Kusursuz Nihilist 9755392033, 9789755392035

Citation preview

Kusursuz Nihilist K e ith A n s e ll-P e a rs o n P OLİTİ K BİR DÜŞ ÜN Ü R O L A R A K NIETZSCHE'YE GİRİŞ

İ n g i l i z c e ’ den

Çeviren:

M AYRINTI

Cem

Soydemir

KEITH A N S E L L -P E A R S O N K e it h A n s ell- P e ar son , W ar w ic k Ü niv ersi tes i, L isa nsü stü F e ls e fi Araştırmalar Y öneticis id ir . Y a z d ığ ı v e e ditörlü ğün ü yapt ığı kita­ plar şunlardır: N ie tzs c h e c o n tra R o u sse a u ( 1 9 9 1 / 1 9 9 6 ) , N ie tzs c h e a n d M o d e r n G e rm a n T h o u g h t ( 1991 ), V ir o id L ife : P e r s p e c tiv e s on N ie tz s c h e a n d th e T ra n sh u m a n C o n d itio n ( 1 9 9 7 ) , v e D e le u z e a n d P h ilo s o p h y ( 1977 ). Y a z d ığ ı en s o n kitap ola n D e le u z e a n d G e rm in a l L ife : E ss a y s on E th o lo g y , E v o lu tio n . E th ic s a n d L ite r a tu r e , bu yıl R o u tl e d g e y a y ın l a n tarafından ya yım landı. A yrıc a, A n s e l lPearson , N i e t z s c h e ’nin O n th e G e n e a lo g y o f M o r a lity a n d O th e r E s s a y s baş lıklı ç alı ş m asının C am br id ge yayınları e d is y o n u ve tercü m esin in editörüdür. B u ç alı ş m a, “C am br id ge T exts in the History o f Political T h o u g h t” d iz is in d en yayımlanmakt adır.

İNCELEME DİZİSİ Y E Ş İL P O L İT İK A /J . f’o r r i u M A R K S , F R E U D V E G Ü N L Ü K H A Y A T IN E L E Ş T İR İS İ/B . B r o w n K A D IN L I K A R Z U L A R I /« . C o w a r d T U H A F H A V A /,4 .R o sj Y E N İ Z A M A N L A R /S . H a ll-M . J a c q u e s - * r T A H A K K Ü M V E D İ R E N İ Ş S A N A T L A R I//.C . S c o tt S A Ğ L IĞ IN G A S P I //. m i c h J * S E V G İ N İN B İ L G E L İĞ İM . F in k ie lk r a u t K İ M L İ K V E F A R K L IL IK /W C o n n o lly A N T İ P O L İ T İ K Ç A Ğ D A P O L İ T İ K A /G M ü lg a n -* Y E N İ B İR S O L Ü Z E R İ N E T A R T I Ş M A L A R « . W a in w r ig h t D E M O K R A S İ V E K A P İ T A L İZ M /S . B m i e s - H . C i m , s O L U M S A L L I K , İ R O N İ V E D A Y A N IŞ M A //?. R o m ■* O T O M O B İ L İ N E K O L O J İ S İ//? F re u n d -G . M a r tin Ö P Ü Ş M E , G I D I K L A N M A V E S I K I L M A Ü Z E R İN E /A . P h illip s İ M K  N S IZ IN P O L İT İK A S 1 /İ.M , B e s n ie r ■* G E N Ç L E R İÇ İN H A Y A T B İ L G İ S İ E L K İ T A B I /« . V a n e ig e m E K O L O J İK B İR T O P L U M A D O Ğ R U /M . M M İD E O L O Jİ/7 ? E a g le to ıı D Ü Z E N V E K A L K IN M A K IS K A C IN D A T Ü R K İY E /A . İn s e l ■ * A M E R İK A /,/ B a u d r illa r d P O S T M O D E R N İ Z M V E T Ü K E T İ M K Ü L T Ü R Ü /A f F e a ih c r s to n e ■ * E R K E K A K IL /G . L lo v d ■ * B A R B A R L I K /M . H e n r y K A M U S A L İ N S A N IN Ç Ö K Ü Ş Ü * . S e m e n ■ * P O P Ü L E R K Ü L T Ü R L E R /« Rowe B E L L E Ğ İ N İ Y İ T İ R E N T O P L U M /R J a m M G Ü L M E ///. B e r g s o n Ö L Ü M E K A R Ş I HAYAT/ıV. O B row n S İ V İ L İ T A A T S İ Z L İ K ® « :.- Ï. C o ş a r J * A H I . K Ü Z E R İ N E T A R T IŞ M A L A R /./ N tıtta ll * T Ü K E T İ M T O P L U M U /,/. B a u d r il l a r d E D E B İY A T V E K Ö T Ü L Ü K /C . B a ta ille -* Ö L Ü M C Ü L H A S T A L I K U M U T S U Z L U K /S . K ie r k e g a a r d O R T A K B İR Ş E Y L E R İ O L M A Y A N L A R IN O R T A K L IĞ I/A . L in g is V A K İT Ö L D Ü R M E K //’ F e v e r a b e n d V A T A N A Ş K I / « . V ir o li K İ M L İK M E K  N L A R I /Ö M o r le y -K . R o b in s J * D O S T L U K Ü Z E R İN E /S . L y n c h K İ Ş İ S E L İ L İ Ş K İ L E R ///, L a F o lle tte - * K A D IN L A R N E D E N Y A Z D IK L A R I H E R M E K T U B U G Ö N D E R M E Z L E R ? ® L e a d e r ■* D O K U N M A /G . J o s ip o v tc , ■* İ T İ R A F E D İL E M E Y E N C E M A A T /M . B la n c h o l F L Ö R T Ü Z E R İN E /A . P h illip s -* F E L S E F E Y İ Y A Ş A M A K / . B İH İn g lo n P O L İ T İ K K A M E R A /M . R v a n - D K e lln e r - * C U M H U R İY E T Ç İ L İK //? P e ttit J * P O S T M O D E R N T E Ö R İ/S . B e s ı- D K e lln e r * M A R K S İ Z M V E A H L  K /S L u k e s - * r V A H Ş E T İ K A V R A M A K ,'././3 R e e m ts m a * S O S Y O L O JİK D Ü Ş Ü N M E K /Z . B a u m a n P O S T M O D E R N E T İK /Z . B a u m a n ■* T O P L U M S A L C İ N S İ Y E T V E İK T İD A R /R . H? C o n n e ll ■ * Ç O K K Ü L T Ü R L Ü Y U R T T A Ş L I K /» : K v m lic k a J * K A R Ş ID E V R İM V E İ S Y A N ///, M a r c u s e K U S U R S U Z C İN A Y E T /./. B a u d r illa r d J * T O P L U M U N M c D O N A L D L A Ş T IR I L M A S I/G . R itz e r J * K U S U R S U Z N İH İL İS T /A ?.A . P e a r s o n H O Ş G Ö R Ü ' Ü Z E R İN E /A f W a lze r 21. Y Ü Z Y I L A N A R Ş İ Z M İ ® « : - / P u r k is & ./. B o w e n ■* M A R X T N Ö Z G Ü R L Ü K F.T İĞ İ/G . G. B r e n k e r t M E D Y A V E G A Z E T E C İL İK T E E T İK S O R U N L A R / D e r : A . B e ls e y & R . C h a d w ic k H A Y A T IN D E Ğ E R İ/./. H a r r is P O S T M O D E R N İZ M İN Y A N I L S A M A L A R I/? : E c ıglcıo ıı ■ * D Ü N Y A Y I D E Ğ İ Ş T İ R M E K Ü Z E R İN E /M . L o w s ■ * Ö K Ü Z Ü N A 'S I IB. S a n d e r s - o ' T A H A Y Y Ü L G Ü C Ü N Ü Y E N İ D E N D Ü Ş Ü N M E K / D « : : C. R o b in s o n & ./. R u n d e il T U T K U L U S O S Y O L O Jİ/A . G a m e & ,4 N e ic a tfe E D E P S İ Z L İ K . A N A R Ş İ V E G E R Ç E K L İK /G . S a m y e l i -M K E N T S İ Z K E N T L E Ş M E /M . B o o k c h in Y Ö N T E M E K A R Ş I//? F e x e r a h e n d H A K İK A T O Y U N L A R I // F o r r e s te r T O P L U M L A R N A S IL A N I M S A R 1?//3 C o n n c r u m ■ * Ö L M E H A K K I/S . İ n c e o ğ lu J * A N A R Ş İ Z M İ N B U G Ü N Ü ® « -;:. H a n s -J ü r g e n D e g e n ■ * M E L A N K O L İ K A D I N D I R ® , B i n k e n ■* S İY A H ’A N 'L A R I-U/-/. B a u d r illa r d -M M O D E R N İZ M . E V R E N S E L L İ K V E B iR E Y '/ÿ . B e n h a b ih K Ü L T Ü R E L E M P E R Y A L İ Z M // T o m lin s o n * G Ö Z Ü N V İC D A N İ ,* . S e n n e tt K Ü R E S E L L E Ş M E /Z . B a u m a n E T İ Ğ E G İR İŞ /A . P ie p e r -**' D U Y G U Ö T E S İ T O P L U M /S M e s tr o v iı

■ * E D E B İY A T O L A R A K H A Y 'A T /A . N e h a m a s İM A J/İC . R o b in s J * M E K  N L A R I T Ü K E T M E K /./, V rtn ■ * Y A Ş A M A S A N A T I/C , S a r tw e ll A R Z U Ç A Ğ I / / K o v e l J * K O L O N Y A L İ Z M P O S T K O L O N Y A L İ Z M /A . L o o m b a -* K R E Ş T E K İ Y A B A N İ/A . P h illip s ■ * Z A M A N Ü Z E R İN E /ıV . E h a s J t T A R İH İN Y A P IS Ö K Ü M Ü M . M u n s lo w F R E U D S A V A Ş L A R I // F o rre ste r Ö T E Y E A D IM /M . B la n c h o l P O S T Y A P IS A L C I A N A R Ş İ Z M İ N S İ Y A S E T E E L S E F E S İ/7 : M a y A T E İZ M /R . L e P o id e v in A S K İ L İŞ K İL E R İ® ./? K e r n b c r g P O S T M O D E R N L 1K V E H O Ş N U T S U Z L U K L A R I /Z . B a u m a n Ö L Ü M L Ü L Ü K . Ö L Ü M S Ü Z L Ü K V E D İĞ E R H A Y A T S T R A T E J İ L E R İ /Z . B a u m a n T O P L U M V E B İL İN Ç D IŞ I/K . L c lc d a k is BÜ Y Ü SÜ BOZULM UŞ D Ü N Y A Y I B Ü Y Ü L E M E K /G . R i t z e r K A H K A H A N IN Z A F E R İ /R S a n d e r s - - 'E D E B İ Y A T I N Y A R A T J U Ş V f D upont P A R Ç A L A N M I Ş H A Y A T /Z . B a u m a n K Ü L T Ü R E L B E L L E K /./. A s s m a n n M A R K S İZ M V E D İL F E L S E F E S İ /i: Al V o lo ş in o r M A R X 'I N H A Y A L E T L E R İ/./ D e r r id a J * E R D E M P E Ş İN D E /A .A /a< i n i n e ■* D E V L E T İ N Y E N İ D E N Ü R E T İM İ/./. S te v e n s Ç A Ğ D A Ş S O S Y A L B İ L İ M L E R F E L S E F E S İ ® F a y '■ * K A R N A V A L D A N R O M A N A / « . B a k h tin * P İ Y A S A # O 'N e i l l ■ * A N N E : M E L E K M İ. Y O S M A M İ ? ® .U W e lld o n K U T S A L İN S A N /G . A g a m b e n B İ L İN Ç A L T I N D A D E V L E T /R . L o tir a it- * r Y A Ş A D I Ğ IM IZ S E F A L E T /A G o rz Y A Ş A M A S A N A T I F E L S E F E S İ/A N e h a m a s K O R K U K Ü L T Ü R Ü ® F u r c d i -* E Ğ İ T İM D E E T İK ® H a y n e ı D U Y G U S A L Y A Ş A N T I ® L ıtp ıo n E L E Ş T İ R E L T E O R İ //İ . G e u s s A K T İV İS T İN EL K İ T A B I /« . S h a w - * r K A R A K T E R A Ş I N M A S I /R S e n n e tt J * M O D E R N L İK V E M Ü P H E M L İK /Z , B a n m a n ■* N I E T Z S C H E : B İ R A H L  K K A R Ş I T I N I N E T İ G İ /P B i- r iım ıV : K Ü L T Ü R , K İ M L İK V E S İY A S E T /,V u /i; Tok A Y D I N L A N M I Ş A N A R Ş İ /M , K a u fm a n n J t M O D A V E G Ü N D E M L E R İ ® . C r a n e -* B İ L İ M E T İ Ğ İ ® R e s n ik C E H E N N E M İ N T A R İH İ/A K T u r n e r * Ö Z G Ü R L Ü K L E K A L K I N M A /A . S e n KÜ RESELLEŞM E VE K Ü L T Ü R « T o m lin s o n S İ Y A S A L İ K T İS A D IN A B C ’si/R . H a h n e l E R K E N Ç Ö K E N K A R A .N L I K Ä R . J a m is o n -M M A R X V E M A H D U M 1 .A R I // D e r r id a A D A L E T T U T K U S U /R .C . S o lo m o n J * H A C 'K E R E T İĞ İ /R H im a n e n K Ü L T Ü R Y O R U M L A R I/7 > rrv E a g le lo n H A Y V A N Ö Z G Ü R L E Ş M E S İ ® S i n l e r -*>' M O D E R N L İ Ğ İ N S O S Y O L O J İ S İ ® W a g n e r -* D O Ğ R U Y U S Ö Y L E M E K /M . F o u c a u lt S A Y G I/R . S e n n e tt K U R B A N S A L S U N U /M . B apm m • * F O U C A U L T ’N U N Ö Z G Ü R L Ü K S E R Ü V E N İ/./. H: B e r n a u e r -* D E L E U Z E & G U A T T A R I ® G o o d c h ıld İ K T İD A R IN P S İ Ş İK Y A Ş A M I/./. B in le r Ç İK O L A T A N IN G E R Ç E K T A R İH İ / S .D .C o e  M . D . C o e D E V R İ M İ N Z A M A N I/A N e g ıi G E Z E G E N G E S E L Ü T O P Y A T A R İ H İ/A . M a ttc la r t G Ö Ç , K Ü L T Ü R , K İ M L İ K //. C h a m b e r s A T E Ş V E S Ö Z /G .M . R a m ir e z M İ L L E T L E R V E M İ L L İ Y E T Ç İL İK / E.J. H o b s b a w m H O M O L U D E N S /7 . H u iz in g a M O D E R N D Ü Ş Ü N C E D E K Ö T Ü L Ü K /S . N e ım a n ÖLÜM V E Z A M A N ® . L é v in a s G Ö R Ü N Ü R D Ü N Y A N IN EŞİĞİ/A". S ilv e r m a n B A K U N I N 'D E N L A C A N 'A /S . N e w m a n -* O R T A Ç A Ğ D A E N T E L E K T Ü E L L E R //. L e G o f f H A Y A L K I R I K L I Ğ I //« « C r a ib * H A K İK A T V E H A K İ K A T L İ L İ K /S W illia m s R U H U N Y E N İ H A S T A L I K L A R I // K r is te v a Ş İR K E T // B akan A L T K Ü L T Ü R /C . J e n k s -* B İR A İ L E C İN A Y E T İ/M . F o u c a u lt Y E N İ K A P İT A L İ Z M İN K Ü L T Ü R Ü /R îî/m it/ S e n n e tt D İ N İ N G E L E C E Ğ İ/.S ira i/a g o Z a b a la Z A N A AT K A R ® , h ir'd S e n n e tt M E L E Z L İĞ E Ö V G Ü / M ic h e l B o u r s e ■ * S E R M A Y ’E V E D İ L /C h r is tia n M a r a z z i SA V A Ş O Y U N L A R I A .Ş ./R o g e r S ta h l

İçindekiler

— Nietzsche'nin yaşamı: Bir zam andizini.............................................13 — G iriş.......................................................................................................... 17 — Nietzsche ve liberalizm üstüne bir n o t.............................................. 26

t

B irin c i K ıs ım

Nietszche

sorunu

I. BİR ÜSLUP SORUNU. NIETZSCHE'Yİ OKUMAYA G İR İŞ............................................... 33 II. NİETZSCHE'NİN M İR A SI................................................................42 A. Nietzsche ve Alman politikasının yazg ısı...................................42 B. Nihilizm ve A ristokratizm..............................................................56

- N ih ilizm ........................................................................................... 56 - Aristokratizm .................................................................................. 62 C. Varoluşun trajikomedisi üstüne: Güç istemi olarak y aşam ................................................................. 69 D. Thomas Mann ve Albert Camus'nün Nietzsche üzerine görüşleri................................................................................ 81

İkinci Kısım

E s k i l e r ve m o d e r n l e r III. NİETZSCHE VE ESKİ YUNANLILAR: POLİTİKAYA KARŞI KÜLTÜR......................................................89 A. G iriş..................................................................................................... 89 B. Yunan tragedyası ve kültürü.......................................................... 90 C. Eski Yunan devleti.......................................................................... 100 D. Sonuç.................................................................................................108 IV. NİETZSCHE VE MODERN POLİTİKA...................................... 113 A. Giriş: Aydınlanma ve devrim ......................................................113 B. Otoritenin batışı, modern devletin doğuşu.................................115 C. Demokrasi, sosyalizm ve milliyetçilik....................................... 121 D. Sonuç.................................................................................................127

Üçüncü Kısım

İ n s a n ve ü s t i n s a n V. ZERDÜŞT’ÜN ÜSTİNSAN ÖĞRETİSİ........................................ 133 A. Giriş: Zerdüşt k im dir?................................................................... 133 B. Üstinsan öğretisi................................................................... ..........137 C. Ebedi dönüş düşüncesi................................................................... 140 D. Üstinsan idealinin sorunu............................................................ 150 VI. AHLÂKIN SOYKÜTÜĞÜ...............................................................156 A. Ahlâkın ”soykütüğü"ne giriş....................................................... 156 B. Üç denem e....................................................................................... 163 - Efendi ahlâkı ve köle a h lâ k ı .....................................................164

- Kötücül v ic d a n ............................................................................ 171 - Ç'ıleci idealin anlamı .................................................................. 178 C, Sonuç.................................................................................................182 VII. AH İNSANLIK! ÜSTÜN POLİTİKA KONUSUNDA NIETZSCHE.................... 185

D ö rd ü n c ü K ıs ım

Günümüzde

Nietzsche

sorunu

VIII. NIETZSCHE VE ÇAĞDAŞ LİBERA LİZM .................................205 A. G iriş...................................................................................................205 B. Liberal iro n ist..................................................................................206 C. Radikal liberal..................................................................................213 IX. NİETZSCHE VE FEM İN İZM ......................................................... 222 A. G iriş...................................................................................................222 B. Nietzsche ve Avrupa fem inizm i................................................. 224 C. Nietzsche. benlik, üslup ve kadın............................................... 228 D. Nietzsche ve "kadınsı": Kofman ve Irigaray............................ 234 E. S o n u ç.................................................................................................241 X. KUSURSUZ NİHİLİST (ya da Nietzsche olayı)..........................245 — Ek okuma kılavuzu...............................................................................254 — Kaynakça................................................................................................263 — D izin....................................................................................................... 269

TEŞEKKÜR Verdikleri ilham ve gösterdikleri dostluk için Daniel Conway ve David O wen’a en içten teşekkürlerimi sunarım. Kitabın yazılma sürecinde de­ ğerli katkılarını esirgemeyen Cambridge University Press'ten Judith Ayling ve Catherine Max'e ve kitabın düzeltmelerini üstlenen Gillian M aude'a teşekkürü borç bilirim. Stephen Houlgate çeşitli aşamalarda ki­ tabın taslağını okudu, bunu kendine görev edinme ciddiyetini gösterdiği için kendisine minnettarım. 1992 yazında Augsburg Üniversitesi'nde bu kitaba ilişkin çalışmalar da dahil olmak üzere araştırmalarımı sürdürmemi mümkün kılan bir araştırma bursu vermelerinden ötürü Ekonomik ve Toplumsal Araştırma Konseyi'ne teşekkür ederim. Bu süre boyunca gösterdikleri m i­ safirperverlikten ötürü Günter ve Doris Rieger'a ve Susanne Schuster, Alexander Thumfart ve Prof. Dr. Theo Stammen'a teşekkür etmek isterim. Gerçekten de yüce gönüllü bir ev sahibi olan Wilhelm Hofmann'a özel bir teşekkür borcum var. Altıncı bölümde geliştirdiğim Ahlâkın Soykiitüğü Üstüne de­ ğerlendirmesi, ilk kez "Politik Düşünce Tarihi Üstüne M etin ler" dizisinde yayımlanan derlememin yeni Cambridge University Press baskısı için yazdığım Giriş için kullandığım malzemeyle şekillendi. Ahlâkın Soykiitüğü Üstüne ye ilişkin açıklamam, yeni baskının hazırlık aşamasında Raymond Geuss'un yaptığı zeki eleştirilerden beslendi. Dokuzuncu bölüm, Paul Patton’un derlediği Nietzsche , Feminism, and Political The­ ory (Nietzsche, Feminizm ve Politik Teori) [Londra: Routledge, 1993] ad­ lı kitapta biraz farklı şekilde yer almıştı. Bu makaleyi bu kitapta kullanma iznini verdikleri için Paul Patton'a ve Routledge'a teşekkür ederim. Ayrıca Christine Battersby'nin çok değerli eleştirilerinden yararlandığımı da be­ lirtmeliyim. Bu kitap dostluğun umut vericiliğine adanmıştır.

Y a z m a l ıy ı m , y a z a m a m , y a z a c a ğ ı m L en to ! K a r d e ş l e r im , L en to!

M E T İN L E R V E K IS A L T M A L A R H A K K IN D A N ietzsch e'n in y ap ıtla rın d an y ap tığ ım alın tıların geçtiği y e rlerd e hem m e tin d e h em de notlard a k ay n a ğ ın ı d o ğ ru d an b elirttim . G ö n d erm eler, ö ze llik le b e lirtilm e d iğ i sü rece, say fa nu m a ra la n n a değil b ö lü m lere yap ılm ıştır. A çık ça b elirtm esem de, bazı yerlerd e çev irilerin d o ğ ru lu ğ u n u v eya o rijin al m e tin lere uyg u n lu ğ u n u sağ la y ab ilm ek am acıy la çe v iriler üzerin d e k ü çü k d eğ işik lik ler y ap m a cüretini gösterdim . K itapta şu k ısaltm a ları k u llandım . AC BGE BT C \V D

DS

EH GS G St

GW HAH HC HL

KSA

OGM

RW B SE 77 WP IKS

Z

T h e A n ti-C h rist, çev. R. J. H o llin g d aie , M iddlesex, P e n g u in , 1968. D ecca l. H ıristiy a n lığ a L a n e t, çev. O ruç A ruoba, Hil Y ay., 3. b asım , 1995. B e y o n d G o o d a n d E vil, çev. W . K au fm an n , N ew Y ork, R an d o m H ouse, 1966. İyin in ve K ötü n ü n Ö tesinde, çev. A h m et İnam , A ra Y ay., 2. b asım , 1990. t h e B irth o f T ragedy, çev. W . K au fm an n , N ew Y ork, R andom H ouse, 1967. T ra g e d ya n ın D o ğ u şu , ç e v .J s m e t Zeki E y ü b o ğ lu , Say Y ay., 3. b asım , i 996. T h e C ase o f W agner, çev. W . K au fm an n . N ew Y ork, R andom H ouse, 1967. W a g n er O layı, çev. M . O sm an T o k lu , G ün d o ğ an Yay. D a y b r e a k , çev. R. J. H o llin g d ale , C am b rid g e, C am b rid g e U n iv ersity P ress, 1982. T an K ızıllığ ı, çev. H üseyin S alihoğlu ve Ü m it Ö zd ağ , İm ge Y ay., 1. b asım , 1997. D a v id S tra u ss, the C o n fe sso r a n d the Writer,; (D avid S trau ss, G ünah Ç ık aran P ap az ve Y azar) çev. R. J. H o llin g d ale , U n tim elx M ed ita tio n s (U M ) içinde (M ev sim siz D ü şü n c eler), C am b rid g e, C am b rid g e U niversity P ress, 1983. E c ce H o m o , çev. R. .1. H ollingdale ve \V. K aufm ann. N ew Y ork, R an d o m H o u se, 1967. E c ce H o m o , çev. C an A ikor, Say Y ay., 1990. T h e G a \ S cien ce (Şen B ilim ), çev. \V. K au fm an n , N ew Y ork. R an d o m H ouse. 1974. T h e G reek S ta te (Y u n an D evleti), içinde T he C o m p lete W orks o f F ried rich N ie tzsc h e, 2. cilt (F ried rich N ietzsch e’nin T oplu E serleri), der. O. L e \y , çev. M . A. M iigge, L o n d ra, T. A . F oulis, 19i I. The G reek W om an (Y unanlı K adın), yu k arıd a adı g eç en L evy'nin d erlem esin d e. H u m a n. A ll T o o H u m a n (İn san ca. P ek İn san ca), çev. R. J. H ollin g d ale. C am b rid g e, C am b rid g e U n i\e rsiıy P ress, 1986. H o m e r's C o n test, L evy'nin derlem esi içinde. U ses a n d D isa d va n ta g e s o f H isto ry fo r L ife. çev. R. .1. H o llin g d ale , U M içinde, C am b rid g e, C am b rid g e U niversity P ress. 1983. T arihin Y aşam iç in Y a ra n ve Z a ra rı Ü zerine, çev. N ejat B o zk u rt, T arih Ü zerine içinde, Sav Y av.. 2. b asım . 1994. F ried rich N ie tzsc h e. S d m tiich e W erke: K ritisc h e S tu d ten a u sg a h e. der. G. C olii ve M. M o n tin a ri, B erlin /N ew Y ork, W a lter de G ru v ter ve D cu tsch ertasch en b u ch v e rlag , 1967-1977 ve 1988. O n the G e n e a lo g y o f M o ra ls, çev. R. J. H ollingdale ve W . K au fm an n , N ew Y ork, R andom H ouse, 1967. A h lâ kın S o yk ü tü ğ ü Ü stüne, çev. A h m et İnam , A ra Y ay., i. b asım , 1990. R ic h a rd W a g n er in B a y re u th (R ichard W a g n er B ay re u th 'd a ), çev. R. J. H o llin g d ale , U M içinde, C am b rid g e, C am b rid g e U niversity P ress, 1983. S c h o p e n h a u e r as E d u c a to r (E ğ itim ci O larak S ch o p en h a u er), çev. R. J. H o llin g d ale . U M içinde, C am b rid g e, C am b rid g e U niversity P ress, 1983. T w ilig h t o f the Idols, çev. R. J. H ollingdale, M iddlesex, P en g u in , 1968. P u tla rın A la c a k a ra n lığ ı, çev. H üseyin K aytan, A kyüz Y av., 1. b asım , 1991. T h e W ill To P o w e r (G üç İstem i), çev. W . K aufm ann ve R. J. H o llin g d ale, N ew Y o rk , R an d o m H ouse, 1967. T h e W a n d erer a n d his S h a d o w , çev. R. J. H ollingdale, C am b rid g e, C am b rid g e U n iv ersity P ress, 1986. G ezg in ile G ölgesi, çev. İsm et Z eki E y ü b o ğ lu . Brov Y ay. 1991. T h u s S p o k e Z a ra th u stra , çev. R. J. H o llin g d ale , M id d le se x , P en g u in , 1969. B ö yle B u y u rd u Z erd ü şt, çev. A. T uran O flazo ğ lu , C em Y ay., 1984.

Soylu insan günah işlemez, demek ister bize derinlikli şair: Her yasa, her doğal düzen, hatta ahlâki dünya insanın ey­ lemleriyle yok olsa da, onun bu eylemleri aynı zamanda, yıkılmakta olan eski dünyanın kalıntıları üzerinde yeni bir dünya bulan sihirli, daha yüksek bir etkiler döngüsü üretir. N ie tz s c h e , T r a g e d y a n ın D o ğ u ş u (1 8 7 2 )

Tarzıma ve üslubuma kanıp, beni izler ve peşime düşer misiniz? İçtenlikle kendi benliğinizin peşine düşün -böylece beni izlemiş olacaksınız- yavaş! yavaş! N ie tz s c h e , " J o k e , C u n n in g , a n d R e v e n g e ", (Ş a k a , K u rn a z lık v e Ö ç ) T h e G a y S c ie /ıc e 'd a n (Ş e n B ilim ) [ 1 8 8 2 j

Doğrusunu söylemek gerekirse, başka bir ruhtan alabildiğim şey ders değil, tahrik ancak. Bana söylediği şeyi, kendimde doğru bulmalı ya da reddetmeliyim; onun sözüyle veya onun emri altında, ki bu kim olursa olsun, hiçbir şevi kabullenemem. R a lp h W a ld o E m e rs o n . " D iv in ity S c h o o l A d d re s s" (1 8 3 8 )

Savaşın genel koşul, çekişmenin adalet olduğunu ve her şeyin çekişme dürtüsünden nasibini aldığını anlamamız ge­ rekir. H e ra k le ito s

Kişi eğer eski ateşini koruyarak yeniye ilişkin bir anlayış geliştirebiliyorsa, öğretici olmaya uygun biridir. K o n fü ç y iis

Nietzsche'nin yaşamı: Bir zamandizini

1844

1849 1858 1864 1865

15 E kim : N ietzsche, L eipzig'in g ü n ey b a tısın d a S ak so n y a'd a b ir P ru sy a köyü olan R ö ck en 'd e K arl L udw ig N ietzsch e ad ın d a papaz bir b abanın oğlu olarak dü n y ay a gelir. 30 T em m uz: B abasının ölüm ü. N ietzsche N au m b u rg y ak ın ların d a A lm anya'nın önde gelen P rotestan yatılı okulu S ch u lp fo rta'y a kayıt yaptırır. E kim : N ietzsche teoloji ve filoloji öğrencisi o larak B onn Ü n iv ersitesi'n e k ay ıt yaptırır. E kim : N ietzsche, B on n 'd ak i filoloji hocası F. W . R itsch l'in p eşinden L eipzig'e g id e r ve eğ itim in e b u rad a dev am eder. L eipzig'de eski k ita p la r satılan b ir d ü k k ân d a Schop enhauer'ın bir k itab ın ı b u lu r ve ark ad aşların a b u n d an bö y le

b ir "S cho p en h au ercı" o lduğunu açıklar. 8 K asım : N ietzsc h e L eipzig'de, R ich ard W a g n er'le ilk b u ­ lu şm ası. 1869 Ş ubat: H en ü z d o k to rasın ı tam am lam am ış olan N ietzsch e, R itsch l'in ta v siy e si ü zerine B asel Ü niv ersitesi K lasik F i­ loloji B ö lü m ü 'n e genç yaşta öğ retim gö rev lisi o la ra k atanır. 17 M ayıs: N ietzsc h e'n in W ag n er ve C o sim a'y a (von B ülow ) T rib sch e n ’de ilk ziyareti. 28 M ayıs: B asel Ü n iv ersitesi’nde "H om eros ve K lasik F i­ loloji" üzerin e b ir açılış k onuşm ası yapar. 1870 A ğustos: N ietzsc h e F ran sız-A lm an S avaşı p atlak verince, ü n iv ersited en izin alır ve gönüllü sıhhiye eri o la ra k cep h ey c gider. A m a sağ lığ ın ın bozulm ası n edeniyle iki ay so n ra B asel'e geri döner. 1871 O cak: B asel Ü n iv ersitesi F elsefe K ü rsü sü 'n e yaptığı b aşvuru g eri çevrilir. İsv içre A lp leri'n d en k alb i kırık bir şekilde ayrılır v e k lasik filo lo g o la ra k m esleğ in d en g id erek h oşnutsuz o lm a y a b aşlar ve felsefeye yönelir. B u yıld an sonra N ietzsche, b o zu k sağ lığ ıy la sürekli b ir m ü cad eley e girer. 1872 O cak: İlk k ita b ı T h e B irth o f T r a g e d y O u t o f th e S p ir it o f M u s ic (M üziğin T in in d en T raged y an ın D oğuşu) y ay ım lan d ı (B aşlan g ıçta kitab ın başlığ ı "Y unan N eşeliliği Ü stüne" idi). Ş u bat-M art: B asel'd e "E ğitim K uru m larım ızın G eleceği" k o n u lu h alk a açık se m in e rle r verir. 22 M ayıs: N ietzsch e, B ayreuth tiyatro su n u n tem el-atm a tö ren i için B a y re u th 'a gid en W agner'in elli do k u zu n cu d o ­ ğ um g ü n ü n d e b esteciy e eşlik eder. 1873-1875 U n tim e ly M é d ita tio n s . 1876 A ğustos: B irin ci B ayreuth F estivali. W ag n er'le do stlu ğ u g ö lgelenir. E ylül: P aul R é e ile b irlik te B ay reu th 'tan ayrılır. E kim : B asel Ü niversitesi, sağlığının b o zu k olduğu g e­ rek ç esiy le N ietzsch e'y e b ir y ıllık hastalık izni verir. 1878 H u m a n , A li T o o H u m a r ı m (İnsanca, P ek İn san ca) ilk bö lüm ü (V o ltaire'e adanm ıştır).

1868

3 O cak: W agner N ietzsch e'y e yeni y ay ım lan an eseri P a r sifal' in b ir k o pyasını gönderir.

M ayıs: N ietzsc h e W a g n er’e yazd ığ ı son m e k tu p la b irlik te İn s a n c a , P e k İn s a n c a : Ö z g ü r T in ler i ç i n B i r K i t a p adlı

çalışm asın ın bir k o p y asın ı gönderir. W a g n er’d en tam am en kopar. 1879 İn san c a, P e k İn s a n c a m n İkinci C ilt, B irinci K ısım : A s ­ s o r t e d O p in io n s a n d M a x im s.

N ietzsch e, sağlığ ının b o zukluğu öne sü rü lere k B asel'd ek i K ürsüsü'nden istifa etm ey e zorlanır. B undan sonraki on yıl bo y u n ca otel o d aların d a v e p a n ­ siy o n lard a yaşayan yalnız b ir gezg in y aşam ı sürecektir. 1880 İnsa n ca, P e k in s a n c a , İkinci Cilt, İkinci K ısım : G e z g in ile 1881

G ö lg e si. Tan K ızıllığ ı. A h lâ k ın Ö n y a r g ıla r ı Ü stü n e D ü ş ü n c e le r . A y ­ nının ebedi dönüşü d ü şüncesini d en ey im led iğ i S ils-M aria'd a

ilk y a z ın ı geçirir. 1882 Şen B ilim (N e ş e li B ilg e lik ad ıy la da bilinir). 125. A forizm ad a b ir deli "T anrının öldüğü"nü açıklar. M art: P aul R ée R o m a'y a gitm ek üzere C en o v a'd a N ietzsch e'd en ayrılır. R ée R o m a'd a L ou S alom é ile tan ışır v e ona âşık olur. N isan: N ietzsche R o m a'y a gid er ve L ou S alom é ile tanışır. N ietzsche birkaç gün sonra, önce R ée aracılığ ıy la d ah a so n ­ ra şahsen, S alom é'ye ev len m e te k lif eder. T ek lifi geri çevrilse de, k endisi, R ée ve S alom é arasın d ak i d ü şü n sel m é n a g e à trois* b ağ lılık tan hoşnuttur. Y ıl so n u n d a N ietzsche, R ée ve S alom é'den k o p a r v e k e n ­ disini ikisinin ihanetine u ğram ış hisseder. 1883 B ö y le B u y u rd u Z e rd ü şt: H e r k e s ve hiç k im se için b ir k ita p adlı ça lışm asın ın birin ci ve ik inci k ita p la rın ı yazar. 13 Şubat: W agner'in ölüm ü. 1884 N ice'de Z erdü şt'ü n ü çüncü kısm ın ı yazar. 1885 Z erdüşt'ün d ö rd ü n cü ve son bölü m ü n ü sınırlı say ıd a v e k e n ­ di b aşın a yayım latır. 1886 iyinin ve K ö tü n ü n Ö tesin d e. G e le c e ğ i n F e lse f e sin e P re lü d . * Üçlü e v yaşa m ı, üçlü ilişki, (y.h.n.)

1887

1888

1889

1890 1897

1900 1901

Y e r a ltın d a n N o tla r 'm F ra n sızc a bask ısı tesadüfen elin e g e ­ çer ve böy lece D o sto y ev sk y 'y i keşfeder. 10 K asım : A h lâ k ın S o yk ü tü ğ ü Ü stü n e: B ir P o le m ik . M ay ıs-A ğustos: W a g n e r O la y ı; D i o n y s o s D ith y r a m b o s l a rı nı b itirir (189 l'd e yayım lanır). E ylül: D e c c a l (1 8 94'te y ayım lanır). E k im -K asım : E c c e H o m o y u y a z a r (kitabın y ay ım lan m ası, E lisabeth F ö rster-N ietzsch e tarafın d an 1908'e d ek e n ­ gellenir). A ralık: N ietzsche W ag n er'e karşı (1 8 9 5 ’te yayım lanır). P u tla rın A l a c a k a r a n l ığ ı (özgün adı "B ir P sik o lo g u n A tıllığı"). 3 O cak: N ietzsche, T o rin o 'd a P iazza C arlo'da sin ir krizi g e­ çirir ve sahibi tarafından kırb açlan an yaşlı bir atın boy n u n a sa rılarak ağlar. 18 O cak: Je n a Ü n iv ersitesi psikiyatri kliniğine kaldırılır. D o k to rlar "ileri yeti yitim i" te şh isi koyarlar. N ietzsch e'n in annesi oğlunu alır ve b ak m ak üzere N au m burg'taki evine getirir. 20 N isan: A nnesin in ölüm ü. K ız kardeşi N ietzsch e'y i alarak b erab erin d e N am b u rg 'tan , 18 94'te N ietzsche-A rşiv in i ta­ şım ış olduğu W eim ar'a götürür. M arazi N ietzsch e-k ü ltü b aşlar böylece. 25 A ğustos: N ietzsch e W e im a r'd a ölür. R o c k e n d e babasın ın m ezarın ın y an ın a göm ülür. 1880'lerde k alem e alınan N a clıla ss'ia n 500 bölüm G ü ç İ s ­ tem i adıyla yayım lanır. 1906'da k itabın ikinci baskısı bu se­ fer 1067 bölü m lü k b ir ça lışm a o la ra k p iyasaya çıkar.

Giriş

Lafı evirip çevirmeden söylemek gerekirse, yaşama karşı takınılacak temel olası tutum­ lar birbiriyle bağdaştırılamaz, dolayısıyla mücadeleleri asla kesin bir çözüme kavuşturulamaz. Bu yüzden kesin bir tercihte bu­ lunulması zorunludur. M a x W e b e r , “ M e s le k O la r a k B ilim ” (1 9 1 9 )

Y ap ıtları kişinin en derin inan çların a m eydan o k u d u ğ u n d a bile ra ­ h atsız etm eye, k ışk ırtm ay a ve esin len d irm ey e asla son v erm ey en , an laşılm ası güç ve aykırı bir düşü n ü r N ietzsche. Y üz y ıld an d ah a u zun b ir süre, d ü şünsel ve k ültürel p an o ram ad a çok ö n em li b ir şah siy et o larak tanındı; d o la y ısıy la düşü n cesiy le ciddi b içim d e hesap laşılm ası gerekiyor. B ir zam an lar M artin H e id e g g e r’in de b e ­ lirttiği gibi, bugün d ü şü nen herkes, ister “ izin d e” isterse “k a r­ şısın d a” olsun, N ie tz sc h e ’nin ayd ın lattığ ı yo ld a v ey a g ö lgesinde d ü şü n m ek tedir. N ietzsche, bugün ak ad em ik açıdan gördüğü sa y ­ g ın lık ve “ m odern bir ü sta d ”ın m u ğ lak k o n u m u n a sahip o lm ası n e­ den iy le değil, h er şeyden önce bir y a ş a m felsefecisi o lduğu için önem li. N ie tz sc h e ’nin yapıtları, insan olm anın ne an lam a g eld iğ in e

d a ir en ö nem li sorularla ilg ilen ir (N ietzsche, insanı, s o r g u la y a n h ay v an olarak tanım lar). A m a N ie tz sc h e ’ye gö re insan k im liğ in e ilişk in bu v aro lu şsal sorgulam a, ta rih e (ö zellik le ahlâka), k ü ltü re v e p o litik ay a d air b ir an lay ıştan koparılam az. N ie tz sc h e ’nin po litik d ü şü n cesi, içinde b u lu n d u ğ u m u z y ü zy ılın b ü y ü k bir b ö lü m ü n d e , b ir k arışık lık ve h u zu rsu z lu k k ay n ağ ı o l­ m uştur. İkinci D ünya S a v a şı’m n bitim inden ço k yakın tarih lere d e­ ğin çeşitli d ö n em ler b o y u n ca sallan tıd a kalan ko n sen sü s, N i­ e tz sc h e ’n in so n u ç ta p o litik bir d ü şü n ü r olm adığ ı, tem elde, to p lu m sal d ü n yanın kaygı ve d ertlerinden uzakta, tek b aşın a d uran birey in y az g ısıy la ilgilenen b irisi olduğuydu. B u görüş, k en d isin i N ie tz sc h e ’nin N azi ideolo g ları ve p ro p ag a n d acıların ın ellerin d e k ö tü y e k ullan ılm ak tan “h ırp alan m ış” olan yapıtlarını ku rtarm ay a ad am ış olan ünlü N ietzsche çevirm eni ve b iy o g rafi yazarı W alter K au fm ann gibi kişilerin tipik görüşüydü. A m a bunun sonucu, N i­ e tz s c h e ’nin felsefesinin ço k önem li b ir y ö nünün, yani p o litik g ö rü şü n ü n önünü tıkayan, tarihten v e p o litik ad an arın d ırılm ış bir y o ru m u n benim senm esi oldu. Son yıllarda, N ie tz sc h e ’nin politik d ü şü n c esi ü zerine pek çok önem li çalışm an ın y ay ım lan d ığ ın a tanık o lu n d u . S onuçta, N ie tz sc h e ’nin geç m o d ern lik dönem in d e y aşay an ve v aro lu şların ın p olitik ik ilem leriy le ceb elleşen insan ların k a y ­ g ıların ın m e rk e zin d e olduğu, artık büyük ölçüde kab u l görüyor. A m a ne v ar ki, aç ık p o litik d ü şü n cesi, bazı kişileri rah a tsız etm ey i ve b irço k ların ın da kafasını karıştırm ay ı sürdürüyor. N ie tz sc h e ’nin d ü şü n cesin in po litik b o y u tu n a ilişkin sorgulam a, N ie tz sc h e ’yi konu ed en çalışm aların en tartışm alı, en ih tilaflı yönü olm ay a devam e d i­ yor. K afasını po litik an ın m o d ern düny ad ak i y azg ısın a tak m ış b ir d ü şü n ü r N ietzsch e. O nun h e r şeyden önce “p o litik ” b ir d ü şü n ü r de o ld u ğ u n u fark etm ek için -Y u n a n a g o n ü zerine ilk d ü şü n -celerin d en , ahlâkın soyk ü tü ğ ü n ü y a z m a g irişim in e v e m odern in ­ san ların ahlâki m utsu zlu k ve h astalığını ta n ım la m a y a y ö n elik n i­ hilizm teşh isin e k a d a r - g eniş b ir alana yayılan ilgilerine göz atm ak y eterli o lacaktır. K o n u y a bu g ü n e değ in b en im sen en lerd en ço k d ah a hassas b ir şek ild e yaklaşılm ası g erektiği k anısındayım . G eçtiğ im iz iki yüz yıl bo y u n ca egem en olan liberal ve d e ­ m o k ratik k an ılarla b ağ d aşm a k o n u su n d a b aşarısız o ldu ğ u n d an , N i-

e tz s c h e ’n in p o litik d ü şü n c esi g en ellik le ciddi biçim d e ele alm m am a k ta ve göz ardı edilm ek ted ir. N ie tz sc h e ’nin p o litik d ü şü n cesin in şim diye d ek katı ah lâk çı b ir tarzd a ele alın m ası, ah lâk i ed ep (iyi liberal) ile ah lâk a aykırı v ey a ahlâk-dışı g ü ç (kötü seçk in -N ie tz sc h e ) ara sın d ak i çatışm ay ı iyiden iy iy e kutu p laştırm ak tad ır. N ie tz sc h e ’nin bugün b izim le k o n u şab ilm esin in te k y o lu n u n bizim terim lerim izi k u lla n m a sın a bağlı o ld u ğ u n u , aksi ta k d ird e bizim le k o n u şa m ay a ca ğ ın ı b elirten hoşg ö rü sü z v arsay ım , N ie tz sc h e ’nin nasıl d eğ erlen d irild iğ in i faz lasıy la açıklıy o r. M odern in sa n la rın karşı k arşıy a kald ığ ı d evasa soru n lara ilişkin ön erd iğ i çö zü m ü yetersiz ad d ed erek p o litik görüşünü red d ed eb iliriz b elki, am a bu, çalışm asında işim ize y ara r hiçb ir bilgi bulam ay acağ ım ız an lam ın a gelm ez kesinlikle. T ıpkı y aşam da olduğu gibi N i­ e tz s c h e ’nin çalışm aların d a da, hem b ü y ü k b ir tehlike hem b ü y ü k b ir v aat d ik ilir önüm üze. B izzat N ietzsc h e gö sterir bize b unu. K itab ın ilk iki bölü m ü n d e, sırayla, N ie tz sc h e ’de “ ü slu p ” so ­ ru n u n u v e N ie tz sc h e ’nin m irası k o n usunu ele alıp, d ü şü n cesin in tüm ça rp ıcı y önlerine d eğinerek, genel b ir giriş sunuyo ru m . 3. ve 7. b ö lü m ler arasındaki kısım da, N ie tz sc h e 'n in d ü şü n se l çizg isi ü zerin d e d uracak ve eski Y unan üzerine ilk dü şü n celerin d en yola çık ıp , tartışm am ı “ üstün p o litik a ” n o sy o n u y la sona erd irerek , çeşitli y apıtlarının ve tem el m etinlerinin içerdiği p o litik önem i gö stereceğim . S onraki iki b ölüm de, 8. ve 9. bölüm lerde, çağ d aş li­ b eralizm ve fem inizm ü zerinde y o ğ u n la şarak N ie tz sc h e ’nin fi­ k irle rin e , son dönem lerin p o litik d ü şü n cesin d e nasıl sahip çık ıld ı­ ğ ın ı ird eleyeceğim . K itabın son bölüm ü olan 10. b ö lüm d ey se, b u ­ g ü n N ie tz sc h e ’nin m irasına ve d ü şü n cesin e nasıl sahip çık m am ız g erek tiğ i k o n u su n d a kişisel görüşlerim i dile getireceğim . Ö zetle, “k u su rsu z n ih ilist” olarak b ir N ietzsche tasviri çizd iğ im i b e ­ lirteyim . N ietzsch e yorum lam aların ın h er biri, tarih, zam an ve m ek ân ın k o şu llan d ırd ığ ı b ir yap ıb o zu m ve aynı a n d a bir y enid en -in şad ır. S o n u çta bu k itap da b ir istisna o lu ştu rm u y o r kuşkusuz. K o n u n u n y a d a sorunun kesin leştirici ve kapsam lı bir şekilde ele alın d ığ ı id ­ d ia sın d a b ulunm aya g ere k yok. N ietzsch e üzerine y az m a k ve çalışm aların ın anlam ve önem ini y o ru m lam ak , ço k risk li d eğ ilse de, sorunlu bir girişim . S anırım , N ie tz s c h e p r o b l e m i n in - y a n i onun

k im o ld u ğu ve onu okurken, y o ru m lark en bizim kim o lacağ ım ız so ru n u n u n - a ç ık b ırak ıld ığ ın ın kesin b ir şek ild e b elirtilm esi d ah a fazla önem taşıyor. N ietzsc h e, y ap ıtla rın ın hiçb irin d e h iç b ir yerd e ve h iç b ir şekilde, p o litik g ö rü şü n ü n sistem a tik b ir açık lam asın a y er verm ez. E n d erin d ü şü n sel içg ü d ü leri “sistem -k a rşıtı” oldu ğ u n d an , bu hiç de şaşırtıcı d eğildir. A m a yine de, d ü şü n m e biçim ine, birb iriy le bağ lan tılı iki tem a h âk im dir. B u n lar ise, k ü ltü r ve tarihe ilişkin sorunlardır. N ietzsch e her şeyden önce k ü ltü r ve p o litik a arasın d a sü rek li b ir ça tışm a o la ra k gördüğü şeyle ilgilenir: S anat ve k ü ltürü n erek leri n elerdir? T oplum ö rgütlenm esinin, p o litik an ın (adaletin) erek lerin e mi, y o k sa k ültürün erek lerin e m i hizm et etm esi gerek ir? N e tip b ir y ö n etim şekli “ k ü ltü rü ” (yani, ü stünlük ve g erç ek insan ların y e ­ tiştirilm esini) en iyi destek ley eb ilir? N ie tz sc h e ’nin p olitik görüşü, ek o n o m ik söm ürü ve tahakküm ilişkilerinin k arm a şık ve alışıl­ m ad ık b ir h ak lılaştırım ı üzerinde te m ellen ir (N ietzsche b ir nok tad a “ah lâk ”ı, “ ‘y a ş a m ’ feno m en in in ortay a çıktığı tahakküm ilişkileri [.H e r r s c h a f t ] ö ğ re tisi” olarak tanım lar, B G E 19). N ietzsch e, insanın üstü n lü ğ ü nün üretim inin, toplum un hiyerarşik b ir top lu m sal y a ­ p ın ın (bir m erteb eler d ü ze n in in -R a n g o r d n u n g ) çizg ilerin d e k u ­ ru lm asın ı g erek tird iğ in e inanır. N ie tz sc h e ’ye göre, k ü ltü rü n y a ­ ratım ın ın gerçek leşeb ilm esi için bir tür k ö le lik zorunlud u r. B e y o n d G o o d a n d E v il' da (İyinin ve K ötünün Ö tesinde) daha yü k sek , daha b ü tü n lü k lü ve m elez soydan türeyen insan tiplerinin y aratım ın ın , in san lar arasın d a uzaklıklar, am a an cak belirli tü rd e top lu m sal y a­ p ılar ve ek o n o m ik ilişkiler aracılığ ıy la y ara tıla b ile cek u zak lık lar b ulu n m ası g erek tird iğ in i öne sürer. U zaklıkların, ruhun için d e daha nad id e ve d ah a yük sek , d ah a kapsam lı varlık h allerin e erişilm esin i o lan ak lı k ıla ca k şekilde, şim diye d ek görülm em iş y en i b ir g e­ n işlem esin e ise, y aln ızca belirli toplum sal d ü ze n le m eler v e belirli b ir p o litik a b içim i aracılığ ıy la u laşılab ilir (B G E 257). N ietzsch e, p olitik an ın talep lerin in m eşruluğunun tam am en farkınd ad ır, am a “katı h ak ik at” olarak gördüğü şeyde, m erh am et g ö zy aşların ın k ültü rü n su rların ı yerle b ir etm esine asla izin v erilem ey eceğ in i sa­ vunur. N ietzsch e, tarih sorunu üzerine d ü şünm eye, 18 7 2 ’de y a­ y ım lan an ilk kitabı The B irth o f T r a g e d y (T ragedyanın D oğ u şu ) ile

başlar. K afasın ı k u rcalay an sorun ise, d ü n y a tarih in i k ara k teriz e eden ıstırabı, acıyı, zulm ü ve d ehşeti nasıl y o ru m la y aca ğ ım ıza ilişk in d ir. T arihe herhangi b ir anlam ve önem atfed ilm esi m ü m k ü n m üd ü r? N ie tz sc h e ’nin bu soru y a verdiği yan ıtsa, ister in san lık ta ­ rih in e isterse evrene ilişkin olsun, o nlara n ihai b ir h e d e f v e erek k a ­ za n d ırac ak te leo lo jik bir g örüşün rah a tlığ ın a k en d im izi b ırak am ay acağ ım ızd ır. Istırap, zulüm , acı ve “g ü n a h ” (dinsel say g ısızlık ), in san v aro lu şu n u n kökü kazın am az ayırt edici ö zellik lerid ir. Ö n em li o lansa, bun ları nasıl kavradığım ızdır. N ietzsc h e bizi trajik b ir k ü ltü rü n y eniden yaratılm ası için sav aşm a y a zorlar, çü nkü an ­ cak böylesi bir kültür, alacalı doğ asın d a insanın tüm çıp lak lığ ıy la o rtay a çık arılm asını m üm kün kılacak b ir uzam (bir p o l i s ) y a­ ratab ilir. A m a N ie tz sc h e ’ye göre insanın “ h a k ik a t” inin o rtay a çıkarılm ası için en önem li araç, p o litik a değil sanattır. N ietzsch e, trajik sanatın değerlen d irilm esiy le b ireyin d ar kişisel varo lu şu n u n ö te s in d e bir bakış açısına ulaşab ileceğ in e ve D io n y so sc a içgörüyü k azan ab ileceğ in e inanır. N ietzsc h e’ye göre, bize insan olm a k o ­ şu lu n a ilişkin en derin içgörüleri sağ lam ak la k alm ay ıp , aynı z a ­ m a n d a v aroluşun dehşetine ve saçm alığ ın a anlam ve ön em at­ fetm em izi m üm kün kılan şey de sa n attır (yani, h ak ik at o la r a k sanat). İyi ve kötü şeklinde m utlak ahlâki d eğ e rler tem elin d e k u ­ ru lm u ş b ir toplum , “bütünün genel e k o n o m isin i” k av ra m ad a b a ­ şarısızlığ a uğrar. B unun yanı sıra, N ie tz sc h e ’nin m odern A lm an d ev letin d e g özlem lediği gibi, araçsal ve faydacı d eğ e rler tem elin d e y ü k selen , iktidar-güç politikasıyla y önetilen ve b ir “ parae k o n o m isi” ile idare edilen b ir toplum da, doğru dürü st bir k ü ltü r an lay ışın a u laşm ad a başarısız olacaktır. N ie tz sc h e ’n in sözü n ü e t­ tiği ve d eğ e r verd iğ i “ sa n atın ” , bir halkı v ey a to p lu lu ğ u bir aray a to p lay an ve on lara varo lu şların ın “h ak ik at” ini aç ık lay an k a m u s a l sanat, yani Y unan trajik dram ası g |b i bir sanat o ld u ğ u n u k av ram ak önem lidir. D olayısıyla, bu an lam d a sanatın tattırd ığ ı d en e y im in p o ­ litik old u ğ u söylenebilir. P ek çok şey, “p o litik ” sözcüğ ü n ü n asıl an lad ığ ım ıza bağlıdır. N ie tz sc h e ’nin (kendi fo rm ü lleştirim in d e saptadığı ü zere, y al­ n ızca yaşam ve varoluşun g ere k çelen d irileb ileceğ i estetik b ir fe ­ n om en olarak) “ estetizm i”nin, yaşam ın insanları çö zm ey e y ö n elttiğ i türden soru n larla b aşa ç ık m ad a yetersiz olduğu sık sık

ön e sürülür. N ie tz sc h e ’nin h ani şu (este tik k ateg o risin in y aşam ın tüm alan la rın a yayılm ası g irişim i a n lam ın a gelen) “e ste tiz m i” nin g ö rü n ü rd ek i ahlâki nihilizm ine rağ m en b irço k k işi, iyi v e k ö tü y ü b arın d ıra n aleni b ir ahlâki (ve ahlâkçı) b ak ış açısını sav u n m a ih ­ tiy acın ı h isseder. A m a san at ve ah lâk ara sın d a basit b ir k arşıtlık ta­ h ay y ü l etm ekle itham ed ilem ez N ietzsch e. N e de d ü şü n m e b i­ çim in e b ir “e ste tiz m ” su çlam ası y ık ılab ilir tüm üyle. B ö y lesi bir su çlam an ın , N ie tz sc h e ’nin san at ve ah lâk a d air d ü şü n m e b içim in in y an lış an laşılm asın d an k ay n a k la n ac ağ ın a inanıyorum . B u k ita p ta d a ö n e sü rdüğüm gibi, N ie tz sc h e ’ye göre, sanata, bizi ah lâk a-ay k ırı kılm ası veya “e tik se l”in alanının ötesin e geçirm esi için ih tiy aç d u y m ay ız, tersine v aroluşun dehşeti ve saçm alığ ın ı kabul etm em ize rağ m en ahlâki olm ayı sürd ü rm em izi m üm kün k ıldığı için ih tiy aç d u y arız. N ietzsch e, B ism a rc k ’ın A lm an R e i c h ’inin d o ğuşu b ağ lam ın d a yazarken, insanın v aroluş sorununa atıfta b u lu n m a v e­ y a bu sorunu çözm e yolu o la ra k (kendisinin M a c h t p o l i t i k 'i [G üçik tid ar politikası] kastettiği) “ p o litik ay ı” sert b ir dille eleştirir (SE 4). İlk y ap ıtların d an son y ap ıtla rın a değ in N ie tz sc h e ’nin d ü şü n cesi, “G eist” (tin) ve “R e ic h ” arasındaki karşıtlık la tanım lan ab ilir. İn ­ san lığ ın ihtiyaç duyduğu şey, şiddete dayanan bir p olitik d ev rim d eğil, eğitim alanında ve insanlığın d ü şünm e b içim lerin d e y a­ p ılm ası gereken değişik lik lerd ir. K ısacası, insanlık, “tin ” i bir “k ü ltü r” anlayışı üzerinde te m ellen d irm ey e ihtiyaç duyar. N ie tz sc h e ’nin m odern p o litik a eleştirisi, birçok açıdan, A lexis d e T o cq u e v ille (1805-1859) ve John S tuart M ill’in (1 806-1873) p o litik g ö rü şleriy le birçok b en z erlik taşır. Ö rneğin, T o cq u e v ille g i­ bi N ietzsch e de, m odern endü striy el d ü nya, m odern dem o k rasi ve b ir p ara-ek o n o m isi tarafından sahn elen en yeni p o litik g e r­ ç e k lik lerd e gizli tehlikeler bulu n d u ğ u n u görür. M o d ern lik h er iki d ü şü n ü r için de, toplum sal atom culuk, ahlâki m u tsu zlu k v e k a ­ m u sal ey lem in y itirilm esi p ah a sın a özel yaşan tı ve ö ze l b eğ en in in g eliştirilm esiy le belirlen m ek ted ir. Bu ise, b itab d ü şm ü ş b ir p o litik k ü ltü r yaratır. P olitikanın, m odern p ara-ek o n o m isin in s ın ıf çık ar­ larının v e m odern tek n o lo jin in araçsal rasyonelliğinin hâk im iy etin e g irerek bu şekilde yozlaşm ası teh lik esi ise, insanların kendi k a­ d erleri ü zerinde p o litik den etim i yitirip, p o litik açıdan d u y arsız h a ­ le g eleb ilecek leri bir durum a yol açab ilecek olm asın d a yatar. Bu

n o k ta d a “ d ev let” - N ie tz s c h e ’nin dile g etirm ekten h o şlandığı şek liy le bu “ h issiz ca n av a r”- p o litik y aşam a hükm etm ey e ve b i­ rey se l ö zg ü rlü k ile sahici kam usal eylem p ah a sın a çoğu n lu ğ u n z o r­ b alığ ın ı (“k am u o y u n u ”) yeşertm ey e başlar (M ill’de d e açık ça g ö rü leb ileceğ i g ibi bu tehlike, T o c q u e v ille ’in “y u m u şa k d e s­ p o tiz m ” adını v erdiği şeydir). T o cq u ev ille gibi N ietzsch e de, liberal b irey ciliğ e aşağ ılay ıcı b ir n ite lik atfeder. H er ikisi de, m odern birey ciliğ in , tam am en kişisel am açlarla bezeli ben -m erk ezcil b ir ta k ın tıy la so n u çlan d ığ ın a inanır. N ie tz sc h e ’ye göre insanlığın önün d ek i tehlike, to p lu m u n , kü ltü rü n önem ini göz ardı ederek, bir beğ en i y o k su n lu ğ u n u n k ü ltü rü alaşağı etm esine olan ak tanıyacağıdır. B öylece, toplum , y aln ızca “ m u tlu lu ğ u n ” (am a m addi arzuların tatm ini an lam ın d a an ­ la şıla ca k şekilde m utluluğun) peşinde koşan ve kendileri d ışında (ü ber) d ah a üstün veya d ah a soylu hiçb ir şey tahayyül edem eyen b ir “ son erk ek ler ve k a d ın la r” sürüsüne d önüşecektir. B u in san lar bu n d an böyle k endilerini g eliştirm eyi, risk e girm eyi v e yeni d e­ ney im lerden geçm eyi istem ey ecek ve y aln ızc a kasvetli ve güvenli bir “ b u rju v a” varoluş arayışına g ireceklerdir. N ie tz sc h e ’nin biraz da ön seziyle saptadığı haliyle A lm an top lu m u n u n sorunu, tü m ü y le g ü ç-ik tid ar politikasının çıkarları (M a c h t p o li ti k ) tarafın d an y ö n e til­ m ekte oluşu ve devletçi ve m ilitarist p o litik acılar aracılığ ıy la y ü ­ rü ttü ğ ü ulusal k im lik m ücad elesin d e, kaba ve saldırg an b ir m il­ liyetçiliğin gösterişli b ir şekilde serp ilm esin e elverişli h ale g elerek k ü ltü rü n yok o lm asını d en e y im ley e cek oluşuydu. N ietzsch e (güç istem i felsefecisi N ietzsche!) yaşam ı b o y u n ca M a c h tp o litik 'in il­ k elerin e ve h edeflerine karşı çıktı, N ie tz sc h e ’ye göre, uygun bir p o litik a anlayışı, politikayı bir am acın aracı olarak g ö ren b ir an ­ layıştır; bu am aç da kültü rü n v e insanın üstün lü ğ ü n ü n y ara tıl­ m asıd ır. Ö yleyse, politika anlay ışım ız b ir k ez m addi güç k a y ­ g ıların ın hâkim iyetine girecek olursa, N ie tz sc h e ’ye g ö re, insanın to p lu m sal v aroluşuna tinsel veya k ültürel bir gerekçe b u lam ay acak h ale geliriz. N ietzsche, Ü b e r m e n s c h nosy o n u y la, T o cq u ev ille gibi k en d isin in de m odern to p lu m lard a rev açta o ld u ğ u n a in an d ığ ı d ar b en c illik ve m ateryalizm tipinden tinsel açıdan daha ü stü n v e d ah a soylu b ir insan tipini tahayyül etm ey e çalışır. N ie tz sc h e ’nin peşine d ü ştü ğ ü devrim , po litik değil eğ itim sel ve kültü rel b ir d evrim dir.

İlk in d en so n u n c u su n a değ in tüm y ap ıtla rın d a bunu aç ık ça ifad e eder. D ü şü n ü rlerin bu en tinsel olan ın ın y ap ıtla rın ın nasıl o lu p da, (k en d i ak lın d ak in in tam am en tersine) A lm an m a d d i v e askeri g ü cü n ü n em rin e sok u lab ild iğ in i ise, k itabın ik inci b ö lü m ü n d e ele alacağım . N ie tz sc h e ’yi M ili ve T o cq u e v ille gib ilerin d en ayıran , m odern ah lâk i ve tinsel m u tsu zlu ğ a d air iç g ö rü lerin in d erin liğ id ir. N ietzsch e açısın d an sorun, y aln ızca lib e ral-d em o k ra tik ku ru m ve p ra ­ tik lerin arıtılm ası ve geliştirilm esiy le çö z ü le b ile cek toplu m sal v ey a p o litik bir sorun değ ild ir. O , B atı u y g arlığ ın ın , d ü n y a y a d air en te ­ m el an lay ışlarım ızın bundan bö y le akla u y g u n lu k ların ı ve inanılırlık larını yitird iğ i zayıflatıcı ve cesaret kırıcı b ir nih ilizm in p en çesin e d ü ştü ğ ü k anısındadır. D em ek ki, n ihilizm , d ü n y ay a dair b ir anlayış g eliştirm em izi ve düny ad ak i e d im se lliğ im izi te ­ m ellen d irm em izi sağlayan m etafizik ve ahlâki dilleri etk iley en bir d u ru m d u r. N ietzsc h e sezin ley eb ild iğ i krizin d erin liğ in e açık lık g e ­ tirm e k için “ h ed e f” , “ b irlik ” , “e re k ”, bizzat “ h a k ik a t”in kendisi, “ m e rh a m et”, “ ad a le t” ve benzeri kav ram lard an ö rn ek le r verir. Bu kav ram ların h epsinin de, kapsam lı b ir iç h esap la şm a gerek tird iğ in e inanır. E ğ er T anrı öld ü y se ve varoluşu an lam lan d ırm am ızı, v a ­ ro lu şa bir anlam ve bir erek kazandırm am ızı sağ lay an gelen ek sel m etafizik -ah lâk i yap ıy ı yitirdiysek, d ü n y ay ı y o ru m la m ak ve y a ­ şam larım ıza anlam k atm ak bundan böyle b iz ler için nasıl m üm kün o lab ilir? B ö y le b ir den ey im e nasıl k atlan a b ilir ve üstesinden g e­ lebiliriz? N ic tz sc h e ’ye göre, nihilizm olayı, b ize top lu m sal v a ­ ro lu şu n (politikanın toplum sal v aroluşunun) h ed ef ve erek lerin i y e ­ n iden d ü şünm e fırsatı verebilir: T oplum niçin v ar olur? H angi am açlara h iz m et etm elidir? H angi am açlar u ğ ru n a v e nasıl ö rg ü tlen m esi g erekir? N ihilizm sorunu ü zerine d ü şü n m e k ve Nie tz s c h e ’nin tüm d eğerlerim izin y eniden d eğ e rlen d irilm esi talebini y erin e getirm ek, h iç b ir zam an, bu g ü n k ü k ad a r zo ru n lu olm adı. Y aşam d a kolay y an ıtla r y oktur, o lsa o lsa zor tercih ler vardır. B u tercihlerin önem inin, ağırlığının kav ran m ası içinse, doğru so ­ ru ların o rtay a atılm ası g erekm ektedir. N ie tz sc h e ’nin y ap m am ıza y ard ım cı olduğu şey de işte budur. Y apıtlarına, aslın d a hak e t­ m ed iğ im iz b ir ahlâki üstünlük noktasından hareketle y ak laşacak olu rsak y anılg ıy a düşeriz. D ü şüncelerinin k arm aşık lığ ı ve aşırılık ­

ların a b ağlı olarak bir düşünürü b üyüklüğü y ü zü n d en “F aşist” olarak d am g alam ak - a y r ıc a akıl ve k ara k ter soyluluğu ile b irlikte p o l i t i k düşün cesin in büyük bir b ölüm ünün birb irlerin i ta­ m am lad ığ ın ı göz ardı e tm e k - bir içgörü b elirtisi değil, olsa olsa ah lâk i te m b ellik ve d ü şünsel b u d alalık b elirtisi olacak tır. B u an ­ lam d a y aln ızca N ie tz sc h e ’ye bü y ü k b ir k ö tü lü k etm ekle k alm ay ız, k en d im iz e de za rar veririz.

Nietzsche ve liberalizm üstüne bir not

N ietzsche, d ü şü n cesin i liberal bir birey cilik le b ağ d a ştıra ra k bireyin p o litik y ap ılar k arşısın d a ken d in i g erçek leştirm esin in d eğ erin i sa-' vu nan bir d ü şü n ü r o la ra k d eğ e rlen d irilir büyük ölçü d e. A m a bu çalışm ad a da o rtay a k o y m a y a ça lışılac ağ ı gibi, N ie tz sc h e ’nin d ü şü n c esi lib eralizm in p o litik felsefesiyle kolay k o la y k ay n aştırılam az. Bu y üzden, N ie tz sc h e ’nin lib eralizm den ay rıld ığ ı n oktaları en b aştan sap tam ak istiyorum . B ir ö ğreti ve b ir d ü şü n ce k üm esi o la ra k “ lib e raliz m ” , y ü zy ıllar sü ren b ir g elişm en in ürünüdür. D olay ısıy la, anlam ın ın tek b ir ta ­ n ım d a içerilm esi m üm k ü n değil. I n te rn a tio n a l E n c y c l o p a e d i a o f the S o c ia l S c ie n c e s ’ta (U luslararası T oplum B ilim leri A n ­ sik lo p edisi) [der. D av id L. Silis, M acm illan, 1968, IX , s. 276-282], felsefi liberalizm in tem el ilk elerinden b azıları şöyle sıralanır:

1) L ib eralizm , b irey sel k işiliğ in özgürce d ışa v u ru lm asın a ço k d e ­ ğ er verir. 2) İn san ların k işilik lerin i özgürce d ışav u rm ay ı h em k en d ileri hem d e to p lu m için d eğerli k ılm a yeten ek leri o ld u ğ u n a inanır. 3) K işiliğ in ö zg ü rce dışavurulm asını v e b u an lay ışın ho şg ö rü sü n ü k o ru y an ve destek ley en k urum ve y ö n etim b iç im lerin i onaylar. L ib eralizm in iki ana tem ası vardır: K eyfi o to rite d en h o şla n m a m a ve b irey sel k işiliğ in özgürce d ışavurulm ası. “ L ib e ra l” sözcüğü, m o d ern p olitik y an anlam larını ilk kez, 1791 F ra n sız an ay asasın ın b ir v ersiy o n u n u d estekleyen “ L ib e ra les” isim li b ir İsp an y o l p a r­ tisin d en alm ıştır. A m a liberalizm , b ü tü n lü k lü b ir p o litik id ealler sistem i olarak, on yedinci ve on sekizinci y ü zy ılla rd a İn g ilte re ’d e do ğ m u ştu r. B a şlıc a idealleri, dini ö zg ü rlü k ler ve ho şg ö rü y ü , anay asacılığı (h ukuk devleti, güçler ay rılığı) ve p o litik h ak ları içeriy o rd u . A lm a n y a ’da, b irbiriyle çatışan iki ana liberal d ü şü n ce okulu g elişm işti. L o c k e ’tan türeyen ve eğ itim ci ve hüm an ist K ari W ilh elm von H u m b o ld t’un (1767-1835) y ap ıtla rın d a n gelişen b i­ rinci d ü şü n ce o kulu, anayasal b ir h üküm et ve m inim al b ir d ev let aray ışın d ay d ı ve toplu m u n hedefini karşılık lı güv en liğ in sağ lan m ası o larak görüyordu. İkinci g elenekse d ev letçiy d i ve ulusal b ir b irlik o larak A lm a n y a ’nın özgürlüğünü istiyordu. A lm an m illiy etçi li­ b eraller, bireysel haklardan çok k o le k tif hak lar k ap sam ın d a d ü ­ şü nüyorlardı. N ie tz sc h e ’nin liberalizm eleştirisi ise, görece k ısa b ir dön em in ü rü n ü y d ü ve lib eralizm e d air üç tem el yön içerm ekteydi: (a) A v ru p a liberalizm in in soylu ideallerinin -ö n c e lik le d e y aratıcı k işilik id e a lle rin in - m illiy etçilik y ü zü n d en çü rü m e k te olduğu; (b) T arih sel açıd an b ak ıld ığ ın d a felsefi lib eralizm in gelişim in in , ek o n o m ik lib eralizm in (yani la isse z -fa ire k ap italizm i) ay rılm az p arçası olarak g ö rülm esi gerektiği. N ie tz sc h e ’ye g ö re, p o litik yap ın ın b ir p ara-ek o n o m isin in tahakküm ü altın a g irm esin in so ­ nucu, güçlü b ir k om ünal, etik yaşam ın tem elin in aşın m ası ve k ü ltü rü n beğeni yoksu n lu ğ u y la yerle b ir ed ilm esid ir. H ak ik i b i­ rey selliğin d ışavurum u ve gerçek leştirilm esi, m o d ern d ü n y ad a n ered eyse im kânsız hale gelm iştir. N ietzsch e için liberalizm ,

“h ak iki b ire y ”i değil, (b u rju v a to p lu m u n u n ) “özel k işisi”ni ö zg ü rleştirir. V e b ir k ü ltü r an lay ışın d an yoksundur. (c) L ib eralizm , bireyin b en liğ in e ve g erç ek le ştirilm esin e d air soyut ve tarihdışı b ir an lay ışa dayanır. G erek li olan şeyse, farklı insan tip lerin in ve farklı ah lâk ların v aro lu şu n u ta n ıtla m a k am acıy la insan ey lem liliğ in in tarih sel v e p sik o lo jik ev rim in in in ­ cele n m esid ir (N ietzsche, G e n e a l o g y o f M o r a l s ' la. [A hlâkın S oykütüğü] bunu dener). M o d ernliği karak terize eden (ve “özel k işi” olarak kavran an ) “ birey in ö zg ü rlü ğ ü ” , m u ğ la k b ir b aşarıd ır, öyle ki, m odern b irey ler artık h iy e ra rşik to p lu m sal b ağ lar v ey a dinsel b ağ ıtla rla kısıtlanm azken, k endilerini ve k en d i yasalarını yaratm aları için tek te k her b irey e so ru m lu lu k y ü k le n m iştir (B G E 262). T oplum sal ilişkilerin tem elleri artık h erhangi bir m utlak ah lâk sal veya dinsel d eğ e rler ze­ m in in d e değil, bu “eg em en b ire y le rin ” b ü tünlüğü k ap sam ın d a atılm ak zo rundadır. A m a N ie tz sc h e ’ye göre, m odern p o litik y ap ı bir k ü ltü r an lay ışın d an y o ksundur, bu yüzden kifayetli ve doğru d ü rü st bir p o litik a anlayışına da sahip değildir. M odern devlet, b ir “ güçik tid ar p o litik asın a” g irişir ve kendini m illiyetçi ve m ilitarist ilgi ve tu tk u ların hâkim iyeti altın d a bulur. P olitikanın b asitçe b elirli bir h ed efe u laşm a aracı, yani g erç ek ve ü stün insanların yaratılm ası ve “ in sa n ” ın sürekli olarak k en d in i alt etm esi için bir araç olduğunu k av ra m ad a başarısız olur. Bu nedenle, N ie tz sc h e ’nin önerdiği bireyciliği k av ram an ın en iyi yolu, bu birey ciliğ i liberal değil, aristo k ratik b ir b irey c ilik o la ­ rak g ö rm ek ten geçer. K en d isin in de vurg u lad ığ ı gibi, felsefesi “b i­ reyci ah lâkı değil, bir m erteb e düzen lem esin i h ed e flem iştir” (W P 287). D ü şü n m e biçim i, b irço k ön em li açıdan liberalizm d en ayrılır. N ietzsch e, liberalizm in tersine, b irey(sel) kişinin doku n u lm az ve insan y aşam ın ın da ço k kutsal olduğu g ö rüşünü savunm az. “ İn san ”a ilişkin d ü şünm e biçim i (hüm anizm in, insanın ev ren in m erk ezin e oturtulm ası ve insanın d eğ erin in - ö n e m in in - de in san i/ ah lâk i b ir persp ek tiften yoru m lan m ası an lam ın a geldiğ i noktada) anti-h ü m anisttir. D uygusal b ir p o litik ay a yol açtığ ın a in an d ığ ı m o ­ d ern lib eralizm ve fem in izm e m u h a l if ola n N ietzsche, sa v a ş ç ın ın d eğ erlerin i ve erd em lerin i savunur. Y in e liberalizm in tersine, soylu

etik k u rallar d ü zen in i (code), eşit d u y arlılığ a sahip ah lâk i v arlık lar o la ra k kab ul edilen kişilerin tü m ü n e eşit b ir saygı d u y m a g ö rü şü n e b ağ lan ım üzerin d e tem ellen d irm ez (lib eralizm in bu tan ım ların ı B arb ara G o o d w in ’in U sin g P o li ti c a l I d e a s [P olitik F ik irlerin K u l­ lanım ı] adlı k ita b ın d a n aldım , C hich ester, John W iley , 1992, ü çüncü basım , s. 37). N ie tz sc h e ’nin p o litik g örüşü, liberal toplu m ların tem el d u y g u ların a ve en derin in an çların a m ey d an okur. B ireyler, N ie tz sc h e ’ye göre, k en d ilerin i an c ak k ü ltü re hizm et e t­ m ey e ad ayarak (N ietzsche için bu, üstün v ey a hak ik i insan v a r­ lıkların y aratılm ası an lam ın a gelir) ve b ir an lam d a “y aşam ın ” y ü k seltici g ü çlerin i tem sil ederek “ d eğ e r” kazan ab ilirler. G ö ­ rüşünün belki de en açık ifadesini, T w ilig h t o f the Id o ls' ın (Putların A lacak aranlığı) “B en cilliğ in D oğal D eğ eri” b aşlıklı b ö lüm ü n d e b u ­ luruz. B urada N ietzsche, insanların inandığı ve felsefecilerin koy utladığı “ b irey i” , “ tek başına k işiy i” ( E in z e ln e ) bir h ata o larak k a ­ b ul ettiğ ini çok açık bir dille belirtir. B irey kendi b aşın a h içb ir şeydir, bir atom bile değildir, ne bir zincirin halkası, ne de sadece g eçm işten m iras kalan b ir şeydir. D ah a d oğrusu, d e r N ietzsch e, “ birey ‘in sa n ın ’ bağlı olduğu ve kendisini de dahil ettiği ‘tam , tek b ir ç iz g i’ ” olarak görülm elidir.

Nietzsche sorunu ISfäf

Bir üslup sorunu. Nietzsche’yi okumaya giriş

İvi ü s l u p i ç i n ilk k u r a l, a s l ı n d a to k b a ş ı n a y eterli k o ş u l, s ö y le y e r e k b ir ş e y e s a h ip o l ­ m a k tır . Schoponhduer. Parer^a ve Paralifymeıuı i t Sr»!)

N ic tz sc h e ’yi an lam ak için ne sö y lediğine (yani, sö y led iğ in in iç e riğ in e) kulak verilm esi kadar, y azm a ve kendini ifade etm e şeklin e (yanı, üslubuna) dik k at edilm esi de önem li. Bu g erçek, m u ­ azzam yorum zorlukları ortaya çıkarıyor, özellik le de Nie tz sc h e ’nin hak ik at anlayışı h esaba k atıldığında. B urad a, hakikat n osyonunun N ietzsc h c’nin üslup Takıntısıyla b ağ lan tısın ı g ö ste ­ rerek, y ap ıtlarında oynadığı karm aşık role d eğinebilirim a n c a k .1 1. Y akın ta rihlerd e bir y orum cu, ha kika t n o syonun un N ie tz s c h e 'n in ilgilerin den ayrı d ü şü n ü le m e y e c e ğ i gibi, N ie tz s c h e ’nin de nesnel bir g e rç e k liğ e ilişkin do ğru bilgin in hem m ü m kün hem de arzu e d ilir bir şey o ld u ğ u n u s a v u n d u ğ u n u öne sürm üştü r. Bkz. M a u d e m a rie C lark, N ie tz s c h e on Truth a n d P hüo soph y (H a ­ k ikat ve Felsefe K on u su n d a N ie tzsch e ) [C a m b rid g e : C a m b rid g e U niverslty P ress, 1990], l’- ı Ü N

K u ' U i' nu ? N i l ı i h ' t

N ietzsch c, K a n t’ın d ü n y ay a ilişkin d en e y im im iz i an laşılır ve h esap la n ab ilir k ılm a am ac ıy la d ü n y ay a k ateg o rile r d ay attığ ım ız g ö rü şü n ü n y an ın d a yer alarak, hak ik ate dair bir te k ab ü liy et te ­ orisin i - y a n i, sahip o ld u ğ u m u z k av ram ve y argıların, “ g erç ek liğ e” k atışık sız bir şekilde u laşm am ızı sağladığı g ö rü şü n ü - re d ­ d ed iy o rd u. N ietzsche, “ p o zitiv izm ” o la ra k b ilinen ve d ü n y ay a ilişkin o lg u lara duyusal d en ey im ve am p irik gözlem ara cılığ ıy la ula şab ileceğ im izi savunan d ü şü n ce o k u lu n u n id dialarının red d e d il­ m esin e k atılıyordu. A m a “ n e d e n ” ve “ so n u ç ” , “ö zn e” ve “ n e sn e ” gibi k ateg o rile r ve “ hukuk d e v le ti”, “ ö zg ü rlü k ” ve “g ü d ü ” gibi n o s­ y o n ların , “ ad landırm a ve iletişim k u rm ay a y ö n elik -a ç ık la m a y a y ö n e lik d e ğ il - uzlaşım sal k u rm a c a la r” olarak görülm eleri g e ­ rek tiğ in i savunuyordu (B G E 21). V e insan bilgisinin g elişim i de, insan tü rünün dışsal d ü n y a ü zerin d ek i denetim ve h âkim iy etin i a r­ tırm asın ı sağlayan bir güç istem inin sonucu olarak görülm eliydi: Bilgi bir güç aracı işlevi görmektedir ... “Bilgi’ nin anlamı: Burada kavram, “iyi” ya da “güzel” için söz konusu olduğu gibi, katı ve dar insanmerkczci ve biyolojik bir anlamda kabul görmektedir. Belirli bir türün hayatta kalmayı sürdürebilmesi ve gücünü artırabilmesi için, bu türün gerçeklik anlayışının, tür üzerinde bir davranış dizgesi te­ mellendirilmesin! mümkün kılacak biçimde tür için hesaplanabilir ve sabiı olanı içermesi g ere k ir... Başka türlü söyleyecek olursak: Bilgi ar­ zusunun ölçüsü, güç işleminin bir türde biiyiime ölçüsüne bağlıdır: Bir tür, gerçeklik üzerinde hâkimiyet kurabilmek için gerçekliğin belirli bir miktarını ele geçirir. (\VP 480) N ie tz sc h e ’nin bizi d ü şü n m ey e d av et ettiği sorun, m an tık ak ­ siy o m ların ın g erçek lik için ne denli yeterli olduğu ya da bizim (“ g erç ek lik ” kavram ının k en d isi de dahil olm ak üzere) y aln ızca g erçek liğ i y a r a t m a m ız ı sağlayan araçlar olup olm ad ık larıd ır (W P 516). H akikatin “b u lu n a ca k ” ya da “k eşfe d ile ce k ” bir şey o l­ m a d ığ ın ı savunur N ietzsche; ona göre, hakikat “yaratılm ası g e ­ rek en v e b ir süreci ad lan d ıran ” bir şeydir; hakikatle tan ışm an ın , tek b aşın a ele alın d ığ ın d a d eğ işm ez ve belirlenm iş b ir şeyin b i­ lin cin e v arm ak d e ğ il- “etkin bir b e lirle m e ” olduğunu söyler. “ H a­ k ik at, ‘güç iste m i’nin dile g etirilm e sid ir” (W P 552). K a n t’ın “se n ­ tetik a p r i o r i y arg ılar nasıl m ü m k ü n d ü r?” sorusuna ilişkin

ep iste m o lo jik so rg u lam asın a cevaben p sik o lo jik b ir soru o rtay a atar N ietzsche: “ B u tü r y arg ılara in an m ak b izim için ned en zo ru n lu o lsu n ? ” (B G E 9). N ie tz sc h e ’nin bu soru y a verd iğ i yan ıtsa, g e r­ çek ten “d o ğ ru ” oldukları için değil, düny ad ak i gü çlü lü k d u y ­ g u m u zu artırdıkları için bu tür y arg ılara insani b ir ih tiy aç duyd u ğ u m u zdur. D ü n y ay a d air bir y argının yanlış olabileceğ in i, am a y in e de, sonuçta “y aşam ı-ilerletm ey e” ve “tü rü -k o ru m a y a” y ö n elik o lab ileceğini öne sü rer (B G E 4). B izi asıl ilg ilen d irm esi gerek en , d ü n y ay a dair y o ru m larım ızın “d o ğ ru ” v ey a “y a n lış” olup o l­ m am ası d eğ ild ir N ietzsch e için (bu asla kesin o larak b i­ lem ey eceğ im iz b ir şeydir) aslolan, y o ru m larım ızın , g üç istem ini d en etim ve güçten y an a m ı, y o k sa k a o s ve güçsüzlükten y an a mı g eliştird iğidir. N ietzsche aynı p ersp ek tifi ahlâki d eğ erler ve ahlâki y arg ılara da uygular. B u nlara d air an alizim izin, sözü ed ilen bu d e­ ğ er ve y argıların farzettiği “ h ak ik at-id d ia la rı” üzerinde değil, z e n ­ gin, güçlü, bereketli ya da zayıf, tükenm iş ve y ozlaştırıcı yaşam b i­ çim lerin i yansıtıp y an sıtm ad ığ ı sorusu üzerinde yo ğ u n laşm ası g erek tiğ in i söyler. Y arg ıların bu şek ild e düşü n ü lm esi, rad ik al bir “ p ersp ek tiv ızm ” k ap sam ın d a ve “ iyinin ve kötünün ö te sin d e” bir b ak ış açısından hareketle d ü şü n m e k anlam ın a gelir, çü n k ü bu tür b ir d ü şü nm e tarzı, insanın bilgi biçim lerin in k o şullulu ğ u n u kabul ed er ve ahlâki ya da başka türde m utlak larla ilgilenm ez. N ietzsche, ko şu lsu z ve m utlak “ hak ik at istem i”ne (insanın y a ­ rattığ ı kavram ve kateg o rilerin kendi başlarına, g erçek liğ e k a r­ m aşık o lm ayan bir şekilde u laşılm asını sağladığı g örüşü n e) ilişkin eleştirisin i “ö zn e” n o sy o n u n a da yöneltir. Ö rneğin, D escartes, bir ö zd ü şü n üm yapısı olarak kav ran an bir insan öznesi n o sy o n u y la (“d ü şü n ü yorum , öyleyse v a rım ” , e g o c o g ito , e r g o s u m ) b irlik te k e ­ sin h ak ik atler ve bilginin tem ellerim atm ay a çalışm ıştı. O ysa, N i­ etzsch e, söz konusu bu “ö z n e ”nin 'Varoluşunun m ito lo jik old u ğ u n u sav u n u r, çünkü “B e n ” in (“ I”) varo lu şu n u n basitçe do ğ ru olduğu varsay ılm aktadır. B izi “ in sa n ” ve “d ü n y a ” arasındaki ilişk iy i d a ­ im a b ir “ö zn e” ve b ir “n e sn e ” k ap sam ın d a d ü şü n m ey e yö n elten dilb ilg isel kateg o rilere olan inancım ız yüzünden, insan eg osunu b ir töz k ap sam ın d a ya da d üny ad ak i tüm eylem lerim izin nedeni o la­ rak, tüm am ellerim izin am ili olarak (the d o er of ali o u r d eeds) g örürüz. N ie tz sc h e ’nin deyişiyle, d ilb ilg isin e inanm ay ı sü rd ü r­

d ü ğ ü m ü z sürece T a n rı’dan k u rtu lam ay ız (77 “ F elsefed e A k ıl” 5). Ş ey lere, töze ve varlığ a olan in an cım ız, d ilb ilg isel ön y arg ıların ü rü n ü d ü r. S ö zg elim i, isim lere ve fiillere olan b ağ lılığ ım ız, k ar­ m aşık bir g erç ek lik üzerinde hâk im iy et k u rm am ızı ve üstesin d en g elm em izi, ey lem lerin d en b ağ ım sız b ir “e g o ”dan söz etm em izi ve k en d ilik leri sab it ve istikrarlı olarak k av ra m am ızı o lan ak lı kılar. D ilin şe y leştirilm esi aracılığ ıy la “ g erç ek lik ”in süreçlerd en olu ştuğunu ve d aim i harek et ve sürekli d eğ işim tarafın d an b e ­ lirlen d iğ in i unuturuz. “ İste m ” adını v erd iğ im iz şeyse, dilde gizli aynı m ito lo jin in p ar­ çasıd ır. “ A k lın ” n a i v e t e ’si ü stüne şöyle y az ar N ietzsche: İsteme genelde neden olarak inanan; “ego"ya inanan, varlık olarak egoya, töz olarak egoya inanan ve ego-töze olan inancını her ş e y e y a n ­ s ı t a n bu “akıl” -ancak bu yolla “şey” kavramını y a r a t ı r ... Varlık, ne­ den olarak düşünüldüğü, zorla d a y a t ı l d ı ğ ı , her yerdedir; “varlık” kavramı yalnızca lürevsel olarak, “ego” anlayışından hareketle ortaya çıkar ... İstemin s o n u ç ( e tk i) ü r e te n bir şey olduğunu, -yani, istemin bir y e t i olduğunu- bildiren büyük yazgısal hata en başta durur ... Bu­ günse onun yalnızca bir sözcük olduğunu biliyoruz, (a.g.y.) N ietzsch e “ güç istem in i” , “ g erç ek lik ” olarak , içeriden izlen eb il­ seydi dü nyanın o lacağı şey o la ra k ko y u tlasa bile (B G E 36) bu, onu, insani b ir “ isteırT in m etafizik v aro lu şu n a in an m ay a m ecb u r b ı­ rakm az. A slın d a N ietzsch e, ö zg ü r istem , özne ve “ru h ” n o s­ yo n ların ın , tarihin çeşitli aşam aların d a y aşam ların a dü şsel b ir ö z ­ g ü rlü ğ ü n yanı sıra bir tözsellik duygusu da k az an d ırm a am acıy la gü çsü z ve ezilm iş insan grupları tarafın d an icat edilen k u rm acalar old u k ları y ö n ü n d ek i radikal görüşü savunur. Ö zg ü rce istey en bir ö zn en in icat ed ilm esiy le b irlik te zayıflar, güçlü o lanları e y ­ lem lerin den ötürü sorum lu tu ta b ilir ve güçlerin d en dolay ı suçluluk d u y m a ların a yol açab ilirler (güçlü oldu ğ u n için kö tü sü n ) ve aynı zam an d a, ken d ilerin in gü çten yoksun olm aların ı d a m anevi ö z­ gü rlü ğ ü n bir koşulu olarak yüceltebilirler. A m açlı olarak ey lem d e b u lu n an ö zgür insan öznesinin icat edilm esi sürecin in so ­ nu çların dan biri de, suçlam a, suçlu lu k ve so ru m lu lu k no sy o n ların ın d ü n y ad ak i ey lem an lay ışım ıza hâkim olduğu ahlâki b ir evrenin ya-

ratılm asıd ır. O ysa, N ietzsch e açısından en sahici eylem , özg ü rceak an , sağlam bir sağlık ve g ü çten b ilin çsizce kaynak lan an ey ­ lem d ir. İn san denen h ay v a n d a “b ilin cin ” o rta y a çıkışı, ille d e b ir ilerlem e b elirtisi olarak d eğil b ir batış (bir g ü çsü zleşm e) belirtisi olarak g ö rü lm e lid ir (bkz. G S 354). N ietzsch e, T ra g e d y a n ın D o ğ u ş u ' nda, ü retken in san d a içgüdünün “y ara tıcı-o n ay lay ıcı bir g ü ç” o ld u ğ u n u , bilincin ise eleştirel ve c a y d ırıcı şek ild e işled iğ in i ö ne sürer; am a, N ie tz sc h e ’ye göre, d ek ad an t insan tip in d e bizzat içgüdü eleştiren k o n u m u n d ad ır (B T 13). “ B ir kim sen in iç ­ g ü d ü leriy le savaşm ak 2o r u n d a k a lm a s ı” , d iy e y azar N ietzsch e, “d e k a d a n s ' 1 anlatan fo rm ü ld ü r bu: Y aşam y ü k s e l d iğ i sürece m u t­ lu lu k ve içgüdü b ird ir” (77 “ S okrates P ro b le m i” II). N ie tz sc h e ’nin hakikat ve bilgiye ilişkin kökten yıkıcı g ö rü ş­ leriy le ilgili iki an a sorun vardır. Ö ncelik le, kateg o rilerim izd en b a ­ ğ ım sız b ir gerçek liğ e u la şam ıy o rsak ve neyin “ d o ğ ru ” , neyin “y a n ­ lış” old u ğunu (“ se m p to m a tik ” o lana k arşıt b içim de) g erçek a n ­ lam d a asla bilem iy o rsak , N ietzsc h e nasıl o lu r da gerçek liğ in “güç istem i” oldu ğ u n u id d ia eder? İkin cisi, N ietzsc h e g ö relilik so ­ ru n u n d an nasıl kaçınabilir? N ie tz sc h e ’nin persp ek tiv izm ö ğ reti­ sin in ö n üne çıkan sorun lard an biri, ö ğ retisin in d estek liy o r g ö rü n ­ düğü y o ru m sal çoğu lcu lu ğ u n - y a n i, d ü n y a y a dair tek b ir h ak ik at b u lu n m ad ığ ın ı, yalnızca, yük selen ve alçalan yaşam b içim lerin in ih tiy acın a hizm et eden farklı y o ru m la r bulu n d u ğ u n u savunan g ö rü ş ü n - k o laylıkla, tüm h ak ik at iddiaların ın eşit g eçerliliğ e sahip o n ay lay ıcı bir güç istem inin d ışa v u ru m ların d a n b aşk a b ir şey olarak g ö rü lm ed iğ i teo rik b ir anarşizm e d ö n ü şe ce k biçim d e yozlaşab ileceğidir. B u so ru n lara ilişk in bir analiz, d ah a fark lı y ö n lere y ö n elm em e yol açacağ ından, ne y az ık ki burada, y aln ızca 0 k u y u cu n u n dik k atin i çek m ek le yetin iy o ru m . N ie tz sc h e ’nin y a ­ p ıtların d a ikinci soru n a ilişkin yeterli t i r açık lam a bulam ıy o ru m , am a ken d i d ünya g ö rüşünün p ersp ek tifsel k arak terin i açık ça güç istem i o larak ilan ederek birin ci sorunu k esin lik le çözü y o r. B irisi çıkıp, k ez a bunun d a “ sadece b ir y o ru m ” o ld u ğ u n u b elirterek N i­ etz sc h e ’nin k o n u m u n a itiraz etsey d i, N ietzsc h e b u n a “d ah a iyi y a!” diye y an ıt verirdi, bence (B G E 22). N ie tz sc h e ’nin üslup takıntısı, p ersp e k tifsel hakikat ve bilgi teorisinin ay rılm az b ir parçasıdır. N ietzsche, The G a y S c ie n c e ' m (Ş en B ilim ) [1887] ik in ci bas-

k ışın a y azd ığ ı ö n sö zd e felsefeden bir “k ab u k d eğ iştirm e sa n atı”* olarak söz eder. Y azdığı bu önsö zd e “ iyileşm ek te o lan b ir h asta” olarak k o n uşur. Y aşam ın ere ğ in in , h astalığ ın sa ğ lığ a d ö n ü ştü rü lm e si o ld u ğ u n u ileri sürer. Ö n ü n d e so n u n d a h astalığı alt etm em izi m ü m k ü n k ılacak tek yol, acı ve ıstırabın zo ru n lu lu ğ u n u n , y aşam ın tem el b ileşen leri o la ra k o n ay lan m asın d an geçer. N ietzsch e için fe l­ sefe, ruh ve beden b ü tü n lü ğ ü n e d ay an d ığ ın d an , “b ir an ay a b en z er” . H er b ir felsefecin in yap ıtın ın , g erçekte felsefecinin varo lu şu n u n , kim o ld u ğ u n u n bilin çd ışı, irade-dışı b ir yaşam ö y k ü sü n ü y a n ­ sıttığ ın ı sa v u n u r (D Ö nsöz). N ie tz sc h e ’ye gö re g erç ek felsefeci, d ü şü n celerin in , tıpkı d o ğ u rm a d eneyim i gibi, “ kanla, yürekle, co şk u y la, hazla, tutk u y la, şiddetli acı ve ıstırapla, vicd an la, y a z ­ g ıyla v e y ık ım la” do n atılm ış o lm ası g ereken deneyim san cısın d an k ay n ak lan d ığ ın ı fark eden kişidir. “Y aşa m ” , bizi y aralay an ve in ­ c iten ler d e dahil o lm a k ü zere, bizi biz y apan her şeyi “y akıp k ü l”e d ö n ü ştü rm ek tir. İnsan to p lu lu ğ u n a ilişkin en derin içg ö rü leri k a­ zan m am ızı ise an cak ve an cak büy ü k acı den ey im i sağlayabilir. N i­ etzsche bu d en ey im in bizi ille de “d ah a iy i” in san lara dö n ü ştü rm esi g erek m ed iğ in e, am a “ço k d ah a d erin ” kıld ığ ın a dikkat çeker. İçine d ü ştü ğ ü m ü z “ u çu ru m lard an ” ve “ h astalık larım ızd a n ” k u rtu lu p , “y en id en d o ğ m u ş” bir şek ild e y aşam a “d ö n ec eğ iz” (G S Ö nsöz). N ietzsch e çalışm asın ı, b ir şüphelenm e, y ü rek lilik ve cü retk ârlık “e ğ itim i” olarak tanım lıyordu. Y aşam üzerin e kendi d ü şü n m e b i­ çim in in y alnızca b ir teselli k aynağı değil, aynı zam an d a bir k a n ­ d ırm a ca da o lab ileceğ in i söylüyordu; am a bunun, “ ahlâktan y o k ­ sun, ahlâkın d ışında, ‘iyinin ve kötünün ö te sin d e ’ ” k o n u şm ak o ld u ğ u n u iddia ediy o rd u (H A H Ö n s ö z ). N e var ki, daha sonra y a ­ p ıtların ın (iyiye, k ötüye, neyin adil ve neyin adil o lm ad ığ ın a vb.), insanları tüm eski değ erlerin i altüst etm eleri ve y en id en d e ­ ğ erlen d irm eleri y ö n ünde h ev e sle n d irm ek üzere tasarlan d ığ ın ı itiraf eder. N ietzsc h e ken d i y aşam den ey im in in - “b ir h astalık ve iy ileşm e ta rih i”n in - sadece kendi kişisel den ey im i m i o lduğunu, y o k sa d ah a evrensel bir önem e m i sahip olduğunu so rg u lar (a.g.y., 6. bölüm ). N ie tz sc h e ’nin k en d isi de bu so ru y a yanıt bulam az. A kıl * “T ra n s fig u ra tio n ” k arşılığı kulla n d ım ; b ü yük ha rfle b a ş la d ığ ın d a ‘‘te c e lli’’ a n ­ lam ına g e liy o r ve “ üç havarisi ö n ü n d e İsa'nın gö rk e m li biçim d e gö rü n ü m d e ­ ğ iş tirm e s in i” an la tıyor, (ç.n.)

sağ lığ ın ı y itirm ed en önceki son yıllarına doğru “ ö ldük ten sonra d o ğ m a n ın ” yazg ısı olduğunu fark etm eye başlar. “ İy in in v e k ö tü n ü n ö te sin d e k i” felsefesi, gelecekte, am a y aln ızca um d u ğ u ve tem silcisi o ld u ğ u n a inandığı bir g elecek te yaşayan bilin m ey en b ir izley iciy e seslenir. Ç alışm asın d ak i Ü b e r m e n s c h 'in içerdiği a n ­ lam lard an biri de budur: “ İn sa n ”ın ardından g elec ck o lan lar, aynı zam an d a N ietzsc h e’den s o n r a (“ü stü n d e” , “ y an ın d a” ve “ ö te sin d e” an lam ların d a da) g elecek olanlardır. N ietzschc, b ir “D o p p elg ä n g er” * olarak k o n u ştu ğ u n u sö y ler (E H “N eden Bu K adar A k ıllıy ım ” , 1. bölüm ). B atılı insanlığın , iki bin yılı aşkın bir süredir, bu dü n y ay a ait, duy u m lu insan varo lu şu n u n y erilm esin e dayanan “H ıristiy an -ah lâk i k ü ltü r” adını v erd iğ i şeyin bü y ü sü n d e y aşam a k ta olduğu inancını taşır N ictzsche. B u k ü ltü rü n ürünü ise, insan denen “ hasta h ay v a n ”dır. N ietzsch e aynı zam anda k endisinin de tarihe tabi olduğunu ve do lay ısıy la, kend i kalıtsal özellikleri y ü zünden bozulm uş “hasta b ir h ay v a n ” o lduğu n u kabul eder. B ir d ü şü n ü r olarak kişisel yazgısını hem b ir son hem yeni bir b aşlan g ıç olarak yorum lar: B ir dekadant ve yeni doğm uş biri. O to ­ b iy o g rafisi E cce H o m o ’da, y azgısının ölü m d en sonra d o ğ m a k o l­ d u ğ unun farkına vararak, kendi ken d isin e ta n ık lık ed er ve bize “kim o ld u ğ u n u ” söyler. T em elde “D ionysos felsefesin in (N ietzse h e ’nin H ıristiy an lık dinine karşı öne sürdüğü öğreti) m iirid i”d ir (E H “ Ö n sö z”, 2. bölüm ce). Şu soruyu sorar N ietzsche: Anladınız mı beni? Beni ben yapan, beni insanlığın geri kalanından ayıran, Hıristiyan ahlâkının maskesini düşürmüş olmamdır ... Hıristiyan ahlâkı -yalan isteminin en kötü niyetli biçimi, insanlığın gerçek Kirke’si:** İnsanlığı harabeye çeviren Hıristiyan ahlâkı ... Yaşamın te­ mel içgüdülerini küçümseme öğretildi: Öyle ki, bedeni yok etmek için bir “ruh”, bir “tin” yaratıldı sahte bir'şekilde; yaşamın önkoşulunda, cinsellikte, pis bir şey barındığı öğretiliyor boyuna; öyle ki, katı ben­ cillikte, muvaffakiyet için son derece gerekli olan şeyde kötülük ilkesi aranıyor (EH “Neden Bir Yazgıyım Ben” 7).

