La Bibbia. Un percorso di liberazione. L'esperienza dei profeti e dei saggi [Vol. 2] 8831534157, 9788831534154

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Alessandro Sacchi - Sandra Rocchi

La Bibbia Un percorso di liberazione 2. L’esperienza dei profeti e dei saggi

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Editing, progettazione e coordinamento redazionale di Olimpia Cavallo

Si ringraziano: © Archivio fotografico PIME Pietro Collini, per consulenza fotografica Grafica di Elisabetta Ostini dello Studio Editoriale Ferrari In copertina: Foto di Birgitta Seegers

PAOLINE Editoriale Libri © FIGLIE DI SAN PAOLO, 2008 Via Francesco Albani, 21 - 20149 Milano www.paoline.it [email protected] Distribuzione: Diffusione San Paolo s.r.l. Corso regina Margherita, 2 - 10153 Torino

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Non è la lettura, ma la nostra stessa esperienza acquisita anteriormente nella vita di ogni giorno, che ci fa penetrare il senso delle parole. Cassiano, Collationes

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GUIDE CARISMATICHE E MAESTRI DI VITA

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ll’epoca della grande espansione territoriale assira e babilonese (secoli VIII-VI a.C.) esistevano, in quella regione che in seguito sarà chiamata Palestina, due regni che si rifacevano entrambi a un comune progenitore, il patriarca Giacobbe detto anche Israele. Secondo il racconto biblico essi erano nati dalla scissione di un grande regno israelitico fondato da Davide (1010-970 a.C. circa) e consolidato da suo figlio Salomone (970-931 a.C.). Di essi quello situato al Nord del paese, più grande e più potente, aveva conservato il nome dell’antico progenitore, Israele, mentre quello del Sud portava il nome di uno dei suoi figli, Giuda. Ciò che univa questi due regni era il fatto che in ambedue si adorava la stessa divinità, della quale è rimasto nella Bibbia ebraica il nome JHWH, formato semplicemente da quattro consonanti (tetragramma, « quattro lettere »). Questo nome a un certo punto non è stato più pronunziato e al suo posto è stato letto il termine ’Adonaj, Signore. Oggi, si ritiene che originariamente il tetragramma fosse pronunziato « Jahweh », ma si tratta di una ricostruzione scientifica, ancora largamente ipotetica. Secondo le tradizioni storiche di Israele questa divinità era apparsa al nonno di Giacobbe, Abramo, e gli aveva promesso di dare la terra di Canaan ai suoi discendenti. In seguito, dopo che costoro si erano trasferiti in Egitto, aveva chiamato Mosè e per mezzo suo li aveva liberati dalla schiavitù egiziana e li aveva introdotti nella terra promessa. A prescindere da questa ricostruzione tradizionale, non è noto quando e come JHWH sia diventato il dio nazionale di Israele. È certo tuttavia che gli israeliti lo adoravano secondo le modalità tipiche dell’antico Medio Oriente, dove il culto, collegato all’immagine del vitello e basato essenzialmente su sacrifici di animali e offerte vegetali, doveva garantire la regolarità delle stagioni e la fecondità dei campi e degli animali. Il regno di Israele è stato il primo a cadere sotto i colpi degli assiri (722 a.C.) e la sua popolazione, in parte deportata in Mesopotamia, ha perso la sua identità nazionale. Il regno di Giuda, che era sopravvissuto all’invasione assira, è stato conquistato dai babilonesi una prima volta nel 597 a.C. e poi una seconda nel 587 a.C., quando il re babilonese Nabucodonosor ne distrusse la capitale, Gerusalemme. In ambedue i casi, una parte considerevole della sua popolazione dovette prendere la strada dell’esilio. Se questa catastrofe non ha cancellato definitivamente anche il regno di Giuda dalla cartina geografica, il merito va quasi esclusivamente ai profeti.

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I profeti erano figure carismatiche che, come indica il loro nome, avevano ricevuto da JHWH il compito di parlare in suo nome. Essi erano apparsi sulla scena religiosa, sociale e politica dei due regni ben prima della loro caduta e avevano dato origine a un movimento di ferventi adoratori di JHWH. Costoro sostenevano l’esistenza di un rapporto speciale tra questa divinità e gli israeliti ma, in contrasto con la mentalità comune, non ammettevano nel culto la presenza di altre divinità e neppure l’uso di immagini di JHWH; in più, essi mettevano alla base del rapporto con JHWH un comportamento moralmente corretto in tutti gli ambiti della vita personale e sociale e minacciavano un severo castigo a coloro che trasgredivano i suoi comandamenti. Prima dell’esilio, i profeti non hanno potuto imporre la loro visione religiosa alla classe dirigente e alla popolazione dei due regni. Nel momento in cui si avvicinava la caduta di questi ultimi, alcuni di loro seppero prevederne la rovina, dando una spiegazione comprensibile e coerente: l’invasione dal Nord era una punizione di JHWH per l’infedeltà della classe dirigente e di tutto il popolo. Durante l’esilio, il movimento profetico non si estinse, al contrario i suoi rappresentanti convinsero gli esuli che questa prova era anche un’opportunità per convertirsi a lui. Fu allora che quella che era stata l’intuizione di una piccola élite divenne la nuova religione di tutto un popolo. La politica del re persiano Ciro (538 a.C.) rese possibile il ritorno in Giudea di un certo numero di esuli e il formarsi, specialmente a Gerusalemme, di una comunità rigidamente jahwista. Il profetismo rappresenta un movimento complesso, con diverse sfaccettature, che percorre tutta la storia di Israele. Il profetismo vero e proprio (« profetismo classico ») appare per la prima volta, secondo tradizioni formatesi probabilmente già durante il periodo monarchico, nel regno di Israele poco dopo la sua separazione dal regno di Giuda, cioè verso la metà del secolo IX a.C. Questa fase è attestata dai rac conti riguardanti Elia ed Eliseo (cfr. 1Re 17-22; 2Re 1-13),

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i quali sono chiamati anche « profeti non scrittori » in quanto non esistono libri che portano il loro nome. Verso la metà del secolo VIII appaiono i primi « profeti scrittori », così chiamati perché i loro oracoli sono stati conservati in libri a loro attribuiti. In base alla loro estensione, essi si dividono in « profeti maggiori » (Isaia, Geremia, Ezechiele e Daniele) e « profeti minori » (Osea, Gioele, Amos, Abdia, Giona, Michea, Naum, Abacuc, Sofonia, Aggeo, Zaccaria e Malachia). I profeti più antichi sono Amos e Osea, i quali hanno svolto il loro ministero, come Elia ed Eliseo, nel regno del Nord poco prima della sua definitiva scomparsa (prima metà del secolo VIII a.C.). Di pochi anni più recente è Isaia, la cui attività si svolge però nel regno del Sud (740-700 a.C.): i suoi oracoli sono contenuti nella prima parte del libro a lui attribuito (Is 1-39), mentre le altre due parti, chiamate « Deuteroisaia » (Is 40-55) e Terzo Isaia (Is 56-66), sono posteriori. Suo contemporaneo è Michea. Nella seconda metà del secolo VII fa la sua apparizione Geremia, il quale opera nel regno di Giuda fino al momento della sua caduta (626-587 a.C.). Nello stesso periodo storico si situano Sofonia, Naum e Abacuc. Negli anni che precedono e seguono immediatamente la caduta di Gerusalemme svolge il suo ministero Ezechiele, il quale si trova in Mesopotamia, dove è stato condotto al tempo della prima deportazione di Giuda (597 a.C.); a un periodo successivo alla distruzione della città santa risalgono le Lamentazioni, composizioni certamente tardive, erroneamente attribuite a Geremia. A questo profeta si ricollega anche un libretto deuterocanonico, attribuito al suo segretario Baruc, composto invece nell’epoca romana (secolo I a.C.). Al tempo dell’editto di Ciro, che consente ai giudei di ritornare nella loro patria (538 a.C.), si situa l’attività del Deuteroisaia, un profeta anonimo così chiamato perché i suoi oracoli sono contenuti nella seconda parte del libro di Isaia (Is 40-55). Dopo il ritorno dall’esilio, svolge la sua opera il Terzo Isaia, cioè l’autore (o gli autori) della terza parte del libro di Isaia (Is 56-66). Suoi contemporanei sono i profeti Aggeo e Zaccaria. All’inizio del secolo II a.C. fa la sua comparsa Daniele, il fittizio protagonista dell’omonimo libro apocalittico che nella Bibbia cristiana è al quarto posto fra i profeti maggiori mentre nella Bibbia ebraica si trova fra gli Scritti. In questo periodo storico si collocano anche i profeti Abdia, Gioele, Malachia e Giona, che adottano lo stesso genere letterario. Questa panoramica mostra come il movimento profetico si sia esteso, pur con forme e modalità diverse, per un lungo arco di tempo, che va dal secolo IX a.C. fino al periodo postesilico. I libri che portano il nome dei singoli profeti non sono però ugualmente antichi. Essi sono stati redatti nel tardo periodo postesilico, dopo una lunga trasmissione orale, di cui si sono fatte carico le « scuole profetiche », cioè i gruppi di discepoli cui i profeti hanno dato origine.

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Si può quindi comprendere come mai nei loro libri si trovino oracoli antichi, che risalgono forse al personaggio storico, assieme ad altri più recenti, dovuti a tardivi discepoli o imitatori. E soprattutto questi libri risentono ormai della rilettura che ne è stata fatta dopo l’esilio, alla luce di una concezione religiosa basata sulla legge e sull’alleanza, che, pur derivando dalla predicazione profetica, ne rappresenta una evoluzione successiva. Si devono quindi fare i conti con un lavoro redazionale che ha prodotto revisioni, aggiunte e accorpamenti, riscontrabili non solo nella composizione dei libri ma anche nei singoli oracoli. È così che, ad esempio, nel libro di Isaia sono state sovrapposte le tre raccolte chiamate rispettivamente Primo Isaia o Protoisaia (Is 1-39), Secondo Isaia o Deuteroisaia (Is 40-55) e Terzo Isaia o Tritoisaia (Is 56-66) che, pur avendo alcune caratteristiche comuni, risalgono a personaggi che hanno operato in tempi e situazioni storiche diverse. La stessa considerazione vale per il libro di Zaccaria, costituito anch’esso di due parti nettamente distinte, denominate rispettivamente Protozaccaria (Zc 1-8) e Deuterozaccaria (Zc 9-14). Anche i profeti minori sono stati raccolti in base a criteri redazionali, quali potevano essere i titoli, gli agganci tematici tra la fine di uno e l’inizio del seguente, il ripetersi di temi come la salvezza di Israele e dei popoli e il giorno di JHWH.

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Accanto ai libri profetici, che narrano gli interventi di JHWH nella storia e riportano i suoi comandamenti, esiste un’altra collezione di libri, chiamati sapienziali, che contengono direttive derivanti da una riflessione basata non sulla rivelazione divina ma sull’osservazione e sull’esperienza. Il personaggio che più direttamente risponde all’immagine del saggio è il re Salomone (970931 a.C. circa), del quale si racconta che chiese e ottenne da Dio il dono della sapienza (1Re 3,9-12; 5,9). I saggi si dedicavano soprattutto all’educazione dei giovani (cfr. Sir 51,23), in modo speciale di quelli che erano destinati alla carriera politica e amministrativa. Il genere letterario da loro adottato era in prevalenza quello del proverbio, ma non mancano trattazioni più organiche sui più svariati problemi dell’esistenza umana. Nella sezione dei libri sapienziali trova posto anche il Salterio, che contiene la preghiera di Israele. I Salmi sono attribuiti globalmente al re Davide, anche se molti di essi portano il nome di altri personaggi. La composizione dei libri sapienziali è difficilmente situabile nel tempo e nello spazio. Lo scritto che contiene materiale più tradizionale è il libro dei Proverbi (a eccezione di Pro 1-9, più recente); a esso si può accostare il Cantico dei cantici, un’antica raccolta di canti sponsali. Una forte reazione nei confronti della sapienza tradizionale si ritrova nei libri di Giobbe e del Qohelet. In Gb 28 e in Pro 1-9 ha inizio la personificazione della sapienza di Dio, mentre nel Siracide, in Baruc e nella Sapienza di Salomone, la sapienza viene personificata e identificata con la legge mosaica (sapienza teologica). Questi libri contengono un materiale antico, che è stato conservato nell’ambito familiare e tribale, al quale ha fornito i valori fondamentali su cui si basavano i rapporti sociali. Esso è stato poi rielaborato e ha assunto forma letteraria all’interno delle scuole, nel tardo periodo postesilico. In questo secondo volume, che fa seguito a quello riguardante le tradizioni storiche, sono riportati i principali testi. All’interno di queste due grandi sezioni i libri sono disposti non secondo l’ordine del canone, ma piuttosto secondo un criterio che è al tempo stesso cronologico e tematico. La traduzione dei testi biblici è stata fatta a partire dagli originali ebraici e greci, utilizzando i suggerimenti delle principali edizioni italiane moderne. Per una migliore comprensione e attualizzazione dei testi si sono aggiunti box informativi, preghiere bibliche, riflessioni e, al termine del libro, schede didattiche e indici. Le illustrazioni sono ricavate in gran parte dal mondo dei poveri, nostre guide spirituali nel percorso di liberazione suggerito dalla Bibbia.

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Una libertà basata sulla giustizia Amos e Osea

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l racconto biblico mette in luce come, dopo la divisione di Israele in due regni, mentre quello del Sud, Giuda, resta sotto la guida della dinastia davidica, quello del Nord, che mantiene il nome di Israele, passa sotto il governo di Geroboamo I (931-910 a.C.). In esso, dopo una serie di violenti colpi di Stato, i cui autori restano al potere solo per brevi periodi di tempo, sale al trono Omri (885-874 a.C.), il quale si allea con i fenici e prende Gezabele, figlia di EtBaal, re di Sidone, come sposa di Acab (874-853 a.C.), suo figlio e successore (1Re 16,23-28). La dinastia di Omri non ha però una lunga durata: in una rivolta ispirata dai circoli profetici facenti capo a Eliseo, assume il potere un generale di nome Ieu (841-814 a.C.), il quale elimina da Samaria il culto ufficiale di Baal (cfr. 2Re 9,1-10). Durante il suo regno e quello di suo figlio Ioacaz (814-798 a.C.) gli aramei capeggiati da Cazael infliggono a Israele pesanti sconfitte (cfr. 2Re 10,32-33; 13,1-7). La pressione degli aramei sul regno di Israele si allenta solo sotto il regno di Ioas, figlio di Ioacaz (798-783 a.C.), a motivo soprattutto della rinascita dell’Assiria, la quale sotto la guida di Adad-Nirari III (810-783 a.C.) aveva stroncato la loro potenza, impedendone le mire espansionistiche. Il declino degli aramei e il successivo silenzio dell’Assiria durato una quarantina d’anni permettono al regno di Israele, sotto Geroboamo II, figlio di Ioas (783-743 a.C.), e al regno di Giuda, sotto Ozia (detto anche Azaria), figlio di Amazia (781-740 a.C.), di riacquistare i territori perduti e di godere un periodo di pace e di benessere mai prima sperimentati dall’epoca di Salomone (cfr. 2Re 14,23-29; 15,1-7). Purtroppo però i vantaggi derivanti dalla positiva congiuntura sociale e politica non erano equamente distribuiti fra tutte le classi sociali: si era così accentuata la spaccatura tra ricchi e poveri, dando origine a nuove forme di povertà e di sfruttamento. Dal punto di vista religioso, sebbene il culto di Baal, introdotto dal re Acab, fosse stato eliminato dal re Ieu, erano diffusi concezioni e riti propri dei cananei, al centro dei quali c’era l’adorazione del vitello d’oro, simbolo di fertilità e di fecondità, e la pratica della prostituzione sacra. È questo il periodo in cui hanno svolto il loro ministero, entrambi nel regno di Israele, i profeti Amos e Osea. A essi sono dedicate le due parti di questo capitolo: A. I diritti di Dio e degli uomini (Am 1-9) B. Alleanza e amore sponsale (Os 1-14). Alla morte di Geroboamo II, riprende l’espansionismo assiro e la società israelitica ne sarà totalmente travolta. Nel 722 a.C. il re assiro Salmanassar V assedia Samaria, e dopo poco Sargon II la conquista e la distrugge, deportandone gli abitanti (cfr. 2Re 17,1-12).

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I. Una libertà basata sulla giustizia – Amos e Osea

A. I diritti di Dio e degli uomini ( Am 1-9)

L’

opera di Amos si caratterizza per la sua forte presa di posizione in favore della fedeltà a Dio e dei diritti che competono a ogni essere umano e alle nazioni. La biografia del profeta è quasi interamente sconosciuta. Solo poche notizie sparse qua e là nel suo scritto danno la possibilità di collocare questa possente figura profetica nel tempo e nello spazio. Il profeta è nato a Tekoa, una importante cittadina situata a circa 17 chilometri a sud di Gerusalemme, non lontano da Betlemme (Am 1,1). Di professione egli faceva il pecoraio (Am 1,1; 7,14): probabilmente non era un semplice guardiano di greggi, ma un piccolo proprietario di bestiame, il quale dedicava il tempo libero alla coltivazione di sicomori (Am 7,14), che crescevano presso il mar Morto e nella zona collinosa lungo il litorale mediterraneo (Sefela). Il commercio del bestiame, come pure la coltivazione dei sicomori, richiedeva viaggi frequenti, dai quali è probabile che Amos abbia attinto quella conoscenza di Israele e delle nazioni vicine che traspare dalle pagine del suo libro. Alla sua professione si deve anche il linguaggio da lui adottato: duro, energico e conciso, che non ama le astrazioni ma va direttamente al fondo dei problemi. Pur essendo giudeo, Amos svolse il suo ministero nel Nord del paese, e più precisamente nel santuario di Betel (Am 7,10-15), al tempo di Ozia re di Giuda e di Geroboamo II, due anni prima di un terremoto (Am 1,1) che, alla luce dei reperti archeologici, sembra risalire alla metà del secolo VIII a.C. Fra gli eventi della sua vita è noto solo lo scontro con Amasia, sacerdote di Betel (cfr. Am 7,10-17), nel contesto del quale egli fa riferimento alla sua vocazione. Secondo diversi studiosi, questo episodio avrebbe segnato la fine del suo ministero. Il libro che porta il nome di Amos contiene, come dice l’esordio stesso del libro, « parole » e « visioni ». Il suo contenuto può essere così delineato: • Introduzione ed esordio (Am 1,1-2) a) Oracoli contro le nazioni (Am 1,3 - 2,16) b) Oracoli contro Israele (Am 3,1 - 6,14) c) Cinque visioni (Am 7,1 - 9,10) • Oracolo conclusivo di salvezza (Am 9,11-15).

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A. I diritti di Dio e degli uomini (Am 1-9)

1. Oracolo contro Damasco Il libro di Amos si apre con alcuni dati biografici (Am 1,1), seguiti da un breve esordio sulla potenza della parola di JHWH: « Il Signore ruggisce da Sion e da Gerusalemme fa udir la sua voce; sono desolate le steppe dei pastori, è inaridita la cima del Carmelo » (1,2). Oracoli contro le nazioni (Am 1-2). Questa prima sezione contiene una serie di sei composizioni contro altrettante nazioni straniere che circondano Israele. Essi sono composti secondo uno stesso schema: « Per tre misfatti... e per quattro non revocherò il mio decreto ». Il numero tre, che indica pienezza e totalità, significa che i crimini di quel popolo hanno ormai raggiunto il loro culmine; l’ultimo di essi, il quarto, è come la goccia che fa traboccare il vaso, attirando sui colpevoli un castigo sicuro. Il primo di questi oracoli è quello rivolto agli aramei (Damasco), che premevano ai confini settentrionali di Israele (1,3-5).

1,3

C

osì dice il Signore: « Per tre misfatti di Damasco e per quattro non revocherò il mio decreto, perché hanno devastato Galaad con crudeltà inaudita. 4 Alla casa di Cazael darò fuoco e brucerò i palazzi di Ben-Hadad; 5 sfonderò le porte di Damasco, sterminerò gli abitanti di Biqat-Aven e colui che governa la città di Bet-Eden e il popolo di Aram sarà deportato a Kir ». Il profeta accusa gli aramei di aver sterminato le popolazioni vinte e di aver distrutto tutti i loro beni. Negli oracoli successivi le nazioni sono accusate di altri crimini contrari ai diritti più elementari della persona umana: deportazione di intere popolazioni, odio omicida, sventramento di donne incinte, mancanza di rispetto per i nemici morti. Alcuni di questi misfatti sono commessi contro territori abitati da israeliti (ad esempio, Galaad, in Transgiordania), ma di altri sono ignote le vittime: ciò significa che essi sono tali in se stessi, e non perché sono commessi a danno di Israele. La punizione divina colpisce il re e la casa regnante, di cui vengono distrutti i ricchi palazzi, simbolo della loro potenza e del loro orgoglio. Ma anche le popolazioni sono coinvolte nella punizione. Amos si qualifica così, subito all’inizio del suo scritto, come il difensore dei « diritti delle genti ».

Am 1,3-5

Oracolo Dichiarazione solenne fatta a nome di Dio. Può riguardare un avvenimento lieto o doloroso, prossimo o remoto; quando contiene una minaccia viene chiamato in ebraico massa’. L’oracolo di solito è molto breve; spesso è preceduto da una formula introduttiva (« Così parla JHWH ») e da una conclusiva (« Oracolo di JHWH »).

Gli oracoli successivi sono rivolti contro Gaza e i filistei (Am 1,6-8), Tiro e la Fenicia (1,9-10), Edom (1,11-12), Ammon (1,13-15), Moab (2,1-3). Al termine viene riportato un oracolo contro Giuda (2,4-5), che proba-

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I. Una libertà basata sulla giustizia – Amos e Osea

Oracoli contro le nazioni Queste composizioni, presenti in tutti i profeti, hanno lo scopo di presentare JHWH come il Dio non solo di un piccolo popolo, ma di tutto il mondo, che dirige la storia secondo un suo progetto universale di salvezza.

Am 2,6-13

« Per tre misfatti d’Israele e per quattro non revocherò il mio decreto, perché avete venduto per denaro il giusto e il povero per un paio di sandali » (Am 2,6).

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bilmente è stato aggiunto in un momento successivo: in esso gli abitanti di questo regno sono condannati per la trasgressione della legge e per l’idolatria.

2. Oracolo contro Israele Questo oracolo è riportato al termine della lista. Se si omette l’oracolo contro Giuda, esso appare al settimo posto, dando così origine al noto schema 6+1. Esso significa che con Israele si arriva al culmine dell’ira divina: questo popolo appare dunque come più responsabile e quindi condannato in modo più radicale degli altri. L’oracolo è composto secondo le schema del « processo di alleanza ».

2,6

C

osì dice il Signore: « Per tre misfatti d’Israele e per quattro non revocherò il mio decreto, perché avete venduto per denaro il giusto e il povero per un paio di sandali; 7 voi che calpestate la testa dei poveri come la polvere della terra e fate andare fuori strada i miseri; padre e figlio si uniscono alla stessa ragazza,

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A. I diritti di Dio e degli uomini (Am 1-9)

profanando così il mio santo nome. Su vesti prese in pegno vi stendete presso ogni altare e offrite in libagione al vostro Dio il vino estorto ingiustamente. 9 Eppure ho sterminato davanti a voi gli amorrei, uomini alti come cedri e forti come querce; ho strappato a loro frutti e radici. 10 Vi ho fatto uscire dal paese d’Egitto e vi ho condotti per quarant’anni nel deserto, per darvi in possesso il paese degli amorrei. 11 Ho fatto sorgere profeti tra i vostri figli e nazirei fra i vostri giovani. Non è forse così, o israeliti? 12 Ma voi avete fatto bere vino ai nazirei e ai profeti avete ordinato di non profetare! 13 Ebbene, io vi farò affondare nella terra come un carro carico di paglia ». 8

L’oracolo contro Israele è quello più dettagliato. L’elenco delle apostasie di Israele è davvero impressionante: soprusi nei confronti dei poveri, prostituzione sacra, uso improprio di oggetti presi in pegno, santuari divenuti luoghi di corruzione, i nazirei costretti a bere vino e i profeti ridotti al silenzio. Ciò che suscita maggiormente le invettive del profeta è però il fatto che i proventi del sopruso e dello sfruttamento siano usati come strumenti di culto. Dio però non si lascia ingannare dalle apparenze, ma giudica il segreto dei cuori. Il castigo sarà una catastrofe generale, dalla quale nessuno potrà salvarsi. L’oracolo termina con l’immagine di una disfatta senza via d’uscita, nella quale sono coinvolti anche i combattenti più prodi (Am 2,14-15). Oracoli contro Israele (Am 3,1 - 6,14). La raccolta inizia con un oracolo riguardante l’elezione di Israele (3,1-2) seguito da un altro in cui si allude alla forza irresistibile della vocazione profetica: « Il Signore Dio ha parlato: Chi può non profetare? » (3,3-8). La critica di Amos si abbatte sulle lussuose residenze dell’aristocrazia (3,9-12); sull’altare di Betel e sulle case di città e di villeggiatura (3,13-15); sulle nobildonne dell’alta società di Samaria (4,1-3): avendo sempre eluso l’invito alla conversione, Israele deve ormai prepararsi a incontrare direttamente il suo Dio e ad affrontare la sua collera (4,4-12). Viene poi riportata una dossologia (4,13), dopo la quale Amos pronunzia un doloroso « lamento » sul popolo ormai steso a terra (5,1-3), indicandogli nella ricerca di Dio la via della salvezza.

Processo di alleanza Questo genere letterario, chiamato in ebraico rîb, si rifà alla struttura dell’alleanza: il Dio liberatore chiama in giudizio il suo popolo ribelle, enumera quanto ha fatto per esso e fa una requisitoria contro i suoi crimini. Al termine, invece di applicare la benedizione, preannunzia l’attuazione del castigo minacciato in caso di infedeltà.

Prostituzione sacra Nel culto cananeo le nozze di Baal (il cui nome significa « signore », « marito ») con Anat (Asera o Astarte) veniva rappresentato mediante l’unione tra un sacerdote e una sacerdotessa e tra i fedeli e particolari donne o uomini addetti al servizio del tempio (prostituzione sacra).

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I. Una libertà basata sulla giustizia – Amos e Osea

3. La ricerca di Dio La ricerca di Dio è l’aspetto più qualificante di un’autentica vita di fede. Il brano si apre con un invito alla ricerca di JHWH (Am 5,4), che è poi contrapposta al culto praticato nei santuari cananei (5,5-7, qui omessi); dopo una dossologia (5,8-9) è riportato un rimprovero che sfocia in un nuovo invito alla ricerca, questa volta non più di Dio ma del bene (5,10-15).

Am 5,4.8-15

Ricerca di Dio Originariamente il verbo « ricercare » (darasˇ) significava consultare la divinità mediante un sacerdote allo scopo di risolvere una lite o di ottenere una direttiva pratica (cfr. Gn 25,22). In seguito viene a significare la visita fatta al tempio (Dt 12,5). Per Amos assume il senso più profondo di un’esperienza personale di Dio.

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5,4

C

osì dice il Signore agli israeliti: « Cercate me e vivrete! » (...). 8 Colui che ha fatto le Pleiadi e Orione, fa succedere al buio il chiarore del mattino e al giorno l’oscurità della notte; colui che domina le acque del mare e le riversa sulla terra, Signore è il suo nome. 9 Egli distrugge i potenti e demolisce le loro fortezze. 10 Voi odiate chi vi accusa in tribunale e detestate chi dice la verità. 11 Voi schiacciate l’indigente e gli estorcete parte del grano, voi avete costruito case in pietra squadrata, ma non le abiterete; avete piantato vigne deliziose, ma non ne berrete il vino, 12 perché so che numerosi sono i vostri misfatti, enormi i vostri peccati. Voi opprimete il giusto, vi lasciate corrompere e non fate giustizia ai poveri in tribunale. 13 Colui che è saggio non sa che cosa dire, perché questo è un tempo di sventura. 14 Cercate il bene e non il male, se volete vivere, e così il Signore, Dio degli eserciti, sarà con voi, come voi dite. 15 Odiate il male e amate il bene e ristabilite nei tribunali il diritto; forse il Signore, Dio degli eserciti, avrà pietà del resto di Giuseppe.

Dossologia

Minaccia

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A. I diritti di Dio e degli uomini (Am 1-9)

Il Dio degli eserciti è JHWH, che guida le schiere di Israele verso la terra promessa e poi nelle successive vicende della sua storia. Egli non si trova nei luoghi di culto e nei santuari, neppure in quelli rinomati e sontuosi come il santuario di Bersabea, quello di Betel o quello di Galgala di cui Amos annunzia la rovina. Dio si trova dove si lotta per la giustizia e l’amore. Lì bisogna cercarlo. Il culto ha senso solo se è l’ambito in cui si impara a odiare il male e ad amare il bene. Riprende poi la denuncia dei crimini di Israele: un culto senza giustizia, le mollezze della classe dirigente, l’orgoglio dei potenti. Essa è accompagnata dalla minaccia di un terribile castigo: in questa situazione il « giorno di JHWH » non sarà un giorno di luce ma di tenebre (Am 5,16 - 6,14). Visioni (Am 7,1 - 9,10). In esse il profeta descrive simbolicamente il castigo che aspetta Israele. Nelle prime due, che hanno per oggetto rispettivamente una invasione di cavallette (7,1-3) e una siccità (7,4-6), il profeta intercede per il popolo e Dio lascia aperta la porta al perdono. Ma nella terza, quella del piombino, simbolo di una distruzione radicale, non c’è più posto per il perdono (Am 7,7-9). Dopo di essa, il redattore del libro inserisce il racconto di un episodio nel cui contesto Amos stesso ricorda le origini della sua vocazione.

« Cercate il bene e non il male, se volete vivere, e così il Signore, Dio degli eserciti, sarà con voi » (Am 5,14).

Dossologia Con questo nome, che significa « inno di lode », si indicano tre piccoli oracoli (Am 4,13; 5,8-9; 9,5-6), nei quali si esalta JHWH come il Dio non soltanto della storia, ma anche della natura, assommando così in sé anche quelle prerogative che i cananei attribuivano a Baal.

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I. Una libertà basata sulla giustizia – Amos e Osea

4. La vocazione di Amos Amos esercitava il suo ministero profetico nel santuario di Betel, nel quale Geroboamo I aveva dato inizio al culto del vitello d’oro (cfr. 1Re 12,26-33). Ma proprio qui il profeta si scontra con il sacerdote responsabile del santuario.

Am 7,10-17

7,10

A

Giorno di JHWH Questa immagine, molto diffusa nei libri profetici, indica il momento finale della storia, nel quale Dio interviene con grandi sconvolgimenti cosmici per punire i suoi nemici e salvare definitivamente il suo popolo. Ma se esso non si converte, il « giorno di JHWH » potrebbe essere l’occasione della sua punizione definitiva.

masia, sacerdote di Betel, mandò questo messaggio a Geroboamo re di Israele: « Amos si trova qui fra il popolo e congiura contro di te; le sue parole sono diventate insopportabili, 11poiché va dicendo: Di spada morirà Geroboamo e Israele sarà condotto in esilio lontano dal suo paese ». 12Poi Amasia disse ad Amos: « Vattene, veggente, ritirati nel paese di Giuda; là potrai guadagnarti da vivere facendo il profeta, 13ma a Betel non profetizzare più, perché questo è il santuario del re ed è il tempio del regno ». 14 Amos rispose ad Amasia: « Non ero profeta, né figlio di profeta; facevo il pastore e raccoglievo sicomori; 15 Il Signore mi prese mentre guidavo il bestiame e mi disse: Va’, profetizza al mio popolo Israele. 16 Ora ascolta la parola del Signore: Tu dici: Non profetizzare contro Israele, né predicare contro la discendenza di Isacco. 17Ebbene, dice il Signore: Tua moglie si prostituirà nella città, i tuoi figli e le tue figlie cadranno di spada, la tua terra sarà spartita con la corda, tu morirai in terra immonda e Israele sarà portato in esilio lontano dalla sua terra ».

Betel Santuario israelitico situato a una trentina di chilometri a nord di Gerusalemme. In esso erano conservati i ricordi di Abramo (Gn 12,8; 13,3) e di Giacobbe (Gn 28,10-22). Geroboamo I vi aveva collocato uno dei due vitelli d’oro da lui costruiti (1Re 12,26-33).

Amos esclude di essere « profeta » o « figlio di profeta», cioè un profeta di professione, appartenente a una corporazione profetica, e afferma che il suo mestiere era quello di pastore e raccoglitore di sicomori, con il quale poteva tranquillamente sbarcare il lunario. Egli svolge la sua attività profetica solo perché JHWH lo ha chiamato e gli ha comandato di profetizzare al suo popolo Israele. Il vero profeta dunque è chiamato direttamente da Dio ed è totalmente coinvolto nel suo progetto: perciò, diversamente dai membri delle corporazioni profetiche, non è al servizio delle istituzioni, ma sa prendere posizione anche contro di esse quando lo richiedono i diritti supremi di Dio. Ad Amasia, Amos predice la rovina della sua famiglia e la deportazione insieme a tutto Israele. L’attuarsi di questa profezia sarà il segno che la missione di Amos è autentica.

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A. I diritti di Dio e degli uomini (Am 1-9) Nella quarta visione (Am 8,1-3) Israele viene assimilato a un canestro di frutta matura, simbolo della condanna imminente. Della condanna parlano anche gli oracoli successivi (8,4-14). Nella quinta visione (9,1-4) si preannunzia la caduta del santuario: a essa fanno seguito una dossologia (9,5-6) e nuove minacce (9,7-10). Oracolo di speranza. L’ultima parola di Dio sulle vicende di Israele e delle nazioni non è di condanna, ma di salvezza.

5. Dio ricostituirà il regno di Davide Al termine del libro è stato inserito un oracolo tardivo riguardante il regno di Giuda, nel quale si preannunzia un’epoca di benessere, nella quale il governo del popolo sarà ridato alla dinastia davidica.

9,11

I

n quel giorno restaurerò la dinastia di Davide ridotta come una casa che è stata demolita; ne riparerò le mura, ne rialzerò le rovine,

Am 9,11-15

« In quel giorno restaurerò la dinastia di Davide ridotta come una casa che è stata demolita » (Am 9,11).

Abbondanza agricola L’incontro di chi ara con chi miete, di chi pigia l’uva con chi getta il seme è un simbolo che indica una fecondità eccezionale, in quanto i campi producono senza tener conto dei ritmi delle stagioni.

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I. Una libertà basata sulla giustizia – Amos e Osea «Ecco verranno giorni in cui non si finirà di arare e sarà già tempo di mietere» (Am 9,13).

Figli dei profeti Con questa espressione erano designati i membri delle corporazioni profetiche, che appaiono per la prima volta in relazione con il profeta Eliseo (2Re 2,3). Essi formavano delle specie di confraternite a scopo religioso jahwista. A essi non competeva una vocazione personale. Per questo Amos afferma di non appartenere a tale categoria.

22

la ricostituirò come ai tempi antichi, perché conquistino ciò che resta di Edom e tutte le nazioni sulle quali è stato invocato il mio nome, dice il Signore, che farà tutto questo. 13 Ecco verranno giorni in cui non si finirà di arare e sarà già tempo di mietere, e non si finirà di pigiare l’uva e sarà tempo di gettare il seme; dai monti stillerà il vino nuovo, e scorrerà giù per le colline. 14 Farò tornare gli esuli del mio popolo Israele, ricostruiranno le città devastate e vi abiteranno; pianteranno vigne e ne berranno il vino; coltiveranno giardini e ne mangeranno i frutti. 15 Li trapianterò nella loro terra 12

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A. I diritti di Dio e degli uomini (Am 1-9)

e non saranno mai divelti da quel suolo che io concessi loro, dice il Signore tuo Dio. Il vero incontro con Dio si situa nel futuro, quando il popolo si convertirà al suo Dio e tutto l’universo sarà rinnovato. Allora anche la dinastia davidica sarà restaurata e a essa saranno sottomessi non solo gli edomiti, i nemici tradizionali di Israele, ma anche tutte le nazioni, che appartengono a JHWH, perché anche su di esse è stato invocato il suo nome. Si tratta di un sogno politicoreligioso, la cui attuazione sarà possibile solo se il popolo sarà fedele all’alleanza con il suo Dio.

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I. Una libertà basata sulla giustizia – Amos e Osea

L’

esperienza religiosa di Amos si basa sul ricordo dell’esodo e dell’alleanza, due eventi che hanno segnato il cammino di liberazione di Israele, visti come l’origine del rapporto speciale che unisce Israele a JHWH. Il profeta insiste anzitutto sulla fedeltà di Dio verso il suo popolo, sottolineando come questo debba rispondere a lui con altrettanta dedizione, sentita non semplicemente come un dovere, ma come un’esigenza interiore provocata dall’amore. Il carattere interpersonale di questo rapporto fa sì che esso comporti un analogo rapporto fra tutti i membri del popolo. Da ciò deriva l’appello alla giustizia sociale su cui Amos ritorna con grande insistenza. Il giudizio che egli esprime circa il comportamento del popolo non si basa dunque su considerazioni puramente religiose o sociologiche, ma su un concetto di libertà che deriva da una profonda esperienza comunitaria, di cui la giustizia sociale è uno dei pilastri portanti. Alla luce della sua esperienza religiosa, Amos prende posizione contro ogni tipo di sfruttamento e di discriminazione da parte dei ricchi nei confronti dei poveri e per primo proclama il « diritto delle genti », al di là di ogni confine etnico e sociale. La catastrofe che egli annunzia è quindi solo metaforicamente il castigo di un Dio irritato per l’infedeltà del suo popolo: in realtà, essa è la conseguenza di una disgregazione sociale che, contrapponendosi ai valori fondamentali dell’alleanza, rende tutta la popolazione e i suoi governanti incapaci di reagire all’invasione dal Nord che proprio allora cominciava a farsi sentire. Di fronte al pericolo che si profila, Amos propone una sincera ricerca di JHWH che implica un profondo cambiamento nei rapporti tra individui e gruppi che compongono il tessuto sociale. La gravità della situazione che egli deve affrontare è però tale da fargli dubitare che sia possibile una soluzione a breve scadenza. L’unica speranza che ancora resta è quella di un nuovo inizio, basato sulla fedeltà indefettibile di JHWH. Si tratta perciò di una speranza « escatologica », che spinge a guardare al di là della situazione attuale, per puntare tutta l’attenzione su un momento successivo alla catastrofe imminente. Anzi, proprio questa dovrà permettere un nuovo inizio, frutto di una profonda trasformazione interiore. La ricerca di Dio Lodate il Signore, acclamate il suo nome; manifestate ai popoli le sue gesta. 9 Cantate in suo onore, inneggiate a lui, ricordate tutti i suoi prodigi. 10 Gloriatevi sul suo santo nome; gioisca il cuore di quanti ricercano il Signore. 11 Cercate il Signore e fidatevi di lui, ricercate sempre il suo volto.

16,8

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Ricordate i prodigi che egli ha compiuto, i suoi miracoli e i giudizi della sua bocca. 13 Stirpe di Israele suo servo, figli di Giacobbe, suoi eletti, 14 egli, il Signore, è il nostro Dio; in tutta la terra sono noti i suoi giudizi. 12

(1Cronache 16,8-14)

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A. I diritti di Dio e degli uomini (Am 1-9)

•

Lo sviluppo materiale di un popolo non comporta di per sé un vero progresso perché avviene molto spesso all’insegna dello sfruttamento della maggioranza da parte di pochi, e il lusso dei potenti va di pari passo con la miseria dei poveri. La vita corrotta, le ingiustizie sociali, lo sfruttamento delle categorie più povere sono meccanismi che provocano la rovina di una nazione. La salvezza sta invece nella giustizia intesa come impegno sociale e come ricerca di un rapporto vero fra persone.

•

Lo splendore del culto maschera spesso l’assenza di una religione vera. La fede è autentica solo se spinge alla conversione e va di pari passo con la necessità di rimettere al « centro » la ricerca di Dio: ciò che conta non sono il culto e le sue pratiche, ma un cuore libero, capace di amare e di sperare nelle promesse del Signore e di perseguire il bene di tutti.

•

Dio non si preoccupa unicamente di Israele ma estende il suo amore a tutte le nazioni. Egli si rivolge a tutti e opera per il bene anche dei peggiori nemici del suo popolo. Le distruzioni che a essi vengono minacciate sono in realtà le conseguenze inevitabili dei loro crimini e al tempo stesso rappresentano un invito pressante a cambiare il loro comportamento. Per gli israeliti, le minacce sono più pesanti, in quanto essi si fanno paladini di un’etica superiore ma vengono meno ai valori in cui dicono di credere.

•

Nella Bibbia la condanna non è mai l’ultima parola: dopo la tragedia, gli israeliti ritorneranno alla loro terra, alle loro vigne, alla loro città. L’attesa del « giorno di JHWH », annunziato da Amos come il momento risolutivo della storia di Israele e di tutta l’umanità, esprime la speranza in un mondo rinnovato, in cui prevalgono la giustizia e la pace (escatologia). Questa speranza, che si basa sulla fede nell’azione potente di Dio, indica ai credenti la via di un impegno responsabile a favore dei loro simili.

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I. Una libertà basata sulla giustizia – Amos e Osea

B. Alleanza e amore sponsale ( Os 1-14)

I

l nome di Osea significa « JHWH salva ». La vita pubblica del profeta è praticamente sconosciuta: il libro che porta il suo nome non contiene infatti alcuna indicazione circa il luogo in cui è nato e la sua professione. Siccome egli non nomina nessuna località del Sud si può dedurre che sia originario del regno di Israele. Di lui si dice soltanto che è figlio di Beerì e che ha profetato nel regno di Israele sotto Geroboamo II, mentre in Giuda erano re Ozia, Iotam, Acaz ed Ezechia (Os 1,1): la sua attività è dunque iniziata verso la fine del regno di Geroboamo II (783-743 a.C.) e si è prolungata fino alla caduta di Samaria (722 a.C.). Egli ha operato un po’ dopo il suo contemporaneo Amos. Gli oracoli di Osea sono stati trasmessi senza alcuna ambientazione storica: non è dunque possibile situarli nel contesto concreto del suo ministero profetico. Questa scarsità di dati storici è però ampiamente compensata da quanto Osea stesso rivela circa la sua vita privata e soprattutto circa il suo animo e la sua esperienza religiosa. A eccezione di qualche testo discusso, sembra certo che il contenuto del libro provenga effettivamente da Osea. In alcuni punti il testo ebraico non è ben conservato e di conseguenza dà adito a diverse interpretazioni e traduzioni. Il libro di Osea non ha una struttura ben definita. Il suo contenuto può essere descritto schematicamente in questo modo: • Titolo (Os 1,1) a) Vicende familiari di Osea (Os 1,2 - 3,5) b) Antologia di oracoli (Os 4,1 - 14,1) • Conclusione: restaurazione finale di Israele (Os 14,2-10).

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B. Alleanza e amore sponsale (Os 1-14)

6. Il matrimonio di Osea Vicende familiari di Osea (Os 1-3). In questa prima parte, che comincia subito dopo il titolo del libro (1,1) viene narrata l’esperienza matrimoniale del profeta. Il Signore ordina a Osea di prendere in moglie Gomer, una prostituta, o piuttosto una donna che in seguito si prostituirà, da cui avrà tre figli, a ciascuno dei quali deve imporre un nome simbolico.

1,2

I

n occasione della sua vocazione il Signore disse a Osea: « Va’, prendi per moglie una prostituta e genera figli degni di lei, poiché il paese non fa che prostituirsi allontanandosi dal Signore ». 3 Osea sposò una donna di nome Gomer, figlia di Diblaim, la quale rimase incinta e partorì un figlio. 4 E il Signore disse a Osea: « Chiamalo Izreel perché fra poco io chiederò conto alla casa di Ieu del sangue da lui sparso nella pianura di Izreel e porrò fine alla sua dinastia. 5 In quel giorno spezzerò l’arco d’Israele nella pianura di Izreel ». 6 La donna rimase di nuovo incinta e partorì una figlia. Il Signore disse a Osea: « Chiamala Non-Amata perché non amerò più il popolo d’Israele, non ne avrò più compassione. 7 Invece io amerò gli abitanti di Giuda, io, il Signore loro Dio, li salverò. Non li salverò con l’arco e con la spada, né con i cavalli o con i cavalieri ». 8 Dopo che la bambina fu divezzata, Gomer concepì e partorì un figlio. 9 E il Signore disse a Osea: « Chiamalo Non-mio-popolo, perché voi non siete più il mio popolo e io non sono il vostro Dio ».

Os 1,2-9

Izreel Questo nome, che significa « Dio semina », designa la località nella pianura omonima (detta anche Esdrelon), in cui Ieu aveva sterminato i discendenti di Omri (2Re 9,25). Esso viene qui utilizzato per indicare che la stessa sorte toccata alla dinastia di Omri attende ora i discendenti di Ieu, fra cui l’attuale re Geroboamo II.

La vocazione di Osea ha luogo nel momento più cruciale della sua vita, quello di sposarsi e di fare una famiglia. È probabile che il matrimonio di Osea con Gomer non sia una finzione letteraria, ma un evento vera-

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I. Una libertà basata sulla giustizia – Amos e Osea

Acor Località in cui era stato punito mediante lapidazione con tutti i suoi famigliari Acan, il quale aveva tenuto per sé una parte del bottino di Gerico, che invece avrebbe dovuto essere totalmente consacrato a JHWH (Gs 7,24-26).

mente accaduto. L’esperienza di amare una donna che non gli è fedele fa comprendere a Osea qual è l’atteggiamento di JHWH verso un popolo che non ricambia il suo amore. Da qui ha origine il messaggio che dovrà annunziare a Israele. Il suo primo gesto profetico è quello di dare ai suoi tre figli dei nomi in cui si riassume l’infedeltà di Israele verso gli impegni dell’alleanza ed è indicato il triste destino che l’attende. Dopo il racconto del matrimonio di Osea, vengono riportati due oracoli rivolti a Israele, l’uno di speranza (Os 2,1-3) e l’altro di condanna (2,415). A essi fa seguito un nuovo oracolo in cui è annunziato un ribaltamento della situazione nei rapporti tra Dio e il suo popolo.

7. Il Signore ama il suo popolo In base all’ottica sponsale della sua profezia, Osea descrive la conversione futura di Israele come un nuovo matrimonio del popolo con il suo Dio dopo la triste esperienza del tradimento.

Os 2,16-25

« Ti sedurrò, ti ricondurrò nel deserto e parlerò al tuo cuore » (Os 2,16).

28

2,16

T

i sedurrò, ti ricondurrò nel deserto e parlerò al tuo cuore. 17 Ti renderò le tue vigne e trasformerò la valle di Acor in una porta di speranza.

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B. Alleanza e amore sponsale (Os 1-14)

Lì mi risponderai come al tempo dell’esodo dall’Egitto. 18 In quel giorno mi chiamerai: Marito mio, e non più: Mio Baal (padrone). 19 Ti toglierò dalla bocca il nome dei Baal, che non saranno più ricordati. 20 In quel tempo farò per voi un’alleanza con le bestie della terra, con gli uccelli del cielo e con i rettili del suolo; arco e spada e guerra eliminerò dal paese; vi farò vivere in pace. 21 Ti unirò a me per sempre nella giustizia e nel diritto, nella benevolenza e nell’amore. 22 Ti unirò a me nella fedeltà e tu conoscerai il Signore. 23 In quel giorno io comanderò al cielo ed esso darà pioggia alla terra; 24 la terra produrrà il grano, il vino nuovo e l’olio e Izreel diventerà nuovamente feconda. 25 Io vi ristabilirò nel paese e amerò Non-amata; a Non-mio-popolo dirò: Popolo mio; ed egli mi dirà: Mio Dio. Dopo aver condannato il suo popolo, JHWH riprende il rapporto di amore con esso e con tutto il creato, descritto come un nuovo esodo e una nuova alleanza che richiama quella conclusa con Noè. Dio conferisce a Israele come dono nuziale i suoi stessi attributi, la giustizia salvifica (in ebraico, s. edeq), il diritto (misˇpat. ), la benevolenza/fedeltà (h.esed), l’amore misericordioso (rah.amîm), la fedeltà (’emûnâ) e la conoscenza (da‘at), e con essi gli garantisce la prosperità materiale. Questa trasformazione è simboleggiata nel cambiamento dei nomi dati ai figli di Osea, che indicano ora la rinnovata comunione con Dio. A questo carme fa seguito un brano in cui si riprende il tema del simbolismo sponsale applicato a Israele (Os 3,1-5). Raccolta di oracoli (Os 4,1 - 14,1). Nella seconda parte del libro sono raccolte le composizioni poetiche con le quali Osea condanna i costumi del suo tempo. Il primo oracolo dà una chiara percezione della situazione.

Baal Il termine Ba’al, che significa « signore, padrone » era utilizzato per designare diverse divinità cananee. Esso veniva usato anche per indicare il marito, sottolineando così il suo potere nei confronti della moglie.

Decalogo La formazione del decalogo ha avuto luogo all’interno della tradizione deuteronomica, quindi al tempo dell’esilio. Non è escluso però che precedentemente circolassero piccole raccolte di comandamenti etici, di origine sapienziale, dai quali ha avuto poi origine il decalogo.

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8. La perversione di un popolo In questo oracolo Osea rivolge la sua condanna non solo al popolo, ma anche alle sue guide religiose le quali, invece di portare i fedeli sulla retta strada (decalogo), traggono vantaggio dalla loro perversione.

Os 4,1-10

30

4,1

A

scoltate la parola del Signore, o israeliti, poiché il Signore vuole fare un processo contro di voi, abitanti del paese. Infatti non c’è né benevolenza né fedeltà, né conoscenza di Dio nel paese. 2 Si giura, si mentisce, si uccide, si ruba, si commette adulterio, si fa strage e si versa sangue su sangue. 3 Per questo è in lutto il paese, viene meno chiunque lo abita dagli animali della terra agli uccelli del cielo; perfino i pesci del mare periranno. 4 Tuttavia nessuno sia accusato o contestato, perché contro di te, sacerdote, muovo l’accusa. 5 Tu inciampi di giorno e il profeta inciampa di notte, insieme fate perire vostra madre. 6 Perisce il mio popolo per mancanza di conoscenza. Poiché tu rifiuti la conoscenza, rifiuterò te come mio sacerdote; hai dimenticato la legge del tuo Dio e io dimenticherò i tuoi figli. 7 Tutti hanno peccato contro di me; cambierò la loro gloria in infamia. 8 Essi traggono vantaggio dal peccato del mio popolo, si approfittano della sua malvagità. 9 Il popolo e il sacerdote avranno la stessa sorte; li punirò per la loro condotta, e li castigherò per i loro misfatti. 10 Mangeranno, ma non si sazieranno,

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si prostituiranno, ma non avranno prole, perché hanno abbandonato il Signore per darsi alla prostituzione. Osea descrive la disgregazione della vita sociale come effetto della trasgressione dei comandamenti del decalogo. Il testo probabilmente è tardivo, ma esprime l’istanza etica rappresentata dai profeti. Dai sacerdoti egli esige non la corretta esecuzione dei riti religiosi, ma la « conoscenza di JHWH », che implica un rapporto con Dio basato sull’osservanza dei comandamenti che regolano la convivenza sociale. Al termine dall’oracolo è minacciata ai sacerdoti la stessa sorte che attende il popolo (Os 4,8-10). Altri oracoli si sovrappongono ai precedenti: Israele e Giuda si prostituiscono dando culto agli idoli (4,11-19), i capi conducono il popolo alla rovina (5,1-7), si avvicina la rovina per Efraim e Giuda, per i quali non saranno di utilità le alleanze con gli stranieri (5,8-15).

Terzo giorno Questa espressione indica probabilmente il termine di un triduo di preghiera e di penitenza, il cui scopo è quello di ottenere una grazia speciale da JHWH. Lo stesso lasso di tempo doveva trascorrere al Sinai prima che il popolo potesse partecipare alla teofania (Es 19,15).

9. Falso pentimento del popolo Purtroppo gli israeliti non hanno ancora capito il dramma che stanno vivendo e pensano che sia facile superare la crisi in cui si trovano. Di fronte a una disgrazia che li colpisce, essi chiedono aiuto a JHWH e si impegnano a tornare a lui. Ma una vera conversione non si può improvvisare: ecco il dialogo tra il popolo e JHWH.

6,1

V

« enite, torniamo al Signore. Parla il popolo Egli ci ha straziato ed egli ci guarirà! Egli ci ha percosso ed egli ci fascerà! 2 Dopo due giorni ci ridarà la vita e il terzo ci farà rialzare e noi vivremo alla sua presenza. 3 Affrettiamoci a conoscere il Signore. La sua venuta è certa come l’aurora, come la pioggia di primavera che bagna la terra ». 4 Che dovrò fare per te Efraim, La risposta di JHWH che dovrò fare per te, Giuda? La vostra fedeltà è come una nube del mattino, come la rugiada che all’alba svanisce. 5 Per questo vi ho colpito con le minacce dei profeti, vi ho distrutto con le parole della mia bocca: 6 perché voglio fedeltà e non il sacrificio, la conoscenza di Dio più degli olocausti.

Os 6,1-6

Conoscenza Nel mondo biblico il verbo « conoscere » non indica un esercizio intellettuale, ma un rapporto basato su una reciproca fedeltà. Per Israele, la vera conoscenza di Dio consiste in una fedeltà spontanea e vissuta ai comandamenti dell’alleanza.

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Fedeltà In ebraico, il termine h.esed è molto caro a Osea, perché esprime l’impegno, fatto di dovere e di affetto, che lega una persona al proprio partner. In quanto suscita atteggiamenti di lealtà e di collaborazione, la fedeltà deve stare alla base di tutti i rapporti fra persone. Essa si esprime verso Dio anzitutto nell’osservanza dei suoi comandamenti.

Gli israeliti si impegnano a « tornare » (in ebraico, sˇûb), a convertirsi al loro Dio, vogliono « conoscerlo » (jada‘) e si illudono di poter ottenere, in seguito a un triduo di celebrazioni religiose, le grazie di cui hanno bisogno. Ma la loro fedeltà (h.esed) non è sincera: per questo Dio li ha colpiti con le parole minacciose dei profeti e non li libererà senza una conversione sincera. Dio rifiuta un culto senza fedeltà, che va di pari passo con soprusi e violenze nei confronti del prossimo. Continuano gli oracoli di condanna nei confronti degli israeliti: i loro delitti sono senza numero (Os 6,7 - 7,7), si lasciano andare ad alleanze con gli stranieri (7,8-12); l’ingratitudine di Israele attira un terribile castigo (7,13-16); come conseguenza di tanti delitti si profila ormai l’esilio (8,1 - 9,6); il profeta, « uomo dello Spirito » e « sentinella di Efraim » viene perseguitato a causa dei suoi oracoli (Os 9,7-9). Israele va incontro a un castigo pari a quello che lo ha colpito a Baal-Peor (cfr. Nm 25) e a Galgala (cfr. 1Sam 13,7-14); saranno distrutti gli emblemi idolatrici di Israele (Os 10,1-10); Israele ha deluso l’aspettativa del Signore (Os 10,1115). Sullo sfondo di questi oracoli appare sempre l’accusa di prostituzione. Ma Osea non dimentica la misericordia del suo Dio, che rappresenta il centro della sua profezia.

10. L’amore di Dio per il suo popolo Il profeta ritorna alle origini del rapporto tra JHWH e Israele, mostrando il duro contrasto tra la misericordia di Dio che non può venir meno e la rovina che il popolo peccatore sta per attirare su di sé. JHWH si rivolge al suo popolo con parole toccanti.

Os 11,1-9 Amore Il termine deriva in ebraico dalla radice ‘ahab; esso indica non solo un sentimento del cuore, ma anche un impegno fattivo nei confronti dell’altro. Inteso come atteggiamento di JHWH verso Israele, l’amore indica soprattutto l’elezione del popolo (cfr. Dt 7,8).

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Q

11,1

uando eri giovinetto, Israele, io ti ho amato e come un figlio ti ho chiamato dall’Egitto. 2 Ma più vi chiamavo, più vi allontanavate da me; immolavate vittime ai Baal, agli idoli bruciavate incenso. 3 Io ti insegnavo a camminare, o Efraim, tenendoti per mano, ma voi non comprendeste che avevo cura di voi. 4 Io vi attiravo a me, con umanità e amore; ero per voi come una madre che solleva un bimbo alla sua guancia, si china su di lui per dargli da mangiare. 5 Ritornerete al paese d’Egitto,

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B. Alleanza e amore sponsale (Os 1-14) « Ero per voi come una madre che solleva un bimbo alla sua guancia, si china su di lui per dargli da mangiare » (Os 11,4).

Assur sarà il vostro re, perché non avete voluto convertirvi. 6 La spada farà strage nelle vostre città, sterminerà i vostri figli, demolirà le vostre fortezze. 7 Voi siete duri a convertirvi: siete chiamati a guardare in alto ma nessuno sa sollevare lo sguardo. 8 Come potrei abbandonarti, Efraim, come consegnarti ad altri, Israele? Come potrei trattarti al pari di Adma, ridurti allo stato di Zeboim? Il mio cuore si commuove dentro di me, il mio intimo freme di compassione. 9 Non darò sfogo all’ardore della mia ira, non tornerò a distruggerti, Efraim, perché sono Dio e non uomo; sono il Santo in mezzo a te e non verrò nella mia ira. Dio ha dimostrato il suo amore a Israele liberandolo dall’Egitto. Egli è « santo », cioè totalmente diverso dall’uomo, proprio perché non può venir meno al suo amore per le sue creature. Dio non è solo un padre, ma anche una madre, in quanto il suo amore riveste le caratteristiche

Figlio di Dio (1) L’appellativo è riferito a Israele in quanto popolo dell’alleanza (cfr. Es 4,22), cioè dotato di un rapporto specialissimo con Dio, analogo a quello di un figlio con il proprio padre. In quanto rappresentante del popolo, anche il re godeva di questa prerogativa (cfr. 2Sam 7,14; Sal 2,7).

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I. Una libertà basata sulla giustizia – Amos e Osea

Conversione Questo concetto viene espresso in ebraico con il verbo šûb, che significa « ritornare ». Chi si è allontanato da Dio con il peccato deve ritornare a lui. In greco, questo concetto è stato reso con metanoeô/metanoia, che significa « cambiamento di mentalità ».

tipicamente femminili della tenerezza e della dolcezza. Israele non è abbandonato a se stesso: Dio è presente e attento. A questo oracolo di salvezza fa seguito un piccolo brano riguardante il ritorno dall’esilio (Os 11,10-11). Seguono poi nuovi oracoli, in cui la speranza sembra sopraffatta da una prospettiva di condanna e di rovina: perversione politica e religiosa di Israele (12,1-9). Gli israeliti rifiutano la liberazione ottenuta durante l’esodo dall’Egitto (12,10-15); con il loro comportamento vanno ormai verso la rovina (13,1 - 14,1). Nell’oracolo finale ritorna la speranza in una vittoria definitiva dell’amore di Dio verso il suo popolo.

11. La promessa del Signore a Israele Il destino di Israele è ormai fissato in modo definitivo. Ma Osea guarda al di là della catastrofe che si sta profilando e termina con un oracolo di grande speranza. È il profeta che parla a Israele, ma poi Dio stesso prende la parola.

Os 14,2-9

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14,2

T

« orna, Israele, al Signore tuo Dio, poiché il tuo peccato ti ha fatto inciampare. 3 Preparate le parole da dire e tornate al Signore; ditegli: Perdona i nostri peccati: accetta il bene che siamo capaci di fare e noi ti offriremo una preghiera di lode. 4 Assur non ci salverà, non faremo più affidamento sui cavalli, né chiameremo più dio nostro l’opera delle nostre mani, poiché solo presso di te l’orfano trova misericordia ». 5 « Vi guarirò dalla vostra infedeltà, vi amerò di vero cuore. Poiché la mia ira si è allontanata da voi. 6 Sarò per voi come rugiada. Fiorirete come gigli e metterete radici come un albero del Libano. 7 I vostri germogli si spanderanno e avranno la bellezza dell’ulivo. 8 Ritornerete a sedervi alla mia ombra,

Parla il profeta

L’intervento di JHWH

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B. Alleanza e amore sponsale (Os 1-14)

produrrete di nuovo il grano, coltiverete le vigne, il cui vino è famoso come quello del Libano. 9 Efraim, che cosa hai ancora in comune con gli idoli? Io ti esaudisco e veglio su di te; io sono come un cipresso sempre verde, ti concedo frutti in abbondanza ». Osea esorta il popolo a « tornare » (sˇûb) al suo Dio e gli suggerisce di prepararsi, come il figliol prodigo della parabola evangelica (cfr. Lc 15,1132), le parole da pronunziare: si tratta di una preghiera in cui alla richiesta di perdono corrisponde il proposito di abbandonare le alleanze con gli stranieri e l’idolatria. Osea riferisce poi la risposta di Dio, il quale si impegna a guarire l’infedeltà del suo popolo e ad amarlo (’ahab) di vero cuore; la sua ira si è ormai calmata, ed egli è disposto a concedere a Israele tutte le benedizioni connesse con l’alleanza. Il libro termina con un detto sapienziale in cui si identifica il saggio con colui che è giusto e cammina nelle vie del Signore (Os 14,12).

« Io sono come un cipresso sempre verde, ti concedo frutti in abbondanza » (Os 14,9).

Prodotti agricoli I contadini cananei attribuivano a Baal il dono della fecondità, e quindi dei frutti della terra. Per evitare che anche gli israeliti adorassero queste divinità, i profeti presentarono JHWH come Dio non solo della storia, ma anche della natura.

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I. Una libertà basata sulla giustizia – Amos e Osea

L

a profezia di Osea ha aperto nella religione israelitica una prospettiva nuova che darà i suoi pieni frutti nel messaggio dei profeti successivi. Anch’egli, come Amos, ha vivo il ricordo dall’esperienza fatta da Israele in occasione dell’esodo e dell’alleanza, di cui coglie fino in fondo l’aspetto relazionale. Per sottolineare come il rapporto speciale che unisce Israele a JHWH non si giochi semplicemente sul piano giuridico, egli fa ricorso al simbolismo sponsale. L’amore umano diventa così il paradigma dell’amore di Dio per ogni essere umano e della risposta umana al Dio dell’alleanza. Il tradimento nei confronti di JHWH appare perciò non solo come un crimine, ma soprattutto come una mancanza nei confronti di quell’affetto e di quella fedeltà che stanno alla base dei rapporti interpersonali più profondi. Per queste sue intuizioni Osea è stato definito a ragione « il profeta dell’amore ». In questa prospettiva l’idolatria strisciante che pervade il culto di Israele, così propenso ad adottare i riti e la mentalità propri della religione cananea, viene bollata non semplicemente come un adulterio, ma come una forma di prostituzione, di cui i riti della fertilità sono la rappresentazione più significativa. Egli capisce come proprio l’errore in campo religioso stia all’origine dell’ingiustizia sociale, poiché la divinità viene utilizzata per i propri interessi, senza alcuna sensibilità alla dimensione comunitaria propria dell’alleanza. Ma la sua esperienza sponsale porta Osea a comprendere fino in fondo l’amore misericordioso di Dio, che perdona e reintegra nella propria intimità il popolo infedele. Il tema del « cuore » del popolo, al quale Dio parla per richiamarlo a sé (Os 2,16), percorrerà tutta la profezia israelitica e darà i suoi frutti migliori al tempo dell’esilio. La simbologia sponsale applicata all’alleanza ha anche un profondo risvolto antropologico in quanto porta di riflesso a considerare il matrimonio come l’espressione più alta, in termini di rapporti interpersonali, dell’alleanza tra Dio e il suo popolo. L’unione tra l’uomo e la donna cessa così di essere un semplice contratto, con relativi diritti e doveri, per diventare un patto d’amore, che implica la fedeltà reciproca e che tendenzialmente è indissolubile. Inno al Dio fedele Acclamate al Signore, genti tutte della terra, servite il Signore nella gioia, presentatevi a lui con esultanza. 3 Riconoscete che il Signore è Dio; egli ci ha fatti e noi siamo suoi, suo popolo e gregge del suo pascolo.

100,2

Varcate le sue porte con inni di grazie, i suoi atri con canti di lode, lodatelo, benedite il suo nome; 5 poiché buono è il Signore, eterna la sua misericordia, la sua fedeltà per ogni generazione. 4

(Salmo 100[99],2-5)

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B. Alleanza e amore sponsale (Os 1-14)

•

La vicenda familiare di Osea mostra come la vocazione di un profeta non avvenga al di fuori della vita ordinaria, ma scaturisca da essa. Per comprendere l’amore indefettibile di Dio per ogni sua creatura, bisogna aver sperimentato la forza dell’amore umano e aver sentito la responsabilità per l’altro in un contesto di rapporti profondi, quale è appunto quello della famiglia.

•

Il rischio di ogni religione è quello di compiere rituali complicati per ottenere la benevolenza divina, ma senza conoscere e amare veramente Dio. Conoscere Dio, infatti, non può essere un processo puramente intellettivo, perché a ogni atto conoscitivo deve partecipare sempre anche il cuore: conoscere qualcuno significa nel contempo amarlo ed essergli fedele.

•

Il rapporto con Dio conduce i credenti ad assumere il suo modo di agire, i suoi attributi: la fedeltà, la misericordia, l’amore. Ciò conferisce all’esperienza di fede una forte impronta sociale. Vivere una fede sincera richiede da ciascuno un impegno attivo e un’attenzione costante verso gli altri. Significa restituire la libertà a chi ne è privo, rispettare i suoi diritti, prendersi cura di lui. In questo senso la fedeltà a JHWH porta con sé anche il progresso e il benessere.

•

L’esperienza di Osea mette in luce la sacralità del matrimonio, elevato a simbolo dell’alleanza tra Dio e il suo popolo. Alla base del rapporto fra i coniugi sono posti così l’amore vicendevole e la collaborazione per l’educazione dei figli. Questo ideale porta a escludere un esercizio della sessualità considerato come fine a se stesso, in quanto sono assenti l’amore e la fedeltà verso l’altro. La stabilità dell’unione coniugale è proposta come un ideale a cui si giunge solo se si coglie il senso religioso della vita.

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II

Le esigenze radicali della fede Primo Isaia e Michea

I

l libro che porta il nome di Isaia si compone di tre parti nettamente distinte fra loro per contenuto, stile e ambiente storico, chiamate rispettivamente Primo Isaia o Protoisaia (Is 1-39), Secondo Isaia o Deuteroisaia (Is 40-55) e Terzo Isaia o Tritoisaia (Is 56-66). Il Protoisaia, di cui si tratta in questo capitolo, contiene gli oracoli composti personalmente dal profeta, assieme a brani di origine più tardiva. Diversamente da Amos e Osea, Isaia ha svolto il suo ministero nel regno di Giuda. La sua vita si può ricostruire a stento con l’aiuto delle poche notizie contenute nel suo libro. Egli è nato durante il lungo e prosperoso regno di Ozia. Suo padre è un certo Amoz (Is 1,1), che non deve essere confuso con Amos, il profeta del Nord. Il luogo di nascita è sconosciuto, ma si pensa a ragione che fosse Gerusalemme, in quanto Isaia è molto sensibile al ruolo della città nel piano di Dio insieme con quello della dinastia davidica che in essa aveva la sua capitale. La sua cultura e i rapporti che egli avrà con re e dignitari di corte fanno pensare che la sua famiglia appartenesse alla nobiltà o per lo meno alle classi più elevate della capitale. Dal racconto della sua vocazione, che egli stesso compose alcuni anni dopo, risulta che Isaia è stato chiamato da Dio nell’anno della morte di Ozia (Is 6,1): purtroppo la data di questo avvenimento non è sicura, ma in genere si pensa che abbia avuto luogo verso il 740 a.C., circa vent’anni prima della caduta di Samaria sotto i colpi degli assiri (722 a.C.). È probabile che egli allora fosse molto giovane, forse solo ventenne. Isaia era sposato, ma non si sa quando contrasse il matrimonio. Sua moglie, designata come « profetessa » (Is 8,3), gli diede almeno due figli, di cui sono ricordati i nomi simbolici (Is 7,3; 8,3). Circa la sua vita privata non si hanno altre notizie. Con la vocazione, avvenuta verso il 740 a.C., ha subito inizio la vita pubblica di Isaia. Il primo periodo di attività coincide con il regno di Iotam (740-736 a.C.), durante il quale il popolo gode ancora di una situazione di pace e di benessere, caratterizzata però da ingiustizie sociali e deviazioni religiose. Sulla linea di Amos e Osea, Isaia prende di mira la corruzione e gli arbitrii dei potenti e smaschera la falsa religiosità del popolo. Gli oracoli di questo periodo sono contenuti prevalentemente nella prima sezione dell’opera (Is 1-5). Alla morte di Iotam la situazione cambia: al trono di Giuda sale il giovane re Acaz (736716 a.C.), il quale si trova subito a dover fronteggiare l’attacco dei re di Israele e di

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Damasco (Aram) i quali, non potendo convincerlo a entrare in una coalizione antiassira, vorrebbero eliminarlo e mettere al suo posto un personaggio disposto ad appoggiarli (2Re 16,5): siccome gli aramei sono detti anche siriani e gli israeliti efraimiti, questa guerra viene chiamata « siroefraimita ». In questa occasione Isaia entra attivamente sulla scena politica allo scopo di rincuorare il re e di suggerirgli una linea d’azione ispirata alla fede. Gli oracoli di questo periodo, in cui si alternano promesse e minacce, sono contenuti nel cosiddetto « libro dell’Emmanuele » (Is 6-12). I suoi interventi però non hanno l’effetto desiderato e, di conseguenza, Isaia rimane in silenzio fino alla morte di Acaz (cfr. Is 8,11-18). Nel frattempo il re assiro Salmanassar V (726-722 a.C.) cinge d’assedio Samaria; dopo tre anni, il suo successore Sargon II (722-705 a.C.) la conquista, la distrugge (722 a.C.) e ne fa deportare la popolazione (2Re 17,1-6). Sotto il figlio e successore di Acaz, Ezechia (716-687 a.C.), Isaia ritorna alla ribalta una prima volta per annunziare al re la sua guarigione e per condannare l’alleanza con Babilonia (Is 3839) e una seconda volta nel 701 per dargli fiducia durante l’attacco del re assiro Sennacherib (Is 36-37). A questo periodo risalgono parecchi degli oracoli contro le nazioni (Is 13-23) e di quelli contenuti in Is 28-33. Non vi sono più notizie di un’attività di Isaia dopo questo evento. La data della sua morte è sconosciuta, ma si può supporre che essa sia avvenuta verso il 700, al termine di ben quarant’anni di ministero profetico. Molto del materiale riportato nel libro non risale direttamente a Isaia. Soprattutto sono aggiunte posteriori molti oracoli contro le nazioni e le due apocalissi (Is 24-27; 34-35). Il contenuto del libro può essere così schematizzato: • Titolo (Is 1,1) a) Oracoli contro Giuda e Gerusalemme (Is 1-5) b) « Libro dell’Emmanuele » (Is 6-12) c) Oracoli contro le nazioni straniere (Is 13-23) d) Grande apocalisse (Is 24-27) e) Poemi su Giuda e Israele (Is 28-33) f) Piccola apocalisse (Is 34-35) g) Compendio storico (Is 36-39; cfr. 2Re 18-20). Contemporaneo di Isaia è Michea, il cui nome significa « Chi è come JHWH? ». In base alle notizie riportate nel titolo del libro si sa che egli nacque nel villaggio agricolo di Moreset, 35 chilometri a sud-ovest di Gerusalemme, e svolse il suo ministero sotto i re di Giuda Iotam (740-736 a.C.), Acaz (736-716 a.C.) ed Ezechia (716-687 a.C.). Anche nel suo libro si mescolano oracoli antichi con altri più recenti che presuppongono già la catastrofe dell’esilio. Il suo libro si può così dividere: • Titolo (Mi 1,1) a) Processo contro Israele (Mi 1,2 - 3,12) b) Promesse a Sion (Mi 4,1 - 5,14) c) Nuovo processo contro Israele (Mi 6,1 - 7,7) • Conclusione: oracoli di speranza (Mi 7,8-20).

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Primo Isaia (Is 1-39)

12. Contro un culto senza giustizia Oracoli contro Giuda e Gerusalemme (Is 1-5). È questa la prima sezione del libro che ha inizio subito dopo il titolo (1,1). Essa si apre con un oracolo molto severo: Israele è un figlio ribelle, incapace di fedeltà verso il suo Dio; le conseguenze si vedono nella devastazione del paese (1,29). Isaia si rivolge poi ai governanti chiamandoli « capi di Sodoma » e alla gente comune con l’appellativo di « popolo di Gomorra » (1,10) e fa loro una severa ammonizione che inizia con il rifiuto da parte di JHWH dei sacrifici che gli vengono offerti (1,11-12) e prosegue con una accorata esortazione.

1,13

S

« mettete di offrirmi cose inutili, l’incenso che bruciate mi dà nausea; non posso sopportare noviluni, sabati, assemblee sacre, perché mettete insieme solennità e delitto. 14 I vostri noviluni e le vostre feste io detesto, per me sono un peso; sono stanco di sopportarli. 15 Quando stendete le mani verso di me, io allontano gli occhi da voi. Anche se moltiplicate le vostre preghiere, io non le ascolto. Le vostre mani grondano sangue. 16 Lavatevi, purificatevi, fate in modo che non veda le vostre azioni malvagie. Cessate di fare il male, 17 imparate a fare il bene, ricercate la giustizia, soccorrete l’oppresso, rendete giustizia all’orfano, difendete la causa della vedova ». 18 Su, venite, discutiamone: anche se i vostri peccati fossero come scarlatto, diventeranno bianchi come neve. Se fossero rossi come porpora, diventeranno come lana. 19 Se sarete docili e ascolterete, mangerete i frutti della terra. 20 Ma se vi ostinate e vi ribellate, sarete divorati dalla spada.

Is 1,13-20

Sodoma e Gomorra Le due città, che per i loro peccati sono state distrutte da Dio (Gn 19,1-29), sono diventate il simbolo dell’orgoglio e della violenza che corrompono la vita dei singoli e di tutta la società (cfr. Ez 16,49-50).

Giustizia Vengono così tradotti due termini ebraici spesso sinonimi, ma con sfumature diverse: s. edaqâ, che indica la coerenza di una persona con se stessa e con le decisioni prese; misˇpat. , che significa giudizio, diritto, osservanza della legge. La differenza di sfumatura tra i due termini non si coglie nelle traduzioni.

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II. Le esigenze radicali della fede – Primo Isaia e Michea

Pace (1) In senso biblico la pace non indica soltanto l’assenza di guerra o la tolleranza reciproca tra individui e nazioni, ma la solidarietà attiva, che porta ciascuno a ricercare con gli altri il bene comune. In questo senso, la pace è ritenuta come un dono di Dio, frutto dell’osservanza della sua volontà.

Isaia esordisce, sulla scia di Osea e di Amos, condannando un culto che va di pari passo con la violenza e l’oppressione nei confronti delle categorie più povere e indifese: Dio non può essere ingannato. Egli non si trova anzitutto nei templi, ma nei poveri e negli oppressi. La giustizia (misˇpat.) di cui parla in questo contesto consiste essenzialmente nel riconoscere i diritti dell’altro come persona e come fratello. Da una ricerca sincera della giustizia deve avere inizio un cammino di conversione, senza la quale Israele andrà in rovina. Isaia spera ancora che il popolo accolga il suo messaggio.

La requisitoria del profeta continua con un lamento su Gerusalemme, pieno di amarezza e al tempo stesso di speranza (Is 1,21-31). La stessa speranza appare in un oracolo riguardante gli ultimi tempi, riportato anche in Michea.

13. Le nazioni al monte Sion L’amore di JHWH per Israele si manifesterà mediante un evento salvifico di carattere universale: il pellegrinaggio delle nazioni al monte Sion, dove ha sede la dimora di JHWH. L’oracolo è rivolto a Giuda e Gerusalemme (Is 2,1).

Is 2,2-5 (=Mi 4,1-5)

« Trasformeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci (...), non si eserciteranno più nell’arte della guerra » (Is 2,4).

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2,2

A

lla fine dei giorni, il monte del tempio del Signore sarà eretto sulla cima dei monti

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Primo Isaia (Is 1-39)

e sarà più alto dei colli; a esso affluiranno tutte le genti. 3 Verranno molti popoli e diranno: « Venite, saliamo sul monte del Signore, al tempio del Dio di Giacobbe, perché ci indichi le sue vie e possiamo camminare per i suoi sentieri ». Poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore. 4 Egli sarà giudice fra le genti e sarà arbitro fra molti popoli. Trasformeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci; un popolo non alzerà più la spada contro un altro popolo, non si eserciteranno più nell’arte della guerra. 5 Casa di Giacobbe, vieni, camminiamo nella luce del Signore.

Pellegrinaggio Tutti gli israeliti erano tenuti a recarsi in pellegrinaggio al santuario locale e poi al tempio di Gerusalemme tre volte all’anno, nelle feste di Pasqua, in quella di Pentecoste e delle Capanne (cfr. Dt 16,16). Questa usanza aveva lo scopo di consolidare la fede in Dio e la solidarietà fra le tribù.

Mediante l’alleanza Israele è stato fatto oggetto di una predilezione speciale da parte di Dio. Ma, per mezzo suo, Dio vuole donare la salvezza e la pace a tutto il genere umano. Il progetto di Dio si realizzerà però solo alla fine dei tempi. Nel frattempo Israele deve essere fedele al suo Dio, per poter anticipare e testimoniare nell’oggi quello che sarà il destino finale di tutta l’umanità. La raccolta isaiana continua con un crescendo di accuse e di minacce: JHWH interverrà contro il popolo che ha ceduto alla tentazione dell’idolatria, piegando la superbia dei ribelli (Is 2,6-22) e lasciando la popolazione in balia di irresponsabili (3,1-15); un rimprovero speciale è rivolto alle donne orgogliose (3,16-24). Gerusalemme sarà colpita dalla sventura (3,25 - 4,1). Ma alla fine il « germoglio del Signore » diventerà un segno di salvezza per tutto il popolo (4,2-6). Un nuovo rimprovero viene formulato facendo ricorso al simbolismo della vigna.

14. Il canto della vigna I rapporti travagliati di JHWH con il suo popolo sono descritti in questo carme come conseguenza di un amore tradito. Anzitutto parla il profeta (Is 5,1-2), poi interviene JHWH (5,3-6) e infine riprende la parola il profeta (5,7).

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II. Le esigenze radicali della fede – Primo Isaia e Michea

Is 5,1-7

Vigna Per i contadini della Palestina la vigna era un bene prezioso, in quanto il vino era considerato una bevanda deliziosa, non solo per gli uomini ma anche per gli dèi (cfr. Gdc 9,13). Da qui deriva la metafora della vigna come sposa.

Castigo Nei rapporti umani l’amore tradito si trasforma facilmente in odio e in desiderio di vendetta. Ciò che è tipico dei rapporti umani diventa simbolo del comportamento di Dio. Ma applicata a Dio questa immagine non significa che è Dio stesso a punire, bensì che l’essere umano, peccando, si autocondanna alla rovina.

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5,1

E

« salterò con un cantico l’amore del mio diletto per la sua vigna. Il mio diletto possedeva una vigna sopra un fertile colle. 2 Egli l’aveva vangata e sgombrata dai sassi e vi aveva piantato scelte viti; in mezzo a essa aveva costruito una torre e scavato un pressoio per l’uva. Egli aspettò che producesse uva, ma essa fece uva selvatica ». 3 « Or dunque, abitanti di Gerusalemme e uomini di Giuda, siate voi giudici tra me e la mia vigna. 4 Che cosa dovevo fare ancora per la mia vigna che io non abbia fatto? Perché, mentre attendevo che producesse uva, essa ha fatto uva selvatica? 5 Ora voglio farvi conoscere ciò che sto per fare alla mia vigna: toglierò la sua siepe e si trasformerà in pascolo; demolirò il suo muro di cinta e verrà calpestata. 6 La renderò un deserto, non sarà potata né vangata e vi cresceranno rovi e pruni; alle nubi comanderò di non mandarvi la pioggia ». 7 « Ebbene, la vigna del Signore degli eserciti è la casa di Israele; gli abitanti di Giuda la sua piantagione preferita. Egli aspettava diritto ed ecco spargimento di sangue, attendeva giustizia ed ecco grida di oppressi ».

Profeta

JHWH

Profeta

La vigna è il simbolo della sposa. JHWH aveva stabilito con Israele un rapporto sponsale e l’aveva colmato di ogni bene, ma ottiene il contrario di quanto si era aspettato: con un gioco di parole Isaia osserva che al posto del diritto (in ebraico, mišpat.) vi ha ritrovato spargimento di sangue

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Primo Isaia (Is 1-39) (mis´pah.), al posto della giustizia (s.edaqâ) grida di oppressi (s.e‘aqâ). Non resta che il castigo, che consiste nella distruzione della vigna. Non si tratta però ancora di una condanna definitiva, ma di una minaccia, il cui scopo è quello di richiamare il popolo alla conversione. Al canto della vigna fanno seguito sei « guai », rivolti ad altrettante categorie di disonesti e sfruttatori (Is 5,8-24), che diventano sette se si aggiunge a essi un altro testo fuori posto (10,1-4). In conclusione, il profeta annunzia lo scatenarsi della collera di JHWH, che prelude alla chiamata degli invasori cui è demandato il compito di punire il popolo peccatore (5,25-30). Libro dell’Emmanuele (Is 6-12). In questa sezione sono contenuti gli oracoli proferiti da Isaia durante la guerra siroefraimita. Esso si apre con il racconto della vocazione del profeta.

15. La vocazione di Isaia

Serafini Il termine indica esseri « infuocati ». Essi prendono il posto dei due cherubini alati che sovrastavano l’arca dell’alleanza e richiamano il simbolismo della corte celeste. In segno di venerazione verso la maestà divina, essi si coprono la faccia e i piedi (eufemismo per indicare gli organi genitali).

Isaia racconta la sua vocazione quando è ormai terminato il primo periodo della sua predicazione, durante il quale il profeta ha visto sfumare la speranza di una prossima conversione del popolo al suo Dio. L’evento ha luogo nel tempio, dove Isaia ha una profonda esperienza di Dio.

6,1

N

ell’anno in cui morì il re Ozia, io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato; i lembi del suo manto riempivano il tempio. 2 Attorno a lui stavano dei serafini, ognuno aveva sei ali; con due si copriva la faccia, con due si copriva i piedi e con due volava. 3 Essi facevano eco l’uno all’altro gridando: Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti. Tutta la terra è piena della sua gloria. 4 Al rumore di queste grida vibravano gli stipiti delle porte, mentre il tempio si riempiva di fumo. 5 E dissi: « Ohimè! Io sono perduto, perché un uomo dalle labbra impure io sono e in mezzo a un popolo dalle labbra impure io abito; eppure i miei occhi hanno visto il re, il Signore degli eserciti ».

Is 6,1-13

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II. Le esigenze radicali della fede – Primo Isaia e Michea 6

Signore degli eserciti L’espressione, spesso usata dai profeti, si riferiva originariamente a Dio in quanto guida delle schiere di Israele nel loro esodo dall’Egitto e nel cammino verso la terra promessa. In seguito viene a indicare la signoria di Dio sugli elementi della natura.

Allora uno dei serafini volò verso di me; teneva in mano un carbone ardente che aveva preso con le molle dall’altare. 7 Egli mi toccò la bocca e mi disse: « Ho toccato con questo le tue labbra, perciò è cancellata la tua malvagità e il tuo peccato è perdonato ». 8 Poi io udii la voce del Signore che diceva: « Chi manderò e chi andrà per noi? ». E io risposi: « Eccomi, manda me! ». 9 Egli disse: « Va’ e riferisci a questo popolo: Ascoltate pure, ma senza comprendere, osservate pure, ma senza conoscere. 10 Rendi insensibile il cuore di questo popolo, fallo duro d’orecchio e acceca i suoi occhi, perché non veda con gli occhi né oda con gli orecchi, né comprenda con il cuore, affinché non capiti che si converta e sia guarito ». 11 Io dissi: « Fino a quando, Signore? ». Egli rispose: « Finché le città non siano devastate, rimangano senza abitanti e le case senza uomini e la campagna resti deserta e desolata ». 12 Il Signore scaccerà la gente e il paese sarà abbandonato a se stesso. 13 Degli abitanti rimarrà una decima parte, ma di nuovo sarà preda della distruzione come una quercia e come un terebinto, di cui alla caduta resta il ceppo. Ma dal ceppo spunterà una progenie santa. Isaia ha un forte senso della santità di Dio. Appartenendo a un popolo peccatore, egli sente che anche lui, per accostarsi a Dio, ha bisogno di essere purificato. Quando ciò avviene simbolicamente mediante un carbone ardente prelevato dall’altare dell’incenso, situato nella sala del tempio chiamata Santo, Isaia si rende disponibile ad assumere il ministero profetico. Ma la missione che gli è affidata ha un carattere contraddittorio: da un lato, egli deve annunziare al popolo la parola di Dio e, dall’altro, far sì che esso non la comprenda, perché non si converta e non sia guarito. Questa contraddizione si spiega supponendo che egli si

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Primo Isaia (Is 1-39) « Ma dal ceppo spunterà una progenie santa » (Is 6,13).

sia reso conto che la sua opera è destinata al fallimento a causa dell’ostinazione del popolo. Isaia capisce allora che Dio stesso permette questo indurimento, anzi vuole portarlo alle sue estreme conseguenze per farla finita con un popolo ormai refrattario e ricominciare da capo la sua opera salvifica con un piccolo resto. Rezin re di Aram e Pekach figlio di Romelia, re di Israele stanno organizzando una coalizione contro l’Assiria, che proprio allora stava espandendosi verso sud e dopo pochi anni avrebbe conquistato e distrutto Samaria (722 a.C.). Essi vorrebbero coinvolgere Acaz, nipote di Ozia, re di Giuda, il quale però si rifiuta. Allora lo attaccano al fine di sbalzarlo dal trono e mettere al suo posto un personaggio di loro gradimento (Is 7,1-6).

16. La forza della fede

Ceppo Il termine evoca l’immagine di un albero tagliato, dal quale spunta un germoglio che diventerà a sua volta un albero. Con questa immagine si preannunzia una catastrofe (l’esilio), ma al tempo stesso la rinascita che avrà luogo mediante un piccolo gruppo di sopravvissuti.

Isaia va incontro ad Acaz e lo incoraggia assicurandogli da parte di JHWH che il progetto dei due re non si avvererà.

7,7

C

osì dice il Signore Dio: « Ciò non avverrà e non sarà! 8a Perché capitale di Aram è Damasco

Is 7,7-9b

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Fede (1) Questo termine in ebraico deriva dalla radice ‘aman, che significa « essere stabile ». La fede consiste sostanzialmente nella capacità di affrontare le tempeste della vita senza vacillare. Essa appare così come un fidarsi di Dio, che si manifesta nel compimento della sua volontà.

e capo di Damasco è Rezin. Capitale di Efraim è Samaria e capo di Samaria il figlio di Romelia. 8b Ancora sessantacinque anni ed Efraim cesserà di essere un popolo. 9b Ma se non crederete, non avrete stabilità ». 9a

L’oracolo è monco. Isaia vuole dire che, come Rezin è a capo di Damasco, capitale di Aram e Pekach, figlio di Romelia, è il sovrano di Samaria, capitale del regno di Israele (Efraim), così Acaz è il re di Gerusalemme, capitale del regno di Giuda. Ciò significa che per Acaz vale la promessa di stabilità fatta alla dinastia davidica (2Sam 7,12). Dio non permetterà che questa sia interrotta. Però Acaz deve avere fede. Con un gioco di parole Isaia, usando due volte un verbo che deriva dalla radice ’aman, « essere stabile », mette in parallelismo l’avere fede (in ebraico, ta’amînû) e l’avere stabilità (te’amenû). Acaz non reagisce alle parole del profeta, ma non dimostra di gradire il suo suggerimento. Egli ha già i suoi piani e si appresta a chiedere aiuto al re di Assiria (cfr. 2Re 16,7).

17. Il segno dell’Emmanuele Isaia interviene una seconda volta per incoraggiare il re e convincerlo a resistere ai suoi nemici. Questa volta però non si limita a garantirgli il favore divino, ma si spinge fino a proporgli un segno dal cielo.

Is 7,10-17

Emmanuele Probabilmente, quando Isaia ha proferito queste parole, Ezechia, il figlio di Acaz, era già nato. Non per questo egli cessa di essere un segno dell’assistenza di Dio nei confronti di suo padre, perché con la sua nascita Dio conferma la promessa fatta a Davide.

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I

7,10

l Signore mandò nuovamente Isaia da Acaz per dirgli: 11« Chiedimi pure un segno, qualunque esso sia, non importa se negli inferi o nel cielo ». 12Ma Acaz rispose: « Non lo chiederò, non voglio mettere alla prova il Signore ». 13Allora Isaia disse: « Ascoltate, discendenti di Davide: Non vi basta mettere a dura prova la pazienza degli uomini? Perché ora volete stancare anche il mio Dio? 14 Ebbene, il Signore vi darà lui stesso un segno. Ecco: la vergine concepirà e partorirà un figlio che chiamerà Emmanuele (Dio con noi). 15Egli si nutrirà di panna e di miele finché non sarà in grado di distinguere il bene dal male. 16Poiché prima ancora che il bimbo impari a rigettare il male e a scegliere il bene, sarà desolato il paese dei due re di cui hai paura. 17Il Signore manderà su di te, sul tuo popolo e sulla casa di tuo padre giorni quali non vennero da quando Efraim si staccò da Giuda (manderà il re di Assiria) ».

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Primo Isaia (Is 1-39) Probabilmente il segno promesso da Isaia ad Acaz è la nascita di un figlio, Ezechia, che sarà il suo successore. Ciò significa che il progetto dei due re, i quali si proponevano di interrompere la dinastia davidica, non si attuerà. Il nome di questo bambino (« Dio con noi ») è un messaggio profetico di speranza (messianismo), perché significa che Dio non abbandonerà il suo popolo. Prima che il bambino preannunziato arrivi all’età della ragione, il territorio di Giuda sarà liberato dall’aggressione dei re nemici: non occorre quindi che il re cerchi aiuto altrove, in alleanze con i potenti di questo mondo. La conclusione dell’oracolo, che preannunzia l’invasione assira, è un’aggiunta posteriore, con la quale si trasforma la promessa in una minaccia. Acaz non riconosce il segno che gli è dato e si rivolge per aiuto agli assiri. Allora Isaia annunzia la loro venuta sotto forma di una terribile invasione (Is 7,18-25). Una piccola raccolta di oracoli ritorna poi sullo stesso tema: a Isaia nascono due figli a ciascuno dei quali dà un nome che preannunzia la fine imminente di Damasco e di Samaria (8,1-4); il re di Assiria sta per giungere come la piena dell’Eufrate (8,5-10); dopo una nuova testimonianza resa alla santità di Dio, Isaia si ritira dalla vita pubblica (8,11-20). Al termine, l’immagine di un uomo che cammina nelle tenebre (Is 8,21-23a) introduce un messaggio di speranza: una grande luce apparirà alle popolazioni della Galilea che, dopo essere state deportate da Tiglat-Pilezer III nel 732 a.C. (2Re 15,29), saranno liberate (Is 8,23b).

Vergine Nel testo ebraico si parla qui di una « giovane donna » (‘almâ). Il termine « vergine » è usato invece nella versione greca. Ma anche in essa non si parla di una donna che diventa madre rimanendo vergine. La traduzione greca giustifica quindi solo in parte l’interpretazione simbolica che daranno a questa profezia i primi cristiani.

18. Il re futuro Il tema della luce che inonda le popolazioni della Galilea apre la strada a una profezia che riguarda tutto il popolo. La prospettiva è ormai quella di una salvezza universale. Protagonista è un discendente di Davide ancora bambino: lo stesso, forse, la cui nascita era stata interpretata come un segno per Acaz.

9,1

I

l popolo che camminava nelle tenebre vide una grande luce; su coloro che abitavano in terra tenebrosa una luce rifulse. 2 Hai moltiplicato la gioia, hai aumentato la letizia. Gioiscono davanti a te come si gioisce quando si miete e come si gioisce quando si spartisce il bottino. 3 Poiché il giogo che gli pesava

Is 9,1-6

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II. Le esigenze radicali della fede – Primo Isaia e Michea

e la sbarra sulle sue spalle, il bastone del suo aguzzino tu hai spezzato come al tempo di Madian. 4 Poiché le calzature dei soldati nemici e i loro mantelli macchiati di sangue saranno bruciati, saranno distrutti dal fuoco. 5 Poiché un bambino è nato per noi, ci è stato dato un figlio. Sulle sue spalle è il segno della sovranità ed è chiamato: Consigliere ammirabile, Dio potente, Padre per sempre, Principe della pace; 6 grande sarà il suo dominio e la pace non avrà fine sul trono di Davide e sul regno, che egli viene a consolidare e rafforzare con il diritto e la giustizia, ora e sempre; questo farà lo zelo del Signore degli eserciti. « Poiché un bambino è nato per noi, ci è stato dato un figlio » (Is 9,5).

Messianismo In senso stretto, il termine indica la credenza ebraica secondo cui un giorno Dio invierà un uomo dotato di particolari carismi, con lo scopo di ricostituire le dodici tribù di Israele, e al tempo stesso instaurare un mondo migliore: a volte si confonde il termine con « escatologia ».

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In questo testo Isaia, ispirandosi all’idea biblica secondo cui il re è lo strumento di cui Dio si serve per conferire al popolo la salvezza e la pace (cfr. 2Sam 7; Sal 72), annunzia la venuta di un nuovo sovrano che attuerà pienamente il progetto di Dio. È probabile che il profeta, deluso dal comportamento di Acaz, abbia riposto tutte le sue speranze in Ezechia, la cui nascita era già stata da lui preannunziata. Il benessere annunziato in questo testo però è troppo grande per potersi realizzare nel corso della storia umana. Esso rivela perciò il sorgere e i primi passi del messianismo biblico. Dopo questo oracolo di speranza è riportata un’altra piccola raccolta di oracoli eterogenei, nei quali si ritorna sui temi già affrontati precedentemente: per i suoi peccati il regno del Nord va incontro alla rovina (Is 9,7 - 10,4); l’Assiria, dopo essere stata strumento dell’ira divina, verrà essa stessa punita per gli eccessi a cui si è lasciata andare contro il popolo di Dio (10,5-19); un piccolo resto ritornerà (10,20-23); non bisogna temere l’Assiria (10,24-27); descrizione di un’invasione dal Nord (10,28-34). Viene poi riportato un altro oracolo in cui è protagonista il re davidico.

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Primo Isaia (Is 1-39)

19. Un regno di pace A partire dal segno dell’Emmanuele la speranza messianica si sviluppa ulteriormente mediante l’attribuzione al futuro re davidico di prerogative speciali che faranno di lui il rappresentante di Dio per eccellenza. È possibile che il brano sia tardivo, in quanto presuppone la fine della dinastia davidica.

11,1

U

n germoglio spunterà dal tronco di Iesse, un virgulto germoglierà dalle sue radici. 2 Su di lui si poserà lo spirito del Signore, spirito di sapienza e di intelligenza, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di conoscenza e di timore del Signore. 3 Si compiacerà del timore del Signore. Non giudicherà secondo le apparenze e non prenderà decisioni per sentito dire; 4 ma renderà giustizia ai miseri e difenderà i diritti degli oppressi. La sua parola sarà come una verga che percuoterà il violento; con il soffio delle sue labbra ucciderà l’empio. 5 Fascia dei suoi lombi sarà la giustizia, cintura dei suoi fianchi la fedeltà. 6 Il lupo dimorerà assieme all’agnello, la pantera si sdraierà accanto al capretto; il vitello e il leoncello pascoleranno insieme e un fanciullo li guiderà. 7 La vacca e l’orsa pascoleranno insieme; si sdraieranno insieme i loro piccoli. Il leone si ciberà di paglia, come il bue. 8 Il lattante si trastullerà sulla buca dell’aspide; il bambino metterà la mano nel covo di serpenti velenosi. 9 Non agiranno più iniquamente né saccheggeranno in tutto il mio santo monte, perché la saggezza del Signore riempirà il paese come le acque ricoprono il mare.

Is 11,1-9

Tronco di Iesse Iesse era il padre di Davide. L’immagine del tronco e del nuovo germoglio indica la fine della dinastia davidica, che ha avuto luogo con l’esilio, e al tempo stesso la sua rinascita mediante un nuovo Davide (figlio di Iesse), che instaurerà un’epoca di pace e di giustizia.

In questo oracolo viene alla luce la concezione tipica dell’escatologia biblica. Esso presenta una figura ideale di sovrano totalmente fedele a Dio e al popolo che egli guida nel suo nome. Il futuro re avrà in modo

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II. Le esigenze radicali della fede – Primo Isaia e Michea « Il lattante si trastullerà sulla buca dell’aspide; il bambino metterà la mano nel covo di serpenti velenosi » (Is 11,8).

Escatologia L’immagine di un universo totalmente rinnovato indica il progetto di Dio per questo mondo. Essa può essere collocata alla fine dei tempi (escatologia) o anche all’inizio del mondo (protologia) come appare nel racconto della creazione (Gn 1-2).

Babilonia (1) Questa grande potenza apparirà sulla scena politica circa un secolo dopo la morte di Isaia. Gli oracoli che la riguardano non possono risalire direttamente a lui. Essi sono probabilmente revisioni di oracoli pronunziati da Isaia contro l’Assiria o nuove composizioni dei suoi discepoli.

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speciale la sapienza, che farà di lui un autentico rappresentante di Dio. Il suo regno assicurerà una pace universale fondata sulla giustizia e sull’armonia fra tutti gli esseri viventi. La sua opera si svolge ancora all’interno di Israele, ma le sue conseguenze sono ormai di carattere universale, che vanno ben al di là della figura di Ezechia, al quale forse originariamente Isaia aveva pensato. Nell’oracolo successivo il virgulto sorto dalla radice di Iesse, cioè l’annunziato re davidico, viene presentato come colui che dà origine a un movimento di ritorno degli israeliti esiliati (Is 11,10-16). Si esalta poi la salvezza data da Dio al suo popolo in un inno (12,1-6) che chiude il libretto dell’Emmanuele e ne riassume il contenuto. Questa raccolta di carmi, alcuni dei quali tardivi, mette in luce l’aspetto positivo del messaggio di Isaia, proiettato ormai verso il futuro, al di là della catastrofe dei due regni e dell’esilio. Oracoli contro le nazioni (Is 13-23). In questa sezione sono raccolte composizioni per lo più in poesia, nelle quali sono condannate nazioni tradizionalmente nemiche di Israele: dopo essersene servito per punire il suo popolo peccatore, Dio si rivolge contro di esse a causa della loro crudeltà e violenza. Alcuni oracoli rispecchiano un periodo storico successivo a Isaia. Nei primi due oracoli si descrive la caduta di Babilonia. Dopo il primo di essi (13,1-22) si trova un brano in cui si preannunzia il ritorno dall’esilio (14,1-2). È poi riportata una « canzone » che i rimpatriati canteranno in occasione della morte del re di Babilonia. Nella prima parte di essa si descrive l’esultanza di tutti gli elementi della natura per la sua discesa negli inferi (14,3-11).

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Primo Isaia (Is 1-39)

20. La morte del re di Babilonia Il racconto della morte del re di Babilonia, responsabile della deportazione dei giudei, prosegue poi con la descrizione simbolica del suo arrivo negli inferi.