* H a ya tta olan bir k im se n in e ş ru h u n u taşıdığı ta s a v v u r edilen ve yalnız o k im ­ seye g ö rüne n hayalet, (ç.n.) ** H o m e ro s'u n O d y s s e ia 's ın d a sihirli bir içki ile e rkekleri do m uz şe klin e sokan büyücü kadın, (ç.n.)

B ö y lece b ir so n u c a u la şır N ietzsche: Hıristiyan ahlâkının maskesinin düşürülmesi, eşi benzeri olmayan bir olay iein Ereigniss), gerçek bir dönüm noktasıdır. Bunu halka açıklayan kişi, karşı konulamaz bir güç, bir yazgıdır -insanlık tarihini ikiye böler. Kendinden önce yaşayanlar ve kendinden sonra yaşayanlar (a.g.y. 8). N ie tz sc h e ’nin kim olduğu sorusunu y an ıtla y ab ilsey d ik , onun ö n ü n d e m i, yoksa arkasında m ı oldu ğ u m u za, onun karşısın d a m ı, y o k sa y an ın d a mı y er aldığım ıza karar verebilirdik. N ie tz sc h e ’nin felsefesin in d ah a önde gelen hedefi ise, ok u y u cu ların ı özerk o l­ m ay a te şv ik etm ektir. E c c e H o m o ' y a y azdığı önsözü Tluıs Spoke Z a r a t h u s t r a ' nın (B öyle B uyurdu Z erdüşt) ön em li bir pasajıyla b i­ tirm esin in taşıdığı önem y adsınam az. Z erd ü şt, g eçirdiği on yıllık y aln ızlık tan sonra T a n rı’nın ölüm ü n ü n anlam ını öğ retm ek için in ­ san lığ a iner. A m a aradığı ne ard ıllar ne de m üridlerdir, o yaln ızca y and aşların ve d o st-y aratıcıların peşindedir: D a h a k e n d in iz i a r a m a m ış tın ız , d erk en beni b u ld u n u z . B iilü n inananlar b ö y l e d i r ; b ü t ü n i n a n ç l a r ı n ö n e m i b u y ü z d e n b u k a d a r az dır . A r t ık b e n i y i t i r m e n i z i v e k e n d i n i z i b u l m a n ı z ı i s l i y o r u m ; v e a n c a k h ep in iz beni y a d s ıd ığ ın ız za m a n d ö n e c e ğ im size.

N ietzsch e m odern insanlar tarafından an laşılam ay acağ ı inan cın d ay dı, bu yüzden ön celik le bir g elecck için, “p o st-m o d e rn ” ((/¡söH -sonrası’nda olduğu gibi) okur/izley ici için yazm ıştı. Ö r­ neğin, A hlâ kın Soykiitü ğii Ü s tü n e ’nin ö n sözünde, kendisinin etkin b ir şek ild e o kunabilm esi için gerekenin, o k u y u cu n u n “y o ru m lam a san atın d a u sta la şm ış” olm asıdır, der. Bu sanatı ö ğ ren m ek için g e­ rek li o lan sa, m odern insanların sahip o lm adığı b ir şey, “geviş getirm e ”dir. N ietzsch e başka yerlerde, en kötü okuyucuların şurdan b u rd an p arçalar alarak “ yağm acı ask erler" gibi oku y an lar olduğunu y azm ıştır. N ie tz sc h e ’yi dikkatli ve eleştirel bir gözle okum anın y o ­ lu. d ü şü n m e b içim inin izini sürm ek ve bir felsefeci olarak kendi ö n ü n e k o y duğu görevleri anlam aktan geçer. N ie tz sc h e 'y i o kum ak çok büyük te h lik e ler içerir. K işi kendi sağ lığ ın a ciddi zararlar verebilir. O nu yanlış y orum lam ak da o l­

d u k ça k o laydır, bağlam d ışında ok u m ak da. N ietzsch e, “k en d in d e o lg u lar y o k tu r” , am a “ ancak sözüm ona olguların y o ru m la n v ard ır” şek lin d ek i ken d i d ü n y a görüşünü b ilh assa v u rg u lar (B G E 108). Y azd ığ ım bu g irişle ulaşm ayı um duğum şey, oku y u cu ların k e n ­ d ilerin d e “y o ru m la m a sa n atın ı” g eliştirm e arzusu u y an d ırm ak (b u ­ nu, y aln ızca N ie tz sc h e ’nin yaşam ının an lam ın ı ortay a çık arm ak için d eğil, aynı za m an d a okuyucuların ken d i y aşam ların ın anlam ını o rtay a çık arm aları için arzuluyorum ) ve hem öğretici hem k ışk ırtıcı bir N ietzsc h e yoru m u n a, onun m eydan o kum asın ın ağ ırlığını k av ra y ab ile ce k bir y o ru m a u laşm aktır. E rich H eller, N i­ e tz sc h e ’nin örn eğ in in taklit ed ilem ey e cek denli b en zersiz ve ü rkütücü olduğunu yazm ıştı: A m a aynı zam anda, göz ardı e d i­ le m ey ecek k ad a r da ö n em lid ir N ie tz sc h e ’nin sergilediği ö r n e k . 2

2. Bkz, E rich H eller, The Im p o rta n c e o f N ie tz s c h e : Ten E ssa ys (N ie tzsch e 'n in Ö ne m i: On D enem e) [C h ica g o : U niv e rs ity of C h ic a g o Press, 1988], s. 17.

Nietzsche’nin mirası ISfİf

Bir “-eccksin”in* hâlâ bize seslendiğine, ke­ za üzerimizde kurulmuş katı bir yasaya hâlâ itaat ettiğimize kuşku yok -v e bu, kendisini bize hâlâ duyurabilen son ahlâk yasası... Biz vicdan sahibi kişiler , yararsız ve çürümüş olana, “inanmaya değmeyen“ şeylerin tümü­ ne, gelin buna Tanrı, erdem, hakikat, adalet, yardımseverlik ya da merhamet diyelim, dönmek istemeyen kişiler; biz kendimizin, antik ideallere uzanan yalanlardan oluşan köprüler inşa etmesine izin vermeyeceğiz; biz, her tür inanca ve bugün mevcut olan Hı­ ristiyanlığa düşmanız; nefretle bakıyoruz tüm romantizm ve anavatana-tapınma bi­ çimlerine. N ie t z s d ıe , 1886 P re l'a c e to D a y h r c a k (T u n K ız ıl lığ ı 'n m Ö n s ö z ü n d e n )

A. N IE T Z SC H E V E ALM AN PO LİTİK A SIN IN YA ZG ISI A lm an tarihçi G o lo M a n n ’ın da b elirttiği üzere, B ism a rc k ’ın A lm an y ası, A m erikan b irle şik dev letler topluluğunun k u ru lu şu n d a o l­ duğu g ib i politika felsefesin in yüce ilkeleri tem elinde değil, vahşi b ir p rag m atizm te m elin d e k u ru lm u ştu .1 A lm an R e i c h 'in in k u ­ ru luşu , insan ve to p lu m u n doğ asın a ilişkin derin felsefi m ü z ak e­ reler son u cu değil, savaşlar, başka toprakların y ö n etim lerin in ele * “Tou s h a lt” ; eski k u lla n ım v e y a K utsal K itap ile ilgili olarak, “y a ln ız c a te k bir kişi ile kon uşurke n k u lla n ıla n b u y u rm a ş e k li” , (ç.n.) 1. G o lo M ann, The H is to ry o f G e rm a n y S in c e 1789 (1 7 8 9 ’da n B u Y a n a A l­ m a n ya 'n ın T a rihi) [M id d le s e x : P eng uin, 1985], s. 32 8-32 9.

g eçirilm esi, ittifak lar ve şantaj aracılığ ıy la kurulan ısm arlam a b ir p arlam en to tarafın d an takdim edilm işti. B ism arck , “d e m ir gibi ve kan b ağ ın a d ay a n an ” b ir yönetim şekliyle “ sö y lev ler ve ö n erg e ler” p o litik asın a karşı çık tığ ın ı ilan ederek ik tid ara geldi. N ietzsc h e k itap ların ı B ism a rc k ’ın A lm a n y a ’sın d a y azd ı ve D io n y so sca felsefey i destek lem ey e yöneldi. B ism arck iktid ara g el­ d iğ in d e on yedi y aşın d a olan N ietzsche, D em ir H ü k ü m d a r’ın gö rev d en düşürü lm esin d en b ir yıl önce deliliğ in pen çesin e y a­ k alan d ı. S c h u lp fo rta ’da klasik liberal b ir eğitim alm ıştı. O kulun m ü d ü rü , (m anevi gelişm e için kişiselleşm iş bir ça b a harcanm ası an lam ın a gelen) B ild u n g ideali ile Johann G o ttfried H e rd e r’in (1 7 4 4 -1 8 0 3) form ülleştirdiği kültürel m illiy etçiliğ i birleştird iğ in e in an d ığ ı liberalizm in d iriltilm esinin ateşli bir sav u n u cu su y d u .2 N ie tz sc h e ’nin h ocaları, W eim ar klasisizm i ve ö rnek alınan yüzyılortası P ru sya m illiyetçiliği g elen ek leriy le ö zd eşleşm eleri an ­ lam ında k lasik liberallerdi. N ie tz sc h e ’nin düşü n ce yap ısı, aynı za­ m an d a, ço c u k lu k ta aldığı dini eğitim e karşı b aşk ald ırm a sıy la da b i­ çim len m iştir. D ah a önceki b ir kuşak, P iy e tiz m d e ıf kopuşunu, girişliğ i k ah ram an ca bir m anevi m ücad ele k ap sam ın d a ta ­ n ım lay ab ilm işti. A m a P iyetizm in 1850’ler ve 1860’lard a evrensel in ziv ay a çek ilm esiy le birlikte bu, artık o lab ilirliğ in i yitirm işti. Piyetist g elen eğin etkisi altın d a yetişen d iğ e r yüzyıl-o rtası asileri gibi (örneğin S trindberg ve V an G ogh) N ietzsch e de d in le olan m ü cad elesin i b ir y erlere yerleştirm ede zo rlanm ıştı. 1 8 4 8 ’de ruhani o to riten in çö k ü şü n e tan ık olan asiler, P ro te sta n lar arasın d a H ı­ ristiy an laşm an ın hızla çözülm e dönem in d e reşit olm uşlard ı. D insel 2. B u ra d a ya p tığ ım a ç ık la m a ağırlıklı o la ra k P e te r B e rg m a n n ’ ın a yd ınlatıcı ça lışm a sı N ietzsche . The "La st A n ti-P o litic a I G e rm a n "d a (N ie tzsch e . “ S on A ntiP olitik A lm a n ”) [B lo o m in g to n : Ind iana U n iversity P ress, 1987], ö z e llikle de 19. ve 59. s a y fa la r a ra s ın d a s u n duğu m a lz e m e y e d a y a n ıy o r. J. G. H erder, Kön ig s b e rg 'd e K an t'ın y a n ın d a çalışm ıştı, a m a Ö üşünm e biçim i, K a n t’tan ve A lm an a yd ın la n m a sın d a n etk ile n d iğ i kad ar, aşırı d in d a r ve a k ılc ılık karşıtı J. G. Ham a n n ’dan d a etk ile n m iş ti. G o e th e ile çeşitli d e fa la r b ir araya g e lm e fırsatını b u l­ duğu iki yıllık y o lc u lu k dö n e m in in a rdınd an H erd er, W e im a r'd a Lutherci Kilise ’nin b a şın a g e tirildi. H e rd e r’e gö re ha kika t aklın ürünü de ğil; dil, m it, din ve şiird e ifa d e sin i bu la n, bire yin bü tün bir yaratıcı g ü c ü n ü n ü rü n ü y d ü . D a h a fa z la ayrıntı için bkz. H. H olbo rn, A H is to ry o f M o d e rn G e rm a n y 16 4 8 -1 8 4 0 (M odern A lm a n y a ’nın T a rihi 1648-1 840 ) [Lo ndra, 1965], s. 3 2 5-32 8. * A şırı din d a rlık , sofu luk, (ç.n.)

p o litik an ın başarısızlığ ı, N ietzsc h e ve çağdaşların ın k arşılaştığ ı can alıcı k o n u n u n sek ü lerleşm e o lduğunu kesin leştiriy o rd u . N ie tz sc ­ h e ’nin k uşağ ın ı etk ile y en tin sel kaygı ü zerine k afa y o ran b ir b i­ y o g rafi y azarı ö nem li b ir n o k ta y a d ik k a t çekiyor: “ S ek ü lerleşm e, o n ları y erlerinden, y u rtların d an ve k ö k lerin d en k o pm a teh lik esiy le baş b aşa b ırak m ıştı, am a y in e de ‘y eni in sa n la rın ’ ilkleri o larak d in -so n rası bir kim lik altern atifi d o ğ ru ltu su n d a baştan ç ık a rm ıştı” .3 N ie tz sc h e ’nin ilk gelişim i, p o litik ve dinsel cep h elere y en id en y ö n elm ey le belirlenm işti. N ietzsch e, B ism a rc k ’m ik tid ara gelm esi ve 1860’ların d ram atik o layları sırasın d a p olitik o la ra k rüştü n ü ispatlam ıştı. Ç ağ d aşları k en d ilerin i, yeni bir p olitik ve kültürel çağın şafağındak i h alis ö n ­ cü ler o larak g örüyorlardı. 1 8 6 0 ’ların başların d a N ie tz sc h e ’nin p o ­ litik görüşleri k esin lik le k ralcıydı. A ldığı k lasik liberal eğ itim le b ir­ leştiğ in d e k ralcılığı, tarihin y etiştird iğ i kahram anlara, u lusa, b ü y ü k lid erlere ve klasik lere saygı b eslem esin i sağlıyordu. 1 8 6 6 ’da A v u s­ tu ry a ile girilen savaş, kendi açısından p o litik görüşlerin in sın a n ­ m asını sağladı. A rk ad aşların ın çoğu, savaş ve P ru sy a karşıtı g ö sterilere katıldı; N ie tz sc h e ’nin yaşanan b u n alım a v erd iğ i ilk te p ­ ki ise, savaş teh d id in in ö n ü n e g eçecek y eniden to p lan m ış bir A lm an parlam en to su n u n yön etim i devralm asın a y ö n elik liberal çağrıyı d estek lem ek olm uştu. N ietzsch e bunu “ bu anlam d a b irleşik b ir A lm an y a y aratılm ası için B ism a rk ’ın [sic] cep h esin d ek i bir cü re tk ârlık ” olarak g ö rü y o rd u .4 A m a savaş p atlak verd ik ten sonra, P ru sy a askeri aygıtını destekledi. Bu sıralarda, S c h o p e n h a u e r’ın k ö tü m ser felsefesin in yard ım ıy la, tanık olduğu b ü y ü k ça lk a n tı­ lard an b ir anlam çıkarıy o rd u . P ru sy a üst üste girdiği sav aşlard an h ep zaferle çıkark en , N ietzsch e, “ K işi bö y le zam anlard a ço k şey ö ğ ren eb ilir. B öy lesin e sağ lam ve d eğişm ez görünen y ery ü zü sar­ sılır. M askeler d ü şer ve b en c illik yüzünü gösterir. A m a h er şeyden ö n em lisi, kişi d üşüncelerin g ü cü n ü n ne denli z a y ıf oldu ğ u n u fark ed e r,” d iy erek düşü n cesin i dile g etiriy o rd u .5 N ietzsche, ken d isin i zafer kazan m a d av a sın a ad am ay a h e­ v esliydi. İşgal altındaki L e ip z ig ’de yaşayan b ir P rusy alı o larak, 3. P. B erg m ann , N ietzsche . “The L a s t A n ti-P o litic a l G erm an", (N ietzsch e. S on A n ti-P o litik A lm an), s. 29. 4. A lıntı aynı yap ıttan , s. 46. 5. A .g .y., s. 47.

P ru sy a ’nın S a k so n y a ’yı istila etm esin i isteyen, B ism arck yanlısı k ü çü k b ir lib eraller to p lu lu ğ u n a katıldı. H areketin istila yanlısı d ü şü n sel lideri, y eni m erkezi bir A lm a n y a ’nın o rtay a çık m asın ı olan ak lı kılarak P ru sy a ve A vu stu ry a arasındaki ikiliğ i so n u n d a çö zm ey i başarm ış olan B ism a rc k ’m d evrim ini “yukarıd an b ir d e v ­ rim ” o larak gök lere çıkaran H einrich von T reitsch k e idi. N ietzsch e d ah a sonra, yeni R e i c h ’ın ünlü m illiyetçi tarih çisi olm ay a yazg ılı T re itsc h k e ’ye sert eleştiriler yöneltecekti; am a y aşam ın ın o dö n em in de, T re itsc h k e ’nin P ru sy a ’nın A lm a n y a ’da oy n ad ığ ı role ilişkin gö rüsünü p ay laşıyordu. 1866 yazında N ietzsch e ilk ve son po litik k am p an y a sın a d o ğrudan d o ğ ru y a katıldı. P rusy a d av ası adına, K uzey A lm an y a K onfederasyonu kurucu R e i c h s l a g ' f için yapılan yerel seçim de, (öyle ki bu, yeni B ism arck yan lısı d ev lette halk o y lam asın a d ö nüşen bir seçim olm uştu) P rusya d av a sın a h iz­ m et etm ek am acıyla S ak so n y a U lusal L iberalleri partisi ve p artin in adayı olan S tephani ad ındaki bir partizan ın h araretli b ir d estek çisi olm uştu. U lusal L iberal Parti, A lm an im parato rlu ğ u n u n sa v u n u ­ cusu o lm ası an lam ın d a “u lu sa l” ve program ın ın serbest ek o n o m i, serbest ticaret ve anayasal b ir devlet gibi liberalizm in k lasik ta ­ leplerini içerm esi anlam ın d a da “lib e ral”di. Sol ve sağın y erel y u rt­ severleri, P ru sy a taraftarı “vatan hain lerin e” karşı birleşirk en k am ­ panya, bütün büyük p artiler ceph esin d e karşılıklı su çlam alarla ve nefretle y ü rütülüyordu. T re itsc h k e ’nin. her ne kadar g elecek için um udunu y itirm em iş olsa da zam anın liberalizm in hük ü m ran lığ ı için henüz uygun o lm adığı şek lindeki açık lam asıy la b irlik te seçim , liberal d av a için hü sran la sonuçlanm ıştı. G ele ce k b irkaç yıl içinde N ictzsc h e’nin B ism arckçılığı kendisini parti po litik asın a y ö n elik m esafeli b ir k ü çü m sem e k ap sam ında dışavuracaktı. 1 8 7 0 ’lerde A lm an eğitim sistem i ve kültürünün klasik ideallerine y en i b ir d e ­ rin lik k az an d ıra ca ğ ın a inandığı S ch o p en h a u er’ın felsefesi ve W agn e r’in m üziğinin etk isiy le yeni politik, havayı, trajik b ir k ü ltü r ve k ö tü m serliğin y eniden doğuşunu talep etm e fırsatı o la ra k k u l­ lan m ay a yönelm işti. 1880’lerin N ietzsclıesi, 1860’ların ve 1870‘lerin genç N ietzseh esinden çok farklı b ir k işilik sergiler. Bu dö n em d e, m odern * A naya sayı d e ğ iş tirm e ye tk is in e s a h ip m eclis, (ç.n.)

A lm an p olitikasını kesk in b ir dille eleştirir; b ir A lm an ta rih çin in ifad e ettiğ i gibi “ böylesine k u rnaz ve zeki b ir eleştirm en e b ir daha, h iç b ir zam an v e h iç b ir yerd e ra stla n m a m ıştır” .6 N ietzsc h e, artık B ism a rc k ’ın A lm an R e i c h ’ını, güç p o litik asın ı ırkçı, d ev letçi ve m illiy etçi yö n etim biçim leriy le sü rd ü re re k kendi b eğ en i y o k ­ su n lu ğ u y la övünen b ir devlet o la ra k g örüyordu. K lasik liberal d e ­ ğ erlerin m illiy etçi dav ay la yozlaştırılm ış o ld u ğ u n a ve k ü ltü rü n te h ­ lik eli b ir b eğ e n i yoksu n lu ğ u n u n pen çesin e d ü ştü ğ ü n e inan ıy o rd u . N ie tz sc h e ’nin y eni A lm an R e i c h ’m a y ö n elik tu tu m u n d ak i köklü d eğ işim in nedenleri, kendi dü şü n sel o lg u n lu ğ u y la ve A lm a n y a ’da k ü ltü rel y en ilen m ey e y ö n elik başlan g ıçtak i um utlarının id ealistçe o ld u ğ u n u fark etm esiy le y akından ilişkilidir. Y eni A lm an R e i c h ' m a d u y d u ğ u g id erek artan h oşnutsuzluk, aynı zam an d a R ich ard W agn e r’le olan ilişkisinin k o p m a sıy la da bağlan tılıy d ı. G en çlik d ö n em in d e k ariy erin e insanların kendi y asala rın a göre y aşam a h ak ­ larını savunan bir d evrim ci olarak başlay an W ag n er de son d erece k arm aşık bir k işiliğe sahipti. 1860’larda, ö ğ ü tler verdiği ve onun için A lm an politikası ve A lm an olm anın ne anlam a geld iğ in e d air m a k aleler y azdığı B av y era kralının gözd esiy d i ve onun h im a y e s i a ltın d a y d ı. S onunda B ism a rc k ’m R e i c h ’lyla arası d ü zeld i ve 1 8 7 2 ’de B a y re u th ’da tiyatro b in asın ı ku rm ak la görevlen d irild i. T i­ y atro b in asın ın , bir A lm an sanat m abedi ve ulusal cem aat m erk ezi o lm ası tasarlanm ıştı. 1870’lerin başların d an ortaların a dek N i­ etzsch e, ü stadın hem ço k yakın d ostu hem de en büy ü k hay ran ı o l­ m u ştu ve d ü şünsel yeten ek lerin i W ag n er d av asın ı d estek lem ey e adam ıştı. N ietzsch e, trajik k ültürün yeniden ca n lan m asın a ilişkin ilk u m u tların ı W a g n e r’in tiyatro su n a bağlam ıştı. T iy atro d a to p lu m sal fark lılık ları yan sıtan localar v ey a b alk o n lar b u lunm uyo rd u , ayrıca etk in lik leri arasın d a sadece ticari olanlara yer verilm iy o rd u ; şiir ve fesefe, m ü z ik ve resim ve hatta dini ay in ler de dahil o lm ak üzere tüm san atları yeni b ir birlik, b ü tü n lü k içinde b ir araya g etiriyordu. T am d a b u neden lerle, N ietzsch e b aşlan g ıçta W a g n e r’in san atın ın , ev ren sel b irlik ve ahengin D ionysosca b ir deneyim o lan ağ ın ı m o ­ dern in san a sund u ğ u n a inanıyordu. A m a W a g n e r’in ro m an tizm i ve b en -tu tk u su (egom ania) olarak algıladığı şeyden rah a tsız lık d u y ­ 6. G. M a nn, The H is to ry o f G e rm a n y S ince 1789, s. 396. 46

m ay a b aşlam ış ve köklü Y ahudi dü şm an lığ ın d an tedirgin olm uştu. N ie tz sc h e ’nin W a g n e r’den kopuşu, aynı za m an d a gen çliğ in in p o ­ litik id ealizm i ve k ültürel ro m an tizm in d en k o p uşunu d a yansıtır. N ietzsch e 1880’lerde B ism arckçı R e i c h ’ı sözünü esirg em ed en eleştiren b iri olsa da, A lm an du y arlılığ ın a olan g ü v en sizliğ in i d ah a 1 8 7 0 ’lerin b aşların d a ifade etm iştir. B u d u y arlılığ ın , k ab alık , d o ­ n u k lu k ve aptallık la karak terize edild iğ in i görm ü ş ve gö rm ey i de sürd ü rm ü ştür. İlk yazıların d a, tem el ilgi o dağının, dar p o litik bir an lam d a b irleşm e o lm adığını, am a A lm an tini ve y aşam ın ın k ü ltü ­ rel an lam daki birliği olduğunu v u rg u lam ay a özen g ö sterm iştir. D avid S trauss üstüne k alem e aldığı ve A lm an “tin i” (G e i s t ) ve A lm an “R e i c h ” ı arasında, m uhalefet anlam ında, bir k arşıtlık k u r­ d uğu, ilk m ev sim siz d üşüncesinin giriş b ö lü m ü n d e k o n u m u n u açık ça o rtay a koyar. F ransız-A lm an savaşını ve A lm a n y a ’nın m o ­ d ern ulu s-devlet olarak kuruluşunu izleyen b irkaç vıl b o y u n ca y azd ığ ı y azılarda, zaferin A lm an halkı için ne an lam a g eld iğ i k o ­ n u su n u n , A lm an kam uoyu yüzünden do ğ ru d eğ erlen d irilem ed iğ in i ö n e sürdü. S avaşın N ie tz sc h e ’nin saptadığı “düşü n d ü rü cü so n u cu ” , F ra n s a ’y la girilen savaşta A lm an kültürünün (K ultu r) z a f e r k a ­ zandığı y ö n ünde k am u oyunun düştüğü genel hataydı. “ Bu y a ­ n ılg ı,” der N ietzsche, “ son derece zararlıd ır” am a sırf b ir y an ılg ı oluşu n d an değil -k e n d isin i,ı de dikkat çektiği gibi, y an ılg ılar ve h atalar üretken o la b ilir- zaferi bir yenilg iy e, bir düş k ırık lığ ın a d ö n ü ştü rd ü ğ ü için, “A lm a n R e i c h ' m m u ğru n a A lm a n tininin kökü n ü k u ru ttu ğ u ” için zararlıd ır (DS I, s. 3). A lm a n y a 'd a “ k ü ltü rü n ne olduğu k o n u su n d a hiçbir kesin anlayış m ev cu t d e­ ğ ild ir artık ” (a.g.y., s. 5). N ie tz sc h e ’ye göre, A lm a n y a ’nın F ransa k arşısın d a zafer kazan m asın ı m üm kün k ılan şeylerin, sö zg elim i üstün k o m u ta yeteneği, katı d isiplin, rü tb eler arasında b irlik ve itaat gibi, kültürle karıştırılm am ası gêrekir. O lg u n lu k d ö n em in d ek i y ap ıtların d a N ietzsch e ken d isin i, y al­ n ızca b ü tü n ü y le p o litik ad an değil, A lm a n y a ’yı m ah v etm iş o l­ d u ğ u n u d ü şündüğü m illiy etçilik ve devletçiliğ in k ü çü k p o ­ litik alarından da uzak laştırm ak am acıyla kesin b ir ifad ey le “ son po litik a-k arşıtı A lm a n ” olarak tanım lar. P u tla rın A l a c a k a r a n ­ l ı ğ ı nda, “ D e u t s c h l a n d , D e u ts c h l a n d iiher a ll é s ” (A lm an y a, A l-

m an y a her şeyin ü stündedir) haykırışının A lm an cad a ciddi d ü şü n m en in , felsefenin sona erişinin habercisi olduğu y ö n ü n d ek i kork u su n u dile g etirir (77 “ A lm alılarda E ksik O lan Ş ey ” 1). B unun yanı sıra, girdiği derin b unalım dan birkaç ay önce 1888 ’de kalem e aldığı am a Y ahudi d üşm anı kız k ardeşinin 1908’c k ad a r y a ­ y ım lan m asın a engel olduğu otobiy o g rafisi E c e e H o m o 'A n N i­ etzsch e, sert bir dille T re its c h k e ’ye saldırır. “ A lm an ,” der, “ bir sav olm u ştu r, D e u tsc h la n d , D e u ts c h l a m l iib er a ll é s ise bir ilk e, G e r­ m e n ler tarihte ‘ahlâki d ü n y a -d ü z e n in i’ tem sil ed erler ... reichd e u t s e l f bir tarih y azım ı var artık; ve korkarım , yahudi d ü şm an ı bir tarilıy azım ı var bir de - s a r a y eksenli bir tarihyazım ı ve S ayın von T rc itsc h k e 'n in yiizü bile k ız arm ıy o r bu y ü zd e n ” (EH “ W ag n er O lay ı” 2). “M illiy e tçilik ” N ıc tz sc h e ’ye göre, “ k ü ltü r-k arşıtı h as­ ta lığ ın ” en tipik yansısıdır. N ietzsche, İyinin ve Kötiiniin Ö te s i n d e ' de, felsefeci-y asa k o ­ y u cu lard an oluşan bir seçk in ler sınıfının, A v ru p a ’yı m illiy etçiliğ in k ü çü k p o litikasının ötesine taşım asın ı ve “ iyi A v ru p alı” m n ne a n ­ lam a geldiğini resm en aç ık la y arak yürü rlü ğ e k oym asını sağ lay acak “ üstün b ir p o litik a” kurulm ası arzusunu dile getirir. Bu yapıtının reto rik aşırılığ ın a rağm en, û k çılığ ı teşv ik eden tüm politik alara tu ­ tarlı biçim de karşı çık ar ve m illiyetçi b ir potikayı d estek lem e am acıy la Y ahudi dü şm an lığ ın ı kullanan A lm an po litik acılara sa l­ d ırırk en özellikle iğneleyici b ir üslup kullan ır (bkz. B G E 52, 195, 248, 250, 251). K itap yay ım lan d ığ ın d a. “ Y ahudilcriıı yüceltilm esiııe” hizm et ettiği iddia ed ilerek . A lın an lara karşı su çlay ıcı bir tutum takındığı so n u cu n a u laşılm ıştı.7 N ietzsc h e’nin politik d ü şü n cesi, “insanın ken d in i-alt e tm e si” ihtiyacı olarak g ö rd ü ğ ü şey ü zerinde odaklanır; ve N ie tz sc h e ’nin h üm anizm karşıtlığ ı, iyi li­ berallerin , sosyalistlerin ve H ıristiy an ların ahlâki duy arlılık ların ı suçlark en , kendini ne ırkçı ne de m illiyetçi çizgilerde haklı ç ık a r­ m ay a çalışır. A lm an y a davası k arşısın d a A vrupa davasını d estek ley en , p o ­ litik ad a ırkçılığın tüm biçim lerine, özellikle de Y ahudi k arşıtlığ ın a * A lm a n R eich’ına özg ü, (ç.n.) 7. Bu ko n u d a bkz. R. H in to n -T h o m a s , N ie tz s c h e in G erm an P o litics a n d S o cie ty 1890-1 918 (A lm an P olitikası ve T o p lu m u n d a N ie tzsch e 1 8 90-1 918 ) [M a n c ­ h e ster: M a n c h e s te r U n iversity P ress, 1983], s. 122.

şiddetle k arşı çıkan b ir yazarın, böy lesin e y ay g ın b ir şek ild e N a ­ zizm in id eolojik kurucusu olarak alg ılan m ay a çalışılm ası old u k ça p arad o k saldır. II. D ünya S a v a şı’ndan sonra N ietzsch e ü zerin e y a ­ zılm ış h er şeye rağm en, yap ıtlarıy la, ö zellik le de p o litik a alanındaki çalışm ala rıy la ilk kez tanışan h erkesin bu N azi ça ğ rışım ların a takılıp kalm ası h âlâ d ü şü n ü lm esi gerek en , önem li b ir ko n u d ur. N ic tz sc h e ’nin N azizm le bu yazg ısal b ağlan tısı nasıl g erçek leşm iştir? 1889’d aki ruhsal çöküşü n d en sonra N ie tz sc h e ’nin felsefesin in y ay ılm ası ve alım lan m ası çok fazla çeşitlilik gösterir. T ak ın d ığ ı aristo k ratça havalar ve so syalizm den du y d u ğ u h o şn u tsu zlu k göz önüne alın d ığ ın d a um ulacağının tersine, çalışm ası doğrudan d o ğ ru y a sağa hitap etm em iştir. A ksine, ruhsal sağ lığ ın ı y i­ tirm esin d en sonraki yirm i yılda, so syalistler, an a rşistler ve fe­ m inistler, ya da başka bir deyişle, N ie tz sc h e ’nin çalışm asın ı b i­ reyin kendini-gerçe'kleştirm e aray ışıy la bağlantılı gören kişilerde ilgi u y an d ırm ış ve ilginç biçim lerd e ele alınm ıştı. S o sy alistle r a ç ı­ sından. N ie tz sc h e ’nin yaratıcı k işiliğe (P ers ö n lich k e it) d air fi­ kirleri, fazlasıyla g erek sin im duy u lan “o ta n tik b ire y ” anlayışını sosyalist öğretiye katabilirdi.8 Ç ağdaşlarının çoğu, p o litik ra ­ dikalizm veya sosyalizm in genel tu tu m ların a hiçb ir y ak ın lık b e s­ lem eyen am a aynı zam anda A lm an m illiy etçiliğ in in ve d e v ­ letçiliğinin yandaşı olm ayan çok-yöniü bir şah siy et olarak o k u d u lar N ietzsc h e’yi. N ietzsc h e'ııin ta n rıtan ım az lığ ı, aynı z a ­ m an d a A lm an m uhafazak ârlığ ın d an y ab an cılaşm asın a da y ard ım cı olm uştu. D olayısıyla, N ie tz sc h e ’nin konum u k arm aşık tı v e bu, y a ­ pıtların ın çok geniş bir insan topluluğunun bu d en li ilgisini çek m esin in ve itibar görm esinin nedenini de açıklar. A lm an tarihçi E rn st N o lte ’nin öne sürdüğü gibi, N ietzsche adı o za m a n lar bir “ sa­ vaş a la n r ’nı (Sch la ch tfeld ) tem sil edjyordu. K itapları, eğ itim li her A v ru p alı için o kunm ası gereken yap ıtlar arasındaydı ve o d ö nem in en önem li k işilerinin çoğu N ie tz sc h e ’yi o kum uştu (b u n lar arasın d a G u stav L andauer, B enito M ussolini, G eo rg S im m el, F erdinand T ön n ies, M ax W eber, L udw ig K lages, T h o m as M ann, Stefan G e8. N ie tzsch e ’nin d e lirm e s in in a rdınd an sol ü ze rinde ki e tk is in e ilişkin a yd ınlatıcı bir analiz için R. H in to n -T h o m a s 'ın 48. sa y fa d a sözü ed ile n (7. not) ç a lışm a sın a bakın.

o rg e v e G ab riele d ’A nnunzio d a y e r alm ak tad ır).9 S av aş-arası dön em d e N azilerin N ie tz sc h e ’yi id eo lo jik bir m ü ttefik o la ra k k u llan ab ilm esin i, sö m ü rm esin i m üm kün k ılan, N ie tz sc h e ’nin y ap ıtların ın I. D ü n y a S av aşı bo y u n ca A lm a n y a ’d a k a ­ zan d ığ ı p o p ü laritey d i (k ay ıtlard a b elirtild iğ in e göre, A lm an as­ k erle ri p ark aların ın b ir ce b in d e K u tsal K itap, ötek in d e d e B ö y l e B u y u rd u Z e r d ü ş t 'l e cep h ey e gidiy o rlard ı). N ietzsche, h arek ete fe l­ sefi b ir g erek çelen d irm e ve m e şru lu k k az an d ırılm ası am acıy la N azi d av a sın a dahil edilm işti. O sırad a N ietzsc h e, fikirleri, N azilerin g ö rü şlerin e d ü şünsel güven ve güç k azan d ırab ilecek , ulu slararası üne sahip, tartışılan bir felsefeciydi. K ız k ardeşi E lisab eth , N ie tz sc h e ’nin A lm an m ilitarizm ve em p ery alizm in in felsefecisin e d ö n ü ştü rü lm e sin d e belirleyici rol oynadı. A ğabeyinin yazın sal ser­ veti ü stünde m utlak bir d en e tim e sahip oldu; bugün, E lisa b e th ’in y aln ızc a E c c e H o m o gibi belirli ely azm aların ın yay ım lan m asın ı e n ­ g ellem ek le kalm ay ıp , aynı za m an d a bazı çalışm aları ü zerin d e d e ­ ğ işik lik le r yap tığ ı ve N ietzsch e tarafın d an y azılm ış oldu ğ u n u iddia ettiğ i sahte m ek tu p lar yazd ığ ı da kesin b içim de k an ıtla n d ı.10 E li­ sabeth, b irço k kez H itle r’i N ie tz sc h e ’nin arşivine dav et etm iş ve h atta b ir seferinde ona N ie tz sc h e ’nin b astonunu hediye etm işti (b u ­ nu hangi am açla yaptığı hâlâ bilinm iyor). Ö yle g ö rü n ü y o r ki, E li­ sabeth N ie tz sc h e ’yi bu şekilde d estek ley ere k kendi önem ve ününü artırm ay ı hayal ediyordu. E lisa b e th 'in de y ard ım ıy la N aziler, N ie tz sc h e ’yi A lm a n y a ’da ve y u rtd ışın d a en po p ü ler ve en çok okunan felsefecilerd en biri h a­ line getirdiler. N ietzsc h e’nin yapıtlarını, kendi eğitim p ro g ­ ram ların ın parçası haline g etird iler ve ucuz yorum lar, d erlem eler 9. B kz. E rn st N olte, N ie tz s c h e u n d d e r N ie tz s c h e a n is m u s (F ra n k fu rt: P rop ylä en, 1990), s. 268. A y rıc a bkz. N olte, D e r F a s c h is m u s in s e in e r E p o c h e (M ünih: R. P ip e r V erlag , 1979, be şin ci baskı), s. 52 9-53 5. 10. N ie tz s c h e ’nin y ap ıtların ın kız ka rd e şi ta ra fın d a n z a p t ed ilm e s i h a kkın d a d a ­ ha fa z la ayrıntı için bkz. W a lte r K au fm a n n , N ietzsche , P hilosop her, P s y c h o ­ logist, a n d A n tic h ris t (N ietzsch e, F e lsefeci, P sikolog ve D eccal) [N ew Je rse y: P rinceton U niversify Press, 1974, d ö rd ü n c ü ba skı], s. 4-8, 15-18, 4 4 2-44 5; H. F. Peters, Z a ra th u s tra 's S ister. The C a se o f E lis a b e th F ö rs te r-N ie tzsch e (Z e r­ d ü ş t’ün K ız K ardeşi. E lisa beth F ö rs te r-N ie tz s c h e V akası) [N e w Y ork, 1977]; ve B en M a c ln ty re ’ın yakın tarihli ça lışm a sı F o rg o tte n F a th e rla n d : The S e a rch fo r E lisa b e th F ö rs te r-N ie tz s c h e (U nu tulan A n a v a ta n : E lisa beth F ö rsterN ie tz s c h e ’nin P eşinde) [Lo ndra: M a cm illan, 1992].

(toplu eserler) ve an to lo jiler yayım ladılar. A lfred B aeu m ler ve A lf­ red R o sen berg de dahil olm ak ü zere pek çok A lm an felsefeci (ak ad em id e y er alan v ey a alm ayan), N ietzsc h e’yi y ay g ın laştırm a ve çalışm asın ın doğru N azi yoru m u n u y ap m a g ö rev in i üstlen d i. Ö r­ neğin, B aeum ler, N ie tz sc h e ’nin p olitikası üstüne ilk çalışm ala rd an b irin i k alem e aldı, N ie tz s c h e a s a P h il o s o p h e r a n d P o li ti c ia n (B ir F elsefeci ve P olitik acı O larak N ietzsche) b aşlıklı bu çalışm a 1 9 3 1 ’de y ayım landı. K itap, N ie tz sc h e ’yi G erm en ırk ın ın fe l­ sefecisi olarak y o ru m la m ay a kalkışm ıştı. B a eu m ler b unu, N i­ e tz sc h e ’nin dü şü n celerin i faz lasıy la b asitleştirerek ve ça rp ıtarak y apm ıştı. B öylece, N ie tz sc h e ’nin yapıtların d a A lm an h alk ın a her y önden yöneltilen saldırılar, y aln ızca A lm an k arak terin d ek i H ı­ ristiy an , G erm en-olm ayan u n su rlara yönelik saldırılar o larak açıklandı; N ie tz sc h e ’nin yüce G erm en sanatçı W a g n e r'e y ö n elik k ü fü rb az saldırısı ise, k ısk a n çlığ ın a yoruldu. D iğer felsefeciler d a ­ ha da ham y o ru m lard a bulundular; bunlard an biri, H ein rich H ärtle, N ietzsc h e’nin düşü n celerin in b ir N azi felsefesinin tem ellen d irilebileceğ i m alzem e olarak yüceltild iğ i, N ie tz s c h e a n d N a t i o n a l S o ­ c ia lis m (N ietzsche ve N asy o n al S osyalizm ) başlıklı, p o p ü le r bir elkitabı ve k ullanm a kılavuzu yazdı. N aziler, N ie tz sc h e ’nin N azileştirilm esi yo lu n d a şüp h eli am a fazlasıy la etkili yöntem lere başvurdular. En verim li k u rn az lık ­ larıysa, N ie tz sc h e ’nin tem el “N azi v ec iz ele ri”ni içeren k üçük an ­ tolo jiler b asm ak o lm u ştu .11 B unlar N ie tz sc h e ’nin adı altın d a y a ­ y ım lan d ı, am a yayım a hazırlan m aların a ilişkin hiçbir işaret yoktu. S onuçta, halk, bir editörün seçkisini ve y orum unu değil, g erçek ten N ie tz sc h e ’yi ok u m ak ta oldu ğ u n a inandı. S özgelim i, bu an to lo ­ jilerd en biri, J u d a is m , C h ris tia n ity , G e r m a n i ty (M usev ilik , H ı­ ristiy an lık , G erm enlik), N ie tz sc h e ’nin yayım lanm ış ve y ay ım ­ lan m am ış notlarından alınm ış, tem alar halinde g ru p lan d ırılm ış k o ­ p u k p arçalardan ve kısım lard an oluşm aktadır, Y ah u d ilere d e ­ ğ inilen kısım ların yanı sıra A h lâ k ın S oy kü tü ğü Ü s t ü n e ’den alınan “açık tenli h ay v an ” ü stüne kötü şöhretli pasaj da b ağlam ın d an k o ­ p arılm ıştır ve N ie tz sc h e ’nin savının yanlış o k u n m asın a yol açm ıştır. N ie tz sc h e ’yi G erm en felsefecisi olarak tanıtm a ça b asıy la 11. Bkz. R. E. K u e n z li’nin "The N azi A pp ro p ria tio n o f N ie tz s c h e ” (N ie tzsch e 'ye N a zile r tarafın dan S a hip Ç ıkılm a sı), N ietz s c h e -S tu d ie n , 12 (1983), s, 42 8 -4 3 5 .

N aziler, N ie tz sc h e ’nin L atin k ü ltürü h ay ran lığ ı ve A lm an m il­ liy etçiliğ in e y ö n elik saldırıları d a dahil o lm a k ü zere y ap ıtların ın b ü y ü k b ir b ö lüm ünü san sü rlem ek zo ru n d a kalm ışlardı. Ö rneğin, “aç ık tenli h ay v a n ” nosyonu, b ir N azi k av ram ı değ ild ir, çünkü k e­ sin b iç im d e A rapları ve Ja p o n ları da k ap sam a k tad ır (O G M I, II). N ietzsch e, bireyin değerini asla biyoloji veya ırk k ap sam ın d a değil, am a d aim a “ k ü ltü r” k ap sam ın d a tan ım lam ıştır. Ü nlü F ransız şair ve d ü şü n ü r G eo rg es B ataille, N azilerin N i­ e tz sc h e ’nin d üşüncelerini ve görü şlerin i nasıl y an lış y o ru m la­ d ık ların ı ö rn ek lerle gösterm iştir. B ataille esk i b elg elere b aşvurarak, N ie tz sc h e ’nin kuzeni ve Y ahudi düşm an ı kız kard eşin in yard ak çısı R ich ard O eh ler örneğini zikreder. O ehler, N ie tz s c h e a n d the F u ture o f G e r m a n y (N ietzsche ve A lm a n y a ’nın G eleceğ i) b aşlık lı ç a lış­ m asın d a, N ie tz sc h e ’nin öğretileriy le H itle r’in M e in K a m p f ında (K av g am ) savunulan görü şler arasın d a k öklü bir benzerliğ in b u ­ lund u ğ u n u ta n ıtlam ay a çalışıyordu. B ataille, O e h le r’in kitabın ’ yer v erd iğ i N ie tz sc h e ’den bir alın tıy ı aktarıyor: Bizim için en önemlisi, şu uyarıdır: “Daha fazla Yahudiye yer yok! Ve özellikle de doğuya kapıları ka­ palın!" ... “Almanyanın yeterince bol Yahudiye sahip oluşu, Alman midesinin, Alman kanının bu kadar çok 'Yahudiyi' sindirme sıkıntısı yaşaması (daha uzun bir süre sürecek bu sıkıntı) -daha güçlü bir sin­ dirim sistemine sahip olan İtalyanlar. Fransızlar ve İngilizlerin yaptığı g ib i- işte size, ne yapılması gerektiği konusunda dinlenmesi gereken genel bir içgüdünün açık bildirisi ve ifadesi.”12 A rıli-Faşist N ie tz sc h e 'n in ön d e gelen sa v unucusu ve yandaşı B a­ taille, b u rad a karşı k arşıya b ırak ıld ığ ım ız şeyin y alnızca ed ep sizce k an d ırılm a değil, “kaba ve b ilinçli bir şekilde u y durulm u ş bir y a ­ lan ” o ld u ğ u n a dikkat çeker. O e h le r’in N ie tz sc h e ’den yaptığı alıntı, İyinin ve K ö tü n ü n Ö te s i n d e ' nin 251. kısm ın d an alınm ıştır. By kısım do ğ ru dürüst o kun acak olursa, ifade edilen görüşlerin N ie tz sc h e 'y e ait olm ad ığ ı, aksine N ie tz sc h e ’nin alay etm ek için k e n ­ 12. Bkz. “ N ie tz s c h e and the F a scists” (“ N ie tz s c h e v e F a ş is tle r” ), G. B ataille, Vi­ s io n s o f E x c e s s : S e le c te d W ritings 1927-1 939 (A ş ırılık G ö rüleri: S e çm e Y a p ıtla r 1927 1939) için d e (M a n ch e ste r: M a n c h e s te r U n iv e rs ity P ress, 1989), s. 183184.

d in e seçm iş olduğu Y ahudi düşm an ların ın görü şleri o ld u ğ u k o ­ lay lık la g ö rülebilir. A slın d a şöyle d e r N ietzsche: Şimdiye dek Yahudilere sıcak davranan veya yardımcı olan bir Al­ mana rastlamadım; ama tedbiri elden bırakmayıp politik hesaplar güdenlerin hepsi, kayıtsızca gerçek Yahudi düşmanlığını yadsısalar da, bizzat sarıldıkları bu tedbir ve politika, aslında düşmanlık duy­ gusunun türüne değil, yalnızca bu duygunun tehlikeli aşırılığına, özellikle de bu aşırı duygunun sanki vahiy almışçasına ve yüz kızartıcı biçimde ifade edilmesine karşı yöneltilmiştir -b u konuda kişinin ken­ dini kandırmaması gerekir. Almanya'nın yeterince bol Yahudiye sahip oluşu vs. D ah a so n ra ise, O e h le r’in N ie tz sc h c ’ye atfettiği y o ru m lar g e­ liyordu. O eh le r’in çarpıtılm ış N ietzsch e alıntısından kasıtlı olarak atılan şeyse, N ietzsc h e’nin “ Y ah u d i-d ü şm an ı çığırtk an ları ülkeden çık artm ak yerinde ve yararlı o la ca k tır” şek lindeki önerişiy d i. N i­ e tz sc h e ’nin öne sürdüğü, Y ahudilerin “ k ökünün k az ın m a sı” değil, asim d e edilm esiydi. B u k ısa d eğerlendirm e bile, N azilcrin N ie tz sc h e ’ye sahip çıkm a şeklinin ne denli ham ve seçici o lduğunu gösterm ey e yetebilir. A cab a N ietzsche böylesine yoğun biçim de suiistim al ed ilm ek ten k u rtarıla b ilir m i? K onuyu ele alan bir y o ru m cu n u n v urg u lad ığ ı bir noktanın, bu soruya v erilecek uygun yanıt o lduğuna inanıyorum : N ietzsche’nin yapıtları kesinlikle kendimi huzursuz hissetmeme yol açıyor. Ama huzursuzluğum, N ietzsche’nin yapıtlarının Naziler ta­ rafından beceriksizce suiistimalinden kaynaklanmıyor. Nielzsche'nin Nazi olarak yaygın şekilde yaftalanmasının varlığını sürdürmesini, bu isimlendirmeyi ancak kendi savunma mekanizmamız, kendi stra­ tejimiz, Nietzsche’yle uğraşamayışımızın özrü olarak yorumladığımda anlayabiliyorum yalnızca. Kuşkusuz, bizi Nietzsche’nin yapıtlarıyla yüzleşme zorunluluğundan kurtarır görünen başka bir yaftalamayı da kullandık aynı zamanda: Deli Nietzsche.13 N e v ar ki, birçok tanınm ış yazar, N ie tz sc h e 'y i N azizm d en ve N a ­ zizm in işlediği k ö tülüklerden sorum lu tu tm a konu su n d a ısrar e ­ 13. K uen zli, “The Nazi A p p ro p ria tio n of N ietzsche ". s. 435.

diyor. J. P. Stern, N ie tz se h e ’nin k işinin ken d i d eğ erlerin i k en d isi için y aratm ası an lay ışın a d ay an an kişisel sa h icilik m o d elin i so ­ m u tlaştırm ay a hiç kim sen in A d o lf H itle r’den d ah a faz la y ak ­ laşam ad ığ ın ı öne sü rm ü ştü .14 A m a H itle r’i k en d in i-y arata n b ir k işi o larak resm eden bu p ortrede göz ardı ed ilen şey, N ie tz sc h e ’ye göre, k en d in iz olm a görevinin (örneğin, k arak terin ize b ir üslu p k a ­ zan d ırarak - G S 290. b ö lü m ce), bir insanın ancak ö b ü r in san ların ben lik d u y g u ların ı y ad sıy arak ve ken d isin i “ ü stü n ” ilan ed erek k e n ­ di b en lik d u y g u su n a inanm asını (saygı du y m asın ı) sağ lay an hınç tu tu m u n d an ben liğ i k u rtarm a k üzere ta sarlan m ış oldu ğ u d u r. B u, N ietzsch e için, kişisel sahiciliğin değil, “ k öle ah lâk ı” adım verdiği ve b ir k işinin veya toplum sal b ir grubun ötekileri “k ö tü ” o larak ta ­ nım ladığı ve ancak bu y ad sım ad an sonra ken d ilerin i “ iy i” olarak tan ım lay ab ild iğ i ahlâk tipinin so m u tlaştırılm asıd ır. B aşk a bir d e ­ yişle, k ö le ahlâkım som u tlay an ların k im lik le rin i karak terlen d irm eleri, kendi k en d ilerin i o n ay lam aların a değil, ötekileri o lu m su zlam aların a bağlıdır. H itler, tüm v arlığı derin lere k ök salm ış hınç ve etrafın a zeh ir saçan intikam d u y g u la rıy la yan ıp tutuşan b ir insandı; d o lay ısıy la N ie tz se h e ’nin soylu birey m o d elin e ö rn ek o larak gö sterilm esi çok zordur. B aşka bir N ietzsch e y o ru m cu su da, N ie tz se h e ’nin g ö rü şleriy le F aşizm arasında bir y ak ın lık b ulunduğu sonucunu çık arm an ın m an ­ tık sız o lm adığını öne sü re r.15 B elki de, N ie tz se h e ’nin g ö rü şlerin in F aşist b ir politika üslu b u n a yak ın lığ ın ın nedeni, N ie tz se h e ’nin, ahlâkın hepten ahlâka ay k ırılık ta b ir tem ele sahip olduğu v e tüm ad alet m ü c ad elelerin in adil olm ayan araçlarla yürütü ld ü ğ ü g e ­ rek çesiy le politik an ın , tanım gereği “ m a k y av e lci” o ld u ğ u n a in an m asıd ır (W P 3 0 4 ).16 N ie tz se h e ’nin, se çk in c ilik ve zu lm ü p o litik 14. Bkz. J. P. S tern, N ie tz s c h e (G la sg o w : C ollins, 1978), s. 79. 15. Bkz. H ow ard W illia m s , “ N ietzsche and F a s c is m ” (N ie tz s c h e ve F a şizm ), H is ­ to ry o f E u ro p e a n Ideas, 11 (1989), 89 7 -8 9 8 . A y rıc a bkz. M a rg a re t C a n o va n , “On B eing E co n o m ic a l w ith the T ru th : S o m e L ibe ral R e fle c tio n s ” (H a k ika t H a kkın d a E kono m ik O lm a k Ü stün e: Bazı Liberal D ü şün celer), P o litic a l S tudies, 38 (M art 1990), s. 5 -20; C ano van bu m a k a le s in d e , N ie tz s c h e 'n in do ğ a l e ş itlik karşısın d a doğal h iyerarşi fikrini te rc ih ettiği g e re k ç e s iy le N ie tz s c h e ’yl "fa şizm in tinse l b a ­ bası" ve “b irç o k ö n -fa ş ls t d ü ş ü n m e b içim in in kayn a ğ ı" o la ra k g ö rüyor, s. 17. 16. O xfo rd İngilizce S özlüğü , “m a k y a v e lc i”yi d o la n d ırıc ı, s a d a k a tsiz ve hilekâ r eylem o la ra k ta n ım lıy o r. Batı d ü ş ü n c e ta rih in d e “ m a k y a v e lc lllk ” , re a lp o litik II-

am açların b aşarılm a aracı o la ra k savunm ası kadar, geçm işten k o ­ pu şu ve H ıristiy an lığ ın m erh am et e t h o s 'u n a sald ırm asın ın da, F a ­ şist b ir ok u m ay la b ağdaştığı öne sürülür. A m a N ie tz sc h e ’de, m il­ liy etçilik karşıtlığı, A vrupa-birlikçiliği, p o litik a k arşısın d a k ü ltü re olan b ağ lılığ ı ve y ara tıcılık ile birey liğ i en g ellem esi y ü zü n d en m o ­ d ern b ü ro k ratik devlete saldırm ası da dahil olm ak üzere, F aşist bir p o litik a için tik sin ti kay nağı say ılab ilecek pek ço k şey vardır. G e ­ org es B a ta ille ’in zekice vurg u lad ığ ı gibi: Klasik ahlâkın reddi, Marksizm, Nietzschecilik ve Nasyonal Sos­ yalizmde sık rastlanan ortak bir durumdur. Tek esas ise, yaşamın bu üstün haklan değer adı altında savunmasıdır. Bu yargı ilkesi yer­ leştiğinde, Nietzscheci değerlerin aslında bütünlüklü bir bağlamda ırkçı değerlere karşı çıktığı görülebilir ... Nietzsche'nin düşüncesinde her şey kültüre tabi kılınmıştır. Oysa, Üçüncü Alman R eiclim d a yok­ sullaşmış bir kültür, amacı olarak ancak askeri kudrete sahiptir.17 N ie tz sc h e ’nin F aşist ya da d ah a kötü sü N azi o larak yaftalan m asıy la ilgili asıl sorun, N ie tz sc h c ’nin aristo k ratizm in in d ah a eski b ir p o litik a anlayışını, Y unan ö " o « ’ u n a oturttuğu v e d ah a ileride g ö receğ im iz gibi, zam anım ızda H an n ah A rendt tarafından y o ru m lanan eylem felsefesiyle çarpıcı b en z erlik ler taşıyan bir p o ­ litik a anlayışını diriltm e peşinde olduğu gerçeğinin göz ardı ed ilm esid ir. Bu türden bir b en z erlik iyice k av ra n aca k olursa, N i­ etz sc h e ’nin po litik düşü n cesin i “ F aşist” ya da N azi olarak b etim lem en in saçm alığı da kolay lık la açık lık kazanır. N ie tz sc h e ’nin kendisi, günün birinde adının korkunç b ir şeyle ilişk ilen d irileceğ in e dair b ir ö nseziye sahipti ve bunu şöyle dile gekesini -y a n i, d e v le t y ö n e tim in d e m e n fa a tç iliğ in d a lm a a h lâ ka tercih e d ilm e s in iifad e e tm ekted ir. M a c h ia v e lli’nin m o d e rn liğ in in b ir b ö lü m ü, po litika yı ah lâ k ve din d e n a y ırm a s ın a da yanır. D aha fa z la bilgi için bkz. J. L e o n a rd ’ın “ P ublic v e r­ sus P rivate C laim s: M a ch ia v e llis m fro m A n o th e r P e rs p e c tiv e ” (Ö zel H ak T a­ lep le rin e K arşı K a m u s a l O lan la r: B a ş k a B ir P e rs p e k tifte n M a kya ve lcilik), P o ­ litic a l Theory, 12 (K asım 1984), s. 49 1-50 6. A y rıc a bkz. B e rn a rd C ric k ’in N. M a c h ia v e lli’nin D is c o u rs e s (S ö yle vle r), çev. L. W a lk e r (M id d le se x: P enguin, 1970) adlı ç a lış m a s ın a yazdığı giriş. 17. Bkz. G e o rg e s B ataille, O n N ie tz s c h e (N ie tz s c h e Ü stün e), çeviri B. B oone (L o n d ra : A th lo n e Press, 1992), Ek I, “N ie tz s c h e and N ation al S o cia lism " (N i­ etzsch e ve N asyon al S osy a liz m ), s. 171.

tirm işti: “yery ü zü n d e eşi b e rb e ri g ö rü lm em iş bir krizle, en b ü y ü k vicd an çatışm asıy la anılacak ad ım ” (E H “N eden B ir Y azgıyım B e n ” I). “Ö ldükten sonra tek rar d o ğ m a y a” y azg ılı o ldu ğ u n u d a b i­ liyordu: Ö yleyse, yap ıtların a m al ed ilen kötülü k lerin so ­ ru m lu lu ğ u n u n N ietzsch e"nin üstüne y ık ılm ası tüm üyle kendi d e ­ netim in in d ışın d a kalan bir sorundur. Bu anlam da, h epim iz ö ld ü k ten sonra yeniden doğ arız, çünkü öm rü m ü z b o y unca sö y led iğ im iz ve yazd ığ ım ız her şey, b iz ö ldükten sonra yanlış y o ­ ru m la n m ay a ve yanlış an laşılm ay a açıktır. A m a g eçerliliğ in i k o ­ ruyan şey, N ie tz sc h e ’nin, 1 8 6 6 'd ak i kısa b ir bunalım dönem i d ışın d a, yaşam ı b o yunca asla p olitik bir parti adına k on u şm ad ığ ı ve ay rıca, b ir k ez olsun bile, y apıtlarının vc düşü n celerin in A lm an m illiy etçiliğ i vc ırkçılık davası adına kullan ılm asın ı teşv ik e t­ m ed iğ id ir; aksine, çağ d aşların ı y eni A lm an R e i c h ’inin teh lik elerin e k arşı u y arm ak için y ap abileceği her şeyi yapm ıştır.

B. N İ H İ L İ Z M V E A R İ S T O K R A T İ Z M N ih iliz m

M arx "m, toplum un ek o n o m ik yapısının kökten bir şekilde d ö n ü ş­ tü rü leceği toplum sal bir d evrim i iple çektiği n oktada N ietzsche, d i­ le ilişkin d eğ erlen d irm em izin ve hakikat ve bilgi anlay ışlarım ızın tem el b ir d ö nüşüm den geçeceği kültürel b ir devrim hayal ediyordu. D ilin y aşam sal önem i ü zerindeki bu vurgu, N ie tz sc h e ’nin id ealizm d en suçlu tutu lm ası an lam ın a y o ru lm a m alıd ır kesinlikle. N ie tz sc h e 'y e göre dil, bir hayvan b ed e n in d e barınan insani ih ­ tiy açlarım ıza k ök salm ış ve tarihsel o la ra k evrim leşm iş m addi bir fen o m en dir. S özgelim i, H u m a n , A l l T o o H u m a n m (İnsanca, Pek İn san ca) b aşlangıç kısm ın d ak i b ö lü m lerd en birinde, insan denen h ay v an ın “a e te r n a v e rita s” ’ değil, “ o lu şa n ” bir y aratık olduğu (ay ­ nısı, insanın bilm e yetisi için de geçerlid ir) g erçeğini k av ram a k o ­ n u su n d a becerisiz o lm aların a yol açan bir tarihsel anlayış e k ­ sik lik lerinden ötürü felsefecilere saldırır. “ H er şe y ,” d er ısrarla N i­ etzsch e, “o luşm aktadır. T ıpkı m utlak h ak ik atler o lm ad ığ ı gibi, ezeli, ebecli o lg u l a r da y o k tu r” . B u nedenle, “bundan böyle ihtiyaç * Ezeli v e ebedi hakikat, doğruluk, (ç.n.)

du y u lan şey, tarihsel felsefileştirm e ve b u n a eşlik eden b ir tevazu erd e m id ir” ( H A H 2). İnsan, “ g erçek lik ” anlayışı, kullandığı dille koşu llan m ış olan sim ge hayvanıdır. D ünyaya d air d en ey im leri de, dil aracılığ ıy la ve g erçek lik üzerinde hâkim iyet k u rm ak için k u llan d ığ ı k av ram lar arac ılığ ıy la d o layım lanır. K av ram lard ak i bir d eğişiklik, d ü n y ay a d a ­ ir kav ram sal an layışım ızdaki d eğ işik lik an lam ın a gelir. N ietzsch e için, d ild e ve bilgide eski d eğ erlerin y en id en -d eğ erlen d irilm esi ve yeni d eğ erlerin y aratılm asını da k ap say acak b ir devrim y ap ılm ası fırsatını sunacak olansa, “ n ih ilizm in ” ortaya çık ışıd ır ancak. Peki am a ned ir bu nihilizm ? V e neden leri nelerdir? John G unneH ’in P o litic a l P h iî o s o p h y a n d Tim e (P o litik a F e l­ sefesi ve Z am an) adlı kitabından aktarılan aşağıdaki p arag rafta, n i­ hilizm deneyim ine ve nihilizm den ey im in in insanın k en d in i-an lam ası açısından ne ifade ettiğine ilişkin b ir şey ler yakalay ab iliriz: S i m g e l e r i n b e lir li b ir y ö n l e n d i r i l m e s i v e y a d ü z e n l e n m e s i y l e b i l g i l e n e n

eylem tarzları, b e k l e n m e d i k bir ş e k i l d e , deneyini v e y a so­ runlarda m e v c u t s i m g e l e r v e a n l a y ı ş b i ç i m l e r i y l e k u ş a l ı l a ı n a y a c a k ‘'kııraldışılıklara" t o s l a d ı ğ ı n d a , faaliyeti y ö n e t e n g e r ç e k l i ğ e ilişkin g e ­ ç e r li “ p a r a d i g m a l a r " veya varsayımların y e n i d e n d e ğ e r l e n d i r i l m e s i g e ­ d ü şiin cc ve

r e k e b ilir , T o p l u m s a l e y l e m i y ö n l e n d i r e n v e g e r e k ç e l e n d i r e n i m g e l e r y a ş a m ı n ta l e p l e r i n i k a r ş ı l a y a m a z h a l e g e l d i ğ i n d e v e b u tür t a l e p l e r y e ­ ni b a ğ l a n ı m l a r y a r a t t ı ğ ı n d a v e y a y a r a t ı c ı b i r e y l e r i n g ö r ü l e r i faal v a r ­ s a y ı m l a r a kar ş ı ç ı k ı p m e v c u t i m g e l e r i a l t ü s t e d e n

yeni

sim geler

ve

bi­

ç i m l e r o r t a y a ç ı k a r d ı ğ ı n d a t o p l u m s a l e y l e m d e d e ğ i ş i r , 18

N ihilizm , dünyayı d en e y im ley işitn iz ile bu d eneyim im izi y o ­ ru m lam ak için b aşv u rd u ğ u m u z kalıtım yolu y la bize m iras kalan h izm etim izdeki kavram sal aygıt arpsında bir karşıtsallığ ın b u ­ lu n d u ğ u bir durum u tan ım lar.19 Ö ylçyse. alışk an lık larım ız ve g e ­ len ek lerim izin bundan böyle bizi ayakta tu tam adığı m etafızik sclah lâk sal b ir krizin d en ey im len m esi, m odern çağa özgü bir şey de18. J o h n G u n n e ll, P o litic a l P h iîo s o p h y a n d T im e (P o litik a F e ls e fe s i v e Z a m a n ) [C o n r ıe c tic u i: V V e sle ya n U n iv e rs iiy P re s s . 1 9 6 8 ], s. 8. 19, N ih iliz m in b u b iç im d e n ite le n d irilm e s i k o n u s u n d a d a h a ia z la a y rın tı için M a rk V V a rre n ’ ın

N ie tz s c h e

and

P o litic a l

T h o u g h t ( N ie tz s c h e

ve

P o litik

D üşünce)

[C a m b rid g e , M a s s a c h u s e tts : M IT P re s s , 1 9 8 8 j a d lı ö z g ü n ç a lış m a s ın a , ö z e llik le d e s. 1 5 - 1 7 'y e b a k ın .

ğildir; am a k en d in i-an la m ad a tem el b ir d ö n ü şü m ü n g erçek leştiğ i herh an g i b ir d ö n em i karak terize eder; sözg elim i, esk i Y u n a n ’ın m itsel tem ellerin in çö k m esi örn eğ in d e old u ğ u gibi. N ih ilizm in se m p to m ların ın v ey a d en ey im in in , nih ilizm in n e ­ d en leriy le k arıştırılm am ası N ietzsch e için ço k ö nem lid ir. N ietzsch e ’nin sözünü ettiğ i sem ptom lardan b az ıla rı şunlar: T o p lu m sal keder, fizy o lo jik b o zu lm a, ahlaksal çö k ü n tü , yaygın k ö tü m serlik vb. Şu anki nihilizm d en ey im im iz ise, d ü n y an ın ve insan v a ­ ro lu şu n u n belirli b ir şek ild e y o ru m lan m asın ın ürünüdür. A şağı y u ­ karı iki bin yıld ır B atılı insanlığın k ültürel ufkunu b elirlem ek te olan bir y o ru m d u r bu: “H ıristiyan a h lâ k f ’nın d ü n y a “y o ru m u ” (W P 1). B u yorum b aşlan g ıçta, anlam ın aksam ası ve kendin i-an lam an ın y itirilm esiy le sonuçlanır. N ihilizm , “en y ü k se k d eğerlerin kendi d e­ ğerlerini d ü şü rm e le ri” ve “ ‘n iç in ? ’ sorusuna hiçbir y an ıt v erilem e­ m esi” an lam ın a g elir (W P 2). U ç bir d en ey im d en b aşk a bir uç d e­ neyim e, m u tlak d in se l ve ahlâksal d eğ erlere in anm aktan h içliğe in anm aya geçeriz. H ıristiy an d ü n y a görüşü ve ev ren sel d eğ erler sis­ tem inin çö k ü şü y le b irlik te d ünya artık, anlam , e re k ve am açtan y o ksun görünür. İşte bu nedenle, N ietzsch e nihilizm i “p ato lo jik g e ­ çiş e v re si” olarak tan ım lar (\VP 13). İnsanlığın den ey im lem esi ve başına g elm esi g erek en bir şeydir. N ih ilizm in ned en leri, N ie tz sc h e ’ye göre, derin ve çok yönlüdür. İnsanların y ü zy ılla rd ır inanm akta o lduğu d eğ e r ve ideallerin m a n ­ tıksal sonucu oldu ğ u n d an , m odern nihilizm d en ey im in in , bir yazgı v ey a m u k ad d erat k ap sam ın d a an laşılab ileceğ in i sav u n u r N ietzsche. İn sanlığın ah lâk a olan inancının sonuçların d an biri de, “doğrucu lu k ”un, bir h ak ik at istem inin (örneğin, H ıristiy an lığ ın günah çık arm a p ratiğini d ü şünün) geliştirilm esidir. H ıristiy an lık tak i bu h akikat istem i, za m a n la, m odern b ilim se l so rg u lam ay a tem el teşkil eden d ü şü n sel v ic d an a dönüşür. B unun sonucu ise, h akikat is­ tem in in en so n u n d a H ıristiy an lığ ın tem ellerin in sorg u lan m asın a yol açm asıd ır (ö rn eğ in , D a rw in ’in k eşifleri düşü n ü leb ilir). Bilim , ahlâkın y aln ızca, insan denen hayvanın tek am ü l eden fizy o lo jik ve p sik o lo jik ih tiy aç ların c a k oşullanan y aşa m a d air kısm i bir p e rs­ p ek tif o lduğunu keşfeder. N itekim , ken d im izi, N ie tz sc h e 'n in şu sözlerle saptadığı b ir gerilim in içinde buluruz:

Artık, asırlardır varlığını koruyan ahlâki yorum tarafından içimize işleyen ihtiyaçları -artık bize yalana duyulan ihtiyaçlar olarak görünen ihtiyaçları- keşfettik; ama ne var ki, yaşama katlanmamızı sağlayan değer, bu ihtiyaçlara bağlı görünüyor. Bu karşıtlık -bildiğim iz şey e itibar etmeyişimiz ve kendimize söylemek zorunda kaldığımız ya­ lanlara itibar etmemize bundan böyle izin verilm eyip arasındaki bu karşıtlık- bir çözülme süreciyle sonuçlanacaktır (WP 5). Bu y üzden N ietzsche, nihilizm d en ey im in in biz m od ern ler için bir zo ru n lu lu k niteliği taşım ası gerek liğ in d e ısrar eder. Ş im d iy e dek inan d ığ ım ız değerler, kesin akıbetlerini b elirlerler ve bu “d e ­ ğ erle rin ” gerçekten sahip olduğu değeri o rtay a çık arm ak için n i­ hilizm d en eyim inden g eçilm esi artık zorunlu hale gelm iştir. A m a so n u n d a, y eni değerlere ihtiyaç d u y acağ ız (\VP Ö nsöz 4). N ih ilizm in tem el nedenleri, (N ie tz sc h e ’nin genellik le “m e ­ ta fizik ” olarak nitelediği) Batı din ve felsefesinin tarihinin d e ­ rin lerin e kö k salm ıştır. D ü n yaya dair dinsel ve felsefi anlayış b i­ çim im iz. y aşam a y önelik hınç dolu bir tutum üzerin d e tem el­ lenm ektedir. S özgelim i, H ıristiy an lık la b irlik te hem P lato n cu hem de K an tçı m etafizik, bir gerçek lik alan ın ın a - “ hakiki d ü n y a”- g e r­ çek d ü n y a olarak itibar edildiği ve başka bir g erçek lik alanının da - “ g ö rü n ü r d ü n y a”- otantik -o lm ay an , d ah a az gerçek, sırf dış görünüş olarak değersiz addedildiği bir iki-d ü n y a teorisi üzerinde ku ru lu r (bkz. 77 “ ‘G erçek D ü n y a ’ S onunda N asıl B ir M asal H a ­ line G eld i” ). B atı m etafiziğinde “ru h ” , “b e d e n ” p ahasın a y ü celtilir ve in san lar da m addi, duyum lu varoluşu k ö tü le m e y e, son rak i-y aşam a in an arak yaşam ın ıstırabından kurtuluş aram ay a teşv ik edilir. H ıristiy anlık, N ietzsche için, tem elde İ s a ’nın öğretisin e, çarm ıh ta çek tiğ i ıstırabın sim gesel anlam ve .önem ine bir ihanettir. K işi, ölüm ü b aşk a bir yaşam a peşrev olaral^ değil, bu yaşam ın kati bitişn oktasının onay lan m ası olarak gö rm elid ir (D 68; A C 34, 37, 39). N ietzsch e, aynı zam anda, yaşam istem inin y ad sın m asın a dayanan ve d ü şü n sel eğitim inin o luşum y ılların d a ken d isin i d erinden e t­ k ilem iş olan S ch o p en h a u er’ın k ö tü m serlik felsefesini, H ıristiy an lık idealinin başka bir d ışavurum u olarak okur (GS 99; A C 1). Sert H ıristiy an lık -k arşıtı görü n ü m ü n e rağm en N ietzsche, b ir din olarak H ıristiyanlığın kültürel önem ini göz ardı etm ez. H ı­

ristiy an ahlâkı, “te o rik ve p ratik nih ilizm in m u h teşem p an z eh iri” olarak g elişm iştir (W P 4). H ıristiy an lık , yaşam ın ve ezeli, eb ed i oluşu n akışı k arşısın d a, in sa n a m u tlak b ir değ er bah şetm iş; eskatolojisi* ara cılığ ıy la d ü n y a d a k ö tü lü ğ ü n varo lu şu n u an lam ­ lan d ırm ış; m u tlak d eğ erlere d air bilg iy e sahip o lm anın, d o lay ısıy la iyiyi k ö tüden kesin o la ra k ay ırm a ve yaşam ı y arg ılam an ın ve bö y lece en ö nem li şe y ler h ak k ın d a y eterli b ilg iy e sah ip o lm anın “ in sa n ” için m üm k ü n old u ğ u inan cıy la insan denen h ay v an ı k u r­ tarm ış ve varo lu şu n u daim i k ılm ıştır (a.g.y.). A m a artık, D arw in ve m o d ern b ilim in ardından, m odern insanlar, bundan bö y le başka, d ah a üstün ve d ah a hakiki b ir d ü n y ay a in an m a h ak k ın ın k e n ­ dilerin e v erilm ed iğ in e inanırlar. A hlâkın, iyinin ve k ö tü n ü n k ö k e ­ nine ilişkin so rg u lam an ın o rtaya çık ard ığ ı şeyse, d eğ erlerin b aşlan g ıçtak i k o y u tla n m a sın ın nihilistçe olduğudur; çünkü bu d e ­ ğ erle r (P la to n ’un b iç im le r teorisinden tutun da, K a n t’ın k o y u tlad ığ ı k en d in d e-şey in num enal g erç ek liğ in e kadar) o lu m sallığ a, “o lu şa” v e tarihe aşkın olan ve d ü n y ay a ait, ölüm lü, acı verici yaşam ın k ö tü le n m e si ve d eğ ersiz k ılın m asın a hizm et eden b ir “ ö te”ye d u ­ yulan inanç üzerin d e tem ellenir. N ie tz sc h e ’niıı nihilizm d eneyim ini, p s i k o lo j ik b ir y ıp ran m a, g ü v en sizlik, h issizlik ve üm itsizlik d en ey im i olarak n itelen d ir­ m esin i an lam an ın bir yo lu da, D oğu A v ru p a ’da k om ünizm in çö k ü şü ve bunun k en d ilerin i d av a la rın a adam ış sosyalist ve M arksistler ü zerin d ek i v aro lu şsal etkisi gibi zam an lın ızd a yaşanan yakın tarih li o lay lar ü zerine d ü şü n m ek ten geçer. N ih ilizm , tarih sü recin d e bir anlam (bir erek lilik ) bulu n d u ğ u inancın ın terk ed ilm esin i g erektirir. Ş öyle d er N ietzsche: Demek ki nihilizm, dayanıklılığın uzun süredir israf edildiğinin, “boş çabalardan” duyulan şiddetli ıstırabın, güvensizliğin, huzuru tekrar bulma ve tekrar kavuşma şansının olmadığının fark edilmesidir -sanki kişi çok uzun bir süredir kendini kandırmış gibi kendi karşısında utanç duyuyoıdur. Bu anlam, tüm olaylardaki en yüce etik kuralın, ahlâki dünya düzeninin, “yerine getirilmesi” (bundan hoşnutluk duyulması); ya da varlıkların karşılıklı-ilişkisinde sevgi ve uyumun gelişmesi; ya * T a n rı'n ın insanı son kez y a rg ıla m a s ı, ö lü m d e n s o n ra in san ların ö d ü lle n ­ dirilm e le ri v e /v e y a c e z a la n d ırılm a la rı. (ç,n.)

da giderek, evrensel bir mutluluk haline yakınlaşılması; hatta evrensel bir yokoluş haline doğru gelişme olabilirdi -h e r erek, bir anlam teşkil eder en azından. Tüm bu nosyonların ortak yanı, süreç aracılığıyla bir şeyin başarılmakta olduğudur - ve kişi artık, oluşun hiçbir şeyi hedef almadığını ve hiçbir şey başarmadığını fark eder. (WP 12A) N ie tz sc h e ’ye göre, tarihin insan ırkının ilerlem esi ve g eliştirilm esi a m acıy la tasarlan m ış o ld u ğ u n a in an m am ıza yol açan ahlâki ideali terk etm em iz gerekir. N ih ilizm , N ie tz sc h e ’nin ken d i d ü şünm e b içim i için bile bü y ü k zo rlu k lar içerir. H içb ir önerm enin d o ğ ru lu ğ u n a inanılam ay an (artık “d o ğ ru ” ne anlam a gelebilir?) ve tüm p o litik y ap ılar ve p o litik d ü şü n m e tarzların ın y alan la r veya m itler olarak serg ilen d iğ i b ir d u ­ ru m la so n u çlan ır nihilizm (P la to n ’un so y lu lu k m iti; H o b b e s’un d o ­ ğa hali k urm acası; R o u sse a u ’nun “ Y üce V arlık ” görüşü; m odern d em o k rasin in tüm bireylerin eşit olduğu k o n u su n d ak i inancı vb.).20 M o d ern nihilistin sloganı bile - “ h içbir şey doğru değil, ö y ley se her şey m ü b a h tır” (O G M III, 2 4 ) - edim sel bir çe lişk iy le (“ h içb ir şeyin do ğ ru o lm adığı doğru m u ?”) sonuçlanır. N ie tz sc h e ’yc gö re, tüm d eğ erler ve idealler, yaşam a “y alan la r” olarak b aşlad ık ları, sonra “k a n ıla ra ” d önüştükleri ve en so nunda da “e rd e m le r” o larak a d ­ la n d ırıld ık ta n b ir süreçten geçerler (H A H 99). A m a m odern n i­ h ilizm ça ğ ın d a bu süreç kesintiye uğram ıştır ve yalan b ir yalan olarak, “d o ğ ru -o lm ay a n ” da b ir yaşam koşu lu o la ra k kab u l edilir ancak. B u nedenle, N ie tz sc h e ’nin d ü şü n m e biçim in d en k a y ­ n ak lan m ası gereken sorun şudur: N ie tz sc h e ’nin, Ü b e rm e n s c h (üstinsan), güç istem i ve “ aynının ebedi d ö n ü şü ” gibi, ken d i D io n y so sca ders ve öğretilerin in konum u nedir? A yrıca, bizim kendi n ih ilizm d en ey im im izin ardından politik ay a ne olur? B irinci so ­ runu zaten ele alm ış b u lunuyorum (N ip tzsc h e’ye kalırsa, bu soruna ilişkin d ü şü n m e b içim im izi d eğ iştirm em iz ve bir şeyin doğru mu y o k sa y an lış m ı o lduğu sorusunu bir k en a ra b ırak m am ız ve yaşa m ı-ze n g in le ştiriy o r m u, y o k sa y aşam ı-y o k su llaştırıy o r m u so ­ 20. N ihilizm in ba rın d ırd ığ ı po litik içe rim le rin bu çizg ile rd e k i d ü şü n ce -kışkırtıcı bir o ku m ası, R. J. H o llin g d a le ’in M a rt 1 9 9 2 ’de Q ue en M a ry a n d VVestfield C olle g e ’ın P olitik Ç a lış m a la r B ö lü m ü 'n d e d ü z e n le n e n bir lisa n s-ü stü sem in erd e s u n d u ğ u “ N ietzsche and P o litics” (N ie tzsch e ve P olitika) başlıklı ya y ım la n ­ m am ış te b liğ d e b u lu nab ilir.

rusunu sorm am ız gerekm ektedir). Şimdi, sık sık N ie tz s c h e ’nin p o ­ litika anlayışıyla ilişkilendirilen zorlukların birçoğunu açıklayan şeyin, nihilizm sorunu old uğunu g öste rm eye çalışm ak istiyorum.

Aristokratizm N ietzsche, İyin in ve K ötünün Ö te sin d e 'm n 257. bölüm cesinde, “ aristokratizm inin” dayandığı tem el ilkeleri sıralar. İnsan tipinin her “ zenginleştirilm esinin” (E rh ö h u n g ), insanlar arasında değer b a ­ k ım ından bir m ertebeler ve farklılıklar düzeninin bu lu n d u ğ u n a inanan bir toplum un işi olduğu nu öne sürer. “ B ir anlam da, köleliğe ihtiyaç d u y a n ” bir top lu m d u r bu. “ İnsanın sürekli kendini-alt et­ m e si” (N ietzsche bu nu “ ahlâk-üstü anlam d a bir ahlâk form ülü olarak” kullanır), “çok dah a yüksek, daha olağandışı, dah a mesafeli, daha fazla genişleyen, daha kapsam lı hallere” erişilebilmesi için bu m ertebeler düzenini ve bu düzenin ürettiği “ m esafe p a th o s''unu g e ­ rektirir. N ietzsche, ancak yönetici bir grubun özneleri “ araçlar” olarak “ değersiz g ö r d ü ğ ü ” bir sınıf veya kast toplum u aracılığıyla bu çeşitli “haller”e ulaşılabileceği inancını taşır. N ie tz s c h e ’ye göre, bireylerin kendilerine sorabileceği en önemli soru, yaşam larının “en yük se k değeri” ve “en derin önem i" nasıl kazanabileceğidir. N ietzsche, çoğ un lu ğ u n yararı için değil, ancak en az rastlanan ve en değerli insan tiplerinin hizm etinde yaşanarak bu değ e r ve önem in kazanılabileceği yanıtını verir (SE 5). Bireyin y aşam ın a dair böylesi bir perspektif, biz m odernleri (yani, liberal eşitlikçileri) son derece h oşgörüsüz ve seçkinci olarak sarsabilecek olsa da, N ie tz s c h e ’yi açıkça tanım lanm ış politik bir W elta n sch a u u n g 'u y o ru m la m a y a yöneltir: İyi ve sağlıklı bir aristokrasinin temel özelliği, kendisini bir işlev ola­ rak ıieğil (monarşinin ya da ulusun bir işlevi olarak değil), bu kav­ ramların anlamı ve en yüce haklılaştırımı olarak deneyimlemesidir ki, bu yüzden, kendi iyiliği için, kifayetsiz insanlara, kölelere, araçlara indirgenmesi ve alçaltılması gereken sınırsız sayıda insanın feda edilmesini vicdanı sızlamaksızın, gönül rahatlığıyla kabul eder. Bu in­ sanların temel inancı, toplumun, toplum yararı adına değil, yalnızca

seçme bir insan tipinin kendini daha yüce bir göreve ve daha yüksek bir varlık haline yükseltebildiği bir temel ve yapı iskelesi olarak var olmak zorunda olduğunu bilir (BGE 258). N ietzsche, aralarındaki farklılıklara rağm en, kültürün değerinin azaltıldığı ve faydacı bir m antığın hâkim olduğu, toplum un ek o n o m ik yönetim girişim lerinden başka bir şey olm adıkları g e ­ rekçesiyle hem sosyalizm e hem de liberalizme karşı çıkar. L iberalizm, bir m ertebeler düzeni nosyonu barındırm az ve to p ­ lum d a çekingen bir uyu m luluğu n ortaya çıkm asını sağlayan soyut bir bireyciliğe yaslanır; öte yandan sosyalizm de kültürün ereğini toplum sal adaletin ereğine tabi kılar ve bürokrasi tarafından yönetilen bir toplum un ortaya çık m asına yol açar. N ietzsche, aynı zam anda, “ efendi"’ olm an ın ve h ükm etm en in öz-disiplin ve kişinin kendine hâkim olm asını gerektiren zor bir görev olduğunu hiç bıkm aksızın vurgular. “ En tinsel insanlar,” der, “mutluluklarını öteki insanların kendi yıkım larını, kendi batışlarını bulacakları yerde b ulurlar,” yani “ labirentte, kendilerine ve b aş k a­ larına karşı sertlikte, g irişim de” (AC 57). Bu nedenle, yüksek bir kültür, her toplum sal gruba, üstlendiği toplum sal role uygun a y ­ rıcalıklar ve görevlerin verildiği bir p iram it gibi kavranmalıdır. Nie tzsc h e'n in politika teorisi, klasik bir ham leyle, politik olana ilişkin teoriyi bir doğa teorisi üzerinde temellendirir: Kastlar düzeni, yani mertebeler düzeni, yalnızca yaşamın kendi yüce yasasını formülleştirir; iiç tipin birbirinden ayırılması, toplumun ko­ runması, çok daha yüksek tiplerin mümkün kılınması için zorunludur -h ak eşitsizliğidir, sonuçta hakların var olmasının koşulu. Her hak bir ayrıcalıktır. Her varlığın ayrıcalığı, kendi varlığının doğasınca be­ lirlenir, Sıradan olanın (orta düzeydekilerin) ayrıcalıklarını küçümse­ meyelim. Yaşam, yükseklere yaklaştıkça giderek zorlaşmaya başlar soğukluk artar, sorumluluk artar (a.g.yf). B öylece N ietzsche, sözgelim i “ sıradan olan açısından, sıradan o l­ m ak m utluluk kayn a ğ ıd ır” vc bir “kam u hizmetinin, yani çarkın dişlerinden biri o lm a n ın ” , halkın b ü y ü k çoğunluğu açısından “d o ­ ğal bir iş” olduğunu öne sürer. N ie tz s c h e ’nin aristokratizm inin zayıflığı ise, kendini sa-

v u n u la m az bir doğacılık k ap s am ın d a haklı çıkarm asınd an k a y ­ naklanır. M odern nihilizm ça ğında bundan böyle inanılırlığını hep ­ ten yitirm iş olan, tam da bu tür bir haklı çıkarm adır —d o ğ a ya sa sı kılığına bü rü n m ü ş soylu ya la n . Dolayısıyla, şöyle bir sorun ortaya çıkmaktadır: B ir yalanın yalan olduğunun açığa çıktığı bir çağda yaşadığım ız dü şünülürse, N ietzsche politik görüşünü nasıl meşrulaştırabilir?21 Nietzsche, yapıtlarında hiçbir yerde, politika teorisini d e s ­ tek lem ek için bir m eşruluk nosyonu geliştirmez. N ie tz s c h e ’nin g e ­ leceğe ait bir insanlık görüşü. U berm ensch, m eşru lu k sorununun etrafından dolanır ve kendini yeni bir insan tipinin istemli yaratımı kapsam ında haklı çıkarır yalnızca. ‘'İn sa n ın ” her yeni ilerlemesi y e ­ ni bir köleleştirilm eyc dayanır; açıktır ki, N ie tz sc h e 'n in insanın kcndini-alt etmesi adını verdiği şey böylece, güç ve şiddet k u l­ lanılmasıyla gerçekleşecektir (bkz. G S 377). A m a m eşruluk s o ­ rununun bu şekilde göz ardı edilmesi yüzünden N ietzsche, sa­ vunduğu. kendini zor k u lla nm a ve şiddet aracılığıyla kuran yeni aristokratik düzenin bir taraftan süreğen sınıf çalışmasını, bir onur ve zafer politikasını ve diğer taraftan bir kıskançlık ve hınç p o ­ litikasını d o ğ urm asının kaçınılm az olduğunu kavrayam az. M odern politik düşüncede, toplum un kendini-kurınast. ö zgür ve eşit in­ sanların bir araya gelm e ve kendilerini toplum sal varlıklar olarak biçim lendirm e k o n u su n d a görüş birliğine vardıkları bir toplum sözleşm esi nosyonu k apsam ın d a kavranm aktadır.22 M odern dönc21. S oylu yalan ve y a m it k o n u s u n d a bkz. P laton, Devlet , çev. H. D. P. Lee (M id dlese x, P enguin, 1970), s. 156-161. Mit, top lum un üç a n a sınıfının (y ö n e te n le r ve y a g a rd iy a n la r, y a rd ım c ıla r ve işçiler) y e ry ü z ü n ü n de rin le rin d e ki ge lişim le ri k a p s a m ın d a ş e k ille n d irilm e s in ! anlatır. H er bir sınıfın o lu şu m u n a bir elem e nt e kle n m e k te d ir: Y ö n e te n le r için altın, y a rd ım c ıla r için g ü m ü ş ve ç iftç ile r ile işçiler için de bronz. Ö ykü, adil o lm a n ın kişinin kendi işinde d ikkatli olm ası ve to p lu m d a ü ze rine d ü şe n işlevi y e rin e ge tirm e s in e ilişkin o ldu ğun u savu nan Plato rfu rı ad a le t te o ris in e m itse l bir te m e l k a z a n d ırm a k üzere ta s a rla n m ış tır. Lee, P laton 'u n kurucu m itini “ m u hteşe m m it" olarak te rc ü m e e d e r ve "soylu y a la n ’ln u zla şım sa l te rc ü m e s in in kötü bir te rc ü m e o ldu ğun u, çün kü P la to n 'u n miti basitçe po litik p ro p a g a n d a aracı o la ra k g ö rd ü ğ ü n ü öne sürd ü ğ ü n ü idd ia eder. O ysa bu “ m irin d a h a çok b ir to p lu lu ğ u n ulusal ge le n e kle rin in yerini aldığı ve to p lu lu ğ u n ideallerıni ifade ettiği d ü ş ü n ü lm e lid ir. 22. Bkz. C aro le P aternan, The Problem of Political Obligation. A Critique o f Li­ beral Theory (P o litik Y ü k ü m lü lü k S oru nu. Bir Liberal Teori E leştirisi) [O xfo rd: Poiity Press, 1985].

me dair her politika teorisi, insan doğasına ilişkin belirli bir teoriye yaslanır. H o b b e s ’ta sözleşm e, m eşru iktidarın (otoritenin), (doğa halinin, “ herkesin herkesle savaş içinde” algılandığı k ö tü m ser bir insan doğası teorisinden türetilen) m utlak bir eg e m e n e teslim edilm esiylc sonuçlanır.23 L o c k e ’da ise sözleşm e, (insanların, H o b ­ b e s ’ta o lduğun un tersine, saldırgan vey a bencil olm adığı am a h u ­ kukun yerleşik davran ış kurallarının b ulunm a yışı yüzünden yaşam ın zor olduğu politika-öncesi bir d o ğa hali açıklam asından türetilen) sınırlı, temsili bir hüküm etin kurulm asıyla sonuçlanır.24 R o u s se a u ’da ise, ( R o u sse a u ’nun “doğal iyiliğim iz” olarak a d ­ landırdığı, iyim ser bir insan doğası teorisinden türetilen) herkesin yurttaş olduğu ve egem enliğin kendisini kolektif ö zerklik olarak dışavurduğu adil, erdemli bir düzenle sonuçlanır.25 O ysa, N i ­ etzsche, tersine, güçlü olanları kandırm ayı ve onları güçsüzlerin ahlâkına d ön dürm ey i am açlayan bir köle ahlâkının yansım asından başka bir şey olmadığı inancıyla toplum sözleşm esi teorisini re d ­ deder. Stephen K. White, bir m eşru luk no syonunun, politika hakkında d üşünm e biçimi açısından böylesine önem li o luşunun nedenini çok iyi yakalamıştır. W hite, şim diyle (içinde bulunulan anla) radikal bir kopuşu tahayyül eden herhangi bir politik görüşün, yeni bir p o ­ litikaya usulen bir köprü sağlam ak için ilgilerinin önüne bir m eşruluk n o syo na yerleştirmesi gerektiğini öne sürer. B u nu y ap ­ m a yac ak olursa, yeni bir zorbalık ve yeni bir despotizm i doğu rm a tehlikesine dü şer.26 A m a N ietzsche, (“ insanın kendini-alt etm esi” ile aynı anlam a gelen) “ruhun yazgısının D ion yso sca d r a m ı” adını 23. Bkz. T. H obbes, Leviathan (H a rm o n d s w o rth : P eng uin, 1990), on üçüncü bölüm . 24. Bkz. J. Locke, Two Treatises o f Governm ent (Y ö n e tim Ü zerine iki D enem e) [C a m b rid g e , C a m b rid g e U n iversity P ress, 1986], ikinci kitap, ikinci bölüm . 25. Bkz. J. J. R ousse au, The Social Contract (T o p lu m S öz le ş m e si), çev. G. D. H. C ole (L ondra: D e n t 1973), birin ci kitap , altıncı b ö lü m : “S orun, ge nel kuvvetin tüm üyle kişinin ve her birlik te liğ in yararını s a v u n a c a k ve k o ru y a c a k ve he r k i­ şinin, ke n disini b ü tünle b irle ştirirken , y a ln ız c a k e n d is in e itaat etm e sin i ve daha ön ce o lm a dığı k a d a r ö z g ü r olm a sını m ü m k ü n k ıla c a k bir b irlik te lik biçim i b u l­ m a k tır.” 26. Bkz. S teph en K. W hite, “ H e id e g g e r and the D ifficu ltie s of a P ostm o dern E t­ hics and P o litic s ” (“ H e id e g g e r ve P ostm o dern B ir E tik ve P o litikanın Z o rlu k la rı” ), Political T he o ry] 8: 1 (Ş ub at 1990), 80 -103 , s. 8 7 -8 8 ’de.

verdiği şeyde yeni bir aş a m a y a geçilm esi için yeni bir köleliğe g e ­ reksinim d u y u ld uğunu öne sürer (G S 377). N ie tz s c h e ’nin nihilizm teşhisi önemlidir; çünkü g ü n ü m ü z d e politika ve politik düzenin so­ runları hakkında d ü şü n m e k z o ru n d a o ld u ğ u m u z bağlam ı (bir ahlâki değerler krizini) açığa vurur. A m a N ie tz s c h e ’nin d ü şü n m e biçimi, yeni bir aristokratik y a s a m a y a ilişkin politik program ının, “ insanın kendini-alt etm esi”nin sorunlu estetik kapsam ının dışında kendisini m eşrulaştırm aya k alk m am ası açısından zayıftır. N ie tz s c h e ’nin politik görüşü, içinde b u lu n d u ğ u m u z y ü zyılda H an n a h A re n d t’in düşü n c esin d e birço k yankısını bulur. Nie tz s c h c ’ye getirilen F aşiz m su çlam asın a kulak asm am ak ve bu tip bir politik görüşün ayırt edici özellikleriyle beraber içerdiği so ­ runlardan bazılarını d eğ erlen direbilm ek için bu benzerliklerin v u r ­ gulanm ası ö n e m l i d i r . F l e m N ietzsche hem Arendt, şiddet ve köleliği toplum un kurulm ası açısından gerekli şeyler olarak o n a y ­ lar. H e r ikisi için de, gerçek özgürlük, k am usal arenanın görkem li b ağ lam ında gerçekleşen özgürlüktür; yine her ikisi de, Y unan ag o /î’unu böylesi bir arenanın m odeli olarak görür. Ö z g ürlü k e y ­ lemle bir tutulur ve b ü y ü k ya da yaratıcı eylem , m evcut kurallara ve normlara uym am ası, tersine yenilerini kurm ası anlam ınd a “ iyinin ve kötünün ö te sinde”dir. Evin (aile yaşam ının) özel alanı, ödlekliği ve kam usal eylem için ihtiyaç duyulan cesaretten k o rk ­ mayı teşvik ettiği ölçüde toplum sal ve m addi çıkarların alanı olur. E k o n o m ik ve ahlâki kaygıların hor görülm esi kadar özveri ve k e n ­ dine hâkim olm ayı da talep eden özgürlük haşindir. H em N ietzsche hem Arendt, m o de rn liberal devletin, kam u sal arena olarak k a v ­ ranan politik olanın değerinin azaltılm asına yaslandığını düşünür. L ib eralizm e göre, toplum un asıl ereği, bireyler için özel bir özgürlük alanının - y a n i, m ü da hale ci o lm a yan bir ö z g ü r lü ğ ü n 27. S hiraz D o ssa çarpıcı çalışm ası The Public Realm and the Public Self. The Political Theory o f Hannah Arendt'te (K am usal Alan ve K am u sal B enlik. H ann ah A re n d t’in P olitik T e orisi) [W a te rlo o , O ntario: W ilfred La u rie r U niversity P ress, 1989], s. 61 ve 68 A re n d t v e N ie tz s c h e arasınd aki b e n z e rlikle re d ikka t ç e km e kte d ir, iki d ü ş ü n ü r a ra sın d a ki b a ğ la n tın ın da ha ayrıntılı b ir açıkla m a sı için bkz. D a n a R. V illa, “ B eyon d G oo d an d Evil: A rendt, N ietzsche , and the A esth e ticiza tio n o f P olitical A ctio n " (iy in in ve K ötün ün Ö te sin de: A re n d t, N ie tzsch e ve P olitik E ylem in E s te tik le ş tirilm e s i), Political Theory 20: 2 (M ayıs 1992). s. 27 4-30 8.

g üvenc e altına alınmasıdır. H e r iki d ü şünü rd e de ortak olan, amil ile am el arasında, aktör ile edim arasında hiçbir ayrım ın gözetilmediği, aristokratik bir b e n ­ lik nosyonudur. N ietzsche ve A re n d t’e göre, m od e rn d ü şü n m e b i­ çimi, edim de bulu n m a k ta n bağım sız bir öz (özne y a d a ruh) koyutlayan, benliğe dair bir H ıristiyan-ahlâk anlayışını m ira s olarak almıştır. A rendt bunu, en önem li şeyin m a n evi ö z g ü rlü k (yani, b e n ­ liğin d eğ işm e z bir özelliği ve içsel bir iyelik o la ra k kavranan özgürlük) geliştirilmesi olduğu “varolu şsal” vey a “ liberal” özgürlük olarak tanımlar. A m a bu, hem N ietzsche h em de A rendt açısından, kölenin özgürlüğüdür. O nlara göre, eylem faydacı özçıkara - y a n i, “burjuva in sanın” ö z g ü r lü ğ ü n e - bağ lan a m az çünkü bu, insan eylem inin dışavurum cu, şiirsel ve estetik boyutlarının göz ardı edilm esi olacaktır. E ğer Platon ve Aristoteles, politik olanı “ahlâki olanın” (tefekkür düzeyinde doğru ya da iyinin peşine düşülm esi) altında sınıflandırıyorsa, m odern politik düşünce, bu du ru m d a A rendt ve N ie tz sc h e ’ye göre, politik olanı e k o n o m ik olanın (maddi tatm in vc refah arayışı) altında sınıflandırır. N i­ etzsche ve A re n d t’e göre, politika - Y u n a n a gon örneğinde y a ­ şandığı gibi- e k o n o m ik çıkarların ve yalnızca kendini korum anın hizmetine so k uld uğunda yozlaşır.28 Nietzsche ve A re n d t'in politik görüşlerinin belki de en ayırt edici özelliği, M a ch ia v elli'n in k i gibi politikayı ahlâktan ayırm aya uğraşm asından kaynak lanır.29 Ö rneğin, N ietzsche ve A r e n d t’in ta k ­ dir ettikleri gösterişli eylem türünün ahlâka aykırı ve iki-yüzlü ol­ duğunu düşünen R ousseau gibi bir ahlâkçının tersine, politikanın özünün ahlâki açıdan “d o ğ r u ” ve “adi.1” olanın istenilmesi o 128. N ie tz s c h e ’nin A tin a d e m o k ra s is in in p ratiğine y ö n e lik k u ş k u cu lu ğ u n u n ta ­ rihsel bir tem eli v a rd ır. J o h n G u n n e ll'in Political Philosophy and Time (P olitik F e lsefe ve Za m an ), s. 12 3 ’te d ik k a t çektiği gibi, agon'un b a şla n g ıçta ki aristo kra tik tini, A tin a ’nın d e m o k ra s is in e te rc ü m e ed ild iğ in d e , “b ire yse l m ü cadele ve de vle tin sürekliliği'Y ıin birb iriyle b a ğ d a ş tm la m a z ha le ge lm e si ve “p o litik insa n ’ m yerini 'e ko n o m ik ¡nsan” ın a lm a s ıy la birlikte polis ya ş a m ın ın anlam ının b o zu lm a sıy la s o n u ç la n m ış tır. Bu k on uda da ha ayrıntılı bilgi e d in m e k için bkz. Tracy B. S trong, Friedrich Nietzsche and the Politics o f Transfiguration (F ri­ edrich N ietzsche ve K abu k D eğiştirm e P olitikası) [B e rke le y: U n iversity of C a ­ liforn ia Press, 1975], s. 192-202. 29, Bkz. N. M a chiavelli, The Prince (P rens), çev. G. B ull (M id d le se x: P enguin, 1961), ö ze llikle 18, bölüm .

m adiğini, dah a çok, yaratıcı eylem in kendini ahlâkın ötesinde k o ­ num landırm ası gerektiğini ve sonuçlarıyla ya da uzlaşımsal ahlâkın standartlarıyla değerlendirilm em esini, tersine, yerine getirilm e­ sinde içerilen m ükem m ellikle yargılanm asını savunurlar.-50 Bu, hiç de sorunsuz olm ayan, son derece estetikçi bir eylem ve özgürlük nosyonudur. Asıl sorun ise, politikayı, eylem lerin ahlâki tutkuları veya sonuçlarından ötürü değil, basitçe edim sel ve görkem li yönlerinden ötürü ödüllendirildikleri bir estetik etkinlik olarak kav ra m an ın sonu c unda eylem in, tözsel ahlâki içeriğinden yoksun bırakılmasıdır. Bhikhu P a r c k h ’in A rendt üstüne bir in­ cele m ed e sorm uş olduğu gibi, b ü y ü k sözler ve eylem ler bü y ü k ve soylu am açlar gerektirm ez mi? Pareklı’in iddiasına göre, eğer ek o n o m ik vc ahlâki sorunlar politikadan dışlanacak olursa, büyük sözler sö y le m e k ve büyük ey lem ler başarm ak için hangi konuların insanları esinlendirebilceeğini an lam ak zorlaşır.31 Ayrıca, N i­ etzsche ve Arendt, eko n o m ik k o n u la n politikanın parçası olarak 30. Bkz. S. D ossa, The Public Realm a n d the Public Self, s. 93. A yn e n Machiavelli gibi A re n d t de, g ü d ü le r ve eylem in s on uçları k a p s a m ın d a yarg ıla n m a sı g e reken “ norm al insan d a v ra n ış ı” ile yu rtta ş la rın g ü n d e lik ya ş a m ın sıra dan değ e rle n d irm e le rin in ağ ırlığı altın da e z ildiğ i ve e tkin liğ in, s ıra dan ya şa m ın niyetle r ya d a so n u ç la r ş e klind eki ahlâki s ta n d a rtla rıy la değil, s ö z c ü k le rin ve yap ılan işle rin ü stü n lü ğ ü y le d e ğ e rle n d irild iğ i po litik a lan daki eylem a ra sın d a bir ayrım y a p m a k ta d ır. Bkz. D ossa, s. 94. N ie tz s c h e ’nin K an t'ın ah lâ k felse fesi ele ş tiris in in te m e lin e bu n o kta d a da ra s t­ lana bilir. Kant, b ir eylem in ahlâki de ğ e rin i y a rg ıla y a b ilirle ş e k lim izin, söz konusu e yle m in “ iyi bir is te m ” tara fın d a n g ü d ü le n ip g ü d ü le n m e d iğ in e karar v e ­ re b ilm e m iz e bağlı old u ğ u n u öne sürer. B unu ise, eylem i “k o şu lsu z b u y ru k ” s ın a vın d a n g e ç ire re k yap abiliriz. Bu s ın a v ta s a rla n a n herhan gi b ir eyle m in şu şe kild e sorg u la n m a s ın ı ta le p ed er: Bu eylem in k a ide sini tüm ra s yo n e l va rlıkla ra u y g u la n a b ilir e vrensel bir da v ra n ış ilk e s in e d ö n ü ş tü re b ilir m isin iz? Bkz. I. Kant, G roundwork o l the M etaphysic o f M orals (A hlâkın M e ta fiz ik T e m eli), çev. H. J. P aton (N ew Y ork: H a rp e r and Row , 1964), s. 69-71 ve s. 88-91. N ietzsche , K a n t'ın koşu lsu z bu yru ğ u n u , g e rç e k te e v re n s e lle ş tirile b ilm e ilk esind en dolayı üstün, so ylu bire ysel eylem in kabul e d ile m e d iğ i bir köle ahlâkı tip iyle aynı a n ­ la m a ge le n bir “s o y u tla m a M otoch'"u o la ra k gö rür. N ie tzsch e Putların A la ­ cakaranlığımın “ M e v s im s iz B ir in s a n ın G e z ile ri” başlıklı 29. b ö lü m ü n d e K ant'ın a h lâ k fe lse fe sin i m e m uru n en iyi fo rm ülü old u ğ u n u söyler: “ ke n d in d e şey ola ra k m e m ur, g ö rü n ü ş o la ra k m e m urun yargıcı k ılın ır.” A y rıc a be nim kita b ım ın altıncı b ö lü m ü n e bakınız. 31. B kz. B hikhu P arekh, Hannah Arendt and the Search for a New Political P hi­ losophy (H annah A re n d t ve Y eni B ir P olitik F e lsefe A ra yışı) [L o n d ra : M acm illan. 1981], s. 182. * A m m o n ile r ve F e n ike lile rin ç o c u k k urban ettikle ri tanrı, (ç.n.)

gö rm ey i ve kendilerinin önerdikleri ideal yönetim biçim lerinin y a ­ şam ını tanım layacak kibir ve hıncın saltanatının yıkıcı d ö n g ü ­ sünden kaç ın m a k için bir toplum sal adalet n o syonunu n zorunlu ol­ duğ u n u kabul etm eyi reddederler. B un a karşın, bu tür bir karşıtlık, hem N ie tz sc h e ’nin politika ve ö zgür eylem anlayışının ayırt edici niteliğini hem de politik g örüşü nün Faşist olarak d a m gala nm a sın ın yersizliğini değerlendirm em izi de m ü m k ü n kılar. A rendt gibi Nietzschc de, politik olan a dair, bizim m odern “b u rju v a” anlayışı­ m ız d an çok farklı, antik bir anlayışı tekrar y aşam a dön d ü rm ey e çalışmaktadır. E ğer N ie tz s c h e ’nin politik görüşüne dair doğru dürüst bir d eğerlendirm e yapılacaksa, bu noktanın kav ranm ası g e ­ rekir.

C. V A RO L U ŞU N T RAJİKOM EDİSİ ÜSTÜNE: G ÜÇ İSTEMİ O LAR A K YAŞAM N ie tz s c h e ’nin zihni, varoluşun ereğiyle meşguldü. O, bu sorunu çok özgül bir bağlam da ortaya k oyuyordu: Eğer, kendisinin inandığı gibi, Tanrı ve temsil ettiği her şey öldiiyse ve H ı­ ristiyanlığın değerleri, artık A v ru p a uygarlığına etik ve kültürel te­ m eller sağlayam ıyorsa, o halde, şu soru “doğrudan doğ ru ya tüm k orkunçluğuy la karşım ıza çıkar: Sonuçta varoluşun herh a n g i bir a n la m ı var m ı? ” (G S 357). N ictzsc h c'n in bu soruya verdiği yanıt, bir m erkez-noktası veya bir T a n n ’mn yoklu ğunda dünyayı kurtaracağına ve m asu m iyeti y e ­ niden yaşam ın akışına yerleştireceğine inandığı tek tutum un, yani “ trajik bir güç k ö tü m scrliği”nin, geliştirilmesi ko nu su n d a m odern insanların yüreklendirilmesidir. T rajik olansa, yaşam ın nihai am açlardan veya ahlâki ereklerden yoksun olduğu nun k abul ed il­ mesi gerektiği gerçeğidir. A m a N ietesche için bu, kendi hıncım ız y ü zü nden bizi um utsuzlu ğa ya da y aşam dan intikam alm aya yöneltm em elidir; aksine, gerçekliği olduğu haliyle neşeli bir şekilde o nay lam a y a çaba harcam alı ve y aşam a karşı, m u tlak ve k o ­ şulsuz ahlâki yargının “ iyi” ve “k ö tü ”sünün ötesinde bir tutum a ulaşmalıyızdır. D üny aya y önelik tutum um uz, g ü çsü zlük veya hınçtan değil, yardım severlik ve kadirşinaslıktan, aşırı sağlık, e ­

nerji, bilgelik ve yüreklilikten kaynaklanm alıdır. V a rolu şun bu ta svirinde yaşam , y aşam ı ve k endim izi estetik bir te m aşa k ap sam ın d a g ö r d ü ğ ü m ü zd e an c ak katlanılabilecek zalim ve m e rh a m etsiz bir güçler erkesi tarafından yönetiliyor o larak re s­ m edilm ektedir. N ietzsche, T ra g ed ya n ın D o ğ u şu 'n d a (B T 5), “ D ü n y a ve varoluş a n c ak estetik b ir fe n o m e n olarak ebed iy e n haklıla ştırılır" diye belirtir. Y a da İyin in ve K ötünün Ö te s in d e 'de o r ­ taya k oyd uğu gibi: “ K ah ram an ın etrafında her şey bir trajediye dönüşür; yarı-tanrının etrafında ise bir Satir dram ına; peki ya T a n r ı’nın etrafında - n e ? yoksa ‘d ü n y a ’ya m ı? ” (B G E 150). Bu p a ­ saj şöyle yorum lanab ilir:32 En yük sek insan (kahram an), kendi y a ­ şamını bir feda ediş olarak onaylayan kişidir; “yarı-tanrı” olan in­ san, yaşam ın bütünlüğ üne ulaşan ve varoluşunu bir yazgı parçası olarak arayan kişidir; ve insan, yaşam ın mantığıyla, yaşam ın y a ­ sasıyla özdeşleşm eyi başarıp yaşam ın bütü nlüğün de eriyip yok ol­ d u ğ u n d a sonunda “T a n rı-’ olur: Artık kendisinden d ü nyanın k a y ­ naklandığı ve yeniden d oğduğu bir tanrıdır o. N ietzsche, otobiyografisi E cce H o m o 'da, kendisini “ ilk trajik fe lse fe c i" olarak resmeder. F elsefe N ietzsche için “en tinsel güç is­ te m idir” (B G E 9). F elsefenin y aşam ın anlam ına dair düşün üm lerini yönlendirm esi gereken, hakikat değil (daha önce g ö rd ü ğ ü m ü z gibi N ietzsche, “ hak ik at-o lm a y am n ” bir yaşam koşulu olabileceğini s a ­ vunur), “g ü ç ” , yani yaşam ın yaratıcı bolluğudur. “ G üç istem i” olarak “ y a ş a m ” görüşü, m uh tem elen N ie tz sc h e ’nin d ü şü n m e bi­ çim inin en kötü şöhretli yönünü oluşturur. N ie tz s c h e ’nin A lm an militarizm inin felsefecisi im ajını destek lem e k üzere sık sık kul­ lanılır. Bu yaşam teorisi, hepsi tutarlı olm ay an, pek ço k yön içerir. B elki de en iyi, N ie tz s c h e ’nin, S c h o p e n h a u e r’un “y aşam istem i” kav ra m ın d a bulunand an daha yeterli ve onaylayıcı bir yaşam güçleri n osy onuna u laşm a çabası olarak kavranabilir. N i ­ e tz s c h e ’nin “ güç istem i” şeklindeki bileşik form ülleştirm esinde, A lm a nca da “g ü ç” karşılığında kullandığı sözcüğün, M a ch t, istek veya arzu anlam ına gelen m ögen fiilinden ve gizil güç anlam ına gelen m ö glich sözcüğün den (aynı zam anda, y a p m a k v e y a y ara tm ak 32. Bu pasaj ha kkında ki yo ru m u m u , Lou S a lo m e ’nin Friedrich Nietzsche. The Man in his Works (F riedrich N ietzsche . Y a p ıtla rın d a k i insan) [C o n n e cticu t: B la ck S w an Books, 1988] adlı kita b ın d a n aldım , s. 137.

an lam ına gelen m a c h e n ’le de ilişkilidir) türetilm iş olm a sı k ayda d eğer b ir noktadır. N ietzsche açısından “g ü ç ”, potan siyel olarak va r olur; öyle ki, “ güç istem i” terim indeki “g ü ç ” sözcüğü, kuvvet veya dayanıklılık gibi, yalnızca sabit ve değiştirilem ez bir k e n ­ diliği değil, kendini-alt eden vey a kendine boyun eğdiren istemin “başarısını” da ifade eder. G ö receğim iz gibi, N ietzsche, “egem en birey ”i, “vaatlerde b ulunab ilen” kişi olarak tanımlar; çünkü bunu y a p m a hakkına ulaşm akta veya bu hakkı kaz an m ak ta d ır (O G M II, 2). Bu tanım, N ietzsc h e’nin ege m e n gücü bir b aş arm a ve becerm e kapsam ında düşü n d ü ğ ü n ü gösteriyor. “ İstem ” S ch o p en h a u er tarafından bedenin num en al biçimi, yani varoluşun keııdindeliği olarak tanımlanır. Schopenhau er, Platon ve K a n t’ı izleyerek, dünyayı bir ikilik kapsam ın d a koyutlar: “ İd ea” vey a “tasarım ” (V orstellung) olarak dünya, dışsal, fiziksel dünyadır, zam anın, uzam ın vc nedenselliğin alanıdır; “ istem ” olarak dünya ise, uzam ve zam anın ötesindeki m an evi, öznel dünyadır, yaşayan her şeyin ebedi tözüdür.33 H er birey, Schop e n h a u e r m , d oy u m su z bir yo k etme ve y ıkm a arzusu barındıran kör, saldırgan bir güç k apsam ında kavradığı bu y aşam m ücadelesi istemini kendisinde somutlaştırır. S chopenhauer, doğal yaşam ı e v ­ rensel m ücadele ve çatışma k apsam ında koyu tla m a d a da H o b b e s ’u izler. Y aşa m a dair bu görüşle, S c h o p e n h a u e r’ın istemli bir yaşamı daim i ıstırap, acı ve m u tsuzluk k apsam ınd a k a v ra m ak zo ru n d a oluşu pek de şaşırtıcı değildir. D aha fazla istemenin anc ak daha fa z ­ la acı ve ıstıraba yol açtığı yaşam ın kısırd öngüsünün dışına çıkm anın tek yolu, istemin yadsınm asından, yaşam m ücadelesine katılm anın reddedilm esinden geçer. Hiç kesilm eyen y aşam istemi m ücadelesind en kurtuluş, yalnızca sanatın istemsiz te fekküründe ve “N irv a n a ” diye bilinen d u ru m d a anlık olarak m ü m k ü n olabilir. S ch o p e n h a u e r’ın yaşam istemi, çzünde, istemi bir y o k su n lu k olarak ifade eder. Belki de, y aşam istemi ve güç istemi arasındaki temel farkı yakalayabileceğim iz en iyi noktadır bu. “ Güç is33. Bkz. R. J. H o llin g d a le ’in, S c h o p e n h a u e rin Essays and Aphorisms'me y a z ­ dığı sun uş bölüm ü (D e n e m e le r ve A fo riz m a la r) [M id dlesex: P enguin, 1970], s. 20 -22 ve S c hop enh auer, '‘O n A ffirm a tio n and D enial of th e W ill to L ife ” (“Y aşam istem in in O lum la nm a sı ve Y adsın m ası Ü s tü n e ” ), Essays a n d Aphorism s içinde, s. 61-66,

tem i”nin, n osyond a k o y utla nan “g ü ç ”ün y alnızca bir özne (“ iste m ”) tarafından (eksik olduğ u için) arzu edilen b ir n esn eye karşılık gelm ediğinin, bunu n bileşik bir düşü n c e o lduğunu n k a v ­ ranm ası son derece önemlidir. G üç, istem enin özü n ü ifade eder (ya­ ni, “k en d i k end in e boyun e ğ d irm e ”dir). S ch o p en h a u er ve diğer “ is­ te m ” psikologlarına karşı N ietzsche, istem in içeriğinin niteliğinden çıkarılıp ayrı tutulm am ası gerektiğinde ısrar e d e r (yani istemin içeriğini, “ gittiği yeri, ereğini” ). N ietzsch e, S c h o p e n h a u e r’m “ is­ te m ” olarak adlandırdığı şeyin, yalnızca içi boş bir sözcük o l­ duğunu ve yaşam ın sadece özel b ir “güç istem i” vakası olduğunu öne sürer; sonuçta, yaşayan her şeyin bu güç istemi biçim ine dahil o lm a y a çalıştığını iddia etm ek oldu kça keyfidir (\VP 692). Nie tz s c h e ’ye göre “ istem e” , bir sürecc, sabit bir özne olm aksızın (bir) oluşa tekabül eder ve “ a r z u lam a” veya “ç a b a la m a ” ile k a ­ rıştırılm am ası gerekir; her şeyden önce, “k u m a n d a etm e d u y g u s u ” ile ta nım lanır. N ietzsche, “ iste m e ” gibi bir şeyin söz konusu o l­ m adığını am a ancak “bir şeyi istem e” gibi bir şeyin söz konusu ol­ duğ u n u öne sürer. “ G üç istem i” form ülleştirim inde “ istem ” ile “ g ü ç” arasındaki ilişki, d in a m ik ve aktif bir ilişkidir. A m a metafizikçiler tarafından öne sürüldüğü şekliyle “ istem ” ve “ istem e” fenom eni, saf kurm acadırlar (W P 668). N ie tz s c h e ’ye göre, harekete geçirici kuvvet tüm den “güç is­ te m i” olarak anlaşılmalıdır; “ g ü ç ” tam da bu noktada, istemin n e ­ reye gittiği ve ne olduğunu tanım lar. N ietzsche, yalnızca S c h o ­ p e n h a u e r ’a karşı değil, aynı za m a n d a H o b b e s ve S p in o z a ’ya karşı da, “kişinin kendini k o ru m asın ın ” , yaşam ın güçlerinin ve enerjilerinin am acını vey a ereğini n itelendirm ediğini öne sürer. Y a ­ şayan her canlının, yapabileceği her şeyi kendini ko ru m ak için d e ­ ğil a m a “d ah a fazla” o lm ak için yaptığını savunur (TVP 668). Bu düzeyde, güç istemi, yaşayan her şeyin beslem ek, b ü y ü tm e k ve g e ­ liştirm ek zo ru n d a olduğu arzuyu ifade eder (yani, N ietzsc h e'n in A h lâ k ın Soykiitüğü Ü stüne’de “özg ü rlü k d ürtüsü” olarak ta ­ nım ladığı şeyi). H az ve neşe, ulaşılan ve bir “ farklılık” bilincine ulaşm am ızı sağlayan güç d u y g u su n u n arazlarıdır. Y aşam, “hiçbir şeyin kendisini k o ru m a k istem ediği am a her şeyin ekleneceği ve biriktirileceği” “ kendine özgü bir k uvvet biriktirme istem i” olarak anlaşılm alıdır (W P 689).

N ie tz s c h e ’nin yaşam teorisi, genellikle yanlış kavranan, k e n ­ dine has bir güç anlayışına dayanır. N ie tz s c h e ’nin güç n o syonu nun yeniliğini ve benzersizliğini en iyi, diğer b ü y ü k m o d e m güç fel­ sefecisi H o b b e s ’un güç n osy o n u y la karşılaştırdığım ızda a n ­ layabiliriz. H o b b e s ’ta güç, bir canlının ö bür varlıklara karşı kendi varoluşunu k o ru d u ğ u araçlar k ap s am ın d a anlaşılır. B u nedenle “ g ü ç ” , faydacı bir y aklaşım la, bir sonuç elde etm e yolu olarak k a v ­ ranır; “ gelecekte olduğu varsayılan bir faydanın b a ş arılm a” aracıdır.34 H o b b e s ’un, toplum un o luşum u ndan ve y asa ve adaletin yaratılm asından önce insanlığın kendini bulm uş olm ası gereken doğ al koşul o la ra k tanım ladığı, d o ğ a halinin savaşçı koşulu yüzün den, bu güç arayışı, sürekli ve kalıcıdır. B ir d üze yd e Nietzsehe, bu H ob b esç u güç anlayışını kabul eder.35 Ö rneğin, iyin in ve K ö tü n ü n Ö te s in d e 'nin 259. b ölü m cesinde yaşam ı, “ sahip çıkma, y aralanm a, yabancı ve daha z a y ıf olana boyun eğdirm e, baskı a l­ tına alma, sertlik ... en azından ve en hafifinden sö m ü rü ” olarak ta ­ nımlar. A m a N ie tz s c h e ’nin güç görüşü, faydacı bir m an tığ a d a ­ y an m am a sı açısından H o b b e s ’unkinden ayrılır. N ietzsche için güç, her şeyden önce, önem li olan şeyin, ulaşılacak bir kesin-hal değil, k uvv et harcanm ası (hatta kuvvetin israf edilmesi) olduğu bir süreci ve bir etkinliği ifade eder. N ietzsche, güç istemi üstüne düşün ürk en tüm gereksiz teleolojik ilkelerden kuşku d u y m a m ız g e ­ rektiği k onusunda bizi uyarır. Bir canlının, her şeyden ço k “d a ­ yanıklılığını üzerinden atm ak, bo şa ltm a k ” istediğini ve “ ... kendin i-k o ru m an ın ” da, güç isteminin “yalnızca dolaylı ve en sık g örülen so nuçlarından biri” olduğu nu öne sürer (B G E 13). N ietzsche, bu nedenle, H o b b esç u geleneğin tersine, yaşam ın yasasını “k en d in i-k o ru m a” değil, “kendini-alt e t m e ” olarak düşünür. Bu onu, ahlâk ve p o litik ay a dair d ü şü n m e biçimi üzerinde çarpıcı bir etkiye sahip olacak, tüm üyle yeni bir güç anlayışına ve gücün haklı çıkarılm asına yöneltir. Bu ise, N ie tz s c h e ’nin hem 34. Bkz. H obbes, Leviathan , 10. bölüm . H obb es 11. b ö lü m de şö yle der: “Tüm insa n lığ ın genel e ğ ilim i olarak, a n ca k Ö lü m le son bu la cak, s ü re kli ve ka b ın a sığ m a ya n bir güç üstü ne G üç y ığ m a arzusu ö n g ö rü y o ru m .” 35. Bkz. P aul Patton, “ P olitics an d the C o n c e p t of P o w e r in H ob b e s and N i­ e tzsch e " (“ P olitika ve H obbes ve N ie tz s c h e 'd e G ü ç K a v ra m ı”), P. P atto n (der.), Nietzsche, Feminism, and Political Theory (N ietzsch e, F e m in iz m ve P olitik Te ori) içinde (Londra: R outle dge , 1993).

“b ü tü nün b ü y ü k ek o n o m isi” nin onay lan m a sı üzerinde tem ellenen, “ iyinin ve kötünün ötesine” dair ahlâk-dışı d ü şü n m e biçim inin hem de kendi içinde bir erek olarak değil, yalnızca kültürün üretimi (ya­ ni, insanın sürekli kendini-alt e d e rek ü stünlüğe ulaşm ası v e yaratıcı enerjilerin ve kaynakların deh a v e y a üstün birey tarafından kul­ lanılması) için bir araç olarak görülen politik aya dair anlayışı h a k ­ k ın d a bilgi verir. “ Bütü nün b ü y ü k e k o n o m is i”nin onaylanm asıyla N ietzsche bizi, y a ş a m üstüne sabit v ey a m u tlak ahlâki yargının b a ­ kış açısının ötesinde d ü şünm e ye davet eder. H e r şeyin bir birlik ve zorunluluk olduğunun farkına v a rm a m ız gerekir. K işinin kendi “ ü stü n d e ” veya “ö te sinde” düşünm e si, (ahlâkın, “gen e l” bir yaşam ekonom isinin karşıtı olarak “kısıtlayıcı bir y aşam e k o n o m isi” an­ lam ına geldiği yerde) güç istemi olan erotik tutku ya da p a th o s ’un ahlaksal olarak değil yaratıcı şekilde kullanılm ası d em ektir (ki bu da güç isteminin ta kendisidir). G enel y a ş a m ekonom isinin o naylanm ası aracılığıyla bir birey, y aşam h akk ın da “ iyinin ve kötünün ö te sinde” bir perspektife ulaşır. N ietzsche, bu “ ek o n o m i” nin çoğu insana tatsız geleceğinden son derece emindir: Eğer birisi, nefret, kıskançlık, mal-mülk tutkularını ve hükm etm e ar­ zusunu yaşamın koşulları, temelde ve özde, yaşamın genel ekono­ misinde bulunması gereken (ve bu nedenle, eğer yaşam yüksel­ tilecekse daha da yükseltilmeleri gereken) etkenler olarak kabul etmek durumundaysa, olayları bu şekilde görmesinden ötürü, tıpkı deniz tut­ masına benzer bir ıstıraba kapılacaktır. Ama yine de. bu varsayım bile, bu engin, bu neredeyse yeni tehlikeli içgörüler alanınında en yabancı ve en sancılı olmaktan uzaktır; aslında niçin herkesin ondan uzak dur­ ması gerektiğinin yüzlerce geçerli nedeni var - becerebilene. (BGE 23) A m a bu tür bir yaşam görüşü, b u rad a derin bir içgörü bulan “yürekli gezgin ve m aceraperestler”i “ d o sdoğru ahlâkın üstüne yelk en a ç m a y a ” (ü ber die M oral) kışkırtır (a.g.y.). N ie tz s c h e ’nin yaşam görü şün ü güç istemi olarak sunm ası, b ir­ ço k sorunu d a beraberinde getirir; en azından k o zm olojik bir teori olarak ep istem olojik kon um u sorun olarak ö n ü m ü z e dikilir. A m a kesin olan nokta, N ie tz sc h e ’nin, yaratıcı bir insan haline gelm ek için insan benliğinin dürtülerini başıboş bırakarak içgüdüsel ve il­ kel enerjilerin basitçe serbest bırakılm asını ve öne sürülm esini g e ­

rektirdiğini önermediğidir. K endini-yaratm a, N ietzsche için, katı bir öz-disiplin gerektiren zorlu bir görevdir. N ietzsche, G o e th e ’nin “kendisini bir bütüne dön ü şe ce k biç im d e disipline e tm iş” olm ası gerçeğine hayranlık d uy ar (77, “ Z am an ın d a n Ö nce Y aşam ış Bir İn­ sanın S eferleri”, 49). Ü stünlü ğe erişme, istem em e n in , am a yaşam ın güçlerinin inkârı an lam ında değil, örneğin bir kararın e r ­ telenm esiyle, arzuya nasıl hâkim olunacağının ve denetim altına alınacağının bilinmesi an lam ında istem em enin öğrenilm esini g e ­ rektirebilir: “Tinsellik yoksunluğu nun, bayağılığın, pespayeliğin tümü, bir uyarana karşı diren e m cm ey c bağlıd ır - k işin in , itaat ettiği her itkiye tepki gösterm esi gerek ir" (77 "A lın an la rd a E ksik O lan Ş e y ” , 6). D ayanıklılık ve güçsüzlük, sağlıklılık ve hastalık nosyonları, N ie tz s c h e ’nin yaşam a ve kültüre dair d ü şü n m e biçiminin m e r­ kezinde yer alır. K uvvetli bir güç isteminin, başkaları üzerinde ta­ h akküm kurm ayı gerektirm ediğini, aksine başkalarını denetlem e ve onlara karşı güç ve şiddet uyg u la m a ihtiyacı duyanların g e ­ nellikle güçsüz insanlar olduklarını savunur. Y alnızca bu şekilde, öz-savgı ve öz-giiven (yani, bir güçlülük duy gusu) kazanabilirler. N ie tz s c h e ’nin gördüğü şekliyle, kuvvetli veya soylu bir güç istemi, bol, yaratıcı enerjinin dolup taşması, başkalarını etkilem e ve dön üştü rm e kapsam ında, başka insanlarla ilişkilidir. Y üce gönüllü ve neşeli bir tine veya ruha sahiptir. B u n u n la birlikte. Nietzsche, daha zay ıf güçlerin daha kuvvetli g ü ç le r tarafından “sömürülm e sin i” (A u sb eu tu n g ) aristokratik bir to plum sal yapının zorunlu ve ayrılm az parçası olarak gö rür kesinlikle. B ir düzeyde, başkalarının yaralanm ası ve hâkim iyet altına alınm asının kuvvetli bir güç is­ tem inin bilinçdışı etkileri olduğunu öne sürüyor gibidir; başka bir düzeyde, politik görüşlerini açıkça' ortaya k oyd uğu düzeydeyse, yeni ve seçkin insan tiplerinin yaratîlm asını tem in eden, “ insa nın” sürekli olarak kendini-alt etm esinin m ü m k ü n olabilmesi için d e v ­ letin ya da “toplum sal y ap ın ın ” , k u m a n d a ve itaat ilişkileri te­ m elind e kurulm ası gerektiği y ö n ü n d e radikal bir öneride b u ­ lunu y o rd u n A m a bu yalnızca, k end in i-y aratm a peşindeki soylu bir seçkinin daha yüksek sorumlulukları ve dah a yüksek görevlerine ait ayrıcalıkların garantilenm esi (belirli bir kültürel am aç uğruna ek ono m ik bir düzenlem enin gerekçelendirilm esi) için değil, aynı za-

m a n d a efendilik ve kölelik deney im lerinin kendi başlarına, kendini-alt etm e olarak kavran an yaşam açısından yararlı olmaları n e ­ deniyle de zorunludur (B G E 257). N ietzsche, top lum sal tabakalar arasındaki farkla yaratılan “m e ­ safe p a th o s ”u olm aksızın, soylu sınıfın ken din i-y aratm a etkinliğine kalkışm ası için gerekli o ld uğ una inandığı seçkinlik ve benzersizlik d u y gu sunu n soylu sınıf tarafından hissedilem e-yeceğini öne sürer. Sözgelim i, k a h ra m a n c a eylem lerin yerine getirilmesi, sıradan, gündelik ve faydacı olanı aşan duygular gerektirebilir. N ietzsche, bu tür etkinliğin ancak ve ancak çok az kişi tarafından (yalnızca bir azınlık bunun için yeterli cesaret ve isteğe sahiptir) b aşarıla­ bileceğine ve bun u ayakta tutm ak için to p lu m d a bir m ertebe düzenine ihtiyaç du y u ld u ğ u n a inanır (AC 57): “ En azların harcıdır bağım sızlık, güçlü olanın ayrıcalığıdır” (B G E 29). B urada sömürü ve tahakküm , N ie tz s c h e ’ye göre, doğrudan bir biçim varsaym az, ancak toplum sal ve politik k u rum la r aracılığıyla dolayım lanır. A m a N ic tz s c h e ’nin yaratıcı, aristokratik yönelim biçimi açıklam asında eksik olan şey, daha iyi bir terim b ulun u n c ay a kadar “ toplum sal adalet” olarak adlandırılabilecek şeydir. Ç alışm asın d a böyle bir n o s­ yonun bulunm ayışı, politik görüşünün aksayan başlıca yönlerinden biri olarak kabul edilebilir; çünkü bu, N ie tz s c h e ’nin dehanın ve kültürün üretim i için zorunlu diye tahayyül ettiği politik düzenin, yalnızca otoriteci bir biçim i varsayabildiği an lam ına gelir. Eğer kültür, adaletin p o litik iddialarından b ağım sız olarak gelişecekse, bu düzenin m eşru lu ğ u n u n sorgulanm am a sı ve bu d üzene karşı çıkılm am ası gerekir (daha sonra göreceğim iz gibi bu, tam da N i­ e tz sc h e ’nin E ski Y u n an devleti üzerine y ay ım la n m a m ış ilk d ü ş ü n ­ celerinde öne sürdüğü şeydir). Bu, genellikle P la to n ’a atfedilene b en z er şekilde, belli bir ihtiyat payı bırakılarak, N ie tz s c h e ’nin p o ­ litik g örüşü nün “ totaliter” uğrağı olarak adlandırılabilecek şeye te ­ kabül eder. N ie tz s c h e ’nin insan yaşam ını ve insan y aşam ının trajik ve k o ­ m ik yönlerini kavrayış biçimi üstüne eleştirel bir p erspe ktif g e ­ liştirilmesinin m ü m k ü n olabilm esinden önce bu kavrayışının daha fazla irdelenm esi gerekiyor. Bu nedenle, öncelikle, bir felsefeci olarak en fazla ilgilendiği sorunların değerlendirilm esi önem taşıyor. Bunlar, “d ü n y a gerçekte nasıldır?” ve “d ü n y a hakkında gerçek bil­

giye sahip olabilir m iyiz?” gibi sorular üzerinde değil, dah a çok, değerlerim iz ve bilgi biçim lerim izin (güç istemi olarak kavranan) y aşam ı yük se ltm e y e hizmet edip etm ediği vey a yaşam ı kısıtlayıp kısıtlamadıkları üzerinde yoğunlaşırlar. Y aşam “yükse liy o r” mu, y oksa "alçalıyor m u ”? N ietzsche, kendisinin de aşağ ıda ta ­ nım ladığı gibi, y a ş am a ilişkin “ trajik” b ir perspektife sahiptir: En tuhaf ve en zor sorunlarında bile yaşama Evet diyebilmek; en yüksek tiplerinin kurban edilmesinde bile, kendi tükenmezliğinden se­ vinç duyan yaşam istemi -Dionysosca dediğim şey işte bu, trajik şairin psikolojisine uzanan köprü olarak arıladığım şey. Dehşet vc merhametten kurtulmak için değil, ateşli bir şekilde üstünden atarak kendini tehlikeli bir duygudan arındırmak için değil... ama hepten deh­ şet ve merhametin ötesinde, kendini oluşun ezeli, ebedi neşesi kılmak için -yıkımdan alınan zevki bile barındıran bu zevk (EH ‘'Tragedyanın Doğuşu” . 3). N ietzsche, bu yaşam görüşünü, yaşam d ö n g üsü nün tüm dehşet v e ­ rici baştan çıkarıcılığıyla, yüce güzelliğiyle, hiçbir türden eksiltm e, eklem e ya da elem e yapılm aksızın tekrar tekrar onaylandığı ebedi dönüş öğretisi aracılığıyla öğretm eye çalışmıştı. Kişinin ebedi dönüşte onayladığı şey, “kendini-alt e t m e ” olarak yaşam dır, öyle ki, ezeli vc ebedi olarak kendini-yaratan v e k e n dini-yok eden bir güç olarak yaşam ve yitip gitme, ölüm, değişim ve yokoluş olarak yaşam ın “y asası” ; ve N ie tz sc h e ’nin de belirttiği gibi bu, “karşıtlık vc savaşa Evet d e m e ”yi de içermelidir (a.g.y.). T rajik bir yaşam görüşüdü r bu; çünkü yaşam ın acı ve ıstırabından kaçış olm adığını savunur, üstelik böyle bir şey de istemez asla. G ö rd ü ğ ü m ü z gibi, N ie tz s c h e ’nin y aşam mantığı veya “ek o n o m is i” , politika anlayışının en derin düzeyleri hakk ın d a bilgi verir. İnsanların toplum sal yaşam ı “kendini-alt e t m e ”nin ahlâk-dışı olan, tüm üyle estetik ereğine hizmet edccek şekilde örgütlemesi, ancak aristokratik bir kültürle m ü m k ü n olabilir. İçinde b u ­ lu n d u ğ u m u z çağın sorunu, yaratıcılığın nihilizm deneyim i ta ­ rafından yavanlaştırılm ış olm asıdır. İhtiyaç duyulan şey, “ insan” ın Hıristiyanlık tarafından “ iki bin yıldır m utlulu k vaatleriyle k a n ­ dırılarak doğa-karşıtı kılınması ve kirletilm esine karşı bir suikast dü ze n le m e" ve “ tüm görevlerin en yücesine, yozlaştırıcı ve asalak

olan h er şeyin am an sızca y o k ed ilm e si”ni gerektiren, insanlığın “d ah a y ü k se k bir d ü z e y e ” yükseltilm esi gö rev in e k alkışa cak “ yeni bir y a ş a m ziyafetini” d üze n le m e girişim idir. N ietzsche, “ insanlık en zor am a en gerekli savaşların bilincini acı çekm eksiziıı at­ lattığında” sanatların en b ü y ü ğü nün, y a ş a m a E v et d em enin d i­ rileceği yeni bir trajik çağın ö zlem ini çe k er (a.g.y. 4). Şen B ilim 'ın giriş b ölü m cesinde, N ie tz s c h e ’nin nihilizm in or­ taya çıkışıyla doğan d eğerler krizine ken d i felsefi m üdahalesini n a ­ sıl k avradığın a ilişkin gerçek bir ipucu bulunabilir. Bu bölüm ce, in­ san sürüsünün en güçlü içgüdü lerinden birinin, insan ırkının k orunm ası yararına olan şeyi y ap m a içgüdüsü olduğu ve bu içgüdünün hem iyiliksever insanlarda h e m de kötü insanlarda fa­ aliyet gösterdiği iddiasıyla başlar. Bu iddianın, insanları iyi tipler ve kötü tipler o lm a k üzere ikiye a y ırm ay a uygun olduğunu düşünebiliriz. A m a “kapsam lı d e ğ e rle n d irm e ” perspektifinden b a ­ kıldığında, bu tür bir b ölünm enin fazla basit olduğunu görürüz: S o ­ nuçta insanca, pek insanca, diyen biri çıkabilir. “ En zararlı insan bile,” der N ietzsche, “ iş türün ko ru n m asın a geldiğinde gerçekten de en faydalı kişi olabilir” . N ietzsche, ardından, iyinin ve kötünün ötesinde dü şü n m e biçim inin ne anlam a geldiğini belirtir: Y aşam ck ono m isin in bütün olarak onaylanması: Nefret, başkalarının talihsizliğinden duyulan şeytanca zevk, gem vurulamayan çalma çırpma ve hükmetme, tahakküm kurma tutkusu ve ne denirse densin, kötülük, türün korunmasının en şaşırtıcı korunma ekonomisine bağlıdır. Emin olun, bu ekonomi, yüksek bedellerden, is­ raftan korkmaz ve genel olarak son derece aptalcadır. Yine de, şimdiye dek neslimizi korumakta olduğu kanıtlanmıştır. (GS 1) N ietzsche, insan o lm a k o şulunu n trajik do ğ asın a katlanabilm ek ve bun un bunaltıcı etkilerini ait e d e b ilm e k için, g ülm e sanatının g e ­ liştirilmesinin, “tüm hakikatin k a rşısın d a ” kahkahalarla gülebil­ meyi öğren m e n in zorunlu olduğunu öne sürer. N ietzsche, tarih ve uygarlığın “hakik at” inin, türü koru m an ın her şeyden ön ce gelmesi, bireyinse hiçbir önem i olm am ası o ld uğun u öne sürer. Bu hakikate gülebildiğim izdeyse, der, kahkahalarım ız, bilgelikle bir ittifak k u ­ rac ak ve böylece “şen b ilim ” doğacaktır. A m a şu anda, hâlâ

“ ahlâklar ve d inler ça ğ ın d a” y aşam aktayızdır. N ietzsch e bu bölüm cede, insan denen hayvanın, varo lu şu n a bir an lam b u lm a y a yönelik temel bir ihtiyaç içinde b u lundu ğundan, k endine özgü bir hayvan oldu ğunu öne sürer. Y alnızca v a r olarak m utlu olam az, y a ş am a bir ere k ve d e ğ e r y ü k le m e k zorundadır. Bu gerçek, insanın tarihinin, b aşka insanları ay d ın lan m ay a taşım aya çalışan (Buddha, İsa, M u h a m m e t, Sokrates vb.) birçok önem li etik öğreticinin ortaya çıkışıyla karakterize edildiği anlam ın a g e l­ mektedir. A m a etik öğreticilerin unuttuğu şey, d e r N ietzsche, v a ­ roluşun ereğine ilişkin öğretilerinin, za m a nın doğası yüzünd en, k a ­ çınılm az olarak d em ode olacağı ve k o m ik görüneceğidir. K endisini de bu öğreticiler soykü tüğünün içinde görd üğü açıktır. K en di tar h s e l uğrağının koşullarını, “iyinin ve k ö tün ün ötesi” olarak a d ­ landırdığı geleceğin felsefesinin öğreticisi olarak ta n ım la m a y a çalışır. N ietzsche, bizi verdiği derse ina n d ırm ay a çalışacak, y a ­ şam larım ızı dönüştürebileceğine ikna ed ecektir ve tarih üzerinde ç o k derin bir etkiye sahip olacağım üm it eder (bunun iyi mi yoksa sağlıksız mı olacağını söyleyem ez, ayrıca böyle bir yargı, p e k basit ve pek insancadır). A m a aynı zam anda, öğretisinin günün birinde yetersiz ya da yersiz bulunacağını ve insanların artık kendisini okum ayı gereksiz bulacağı bir günün geleceğini dc kabul eder. A m a öncelikle öğretisinin “za m a n ı” gelmelidir: ... Ah, beni anladınız mı, kardeşlerim? Bu yeni gel-git yasasını an­ ladınız mı? Arlık bizim için de bir dönem başlıyor! (GS 1) N ie tz s c h e ’nin trajik felsefesinin do ğ ru d an öze inen, en dolaysız y o rum lan m aların dan birine, eski dostu L ou S a lo m é ’nin bir çalış­ m a sın d a rastlanabilir. S alom é, N ie tz s c h e ’nin Hıristiyanlığı re d ­ detm esinin ve varoluşa dair Eski' Y unan d ü şü n m e biçim lerine d önüşünün, etikten bir varoluş Estetiğine dönüşü yansıttığını gösterir.36 İyi ve kötü karşıtlığının ötesinde düşünm ek, yaşam ın sürekli yaratıcılığının anc ak aşırılık ve yıkım sayesinde m ü m k ü n olabileceğini fdrk etm ek anlam ına gelir. N ietzsche, bir savaş ve yıkım felsefecisi değildir, basit anlamda; o, yaşam ın sonsuz y a ­ ratıcılığının ateşli bir savunucusudur. N ietzsche için, y aş a m a dair 36. S alom é, Friedrich Nietzsche, s. 121-123.

ahlâki bir bakış açısının ben im se n m esiy le ilgili asıl sorun, bütünün o n ay lanm a sının b aşarılam am ası son u c u n d a yaşam ın tem el ve en güçlü koşullarının olum suzlanm asıdır. N ie tz s c h e ’nin d üşüncesinin, çoğu insan için, açıkça Faşizan o l­ d uğ u n d an değil am a adaletle her tür ilgiyi kasıtlı olarak kestiğinden ve tek tek her insan varlık tekinin saygınlığı ve b ü tü nlüğü gibi m u t­ lak ahlâki değerlere bağlanım ları terk ettiğinden F aşist veya otoriteci politikayla bağlantılı olduğu kolay lıkla görülebilir. Buna karşılık olarak, N ietzsche, tüm politik sistem lerin otorite ve d i­ siplin sistemleri olduğ unu öne sürerdi. B unun s o n u c u n d a ortaya çıkac ak kilit noktam nsa, politik sistemin am ac ıy la ilgili olduğunu öne sürerdi. T o p lu m niçin vardır? Peki toplum ne tür v e y a nc tip bir insan geliştirm ek ister? N ietzschc, ayrıca, her kişinin saygınlığı ve tüm insanların eşitliği kon u su n d a vaaz veren öğretinin - H ı r i s ­ tiy a n lık -, derinlere k ö k salm ış bir şekilde hiyerarşik, otoriteci ve kadın d üşm a nı bir örgütsel yapı üzerinde tem ellenen bir din o l­ duğ u n a dikkat çekerdi. N ie tz s c h e ’nin anti-hüm anist politik görüşü, bireysel her insan y aş am ın a aynı değeri verm ez; am a bireysel bir yaşam a, yükselen vey a alçalan bir yaşam tarzını temsil edip et­ m em esi bağ lam ın d a değer biçer. Birey, kendini kültürün y a ­ ratılm ası h izm etine adayarak d eğe r kazanır. E ğ e r bireyler üstünlüğe ulaşam azlarsa, en azından ona hizm et etm eleri gerekir. Bu, N ic tz s c h e ’nin ortodoks-olm ayan, aykırı, hoşg örü süz ve Hıristiyanlık-karşıtı adalet görüşünü te m ellendirdiği ilke kadar, sa­ vun duğu aristokratizm in özüdür de. N ietzshce, N a c h la s s ’ta yer alan bir notta, “ adalet, şu ya da bu kişiden d a h a önem li olan bir şeyi k o ru m a k” için “ iyinin ve kötünün dar perspektifinin ötesinde b a ­ kan, p a n o ra m ik bir gücün (M a c h t) işlevidir” diye belirtir (KSA II, s. 188). Bu adalet anlayışında, N ie tz s c h e ’nin hem liberalizm hem de h ü m a n izm karşıtlığının ifadesini buluru z.37 N ie tz s c h e ’nin d ü şü n m e biçiminin çelişkili, hatta birbiriyle bağdaştırılam ayan yönleri vardır. Bir yandan, çalışmasında, öncelikle de devlet üstüne, erkekler ve kadın lar üstüne ve to p ­ lum sal y apıda hiyerarşi ve eşitsizliğin gerekliliği üstüne g ö rü ş­ 37. “ N ie tz s c h e ’s Im m o ra lis m ” (“ N ie tz s c h e ’nin A h iâ k a -a y k ırıiığ ı” ), New York Re­ view o f Books (13 H azira n 1991), s. 18-22.

lerinde yankısını bulan otoriteci parçalara rastlanabilir. A m a öte yandan, d ü şü n m e biçimi derinden özgürleştirici liberter yönler ta­ rafından belirlenir; örneğin, sabit sınırların, bö lünm elerin ve m e r ­ tebe düzenlerinin alt edilmesini gerektiren, sürekli kendini-alt etm e olarak D io n y so sc a yaşam anlayışı, şen bilgi v e y a bilim görüşü (W isse n sch a ft) ve gülm eyi yüceltm esi gibi ( P la to n ’nun R e p u b lic ’te. [Devlet] koruyucu sınıfa, yani yönetici sınıfa, gülm eyi açıkça y a ­ saklam ası k ay d a değer ilginçlikte bir noktadır). N ietzsche politik görüşü kapsam ın d a klasik otoriteci kalıba ç o k fazla uyar. Politik düzenin (ve kültürün yaratılması için düzen gereklidir) ancak d i­ siplin, hiyerarşi ve kölelik sayesinde (en azından bir biçiminde, am a ne var ki tanım lanm ış biçim inde) kurulabileceğin e inanır. B u ­ nunla beraber, N ic tz sc h e ’nin “D io n y so sc a ” felsefi görüşü h akkın­ da insanı hayrete düşüren şey, felsefi gö rü şü n ü n politik düzen a n ­ layışını inşa ettiği temelleri yerle bir etmesidir.

D. T H OM AS MANN VE A L BE RT C A M U S ’N Ü N NIE TZSCH E Ü ZERİNE G Ö R Ü ŞL E R İ N ie tz sc h e ’nin öğretisi ve yirminci yüzyılın deh şet verici olayları arasındaki bağlantı, ne kıvırtarak ne de yüzeysel bir şekilde ele alınabilecek, oldukça karm aşık bir bağlantıdır. Bu k o n uyu en iyi ele alan girişim lerden ikisi, T h o m a s M ann ve Albert C a m u s ’nündür. T h o m a s M ann için N ietzsche “esasen A v r u p a ’ya ait olan her şeyi özetleyen, olağandışı bir kültürel b ollu k ve karm aşıklığı b a ­ rındıran bir kişilik”tir.38 N ietzsche, birçok y a z a r için olduğu gibi M a n n ’a göre de, her ne kadar görüşleri em p ery alizm çağının ve hatta faşizm üzerindeki askeri zafere r ağ m e n içinde “yaşam akta o l­ d u ğ u m u z ve önüm üzdeki uzun bir süre için yaşam ayı sürdü­ r ec eğ im iz” Batının Faşist dönem inin habercisi olsa da, tem elde politik-olm ayan bir düşünü rdü r (Mann, “politikadan uza k ve saflık d erecesinde tinsel” diye yazar N ietzsche için). M a n n ’a göre, N i­ etzsche Faşist değildir, am a y ak laşm ak ta olan tehdidi gören ve bu 38. T h o m a s M ann, Nietzsche's Philosophy in the Light o f Contemporary Events (Ç a ğ d a ş O la y la r Işığ ında N ietzsche 'nm F e lsefesi) [W a s h in g to n : Library of C ong ress, 1947], s. 3.

tehdidin içerdiği te hlikelerin farkında olan biridir. A m a yine de, N ie tz sc h e ’nin d ü şü n m e biçim inin tem el eksikliğinin, ( 1 9 3 0 ’lar ve 194 0’larda H itler ve N azilerin yaptığı) Y ah u d i katliam ı gibi bir kötülüğü ö nle yec ek bir şeyler y a p m a g ücün den yo ksu n bir “k a h ­ ram anlık estetizm i” kurm ası olduğu nu öne sürer. M a nn , aynı z a ­ m anda, N ie tz sc h e ’yi “ insan aklı tarihinin gördüğü en b ü y ü k ahlâk eleştirm eni ve p sik o lo ğ u ” y apanın da kesinlikle bu “D io n y so sc a estetizm ” o ld uğ una d ikkat çe k er.39 N ie tz s c h e ’nin ö n ü m ü z e ko yduğu vaka ise, M a n n ’m iddiasına göre, estetik dün ya görüşü ile ahlâki dün ya görüşü arasındaki çö z ü le m ez çatışm ad ır (M ann, bu ikincisini sosyalizm le bir tutar). M ann, uğruna N ietzsche gibi on dok uzuncu yüzyılın ö zgür ruhlarının burjuva ahlâkına karşı çıktığı estetizmin, son tahlilde, b izzat burjuvazi ça ğına ait o ld uğunu öne sürerek, düşüncelerini acı bir ahlâki notla sonuçlandırır. Savaşın dehşet verici sonuçlarının ardından artık kesin olan, der M ann, e s ­ tetik y aşam g ö rü şünü a ş m a ve ahlâki ve toplum sal bir yaşam görüşüne adım atm a ihtiyacı d uy m a k ta oluşum uzdur; çünkü “e s ­ tetik bir yaşam felsefesi tem elde, çözm ek zorunda o ld u ğ u m u z so­ runların üstesinden g e lc m e m e k te d ir” .40 K lasik çalışm ası T he R e b e l'A c A lbert C a m u s de b una benzer bir perspektif benim ser. “M u tla k O n a y la y ım ” başlıklı bölüm de Cam us, N ie tz s c h e ’nin çalışm asını kendine özgü bir yaşam mantığı, bir o n ay lam a m antığı olarak yorumlar. Tıpkı de S a d e ’ın çalışması gibi, N ie tz s c h e ’nin çalışm asının m eydan oku m ası da ahlâkın te­ melini y ıkm a ya dayanır. Bu düşünürler, düşünceyi, kelim enin tam anlamıyla, tüm ce henn e m le rin yo k olduğu ve Tanrısız bir evrenin kapılarının açıldığı n o ktaya do ğru iteklerler: İnsan Tanrı’yı ahlâki yargıya boyun eğdirdiğinde. O ’nu yüreğinde öldürmüş olur. Peki öyleyse, ahlâkın temeli nedir? Tanrı adalet uğruna yadsınır, tamam ama adalet düşüncesi, Tanrı düşüncesi olmadan an­ laşılabilir mi? Böylece bir saçmalığa varmış olmuyor muyuz?41 C a m u s ’ye göre N ie tz s c h e ’nin sorduğu en önem li soru, kişinin 39, A .g.y., s. 17. 40, A .g.y., 36. 41, A lb e rt C am u s, The Rebel (A si, 1951), çev. A. B ow er (M id dlese x: P enguin, 1971), s. 57.

hiçbir şeye inan m ad a n yaşayıp yaşayam ayacağıdır. N ie tz s c h e ’nin bu soruya verdiği yanıt, evettir; evet, am a ancak nihilizm in kati so ­ nuçları - y a n i, “hiçbir şeyin doğru olm adığı, her şeyin m üba h ol­ d u ğ u n u açığa vuran, d ü n y ay a ve varolu şa dair iç g örünün kesin so­ n u ç la r ı- kabul edildiğinde (O G M III, 24) - v e anc ak çöle dönüşen kişi acı ve zevki birlikte hissettiğinde. A rtık “ iyi” ve “ kötü ” , m u t­ lak, koşulsuz ve evrensel b içim lerinde var olm ayacaklardır. B u n ­ dan böyle insana düşen görev ötede yaşamaktır: İyinin ve kötünün ötesinde, iyinin ve kötünün yaratıcı birliğinin yaratıcı iyinin onaylan m asıyla sonuçlandığı, iyinin ve kötünün ötesinde. Bu, k i­ şinin kendini dünya hakkında yargıda b u lu n m a zorunluluğundan, insanların insanbiçim ci kibrinden kurtarması dem ektir. Y aşam hakkında yargıda b u lunm ak, yaşam ın olu m su zla n m ası ve y aşam a kara çalınm asıdır. Bu, N ie tz sc h e ’nin sözünü ettiği çatışkıdır: A h lâka inandığım ız ölçüde yaşamı cezalandırırız (W P 6). A hlâk yüzyıllardır H ıristiyanlığın dinsel temelleri ve inançlarıyla b e s ­ le nerek ayakta durm aktadır. A m a şimdi H ıristiyanlık bir çöküş sürecine girmiştir ve son günlerini yaşam aktadır; ahlâk da, k e n ­ disini bir dekad ans ve batan bir yaşam ın arazı olarak açığa v u r ­ maktadır. “ Biz" daha yüksek yaşam biçim lerine y ü k se lm e k isteriz. Bu nedenle, N ietzsche için ateizm. C a m u s 'n ü n dikkat çektiği gibi, hem radikal hem de yapıcıdır. “T anrısal istemden m ahrum olu n duğund a," der C'amus, ‘’aynı şekilde, düny a da birlik, b ütünlük ve ereksellikten m a h ru m kalır."42 Bu. yaşanm ası kolay veya h u ­ zurlu bir dünya değildir. Y asanın üstü n d e (über) pes etm em eyi, kendi ayakları üzerinde durm ayı başaram a yan lar başka bir yasa b u lm a k ya da deliliğe sığınm ak zorundadırlar (D 14). Ö zg ü r olmak, erekleri, amaçları, gayeleri ve hedefleri terk et­ m ek demektir. Kişi, bu sayede, oluşun m asum iy etini yaşam a y e ­ niden kazandırır. Bütünsel zorunluluğun bütünsel kabulü - k işin in farklı olm ak için hiçbir şey iste m e m e s i- ö zgürlükle aynı anlam a gelir. Y aşam ın bu şekilde, am açsız veya hedefsiz olarak o n a y ­ lanm asında barınan mantık, C a m u s ’yü şunları söylem eye iter: Tinin zenginliği ve bütünlüğünden kaynaklanan bu muhteşem rıza, in­ sanın eksikliğinin ve ıstırabının, kötülük ve cinayetin, varoluşumuzda 42. A .g.y., s. 58.

C am us, önem li bir noktayı vurgular: “N ietzsc h e kurtuluş istemez asla.” K en dini-yaratm an ın zevki, y ok etm ekten duyu la n zevktir, çü nkü birey “ türün yazgısında ve dünyaların ezeli, ebedi h a ­ reketinde k a y b o lm u ştu r” . C a m u s ’ye göre, N ie tz s c h e ’nin tam olarak neden sorumlu tu ­ tulduğunun açıklanm ası gerekir. Y anıtlam ası güç bir soru bu. C a m u s ’nün N ietzsche eleştirisi, aynen M a n n ’ın eleştirisi gibi, ah lâ­ ki bir bakış açısından harek et eder. “N ietzscheci düşüncenin y öntem sel b o yutunun ihmal edildiği andan itibaren.” diye yazar C am us, “ N ie tz s c h e ’nin isyankâr mantığı hiçbir sınır ta n ım a z” ve katiller ve katliamların failleri, bu düşüncenin lafzını alıp ruhunu yadsıyarak, N ie tz s c h c ’de kendi m azaretlerini bulabilirler. C a m u s 'y e göre N ietzsche, “ nihilizmin vicdanının keskin te­ za h ü rü n ü ” temsil eder: İnsan olma deneyiminin bütünlüğü onaylandığı andan itibaren, ya­ lanlar ve cinayetlerden, zayıf düşmek şöyle dursun, güç kazanacak olanlara yol açılmış olur. Nietzsehe'nin sorumluluğu, yönteme ilişkin değerli nedenlerden ötürü ... onursuzluk hakkını. Dostoyevski'nin de zaten daha önce belirtmiş olduğu gibi, eğer biri bunu insanlara su­ nacak olursa, insanların üstüne çullanacaklarını göreceğinden daima emin olabileceği onursuzluk hakkını, meşrulaştırmasında yatar.44 N ietzsche, Ü b erm e n sch 'in g elecekte hü küm süreceği günü ö z ­ lemle beklerken, m ode rn d önem in tüm radikal ütopyacı d ü şü n ­ celerinde bulunan köklü ayartıya kapılmıştı: İdealin sekülerleşmesi. Bu, C a m u s ’ye göre, N ie tz s c h e ’nin büy ü k yanılgısının k a y ­ nağıdır. A m a C a m us, N ie tz s c h e ’nin felsefesinin tem elde dinsel tut­ kular üzerinde tem ellendiğini öne sürerken (Nietzsche, upuzun çileci rahipler listesinde yeni bir m esih olarak görülür), N i­ e tz sc h e ’nin kendi otoritesini etkisiz kılan, kendisiyle dalga geçen ve temel düşüncelerinin ve öğretilerinin kişisel doğasına dikkat çeken (yani, güç istemi, varoluşa dair kendi yorum udu r; ebedi dönüş, yaşam ın m ü m k ü n olabildiğince en y üksek o naylanm asına 43. A .g.y., s. 64. 44. A .g.y., s. 69.

dair ken di form ülünü temsil eder, vb.) felsefesinin öz-göndergeci yönlerini gözden kaçırır. D ah a sonra göreceğim iz gibi, N ietzsche kendisini yeni bir çileci rahip olarak değil, çileci idealin bir k o ­ m ed yen i olarak görür. Savaş sonrası d ö n em d e yazan ve Y ahudi katliam ının tüm b o ­ yutlarını ve doğasını ele alm aya çalışan M ann ve Cam us, N i ­ e tz s c h e ’nin bizi y a p m a y a davet ettiğinin tersine, “bu olayların al­ tındaki ahlâki yargı yanılgısını” terk etm enin im kânsız olduğuna inanır (77 “ İnsanlığın I slah ç ıla n ” , I). Keza, yapıtlarının A lm an p o ­ litik kültürü üzerinde bıraktığı derin etkiler göz ö nüne alındığında N ietzsc h e'n in bir k om e dyen olarak okun m ası da M ann ve C a m u s ’ye zor gelir. Ö zgül bir tarihsel d ön em d e k alem e alınmış bir m ey dan o kum a olarak gördükleri N ie tz s c h e ’nin düşüncesine v e r­ dikleri yanıt, N ie tz s c h e ’nin çalışm asına ilişkin herhangi bir okum a ya merkez teşkil etm esi gereken sorular ortaya atar. Yaşam ın yaratıcı güçleri geliştirilsin ve fayda güce dönüştürülsün diye savaş ve “kötü lü ğ ü ” sa v u n m ak ne ölçüde gereklidir? Kişi ahlâki yargı ol­ m adan yaşayabilir mi? Eğer üstinsan olm ak, ahlâki yargının aşılması anlam ına geliyorsa, insan (ya da insanca, pek insanca) o l­ m ak için yapabileceğim iz her şeyi y a p m am a m ız mı gerekir? İnsanı aşm ak m ü m k ü n m üdür? Kişi, bırakın tanım lam ayı, yaşam ın “ yükseltici” ve “alçaltıcı” güçleri arasında nasıl bir ayırım y a ­ pabilir? M ann ve C a m u s ’nün yorum larıyla ortaya çıkan kritik so ­ rulara yedinci b ö lüm de döneceğim . Ö ncelikle hem M a n n hem C a m u s 'n ü n N ie tz sc h e 'y e yüklediği “ estetizm ” suçlam asının tartışılması gerekiyor. N ie tz s c h e ’nin so ­ runu, “bütünün genel e k o n o m isi”nin nasıl kavranacağı sorunudur. Zengin ve ürkütücü bütünlüğünde yaşam ın “e k o n o m isi”dir bu: Haz, aşk, zevk ve m utlu luğun yanı sıra, şiddet, zulüm , acı, cinayet, ıstırap vb. “f cn o m e n ler”in de insan davranışına - o l d u ğ u biçimiyle in s a n a - merkez teşkil ettiğini fark ederiz. N ietzsche için Eski Y u ­ nanlıların önem i, trajik sanatlarında “ iyi ve kö tü ” (basitçe siyah ve beyaz) arasında kesin hiçbir çizgi çekilem eyeceğ ini fark etmiş o l­ malarından kaynaklanır. Tıpkı Eski Y unanlıların yaptığı gibi, “k ö tü lü k ” duygularının ve tutkularının bile üretken olabileceğinin ve türün ko ru n m asın d a üstlerine düşeni yaptıklarının farkına v a ­ rılması gerekir (G S I). Sanat ve ahlâk arasında basit ve düz bir kar-

şıllık kurduğu yakıştırm asının N ic tz sc h e ’ye m al ed ilm e si çok k o ­ laydır. N ietzsche için sanat, bireylere çektikleri ıstırabın, acının, zaaflarının ve hatalarının hayret verici doğasını açıklam asın dan ötürü, bir “hakik at” biçim ini (belki de, insanların bulabileceği en y üksek hakikat biçimini) temsil eder. Bu anlam da, insanın yaşam deney im inin ç o k b ü y ü k bir kısm ını k arakterize eden ıstırap ve tra­ jed inin karşısında ahlâki varlıklar olarak var olm ayı sürdürm elerini sağlar. N ietzsche, sanatın hakikatinin yokluğunda, ıstırap, zulüm vb. a n la şıla m a z olacağından insanların ahlâki nihilizm e yakalanıp kalacaklarını savunur. N e hakiki H ıristiyanlık inancının sunduğu avuntulara ne de tra­ jik sanatın engin hakikatine sahip olan m od ern insanların durum u işte budur. M odern insanlık, insanın antik, ezeli soru suna yanıt b u ­ lamaz: N için ıstırap çe kiy orum ? (O G M III, 27). M o de rn insanlık ancak sanat ihtiyacını hissettiğinde, tinsel bir insanlık haline g e ­ lecektir. N ie tz s c h e ’nin sevgili halkına söylediği şey, g erç ek ve h a ­ kiki ihtiyaçları üstüne geçm işi düşünerek, kendi içlerinde “tin ” i (G eist) geliştirm edikçe yaşam larının Alınan R e ic lim ın yozlaştırıcı, bayağılaştırıcı güç-iktidar politikası yüzünden m ahvolacağıdır.

İk in c i K ıs ım

t&fâSls

Eskiler ve modernler

ni

Nietzsche ve Eski Yunanlılar: Politikaya karşı kültür isp*

A . G İR İŞ

N ie tz sc h e 'n in ilk yapıtları (18 71-1876), T ra g ed ya n ın D o ğ u şu , Untim ely M editatioııs (M evsim siz D üşünceler) adlı kitaplar ve The G reek State (Eski Y unan Devleti, 1871) ile H o n ıe f s C o n test (1872) başlığını taşıyan y ay ım la n m am ış iki d en e m e d en oluşur,1 Eski Y unan devletini konu alan çalınma, N ietzsc h e'n in , genellikle politikaya dair hiçbir şeye değinm ediği varsayılan ilk önem li kitabı T ra g ed yanın D o ğ u şu ile m eşgul olduğu d ö n e m d e kalem e alınmıştı. B u n u n la beraber, N ie tz s c h e ’nin ö lüm ün de n sonra yayım lanan bu çalışm ay a 'lişkin bir değerlendirm e, N ie tz s c h e ’nin T ragedyanın D o ğ u ş u 'nda ortaya koyduğu sanat ve kültür teorisini, belirli bir p o ­ 1. Bu iki m a kalenin C arol D iethe ta ra fın d a n ya p ıla n ye n i çevirile ri, C a m b ridg e U n iversity P ress'in yeni b a s k ıs ın d a ve Ahlâkın Soykütüğü Üstüne'riın çevirisi için d e ye r alacak.

litik alan anlayışına dayandırdığını gösterecektir. Politik yaşam ın üstün insanların ve kültürün üretimi için bir araç olarak gösterildiği bu çalışm ada, N ie tz s c h e ’nin kendine özgü politika teorisinin kesin b ir ifadesini buluruz. N ie tz s c h e ’ye göre m odern politika, y e r­ yüzü n d e evrensel u y u m ve adaletin kurulabileceği yanılgısı üzerinde temellenir. O y sa N ietzsche, insan topluluğunu m odern p o ­ litik araçlarla iyileştirm eye yönelik tüm girişimleri b ey h u d e çabalar olarak kınar.

B. Y U N A N T R A G E D Y A S I V E K Ü L T Ü R Ü

Nietzsche, y ayım lanan ilk yapıtı T ra gedyanın D o ğ u şu nun (1872) genç “ estetik bilim i”ne bir katkı olacağını düşünm ü ştü. Sanatın g e ­ lişimi, ‘'A poIIonca ve D io n yso sca ikilik” ile bağlantılıdır (B T I).2 N ie tz s c h e ’yc göre, Eski Y unanlılar bu iki sanat tanrısıyla, yani sırasıyla heykel ve m üzik tanrılarıyla, sanatsal üretim in derin g iz ­ lerini keşfetm işlerdir. A pollon, düş deneyim ini temsil eder; “ ışık saçan tanrı”dır o, bir kez derine indiğim izde yaşamı y aşan m a y a d e ­ ğer kılan “ güzellik y an ılsa m ası” nı bize sunan ışık tanrısıdır. A p o l­ lonca deneyim le bahşedilen “güzellik y anılsam ası” , acı veren bir d üny ad a sıkışıp kalm ış b ireye güven ve huzur veren bir d e n e y im ­ dir. D io nyso sca den eyim ise, aksine, “priııcipiunı individ u a tio n is"\ param parça eden ve “ öznel olan her şeyin, eksiksiz kendindeng eçm e içinde k ay b o ld u ğ u ” bir esrim e deneyim idir (a.g.y.). N ie tz s c h e ’nin temel argüm anı, baskıdan (doğadan ve diğer in ­ sanlardan) özgürleşm en in ancak sanat aracılığıyla m ü m k ü n ol­ d u ğ u n a dayanır. N ietzsche bunu güçlü b içim de şöyle ortaya koyar: 2. T ra cy S trong ba na do ğru ge le n bir no k ta y a d ik k a t çe kiyo r. S tro n g ’a göre, A pollon ve D ionyso s ku tu p sa l, d iy a le k tik bir “ik ilik ” k a p s a m ın d a de ğil, “ bütün oluşîu ran bir ç ift” ve y a “b ir bütünün iki eşit pa rçası, çift" o la ra k yorumlanmalıdır. N ie tzsch e bu ayrım la, içgüd ü v e y a ön sezi ile akıl ara s ın d a b a sit b ir ka rşıtlık koy u tla m a m a k ta d ır. Bu k o n u d a bkz. T. S trong, “A e s th e tic A u th o rity and the T ra ­ d ition : the G re eks and N ie tz s c h e ” (E stetik O to rite ve G ele nek: Eski Y u n a n lıla r ve N ietzsche ), H istory o f European Ideas, 11 (1989), s. 98 9 -1 0 0 7 . A yrıca bkz. Joh n S a llis ’in Crossings, Nietzsche and the Space o f Tragedy (K avşa kla r, N i­ etzsch e ve T ra g e d y a n ın U zam ı) [C hicag o: U niv e rs ity of C h ic a g o P ress, 1991] başlıklı kita b ın d a s u n duğu titiz ve k o n unun ö z ü n e inen yorum u.

Dionysosca büyünün etkisiyle, yalnızca insanın insanla birliği yeniden onaylanmakla kalmaz, aynı zamanda, yabancılaşmış olan, düşmanca bir tutum takınmış veya boyun eğdirilmiş olan doğa da, yitirdiği oğlu insanla barışmasını bir kez daha kutlar ... Köle artık özgür bir insan ol­ muştur; bundan böyle, gereksinim, kapris ya da “haddini bilmez, küs­ tah uzlaşım” ın. insanla insan arasına sıkıca yerleştirdiği tüm katı en­ geller ortadan kalkar. Artık, evrensel ahenk müjdesiyle birlikte, herkes kendisini komşusuyla birlik içinde, barışık ve kaynaşmış hissetmekle kalmayacak, aynı zamanda, sanki gözlerini örten maya'mn* peçesi kaldırılmış ve esrarlı ezeli bütünlüğün önünde, lime lime bir halde ka­ nat çırpıyorcasına. komşusuyla bir bütün olduğunu hissedecektir, (a.g.y.) D ionysosca deneyim , evrensel ahengi bir anlık kavram am ızı sağlayabilir ancak; bizi d evrim e kışkırtm ak değildir sanatın görevi. Sözgelimi, N ietzsche. trajedinin kökenleri sorunu üzerine d ü şü n e ­ rek, trajedinin, örneğin “halk” gibi, “ ideal seyirci” olarak anlaşılan trajik eşlikçilerden kaynaklandığını öne süren geleneği eleştirir. N ie tz s c h e ’ııin argüm anı, bu tür bir görüşün, Eski Y unan dram ının kökenlerine, trajedinin dinsel kökenlerinden tam am en sökülüp atılması gereken prens ve halk arasında bir karşıtlığı, “gerçekte politik-toplumsal alanın tüm ü”nü, yerleştirdiğini sa v u n u r (BT 7). Şöyle der Nietzsche: “A ntik anayasalar, u y g u la m a d a , halkın anayasal tem silinden bihaberlerdi, üstelik trajedide bu n u n ' üstü k a ­ palı anlatımlarına bile yer v e rm e m e le r i’ b e k le n m e li” (a.g.y.). N i­ etzsche, günlük gerçeklik ve kişinin kendi yurttaşlarıyla bir ezeli birlik deney im inin erişilebilir olduğu D iony sosca gerçeklikten oluşan iki dünyanın bir “kayıtsızlık u ç u ru m u ” ta rafından birbirinden ayrıldığında ısrar eder. Bu a n lam d a D io n y so sc a trajik deneyim de yetişen her insan, H a m l e t’i andıracaktır: Şeylerin özünde eğitilmiş, bilgiye bu y olla ulaşm ış ve aynı şekilde eylem i engelleyen tiksinti d en eyim ind en geçmiştir. B ugün yaktığı her şeyin, olayların g e ­ lecekteki akışı üzerinde etkili olabileceğini varsaym anın kom ik ve saçm a olduğunu, dolayısıyla kendisinden ille de, rayından çıkmış bir dünyayı düzeltm esinin istendiğini varsaym anın beyhude ve k ü çü k düşürücü olduğunu bilir. “ Bilgi eylem i öldürür, eylem de bir y an ılsam a m askesi gerektirir,” diye yazar N ietzsche, “bu ise, H am le t’in öğretisidir, y o k sa ço k fazla düşünen ve sanki, olanakların * B üyü, yan ılgı, (y.h.n.)

çokluğu y ü zünd en bir türlü ey lem e g eç em ey e n H ayalperest S ı­ radan İnsanın ucuz bilgeliği değil” (B T 7). N ie tz s c h e ’ye göre, güçlü ve coşkulu bir kültür, bir “güç kötüm scrliği”ne y aslan an kültürdür. Eski Y unanlılar, d e r N ietzsche, v a ­ roluşun dehşetini ve saçm alığını biliyor ve hissediyorlardı (B T 3). Eski Yunanlılar, bu dehşet ve saçm alığı kabul etm eleri sayesinde, yaşam ı estetik bir fenom en olarak d e n e y im le y e b ilm e k için, am a in ­ sanın sadece bireysel bir doğayı aştığı ve y aşam ı ezeli-ebedi oluş olarak yalnızca anlık kavrayabildiği estetik bir fenom en olarak dcneyim le y eb ilm ck için sanatı icat ettiler. Sanat, “görüntülerin tüm d eğişim in e rağm en , yaşam ın aslında y ok e d ilem ey e cek denli güçlü ve zevkli olduğu h u su su n d a ... m etafizik rahatlık” sağlar (BT 1). Eski Yunanlı, “doğanın acım asızlığı ve varlık kadar, hani şu sözde d ü n y a tarihinin ko rku nç yıkıcılığına da ce surca doğrudan bakarak, istemin Budistçc olum suzlanışını arzulam a tehlikesind e” olan, en sancılı ve en derin ıstıraba duyarlı kimsedir. “ Sanat onu kurtarır ve sanat sayesinde - y a ş a m ı ” (a.g.y.). Eski Y unan sanat deneyim i, onaylayıcı bir deneyim dir, çünkü iyinin ve kötünün ötesinde yaşam a olanağını sunar. Şöyle der Nietzsche: Her kini yüreğinde başka bir dinle, bu Olymposlulara. aralarında ahlâki yücelik, iıatta kutsallık, insan kılığına bürünmemiş tinsellik, se­ vecenlik ve yardımseverlik arayışıyla yaklaşacak olursa, kısa sürede, cesareti kırılmış ve hayal kırıklığına uğramış bir halde onlara sırtını dönmek zorunda kalacaktır. Çünkü orada çilecilik, tinsellik veya görev gerektiren hiçbir şey yoktur. İster iyi ister kötü olsun, her şeyin tanrılaştırıldığı coşkulu, muzaffer bir yaşamın aksanından başka bir şey duymayız. (BT 3) N ietzsche, m ode rn kültürde eksik olan şeyin, korkutucu yönleri karşısında yaşam ın onaylanm asını gerektiren bu “güç k ö tü m ­ serliği” oldu ğunu öne sürer. H ıristiyanlık tarafından “ h adım edildik” “- c id d i y e t ve korkudan bu kadınsı kaçışla” (BT 11); p o ­ litika teorilerimiz duy gusal ve her kültürün köleliğin zorunlu o l­ d u ğun u kabul etmesi gerektiğini fark etm ede başarısız (Rousseau ve sosyalizm ) (B T 18). Ç ağ daş dünya görüşüm üz, ( N ietz sch e’nin betim lediği Eski Y unanlıların sanatsal ve mitsel dünya görüşünün aksine) bilimsel ve teorik, yani bilginin varlığın en derinlerine

nüfuz edebileceği, hatta y aşam ı düzeltip iy ileştireb ileceğ in e inanan bir “ S o k ra tiz m ” m irasından başka bir şey değil (B T 13). D olayısıyla, N ie tz s c h e ’ye göre Eski Y unan sanat deneyim i, n i­ hilizmin iitopyacı bir politika ya da eskatolojik bir din aracılığıyla değil, varoluşun trajik karakterinin onaylanm ası aracılığıyla alt edilm esinin nasıl m ü m k ü n olduğu k o n u su n d a bize ders verebilir. A ynen m odern insanlık gibi. Eski Y unanlılar da kendilerini v a ­ roluşun saçmalığı ve anlam sızlığı y üzünden allak bullak olmuş his­ sederlerdi. A m a trajik sanat sayesinde, en iyi şeyin hiç d o ğm a m ış olm ak, “ o lm a m a k ” ve ikinci iyi şeyin de en kısa sürede ölm ek o l­ d u ğun u belirten S a t i r i n bilgeliğinin m eydan oku m a sın a kulak v e r­ mişlerdir. Eski Y unanlılar için sanat, basitçe doğanın taklit edilm esi değildir, “ alt edilm esi ve k ab u k değiştirmesini sağlam ak için y anm a eklenen, doğanın gerçekliğinin metafizik tam am lanm a s f 'd ır (B T 24). Bu bağlam d a Nietzsclıe, R o u s s e a u ’nun d u y ­ gusallığının sütüyle beslenen bir çağı ve bu çağın, başlangıçtan itibaren m üşfik ve y ardım seve r olduğu öngörüsüyle nail’ doğa görüşünü şiddetle eleştirir: Bu noktada, modern insanın böylesi bir özlemle düşünüp tasarladığı bu ahengin, doğayla bütünlüğün ... hiçbir şekilde, doğal olarak ve san­ ki kaçınılmaz olarak oluşan basit bir koşul olmadığına dikkat etmemiz gerekir. Tıpkı bir yeryüzü cenneti gibi, her kültürün geçitinderw/m/// olarak bulunması gereken bir koşul değildir bu. Yalnızca romantik bir çağ. sanatçıyı Rousseau'nun Emile i gibi kavrayan bir çağ. inanabilir buna... Sanatta "naif'likie karşılaştığımızda, önce daima bir Titan im­ paratorluğunu alt elmek ve canavarları vahşice öldürmek zorunda olan ve en. güçlü, en zevkli yanılsamalardan yararlanarak, berbat ve korku salan bir dünya görüşü üzerinde ve ıstıraba karşı en keskin duyarlılık üzerinde zafer kazanmak zorunda olan Apollonca kültürün en yüksek etkilerim fark etmemiz gerekir. (BT 3) f

İki tanrı, Apollon ve D ionysos, N ie tz s c h e ’ye göre, Eski Y unanlıla­ rın nihilizmi ancak yaşam ın tem aşasına - e z e li acı. ıstırap ve kendi içinde bir çelişki olarak y a ş a m a - dair estetik bir değ erlendirm e g e ­ liştirerek alt edebilen yaratıklar olarak var oldukları derin gerilimi açığa vururlar. Eski Yunanlılar, sanat aracılığıyla, doğaya ve in­ sana dair D ionysosca bir ezeli bütünlük duygusu kazanm ışlar ve

aynı za m a nd a, bu d u y g u n u n A p ollon c a d engi tarafından sağlanan zevkli y a n ılsa m a sayesinde bu D io n y so sc a d u y g u n u n kişide esri­ m e y e yol açan, sarhoş edici etkilerinden kurtulabilm işlerdi. D io n y ­ sosca d e n e y im d e aşırılık kendisini “ h akikat” olarak açığ a vururken, çelişki de d o ğ an ın kalbinden seslenir. A m a D io n y so sc a deneyim , politik olarak y o ru m la n a c a k olursa, insanları toplum sal ve politik k u r u m la n d eğiştirm e ye ve D io n y so sc a d eneyim in varlığın hakiki zem ini o larak açığa v u rd uğu birlik d e ne yim i u y arınca bu k u ru m la n ıslah etm ey e kışkırtacaktır. N ie tz s c h e ’nin korktuğu da işte budur. N ietzsche, T ra g ed ya n ın D o ğ u ş u 'nda, D io n y so sc a deneyim i ras­ yonalist (Sokratik) bir politikanın em rin d e k u lla n m a y a yönelik her girişim e karşı çıkar. S o k ra te s ’i “şu sözde dünya tarihinin dönüm noktası ve a n a fo ru ” olarak görür (B T 15).3 Sokrates, kendinde3. N ie tzsch e Putların Alacakaranlığı 'nın “ S okra tes P ro b le m i" ba şlıklı bö lü m ün de, S o k ra te s ’in kö k e n le rin in "en d ü ş ü k m e rte b e ”de y e r a ld ığ ın d a n söz ed er ve Sokra te s ’in iro n isin in "h a lk y ığ ın ın ın h ın c fn ın d ış a v u ru m u old u ğ u n u ön e sürer. A m a bu bir ölçü d e ke n d in e has b ir gö rüştü r. S o kra te s bir z a n a a tk a rın ço cu ğ u yd u . I. F. S to n e 'a göre, The Trial o f Socrates (S o k ra te s ’in Y a rg ıla n m a s ı) [Lo ndra: J o h ­ nathan C ape, 1988], s. 117-121, S o kra te s kö ke n le ri, birikim i ve aldığı eğitim itib a riyle tip ik bir "o rta -s ın ıf snob"tu. Ellen M e iksln s W o o d ve N eal W o o d ’a g ö re yse , po litika sı, A tin a ’yı silip s ü p ü re n d e m o k ra s in in e şitle ştirici g e lg itin e karşı çıkan tip ik bir a ris to k ra tın po litik a s ıy d ı. S okrates, ç o ğ u n lu ğ u n tira nlığı ve bayağı tica rlle şm e n in yük s e liş i de dahil o lm a k üzere d e m o k ra s iy le ge le n p o litik y o z ­ laşm a ola ra k g ö rd ü ğ ü şeye karşı çıktı. "H alk"ı be n c illik ve kişisel çıkarla g ü d ü le n e n ve so ylu ve v a rlık lıla ra kısk a n ç lık d u y a n ce h a le t İçindeki bir kitle ola ra k g ö rü y o rd u . W o o d ve W ood , S o k ra te s ’ln g e le n e k s e l te m e lle re sa h ip aristo krasinln çık a rla rın ı ve o n urlu bir ba ğım sızlığ ı, em eğin k ü ç ü k g ö rülm e sini, gö rgü ku ra lla rın ın İyice ön pla n a çıkarılm asın ı ve kişinin ke n d is in i spora, m üziğe ve d a n sa a d am asını ka p sa ya n k en dine özgü sın ıf k ü ltü rü n ü savu n m a ya çalıştığını ö n e s ü rü y o rla r. W o o d ve W o o d 'a göre, S o k ra te s ’ln hedefi A tin a d e ­ m o krasisinin y e rin e "a rls to k ra tik -o lig a rş ik b ir se çkin s ın ıfın ın e g e m e n liğ i” ni g e ­ tirm e kti. Bkz. E. M. W o o d ve N. W ood , Class Ideology and A n cie n t Political The­ ory: Socrates, Plato, and Aristotle in Social Context (S ın ıf id eo lojisi ve Eski P olitik T e ori: T o p lu m s a l B a ğ la m d a S okra tes, Platon ve A risto te le s) [O xfo rd: B asil B la ckw e ll, 1978], s. 97. S o k ra te s ’ten e tk ile n e n insan ların , sö zg elim i 411 d e vrim in d e A lk ib ia d e s ve 4 0 4 'ü n başarılı de v rim in d e K ritias gibi, A tina d e ­ m o krasisini y ık m a y a kalkıştıkla rı k e sinlikle do ğrud ur. W o o d ve W o o d b a ş k a bir yerde, özünde a ris to k ra tik o la n (iyi veya en iyi ta ­ ra fında n yö n e tile n ) b ir po//s’in, b içim se l o la ra k o llg a rş lk olm ası (ze n g !nlerin eg e m e n liğ in d e o lm a s ı) g e re ktiğ in i ön e sürerler. W o o d ve W o o d ’un aristokrasin in yeterli o lm a s a d a ge re kli k o ş u lu n u n o lig a rşi o ld u ğ u yö n ü n d e ki g ö rüşleri, k e ­ sin likle N ie tz s c h e ’nin de pa yla ştığı bir g ö rü ş tü r ve Y una n de vle ti üstüne m a ­ kalesin de N ie tz s c h e ta ra fın d a n a çıkça ifad e e d ilm iştir. Ahlâkın Soykütüğü Üstüne'nin birin ci ç a lış m a s ın ın be şin ci b ö lü m ce si ile k a rş ıla ş tırın . N ietzsche

gerçekliği b ilm enin m ü m k ü n olduğuna in a n m ak la yetinm eyip, ay­ nı za m a n d a gerçekliği düzeltip geliştirm enin de olanaklı ol­ d u ğ u n d a direten “ teorik iyim serin prototipi”dir. N ie tz s c h e ’ye göre, “teorik ve trajik d ü n y a görüşleri arasında ezeli ve ebedi bir ç a tış m a ” vardır (B T 17). T eorik dü nya görüşü nün akılcılığı ve iyim serliğinin aksine, trajik görüşe göre mit, kültür ve toplum un te­ melidir. T eorik görüş, dünyevi m utluluğun herkes için m ü m k ü n ol­ duğu ko n u su n d a kendisini kandırırken, trajik görüş köleliğin zorunluluğunu kabul eder (B T 18). Y aşam ve tarihin ıstırabından nihai bir kurtuluş m ü m k ü n olm asa da, aristokratik bir kültür, ezeli acı vc zevke ve varoluşa dair kah ra m an c a b ir deneyim için gerekli koşulları yaratabilir. N ietzsche, S o k ra tes'in aristokratik yönetim e rasyonel ve bilinçli bir temel sağlam a girişim ine temelde karşı çıkar. Sokrates yalnızca, varlığın derinliklerine sızm anın m üm kü n olduğuna inanm asından ötürü yanılm am ıştı, aynı za m a n d a öğretisi, toplum u dönüştürm enin ve rasyonel ilkeler üzerinde tem ellenen adil bir toplum sal düzen kurm anın m ü m k ü n olduğuna inanan teorik bir iyim serliğe yol açtığı için de hatalıydı. Sokrates. Atina ahlâkının içeriğini kökten değiştirm eye veya yeni bir ahlâk y a ­ ratm aya kalkışmamıştı. am a yaygın ahlâka yoksun olduğu özbilinci kaz andırm a ya çalışmıştı. N ietzsche, m ode rn politikanın, S o k ra te s ’ten türeyen, hakikat ve rasyonelliğe duyulan belirli bir ahlâki güven üzerinde te­ m ellendiğini savunur. A m a N ie tz s c h e ’ye göre, kültürün anlamını doğru dürüst değerlendireceksek, bilim ve bilginin değerini de y e ­ niden değerlendirm em iz gerekm ektedir. M ev sim siz D ü şü n c e le r'de kalkıştığı şey de budur. M odern to plum dan kaynak lanan has­ talıkların çözüm ü için “eğitim de bir d e v r im ” gerçekleştirilm esini önerir: “K ültür [Bildun °\ ö zgürleşm edir” (S E 1, s. 130). Kültür, b u ra d a Y u n a n c a d a k i 1yi" ve “s o y lu " İle “v a rlık lı" ve “g ü ç lü ” s ö z c ü k le ri arasındaki örtü şm e ye d ikka t çeker. Bkz. W ood ve W ood, “S o c ra te s and D e m o cra cy" (S o k­ rates ve D em okrasi). Political Theory, 14: 1 (Ş u b a t 1986), s. 55-82, 3. not. S o k­ rates ve d e m o kra si a rasınd aki ilişkiye ilişkin b a ş k a bir gö rüş için bkz. R ichard K raut, Socrates and the State (S okrates ve D evlet) [N ew J e rse y: P rinceton U ni­ versity Press, 1984], öz e llik le s. 194-245, S o k ra te s 'in A tinalı d e m o kra tla r ta ­ rafından m a hkûm e d ilm e sin in ta rih se l b a ğ la m ın a ilişkin bir içgörü İçin bkz. E r­ nest B arker, G reek Political Theory. Plato and His Predecessors (Eski Yunan P olitik T e orisi. P laton ve Ö nce lle ri) [19 18] [Lo ndra: M e thue n, 1977], s. 108.