14,12

C

ome mai sei caduto dal cielo, Lucifero, figlio dell’aurora? Come mai sei stato steso a terra, signore di popoli? 13 Eppure tu pensavi: « Salirò in cielo, sulle stelle di Dio innalzerò il mio trono, dimorerò sulla montagna degli dèi, situata nelle parti più remote del settentrione. 14 Salirò sulle regioni al di sopra delle nubi, mi farò uguale all’Altissimo ». 15 E invece sei stato precipitato negli inferi, nelle profondità dell’abisso! 16 Gli altri morti ti guardano fisso, ti osservano attentamente. È questo l’individuo che sconvolgeva la terra, faceva tremare i regni, 17 riduceva il mondo a un deserto, ne distruggeva le città, non liberava mai i suoi prigionieri? 18 Tutti i re dei popoli, tutti riposano con onore, ognuno nella sua tomba. 19 Tu, invece, giaci fuori dal tuo sepolcro, come un aborto spregevole; sotto i corpi dei soldati morti in battaglia, come una carogna calpestata da tutti. Il re di Babilonia va in rovina a causa dell’orgoglio che spinge la creatura a mettersi sullo stesso piano di Dio. Le conseguenze di questo atteggiamento sono guerre e violenze. Il re di Babilonia non si rende conto del suo fallimento, che appare però al momento della sua morte, quando viene privato persino del conforto di una onorata sepoltura. Sullo sfondo di questa elegia si intravede lo stesso mito che ha ispirato il racconto della caduta di Adamo (Gn 3,1-7).

Is 14,12-19

Lucifero Il termine è stato usato nella traduzione latina come equivalente dell’espressione ebraica « astro del mattino », che era un titolo divino. Applicato al re di Babilonia, è simbolo del suo splendore. I padri della Chiesa l’hanno applicato a satana, considerato come un angelo decaduto, di cui il re di Babilonia era considerato come un’immagine.

Peccato di Adamo La fine del re di Babilonia è descritta mediante un mito utilizzato anche nel racconto della caduta di Adamo (Gn 3). Ciò significa che quel mito circolava nel mondo ebraico e poteva essere applicato a situazioni diverse.

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II. Le esigenze radicali della fede – Primo Isaia e Michea L’oracolo termina con la predizione di un orribile massacro che colpirà la nazione babilonese (Is 14,20-21). Dopo un’altra profezia riguardante la distruzione di Babilonia (Is 14,22-23) sono riportati oracoli contro l’Assiria (14,24-27), i filistei (14,28-32), Moab (15,1-9), nuovamente i moabiti (16,1-14), Damasco e Israele (17,1-14), l’Etiopia (18,1-6). Quest’ultimo oracolo termina con l’annunzio della futura conversione dell’Etiopia (18,7). Un altro oracolo viene diretto contro l’Egitto (19,1-15), ma poi, dopo una ulteriore minaccia del castigo per gli egiziani e l’annunzio dell’installazione dei giudei in Egitto (19,16-20), si prevede la conversione anche di questa nazione.

21. La conversione dell’Egitto In questo brano, composto probabilmente dopo l’esilio, si prevede la sconfitta dei tradizionali nemici di Israele, l’Egitto e l’Assiria, i quali poi si convertiranno a JHWH.

Is 19,21-25

Universalismo (1) In forza del monoteismo, gli israeliti considerano JHWH come Dio non soltanto del loro popolo, ma di tutto l’universo, e lo ritengono autore di una salvezza universale. Questa appare qui come un dono fatto indistintamente a tutte le nazioni, mentre di solito presuppone una loro sottomissione a Israele.

19,21

I

l Signore si rivelerà agli egiziani e allora anch’essi lo riconosceranno come Signore, lo onoreranno con sacrifici e offerte, faranno voti a lui e li adempiranno. 22Il Signore li percuoterà ancora, poi li risanerà. Essi faranno ritorno al Signore ed egli si placherà con loro e li risanerà. 23 In quel giorno una strada unirà l’Egitto e l’Assiria; gli assiri andranno in Egitto e gli egiziani in Assiria; gli egiziani serviranno il Signore insieme con gli assiri. 24In quel giorno Israele si unirà all’Egitto e all’Assiria e sarà una benedizione per tutta la terra. 25 Li benedirà il Signore degli eserciti dicendo: « Benedetto sia l’egiziano mio popolo, l’assiro opera delle mie mani e Israele mia eredità ». Questo testo è una testimonianza significativa dell’universalismo biblico. In esso non si dice che l’Egitto verrà assimilato a Israele, ma che si convertirà spontaneamente a JHWH e otterrà il diritto di costruirgli un tempio e di offrirgli sacrifici e offerte. La stessa cosa si applica poi anche all’Assiria. Ambedue queste nazioni avranno lo stesso statuto di Israele, con il quale formeranno una confederazione. La salvezza è donata a tutte le nazioni. Segue un oracolo riguardante la conquista di Asdod da parte degli assiri (Is 20,1-6) e poi nuovamente un oracolo sulla caduta di Babilonia (Is 21,1-10); sono poi riportati oracoli contro l’Idumea (21,11-12), l’Arabia (21,13-17) e Gerusalemme (22,1-14): a quest’ultimo fa seguito un oracolo contro Sebna, maggiordomo di Ezechia (22,15-25). Conclude la raccolta un oracolo contro Tiro (23,1-18).

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Primo Isaia (Is 1-39) Grande Apocalisse (Is 24-27). Questa sezione, che fa seguito agli oracoli contro le nazioni, è molto tardiva: essa è così chiamata perché adotta il genere apocalittico. La sezione si apre con un carme in cui si minaccia il giudizio finale su tutti gli abitanti della terra (24,1-6). A esso fa seguito un’elegia sulla grande città che è stata distrutta (24,7-16) e una descrizione delle ultime sventure (24,17-23). La descrizione del disastro lascia il posto a un canto di riconoscenza da parte degli scampati (25,1-5). La salvezza finale viene poi descritta con l’immagine di un grande banchetto che viene imbandito da Dio sulla cima di una montagna.

22. Il banchetto sulla montagna La montagna è un luogo simbolico, nel quale si attua l’incontro tra Dio e gli esseri umani. Per Israele la montagna richiama da un lato il Sinai, luogo della rivelazione e dell’alleanza, e dall’altro il Sion, dove Dio dimora in mezzo al suo popolo.

25,6

S

u questo monte il Signore degli eserciti preparerà per tutti i popoli un banchetto di grasse vivande, un banchetto di cibi succulenti, di vini raffinati.

Is 25,6-10a

Apocalittica Genere letterario che si è sviluppato soprattutto negli ultimi due secoli prima della nostra era. In esso l’accento è posto sulla distruzione di questo mondo perverso. In questa prospettiva, il rinnovamento finale di tutte le cose, preannunziato dai profeti, è visto come una « nuova creazione ».

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II. Le esigenze radicali della fede – Primo Isaia e Michea 7

Sacrifici di comunione Con questo nome venivano indicati quei sacrifici in cui parte delle vittime era consumata dagli offerenti nel recinto del tempio. Essi indicavano la comunione (pace) non solo tra Dio e Israele, ma anche fra i membri del popolo.

Egli strapperà su questo monte il velo che copriva tutte le genti e la coltre che si stendeva sulla loro faccia. 8 Eliminerà la morte per sempre; il Signore Dio asciugherà le lacrime su ogni volto; libererà il suo popolo dalle umiliazioni che ha sofferto in tutto il mondo, poiché il Signore ha parlato. 9 E si dirà in quel giorno: « Ecco il nostro Dio; in lui abbiamo sperato ed egli ci ha salvati; egli è il Signore in cui abbiamo sperato; rallegriamoci, esultiamo per la sua salvezza. 10a Poiché la mano del Signore si poserà su questo monte ». Il banchetto sulla montagna ricorda il sacrificio dell’alleanza (Es 24,911) e i banchetti sacri che avevano luogo nel tempio in occasione dei sacrifici di comunione. In esso giunge quindi a compimento tutta l’esperienza religiosa di Israele. Ma alla fine dei tempi sono convocate sulla montagna di Dio, assieme al popolo eletto, tutte le nazioni, che sono fatte anch’esse partecipi della salvezza. Solo allora il piano salvifico di Dio sarà pienamente realizzato e diventerà visibile a tutti. Al carme fa seguito una minaccia nei confronti di Moab, il popolo che simbolicamente rappresenta tutte le nazioni che hanno rifiutato Dio (Is 25,10b-12). La sezione prosegue con un nuovo inno, in cui si ringrazia Dio per aver distrutto la città potente e aver dato una dimora ai poveri e si mette in luce la benevolenza di Dio verso i giusti (26,1-11): si delinea allora la speranza nella risurrezione finale (26,7-19). Conclude la sezione una piccola raccolta di oracoli di speranza: il Signore eliminerà l’antico serpente (26,20 - 27,1); Israele è la vite amata da Dio (27,2-5); gli israeliti saranno castigati ma ritorneranno a JHWH (27,6-13). Poemi su Israele e su Giuda (Is 28-33). La maggior parte di questi carmi è stata composta durante il regno di Ezechia, quando questo re progettava una discutibile lega antiassira. Nella raccolta si mescolano oracoli di minaccia (« Guai! ») e promesse di salvezza. Il primo « Guai! » è rivolto contro Samaria e contro i falsi profeti (28,1-13). In contrasto con l’arroganza di uomini corrotti, il profeta annunzia poi un futuro di salvezza per tutto il popolo.

23. Chi crede non vacillerà La salvezza non è qualcosa che la nazione possa realizzare da sé. Essa è un dono di Dio che deve essere accolto mediante un atteggiamento di fede.

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Primo Isaia (Is 1-39)

28,14

A

scoltate la parola del Signore, uomini arroganti, che governate il popolo di Gerusalemme: 15 Voi dite: « Ci siamo messi d’accordo con la morte, e con gli inferi abbiamo fatto lega; il flagello del distruttore, quando passerà, non ci raggiungerà; la menzogna sarà per noi un rifugio e la falsità il nostro riparo ». 16 Dice il Signore Dio: « Io pongo una pietra in Sion, una pietra scelta, angolare, preziosa, saldamente fondata: chi crede non vacillerà. 17 Il mio metro sarà il diritto e la giustizia la mia livella. La grandine spazzerà via il vostro rifugio fallace, le acque travolgeranno il vostro riparo ».

Is 28,14-17

Pietra angolare Nell’Antico Oriente era così designata la prima pietra dell’opera muraria, sulla quale veniva impostata la costruzione di un nuovo edificio. Nella Bibbia essa designa simbolicamente Dio, in quanto fondamento sul quale si basa l’esistenza stessa del popolo.

I dirigenti di Gerusalemme sono tanto sicuri di sé da affermare di aver fatto un patto con la morte per non soccombere sotto i colpi dei nemici. Ma Isaia annunzia loro che saranno spazzati via, mentre Dio stabilirà una nuova Gerusalemme, fondata sul diritto e sulla giustizia: solo chi crederà sarà salvo. Vi è forse qui un’allusione al futuro re davidico e ai beni da lui portati (cfr. Is 9,1-6). Si tratta di una realtà futura, della quale però entrano in possesso fin d’ora coloro che credono e si battono per i valori in essa significati, fidandosi nelle promesse divine. Gli empi invece vanno in rovina. Il profeta termina il suo oracolo affermando che il patto che gli uomini malvagi hanno fatto con la morte è rotto e invitando il popolo a cessare di agire con arroganza (Is 28,18-22). Segue una serie di similitudini agricole che mettono in luce la saggezza di Dio nel guidare il suo popolo (28,23-29). Un secondo « Guai! » è poi rivolto contro Gerusalemme (Is 29,1-12); a esso fa seguito un rimprovero di Dio perché il popolo lo onora solo con le labbra, mentre il suo cuore è lontano da lui (29,13-14). Un terzo « Guai! » è diretto contro coloro che fanno il male di nascosto (29,15-16), seguito da una promessa di salvezza per gli umili e i poveri (29,17-24). La sezione prosegue con una serie di oracoli con una forte carica polemica: intervento contro il ricorso alla protezione dell’Egitto (Is 30,1-7); invito a mettere per iscritto le minacce del profeta perché se ne possa verificare un giorno la realizzazione (30,8-17); il futuro perdono di Dio (30,18-26); oracolo contro l’Assiria (30,27-33); due nuovi oracoli, il primo contro l’Egitto (31,1-3) e il secondo contro l’Assiria (31,4-9). Infine, agli errori della classe dirigente il profeta contrappone il progetto di Dio.

Guai! Con questa parola (in ebraico, hôj) iniziano a volte le minacce dei profeti nei confronti dei malvagi. Essa indica la totale disapprovazione e la sofferenza del profeta, e quindi di Dio, nei confronti di un comportamento che, anche a prescindere dal castigo divino, comporta sofferenza e distruzione per tutto il popolo.

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II. Le esigenze radicali della fede – Primo Isaia e Michea

24. La venuta di un re giusto La salvezza per Israele non verrà dai potenti di questo mondo, ma da un re ideale che Dio un giorno metterà a capo del suo popolo.

Is 32,1-5

Pace (2) I profeti presentano la pace come la condizione finale di tutto il mondo. Essi però la descrivono non come conseguenza di una guerra vittoriosa, ma come il frutto migliore della giustizia. Senza giustizia non c’è pace vera.

« Verrà un re che regnerà secondo giustizia e i principi governeranno secondo il diritto » (Is 32,1).

32,1

V

errà un re che regnerà secondo giustizia e i principi governeranno secondo il diritto. 2 Essi saranno come un riparo contro il vento e un rifugio contro la tempesta, come ruscelli d’acqua in una steppa, come l’ombra di una grande roccia su arida terra. 3 Quelli che vedono non volgeranno più altrove gli occhi e quelli che ascoltano non si chiuderanno gli orecchi. 4 Gli animi volubili si applicheranno a comprendere e la lingua dei balbuzienti parlerà spedita e con chiarezza. 5 L’insensato non sarà più considerato nobile né il disonesto sarà chiamato gentiluomo. In questo oracolo affiora nuovamente la prospettiva messianica. La nazione raggiungerà il vero benessere quando a capo vi sarà un re giusto e i governanti si atterranno al diritto. Allora i cittadini si sentiranno protetti e avranno il coraggio di partecipare alla ricerca del bene comune, che potrà essere raggiunto quando sarà vinta la passività di chi non vuole vedere o sentire, e tutti troveranno il coraggio di parlare con sincerità. La raccolta prosegue con una descrizione sapienziale di due figure antitetiche, l’imbroglione e l’onesto (Is 32,6-8), seguita da una minaccia contro le donne di Samaria (32,9-14). Un breve oracolo descrive poi l’effusione dello Spirito.

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Primo Isaia (Is 1-39)

25. L’effusione dello Spirito In questo oracolo, di certo tardivo, appare il sogno escatologico di una umanità migliore, diffuso nelle scuole profetiche e sapienziali del postesilio.

32,15

A

lla fine il Signore manderà su di noi il suo Spirito; allora il deserto diventerà un giardino e il giardino si cambierà in foresta. 16 Nel deserto prenderà dimora il diritto e la giustizia abiterà nel giardino. 17 Effetto della giustizia sarà la pace, e una perenne sicurezza. 18 Il mio popolo avrà pace, sicurezza e tranquillità, 19 anche se la foresta cadesse e la città fosse sprofondata. 20 Beati voi! Seminerete in riva a tutti i ruscelli e non dovrete tener legati buoi e asini.

Is 32,15-20

Spirito Nel Primo Testamento lo Spirito è Dio stesso in quanto opera nel mondo, pur essendo al di fuori di esso. La presenza e l’opera dello Spirito attestano che questo mondo è guidato da Dio verso un fine di salvezza.

Lo Spirito è un’immagine per spiegare l’azione potente in questo mondo del Dio trascendente. A esso quindi è attribuita non solo la creazione, ma anche la trasformazione finale di questo mondo e soprattutto di Israele e dell’umanità. Lo Spirito è il segno e la garanzia della presenza costante ed efficace di Dio in questo mondo, nonostante la sua apparente lontananza. In questa prospettiva lo Spirito appare come il garante sommo della giustizia e della pace. Alla promessa dello Spirito fa seguito un altro « Guai! » contro i devastatori; vengono poi riportate preghiere, minacce e promesse (Is 33,1-12), al termine delle quali si trova una « liturgia di ingresso ».

26. Liturgia di ingresso La fede nella presenza di Dio in questo mondo comporta l’esigenza di una purificazione, che si fa sentire soprattutto quando ci si accosta ai luoghi che, come il tempio, sono ritenuti la sede della sua dimora. Il testo contiene un dialogo tra Dio, rappresentato dal profeta, e il popolo.

33,13

U

« dite, lontani, quanto ho fatto, riconoscete, vicini, la mia potenza ».

Is 33,13-16

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II. Le esigenze radicali della fede – Primo Isaia e Michea « Chi di noi può abitare presso un fuoco divorante? Chi di noi può abitare tra fiamme perenni? » (Is 33,14).

Liturgia di ingresso Alla fine del loro pellegrinaggio al tempio, gli israeliti dovevano passare attraverso la porta che separava il recinto a loro riservato da quello in cui anche i gentili potevano soffermarsi. Era il momento di un sincero esame di coscienza circa le proprie scelte etiche, in base alle quali uno poteva ritenersi più o meno degno di stare alla presenza di Dio.

14

Hanno paura in Sion i peccatori, lo spavento si è impadronito degli empi. « Chi di noi può abitare presso un fuoco divorante? Chi di noi può abitare tra fiamme perenni? ». 15 Chi cammina nella giustizia e parla con lealtà, chi rigetta un guadagno frutto di angherie, scuote le mani per non accettare regali, si tura gli orecchi per non udire fatti di sangue e chiude gli occhi per non vedere il male: 16 costui abiterà in alto, fortezze sulle rocce saranno il suo rifugio, gli sarà dato il pane, avrà l’acqua assicurata. Il contatto con JHWH, il Dio misterioso, che abita in un luogo irraggiungibile (le fiamme divoranti) è reso possibile non da cerimonie rituali, che possono tutt’al più purificare l’esterno della persona. Ciò che Dio richiede da chi si rivolge a lui è un atteggiamento onesto, che consiste nella pratica della giustizia nei rapporti con il prossimo. La sezione termina con un carme riguardante la restaurazione di Gerusalemme (Is 33,17-24). Piccola Apocalisse (Is 34-35). La successiva raccolta di carmi è così chiamata in quanto ha in comune con la precedente apocalisse il genere letterario, ma si differenzia da essa per la sua brevità. Anche questa raccolta contiene materiale molto tardivo. La sezione si apre con un oracolo di minaccia nei confronti di Edom.

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Primo Isaia (Is 1-39)

27. La condanna di Edom Il giudizio del popolo nemico avviene nel contesto di un grande sconvolgimento cosmico e significa simbolicamente la fine del mondo e la vittoria di Dio su tutte le potenze del male.

34,1

A

vvicinatevi, popoli, e udite, e voi, nazioni, prestate ascolto; ascolti la terra e ciò che la riempie, il mondo e quanto in esso è generato! 2 Il Signore è adirato contro tutte le genti, è sdegnato contro i loro eserciti; li ha votati allo sterminio, li ha destinati al massacro. 3 I loro uccisi sono gettati via, si diffonde il fetore dei loro cadaveri; grondano i monti del loro sangue. 4 Tutte le stelle del cielo si dissolvono, i cieli si arrotolano come un libro, tutti i loro astri cadono come cade il pampino dalla vite, le foglie avvizzite dal fico. 5 Poiché nel cielo si è inebriata la spada del Signore, e ora essa si abbatte su Edom, su un popolo che egli ha condannato allo sterminio. In questo carme viene alla luce il forte desiderio di giustizia da parte di un popolo oppresso e sfruttato. Ma l’instaurazione della giustizia viene vista come un’opera di carattere cosmico, che spetta esclusivamente a JHWH. Questa concezione è positiva, in quanto porta a escludere la rivolta violenta degli oppressi. Essa però apre la porta a un’immagine discutibile di Dio, visto prevalentemente come un giustiziere. La violenza che è preclusa all’umanità non può essere vista come prerogativa di Dio. Il testo prosegue con una cupa descrizione della vendetta di JHWH nei confronti delle nazioni straniere (Is 34,6-17). Alla condanna di Edom fa seguito l’annunzio del ritorno degli esuli e della restaurazione di Gerusalemme (35,1-10): in quest’ultimo testo, posteriore, è già percepibile la mano del Deuteroisaia. Appendice storica (Is 36-39; cfr. 1Re 18-20). In essa si raccontano alcuni episodi che hanno visto Isaia come protagonista: l’invasione del re assiro Sennacherib; l’intervento di Isaia a sostegno di Ezechia; la malat-

Is 34,1-5

Fine del mondo È un concetto tipico dell’apocalittica giudaica, che con esso vuole esprimere, da una parte, la corruzione insanabile di questo mondo e, dall’altra, la potenza di Dio, che non si lascia mai sfuggire la guida e il controllo dell’umanità.

Alleanze con gli stranieri I profeti si oppongono drasticamente a tali alleanze, in quanto esse comportavano un pericolo per la fede religiosa di Israele. A questa concezione si contrappone, oggi, l’esigenza del dialogo interreligioso, che suppone però in chi lo pratica la capacità di mantenere intatta la propria fede, accettando quanto di buono viene proposto dall’interlocutore.

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Betlemme di Efrata Betlemme significa « casa del pane ». Talvolta questo villaggio è chiamato anche Betlemme di Giuda, per evitare confusioni con l’omonima località nel territorio di Zabulon. Efrata è una località vicina a Betlemme, identificata erroneamente con quella, situata alcuni chilometri a nord di Gerusalemme, in cui è morta Rachele, la seconda moglie di Giacobbe.

tia e la guarigione di Ezechia e infine l’accoglienza che questi ha riservato a una delegazione del re di Babilonia: in questa occasione Isaia rimprovera duramente il re perché vede nel suo comportamento una mancanza di fede in JHWH e un tentativo di alleanza con la nazione che deporterà la popolazione di Gerusalemme e di Giuda. Il libro di Michea riporta, dopo il titolo (Mi 1,1), una prima serie di oracoli in cui prevale la minaccia (1,2 - 3,12): processo contro Samaria (1,2-7); lamento sulle città del Sud del paese (1,8-16); invettiva contro gli accaparratori (2,1-5) e contro i falsi profeti (2,6-11); promessa di restaurazione (2,12-13); minacce contro i capi che opprimono il popolo (3,1-4) e i profeti mercenari (3,5-8); accusa contro i responsabili del popolo (3,9-12). In una seconda serie di oracoli (Mi 4,1 - 5,14) prevale invece la speranza: pellegrinaggio dei popoli al monte Sion (Mi 4,1-5; cfr. Is 2,2-5); raduno in Sion del popolo disperso (Mi 4,6-8); assedio, esilio e liberazione di Sion (4,9-10); le nazioni stritolate sull’aia (4,11-13), umiliazione del re israelitico (4,14). A questo punto, viene riportato un carme riguardante il futuro della dinastia davidica.

28. Rinascita della dinastia davidica Il presente oracolo presuppone il crollo della dinastia davidica che ha avuto luogo con l’esilio babilonese. In esso non è dunque Michea che parla, ma qualche suo lontano discepolo del periodo postesilico.

Mi 5,1-3

5,1

B

etlemme di Efrata, tu sei il più piccolo fra i capoluoghi di Giuda, ma proprio da te farò uscire colui che governerà Israele; le sue origini sono dall’antichità, dai giorni più remoti. 2 Dio li metterà in potere altrui fino a quando colei che deve partorire partorirà; e i fratelli dispersi ritorneranno in Israele. 3 Egli governerà il popolo con la potenza del Signore, nel nome maestoso del suo Dio. Sarà grande e darà loro una dimora sicura fino agli estremi confini della terra. Betlemme era stato il luogo natale del re Davide. Da lì dovrà venire il re futuro, il quale non sarà quindi un discendente di Davide, ma Davide stesso che ritornerà a governare Israele. Per Michea, dunque, dopo l’esilio si verificherà un nuovo inizio, che cancellerà il ricordo della tri-

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Michea (Mi 1-7) « Sarà grande e darà loro una dimora sicura fino agli estremi confini della terra » (Mi 5,3c-d).

ste esperienza fatta dal popolo sotto il governo di re che, pur essendo discendenti di Davide, si erano resi indegni del loro ruolo. Seguono altri oracoli: futura vittoria su Assur (Mi 5,4-5); ruolo del resto di Israele fra le nazioni (5,6-7); il Signore sopprimerà tutte le tentazioni (5,8-14). La terza parte del libro (Mi 6,1 - 7,7) contiene nuove minacce nei confronti di Israele. Questa sezione inizia con un processo (rîb) intentato da Dio al suo popolo: esso si apre, come di consueto, con l’enumerazione dei benefici concessi da Dio a Israele, primo fra tutti l’uscita dall’Egitto (6,1-5). Esso continua indicando che cosa JHWH si aspetta dal suo popolo.

29. Il rinnovamento interiore All’enumerazione dei benefici di JHWH dovrebbe far seguito, secondo lo stile del processo, la condanna; qui invece sono gli israeliti che intervengono per domandare a Dio che cosa si aspetta da loro (Mi 6,6-7). Alla loro richiesta fa seguito la risposta di JHWH (6,8).

Morale profetica (1) I profeti non conoscono tutti i dettagli della legge mosaica, e neppure i comandamenti del decalogo. Essi riducono tutta la morale a un unico comandamento, lasciando poi che la coscienza personale e comunitaria ne ricavi le scelte concrete di vita.

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Mi 6,6-8

Attributi di Dio La natura di Dio è descritta da Michea, come dagli altri profeti, non in base a categorie filosofiche, ma a partire dal suo modo di agire nella storia. È lì che egli si è manifestato come misericordioso e fedele. La concezione di un Dio collerico è secondaria, e deriva dalla rappresentazione simbolica di Dio come un potente di questo mondo.

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6,6

C

« on che cosa mi presenterò al Signore, Il popolo mi prostrerò al Dio altissimo? Mi presenterò a lui con olocausti, con vitelli di un anno? 7 Gradirà il Signore le migliaia di montoni e torrenti di olio senza fine? Gli offrirò forse il mio primogenito per i miei peccati, il frutto delle mie viscere in cambio del perdono? » 8 « Uomo, ti è stato insegnato ciò che è bene Il profeta e ciò che richiede il Signore da te: praticare il diritto, amare la fedeltà, comportarti umilmente con il tuo Dio ». La tentazione di ogni essere umano è quella di rendersi gradito a Dio mediante l’offerta di doni, che nelle società antiche prendevano la forma di sacrifici. Ma Michea sottolinea che a Dio non interessano i sacrifici di animali e neppure quello ben più prezioso del proprio figlio, praticato secondo la Bibbia nella religione cananea. Ciò che Dio si aspetta è invece un comportamento basato sulla « giustizia » (in ebraico, s.edaqâ), sulla « fedeltà » (h.esed) e sull’« essere umile » (dalla radice s.ana‘) con Dio. Viene qui alla luce la morale profetica, che esige una fedeltà piena con il Dio dell’alleanza, che si traduce in un rapporto sincero con il proprio simile. Seguono alcuni oracoli di minaccia contro abusi e ingiustizie (Mi 6,9-16); il profeta constata che ormai l’ingiustizia è diventata universale (7,1-7). La conclusione del libro (7,8-20) contiene una piccola raccolta di oracoli di speranza: dopo l’umiliazione della caduta Israele si rialzerà e i suoi figli ritorneranno dai paesi in cui sono stati dispersi (7,7-13); il popolo chiede poi a Dio di rinnovare i prodigi dell’esodo (7,14-17) ed esalta la sua misericordia infinita.

30. La misericordia di

J HWH

Dopo aver pregato Dio perché confonda le nazioni e compia ancora cose prodigiose come al tempo dell’uscita dall’Egitto, il popolo esprime una profonda fiducia nel perdono divino, mettendo così in luce il principale degli attributi di Dio.

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Michea (Mi 1-7)

7,18

N

essun dio è come te, Signore. Tu togli la malvagità e perdoni il peccato dei tuoi figli sopravvissuti all’esilio; tu a volte sei adirato, ma preferisci avere misericordia. 19 Tu avrai ancora pietà di noi, calpesterai le nostre colpe. Tu getterai in fondo al mare tutti i nostri peccati. 20 Conserverai a Giacobbe la tua fedeltà, ad Abramo la tua benevolenza, come hai giurato ai nostri padri fino dai tempi antichi.

Mi 7,18-20

Il ricordo dell’esodo appare qui come il fondamento di tutta la religiosità israelitica. Se Dio ha agito una volta per la liberazione e la salvezza del suo popolo, si può essere sicuri che anche nel futuro saprà compiere per esso opere prodigiose. Ma il gesto più grande che Dio può compiere è il conferimento del suo perdono al popolo peccatore.

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II. Le esigenze radicali della fede – Primo Isaia e Michea

I

l messaggio di Isaia prende spunto dalla sua esperienza personale del Dio santo, la cui gloria riempie tutta la terra (Is 6,1-4). JHWH non è semplicemente la divinità di una piccola terra e di un piccolo popolo, ma il Signore universale, che dirige la storia di tutto il mondo secondo un progetto in cui si manifesta un’infinita sapienza. Di fronte a questo Dio santo appare in tutta la sua drammaticità il peccato dell’umanità, non solo delle altre nazioni, ma anche di Israele, suo popolo. La missione di Isaia ha inizio precisamente con la denunzia dei peccati del popolo giudaico, che egli vuole riportare alla giustizia. La sua predicazione tende sostanzialmente a spezzare l’orgoglio umano, perché possa lasciare il posto a una fede sincera e operosa. Questa scelta radicale in favore di Dio porta Isaia a entrare decisamente nella scena politica per opporsi a qualsiasi alleanza con le potenze straniere, siano esse l’Assiria, allora al culmine della sua potenza, o l’astro nascente di Babilonia, perché implicano una radicale mancanza di fede nella sovranità universale di JHWH. La viva percezione di un peccato ormai irreversibile porta Isaia a vedere nella minaccia incombente dei grandi imperi, ai quali il regno di Giuda ora si sottomette e ora si ribella, il segno di un castigo ormai irrevocabile. In modo particolare, l’Assiria viene considerata come lo strumento dell’ira divina. Ma si tratta di uno strumento che agisce non per fedeltà a Dio, bensì per orgoglio e desiderio di potenza. Ciò significa che anche l’Assiria sarà sottoposta all’ira divina, insieme con tutte le nazioni potenti e superbe. La previsione del castigo perciò va di pari passo con l’annunzio di un nuovo inizio, basato appunto sulle promesse irrevocabili di Dio. Però solo un piccolo resto sarà salvato. Da qui ha origine l’attesa del re ideale, fautore di pace e di giustizia, capace di riportare il popolo al suo Dio. Anche in Michea gli oracoli di minaccia si mescolano con quelli di speranza. La futura rinascita del regno di Giuda viene da lui collegata alla venuta di un discendente di Davide che pascerà il gregge con la potenza del Signore. La salvezza futura « Ti ringrazio, Signore; tu eri in collera con me, ma la tua collera si è calmata e tu mi hai consolato. 2 Dio è la mia salvezza; io confiderò, non temerò mai, perché mia forza e mio canto è il Signore; egli è stato la mia salvezza. 3 Attingerete acqua con gioia

12,1

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alle sorgenti della salvezza ». In quel giorno direte: « Lodate il Signore, invocate il suo nome; manifestate fra i popoli le sue meraviglie, proclamate che il suo nome è sublime. 5 Cantate inni al Signore, perché ha fatto cose grandiose, ciò sia noto in tutta la terra ». (Isaia 12,1-5) 4

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Primo Isaia (Is 1-39) e Michea (Mi 1-7)

•

Il messaggio di Isaia si concentra sulla fede. Credere significa riconoscere che al di sopra dell’uomo c’è un mistero di fronte al quale bisogna inchinarsi, se non si vuole sprofondare nell’ingiustizia e nello sfruttamento del proprio simile. Si può infatti praticare il culto senza mai compiere atti di fede in Dio quando nelle scelte quotidiane si continua a dare il primo posto agli interessi personali e di gruppo.

•

La fede che Isaia propone come unica sicurezza non consiste in un vuoto fideismo, ma piuttosto nel saper ricostruire la nazione dall’interno, eliminando le ingiustizie che portano le classi dirigenti a servirsi delle risorse comuni per fini egoistici. Di fronte alla minaccia di invasioni nemiche, non bastano i giochi politici, le alleanze, il ricorso a nazioni più potenti. Uno Stato è forte di fronte a qualsiasi minaccia interna ed esterna nella misura in cui si basa su una vera uguaglianza e solidarietà fra tutti i suoi cittadini.

•

Per Isaia, Dio è il vero e unico Signore della storia, che guida gli eventi riguardanti non soltanto Israele, ma tutti i popoli. Tutti gli avvenimenti sono nelle sue mani e si realizzano secondo i suoi disegni. Ciò significa, alla luce del suo concetto di Dio, che la ricerca umana di sviluppo e di benessere non sarà mai soddisfatta se non si basa sulla ricerca di una giustizia vera. Le ricchezze accumulate a scapito della povertà di immense popolazioni prima o poi diventano causa di instabilità e di guerra e portano al crollo di nazioni potenti.

•

La restaurazione messianica, di cui parlano i profeti Isaia e Michea, pur essendo opera di un personaggio regale, il figlio di Davide, non si attua con i mezzi del potere e della guerra, ma con quelli di un governo giusto ed equo, nazionale e mondiale. Verso questo ideale, la cui realizzazione è presentata come un evento « escatologico », cioè degli ultimi tempi, Isaia invita tutti, individui e nazioni, a orientare la loro ricerca.

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III

Alla vigilia della catastrofe Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia

I

l libro di Geremia contiene una grande quantità di racconti biografici in terza persona riguardanti la sua vita, elaborati a partire dalle memorie dei discepoli del profeta, in modo speciale del suo segretario Baruc. Essi contengono informazioni con le quali si può ricostruire una piccola biografia del profeta. Dal titolo del libro (Ger 1,1-3) risulta che egli era figlio di un sacerdote di Anatot, nel territorio di Beniamino ed è stato contemporaneo di tre re, Giosia, Ioiakim e Sedecia (2Re 22-25). Visse quindi circa un secolo dopo la caduta del regno di Israele sotto i colpi dell’Assiria (722 a.C.), nei quarant’anni che precedettero la conquista della superstite nazione israelitica da parte dei babilonesi e la deportazione dei suoi abitanti. La vocazione di Geremia ha luogo nel tredicesimo anno di Giosia (Ger 1,2), cioè nel 627 a.C., cinque anni prima che questi ritrovasse nel tempio il « libro della legge » e iniziasse la sua riforma in forza della quale avrebbe eliminato tutti i luoghi di culto al di fuori di Gerusalemme (2Re 22,1 - 23,25). Il profeta però non è consultato dal re, il quale si rivolge a una profetessa di nome Culda (2Re 22,14). Geremia, d’altronde, non accenna mai a questa riforma: pur condividendone le finalità, non pare vi abbia preso parte, forse perché non condivideva i mezzi violenti adottati dal re. Siccome i suoi primi oracoli sono diretti alla popolazione del distrutto regno di Israele, è possibile che allora egli svolgesse la sua opera in quella regione. Alla morte di Giosia (609 a.C.), Geremia si trova a Gerusalemme, dove è appena diventato re Ioiakim. Qui inizia la sua attività minacciando la distruzione del tempio e della città. Egli allora viene arrestato e solo a stento riesce a evitare la pena di morte (Ger 26). Iniziano così le sue peripezie. Quattro anni dopo (605 a.C.), non potendo più uscire di casa, detta al segretario Baruc tutti gli oracoli pronunziati precedentemente e li fa leggere da lui nel tempio; Ioiakim si fa portare il rotolo e lo brucia nel camino; poi ordina di far arrestare sia Baruc che Geremia, ma essi sfuggono alla cattura. In seguito, Geremia fa riscrivere il rotolo distrutto e vi aggiunge nuovi oracoli simili ai precedenti (Ger 36). Dopo l’ascesa al trono di Sedecia (593 a.C.), Geremia ingiunge a lui e ai re degli altri staterelli circonvicini di sottomettersi al re di Babilonia (Ger 27,1-22). Nello stesso anno invia una lettera ai giudei che erano stati deportati in Mesopotamia dopo la prima conquista di

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Gerusalemme da parte di Nabucodonosor (597 a.C.) per annunziare loro l’imminente caduta della città e la futura restaurazione (Ger 29,1-20). Nello stesso anno (593 a.C.) fa leggere a Babilonia un rotolo in cui si annunzia la distruzione di questa città (Ger 51,59-63). Quando Nabucodonosor si sta ormai dirigendo per la seconda volta verso Gerusalemme (588 a.C.), Geremia afferma che Dio stesso combatte con i babilonesi contro la città santa, e invita Sedecia e tutti i giudei a passare dalla parte dei nemici, perché solo così potranno avere salva la vita (Ger 21,1-10; 34,1-7). Egli viene allora messo in prigione. Qui riceve la visita di un suo zio che gli chiede di acquistare il suo campo in Anatot. Il profeta acconsente, e coglie l’occasione per annunziare che ancora si compreranno case, campi e vigne nel paese, perché JHWH un giorno restaurerà il suo popolo (Ger 32,1-44). In seguito, la sua posizione si aggrava e Geremia viene posto in una cisterna, da cui lo estrae Ebed-Melek (Ger 38,1-28). Infine, le predizioni di Geremia si realizzano. Dopo diciotto mesi di assedio, nel luglio del 587 a.C., i babilonesi entrano in Gerusalemme e la distruggono. Geremia viene trattato con rispetto (Ger 39,1-14) e ottiene il permesso di rimanere fra coloro che i babilonesi avevano lasciato in Giudea sotto la guida di Godolia (Ger 40,1-6). Quando poi Godolia viene ucciso e i superstiti fuggono in Egitto (Ger 40,7 - 41,18), Geremia, che si era opposto a questa decisione, è costretto a seguirli (Ger 42,1 - 43,7); giunto in Egitto, predice l’invasione di questo paese da parte di Nabucodonosor (Ger 43,8-13). I fuggiaschi invece, convinti che le loro disgrazie derivino dall’aver abbandonato il culto idolatrico della « regina del cielo », ritornano a esso. Geremia allora li rimprovera severamente e predice che i loro discendenti periranno di spada e di fame e ben pochi ritorneranno nella loro terra (Ger 44,1-30). La fine di Geremia non è raccontata, ma si suppone che non sia stata pacifica. Il libro di Geremia contiene oracoli in poesia e in prosa. In genere, si ritiene che i primi risalgano in gran parte al profeta, mentre quelli in prosa sarebbero opera dei suoi discepoli, molto vicini alla scuola deuteronomistica. Il contenuto del libro può essere così descritto: • Introduzione (Ger 1,1-3) a) Oracoli del tempo di Giosia (Ger 1,4 - 6,30) b) Oracoli del tempo di Ioiakim (Ger 7-20) c) Oracoli del tempo di Sedecia (Ger 21,1 - 25,13) d) Introduzione agli oracoli contro le nazioni (Ger 25,14-38) e) Notizie biografiche (Ger 26-29) f) Libro della consolazione (Ger 30-33) g) Notizie biografiche (Ger 34-45) h) Oracoli contro le nazioni (Ger 46-51) i) Appendice storica (Ger 52,1-34; cfr. 2Re 24,18 - 25,30). Nella traduzione greca gli oracoli contro le nazioni sono anticipati al loro posto naturale, cioè dopo l’introduzione (Ger 25,14-38). In appendice al libro di Geremia sono riportati nel canone cristiano due libretti, le Lamentazioni e Baruc: mentre il primo è elencato nel canone ebraico tra gli Scritti, il secondo è uno scritto deuterocanonico a sfondo sapienziale di cui si parlerà in seguito (cfr. cap. X). A Geremia si collegano, come periodo storico e contenuti, altri tre profeti minori (Abacuc, Naum e Sofonia).

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Geremia (Ger 1-52)

31. La vocazione Oracoli del tempo di Giosia (Ger 1-6). Questa collezione, che fa seguito immediatamente al prologo (Ger 1,1-3), contiene per lo più oracoli che risalgono agli anni 627-609 a.C. Molto materiale in essa contenuto faceva parte del rotolo dettato a Baruc nel 605 (cfr. Ger 36,2). Nella redazione finale del libro è stato messo al primo posto il racconto della vocazione di Geremia. Il profeta stesso racconta la sua esperienza e rivela il compito che gli è stato assegnato in quella circostanza.

1,4

I

l Signore mi disse: « Prima di formarti nel seno materno, ti conoscevo, prima che tu venissi alla luce, ti ho scelto; ti ho posto come profeta delle nazioni ». 6 Risposi: « Signore Dio, come farò? Io sono ancora troppo giovane per parlare in pubblico ». 7 Ma il Signore mi disse: « Non preoccuparti, ma va’ da coloro a cui ti manderò e annunzia loro ciò che ti ordinerò. 8 Non temerli, perché io sono con te per proteggerti ». 9 Il Signore stese la mano, mi toccò la bocca e mi disse: « Io metto le mie parole sulle tue labbra. 10 Oggi ti do autorità sopra i popoli e sopra i regni per sradicare e demolire, per distruggere e abbattere, per edificare e piantare ». 5

Geremia si sente depositario di un incarico che percepisce come una vocazione affidatagli da Dio ancora prima della sua nascita, cioè totalmente gratuita. Il suo ruolo non è limitato a Israele, ma riguarda tutte le nazioni. Geremia si rende conto di essere inadeguato a questo compito, ma percepisce una forza che gli viene da Dio, che lo purifica incoraggiandolo a portare a termine la sua missione. Egli si sente inviato soprattutto a demolire le false sicurezze dei suoi contemporanei, ma anche a edificare, cioè a dar vita a una nuova speranza.

Ger 1,4-10

Anatot Città levitica situata nel territorio della tribù di Beniamino circa 6 chilometri a nord-est di Gerusalemme. In essa Salomone aveva esiliato il sacerdote Ebiatar (cfr. 1Re 2,26), l’unico discendente del sacerdote Eli (cfr. 1Sam 2,27-33), la cui famiglia, stabilitasi a Nob, era stata sterminata da Saul (cfr. 1Sam 21,2-10; 22,19-20).

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III. Alla vigilia della catastrofe – Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia « Oggi ti do autorità sopra i popoli e sopra i regni per sradicare e demolire, per distruggere e abbattere, per edificare e piantare » (Ger 1,10).

Seno materno La scelta fin dal seno materno è un’immagine che indica la totale gratuità della decisione divina, in quanto non può essere preceduta da alcun merito da parte del prescelto. Questa immagine è usata qui per Geremia e anche per il « Servo di JHWH » (cfr. Is 49,1).

72

Il racconto della vocazione di Geremia viene interrotto da due visioni, le quali illustrano rispettivamente l’efficacia della parola di Dio e l’imminenza della punizione che, sotto forma di una invasione dal Nord, coglierà Gerusalemme e Giuda a causa della loro idolatria (Ger 1,11-16). Dopo questa parentesi, riprende il discorso di Dio a Geremia: il profeta deve affrontare un lungo cammino (« Cingiti i fianchi ») nel quale sperimenterà l’opposizione dei re, dei capi, dei sacerdoti e di tutto il popolo; ma Dio sarà con lui per dargli forza e condurlo alla vittoria: l’unica cosa che dovrà fare sarà evitare la paura, perché questa, separandolo da Dio, lo metterebbe in condizione di soccombere (1,17-19). Al racconto della vocazione fa seguito una lunga requisitoria profetica nella quale Dio ricorda il tempo in cui il popolo è vissuto nel deserto dopo l’uscita dall’Egitto, visto come un tempo felice, a cui ha fatto seguito l’apostasia (Ger 2,1-37). Destinataria dell’oracolo è la popolazione del regno del Nord, ormai caduto sotto i colpi dell’Assiria. Al termine, viene affrontato il tema della conversione.

32. Invito alla conversione Il rapporto strettissimo che intercorre tra Dio e Israele esige che il popolo, quando si è allontanato, ritorni a lui: Geremia illustra questa esigenza con l’immagine del matrimonio e del divorzio già usata dai profeti prima di lui e in modo speciale da Osea.

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Geremia (Ger 1-52)

3,1

S

e un uomo ripudia la moglie ed essa, allontanatasi da lui, si sposa con un altro uomo, tornerà il primo ancora da lei? Forse non ne sarebbe contaminata tutta la terra? Tu ti sei prostituita con molti amanti e osi tornare da me? 2 Alza gli occhi sui colli e guarda: dove non ti sei prostituita? Aspettando i tuoi amanti ti sei seduta lungo le strade, come i predoni arabi nel deserto. Con la tua prostituzione e perversità hai contaminato anche la terra. 3 Per questo ho trattenuto le piogge e gli acquazzoni di primavera non sono venuti. Sei stata sfacciata come una prostituta, non hai voluto vergognarti. 4 E ora tu gridi verso di me: « Tu sei mio padre, mio amico fin dalla mia giovinezza! 5 Serberai rancore per sempre? Conserverai in eterno la tua ira? ». Così parli. Ma intanto ti ostini a commettere tutto il male che puoi. Dio è per Israele uno sposo e un padre. Il peccato quindi è tanto più grave in quanto non è solo la trasgressione di una norma, ma la rottura di un rapporto di affetto. Da qui però viene anche la speranza del perdono. Il Signore, infatti, non vuole conservare in eterno la sua ira.

In una parentesi deuteronomistica si constata che Giuda è stato peggiore di sua sorella Israele (Ger 3,6-12a). Poi viene rivolto a Israele un nuovo accorato invito alla conversione (3,12b-13). Dopo una visione radiosa della futura conversione di Israele e di Giuda (3,14-18), si riprende l’invito a una conversione sincera: simboleggiata nella circoncisione del cuore (3,19 - 4,4). Si racconta poi l’invasione di un esercito nemico che porta violenza e desolazione (Ger 4,5-31). Le cause del disastro sono l’ingiustizia e l’infedeltà, ormai diffuse in tutti gli strati della popolazione (5,1-31). Le nazioni del Nord sono chiamate a ingaggiare contro Israele la guerra sacra: Gerusalemme, città della menzogna e dell’oppressione, è consegnata nelle loro mani (6,1-30).

Ger 3,1-5

Matrimonio e divorzio In questo testo il profeta si rifà a una prescrizione della legge in forza della quale colui che ripudia la propria moglie deve darle un documento attestante la separazione avvenuta e non può riprenderla come moglie dopo che è stata con altri uomini (cfr. Dt 24,1-4).

Circoncisione del cuore La circoncisione è il segno dell’alleanza tra Dio e il suo popolo (cfr. Gn 17,10-11). In quanto tale, essa implica una profonda trasformazione del cuore: da qui deriva l’ardita immagine della « circoncisione del cuore », tipica della tradizione deuteronomica (cfr. Dt 30,6).

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III. Alla vigilia della catastrofe – Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia Oracoli del tempo di Ioiakim (Ger 720). Questa seconda raccolta contiene le composizioni degli anni 609597 a.C. Il pericolo di una invasione da parte dei babilonesi si fa sempre più forte, mentre il nuovo re, invece di portare avanti la riforma religiosa promossa da Giosia, cerca una via d’uscita mediante intrighi politici e coalizioni. In queste circostanze anche la posizione del profeta diventa difficile ed egli dà libero sfogo alle sue recriminazioni. La raccolta si apre con una dura presa di posizione nei confronti del tempio.

33. Oracolo contro il tempio L’oracolo, in prosa, pronunziato all’inizio del regno di Ioiakim, figlio di Giosia, è stato rielaborato dalla scuola deuteronomistica. L’occasione in cui Geremia l’ha pronunziato è narrata in Ger 26,1-19.

Ger 7,1-11

Scuola deuteronomistica Con questa espressione si indica una corrente di pensiero, sviluppatasi durante l’esilio, che ha dato origine al libro del Deuteronomio e in seguito ha curato la composizione dei libri in cui si racconta la storia di Israele (Giosuè, Giudici, 1-2Samuele e 1-2Re).

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7,1

I

l Signore disse a Geremia: 2« Va’ alla porta del tempio del Signore e là pronunzia questo discorso: Ascoltate la parola del Signore, voi tutti abitanti di Giuda che passate da queste porte per dare lode al Signore. 3Così dice il Signore degli eserciti, Dio d’Israele: Migliorate la vostra condotta e le vostre azioni e io vi farò abitare in questo luogo. 4Non confidate nelle parole menzognere di coloro che dicono: Tempio del Signore, tempio del Signore, tempio del Signore è questo! 5 Poiché, se veramente cambierete la vostra condotta e le vostre azioni, se realmente pronunzierete giuste sentenze in tribunale; 6 se non opprimerete lo straniero, l’orfano e la vedova, se non spargerete il sangue innocente in questo luogo e se non seguirete per vostra rovina altri dèi, 7io vi farò abitare in questo luogo, nel paese che diedi ai vostri padri da lungo tempo e per sempre. 8Voi invece confidate a vostro danno in colui che vi inganna: 9rubate, uccidete, commettete adulterio, giurate il falso, bruciate incenso a Baal, seguite altri dèi che non conoscevate. 10 Poi vi presentate alla mia presenza in questo tempio che mi

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Geremia (Ger 1-52)

appartiene e dite: Siamo salvi! E continuate a compiere tutti questi peccati. 11Forse è una spelonca di ladri ai vostri occhi questo tempio che prende il nome da me? Io conosco bene tutto quello che voi fate ». Secondo questo brano, Geremia non condanna il tempio, ma una sorta di credenza magica che fa di esso la garanzia assoluta della presenza di JHWH e della sua protezione. Come gli altri profeti egli condanna un culto che va di pari passo con la trasgressione della legge e rinfaccia ai suoi ascoltatori di trasgredire il decalogo, di cui cita i comandamenti fondamentali. Radunandosi nel tempio essi, a motivo dei loro peccati, lo trasformano in un covo di briganti e pongono le premesse per la sua distruzione. Il brano deuteronomistico continua con dure critiche contro un culto senza fedeltà e contro l’adozione dei riti pagani: ormai il tempio di Gerusalemme sta per fare la stessa fine riservata al santuario di Silo (Ger 7,12 - 8,3; cfr. 1Sam 4; Sal 78,60). Seguono altre accuse contro il popolo ribelle e contro i sacerdoti e i profeti (Ger 8,4 - 9,21). Non bisogna cercare una sapienza che va di pari passo con la forza e la ricchezza, ma piuttosto sforzarsi di « conoscere JHWH » (cfr. Os 2,22), cioè di mantenere il rapporto con lui adottando il suo stesso modo di agire, caratterizzato da fedeltà (in ebraico, h.esed), diritto (mišpat.) e giustizia (s.edaqâ) (Ger 9,22-23). Segue un oracolo contro i circoncisi che restano incirconcisi di cuore (Ger 9,24; cfr. 4,4). Nel brano successivo viene riportata una polemica contro gli idoli fatti da mano d’uomo e impotenti, ai quali si contrappone il vero Dio che ha creato l’universo « con sapienza » (10,1-16). In un altro oracolo si minaccia un’invasione dal settentrione e l’esilio del popolo ribelle (10,17-25). Nuove accuse contro la casa di Israele e di Giuda sono contenute in un brano deuteronomistico, forse del tempo di Giosia (11,1-14). Chiudono la collezione un nuovo rimprovero contro i perversi frequentatori del tempio e un ulteriore annunzio di sventura (11,15-17). Nella seconda parte della raccolta sono riportati, assieme a un materiale molto vario, alcuni brani chiamati « Confessioni ». Nel primo di essi, composto in occasione di una congiura ordita contro di lui proprio dai suoi compaesani di Anatot per impedirgli di profetare, Geremia reagisce invocando su di loro la vendetta di Dio (Ger 11,18-23). Segue poi una piccola raccolta di confessioni.

34. Geremia si lamenta con il Signore Geremia protesta con Dio per la felicità degli empi (Ger 12,1-4), ma riceve da Dio una severa risposta che lo richiama alle esigenze fondamentali del suo ministero (12,5-6).

Sapienza profetica Il linguaggio sapienziale non è ignoto ai profeti, i quali qualificano come stoltezza la ricerca del proprio interesse e del potere, mentre raccomandano la vera sapienza che consiste in un rapporto di fede e di obbedienza a JHWH.

Sofferenza dell’inviato Le confessioni di Geremia mostrano come la sofferenza sia un ingrediente necessario dell’obbedienza a Dio. Essa non è inflitta da Dio o cercata in se stessa, ma piuttosto è la conseguenza inevitabile del proprio impegno per gli altri.

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III. Alla vigilia della catastrofe – Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia

Ger 12,1-6

« Confessioni » Con questo termine si indicano quelle composizioni poetiche in cui Geremia esprime il suo stato d’animo di fronte alle persecuzioni di cui è fatto oggetto. Esse fanno parte del genere letterario delle « lamentazioni » e consistono in piccoli brani sovrapposti in cui si mescolano, senza un nesso preciso, le proteste del profeta e le risposte di JHWH.

Vendetta (1) Con questo termine Geremia indica metaforicamente la presa di posizione da parte di Dio in favore del suo profeta, che così viene reintegrato nel suo ruolo, mentre i suoi avversari vengono sconfessati e squalificati. Il profeta non cerca quindi la propria rivalsa personale, ma l’attuazione del piano di Dio.

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12,1

T

« u sei troppo giusto, Signore, perché io possa discutere con te; tuttavia vorrei porti una domanda. Perché ai malvagi va tutto bene? Perché quelli che compiono il male sono tranquilli? 2 Tu li hai piantati ed essi hanno messo radici, crescono e producono frutto; tu sei sempre sulla loro bocca, ma lontano dai loro cuori. 3 Ma tu, Signore, mi conosci, tu vedi che il mio cuore è con te. Portali via come pecore per il macello, riservali per il giorno dell’uccisione. 4 Fino a quando sarà in lutto la terra e seccherà tutta l’erba dei campi? Per la malvagità dei suoi abitanti gli animali e gli uccelli periscono, poiché dicono: Dio non vede quello che facciamo ». 5 « Se, correndo con i pedoni, ti stanchi, come potrai gareggiare con i cavalli? Se ti senti al sicuro solo su un terreno pianeggiante, che farai quando il Giordano sarà in piena? 6 Perfino i tuoi fratelli e i tuoi parenti, perfino loro sono sleali con te; anch’essi si sono accordati per perseguitarti; non fidarti di loro anche se ti dicono buone parole ».

Il profeta

JHWH

Geremia non sopporta che quanti lo perseguitano abbiano una vita apparentemente felice e chiede che si scateni su di loro la punizione divina. Ma Dio lo richiama al senso della sua vocazione, della quale la sofferenza è parte integrante. Ciò che ha sofferto finora è ancora nulla a confronto di ciò che lo aspetta. Il profeta deve pagare di persona per il messaggio che annunzia.

Segue un poema in cui Dio si lamenta per la situazione deplorevole in cui si trova il popolo (Ger 12,7-13). Vengono poi alcuni brani in prosa che contengono nuove minacce: anche le nazioni nemiche di Israele saranno sradicate dalla loro terra, come accadrà a Giuda, ma per tutte ci sarà un giorno una possibilità di salvezza (12,14-17). Il profeta fa poi un gesto simbolico: una cintura, da lui nascosta presso l’Eufrate, dopo un po’ di tempo viene ritrovata completamente marcita; è un preannunzio

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Geremia (Ger 1-52) di ciò che toccherà a Giuda e Gerusalemme (13,1-11); l’ira di Dio aspetta ormai tutti gli abitanti del paese (13,12-14). Seguono altri oracoli poetici: l’esilio è ormai imminente (Ger 13,15-17) e il re Ioiachin sarà deportato insieme con tutto il popolo che rifiuta di convertirsi (13,18-27); segue una preghiera del popolo, consapevole delle proprie infedeltà (14,1-9). Dio proibisce al profeta di pregare per il popolo perché non c’è più nulla da fare (14,10-16). Nonostante ciò il profeta prega per la sua salvezza (14,17-22), ma la sua intercessione viene rifiutata (15,14). Ritornano poi minacce di guerra e di sterminio (15,5-9). Un’altra piccola raccolta di « confessioni » inizia con un brano in cui Geremia si lamenta per le sue sofferenze, ma JHWH gli ricorda che, se ha dovuto soffrire l’inimicizia del popolo, non gli è mai mancato il suo aiuto (Ger 15,10-11). Dopo un intermezzo, in cui si parla nuovamente di invasione e di deportazione (15,12-14), Geremia interviene ancora in prima persona.

35. La vocazione rinnovata Il profeta chiede a Dio di intervenire quanto prima contro i suoi persecutori, ricordandogli l’impegno con cui egli aveva accettato le sue parole. Ma Dio è di parere diverso.

15,15

S

ignore, tu mi conosci, ricordati di me e aiutami, vendicami dei miei persecutori. Se tu sei troppo paziente, io sono finito, sappi che sono insultato a causa tua. 16 Quando scoprii le tue parole,

Ger 15,15-21

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III. Alla vigilia della catastrofe – Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia

Vasaio Questo artigiano è preso da Geremia come modello in quanto può fare quello che vuole dei vasi che egli plasma. Nello stesso modo Dio dirige la storia secondo i suoi piani di salvezza, castigando chi fa il male, ma perdonando chi si converte.

Vocazione profetica Geremia sente la sua chiamata come una sopraffazione da parte di Dio nei propri confronti. Al tempo stesso, la percepisce come una profonda scelta personale, alla quale non può sottrarsi senza compromettere il senso ultimo della sua vita.

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le divorai con avidità; esse diventarono la gioia e la letizia del mio cuore, perché io appartengo a te, Signore, Dio degli eserciti. 17 Non mi sono dato ai divertimenti nelle brigate di buontemponi, ma costretto da te me ne stavo in disparte, pieno di sdegno. 18 Perché il mio dolore è senza fine come una piaga incurabile? E ora anche tu mi deludi come un torrente infido, dalle acque incostanti. 19 Allora il Signore mi rispose: « Se tu ritornerai a me, io ti riprenderò e ti accoglierò di nuovo al mio servizio; se saprai distinguere il bene dal male, io continuerò a parlare per mezzo tuo. Saranno loro a venire da te, e non tu da loro, 20 e io ti costituirò per questo popolo, come un muro di bronzo molto forte; combatteranno contro di te ma non potranno prevalere, perché io sarò con te per salvarti e liberarti. 21 Ti libererò dalle mani dei malvagi e ti riscatterò dalle mani dei violenti ». Geremia non riesce a rassegnarsi al fatto che i suoi persecutori stiano bene mentre invece la sua sofferenza diventa sempre più insopportabile. Si sente tradito da Dio, al quale si era affidato con piena fiducia. La risposta di Dio presuppone invece un tradimento da parte del profeta, il quale non ha ancora capito che la sua liberazione non consiste nella distruzione dei nemici, ma nella sua capacità di resistere fino in fondo ai loro attacchi. Ma se si converte, Dio è disposto ad accoglierlo, a riconfermargli la vocazione e a difenderlo. Il profeta è destinato a diventare il simbolo della sventura che sta per colpire tutto il popolo (Ger 16,1-18); ma un giorno anche le nazioni si rivolgeranno a JHWH (16,19-21). Dopo ulteriori accuse e minacce contro il popolo che si è abbandonato ai culti idolatrici (17,1-4), viene riportato un salmo sapienziale che descrive l’infelicità dell’empio e la benedi-

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Geremia (Ger 1-52) zione del giusto (17,5-13). Il profeta prega di essere guarito, ma subito chiede nuovamente la punizione dei nemici (17,14-18). Seguono due brani deuteronomistici, nel primo dei quali si inculca l’osservanza del sabato (Ger 17,19-27); nel secondo si racconta la visita fatta da Geremia nel 608 a.C. alla bottega di un vasaio e il relativo discorso (18,1-12). Infine, in un oracolo più antico si condanna nuovamente l’idolatria di Israele (18,13-17). Gli avversari di Geremia tramano contro di lui ritenendolo un falso profeta la cui scomparsa non impedirà a sacerdoti, saggi e profeti di continuare a svolgere il loro ufficio (Ger 18,18). Il profeta reagisce accusandoli di ricambiare il bene con il male e chiede ancora una volta in modo pressante la loro punizione (18,19-23). A questo punto viene riportato il racconto della brocca spezzata e dell’alterco con Pascur (19,1 20,6). A esso fa seguito l’ultima raccolta di « confessioni ».

36. Disperazione e fiducia In questa collezione sono riportati alcuni piccoli brani autobiografici, sovrapposti gli uni agli altri senza un preciso ordine (20,7-13). Al termine, il profeta maledice il giorno in cui è nato e rimpiange di non essere morto nel seno materno (Ger 20,14-18).

20,7

M

i hai sedotto, Signore, e ci sei riuscito, mi hai fatto violenza e hai prevalso. Mi disprezzano ogni giorno;

Profeta di sventure Nei testi in cui Geremia annunzia la caduta del regno di Giuda si riflette la concezione postesilica del profetismo, in base alla quale il vero profeta è quello che ha predetto la rovina dei due regni israelitici. È infatti durante l’esilio che ha luogo la profonda riforma religiosa che dà origine al giudaismo, in base alla quale ha luogo la composizione dei libri biblici.

Ger 20,7-13

« Mi hai sedotto, Signore, e ci sei riuscito, mi hai fatto violenza e hai prevalso » (Ger 20,7).

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III. Alla vigilia della catastrofe – Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia

« Vita come bottino » In contrasto con altri profeti che predicavano la resistenza a oltranza nei confronti dei babilonesi, Geremia afferma che l’unica speranza per il regno di Giuda consiste nel sottomettersi a Babilonia. L’immagine della « vita come bottino » indica una sopravvivenza ottenuta in modo rischioso e con grande difficoltà.

ognuno si fa beffe di me. Ogni volta che parlo, devo gridare: Violenza! Oppressione! Così la parola del Signore attira su di me biasimo e scherno ogni giorno. 9 Mi dicevo: Non penserò più a lui, non parlerò più in suo nome! Ma nel mio cuore c’era come un fuoco ardente, chiuso nelle mie ossa; mi sforzavo di contenerlo, ma non potevo. 10 Sentivo molti parlare alle mie spalle. Dicevano: Sparge terrore all’intorno! Denunziatelo e lo denunzieremo. Persino i miei amici aspettavano che cadessi. Pensavano: Forse si lascerà trarre in inganno, così noi prevarremo su di lui, ci prenderemo la nostra vendetta. 11 Ma il Signore è al mio fianco come un prode valoroso, per questo i miei persecutori cadranno e non potranno prevalere; saranno confusi per il loro insuccesso, la loro vergogna durerà in eterno. 12 Signore degli eserciti, tu sai chi è giusto perché scruti il cuore e la mente: affrettati a vendicarti di loro e liberami poiché a te ho affidato la mia causa! 13 Cantate inni al Signore, lodate il Signore, perché ha liberato il povero dalle mani dei malfattori. 8

Geremia è esasperato, perché il compito che gli è stato affidato ha per lui pesanti conseguenze. Sottoposto a calunnie e vendette, il profeta fa però l’esperienza dell’assistenza divina, che gli garantisce la rovina dei suoi avversari. Egli invoca la vendetta divina e ringrazia per la liberazione ottenuta. Infine, esplode la disperazione del profeta, il quale maledice addirittura il momento in cui è nato: in tal modo, egli esprime il rifiuto non solo della vita, ma anche e prima di tutto della vocazione profetica, che aveva ricevuto fin dal seno materno (cfr. Ger 1,5). I vari brani delle « confessioni » sono stati disseminati in contesti diversi senza tenere conto degli sviluppi attraverso cui è passata la crisi del pro-

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Geremia (Ger 1-52) feta. Il significato di queste composizioni appare quindi solo se si riesce a dare loro un ordine logico. Appare così che le espressioni di vendetta pronunziate da Geremia derivano da un mal inteso zelo per Dio, congiunto al rifiuto della sofferenza personale, vista come un castigo non meritato. Il profeta però arriva a comprendere che, se vuole essere veramente dalla parte di Dio, non può cercare la sua rivalsa personale, ma deve rendersi solidale con le sofferenze del popolo peccatore. Si pone così il problema della sofferenza del messaggero divino, che sarà approfondito nei carmi del Servo di JHWH. Oracoli del tempo di Sedecia (Ger 21-24). Questi oracoli coprono un arco di tempo che va dall’897 all’887 a.C. Nonostante alcuni riferimenti storici, l’ordine dei brani non è cronologico. Geremia annunzia la sconfitta di Sedecia e la distruzione di Gerusalemme da parte di Nabucodonosor, re di Babilonia: come unico rimedio consiglia di consegnarsi ai caldei, in modo da ottenere « la vita come bottino » (21,110). Alla casa reale Geremia propone semplicemente la pratica della giustizia (21,11-14). Per evitare il peggio egli suggerisce: « Praticate il diritto e la giustizia, liberate l’oppresso dalle mani dell’oppressore, non fate violenza e non opprimete il forestiero, l’orfano e la vedova, e non spargete sangue innocente in questo luogo » (22,1-9). Seguono appelli e oracoli contro i re Sedecia, Ioacaz, Ioiakim, Ioiachin (22,10-30). Geremia però non risparmia tutti coloro che si trovano alla guida del popolo, siano essi sacerdoti, profeti o capi politici.

«I figli di Giacobbe ritorneranno e godranno la pace, vivranno tranquilli e nessuno li molesterà» (Ger 30,10b).

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III. Alla vigilia della catastrofe – Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia

37. Il vero pastore di Israele In questo oracolo di origine deuteronomistica Dio si rivolge ai capi di Giuda. Il tono è molto minaccioso, ma alla fine l’orizzonte si apre alla speranza messianica.

Ger 23,1-6

Pastore L’immagine del gregge e del pastore era usuale nell’antichità per indicare i rapporti tra un popolo e i suoi governanti. Essa indica da una parte la cura che costoro devono avere per i loro sudditi, e dall’altra l’unità del popolo sotto la loro guida.

Rotolo di Geremia Il profeta aveva dettato una raccolta di oracoli a Baruc e gli aveva ordinato di leggerli nel tempio. Baruc obbedisce, ma il rotolo viene consegnato al re Ioiakim, il quale lo distrugge mano a mano che gli viene letto (cfr. Ger 36,1-32).

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23,1

G

« uai a voi, capi del mio popolo, pastori del mio gregge: voi lo lasciate disperdere e lo fate perire (...). 2Voi avete disperso le mie pecore, le avete scacciate e non ve ne siete preoccupati; perciò ora io mi occuperò di voi e della malvagità delle vostre azioni. 3 Radunerò io stesso ciò che resta delle mie pecore da tutte le regioni dove sono state scacciate e le farò tornare ai loro pascoli; saranno feconde e si moltiplicheranno. 4Costituirò sopra di esse pastori che le faranno pascolare, così che non dovranno più temere né spaventarsi; di esse neppure una mancherà all’appello. 5 Verranno giorni nei quali susciterò a Davide un germoglio giusto: egli regnerà da vero re e sarà saggio ed eserciterà il diritto e la giustizia sulla terra. 6 Nei suoi giorni Giuda sarà salvato e Israele starà sicuro nella sua dimora; questo sarà il nome con cui lo chiameranno: Signore-nostra-giustizia ». I capi sono rimproverati per aver trascurato il vero bene del popolo. Ma con la condanna va di pari passo la promessa. Il profeta annunzia la venuta del « germoglio di Davide », cioè di un discendente del grande re, simile a lui per saggezza e giustizia. Egli guiderà il popolo alla salvezza, che per il profeta si identifica con il ritorno dall’esilio. L’annunzio di salvezza attira in questo contesto un altro oracolo in cui si predice il ritorno degli esuli (Ger 23,7-8). Viene poi una piccola raccolta di oracoli contro i falsi profeti (23,9-40), dopo la quale si racconta la visione dei due canestri di fichi, gli uni buoni e gli altri marci, che rappresentano rispettivamente i deportati e coloro che si trovano ancora nel paese (24,1-10). Infine, viene riportato un brano in cui si ricapitola tutto il ministero profetico di Geremia e si annunzia l’imminente invasione babilonese: potrebbe essere questa la conclusione del « rotolo » distrutto da Ioiakim e nuovamente dettato dal profeta a Baruc nel 605 a.C. (Ger 25,1-13; cfr. Ger 36,2). Introduzione agli oracoli contro le nazioni (Ger 25,14-38). Dio porge a Geremia la coppa della sua ira e gli ingiunge di farla bere a Gerusalemme

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Geremia (Ger 1-52) e a tutte le nazioni. Se JHWH comincia a castigare la nazione che prende il suo nome, a maggior ragione colpirà le altre nazioni. Dio viene a giudicare tutte le nazioni; i loro pastori urlano di terrore. A questa introduzione dovrebbe far seguito, come appare nella Bibbia greca, la collezione degli oracoli contro le nazioni, che invece è collocata alla fine del libro. Notizie biografiche (Ger 26-29). Questa sezione, composta in prosa, comprende i seguenti brani: arresto e condanna di Geremia al tempo di Ioiakim (609 a.C.) (Ger 26,1-24); azione simbolica del giogo e messaggio ai re occidentali in cui consiglia di sottomettersi al re di Babilonia (27,1-22); alterco tra Geremia e il falso profeta Anania (Ger 28,1-17); lettera agli esiliati della prima deportazione (597 a.C.) in cui suggerisce loro di stabilirsi nel paese e predice la prossima caduta di Gerusalemme (Ger 29,1-23); profezia contro Semaia, un falso profeta che da Babilonia ha inviato a Gerusalemme una denunzia contro Geremia (29,24-32). Libro della consolazione (Ger 30-33). In questa sezione sono raccolti gli oracoli di salvezza pronunziati da Geremia. Essi sono situati nel contesto della catastrofe imminente, ma molti di essi risalgono forse, nella loro forma originaria, al primo periodo di predicazione del profeta, diretta alla popolazione del regno del Nord. Geremia deve scrivere in un libro quanto JHWH gli dirà, perché stanno per venire i giorni in cui egli ricondurrà Israele e Giuda nel paese dei loro padri (Ger 30,1-3). Dopo un oracolo ancora a sfondo negativo (30,4-7), hanno inizio i carmi di promessa.

Consolazione Il termine, usato soprattutto in Is 40,1, designa gli « oracoli di speranza » che sono contenuti in tutti i profeti. Dopo il duro castigo dell’esilio, ci sarà la rinascita. Per essere compresi in modo giusto, gli oracoli profetici di condanna devono essere letti nella prospettiva dell’amore di Dio e del suo futuro perdono.

38. Dio promette il ritorno d’Israele Il primo carme indica il tema di tutta la raccolta: JHWH sterminerà le nazioni nemiche e Israele potrà ritornare nella sua terra.

30,8

I

« n quel giorno romperò il giogo che pesa sulle vostre spalle, spezzerò le vostre catene; non sarete più schiavi di stranieri. 9 Sarete sottomessi solo al Signore vostro Dio e a Davide vostro re, che io susciterò voi. 10 Non temete, figli di Giacobbe, mio servo. Non abbattetevi, figli di Israele, poiché io vi libererò da un paese lontano, e riporterò i vostri figli dal paese in cui sono esiliati. I figli di Giacobbe ritorneranno e godranno la pace, vivranno tranquilli e nessuno li molesterà. 11 Poiché io sono con voi per salvarvi.

Ger 30,8-11

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III. Alla vigilia della catastrofe – Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia

Sterminio dei nemici Questa immagine è presa dal campo dei rapporti internazionali, nel quale l’ascesa di una nazione comportava la vittoria sulle nazioni nemiche e spesso lo sterminio di una parte notevole della loro popolazione. Nella Bibbia l’immagine di sterminio ha unicamente lo scopo di esaltare la potenza di JHWH.

Sterminerò tutte le nazioni, in mezzo alle quali vi ho disperso; ma voi non sarete distrutti; certo vi castigherò, ma secondo giustizia, non vi lascerò del tutto impuniti ». Il popolo sta per essere castigato: la distruzione della città santa è ormai imminente e con essa l’esilio. Sarà però soltanto una parentesi. Al di là dell’esilio, il profeta intravede per i suoi connazionali la prospettiva del ritorno nella loro terra e di un’epoca di pace. All’origine di questa speranza sta la fedeltà di JHWH che non abbandona mai il suo popolo. La raccolta prosegue con una serie di piccoli oracoli il cui tema centrale è quello di una guarigione interiore ed esteriore di un popolo ferito e umiliato (Ger 30,12-24). Ma è il ritorno nella terra promessa che occupa la mente e il cuore del profeta.

39. Il ritorno nella terra promessa Il ritorno degli esuli è descritto da Geremia con accenti di grande entusiasmo ed emozione, come effetto di una iniziativa divina in favore di Israele.

Ger 31,1-7

Guarigione Il ritorno dall’esilio è spesso immaginato come il ritorno alla salute di persone affette da malattie incurabili. Non si tratta di guarigioni in senso proprio, ma di una rappresentazione simbolica del ritorno in vita di un popolo.

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31,1

C

osì dice il Signore: « In quel tempo io sarò il Dio di tutte le tribù di Israele ed esse saranno il mio popolo. 2 Ho avuto misericordia nel deserto per un popolo scampato alla spada; lo conduco a una quieta dimora ». 3 Il Signore gli è apparso da lontano e gli dice: « Ti ho amato intensamente e per sempre, per questo continuo a esserti fedele. 4 Ti edificherò di nuovo, come una giovane donna, o Israele. Di nuovo ti ornerai dei tuoi tamburi e uscirai danzando con chi fa festa. 5 Di nuovo pianterai vigne sulle colline di Samaria; e i coltivatori ne godranno i frutti. 6 Verrà il giorno in cui sulle montagne di Efraim le vedette grideranno: Su, saliamo a Sion,

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Geremia (Ger 1-52) « Questa sarà invece l’alleanza che io concluderò con la casa di Israele: Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore » (Ger 31,33).

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andiamo dal Signore nostro Dio ». Poiché dice il Signore: « Innalzate canti di gioia per Giacobbe, esultate per la prima delle nazioni, fate udire la vostra lode e dite: Il Signore ha salvato il suo popolo, tutti gli israeliti rimasti in vita ».

La rinascita di un popolo ferito e piagato ha qualcosa di miracoloso. Gerusalemme sarà riedificata, il culto del tempio ripristinato, riprenderà la vita quotidiana. Ma tutto ciò sarà possibile unicamente in forza della fedeltà incrollabile di JHWH che vuole unicamente perdono e riconciliazione. Nella conclusione del brano è preannunziato il tema del ritorno, che è ripreso anche negli oracoli seguenti (Ger 31,8-22). Sono poi riportati alcuni oracoli in prosa, opera della scuola deuteronomistica: in essi si dice che non solo la popolazione di Giuda, ma anche quella di Israele sarà ristabilita (31,23-28); i figli non dovranno più pagare per il peccato dei padri (31,29-30). L’alleanza tra Dio e il suo popolo sarà rinnovata.

Iniziativa divina I profeti leggono in quelli che sono normali rivolgimenti politici il segno dell’intervento di JHWH. Questa lettura è determinata dalla fede nel potere sovrano di Dio, dal quale dipende non solo la creazione ma anche la storia umana.

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III. Alla vigilia della catastrofe – Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia

40. La nuova alleanza La rinascita del popolo implica il ricostituirsi su un piano nuovo delle antiche istituzioni che stavano alla base della sua esistenza. La più importante di queste è l’alleanza tra Dio e il suo popolo. Il ritorno dall’esilio comporterà non solo il ripristino dell’alleanza, ma un suo radicale rinnovamento.

Ger 31,31-34

Nuova alleanza Il concetto, elaborato da Geremia, non si trova al di fuori del suo libro. Per il mondo biblico, infatti, l’alleanza non può essere che una. Ma anche per Geremia l’alleanza escatologica non soppianta quella del Sinai, ma la porta a compimento: la legge scritta sul cuore è la stessa data a Mosè, compresa nella sua esigenza radicale di fedeltà a JHWH (cfr. Dt 30,6).

31,31

D

ice il Signore: « Verranno giorni nei quali con il popolo di Israele e con il popolo di Giuda io concluderò un’alleanza nuova. 32 Non come quella che ho concluso con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dal paese d’Egitto, poiché essi l’hanno violata, sebbene io fossi loro Signore. 33Questa sarà invece l’alleanza che io concluderò con la casa di Israele: Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi il mio popolo. 34Non dovranno più istruirsi gli uni gli altri, dicendo: Riconosci il Signore, perché tutti mi conosceranno, dal più piccolo al più grande; io perdonerò le loro colpe e non mi ricorderò più del loro peccato ». La nuova alleanza si distinguerà da quella conclusa al Sinai in quanto non sarà più necessario incidere la legge di Dio sulla pietra, come era avvenuto in occasione dell’alleanza sinaitica. Israele, infatti, sperimenterà così profondamente la misericordia di Dio da essere spinto a obbedire alla sua volontà spontaneamente e gioiosamente. Perciò non ci sarà più bisogno neppure delle parole dei profeti che esortavano il popolo a conoscere JHWH: i peccati passati saranno perdonati e si apriranno nuove possibilità di vivere in un rapporto positivo e fecondo con lui. A conclusione, un oracolo in poesia annunzia la permanenza di Israele (Ger 31,35-37) e uno in prosa la ricostruzione e la grandezza di Gerusalemme (31,38-40). Il libro della consolazione continua poi con una serie di aggiunte in prosa, nelle quali si riprendono i temi degli oracoli precedenti: durante l’assedio dei babilonesi Geremia in carcere acquista un campo, presentando questo gesto come pegno di un avvenire felice (32,1-44); egli promette poi nuovamente la restaurazione di Giuda e di Gerusalemme (33,1-13).

41. Le istituzioni dell’avvenire La speranza di un futuro migliore riguarda anche le istituzioni giudaiche, la più importante delle quali era la monarchia, alla quale Dio aveva garantito nella persona di Davide una permanenza indefettibile.

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Geremia (Ger 1-52)

C

33,14

osì dice il Signore: « Sta per venire il giorno nel quale io realizzerò le promesse che ho fatto al popolo di Israele e al popolo di Giuda. 15Allora farò nascere il germoglio di Davide, il suo vero successore; egli eserciterà il giudizio e la giustizia sulla terra. 16Il popolo di Giuda sarà salvato e gli abitanti di Gerusalemme vivranno tranquilli. Essa sarà chiamata: Signore-nostra-giustizia. 17 Vi sarà sempre un discendente di Davide come re di Israele; 18non mancheranno mai sacerdoti discendenti di Levi che stiano davanti a me per offrire olocausti, per bruciare l’incenso e compiere sacrifici tutti i giorni. 19-20Se si potesse stravolgere l’ordinamento che ho dato al giorno e alla notte, bloccando il loro regolare succedersi, 21si potrebbe anche rompere la mia alleanza con Davide mio servo, impedendo che un suo figlio regni sul suo trono, e quella con i sacerdoti discendenti di Levi, impedendo che stiano al mio servizio. 22Come sono numerosi gli astri nel cielo e i granelli di sabbia nel mare, così saranno i discendenti di Davide, mio servo, e i leviti che stanno al mio servizio ». In questo testo la scuola deuteronomistica ha sintetizzato i temi più tipici di Geremia, interpretandoli però nella prospettiva del giudaismo postesilico. La casa di Giuda e la casa di Israele vengono accomunate in un futuro di benessere. Il futuro discendente di Davide si presenterà come difensore del diritto e della giustizia e Gerusalemme diventerà la città in cui si esprime la giustizia di JHWH. La permanenza della monarchia davidica viene estesa anche al sacerdozio. Notizie biografiche (Ger 34,1 - 45,5). In questa sezione, composta prevalentemente in prosa, sono raccontati diversi episodi della vita di Geremia. Il profeta annunzia a Sedecia la sorte che lo aspetta (34,1-7); durante l’assedio, per propiziarsi il favore di JHWH, i giudei liberano gli schiavi, ma appena l’assedio si allenta li rimettono nella situazione di prima, attirandosi così un severo rimprovero da parte del profeta (Ger 34,8 - 35,19). Un rotolo di oracoli, fatto scrivere da Geremia, è distrutto dal re Ioiakim nel 605-604 a.C., ma il profeta lo fa riscrivere (Ger 36,1-32). Durante il tempo dell’assedio di Gerusalemme il re Sedecia incontra il profeta (37,1-21); Geremia è posto nella cisterna, ma viene liberato per ordine di Sedecia (38,1-28). Viene poi narrata la sorte di Geremia dopo la caduta della città (39-45). Oracoli contro le nazioni (Ger 46-51). Questa sezione si trovava originariamente dopo Ger 25,14-38, in quanto questo brano ne conteneva l’introduzione. Il significato di questi oracoli in cui si preannunziano sofferenze e distruzione viene spiegato con queste parole di JHWH: « Se io comincio a castigare proprio la città che porta il mio nome, pretendete voi di rimanere impuniti? No, impuniti non resterete, perché io chia-

Ger 33,14-22

Discendente di Davide Qui non si parla ancora di un personaggio escatologico, ma della permanenza della dinastia israeleitica dopo l’esilio. Questa predizione si è avverata solo per breve tempo, in quanto, alla morte di Zorobabele, il sacerdozio prenderà il sopravvento nella gestione della cosa pubblica.

Liberazione degli schiavi Durante l’assedio i giudei cercano di propiziarsi JHWH osservando la legge che prescriveva di liberare gli schiavi nell’anno sabbatico (cfr. Dt 15,12). È chiaro che nei tempi normali questa regola era disattesa.

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III. Alla vigilia della catastrofe – Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia merò la spada su tutti gli abitanti della terra » (25,29). Le nazioni interpellate sono quelle che circondano Israele e che hanno avuto un ruolo determinante nella sua storia: l’Egitto (46,1-28), i filistei (47,1-7), Moab (48,1-47); Ammon (49,1-6), Edom (49,7-22); le città della Siria (49,23-27), le tribù arabe (49,28-33), Elam (49,34-39). A Babilonia, la potenza che aveva distrutto Gerusalemme e deportato i giudei, è riservata una piccola raccolta di oracoli nei quali si preannunzia la sua caduta (50,1 51,64). Nella prima parte di questa raccolta (50,1-46) si mescolano oracoli di minaccia contro la città nemica e di speranza per Israele. Nella seconda parte (51,1-64) predominano invece gli oracoli di condanna della città orgogliosa. Nel primo di essi è chiaramente percepibile l’atteggiamento degli esuli verso il popolo che li aveva deportati.

42. La caduta di Babilonia Babilonia, la città nemica responsabile della grande catastrofe che ha colpito il regno di Giuda, è condannata perché è stata infedele al compito che le era stato affidato nel piano di Dio. La sua rovina è presentata come una occasione di liberazione per innumerevoli nazioni.

Ger 51,1-9

Babilonia (2) Città da cui prende nome l’impero che ha conquistato Gerusalemme e distrutto il tempio: è considerata dai giudei non solo come il potere nemico per eccellenza, ma anche come il simbolo di ogni potere umano che si erge contro Dio. Sotto questa luce, la città è presentata in Gn 11,1-9 (Babele e Babilonia sono due modi in cui è tradotto in italiano lo stesso termine).

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51,1

C

osì dice il Signore: « Farò soffiare un vento distruttore che travolgerà Babilonia e tutti i suoi abitanti; 2 invierò contro di essa nazioni nemiche che devasteranno tutta la regione, poiché le piomberanno addosso da tutte le parti nel giorno della sua rovina. 3 I suoi difensori non avranno il tempo di tendere l’arco o di indossare la corazza. Nessuno dei suoi giovani sarà risparmiato, sarà sterminato tutto il suo esercito. 4 Molti cadranno trafitti nel paese dei caldei e i feriti saranno abbandonati nelle sue piazze, 5 perché la loro terra è piena di delitti contro il Santo di Israele. Ma a Israele e a Giuda non mancherà l’aiuto del loro Dio, il Signore degli eserciti. 6 Fuggite da Babilonia, mettete in salvo la vostra vita; non vogliate perire per causa sua,

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Geremia (Ger 1-52)

poiché è giunto il tempo della vendetta; il Signore la ripaga come si merita. 7 Babilonia era come una coppa d’oro in mano del Signore, che con essa inebriava tutta la terra; del suo vino hanno bevuto le nazioni, perciò sono divenute come pazze. 8 All’improvviso Babilonia è caduta, è stata distrutta; alzate lamenti su di essa; versate balsamo sulle sue ferite, forse riuscirete a farla guarire ». 9 « Abbiamo curato Babilonia, ma non è guarita. Lasciatela e vada ciascuno al proprio paese; poiché la sua punizione giunge al cielo, e si alza fino alle nubi ».

Rotolo gettato nell’Eufrate Questo scritto è stato inviato tramite un membro della delegazione regale recatasi a Babilonia verso il 593 a.C. Si tratta di un’azione simbolica che attesta la fede del profeta nella irrevocabilità della parola divina, che con il castigo annunzia anche il perdono.

Il successo di Babilonia non è dipeso dai suoi meriti, ma dal progetto di Dio che per mezzo di essa ha voluto punire le altre nazioni. Ora Dio porta a termine il suo progetto sottoponendo anche Babilonia alla giusta punizione. Ma con Israele Dio si mantiene fedele in forza del rapporto speciale che lo lega a esso. La raccolta prosegue con altri oracoli in cui si mette in luce il ruolo storico di Babilonia e il suo colpevole tradimento, causa della sua imminente distruzione (Ger 51,10-58). Al termine si racconta che Geremia alcuni anni prima della distruzione di Gerusalemme inviò a Babilonia un rotolo in cui erano scritte tutte le sventure che dovevano colpire la città, con l’ordine di leggerlo in pubblico e poi gettarlo nel fiume Eufrate (51,59-64). Appendice storica (Ger 52,1-34; cfr. Ger 39,1-10; 2Re 24,18 - 25,30). Dopo una strenua resistenza durata tre anni, Gerusalemme viene conquistata: i vincitori bruciano il tempio, distruggono le mura e uccidono un gran numero di abitanti. Molti dei sopravvissuti sono deportati a Babilonia. A Geremia i conquistatori permettono di scegliere se andare anch’egli in esilio o fermarsi in Giudea. Egli sceglie questa seconda possibilità, ma viene portato da bande ribelli in Egitto. Le modalità della sua morte non sono conosciute. Dopo il libro di Geremia sono riportate le Lamentazioni, un libretto di soli cinque capitoli, senza alcun prologo, nel quale sono raccolti altrettanti carmi, simili alle analoghe composizioni contenute nel Salterio. Lo scritto si presenta anonimo, ma la tradizione lo attribuisce al profeta Geremia, perché è il primo ad avere adottato il genere della lamentazione (« Confessioni »). Esso comprende strati più antichi, composti forse poco dopo la caduta di Gerusalemme, e altri più recenti. In essi si espri-

Lamentazione Genere letterario che si sviluppa nei momenti in cui sia i singoli israeliti che tutto il popolo si trovano di fronte alla prova. In queste circostanze essi reagiscono rivolgendosi a JHWH in una liturgia penitenziale, gli espongono i motivi della loro angoscia e chiedono il suo aiuto come segno della sua presenza e del suo favore.

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III. Alla vigilia della catastrofe – Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia me, con motivi ricorrenti, il lutto per la caduta di Gerusalemme, presentata come il castigo divino per il comportamento malvagio dei suoi abitanti. Lo spirito del libretto è espresso bene nella quarta lamentazione, di cui si propone la lettura della prima parte.

43. Gli orrori dell’assedio di Gerusalemme Il carme si dilunga nella descrizione degli orrori che hanno accompagnato la distruzione della città santa, mettendo in primo piano le colpe del popolo che l’hanno determinata.

Lam 4,1-8

Distruzione del tempio Questo evento è stato vissuto dai giudei come la più grande catastrofe della storia. Il suo ricordo è stato conservato mediante un digiuno che aveva luogo il 9 del quinto mese (Av, luglio/agosto).

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4,1

C

ome mai si è annerito l’oro, l’oro migliore si è alterato? Le pietre del santuario sono disperse all’angolo di ogni strada. 2 Come mai i figli di Sion, preziosi come oro fino, sono diventati quali vasi di creta, lavoro delle mani di un vasaio! 3 Perfino gli sciacalli porgono le mammelle e allattano i loro cuccioli, ma il mio popolo è divenuto crudele come gli struzzi del deserto. 4 Per la sete la lingua del lattante si è attaccata al palato; i bambini chiedevano pane ma non c’era chi glielo desse. 5 Coloro che si cibavano di cibi delicati languono lungo le strade; coloro che erano cresciuti nel lusso frugano fra le immondizie. 6 La colpa del mio popolo è più grande, del peccato di Sodoma, la quale fu distrutta in un attimo, senza colpo ferire. 7 I suoi giovani erano più splendenti della neve, più candidi del latte; avevano il corpo più roseo dei coralli, era come zaffiro la loro figura. 8 Ora sono più scuri della fuliggine, non si riconoscono più per le strade; si è raggrinzita la pelle sulle loro ossa, è divenuta secca, come se fosse di legno.

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Naum (Na 1-5) « Coloro che si cibavano di cibi delicati languono lungo le strade; coloro che erano cresciuti nel lusso frugano fra le immondizie » (Lam 4,5).

La caduta di Gerusalemme è stata provocata anzitutto da motivazioni di carattere politico. Tuttavia essa è dovuta anche agli errori della popolazione che, a causa delle lacerazioni interne in campo politico, sociale e religioso, si è trovata impreparata di fronte all’invasione nemica. Le sofferenze che ne sono derivate hanno provocato una salutare autocritica che rappresenta la condizione previa di ogni rinascita. Naum è presentato come l’autore di un breve scritto nel quale, dopo il titolo (Na 1,1) si trova anzitutto una piccola raccolta di oracoli (Na 1,2 2,2) in cui si sottolinea che, nonostante la sua misericordia, JHWH è un Dio geloso e vendicatore. Egli ha punito Giuda, ma ora sta per intervenire nei confronti di Assur, mentre a Giuda promette la pace. Viene poi descritta la caduta di Ninive, la città nemica (Na 2,3 - 3,19). Questa seconda parte inizia con il seguente oracolo.

44. La caduta di Ninive La città di Ninive, dalla quale erano partiti gli eserciti che avevano conquistato il mondo, è adesso attaccata da un esercito straniero che la devasta.

2,3

C

ontro di voi avanza un distruttore: montate la guardia alla fortezza, sorvegliate le strade, preparatevi a combattere, raccogliete tutte le forze. 4 Lo scudo dei suoi prodi fiammeggia,

Ninive La città è situata alla confluenza di due fiumi, il Tigri e il suo affluente Khoser, sul quale si affacciava il palazzo reale. Ninive fu fatta capitale dell’impero assiro dal re Sennacherib (704-681 a.C.) e fu distrutta nel 612 a.C. a opera dei medi e dei caldei (babilonesi), guidati questi ultimi da Nabopolassar, padre di Nabucodonosor.

Na 2,3-7

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III. Alla vigilia della catastrofe – Geremia, Lamentazioni, Naum, Abacuc e Sofonia

Vendetta (2) La caduta di Ninive è vista come il trionfo di JHWH su quello che è stato uno dei più grandi imperi della storia. Nel libretto di Giona invece si descriverà la misericordia di Dio anche per questa città.

i guerrieri sono vestiti di scarlatto; al momento dell’attacco scintillano come fuoco i carri di ferro, le lance lampeggiano. 5 Per le strade avanzano i carri, scorrazzano per le piazze, il loro aspetto è come fiamma, guizzano come saette. 6 Si raccolgono i più coraggiosi accorrono urtandosi l’un l’altro. I nemici danno compatti l’assalto alle mura, proteggendosi sotto i loro scudi. 7 Le porte sui fiumi sono forzate, la reggia è conquistata. Le grandi nazioni hanno angariato e oppresso quelle più piccole e più deboli. ma anche per esse viene il momento della violenza e della distruzione. Il profeta si dilunga nella descrizione della rovina di una grande nazione come Ninive, perché vede in essa un segno di speranza per tutti gli oppressi. Nel libretto di Giona invece si descriverà la misericordia di Dio anche per questa città. L’oracolo termina con la descrizione del saccheggio della città conquistata dai nemici (Na 2,8-11). Dopo l’annunzio della caduta di Ninive, il libro riporta una collezione di oracoli che hanno tutti come tema l’imminente caduta della città nemica (2,1 - 3,19). Abacuc. Il libretto che porta questo nome non dice nulla dell’autore, ma subito dopo il titolo (Ab 1,1) riferisce un dialogo tra lui e il suo Dio (1,2 - 2,4) nel quale egli si pone a due riprese il problema dell’invasione caldea e delle devastazioni che comporta. La prima volta egli si domanda perché, nonostante la sua bontà e giustizia, Dio tollera il trionfo dell’empio. La risposta è così formulata: è il Signore stesso che suscita il flagello caldeo, ma per un tempo determinato, come strumento della sua giustizia (1,2-11). La seconda volta egli si rivolge a Dio con queste parole: « Tu dagli occhi così puri... perché vedendo i malvagi taci, mentre l’empio ingoia il giusto? » (1,12-17). La risposta è particolarmente solenne.

45. Il giusto vivrà per la sua fede Il profeta veglia sul suo popolo come una sentinella in attesa della risposta divina. Questa assume un carattere ufficiale: deve essere scritta su una tavoletta, affinché al momento stabilito si possa verificare la sua realizzazione.

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Abacuc (Ab 1-3)

2,1

C

ome una sentinella in piedi sulla fortezza, che spia la venuta del nemico, starò a vedere che cosa mi dirà, che cosa risponderà ai miei lamenti. 2 Il Signore rispose: « Scrivi la visione e incidila a chiare lettere su tavolette perché si legga speditamente. 3 È una visione che si avvererà a suo tempo, allo scadere del tempo non deluderà; se indugia ad attuarsi, attendi, perché certo si realizzerà. 4 Certo soccombe colui che non ha l’animo retto, mentre il giusto per la sua fede vivrà ». Quando una regione era conquistata dagli eserciti nemici, i ricchi e i potenti erano i primi a essere spazzati via e spesso erano portati in esilio. Più facilmente si salvavano i poveri, i quali non avevano nulla da perdere. Costoro sono qui identificati con i giusti che, per la loro fedeltà a Dio, si sono sottratti alle lusinghe del potere e dei soldi.

Ab 2,1-4

Fede (2) Questo termine significa l’adesione personale a Dio, che comporta fiducia e fedeltà. Esso è usato a proposito di Abramo, il quale è diventato giusto in forza della sua fede, cioè della sua fiducia in Dio che gli aveva promesso una numerosa discendenza (Gn 15,6). Anche per Abacuc è la fedeltà-fiducia in Dio che caratterizza il giusto e lo libera nei momenti di pericolo.

Il libretto di Abacuc prosegue con una serie di cinque « Guai! », rispettivamente contro accaparratori, sfruttatori, violenti, spietati, idolatri (Ab 2,5-20). Esso termina con un salmo che inizia come supplica e si sviluppa come un inno alla potenza vincitrice di JHWH e con una intensa espressione di fede nei suoi confronti (Ab 3,1-19). Sofonia. Dopo il versetto iniziale, nel quale si presenta il profeta come « figlio dell’etiope » e contemporaneo del re Giosia (Sof 1,1), viene riportata una prima raccolta di oracoli (1,1 - 2,3) che ha come tema centrale il « giorno del Signore », nel quale la punizione di Dio si abbatterà su Giuda (1,2-18); la raccolta termina con un invito alla conversione mentre gli umili della terra che eseguono i suoi ordini sono esortati a cercare il Signore, la giustizia e l’umiltà (2,1-3). Segue una piccola raccolta di oracoli contro le nazioni (2,4-15). Un altro oracolo viene poi indirizzato a Gerusalemme, la città ribelle (3,1-8). Nell’ultima parte del libro (3,9-20) è descritta la Gerusalemme rinnovata, alla quale ritorneranno tutti i dispersi. Essa inizia con un accenno al culto che altri popoli offriranno a JHWH e alla purificazione di Israele da tutti i superbi e gli arroganti (3,9-11). Il profeta affronta poi il tema della povertà.

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46. Un popolo povero Nella prospettiva dell’esilio, provocato anche dalle ingiustizie e dalla cupidigia della classe dirigente, Sofonia intravede nella povertà la caratteristica più importante del popolo rinnovato. Anzitutto viene riportato in proposito un oracolo di JHWH (Sof 3,12-13) e poi di seguito un testo pronunziato dal profeta (3,14-18).

Sof 3,12-18a

« Farò sopravvivere un popolo umile e povero, che confiderà nel mio nome » (Sof 3,12).

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3,12

F

« arò sopravvivere un popolo umile e povero, che confiderà nel mio nome. 13 I suoi figli formeranno il resto d’Israele. Non commetteranno più iniquità e non proferiranno menzogna; non si troverà più nella loro bocca una lingua ingannatrice.

JHWH

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Sofonia (Sof 1-3)

Potranno pascolare e riposare senza che alcuno li molesti ». 14 « Gioisci, figlia di Sion, esulta, Israele, e rallegrati con tutto il cuore, figlia di Gerusalemme! 15 Il Signore ha revocato la tua condanna, ha disperso il tuo nemico. Re d’Israele è il Signore in mezzo a te, tu non vedrai più la sventura. 16 Non temere, Sion, non lasciarti cadere le braccia! 17 Il Signore tuo Dio in mezzo a te è un salvatore potente. Esulterà di gioia per te, ti rinnoverà con il suo amore, si rallegrerà per te con grida di gioia, 18a come nei giorni di festa ».

Il profeta

La povertà è la condizione indispensabile per la convivenza pacifica tra classi sociali e popolazioni diverse. Dio non è dalla parte di coloro che vogliono arricchirsi a ogni costo, ma abita in mezzo ai poveri e agli umili. Perciò la vera liberazione di una persona o di un popolo non può passare se non attraverso una povertà amata e accettata in modo attivo e dinamico. Il libro termina con un oracolo tardivo nel quale si preannunzia, con accenti che richiamano il Deuteroisaia, il ritorno degli esuli (Sof 3,18b-20).

Povertà e mitezza Più che condizioni sociali, questi due termini indicano un atteggiamento interiore di distacco dai soldi e dal potere. L’amore per la povertà e la mitezza sono condizioni necessarie perché in un gruppo sociale si attui uno sviluppo umano ed economico che sia veramente solidale.

Regalità di Dio Il fatto che Dio sia re di Israele ed eserciti la sua sovranità su tutte le nazioni è spesso sottolineato nel Primo Testamento. La regalità divina non si manifesta però nell’esercizio di un potere militare, politico o economico, ma unicamente nella riconciliazione e nella solidarietà fra persone, classi sociali e nazioni.