“biçim değiştirm iş p h y s is ’in (doğanın) alanı olarak k avra nır (S E 3, s. 145) ve bir halk ın yaşam ın ın tüm d ışavurum larındak i sanatsal üslubun birliği” olarak ta nım lanır (H L 4, s. 79). N ietzsche, tarih üzerine düşünerek, Eski Y unan eğitim ve kültü r deneyim inin, geç m işe y önelip g erç ek ihtiyaçlarım ızın kökenlerine inerek kendi içim izdeki kaosun ö rg ütle nm esi görevi üzerinde yoğunlaştığını öne sürer. “ B öylece Eski Y u n an kültür anlayışı ortaya çıkarılacaktır ... içsel ve dışsal ayrım ı olm aksızın, g izlenm e ve u zlaşm a olm aksızın, yeni ve geliştirilmiş bir p h y s is olarak kültür [Cultur] anlayışı, başka bir deyişle, yaşam , dü şün ce, görünüş ve istemin ittifakı olarak kültür” (HL 10, s. 123). N ietzsche tarih üzerine düşünerek, “in sa n lığ ın ereğ in in u la şm a k istediği noktada değil, an c ak en y ü k se k ö rn e klerin d e bu lu n a b ile ce ğ in i” öne sürer (HL 9, s. III). B ü y ü k bir eğitim reform u b aşarm a girişim inin, en y ü k se k a n ­ la m ıyla “A lm a n b irliğ i" için çaba harcanm ası olarak anlaşılması gerektiğine açıklık getirir. M ev sim siz eğitimciler, “ biçim ve içerik, öznellik vc uzlaşım sallık antitezini terk ettikten sonra A lm an tini ve y aşam ının birliği” uğruna, “ politik yeniden b irle şm e ” için har­ cadıklarından çok dah a b ü y ü k ve çok dah a etkin bir çaba içine g ir ­ m e k d u ru m u n d a kalacaklardır {H L 4, s. 82). N ietzsche, “zindelik k azan dırm ayan cğitim ” in ve “eylemin eşlik etmediği b ilgi” nin, “gereksiz bir fazlalık ve lüks” olduğunu g öste rm ek ister. Tarih çatışm asını kullanarak, gençliği vc yaşam ın saflığını geçm işin ağırlığı altında ezdiği gerekçesiyle A lm a n ­ y a ’daki eğitim sistemine saldırır. K uşku suz tarihe ihtiyaç duyarız, der N ietzsche, am a “bilgi bahçesindeki aylaktan farklı nede nle rle” (H L Ö nsöz, s. 59). Böylece, N ietzsche yaşadığı çağın ve bu çağın eğitim cilerinin ö n ü n e tayin edici bir sorun koyar: “Y aşam mı bilgi ve bilim e hükm e dec ek, y o k sa bilgi m i yaşam a? Bu iki güçten h a n ­ gisi dah a yük sek ve dah a tayin edicidir?” (H L 10, s. 121). Şu anki tarih çalışm ası, nesnel bir bilim olm a açısından, N i ­ etzsche için neden böylesine önemli bir sorundur? N ie tz s c h e ’ye göre, insanın içinde bellek yetisi ve un u tm a gücü arasında, bilgi ve m asum iyet arasında, geçm iş ve gelecek arasında derin bir çatışm a vardır. Y aşayan bir şeyin, ancak bir ufukla sınırlı olduğu ölçüde gelişip serpilebileceğini, yani başka bir deyişle, sağlıklı ve güçlü olabileceğini “evrensel bir y asa” olarak koyutlar (HL 1, s. 63). S a­

adet dolu bilgi y o k sunlu ğuyla bir andan diğerine geçen bir h a y ­ vanın (örneğin inek) lersinc insan, d aim a beraberinde taşıdığı, geçm işe dair bir bilinçliliğe sahiptir. H ayva n , tarihsel-olm ayarak da yaşayabilir çünkü varoluşu, sadece şim diki anla ve anlık ihtiyaç ve arzuların tatm in ed ilm esiyle sınırlıdır. Bir hay v a n , der Nietzsehe, gerçek duygularını, am acını vb. g izley em ez, “ hiçbir şeyi gizleyem ez aslında ve her an tam am en olduğu gibi g ö rü n ü r” (H L 1, s. 61). K alıcı bir belleğe sahip olm ayan v e vaatlerde b u ­ lunam ayan hayvanın aksine insan, “kendisini itip k akan ve belini b ü k en ” geçm işe dair bilgisinin ağırlığı altında ezilir. İnsanın çektiği eziyet, yaşam ın kendisine d aim a “o ld u ”yu hatırlatm ası g e r­ çeğine d aya nır ki N ietzsche bunıı, “çatışma, ıstırap ve d oy gunluk hissinin insana, varoluşunun temelde ne olduğunu hatırlatacak şekilde ulaşmasını bu parola sağlar” şeklinde ifade eder - b a ş k a bir deyişle bu, asla “ içinde bulunulan ânı da kap say a cak biçimde şim diye kadar olan zam an süresini gösteren fiil z a m a n ı” olam ayan, “ geçm işte başlayıp, bitm em iş bir eylem i gösteren fiil zam anıdır.”

(a.g.y.). G eçm işin ağırlığı, insanı gerçekten yaratıcı bir yaşam sürm ekten alıkoyar. N ie tz sc h e ’nin, “b ir bireyin, b ir halkın ve bir kü ltü rü n sağlığı için tarih sel-o lm a ya n a ve ta rih sel-o la n a eşit ölçüde ihtiyaç duyulur” şeklindeki önerm e üzerine o k u yucun un uzun uzun dü şün m esi gerektiğini söylem esinin nedeni de budur (a.g.y., s. 63). Sahici bir insan olmak, tarihsel-olan (bilgi) ve tarihsel-olm ayan (bilgi yoksunluğu) arasındaki gerilimin içinde y a ­ şanm ası anlam ına gelir. N ietzsche konuyu dah a da ayrıntılandırır. Anın eşiğinde batmayı başaramayan ve geçmişi hepten unutamayan, bir zafer tanrıçası gibi başı dönmeksizin ve korkusuzca dengede ka­ lamayan kişi, mutluluğun ne anlama geldiğini asla bilemeyecektir daha da kötüsü, başkalarını mutlı/ etmek için de hiçbir şey ya­ pamayacaktır. Unutmanın gücüne hiç sahip olamamış ve bu yüzden her yerde bir oluş hali görmeye mahkûm bir insanı, bu uç örneği düşünün: Böyle bir insan bundan böyle kendi varlığına, kendisine asla inanamayacaktır ... ve kendisini bu oluş akıntısında kaybedecektir: Tam da Herakleitos’un bir öğrencisinden bekleneceği gibi, sonunda parmak kaldırmaya bile cesaret edemeyecektir, (a.g.y.. s. 62)

N ietzsch e, tarihsel-olm aksızın y a ş a m a yeteneğinin, karşıtından d a ­ h a yaşamsa] ve daha temel old uğunu, çünkü bu yeteneğin “tek b a ­ şına sağlam , sağlıklı ve b ü y ü k h e r şeyin, gerçekten insani olan her şeyin bü y ü m e si için gerekli zem ini o lu ştu rd u ğ u n u ” iddia eder (a.g.y., s. 63). N ietzsche, güçlü ve birleşm iş bir A lm a n y a atm osferinde (18661874) S c h o p e n h a u e r ’ı, y enilenm iş bir A lm a n y a ’nın felsefecisi olarak okum uştu. A lm a n y a ’nın içinde b ulun duğu yeni politik d önem in, k açınılm az olarak kıyaslanabileceği kültürel bir benzerini gerektireceği N ie tz s c h e ’ye kesin gibi görünüyordu. Bir y o ­ r u m cu n u n dikkat çektiği gibi: “ B is m a r c k ’ın politik çöz ü m ü, Nie tz s c h e ’nin düşün d ü ğ ü gibi, S c h o p e n h a u e r ’ın him ayesind e kültürel bir filizlenm eyi m ü m k ü n kılm ıştı” .4 S c h o p e n h a u e r’ın, tam da H e g e l’in 1830 kuşağı için olduğu türden bir ilham kay nağına dön üştü rü lm esi, N ietzsche ve kuşağının diğer akadem isyenlerinin özlemiydi. Ö rneğin, 1877’de, önde gelen bir neo-K antçı olan W i l­ helm W undt, “ S c h o p e n h a u e r’ın A lm a n y a ’d a felsefenin akadem i sınırları dışındaki lideri” old uğunu yazabilmişti.3 N ietzsche, daha 4. P e te r B erg m ann , Nietzsche. The “Last Anti-Political G erm an" (N ietzsch e. “ S on A n ti-P o litik A lm a n ”) [B lo o m in g to n : Ind iana U niv e rs ity P ress, 1987], s. 50. N ie tzsch e 'n in d a h a s o n ra S c h o p e n h a u e r’ı re d d e tm e s i k o n u s u n d a bkz. Putların Alacakaranlığı “ M e vsim siz B ir in sa n ın G e z ile ri” , 21. bölüm . N ie tzsch e bu rada , S c h o p e n h a u e r’ın fe ls e fe s in in g e rç e k te , H ıristiyan a h lâ k ın ın d ü n ya gö rü şü n ü n yıkılm a sın ı v e y a alt e d ilm esini tem sil e tm e k te n öte, on un m irasçısı o ldu ğun u ve “ya şa m ın n ihilistçe de ğ e rin in tü m d e n d ü ş ü rü lm e s in d e n b a şka b ir ş e y s u n ­ m a dığın ı öne s ü rm e k te d ir. S c h o p e n h a u e r b ir itira f n ite liğ inde y a z d ığ ın d a bile bu n o kta yı g iz le m iş ti: “Ö ğretim , g e rç e k H ıris tiy a n fe ls e fe s i o la ra k a d la n d ırıla b ilir am a bu ko n unun ö zü n e inm eyi re d d e d e re k onun y üze ysel yö n le rin i te rcih ed e n le re çe lişkili g e le b ilir” , A. S ch o p e n h a u e r, Essays and Aphorism s içinde, çev. R. J. H o llingd ale (M id dlese x: P eng uin, 1970), s. 63. S c h o p e n h a u e r, H ıris tiy a n lı­ ğın B ra h m a n c ılık ve B u d iz m le aynı “h a k ik a f’i, yani istem in y a d s ın m a s ıy la ıstırap içinde ki bir va ro lu ş ta n k u rtu lm a arayışı ihtiyacını b a rın d ırd ığ ın a ina n ıyo rd u . Bkz. A. S ch o p e n h a u e r, The World as Will and Representation, çev. E. F. J. P ayne (N e w Y o rk: D o v e r P ub lica tio n s, 1958), 11, s. 628. 5. A .g .y., s. 51. R. J. H o llingd ale, çe v ird iğ i Essays and Aphorism s’e (s. 36) y a z ­ dığı g irişte S c h o p e n h a u e r'ın kab ul ed ilm e s in d e k i g e cikm eyi A lm a n la rın 1 8 6 0 ’lar, 1 8 7 0 ’ler ve 1 8 8 0 ’lerde e n d ü s trile ş m e sü re c in e b a lık la m a d a la n a değin ça lışm a sın ı a lım la y a b ile c e k b ir A lm a n o ku yu cu k itlesinin olm a m a sı g e rçeği ka p ­ s a m ın d a a ç ık lıy o r (The W orld as W ill and Representation [is te m ve T a sa rım O la ra k D ünya] 1 8 1 9 ’d a y a y ım la n m ış tır). H ollin g d a le 'in d ik k a t çektiğ i gibi, S chop e n h a u e r'ın k ö tü m s e rliğ i, on d o k u z u n c u y ü z y ıld a k i ile rle m enin ille de ç a ğ la r b o ­ yu sürm esi g e re k m e d iğ in i ve p e riş a n h a ld e ki in s a n lık d u ru m u n u n to p lu m s a l

sonra, S c h o p e n h a u e r’ın felsefesini Hıristiyan ahlâkı geleneğinin uzantısı olarak d eğerlendirm iş ve b ö ylece S c h o p e n h a u e r ’ın, k e n ­ disinin akıl hocası oldu ğunu reddetm iş olsa da, o sıralarda Nie tz s c h e ’nin o dö n em in ak a d em ik , eğitim sel, politik ortodoksilerine karşı sarılabileceği tek A lm a n felsefecisiydi. S c h o p e n h a u e r ’ın fel­ sefesi bize, du rm ayı ve düşü n m e y i, kitlelerden u z a k d u rm ay ı ve “ K endin ol! Şu an yapm akta, düşü n m e k te ve arz u lam a kta o l­ duklarının seninle, kendinle hiçbir ilgisi y o k ! ” diye seslenen v ic ­ danım ızı iz lem eyi öğretir (SE I, s. 127). S c h o p e n h a u e r ’la k u ­ racağım ız bağ lanım aracılığıyla kendim iz oluruz ve “k endi gerçek b enliğim izin tem el yasasını” keşfederiz, çünkü kendi “g erç ek d o ­ ğ a m ız ” , benliklerim izin - y a d a genellikle benliğim iz olarak kabul ettiğim iz ş e y in - üzerinde (iiber), son derece yüksekte b u ­ lunm aktadır, der N ietzsche (a.g.y., s. 129). N ie tz s c h e ’ye göre, “M utlu bir y aşam im kânsızdır: İnsanın ulaşabileceği en yü k se k y a ­ şam, ka hram anca olandır” (a.g.y., s. 153). K ahram anlık, bireyin zam anın akışına karşı direnm e ve her ne kadar kısa ve geçici de o l­ sa, bir sonsuzluk ânına ulaşabilm e becerisine dayanır; kişinin k e n ­ disini “ebedi ve ö lü m s ü z ” k ılm asında yatar (a.g.y., s. 155). N ie tz sc h e ’nin eğitim ve kültüre verdiği ağırlık, politik et­ kinliğin hor görülm esine yol açar. N ietzsche şöyle yazar: Politik bir olayla varoluş sorununa, bırakın bu sorunu çözmeyi, değinilebileceğine inanan her felsefe, saçma ve gülünesi bir şeydir -v e sözümona felsefedir. Dünyanın başlangıcından beri birçok devlet ku­ rulmuştur; çok eski bir hikâyedir bu. Politik bir yeniliğin, insanları bir anda hepten, yeryüzünün mutlu sakinlerine dönüştürmesi nasıl bek­ lenebilir? Böyle bir şeyin mümkün olabileceğine gerçekten inanan bi­ risi varsa, bir adım öne çıksın çünkü o, felsefe hocası olmaya ger­ çekten layıktır, (a.g.y., 4, s. 148) V aro luşun trajik niteliğinden nihai kurtuluş olamaz. Z a y ıf b ir b i ­ reyliğin dar bakış açısını aşm a y a ve kati bir hedefi v e y a ereği o l­ m a y an yaşam ın ezeli ve ebedi k en dini-yaratm a v e ken d in i-y o k et­ m e sürecini onay lam a y a çalışm am ız gerekir. ıslah ve te k n o lo jik b a şarıya ra ğ m e n varlığını s ü rd ü rd ü ğ ü n e in a n a n la ra s e s ­ leniyo rdu .

C. ESKİ Y U N A N DEVLETİ E ski Y un an devleti üzerine eski tarihli, y ay ım la n m a m ış çalışması, N ietzsc h e külliyatında birço k açıdan ö nem li bir yap ıt sayılır. Nie tz s c h e ’nin politik düşüncesinin, kendisinin liberalizm le ittifak ku rm asın a yol açan, uzlaşm acı-o lm aya n bir bireyciliğe yaslandığı varsayılır genellikle.6 A m a sözü edilen bu çalışm ada N ietzsche, b i­ reyin devletle olan ilişkisinin etik temelini, genellikle R o u ssea u v e ­ ya H eg e lT e ilişkilendirilen bir şekilde çözüm ler. B u ise, Nie tz s c h e ’nin, politikayla ilgilenm eyen birisi bakım ından, politika teorisinin gelişim i h akkınd a fazlasıyla bilgi sahibi o lduğunu, li­ beralizm ve sosyalizm gibi yeni politik ideolojileri, m odern politik d ü şü n m e b iç im in d e y o zlaşm a olarak gördüğü şey k ap s am ın d a d e ­ ğerlendirm eye kafa yorduğ unu gösterir. N ietzsche, liberal bir p o ­ litikanın sınırlarını gösterm eye çalışır ve duygusal bir yaşam görüşünü reddeder. “M e rh a m et g ö z y a ş la n ”ııın, “kültürün sur]art’’nı y ık m a sın a izin verilm em elidir. N ie tz s c h e ’nin politik görüşü başlangıçta, atom laşm ış bi­ reyciliğin h ü k ü m sürdüğü bir d önem d e, politik disiplini ön plana çıkarıp bireyi organik bir bütünün parçası olarak kavra yarak bir Eski Y unan politik yaşam duygusunu yeniden yaşam a g eç irm ek is­ te m esi açısından, R ou ssea u ve H e g e l’in politik görüşünü andırır. N ietzsche politika üstüne düşünürken, R ousseau ve H e g e l’in kar­ şılaştığı türden ikilemlerle karşı karşıya kalır.7 M od ern politik kültür, politik disiplini üreten erdem lerin aşındığı, potansiyel ola rak anarşik bir bireyciliğe yaslanır. M o d e m yönetim şeklinde, bi­ reyin to p lu m a olan yüküm lü lü ğ ü n ü n temeli, neredeyse ta m am en sağ d u y u y a yaslanır. D olayısıyla, N ie tz s c h e ’nin trajik, aristokratik bir kültürün yeniden doğ uşu için gerekli gördüğü politik duygular 6. Bu tü r bir y o ru m u n ö rneğin i, J. P. S te rn ’in Nietzsche (G la sg o w : C ollins, 1978) adlı kita b ın d a b u la b ilirsin iz. A y rıc a bkz. A la s d a lr M a cIntyre , A fter Virtue. A Study in M oral Theory (E rd em P eşinde . A h lâ k T e o ris in d e B ir in c e le m e ) [Lo ndra: D uck­ w o rth P ress, 1981], s. 107-108. 7. R o u sse a u ko n u su n d a bkz. A rth u r M. M e lze r, The Natural Goodness o f Man: On the System o f Rousseau’s Thought (in s a n ın D oğal iyiliği: R o u sse a u 'n u n D ü­ şü n ce S istem i Ü stün e) [C hicag o: U niversity of C h ica g o P ress, 1990], H egel ko ­ n u su n d a bkz. C h a rle s T a ylor, Hegel and M odem Society (H egel ve M odern T o p lu m ) [C a m b rid g e : C a m b rid g e U niversity Press, 1979].

'e erdem ler, m ode rn d ü n y a d a eksiktir: L iberal bireyciliğin d o ­ luşuyla birlikte, “ dah a y ü k se k b ir yaz g ı” talebi ve “etik itki”nin :ökü kazınır ve hepten gereksiz kılınır. N ie tz sc h e ’nin çalışm ası, E ski Y unanlıların ve “biz m oie rn le r”in (W ir N euren) varoluşun ve çalışm anın doğası üstüne görüşlerim iz arasındaki karşıtlıktan yola çıkar. M o d e rn dünya, en fazla itibar gören fikirlerin, “ insanın saygınlığı” ve “em eğ in say­ gınlığı” olduğu bir ça lışm a çağı olarak tanım lanm ak tadır. O ysa, Eski Y unanlıların, em eği bir iş etiğiyle yüceltm ediklerini, çünkü çalışıp didinm eye adanm ış bir yaşam ın, kişi için sanatçı olm ayı im kânsız hale getirdiğini bildiklerini öne sürer N ietzsche. M odern politikanın doğasını da işte bu bağlam da yorumlar: Bilgi ağacının meyvesiyle, kölenin masumiyetini un ufak eden men­ debur riyakârlar! Köle bundan böyle, daha derin içgörü sahibi her­ kesin kolaylıkla fark edebileceği, güya “herkes eşit hak sahibi” veya sözde “insanın temel haklan” , insanın denebilirse tabii, veya “emeğin saygınlığı” gibi şeffaf yalanlarla günbegün boşuna kaçmak zorunda­ dır. Aslında köle, saygınlıktan öncelikle hangi aşamada ve hangi yükseklikte söz edilebileceğini -yani, bireyin tümüyle kendisinin ötesine geçtiği ve bundan böyle kendi bireysel varoluşunu ko­ ruyabilmek için çalışmak ve üretmek zorunda olmadığı noktayı- an­ layamamaktadır, (GSı s. 5) N ie tz sc h e ’nin Eski Y unan yaşam ına dair kendi y o ru m u n d an edindiği temel içgörü şudur: “ K ültür - s a n a t a du yulan gerçek ihtiyaç olarak tanım lanan k ü ltü r - berbat bir tem ele d a y a n m a k ta d ır”; yani: Sanatın gelişimine elveren geniş, derin ve verimli bir zeminin mevcut olabilmesi için, büyük çoğunluk, yaşam mücadelesine bir azınlığın hizmetinde sanki köleymişçesine ve kendi isteklerinin gerektirdi­ ğinden çok daha büyük ölçüde katılmalıdır. Çoğunluğun emek fazlası sayesinde ve çoğunluğun gözden çıkarılması pahasına, yeni bir istek dünyası yaratılması ve tatmin edilebilmesi için, bu imtiyazlı sınıfın va­ roluş mücadelesi hafifletilmiş olacaktır, (a.g.y., s. 6-7) N ietzsche, gönüllerde taht kuran ve m ode rn yönetim şeklini karakterize eden eşitlik idealine ters gelen şeyler söylediğinin far­

kındadır. “K ö lelik kültü rü n ö zü d ü r”, biz m odernlerin ise bu gerçek k arşısında gözlerim izi kapattığım ızı ö n e sürm ektedir. B u g ü n ü n p o ­ litikası, bu gerçeğe b eslenen hın ç la belirlenm ektedir. N ietzsche, ok u y u c u n u n aristokratik bir kültürle d em o k ra tik bir y ön etim arasında b ir seçim y apm asını ister, şöyle ki: Eğer kültür gerçekten de halkın iradesine dayanıyor olsaydı, burada değiştirilemez güçler, bireyin önüne yasa ve engel olarak çıkan güçler hüküm sürmüyor olsaydı, bu durumda, kültürün hor görülmesi, "tinsel fakirliğin” yüceltilmesi, sanatsal iddiaların köklü geleneklere karşı çıkar bir edayla yok edilmeleri, bastırılan kitlelerin asalağımsı bi­ reylere karşı ayaklanmasından daha fazla bir şey olurdu; kültürün sur­ larını yıkan merhamet gözyaşları olurdu; adalet arzusu. ıstırabın her­ kes için eşit kılınması arzusu, tüm öbür düşünceleri silip süpürürdü, (a.g.y.. s. 7) İçinde b u lu n d u ğ u m u z çağın büy ü k toplum sal hastalıkları (köle o l­ m a düşüncesinin m idem izi hem en bulandırıverm esi anlam ında) “m o d e rn insanın hadım e d ilm e sin d en ” kaynaklanm aktadır. E ğer söz ko nusu olan, Eski Y unanlıların barındırdıkları kölelikten ötürü yok olm alarıysa, biz m odernlerin tam da köleliğe sahip ol­ m a y ışım ız yüzünden yok o lacağım ız kesin bir gerçektir, diye iddia eder Nietzsche. K uvvetli v e dayanıklı bir politik disiplin ve hi­ yerarşik bir toplumsal yapının yokluğu nda, toplum , devletle olan ilişkilerini yalnızca kişisel çıkarın tatmin edilmesi k apsam ın d a gören bencil bireylerin eline bırakılacağından, toplum un tüm etik ve hukuksal temeli çökecektir. N ie tz s c h e ’ye göre devlet, politik disiplinin bireye toplum sal d a ­ yatılm a sürecinin gerçekleştirilm esini sağlayan araçtır. İnsan to p­ lum sal bir içgüdüye sahip olabilir pekâlâ, am a devletin dem ir kıskacı olmaksızın, der N ietzsche, H o b b e s ’un izinden giderek, bi­ reyi politik bir hayvan olacak biçim de eğitm ek im kânsızdır: “D e v ­ let olm aksızın, doğal b eltum o nm ium contra o nm es halinde, to p ­ lum, bü y ü k ölçüde ve ailenin erişim alanının ötesinde, h içbir köke sahip o la m az .” (a.g.y., s. 12). D evletin kökenleri şiddet içerir ve kanlıdır; çünkü “ ilk h akkı v e rm e k ” iktidarın doğasında yatar ve “gerçekte küstah, gasp edici, şiddet içerm eyen hiçbir hak y o k tu r” (a.g.y., s. 10). Bu, N ie tz s c h e ’nin tüm yapıtlarında k oruduğu ve

duy gusal bir politikayla sav aşm ak için kullandığı bir ko num du r. Politik içgörü sahibi kişiler, devleti “bireyin fedakârlıklarının ve görevlerinin ereği ve nihai hedefi” olarak görm elid irler (a.g.y., s. 11). Y üz kızartıcı, on u r kırıcı, aşağılık kökenlerine ve şiddete d a ­ yanan d o ğ u m u n a rağ m en, bireylere hakiki değerlerini gösterebilen, kim i dönem lerde, belki savaş sırasında, onları k a h ra m a n c a fe­ dakârlıklarda b u lu n m a y a ve k ah ra m an c a eylem leri yerine g e ­ tirm eye çağıran da devletten başkası değildir. N ietzsche, politika hakkında bilgi sahibi oldukları ve kendilerini özgürce devletin d i­ siplinine tabi kıldıkları için E ski Yunanlıları “ tek başına politik in ­ sanlar” olarak ta nımlar (bunun dışında, yalnızca R ö ne sans İtalyası, tarihin bir d ö nem in de b u n a açıkça yaklaşır am a sonra uzaklaşır). M odern dönem de politik içgüdü ve erdem ler bulu nm ad ığı içindir ki N ietzsche. “politik alanda sanat ve toplum için aynı ölçüde önemli, tehlikeli k ö r e lm e le r ’in m evcudiyetini sezinler. D evlet artık kültürün üretimi için bir araç olm a k yerine, bencil bi­ reyin isteklerine hizm et eden bir araç olm aya indirgenm ektedir: Doğumdan başlayarak ulusal olanın ve devlet-içgüdülerinin dışında yer alan, bu nedenle kendi çıkarlarıyla örtüştüğiiııe akılları yattığı ölçüde devlete saygı duymak zorunda olan insanlar var olmak du­ rumundaysa. o halde, bu tür insanlar, kendi amaçlarını hiçbir kısıtlama olmaksızın gerçekleştirmelerine izin verilebildiği, büyük politik ce­ maatlerin hiç ihlal edilmemiş paralel varoluşunun mümkün olduğunu, kaçınılmaz bir şekilde, nihai politik amaç olarak tahayyül edeceklerdir. Bu düşünceyi akıllarından çıkarmadan, bu amaçlara en büyük teminatı sağlayacak o politikayı destekleyeceklerdir: oysa, bel­ ki de bilinçdışı bir içgüdünün yönetimi altındaki tüm niyetlerine kar­ şın, kendilerini devlet için feda etmeleri gerektiği düşünülemez bile: Düşünülemez, çünkü onlar tam da bu içgüdüden yoksunlardır, (a.g.y., s. 13) N ietzsche, devletin m odern felsefesinin, “ Fransız R a syonalizm i ve Fransız D e v r im i’n den filizlenen liberal, iyim ser d ünya görüşü”nden kaynaklandığını öne sürer (a.g.y., s. 14). M o d e rn p o ­ litikanın ereği, devleti savaşın kestirilem ez olası sarsıntılarından kurtarm ak ve eko n o m ik am açlara ulaşılması için devleti tüm üyle rasyonel bir tem elde kurm aktır - b u , tam da N ie tz s c h e ’nin

ça lışm asında bir yerde “devlet-eğilim inin para-eğilim ine sa p m a sı” adını verdiği şeye d enk dü şm e k te d ir (a.g.y., s. 15). N ietzsche, a s ­ lında savaşın, “devletin bu şekilde liberal iyim serliğe gö m ülm e si”ne derm an olabilecek tek kurtuluş yolu olduğunu; çünkü d e v ­ letin “ yalnızc a bencil bireyleri koruyucu bir k u r u m ” olmadığını, aynı z a m a n d a “anavatan A lm a n y a ve prens uğruna, çok daha y ü k se k bir yazgıyı gösteren etik bir itki ürettiğini” bireye gösterenin de yine savaş olduğ unu öne sürer (a.g.y.). N ietzsche sa­ vaş çağrısını şu şekilde gerekçelendirir: Eğer devrimci düşüncenin bencil, devletsiz bir para aristokrasisinin emrine sokulmasını bu yüzden, şu anki politik durumun tehlikeli ve karakteristik bir göstergesi olarak saptıyorsam ve aynı zamanda, li­ beral iyimserliğin muazzam yayılmasını, yabancı ellere geçen modern finansal ilişkilerin sonucu olarak kavrıyorsam; ve toplumsal koşulların tüm kötülüklerini, ister bu kökten türemiş, isterse onunla birlikte ge­ lişmiş olsun, sanatların kaçınılmaz çürümesiyle birlikte tahayyül ediyorsam, özellikle söylediğim savaş Türkümün hoş görülmesi ge­ rekir. Tatlı ezgiler çıkaran arşesi nasıl da müthiş tınlıyor: Gece gibi geçse de savaş, Apollon'dur yine de. devleti kutsama ve arındırmanın gerçek tanrısı, (a.g.y.) R ousseau gibi N ietzsc h e’nin de, askeri dehalar yetiştirmelerinden ötürü Spartalılara övgüler yağdırm ası hiç de şaşırtıcı olm asa gerek. N ietzsche, birey ve devlet arasındaki ilişkiyi, toplum a olan y ü k ü m lü lü ğ ü m ü zü n korku ve güvensizlikten kaynaklandığı ve asıl tem elinin rasyonel kişisel çıkar olduğu bir basiret ilişkisine in­ dirgem elerin den ötürü m odern politika teorilerini eleştirerek bitirir denem esini - ö z e llik le de liberalizm ve so syalizm d en söz eder (d a­ ha sonra göreceğim iz gibi, m odern sosyalizm i, liberalizmin atom cul ve bireyci eğilim lerinin alt edilm esi olarak değil ş id ­ d etlen d irilm e si olarak yorumlar). H er ne kada r N ietzsche b urad a belirli düşünürlerden söz etm ese de, liberalizm hakkında söylediklerinin, politik yüküm lü lü ğü ta m da N ie tz sc h e ’nin b e ­ tim lediği şekilde kavrayan H o b b es ve L o c k e ’un örtük bir eleştirisini içerdiği açıktır. H o b b e s ’u konu alan çalışm asında Richard T u c k ’ın öne sürdüğü gibi, eğer liberalizm devletin esasen doğal, politik-öneesi h a k la n k o ru m a k için var olduğ una b e ­

nim sey e n öğretiyse, o halde, H ob bes ve L ocke, ilk liberal g e ­ leneğin kurucuları olarak yorum lanabilir pekâlâ.8 N ietzsche, p o ­ litik yaşam ın etik temelinin vurgulandığı ve bireyin, toplum sal bütü ndeki belirli işlevini yerine getirdiği ölçüde d eğe r gördüğü, k lasik bir Platoncu devlet anlayışını savunur. Sözgelim i, N i ­ etzsche, P la to n ’un D e v le t'inin politika teorisiyle ilgili olarak, d e v ­ letin - “dehanın, O ly m p o sç a varoluşu ve sürekli-kılınmış yaratımı ve hazırlanm ası” olarak ta n ım la n a n - asıl am acının, “ şiirsel önse ziy le” keşfedilm esi ve “ sağlam bir şekilde tasvir ed ilm e sin in ” ancak bu yapıtta b u lu nduğ unu yazar. Platon ve N ietzsc h e arasındaki fark ise, dâhi insanın Platon için bilgi sahibi insan ta ­ rafından (Sokrates y a da filozof-kral), N ietzsche içinse sanatçı ta ­ rafından temsil edilm esidir. A slında, N ietzsche, yapıtlarında her bakım dan, sanatçılığından ötürü P la to n 'u göklere çıkarm adan edem ez. N ietzsc h e’ye göre P la to n ’un sorunu, bizzat kendi fel­ sefesinin sanatsal tem elini fark ed e m e m e si ve felsefesini ezeli, ebedi ve nesnel hakikat olarak sunm asın dan kaynaklanır.9 N ietzsche için böylesi her hakikat bir y anılsam adan ibarettir; sanatçı v e y a şairin yaptığı şey, “ hakiki” bir d ü n y a y a ra tm a ktır. A m a politikada hakikatin sanatsal üretiminin, şeylerin doğal düzeni görünüm ü, y a ­ nılsaması verecek biçim de gizlenm esi zorunlu hale gelebilir (örneğin. P lato n ’un ünlü soyluluk m ilinde olduğu gibi). P la to n ’un politik düşüncesinde, “kapsam lı ve ezeli-ebedi olarak y o ­ rum lanabilecek, devlet ve deh a a ra sın d a ki b ağlan tın ın içrek ö ğ retisin in m uhteşem hiyeroglifinin” izlerine rastlanabilir (a.g.y., s. 18). H o m e r's C o n test'le N ietzsche, Eski Y unanlıların, insan d o ­ ğasının kalbinde şiddet ve acım asızlık itkilerine rastlanacağının 8. R. Tuck, Hobbes (O xford: O xfo rd U n iv e fs ity Press, 1989), s. 72-73. 9. N ie tz s c h e -Platon ilişkisin e d a ir bir in c e le m e için bkz. C a th e rin e Z u cke rt, “ Nie tzsch e 's R e-read ing of P lato” (N ie tz s c h e ’ nin P la to n ’ u Y e n id e n -O ku m a sı), Po­ litical Theory, 13: 3 (M ayıs 1985), s. 2 1 3 -2 3 9 ; ve A lex M clntyre, “'V irtu o so s of C o n te m p t': An Investigation of N ie tz s c h e 's P olitical P h ilosop hy T h ro u g h C ertain P la to n ic P olitical Ideas" (K ü çü m se m e V irtü ö z le ri: B elirli P latoncu P olitik F ikirle r A ra c ılığ ıy la N ie tz s c h e ’nin P olitik F e lsefesinin in cele nm e si), Nietzsche-Studien, 21 (1992), s. 184-210. P la to n ’un san a tç ılığ ı k o n u s u n d a Jo h n G un n e ll, P la to n ’un v irtü ö z ruh ve ko zm ik yön e tim in d o ğasın ı k o y u tla m a s ın d a n ötürü en az ön ce lle ri k a d a r ş a ir o ldu ğun u öne sü rm e k te d ir. Bkz. G un nell, Political Philosophy and Time (P o litik Felsefe ve Z a m an ), s. 135.

farkına vardıklarını öne sürer. N ietzsche, tıpkı cinaye t işleme ve bun un cezasının çekilm esi dü şüncesinden doğan Eski Y un an h u ­ k uk anlayışı gibi, daha soylu bir uygarlığın d a “ ilk zafer çelengini cinayetin ce zalandırılm a su n a ğ ın d an ” aldığını öne sürer (H C s. 53). N ietzsche, insanlığın d o ğada n farklı olduğu görüşüne karşı çıkar. S özde “doğal ola n ” nitelikler ve b u n a uyg un olarak insansı diye a d ­ landırılan vasıflar, gelişim lerini hep bir arada sürdürürler. “ En y ü k ­ sek ve en soylu becerilerinde d o ğadır insan ve doğ anın m üthiş çiftkişilikli karakterini kendisinde b arındırm aktadır.” Y aygın olarak korkutucu ve insansı-olm ayan diye addedilen beceriler ve vasıflar, “duygularda, ey lem lerde ve işlerde tüm insanlığın yeşerm esini m ü m k ü n kılan v erim li toprağın ta kendisidir" (a.g.y., s. 51). N ie tz s c h e ’ye göre, bireysel dürtülerin “ bütünün, yani yurttaş toplu m unun refah ını” desteklem esini garantileyerek, insan d o ­ ğasının ürkütücü ve saldırgan itkilerinin yüccltilm esine ve kanalize edilm esine hizm et eden şey, (politikada, sanatta, sporda ve şenlik­ lerde) rekabettir { a g o n ) (a.g.y., s. 58). H er Atinalı, diye öne slirer N ietzsche, “rekabette [kendi] egosunu geliştirm ekteydi, böylece r e ­ kabetin, A tinalılara en b ü y ü k hizmeti ve en az zararı verm esi sa ğ ­ lan ıy o rd u ” (a.g.y.). R ekabet ortamı aracılığıyla Eski Yunanlılar, bencilliği dizg inleyip kısıtlayabiliyorlardı. Eski Y unan toplum unda bireyler, kesin sınırlar ve belirli ufuklar içinde yaşıyorlardı. Eski Y u n a n ’da bireyler, m odern bireylerden daha özgürdü, çünkü ereklcri daha som ut ve dah a belirgindi. O ysa, m odern insan k e n ­ disini toplum sal bağdan ve geleneksel roller ve hiyerarşilerden ö z ­ gürleştirmişti, am a sadece, yeni kazanılm ış sonsuz ö zgürlüğünün, taşınması ço k ağır bir y ü k olduğunu k eşfe tm e k için (a.g.y., s. 59). N ietzsche basitçe devletin acım asız tem eline övgü yağdırm az. T utum u da, y ü k se k kültürün inceliklerini, saflıklarını sahte bir tev az u y la süzen, m u ha fa za kâr bir m üdafinin tutum u değildir. Bir y o ­ ru m cu n u n dikkat çektiği gibi, hedefim iz, N ie tz s c h e ’yi g örüşle­ rinden ötürü ne m a zu r g ö rm ek ne de suçlam ak olmalıdır, asıl y a p ­ m a m ız gereken, onun kültürün ikilemlerine karşı duyarlılığını daha fazla takdir etm ek olm alıdır.10 N ietzsche, kültürün ezilenlerin dökülen kanı ve çektiği sefalet üzerinde kurulduğu gerçeğini örtbas 10. Bkz. H e n ry S ta te n , Nietzsche's Voice (N ie tz s c h e ’nin S esi) [N e w Y ork: C ornell U niversity P ress, 1990], s. 83-85.

etm e y e kalkışm az. B unu n yerine, kültür ve politika arasındaki ç e k işm eyi trajik terimlerle ifade eder. E zilenlerin “ m e rh a m et g ö z y a ş la n ”nın haklı bir gerekçesi vardır belki, a m a bu g ö zy a ş­ larının politikanın yazgısını belirlem esine izin v erilece k olursa, devletin etik temeli aşınacak ve toplum bund an böyle sanat ve üstünlük uğruna var olm ayıp, tersine d a r bir bencilliğin tatmini için v a r olacaktır yalnızca. N ietzsche, m odern liberal dem o k ra sin in e s ­ tetik üstünlük, kahram an bireylik ve aristokratik özg ü rlü k n o s­ yonlarının kökün ü k az ım a y a eğilimli o ld u ğ u n a dair nahoş hakikati bize g österm e k onu sund a zekice davranır. Liberal açısından y a ­ şa m a dair tüm değerler görelileştirilmiş ve eşit kılınmıştır. D o ­ layısıyla, to plum da ve değerler arasında bir m ertebe düzeninin g e ­ rekliliğini kabul etmeye y ana şm a z hiçbir şekilde. Böylece, to p lu m ­ sal yaşam , özel bir bencilliğin geliştirilmesinin ön plana çıkarıldığı dar, tanım lanm ış bir bireylik tarafından karakterize edilir hale g e ­ lir. N ietzsche, bir yandan m odern dem okrasi, bir yandan da m o ­ dern d ü şü n m e biçim lerinin sanat ve k ültür açısından barındırdığı yazgısal sonuçlar tarafından yaratılan ikilemlerden bazılarını bize gösterm ektedir. N ietzsc h e'n in kölelik ve savaşı savunurken öne sürdüğü ar­ güm anlar, yalnızca derine kök salm ış liberal ve dem o kratik d u y ­ gularım ıza ters düştüklerinden değil, am a daha da önemlisi, y ir­ minci yüzyılda tanık o lduğu m uz savaş dehşetine dair bilgile­ rim izden ötürü, bize tuhaf ve naif gelebilir belki. Bu argüm anlar. Y unan politik erdem lerini on dokuzuncu yüzyılda çalışm anın ve savaşın ek o n o m ik ve askeri gerçeklikleriyle ilişkilendirm ede ba­ şarısızlığa uğram alarından ötürü naiftir. N ietzsche, argüm an-larını m ode rn endüstriyel üretim teknikleriyle değişen çalışma k o ­ şullarına uyarlam aya özellikle hiç çaba harcam az, bu n u n yerine a n ­ tik bir köle kültüründen tom urcuklanan düşünceler üzerinde tem ellendirm ey e çalışır. M a r x ’in kapitalizm eleştirisinin en güçlü yönlerinden biri, m odern çalışm a koşullarının işçinin varoluşsal ve psikolojik yaşam ı üzerinde sahip olduğu kötürüm leştirici etkileri ortaya çıkardığı yabancılaşm a teorisidir." M a r x ’in kapitalist top­ lum eleştirisinin gücü, b ü y ü k ölçüde, politikanın zengin ve yoksul 11. Bkz. K. M arx, “ E cono m ic and P hilo so p h ica l M a n u s c rip ts o f 1 8 4 4 ” (“ 1844 E ko n o m ik ve Felsefi E ly a z m a ia ri"), The Early Writings içinde , çev. R. L i­ v in g sto n e (M id dlese x: P enguin, 1975), s. 27 9-40 1.

arasındaki ek o n o m ik çatışm anın hâkim iy e tin d e bu lu n d u ğ u sınıflı bir toplum u n ürettiği to plum sal rahatsızlıklara ilişkin bir d e ­ ğerlendirm e olm a sında n kaynaklanır. N ie tz s c h e ’nin m ode rn to p ­ lu m u n e k o n o m ik ve toplu m sal gerçekliklerini kavrayış şekli, M a r x ’in eleştirisinin h ü k ü m süren koşullara u ygun lu ğ u n u n tersine, tipik bir “r o m an tik anti-kapitalist”in kav rayışın dan dah a etkili ya da d a h a yeterli değilm iş gibi, ç o k y üze y se lm iş gibi bir izlenim u y an d ırm ak ta d ır.12

D. SON U Ç N ie tz s c h e ’nin Eski Y unanlılar yorum u, ideolojik çıkarlar ta­ rafından harekete geçirilmesi an lam ın da politiktir. Nietzsche, eski d em okrasi ile m od ern d em okrasinin itibarını sarsm a ve aristokratik bir kültürü yüceltm e girişim inde ön ü m ü z e, çıplak bir “ ya bu, ya o ” m antığı koyar. P olitik düşüncesi, Perikles A tin a sı’nda d e m o k ra si­ nin altın çağında deneyim lendiği şekliyle politikanın değerinin azaltılm asına yaslanır. N ietzsche, S o k ra te s’e karşı çıkm asına ra ğ ­ m en, S o k ra te s’in d em okratik bir yönetim şekli olarak tarihsel bir gelişim izleyen p o lis 'in değerini düşürm esini paylaşır. N ietzsc­ h e ’nin Eski Y unanlılar portresinde eksik olan şeyse, Eski Y u ­ nanlıların politika deneyim lerinin yeni ve kendine has d oğasına d a ­ ir bir değerlendirm edir. Y unan dem okrasisi, efendinin lebası üze­ rindeki keyfi hâkim iyetinin yanı sıra, akrabalık ve kabile töresinin h âkim iyetini de yurttaşlık b a ğ la n ve hu k u k devletiyle değiştirerek farklı türde, yeni politik ilişkiler kurm uştur. Eski Y unanlılar, ne k a ­ bileye ait ne de d a h a geniş p atriyarkal ve hiyerarşik hane b ü y ü k lü ­ ğün de olan, yeni bir k o m ünal ilişki biçim i geliştirmişlerdir. D e ­ m ok ratik p o lis ’te “Saray ve kralın yerini, ö zgür insanlar ve ya y u r t­ ta şla r topluluğu alır” .13 D evleti cisim lendiren artık kral değil, yurt­ 12. “ K a p ita lizm -ka rşıtı ro m a n tik ” te rim i, k a p ita lis t d ü z e n e karşı çıkan am a kültü rün g e çirdiği m o dern krizin to p lu m s a l ve e k o n o m ik be lirle ye n le rin i yerle ştire m e ye n v e y a to p lu m u n ilerici ve kökte n d ö n ü ş ü m ü n ü ta s a v v u r e d em eye n kim seyi tan ım lar. D aha fa zla bilgi için bkz. M. Löw y, Georg Lukács. From Ro­ m anticism to Bolshevism (G eorg Lukács. R o m a n tiz m d e n B o lşe vikliğ e ) [Lo ndra: N ew Left B ooks, 1979]. 13. B kz. W ood ve W ood , Class Ideology a nd Ancient Political Theory (S ınıf id e ­ o lojisi ve A n tik P olitik Teori), s. 26.

taş-topluluğudur. N ie tz sc h e ’nin politika değerlendirm esi araçsalcı bir d e ­ ğerlendirmedir. Eski Y unan p o lis 'inin ayırt edici dem o k ra tik özellikle-rini değerlend irm edeki başarısızlığından ötürü, politika yalnızca bir toplum sal denetim aracına indirgenm ektedir. Nietzsche, eylemi, tüm üy le ahlâk k avram ın ın olm adığı estetik bir açıdan daim i virtüözlük olarak görür. N ietzsche, kültürü niçin p o ­ litikaya önce-likli olarak tercih etm em iz gerektiğinin nedenini bize gösterirken genellikle zekice davransa da, d em o k ra tik bir yönetim in erdem lerine karşı kör gibidir n e d e n s e .14 N ie tz sc h e ’nin Yunan tragedyası ve kültürü üzerine yayım lanan ilk çalışması, daha sonra kendisinin şiddetli eleştirilere m a ru z k a l­ m asına yol açan, gençlik d ö nem in e ait düşüncelerle doludur. 1886’da bir özeleştiri yaparak kendi kitabını, eski Y un an kültürünü özgün biçim de m od ern sorunlara boğm ak gibi bir problem i olan “ sorgulanabilir bir kitap ” olarak kabul ettiğini itiraf eder. 1886’daki “ Bir Ö z-Eleştiri D e n e m e s i’ nin başlarınd a vurguladığı gibi, 1870-1871 Fransız-A lm an S a v a ş ı’nın ortasında ve sonrasın­ da, kesinlikle m odern türde rom an tik özlem lerden acı çeken “k a ­ fası karışm ış ve kalbura d ö n m ü ş ” genç bir akadem isyen, E ski Y u ­ n an lıla r hakkındaki düşüncelerini kâğıda dökm üştür. N ietzsche, kitabın estetizmi ve rom antizm inin, A lm a n y a ’da kültürel y e ­ nilenme, canlanm a beklentileriyle ilgili olarak kendi kişisel k ö tü m ­ serliğini yansıttığını itiraf eder. N ie tz s c h e ’nin ortaya k o y m a k is­ tediği, geçerliliğini ve önem ini k o ru d u ğ u n a inandığı sorun, bir “güç kötüm serliği” keşfetm enin m ü m k ü n olup olmadığıdır; yani, güçlü kuvvetli olm anın ve sağlıklılığın harekete geçirdiği, v a ­ roluşun katı, tüyler ürpertici ve kötü yönleri için düşünsel bir tercih açığa vuran bir kötüm serlik. N ietzsche şu paradoksu kabul eder: V aroluşa dair, sağlıktan k ay n a k la n a n 'b ir kötüm serlik? A rtık W agn e r ’in m üziğinde ve S c h o p e n h a u e r ’m felsefesinde bulduğu şey, hastalıklı bir “rom antik k ö tüm serlik”tir. “ S anatçı ya da d üşü n ü r y a ­ 14. G ü n ü m ü z d e yaza n, de m o k ra s in in id ea llerinin en iyi yo ru m cu su ve s a ­ vun ucusu, C o rn e liu s C a s to ria d ls o lsa ge rek. D ü ş ü n c e s in e bir g iriş için top lu y a ­ z ıla rın a ba kınız, Philosophy, Politics, Autonom y: Essays in Political Philosophy (F elsefe , P olitika, Ö z e rk lik : P olitik F e lsefe Ü stüne Y azılar) [O xfo rd: O xfo rd U n i­ ve rsity P ress, 1991],

şam ın aşırı zenginliğinden vey a y o k sulluğu ndan m ı ıstırap çeker ve yaratır?” şeklindeki ca n alıcı soruyu sorarak, sanatçıların ve fel­ sefecilerin yapıtlarının “ ikili y o r u m u n d a n ” faydalanır. Sanatçı ve felsefeciler aşırı sağlıktan acı çe kiyorlarsa şayet, der, yıkım ve d e ­ ğişim arzuları da, “g elec eğe g e b e ” güçlü bir enerjinin dışavurum u olabilir pekâlâ; am a öte yandan, ikinci k oşu ldan ıstırap ç e k i­ yorlarsa, bu tür bir arzu genellikle, yok su n lu ğ a ve ayrıcalıklardan m a h ru m olm a y a duyulan nefret v e hıncın d ışa v u ru m u olacaktır a n ­ ca k (GS 370). N ie tz s c h e ’nin olgunluk dön em i ça lışm asında bu tür bir so r­ gu la m a ağır basm aktadır. Ö rneğin, N ie tz s c h e ’nin A h lâ kın Soykütüğii Ü stü n e 'd ek i sorgulam ası, şu soruy la yön kazanm aktadır; M odern ahlâki değerler, coşkulu, yaratıcı yaşam ın belirtileri inidir, yok sa insanlığın kendisini tüketm esinin ve y ıpratm asının mı? T ra ­ g ed ya n ın D o ğ u ş u ’nd a estetik değerler üzerinde yoğunlaşan, Eski Y un anlılar üstüne d üşünüşü, N ie tz s c h e ’nin felsefi eğitimini g e ­ liştirmesini ve m o dernlik belirtilerini deşifre etm e işine kalkış­ m asını m ü m k ü n kılar. A slında N ietzsche, ilk ça lışm asında “ anıtsal bir tarih” u yarla m ası yazıyordu, yani kendisinin özne üstüne m e v ­ sim siz d ü şünc esinde de belirttiği gibi, kişinin geçmişin ü stünlüğünü hatırlayarak hem en şim di üstünlük için m ücadele et­ mesini olanaklı kılan bir tarih tipini. Kişi geçm işe ait örneklerden esinlenebilir kuşkusuz. A yrıca, T ra gedyanın D o ğ u şu , belirli açılardan zaten N ie tz s c h e ’nin daha sonraları “ ahlâkın so y kütüğü ” olarak adlandırdığı şeyi, yani “ şim dinin tarihi”ni (kişi nasıl kendi olur?) oluşturur. Nietzsche, o sırada A v ru p a kültüründe hüküm sürenin k arşısında geçm işe dair farklı bir im geyi gün ışığına çıkararak, şim diyi, yani içinde bulunulan ânı ve bu ânın g e ­ lecekteki gelişm e açısından barındırdığı olanakları açımlıyordu. O d ön em d e E ski Y unanlılar hakkındaki başat tasvir, Yunanlıları “soylu yalınlık ve dingin az am et” terimleriyle betim leyen Johann W in ck e lm a n n (1 717-1768) tarafından geliştirilmişti. Bu nedenle, daha sonraki yaşam ın d a N ie tz s c h e ’nin ilk kitabına yönelik tavrı, iyiden iyiye ikircikli bir hale bürünm ü ştü. Bir y a n ­ dan, kitabını “ işi bilenler için ... kötü yazılm ış, kasvetli ve z a ­ rafetten yoksun, iç karartıcı, im ge-delisi, im gelerin iç içe geçtiği, duygusal bir kitap” olarak görüyordu. A m a öte y andan, “ bi­

linm eyen yeni y ollar ve dans alanları” a ç m a y a yönelik bir ustalık gösterisi sergilediğine inanıyordu (B T “ B ir Ö z-Eleştiri D e n e m e s i” , 3). Böylece, hasta rom antiğin coşkulu, “ rap so d ik ” anlatım b i­ çim inin, “bir A lm anın diyalektik h astalıklı-m izahı” nın ve “bir W a gnercinin berbat y aşam biç im i” nin ardında, “ bilinm eyen, y a ­ bancı bir se s” i ve “ hâlâ ‘ta nınm ayan bir T a n r ın ın ’ (Dionysos) m ü rid i”ni keşfetm ek m üm kündür. A m a N ietzsche kitabının temel iddiasını, sanatın insanın gerçekten yaşam ı-onaylay an ve yaşamıyükselten etkinliği olduğunu savu nur yine de. O ysa ahlâk, tersine, y a ş am a karşı bir nefret ve d ü şm a nlık sergiler, çünkü yaşam ın dış görünüşe, aldanm aya, perspektiflere ve hatay a bağlı olduğunu k a ­ bul ede m e z bir türlü. A hlâk, “yaşam ı o lu m s u zla m a istemi olarak, gizli bir batış, küçültm e ve iftira ilkesi ... tehlikelerin tehlikesi olarak yargılanm alıdır” (N ietzsche açısından bir paradoks daha) (a.g.y., 5). A m a Nietzsche, ilk kitabında hâkim olan ro m an tik p ers­ pektifi terk edip, varoluşun dehşeti ve saçm alığı karşısında sanatın insanlara “ metafizik teselli” sağladığını belirten betim lem ey i sor­ g u la m ay a yönelir. Artık, yalnızca rom antiklerin ve Hıristiyanların m eta fizik o larak rahatlatılm aya, teselli e d ilm e y e ihtiyaç duydukları görüşünü savunur. Güçlü kötüm serlerden beklenense, “b ıı-dünyaya a it rahatlam a, teselli b ulm a sanatı” , ya da başka bir deyişle, gülm e sanatı olarak adlandırdığı şeyi öğ renm eleridir (a.g.y. 7). İlk ki­ tabının yayım lanm asınd an sonraki on dört yıl boyunca N i ­ e tz s c h e ’nin savunm ayı istediği, yalnızca tragedyanın ta nınm asının ö nem inden ibaret değildir, aynı zam anda, ve dah a da önemlisi, v a ­ roluşun kom edisidir. Böylece, o lgunlu k d ö n em in d e sergilediği g e ­ nel bakış açısının perspektifinden bakıldığında, ilk kitabı belki de d ah a doğru olarak “ K om edinin D o ğ u ş u ” adım alabilirdi. Dolayısıyla, ilk kitabında çizdiğim genel bakış açısının tersine, N ie tz s c h e ’nin olgunluk d ö n em in d ek i d ü şü n m e biçimi, kişi kendi “m odernliğ ini” başarılı bir şekilde alt edecekse, bu m odernlikle arasında bir m esafe bırakm ası gerektiğinin kabul edilm esi üzerinde temellenm ektedir. Felsefeci, kendi m evsim sizliğini geliştirerek b a ­ şarabilir bunu pekâlâ (T ragedyanın D o ğ u şu ’nun ortaya çıkışından kısa bir süre sonra N ie tz sc h e ’nin kalkıştığı bir şey). D ah a sonraki dönem lerin N ietzschesi için ilk kitabının sorunu, kitabın şim diye dair sağlıksız ve hastalıklı her şeyi sergiliyor oluşudur. D a h a so n ­

raki çalışm asında, k endisin e yeni bir görev belirler: Kişinin kendi dekadansını ve hastalığını ele alması zorunluluğu. Kişinin, sağlıklı ya da d ekadan t b ir ça ğda doğup d o ğ m a m a y ı özgürce se­ çe m eyeceğ ini kabul eder. Ö yleyse, dek a d an t o lm ayı se çm ek ne S o k ra te s’in ne de W a g n e r ’in harcıdır; yalnızca, kendi d önem lerinin hissedilen rahatsızlığını ve yozlaşm asını k en dilerin de som utlaştıran birer sanatçıdır ikisi de. A m a asıl gereken, kişinin kendi çağının belirtilerini ve arazlarını fark etmesi, m o dernliğe karşı k oym a sı ve böylece, belirli ölçüde özg ürlü k kazanm asıdır. Kişinin kendi çağını alt etmesi, her şeyden önce, kendi çağ ına y ö nelik eski tiksintisini ve bu çağdan d u y d u ğ u acıyı alt etm esini gerektirir (GS 380). Nietzsehe, bir d ekad ant oldu ğunu söyleyebilir, am a aynı zam anda kendi çağına karşı çıktığı için olası yeni bir başlangıcı temsil et­ tiğini de iddia edebilir rahatlıkla. Böylcce, bir ö m ü r süren araştırm ası hem hastalıklı hem sağlıklı yönler barındırdığından, k e n ­ disini m odern çağın eşi ben zeri görü lm em iş, tip ik öğreticisi olarak tanımlar. H em bir tehlikeyi hem de bir vaadi temsil ed e r aynı anda (EH , “ N eden Bu K a d a r B ilg ey im ” , I). A slında, N ie tz sc h e 'n in kendisini bu şekilde tasvir ederken y a p ­ m ak ta olduğu şey, öğretisini alım lam a tarzlarını iyinin ve kötünün ötesinde (“ev e t” ve “ h a y ı f a bağlı basit bir ahlâk yargısının ötesinde) bir yere yerleştirm eleri için okuyucularını yü rek le n ­ dirm ek ve böylelikle, çalışm asıyla karşılaşm alarını bir yazgı kap ­ sa m ın d a y o ru m la m a y a teşvik etm ektir (Nietzsche, E r c e H o m o 'da kendisini bir “ m u k a d d e ra t” olarak tanım lar). Böylece, \V ag n e r’i alt e tm ek için kişinin ön ce bir W agnerci olm ası gerekir dediğinde, a y ­ nısı, o k uyucu nun N ie tz s c h e ’nin kendisini alım layışına da eşit ölçüde uygulanabilir (C W Önsöz).

Nietzsche ve modern politika

ıspf

A. G İR İŞ : A Y D I N L A N M A V E D E V R İ M

N ie tz sc h e ’nin 1878-1882 d önem indeki yapıtları, m od ern toplumsal varoluşun gerçeklikleri ve ikilemlerine dair bir dizi tutarlı ve öğretici içgörü içerir. Bu yapıtlarda, A y d ın la n m a ’nın hedeflerini savunan vc rasyonel bir eleştirel teori davasını destekleyen bir Nietzsehe buluruz karşım ızda. N ietzschc, ahlâki kavram ve yargıların tarihsel evrim ine ilişkin arkeolojik kazısına ilk kez bu d ön em d e başlar. N ietzsche artık. S chopenhauerci metafiziğin avuntularını bir kenara bırakarak, otorite ister dinsel ve metafizik olsun, isterse ahlâki vey a politik o l­ sun, sorgulanm am ış tüm otorite b içim lerine saldırısında modern felsefeyi destekler. A y dınlan m ayı savunur, am a m eşru olm ayan otoriteye m eyd an okuyuştan y o la çıkarak bir devrim felsefesi ge-

liştirilmesine y ö nelik girişim lerin hepsini kınar. “ A y d ın la n m a ” ve “d e v r im ” arasındaki karşıtlık, R ousseau ve V oltaire arasındaki k a r ­ şıtlık k ap s a m ın d a sunulm aktadır. N ie tz s c h e ’ye göre d evrim fel­ sefesi kendisini, toplum sal d ü ze n bir k ez yıkıldıktan sonra, “adil in ­ sanlığın en şerefli yü ce tapınağının hem en, kendiliğinden y ü k se le­ c e ğ i” yanılgısına kaptırm aktan mustariptir. M odern devrim teorisi, R o u s s e a u ’nun, uygarlığın katm anları altında doğal bir insani iyiliğin saklı old uğu, yozlaşm an ın k ay n a ğ ın ın s a insanın içinde, yani insan d o ğasında değil, d ev let ve to p lu m u n k u ra m la rın d a ve eğitim de yattığı inancından türetilmiştir. N ietzsche ise, bu teoriye karşı şu uyarı ve tavsiyede bulunur: Tarihin deneyimleri bize, ne yazık ki. bu tür her devrimin, en acımasız erkelerin en uzak çağların uzun süre gizli kalmış kötülüğü ve taşkınlıkları şeklinde yeniden canlanmasına yol açlığını gösterdi: Böylece bir devrimin, asla insan doğasının bir düzenleyicisi, bir mimarı, bir sanatçısı, bir geliştiricisi değil ama güçsüz insanlıkta bir erke kay­ nağı olabildiğini öğretti. Gerçekte V o lta ir e ' in düzenlemeye, arındırmaya ve yeniden kurmaya eğilimli olan ılımlı doğası değil, R o u sse a u nun Devrim'in iyimser tinine meydan veren ihtiraslı budalalıkları ve yarım yamalak yalanlarıdır, benim haykırışıma karşı yalanlan: “E c r a se z l ’infam e!"* Uzun bir süreden beri. A y d ın la n m a n ın ve ile rle m e c i e n im in tin in i sürgün eden de bu tin'dir işte: Haydi -her birimiz kendi içimizde - sürgün edilen bu tini geri çağırmanın mümkün olup olmadığına bakalım! (H A H 463). Bu paragrafta açıkça belirtilen görüşlerin, N ie tz s c h e ’nin erken dön em d ek i politik g örü şüy le süreklilik sergilem esi k ayda değer bir noktadır; N ietzsche bir kez daha, kültürün politikadan dah a önde gelm esi gerektiği inancını dile getirir ve D io n y so sc a aşırılıklara karşı u y a n d a bulunur, özellikle de do ğ ru d an d oğ ru y a politik a n ­ lam d a devrim ci bir coşkunun yeşerm esine yol açabileceklerine d ik ­ kat çeker. N ietzsche, “d e v r im ” karşısında “ ilerlemeci e v rim ”i sa­ vun an A pollonca “V olta ire”i onaylar. S on kitabının içerdiği aşırılıklara sırtını yaslam ay an N ietzsche, ahlâki ve politik fa­ natizm e karşı du y d u ğ u k o rk u y u ve güvensizliği asla terk etmez. Nietzsche, ölçülülük (kendine hâkim olm a) ve ilerlemeci evrim * B u d a la lıkla rı, safs a ta la rı, boş inan çları y o k edin, (y.h.n.)

davasının g elişm esine katkıda b u lu n m a k için, hiçbir ezeli, ebedi gerçek vey a hiçbir m utlak hakikat y o ktur v arsayım ından k a y ­ naklanan yeni bir felsefileştirme ta rzına ö zlem le k u c a k açar. F e l­ sefeciler tarihsel bir anlayıştan y o k su n d u r N ie tz s c h e ’ye göre. İ n ­ sanın evrim leştiğinin kabul edilm esinin, gelecek felsefesini yönlendirm esi gerektiğine inanır. “A hlâkın s o y k ü tü ğ ü ”ne uzanan yold a şöyle seslenir: Bugün insanlığın gelişimine temel olan her şey, neredeyse hakkında hiçbir şey bilmediğimiz dört bin yıldan çok daha önce, dünyanın ilk çağlarında gerçekleşmiştir; o yıllarda insanlık, çok şey değiştirememiş olabilir pekâlâ. Ama şimdiki felsefeciler, insanda, bugün olduğu şekliyle insanda, “içgüdüler’ görüyor ve bu içgüdülerin insanlığın de­ ğiştirilemez olgularına ait olduğunu ve bu ölçüde genel olarak dünya­ nın anlaşılmasına temel oluşturduklarını varsayıyorlar: Teleolojinin tümü, son dört bin yılın insanından, insanın ortaya çıkışından itibaren dünyadaki her şeyin insana yönelik doğal bir ilişki barındırdığı ezeli, ebedi insan olarak söz edilmesiyle kurulmuştur. (HAH 2) N ie tz s c h e ’nin m etafizik ve felsefi otorite eleştirisi y a p m a girişimi, neleri m odern A v ru p a toplum larında yaşanan önem li politik d e ­ ğişiklikler olarak gördüğ ünü yansıtm aktadır. N ietzsche için top­ lum un giderek liberalleşmesi ve d em o kratikleşm esi hem a y ­ dınlanm ış hem de eleştirel olacak yeni bir “tarih sel” felsefileştirme tarzı ihtiyacını doğurm aktadır. N ietzsche, değişim ve gelişme program larının, yani felsefi ve politik program ların savunucusu olur böylece.

B. OTORİTEN İN BATIŞI, MODERN D EVLETİN DOĞUŞU f

N ie tz sc h e ’ye göre, m ode rn ça ğda m utlak otorite ve değiştirilem ez hakikate duyulan inancın kaybo lm ak ta o ld uğunun kabul edilmesi zorunludur. M odern çağı karakterize eden şeyse, politik otoritenin sekülerleşmesidir. “Tiranlık dönem i artık geçm işte kalm ıştır.” N i­ etzsche konuşm asını şöyle sürdürür: “D ah a yü ksek bir kültürün alanında, eg e m e n otorite var o lm a k zo rundadır şüphesiz - a m a bu egem en otorite, bu n d an böyle, tin sel olig a rşi üyelerinin ellerinde

bulunacak tır.” (H A H 261). N ie tz s c h e ’nin bu söylediklerinde, A v ­ r u p a ’da politik reform ve değişikliğe kültürel bir reform ve d e ­ ğişikliğin eşlik etm esi gerektiğini sa vunduğu eski görüşü nün bir uzantısını ve y en i değerleri yasalaştırarak A v ru p a ’nın geleceğine y ön v e re c e k felsefeci-yasa koyucuların yetiştirilm esine yönelik d a ­ ha sonraki çağrısının izini buluruz (B G E 211). Bu ara d ö n em e ait yapıtlarında N ietzsche, görebileceğim iz en uzlaşm acı tavrını takınm ış haldedir ve m o dern politikanın gel­ gitlerinin hakkını teslim etm ey e fazlasıyla hazırdır; toplum sal h a s­ talıkları iyileştirm ek için ihtiyaç duyulan şey, “m ülkiyetin zor k u l­ lanılarak yeniden dağıtım ı değil, aklın tedrici dönüşüm üd ür: adalet d u ygu su herkeste daha fazla artmalı, şiddet içgüdüsüyse daha da z a y ıfla m a h ” {H A H 452). N ie tz s c h e ’ye göre, m odern politik yaşam g erç ek bir görenek ve gelen e k d u ygusunda n yoksundur. Yeni bir gelecek inşa etm e kapasitesi, geçm işin dayanıklılıklarıyla (ge­ leneklerle) sürekliliği görebilm e becerisine bağlıdır. G ele ce ğe dair hesaplam alar y ap m am ızı ve tahm inde b u lu nm a m ız ı olanaklı kılacak, politika ve toplum hakkında belirli bir dü şü n m e biçimi (ki N ietzsche bunu “ ina n ç” olarak adlandırır), bugün hepten yok ol­ maktadır. “ İnsanın ancak g ö rkem li b ir ya p ın ın ya p ıta şı olduğu sürece d eğe r ve anlam kazandığına duyulan inanç”tır bu {GS 356). D insel inancın çök üşüy le birlikte m ode rn toplum lar, otoriteyi m eşrulaştırm aya yönelik geleneksel araçlardan m a h ru m kalırlar. N ietzsche, örneğin, “ bizde olduğu gibi, yasanın gelenek olmadığı yerde, yasa ancak ve ancak kısıtlam a aracılığıyla buyu rııla b ilir. dayalılabilir,” der ve ekler, “ bu yüzden, bir ya sa olm ası g erektiğ i ger­ çeğinin zorunluluğ unun dışavurum u olan keyfi y a sa y a k atlan m ak z orundayız.” (a.g.y. 459). M o d e rn d ö n em in belirleyici olayı, N i­ e tz s c h e ’ye göre, dinsel bir temelin devlet katına inişidir. İnsanca, P ek in s a n c a 'nın en önem li bölüm lerinden biri, N ie tz s c h e ’nin bu dön em d ek i politik düşüncesinin anlaşılması açısından yaşam sal önem e sahip olan bir pasaj, sırf bu ko nuya ayrılmıştır. Bu bölüm, N ie tz s c h e ’nin, H obb es ve L o c k e ’un liberal geleneklerinin başlangıçtaki politik görüşleriyle ilişkilendirilmesinin m ü m k ü n ol­ duğu hissini uyandırır belli ölçüde. “Din ve H ü k ü m e t” başlıklı bölüm, bir kültürün yaşam ın d a dinin önem inin, kaybetm e, m ahrum iyet ve korku anlarında veya başka

bir deyişle, kıtlık ve savaşlar gibi ön üne g eç ilem ey en ve ka­ çınılm ası m ü m k ü n olm ay an (ya da en azından ilk çağlarda k a ­ çınılm az olarak görülen) olaylar karşısında halkının fiziksel ıstırabını dindirm e açısından bir h ükü m e tin güçsüz olduğu za­ m anlarda, dinin ön plana çıkarak bireyleri teselli ettiği, rahatlattığı gerçeğinden k ay nak landığın a dikkat çe kerek başlar. Din, yaygın bir duy gu birliği ve ortak bir k im lik yaratarak, ülkenin iç barışını korum ası ve bir kültürün sürekli gelişim ine yardım cı olm ası açısından faydalı bir işleve sahiptir. N ietzsche, ruhban sınıfının yar­ dımı olm aksızın politik iktidarın - N a p o l y o n ’un da fark ettiği gibi— m eşruiyet k azanm asın ın im kânsız olm ası yü zü n d e n “ m u tlak v e ­ sayet edici ko n u m u n d a k i hüküm et ile dinin titizlikle korunm asının zorunlu olarak sırtlarını birbirlerine d ay adık larını“ iddia eder. Ama din ve politika arasındaki bu yakın birleşm e ancak yönetici sınıfların dinden sağlayabilecekleri avantajların farkında olduğu ve kendilerini dine üstün hissettikleri bir koşulda geçerliliğini k o ­ ruyabilir. Din. yönetici sınıflara, yalnızca faydalı bir yaygın d e ­ netim ve politik disiplin aracı olarak hizm et eder. A m a dem okratik bir devlette durum tam am en farklıdır, çünkü burada din, kesin bir şekilde, "alt" ile olan ilişkisindeki bir “ üst" olarak değil, yalnızca tek eg em en gücün, yani “ halk” ın işlevi olarak görülecek, halk ira­ desinin aracı sayılacaktır. Bu politik çerçevede, to plum un dinsel öğreti aracılığıyla denetlenm esi pek de kolay olm ayacaktır, çünkü öğreti, rasyonel ve aydınlanm ış bir tartışm a ve so rgu lam aya açık hale gelcccktir. N ie tz s c h e ’nin ta savvur ettiği tek istisna, bir d e ­ m okraside parti liderlerinin, aydınlanm ış bir d e spo tiz m dekine b en ­ zer şekilde nüfuz sahibi oldukları noktadır. A m a ne var ki, devletin artık dinden kazanç sağlam akta serbest olam adığı ve dinsel inançlar ve uygulam alar açısından ço ğulculuğun hoş görüldüğü bir to p lu m d a dinin, bireylerin vicdanına vfe göreneklerine terk edilen, tüm üyle özel bir olaya dönü şm esi de olasıdır.1 Bir topluluğun v e y a bir ulusun kültürel yaşam ın d a dinin 1. Bu ko n u d a M a rx ’i k arşılaştırın, “On the J e w is h Q u e s tio n ” (Y ahudi S oru nu Ü s­ tün e), The Early Writings içinde , çev. R. L iv in g s to n e (M id d le se x: P enguin, 1975), s. 22 5-226. M a rx ’a g ö re d e m o k ra s i, H ıris tiy a n lığ ın “eg em en bir varlık" olarak insan nosyonun u s e k ü le r bir kaide ye çevirir. M arx, “ m ü ke m m e lle şm iş H ı­ ristiyan d e v le tr’nin “ateist de vle t" old u ğ u n u öne s ürer, s. 222.

önem inin bu şekilde azalm asının sonucu ise, bireyin to p lu m a olan yü k ü m lü lü ğ ü n ü n etik tem elinin, bencilce duyguların politik yük ü m lü lü k d u y g u su n a h ü k m e tm e y e başlam asıyla birlikte gid e re k aşınm ası olacaktır. N ietzsche, m o d e rn dem okrasinin d o ğ u şu n u n te­ m el so nucunu “devletin çö küşü ve ö lü m ü ” olarak yorum lar. V u r ­ g u la m ak istediği noktalard an biri de, m odern seküler devletin, “ bire y ”in değil, a n c ak ve an c ak “ özel kişinin k urtuluşu”nu temsil ettiğidir. N ietzsche açısından önem li bir g özlem dir bu, çünkü Nie tz s c h e ’yi sadece asosyal, izole bir bireyin doğasını ken d in e dert edinm iş uç bir bireyci veya varoluşçu olarak resm eden yaygın k a ­ nının son derece yanlış olduğu nu gösterir. K endi gözlem inin de gösterdiği gibi, N ie tz s c h e ’niıı bağlanım ı kültüre ve bireyedir, m o ­ dern liberal dem o k ra sin in soyut özel bireyine değil. A ynen Rousseau ve H e g e l’in politik görüşleri gibi N ie tz s c h e ’nin politik düşüncesi de, b aşından sonuna kadar, m odern toplum ların atom cul temelini ve dar, “ b u rju v a ” bireyciliğini aşm a arzusuyla nitelen­ m ektedir. T o p lu m u n m ahrem leşm esi, N ietzsche için, to p lu m u n s o ­ nu anlam ına gelir. 1980'lerin ya da 1990’ların değil 1 8 7 0 'lerin sonlarının A v ru p a h o k uyu cu kitlesine seslendiğini h esab a katarak, N ie tz s c h e ’nin politik y ü k ü m lü lü ğ e ilişkin herhangi bir etik temelin çö küşünün etkilerini o n a y a k oyduğu şu paragrafı bir değerlendirin: B u n d a n böyle birey, ¡devletin] yaln ızca, k e ndisine faydalı o lm a y ı v aat ed en y a da z ara r ve rec eğ i k o n u su n d a g özd ağ ı v eren y ö n ü n ü görecektir... Bir h ü k ü m e t tar a lın d a n alınan tedbirlerin hiçbirin in sürekliliği tem in e d ile m e y e c e k tir ; m e y v e le rin in o lg u n la şa b ilm e s i için yıllar veya y ü z y ılla rc a se b a tk â r bir titizlik g e rek tire n g ö re v le r a l­ m a k t a n h e rk e s k a çın ac a k tır. H iç kim se, y a s a y a karşı, y a s a y a a rk a ç ık a n ku v v e te şim dilik b o y u n e ğ m e k te n da h a fazla bir y ü k ü m lü l ü k hisse tm e ye ce k tir: Kişi bö ylec e, hiç z a m a n k a y b e tm e k siz in , bu kuvveti ye n i bir k u vv e tle , y e ni bir ç o ğ u n lu ğ u n y a ratılm asıy la , o rtad a n k a l ­ d ır m a y a çalışacaktır. S o n u ç ta - b u ke sinlikle s ö y l e n e b i l i r - h ü k ü m e te karşı d u y u la n gü v e n sizlik , bu k ısa ö m ü rlü m ü c a d e le le rin y a rarsız lığ ın a ve yık ıcılığına d air içgörü, insanları ta m a m e n yeni bir ç ö z ü m a ray ışına itecektir: D e v le t k a v r a m ın ı n o rtad a n k ald ırılm ası, özel ve k a m u s a l ar a s m d a k i a y rım ın terk e d ilm e s i arayışına. Ö z el şirk etler d e v le tin işini a d ım a d ım ele g e çirecek tir: Ö n c e d e n h ü k ü m e t i n görevi o la n şe yin en dirençli artığı bite (örn eğ in, h ü k ü m e t i n özel kişiyi özel kişiden k o ­

r u m a k üz ere ta s a rla n m ış etk inlik leri) u z u n v a d e d e ö z el taşeron ların k o r u m a s ı a ltına girecektir. (HAH 472)

N ietzsche m o d e rn dem o krasinin, “tarihsel b iç im in d e ” , “devletin b o z u lm a s i'm yansıttığını öne sürer ısrarla (a.g.y.). P olitika alanında ilahi bir d ü ze n e duyulan inanç dinsel kökenli o lduğundan, dinin çöküşüyle birlikte, sivil barış ve u yu m u ağır ağır aşındırm akla tehdit ed e ce k bir yücelik yitimi, m odern devletlerin d o ğuşuna eşlik etm ektedir. N ietzsche bu noktada H o b b e s ’a y a ­ kınlaşır. İlahi yasanın resm en onayladığı politik m utlakıyetçilikte yaşanan çöküşle birlikte, toplum u n bir anarşi haliyle y a da H obbes’un ünlü tanım ıyla “ insanın insana düşm an olduğu bir W a ır e ” ile “yön etilm e k ” üzere parçalanm ası olanaklı hale gelir.2 A m a p o ­ litik yaşam ın yeni gerçekliklerine verilmesi gereken uygun yanıtın ne olacağını ele alırken, H o bbcs gibi bir düşü n ü rd en çok L ocke gi­ bi bir düşünüre yakınlaşır. N ietzsche, seküler devletin doğuşunun yeni bir hoşgörü, çoğulculuk ve bilgelik çağını b eraberin de g e ­ tireceğini ümit eder. Ölçülü ve aydınlanm ış kişileri, toplum sal d e ­ ğişme için var olan fırsatlardan yararlan m aya ve çabalarını, “ acelecilik ve aşırı istekliliğin yıkıcı deneyim lerinin defe d ilm e si” am acıyla hoşgörülü ve çoğulcu bir toplum un hizm etine ada m a ya çağırır (a.g.y.). N ie tz s c h e ’nin iyimserliği, m odern devletin görevini yerine getirdiğinde ve “eski hastalık dep re şm e y e c e k bi­ çimde alt edildiğinde, insanlık tarihinde, daha o k u n ac ak pek çok bilinm eyen öykünün yer alacağı ve bunlardan bazılarının belki de iyi öyküler olacağı yeni bir sayfanın açılacağı” inancında iz­ düşüm ünü bulur (a.g.y.). E ğer m odern insanların hesaplı d a v ­ ranışları ve kişisel çıkarları, en güçlü ve en etkin iç güdüleri olm uş olsaydı ve “eğer devlet b un d an böyle bu güçlerin taleplerinin so­ rumlu mercii o lm a sa y d ı” , b unu izleyecek şeyin, ille de kaos ve anarşi olm ası g ere k m eye ce kti ve insanlar “kendi am açlarına d ev ­ letten d a h a uygun bir şey icat e tm e k ” için tedrici ve aydınlanm ış bir m ü cad eley e girebileceklerdi belki de; işte N ie tz s c h e ’nin inandığı şey b u d u r (a.g.y.). N ie tz s c h e ’nin ara dönem inde, m odern insanlık için öngördüğü 2. T. H obb es, Leviathan (C am brid ge, C a m b rid g e U niv e rs ity P ress, 1990), 13. bölüm.

liberal ve aydınlanm ış g ö revdir bu ve insanlığın kendisini bu şekilde alt edebilm e gücü ve kapasitesine sahip olduğu inancına g üveni tamdır. A m a N ie tz s c h e ’nin iyim serliği kısa öm ürlü o l­ m uştu. Birkaç yıl içinde, Şen B ilim 'i yazdığı dön em d e (1882) k a r ­ şılaştığı sorun, H e g e l’in m o d e m toplum ların asıl sorunu olarak k a ­ bul ettiği sorundu: M odernliğin, son derece m uğ la k bir bireycilikle k arakterize edildiği göz ö n ü n e alınırsa yeni bir etik y aşam (H egel b unu S ittlic h ke it olarak adlandırıyordu) nasıl m ü m k ü n olabilir? Bir yandan, herkes için bireysel ö z gü rlü ğün sağlanm ası ilerici bir atılımı yansıtır. A m a öte yandan, potansiyel olarak yıkıcı ve b a s­ kıcıdır (değerleri ve inançları yalnızca kendi dar perspektifinden y o ru m la y a n bu rju v a bencilliğinin saltanatıdır).3 N ietzsche, Şen B ilin i m 356. bölüm cesinde, biz m odernlerin bundan böyle, k e n ­ dimizi “ toplum un m a lze m e si” olarak ta nıdığım ız ve ö rg ütle ye­ bildiğim iz, Eski Y unandaki anlam ıyla politik hayvanlar olm a d ığ ı­ m ızı öne sürer (B G E 262 ile karşılaştırın). Sosyalizm e ve modern toplum ların bireyciliğini dön ü ştü rere k yeni ortaklaşm acı bireylerin yaratılm asının m ü m k ü n o ld uğ una inanan sosyalistlerin n a iv e tc W o la ra k gördüğü şeye yönelik sert eleştirisinin ardında da bu içgörü yatm aktadır. A slında, N ie tz s c h e ’nin burada saptadığı şey, b i­ reylerin dar sınırlar içinde k avra nan bireyciliği aştığı, politik alanın y enilenm esin i tahayyül eden tüm girişim lere musallat olan bir so ­ rundur. Sözgelimi, bir genel irade no syon unu m odern liberal d e ­ m okratik toplum ların “ilerici b ireyi” nin aydınlanm ış kişisel çıkarı tem elinde form ülleştirm eye yönelik zahm etli çabasında R o ­ u s s e a u ’nun başına bela olan da tam olarak bu sorundu. Rousseau, bu rju v a insanının bu rjuvazi-sonrası insana d ö nüşecek b içim d e kendini-alt etmesinin başarılabilm esi için “y asa ö n ünde, yasa aracılığıyla o lm a m ız gerektiği şekilde o lm a k zorunda o ld u ğ u m u z u ” k abul etmişti.4 3. B kz. G. W . F. H ege l, Philosophy o f Right (H uku k F elsefesi), çev. T. M. Knox (O xfo rd : O xfo rd U n iversity P ress, 1967), para. 142-148. 4. Bkz. J. J. R ousse au, The Social Contract and Discourses (T oplum S ö z ­ le şm e s i v e S öylevler), çev. G. D. H. C ole (L ondra: D ent, 1973), ikinci kitap, y e ­ d inci bö lü m . “ S ahip le n ici b ire y ” te rim ini, C. B. M a c P h e rs o n 'd a n aldım ; bu terim , yaşa m ını ö n ce lik le m addi m ü lkle r, m a lla r k a p s a m ın d a g ö re n m odern lib eral açg özlü to p ­ lum u n b ire yine k a rşılık g e lm e k te d ir. M o dern liberal dü ş ü n c e d e be nlik, kendi m a ­

Bu paradoksu çözm enin kolay bir yolu yok, daha sonra göreceğim iz gibi, bu, N ie tz sc h e ’nin de sorunu. A ynı za m a n d a, p o ­ litik görüşü nün barındırdığı çelişkilerin birçoğunu da açıklıyor.

C. D EM O KRASİ, SOSYALİZM VE M İLLİY ETÇİLİK N ietzsche, İnsa n ca , P ek İn s a n c a 'da, politikanın am acı, yaşam ı m ü m k ü n oldu ğunca ço k sayıda insan için katlanılır kılm aksa, kat­ lanılır bir y aşam dan ne anladıklarını tayin etme ö zg ürlüğünün , “bu an lam da her şeyin politik o lm a m a sı” koşuluyla insanlara tanınması gerektiğini kabul ederek (Nietzsche, bunun m odern y aşam ın fay­ dacı ahlâkına temel oluşturduğu saptam asında bulunur) eski Platoncu devlet anlayışını önem li ölçüde yu m uşatır (H A H 438). T o p ­ lumun, seçkin, b enzersiz ve soylu olan için bir uzam yaratm ak zorunda olduğu anlam ına gelir bu; yani, y asam dak i her şeyin polilikleştirilememesi ve dolayısıyla bayağılaştırılam am asını sağla­ m ak am acıyla politik-olm ayan duygular ve uğraşlar için bir uzam. D eğindiğim bu bö lüm , N ie tz s c h e ’nin m od ern dem o k ra tik p o ­ litikayı, Eski Y unan devleti üzerine kalem e aldığı ça lışm ad a ser­ gilediği kaygı ve korkulardan çok farklı bir biçim de değ e rlen ­ dirdiğini gösteriyor. Sanki N ietzsche artık, ikisinin - k ü l t ü r ve p o ­ litikanın-, her birinin ereği ko n u su n d a bir u zlaşm aya varabilm eleri ve her ikisinin pratiği için de uzam sağlanm ası k oşu luyla d e ­ m okrasinin ille de yü ksek kültürün ve soylu değerlerin ö lüm ü a n ­ lam ına gelmesi gerekm ediğini düşünü yor gibidir. N ie tz s c h e ’nin görüşü, dem okrasinin, m odern dünyanın kültür için en iyi k o ­ rum ayı sağlayabilen politik biçim i olduğudur. Ö rneğin, The W a n ­ d erer a n d his S h a d o w ’un (G ezgin ile G ölgesi) [1880] 275. bölüm cesinde, “ A v r u p a ’nın d em o kratikleşm esin e d iren ilem e z” şek­ linde bir açıklam a yaptıktan hem en sonra, bu tür bir sürecin bir “b a ğ ”ı temsil ettiğinin düşünülebileceğini öne sürm eye yönelir. Şöyle ki: nevi özü ne sah ip olan ve bu özü n ö ze l m ü lkiye t b içim in d e d ışa vu ru ld u ğ u bir

mülk o la ra k görülür. Bkz. M a cP h e rso n , The Political Theory o f Possesive In­ dividualism (S ah ip lenici B ireyciliğin P olitik T e orisi) [O xfo rd: O xfo rd U niversity Press, 1962], s. 26 3-26 4.

M o d e r n d ö n e m l e ri n bir a nla y ışı o lan ve o n l a r a rac ılığıy la k e n d im iz i O r t a ç a ğ 'd a n a y ır d ığ ım ız şu m u a z z a m koruyucu tedbirler h a lk a sın d a bir b a ğ d ır bu. T a ş ta n y a p ılm ış b ü y ü k y a p ın ın d evri a n c a k geldi! N i ­ h a y e t tem e lleri sa ğ la m bir şekilde attık, ö yle ki g e le c e ğ in tü m ü bu te ­ m e lle r ü z erin d e g ü v e n le in şa e dile bilir artık! B ö y le c e k ü ltü rü n verim li tarlaların ın, vahşi ve d u y g u s u z seller tara fın d a n bir g e c e d e y erle bir ed ilm e sin i bir ke z d a h a m ü m k ü n k ılm ış oluyo ruz! B a r b a rla r a karşı, s a l ­ g ı n la r a karşı, fiziksel ve tinsel köleliğe karşı k o r u y u c u taş su rla r diktik, n e m utlu!

N ietzsche, zenginlik ve güç kutuplaşm alarını alt ed e ce k ve m odern d önem in en tehlikeli iki ideolojisi olarak gördü ğü şeyi, m il­ liyetçilik ve sosyalizm i rafa kaldıracağını um duğu, gelecek zam an a ait bir dem okrasinin gerçekleşeceği kon u su n d a kanıtlar öne sürer. D em o krasinin, “m ü m k ü n olduğ unca çok b a ğ ım sızlık yaratm ayı ve temin e tm e y i” am açladığını belirtir: “ D üşünce bağım sızlığı, yaşam tarzı bağım sızlığı ve çalışm a bağım sızlığı.” A m a bu nun başarılabilm esi için, bağım sızlığın karşısına dikilen üç büyük d ü şm a n ın yok edilm esi gerekm ektedir: Siyasi partiler, yoksul m ülk süz sınıf ve zengin, m ü lk sahibi sınıf. N ietzsche, “d e ­ m okrasiden yeni ortaya çıkacak bir şey olarak söz ettiğini” belirtir (VKS 293). “Ç alışarak kazanılacak ölçü lü zenginliğin birikim ine uzanan tüm yolları açık tutan” ve aynı za m a n d a “zenginliğin k o ­ layca ve hak edilm eden elde ed ilm e si”ni engelleyen bir toplum sal düzeni savu nur (a.g.y., 285). N ietzsche, adaletsizliğe ve söm ürüye karşı işçilere güvenlik ve k o ru m a sözü veren aydınlanm ış bir em ek politikasını da açıktan desteklediğini belirtir. Böylece, işçinin b e ­ den ve ruh hoşnu tlu ğunun sağlanm ası, işçinin kendi m utluluğunu aynı za m a n d a toplum un m utluluğ u saymasını da garantileyecektir. N ietzsche, okuyucularının ço ğunu şaşırtacak bir pasajda şöyle yazar: A rtık fa rk ın a varıldığı üzere, işçinin sömürülmesi, bir s a ç m a lık örneği, g e le c e k p a h a s ın a toprağın h a rc a n m a sı, t o p lu m u n te hlikeye a tılm asıydı. N e r e d e y s e d a h a ş im d id e n bir sa v a ş haline girdik; barışı k o r u m a n ın , a n la ş m a l a r y a p m a n ı n ve g ü v e n aşıla m an ın bedeli, b u n d a n b ö y le her d u r u m d a çok y ü k s e k o la c a k ç ü n k ü sö m ü re n le rin ç ılgınlığı o ka d ar b üyiik ve o k a d a r u z u n süreliy di ki. (a.g.y., 286)

Bu d u y gula r ışığında, N ie tz s c h e ’nin sosyalizm e hangi tem ellerde karşı çıktığını sorabiliriz sanırım. N ie tz s c h e ’nin itirazı iki yönlüdür: Ö ncelikle, “doğal iyilik”i b a ­ rındıran n a if bir “R oussea u cu ah lâk ” üzerinde tem ellendiğinden sosyalizm i tehlikeli bir politik şiddet öğretisi olarak görür; özel m ülkiyetin ortadan k ald ırılm asın da direten sosyalist tutk unun da, özel kişinin özgürlüğüne yönelik ciddi ve gereksiz bir saldırı y a n ­ sıttığına inanır. N ietzsche, Platon ve sosyalizm arasında bağlantı kurarak, bireyin özel m ülkiyete sahip olm a hakkını etkisiz k ılm aya yönelik bu her iki girişim in de, toplum sal y a ş a m d a sa h n e le n m e ­ lerine izin verilmesi gereken kendini b eğe n m işlik ve bencillik d u y ­ gularının y o k edilm esiyle sonuçlanacağını öne sürer. “P la to n ’un, g ü n ü m ü z d e sosyalistler ta rafından sürdürülen, ütopyacı a n a te ­ masının insana dair eksik bir bilgiye day and ığ ın ı” öne sürer (VKS 285). E ğer m ülkiyet tüm den ortaklaşm acı bir temelde p aylaşıla­ caksa, birey ona, kendi başına sahip o ld uğund a göstereceği ilgi ve özverinin aynısını gösterm eyecektir; daha çok, “bir hırsız veya hoyratça har vurup harm an savuran biri g ib i” davranacaktır (a.g.y.). N ietzsche, özel bir varoluş alanının ortadan kaldırıldığı, ta­ m a m e n politikleşmiş bir varoluş arayışında değildir. A ksine, özel/ kam usal ayrım ının korunm asın ı ister. M odern liberal toplum la gir­ diği çatışm anın nedeni, m ode rn liberal toplum un politikayı özelleştirm e ideolojisinin bireylere son derece bü y ü k bir özel özgürlük olanağı sunsa da, bunu kültür ve yurttaşlık nosyonlarım aşındırm a pahasına yapıyor olm asıdır. N ie tz s c h e ’nin sosyalizm e karşı getirdiği ikinci ve dah a ciddi suçlam aysa, en derin içgüdülerinde ve eğilim lerinde sosyalizmin gerici bir ideoloji olduğudur. N ietzsche, sosyalizm in “vârisi olm ak istediği, neredeyse son nefesini v erm e k üzere olan despotizm in a k ­ lı havadaki küçük k ard e şi” olduğunu ö n e sürer (H AH 473). Nietz s c h e ’ye göre bunu n nedeni, sosyalizm in özlemini çektiği, b i­ reylerin özel yaşam ı üzerindeki toplum sal denetim in ço k y oğ u n bir şekilde artırılmasını gerektirecek olan (tabii ki, “ iyi sosyalistler” olduklarını garantilem ek için) toplum un dönüştürülm esini m ü m ­ kün k ılabilm ek am acıyla, norm ald e en k o rkunç despotizm le ilişkilendirilebilecek türde bir devlet gücü bolluğunu istem ek z o ­ runda oluşudur. Sosyalizm , der Nietzsche:

K e n d isin e , topluluğun fayd alı bir organına d ö n ü ş e c e k b iç im d e g e ­ l iş m e y e yazgılı o la n ve sa n ki d o ğ a n ın y e tkisiz bir lü ksü gibi g ö r ü n e n b ir e y in o rtad a n k a ld ırılm asın ı a çık ça a m a ç la d ığ ı ö lçü d e , g e ç m işin tü m d e s p o tiz m le r in e r a h m e t o k u t u r ... yu rtta şın d evlete, şim d iy e dek g ö r ü l m e m iş b içim d e, k a y ıtsız şartsız b o y u n e ğ m e sin i ister, (a.g.y.)

N ietzsche, sosyalizm in asıl tehlikesinin uç boyuttaki terörizm inde yattığını öne sürer. D inin çök tü ğ ü ve artık devlet için hiçbir etik veya ilahi tem el kalm adığı gö z önünde b u lu ndurulacak olursa, tüm m e v cu t devletlerin ortadan kaldırılm asını aklına k o ym uş, dinsiz ve din karşıtı bir itikat olarak kabul edilen sosyalizm, anc ak te­ rörizm in u ygulanm asıyla var olabilir. N ietzsche, bir korku ortam ı yaratıyor olm alarından ötürü ve “ yarım y am ala k eğitilm iş kitlelerin akıllarını çe lm e k ... ve oyn am ak ta oldukları kötülük oyununu örtbas etm ek için onlarda iyi bir vicdan yaratm ak am acıyla, dün ya ‘a d a le ti’ni bu kitlelerin k afalarına kazık gibi çak m a ların d a n ” ötürü sosyalistlere saldırır (a.g.y.). N ie tz s c h e ’nin sosyalizm h akkınd a öne sürdüğü en çarpıcı id­ dialardan biri de, sosyalizm in nitel açıdan yeni bir toplum b i­ çim inin temsilcisi olm adığı, am a daha çok, özgürlük ve m utluluğu her birey'e su n m a arayışında olan liberal toplum un atom cul b i­ reyciliğine bir tepki olarak görülm esi gerektiğidir. D olayısıyla, sos­ yalizm bir bütün olarak yönetim in am açlarına dair hiçbir nosyona sahip değildir ve yönetim biçim lerini gerekçelenclirmek için y a ­ rarlanabileceği tek ahlâk biçimi de faydacıdır. N ie tz sc h e 'n in so s­ yalizm eleştirisinde, şiddet ve devrim in, sözgelim i radikal to p ­ lum sal değişimin gerçekleştirilm esi gibi politik am açlarla k u lla­ nılm asına bir karşı çıkışa rastlarız. N ietzsche devrim lerden korkar çünkü sonucun, yeni bir toplum sal ahen k dünyası olm ayacağına, özgürlük değil bir hınç politikası k uracak yıkıcı enerjilerin s a ­ lıverilmesi olacağına inanır. Bu yüzden, N ietzsche, terörizmi p o ­ litik bir silah olarak kabul etmesi ve bir ahlâki fanatizm g e ­ liştirmesinden ötürü sosyalizm e karşı çıkar. B unlar sert eleştiri­ lerdir. N ie tz s c h e ’nin m ode rn A v ru p a politikasında gizil güç ve v a ­ atlerle tıka basa dolu olduğunu düşünd üğü diğer b ü y ü k olay, m il­ liyetçiliğin çöküşüdür. N ietzsche, bunun yalnızca kendi hüsnüku-

runtusu olduğ unu kısa sürede fark edecekti; am a m illiyetçiliğe k a r ­ şı ç ık m ay a ve açık ça ırkçı olarak gördüğü milliyetçiliğin k ü çü k p o ­ litikasını alt etm e yolu olarak A v ru p a ’nın birleşm esi davasını d e s ­ teklem eye asla son v erm e m iş olm ası da önem li bir noktadır. 1880’lerde B i s m a r c k ’a verdiği desteği artık tüm ü yle kesm iş ve açıkça A lm an R e ic h 'm m düşm an ı olmuştu. N ietzsche, bu d ö n e m e ait yapıtlarında, çağının tüm politik güçlerinin, kendi seçm enlerini artırma kaygısıyla sosyalizm korkusunu kullandığına dikkat çekerek, sosyalizm e yönelik bu saldırının galibinin dem ok rasi olacağını öne sürmüştü. T ü m siyasi partilerin, sosyalizm le m ücadele etm ek amacıyla, halka y önelm ek ve insanların özlem lerini politik gündem lerinin tepesine y erleştirm ek zorunda olm alarının nedeni de budur. Nietzsche k açınılm az sonucun, yeterince çelişkili b i­ çimde, halkın sosyalizm e duy duğu ihtiyacın sona erm esi olacağını öne sürer: S o syalizm , m ü lk iy e t h a kkının ka za n ılm as ın ın o rtad a n kaldırılm asını g e rektiren bir öğreti o l d u ğ u n d a n , in san lar so s y a liz m d e n m ü m k ü n olabildiğ ince yabancılaşır: V e r g ile n d ir m e g ü c ü n ü , b ü y ü k p a r la m e n te r ço ğ u n lu k la rı a racılığ ıyla ele ge çird ikle rinde de. k apitalistlere, tü cc arla ra ve m e n k u l k ı y m e tle r bo rsa sın ın p renslerin e ilerici bir vergi sistemi ile saldıracak ve a slın d a sosyalizm i tıpkı atlatılan bir hastalık gibi y avaş yav aş belleğinden silecek bir k o n u m a ulaşan bir orta sın ıf y a ratac a k tır böy lece. (\VS 292)

N ie tz sc h e ’ye göre, dem okrasinin bu zaferinin pratik sonucu, “coğrafi uygu nluğa göre sınırları çizilmiş olan her bir u lusun bir eyalet statüsü ve hakkını sahipleneceği bir A vrupa uluslar birliği” olacaktır. N ietzsche, diplom atların “ aynı anda hem kültürlü bir ak adem isyen hem bir ziraatçı h em de iletişim uzm anı olm ak zo run da olacağı ve arkalarında orduların değil, m u h a k em e n in b u ­ lu nacağı” geleceğe ait uluslararası' ilişkilerin özlem ini çeker (a.g.y.). Endüstri, teknoloji ve ticaret alanlarındaki gelişm elerle birlikte, to prak sahibi olm ay an herkesin yeni göçebe yaşam ta rz­ larını benim sem esi, A vru p a uluslarının ortadan kaldırılm asına yol açm aktadır. Irkın sürekli karışm asının sonucu nda yeni bir A vrupa insanlığı ortaya çıkacaktır. N ietzsche olağanüstü bir algılam a

gücüyle, bu gelişm eye karşı ç ık m a girişim i hakk ın da şöyle yazar: Şu anda, ulusal düşmanlıkların yaratılmasıyla ulusları bölmeye çalışarak bu ereğe, bilinçli ya da bilinçsizce, karşı çıkılmakta; yine de bu kaynaşma, karşısındaki geçici karşı-akıma rağmen, ağır ağır ilerleyecek: Bu yapay milliyetçilik, her açıdan, bir zamanların yapay Katolikliği kadar tehlikeli; çünkü özünde, azınlık tarafından çoğun­ luğun üzerine yıkılan, zorla dayatılmış bir işgal ve meşru müdafaa ha­ linde bulunuyor; ve bir saygınlık cephesinin ayakta tutulması için kur­ nazlık, güç kullanımı ve yalan söylenmesini gerektiriyor. Kesinkes id­ dia edildiği gibi çoğunluğun (halkların) çıkarı değil bu; aksine, bu milliyetçiliğe sürüklenen, belirli hükümdarlık hanedanları ile iş dünyası ve toplumun belirli sınıflarının çıkarı her şeyden önce; kişi bu gerçeği bir kez fark edince, kendisinin iyi bir Arnıpalı olduğunu ilan etmekten ve ulusların kaynaşması uğruna etkin bir çabaya girmekten korkması için de bir neden kalmayacaktır. (HAH 475) A ynı p asajda N ie tz s c h e ’nin, “Y ahu di so ru n u ”nun milliyetçiliğin a n c ak bu b ağlam ında doğru an laşılabileceğini öne sürm esi hayli il­ ginçtir. N ietzsche, bir kez dah a m u h te şe m bir kavrayış gücüyle şöyle yazar: Tüm Yahudi sorunu, yalnızca ulus devletlerde mevcuttur; tam da, ku­ şaktan kuşağa uzun süren ıstırap deneyimiyle biriktirdikleri enerjilerini, zekâlarını ve irade ve tin sermayelerini, kin ve nefret uyandırmaya yetecek kadar üstün kılmak zorunda olmalarından ötürü; öyle ki, Yahudilerin olası her kamusal veya özel talihsizlik için günah keçisi olarak kurban edilircesine bir kıyıma doğru itilmelerinin çirkinliği de, neredeyse her ulusta meşruluk kazanmaktadır -v e bu ne kadar fazla olursa, ulusun benimsediği konum da o ölçüde milliyetçi olur. Bu ne kadar çabuk, ulusların korunmasına değil, ama olası en güçlü kaynaşmış Avrupa ırkının üretimi sorununa dönüşürse, Yahudiler de diğer tüm ulusal topluluklar kadar, bunun faydalı ve istenilir parçası olacaklardır, (a.g.y.) N i e t z s c h e ’n in Y a h u d i l e r e y ö n e l i k t u t u m u , f a n a t i k b i r Y a h u d i -aleyhtarının değil, tipik bir Y ahud i o lm a y an kişinin tu tum udur. O, Y ahudilerin “soykırım ı”nın değil, ırk ve kültürlerinin B a tı’nın daha fazla gelişm esinin b ir parçası haline getirilm esinin peşindedir.

D. SON U Ç N ie tz sc h e ’nin bu ara d önem ine ait yapıtlarında dışa v u rd uğu d u y ­ guların, ilk dön em lerin in politik düşüncesiyle çarpıcı bir kopuşu temsil ettiğine y a da genellikle kendisiyle ilişkilendirilen ve (çoğunlukla “aristokratik rad ik a liz m ” başlığı altında sınıflan­ dırılarak) olgunluk dönem i felsefesine ait olduğu düşünü len politik görüşlerinden eksiksiz bir sapm ayı gösterdiğine inanm ıyorum .5 Ö ncelikle, N ie tz sc h e ’nin politika yerine kültüre olan b ağlanım ı hiçbir şekilde sallantılı değildir. D eğişen şey, m ode rnliğe ilişkin politik yargıları ve toplum un hızla “ liberalleşm esi” hakkındaki olıımlu değerlendirm esiyle bağlantılandırdığı ölçülülüktür. Bu d önem inde N ie tz sc h e ’nin, k endim izi iyi A vrupalılara d önü ştürm e yönünde biz m odernleri esinlendirm eye y ö n elik yeni değerler y a ­ ratacak seçkin bir felsefeci-yasa koy ucu sınıfı koyutlayan daha sonraki “ üstün politika” anlayışına k ucak açan, politik bir d üşünm e tarzı geliştirmekte olduğu açık. N ie tz s c h e ’nin dah a sonraki d üşünm e biçimini belirleyen “ aristokratik rad ikalizm ” , belki de kendi içinde bir am aç olm aktan çok belirli bir am ac a yönelik bir araçtır daha ziyade - te m e l değişikliğe yol açm aya ve politikayı, m il­ 5. N ietzs c h e 'n in fe lse fe sin in bu şe kild e ta n ım la n m a s ı için bkz. G e o rg e B ran des, Friedrich Nietzsche (L ondra: H eine m an n, 1914). B ran des, N ie tz s c h e ’nin de h a ­ b e rd a r o ldu ğu bu ta n ım la m a y ı, Ahlâkın Soykütüğü Üstüne’ nin bir ko p ya sın ı Nie tzsch e 'd e n ald ığ ın d a yap m ıştı. N ietzsche , "H a k k ım d a bu gü ne k a d a r oku d uğum en isabetli y o ru m ” diy e re k k a rş ılık verm işti bu ta n ım la m a ya , bkz. R ona ld H aym an, Nietzsche: A Critical Life (N ie tzsch e . E leştirel B ir Y aşam ) (L ondra: Q u a rte t B ooks, 1980), s, 314. H e r ne kadar, N ie tz s c h e ’nin p o litik d ü şü n c e s in in olu şu m u ü ze rinde ki ö ze l e t­ kilerin izini s ü rm e k gibi b ir d e rdim o lm a s a da, N ietz s c h e 'n in a ris to k ra tik b e ­ ğ e n isin in aynı za m a n d a akıl h o c a s ın ın k in e d e n k dü şm esi ka yd a d e ğ e r b ir n o k­ tad ır. S ch o p e n h a u e r şö yle yaza r: “ E ğ e r Ü top ya plan ları istiyo rsa n ız, şöyle d iye ce ğ im : S oru nun te k çözü m ü var, o da, sah ici bir a risto kra sin in akıllı ve soylu ü ye le rinin d e spotizm i, en yü ce gö nüllü erkekler^ en zeki ve en d e ğ e rli ka d ın la rla e şle ştire re k u la ş ıla c a k sah ici bir s oylulu k. Bu tasa rı, B enim Ü top yam ı ve benim P latoncu C um h u riye tim i o lu ş tu ru y o r” , Essays and Aphorisms, çe v. R. J. H ollingda le (M id dlese x: Lo ndra , 1970), s. 154. S c h o p e n h a u e r’ ın po litik g ö rü şü bü yük ölçüd e P laton ve H o b b e s ’un te o rile rin e d a y a n m a k ta d ır. D evletin , ya sa n ın ve ada le tin v aroluşu, saf a h lâ k a d a ya n m a n ın y e te rs iz liğ in in b ir s on ucudu r. D evlet ba sitçe eg o iz m e son v e rm e k için kuru lm a z , bunun yerin e bencil bire ylerin çoğ u llu ğ u n d a n k a yn aklana n zararlı s o n u ç la n etkisiz hale g e tirm e k üze re ku ­ rulur. Bkz. A. S c h op enh auer, The World as Will and Representation, çe v. E. F. J. Payne (N ew York: D over P ublications, 1 9 6 9 ,1, 62. bölüm , özellikle s. 343-350.

liyetçiliğin d a r ufku nun ötesinde yeni bir y o la y ö n eltm e y e yönelik bir araç. B u n u n la beraber, kesin k o n u m u açıkça kültürcü ve e s ­ tetikçi olm ayı sürdürür ve politik alanın dem o k ra tik yurttaşlık p ra­ tiği için bir u za m yaratan bir arena olarak değersiz görülm esine d a ­ yanır. A m a N ie tz s c h e ’nin bu d ö n em d ek i ko n u m u , böylesi bir k ü ç ü k g ö rm ey e dayanm az. T a m tersi; N ietzsche, dem o k ra tik p o ­ litikanın kültüre katkıda bulu nup gelişm esine yardım cı olabileceğine inanır, ille de kültürü yıkm ası veya d eka dans ve y o z ­ laşm ayla aynı an lam a gelmesi gerektiğine inanmaz. Bu d ö n e m d e N ie tz s c h e ’nin politik g örüşünün iki önemli y ö nün den söz edilebilir. Birincisi, N ie tz s c h e ’nin yanlış anlayıp bir d evrim felsefecisi olarak yorum ladığı Jean Jacques R o u s s e a u ’nun politik felsefesine karşı çıkarak politik dev rim i reddedişidir.6 Bu, N ie tz s c h e ’nin doğanın karanlık ve yıkıcı D ion ysoscu güçlerinin ta ­ n ınm asın dan fayd alan m aya çalışan her tür politik girişim le m ü cad ele etm eye yönelik ilk çabalarından itibaren devam eder. N i ­ etzsche, A y d ın la n m a ’yı fanatik bir yöne çevirenin R ousseau ol­ d uğu n u ve m odern devrim teorisinin ardındaki başlıca esin k a y ­ nağını oluşturanın da R o u s s e a u ’nun “y arı-çılgınhğı, yapm acık aşırı duygusallığı, vahşice zalimliği... aşırı hassaslığı ve öz-denetim sizliği” oldu ğunu öne sürer. Artık gerekli olan şeyse, der N i­ etzsche, A y d ın la n m a ’nın şiddet ve teröre dö n ü şe ce k biçim de yozlaştırıldığı bu sürecin tersine çevrilmesidir. N ietzsche böylelikle, m ode rn bireyleri “ A ydınlanm a çalışm asını sü rdürm eye... ve D e v ­ rim i d ah a d oğar d o ğ m a z boğazlayarak öldürm eye, gerçekleşm esini e n g e lle m e y e ” teşvik eder (W S 221). İkincisi ise, m ode rn toplum larda herhangi bir etik evrenselliğin y o k lu ğ u n d a ahlâkın taleplerinin bireylere dayatılm asının sa çm a lı­ ğını kabul etmesidir. Tan K ızıllığ ı'n d a yalnızc a insanlık “evrensel olarak kabul edilm iş bir ereğe sahip olsaydı, ‘şu ve şu eylem b i ­ çim inin doğ ru eylem biçimi o ld u ğ u ’nun önerilm esi m ü m k ü n olacaktı,” der. A m a bu gerçek, bir ereğin bireylerin karar alm a y e t­ kilerinde bulunan bir şey olarak tavsiye edilm esini engellemez. N ie tz s c h e ’nin söylediği gibi: 6. “ R ousse au ve d e v rim ” ko n u su n d a bkz. A rth u r M. M elzer, The Naiural Goodness o f M an: On the System o f Rousseau’s Thought (in sa n ın D oğal iyiliği: R o u s s e a u ’nun D üşün ce S istem i Ü stün e) [C hicag o: U niv e rs ity o f C h ica g o Press, 1990], s. 26 1-26 5.

İn sa n lık ken disine tavsiye de b u l u n u ld u ğ u n u varsaya ra k, bu tavsiye ye u y m a k am acıy la, tıpkı kendi basiretind e old u ğ u gibi, ke n d is in e bir a hlâ k yasası d a dayatabildi aynı z am a n d a . A m a şim d iy e dek. ahlâk yasası bize b e nze yen le rin ve b e n z e m e y e n le rin üstünde b u l u n d u ğ u n u varsayd ı: Kişi bu ya sa yı g e r ç e k te n ke n d is in e dayatmayı istem ezdi; am a bir ye rd en almayı v e y a bir y e rde keşfetmeyi v e y a bir y e r d e n ken­ disine buyundmasını isterdi. (D 108)

A ra d ö nem in Nietzschesi ile daha sonraki yılların Nietzschesi arasındaki temel fark, ilki liberal bir öğüt verme süreci aracılığıyla gerçekleşen toplumsal ve ahlâki değişikliği tahayyül ederken, ikincisinin aynı süreci aristokratik bir y asam a kapsam ın d a yor 'm l u y o r oluşudur. O lgunluk d ön em ind eki politik görüşünde Nictzsclıe, ara dönem inin düşüncesin de sosyalizm in despotizm iyle ilişkilendirdiği vc güç ve aldatm aya day anıyor olm asından ölürü açıkça reddettiği bir ınakyavelciliği kabul eder. N ie tz s c h e ’nin p o ­ litik görüşündeki bu köklü değişikliği kısaca inceleyeceğiz. N ie tz sc h e ’nin m odern çağda politikaya dair temel içgörüsü, dinsel otoritenin çöküşüyle, geleneksel devletin batışıyla ve g e ­ leneksel yasa ve göreneğin yıpranm asıyla birlikte, bire}' ve toplum arasındaki ilişkinin yeniden inşa edilmesi ve yeniden d e ­ ğerlendirilmesi gerektiğine ilişkindir. Bu içgörü, hiçbir şekilde benzersiz, veya sadece N ietzsc h e'y e özgü değildir belki; am a Nietzsc h e'n in önde gelen ilgi odaklarından biri olarak, politik o l ­ m ayan bir felsefeci şeklinde resm edilen tipik bir N ietzsche port­ resinin derinden derme çatladığını ve ne denli yetersiz olduğunu gösterir.

P ' Ö V K i i m. i mi / \ i r , ! İ N

129

F9A R K A /K ii> urN U Z N ih ilis t

Üçüncü Kısım

< S ^s

İnsan ve üstinsan

Zerdüşt'ün üstinsan öğretisi isp 8 Ş im d i hep yetersiz, g e le ce k belirsiz, g e ç ­ m iş se geri alına m a z. Schopenhauer. T h e W o r ld a s W ill a n d R e p r e s e n ta tio n ( İ s t e m v e T e m s i l O l a r a k D ü n y a ) [11. cilt).

Ş im d ik i z am an ve g e ç m iş z a m a n B e lk i ikisi de g e le ce k z a m a n d a m e v c u t G e lec ek z a m a n d a g e ç m iş z a m a n ın içinde. Şayet z a m a n ın tüm ü ezeli ve e bed i olara k şim diyse Z a m a n ı n tü m ü kurtarılarnaz. T . S . El io t. " B u r n t N o r t o n ” ( 1 9 3 5 ) , F o u r Q u a r te ts .

B ir k e resin de Z erd ü ş t gö re vin i k e sin k es t a ­ n ım la r - b u b e n im d e g ö r e v im aynı z a m a n d a - , ve bu g ö re v in anlamı y anlış a n la şıla ­ m az: O. haklı ç ık a rm a , halta tü m geçm işi k u r ta rm a k o n u s u n d a onayiayıadır. N i c t z s c h e . E c ıe H o m o . " B ö y l e B u y u r d u Z e r d ü ş t " . 8.

A. GİRİŞ: ZERD Ü ŞT KİM DİR? N ic tz s c h e ’nin şiirsel, vahiy tarzında, kıssalar biçim inde yazılm ış ci­ lan B ö yle B u yurdu Z e rd ü şt’ü , bırakfn politika felsefesine bir katkı olarak görülm eyi, genellikle felse fi'b ir yapıt olarak bile kabul edılmez. Oysa, kitap o k u nduğu nda, N ie tz sc h e ’nin politik d ü şü n c e­ sinin takıntıları ve sorunlarına ilişkin önem li iç görülere ulaşılır. G eçtiğim iz yıllarda kim i felsefecilerin N ie tz s c h e ’nin bu yapıtı üstüne yaptıkları bazı önem li çalışm alara karşın, kitabın içerdiği temel öğretilerin anlam ve önem i k o n u su n d a hâlâ bir ko nsensüs sağlanm ış değil. K itapta yer alan iki tem el düşünce, “ üstinsan”

(Batı dillerine genellikle “üstü n -in sa n ” olarak çev rilen Ü b er­ m en sc h ) ve “aynının ebedi d ö n ü şü ”dür (“etern a l return o f the sa m e”). B u nosyonların anlam ı k o n u su n d a p e k ç o k tartışm a y a ­ şanıyor; yakın tarihli yorum larsa, N ie tz s c h e ’nin d ü şünc esin de üstinsan idealinin tutarlılığı k o n u su n a gölge dü şü rü y o r özellikle. Z e r d ü ş t’ü n önem i, en azından bir d üzeyd e, b ir nihilizm çağında kurtuluş politikasına duyulan ihtiyacı d ram atize eden ve k o n i k ­ leştiren bir kitap oluşundan kaynaklanır. B u doğruysa, üstinsanı in­ sanlığa kurtuluş sunacak bir ideal olarak y o ru m la m a k d a im kânsız hale gelir. Bizzat N ie tz s c h e ’nin yen i bir insanlığa d u y d u ğ u özlem bile, alt etm eyi istediği nihilistik d u ru m u n bir d ışa vurum u olarak görülebilir. A ynı türde o lum suz tutum ları, örneğin olduğu haliyle y a ş am a y önelik intikam ve hınç gibi çileci ideali karakterize eden o lum suz tutum ları ifade ederek, içinde bulunulan andan, şim diden, “ insan”d an duyulan doy um su z lu ğ u açığa vurur. N ihilizm esasen bir otorite krizinin sinyalini verir.1 T a n r ı’nın ö lü m ü n ü n ardından insanlık, h ükü m sürecek ve ahlâk için yeni bir m etafizik temel y aratacak yeni putlar arayışına girer. N ietzsche Z e r d ü ş t’te, m o de rn insanların kendilerini içinde buldukları açm azı d ram atize ederek, h em yeni b ir yasalaştırm a biçim ine duyulan ih ­ tiyacı h em de bu n u n im kânsızlığını gösterir. Y eni değerler, k e n ­ dilerini destek leyecek aşkın tem el y ok edildiğinde nasıl b i­ çim lendirilir ve yasalaştırılabilirler? N ihilizm çağında, yalnızca hakikatin değerinin değil, aynı za m a n d a ahlâk, adalet ve yasanın değerinin de y eniden değerlendirilm esi zorunludur. N ietzsche ki­ tabın tüm ü nde, Z e r d ü ş t’e hiç d u rm aksızın ken d i otoritesinin m eşruluğun u sorgulatır ve b ö ylece kendi kim liği sorusunu, kim ve ne olduğu ve olacağı sorusunu açık bırakır. T a n r ı’m n öldüğü ve tüm putların yıkılacağı “putların alacakaranlığı” dö nem in d e öğreticinin girebileceği tek dürüst kılık, kendi kendini g ü ­ lünçleştiren birinin kılığıdır. N ietzsch e E cce H o m o ’da Z e r d ü ş t’ü bir “ tip” olarak tanımlar; Z erd üşt bu anlam da, şim diye d e k kutsal, iyi, dok u n u lm a z ve ilahi diye adlandırılan her şeyle, safça ve i­ 1. B u ko n u d a bkz. H ann ah A re n d t, “W h a t is A u th o rity ? ” (“O to rite N e d ir? ”), A ren dt, Between Past and Future. Eight Exercises in Political Theory içinde (G e çm iş ve G e le c e k A ra sın d a . P olitik T e o rid e S ekiz D ene m e, 1966) [M id dlesex: P eng uin, 1983], s. 91-141.

çinden geldiği gibi, d ü şün m e ksiz in o ynaya n “ bir tinin ideali”dir. D ü ny evi ciddilikle karşı k arşıya geldiğ inde bu tür bir tip, “ac ım as ız” görünecektir, der N ietzsche. Z erdüşt kişiliği, Nietzsch e ’ye, kendisinin “ ahlâkın kendini-alt e tm e s i” olarak adlandırdığı şeyi sem bolize eder. İyi ve kötü arasındaki çatışm ayı ilk kez e v ­ renin işleyişine yerleştiren ve ahlâkı m etafiziğe dönüştüren, İranlı pey g a m b e r Z e r d ü ş t’tü. Dolayısıyla, hataların en m u k a d d e r olanını, yani ahlâkı yarattığından, onu tanıyıp alt ed e ce k ilk kişi de Zerdüşt olm alıdır (EH “N ed e n Bir Y azgıyım B e n ” , 3). N ietzsche, Z e r d ü ş t'ü n olu şum dön em in e ait notlarda birçok kez, Z e r d ü ş t’ü Buddha, M usa, İsa ve M u h a m m e t gibi kişiliklerin yanına koyarak onu bir yasa-koyucu (G esetzgeber) olarak tasvir et­ mişti (KSA 9, s. 642). Eski Y u nan düşüncesinde yasa-ko yucu ya da yasa-yapıcı, politik k ahram an arketipinin ve sınır tanım az üstünlüğün ulaşabileceği şeyin sem bolüdür. P o lis'in yaşam ını yıkılıp y ok olm aktan ku rtarm ak ve onu yeni, taze bir tem elde y e ­ niden inşa etm ek için ansızın ortaya çıkan figürdür. M aclıiavelli’de “p ren s” , insanüstü cesaret ve beceri güçleriyle donatılm ış olan ve politik yaşam ı tüm üyle p ragm a tik bir d eğer sistem ine göre yöneten hükümdardır. R o u s s e a u ’d ay sa yasa-koyucu, bir halk için belirli bir yasalar küm esini icat eden kişidir; yani A tin a ’daki Solon ya da R o m a ’daki N u m a gibi bir n o m o th e te s’dir.* G örevi, gerçekte tam anlam ıyla yasalaştırm ak değil, yurttaş topluluğunun ortaya çıkışını sağlayacak koşulları yaratmaktır. O y sa N ie tz s c h c ’nin elinde Z e r ­ düşt bir yasa-koyucunun parodisine dönüşür. B uy uru ş biçiminde sert olması gerektiğinde tereddüt eder; insanlar önü n d e diz çö km eye ve kayıtsız şartsız itaat etm ey e hazır old u ğ u n d a otoriteden vazgeçer. T a n r ı’nın ö lüm üy le birlikte, kendi h ük m e tm e gücünün, egem enliğinin ilahi yaptırımını iddia etm ek artık hiçbir politik otorite için m üm k ün olamaz, Ö ne çıkan sorun, modern çağda m ü m k ü n olan politik egem enliğin gerekçelendirilm e bi­ çim iyle ilgilidir. İnsanlığın felsefeciler v e dini öğreticiler gibi büy ük yasa-koyucuları, şim diye dek, kendi y a s a -k o y m a bi­ çimlerini, “iyi” nin m etafizik ve ilahi olarak kavrandığı “kendiiçinde-iyi” k apsam ında sunm uşlardır. A m a değerlerin “ insa n” için * Y a sa koyu cu, (ç.n.)

yasalaştırılm asını d estek lem e yolu olarak ilahi bir vicdana, “ tanrı”ya ya d a “ e/.eli, ebedi değe rler”c b aşvurm anın bun d an böyle m ü m k ü n olm adığı b ir çağda, “değerlerin yasa-yapıcısının görevi, şim diye d ek asla gö rü lm e m iş yeni bir korkunçluğa b ü rü n ü r” (\VP 972; K SA II, s. 61 T-13). Şu anki nihilizm d ö n e m in d e politikanın karşısındaki asıl sorun, N ie tz sc h e 'y e göre, “ insan” tipinin daha fazla gelişm e ve b ü y ü ­ m eden geçm esini sa ğlaya ca k koşulların yaratılması sorunudur. N i­ etzsche, geleceğin felsefecilerinin dikkatlerini, korkunç b ir yazgı olarak am ansızca insanlığa y ak laşm akta olan “büyük g örev ve sorıın”a yoğunlaştırm aları gerekeceğini öne sürer: “ Bir bütün olarak yeryüzü nasıl yönetilm elidir? Bir bütün olarak ‘in sa n ’ (bundan böyle bir halk veya bir ırk olarak değil) hangi hedefe doğru yükseltilmeli ve eğitilm elidir” (W P 957). Bu, N ietzsche için “ üstün bir politika"m n sorunudur. B öyle B u yurdu Z erdüşt, insan için yeni bir bağışlanm a ilan çim enin ve görkem li bir şekilde şiddet içeren devrim i başlatmanın basitçe kolay ve hatta arzu edilir olm adığını kabul eden, farklı bir Nietzsche çıkarır karşım ıza. Z e r d ü ş t’ün sa y ­ falarında, “yerel a y a k la n n ıa la r 'a katılmanın zorunluluğunu ve çekiciliğini savunan bir N ietzsche bulm ak m üm künd ür.2 Z e r ­ d ü ş t'ü n “ Büyük O laylar Ü s tü n e ” başlıklı bir söylevinde buyurduğu gibi: “ Yeni gürültüler yaratanların değil, yeni değerler yaratanların etrafında döneı dünya; am a sessizce d öner.” N ietzsche, insanın sorununa diinya-tarihinden kayn aklan an bir çö züm ö nerm ek yerine, ö rnekle m e yoluyla yeni bir ideali öğretm eye çalışır. T ü m karşıtlıkları yeni bir birlik, bütünlük oluşturacak biçim de birleştiren aşırı sağlıklı bir insan tipinin idealidir bu: “ İnsan doğasının en yük sek ve en düşük güçleri, en ta t­ lı, en saçma ve en ürkütücü, ölüm süz kesinliğe sahip tek bir kaynaktan ak ar” (E H “ B öyle Buyurdu Z erdüşt” 6). Bu “ üstü n lü k ” idealinde, “bizzat D ionysos kavram ının k endisinde n ” b aşka bir şey 'ulmayız. N ietzsche bize, Z e r d ü ş t’ün, gerçekliğe dair en korkunç N ie tz s c h e ’nin (kü resel de v rim ka rş ıs ın d a ) ye re l a ya kla nm a ları de ste kle m e si ■onusunda bkz. D aniel IV. C onw a y. “O v e rc o m in g th e Überm ensch: N ie tzsch e 's R e valu ation of V alues" (Ü stinsa nın A lt E dilm esi: N ie tz s c h e ’nin D eğe rleri Y e ­ niden D e ğ e rle n d irm e s i), Journal o f the British Society for Phenomenology, 20 (E kim 1939), 21 1-224.

iç görüye sahip o lm asına rağm en, ve “ en berbat d ü ş ü n c c y i” (her şeyin ebedi dönüşünü) d ü şü n m ü ş olm asına rağm en, varoluş k a r­ şısında tek bir neden dışında hiçbir karşı çıkış bu la m ay a n , “kendin o lm a k için her şeye ezeli v e ebedi olarak Evet... ‘H e r cehennem karşısında yine de kendi onay ım ın lütfunu ta ş ıy o r u m ’ ” diyebilen bir dansçı olduğunu söyler (a.g.y.).

B. Ü S T İ N S A N Ö Ğ R E T İ S İ

Y apıtın öndeyişinde Zerdüşt, on yıllık inzivadan sonra insanların arasına iner ve insanın alt edilm esi gereken bir şey olduğunu ilan eder. Ç o k önemli ve dünya-tarihine ait bir olay olan T a n n 'n ı n ölüm ünden sonra yeryü zünü n anlamı olacak U b e rm e n sc h 'i anlatır insanlara pazar yerinde (bkz. G S 125): Y e ry ü z ü n ü n anlam ı olacak üstinsarı! Y a lv arırım size, k a rd eşle rim , yeryüzüne bağlı kalın, i n a n m a y ın size d ü nya ö te si u m u tla rd a n söz edenlere! (Z Ö n d e y iş. 3. b ö lü m c e ) G iz em li insanın varolu şu, a n la m sız hâlâ... V arlıkların ın a nla m ın ı ö ğ r e tm e k istiyorum ben insa nlara: Üslinsa nı. insanın karanlık b u ­ lu tun da n ç a k a n şim şeği. (Z Ö n d e y iş. 7, b ö lü m c e )

Y alnızca farklı tür bir insanlığın başarabileceği, insanın g e ­ leceğinin (M e n sc h ) üstüne veya ötesine (ilbergehen) geçilm esi için önce nasıl b atılacağım veya y o k olunacağını (u n te rg eh e n ) ö ğ ren ­ m em iz gerekir. A sla bir U berm ensch (üstinsan) var olm am ıştır, der Zerdüşt, çünkü insan n asıl batılacağım ö ğ ren m e k zo ru ndadır daha. Battığım ızda “ bü y ü k hor g örm e ânı”nı yaşantılarız; yani şu anki mutluluklarım ızın, aklımızın, m erham etim izin, adalet ve e r ­ d em im izin bizim için iğrençleşm eye, tiksindirici olm a y a başladığı ânı. Birinci kitaptaki “ Yaratıcının Yolu Ü s tü n e ” başlıklı söylevde Z erdüşt, “kendi dışında, ötesinde (ü b e r) yaratm ak isteyen ve bu n e ­ denle yok olan k işi’ yi sevdiğini söyler. Zerdüşt, ebedi dönüş öğretisi aracılığıyla, kişinin nasıl batılacağım öğrenebileceğini gösterir. D olayısıyla, üstinsana uzanan köprüyü (yolu) sağlayan da dönüş öğretisidir. A m a aynı zam anda, insanlarda insanın altına b a t­

m a v e ötesine (ü b er) geç m e arzusu u y an d ırm a k için tasarlanm ış ci­ lan da y in e Ü berm ensch görüsüdür. Ö n deyişte Z e r d ü ş t’ün insanlığa, T a n r ı’nın ölüm ü olayının ve n i­ hilizm in hüküm ranlığın ın ötesine nasıl geçilebileceğini gö sterm ek am ac ıy la yaşam ın yasası o la ra k kendini alt etm eyi öğretm eye çalıştığını görürüz. Ö ncelikle, insanın b ir erek değil yalnızca bir köp rü oldu ğunu ö ğ ren m e m iz gerekir; h ayvan la Ü berm en sch arasına bağlanm ış bir iptir insan; dipsiz bir uçurum un üzerinde bir köprü, tehlikeli bir yolculuk. K endini-alt etm eye yönelik bu ar­ zunun karşıtı ise, “ son insan”ın y a ş am a y ö nelik tavrını belirleyen ken d in i-k o ru m a arzusudur. S on insan, m utluluğu keşfetm iş olan ve kendini k orum aktan hoşnut bir insanlığı ifade eder; bund an böyle riske atılm aya veya d ene m e lere girm e y e inanm az, artık gerçekten hiçbir şeye inanmaz. Tutku veya b ağlanım dan yoksundur. Bu tip bir insanlığın tutum u da, h er bakış açısı eşit değerde kabul edildiğinden, artık hiçbir beğeni ayrım ı v ey a yargısının bulu nm ad ığı boş bir göreliliğin tutum u olacaktır olsa olsa; ne iyi ve kötü, ne zengin ve yoksul, ne h ükm e den ve itaat eden, ne yöneten ve yönetilen olacaktır: “H erkes aynı şeyi ister, herkes aynıdır: il e r kim ki aksini düşünür, kendi isteğiyle tım arhaneye gid e r” (a.g.y. 5). Ö ndeyiş, Z e r d ü ş t’ün m üritler değil, “dost-yaratıcılar ve şölen arkadaşları” olarak adlandırdığı yoldaşlar aradığım ilan etmesiyle sona erer. O, sürünün çobanı olm ayacaktır, örneklem e yoluyla öğretecektir yalnızca, “G ökkuşağ ın ı göstereceğim onlara ve Übcrm e n se h 'e çıkan m e rd iv eni” (a.g.y., 9). N ietzsche, üstinsan nosyonuyla, soylu bir insan eylemliliği n o s­ yon u n u yeniden k u rm ay a çalışır. Son insan yalnızca m addi teselli peşin deyk en, üstinsan y aşam ını b ü y ü k eylem ler uğruna harcam aya hazırdır. “Ü stü n ” olm ak, isteyerek iyinin ve kötünün ötesinde d u r ­ m a k anlam ın a gelir. Sü rü nün anladığı anlam d a ahlâkın “ö te sin d e” o lm a k dem ektir. Y aratıcı eylem , yeni kurallar ve yeni norm lar k u r­ duğ u için kaçınılm az olarak ahlâk yargısının ötesine geçen e y ­ lem dir (“ d e h a ”dan anladığım ız şey de budur). Yaratıcı olmak, k i­ şinin erkelerini anında h arcam ası ve eylem lerinin sonuçlarını sezinlediğinde, yapacağı şeyden c a y m a m ası demektir. G ü nü m ü zd e , İngilizce k o nuşula n ülkelerdeki N ietzsche y o ­ rum cuları yıllardır, Ü berm ensch sözcüğünü en iyi nasıl tercüm e e-

decekleri sorunuyla boğuşuyorlar. H erh angi bir N ietzsche ok uyucusu şöyle bir soru so rm ak isteyebilir: Ü berm en sch terimiyle ne anlatılm ak isteniyor? S özgelim i, N ietzsche efsanesinin üstüninsanı fsuperm an], insanüstü güçlere sahip bir varlık tipi mi? Y oksa, m odern d önem in nihilizm ini ve m od ern insanlığın y a ­ şam dan bezm işliğini alt etmiş gelecekteki insanlığın se m bolü m ü? N ietzsche E cce H o m o ' da, Ü berm ensch n osyonunun, hiçbir şekilde, D arw in ci bir çizgide vey a aşkın bir idealin temsili olarak kavra nm am a sı gerektiğini belirttiğinde, bize bu ko n u d a bir ipucu verm ektedir (E H “N ed en Böyle İyi Kitaplar Y a z ıy o ru m ” , I). Ü b er­ m e n sc h , fanilerin kavrayış alanının ötesindeki sonsuz bir gelecek k ap sam ında kovutlanm ış bir ideal değildir; bu anlam d a ‘‘iistün” v e ­ ya “üstte” (über) de değildir. “Ben, geleceğin insanlığını haklı çıkaran ve geçm işteki insanlığı kurtaran kişiyi severim , çlinkü şimdiki insanlıkla batm ak ister o", der Zerdüşt (Z Ö n dcyiş 4). T a n r ı’nın öldüğünü ilan eden bu çılgının söyledikleriyle allak b u l­ lak olmuş, pazar yerindeki son insanlara, daha yü ksek ve daha so y ­ lu bir şey için m ücadele eden kişi d aim a üstün-insan gibi görünecektir. W alter K a u f m a n n ’ın 1950 tarihli klasik çalışm asında işaret etliği gibi bu, N ie tz s c h e ’nin “ü ber" söz cüğünün yan a n ­ lamlarıyla (aeross, över, beyo n d ; öte taraf, üstünde, ötesinde) o y ­ nadığını gösteriyor.1 Nietzsche, benliğin içinde değişikliğe duyulan arzunun h em batm akta olan geçmişi hem de var edilm eye uğraşılan yeniyi barındıran bir süreci kapsadığını gösterm eye çalışır. Bu kendini-dön üştü rm e ânı nasıl oluşturulabilir ve kişi, hınçtan bağım sız bir şekilde g elec ek uğruna şim diyi nasıl feda e d e ­ bilir? N ietzsche Ü berm ensch nosyonuyla, Z e r d ü ş t’ün ta m am en hayal ürünü bir şey öğretm esini tasarlamam ıştır. Ö rneğin, B ö yle B uyurdu Z e r d ü ş t'ü n “ Ö tedünyalılar Ü stü n e ” başlıklı söylevinde Zerdüşt, in­ sanlara yeni bir yolu değil, bug ü n e kadar körü körüne yürüdükleri yolu arzulam ayı ve “bu yola iyi d e m e y i” öğretm ek üzere ta­ sarlanmış olan “yeni bir istem ” öğrettiğini söyler. N asıl k endim iz o lacağım ızı öğrenm e sorunu dur bu. Yapıtın ikinci ana bölüm ü nün 3. Bkz. W a lte r K aufm ann , Nietzsche, Phiiosopher, Psychologist, and Antichrist (N ietzsch e, Felsefeci, P sikolog ve D eccal) [N ew J e rse y: P rinceton U niversity P ress, 1974], s. 308.

başlarında yer alan, “ M utlu A d ala rd a” başlıklı söylevde Zerdüşt, “yaratıcı isle m ”imizin ötesine g e ç m e m e m iz gerektiğini söyler: “Bir T anrı y a ra ta b ilir misiniz? - Ö y l e y s e hiçbir Tanrı'nın sözünü et­ meyin! A tna üstinsanı kesinlikle yaratabilirsiniz.” Z erd üşt şu ahlâk-üstü buyruğu buyurur: Y eryü züne ait olanaklar alan ında y a ­ ratm alıyız ve yaratırken de “yeryüzüne bağlı k alm alıyız” . Ü stinsan öğretisi, bir düzeyde, N ie tz s c h e ’nin, Hıristiyan ahlâkının d ü n y a görüşünün otoritesini ve üstünlüğünü yitirmesinin ardından, insan denen hayvanın bundan sonraki disiplin ve gelişim i soru n u n a ilişkin takıntısını yansıtır. Bu, N ie tz s c h e ’nin ideali g e ­ liştirdiği özel tarihsel bağlam dır - T a n r ı ’nın öldüğü ve insanlığın en yük sek değerlerinin değe r yitirdiği bağlam . N ietzsche, tüm putlara (“ idealler” için kullandığı sözcük) acım asızca saldırm asına rağmen “ ideal” in mantığı içinde tuzağa düşer; çünkü “ üstinsan” kendisine (N ietz sch e 'y c ) gelecek için umut aşılar ve şim diyi hor gö rm e d u y ­ gusunu alt etm esini sağlar. Bu düzeyde, üstinsan, N ie tz s c h e ’nin m evcut insanlıktan ve şim diden duyduğu yoğun hoşnutsuzluğa rağm en tesellisini, gelecekten umutlu olduğunu temsil eder.

C. E B E D İ D Ö N Ü Ş D Ü Ş Ü N C E S İ

Ö ndcyişin ardından kitap, dört ana b ö lüm de veya perdede gelişir. Birinci ana bölüm d e Zerdüşt, insanlara “ Yaratıcının yönleıni”ni gösterm eye çalışır. İstem enin tümü yaratm adır. İyi ve kötü d e ­ ğerlerinin koyutlanm asının ardında, değerlerin yaratıcısı ve yok edicisi vardır (“is te m ”, “güç istem i’ nden başka bir şey değildir). İlk bölüm , insanın, hay van ve üstinsan arasındaki yolculuğunu y a ­ rıladığı ve yeni bir başlangıca uzanan köprü olduğundan bu anı en büy ük u m udu olarak kutsadığı âna, güneşin tam tepede olduğu büy ük öğle vaktine -U n te rg a n g â n ı n a - duyulan özlem in dile g e ­ tirilmesiyle sona erer. B atm ak ta olan insan, daha üstün ve daha soylu bir şeyin üzerine, ötesine geçm ek te olduğundan kendisini kutsayacaktır. G ururla ve korkusuzc a şöyle seslenebilir artık: “T üm T anrılar öldii: Üstinsanın yaşam asını istiyoruz {w ollen)” (Z “ A r ­ m ağan E den E rdem Ü stü n e” , 3). K itabın ikinci ana bölüm ü, güç istemi olarak yaşam öğretisinin

anlam ı üzerinde y oğunlaşır ve “kendini-alt e tm e ” ve “k u rtuluş” (.E rlö su n g ) üzerine iki önem li söylev içerir. K itabın ikinci ana bö lü m ü n ü n veya perdesinin sonlarında y e r alan kurtuluş üstüne başlıklı söylevde Zerdüşt, ebedi dönüş öğretisine dair ipuçları v e ­ rir. Z e r d ü ş t’ün bu söylevde, insan isteminin, yaratıcı ve yasakoyucu bir istemi ifade eden b ir güç istemi olduğunu öğretecek bir öğreti aradığına tanık oluruz. İstemin büyük sorunu, geleceğin üzerine karanlık bir gölge düşüren geçmişin yükü ve ağırlığı al­ tında ezilm esinden kaynaklanır. İnsan istemi, olm akta olanın kar­ şısında güçsüz hisseder kendini; çünkü kişinin, geçm iş olanı d e ­ ğiştirem eyeceğini fark eder. K endini geçmişin kurbanı olarak görür ve bir öfke nöbetine tutularak yaşam dan intikam alır. İstem, geçm işe doğru İşleyem eyeceğinden ve zam anın değişim yasasına, oluşa ve süreğen harekete karşı gelem eyeceğinden acılara g ö m ü ­ lür. "İntikam tini"nin, şim diye d ek hep insanlığın başlıca ilgisi ol­ duğunu söyler Zerdüşt; “ acının. ıstırabın olduğu yerde, cezanın da olm ası beklenir d a im a ” . Zerdüşt, istemi geçm iş saplantısından özgürleştirecek bir öğreti arayışmcladır, İnsan için “oluşun masum iyeti”ni geri v erecek bir öğretiye, yani yaşam ın önünde so ­ nunda anlamsız olduğunu ve her tür haklı çıkarm anın ötesinde b u ­ lunduğunu; ya da daha doğrusu, insan yaşam ının sonsuz yaratm a ve yok etme, değişm e ve gelişme, zevk ve acı. zevk ve ıstırap d e ­ vinimi içinde kendi haklı çıkarılm asını içerdiğini kabul edebilen bir varoluş görüşüne ihtiyaç d uyar Zerdüşt.4 Y aşam ın anlamı, y a ­ şadığım ız ve yaşayacağım ız haliyle yaşamın kendisi dışında hiçbir yerde bulunamaz. A m a böylesi bir içgörünün bize sekte vurm asm d ansa, ondan esinle nm em iz gerekir -v a r o lu ş u m u z u n tüm a n ­ 4. B kz. N ietzsche , Twiüght o f the Idols (P utların A la c a k a ra n lığ ı) “ Dört B üyük H ata", 8. bö lü m ; ' Ö ğ re tim iz te k b a ş ın a ne ola b ilir? H iç kipıse bir insan a nite likle rini kazandıram az: Ne Tanrı, ne top lum , ne eb eveyn, ne atalar... Hiç kimse so n u çta va r o lm a ktan, kendisi olm a k ta n y a d a kendisini b u id uğu ko ş u lla rd a ve y a o r­ ta m la rd a yaşa m akta n s orum lu tu tu la m a z . D oğa sının yazgısı, olm u ş olan ve ola ca k olan he r şeyin y a z g ıs ın d a n s ö k ü lü p a tıla m az... K işi zo ru n lu d u r, kişi y a z ­ gının bir pa rçasıd ır, kişi b ü tüne aittir, kişi bütünü n içirıde d/f -v a rlığ ım ız ı yarg ıla ya b ile c e k , ölç e b ile c e k , kıy a s la y a b ile c e k , k ın a y a b ile c e k hiçb ir şe y yoktur, çü n kü bu, bütünü y argılam a k, ö lçm e k, kıyasla m ak, kın a m a k olurdu.. Ama bütünden ayrı hiçbir şey var olamaz!... Bu tek başına büyük kurtuluştur - b u yü zd e n ya lnızca bu, oluşu n iade ed ile n masumiyetidir.

larının ebedi d önü şünü kayıtsız şartsız o naylayabild iğim iz ölçüde bu içgörüd en esin le nm em iz gerekir; çünkü bu anların her birinin bizim k im o ld u ğ u m u z açısından gerekli olduğu nu fark ederiz. Z e r ­ d ü ş t’ün kurtuluş üstüne söylevi, tem el ebedi dönüş öğretisinin m üjd e le n m esiy le sona erer: İ s te m k e ndi kurtarıcısı ve k e n d in e se vin ç getiren o l m u ş m u d u r ? İ n ­ tik a m tinini ve diş b ile m eleri u n u t m u ş m u d u r? Peki z a m a n la u z la şm a y ı v e u z la ş m a d a n d a h a y ü k s e k şeyleri o n a k i m ö ğre tm iştir? G ü ç istemi o lan istem , tü m u z la ş m a la r d a n d a h a üstün bir şeyi is­ te m e lid ir - p e k i a m a bu nasıl o la c a k ? Y a g e ç m iş e d o ğ r u da istem eyi k i m öğ r e tm iştir on a ? (Z " K u r tu l u ş Ü stün e").

E bedi dönüş, üçüncü ana b ö lü m ü n vc kabul edilebilir şekilde Nie tz s c h e ’nin tüm felsefesinin m erkezindeki öğretidir. N ietzsche, P u tların A la c a k a ra n lığ ı nda, fcIsefeci D io n y s o s ’un son m üridi ve “'ebedi dönüşün öğreticisi” olduğunu belirtir (Tl “ A ntiklere Ne B o r ç lu y u m ” 5).5 N ıe tz s c h e ’nin kendisi, düşü ncenin köklerini Her a k le ito s’a dayandırır. B urada bu kon u y a ne yazık ki yü zey sel bir şekilde değinebiliyorum , kaçınılm az olarak. B unun yalnızca en b a ­ sit haliyle ne an lam a gelebileceğine ve öğretinin içerdiği so­ runlardan bazılarına d eğinebilirim ancak. N ietzsche E cce H o m o 'da, ebedi dönüş d üşüncesinin (G edanke), Z e r d ü ş t’ün, ulaşılabilecek en yü k se k onay lam a form ülünü temsil eden, en tem el anlayışı olduğunu söyler (EH “B öyle B uyurdu Z e r ­ 5. Jo a n S ta m b a u g h 'u n N ietzsche’s Thought o f Eternal Return (N ie tzsch e 'n in E bedi D ö n ü ş D ü şü n ce si) [B a ltim o re : Jo h n s H opkin s U niversity Press, 1972] adlı ça lışm a sı, son d e re c e a yd ınlatıcı bir ebedi dö nüş y orum u s u n u yo r. S ta m ­ ba u g h 'u n d ikka t ç ektiğ i gibi (s. 2 9 -30), N ie tz s c h e her ne kad ar "d ö n ü ş" ( Wieder­ kunft) ve “ye n id e n o rta y a ç ık m a ” (Wiederkehr) terim le rin i de ğ iş im li o la ra k kul­ la n sa da, iki te rim in an la m ı b irb irinde n o ld u k ç a fa rk lıd ır. “ D ö n ü ş ” bir ge ri ge lm eyi ve b ir h a reketin ta m a m la n m a s ın ı içerir; o y s a “ye n id e n o rta y a ç ık m a ” b a şka b ir oluşum u v e y a bir hareketin b a şla m asın ı içerir, A lm a n c a Wieder ö n eki hem “g e ri” hem d e “y e n id e n ” a n la m ın a gelir. Aynı (das Gleiche) k o n u s u n d a y s a S tam b aug h (s. 3 1 -3 2 'd e ), ayn ının, ra h a tlık la d ü şü n ü le b ile c e ğ i gibi b ir içe rik k a p sa m ın d a d e ­ ğil, d a h a ç o k bir s ü re ç o la ra k a n la ş ılm a s ın ın ge re k tiğ in i öne s ürer, çü n kü S tam b a u g h ’un id d ia s ın a b a k ıla c a k olursa, N ie tz s c h e 'y e göre, hiçb ir s ta tik içerik, g e ­ le n e kse l a n la m d a , d ö n e b ile c e k hiçb ir tö z (“X n e d ir? ” ) yoktur. S ta m b a u g h 'u n d ikka t çektiğ i gibi das Gleiche, d o ğ ru s u , “a y n ı” a n la m ın a ge lm ez, a m a “a y n ı” ile “b e n z e r” a ra s ın d a bir y e rd e bulunur.

d ü şt” , I). Ö ğretinin ön em i iki yönlüdür: Z am an ın d oğ asın a dair bir öğreti ve iyi ve kötü de dahil olm ak üzere her şeyin yaratıcı bütü nlü ğ ü n ü on aylayan b ir d ene yim olarak tasarlanmıştır. Üstinsan, yaratıcı ve m a su m güç istemini som utlaştıran biri olarak dönüş d ene yim in den doğacaktır. Üstinsan, ebed i dö nüş eleğ in d en g eçerek ulaşılan gö rü olarak anlaşılmalıdır.6 N ietzsche dönüş düşüncesini, bir üst-insanlığın kuruluşuna u zanan yol olarak y o ­ rumlar. A m a düşünce, yalnızca ahlâki olan (egem en) varlıklar için bir a nlam ve önem taşır. E bedi dö nüşün d üşü n c e-d en e y im in d e n g e ­ çerken söz konusu olan, y alnızca insanca, p ek insanca olan bir düzeyin aşılması değil, bu düzeyin d erin le ştirilm esid ir de. “İn san ” ve “ü stinsan” kökten bir şekilde birbirlerine karşıt değildir. Tıpkı “o la ğan-üstülük” deneyim inin bizim günlük, sıradan va­ roluşum uzun tam m erkezinde yer alması gibi, üstinsan deneyim i de, aynı şekilde, insanın varoluşu (D a se in ) açısından tem el olarak görülmelidir. İçinde hayal ürünü ve anıtsal bir şey aradığım ız, bel­ ki de Z e r d ü ş t’ün üstinsan görüsünün büy ü k p aradoksudur. Nie tz s c h e ’nin 1882-1883 tarihli bir notta vurguladığı gibi, “ü stinsan” a dair tüm işaretler, insan sürüsüne hastalık veya çılgınlık belirtileri olarak görünecektir (K SA X, s. 217). D üşü nce, Z e r d ü ş t’e bir bilm ece şeklinde ve en yalnız insanın görüsü olarak sökün eder. Zerdüşt daha da yükseklere çıkm aya çalışırken, baş düşm anı, yerçekim i tini, onu aşağılara, dipsiz d e ­ rinliklere çeker. Tin, Z e r d ü ş t’ün üzerine çullanır ve eb edi dönüş bilm ecesini Z e r d ü ş t’ün en berbat düşüncesi olarak kendisine sunar. İkisi, iki yönlü ve iki yolun birleştiği bir geçidin ön ünde durur: Hiç kim se, diye açıklar Z erdüşt cüceye, şim diye d ek am acına ulaşam am ıştır çünkü iki yol, ebediyen, sonsuzluğa gider. A m a y o l­ lar, d u rm akta oldukları ve üzerinde “qn” sözcüğün ü (A u g e n b lic k tam anlam ıyla “bir anlık b ak ış” ,, “göz u cuyla b a k ış” ) okuyabildikleri geçitte birleşir. Ç ocuksu bir tarzda, “D üz olan her şey yalan söyler... H e r hakikat eğridir, zam anın kendisiyse bir 6. Ü stinsan ve ebedi d ö n ü ş a ra sın d a ki ilişki k o n u s u n d a net b ir yorum için W o lf­ g a ng M ü lle r-L a u te r’in ç a lış m a s ın ın altıncı b ö lü m ü n e bkz., Nietzsche. Seine Phi­ losophie d e r Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie (B erlin ve N ew Y o rk: W a lte r de G ru yter. 1971), “ D er W eg zum Ü be rm e n sch e n ", s. 116134.

d ö n g ü d ü r,” diye görüşünü bildirdiğinde, bilm eceyi hafife aldığın­ dan ötürü cüceye çıkışır Zerdüşt. O y sa N ie tz sc h e ’ye göre, dönüş d üşüncesi yalnızca döngüsel bir za m a n anlayışı koyutlam az. Bu tür bir kavram , “her şeyin b e y h u d e ” olduğunu savunan yıkıcı bir y a z ­ g ıcılığa yol açabilir ancak. Z erdüşt, ânı izlersek, ânın geçidinden uzun, sonsuz bir yolun geçm işe (geriye) uzandığını göreceğim izi ve bun un da sonsuzluk olduğunu söyleyerek cüceye yanıt verir. Z e r ­ düşt şu soruyu sorar: M ey d an a gelebilen her şey zaten dah a ö n c e ­ den olm uş olmak zorunda değil mi? Bu kapı ve bu an zaten ö n c e ­ den olm uş değil mi? Peki ya. her şey, bu “ a n ”ın gelecekteki tüm şeyleri kendi ardından sürükleyeceği şekilde, hızla birbirine b a ğ ­ la nm ıy or mu? A m a bu şekilde “an"’ın farkına varılması, tam olarak yinelenebilir döngüler k apsam ında dön m e k le olan yaşam deneyim i açısından kendim ize ilişkin bir uyanış olamaz. Öğretinin, daha çok. zam anın varolıışsal inşası k ap s am ın d a değerlendirilmesi gerekir. Ebedi dönüş deneyim inden geçerken, zam anın akıp gitm ekte olan, sonsuz hareketini varoluşsal bir tarzda ilk kez deneyimleriz. Artık zam an ı yalnızca geçmiş, şimdi ve geleceğin düz bir diziselliği k a p ­ sa m ında yaşantılamayız; zam an ın boyutlarını temelde karşılıklıb ağ lanülı olarak ve “ a n ”ın d ram atik gerçekleşm esi kapsam ın da y a ­ şantılarız. Ânın ebedi dönüşünü isterken, bizzat yaşam ın yasasını istiyor ve yaşam ın karşıtlıkların, zevk ve acının, zevk ve ıstırabın, iyi ve kötünün birlik ve bütünlüğü olduğunu fark ediyoruzdur. “ İyi ve kötü... ve tüm erdem adları: Bütün bunlar, yaşam ın tekrar tekrar kendini-alt etm ek zorunda oluşunun silahlan ve çınlayan s e m ­ bolleri o lm a lı!” (Z “Zehirli Ö rü m ce k ler Üstüne"). İşte, cücenin b a ­ şından geçm eyen, “a n ”a ilişkin bu varoluşsal deneyim dir. H arfiyen alındığında, ebedi dönüş düşüncesi, k o zm olo jik bir hi­ potez olarak saçm adır.7 A m a zam an ve zam anın “b öyle idi” so7. Ebedi dö nüş öğ re tis in in k o z m o lo jik bir hip o te z ka p s a m ın d a klasik bir çü rü tü lm e s in e G eo rg S im m el'in 1907 tarihli b ir ç a lış m a s ın d a ra stlanab ilir; G. S im m e l, Schopenhauer and Nietzsche (A m h erst: U niversity of M a ssa ch u se tts P ress, 1986), çev. H. Lo iskandl ve d., s. 170-179. G e ç tiğ im iz 10-15 yıllık dönem için d e , ara la rın d a B ernd M a gnus ve A le x a n d e r N e h a m a s'ın da bu lu ndu ğu ön de g e le n bazı y o rum cula r, öğ retinin v aroluşsa! ö n em inin , koz m o lo jik hakikatid d ia sın d a n ba ğım sız o la ra k da süre b ile ce ğ in i ve a ğ ırlık taşıy a b ile ce ğ in i öne sü rd ü le r -N ie tz s c h e 'n in ö ğ retiye b ilim se l g ü v e n ilirlik k a z a n d ırm a çab a la rın ın ö ğ re tin in varoluşsa! ve etik olan g e rç e k ön e m in in a leyh ine iş gö rd ü ğ ü iddia edile b ilir. Bkz. B. M agnus, '’N ie tzsch e 's E tern aiistic C o u n te r-M y th " (N ie tzsch e 'n in

rununa (şim dinin, içinde bulunulan ânın geçm iş tarafından ele g e ­ çirilmekte oluşu sorununa) im gelcm sel bir yanıt olarak g ö rül­ düğünde, zam anın doğasının, zam anın akıp yitm ekte oluşunun, z a ­ m anın olu şunun ve batışının bir onaylanışını önerdiğini fark ederiz. D üşüncenin sunduğu kendine has m e ydan okum ası, düşünce d en eyim ind en geçen kişinin karşısına çıkan sorunda yatar. V a r­ lığımın yazgısını, geleceğin yaratıcısı olarak, bunu “ istem iş” o l­ duğum için geçm işim in zorunluluğunu da kabul ed ecek biçim de kabul edebilir m iyim ? Dönüş sınavı, bireye, şim diye d ek yalnızca k örükörüne ve bilinçsizce sürdürdüğü varoluşu yaratıcı biçim de is­ teme}’! öğreterek yeni bir istem öğretir. Y aşam ın ezeli, ebedi olarak alt edilm esinden başka hiçbir şeyi bu kadar şiddetli bir şekilde arzu lam am ak için yaşam karşısında ne ölçüde olumlu o l­ m ak zorundayızdır? “ A n"ın ebedi dönüşü nü onay lay a ca k d a ­ yanıklılık ve cesarete sahip miyiz, yoksa yaşam a karşı büyü k bir ıcıma hissediyoruz da bu yüzden yalnızca kendini korum asını mı istiyoruz? N ie tz sc h e ’nin y ayım lanm ış yapıtları arasında dönüş öğretisinin ilk kez ortaya atıldığı Şen B ilim 'in 341. böliimcesinde işte bu tür sorularla karşılaşırız. D önüş öğretisi kişisel varo lu şu m u za anlam ve önem k az an ­ dırdığından burada, “ en büyük ağırlık” olarak sunulur. Bize, y aşa­ mın trajik özelliğinden ku rtulm aya çalışmayı değil, yaşamı o n a y ­ lamayı öğretir. Öğreti, an deneyim inden geçerken - b e n buna “ d ö ­ nüş zam anı" dem ek is tiy o ru m - istemin istemek zorunda olduğu şeyin, kişinin her acı ve her zevki, her düşünce ve her iç çekişi a y ­ nı art arda geliş ve dizilişte dile getirilem eyecek kadar k üçük ve son derece büyük her şeyi barındıran yaşam ının dönüşü olduğu dersini verir. Peki am a niye? Çünkü yap m akta o ldu ğum uz her şey ve bunları y ap m a biçim im iz, kaçınılm az olarak kim o lduğum uzla ilişkilidir. Ö nüm ü zd e k i sorun ise şudur: O ld u ğ u m u z kişi olm ayı, k endim iz olm ayı istiyor m uyuz? Ne olduğu ve kim olm a k istediği k onusund a sorum luluk üstlenip ü stlenm e m eye karar verm e de b i­ reyin tercih hakkı vardır. G eçm işin kendisi, dönüş d eneyim inde d e ­ ğil, ancak bizim geçm işe yönelik tu tu m u m u zd a dönüştürülebilir. E bediyetçi K arşıt-M iti), Review o f Metaphysics. 26 (1973), 6 0 4-61 6: ve A. Neham as, "The E ternal R ecurren ce" (E bedi D önüş). Philosophical Review, 99 (1980), 33 1-356.

B u d ö n e m d e kalem e aldığı N a c h la ss' ta (ölüm ünden sonra y a ­ y ım lan a n notlar) N ietzsche, ebedi d ö nü şün politik u y g ula nım ım değerlendirm işti. N ietzsche burada, ebedi d önüşü, güçlünün gü cü n e güç k atac ak ve yaşam d a n b ezm işi felce uğratarak iyice e t­ kisiz hale getirecek geliştirici bir dü şü n c e olarak yorum lar. Ö r ­ neğin, 1883-1884 kışına ait bir notta ebedi dö nüş öğretisinin in­ sanlara tanıtılacağı ve teorik ö nv arsayım larm ın ve sonuçlarının tek tek belirtileceği bir “kehanet kitab ın d a n ” söz eder. A yrıca, öğretinin bir ispatına (B e w e is); öğretiyi daim i k ılm a y a y ö nelik araçları açık layan bir kılav uza v e bir “ orta nokta” (M itte) olarak ta ­ rihteki rolüne ilişkin bir incelem cye d e kitapta yer verilecekti. D ü ­ şünce, “ halklar ve çıkarları üzerinde bir oligarşinin kuru lm a sıy la” ; “evrensel açıdan insani bir politikaya [allm ensch-lichen P olitik] yö nelik eğitim le” sonuçlanacaktır. D ön ü ş düşüncesi, “ yeni bir A y ­ d ın la n m a ” ve yeni bir m ertebe düzeni getirecektir (KSA 10, s. 645; II, s. 212-13). A m a Z e r d ü ş t’le N ietzsche, ebedi dönüş düşüncesini yeni b ir politikanın hizm etine sokm az, yalnızca, insanları geçmişin zorbalığından ve “öç tini”nden özgürleştirecek, y a ş am a yönelik onaylayıcı bir tutum u açığa vuran bir öğreti olarak kullanır. Ebedi dönüş düşüncesi, varoluşsal bir zam an deneyim ini m ü m k ü n kılacak k o şu llan h azırlam aya çalışır. Z am anın tersine dön dürülem eyişini onaylar; am a geçmişin acım asız olgusallığını kabul etmez. Bu noktanın tam olarak değerlendirilm eyişi birçok yoru m cu n u n , ebedi dönüş düşüncesinin, beyan ettiği intikam tinini alt etm e am acını yerine getirm ediğini iddia etm esine yol açar. S ö z ­ gelimi, A rth ur D anto, düşüncenin yaşam ın ezeli, ebedi akışının, “oluş” olarak varlığın onaylanm asına yol açm adığını, “ezeli, ebedi olarak d o n m u ş bir hareketlilik”e yol açtığım öne sürer. D anto, sonuçta d ü n y a d a yokoluşun ve hiçbir hakiki oluşun olmadığını öne sürer.8 B aşka bir kulvardaysa, Joan S tam baugh, N ie tz sc h e ’nin dönüş düşüncesiyle o n aylam aya çalıştığı şeyin tam da zam anın zam ansallığı (“ a n ” m anlık, o lm a d u rum u) o ld uğuna dikkat çeker ince 8. A. C. D anto, Nietzsche as Philosopher (F elsefe ci O la ra k N ietzsche ) [N ew Y ork: M a cm illa n , 1965], s. 211. A y rıc a bkz. M artin H e ide gge r, “W ho Is N i­ e tzsch e 's Z a ra th u s tra ? “ (N ie tz s c h e ’nin Z e rd ü ş t’ü K im dir?), D avid B. A llison, (der.), The New Nietzsche için d e (Yeni N ietzsche ) [C a m b rid g e , M a ssa ch u se tts: M IT P ress, 1985], s. 64-80,

bir kavrayışla.9 N ietzsche, “a n ”ı sonsuzlu k k ap s am ın d a kavrarken, sonsuzluğ un zam anın o lu m suzlanm ası olarak kabul edildiği ve tin­ sel özgürlüğün değişm eyen bir d u ru m la bir tutulduğu Batı m e ­ tafiziği geleneğinde benim senen o lum suz z a m a n kavram ını alt e t­ m e y e çalışmaktadır. Kişi, aynının ebedi dönüşünü onaylarken, sonsuzluğun ânı olum suzlam adığı, aksine onu tam am ladığı, z a ­ m anın kesintisiz ve devingen hareketini onaylam aktadır. Bu ise, do n m u ş hareketlilik değil, daim i yenilik deneyim iyle aynı anlam a gelir. E bedi dönüş öğretisinin en çarpıcı yorum ların dan biri de, F ra n ­ sız farklılık felsefecisi Gilles D e le u z e ’ün yorum udur. D e le u z e ’ün yorum u, N ietzsc h e’nin öğretisini form ülleştirm esinden k a y ­ naklanan belli başlı sorunlardan bazılarını ortaya koyar. Deleuze, dönüş düşüncesini, bireyi belirli bir eylem i sorgulam aya davet eden, bir tür Kantçı kategorik buyruk olarak yorumlar: İstem ek üzere o lduğum şeyi, ebedi dönüşü nü isteyerek isteyebilir m iyim? A m a D eleuze, ebedi dönüş düşüncesinin asıl önem inin, aktif güçlerin dönüşünü onaylam asından kay naklandığını öne sürer. Böylece, dönüş düşüncesini, yalnızca aktif güçlerin geri d öndüğü ve tepkisel güçlerin yok olduğu ayrım laştırıcı bir düşünce olarak okur: Deleuze, “tepkisel güçler geri d ö n m e y ec ek tir” diyerek görüşünü belirtir.10 Ebedi d önüş, oluşun -zamanın™ m asum iyetini intikam tininin ve olum suz hınç gücünün ötesinde kavrayan onaylayıcı bir düşüncedir. Eğer tepkiyen güçler geri dönseydi bu, “ ü stinsan”ın değil, “insan”ın ebedi d önü şün ü önceden bildiren z a ­ yıflatıcı bir öğreti o lurd u.11 Deleuze, N ie tz s c h e ’nin öğretisinin y a ­ şam a dair onaylayıcı, kendiliğinden ve neşeli bir d en e yim öne sürdüğün ü savunur; y aşam a dair, “k ö le ”nin değil, “e fe ndi”nin s a ­ hip olduğu türde bir d eney im dir bu. D e le u z e ’ün bu öğretiye ilişkin yaratıcı yorum u birçok sorun içeriyor. B en bunlardan ikisi üzerinde duracağım . E bedi dönüş üzerine d ü şü n m e k bize, eylem i k olaylaştırm ak yerine y a ­ 9. J. S ta m b a u g h , N ietzsche’s Thought o f Eternal Return (N ie tz sch e ’nin Ebedi D önü ş D ü şü n ce si), s. 107. 10. G. D eleuze, Nietzsche and Philosophy (N ie tz s c h e ve Felsefe) [Lo ndra: A thlone P ress, 1983], s. 71. 11. Bkz. R o n a ld B ogue, Deleuze a nd Guattari (L ondra: R outledge, 1989), s. 31.

saklayacak ve gücünü azaltacak son derece bü y ü k bir so ru m luluk dayatıyor gibi gelebilir. Kişi, bir eylem in ebedi d ö nüşünü istemeyi arzulayıp arzulam ayacağını değerlendirirken, yaşam ı, barındırdığı m asum iy et ve kendiliğindenliğinden k o p arm ıy o r m u - y a n i tam da öğretinin başarm ası am açlanan şeyin aksini yap m ıy o r m u? K u ş ­ kusuz, N ietzsche ya da D eleuze, bunun, özgürce ve m a su m c a e y ­ leyen ve bir bütün olarak y aşam ı onaylayan güçlü insan tipi değil, yaşam karşısında kaygılanan güçsüz kişi tarafından den c y im len m c şekli olduğunu söyleyerek bu soruyu yanıtlardı. A m a güçlü insanın ebedi döniiş gibi bir düşünceye hiçb ir ihtiyacı olm ayacağı öne sürülebilir elbette. K işinin bu deneyim den geçm e ihtiyacını his­ sediyor olm ası, zaten y aşam dan ıstırap çekm ekte olduğu anlam ına gelm iyor mu? Bu, etik bir buyruk biçim inde ifade edildiğinde, e y ­ leme, oluşun m asum iyetinin onaylanm asının dikkate alm am ası g e ­ reken sonuçsalcı bir boyut dayatm ış o lm uyo r mu? Deleuze, dönüş düşiin-cesinin, y aşam dan bezm iş ve hasta kişiyi eleyip, gö/.iipek eylem e geçilm esiyle sonuçlanacağında ısrar eder (kişi, dönüş düşüncesi deneyim inden geçerken eylem inin sonuçlarını d üşünm ez, bunun yerine eylem i iyinin ve kötünün ötesinde onaylayarak kendisini ahlâki yargının ötesine taşır). A m a güçlü in­ sanı (varoluşu h akkınd a d ü şü n m eye zorlayarak) "y ozlaştırm ası" . e böylece tam da “ köle ce” bir düşünce olarak y orum la nm ası da aynı ölçüde olasıdır. Ebedi dönüş düşüncesi, nasıl olur da bizi, tam am en kendiliğinden edim de bulunm am ızı önleyecek biçim de, yaşam üzerine derin derin d ü şünm e ye zorlamaz? B urada saptadığım sorun, N ie tz sc h c ’nin d üşünm e biçim inin m erkezinde yer alan bir güçlüğe değiniyor. Bir sonraki bölüm de de göreceğim iz gibi, N ietzsche tarihi, o lum suz ve tepkisel bir köle ahlâkının zaferi k apsam ında tanımlar. D e le u z e ’ün bu tarih tanım ını m akûl bir şekilde y orum ladığı gibi, ebedi dön üş düşüncesi yeni bir onaylayıcı efendi “ ahlâkı”na yol açacak bir buyruk olarak ta­ sarlanmıştır. A m a köle o ld u ğ u m u z doğruysa (yani, N ie tz sc h e ’nin kastettiği anlam da öz-düşünüm sel, ahlâki varlıklarsak), ebedi dönüşü, ahlâki bir öğreti olm aktan başka bir şekilde isteyebilir m i­ yiz? Bu noktaya “ yeniden d ö n e c e ğ im ” . D e le u z e ’ün y orum uy la ilgili ikinci sorun ise, kişinin ebedi dönüşü istediğinde tepkisel güçlerin dönm eyeceğ i savında toplanır.

Burada, D e lc u z e ’ün, N ie tz s c h e ’nin kavradığı şekliyle öğretinin gerçek önem ini yakalayam adığım öne süreceğim . N ie tz s c h e ’ye göre, aktif güçler, kendilerini “ a k t i f ’ olarak tanım la y ab ilm ek ve " a k t i f ’ olduklarını iddia edebilm ek için tepkisel güçlerin k e n ­ dilerine karşı koym asına ihtiyaç duyarlar. A yrıca. D e le u z e ’ün asla hesaba katm adığı bir nokta da, aktif gücün iddia edilm esinin, tep­ kisel güçlerin yo k edilm esine yol aç m a k şöyle dursun, kendilerinin “altındaki”lerde kıskançlık ve hınç tutkuları ve d u y g u la n yaratarak bizzat tepkisel güçler üretm e eğilim inde olmalarıdır. O y sa Nietzsehe, D e le u z e ’ün tersine, bu gerçeğin bizatihi farkındadır ki, N i­ e tz sc h e ’nin Z e r d ü ş t’ün önüne koyduğu nihai sınavı niçin, Z e r ­ d ü ş t’ün hor gördüğü küçük insanın bile ebediyen döneceği şeklinde kendisine sökün eden kavrayışı o n aylayabilm e becerisi kapsam ında sunduğunu da zaten bu gerçek açıklam aktadır. D e ­ le u z e ’ün düşüncesinin tersine N ietzsc h e’nin düşüncesi, tahakküm ve hiyerarşi ilkelerine dayanır. Efendinin soylu değerleri o n ay la­ masının gerçekleşm esi de ancak değerlerin kıyaslanm asıyla m üm kün o lu r .12 Nielzsche için bu kıyaslam a, uyuşm a ilişkileriyle değil, (“ mesafe p a th o s"u olarak adlandırdığı) karşıtlık ve ta­ hakküm ilişkileri aracılığıyla gerçekleşir. D e le u z e ’ün ebedi dönüş değerlendirm esi, öğretinin birbiriyle bağ d a şm a m ak la birlikte, kafa k arıştırm aya ve farklı yo rum lara yol açm ayı sürdürüşünün nedenini açıklayabilecek iki yönünü ortaya koym asından ötürü öğreticidir. Öğreti, bir düzeyde, (evrenle k o z­ mik birlik hissi yaratarak) yaşam ı birlik ve b ütü nlüğün de onaylam a deneyim ini m ü m k ü n kılar; D e le u z e ’ün y o ru m u y la ön plana çıkan başka bir düzeydeyse, bir tür etik buyruk olarak var olur. Benim arg ü m a n ım sa şöyle: Ebedi dönüş bu ikinci a n lam d a (yani, bir tür etik buyruk olarak) kav ra naca k olursa, k o zm ik görüşte içerilen tümden o naylam a tutum unu etkisiz kıfecak ve ahlâ ki va rlıkla r ola ra k insanlara yaşam hakkında yargıda b u lu n m a zorunluluğunu dayatacaktır: Y alnızca Evet diyerek değil, aynı za m a n d a H ayır, bir daha asla diyerek, aynı şeyi tekrar tekrar isterim. D üşüncenin y al­ nızca ahlâki (yani, öz-düşünüm sel) varlıklar için anlam ifade edebileceğiııe ve ahlâki bir kişi olm anın temel bir parçasının da.

y argıda b u lu n m a k o ld u ğ u n a in a n ıy o ru m .13 İnsan o lm a k aynı z a ­ m a n d a üst - y a d a ü s t ü n - insan olmaktır: Biri “evet, e v e t” der, d i­ ğeriyse “ hayır, hayır” .

D. Ü ST İN SA N İDEA LİN İN S OR UN U Ü berm ensch nosyonu ne ölçüde tutarlıdır? K endi d ü şü n m e b i ­ çim inin tümü, gelecek uğruna şim dinin feda edilmesi için insanları cesaretlendiren bütün m od ern ideallerin felsefecinin çekicine terk edilerek, itibar ed ilm em esi gereken Hıristiyan ahlâk ına dayalı g eçm işim izin kalıntılarından başka bir şey olm adığı kanısı te­ m elin de bir ön erm e olarak ileri sürüldü ğünde, N ie tz s c h e 'n in in­ sanın “ ötesind e’"ki (iiber) bir insanlık görüşünü desteklem esi c id ­ diye alınabilir mi? N ietzsc he'nin, otobiyografisi E cce H o m o 'd a belirtmiş olduğu gibi: V aat e tm e m g e rek e n son şey, insa n neslin in “ ıslah e d il m e s i" olacaktır. Ben, hiçbir yeni p ut y a r a tm a y a c a ğ ım ; b ırak ın eski putlar, a hlâ k ça z a ­ yıflığın ne a n la m a g eld iğini öğrensin. Putların yıkılması (b e n im “ i 13. M a u d e m a rie C lark, Nietzsche on Truth and Philosophy (H a kika t ve Felsefe K o n u su n d a N ietzsche ) [C am bridg e: C a m b rid g e U niv e rs ity P ress, 1990] adlı k i­ ta b ın d a , s. 28 5-28 6, eb edi dönüş d ü şü n c e s in in o n a y la n m a s ın ın ahlâki kınam ayargıyı dış la d ığ ın ı, çün kü Y ahu di S oykırım ı gibi, ge çm işe b a ktığ ım ızd a bize iğ re n ç ve tiksindirici g e le b ile c e k şeyleri o n a y la m a m ız ı ge re k tird iğ in i ön e sürüyor. C lark, ebedi d ö nüşe ilişkin bir d e ğ e rle n d irm e n in bu yüzd en, ahlâki ba kış açısı ile N ie tz s c h e ’nin iyinin ve kötü nün ö te s in d e k i b a kış açısı a ra sın d a seçim y a ­ pılm asını g e re k tire c e ğ in i öne sü rü yo r. A m a ben, ö ğ re tin in y a ln ız c a “ah lâ ki” bir va rlık İçin (yani, ö z e rk lik a n la m ın d a , ö rneğin N ie tz s c h e 'n in Ahlâkın Soykütüğü Üstüne’üe tartıştığı “eg e m e n b ire y ” gibi) an la m ifad e e d e b ile ce ğ in i iddia ediyo ru m . Ö ğre tin in tam ola ra k ne ş e k ild e e tik b ir b u y ru k ola ra k an la şılm ası g e ­ re ktiğ in in kavranm a sı ö n em lidir. E bedi d ö n ü ş d ü ş ü n c e s i de, tıpkı K a n t’ın k o ­ şu lsu z buyruğu gibi, e vre n se l b ir biçim ba rınd ırır, am a ko şu lsu z buyruğun tersine, e vrensel bir içe rik k o y u tla m a z (K a n t'ın bu yru ğ u he r ne k a d a r biçim se l o l­ sa da, kendi sın a v ın a tabi olan he rhan gi b ir e y le m in tüm ra syonel va rlıkla ra u y­ g u la n a b ile c e k şe kild e e vre n s e lle ş tirile b ile c e ğ in l ö n v a rs a y a r). E bedi dö nüş y a l­ nızca d ö n ü ş e d im inde b ir e v re n s e llik biçim i s u n u y o r, o ysa dö n m e si istenen (e dim sel içerik) N ietz s c h e 'n in iyinin ve k ötü nün ö te s in d e k i d ü şü n m e biçim in de e v re n s e lle ş tirile b ilir o la m a z çün kü he rk e s için e vre n s e l o la ra k ge çe rli o laca k hiçb ir iyi ve kötü yoktur. N ietzsche , K a n t’a karşı, h e r birim izin kendi e rdem im izi ic a t e tm e m iz ve ken di k o ş u ls u z b u yru ğ u m u z u y a ra tm a m ız g e re ktiğ in d e ısra r ed e r (AC 11). D em e k ki, “y a rg ı” , N ie tz s c h e ’ye göre, icat etmek a n la m ın a gelir.

dealler” için kullandığım sözcük bu) -b u iş, giderek benim sanatımın parçası olmaya yaklaşıyor. Kişi tam da yalanlar aracılığıyla ideal bir dünya icat ettiği ölçüde, gerçekliği değerinden, anlamından, ha­ kikiliğinden yoksun bırakır. (EH Önsöz, 2) Ü stinsan gö rü şü n ü n tutarlılığını etkileyen başka b ir sorun da, ebedi dönüş öğretisiyle kesin ilişkisinin belirlenm esiyle ilgilidir. G eorge S im m el kadar eskiye uzandığım ızda yorum cuların, üstinsan ve ebedi dönü ş görüşlerinin tem elde birbiriyle ilişkisiz gö rü ndüğün e dikkat çektiklerini görürüz. İlk kez 1 907’de yay ım la n an çalışması S ch o p e n h a u er ve N ie tzs c h e ’âe S im m el, “ üstinsanın görevinin son­ s u z lu ğ u m u n , ebedi dönüş d ü şünc esind e önkoşul olarak varsayılan “k ozm ik dönem lerin sonluluğuyla b ağ daştırılam ayacağı’'nı öne sürer. Sim m el bunu şöyle ortaya koyar: İn s a n lık ,

her

d ö n e m in d e ,

y a ln ız c a

s ü r e k li

o la r a k

y in e le n c b ile c c k

s ın ır lı s a y ıd a e v r im b iç im le r iy le d o n a tıla b ilir ; o y s a ü s tin s a n id e a li, g c le c e ğ e d o ğ ru y ö n e le n d ü z b ir e v r im ç iz g is i ta le p e d e r.14

Başka bir deyişle, ebedi dönüş öğretisi d öngüsel veya çevrim sel bir zam an görüşünü önvarsayarken, üstinsan ideali doğrusal bir zaman anlayışı gerektiriyor gibidir. B öyle B uyurdu Z e rd ü şt’ü n bu iki tem el öğretisinin birbiriyle bağdaşm adığı görüşü, üstinsan ve ebedi dönüşün “mantıksal bağdaşm azlık p rad ig m ası” olduğunu öne süren Erich H eller ta­ rafından, yakın bir tarihte güçlü bir şekilde dile getirilmiştir. Ustinsan öğretisi bizi, yeni ve özgün bir şey y ara tm ay a teşvik etm ek için tasarlanm ışken, ebedi dönüş öğretisi, aynının ebediyen döneceği ve bu nedenle tüm yaratım ların b oşu na olduğun a dair yıkıcı bir d üşü nce içerir. Ebedi d ö n ü ş t öğretisi, daha önce var ol­ m am ış hiçbir şeyin var olam ayacağ ını ^öğretirken, N ietzsche B ö yle B u yu rd u Z e r d ü ş t'te, kitaba adını veren kah ra m an ın ağzından “b u ­ güne kadar asla bir üstinsan o lm a m ıştır” der (Z “Y erçek im i Tini Ü stü n e ”). H e lle r ’e göre, Zerdüşt, tüm dürüstlüğüyle, “a sla bir üstinsanın var olm a y ac ağ ın ı” ilan etm ek zorundadır. H eller şöyle der: 14. G. S im m e l, Schopenhauer and Nietzsche, s. 174.

Y a ş a m d a n b u g ö r k e m li yeni ko p u ş beklentisi, d a h a d o ğ r u s u yeni bir g e liş m e o lan a ğı, en baştan h ü s r a n a u ğ r a m ış g ö rü n ü y o r; v e umutsu7.ca yin ele n en bir erk e k ü m e le ri d ö n g ü s ü n e e b e d iy e n y a k a l a n m ı ş olan d ü n y a da, e n ka svetli e b e d iy e te m a h k û m e d ilm iş bir halde b u ­ l u n u y o r . 15

A m a dönü ş düşüncesinin, ne ölçüde, döngüscl bir zam an nosyonu koyutlam adığını zaten öğrenmiştik. Öğretiyi harfiyen d ü şü n m e k olur bu. E ğer öğretiyi hayal gücüne dayalı bir diişünce-deneyi k a p ­ sam ınd a kav ra yaca k olursak, iki öğreti arasında zorunlu bir " m a n ­ tıksal b a ğ d a şm a zlık ” bulunm adığını g ö rm ek m ü m k ü n olabilir. Ü stinsan yalnızca ebedi dönüşü, “z a m a ı r ’ın “ geçici” hale geldiği bir zaman inşası k ap s am ın d a olumlu olarak d en ey im leyebilen in­ san tipidir (bu onu yok etm ez am a değiştirir). Belki de, N ietzsche'ııin yeni bir insanlık görüsünü temsil etmesi açısından iistinsan idealinin tutarlılığını sorgulayan en güçlü eleştiri, M a u d em a ric C lark 'ın yakın tarihli bir çalışm asınd a b u ­ lunabilir. Clark, üstinsan idealinin N ietzsc h e/Z e rd ü şt'ü n kendi in­ tikam ihtiyacını dışavu rd uğunu öne sürer.16 A m a ne var ki. ebedi dönüş öğretisi, üstinsan idealinin anlam ını aşındırır. N ihai bi­ çim inde dönüş düşüncesi Z erd ü şt'e, kendisinin en fazla hor gördüğü ve k ü ç ü m se m e hissettiği insan tipinin, yani küçük insanın bile tekrar tekrar döneceği dersini verir. Bu nedenle Clark, ebedi dönüşün, üstinsanın yaratılması ve küçük insanın alt edilmesi olaııağıyla b a ğ d a ş tı r ıl m a y a c a ğ ın ın açık olduğunu öne sü rer.17 A y ­ rıca, üstinsan henüz çileci idealin, yani felsefeciler ve rahiplerce desteklenen özveri, kendini çeşitli zevklerden a lık oym a idealinin, başka bir d ışavurum u olarak anlaşılm alıdır (bunu bir sonraki bölü m de ele alacağız). N ietzsche/Z erdüşt, insanlığı bir erek değil, bir köprü olarak kavrarken, insan yaşam ım Hıristiyan papazlara y a ­ raşır şekilde küçüm ser. İnsan yaşamı, kendi olu m su zla m ası olan bir şeye araç o lduğund a değer kazanır. G ele ce k ve üstinsanın y a ­ ratılması uğruna geçm iş alt edilmeli, şimdi de olum suzlanm alıdır. 15. E. H eller, The ¡mportance o f Nietzsche. Ten Essays (N ie tz s ch e 'n in Ö nem i: O n D ene m e) [C h ica g o : U n iversity of C h ica g o Press, 1988], s. 12. 16. M. C lark, Nietzsche on Truth and Philosophy (H a k ik a t ve Felsefe K o ­ n u sunda N ietzsche ). s. 275. 17. A .g.y., s. 272.