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ome i profeti che l’hanno preceduto, anche Geremia ha percepito il legame speciale tra Israele e JHWH e ha denunziato sia l’idolatria e l’ipocrisia religiosa sia le ingiustizie sociali del popolo. Di conseguenza, ha annunziato anch’egli il castigo divino, e lo ha visto già all’opera nell’espansione della grande potenza dell’epoca, Babilonia. Ma è proprio di fronte all’invasione babilonese che Geremia rivela tutta la sua originalità. Egli infatti, diversamente da quanto aveva fatto Isaia all’avvicinarsi del pericolo assiro, afferma che la catastrofe non può più essere evitata neppure con una conversione in extremis; ormai non resta altro che arrendersi ai nemici, in modo da avere per lo meno salva la vita « come bottino ». Questo messaggio non poteva essere accettato senza un radicale cambiamento che la classe dirigente non era più in grado di fare. L’unica alternativa era dunque l’eliminazione dell’incomodo profeta. Geremia appare così come il prototipo del giusto perseguitato, il quale non sa rendersi conto del suo destino e passa attraverso una dolorosa crisi di fede, che lo spinge quasi alla ribellione contro quel Dio che lo aveva chiamato. Ma attraverso una prova così terribile egli comprende che il messaggero può essere dalla parte di Dio solo a patto di essere totalmente solidale anche con i membri del suo popolo, accettando di portare per primo, con essi e per essi, le conseguenze dei loro peccati. Quando, poi, con la prima deportazione dei giudei (597 a.C.), la catastrofe da lui annunziata comincia ad attuarsi, egli indica negli esiliati il resto da cui avrà origine il popolo di Dio degli ultimi tempi. Da questa esperienza sorge nel profeta la convinzione che, di fronte al fallimento dell’uomo, descritto poi nelle Lamentazioni, Dio ha un solo mezzo per salvarlo, e questo consiste nella misericordia e nel perdono. Egli perciò, guardando al di là della sventura, annunzia il rinnovamento del popolo in forza di un intervento di Dio che va alla radice stessa dei suoi sbagli. Se Israele è andato in rovina per la sua durezza di cuore, la sua rinascita non può ripartire se non dal cuore. Secondo Sofonia, il popolo che ritornerà dall’esilio sarà un popolo umile e povero, disponibile a tradurre il rapporto con Dio in rapporti rinnovati fra le persone. Per Abacuc il giusto vivrà solo in forza della sua fedeltà. La rovina di Ninive è presentata da Naum come simbolo della catastrofe cui vanno soggette le cattedrali del potere umano. La rovina del tempio O Dio, perché ci respingi per sempre, perché divampa la tua ira contro il gregge del tuo pascolo? 2a Ricordati del popolo che ti sei acquistato nei tempi antichi.

74,1

L’umile non torni confuso, l’afflitto e il povero lodino il tuo nome. 23 Non dimenticare lo strepito dei tuoi nemici; il tumulto dei tuoi avversari cresce senza fine.

21

(Salmo 74[73],1-2a.21.23)

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Geremia (Ger 1-52), Lamentazioni (Lam 1-5), Naum (Na 1-3), Abacuc (Ab 1-3) e Sofonia (Sof 1-3)

•

Il tempio, contro cui Geremia prende posizione, è un segno visibile della presenza di Dio in mezzo al suo popolo. I riti che in esso si compiono, in quanto momenti di vera freternità e solidarietà, sono fonte di benedizioni e di sicurezza per tutti, specialmente nei momenti di difficoltà. Ma senza il rispetto dei diritti di ogni essere umano il culto diventa illegittimo e pericoloso. Dio non gradisce le preghiere del suo popolo se non sono accompagnate dalla giustizia sociale, intesa non come un semplice dare a ciascuno il suo, bensì come un mettersi all’ascolto dell’altro, accogliendolo come fratello.

•

La fragilità di Geremia e le sue contraddizioni, quali appaiono dalle sue « confessioni », mostrano che la coerenza con le esigenze profonde della fede non è riservata a una élite di persone forti, coraggiose e senza macchia. Al contrario, per tutti è possibile ispirarsi ad alti ideali di vita, a patto che sappiano confidare non nelle proprie forze, ma in un dono che viene dall’alto, che si coglie mediante la riflessione e la preghiera, all’interno di un rapporto comunitario vissuto con amore e dedizione.

•

L’annunzio della nuova alleanza situa nel futuro il rapporto pieno tra Dio e il suo popolo, ma al tempo stesso rivela la dinamica di una ricerca di fede autentica. A Dio si può andare solo con un sentimento che viene dal cuore e trasforma tutta la vita. Ciò che importa non sono le pratiche religiose in se stesse, ma la piena comunione con lui, che non si attuerà mai pienamente in questo mondo. E questa non può essere che un dono che si coglie nel proprio intimo, nel quale si è coinvolti in modo attivo e dinamico.

•

La povertà su cui punta la profezia di Sofonia rappresenta una condizione essenziale perché un popolo ritrovi la sua unità e la sua capacità di resistere agli attacchi esterni. Essa non significa il disprezzo dei beni materiali, ma piuttosto la volontà di mettere al primo posto la solidarietà e il bene di tutti. Ciò che distrugge un gruppo umano infatti è lo sgretolarsi dei rapporti interpersonali e la ricerca del proprio interesse a scapito del bene comune.

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Una luce nel buio dell’esilio Ezechiele

L

a vita di Ezechiele è in gran parte sconosciuta poiché il suo libro, a differenza di quello di Geremia, riporta poche informazioni circa le sue vicende private. Dai suoi oracoli però appare che anch’egli è stato profondamente coinvolto nella dolorosa esperienza del suo popolo, con il quale ha condiviso la sofferenza dell’esilio. Nel titolo del libro (Ez 1,1-3) si dice che Ezechiele era figlio di un sacerdote, Buzì, e risiedeva lungo le rive del canale Chebar, nel paese dei caldei (Mesopotamia), con i giudei deportati al tempo di Ioiachin (697 a.C.). La località in cui egli abitava è Tel Aviv (Ez 3,15), che in ebraico vuol dire « Colle della spiga », ma in accadico significa probabilmente « Colle del diluvio ». La vocazione di Ezechiele avviene nell’anno 5° della deportazione del re Ioiachin, e cioè verso il 593-592 (Ez 1,2). Se egli, come sembra probabile (cfr. Ez 1,1), aveva allora trent’anni, la sua nascita dovrebbe aver avuto luogo verso il 622 a.C., proprio quando Giosia, dopo aver ritrovato il libro della legge, stava iniziando la sua riforma religiosa (cfr. 2Re 22-23). Il ministero di Ezechiele si svolge in due tempi: fino al momento della caduta di Gerusalemme (587 a.C.) egli annunzia l’approssimarsi di questo evento; poi, dopo che esso ha avuto luogo, predice la futura restaurazione. Secondo le notizie contenute nel suo libro, il profeta rivolse i suoi oracoli esclusivamente ai giudei esiliati in Mesopotamia; a Gerusalemme egli si recò soltanto in visione (Ez 8,3; cfr. 11,24-25). Incidentalmente, si dice che era sposato e che perse la moglie poco prima della distruzione di Gerusalemme (Ez 24,15-18). Non si sa invece se abbia avuto figli. Egli si distingue dagli altri profeti soprattutto per le sue complicate visioni, nelle quali è coinvolto direttamente e partecipa in prima persona; inoltre, egli ama esprimersi non solo con parole, ma anche con strani gesti simbolici e mimi; infine, prende parte alle sventure del popolo trascorrendo periodi interi di paralisi o di mutismo. Il libro non contiene solo oracoli propriamente detti, ma anche brani in cui il profeta narra in prima persona le visioni da lui avute e i gesti simbolici da lui compiuti. A questi generi letterari si aggiungono lamentazioni, poesie, prediche e brani legislativi e geografici. La prosa ha ormai la prevalenza sulla poesia. Lo stile di Ezechiele è simile a quello delle tradizioni sacerdotali: anch’egli, infatti, adotta un linguaggio ampolloso e ripetitivo, con ricor-

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so frequente a formule declamatorie, pone l’accento su tematiche cultuali, descrive accuratamente i casi che affronta e, soprattutto, è incline alla prolissità e alla retorica. Spesso un uso eccessivo dell’allegoria offusca la bellezza delle sue immagini e delle sue intuizioni. Infine, i frequenti giochi di parole e la ripetizione di parole chiave rendono ancora più pesante il suo stile. È difficile dire se sia stato lo stesso Ezechiele a fare delle collazioni parziali dei suoi oracoli e racconti, raccogliendoli in base alla loro cronologia e al loro contenuto. La redazione finale del libro è stata fatta dai suoi discepoli molti anni dopo la sua scomparsa. Si deve dunque supporre che non tutti i testi a lui attribuiti siano effettivamente opera sua. È però difficile, a motivo dell’uniformità di stile, distinguere con precisione ciò che egli ha composto personalmente dalle aggiunte dei suoi discepoli. Il contenuto del libro può essere così delineato: • Introduzione: vocazione del profeta (Ez 1,1 - 3,15) a) Oracoli pronunziati prima della caduta di Gerusalemme (Ez 4-24) b) Oracoli contro le nazioni (Ez 25-32) c) Oracoli pronunziati dopo la caduta di Gerusalemme (Ez 33-39) d) Tôrah di Ezechiele (Ez 40-48) in cui è descritta la nuova Gerusalemme.

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Ezechiele (Ez 1-48)

47. La vocazione di Ezechiele Introduzione (Ez 1,1 - 3,15). Il libro inizia con il racconto in prima persona di un’esperienza soprannaturale che segna l’inizio della sua missione. Ezechiele è un sacerdote che si trova fra i deportati di Giuda in Mesopotamia sulle rive del canale Chebar (1,1-3). Un giorno egli ha la visione di uno strano carro trascinato da quattro esseri alati che rappresenta il veicolo di JHWH (1,4-28). L’esperienza spirituale di Ezechiele sfocia in un messaggio verbale, al quale fa seguito un gesto simbolico.

I

2,1

l Signore mi disse: « Figlio d’uomo, alzati, voglio parlarti ». 2Allora lo Spirito entrò in me, mi fece alzare in piedi e mi rese attento alle sue parole. 3 Egli proseguì: « Figlio d’uomo, io ti mando dagli israeliti, un popolo che si è ribellato contro di me. Essi e i loro padri hanno peccato contro di me fino a oggi. 4Quelli ai quali ti mando sono figli testardi, dal cuore indurito. Tu riferirai loro le mie parole. 5Ascoltino o no, quei ribelli sapranno almeno che un profeta si trova in mezzo a loro. 6 Per te sarà come trovarti in mezzo a cardi, spine e scorpioni; ma tu non temere le loro parole, non lasciarti impressionare dal loro aspetto. 7Tu riferirai loro le mie parole, ascoltino o no. Ricordati sempre che sono ribelli. 8 Ma tu, figlio d’uomo, ascolta ciò che ti dico e non essere ribelle come loro; apri la bocca e mangia ciò che io ti do ». 9Allora vidi una mano tesa verso di me che mi presentava un rotolo. Lo spiegò davanti a me e vidi che all’interno e all’esterno vi erano scritti lamenti, pianti e guai. 3,1 Mi disse: « Figlio d’uomo, mangia questo rotolo, poi va’ e parla al popolo d’Israele ». 2Io aprii la bocca ed egli mi fece mangiare quel rotolo, 3dicendomi: « Figlio d’uomo, riempi il tuo stomaco con questo rotolo ». Io lo mangiai e mi accorsi che era dolce come il miele.

Ez 2,1 - 3,3

Carro di JHWH Il carro trainato da quattro esseri alati su cui Dio si rivela a Ezechiele è una figura allegorica che si ispira all’arca dell’alleanza sulla quale sovrastavano due cherubini. Questa raffigurazione esprime la mobilità di Dio, che non è chiuso nel santuario di Gerusalemme, ma si reca in mezzo al popolo, là dove la sua presenza è richiesta.

Ezechiele dovrà parlare in nome di Dio a Israele, un popolo ostinato. Ma prima gli è richiesto di assimilare fino in fondo la sua parola. Per questo Ezechiele ha elaborato la forte immagine del profeta che riceve l’ordine di mangiare un libro nel quale Dio ha scritto le sue parole. Il profeta annunzierà quindi la parola di Dio, ma solo dopo che essa è penetrata nel suo intimo ed egli se n’è appropriato personalmente. Purtroppo si tratta di un messaggio di sventura, che però ha lo scopo di provocare una reazione di pentimento e di conversione.

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IV. Una luce nel buio dell’esilio – Ezechiele Dopo che ha mangiato il rotolo, Ezechiele riceve la missione di parlare a Israele, pur sapendo che si tratta di un popolo dalla dura cervice che non è disposto ad ascoltarlo (Ez 3,4-15). Il suo compito è paragonato a quello di una sentinella che deve avvertire il popolo d’Israele quando va fuori strada (3,16-21; cfr. 33,1-9).

Figlio d’uomo Questa espressione significa semplicemente un individuo della razza umana. Essa è usata nel libro di Ezechiele e in quello dei Salmi per sottolineare la piccolezza della creatura davanti al Dio trascendente e glorioso.

Prima dell’assedio di Gerusalemme (Ez 3,22 - 24,27). In questa prima sezione del libro sono riportati oracoli e racconti che si riferiscono alla prima fase del ministero di Ezechiele. Il Signore gli appare nuovamente e gli annunzia che dovrà essere muto, eccetto quando riceverà un messaggio da comunicare agli israeliti (3,22-27). Egli poi annunzia l’assedio di Gerusalemme e le sue conseguenze con due mimi: prima rappresenta un assedio intorno a una tavoletta in cui è incisa la città (4,1-17); poi si rade la testa e disperde o brucia i suoi capelli (5,1-17). Segue un oracolo contro i monti di Israele disseminati di luoghi di culto idolatrici (6,1-14). La fine è ineluttabile (7,1-14) e la strage non risparmierà nessuno (7,15-27). Trasportato in visione a Gerusalemme, Ezechiele descrive i peccati che si commettono nel tempio (8,1-18) e annunzia lo sterminio di tutti gli abitanti, a eccezione di quanti si dissociano dal peccato comune (9,1 - 10,17).

48. Dio abbandona il tempio di Gerusalemme I giudei che, dopo la prima deportazione di Nabucodonosor, sono rimasti in Gerusalemme sperano che, nonostante le loro colpe, Dio sia con loro e li preservi da sciagure più grandi. Per metterli in guardia il profeta descrive questa visione.

Ez 10,18-22

10,18

L

a gloria del Signore uscì dalla soglia del tempio e si fermò sui cherubini. 19Io li vidi spiegare le ali e sollevarsi da terra; anche le ruote si alzarono con loro e si fermarono all’ingresso della porta orientale del tempio: la gloria del Dio d’Israele era su di loro. 20 Riconobbi che erano i medesimi esseri che trasportavano il Dio d’Israele quando mi era apparso lungo il canale Chebar. 21Ciascuno aveva quattro facce e quattro ali e sotto le ali si vedeva qualcosa di simile a una mano. 22Essi avevano lo stesso aspetto degli esseri che avevo visto lungo il canale Chebar. Ciascuno di loro procedeva in avanti. Nessuno può pretendere di avere Dio dalla propria parte se non si comporta in modo da piacere a lui mediante la pratica della giustizia. Secondo Ezechiele, gli abitanti di Gerusalemme hanno continuato a commettere innumerevoli peccati. Perciò Dio li abbandona e simbolicamente lascia il tempio, luogo della sua dimora fra di loro, e si reca

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Ezechiele (Ez 1-48) in Babilonia, presso gli esuli, che stanno facendo un cammino di purificazione. Lì un giorno si metterà alla loro testa per ricondurli nella terra di Israele. Continua la requisitoria contro le false sicurezze degli abitanti di Gerusalemme (Ez 11,1-13); il profeta sottolinea poi che la rinascita della nazione avverrà a cominciare da quelli che sono andati in esilio (11,1421). Intanto la gloria di Dio si solleva dalla porta orientale del tempio e va a fermarsi sul monte che è a oriente della città, cioè in direzione del luogo dove si trovano i deportati, mentre Ezechiele ritorna in spirito in Caldea (11,22-25). In vista dell’imminente caduta di Gerusalemme, Ezechiele mima l’emigrante che lascia il suo paese per andare in una terra straniera (12,1-20); contro coloro che tentano di sminuire le sue predizioni egli conferma che si attueranno quanto prima (12,21-28). Il profeta interviene poi contro i profeti e le profetesse che predicono il falso (13,1-23). Consultato da alcuni anziani di Israele, egli prende l’occasione per condannare nuovamente la loro idolatria (14,1-11). Segue un brano in cui viene anticipato il tema della responsabilità personale (14,12-23; cfr. 18,1-13). Gli abitanti di Gerusalemme vengono poi paragonati al legno della vite che non serve ad altro che a essere bruciato (15,1-8). Segue un’allegoria su Israele, sposa infedele.

Tempio (1) All’immagine di Dio che abbandona il suo tempio soggiace l’idea secondo cui egli non può risiedere in esso se il popolo non osserva la sua legge. L’abbandono del tempio da parte di Dio prelude quindi alla sua distruzione.

49. Allegoria della sposa infedele Fra le diverse allegorie composte da Ezechiele spicca quella in cui si rappresenta il rapporto tra Israele e il suo Dio con l’immagine di una sposa infedele, punita, ma alla fine perdonata dal suo sposo.

16,1

I

l Signore mi disse: 2« Figlio d’uomo, fa’ conoscere a Gerusalemme tutti i suoi abomini. 3Le dirai: Per nascita tu sei cananea; tuo padre era amorreo e tua madre hittita. 4Alla tua nascita non ti fu tagliato il cordone ombelicale e non fosti lavata con l’acqua; la tua pelle non fu cosparsa di sale, né fosti avvolta in fasce. 5Nessuno ti ha voluto bene e ti ha prestato anche una sola di queste cure, ma il giorno stesso della tua nascita fosti gettata via in piena campagna come oggetto ripugnante. 6 Passai vicino a te e ti vidi mentre ti dibattevi nel sangue e ti dissi: Anche tu hai diritto di vivere 7e di crescere come l’erba del campo. Crescesti e ti facesti donna, i tuoi seni presero forma e apparvero i segni della pubertà; ma eri completamente nuda. 8 Passai di nuovo accanto a te e vidi che avevi raggiunto l’età dell’amore; io allora mi innamorai di te; ti giurai fedeltà e tu divenisti mia sposa. 9Ti lavai con acqua, ti ripulii del sangue e ti unsi con olio;

Ez 16,1-19

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IV. Una luce nel buio dell’esilio – Ezechiele « Passai di nuovo accanto a te e vidi che avevi raggiunto l’età dell’amore; io allora mi innamorai di te; ti giurai fedeltà e tu divenisti mia sposa » (Ez 16,8).

Allegoria Indica un’immagine o un racconto usato per illustrare la realtà nascosta di Dio e del suo agire. In essa i singoli dettagli sono immaginati a partire non dalla realtà, ma dalle caratteristiche che si vogliono sottolineare nella divinità.

Allegoria sponsale Nei culti cananei si celebrava, mediante riti a sfondo sessuale, il rapporto tra la divinità e la terra. In Israele l’immagine sponsale è assunta per indicare l’alleanza tra Dio e il suo popolo. In questo contesto l’adorazione di altre divinità e la partecipazione ai riti in loro onore è qualificata come prostituzione.

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10

ti vestii di ricami, ti calzai di pelle di tasso, ti cinsi il capo di bisso e ti ricoprii di seta; 11ti adornai di gioielli: ti misi braccialetti ai polsi e una collana al collo: 12misi al tuo naso un anello, orecchini agli orecchi e una splendida corona sul tuo capo. 13Così fosti adorna d’oro e d’argento; le tue vesti erano di bisso, di seta e ricami; fior di farina e miele e olio furono il tuo cibo; diventasti sempre più bella e giungesti fino a essere regina. 14Si diffuse fra le genti la fama della tua bellezza, che era perfetta, perché io avevo posto su di te il mio splendore. 15 Tu però, infatuata per la tua bellezza e approfittando della tua fama, ti sei prostituita concedendo i tuoi favori a ogni passante. 16 Prendesti i tuoi abiti per adornare con colori vivaci le alture su cui ti prostituivi. 17Con gli splendidi gioielli d’oro e d’argento che io ti avevo dato, facesti immagini d’uomo e con esse hai esercitato la prostituzione; 18poi tu le adornasti con le tue vesti ricamate e davanti a quelle immagini presentasti il mio olio e i miei profumi. 19Ponesti davanti a esse come offerta dal profumo soave il pane che io ti avevo dato, il fior di farina, l’olio e il miele di cui ti nutrivo ». L’infedeltà di Israele nei confronti del suo Dio prende i toni di un tradimento personale, in cui predomina la mancanza di riconoscenza e di amore. È chiaro che il popolo viene a perdere ogni diritto nei confronti di JHWH. L’unica sua speranza consiste ormai nella misericordia infinita di Dio, che permetterà al popolo di risollevarsi dall’abisso in cui è caduto.

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Ezechiele (Ez 1-48) Il racconto prosegue con la descrizione dettagliata della perversione in cui è caduta la sposa, simbolo di Israele, ma alla fine si preannunzia il perdono di JHWH in forza dell’alleanza (Ez 16,20-63). Viene poi riportata l’allegoria delle due aquile e della vite che, piantata dalla prima di esse, si rivolge poi alla seconda: si tratta del re Sedecia che, messo sul trono di Giuda da Nabucodonosor, si rivolge poi all’Egitto, attirandosi così un terribile destino (17,1-18). Ma Dio sta per piantare un grande albero, nel quale troveranno rifugio tutti gli uccelli del cielo, simbolo del nuovo Israele (17,19-24). Infine si affronta il tema della responsabilità individuale.

50. Responsabilità individuale La percezione della propria responsabilità può essere offuscata quando si tende ad attribuire la propria situazione alle colpe commesse da altri, rendendo così impossibile la conversione. È ciò che capita in Israele. Perciò Ezechiele rivolge agli israeliti queste parole.

18,1

I

l Signore mi ha incaricato di dirvi: 2« Perché andate ripetendo in Israele questo proverbio: I padri hanno mangiato l’uva acerba e ai figli si sono legati i denti? 3 Lo giuro su me stesso, voi non dovrete più ripetere questo proverbio. 4Infatti la vita di tutti mi appartiene in modo uguale, sia quella del padre che quella del figlio: solo chi pecca morirà. 5 Se uno è giusto e osserva il diritto e la giustizia, 6se non partecipa sulle alture ai banchetti sacrificali in onore degli idoli adorati dagli israeliti, se non si unisce alla moglie del suo prossimo e non ha rapporti con una donna durante le sue mestruazioni, 7se non opprime alcuno, restituisce il pegno al debitore, non commette rapina, divide il pane con l’affamato e copre di vesti chi è nudo, 8se non pratica l’usura e non esige interesse, non fa il male e si comporta con giustizia in tribunale, 9se pratica i miei decreti e osserva fedelmente le mie leggi, egli è giusto e vivrà. 10Ma se uno ha un figlio violento e sanguinario che, diversamente da lui, 11mangia sulle alture, si unisce alla moglie del prossimo, 12opprime il povero e l’indigente, commette rapine, non restituisce il pegno, adora gli idoli, compie azioni malvagie, 13presta a usura ed esige gli interessi, questi non vivrà; sarà lui stesso causa della propria morte ». Il giusto si caratterizza per la fedeltà ai comandamenti di Dio. Questi non riguardano in primo piano i riti cultuali, ma i rapporti fra le persone così come sono delineati dai comandamenti del decalogo. Non solo

Ez 18,1-13

Individuo e collettività L’obbedienza e la trasgressione non sono mai atteggiamenti unicamente individuali, ma hanno sempre una dimensione sociale. Secondo Ezechiele, a ciascuno resta la possibilità di dissociarsi dalle scelte fatte dagli altri e di fare una scelta personale.

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IV. Una luce nel buio dell’esilio – Ezechiele

Morale profetica (2) Rispetto al decalogo l’elenco riportato da Ezechiele contiene oltre ai più importanti comandamenti del decalogo anche un precetto di ordine rituale (evitare di avere rapporti con una donna durante le mestruazioni perché era ritenuta impura) e alcune prescrizioni di carattere sociale: non opprimere il povero, restituire il pegno, non prestare a usura.

Dio non fa ricadere le colpe dei padri sui figli, ma neppure tiene conto di quelle commesse anteriormente alla conversione. Questo messaggio è molto importante perché impedisce di restare prigionieri del proprio passato e dà la speranza e il coraggio di poter ogni volta ricominciare. L’esemplificazione continua fino al termine del capitolo (Ez 18,14-32). Segue un lamento sui capi di Israele (19,1-14) e un lungo racconto storico delle infedeltà di Israele (20,1-44). Viene poi riportata l’allegoria della spada del Signore che punisce il popolo peccatore (21,1-22); in una seconda allegoria la spada è quella del re di Babilonia che ormai ha imboccato la strada che lo porta a Gerusalemme (21,23-32); la stessa spada raggiungerà anche Ammon (21,33-37). Vengono poi nuovamente descritti i delitti di Gerusalemme (22,1-12) a cui fanno seguito altre accuse rivolte ai sacerdoti, ai capi, ai profeti e alla popolazione in genere (22,13-31). Gerusalemme e Samaria sono simbolicamente rappresentate come due sorelle prostitute (23,1-49). Infine, l’assedio ormai imminente di Gerusalemme è annunziato mediante la parabola della pentola (24,1-14). Segue un altro dei segni allegorici tipici di Ezechiele.

51. Morte della moglie di Ezechiele Quando ormai Gerusalemme sta per essere conquistata per la seconda volta e distrutta da Nabucodonosor, Ezechiele stesso diventa un segno per i giudei che già si trovano in esilio in Mesopotamia.

Ez 24,15-27

Segni profetici Questo espediente didattico è adottato da tutti i profeti, ma specialmente da Ezechiele. Egli a volte, come quando non fa lutto in occasione della morte della moglie o imita l’esule che parte dalla sua casa, mima le realtà che preannunzia, rendendole così più comprensibili da parte dei suoi ascoltatori.

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24,15

I

l Signore mi disse: 16« Figlio d’uomo, io farò morire all’improvviso colei che è la delizia dei tuoi occhi: ma tu non fare il lamento, non piangere, non versare una lacrima. 17Sospira in silenzio e non fare lutto: avvolgiti il capo con il turbante, mettiti i sandali ai piedi, non ti velare fino alla bocca, non mangiare il pane come si fa in caso di lutto ». 18 La mattina parlai al popolo e la sera mia moglie morì. La mattina dopo feci come mi era stato comandato 19e la gente mi domandava: « Non vuoi spiegarci che cosa significa quello che stai facendo? ». 20Io risposi: « Il Signore mi ha detto 21di annunziarvi queste parole: Io faccio profanare il mio santuario, vostro orgoglio e vostra forza, delizia dei vostri occhi e oggetto del vostro amore. I figli e le figlie che avete lasciato a Gerusalemme cadranno di spada. 22Voi farete come ho fatto io: non vi velerete fino alla bocca, non mangerete il pane del lutto. 23Terrete i vostri turbanti in capo e i sandali ai piedi: non farete il lamento e non piangerete, ma vi affliggerete per le vostre iniquità e gemerete l’uno con l’altro. 24Ezechiele sarà per voi un segno: quando ciò avverrà, voi farete esattamente come ha fatto

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Ezechiele (Ez 1-48)

lui, riconoscendo così che io sono il Signore ». 25Il Signore mi disse nuovamente: « Tu, figlio d’uomo, sappi che il giorno in cui toglierò loro il santuario, loro rifugio, orgoglio, speranza e gioia dei loro occhi, e farò deportare i loro figli e le loro figlie, 26verrà a te un profugo per dartene notizia. 27In quel giorno la tua bocca si aprirà per parlare con il profugo, parlerai e non sarai più muto e sarai per loro un segno: essi sapranno che io sono il Signore ». La caduta e la distruzione di Gerusalemme sono una tragedia anche per coloro che sono già stati deportati. Costoro però non devono rimpiangere il passato che ormai non esiste più ma guardare verso il futuro, preparandosi alla responsabilità che li aspetta. Venuto meno il riferimento alla città santa e al tempio, tocca a loro purificare la loro fede e ricostruire la nazione su basi nuove. Oracoli contro le nazioni (Ez 25-32). La collezione fa seguito all’annunzio della caduta imminente di Gerusalemme: se la città santa viene punita, a maggior ragione lo saranno coloro che ne hanno tratto vantaggio. Gli oracoli sono diretti contro i nemici storici di Israele: ammoniti (25,1-7), moabiti (25,8-11), edomiti (25,12-14), filistei (25,15-17). Una serie di oracoli viene poi riservata a Tiro (26-28). Nella prima parte dell’ultimo di questi carmi si denunzia la superbia del re di Tiro il quale, avendo accumulato ricchezze e potenza, si ritiene uguale a Dio, e si annunzia il castigo che si attuerà sotto forma di conquista straniera (28,1-11). Il carme prosegue con una lamentazione funebre sulla fine del re di Tiro.

52. La caduta del re di Tiro Il profeta si rivolge al re di Tiro e gli preannunzia l’imminente rovina, descrivendola con immagini di tipo mitologico.

28,12

T

u eri un modello di perfezione, per la tua grande sapienza e la tua incomparabile bellezza; 13 vivevi nell’Eden, giardino di Dio,

Ez 28,12-19

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IV. Una luce nel buio dell’esilio – Ezechiele

Tiro Città della Fenicia (attuale Libano), è nota per i suoi traffici marittimi e per la sua grande ricchezza. Ebbe rapporti di amicizia con Israele al tempo di Davide e Salomone. I profeti la considerano una città nemica a motivo dell’influsso che i suoi abitanti hanno esercitato su Israele in campo religioso. Costruita su un’isola, la città fu conquistata solo da Alessandro Magno (332 a.C.).

Mito delle origini Il mito della caduta di un essere celeste che si è ribellato a Dio doveva essere corrente nel mondo israelitico. Esso si trova anche nella descrizione della morte del re di Babilonia (cfr. Is 14,12-21) e in quella dei matrimoni dei figli di Dio con la figlie degli uomini (Gn 6,1-4), e darà origine, nel giudaismo, al mito della caduta degli angeli, che così sono diventati demoni.

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ed eri coperto d’ogni sorta di pietre preziose: rubini, topazi, diamanti, crisoliti, onici e diaspri, zaffiri, carbonchi e smeraldi; indossavi gioielli in oro lavorato, preparati il giorno stesso in cui fosti creato. 14 Eri come un cherubino con le ali spiegate; io ti feci stare sul monte santo di Dio e tu camminavi in mezzo a pietre scintillanti. 15 Perfetto tu eri nella tua condotta, dal giorno in cui fosti creato finché non cominciasti a comportarti male. 16 Moltiplicando i tuoi commerci ti sei riempito di violenza e di crimini; allora ti ho scacciato dal monte di Dio e ti ho fatto perire, cherubino protettore, in mezzo alle pietre di fuoco. 17 Ti sei inorgoglito per la tua bellezza, la tua saggezza ti ha dato alla testa: ti ho gettato a terra e ti ho umiliato davanti ai re. 18 Con la gravità dei tuoi delitti, con la disonestà del tuo commercio hai profanato i tuoi santuari; perciò ho dato fuoco alla tua città e ti ho distrutto. Chi ti guarderà vedrà solo cenere. 19 I popoli che ti avevano conosciuto sono rimasti sconvolti, sei divenuto oggetto di orrore, finito per sempre. La caduta del re di Tiro è causata dalla superbia e dalla sete di beni materiali, anche a scapito dell’onestà e dei diritti dell’uomo. Con la condanna di questa nazione e del suo re il profeta vuole far comprendere che beni acquistati in modo disonesto producono non benessere ma rovina. Sullo sfondo di questo carme si può percepire lo stesso mito che ha dato origine al racconto del peccato di Adamo (Gn 3). Gli ultimi oracoli contro le nazioni riguardano l’Egitto, verso il quale si rivolgevano le speranze dei giudei di Gerusalemme (Ez 29-32). Se Dio ha permesso che i nemici del suo popolo avessero la meglio, non è certo dalla loro parte e quanto prima li punirà per i loro misfatti.

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Ezechiele (Ez 1-48) Oracoli di speranza (Ez 33-39), Gli oracoli pronunziati in questa parte del libro di Ezechiele sono stati pronunziati durante e dopo l’assedio di Gerusalemme. La sezione si apre con un nuovo racconto riguardante la missione del profeta.

53. Il profeta come sentinella Il profeta è l’uomo di Dio, che ha una percezione particolare delle vicende umane ed è mandato al popolo per avvertirlo di quello che sta per capitare: è un suo dovere, ma anche una pesante responsabilità.

I

33,1

l Signore mi disse: 2« Figlio d’uomo, parla ai figli del tuo popolo e di’ loro: Se una nazione è attaccata da un’altra, prende uno dei suoi uomini e lo pone quale sentinella 3affinché, vedendo sopraggiungere l’esercito nemico, suoni la tromba e dia l’allarme: 4se qualcuno, pur avendo sentito la tromba, non ci bada e viene sorpreso dal nemico, egli sarà responsabile della propria rovina. 5Infatti, se ci avesse badato, si sarebbe salvato. 6Se invece la sentinella, vedendo giungere i nemici, non suona la tromba, il popolo viene colto di sorpresa. Chi muore, è punito per le sue colpe: ma la sentinella sarà responsabile della sua morte. 7 Figlio d’uomo, io ti ho costituito sentinella per gli israeliti; quando ascolti la mia parola, avvertili da parte mia. 8Se io dico all’empio: Empio tu morirai, e tu non parli per distoglierlo dalla sua condotta,

Ez 33,1-9

« Figlio d’uomo, io ti ho costituito sentinella per gli israeliti; quando ascolti la mia parola, avvertili da parte mia » (Ez 33,7).

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IV. Una luce nel buio dell’esilio – Ezechiele

Sentinella Il profeta è così rappresentato per indicare la sua responsabilità nei confronti di tutto il popolo. Giona sarà l’esempio del profeta che non vuole avvisare gli abitanti di Ninive della distruzione che incombe su di loro. Egli però è costretto da Dio a compiere la sua missione.

egli morirà per la sua iniquità; ma della sua morte chiederò conto a te. 9Ma se tu lo avrai invitato a convertirsi ed egli non si converte, egli morirà per la sua iniquità. Tu invece sarai salvo ». Il profeta è come una sentinella che deve avvertire la popolazione dell’arrivo dei nemici. Dal suo pronto intervento dipende la salvezza della città, a patto però che i cittadini prendano sul serio il suo allarme. Il profeta invece si salva solo se compie scrupolosamente il suo compito. All’inizio del libro, come introduzione ai messaggi di sventura, era già stato riportato un brano analogo (Ez 3,17-21). Ora lo stesso tema viene ripreso all’inizio dei messaggi di salvezza: il profeta è una sentinella non solo quando mette in guardia dai pericoli, ma anche quando rianima il popolo nel difficile cammino del rinnovamento. In sintonia con il ruolo di sentinella, proprio del profeta, viene ripreso il tema già trattato precedentemente della responsabilità individuale (Ez 33,10-20), che nel momento della tragedia deve servire a rincuorare il popolo, mostrando che, come il peccato ha portato la tragedia, così la conversione può provocare la rinascita del popolo. Di lì a poco arriva la notizia della caduta di Gerusalemme (33,21-22). Ezechiele riacquista la parola e subito mette in guardia coloro che si trovano ancora a Gerusalemme dalla tentazione di pensare che si tratti di una sventura passeggera (33,23-29). Anche coloro che hanno chiesto il suo consiglio e non l’hanno accettato dovranno rendersi conto che c’è un profeta in mezzo a loro (33,30-33). Ora deve iniziare un cammino di rinnovamento basato unicamente su un nuovo intervento di JHWH.

54. Il vero pastore del gregge Nella sua diagnosi della situazione che ha portato alla catastrofe di Israele, Ezechiele assegna la responsabilità maggiore a coloro che erano le guide del popolo. Da qui sorge la necessità di cambiare rotta. L’immagine cui il profeta fa riferimento è quella nota del pastore e del gregge.

Ez 34,1-16

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I

34,1

l Signore mi disse: 2« Figlio d’uomo, profetizza contro i pastori d’Israele e riferisci loro da parte mia: Guai ai pastori che pascono se stessi! I pastori non dovrebbero forse pascere il gregge? 3Vi nutrite di latte, vi rivestite di lana, ammazzate le pecore più grasse, ma non pascolate il gregge. 4Non avete dato vigore alle pecore deboli, non avete curato le inferme, non avete fasciato quelle ferite, non avete riportato le disperse. Non siete andati in cerca delle smarrite, ma le avete guidate con crudeltà e violenza. 5Per colpa del pastore le pecore si sono disperse e sono preda di tutte le bestie

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Ezechiele (Ez 1-48)

selvatiche. 6Vanno errando le mie pecore in tutto il paese e nessuno va in cerca di loro e se ne prende cura. 7Perciò, pastori, ascoltate la parola del Signore: 8« Lo giuro su me stesso, poiché per vostra colpa il mio gregge è diventato il pasto d’ogni bestia selvatica, 9-10io vi chiederò conto del mio gregge e non lascerò più che siate voi a pascolarlo. Così non pascerete più voi stessi. Vi strapperò di bocca le mie pecore e non saranno più vostro pasto. 11 Ecco, io stesso cercherò le mie pecore e ne avrò cura. 12Come fa un pastore con le sue pecore quando sono disperse, così io passerò in rassegna le mie pecore e le radunerò da tutti i luoghi dove erano disperse nei giorni nuvolosi e di caligine. 13Le riprenderò di mezzo ai popoli e le radunerò da tutte le regioni. Le ricondurrò nella loro terra e le farò pascolare sui monti d’Israele, nelle valli e in tutte le praterie della regione. 14Le condurrò in ottimi pascoli e il loro ovile sarà sui monti alti d’Israele; là riposeranno in un buon ovile e avranno pascoli rigogliosi sui monti d’Israele. 15Io stesso condurrò le mie pecore al pascolo e le farò riposare. 16Andrò in cerca della pecora perduta e ricondurrò all’ovile quella smarrita; fascerò quella ferita e curerò quella malata, avrò cura della grassa e della forte; le pascerò con giustizia ». L’intervento diretto di JHWH alla guida del popolo è determinante per il suo rinnovamento spirituale. Esso non consiste in una nuova teofania come quella del Sinai, ma in un ritorno ai valori fondamentali dell’alleanza propugnati dalla corrente profetica. Questa conversione implica anche un cambiamento radicale della classe dirigente, affinché a capo del popolo siano poste persone che non cercano il proprio interesse ma il bene comune in sintonia con i comandamenti di Dio. L’immagine del pastore viene ulteriormente elaborata: Dio si farà rappresentare a capo del suo popolo da Davide, suo servo; che appare qui come il modello del principe ideale (Ez 34,17-31). Dopo una nuova minaccia nei confronti di Edom, il popolo nemico di Israele (35,1-15), ritorna il tema della futura restaurazione: i monti di Israele che sono stati devastati torneranno a essere abitati e coltivati (36,1-15). Ma soprattutto sarà determinante il dono dello Spirito.

Pastore e gregge Il problema della leadership di un popolo o di una comunità è molto sentito nella Bibbia. Dio resta sempre l’unico pastore di Israele, ma il suo governo si esprime attraverso la mediazione di esseri umani che possono venire meno ai loro compiti, portando il popolo alla rovina.

Critica delle autorità Pur essendo uno strumento nelle mani di Dio, nella Bibbia l’autorità umana non è mai sacralizzata. Mentre i falsi profeti cercavano sempre di compiacere chi deteneva il potere, i veri profeti hanno preso posizione nei confronti dell’autorità, ogni volta che questa veniva meno ai suoi compiti.

55. Il dono dello Spirito Il rinnovamento di Israele connesso con il suo ritorno dall’esilio è presentato insistentemente da Ezechiele come effetto di un dono gratuito di Dio.

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IV. Una luce nel buio dell’esilio – Ezechiele

Ez 36,16-28

Santità Questo attributo di Dio consiste nel fatto che questi è totalmente al di sopra dei limiti fisici e morali dell’essere umano. Il riconoscimento della santità di Dio era espresso mediante l’osservanza delle regole non solo morali, ma anche rituali. Esso si manifestava soprattutto nel rifiuto di farsi immagini di Dio e nell’uso di non pronunziare il suo nome.

Legge e Spirito L’immagine dello Spirito infuso nel cuore degli israeliti richiama le profezie di Ger 31,31-34 e di Dt 30,6. Lo Spirito non abolisce la legge, ma fa sì che la sua attuazione parta da una decisione libera e personale e non da conformismo o interessi egoistici. Lo Spirito diventa così il contrassegno della vera religiosità.

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36,16

I

l Signore mi disse: 17« Figlio d’uomo, quando abitavano il loro paese, gli israeliti lo resero impuro con la loro condotta e le loro azioni. La loro condotta davanti a me è stata impura come il sangue di una donna nel tempo delle mestruazioni. 18A causa del sangue che avevano sparso nel paese e degli idoli con i quali l’avevano contaminato ho riversato su di loro la mia ira. 19 Li ho dispersi fra le genti, in territori stranieri: li ho giudicati secondo la loro condotta e le loro azioni. 20Fra le nazioni in cui erano deportati disonorarono il mio nome santo, perché di loro si diceva: Costoro sono il popolo del Signore e tuttavia sono stati scacciati dal suo paese. 21Ma io ho avuto riguardo del mio nome santo, che gli israeliti avevano disonorato fra le genti presso le quali si sono stabiliti. 22Io agisco non per riguardo a voi ma per amore del mio nome santo, che voi avete disonorato fra le genti presso le quali siete andati. 23Santificherò il mio nome grande, disonorato fra le genti, profanato da voi in mezzo a loro. Le genti sapranno che io sono il Signore quando mostrerò la mia santità in voi davanti ai loro occhi. 24Vi prenderò dalle genti, vi radunerò da ogni terra e vi condurrò sul vostro suolo. 25Vi aspergerò con acqua pura e sarete purificati; io vi purificherò da tutte le vostre sozzure e da tutti i vostri idoli; 26vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo, toglierò da voi il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne. 27Porrò il mio spirito dentro di voi, vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi. 28Abiterete nella terra che io diedi ai vostri padri; voi sarete il mio popolo e io sarò il vostro Dio ». Come un figlio che, comportandosi male, disonora suo padre, così Israele con i suoi peccati ha profanato il nome di Dio. Liberandolo dall’esilio e riportandolo nella sua terra, Dio « santifica il suo nome », cioè riacquista la sua onorabilità mostrando che essa consiste esclusivamente nella misericordia. Il ritorno rappresenterà simbolicamente un bagno purificatore, analogo al passaggio del mar Rosso e un’intima trasformazione del cuore per opera dello Spirito. Solo in seguito a questa esperienza il popolo sarò messo in grado di osservare fino in fondo la legge di Dio. Al rinnovamento interiore di Israele corrisponde una trasformazione di tutto il territorio che diventerà come il giardino dell’Eden (Ez 36,2938). Il dono rinnovatore dello Spirito diventa il tema della successiva allegoria.

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Ezechiele (Ez 1-48)

56. La visione delle ossa inaridite Ezechiele vede una distesa immensa di ossa aride, che rappresentano un esercito sconfitto, i cui soldati sono stati massacrati. Ora queste ossa ritornano a essere persone vive.

I

37,1

l Signore mi afferrò con la sua mano e mi portò fuori con la forza del suo Spirito, mi depose in una pianura che era piena di ossa 2e mi fece girare in mezzo a esse: erano molto numerose e tutte inaridite. 3Mi disse: « Figlio d’uomo, queste ossa potranno rivivere? ». Io risposi: « Signore Dio, tu lo sai ». 4Egli replicò: « Profetizza su queste ossa e annunzia loro: Ossa inaridite, udite la parola del Signore. 5Dice il Signore Dio: Ecco, io faccio entrare in voi lo spirito e rivivrete. 6Metterò su di voi i nervi e farò crescere la carne, stenderò la pelle, infonderò in voi lo spirito e rivivrete: Saprete che io sono il Signore ». 7Io profetizzai come mi era stato ordinato; mentre profetizzavo, sentii un rumore e vidi un movimento fra le ossa, che si accostavano le une alle altre. 8Sopra di esse i nervi e la carne crescevano e la pelle le ricopriva, ma non c’era spirito in loro. 9Il Signore aggiunse: « Profetizza allo spirito, profetizza figlio d’uomo e proclama: Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su questi morti, perché rivivano ». 10Io profetizzai come mi aveva comandato e lo spirito entrò in essi e ritornarono in vita e si alzarono in piedi; erano un esercito sterminato.

Ez 37,1-14

« Quando aprirò le vostre tombe e vi risusciterò dai vostri sepolcri, riconoscerete che io sono il Signore, o popolo mio » (Ez 37,13).

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IV. Una luce nel buio dell’esilio – Ezechiele 11

Risurrezione (1) La visione di Ezechiele mostra come il concetto di risurrezione all’origine riguardi il rinnovamento di tutto il popolo. Solo in un secondo tempo, nel periodo dei Maccabei, si svilupperà l’idea di una « risurrezione » personale dei defunti, anche questa però in funzione di una partecipazione dei giusti alla nuova vita di tutto il popolo riscattato da Dio.

Acqua Prezioso elemento della natura, è simbolo di purificazione e di vita. L’acqua che scaturisce dal tempio indica il potere risanante della presenza di Dio in Israele, che si esercita in favore non solo del popolo eletto ma anche di tutto il mondo.

Ez 47,1-12

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Il Signore mi disse: « Figlio d’uomo, queste ossa sono tutta la gente d’Israele. Essi vanno dicendo: Le nostre ossa sono inaridite, la nostra speranza è svanita, noi siamo perduti. 12Perciò profetizza e annunzia loro: Dice il Signore Dio: Io apro i vostri sepolcri, vi risuscito dalle vostre tombe, o popolo mio, e vi riconduco nel paese d’Israele. 13Quando aprirò le vostre tombe e vi risusciterò dai vostri sepolcri, riconoscerete che io sono il Signore, o popolo mio. 14Farò entrare in voi il mio Spirito e rivivrete; vi farò riposare nel vostro paese; saprete che io sono il Signore. L’ho detto e lo farò ». Il popolo di Israele era stato distrutto a causa dei suoi peccati, ma ora ritorna in vita per la potenza dello Spirito. Con questa visione il profeta vuole ridare fiducia al popolo e fargli intravedere la fine della deportazione e la futura liberazione. La promessa di una risurrezione del popolo aprirà la strada all’idea della risurrezione finale dei giusti di tutti i tempi. Viene poi descritta simbolicamente la riunificazione dei regni di Giuda e di Israele (Ez 37,15-28). A questo punto è introdotta una sezione apocalittica, che descrive l’attacco sferrato contro l’Israele rinnovato da una coalizione di popoli guidata da Og, re di Magog, che viene sconfitta e distrutta (38,1 - 39,20). Infine, sono riassunte le promesse di rinnovamento fatte da JHWH a Israele (39,21-29). Tôrah di Ezechiele (Ez 40-48). L’ultima sezione del libro è così chiamata perché in essa il profeta dà le disposizioni per la ricostruzione di Gerusalemme e del tempio nel quale JHWH ritornerà ad abitare in mezzo al suo popolo (40,1 - 46,24). Al termine di questa meticolosa descrizione è messo in luce il potere risanatore che promana dal nuovo tempio.

57. La sorgente del tempio La valle del Giordano è un territorio molto arido e senza vegetazione, mentre nel mar Morto, a causa dell’alta concentrazione di sali, non è possibile la vita. Ora, tutta questa regione viene risanata mediante le acque che scendono dal tempio.

U

47,1

n uomo mi condusse all’ingresso del tempio e vidi che da sotto la soglia del tempio usciva acqua verso Oriente, poiché la facciata del tempio era volta a Oriente. Quell’acqua sgorgava nel lato destro del tempio, dalla parte meridionale dell’altare. 2Mi condusse fuori dalla porta settentrionale e mi fece girare all’esterno fino alla porta esterna che guarda a Oriente. 3Quell’uomo avanzò verso Oriente e con una cordicella misurò cinquecento metri, poi mi fece attraversare quell’acqua: mi giungeva alla caviglia. 4Misurò

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Ezechiele (Ez 1-48)

altri cinquecento metri, poi mi fece attraversare quell’acqua: mi giungeva al ginocchio. Misurò ancora altri cinquecento metri, poi mi fece attraversare l’acqua: mi giungeva ai fianchi. 5 Infine ne misurò altri cinquecento: era un fiume che non si poteva attraversare, perché le acque erano cresciute, erano diventate navigabili. 6Allora mi disse: « Hai visto, figlio d’uomo? ». Poi mi fece ritornare sulla sponda del fiume; 7voltandomi, vidi che su di essa vi era un grandissima quantità di alberi da una parte e dall’altra. 8Mi disse: « Queste acque vanno verso Oriente, scendono nella valle del Giordano, entrano nel mar Morto e ne risanano le acque. 9Ogni essere vivente che si muove dovunque arriva il fiume, vivrà: il pesce vi sarà abbondantissimo, perché quelle acque dove giungono, risanano e fanno rivivere. 10Sulle sue rive vi saranno pescatori: da Engaddi a EnEglaim vi sarà una distesa di reti. Le specie di pesci vi saranno abbondanti come nel mar Mediterraneo. 11Però le sue paludi e le sue lagune non saranno risanate: saranno abbandonate al sale. 12Lungo il fiume, su una riva e sull’altra, crescerà ogni sorta di alberi da frutto, le cui fronde non appassiranno: i loro frutti non cesseranno e ogni mese matureranno, perché le loro acque sgorgano dal santuario. I loro frutti serviranno come cibo e le foglie come medicina ». La situazione desolata tipica del mar Morto e della regione circostante era stata attribuita alla punizione per il peccato dei sodomiti. La trasformazione di questa regione diventa il simbolo di un rinnovamento che parte dai cuori e si estende anche alla realtà materiale. La rinascita di Israele comporta un rinnovamento cosmico. Il libro di Ezechiele termina con una indicazione dei confini ideali di Israele (Ez 47,13-23), con una nuova spartizione fra le tribù ricostituite (48,1-29) e con una descrizione delle porte di Gerusalemme (48,30-35).

« Il pesce vi sarà abbondantissimo, perché quelle acque dove giungono, risanano e fanno rivivere » (Ez 47,9).

Vita Immagine che illustra la nuova situazione dell’essere umano e di tutto il popolo in seguito al perdono di Dio e ne mette in luce gli effetti positivi nei rapporti interpersonali.

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IV. Una luce nel buio dell’esilio – Ezechiele

E

zechiele è forse il profeta che più di tutti ha fatto l’esperienza della santità di Dio. La visione del carro di JHWH, che appare nei punti più cruciali del libro, è l’espressione visiva di questa santità, che implica una radicale separazione di Dio da tutti i limiti e i peccati dell’essere umano. È proprio la consapevolezza della santità di JHWH che dà al profeta l’esatta dimensione del peccato di Israele, che consiste nell’idolatria e nell’ingiustizia sociale. La conseguenza non può essere che la rottura più radicale: JHWH, abbandonato dal suo popolo, abbandona il tempio e la città santa. Nel contesto della denunzia del peccato e delle sue conseguenze emerge il tema della responsabilità personale: ciascuno porta la responsabilità dei suoi mali, ma può anche allontanarli da sé con una conversione sincera. La santità di Dio è vista come la fonte non solo del castigo, ma anche della salvezza che verrà ridonata a Israele dopo il periodo della prova. Il ritorno del popolo al suo Dio e l’inizio di una vita nuova nella terra dei padri non vengono infatti presentati come un’opera del popolo ma come l’effetto di una libera iniziativa di Dio, il quale vuole tutelare in mezzo alle nazioni la santità del suo nome. Da qui emergono i grandi temi del « pastore », del « gregge », della « trasformazione del cuore », del « dono dello Spirito », della « rinascita e riunificazione del popolo » e dell’« alleanza escatologica ». La restaurazione di Israele trova il suo compimento nella ricostruzione di Gerusalemme e del tempio, nel quale JHWH pone nuovamente la sua abitazione. In questa visione escatologica un posto importante viene assegnato a Davide, il quale svolgerà il ruolo di principe e di re: il rinnovamento del popolo implicherà dunque la rinascita della dinastia davidica, purificata da tutte le sue colpe passate. Tuttavia, il vero messia è il tempio, al centro della Gerusalemme nuova, il cui nome simbolico è « Là è JHWH » (Ez 48,35). L’opera salvifica di JHWH si attua esclusivamente in favore del popolo eletto. Anche le nazioni conosceranno JHWH, ma solo nel senso che nel momento della punizione saranno costrette a riconoscere, loro malgrado, che egli è più potente di loro. Inoltre, quando Israele sarà salvato, a esse JHWH mostrerà la sua potenza e la sua santità. Il Pastore di Israele Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla; 2 su pascoli erbosi mi fa riposare ad acque tranquille mi conduce. 4 Se dovessi camminare in una valle oscura, non temerei alcun male, perché tu sei con me.

23,1

Il tuo bastone e il tuo vincastro mi danno sicurezza. 6 Felicità e grazia mi saranno compagne tutti i giorni della mia vita, e abiterò nella casa del Signore per lunghissimi anni. (Salmo 23[22],1-2.4.6)

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Ezechiele (Ez 1-48)

•

Al centro della profezia di Ezechiele c’è la percezione profonda della trascendenza di JHWH, il Dio d’Israele e Signore del creato e della storia. Il carro sul quale Dio si manifesta è il simbolo di un mistero che si manifesta all’uomo, pur restando in se stesso incomprensibile e invisibile all’occhio umano. Un errore nel quale spesso cadono le religioni è quello di presentare un’idea di Dio conforme alle aspettative umane, non sempre legittime e disinteressate.

•

Prima di parlare al popolo, Ezechiele deve mangiare un libro che rappresenta simbolicamente il messaggio che gli è affidato. Nessuno ha il diritto di mettersi alla guida di altre persone se non dopo avere egli stesso accolto e assimilato nella propria vita quel messaggio che propone agli altri. Solo l’identificazione tra il messaggio e il messaggero è in grado di illuminare e convincere gli ascoltatori. Un messaggio non convalidato dalla vita di chi lo propone rischia di fermarsi alla superficie, senza smuovere l’intimo dei cuori.

•

In un ambiente in cui domina una visione collettiva dei rapporti umani, Ezechiele richiama tutti e ciascuno alle proprie responsabilità. La trasformazione di una nazione o di un gruppo sociale può avvenire solo quando gli individui sanno assumere l’iniziativa, senza delegare ad altri la ricerca del bene comune. L’astensionismo e il rifugiarsi nel privato sono i grandi mali che paralizzano la convivenza umana e bloccano il progresso.

•

Anche Ezechiele annunzia, per il periodo successivo all’esilio in Babilonia, una radicale trasformazione di Israele. Le metafore da lui scelte (il « pastore e il « gregge, il « cuore nuovo », l’infusione dello « Spirito », la « risurrezione » di un popolo ridotto a ossa aride) mettono in risalto come un vero rinnovamento comunitario venga solo da Dio. Ciò non significa vanificare l’iniziativa del singolo, ma inserirla nel contesto di un progetto più grande, che esige l’impegno e la collaborazione di tutti.

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V

Il profeta del ritorno Secondo Isaia

L

a seconda parte del libro di Isaia (Is 40-55) si distacca dalla precedente (Is 1-39) e, anche se meno nettamente, dalla successiva (Is 56-66), a motivo del suo stile e del suo contenuto. Essa contiene una collezione di oracoli la quale, a motivo delle parole con cui inizia (« Consolate, consolate il mio popolo »), viene solitamente chiamata « Libro della consolazione » di Israele. È usuale anche l’appellativo di Secondo Isaia (o Deuteroisaia). Questi oracoli, pur sviluppando temi tipicamente isaiani, non possono essere stati pronunziati dal grande profeta del secolo VIII a.C., perché si riferiscono a un periodo storico successivo, quello della fine dell’esilio babilonese. L’impero neobabilonese fondato da Nabopolassar (626-605 a.C.) era giunto alla sua massima potenza ed espansione con suo figlio Nabucodonosor (605-562 a.C.). Alla sua morte sale al trono Amel-Marduk, chiamato nella Bibbia Evil-Merodak (561-560 a.C.), al quale si deve la concessione della grazia a Ioiachin, re di Giuda, deportato in Babilonia nel 597 a.C. (2Re 25,27-30). Pochi anni dopo, il potere cade nelle mani di un usurpatore, Nabonide (556-538 a.C.), il quale attua una riforma religiosa in base alla quale viene soppressa la festa dell’anno nuovo, e il culto di Marduk viene sostituito con quello della dea lunare Sin: ciò gli attira l’avversione dei sacerdoti di Marduk e di gran parte del popolo. Per garantire una maggiore sicurezza alle frontiere del regno, Nabonide si trasferisce per circa sette anni nell’oasi di Teima, lasciando come reggente in Babilonia il figlio Belshazar. Nel frattempo, il re persiano Ciro si ribella contro Astiage, re dei medi, e ne conquista la capitale Ecbatana (555 a.C.), assumendo poco dopo (549 a.C.) il titolo di re dei medi e dei persiani. Negli anni successivi, Ciro estende i suoi domini verso Est, dirigendosi poi contro Babilonia della quale si impossessa con l’aiuto del generale babilonese Gobrias (539 a.C.). Nella capitale babilonese Ciro è accolto come il liberatore inviato dal dio Marduk per restaurare il suo culto. Con la conquista di Babilonia, Ciro entra in possesso della Siria e della Palestina. Nel 525 a.C. anche l’Egitto sarà conquistato da Cambise, figlio e successore di Ciro. In tal modo l’impero persiano raggiungerà un’estensione superiore a quella dell’impero assiro. Mentre i re assiri e babilonesi avevano ridotto le nazioni conquistate a semplici provincie dell’impero, deportandone la classe dirigente e imponendo il culto ufficiale dello Stato, Ciro

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adotta nei loro confronti una politica di tolleranza ed esorta tutti a vivere secondo i propri costumi e a praticare i propri culti tradizionali. Dà egli stesso l’esempio, ripristinando i culti locali della Mesopotamia e restituendo ai loro luoghi di culto originari le statue degli dèi che Nabonide aveva fatto portare a Babilonia. Nel contesto di questa politica si colloca il famoso « editto di Ciro », con il quale il sovrano, subito dopo aver conquistato Babilonia e i suoi possedimenti (538 a.C.), permette ai giudei residenti in Mesopotamia di tornare in Giudea per edificare il tempio di Gerusalemme (cfr. Esd 1,2-4; 6,3-5). Termina così l’esilio e inizia per i giudei il periodo della restaurazione. Il « libro della consolazione » si situa, dal punto di vista cronologico e tematico, in questo momento storico. Esso, infatti, pone in primo piano il tema della salvezza di Israele e del ritorno dall’esilio, lasciando da parte il messaggio isaiano di denunzia del peccato e di annunzio dell’imminente castigo. Altri temi, quali il monoteismo, il messianismo, i rapporti con le nazioni, pur essendo presenti anche nella prima parte del libro, assumono tonalità e sottolineature nuove. Dal punto di vista letterario, lo stile conciso e incisivo di Isaia lascia il posto a un linguaggio ridondante e solenne, che tende ora al discorso sapienziale, ora alla composizione innica. L’autore di Is 40-55 è senz’altro uno dei più grandi profeti biblici. Purtroppo però nel suo libro egli non parla mai esplicitamente di se stesso, mentre le altre fonti bibliche ignorano del tutto la sua esistenza. Di lui perciò si può dire soltanto che ha svolto il suo ministero verso la fine dell’esilio fra i giudei esiliati a Babilonia. Gli accenni a Ciro (cfr. Is 44,28; 45,1) fanno pensare che la maggior parte degli oracoli contenuti in Is 40-55 sia stata composta tra il 553 a.C., anno in cui Ciro comincia la sua ascesa, e i primi anni dopo il 539 a.C., data della resa di Babilonia. Al centro del messaggio proclamato dal Secondo Isaia (Deuteroisaia) emerge con insistenza la figura e l’opera di un personaggio misterioso, chiamato « Servo di JHWH », di cui trattano quattro composizioni poetiche che da lui prendono il nome di « Carmi del Servo di JHWH » (Is 42,1-7; 49,1-6; 50,4-9; 52,13 - 53,12). Questi testi sono stati spesso staccati dal contesto e studiati come se fossero composizioni autonome. Attualmente, però, si tende a considerarli come parte integrante del libro, all’interno del quale devono quindi essere interpretati. Il Deuteroisaia si presenta più come una raccolta di oracoli a sé stanti senza un ordine preciso che come una composizione organica e meditata. Tuttavia essi possono essere così divisi: • Prologo (Is 40,1-11) a) Carmi prima della conquista di Babilonia da parte di Ciro (Is 40,12 - 48,22) b) Carmi dopo la caduta di Babilonia (Is 49,1 - 54,17) • Conclusione: poema sulla parola di Dio (Is 55,1-13).

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Secondo Isaia (Is 40-55)

58. La consolazione di Israele Prologo. Il Deuteroisaia si apre con un oracolo di consolazione per il popolo oppresso da cui deriva il titolo normalmente assegnato a tutta la raccolta. Segue poi un carme iniziale nel quale si prospetta la buona novella del ritorno. Nel carme iniziale si colgono molto bene lo spirito e il messaggio che animano tutta la raccolta. È Dio che si rivolge a Gerusalemme e a coloro che ancora la abitano, dopo la deportazione delle classi alte della popolazione.

40,1

C

« onsolate, consolate il mio popolo », dice il vostro Dio. 2 « Parlate al cuore di Gerusalemme e gridatele che è finita la sua schiavitù, la sua colpa è stata perdonata, perché le sue sofferenze sono state più grandi di quanto meritava per i suoi peccati ». 3 Una voce grida: « Nel deserto preparate la via al Signore, appianate nella steppa la strada per il nostro Dio. 4 Ogni valle sia colmata, monti e colli siano abbassati; il terreno accidentato si trasformi in piano e quello scosceso in pianura. 5 Allora si rivelerà la gloria del Signore e ogni essere umano la vedrà, poiché il Signore ha parlato ». 6 « Ogni essere umano è come l’erba e tutta la sua gloria è come un fiore del campo. 7 Secca l’erba, il fiore appassisce quando il Signore fa soffiare il vento su di essi. 8 Secca l’erba, appassisce il fiore, ma la parola del nostro Dio dura sempre ». 9 Sali su un alto monte, tu che rechi liete notizie in Sion; alza la voce con forza, tu che rechi liete notizie in Gerusalemme. Alza la voce, non temere; annunzia alle città di Giuda: « Ecco il vostro Dio! 10 Il Signore Dio viene con potenza, da solo egli detiene il dominio,

Is 40,1-11

Deserto Nel contesto del ritorno dall’esilio, il deserto, che i rimpatriati dovevano attraversare per giungere in Palestina, diventa simbolicamente il luogo della conversione e del rinnovamento. Come un luogo arido che si riempie di vegetazione, così i rimpatriati ritrovano nel rapporto con Dio la loro vera identità.

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V. Il profeta del ritorno – Secondo Isaia « Sali su un alto monte, tu che rechi liete notizie in Sion; alza la voce con forza, tu che rechi liete notizie in Gerusalemme » (Is 40,9).

egli porta con sé, come ricompensa, il popolo che ha liberato. 11 Come un pastore egli fa pascolare il gregge da solo lo raduna; prende in braccio gli agnellini e conduce pian piano le pecore madri ».

Liete notizie Il verbo « annunziare liete notizie » (dalla radice bas´ar) è tradotto in greco euaggelizomai, da cui deriva negli scritti cristiani il termine « vangelo », che designa il lieto annunzio di Gesù nel quale trova compimento la speranza sorta al tempo del ritorno dall’esilio.

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La liberazione offerta al popolo giudaico dal re persiano Ciro è vista come un segno della salvezza che Dio offre al suo popolo esule in Mesopotamia. Dopo aver abbandonato il tempio di Gerusalemme (cfr. Ez 10,18-22), Dio ha deciso di tornare a Gerusalemme mettendosi egli stesso a capo della carovana degli esuli, come fa un pastore con il suo gregge. Ha inizio così un « secondo esodo » che sarà irto di difficoltà. Per questo il profeta esorta Gerusalemme a preparare la strada al Dio alla testa degli esuli che ritornano. Un piccolo poema che esalta la potenza della parola di Dio, che ha preannunziato quanto ora si attua. Oracoli prima della caduta di Babilonia (Is 40,12 - 48,22). La prima raccolta di oracoli inizia con un brano in cui si esalta il dominio del Signore sulla storia e si richiama il popolo alla fede nella salvezza già manifestata nella creazione (40,12-31). Le vittorie di Ciro che permetteranno agli esuli di ritornare nella loro patria sono dovute all’iniziativa divina (41,17). Israele è il « servo di JHWH », da lui scelto e protetto (41,8-20), gli idoli sono una nullità (41,21-29). Dopo questi oracoli, che delineano lo sfondo storico e teologico del libro, appare per la prima volta un personaggio, chiamato « Servo di JHWH », di cui JHWH stesso descrive la vocazione.

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Secondo Isaia (Is 40-55)

59. Primo carme del Servo: la vocazione In questo carme si delinea la figura del Servo di JHWH, mettendo in luce la sua vocazione e la missione che gli è stata affidata, nonché le modalità con le quali la porterà a termine.

42,1

E

cco il mio servo che io sostengo, il mio eletto di cui mi compiaccio. Ho posto il mio Spirito su di lui; egli proclamerà il mio decreto di fronte alle nazioni. 2 Non griderà né alzerà il tono, non farà udire in piazza la sua voce, 3 non spezzerà una canna incrinata, non spegnerà uno stoppino dalla fiamma smorta. Proclamerà il mio decreto con fermezza; 4 non verrà meno e non si abbatterà, finché non avrà attuato il mio decreto sulla terra; le popolazioni lontane sono in attesa che il suo annunzio si compia. 5 Così dice il Signore Dio che ha creato i cieli, rende stabile la terra con la sua vegetazione, dà il respiro a quanti vi abitano e l’alito a quanti si muovono in essa: 6 « Io, il Signore, ti ho chiamato per attuare la mia giustizia e ti ho preso per mano; ti ho formato e stabilito come alleanza del popolo e luce delle nazioni, 7 perché tu apra gli occhi ai ciechi e faccia uscire dal carcere i prigionieri, dalla reclusione coloro che abitano nelle tenebre ». Il Servo è un uomo scelto da Dio, il quale è presente in lui mediante la potenza del suo Spirito. Egli ha i tratti di un profeta, ma al tempo stesso rappresenta quei circoli di credenti che hanno scelto di animare i loro connazionali mettendoli nella prospettiva del ritorno. A lui è affidato il compito di radunare gli esuli, farli ritornare al loro Dio e ricondurli nella terra che era stata promessa ai loro padri. Il decreto di Dio che il Servo deve promulgare è appunto quello che sancisce la liberazione dei giudei e il loro ritorno in patria. Esso si attuerà solo quando il popolo diviso ritro-

Is 42,1-7

Decreto Corrisponde all’ebraico misˇpat., che significa non solo « diritto », « sentenza » emessa da un tribunale, « norma », ma anche una decisione presa dall’autorità. Qui il Servo riceve il compito di annunziare ai giudei e a tutte le nazioni la decisione presa da Dio di liberare il suo popolo dall’esilio.

Universalismo (2) Il Servo non è un missionario che annunzia la vera religione ai gentili, ma colui che deve riportare Israele al suo Dio. I gentili sono coinvolti in questo progetto come spettatori che sono costretti a riconoscere la salvezza conferita a Israele.

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V. Il profeta del ritorno – Secondo Isaia

Creare Questo verbo (bara’) non significa chiamare le cose all’esistenza dal nulla, ma indica l’azione potente di Dio. Nel Deuteroisaia (o Secondo Isaia) esso è usato per indicare l’azione con cui Dio ha chiamato all’esistenza il suo popolo e ha creato l’universo. Esso serve dunque a unificare l’azione di Dio nella natura e nella storia.

Redentore (1) Il termine (in ebraico, go’el) designa il parente prossimo che viene in aiuto di chi è caduto in una situazione di grande pericolo. JHWH viene così designato in quanto strappa Israele dalla schiavitù dell’esilio e lo unisce a sé in forza dell’alleanza stabilita sul Sinai.

Is 45,1-7

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verà la sua unità. Il Servo dovrà lottare per questo scopo, facendo ricorso però solo a metodi non violenti. Egli rifarà nella sua persona l’alleanza conclusa un tempo tra Dio e Israele e per mezzo suo l’esperienza di salvezza fatta da questo popolo illuminerà tutte le nazioni. In appendice al carme l’efficacia di queste promesse viene dimostrata con il fatto che le promesse precedenti si sono compiute (Is 42,8-9). Viene portata poi una collezione di brani in cui sono affrontati i temi fondamentali del Secondo Isaia. JHWH è un guerriero che lotta vittoriosamente contro i suoi nemici: tutte le nazioni lo acclamano e gli elementi della natura si muovono ai suoi ordini. Egli interviene per condurre alla libertà gli israeliti che per i loro peccati sono diventati ciechi nei confronti di JHWH (42,10-17). Israele è un servo cieco e sordo perché, avendo ricevuto una legge grande e gloriosa, non l’ha osservata e quindi è stato abbandonato da lui ai suoi nemici (Is 42,18-25). Tuttavia JHWH, il quale ha creato il popolo, ha deciso ora di intervenire per redimerlo (43,1-7). JHWH, l’unico Dio, intende liberare i suoi servi, cioè il suo popolo cieco e sordo, perché lo conoscano, credano in lui e siano suoi testimoni fra le genti (43,8-13). Egli interviene contro Babilonia perché è il creatore, il redentore e il re di Israele (43,14-15). JHWH, il Dio dell’esodo, sta per fare una cosa nuova: aprirà una strada nel deserto e vi farà scaturire fonti di acqua per dissetare il suo popolo, che lo glorificherà insieme con tutti gli animali selvatici (Is 43,16-21). Il popolo è stato ingrato con lui, perciò JHWH lo ha votato alla rovina, ma ora ha deciso di cancellare i suoi peccati (43,22-28). Giacobbe/Israele, il servo eletto e formato da JHWH, non deve temere, perché questi effonderà il suo Spirito sulla sua discendenza e lo unirà di nuovo a sé (Is 44,1-5; cfr. Ez 36,27; 37,14). Egli vuole fare degli israeliti i suoi testimoni (Is 44,6-8) perché gli idoli sono opera della mano dell’uomo (44,9-20). Israele deve ricordarsi di essere il servo che JHWH ha formato e ora redime dai suoi peccati (44,21-23). La raccolta continua con un brano che mette in luce il progetto di JHWH: anzitutto è esaltata la potenza con cui egli viene in soccorso di Israele e sono contestati i maghi e gli indovini (44,24-28); poi su questo sfondo viene inserito un oracolo di promessa a Ciro.

60. Dio creatore e signore della storia In quanto creatore dell’universo, Dio interviene direttamente nella storia umana per liberare Israele mediante il re persiano Ciro. L’opera da lui compiuta nella creazione si salda dunque con i suoi interventi nella storia per attuare un unico progetto di salvezza.

45,1

D

ice il Signore a Ciro, suo messia: « Io sono con te e ti proteggo, davanti a te abbatterò le nazioni, umilierò i sovrani,

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Secondo Isaia (Is 40-55)

aprirò davanti a te le porte delle città nessuna resterà sprangata. 2 Io marcerò davanti a te; appianerò i luoghi impervi, spezzerò le porte di bronzo, romperò le spranghe di ferro. 3 Ti consegnerò tesori segreti e ricchezze nascoste, perché tu sappia che sono io, il Signore, Dio di Israele, che ti ho chiamato. 4 Benché tu non mi conosca io ti ho scelto, per amore di Giacobbe mio servo e di Israele mio eletto ti ho chiamato. 5 Io sono il Signore; fuori di me non c’è altro dio; ti renderò potente, 6 perché dall’Oriente fino all’Occidente si sappia che non esiste dio fuori di me. Io sono il Signore e non vi è alcun altro. 7 Io formo la luce e creo le tenebre, provoco il bene e mando la sciagura; io, il Signore, compio tutto questo ». Proprio perché ha formato Israele e vuole che Gerusalemme sia riedificata JHWH ha conferito a Ciro il compito di essere il suo pastore, cioè l’esecutore della sua volontà. Diversamente da quanto si dice nel celebre Cilindro di Ciro, le sue vittorie sono dunque opera non di Marduk, ma di JHWH. A Ciro viene addirittura attribuito l’appellativo di « messia » (cfr. Is 45,1: la CEI traduce questo termine con « eletto »): questo titolo, che significa « consacrato con l’unzione » ed era proprio dei re di Giuda, sarà riservato dopo l’esilio al re liberatore degli ultimi tempi. Ciro non conosce JHWH, tuttavia è stato scelto da lui per amore di Israele affinché tutti sappiano che non vi è dio fuori di lui. Dopo un preghiera in cui si chiede l’avvento della salvezza e della giustizia (Is 45,8), viene ripreso il tema del potere sovrano di JHWH che si manifesta nella creazione e nel conferimento a Ciro dell’incarico di liberare i deportati (45,9-13). Tutte le nazioni saranno assoggettate al popolo eletto e pagheranno a esso il tributo (45,14-19). Tutti i giudei dispersi fra le nazioni ritorneranno nella loro terra per opera di JHWH, al quale un giorno si piegherà ogni ginocchio (45,20-25).

Cilindro di Ciro Nel Cilindro di Ciro si legge: « Marduk... scrutò all’intorno tutti i paesi in cerca di un governante retto... e pronunziò il nome di Ciro..., perché fosse il governatore di tutto il mondo... Lui gli fece prendere la strada di Babilonia, camminando al suo fianco come un vero amico ».

« Io faccio fallire i presagi degli indovini, rendo insensati i maghi, costringo i sapienti a ritrattarsi e trasformo in follia la loro scienza » (Is 44,25).

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V. Il profeta del ritorno – Secondo Isaia All’annunzio delle vittorie di Ciro fanno seguito due composizioni, nelle quali è descritta la rovina del grande impero a cui Israele deve la sua miserevole condizione. Anzitutto viene dichiarata l’inefficacia degli idoli di Babilonia e la potenza di JHWH, l’unico Dio (Is 46,1-13). Viene fatto poi il lamento su Babilonia, la città nemica sconfitta e umiliata perché non ha avuto pietà degli israeliti, che erano stati messi nelle sue mani solo perché JHWH era adirato contro di loro (47,1-15). JHWH dimostra così di essere il Signore della storia il quale ha veramente predetto in anticipo ciò che sta capitando (48,1-11). Per mezzo di Ciro JHWH intende compiere ciò che ha deciso riguardo a Babilonia (48,12-15). Egli è il redentore di Israele e lo istruisce per il suo bene (48,16-19). Infine, il profeta invita gli esiliati a uscire da Babilonia, assicurando loro che nel deserto JHWH non permetterà che soffrano la sete (48,20-22).

Monoteismo L’esistenza di un unico Dio è chiaramente affermata nel Deuteroisaia, secondo il quale solo JHWH opera potentemente nella natura e nella storia. Non si tratta quindi di una concezione filosofica, ma di un’affermazione di fede fondata sull’esperienza.

Oracoli dopo la caduta di Babilonia (Is 49,1 - 54,17) L’intervento di JHWH contro la nazione nemica ha come risultato il ritorno dei giudei nella loro terra: è su questo tema che si focalizza ora l’attenzione del profeta. Riemerge in questo contesto la figura del Servo di JHWH.

61. Il secondo carme del Servo: l’insuccesso Mentre nel primo carme lo stesso JHWH aveva messo in luce la vocazione del Servo, qui è il Servo che parla dell’insuccesso a cui è andato incontro nel suo ministero, sottolineando però che a esso ha reagito con una incrollabile fiducia in JHWH.

Is 49,1-6

126

49,1

A

scoltatemi, o abitanti di nazioni lontane; il Signore mi ha chiamato dal seno materno, mi ha scelto fin dal grembo di mia madre. 2 Ha reso la mia bocca come spada affilata, mi ha assicurato la sua protezione, mi ha reso come una freccia appuntita, mi ha riposto nella sua faretra. 3 Mi ha detto: « Mio servo tu sei, Israele, nel quale manifesterò la mia gloria ». 4 Io ho risposto: « Invano ho faticato, per nulla e invano ho consumato le mie forze. Ma, certo, il Signore mi difende, da lui viene la mia ricompensa. 5 È lui che ha fatto di me il suo servo fin dal seno materno per ricondurre a lui Giacobbe e radunare Israele. Il Signore che mi ha onorato, è stato lui la mia forza.

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Secondo Isaia (Is 40-55) 6

Egli perciò mi disse: È troppo poco per te, in quanto mio servo, restaurare le tribù di Giacobbe e ricondurre in patria i superstiti di Israele: ti renderò luce delle nazioni perché tu manifesti la mia salvezza fino all’estremità della terra ».

Il Servo sa di essere chiamato da JHWH per un compito molto difficile, perciò non si lascia spaventare dall’opposizione che la sua predicazione suscita proprio fra coloro a cui essa è rivolta. Anzi il rifiuto del suo popolo gli fa capire sempre più in profondità che il suo messaggio non riguarda solo un popolo limitato, ma è diretto a tutti, e paradossalmente saranno proprio le nazioni lontane che lo capiranno nella sua vera realtà. L’opera salvifica di Dio, che dovrà attuarsi mediante la persona del servo, viene ora descritta con numerosi dettagli.

62. La gioia del ritorno

Personalità corporativa Nel secondo carme il Servo è identificato esplicitamente con Israele, anch’esso altrove designato come servo (cfr. Is 42,19). Ciò si spiega con il concetto di « personalità corporativa », in forza del quale un individuo esprime in se stesso i valori del gruppo che rappresenta. Il Servo non rappresenta tutto Israele, al quale rivolge la sua opera, ma il gruppo degli israeliti che nell’esilio aspettavano la liberazione.

Dio rivolge la parola in primo luogo a tutto Israele, ancora schiavo dei potenti, promettendogli un avvenire di gloria (Is 49,7), poi parla al Servo, di cui mette in luce nuovamente la missione (49,8-9). Infine prende la parola il profeta, che descrive il ritorno festante di Israele nella sua terra (49,10-15). Riportiamo qui solo la seconda e la terza parte.

49,8

D

ice il Signore: « Al tempo stabilito ti ho ascoltato, nel giorno della salvezza ti ho aiutato. Ti ho formato e ti ho stabilito come alleanza per il popolo, per far risorgere il paese, e riportarli nell’eredità devastata, 9 per dire ai prigionieri: Uscite, e a quanti sono nelle tenebre: Venite fuori. Essi pascoleranno lungo tutte le strade, e su ogni altura troveranno pascoli. 10 Non soffriranno né fame né sete e non li colpirà né l’arsura né il sole, poiché il Signore avrà pietà di loro e li guiderà,

Is 49,8-15

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V. Il profeta del ritorno – Secondo Isaia « Giubilate, o cieli; rallegrati, o terra, gridate di gioia, o monti, perché il Signore consola il suo popolo e ha pietà dei suoi miseri » (Is 49,13).

Servo-Messia Questo personaggio è certamente una figura profetica. Non è chiaro se egli fosse considerato come il Messia atteso per gli ultimi tempi, che per gli esiliati coincidevano con il momento della loro liberazione. Certamente, egli è presentato come il nuovo Mosè, incaricato di attuare il nuovo esodo.

Immagine materna di JHWH Dio è concepito nella Bibbia prevalentemente come un padre che interviene per liberare il suo popolo. Non mancano però i testi in cui egli è dipinto anche come una madre che manifesta a Israele una profonda tenerezza.

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li condurrà alle sorgenti d’acqua. Farà passare strade sui monti e le sue vie su luoghi elevati. 12 Questi vengono da lontano, quelli vengono da Mezzogiorno e da Occidente altri ancora dalla regione di Assuan ». 13 Giubilate, o cieli; rallegrati, o terra, gridate di gioia, o monti, perché il Signore consola il suo popolo e ha pietà dei suoi miseri. 14 Sion ha detto: « Il Signore mi ha abbandonato, il Signore si è dimenticato di me». 15 (Dice il Signore) « Si dimentica forse una donna del suo bambino, non avrà pietà per il frutto delle sue viscere? Anche se ciò capitasse, io non ti dimenticherò mai ». 11

A coloro che si mettono in cammino per ritornare nella loro terra JHWH garantisce la sua assistenza durante il difficile cammino nel deserto. Egli consola il suo popolo che ancora si sente abbandonato da lui e gli promette un amore più forte e indefettibile di quello che una madre ha per il suo bambino. Presto inizierà l’opera di ricostruzione e il paese sembrerà ormai troppo piccolo per contenere tutto il popolo. Nazioni e re stranieri riporteranno in patria gli israeliti e si sottometteranno a essi, mentre i suoi oppressori, privati della loro preda, saranno atrocemente puniti. Allora ogni essere umano saprà che il Signore è il suo salvatore (Is 49,15-26). Israele, la sposa infedele di JHWH, è stata ripudiata e i suoi figli sono stati venduti a motivo dei loro peccati; ora però egli ha deciso di liberare il suo popolo sebbene esso non si sia ancora mosso per andargli incontro (50,1-3).

63. Terzo carme del Servo: la persecuzione Nuovamente è il Servo che parla, raccontando la sua esperienza. In questo carme il Servo si presenta come un personaggio non solo rifiutato, ma perseguitato.

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Secondo Isaia (Is 40-55)

50,4

I

l Signore Dio mi ha dato orecchie di discepolo, perché sappia sostenere chi è sfiduciato. Ogni mattina rende attento il mio orecchio perché io ascolti come un discepolo. 5 Il Signore Dio mi ha aperto l’orecchio e io non ho opposto resistenza, non mi sono tirato indietro. 6 Ho presentato il dorso ai flagellatori, la guancia a coloro che mi strappavano la barba; non ho sottratto la faccia agli insulti e agli sputi. 7 Il Signore Dio mi assiste, per questo non resto confuso, per questo rendo la mia faccia dura come pietra, sapendo di non restare deluso. 8 È vicino colui che mi rende giustizia; chi mi trascinerà in tribunale? Affrontiamoci. Chi oserà accusarmi? Si faccia avanti. 9 Il Signore Dio mi assiste: chi mi dichiarerà colpevole? Come una veste si logorano tutti, saranno divorati dalla tignola. Il Servo si è rivolto agli esuli per proporre l’avventura del ritorno, ma l’esperienza non è stata positiva. Molti sono rimasti indifferenti, mentre coloro a cui la permanenza in terra straniera procura vantaggi e privilegi non perdono occasione per diffamare il Servo e maltrattarlo, fino al punto di trascinarlo davanti a un tribunale: non si specifica, però, se questo sia interno al gruppo degli esiliati o se invece dipenda dai loro padroni, i babilonesi. La reazione del Servo è ispirata da una parte a grande pazienza, dall’altra a una costanza indefettibile. La sua forza consiste nel sentirsi appoggiato da Dio in un compito difficile, ma al tempo stesso affascinante. Israele deve ricordare la sua elezione, a motivo della quale JHWH renderà il deserto come un giardino. Anche le nazioni straniere assisteranno all’opera salvifica di JHWH e spereranno in lui. La realizzazione delle sue promesse è sicura; il popolo non deve temere l’insulto degli uomini (Is 51,1-8). In una preghiera fiduciosa JHWH viene poi invitato a ripetere i prodigi della creazione e dell’esodo, affinché gli esiliati possano ritornare in Sion (Is 51,9-16). L’autore si rivolge poi direttamente a Gerusalemme, invitandola a risvegliarsi e a riprendere vita e coraggio (51,17-23). Essa deve risvegliarsi e rivestirsi delle sue vesti più belle, perché non sarà più contaminata e i suoi figli saranno presto riscattati (52,1-6). Infine, viene poi ripresa la tematica del regno di Dio già affrontata all’inizio del libro.

Is 50,4-9

Persecuzione Non si dice chi è l’autore della feroce persecuzione a cui è sottoposto il Servo. Ma è probabile che essa venga in primo luogo dall’interno della comunità. I suoi persecutori sarebbero altri giudei che hanno trovato una buona sistemazione nella terra d’esilio e vedono nella predicazione del Servo un attentato alla loro sicurezza.

Fiducia e costanza Di fronte alla persecuzione, il Servo reagisce appellandosi a Dio che l’ha inviato e abbandonandosi a lui. Ciò gli permette di portare avanti senza tentennamenti la sua missione, sapendo che, nonostante tutto, essa avrà successo.

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V. Il profeta del ritorno – Secondo Isaia

64. Il Signore regna Il profeta parla a coloro che sono rimasti in Gerusalemme, la città distrutta e desolata, e annunzia loro la gioia che proveranno quando verrà annunziato loro il ritorno degli esuli.

Is 52,7-12

Esaltazione Il successo del Servo è annunziato mediante un oracolo di JHWH. Ciò significa che esso può essere riconosciuto e capito soltanto per fede, nonostante le apparenze contrarie. Solo in seguito l’esperienza darà la possibilità di verificare la fondatezza di questa affermazione.

Non violenza I carmi del Servo mettono in luce come Dio, mediante questo personaggio, intervenga presso un popolo ancora impreparato non con minacce e castighi, ma unicamente mediante una paziente opera di convinzione. Per spezzare la spirale della violenza, il Servo ne prende su di sé le conseguenze, senza ritorcerla sui suoi aggressori.

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52,7

C

he emozione al veder comparire sui monti il messaggero di lieti annunzi che annunzia la pace, messaggero di bene che annunzia la salvezza, che dice a Sion: « Regna il tuo Dio ». 8 Senti? Le tue sentinelle alzano la voce, insieme gridano di gioia, poiché vedono con gli occhi il ritorno del Signore in Sion. 9 Prorompete insieme in canti di gioia, rovine di Gerusalemme, perché il Signore ha consolato il suo popolo, ha riscattato Gerusalemme. 10 Il Signore ha mostrato la sua potenza davanti a tutti i popoli; Anche le nazioni più lontane vedranno la salvezza del nostro Dio. 11 Fuori, fuori, uscite di là! Non toccate niente d’impuro. Uscite da Babilonia, purificatevi, voi che portate gli arredi del Signore! 12 Non uscite in fretta o come chi fugge, perché davanti a voi cammina il Signore, il Dio di Israele chiude la vostra carovana. In questo carme viene ripresa l’immagine di un messaggero di lieti annunzi (cfr. Is 40,9), il quale viene inviato simbolicamente a Gerusalemme per annunziare che Dio regna, dando così inizio a un’era di pace e di salvezza. Le sentinelle, a cui è affidata la custodia della città, gridano di gioia perché vedono il ritorno del Signore in Sion a capo delle carovane degli esuli. A esse si uniscono con canti di gioia tutti gli abitanti della città perché il Signore ha consolato il suo popolo e ha riscattato Gerusalemme, donandole una salvezza che tutti i popoli potranno ammirare. Il ritorno degli esuli è visto come una manifestazione della sovranità di JHWH: egli regna anzitutto sul popolo che si è scelto liberandolo dalla dolorosa schiavitù in cui è caduto. Il suo intervento rappresenta però un segno di speranza anche per tutte le nazioni.

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Secondo Isaia (Is 40-55) L’annunzio della regalità di JHWH e della salvezza che essa realizza si scontra però con la terribile tragedia che colpisce proprio il rappresentante di Dio il Servo di JHWH, del quale si racconta ora la morte violenta. Così il lettore è aiutato a comprendere che questo fatto ha senso precisamente in relazione alla salvezza del popolo.

65. Quarto carme del Servo: sofferenza e gloria Il quarto carme del Servo di JHWH racconta la conclusione della vicenda di cui il Servo è stato protagonista. Esso inizia con un oracolo divino nel quale si anticipa la sua glorificazione dopo una terribile esperienza di dolore (Is 52,13-15). Segue una lamentazione collettiva, in cui gli amici del Servo raccontano la sua dolorosa vicenda, della quale solo in un momento successivo hanno capito il vero significato (53,110). Infine, un nuovo oracolo di JHWH dà l’interpretazione di tutta la vicenda (53,11-12). Riportiamo qui la lamentazione collettiva e l’oracolo finale.

53,1

C

hi crederà alle nostre parole? Lamentazione collettiva Chi comprenderà la potenza del Signore? 2 È cresciuto come un virgulto davanti a lui, come una radice in terra arida. Non ha nobiltà né bellezza per attirare i nostri sguardi, né splendore per rendercelo gradito. 3 Disprezzato e rigettato dagli uomini, provato dal dolore, abituato alla sofferenza, uno dal quale si distoglie lo sguardo; era disprezzato e non ne avevamo alcuna stima. 4 Eppure egli ha preso su di sé le nostre sofferenze, si è addossato i nostri dolori. Noi pensavamo che fosse castigato, percosso da Dio e umiliato, 5 invece è stato trafitto per i nostri delitti, schiacciato per le nostre colpe. La punizione che ci salva si è abbattuta su di lui; per le sue piaghe noi siamo stati guariti. 6 Noi tutti eravamo come pecore smarrite, ognuno di noi seguiva la sua strada; il Signore fece ricadere su di lui il peccato di noi tutti. 7 Maltrattato, si lasciò umiliare;

Espiazione Il Servo ha offerto se stesso in espiazione. Ciò non significa che egli sia diventato una vittima sacrificale che sconta la pena dovuta al popolo per il suo peccato. L’espiazione del Servo consiste invece nel fatto che egli ha riportato il popolo a Dio, eliminando così il peccato che è appunto separazione degli esseri umani fra loro e da lui.

Is 53,1-12

Moltitudine Letteralmente, equivale a « molti » (rabbîm), che indica non un gran numero di persone a esclusione di altre, ma tutta la comunità. In pratica, essa equivale a « tutti », ma sempre in riferimento al popolo di Israele.

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V. Il profeta del ritorno – Secondo Isaia

« Non ha nobiltà né bellezza per attirare i nostri sguardi, né splendore per rendercelo gradito » (Is 53,2).

Lunga vita del Servo Il Servo vivrà a lungo nella memoria del popolo, che per merito suo ha trovato la via di una piena riabilitazione. Non si parla dunque di una sua risurrezione personale, anche se l’espressione usata si prestava a essere interpretata in questo senso.

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come agnello condotto al macello, come pecora muta di fronte ai suoi tosatori non aprì la sua bocca. 8 Con una sentenza ingiusta fu tolto di mezzo; chi si affligge per la sua sorte? Sì, fu eliminato dalla terra dei viventi, per i peccati del mio popolo fu messo a morte. 9 Gli diedero sepoltura con gli empi, con i malfattori fu il suo tumulo, sebbene non avesse commesso violenza né vi fosse inganno nella sua bocca. 10 Ma al Signore è piaciuto prostrarlo con dolori. Siccome ha offerto se stesso in espiazione, vedrà una discendenza, vivrà a lungo, si compirà per mezzo suo la volontà del Signore. 11 Dopo il suo intimo tormento, Oracolo il mio servo vedrà la luce e otterrà il frutto della sua opera; renderà giusta la moltitudine degli israeliti, perché si è addossato i loro peccati. 12 Farò tornare a lui la moltitudine, gli darò un posto fra i potenti, perché ha consegnato se stesso alla morte ed è stato annoverato fra gli empi, mentre portava su di sé il peccato della moltitudine e intercedeva per i peccatori. L’esperienza del Servo è qui descritta in chiave di solidarietà. Egli è stato solidale fino in fondo con persone violente e divise, le quali non hanno saputo apprezzare il suo messaggio di riconciliazione, anzi hanno scaricato su di lui, messaggero indifeso di pace, tutto il loro odio. La sua fine drammatica, però, non interrompe l’opera da lui iniziata. Anzi, mette in luce nel modo più urgente e significativo la grandezza della sua proposta. Paradossalmente, è solo con la sua morte che egli riesce a smuovere gli animi induriti. Nella sua testimonianza essi vedono il riflesso della misericordia infinita di Dio. Solo allora possono prendere la decisione del ritorno. Solo dopo la sua sofferenza il Servo otterrà il successo simboleggiato in una lunga vita. Dopo l’ultimo carme del Servo vengono riportati due poemi in cui si riprende il tema di « Gerusalemme », città santa e amata da Dio. Nel primo di essi viene proclamata la sua redenzione.

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Secondo Isaia (Is 40-55)

66. La redenzione di Gerusalemme Gerusalemme è immaginata come una donna sterile, la quale ottiene una numerosa discendenza perché suo sposo è il suo Creatore, il Santo di Israele, il cui affetto sarà perenne come l’alleanza fatta con Noè.

54,1

E

sulta, o sterile che non hai partorito, prorompi in grida di giubilo e di gioia, tu che non hai provato le doglie, perché più numerosi sono i figli dell’abbandonata che i figli della maritata, dice il Signore. 2 Allarga la tenda in cui dimori, stendi bene i suoi teli, allunga le funi, rinforza i suoi paletti, 3 poiché ti moltiplicherai a dismisura, la tua discendenza dominerà sulle nazioni, popolerà le città un tempo deserte. 4 Non temere, perché non dovrai più arrossire; non vergognarti, perché non sarai più disonorata; anzi, dimenticherai la umiliazione che hai subito quando appena sposata sei rimasta vedova. 5 Poiché tuo sposo sarà il tuo Creatore, Signore degli eserciti è il suo nome; tuo redentore è il Santo di Israele, il Dio di tutta la terra. 6 Eri come una donna abbandonata e afflitta, ma il Signore ti ha ripresa. Come può dimenticare un uomo la donna sposata in gioventù? 7 Per un breve istante ti ho abbandonata, ma ti riprenderò con immenso amore. 8 Per un attimo in un impeto di collera ti ho nascosto il mio volto; ma ora ho avuto pietà di te e ti riservo un affetto perenne, dice il tuo redentore, il Signore.

Is 54,1-8

Redenzione di Gerusalemme Con questo testo, collocato subito dopo il racconto della morte del Servo, l’autore mostra come in essa si sia manifestato l’amore immenso di JHWH da cui prende avvio la restaurazione del popolo. Si attuano così le promesse fatte dai profeti precedenti, che avevano attribuito la rinascita di Israele a un intervento divino nel cuore dei suoi figli (Ger 31,31-34; Ez 36,26-27; Dt 30,6).

Il ritorno di Israele a Gerusalemme è determinato da un nuovo intervento di JHWH, il quale è come uno sposo che, dopo aver ripudiato la sua sposa infedele, spinto da suo immenso amore per lei la riprende

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V. Il profeta del ritorno – Secondo Isaia

Parola di Dio La parola che Dio rivolge a Israele per mezzo dei profeti assume nel messaggio del Deuteroisaia una profonda autonomia ed efficacia, che prelude alla sua personificazione e alla sua identificazione con la sapienza.

con sé. La punizione è un fatto passato che non si ripeterà più: anzi, il concetto stesso di punizione è superato nella prospettiva di un amore indefettibile. Nella conclusione del carme Dio afferma che la sua fedeltà verso Israele avrà una stabilità ancora più di quella che aveva promesso a Noè dopo il diluvio (Is 54,9-10). Nel poema successivo (54,11-17) si parla dello splendore e della sicurezza che saranno propri della Gerusalemme restaurata. Soprattutto è sottolineato il rinnovamento interiore di tutto il popolo: « Tutti i tuoi figli saranno discepoli del Signore, grande sarà la prosperità dei tuoi figli ».

67. Efficacia della parola di Dio Il libro della consolazione termina con questo carme nel quale si riprendono i temi enunciati all’inizio, e in modo speciale quello riguardante la potenza della parola di Dio.

Is 55,1-13

Alleanza davidica Secondo il Deuteroisaia, le promesse fatte a Davide sono trasferite a tutto il popolo, con il quale Dio stabilisce un’alleanza eterna. Ciò significa che la figura del Messia discendente di Davide, in forza del concetto di « personalità corporativa », si identifica con tutto il popolo eletto.

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55,1

O

voi tutti assetati, venite all’acqua, chi non ha denaro venga ugualmente; prendete e mangiate senza spesa, vino e latte. 2 Perché spendete denaro per ciò che non è pane, il vostro patrimonio per ciò che non sazia? Su, ascoltatemi e mangerete cose buone e gusterete cibi deliziosi. 3 Datemi retta e venite a me, ascoltate e vivrete. Io stabilirò per voi un’alleanza eterna, i favori che ho promesso a Davide. 4 L’ho costituito mio testimone fra i popoli, principe e sovrano sulle nazioni. 5 Tu chiamerai gente che non conoscevi; accorreranno a te popoli che non ti conoscevano a causa del Signore, tuo Dio, del Santo di Israele, perché egli ti ha onorato. 6 Cercate il Signore, mentre si fa trovare, invocatelo, mentre è vicino. 7 L’empio abbandoni la sua via e il malvagio i suoi pensieri; ritorni al Signore che avrà misericordia di lui

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Secondo Isaia (Is 40-55)

e al nostro Dio che largamente perdona. Perché i miei pensieri non sono i vostri pensieri, le vostre vie non sono le mie vie. 9 Quanto il cielo sovrasta la terra, tanto le mie vie sovrastano le vostre vie, i miei pensieri sovrastano i vostri pensieri. 10 Come infatti la pioggia e la neve scendono dal cielo e non vi ritornano senza avere irrigato la terra, senza averla fecondata e fatta germogliare, perché dia il seme al seminatore e pane da mangiare, 11 così sarà della parola uscita dalla mia bocca: non ritornerà a me senza effetto, senza aver operato ciò che desidero e senza aver compiuto ciò per cui l’ho mandata. 12 Voi dunque lascerete Babilonia con gioia, sarete condotti in pace. I monti e i colli davanti a voi eromperanno in grida di gioia e tutti gli alberi dei campi batteranno le mani. 13 Invece di spine cresceranno cipressi, invece di ortiche cresceranno mirti; ciò sarà un segno eterno a gloria del Signore. 8

Se gli esiliati ascolteranno quanto JHWH dice loro per mezzo del profeta, si ripeteranno per essi i prodigi dell’esodo: avranno in abbondanza l’acqua e il pane necessari per il cammino nel deserto e gusteranno i prodotti tipici della terra promessa, cioè il latte e il vino. JHWH concederà loro la vita e ristabilirà con essi l’alleanza che questa volta avrà un carattere di perennità. Le promesse fatte a Davide circa la permanenza della sua dinastia sul trono di Giuda (cfr. 2Sam 7,5-16) saranno ormai realizzate a favore di tutto il popolo. Di conseguenza Israele sarà il testimone di JHWH di fronte alle altre nazioni, sulle quali eserciterà un potere sovrano in nome di JHWH. Ad analogia della pioggia e della neve, la parola di JHWH non può non realizzare quanto annunzia. Il popolo può dunque mettersi in cammino con grande gioia accompagnato dal rifiorire della natura, attuando quella gloria di JHWH, che è lo scopo finale del suo intervento nella storia.

« Perché spendete denaro per ciò che non è pane, il vostro patrimonio per ciò che non sazia? » (Is 55,2).

Efficacia della parola di Dio Nell’oracolo conclusivo del Deuteroisaia il rinnovamento di Israele viene attribuito solo alla potenza di Dio che si esprime nella sua parola. Pur operando personalmente, i rimpatriati devono sentirsi parte di un progetto più grande, nel quale sono coinvolte anche la nazioni straniere.

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V. Il profeta del ritorno – Secondo Isaia

I

l messaggio del Secondo Isaia (Deuteroisaia) ruota intorno al tema della liberazione e del ritorno dall’esilio. La punizione del popolo infedele, così spesso minacciata dai profeti precedenti, appartiene ormai al passato. Dio stesso prende l’iniziativa per ricongiungere a sé il popolo e per condurlo come in un nuovo esodo nella terra promessa. Apparentemente, il cambiamento di situazione si deve al re Ciro, ma anche questo sovrano non è altro che uno strumento nelle mani di JHWH. La conversione di Israele, che rappresenta la condizione essenziale per la liberazione, non è più un gesto lasciato alla buona volontà del popolo, ma è il frutto di una nuova e sorprendente iniziativa di JHWH. Lo strumento dell’intervento prodigioso di JHWH viene identificato in un personaggio profetico, il Servo di JHWH, che annunzia agli israeliti la misericordia infinita di Dio. Purtroppo la sua figura appare enigmatica in quanto, nonostante la sua importanza, non è più possibile dargli un nome e un volto. Probabilmente il Servo è stato un individuo concreto, il quale però, in forza del concetto biblico di « personalità corporativa », si identifica con tutti quei giudei che durante l’esilio sono rimasti fedeli a JHWH: essi erano parte del popolo, ma al tempo stesso sono stati investiti del compito di riportarlo a JHWH, e ciò a costo di sofferenze, persecuzioni e morte. In questa prospettiva non è importante sapere chi è il Servo, ma chi egli rappresenta e il significato che la sua scelta ha nel piano di Dio. La sofferenza del Servo di JHWH è stata spesso interpretata come una soddisfazione vicaria: egli sarebbe stato castigato da Dio al posto dei peccatori, soddisfacendo così alle esigenze della sua ira e ponendo le premesse del loro perdono. Questa spiegazione non è corretta: il Servo infatti soffre e muore proprio per la sua fedeltà a JHWH che lo manda a un popolo di peccatori per annunziare loro il suo perdono. Il centro del suo messaggio è la non violenza attiva, l’unica che può manifestare la fedeltà a Dio e raccogliere un popolo corrotto e disgregato.