B un u n gösterdiği şeyse, der Clark, üstinsan idealini koyutlarken N ietzsc h e/Z e rd ü şt’ün yaşam sürecinden, y aşam ı kendi kendine y e ­ terli bir erek olarak görem e yec ek denli ho şn u tsu z olduğudur. Üstinsanın, bir düzeyde, N ie tz s c h e ’nin m ode rn insanın zayıf doğası olarak gördüğü şey karşısında kendi avuntusunu y a n ­ sıttığının kesinlikle doğru olduğunu öne süreceğim . N ietzsche için, ebedi dönüş düşüncesini ayakta tutabilen ve onaylayabilen bir in ­ san tipini k av ra m ak ancak bu nosyon sayesinde m ü m k ü n olm uştur. A m a bu. ille de, idealin N ie tz sc h e 'n in insan y aşam ın a karşı kendi intikam duygusunu temsil ettiği anlam ına gelmez. K itabın so ­ nunda. yeniden formiilleştirilmiş bir üstinsan n osyonuna ulaşıldığı söylenebilir. Ö ndeyıştc üstinsan nosyonu çilcci ideal kapsam ın d a il'ade edilm iş olsa da. kitabın sonunda üstinsanın dönüş düşüncesi olmaksızın düşünülm esi m üm kün değildir. Ü stinsan bundan böyle. Z e r d ü ş t’ün yaka silktiği küçük insanın sonsuz dönüşü de dahil ol­ m ak üzere ebedi dönüşün en derin ve en karanlık içerimlerini onaylayabilen bir insan tipi olarak anlaşılmaktadır. Z e r d ü ş t’ün öğrendiği şey, küçük insanın dö nüşü nün, en sonunda, üstinsaııa crişilmesi açısından bir engel olm adığı, tersine bunun koşulu o l­ duğudur. K endisini k üçük insanla ilişkili görm esi sayesinde y a ­ ratılan "m esafe p a th o s"u olmaksızın, kcndini-alt etm e işine girişmek üstinsan için imkânsızdır. Z e r d ü ş t’ün kendisinin dc bir noktada belirttiği gibi: “ İyi ve kötü, zengin ve yoksul, soylu ve aşağı... silahlar olsun, çın çın öten sem bo ller olsun bunlar, yaşam kendini-alt etsin, yine, yine alt etsin diye h e p !” (Z “Zehirli Ö r ü m ­ cekler Ü stü n e”). Üstinsan nosyonu, insan denen hayvanın aşılmasını koyutlam az; daha çok, gelecekteki yaratıcı olanaklarını işaret eder. Üstinsanın, daha çok. insanın şim diki olanağı olduğu söylenebilir. Ü stinsan, yaşam ın temel yasasını (kendini-alt etmeyi) tamam lar; yoksa yaşam ın olumsuzlanılması anlam ına gelmez. Üstinsan idealiyle ilişkili sorunlar, ebedi dönüş idealiyle arasındaki sorunlu ilişki de dahil olm a k üzere, başka yorumcuları, üstinsan öğretisinin ayakta tutulam ayacağını ve gerçekte Nietzsche tarafından asla benim senm ediğini veya desteklenm ediğini öne sürm eye yöneltmektedir. Ö rneğin. L aurence L am pert, üstinsan öğretisini N ietzsc h e'n in düşüncesinin m erkezine yerleştiren her y orum un yanlış olduğuna, çünkü öğretiye, Z e rd ü şt'ü n alt etmeyi

istediği, za m a nın eskato lojik ifası n o sy o n u n u dayatttığına inanır. L am pert, N ie tz s c h e ’nin Z e r d ü ş t'ü nün İranlı p e y g a m b e r Z e r d ü ş t’ün in sanlığa miras bıraktığı şeyi; yani, fani v aroluşun “ezeli ve ebedi yok oluşunun v e y a ezeli ve ebedi m utlulu ğun k ara ra bağlanacağı, gelecekteki bir K ıy am et G ü n ü ’nün ezici ağırlığı altın da” y a ­ şanm asını ve sü rdürülm esin i m a ddese l olarak zorunlu kılan, k e ­ hanete dayalı bir dini alaşağı ettiğini ö n e sü rer.18 L a m p e r t’inkine b enz er başka bir arg ü m a n da, D aniel C on w a y ta rafından ortaya atılmıştır. C onw ay, üstinsan n o sy o n u n a dünyatarihine ait bir anlam ve ön em atfetm e hevesine kap ılac ak olursak N ie tz s c h e ’ye k ö tülük ed eceğim izi öne sürer. N ie t z s c h e 'nin kendisi, A h lâ kın S o yk ü tü ğ ü Ü stü n e ’â z yer alan ikinci dene m e n in sonunda, “ bir gün gelm esi g e re k e n ” bir insanın (bir tür kurtarıcının), g e r­ çekleşm ek üzere olan gelişinden söz ettiğinde, “ insan olm a k o ­ şulunun yetersizliğine nihilistçe bir b ağ lanım sergilem ektedir” .19 Conw ay, aslında N ie tz sc h e 'n in dünya-tarihine dair böylesi bir ideali ciddi b içim de d esteklem ediğin i öne sürer. “G eleceğin in­ s a n ı n d a n ve insanlığı “ hiçlik ve T a n r ı’m n gazabından kurtaracak bü yük k u rtarıcıdan ” söz ettiğinde (O G M II, 24), yalnızca ironi y a p ­ m aktadır. C o nw ay , üstinsan idealinin Z e r d ü ş t’ün yalnızca ilk iki ana b ölüm ünde koyutlandığını belirterek, diğer iki ana b ölüm de Z e r ­ d ü ş t’ün, bir Ü berm ensch nosyon u aracılığıyla erişilecek g elec ek ­ teki bir kurtuluş idealiyle ilgisi olm adığını açıkladığını öne sürer. Bir m ü k e m m e llik ve üstünlük idealinin d esteklenm e si yerine Z er­ düşt artık, k eşif yolcu luğunu n ikinci yarısında, verdiği dersler aracılığıyla insanları etkilem eye ve ö rnek v erm e yoluyla kendiniy aratm a pratiğini destek lem e y e koyulur. C on w a y , Z e r d ü ş t’ün n i­ hilizm e karşı, “ sessiz bir Ü b erm en sch ”m yolu izlenerek ulaşılacak “yerel ay a k la n m a ” idealini d esteklem e am acıyla, dünya-tarihine ait bir Ü berm ensch nosyonun u terk ettiğini ö n e sürer. B u y o rum cuların sund ukları eleştirilerin, N ie tz s c h e ’nin üstinsan öğretisinin tutarlılığı açısından ölüm cül o lm adığına inanıyorum. Hatta, C la r k ’m bu görüşe ilişkin eleştirel y o ru m u n a yakıştırdığım zayıflıkların aynısını taşıdıklarını öne süreceğim . A m a C o n w a y gi­ 18. L. La m pert, Nietzsche's Teaching (N ie tz s c h e 'n in Ö ğre tis i) [N e w H aven: Y ale U n iversity P ress, 1987], s. 258. 19. D. W . C o n w a y , “ O v e rc o m in g th e Überm ensch”, (“ Ü s tin s a n ın A lt E d ilm e s i” )

s 212.

bi yorum cular, bir kurtuluş öğretisinin B ö y le B u y u rd u Z e r d ü ş t’te b ü rü ndürüldü ğü iron ik k ullanım a dikkat çekm ekted irler. K urtuluş sorununa ilişkin ciddi bir nokta v urg ulanm aktadır. D ün yayı d önü ştürm e arzusu genellikle, dünyanın k en disine karşı hınç biler ve ken d i kurtuluşu için çileci bir ideal k o y u tla m a ihtiyacı çeken kudretsiz veya ıstırap içindeki bir istemin acılı yakarışını temsil eder. Yaptığı yolculuklar esnasında Z e r d ü ş t’ün kendisinin öğrendiği şey, insanlığı bir üst-insanlığa dön ü ştü rm e y e y ö n elik k en d i ar­ zusunun, kendi hastalığını ve sağlıksızlığını, kendi hoşnutsuz d u ­ rum unu yansıttığıdır. Z e r d ü ş t’ün yaptığı yolculukların öyküsü, önemli bir düzeyde, insanlık d u rum und an kurtu lm a y a yönelik özlem im izin bir eleştirisi olarak okunabilir. B ö yle B uyu rd u Z e r d ü ş t, N ie tz s c h e ’nin d ü şünc esinin genellikle gözden kaçırılan ve göz ardı edilen bir y ö n ü n ü gösteriyor ol­ m asından ötürü önemlidir: Öğretisinin ö zg önd ergesel (selfreferential) doğası ve kendisini alaya alm a d ü şk ünlüğü. N ietzsche, yedinci b ölüm de incelenecek olan bir sonraki çalışm ası İyin in ve K ötünün Ö tesin d e'd e ise, kendini pek alaya alm az ve daha çok, m odern çağa musallat olan değerler krizine, otorite krizine en u y ­ gun yanıt olarak yeni bir m akyavelciliği işaret eder. N ie tz s c h e ’ye göre politika, artık, ahlâkın yanılsam alarını ve kandırm acalarını terk etmeli ve kendisini, “ in s a ıf ’ın alt edilm esi ve b ir üstinsanlık yaratılm asına yönelik estetik görevin hizm etine sokmalıdır.

VI Ahlâkın soykütüğü

U z u n y a ş a y a n he r şey g id ere k akla o ka d ar d o y a r ki akıl d ışın d a yatan kökenleri ihtim al dışı kalır. Bir o l u ş u m u n n e rede y se he r e k ­ siksiz tarihi, d u y g u la rım ız ı p a radok sa l ve n e ­ de n siz c e incitici bir şekilde e tk ile m iy o r nıu? İyi bir tarihçi aslınd a hep aksini iddia et­ miyor m u ? N i e t z s c h e . T a n K ı: ı lh " i . 1

A h lâk şim d iy e d e k hep - S c h o p e n h a ı ıe r 'ı n nihai o larak “ ya şa m istem inin y a d s ı n m a s ı " şe k lind e f o rm iille ştird iğ i- b izzat dekadansın içgüdüsü o lara k g örülm üştür... Y a rgıla nan ın yargısıd ır. N i e t z s c h e , P u lla r ın A la c a k a r a n lığ ı. “ D oğa-K arşılı olarak A h lâk ". 5

A. A H L Â K I N “ S O Y K Ü T Ü Ğ L T N E G İ R İ Ş

A h lâ kın S o ykü tü ğ ü Ü stü n e, N ictz sc h e 'n in politik düşüncesinin a n ­ laşılması açısından m erkezi ön em ta şıyan bir çalışmadır. N ietzsche bu çalışm asında m ode rn politik düşüncenin, toplum sözleşmesi nosyonu aracılığıyla politik egem enliğin m e şruluğunu yerle ştirm e­ ye çalışan doğal huku k geleneği yaklaşım ını (H obbes, Locke, Rousseau vb.) reddeder. N ietzsche, ahlâki bir hayvan olarak insanın evrim ine ilişkin tarihsel ve psikolojik bir analizi savunarak, politik yü k üm lülük ve m eşruluk sorunlarını (birey devlete neden itaat et­ melidir? M eşru iktidarın gerekçeleri nelerdir? gibi) askıya alır. Nietzsehe için insan, doğuştan politik bir hayvan değildir; am a ahlâkın evrim i ve yüzyıllar süren toplum sal gelişme aracılığıyla bir

eğitim ve yetişm e sürecinden geçmiştir. Bu sürecin ürünü ise, to p ­ lum sözleşm elerine bağlanabilecek ve eylem lerinden sorum lu tu­ tulabilecek ege m e n bireydir, yani vicdan ve ö zgür bir iradenin g u ­ rurlu sahibi. “İn sa n ” denen hayvanın tarihsel gelişim i, bir “ ahlâk ile şm e” süreci k apsam ınd a gerçekleşmiştir. Bu, ilk kez, alacaklı ve borçluya ilişkin m edeni hukuk ilişkisi gibi özel, maddi bağlam larda ortaya çıkan, hukuksal y üküm lü lü k, ödev, suç, yasa ve adalet gibi hukuksal kavram ların, (kötücül vicdanın doğuşu ve H ıristiyanlığın yayılm asıyla birlikte) benzersiz biçim de a h lâ k i olan bir anlam ve önem i varsaydıkları süreçtir: Ö rneğin, suç bundan böyle hiçbir şekilde hukuksal borç anlam ına gelmez; ifade ettiği tek şey (ahlâki) günahtır. K ötücül vicdanın evrim i, hem tehlikeli hem de umullandırıcı bir evrimdir; çünkü belirsiz im kânlar içerir. “ îy i”nin bilinmesiyle birlikte insan, bundan böyle, bununla örtüşen bir “ kö tü lü k ” b il­ gisine de sahip olmaktadır. N ietzsclıe’nin, Hıristiyan ahlâk g e ­ leneği ve onun sekliler ardıllarını altüst e tm e k ve onlara karşı çık m ak için yeni bir (aristokratik) toplum sal düzenin geliştirmesini istediği bu ikinci bilgidir. N ie tz s c h e ’nin üstün politika anlayışını belirleyen de, tarih ve kültüre dair içgörüleridir - b u üstün politika anlayışı ise, ahlâkı ve ahlâki d ünya görüşünü alt etm eye ve “ iyinin ve kötünün ö te sinde” bir hayvan olan “ insan” görüsünü koyutlam ay a çalışan bir politika anlayışıdır. Tarih, en azından kültürün bir düzeyinde, kendi evrim i açısından insanın “ iyi” d u y ­ guları ve tutkuları kadar, sözde kötü d u y g u la n ve tutkularının da gerekli olduğunu ve kendini k orum asına katkıda b u lu nd uğunu k a ­ nıtlar (bkz. G S I). “Bütü nün genel e k o n o m isi” perspektifinden b a ­ kıldığında, “kötü insa n”ın, ahlâkçıların yücelttiği “ iyi insan”dan daha yüksek bir değere sahip olm a olasılığı y o k mu? “ A h lâk ”ın (yani, Hıristiyanlığın ahlâki d ü n y a gö rüşünün) “kendini-alt etm esi”ni talep ederken M e tz sc h e , şim diki ahlâk b i­ çimimizi, bir ahlâk eleştirisi y ap m a zorunluluğ unca belirlenen bir ahlâk biçimi olarak g ö rm em iz gerektiğini öne sürer. A m a basitçe, ahlâkın tüm üyle ve peşinen kınanması o lm am alıdır hedef: “Ahlâkın bugüne dek başardıklarına duyulan büyük şükran: A m a artık, bir m ukadderat olabilecek bir yük bu yalnızca! A hlâkın k e n ­ disi, dürüstlük biçim inde, bizi ahlâkı yad sım aya zorluy or.” (WP

404). N ie tz s c h e ’y e göre, ahlâk ın bir soykü tüğü projesi, “ken dim iz o lm a ” g ö revind e n k o p arılam a z (G S 335). G e ç m iş bizi, farkında ol­ m ad ığ ım ız binlerce şekilde belirlem ektedir. N ietzsche, basitçe bir ah lâk “tarihi”ne kalkışm az; geleceğin yaratılm asının g eçm işin k a ­ bul edilm esi, geç m işle yüzleşilm esi ve geçm işe sahip çıkılm ası a n ­ la m ına geldiğini v u rg u la m a k am acıy la ahlâkın bir so ykü tü ğ ü n ü çıkarır. G eç m iş asla bu ya d a şu (“g e ç m iş ”) değildir; aksine, g eçm iş önem ini anc ak şim dinin ilgilerinden, kendileri de bü y ü k ölçüde şim diden, içinde b u lunula n andan yeni bir g elec ek y ara tm ak arzusunca belirlenen ilgilerden alır. N ihilizm in “ öte sin e” geçecck ve yeni değe rler yaratacaksak, öncelikle nasıl kendim iz o l­ du ğ u m u z u araştırm am ız gerekir. Bunu y apm anın tek yolu ise, g e r­ çek d eğ erlerin i ke ş fe tm e k am ac ıy la bizi tanım layan ve belirleyen değerlerin, ahlâkın ve ideallerin yeniden değerlendirilm esinden geçer. N ie tz sc h e ’ye göre, yeniden değerlendirilm esi gereken değerler, m erham et, feragat ve eşit haklar gibi, bü y ü k ölçüde özgeci ve eşitlikçi olanlardır. B u eleştirinin politik önem i, N ie tz s c h e ’ye göre, m ode rn politikanın b ü y ü k ölçüde bu Hıristiyan değerlerinin sektiler m irasına y aslan ıyor olm ası gerçeğinde yatar (sözgelim i, N ietzsche sosyalist eşitlik öğretisini “ Tanrı h uzurunda tüm ruhların eşitliği” ne ilişkin Hıristiyan inancının sekülerleşm esi olarak y o ­ rumlar). D eğerlerim izin değeri sorununu n ortaya atılması, kısm en bu değerlerin y ükselen b ir yaşam tarzını mı, y ok sa alçalan bir y a ­ şam tarzını mı, yan i kendi k en dini onaylam ası açısından bolluk içinde, zengin bir yaşam tarzını mı, y oksa bu açıdan zayıf ve tükenm iş bir yaşam tarzını mı yansıttığı sorusunun sorulm ası a n ­ lam ın a gelir. N ietzsche kitabın önsözünde, “ahlâkın kökeni k o ­ n u su n d a hipotez-tacirliği” ile hiçbir ilgisi b u lu n m a d ığ ın a dikkat çeker ve asıl ilgisinin old u k ç a farklı ve ç o k d ah a y aşam sa l bir şeye, tam da, ü rkütücü bir sorun olan, ahlâkın değeri so run una yönelik olduğunu belirtir açıkça (Ö nsöz 5). O kuyucularını iyi ve kötü h ak ­ kın d a şim diye d ek in a n m ay a m e cb u r bırakıldıkları her şeyi sınam aya, altüst etm ey e ve y ık m a y a davet eder. Ö n s ö z ’ün 7. bölümcesinde, “ yerine getirilmesi gereken görev, engin, uza k ve çok iyi gizlenm iş ahlâk diyarını, ç o k yeni sorularla ve adeta yeni gözlerle kat etm ek tir ... bu neredeyse, bu diyarın ilk kez

keşfed ilm esi anlam ına g elm ez m i? ” diye yazar. D eğerlerin bu şekilde y enid en değerlendirilm esi, yeni tür bir bilgi gerektirir: “ D eğerlerin ortaya çıktığı, türediği ve değiştiği d u ­ rum ve koşullara dair bir bilgi.” A hlâkın, b üründüğü tüm çeşitli kılıklarında değerlendirilm esi gerekir - “dindarlık taslayan” [tartu fferie]* olarak, “ hastalık” olarak, “yanlış a n la m a ” olarak, “ sa v ” olarak, “ tedavi y o lu ” olarak, “kısıtlam a” olarak ahlâk vb. Nie tz sc h e ’nin geliştirm eye çalıştığı bilgi, “d urum la r vc koşu llar”a dair bu tür bir bilgidir. B ö lü m e kasten m u ğ la k bir başlık vermiştir; çünkü A lm a n ca “Z u r ” öneki hem “ üstü n e” hem de “- e d o ğ ru ” a n ­ lamına gelmektedir. H e m zaten varoluşa sahip bir şeye bir katkı o l­ duğu (ahlâkın belirli bir tarihsel değerlendirilmesi), hem de k o ­ nunun parametreleri ve am açlarının yeniden tanım lan m ası olduğu kabul edilerek N ie tz s c h e ’nin polem iğinin muğlaklığının korunm ası gerekir. Nietzsche kitabında birçok kez. belirli felsefecilerin (“ ahlâkın tarihi”ni üstlenenlerin) “kendi ahlâk soykütüklerini ber­ bat e tm e ” b içim lerine gö n d erm e yapar (I, 2 ve II, 4) - “ahlâkın soyk ütüğ ünün berbat edilm e si” , söz konusu bu felsefecilerin, belirli kavram ların (N ietz sch e’nin verdiği örnekler, ilk m akalede “ iy i” ve ikinci m akalede “ suç/b orçluluk”tur) kök en in e (U rsprung ) ve so­ yuna (H erk u n ft) ilişkin araştırmalarını sü rd ürm e tarzlarına d ik ­ katlice bakıldığında açıklık kazanan bir süreçtir. E ğer “ iyi” k a v ­ ramı ve yargısını ele alacak olursak, der N ietzsche, ahlâk soykütükçülerinin “iyi” kavram ının soyunu ve neslini özgeci te ­ rim lerle y orum lay arak m odern çağın özgeci önyargılarını d a ­ yattıklarım görürüz. B aşka bir deyişle, ahlâk soykütükçüleri bir d e ­ ğer yargısı olarak “ iyi”nin, iyiliğin gösterildiği kişiler husu sun da ortaya çıktığını öne sürerler. N ietzsche, bu argüm ana, kendisinin aristokratik argüm anıyla karşı çıkar. B u n a göre, “ iyi” yargısı ilk kez, soylu ve güçlü olanların kendilerini ve eylem lerini her tür özgeci kaygıdan b ağım sız bir şekilde ijFi olarak k u rm u ş olduğu bir “m esafe p a th o s”u ndan kaynaklanm ıştır. N ietzsche, “ iyi” için çeşitli dillerde uydurulan isimlerin etim olojik önem ini göstererek, “ toplum sal an lam d a ‘so y lu ’, ‘aristo k ra tik ’ olan her yerde ‘aristokratça bir r u h la ’ anlam ında ‘iy i’nin ‘s o y lu ’nun ... zorunlu o ­ * T a rtuffe: M o llie re'in bir piye sin d e ikiyüzlü, d in d a rlık ta s la y a n papaz, (ç.n.)

la ra k g e liştirild iğ i te m e l k a v ra rrT ın b u lu n d u ğ u n u

göstererek, bu

n o k t a y ı k u r m a y a ç a l ı ş ı r (I, 4 ) . N i e t z s c h e A hlâ kın S o ykü tü ğ ü Us-

tiin e ’d e , s u ç l u l u k g i b i m a d d i t e r i m l e r i n g i d e r e k a h l â k i a n l a m l a r a b ü rü n d ü k le ri e ğ re tile m e s ü re c in in izini s ü rm e k a m a c ıy la s ö z c ü k ­ lere ilişkin b u e ti m o lo j i k a r a ş tır m a d a n y a ra rla n ır. N i e tz s c h e a n ­ lam ı, k ö k te n bir şek ild e tarih sel o lara k k a b u l e d e r .1 A h l â k ı n b i r s o y k i i t ü ğ ü n ü n ç ı k a r ı l m a s ı k o n u s u n d a N i c t z s c h e ’n i n s ık ı s ı k ı y a s a r ı l d ı ğ ı t e m e l n o k t a l a r d a n b i r i d e , “ k ö k e n ” v e “ e r e k " i n b irb irin e

k arıştırılm am ası

gerek tiğ id ir;

örn eğ in ,

y a sa n ın

ha­

l i h a z ı r d a k i “ e r e k ’"i, - y a s a d ı ş ı - “ k ö k e n l e r i " h a k k ı n d a h i ç b i r ş e y aç ı ğ a v u r m a y a b i l i r . N i e t z s c h e . A hlâ kın Soykütiiğii U stiin e'n in i k in c i çalışm anın

12. b ö l t i m c e s i n d e . a h l â k ı n s o y k ü t ü ğ ü n ü ı ı m e t o d o l o j i k

k u r a l l a r ı n d a n b a z ı l a r ı n ı sıra y la a ç ı k l a r . B u r a d a , m e v c u t a h l â k s o y k ü t ü k ç ü l e r i n i n . b i r ş e y i n b e li r l i b i r e r e ğ e y ö n e l i k e v r i m i n i b u ş e y i n k ö k e n iy le k a rıştırd ık la rı z a m a n y a n ılg ıy a d ü ştü k le rin i ö n e sürer. B u a h lâ k s o y k ü tiik ç ü le ri. g e rç e k bir tarih a n la y ış ın d a n y o k s u n la rd ır a s l ı n d a b i r s o y k t i t ü k d e ğ i l , N i e t z s c h e ' n i n '‘E ntstclıııngs»esc/ıiclıte" ( b i r ş e y i n o r t a y a ç ı k ı ş ı n ı n t a r i h i ) o l a r a k a d l a n d ı r d ı ğ ı

ve

şeyi y a zm a k ta d ırla r. Ş ö y le d e r N ie tz sc h e ; Ne var ki. " y a s a n ın e reği", kesinlikle y a sa nın k ök e n in in tarihinde k u l­ lanılabilecek en son şeydir: Oy sa, herh an gi türde bir Iarihyazım ı içiıı. böylesi bir ç aba yı y e rle ştirm e y e çalışan, a m a aslın da şimdi kurulması gereken bir ö n e r m e d e n da h a öneıu li başka bir ö n e rm e yoktur: Bir şeyin ortay a ç ık m a sın ın (Entstehun g) n e d en i ile bu ş e ş in bir e rek ler siste m inde k i nihai faydası, fiili kullanım ı ve k o n u m u birbirinden d ü n y a la r k a d a r farklıdır; bir şekild e m e y d a n a gelerek v a r olan h e r şey. ke n d is in d e n üstün bir g ü ç tarafınd an ye n i e rek ler d o ğ ru ltu s u n d a , tekrar tekrar, ye n id e n y o ru m la n ır, devralınır, d ö n ü ştü r ü lü r ve y e n id e n yönlendirilir; o r g a n ik d ü n y a d a k i tüm olaylar, bir b o y u n e ğd irm e, b i r c feııdi olmadır; ve tüm b o y u n e ğ d irm e l e r ve efendi o lm a la r da. ye p y en i 1, B k z . P a u l C a n to r, “ F rie d rlc h N ie tz s c h e : th e U s e a n d A b u s e o f M e ta p h o r ” (F rie d ric h N ie tz s c h e : M e ta fo ru n K u lla n ım ı v e K ö tü y e K u lla n ım ı). D. S. M ia ll (d e r.),

M etaphor: Problems a nd Perspectives içinde (Metafor: S o r u n la ; v e

P e rs ­

p e k tifle r) [B rig h to n : H a rv e s te r P re s s , 1 9 8 2 ], s. 7 1 -8 9 , s. 7 4 ’te . C a n to r s. 8 4 'te . N ie tz s c h e ’n in ç a lış m a s ın ı m a z u r g ö rü le m e z b iç im d e y a n lış y o r u m la n m a ola s ılığ ın a a ç ık b ıra k m a s ın ın n e d e n le rin d e n b irin in , ifa d e le rin in m e ta fo r ik k o ­ n u m u n u b e lirs iz b ıra k m a s ı v e b ö y le c e '‘o k u y u c u la rın ın d ü z y a z ıla r ın d a k i ‘y a n lış m e ta fo r la rı h a rfiy e n a lm a la rın ı k o la y la ş tır d ığ ın ı” ö n e s ü re r.

bir yo ru m , ö n c e k i tüm “a n l a m ” ve “e r e k ” lerin k a ç ın ılm a z olara k bulanık laşac ağı v e y a t ü m ü y le siline c eğ i bir a d a p ta s y o n içerir (II, 12).

N ietzsche güç istemi nosyonunu, A hlâkın S o yk ü tü ğ ü U stiin e’de kalkıştığı yeniden değerlen dirm e görevinin m etodolo jik bir ilkesi olarak işte tam bu aş a m a d a geliştirir. N ie tz s c h e ’nin te m el çıkış noktası, toplum sal bir göreneğin ya da yasal bir k u ru m u n “ere k ”inin ve “ fa y d a ”sının, bu göreneğin ya da ku ru m u n kökeni h a k ­ kında hiçbir şey açığa vurm adığına dayanır; çünkü N ietzsc lıe’ye göre “ erekler ve faydalar, yalnızca bir güç isteminin d a h a az güçlü bir şeyin efendisi olduğ unun ve ona bir işlev özelliği yüklediğinin g ö ste rg elerid ir.” Bir şeyin tarihinin, “bu yolla her yeni yo ru m ve adaptasyonun sürekli bir gösterge-zinciri” olabileceğini fark e t­ m e m iz gerekir. A hlâki değerlerin koyutlanm asının ardındaki güç istemini ortaya çıkararak ve değerlerin kökeninin ve soyu nun izini sürerek, ahlâki değerlerin takındığı sözde evrenselci ve hümanisi havaların kökünü kazım ak bir ahlâk soykütüğüniin hedefi o l­ malıdır. Soykütüğü önem li bir eleştirel uygulamadır; çiinkii tüm değerlerin ve ideallerin tarihsel değişm e ve gelişm enin ürünü o l­ duğunu gösterir. H er k avram , her duygu ve her tutku bir tarihe s a ­ hiptir.2 A slında hiçbir şey sabit ve değişm ez değildir; yasal k u ­ rumlar. toplumsal görenekler ve ahlâki kavram lar da dahil olmak üzere var olan her şey türetilmiştir ve özel bir güç istemi biçiminin ürünüdür. “K ökenler"i analiz ederken N ietzsche, şeylerin başlan ­ gıcında çelişki, çatışm a ve çekişm ey e rastlanacağını gösterm ek is­ ter. G eçm işin yeniden kurulm asında N ietzsc h e’nin hedefi pratik hedeflerdir. O, kendi dem o k ra tik ve özgeci değerlerini d e s ­ teklem ek için geçm işe bir yorum dayatan şimdiki çağın ö n y ar­ gılarına karşı çıkm ayı ister. 2. Bu kon uda bkz. M ichel F o u c a u lt’nun artık kla sikle şm iş olan m a kalesi, “ N i­ etzsch e. G en ealog y, and H lstory" (N ietzsch e, S o ykütü ğü ve Ta rih), Paul Rablno w (der.), A Foucault Reader için d e (B ir Fo ucau lt O k u y u c u s u ) [M id d le se x: P enguin, 1984], s. 76-101 . Z e kice vu rg u la n a n n o k ta la ra ra ğm en F o ucau lt'n un m akalesi ba na pek ço k açıdan te rs ge liyo r. B elki de bize, N ie tz s c h e 'n in kin d e n çok F o u ca u lt’nun kendi tarih anlayışı h a kkında da ha fa z la şey sö ylü yo r. Bu k o ­ nuda benim Nietzsche contra Rousseau (N ietzsch e R o u s s e a u ’ya K arşı) [C a m b ­ ridge: C a m b rid g e U niv e rs ity P ress, 1991] adlı kitab ım a bakın, s. 119-125.

N ietzsc h e kitabın birinci çalışm asında, insan eylem liliğine ilişkin aristokratik anlayışlar ile H ıristiyanlığın anlayışlarını k a r ­ şılaştırarak ve doğadan ve tarihten k o p u k o la ra k görülen bir benlik n o s y o n u n u n kavrandığı uğrağı sap tayarak (bu, bir iç özg ü rlü k alanını işgal eden özel benliğin y aratılm asıyla aynı an lam a g e l­ m ektedir), dikkatini “ benlik” n o sy onu üzerinde yoğunlaştırır. İk in ­ ci çalışm adaysa, yasa ve adalet nosyonlarına ilişkin aristokratik bir ecdadı açığa vurm ayı hedefler; bunu ise, bu nosyonların kökenlerin i zayıf ve güvensiz bireylerin kolektif ihtiyaçlarına y e r ­ leştiren “ tepkisel” görüşe karşı ç ık m a k için yapar.3 N ietzsche, ahlâkın bir tarihe sahip olduğunu (türetilen ve değişen bir şey ol­ d u ğun u) ve farklı ahlâk tipleri bu lunduğu nu gösterm eye çalışırken bizi, bütün insan tipleri için geçerli olan, tek, evrensel bir ahlâkın var o lm a dığın a ikna etm ek ister. Bugün, düny ay a ilişkin belirli bir kısm i perspektiften başka bir şey olm adığını kabul etm eyi red­ deden bir sürü ahlâk m ca yönetiliyoruz. N ie tz s c h e ’nin m eydan ok u m a y a kalkıştığı da tam olarak işte bu ah lâk tipinin hegemonyası. N ietzsche bu nedenle tarihi, pratik çıkarların hizm etine sokar: B içim değiştirm e olarak y orum lam a. A m a kitabın önem i, ilan ettiği aristokratik hedefleri ve am açlarıyla sınırlı değildir. Bize, ahlâki ve hukuksal nosyonların bir tarihe sahip old uğunu ve politik ve ahlâki bir hayvan olarak görülen “ insan”ın “ olu ştu ğ u ”nu gösterm eye yönelik özgün ve kışkırtıcı bir girişim dir. V ar olan şeylerin hem en hepsi, der bize N ietzsche, y o ru m a açıktır; yaşam ın kendisi, d e ­ ğerlerin bir çekişm esi ve çatışm asından, fikirlerin ve ideallerin y o ­ rum u üstüne bir m ücadeleden başka bir şey değildir. “ S o y k ü tü ğ ü ” 3. Bu no kta, N ie tz s c h e ’nin d ü ş ü n m e b içim in i C a llic le s ’inkiyle ö z d e şle ştirm e g i­ rişim in in fa z la s ıy la ya p a y o ldu ğun u g ö s te rm e y e y a ra y a b ilir. C a llic le s ’ye göre, y a ­ saları ica t ed en ve neyin adil, neyin adil o lm a d ığ ın a ilişkin uzlaşım ları yaratan za yıf o la n la r, yani “ç o ğ u n lu k ”tur. B kz. P laton, Gorgias, çev, W . C. H em b old (In ­ d ia n a p o lis: B o b b s -M e rrill C o., 1979), s. 51. N ie tz s c h e Tan Kızıllığı’nm 26. b ö lü m ce sin d e , ah lâ kın kö ke n le rin in insan d e n e n ha yvanın to p lu m s a l ih ­ tiy a ç la rın d a (g ü ve n lik vb.) yattığını öne sürer: “A d a le tin kaynağı, tıpkı öngörü, ö lç ü lü lü k ve ce sa re tin ki gibi -y a n i, kısaca sı Sokratik erdem ler olarak y a ­ ra ttığ ım ız h e r şe yin köke nleri gibi, h a yvandır: B ize yiy e c e k aram ayı ve d ü ş m a n la rım ız d a n u za k durm ayı ö ğ re te n d ü rtü n ü n s on ucudu r. En yü kse k in ­ sanın bile, yiy e c e ğ in in d o ğ a s ın d a ve dü şm anı o la ra k gö rdüğ ü şeyi k a vra yışın d a d a h a d a soylu, d a h a da usta o ld u ğ u n u a n la rsak, tüm ahlâki fe n om e nleri h a y ­ vansı o la ra k ta n ım la m a k yan lış o lm a z .”

ise, “y o r u m la m a sanatı”n m (K unst d e r A u sleg u n g ) kalbindeki ag o n 'u ortaya çıkarır.

B. ÜÇ D E N E M E 1888 yılının son baharın da k a le m e aldığı otobiyografisi E cce H o m o ’da N ietzsche, y aşam ının yapıtı üzerine kafa yorar ve k e n ­ disine (kendisi olm aya) giden yolda geçirdiği ilerlemeyi gözden geçirir; yani nasıl ke n d isi olduğu üzerine düşünür: Bir öğretici olarak N ietzsche. Yapıtını iki ayrı evreye ayırır; bir evet-dem e kısmı (1878 ve 1885 arasında yazılm ış olan yapıtlar) ve bir hayır-dem e kısm ı ( 1 8 8 5 ’ten sonra yazılm ış olan yapıtlar). N ie tz s c h e ’nin görevinin hayır-dem e kısmı, tüm değerlerin yeniden-dcğerlendirilm esiyle, “b üyük savaş ile ilgilidir - y a n i, bir karar gününün ta­ hayyül edilm esi” ile. N ie tz s c h e ’nin öğrendiği şey, kendisinin de E cce H o m o 'd a farkına vardığı gibi, o naylaya bilm e k (evet di­ yebilm ek) için kişinin aynı za m a n d a olum suzlayabilm esi (hayır d i­ yebilm esi) gerekir: “ O lu m su z la m a ve y o k etm e, Evet dem enin k o ­ ş u ll u d u r (E cce H om o, “ N eden Bir Y azgıyım B e n ” , 4. bölüm). G ö revinin iki kısm ını birbirinden ayıran çizgi, N ie tz s c h e ’nin daha sonra “tüm temel ö zelliklerinde bir m o d ern lik eleştirisi" olarak tanımladığı, 1 8 8 5 ’te y ayım la nm ış olan İyini// ve K ötünü// Ö tesin d e başlıklı çalışm asıdır. N ietzsche, A hlâ kın Soykütiiğii Ü s­ tü n e 'n in ilk sayfasında bu kitabın, İyin in ve K ö tü n ü n Ö te sin d e 'y i “ ta m a m la m a k ve ona açıklık g e tirm e k ” üzere tasarlanm ış bir çalışm a olduğu kon u su n d a o kuyucularını bilgilendirir. A h lâ k/n S o ykiitü ğ ü Ü stü n e'nin önsö zünün son kısm ında, kitap “ kim seye anlaşılır g elm iyo rsa ve kulaklarını tırm alıyorsa” , hatanın ille de kendisinden k ayn a kla nm ası gerekm ediğini; çünkü okuyu cunu n önceki yapıtlarından haberdar olm asınıf önkoşul olarak varsay m ak zo ru nda olduğunu belirtir. A y rıca Ö n s ö z ’ün 3. b ölüm ünde, bir b ü tü n olarak alındığında yapıtlarını nasıl algılam am ız gerektiği k o ­ nusu n d a bir ipucu verilir. N ietzsch e burada, dah a önce E cce H o m o 'da, evet-d em e ve hayır-dem e şeklinde yaptığı ayrım ın y a ­ nıltıcı ve büyük ölçüde de keyfi bir ayrım olduğunu belirtir. Bize, tüm yapıtlarının tek b ir topraktan çıktığını söyleyen bir felsefeciye

u y g u n d u r bu: “ Fikirlerimiz, değerlerimiz, evet - v e y a h a y ı r - d e ­ m elerim iz, m azeretlerim iz, bir ağacın m eyve verm e zorunluluğuyla bizzat bizden k aynaklanır - h e r biri h em birbiriyle bağlantılı hem de yakından ilişkilidir ve tek b ir istemin, tek bir sağlığın, tek bir toprağın, tek b ir güneşin kanıtıdır” . A h lâ k ın Soykütiiğü Ü stüne, N ietzsc h e’nin E cce H o m o 'd a bize söylediği “bir psikolog tarafından tüm değerleri yenidendcğcrlendirtnek üzere kalkışılan sonuca ulaştırıcı üç ön hazırlık ç a l ı ş m a s f ’nı temsil eden üç denem eden oluşur. İlk inceleme, H ı ­ ristiyanlığın “ hınç tin i" nden doğu şunun izini sürmeyi amaçlar; ikinci inceleme, bir “ vicdan psikolojisi” geliştirir, ancak "v ic d a n ” burada, insanın içindeki T a n n 'n ı n sesine değil, bir kez b a s ­ tırıldıktan sonra içselleştirilen zulm etm e içgüdüsüne karşılık gelir; üçüncü ve son inceleme ise, çileci ideallerin anlamını araştırır ve özellikle de “ rah iplik” idealinin, nasıl insanlık üzerinde üstün bir güç kazandığını sorgular.

Efendi ahlâkı ve köle ahlâkı Belki de, birinci ve ikinci denem elerin temel hedefi, ahlâk ve p o ­ litika teorisinin m erkezindeki görüşlerden birinin, yani vicdan ve özgür irade sahibi insan öznenin, doğal bir belirlenim olmadığını, am a tarihsel ve psikolojik bir evrim in ürünü olduğunu gösterm eye yöneliktir. N ietzse h e'n in , ikinci incelemesinin başında sorunu çarpıcı bir b içim de ortaya ko yduğu gibi, insanın gerçek ve p a ­ radoksal sorunu, politik bir hayvan olarak, yani vaa tlerd e b u ­ lunabilen bir h ayvan olarak, nasıl doğup büyüdüğü değil midir? B i­ reysel vicdanın üretilm esi ise, insan evrim inin başlangıcında bulunan bir şey değil, taze bir m eyve olarak görülm elidir. Ahlâk felsefesi, edim de bulunab ilm e ö zgürlüğüne sahip bir in­ san öznesinin varoluşunu önkoşul olarak varsa ym a eğilimindedir. M o d e rn d ü şü n m e biçimi, amili am elden ayırır ve eylem lerinin ar­ dında neyin iyi, neyin kötü niyet anlam ına geldiğine b akarak k i­ şinin eylem lerine bir değer yargısı atfeder.4 Oysa. N ietzsche du4. B ir eylem in ahlâki de ğerini eylem in yerin e g e tirilm e s in in a rdınd aki niyetle r k a p sa m ın d a ta n ım la y a n bir fels e fe n in en iyi ö rn e ğ in e K a n t'ta rastlanır. Ni-

r u m u n her zam an böyle olm adığını öne sürer. Sonucu belirleyici “ insanın ahlâk-öncesi d ö n e m i”nde, yani “ g örenek ah lâk ı” dönem i (bkz. B G E 32) olarak adlandırdığı şeyde, eylem bireysel niyetler tem elin d e yargılanm am aktadır. B unun yerine, eylem lerin do ğ ru lu ­ ğu ve yanlışlığı, yalnızca gelenek otoritesi ve yerleşik göreneğin gücü k apsam ında yargılanıyordu. Bu görenek ahlâkı esası uyarınca tem ellenen toplum larda veya topluluklarda, birey olm a k toplum sal grubu n dışında ve uzağında b ulunm ak dem ekti; öyle ki, “k işi” , bir ce za la ndırm a biçimi olarak “bireyliğe m a h k û m ediliy o rd u ” (bkz. G S 117). N ietzsche Soykü tiiğ ii'n ü n ilk çalışm asında, “ahlâktaki köle isy a n ı” olarak adlandırdığı şeyi analiz ederek, doğadan, to p ­ lum dan ve tarihten kopuk, öz-düşünüm sel (sclf-rcflective) bir ego olarak kavranan insan öznesi fikrinin evrim ini serimler. Bu isyan iki nedene dayanır: Efendiler ve soyluların savunduğu ahlâkçı-olm a y an bir iyi/kötü ayrım ının yerine ahlâkçı bir iyi/kötü ayrım ının geçm esi; ve özgür irade, ruh ve suçluluk nosyonlarının türetilmesi. N ietzsche bir efendi ve bir köle ahlâkı tipolojilerini ilk kez İ n ­ sa n ca , P ek lu sa n c a 'n m 45. b ölüm cesin de geliştirmiştir. İyinin ve K ö tü n ü n Ö tesin d e' m n 260. bölüm cesinde bu tipolojileri yeniden cle alır; S o yk iitü ğ ü 'n ü n ilk çalışm asınd a analizi yönlendiren de bu efendi ahlâkı/köle ahlâkı ayrım ıdır. Tipoloji, ilk kez toplum sal sınıflar arasında çizilen politik ayrım lardan kaynaklanan, insan eylemselliğine ilişkin farklı psikoloji tiplerini ifade eder. Nietzsche A h lâ k ın Soykiitüğii U stiine'de, arislokratik bir ahlâk kodu k o ­ n u sunda kendisini ilgilendiren şeyin, yönetici bir sınıfın elindeki politik iktidar olmadığını, dah a çok bu politik iktidarın kendisini tanım lam asını ve onaylanm asını sağlayan “ tipik kişilik özellikleri” olduğunu açıkça belirtir. A m a oligarşi ve aristokrasinin tarihsel olarak b ö lüncm eycceğ inin de farkındadır. M o dern A v r u p a l I l a r ı n her iki ahlâk tipinin de ürünü olduğun u ve tüm yü ksek ve h a r­ m a n lan m ış kültürlerde iki ahlâk tipi arasında dolayım k u rm ay a yönelik girişim ler b u lu nd uğunu öne sürer (B G E 260). D eğ e r aye tz s c h e ’nin ah iâ ka ilişkin d ü ş ü n m e biçim i b ü y ü k ölçü d e K an t'ın bir e leştirisi olara k g ö rüleb ilir. D aha fa zla ayrıntı için benim "N ie tz s c h e on A u to n o m y and M o ­ rality: the C halle n g e to P olitical T h e o ry ” (Ö ze rklik ve A hlâk K o n u su n d a N i­ e tzsch e : P olitik T e o riy e M eydan O kum a), Political Studies, 34 (H aziran 1991) adlı m a kalem e bakın, s. 270-286.

rım cılığı, h em yönetenler h e m de yönetilenler arasında ortaya çıkm aktadır. İlkinde, yönetenleri yönetilenlerden ayıran bir fark­ lılık bilincine sahip olunm ası, yöneticiler arasında g u ru r ve hoşnutluk duygularının açığa çıkm asıy la sonuçlanır. Soylular, yön etilenler ü zerindeki hâkim iyetlerinin kendilerine sağladığı m e n ­ faati h esab a katarak, y aşam ı k ab ın a sığam ay an bir güç d u y g u su olarak kavrarlar. V e rm e k ve b a h ş etm ek isteyen bir ze nginlik b i ­ lincine sahiplerdir. Soylu insan, kendi üzerinde güç uygulayan bir varlık olarak kendisinden g urur duyabilir. A m a bunu yalnızca, k e n ­ disini daha d ü şü k düzeylerden ayıran “m e s a f e p a th o s ”u aracılığıyla başarabilir. O ysa, köle ahlâkı tipi, yani zayıf ve ezilmiş olanın ahlâkı, tüm insansı koşullar hakk ın da k ötüm ser bir kuşk uculuğ a yol açar. Köle, güçlünün erdem lerine kötü gözle bakar; varoluşunu kolaylaştırm aya hizm et edecek olan acıma, tevazu ve sabır gibi v a ­ sıflara saygı duyar. Birinci çalışm a, edim lerinde ö zg ür olan ve varoluşu açıkça ahlâki terimlerle y orum lanan bir insan özne fikrinin tarihe g e ­ çirilmesinin ancak ahlâk alanında bir köle isyanının gerçekleş­ tirilmesiyle m ü m k ü n oldu ğunu gösterm eye çalışır. A hlâktaki köle isyanı, tek başına o lm asa da b ü y ü k ölçüde, N ie tz s c h e ’nin soylu d e ­ ğerlerin hâkim iyetine karşı Y ahud i ayaklanm ası olarak anladığı ve yorum ladığı şeye g önd erm e yapa r (N ie tz sc h e ’ye göre böylesi bir isyanın başka bir örneğini, S okrates örneğinde buluruz). T ü m soylu idealler karşısında “zafer k az an a n ” , “tüm değerleri yenidendeğerlendirm esi ve hepsine kin gütm esiyle İsrail” dir. Z ayıf ve y o k ­ sulun “ K urtarıcısı” İsa, Y ahudilerin soylu değerlere y önelik bu y e ­ n id en -d eğ erlen d irm esin e sürülen büyük lekeyi temsil eder: N i ­ e tz s c h e ’ye göre bu tür bir başkaldırı, “bü y ü k intikam politikası”nı temsil ed e r (O G M I, 9). Efendi veya soylu ahlâkı kendisini, k e n ­ diliğinden bir şekilde “ iyi” olarak onaylar ve anc ak bu öznitelendirim den sonra kendisinden d a h a aşağı ve d a h a düşük görd üğü şeye “ k ö tü ” sıfatını atfetme ihtiyacını hisseder. H ı ­ ristiyanlığın tipik belirtisi olan köle ahlâkı, önce başkalarını efendileri, soyluları, öteki dinleri ve ırk la rı- “k ö tü ” olarak olum suzlayarak kendisini “ iyi” diye tanımlayabilir. B aşk a bir d e ­ yişle, köle ahlâkı kend in i-on aylayan bir ahlâk değildir, am a olu m s u zla m ak zo ru n d a olduğu şeyin asalağı olan bir ahlâk tipidir.

Bu am aç doğrultusunda, kendileri olm alarından (yani, kuvvetli ve güçlü olm alarından) ötürü soylulara “su çlu” d am gasın ı v u rm ak ve m ütevazı, y um uşakb aşlı vb. o lm ay ı “ö zg ü rc e ” seçm esinden ötürü zayıfı y ü ce ltm ek am acıyla edim lerinde ö zgür bir insan özn e fikri ve tüm üyle yeni bir ahlâk dağarcığı (günah, suçluluk, kurtuluş vb.) yaratır. N ietzsc h e’nin 13. b ö lü m c ed e belirttiği gibi: Özneye (ya da daha yaygın bir ifade kullanılacak olursa ruha). ölümlülerin büyiik bir çoğunluğu için, her tür zayıf ve ezilen için, za­ yıflığı özgürlük olarak ve tam da bu nedenle varlıkları bir erdem olarak addeden yiice kendini aldatmayı mümkün kıldığından, şimdiye dek yeryüzünde başka her şeyden daha sarsılmaz biçimde inanılmıştır. Bu köle ahlâkı tipinin tanımlayıcı tutum u, bir hınç tutum udur. Köle ahlâkı, kendini onaylayan efendi ahlâkının aksine, kendisinin dışında vc kendisinden farklı olan şeye “ hayır” der: “ Değerkoyııtlayan bakışın bu şekilde tersine çe v rilm e si”, “kişinin gözünü kendisine çevirm ektense dışarıya yöneltm esine ilişkin bu ihtiyaç.” der N ietzsche, “- h ın c ı n özünden kaynaklanır: K öle ahlâkı var olabilm ek için önce dü şm ansı bir dış dünyaya ihtiyaç d uyar hep; fiz­ yolojik açıdan ifade edilecek olursa, sonuçta edim de b u lunab ilm ek için dışsal uyarıcılara ihtiyaç duyar - e y le m i tem elde tepkidir” (O G M İ, 10). N ie tz s c h e ’nin ahlâk tipleri analizi iki önem li iddia ortaya atar: Birincisi, ahlâki sıfatlandırm anın önce insanlara uygulandığını ve ancak bundan sonra, türetilerek, kendilerini gerçekleştiren insan tiplerinden bağım sız addedilen eylem lere uygulandığıdır. İkinci id­ dia ise, m odern insanlar söz konusu olduğu ölçüde, bir efendi ahlâkının son derece yabancı bir şey olduğudur. G ü n ü m ü z d e efendi ahlâkıyla duygu paylaşım ı sağlam ak bizler için ne k a d a r z o r ­ sa, “bulu nup ortaya çık arılm ası” daha d a zordur (B G E 260). N ie tz s c h e ’nin yalnızca, köle ahlâkı tipinin efendi ahlâkı üzerinde zafer kazanm asını kınadığını d ü şünm e nin yanlış olacağına inanıyorum. İnsan ancak Hıristiyanlığın yayılm ası aracılığıyla şiddetlenen pap a zc a varoluş biçiminin g elişm esi s a ­ yesinde, bir ruh ve buna bağlı olarak da yalnızca iyiye değil, aynı za m a n d a kötüye de dair bir bilgi geliştirm esindeki menfaati

göze te re k “ilginç bir hay varT a d ö n ü şü r (O G M I, 7). A m a N i ­ etzsche, R ou sseau gibi bir politika teorisyenine karşı, uygarlığın insanı yozlaştırdığını öne sürm ez, am a insanı yeterince y o z ­ laştırm adığı gerçeğinden du y d u ğ u üzün tü yü dile getirir. R o u s s c a u ’nun kişiliğine dair böyle tu h a f bir yargı, N ie tz sc h e ’nin iyi ve kötü hakkındaki varsayım larım ızı ve bu varsayım ların genel y a ­ şam e k o no m isind e oynadığı role ilişkin değerlendirm em izi altüst etm eye yönelik daha kapsam lı girişim inin parçası olarak g ö rül­ m elidir (özellikle bkz. G S I). A hlâka-aykırı bir felsefeci olarak, ni­ hai m e y d an okum alarından birinde N ie tz s c h c ’nin de dile getirdiği gibi: “B ü tünün büyü k ek onom isinde gerçekliğin (duygulanım larda, arzularda, giiç isteminde barınan) korkunç yönleri, insanların ‘iy ilik ’ adını taktığı k ü çü k m utluluk biçim inden, m ukayese g ö tü rm e ­ y ec ek denli ço k dah a fazla gereklidir” (EH “ N eden Bir Y az gıyım B e n ” , 4. bölümce). N ietzsch e ahlâkın bir soykiilüğü yardım ıyla, insan denen h a y ­ vanın kendi eylem lerini öz-düşiinümsel bir şekilde iyi ve kötü k a ­ tegorileri k ap sam ın d a görm ediği ahlâk-öncesi bir dönem in m evcut olduğunu g öste rm ek ister. Ö rneğin, “açık tenli hayvanların, k e n ­ dilerinden daha güçsüz diğer tiplere acı ve zarar v erm e niyetiyle kasıtlı olarak edim de b u l u n m a d ık la r ı n d a n söz eder. Bunun yerine, toplum un o luşum unun öncesinde saldırgan bir biçim takınan içgü­ düsel, bilinçdışı güç istemlerine anlık vc kendiliğinden bir d ışa v u ­ rum kazandırırlar. Kendilerini eylem lerinden sorum lu tutm azlar, çünkü bunu yapm alarını m ü m k ü n kılacak bir özgür irade n o s­ yon u n d an yoksunlardır. G ü n ü m ü z d e bu “ açık tenli” hayvanların eylem leri bize, m erham etten yoksun, haşin ve zalim ce g ö rü n e ­ cektir. A m a N ie tz sc h e ’nin argüm anının açıklık getirmediği nokta, N ie tz s c h c ’nin kendisinin m odern insanları “k ö tü c ü l” duygulanım ve tutkuları diriltm e m ü cad elesine ikn a etm e çabasında nihilizmin alt ed ilm e aracı olarak kötünün bilin çli bir şekilde geliştirilmesini savu nup savunm adığıdır. Bu, her ne k ad a r N ie tz s c h e ’nin kendi ça lışm asında yeterince ele alm adığı bir konu olsa da, her şeye rağm e n önem li bir konu olduğun u öne süreceğim . N ietzsche bi­ linçli k ö tü lük pratiğini savunuyorsa, d ü şü n m e biçim i bazı ciddi güçlüklerle karşı karşıya bu lu n m a k ta ve hayli rahatsız edici ol­ maktadır. Bu güçlüklerin ne anlam a geldiğini bir sonraki bölüm de,

N ie tz s c h e ’nin felsefesini bir “ üstün p olitika” n o syonuy la iyinin ve kötü n ü n ötesinde politik alana nasıl u y g u la m ay a çalıştığını ele al­ d ığ ım d a inceleyeceğim . Bu aşam a da dikkat edilm esi gerekense, N ie tz s c h e ’nin “kö tü lü k ”ü önerm esinin ve “ iyilik”in değerini azaltm asının karşısına çıkan ciddi sorundur: Biz bundan böyle m o ­ dern insanlar olarak, özgün biçim iyle bir efendi ahlâkına m uk tedir değilsek ve ahlâki aktörler olarak kuruluyorsak, kendim izi “ iyi ve kötünün ötesinde” olm a k için o lm a m ız gereken türde yaratıklara d ö n ü ştü rm e k ve “ ahlâkın kendini-alt etm esin e” girişm ek bizim için nasıl m ü m k ü n olur? (Geliştirilen ebedi dönüş düşüncesinin bu e n ­ gele takılıp tökezlediğini zaten görm üştük.) N ietzsche birinci çalışm ada, “rulv’un türetildiğini ve H ı­ ristiyanlıktan önce farklı bir insan eylem i anlayışının hüküm sürdüğ ünü gösterm ek ister. M od ern insanlar olarak biz, kendilerini ö zgür ey lem de bulunm aya, yargıda b u lu n m a y a ve eylemlerinin so ­ rum luluğunu taşımaya m uktedir failler olarak gören bireylerizdir. O ysa, Eski Yunanlılar, karakteri bir alınyazısı k apsam ın da d e ­ ğerlendirir ve Hıristiyanların yaptığı gibi “ ru hu” bedenden avırmaz. Benliği yöneten, bireyin üzerlerinde hiçbir d enetim e sahip olmadığı karanlık, bilinçdışı güçlerdir. Bu, bir H ıristiya n’ın a n ­ layacağı anlam da bir özgür irade sorunu değildir; aksine kişinin kendisi-o//?7ö sorunudur. Bu k arakter görüşünün Y unan tra­ g edy a sın da sunulduğu klasik öykü, K ra l O ed ip u s' un öyküsüdür. İnsanlık duru m u n u n güvensizliği ve insanın körlüğü hakkında bir d ram dır bu. Oidipus, babasını öld ürüp annesiyle evleneceği ço k kötü bir y azgıya sahip bir karakterdir.5 O idipus, hepim izin yaptığı gibi, kim olduğunu bilm eden ya da niye acı çektiğini anlam adan, karanlıkta el y o rdam ıyla ilerler. K en dini-tanım a ya giden yol acılı bir yoldur. Ö ykü aynı za m a n d a insanırt üstünlüğünü ve O id ip u s ’un kötü yazgısını kabul ederek üstünlüğü nasıl ulaştığını anlatır. O i­ d ipus bir yerde, hem en göze ça rp aca k “N ietzscheci” bir tarzda, “ Bu ben im kendi dehşetim ve sadece b en buna katlanacak kadar g ü d ü y ü m der. E. R. D o d d s ’un dikkat çektiği gibi, O idipus üstündür, çünkü “öznel olarak m a su m olm a k la birlikte nesnel o ­ 5. S o p h o cle s , “ King O e d ip u s " (K ral O id ip u s), The Theban Plays içinde, çev. E. F, W a tlin g (M id dlese x: P enguin, 1974), s. 25-69.

larak e n k o r k u n ç la n d a dahil o lm a k ü ze re” tü m edim lerinin so ­ rum lulu ğunu k abul eder.6 A ntik düşüncenin asla unu tm a d ığ ı ve a y ­ nı za m a n d a Y un an tragedyasında d a m e v c u t olan şey, bir kişinin kasıtlı edim lerinin bile b ü y ü k ölçüde, bu edim lerin üzerinde pek az denetim sahibi olunan geçm işlerindeki sayısız n edenin sonucu ol­ du ğ u n u n kavranm asıdır. A m a bu, kişinin bu ed im le r için “ so­ ru m lu lu k ” ü stlenm em esinin m ü m k ü n olduğu anlam ın a g e l­ m em ektedir. Bu sorum luluk anlayışı ne bir ö zgür irade n osy onuna yaslanır (özgür seçim olarak değil, yazgı olarak karakter) ne de bir günah no syon unu benim ser. O ysa, N ietzsche, Hıristiyan kişilik anlayışını bayağı ve yüreksiz olarak değerlendirir. Bu anlayış, insan karakterini m asum iyetind en yoksun bırakan günah ve suç sorunlarıyla meşguldür. İnsan e y ­ lemliliğinin koşullarını edimsel, tarihsel d üny adan çıkarıp aşkın bir alana, bir “ ö te”ye yerleştirir (bkz. A C 25). Bir yoru m cu n u n da d ik ­ kat çektiği gibi, bireysel insan kişiliğinin yaratılm ası, ahlâkın ve uygarlığın gelişim i açısından yaşam sal olagelm iştir.7 Platonculuk ve Hıristiyanlığın oynadığı uygarlaştırıcı rol, önce bir vicdan n o s ­ yonu, ardından da bir istem özgürlüğü nosyonu gerektiren ruhun ihtiyaçlarına m eyletm ektedir. A m a ruhun bu geliştirilme sürecinin sonuçlarından biri de, özerk istemin soyut hale dön üşm esi, ruhun evrende bedenle olan ilişkilerinden ve öteki bedenlerle olan ilişkilerinden koparılm asıdır. N ietzsche, Ü herm ensch nosyonuyla, 6. Bkz. E. R. D odds, “On M is u n d e rs ta n d in g Oedipus R e x ’ (O id ip u s R ex'in Y a n ­ lış A n la ş ılm a s ın a D air), M. J. O 'B rie n (der.), Twentieth Century Interpretations o f Oedipus f le x için d e ( Oidipus ReXe ilişkin Y irm inci Y üzyıl Y o ru m la rı) [N e w J e r­ sey: P re n tice -H a ll, 1968], s. 17-30, s. 2 8 ’de. 7. Bkz. R. P. W in n in g to n -ln g ra m , “T h e Oedipus Tyrannus an d G re e k A rch a ic T h o u g h t” (O id ip us T iranlığı ve Y unan A rk a ik D ü şü n ce si), için d e a.g.y., s. 81-90, s. 8 6 ’da. N ie tz s c h e ’nin Y u n a n tra g e d y a s ın ı bu ş e k ild e d e ğ e rle n d irm e sin in n e ­ d e n le rin d e n biri de ku ş k u s u z , Y u n a n tra g e d y a s ın ın in s a n k a ra kte rin i a çığ a v u r­ m a ş e klin e da yanır. J o h n G u n n e ll’ın Political Philosophy and Time’d a (C o n ­ ne cticu t: W e s le y a n U n iv e rs ity P ress, 1968), s. 103-110, işa re t ettiği gibi, klasik tra jedi, S h a k e s p e a re ’den itibaren m o dern tra je d id e b e tim le n d iğ i şekliyle tra jik ka h ra m a n ın ö zn e lliğ in e ilişkin bir ç a lış m a d e ğildir. K ara rların ve e n d işe n in m e r­ kezi o la ra k beliren ö z e rk b ir b e nlik a n la m ın d a k ah ram a n kişiliğ in i s u n m a ya ç a ­ lışm az; tersine, k a h ra m a n , “b e n z e rs iz bir kişiliğin adım adım a çığ a çıka rılıp serim le n m e si değil, ey le m le rin in o lu ş tu rd u ğ u p a ra d ig m a tik b ir b e nliktir", s. 104. A yrıca O id ip u s k o n u s u n d a bkz. H ege l., The Philosophy o f Right, çev. T. M. K nox (O xfo rd : O x fo rd U n iversity P ress, 1967), para. 118.

karakterin yazgı olarak, yaşam ın da deney olarak g ö rüld üğü soylu bir insan eylemliliği modelini diriltmeye çalışm aktadır. Kişi ne y a ­ pıy o rsa o dur ve kişinin ne ise o ulm asının, kendisi olm anın tüm s o ­ rum lu lu ğ u n u üstlenmesi gerekir. O nurlu, eg e m e n bireyin - z o r gö rev idir bu.8 N ietzsche, soylu bir benlik ideali k o y u tluyor olm asından ötürü boş bir biçim cilikle suçlanır genellikle; a m a bu, önem li bir n ok ­ tanın g özden kaçırılm asına yol açm aktadır. N ie tz s c h e ’nin il­ gilendiği şey, b ir karakter üslubudur, y oksa özel bir davranış k u ­ ralları küm esi b uyurm a ya da herkes için neyin iyi, neyin kötü olduğunu yasalaştırm a gibi bir kaygısı yoktur. N ie tz s c h e ’ye göre, kendisi olm ay a çalışırken kişiye düşen görev, güçlü ve zayıf yönlerini sanatsal bir planda bir araya getirmektir; ta “h er biri, sa­ nat ve akıl ve hatta zayıflıklar olarak göze güzel gö rü nene d e k ” (GS 290).

K ötücül vicdan İkinci çalışm ada N ietzsche dikkatini, insan denen hayvanın to p ­ lumsal bir hayvan olarak (yani, vaatlerde bulunabilen ve e y ­ lemlerinden sorumlu tutulabilen bir yaratık olarak) eğitilip di­ sipline edildiği süreçte yer alan psikolojik faktörler üzerinde yoğunlaştırır. B urada • N ietzsc h e’yi en fazla ilgilendiren şey, H ı ­ ristiyanlığın doğuşunun bu sürecin bozulm asını nasıl yansıttığıdır - b a ş k a bir deyişle, vicdanın g elişim inin Hıristiyanlığın ahlâk kültürü tarafından nasıl, kendisini suçluluk d uygusunda n k u r ­ taram ayan kötü bir vicdan biçim ine dönüştürüldüğü sorunuyla b o ­ ğuşur N ietzsche. V aa tle rde bulunabilen b ir hayvafı yara tm a görevi, insanın “ düzenli, hesaplanabilir ve te k tip ” kılındığı bir “ hazırlık görev i” gerektirir. Bu “hazırlık g örevi” ise, “ gören ek ahlâk ı” tarafından y e ­ 8. H ann ah A re n d t tam da “e g e m e n ” bire yle ilgili bu n o k ta d a d ü şü n m e b içim in de N ie tz s c h e ’den ayrılır. A re n d t'e g ö re öz g ü rlü k , “e g e m e n o lm a m a ko şu lu n d a v e ­ rilm e k te d ir” , The Hum an Condition (in s a n lık D uru m u) [N e w Y ork: D oub leda y, 1959], s. 220. A re n d t’in kastettiği, ö z g ü r eyle m in k e n d iliğ in d e n ve yaratıcı o l­ duğu, denetlenen (v e y a “ e g e m e n lik ” a ltın daki) bir eyle m b içim i olm a d ığ ıd ır.

rine getirilen bir görev olup, insan d enen hayvanın disipline edilm esine tekabül eder. İnsan da bir bellek ve sorum luluk duyg usu geliştiren şey g ö ren e k ahlâkıdır. İnsan d enen hayvanın ahlâki bir faile vey a politik bir h ay v a n a d ö n ü şe c e k şekilde disipline edilm esi, h afif toplum sal d en e tim yöntem leri aracılığıyla değil, geleneksel ahlâkla bağlantılı sert, ve acım asız disiplin ve ceza u y g ula m alarıyla gerçekleşir. N ietzsche, ikinci çalışm anın 3. bölüm c esin d e şöyle der: “ Belki de insanın tüm tarih-öncesinde m n em orech n ics'Y ıg ın d tn daha korkunç ve dah a esrarengiz hiçbir şey y o ktur.” Bir şeyin (örneğin, çalm anın yanlış olduğu gibi) belleğinizde yer etmesini is­ tiyorsanız, bunun en iyi yolunun bu şeyden ağzınızın ya n m a sı (bir hırsızın malınızı çalarak size zarar verm esi) oluşu, “ yeryü zünün en eski p s ik o l o jis id i r . Eğer son derece rafine zuliim sistemleri d e ­ ğillerse, tüm dinler aslında nedir, diye sorar N ietzsche. K ültürün (K u ltu r) görenek ahlâkı aracılığıyla insan üzerinde gerçekleştirdiği bu işin potansiyel “ m e y v e ”si ise “eg em en bireyedir; yani, özgür irade sahibi, vaatlerde bulunabilen ve sadece kendine benzeyen özerk ve etik-üstü (iıber-sittlich) bir bireydir. Ö zerk birey, görenek (Sitte) ahlâkının (Sittlichkeit) düzeyini aşm ıştır ve kendisini e y ­ le m lerinden sorumlu tutm ayı başarır. İnsan evrim ine ilişkin bu tasvirde vicdan, her bireye özgü b e n ­ zersiz, bir tür m etafizik varlık olarak değil, kültü rü n veya u y ­ garlığın tarihsel bir etkinliğinin ürünü olan ahlâki bir yeti olarak görülür. İnsanın ahlâki olarak eğitilm esinin içerdiği çelişki şu şekilde ifade edilebilir: İnsanın varoluşunun ah lakileşm e süreci, başlangıcında zor k u lla n m a ve şiddetle yürütülen bir süreçtir; am a insan d en e n hayvan bir kez disiplin altına alındığında, en azından potansiyel olarak ahlâk in (S ittlic h k e it) ötesinde ve özerk bir şekilde yaşayabilir. Bu aşam ada, N ie tz s c h e ’nin özerklik anlayışında K a n t’tan tam olarak hangi noktada ayrıldığının belirtilmesi önem li olabilir. K ant gibi N ietzsche de, özerkliğin “ ahlâki” olm anın önkoşulu olduğunu savunur kesinlikle. A m a N ietzsche özerkliğe ulaşm ayı, benliği öteki insanlardan, özellikle de özerkliğini k a z an m am ış olan ve bu yüzden de vaatlerde b u lu n m a hakkını k a z an a m a m ış olan in­ sanlardan ayıran bir bireyleşm e ve farklılaşm a uğrağı k apsam ında kavrar. N ie tz s c h e ’nin taklit edilem ez üslubuyla ortaya k oyduğu g i­

bi, “ ö z g ü r i n s a n k e n d i d eğ er ö lç ü tü n e ” s a h i p t i r : “ B a ş k a l a r ı n a k e n ­ d in d en h a rek e tle b a k a ra k , o n lara saygı d u y a r v e y a o nları h o r görür; v e g ü v e n l e r i k e n d i s i i ç i n b i r a y r ı c a l ı k g ö s t e r g e s i o l a n ... k e n d i e şitle rin e, g ü ç lü v e g ü v e n ilir o la n la ra sa y g ı d u y m a y ı b o rç b ild iğ i g i ­ bi

...

hak

e tm e d iğ i

h a ld e

v aatlerd e

bulunan

tabansız

çenesi

d ü ş ü k l e r d e n s i l l e s i n i e s i r g e m e m c y i d e b o r ç b ilir"’ (II, 2 ). B u a n ­ lam da

“ ah lâ k i"

olm ak,

bir

“ö z -so ru m lu lu k

istem i”ne

sahip

d ü ş ü n ü m s e k b a ğ ı m s ı z b i r fa il o l m a k d e m e k t i r . A m a b u , N i e t z s c h e için. K a n t için sö z k o n u s u o la n ın tersin e , k işin in t ü m in s a n la r ın a y ­ nı e v r e n s e l

e y lem

kaid elerin e

uym ası g erek tiğ in e

inanm ası s o ­

n u c u n u d o ğ u r m a z . K a n t, h e r h a n g i belirli b ir e y le m i b ilg ile n d ir e n k a i d e y i d e ğ e r l e n d i r i r k e n - k a i d e n i n d o ğ r u l u ğ u n u s a p t a y a b i l m e k iç i n — k e n d i m i z e , b u k a i d e n i n liim r a s y o n e l i n s a n l a r a u y g u l a n a c a k biçim de m am ız

ev ren selleştirilm esin in g erek tiğ in d e

ı s ra r

mümkün

eder.

Ama

o lup

o lm a d ığ ın ı

N ie tz s c h e 'n in

sor­

iy in in

ve

k ö t ü n ü n ö t e s i n d e k i d ü ş ü n m e b i ç i m i n i n t e m e l ö z e l l i ğ i ise. b i r e r ­ d e m i n h e r b i r e y i n k i ş i s e l ic a t ı o l m a s ı g e r e k t i ğ i d i r : “ E n k a p s a m l ı k o r u n m a v e g e liş m e y a sa la rı. K a n t'ııı g ö r ü ş ü n ü n tersini tale p eder: H e r b i r i m i z , k e n d i e r d e m i m i z i , kendi k o ş u l s u z b u y r u ğ u m u z u icaL e t m e l i y i z . ” (AC II). N i e t z s c h e . A h lâ kın Soykiitüğii Ü stü n e ' n in

ik in ci ç a lış m a s ın ın

ilk b ö l ü m c e l e r i n i n a r d ı n d a n , v i c d a n ı n y a r a t ı m ı n ı n H ı r i s t i y a n l ı ğ ı n a h l â k k ü ltiir ii i ç i n d e g e ç i r d i ğ i y o z l a ş m a ü z e r i n d e y o ğ u n l a ş ı r . C i­

vilisation

a n d Its D isco n ten ts ( U y g a r l ı k

ve

H o şn u tsu zlu k ları)

b a ş l ı k l ı ç a l ı ş m a s ı p e k ç o k a ç ı d a n A hlâ kın Soykütiiğü Ü stiin e' n i n p sik a n a litik bir y e n id e n - iş l e n m e s i o lan F r e u d g ib i b irin in ç ık a c a ğ ı b e k le n tisiy le

N ie tz sc h e,

sa m ın d a

alarak

e le

u y g a rlığ ı

u y g arlığ ın

l i ş ti r i r . 1-’ B ö y l e c e , ö r n e ğ i n

içgüdülerin

ev rim in e

ilişkin

ik in ci d e n e m e n i n

b astırılm ası bir

kap­

an la y ış

7. b ö l ü m c e s i n d e

ge­ şu

g ö rü şü ö n e sürer: “ İ n sa n lığ ın ü z e rin d e k i g ö k y ü z ü n ü n k a ra rm a s ı, i n s a n ı n insandan u t a n m a d u y g u s u n u n a r t m a s ı n a a y a k u y d u r u y o r ... 9. S. Freud, Civilization and Its Discontents (U yga rlık ve H o ş n u tsu zlu kla rı), P e ­ lican Freud K itaplığ ının 12. cildi, der. A. D ickson (M id d le se x: P enguin. 1985), s. 286, ile karşılaştırın. Freud bu ra d a şöyle yazar: "U yga rlığın ne ölçüd e iç ­ gü d ü le rd e n feraga t e d ilm esi üze rinde bina e d ild iğini g ö rm e m e k o la n a k s ız d ır." F re u d ’un vicdan ın köke nleri ve d o ğ a s ın a ilişkin gö rüşü, N ie tzsch e 'n in Ahlâkın S oykütüğü Üstüne ’de s u n d u ğ u g ö rü s e d ik k a t çekici ölçü d e be n ze m e kte d ir. Bkz. Freud, s. 315-326,

‘in s a n ’ denen hayvan, sonunda, tüm içg ü d ü lerin d e n u tan m ay ı ö ğ ren d i bu hastalık lı y u m u şa tm a ve ah lak ileşm e a ra c ılığ ıy la .” N ietzsch e, suç ( S ch u ld ) nosyo n u n u n tem el b ir d eğ işim g eçirip , k işin in v aa tle rd e b u lu n m a “h ak ”km ı kazan m ış b ir h ayvan o la ra k ken d in i isp atlam ak ü zere k arşılığ ın ı ö d em ek z o ru n d a old u ğ u b ir b orç an ­ lam ın a g elen alac ak lı ve b orçlu arasındaki esk i m ed en i h u k u k ilişk isin d en , ken d isin i İlk g ünah an lam ın d a suçlu h issettiğ i, H ı­ ristiy an k ü ltü rü n e ait b ir ah lâk ilişk isin e d ö n ü ştü ğ ü n ü g ö stererek , “ in sa n ” denen h ayvanın bu şekilde ah lâk ileştirilm esin in nasıl g e r­ çek leştiğ in i açıklar: K işi bir alacak lıy a eşitle rin to p lu m sal v ey a h u ­ k u k sal ilişkisi k ap sam ın d a b orçlu değildir, y aln ızca d o ğ m u ş o lm a sı y ü zü n d en b orçludur. Bu süreç H ıristiyan ö ğ retisin d e d o ru k n o k ­ tasın a ulaşır; çünkü bu öğ retid e hafsalaya sığm ayan b ir m an zara o r­ taya çıkar: bir alacaklı (T anrı) ve bir borçlu (insan) arasın d ak i ilişki k ap sam ın d a hissedilen suç o denli b ü y ü k tü r ki, günahı tazm in e d e ­ b ilecek eşit bir bedelin ö denm esi d ü şü n ü le m e z bile. (20. bölüm cede N ietzschc -ik in c i d erece bir m asu m iy et p o t a n s i y e l i n e sahip ola n - ateizm in do ğ u şu n u n , insanın ken d isin i bu ah lâk ileştirilm iş v a ­ ro lu ştan ö zg ü rleştireceğ i yeni bir tarihsel dö n em i tem sil edip e t­ m ediği so rusunu ortay a atar. A m a bu soruyu üçüncü d en em ey e değin y an ıtsız bırakır: “ K ayıtsız şartsız şekilde dürüst ateizm ... so ­ n u nda T a n r ı ’y a in a n m a y la ilgili y a k ın ı ken d isin e y asak lay an iki bin yıllık d o ğ ru cu lu k eğitim inin korku ve h ay ra n lık la k arışık saygı u y an d ıran f e l a k e t i d i r . ” ) ( O G M III, 27). K ö tü cü l vicdan h akkında dik k at edilm esi gereken en ö nem li şey, d o ğ u m u n u n h ınçtan önce g erçek leşm esi ve tüm m ü cad eley e engel oluşudur. Bu nedenle, g elişim i “k aç ın ılm az b ir fela k et” , b ü y ü k bir sıçram a ve önceden olup b iten lerle b ir k o p u ş o larak an ­ laşılm alıdır. K ötücül vicdan, insan denen h ayvan “to p lu m u n ve b a­ rışın su rları arasın d a k ap a lı” k ald ığ ın d a g erç ek le şen k aç ın ılm az g e ­ lişm edir. N ietzsc h e bu evrim sel sıçram ayı, deniz h ay v an ların ın k ara h ay v a n la rın a d ö n ü şm ek veya y o k o lm a k zo ru n lu lu ğ u y la karşı k arşıy a kald ık ları d uru m la kıyaslar. K ötücül vicdan, N ie tz sc h e ’nin “ in san ın iç selleştirilm e si” adını verdiği b ir süreç k ap sam ın d a, içg ü d ü lerin d ışsal olarak salıv erilm ed iğ i, tersin e içe doğru y ö n eltildiği bir süreç k ap sam ın d a gelişir. B u içgü d ü lerse “vahşi, özgür, sinsice avını arayan in sa n ”ın iç g ü d ü lerid ir - “ düşm anlık;

zu lm etm ek ten , sald ırm ak tan , d eğ iştirm e k ten , tah rip etm ek ten zevk a lm a ” (O G M II, 16). N ietzsche, 17. bö lü m ced e, “gü ç iste m i”nden en tem el ve birincil içgüdü olarak söz e d e r ve kötü cü l v icd an ın g e ­ lişim in d e bu içgüdünün bastırıld ığ ın ı öne sürer. G üç istem i, N i­ e tz sc h e ’nin “ ö zg ü rlü k istem i” o la ra k ad lan d ırd ığ ı b ü y ü m e ve g e ­ lişm e içgüdüsüdür. K ilit nokta ise, k ö tü cü l v icd an ın doğ u şu n u n ah lâktaki köle isyanından önce g erçek leşm iş olm asıd ır. G erçek te ifade ettiği şeyse, bireysel “b en lik ”e karşı y en id en y ö n eltilm ek te olan saldırganlığın ürünü olan, ah lâk ileşm e-ö n cesi b ir so ru m lu lu k d u y g usudur. T o plum a girerken, saldırgan en erjisin d en ve d ışa y a ­ y ılm aya yönelik güçlerini üzerinden d o la y sız ca atm ak, b o şaltm ak bu n d an böyle insan denen hayvan için p ek m üm k ü n o lm ay acak tır. A m a ne v ar ki, kötücül vicdan tarafından yaratılan , ah 'â k -ö n c esi suçun psişik yapısı, ahlâkta bir köle ay ak lan m asın ı m ü m k ü n kılan şeyin ta kendisidir. N ie tz sc h e ’yc göre, y eryüzünün bir y aratığ ı olarak insanın e v ­ rim inde gerçekleşen bu tu h af sıçram a, insanı içgüdü leriy le yaşayan sınırlı, aptal bir hayvandan, gelişm eye y ö n e lik m uazzam o lan ak lar barındıran bir h ay v an a dönüştürür. N ietzsc h e bize, kö tü cü l v ic ­ danın bir hastalık olduğunu, am a ancak g ebeliğin h astalık olarak kabul edilebileceği an lam d a bir hastalık o lduğunu söyler: Bundan böyle insan, Herakleitos'utı "muhteşem çocuğu", Zeus ya da şans diye adlandırılan çocuğunun zar oyunundaki en umulmadık ve en şaşırtıcı talihli atışları arasında sayıldı: sanki onunla birlikte bir şey kendisini bildiriyor ve hazırlıyormuşçasına, sanki insan bir erek değil de yalnızca bir yol. önemli bir olay, bir köprii, büyük bir va­ atmişçesine bir ilginin, bir gerilimin, bir umudun, neredeyse bir ke­ sinliğin doğmasına yol açıyor. (O GM II, 16). B u p asajd a yer alan m etafo rlar bizi, N ie tz sc h e ’nin d ah a esk i b ir y a ­ pıtına, ö n deyişinde insanın hayvan ve Ü b e r m e n s c h arasın d a b ir bağ olarak tan ım landığı ve insanda sev ileb ilecek tek şeyin de, in ­ sanın b ir erek değil, b ir köprü olduğu gerçeğ in in belirtild iğ i B ö y le B u y u rd u Z e r d ü ş t ’e yöneltiyor. D o layısıyla, A h lâ k ın S o yk ü tü ğ ü Ü s ­ tü n e ’nin ikinci denem esin in Z e rd ü şt’ün ve ö ğ retisin in m üjdelenm esiyle sona erm esi ö n em lid ir (24. ve 25. b ölüm celer).

Biz m o d e r n insanlar, b in le rce yıllık, v ic d a n - k e s ip b i ç m e ve k e n d i kend in e-işk e n ce e tm e n in m irasçılarıyız.. . İ n sa n doğal e ğ ilim le rin e zaten ç o k uzun bir süre “ kötü g ö z le " baktı, öyle ki bu e ğ ilim le r so n u n d a “ k ötücül v i c d a n ı n d a n a y rıla m a z hale geldi. T ers y ö n d e bir ç a b a kendi başına m ü m k ü n o lac ak tı - p e k i a m a k im in g ü c ü y e le r ki b u n a ? ... Kişi bu gün höylesi u m u tla r ve taleplerle k im e d ö n m e l i ? (il, 24)

N ic tz sc h e ’nin bu soru y a v erd iğ i yanıt, “Z e rd ü şt” , “ D eccal ve antin ih ilist” , “T anrı ve h içlik ü zerin d e zafer k a z a n a ır'd ır - “b ir gün m u tla k a g e lm e li d ir ” . Z erd ü şt figürü, insan dencıı hayv an ın e v ­ rim inde tam da bu aşam ada insana T a n rı’nm öldüğü n ü ve bundan böyle yeryüzünün anlam ının üstinsan olacağını ö ğretm ek için o r­ taya çıkm aktadır. T oplum sal evrim in bu aşam asın d a insan ruhunun tarihinde yeni bir destanın sayfası açılır. S özgelim i, A h la kın Soxkiitiiğii Ü s tü n e 1nin önsözünün 7. bölü m cesin d e N ietzsch e, ahlâkın eleştirisini “ruhun alın y azısı ü stü n e” büyiik “ D ionyso sca d ram a "d a b aşka bir b ölüm ün ortaya çık arılm ası kapsam ınd a tan ım lar D io n y sos, N ietzsche için, yaşam tanrısıdır (ve yaşam iyinin ve kötünün ö tesindeki güç istem i olarak kavranır). N ietzsche, ikinci ça lışm ad a, toplum un kökenleri ü zerin e d ü şü ­ nür ve doğal hu k u k g eleneğinde benim senen toplu m sö zleşm esi g ö rü şünü reddeder. Bu soru n a ilişkin “ te p k ise l” b ir g örüş o larak kabul ettiği şeyle, yani toplum sal düzenin köken lerin in tutkularda yattığı ve güçsüz ve güven siz b ireylere ihtiyaç du y d u ğ u gö rü şü y le başından sonuna k ad a r m ücad ele etm eye can atm ak tad ır: N i­ etzsche, A lm an d ü şü n ü r E ugen D ühring ile ilişkilen d ird iğ i am a H obbes ve R ousseau kadar farklı d ü şü n ü rlerd e de rastlan ab ilecek bu g örüşün aksine, y asa ve adalet kurum larını y aratan ların , tepkisel d u y g u ları d ay atm alarla b astırm ay ı ve “hıncın daha za y ıf g ü çler arasın d a anlam sızca hafife a lın m a sı”na son verm eyi am açlay an d a ­ y an ık lı vc güçlü b irey ler o lduğunu öne sürm ek ister (II, 11). N i­ etzsche, yasanın başlan g ıçtak i ereğinin, u y u şm azlık ları kin güden vc in tikam d u y g u larıy la y an ıp tutuşan bireylerin elin d en alan yüce b ir güç y erleştirm ek olduğunu iddia eder. N ietzsch e, neyin “ a d il” , neyin “ ad il-o lm ad ığ ı”na an cak yasa kurum unun (huk u k sistem inin) k u ru lm asın d an so n ra karar verileb ileceğ in i; bu b ağ lam ın d ışın d a h içb ir adalet veya adaletsizlik nosyonunun v ar o lam ay acağ ın ı öne

sü rerk en H o b b e s’u iz lem ek ted ir (H A H 9 9 ’la k arşıla ştırın ).10 A m a geçerli te k p olitik eg em en lik biçim i olarak b ir anarşi hali veya ahlâki liy ak at m u tlak ıy etçiliğ in d cn çık arsam ad a b u lu n u rk en H obb e s ’tan ayrılır. A slında, N ietzsche A hlâkın So ykiitüğ ü Üstüne'de, ok u y u cu ların a, neyi en ço k arzu edilir p o litik d ü zen o la ra k gördüğü k o n u su n d a hiç ipucu v erm ez (bunun için bir öncek i y ap ıtı iyin in ve K ötü n ü n Ö t e s i n d e 'n in 257-9. b ö lü m celerin e b ak m am ız gerekir); N ie tz sc h e ’nin bu kon u d a yaptığı tek açıklam a, A hlâ kın Soykiitüğü Ü s t ü n e 'nin ikinci denem esin in 11. bölü m cesin d c y er alan şu ifa ­ desidir: G iie o d a k l a r ı a r a s ı n d a k i m ü c a d e l e d e b i r a r a ç o l a r a k d e ğ i l , g e n e l d e t ü m m ü c a d e l e l e r i ö n le m e y e y ö n e l i k b i r a r a ç o l a r a k , e g e m e n v e e v r e n s e l o larak d ü ş ü n ü l e n b i r y a s a l d ü z e n ... y a ş a m a d ü ş m a n b i r ilk e o l a c a k t ı r .

Ahlâkın Soykiitüğü Ü stiin e'n m ikinci çalışm asın d a y asanın ve a-

daletin kökenleri üzerine girişliği tartışm ada N ie tz sc h e 'n in . m eşru polilik iktidarı (otoriteyi) nevin o lu ştu rd u ğ u n a ilişkin m odern so ­ ruyu bir kenara bırak m ası veya birey ve toplum arasın d ak i ilişkiyi bir toplum sözleşm esi kapsam ında tartışm am ası ö nem lid ir. Bu tür sorunları o rtada b ırakıp çalışm asını, Z e rd ü şt’ün öğretisin in m üjdelenm esiyie bitirir: T anrı ölm ü ştü r ve artık yery ü zü n ü n anlam ı olarak üslinsanı islem em iz gerekir. M eşru lu k sorunu n u n N ietzsch e vak asın d a bu şekilde es g eçilm esi tesadüfi değildir; ak sin e, Nie tz sc h c ’nin. insanlığın hedefinin ahlâki bir am aç vey a erek te b u ­ lun am ayacağı, yalnızca insanlığın “en y ü k sek ö rn ek le ri“nin y a­ ratım ın d a y atabileceği görüşüyle bağdaşır. “ Ü stin san ” nosyonu, m eşru luk k ap sam ın d a sunulam az; çünkü “k aran lık bu lu t in sa n ”dan çakan ‘'şim şek ” tir o. N ietzsche, devletin kökenlerini bir toplum sö zleşm esi k a p ­ sam ın da d eğ erlendiren görüşü b iraJ da d u ygusal dav ran m ası yü zünden göz ardı eder ve devletin kökenlerini zafer k ap sam ın d a arayan eski d üşünceyi diriltir. Şöyle tahay y ü l ed er N ietzsche:

10. T. H obbes, Leviathan (C a m b rid g e : C a m b rid g e U n iversity Press, 1990), 13. bölüm . H obbes, b ir iktid a rın genel o la ra k y o kluğ und a, h iç b ir “D oğru veya Y anlış no syonu” nun ve “A d a le t ve y a A daletsizlik k a v ra m fn ın yeri olam ayaca ğını yazar.

B ir a çık tenli h a y v a n la r sü rü s ü , sa v a ş için ö r g ü tle n m iş , ve sahip o l ­ d u ğ u ö r g ü tle m e b ecerisiyle, k o r k u n ç p e n çe le rin i, g ö z ü n ü k ır p m a d a n , bir h a lk kitlesine, belki de sa y ıca k e n d is in d e n ç o k d a h a fa zla a m a y ine de şekilsiz ve g ö ç e b e o lan bir h a lk kitlesine g e çiren b ir a çık tenli h a y ­ v a n la r sürü sü, fatih v e efendi bir ırk... H ü k m e d e b i l e n . yaradılışı ge reği “ e f e n d i ” olan, e d im le r in d e v e tav ırların d a h a şin v e a c ı m a s ı z o lan kişi bu k işin in sö z leş m e lerle n e ilgisi o lab ilir ki! (II, 17)

N ie tz sc h e ’nin göz ardı ettiği şeyse, R ou sseau gibi to p lu m sö z leş­ m esi teo risy en lerin in , dev letin fiili tarih sel köken lerin in k anlı, y a ­ sasız ve vahşi olduğunun tü m ü y le fark ın d a oldukları gerçeğidir. R o u sseau , po litik o toriteye olan y ü k ü m lü lü ğ ü m ü zü n m eş ru te ­ m elin i tü retebilm ek için felsefi bir toplum sözleşm esi k urgusu g e ­ liştirm ey e çalışıyordu. B öylece, m eşru b ir toplum sö zleşm esi n o s­ y onu, yönetim şekilleri (R o u sse a u ’ya göre y alnızca y aygın e g e ­ m en lik biçim ini alabilen) bu tür b ir m eşru lu k üzerinde hak iddia edem ey en m evcut rejim lerin güçlü bir eleştirisi olarak k u lla n ıla­ b ilirdi. A m a, bu şekilde kav ran an bir m eşruluk n o syonu, N i­ e tz sc h e ’nin kültürün yazg ısın a d a ir aristo k ratik ilgisine h içb ir b i­ çim d e h itap etm em ektedir.

Ç ileci idealin anlamı

Ü çüncü ve son çalışm ad a N ietzsch e şu soruyu sorar: “ Ç ileci id eallerin anlam ı n ed ir?” (N ietzsch e önce çileci id eallerd en söz ed erek yola koyulur, am a k ısa sü red e ilgisini çileci id e a l ü zerinde y o ğ u n laştırır). N ie tz sc h e ’nin - s a n a ta , m üziğe, dine ve felsefey e iliş k in - analizini, burada, tüm ze n g in liğ iy le aktaram am ; d o lay ısıy la h ak ik at istem i hak k ın d a söyled ik leri üzerin d e y o ğ u n laşacağ ım ; çünkü bunlar, ahlâkın alt ed ilm esi g irişim in d e im a edilen şeyin a n ­ laşılm ası açısından ço k önem li b az ı ipuçları sunuyor. N ietzsch e, çileci ideali ve bu id ealin insanlık üzerin d e u y ­ g u lad ığ ı gücü eleştirir, çünkü H ıristiy a n lık ta görüld ü ğ ü biçim iy le y aşam ın k ü çü k görülm esinin h izm etin e sunulm uş b ir idealdir. Ç i­ lecilik, k endine hâkim olm ayı, ken d in i-y ad sım ay ı, ö zv eriy i, yaşam an lay ışının m erk ezin e y erleştiren her tür p ratiği ifade eder. Ç ileci bir y aşam , N ie tz sc h e ’ye göre, tutarsızdır; çünkü y aşam d ak i b ir şey

ü zerin d e h âk im iy et k u rm a p eşin d e olan b ir istem i değil, y aln ızca, yaşam ın en tem el ve en güçlü koşulları ü zerin d e eg e m e n lik k u r­ m ak isteyen bir istem i ifade eder. N ie tz sc h e ’nin çileci p ratik lere tü m ü y le karşı çık tığ ın ı v arsa y m ak hatalı olacaktır, çü n k ü o n u n say ­ gı duyduğu türde b ir b ü y ü k lü k özveri ve öz-d isip lin gerek tirir. G er­ çekte o nun karşı çıktığ ı, m addi d uyum lu yaşam ı k ü çü k g ö ren kend in i-y a d sım a veya k endine hâkim olm a p ratikleridir. Ç ileci idealin anlam ı, parad o k sal bir şekilde, in san lığ ın bu ideal d ışın d a hiçbir an lam a sahip o lm am asından k aynaklan ır. Ç ileci id ealin üstünlüğü, “b ir şeyin eksik olduğu, insanın ü rkütücü bir b o şlu k tarafından kuşatıldığı, k endisini nasıl haklı çık arac ağ ın ı ... nasıl o naylayacağını b ilm ed iğ i” anlam ına gelir (III, 28). İn san y a­ şam ın tem el sorusuna b ir türlü yanıt verem ez: “ N için acı çe k iy o ­ ru m ?” D olayısıyla, insanlığın tarihinde d en ey im led iğ i sefaleti ve m utsuzluğu açıklayan da. ıstırap çekiyor olm a g erçeği d eğil, ıstırap çek m enin an lam sızlığıdır. R om a İm paratorluğunun çökm e ve y o z­ laşm a dönem inde deney im len en intihar eğilim li n ih ilizm in k ar­ şısında H ıristiyan ahlâkı, insan istem ini korum a eğ ilim i ta ­ şım aktadır. Bu bağ lam d a, çileci ideal yozlaştırıcı ve tep k isel bir güç istem inin k o ru y u cu içgüdülerinden o rtaya çıkar. Bu ise, N i­ e tz sc h e ’nin H ıristiyanlığın çileci idealinin yaşam ın k o ru n m asın a y ö n elik bir aldatm aca yan sıttığ ın a ilişkin p aradoksal g erçeği fark etm esine yol açar (III, 13). H ıristiy an lık dini, ıstırabı “d ah a da içe” y ö neltip, “daha sa n cılı” , “daha y ık ıcı” kılıp onu d ah a d a d e­ rin leştiren suç p ersp ek tifin e dahil ederek, güçsüz ve ezilen in h is­ settiği hıncın yönünü d eğ iştirm ed e başarılı o lm u ştu r (İlk günah öğretisi de, bizzat “b en liğ in ” ıstırap çek m ek ten ötürü su çlan acağ ın ı ö ğretir zaten). H ıristiy an lık , çarm ıh ta ölm esi de dahil o lm a k üzere İsa örneğine getird iğ i yorum la, ıstırap çekm eye an lam k a ­ za n d ırm ada başarılı olm uştur. Ç a rm ıh afgerilm e, ıstırab ın kurtarıcı o lab ileceğini ve ölüm ün son o lm adığını gö sterir (N ietzsch e, A C 32, 34, 39, 4 2 ’de K ilis e ’nin İ s a ’nın yaşam ı ve ö lü m ü n e d air y o ­ ru m u y la m ücadele eder). H ıristiy an ahlâkı, “pratik ve teo rik n i­ hilizm e karşı b ulunan b ü y ü k p a n z eh ir”dir (W P 4). A m a ne var ki, T a n rı’nın ölüm ünün ardından yaşanan n ihilizm in d o ğ u şu y la b ir­ likte H ıristiyanlık, bundan böyle uygarlığa v aro lu şu n u n k ü ltü rel ve etik tem ellerini sa ğ lam ak ta başarılı olam am ıştır.