Canto del ritorno Quando il Signore ricondusse i prigionieri di Sion, ci sembrava di sognare. 2 Allora la nostra bocca si aprì al sorriso, la nostra lingua si sciolse in canti di gioia. Allora si diceva tra i popoli: « Il Signore ha fatto grandi cose per loro ». 3 Grandi cose ha fatto il Signore per noi, ci ha colmati di gioia.

126,1

Riconduci, Signore, i nostri prigionieri, come i torrenti del Negev. 5 Chi semina nelle lacrime mieterà con giubilo. 6 Nell’andare, se ne va e piange, portando la semente da gettare, ma nel tornare, viene con giubilo, portando i suoi covoni. 4

(Salmo 126[125],1-6)

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Secondo Isaia (Is 40-55)

•

La profezia del Secondo Isaia (Deuteroisaia) è dominata dalla gioia per l’esperienza del ritorno nella terra dei padri. Anche questo profeta mette in primo piano l’intervento del Dio liberatore, che marcia alla testa del popolo. In questo modo egli fa emergere la necessità di superare una visione prevalentemente politica della liberazione. Se questa si basa soltanto su un equilibrio di poteri o di interessi, sfocerà necessariamente in forme sempre nuove di schiavitù e di sfruttamento.

•

All’interno dell’esperienza di liberazione, caratteristica di un popolo in un momento privilegiato della sua storia, il Deuteroisaia fa emergere il tema di una leadership valida ed efficace. Essa viene identificata simbolicamente nel personaggio chiamato « Servo di JHWH », il quale non è semplicemente un individuo, ma rappresenta il gruppo di coloro che hanno fatto della liberazione del popolo il proprio programma di vita. Un individuo isolato difficilmente può ottenere risultati duraturi.

•

L’impegno per gli altri comporta spesso la tentazione di imporre loro un progetto prefabbricato, con la forza del potere o dei soldi. Perciò il Deuteroisaia mette in primo piano il messaggio della non violenza, che consiste nel porre termine alla violenza altrui, qualunque essa sia, assumendo su di sé la sofferenza che ne deriva, senza rivalsa o ritorsione. In linguaggio teologico questa scelta è chiamata impropriamente « espiazione vicaria ». Ciò significa mettere in conto la propria solitudine e anche la possibilità di un fallimento.

•

Pur dirigendo il suo messaggio solo a un piccolo popolo, il Deuteroisaia non dimentica che la salvezza può attuarsi solo a patto che coinvolga tendenzialmente tutta l’umanità. Questo non significa fare opera di proselitismo, ma instaurare un sistema di vita che sia significativo per ogni essere umano. In quanto « luce delle nazioni », il Servo di JHWH mostra che non sono i ragionamenti teorici che convincono la gente, ma la testimonianza di una vita « liberata ». Solo l’esperienza di alcuni può aprire a tutti una valida prospettiva di liberazione.

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VI

La fatica della ricostruzione Terzo Isaia, Aggeo, Zaccaria, Giona e Malachia

I

n seguito all’editto di Ciro (538 a.C.) ha inizio per i giudei che si trovano in esilio il momento del ritorno, che però non ha luogo istantaneamente, ma a piccoli gruppi e in ondate successive. In Gerusalemme e in Giudea, che probabilmente faceva parte della provincia di Samaria, i rimpatriati trovano una situazione di miseria e di grande abbandono, aggravata dal fatto che le terre migliori erano ormai in possesso dei loro connazionali (contadini e braccianti) che non avevano subito la deportazione, ai quali si erano aggiunti immigrati di varia nazionalità. Con essi si creano perciò forti tensioni, di cui sono sintomo il rifiuto della collaborazione che i residenti avevano offerto per la ricostruzione del tempio e l’esclusione dei matrimoni con donne appartenenti al loro gruppo. Inoltre, non mancavano cedimenti ai culti idolatrici, mentre si accentuava il divario tra ricchi e poveri, con varie forme di sfruttamento e di oppressione. La ricostruzione del tempio subisce una battuta d’arresto, ma poi viene portata a termine per opera di Zorobabele, un principe della casa di Davide, e del sommo sacerdote Giosuè. Una volta completato, il tempio diventa la ragion d’essere e il centro di tutta la vita del popolo giudaico, che si costituisce ormai come una comunità cultuale, i cui ritmi sono scanditi dalle feste e dalle celebrazioni liturgiche del tempio. Zorobabele, che da molti era stato considerato come l’erede legittimo della dinastia davidica, scompare per motivi misteriosi e l’amministrazione della comunità passa ai sacerdoti, con a capo il sommo sacerdote, che deve rendere conto del suo operato alle autorità persiane. Al tempo stesso si fa strada un senso di pessimismo circa il futuro di Gerusalemme e del tempio, mentre la pratica della legge diventa il secondo polo su cui ruota tutta la vita del giudaismo. Nella nuova situazione si fanno strada due grandi mali contro cui avevano già preso posizione i profeti, e cioè il legalismo e il formalismo. Un altro rischio a cui va incontro la comunità postesilica, ormai in situazione di diaspora anche nella stessa Giudea, è la chiusura verso il mondo non giudaico. In questo contesto si situa l’opera di alcuni profeti, i quali sono stati le guide spirituali del popolo in questo periodo. Il più importante dei profeti del postesilio è un profeta anonimo detto Terzo Isaia, poiché i suoi oracoli sono contenuti nella terza parte del libro che porta il nome di Isaia (Is 56-66). Questa raccolta si differenzia non solo dalla prima, ma anche dalla seconda parte del libro. In essi, infatti, il profeta si rivolge non più agli esiliati, ma ai giudei residenti in Gerusalemme; il suo centro

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di interesse non è più il nuovo esodo, ma il ristabilimento delle istituzioni teocratiche, le quali sono minacciate non da agenti esterni, ma dalla infedeltà del popolo. All’entusiasmo del Deuteroisaia per l’imminente salvezza si è ormai sostituito il realismo di chi sa di dover fare i conti con tempi lunghi. Infine, il vocabolario e lo stile presentano notevoli diversità, che sono più facilmente constatabili proprio là dove vengono ripresi temi e idee del Deuteroisaia. L’autore di questi capitoli potrebbe essere stato un tardivo discepolo del Deuteroisaia, a meno che in essi non si esprima una pluralità di autori, vissuti magari in periodi diversi. La composizione dei singoli oracoli, almeno di quelli più antichi, si situa negli anni che vanno dal ritorno delle prime carovane di esiliati (537 a.C.) fino alla ricostruzione del tempio (515 a.C.), ma la composizione finale del libro risale a un periodo posteriore non facilmente precisabile. Questi capitoli non hanno una struttura precostituita, ma sono probabilmente una raccolta di piccole collezioni preesistenti, all’interno delle quali si riscontra una certa unità tematica. Il libretto si può suddividere in quattro raccolte: a) Una salvezza universale (Is 56-57) b) Digiuno e giustizia sociale (Is 58-59) c) Gerusalemme e il suo profeta (Is 60-62) d) Il giudizio finale (Is 63-66). Contemporanei del Terzo Isaia sono i profeti minori Aggeo, Zaccaria, Giona e Malachia. Il primo di essi, Aggeo, ha svolto il suo ministero in Gerusalemme tra l’agosto e il dicembre del 520, cioè poco meno di una ventina d’anni dopo l’editto di Ciro (cfr. Ag 1,1; 2,1.10.20). È questo il momento in cui a Gerusalemme giungono nuove carovane di rimpatriati, guidate da Zorobabele e dal sommo sacerdote Giosuè. La sua opera fondamentale è stata quella di stimolare i rimpatriati a riprendere i lavori per la ricostruzione del tempio. A questo scopo sono diretti i quattro oracoli contenuti nel libro (Ag 1,1-11; 1,12 - 2,9; 2,10-19; 2,20-23). Zaccaria ha svolto il suo ministero qualche anno dopo Aggeo, e ha affrontato gli stessi problemi, interessandosi però maggiormente ai temi della conversione e del compimento finale. Il libro si divide in due parti, che contengono rispettivamente gli oracoli che si rifanno a Zaccaria (Zc 1-8) e quelli di un altro profeta suo contemporaneo o vissuto più tardi, forse all’inizio del periodo greco (Zc 9-14). Il libretto di Giona non contiene oracoli, ma un racconto didattico il cui protagonista, un profeta fittizio il cui nome si trova in 2Re 14,25, viene inviato controvoglia ad annunziare la caduta di Ninive e a richiamare i suoi abitanti alla conversione; quando però la sua missione riesce e i niniviti si convertono, egli non sa celare la sua irritazione. Esso rappresenta una reazione nei confronti dell’esclusivismo postesilico. Lo stile e il contenuto suggeriscono che il libretto sia stato composto in un periodo imprecisato dopo il ritorno dall’esilio. Malachia, infine, è un ignoto profeta del postesilio, il cui nome significa « messaggero di JHWH », in riferimento forse al fatto che annunzia la venuta nel tempio di Gerusalemme di un messaggero (angelo) divino (cfr. Ml 3,1), identificato poi con Elia (Ml 3,23-24). Il libretto affronta, dopo una breve introduzione (Ml 1,1-6), tematiche tipiche del postesilio: a) sacrifici offerti con vittime di scarto (Ml 1,7-14); matrimoni con donne straniere e divorzi (Ml 2,11-16); il mancato pagamento delle decime (Ml 3,8-10); d) il giudizio divino (Ml 3,19-21); e) il ritorno di Elia (Ml 3,23-24).

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Terzo Isaia (Is 56-66)

68. Nessuno sarà escluso Il Terzo Isaia si apre con una prima sezione (Is 56-57) in cui, contro una mentalità abbastanza diffusa, la salvezza è estesa anche a categorie di persone che, per ragioni sociali e religiose, erano ritenute escluse da essa. Gli eunuchi e i forestieri non potevano partecipare in modo pieno alla vita religiosa della comunità. Il profeta invece riconosce che anche loro, a certe condizioni, sono membri della comunità a tutti gli effetti.

C

56,1

osì dice il Signore: « Rispettate il diritto e praticate la giustizia, perché la mia salvezza è ormai prossima; la mia giustizia sta per rivelarsi ». 2 Beato l’uomo che agisce così e il figlio d’uomo che a questo si attiene, che rispetta e santifica il sabato, ed evita di compiere il male. 3 Non dica lo straniero che ha aderito al Signore: « Certo il Signore mi escluderà dal suo popolo! ». Non dica l’eunuco: « Ecco, io sono un albero secco! ». 4 Poiché così dice il Signore: « Agli eunuchi che rispettano il giorno di sabato, mettono al primo posto ciò che è di mio gradimento e restano fedeli alla mia alleanza, 5 io concederò un posto nella mia casa e dentro le mie mura e un nome che supera in onore quello di chi ha figli e figlie; darò loro un nome che resterà in eterno e non sarà mai cancellato. 6 Gli stranieri, che hanno aderito a me per amarmi e per servirmi, si guardano dal profanare il sabato e restano fedeli alla mia alleanza, 7 li condurrò sul mio monte santo e li colmerò di gioia nella mia casa di preghiera. I loro olocausti e i loro sacrifici mi saranno graditi, perché il mio tempio si chiamerà casa di preghiera per tutti i popoli ». 8 Dice il Signore Dio, che raduna i dispersi di Israele: « Io ancora radunerò i suoi prigionieri, oltre quelli gia radunati ».

Is 56,1-8

Eunuchi Con questo termine si indicano gli uomini che erano stati evirati. Ciò poteva accadere per accedere a importanti cariche nelle corti orientali (cfr. Est 6,2). Gli eunuchi, in quanto privati della capacità generativa, erano esclusi dalla comunità del popolo di Dio (cfr. Dt 23,2).

Straniero Questo termine non si riferisce qui allo straniero residente (ger, forestiero), che era assimilato, pur con certe preclusioni (cfr. Dt 23,4-9) alla popolazione israelitica (cfr. Es 12,48; Lv 19,33-34), ma allo straniero non residente (nekar). Questi era considerato come un potenziale nemico, e come tale era oggetto di avversione e a volte di odio (cfr. Dt 15,3; 23,21).

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VI. La fatica della ricostruzione – Terzo Isaia, Aggeo, Zaccaria, Giona e Malachia

Digiuno (1) In Israele era praticato, come segno di penitenza, nella festa dell’espiazione (cfr. Lv 23,26-32) e in occasione di particolari calamità, la cui causa era attribuita al peccato (cfr. 1Sam 7,6; Gl 1,14); con esso veniva anche espresso il lutto personale o di tutta la nazione (cfr. 2Sam 1,12; Zc 7,1-5).

Comunità Nella Bibbia viene sviluppato un forte ideale di comunità, che consiste nella libertà garantita a tutti, nell’uguaglianza e nella condivisione dei beni. I gesti rituali erano accetti solo se finalizzati all’edificazione della comunità.

Is 58,4-8

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Il profeta mette in primo piano la pratica del diritto e della giustizia, che consiste nell’osservare fedelmente i comandamenti divini, osservando il sabato ed evitando ogni azione malvagia. In questa prospettiva egli ritiene ormai superate le barriere che impedivano agli eunuchi e agli stranieri di partecipare alla comunità del popolo di Dio. Per aderire alla comunità dell’alleanza non sono più necessarie condizioni di carattere fisico o etnico. Questa affermazione va contro la tendenza fortemente esclusivista dei rimpatriati. Al termine di questo testo vengono riportate una severa condanna nei confronti dei capi corrotti (Is 56,9 - 57,2) e una dura polemica contro l’idolatria (57,3-13): questi due brani risalgono forse al periodo precedente l’esilio, ma il redattore finale ha ritenuto che si adattassero anche alla situazione dei rimpatriati. Più sicuramente postesilico è il brano successivo in cui si afferma che JHWH, pur avendo posto la sua dimora nel tempio, è vicino agli umili e agli oppressi; egli perdona il suo popolo peccatore ed elargisce sia ai « vicini » (i rimpatriati) che ai « lontani » (quelli che sono ancora dispersi) il dono della pace (57,14-21). Nella seconda sezione del libro (Is 58-59) vengono riaffermati i diritti dei poveri e degli oppressi. Questo tema è affrontato nel contesto di un brano in cui si tratta della pratica del digiuno (58,1-14).

69. Il digiuno gradito a Dio Assieme alla rinascita del culto dopo l’esilio acquista grande rilievo il digiuno. Ma il profeta ha le sue riserve e, a nome di JHWH, esorta i membri della comunità a vivere questa pratica in modo diverso. Il carme inizia riportando le lamentele del popolo, il quale è convinto di ricercare Dio ed è deluso perché, nonostante il suo digiuno, Dio non si fa sentire (Is 58,1-3). Il testo prosegue poi con una dura requisitoria nei confronti delle infedeltà del popolo.

58,4

D

( ice il Signore): « Voi digiunate tra litigi e alterchi e prendete a pugni i vostri avversari. Non digiunate più come fate oggi, non fate udire da tutti il vostro chiasso! 5 È forse questo il digiuno che gradisco, il giorno in cui uno si mortifica? Piegare come un giunco il proprio capo, usare sacco e cenere per letto? 6 Non è piuttosto questo il digiuno che voglio: spezzare le catene ingiuste,

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Terzo Isaia (Is 56-66)

sciogliere i legami che rendono schiavi, rimandare liberi gli oppressi? 7 Non consiste forse nel dividere il pane con l’affamato, nell’aprire la propria casa ai miseri, senza tetto, nel dare un vestito a chi non ne ha, senza trascurare i propri cari? 8 Se farete ciò, la vostra luce sorgerà come l’aurora, la vostra ferita si rimarginerà presto. La vostra giustizia sarà manifesta a tutti, e la mia gloria sarà con voi ». I rimpatriati credono di essere fedeli a JHWH perché si sforzano di capire e compiere la sua volontà. Perciò, dopo aver digiunato allo scopo forse di ottenere una grazia particolare, si lamentano di non essere stati esauditi. Il profeta allora spiega che l’ossequio a Dio, espresso nel digiuno, non può andare di pari passo con l’egoismo, lo sfruttamento dei poveri e i litigi. Il vero digiuno, infatti, non consiste nell’affliggere il proprio corpo, ma nell’impegno fattivo per la giustizia e la liberazione non solo dei propri cari, ma di tutti gli uomini. La ricostruzione del tempio e della città, nonché il culto che sta ora riprendendo tutta la sua importanza, non hanno dunque alcun senso se prima non si ricostruisce la comunità, dando a tutti la possibilità di partecipare ai beni materiali che si trovano ancora nelle mani di un gruppo ristretto di persone. La solidarietà con i poveri e gli oppressi avrà come conseguenza una costante e benefica presenza di JHWH, la possibilità di riedificare le antiche rovine, cioè il tempio e le mura di Gerusalemme, e infine l’abbondanza delle benedizioni divine. Il popolo però deve anche impegnarsi nell’osservanza del sabato con tutte le sue implicazioni (Is 58,9-14). Nel capitolo seguente è riportato un salmo penitenziale nel quale il popolo, invitato alla penitenza, confessa i propri peccati. Dio allora risponde promettendo la distruzione delle nazioni straniere che l’hanno oppresso; il salmo termina con un richiamo all’alleanza di JHWH con Israele, pegno della futura liberazione (Is 59,1-21). La terza sezione (Is 60-62) è abbastanza unitaria e si avvicina come stile e messaggio al Secondo Isaia (o Deuteroisaia): in essa infatti è esaltata la gloria futura di Gerusalemme.

« Non è piuttosto questo il digiuno che voglio: spezzare le catene ingiuste, sciogliere i legami che rendono schiavi, rimandare liberi gli oppressi? » (Is 58,6).

Luce La luce è nella Bibbia il simbolo della presenza di Dio, che guida gli esseri umani alla comprensione dei valori fondamentali della vita e li aiuta a scoprire il senso della loro esistenza.

70. La Gerusalemme degli ultimi tempi La ricostruzione di Gerusalemme procede a rilento perché i rimpatriati non hanno ancora colto il significato di ciò che stanno facendo. Il profeta li incoraggia mostrando loro quale sarà il destino futuro della città santa.

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VI. La fatica della ricostruzione – Terzo Isaia, Aggeo, Zaccaria, Giona e Malachia

Is 60,1-7

Tempio di Gerusalemme Costruito da Salomone verso il 950 a.C., era stato distrutto da Nabucodonosor (587 a.C.). Dopo l’esilio, è stato ricostruito da Zorobabele e Giosuè (515 a.C.). In sintonia con gli usi orientali, gli israeliti si recavano periodicamente in pellegrinaggio al tempio di Gerusalemme per pregare e offrire sacrifici.

Nuovo Mosè Il ritorno nella terra promessa ha mostrato che gli ultimi tempi non erano ancora giunti. Perciò anche nel periodo postesilico si fa strada la figura di un personaggio profetico-messianico, molto vicino al Servo di JHWH, il quale dovrà condurre il popolo verso la libertà piena.

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A

60,1

lzati, rivestiti di luce, perché la gloria del Signore risplende su di te. 2 Le tenebre ricoprono la terra, nebbia fitta avvolge le nazioni; ma su di te risplende il Signore, la sua gloria appare su di te. 3 Cammineranno i popoli alla tua luce, come aurora inonderai i re del tuo splendore. 4 Guardati attorno e osserva: tutti costoro si sono radunati, vengono a te. I tuoi figli vengono da lontano, le tue figlie sono portate in braccio. 5 A quella vista sarai raggiante, palpiterà e si dilaterà il tuo cuore, perché dal mare giungeranno grandi ricchezze e si riverseranno su di te, a te verranno portati i beni dei popoli. 6 Uno stuolo di cammelli ti invaderà, dromedari di Madian e di Efa, da Saba tutti verranno portando oro e incenso e proclameranno le glorie del Signore. 7 Tutti i greggi di Kedar ti apparterranno, i montoni dei nabatei saranno tuoi, li sacrificherai come offerta gradita sul mio altare; renderò splendido il mio tempio glorioso. Dio ha grandi progetti sulla città di Gerusalemme, la quale un giorno risplenderà di una luce meravigliosa. Allora si attuerà il pellegrinaggio escatologico delle nazioni al monte Sion (cfr. Is 2,2-5). Il trionfo della città segnerà anche il successo del popolo eletto, che diventerà così uno strumento di salvezza per tutti. Con grande stupore gli abitanti della città vedranno una lunga processione di persone che vengono in pellegrinaggio dai paesi più lontani, portando con sé tutti i loro beni in dono a JHWH. Prosegue poi la descrizione entusiasta della futura gloria della città santa. Tutte le nazioni venute a Gerusalemme si metteranno al servizio del popolo giudaico e con i loro doni lo arricchiranno, dando il loro aiuto per la ricostruzione delle mura della città. Il Signore sarà luce per Gerusalemme; tutti i giudei saranno giusti, possiederanno la terra, saranno come « germogli » delle piantagioni del Signore e diventeran-

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Terzo Isaia (Is 56-66) no un popolo immenso (Is 60,8-22). Con l’appellativo di « germoglio » (nezer) vengono estesi a tutti i membri del popolo le prerogative del futuro re davidico (cfr. Is 11,1). Nel poema successivo, un profeta anonimo descrive la sua vocazione sulla falsariga del primo canto del servo di JHWH (cfr. Is 42,1-7).

71. L’inviato del Signore Il profeta descrive la sua vocazione con espressioni che si ispirano a quella del Servo di JHWH del Deuteroisaia; il carme prosegue con parole di incoraggiamento rivolte ai rimpatriati.

61,1

I

l Signore Dio ha mandato il suo Spirito sopra di me mi ha consacrato con l’unzione; mi ha mandato a portare un lieto annunzio ai poveri, a fasciare le piaghe dei cuori spezzati, a proclamare la liberazione degli schiavi, la scarcerazione dei prigionieri, 2 a promulgare l’anno di misericordia del Signore, e il giorno di vendetta del nostro Dio, a consolare tutti gli afflitti di Sion, 3 e a dare loro invece di cenere una corona, olio di letizia invece di un abito da lutto, un cuore gioioso invece di un animo mesto. Per la loro giustizia saranno come querce, come piantagione in cui risplende la gloria del Signore. 4 Ricostruiranno le vecchie rovine, rialzeranno gli antichi ruderi, restaureranno le città desolate, devastate da più generazioni. 5 Stranieri pasceranno i vostri greggi e i loro figli saranno vostri contadini e vignaioli. 6 Voi sarete chiamati sacerdoti del Signore, ministri del nostro Dio. Vi godrete i beni delle nazioni, trarrete vanto dalle loro ricchezze.

Is 61,1-6

Sacerdozio del popolo In quanto comunità deputata al culto del vero Dio, i giudei si concepiscono come popolo sacerdotale, che svolge un compito di mediazione tra Dio e tutte le nazioni (cfr. Es 19,6): di conseguenza, si attribuiscono una posizione di privilegio in campo sia materiale che spirituale.

Il profeta a cui si allude in questo testo riceve lo Spirito di JHWH, con il quale gli viene conferita l’unzione (indicata con il verbo masˇah., da cui deriva il termine « messia »), che fa di lui una figura messianica. Egli

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VI. La fatica della ricostruzione – Terzo Isaia, Aggeo, Zaccaria, Giona e Malachia

Pellegrinaggio delle nazioni Lo scopo di questa immagine è quello di dare coraggio ai rimpatriati che si trovano in una situazione precaria a tutti i livelli. Questa concezione denota una visione positiva dei rapporti con le nazioni, anche se si ritiene che queste, per usufruire dei beni posseduti da Israele, devono alla fine aggregarsi a esso.

« Ricostruiranno le vecchie rovine, rialzeranno gli antichi ruderi, restaureranno le città desolate, devastate da più generazioni » (Is 61,4).

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però non si rivolge agli esuli, bensì ai rimpatriati, ai quali porta, come il Deuteroisaia, un « lieto messaggio ». Fra di loro intende eliminare le ingiustizie e le eccessive differenze sociali ed economiche (cfr. Is 58,67), per fare di essi una comunità degna del suo Dio. A tal fine, egli annunzia un giubileo straordinario (cfr. Lv 25,8-17; Dt 15,1-18) nel quale avrà luogo la remissione di tutti i debiti. Ai nemici del popolo annunzia invece « un giorno di vendetta ». Il rinnovamento della vita comunitaria porterà con sé anche la ricostruzione materiale della città santa. Viene poi ripreso il tema del pellegrinaggio delle nazioni alla città santa, ai cui abitanti viene esteso l’appellativo di « sacerdoti » (cfr. Es 19,6): ciò significa che essi svolgeranno nei confronti delle altre nazioni lo stesso ruolo di intermediari con Dio che i sacerdoti svolgevano a vantaggio del loro popolo; di conseguenza potranno disporre, come spettava ai sacerdoti, dei beni che le nazioni offriranno a JHWH. Si sottolinea poi che JHWH rinnoverà la sua alleanza con Israele, fonte di gloria e di benedizione per tutto il popolo eletto; il brano termina con un inno di ringraziamento a JHWH per i doni che ha elargito al suo popolo (Is 61,7-11). Nel carme successivo si riprende il tema della gloria futura di Gerusalemme, presentata come l’irradiazione esterna di un matrimonio d’amore che JHWH celebra con essa; ritornano i temi della ricostruzione della città, del benessere materiale che Dio le concede, del ritorno dei giudei dispersi e della venuta, insieme con essi, delle nazioni; infine, è annunziato il ritorno di JHWH come salvatore della città da lui scelta (62,1-12). La quarta e ultima parte del Terzo Isaia (Is 63-66) contiene alcuni brani apocalittici, senza dubbio tardivi, in mezzo ai quali è stata inserita una lunga meditazione sulla storia di Israele. Nel primo poema (63,1-6) JHWH

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Terzo Isaia (Is 56-66) è presentato come un guerriero che da solo sconfigge e distrugge i suoi nemici: questi sono identificati con gli edomiti, una popolazione che abitava al sud del mar Morto e aveva tratto vantaggio dalla rovina del regno di Giuda, ma la scena assume una dimensione cosmica. La rappresentazione del giudizio lascia il posto a un salmo di supplica collettiva, nel quale l’autore rimedita la storia di Israele e, identificandosi con il popolo peccatore, perora la sua causa davanti a Dio (63,7-19a). La supplica dell’orante diventa sempre più urgente: Dio ha abbandonato il popolo ai suoi peccati, ma ora è venuto per lui il momento di intervenire in favore dei suoi figli. Il salmo continua con un’invocazione accorata: « Se tu squarciassi i cieli e scendessi! Davanti a te sussulterebbero i monti » (Is 63,19b). Sono poi ricordati i prodigi compiuti da JHWH nel passato (64,1-4). Infine, la preghiera continua con accenti di grande fiducia.

72. La paternità di Dio In un momento di grande sofferenza tutto il popolo riscopre la paternità di Dio, ritrovando così la certezza di non essere mai abbandonato.

S

64,5

iamo divenuti tutti come una cosa impura, come panno immondo sono le nostre opere buone tutti siamo avvizziti come foglie, le nostre colpe ci hanno portato via come il vento. 6 Nessuno invocava il tuo nome, nessuno cercava il tuo aiuto; perché tu hai nascosto da noi il tuo volto, ci hai lasciati in preda alle nostre colpe. 7 Ma tu, Signore, sei nostro padre; noi siamo l’argilla e tu ci plasmi, tutti noi siamo opera delle tue mani. 8 Signore, non continuare a essere adirato, non ricordarti per sempre delle nostre colpe. Vedi: noi tutti siamo tuo popolo. 9 Le tue città sante sono un deserto, un deserto è diventata Sion, Gerusalemme una desolazione. 10 Il nostro tempio, santo e magnifico, dove i nostri padri ti hanno lodato, è divenuto preda del fuoco; tutte le nostre cose preziose sono distrutte. 11 Davanti a tutto questo, resterai ancora insensibile, o Signore, tacerai e ci umilierai sino in fondo?

Cieli squarciati Con questa immagine si indica l’iniziativa di Dio che lascia il cielo, sua abitazione nella quale si è chiuso a causa dei peccati del popolo, e interviene in suo favore liberandolo dai suoi nemici.

Is 64,5-11

Ira di Dio Secondo una mentalità molto diffusa nella Bibbia, tutte le sciagure che lo colpiscono sono viste dal popolo come una punizione di JHWH per i suoi peccati. Questa concezione arcaica si scontra con quella secondo cui Dio è come un padre per Israele. Perciò il Dio adirato è semplicemente una metafora che attribuisce a Dio un male la cui causa è solo l’uomo.

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VI. La fatica della ricostruzione – Terzo Isaia, Aggeo, Zaccaria, Giona e Malachia Le sciagure che si sono abbattute su Israele sono presentate non tanto come una punizione divina, ma piuttosto come la conseguenza del fatto che Dio, nascondendo il suo volto, abbandona i malvagi ai loro peccati, permettendo che questi producano i loro effetti nefasti. La speranza della salvezza è invece basata sull’amore misericordioso di JHWH. Dopo una polemica nei confronti dell’idolatria di Israele (Is 65,1-7) e un testo in cui si contrappone la salvezza dei giusti alla rovina dei malvagi (65,8-16), è affrontato il tema apocalittico della nuova creazione.

73. La nuova creazione La distruzione di questo mondo malvagio è la premessa per la creazione di un mondo nuovo, che risponda pienamente al progetto di Dio.

Is 65,17-25

Pace universale La nuova creazione, che fa seguito alla distruzione di questo mondo perverso, viene immaginata come un’epoca di grande pace, sicurezza longevità e benessere diffuso. La vita però si svolge in un mondo simile a quello attuale, caratterizzato da nascita, morte, lavoro dei campi e raccolto. È assente l’idea di un paradiso dove si svolge una vita puramente spirituale.

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65,17

I

« o creerò nuovi cieli e una nuova terra; le sofferenze passate non saranno più ricordate, non verranno più in mente, 18 poiché io sto creando qualcosa che porterà una gioia grande e perpetua, riempirò Gerusalemme di gioia, e il suo popolo di felicità. 19 Io esulterò per Gerusalemme, sarò felice per il mio popolo. Non si udranno più in essa voci di pianto, grida di angoscia. 20 Non ci sarà più un bimbo che viva solo pochi giorni, né un adulto che non raggiunga un’età avanzata; chi morirà giovane avrà almeno cento anni, solo chi è punito per i suoi peccati non li raggiungerà. 21 Costruiranno case e le abiteranno, pianteranno vigne e ne mangeranno il frutto. 22 Estranei non abiteranno nelle loro case, né mangeranno il frutto del loro lavoro, poiché il mio popolo vivrà a lungo, come un albero secolare. I miei eletti godranno senza limiti

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Terzo Isaia (Is 56-66)

il frutto del loro lavoro. Tutto quello che faranno avrà successo, né vedranno morire precocemente i loro figli. Saranno un popolo benedetto dal Signore essi e i loro figli. 24 Prima che mi invochino, io li esaudirò; prima ancora che finiscano di parlare, concederò loro ciò che chiedono. 25 Il lupo e l’agnello pascoleranno insieme, il leone mangerà la paglia come un bue, il serpente si nutrirà di polvere. non vi sarà più rovina o distruzione in tutto il mio santo monte ». 23

Nell’apocalittica, la distruzione di questo mondo si rende necessaria a motivo degli enormi mali che l’affliggono, in modo speciale della dominazione straniera. Perciò la realizzazione delle promesse escatologiche e messianiche (cfr. soprattutto Is 1,1-11) è rimandata a un tempo successivo, che fa seguito a una nuova creazione.

Zorobabele Figlio di Sealtiel e nipote di Ioiachin, re di Giuda, deportato a Babilonia da Nabucodonosor nella prima deportazione del 597 a.C. (cfr. 1Cr 3,17); egli è ritornato a Gerusalemme con la prima carovana di esuli nel 537 a.C. (cfr. Esd 2,2). Probabilmente, a lui era stato riconosciuto da Ciro il titolo di governatore della Giudea (cfr. Ag 1,1; 2,2).

Dopo un oracolo in cui sono condannati coloro che si dedicano alla ricostruzione del tempio e al suo culto e poi trasgrediscono la volontà divina (Is 66,1-4), viene ripreso il tema della nuova creazione, la quale è presentata come un evento subitaneo che riempie Gerusalemme di gioia e prosperità (66,5-14), mentre gli empi sono puniti (66,15-18a).

« I miei eletti godranno senza limiti il frutto del loro lavoro » (Is 65,22).

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VI. La fatica della ricostruzione – Terzo Isaia, Aggeo, Zaccaria, Giona e Malachia L’ultimo brano rappresenta una sintesi conclusiva del messaggio contenuto nella terza parte del libro di Isaia: tutte le nazioni si convertiranno e ricondurranno i dispersi di Israele a Gerusalemme come offerta a Dio. Il libro termina con un tocco universalistico: anche fra le nazioni straniere Dio prenderà sacerdoti e leviti (Is 66,18b-24). Aggeo. Questo libretto si apre con un oracolo rivolto ai rimpatriati, affinché riprendano i lavori per la ricostruzione della casa di Dio (Ag 1,1-11). I lavori iniziano sotto la guida di Zorobabele e di Giosuè (1,12-15).

74. La ricostruzione del tempio I rimpatriati lavorano alla ricostruzione del tempio, ma la pochezza dei risultati ottenuti è per loro motivo di grande scoraggiamento. Allora Aggeo fa loro animo annunziando il futuro glorioso che l’aspetta.

Ag 2,1-9

Giosuè È questo il nome del sommo sacerdote che è ritornato dall’esilio insieme con Zorobabele nel 537 a.C. (cfr. Esd 2,2) e con lui ha attuato la ricostruzione del tempio. Egli è presentato come figlio di Iozedak, ma non viene detto da chi discende.

I

2,1

l ventuno del settimo mese, il Signore parlò di nuovo al profeta Aggeo dicendo: 2« Riferisci a Zorobabele, figlio di Sealtiel, governatore della Giudea, a Giosuè figlio di Iozedak, sommo sacerdote, e a tutti coloro che sono ritornati dall’esilio: 3C’è ancora fra di voi qualcuno che abbia visto questo tempio nel suo primitivo splendore? Ora, in quali condizioni esso si trova? Rispetto ad allora è in uno stato miserevole. 4Ora, coraggio, Zorobabele, coraggio, Giosuè figlio di Iozedak, sommo sacerdote; coraggio, abitanti tutti del paese, mettetevi al lavoro, perché io sono con voi. 5In forza dell’alleanza che ho stipulato con voi quando siete usciti dall’Egitto, il mio Spirito sarà con voi, non temete ». 6 Dice infatti il Signore degli eserciti: « Fra non molto io scuoterò il cielo e la terra, il mare e la terraferma. 7Farò tremare tutte le nazioni e le loro ricchezze affluiranno in questo tempio e io lo riempirò con la mia gloria. 8A me appartengono l’argento e l’oro. 9La gloria futura di questo tempio sarà più grande di quella passata; in questo luogo porrò la pace ». Ciò che deve incoraggiare quelli che operano per la ricostruzione non sono i risultati ottenuti, ma le promesse di Dio che vuole fare del suo tempio e della città santa il luogo di incontro di tutti coloro che cercano Dio. In seguito il profeta accusa il popolo di offrire a Dio sacrifici impuri e promette che non avranno più luogo le calamità naturali che avevano afflitto i rimpatriati prima che iniziassero i lavori del tempio (Ag 2,10-19). Infine, Aggeo annunzia a Zorobabele che si sta avvicinando il momen-

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Zaccaria (Zac 1-14) to in cui Dio abbatterà regni e nazioni e prenderà lui, suo servo, e farà di lui un sigillo (2,20-23): da queste parole sembra che, per Aggeo, Zorobabele fosse il discendente di Davide scelto da Dio per instaurare la sua regalità universale. Zaccaria. Il suo scritto si apre con un pressante invito alla conversione (Zc 1,1-6). Nella prima parte (1-8) sono poi riportate anzitutto otto visioni (1,7 - 6,8) intessute di simboli complicati, delle quali un angelo fornisce la spiegazione. Nella prima (1,7-17) e nella seconda visione (2,1-4) viene affrontato il tema della punizione divina che si riversa sulle nazioni nemiche di Israele. Nella terza visione la futura Gerusalemme è presentata come una città priva di mura a motivo della moltitudine di animali e di uomini che dovrà accogliere (2,5-9). Sion è poi invitata a esultare perché JHWH dimorerà in essa; alla città santa torneranno i giudei ancora dispersi e nazioni numerose aderiranno al Signore, diventando così anch’esse suo popolo (2,10-17). Viene poi descritta la quarta visione, che consiste in una promessa a Giosuè.

Purificazione di Giosuè Gli abiti immondi del sommo sacerdote in Zc 3,1-7 potrebbero indicare un crimine da lui commesso, forse l’eliminazione di Zorobabele. In questo caso il testo sarebbe una legittimazione del potere acquistato dal sommo sacerdote al posto del discendente davidico.

75. La promessa a Giosuè La quarta visione, piuttosto enigmatica, riguarda il sommo sacerdote Giosuè, il quale riceve il compito di governare la comunità dei rimpatriati.

3,1

I

l Signore mi fece vedere il sommo sacerdote Giosuè, che stava ritto davanti all’angelo del Signore, mentre satana era alla sua destra per accusarlo. 2L’angelo del Signore disse a satana: « Il Signore che ha scelto Gerusalemme ti rimprovera, o satana! ». Poi, rivolgendosi a Giosuè, disse: « Costui non è forse un tizzone sottratto al fuoco? ». 3 Giosuè infatti era rivestito di vesti contaminate e stava in piedi davanti all’angelo. 4Questi disse allora a quanti gli stavano intorno: « Toglietegli quelle vesti contaminate ». Poi disse a Giosuè: « Io ho cancellato il tuo peccato e ti farò indossare abiti da festa ». 5Poi soggiunse: « Mettetegli sul capo un diadema puro ». Gli misero un diadema puro sul capo e lo rivestirono di candide vesti alla presenza dell’angelo del Signore. 6Poi l’angelo del Signore dichiarò a Giosuè: 7 « Dice il Signore degli eserciti: Se compirai la mia volontà e osserverai le mie leggi, sarai responsabile del mio tempio, ne sarai il custode e sarai accolto fra quanti vi abitano ». L’oracolo è piuttosto enigmatico. Esso sottolinea come il sacerdozio, coinvolto nelle colpe del periodo preesilico, sia ora purificato e perdonato. Si apre così un nuovo periodo in cui riacquista non solo i suoi originali privilegi, ma anche un ruolo direttivo nella comunità dei rimpatriati.

Zc 3,1-7

Servo Germoglio È possibile che l’oracolo di Zc 6,9-15 riguardasse originariamente Zorobabele, a cui era stato attribuito il titolo messianico di « Germoglio ». In seguito il testo sarebbe stato riadattato per applicarlo a Giosuè, che era subentrato a Zorobabele nel governo della nazione.

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VI. La fatica della ricostruzione – Terzo Isaia, Aggeo, Zaccaria, Giona e Malachia In un altro oracolo si preannunzia poi la venuta di « servo Germoglio », che qui è sicuramente Zorobabele (Zc 3,8-10). La quinta visione ha come oggetto un candelabro con accanto due olivi (4,1-5); dopo aver fatto una promessa di grande successo a Zorobabele, si spiega che la visione rappresenta i due consacrati (il sommo sacerdote Giosuè e Zorobabele) (4,6-14). La sesta visione ha come oggetto un libro che vola, simbolo della maledizione che colpisce i ladri e coloro che spergiurano (5,1-4). La settima visione mostra una donna dentro un’efa, simbolo della corruzione, alla quale viene costruito un santuario in Babilonia (5,5-11). Nell’ottava visione, forse aggiunta successivamente, appaiono quattro carri che rappresentano i quattro venti, dei quali quelli dal Nord sospingono gli esuli rimpatriati a ricostruire il tempio (6,1-8.15). Alle visioni fa seguito una serie di brani nei quali prevalgono le prospettive di salvezza (Zc 6,8 - 8,23). Il profeta riceve da Dio l’ordine di porre una corona d’argento e d’oro sul capo del sommo sacerdote Giosuè (ma originariamente doveva trattarsi di Zorobabele), al quale viene dato il titolo messianico di « Germoglio » (cfr. Zc 3,8) unitamente al potere regale (6,9-14). Il popolo chiede poi ai sacerdoti se è ancora necessario praticare il digiuno che veniva fatto in ricordo della caduta di Gerusalemme (7,1-3). Come risposta il Signore critica per mezzo del profeta il comportamento formalistico e rituale degli israeliti sia prima che durante l’esilio (7,4-7) e dà direttive precise circa il digiuno a lui gradito.

76. Il vero digiuno Il digiuno tendeva a diventare una pratica a sé stante, staccata dal resto della vita. Il profeta invece sostiene, come aveva fatto il Terzo Isaia, che esso non deve essere separato dall’impegno sociale e religioso ispirato dall’alleanza.

Zc 7,8-14

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I

7,8

l Signore affidò questo messaggio a Zaccaria: 9« In tribunale rispettate sempre il diritto; abbiate pietà e misericordia ciascuno verso il suo prossimo. 10Non frodate la vedova, l’orfano, il pellegrino, il misero e nessuno in cuor suo trami il male contro il proprio fratello. 11Ma voi avete chiuso i vostri orecchi, non avete voluto ascoltarmi e mi avete voltato le spalle. 12Induriste il cuore come un diamante, rifiutandovi di obbedire alla legge e alle parole che

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Zaccaria (Zac 1-14)

vi rivolgevo in passato mediante i profeti guidati dal mio Spirito. Così si accese la mia ira contro di voi. 13Siccome non avete voluto darmi ascolto, neppure io adesso vi ascolterò. 14Io vi ho dispersi fra nazioni che voi non conoscevate e senza di voi il paese è rimasto vuoto, non vi passa più nessuno; una terra di delizie è stata ridotta a una desolazione ». Zaccaria rimprovera anzitutto il popolo perché il digiuno praticato dagli israeliti durante l’esilio non era accompagnato dall’osservanza degli insegnamenti dei profeti. In un secondo momento dà una sintesi della predicazione profetica riguardante la vera religione e l’obbedienza alla volontà di Dio, sottolineando come le trasgressioni dei loro padri avessero portato le sventure di cui essi erano testimoni.

Digiuno (2) I giudei digiunavano il 9 del quinto mese (Av, luglio/agosto) e nel settimo mese (etanim/tišri, settembre/ottobre), in ricordo, rispettivamente, della caduta di Gerusalemme e dell’assassinio di Godolia (cfr. 2Re 25,25).

Vengono infine riportate alcune promesse: Dio prenderà nuovamente dimora in Gerusalemme, che ritornerà alla vita di un tempo (Zc 8,1-6); i giudei ritorneranno ad abitarvi (8,7-8); la ricostruzione del tempio porterà pace e prosperità, a patto però che si pratichi la sincerità e la giustizia (8,9-17). Quanto ai digiuni, essi si cambieranno in gioia (8,16-19); e anche tutte le altre nazioni andranno a supplicare JHWH (8,20-23). La seconda parte di Zaccaria, chiamata anche Deuterozaccaria (Zc 9-14: allegoria dei due pastori), contiene una prima sezione in cui si descrive la restaurazione di Israele (9,1 - 11,3) e una seconda sezione in cui si tratta della liberazione di Gerusalemme (11,4 14,21). La prima si apre con una descrizione della terra promessa nei tempi escatologici (9,1-8), a cui fa seguito un oracolo riguardante il futuro Messia.

77. Il re che ristabilirà la pace In questo oracolo il futuro re viene presentato come il re ideale che fa il suo ingresso nella città santa, la capitale del suo regno.

E

9,9

sulta grandemente figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! A te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, mite, cavalca un asino, un puledro figlio d’asina. 10 Farà sparire i carri da Efraim e i cavalli da Gerusalemme, l’arco di guerra sarà spezzato,

Zc 9,9-10

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VI. La fatica della ricostruzione – Terzo Isaia, Aggeo, Zaccaria, Giona e Malachia

stabilirà la pace fra le genti, il suo dominio sarà da mare a mare e dal fiume fino ai confini della terra.

Re escatologico Nell’oracolo di Zaccaria è presentato come vincitore, quindi, secondo l’immaginario allora comune, come uomo di guerra. Tuttavia, egli è mite e cavalca semplicemente un’asina. Ciò denota che egli, nonostante il cliché guerriero, è sostanzialmente un non violento.

Allegoria dei due pastori È probabile che la seconda sezione del Deuterozaccaria (Zc 9-14) si riferisca a eventi del suo tempo e alluda in modo enigmatico alla crisi della profezia negli ultimi secoli prima dell’era cristiana.

Il re di cui si parla in questo oracolo è il Messia escatologico, che prende possesso della sua città. Il suo compito sarà soprattutto quello di portare la pace al suo popolo e a tutta l’umanità. Seguono altri oracoli riguardanti rispettivamente la futura rinascita di Israele (Zc 9,11-17), la fedeltà a JHWH (10,1-2), la liberazione e il ritorno di Israele (10,3 - 11,3). Nella seconda sezione di questa parte del libro (11,4 - 14,21), viene raccontata anzitutto l’allegoria dei due pastori, l’uno buono che però viene rifiutato e l’altro insensato, che incorre nella punizione divina (11,4-17). Un nuovo oracolo parla della liberazione e del rinnovamento di Gerusalemme (12,1 - 13,6). Una spada percuote il pastore e il popolo è disperso, ma alla fine è purificato (13,79). Il libro termina con una descrizione del combattimento escatologico e del futuro splendore di Gerusalemme, verso la quale si dirigeranno tutte le genti portando i loro doni (14,1-21). Il libretto di Giona prende nome dal protagonista, che è presentato come un profeta ribelle. Quando viene a sapere che Dio vuole mandarlo a Ninive per predicare la penitenza a quella città nemica, egli fugge su una nave diretta a Tarsis. Ma scoppia una tempesta e i marinai, venuti a sapere che è lui la causa di quanto stava capitando perché aveva disobbedito al suo Dio, lo buttano in mare (Gio 1). Giona viene salvato da una balena, la quale lo ingoia e lo rigetta sulla spiaggia (Gio 2). Allora Dio si rivolge a lui una seconda volta. Questa volta Giona non può rifiutarsi di compiere la missione che Dio gli ha affidato.

78. La predicazione di Giona Giona non ha nessuna simpatia per i niniviti e obbedisce di malavoglia al comando di Dio. Ma insperatamente la sua predicazione ha successo.

Gio 3,1-10

u rivolta a Giona una seconda volta questa parola del Signore: « Alzati, va’ a Ninive la grande città e annunzia ai suoi abitanti quanto ti dirò ». 3Giona obbedì alla parola del Signore e si recò a Ninive. Ninive era una città così grande che ci volevano tre giorni per attraversarla. 4Giona percorse la città per il primo giorno dicendo: « Ancora quaranta giorni e Ninive sarà distrutta ». 5I cittadini di Ninive credettero a Dio e bandirono un digiuno, vestirono il sacco, dal più grande al più piccolo. 6Quando giunse la notizia al re di Ninive, anch’egli si alzò dal trono, si tolse il manto, si coprì di 2

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F

3,1

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Giona (Gio 1-4)

sacco e si mise a sedere sulla cenere. 7Poi diede questo ordine: « Uomini e animali, grandi e piccoli, non mangino e non bevano. 8 Uomini e bestie si coprano di sacco e invochino Dio con tutte le forze; ognuno si penta della sua condotta malvagia e della violenza da lui commessa. 9Chi sa che Dio non cambi parere, si impietosisca, deponga il suo ardente sdegno e ci risparmi la vita? ». 10Dio vide che avevano abbandonato la loro condotta malvagia, e desistette dal far loro il male che aveva minacciato. La predicazione di Giona ha come scopo la conversione di tutta una nazione, a cui non viene chiesto di aggregarsi a Israele, ma semplicemente di ritornare a Dio abbandonando la propria condotta malvagia. Dio, dal canto suo, si mostra pietoso non solo nei confronti di Israele, ma anche di una nazione che ne era stata l’acerrima nemica. La ritrosia di Giona nel compiere la missione affidatagli simboleggia le forti riserve di tanti suoi connazionali nei confronti delle nazioni straniere. In questa piccola storia, piena di dettagli inverosimili, è contenuto quindi un grande insegnamento circa la volontà salvifica universale di Dio. Nella comunità postesilica, sempre tentata di rinchiudersi in se stessa, questo racconto porta una boccata di ossigeno.

Giona Lo scritto che porta questo nome è annoverato fra i libri profetici solo perché il suo protagonista è un profeta. In realtà si tratta di un’opera didattica il cui autore, reagendo alla mentalità diffusa fra i giudei del suo tempo, vuole affermare l’universalità della salvezza.

« Giona percorse la città per il primo giorno dicendo: Ancora quaranta giorni e Ninive sarà distrutta » (Gio 3,4).

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VI. La fatica della ricostruzione – Terzo Isaia, Aggeo, Zaccaria, Giona e Malachia In conclusione si racconta che Giona non è contento che la punizione si sia allontanata da Ninive, ma Dio gli farà capire che tutti gli esseri umani gli sono cari, a qualsiasi popolo appartengano (Gio 4). Il libro di Malachia si apre con un oracolo nel quale JHWH dichiara il suo amore per Israele (Ml 1,1-5); segue poi una requisitoria contro i sacerdoti a motivo del fatto che come sacrifici offrono vittime di scarto (1,6 - 2,9); si condannano poi i matrimoni con donne straniere (2,10-12) e i divorzi (2,13-17); infine si annunzia la venuta del messaggero di JHWH.

79. Il messaggero del Signore Il giorno del Signore è caratterizzato dalla venuta nel tempio dell’« angelo di JHWH », nel quale è Dio stesso che si rende presente in mezzo al suo popolo per contestare la sua infedeltà.

Ml 3,1-5

Angelo di JHWH Questo personaggio, come altrove nella Bibbia, non indica un essere spirituale mandato da Dio, ma è una raffigurazione simbolica di Dio stesso. Ad analogia di un sovrano, che si rende presente in lontane regioni per mezzo di un araldo, anche JHWH, pur essendo trascendente (nei cieli), è presente in questo mondo e dirige la storia del suo popolo e di tutta l’umanità.

156

I

3,1

o, il Signore che voi cercate, manderò davanti a me il mio angelo, l’angelo dell’alleanza, che voi sospirate, perché mi prepari la via, e subito entrerò io stesso nel mio tempio. 2Chi sussisterà nel giorno della mia venuta? Chi resisterà al mio apparire? Io sono come il fuoco del fonditore e come la lisciva dei lavandai. 3Io farò come chi fonde e purifica; purificherò i figli di Levi, li affinerò come oro e argento, perché possano offrirmi oblazioni a me gradite. 4Allora l’offerta di Giuda e di Gerusalemme mi sarà gradita come nei giorni antichi, come negli anni lontani. 5Io mi accosterò a voi per il giudizio e sarò un testimone severo contro gli incantatori, gli adulteri, contro chi pronunzia giuramenti falsi, chi froda il salario all’operaio, chi opprime la vedova e l’orfano, contro chi fa torto al forestiero e contro tutti coloro che non mi temono. La venuta di JHWH nel suo tempio ha lo scopo di purificarlo. Non si tratta però di una purificazione puramente rituale, ma di una eliminazione di tutte le ingiustizie ancora presenti nel popolo di Dio. In un nuovo oracolo Dio condanna gli israeliti perché cercano di frodarlo non pagando le decime a lui dovute (Ml 3,6-12). Infine, rispondendo alle critiche di coloro che non vedono alcun vantaggio nell’osservare i suoi comandamenti, JHWH promette che nel giorno della sua venuta i giusti otterranno la ricompensa meritata (Ml 3,13-21). In un’appendice si annunzia la venuta degli ultimi tempi e il ritorno di Elia.

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Malachia (Ml 1-3)

80. La venuta di Elia Malachia aveva annunziato la venuta dell’angelo di JHWH, che rappresentava Dio stesso in quanto opera nella storia. Ora in questo testo apocalittico, aggiunto in un tempo successivo, questo messaggero divino viene identificato con un personaggio storico, Elia, il quale sarà inviato da Dio per preparare il popolo alla venuta di JHWH.

R

3,22

icordatevi della legge del mio servo Mosè, al quale trasmisi sull’Oreb, statuti e norme per tutto Israele. 23 Prima che giunga il mio giorno grande e terribile io invierò il profeta Elia, 24 perché converta il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i padri; così che venendo non distrugga il paese. In 1Re 17-21 Elia era presentato come il primo grande profeta e il continuatore dell’opera di Mosè di cui aveva rivissuto l’esperienza di persecuzione e di liberazione. Egli, inoltre, era stato rapito in cielo in un carro di fuoco (2Re 2,1-13). Perciò nel giudaismo si pensava, alla luce di Dt 18,15-18, che sarebbe ritornato negli ultimi tempi per preparare la venuta di Dio. Per questo motivo Malachia lo identifica con l’angelo di JHWH, inteso ora non più come una figura che rappresenta Dio stesso, ma come un personaggio storico dotato di una missione speciale.

Ml 3,22-24

Profeta escatologico In Dt 18,15.18 si preannunzia la venuta di un profeta pari a Mosè. In quel testo « il profeta » è un singolare collettivo, che si riferisce a tutta la lunga catena di profeti della storia. Esso invece nel giudaismo è stato interpretato in senso letterale, dando origine all’attesa del ritorno negli ultimi tempi di Mosè stesso, Elia o un altro profeta del passato, che doveva preparare la venuta escatologica di Dio.

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VI. La fatica della ricostruzione – Terzo Isaia, Aggeo, Zaccaria, Giona e Malachia

L

a letteratura biblica del postesilio intende trasmettere agli israeliti, provati da sofferenze e persecuzioni, un messaggio di speranza. In essa si vuol mostrare che, contrariamente alle apparenze, la storia non sfugge alla mano di Dio, il quale, attraverso peripezie e rovesci, la guida alla meta da lui stabilita. La ricostruzione del tempio e quella della città occupano il posto centrale nelle preoccupazioni del Terzo Isaia e di Aggeo. Il culto sta ora riprendendo tutta la sua importanza. Ma è evidente che esso non ha alcun senso se prima non si ricostruisce la comunità, dando a tutti la possibilità di partecipare ai beni materiali che si trovano ancora nelle mani di un gruppo ristretto di persone. In vista della salvezza ormai presente, si sottolinea come sia necessaria una fusione fra i vari gruppi presenti a Gerusalemme, giudei e stranieri, ricchi e poveri, nonché un senso di apertura verso i giudei che sono ancora dispersi. Il tema del pellegrinaggio escatologico dei popoli al monte Sion diventa ora un tema fondamentale, che viene ripreso e sviluppato allo scopo di incoraggiare i giudei che stanno ricostruendo Gerusalemme: i risultati sono modesti, ma Dio ha grandi progetti sulla città, alla quale darà una luce tale da illuminare e attrarre tutti i popoli. A questo tema se ne aggiungono altri disseminati nei diversi libri, quali la paternità di Dio, il matrimonio come patto indissolubile. Il Terzo Isaia preannunzia la venuta di un profeta che guiderà il popolo, per Zaccaria si tratta invece di un re umile, mentre per Malachia colui che viene è Dio stesso, rappresentato da un angelo, poi identificato con Elia redivivo. Nel postesilio la religione giudaica assume connotati fortemente esclusivisti. Non mancano però voci diverse. L’immagine del pellegrinaggio escatologico delle nazioni, sebbene elaborata in chiave nazionalistica, fa sì che anche a esse venga riconosciuta una possibilità di salvezza, ma solo mediante l’aggregazione a Israele. Di conseguenza il popolo eletto assume il ruolo di sacerdote, cioè di intermediario tra Dio e tutte le nazioni. Una maggiore apertura verso di esse appare invece nella vicenda di Giona, le cui minacce sono prese sul serio dai niniviti, i quali si rivolgono direttamente a JHWH, senza alcun rapporto con Israele. L’attesa messianica Dio, insegna al re i tuoi decreti, e al figlio del re la tua giustizia; 2 regga con giustizia il tuo popolo e i tuoi poveri con rettitudine. 3 Le montagne portino pace al popolo e le colline giustizia. 8 E dominerà da mare a mare, dal fiume sino ai confini della terra.

72,1

158

A lui si piegheranno gli abitanti del deserto, lambiranno la polvere i suoi nemici. 10 Il re di Tarsis e delle isole porteranno offerte, i re degli arabi e di Saba offriranno tributi. 11 A lui tutti i re si prostreranno, lo serviranno tutte le nazioni. 9

(Salmo 72[71],1-3.8-11)

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Terzo Isaia (Is 56-66), Aggeo (Ag 1-2), Zaccaria (Zc 1-14), Giona (Gio 1-4) e Malachia (Ml 1-3)

•

Il periodo postesilico è dominato dalla preoccupazione per la ricostruzione di Gerusalemme e del tempio. Ciò è comprensibile in un gruppo che cerca affannosamente la propria identità politica, sociale e religiosa. Sorge però il rischio di una deriva esclusivista, che porta cioè a escludere tutti quelli che non appartengono strettamente al proprio gruppo. Perché ciò non avvenga, il Terzo Isaia mette in primo piano la ricostruzione del popolo stesso, sulla base di una vera giustizia sociale.

•

Nella prospettiva di un vero spirito comunitario si sottolinea l’accoglienza delle categorie emarginate e disprezzate, come quella dello straniero e dell’eunuco. La qualità dei rapporti interpersonali non appare quando a unirsi sono persone che condividono gli stessi interessi e la stessa cultura. Solo quando si è capaci di integrare a tutti i livelli il « diverso », allora si può essere certi che il cemento che unisce i membri di un gruppo non è rappresentato dal proprio egoismo, ma da una vera ricerca del bene comune.

•

L’esclusivismo deve essere evitato anche nei rapporti con le altre aggregazioni umane, siano esse nazioni o gruppi di carattere etnico e/o religioso. Questo concetto è espresso dal Terzo Isaia mediante l’immagine del pellegrinaggio escatologico delle nazioni al tempio di Gerusalemme. Attribuendo agli israeliti la qualifica sacerdotale, cioè di mediatori della salvezza, egli mostra che i suoi privilegi devono servire al bene di tutti. In realtà l’unico privilegio di chi cerca la libertà è quello di poterla attuare pienamente nella propria vita.

•

Nel Terzo Isaia è interessante l’emergere di una figura profetica il cui compito è quello di annunziare la buona novella ai poveri, agli schiavi, ai prigionieri. La vera liberazione di un gruppo umano avviene solo quando le classi più povere ed emarginate, che sono normalmente la maggioranza, vengono coinvolte in un progetto comune. Ciò comporta non il desiderio di eliminare a ogni costo la povertà, ma la capacità di valorizzarla ai fini di una solidarietà che ha come meta il progresso di tutti.

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VII

In attesa della fine Daniele, Gioele e Abdia

V

erso la metà del secolo IV la storia del Medio Oriente subisce una svolta decisiva: l’impero persiano crolla sotto i colpi di Alessandro Magno (336-323 a.C.), il quale sconfigge Dario III (336-330 a.C.) e con fulminee campagne militari conquista la Siria e l’Egitto (333 a.C.), spingendosi verso Oriente fino alla valle dell’Indo. Al seguito delle sue armate penetra in tutte le regioni conquistate la cultura greca, che si fonde senza difficoltà con quella delle popolazioni locali (ellenismo). Alla morte di Alessandro, avvenuta in Babilonia nel 323 a.C., il suo impero viene spartito fra i suoi luogotenenti, chiamati « diadochi », i quali entrano subito in guerra fra di loro per consolidare e ampliare le proprie zone di influsso. Si formano così in Medio Oriente due grandi regni: la Siria, sotto il dominio dei Seleucidi, e l’Egitto, governato dai Lagidi. In questa lotta per il potere la Giudea è oggetto di contesa tra Siria ed Egitto, finché nel 301 a.C. passa sotto la sovranità di quest’ultimo e vi rimane per un secolo. I giudei godono allora di una relativa tranquillità, poiché i Lagidi d’Egitto riconoscono loro l’autonomia che era stata concessa dai persiani. Verso il 200 a.C. però il re di Siria, Antioco III, sconfigge a Panion Tolomeo V, re d’Egitto, e gli sottrae la Palestina. In un primo momento anch’egli garantisce ai giudei l’autonomia religiosa e amministrativa. Le difficoltà iniziano quando il suo successore, Antioco IV Epifane (175-164 a.C.), cerca di imporre, con l’appoggio di sommi sacerdoti giudaici intriganti e corrotti, l’ellenizzazione della Giudea. Egli giunge fino al punto di identificare JHWH con Giove Olimpio, introducendone il culto nel tempio di Gerusalemme (cfr. 1Mac 1,54; Dn 9,27; 11,31). Di fronte a questi soprusi, i giudei fedeli alla religione dei padri si dividono in due correnti, una favorevole alla resistenza passiva e l’altra alla lotta armata. Questa seconda ha la prevalenza nel 166 a.C., quando Mattatia, un sacerdote di Modin, si rifugia nelle montagne e raccoglie intorno a sé tutti coloro che non erano disposti a piegarsi agli ordini del re. Questo movimento porterà a ottenere la liberazione del tempio e alla formazione di un regno semiautonomo governato dalla dinastia sacerdotale degli Asmonei. Il metodo della resistenza passiva si conserva invece nelle correnti apocalittiche che proprio in questo periodo nascono e si sviluppano. Il libro di Daniele (Dn 1-14) per i cristiani è al quarto e ultimo posto fra i profeti maggiori, mentre per gli ebrei fa parte della terza sezione della Bibbia, gli « Scritti ». Esso è scritto in

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ebraico, ma contiene una lunga sezione in aramaico (2,4 - 7,28), mentre nella Bibbia cristiana contiene alcuni brani scritti solo in greco (deuterocanonici): il salmo di Azaria e il cantico dei tre giovani (Dn 3,24-90), la storia di Susanna (Dn 13) e quella di Bel e il drago (Dn 14). Il protagonista del libro è un personaggio, Daniele, un giovane giudeo deportato da Nabucodonosor dopo la prima conquista di Gerusalemme (597 a.C.) e vissuto alla corte babilonese nel tempo dell’esilio (secolo VI a.C.). Dai fatti narrati nel libro risulta però che all’impero babilonese è ormai succeduto quello persiano, il quale a sua volta è stato conquistato da Alessandro Magno e suddiviso fra i suoi generali. L’autore conosce anche i conflitti tra i Lagidi d’Egitto e i Seleucidi di Antiochia fino all’avvento di Antioco IV Epifane (176-164 a.C.), il re persecutore dei giudei, contro il quale si è scatenata la rivolta dei Maccabei. È quindi spontaneo pensare che l’autore sia vissuto e abbia scritto in questo periodo o subito dopo e, pur facendo vivere il protagonista alla corte babilonese, abbia voluto trasmettere un messaggio per i suoi contemporanei. Il libro è composto di sezioni in gran parte autonome. Le diversità che si riscontrano fra di esse lasciano supporre che alla sua stesura abbiano collaborato mani diverse. Il suo contenuto può essere così delineato: • Introduzione: Daniele e i suoi compagni alla corte babilonese (Dn 1). a) Racconti che hanno come protagonista Daniele (Dn 2-6): Il sogno di Nabucodonosor (Dn 2,1-49) L’adorazione della statua d’oro (Dn 3,1-97) Il sogno e la follia di Nabucodonosor (Dn 3,98 - 4,34) Il banchetto di Baldassar (Dn 5,1-31) Daniele nella fossa dei leoni (Dn 6,1-29). b) Visioni comunicate a Daniele (Dn 7-12): Le quattro bestie (Dn 7,1-28) Il montone e il capro (Dn 8,1 - 9,27) L’uomo vestito di lino (Dn 10,1 - 11,45) Il tempo dell’angoscia e la risurrezione (Dn 12,1-13). • Appendici deuterocanoniche: Susanna (Dn 13) Bel e il drago (Dn 14). Il libretto di Gioele (Gl 1-4) è anch’esso uno scritto apocalittico. Non si conosce con esattezza l’epoca in cui questo profeta ha svolto la sua attività e neppure quella in cui è stato composto il libro che porta il suo nome. Alcuni ritengono che questo risalga addirittura a prima dell’esilio, mentre altri lo situano con più ragione nell’ultima parte del periodo persiano o, meglio ancora, nel periodo greco. L’opera si divide in due parti che descrivono rispettivamente: a) la venuta del giorno di JHWH (Gl 1-2); b) l’effusione dello Spirito (Gl 3-4). Abdia (Abd vv. 1-21) è lo scritto più breve di tutto il Primo Testamento. Anch’esso adotta il genere apocalittico, in base al quale si può ritenere che la sua composizione sia molto tardiva. Lo scritto si divide in due parti: a) l’oracolo contro Edom (Abd vv. 1-15); b) la descrizione del giorno di JHWH (Abd vv. 16-21).

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Daniele (Dn 1-14)

81. La grande statua distrutta da una pietra Daniele. Nell’introduzione del libro (Dn 1,1-21), Daniele è un giovane giudeo deportato in Babilonia che viene introdotto alla corte di Nabucodonosor insieme con tre compagni: insieme essi ottengono di attenersi alle norme alimentari del loro popolo. Nella prima sezione (Dn 2-6) sono riportati alcuni episodi riguardanti la vita di Daniele. Nel primo di essi si racconta che un giorno il re Nabucodonosor fa un sogno che nessuno dei suoi maghi è capace di interpretare. Allora Daniele si presenta al re affermando di conoscere il sogno e di poterne dare la spiegazione non in forza delle sue capacità personali, ma per un dono speciale di Dio (2,1-30). Su richiesta del re Daniele deve anzitutto dimostrare di sapere in che cosa consista il sogno del re. È questo un espediente per garantire che l’interpretazione che ne verrà data non è un inganno.

2,31

D

( aniele disse al re): « Maestà, ecco quello che hai visto: davanti a te si ergeva una statua enorme, splendida e terribile. 32 Aveva la testa d’oro puro, il petto e le braccia d’argento, il ventre e le cosce di bronzo, 33le gambe di ferro e i piedi in parte di ferro e in parte di terracotta. 34Mentre stavi guardando, una pietra si staccò spontaneamente dal monte e andò a battere contro i piedi della statua, che erano di ferro e di terracotta, e li frantumò. 35Allora si frantumarono anche il ferro, l’argilla, il bronzo, l’argento e l’oro e divennero come la pula che in estate si deposita sull’aia; il vento li portò via senza lasciar traccia, mentre la pietra, che aveva colpito la statua, divenne una grande montagna che occupò tutta la terra. 36 Questo è il sogno: ora te ne darò la spiegazione. 37Tu, o re, sei il re dei re; a te il Dio del cielo ha concesso il regno, la potenza, la forza, la gloria 38e il dominio sugli esseri umani, sugli animali selvatici, sugli uccelli del cielo; tu li domini tutti: tu sei la testa d’oro. 39 Dopo di te sorgerà un altro regno, inferiore al tuo; poi un terzo regno, quello di bronzo, che dominerà su tutta la terra. 40Vi sarà poi un quarto regno, duro come il ferro. Come il ferro spezza e frantuma tutto, così quel regno spezzerà e frantumerà tutto. 41Come hai visto, i piedi e le dita erano in parte di terracotta e in parte di ferro: ciò significa che il regno sarà diviso in due parti, 42l’una forte e l’altra fragile. 43Il fatto che il ferro sia mescolato con la terracotta significa che le due parti si uniranno per via di matrimoni, ma non potranno diventare una cosa sola, come il ferro non si amalgama con la terracotta. 44Dopo di essi, il Dio del cielo farà sorgere

Dn 2,31-45

Imperi e regno di Dio Daniele interpreta la storia del mondo come un susseguirsi di quattro grandi imperi, che sono i babilonesi, i medi, i persiani e i greci. Il regno di Dio, che succederà ai grandi imperi, è anch’esso un regno terreno, ispirato però a ideali di giustizia e di pace in sintonia con la rivelazione divina. Secondo gli apocalittici, infatti, il mondo nuovo, da loro sognato, non può avere come garante se non Dio, l’unico capace di realizzare i valori in cui essi credevano.

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VII. In attesa della fine – Daniele, Gioele e Abdia

Nabucodonosor Nel libro di Daniele questo re non ha le stesse caratteristiche del Nabucodonosor storico. Egli infatti, nonostante il suo grande potere, riconosce la superiorità del Dio di Israele e dopo una grave malattia si converte a lui.

« Improvvisamente appaiono le dita di una mano che scrivono alcune parole sulla parete della sala reale, di fronte al candelabro » (Dn 5,5).

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un regno che non sarà mai distrutto e non sarà trasmesso ad altro popolo: stritolerà e annienterà tutti gli altri regni, mentre esso durerà per sempre. 45Questo significa quella pietra che sotto i tuoi occhi si è staccata spontaneamente dal monte e ha stritolato il ferro, il bronzo, la terracotta, l’argento e l’oro. Il Dio grande ha rivelato al re quello che avverrà in futuro. Il sogno è vero e la sua spiegazione è degna di fede ». La statua sognata dal re ha un significato simbolico. I materiali usati per la sua costruzione hanno un valore che diminuisce progressivamente a partire dall’oro della testa fino all’argilla dei piedi. I quattro imperi simboleggiati in questi materiali non sono indicati, a eccezione del primo, l’impero babilonese. Si danno perciò diverse interpretazioni, delle quali la più probabile è che il secondo regno sia quello dei medi, a cui succede quello dei persiani, e infine quello greco che unisce il breve regno di Alessandro Magno con quello dei suoi successori. Il sogno di Nabucodonosor mostra la precarietà dei regni umani, che un giorno dovranno lasciare il posto al regno di Dio, rappresentato nella pietra staccata dalla montagna.

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Daniele (Dn 1-14) In conclusione si narra che il re è costretto a riconoscere che il potere di Dio è superiore al suo e ricolma Daniele di onori, facendolo governatore della provincia di Babilonia (Dn 2,46-49). Nel secondo episodio della sezione Nabucodonosor fa costruire una statua d’oro e ordina che tutti l’adorino. I compagni di Daniele si rifiutano e sono gettati nella fornace di fuoco; essi però restano illesi e cantano un inno al loro Dio. Nabucodonosor allora riconosce il miracolo e fa estrarre i ragazzi dalla fornace (3,1-97). Il terzo episodio riguarda nuovamente Nabucodonosor, il quale sogna un grande albero abbattuto di cui resta un tronco incatenato al quale viene dato un cuore di bestia; Daniele interpreta anche questo sogno e predice a Nabucodonosor un periodo di pazzia; la predizione si realizza e il re, una volta rinsavito, glorifica il Re del cielo (3,98 - 4,34). Il quarto episodio ha come protagonista un altro re, Baldassar, che è presentato come figlio e successore di Nabucodonosor. Questo re fa un banchetto per i suoi funzionari e in tale occasione si fa portare i vasi d’oro e d’argento che suo padre aveva asportato dal tempio di Gerusalemme e se ne serve per le bevande. Improvvisamente appaiono le dita di una mano che scrivono alcune parole sulla parete della sala reale, di fronte al candelabro. Nel vedere quelle dita il re impallidisce per lo spavento e le ginocchia cominciano a tremargli (5,1-6). I maghi da lui chiamati non sanno dare una spiegazione delle parole scritte sulla parete; allora viene invitato Daniele, il quale per prima cosa rimprovera il re per il suo orgoglio e per aver utilizzato i vasi sacri del tempio (5,7-22).

82. Il banchetto di Baldassar Daniele dà poi la spiegazione della visione, introducendola con nuovi rimproveri, analoghi a quelli già espressi precedentemente.

5,23

D

( aniele disse al re): « Tu hai disprezzato il Signore del cielo facendo portare davanti a te i vasi del suo tempio e in essi avete bevuto tu, i tuoi dignitari, le tue mogli, le tue concubine: tu hai reso lode agli dèi d’oro, d’argento, di bronzo, di ferro, di legno, di pietra, i quali non vedono, non odono e non comprendono e non hai glorificato Dio, a cui appartiene la tua vita presente e futura. 24Da lui fu allora mandata la mano che ha scritto quelle tre parole. 25Esse si leggono: MENE, TEKEL, PERES. 26Il loro significato è il seguente. Mene: Dio ha computato il tuo regno e gli ha posto fine. 27Tekel: tu sei stato pesato sulle bilance e sei stato trovato mancante. 28Peres: il tuo regno è diviso e dato ai medi e ai persiani ». 29Allora, per ordine di Baldassar, Daniele fu vestito di porpora, ebbe una collana d’oro al collo e con bando pubblico fu dichiarato terzo dignitario del regno. 30 In quella stessa notte Baldassar re dei caldei fu ucciso: 31Dario il Medo, all’età di circa sessantadue anni, entrò in possesso del regno.

Baldassar Questo re (in ebraico, belša’s.s.ar) non era figlio di Nabucodonosor ma di Nabonide (556-538 a.C.), di cui è stato reggente durante il periodo in cui questi si è ritirato nell’oasi di Teima. L’episodio che gli è stato attribuito non ha alcun riscontro storico.

Dn 5,23-31

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VII. In attesa della fine – Daniele, Gioele e Abdia Questo racconto mette in luce non soltanto come Dio intervenga nella storia, ma anche come egli punisca l’orgoglio smisurato dei sovrani e di riflesso ogni attentato contro la sua santità e quella degli oggetti usati per il culto. Esso rispecchia non tanto l’epoca dell’impero babilonese, ma quella in cui regna Antioco IV Epifane, di cui esso preannunzia la tragica fine.

Dario il Medo L’esistenza di questo re non è attestata nei documenti storici. D’altra parte, il re persiano Ciro aveva già conquistato i medi quando prese Babilonia.

L’ultimo episodio ha come protagonista il re Dario che, appena salito al trono, emana un editto che obbliga tutti ad adorarlo; siccome Daniele si rifiuta, viene gettato nella fossa dei leoni, ma viene salvato miracolosamente e il re ordina a tutti di adorare il Dio di Daniele (Dn 6,1-29). La seconda sezione del libro (Dn 7-14) è costituita da una sequenza di visioni, con simboli e allusioni storiche descritte in prima persona dallo stesso Daniele. La prima di esse è la famosa visione del « Figlio dell’uomo ».

83. Il « Figlio dell’uomo » In questo racconto si sovrappongono due visioni che hanno per oggetto la vittoria di Dio sui regni di questo mondo e l’instaurazione del regno di Dio. Dio vi appare, secondo l’immaginario orientale, seduto su un trono e circondato dalla corte celeste.

Dn 7,1-14

166

N

7,1

el primo anno di Baldassar re di Babilonia, mentre era a letto, Daniele ebbe un sogno. Egli lo raccontò per iscritto descrivendolo in questo modo: 2 Io, Daniele, ho avuto una visione: i quattro venti del cielo si abbattevano impetuosamente sul mar Mediterraneo 3e da esso salivano quattro grandi bestie, differenti l’una dall’altra. 4La prima era simile a un leone e aveva ali di aquila. Sotto i miei sguardi le furono tolte le ali e fu sollevata da terra e fatta stare sulle zampe posteriori come un essere umano e le fu dato un cuore umano. 5 Poi apparve una seconda bestia, simile a un orso, la quale era sollevata da un lato e aveva tre costole in bocca, fra i denti; a essa fu detto: « Su, divora molta carne ». 6 Poi vidi un’altra bestia simile a un leopardo, la quale aveva quattro ali d’uccello sul dorso e quattro teste e le fu dato il dominio. 7 Infine si fece avanti una quarta bestia, spaventosa, terribile, dotata di forza eccezionale, con denti di ferro; divorava, stritolava e il rimanente se lo metteva sotto i piedi e lo calpestava: era diversa da tutte le altre bestie precedenti e aveva dieci corna.

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Daniele (Dn 1-14) « Infine si fece avanti una quarta bestia, spaventosa, terribile, dotata di forza eccezionale, con denti di ferro; divorava, stritolava e il rimanente se lo metteva sotto i piedi e lo calpestava » (Dn 7,7).

8

Mentre osservavo queste corna, ecco spuntare in mezzo a esse un altro corno più piccolo, il quale ne fece cadere tre: esso aveva occhi simili a quelli di un uomo e una bocca che parlava con superbia. 9 Dopo di ciò furono collocati dei troni e un vegliardo si assise. La sua veste era bianca come neve e i capelli del suo capo erano candidi come lana; il suo trono era circondato di fiamme di fuoco. 10Mille migliaia lo servivano e diecimila miriadi lo assistevano. La corte sedette e i libri furono aperti. 11 Allora la bestia il cui corno proferiva parole superbe fu uccisa e il suo corpo distrutto e gettato in una fornace. 12Alle altre bestie fu tolto il potere, ma fu concesso di continuare a vivere per un tempo determinato. 13 Guardando ancora, vidi apparire sulle nubi del cielo, uno simile a un figlio d’uomo; egli giunse fino al vegliardo e fu presentato a lui; 14 allora gli furono dati potere, gloria e regno; tutti i popoli, nazioni e lingue lo servivano; il suo potere è un potere eterno, che non tramonta mai, e il suo regno è tale che non sarà mai distrutto. In questa visione, le quattro bestie rappresentano altrettanti regni, di cui l’ultimo è quello greco, nel quale il piccolo corno indica Antioco IV Epifane, il re persecutore dei giudei. In seguito al giudi-

Quattro bestie In questa visione i grandi imperi (babilonesi, medi, persiani e greci) sono rappresentati come animali che provengono dagli abissi del mare, cioè come potenze demoniache. La quarta bestia è l’impero greco, e più specificamente la dinastia seleucide, di cui i corni rappresentano altrettanti re. Solo la quarta bestia viene uccisa perché le altre rappresentano imperi ormai scomparsi che non possono più nuocere.

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VII. In attesa della fine – Daniele, Gioele e Abdia zio di Dio a questi regni si sostituisce quello di uno « simile a figlio d’uomo », cioè con sembianze umane, dotato di poteri straordinari concessi direttamente da Dio. Si tratta dunque dell’instaurazione del regno di Dio, per opera di un personaggio dotato di poteri regali: in modo enigmatico sembra che si alluda qui al Messia, atteso per gli ultimi tempi. Diversamente da quanto capita agli altri sovrani, egli non ha bisogno di combattere per ottenere il potere, che gli è conferito direttamente da Dio.

Santi dell’Altissimo Mentre le bestie rappresentano dei re, colui che è simile a un figlio d’uomo viene qui interpretato come un’entità collettiva, cioè con il popolo d’Israele. Ciò non esclude che egli sia un individuo, in quanto, alla luce della concezione biblica di « personalità corporativa », il capo si identifica in qualche modo con coloro che rappresenta.

Viene poi data la spiegazione della visione (Dn 7,15-28): da essa appare che le quattro bestie rappresentano altrettanti regni, mentre colui che è simile a un « figlio d’uomo » è il popolo dei santi dell’Altissimo. Segue la visione di un capro che sconfigge un montone: l’angelo Gabriele spiega a Daniele che si tratta anche questa volta di regni che si avvicendano (Dn 8,1-27). Il capitolo successivo contiene la profezia delle « settanta settimane » che separano dalla fine del mondo (Dn 9,1-27; cfr. Ger 25,11-12). Dopo tre settimane di preghiera e di digiuno, appare a Daniele un angelo vestito di lino, che gli annunzia la lotta dell’angelo Michele, protettore del popolo di Dio, contro gli angeli protettori della Persia e della Grecia (Dn 10,1 - 11,1). Nell’ultima parte del libro è descritta la guerra tra Seleucidi e Lagidi, l’ascesa di Antioco IV Epifane e la sua fine (Dn 11,2-45). Al termine del libro si descrive in modo simbolico la fine del mondo che segna la sconfitta del male e l’esaltazione dei giusti.

84. La risurrezione dei morti La fine di questo mondo perverso, dominato dalle potenze del male, rappresenta un aspetto centrale della concezione apocalittica della storia. Essa va di pari passo con l’annunzio della risurrezione dei morti. Daniele ne riceve la rivelazione da un angelo.

Dn 12,1-4

168

12,1

L’

( angelo disse a Daniele): « In quel tempo sorgerà Michele, il gran principe, che vigila sui figli del tuo popolo. Vi sarà un tempo di angoscia, come non c’era mai stato dal sorgere delle nazioni fino a quel tempo; allora saranno salvati i figli del tuo popolo, non tutti ma solo quelli che si troveranno scritti nel libro. 2 Quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna. 3 I saggi risplenderanno come lo splendore del firmamento; coloro che avranno indotto molti alla giustizia risplenderanno come le stelle per sempre.

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Gioele (Gl 1-4) 4

Ora tu, Daniele, tieni segreto questo messaggio fino al tempo della fine: allora molti lo consulteranno e la loro conoscenza sarà accresciuta ». La lotta tra il bene e il male, che percorre tutta la storia umana, è presentata simbolicamente come un evento degli ultimi tempi, che segnerà il trionfo del popolo eletto, oppresso dai potenti di questo mondo. Sarà quello anche il momento in cui i giusti saranno richiamati in vita per godere anch’essi della felicità del popolo rinnovato. Anche per gli empi ci sarà la risurrezione, ma per una punizione eterna. La predizione fatta a Daniele è scritta in un libro che è sigillato fino al momento in cui tutto si compirà (Dn 12,5-13). Come appendice del libro vengono riportate due storie di cui è protagonista Daniele: Susanna, accusata da due anziani e liberata da Daniele (Dn 13); Daniele smaschera l’inganno dei sacerdoti che pretendevano di dare il cibo offerto dalla gente al dio Bel e uccide un drago considerato una divinità; gettato nella fossa dei leoni viene salvato miracolosamente da Dio (Dn 14). Nella prima parte del libro di Gioele, dopo il titolo (Gl 1,1), si descrive un’invasione di cavallette e invita il popolo alla penitenza (1,2-20). Egli descrive poi nuovamente la venuta delle cavallette che questa volta simboleggiano l’invasione di un esercito nemico (2,1-9), a cui fa seguito la visione del giorno del Signore (2,10-11). Viene riportato poi un altro invito alla penitenza a cui fa seguito la fine del flagello e il conferimento di una grande abbondanza (2,12-27). Nella seconda parte del libro Gioele annunzia il « giorno di JHWH », cioè l’evento conclusivo della storia umana. Esso è preparato dalla venuta dello Spirito.

85. L’effusione dello Spirito L’azione dello Spirito viene più volte menzionata nella Bibbia come segno dell’azione di Dio in questo mondo. Ma è soprattutto alla fine dei tempi che lo Spirito porta a termine la sua opera.

3,1

I

o effonderò il mio Spirito sopra ogni essere umano e diverranno profeti i vostri figli e le vostre figlie; i vostri anziani faranno sogni, i vostri giovani avranno visioni.

Risurrezione (2) È questo l’unico testo, in tutta la Bibbia ebraica, in cui si parla della risurrezione individuale, a cui si accenna anche nel 2Mac 7,9.14 (deuterocanonico). La risurrezione entra a far parte della fede giudaica in stretta connessione con l’attesa apocalittica di un mondo nuovo, in cui Dio regna in un contesto di pace e di giustizia.

Libro sigillato Nell’apocalittica era usuale immaginare che i fatti attuali fossero stati rivelati, insieme con eventi futuri, a un personaggio famoso del passato. Questi li avrebbe raccontati in un libro, poi nascosto e riscoperto proprio al momento in cui effettivamente hanno avuto luogo. Così veniva dato valore anche alle ulteriori predizioni in esso contenute riguardanti il futuro.

Gl 3,1-5

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VII. In attesa della fine – Daniele, Gioele e Abdia

2

Spirito profetico Secondo Gioele, lo Spirito discenderà in modo pieno solo alla fine dei tempi. Con la sua venuta si attuerà l’aspirazione di Mosè, il quale desiderava che tutti i figli di Israele fossero profeti (Nm 11,29).

Anche sugli schiavi e sulle schiave, in quei giorni, effonderò il mio Spirito. 3 Farò prodigi nel cielo e sulla terra, sangue, fuoco e colonne di fumo. 4 Il sole si cambierà in tenebre e la luna in sangue, prima che venga il giorno del Signore, grande e terribile. 5 Chiunque invocherà il mio nome sarà salvato, poiché sul monte Sion e in Gerusalemme sopravvivranno quelli che io ho chiamato. Lo Spirito (rûah., vento) è una figura con la quale si indica l’azione potente del Dio trascendente nel mondo. In quanto potenza di Dio, lo Spirito opera nella natura e nella storia, ma soprattutto illumina e guida il cuore di ogni essere umano (cfr. Ez 36,27). Solo la sua opera è capace di garantire un rapporto autentico dell’uomo con Dio. La descrizione della discesa dello Spirito lascia il posto a quella del « giorno di JHWH » che consiste nel giudizio finale a cui sono sottoposte

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Abdia (Abd vv. 1-21) tutte le nazioni (Gl 4,1-17). Il libro termina con un oracolo riguardante la restaurazione di Israele (4,18-21). Abdia. Dopo un piccolo prologo che riporta il titolo e il tema del libro (Abd v. 1) viene proferita una dura condanna contro Edom.

86. La condanna di Edom Gli edomiti rappresentano tutte le nazioni nemiche di Israele. Perciò Dio annunzia a essi la sua punizione, vista come la premessa della creazione di un mondo nuovo.

v. 3

L’

orgoglio del tuo cuore ti ha esaltato, tu che abiti nei crepacci rocciosi, delle alture fai la tua dimora e dici in cuor tuo: « Chi potrà gettarmi a terra? ». 4 Anche se t’innalzassi come un’aquila e collocassi il tuo nido fra le stelle, di lassù ti farei precipitare. Anche a Edom viene rimproverato l’orgoglio, che spinge la creatura a innalzarsi indebitamente, senza riconoscere il primato di Dio sulla storia umana. La punizione inflitta al popolo nemico deve essere un monito per Israele e per tutte le nazioni. Lo scritto prosegue con altri due oracoli contro Edom (Abd vv. 5-18) a cui fa seguito la descrizione del nuovo Israele, che entrerà in possesso dei territori che gli erano stati sottratti dai suoi nemici (Abd vv. 19-21).

Abd vv. 3-4

Edom Gli edomiti, considerati come discendenti di Esaù, fratello di Giacobbe, sono presentati come i nemici per eccellenza di Israele a motivo dell’occupazione del suo territorio dopo la conquista babilonese. L’inimicizia dei due popoli è stata proiettata alle origini mediante i racconti patriarcali (cfr. Gn 25,23).

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VII. In attesa della fine – Daniele, Gioele e Abdia

N

el Primo Testamento i testi apocalittici sono numerosi, ma Daniele è l’unico libro di una certa entità che adotta in larga scala questo genere letterario. In sintonia con i profeti, anche Daniele aspetta un momento finale della storia in cui sarà instaurato il regno universale di Dio. Ma, in contrasto con essi, afferma l’idea che il trionfo di Dio sarà preceduto dalla distruzione di questo mondo malvagio e degli imperi che lo dominano. Secondo Gioele, il rinnovamento di tutte le cose sarà opera dello Spirito, infuso in abbondanza negli ultimi tempi. Questo sviluppo è dovuto al fatto che il male strutturale sembra ormai così esteso da esigere una cura radicale. Anche in ambito apocalittico resta salda la concezione secondo cui Israele svolgerà un ruolo di primo piano nell’universo rinnovato. Ma secondo Daniele e Abdia, a differenza di quanto pensavano i capi della ribellione maccabaica, Israele non è chiamato a collaborare alla distruzione di questo mondo mediante la lotta armata contro i suoi nemici. Quello che si richiede al popolo eletto è l’attesa fiduciosa dell’intervento di JHWH e la fedeltà a lui fino alla morte. I grandi imperi, nonostante le apparenze, sono considerati come realtà effimere, di cui la storia stessa dimostrerà la caducità, mentre è certa la vittoria finale di Dio. Nell’apocalittica le attese messianiche in senso stretto sono concentrate nella figura escatologica del « Figlio dell’uomo », inteso come rappresentante di una comunità con la quale si identifica e che al tempo stesso la rappresenta (« personalità corporativa »). In questa prospettiva assume un’importanza fondamentale l’idea di « risurrezione », che nasce con una forte connotazione comunitaria: coloro che hanno dato la loro vita per la fede in un mondo nuovo, basato sulla giustizia, al momento dell’instaurazione del regno di Dio saranno glorificati e avranno parte alla felicità del loro popolo.

Fiducia in Dio Nel Signore mi sono rifugiato, come potete dirmi: « Fuggi come un passero verso il monte »? 2 Ecco, gli empi tendono l’arco, aggiustano la freccia sulla corda per colpire nel buio i retti di cuore. 3 Quando sono scosse le fondamenta, il giusto che cosa può fare? 4 Ma il Signore nel tempio santo, il Signore ha il trono nei cieli, i retti vedranno il suo volto.

11,1

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I suoi occhi sono aperti sul mondo, le sue pupille scrutano ogni persona. 5 Il Signore scruta giusti ed empi, egli odia chi ama la violenza. 6 Farà piovere sugli empi brace, fuoco e zolfo, vento bruciante toccherà loro in sorte. 7 Giusto è il Signore, ama le cose giuste. (Salmo 11[10],1-7)

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Daniele (Dn 1-14), Gioele (Gl 1-4) e Abdia (Abd vv. 1-21)

•

La fine degli imperi e la distruzione di questo mondo sono figure con le quali si denunzia un peccato che contamina in profondità i rapporti fra le persone. L’impero del male consiste oggi soprattutto nel potere senza limiti del denaro, che contamina la sfera economica e politica, i media e persino l’intrattenimento e la religione. Questo potere deve essere sconfitto perché Dio possa instaurare il suo regno di giustizia e di pace.

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L’eliminazione del potere del male avverrà unicamente mediante un intervento di Dio che, dopo aver distrutto questo mondo perverso, creerà cieli nuovi e una terra nuova. Dio non interviene ora, non perché non ne abbia il potere, ma perché ciò non corrisponde ai tempi da lui stabiliti. Il suo trionfo escatologico presuppone però che Dio abbia fin d’ora il controllo delle realtà terrene. In questa prospettiva il dominio dei poteri di questo mondo appare limitato ed effimero.

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Il fatto che Dio solo possa instaurare il suo regno non esclude la cooperazione di persone che cercano la libertà vera. Questa però non si raggiunge mediante la lotta armata, come ritenevano i Maccabei, bensì rifiutando di piegarsi alla volontà del potente di turno, anche a costo del martirio. In radice si tratta di combattere il potere non con gli strumenti del potere, ma attuando un modello di vita alternativo, in cui predominano la solidarietà e l’uguaglianza fra tutti.

•

Parte integrante del messaggio di Daniele è la risurrezione dei morti. Questa rappresenta il compimento delle speranze di quanti hanno dedicato tutta la loro vita ai valori del regno di Dio. In altre parole, la fede nella risurrezione significa credere che quanto si è fatto per la realizzazione di un mondo migliore non è perduto, anche se non se ne vedono i risultati nell’arco di tempo della propria vita.

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La ricerca della sapienza Proverbi e Cantico dei cantici

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a maggior parte della letteratura biblica presenta un Dio trascendente, che però entra attivamente in questo mondo da lui creato e diretto. La ricerca sapienziale mette in luce un’altra immagine di Dio, che si nasconde dietro ai fenomeni cosmici e umani, lasciando all’essere umano il compito di ricercarlo mediante una riflessione che parte dall’osservazione e dall’esperienza. Questa ricerca compete in modo speciale ai « saggi », i quali, al di là delle apparenze contrarie, scoprono un ordine che regola tutte le cose, trovando in esso il senso della vita e le norme di un comportamento giusto e rispettoso dell’altro. I frutti della riflessione sapienziale erano particolarmente utilizzati dai maestri per la formazione dei giovani nella scuola. Il genere letterario tipico della ricerca sapienziale è il « proverbio » (masˇal). Analogo al proverbio è l’« enigma » (h.îdâ), che è una massima provocatoria. Esso non contiene ordini o prescrizioni, ma consigli, a volte espliciti e altre volte solo suggeriti, che vengono proposti con maggiore o minore forza, in base alla loro autorevolezza o all’incidenza che hanno nella vita privata o pubblica. Data l’estrema complessità dei fenomeni analizzati, può capitare di trovare proverbi apparentemente contraddittori, dai quali appare che un comportamento accettabile in un certo contesto non lo è in un contesto differente. La riflessione sapienziale ha dato origine anche ad altri generi letterari più complessi, quali la disputa fra saggi (Giobbe), i pensieri (Qohelet), i canti popolari (Cantico dei cantici) e, fuori dai libri sapienziali, il mito della creazione (Gn 2-3) e il racconto sapienziale (novella) di Giuseppe (Gn 37-50). La letteratura sapienziale è un fenomeno molto diffuso nel mondo orientale. Nell’antico Medio Oriente sono note soprattutto le opere sapienziali egiziane, cananee, mesopotamiche. La sapienza biblica ha un’alta stima per la produzione sapienziale dei popoli circonvicini e a più riprese dimostra di attingere le sue composizioni da un vasto repertorio internazionale, come avviene nel caso di Giobbe o di alcune raccolte del libro dei Proverbi. L’opera in cui appaiono più esplicitamente le caratteristiche originarie della letteratura sapienziale è il libro dei Proverbi, mentre il Cantico dei cantici affronta uno dei problemi centrali della riflessione sapienziale, il rapporto tra uomo e donna. Questo capitolo si divide dunque in due parti: A. Gli insegnamenti dei saggi (Pro 1-31) B. L’esaltazione dell’amore (Ct 1-8).

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici

A. Gli insegnamenti dei saggi (Pro 1-31)

l libro dei Proverbi porta in ebraico il titolo di Misˇleh Sˇelomoh, « Proverbi di Salomone » (Pro 1,1; cfr. Pro 10,1), tradotto in greco (LXX) Paroimiai Salomônos, e nella Vulgata latina Parabolae Salomonis. In questo titolo è indicato il genere letterario predominante nel libro, quello cioè del « proverbio » (mašal), e colui che ne era ritenuto l’autore, Salomone, il quale era considerato come l’iniziatore della tradizione sapienziale di Israele (cfr. 1Re 5,9-14). I proverbi riportati nel libro hanno avuto origine probabilmente nella vita del popolo. Ben presto, però, sono stati isolati dal loro contesto originario e collegati l’uno all’altro in serie o collezioni di vario tipo, venendo così a formare un’opera letteraria. Essi sono raggruppati con metodi e criteri diversi, che vanno dalla somiglianza tematica all’assonanza verbale, dall’uso di « parole uncinetto » al parallelismo e all’antitesi. Spesso si ha l’impressione che i redattori abbiano composto sezioni organiche con intenti specifici, la cui identificazione però resta in larga misura problematica. Il libro comprende le seguenti raccolte: • Prologo (Pro 1,1-7) a) Sezione introduttiva (Pro 1,8 - 9,18) b) Prima raccolta salomonica (Pro 10,1 - 22,16) c) Le parole dei saggi (Pro 22,17 - 24,34) d) Seconda raccolta salomonica (Pro 25,1 - 29,27) e) Raccolte minori: Parole di Agur (Pro 30,1-14); Proverbi numerici (Pro 30,15-33); Parole di Lemuel (Pro 31,1-9). • Conclusione: La donna perfetta (Pro 31,10-31). Le diverse raccolte che compongono il libro non risalgono tutte allo stesso periodo. Le più recenti sono la prima (Pro 1-9) e le ultime tre (Pro 30-31). Le più antiche sono invece le due raccolte salomoniche (Pro 10,1 - 22,16; 25-29), anche se non si può affermare che risalgano effettivamente al re Salomone (secolo X a.C.). Anche la raccolta attribuita ai saggi (Pro 22,17 - 24,34), contiene materiale antico, come attestano sia l’arcaicità della lingua, sia i punti di contatto con la letteratura egiziana (Istruzione di Amenemope). Una prima redazione di queste tre raccolte potrebbe avere avuto inizio all’epoca del re Ezechia (verso il 700 a.C.), come si dice espressamente a proposito della seconda raccolta salomonica (cfr. Pro 25,1). Il momento della redazione finale del libro potrebbe estendersi dal tardo periodo persiano al primo periodo ellenistico (secoli IV-III a.C.).

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A. Gli insegnamenti dei saggi (Pro 1-31)

87. La ricerca sapienziale Il libro dei Proverbi si apre con un prologo nel quale è descritto l’oggetto specifico della ricerca dei saggi e di riflesso il progetto del libro. La sapienza è condensata nei detti dei saggi, i quali elaborano e trasmettono ai discepoli i loro insegnamenti, frutto di osservazione ed esperienza.

1,1

P

roverbi di Salomone, figlio di Davide, re d’Israele. Con essi si conoscono sapienza e disciplina, si sviluppa l’intelligenza, 3 si acquistano disciplina, giustizia, diritto e rettitudine; 4 gli inesperti otterranno l’accortezza, e i giovani conoscenza e riflessione. 5 Ascolti il saggio e aumenterà il sapere, e l’uomo accorto acquisterà il dono del consiglio; 6 così comprenderà proverbi e allegorie, le massime dei saggi e i loro enigmi. 7 Il timore del Signore è il principio della scienza; ma gli stolti disprezzano la sapienza e l’istruzione. 2

L’autore si rivolge a un vasto pubblico di persone impreparate, per lo più giovani studenti, ai quali desidera insegnare le « massime istruttive » (in ebraico, ’imrê bînâ, parole di istruzione), perché possano ottenere « sapienza » (h.okmâ) « disciplina » (mûsar), « accortezza » (‘ormâ), « conoscenza » (da‘at) e « riflessione » (mezimmâ), e in ultima analisi imparino « giustizia » (s. edeq), « diritto » (misˇpat.) e « rettitudine » (mêsˇarîm), che rappresentano gli ideali di vita tipici del mondo biblico. L’autore intende rivolgersi anche a coloro che già posseggono la sapienza, ma desiderano approfondirla ulteriormente affinché comprendano i « proverbi » (masˇal), le « allegorie » (melis. â), le « massime (dibrê, parole) dei saggi » e gli enigmi (h. îdaâ). Egli però conclude affermando che il vero strumento per raggiungere la sapienza è il timore (jir’â) di JHWH.

Pro 1,1-7

Consiglio Mentre nella predicazione profetica predomina il comandamento divino, i saggi si limitano a dare dei consigli, ricavati dall’esperienza mediante la riflessione personale: con essi vogliono aiutare tutti, ma in modo speciale i giovani, a vivere una vita gioiosa e proficua.

Sezione introduttiva (Pro 1,8 - 9,18). In essa la sapienza cessa di essere una semplice caratteristica delle massime dei saggi per diventare una realtà a sé stante, che Dio invia nel mondo dopo essersene servito per l’opera della creazione. All’inizio della sezione il maestro si rivolge all’alunno come un padre al figlio e lo invita a fuggire le cattive amicizie (Pro 1,8-19). Poi mette in campo la sapienza stessa, lasciando a lei la tribuna.

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici

88. La Sapienza chiama L’autore presenta la sapienza come un maestro che prende la parola e chiama a sé i suoi alunni per trasmettere loro i suoi insegnamenti.

Pro 1,20-25

Timore del Signore Anche la corrente sapienziale fa suo questo concetto tipico della tradizione profetica, che però assume per i saggi una connotazione nuova. Mentre per i profeti il timor di Dio consisteva nell’osservare i suoi comandamenti, per i saggi esso si manifesta nel saper riconoscere e venerare il mistero divino che la mente umana coglie nella natura.