Ç ilcci idealde gizlenen istem , d u y g u lara ve güzelliğ e gizli bir n efret b esler; “ g örünüş, değ işim , oluş, ölü m ... tüm b u n lard an k u r­ tu lm aya duyulan ö z l e n id i r bu istem . N ietzsch e, H ıristiy an lığ ın çileci ideal p ratiğine, bu p ratiğin, ereğini evrensel bir erek olarak, tüm ırklara ve tüm to p lu m lara u y g u la n ab ilir b ir erek o larak kab u l etm esi yüzünden karşı çıkar. Ç ağlar, uluslar, h alk lar ve d ü n y a ta ­ rihi de dahil olm ak üzere var olan her şeyi, kendi ereğinin g e r­ çek leştirilm esi k ap sam ın d a y o ru m la r (III, 23). N ietzsch e ayrıca, H ıristiyanlığın, insanın her y ü kselişi ve k ü ltürdeki lıcr ilerlem e için zorunlu olan intikam ve m esafe d u y g u la n da dahil o lm a k üzere aristo k ratik erd em lere ve değerlere karşı savaş açtığın ı savunur. H ı­ ristiy anlık, kitlelerin hıncından, y eryüzünde soylu ve neşeli olan her şeye karşı k u llanacağı b aşlıca silahını y ara tm ıştır ( A C 43). E ğer n ihilizm ali edilecek se H ıristiyanlığın değerlerinin - y a n i, zay ıf olanm , yaşam dan bezm iş olanın ve dekadanım d e ğ e rle ri- aslında ne o ld u k larının teşh ir edilm esi ve yeni değerlerin yaratılm ası ve y a ­ salaştırılm ası için yeni bir tem elin kurulm ası gerekm ek ted ir. “ Y aşam ın en tem el ö n k o şu lların a karşı bir ay ak lan m a" o l­ m asına rağm en çileci ideal istem i, hiç değ ilse bir istem , örtük bir “ hiçlik istem i"d iı\ A m a arlık, T a n rı’m n ö lüm üy le birlikte in ­ sanlığın, b ir kez daha S a tir in bilgeliğiyle (en iyi şeyin doğm am ış olm ak, ikinci iyi şeyinse en kısa sürede ölm ek olduğunu öğreten bilg elikle) y üzleşm ek zorunda olduğu, felce uğratıcı b ir nihilizm e göm ü lm esi m üm kün hale gelm iştir. S ağlık ve güzelliği insanın d u y g u ların a yeniden kazan d ırm ak ve yaşam ın kuralının “ kendinialt etm e" o lduğunu - y a n i, yaşam ın sürekli olarak ken d in i tekrar tek rar y aratm ak ve yok etm ek zo ru n d a o ld u ğ u n u - ö ğ retm ek . Z e r­ d ü ş t’ün yazgısıdır. Peki am a H ıristiy an lık nasıl ait edilecektir? N ie tz s c h e ’nin a r­ g üm anı, H ıristiy a n lık ve ahlâkın, tıpkı tüm yüce şey ler gibi, kendi k en d ilerin i a lt e d e c e ğ id ir . N ietzsch e, ahlâkın k a r ş ıs ın d a “y a ş a n iı d estek lem esin i m e şru laştırm ak için kendi düşüncesin in b ir d oğa n o sy o n u n a y aslandığını g ö stererek, “ kcn d in i-alt etm e'V i yaşam ın y asası olarak koyutlar. N ietzsch e, H ıristiy an lığ ın b ir h akikat arzusu (bir h a k ik a t istem i) geliştirdiğini öne sürer. A m a H ıristiy an lık tak i bu h akikat istem i önünde sonunda, önce d ü şünsel tem izliğe, sonra da d o ğru lu ğ a, d ürüstlüğe dönüştü rü lecek tir. A slında H ıristiyanlığın

T an rısını yenen ve yönetim i altına alan H ıristiy an lığ ın ta k e n ­ disidir: “ H ıristiyan v icdanının günah çıkartm a, itira f ettirm e k u r­ nazlığı bilim sel v ic d an a tercüm e edilm iş ve böy lece y ü c e ltil­ m iştir.” H ıristiyan ahlâkı hakkında “ h ak ik at”i - b u ah lâk ın , aşağı, ah lâk a-aykırı kök en lerd en d o ğ m u ş b ir yalan o ld u ğ u n u - açığ a v u ­ ran da bilim sel vicdandır. N ie tz sc h e ’nin 27. b ö lü m ced e o rtay a k o y ­ duğu gibi: T ü m y ü c e şe y l e r , b i r k e n d i n i - a l t e t m e e d i m i y l e k e n d i y ı k ı m l a r ı n a yo l açarlar: Ö y ley se, y a ş a m ın kuralı bunu barındıraca ktır: y a ş a m ın d o ­ ğa sın d a "kendiııi-alt e tm e " z o ru n lu lu ğ u kuralını - y a s a k o y u c u k e n ­ d i s i n i ö n ü n d e s o n u n d a şu t a l e p l e k a r ş ı k a r ş ı y a b u l u r : "Parere leğeni, t/ıii/m ipsi tulisti [ k e n d i ö n e r d i ğ i n y a s a y a itaat e t j " . B i r d o g m a o l a r a k Hıristiy an l ı k , b u y o l l a , k e n d i a h l â k ı t a r a f ı n d a n y ı k ı l m ı ş t ı r : k e m ahlâk alarak H ı r i s t i y a n l ı k d a ş i m d i ay n ı ş e k i l d e y o k o l m a l ı d ı r : Bu o l a y ı n eşiğinde

bulunuyoruz.

H ıristiyan

doğruculuğu

art

arda

yaptığı

ç ı k a r ı m l a r ı n a r d ı n d a n , en ç a r p ı n çıkarım ını, k e n d i n e karşı ç ı k a r ı m ı n ı yap arak son bulm alıdır.

B ugünkü varoluşum uzun m odernliğini tanım layan şeyse, iki bin y ıld ır H ıristiy an -ah lâk kültürünü donatan hakikat istem in in , içim izde - “biz, m o d ern ler"in iç in d e - “b ir soru n oldu ğ u n u n b i­ lin cin d e” olm asıdır. D oğayı sanki iyiliğin ve her şeye gücü yeten bir T a n rı'm n yapıtlarının kanıtıym ış gibi g ö reb ilm ek için veya “ta­ rihi. ilahi bir akim zaferi olarak, ahlâki b ir d ü nya d ü zen in in ve ahlâki niyetlerin kalıcı tanığı olarak y o ru m la y ab ilm ek ” için onu ar­ tık “haysiyetsiz, yalancı, fem inizm , zay ıflık ve k o rk ak lık ” o larak görüyoruz. B izi “ iy i-A v ru p a lılar” kılan, “ A v ru p a ’nın en uzun ve en ce su r kendini-alt edişinin m ira sçıları” k ılan da, işte bu “ kendinialt e tm e ” m antığının peşine düşm em ize yol açan titizlik tir. H ak ik at d ü rtü m üz ahlâki te m eller üzerinde k u ru ld u ğ u n d an ve ah lâk i ih­ tiy açlar tarafından h arekete geçirild iğ in d en hakikat istem inin alt ed ilm esi, aynı zam anda ahlâkın alt edilm esi anlam ın a da gelir. N i­ etzsche kitabın sondan bir önceki bölü m cesin i, y irm in ci y ü zy ılın deh şet veren o laylarının ve trajed ilerin in farkına vararak korkudan titrem em ize yol açacak m üthiş b ir güce sahip d ram atik bir n o tla bi­ tirir:

H a k i k a t istem i s o n u n d a k e n d i bilin c ine v a r ın c a - k i b u n d a n k u ş k u y o k - ahlâk da g id ere k y o k ola ca k artık: A v r u p a ’d a g e le c e k iki yüzyıl için a y rılm ış y ü z p e r d e lik b ü y ü k o y u n bu işte - t ü m o y u n l a r ı n e n k o r ­ k u n c u , en so rg u la n a b ilir olanı, h a tta en u m u t va at e d e n i bu belk i de. (III, 27)

Bu p asaj, N ie tz sc h e ’nin g izem li sözcü k lerle k endisin d en , gü n ü n b i­ rin d e adının “ m üthiş bir şey le -y e ry ü z ü n d e eşi b enzeri o lm ay an bir k rizle, en bü y ü k vicdan ç a tış m a s f ’yla ilişk ilen d irilecek ve “y a ­ la n la r hakikat o la ra k ad lan d ırıld ığ ı sürece hakikati ko rku n ç ola ca k ” ölüm den so n ra d oğan bir yazgı olarak söz ettiğ i E c c e H o ıııo ' da yankısını bulur. N ietzsche burada, b in lerce yıllık y a ­ la n lara karşı çıkan “ ilk nezih insan v arlık ” olarak da tan ım lar k e n ­ disini. D aha önce hiç kim sen in çelişm ed iğ i kadar çe lişir b elki, am a ok u y u cu ların a, kendisinin hayır-diyen bir felsefecin in zıttı o l­ duğ u nu sö y ler yine de. İnsanı haklı çık a ra n bir insan tipinin (k en ­ disin e acım a ve k ü çü m sem e yerine, korku ve hay ran lık la karışık b ir saygı ve gu ru r d u y ac ağ ım ız bir insan tipinin) bir kez daha m ü m kün olabileceği anlam ın a gclecckse, N ietzsch e kendini a s­ lanlara yem olarak sunm aya; m utlu m üjdelerin h ab ercisi olarak, kutsal b ir insan olarak am lm ak tan sa bir soytarı olm ayı tercih eden biri olarak sunm aya ve (zihin sağlığı da dahil olm ak iizcre) her şeyi fed a etm eye, her şeyden vazg eçm ey e hazırd ır (O G M I, 12). N ie tz sc h e ’nin ah lâk eleştirisi, ürkütücü b ir yok etm e m a n tığ ın a ulaşır.

C. SONUÇ A h lâ k ın Soykiitiiğü Ü s t ü n e ’nin üçüncü denem esi b irço k açıdan, b i­

lim e d air erken açık lan m ış, m ev sim siz bir düşü n ce o la ra k ok u n abilir. N ietzsch e, m odern bilim in çileci idealin k arşıtı olm ad ığ ı, an cak bu idealin en son ve en soylu dışavurum u olduğu k o n u su n d a ısrar ed er (III, 23). B ilim kendi üstündeki bir id eale inanm az. B unun bir sonucu olarak da, hem onaylam ayı hem de y ad sım ay ı red d e d en am a y aln ızca o lgusal olanın önünde durak lay an düşü n sel b ir stoacılığa yol açar. B ilim d eğ erler yaratam az, bu nedenle k en ­ d in e inanm asını m üm kün k ıla ca k bir “değer-yaratan g ü ç ”ün em rine

ı

g irm ey e ihtiyaç d u y ar (III, 25). İnsanın köken in in in san sı m ay ­ m u n larla bağ lan tılı o lduğunu gösteren türden keşiflerin , insanlığın k en d in e du y d u ğ u saygıyı y itirm esin e ve “k en d in i k ü çü k g ö rm e”sine yol açm asından ötürü bilim p ratiğ i tu h a f b ir p ratik tir. B u n u n ay ­ nı za m an d a tam da, N ie tz sc h e ’nin dünyanın esrarın ın çö z ü lm e­ sin d en b aşk a bir hed efi olm ayan soykütüğü in c elem elerin in so ­ n u cu n a den k düşm esi ilginçtir. A m a N ietzsch e, bilim i ço k cid d i o l­ m ak la, k en d in i-h afife alab ilm e b ecerisinden y ok su n o lm ak la suçlar. B ilim in çileci idealle aynı tem ele yaslan d ığ ın ı söyler: “Y a­ şam ın belirli bir b içim d e y o k s u lla ş tır ılm a s ı ... d u y g u la r so ­ ğ u k laştırılır, yaşam ın tem posu yavaşlatılır, içgüdülerin y erin e d i­ y alek tik g etirilir, insanların y üzlerine ve jestle rin e ciddiyet d am g ası y ap ıştırılır." (III, 25). B öylece N ietzsche, çileci idealin ve b ilim in cid d iliğ in i alt ed eb ilecek insan pratiği o larak sanatı y ü celtm ey e y önelir “P la to n ’a karşı H o m ero s”tan “ eksiksiz, gerçek a n tag o n iz m a” olarak söz e d e r (III, 25). Y ay ım lan m ış ilk kitabı T r a g e d y a n ın D o ğ u ş u 'n d a olduğu gibi, b ilim in ve teo rik yaşam g ö rü şünün d ü zeltilm esi olarak sanatın g erek liliğ in e b ir k ez daha dikkat çeker. Y alnızca sanat, yalanı k u tsay ab ilir ve “ ald atm a is ­ t e m i n e iyi bir vicd an bahşed eb ilir, der. S anat, k en d in i-alt eden güç istem i olarak görülen yaşam ın üstün uyarıcısıdır. N ietzsche kitabın son bölü m celerin d e, bizi b irtak ım k ritik so ­ ru lar sorm aya çağırır: İçim izde hakikati isteyen şey nedir? A l­ d atılm ayı. kandırılm ayı niçin istem eyiz? İd ealler o lm ak sızın y a­ şam a ne ölçüde katlanılabilir? P eki ya bu idealler, yaşam ın d eğ erin i azaltm aları an lam ın d a d aim a çileci olm ak zo ru n d alar m ı? B ir y oru m cu n u n da öne sürdüğü gibi, N ie tz sc h e ’in am acı, h akikat istem ini terk etm ek değil, bu istem i, yaşam ın du y u m lu , m addi g ü çlerini k ö tü ley erek çileci ideale reh b erlik eden değ erlerd en k u r­ taracak tem ellerde y eniden k u rm a k tır.11 Ü çüncü çalışm a b irinci ve ikinci çalışm a ü stüne, k itap ta (ö zellikle de ikinci çalışm an ın son bö lü m celerin d e) d ile getirilen, felak et habercisi niteliğ in d ek i -m e sih v â ri d em ek b an a d ah a uygun g ö rü n ü y o r- ifadelerden bazılarını askıya alan ö z-d ü şü n ü m sel b ir açık lam a içerm esinden ötürü ö nem lidir. N ietzsche, k en d isin i yeni 11. Bkz. M. C la rk. Nietzsche on Truth a n d Philosophy , s .197-203.

b ir o to rite olarak, insanlığı in sanın “ ü stü ”ne taşıy acak yeni bir çileci p ap az olarak o rtay a k o y m ak tan k açınm ak tad ır. K itabın ü çü n cü ça lışm asın d a, çileci idealin m ev cu d iy etin i en o lm ad ık y e r­ lere v ey a kay n ak lara y erleştirir -sö z g e lim i, m odern bilim in yanı sıra ta rih -y azım ın a ve hatta kendi d ü şü n m e biçim in e. Ç ileci id eali alt etm ek te o lduğum uzu d ü şü n d ü ğ ü m ü zd e bile, bu id ealin usta u y ­ g u lay ıcıları veya bu ideale tapm an kişiler o lduğum u zu k eşfederiz. B elki de, N ie tz sc h e ’nin ahlâkın so y k ü tü ğ ü n e ilişkin in celem esin in ko y d u ğ u son-n o k ta, T a n rı’nın ö ld ü ğ ü ve H ıristiy an lığ ın çö k m ek te olduğu gerçeğ in d en k açm aya, bu gerçeğ e kulaklarını tık am ay a çalışan ların canını sıkm aktadır. N ie tz sc h e ’nin son m esajı, çileci id ealin parodik bir şek ild e alı ed ilm e sin d en daha başka b ir a l­ ternatifi bulu n m ad ığ ı yönünde gibidir. A rtık ihtiyaç d u yulan, yeni p ey g a m b e rle r d e ş il, “ H ıristiyan-ahlâkı idealinin k o m e d v en lc ri”dir ( 1 1 1 ,2 7 ).

Ah insanlık! Üstün politika konusunda Nietzsche

İnsanlık! Y aşlı k a d ın la r a ra sın d a hiç d a h a ç irkin b ir yaşlı k a d ın o ld u m u - ( “ h a k ik a t" hariç: felsefecilere s o r u y o r u m )? N i e t z s c h e , Ş e n B ilim 377

T ürdeşlerim in canavar

ve

önünde ahlâki

bir p e y g a m b e r ,

bir

bostan

b ir

k o rk uluğu

g ö rü n ü m ü n d e onlardan önce g elm ekten nef­ re t e tm e m gerekir. N i e t z s c h e , P e t e r G a s t ' a m e k t u p ( E k i m 1888)

Bireylere m e y d a n o k u m u y o ru m -in sa n lığ a meydan

o k u y o ru m ...

Ama

bu

yargı

bana

k a r ş ı y a d a b e n i m için y a n l ı ş o l a b i l i r , a d ı m , b ü y ü k lü ğ ü ifade e d ile m e z bir y a z g ıy la b a ğ ­ lantılı. N i e t z s c h e , k ı z k a r d e ş i n e m e k t u p ( A r a l ı k 1888)

N ie tz sc h e ’nin nihilizm sorununa ve bu sorunun yol açlığı o torite k rizin e verdiği yanıt karm aşıktır. “ A hlâkın k en d in i-alt e tm e s r ’ni tem sil etm esi ve üstinsanın anlam ını öğ retm esi için Z erd ü şt fi­ gürünü yaratır. T arih e ve insanın ev rim in e ilişkin H ıristiy an ca ve ah lâki bir y o ru m lam a ile m ü cad ele ed eb ilm ek için ahlâki değerlerin ve hukuksal n o syonların kök en lerim ve soyunu araştırır. B en, N ie tz sc h e ’nin. o k u y u cu ların a tem elde iki tür po litik a ö n er­ diğini öne süreceğim . Biri, insan için yeni değerlerin ve vasaö n crilerinin yasalaştırılm ası yerine, insanlığın id ealleriy le hafife alıcı ve ironik bir tarzda oyn an m asın a d ayanan ve pek b ilinm eyen b ir “h ay atta kalm a p o litik a s ıd ır . N ietzsch e bu politika tipiyle, n i­ hilizm için basit bir çözüm veya bir son öngörm ez, am a nihilizm e

d ay anm a, k atlan m a stratejileri geliştirir. İk in cisi ise, N ie tz s c h e ’nin aristo k ratik rad ik alizm iy le bağlantılı olan d ah a b ilin d ik “ zulüm politik a s id ır . B u rad a h ed eflen en se, tarihin g üçlerinin d en etim altın a alın m ası ve felsefi yasa k o y m a ile p o litik iktidarın (“üstün p o ­ litik a ”) birleştirilm esi ara cılığ ıy la yeni b ir in sanlığın y aratılm asıd ır. S o n u çta çalışm aların ın b ö lü k pö rçü k m a h iy etin d en ve ta ­ m am lan m am ış o lm asın d an ötürü N ie tz sc h e ’nin bu iki p o litik a türü arasın d a h angisini savund u ğ u n u v ey a d ah a otan tik b u ld u ğ u n u k e s­ tirm ek p ek m üm kün değil. B u b ölüm de, N ie tz sc h e ’nin aristo k ratik po litika anlayışının tutarlılığını eleştirel bir gözle in celem ek is­ tiy o rum , çünkü yapıtların ın tü m ü n d e istikrarlı bir şek ild e hâkim olan bir anlayış bu. A ynı zam anda, N ie tz sc h e ’yle ilişk ilen d irilm esi m ü m kün olan tek açık veya belirgin p o litik a da yine bu. N ietzsch e, İyinin v e K ö tü n ü n Ö t e s i n d e 'd e (1885) ve öteki y a ­ p ıtların d a (özellik le bkz. Şen B ilim , 1887, beşin ci kitap), d ah a y ü k sek ve daha soylu b ir k ü ltü r y ara tarak ken d i d esp o tik eg em enliğini haklı çık arab ileceğ in e ve “y a şa m ”ı H ıristiy an -ah lâk k ü ltü rü n ü n iki bin y ıllık etk ilerin d en k u rtaracağ ın a inanan ahlâkaaykırı, m ak y av elci-esin li bir p o litik ay a k ucak açar. N ietzsch e bize, “ k ü çük p o litik a devrinin sona erdiğini, g elecek y ü zy ılın sa b e ­ rab erin d e yeryüzünü ele geçirm e m ücad elesin i - y a n i, üstün p o ­ litik a d ü rtü sü n ü - g etirece ğ in i” bild irir (B G E 208). Ü stün p o litik a, k en d isini m illiyetçiliğin v ey a “ m u tlu lu ğ u n ” k üçük p o litik alarıy la k ısıtlam ayan, am a “ A v ru p a so ru n u ”na, yani “ A v ru p a ’yı y önetecek, A v ru p a ’y a h ü k m e d ec ek y eni bir kastın g eliştirilm esi” ne v ak fed en b ir p o litik ad ır (B G E 251). Bu görevin “ ah lâk a -a y k ırılığ ı” k o ­ n u su nda N ietzsche şöyle der: “B ir form ül içinde ifade ed ilecek olursa kişi şöyle diyebilir: İnsan n eslini ahlâki k ılm a niyetiyle şim d iye d ek kullan ılan her a r a ç ad am akıllı a h lâ k a - a y k ırı o l­ m u ştu r.” (T l “ İnsan N eslinin Islah a tç ıla rı”, 5). N ie tz sc h e ’nin p o ­ litik görüşü, “ in sa n ” denen hayvanın, T a n rı’nın ö ld ü ğ ü ve n i­ h ilizm in doğduğu bir çağ d a daha ileri bir g elişm ed en ve y ü k selm eden geçip geçem ey eceğ i so ru su y la m eşguldür. F elsefi p ro jesinin tüm ü göz önüne alındığında, “ üstün p o litik a” arayışı, ne tesad üfi ne de k ıyıda k öşede kalm ış bir istekten k ay n ak lan m ıştır; ço k derin bir a n lam d a p rojesinin en tem el yön elim lerin d en d o ğ ­ m uştur.

N ie tz sc h e ’ye göre, nihilizm sorununu en in e b o y u n a d ü şü n m e girişim in in en ö nem li y ö nlerinden biri, felsefi y asa k o y m a v e p o ­ litik ik tid arın b irle ştirilm e si aracılığ ıy la y en i d eğ e rlerin n asıl y a­ ratılab ileceğ i ve şek illen d irileb ileceğ in e ilişkin b ir an lay ış g e­ liştirm e ihtiyacını aç ığ a vurm asın d an kay n ak lan ır. S ö zgelim i, N ietzsch e m odern po litik ay ı y ö neten d em o k ra tik harek etin y al­ n ızca p o litik örg ü tlen m en in bir b o zu lm a biçim i o lm ak la k alm ayıp, aynı za m a n d a insanın “kusu rsu z b ir sürü h ay v a n ın a (“ ö zg ü r toplu m ”un insanına) dö n ü şecek biçim de k ü çü ltü lm e si” o ld u ğ u n u n far­ kın a v ard ığ ım ızd a, bizi ileriye g ö tü recek tek y olun “y en i fe l­ sefecilere u za n d ığ ın ı” , yani değ erlerin yeniden d eğ e rlen d irilm esi gibi g ö rev leri “birer zo ru n lu lu k ” olarak d en ey im ley en ö zg ü r tin ­ lere u za n d ığ ın ı fark ed eceğ im izi öne sürer: B a ş k a bir se ç im şansı yok; karşıt d e ğ e r le n d ir m e le r için uya rıc ıla r y a ­ r a ta c a k ve “ e bedi değerlerdi y e n id e n d e ğ e rle n d irip ters y ü z e d ec ek denli k u v ve tli ve ö z g ü n tinlere; geleceği m ü jd e le y e n le re , binle rce yıllık istemi yeni y o lla ra y ö n e ltm e z o ru n lu lu ğ u n u şim d id e ba rın dıran ge le ce ğ in insanına. İn sa n a g e le ce ğ in kendi istem i o l d u ğ u n u , bir insan istem in e bağlı o ld u ğ u n u ö ğ r e tm e k ve şim d iy e d e k “ tarih” o lara k a d ­ landırıla n sa ç m a lığ ın v e hatanın m id e bu lan dırıcı, tüyler ürpertici h â k im iy e tin e , e g e m e n liğ in e son v e r m e yolu o la r a k d isiplin ve sıkı bir e ğ itim in b ü y ü k a tılım ların a ve tü m ç a b a la rın a z e m in h a z ırla m a k için.

(,BGE 203)

D eğ erlerin yeniden değ erlen d irilm esin i, esra re n g iz ak ad em ik bir u y g u lam a olarak değil, am a üstün p olitikanın yaratılm ası, g e ­ liştirilm esi açısından yaşam sal önem e sahip olarak g ö rm em iz g e­ rekir. N ietzsche, örneğin E c c e H o m o ’da, “ ahlâki d eğ erlerin b a­ tışıy la y akından ilişkili so ru n ”un, “insanlığın g e le c e ğ i açısın d an yaşam sal önem e sahip o lm a sı” n edeniyle k endisi için “ tüm so ­ ru n ların en te m eli” o lduğunu sö y ler (E H ‘T a n K ız ıllığ ı” , 2). N ietzsche, y ap ıtların d a ve özellikle de olgu n lu k dön em i y a ­ p ıtların d a, ürkütücü am a soylu özverileri ve d eneyim leri yaln ızca aristo k ratik b ir toplum un haklı çıkarab ileceğ i konu su n d a ısrarlıdır. Ç ünkü ancak bu tür bir toplum adalet veya m erham et u yarınca değil, insanın - v e yaşam ın- sürekli k endi-alt etm esin e uygun olarak d üzenlenm iştir. İyinin re K ötü n ü n Ö t e s i n d e 'niıı yazıldığı

d ö n em e ait b ir notta, y ery ü zü n ü n g elec ek te k i efen d isi o lacak hâkim b ir ırkın geliştirilm esin d en söz eder. Bu ırk, “en sert kişiselyasa ko y m ay a dayanan yeni bir g ö rk em li a risto k ra si”yi o lu ştu racak ve “d em o k ratik A v ru p a ’yı en u ysal ve en e sn ek aracı olarak y e r­ yü zü n ü n y azg ıların ın d en etim in i ele g eçirm ek iç in ” k u llan acak tır (W P 960). İnsana bir heykeltıraşın ü zerin d e çalıştığ ı taşa baktığı gözle bakan bir grup “ sa n atç ı-tiran ” o la ra k g örd ü ğ ü in san lığ ın efen dilerinin g eleceği günü sa b ırsızlık la bek ler N ietzsch e. H er ne k ad ar, “bugün A lm a n y a’da geçit tö ren i yapan ırkçı h ay a sız lık ” la b ağ lantısını ko p arsa da (GS 377) N ie tz sc h e 'n in üstün politikası, m odern d önem in önde gelen id eo lo jilerin in ve bu id eo lo jilerin “ insa n ”a dair görülerinin red d e d ilm e sin e yaslanır. N ietzsch e, Şen B i l i n i i n 377. b ö lüm cesinde, bu “k ırılg an , k ırık d ö k ü k geçiş d ö n em i”ndc kişinin kendisini y u v asın d a hissetm esin i sağ lay acak h içbir ideale itibar etm eyen “geleceğ in ç o c u k la rf ’ndan söz eder. H içbir şeyi “ m uhafaza etm ey e n ” ve geçm iş d ö n em lere dön m ey i is­ tem eyen bir “ b iz”den söz eder. B u n lar nc ilerlem e için çalışan “li­ b era ller” ne de “ eşit h ak lar” ve “ ö zg ü r b ir to p lu m ” hay aliy le “e fe n ­ d iler ve kölelerin o lm adığı bir to p lu m ” düşü kuran sosyalistlerdir. T ehlikeyi, savaşı seven, şim diyi b en im sem ey i v ey a şim diyle uzlaştırılm ayı ve hadım ed ilm ey i red d ed en ve h ep sin d en önem lisi, “ in sa n ” ın her y ükselişinin yeni bir k ö le leşm e gerek tird iğ in i fark eden yeni fatih lerd ir bunlar (G S 377). N ie tz sc h e ’ye göre, p olitikası ne birey ci ne de kolektivisttir. B i­ reyci bir politikanın “ m ertebe d ü zen in i fark ed em ed iğ in i ve kişiye herkesle aynı özgürlüğü tan ıy ac ağ ın ı” öne sürer; k o lek tiv ist p o ­ litikaysa, bireysel bir ü stünlük nosyonu ü retm ede b aşarısızd ır. Bu n ed enle, üstün p o litik a “ kişiye, b ir b aşk asın a y a da herkese b ah ­ şedilen özgürlüğün derecesi etrafın d a dönm ez; bunun yerine, kişi v ey a bir başkasının, ö tekiler v ey a h erkes üzerinde u y g u lay acağ ı ik­ tida rın derecesi etrafın d a d ö n er” . B elirleyici sorun ise. “ö z g ü rlü ­ ğün feda edilm esin in, hatta köleleşm en in , daluı y ü k se k b ir insan ti­ pin in doğuşu için ne ölçüde bir tem el h a z ırla y a c a ğ a d ır (W P 859). Üstlin politikanın o rtaya allığı soru ise şudur: “D aha yük sek b ir in ­ san türiiniiıı y aratılm asın a yardım cı olm ak için in san lığ ın e v r i m i” ne ölçüde “f e d a e d i l e b i l i r ?” Ş im diki çağda dem o k ratik politikanın h âk im iyetiyle orlava çıkm ış olan m odern A vru p alı insanın ho-

m o jcn lcşm csine b ah şcd ileb ilc cc k tek m eşruluk, bu tipin “daha y ü k sek egem en bir tip 'e hizm et etm esi gerek liliğ in d en k ay ­ nak lan m ak tad ır (W P 898). “ İnsanın u zm anlaşm ış bir fay d ay a d ö n ü ştü rü le re k küçültülm esi ve adapte ed ilm e si”ne karşı çık arken, soylu üstünlük çab asın a ilham v ere b ilm e k için “k itlelerin m u ­ h a le f e tiy le üretilen m esafey e ihtiyaç d uyan “ sentetik, ö zetleyici, haklı çıkarıcı bir in sa n ” ın y aratılm asın a d ayanan “k arşıt bir h a­ rekete gerek v ard ır” . K itlelerin g eleceğin d ah a y üksek aristokrasisi tarafın dan söm ürülm esi, yani sö m ürünün bugüne kad ark i en y ü k sek noktası olarak değerlen d irilen nokta, ancak ve an cak bu “ sö m ü rü"nün ken d ileri için b ir anlam ifade ettiği k işiler aracılığ ıy la kendini haklı çıkarır. N ie tz sc h e 'n in m ücad ele etm ek is­ tediği po litik görüş, “ ekon o m ik bir iy im serliğ e” d ayanan, “ h er­ kesin artan harcam asının /.orunlu olarak herkesin artan refah ın ı içerm esi g erek tiğ i” yan ılg ısın a d ayanan g ö rü ştü r (\VP 866). N ietzsche, bir do ğ a yasası şeklinde koy u tlad ığ ı, güç istem i olarak yaşam nosyonu na d ay a n arak aristo k ratik egem en liğ e d u y ­ duğu inancı destekler. Ö rneğin, şiddet ve söm ürüden kaçın m a, her ne kadar, uygun koşu llard a b irey ler arasında iyi d avran ış b içim leri o lab ilseler de, “toplum un tem el ilk e si” olarak su n u ld u k ların d a “y a­ şam ın y a d s ı n m a s ı istem i, bir çö zü lm e ve b o zu lm a ilk esi” olacaklarını öne sürer (B G E 259). N ie tz sc h e ’nin argüm anı, -s iy a s i to p lu lu k da dahil olm ak ü z e re - her kitlenin, tabii canlı bir k itleyse, “ so m u tlaşm ış bir güç istem i” , bir "b ü y ü m e, yayılm a, alt etm e, zapt etm e, hâkim o lm a” istem i b arın d ırm ak zorunda old u ğ u n a d ay an ır “ am a herhangi bir ahlâktan v ey a ah lâk a-ay k ırılık tan ötürü değil, y aln ızca canlı olm asından ve yaşam ın b asitçe güç istem i o l­ m asından ö tü rü .” “ S ö m ü rü ,” diye akıl yürü tü r N ietzsch e. “ yoz v e­ ya aksayan bir toplum a ait bir şey değildir; tem el org an ik bir işlev o larak yaşayan şeyin özü n e aittir: önünde so nunda yaşam istem i olan güç istem inin bir so n u cu ”dur. Bu nedenle, söm ürünün göz ardı ed ileb ileceği düşünülm em eli; “ tüm tarihin ezeli o lg u su ” olarak k a­ bul edilm elid ir söm ürü (a.g.y.). N ie tz sc h e ’nin p olitik dü şü n cesi belli ölçüde, bu içgörünün geçerliliğ iy le ve dü n y ay a ilişkin doğru bilgiye u laşabileceğim izi y adsıyan m etafizik eleştirisin in , d oğa ve “g erçek lik ” hakkında bu tür bir çıkarım da bu lu n m asın a o lan ak ta­ nıyıp tanım am asıyla ayakta du ru r ya da çöker.

N ie tz sc h e ’nin o lg u n lu k d ö n em in d ek i p o litik g örü şü , lib eral d e­ m o k ratik p o litik an ın aristo k ratik b ir eleştirisin i tem sil eder. N i­ e tz sc h e ’nin liberal d em o k rasid en anladığı, diğ er şey lerin yanı sıra, sığ laştırıcı b ir eşitliğ i, b ir acım a ve se v ec en lik k ü ltü n ü , m ah ­ rem iy etin v u rg u lan m asın ı ve b ir ça tışm a aren ası olarak po litik an ın d eğ erin in az altılm asın ı içerec ek biçim de H ıristiy an d eğ erlerin sek ü le rleştirilm esin e d ayanan b ir to p lu m d u r (B G E 202). L iberal d e­ m o k rasi, d e m o k ra tik p ratik ler ve k o le k tif ö zerk lik ideali yerine m ah rem iy et ve b irey liğ e ilişkin liberal d eğ erlere ağ ırlık veren b ir to p lu m sal form asy o n olarak kabul edilebilir. L ib eral d em o k rasi, bir an lam d a p o litik a d ışı bırakılm ış bir toplum y aratır, çü nkü k en ­ d isin i, “ doğal h ak lar” ın ta şıy ıcısı olarak kab u l edilen so y u t b irey ler arasın daki b içim sel hukuki ilişk iler te m elin d e ku rm ak tad ır. N ie tz sc h e ’ye göre, liberal eşitlikçiliğin doğuşu, “ ihlâl edici h ak lar eşitliğ i” ne d ö n ü ştü rü len h ak lar eşitliğ ; ve “az b ulunan , alışılm adık, im tiy azlı, d ah a y ü k se k insan, daha y ü k sek ruh, daha y ü k sek görev, d ah a y ü k sek so ru m lu lu k ve y aratıcı güç b o llu ğ u olan h er şeye karşı o rtak b ir sa v a ş”ı tem sil eden liberalizm le b irlik te aristo k ratik e r­ d em leri yok etm e tehdidini d o ğ u ru r (B G E 212). K u şk u su z, H itler ve N az ile r de, A lm an ü stünlüğünün k ah ra m an c a acı çek m e ve k en ­ dini fed a etm e ara cılığ ıy la g erçek leştirilm esin i d estek lem ek am acıy la b en z er b ir liberalizm eleştirisin d e bulu n m u şlard ı. A m a ne v ar ki, N ie tz sc h e ’nin tasarladığı üstünlük, hınçtan k ay n ak lan an bir m illiy etçiliğ in ve m ilitarizm in değil, k ültürün üstü n lü ğ ü d ü r. Bu n o k ta h er şeye rağ m en , N azizm gibi “ te p k ise l” bir k ü ltürün nasıl olup da, N ie tz sc h e ’nin destek lem ey e çalıştığı “a k t i f ’ k ü ltü rle aynı dili v e toparlay ıcı çığlıkları kullan ab ilm iş olduğu y ö n ü n d e Jacques D e rrid a ’nın ortay a attığı so ru y a v erileb ilecek geçici b ir y an ıt olarak g ö rü le b ilir.1 N ietzsch e ken d isin i, y u m u şak bir ça ğ d a kim i “ katı h ak ik atler”i dile g etirm ey e yazgılı bir d ü şü n ü r olarak g örüyordu . H ıristiy an lığ a y ö n elik sa ld ırısın d a ve liberalizm eleştirisinde, “k a tı” bir P latonik ö zg ü rlü k anlayışını y eniden yaşam a dön d ü rm ey e çalıştığı sö y lenebilir. Ö rneğin, P u tların A l a c a k a r a n l ı ğ ı 'n ın b irço k pasajında 1. Bkz. J. D errida, ‘‘O to b io g ra p h ie s : N ie tzsch e and the P olitics o f the P roper N am e " (O to b iy o g ra file r: N ie tzsch e ve Ö zel isim P olitikası), H. B loom (der.), Fri­ edrich Nietzsche içinde (N ew Y ork: C h e ls e a H ouse P ublishe rs, 1987), s. 126.

bu açık tır. S ö zg elim i, “M evsim siz B ir İnsanın G ez ile ri” b aşlık lı k ısm ın 37. bö lü m cesin d e, her güçlü çağın, “tip lerin ço ğ u llu ğ u n u , k işin in k en d isi olm a, ön plana çık m a istem i” ni m ü m k ü n k ılan, in ­ san la insan arasındaki, sınıfla sın ıf arasın d ak i b ir u çu ru m la ta­ n ım lan d ığ ın ı öne sürer. B izim ki ise, “eşitlik ” ve “tüm örg ü tley ici g ü çlerin... ayırm a, uçu ru m lar y aratm a g ü c ü ” nün az alm asıy la n i­ telen en gü çsü z bir çağdır. N ietzsch e 39. bö lü m ced e, “dem o k ra si”nin d aim a “ ö rgütlem e gücünün za y ıflam a b iç im i” o l­ d u ğ u n u id d ia eder; do lay ısıy la ara d ö n em in in y ap ıtların d a d em o k rasiy e ilişkin eski olum lu d eğ e rlen d irm esin i tersin e çevirir. G ü n ü m ü zd e, m odern insanların ço k hızlı y aşad ığ ın ı ve sorum suz b ir ö zg ü rlü k an lay ışın a sahip old u k ların ı öne sürer: “ ‘O to rite ’ sözcüğü her nerede bu kad ar ço k telaffuz ed ilirse, kişi k en d isin in yeni b ir kö lelik tehlikesinin ağın d a b u lu n d u ğ u n a in a n ır.” N ietzsch e ö zg ü rlü ğü katı bir öz-disiplin k ap sam ın d a tanım lar: “ N ed ir ki ö zg ü rlü k ?” diye sorar. K endisinin bu so ru y a verd iğ i y anıtsa, ö zg ü rlüğün “ kişisel-so ru m lu lu k istem i” o la ra k tanım lan m ası, “k i­ şinin bizi birb irim izd en ayıran m esafeyi k o ru m ası” gerektiği şek lin d ed ir (a.g.y., 38). L iberalizm in y avaş y avaş aşın d ırd ığ ı da işte bu ö zg ü rlü k anlayışıdır: “L iberalizm : d ah a doğru b ir ifadeyle, sürü h a y v a n ın a in d ir g e n m e .” L iberal k u ru m lar, “ güç istem in i z a ­ y ıfla tır” ve “ vadi ile dağın aynı sev iy ey e g etirilm e siy le gerçek leşen sığ laşm anın bir ahlâk ilkesi olarak y ü ce ltilm e si” ni tem sil ed erler (a.g.y.). M o dern toplum sal yaşam eleştirisin in aşırılık larla d olu m a­ hiyeti ve aristo k ratik radikalizm inin tehlike işareti veren n i­ telik lerinin bazıların a rağm en N ietzsche, m odern çağ d ak i p o ­ litikanın b irço k ö nem li boy u tu n a açıklık getirir. B elki de, N ie tz sc h e 'n in en keskin içgörüsü, lib eralizm in za y ıf ve d isip lin siz b ir ö zg ü rlü k n o sy o n u y la sonuçlandığı ve bizi geçm işin güçlü g e ­ len ek lerinden koparan içi boş bir göreliliğe d ayandığ ı id diasından k ay n ak lanır. A rtık neye inanacağım ızdan em in değiliz; hoşgörü sa­ n atını öylesine hassas b ir ölçüde g eliştird ik ki, herhan g i bir inancın veya tüm inançların g eçerliliği onaylanıyor. N itekim , d eğ erler arasıııdaki m ertebe d üzeni, gevşctici, uyuşturucu bir ö zg ü rlü k an ­ lay ışıy la son bularak aşındırılıyor. İnsanın iyiliğine inanm ayan, k u şkucu b ir çağ bizim ki; olum suz bir yok etm e anlayışı barındıran

b ir çağ. H içbir doğru ltu su olm ayan ve insanın an c ak ve an cak g ö rk em li bir yapının y ap ıtaşı o la ra k görü lm esi ö lçü sü n d e d eğ e r k a ­ zan ab ileceğ in i kabul etm eyi reddeden b ir çağ bu (GS 356). N ietz sc h e ’ye göre, yeni bir g elecek inşa etm e k ap asitesi, g eçm işin g e ­ len ek ler şeklinde beliren güçlü y an larıy la aram ızd ak i tem el bir sü rek liliği g örebilm e b ecerisin e bağlıdır. A m a m o d ern lik te ek sik olan d a k esin lik le budur: “T üm B atı, kuru m ların o rtay a çık m asın ı. g e le c e ğ in y aratılm asın ı sağ lay an bu içgüdüleri y itirm iştir.” (Tl “G e z ile r”, 39). “Ö rg ü tlen m e d e h a sı” e k sik tir (G S 356) ve bunun sonucu olarak bir çökm e ve yo zlaşm a d önem ini d en ey im liy o ru z artık: Y ine o r d a d ır tehlike, a h lâ k la rın anası, b ü y ü k tehlike, b u k ez birey le yer

d eğ iştirm iştir,

k om şuyla

ve

dostla,

sokakla,

b irinin

kendi

ç o c u ğ u y l a , k e n d i y ü r e ğ i y l e , a r z u v e i s t e m i n e n k i ş i s e l v e e n g izli g i ­ r i n ti l e r i y l e : B u ç a ğ d a o r t a y a ç ı k a n a h l â k f e l s e f e c i l e r i a r t ı k n e y i n v a ­ az ı n ı v e r e b i l i r l e r k i ? (B G E 262)

Bu kitapta, N ie tz sc h e ’nin p o litik m eşruluk sorununa ilişkin m odern tak ın tıları p ay laşm ad ığ ı öne sü rülm ektedir. N ie tz sc h e ’y e göre, d e ­ ğ erlerin yeniden d eğ e rlen d irilm esi ve ahlâkın k en d in i-alt etm esi g ö rev inin zorunlu b ir so n u c u d u r bu. A risto k ratik o torite ve eg em enliğin m e şru laştırılab ilm esi için trajik bir yaşam görü şü n ü n g eliştirilm esi, toplum sal adalet nosy o n ların a y aslanam az. A m a b u ­ rada, N ie tz sc h e ’nin p o litik düşü n cesiy le ilgili tem el bir sorunla k ar­ şı k arşıy a kalırız: T anrı öldüyse, p olitik eg em en lik b undan böyle ilahi bir y aptırım a d ay a n d ırıla n ııy o rsa ve N ietzsch e (“ h a k la r'ın , eşitliğin, özgürlüğün, adaletin vb.) m odern m eşruluk sorununu fed a etm ek zorundaysa, bu duru m d a N ietzsch e üstün p o litik asın ı hangi araçlarla m eşrulaştırabilir? A slında, N ietzsche de bir m eşru lu k a n ­ layışına sahiptir, am a bu. b ir toplum sözleşm esi nosyonu ü zerinde odak lanan m odern bir anlayış değildir. N ietzsche, aristo k ratik egem enliği bir kültür nosy o n u y la m eşrulaştırm aya çalışır. Sözünü ettiğ i yeni san atçı-zo rb a hükü m d arların m eşruluğu “ a h lâ k i” değil. “ ah lâk -ü stü ”d ü r (ü b e r m o ra lisc h ) . B unlar eylem lerin i hüm anist te ­ rim lerle m eşrulaştırm azlar, tersine bunu “ in sa n ” ın alt edilm esi z o ­ ru n lu luğuna başv u rarak y aparlar. A m a bu d u ru m d a b ü y ü k sorun a ­

çığ a çıkar, Z e rd ü şt’ün de k afa patlattığ ı bir sorun; aristo k ratik olm ay an b ir çağ d a ve böylesi b ir toplum sal d ü n y ad a y aşay an in ­ san lara aristo k ratik bir p olitikanın nasıl u y g u lan ab ileceğ i ve on­ ların, k en d ilerin i değiştirm ey e ve üstinsan o lm a y a n asıl ik n a ed ileb ileceğ i sorunu. N ie tz sc h e ’nin ahlâk eleştirisi, ahlâki v ic d an ım ıza seslen m esi an lam ın d a iyiden iyiye parad o k sald ır (ahlâkın k en d in i-alt et­ m esinin doğruluğunu kabul etm em iz gerekir). N ie tz sc h e ’nin ahlâk soy k ü tüğü, soylu bir geçm iş, ahlâkta m u z affe r b ir k ö le ay ak lan m ası vc karm ak arışık , hiçbir yönü olm ayan b ir şim di g ö sterir bize. A m a şim dinin alt-cdilm esinin “ sa n atç ı-tiran la r”ın “ ah lâk -ü stü ” liderliği aracılığ ıy la g erçek leşeceğ i y ö n ü n d ek i ta­ hayyülü. m odern insanların ahlâki v arlık lar olarak o lu ştu ru ld u k ları, ö zellik le dc H ıristiy an -ah lâk k ültürünün iki bin yıllık eğ itim in in , soylu tiranların ahlâk-dışı eylem leriy le y ık ılam ay acağ ı g erçeğinin tüm sonuçlarını k av ram ad a b aşarısızlığ a uğrar. N ie tz sc h e ’nin üstün politika anlayışının m erkezindeki sorunun, ahlâkın bu sorunu o lduğunu ve ahlâkın nasıl “alt e d ileb ilec eğ i” o ld u ğ u n a inanıyorum . N ie tz sc h e ’nin yeniden can lan d ırılm ış aristokratik , trajik bir k ü ltü re ilişkin po litik görüsü, ça lışm asın d a asla yeterin ce ele alınm am ış olan gerilim lcrle doludur. N ietzsche p o litik d ü şü n cesin d e öne sürdüğü aristo k ratik eg e m e n lik ilkesinin, m eşru lu k soru n u n u n d ayattığı m odern çe rçeveden etkilen d iğ in i fark etm ez. A ynı za­ m anda bir hınç p o litik asın a yol açm aksızın aristo k ratik b ir p o litika disiplininin geliştirilm esi ne ölçüde m üm kündür? Ç o ğ u n lu ğ u n , N i­ e tz sc h e ’nin deyişiyle, “ eksik insanlar” k ılın m ası aracılığ ıy la bir üstü n lü k y aratılm asının am açlandığı göz ön ü n d e b u lu n d u ru lu rsa, N ie tz sc h e ’nin aristo k ratların ın egem enliklerini o ldukça b ask ıcı p o ­ litik d enetlem e ve m anipülasyon araçlarına b aşv u rm ak sızın nasıl sağ lay abileceklerini anlam ak zordur. “ Ç o ğ u n lu k ” ken d i ö zg ü rlü ­ ğünü dışavurm ayı arzulayan bir güç istem ine sahip değil m idir? M eşru luk sorununa, H e g e l’in m odern bireyin ken d i k ad erin i tayin hakkını tanım ladığı gibi, toplum sal adalet vc “ öznellik h u k u k u ” düzey inde atıfta b u lu n m ad a başarısız olan aristo k ratik eg e m e­ nliğin, acım asız p o litik denetim b içim leri d ışın d a nasıl sa ğ lan a­ b ileceğini anlam ak güçtür. B urada, özgürlüğü arzu lay an ve N i­ e tz sc h e ’nin önerdiği türde bir k ö k le ştirilm e y e doğai o larak isyan 193

ed e ce k b ir insan ö zü n e b a şv u ra ra k d u y g u sa l d av ra n d ığ ım sa­ nılm asın. A m acım , N ie tz sc h e ’nin p o litik g ö rü şü n ü n iç tu tarlılığ ın ı so rg u lam aktır. Ö n ü n d e so nunda, b elirli b irey lerin “ eksik" in san lara in d irg en m esin d en söz ed en de b iz za t N ietzsc h e d eğ il m i?2 Ü stü n p o litik a an lay ışın a m eşru lu k k a z an d ırm a y a ça lışırk e n N i­ e tz sc h e ’nin k arşılaştığ ı g ü çlü k ler, g ü ç istem i o la ra k y aşam y o ­ ru m u n u öne sürüş şeklinde de görülebilir. N ietzsch e b ir n oktada, ahlâki d eğ erlerin k ö k en in e ilişk in b ir araştırm an ın bu d eğ erlerin eleştirisiy le h iç b ir şekilde b en z erlik taşım a d ığ ın d a ısrar e d e r (W P 254). B u tü r b ir araştırm a y alnızca, bu d eğ erlere y ö n elik eleştirel b ir tu tu m için zem in h az ırlan m asın a y aray ab ilir. N ietzsc h e, “ A h lâk çize lg elerim iz in gerçek te ne değ eri vardır? B u n ların h âk im iy e tle­ rin in son u çları nelerdir? K im in için d irler?” gibi so ru lara y an ıt olarak, b ir eleştiri pren sib i o la ra k hizm et ed e b ile ce k te k ilk en in b iz­ zat y aşam ın k en d isi o lduğunu söyler. A m a “ ‘y a ş a m ’ k av ra m ın a ilişk in yeni, d ah a kesin b ir fo rm ü lleştirm ey e” ih tiy aç duyarız. B en im fo rm ü lü m se şu, d e r N ietzsche: “G üç istem i o larak y aşam .” (a.g.y.). N ie tz sc h e ’n in ahlâki d eğ e rler ü stüne gü ç istem i k ap ­ sa m ın d a önerdiği eleştiri fo rm ü lü n ü n tem el zayıflığ ı ise, bu fo r­ m ü lü n ahlâk ve y aşam ara sın d a derin b ir sorunlu k arşıtlığ a d a ­ y an m asıd ır. N ie tz sc h e ’nin argüm anı, ah lâk ın tem eld e yaşam ın 2. N ietzsche , bir e ş itlik p o litik a s ın ın a rka sın d a ki m o tiva syo n u g ö z ardı ed er ve ne d e n s e bu ko n u d a kör gibi d a v ra n ır. Spheres o f Justice. A Defence o f P lu­ ralism and Equality (A d a le t A la n la rı. B ir Ç o ğ u lc u lu k ve E ş itlik S a vu n u su ) [O x­ ford: B asil B lackw ell, 1983], s. xii-xiii, adlı k ita b ın d a M ichael W a lz e r’in d ikka t çektiğ i gibi, e ş itliğin kö k anlam ı he r ne k a d a r farklı z a m a n la rd a ve u za m la rd a belirli fa rk lılık la r k ü m e s in in y o k ed ilm e çabası a n la m ın a g e lm e sin d e n ötürü olu m su z o ls a da, eşitlikçi b ir p o litik a b a s itç e b ir k ıs k a n ç lık ve hınç p o litika sın a in ­ d irg e n e m e z (bu a s lın d a M a rx ’ in “o lg u n la ş m a m ış k o m ü n iz m ” adını ve rd iğ i şeyd ir). W a lz e r şö yle y a z m a k ta d ır: “ K ıs k a n ç lık ve hınç h u zursuz tu tku la rd ır; hiç kim se bu tu tk u la rd a n h o şla n m a z; ve san ırım eşitlik ç iliğ in , bunları üreten ko ­ şu ld a n bilinçli b ir kaçış çab ası olm a sı ne d e n iyle b u n la rın d ış a vu ru m u o lm a dığını sö yle m e k yan lış o lm a z .” E şitlikçi po litika lar, do ğal b ir k ıs k a n çlık v e y a hıncın dış a v u ru m u değil, tabi kılın m a ve d ış la n m a d e n e y im in e verile n p ra tik tep kile rdir. E şitlikçi po litika ları d o ğura n şey, W a lz e r'in d ik k a t çektiğ i gibi, ze n g in ve yoksu lu n va r olm a sı g e rç e ğ i de ğil, z e n g in le rin “yo k s u l insan ları karın to klu ğ u n a ç a lış tırm a s ı” ve z o r k u lla n m a ve ta h a k k ü m a ra c ılığ ıy la y o k s u lla ra yoksu llu kların ı d a ya tm a la rıd ır. N ietz s c h e 'n in a ris to k ra tik -o lig a rş ik eg e m e n liğ in ge rçe klikle rin in tü m ü yle fa rk ın d a o ld u ğ u n u s ö y le m e y e bile g e re k yok; h a tta bunun d a öte sinde, z e n g in le rin (“g ü ç lü le r”in) y oksu l o lan ları (“g ü ç s ü z le ri) s öm ürm e si ve üze rlerin de ta h a kk ü m k u rm a s ın d a olum lu y ö n le r gö rüyordu.

o lu m su zlan m ası ve y ad sın m a sı o lduğu, y aşam ın sa ah lâk -d ışı o l­ d u ğ u d ur. Y aşa m a ilişk in tek g ere k çelen d irm e, estetik b ir ahlâküstii b akış açısından yapılabilir. T he A n t i - C h r i s t ’te, (D eccal) y a ­ şam ın b ir “b üyüm e, gelişm e iç g ü d ü sü ” ve “g ü ç/ik tid a r iç g ü d ü sü ” k a p sam ın d a d eğ e rlen d irilm esi g erek tiğ in i yazar: “G ü ç istem in in ek sik o ld u ğ u yerde b ir batış, b ir y o k oluş vardır. İd d iam ise, bu is ­ te m in in san lığ ın tüm y ü ce d eğ erlerin d e ek sik o ld u ğ u ” (A C 6). A m a ne v a r ki, N ie tz sc h e ’nin ahlâkın soykü tü ğ ü ara cılığ ıy la ulaştığ ı tarih sel içgörüler, b ö y le b ir k o n u m u so rg u lan ır k ılm ak tad ır; çü n k ü so y k ü tü ğ ü n e d ay an an b ir tarihin tem el k eşiflerin d en b iri de, ah lâk taki k ö le ayak lan m asın ın aynı za m an d a b ir güç istem in i y an ­ sıttığıdır. N ie tz sc h e ’nin k en d isin in de fark ın d a o ld u ğ u gibi, “ah lâk ın tarihinde b ir güç istem i d ışa v u ru lm ak tad ır ve bu gü ç is­ tem i say esin d e k ö le ler ve ez ilen ler, hastalık lı olan lar v e k en ­ d ilerin d en hoşn u tsu z o la n lar artık k endileri için uygu n d eğ er y ar­ gıları y ara tm ay a b a şla rla r” (W P 400). “ A h lâk ” v e “y aşam ” arasın d a çizilen k arşıtlık , so y k ü tü k an alizin in de aç ığ a v u rduğu g i­ bi, ah lâk ta k i köle ay a k la n m asın ın b asitç e “y a ş a r r ia k arşı b ir ay ak lan m a o lm am ası, b u n u n y erin e belirli b ir yaşam b içim in e karşı, ö rn eğ in R o m alıların eg e m e n liğ i altındaki Y ah u d i h alk ın ın den ey im lediği p o litik ezilm e, dinsel y ab a n cılaşm a b içim in e k arşı bir ay a k la n m a olm ası y ü zü n d e n so y u ttu r.3 Ş im diye kad ar itib ar gören ve hali hazırd a b ir çö z ü lm e ve d eğ e r k ay b e tm e sü recin d en g eçm ekte olan en y ü k sek d eğerler, güç istem i o la ra k k av ran an y a ­ şam ın özel b ir örneğidir. Bu değ erler, ço ğ u n lu k la in san ların to p ­ lum sal ve p o litik d ü n y ad an y ab a n cılaşm asın ı yansıtan ah lâk i ve din sel değerlerdir. İnsan denen h asta h ay v a n a ilişk in ■eleştirisin e rağ m en N i­ e tz sc h e ’nin düşü n cesi, “ in sa n ”ı, görkem li üstin san k isv esi içinde o lsa da, evren gö rü şü n ü n m e rk ezin e yerleştirm esi b ak ım ın d an h ü m an isttir. İnsanın h ay v an sı v aro lu şu yetersizd ir, ah lâki ev rim i ise azaplar içinde kıv ran an b ir ruh yaratm ıştır. N ie tz sc h e ’nin sa p ­ tadığı ü zere insanın sorunu, hastalığının tedavi ed ilem ez oluşudur. K en d im izi b ellekten, v icdandan, suçluluktan, soru m lu lu k tan , 3. Bu içg ö rü y ü R obe rt B. P ip p in 'e b o rçluyum , “N ie tz s c h e and the O rig in s o f Mod e rn is m ” (N ietzsch e ve M o d e rn im in K öken le ri), Inquiry, 26 (1983), 151-180 162’de.

kısacası bizi insan yap an şeylerin tü m ü n d en k u rtaram ay ız (tabii h asta k işilersek). N ietzsch e, d üşüncelerini en fazla aç ığ a v u rduğu anlarda, insanlık d u ru m u n u n gereği olan açm azd an k açış o l­ m ad ığ ın ı kabul eder. Bu açm azd an kurtu lm an ın tek y olu ise, insan v aro lu şu n u n ıstırap ve acısının an laşılır kılın d ığ ı trajik d u y g u n u n te k ra r u yandırılm asıdır. U b e r m e n s c h , çocuksu fan tezi ile a n ­ laşılm ası zor ahlâk -ö tesi k u rtu lu ş arası bir şeydir. N ie tz sc h e ’nin insan d an -d ah a -faz lasın a d uyduğu özlem , en derin arzu ların ı, k o r­ k u larını, um u tların ı ve d üşlerini yansıtır... ve tabii b iz im k ileri de. S onuçta, N ie tz sc h e ’nin insan v aroluşunun sorun ların a d air ö n er­ d iğ i çö z ü m le r e k sik ve yetersiz b u lu n ab ilirse de, b elirli b ir yaşam tarzına v ey a anlayışına inanm anın veya bunun için m ü cad ele e t­ m eyi seçm enin ön celik le b ir d eğ erler ve b ağ lan ım lar sorunu o l­ d u ğ u n u g österm e k o n u su n d a zekice d avrandığı sö y le n eb ilir en azından. B ugün tercih lerd e b u lu n m ak zo ru n d a o ld u ğ u m u z b ağ lam ı T a n rı’nın öldüğü ve n ihilizm in en yüksek d ü zeyde h ü k ü m sürdüğü b ir d ü n y a y ı- g ö ste rir bize. P eki am a y aşam d a gerçek te rc ih le r söz k o nusu m udur? Y ok sa y aln ızc a ıstıraplar ve açm azlar mı vardır? B ir nihilizm ç a ğ ın d a y aşıy o r olm ak, insanları m u tlak , tarih -aşırı ahlâki ve dinsel d eğ erler tarafından geleneksel olarak sağlanan d e s ­ teğin y o k lu ğ u n d a genel b ir p o litik yaşam ın nasıl tem ellen d irileceğ i ve g erek çelen d irileceğ i k o n u su n d a m uazzam bir teo rik ve p ratik m ey dan ok u m ay la karşı k arşıy a bırakır. N ihilizm so ru n u n u n , m o ­ d ern çağın b elirley ici sorunu olduğunu dile getiren ilk fclsefeci d e ­ ğ ild ir N ietzsche; am a nihilizm sorununun böy lesin c kesin ve n e­ tam eli şekillerde ortay a k oyduğu ikilem leri ifade eden ilk kişidir. O n u nki, y alnızca b ireylere değil, in s a n lığ a b ahşed ilm iş p o litik bir gö rü ştür. N ie tz sc h e ’nin tüm değerlerin yeniden d eğ erlen d irilm esi talebi, insanların en yüce iç-h esap laşm a edim lerini g e rç ek le ştirm e­ lerini gerektirir. B izi önem li bir m eydan okum ayla, hiçin (nihil, d a s N ic h ts ) den ey im len m esi y o lu y la düşünm e zo ru n lu lu ğ u y la baş başa b ırakır. N ihilizm e nasıl direnilebilir? N asıl k atlan ılab ilir? Alt ed ile b ilir m i, yoksa ona boyun eğm em iz mi gerekir? S o n ra yeniden m i başlar? B elki de, insan m erkez konum undan çık artıld ığ ın d a yeni olan b aşlay ab ilir ve biz de, yeterli ihtim am ve ciddi b ir s o ­ ru m lulukla, insan-sonrası dönem in gelcccği günü bek leriz. Peki bu yazgıyı insanlığa kim g öndcrcccktir? İnsanlığın kendisi m i?

Ö zet olarak, N ie tz sc h e ’nin d üşüncesinin hem in san ı y eten ek li k ılan hem de z a y ıf düşüren y ö n ler içerdiğini söy ley eb iliriz. “ O lu m ­ lu ” y ak a d a (yani, düşün cesin in ilerici boyutu) ö zellik le d ik k at ed ilm esi gereken şu noktaların altını çizm ek istiyorum : (i) N ie tz sc h e ’nin ö nerdiği ahlâkın so y k ü tü ğ ü n ü n ö ğ reticiliğ i. N ietzsch e, u nutulm uş (aristokratik) k ö k en lerin y en id en elde ed ilm esiy le ilgilenm ez yalnızca, yanı sıra tarih in bir y o ru m la m a v e ­ y a tefsir (A u s le g u n g ) san atın a açılm asın a uğraşır. Bu y o lla, “ tarih ” , an tikacı bir m erak ve nostaljik bir alıştırm a o lm aktan çık arılarak eleştirel ve p ratik çi bir u y gulam aya dö n ü ştü rü lü r. G eçm işi y a­ zarken, aslında şim d in in tarihini y azıyoruzdur. N ietzsch e, geçm işi fark lı g eleneklere v e evrim lere açarken, hem m o n o lo jizm i hem de m o noteizm i alt etm ey i am açlam aktadır. A hlâk, N ie tz sc h c ’nin elinde, tek taraflı gücünü y itirir ve karışık, m elez ve ço k y an lı bir şey haline gelir. (ii) N ie tz sc h e ’nin soylu ben lik anlayışı ve b u n u , v a r olm ası m ü m kün bir to p lu m sal yaşam anlayışını k ap say a cak şek ild e g e ­ n işletm e tarzı. N ie tz sc h e ’yi, neredeyse tam am en (am a örn eğ in , b e­ nim burada y ap m ak ta olduğum gibi b ağ lam ın a uygun b ir şekilde) b ir tahakküm p o litik asıy la ilişkilendirm e eğ ilim in i taşırız. N e var ki, N ie tz sc h e ’nin p olitik d ü şü n m e biçim inin b aşk a b ir y ö n ü daha vardır; farklı insan tipleri arasında (örneğin üstin san ve insan arasında) b arışçıl bir birlikte var olm a olasılığ ın ı tah ay y ü l ettiği bir boyut; burada, üstinsan sanatsal öz-yaratım (k en d in i-y aratm a) ve ö z-disiplinin (kendine-hâkim olm a) arayışın d ad ır, in san sa günlük y aşam a ait m addi g ailelerle m eşguldür. Ü stinsan hem politik g ü çten hem de ekon o m ik zeng in lik ten b ağ ım sız bir şek ild e var o l­ m aktadır. N ietzsche için ö nem li olansa, y aşayan ve ed im d e b u ­ lunan insanda ü stünlük ve denem e d o ygularının g eliştirilm esi için g erekli uzam ın bir insan tipine v erilm esidir. S ığlaştırıcı, her şeyi aynı seviyeye getirici b ir eşitlik, sadece ve sadece “ in san a ait” b ir a lan d a hüküm sürm ektedir; üstinsanın alanındaysa, “an ti-tezler ve u çu rum lar arta ca k tır” . A m a am aç, “ üstinsanın insanın efen d isi olarak k av ra n m ası” o lm a m a lıd ır . “H er iki tip de... yan y an a v ar o la ­ c a k t ı r (K S A 10, s. 244). B enzer şekilde, N ietzsch e E c c e H o m o ' da da “daha y ü k se k ” bir benlikten, "k ap asiteler arasın d a bir m ertebe d ü zeninin o lu ş tu ru lm a s ın a ulaşm ayı, “ ayırm a san atın ı dü şm an e ­

d in m ek sizin , h iç b ir şeye m u h a lif olm ak sızın ... hiçb ir şey le A z ­ la şm a k sız ın ’, am a yine de k ao su n zıttı olan m u azzam bir ç o ğ u llu ğ u ” u y g u lam ay ı b aşarab ilen birey olarak söz e d e r (EH “N ed en B ö y le A k ıllıy ım ” 9). M aalesef, b en lik ve to p lu m sal y a­ şam a ilişkin bu ay k ırı an lay ışta içerilen olanakları, y ay ım lan m ış y ap ıtla rın d a hiçb ir yerd e etraflı b ir şek ild e v ey a k ısaca (ya d a en azın d an taslak niteliğinde) g eliştirm e y o lu n a gitm ez. (iii) S anat anlayışı (ve onun b ir u zantısı olarak d o ğ a an layışı). N ie tz sc h e ’nin d ü şü n m e b içim in d e sanatın o ynadığı rolün y an lış y o ­ ru m la n m ası ve b u n a bağlı o la ra k k en d isin in estetizm le su çlan m ası k o lay d ır. N ietzsch e iki tem el n edenden ötürü sanata d eğ e r verir; ö n celik le, sanat v aro lu şu n d eh şeti, korku n çlu ğ u ve saçm alığ ı k a r­ şısın d a insanların y aşam a k atlan m asın ı m üm kün kılar; İkincisi, in ­ san ları varo lu şu n d eh şetin d en irk ilm em e y e, ürküp kaçm am ay a, b u ­ nun y erin e varo lu şu n g eliştirilm esin e ve sürekli k en d in i-alt etm esin e ça b a gösterm ey e te şv ik ed e rek yaşam ın b ü y ü k u ya rıcısı işlev in i üstlenir. E ğ er insan v aro lu şu n u n çirkin ve korkunç y ö n lerin i örtbas ettiğ in i k asted iy o rsak , N ie tz sc h e ’nin insan v a ­ ro lu şu n u estetize ettiğ i sö y len em ez k esin lik le (bu, N ie tz sc h e ’ye göre tam d a ahlâkın ve din in y a p m a k ta old u ğ u şeydir). S an atı insan v aro lu şu n u n her d ü zey in e y ay an b irini k astediyorsak, b ir estetik çi de d eğ ild ir N ietzsche. D üşü n m e b içim in d e sanatın ço k özel b ir rolü ve işlev i vardır: D oğ an ın (p h ysis) biçim in in değiştirilm esi ve g ö z­ lerin insan v aro lu şu n d ak i u çu ru m a dik ilm esiy le, d ünya tarih in i n i­ telen d iren anlam sız zu lü m ve ıstırabın kab u l ed ilm esiy le o rtay a çık an k ö tü rü m leştirici so n u çların alt edilm esi. N ie tz sc h e ’nin sanat an lay ışının en iyi su n u m ların d an birine, W ag n er üstüne m ev sim siz d ü şü n cesin d e rastlanır. İn san lar, d er N ietzsche, insan ıstırab ın ın te ­ m el n ed enlerinin fark ın a v ard ık ların d a san ata ihtiyaç d u y arlar (N i­ etzsche, insanların tüm b ilg ileri birlikte p aylaşm asın ın , tem el içg ö rü lerin in sab itleştirilm esin in ve içgörülerine k esin lik k a ­ zan d ırılm asın ın asla m üm kün o la m ay acağ ın d an ve b ecerilerin d e n ­ g esiz d ağıldığından söz eder). B a sit bir dille, N ietzsche için sanatın ö nem i, yaşam ayı sürd ü rm em izi o lanaklı kılm ası gerçeğ in d en k ay ­ naklanır. B unu da, insanların m ü cad elelerin in , ıstırapların ın ve b a­ şarısızlıklarının şa ş ır t ıc ı lı ğ ım , u lviliğin i ve önem ini k en d ilerin e gö stererek yapar. S anat o lm a s a y d ı ıstırabı asla kavray am ay acak tık

(bizi m ah v ed e ce k v e ey lem e g eçm e kapasitem izi y o k edecekti). A yrıca, sanatın su n d u ğ u do lay lı bilgi olm asaydı, ahlâki o lm a k bize im k ânsız gelecekti; çü nkü insan, işlerinin b ü y ü k bölü m ü n ü n “ güç, ald an ış ve a d a le tsiz lik tarafın d an b elirlen d iğ i” g erçeğ in i anlam lan d ıram ay acak ve bu n a taham m ül ed e m e y ec ek tik (R W B 4, s. 212). Ö yleyse, san at “k en d in i dışav u ram ay an ifadesiz in san ın e t­ k in liğ i” olarak anlaşılm alıdır. S anatın resm ettiğ i m ü cad eleler, her ne k adar, “ y aşam ın g erç ek m ücad elelerin in b asitle ştirilm iş ta s­ v irle ri” o lsa da, sanat tıpkı d ü şler gibi, “d ah a basit b ir d ü n y a g ö ­ rüntüsünü, yaşam b u lm a ca sın ın d ah a k ısa b ir çözü m ü n ü ü reterek y aşam ı k av ram am ızı ve her şeye rağm en sürdürm em izi o lanaklı kılar. A ynen sağlıklı b ir in sanın uyu m ad an yaşay am ay acağ ı gibi, eğ itilm iş insan da sanat tarafından açığ a v u ru lan d ah a b asit bir d ü n y a g örüntüsü olm ad an v a r olam az: “N eyse ki san at var, s e ­ ç en ek le r tü k e n m iy o r b ö y l e c e ” (a.g.y., s. 213). N ietzsche, insan neslinin an c ak b ir trajik sanat eğ itim i ve bilgisi say esinde “ y ü k se ltileb ile ce ğ i” ne, “ so y lu laştırılab ileceğ i” ne in a n ı­ yordu. İnsanlığın g eleceğ in in tek tem inatı, “tra jik d u y g u su n u m u ­ h a fa za e tm e s i "ne b ağ lıd ır (a.g.y.). B u eğitim öncelik le “b ire y ”in eğ itim idir. B ireyi ken d isin d en d ah a y ü k sek b ir şeye adar. B u, der N ietzsche, tam da trag e d y an ın ifa de ettiği şeydir: B ire y ler “ ölüm ve za m a n ”ın k en d ilerin d e “ uyan d ırd ığ ı korkunç k o rk u ”dan azat edilirler. N ietzsche, “b ireyin yaşam akışının en k ü çü k zerresinde, herhangi bir u ğ rağ ın d a ,” der, trajik duygu n u n bu değ erlen d irilm esi sayesinde “tüm m ücad elesin i ve tüm m u tsuzluğunu hafifleten k u t­ sal b ir şeyle k arşılaşa b ilir.” (a.g.y.). T rajik bilg elik le b irlikte “ ö zg ü rlü k ” de gelir. N ietzsc h e için “ö zgür insan iyi y a d a kötü olabilir; am a ö zg ü r o lm ayan insan, d o ğ ay a karşı bir o n u rsu zlu k , b ir u tan ç”tır. Ö zgürlüğe an cak ve an cak kendi ey lem lerim izle ulaşabiliriz; m ucizevi b ir arm ağan m isali, löp d iy e k u cağ ım ıza düşm ez. G ünü m ü zd e g erekli olan şeyse, “s a h ic i b ir s a n a t ih tiyacı d u y a n ” bir insanlıktır, yani “d o ğ an ın d ili”ni “in san ın d ü n y a s ı”na yeniden dahil etm e ihtiyacı d uyan bir insanlık (a.g.y., II, s. 252). N ietzsche, d ü şü n se l d ü rü stlü k leri ve y aratıcı san atçılık ların d an ötürü E ski Y unan lılara h ay ra n lık duyar. E ski Y unan lılar, insan y a­ şam ında şiddetin, k ısk an çlığ ın , sürtüşm enin, m üsteh cen lik vb. g er-

çek tiğ in in fark ın a varm ışlardı (N ietzsche b u n a “bütü n ü n genel e-

k o n o m isi” adını verir); b ir k ü ltü r o la ra k üstün başarıları ise, b u n ları “ to p lu m u n ve ahlâkın görkem li y a p ısın d a ” bütü n leştirm iş o l­ m a ların d an kaynaklan ıy o rd u . D olay ısıy la, E ski Y u n an lıların to p ­ lu m sal ve p o litik k u ru m la n , katı b ir iyi/kötü, siy ah /b ey az ayrım ı te ­ m e lin d e in şa edilm em iştir: “D oğa, ken d isin i gösterd iğ i b içim iy le, red d e d ilen bir şey değildir, aksine bü tü n le şilen , özel g ü n lerd e ta­ p ın ılan b ir şeydir ... D oğanın güçlerin e uy g u n b ir b o şa lm a aranır, y o k sa bu gü çlerin y ok edilm esi ve y ad sın m ası d eğ il.” (KSA 8, s. 7 8 -7 9 ). A m a şim dinin sorunu ise, m odern insanların riy ak âr b ir H ı­ ristiy a n lık ile antikitenin çekingen b ir tutum la diriltilm esi arasın d a gid ip g elerek o tan tik olam ayan b ir şekilde yaşıy o r o lm a la rıd ır (S E 2). N ietzsc h e, o k u y u cu ların a trajik b ir ruh hali duy g u su ve trajik b ir k ü ltü r anlayışı k az an d ırm a y a çalışır. E ski Y u n an lılar ta ­ k ın tısın ın nedeni de budur: E ski Y unan kültürü, insan v aro lu şu n u n trajik d oğ asın ı kavrayan, am a bu yüzden sarsılm ay an bir halkın rastlay a b ile ceğ im iz en iyi örneğidir. (iv) N ie tz sc h e ’nin, felsefenin v ey a sanatın g ö rev lerin i g e ­ n ellik le, m illi bir kültürün v ey a kim liğ in destek len m esi g ib i b e ­ lirgin p o litik am açlarla birleştirm em iş olm ası. N ie tz sc h e ’ye göre, d ü şü n m e, bütünlü ğ ü n ü ve b ağ ım sız lığ ın ı an cak “ zam a n sızlığ ı” sa ­ y esin d e koruyabilir. Bu, felsefecinin belirli hiçbir idol v ey a id eo lo jiy i izlem em esi g erektiği an lam ın a gelir. F elsefeci d ü şü n cey i çağ ın ın ö n yargılarının veya m od aların ın hizm etine sokm am alıdır. “Y aratıcı sanatçının yardım etm e dürtüsü öylesine bü y ü k , insansev erliğ in in ufku ö ylesine gen iştir ki, bu y ü zden ilgi alan ı, tek b ir ulusun sınırları içinde kalan alan la k ısıtla n am a z.” F elsefi an lay ışlar ve san at u lu slara değil, tek tek in san lara seslen ir (R W B 10). A yrıca, y ıllar so n ra in san lık için k alem e aldığı vasiyeti E c c e H o m o ' d a d o b ­ ra d o b ra ve ce su rca dile g etirdiği gibi: “ A lm an gib i dü şü n m ek , A lm an gibi hissetm ek - n e yap arsam yap ay ım bu, ben im g ü çleri­ m in d ışın d a b ir şey .” (E H “ N eden B öyle M ü kem m el K itap lar Y a ­ zıy o ru m ” 2). O lu m su z yakad ay sa, d üşüncesinin gerici yönleri, b ü y ü k ölçüde o lg u n lu k dönem inin politika anlay ışın d a toplanır. N ietzsch e ilk y a ­ p ıtların d a felsefeyi h er ne kad ar p o litika-üstü olarak g ö rse de (yani, g ö rev leri o ldukça farklı ve yaşam ı kavrayışı son derece k ap sam lı o ­

lacak anlam da) [bkz. SE 4, s. 147-148], nihai k o n u m u n d a bir “ ü stün p o litik a” n o sy o n u y la p o litik ay a felsefi b ir zem in ve m eşru lu k k az an d ırm a y a çalışır. P olitik gücün ve felsefi y asa k o y ­ m an ın b ağ laşım ı aracılığ ıy la insan alt ed ilecek ve tarihe yeni bir yön kazandırılacak tır. Ç eşitli halkların m ev cu t bin lerce ereğ i, yeni tek bir e re k ve halkın ko y u tlan m ası ve y aratılm asıy la b ü tü n le ş­ tirilece k ve şu aynı çatı altında toplanacaktır: Ü b e r m e n s c h (Z “B in ­ lerce E rek Ü stü n e”). N ie tz sc h e ’nin b u radaki d ü şü n m e b içim i, iki n ed en d en ötürü sorunludur: Ö ncelikle, faz lasıy la m e tafiz ik (iradeci ve idealist) k açar -N ie tz sc h e , h er ne kad ar kurtu lu ş ö ğ retisin d en ötürü H ıristiy an -ah lâk k ü ltürünü şiddetle eleştirse de, insan ve in ­ sanın yükseltilm esi üzerindeki odağını d eğiştirm ed en k o ru y an ve bu görevin yerine getirilm esi için b elirsiz ve bilin m ey en b ir g e­ lecek uğruna şim dinin feda edilm esin i g erektiren b ir ö ğ reti su n ar y in e de (üstinsanlığın istem li yaratım ı); ve ikinci o larak , N i­ e tz s c h e ’nin düşünüş biçim i, üstün p o litik a anlayışın ın , ah lâki n i­ hilizm ça ğ ın d a m eşruluktan y oksun olduğunu y eterin ce d e ­ ğ erlen d irem ez. N ie tz sc h e ’nin Ü b e r m e n s c h , ebedi dön ü ş ve çileci id eale ilişkin d ü şü n ü ş biçim i, yeni b ir istem olu ştu rm a zo ru nlu lu ğ u n u işaret eder. A m a insanlığın tutum ve irade b ak ım ın d an tem el b ir d ö n ü ­ şü m d en geçm esi g erekirken, N ie tz sc h e ’nin m odern n ih ilizm k o ­ şu lların a d air içgörüleri, söz k o nusu bu dö n ü şü m ü n b asitçe güçlü, k a h ra m an c a bir istem in ileri sü rü lm esiy le g erçek leşem ey eceğ in i gösterir. “ İstem ” , belirli ahlâki ve kültü rel pratik ler tarafın d an şek illen d irilm ek te ve d eform e ed ilm ektedir; diriltilen b ir istem se an cak yeni k ültürel p ratiklerin ve toplum sal kuru m ların u zun v a ­ deli b içim len d irilm esi aracılığıyla y aratılabilir. B u n ed en le, m o ­ d ern ça ğ d a politika sorunu N ie tz sc h e ’de, bir kültü r n o sy o n u y la ilişk ilendirilir. N ie tz sc h e ’nin kendi d ü şü n m e biçim i, tüm d eğ erlerin y en iden değerlen d irilm esi aracılığ ıy la yeni b ir insan tipinin y a ­ ratılm ası için zem in h az ırlay a ca k felsefi b ir eğitim e (p a i d e i a ) d u ­ yu lan ihtiyacı o rtaya koyar. N ie tz sc h e ’nin d ü şünm e biçim i, toplum sal ve p o litik y ö n leri açısından, soylu bir ahlâkın d u y g u ları ve tu tk u ların ın fev k alad e bir sağ lığ a yaslan arak m odern çağ d a yeniden nasıl g eliştirileb ileceğ i so runuyla ilişkilidir. A m a d üşüncesinin ev v elk i dö n em lerin d e N i-

etzsche, felsefen in görev in in d o lam b açlı old u ğ u n u n fark ın a v a r­ m asın a rağm en ve ara d ö n em in e ait m etin lerin d e h iy e ra rşik to p ­ lu m sal yap ıların esk im işliğ in i (yani, gelen ek sel o to rite ve g e ­ len ek sel boyun eğ m e d u y g u ların ın çök tü ğ ü sonu cu n u ) kab u l etm esin e rağm en, “ o lg u n lu k ” d ö n em in in d ü şü n m e b içim in d e bu e s­ ki içg ö rü lerin i b ir k en a ra b ırak arak , insanlığın yenid en -y aratılm asın a ilişkin um u tların ı, felsefe v e p o litik an ın b ir ü stin san lık olu ştu rm ak üzere b irle şec eğ i y en i b ir y asa k o y m a v e yeni b ir k ö leleştirm e u y g u la m asın a bağlar. N ietzsch e, akıl sağ lığ ın ı y i­ tirm ey e yüz tu tm ad an önce o k u y u cu ların a “kim o ld u ğ u n u ” a n ­ latm ak için E c c e H o m o ’yu yazar. A m a ne y azık ki, ken d isin e kesin ve tu tarlı b ir k im lik k az an d ırm a y a y ö n elik bu son g irişim in m e r­ k ezin d eki parad o k su , yani y az arlığ ın ın ken d i d enetim in in ötesin d e b ir şey old u ğ u n u k av ra m ad a başarısız olur. D ü şü n celerin in çarp ıtılıp zarar v erm e k am acıy la k u llan ılm asın ı önlem ek için bu v asiy eti k alem e alır. A m a N ie tz sc h e ’nin felsefesinin tragedyası, y aln ızc a m erak lı ve yürekli o la n lara değil, aynı za m an d a u y u şu k ve g ü çsü z olan lara da ilham verm esin d en k aynaklanm aktad ır.

Dördüncü Kısım

Günümüzde Nietzsche sorunu

&

VIII Nietzsche ve çağdaş liberalizm

Politik teorinin m e r k e z in d e k i sorun, b e n ­ liğin k u ru lm a sı değil, k u ru lm u ş b e nlik lerin bi rbiriyle ilişkilendirilm esidir. M ichael W a lz e r (1990)

A. GİRİŞ B u b ö lü m d e, N ietzsche'nin m eydan okum asın ı cesaretle ele alm ay a çalışan, y enid en -tan ım lan m ış ve rad ik alleşm iş bir liberalizm ad ın a N ietzsch e'n in düşün celerin d en y ararlan m ay a çalışan iki çağ d aş fel­ sefecin in çalışm asın a d eğ in m ek istiyorum . Seçtiğim bu iki örn eğ in ilki, h ak ik atin bir kurgu o ld u ğ u n a ve m odern insan ların y a ­ şam ların ı ne ezeli-ebedi h akikatlerin ne> de m u tlak değerlerin y a r­ dım ı o lm aksızın kurm ak zo ru n d a olduklarını öne süren N i­ etzsch e'n in B atı m etafiziği eleştirisinin tem el önem ini kab u l etm iş olan ve bu eleştiriye dayanarak, kend isin in "liberal ironizm " adını v erd iğ i şeyi sa vunm aya yönelen R ichard R orty'nin çalışm ası; ik in cisi ise, M ichel F o u cault'nun etkisiyle, m odernliğe ilişkin Nictzsch cci içgörüler ile bağım sız bir adalet teorisinin sentezine d a ­

y alı “g e ç -m o d ern ” b ir liberal p o litik a an lay ışı öne sü ren W illiam C o n n o lly 'n in çalışm ası. "R adikal liberal", h o şg ö rü , ö zerk lik , b i­ rey lik ve ö zg ü r ifad ey e ilişkin g elen ek sel liberal d eğ erleri sa­ v u n m a k isteyen, am a aynı zam anda, h er şeyi k ap say an b ir insan d o ğ ası id ealin e bel bağlay ıp d ü zm ece b ir ev re n selc ilik koy u tlam ak tan k aç ın m a k isteyen kişiyi ifade eder. R a d ik al lib eral için p o litik anın sorunu, o rtak laşa p aylaşılan e tik b ir yaşam b arın d ıran , am a b u n u n yanı sıra ö tekiliğin kab u l ed ilm esin i v e fark lılığ ın o n ay lanm asını o lan ak lı kılan b ir toplum un nasıl k u ru lac ağ ın a ilişkindir. F em in ist y az arlarca da p ay laşılan , ö te k ilik ve fark lılığ a ilişkin bu ilgiyi b ir sonraki b ölüm de ele alacağım . Y u k arıd a adı g e­ çen bu iki dü şü n ü rü n çalışm aları, N ietzsc h e'n in fik irlerin in , b u g ü n ü n p o litik asın ın y en id en -d ü şü n ü lm esi açısın d an ne denli v e ­ rim li, ne denli ü retken olabileceğini gözler ö nüne serm ektedir. A m a aynı za m a n d a N ietzsch e'n in fik irlerin e sahip çık m a b i­ çim lerin d e belirg in olan gerilim ler de, N ietzsc h e'n in felsefesin in lib eral-h ü m an ist b ir p o litik v izy o n la b ağ d a ştırılm ak ü zere ev ­ cilleştirilm esin d e ciddi soru n lar bulu n d u ğ u n u aç ık ça g ö steriyor.

B. LİB ERA L İRO N İST R ich ard R orty, g eç-m odern liberalin, N ietzsc h e'n in m o d ern nihilistik d u ru m a ilişkin içgörüleriyle dışav u rd u ğ u m eyd an o k u m ay la b o d o sla m a yüzleşm esi ve liberal d eğ erlerin m u tlak o lu m sallığ ın ı on ay lay arak bu m eydan ok u m ay a k arşılık v erm esi g ere k tiğ in i iddia eder. R o rty, C o n tin g e n c y , Irony, a n d S o li d a r i ty (O lu m sallık , İroni ve D ay an ışm a) adlı kitab ın ın giriş b ö lüm ünde, N ietzsc h e'n in k ü ltü r ve p o litik a arasındaki seçim inden rah a tsız o lu n m a sı g erek m ed iğ in i öne sü re r.1 L iberal d em okrasi, herk esin hem adil b ir to plum un üyesi o lduğu hem de ö z-yaratım çab ası içinde old u ğ u to p lu m sal bir düzen y ara tm a girişim inin yararsızlığ ın ı kab u l ed en bir b irlik telik b içim id ir. R o rty , teori düzeyinde, öz-y aratım ve adaleti ay n ı çatı al­ tın d a to p lam an ın hiçb ir yolu olm adığını, çünkü birin cisin in dilinin 1. R. R orty, Contingency, Irony, and Solidarity (O lu m sallık, ironi ve D ayan ışm a) [C a m b rid g e : C a m b rid g e U n iversity Press, 1989], G iriş bö lü m ü.

m ah rem ve paylaşılam azken, İkincisinin d ilin in k açın ılm az olarak k am u sal ve paylaşılır olduğunu id d ia eder. D o lay ısıy la, özy aratım ın ve insan dayanışm asın ın talep lerin i "eşit ö lçü d e geçerli, am a asla birb iriy le kıyaslanam az" olarak g ö rm em iz gerekir. H em k ü ltü rü n h em de p olitikanın ta lep leri k arşısın d ak i bu hoşg ö rü n ü n sonucu ise "liberal ironist"tir. B u y a d a şu kişi, zu lm ü n b ir insanın y ap ab ileceğ i en kötü şey oldu ğ u n a in a n m asın d an ötürü liberal ve "k en d isinin en tem el in ançlarının ve arzu ların ın olu m sallığ ın ı c e ­ saretle kabu llen d iğ i ölçüde de iro n isttir - y a n i, bu en tem el in an çların ve arzuların zam an ve tesadüfün erişeb ileceğ i sınırın ö tesin de b ir şeye karşılık geldiği d ü şü n cesin i te rk ed eb ilecek ö lçü d e tarih selci ve nom inalist olabilen biri"d ir. L iberal iro n ist o l­ m ak, ne isek o olduğum uzu kabul etm ek ve belirli g ö rü şlere ve in an ç la ra sahip olm am ıza hiçb ir ta rih -a şırı açık lam a g e ­ tire m em e m iz e rağ m en yine de, te m ellen d irilem e y en arzu larım ız ve b ağ lan ım larım ızın , ıstırabın ön em li ölçü d e azalacağ ı d ah a k at­ lan ılır b ir d ü nyaya yol açacağını u m u t etm eyi sürd ü rm ek an lam ın a gelir. L ib eral d em okrasilerin ahlâki ü stü n lü ğ ü n ü tarih -aşırı b ir ç e r­ çev ed e sav u n m ak söz k o nusu b ile olam az. R o rty bu n u n y erin e, li­ b eralizm i estetik açıdan m eşrulaştırır. G ü v en li ö z-yaratım im k â n ­ ların ı m aksim um d üzey e u la ştırm ası neden iy le liberalizm in şim d iye d e k ü retilm iş en iyi b irlik telik biçim i o ld u ğ u n a inanır. M odern d ünyaya ilişkin bu ta b lo d a N ie tz sc h e ’n in y eri nedir? R o rty 'n in öyküsü şöyle gelişir: "Y ak laşık iki y ü z yıl önce, h a­ k ik atin b ulunm aktan ziyade y ara tıld ığ ı d ü şü n c esi A v ru p a'n ın im ­ g elem ine egem en olm ay a b aşlad ı."2 F ra n sız ihtilalciler, to p lu m sal ilişk ilerin ve po litik k u ram ların , isten in ce b ir g eced e d e­ ğ iştirileb ileceğ in i gösterdiler; am a bu arada, W illiam B lak e gibi R o m an tik şairler de, sanat gerçek liğ in tak lit ed ilm esi y erin e, bir öz-y aratım edim i olarak d ü şü n ü ld ü ğ ü n d e n eler o lab ild iğ in i gösterdi. R orty, d ü n y a hak k ın d a "hakikati bilm e" n osyonunu tü m d en yitirdiğim izi açık ça öne süren ilk felsefeci o lm ası n e­ d en iy le N ietzsche'nin önem li olduğunu id d ia eder. T üm in san y a ­ şam ları için tek b ir bağlam bu lm am ızı sa ğ lay acak olan, "ger­ çekliği" dil aracılığ ıy la tem sil etm e d ü şü n cesin d en k u rtu lm am ız

g erek m ektedir. N ietzsche, "kendini-bilm enin öz-y aratım o ld u ğ u "n u bildiren yeni b ir görüş ileri sürer: "K işinin o lu m sallığ ıy la y ü zleşerek, k endini bilm eyi gerçek leştirm esi süreci... yeni b ir dilin y aratılm a sürecine ben zer - y a n i, bazı yeni m etafo rların yaratılm ası sü recin e."3 N e b en liğ in ne de dünyanın harfiyen açık lan m ası söz k o nusu olabilir, çünkü m etaforik dil d o lay ım ıy la h er ikisini de b e­ tim ley eb iliriz en fazla. İnsanların bunu gerçek leştird iğ i süreç, en iyi, şairlerin dili k u rm a şeklinde görülen yaratıcı ve san atsal sürece benzer. Ö yleyse, R o rty 'n in N ietzsche k o n u su n d a y ü celtm ek is ­ tediği, N ietzsche'nin kendi yaşam ını adeta bir sanat y ap ıtı gibi k u r­ m a şeklidir: T e k bir insan y a şa m ın ın y a da bir bütün a la ra k in san lık tarihinin dra m ı, ö n c e d e n va rola n bir a m a c a m u za f f e ra n e bir şekild e ulaşıldığı ya d a trajik bir şe k ild e u la şıla m a dığ ı bir dra m değildir. B öy lesi d r a m ­ ların a rty ö re sin d e ne sabit bir dışsal g e rçe k lik ne de b itim siz bir içsel esin ka y n ağ ı b ulun ur. B u n u n yerin e, bir k im s e n in y a şa m ın ı y a d a bir k im s e n in ait o l d u ğ u top lu lu ğ u n y a şa m ın ı d ra m a tik bir anlatı (n a r ­ rative) olarak g ö rm e k , bu y a şa m ı N ie tz sc hec i bir kendi k e ndini-ait e tm e süre ce o lara k g ö rm ek tir. B ö y le bir anlatının p a rad ig m a sı, g e ç ­ m iş in ilgili kısm ı h a k k ın d a “ o n u böyle is t e d i m ” diy eb ilen d â h in in y a ­ şam ıdır; ç ü n k ü bu dâhi, bu g eçm işi, g e çm işin asla b ilm e diğ i tarzda b e ­ tim le m e n in bir y o lu n u b u lm u ş ve b öy lec e k e n di ö n c e lle rin in olanaklı o ld u ğ u n u asla b ilm e d ik le ri bir b e n lik b ulm uştu r.4

R o rty 'nin post-m o d ern b ir liberalizm i d estek lem ek üzere N ietzsch e'den y ara rla n m a tarzı, bir F reud oku m asıy la d o lay ım lam r. R orty, evrenselci b ir ahlâk ile ahlâk-dışı bir estetisizm arasın d a, y a ­ ni ö rn eğin K ant'ın ko şu lsu z b u y ru ğ a ilişkin ev ren sclci etiği ile N i­ etzsch e'nin ben zersiz ve k ıy aslan am az Ü b e r m e n s c h etiğ i arasın d a b ir seçim y apm ak zorunda olm adığım ızı g ö stereb ilm ek için F reu d 'dan yararlanır. R orty, b ir ahlâk felsefecisi olarak F reu d 'u n ö n em inin, bize bu tür b ir seçim de b u lunm aktan k açın m a k o ­ n u su n da y ardım cı olan, in san lara ilişkin bir bakış y ö n tem i su n ­ m asından k aynaklandığını öne sürer. Frcud, p arad ig m atik b ir in ­ sanın var olduğu gö rü şü n d en kasıtlı olarak uzak durur. A slında, 3. A .g.y., s. 27. 4. A .g.y., s. 29.