1,20

L

a Sapienza grida per le strade nelle piazze fa udire la voce; 21 dall’alto delle mura essa chiama, pronunzia i suoi detti alle porte della città: 22 « Fino a quando, o inesperti, amerete l’inesperienza e voi insolenti vi compiacerete della vostra insolenza e gli sciocchi avranno in odio la scienza? 23 Volgetevi alle mie esortazioni: io vi comunicherò il mio spirito e vi farò conoscere le mie parole. 24 Vi ho chiamato e non avete risposto, ho steso la mano e nessuno ha fatto attenzione; 25 avete trascurato ogni mio consiglio e la mia esortazione non avete accolto ». La sapienza personificata entra in scena nelle vesti di un’autorevole signora, che fa sentire la sua voce nei luoghi pubblici, dove si raduna molta folla. La sapienza si rivolge direttamente agli inesperti invitandoli ad accogliere i suoi insegnamenti, affinché non capiti che nel momento della necessità si rivolgano a lei senza trovarla. Essa li avvisa che la loro stessa stoltezza li manderà in rovina, mentre chi l’ascolta vivrà sicuro. Il brano prosegue con rimproveri e minacce nei confronti di coloro che non accolgono l’invito della sapienza (Pro 1,26-33). Subito dopo riprendono le esortazioni dell’autore, il quale si rivolge al discepolo come un genitore al proprio figlio. Anzitutto egli insiste sulla ricerca della sapienza, la quale è in grado di rendere immuni dalle seduzioni dei malvagi e specialmente da quelle della donna straniera (Pro 2,1-22). Se il discepolo seguirà i suoi insegnamenti e si manterrà nel timore del Signore gli verranno innumerevoli vantaggi (3,1-12). La sapienza, infatti, è un « albero di vita » per chi si attiene a essa perché mediante la sapienza Dio ha fondato la terra e la conserva (3,13-20). Dopo altre riflessioni sui vantaggi che comporta l’istruzione sapienziale (3,21-26), è riportata una serie di direttive riguardanti la vita sociale: il Signore dimostra la sua amicizia e la sua benevolenza ai giusti ma condanna i malvagi (3,27-35). L’autore invita poi il discepolo ad acquistare la sapienza accogliendo con simpatia i suoi insegnamenti e custodendo diligentemente i suoi sensi (Pro 4,1-27). Egli descrive la forza della seduzione femminile, sotto-

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A. Gli insegnamenti dei saggi (Pro 1-31) lineando che essa alla fine conduce alla morte (5,1-14). In contrasto con l’amore illecito, esalta invece l’amore coniugale paragonando l’amata a una fonte di acqua zampillante che disseta (5,15-23). Seguono, poi, tre piccole raccolte a carattere etico, che sviluppano i seguenti temi: rischio di dare cauzioni a estranei (Pro 6,1-5); esempio della formica che durante l’estate provvede il vitto per l’inverno (6,611); comportamento del malvagio che cela il suo vero intento e suscita litigi, procurando così la propria rovina (6,12-15). Segue un proverbio numerico nel quale si indicano le sette cose che Dio odia: occhi alteri, lingua bugiarda, mani che versano sangue, cuore che trama cattiverie, piedi che corrono verso il male, il falso testimone che provoca litigi (6,16-19). Infine, l’autore ritorna sul tema del pericolo rappresentato dalla donna straniera (6,20-35). Lo stesso tema viene ripreso nel capitolo successivo, dove si descrive concretamente come il giovane inesperto cada nelle trame della donna perversa (7,1-27). L’autore mette poi nuovamente in scena la sapienza stessa, che rivolge personalmente ai discepoli il suo messaggio. Essa invita tutti i « figli dell’uomo » ad ascoltarla (Pro 8,1-11); poi pronunzia un ampio elogio delle proprie doti e capacità (8,12-21). Infine, prosegue nell’autoelogio parlando della sua origine e delle finalità che intende perseguire.

Sapienza personificata In diversi passi del Primo Testamento la sapienza appare come una persona che parla e agisce in modo personale e autonomo. Ciò non significa che essa fosse intesa come una persona in senso proprio. Essa era piuttosto una rappresentazione figurata dell’unico Dio trascendente, in quanto agisce nella natura e nella storia.

89. L’elogio della sapienza In questo elogio di sé la sapienza mette in luce il suo rapporto con Dio e quello che intende stabilire con gli esseri umani.

8,22

I

l Signore mi ha creato all’inizio della sua attività, fin dal principio, prima di ogni sua opera. 23 Dall’eternità sono stata concepita, fin dal principio, agli inizi della terra. 24 Quando non esistevano gli abissi, io fui generata; quando ancora non vi erano le sorgenti cariche d’acqua; 25 prima che fossero fissate le basi dei monti, prima delle colline, io sono stata generata. 26 Quando ancora non aveva fatto la terra e i campi, e non aveva reso coltivabile il terreno; 27 quando egli fissava i cieli, io ero là; quando stabiliva il firmamento al di sopra dell’abisso; 28 quando condensava le nubi nel cielo, quando faceva scaturire le sorgenti dall’abisso; 29 quando stabiliva al mare i suoi limiti, sicché le acque non ne oltrepassassero la spiaggia; quando disponeva le fondamenta della terra,

Pro 8,22-32

Ma’at Dea egiziana, simbolo dell’ordine cosmico, della giustizia e della verità, considerata figlia del dio sole Ra. Essa è rappresentata con l’aspetto di donna con una piuma di struzzo. Esistono analogie significative tra questa divinità egiziana e la sapienza personificata della Bibbia.

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici « Allora io ero con lui come una bambina ed ero la sua delizia ogni giorno » (Pro 8,30).

Generazione della sapienza L’origine della sapienza è espressa simbolicamente come una creazione o una generazione da parte di Dio. In realtà, Dio e la sapienza personificata si identificano, in quanto la sapienza non è altro che una modalità dell’azione di Dio che, pur restando nascosto e misterioso, muove i destini di questo mondo.

Sapienza bambina La sapienza personificata è presentata spesso come artefice, assieme a Dio, della creazione. In Pro 8,30 però essa non è chiamata « artefice », come appare in diverse traduzioni, ma « bambina ». Secondo alcuni studiosi, vi sarebbe un riferimento a Ma’at, la dea egiziana della giustizia e dell’ordine cosmico.

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30

allora io ero con lui come una bambina ed ero la sua delizia ogni giorno; mi divertivo davanti a lui in ogni istante; 31 giocavo sul globo terrestre e godevo di stare tra i figli dell’uomo. 32 Ora, figli, ascoltatemi: beati quelli che mi seguono! La sapienza ha avuto la sua origine in Dio prima di tutte le cose e gli è stata vicina quando metteva ordine nell’universo: fuori di metafora, la sapienza è Dio stesso in quanto opera nel mondo. Perciò nell’ultima parte del carme essa, con l’autorità stessa di Dio, rivolge ai suoi ascoltatori un pressante invito a seguire i suoi insegnamenti. Le espressioni contenute in questo brano (« ascoltare », « seguire le vie », « vita» e « morte ») sono molto simili a quelle con cui nel Deuteronomio Israele viene richiamato alla fedeltà nei confronti di JHWH (cfr. Dt 6,4; 10,12; 30,15-20): chi ascolta la sapienza accetta dunque la salvezza che Dio ha donato al suo popolo per mezzo dell’alleanza. La sapienza conclude la sua esortazione dichiarando beati quelli che l’ascoltano, perché ottengono la vita e il favore del Signore (Pro 8,3336). La sezione termina con un brano nel quale la sapienza è descritta come una padrona di casa la quale imbandisce un banchetto e vi invita chiunque ha bisogno di un’educazione solida (Pro 9,1-6). Viene poi presentato il contrasto tra saggio e stolto (9,7-12) e alla fine si descrive la stoltezza come una donna che scimmiotta la sapienza (9,13-18). Prima raccolta salomonica (Pro 10,1 - 22,16). Questa sezione comprende trecentosettantacinque proverbi, composti quasi tutti di due stichi paralleli che assumono prevalentemente un andamento descrittivo,

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A. Gli insegnamenti dei saggi (Pro 1-31) privo di toni imperativi. Le massime dei sapienti toccano tutti i campi dell’esistenza umana. A volte si ritrova un tentativo di organizzazione interna delle massime, ma generalmente esse sono sovrapposte senza un ordine prestabilito. La raccolta si può dividere in due parti (Pro 1015; 16-22). La prima parte (Pro 10-15) inizia con una serie di proverbi in cui si intersecano i temi della sapienza, della giustizia e della benedizione divina (Pro 10,1-10) Un altro gruppo di proverbi è interessato prevalentemente al tema del controllo della lingua (10,11-21). Si passa poi a parlare dei giusti.

90. La benedizione dei giusti Questa raccolta, collocata poco dopo l’inizio della sezione, mette in luce l’identificazione tra saggio e giusto, in contrapposizione con l’empio.

10,22

L

a benedizione del Signore arricchisce, la fatica umana da sola non dà frutti. 23 Per lo stolto compiere il male è un divertimento, come per chi è prudente coltivare la sapienza. 24 Al malvagio sopraggiunge il male che teme, il desiderio dei giusti invece è soddisfatto. 25 Al passaggio della bufera l’empio soccombe, ma il giusto resta saldo per sempre. 26 Come l’aceto per i denti e il fumo per gli occhi così è il pigro per chi gli affida una missione. 27 Il Signore concede lunga vita a chi lo teme, mentre è accorciata l’esistenza dei malvagi. 28 Le attese dei giusti si realizzeranno, ma quelle degli empi finiranno nel nulla. 29 Il Signore è un rifugio per il retto, mentre per i malfattori è una rovina. 30 Il giusto non vacillerà mai, ma gli empi non dureranno sulla terra. 31 Dalla bocca del giusto escono parole sagge, la lingua perversa invece non produce nulla di buono. 32 Il giusto dice parole piene di benevolenza, ma dalla bocca degli empi non viene che perversità.

Pro 10,22-32

Rimunerazione (1) I saggi non insegnano che automaticamente il giusto sarà premiato e il malvagio punito in questo mondo. Al contrario, essi affermano che l’ingiustizia non paga neppure in questo mondo e che il giusto troverà sempre la possibilità di stare in piedi anche in mezzo alle prove di questa vita.

In base alle concezioni dei saggi, fare il bene non è un obbligo, ma un vantaggio, in quanto porta con sé la sua rimunerazione in termini di benessere e felicità. Nell’orizzonte dei saggi, infatti, non c’è ancora la

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici

Saggio e giusto Secondo i maestri di sapienza, il saggio è uno che non solo scruta la sapienza insita nelle realtà di questo mondo, ma si adegua a essa nelle proprie scelte. Per questo motivo il saggio si identifica con il giusto che, secondo le tradizioni profetiche, è colui che fa la volontà di Dio contenuta nei comandamenti.

Istruzione di Amenemope Opera in trenta brevi strofe o capitoli che risale all’epoca del nuovo impero (1200 a.C. circa), anche se il papiro più antico che la riporta è più recente (secolo IX a.C.). È uno scritto a sfondo marcatamente religioso, in cui è forte la tendenza verso l’interiorità e la contemplazione.

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credenza esplicita in un’altra vita, dove ciascuno riceverà il premio o il castigo. Le azioni di ciascuno portano quindi frutti di bene o di male già in questa terra. Nella serie successiva di proverbi si tratta del rapporto con i beni materiali (Pro 11,1-9), di problemi sociali e politici (11,10-15) e poi nuovamente del rapporto con i beni materiali (11,16-31). Si riportano quindi proverbi riguardanti la gestione della casa (12,1-11) e i rapporti sociali (12,1228). Viene poi attirata l’attenzione sulla necessità di controllare la propria lingua (13,1-10) e di gestire correttamente i beni materiali (13,1125). Un gruppo di proverbi orienta nella ricerca della sapienza (14,1-10), sottolineando poi il successo del saggio (14,11-25) e il rapporto tra saggezza e timor di Dio (14,26-35). Ritorna poi il tema del controllo della parola (15,1-10) e quello del cuore da cui essa proviene (15,11-18). Fa seguito una serie di proverbi introdotta dall’immagine della « strada » da scegliere nella propria vita (15,19-33). La seconda parte (Pro 16,1 - 22,16) si apre con una serie di massime riguardanti l’azione sovrana di Dio nel mondo (16,1-9) e il ruolo del re (16,10-15). Si raccomandano poi la sapienza e le virtù che da essa promanano, cioè l’umiltà, la fiducia in JHWH, la prudenza e la gentilezza del tratto (16,16-33), le virtù domestiche (17,1-11) e la critica al comportamento dei malvagi (17,12-28). Altri proverbi riguardano il parlare dello stolto (18,1-9), le vere e le false sicurezze (18,10-16), e di nuovo l’uso corretto della lingua (18,17-24). L’attenzione si rivolge poi al binomio poveri e ricchi, all’inutilità dello zelo senza riflessione, alla rovina della stoltezza, ai falsi testimoni e agli adulatori (19,1-7). Nuovamente appare il contrasto tra saggio e stolto (19,8-17) e la necessità della correzione del figlio da parte del padre (19,18-29). Si mette poi in guardia da alcuni rischi: il vino, l’ira del re, le risse, la pigrizia, l’ipocrisia, il giudizio del re (20,1-8), sottolineando che non sempre ciò che appare corrisponde alla realtà (20,9-17). Nuovi consigli riguardano situazioni varie, come fare piani ben precisi prima di agire, non rendere male per male, non usare pesi falsi, non fare voti troppo in fretta (20,18-25). Vengono poi riportati alcuni detti che contengono direttive di vita: il successo di un re sapiente, la stabilità del trono regale basato sulla giustizia, il vigore vanto dei giovani e la canizie ornamento dei vecchi, le sofferenze come occasione di crescita (20,26-30). Altri proverbi puntano su un atteggiamento di rettitudine e coerenza (21,1-7); si elencano poi le diverse categorie di empi, come il criminale, la donna litigiosa, il beffardo, chi è senza misericordia (21,8-16) e si mettono a confronto stolti e saggi (21,17-25). Alcuni proverbi descrivono il comportamento sregolato dell’empio (21,26-31). La sezione termina con altre constatazioni pratiche che contengono preziose indicazioni di vita (22,1-16). « Parole dei saggi » (Pro 22,17 - 24,34). In questa terza sezione sono raccolti proverbi nei quali il parallelismo lascia spesso il posto a strofe di quattro versetti. In ciascuna di esse l’autore si rivolge all’alunno dandogli una direttiva di vita e spiegandone le motivazioni. La raccolta si apre con una piccola introduzione (22,17-21) in cui si invita il lettore ad ascoltare con impegno le parole dei sapienti; l’autore ha scritto trenta consigli e istruzioni, specialmente allo scopo di insegnare a dire la parola giu-

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A. Gli insegnamenti dei saggi (Pro 1-31) sta al momento opportuno. La prima serie di massime suggerisce comportamenti socialmente giusti: non spogliare il povero; non spostare il vecchio confine; non affannarsi per arricchire; non mangiare il pane di chi ha l’occhio cattivo (22,22 - 23,8). In questa sezione si notano numerose somiglianze con il testo egiziano l’Istruzione di Amenemope. Altre raccomandazioni hanno come tema il comportamento in campo educativo.

91. L’educazione dei giovani Il saggio è soprattutto un educatore, cui spetta il compito di trasmettere non solo nozioni, ma un modo di vivere giusto e disciplinato.

23,9

N

on voler dare lezioni allo stolto, perché egli disprezzerà le tue sagge parole. 10 Non spostare i paletti che delimitano la proprietà altrui, e non invadere il campo degli orfani, 11 perché il Signore è per loro un difensore potente, in giudizio sarà per loro un avvocato contro di te. 12 Ascolta con attenzione chi ti corregge e non chiudere l’orecchio ai discorsi sapienti. 13 Impegnati nell’educazione del giovane: se anche a volte lo batti con la verga, non morirà; 14 anzi gli salverai la vita.

Pro 23,9-14

« Impegnati nell’educazione del giovane » (Pro 23,13).

La sapienza va di pari passo con la giustizia, ricercata non solo in teoria, ma anche in pratica. Essa implica l’apertura alla correzione, che il maestro deve insegnare ai suoi studenti, senza precludersi a volte il ricorso a metodi coercitivi. Seguono alcune esortazioni accorate che l’autore pronunzia con l’intenzione di toccare il cuore del discepolo, a cui si rivolge come un figlio, per distoglierlo dall’invidia, dal vino e dalla prostituta, e per inculcargli la ricerca della verità (Pro 23,15-28). Viene poi un bozzetto in cui si descrive il comportamento del beone (Pro 23,29-35). In una successiva serie di massime si trova al primo posto l’esaltazione della sapienza (24,1-6). Vengono poi contrapposti lo stolto e il saggio: Dio « renderà a ciascuno secondo le sue opere »; se cade sette volte il giusto si rialza, ma gli empi soccombono nella sventura; non bisogna rallegrarsi per la caduta del

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici nemico né gioire quando soccombe, così come non ci si deve irritare per i malvagi né invidiare gli empi (24,7-22). In un’appendice alla raccolta dei saggi sono poi riportate anzitutto alcune massime riguardanti il comportamento sociale (giustizia in tribunale, franchezza, previdenza, veracità nelle testimonianze, rifiuto della vendetta) e poi la descrizione del podere del pigro che va in rovina (Pro 24,23-34).

Correzione Nell’educazione dei giovani i saggi non rifuggivano dai metodi forti, in quanto pensavano che fossero necessari per sostenere una volontà ancora fragile. Però al primo posto mettevano la forza di convincimento insita nelle massime stesse.

Quarta raccolta (Pro 25,1 - 29,27): è introdotta come opera degli uomini del re Ezechia (secolo VIII a.C.), i quali però avrebbero trascritto proverbi che risalivano a Salomone (Pro 25,1). In essa sono contenuti centoventotto proverbi, composti prevalentemente in forma di distico, con parallelismo sia sintetico che antitetico. Essi trattano, senza un ordine preciso, i temi più disparati, riguardanti la vita personale, sociale e religiosa. La sezione inizia con alcune direttive per la vita di corte (Pro 25,25). La raccolta continua con diversi altri consigli.

92. Consigli vari In questa serie sono riportati proverbi di varia origine che spiegano le esigenze di una condotta ispirata al buon senso nelle situazioni più diverse della vita. Sono qui riportati i proverbi riguardanti il buon uso della parola e l’atteggiamento da adottare con il nemico che si trova in situazione di bisogno, mentre sono omesse alcune massime riguardanti casi di rapporti tra le persone (Pro 25,16-20).

Pro 25,6-15.21-22

Vita di corte Il tema dei rapporti con il re e del comportamento a corte è oggetto di grande attenzione da parte dei saggi. Uno dei loro scopi, infatti, era appunto quello di preparare i giovani più dotati a essere funzionari dello Stato. Inoltre, le scuole dei saggi avevano sede specialmente a corte, dove esistevano i mezzi per accedere a una istruzione superiore.

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25,6

N

on darti arie davanti al re e non metterti nei posti d’onore, 7 perché è meglio sentirsi dire: « Sali quassù » piuttosto che essere mandato indietro perché è arrivato uno più importante di te. Quanto hai visto con i tuoi occhi 8 non avere fretta di riferirlo al giudice; altrimenti alla fine che farai, se qualcuno proverà che ti sei sbagliato? 9 Mettiti d’accordo con il tuo vicino, ma non tirar fuori le confidenze di un altro; 10 altrimenti perderai la fiducia di chi ti ascolta e ne avrai un discredito irreparabile. 11 Come intarsio d’oro su un vassoio d’argento così è una parola detta al momento giusto. 12 Come anello d’oro e collana preziosa è il rimprovero del saggio per chi lo ascolta. 13 Come acqua fresca al tempo della mietitura, è un messaggero fedele per chi lo manda;

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A. Gli insegnamenti dei saggi (Pro 1-31)

egli conforta l’animo del suo signore. Nuvole e vento, ma senza pioggia, tale è l’uomo che promette regali ma non li fa. 15 Con la pazienza si persuade anche un giudice, un parlare umile supera ogni resistenza. (…) 21 Se il tuo nemico ha fame, dagli da mangiare, se ha sete, dagli da bere; 22 così facendo ammasserai carboni ardenti sul suo capo e il Signore ti ricompenserà. 14

La saggezza indica il giusto comportamento in ogni situazione, anche quella più insignificante, della vita. Non solo il saggio deve sapersi comportare in modo corretto, ma deve anche essere pronto a perdonare chi gli fa del male. Tutto questo non in vista di un premio nell’aldilà, ma perché da ciò dipende il suo benessere qui in terra.

Carboni ardenti Questi sono accumulati dal saggio sulla testa dei suoi nemici quando egli sa contraccambiare il male con il bene. La metafora può avere due significati: il giusto, così facendo, fa vergognare il suo nemico per il suo comportamento sbagliato oppure attira su di lui la punizione divina.

Seguono altre massime riguardanti i rapporti fra le persone (Pro 25,2328). Si delineano poi alcune figure tipiche della vita quotidiana: lo stolto (26,1-12), il pigro (26,13-16), il litigioso (26,17-22), l’ingannatore (26,2328). In una serie di massime si affronta il tema dell’amicizia (27,1-9). Altre massime riguardano l’amicizia (27,10-20) e la necessità di avere cura delle proprie cose (27,21-27). Si esamina in seguito il tema della vita sociale, che implica la pratica della giustizia (28,1-10), dell’umiltà (28,11-17), dell’onestà (28,18-28). Altre massime si riferiscono al tema del buon governo (29,1-14) e della correzione (29,15-27). Parole di Agur di Massa (Pro 30,1-14). È questo il titolo della quinta raccolta. Il nome di questo personaggio non è israelita. Il termine « Massa », che in ebraico significa « oracolo », designa una località non israelita (cfr. Gn 25,14). La raccolta è formata da strofe di quattro stichi con parallelismo sinonimico. Essa comincia con un riconoscimento della propria ignoranza e della sapienza divina (30,1-6). Viene poi una strofa riguardante la povertà e la ricchezza.

93. Povertà e ricchezza Il rapporto con i beni di questo mondo viene affrontato dai saggi con molto equilibrio e moderazione.

D

30,7

ue cose io ti domando, non negarmele prima che muoia: 8 tieni lontano da me falsità e menzogna, non darmi né povertà né ricchezza; ma fammi avere il cibo necessario,

Pro 30,7-9

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici « Non darmi né povertà né ricchezza; ma fammi avere il cibo necessario » (Pro 30,8).

9

Povertà e ricchezza Il saggio non svaluta i beni materiali, ma non fa di essi lo scopo della sua vita. Egli ritiene che una persona si realizzi pienamente solo sul piano della sapienza, ma ciò non esclude la soddisfazione dei bisogni primari. Ciò che conta è evitare che la mancanza dei beni essenziali alla vita lo distolga dalle cose dello spirito.

perché, una volta sazio, io non ti rinneghi e dica: « Chi è il Signore? », oppure, ridotto all’indigenza, non rubi trasgredendo il tuo comandamento.

Il saggio chiede a Dio, da una parte, di tenerlo lontano da due vizi: la falsità e la menzogna, che indicano l’adorazione dei falsi dèi; dall’altra, di preservarlo tanto dalla ricchezza quanto dalla povertà, viste ambedue come situazioni che possono allontanare da Dio. Credere in Dio e contentarsi di quanto basta sono due pilastri dell’etica sapienziale. Seguono una massima in cui si esorta a non calunniare lo schiavo presso il padrone (Pro 30,10) e quattro proverbi che iniziano con « C’è gente che... », riguardanti chi maledice il padre e la madre, chi si crede puro senza esserlo, chi ha il portamento altezzoso e chi divora i poveri (30,11-14). Sesta raccolta (Pro 30,15-33). Questa breve sezione contiene una serie di cinque proverbi, intercalati da tre aggiunte, ciascuno dei quali è introdotto dalla formula « Tre... quattro sono le cose che... ». In essi si elenca una serie di realtà misteriose e problematiche, di cui una, la quarta, è la più misteriosa di tutte. Anzitutto quattro cose non dicono mai « Basta! »: gli inferi, il grembo sterile, la terra nei confronti dell’acqua e il fuoco (30,15-16). Dopo una imprecazione contro chi maltratta il padre e la madre (Pro 30,17), vengono elencati quelli che, secondo l’autore, sono i misteri più incomprensibili della vita.

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A. Gli insegnamenti dei saggi (Pro 1-31)

94. I misteri di questo mondo In questo proverbio si vuole sottolineare come, tra tante cose misteriose che capitano in questo mondo, quella che più desta stupore è il rapporto che si stabilisce tra uomo e donna.

30,18

T

re cose per me sono misteriose, anzi quattro io non comprendo: 19 il percorso dell’aquila nell’aria, del serpente sulla roccia, della nave in alto mare, dell’uomo verso una giovane. In un mondo in cui abbondano le cose che non sono immediatamente comprensibili o verificabili, l’attrattiva dell’uomo verso la donna è presentata come quella più difficile da comprendere. I saggi riflettono spesso sul rapporto tra uomo e donna, del quale vedono gli aspetti positivi, ma anche quelli pericolosi o del tutto nocivi sia per la persona che per la società. Dopo una critica della donna adultera (Pro 30,20), proseguono i proverbi numerici. Quattro cose la terra non può sopportare: uno schiavo che diventi re, uno stolto che abbia viveri in abbondanza, una donna già trascurata da tutti che trovi marito e una schiava che prenda il posto della padrona (30,21-23). Quattro esseri sono fra i più piccoli della terra, eppure sono i più saggi: le formiche, gli iràci, le cavallette, la lucertola (30,24-28). Quattro esseri sono eleganti nel camminare: il leone, il gallo, il caprone e un re alla testa del suo popolo (30,29-31). In conclusione, è riportato un invito a evitare l’orgoglio e la collera (30,32-33). Parole di Lemuel (Pro 31,1-9). È questa la settima raccolta. Il suo autore è identificato come « re di Massa », la stessa località da cui proviene Agur. A lui sono attribuite quattro strofe, ciascuna di quattro stichi con parallelismo sinonimico, che gli sarebbero state insegnate dalla madre. Esse contengono consigli di carattere familiare, diretti specialmente a chi governa. A conclusione del libro viene riportato un acrostico che contiene l’elogio della donna perfetta.

Pro 30,18-19

Misteri I saggi sono consapevoli del carattere misterioso di questo mondo. Essi perciò non tendono a una conoscenza senza limiti, ma si accontentano di sapere quanto può dare un senso alla loro vita.

Acrostico Questo tipo di composizione, detto anche « alfabetico », consiste nel fatto che ognuno dei ventidue versetti che la compongono inizia con una delle lettere dell’alfabeto ebraico.

95. La donna perfetta La madre di famiglia che guida con saggezza e forza la sua casa rappresenta la sapienza, quale si manifesta nella vita ordinaria delle persone. Il poema ha origine in un ambiente benestante, tipico di una società patriarcale, nel quale alla donna è concessa una notevole autono-

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici « Una donna perfetta chi potrà trovarla? Il suo valore è superiore a quello delle perle » (Pro 31,10).

Società patriarcale Sullo sfondo di questa idealizzazione della donna si percepisce una società ancora patriarcale, nella quale la donna, pur assumendo un ruolo attivo e responsabile, si concepisce unicamente in funzione del marito e dei figli.

Pro 31,10.20-31

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mia e indipendenza. Dopo l’encomio iniziale (Pro 31,10), in Pro 31,11-19 (omessi) si descrive l’attività della donna all’interno della famiglia, mentre nella parte finale (31,20-31) l’accento è posto sui rapporti con l’esterno.

31,10

U

na donna perfetta chi potrà trovarla? Il suo valore è superiore a quello delle perle. (…) 20 È generosa con il misero, e non fa mancare il soccorso al povero. 21 Non teme la neve per la sua famiglia, perché tutti i suoi di casa hanno doppia veste. 22 Si fa coperte per i letti, di lino e di porpora sono le sue vesti. 23 Suo marito è stimato nelle pubbliche riunioni alle quali partecipa con gli anziani del paese. 24 Ella confeziona vestiti e cinture e le vende ai mercanti. 25 Da lei promanano forza e decoro e non teme gli imprevisti del futuro. 26 Parla sempre con saggezza i suoi consigli sono pieni di bontà. 27 Sorveglia l’andamento della sua casa; senza pigrizia si procura il pane.

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A. Gli insegnamenti dei saggi (Pro 1-31) 28

I suoi figli ne sono orgogliosi e suo marito ne tesse le lodi: 29 « Molte donne hanno fatto cose straordinarie, ma tu le hai superate tutte! ». 30 La grazia femminile è ingannevole e la bellezza non dura, ma il timore di Dio è il vanto della donna. 31 Riceverà credito per le sue capacità e per le sue opere sarà lodata in tutta la città. In questo carme è descritto il modello di colui che ha assimilato i consigli dei saggi. È significativo che in questa veste venga presentata una donna, che dimostra una buona dose di intraprendenza e di capacità amministrativa. Questo modello vale per un uditorio non solo femminile, ma anche maschile. Il fatto che si tratti di una donna fa sì che questo carme si colleghi molto bene con la prima sezione del libro, dove era entrata in azione la sapienza personificata.

Intraprendenza Secondo i Proverbi, è questa una delle caratteristiche fondamentali del saggio. Questi è dipinto come una persona particolarmente attiva e impegnata, mentre lo stolto si lascia sopraffare dalla pigrizia e in tal modo si impoverisce e perde la sua dignità.

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici

L

a ricerca sapienziale ricopre un ruolo molto importante nella Bibbia, in quanto mette in luce il ruolo della ragione e dell’esperienza nella ricerca etica e religiosa. La lunga serie di proverbi, a volte enigmatici e provocatori, sovrapposti spesso senza un ordine logico, mostrano quanto sia importante per ogni essere umano darsi delle regole di vita che corrispondano alla sua razionalità e alle situazioni in cui vive. Non esiste un’istanza superiore che indichi agli individui e ai gruppi umani come devono comportarsi in questo mondo. Ciò appare dal fatto che, secondo i risultati della ricerca moderna, anche là dove si fanno risalire a Dio norme specifiche di comportamento, in realtà esiste un lungo lavorio della ragione umana, avvenuto precisamente all’interno delle scuole sapienziali. La ricerca sapienziale mette in luce anche un’immagine di Dio diversa da quella delle correnti profetiche: un Dio immanente, garante dell’ordine di questo mondo, che non interviene direttamente nelle vicende umane, ma che vuole essere « temuto », cioè riconosciuto da ogni essere umano, che solo così può trovare il senso della sua vita, la sua piena realizzazione e la sua felicità. L’incontro tra ricerca sapienziale e rivelazione profetica che si trova nella prima sezione dei Proverbi sembra a prima vista fare della sapienza una realtà trascendente, utilizzata da Dio nella creazione e da lui inviata nel mondo per chiamare a sé l’umanità. In realtà, anche in questa veste la sapienza, nella quale si attua la rivelazione più piena del Dio trascendente, non cessa di essere una realtà immanente a ogni essere umano, e quindi disponibile a tutti e raggiungibile da qualsiasi essere razionale. Il fatto che, accanto alle tradizioni profetiche, la Scrittura abbia conservato anche i frutti migliori della riflessione sapienziale, ha consentito alla religione biblica di mantenere uno stretto collegamento con la ricerca religiosa di altri popoli e culture, mettendo così le basi di un fruttuoso dialogo interreligioso. Le due vie Beato colui che non segue il consiglio degli empi, non indugia nella via dei peccatori e non siede in compagnia degli stolti; 2 ma si compiace della legge del Signore, la sua legge medita giorno e notte. 3 Sarà come albero piantato lungo corsi d’acqua, che darà frutto a suo tempo e le sue foglie non cadranno mai;

1,1

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riusciranno tutte le sue opere. Non così, non così gli empi: ma come pula che il vento disperde; 5 perciò non reggeranno gli empi nel giudizio, né i peccatori nell’assemblea dei giusti. 6 Il Signore veglia sul cammino dei giusti, ma la via degli empi andrà in rovina. 4

(Salmo 1,1-6)

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A. Gli insegnamenti dei saggi (Pro 1-31)

•

Il messaggio dei « sapienti » completa e in qualche modo si fonde con la teologia dell’alleanza. Esso ricorda e sottolinea che in questo mondo è presente un Essere superiore che, prima di intervenire negli eventi della storia, garantisce l’armonia del cosmo e ispira a ogni essere umano quei comportamenti che ne assicurano la sopravvivenza come persona e come collettività. Anzi, si può dire che il concetto stesso di una « rivelazione diretta » per mezzo di Abramo, Mosè e i profeti è concepibile solo nel quadro di una rivelazione originaria e universale, di cui è depositario ogni essere umano.

•

La sapienza mette anche in luce la necessità di una ricerca di Dio a partire dal basso, dall’esperienza quotidiana, dai rapporti fra le persone, dalle sofferenze e dalle gioie di questo mondo. Nessuna religione « rivelata » può sussistere senza una ricerca costante di Dio. Le parole dei profeti sono importanti, ma alla conoscenza di Dio si giunge solo al termine di un lungo percorso in cui non mancano mai l’oscurità e la precarietà.

•

La ricerca sapienziale non manca in nessuna cultura o religione: essa perciò è l’unica capace di garantire il dialogo fra persone religiose di qualunque estrazione. La sapienza, infatti, insegna a cogliere le realtà più profonde di Dio e dell’esistenza umana in modo tale da non perderne mai di vista la precarietà e la relatività. Senza l’approccio sapienziale facilmente una religione diventa fondamentalista ed esclusivista.

•

Il metodo sapienziale ha una grande importanza in chiave educativa. Soprattutto in un momento in cui tutti i saperi subiscono una forte evoluzione è importante non pretendere di trasmettere « verità » ormai codificate e indiscutibili, ma spingere alla ricerca, al dialogo, al rispetto di tutte le posizioni. In campo religioso ciò significa ritornare continuamente alla radice del proprio messaggio, cercando di tradurne nell’oggi le potenzialità palesi o nascoste, traducendole in un impegno per la persona umana, senza limiti di tempo e di spazio.

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici

B. L’esaltazione dell’amore ( Ct 1-8)

l titolo di questo libretto è l’esatta trasposizione in italiano dell’espressione ebraica Sˇîr hasˇsˇ îrîm, che significa il « cantico per eccellenza », il cantico più bello. Come quasi tutti i libri sapienziali esso è attribuito a Salomone, che vi figura non solo come autore ma anche come protagonista del racconto. Nonostante ciò il libro è tardivo e non ha niente a che fare con la persona storica di Salomone. Nel canone ebraico il Cantico dei cantici è collocato tra gli Scritti e occupa il secondo posto (tra Rut e Qohelet) nella piccola raccolta dei cinque megillôt (rotoli) che vengono letti in particolari festività. Esso è utilizzato nella festa di Pasqua. Nella Bibbia cristiana, invece, è situato nella sezione dei libri sapienziali, subito dopo Qohelet. Il Cantico dei cantici è un piccolo libro che canta l’amore umano, un tema che era certamente oggetto della ricerca sapienziale, pur restandone ai margini. Esso raccoglie una serie di canti che pare fossero utilizzati nelle feste nuziali o nelle liete compagnie di giovani alla porta della città o del villaggio. I protagonisti del poema sono due innamorati, che si cercano e si smarriscono, per poi ritrovarsi a cantare le gioie dell’amore. A esso manca un esplicito carattere religioso, che si coglie solo in forza del suo inserimento nel canone. Nella tradizione giudaica, infatti, il Cantico dei cantici è stato spesso commentato in senso allegorico, come espressione delle alterne vicende che si sono succedute nel rapporto religioso tra Dio e Israele e poi in campo cristiano tra Cristo e la Chiesa o tra Cristo e il singolo cristiano. Il contenuto del libro si può così suddividere: • Titolo e prologo (Ct 1,1-4) a) L’incontro (Ct 1,5 - 2,7) b) La ricerca notturna (Ct 2,8 - 3,5) c) Il corteo e il fascino dell’amata (Ct 3,6 - 5,1) d) La visita notturna e la ricerca dell’amato (Ct 5,2 - 6,3) e) La bellezza e la dolcezza dell’amore (Ct 6,4 - 8,4) • Epilogo e aggiunte (Ct 8,5-14).

I

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B. L’esaltazione dell’amore (Ct 1-8)

96. L’amata Il libretto si apre con un intervento della giovane, che presenta prima se stessa e poi l’amato (Ct 1,2-8); in un secondo momento l’uno e l’altra, incontratisi, iniziano un duetto d’amore, in cui gli elementi della natura vengono usati come simboli per descrivere i loro tratti fisici e le emozioni che provano (1,9 - 2,7). Dopo l’abbraccio che suggella il loro scambio d’amore, ha luogo una battuta d’arresto: la giovane vaga nella notte per cercare l’amato e quando lo ritrova esulta di gioia (3,1-5). Successivamente è il giovane a intonare il suo canto e, pieno d’ammirazione, esalta la bellezza dell’amata secondo i canoni propri della cultura orientale. Dopo una prima parte, in cui descrive in modo simbolico le membra del suo corpo (Ct 4,1-6), egli prosegue la sua lode.

4,7

T

utta bella tu sei, amica mia, in te non v’è macchia alcuna. 8 Vieni con me dal Libano, o diletta, con me dal Libano, vieni! Scendi dalla cima dell’Amana, dalla cima del Senir e dell’Ermon, fuggi dalle tane dei leoni, dai monti dei leopardi. 9 Tu mi hai rapito il cuore, sorella mia diletta, tu mi hai rapito il cuore con un solo tuo sguardo, con una perla sola della tua collana!

« Tutta bella tu sei, amica mia, in te non v’è macchia alcuna » (Ct 4,7).

Diletta L’amata viene designata sei volte con l’appellativo di kallah (Ct 4,8-12; 5,1), normalmente tradotto sposa o fidanzata. Questo termine fa pensare che i due giovani del Cantico dei cantici fossero fidanzati. Ma ciò non è sicuro, perché essi non appaiono mai legati da un vincolo istituzionale. Perciò è meglio adottare un termine generico che esprime l’affetto.

Ct 4,7-9

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici

Canti d’amore egiziani In questi canti gli innamorati manifestano, in forma dialogata o in monologhi, i loro sentimenti; si parla della bellezza dell’amata, è rievocata l’emozione dell’incontro, si esprime la nostalgia reciproca e si mettono in risalto i rispettivi pregi fisici, con frequenti riferimenti alla natura.

Il canto si fa contemplazione della bellezza della donna nella sua interezza: la bellezza del corpo è espressione infatti della sua capacità d’amore. La descrizione dell’amata prosegue, a somiglianza dei canti d’amore egiziani e delle ierogamie assiro-babilonesi, con paragoni presi dalla natura (Ct 4,10-15). L’amata invita poi l’amato a venire nel suo giardino (4,16), e l’amato la raggiunge (5,1). Poi la giovane racconta che l’amato è venuto da lei mentre stava dormendo; lei ha sentito, si è attardata a prepararsi e quando ha aperto la porta il suo diletto era già scomparso; allora lo ha cercato, ma senza trovarlo; invece ha incontrato le guardie delle mura che l’hanno percossa. Si rivolge alle « figlie di Gerusalemme » perché l’aiutino nella sua ricerca (5,2-8). Il coro domanda che cos’ha di diverso il suo diletto (5,9). La giovane allora, piena di entusiasmo, ne dà un ritratto.

97. L’amato Anche nella descrizione dell’amato, l’amata utilizza simboli presi dalla natura, che fa sempre da sfondo al loro amore.

Ct 5,10-16

Ierogamia Gli inni assiri e babilonesi descrivono il matrimonio tra il dio Tammuz e la dea Ishtar: significativo è soprattutto il tema della reciproca ricerca tra sposo e sposa, la loro unione, la discesa nel giardino, l’uso di immagini e l’espressione dei sentimenti. Lo stesso mito era noto anche in Canaan, dove si celebravano le nozze di Baal con la dea Anat.

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5,10

I

l mio diletto è bianco e vermiglio, riconoscibile fra mille e mille. 11 Il suo capo è oro, oro puro, i suoi riccioli grappoli di palma, neri come il corvo. 12 Le sue pupille galleggiano sul latte, come colombe su uno specchio d’acqua. 13 Le sue guance, come aiuole di balsamo, aiuole di erbe profumate; le sue labbra sono gigli, che stillano fluida mirra. 14 Le sue mani sono anelli d’oro, incastonati di gemme di Tarsis. Il suo petto è tutto d’avorio, tempestato di zaffiri. 15 Le sue gambe, colonne di alabastro, posate su basi d’oro puro. Il suo aspetto è quello del Libano, magnifico come i cedri. 16 Dolcezza è il suo palato; egli è tutto delizie!

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B. L’esaltazione dell’amore (Ct 1-8)

Questo è il mio diletto, questo è il mio amico, o figlie di Gerusalemme. Nella descrizione ammirata del suo diletto, riconoscibile fra mille, l’amata mette in luce un ideale di bellezza maschile che non si limita all’aspetto fisico, ma si estende anche alle qualità spirituali, prima fra tutte la dolcezza. Non mancano accenti di spiccato erotismo. Il coro domanda alla giovane dov’è andato il suo diletto ed ella risponde che è sceso nel suo giardino e conclude, con riferimento al simbolismo religioso: « Io sono per il mio diletto e il mio diletto è per me » (Ct 6,1-3). Poi il giovane canta nuovamente le bellezze della sua diletta (6,4-12). Dopo un nuovo intervento del coro che si domanda: « Che cosa ammirate nella Sulammita » (7,1), interviene nuovamente il giovane per descrivere la bellezza dell’amata (7,2-9). Essa interviene poi per esprimere il suo desiderio dell’amato (7,10 - 8,3). Infine, questi scongiura le figlie di Gerusalemme di non svegliare l’amata (8,4). Il libretto giunge così all’epilogo.

« Il mio diletto è bianco e vermiglio, riconoscibile fra mille e mille » (Ct 5,10).

Erotismo È possibile che i poemi riportati nel Cantico dei cantici siano poesie nuziali, ma all’origine erano senz’altro canti amorosi in senso lato. Nel Cantico, infatti, non si fa mai riferimento al tema del matrimonio o ai riti con cui è celebrato. Ciò che predomina è l’amore in se stesso, che spesso riveste accentuate caratteristiche erotiche.

98. La forza dell’amore Alla fine del Cantico dei cantici vi è ancora un duetto tra l’amato e l’amata.

8,5

C

hi è colei che sale dal deserto, appoggiata al suo diletto? Sotto il melo ti ho svegliata;

Ct 8,5-7

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici « Mettimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio » (Ct 8,6a-b).

Simbolismo religioso L’espressione « Io sono per il mio diletto e il mio diletto è per me » (Ct 6,3) richiama la formula dell’alleanza: « Allora io sarò il loro Dio ed essi il mio popolo » (Ger 31,33). Da questa e analoghe espressioni ha preso l’avvio l’interpretazione del Cantico dei cantici in chiave allegorico-religiosa.

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là, dove ti concepì tua madre, là, dove la tua genitrice ti partorì. 6 Mettimi come sigillo sul tuo cuore, come sigillo sul tuo braccio; perché forte come la morte è l’amore, tenace come gli inferi la passione: le sue fiamme sono fiamme di fuoco, una fiamma ardente! 7 Le grandi acque non possono spegnere l’amore né i fiumi travolgerlo. Se uno volesse acquistare l’amore dando in cambio di tutto le sue ricchezze, non otterrebbe altro che disprezzo.

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B. L’esaltazione dell’amore (Ct 1-8) Il sigillo, con il quale si autenticavano i documenti, era portato sempre con sé, sul braccio, al collo o al dito per essere sempre pronto all’uso; anche la legge di JHWH doveva essere legata alla mano (Dt 6,8) perché fosse sempre ricordata. L’amata chiede di essere tenuta dall’amato come un sigillo, non però sul braccio, bensì sul cuore. Ella chiede dunque di essere sempre unita a lui non tanto fisicamente, quanto piuttosto in un amore inestinguibile. L’amore, messo in parallelismo con la passione/gelosia (Es 20,5), è forte (tenace, insaziabile) come la morte e gli inferi: di fronte a esso tutto deve soccombere, come tutti soccombono davanti alla morte. Inoltre, l’amore è paragonato alle « fiamme del Signore (Jah, che sta per JHWH) », cioè alle fiamme più potenti: l’amore è come una fiamma che non si spegne mai. L’amore è tanto forte che neppure le « grandi acque », cioè le potenze degli abissi, possono travolgerlo. L’amore, infine, è tanto prezioso che non può essere acquistato neppure pagando una somma spropositata.

Fiamma del Signore Questa espressione, in ebraico « fiamma di Jah », non ha significato religioso, ma vuole semplicemente designare una fiamma potentissima, capace di sfidare la morte.

Il Cantico dei cantici termina con due aggiunte. Nella prima (Ct 8,8-12) viene data la parola ai fratelli della giovane, i quali la considerano ancora troppo piccola e immatura per il matrimonio; ma lei risponde che è integra e matura e agli occhi dell’amato è come colei che ha trovato « pace » (sˇalôm, con allusione ai due nomi di Salomone e Sulammita), cioè la piena maturità. Salomone è padrone di una grande vigna e l’ha affittata per una cifra favolosa; ma per il protagonista dei canti la vigna è la sua diletta. Nella seconda (Ct 8,13-14) la giovane esprime il desiderio di sentire la voce dell’amato e lo invita a fuggire sopra i monti degli aromi.

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VIII. La ricerca della sapienza – Proverbi e Cantico dei cantici

I

l Cantico dei cantici affronta il tema dell’amore umano in termini altamente poetici e non convenzionali. I due giovani si scelgono e si amano liberamente, al di fuori di qualsiasi condizionamento della famiglia o degli adulti. Nei carmi non si parla mai di matrimonio, non si accenna neppure alla procreazione, mentre tutta l’attenzione è concentrata, come in Gn 2,24, sull’unione emotiva e fisica dei due amanti, vista come fonte di felicità piena e definitiva. Inoltre si sottolinea continuamente l’importanza del corpo, visto nella sua realtà oggettiva, senza veli o falsi pudori. I due protagonisti vanno spontaneamente al di là di ogni gerarchia dei sessi, comportandosi da uguali in tutti gli aspetti. Anzi, alla donna, vera esperta d’amore, spetta la prima e l’ultima parola (cfr. Ct 1,2 e 8,13-14). Nel Cantico dei cantici appaiono però anche i temi più importanti dell’esperienza religiosa di Israele, a cui alludono innumerevoli immagini: il diletto, l’amata, il re, il pastore, il gregge, la vigna, il giardino. Non mancano i riferimenti all’esodo, all’alleanza, al ritorno dall’esilio. È quindi possibile una rilettura dell’amore tra i due giovani in chiave di alleanza, sulla falsariga di quanto avevano fatto Osea e diversi profeti dopo di lui. In questa rilettura simbolica dei rapporti tra i due amanti emerge in primo piano l’ideologia religiosa del postesilio, che considera l’incontro di Israele con JHWH come una realtà ormai attuata, che sta alla base della restaurazione del popolo nella terra dei suoi padri. Nel momento in cui diventa simbolo dell’alleanza tra Dio e il suo popolo, anche l’amore umano assume una nuova dimensione. Anzitutto emerge fortemente in esso il senso dell’unicità degli amanti. L’alleanza comporta per l’amore umano anche il senso della fedeltà più totale. E infine l’amore umano, come quello che lega JHWH al suo popolo, pur partendo da una disparità che è tipica di tutti i rapporti umani, raggiunge la sua perfezione solo se sfocia nell’uguaglianza reciproca degli amanti. Per amore di Sion Per amore di Sion non tacerò, per amore di Gerusalemme non mi darò pace, finché non sorga come stella la sua giustizia e la sua salvezza non risplenda come lampada. 2 Allora i popoli vedranno la tua giustizia, tutti i re la tua gloria; ti si chiamerà con un nome nuovo che la bocca del Signore indicherà. 3 Sarai una magnifica corona

62,1

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nella mano del Signore, un diadema regale nella palma del tuo Dio. 4 Nessuno ti chiamerà più Abbandonata, né la tua terra sarà più detta Devastata, ma tu sarai chiamata Mio-compiacimento e la tua terra, Sposata, perché il Signore si compiacerà di te e la tua terra avrà uno sposo. (Isaia 62,1-4)

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B. L’esaltazione dell’amore (Ct 1-8)

•

Il Cantico dei cantici mette in crisi una visione puramente negativa della sessualità, basata su paure e tabù. Il rapporto tra l’uomo e la donna vi appare come una realtà buona in se stessa, e non solo come un mezzo per rendere possibile la procreazione. La sessualità, infatti, rappresenta la prima spinta verso una socializzazione basata non su interessi immediati o materiali, ma sulla ricerca di una unità che riguarda lo spirito e il corpo.

•

La sessualità, come tutte le realtà umane, è continuamente sottoposta al rischio di diventare un mezzo di sfruttamento e di strumentalizzazione dell’altro: essa perciò deve essere illuminata e incanalata. A questo scopo non servono le regole o le proibizioni, le quali tutt’al più hanno l’effetto di mettere in luce le deviazioni quando esse si manifestano. L’unica vera difesa della sessualità è l’amore, inteso come apertura all’altro nel rispetto della sua dignità e dei suoi diritti. L’educazione alla sessualità consiste in ultima analisi nell’educazione all’amore.

•

La fecondità è la conseguenza di un amore sincero, che tende a espandersi e a generare nuova vita. Essa però non si esprime solo in campo fisico, ma abbraccia tutte le modalità con cui esseri umani, legati da profondi vincoli di amore vicendevole, comunicano la vita, quali la fecondazione assistita, l’adozione, l’affido, la lotta contro la povertà e l’ingiustizia che mietono tante vittime, specialmente tra i bambini. La fecondità vera deriva dunque non da un rapporto fisico ma da una scelta spirituale.

•

La lettura allegorica del Cantico dei cantici vede nell’amore tra l’uomo e la donna l’espressione dell’amore tra Dio e Israele. Questo accostamento tra ambito religioso e profano fa comprendere che Dio si può incontrare solo nel tessuto della vita quotidiana, nella gioia e nella sofferenza di un rapporto fra persone che non sempre soddisfa le proprie aspettative, ma aiuta a crescere e a maturare con gli altri e al loro servizio.

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La sapienza contestata Giobbe e Qohelet

L

a sapienza sperimentale basa la sua ricerca sulla convinzione secondo cui esiste un ordine che unifica in modo stabile tutti gli elementi di questo mondo, di cui è garante Dio stesso. Precisamente, dall’osservazione del cosmo il saggio ricava quelle norme che gli permettono di entrare nel grande ordine dell’universo. Con le sue massime egli indica ai suoi simili, e in modo speciale ai giovani, la strada per realizzare pienamente se stessi in sintonia con tutti gli altri esseri animati e inanimati. Praticando le direttive di vita contenute nelle massime dei saggi l’essere umano esercita il « timore di Dio », che è l’origine e il fondamento della sapienza, ed entra in un rapporto diretto con colui che dà vita e ordine a tutte le cose. Questa visione del mondo e del comportamento umano ha come immediata conseguenza la convinzione secondo cui chi fa il male produce inevitabilmente male per se stesso e per gli altri, mentre chi fa il bene prima o poi ottiene una ricompensa per le sue buone azioni. Naturalmente la retribuzione si attua nell’ambito di questa vita terrena, in quanto la riflessione sapienziale non conosce un premio o una punizione nell’altra vita. L’adeguata retribuzione che ognuno riceve per il male o per il bene compiuto rappresenta quindi il fondamento di tutta la concezione sapienziale della vita. Dio stesso è legato a questo ordine, e non può discostarsi da esso, perché ciò pregiudicherebbe la sussistenza stessa del mondo. La concezione sapienziale del Dio giusto remuneratore pervade non solo i libri sapienziali, ma è adottata anche negli scritti profetici e in quelli storici come chiave di lettura di tutte le vicende personali e nazionali di Israele. Il principio della giusta retribuzione poteva sembrare una risposta convincente a numerosi problemi che si incontrano nella storia e nell’esistenza umana. Ma al tempo stesso si scontrava con la realtà, nella quale, almeno in apparenza, le cose non si verificano in modo così semplice e schematico. A questa incongruenza reagiscono duramente due figure di saggi contestatori, Giobbe e il Qohelet. Essi costituiscono il tema di questo capitolo, che si divide in due parti: A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42) B. Il senso della vita umana (Qo 1-12).

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet

A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42)

I

l libro di Giobbe è il primo degli scritti elencati nel canone cristiano come sapienziali. Per gli ebrei, invece, occupa normalmente il secondo posto (dopo i Salmi) nella sezione degli Scritti. Esso prende il nome dal suo protagonista, Giobbe: questi è ricordato nella Bibbia, insieme con Noè e Daniele, come un uomo famoso (Ez 14,14.20). Egli non è israelita, in quanto è originario di Uz, una regione a sud di Edom, e neppure lo sono i suoi amici: questa particolarità non esclude l’origine israelitica dell’opera, ma ne sottolinea le affinità con la letteratura religiosa dell’antico Medio Oriente, dove sono numerose le opere che trattano il tema del giusto sofferente. Dal punto di vista letterario l’opera rivela diverse anomalie, che pongono il problema della sua unità e coerenza interna. Anzitutto colpisce il fatto che il libro sia introdotto da un prologo (1,1 - 2,13) e termini con un epilogo (42,7-17) ambedue in prosa, i quali però non sono del tutto in sintonia fra di loro. Notevoli incongruenze si notano poi tra la cornice in prosa e la parte poetica: diverso è infatti l’uso dei nomi divini, come pure l’immagine di Dio e quella di Giobbe, paziente e rassegnato nel prologo, blasfemo e ribelle nei poemi. Infine, nel prologo Dio vince la scommessa con il satan e poi, dopo che Giobbe ha superato la prova, lo colma di favori, mentre nei poemi si contesta radicalmente la teoria tradizionale della retribuzione. Fuori contesto sembrano anche l’inno alla sapienza (Gb 28) e i discorsi di Elihu (Gb 32-37). Si ritiene perciò che il libro sia frutto di successive redazioni. Il genere letterario dei poemi è sostanzialmente quello della disputa sapienziale; al suo interno sono utilizzati generi letterari secondari come la lamentazione, l’esortazione, l’inno, l’epica, il processo e la tragedia. È opinione abbastanza diffusa che la parte centrale del libro, quella cioè che contiene i dibattiti, sia stata composta qualche decennio dopo il ritorno dall’esilio (V o IV secolo a.C.). Per la redazione finale dell’opera bisogna invece discendere ancora di circa due secoli. Il contenuto dell’opera può essere così descritto: • Prologo in prosa (Gb 1-2) b) Dibattiti di Giobbe con gli amici: monologo iniziale (Gb 3); tre cicli di dibattiti (Gb 4-14; 15-21; 22-27); inno alla sapienza (Gb 28); monologo conclusivo (Gb 29-31). c) Discorsi di Elihu (Gb 32-37) d) Interventi di Dio (Gb 38,1 - 42,6) • Epilogo in prosa (Gb 42,7-17).

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A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42)

99. Giobbe è messo alla prova da satana Il libro di Giobbe si apre con una sezione in prosa (Gb 1-2) nella quale si raccontano gli avvenimenti che fanno da sfondo ai carmi successivi. Del protagonista si dice che viveva nella regione di Uz, nel territorio di Edom. Era un uomo onesto, giusto e religioso. Aveva sette figli e tre figlie e possedeva molte ricchezze: pecore, cammelli, buoi, asine e anche molti servitori: era considerato l’uomo più ricco dell’Oriente (Gb 1,1-5). La giustizia di Giobbe però non lo preserva dalla prova, che lo coglie improvvisamente per opera di un agente estraneo a questo mondo chiamato satan, avversario.

U

1,6

n giorno, i figli di Dio andarono a presentarsi al Signore e anche satana era con loro. 7Il Signore domandò a satana: « Da dove vieni? ». Satana rispose: « Sono stato sulla terra e l’ho percorsa in lungo e in largo ». 8Il Signore disse a satana: « Hai notato il mio servo Giobbe? In tutta la terra non c’è nessuno integro e retto come lui: egli mi teme e si astiene dal male ». 9Satana rispose al Signore: « Forse che Giobbe ti teme per nulla? 10Non hai forse messo una siepe di protezione intorno a lui, alla sua casa e a tutto quanto è suo? Tu hai benedetto tutto quello che fa e il suo bestiame si moltiplica sulla terra. 11Ma prova a toccare le sue proprietà e vedrai se non ti maledirà anche lui! ». 12Il Signore disse a satana: « Ecco, fa’ quello che vuoi delle sue proprietà, ma non stendere la mano su di lui ». Satana si allontanò dal Signore. Satana mette in dubbio davanti a JHWH la solidità delle virtù di Giobbe e ottiene da Dio il permesso di metterlo alla prova, senza però colpirlo nella sua persona. Questo personaggio mitologico è chiamato in causa per evitare di attribuire a Dio l’iniziativa di mettere a prova la fedeltà dei suoi devoti. Egli però agisce solo con il permesso e sotto il controllo di Dio, che così resta il responsabile ultimo delle loro sofferenze.

Gb 1,6-12

Satana Il termine « satana » (satan) significa avversario. In Giobbe indica non una entità diabolica, ma uno dei membri della corte celeste, formata da dèi inferiori (detti benê ‘Elohîm, « figli di Dio »; cfr. Gn 6,2; Dn 7,9-10), da cui Dio, secondo la mitologia orientale, è circondato. Nella corte celeste satana svolge il ruolo di « accusatore » (nel linguaggio moderno è il pubblico ministero).

Si scatena allora su Giobbe una serie di calamità disastrose: bande di nomadi e fenomeni atmosferici distruggono tutti i suoi beni e la sua servitù e uccidono tutti i suoi figli e le sue figlie (Gb 1,13-20). Ma Giobbe resiste alla prova e mantiene intatta la sua fede che manifesta con queste parole: « Nudo uscii dal seno di mia madre, e nudo vi ritornerò. Il Signore ha dato, il Signore ha tolto, sia benedetto il nome del Signore! » (Gb 1,21-22). Satana però non si dà per vinto e insinua che, se sarà colpito nel suo corpo, maledirà anche lui Dio. Ancora una volta Dio gli dà mano libera. Giobbe allora è colpito da una terribile malattia della pelle che lo rende tutto una piaga (Gb 2,1-8). Sua moglie lo incita a bestemmiare Dio e ad abbandonarsi alla morte, ma Giobbe risponde: « Tu parli da insensata.

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet « Tu parli da insensata. Noi abbiamo accettato da Dio le cose buone. Perché ora non dovremmo accettare le cose cattive? » (Gb 2,10).

Leviatan Mostro mitologico degli abissi, che si oppone all’ordine del cosmo: esso è stato sconfitto da Dio nella creazione (cfr. Sal 74,14). Per maledire il giorno in cui è nato, Giobbe chiama in aiuto gli incantatori esperti in scongiuri (cfr. Sal 58,6), i quali sanno eccitare le forze oscure della natura, fra le quali c’è anche il Leviatan.

Gb 3,1-11

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Noi abbiamo accettato da Dio le cose buone. Perché ora non dovremmo accettare le cose cattive? » (2,9-10). Anche di fronte a questa prova Giobbe si mantiene fedele. Tre amici di Giobbe, Elifaz, Bildad e Zofar, venuti a conoscenza delle sue disgrazie e della sua sofferenza, vanno a trovarlo ma non hanno il coraggio di parlargli (2,11-13). Iniziano a questo punto i carmi che rappresentano il corpo del libro. Giobbe interviene per primo con un soliloquio che consiste in un lamento pieno di dolore e di rabbia.

100. La protesta di Giobbe L’atteggiamento di Giobbe è completamente diverso da quello descritto nell’introduzione in prosa. Mentre lì egli appariva come il modello della pazienza e della fiducia in Dio, ora egli rivela un animo che non accetta facilmente la disgrazia che gli è capitata. Sullo sfondo si percepisce un modello egiziano, come risulta dalle analogie con l’opera Dialogo del disperato con la sua anima.

G

3,1-2

iobbe cominciò a parlare e maledisse il giorno in cui era nato. 3 « Sia cancellato il giorno in cui nacqui e la notte in cui fui concepito. 4 Quel giorno sia tenebra, Dio più non lo consideri, né brilli mai più su di esso la luce. 5 Tenebre e oscurità lo inghiottano, una nube oscura lo avvolga, il buio improvviso lo renda spaventoso! 6 Quella notte sia preda del buio non si aggiunga ai giorni dell’anno, non entri nel conto dei mesi. 7 Quella notte sia sterile e non risuonino in essa grida di giubilo.

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A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42) 8

La maledicano quelli che imprecano al giorno, che sono pronti a invocare il Leviatan. 9 Non risplendano le stelle al suo tramonto, aspetti la luce ma questa non venga; dopo le tenebre non sorga l’aurora. 10 Quella notte sia maledetta poiché non impedì che uscissi dal grembo materno, troncando sul nascere una vita di affanno! 11 Perché non sono morto nel seno di mia madre, o appena uscito dal suo grembo? ». La disperazione porta Giobbe a desiderare di non essere mai nato o di essere morto nel grembo materno. La sua imprecazione assume accenti molto simili a quelli cui fa ricorso Geremia nelle sue confessioni (Ger 20,14-18). Nelle sue parole è contenuta una terribile protesta nei confronti della vita e di riflesso nei confronti di Dio, autore della vita. Giobbe continua il suo lamento disperato e lo conclude deprecando nuovamente la sua nascita (Gb 3,12-26). Si apre poi la parte centrale dell’opera, nella quale viene adottato il genere letterario del dibattito. Essa abbraccia tre cicli di discorsi (Gb 427): in ciascuno di essi gli amici di Giobbe intervengono a turno esprimendo il loro punto di vista sulla situazione e sul comportamento di Giobbe e a ciascuno questi risponde. Nel primo ciclo (Gb 4-14) interviene anzitutto Elifaz, il primo degli amici di Giobbe (4,1 - 5,27). Egli si introduce con parole rispettose e piene di apprezzamento nei suoi confronti (4,1-2). Poi espone il suo punto di vista.

Dialogo del disperato con la sua anima Opera egiziana composta circa 2200 anni a.C., nella quale l’autore esprime, sotto forma di dialogo con sé, una riflessione sulla sofferenza. Egli si sente solo e abbattuto fino al punto di desiderare il suicidio; la sua anima allora tenta di dissuaderlo, ma egli controbatte sottolineando che la vita non è degna di essere vissuta perché la sofferenza è eccessiva e il peccato non è eliminabile.

101. L’intervento di Elifaz Elifaz delinea subito all’inizio la tesi che in seguito egli stesso e poi i suoi due amici svilupperanno in tutti i suoi aspetti.

4,3

T

u hai istruito molti hai consolato chi era abbattuto; 4 le tue parole hanno sorretto chi vacillava e hai rafforzato chi aveva ginocchia tremanti. 5 Ma ora che anche tu sei stato colpito ti abbatti e sei sconvolto. 6 Non avevi forse fiducia nella tua pietà e speranza nell’integrità della tua condotta?

Gb 4,3-9

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet 7

Amici di Giobbe Essi sono gli interlocutori di Giobbe, al quale prospettano la visione tradizionale della sapienza in campo di retribuzione. La loro concezione però, rispetto alle raccolte di proverbi, è piuttosto rigida e meccanica. Poco per volta essi diventano perciò i suoi accusatori implacabili.

Ricordalo: Quale innocente è mai perito e quando mai furono sterminati gli uomini retti? 8 Per quanto io ho visto, chi semina vento raccoglie tempesta. 9 Al soffio di Dio perisce e dal vento della sua ira è distrutto. La tesi di Elifaz è quella tradizionale della retribuzione adeguata: è impossibile che il giusto perisca, mentre i malvagi sono destinati alla distruzione. In base a questa concezione, che anche Giobbe condivide, deve essere valutata la sua situazione. Elifaz continua poi sostenendo che nessuno è giusto di fronte a Dio e consiglia a Giobbe di rivolgersi a lui con fiducia; egli accenna anche al tema della sofferenza come « correzione » di Dio (Gb 4,10 - 5,27). Giobbe risponde con veemenza (6,1 - 7,21). Per prima cosa Giobbe descrive nuovamente la sua sofferenza (6,1-13). Poi prosegue esprimendo direttamente il suo punto di vista. Anzitutto, egli accusa i suoi amici di non essere veramente tali, perché nel bisogno si sono rivelati come torrenti aridi del deserto (6,14-20).

102. La risposta di Giobbe Giobbe è deluso per le parole di Elifaz soprattutto perché questi, partendo da un principio astratto, giudica negativamente il suo comportamento.

Gb 6,21-30

206

C

6,21

osì anche voi siete ora per me: vi faccio orrore e vi prende paura. 22 Vi ho detto forse: « Datemi qualcosa, fatemi un regalo con i vostri beni, 23 liberatemi dal sopruso di un nemico, salvatemi dal potere dei violenti »? 24 Istruitemi e allora tacerò, spiegatemi in che cosa ho sbagliato. 25 Io accetto una critica onesta Ma i vostri rimproveri non mi servono 26 Voi volete confutare le mie parole e gettare al vento i discorsi di un disperato! 27 Anche su un orfano gettereste la sorte e a un vostro amico scavereste la fossa.

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A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42) 28

Ma ora guardatemi in faccia: sapete bene che non mento. 29 Su, ricredetevi: non siate ingiusti! la mia giustizia è ancora intatta! 30 C’è forse peccato sulla mia lingua o io non distinguo più il bene dal male? Giobbe accusa i suoi amici di essere incapaci di dargli sollievo in quanto non esaminano oggettivamente la sua situazione, ma applicano a lui teorie precostituite. Egli riafferma con decisione la sua innocenza e li sfida a dire in che cosa ha sbagliato. Giobbe prosegue il suo lamento mettendo in luce la precarietà dell’esistenza umana (Gb 7,1-6) e termina chiedendo a Dio il motivo di tanto accanimento nei suoi confronti: egli non esclude, come aveva suggerito Elifaz, di essere anche lui peccatore come ogni essere umano, ma rifiuta decisamente l’affermazione secondo cui le sue disgrazie sono effetto delle sue colpe (7,7-21). Interviene poi Bildad il quale avanza l’ipotesi che, se Giobbe non ha peccato, i suoi figli potrebbero essere responsabili di ciò che gli è accaduto e conclude prospettando una futura restaurazione (Gb 8,1-22). Giobbe risponde affermando anzitutto che nessuno può entrare in disputa (rîb, processo) con Dio, perché questi non risponderebbe; i fenomeni della natura attestano che egli può addirittura agire in modo contrario al presunto ordine del mondo, provocando terremoti, uragani, eclissi solari. Invano potrebbe sperare di trovare un arbitro imparziale tra sé e Dio (Gb 9,1-35). Poi si rivolge direttamente a Dio con tono di severo rimprovero.

103. Giobbe contesta Dio Giobbe è disposto a riconoscere i suoi limiti, ma ciò che lo sconvolge è il fatto di non capire perché Dio intervenga così pesantemente nei suoi confronti. Egli inizia chiedendo a Dio il motivo per cui lo maltratta così duramente (Gb 10,1-4). Poi prosegue il suo lamento.

10,5

S

ono forse i tuoi giorni come quelli di un uomo, i tuoi anni come quelli di un mortale? 6 Perché cerchi in me la colpa e vuoi scoprire il mio peccato, 7 pur sapendo che non sono colpevole e non ho nessuno che mi difenda? 8 Tu mi hai plasmato

Genere letterario (1) L’intervento degli amici di Giobbe fa parte del genere letterario dei carmi, che è quello della disputa fra saggi. Essi sostengono una posizione che l’autore del libro vuole mettere in discussione, soprattutto se viene applicata indiscriminatamente a tutte le situazioni.

Innocenza di Giobbe Giobbe non si ritiene perfetto, ma vuole escludere che la sofferenza da cui è colpito sia la conseguenza di una condotta peccaminosa. Partendo da concezioni analoghe a quelle dei suoi amici, Giobbe giunge perciò a pretendere che Dio esca allo scoperto per giustificarsi.

Gb 10,5-15

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet

Dio di Giobbe La sofferenza di Giobbe consiste soprattutto nel sentirsi in balia di un dio ingiusto, che non tiene conto dell’innocenza dei suoi fedeli e li colpisce con disgrazie senza ragione. Al di là della protesta, Giobbe però non si sente abbandonato da Dio e non lo abbandona.

Creazione dell’uomo Giobbe descrive la propria nascita con immagini desunte dai racconti mitologici della creazione. Da essi egli ricava l’immagine di un Dio che ha agito direttamente nella formazione del suo corpo. Se Dio ha fatto tanto per lui, perché adesso lo ha abbandonato?

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e mi hai fatto senza difetto; perché ora vuoi distruggermi? 9 Ricordati che come argilla mi hai plasmato e in polvere mi farai tornare. 10 Non m’hai colato forse come latte e come formaggio mi hai fatto coagulare? 11 Di pelle e di carne mi hai rivestito, d’ossa e di nervi mi hai intessuto. 12 Vita e benevolenza tu mi hai concesso e con la tua provvidenza mi hai custodito. 13 Ma tu tramavi qualcosa, ora so che cosa avevi in mente! 14 Volevi vedere se peccavo, per punire le mie colpe. 15 Se sono colpevole, guai a me! Se sono giusto, non posso vantarmi, non mi resta che vergogna e afflizione. Giobbe riafferma la creazione dell’essere umano da parte di Dio. È Dio che, come un vasaio, un formaggiaio o un sarto, lo ha plasmato; gli ha concesso benevolenza (h.esed), ma ora lo perseguita. E allora perché lo ha fatto uscire dal seno materno? Perché non lo lascia respirare un poco, dal momento che la sua esistenza è così breve, prima che vada nella regione delle tenebre? Bildad aveva detto che Dio non può sovvertire la giustizia (Gb 8,3), ma proprio questo contesta Giobbe, secondo il quale Dio dirige il mondo come vuole e non accetta di essere chiamato in giudizio. Giobbe conclude il suo intervento imprecando nuovamente contro la sua sorte (Gb 10,16-22). Infine prende la parola il terzo degli amici di Giobbe, Zofar, il quale afferma che Giobbe, difendendo la sua innocenza, dimostra di non comprendere la sapienza di Dio, il quale conosce la falsità e la cattiveria proprie di ogni essere umano e invita tutti alla conversione (11,1-20). Giobbe risponde sottolineando le incongruenze della sapienza tradizionale e afferma che i suoi amici non sono autorizzati a dire bugie per prendere le difese di Dio; Giobbe è pronto a essere giudicato, ma solo dopo aver saputo di quale colpa è accusato. Dio invece gli nasconde il suo volto, lo tratta come un nemico. Chiede quindi di essere lasciato in pace tanto più che non c’è speranza di vita dopo la morte (12,1 - 14,22). Nel secondo ciclo (Gb 15-21) Elifaz riprende la parola per criticare in modo sarcastico la saggezza di Giobbe, accusandolo di distruggere il timore (di Dio) e di eliminare la possibilità stessa di pregare (15,1-35). Giobbe risponde accusando gli amici di essere « consolatori molesti », capaci solo di fare discorsi inutili: egli è ormai fiaccato, ma l’ira di Dio

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A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42) continua a perseguitarlo, sebbene non ci sia stata violenza nelle sue mani e pura sia stata la sua preghiera. Egli è convinto però che lassù ci sia per lui un testimone che interpreta i suoi sentimenti ed è arbitro tra lui e Dio. Sono i suoi amici che hanno bisogno di convertirsi. I suoi giorni ormai sono finiti e si avvicina per lui il momento di scendere nello ˇs e’ôl, regno dei morti o inferi (16,1 - 17,16). Interviene poi Bildad, il quale non fa altro che riprendere i temi già sviluppati da Elifaz (Gb 18,1-21). Nella sua risposta Giobbe recrimina nuovamente nei confronti di Dio, accusandolo di avergli sbarrato la strada e di averlo spogliato del suo onore e di considerarlo come un nemico; poi si lamenta di essere stato abbandonato persino dai suoi familiari e chiede agli amici di avere pietà di lui (19,1-22). Infine, conclude con un brano in cui traspare forse un barlume di speranza.

104. La speranza di Giobbe Nella sua risposta a Bildad, Giobbe, in contrasto con quanto ha detto precedentemente, intravede una via d’uscita dalla sua vicenda personale.

19,23

O

h, se le mie parole si scrivessero, se si fissassero in un libro, 24 se fossero scolpite in modo indelebile sulla roccia impresse con stilo di ferro e rivestite di piombo! 25 Io lo so che il mio redentore è vivo e alla fine sulla polvere mi riabiliterà! 26 Quando questa mia pelle sarà distrutta, dalla mia carne, vedrò Dio. 27 Io stesso lo vedrò, non come un estraneo con i miei occhi lo contemplerò. Il mio cuore si strugge dentro di me. 28 Voi dite: « Non siamo noi a perseguitarlo: è lui a farsi male da sé ». 29 Ora temete la spada, poiché essa punirà la vostra colpa; allora saprete che c’è un giudice. Giobbe ha appena detto di essere perseguitato da Dio e qui aggiunge che spera di poterlo vedere in seguito all’intervento del suo redentore; questi non può quindi essere Dio, il quale nel Primo Testamento è il redentore di Israele, ma un arbitro celeste, quello che già in precedenza Giobbe aveva chiamato in suo aiuto (cfr. Gb 9,33; 16,19). Giobbe spera che « sulla polvere », cioè mentre si trova ancora in questa terra, gli sia consentito di fare l’esperienza del redentore « dalla sua carne », cioè mentre

Inferi Giobbe nomina spesso, direttamente o mediante sinonimi, il regno dei morti, designato in latino con il termine « inferi », in ebraico sˇe’ôl e in greco « Ade ». In esso ai defunti è riservata un’esistenza ombratile, priva di felicità. Manca ancora l’idea di risurrezione, che sarà elaborata più tardi, nel periodo dei Maccabei (secolo II a.C.).

Gb 19,23-29

Redentore (2) Questo termine traduce l’ebraico go’el con il quale viene designato il parente più prossimo, che interviene in favore della persona colpita da una grave disgrazia. Nel Primo Testamento, Dio è presentato come il go’el di Israele, sottoposto prima alla schiavitù egiziana (cfr. Es 6,6) e poi esiliato in Babilonia (cfr. Is 54,1).

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet

Giobbe sumerico Quest’opera di origine sumerica, composta nel 2000 a.C., è designata come L’uomo e il suo dio. In essa si narra la storia di un individuo innocente che, colpito dalla malattia e dalla sofferenza, tradito da compagni e amici, si rivolge al suo dio, lamentandosi perché non lo aiuta. Alla fine egli confessa le sue colpe e il dio interviene cambiando la sua sofferenza in gioia.

Gb 22,1-11

è nel suo corpo mortale, sebbene la sua pelle sia quasi completamente disfatta. Allora egli vedrà Dio come un amico, e non più come uno straniero: ciò si attuerà di fatto nella teofania finale. Interviene poi Zofar, il quale descrive il destino terribile che attende il malvagio perché ha oppresso i poveri, si è appropriato di case che non aveva costruito, non si è accontentato dei suoi beni e nulla è sfuggito alla sua voracità (Gb 20,1-29). Giobbe però lo contraddice: il principio secondo cui i buoni sono premiati e i malvagi puniti non regge: il malvagio non soffre alcun infortunio; egli è preservato dalla sventura e quando muore tutti fanno lutto; dopo la morte tutti sono uguali. Giobbe riprende poi la parola per sviluppare ulteriormente questi concetti (Gb 21,1-34). Il terzo ciclo (Gb 22-27) inizia con un nuovo intervento di Elifaz, il quale per la prima volta fa pesanti accuse nei confronti di Giobbe.

105. Le accuse di Elifaz Mentre precedentemente le accuse contro Giobbe erano generiche e si lasciava spazio all’ipotesi che le sue sofferenze fossero semplicemente una correzione, ora l’interlocutore di Giobbe va a ricercare ciò in cui può aver sbagliato.

22,1

Spostamento di brani Secondo molti studiosi, il discorso contenuto in Gb 24,18-25 sarebbe stato attribuito erroneamente a Giobbe, mentre sarebbe stato pronunziato da uno dei suoi amici, forse Zofar, che in questo ciclo non interviene. Esso sarebbe quindi da spostare dopo Gb 27,23. Assieme a esso è attribuito a Zofar anche Gb 27,13-23, un brano considerato di Giobbe, in cui si esprimono però le idee dei suoi amici.

210

E

lifaz il Temanita prese a dire: « Può forse l’uomo giovare a Dio? chi è saggio giova solo a se stesso. 3 Quale vantaggio ha l’Onnipotente se tu sei giusto? Che cosa ci guadagna se la tua condotta è integra? 4 Se tu sei innocente, forse per questo ti riprende e ti chiama in giudizio? 5 O non piuttosto per la tua grande malvagità e per le tue colpe senza fine? 6 Senza motivo infatti hai angariato i tuoi fratelli delle loro vesti hai spogliato gli ignudi. 7 Non hai dato da bere all’assetato e all’affamato hai rifiutato il pane, 8 hai favorito i potenti e ora essi possiedono la terra. 9 Le vedove hai rimandato a mani vuote e agli orfani hai tolto ogni speranza. 10 Ecco perché ora sei caduto in trappola e un improvviso spavento ti sorprende. 11 Sei nelle tenebre e più non vedi e la piena delle acque ti sommerge ». 2

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A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42) Secondo Elifaz, negare che la sofferenza sia la conseguenza delle colpe di chi ne è colpito significa affermare che Dio non si interessa di questo mondo, aprendo così la via all’ingiustizia. Nel tentativo estremo di difendere il comportamento di Dio egli attribuisce a Giobbe una serie di colpe che fanno parte del repertorio di azioni normalmente attribuite ai malvagi. Elifaz conclude invitando Giobbe alla conversione (Gb 22,12-30). Secondo Giobbe, invece, Dio permette che i malvagi opprimano i poveri; dalla città si alza a Dio il grido dei miserabili, ma Dio non presta loro ascolto. Assassini, adulteri e ladri compiono nelle tenebre i loro misfatti e durante il giorno si nascondono (23,1 - 24,17). Nel brano successivo, attribuito nuovamente a Giobbe, sembra che egli si avvicini alle tesi dei suoi amici: gli empi vanno in rovina e, anche se non muoiono giovani, dopo un successo temporaneo scompaiono; come il povero anche lo sfruttatore è destinato alla morte (24,18-25): probabilmente il brano è stato spostato dal suo contesto originario. Prende poi la parola Bildad, il quale si limita a sottolineare la grandezza di Dio e la piccolezza dell’essere umano, che non può ritenersi giusto di fronte a lui (Gb 25,1-6). Giobbe gli risponde sarcasticamente osservando che egli con le sue parole ha dato un grande aiuto al debole e all’ignorante (26,1-4). Poi riprende il discorso sulla grandezza di Dio, il cui potere non si limita al cielo e alla terra, ma si estende anche allo ˇs e’ôl (26,5-14). Se è vero che Dio colpisce i malvagi, saranno proprio lui e i suoi compagni a essere puniti (27,1-12). Egli infine si associa, forse ironicamente, alla teoria sostenuta dagli amici, affermando che l’empio sarà punito e le sue ricchezze toccheranno al giusto (27,13-23). Elogio della sapienza. Il dibattito tra Giobbe e i suoi amici è interrotto da un poema, forse aggiunto in un secondo tempo, in cui si preparano gli sviluppi successivi del libro. Il carme inizia riconoscendo come gli esseri umani sappiano scavare la terra per ricavarne minerali e pietre preziose, ma non c’è un luogo dove si possa trovare la sapienza e neppure è possibile scambiarla con le cose più preziose (Gb 28,1-19).

106. La sapienza inaccessibile Il carme continua osservando come, nonostante tutte le sue capacità tecnologiche, l’essere umano non può raggiungere la sapienza se questa non gli è donata da Dio.

« Ma la sapienza da dove si trae? E il luogo dell’intelligenza dove si trova? Nessuno ne conosce la via, essa non si trova sulla terra dei viventi » (Gb 28,12-13).

Elogio della sapienza Con questo carme, inserito forse in un secondo momento, si prepara l’intervento finale di Dio, poiché in esso si afferma che la sapienza di Dio, intesa come metodo di governo del mondo, è sconosciuta all’essere umano, il quale può coglierne qualche sprazzo solo mediante la sottomissione umile e fiduciosa alla sua volontà.

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet

Gb 28,20-28

Tecnologia e sapienza Nell’elogio della sapienza si esprime un certo pessimismo circa le capacità della ragione umana di raggiungere la sapienza. Soprattutto si sottolinea il divario tra l’abilità tecnologica e la sapienza, che è presentata come un dono conferito da Dio solo a chi si apre alla sua azione.

« Se mi pesa con giuste bilance Dio stesso riconoscerà la mia integrità » (Gb 31,6).

28,20

D

a dove viene la sapienza? E il luogo dell’intelligenza dove si trova? 21 È nascosta agli occhi di ogni vivente ed è ignota agli uccelli del cielo. 22 L’abisso e la morte dicono: « Solo la sua fama è giunta fino a noi ». 23 Dio solo ne conosce la via, lui solo sa dove si trovi, 24 perché il suo sguardo giunge fino alle estremità della terra, vede quanto è sotto la volta del cielo. 25 Quando stabilì la forza del vento e assegnò alle acque una misura, 26 quando impose una regola alla pioggia e tracciò la via al lampo dei tuoni; 27 allora la vide e la misurò, la comprese e la scrutò appieno 28 e disse all’uomo: « Ecco, temere Dio, questo è sapienza e schivare il male, questo è intelligenza ». La sapienza è dunque una realtà personificata, nascosta, che nessuno può raggiungere; Dio solo l’ha conosciuta e se ne è servito nella creazione dell’universo. All’essere umano egli ne ha rivelato solo un barlume: essa, infatti, consiste nel temere Dio e nell’evitare il male. È solo attraverso la rivelazione divina e la fede (« temere » nel linguaggio biblico significa aderire intimamente a Dio) che Giobbe potrà arrivare a una nuova comprensione di sé e potrà rispondere ai suoi interrogativi. Si inserisce qui un Soliloquio di Giobbe (Gb 29-31). Egli contrappone anzitutto passato felice e doloroso presente. Con vivo rimpianto descrive la benedizione divina, quale si manifestava nella serenità della famiglia, nel prestigio e nell’autorità da lui goduta nella vita pubblica e nella fama universale che lo circondava. La causa di tutto ciò era la sua giustizia e solidarietà verso il povero, l’orfano, il morente, la vedova, il cieco, il paralitico e lo straniero. Egli sperava in una vita lunga e feconda, proporzionata alla grande autorità che godeva fra la sua gente (29,1-25). La situazione attuale invece è molto diversa: persone poco raccomandabili e senza potere si

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A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42) fanno beffa di lui e lo insultano. Come mai Dio lo perseguita dal momento che non ha rivolto la mano contro il povero, ma ha avuto compassione di lui? (30,1-31). Dopo queste considerazioni, Giobbe fa una lunga autodifesa in forma di esame di coscienza. Egli si introduce appellandosi, con toni che richiamano la Preghiera di ˇSamas ˇ, al Dio che da lassù vede ogni cosa e ricompensa ciascuno secondo i suoi meriti (31,1-5).

107. Autodifesa di Giobbe Nella sua autodifesa Giobbe sintetizza i temi principali della concezione morale sua e di tutta la corrente sapienziale che egli rappresenta.

31,6

S

e mi pesa con giuste bilance Dio stesso riconoscerà la mia integrità. 7 Se sono andato fuori strada non solo con gli occhi ma anche col cuore, se ho commesso ingiustizie, 8 io semini e un altro ne mangi il frutto e il mio raccolto sia devastato. 9 Se ho desiderato la donna altrui e mi sono appostato alla sua porta, 10 mia moglie appartenga a un altro e tutti abusino di lei; 11 infatti avrei commesso un’infamia, un delitto degno di giudizio: 12 giustamente tutto il mio raccolto cadrebbe in balia del fuoco che divora. 13 Se non avessi rispettato i diritti del mio schiavo e della mia schiava, 14 che cosa farei, quando Dio mi giudicherà, e quando me ne chiederà conto che risponderei? 15 Chi ha plasmato me, non ha fatto anche lui? Non fu lo stesso a formarci nel seno? 16 Mai ho negato il necessario ai poveri, né ho spinto alla disperazione le vedove; 17 mai ho mangiato il mio pane da solo, senza dividerlo con l’orfano, 18 anzi, per lui sono stato un padre, l’ho allevato fin dall’infanzia e fin dal seno di sua madre l’ho guidato.

Gb 31,6-18

Personificazione della sapienza (1) Nell’inno di Giobbe la sapienza appare per la prima volta come un’entità separata da Dio, il quale la conosce e la conferisce, in qualche misura, a chi lo teme. È questo il primo passo verso la concezione della sapienza come un’entità che agisce in modo autonomo nella creazione e nella storia.

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet « Se non avessi rispettato i diritti del mio schiavo e della mia schiava, che cosa farei, quando Dio mi giudicherà, e quando me ne chiederà conto che risponderei? » (Gb 31,13-14).

Preghiera di Sˇamasˇ Scritto del medio impero hittita (inizio del secolo XIV a.C.) che contiene espressioni e temi della preghiera ebraica. In modo speciale si trovano in essa un « esame di coscienza » analogo a quello di Gb 31 e il grido rivolto alla madre: « Perché mi hai partorito? » (cfr. Gb 3,3).

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Giobbe afferma di aver deciso di non peccare non solo con le azioni, ma neppure con il desiderio; in lui non c’è falsità o ingiustizia. Per dimostrare la sua innocenza egli formula un giuramento imprecatorio, elencando tutta una serie di peccati e augurandosi per ciascuno di essi un terribile castigo nel caso lo avesse effettivamente commesso. Giobbe continua sullo stesso tono anche nella seconda parte della sua autodifesa (Gb 31,19-40), mettendo in luce tutta una serie di peccati sociali che egli non ha commesso. Termina così il dibattito tra Giobbe e i suoi amici. Discorsi di Elihu (Gb 32-37). Questo personaggio compare, del tutto inatteso, al termine del dibattito tra Giobbe e i suoi amici e pronunzia quattro discorsi. La sezione inizia con una introduzione in prosa in cui si dice che Elihu aveva assistito al dibattito, ma non aveva parlato perché era il più giovane; ora si accende di sdegno contro Giobbe e contro i suoi amici (32,1-5). Primo discorso (Gb 32,6 - 33,33). Elihu si introduce con un lungo preambolo in cui dice che osa parlare anche se è giovane, perché non è l’età, ma il soffio (rûah., nišamâ) di Dio, che dà l’intelligenza; egli è irritato perché i tre amici non hanno saputo confutare Giobbe e sente il bisogno di intervenire in modo imparziale, senza guardare in faccia a nessuno (32,6-22). Si rivolge poi a Giobbe esortandolo ad ascoltarlo perché a lui, uomo come tutti gli altri, egli può proporre il suo caso senza timore (33,1-7). Elihu contesta poi le proteste di Giobbe contro Dio: affermando di essere perseguitato da Dio senza aver commesso peccato, egli sbaglia perché Dio è più grande dell’uomo e nessuno lo può trascinare in giudizio (33,8-13). Egli passa poi a descrivere il modo in cui Dio si rivela in questo mondo.

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A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42)

108. La manifestazione di Dio Elihu è convinto che Dio agisca nel cuore di ogni essere umano, per distoglierlo dal male e condurlo al bene. Egli lo fa in due modi, mediante visioni notturne e mediante le malattie che colpiscono il suo corpo.

33,14

D

io parla in modi diversi, ma nessuno vi fa attenzione. 15 Parla in sogno, nelle visioni notturne, agli esseri umani quando si addormentano e sono immersi nel sonno sui loro giacigli; 16 allora si fa sentire da loro e con i suoi avvertimenti li spaventa, 17 per distoglierli dal male e tenerli lontano dall’orgoglio, 18 per preservarli dalla fossa e dalla morte violenta. 19 Li corregge con la malattia e con il continuo dolore delle ossa; 20 quando hanno nausea del pane, e rifiutano anche il cibo più squisito; 21 quando dimagriscono a vista d’occhio e spuntano le ossa, che prima non si vedevano, 22 quando si avvicinano alla fossa e si trovano ormai in punto di morte.

Gb 33,14-22

Morale di Giobbe Egli considera come peccati gravissimi l’impudicizia, l’adulterio, la negazione dei diritti dello schiavo, il rifiuto del cibo al povero e del vestito alla persona nuda, l’abuso del potere giudiziario, la sete dell’oro e della ricchezza, l’idolatria, la vendetta, il rifiuto dell’ospitalità, l’ipocrisia e, in ultimo, l’appropriazione dei frutti della terra a scapito dei coltivatori.

Secondo Elihu Dio non si rivela attraverso i grandi eventi della storia, ma nell’intimo dei cuori. In sintonia con una concezione molto diffusa nell’antichità, egli afferma che sono soprattutto i sogni lo strumento di cui Dio si serve per comunicare con gli esseri umani. Ma anche la sofferenza rivela Dio in quanto egli si serve di essa per correggerli e far loro prendere coscienza dei loro limiti. L’unica salvezza può venire a Giobbe solo da un angelo (mediatore) che, prendendo come prezzo di « riscatto » quanto di buono c’è in lui, lo liberi dalla fossa e gli ridoni la salute (Gb 33,23-33). Secondo discorso (Gb 34,1-37). Quando dichiara di essere innocente e afferma che non c’è vantaggio per chi cerca di essere gradito a Dio, Giobbe si associa ai malfattori. Elihu prende perciò la difesa di Dio: Dio solo è giusto, tutti dipendono da lui, senza eccezione, ricchi e poveri, deboli e potenti; è lui che giudica, perché conosce le opere di tutti. Dicendo di essere castigato da Dio senza aver fatto il male, Giobbe praticamente si ribella contro di lui.

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet « Mai ho negato il necessario ai poveri, né ho spinto alla disperazione le vedove » (Gb 31,16).

Elihu Il suo nome è l’unico che ha un significato ebraico (« Egli è il mio Dio» oppure « JHWH è il mio Dio »), simile a quello di Elia (cfr. 2Re 2,14); inoltre egli appartiene al clan di Ram, che è un discendente di Giuda, antenato di Davide (cfr. 1Cr 2,9.25.27; Rt 4,18-22). Tuttavia, neppure lui è un israelita, in quanto è figlio di Barachele (« Dio ha benedetto »), un discendente di Buz, nipote di Abramo (cfr. Gn 22,20-21) e fratello di Uz (la regione da cui proviene Giobbe).

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Terzo discorso (Gb 35,1-16). Elihu contesta la posizione di Giobbe secondo cui non c’è vantaggio a non peccare: il peccato ricade su chi lo compie, causando così la sua rovina. Dopo aver esaltato la grandezza di Dio, afferma che non è lecito all’uomo chiedere un confronto con lui. Giobbe sbaglia sostenendo che Dio non ascolta, non punisce e non si cura dell’iniquità, specialmente dal momento che egli dice che la sua causa è davanti a lui. Quarto discorso (Gb 36,1 - 37,24). Dio non è dalla parte del malvagio, ma del giusto; se questi a volte cade in catene, Dio lo permette perché si è insuperbito; così facendo lo corregge perché, sottomettendosi, possa di nuovo ottenere il benessere. I malvagi vanno in rovina, mentre i poveri mediante l’afflizione ottengono la salvezza. Dio è potente e nessuno può indicargli come deve agire (36,1-23). La sapienza e l’onnipotenza del Creatore si manifestano negli elementi della natura (36,24 - 37,13). Al termine di questa descrizione, Elihu lancia una sfida a Giobbe: Può egli comprendere le meraviglie di Dio, le nubi, i lampi, i venti, il firmamento? I fenomeni naturali hanno lo scopo di mostrare la potenza di Dio e far sì che tutti si inchinino di fronte a lui (37,14-24). Intervento di Dio (Gb 38,1 - 42,6). Dopo i discorsi di Elihu, interviene direttamente lo stesso JHWH, il quale accetta così la sfida che più volte gli aveva rivolto Giobbe. A lui sono attribuiti due lunghi discorsi, a ciascuno dei quali fa seguito una breve risposta di Giobbe. Primo discorso (Gb 38,1 - 40,3). JHWH si manifesta a Giobbe dal turbine e lo interpella. Dov’era Giobbe quando Dio poneva le fondamenta della terra? Chi ha posto un limite alle acque del mare? Da quando vive ha mai comandato al mattino e assegnato il posto

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A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42) all’aurora? Forse Giobbe è sceso nel fondo dell’abisso e ha visto lo ˇs e’ôl? Giobbe conosce forse la via che conduce alla luce e alle tenebre? Egli non conosce le camere superiori dove sono contenute la pioggia, la neve e la grandine; gli sono sconosciuti i movimenti delle stelle e delle costellazioni, non può dare ordini alle nubi perché riversino la pioggia. Non conosce le abitudini della leonessa e del corvo (Gb 38,141). Non conosce neppure quelle degli stambecchi e delle cerve, dell’asino selvatico e del bufalo, dello struzzo, del cavallo, dello sparviero e dell’aquila (39,1-30). JHWH termina con una domanda: « Il censore vorrà ancora contendere con l’Onnipotente? L’accusatore di Dio risponda! » (40,1-2). Giobbe risponde semplicemente: « Ecco, sono ben meschino: Che cosa ti posso rispondere? Mi metto la mano sulla bocca. Ho parlato una volta, ma non replicherò, ho parlato due volte, ma non continuerò » (40,3-5). Secondo discorso (Gb 40,6 - 41,26). Anch’esso consiste in una descrizione della natura, da cui risultano la grandezza e la trascendenza di Dio e la piccolezza di ogni essere umano.

Nomi divini In Giobbe, Dio è chiamato JHWH, il nome specifico della religione israelitica, solo nel prologo-epilogo oltre che nel dialogo poetico finale tra Dio e Giobbe (Gb 38,1; 40,1.3.6; 42,1). Il nome ‘Elohîm, più generico, appare solo nel prologo e 6 volte nel poema, dove invece si usano altri nomi divini (specialmente ‘El, ‘Elôah, Sˇaddaj).

109. L’intervento di Dio Il discorso inizia con una sfida: provi Giobbe a raccogliere tutte le sue forze e a riversare la sua collera su tutti i superbi e i malvagi: che cosa potrà ottenere?

40,6

A

llora il Signore in mezzo al turbine si rivolse a Giobbe e gli disse: 7 Fatti forza e preparati perché t’interrogherò e tu mi risponderai. 8 Oseresti negare le mie ragioni e condannarmi per giustificare te stesso? 9 Sei tu potente come me e disponi di una voce pari alla mia? 10 Mostrati pure maestoso e terribile, rivestiti di splendore e di gloria; 11 dà sfogo alla tua collera, prendi di mira ogni superbo, 12 umilialo e abbattilo, schiaccia i malvagi ovunque si trovino; 13 seppelliscili tutti insieme nella polvere, mandali all’altro mondo. 14 Allora anch’io ti loderò, perché hai trionfato con le tue forze.

Gb 40,6-14

Dio e natura Secondo l’autore dei carmi, Dio si manifesta nella natura e nei suoi fenomeni potenti e grandiosi. Viene confermata così la concezione sapienziale secondo la quale Dio si rivela soprattutto come l’ordine e l’armonia del cosmo, dal quale la creatura ragionevole deve imparare le regole di una vita saggia e giusta.

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet

Trascendenza di Dio Il Dio che si rivela nei carmi è totalmente al di fuori della portata di qualsiasi essere umano, il quale non può capire nulla del suo modo di essere e di agire. Nessuno quindi può chiedere conto a Dio di come si comporta. All’uomo resta il compito di temerlo e di comportarsi in modo giusto, ispirandosi ai segni che Dio ha posto nella natura.

« Sei tu potente come me e disponi di una voce pari alla mia? » (Gb 40,9).

Dio non invita Giobbe a mettersi al suo posto e a far vedere che sa applicare la giustizia meglio di lui. Egli contesta la sua pretesa di dire a Dio quello che deve fare. Ogni essere umano ha conoscenze troppo limitate per poter anche solo lontanamente pensare di giudicare il comportamento di Dio. Il Signore continua a descrivere i due mostri che risiedono nelle acque, l’ippopotamo e il coccodrillo (Gb 40,15 - 41,26). Entrambi sono dotati di una grande forza distruttrice e temono solo il loro Creatore.

110. La risposta di Giobbe Giobbe capisce, riconosce la sua piccolezza di fronte alla grandezza e alla complessità del creato così come Dio glielo ha descritto e si abbandona a lui. Egli riprende le due domande che Dio gli ha posto (Gb 38,2a e 38,3b), e dà loro la sua risposta.

Gb 42,1-6

42,1

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A

llora Giobbe rispose al Signore dicendo: Io so che puoi tutto e che nessuna cosa è impossibile per te. 3 (Tu hai detto) « Chi è colui che, nella sua ignoranza, 2

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A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42)

vuole contestare le mie decisioni? » È vero, ho parlato senza discernimento di cose troppo al di sopra di me, che io non comprendo. 4 (Tu hai detto) « Ascoltami e io parlerò, io t’interrogherò e tu mi risponderai ». 5 Ma allora io ti conoscevo per sentito dire, ora invece ti vedo con i miei occhi. 6 Perciò ritiro le mie accuse e come segno di pentimento mi cospargo di polvere e cenere. Di fronte alla manifestazione di Dio, Giobbe non sente più il bisogno di parlare della sua innocenza: finalmente non ha più nulla da obiettare. Egli riconosce che prima non aveva capito nulla e solo ora, dopo avere incontrato Dio, è in grado di dare un senso alla sua sofferenza. Alla fine del suo percorso Giobbe non trova una risposta ai suoi quesiti angosciosi, scopre però il volto di colui che sovrasta questo mistero e lo governa secondo modalità che l’essere umano non può capire, tendendo per questo a farsi spesso un’immagine falsa di Dio. Nell’epilogo in prosa (Gb 42,7-17), che corrisponde al prologo, si narra che alla fine Giobbe è riabilitato: Dio disapprova gli interventi degli amici, loda le risposte di Giobbe e lo ricolma di beni ancora più grandi di quelli di cui era stato precedentemente privato.

Riabilitazione di Giobbe Anche nell’opera chiamata Giobbe sumerico alla fine il dio interviene e cambia la sorte del disperato riempiendolo di beni. Prima però questi ha confessato le sue colpe, cosa che Giobbe non è costretto a fare.

Epilogo di Giobbe L’approvazione data da Dio a Giobbe e la condanna dei suoi amici nell’epilogo del libro è in dissonanza con la conclusione dei carmi e ha forse lo scopo di legittimare in ambito giudaico un’opera che di per sé doveva causare notevole disagio ai pii lettori.

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet

G

li amici di Giobbe sono convinti che il destino di ogni essere umano è determinato dal suo comportamento: se è giusto gli verranno benessere e felicità, se no disgrazie e afflizioni. Anche Giobbe si rifà alla medesima concezione, ma quando è colpito da terribili disgrazie non si riconosce colpevole, ma riafferma la sua innocenza. Di conseguenza, chiama in giudizio Dio stesso e gli chiede conto del suo modo di governare le vicende umane. Quando poi Dio accetta la sfida, Giobbe è costretto ad ammettere la sua piccolezza e a sottomettersi a lui senza pretendere di capire i motivi del suo comportamento. La rivalutazione di un personaggio scomodo come Giobbe, così come appare dai dibattiti in poesia, si comprende sullo sfondo dei problemi che Israele ha dovuto affrontare nel periodo postesilico. I rimpatriati, pur essendo ritornati a Dio e cercando di essergli fedeli con tutto il cuore, vanno incontro a situazioni dolorose nelle quali sembra che Dio taccia o addirittura li abbia abbandonati (cfr. Sal 44; 74; 79; 80). Lo stesso problema è sentito a livello individuale dai giusti perseguitati cui danno voce numerosi salmi di supplica. A esso non dà più una risposta adeguata l’ingenua convinzione secondo cui Dio interviene prontamente a ristabilire la giustizia premiando i buoni e castigando i cattivi. La protesta rabbiosa di Giobbe non è certo in grado da sola di aprire la strada a nuove soluzioni, ma se non altro ha il vantaggio di porre il problema in modo coraggioso e sincero. Il contestatore è censurato dagli uomini e da Dio, ma la sua protesta è l’occasione di una nuova manifestazione di Dio, il quale fa comprendere al suo popolo che la felicità da lui promessa consiste nel possesso non tanto dei suoi beni, quanto piuttosto del bene supremo che è lui stesso. La soluzione data da Giobbe al problema del male non è certo risolutiva. Perciò al tempo dei Maccabei sarà elaborata una nuova teoria, in base alla quale la retribuzione resta compito di Dio, ma questi la porterà a termine nel momento della fine (cfr. 2Mac 7,14; Dn 12,2-4).

Dio ha dimenticato il suo popolo In Dio ci gloriamo ogni giorno, celebrando senza fine il suo nome. 10 Ma ora ci hai respinti e coperti di vergogna, e più non esci con le nostre schiere. 11 Ci hai fatti fuggire di fronte agli avversari e i nostri nemici ci hanno spogliati. 16 L’infamia ci sta sempre davanti e la vergogna copre il nostro volto. 18 Tutto questo ci è accaduto

44,9

e non ti avevamo dimenticato, non avevamo tradito la tua alleanza. 23 Per te ogni giorno siamo messi a morte, siamo stimati come pecore da macello. 24 Svegliati, perché dormi, Signore? Destati, non ci respingere per sempre. 25 Perché nascondi il tuo volto, dimentichi la nostra miseria e oppressione? (Salmo 44[43],9-11.16.18.23-25)

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A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42)

•

Giobbe condivide con i suoi amici la convinzione secondo cui Dio punisce il peccatore e colma di favori il giusto già in questa vita terrena. Ciò è vero solo se lo si interpreta nel senso che il comportamento umano provoca conseguenze ineludibili: il malvagio si punisce da sé in quanto turba in profondità i suoi rapporti con gli altri, mentre il giusto trova in se stesso e nella sua fede la forza per far fronte con serenità alle prove della vita.

•

Sia il Giobbe dei carmi che i suoi amici applicano il principio sapienziale in modo strettamente retributivo, sostenendo che Dio debba necessariamente intervenire per premiare i buoni e punire i malvagi. Ciascuno di loro a modo suo fa di Dio il garante dell’ordine costituito, senza accorgersi di strumentalizzarlo in funzione delle sue sicurezze. Ciò avviene anche quando l’intervento giudiziale di Dio è rimandato a un’altra vita. Da questo malinteso ha origine la crisi di Giobbe, analoga a quella a cui spesso vanno incontro le persone religiose.

•

L’apparizione di Dio non risolve il problema di Giobbe, ma solo lo obbliga a riflettere sulla sua trascendenza: Dio guida le vicende di questo mondo in un modo giusto, ma al tempo stesso totalmente misterioso e nascosto all’intelligenza umana. Nella sua piccolezza l’essere umano non può chiedere conto a Dio del suo modo di comportarsi, ma è Dio che gli chiede conto della sua fedeltà a quei valori che soli possono dare senso alla sua vita.

•

Il libro di Giobbe mette in luce la necessità di stabilire con Dio un rapporto totalmente disinteressato. L’essere umano deve ricercare Dio, somma di ogni bene, senza aspettarsi qui in terra o nell’altra vita nient’altro che la comunione con lui. Chi ama Dio e lotta per l’attuazione dei valori che egli rappresenta deve essere disposto a dare tutto per lui, senza avanzare meriti o chiedere privilegi. La ricerca del bene porta già con sé la sua retribuzione.

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet

B. Il senso della vita umana (Qo 1-12)

I

l libro è designato con il nome del suo presunto autore e protagonista, Qohelet. Questo nome è probabilmente un aggettivo sostantivato derivato da qahal (assemblea, riunione), e significa « uomo dell’assemblea ». Perciò in greco è stato tradotto Ekklesiastês (Ecclesiaste). Esso non è dunque il nome proprio dell’autore, ma solo un appellativo che designa il suo ruolo specifico, come capo o maestro di una scuola o di un’assemblea di saggi. Nel canone cristiano il libro occupa il quarto posto fra i libri sapienziali. Nel canone ebraico si situa invece nella sezione degli Scritti dove occupa il quinto posto (tra Proverbi e Cantico dei cantici). Esso è anche il quarto dei cinque volumi (megillôt) utilizzati nella liturgia giudaica ed è letto nella festa dei Tabernacoli. Il testo ebraico dello scritto è stato conservato in buono stato. La sua canonicità, nonostante qualche dubbio, è stata universalmente accettata in ambiente giudaico. Alcuni dubbi, ben presto superati, si sono verificati anche in campo cristiano. La lingua del Qohelet si avvicina a quella delle opere bibliche più recenti. Tipici sono i numerosi aramaismi, segno che l’autore voleva avvicinarsi maggiormente alla lingua parlata dalla gente comune. Egli usa solo raramente lo stile poetico (ad esempio, in 1,4-11; 12,2-7): la sua esposizione, che viene spesso definita prosa « ritmica » o « cadenzata », si situa in genere a metà strada tra la prosa e la poesia. Nel libretto appaiono diversi generi letterari, quali il detto sapienziale o aforisma, l’ammonizione, la metafora, il paragone e la parabola. L’adozione di queste forme è segno della stretta parentela tra il Qohelet e i libri sapienziali. Ma nell’insieme le differenze sono numerose. Anzitutto l’opera si caratterizza per il suo stile espositivo, che appare soprattutto nell’uso frequente di espressioni quali: « Allora dissi fra me »; « Poi esaminai »; « Un’altra cosa osservai »; « Inoltre scoprii » e così via. Proprie di questo stile sono anche le domande retoriche con le quali l’autore intende mettere in discussione dottrine ritenute certe dai suoi interlocutori. Il genere letterario complessivo adottato dal Qohelet è quello di una raccolta di pensieri abbastanza autonomi, simile ai pensieri di Pascal. L’autore del Qohelet si presenta espressamente, nel titolo e in vari accenni sparsi nell’opera, come il re Salomone. Tutto però fa pensare che sia stato composto nel periodo greco, verso il 200 a.C. Dopo il prologo (Qo 1,1-11), il libretto contiente tre parti: a) Vanità di tutte le cose (Qo 1,12 - 6,9); b) Brano centrale: Nulla di nuovo sotto il sole (Qo 6,10-12); c) Limiti della conoscenza umana (Qo 7,1 - 11,6). Il libro termina con un epilogo (Qo 11,7 - 12,14).

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B. Il senso della vita umana (Qo 1-12)

111. Niente di nuovo sotto il sole Il libro si apre con il titolo nel quale si dice semplicemente che in esso sono riportate le parole di Qohelet, figlio di Davide, re di Gerusalemme (Qo 1,1; cfr. Qo 1,12). L’autore è così identificato con Salomone. Viene poi riportato un brano poetico che serve da prologo a tutto il libro. In questo brano l’autore riassume i temi fondamentali che svilupperà nel corso della sua opera.

V

1,2

anità delle vanità, dice Qohelet, vanità delle vanità, tutto è vanità. 3 Cosa guadagna l’essere umano da tutto il suo affaticarsi sotto il sole? 4 Una generazione passa, un’altra viene ma il mondo resta sempre lo stesso. 5 Il sole sorge e tramonta, e corre di nuovo verso il luogo da dove risorgerà. 6 Il vento soffia ora da Sud, ora da Nord; gira e rigira e poi ricomincia da capo. 7 Tutti i fiumi vanno al mare, eppure il mare non è mai pieno: una volta raggiunta la loro mèta, i fiumi riprendono la loro marcia. 8 Tutte le cose sono in travaglio e nessuno potrebbe spiegarne il motivo. Non si sazia l’occhio di guardare né mai l’orecchio è sazio di udire. 9 Ciò che è stato sarà e ciò che si è fatto si rifarà; non c’è niente di nuovo sotto il sole.

Qo 1,2-9

« Una generazione passa, un’altra viene, ma il mondo resta sempre lo stesso » (Qo 1,4).

Secondo il Qohelet tutto è « vanità » (hebel). La vanità si manifesta anzitutto nel fatto che l’essere umano si sobbarca tutta una serie di fatiche da cui non ottiene nessuna « utilità ». Essa risulta dall’avvicendarsi delle generazioni, a cui corrisponde l’immobilità del cosmo. Ma anche nella natura, dove tutto sembra cambiare, in realtà tutto resta come prima. La memoria dell’uomo non sopravvive al fluire delle generazioni, che si succedono le une alle

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet « Vanità delle vanità, dice Qohelet, vanità delle vanità, tutto è vanità » (Qo 1,2).

Salomone Nel titolo l’autore è designato come « figlio di Davide, re di Gerusalemme ». Si tratta quindi di Salomone, al quale poi l’autore allude nel corso dell’opera riferendo a se stesso alcuni dettagli biografici che trovano riscontro nella vita di questo re. Ma si tratta di una pseudonimia letteraria, originata dal ruolo attribuito a Salomone all’interno della corrente sapienziale.

altre senza alcuna novità. L’esistenza umana quindi è priva di significato, come del resto il cosmo intero. Vanità di tutte le cose (Qo 1,10 - 6,9). In questa prima parte dello scritto Qohelet, identificandosi idealmente con Salomone, simbolo della sapienza ebraica, vuole mettere in luce la vanità di tutte le cose. Egli ha cercato la sapienza, ma ha dovuto constatare che essa porta sofferenza. Ha voluto provare la stoltezza, ma ha scoperto che anche questo è vanità. Poi ha fatto grandi opere e accumulato ricchezze, ma anche qui ha dovuto rendersi conto che tutto è vanità, perché alla fine uno deve lasciarle a chi lo segue, senza sapere se sarà saggio o stolto. Non c’è di meglio per l’essere umano che mangiare e bere e godersela nelle sue fatiche. Ma anche questo è vanità e un inseguire il vento (Qo 1,12 - 2,26).

112. Un tempo per ogni cosa Qohelet prosegue poi riportando un brano, giustamente famoso, nel quale si trova un condensato della sapienza antica. Qohelet lo fa suo, dando però alla fine il suo taglio di lettura.

Qo 3,1-9

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3,1

P

er ogni cosa c’è il suo momento, il suo tempo per ogni faccenda sotto il cielo.

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B. Il senso della vita umana (Qo 1-12) 2

C’è un tempo per nascere e un tempo per morire, un tempo per piantare e un tempo per sradicare le piante. 3 Un tempo per uccidere e un tempo per risanare, un tempo per demolire e un tempo per costruire. 4 Un tempo per piangere e un tempo per ridere, un tempo per gemere e un tempo per ballare. 5 Un tempo per gettare sassi e un tempo per raccoglierli, un tempo per abbracciare e un tempo per staccarsi. 6 Un tempo per cercare e un tempo per perdere, un tempo per serbare e un tempo per buttar via. 7 Un tempo per strappare e un tempo per cucire, un tempo per tacere e un tempo per parlare. 8 Un tempo per amare e un tempo per odiare, un tempo per la guerra e un tempo per la pace. 9 Che cosa ci guadagna chi tanto si affatica? Nel versetto di apertura è delineato il tema: ogni cosa a suo tempo, un tempo per ogni cosa. Si snodano poi a due a due ben ventotto azioni o situazioni, l’una opposta all’altra, che formano così quattordici coppie. La serie si apre con i due momenti del nascere e del morire, che racchiudono tutta l’esistenza umana, e termina con la guerra e la pace, che indicano rispettivamente la somma di ogni male e di ogni bene. In mezzo sono elencate dodici coppie di azioni contrapposte, rappresentative di tutta l’esistenza umana. Come conclusione, l’autore pone una domanda sconsolata: Qual è il vantaggio di tutto ciò? In altre parole, se tutto è ormai predestinato, a che cosa serve? Che senso ha per l’essere umano? La riflessione continua con una serie di pensieri: Dio ha fatto bella ogni cosa a suo tempo, ma solo all’uomo ha dato la nozione dell’eternità, senza però fargliene capire il senso; perciò conviene agire bene ma senza farsi illusioni, perché « ciò che è, è già stato e ciò che sarà, già è ». Nel mondo, infatti, trionfa l’empietà. Tra il soffio vitale umano e quello degli animali non c’è differenza, perché l’uno e l’altro scompaiono con la morte; agli esseri umani dunque non resta che godere i frutti del proprio lavoro, senza pretendere di sapere ciò che avverrà dopo di loro (Qo 3,10-22). Alcune situazioni sono fatte oggetto di riflessione: il trionfo del male e la sofferenza che ne deriva; l’impegno nel lavoro è spesso frutto di invidia; perciò è meglio accontentarsi di poco, senza troppa fatica; è stolto affannarsi per accumulare ricchezze pur non avendo figli o eredi; è utile associarsi con un altro per potersi aiutare a vicenda (Qo 4,1-12). Un giovane povero, ma saggio e intraprendente, nato sotto un re vecchio e stolto, può riuscire a succedergli sul trono e a conquistare il favore popolare; ma ben presto i suoi sudditi mettono da parte anche lui (4,13-16).

Vanità Questo termine significa propriamente « vapore », « alito » e designa qualcosa di vuoto, effimero, senza consistenza. La forma raddoppiata (« vanità delle vanità »), usata in ebraico per indicare il superlativo, significa che si tratta di una vanità totale, senza eccezione o rimedio.

Qohelet Non è il nome proprio dell’autore, ma solo un appellativo che designa il suo ruolo specifico, come capo o maestro di una scuola o di un’assemblea di saggi. Si può supporre che la sua abilità didattica abbia fatto sì che l’appellativo di Qohelet gli fosse riservato in modo del tutto speciale.

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet « Che cosa ci guadagna chi tanto si affatica? » (Qo 3,9).

Eternità L’eternità (in ebraico, ‘olam), di cui parla Qohelet, indica non un tempo senza limite, ma piuttosto la durata, il susseguirsi degli eventi. La capacità di riflettere su questo flusso continuo delle cose è un grande dono riservato all’essere umano, ma secondo Qohelet questi non può capirne il senso.

Canto dell’arpista In questa opera egiziana (circa 2000 a.C.) si afferma che con la morte non si attua il desiderio di pace e di giustizia insito nell’essere umano; al contrario, essa comporta dolore, pianto e infine la separazione dalla vita. Siccome il destino umano è avvolto in un fitto mistero, si raccomanda di godere le gioie della vita e di dimenticare l’affanno.

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Alcune riflessioni riguardano la vita religiosa: Dio non gradisce il sacrificio degli stolti ma di coloro che hanno un animo docile; è più saggio non fare voti piuttosto che non adempierli; non si deve dare troppa importanza ai sogni ma piuttosto avere il timore di Dio (Qo 4,17 - 5,6). Si parla poi dell’uso dei beni materiali. Lo sfruttamento dei poveri non deve meravigliare: vi è su di essi tutta una gerarchia di funzionari esosi, e anche il re se ne approfitta. È incomprensibile l’insaziabilità del ricco: egli custodisce le sue ricchezze a proprio danno, pur sapendo che alla fine resterà privo di tutto. L’ideale è godere di quei beni che giornalmente vengono offerti da Dio, senza voler accumulare ricchezze che procurano solo infelicità (Qo 5,7-19). Uno accumula ricchezze e poi è un estraneo a godersele; per gli esseri umani la cosa più importante è procurarsi il cibo, ma si tratta di un impegno mai terminato. Se uno è povero ma sa destreggiarsi nella vita, dimostra di essere saggio. Tuttavia, quale vantaggio ne ha rispetto allo stolto? È meglio guardare in faccia la realtà che coltivare desideri inutili, ma anche questo è vanità e un inseguire il vento (6,1-9). Con l’ultimo detto, che ripete significativamente il versetto d’apertura (cfr. Qo 1,2), Qohelet termina la prima parte della sua opera, nella quale ha mostrato la vanità di tutte le cose. Brano centrale: nulla di nuovo sotto il sole (Qo 6,10-12). In questo brano l’autore riprende i temi della prima parte e al tempo stesso introduce la seconda.

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B. Il senso della vita umana (Qo 1-12)

113. Chi può competere con Dio? Come conclusione della parte precedente, Qohelet afferma che ogni evento della vita umana è già stato determinato da Dio: tutto, infatti, si svolge secondo tempi stabiliti e non c’è nulla di nuovo sotto il sole.

6,10

C

iò che è, già da tempo ha avuto un nome; egli è conosciuto per quello che è, un essere umano: egli non può competere con chi è più forte di lui. 11 Più si parla più si dicono sciocchezze, che cosa se ne può guadagnare? 12 Chi sa che cosa convenga all’uomo nei brevi giorni della sua vana esistenza che egli trascorre come un’ombra? Chi può indicare agli esseri umani cosa avverrà dopo di loro sotto il sole? Gli esseri umani, con tutti i loro limiti e condizionamenti, non possono competere con chi è più forte di loro, cioè con Dio. Anche discutendo a lungo non si può scoprire il senso delle cose e si cade in una delusione ancora più profonda. Con queste riflessioni Qohelet sembra rinunziare a trovare un senso della vita. Ma questa apparente mancanza di senso suscita una nuova ondata di interrogativi: Come può sapere l’uomo che cosa gli convenga fare nel breve arco della sua esistenza, dal momento che le cose capitano come e quando è stato deciso non da lui, ma da un Altro che lui non conosce? Che cosa avverrà dopo che lui sarà scomparso? Questi interrogativi stanno al fondo della seconda parte dell’opera.

Qo 6,10-12

Misogenismo Il duro giudizio formulato dal Qohelet nei confronti della donna (Qo 7,26-28) gli ha procurato l’accusa di misogenismo. Tuttavia è possibile che egli riporti un parere che poi mette in discussione o che si riferisca non alla donna in genere ma alla donna di malaffare. Altrove, infatti, egli raccomanda in modo speciale di godere della propria sposa (Qo 9,9).

Limiti della conoscenza umana (Qo 7,1 - 11,6). In questa seconda parte, l’autore riporta diversi pensieri sparsi che affrontano, più o meno direttamente, il tema della conoscenza umana. Anzitutto, spesso è meglio ciò che sembrerebbe peggio: così il buon nome è preferibile al più squisito dei profumi, la morte alla nascita, il lutto a una festa (7,1-7). Seguono alcuni suggerimenti: evitare gli sfoghi dell’ira; non lodare troppo i tempi trascorsi e saper comporre saggezza e benessere, ambedue importanti per vivere serenamente; rallegrarsi quando le cose vanno bene e non incolpare Dio quando vanno male (7,8-14). A volte capita che il giusto perisca, nonostante la sua giustizia, e che l’empio viva a lungo nonostante la sua empietà: bisogna quindi evitare ogni eccesso, sia nella saggezza sia nella malvagità (Qo 7,15-18). Il controllo che il saggio esercita su se stesso è superiore alla forza di dieci

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet governanti di una città; tuttavia, anche un giusto può sbagliare. È giusto cercare la sapienza, ma essa è lontana da noi, come sono lontane le cose passate che dovrebbero insegnarla (7,19-24). La malvagità e la stoltezza sono una pazzia. La donna è peggiore addirittura della morte: solo chi è gradito a Dio può sfuggire ai suoi lacci. Un uomo giusto su mille riesce ancora a trovarsi, ma non una donna (Qo 7,26-28). Dio ha fatto l’uomo retto, ma c’è chi si incarica di stravolgere ogni cosa. Il saggio conosce la spiegazione di tutte le cose, e questo è per lui come una luce (7,29 - 8,1). È sempre meglio attenersi all’osservanza delle leggi, anche se non sembrano giuste (8,2-9). Però spesso capita che il malvagio abbia più successo del giusto.

114. La giusta rimunerazione In questo brano si riflette sul fatto che, contrariamente all’insegnamento dei saggi, in questo mondo non esiste una giusta rimunerazione per le opere dell’individuo.

Qo 8,10-15

Rimunerazione (2) Il principio di una rimunerazione adeguata, sostenuto dalla corrente sapienziale, è negato dal Qohelet, per il quale non è provato che il giusto qui in terra abbia una sorte migliore del malvagio. Secondo lui, ciò non vuol dire però che non convenga comportarsi rettamente. Il bene deve essere fatto per se stesso, a prescindere dal vantaggio che se ne ottiene.

228

H

8,10

o visto empi morire in pace, sepolti con onore, e altri che avevano operato rettamente, andarsene ed essere dimenticati nella città. Anche questo è vanità. 11A volte una cattiva azione non è punita immediatamente, per questo gli esseri umani continuano a fare il male: 12essi vedono che il peccatore, anche se commette il male cento volte, ha lunga vita. So bene che saranno felici coloro che temono Dio, 13e non sarà felice l’empio e non vivrà a lungo, perché non teme Dio. 14Ma purtroppo sulla terra si ha questa delusione: vi sono giusti ai quali tocca la sorte meritata dagli empi, e vi sono empi ai quali tocca la sorte meritata dai giusti. Io dico che anche questo è vanità. 15 Allora godiamoci la vita, perché l’essere umano non ha altra felicità sotto il sole che mangiare e bere e stare allegro. Questo è il solo sollievo nelle sue fatiche, durante i giorni di vita che Dio gli concede sotto il sole. Spesso gli empi ricevono onori e ricompense, mentre gli onesti sono misconosciuti o perseguitati. Nonostante questo sono felici solo quelli che temono Dio, e in pratica l’unica cosa auspicabile è che una gioiosa allegria accompagni l’essere umano in ogni sua fatica. In definitiva, l’uomo deve riconoscere umilmente il suo posto nel mondo e di fronte a Dio, accogliendo quel che di buono la vita gli offre come un dono di Dio, nel momento presente.

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B. Il senso della vita umana (Qo 1-12) Sebbene l’uomo sia instancabile nelle sue varie attività, non capisce la ragione di tutte le cose fatte da Dio (Qo 8,16-17). Ciò è dovuto al fatto che giusti e malvagi, puri e impuri, chi offre sacrifici e chi non li offre, tutti hanno un identico destino (9,1-6). Perciò Qohelet esorta i suoi lettori a mangiare e bere con gioia, a indossare vesti bianche e profumate e godere la propria sposa e tutto ciò che Dio concede sotto il sole (9,710). Non sono sempre i più capaci e preparati che raggiungono il successo. L’uomo è all’oscuro persino della sua ora e la sventura si abbatte su di lui in modo imprevedibile (9,11-12). Qohelet afferma senza esitazione il primato della saggezza. È meglio la sapienza della forza, anche se poi, nella pratica, la sapienza del povero è disprezzata (Qo 9,13-18). Segue una raccolta di massime sapienziali che trattano della facilità con cui la stoltezza può rovinare ogni cosa: Chi scava una fossa vi casca dentro e certi sbagli possono essere irreparabili (10,1-11). Altre massime riguardano la stoltezza e il modo di evitarla: anzitutto sapienza e stoltezza si manifestano nel modo di parlare; la disgrazia di un paese consiste nell’avere a capo persone prepotenti e stolte. Nella vita bisogna saper rischiare al momento giusto, ma poi bisogna lavorar sodo, perché non si sa come andranno le cose (Qo 10,12 11,6). L’autore ritorna poi alla forma poetica per fare le sue ultime considerazioni sui due stadi fondamentali dell’esistenza umana. Anzitutto, egli esprime un sincero apprezzamento della giovinezza: la vita deve essere vissuta con pienezza prima che vengano i tempi oscuri della vecchiaia (11,7-10). Egli riporta poi un poema riguardante la vecchiaia.

115. La vecchiaia L’ultimo periodo della vita umana è descritto con immagini che si riferiscono a una situazione generale di decadenza.

12,1

R

icòrdati del tuo Creatore nei giorni della tua giovinezza, prima che vengano i giorni tristi e giungano gli anni in cui dovrai dire: « Non ho più voglia di vivere ». 2 Allora si oscureranno il sole, la luce, la luna e le stelle, e il cielo sarà per te sempre nuvoloso; 3 tremeranno i custodi della casa e si curveranno i gagliardi e cesseranno di lavorare le donne che macinano, perché rimaste in poche, e si offuscheranno quelle che guardano dalle finestre

Qo 12,1-8

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet « Ricòrdati del tuo Creatore nei giorni della tua giovinezza » (Qo 12,1a).

Vecchiaia È possibile che le immagini usate si riferiscano non tanto a una situazione generale di decadenza, quanto piuttosto alle diverse parti del corpo che con la vecchiaia perdono la loro funzionalità: così i « custodi della casa » sarebbero le braccia e le mani, gli « uomini gagliardi » le gambe, « quelle che macinano » i denti, « quelle che guardano dalle finestre » gli occhi, « le porte che si chiudono » la bocca, il « cinguettio degli uccelli » la voce e le corde vocali.

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4

e si chiuderanno le porte sulla strada; si abbasserà il rumore della mola e si attenuerà il cinguettio degli uccelli e si affievoliranno tutti i toni del canto; 5 si avrà paura delle salite e degli ostacoli lungo la strada; fiorirà il mandorlo e la locusta si trascinerà a stento e il cappero non avrà più effetto, poiché l’essere umano se ne va nella dimora eterna e i piagnoni si tengono pronti per strada; 6 allora si romperà il cordone d’argento e la lucerna d’oro s’infrangerà e si romperà l’anfora alla fonte e la carrucola cadrà nel pozzo 7 e ritornerà la polvere alla terra, com’era prima, e lo spirito tornerà a Dio che lo ha dato. 8 Vanità delle vanità, dice Qohelet, tutto è vanità.

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B. Il senso della vita umana (Qo 1-12) In tutta la sua vita ognuno deve confrontarsi con il mistero di Dio, che è anche il mistero del suo limite di creatura, ma specialmente deve farlo quando è giovane, nel possesso delle sue facoltà, prima che inizi la decadenza della vecchiaia. Questa è descritta con immagini che evocano lo scatenarsi di un temporale, il crepuscolo o l’avanzare dell’inverno, con la differenza che, mentre il temporale prelude al sereno, la notte a un nuovo giorno e l’inverno alla primavera, la vecchiaia non lascia intravedere un nuovo inizio. È possibile che i due simbolismi si sovrappongano, indicando il cessare delle singole funzioni del corpo sullo sfondo di un declino generale della natura. In Qo 12,7 la morte è descritta come un ritorno alla polvere, mentre il soffio vitale ritorna a Dio (cfr. Gn 2,7; 3,19). L’epilogo (Qo 12,9-14), contiene due parti, scritte forse da due diversi discepoli del Qohelet. Nella prima parte (12,9-11) si accenna anzitutto alla persona e all’attività del maestro, un saggio che insegnò al popolo e compose un gran numero di massime e « scrisse con esattezza parole di verità » (oppure: « E qui sono scritte accuratamente le sue autentiche parole »). Le parole dei saggi sono da un lato come pungoli che stimolano a progredire nella ricerca e dall’altro come picchetti che impediscono di uscire dai confini della tradizione: esse sono date da « un solo pastore », cioè da Salomone, sotto la cui responsabilità sono posti i libri sapienziali, e in ultima analisi da Dio. Nella seconda parte dell’epilogo (12,12-14) si sottolinea che non bisogna andare oltre le parole dei saggi e i loro scritti, menzionati nel versetto precedente: si possono scrivere molti libri, ma ciò richiede molta fatica (e quindi, è sottinteso, non ne vale la pena). In conclusione, dopo aver ascoltato ogni cosa, quello che deve rimanere è il timore di Dio e l’osservanza dei suoi comandamenti, in attesa del giudizio finale.

Epicureismo In campo etico il Qohelet sembra avvicinarsi alla scuola edonistica e borghese di Epicuro (341-270 a.C.), il quale raccomanda la ricerca, pur moderata e prudente, del piacere al fine di ottenere la tranquillità fisica e spirituale.

Epilogo del Qohelet Esso contiene idee abbastanza tradizionali circa la ricerca sapienziale e per di più pone tutto il libro sotto l’autorità di Salomone. Si può ritenere che sia stato aggiunto in un secondo momento per rendere il libro meno scandaloso e farlo accogliere nel canone delle Scritture.

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IX. La sapienza contestata – Giobbe e Qohelet

I

l Qohelet è un piccolo libro, pieno di dubbi, scritto da un autore disincantato, il quale riflette sul significato e sulla caducità della vita umana. Egli proclama che tutto è vanità, che non c’è nulla di nuovo sotto il sole, che non c’è vantaggio per chi vive su questa terra. Tuttavia, non è un pessimista che nega la possibilità di dare un senso razionale all’esistenza umana, perché riconosce il mistero di Dio, il valore della vita, il primato della saggezza e della giustizia sulla disonestà e sull’attaccamento ai beni materiali. In un mondo sostanzialmente incomprensibile, Qohelet invita i suoi lettori a non perdere i brandelli di pace, di piacere e di gioia che si intrecciano al molto dolore e al fondamentale nonsenso dell’esistere. Egli, quindi, non è neppure uno scettico o un agnostico. Nonostante la sua rivalutazione delle gioie di questo mondo, non si può neppure affermare che egli sia un « predicatore della gioia ». Qohelet è invece un pensatore che dà inizio, sotto l’impatto della nuova mentalità ellenistica, alla « crisi » della riflessione sapienziale, di cui non percepisce più la solidità e la consistenza. In primo luogo viene meno la visione di un Dio garante dell’ordine pubblico, che premia o punisce ciascuno secondo i suoi meriti già in questa vita terrena. Ma così viene messa in discussione tutta la visione biblica del mondo, in base alla quale Dio, dopo aver creato l’essere umano, sceglie Israele come suo popolo, lo punisce con l’esilio e poi lo ristabilisce nei suoi privilegi, conducendo così la storia di questo popolo e di tutta l’umanità verso un fine di salvezza. Il Qohelet rifiuta di rifarsi alla tradizione, e quindi alla rivelazione, come fonte principale di conoscenza. Egli perciò si pone in stretta contiguità con Giobbe, allontanandosi al tempo stesso da tutto il resto della letteratura sapienziale e, più in genere, biblica. La sua capacità di mettere in questione l’ambiente culturale in cui è nato e si è formato fa del Qohelet un personaggio estremamente moderno, una specie di « libero pensatore » prima del tempo, una persona capace di stare in piedi di fronte al mistero di Dio, senza aspettarsi da lui facili soluzioni ai problemi fondamentali dell’esistenza umana. Per lui, Dio è Dio, e non può essere chiamato in causa per risolvere gli enigmi di questo mondo. Insegnaci a contare i nostri giorni Tu fai ritornare l’uomo in polvere e dici: « Ritornate, figli dell’uomo ». 4 Ai tuoi occhi, mille anni sono come il giorno di ieri che è passato, come un turno di veglia nella notte. 12 Insegnaci a contare i nostri giorni e giungeremo alla sapienza del cuore.

90,3

Volgiti, Signore; fino a quando? Muoviti a pietà dei tuoi servi. 15 Rendici la gioia per i giorni di afflizione, per gli anni in cui abbiamo visto la sventura. 16 Si manifesti ai tuoi servi la tua opera e la tua gloria ai loro figli. 13

(Salmo 90 [89],3-4.12-13.15-16)

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B. Il senso della vita umana (Qo 1-12)

•

Il Qohelet mette in luce senza pietà il limite di fronte al quale ogni essere umano si trova. La somma di tutti i mali per lui sta nel voler scoprire a ogni costo qualcosa di assoluto in questo mondo. Una posizione così scettica non porta necessariamente alla disperazione, ma al contrario offre a ciascuno la possibilità di situarsi come creatura consapevole e responsabile all’interno di un mondo difficile e complesso che non gli appartiene.

•

Il Qohelet pone continuamente domande a se stesso e ai suoi lettori su quelli che sono i problemi fondamentali della vita. Egli, da vero sapiente, non dà risposte, convinto di non avere certezze o verità assolute da comunicare. Nel suo pensiero predomina l’inquietudine, la malinconia, l’incessante ricerca di senso, il timore dell’ignoto. Egli coglie il senso di relatività che è insito nella vita umana e considera Dio come un mistero irraggiungibile. Ma proprio nel riconoscimento di questo mistero egli indica il cammino verso la vera sapienza.

•

La soluzione che Qohelet dà al problema della vita consiste nel godere delle piccole gioie quotidiane, senza proporsi mete troppo alte o rischiose. La vita è breve e irripetibile, ma nonostante le delusioni e ingiustizie che porta con sé, non è mai priva di quanto è necessario per la felicità di ciascuno. Questa concezione può sembrare molto riduttiva, ma in realtà contiene una saggezza che non è apprezzata da chi si lascia andare alla smania del fare.

•

Più si colgono i propri limiti, più si approfondisce, secondo Qohelet, la sapienza del cuore. Perciò egli è convinto che la sapienza si manifesta e cresce nel « timore di Dio », che non consiste in un atteggiamento di paura, ma nella convinzione che il senso della vita non si trova nelle realtà contingenti, bensì nel rapporto con Colui che è al di sopra di ogni debolezza umana.

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X

La sapienza che viene dall’alto Siracide, Baruc e Sapienza

I

saggi fondavano la loro ricerca sull’intuizione secondo cui nell’universo domina un ordine stabile, di cui si rende garante Dio stesso operando nella natura e nella storia. Da qui alla concezione secondo cui JHWH è l’unico vero sapiente il passo è breve. Il riconoscimento di questo attributo divino appare anzitutto nei testi in cui si afferma che Dio ha creato tutte le cose con sapienza (cfr. Ger 10,12; 51,15; Is 40,12-17.28) e si censura la pretesa umana di entrare in possesso di una conoscenza senza limiti (cfr. Gn 3,5-6; Ez 28,1-6). In questa prospettiva la sapienza è vista come una caratteristica non delle massime dei saggi, ma piuttosto delle leggi date da Dio al suo popolo, il quale osservandole diventa più sapiente e intelligente di tutti gli altri popoli (Dt 4,6). La sapienza scoperta mediante l’esperienza e l’osservazione diventa così la manifestazione più alta del Dio di Israele al suo popolo. L’incontro tra la riflessione profetica e quella esperienziale produce i suoi effetti più maturi nei libri sapienziali più recenti. Nel libro di Giobbe la sapienza appare come una realtà che nessuno, nonostante le sue capacità tecniche, può afferrare; essa però è conosciuta da Dio, il quale se ne è servito come modello e strumento nella creazione e ha dato all’umanità la possibilità di conoscerla almeno in parte: « Ecco, temere Dio è sapienza e fuggire il male è intelligenza » (Gb 28,1-28). Un passo ulteriore è fatto nel libro dei Proverbi, dove la sapienza stessa prende la parola e si presenta come una persona che ha in Dio la sua origine e ha collaborato con lui nell’opera della creazione; essa poi si rivolge all’uomo e lo esorta a seguire i suoi ammaestramenti per avere la vita, cioè il favore di Dio (Pro 8,22-33). Infine, essa prepara un banchetto e invita gli stolti a mangiare il suo pane e a bere il suo vino allo scopo di ottenere la saggezza (Pro 9,1-6). La ricerca di Dio che parte « dal basso » raggiunge così conclusioni che sono vicine a quelle « rivelate da Dio » per mezzo dei profeti. Un ulteriore passo in avanti viene fatto nei libri deuterocanonici del Siracide (Ecclesiastico) e di Baruc, nei quali la sapienza personificata è identificata espressamente con la legge mosaica. Infine, la stessa identificazione è supposta anche nel libro deuterocanonico della Sapienza: A. Sapienza e legge (Sir 1-51; Ba 1-6) B. La sapienza nella storia (Sap 1-19). In questa linea di sviluppo la sapienza è assorbita dalla legge, ma di riflesso diventa un ponte tra questa e le culture di altri popoli, nelle quali l’aspetto sapienziale occupa il posto centrale.

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza

A. Sapienza e legge (Sir 1-51; Ba 1-6)

I

l Siracide si distingue dagli altri libri biblici in quanto è l’unico che rivela espressamente, nel titolo riportato alla fine del libro, il nome del suo autore, Gesù figlio di Sira (Ben Sira) oppure, secondo la dizione greca, figlio di Sirac, da cui deriva il nome corrente di « Siracide ». Il testo greco del libro è introdotto da un prologo, scritto dal nipote dell’autore che ne aveva fatto la traduzione. Nella Chiesa occidentale, a partire dai secoli II-III d.C. il libro è stato chiamato anche Ecclesiastico. Esso è stato composto in ebraico, ma è stato conservato nella sua interezza solo nella traduzione greca. Frammenti del testo originale ebraico, noto ancora a Gerolamo sotto il nome di « Parabole », sono stati ritrovati in tempi recenti. Alla fine del secolo I d.C. i rabbini decisero che il Siracide non era ispirato. I cristiani invece, nonostante alcuni dubbi, dissolti in modo definitivo dal Concilio di Firenze (1442 d.C.), ne hanno riconosciuto la canonicità (a esclusione del prologo alla versione greca scritto dal nipote dell’autore). Gran parte dell’opera è costituita da massime molto simili a quelle dei Proverbi. Il materiale riportato però è vasto e differenziato: vi si trovano anche paragoni, esortazioni, beatitudini e benedizioni, minacce. Ben Sira attinge il suo materiale in gran parte dalla Bibbia ebraica che, secondo quanto attesta il nipote traduttore, egli ha meditato lungamente. A volte egli introduce le sue riflessioni personali. Ma soprattutto l’autore dà un valido contributo raggruppando in sezioni autonome le massime che riguardano uno stesso argomento. Dal prologo del traduttore risulta che questi ha compiuto il suo lavoro verso il 132 a.C.: il testo originale quindi è stato composto almeno due generazioni prima, tra il 200 e il 180 a.C. Il libro si suddivide: • Introduzione (Sir 1,1-8) a) Sapienza e coscienza umana (Sir 1,9 - 23,27) b) Sapienza e legge (Sir 24,1 - 42,14) c) La sapienza di Dio nella natura e nella storia (Sir 42,15 - 50,21) • Conclusione e aggiunte (Sir 50,22 - 51,30). Baruc è uno scritto deuterocanonico, conservato anch’esso in lingua greca, che porta il nome del segretario di Geremia. Per questo è stato collocato tra Geremia e le Lamentazioni o subito dopo di queste. In realtà, il libretto è una raccolta di testi diversi composti in epoca ellenistica. Dopo una introduzione storica (Ba 1,1-14), il libro contiene queste sezioni: a) Preghiera penitenziale degli esiliati (Ba 1,15 - 3,8); b) Meditazione sulla sapienza (Ba 3,9 - 4,4); c) Gerusalemme parla ai suoi figli (Ba 4,5 - 5,9); d) Lettera di Geremia (Ba 6).

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A. Sapienza e legge (Sir 1-51)

116. La sapienza viene da Dio Il libro si apre con un brano introduttivo (prologo) in cui si presenta la sapienza, la sua origine e il suo ruolo nel mondo. In questo testo la sapienza appare come un attributo di Dio, ma al tempo stesso, in sintonia con Pro 8 e Gb 28, come un’entità personificata che viene inviata da Dio nel mondo.

1,1

L

a sapienza viene dal Signore ed è sempre con lui. Chi potrà contare la sabbia del mare, le gocce della pioggia e i giorni del mondo? 3 Chi potrà misurare l’altezza del cielo, l’estensione della terra, la profondità dell’abisso? 4 Prima di ogni cosa fu creata la sapienza, e prudenza e discernimento sono da sempre. 5 A chi fu rivelata l’origine della sapienza? Chi potrà conoscere i suoi segreti? 6 Uno solo è sapiente, molto terribile, seduto sopra il trono. 7 Il Signore ha creato la sapienza; l’ha vista e l’ha misurata, l’ha diffusa su tutte le sue opere, 8 su ogni mortale, secondo la sua generosità, ma in abbondanza la elargì a quanti lo amano. 2

Sir 1,1-8

Prologo del Siracide In esso è evidenziato il ruolo della sapienza personificata in Israele e nel mondo. Questo rappresenta il tema centrale del libro, che sarà ripreso e approfondito soprattutto nell’« elogio della sapienza » contenuto in Sir 24.

Nessuno può capire i misteri di questo mondo. Solo la sapienza che è stata creata da Dio prima di tutte le cose ne è al corrente. Essa è stata da Dio elargita a tutte le creature, specialmente agli esseri umani, che da essa sono illuminati e guidati. Con la sapienza però entrano veramente in contatto solo coloro che amano Dio, cioè coloro che sono aperti alla dimensione trascendente della vita. Nella prima parte del libro si trattano temi connessi con il rapporto tra sapienza e coscienza umana (Sir 1,9 - 23,27). Le focalizzazioni più importanti sono quattro. Gli insegnamenti della sapienza (Sir 1,1 - 4,10). La sapienza si fonda sul timore di JHWH, che di essa è inizio, pienezza, corona e radice (1,9-18). L’opera della sapienza appare anzitutto nel controllo di sé, nella mansuetudine e nella sincerità (1,19-29). Colui che vuole servire il Signore va incontro a numerose prove, ma poi scopre la felicità (2,1-18). Un posto d’onore in questo cammino spetta alla pietà filiale (3,1-16). L’umiltà è segno di grandezza morale (3,17-24) mentre l’orgoglio porta alla rovina (3,25-28). L’intervento in favore del povero e dell’oppresso rende graditi a Dio (3,29 - 4,10).

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza La sapienza educatrice (Sir 4,11 - 6,17). La sapienza è simile a un maestro che guida i suoi alunni nel difficile cammino che porta alla maturità religiosa e morale (4,11-19). Il discepolo deve avere il coraggio di confessare i suoi peccati, tuttavia non deve sottomettersi a uno stolto, bensì lottare fino alla morte per la verità (4,20-31). Vi sono diverse cose da evitare, prima fra tutte la confidenza nelle ricchezze (5,1-8); essenziale è il dominio di sé, specialmente della propria lingua (5,9 - 6,4). La vera amicizia è il più grande tesoro (6,5-17). Alla scuola della sapienza (Sir 6,18 - 14,19). La sapienza avanza richieste esigenti ma offre grandi vantaggi (6,18-37). Il saggio deve anzitutto assumere un atteggiamento di profonda fiducia in Dio e di umiltà nei confronti della comunità in cui vive (7,1-21). È importante trattare correttamente i propri figli e avere un riguardo speciale verso i poveri (7,22-36). Non bisogna litigare con il potente, il ricco, il linguacciuto, oppure scherzare con l’ignorante, insultare un convertito, disprezzare un vecchio o gioire per la morte di qualcuno (8,1-7); particolare ossequio è dovuto alla tradizione rappresentata dagli anziani (8,8-9). Verso nove categorie di persone è richiesta una speciale attenzione: il peccatore, il violento, il più forte, il giudice, l’avventuriero, l’irascibile, lo stolto, lo straniero, lo sconosciuto (8,10-19). Lo stesso vale nei confronti di otto categorie di donne: la sposa amata, la propria donna, la cortigiana, la cantante, la vergine, la prostituta, la donna avvenente, la sposata (9,1-9) e di altrettante categorie di uomini: l’amico vecchio e il nuovo, il peccatore, l’empio, chi ha il potere di uccidere, il prossimo, l’assennato, il giusto (9,10-16). Vengono poi riportate piccole raccolte di proverbi che trattano ciascuna di un particolare argomento, quale il governo, l’orgoglio, coloro che sono degni di rispetto, umiltà e verità, fiducia in Dio, veri e falsi amici, persone da frequentare, invidia e avarizia (9,17 - 14,19). La beatitudine della sapienza (Sir 14,20 - 23,27). La felicità viene solo dalla sapienza, ricercata e amata come una madre e una sposa (14,20 15,10). Nessuno può dare a Dio la colpa dei propri peccati (15,11-20). Numerosi episodi biblici attestano che Dio punisce i malvagi (16,1-15); chi fa il male non può sperare di celarsi a lui (16,16-23). È Dio che ha creato tutte le cose, dando loro un ordine inalterabile (16,24-30). Fra le sue opere, il primo posto spetta all’essere umano, al quale è riservata una particolare riflessione.

Composizione del Siracide Accanto a un materiale in gran parte tradizionale, l’autore introduce a volte le sue riflessioni personali. Ma soprattutto egli dà il suo contributo personale raggruppando in sezioni autonome le massime che riguardano uno stesso argomento. In tal modo aiuta il lettore a cogliere un tema in tutti i suoi aspetti, ad approfondirlo e a motivarlo.

117. La creazione dell’uomo In questo testo l’autore si ispira espressamente ai due racconti genesiaci della creazione (Gn 1-2), ma non parla direttamente del primo essere umano, bensì di tutta l’umanità.

Sir 17,1-12

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17,1

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l Signore creò gli esseri umani dalla terra e ad essa li fa ritornare. 2 Egli li fece vivere ciascuno a suo tempo

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A. Sapienza e legge (Sir 1-51)

e per un periodo stabilito diede loro il dominio di quanto è sulla terra. 3 A sua somiglianza li rivestì di forza, e a sua immagine li formò. 4 Egli fece sì che ogni essere vivente li temesse, perché dominassero sulle bestie e sugli uccelli. 5 Discernimento, lingua, occhi, orecchi e cuore diede loro perché ragionassero. 6 Li riempì di dottrina e d’intelligenza, e indicò loro anche ciò che è bene e ciò che è male. 7 Mise una luce nei loro cuori perché capissero la grandezza delle sue opere. 8 Loderanno il suo santo nome narreranno la grandezza delle sue opere. 9 Inoltre conferì loro la scienza e diede loro in eredità la legge della vita. 10 Stabilì con loro un’alleanza eterna e fece loro conoscere i suoi decreti. 11 I loro occhi contemplarono la sua grande gloria, i loro orecchi ascoltarono la sua voce maestosa. 12 Disse loro: « Guardatevi da ogni ingiustizia! » e diede loro i suoi comandamenti. La concezione della persona umana che appare da questo testo è molto elevata. Dio ha creato gli esseri umani a sua immagine e li ha dotati di straordinarie prerogative spirituali, intelligenza, conoscenza del bene e del male, capacità di lodare Dio. Con l’umanità Dio ha stabilito un’alleanza eterna e le ha conferito i suoi comandamenti, che hanno come scopo la pratica della giustizia in tutti i suoi aspetti, e ciò anche al di fuori di Israele e degli eventi sinaitici. Su questa base è possibile un dialogo efficace con tutti, a qualsiasi cultura o religione appartengano. A ogni nazione Dio ha dato dei capi, ma Israele, in quanto sua « porzione », è governato direttamente da lui (Sir 17,13-19). Questa constatazione introduce un urgente appello alla conversione (17,20-27), a cui fa seguito una riflessione sulla grandezza di Dio così come si rivela nella creazione (18,1-6) e sulla piccolezza dell’uomo (18,7-14). Terminato il ciclo sulla creazione, riprendono le raccolte a carattere didattico riguardanti diversi aspetti del vivere sociale, quali la previdenza, il dominio di sé, la vera e falsa sapienza, il saper parlare a tempo debi-

« A sua somiglianza li rivestì di forza e a sua immagine li formò » (Sir 17,3).

Creazione Ispirandosi alle prime pagine della Genesi, il Siracide descrive l’essere umano nel piano di Dio, senza parlare di una caduta originale che lo avrebbe privato delle prerogative che gli spettano per la sua natura. Egli ha dunque una visione molto positiva dell’essere umano anche al di fuori della rivelazione fatta da Dio a Israele.

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza

Alleanza e legge Secondo il Siracide, molto prima che Israele esistesse Dio aveva concluso un’alleanza con tutta l’umanità e le aveva rivelato la sua legge. Questa consiste essenzialmente nella pratica della giustizia. Per l’autore, dunque, nell’alleanza con Israele si focalizza quella che già rappresentava una prerogativa di tutta l’umanità.

Sir 24,9-22

Universalismo della salvezza Il Siracide ha una profonda percezione del carattere universale della salvezza. Ma è anche preoccupato di salvare il ruolo unico di Israele, che consiste nel suo rapporto speciale con Dio. Solo convertendosi e vivendo in sintonia con la sua vocazione il popolo eletto collabora alla salvezza dell’umanità.

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to, l’amicizia, la vigilanza, i giuramenti, il turpiloquio, la donna adultera (18,15 - 23,27). La seconda parte del libro (Sir 24,1 - 42,14) abbraccia tre sezioni in cui subentra in primo piano il rapporto tra sapienza e legge. La sapienza si rivela nell’alleanza (Sir 24,1 - 32,13). Questa sezione si apre con l’esaltazione della sapienza, che rappresenta il culmine di tutto il libro.

118. L’elogio della sapienza La sapienza divina, di cui si era parlato nei due capitoli iniziali, appare ora in prima persona e fa il proprio elogio, descrivendo la sua origine e la sua opera. Essa afferma di essere uscita come vapore dalla bocca dell’Altissimo, e descrive in modo simbolico la sua partecipazione alla creazione. Poi dice di aver cercato fra tutte le nazioni una che fosse per lei un luogo di riposo. Infine, Dio le ha assegnato come dimora Israele (Sir 24,1-10). Nell’ultima parte del carme la sapienza mette in luce il significato della sua dimora nel popolo eletto, la sua missione.

24, 9

P

« rima dei secoli, fin dal principio, egli mi creò; per tutta l’eternità non verrò meno. 10 Ho officiato nella tenda santa davanti a lui, e così mi sono stabilita in Sion. 11 Nella città amata mi ha fatto abitare; in Gerusalemme è il mio potere. 12 Ho posto le radici in mezzo a un popolo glorioso, nella porzione del Signore, sua eredità. 13 Sono cresciuta come un cedro sul Libano, come un cipresso sui monti dell’Ermon. 14 Sono cresciuta come una palma in Engaddi, come le piante di rose in Gerico, come un ulivo maestoso nella pianura; come un platano sono cresciuta. 15 Ho diffuso il mio profumo come cinnamòmo e balsamo, come mirra scelta, come galbano, onice e storace, come nuvola di incenso nella tenda. 16 Come un terebinto ho esteso i rami e i miei rami sono splendidi e belli. 17 Come una vite ho prodotto germogli graziosi e i miei fiori hanno dato un ottimo raccolto. 18 Avvicinatevi a me, voi che mi desiderate, e saziatevi dei miei frutti.

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A. Sapienza e legge (Sir 1-51) 19

Poiché ricordarsi di me è più dolce del miele, possedermi è più dolce del favo di miele. 20 Quanti si nutrono di me avranno ancora fame e quanti bevono di me avranno ancora sete. 21 Chi mi obbedisce non si vergognerà, e chi compie le mie opere non peccherà ». 22 Tutto questo è il libro dell’alleanza del Dio altissimo, la legge che ci ha ordinato Mosè, l’eredità delle assemblee di Giacobbe. La sapienza si presenta come un’entità personale che ha uno stretto collegamento con Dio, da cui è inviata, e con Israele, in mezzo al quale ha preso dimora. Essa è uscita dalla bocca dell’Altissimo come la parola, mediante la quale Dio ha creato l’universo. Dio però le ha comandato di prendere dimora (di nuovo kata-skênoô, « porre la tenda ») in Israele. Così essa è venuta ad abitare in Sion, dove svolge un servizio cultuale (leitourgeô) in Gerusalemme, la città amata da Dio. La sapienza descrive poi la sua bellezza e la sua azione benefica con una lunga serie di paragoni. Dopo aver riportato l’elogio della sapienza, l’autore riprende la parola per spiegare che la sapienza non è altro che il « libro dell’alleanza », cioè la legge data da Mosè, eredità (klêronomia) delle assemblee (synagogai) di Giacobbe. Il Siracide intende qui il Pentateuco, che presenta come espressione suprema della sapienza che ha creato e governa tutto il cosmo.

Missione della sapienza Dio ha inviato la sua sapienza al popolo di Israele; ciò non le ha impedito di percorrere i cieli e gli abissi: essa ha svolto dunque un ruolo determinante come mediatrice di Dio non solo nella creazione, ma anche nel governo di tutte le cose. Essa quindi fin dall’inizio è presente in tutto l’universo e in ogni nazione.

« Tutto questo è il libro dell’alleanza del Dio altissimo, la legge che ci ha ordinato Mosè » (Sir 24,22).

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza

Sapienza e legge Il Siracide non chiarisce qual è il rapporto preciso tra sapienza e legge. Probabilmente, egli non pensa a una identificazione, ma suppone che la sapienza si sia manifestata al massimo grado nella legge, in quanto questa è lo strumento per eccellenza scelto da Dio per unirsi all’umanità.

Maestro di sapienza Secondo il Siracide, il sapiente, che attinge il suo sapere dalla legge, è diventato colui che manifesta la volontà di Dio. Egli ha dunque preso il posto del profeta in quanto intermediario tra Dio e il popolo. Il suo insegnamento, però, pur attingendo a una realtà particolare come la legge mosaica, assume così una dimensione universale.

La legge mosaica è piena di sapienza in modo talmente abbondante da ricordare i fiumi dell’Eden, o addirittura il grande oceano (Sir 24,23-27). L’autore, in quanto maestro di sapienza, presenta se stesso come un canale che attinge il suo insegnamento dal grande fiume della legge/sapienza, lo porta in territori lontani e lo trasmette, come « profezia », alle generazioni future (24,28-32). La sezione prosegue con nuovo materiale didattico che tocca i temi più disparati: la vecchiaia, le donne, il commercio, la parola, la giustizia, l’ipocrisia, il rancore, la lingua, i prestiti, la salute, le ricchezze, i banchetti (25,1 - 32,13). Comandamenti e timore di Dio (Sir 32,14 - 37,15). La seconda sezione inizia con un brano sul « timore di Dio », frutto per eccellenza della sapienza (32,14 - 33,6), Tutti gli esseri umani, pur provenendo da uno stesso ceppo, sono diversi l’uno dall’altro (33,7-19). Ciascuno deve avere la propria indipendenza anche nei confronti delle persone più care (33,20-24). Tre brevi raccolte riguardano gli schiavi, i sogni e i viaggi (33,25 - 34,17). Viene poi riportata un’altra collezione riguardante la legge e i sacrifici, in cui si riafferma il primato della morale sul culto (34,1 - 35,10). Segue una riflessione sulla giustizia divina (35,11-24) e una preghiera per la restaurazione di Israele (36,1-17). Infine, aggiunge nuovo materiale didattico riguardante il discernimento, la scelta della propria moglie, gli amici e i consiglieri (36,18 - 37,15). La sapienza come servizio (Sir 37,16 - 42,14). L’ultima sezione di questa parte si apre con una nuova riflessione sulla sapienza e sul ruolo sociale dei saggi (37,16-26). Viene poi una collezione riguardante la temperanza, la malattia, il lutto e le professioni, fra le quali il primato viene dato a quella dello scriba (37,27 - 39,11). Dopo un lungo invito alla lode di Dio (39,12-35), è presentata una profonda riflessione sulla miseria umana (40,1-11). Infine, sono riportate nuove massime riguardanti diverse situazioni di vita: mendicità, paura della morte, destino degli empi, le cose di cui bisogna vergognarsi e per ultimo, ancora una volta, le donne (40,12 - 42,14). La sapienza di Dio nella natura e nella storia (Sir 42,15 - 50,26). Inizia qui la terza parte dell’opera, nella quale anzitutto il Siracide esalta la sapienza manifestata da Dio nelle opere da lui create: il sole, la luna, le stelle, l’arcobaleno (42,15 - 43,33). Egli poi descrive la sapienza all’opera nella storia, presentando un lungo « elogio dei padri ». Dopo un’introduzione sui meriti degli antenati (44,1-15), egli fa passare in rassegna, ispirandosi alla Bibbia, una intera galleria di figure illustri: Enoc e Noè, Abramo, Isacco e Giacobbe, Mosè, Aronne, suo nipote Finees, Giosuè, Caleb, i giudici, Samuele, Natan e Davide, Salomone, Roboamo e Geroboamo I (44,1 - 47,25).

119. Elia Un posto speciale in questa galleria di personaggi è riservato al profeta Elia, del quale si ricordano le imprese straordinarie.

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A. Sapienza e legge (Sir 1-51)

48,1

A

llora sorse Elia profeta, simile al fuoco; la sua parola bruciava come fiaccola. 2 Egli fece venire su di loro la carestia e con zelo li ridusse a pochi. 3 Su comando del Signore fece venire la siccità, per tre volte fece scendere il fuoco dal cielo. 4 Come ti rendesti famoso, Elia, con i tuoi prodigi! E chi può vantarsi di esserti eguale? 5 Risvegliasti un defunto dalla morte per comando dell’Altissimo; 6 mandasti re in rovina, personaggi importanti facesti scendere dai loro seggi. 7 Sentisti rimproveri sul Sinai, sull’Oreb minacce di vendetta. 8 Ungesti re per castigare i ribelli e profeti come tuoi successori. 9 Fosti assunto in un turbine di fuoco su un carro di cavalli di fuoco, 10 ritornerai nei tempi futuri per placare l’ira di Dio prima che divampi, per riconciliare i padri con i figli e ristabilire le tribù di Giacobbe. 11 Beati coloro che ti vedranno e che si addormenteranno nell’amore! Perché certamente anche noi vivremo. La vicenda di Elia è narrata sulla falsariga di 1Re 17-19; 2Re 2,1-18 e al tempo stesso si preannunzia il ruolo di restauratore escatologico di Israele descritto da Malachia (3,23-24). In sintonia con quest’ultimo testo, il Siracide descrive i due compiti essenziali di Elia: riconciliare i padri con i figli e placare l’ira divina, ma ne aggiunge un terzo, quello di ristabilire le tribù di Giacobbe. La lista procede con Eliseo, Ezechia, Isaia, Giosia, gli ultimi re e profeti, fra cui Geremia, Ezechiele e i profeti minori (Sir 48,12 - 49,10). In questo contesto l’autore fa suo il giudizio negativo della tradizione deuteronomistica sui re di Giuda (a eccezione di Davide, Ezechia e Giosia). Fra i personaggi postesilici sono poi nominati Zorobabele, Giosuè e Neemia (49,11-13). Dopo una breve ricapitolazione, in cui si proclama Adamo, il primo uomo, come superiore a tutti nella gloria (49,14-16), viene presentata con grande ammirazione una figura contemporanea di Ben

Sir 48,1-11

Aldilà La conclusione dell’« elogio di Elia » contiene probabilmente un accenno a una vita futura, che va al di là di una semplice sopravvivenza nello sˇe’ôl. Sembra però che questa speranza appartenga piuttosto al traduttore greco che al Siracide, il quale sul tema della vita oltre la morte è ancora legato a concezioni tradizionali.

Elogio dei padri Per il Siracide, che conosce già la Bibbia ebraica, l’esempio dei padri è importante perché mette in luce il significato dell’elezione di Israele. Per dirsi « eletto » questo popolo deve svolgere un ruolo nei confronti di tutta l’umanità, che nella sua condotta deve poter scoprire qual è il progetto che Dio ha voluto attuare con la creazione.

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza Sira, il sommo sacerdote Simone II, figlio di Onia II (220-195 a.C.), a proposito del quale è descritto soprattutto lo splendore che lo circondava nell’esercizio del culto (50,1-18).

120. La benedizione sacerdotale Il brano termina con la descrizione della benedizione finale pronunziata dal sommo sacerdote Simone secondo la prescrizione di Nm 6,22-27, seguita da una lode a Dio e da una preghiera.

Sir 50,19-21

Giustizia e culto Il Siracide accetta lealmente il ruolo centrale svolto dal culto nella vita religiosa e sociale del popolo e riconosce l’autorità non solo religiosa, ma anche politica dei sacerdoti. Tuttavia, Ben Sira è esplicito nell’affermare che nella vita religiosa il culto assume un posto secondario rispetto agli impegni fondamentali della legge, della quale egli mette in luce quasi esclusivamente l’aspetto etico.

50,19

I

l popolo supplicava il Signore altissimo implorando la sua misericordia, finché fosse terminato il culto del Signore. 20 Allora Simone, scendendo dall’altare, alzava le mani su tutta l’assemblea dei figli di Israele per dare con le sue labbra la benedizione del Signore, avendo il privilegio di pronunziare il suo nome. 21 Tutti si prostravano di nuovo per ricevere la benedizione dell’Altissimo. Questa descrizione mette in luce il sincero sentimento religioso del Siracide, per il quale il culto è importante come prerogativa del popolo eletto, anche se egli, sulla linea profetica, mette in primo piano la giustizia. L’esaltazione di Simeone contiene probabilmente un rimprovero nei confronti del successivo sviluppo del sacerdozio giudaico, che pochi anni dopo cadrà nelle mani dei Maccabei, dando origine alla famiglia a un tempo regale e sacerdotale degli Asmonei. Conclusione e aggiunte (Sir 50,22 - 51-30). Dopo la benedizione del sommo sacerdote, il libro porta anzitutto una breve conclusione in forma esortativa (50,22-24). Dopo la conclusione, sono riportate alcune aggiunte: una condanna nei confronti degli idumei, dei filistei e dei samaritani (50,25-26), l’indicazione dell’autore e dell’opera che ha inteso fare (50,27-29) e infine due brani: il primo (51,1-12) è un inno nel quale l’autore ringrazia Dio per essere stato liberato da un grave pericolo; il secondo (51,13-30) è una composizione autobiografica, in forma di acrostico, nella quale si esalta la ricerca della sapienza. Baruc. Il libretto inizia con un brano narrativo (Ba 1,1-14) nel quale si descrive la situazione nella quale il libro avrebbe visto la luce: esso sarebbe stato letto dall’autore stesso ai giudei esuli in Babilonia nel 582 a.C. e poi inviato a Gerusalemme assieme ai vasi del tempio che erano

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A. Sapienza e legge (Ba 1-6) stati asportati da Nabucodonosor; con essi viene anche inviata una somma di denaro raccolta dagli esuli per far offrire sacrifici nel tempio per Nabucodonosor e suo figlio Baltassar (Ba 1,2-14). A questa introduzione fanno seguito le quattro parti di cui il libro si compone. La prima parte (Ba 1,15-3,8) ricalca le confessioni pubbliche del popolo che contrassegnano la spiritualità giudaica del postesilio (cfr. Esd 9; Ne 9; Dn 9). In esso si esalta la giustizia di Dio e si criticano gli israeliti invece che si sono ribellati al loro Dio, attirandosi i suoi castighi. Il popolo però continua ad avere fiducia nella misericordia del Signore. Il brano termina con una preghiera accorata in cui il popolo, ormai convertito ma ancora disperso in esilio, implora la misericordia di Dio. La seconda parte dell’opera (Ba 3,9-4,4) contiene l’elogio della sapienza, in cui nuovamente la sapienza viene identificata con la legge. L’autore, supponendo che gli israeliti si trovino ancora in esilio, spiega loro che ciò ha potuto verificarsi perché hanno abbandonato la sapienza. Questa è una realtà nascosta a tutta l’umanità, in modo speciale a coloro che credono di entrarne in possesso in forza delle loro capacità umane (3,9-31).

Baruc Le notizie riportate all’inizio del libretto non sono attendibili: Baruc seguì Geremia in Egitto (Ger 43,6-7) dove probabilmente morì; la ricostruzione del tempio fu portata a termine solo nel 515 a.C.; Baltassar (circa il quale l’autore dipende da Dn 5,2) non era figlio di Nabucodonosor, ma di Nabonide.

121. Sapienza e legge mosaica L’elogio della sapienza continua con l’esaltazione di Dio, l’unico che la conosce e l’ha messa a disposizione di Israele.

3,24

I

sraele, quanto è grande la casa di Dio, quanto è vasto il luogo del suo dominio! 25 È grande e non ha fine, è alto e non ha misura! 26 In esso nacquero i giganti famosi dell’antichità, alti di statura, esperti nella guerra; 27 ma Dio non scelse costoro e non diede loro la via della sapienza: 28 perirono perché privi di senno, scomparvero per la loro insipienza. 29 Chi è salito al cielo per prenderla e farla scendere dalle nubi? 30 Chi ha attraversato il mare e l’ha trovata e l’ha comprata a prezzo d’oro puro? 31 Nessuno conosce la sua via, né cerca di capire il suo sentiero. 32 Ma colui che sa tutto, la conosce l’ha trovata con la sua intelligenza. È lui che ha creato la terra una volta per tutte

Ba 3,24 - 4,4

Sapienza nascosta Baruc condivide con il Siracide il tema dell’identificazione della sapienza con la legge. Ma mentre per questi la sapienza è anzitutto un dono di Dio a tutta l’umanità, per Baruc essa appare, sulla linea di Gb 28, come una realtà nascosta, che può essere conosciuta soltanto mediante una rivelazione, di cui è depositario Israele.

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza « Egli che ha conosciuto fino in fondo la sapienza e ne ha fatto dono a Giacobbe suo servo, a Israele suo diletto » (Ba 3,37).

e l’ha riempita d’animali; lui che invia la luce ed essa va, la richiama ed essa obbedisce con tremore. 34 Le stelle ai loro posti brillano di gioia; 35 egli le chiama e rispondono: « Eccoci! », brillano di gioia per colui che le ha create. 36 Egli è il nostro Dio e nessun altro può essergli paragonato. 37 Egli ha conosciuto fino in fondo la sapienza e ne ha fatto dono a Giacobbe suo servo, a Israele suo diletto. 33

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A. Sapienza e legge (Ba 1-6) 38

Per questo è apparsa sulla terra ed è vissuta fra gli uomini. 4,1 Essa è il libro dei decreti di Dio, è la legge che sussiste nei secoli; quanti la osservano avranno vita, quanti l’abbandonano moriranno. 2 Ritorna, Giacobbe, e accoglila, cammina allo splendore della sua luce. 3 Non dare ad altri la tua gloria, né i tuoi privilegi a gente straniera. 4 Beati noi, o Israele, perché ciò che piace a Dio ci è stato rivelato. La sapienza non ha potuto essere raggiunta da alcuno, né dai capi delle nazioni, né dai potenti di questo mondo, né dai saggi, ricercatori di sapienza: tutti costoro perirono per mancanza di sapienza. Essa è dunque irraggiungibile per gli esseri umani, ma non per Dio. La Sapienza è dunque l’espressione suprema dell’amore di Dio, il quale, dopo aver creato l’universo, si dona spontaneamente all’umanità. Solo chi sa rinunziare ai propri progetti di potenza e di grandezza e si assoggetta umilmente al Dio dell’alleanza può cogliere questo dono ed entrare in piena comunione con lui.

Privilegio di Israele Per Baruc la sapienza si identifica più esplicitamente con la legge. Il suo possesso è un privilegio che compete esclusivamente a Israele. Ma il popolo eletto può perdere questo privilegio se non osserva la legge. In quel caso, soltanto Dio lo conferirebbe ad altre nazioni. Rispetto al Siracide, Baruc è più esclusivista e nazionalista.

Gerusalemme parla ai suoi figli (Ba 4,5 - 5,9). In questa ultima parte i toni sono quelli propri del Secondo Isaia o Deuteroisaia (cfr. Is 40,1-5; 51,9 - 52,6). In un primo brano prevale il tono del lamento sulla situazione della città abbandonata dai suoi figli e sulle sofferenze degli esuli. Tutto ciò è dovuto al fatto che hanno irritato il loro Creatore, sacrificando non a lui, ma ai demoni, e trasgredendo la sua legge (Ba 4,5-35). Nella seconda parte (Ba 4,36 - 5,9) prevale invece il tema dell’esaltazione di Gerusalemme, alla quale i suoi figli ritornano con gioia. Lettera di Geremia (Ba 6). Dissertazione apologetica contro il culto degli idoli, riprende temi già trattati altrove (cfr. Ger 10,1-16; Is 44,9-20), applicandoli al contesto religioso di Babilonia. Il testo è tardivo e risale al periodo greco.

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza

B

en Sira è vissuto a Gerusalemme dove si è dedicato fin dall’infanzia allo studio della sapienza; al tempo stesso, però, egli ha completato la sua formazione mediante viaggi all’estero, che lo hanno messo a contatto con realtà e concezioni diverse. Come un vero intellettuale credente, egli si è posto così ai confini di due mondi culturalmente diversi, quello giudaico e quello ellenistico e, invece di sottolinearne la contrapposizione, ha stabilito fra di essi un dialogo positivo e arricchente. Nello scontro tra progressisti e conservatori, egli si è schierato apertamente per questi ultimi, ma al tempo stesso si è aperto alla nuova civiltà che si era ormai diffusa in tutto il mondo allora conosciuto. Il programma del Siracide non è stato dunque quello di mettere in crisi la sapienza tradizionale, come hanno fatto Giobbe e il Qohelet, ma piuttosto di valorizzarla e di preservarla dall’oblio. Per questo egli si è impegnato a raccogliere proverbi e riflessioni dei saggi, cercando di dare un’impronta personale alla grande quantità di materiale che aveva ricevuto dalla tradizione. Soprattutto, proprio di fronte ai pericoli dell’ellenismo, ha voluto presentare le tradizioni sapienziali del suo popolo come la vera sapienza, superiore anche alla filosofia greca. Il Siracide non si è limitato però a elaborare una sintesi della ricerca sapienziale che lo ha preceduto, ma ha cercato di armonizzarla con il frutto migliore della legge e dei profeti. Egli esprime questa intuizione riprendendo la metafora della sapienza personificata che rivolge ai giovani e agli inesperti i suoi insegnamenti ispirati alla legge di Mosè (cfr. Pro 8-9); ma al tempo stesso ne sottolinea espressamente, seguito in questo da Baruc, la piena identificazione con la legge di Mosè. Così facendo, egli da una parte dà un valore nuovo alla tôrah, che cessa di essere un codice legislativo per un piccolo popolo e diventa una direttiva di vita valida per tutta l’umanità, e dall’altra ne mette in luce i valori fondamentali di carattere spirituale ed etico che tutti possono apprezzare e fare propri. Ma fa anche un altro passo di notevole importanza mostrando come la sapienza di Dio, che i giudei trovano nella legge, è la stessa che tutta l’umanità raggiunge a partire dall’osservazione e dall’esperienza. Egli mette così le basi di un fecondo dialogo interreligioso.

La legge del Signore La legge del Signore è perfetta, rinfranca l’anima; la testimonianza del Signore è verace, rende saggio il semplice. 10 Il timore del Signore è puro, dura sempre; i giudizi del Signore sono tutti fedeli e giusti, 11 più preziosi dell’oro, di molto oro fino, più dolci del miele e di un favo stillante. 12 Anche il tuo servo in essi è istruito,

19,8

per chi li osserva è grande il profitto. Le inavvertenze chi le discerne? Assolvimi dalle colpe che non vedo. 14 Anche dall’orgoglio salva il tuo servo perché su di me non abbia potere; allora sarò irreprensibile, sarò puro dal grande peccato. 13

(Salmo 19[18],8.10-14)

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A. Sapienza e legge (Sir 1-51; Ba 1-6)

•

Il Siracide è il tipico esempio del maestro che trasmette ai suoi alunni una sapienza tradizionale, aperta però al dialogo con altre culture e ambiti religiosi. Egli mette in luce soprattutto come nel rapporto con gli altri sia necessario avere chiara la propria identità e restare saldi nella propria cultura di origine. Senza questa preparazione di base non è possibile acquisire in modo proficuo quanto altri propongono di valido e di positivo.

•

L’identificazione tra legge mosaica e sapienza, tipica del Siracide e di Baruc, potrebbe comportare la presunzione di possedere in esclusiva tutta la verità. D’altro canto, però, una rilettura della propria tradizione religiosa in chiave sapienziale può aiutare a relativizzare quanto in essa è specifico di una cultura particolare e a mettere in luce quei valori fondamentali che caratterizzano ogni esperienza religiosa.

•

Nella sua riflessione sapienziale il Siracide insegna a dare una grande importanza al culto, ma al tempo stesso, sulla linea del messaggio profetico, fa comprendere che esso non ha alcuna valenza religiosa se viene disgiunto dalla fedeltà interiore a Dio e dalla giustizia nei confronti del prossimo. Anche nella celebrazione liturgica, Dio si incontra non in forza dei riti, ma mediante lo scambio di beni spirituali e materiali fra persone animate dalla stessa fede.

•

Nella sua rilettura sapienziale della storia di Israele, il Siracide presenta gli antenati come figure esemplari, modelli di vita a cui dovrebbero ispirarsi le generazioni successive. Il ricordo del passato, però, può essere educativo solo nella misura in cui esso è capito e interpretato alla luce del presente. Soprattutto è necessario proporre modelli che illustrino in modo convincente quegli ideali che restano validi in ogni tempo.

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza

B. La sapienza nella storia (Sap 1-19)

I

l libro della Sapienza occupa il penultimo posto fra i sapienziali della Bibbia greca. Il suo titolo è « Sapienza di Salomone » (Sophia Salomonos): esso qualifica il suo contenuto come l’esposizione più alta della sapienza, mentre ne indica l’autore nel re, figlio di Davide, al quale la tradizione aveva attribuito una straordinaria sapienza (cfr. 1Re 5,9-14). Nello svolgimento dell’opera l’autore non indica mai il proprio nome, ma è evidente che egli intende identificarsi con Salomone. Nella traduzione latina l’opera è intitolata semplicemente « Libro della Sapienza » (Liber Sapientiae). Il libro, composto direttamente in greco, non è stato accolto dai rabbini nel loro canone. Esso figura perciò fra quelli che i cattolici designano come deuterocanonici. Il suo carattere ispirato, messo in dubbio da Gerolamo e da altri che si rifacevano al canone ebraico, è stato riconosciuto definitivamente solo dal Concilio di Trento. Il libro della Sapienza riflette l’ambito culturale ellenistico, con il quale il giudaismo ha dovuto confrontarsi in seguito alla conquista di tutto il Medio Oriente da parte di Alessandro Magno. Esso si pone dunque al crocevia di due culture: ebraica ed ellenistica. I temi trattati e il ricorso a procedimenti letterari quali il midrasˇ mettono in luce l’origine giudaica del suo autore. E di fatto la Bibbia nella versione dei LXX rappresenta la fonte più importante a cui attinge. Altra fonte importante è la letteratura apocrifa, mentre i contatti con gli scritti del filosofo giudeo Filone di Alessandria dimostrano l’influsso su ambedue del pensiero filosofico-ellenistico. È incerto se il libro sia stato composto in prosa o in poesia: è probabile che l’autore intendesse comporre un’opera poetica, imitando la poesia biblica ed ellenizzandola. Alla luce dei principi della retorica greca si ritiene che il libro adotti il genere letterario chiamato « encomio », il cui scopo, più che provocare una scelta, è quello di esaltare una persona o una virtù. Le caratteristiche della Sapienza fanno ritenere che essa sia stata composta da un giudeo della diaspora di lingua greca, vissuto nella grande metropoli di Alessandria d’Egitto verso il 50 a.C., alle soglie cioè dell’era cristiana. I destinatari dell’opera sono anzitutto i giudei di Alessandria. L’autore però si propone anche lo scopo di illustrare a tutti gli uomini di buona volontà i valori etici e religiosi del giudaismo. L’opera si può così suddividere: • Prologo: invito ad amare la sapienza (Sap 1,1-15) a) Speranza del giusto e condanna dell’empio (Sap 1,16 - 5,23) b) La natura della sapienza (Sap 6,1 - 9,18) c) La sapienza nella storia della salvezza (Sap 10,1 - 19,22).

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B. La sapienza nella storia (Sap 1-19)

122. Invito ad amare la sapienza Il prologo del libro (Sap 1,1-15) indica in forma esortativa lo scopo che l’autore si prefigge: mettere in luce le prerogative della sapienza e raccomandarla ai suoi lettori come la strada maestra che porta alla felicità. Presentandosi come il re Salomone, egli si rivolge ai governanti, suoi colleghi nella gestione del potere, ma in realtà i suoi inviti sono rivolti a tutte le persone di buona volontà.

1,1

A

mate la giustizia, voi che governate sulla terra, dedicatevi al Signore con grande amore, cercatelo con cuore sincero. 2 Egli infatti da quanti non lo tentano si lascia trovare, si mostra a coloro che hanno fiducia in lui. 3 I ragionamenti umani allontanano da Dio; egli caccia gli stolti che vogliono mettere alla prova la sua onnipotenza. 4 La sapienza non entra in un’anima che opera il male né abita in un corpo schiavo del peccato. 5 Come uno spirito santo che ammaestra rifugge dalla finzione, se ne sta lontano dai discorsi insensati, si allontana al sopraggiungere dell’ingiustizia. 6 La sapienza è uno spirito amico degli uomini; ma non lascerà impunito chi insulta con le labbra, perché Dio conosce i suoi sentimenti, scruta le profondità del suo cuore e ascolta le parole della sua bocca. 7 Difatti lo spirito del Signore riempie l’universo e, abbracciando ogni cosa, conosce ogni voce.

Sap 1,1-7

Filone di Alessandria Filosofo giudeo vissuto in Alessandria d’Egitto nella prima metà del secolo I d.C. La sua originalità sta nell’aver interpretato la Bibbia alla luce della filosofia platonica. A tale scopo, egli si serve del metodo allegorico che individua nel testo due significati: la lettera e lo spirito. Solo il secondo sarebbe quello vero e autentico.

I governanti sono esortati ad amare la virtù della « giustizia », che era considerata come centrale sia nel mondo giudaico che in quello greco. La sapienza è introdotta come un equivalente della giustizia, ed è presentata come uno « spirito amico degli uomini », che li ammaestra e guida il loro comportamento. In questo modo si sottolinea come essa sia a portata di mano di tutte le persone di buona volontà. L’autore continua esortando i suoi lettori a fuggire la mormorazione e a custodire la lingua per evitare di cadere preda della morte, che non è entrata nel mondo per volere di Dio, il quale ha creato tutto per la vita (Sap 1,8-15).

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza

Governanti Lo PseudoSalomone si rivolge prima di tutto ai governanti, considerandoli come suoi colleghi. Ciò è dovuto al fatto che le scuole sapienziali hanno avuto uno stretto collegamento con la corte, in quanto erano incaricate di formare i futuri sovrani e gli amministratori dello Stato.

Speranza del giusto e condanna dell’empio (Sap 1,16 - 5,23). Nella prima parte del libro lo PseudoSalomone affronta il tema della contrapposizione tra giusti ed empi e fra i loro rispettivi destini. I giusti sono i giudei fedeli alle tradizioni dei padri, mentre gli empi sono quelli che hanno abbandonato la loro fede per adeguarsi al modo di vivere tipico della cultura greca. Egli prende in considerazione anzitutto il comportamento degli empi, i quali negano l’esistenza stessa di un Dio creatore, puntano tutto sul godimento delle cose materiali e spadroneggiano sui giusti poveri e sulle vedove (Sap 1,16 - 2,12a); essi rinfacciano ai giusti di considerarsi figli di Dio e si sentono giudicati dal loro comportamento (2,12b-16); perciò decidono di metterli alla prova con insulti e tormenti, fino a procurare la loro morte, per vedere se Dio verrà in loro aiuto (2,17-20). Come conclusione l’autore fa un commento sul significato della morte.

123. L’ingresso della morte nel mondo L’autore critica gli empi che credono di poter avere il sopravvento sui giusti provocando la loro morte, liberandosi così da una presenza scomoda. Egli continua con queste considerazioni.

Sap 2,21-24

Immortalità Con questo termine lo PseudoSalomone non indica, come faceva Platone, una prerogativa « naturale » dell’anima, ma piuttosto, in chiave biblica, un dono di Dio che consiste nella comunione con lui. Essa perciò è riservata unicamente ai giusti.

252

2,21

L

a pensano così, ma si sbagliano; la loro malizia li ha accecati. 22 Non conoscono i segreti di Dio; non credono che egli premi la santità né che ricompensi le anime pure. 23 Sì, Dio ha creato l’uomo per l’immortalità; lo fece a immagine della propria natura. 24 Ma la morte è entrata nel mondo per invidia del diavolo e ne fanno esperienza coloro che gli appartengono. Il serpente del racconto genesiaco è qui identificato per la prima volta con il diavolo, che nel giudaismo postesilico era considerato come un angelo decaduto. A lui si deve l’introduzione della morte nel mondo. Ma l’autore sottolinea che in seguito alla caduta di Adamo la morte non è diventata una realtà propria di tutta l’umanità, bensì solo di coloro che sono dalla parte del diavolo, cioè degli empi, in quanto essi sono gli unici che ne fanno esperienza. La morte non consiste dunque nella semplice interruzione della vita fisica, ma più in profondità nella perdita di quel rapporto con Dio che fa di ogni essere umano la sua immagine. Per i giusti, infatti, la morte è solo un passaggio verso l’immortalità beata. Dopo aver delineato il comportamento degli empi e i loro propositi violenti, l’autore mette in luce la beatitudine dei giusti (Sap 3,1 - 4,20). Anzitutto egli delinea la sorte che li attende dopo la morte.

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B. La sapienza nella storia (Sap 1-19)

124. La sorte dei giusti I giusti sono privilegiati in quanto li attende una gloria immensamente superiore alle sofferenze che devono sopportare per la loro fede.

3,1

L

e anime dei giusti sono nelle mani di Dio, nessun tormento le toccherà. 2 Gli stolti erano convinti che essi fossero morti; la loro fine fu ritenuta una sciagura, 3 la loro partenza da noi una rovina, ma essi sono nella pace. 4 Anche se agli occhi degli uomini subiscono castighi, la loro speranza è piena di immortalità. 5 Dopo una breve sofferenza riceveranno grandi benefici, perché Dio li ha provati e li ha trovati degni di sé: 6 li ha saggiati come oro nel crogiuolo e li ha graditi come un olocausto. 7 Nel tempo stabilito risplenderanno; come scintille nella stoppia, correranno qua e là. 8 Giudicheranno le nazioni, avranno potere sui popoli e il Signore regnerà per sempre su di loro. 9 Quanti confidano in lui comprenderanno la verità; coloro che gli sono fedeli

Sap 3,1-9

« Le anime dei giusti sono nelle mani di Dio, nessun tormento le toccherà » (Sap 3,1).

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza

Giudizio Secondo lo PseudoSalomone, il compito di giudicare le nazioni non compete a tutto Israele, ma soltanto ai giusti, i quali hanno testimoniato la loro fedeltà a Dio nella tribolazione. Naturalmente gli empi, anche se appartengono al popolo eletto, sono condannati insieme con le nazioni. Non si dice però se anche fra di esse si trovano dei giusti.

Genere letterario (2) Il libro della Sapienza non è un’esortazione propagandistica in favore della sapienza, ma piuttosto un’opera in cui si esalta la sapienza stessa, della quale sono messi in luce gli aspetti positivi che la rendono desiderabile. Nel libro, però, sono mescolati generi diversi, di impronta giudaica ed ellenistica.

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vivranno presso di lui nell’amore, perché grazia e misericordia sono riservate ai suoi eletti. Per i giusti non solo la sofferenza, ma anche la morte è una prova, superando la quale saranno accolti da Dio nella sua gloria. Per loro, infatti, la morte è solo apparente: in realtà, essi sono nelle mani di Dio. In sintonia con l’ambiente culturale greco, l’autore parla di « anime », ma non pensa a essa come a una parte dell’essere umano, quella spirituale, bensì alla totalità della persona che con la morte entra nel regno di Dio. Al momento della morte si attua dunque quella trasformazione che, nel mondo giudaico, era attesa per la fine dei tempi. Diversamente dagli empi, che vanno incontro al fallimento della loro vita, i giusti non saranno privati della felicità neppure dall’incapacità di procreare; Dio permette loro una morte prematura per evitare che siano contaminati dal male, mentre gli empi andranno in rovina (Sap 3,10 - 4,20). Gli empi davanti al tribunale di Dio saranno confusi vedendo i giusti glorificati, e si accorgeranno che i beni materiali scompaiono in fretta; mentre i giusti godranno di una vita immortale nella comunione con Dio, questi farà guerra agli empi scatenando contro di loro tutte le forze della natura (5,1-23). Natura della sapienza (Sap 6-9). All’inizio di questa seconda parte l’autore si rivolge nuovamente ai governanti, ricordando loro che il potere viene da Dio; essi non hanno governato rettamente, perciò saranno esaminati con un rigore superiore a quello usato nei confronti dei loro sudditi; a essi soprattutto è necessaria l’istruzione della sapienza (6,1-11). La sapienza, infatti, può essere trovata facilmente perché essa stessa va in cerca di quanti sono degni di lei: di essa ora l’autore vuole parlare (6,12-25). Dopo questa lunga introduzione lo PseudoSalomone passa a descrivere la sapienza. Anzitutto egli si presenta come un semplice uomo, la cui esperienza può quindi servire da modello a chiunque (Sap 7,1-6). Rifacendosi al celebre testo della preghiera di Salomone (cfr. 1Re 3,415), l’autore spiega di aver preferito la sapienza a qualsiasi cosa e di aver ricevuto con essa ogni altro bene; essa è un tesoro inesauribile perché quanti se la procurano ottengono l’amicizia di Dio (Sap 7,7-14). Egli poi, dopo aver invocato Dio perché gli conceda di esprimersi correttamente, mette in luce la profondità e l’estensione della sapienza che gli è stata donata (7,15-21). Giunge così al momento centrale della sua esposizione, nel quale fa l’elogio della sapienza.

125. Perfezione della sapienza Diversamente dagli autori precedenti, lo PseudoSalomone non fa parlare la sapienza, ma si assume egli stesso il compito di tesserne le lodi. Anche qui essa appare come un’entità divina personificata che ha svolto un ruolo nella creazione e collabora con Dio nella salvezza dell’umanità.

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7,22

I

n essa c’è uno spirito intelligente, santo, unico, molteplice, sottile, mobile, penetrante, senza macchia, terso, inoffensivo, amante del bene, acuto, 23 libero, benefico, amico dell’uomo, stabile, sicuro, senz’affanni, onnipotente, onniveggente e che pervade tutti gli spiriti intelligenti, puri, sottilissimi. 24 La sapienza si muove con estrema velocità; per la sua purezza si diffonde e penetra in ogni cosa. 25 È un’emanazione della potenza di Dio, un’irradiazione perfetta della gloria dell’Onnipotente, per questo nulla di contaminato in essa s’infiltra. 26 È un riflesso della luce perenne, uno specchio senza macchia dell’attività di Dio e un’immagine della sua bontà. 27 Da sola può fare ogni cosa; pur rimanendo in se stessa, tutto rinnova e attraverso le età entrando nelle anime sante, forma amici di Dio e profeti. 28 Nulla infatti Dio ama se non chi vive con la sapienza. 29 Essa in realtà è più bella del sole e supera ogni costellazione di astri; paragonata alla luce, risulta superiore; 30 a questa, infatti, succede la notte, ma contro la sapienza la malvagità non può prevalere. L’autore spiega la natura e l’origine divina della sapienza servendosi di termini e concetti che sono propri della filosofia greca. Ma a lui interessa soprattutto affermare l’attività salvifica della sapienza, la quale opera non solo nella creazione e nella conservazione di tutte le cose, ma anche nel formare gli « amici di Dio »: essa rappresenta quindi, come sarà detto nella terza parte del libro, il principio conduttore di tutta la storia della salvezza. Infine, è esaltata la bellezza della sapienza ed è descritta la sua azione nel mondo. La sapienza governa con bontà ogni cosa (Sap 8,1). Per tutte le caratteristiche appena enunciate l’autore afferma di aver amato la sapienza e di averla presa come sua sposa, ottenendo per merito suo non solo la salute e il successo, ma anche la pratica delle quattro virtù cardinali (temperanza e prudenza, giustizia e fortezza), la scienza del pas-

Sap 7,22-30

Attributi della sapienza La sapienza è detentrice di ben ventuno qualità, numero simbolo di perfezione (7 volte 3), tutte altamente apprezzate nel mondo greco. Di esse le prime dieci illustrano prevalentemente la sua natura; le altre undici mettono in luce le sue qualità operative. In forza di queste sue prerogative la sapienza è identificata implicitamente con lo spirito (pneuma) degli stoici.

Origine della sapienza Secondo lo PseudoSalomone, la sapienza deriva da Dio mediante un processo che egli descrive facendo ricorso a cinque immagini (emanazione, effluvio, riflesso, specchio e immagine). Esse mostrano che la sapienza, pur essendo un’entità che opera in questo mondo, si identifica pienamente con Dio.

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza « Nulla infatti Dio ama se non chi vive con la sapienza » (Sap 7,28).

sato e del futuro e infine la comprensione delle sentenze oscure e dei segni (8,2-8). Sapendo che nell’unione con la sapienza c’è l’immortalità e ogni altro bene, egli l’ha desiderata e ha deciso di prenderla come compagna (8,9-16). Convinto di non poterla ottenere altrimenti, egli ne ha fatto richiesta a Dio (8,17-21), rivolgendosi a lui con una preghiera che è qui riportata. Essa inizia con una invocazione a Dio, il quale con la sapienza ha creato e governa il mondo (9,1-4).

126. Preghiera per ottenere la sapienza Lo PseudoSalomone continua la sua preghiera accorata, presentandosi come un uomo debole, che ha un bisogno estremo della sapienza per governare il suo popolo.

Sap 9,5-10

Personificazione della sapienza (2) Anche lo PseudoSalomone presenta la sapienza come una realtà personificata, che siede accanto a Dio nel trono celeste ed è inviata a chi la ricerca con amore. Naturalmente, si tratta dell’oggettivazione simbolica di un attributo divino.

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9,5

I

o sono tuo servo e figlio della tua ancella, uomo debole e di vita breve, incapace di comprendere la giustizia e le leggi. 6 Se anche uno fosse il più perfetto degli uomini, mancandogli la tua sapienza, sarebbe stimato un nulla. 7 Tu mi hai prescelto come re del tuo popolo e giudice dei tuoi figli e delle tue figlie; 8 mi hai detto di costruirti un tempio sul tuo santo monte, un altare nella città della tua dimora, un’imitazione della tenda santa che ti eri preparata fin dal principio. 9 Con te è la sapienza che conosce le tue opere, che era presente quando creavi il mondo; essa conosce che cosa è gradito ai tuoi occhi e ciò che è conforme ai tuoi decreti. 10 Inviala dai cieli santi, mandala dal tuo trono glorioso, perché mi assista e mi affianchi nella mia fatica e io sappia ciò che ti è gradito.

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B. La sapienza nella storia (Sap 1-19) Lo PseudoSalomone ha una profonda percezione della piccolezza di ogni essere umano, costantemente incapace di condurre una vita santa in sintonia con l’ordine del creato. Egli ritiene quindi che non sia sufficiente quanto la sapienza ha fatto nella creazione. Secondo lui ci vuole un supplemento di sapienza, che Dio mette a disposizione di tutti, ma che trova la sua manifestazione più piena nella legge dell’alleanza. L’autore continua a tessere l’elogio della sapienza, riconoscendole il compito di manifestare ai singoli e a tutta l’umanità le cose dello Spirito (Sap 9,11-18). La sapienza nella storia della salvezza (Sap 10-19). In questa terza parte della sua opera l’autore descrive l’opera svolta dalla sapienza nella storia, mostrando come essa abbia salvato e assistito i patriarchi (Adamo, Noè, Abramo, Lot, Giacobbe, Giuseppe), facendo loro superare gli ostacoli e le prove determinate dai loro avversari (10,1-14). Egli concentra poi la sua attenzione sull’esodo, mostrando come proprio la sapienza, entrando nell’anima di un « servo di Dio », Mosè, ha fatto uscire gli israeliti dall’Egitto, sommergendo nel mare i loro nemici (10,15-21). L’autore prosegue poi con una riflessione (midraš) sulle vicende degli israeliti narrate nel libro dell’Esodo. Dopo un’introduzione (Sap 11,1-3) nella quale si riprende il tema dell’assistenza prestata dalla sapienza agli israeliti « per mezzo di un santo profeta », Mosè, l’autore elabora sette « dittici », in cui contrappone il comportamento di Dio nei confronti degli israeliti a quello che riserva agli egiziani; dopo il primo dittico inserisce due lunghe digressioni. Nel primo dittico (Sap 11,4-14), dopo aver enunciato il principio generale secondo il quale Dio punisce i malvagi servendosi degli stessi elementi con cui viene in aiuto ai giusti, focalizza l’attenzione sul primo tema, quello dell’acqua, che è trasformata in sangue per punire gli egiziani, mentre è fatta scaturire dalla roccia per dissetare gli israeliti. A questo punto si inserisce la prima digressione (Sap 11,15 - 12,27), nella quale si mette in luce la moderazione di Dio verso coloro che peccano. L’azione di Dio si ispira alla legge del contrappasso, in forza della quale « con quelle stesse cose per cui uno pecca, con esse è poi castigato ». Ma, invece di inviare agli egiziani belve e mostri feroci o distruggerli in modo repentino, egli li punì servendosi di creature molto piccole (11,15-20); così dimostrava di essere « amante della vita » (11,21 - 12,2). Anche con i cananei mostrò la stessa moderazione in quanto, nonostante i loro peccati, inviò loro le vespe perché li sterminassero a poco a poco, in tal modo offrendo loro la possibilità di convertirsi (12,3-11); questo comportamento di Dio è dovuto alla giustizia con cui governa il mondo (12,12-18); da esso scaturisce per Israele il dovere di amare tutti gli esseri umani (12,19-22). Viene poi richiamato nuovamente il carattere progressivo della punizione (12,23-27). Nella seconda digressione (Sap 13,1 - 15,19) si affronta il tema dell’idolatria. L’autore descrive anzitutto una forma di idolatria meno grave, quella cioè delle persone dotte.

Preghiera di Salomone Essa si ispira a 1Re 3,4-15, dove si narra che, interpellato da Dio, il re si è limitato a chiedergli in dono la sapienza, in quanto la riteneva necessaria per poter governare il popolo di Israele. Lo PseudoSalomone rielabora la preghiera del re, rifacendosi al ruolo svolto dalla sapienza nella creazione e nella storia della salvezza.

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza

127. L’idolatria dei filosofi Lo PseudoSalomone è al corrente della riflessione filosofica tipica della cultura greca, e ne apprezza i metodi e i risultati. Tuttavia la considera come monca e imperfetta, e quindi molto prossima all’idolatria, in quanto non ha portato chi la pratica alla piena conoscenza di Dio.

Sap 13,1-9

Conoscenza di Dio Lo PseudoSalomone è ottimista, in quanto riconosce a tutta l’umanità la possibilità non solo di conoscere Dio, ma anche di stabilire con lui un rapporto di comunione. Ma ritiene che nella realtà ciò non capiti a motivo di un rifiuto di cui si è resa responsabile la maggior parte della gente.

Analogia Lo PseudoSalomone adotta il metodo stoico in forza del quale per analogia la mente umana può conoscere Dio a partire dalle sue opere. Ma mentre gli stoici giungevano a una concezione panteistica di Dio, lo PseudoSalomone ritiene che il vero punto d’arrivo di questa ricerca sia il Dio di Israele.

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13,1

D

avvero stolti per natura tutti gli uomini che vivono nell’ignoranza di Dio e, pur considerandone le opere, dai beni visibili non risalirono a colui che è, non ne riconobbero l’artefice. 2 Ma o il fuoco o il vento o l’aria sottile o la volta stellata o l’acqua impetuosa o i luminari del cielo considerarono come dèi, reggitori del mondo. 3 Se, stupiti per la loro bellezza, li hanno scambiati per dèi, pensino quanto è superiore il loro Signore, perché li ha creati lo stesso autore della bellezza. 4 Se sono colpiti dalla loro potenza e attività, pensino quanto più potente di loro è colui che li ha formati. 5 Difatti dalla grandezza e bellezza delle creature, per analogia si può conoscere il loro autore. 6 Tuttavia per costoro leggero è il rimprovero, perché forse essi s’ingannano proprio in quanto vogliono ricercare e trovare Dio. 7 Occupandosi delle sue opere, compiono indagini, ma si lasciano sedurre dall’apparenza, perché le cose vedute sono tanto belle. 8 Neppure costoro però sono scusabili, 9 perché se tanto poterono sapere scrutando l’universo, come mai non ne hanno trovato più presto il padrone? I filosofi sono « stolti per natura » (mataioi physei) a causa della loro « non conoscenza di Dio » (agnôsia Theou). Essi infatti, a partire dalle sue opere, non seppero riconoscere (eidenai, « vedere ») « colui che è » (ton onta: cfr. Es 3,14), cioè Dio in quanto loro artefice (technitên), ma adorarono come divinità proprio quegli elementi della natura che avrebbero dovuto condurli a lui (vv. 1-2). L’insuccesso di tutti costoro è attribuito al fatto che le creature, proprio per la loro bellezza, hanno fatto sì che si fer-

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B. La sapienza nella storia (Sap 1-19) massero a esse invece di risalire « per analogia » (analogôs) a colui dal quale esse derivano. L’autore approva dunque il metodo adottato dagli stoici, i quali ritenevano che, per giungere alla conoscenza di Dio, si dovesse far leva sull’analogia che intercorre tra causa ed effetti; egli ritiene quindi che essi siano colpevoli della loro mancanza di conoscenza (agnôsia), anche se il rimprovero loro riservato è più leggero, perché effettivamente le cose dalle quali si sono lasciati sedurre sono molto belle. Il motivo di questo insuccesso non è indicato, ma si può supporre che consista nel fatto che non hanno saputo accogliere quella sapienza che viene dall’alto e che si identifica con la rivelazione di Dio a Israele. L’autore passa poi a trattare un altro tipo di idolatria, che consiste nell’adorare come divinità oggetti fatti con le proprie mani (Sap 13,10 - 14,11). All’origine sta la decisione di un padre che fa una statua per ricordare un figlio morto prematuramente oppure un sovrano che impone ai propri sudditi di adorare la propria statua (14,12-21). L’idolatria provoca la decadenza morale, che si manifesta soprattutto in abominevoli pratiche rituali e in tutta una serie di vizi (14,22-31). La conoscenza del vero Dio impedisce a Israele di cadere nel peccato (15,1-6). A volte sono i vasai che plasmano idoli e poi li vendono sul mercato (15,7-13). Come conclusione vengono condannati gli egiziani, i quali adorano non solo delle statue ma anche gli animali più ripugnanti (15,14-19). A questo punto l’autore riprende la serie dei dittici riguardanti i fatti dell’esodo. Gli egiziani erano tormentati dalle rane che essi adoravano, mentre gli israeliti erano nutriti con le quaglie (Sap 16,1-4). Le cavallette hanno colpito gli egiziani, mentre gli israeliti, morsicati dai serpenti, venivano guariti appena si rivolgevano al serpente di bronzo, simbolo della parola di Dio (16,5-14). La grandine e gli acquazzoni hanno castigato gli egiziani, mentre agli israeliti è stato fatto il dono della manna (16,15-29). Gli egiziani hanno sperimentato le tenebre, mentre la colonna di fuoco ha accompagnato gli israeliti nel deserto (17,1 - 18,4). Nella notte di Pasqua sono stati uccisi i primogeniti degli egiziani, mentre il popolo dei « santi » era in attesa della salvezza; anche costoro furono colpiti nel deserto, ma l’ira di Dio durò poco e Aronne la fermò ben presto con le armi del suo ministero (18,5-25). Infine, l’ultimo dittico riguarda i fatti avvenuti presso il mar Rosso, dove gli egiziani furono sterminati e gli israeliti si incamminarono, attraverso le acque divise, verso la libertà (19,1-12). Il midraš sull’esodo termina con alcune riflessioni: gli egiziani sono stati castigati giustamente perché si sono comportati peggio degli abitanti di Sodoma. Negli eventi narrati lo scambio di funzioni fra i diversi elementi è il segno anticipatorio di un rinnovamento di tutto il cosmo (Sap 19,13-21). L’ultimo versetto riassume bene l’insegnamento del libro: « In tutti i modi, o Signore, hai magnificato e reso glorioso il tuo popolo e non l’hai trascurato assistendolo in ogni tempo e in ogni luogo » (19,22).

« Se, stupiti per la loro bellezza, li hanno scambiati per dèi, pensino quanto è superiore il loro Signore » (Sap 13,3).

Idolatria Il comportamento dei filosofi che, nella ricerca di Dio, si fermano alle sue creature, viene qualificato dallo PseudoSalomone come un’idolatria che è sì colpevole, ma meno grave di quella di coloro che adorano le statue. Egli non vede alcun elemento positivo nella religiosità popolare del mondo greco-romano.

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X. La sapienza che viene dall’alto – Siracide, Baruc e Sapienza

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el libro della Sapienza lo PseudoSalomone riprende fedelmente il messaggio della Bibbia, ma al tempo stesso lo ripensa e lo riformula creativamente in un nuovo contesto culturale, quello ellenistico alessandrino. La sapienza è per lui la manifestazione più piena di Dio, che dopo aver creato per mezzo suo tutte le cose, se ne serve per chiamare a sé l’umanità. Essa forma un tutt’uno con lo spirito di Dio e con la sua parola, è un riflesso di Dio, convive con lui, ne condivide il trono, ne conosce i segreti, è immateriale, onnipotente, onnisciente. Essa è uno spirito amico di tutti gli esseri umani, che si identifica con la parola di Dio contenuta nella legge, la cui luce incorruttibile per mezzo degli israeliti deve raggiungere tutto il mondo: interpretata in chiave sapienziale, la legge assume così una valenza universale. Sulla linea di quanto affermano altri scritti sapienziali (cfr. Sir 24,8-12; Ba 3,38 - 4,1; cfr. Pro 8,32-36; 9,1-6), la sapienza appare come una realtà personificata che può essere conferita solo da Dio, e perciò deve essere chiesta e accolta con fede. Essa non si limita a dare una conoscenza esterna e legalistica della volontà di Dio, ma ne conferisce una comprensione « spirituale » e profonda, che porta con sé anche la propensione a fare ciò che Dio comanda. Il peccato più grave, da cui i giusti sono preservati, è l’idolatria, sia nella sua forma estrema di adorazione di una statua, sia in quella più elevata della divinizzazione degli elementi della natura. La sapienza però è anche una maestra di vita: è lei che insegna le quattro grandi virtù, giustizia, prudenza, fortezza e temperanza, tanto esaltate dai filosofi greci. Gli idolatri invece, che abbandonano la sapienza, cadono nei vizi più deprecabili che portano ai vizi più gravi: sullo sfondo si può intravedere il riferimento ai comandamenti del decalogo. Quanto nei libri profetici e nell’apocalittica giudaica era riservato alla fase finale della storia, secondo lo PseudoSalomone si attua nel momento stesso della morte, che è considerato come un semplice passaggio alla vita piena. Solo gli empi sperimentano veramente la morte, la quale manifesta il fallimento della loro vita. Mediante la sapienza Dio governa non solo Israele ma anche tutto il mondo, anzi proprio la storia di Israele rivela le modalità con cui Dio governa l’umanità.

Le due vie Signore, tu mi scruti e mi conosci, tu sai quando seggo e quando mi alzo. Penetri da lontano i miei pensieri, 3 mi scruti quando cammino e quando riposo. Ti sono note tutte le mie vie; 4 la mia parola non è ancora sulla lingua

139,1 2

e tu, Signore, già la conosci tutta. Alle spalle e di fronte mi circondi e poni su di me la tua mano. 6 Stupenda per me la tua saggezza, troppo alta, e io non la comprendo. 5

(Salmo 139[138],1-6)

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B. La sapienza nella storia (Sap 1-19)

•

Il libro della Sapienza presenta la sapienza come una via di salvezza non solo per gli israeliti, ma anche per tutta l’umanità. Il suo messaggio è fortemente inserito nella cultura greca, anche se riemerge continuamente la visione biblica di Dio e del mondo. Un’esperienza religiosa, per essere capita e apprezzata da persone di altre culture, deve essere espressa mediante le loro immagini e i loro simboli.

•

Secondo lo PseudoSalomone, la sapienza deve essere ricercata mediante l’uso della ragione, ma soprattutto deve essere chiesta a Dio. Ciò non significa pretendere una rivelazione particolare da parte di Dio, ma essere aperti a un mistero che sovrasta i propri schemi e i propri interessi personali e di gruppo. La sapienza è colta in modo pieno solo da chi comprende se stesso come parte di un mondo che non gli appartiene ed è governato da Uno che non rientra nei normali schemi di potere.

•

Dio è dotato di una grande pazienza, e anche quando punisce lo fa in vista della conversione del peccatore. Ciò significa che la sofferenza, qualunque ne sia la causa, ha sempre una finalità pedagogica, che però si coglie solo in un contesto di fede vissuta. Essa, infatti, spinge la creatura umana a rendersi conto dei propri limiti e ad aprirsi con fiducia a Dio e al prossimo, provocando in essa sentimenti di solidarietà e di amore.

•

L’immortalità dell’anima, pur essendo un concetto tipicamente greco, è vista non come una prerogativa della natura umana, ma come un dono che Dio fa ai giusti già nella vita terrena. L’immortalità non è dunque il premio che uno ottiene per le opere buone compiute in questa vita, ma la prerogativa di chi sa vedere la dimensione spirituale della propria esistenza e assegna a essa il primato nelle proprie scelte.

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La preghiera d’Israele Salmi

N

ella Bibbia ebraica il Salterio si trova all’inizio della terza raccolta di libri ispirati (Ketubîm, « Scritti ») ed è designato con l’espressione seper tehillîm, che significa « libro delle preghiere ». Il termine tehillîm (plurale di tehillâ, dal verbo halal, « lodare », da cui deriva anche l’espressione « alleluia ») indica propriamente i canti di lode: per gli ebrei, i salmi sono anzitutto preghiere con le quali viene proclamata la lode di Dio. Nella Bibbia cristiana i Salmi sono collocati invece al secondo posto, dopo Giobbe, nella collezione dei libri sapienziali. Il termine « salmo » (dal greco psalmos), con il quale si designano oggi le preghiere di Israele, deriva dal greco psaltêrion (traduzione dell’ebraico nebel, « arpa ») che indica uno strumento a corda, simile alla lira con cui si accompagnava il canto di una composizione poetica; il termine psalmos è stato usato come traduzione dell’ebraico mizmôr, che indica un particolare tipo di preghiera, e poi è passato a designare tutte le composizioni contenute nel libro. Perciò, in greco, il libro fu chiamato biblos psalmôn (« libro dei salmi », cfr. Lc 20,42; At 1,20), abbreviato poi in Psalmoi e meno frequentemente Psaltêrion. La traduzione greca del Salterio è stata fatta su un testo ebraico abbastanza diverso da quello adottato nella Bibbia ebraica. I salmi raggiungono complessivamente il numero di centocinquanta. In greco, la numerazione è diversa da quella del testo ebraico: mentre quest’ultima, oggi, è seguita normalmente, la numerazione greca è stata accolta dalla Vulgata latina e ancora oggi è usata dalla liturgia. Diverse Bibbie moderne adottano la numerazione del testo ebraico, mettendo fra parentesi quella del greco. In genere, si segnala una possibile divisione in strofe, ma non è certa la loro estensione. Qualche informazione sui singoli salmi si può ricavare da una breve introduzione in prosa, contenuta normalmente nel primo versetto, chiamata titolo o soprascritta, di cui la maggior parte di essi sono dotati. Si tratta di informazioni ritenute utili per il loro uso: il personaggio che ne è l’autore o con cui il salmo ha un certo rapporto, l’occasione o lo scopo per cui è stato composto. Esse sono antiche, ma hanno scarso valore storico o letterario e per il lettore moderno sono prive di utilità: perciò nella nostra raccolta sono state omesse. L’antica tradizione giudaica, accettata anche dai cristiani, attribuisce la composizione del Salterio al re Davide (1010-970 a.C.). Essa però è contraddetta dalle soprascritte dei salmi, le quali indicano, accanto a Davide, al quale sono intitolate due raccolte (settantatré salmi), Asaf

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(dodici salmi) e i figli di Core (undici salmi). All’interno del Salterio si trovano collezioni minori: a) Salmi graduali o delle ascensioni; b) Salmi alleluiatici; c) Salmi del regno. Inoltre, i centocinquanta salmi sono suddivisi in cinque raccolte (Sal 1-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-150) che ricordano i cinque libri della tôrah. La situazione e l’epoca in cui ciascun salmo è stato composto non sono più note. Qualche indicazione in proposito si può ricavare a volte dallo stile, dal vocabolario più o meno arcaico e dai riferimenti storici in esso contenuti, quali le vicende di Davide, la monarchia e l’esilio. Tuttavia, può capitare che un salmo recente contenga dettagli arcaizzanti, mentre un salmo antico può essere stato ritoccato in vista di situazioni nuove. Non meno complicato è il compito di stabilire quando e come ha visto la luce il Salterio nella sua globalità. Sembra abbastanza certo che le parti più antiche siano la prima e la seconda raccolta delle preghiere di Davide (Sal 1-41; 52-72). Non ci sono, però, ragioni sufficienti per ritenere che esse risalgano al grande re, il quale, pur avendo dimostrato una grande abilità nel comporre preghiere di questo genere (2Sam 1,17-27; 3,33-34; 7,18-29), tutt’al più può essere considerato come l’iniziatore del canto religioso israelitico (2Cr 29,30; Esd 3,10; Sir 47,8-10). È probabile che la composizione del Salterio nel suo complesso abbia avuto luogo in epoca postesilica, comunque non dopo il 200 a.C. Lo studio moderno dei Salmi mostra che essi sono composti in base a diversi modelli, chiamati « forme » o « generi letterari », che si scoprono tenendo conto di tre elementi: la struttura del salmo, la situazione specifica in cui ogni salmo ha avuto origine (ad esempio, la preghiera pubblica, la devozione personale, una particolare festa), il linguaggio usato (immagini e procedimenti letterari). Inoltre, si è messo in luce l’influsso che su di essi ha avuto la liturgia del tempio, con i suoi riti e le sue feste, anche quando sono sorti in altri contesti pubblici o privati. Un influsso sul contenuto del Salterio è stato esercitato anche dal formulario dell’alleanza che Dio ha stabilito con Israele ai piedi del monte Sinai, anche se sono rari i salmi che ne esplicitano tutti gli aspetti. I frequenti riferimenti a termini e temi sapienziali fanno pensare che sulla composizione del Salterio abbia influito l’ambito della « scuola », nella quale si insegnava la sapienza a partire dalla tôrah e in collegamento con le attese escatologiche e con la spiritualità dei poveri. In base a queste intuizioni, soprattutto ai fini di una maggiore comprensione della loro struttura e del loro messaggio, si è cercato di dividere i salmi in diverse categorie. Tuttavia non bisogna ignorare che più della metà dei salmi non rientra in un genere letterario specifico, ma piuttosto utilizza elementi che fanno parte di generi diversi. Tenendo conto dei suggerimenti dati dagli studiosi si propone di dividere i salmi nelle seguenti categorie: Salmi dell’alleanza Salmi della regalità di Dio Salmi messianici Canti di Sion Salmi della presenza di Dio Salmi di supplica Salmi di ringraziamento Inni.

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Salmi (Sal 1-150)

128. L’alleanza tra Dio e Israele Il ricordo dell’alleanza. Questi salmi, che si ispirano al formulario dell’alleanza, hanno avuto probabilmente la loro origine nel contesto dei riti in cui l’alleanza veniva ricordata e rinnovata; a essi bisogna aggiungere quelli in cui si riflette la procedura tipica del processo nei confronti del popolo infedele (rîb). In questo contesto compare tutta una serie di attributi che rispecchiano le costanti dell’azione divina. Questi sono soprattutto la fedeltà, la giustizia, la santità, l’amore e la misericordia. In questo salmo, dopo un invito alla lode di Dio (Sal 81,1-6), l’alleanza è ricordata in un contesto profetico di accusa e di condanna nei confronti del popolo infedele.

81,7

H

« o liberato dal peso la tua spalla, le tue mani hanno deposto la cesta. 8 Hai gridato a me nell’angoscia e io ti ho liberato, avvolto nella nube ti ho dato risposta, ti ho messo alla prova alle acque di Meriba. 9 Ascolta, popolo mio, ti voglio ammonire; Israele, se tu mi ascoltassi! 10 Non ci sia in mezzo a te un altro dio e non prostrarti a un dio straniero. 11 Sono io il Signore tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d’Egitto; apri la tua bocca, la voglio riempire. 12 Ma il mio popolo non ha ascoltato la mia voce, Israele non mi ha obbedito. 13 L’ho abbandonato alla durezza del suo cuore, che seguisse il proprio consiglio. 14 Se il mio popolo mi ascoltasse, se Israele camminasse per le mie vie! 15 Subito sconfiggerei i suoi nemici e contro i suoi avversari porterei la mia mano. 16 I miei nemici gli sarebbero sottomessi e la loro sorte sarebbe segnata per sempre; 17 li nutrirei con fiore di frumento, li sazierei con miele di roccia ».

Sal 81(80),7-17

Formulario dell’alleanza Esso è stato elaborato sulla falsariga dei trattati internazionali e comprende in sintesi i seguenti punti: a) autopresentazione di Dio; b) narrazione delle opere potenti compiute in favore del popolo (prologo storico); c) appello alla fedeltà (clausola fondamentale); d) comandamenti e codici legali (clausole particolari); e) benedizioni in caso di fedeltà e minacce in caso di ribellione.

In questo salmo si possono notare i diversi aspetti dell’alleanza: autopresentazione di JHWH, ricordo dei suoi benefici, appello alla clausola fondamentale (eliminazione degli dèi stranieri), attuazione delle minacce

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XI. La preghiera d’Israele – Salmi

Salmi dell’alleanza Solo il Sal 81 riprende e commenta il formulario dell’alleanza nel suo insieme. Altri si limitano a sviluppare qualcuno dei suoi aspetti più importanti, come il prologo storico (Sal 78; 105; 106; 136), le clausole (Sal 50; Sal 115) le benedizioni e le minacce (Sal 1; 37; 112), le ammonizioni in occasione del rinnovo dell’alleanza (Sal 95; 100).

Sal 98(97),1-9

« Acclami al Signore tutta la terra, gridate, esultate con canti di gioia » (Sal 98[97],4).

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nei confronti del popolo peccatore, invito a una rinnovata fedeltà, enumerazione dei vantaggi che gli verrebbero in caso di conversione sincera (benedizioni). La regalità di JHWH (Sal 47; 93; 96-99). La regalità è una prerogativa divina, che deriva immediatamente dall’alleanza e probabilmente era celebrata nel culto in una festa particolare. I salmi della regalità di JHWH sono sorti probabilmente all’interno di questa celebrazione, di cui rispecchiano i momenti più importanti.

129. La regalità di

J HWH

In forza dell’alleanza JHWH diventa il re di Israele e come tale era probabilmente esaltato in una festa in cui si celebrava la sua intronizzazione. In questo contesto si riconoscevano pubblicamente i suoi attributi, specialmente quelli collegati con la sua bontà e misericordia, e si anticipava il giorno in cui la sua regalità sarebbe stata accolta in tutto il mondo.

C

98,1

antate al Signore un canto nuovo, perché ha compiuto prodigi. Gli ha dato vittoria la sua destra e il suo braccio santo. 2 Il Signore ha manifestato la sua salvezza, agli occhi dei popoli ha rivelato la sua giustizia. 3 Egli si è ricordato del suo amore,

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Salmi (Sal 1-150)

della sua fedeltà alla casa di Israele. Tutta la terra ha veduto la salvezza del nostro Dio. 4 Acclami al Signore tutta la terra, gridate, esultate con canti di gioia. 5 Cantate inni al Signore con l’arpa, con l’arpa e con suono melodioso; 6 con la tromba e al suono del corno acclamate davanti al re, il Signore. 7 Frema il mare e quanto racchiude, il mondo e i suoi abitanti. 8 I fiumi battano le mani, esultino insieme le montagne 9 davanti al Signore che viene, che viene a giudicare la terra. Giudicherà il mondo con giustizia e i popoli con rettitudine. In questo salmo si annunzia la venuta di JHWH come re di tutto l’universo. Sullo sfondo si percepisce il corteo che accompagna il re divino nel suo santuario. Tutte le creature sono coinvolte nella lode di JHWH che viene a giudicare, cioè a governare, con giustizia tutte le nazioni: anzitutto Israele, a favore del quale egli ha manifestato la sua salvezza, poi tutta la terra, con un riferimento particolare alle nazioni e, infine, a tutto il cosmo. Il re messia. Nel regno di Giuda l’alleanza tra JHWH e il suo popolo era strettamente collegata con l’istituzione monarchica, che era prerogativa della dinastia davidica. In forza dell’impegno assunto da JHWH in favore di Davide e dei suoi discendenti, il re diventa automaticamente il simbolo e la garanzia della protezione divina nei confronti di tutto il popolo (Is 9,5-6; 11,1-2). Il ruolo del re davidico ha ispirato una serie di salmi chiamati normalmente « Salmi della regalità » (cfr. Sal 2; 21; 45; 72; 89; 110). Sullo sfondo di queste preghiere si possono scorgere i riti di investitura del nuovo re. Dopo la caduta della dinastia davidica, questi salmi sono stati interpretati in rapporto al futuro messia.

130. L’intronizzazione del re-messia Le cerimonie di intronizzazione di un nuovo re erano l’occasione propizia per ripensare le sue prerogative come rappresentante di JHWH. Nel postesilio il ricordo di queste celebrazioni nella preghiera teneva desta l’attesa messianica del popolo.

Regalità di JHWH Dio è re di Israele perché lo ha liberato dalla schiavitù egiziana e lo ha unito a sé nell’alleanza (cfr. Es 15,18; 1Sam 8,7). L’arca dell’alleanza era considerata come il suo trono (Nm 10,33-36). La sua regalità viene affermata con forza al termine dell’esilio (Is 52,7). JHWH allora è rappresentato come il sovrano di tutto l’universo (1Cr 29,11-12), che alla fine dei tempi estenderà il suo regno sulla terra rinnovata (Dn 2,36-45; 7,27).

Intronizzazione di JHWH È probabile che avvenisse in questo modo: l’arca dell’alleanza, su cui si riteneva che JHWH sedesse invisibile, veniva portata in processione fino al « palazzo » di JHWH, il tempio, nella « sala del trono », cioè il Santo dei santi; poi la folla sfilava davanti all’arca, acclamando: « JHWH regna! » e attribuendogli l’appellativo di « Terribile », « Grande re ».

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XI. La preghiera d’Israele – Salmi

Sal 110(109),1-7

Intronizzazione del re Questo rito iniziava con l’unzione e la consegna del protocollo regale, cioè di un rotolo nel quale erano scritti i suoi nuovi nomi e titoli. Veniva poi l’intronizzazione, nel corso della quale il re riceveva le insegne della sua dignità e veniva fatto sedere sul trono. Dopo di ciò, egli riceveva l’omaggio dei dignitari, faceva il discorso del trono e, infine, riceveva gli auguri dei presenti.

Figlio di Dio (2) Nei regni dell’antico Medio Oriente il re era una divinità in terra. Il re discendente di Davide invece è un semplice uomo, ma ottiene il titolo di « Figlio di Dio » in quanto suo rappresentante in terra (cfr. 2Sam 7,14; Sal 2,7; 110,3). Ma in realtà il titolo di « Figlio di Dio » spetta metaforicamente a tutto Israele (cfr. Es 4,23; Dt 32,5-6; Ml 3,17).

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110,1

O

racolo del Signore al mio signore: « Siedi alla mia destra, finché io ponga i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi ». 2 Lo scettro del tuo potere stende il Signore da Sion: « Domina in mezzo ai tuoi nemici. 3 A te il principato nel giorno della tua potenza fra santi splendori; dal seno dell’aurora, come rugiada, io ti ho generato ». 4 Il Signore ha giurato e non si pente: « Tu sei sacerdote per sempre al modo di Melchisedek ». 5 Il Signore è alla tua destra, annienterà i re nel giorno della sua ira. 6 Giudicherà le nazioni: in mezzo a cadaveri ne stritolerà la testa su vasta terra. 7 Lungo il cammino si disseta al torrente e se ne va a testa alta. Il salmista si rivolge al suo signore, cioè al nuovo re, in occasione della sua intronizzazione, e gli comunica l’oracolo del Signore (JHWH) che lo invita a sedersi alla sua destra, sul suo stesso trono, appoggiando i piedi sulla testa dei nemici sconfitti. Il fatto di sedersi alla destra di JHWH significa che il re è il suo rappresentante in terra. Si afferma poi il conferimento al re dello scettro, simbolo del potere regale, che da Sion può estendersi per colpire, come il bastone di Mosè, i suoi nemici nei loro paesi. A motivo della sua dignità regale, il re viene poi proclamato « Figlio di Dio » e sacerdote non al modo di Aronne, ma secondo quello regale di Melchisedek (cfr. Gn 14,18). Infine, si descrive la vittoria del re sui suoi nemici che richiama la vittoria escatologica di Dio. Salmi graduali (Sal 120-134). Il tema del santuario, come luogo della presenza di JHWH, al quale gli israeliti si recavano regolarmente in pellegrinaggio, ha dato origine a una piccola raccolta di salmi che sono chiamati, in base a quanto viene detto nelle soprascritte, « canti delle ascensioni », oppure « salmi graduali ». In essi si esprime il desiderio di

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Salmi (Sal 1-150) « Quale gioia, quando mi dissero: Andremo alla casa del Signore » (Sal 122[121],1).

recarsi a Gerusalemme, la città della pace, nella sicurezza di poter trovare in Dio la liberazione desiderata. A questa tematica sono collegati i « salmi d’ingresso », che indicano le condizioni per entrare nella casa di Dio.

131. Arrivo dei pellegrini a Gerusalemme Per arrivare a Gerusalemme i pellegrini dovevano percorre una lunga strada, per lo più a piedi, sempre con il pericolo di aggressioni da parte di predoni. Per questo l’arrivo nella città santa rappresentava un grande sollievo, accompagnato dalla gioia dell’incontro con il Signore e con i loro connazionali.

Q

122,1

uale gioia, quando mi dissero: « Andremo alla casa del Signore ». 2 E ora i nostri piedi si fermano alle tue porte, Gerusalemme! 3 Gerusalemme è costruita come città salda e compatta. 4 Là salgono insieme le tribù, le tribù del Signore, secondo la legge di Israele, per lodare il nome del Signore. 5 Là sono posti i seggi del giudizio,

Salmi graduali Il motivo di questa designazione non è noto, ma si pensa che essa derivi dal fatto che questi salmi erano recitati durante i pellegrinaggi annuali al tempio di Gerusalemme. Insieme con questi si possono leggere anche altri tre salmi (Sal 15; 84; 91), nei quali il tema del pellegrinaggio al tempio è trattato in modo diretto e specifico.

Sal 122(121),1-9

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XI. La preghiera d’Israele – Salmi

Salmi d’ingresso L’ingresso nel tempio è illustrato nel Sal 15, dove è riportata una « catechesi di ingresso » (cfr. Sal 24,3-6, elencato fra i salmi della regalità di JHWH; Is 33,15-16): in essa si spiega che è permesso entrare nella casa di Dio solo a condizione che si siano praticati i precetti riguardanti la giustizia e l’amore verso il prossimo, garanzia di una fedeltà piena al Dio dell’alleanza.

i seggi della casa di Davide. Domandate pace per Gerusalemme: sia pace a coloro che ti amano, 7 sia pace sulle tue mura, sicurezza nei tuoi baluardi. 8 Per amore dei miei fratelli e amici io dirò: « Su di te sia pace! ». 9 Per amore della casa del Signore nostro Dio, chiederò per te il bene. 6

Il salmista esprime i sentimenti che prova davanti alle mura di Gerusalemme. Anzitutto ricorda la gioia che aveva pregustato al momento della partenza. Poi medita sul significato che la città riveste per tutti gli israeliti in quanto luogo in cui si ritrovano le tribù per lodare il Signore e si amministra la giustizia. Infine rivolge a Gerusalemme e a tutti i fratelli che in essa si radunano il suo saluto che è anche un augurio di pace (šalôm, che richiama il nome della città) e di bene. La presenza di JHWH. In collegamento con la fede nella presenza di JHWH nel tempio di Gerusalemme, sorge e si sviluppa l’idea di una « ricerca di Dio » che deve avvenire non solo visitando il tempio, ma anche e soprattutto obbedendo alla sua volontà nella vita quotidiana. Il tema della presenza di Dio nel suo tempio ha dato origine a una categoria di cinque salmi chiamati « canti di Sion » (Sal 46; 48; 76; 87; 132), recitati forse in una celebrazione chiamata « festa regale di Sion ». Chi si esprime in essi può essere un re, un sacerdote o un profeta. La tematica e lo stile di questi salmi fa pensare che siano stati composti dopo l’esilio, nel clima spirituale creato dagli oracoli contenuti nella seconda e nella terza parte del libro di Isaia.

132. Il Dio con noi Questo salmo mette in primo piano il privilegio di essere con JHWH, di godere della sua ospitalità e di essere intimamente conosciuti da lui.

Sal 46(45),2-12

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46,2

D

io è per noi rifugio e forza, aiuto sempre vicino nelle angosce. 3 Perciò non temiamo se trema la terra, se crollano i monti nel fondo del mare. 4 Fremano, si gonfino le sue acque, tremino i monti per i suoi flutti. 5 Un fiume e i suoi canali rallegrano la città di Dio, la santa dimora dell’Altissimo.

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Salmi (Sal 1-150) « Dio è per noi rifugio e forza, aiuto sempre vicino nelle angosce » (Sal 46[45],2).

6

Dio sta in essa: non potrà vacillare; la soccorrerà Dio, prima del mattino. 7 Fremettero le genti, i regni si scossero; egli tuonò, si sgretolò la terra. 8 Il Signore degli eserciti è con noi, nostro rifugio è il Dio di Giacobbe. 9 Venite, vedete le opere del Signore, egli ha fatto portenti sulla terra. 10 Farà cessare le guerre sino ai confini della terra, romperà gli archi e spezzerà le lance, brucerà con il fuoco gli scudi. 11 Fermatevi e sappiate che io sono Dio, eccelso tra le genti, eccelso sulla terra. 12 Il Signore degli eserciti è con noi, nostro rifugio è il Dio di Giacobbe. Le sofferenze di questa vita, immaginate come effetto delle forze scatenate del caos primitivo, non destano paura, perché Dio nella creazione ha dimostrato di saperle dominare. Anche le angosce provocate dall’attacco dei nemici non creano apprensione perché Dio abita nella città santa, la quale non potrà mai vacillare. A conclusione della sua preghiera, il salmista invita tutte le genti a contemplare le azioni potenti di JHWH, che interviene per stabilire la pace sulla terra. Altri salmi esaltano la presenza di Dio in mezzo al suo popolo, anche senza riferimento a Gerusalemme e al tempio. In essi sono caratteristi-

Festa regale di Sion Alcuni studiosi hanno pensato che i salmi di Sion fossero recitati in una festa speciale, chiamata « festa regale di Sion », in cui si proclamava l’elezione della città santa e del suo tempio; ma più che a una festa specifica, di cui non si hanno notizie, è meglio pensare a un momento particolare di una delle celebrazioni conosciute.

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XI. La preghiera d’Israele – Salmi che le espressioni di comunione con Dio, quali « cercare il suo volto » (Sal 27), « essere con lui » (Sal 23; 73; 139), « confidare in Dio » (Sal 4; 9), « rifugiarsi/gioire all’ombra delle sue ali » (Sal 36; 63).

133. Il buon Pastore La presenza di Dio che guida il suo popolo nei momenti belli e in quelli difficili della sua esistenza è espressa in questo salmo di grande fiducia.

Sal 23(22),1-6

23,1

Tempio (2) Il tempio di Gerusalemme, costruito da Salomone verso il 950 a.C., era stato distrutto da Nabucodonosor nel 587 a.C.; dopo l’esilio è stato ricostruito da Zorobabele e Giosuè nel 515 a.C. In sintonia con gli usi orientali, gli israeliti si recavano periodicamente in pellegrinaggio al tempio di Gerusalemme per pregare e offrire sacrifici.

I

l Signore è il mio pastore: non manco di nulla; su pascoli erbosi mi fa riposare ad acque tranquille mi conduce. 3 Mi rinfranca, mi guida per il giusto cammino, per amore del suo nome. 4 Se dovessi camminare in una valle oscura, non temerei alcun male, perché tu sei con me. Il tuo bastone e il tuo vincastro mi danno sicurezza. 5 Davanti a me tu prepari una mensa sotto gli occhi dei miei nemici; cospargi di olio il mio capo. Il mio calice trabocca. 6 Felicità e grazia mi saranno compagne tutti i giorni della mia vita, e abiterò nella casa del Signore per lunghissimi anni. 2

Dio è presente in mezzo al suo popolo e lo guida nelle vicende della sua storia: perciò è rappresentato come un pastore che conduce il suo gregge, garantendogli nutrimento e sicurezza (cfr. Ez 34; Is 40,11). Egli è anche l’ospite che accoglie il popolo nella sua casa e lo nutre, conferendogli una felicità senza limite. La preghiera di supplica (lamentazioni). L’esperienza gioiosa e gratificante della presenza di JHWH si scontra inevitabilmente con la dolorosa realtà del male, che a prima vista sembra negare l’intervento salvifico di Dio, rigettando la persona nella sua solitudine e impotenza. Posto di fronte alla prova, sia il popolo che il singolo israelita reagiscono rivolgendosi a JHWH in una liturgia penitenziale per chiedere il suo aiuto, come segno della sua presenza e del suo favore. In questo contesto, ha avuto origine una categoria speciale di salmi chiamati « suppliche », o « lamentazioni ». In essi gli israeliti, individualmente o come popolo, si rivolgono a JHWH per esprimere la loro angoscia e per chiedere il suo aiuto. Questi salmi si concludono quasi sempre con un rin-

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Salmi (Sal 1-150) « Il Signore è il mio pastore: non manco di nulla; su pascoli erbosi mi fa riposare » (Sal 23[22]1-2a).

graziamento a Dio che ha esaudito la supplica dei suoi fedeli. Come esempi di questo genere letterario si vedano i seguenti salmi: Sal 6; 13; 22; 35; 38; 42-43; 51; 69; 71; 74; 88; 109; 137; 142.

134. La supplica del giusto perseguitato La lamentazione più significativa è quella in cui un giusto perseguitato si rivolge a Dio per chiedergli ragione delle sofferenze che l’hanno colpito. In essa egli mescola, anche nei versetti omessi, la fiducia in Dio e la descrizione delle sofferenze che l’hanno colpito.

22,2

D

« io mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato? Tu sei lontano dalla mia salvezza »: sono le parole del mio lamento. 3 Dio mio, invoco di giorno e non rispondi, grido di notte e non trovo riposo. 4 Eppure tu abiti la santa dimora, tu, lode di Israele. 5 In te hanno sperato i nostri padri, hanno sperato e tu li hai liberati; 6 a te gridarono e furono salvati, sperando in te non rimasero delusi. 7 Ma io sono verme, non uomo, infamia degli uomini, rifiuto del mio popolo.

Liturgia penitenziale Quando la prova era una calamità nazionale, veniva celebrata una liturgia penitenziale che comportava il digiuno più assoluto e altri segni di penitenza, come gridare a Dio lamentandosi del male ricevuto, stracciarsi le vesti, vestirsi di sacco, cospargersi di cenere, stendersi nella polvere e battersi il petto o i fianchi (cfr. Es 2,23; Gs 7,6).

Sal 22(21), 2-9.20-23

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XI. La preghiera d’Israele – Salmi 8

Mi scherniscono quelli che mi vedono, storcono le labbra, scuotono il capo: 9 « Si è affidato al Signore, lui lo scampi; lo liberi, se è suo amico ». (...) 20 Ma tu, Signore, non stare lontano, mia forza, accorri in mio aiuto. 21 Scampami dalla spada, dalle unghie del cane la mia vita. 22 Salvami dalla bocca del leone e dalle corna dei bufali. 23 Annunzierò il tuo nome ai miei fratelli, ti loderò in mezzo all’assemblea. « A lui eleverò la mia lode nella grande assemblea, scioglierò i miei voti davanti ai suoi fedeli » (Sal 22[21],26).

Sofferenza del giusto Diverse volte nei libri profetici e sapienziali si profila il caso di giusti oggetto di dolorose sofferenze o spietate persecuzioni: Geremia, Giobbe. Il Servo di JHWH, i giusti del libro della Sapienza, i martiri della persecuzione di Antioco IV Epifane. Si pone quindi un doloroso problema, che si risolve unicamente nella fiducia in Dio e nella piena fedeltà al suo progetto di salvezza.

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Salmi (Sal 1-150) Questo salmo rappresenta la supplica intensa e sofferta di un personaggio la cui vicenda è molto simile a quella di Geremia, di Giobbe o del Servo di JHWH isaiano (cfr. Is 53,1-12). Il salmista, che passa attraverso una prova angosciosa, si rivolge a Dio e gli chiede perché mai lo ha abbandonato e si tiene lontano da lui, nonostante la sua fedeltà e il soccorso da lui prestato in passato ai suoi padri e a lui personalmente. Perciò supplica JHWH di non stare lontano e di salvarlo dai suoi ingiusti aggressori. Egli termina con un ringraziamento, con il quale dimostra di aver ottenuto la grazia richiesta, e invita tutto il popolo di Israele a lodare JHWH. Il salmista prosegue il suo ringraziamento invitando tutto Israele, e specialmente i poveri di JHWH, alla lode di Dio, mettendo in risalto la sua misericordia e preannunziando la venuta del suo regno, al quale per primi appartengono i poveri (Sal 22,24-32). L’espressione della riconoscenza. La gratitudine che sgorga spontanea nell’animo di chi è passato attraverso la prova e ne è uscito indenne diventa essa stessa il tema principale di una serie di salmi che sono detti perciò « salmi di ringraziamento ». Come esempio si possono consultare i seguenti: Sal 18; 30; 34; 40; 66; 103; 107; 116; 118.

Poveri di JHWH Dopo l’esilio, la povertà diventa una scelta di vita adottata da diversi giudei i quali vogliono esprimere in tal modo la loro fede totale in JHWH. Essi si radunano in confraternite caratterizzate dalla vita comune e dalla preghiera. La loro spiritualità viene alla luce in numerosi salmi (cfr. Sal 35,10; 37,7-11; 69,33-34).

135. Una preghiera di ringraziamento La preghiere di ringraziamento non è mai un atto individualistico, ma coinvolge tutta la comunità. Su questo sfondo la grazia ricevuta veniva inquadrata nel contesto di tutti i benefici concessi da JHWH all’individuo e al popolo.

40,2

H

o sperato: ho sperato nel Signore ed egli su di me si è chinato, ha dato ascolto al mio grido. 3 Mi ha tratto dalla fossa della morte, dal fango della palude; i miei piedi ha stabilito sulla roccia, ha reso sicuri i miei passi. 4 Mi ha messo sulla bocca un canto nuovo, lode al nostro Dio. Molti vedranno e avranno timore e confideranno nel Signore. 5 Beato l’uomo che spera nel Signore e non si mette dalla parte dei superbi, né si volge a chi segue la menzogna. 6 Quanti prodigi tu hai fatto, Signore Dio mio, quali disegni in nostro favore:

Sal 40(39),2-9

Regno di Dio Il banchetto a cui parteciperanno i poveri è una metafora per indicare l’alleanza escatologica tra JHWH e tutte le nazioni (cfr. Is 25,6-9). Esso segnerà l’instaurazione in questo mondo del regno di Dio che il salmista vede ormai realizzato anche in forza della sua sofferenza.

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XI. La preghiera d’Israele – Salmi

Ringraziamento Come la richiesta di aiuto, così anche il ringraziamento assumeva in Israele, ad analogia di quanto avveniva nei popoli circonvicini, un aspetto pubblico e comunitario. Colui che aveva ottenuto una grazia si recava al tempio e offriva un sacrificio. In caso di liberazione collettiva, i riti di ringraziamento rivestivano una maggiore solennità.

nessuno a te si può paragonare. Se li voglio annunziare e proclamare sono troppi per essere contati. 7 Sacrificio e offerta non gradisci, gli orecchi mi hai aperto. Non hai chiesto olocausto e vittima per la colpa. 8 Allora ho detto: « Ecco, io vengo. Sul rotolo del libro di me è scritto, 9 che io faccia il tuo volere. Mio Dio, questo io desidero, la tua legge è nel profondo del mio cuore ». Il salmista ricorda anzitutto il pericolo da cui JHWH lo ha liberato. Egli sviluppa poi il tema della fiducia in Dio, osservando come essa si basi sull’esperienza dei prodigi da lui compiuti. Come ringraziamento vorrebbe offrire un sacrificio, ma ha compreso, sulla linea di tutta la predicazione profetica, che egli non gradisce i sacrifici, ma il compimento del suo volere, dichiara la sua piena disponibilità e afferma che la sua legge sta nel profondo del cuore (cfr. Ger 31,33). Nella parte successiva della preghiera il salmista si impegna ad annunziare la giustizia di Dio nell’assemblea dei suoi fedeli e gli chiede di assisterlo nelle prove future; infine conclude con un rinnovato invito alla lode di Dio (Sal 40,10-17).

Sacrificio Il sacrificio in Israele era visto non come la punizione di una vittima al posto del peccatore, ma come l’espressione rituale della fedeltà a Dio fino alla morte. Perciò il salmista, sapendo che Dio non ama il sacrificio in se stesso, esprime il desiderio di sostituirsi alla vittima per attuare pienamente l’incontro con lui.

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I salmi di lode (inni). La lode che Israele eleva al suo Dio si sviluppa soprattutto nel culto, di cui costituisce la struttura portante. Tutti i salmi quindi sono pieni delle lodi di JHWH. Tuttavia, alcuni di essi sono chiamati in senso stretto « inni » in quanto hanno come tema centrale la lode di Dio, a cui spesso sono invitati a partecipare gli elementi naturali e tutte le nazioni. Fra gli inviti alla lode ricorre spesso l’espressione « alleluia », che significa « lodate JHWH ». Essa è stata posta all’inizio o alla fine di diversi salmi, dando origine ad alcune raccolte chiamate « piccolo hallel » (Sal 113-118), « grande hallel » (Sal 136) e « hallel finale » (Sal 146-150). Oltre che in questi, la lode appare in modo particolarmente significativo nei seguenti salmi: Sal 8; 19; 33; 65; 92; 104.

136. La lode di un popolo rinnovato Questo salmo si divide in due parti, la seconda delle quali (Sal 147,1220) forma nella versione greca dei LXX un salmo a parte. Tema della prima parte (Sal 147,1-11) è la lode che, al ritorno dall’esilio, il popolo sente di dover innalzare al suo liberatore.

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Salmi (Sal 1-150)

147,1

A

lleluia. Lodate il Signore: è bello cantare al nostro Dio, dolce è lodarlo come a lui conviene. 2 Il Signore ricostruisce Gerusalemme, raduna i dispersi d’Israele. 3 Risana i cuori affranti e fascia le loro ferite; 4 egli conta il numero delle stelle e chiama ciascuna per nome. 5 Grande è il Signore, onnipotente, la sua sapienza non ha confini. 6 Il Signore sostiene gli umili ma abbassa fino a terra gli empi. 7 Cantate al Signore un canto di grazie, intonate sulla cetra inni al nostro Dio. 8 Egli copre il cielo di nubi, prepara la pioggia per la terra, fa germogliare l’erba sui monti. 9 Provvede il cibo al bestiame, ai piccoli del corvo che gridano a lui. 10 Non fa conto del vigore del cavallo, non apprezza l’agile corsa dell’uomo. 11 Il Signore si compiace di chi lo teme, di chi spera nella sua grazia. JHWH è lodato anzitutto perché ricostruisce Gerusalemme e raduna gli israeliti dispersi; egli dimostra la sua onniscienza e la sua onnipotenza risanando persone che soffrono nel corpo e nello spirito. La lode è motivata poi con l’opera compiuta da JHWH nella creazione e nella conservazione dell’universo. Il salmista conclude con una riflessione sul modo di agire di JHWH, il quale rifiuta i potenti di questo mondo e sceglie coloro che lo temono e sperano in lui.

Sal 147(146),1-11

Liberazione Nei salmi di ringraziamento è quasi sempre descritta la situazione dolorosa dalla quale il salmista è stato liberato. Potrebbe trattarsi di una liberazione già avvenuta, oppure anche solo sperata, come appare anche nelle suppliche. Per l’orante la garanzia della liberazione, anche se solo promessa, è già motivo di ringraziamento e di lode.

Lode di Israele Essa sgorga spontanea dall’esperienza delle opere meravigliose da lui compiute nella natura e nella storia della salvezza. Da qui la lode passa facilmente all’esaltazione di quegli attributi di JHWH che rappresentano le caratteristiche specifiche del suo modo di agire: l’amore, la fedeltà, la giustizia, la misericordia.

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XI. La preghiera d’Israele – Salmi

I

l Salterio è il condensato di un dialogo che lungo i secoli si è svolto tra Dio e il suo popolo. In esso JHWH appare anzitutto come il Dio dell’alleanza, il quale ha scelto Israele e gli ha dato una legge di vita, rendendosi presente in mezzo al suo popolo nel suo tempio di Gerusalemme. Egli perciò è il re del suo popolo, ma anche il sovrano dell’universo, che ha creato tutte le cose con la sua parola e le mantiene nella loro esistenza. Di lui si esaltano la fedeltà, l’amore, la giustizia salvifica e la misericordia. Di fronte a JHWH ogni essere umano appare dotato di una grandezza superiore a quella di qualsiasi altra creatura. I salmi però non chiudono gli occhi di fronte ai limiti e ai peccati della creatura umana. Il peccato è una scelta sbagliata, che allontana la persona e il popolo da Dio e si manifesta nell’idolatria e nell’ingiustizia che deteriorano i rapporti fra le persone. Di fronte al peccato, il Dio dei salmi si manifesta come il Dio geloso, che non tollera accanto a sé altro dio e non lascia impunito il peccato. Ma l’ira non è mai l’ultima parola di Dio, il quale è sempre pronto a eliminare il peccato perdonando coloro che ritornano a lui. Le sofferenze, di cui sono causa il peccato ma più a monte la debolezza umana, si abbattono spesso non solo su chi sbaglia, ma anche sul giusto. Questi si rivolge quindi a Dio per chiedergli di essere liberato. Il fatto che questi non intervenga diventa motivo di scandalo e di tentazione, in quanto fa pensare che Dio non sia fedele, oppure che non sia abbastanza forte per vincere le potenze del male. Ma la fede non vacilla: anche quando sembra che abbia « abbandonato » il giusto perseguitato, Dio non è assente, ma tace e si nasconde per motivi suoi, pronto però a intervenire nel momento e nel modo che ritiene più opportuni. Nella preghiera il credente trova la forza di sopportare qualsiasi prova, anzi ne pregusta la gioia liberatoria. Ma nei salmi di ringraziamento si esprime non tanto la riconoscenza di colui che ha ottenuto quanto desiderava, quanto piuttosto lo stupore e la gioia di chi ha incontrato una persona di cui si può fidare, anche se intorno sembrano crollare tutte le sicurezze, perché è capace di dare un significato anche alla sofferenza più grande. Perciò neppure le sofferenze più gravi possono fermare la lode a Dio che sgorga nel cuore dei credenti. Canto di lode Lodate il Signore nel suo santuario, lodatelo nel firmamento della sua potenza. 2 Lodatelo per i suoi prodigi, lodatelo per la sua immensa grandezza. 3 Lodatelo con squilli di tromba, lodatelo con arpa e cetra;

150,1

lodatelo con timpani e danze, lodatelo sulle corde e sui flauti. 5 Lodatelo con cembali sonori, lodatelo con cembali squillanti; ogni vivente dia lode al Signore. 4

(Salmo 150[149],1-5)

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Salmi (Sal 1-150)

•

La preghiera dei salmi non è mai astratta o individualista, ma tende a scoprire negli eventi personali e del popolo una salvezza di carattere universale. Essa presuppone un’immagine di Dio che vuole il bene del suo popolo e di tutta l’umanità, anche quando permette la sofferenza e la prova. Senza la fiducia in Dio e nella sua benevolenza la preghiera sarebbe impossibile.

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La fiducia in Dio è resa possibile dal fatto che egli si è manifestato a Israele e ha messo simbolicamente la sua dimora nel tempio che rappresenta il centro della vita religiosa e sociale di questo popolo. Su questa fede si basa la possibilità stessa di entrare in comunione con Dio. Ma questa comunione si attua sempre in un contesto comunitario, in cui persone diverse interagiscono per il bene di tutti.

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La preghiera biblica si esprime in atteggiamenti di supplica e di ringraziamento. Chiedere qualcosa a Dio significa riflettere davanti a lui su se stessi e sul significato della propria vita. La richiesta di intervenire nella propria esistenza e in quella di tutto il popolo suppone la fede in un Dio che, sebbene in modo misterioso, ha sempre cura della sua creatura. Perciò la supplica è accompagnata dall’espressione della riconoscenza, anche quando la richiesta apparentemente non è stata esaudita.

•

Nei salmi, la preghiera appare soprattutto come lode. Questa non ha lo scopo di propiziare la divinità, ma piuttosto di contemplare la sua potenza e la sua bontà. La lode di Dio significa che l’essere umano rinunzia a porsi al centro del cosmo per mettersi in rapporto con uno più grande di lui, accettando nella sua vita una logica diversa da quella del proprio interesse egoistico.

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PROSPETTIVE E SVILUPPI

I

libri profetici contengono quanto è rimasto della predicazione di antichi personaggi i quali hanno posto le basi per quella che è diventata la religione biblica. A essi si devono le grandi intuizioni quali l’azione di JHWH nella storia, il rapporto specialissimo che lo lega a Israele, l’importanza dell’etica nei rapporti con Dio, le conseguenze catastrofiche del peccato, la speranza in un avvenire migliore. Il messaggio dei profeti sta all’origine di quel grande sistema storico-legale elaborato dopo l’esilio che ha ricevuto il nome di « Legge di Mosè ». I libri profetici hanno avuto però la loro redazione finale solo quando la legge di Mosè era ormai diventata la base di tutta la vita della comunità giudaica. I profeti sono dunque al tempo stesso gli iniziatori e i commentatori della legge, coloro che le hanno dato vita e che le impediscono di trasformarsi in un vuoto codice legale. L’espressione neotestamentaria « legge e profeti » indica quindi un’unica concezione religiosa, in cui trovano sintesi diversi modi di vedere e vivere il rapporto con Dio: la legge è proiettata sulla fedeltà a Dio nell’oggi, i profeti prendono coscienza del fallimento degli sforzi umani e rivolgono lo sguardo a un futuro in cui Dio trasformerà tutte le cose, prima di esse il cuore umano. Il futuro che i profeti hanno lasciato intravedere non poteva avere contorni se non vaghi e imprecisi. Più che descrivere eventi futuri, essi hanno voluto spiegare ai loro contemporanei le linee portanti del progetto salvifico di Dio, indicando valori e prospettive da adottare nella loro vita concreta. In termini moderni, il futuro che essi preannunziavano è l’utopia che deve guidare e sorreggere ogni essere umano nelle sue scelte quotidiane e contingenti. Saranno gli aderenti ai diversi movimenti giudaici che si svilupperanno nel tempo (non escluso quello cristiano) a proiettare sugli eventi di cui erano testimoni la luce dei messaggi profetici. Così facendo essi inseriranno l’oggi nel grande flusso della storia e daranno ai loro contemporanei i criteri per interpretare il loro vissuto. La tradizione sapienziale, sorta in un ambito di cultura internazionale, ha mantenuto per lungo tempo una sua autonomia nei confronti della predicazione profetica. L’approccio a Dio proprio dei maestri di sapienza partiva infatti non dall’alto di una rivelazione divina, ma dal basso dell’esperienza e dell’osservazione delle realtà terrene. Ma alla fine anche la ricerca sapienziale è stata attratta nel grande alveo della legge e dei profeti: la sapienza, scopo e contenuto degli insegnamenti dei saggi, è diventata così il dono per eccellenza che proviene da Dio. La personificazione della sapienza e la sua successiva identificazione con la legge mosaica hanno fatto sì che, con l’andare del tempo, fossero proprio i saggi ad assumersi il ruolo di interpreti e di trasmettitori della legge e dei profeti. Dalle scuole sapienziali uscirà tutta una schiera di maestri della legge che terranno viva nel popolo la speranza in un mondo migliore, da loro denominato « regno di Dio ».

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Schede di approfondimento

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1. Scheda

Gli antefatti del profetismo biblico

Al momento del suo ingresso nel mondo biblico, il profetismo aveva già una lunga preistoria sia nel mondo assiro-babilonese sia in quello egiziano. Per i popoli della Mesopotamia la divinità, distinta in numerosi dèi locali, era una forza fecondatrice della terra, di cui occorreva conoscere i voleri per poterne attrarre la compiacenza e stornare le minacce. A tal fine si faceva ricorso alla divinazione, detta anche « mantica », che era praticata da un incaricato speciale, chiamato baru, il quale, spesso in nome e con l’aiuto degli dèi, traeva i suoi pronostici dall’osservazione delle viscere degli animali, dalla direzione del fumo o mediante sogni, che venivano interpretati nei santuari da sacerdoti specializzati. Accanto ai responsi ricercati con tecniche divinatorie si trova però anche la comunicazione di oracoli da parte della divinità a particolari individui, che a loro volta dovevano trasmetterli a un sovrano. Negli scavi archeologici condotti a partire dal 1933 a Mari (l’attuale Tell Hariri), una città del medio Eufrate fiorita all’inizio del II millennio (secolo XVIII a.C.), sono state rinvenute migliaia di lettere, delle quali una cinquantina contengono comunicazioni di oracoli profetici, per lo più avvertimenti o minacce, al re di Mari, Zimri-lim. Nell’archivio della biblioteca regia di Ninive del periodo neoassiro (secolo VII a.C.), riportata alla luce da scavi archeologi nel 1849, sono stati scoperti circa trenta oracoli della dea Ishtar di Arbela, e in parte anche di altri dèi, ai due re neoassiri Assaradon (680-669 a.C.) e Assurbanipal (669-627 a.C.). Nell’iscrizione del principe arameo Zakkur di Camat, del periodo attorno all’800 a.C., scoperta nel 1903 ad Afish, a nord-est di Damasco, il re, pressato da una coalizione di città-stato aramaiche sotto la guida del re di Damasco, Bar-Hadad, si rivolge alla divinità Baalshamim, che risponde con un oracolo di salvezza. Non molto tempo fa, nel 1967, su una collina situata nella valle orientale del Giordano, il tell Deir Alla, sono stati rinvenuti frammenti di un’iscrizione muraria (TUAT II/1, 138-148) in cui si parla di « Balam, figlio di Beor, il veggente degli dèi » (cfr. Nm 22-24), al quale gli dèi erano apparsi in una visione notturna per comunicargli annunzi di sventura e maledizioni, che Balam tra le lacrime comunica alla sua gente. Nel racconto dell’egiziano Wen-Amon, contenuto in un papiro pubblicato nel 1899, il protagonista, un funzionario del tempio di Amon-re, si reca da Tebe a Byblos verso il 1076 a.C. per procurarsi del legno di cedro, ma non ha successo. Quando sta per ripartire, uno degli allievi del santuario viene « sorpreso dalla mano del dio Amon » (cioè cade in trance) e comunica al re di richiamarlo. In questi oracoli l’intermediario era chiamato con nomi diversi, tra i quali è attestato anche il termine biblico con cui si designa il profeta (nabî’). A volte egli era un addetto al culto (sangum, apilum), ma spesso si tratta di un giovane, di un impiegato o di un cittadino qualsiasi, oppure anche di una donna di corte o appartenente al ceto medio. La rivelazione poteva verificarsi nel tempio, se si trattava di sacerdoti, oppure in un luogo qualsiasi, se i destinatari erano laici. Essa avveniva per pura iniziativa della divinità e poteva aver luogo nel sonno o in estasi-trance o mediante parole di cui non si conosce l’origine. L’oracolo era poi comunicato dal veggente, il quale lo faceva precedere, anche quando era consegnato per iscritto, dalla formula del messaggero (« Così dice il dio X ») oppure da quella dell’invio (« Il dio X mi manda per dirti »). In genere si tratta di presagi buoni e cattivi. A volte con le ossequiose promesse al monarca si mescola una critica discreta, che ricorda al re i doveri verso gli dèi, i loro templi e i sacerdoti, nonché verso i suoi sudditi. La trasmissione per lettera acquistava un’importanza speciale per il fatto che le missive venivano conservate nell’archivio regio, dove erano sempre consultabili.

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2. Scheda

I primi passi del movimento profetico

Il profetismo rappresenta un fenomeno complesso, nel quale rientrano numerosi personaggi di cui si parla non solo nei libri profetici veri e propri, ma anche in altre parti del Primo Testamento: Abramo, chiamato profeta a causa della sua intercessione (Gn 20,7), Mosè (Nm 12,6-8; Dt 18,1522; 34,10), i settanta anziani (Nm 11,25), Samuele (cfr. 1Sam 3,20; 1Sam 9,9). In tempi più recenti vengono attribuite qualifiche profetiche a due personaggi, Natan (2Sam 7,2; 12,1) e Gad, il veggente (2Sam 24,11), che hanno operato accanto al re Davide, rivelandogli in particolari circostanze, come facevano i profeti extrabiblici, la volontà di Dio. Altre figure profetiche sono Achia di Silo (1Re 11,29-39) e Ieu figlio di Canani (1Re 16,7.12). All’epoca di Samuele, e in stretto collegamento con lui, fa la sua apparizione una categoria speciale di profeti, i quali vivono in gruppo e sono posseduti dallo Spirito (1Sam 10,5-6.10-13; 19,20; 1Re 18,25-29; 22,10-12); essi si servono di strumenti musicali per provocare una specie di estasi, la quale è accompagnata da un parlare convulso, definito appunto « fare il profeta » (verbo derivato da nabî’, « profeta »), e può trasmettersi anche ad altre persone (1Sam 10,5; 19,20). A volte sono menzionati nell’AT i « figli dei profeti »: questa espressione, tradotta spesso in modo inesatto « discepoli dei profeti », indica coloro che aderiscono a particolari corporazioni profetiche. Di essi si parla specialmente nel ciclo di Eliseo (cfr. 2Re 2; 4,1-7.38-44): probabilmente il loro ruolo non era del tutto diverso da quello dei profeti estatici, anche se non appaiono dotati degli stessi fenomeni estatici. Questi gruppi di profeti attestano che all’origine il profetismo israelitico era analogo a quello dell’ambiente circostante. Nel regno di Israele, poco dopo la separazione dal regno di Giuda, cioè verso la metà del secolo IX, appaiono due grandi profeti, Elia (cfr. 1Re 17 - 2Re 1) ed Eliseo (2Re 2-13), dei quali non sono state conservate raccolte di oracoli, ma solo racconti per lo più leggendari in cui si narrano le loro opere in difesa dei diritti di JHWH e contro le ingiustizie sociali. A un periodo posteriore appartengono altre figure profetiche, come Michea (1Re 22,7-8) e Culda (2Re 17,13; 22,14), di cui sono ricordati solo singoli atti o interventi. Verso la metà del secolo VIII a.C. appaiono i primi « profeti classici », detti anche « profeti scrittori », i quali sono così designati perché i loro oracoli, pur non essendo scritti direttamente da loro, sono conservati in libri che portano il loro nome. Fra di essi i più antichi sono Amos e Osea, i quali hanno svolto il loro ministero nel regno del Nord poco prima della sua definitiva scomparsa (722 a.C.). Di pochi anni più recente è Isaia, la cui attività si svolge però nel regno del Sud (740-700 a.C.). Suo contemporaneo è Michea, un profeta che non deve essere confuso con il suo omonimo ricordato in 1Re 22. Nella seconda metà del secolo VII a.C. fa la sua apparizione Geremia, il quale opera nel regno di Giuda fino al momento della sua caduta (626-587 a.C.). Suoi contemporanei sono Sofonia, Naum e Abacuc. Negli anni che precedono e in quelli che seguono immediatamente la caduta di Gerusalemme svolge il suo ministero Ezechiele, il quale si trova in Mesopotamia, dove è stato condotto al tempo della prima deportazione (597 a.C.). Al tempo dell’editto di Ciro, che consente ai giudei di ritornare nella loro patria (538 a.C.), si situa l’attività del Secondo Isaia (Is 40-55). Dopo il ritorno dall’esilio svolgono la loro opera il Terzo Isaia (Is 55-66) e i profeti Aggeo e Zaccaria. Successivamente, in data difficilmente precisabile, fanno la loro comparsa i profeti Malachia, Abdia, Gioele e Giona. Daniele è il protagonista fittizio di un libro apocalittico, che risale all’inizio del secolo II.

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3. Scheda

Formazione e trasmissione dei libri profetici

I libri profetici, come d’altronde tutti gli scritti biblici, non sono stati composti da coloro a cui sono attribuiti, ma sono cresciuti nello spazio temporale di secoli con il contributo di generazioni di lettori/autori. All’inizio c’era, di norma, la raccolta di alcuni oracoli, simili a quelli che si trovano nelle tavolette neoassire, pronunziati dal profeta che dà il nome al libro o da un altro profeta rimasto anonimo. Queste raccolte sono poi state trasmesse oralmente in un processo continuo di interpretazione e attualizzazione. Coloro che hanno trasmesso gli oracoli profetici non sono noti. È possibile che fossero a loro volta profeti di professione, ma è molto più verosimile che si sia trattato di scribi professionali, provenienti dalle scuole che avevano la loro sede a corte e nel tempio. Essi ritenevano che negli oracoli profetici è contenuta la parola di Dio, valida per tutti i tempi, alla quale non si può sottrarre o aggiungere alcunché (cfr. Dt 4,2). Se essi li hanno ampiamente trasformati, ciò si deve al fatto che non avevano coscienza di aggiungere qualcosa di nuovo, ma semplicemente di rendere esplicito ciò che già si trovava nel testo. Gli scribi che hanno tramandato gli scritti profetici hanno lavorato in un modo che non ha nulla a che vedere con i moderni metodi scientifici: collezioni precedenti sono state spezzate, il materiale è stato riorganizzato in base a nuove esigenze, e soprattutto sono stati aggiunti brani biografici, oracoli e intere sezioni che, pur riflettendo il messaggio del profeta, non sono stati sicuramente composti da lui. Gli scribi incaricati della trasmissione dei testi profetici hanno dato una certa struttura a ogni singolo libro inserendovi titoli parziali, blocchi tematici, testi guida e concetti programmatici, oltre che tutta una serie di riferimenti letterari trasversali. Normalmente hanno adottato una disposizione in tre parti così concepite: sventura di Israele, giudizio sulle nazioni nemiche, salvezza finale per lo stesso Israele. Questo schema è stato riscontrato in Isaia, Geremia (nella versione greca dei Settanta o LXX) e in Ezechiele. La riscrittura dei libri è terminata, a prescindere da dettagli, tra la fine del secolo III e l’inizio del II a.C., quando la sfida spirituale e culturale portata dall’ellenismo al giudaismo spingeva alla delimitazione e alla fissazione di una certa quantità di libri autoritativi. Ma non per questo ebbero fine l’interpretazione e l’attualizzazione, che trovarono ampio spazio nella letteratura apocalittica e nei commenti esegetici, quali i pesˇarîm di Qumran. Il testo dei profeti giunto fino a noi è molto tardivo, in quanto è contenuto in manoscritti ebraici medievali dei secoli IX-X. Oggi è possibile disporre di una forma più arcaica della tradizione testuale con l’aiuto dei manoscritti ritrovati nelle grotte di Qumran e in altre località attorno al mar Morto, risalenti a un periodo che va dal secolo III a.C fino al secolo I d.C., e nella geniza (« ripostiglio ») della sinagoga di Ben Esdra, nella città vecchia del Cairo (dal secolo VII al XII d.C). Vi sono poi i manoscritti che contengono il testo completo della versione greca dei Settanta, i più antichi dei quali risalgono i secoli IV-V d.C. Le parole dei profeti tramandate nei libri che portano il loro nome provengono dunque non direttamente dai profeti stessi, bensì da scribi anonimi vissuti in un tempo successivo. Il compito principale della critica letteraria è quello di identificare i singoli strati letterari, dare loro una cronologia relativa e, per quanto possibile, anche una datazione all’interno della cronologia assoluta, cioè delle vicende storiche in cui si sono formati. Il lavoro è ancora lontano dall’essere compiuto, e in molti punti in realtà non è neppure iniziato.

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4. Scheda

La raccolta dei libri profetici

Una volta raggiunta la loro forma più o meno definitiva, i singoli libri profetici sono entrati a far parte di una collezione a cui è stato assegnato un posto specifico nel grande complesso dei libri sacri. Per gli ebrei, la raccolta degli scritti profetici, che costituiscono la seconda delle tre sezioni che compongono la Bibbia (Legge, Profeti e Scritti), è più ampia, in quanto abbraccia due categorie di scritti: profeti anteriori e profeti posteriori. Fanno parte della prima i libri di carattere storico che vanno sotto il nome di Giosuè, Giudici, 1-2Samuele, 1-2Re. Al secondo gruppo appartengono i libri propriamente profetici: Isaia, Geremia, Ezechiele e una collezione di altri dodici profeti chiamati « minori ». I libri del primo gruppo sono stati annoverati tra i profeti in quanto contengono racconti che li riguardano, alcuni dei quali sono contenuti anche nei libri a loro attribuiti (cfr. per Isaia: 2Re 18-20 // Is 36-39; per Geremia: 2Re 24,18 - 25,30 // Ger 52). Ma soprattutto ha giocato un ruolo determinante l’intento di porre i loro autori sullo stesso piano di Mosè, il prototipo dei profeti (Dt 18,15; Os 12,14), e su quello dei profeti di cui sono conservati gli oracoli. Come risultato di questa sistemazione, la tôrah e i profeti si uniscono fra di loro per formare una storia continua, ripiena dello spirito dei profeti e da essi contrassegnata, che va dalla Genesi a Malachia, cioè dalla creazione del mondo fino alla restaurazione di Gerusalemme sotto i re persiani. La concezione del profetismo tipica del mondo ebraico emerge soprattutto al termine della raccolta profetica: « Tenete a mente la legge del mio servo Mosè, che io gli ho ordinato sul monte Oreb per tutto Israele, tutti i comandamenti e gli statuti! » (Ml 3,22). Alla luce di questo testo, i profeti anteriori e posteriori sono visti retrospettivamente come maestri della legge che, sulla scia di Mosè (Dt 18,15), esortano il popolo di Israele perché obbedisca a essa, e lo mettono in guardia dalle conseguenze della disobbedienza (cfr. 2Re 17,13; 21,10-16; 22,14-20; Ger 7,23-25; 44,4-5; Ez 36,28). Nella tradizione giudaica i profeti sono dunque considerati come maestri della legge e sono a loro volta interpretati a partire da essa. In questa prospettiva si situa anche il Nuovo Testamento quando designa la Scrittura con l’appellativo di « legge » o di « legge di Mosè e profeti » (Mt 5,17; 7,12; 22,40). I cristiani, al seguito forse della Bibbia greca, elencano tra i libri profetici solo i profeti posteriori e li pongono al terzo posto della loro Bibbia, dopo i libri storici e i sapienziali. Essi però, dopo il libro di Ezechiele, aggiungono Daniele, portando così a quattro i profeti del primo gruppo (profeti maggiori) e pongono in appendice a Geremia le Lamentazioni e due brevi scritti, Baruc e la Lettera di Geremia che, insieme ad alcune aggiunte in greco al libro di Daniele, fanno parte dei libri deuterocanonici. Resta invece intatta la serie dei dodici profeti (profeti minori), che nella Bibbia greca precede, mentre in quella cristiana segue i profeti maggiori. Fra i libri storici (tôrah e profeti anteriori) e i profeti posteriori, i cristiani situano la raccolta dei libri sapienziali, che corrispondono in gran parte agli Scritti della Bibbia ebraica. Il primo Testamento cristiano termina così con Malachia, che annunzia la venuta di Elia (Ml 3,23-24). Ne emerge l’intuizione secondo cui la storia sacra, narrata nella tôrah e nei libri storici, arriva fino al periodo ellenistico, di cui trattano i Maccabei, mentre i libri profetici, posti a conclusione del canone, fanno pensare che la storia non è ancora giunta alla sua fine, ma resta in attesa ansiosa del compimento finale.

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5. Scheda

Chi è un profeta

L’identità del profeta si può ricostruire senza difficoltà a partire dai dati riportati nei libri storici e profetici.Tuttavia, bisogna essere consapevoli che non si raggiunge più la fisionomia storica del profeta stesso, ma piuttosto l’immagine che di lui si è fatto il giudaismo postesilico. In ebraico, il profeta viene designato con il termine nabî’, il cui esatto significato purtroppo non è conosciuto. Secondo alcuni studiosi questo termine deriverebbe dal verbo naba’, che significa « cadere nell’entusiasmo estatico » (cfr. 1Sam 10,6.11; 18,10; 19,20). È più probabile, però, che derivi dall’accadico nabiu, che significa « chiamato »: il profeta sarebbe allora essenzialmente colui che è chiamato da Dio per un compito specifico. È significativo il fatto che i traduttori greci della Bibbia abbiano reso il termine ebraico non con mantis, « colui che è posseduto », ma con profetês, che significa non colui che « parla prima », cioè predice il futuro, bensì colui che « parla in nome di » un altro. Essi dunque consideravano i profeti non come invasati, ma come i portavoce di Dio. Il profeta è designato anche con appellativi quali « veggente » (cfr. 1Sam 9, 9.11; 18,19), « visionario » (cfr. Am 7,12; Mi 3,6-7) e « sognatore » (cfr. Nm 12,6; Dt 13,2). Questi termini sono più antichi e originariamente designavano forse categorie diverse di persone, in base alle modalità con cui comunicavano con Dio. Il profeta è stato visto soprattutto come colui sulla cui bocca Dio pone le sue parole (cfr. Es 4,15-16; 1Sam 3,19; Ger 15,19), cioè come lo strumento di cui Dio si serve per parlare agli uomini. In questa veste egli è il continuatore dell’opera di Mosè in quanto mediatore dell’alleanza e guida del popolo di Dio (Dt 18,15.18). Il modo in cui è stato concepito il profeta appare anche nei racconti della loro vocazione (cfr. Am 3,3-8; 7,14-15; Is 6,4-10; Ger 1,4-10; Ger 20,7-9). Da essi risulta che egli è stato compreso come un uomo afferrato dalla divinità e trasformato in messaggero ed esecutore di un progetto che va molto al di là delle sue capacità umane. Nonostante ciò, il profeta conserva l’uso pieno delle sue facoltà e si pone di fronte a Dio in modo libero e personale, facendo sentire le proprie difficoltà e spesso resistendo alla sua chiamata (cfr. Es 3,13-17; Is 6,5; Ger 1,6; 15,16). E anche in seguito egli non ripete un messaggio ricevuto, ma esprime con termini, immagini e segni quanto ha colto nella sua autocoscienza illuminata dalla fede. Non tutti coloro che si sono presentati come profeti sono stati considerati come tali. Era dunque necessario dare criteri precisi per distinguere il vero dal falso profeta. Il primo è stato individuato nella fedele adesione alla rivelazione jahwista (Dt 13,2-4; 18,9-22; cfr. Ger 23,13-14.16.2529; Ez 13,1-10). Il secondo consiste nella realizzazione di quanto egli predice (Es 3,12; Dt 18,2122). L’applicazione di questo criterio poteva essere d’aiuto solo nel caso di predizioni a breve scadenza (Ger 28,15-17). Siccome però i profeti facevano di solito predizioni riguardanti un lontano futuro, questo criterio valeva non per i loro immediati ascoltatori, ma per i loro discendenti. Per rendere possibile l’identificazione dei veri profeti si richiedeva quindi che i loro oracoli fossero scritti e conservati (cfr. Ab 2,2-3; Ger 30,2-3; Is 8,1). In base a questo criterio sono riconosciuti come veri quei profeti che avevano annunziato la catastrofe dell’esilio, che appunto si era già verificata. Per questo Geremia contesta Anania, ricordandogli che i profeti non avevano mai annunziato la pace, ma guerra, fame e peste (Ger 28,8-9). Nel postesilio gli oracoli degli antichi profeti vennero rimanipolati e arricchiti, affinché risultasse chiaro che avevano previsto la rovina, ormai attuata, del popolo. In tal modo assumevano maggiore credibilità anche i loro annunzi di salvezza.

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6. Scheda

La forma letteraria

I libri profetici, come i sapienziali, pur contenendo a volte lunghe sezioni in prosa (specialmente Geremia ed Ezechiele), sono normalmente composti in poesia. La poesia ebraica è caratterizzata dalla legge del parallelismo, che consiste nel fatto che un’idea è espressa in due (più raramente tre o quattro) parti, chiamate « stichi » (righe, versi), di cui la seconda riprende e sviluppa il tema enunciato nella prima. Il parallelismo è denominato in modo diverso a seconda della forma che assume: sinonimico, quando il secondo stico ripete ciò che è detto nel primo, limitandosi a variare alcuni dei termini in esso impiegati; antitetico, quando il secondo stico illustra il concetto esposto nel primo evocandone l’idea contraria; sintetico, quando il secondo stico spiega il primo, aggiungendo dettagli o precisazioni. Questa forma letteraria non è una pura e semplice ripetizione, ma piuttosto un espediente che aiuta a concentrare l’attenzione su un’idea per approfondirla e per ritrovare in essa nuove risonanze o risvolti significativi. Nella composizione del singolo verso è importante il ritmo, determinato dal numero degli accenti in esso contenuti, che sono normalmente 3+3 oppure 3+2 (qina). Frequente è anche la paronomasia, che comprende procedimenti quali l’allitterazione, l’assonanza, l’uso di parole onomatopeiche, i giochi di parole. Spesso si fa ricorso al chiasmo, che consiste nel dividere il brano in parti, riprendendo nella seconda in ordine inverso le parole o i concetti della prima (a-b-c-c-ba), o alla disposizione concentrica (a-b-c-b-a). I versetti sono spesso raggruppati in strofe, ma non è facile cogliere con chiarezza i limiti di ciascuna di esse. Il genere letterario usato normalmente dai profeti è l’oracolo, il quale è una dichiarazione solenne fatta a nome di Dio, e può contenere un rimprovero, una minaccia (in ebraico massa’), un’esortazione o anche la predizione di un avvenimento lieto o doloroso, prossimo o remoto. Originariamente l’oracolo era molto breve, come appare dai paralleli extrabiblici. In seguito, però, ha assunto un’andatura più lunga e articolata, inglobando a volte motivazioni di vario tipo; spesso è preceduto da una formula introduttiva (« Così parla JHWH ») e seguito da una conclusiva (« Oracolo di JHWH »). I libri profetici contengono altri importanti generi letterari. Uno di essi è il « processo » (in ebraico, rîb) di Dio nei confronti del suo popolo infedele. Esso è modellato sul formulario dell’alleanza: al prologo storico fa seguito la requisitoria contro i peccati del popolo e infine, invece della benedizione, è annunziata l’attuazione delle minacce dell’alleanza. Altri generi secondari sono la lirica e il monologo. Un genere letterario usato spesso da Geremia è la « confessione », così chiamata perché il profeta se ne serve per esprimere i sentimenti intimi del suo animo (cfr. Ger 20,7-18). I libri profetici contengono anche numerosi tipi di racconto, quali il racconto di vocazione, il racconto autobiografico, la descrizione di sogni o visioni. Alcune sezioni narrative dei libri profetici sono riprese, senza troppi cambiamenti, dai libri di Samuele e dei Re (cfr. 2Re 18-20 // Is 36-39; 2Re 25 // Ger 52). Questi racconti sono recenti, ma in essi appare un’immagine dei profeti più vicina alla realtà di quella suggerita dai loro discorsi. In quanto testi poetici, gli oracoli profetici fanno largo uso di simboli che a volte possono apparire strani, o addirittura stravaganti. Essi sono ricavati dal mondo umano (antropomorfismo), da quello animale o dalle realtà inanimate. A volte i profeti compiono azioni simboliche, le quali servono a illustrare visivamente il messaggio che vogliono comunicare (cfr. Ger 19,1-13). In certi casi, infine, è tutta la persona del profeta che diventa azione simbolica, in quanto costituisce un’illustrazione vivente di ciò che annunzia.

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7. Scheda

L’impegno religioso e politico dei profeti

I profeti hanno proclamato i loro oracoli in nome di JHWH, considerato da loro come l’unico Dio. In origine JHWH era semplicemente il Dio dei due regni di Israele e di Giuda, così come BaalHadad era il dio degli aramei, Kenosh il dio di Moab o Milcom il dio di Ammon. Ma non si escludeva l’esistenza e l’adorazione di altre divinità (cfr. 2Re 5,17). Solo in un momento successivo, nel contesto della tradizione deuteronomica e poi più chiaramente del Secondo Isaia (o Deuteroisaia), si fa strada la concezione secondo cui JHWH è l’unico vero Dio, che ha creato il cielo e la terra, governa con potenza le nazioni e ha stabilito un rapporto speciale con Israele, facendo di esso il suo « popolo eletto ». In quanto Signore universale, JHWH si serve delle nazioni per punire il suo popolo, ma poi fa anche di esse l’oggetto dei suoi castighi (« oracoli contro le nazioni ») e delle sue promesse di salvezza. I brani narrativi contenuti in 1-2Samuele e 1-2Re rivelano che in genere gli antichi veggenti avevano tutte le caratteristiche di profeti cultuali, sia che ricoprissero una carica ufficiale in un santuario locale, sia che vivessero accanto a esso come membri di un’associazione religiosa. Anche i profeti classici hanno avuto intensi rapporti con il tempio: in esso hanno reso pubblici i loro messaggi (cfr. Am 7,10-13; Ger 36,5-6; Ez 8,3), hanno avuto forti esperienze religiose (Is 6,1), oppure si sono impegnati per la sua ricostruzione (cfr. Ag 2,1-5). Anche la presenza nei libri profetici di brani che si ispirano alla liturgia (cfr. Ab 3; Gl 1-2; Os 6,1-6; Ger 14,7-9.17-22) mostra quanto fosse intensa la loro partecipazione al culto. Quando dunque i profeti si scagliano contro il culto (cfr. Am 5,24-25; Os 8,13; Is 1,11), non è il culto in se stesso che vogliono condannare, ma l’atteggiamento interiore di chi con il culto pretende di propiziarsi la divinità, rifiutandosi al tempo stesso di obbedire ai suoi comandi nella vita sociale. Fin dall’inizio i profeti hanno avuto, in sintonia con quanto avveniva nelle nazioni circonvicine, un rapporto molto stretto con il re e la corte. Essi designavano i re e assicuravano loro la benedizione divina (cfr. 1Sam 9-10; 13,14; 16,1-13; 2Re 9,1-10). I profeti, inoltre, parlavano di guerra e di pace, davano consigli e informavano su situazioni militari favorevoli o sfavorevoli (cfr. 1Sam 22,5; 1Re 12,22-24; 20,13-14.22.28.38-43; 22,5-28; 2Re 3,11-20; 6,8-23, eccetera). La linea politica dei profeti non è sempre stata la stessa. Mentre infatti Isaia, ancora fiducioso in un rinnovamento del popolo, esclude ogni alleanza con l’Egitto e con l’Assiria, Geremia vede come unica ancora di salvezza la sottomissione ai babilonesi, strumento della collera divina. Nella redazione finale dei loro scritti, che presuppone la fine della monarchia in Israele e in Giuda, la critica profetica alla casa reale, già presente negli oracoli del Vicino Oriente antico, si è trasformata in una opposizione radicale. L’impegno « politico » dei profeti si estende anche al di fuori dei rapporti con i sovrani. Essi, infatti, intervengono anche su questioni etico-morali e giuridiche (2Sam 12; 24,11-14.18; 1Re 21), prendendo posizione in difesa delle classi più disagiate e lottando per un ordine sociale più giusto (cfr. Am 8,5-8; Is 1,17-23; Mi 2,1-2.8-11; 6,9-12; Sof 1,9; Ger 2,34; Ez 22,29). Nei loro oracoli essi si interessano anche alla giustizia nei rapporti internazionali: non per nulla Amos è considerato come il primo assertore dei diritti delle genti (cfr. Am 1-2). L’intervento dei profeti nella vita sociale e politica risale fino alle origini dell’istituzione profetica. Ma sono stati soprattutto i redattori finali dei loro libri che hanno fatto di essi i difensori del diritto supremo di JHWH, che esigeva l’osservanza in primo luogo delle prescrizioni morali della legge.

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8. Scheda

Castigo e speranza escatologica

La predicazione dei profeti preesilici contiene in gran parte messaggi di condanna. Si può supporre che gli oracoli originari contenessero critiche e minacce nei confronti sia della classe dirigente che della gente comune, ma anche promesse e speranze. Ancora al tempo di Acaz, Isaia pensa a una liberazione del regno di Giuda (Is 37,5-7), e lo stesso Geremia, nell’imminenza della caduta di Gerusalemme, lascia ancora intravedere una possibilità di salvezza (Ger 22,1-5). È solo nella redazione postesilica che, alla luce delle concezioni proprie del Deuteronomio e della scuola deuteronomistica, i profeti diventano sempre più gli annunziatori di una catastrofe pressoché totale (cfr., ad esempio, Am 2,6-15; Is 1,2-9; 6,9-13). Il castigo, però, non è mai l’ultima parola di Dio. Alla vigilia dell’esilio si afferma infatti l’idea che un giorno JHWH interverrà per liberare gli israeliti; non tutti però, bensì un piccolo resto (cfr. Is 10, 20-23): allora scriverà sul loro cuore la sua legge (Ger 31,33) e infonderà in essi il suo Spirito (Ez 36,27), dando loro una vita nuova (Ez 37,11-14). Il perdono di Israele a sua volta implica il castigo delle nazioni di cui Dio si è servito per punire il suo popolo. Alcuni oracoli di salvezza sono stati composti per illustrare la rinascita di Israele al termine dell’esilio, ma poi sono stati riletti in funzione del momento finale e conclusivo di tutta la storia umana. Alla fine dei tempi, non solo per Israele ma anche per le nazioni si prospetta la salvezza. Allora esse si recheranno in pellegrinaggio al monte Sion (Mi 4,1-3; Is 2,2-5) e si aggregheranno a Israele per prendere parte alla salvezza finale (Is 45,14-16.20-25; 55,4-5); anche l’Egitto si convertirà a JHWH (Is 19,18-25); tutte le nazioni saranno invitate al grande banchetto imbandito sulla montagna (Is 25,6-9); anche tra esse Dio prenderà sacerdoti e leviti (Is 66,18b-24). Emerge così l’idea di un giudizio di dimensioni cosmiche, che avrà luogo nel « giorno di JHWH », in cui sarà coinvolto, con le nazioni, anche Israele (cfr. Am 5,18; Sof 1,14-18; Ger 13,16; Gl 4,1-2). Dopo di esso si attuerà il piano originario di Dio che contempla l’instaurazione di una pace universale (cfr. Is 11,1-9; Am 9,11-15; Ger 30-31). Questa attesa dà origine alla speranza nella risurrezione dei giusti (Dn 12,2-3; cfr. Is 26,19; 2Mac 7,14.23; 12,43). Nel contesto degli ultimi tempi i profeti annunziano il risorgere delle antiche istituzioni di Israele, che erano state coinvolte nella catastrofe generale. Si fa strada così la convinzione, fondata su 2Sam 7, secondo cui alla fine dei tempi Dio salverà il suo popolo per mezzo di un re (messia = unto), discendente di Davide. Sorge così il messianismo propriamente detto, che rappresenta un aspetto importante, ma pur sempre parziale, della speranza escatologica. Accanto a quella del messia si profila infatti l’attesa di altre figure escatologiche, quali il « Figlio d’uomo » (Dn 7,13) o il profeta escatologico, identificato con Elia (cfr. Dt 18,15-18; Sir 48,1-11). Non è senza significato che nel canone ebraico, proprio subito dopo l’esortazione pressante a tenere a mente la legge (Ml 3,22), si affermi che Elia è destinato a ritornare per preparare la venuta di Dio (Ml 3,23-24). Il concetto di castigo, fortemente sottolineato dai redattori postesilici degli oracoli profetici, ha dunque lo scopo di dare un senso alle sofferenze del popolo e al tempo stesso di salvare l’onore e la credibilità di JHWH: se ha lasciato Israele in balia dei suoi nemici, egli non l’ha fatto perché impotente o perché è venuto meno al suo amore, ma per evitare ogni connivenza con il peccato. Nonostante ciò JHWH non ha abbandonato il suo popolo e gli prepara un avvenire pieno di speranza che troverà la sua attuazione in un futuro più o meno vicino. In questa prospettiva il castigo appare come una metafora dell’amore geloso di JHWH.

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9. Scheda

L’apocalittica

L’apocalittica (dal greco apocalypsis, « rivelazione ») è una corrente di pensiero che nasce nel tardo postesilio e si sviluppa soprattutto a partire dal secolo II a.C. nel contesto della persecuzione religiosa messa in atto nei confronti dei giudei dal re siriano Antioco IV Epifane (175-164 a.C.). Il genere apocalittico è adottato, oltre che in alcuni libri biblici come Gioele e Daniele (soprattutto nei capitoli 7-12), in sezioni inserite nei libri dei profeti preesilici (cfr. Is 24-27; 3435; 65; Ez 38-39), ma è attestato specialmente nella letteratura extrabiblica. Esso è l’erede non solo del movimento profetico, con il quale condivide la visione escatologica della storia, ma anche della riflessione sapienziale, da cui mutua l’idea di un più accentuato determinismo. La caratteristica fondamentale degli scritti apocalittici consiste nell’uso della pseudonimia, in forza della quale sono presentati dai loro autori come opera di importanti personaggi del passato, dotati da Dio di una rivelazione speciale; questi libri sarebbero stati nascosti dai loro autori e scoperti nel tempo presente. In essi è preannunziata tutta una serie di eventi dolorosi riguardanti la storia politica e religiosa di Israele, svoltisi fino al momento in cui il libro è effettivamente composto. Queste predizioni sono chiamate « profezie ex eventu », in quanto composte dopo che i fatti di cui parlano si erano ormai realizzati. Esse avevano lo scopo di mostrare come sia Dio a dirigere la storia umana secondo un piano da lui prestabilito (determinismo). Gli eventi del passato venivano così presentati come il preludio dell’evento finale, che consiste nella distruzione del vecchio mondo corrotto e delle potenze che lo dominano e nella creazione di un mondo nuovo, su cui Dio avrebbe esercitato pienamente la sua sovranità per mezzo del popolo eletto (regno di Dio). Mentre per i profeti il rinnovamento finale sarebbe stato la logica conclusione della storia di questo mondo, gli apocalittici vedono in esso una ripresa dopo una catastrofe cosmica. Nella prospettiva dell’imminente fine del mondo, nell’apocalittica assume una grande importanza l’idea del giudizio finale, alla quale è sottoposta tutta l’umanità (cfr. Gl 4,1-2). Ciò comporta la fede nella risurrezione finale, che può essere vista come il premio stesso riservato ai giusti oppure come il presupposto del giudizio, in base al quale i giusti avranno il premio e gli empi la condanna eterna. Nei testi apocalittici rivestono un ruolo di primo piano gli angeli e i demoni. I primi fungono soprattutto da intermediari della rivelazione divina conferita ai presunti autori dei libri, mentre i demoni sono identificati con i « figli di Dio » che si sono uniti alle « figlie degli uomini » (cfr. Gn 6,1-4), intesi come angeli decaduti. Sullo sfondo di queste immagini si percepisce una visione dualistica del mondo, nel quale si contrappongono irrimediabilmente buoni e cattivi, eletti e reprobi, salvati e dannati. La lettura dei testi apocalittici risulta particolarmente difficile a motivo dell’uso abbondante di immagini, di metafore e di sofisticati simboli di carattere mitico. Tutto ciò che riguarda il mondo sia cosmico che animale o vegetale può essere utilizzato dallo scrittore per elaborare le sue immagini. Ne consegue quel carattere di enigmaticità che pervade tutta questa letteratura. L’apocalittica nasce all’interno di un gruppo di opposizione al potere e presuppone non necessariamente una persecuzione o repressione violenta, ma certo conflitti di gravità estrema, quale poteva essere lo scontro tra un giudaismo osservante e l’invadente mondo ellenistico. A coloro che vogliono mantenersi coerenti con la loro fede, l’apocalittica è portatrice di fiducia e di speranza, in un’attesa silenziosa e non violenta dell’intervento finale e risolutivo di Dio.

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10. Scheda

La sapienza dell’antico Medio Oriente

La letteratura sapienziale di Israele è sorta e si è sviluppata in stretto collegamento con quella dei popoli circonvicini: ciò appare dal fatto che in essa si accenna occasionalmente a saggi stranieri e alla loro opera (cfr. Ger 49,7; 50,35; Is 47,10), si attribuisce ad alcuni di essi qualche collezione di proverbi (cfr. Pro 30,1; 31,1) e addirittura Giobbe e i suoi amici sono presentati come stranieri. Infine i contatti con la sapienza extrabiblica appaiono nella descrizione del re Salomone come il prototipo del saggio israelita (1Re 5,10-11.14). In Mesopotamia sono state trovate raccolte di proverbi (sul tipo del masˇal ebraico), dispute sapienziali, dette Adam-dug-ga, e composizioni scolastiche (dette Edubba, che significa « scuola », o, più propriamente, « casa delle tavolette ») risalenti al periodo sumero-accadico (fine del III e inizio del II millennio a.C.). Il testo più antico contiene le Istruzioni di Shuruppak, datato probabilmente nella metà del III millennio, del quale si può seguire la trasmissione, nonostante i numerosi cambiamenti, fino verso l’anno 1000 a.C. Al 1500-1200 a.C. circa risale invece il Poema del giusto sofferente (chiamato anche, dalle parole iniziali, Ludlul bel nemeqi, che significa « Voglio glorificare il maestro della sapienza »), uno scritto didattico, paragonabile a Giobbe, che ha come tema il problema della sofferenza dell’innocente. Di poco anteriore al 1000 è il Dialogo pessimistico, che riporta la conversazione tra un padrone e il suo servo. A un periodo successivo (secoli VI-V a.C.) risale invece la Sapienza di Ah.iqar, un’opera nella quale sono riportati molti insegnamenti riguardanti l’educazione dei figli, l’obbedienza al re, le difficoltà nei rapporti umani, la prudenza nelle parole e anche qualche favola. In Egitto sono state scoperte opere scaglionate lungo i tre millenni della sua storia. Si tratta anzitutto di scritti nei quali faraoni o personaggi di corte espongono una serie di consigli e di ammaestramenti riguardanti l’arte del governo e i comportamenti da tenere nelle più svariate situazioni della vita. Fra di esse le più significative sono le istruzioni di Ptahhotep al figlio, che risalgono alla metà del III millennio circa, le istruzioni che Merikare ha ricevuto da suo padre Kethy II (secolo XXII a.C.) e le istruzioni impartite al proprio figlio dallo scriba Ani (metà del II millennio); le più note sono le istruzioni impartite, sempre al proprio figlio, da Amenemope (tra il 1000 e il 600 a.C. circa), di cui sono noti i parallelismi con il libro biblico dei Proverbi. Infine, al secolo V a.C. risale l’insegnamento di Onkh-Sheshonq-qy. Vi sono poi opere che contengono riflessioni su diversi problemi, come il senso della vita, della morte e la sofferenza. Fra di esse le più importanti sono la Disputa sul suicidio tra un uomo disperato e la sua anima (fine del III millennio) la Novella del contadino loquace che reclama giustizia (inizio del II millennio) e la Satira dei mestieri, in cui Khety, vissuto verso il 1300 a.C., fa al proprio figlio Pepy l’elogio della professione dello scriba (cfr. Sir 38,24 - 39,11) seguito da una descrizione negativa dei vari mestieri. A Ugarit, in Siria, sono state ritrovate due opere, la Leggenda di Keret e la Leggenda di Aqhat, datate verso il 1800 a.C., che hanno somiglianze con la letteratura sapienziale ebraica. Nelle opere sapienziali dell’antico Medio Oriente sono riportate direttive pratiche riguardanti la formazione del funzionario ideale. Questi deve essere introdotto all’arte dello scrivere e del parlare, dono divino per eccellenza. A lui vengono inculcate la fedeltà e la sottomissione ai superiori. Dovrà comportarsi con semplicità e schiettezza, dignità e autocontrollo in tutti i campi, mostrandosi imparziale, giusto e benevolo, specialmente con i più poveri.

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11. Scheda

Ma’at, la dea egiziana della sapienza

Secondo gli antichi egiziani la struttura dell’universo può essere mantenuta e sorretta nella sua integrità solo facendo affidamento sull’equilibrio, sull’armoniosa coesistenza dei vari elementi che la compongono: l’equilibrio, la coesione, la conservazione di tutte le cose erano riassunti nella parola ma’at. Questo termine indicava dunque l’ordine, il diritto, la giustizia e la verità, in sintesi tutto ciò che è giusto in forza dell’atto creativo di Dio. Sebbene la ma’at non fosse che una pura astrazione, si arrivò, in epoca tarda, a personificarla. Per le sue prerogative, la Ma’at è considerata come una divinità figlia di Ra, e di conseguenza entra a far parte del pantheon egiziano. Essa è raffigurata come una ragazzina accovacciata, ricoperta da una lunga veste, con in testa un velo sormontato da una lunga piuma di struzzo, simbolo di giustizia e di equità (le penne di struzzo erano ritenute infatti tutte della stessa lunghezza) e in mano una croce ansata, simbolo della vita. Essa è istituita come garante dell’ordine che abbraccia sia la natura che la società; perciò deve essere continuamente restaurata dal re che, in quanto dio, le è intimamente unito e si nutre di essa. Il suo ruolo presso i responsabili della società è quello di aprirli alla verità e alla giustizia soprattutto verso i più sprovveduti. La Ma’at si impone ugualmente a ogni individuo come norma di comportamento. Essa non rappresenta però una legge dettagliata, ma una direttiva che si concretizza nella vita quotidiana assumendo le modalità più svariate. Perciò si parla di essa in rapporto a diversi aspetti della vita sociale quali la veridicità di una testimonianza, l’equità di una sentenza, l’esattezza di una misura o l’onestà di una transazione. L’individuo può progredire nella conoscenza della Ma’at sia con lo sforzo della sua intelligenza, sia studiando le massime dei saggi, sia mediante un’illuminazione divina. Essa rappresenta il criterio a cui devono ispirarsi i tribunali umani e viene assegnata dal dio Ra, « signore della Ma’at », come metro nel giudizio che avrà luogo nell’oltretomba. La sua piuma perciò veniva collocata su uno dei piatti della bilancia usata per pesare il cuore del defunto durante il giudizio nell’aldilà al cospetto di Osiride (Asar), dio dei morti: se il cuore pesava più della piuma, l’anima del defunto veniva divorata da un mostro a testa di coccodrillo, altrimenti veniva accolta nei cosiddetti « Campi della Pace »; a tale cerimonia partecipavano, oltre alla dea Ma’at, il dio Thot (Tahuti) e il dio Anubi (Anpu), quest’ultimo preposto all’aiuto del defunto. Amata da Ra, essa porta alla vita colui che la venera. Negli ultimi secoli prima della nostra era, la dea Iside assunse la maggior parte delle prerogative di Ma’at e il suo culto si diffuse nel mondo ellenistico. Il concetto di sapienza nel mondo biblico viene spesso associato a quello della Ma’at egiziana. Ciò è tanto più probabile in quanto la figura della dea Ma’at non era sconosciuta nel mondo biblico: ne fanno fede alcuni avori del palazzo reale di Samaria risalenti al secolo IX. Essa potrebbe aver ispirato la personificazione della sapienza, che appare anch’essa dotata di duplice ruolo, nella creazione e nella società (cfr. Pro 1-9).

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12. Scheda

Sapienza orientale e filosofia greca

La cultura greca era conosciuta nell’antico Medio Oriente fin dall’età micenea; ciò era dovuto alla fitta rete di rapporti commerciali che, specialmente nel periodo classico, diventavano inevitabilmente veicolo di scambi culturali. Inoltre, la notevole diffusione nell’antico Medio Oriente di manufatti di fabbricazione ellenica e la presenza di esperti in varie professioni (mercenari, navigatori, medici, ingegneri) fa pensare che la cultura greca fosse non solo conosciuta, ma anche apprezzata e ritenuta superiore. Tuttavia è solo con la conquista dell’Impero persiano da parte di Alessandro Magno (334-323) e con la formazione delle monarchie ellenistiche che si afferma l’egemonia della cultura greca in tutti i paesi adiacenti alla sponda orientale del mar Mediterraneo. La cultura greca si diffuse allora non tanto con la forza delle armi, quanto piuttosto per la sua capacità di attrazione e di assimilazione. In un primo momento i centri propulsori dell’ellenizzazione furono le nuove città, modellate sulle antiche poleis greche, fondate da Alessandro e dai Diadochi, nonché le zone di insediamento dei coloni militari di provenienza greca. Ben presto però (fra i secoli III e II a.C.) la tendenza all’assimilazione prevalse anche nella popolazione indigena, in particolare negli strati sociali medio-alti che avevano maggiori rapporti con la popolazione greca delle città. Ciò comportava diverse conseguenze: l’assunzione della lingua greca (koinê), l’adozione di comportamenti tipici del mondo greco, quali teatri, bagni, ginnasi, feste religiose, e infine la condivisione dei valori greci riguardanti la persona e la società. Soprattutto, però, l’influsso greco si manifestava nel fatto che ai giovani veniva impartita una formazione sul modello greco, la paideia, la quale culminava con l’insegnamento della filosofia. Questa particolare attività spirituale, a differenza di altre, era completamente estranea non solo al mondo ebraico, ma anche a quello egiziano e mesopotamico. La filosofia greca che si diffuse nell’Oriente mediterraneo non era tanto quella degli autori più noti del periodo classico (come Socrate, Platone, Aristotele), ma piuttosto quella elaborata dalle grandi scuole filosofiche attive in quel momento in Grecia, e cioè lo stoicismo e l’epicureismo, oltre ad alcune forme di pensiero scettico. Sono queste le correnti filosofiche con le quali anche i giudei vennero a contatto nel corso del secolo III a.C., sia nella madrepatria e nella stessa Gerusalemme, sia nella diaspora, dove si distingueva Alessandria d’Egitto, nota per i suoi interessi culturali e per la sua estesa colonia giudaica. L’ellenizzazione si sviluppò indisturbata in Palestina per tutto il secolo III sotto la dominazione egiziana e poi, a partire dal 198 a.C. (conquista di Antioco III), sotto quella siriana fino alla crisi determinata da Antioco IV e alla rivolta dei Maccabei (168 a.C.): questa però rappresentò una semplice battuta d’arresto all’interno di un processo ormai inarrestabile. La diffusione della cultura greca nell’antico Medio Oriente è avvenuta quindi nel periodo in cui i libri sapienziali biblici sono stati composti o hanno raggiunto lo stadio della redazione finale. Ciò comporta la possibilità di contatti tra due movimenti culturali che, seppure in modi diversi, si interessavano della persona umana e del suo significato. A volte l’influsso della filosofia greca è palese, come nel libro della Sapienza, altre volte appare sullo sfondo, come nel caso del Qohelet, altre volte ha lasciato semplici indizi diversamente valutabili (cfr. Pro 1-9; Siracide). Questi contatti spiegano molte caratteristiche della sapienza israelitica, soprattutto il suo interesse per l’uomo in quanto tale, al di là di ogni considerazione di razza o di religione.

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13. Scheda

La sapienza israelitica

Il canone cristiano dell’AT riporta, dopo i libri storici, una raccolta di sette scritti di carattere prevalentemente didattico chiamati genericamente « sapienziali ». I primi cinque (Giobbe, Salmi, Proverbi, Qohelet e Cantico dei cantici) si trovano nella Bibbia ebraica, dove fanno parte degli Scritti, mentre gli ultimi due (Sapienza e Siracide) sono riportati solo dalla Bibbia greca dei Settanta (LXX) e quindi appartengono al gruppo dei « deuterocanonici ». L’ordine in cui i libri sono riportati nelle Bibbie cattoliche è quello della Vulgata. Per il loro contenuto e la prospettiva in cui si pongono, il Cantico dei cantici e il libro dei Salmi non appartengono in senso stretto alla letteratura sapienziale, pur avendo numerosi contatti con essa. Con l’eccezione di alcune parti del Qohelet, la letteratura sapienziale è composta in poesia. Quattro dei sette libri sapienziali, il Cantico dei cantici, Proverbi, Qohelet, Sapienza si presentano come opere composte dal re Salomone (970-931 a.C. circa), del quale si racconta che chiese e ottenne da Dio il dono della sapienza (1Re 3,9-12; 5,9). Di lui si dice che introdusse l’uso del proverbio, che è tipico della letteratura sapienziale, e lo studio della natura, a cui i saggi erano molto interessati (1Re 5,12-13). Un accenno significativo alla figura del « saggio » (h.akam) si trova in Geremia, il quale gli attribuisce il compito di « consigliare » (Ger 18,18). La presenza di uomini capaci di dare consigli è segnalata anzitutto accanto ai re: fra di loro la figura più rappresentativa è Achitofel, consigliere di Davide, il quale dà ad Assalonne un consiglio « saggio », il cui rifiuto sarà la causa della rovina del re (2Sam 17,14). Anche Roboamo è circondato da consiglieri, ai quali si rivolge per sapere come comportarsi di fronte alle pretese delle tribù settentrionali (cfr. 1Re 12,6-11). A un gruppo di saggi non meglio precisati sono attribuite, nel libro dei Proverbi, due delle collezioni che lo compongono (Pro 22,17; 24,23; cfr. 1,6). Un gruppo analogo, appartenente alla corte di Ezechia, avrebbe curato la seconda raccolta delle massime salomoniche (Pro 25,1). Agur e Lemuel, cui sono attribuite due raccolte di detti, sono implicitamente presentati come saggi (30,1; 31,1), e il secondo anche come re. Qohelet è considerato come saggio in quanto « insegnò la scienza al popolo, ascoltò, indagò e compose un gran numero di massime » (Qo 12,9). Nel libro di Giobbe, i suoi tre amici Elifaz, Bildad e Zofar sono ritratti come uomini che hanno le carte in regola per essere riconosciuti come saggi. In Ger 8,8 il « saggio » si identifica con lo « scriba » (soper), un professionista della scrittura e quindi familiare con la legge. Questa associazione si trova anche nel Siracide, il quale invita i giovani bisognosi di istruzione alla sua scuola (bet midrasˇ) (51,23) e presenta la professione dello scriba come la più elevata (Sir 39,1-11), l’unica capace di procurare la sapienza (Sir 38,24). Questi testi lasciano intuire che anche in Israele, come in Egitto e in Mesopotamia, sono esistite scuole strettamente collegate con l’ambiente di corte nelle quali si preparava il personale necessario per il sistema burocratico governativo. A tali ambienti fanno pensare i riferimenti al re presenti nel libro dei Proverbi. Ma il tono inconfondibilmente popolare di molti proverbi porta a identificare nella famiglia il loro ambito primario di origine e di trasmissione, come appare anche dai casi frequenti in cui il maestro fa riferimento al ruolo del padre e della madre (cfr. Pro 10,1; 15,20) e si rivolge al discepolo chiamandolo « figlio mio ». È dunque probabile che, prima di essere rielaborate nelle scuole, le raccolte sapienziali siano state conservate nell’ambito familiare e tribale, al quale hanno fornito l’ethos su cui si basavano i rapporti sociali.

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14. Scheda

Generi letterari sapienziali

I generi letterari utilizzati nella letteratura sapienziale sono molteplici. Fra di essi il più comune è il masˇal: questo termine significa similitudine, paragone, oppure, come significato secondario, proverbio o sentenza morale. In questo secondo senso il masˇal consiste in una breve massima in forma poetica, strutturata, secondo le regole del parallelismo, in due o, più raramente, tre o quattro stichi (righe); in esso è contenuta una verità comunemente accettata, che si basa sull’esperienza e da essa riceve conferma. Il proverbio è utilizzato soprattutto nei libri sapienziali, ma anche in quelli storici (1Sam 10,12; 19,24; 1Re 20,11) e profetici (Is 10,15; Ger 23,28; Ez 18,2). A volte assume un carattere enigmatico (h.îdâ, « indovinello »: cfr. Pro 1,6) che ne rende difficile l’interpretazione (cfr. Gdc 14,14.18); è possibile che questo tipo di proverbi fosse coltivato particolarmente nell’ambiente di corte (cfr. 1Re 10,1). Il proverbio può essere semplicemente dichiarativo, in quanto si limita a registrare un fatto che capita normalmente (cfr. Pro 11,2), oppure può assumere un carattere esortativo (cfr. Pro 16,3) o proibitivo (Pro 22,22). A volte una massima suggerisce che è « meglio » comportarsi in un modo piuttosto che in un altro (cfr. Qo 7,5); un comportamento è definito « buono » o « non buono » (cfr. Pro 19,2), oppure è presentato come « abominio » (cfr. Pro 11,1); una persona può esse dichiarata « benedetta/beata » (Pro 28,14). Altre volte una conclusione viene ricavata mediante un ragionamento a fortiori (« quanto più... ») da un principio accettato da tutti (cfr. Sir 10,31). Significativo è anche il « proverbio numerico », nel quale si elencano diverse cose (abitualmente da due a dieci) che hanno qualche aspetto in comune; esso si ritrova non solo nel libro dei Proverbi (cfr. soprattutto 30,15-33), ma anche nei profeti (Is 17,6; Am 1,3 - 2,6; Mi 5,4) e negli altri scritti sapienziali (Gb 5,19; 40,5; Qo 4,12; 11,2; Sir 23,16; 25,7; 26,5.19; 50,25). Il proverbio rappresenta il punto d’arrivo di una lunga ricerca, in quanto era necessario osservare un numero grandissimo di casi prima di poter formulare un principio generale. La verità contenuta in ogni singolo proverbio è però parziale e provvisoria: non si esclude infatti che le cose, in un’altra situazione, possano funzionare diversamente (cfr. Pro 26,4-5). Al di là della forma il proverbio contiene sempre una direttiva pratica, nella quale è sempre presente la totalità della sapienza; essa quindi non è imposta, come i precetti dell’alleanza, con l’autorità stessa di Dio, ma viene semplicemente proposta a motivo della sua validità intrinseca. I saggi di Israele, nonostante la loro preferenza per il proverbio, hanno fatto ricorso anche ad altri generi letterari, più adatti ad affrontare problemi molto più ampi e difficili di quelli sollevati dalle singole situazioni della vita quotidiana. Essi adottano, ad esempio, il genere mitologico per rispondere al problema dell’origine del mondo e in particolare del male da cui esso è contaminato (Gn 2-3) o la novella (cfr. la storia di Giuseppe in Gn 37-48). Nel libro di Giobbe si trova un lungo dibattito tra saggi, mentre il Qohelet presenta le sue conclusioni sotto forma di « pensieri ». All’interno di opere che hanno un loro genere letterario specifico si fa spesso ricorso a forme letterarie minori. Una di queste è il poema sapienziale (cfr. Gb 28; Pro 8; Sir 24; Sap 9), che a volte può assumere la forma dell’acrostico, il quale consiste nell’ammettere solo ventidue versetti, tanti quante sono le lettere dell’alfabeto ebraico (cfr. Pro 2,1-22), oppure nel comporre i versetti in modo tale che le lettere iniziali di ciascuno corrispondano a quelle dell’alfabeto (cfr. Pro 31,10-31). In un caso il poema è composto di ventidue strofe disposte in ordine alfabetico, in ciascuna delle quali ogni versetto inizia con la stessa lettera (Sal 119).

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15. Scheda

Sapienza e retribuzione

I proverbi rappresentano un appello rivolto all’uomo, qualunque sia la sua religione o la sua condizione sociale, perché sappia scoprire l’ordine che regna nell’universo, ispirando a esso la sua condotta. Si spiegano così i proverbi nei quali si constata un’analogia tra fenomeni naturali e situazioni della vita umana (cfr. Pro 25,14: « Nuvole e vento, ma senza pioggia, tale è l’uomo che si vanta di regali che non fa »; 26,20: « Per mancanza di legna il fuoco si spegne; se non c’è il delatore, il litigio si calma »). Dietro tutte le realtà cosmiche e umane, vi è in ultima analisi una Realtà superiore, identificata con Dio, che agisce in modo spesso silenzioso e impercettibile, portando a compimento un progetto impresso nelle cose fin dal momento della creazione. Di fronte a essa il saggio reagisce con il sentimento del « timore», considerato come « principio della sapienza » (Pro 1,7). Esso consiste nell’obbedire alla volontà di Dio, che non si manifesta in ordini o comandamenti rivelati, ma nelle massime dei saggi. Secondo la concezione sapienziale, chi fa il male commette un errore non perché attira su di sé la punizione divina, ma perché provoca il proprio male. Chi invece fa il bene ottiene senz’altro successo e benessere: « Benefica se stesso l’uomo misericordioso, il crudele invece tormenta la sua stessa carne » (11,17); « Ognuno si sazia del frutto della sua bocca, ma ciascuno sarà ripagato secondo le sue opere » (12,14); « Ecco, il giusto è ripagato sulla terra, tanto più lo saranno l’empio e il peccatore » (11.31); « Della prosperità dei giusti la città si rallegra, per la scomparsa degli empi si fa festa » (11,10); « Il Signore non lascia patire la fame al giusto, ma delude la cupidigia degli empi » (10,3). Al vertice di tutti i beni promessi al saggio vi è la vita, mentre allo stolto è riservata la morte: « L’insegnamento del saggio è fonte di vita per evitare i lacci della morte » (13,14); « Chi pratica la giustizia si procura la vita, chi segue il male va verso la morte » (11,19). Essa non consiste nella beatitudine dopo la morte, ma in una pienezza che si consegue in questo mondo e si manifesta in vari modi: benedizione divina (10,22; 24,25), stabilità e sicurezza (12,3; 14,1; 24,3), lunga vita (20,29). Dopo la sua morte il giusto sopravvive nella buona reputazione che resta di lui e nella sua discendenza: « La memoria del giusto è in benedizione, il nome degli empi svanisce » (10,7). In questa prospettiva la sofferenza del giusto viene a volte considerata come una prova, una correzione (Pro 3,11-12; 17,3), mediante la quale la sapienza lo dispone alla conoscenza dei suoi segreti (Sir 4,17-18). Dio « rimprovera, corregge, ammaestra e guida come un pastore il suo gregge » (Sir 18,13). A volte Dio si serve del male e della sofferenza per raggiungere un fine di salvezza, come appare nella vicenda di Giuseppe venduto dai fratelli (Gn 45,5). La retribuzione, così come è stata elaborata nella corrente sapienziale, diventa problematica se la si intende sul piano di un benessere puramente materiale. Contro di essa reagiscono Giobbe e il Qohelet. Secondo Giobbe, non è vero che Dio garantisca il benessere del giusto; di conseguenza, se ciò fosse possibile, dovrebbe essere portato di fronte a un tribunale (Gb 9,32-33). Per il Qohelet, invece, la sofferenza del giusto e la felicità del peccatore rientrano nella vanità delle cose umane, di cui l’uomo deve prendere atto (Qo 9,2-3). Il Salterio contiene numerose suppliche (o lamentazioni) individuali o collettive nelle quali appare l’angoscia per una sofferenza che è interpretata come abbandono da parte di Dio (cfr. Sal 44; 22). A queste proteste Dio risponde, secondo il libro di Giobbe, manifestando la sua potenza infinita, di fronte alla quale l’uomo deve chinare il suo capo. In definitiva, una vita saggia non può essere oggetto di scambio, ma porta in se stessa la sua retribuzione, che consiste nella comunione con Dio e con il cosmo da lui creato.

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16. Scheda

Gli intermediari della salvezza

In prospettiva escatologica si sviluppa l’idea secondo cui un giorno Dio instaurerà il suo regno mediante un personaggio che rifletterà in modi diversi le caratteristiche delle grandi figure del passato: messia, profeta escatologico, Servo di JHWH, « Figlio dell’uomo » e, in chiave sapienziale, la sapienza personificata. Il termine « messia » (unto) indicava nell’antico Israele il re, in quanto riceveva il suo ufficio mediante il rito dell’unzione. A Davide Dio promette per mezzo del profeta Natan di dare continuità e stabilità alla sua dinastia (2Sam 7,12.14). In questo contesto riceve, come privilegio per sé e per i suoi discendenti il titolo onorifico di « Figlio di Dio », che fa di lui il suo rappresentante più qualificato (cfr. Sal 2,7; 89,27; 110,3). Come segno della protezione divina Isaia promette ad Acaz la nascita di un bambino che sarà chiamato « Emmanuele » (Is 7,14). Questi sarà un discendente e successore di Davide, avrà un grande potere e instaurerà per sempre la pace e la giustizia in tutto il paese (Is 9,1-6; 11,1-9). Secondo Michea egli nascerà a Betlemme (Mi 5,1). Alla vigilia dell’esilio diversi testi ne preannunziano la venuta (cfr. Ger 23,5-6; 33,15-16; Ez 34,23-24; 37,22.24). Dopo l’esilio egli è descritto come un sovrano giusto, vittorioso e umile, che cavalca un asinello (Zc 9,9). L’attesa del profeta escatologico deriva remotamente da un testo in cui Mosè preannunzia agli israeliti che Dio farà sorgere per loro un profeta simile a lui che parlerà in suo nome (Dt 18,15.18). Il termine « profeta » designa qui tutti i profeti in quanto depositari della parola di JHWH e continuatori dell’opera di Mosè.Tuttavia nel giudaismo si forma, a partire da questo testo, l’idea secondo cui alla fine dei tempi Mosè o un profeta del passato sarebbe risorto per preparare la venuta finale di JHWH. Questa funzione è attribuita anzitutto a Elia, il primo dei grandi profeti di Israele (cfr. 1Re 19,1-14; 2Re 2,1-12; Ml 3,1.23-24; Sir 48,10). Il « Servo di JHWH », di cui parla il Deuteroisaia, è oggetto di una particolare predilezione divina, che si manifesta mediante il dono escatologico dello Spirito. Il suo compito è anzitutto quello di annunziare agli esuli l’imminente liberazione e di ristabilire con loro l’alleanza, ma al tempo stesso di essere « luce delle nazioni »; egli porterà a termine la sua missione con mitezza e senza violenza (Is 42,1-7; 49,1-6). Il Servo ha incontrato non solo opposizione, ma anche una violenta persecuzione (Is 50,4-9). Dopo aver subito gravissime sofferenze egli muore, ma con il suo sacrificio riporta il popolo a Dio e lo mette in cammino verso la terra dei padri (Is 52,13 - 53,12). A lui si rifà il Terzo Isaia quando preannunzia la venuta di un personaggio unto dallo Spirito che dovrà portare il « lieto annunzio » ai poveri. Il « Figlio dell’uomo » (in aramaico bar ’enoš, che corrisponde all’ebraico ben ’adam) indica letteralmente, dal punto di vista filologico, un individuo (« figlio ») appartenente alla razza umana (« uomo », in senso collettivo). Nel libro di Daniele questa qualifica è attribuita a un personaggio che viene da Dio e, dopo aver distrutto i regni di questo mondo, instaura il suo regno universale (Dn 7,13-14). La sapienza, che è stata vicino a Dio e ha collaborato con lui nella creazione, si rende visibile nel « timore di Dio » (Gb 28,1-28). Nel libro dei Proverbi essa stessa, dopo aver proclamato la sua origine in Dio e il suo ruolo nella creazione, esorta i suoi ascoltatori a seguire i suoi ammaestramenti per avere la vita (Pr 8,22-33). Nel libro del Siracide essa racconta di essere stata inviata a Israele dove prende forma nella legge di Mosè (Sir 24,1-22). Anche secondo Baruc la sapienza, dopo aver collaborato alla creazione, si rende presente nella legge di Mosè (Ba 3,9 - 4,4). Essa è emanazione di Dio, luce purissima, immagine della sua bontà e intermediaria dell’incontro con Dio (Sap 7,21-30).

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17. Scheda

I profeti, i saggi e Gesù

La fede cristiana interpreta la venuta di Gesù come il compimento delle promesse di Dio, contenute nelle Scritture, designate con il nome di Mosè (legge), e dei profeti. Gesù stesso si pone in questa prospettiva quando afferma di non essere venuto ad abrogare la legge e i profeti, bensì a compierli (Mt 5,17); egli inoltre sottolinea che per raggiungere la beatitudine non si deve fare altro che prestare ascolto a Mosè e ai profeti (Lc 16,29.31). Nell’episodio della trasfigurazione egli viene presentato in dialogo con Mosè ed Elia (cfr. Mc 9,4 e par.). Queste dichiarazioni esplicite, sullo sfondo del contesto in cui Gesù ha parlato e operato, indicano la sua volontà di porsi su una linea di continuità con le Scritture del suo popolo. Questa convinzione appare anche in tutti i passi in cui si dice, espressamente o in modo implicito, che Gesù ha attuato o adempiuto predizioni contenute nel Primo Testamento. Questo metodo ha dato origine alla concezione, già attestata in molti testi del Nuovo Testamento, secondo cui i profeti, e più in generale i libri sacri giudaici, descrivono in anticipo la persona di Gesù e i momenti salienti della sua vita. A volte capita persino, come avviene nei racconti riguardanti la passione, che le vicende di Gesù siano narrate con le parole stesse della Scrittura. Si fa strada così l’idea secondo cui il « profeta escatologico » è Giovanni Battista, mentre Gesù sarebbe il Messia preannunziato, il « Figlio dell’uomo », il « Figlio di Dio »; egli viene identificato con la sapienza e con la Parola di Dio; infine nella sua persona si sarebbe manifestata la misteriosa figura del « Servo di JHWH ». Oggi, alla luce di una moderna lettura dei testi, questa convinzione risulta priva di fondamento. I profeti di Israele non hanno formulato i loro oracoli in funzione di avvenimenti futuri, descrivendo in anticipo ciò che sarebbe capitato alle generazioni successive. Essi si rivolgevano direttamente ai loro contemporanei, per i quali, prima che per i loro lontani discendenti, hanno voluto spiegare le linee portanti del progetto salvifico di Dio. Anche quando parlano di avvenimenti futuri, che descrivono con contorni in gran parte simbolici, essi vogliono dire qualcosa che è significativo per i loro immediati ascoltatori. Sono i credenti delle generazioni successive che, in forza della convinzione secondo cui la parola di Dio vale per tutti i tempi, hanno letto gli oracoli profetici come rivolti a se stessi, applicandoli alle nuove situazioni in cui venivano a trovarsi. Alla luce di quanto avveniva nel mondo giudaico è facilmente immaginabile che Gesù abbia utilizzato concetti, attese, figure del Primo Testamento per elaborare il suo insegnamento e illustrare scelte che altrimenti sarebbero risultate incomprensibili. Anche i suoi discepoli hanno proiettato sulla figura del loro Maestro immagini e simboli del Primo Testamento per mostrare come in lui trovassero compimento tutta la storia e la fede del loro popolo. A tal fine, in base ai metodi della rilettura midrasˇica, hanno messo in luce negli oracoli profetici potenzialità ignote agli stessi autori, non rifuggendo dal ritoccare i testi utilizzati, nella convinzione di rendere esplicito un significato già in essi contenuto. A partire da questa rilettura del Primo Testamento in funzione della predicazione di Gesù e della prima Chiesa si sono formati i titoli cristologici attribuiti a Gesù (Messia, Figlio dell’uomo, Servo di JHWH, Sapienza,Verbo di Dio) e ha preso avvio la prima teologia cristiana, contenuta negli scritti del Nuovo Testamento, che in gran parte consiste in una rilettura dell’evento di Cristo alla luce delle Scritture giudaiche.

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Bibliografia Per saperne di più

1. Traduzioni del testo biblico (con introduzione e commento) Bibbia della CEI (Traduzione ufficiale commissionata dalla Conferenza Episcopale Italiana). Iniziata nel 1965 in vista soprattutto della liturgia, nel 1971 venne pubblicata una prima edizione, a cui fece seguito una seconda edizione riveduta e corretta nel 1974, che fu adottata nei lezionari e nel breviario della liturgia italiana. Pur con numerose imperfezioni, la traduzione, fatta con il contributo di esperti in campo letterario, è fedele e scorrevole. È in fase finale l’ultima revisione, di cui sono stati pubblicati solo i testi liturgici (Roma 2007). Bibbia Piemme, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1998. Traduzione ufficiale della CEI, introduzioni e commento sistematico al testo, curata da Luciano Pacomio con la collaborazione di studiosi italiani. Bibbia TILC. La Parola del Signore. Traduzione interconfessionale in lingua corrente, LDC-ABU, Leumann (TO) 1985. Nel 1976 fu pubblicato il Nuovo Testamento, nel 1985 l’intera Bibbia, con revisione del Nuovo Testamento nel 2001. È frutto di un lavoro di collaborazione interconfessionale tra cattolici e protestanti. Si abbandona il carattere letterale della traduzione per dare spazio a un linguaggio che, pur essendo sostanzialmente fedele all’originale, è caratterizzato da immediatezza e facilità di comprensione. Attualmente in fase di revisione. Bibbia TOB (Traduction Oecuménique de la Bible), fatta con la collaborazione di studiosi di diverse confessioni; fu pubblicata originariamente in tre volumi (1976-1979), e successivamente in un unico volume (1992). L’edizione italiana (LDC, Torino 1988 e successive ristampe) riporta le note dell’edizione francese e il testo della CEI. L’ordine dei testi del Primo Testamento non è quello della Bibbia CEI, ma quello della Bibbia ebraica, con l’aggiunta in appendice dei libri deuterocanonici.

Di Ester viene presentata una duplice traduzione, ebraica e greca. I Libri Biblici (Primo Testamento / Nuovo Testamento), Paoline Editoriale Libri, Milano. Collana iniziata nel 1999 e non ancora completata. Nuova traduzione e commento di tutti i libri della Bibbia, che si caratterizza per il rigoroso metodo scientifico, attento alla dimensione storica, letteraria, estetica e teologica del testo. La Bibbia di Gerusalemme (Bible de Jérusalem), EDB-Borla, Bologna 1974, 1991, è così denominata in quanto opera dell’École Biblique de Jérusalem. È una versione della Bibbia realizzata tra il 1947 e il 1955, pubblicata nel 1973 e riveduta nel 1988. È utile soprattutto per le sue introduzioni, per le note a fondo pagina e per la ricchezza di rimandi a margine. Il testo biblico dell’edizione italiana è quello della Bibbia della CEI. La Sacra Bibbia tradotta in lingua italiana e commentata da Giovanni Diodati (M. Ranchetti - M. Ventura-Avanzinelli, edd.), voll. I-III, Mondadori, Milano 1999. Ultima revisione della Bibbia tradotta dal protestante G. Diodati (1576-1649). La sacra Bibbia. Versione riveduta (a cura del protestante Giovanni Luzzi), Società Biblica Britannica e Forestiera, Roma 1992. NVB (Nuovissima versione della Bibbia) dai testi originali. Essa è stata frutto di un intenso lavoro che dal 1967 al 1980 ha coinvolto un ampio gruppo di biblisti prevalentemente italiani. Pubblicata originariamente in quarantotto volumi, corredati da ampie e numerose note, per le Edizioni Paoline, Roma. Nel 1983 i testi tradotti sono stati raccolti in un volume unico con note essenziali. Il testo tendenzialmente ricalca con fedeltà i testi originali, riproponendone espressioni e modi di dire che possono suonare come aspre all’orecchio italiano. Questa traduzione è la stessa utilizzata nella Bibbia Emmaus (San Paolo 1998), nella Bibbia Tabor (San Paolo 1999) e, infine, nella Bibbia Ebron (San Paolo 2000).

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Bibliografia 2. Introduzioni generali al Primo Testamento e ai libri profetici e sapienziali Abrego De Lacy J.M., I libri profetici (Introduzione allo studio della Bibbia 4), Paideia, Brescia 1996. Alonso-Schockel L., I Profeti, Borla, Roma 1984. Artola A.M. - Sánchez Caro J.M., Bibbia e parola di Dio (Introduzione allo studio della Bibbia 2), Paideia, Brescia 1994. Beaucamp É., I profeti d’Israele, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1988. Blenkisopp J., Storia della profezia in Israele (Biblioteca Biblica 22), Queriniana, Brescia 1997. Bonora A. - Priotto M. (e coll.), Libri sapienziali e altri scritti (Logos 4), LDC, Leumann (TO) 1997. Cavedo R., Profeti. Storia e teologia del profetismo nell’Antico Testamento, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1995. Ceresko A.R., Solleva lo sguardo. L’Antico Testamento in prospettiva di liberazione, EMI, Bologna 2002 (interessante per uno studio del Primo Testamento in chiave di liberazione). Fabris R. e coll., Introduzione generale alla Bibbia (Logos 1), LDC, Leumann (TO) 1994. Kratz R.G., I profeti di Israele, Queriniana, Brescia 2006. Marconcini B. (ed.), Profeti e apocalittici (Logos 3), LDC, Leumann (TO) 1995. Morla Asensio V., Libri sapienziali e altri scritti (Introduzione allo studio della Bibbia 5), Paideia, Brescia 1997. Murphy R.E., L’albero della vita. Una esplorazione della letteratura sapienziale biblica, Queriniana, Brescia 1993. Nicacci A., La casa della sapienza. Voci e volti della sapienza biblica, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1994. Rofé A, Introduzione alla letteratura profetica (StBi 111), Paideia, Brescia 1995. Sánchez Caro J.M. (ed.), Storia, narrativa, apocalittica (Introduzione allo studio della Bibbia 3/2), Paideia, Brescia 2003. Savoca G., I profeti, EDB, Bologna 1985. Schökel A. e coll., La Bibbia nel suo contesto (Introduzione allo studio della Bibbia 1), Paideia, Brescia 1994. Sicre J.L., Profetismo in Israele, Borla, Roma 1995. Smend R., La formazione dell’Antico Testamento (Letture bibliche 8), Paideia, Brescia 1993. Spreafico A., I profeti. Introduzione e saggi di lettura (Lettura pastorale della Bibbia 27), EDB, Bologna 1993.

302

Tábet M. - De Virgilio G., Introduzione alla lettura dei libri poetici e sapienziali dell’Antico Testamento, Apollinare Studi, Roma 2000.

3. Introduzioni e commenti ai singoli libri: collane + Dabar - Logos - Parola (Lectio divina popolare) AT = Messaggero, Padova 2001-. + Guide spirituali dell’AT = Città Nuova, Roma 19932003. + I Libri Biblici. Nuova versione, introduzione e commento (Primo e Nuovo Testamento) = Paoline Editoriale Libri, Milano 1999-. + La Bibbia nelle nostre mani = San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1997-2000. + Leggere oggi la Bibbia (LOB) = Queriniana, Brescia 1982-. + Lettura pastorale della Bibbia = EDB, Bologna 1982-.

4. Strumenti (Storia/Geografia/Archeologia /Istituzioni/Letteratura Aa.vv., Atlante della Bibbia, Touring Club Italiano, Torino 2007. Aa.vv., Grande Enciclopedia illustrata della Bibbia (3 voll.), Piemme, Casale Monferrato (AL) 1997. Aletti J.-N. - Gilbert M. - Ska J.-L. - De Vulpillières S., Lessico ragionato dell’esegesi biblica. Le parole, gli approcci, gli autori, Queriniana, Brescia 2006 (ottimo strumento di lavoro per chi si accosta per la prima volta alla Bibbia). Beyerlin W., Testi religiosi per lo studio dell’Antico Testamento (AT S1), Paideia, Brescia 1992. Castel F., Storia d’Israele e di Giuda dalle origini al II secolo d.C., Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1987. Cimosa M., L’ambiente storico-culturale delle Scritture Ebraiche, EDB, Bologna 2000 (volume di grande utilità in quanto riporta tutto il materiale comparativo riguardante il Primo Testamento). Drane J. (ed.), La nuova enciclopedia illustrata della Bibbia, Torino 2006 (ottimo sussidio per accompagnare la lettura della Bibbia). Finkelstein I. - Silberman N.A., Le tracce di Mosè. La Bibbia tra storia e mito, Carocci, Roma 2002 (riporta i risultati più recenti e a volte sconvolgenti dell’archeologia biblica). Galbiati E., Atlante storico della Bibbia, Jaka Book, Milano 2004.

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Pagina 303

Bibliografia Millard A., Archeologia e Bibbia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1988. Roccati A., Sapienza egizia. La letteratura educativa in Egitto durante il II millennio a.C. (Testi del Vicino Oriente antico 4), Paideia, Brescia 1994. Sacchi P., Storia del secondo Tempio. Israele tra VI secolo a.C. e I secolo d.C., SEI, Torino 1994 (importante per conoscere l’ambiente in cui si sono formate le Scritture del Primo Testamento).

5. Teologia biblica Aa.vv., La spiritualità dell’Antico Testamento, Borla, Roma 1988. L’Hour J., La morale de l’Alliance, Gabalda, Paris 1966 (volume datato, ma molto utile per la conoscenza della morale biblica). Mesters C., Dio, dove sei? Bibbia e liberazione umana, Queriniana, Brescia 1988. Nobile M., Teologia dell’Antico Testamento (Logos 8/1), LDC, Leumann (TO) 1998. Rossano P. - Ravasi G. - Girlanda A., Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1988. Von Rad G., Teologia dell’Antico Testamento. I. Teologia delle tradizioni storiche di Israele, Paideia, Brescia 1972, pp. 401-515 (volume datato, ma sempre molto valido e utile).

6. Studi su argomenti o libri specifici Alonso Schökel L. - Sicre Diaz J.L., Giobbe. Traduzione e commento, Borla, Roma 1985. Alonso Schökel L. - Vilchez Lindez J., I Proverbi. Traduzione e commento, Borla, Roma 1988. Alonso Schökel L., Salmi, Marietti, Genova 19972. Barbiero G., Cantico dei cantici. Nuova versione, introduzione e commento (I Libri biblici. Primo Testamento 24), Paoline Editoriale Libri, Milano 2004. Beaucamp É., I Sapienti d’Israele o il problema dell’impegno, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1991. Cimosa M., Proverbi. Nuova versione, introduzione e commento (I Libri biblici. Primo Testamento 22), Paoline Editoriale Libri, Milano 2007. Gilbert M., La sapienza del cielo, San Paolo, Milano 2005. Gilbert M., La Sapienza di Salomone (2 voll.), ADP, Roma 1995.

Holladay W.L., La storia dei Salmi. Da 3000 anni poesia e preghiera, Piemme, Casale Monferrato (AL) 1998. Lorenzin T., I Salmi. Nuova versione, introduzione e commento (I Libri biblici. Primo Testamento 20), Paoline Editoriale Libri, Milano 20083. Mannucci V., Sinfonia dell’amore sponsale. Il Cantico dei Cantici, LDC, Leumann (TO) 19832. Marconcini B., Apocalittica, LDC, Leumann (TO) 1985. Marconcini B., Daniele. Nuova versione, introduzione e commento (I Libri biblici. Primo Testamento 28), Paoline Editoriale Libri, Milano 2004. Marconi G. - Termini C. (edd.), I volti di Giobbe. Percorsi interdisciplinari, EDB, Bologna 2002. Mazzinghi L., Ho cercato e ho esplorato. Sudi sul Qohelet, EDB, Bologna 2001. Mazzinghi L., La Sapienza. Tra Antico e Nuovo Testamento (La Bibbia nelle nostre mani 12), San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1998. Mottu H., Geremia: una protesta contro la sofferenza. Lettura delle «confessioni», Claudiana, Torino 1990. Rademakers J., Il libro di Giobbe. Dio, l’uomo e la sapienza (Lettura pastorale della Bibbia), EDB, Bologna 1999. Ravasi G., Cantico dei Cantici. Commento e attualizzazione, EDB, Bologna 1992. Roland M., L’albero della vita, Queriniana, Brescia, 1993. Savoca G., Abdia - Naum - Abacuc - Sofonia. Nuova versione, introduzione e commento (I Libri biblici. Primo Testamento 18), Paoline Editoriale Libri, Milano 2006. Scarpat G., Il libro della Sapienza. Testo, traduzione, introduzione e commento, 3 voll., Paideia, Brescia 1989-1999. Simian-Yofre H.S., Amos. Nuova versione, introduzione e commento (I Libri biblici. Primo Testamento 15), Paoline Editoriale Libri, Milano 2002. Simoens Y., Il libro della pienezza. Il Cantico dei cantici. Una lettura antropologica e teologica, EDB, Bologna 2005. Vilchez Lindez J., Qoèlet. Traduzione e commento, Borla, Roma 1997. Vilchez Lindez J., Sapienza. Traduzione e commento, Borla, Roma 1990. Vogels W., Giobbe. L’uomo che ha parlato bene di Dio, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2001. Von Rad G., La sapienza in Israele, Marietti, Torino 1975.

7. Periodici Bibbia e Oriente: http://www.sardini.it/beo/ Il mondo della Bibbia (LDC) (rivista biblica divulgativa):

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Pagina 304

Bibliografia http://www.elledici.org/periodici/sommario.php?LO AD_TYPE=MONBI&AREA=periodici Parola Spirito e Vita (EDB): http://www.dehoniane.it/periodici/psv.html Parole di vita (Messaggero di Sant’Antonio): www.paroledivita.it Rivista Biblica Italiana: http://www.dehoniane.it/periodici/main_reg.html http://www.associazionebiblica.it/3/index.html

8. Siti internet http://www.paoline.it/index.asp?intidarea=6 (Schede bibliche). www.laparola.net (testi e commenti: sito molto ricco. Contiene anche un prezioso elenco di tutti i nomi biblici). http://www.santamelania.it/approf/mbibbia/cap1.htm#s ez1 www.paroladidio.com www.studibiblici.it (Centro promozione studi biblici. Materiale riguardante soprattutto NT). www.bibbiaonline.it (il testo biblico e strumenti per la lettura e lo studio).

304

www.bibbiaedu.it (introduzione e ricerca sul testo biblico nella versione CEI). http://www.biblia.org/biblithome.html (sito dell’Associazione Biblia). http://it.wikipedia.org/wiki/Traduzioni_della_Bibbia_i n_italiano (descrizione delle traduzioni della Bibbia in italiano). www.associazionebiblica.it (si propone di promuovere la conoscenza della Bibbia attraverso la ricerca scientifica e la divulgazione della Parola, secondo le direttive espresse soprattutto dal concilio Vaticano II. Pubblica la Rivista Biblica Italiana e Parole di vita). www.gesuiti.it/terrasanta/introstoria.html www.nicodemo.net (riporta i testi biblici delle messe festive con un commento esegetico). www.rebeccalibri.it (Consorzio per l’Editoria Cattolica a cui partecipano: Paoline Editoriale Libri (Milano); LDC (Torino); EDB (Bologna); Messaggero (Padova); San Paolo (Cinisello Balsamo [MI]); CEI Progetto Culturale (Roma); Informazioni Editoriali). http://www.christianismus.it/index.php (contiene materiale storico molto interessante anche sul Primo Testamento e sul giudaismo). http://www.homolaicus.com/storia/antica/giudaismo/ cronologia.htm

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Indici

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Indice dei box

Abbondanza agricola Acor Acqua Acrostico Aldilà Alleanza davidica Alleanza e legge Alleanze con gli stranieri Allegoria Allegoria dei due pastori Allegoria sponsale Amici di Giobbe Amore Analogia Anatot Angelo di JHWH Apocalittica Attributi della sapienza Attributi di Dio

21 28 114 187 243 134 240 61 104 154 104 206 32 258 71 156 55 255 64

Baal Babilonia (1) Babilonia (2) Baldassar Baruc Betel Betlemme di Efrata

29 52 88 165 245 20 62

Canti d’amore egiziani Canto dell’arpista Carboni ardenti Carro di JHWH Castigo Ceppo Cieli squarciati Cilindro di Ciro Circoncisione del cuore « Confessioni » Composizione del Siracide Comunità Conoscenza Conoscenza di Dio Consiglio

194 226 185 101 44 47 147 125 73 76 238 142 31 258 177

Consolazione Conversione Correzione Creare Creazione Creazione dell’uomo Critica delle autorità

83 34 184 124 239 208 111

Dario il Medo Decalogo Decreto Deserto Dialogo del disperato con la sua anima Digiuno (1) Digiuno (2) Diletta Dio di Giobbe Dio e natura Discendente di Davide Distruzione del tempio Dossologia

166 29 123 121 205 142 153 193 208 217 87 90 19

Edom 171 Efficacia della parola di Dio 135 Elihu 216 Elogio dei padri 243 Elogio della sapienza 211 Emmanuele 48 Epicureismo 231 Epilogo del Qohelet 231 Epilogo di Giobbe 219 Erotismo 195 Esaltazione 130 Escatologia 52 Espiazione 131 Eternità 226 Eunuchi 141 Fede (1) Fede (2) Fedeltà Festa regale di Sion

48 93 32 271

Fiamma del Signore Fiducia e costanza Figli dei profeti Figlio d’uomo Figlio di Dio (1) Figlio di Dio (2) Filone di Alessandria Fine del mondo Formulario dell’alleanza

197 129 22 102 33 268 251 61 265

Generazione della sapienza Genere letterario (1) Genere letterario (2) Giobbe sumerico Giona Giorno di JHWH Giosuè Giudizio Giustizia Giustizia e culto Governanti Guai! Guarigione

180 207 254 210 155 20 150 254 41 244 252 57 84

Idolatria Ierogamia Immagine materna di JHWH Immortalità Imperi e regno di Dio Individuo e collettività Inferi Iniziativa divina Innocenza di Giobbe Intraprendenza Intronizzazione del re Intronizzazione di JHWH Ira di Dio Istruzione di Amenemope Izreel

259 194 128 252 163 105 209 85 207 189 268 267 147 182 27

Lamentazione Legge e Spirito

89 112

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Indice dei box Leviatan Liberazione Liberazione degli schiavi Libro sigillato Liete notizie Liturgia di ingresso Liturgia penitenziale Lode di Israele Luce Lucifero Lunga vita del Servo

204 277 87 169 122 60 273 277 143 53 132

Ma’at Maestro di sapienza Matrimonio e divorzio Messianismo Misogenismo Missione della sapienza Misteri Mito delle origini Moltitudine Monoteismo Morale di Giobbe Morale profetica (1) Morale profetica (2)

179 242 73 50 227 241 187 108 131 126 215 63 106

Nabucodonosor Ninive Nomi divini Non violenza Nuova alleanza Nuovo Mosè

164 91 217 130 86 144

Oracoli contro le nazioni Oracolo Origine della sapienza

16 15 255

Pace (1) Pace (2) Pace universale Parola di Dio Pastore Pastore e gregge Peccato di Adamo Pellegrinaggio Pellegrinaggio delle nazioni Persecuzione Personalità corporativa Personificazione della sapienza (1)

42 58 148 134 82 111 53 43 146 129 127

308

213

Personificazione della sapienza (2) Pietra angolare Poveri di JHWH Povertà e mitezza Povertà e ricchezza Preghiera di Salomone Preghiera di Sˇamasˇ Privilegio di Israele Processo di alleanza Prodotti agricoli Profeta di sventure Profeta escatologico Prologo del Siracide Prostituzione sacra Purificazione di Giosuè

256 57 275 95 186 257 214 247 17 35 79 157 237 17 151

Qohelet Quattro bestie

225 167

Re escatologico Redentore (1) Redentore (2) Redenzione di Gerusalemme Regalità di Dio Regalità di JHWH Regno di Dio Riabilitazione di Giobbe Ricerca di Dio Rimunerazione (1) Rimunerazione (2) Ringraziamento Risurrezione (1) Risurrezione (2) Rotolo di Geremia Rotolo gettato nell’Eufrate

154 124 209 133 95 267 275 219 18 181 228 276 114 169 82 89

Sacerdozio del popolo Sacrifici di comunione Sacrificio Saggio e giusto Salmi d’ingresso Salmi dell’alleanza Salmi graduali Salomone Santi dell’Altissimo Santità Sapienza bambina Sapienza e legge Sapienza nascosta

145 56 276 182 270 266 269 224 168 112 180 242 245

Sapienza personificata Sapienza profetica Satana Scuola deuteronomistica Segni profetici Seno materno Sentinella Serafini Servo Germoglio Servo-Messia Signore degli eserciti Simbolismo religioso Società patriarcale Sodoma e Gomorra Sofferenza del giusto Sofferenza dell’inviato Spirito Spirito profetico Spostamento di brani Sterminio dei nemici Straniero

179 75 203 74 106 72 110 45 151 128 46 196 188 41 274 75 59 170 210 84 141

Tecnologia e sapienza Tempio (1) Tempio (2) Tempio di Gerusalemme Terzo giorno Timore del Signore Tiro Trascendenza di Dio Tronco di Iesse

212 103 272 144 31 178 108 218 51

Universalismo (1) Universalismo (2) Universalismo della salvezza

54 123 240

Vanità Vasaio Vecchiaia Vendetta (1) Vendetta (2) Vergine Vigna Vita « Vita come bottino » Vita di corte Vocazione profetica

225 78 230 76 92 49 44 115 80 184 78

Zorobabele

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Indice delle cartine

Ritorno dei giudei esiliati (secolo VI a.C.) Giuda e Israele dopo la separazione del 931 a.C. Palestina al tempo della monarchia (secoli X-VIII a.C.) Impero assiro (secolo VIII a.C.) Campagne di Sennacherib (secolo VIII a.C.) Impero babilonese (secolo VI a.C.)

8 23 30 55 65 74

Scontro tra Necao e Giosia (609 a.C.) Il Medio Oriente al tempo di Ezechiele (secolo VI a.C.) Gerusalemme al tempo di Aggeo e Zaccaria (secolo V a.C.) L’impero persiano nella sua massima estensione (secolo VI a.C.) Periodo greco (secoli IV-III a.C.)

77 107 152 157 170

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Indice dei temi biblici

Sono indicati i testi biblici e fra parentesi il numero che a ciascuno di essi è stato assegnato nel corso del volume. Attributi di Dio Amore Os 1,2-9 (n. 6); Os 2,16-25 (n. 7); Os 6,1-6 (n. 9); Os 11,1-9 (n. 10); Is 5,1-7 (n. 14); Ger 31,1-7 (n. 39); Sof 3,12-18a (n. 46); Ez 16,1-19 (n. 49); Is 45,1-7 (n. 60); Is 49,8-15 (n. 62); Is 54,1-8 (n. 66); Ct 8,5-7 (n. 98); Sal 98(97),1-9 (n. 129); Sal 23(22),1-6 (n. 133). Fedeltà Os 2,16-25 (n. 7); Os 6,1-6 (n. 9); Is 11,1-9 (n. 19); Mi 7,18-20 (n. 30); Ger 30,8-11 (n. 38); Ger 31,1-7 (n. 39); Ez 16,1-19 (n. 49); Sal 81(80),7-17 (n. 128); Sal 98(97),1-9 (n. 129); Sal 22(21),2-9.2023 (n. 134). Giusto/giustizia (di Dio) Os 2,16-25 (n. 7); Ger 12,16 (n. 34); Sal 98(97),1-9 (n. 129). Ira/collera/castigo Am 2,6-13 (n. 2); Os 11,1-9 (n. 10); Os 14,2-9 (n. 11); Is 5,1-7 (n. 14); Ger 3,1-5 (n. 32); Ez 36,16-28 (n. 55); Is 54,1-8 (n. 66); Is 64,5-11 (n. 72); Zc 7,8-14 (n. 76); Pro 10,22-32 (n. 90); Gb 4,3-9 (n. 101); Gb 40,6-14 (n. 109); Sal 110(109),1-7 (n. 130). Misericordia/compassione/perdono Os 11,1-9 (n. 10); Os 14,2-9 (n. 11); Mi 7,18-20 (n. 30); Ger 31,1-7 (n. 39); Ger 31,31-34 (n. 40); Ez 16,1-19 (n. 49); Ez 36,16-28 (n. 55); Is 53,1-12 (n. 65); Is 55,1-13 (n. 67); Sap 3,1-9 (n. 124); Sal 81(80),7-17 (n. 128). Potenza Is 33,13-16 (n. 26); Is 34,1-5 (n. 27); Mi 5,1-3 (n. 28); Ger 30,8-11 (n. 38); Ez 37,1-14 (n. 56); Is 40,1-11 (n. 58); Is 42,1-7 (n. 59); Is 52,7-12 (n. 64); Is 53,1-12 (n. 65); Is 55,1-13 (n. 67); Sap 7,22-30 (n. 125); Sap 13,1-9 (n. 127); Sal 110(109),1-7 (n. 130). Santo-santità Am 2,6-13 (n. 2); Os 11,1-9 (n. 10); Is 6,1-13 (n. 15); Ez 36,16-28 (n. 55); Is 54,1-8 (n. 66); Is 55,1-13 (n. 67); Dn 5,23-31 (n. 82). Spirito Is 32,15-20 (n. 25); Ez 2,1 - 3,3 (n. 47); Ez 36,16-28 (n. 55); Ez 37,1-14 (n. 56); Is 42,1-7 (n. 59); Is 61,1-6 (n. 71); Ag 2,1-9 (n. 74); Zc 7,8-14 (n. 76); Gl 3,1-5 (n. 85); Pro 1,20-25 (n. 88).

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Dio e popolo Alleanza Am 2,6-13 (n. 2); Am 9,11-15 (n. 5); Os 1,29 (n. 6); Os 2,16-25 (n. 7); Os 14,2-9 (n. 11); Is 2,2-5 (n. 13); Is 25,6-10a (n. 22); Mi 6,6-8 (n. 29); Ger 31,31-34 (n. 40); Ger 33,14-22 (n. 41); Ez 16,1-19 (n. 49); Ez 34,1-16 (n. 54); Is 42,1-7 (n. 59); Is 49,8-15 (n. 62); Is 55,1-13 (n. 67); Is 56,18 (n. 68); Ml 3,1-5 (n. 79); Sir 17,1-12 (n. 117); Sir 24,9-22 (n. 118); Ba 3,24 - 4,4 (n. 121); Sal 81(80),7-17 (n. 128); Sal 98(97),1-9 (n. 129). Rapporto sponsale / matrimonio Os 1,2-9 (n. 6); Os 2,16-25 (n. 7); Is 5,1-7 (n. 14); Ger 3,1-5 (n. 32); Ez 16,1-19 (n. 49); Is 54,1-8 (n. 66); Ct 8,5-7 (n. 98). Pastore e gregge Ger 23,1-6 (n. 37); Ez 34,1-16 (n. 54); Is 40,1-11 (n. 58); Sal 23(22),1-6 (n. 133). Padre (madre) e figlio Os 11,1-9 (n. 10); Ger 3,1-5 (n. 32); Is 49,8-15 (n. 62); Is 64,5-11 (n. 72). Escatologia e apocalittica Fine del mondo Is 34,1-5 (n. 27). Giorno di JHWH Am 5,4.8-15 (n. 3); Sof 1,1 - 2,3 (n. 45); Is 61,1-6 (n. 71); Gl 3,1-5 (n. 85). Giudizio/condanna Am 2,6-13 (n. 2); Is 2,2-5 (n. 13); Is 5,1-7 (n. 14); Is 34,1-5 (n. 27); Ml 3,1-5 (n. 79); Gl 3,1-5 (n. 85); Gb 22,1-11 (n. 105); Gb 31,6-18 (n. 107); Sap 3,1-9 (n. 124). Mondo nuovo Is 9,1-6 (n. 18); Is 11,1-9 (n. 19); Is 65,17-25 (n. 73). Regni (distruzione) Is 6,1-13 (n. 15); Ger 1,4-10 (n. 31); Ger 51,1-9 (n. 42); Na 2,3-7 (n. 44); Ez 24,1527 (n. 51); Ez 28,12-19 (n. 52); Dn 2,31-45 (n. 81); Dn 7,1-14 (n. 83); Sal 110(109),1-7 (n. 130); Sal 46(45),2-12 (n. 132). Regno di Dio Is 6,1-13 (n. 15); Sof 3,12-18a (n. 46); Is 52,7-12 (n. 64); Dn 2,31-45 (n. 81); Dn 7,1-14 (n. 83); Sap 3,1-9 (n. 124); Sal 98(97),1-9 (n. 129); Sal 22(21),2-9.20-23 (n. 134). Esilio Castigo Am 2,6-13 (n. 2); Is 5,1-7 (n. 14); Ger 30,8-11 (n. 38); Lam 4,1-8 (43); Ez 10,18-22 (n. 48).

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Indice dei temi biblici Ritorno / nuovo esodo Ger 30,8-11 (n. 38); Ger 31,17 (n. 39); Sof 3,12-18a (n. 46); Ez 34,1-16 (n. 54); Ez 36,16-28 (n. 55); Is 40,1-11 (n. 58); Is 42,1-7 (n. 59); Is 49,8-15 (n. 62); Is 52,7-12 (n. 64); Is 53,112 (n. 65); Is 54,1-8 (n. 66); Is 60,1-7 (n. 70); Sal 147(146),1-11 (n. 136). Ricostruzione Is 6,1-13 (n. 15); Ez 36,16-28 (n. 55); Is 54,1-8 (n. 66); Is 60,1-7 (n. 70); Is 61,1-6 (n. 71); Is 65,17-25 (n. 73); Ag 2,1-9 (n. 74). Messia Discendente di Davide / Unto / Figlio di Dio Am 9,11-15 (n. 5); Is 7,10-17 (n. 17); Is 9,1-6 (n. 18); Is 11,1-9 (n. 19); Is 32,1-5 (n. 24); Mi 5,1-3 (n. 28); Ger 23,1-6 (n. 37); Ger 30,8-11 (n. 38); Ger 33,1422 (n. 41); Ez 34,1-16 (n. 54); Is 55,1-13 (n. 67); Is 61,1-6 (n. 71); Zc 9,9-10 (n. 77); Sal 110(109),17 (n. 130). Rapporto con Dio Preghiera Os 14,2-9 (n. 11); Is 56,1-8 (n. 68); Sir 50,19-21 (n. 120); Sap 9,5-10 (n. 126); Sal 46(45),2-12 (n. 132); Sal 40(39),2-9 (n. 135). Culto/sacrificio Am 2,6-13 (n. 2); Am 5,4.8-15 (n. 3); Os 6,1-6 (n. 9); Is 1,13-20 (n. 12); Is 25,6-10a (n. 22); Ger 7,1-11 (n. 33); Mi 6,6-8 (n. 29); Is 58,4-8 (n. 69); Sir 50,19-21 (n. 120); Sal 40(39),2-9 (n. 135). Digiuno Is 58,4-8 (n. 69); Gio 3,1-10 (n. 78); Zc 7,814 (n. 76); Gio 3,1-10 (n. 78). Espiazione Is 53,1-12 (n. 65). Morte/vita/immortalità/risurrezione Is 14,12-19 (n. 20); Is 25,6-10a (n. 22); Ez 18,1-13 (n. 50); Ez 33,1-9 (n. 53); Ez 37,1-14 (n. 56); Is 53,1-12 (n. 65); Is 65,17-25 (n. 73); Dn 12,1-4 (n. 84); Ct 8,57 (n. 98); Gb 19,23-29 (n. 104); Gb 33,14-22 (n. 108); Qo 12,1-8 (n. 115); Sap 2,21-24 (n. 123); Sap 3,1-9 (n. 124); Sal 40(39),2-9 (n. 135). Ricerca di Dio Am 5,4.8-15 (n. 3); Is 1,13-20 (n. 12); Ger 20,7-13 (n. 36); Is 58,4-8 (n. 69); Pro 1,1-7 (n. 87); Sap 13,1-9 (n. 127); Sal 46(45),2-12 (n. 132). Sapienza Sapienza esperienziale Pro 1,1-7 (n. 87); Pro 10,2232 (n. 90); Pro 23,9-14 (n. 91); Pro 25,6-15.21-22 (n. 92); Pro 30,7-9 (n. 93); Pro 30,18-19 (n. 94); Pro 31,10.20-31 (n. 95); Gb 22,1-11 (n. 105); Gb 31,6-18 (n. 107); Qo 3,1-9 (n. 112); Qo 8,10-15 (n.114).

Sapienza personificata e legge Pro 1,20-25 (n. 88); Pro 8,22-32 (n. 89); Gb 28,20-28 (n. 106); Sir 1,18 (n. 116); Sir 24,9-22 (n. 118); Ba 3,24 - 4,4 (n. 121); Sap 7,22-30 (n. 125); Sap 9,5-10 (n. 126). Sofferenza Geremia Ger 12,1-6 (n. 34); Ger 15,15-21 (n. 35); Ger 20,7-13 (n. 36). Giobbe Gb 1,6-12 (n. 99); Gb 3,1-11 (n. 100); Gb 10,5-15 (n. 103). Servo/Giusto Is 50,4-9 (n. 63); Is 53,1-12 (n. 65); Sap 3,1-9 (n. 124); Sal 22(21),2-9.20-23 (n. 134). Popolo Lam 4,1-8 (n. 43); Is 64,5-11 (n. 72). Universalismo Salvezza delle nazioni Am 9,11-15 (n. 5); Is 2,2-5 (n. 12); Mi 4,1-5 (n. 12); Is 19,21-25 (n. 21); Is 25,610a (n. 22); Is 34,1-5 (n. 27); Is 42,1-7 (n. 59); Is 49,1-6 (n. 61); Is 55,1-13 (n. 67); Is 60,1-7 (n. 70); Is 61,1-6 (n. 71); Ag 2,1-9 (n. 74); Zc 9,9-10 (n. 77); Gio 3,1-10 (n. 78); Sal 98(97),1-9 (n. 129). Valori sociali Giusto/giustizia Am 2,6-13 (n. 2); Am 5,4.8-15 (n. 3); Is 1,13-20 (n. 12); Is 5,1-7 (n. 14); Is 11,1-9 (n. 19); Is 32,15-20 (n. 25); Is 33,13-16 (n. 26); Ger 23,1-6 (n. 37); Ab 2,1-4 (n. 45); Ez 18,1-13 (n. 50); Pro 10,22-32 (n. 90); Sir 17,1-12 (n. 117); Sap 1,17 (n. 122). Diritto Is 32,15-20 (n. 25); Is 32,15-20 (n. 25); Mi 6,68 (n. 29); Is 56,1-8 (n. 68); Zc 7,8-14 (n. 76). Libertà/liberazione Os 11,1-9 (n. 10); Is 9,1-6 (n. 18); Is 25,6-10a (n. 22); Mi 7,18-20 (n. 30); Ger 15,1521 (n. 35); Ger 20,7-13 (n. 36); Sof 3,12-18a (n. 46); Ez 36,16-28 (n. 55); Is 45,1-7 (n. 60); Is 58,48 (n. 69); Is 61,1-6 (n. 71); Sal 81(80),7-17 (n. 128). Pace Is 1,1-9 (n. 19); Is 32,15-20 (n. 25); Ag 2,1-9 (n. 74). Povertà Sof 3,12-18a (n. 46). Amore del prossimo Ez 18,1-13 (n. 50); Zc 7,8-14 (n. 76). Decalogo Os 4,1-10 (n. 8); Mi 6,6-8 (n. 29); Ger 7,11 (n. 33); Ez 18,1-13 (n. 50). Vocazione profetica Chiamata Am 7,10-17 (n. 4); Is 6,1-13 (n. 15); Ez 2,1 3,3 (n. 47); Ger 1,4-10 (n. 31); Is 42,1-7 (n. 59); Is 61,1-6 (n. 71). Dal seno materno Is 49,1-6 (n. 61); Ger 1,4-10 (n. 31). Seduzione Ger 20,7-13 (n. 36). Sentinella Ab 2,1-4 (n. 45); Ez 33,1-9 (n. 53).

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Indice dei nomi biblici

1. Persone Abacuc (profeta) 9, 69-70, 92-94, 96, 284, 303 Abdia (profeta) 9, 162, 171-172, 284, 303 Abramo (patriarca) 7, 20, 65, 93, 191, 216, 242, 257, 284 Acab (re di Israele) 13 Acan (israelita ribelle a Giosuè) 28 Acaz (re di Giuda) 26, 39-40, 47-50, 290, 298 Achia di Silo (profeta 284) Achitofel (consigliere di Davide e poi di Assalonne) 295 Adad-Nirari III (re assiro) 13 Adamo (primo uomo) 53, 108, 243, 252, 257 Adma (città vicina a Sodoma) 33 Aggeo (profeta) 9, 140, 150-152, 158, 284, 309 Agur (autore sapienziale) 176, 185, 187, 295 Alessandro Magno (re macedone) 3, 108, 161-162, 164, 250, 294 Altissimo (titolo divino) 64, 241, 244 Amasia (sacerdote di Betel) 14, 20 Amazia (re di Giuda) 13 Amel-Marduk (Evil-Merodak, re babilonese) 119 Amenemope (saggio egiziano) 176, 182-183, 292 Amos (profeta) 9, 13-20, 22, 24-26, 36, 39, 42, 284, 289, 303 Amoz (padre di Isaia) 39 Anania (falso profeta) 83, 287 Antioco III (re di Siria) 161 Antioco IV Epifane (re di Siria) 161-162, 166-168, 274, 291, 294 Aristotele (filosofo greco) 294 Aronne (fratello di Mosè e sommo sacerdote) 242, 259, 268 Assaradon (re assiro) 283 Assalonne (figlio di Davide) 295 Assurbanipal (re babilonese) 283 Astiage (re dei medi) 119 Balam (Balaam, indovino) 283 Baldassar (Belshazar, ultimo re babilonese) 162, 165-166

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Barachele (padre di Elihu, interlocutore di Giobbe) 216 Bar-Hadad (Ben-Hadad, re di Siria) 15, 283, 289 Baruc (segretario di Geremia, a cui è attribuito il libretto omonimo) 9, 11, 69-71, 82, 235-236, 244245, 247-249, 286, 298 Beerì (padre del profeta Osea) 26 Ben Sira (nome del Siracide) 236, 244 Beniamino (patriarca) 69, 71 Beor (padre dell’indovino Balam) 283 Bet-Eden (paese vicino all’Eufrate) 15 Bildad (interlocutore di Giobbe) 205, 207-209, 211, 295 Biqat-Aven (valle vicino al Libano) 15 Buz (progenitore di Elihu) 216 Buzì (padre di Ezechiele) 99 Caleb (uno degli esploratori inviati da Mosè) 242 Cambise (re persiano) 119 Canani (padre del profeta Ieu) 284 Cantico dei cantici 11, 175, 192-199, 222, 295, 303 Cazael (re di Damasco) 13, 15 Ciro (re di Persia) 8-9, 119-120, 122, 124-126, 136, 139-140, 149, 166, 284 Core (sacerdote ribelle contro Mosè) 264 Creatore (appellativo di Dio) 124, 133, 216, 218, 229230, 247, 252 Cristo (messia, re escatologico) 299 Cronache (1-2Cronache, libri biblici) 24, 295 Culda (profetessa) 69, 284 Daniele (profeta) 9, 161-170, 172-173, 202, 284, 286, 291, 298, 303 Dario III (re persiano) 161, 166 Dario il Medo (re leggendario) 166 Davide (re di Giuda e di Israele) 7, 11, 21, 48-51, 6263, 66-67, 82-83, 86-87, 108, 111, 116, 134, 135, 139, 151, 177, 216, 224, 242-243, 250, 263-264, 267-268, 270, 284, 290, 295, 298 Deuteronomio (quinto libro della tôrah) 74, 180, 290 Deuteroisaia (seconda parte del libro di Isaia) 9, 10, 39, 61, 95, 119-121, 124, 126, 134-137, 140, 143, 145-146, 247

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Indice dei nomi biblici Deuterozaccaria (seconda parte del libro di Zaccaria) 10, 153-154 Diblaim (padre di Gomer, moglie di Osea) 27 Ebed-Melek (funzionario del re) 70 Ebiatar (sacerdote collaboratore di Davide) 71 Ecclesiaste (Qohelet) 222 Ecclesiastico (Siracide) 235-236 Efraim (figlio di Giuseppe e capostipite di una tribù israelitica, che spesso sta per Israele) 31-33, 35, 48, 84, 153 Eli (sacerdote di Silo) 71 Elia (profeta) 8-9, 140, 156-158, 216, 242-243, 284, 290, 298, 299 Elifaz il Temanita (interlocutore di Giobbe) 204-211, 295 Eliseo (profeta) 8-9, 13, 22, 243, 284 ’Elohîm (Dio) 203, 217 Emmanuele (nome simbolico del figlio di Acaz) 48, 298 Enoc (patriarca) 242 Epicuro (filosofo greco) 231 Et-Baal (re di Sidone, padre di Gezabele) 13 Ester 295 Evil-Merodach (Amel-Marduk, re babilonese) 119 Ezechia (re di Giuda) 26, 40, 48-50, 52, 54, 56, 61-62, 176, 184, 243, 295 Ezechiele (profeta) 9, 99-117, 243, 284-286, 288, 309 Figlio dell’uomo («Figlio d’uomo», titolo escatologico) 102, 113, 141, 166, 168, 172, 290, 298, 299 Figlio di Dio (titolo escatologico) 33, 268, 298, 299 Filone di Alessandria (filosofo ebreo) 250-251 Finees (sacerdote) 242 Gabriele (angelo) 168 Gad (veggente di Davide) 284 Genesi (primo libro della tôrah) 239, 286 Geremia (profeta) 9, 69-90, 96-97, 99, 205, 236, 243, 245, 247, 274-275, 284-289, 295, 303 Geroboamo I (primo re del regno di Israele) 13, 20, 242 Geroboamo II (re di Israele) 13-14, 20, 26-27 Gerolamo (padre della Chiesa) 236, 250 Gesù (figlio di Sira o Ben Sira) 236 Gezabele (moglie di Acab, re di Israele) 13 Giacobbe (Israele, patriarca; popolo) 7, 20, 24, 43, 62, 65, 81, 83, 85, 124-127, 171, 241-243, 246-247, 257, 271 Giobbe (protagonista del libro omonimo) 11, 175, 201-221, 232, 235, 263, 274-275, 292, 295-297, 303304

Gioele (profeta) 9, 161-162, 166, 169-170, 172, 284, 291 Giona (profeta) 9, 92, 110, 139-140, 142, 144, 154-156, 158, 284 Giosia (re di Giuda) 69-71, 74-75, 93, 99, 243, 309 Giosuè (condottiero, protagonista del libro omonimo) 74, 242, 286 Giosuè (sommo sacerdote) 139, 140, 144, 150-152, 243, 272 Giovanni il Battista (precursore di Gesù) 299 Giuda (patriarca, popolo, nazione, territorio) 7-9, 1316, 20-21, 26-27, 31, 39-42, 44, 47-49, 56, 62, 66, 72-77, 79-80, 82-83, 85-88, 91, 93, 101, 105, 114, 119, 121, 125, 135, 147, 149, 156, 216, 243, 267, 284, 289-290 Giudici (condottieri di Israele, protagonisti del libro omonimo) 74, 242, 286 Giuseppe (patriarca) 18, 175, 257, 296, 297 Gobrias (generale babilonese) 119 Godolia (governatore della Giudea) 70, 153 Gomer (moglie di Osea) 27 Iesse (padre di David 51-52) Ieu (re di Israele) 13, 27 Ieu figlio di Canani (profeta) 284 Ioacaz (re di Israele) 13 Ioacaz (re di Giuda) 13, 81 Ioas (re di Israele) 13 Ioiachin (re di Giuda) 77, 81, 99, 119, 149 Ioiakim (re di Giuda) 69-70, 74, 81-83, 87 Iotam (re di Israele) 26, 39-40 Iozedak (padre di Giosuè, sommo sacerdote) 150 Isacco (patriarca) 20, 242 Isaia (Primo, Secondo e Terzo Isaia, profeta) 9-10, 39-62, 64, 66-67, 96, 119-150, 152, 154, 158-159, 198, 243, 247, 270, 284-286, 289, 290, 298 (Jahweh, tetragramma, nome di Dio) 7-8, 10-11, 15-16, 18-20, 23-26, 28-29, 31-32, 34-37, 40-45, 47, 54, 56, 60-63, 66, 70, 72, 75-78, 81, 83-87, 89, 9194, 96, 101, 104-105, 110-111, 114, 116-117, 120, 122-131, 133, 135-137, 140, 142-148, 151, 153-154, 156-158, 161-162, 169-170, 172, 177, 180, 182, 197-198, 203, 216-217, 235, 237, 265-268, 270-272, 274-278, 280, 284, 288, 289, 298

JHWH

Kethy II (sapiente egiziano) 292 Israele (popolo, regno, territorio) 7-8, 10-11, 13-17, 19-26, 28-29, 31-36, 39-44, 46-48, 50, 52, 54-56, 5859, 61-64, 66-67, 69, 71-76, 79, 82-89, 93, 95-96, 101-108, 110-112, 114-117, 119-121-131, 133-136, 141-143, 146-148, 150-151, 153-158, 164, 170-172, 176, 180, 192, 198-199, 201, 209, 220, 232, 235,

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Indice dei nomi biblici 237, 239-247, 249, 254, 257-260, 263-269, 273, 275280, 284-286, 289-292, 295-296, 298-299, 309 Lemuel (autore di una collezione di proverbi) 176, 187, 295 Lot (nipote di Abramo) 257 Malachia (profeta) 9, 139-140, 156-159, 243, 286 Mattatia (padre dei Maccabei) 161 Melchisedek (re sacerdote cananeo) 268 Mene (una delle tre parole scritte sul muro nel banchetto di Baldassar) 165 Merikare (destinatario di un’opera sapienziale egiziana) 292 Messia (re escatologico) 116, 124-125, 128, 134, 145,153154, 168, 267, 290, 298-299 Michea (profeta) 9, 39-40, 42, 62-64, 66-67, 284, 298 Michele (angelo) 168 Mosè (legislatore e condottiero) 7, 86, 128, 144, 157, 170, 191, 241-242, 248, 257, 268, 280, 284, 286-287, 298-299 Nabonide (penultimo re babilonese) 119-120, 165, 245 Nabopolassar (re babilonese, padre di Nabucodonosor) 119-120, 165, 245 Nabucodonosor (re babilonese) 7, 70, 81, 91, 102, 105-106, 119, 144, 149, 162-165, 245, 272 Natan (profeta di Davide) 242, 284, 298 Naum (profeta) 9, 69-70, 91, 96, 284, 303 Necao (faraone egiziano) 309 Neemia (riformatore del postesilio, protagonista del libro omonimo) 243 Noè (capostipite della nuova umanità) 29, 133-134, 202, 242, 257 Non-amata (nome simbolico della figlia di Osea) 27, 29 Non-mio-popolo (nome simbolico del figlio di Osea) 27, 29 Og (re di Magog) 114 Omri (re di Israele) 13, 27 Onia (sommo sacerdote) 244 Osea (profeta) 9, 13, 26-39, 42, 72, 198, 284 Ozia (= Azaria, re di Giuda) 13-14, 26, 39, 45, 47 Pekach (re di Israele) 47-48 Peres (una delle tre parole scritte sul muro nel banchetto di Baldassar) 165 Platone (filosofo greco) 252, 294 Primo Isaia (= Protoisaia, autore della prima parte del libro di Isaia) 10, 39

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Proverbi (libro sapienziale della Bibbia) 11, 105, 175-182, 184, 189-190, 222, 235-236, 292, 295-296, 298, 303 PseudoSalomone (così chiamato l’autore del libro della Sapienza) 252, 254-261 Ptahhotep (saggio egiziano) 292 Qohelet (Ecclesiaste; autore dell’omonimo libro sapienziale) 11, 175, 192, 201, 222-233, 248, 294, 295-297, 303 Rachele (moglie di Giacobbe) 62 Rezin (re di Aram) 47-48 Roboamo (re di Giuda) 242, 295 Romelia (padre di Pekach, re di Israele) 47-48 Rut (moabita, progenitrice di Davide, protagonista del libro omonimo) 192, 295 Salmanassar V (re di Assiria) 13, 40 Salomone (figlio di Davide, re di Giuda) 7, 11, 13, 71, 108, 144, 176-177, 184, 192, 197, 222-224, 231, 242, 250-251, 254, 257, 272, 292, 295 Samuele (profeta e giudice) 242, 284, 286, 288, 289 Sapienza (libro biblico) 11, 235, 250, 254, 260-261, 274, 294-295, 303 Sargon II (re assiro che conquistò Samaria) 13, 40 Satan (satana, avversario, tentatore) 53, 151, 202-203 Saul (re di Israele) 71 Sebna (maggiordomo di Ezechia) 54 Sedecia (re di Giuda) 69-70, 81, 87, 105 Semaia (falso profeta) 83 Sennacherib (re assiro) 40, 61, 91, 309 Signore-nostra-giustizia (appellativo di Gerusalemme) 82, 87 Siracide (Ecclesiastico) (autore dell’omonimo libro sapienziale) 11, 235-249, 295, 298 Socrate (filosofo greco) 294 Sofonia (profeta) 9, 69, 93-97, 284, 303 Sulammita (protagonista del Cantico dei cantici) 195, 197 Susanna (protagonista di Dn 13) 162, 169 Tekel (una delle tre parole scritte sul muro nel banchetto di Baldassar) 165 Tritoisaia (autore della terza parte del libro di Isaia) 10, 39 Tiglat-Pilezer III (re assiro) 49 Tolomeo V (re egiziano) 161 Uz (terra d’origine di Giobbe) 202-203, 216 Wen-Amon (funzionario del re d’Egitto) 283 Zaccaria (profeta) 9-10, 139-140, 151-154, 158, 284, 309

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Indice dei nomi biblici Zakkur di Camat (re arameo, vissuto verso l’800 a.C.) 283 Zimri-lim (re di Mari) 283 Zofar (interlocutore di Giobbe) 204, 208, 210, 295 Zorobabele (discendente davidico e leader religioso del postesilico) 87, 139-140, 144, 149-152, 243, 272

greci (popolo, impero, regno) 11, 163, 167, 260 idumei (vedi edomiti) 244 israeliti (discendenti di Giacobbe/Israele) 7-8, 15, 1718, 25, 30-32, 34-35, 40, 43, 52, 54, 56, 60, 63, 85, 89, 101-102, 105, 109, 112, 124, 126-128, 132, 136, 144, 152-153, 156, 158-159, 245, 257, 259-261, 268, 270, 272, 277

2. Popoli e gruppi Ammon, ammoniti (tribù aramea, stabilitasi in Transgiordania lungo il fiume Iabbok) 15, 88, 106-107, 283, 289 amorrei (antica popolazione mesopotamica, presente in Canaan e in Transgiordania) 17 arabi (popolazione seminomade, proveniente dal deserto a est della Palestina) 73, 158 Aram, aramei (popolazione stanziatasi Siria, territorio a nord-est di Israele) 13, 15, 40, 47-48, 289 Asmonei (dinastia dei discendenti dei Maccabei) 161, 244 assiri (neoassiri, popolazione mesopotamica che formò un grande impero con capitale Ninive) 7, 39, 49, 54, 119, 194, 283, 290, 294, 309 babilonesi (popolazione mesopotamica, che formò un grande impero con capitale Babilonia) 7, 6970, 74, 80, 86, 91, 119, 129, 163, 167, 194, 283, 289-290, 309 caldei (popolazione insediata nella parte meridionale della Mesopotamia e fusa con i babilonesi) 81, 88, 91, 99, 165 cananei (antica popolazione della Palestina) 13, 1819, 35, 104, 257 cristiano/i (seguaci di Cristo) 49, 70, 122, 192, 161, 202, 222, 236, 263, 280 Edom (edomiti, popolazione insediata nel sud del mar Morto) 15, 22-23, 60-61, 88, 107, 111, 147, 162, 171, 202-203 efraimiti (appartenenti alla tribù di Efraim) 40 egiziani (popolazione dell’Egitto) 54, 194, 257, 259, 283, 293-294 fenici (popolazione dell’odierno Libano) 13 filistei (popolazione di origine indoeuropea giunta in Palestina dal mare) 15, 54, 88, 107, 244 giudei (nome degli israeliti dopo l’esilio) 9, 53-54, 69-70, 87-88, 90, 96, 99, 102, 106,108, 120, 123, 125-126, 129, 136, 139, 144-146, 151, 153, 155, 158, 161-162, 167, 244, 248, 250, 252, 275, 309

Lagidi (dinastia regnante ellenistica dell’Egitto) 161162, 168 Maccabei (capi dell’insurrezione giudaica contro i Seleucidi) 114, 162, 173, 209, 220, 244, 286, 294 Madian (madianiti, popolazione seminomade del deserto del Sinai e dell’Arabia occidentale) 50, 144 medi (popolo iranico che occupò gran parte dell’odierno Iran centrale e occidentale, a sud del mar Caspio) 91, 119, 163-167 Moab (moabiti, discendenti di Lot, popolazione della Trangiordania) 15, 54, 56, 88, 107, 289 Persia, persiani (popolazione stanziata nell’altopiano iraniano, impero) 8, 119, 122, 124, 139, 161-167, 286, 294, 309 samaritani (abitanti della Samaria e in genere della Palestina al momento del ritorno degli esiliati) 244 Seleucidi (dinastia ellenistica della Siria) 161-162, 168 siriani (detti anche aramei, popolazione stanziata a nord della Palestina) 40, 291, 294

3. Luoghi Acor (valle vicino Gerico, dove Acan fu giustiziato) 28 Afish (località a nord-est di Damasco) 283 Alessandria (città dell’Egitto) 250-251, 294 Anatot (villaggio natale di Geremia) 69-71, 75 Arbela (città dell’antica Assiria) 283 Asdod (città filistea) 54 Assiria (regione della Mesopotamia, impero con capitale Ninive) 48-49, 54, 289 Assur (città sull’Eufrate, uno dei principali centri assiri) 33-34, 63, 91 Babele (Babilonia, capitale dell’impero babilonese) 88, 40, 52-54, 62, 66, 69-70, 80-81, 83, 88-89, 96, 103, 106, 108, 117, 119-120, 122, 124-126, 130, 135, 149, 152, 161, 163, 165-166, 209, 244, 247 Ben Esdra (sinagoga della città vecchia del Cairo) 285

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Indice dei nomi biblici Beor (padre dell’indovino Balam) 283 Bersabea (capitale del Negev) 19 Betel (villaggio a nord di Gerusalemme, sede di un importante santuario) 14, 17, 19-20 Bet-Eden (paese vicino all’Eufrate, conquistato dall’Assiria) 15 Betlemme (villaggio natale di Davide, situato nove chilometri a sud di Gerusalemme) 14, 62, 298 Byblos (città della Fenicia) 283 Cairo (capitale dell’Egitto moderno) 285 Caldea (regione a sud di Babilonia) 92, 103 Camat (città a nord di Damasco, sul fiume Oronte) 283 Canaan (nome originario della Palestina) 7, 194 Carmelo (montagna a ovest della pianura di Esdrelon) 15 Chebar (canale presso il quale risiedevano i giudei esuli in Mesopotamia) 99, 101-102 Damasco (capitale della Siria) 15, 40, 47-49, 54, 283 Deir Alla (città della Transgiordania) 283 Ecbatana (capitale della Media) 119 Efrata (località a nord di Gerusalemme in cui è morta Rachele) 62 Egitto (regione situata nell’Africa settentrionale, bagnata dal Nilo) 7, 54, 70, 89, 161, 245, 289, 292 Elam (regione a est della Mesopotamia) 88 En-Eglaim (località sulla riva occidentale del mar Morto, vicino Engaddi) 115 Engaddi (località sulla riva occidentale del mar Morto, vicino En-Eglaim) 115, 240 Esdrelon (pianura di Izreel) 27 Eufrate (fiume della Mesopotamia) 89, 283 Fenicia (regione che corrisponde all’attuale Libano) 15, 108 Firenze (città italiana, sede dell’omonimo concilio) 236 Galaad (regione a est del Giordano) 15 Galgala (santuario situato tra Gerico e il Giordano) 19, 32 Galilea (regione settentrionale della Palestina) 49 Gaza (città della pentapoli filistea) 15 Gerico (città della valle del Giordano, 16 chilometri a nord del mar Morto) 28, 240 Gerusalemme (capitale della Giudea) 7-9, 14-15, 20, 39-44, 48, 54, 57, 60-62, 69-73, 75, 77, 81, 83, 8591, 93, 95, 99-103, 106-110, 114-116, 120-122, 125, 129-130, 132-134, 139-140, 143-144, 146-154, 156,

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158-159, 161-162, 165, 170, 194-195, 198, 223-224, 236, 240-241, 244, 247-248, 269-272, 277-278, 284, 286, 290 Giordano (fiume che nasce dall’Ermon e sfocia nel mar Morto) 76, 114-115, 283 Giudea (regione medidionale della Palestina) 8, 70, 89, 120, 139, 149-150, 161 Gomorra (città a sud del mar Morto) 41 Grecia (regione Europea, confinante con l’Asia Minore) 168 Izreel (pianura e città della Galilea) 27, 29 Khoser (affluente del fiume Tigri) 91 Kir (città in cui gli assiri deportarono gli abitanti di Damasco) 15 Libano (regione a nord di Israele) 34-35, 108, 193194, 240 Magog (paese leggendario di cui era re Og) 114 Mar Mediterraneo (mare a ovest di Israele) 115, 166, 294 Mar Morto (lago salato a est di Israele) 14, 114-115, 147 Mar Rosso (mare che divide l’Africa dall’Asia) 112, 259 Mari (antico regno mesopotamico) 283 Massa (località della penisola sinaitica) Medio Oriente 7, 161, 175, 202, 250, 268, 292, 294, 309 Mesopotamia (regione del Medio Oriente bagnata dai fiumi Tigri ed Eufrate) 7, 9, 69, 99, 101, 106, 120, 122, 283-284, 292 Modin (villaggio nei monti di Giuda, patria dei Maccabei) 161 Moreset (città 32 chilometri a sud-ovest di Gerusalemme, patria del profeta Michea) 40 Ninive (capitale dell’Assiria) 91-92, 96, 110, 140, 154156, 283 Nob (località non distante da Gerusalemme, in cui risiedevano i sacerdoti discendenti di Eli) 71 Oreb (= Sinai, monte della rivelazione) 286 Palestina (nome dell’antica terra di Canaan) 7, 44, 119, 121, 161, 294 Panion (località in cui Antioco III sconfigge Tolomeo V e si appropria della Palestina) 161 Peor (località della Transgiordania) 32 Persia (corrisponde all’Iran moderno) 168

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Indice dei nomi biblici Samaria (capitale del regno separato di Israele) 13, 17, 26, 39-40, 47-49, 56, 58, 62, 84, 106, 139, 293 Sefela (zona collinosa lungo il litorale mediterraneo) 14 Sidone (città della Fenicia meridionale) 13 Sinai (monte della rivelazione, detto anche Oreb) 31, 55, 86, 111, 124, 243, 264 Sion (antico nome di Gerusalemme) 15, 40, 42-43, 55, 57, 60, 62, 84, 90, 95, 121-122, 129-130, 136, 144-145, 147, 151, 153, 158, 170, 198, 240-241, 264, 268, 270-271, 290 Siria (regione a nord della Palestina) 88, 119, 161, 292 Sodoma (città a sud del mar Morto) 41, 90, 259 Tebe (capitale dell’alto Egitto) 283 Teima (oasi a sud della Mesopotamia) 119, 165 Tekoa (cittadina situata circa 17 chilometri a sud di Gerusalemme) 14 Tel Aviv (« Colle della spiga », località in cui abitava Ezechiele) 99 Tell Hariri (città del medio Eufrate) 283 Tiro (città della Fenicia) 15, 54, 107-108 Transgiordania (regione a est del Giordano) 15 Tigri (fiume della Mesopotamia) 91

Ugarit (antica città della Siria) 292 Uz (regione a sud di Edom, patria di Giobbe) 202203, 216 Zabulon (territorio di una tribù di Israele) 62 Zeboim (città di Canaan, vicina a Sodoma e Gomorra, menzionata in Gn 14,2) 33

4. Calendario e Feste Capanne (festa del raccolto celebrata nel mese di tišri [etanim/tišri, mese ebraico corrispondete a settembre-ottobre]) 43, 153 Pasqua (festa che ha luogo nel mese di Abib/Nisan, in cui si ricorda l’uscita dall’Egitto) 43, 192, 259 Pentecoste (festa che cade cinquanta giorni dopo la Pasqua e commemora gli eventi del Sinai) 43 Tabernacoli (o Capanne, festa autunnale che commemora la marcia nel deserto) 43, 222

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Indice dei termini in lingua originale

1. Ebraici ’adam (uomo) 298 ’Adonaj (« mio Signore », al plurale) 7 ’ahab (amare) 32, 35 ’aman (essere saldo; radice da cui deriva il verbo « credere ») 48 ’El (nome di una divinità cananea, da cui deriva ’Elohîm) 217 ’Elôah (nome divino) 217 ’Elohîm (nome divino) 203, 217 ’emûnâ (fede, fiducia) 29 ’etanim (mese di settembre/ottobre) 153 ’imrê bînâ 177 bara’ (creare) 124 belsˇa’s.s.ar (Baldassar - Belshazar, ultimo re babilonese) 165 benê ’Elohîm (figli di Dio, divinità inferiori, membri della corte celeste) 203 bet midrasˇ (scuola) 295 geniza (ripostiglio per concervare i codici usurati) 285 go’el (parente prossimo che interviene in caso di bisogno, redentore) 207, 209 ger (« forestiero », straniero residente in Israele, proselite) 141 da‘at (conoscenza) 29, 177 darasˇ 18 dibrê (parole) 177 hôj (esclamazione «guai») 57 halal (lodare) 263 hebel (vanità) 223 h.akam (sapiente) 295 h.esed (« fedeltà, lealtà ») 29, 32, 64, 75, 208 h.îdâ (enigma) 175, 177, 296 h.okmâ (sapienza) 177

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jada‘ (conoscere) 32 Jah (nome divino) 197 jir’â (timore) 177 kallâ (sposa, fidanzata) 193 ketubîm (Scritti, terza parte della Bibbia ebraica) 263 massa’ (oracolo di minaccia) 15, 288 masˇal (massima, proverbio) 175, 177, 292, 296 megillôt (i cinque « rotoli », letti nelle feste principali) 192, 222 melisâ (allegoria) 177 mêsˇarîm (rettitudine) 177 mezimmâ (riflessione) 177 midrasˇ (plurale: midrasˇîm, rilettura e attualizzazione della Bibbia) 250, 257, 259, 295 mizmôr (salmo) 263 mis´pah. (spargimento di sangue) 45 misˇleh želomoh (proverbi di Salomone) 176 misˇpat. (diritto, giustizia, legalità) 29, 41-42, 44, 75, 123, 177, 121, 175 mûsar (correzione, castigo) 177 naba’ (cadere in estasi, fare il profeta) 287 nabî’ (singolare, « profeta ») 283-284, 287 nebel (arpa) 263 nisˇamâ (soffio) 214 satan (avversario, satana) 202-203 soper (scriba) 295 ‘olam (tempo senza fine, eternità) 226 ‘almâ (giovane donna) 49 ‘ormâ (accortezza) 177 pesˇarîm (plurale di pešer, commento attualizzante della Bibbia) 285 s.ana‘ (essere umile) 64 s.edeq (giusto) 29, 175

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Indice dei termini in lingua originale s. edaqâ (« giustizia », nel senso di fedeltà e misericordia) 41, 45, 64, 75 s.e‘aqâ (grida) 45

leitourgeô (prestare un servizio cultuale) 241

qina (procedimento tipico della poesia ebraica) 288

mantis (indovino) 287 mataioi physei (stolti per natura) 258 metanoeô/metanoia (convertirsi, conversione) 34

rabbîm (molti, in senso inclusivo) 131 rah.amîm (misericordia) 29 rîb (processo, giudizio, requisitoria) 17, 63, 207, 265, 288 rûah. (« soffio, Spirito », figura che indica la presenza di Dio) 170, 214

paideia (educazione greca) 294 pneuma (soffio, spirito) 255 polis, poleis (città) 294 profetês (profeta) 287 psalmos, psalmoi (salmo, salmi) 263 psaltêrion (salterio, raccolta di salmi) 263

Sˇaddaj (nome divino) 217 ˇsalôm (pace) 197, 270 ˇse’ôl (« ade, inferi », regno dei morti) 209, 211, 217, 243 ˇsûb (ritornare, convertirsi) 32, 34-35

Sophia Salomonos (Sapienza di Salomone) 250 synagogai (sinagoghe, luoghi di culto ebraici) 241 technitên (artefice) 258 ton onta (Colui che è) 258

ta’amînû (dalla radice ’aman, avrete fede) 48 te’amenû (dalla radice ’aman, sarete saldi) 48 tehillâ (plurale tehillîm) (preghiere, salmi) 263 tôrah (« legge », prima parte della Bibbia ebraica) 100, 114, 248, 264, 286

3. Termini in altre lingue antiche

2. Greci

bar ’enoš (figlio d’uomo) 298

agnôsia Theou (ignoranza) 258-259

Edubba (« casa delle tavolette ») 292

biblos psalmôn (Libro dei Salmi) 263

ma’at (nel mondo egiziano: sapienza, giustizia) 179, 293

Adam-dug-ga (dispute sapienziali) 292 apilum (addetto al culto) 283

euaggelizomai (evangelizzare) 122 nabiu (chiamato) 287 kata-skênoô (porre la tenda) 241 klêronomia (eredità) 241

sangum (addetto al culto) 283

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Indice dei nomi mitologici

Amon-re (divinità egiziana ) 283 Anat (Asera o Astarte, divinità cananea) 17, 194 Ani (scriba egiziano) 292 Anubi (Anpu, divinità egiziana) 293 Aqhat (figura mitologica cananea) 292 Baal (signore, divinità cananea che assume nomi diversi a seconda dei luoghi in cui è venerata) 13, 17, 19, 29, 32, 35, 74, 194, 289 Baal Peor (Baal venerato a Peor, nel territorio di Moab) 32 Baal-Hadad (il dio degli aramei) 289 Baalshamin (divinità aramea) 283 Bel (divinità babilonese) 62, 169

Kethy II (figura mitologica egiziana) 292 Leviatan (mostro degli abissi) 204-205, 308 Ma’at (divinità egiziana) 179, 293, 308 Marduk (principale divinità babilonese), 119, 125 Milcom (divinità ammonita) 289 Onkn-Sheshonq-qy (figura mitologica egiziana) 292 Osiride (divinità egiziana) 293 Pepy (figura mitologica egiziana) 292 Ptahhotep (figura mitologica egiziana) 292 Ra (divinità egiziana) 179, 293

Giove Olimpio (capo del panteon greco) 161 Ishtar (divinità orientale) 194, 283 Iside (divinità egiziana) 293

Sˇamaš (dio-Sole) 213-214 Sargon II (re assiro) (mitico re di Accad) 13, 40 Sin (dea lunare) 119

Kenosh (divinità moabita) 289 Keret (figura leggendaria cananea, Ugarit) 292

Tammuz (divinità babilonese) 194 Tot (Tahuti, divinità egiziana) 293

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Indice dei testi extrabiblici

Adam-dug-ga (raccolte di proverbi del perido sumero-accadico) 292 Dialogo del disperato con la sua anima (opera egiziana che rivela somiglianze con Giobbe) 204205, 307 Dialogo pessimistico (opera sumero-accadica di poco anteriore al 1000 a.C.) 292 Disputa sul suicidio (opera egiziana della fine del III millennio) 292 Giobbe sumerico (L’uomo e il suo dio, opera di origine sumerica, composta nel 2000 a.C.) 210, 219, 307 Istruzioni dello scriba Ani al proprio figlio (opera didattica egiziana della metà del II millennio) 292 Istruzioni di Shuruppak (opera sapienziale sumeroaccadica, datata probabilmente nella metà del III millennio) 292 Istruzione di Amenemope (opera sapienziale egiziana composta tra il 1000 e il 600 a.C.) 176, 182-183, 292 Istruzioni di Kethy II a Merikare (opera didattica del secolo XXII a.C.) 292

L’uomo e il suo Dio (opera designata anche come Giobbe sumerico) 210, 219, 307 Leggenda di Aqhat (opera del II millennio trovata a Ugarit) 292 Leggenda di Keret (opera del II millennio trovata a Ugarit) 292 Ludlul bel nemeqi (« Voglio glorificare il maestro della sapienza », scritto didattico sumero-accadico, paragonabile a Giobbe, risalente al 1500-1200 a.C.) 292 Novella del contadino loquace (opera didattica egiziana del II millennio) 292 Onkh-Sheshonq-qy (opera didattica egiziana del secolo V a.C.) 292 Poema del giusto sofferente (appellativo dell’opera Ludlul bel nemeqi) 292 Preghiera a Sˇamasˇ (scritto del medio impero hittita, composto all’inizio del XIV secolo a.C.) 213-214 Sapienza di AÊiqar (opera didattica dei secoli VI-V a.C.) 292 Satira dei mestieri (opera egiziana in cui Khety, vissuto verso il 1300 a.C., illustra i diversi mestieri al proprio figlio Pepy) 292

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Indice generale

Guide carismatiche e maestri di vita

p.

7

I. UNA LIBERTÀ BASATA SULLA GIUSTIZIA – AMOS E OSEA Introduzione

13 13

B. Alleanza e amore sponsale (Os 1-14) Introduzione 6. Il matrimonio di Osea (Os 1,2-9) 7. Il Signore ama il suo popolo (Os 2,16-25) 8. La perversione di un popolo (Os 4,1-10) 9. Falso pentimento del popolo (Os 6,1-6) 10. L’amore di Dio per il suo popolo (Os 11,1-9) 11. La promessa del Signore a Israele (Os 14,2-9) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 100(99),2-5 Riflessioni

» » » » » » » » » » » » » » » » » » » » »

II. LE ESIGENZE RADICALI DELLA FEDE – PRIMO ISAIA E MICHEA Introduzione 12. Contro un culto senza giustizia (Is 1,13-20) 13. Le nazioni al monte Sion (Is 2,2-5 [Mi 4,1-5]) 14. Il canto della vigna (Is 5,1-7) 15. La vocazione di Isaia (Is 6,1-13) 16. La forza della fede (Is 7,7-9b) 17. I1 segno dell’Emmanuele (Is 7,10-17)

» » » » » » » »

39 39 41 42 43 45 47 48

A. I diritti di Dio e degli uomini (Am 1-9) Introduzione 1. Oracolo contro Damasco (Am 1,3-5) 2. Oracolo contro Israele (Am 2,6-13) 3. La ricerca di Dio (Am 5,4.8-15) 4. La vocazione di Amos (Am 7,10-17) 5. Dio ricostituirà il regno di Davide (Am 9,11-15) Conclusione e preghiera biblica da 1Cronache 16,8-14 Riflessioni

322

14 14 15 16 18 20 21 24 25 26 26 27 28 30 31 32 34 36 37

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Indice generale 18. Il re futuro (Is 9,1-6) 19. Un regno di pace (Is 11,1-9) 20. La morte del re di Babilonia (Is 14,12-19) 21. La conversione dell’Egitto (Is 19,21-25) 22. Il banchetto sulla montagna (Is 25,6-10a) 23. Chi crede non vacillerà (Is 28,14-17) 24. La venuta di un re giusto (Is 32,1-5) 25. L’effusione dello Spirito (Is 32,15-20) 26. Liturgia di ingresso (Is 33,13-16) 27. La condanna di Edom (Is 34,1-5) 28. Rinascita della dinastia davidica (Mi 5,1-3) 29. Il rinnovamento interiore (Mi 6,6-8) 30. La misericordia di JHWH (Mi 7,18-20) Conclusione e preghiera biblica da Isaia 12,1-5 Riflessioni

» » » » » » » » » » » » » » »

49 51 53 54 55 56 58 59 59 61 62 63 64 66 67

III. ALLA VIGILIA DELLA CATASTROFE – GEREMIA, LAMENTAZIONI, NAUM, ABACUC E SOFONIA Introduzione 31. La vocazione (Ger 1,4-10) 32. Invito alla conversione (Ger 3,1-5) 33. Oracolo contro il tempio (Ger 7,1-11) 34. Geremia si lamenta con il Signore (Ger 12,1-6) 35. La vocazione rinnovata (Ger 15,15-21) 36. Disperazione e fiducia (Ger 20,7-13) 37. Il vero pastore di Israele (Ger 23,1-6) 38. Dio promette il ritorno d’Israele (Ger 30,8-11) 39. Il ritorno nella terra promessa (Ger 31,1-7) 40. La nuova alleanza (Ger 31,31-34) 41. Le istituzioni dell’avvenire (Ger 33,14-22) 42. La caduta di Babilonia (Ger 51,1-9) 43. Gli orrori dell’assedio di Gerusalemme (Lam 4,1-8) 44. La caduta di Ninive (Na 2,3-7) 45. Il giusto vivrà per la sua fede (Ab 2,1-4) 46. Un popolo povero (Sof 3,12-18a) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 74(73),1-2a.21.23 Riflessioni

» » » » » » » » » » » » » » » » » » » »

69 69 71 72 74 75 77 79 82 83 84 86 86 88 90 91 92 94 96 97

IV. UNA LUCE NEL BUIO DELL’ESILIO – EZECHIELE Introduzione 47. La vocazione di Ezechiele (Ez 2,1 - 3,3)

» 99 » 99 » 101 323

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Indice generale 48. Dio abbandona il tempio di Gerusalemme (Ez 10,18-22) 49. Allegoria della sposa infedele (Ez 16,1-19) 50. Responsabilità individuale (Ez 18,1-13) 51. Morte della moglie di Ezechiele (Ez 24,15-27) 52. La caduta del re di Tiro (Ez 28,12-19) 53. Il profeta come sentinella (Ez 33,1-9) 54. I1 vero pastore del gregge (Ez 34,1-16) 55. Il dono dello Spirito (Ez 36,16-28) 56. La visione delle ossa inaridite (Ez 37,1-14) 57. La sorgente del tempio (Ez 47,1-12) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 23(22),1-2.4.6 Riflessioni

» 102 » 103 » 105 » 106 » 107 » 109 » 110 » 111 » 113 » 114 » 116 » 117

V. IL PROFETA DEL RITORNO – SECONDO ISAIA Introduzione 58. La consolazione di Israele (Is 40,1-11) 59. Primo carme del Servo: la vocazione (Is 42,1-7) 60. Dio creatore e signore della storia (Is 45,1-7) 61. Il secondo carme del Servo: l’insuccesso (Is 49,1-6) 62. La gioia del ritorno (Is 49,8-15) 63. Terzo carme del Servo: la persecuzione (Is 50,4-9) 64. Il Signore regna (Is 52,7-12) 65. Quarto carme del Servo: sofferenza e gloria (Is 53,1-12) 66. La redenzione di Gerusalemme (Is 54,1-8) 67. Efficacia della parola di Dio (Is 55,1-13) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 126(125),1-6 Riflessioni

» 119 » 119 » 121 » 123 » 124 » 126 » 127 » 128 » 130 » 131 » 133 » 134 » 136 » 137

VI. LA FATICA DELLA RICOSTRUZIONE – TERZO ISAIA, AGGEO, ZACCARIA, GIONA E MALACHIA Introduzione 68. Nessuno sarà escluso (Is 56,1-8) 69. Il digiuno gradito a Dio (Is 58,4-8) 70. La Gerusalemme degli ultimi tempi (Is 60,1-7) 71. L’inviato del Signore (Is 61,1-6) 72. La paternità di Dio (Is 64,5-11) 73. La nuova creazione (Is 65,17-25) 74. La ricostruzione del tempio (Ag 2,1-9) 75. La promessa a Giosuè (Zc 3,1-7) 76. Il vero digiuno (Zc 7,8-14) 77. Il re che ristabilirà la pace (Zc 9,9-10)

» 139 » 139 » 141 » 142 » 143 » 145 » 147 » 148 » 150 » 151 » 152 » 153

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Indice generale 78. La predicazione di Giona (Gio 3,1-10) 79. Il messaggero del Signore (Ml 3,1-5) 80. La venuta di Elia (Ml 3,22-24) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 72(71),1-3.8-11 Riflessioni

» 154 » 156 » 157 » 158 » 159

VII. IN ATTESA DELLA FINE – DANIELE, GIOELE E ABDIA Introduzione 81. La grande statua distrutta da una pietra (Dn 2,31-45) 82. Il banchetto di Baldassar (Dn 5,23-31) 83. Il « Figlio dell’uomo » (Dn 7,1-14) 84. La risurrezione dei morti (Dn 12,1-4) 85. L’effusione dello Spirito (Gl 3,1-5) 86. La condanna di Edom (Abd vv. 3-4) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 11(10),1-7 Riflessioni

» 161 » 161 » 163 » 165 » 166 » 168 » 169 » 171 » 172 » 173

VIII. LA RICERCA DELLA SAPIENZA – PROVERBI E CANTICO DEI CANTICI Introduzione A. Gli insegnamenti dei saggi (Pro 1-31) Introduzione 87. La ricerca sapienziale (Pro 1,1-7) 88. La Sapienza chiama (Pro 1,20-25) 89. L’elogio della sapienza (Pro 8,22-32) 90. La benedizione dei giusti (Pro 10,22-32) 91. L’educazione dei giovani (Pro 23,9-14) 92. Consigli vari (Pro 25,6-15.21-22) 93. Povertà e ricchezza (Pro 30,7-9) 94. I misteri di questo mondo (Pro 30,18-19) 95. La donna perfetta (Pro 31,10.20-31) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 1,1-6 Riflessioni B. L’esaltazione dell’amore (Ct 1-8) Introduzione 96. L’amata (Ct 4,7-9) 97. L’amato (Ct 5,10-16) 98. La forza dell’amore (Ct 8,5-7) Conclusione e preghiera biblica da Isaia 62,1-4 Riflessioni

» 175 » 175 » 176 » 176 » 177 » 178 » 179 » 181 » 183 » 184 » 185 » 187 » 188 » 190 » 191 » 192 » 192 » 193 » 194 » 195 » 198 » 199 325

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Indice generale IX. LA SAPIENZA CONTESTATA – GIOBBE E QOHELET Introduzione A. La ricompensa del giusto (Gb 1-42) Introduzione 99. Giobbe è messo alla prova da satana (Gb 1,6-12) 100. La protesta di Giobbe (Gb 3,1-11) 101. L’intervento di Elifaz (Gb 4,3-9) 102. La risposta di Giobbe (Gb 6,21-30) 103. Giobbe contesta Dio (Gb 10,5-15) 104. La speranza di Giobbe (Gb 19,23-29) 105. Le accuse di Elifaz (Gb 22,1-11) 106. La sapienza inaccessibile (Gb 28,20-28) 107. Autodifesa di Giobbe (Gb 31,6-18) 108. La manifestazione di Dio (Gb 33,14-22) 109. L’intervento di Dio (Gb 40,6-14) 110. La risposta di Giobbe (42,1-6) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 44(43),9-11.16.18.23-25 Riflessioni B. Il senso della vita umana (Qo 1-12) Introduzione 111. Niente di nuovo sotto il sole (Qo 1,2-9) 112. Un tempo per ogni cosa (Qo 3,1-9) 113. Chi può competere con Dio? (Qo 6,10-12) 114. La giusta rimunerazione (Qo 8,10-15) 115. La vecchiaia (Qo 12,1-8) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 90(89),3-4.12-13.15-16 Riflessioni X. LA SAPIENZA CHE VIENE DALL’ALTO – SIRACIDE, BARUC E SAPIENZA Introduzione A. Sapienza e legge (Sir 1-51; Ba 1-6) Introduzione 116. La sapienza viene da Dio (Sir 1,1-8) 117. La creazione dell’uomo (Sir 17,1-12) 118. L’elogio della sapienza (Sir 24,9-22) 119. Elia (Sir 48,1-11) 120. La benedizione sacerdotale (Sir 50,19-21) 121. Sapienza e legge mosaica (Ba 3,24 - 4,4) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 19(18),8.10-14 Riflessioni

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» 201 » 201 » 202 » 202 » 203 » 204 » 205 » 206 » 207 » 209 » 210 » 211 » 213 » 215 » 217 » 218 » 220 » 221 » 222 » 222 » 223 » 224 » 227 » 228 » 229 » 232 » 233 » 235 » 235 » 236 » 236 » 237 » 238 » 240 » 242 » 244 » 245 » 248 » 249

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Indice generale B. La sapienza nella storia (Sap 1-19) Introduzione 122. Invito ad amare la sapienza (Sap 1,1-7) 123. L’ingresso della morte nel mondo (Sap 2,21-24) 124. La sorte dei giusti (Sap 3,1-9) 125. Perfezione della sapienza (Sap 7,22-30) 126. Preghiera per ottenere la sapienza (Sap 9,5-10) 127. L’idolatria dei filosofi (Sap 13,1-9) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 139(138),1-6 Riflessioni

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XI. LA PREGHIERA D’ISRAELE – SALMI Introduzione 128. L’alleanza tra Dio e Israele (Sal 81[80],7-17) 129. La regalità di JHWH (Sal 98[97],1-9) 130. L’intronizzazione del re-messia (Sal 110[109],1-7) 131. Arrivo dei pellegrini a Gerusalemme (Sal 122[121],1-9) 132. Il Dio con noi (Sal 46[45],2-12) 133. Il buon Pastore (Sal 23[22],1-6) 134. La supplica del giusto perseguitato (Sal 22[21],2-9.20-23) 135. Una preghiera di ringraziamento (Sal 40[39],2-9) 136. La lode di un popolo rinnovato (Sal 147[146],1-11) Conclusione e preghiera biblica dal Salmo 150(149),1-5 Riflessioni Prospettive e sviluppi

» 263 » 263 » 265 » 266 » 267 » 269 » 270 » 272 » 273 » 275 » 276 » 278 » 279 » 280

Schede di approfondimento 1. Gli antefatti del profetismo biblico 2. I primi passi del movimento profetico 3. Formazione e trasmissione dei libri profetici 4. La raccolta dei libri profetici 5. Chi è un profeta 6. La forma letteraria 7. L’impegno religioso e politico dei profeti 8. Castigo e speranza escatologica 9. L’apocalittica 10. La sapienza dell’antico Medio Oriente 11. Ma’at, la dea egiziana della sapienza 12. Sapienza orientale e filosofia greca 13. La sapienza israelitica 14. Generi letterari sapienziali

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Indice generale 15. Sapienza e retribuzione 16. Gli intermediari della salvezza 17. I profeti, i saggi e Gesù

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Bibliografia. Per saperne di più

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Indici Indice dei box Indice delle cartine Indice dei temi biblici Indice dei nomi biblici 1. Persone 2. Popoli e gruppi 3. Luoghi 4. Calendario e feste Indice dei termini in lingua originale 1. Ebraici 2. Greci 3. Termini in altre lingue antiche Indice dei nomi mitologici Indice dei testi extrabiblici

» 305 » 307 » 309 » 310 » 312 » 312 » 315 » 315 » 317 » 318 » 318 » 319 » 319 » 320 » 321

Indice generale

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Stampa: Grafica FBM, Gorgonzola, Milano - 2008

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