"F reud, hem N ietzsch e'n in ü stün-insam m n hem de K ant'ın genel ah lâk b ilincinin, b irço k adaptasyon b içim inden y aln ızca ikisinin, yani k işinin y etişm esin in olum sallık larıy la b aşa çık m ay a y ö n elik b irço k stratejiden ikisinin örneği olarak g ö rm em izi o lan ak lı k ılar".5 F reud, "etrafa karşı takınılan her tavır"ın ( p e r s o n a ) av a n tajlar ve d ez av a n ta jlar b arındırdığının farkındaydı. Şair, y ara tm a isteği uy an d ıran bir esin kay n ağ ıd ır, am a genellikle çocu k su d u r; oysa ahlâki insan olgun, am a ço ğ u n lu k la sıkıcıdır. A m a, F reu d bizden ik isi arasında bir seçim yapm am ızı istem ez, bu n a karşın donuk, ren k siz bilinçdışı diye bir şeyin o lm adığını fark etm em izi ister. Ö y ­ leyse, "F reud'u N ietzsch e'd en d ah a y ararlan ılır ve d ah a m akûl kılan" şey, "insanlığın bü y ü k çoğunluğunu ölüm lü h ay v an lar sta­ tüsüne h av ale etm em iş olm asıd ır".6 R orty, P h ilip R ie f f in F re u d d e­ ğ erlen d irm esin d en şu alıntıyı yapar: "F reud, h erkese y aratıcı b ir b i­ linçdışı arm ağan ed e rek dehayı d em o k ra tik le ştirm iştir."7 R o rty , ideal biçim in d e b ir "liberalizm " kültü rü n d en , tüm üyle ay d ın lan m ış ve sekü lerleşm iş bir kültü r olarak söz eder. "Bu k ü l­ tür, ister k u tsallaştırılm ış bir d ü n y a isterse k u tsallaştırılm ış bir b en ­ lik b içim in d e olsun, ku tsallık tan en k ü çü k bir iz bile b arın d ırm ay an bir k ü ltü r olacaktır," diye y azar ve devam eder, "kutsallıktan arın ­ d ırm a süreci ideal durum da, artık sonlu, ölüm lü, olu m sal b ir şe­ k ilde v ar olan insanların yaşam larının an lam ın ın öbür sonlu, ö lü m ­ lü ve olum sal bir şekilde v ar olan in sa n la r d ışın d a b aşk a b ir şey lerden türetileb ileceğ i nosy o n u n a başv u rm an ın h erh an g i b ir y a ­ r a n o lm ad ığ ın ı dü şü n m em izle so n u çlan acak tır."8 Bu kültürü d es­ tek lem ek için g erekli olan şeyse, insan doğasın a ilişkin b ir teori d e ­ ğil (iyi, asil N ietzsch eciler olarak bizlerin red d e tm ek zo ru n d a olduğu tür m etafizik de budur), bir "liberalizm r e to r iğ id ir. R orty bunu şöyle açıklar: Bu, lib e ralizm in, etrafın da t a r t ı ş m a c ı 'b i r d u v a r ö r ü le re k ha klılaştırılabileceği ve o n u n Nazi y a d a M a r k sist d ü ş m a n la r ın ın - l i b e r a l ö z ­ g ü rlü ğ ü n , o nların sahip oldukla rı d e ğerlerin y o k s u n old ukları “ahlâki 5. A .g.y., s. 35. 6. A .g.y. 7. Bkz. P. R ieff, Freud. The Mirıd o f the M oralist (F reu d. A h lâ k çın ın A klı) [L o n d ­ ra: M e thue n, 1965]. 8. R. R orty, Contingency, Irony, and Solidarity, s. 45. F14 Ö \ ./ K. u ' ıı r' u z N i h ı!i --t

209

bir ayrıcalıkla sahip olduğunu itiraf etmeye zorlanarak- çürütülebilecekleri düşüncesinden vazgeçmek anlamına gelecektir. Ba­ şından beri tavsiye etmekte olduğum bakış açısından görüldüğünde, bir kimsenin karşıtı etrafında böyle bir duvar örme girişimi, bu duvar sözcük dağarlarından biri olarak, şeyleri betimlemenin yollarından biri olarak görüldüğü zaman başarısızlığa uğrar. Bu durumda duvar, sah­ nedeki perdelerden biri, insanın eserlerinden biri, kültürel sahnenin de­ korlarından biri haline gelir.9 B aşk a b ir deyişle, hem N azizm hem de M ark sizm d ü n y ay ı b e ­ tim lem e b iç im le rid ir ve kişinin b ir N azi y a d a b ir M ark sist olm ayı seçm em esi için hiçb ir m akul neden yoktur. S eçim y ap m a şek lim iz, rasy o n el, tarih-aşırı kriterlere (ki aslında hiçb iri yok tu r) göre değil, ark ad aş v ey a kah ram an seçm e şeklim izle b en z erlik k u rm a y o lu y la d eğ erlen d irilm elid ir.10 İçim izde, söküp atab ileceğ im iz, to p lu m sal­ laşm anın tarihsel olu m sallık ların ın ve rastlan tısallık la rım n dışın a v ey a ötesin e geçm em izi o lanaklı k ılacak h iç b ir derin , ah lâk i öz y o ktur. R o rty 'n in N azi v ey a M a rk siste ilişk in o la ra k itira z ettiğ i şey (bu ikisi arasın d ak i bağlantı, b an a değil R o rty 'e ait), in an çları ve d eğ erleri k o n u su n d a iron ik olm am aları, hatta ço k cid d iy e alarak k en d ilerin i bun lara d o g m a tik b ir şekilde adam alarıdır. R o rty 'n in lib eralizm reto riğ in i savunm ası, belirli b ir p o litik d ü ze n le m eler k ü m e sin in o n ay lan m a sıy la sonuçlanır. R o rty , to p ­ lum un özellik le y u rtta şlara ken d i k ad e rlerin i tayin h ak k ın ı ifade e t­ m ek için fırsatlar su n m a açısından y aşam sa l bir işlev e sahip o l­ d u ğ u n u düşünen ve toplum un, to p lu m sal k u ru m la r d o lay ım ıy la ö zerk liğ e ulaşılm asın ı m üm kün k ıld ığ ın ı savunan (R ousseau, H egel ve M arx 'ta rastlan an ) o lum lu ö zg ü rlü k gö rü şü n ü n aley h in d e ve k en d in i-ifad e etm e ve öz-y aratım arz u ların ı m ah rem leştirm ey e çalışan o lum suz ö zg ü rlü k g ö rüşünün le h in d e sa v lar öne sürer.11 R o rty p o litik in an cın ı şu şekilde ifade e d e r - a n c a k k en d isin i liberal iro n ist o la ra k ta n ım lay an b iri için bunu b iraz d o g m a tik şek ild e y a p ­ tığ ın a dik k at etm eliyiz: 9. A .g .y., s. 53. 10. A .g.y., s. 54. 11. Bu ayrım h a kkın d a d a h a fa zla bilgi e d in m e k için Isaiah B e rlin 'in “T w o C o n ­ cep ts of L ib e rty ” (iki Ö z g ü rlü k K a v ra m ı), A. Q u in to n (der.), Political Philosophy içinde , (O xford: O xfo rd U niversity P ress, 1967) ba şlıklı klasik m a ka le sin e bakın, s. 141-153.

Nietzsche gibi kendini-yaratan ironistlerin peşinde olduğu özerklik türü... toplumsal kumrularımızda asla cisimleşemeyecek türden bir şeydir. Özerklik, tüm insanların içlerinde barındırdıkları ve toplumun bunları bastırmaya son vererek salıverebileceği bir şey değildir. Ancak bazı belirli insanların, kendini-yaratma yoluyla ulaşmayı umduğu ama aslında pek az kişinin ulaşabildiği bir şeydir... Bu kitapta savunulan uzlaşma şunu demeye gelir: Zulümden kaçınmaktan daha önemli bir toplumsal amaç olduğunu düşünmenize yol açacak politik bir tutuma kaymaktan kendinizi alıkoyabilmeniz için Nietzscheci-Sartrecı-Foucaultcu sahicilik ve saflık girişimini Mahremleştirir !.12 R o rty 'nin N ietzsch e yorum u ve m odern en telek tü el gelen ek , aristo k ratik ö z-yaratım değ erin i liberal b ir yö n etim şekliyle b ağ d aştırm ay a y ö n elik ikna edici değ ilse de y aratıcı b ir g irişim d ir (y u k arıdaki pasajın da açıkça g ö sterd iğ i gibi, R o rty 'n in bu ideali d em o kratik leştirm ey i istem ed iğ in e dik k at etm em iz g erek ir). A m a ek sik olan şey, N ietzsch e'n in p o litik ay a ka rşı san atı seçm esin i şek illendiren k aygının fark ed ilem em iş olm asıdır. N e v ar ki, bu ek ­ sikliğin R orty'nin, N ietzsch e'n in sanat ve p o litik a ara sın d a k arşıtlık k u rarken kullandığı terim lerin, insan d o ğ asın a ilişkin '’bizim " artık in an m ad ığ ım ız m etafizik tem ellere d ay a n d ık la rın d an ötürü yan lış old u k larını ikna ed ici biçim de g ö sterm esin d en k ay n ak lan d ığ ın ı sö y lem ek de faz lasıy la k o la y a k aç m a k olur. O y sa N ietzsche, R o rty 'nin aksine, seçkinciliğini gizlem ez, am a aristo k ra tik b ir y ö n etim tarzından y an a tercih te bulu n u rk en d ev asa b ir çoğ u n lu ğ u yoksul bir y aşam a m ahkûm etm ek te o lduğunu da kab u l eder. K ü l­ türde, an cak pek az sayıda in san ın sahip olab ileceğ i, y a ­ rarlan ab ileceğ i türde b ir ü stü n lü k ü retm ek istiy o rsak bu hüküm , N ietzsche için zorunludur. A m a insan lar, ü stünlüğü g eliştirip m a­ ceralı ve d eneysel olanın, in san i-o lm ay an ın v e üstü n -in san ın p e ­ şine düşerek, bu te rc ih le r aracılığ ıy la tam d a insan ırk ın ın v a ­ ro lu şunu haklı çıkaracaklardır. R o rty , seküler b ir ça ğ d a k işin in en fazla b ağ rın a bastığ ı ideallere ve sıkı s ık ıy a sa vun d u ğ u in an çlara m eşruluk bahşederken, nesnel tarih-aşırı k rite rle re b aşv u ru lam ay acağ ı (ki sonuçta hiçb ir kritere b aşv u ru lam az) g erçeğ i k o n u su n d a fazlasıy la um utlu gibidir. 12. R. R orty, Contingency, Irony, and Solidarity, s. 65.

R o rty'nin karşı k arşıy a kaldığı, am a tartışm ak tan sü rek li k a ­ çın d ığ ı tehlike, bir te k b en c ilik felsefesi yoru m u d u r. Israrla m ah rem b ir m esele olarak öz-y aratım ın önem ini v u rg u lam ası, toplum sal dü n y adan geri çekilm eyi, ö znel hayal d ü nyasına sığ ın m ay ı teşvik eden bir tutum dur. A slın d a R o rty'nin benliği m a h rem leştirm e g i­ rişim i, ö zgür irade ve vicdan gibi, to p lu m sallaşm an ın kültürel sü reçlerinden b ağ ım sız insan yetilerin e tüm üyle ek sik siz bir şek ild e sahip olan p o litik -ö n cesi bir ben lik koyu tlay an k lasik li­ beralizm in y an ılsa m asın a g eri d önm ektedir. B enliğ in verili o l­ m ad ığ ı, y ara tıld ığ ı d ü şü n c esin e ö vgüler y ağ d ırm asın a rağ m en , aynı b en lik m itine R o rty 'd e de rastlanır. L iberal ve insani b ağ lan ım ­ larım ızın nereden k ay n a k la n d ığ ın a asla açık lık getirm ez. R o rty 'n in sözünü ettiği ve insan ey lem in d ek i asıl güdüsü b a şk ala rın a zulüm etm ek ten kaçın m a arzusu olan bu liberal ironist kim d ir? R orty, b i­ zim "burjuva n ihilistler", y an i "hiçbir şeyin doğru o lm ad ığ ın ı, her şeyin m ubah o ld u ğ u 'n u onay lay an , am a aynı zam an d a, "zulm ün y ap ab ileceğ im iz en kö tü şey o ld u ğ u 'n u ve bu y ü zden bir b aşk asın a karşı daha m ü şfik ve d ah a y u m u şa k o lm am ız gerek tiğ in i sav u n an in san lar olm am ızı ister. A m a zalim o lm am am ızı bild iren bu b u y ­ ruk, R orty'de aç ık lan am az ve k aynağı bilinem ez b ir b u y ru k sta­ tüsüne sahiptir. B öy lece, R o rty 'n in etik n ihilizm i, kö tü rü m leştirici b ir irrasyonalizm ile sonuçlanır: N eden k aynağını ne b ild iğ im iz ne de an lad ığ ım ız b ir etik tarafın d an y ö n len d irilm em iz g erek sin ? N ietzsch e'y e göre, m odern A vru p a'd a po litik ve k ü ltü rel y a ­ şam ın y ozlaşm ası, güçlü ve sağlıklı bir kam usal y aşam ın e k ­ sikliğiyle ancak kısm en açıklanabilir. T oplum , güçlü g ö ren ek lerin ve g elen ek lerin yoklu ğ u n d a, ya h er şeyin kabul g ördü ğ ü an arşik bir d ev lete dön ü şm e y a da b ir sürü ahlâkı ve çekingen , ez ik b ir uy u m lu lu k tarafından k u şa tılm a tehlik esiy le karşı k arşıy a b u ­ lunm aktadır. H er iki d urum da, kültürün çö zü lm esin e yol açar. N i­ etzsch e'y e göre, k ah ra m an c a ö z-yaratım toplu m tarafın d an y ö n etilm ez (bu den ey sel olarak yaşay an b irey lerin y aratım ıd ır), am a sonuçları toplum üzerinde etki sahibidir. Bu açıdan, N ietzsche'nin k ah ram an ca eylem anlayışı, R o rty ’ninkin d en ço k H annah A ren d t’inkine yakındır. A slında, N ietzsch e ve A ren d t olsa, R o rty'nin m ahrem bir edim olarak öz-yaratım ü zerin d ek i v u r­ g usunun toplum sal dünyadan bir geri çek ilm ey i tem sil ettiğini ve

m o d em dö n em i karak terize eden yaratıcı ey lem in y o zlaşm a b e ­ lirtisi o larak ortaya çıktığını öne sürerlerdi. R o rty'nin liberal ironizm i, m ahrem öz-y aratım ile k am u sal adaletin sorunlu bir şekilde b irbirinden k o p arılm asın a dayanır. R orty bu ayrım ı yaparken eleştirel d ü şünm e b içim in in etkilerini nötrleştirir, bu arada teori de, tüm toplum sal ve po litik içeriğinden koparılır. M ahrem bir edim olarak ö z-yaratım ın altını b astıra bastıra çizm e si y ü zünden R orty, kam usal alanın y en id en -o lu ştu ru lm ası ve y en id en -in şa edilm esi açısından estetik bir liberalizm in radikal ve olum lu o lan ak lar içerdiğini görem ez. B u olan ak ların n e­ ler o lab ileceğini g ö rm ek için başka b ir çağdaş liberalin çalışm asın a el atm am ız gerekiyor.

C. R A D İK A L LİBERA L P o li ti c a l T h e o ı y a n d M o d e r n ity (P olitik T eo ri ve M od ern lik , 1988)

adlı k ita b ın d a W illiam C onnolly, m odernliğe ilişkin v arsay ım ları so rg u lam ak için "N ietzscheci b ir p e r s p e k tif e ay rıcalık ta ­ n ın m asından yana ç ık a r.13 B atı'da n ihilizm in h ü k ü m ran lık kurm ası, m odern p o litik teori projesini ayakta tutan y an ılsa m ala rı v e m itleri fark etm em izi olanaklı kılm aktadır: B en lik ve to p lu m sal şeffaflık arzusu ve k endim izi, den etim im iz altın a alab ileceğ im iz her şey ü zerinde eg em en lik k u rarak yarattığ ım ız b ir d ü n y ad a y an sıy o r olarak g örm e isteği. D enetim im iz d ışında k alan şeyler, n o rm alleş­ tirm e ih tiy acıy la "ötekilik biçim leri" olarak ta n ım la n ır ve sınırları çizilir: D elilik, irrasyonellik, sapkınlık, kaos ve düzen sizlik . B öylece, M arksizm 'in d evraldığı, herkesin genel b ir istem k ap sam ın d a b irleştiği eşitlik ve özg ü rlü k değ erleri ü zerin d e y ü k selen "Rou sse au c u ” bir etik o -p o litik to p lu lu k arzusunun, benliğ in sözde "sa­ h ic i” d oğasını gerçek leştird iğ i kusu rsu z rbir şe ffa f d ü n y a yaratm a arzu su n dan fazla b ir şey olarak görülm em eli. C on n o lly , bu radikal m o d ern lik p rojesinin, p olitikanın y aln ızc a genel iyinin b a­ şarılm asın a y ö n elik tek n ik b ir araca indirgendiği, p o litik ad an a13. W illiam E. C onn olly, Political Theory and M odernity (P olitik T eori ve M o­ de rnlik) [O xfo rd: Basil B lackw ell, 1988].

Tındırılm ış b ir m o d ern y aşam ideali su n duğunu öne sü rer v e şöyle der: Rousseaucu görü, kimilerinin bu görüye inanmaları imkânsız ol­ duğundan değil, bu inancın, sunulduğu modem çağda genelleş­ tirilemez olduğundan çöker. Rousseau’nun belagatı yalnızca bazılarına hitap edebilir; görüsü ise birçok kimse açısından bir kâbustur.”14 Ç ağ d aş düşünce, inanca g iz len e ce k y e r bırakm az. "T eh lik e d ö n e ­ m in d e tehlikeli d ü şü n ü lm esin d e ısrar ettiği" için N ietzsc h e'n in çağ ım ızın kilit düşünürü o la ra k görü lm esi g e re k ir.15 C onnolly'nin m odern p o litik d ü şü n ce g elen eğ in e v e N ie tz sc ­ h e'n in bu gelen ek için d ek i y erin e ilişk in d eğ e rlen d irm e si, M ic h el F o u cau lt'n u n çalışm asın d an etk ilen m iş ve esinlen m iştir. F o u cau lt'n u n özgün ve rad ikal N ietzsc h e y o ru m u n a gö re N ietzsc h e'n in önem i, ik tid ar hak k ın d a p o litik teorinin sınırları d ışın d a d ü şü n en ilk k işi o lm asından k ay n a k la n ır.16 F ou cau lt'n u n b u n u n la an latm ak isted iği şey, N ietzsch e'n in ik tid arı ele alm a biçim in in , iktidarı te ­ m eld e o lum suz ve y asak lay ıcı b ir şey o la ra k kabul ed en g elen ek sel eg e m e n lik ve yasa n o sy o n la rın a yaslanm am asıdır. F o u cau lt, N i­ etzsch e'n in iktidarı h er yerd e g ö rdüğünü ve yaşam ı d a b izzat fark lı gü ç d engeleri arasındaki sürekli b ir m ü cad ele olarak ele ald ığ ın ı id ­ d ia eder. İktidar şim di "olum lu" açılardan görülür; yani, ik tid ar ta ­ rafın d an ezilen insan ö zn elerin in y aln ızca b ir y an sım a sı olan b ir şey o larak değil, onları üreten b ir şey o la ra k görülür. F o u cau lt'y a g ö re "iktidar" an cak ken d i u y g u la m asın d a v ar olur; b ir insan ö zn esin in barındırdığı v ey a sahip olduğu m etafizik m ü lk o larak g ö rü lem ez. İktidar, der F o u cau lt, ne b ir yapı ne de b ir k u ru m d u r; d ah a çok, "kişinin belirli b ir to p lu m d a karm aşık stratejik b ir d u ­ ru m a tak tığ ı isim "d ir.17 F o u cault'nun iktidarı y en id en -d ü şü n m e b içim i, m o d ern p o litik d ü şü n ce g eleneğinin, iktidarın başat "disipliner" biçim lerin e dahil 14. A .g.y., s. 66. 15. A .g.y., s. 136. 16. Bkz. M. Fo ucau lt, Power/Knowledge: Selected Interviews and O ther Wri­ tings 1972-77 (İktid ar/B ilgi: S e çm e M ü la k a tla r ve D iğ e r Y a z ıla r 1972-1 977 ), der. C. G ordon (B righton: H a rv e s te r P ress, 1980), s. 53. 17. M. F o ucau lt, The History o f Sexuality: Volume One (C in se lliğ in T a rih i: 1. C ilt), çeviri R. H urley (M id dlese x: P enguin, 1979), s. 93.

o ld u ğ u nu id d ia etm esin e yol açar. F oucault, ik tid ar u y g u lam asın ı "hak" k ap sam ın d a değil tek n ik kapsam ında, "yasa" k ap sam ın d a d e­ ğil n o rm alleştirm e k ap sam ın d a, "kötüye k ullanm a" k ap sam ın d a d e­ ğil ce za ve den etlem e k ap sam ın d a ele alm am ız g erek tiğ in i öne sürer. B izim m o d ern politik rasy o n alitem iz, "birey"i h ak ları k u l­ lanan ve y ü k ü m lü lü k lerle donatılm ış, dev letin b ir teb aası olarak üreten, yeni b ir p o litik ik tid ar teknolo jisin in yanı sıra gelişm iştir. F o u cault, m odern p o litik d ü şüncenin y en i ik tid ar b iç im le ri h a k ­ k ın d a eleştirel d ü şü n m e görevi açısından y etersiz o ld u ğ u n u , çünkü iktidar anlayışını rasy o n el, tarih dışı b ir ö znenin v ar o ld u ğ u in an cın a d ay a n d ırd ığ ın ı iddia eder. M odern p o litik d ü şü n ce, p o ­ litika felsefesinin so ru larını b ir hak /h u k u k sorunu o la ra k o rtay a atar, şöyle ki: İk tid arın sınırları nelerdir? İk tid ar, k u llan ım ı ve k ötü y e kullan ım ı k ısıtla n aca k biçim de nasıl sınırlan d ırılab ilir? A m a bu sorular, ik tid ar-ö n cesi v ey a p o litik a-ö n cesi b ir alan d a var olduğu v arsay ılan ve d ah a sonra, ken d isin i k o ru m ak için "haklar"a ihtiyaç d uyan ve ik tid ar tarafından "söm ürülen" v ey a "ezilen" ra s­ yonel bir insan ö zn en in v aroluşunu so rg u lam ak sızın k ab u l eder. F o u cault'nun açık lam ak istediği rad ik al ve m ey d an o k u y an n o k ta ise, ik tidar biçim lerin in d isip lin e r p ratik ler ara cılığ ıy la insan öznesi tiplerini kurduğudur. F o u cau lt, y asa ve eg e m e n lik n o sy o n ların ı m erkezine alan p o litik teorinin, b ir m eşru lu k söylem i in şa ederken, ik tid ara içkin olan tah ak k ü m ü gizled iğ in i y a d a örtbas ettiğ in i ileri sü rer.18 M odern p o litik düşü n ce, eg em en in "hak "ların d an ve ”özn eler"in yü k ü m lü lü k lerin d en sanki bunlar ek sik siz b içim d e k u ­ rulm uş rasy o n el b irey lerin sahip o lduğu özellik lerin y an sız ta s­ v irleriym iş gibi söz ederek, h ak ve m e şru lu k sö y lem lerin in y al­ nızca b ireyleri ik tidarın m e v cu d iy etin d en k o ru m a yolları o lm ad ıkları, aynı za m an d a insan özn elerin i y e n i iktid ar ilişk ileri içinde k uran disip lin er p ratik ler oldı^kları g erçeğ in i görüş alan ım ızın d ışına çıkarır. F o ucault'nun lib eralizm eleştirisin i p o litik b ir id eo lo ji o larak şek illendiren de işte iktidara ilişkin bu iddialardır. F o u c a u lt'y a göre liberalizm , soyut ve tarih d ışı b ir birey v ey a özne n o sy o n u koy u tlam asından ötürü sakattır. F ou cau lt'y a göre, lib eralizm in su ­

n ab ileceği herhangi bir toplum eleştirisi sınırlı d eğ er taşır; çü nkü m odern k u ram ların , asıl ereği birey lere y aln ızca ö zg ü rlü k alan ları b ah şetm ek o lm ayan, yanı sıra onları "n o rm alleştirm ey e" çalışan disip lin er iktidar pratik leri ve b ilg i biçim leri üzerind e tem ellen d iğ in i d eğ erlen d irm ed e faz lasıy la b aşarısızdır. F oucault, b ir özerk özne n o syonunu to u t co u rt' red d ed erk en , m ev cu t iktid ar sistem ini e le ş­ tirirken yaslan ab ileceğ i ve tahakküm biçim lerin in olum lu bir şek ild e alt-ed ilm esin i tahayyül etm esin i sağ lay acak tözsel tem eli elinden kaçırm a riskini g ö ze a lır.19 W illiam C onnolly, (liberalizm ve sosyalizm id eo lo jilerin d e fark lı biçim lerd e y an sıy an ) m o d e rn ö zg ü rlü k v e ö zg ü rleşm e p ro ­ je sin in tüm ünün, ben lik ve d ü n y a h ak k ın d a eleştirel o lm ay an kendi v arsay ım ların a karşı bile kör olan, em p ery alistçe b ir eg em en lik ve tah ak k ü m sö y lem in d e sıkışıp kald ığ ın ı savunurken F o u cau lt'y u iz ­ ler. F ou cau lt'n u n (delilik, disip lin ve ceza, cin sellik vb. üstüne) te ­ m el m o d ern lik söylem leri an alizin d en esinlenen C o nnolly, o to rite v e m eşru lu k la don atılm ış olan herh an g i b ir n o rm lar veya sta n ­ d artlar k ü m esinin hegem o n y asın ı, ken d i sınırları içine girm eyen ö tek ilik biçim lerin i d ışlay a ra k ve y ererek kurm ası y ü zü n d en , bu h eg em o n y an ın m u ğ lak b ir başarıyı tem sil ettiğin i öne sürer. M o ­ d ern lik ise, m u ğ lak lığ ı hoş gö rm ek yerine, top lu m sal uyum d i­ sip lin in i ve k en d i-için e -k a p alı bir to p lu lu k idealini tercih eder. C o n n o lly bu ikilem i şu şekilde ifade eder: İnsan y a şa m ı ö z ü n d e pa rad o k sa ld ır; o y s a m o d e r n akıl, y a şa m ın yeni köşe lerine sızarak, ka rşısına ç ık a n h e r p a r a d o k su y o k e tm e y e çalışır. Bu, içerdiğ i baskıcı gizil güç le rle , tehlikeli bir k o m b in a sy o n d u r . İster birle şm e d ü r tü sü n ü g ö z ardı e d ere k , ister y a şa m içind e realize edile bile ce ği b a h a n e siy le olsun, p a r a d o k s u n y a d sın m a sı tehlikelidir. L i ­ * Y aln ız c a , bir g e re k ç e ilave e tm e k s iz in , (y.h.n.) 19. Bkz. M. W a lze r, “T h e C o m m u n ita ria n C ritiq u e o f L ib e ra lis m ” (L ib era lizm in K o m ü n ite r E leştirisi), Political Theory, 18: 1 (Ş u b a t 1990), s. 6-23, s. 2 1 ’de. W a l­ z e r ayrıca, m o dern g e le n e ğ in “to p lu m u m u z d a d is ip lin e r dü ze n le m e le ri dü z e n le y e n " ve bö yle ce tüm k ıs ıtla m a a ğ la rın a ilişkin “eleştirel b ir p e rsp e ktif” s u ­ nan p o litik fe ls e fe ve felse fi iç tih a t b iç im in d e b ir bilgi biçim i sun duğu nu öne sü re re k F o u c a u lt'y a karşı m o dern g e le neğ i s a v u n u y o rd u . Bkz. M. W alzer, “The P olitics of M ichel F o u c a u lt” (M ich el F o u c a u lt'n u n P olitikası), D. C. Hoy (der.), Foucault. A Critical Reader içinde (F ouca ult. E leştirel B ir S eçki) [O xford: Basil B la ck w e ll, 1986], s. 51-69, s. 66'da.

beral "açık top lum " teorilerinde sık sık dile getirilen y a d sım a , bir­ leşm e d ü rt ü s ü n ü n şim d iy e ait y a ş a m d a ifade e d ilm e biçim lerini g ö z d e n kaçırır; liberal y a ş a m ı n anom isine karşı y ü k se le n k o m ü n ite r p ro te s to la rd a ö n e sürüle n b a h a n e ise. aşkın b u y ru k la r d a n o lu ş a n bir sis p e rd e sin in a rdındaki fiili v e y a ideal a n la şm ala rın politik karakterini gizler. H er iki tepki de, y ü c eltilm iş bir k a p sa yıc ılık politikası ile, yani d ü n y a n ın insan h â k im iy e tin e v e y a k o m ü n a l g e rçe k le ştirim in etkisi a l­ tına g irm e y e açık bir y e r o lara k ele alındığı ve he rkesin bu u c u z p r o ­ je le re u y a ca k b iç im d e ö rg ütle n diği bir politika ile u y u m içindedir.20

C o n n o lly bu açm azdan kurtuluş yolu olarak N ietzsch e'y e sarılır; k en d isinin de kabul ettiği gibi, b ugünün liberal d em o k rasilerin in kötü durum u hak k ın d a ay d ın lan m a ihtiyacı hissed en ler için hiç um u lm adık bir k ay n ak olarak görülen N ietzsche'ye. A m a C o n nolly, bugünü haklılaştıran tüm aşkın ve teleolojik gerek çelerd en uzak d u rm asından ve tarihle tüm olu m sallığ ı çe rçev esin d e y ü z­ leşm esinden ötürü N ie tz sc h e ’nin d üşüncesinin bugün k endim izi k av ram am ıza y ardım cı olacağını savunur, C onnolly , ayrıca, Nietzsch e'n in dü şü n cesin in kendi içinde tek bir p olitik teori b a­ rın d ırm ad ığ ın ı, "çeşitlilik gösteren bir etik ve p o litik o lan ak lar küm esi" o luşturduğunu id d ia ed er.21 B iz m odernlerin b u n d an böyle d ü n y ad a k endim izi y u v am ızd ay m ışız gibi hissetm ed iğ im izi fark e t­ m esinden ötürü ve dü şü n cesin in b ü tünlüklü b ir dünya görüşü koy u tlam ayı redd ed erek sıla hasreti d u ygusunu alt etm ey e çalışıy o r o lm asından ötürü ö n em lid ir N ietzsche. C onnolly, kendi N ietzsche yoru m u nu d estek lem e k am acıy la güç istem i öğretisin in ortodoks o lm ay an bir değerlen d irm esin i sunar. Bu öğreti, y aln ızca b ir ta ­ h ak k ü m ve egem en lik k u rm a istem i koyutlam az. A ynı zam anda, d ü n y an ın insan h âk im iy etin e açık o lduğunu savunan insan-biçim ci g ö rü şe de m eydan okuyan bir karşıt-o n to lo ji içerir. A m a C onnolly, N ietzsche'nin m odern d ü n y ad a p olitikanın y azg ısın a ilişkin d ü şü n m e b içim inin yetersizliğ in in farkındadır. A dalet talebi, N i­ etzsch e'n in öne sürdüğü gibi, güçsüz ve hınç dolu bir istem in kılık değ iştirm iş ifadesi d eğ ild ir yaln ızca: eko n o m ik söm ürü ve politik b ask ıy a davalı bir politik sistem den k aynaklanm aktadır. 2 0. W illia m

E. C o n n o lly , Political Theory and Modernity (P o litik T e o ri v e M o ­

d e rn lik ). s. 139 . 2 1. A .g .y .. s. 140 .

C onnolly, g ü n ü m ü zd e N ietzsch e'n in ötekiliğe ilişk in k arşıton to lojisi ve geç m odern liğ in d o ğ asın a d air b ağ ım sız bir d ü şü n ü m d en o luşan "p o st-N ietzscheci" bir p o litik teo riy e ih tiy aç d u y d u ğ u m u zu öne sürer. B irçoğu arasında y alnızca te k b ir erd em e g ö n d erm e y apm ayan, am a bizzat toplu m u n y ap ısın a (ö z-y aratım d eğ eri v ey a ürünü de d ah il olm ak üzere toplum u n k ay n a k la rı ve ürü n lerinin ö rg ü tlen m esi ve d ağ ılım ın a) gön d erm e y ap an b ir adalet n o sy onu bu sentezde m erkezi rol oyn ay acak tır.22 C o n n o lly 'n in d ik ­ k at çektiği gibi, bir insanın yaşam karşısın d ak i h ın cı iki tem el n e­ d en den kaynaklanır: Y aşam ın acısı ve ıstırabının ö n em siz v ey a erek siz olduğu anlam sız b ir in san lık d u ru m u n a k arşı d uyulan ö fk ed en ve k ü çü k b ir azınlığın y ararın a b aşk aların a zarar, ziy an ve sö m ürü day atan to p lu m sal ve po litik k u ru m lar dü zen in d en . C o n ­ n o lly 'n in iddiasına göre, g eç-m o d ern bir p o litik p ersp ek tif, Nietzscheci düşüncenin uzak görüşlülüğünün yanı sıra, hınç ve ötekiliğin üretilmesi arasındaki karmaşık ilişkilere karşı duyarlılığını da takdir edecektir; ama demokratik politikanın, hıncı ortaya çıkaracak ve hınçla mücadele edilmesini sağlayacak bir araç olduğunu keşfederek hınç soykütükçüsünün başını döndürecektir.23 C o n n o lly , liberal p o litik felsefey i tü m ü y le b aşından atm ak istem ez, b u n u n yerine "yeniden -k u ru lm u ş, radik alleştirilm iş b ir lib eralizm "i talep eder. B u, b irey lik ve to pluluğun m od ern lik içerisin d e birb iriyle çekişen talep lerin i hoş gö reb ilecek ve ortak b ir yaşam ih ­ tiy acı ile her tü r ortak n o rm lar k ü m esin d e barınan, k açın ılm az tabi k ılın m a noktaları arasındaki g erilim le b aşa çık ab ilec ek bir li­ b eralizm dir. "L iberal rad ik alizm , hâk im iy et ve norm alliğ in ağırlığı k arşısında fark lılık haklarına" d u y arlıd ır.24 K endi-için e k ap alı bir to p lu lu k düşü y le kişinin k en d in i-g erçek leştirm e ih tiy acın ı k a r­ şılam ay a çalışan ve süregiden ek o n o m ik yay ılm ay ı ö zg ü rlü ğ ü n ö n k oşulu olarak g ören itibarını kay b etm iş p o litik m o d ern lik 22. Bkz. J. R aw ls, A Theory o f Justice (B ir A d a le t T e orisi) [O xfo rd: O xfo rd U n i­ ve rsity P ress, 1972]. R a w ls'a ilişkin “ N ie tzsch e ci" b ir eleştiri için bkz. A llan B loom , The Am erican Political Science Review, 69 (1975), 6 4 8-66 2. B loom , R a w ls ’in teo risini “ S on insan ın ilk F e ls e fe s i” o la ra k ad la ndırıyor. 23. W illia m E. C onn olly, Political Theory and Modernity, s. 175. 24. A .g.y., s. 174.

sö y lem in in y erine, "kişiyi serb est bırakan b ir ce sa re t etik "in in g e ç ­ m esi g erekir. N ietzsch e'n in bu gö rev le ilgisi, ken d i örg ü tlen m e tar­ zın a ve geçici varo lu şu n olum sal k o şu lların a hınç b eslem ey en bir b en lik m o d eli sunm asın dan kaynaklanır. C on n o lly , h ın ç g ü tm e-y en bu b en lik tarzını, N ietzsch e'n in iyi ve kötü, soylu ve alçak d a dahil olm ak ü zere olduğu, barın d ırd ığ ı her şeyi denetli, d in a m ik b ir b ü ­ tüne d ö n ü ştü rerek k arak terin e b ir stil, bir üslup k azan d ırab ilen b e n ­ lik d ü şü n cesin e y erleştirir. B u aynı zam anda, N ietzsch e'n in , bizi kim o ld u ğ u m u z soru m lu lu ğ u n u üstlen m ey e ve k en d im izd en h o ş­ n u tlu k d u y m ay a d av et eden (N ietzsche'ye göre, ken d i y aşam -ların d an h o şn u t o lm ayanlar, b aşk aların a karşı hınç d u y m a y a en fazla y atk ın olan kişilerd ir), ebedi dön ü ş öğretisine de y erleştirile-b ilir. F o u cau ltv âri m eydan okum a, özellikle g eleneksel liberal h ü m a­ nizm in, m odern dö n em d e p o litik a ve iktidar üzerin e d ü şü n m e açı­ sından yetersiz o lduğunu g ö sterm esinden ötürü öğreticid ir. H er ne k ad a r k en d in e has so ru nları o lm adığı sö y len em ese de, insan ö z n ­ ey e d air herhangi b ir açıklam anın b ir "ahlâk soykütüğ ü " biçim in i (yani, b en liğ in nasıl k endisi o ld u ğ u n a ilişkin hem h ü m an ist m e­ tafiziğ i hem de ahlâkçılığı te rk eden bir tarih biçim in i) alm ak zo ­ ru n d a olduğunu gö sterm e k o n u su n d a başarılıd ır. B u n ların yanı sıra, m odern ö znelerin "özgür" ö zn e le r olduğu y ö n ü n d ek i "liberal" id d ialara karşı şüpheci b ir tutum tak ınılm ası gerek tiğ in i, çünkü "özgürlük" olarak kab u l ed eb ileceğ im iz şeyin, aslın d a yeni d e ­ netim v e disiplin biçim leri olabileceğini de bize gösterir. S onuçta, "özel" ve "k am u sal” alan lar arasın d ak i kesin ayrım so ru n sallaş­ tırılır. Bu noktayı b ir sonraki b ölüm de ayrıntılı b ir şek ild e ele a la ­ cağım . P o litik a felsefecileri, P laton'dan beri, y ö n etim şeklin i b en liğ i d i­ sipline etm e ve d en e tle m e aracı o la ra k ,ta sa v v u r etm işlerd ir. Bu, N ietzsch e'n in A h lâk ın S o y k ü tü ğ ü Ü stü ne nin ikinci d en em esin d e v aatlerd e b u lunm a k ap asitesin e sahip bir hay v an ın -yani, insanıneh lileştirilm esi (Z ü c h tu n g ) olarak ifade ettiği sürece tekabül eder. N ietzsch e'n in çizdiği şem ada, insan bir kez v aatlerd e bulu n m ay ı b aşard ığında, sorum luluk ü stlenebilen, b aşk alarıy la bir g üven n o s­ yonu k ap sam ında ilişki kurabilen ve yarg ılard a bulu n ab ilen "po­ litik b ir h a y v a n 'a dönüşür. A rtık b ilinç/vicdan sahibi b ir hayvan olm uştur. P olitik o lana ilişkin N ietzschcci bir p ersp ek tif, insan

ö znenin özerk lik k azanm asının m u ğ la k bir başarı olduğunu gö sterir. İnsan den en h ayvanın, dü rtü lerin ve erkelerin b astırılm ası ve d enetim altına alınm ası k ap sam ın d a uygarlaştırılm ası için ö d e ­ nen b edel, aynı zam an d a F reu d 'u n "uygarlaşm ış" to p lu m sal ve p o ­ litik yaşam ın bireylerde y arattığ ı h o şn u tsu zlu k v ey a h u zu rsu zlu ğ a (U n h e h a g e n ) ilişkin çalışm asın ın tem asını da o lu ştu rm ak tad ır. P o ­ litik yaşam ın im kân sızlığ ın ın , yani to p lu m sal v aro lu şu n her zam an d en etley em ed iğ i ve hâk im iy et altın a alam adığı am a ulaştığı u y ­ garlığ ı sürekli olarak y ok o lm a tehdidi altın d a bırak an b ir aşırılık, bir fazlalık ve b ir ötekilik ü rettiği g erçeğ in in fark ın a v arılm ası zo ­ ru nludur. R adikal b ir N ietzsc h ec ilik ise şöyle bir soru ortaya atm ak d u rum undadır: Bu aşırılık ve ö tekiliğin, yeni, sağlıklı bir postr e s s e n ti m e n t [/»« f-so n rası] insan tip in in y ara tılm a sın a yol açacak şekilde yönlen d irilm esi ve y eşertilm esi m üm kün olab ilir m i? E ğ er m ü m künse, bu yeşertm e sürecin d e p o litik a ne gibi bir rol o y ­ nayacaktır? N ietzsch e'n in d ü şünm e biçim ini p o st-m o d ern bir liberalizm d a ­ v asın a dahil etm e girişim i k o m ik bir b oyut barınd ırıy o r. N ietzsche, ister H ıristiy an etiğ i ister b u rju v a politikası aracılığ ıy la olsun, y a­ şam ı kaskatı k ılm ay a ve b ö y le ce k en d in i-alt etm e akışını ö n lem eye y ö n elik tüm girişim lere karşı çıkan büy ü k bir y asa-b o zu cu değil m idir? G illes D e le u z e u n , "G öçebe D üşünce" ü stüne olağanüstü m a k alesin d e N ietzsch e'n in önem ini kav ray ış biçim i de buydu.25 D clcuze'e göre. B atı felsefesi P laton'dan H egel'e değin, g öçebe y a ­ şam tutkusu üzerinde ve k arşısın d a yasanın iktidarını ve toplum sal k u ram ların o toritesini haklı çık arm ay a çalışm ıştır. İlk baskıcı d e v ­ letlerden m odern liberal d em o k ra sile re değin y erleşik h alkların ta ­ rihi, bir eg em en lik söylem i tarafından kurulm uştu r. B öylece, felsefi sö ylem , sözleşm elerle, k u ra m la rla ve yasanın id aresiy le yakın b ir ittifak a girm iştir. E ğ er N ietzsc h e felsefey e "bağlı" d eğ ilse bu, b ir "k a rşıt-fe lse fe 'y i tem sil eden b ir göçebe söylem in i k av ray an ilk k i­ şilerden biri o lm asından k aynaklanır. N ietzsche'n in am acı, yeni b ir akıl b ü rokratı veya bir "insan" m u h aseb ecisi olm ak değil, y en i bir p o litik biçem in o rtaya çık ışın ı ve yeni b ir "biz"in oluşu m u n u in ­ san lara duyurm aktı. 25. G. D eleuze, “ N om ad T h o u g h t", D. B. A lliso n (der.), The New Nietzsche için d e (Yeni N ietzsche ) [C a m b rid g e , M a s s a c h u s e tts : M IT P ress, 1985], s. 148149.

H iç b ir şey " m u h a fa z a e tm iyoru z"; n e de g e ç m i ş d ö n e m l e r e d ö n m e y i istiyoruz; h içb ir şe k ilde "liberal" değiliz; "ilerlem e" için ç alışm ıyo ruz ... Y e ry ü z ü n d e bir a d alet ve u y u m a la n ın ın k u r u lm a s ı g e ­ rektiğini arzu edilir b u lm u y o ru z ... A s lın d a hep y a p tığ ım ız g ibi, t e h ­ likeyi, savaşı ve se rüv enle ri seven, a m a u z la şm a y ı, tu ts ak e dilm eyi, b a rıştırılm ayı ve h a d ı m e d ilm e y i re d d e d e n h e r k e s te n k ıv a n ç d u ­ yuy oru z... A s lın d a tü m b u n la r la d ü ş ü n ü ld ü ğ ü n d e , g ö k k u b b e n in a l ­ tın da şim d iye d e k g ö rü len en insancıl, e n ılımlı ve en adil ç ağ o l m a ayrıcalığı taşıdığını id d ia e tm e k te n zev k ala n bir ç a ğ d a k e n d im iz i h u ­ z u rsu z h isse tm e y e z o ru n lu o l d u ğ u m u z y e te rin c e açık değil m i? T a m da bu güzel sözleri işittiğ im izde e n be rbat şü p h e lere k a p ıl m a m ı z y e ­ terince kötü. Bu söz lerde b u ld u ğ u m u z şeyse son de rec e şiddetli bir g ü ç sü z lü ğ ü n , y a ş a m d a n b ezm işliğin, eski bir çağın, a z a la n erkelerin bir d ışa v u r u m u - b i r a ld a t m a c a - yaln ızca, b a şk a bir şey değil. B izim aç ım ız d a n ö n e m li olansa, h asta o lan ın güç sü z lü k lerin i ö rtb as e tm e k için ne tür m ak y a j m a l z e m e s i kulla ndığıd ır. B ırak ın b u n u n l a erdem leri o lara k c a k a satsınlar; s o n u n d a g ü ç sü z lü ğ ü n , kişiyi ılımlı, ah öylesine ılımlı, ö ylesine adil, ö ylesine zararsız, öy les in e "insanca" k ıla c ağ ın a şü p h e yok! (GS 377).

Nietzsche ve feminizm ıs p p

Temel hata ve birincil insan körlüğü, ölümü kabul etmenin reddedilmesi değil, doğumu, kişinin doğmuş olduğunu anımsamanın red­ dedilmesidir. Peter Sloterdijk, “Eurotaoism” (Avrupa-Taoculuğu) [1988]

A. GİRİŞ N ie tz sc h e ’nin, rad ik alleşm iş b ir lib eralizm için olası b ir k ay n ak olarak k ab u l edilm esi im kânsız görü n ü y o rsa, radik alleşm iş b ir fe ­ m in izm için b ir k ay n a k o la ra k k ab u l edilm esi daha d a im kânsız g ö rü n m elid ir. N e v ar ki, çalışm ası son y ıllard a bazı çev relerd e tam d a y ara rla n ıla b ile ce k b ir k ay n a k olarak yoru m lan m ak tad ır. B u n e­ d enle, belirli fem in ist yazarların , N ie tz sc h e ’nin ça lışm aların d a o r­ tay a k o y d u ğ u m eydan o k u m a y a nasıl yanıt verdiklerin i ve bu m ey ­ dan o k um an ın barın d ırd ığ ı g erilim leri n asıl ele aldık ların ı in c ele­ m ek istiyorum . O lu şu y o r gibi görü n en k o nsen sü s ise, N i­ e tz sc h e ’nin yapıtlarının fem inist b ir felsefenin form ülleştirilm esi açısın d an en v erim li yönünün, k ad ın lar h akkındak i açık b e ­ y an ların d an kayn ak lan m ad ığ ı, am a d ah a çok, bu beyanların

“ ü slu b u ”ndan (v ey a “ ü slu p ları”ndan); b ir bed en felsefesin i iletm e çab aların d an ; felsefi söylem in m e tafo rik liğ in i aç ığ a v u r­ m alarından; B atı d ü şü n c esi ve aklının “ fallo g o san trik ” ö n y arg ı­ sının y ap ı-b o z u m u n a, ö rn ek alın ac ak bir şek ild e k alk ışm a b i­ çim le rin d e n k ay n ak lan d ığ ı y ö n ü n d e d ir.1 N ie tz sc h e ’nin - G ille s D ele u z e ’e göre, fark lılık felsefecisi o la n N ie tz sc h e ’n in - 2 fem in ist yaz a rlarca k u llan ılm asın ın , ara ların d a fem in istlerin de y e r aldığı rad ik a l po litik a te o risy en lerin in b ir ö te k ilik ve fark lılık felsefesin i dile g etirm e çab alarıy la aynı d ö n em e den k d ü şm esi b elk i d e te ­ sadüfi değildir. B irtak ım fem inistler, k ad ın ların ancak erkeklerin kim liğ in i kab u l ederek ve böy lece cin sel fark lılığ ı geri p lan a iterek eşitlik k azandığı b ir eşitlik açm azın ın ötesin e geçilm esi g erek tiğ in i ö ne sürm ektedir. S öz k o nusu bu fem in istler, düzm ece b ir evren se lcilik an lay ışın a y aslanan to taliter bir p o litik a y a d a erk ek lik ve k ad ın lık değ erlerin in etkin bir şek ild e fark lılaştırıld ığ ı ve birinin ö b ü rü n e üstün tutu ld u ğ u bir h iy e ra rşik p o litik a ko y u tlam ak sızın fark lılığı o n ay lay ab ilen ve ötekiliği övebilen yeni bir d ü şü n ce tar­ zın a ihtiyaç duy u ld u ğ u n u öne sürm ektedir. N ie tz sc h e ’nin alım lan m asın ı potan siy el olarak bö y lesin e yaratıcı, üretken ve m e y ­ dan okuyucu kılan da, fem inizm içinde yaşan an yeni etik ve p o litik a arayışıdır. N ie tz sc h e ’nin lib eral hü m an izm e y ö n elik sal­ d ırısın ın, b ir kez daha, rad ik alleşm iş bir fem inizm için o lası olum lu fay d alar barındırdığı d ü şünülünür. F oucaultcu d ü şü n ced e o l­ duğu gibi radikal fem in izm d e de, liberal p o litik dü şü n ce içinde k o y u tlan m ış olan rasy o n el, ta rih -d ışı insan özneye y ö n elik b ir eleştiriye rastlarız. B u rad a h edeflenense, ö zerk lik ve b irey liğ e ilişkin liberal ideallerin terk edilm esi değil, bu ideallerin yeniden d ü şü n ü lm esi ve y eniden tem ellendirilm esidir. N ie tz sc h e ’ye bu şek ild e sahip çık ılm ası k o n u su n d a b irtak ım so ­ ru ların sorulm ası gerekir: A risto k ratik b ir yö n etim şek lin e olan b ağ lan ım ı ve erkeksi, N apo ly o n cu b ir »erkekliği y a d a erk ek lik gücünü onayladığı göz önüne alındığında, N ie tz sc h e ’nin düşün1. Bkz. J a m e s A. W in d e rs , Gender, Theory, and the Canon (T oplum sal C in­ siyet, Teori ve K ural) [M a dison: U niversity of W isc o n s in Press, 1991], s. 120123. 2. G illes D eleuze, Nietzsche a nd Philosophy (N ie tzsch e ve Felsefe) [19 62], çev. H. T o m lin s o n (L ondra: A thlon e P ress, 1983).

cesi, fem in ist b ir fark lılık p olitikası için ne tü r b ir y ara r sağ lay ab ilir? N ietzsch e ile y aln ızca ü slu p sorunu k ap sam ın d a b a ­ sitçe ilişki k u rm ak fem inizm için ve genelde de radikal p o litik d ü şü n ce için yeterli m idir? Y oksa, aynı za m an d a N ie tz s c h e ’nin sö y led ik lerin in tözüyle de m i ilişki kurm aları gerekir? Bu b ö lü m d e ne sistem atik ne de k ap sam lı olm ayı am açlıyorum , b u n u n y erin e tem el ta rtışm a lara ve henüz çö zü m len m em iş kilit so ru n lara ilişkin g en el b ir tablo su n m ak istiyorum .

B. N İ E T Z S C H E V E A V R U P A F E M İ N İ Z M İ

N ie tz sc h e ’nin m etin lerin d e dile getirilişin e tanık o ld u ğ u m u z, k a­ d ın la ra ilişkin görü şleri hem çe şitlilik sergiler hem de k arm aşık tır. N ie tz sc h e ’nin k ad ın lar h akkındaki görüşleri bizi tutarlı b ir “k a ­ dın lık felse fesi” ne ulaştırm az. Bu görüşler, N ie tz sc h c ’nin k adın cin selliğ in i hem güçlü ve y ıkıcı bir şey olarak görüp alk ışlad ığ ın ı, hem de çocu k b ak ım ı ve an n elik gibi toplum sal işlev lerin d en ayrı tu tu ld uğu vakit bu cin sellik ten k orktuğunu g österen çelişk ili e ğ i­ lim ler ve öny arg ılarla doludur. N ietzsche, toplum sal yaşam ın hadım edilm esi ve ö zgeci d e ­ ğ erler ü zerinde tem ellenen duygusal b ir politikanın d oğuşu olarak g ö rd ü ğ ü şey k arşısın d a açık ve net bir dille A v ru p a "lib eral" fe ­ m in izm in i eleştiren bir d ü şü n ü r olarak konuşur. B ir kez eşit haklar eld e ettikten sonra k adınların her bakım dan ö zgürleşeceğ in i sa­ v u n an d ü şü n cey e saldırır. Y ap ıtların d a göze çarpan belirli p asajlar, k ad ın ların özg ü rleşm esi so rununun tüm den yanlış y o la girm iş bir sorun olarak kabul ettiğini şüpheye yer bırak m ay acak b ir açık lık la o rtay a koyar. N ie tz sc h e 'y e göre, toplum ve p o litikay a ilişkin m o ­ d ern fikirler, erkeklerin ve kadınların toplum sal rolleri ve işlevleri üzerine d ü şünm e biçim im izde bir y o zlaşm aya yol açm ak tad ır. M o ­ d ern kadınlar, “eşit h ak lar” için m ücadele etm ey e teşv ik ed ilm ek te d ir am a bu m ücadele, eğer b aşarıya ulaşırsa, k ad ın ların sahip oldukları etki ve gücün yavaş yavaş aşınm asına yol açacaktır. “ E ski Y unan K ad ın ı”na ilişkin 1870-1871 yılında yazdığı bir notta N ietzsche. P la to n ’un kadınların “ haklar, bilgi ve g ö rev le r" açısın d an tüm üyle eşit paya sahip olm ası g erektiğine d air görüşünü

d e ğ e r l e n d i r i r ( G W s. 2 1 ; K SA 7, s. 1 7 0 ) . 3 N e v a r ki. P l a t o n , e r ­ k e k le r ve k a d ın la r a rasın d a erk ek lerin “ k ü ltü r” a la n ın d a etk in o l­ d u ğ u v e k a d ın la rın “ d o ğ a ” ala n ıy la k ısıtlan d ığ ı bir m e rte b e d ü z e ­ n in in o rta d a n k a ld ırılm a s ın ı sa v u n u rk e n k e n d is in in , a n tik ite n in en g ü ç lü

k ad ın la rı

tarafın d an ,

yani

k en d ilerin i

a n nelik

a la n ıy la

k ısıtla d ık la rın d a en fazla g üç sahibi o ld u k ların ı k a v ra y a m a y a n k a ­ d ın la r tarafın d an

k a n d ır ı l m a s ı n a izin

v erm iştir.

N ie tz sc h e.

Eski

Y u n a n t o p l u m u n d a k a d ı n l a r ı n , a n n e l e r v e ç o c u k - y e t i ş t i r i c i l c r i ol a r a k “ D e v l e t i n e n b ü y ü k i s t e m i [höchste S ta a ts w illc \ t a r a f ı n d a n k en d ilerin e

tah sis

e d ile n ”

konum u

sa h ip le n d ik le rin i

öne

sürer

( a . g . y . , s. 2 4 ; s. 1 7 2 ) . 4 Y u n a n a n t i k i t e s i n d e k a d ı n l a r , h i ç b i r z a m a n o lm a d ığ ı k a d a r itib ar g ö r ü y o r la r d ı. ra n lık ” a la n ın a k a p a n ıp üstün

o ğ u llar

K ad ın lar ö zel y a şa m ın

k e n d ilerin i feda e d e re k

doğurm aya

ve

y etiştirm ey e

ve

“ka­

yaşam larını

adayarak

önem

ka­

z a n ıy o rla rd ı. Bu k o n u d a şö y le d e r N ie tz sc h e : “ H e le n is tik d ö n e m in k a d ı n ı , a n a o l a r a k , k a r a n l ı k t a [Dunkel] y a ş a m a k z o r u n d a y d ı , ç ü n k ü p o l i t i k i ç g ü d ü s ü [poliıisclıe T rieb ], e n y ü c e e r e ğ i y l e , b u n u t a l e p cd i y o r d u . ” ( a .g . y ., s. 2 3 ; s. 1 72). Bu

görüşün,

3. O s c a r L e v y 'n in

y ı l l a r s o n r a İn san c a, P e k in s a n c a 'd a

ifade

e-

The Complete Works o f Friedrich Nietzsche (F rie d ric h N i­

e tz s c h e ’n in T o p lu E s e rle ri) [L o n d ra , T. N. F o u lis , 1 9 1 1 ] a d lı k ita b ın ın ik in c i c il­ d in d e n a lın a n b u p a rç a n ın İn g iliz c e ç e v iris in d e e k s ik le r m e v c u t. T a m a m ın ı ise, G . C o lii v e M . M o n tin a rı n in Kritische Studienausgabe (M ü n ih , B e r lin /N e w Y o rk , D e u ts c h e r T a s c h e n b u c h V e rla g , W a lte r d e G ru y te r, 1 9 8 8 ), a d lı k ita b ın ın y e d in c i c ild in d e b u la b ilirs in iz , 7 [1 2 2 ], s. 1 7 0 -1 7 6 . S ö z k o n u s u b u p a rç a . Tragedyanın Doğuşu'n u n ilk v e rs iy o n la rın d a n b irin in 13. b ö lü m ü n ü o lu ş tu r u y o r d u . O rijin a l p la n iç in b k z . KSA 7, s. 135 . 4. "E s k i Y u n a n D e v le ti"n d e n s ö z e ttiğ in d e N ie tz s c h e ’n in “ D e v le t i " u lu s ” v e y a I r k " k a p s a m ın d a d ü ş ü n m e d iğ in e d ik k a t e d ilm e s i ö n e m ta ş ır. B u n e d e n le , 1 8 7 0 -1 8 7 1 'e a it Nachlass’ta y e r a la n b ir n o tta " ş e h ir - d e v le tle ( StadtStaat) k ıy a s la n d ığ ın d a m illiy e t ilk e s in in ( Nationalitätenprincip) b a r b a r c a b ir k a ­ b a lık " o ld u ğ u n u ö n e s ü re r. B k z . KSA 7, 7 [3 7 ], s.). N ie tz sc h e ’nin nihilizm fen o m e n in e ilişkin analizi, B a tı’nın tin ­ sel ve etiko-politik krizlerinin köklerinin tarihsel ve felsefi kültürünün derinliklerinde yattığını gösterm esinden ötürü ö n e m ­ lidir. N ietzsche, toplum sal bezginlik ve ahlâki çöküş gibi nihilizm arazlarının nihilizm i do ğuran nedenlerle kan ştırılm a m a sın ın ö nem li olduğun u öne sürer. N ihilizm deneyim ine yol açan şeyin, “ H ıristiyan-ahlâkı”nın d ü n y a y orum unu n tükenm esi old uğunda ısrar eder. Bir za m a n lar heg e m o n ik olan bu dünya yorum u, içinde b u lu n d u ğ u m u z ça ğda yaptırımını yitirmiştir; insanların bundan böyle, dünyadaki varlıklar olarak işgal ettikleri “y e r ”den em in olam adıkları ve varoluşlarının ilerlem ekte olduğu yön do ğrultusunda fikir yürütem edikleri bir k arm a şa ve yönünü k aybe tm e d e ­ neyim iyle sonuçlanm ıştır. İnsanlık y akınd a gerçekleşeceğine inandığı bir felâket duygusu taşımaktadır, a m a aynı za m a nda yeni şafakların, yeni güneşlerin ve yeni denizlerin üstü kapalı anlatımını ve özlemini de barındırmaktadır. N ietzsche, nihilizm in ileri y ü rüyüşünden tüm konukların en te­ kinsizi olarak söz ettiğinde, neyin gelm ekte olduğunu ve neyin bun dan böyle farklı olam ayacağını tanımladığını iddia eder. "B u tarih, şimdi bile ilişkilendirilebilir, çünkü bizzat zorunluluk burada da iş başındadır,” diye yaz ar (}VP Ö nsöz 2). N ietzsche, z o ­ runluluğun m od ern nihilizm d en eyim ind e de faaliyette olduğun a inanır çünkü B a tı’nın tarihinin nihilistik te m eller üzerinde k u ­ rulduğ unu düşünm ektedir. Batı metafiziği ve dini, örneğin bilgi, ideal ve hakikat biçimlerini inşa ederken, bir fani insan v a ­ roluşunun duyum lu, bedensel yönlerini yadsım akta veya kötülem ektedir. A m a “ hakikat istcm i”nin gelişim iyle birlikte, in­ sanlığın ideallerinin ve değerlerinin kurulm akta olduğu temeller, N ietzsc h e'n in “ kendini-alt etm e" olarak adlandırdığı bir sürecin g e ­ tirdiği yıkım larla sonuçlanarak eleştirel öz-düşiinüm ve iç-

h esap la şm a y a m aruz kalm aktadır.1 Nihilizmin ortaya çıkışı, çağım ız açısından kaçınılmazdır; çünkü “büy ü k değerlerim izin ve ideallerimizin nihai m antıksal son u c u ”nu temsil etm ektedir ve bu da, bu “d eğe rler”in g erçekte sahip olduğu değeri ortaya çıkar­ m a m ız dan önce nihilizmi d ene y im lem e k zorunda o ld u ğ u m u z an­ lam ına gelir. G elecekte bir noktada, yeni değerlerin yaratılacağı bir d önem olacaktır (a.g.y., 4). A m a şu an, iki bin yıldır “H ıristiy an” oluşum u zun “ bedelini ö d e m e k ” zorundayız. Bu nedenle nihilizm, m ode rn insanlar açısından yazgı k a ­ rakterine b ü rü n m e k zorundadır; çünkü bu, insanların tarihsel oluşum u ve d e form asyonu nun derinliklerinde yatm aktadır. N ihilizm deneyim i, “ k en d im iz” olm anın temel bir parçasını şekillendirm ek zoru ndad ır (bu, kısm en dc olsa, “ tüm değerlerin yeniden değerlendirilm esi”nin, N ietzsche için niçin ahlâkın bir soykütüğü bi­ çimini alm ak zo ru nda olduğunu açıklamaktadır: İyi am a biz “k i­ m iz” ?). M etafizik düşünm enin, daha doğrusu aklın kategorileri, yani “ a m a ç ” , “bütü n lü k ” ve “ hakikat” gibi kategoriler, insan m e r­ kezci bir perspektiften hareketle insanın anlaşılabilir, h e ­ saplanabilir ve denetlenebilir bir evrene d uy duğu ihtiyacı k a r­ şılam ak üzere kullanılır. Böylece, N ietzsche, nihilizmin ortaya çıkış “ n ede ni” nin aklın kategorilerine duyulan inanç olduğunu id­ dia edebilir çünkü insanları dünyanın değerini “tüm üyle kurm aca bir düny ay la ilgili kategorilere gö re” ölçm eye yönelten de, Nie tz s c h e ’ye göre bu inançtır (WP 12B). İnsanlığın, şim diye kadar dünyayı değerli kılm aya çalıştıkları am a artık bir değer yitimi sürecinden geç m e kte olan değerler, “ insanın bina ettiği tahakküm yapılarını ( m enschlicher H errschafts-G ebilde) ayakta tu tm ak ve ar­ tırm ak üzere tasarlanm ış ola n ” belirli faydacı perspektiflerin ürünüdür. B urada karşım ıza çıkan şey, “kendisini şeylerin d e ­ ğerinin anlam ı ve ölçüsü olarak koyutlâyan insanın abartdı ııaivefe’sidir” (a.g.y.; KSA 13, s. 49). r G ö rd ü ğ ü m ü z gibi N ietzsche, ahlâk, H ıristiyanlık ve bizzat ha­ 1.

Ahlâkın Soykütüğü Üstüne'nın ü ç ü n c ü ç a lış m a s ın ın

27.

b ö lü m ü n d e

N i­

e tz s c h e , "y a ş a m ın y a s a s ı” ( Gesetz des Lebens ) o la ra k “S elbstaufhebunğ’üan v e "yaşamın ö z u ’n d e k i (W esen des Lebens ) z o ru n lu " S elbstüberw indung ' y a ­ s a s ın d a n s ö z e d e rk e n iki te rim i d e ğ iş im li k u lla n ır. B k z . N ie tz s c h e . KSA, 5, 4 1 1 ; ç e v . OGM III, 2 7 . N ie tz s c h e ‘‘a h lâ k ın k e n d in i-a lt e tm e s i" n i h e m b ir ‘‘ö z - ç ö z ü lm e ” h e m d e ‘‘k e n d in i fe th e tm e ” v e y a " k e n d in i y e n m e " o la ra k y o ru m la r.

kikat de dahil olm a k üzere tüm büyük şeylerin, bir kendini-alt etme edim i ile kendi yıkım larına yol aç acaklarına inanır. Dolayısıyla, N ie tz s c h c ’nin ahlâkın kendisini sorg u lam ay a başlayıp (“ahlâk n e ­ dir?"), kendi kuruluşunda kendi ötekisini (“ ahlâka-avkırılık” ) fark etm esini kastettiği “ ahlâkın kendini-alt etm es i” , Hıristiyanlığın kendisinin bir hakikat istemi geliştirm esi (örneğin, günah çık arm ay a ve şeylerin kökü ne in m eye verilen önem : İlk günah) aracılığıyla gerçekleşir. Sonuçta, Hıristiyanlığın hakikat istemi, m o ­ dern bilimin gelişim ine ve “ lıakikat"in do ğ u p olgunlaştığı köklerinin ötesine geçtiği düşünsel bir vicdanın o lu şu m u n a yol açar. “H ıristiyan doğruculuğu birbiri ardına yaptığı çıkarım lardan sonra, sonund a en güçlü çıkarımı, kendine karşı olanı y ap acaktır” (OGM III, 27). M odern kültür, bilime d uydu ğu inancın metafizik tem ellere dayandığını, yani Hıristiyan inancının aynı za m a n da Plato n 'u n da inancı olduğunu, geçm işte T a n r f n ı n hakikat old uğunu, hakikatin kutsal olduğunu keşfettiğinde kendisinin temel bir yön kay b e tm e sürecinden geçm ekte olduğunu görür. Peki am a ... bizzat Tanrı, en dayanıklı yalanım ız olduğunu kanıtlarsa ... ne olacak?" (G5 344). İnsan, der N ietzsche, yarattığı şeye saygı d uyan “ hürm etkar hayvaıV’dır (verehrendes Thier). Sorunu ise, artık güvenini yitirm iş - y a da dilerseniz felsefi d iy e lim - olması vc dünyayı T a n r ı’ya a y ­ kırı, ahlâka aykırı ve gayri insani gö rü y o r olm asınd an kaynaklanır. B unda n böyle, dünyayı tüm üyle değersiz görerek ve bir zamanlar dün y ay a gösterdiği hürmeti k ü çüm sey erek dün ya hakkında derin bir kö tüm serlik deneyim lem ektedir. M odern insanlık böylece k e n ­ disini, hürmetkârlığını y o k ettiği takdirde aynı za m a n d a kendisini de y o k etm ek zorunda kalacağı zor bir du ru m d a sıkışıp kalmış bulur. N ietzsche bunun, m odern nihilizmin “ soru işareti" (Fra­ gezeichen) olduğunu söyler: K en d im iz i bir karşıtlık - b e l k i de y a ş a m a kullanm am ızı m ü m k ü n kılan yüc e ltm e le rim iz , ulu la ştın n a e dim lerim iz le şim d iy e ka d ar ya ban c ılık ç e k m e d i ğ i m i z bir d ü n y a ve biz kendim iz alan ba şk a bir d ü n v a ara sm d ak i bir k a rş ı tl ı k - k u şk u s u n a , k e n d im i z h a k k ın d a karşı k o ­ n u lam a z. temel ve en derin bir k u şk uya , biz A vrııpalıla r ü zerinde g i ­ derek d a h a da berbat bir d e n etim e sa hip o lan ve g e le ce k kuşa kları

rahatlıkla sindirici bir Ya O/Ya Bu ile karşı karşıya bırakabilecek bir kuşkuya maruz bırakmadık mı; “Ya yüceltmelerinizden vazgeçersiniz ya da - kendinizden!” (GS 346) N i e t z s c h e ’n i n v u r g u l a d ı ğ ı g i b i , İ k i n c i s i n i n s e ç i l m e s i n i h i l i z m l e a y ­ nı a n la m a g e lm e k te d ir; p e k i a m a b irin c isi d e a y n ı a n la m a g e lm e z m i? B izi se ç m e zo ru n lu lu ğ u n d an

ç e k ip a la n v e v a r o lu ş u m u z u n

y a z g tsa l bir a ç m a z o ld u ğ u n u g ö ste re n s o ru d u r bu. N ie tz sc h c , g e rçe k le ştirild iğ i ta k d ird e e v re n se l

bir a h lâ k i b o ­

z u l m a v e t i n s e l y o z l a ş m a ile s o n u ç l a n a c a ğ ı n ı b i l d i ğ i n d e n n i h i l i z m e k a r ş ı k o r k u b e s l e r . S ö z g e l i m i , t a r i h ü s t ü n e i lk m e v s i m s i z d ü ş ü n c e ­ sin d e m o d ern liğ in yazgısı h a k k ın d a ve o lg u n lu k d ö n e m in in d ü ş ü n ­ celerinin

(güç

istem i, p e rs p e k tiv iz m

vb.) b u y a z g ıd a o y n a m a y a

y a z g ı l ı o l d u ğ u ro l h a k k ı n d a a d e t a ö n s e z i y l e ş ö y l e y a z a r ;

“D ü n y a’nın ne için var olduğunun, “insan nesli”nin ne için var ol­ duğunun. sonuçta bizi ilgilendirmemesi gerekir ... Alay konuları ol­ madıkça tabii: Çünkü insan denen küçük solucanın kibirliliği şu an dünya sahnesindeki en komik şeydir; öte yandan, kendinize sizin, yani bireyin niçin var olduğu sorusunu soruyor musunuz? ... Yaşamın, üstün ve imkânsız olanı ararken kaybolan animae magnae proi%i«'unkinden* daha iyi bir ereği olabileceğini sanmıyorum. Ama öte yandan, egemen oluşa, tüm kavramların, tiplerin ve türlerin akışkan­ lığı. insan ve hayvan arasında çok büyük bir ayrımın bulunmadığına dair öğretiler -doğru ama ölümcül bulduğum öğretiler- şimdiye dek normal addedilen talimatlara öfke duyan başka bir kuşak için in­ sanların üzerine salınacak olursa, insanların küçük bencilliklere, duygusuzlaşmalar ve açgözlülüklere gömülmesine, birbirlerinden uzak­ laşıp insan olmayı kesmelerine hiç kimse şaşırmamalı; bunun yerine geleceğin arenasında bireyci bencillik sistemleri, kendilerinden ol­ mayanları açgözlülükle sömürmeye dayalı, bir kardeşlikler ve faydacı bayağılığın buna benzer yaratıları boy gösterecektir belki de. (HL 9) Ama

düşünsel

g elişim in in

seyrinde

N ietzsch c,

nih ilizm

de­

n e y i m i n i n k a ç ı m l a m a y a c a k , h a t t a a k s i n e y ü z l e ş i l m e s i g e r e k e n b ir d e n e y i m o l d u ğ u s o n u c u n a v a r m ı ş t ı . D e r i n b i r d ü z e y d e n i h i l i z m , or a d a - o l m a m ı z m o ra d a -o lm a m a m ı: o l a n a ğ ı n a d a y a n d ı ğ ı n ı k a b u l e t ­ tiğ im iz i

gösterm esi

a n lam ın d a,

* Y ü c e g ö n ü l lü , c ö m e r t , c a n . ruh. ( y .h .n .j

in sanın

v a ro lu ş

d e n ey im in in

kökenlerinde yatan ezeli bir şeydir. Bu ise, N ie tz s c h e ’nin Eski Y u ­ nanlıların trajik kültürünün kalbinde yattığını d ü şü n d ü ğ ü n ih il' in (clas Nichts) deneyim idir. Bir halk olarak Yunanlılar, cn iyi şeyin d o ğ m a m ış olm ak, o lm a m a k , hiçbir şey o lm a m a k (nichts zu sein), ve ikinci iyi şeyin dc m ü m k ü n o ld uğunc a ça b u k ö lm e k olduğunu öğreten S a tir’in bilgeliğini alt etme sorunuyla karşı karşıya k a l­ mışlardı (BT 3). N ihilizm N ietzsche için hem varoluşsal bir d ene yim hem de ta­ rihsel bir fenom endir. Bir düzeyde, çağdaş nihilizm deneyim i Eski Y unan nihilizm d ene y im iyle aynı ezeli kökleri paylaşır. A m a avm zam anda, kültürel ufkunun (Hıristiyan-ahlâk kültürü) çö küşünü den ey im lem ekte olan geç-m odern bir batı bilinçliliğinc özgü bir fe­ nomendir. H akikat istemi bir kez özbilinç kazanınca - k i böylece, neden hakikatin peşine düşülür? N eden aldatılm ak istemez insan? Y anılsam ay a neden değer verilm ez? H akikat bir y an ılsa m a mıdır? H akikat yanılgıdan, ahlâk da ahlâka-aykırılıktan mı doğar? gibi so ­ rular s o ra rız - nihilizm acım asız bir m antık k ap s am ın d a gelişecek ve cn azından başlangıçta kötürümleştirici bir cpistem olojik ve aksiyolojik nihilizm le sonuçlansa bile m eydan o kum a sıyla doğrudan yüzleşilm esi gerekecektir. A m a modern insanlar açm azlarının hem tehlikesinin hem de vaadinin farkına v arm a kla yüküm lüdürler. B u ­ nunla beraber, N ie tz s c h e ’ye göre, yalnızca bizim sevgili ahlâk(çı) felsefecilerimizin bilgeliğine sığınm ak yetersizdir: D a h a büyük , d a h a çok yönlü, d a h a kapsayıcı y a ş a m ın eski ahlâkı aşıp, ötesin de y e ş e r m e y e b a şlad ığı tehlikeli ve tekin o l m a y a n bir n o k ta y a tı­ kışıldı ... T ü m yeni ne-iç in ler, ne-ileler; b u n d a n b öyle p aylaşılan hiçbir fo rm ül yok; y a n lış-a n la m a . sayg ısızlıkla ittifak kurdu; b o z u lm a , y o z ­ la ş m a ve e n yü c e a rzu lar tü yler ürpertici bir şekild e iç içe geçti: ırkın d e h as ı tüm iyi ve kötü b o lluk sim g ele rin d e n taşıyor; ilk b a h a r ve s o n ­ b a h a r ın u ğ u r su z e şz am an lılığ ı, hâlâ tü k e n m e m iş, hâ lâ y ıp ra n m a m ış, laze k o k u ş m a y ı ta n ım la y a n yeni b ü y ü leyic ilik le r ve örtülerle do lu p ta ­ şıyor. T eh lik e g e n e b urada, ahlâkın anası b üy ük tehlike, bu kez bireye, k o m ş u y a ve dosta, ara sok a ğa , kişinin kendi ç o c u ğ u n a , kişinin kendi yü reğine, istek ve istem in cn kişisel ve en gizli a yrıntıların a d ö n ü ş m ü ş du rum da: Bu ç ağ d a o rtay a çıkan ahlâk felsefecileri arlık neyin vaazını verebilirler? (BGE 262)

K endisini “geleceğin felsefecisi” olarak ilan eden N ie tz s c h e ’nin en b üy ü k sorun uyla belki de bu pasajda karşılaşıyoruz. İnsanlık için evrensel olarak kabul edilmiş bir erek şu an eksik olduğun dan, n i­ hilizm, “ahlâkın taleplerini insanlığa d ayatm anın akıldışı ve sa ç m a ” olduğu (D 108) bir durum la sonuçlanan bir otorite (bir d e ­ ğerler ve inançlar) krizini ifade ediyorsa, N ietzsche b undan böyle neyin vaazını verecektir? N ietzsche yalnızca geçm işi an ım sa tm ay a ve köken lerim izi ve o lu şum um uzu bize yeni bir ışık altında göste rm ey e çalışm az, aynı zam anda yeni değerler y ara tm ay a ve in ­ san için yeni bir gelecek ilan etm eye çalışır. Peki am a evrensel olarak bağlayıcı anlam d a “ hiçbir şey” in doğru kabul edilm ediği ve “ her şey"in m ub a h olduğu bir nihilizm ça ğında hangi yetkiyle bir felsefeci-yasa koyucu olarak konuşur? (OGM III, 24) N ietz sc h e 'n in yanıtı ise, herkes ve hiç kim se için yazm ak, öğretisini bilinm eyen ve belirsiz bir geleceğin uzantısına y ö n elte­ rek öğretisinin tarihsel edim selleştirilm e anını erte lem ek vey a g e ­ ciktirmektir. N ietzsche, belirli ölçüde, M a r x ’ın felsefecilerin y al­ nızca dünyayı y o ru m la m a sorum luluğunu değil, yanı sıra onu d e ­ ğiştirm e soru m luluğu nu da taşıdığı vecizesini kabul etmektedir. Felsefeci, der N ietzsche, “ insanlığın tüm gelişim inin vic d an ın a s a ­ hip en kapsam lı sorum luluğu taşıyan ” kişidir (BG E 61). A m a ni­ hilizm çağında felsefenin buyruklar yağdırm ası ve soylu yalanlar söylemesi olanaksızdır. B ir dü şün ür olarak N ie tz s c h e ’nin y ap m ay a çalıştığı şeyin, bizi d eğişim e hazırlam ak o ld uğ una inanıyorum. İ n ­ sanlığın bir tarihe sahip olduğunu, belirli bir şekilde biçimlend irilm ekte (ve biçim inin bozulm akta) olduğunu ve Hıristiyan ahlâkının d ü n y a yoru m u n u n sona erm esinin yeni bir başlangıç olanağı sund uğunu gösterir. Yeni denizlere yelken aç m a k m üm kün hale geldi çünkü şimdi ufuk g ene “ö zg ü r” artık (G S 343). En öz-düşiinümsel anlarında Nietzschç, bir felsefeci-yasa k o ­ yucu olarak kendi takıntılarını sorgular ve jronik bir şekilde, en d e ­ m ok ratik felsefeci olur çıkar, çünkü okuy ucuların a yo ru m la m a özgürlüğü tanır. N ietzsche, öğretisinin alım lanm asını bir yazgı k apsam ın d a görür. Ö ldükten sonra doğanlardan olm anın kendi y a z ­ gısı olduğunu söyler bize. Z orunlu olarak “yeryüzünde eşi görülm em iş bir kriz" ile. “vicdanın en büyük çatışm ası" ile bir tu ­ tulacak. ölüm den sonraki bir doğuş olacaktır bu. G e lg e ld im , k im ­ liğini bir yazgı olarak, yazıları insanlığı kendinden önce gelenler

ve sonra gelenler biçim inde ayıracak bir düşünür olarak a ç ık ­ lamasının hem en peşi sıra, “ Friedrich N ietzsc h e’’ adıyla tanınan bu k ü çü k dinamit parçasının aynı za m a nda bir soytarı da olabileceği k onusund a okuyucularını uyarır. Bu k o n u d a N ietzsche dikkatim izi p apazca özlem lerine yöneltm em izi ister ve kendisinin kurtuluş öğretilerine şüpheyle yaklaşm am ız gerektiği k o n u su n d a bizi uy arır.2 Çalışm asını o n ayladığım ızd a kendim izi şunun gibi sorular so rm ay a zorlanm ış hissederiz ve zaten N ietzsche de bizi bu tür so­ rular sorm ay a teşvik eder: Böylesine zeki m iydi N ietzsche? Böylesiııe bilge miydi? Böylesine parlak kitaplar yazdı mı gerçekten de? N ietzsche bir yazgı mıdır? N ie tz s c h e ’nin d ü şü n m e biçiminin am acı, yeni bir din yaratm ak değil, yeni bir özerklik yaratmaktır. “ Bir o ku m a etiği” olarak adland ırm ak istediğim şey, N ietzsc h e'n in pedagojisinin kalbinde yatmaktadır. N e za m a n N ie tz s c h e ’nin k im ­ liğine dair sorular soracak olsak - N i e tz s c h e kimdir? Bizim için ne ifade ed er? - aynı za m a n da kendi kim liğim izi de sorguluyoruzdur. İşle bu anlamda, ilk kusursuz nihilist bizi gerçekten eğitebilir ve kışkırtabilir. O nu n felsefesiyle karşı karşıya gelerek çağım ızın alçaklığın ve yüksekliğin, hastalığın ve s a ğ lığ ın - belirtilerini k a v ­ rayabiliriz. Y ap m a m ız gerektiği gibi, N ie tz sc h e 'n in “ötesine g e ç m e k ” (übergehen) bu şekilde olanaklıdır.3 2. Ahlâkın Soykütüğü Üstüne 'n in ik in c i ç a lış m a s ın d a n ü ç ü n c ü ç a lış m a s ın a g e ç iş b u n u n İyi b ir ö rn e ğ id ir. N ie tz s c h e , İkin ci ç a lış m a y ı k u r tu lu ş a d a ir b ir n o tla b itirir. B u n o tta , “ b ir g ü n g e le c e k o la n k iş id e n . T a n rı v e h iç lik ü z e rin d e k i f a t ih t e n , y a n i Z erdüşften b a h s e tm e k te d ir. A m a ü ç ü n c ü ç a lış m a y a , Z e r d ü ş t'ü n " O k u m a ve Y a z m a ” ü s tü n e s ö y le v in d e n b ir a lın tı y a p a r a k v e m e tn i o k u r k e n v e m e tn in a s ıl a n la m ın ı d e ş ifre e d e rk e n b ir “y o r u m la m a s a n a t f n a ih tiy a ç d u y u ld u ğ u n a ok u y u c u n u n d ik k a tin i ç e k e re k , ç ile c i İd e a lin a n la m ın ı (N ie tz s c h e ’ n in id e a lle ri d e d a h il o lm a k ü z e re ) s o r g u la y a ra k b a ş la r. 3. N ie tz s c h e 'n in d ü ş ü n m e biçim ine s a h ip ç ık ılm a s ın ı ve iy in in v e kötünün ö te s in d e b ir y a z g ı o la ra k k a b u l e d ilm e s in i ö n e rm e k te o ld u ğ u m N ie tz s c h e y o ­ ru m u m u n b ir ö rn e ğ in e , b iz z a t N ie tz s c h e ’n in W a g n e r a lım la m a s ın d a ra s tla n a b ilir. S ö z g e lim i, Case o f W agneiïn (W a g n e r D a v a s ı) ö n s ö z ü n d e N ie tz s c h e . W a g n e r'd e n h a s ta lık la rın d a n biri o la ra k s ö z e d e r v e b u n u a y d ın la tıc ı b ir ş e k ild e ş ö y le o r ta y a k o y a r: B u ç a lış m a d a W a g n e r 'in z a ra rlı o ld u ğ u ö n e rm e s in i ö n e s ü rd ü ğ ü m d e , b u n u W a g n e r ’d e n v a z g e ç e m e y e n kişi iç in - y a n i, fe ls e fe c i iç in ... W a g n e r 's iz ö z g ü r o la m a y a n fe ls e fe c i i ç in - ö n e s ü rü y o ru m . O , ç a ğ ın ın k ö tü c ü l v ic d a n ı o lm a k z o ­ ru n d a d ır: Ç ü n k ü b u n u e n iyi o a n la m a k ih tiy a c ın ı ç e k e r. M o d e rn ru h u n la ­ b ir e n tiy le k a rş ı k a rş ıy a k a ld ığ ın d a , b u ra d a d a h a e ğ itilm iş b ir yo l g ö s te ric i b u ­ la b ilir m i...? M o d e rn lik . W a g n e r a ra c ılığ ıy la iy iliğ in i v e k ö tü lü ğ ü n ü g iz le m e d e n o la b ild iğ in c e iç te n k o n u ş u r - t ü m u ta n ç d u y g u la rın ı u n u ta ra k . Y a d a ta m te rs i:

En derin d ü şü n m e biçimi uyarınca, N ietzsche. okuyucularının kendisini iyinin ve kötünün ötesinde alım lam alarını ister. A m a bu, düşüncelerini eleştirm enin ve hatta reddetm enin bize yasaklanm ış olduğu an lam ına gelmez. B unun la birlikte, çalışm asının alım lanm asının basit bir “ev e t” ya da “ hayır” ı aşm ası gerektiği an­ lam ına gelir. Ç alışm asına sıkıca sarılıp, ortaya koyduğu m eydan o kum ayla hesap la şm a m ız gerekir; bu da d ü şünc enin m e y dan o k u ­ yuşundan ve d üşündüren bir m eydan o k u m a dan b aşka bir şey d e ­ ğildir. N ie tz sc h e ’yle bu yakınlaşm am ızı, planladığı am a tam a m la yam a dığı magııum opw.î'unun* önsözü için k alem e almış olduğu notlardan aldığım aşağıdaki satırlarla bitirm ekten dah a iyi bir yol dü şün em iyo rum . GÜÇ İSTENİL

D üşünm ek için bir kitap, başka bir şey için değil. D üşü n m e n in k e n ­ dileri için zevkten başka bir şey olmadığı kişilerin kitabı. A lm a n ca yazılm asının m evsim siz olduğunu söyleyeyim hiç d e ­ ğilse: K eşke F ransızca yazm ış olsaydım , böylece A lm an R eich 'inin onaylan m ası olarak görülmezdi. B ugünü n A lm anları düşü n ü r değiller artık: O nlara k e y if veren ve etkileyen başka bir şey var... B ugün başka yerlerdeki insanlardan daha az düşünen insanlar tam da A lm anlar arasından çıkıyor. A m a kim bilir, belki de iki k u ­ şak g eçm eden, gücün milliyetçi israfının ve aptallaşm anın yol açtığı kaybı göze alm ak istem eyen birileri çıkabilir.4 K iş i, W a g n e r'd e n e y in iyi n e y in k ö tü o id u ğ u k o n u s u n d a a y d ın la n d ığ ın d a m o ­ d e rn s a y ıla n ş e y in d e ğ e rin e iliş k in b ir açıklan m a ya d a n e re d e y s e tü m ü y le ula ş m ış o la c a k tır. Bu n e d e n le , N ie tz s c h e ’n in S c h o p e n h a u e r v e W a g n e r ö rn e k le r in d e y a p tığ ı g i­ bi, m o d e rn in s a n la rın N ie tz s c h e 'n in y a p ıtla r ıy la y ü z le ş e r e k ç a ğ la rı h a k k ın d a k e n d ile rin i e ğ itm e le ri m ü m k ü n d ü r . A m a b u n u e tk in b ir b iç im d e y a p a b ilm e s i için k iş in in ,

b a s itç e

N ie tz s c h e 'n in

" y a n ın d a "

veya

“ k a rş ıs ın d a "

b ir

konum u

be­

n im s e m e is te ğ in e d ire n m e s i g e re k ir. B e n im için “ iy in in v e k ö tü n ü n ö te s in d e "ki bu o k u m a p ra tiğ i -n e y in iyi neyin kötü olduğunun kavranabilm esi iç in - h e m e n h e m e n fe ls e fi b ir e ğ itim in ta n ım ın ı o lu ş tu rm a k ta d ır . * B ü y ü k e s e r, (y .h .n .) 4. T a s la k n ite liğ in d e k i b u ö n s ö z . K a u fm a n n ve H o llin g d a le în The Will To Power (G ü ç is te m i) ç e v iris in e W a ite r K a u fm a n n 'ın y a z d ığ ı g iriş te g e ç m e k te d ir.

Ek okuma kılavuzu

BİY O GR AFİLER VE GİRİŞLER R. J. H ollingdalc'in N ietzsche. The M an and His Philosophy (N i­ etzsche. Bir A dam ve Felsefesi), [Londra, R outledge and Kegan Paul, 1965] adlı kitabının, Nietzsche'nin yaşam ı ve düşüncesi üstüne m ü k e m m e l bir giriş çalışm ası olduğunu söyleyebilirim. Empatetik bir y aşam öyküsü içinse R on a ld H aym an'ın Nietzsche. A Critical Life (Nietzsche. Eleştirel Bir Y aşam ), [Londra, Quartet Books, 1980] adlı kitabı şiddetle salık verilebilir. C. P. Janz'ın F ri­ edrich Nietzsche: Biographic (Friedrich Nietzsche: Biyografi) [üç cilt], [Münih, Carl H anser Verlag, 1978] adlı kitabıysa A lm ancada ko nuya son noktayı koyan bir çalışma; bu kitabın İngilizce çevirisi C am bridg e U niversity Press yayınları arasında yayım lanacak. S e ­ bastian B ark cr’ın The D ream o f Intelligence (Zekânın Diişü), [ Litt-

lew ood A rc 1992] adlı şiirinde N ietzsche'nin y aşam ına ve d üşüncesine m eydan okuyucu ve alışılm adık bir giriş bulunabilir. N ietzsche'nin Lou S alom é'yle ilişkisi k o n u su n d a bkz. R u d o lf Binion, Frau Lou: N ietzsche's W ayw ard D isciple (Frau Lou: N i­ etzsche'nin Aksi M üridi), [New Jersey, Princeton U niversity Press, 1968]. N ietzsc h e’nin yaşam ı ve düşüncesi k o n u su n d a ciddi bi­ çim de k üçü m sen m iş bir giriş, bizzat L ou S alom é tarafından k a ­ leme alınmış ve ilk kez 1894’te yayım lanm ıştır, Friedrich N i­ etzsche. The Man in his W orks (Friedrich N ietzsch e Yapıtlarındaki İnsan) [Connecticut, B lack Swan Books, 1988] (ilk İngilizce çeviriyi Siegfried M andel yapmıştır). N ietzsche ve W a g n e r k o ­ nusund a bkz. R oger Hollingrake, N ietzsche, W agner and the P hi­ losophy o f Pessim ism (Nietzsche, W a g n e r ve K ötüm serlik F el­ sefesi), [Londra, Allen and U nw in, 1982]. Özellikle, Nietzsche'yi politik bir düşünür olarak kavrayan bir anlayışla doğrudan ilişkili bir biyografi için bkz. Peter B e rg m an n , N ietzsche. The "Last AntiPolitical German", (Nietzsche. Son A nti-Politik A lm an) [Blo­ om ington, Indiana U niversity Press, 1987]. W alter K aufm ann'in klasik çalışm ası Nietzsche. Philosopher. Psychologist, A ntichrist (Nietzsche. Filozof, Psikolog, D eccal) [birinci baskı 1950], dördüncü baskı, (Princeton U niversity Press, 1974), Nietzsche'nin düşüncesine oldukça faydalı bir giriş olm a özelliğini koruyor. K a­ ufmann'in kitabı, N ietzsc h e’nin tem el fikirlerinin N azilcrin elinde kötüye kullanılm asından ötürü çektiği ıstırabın ardından Nietzsc h e’yi ku rtarm ada başarılı olm uştur, am a Nietzsche'yi g e ­ reğinden fazla hüm anist olarak y oru m la m asından ötürü kusurlu sa­ yılabilir. Ö n erilebilecek diğer giriş niteliğindeki kitaplardan bazıları şunlar: R obert A ckerm ann, Nietzsche. A Frenzied Look (Nietzsche. Çılgın B ir Bakış), A m herst, U niversity of M a s ­ sachusetts Press, 1990; G. A. M organ, W hat N ietzsche M eans (N i­ etzsche Ne İfade Eder) [birinci baskı 1941], New' York, Harper Torchbook s. 1965) J. P. Stern, A Study o f N ietzsche (Bir Nietzsche İncelemesi), C am bridge U niversity Press, 1979; A lan White, W it­ hin N ietzsche's Labyrinth (Nietzsche'nin Labirentinde), Londra, Routlcdge. 1991. R. C. Solom on ve K. H iggins, son derece faydalı bir makale derlem esi yapm ıştır. Reading Nietzsche (Nietzsche yi O kum ak), O xlord U niversity Press. 1988: bu derlem ede, Ni-

ctzsche'nin temel kitaplarından çalışm alar yer alıyor. N ietzsche'nin savaş-sonrası d ö n em d e algılanm a tarzı için bkz. T h o m a s M ann, N i­ etzsche's Philosophy in the Light o f Contem porary Events (Çağdaş O laylar İşığında N ietzschc'nin Felsefesi), [W ashington, L ibrary of C ongress, 1948] ve Albert C am us, The R ebel (Asi) [birinci baskı 1951], Penguin, 1971.

N İETZSCHE'NİN "NACHLASS'T Daniel Breazeale tarafından derlenen Truth and Philosophy: Se­ lections fro m N ietzsche's Notebooks o f the Early 1870s (H akikat ve Felsefe: Nietzsche'nin 1870'lerin başlarında tuttuğu Not D e f­ terinden Seçkiler) [New York. H um anities Press, 1979] adlı çalışm ada, N ietzsc h c’nin eski tarihli y ay ım la n m am ış notlarından bazılarının ilginç bir derlem esini bulabilirsiniz. Nietzsche'nin 1880'lere ait N achlass'ından (ölüm ünden sonra yayım lanan çalışması) bir seçki ise, The W ill To Power da (Güç İstemi) b u ­ lunabilir, çev. H ollingdalc ve K aufm ann. R a ndom H ouse, 1967. Bu çalışm a. Nietzsche'nin felsefesinin değerlendirilm esi açısından g i­ derek tartışmalı bir rol o y n am ay a başladı. T artışm a hakkında genel bir bilgi edinm ek için bkz. Bernd M agnus, "N ietzsche's Philosophy in 1888: The W ill To Power and the U berm ensch " (N ietzsche’nin 1888'deki Felsefesi: Giiç İstemi ve Üstinsan). Journal o f the H is­ tory o f Philosophy, 24: 1 (1986), s. 79-98. Bu m akalenin gözden geçirilmiş yeni bir versiyonu, "The Use and Abuse o f The W ill To P ow er " (Güç İstemi'nin Kullanılm ası ve K ötüy e K ullanılm ası) başlığıyla, Reading N ietzsche (Nietzsche'yi O k um ak) adlı kitapta yayımlandı, der. Robert C. Solom on ve K athleen H iggins, Oxford, O xford University Press, 1988. s. 218-237.

N IETZSC H E VE FELSEFE G eçtiğim iz on beş-yirm i yıllık dönem de. Batı felsefesi geleneğinde kilit figür olarak N ietzsche üzerine birçok temel çalışm a yapıldı. A dım vereceğim çalışm alar bugüne kadar İngilizce y ayım lan m ış en önem li çalışm alardan oluşuyor: A rthur C. Danto. Nietzsche as

Philosopher (Felsefeci O larak Nietzsche), N e w Y ork, M acm illan, 1965; John T. W ilco x, Truth and Value in N ietzsche: A Study o f his M etaethics and Epistem ology (Nietzsche'de H ak ikat ve Değer: M etaetik ve Epistem olojisine İlişkin Bir İncelem e), A n n Arbor, U niversity o f M ichigan Press, 1974; R ichard S chacht, N ietzsche, (Londra, Routledge, 1983); M a u d em a rie Clark, N ietzsche. P hi­ losophy and Truth (Nietzsche. Felsefe ve H akikat), C am b rid g e U niversity Press, 1990. Nietzsche'nin çalışm asını, K ant'ın fel­ sefedeki kritik d önüm noktasının b ağ lam ına yerleştirerek N i­ etzsche'nin felsefi önem ini ortaya çıkarm aya çalışan yararlı bir der­ leme için bkz. Keith A nsell-Pearson, N ietzsche and M odern German Thought (N ietzsche ve M odern A lm a n D üşüncesi), L o n d ­ ra, Routledge, 1991. Bu yüzyılın önde gelen varoluşçu fel­ sefecilerinden birine ait bir N ietzsche girişi için bkz. K arl Jaspers,

Nietzsche. An Introduction to the Understanding o f his P hi­ losophical Activity (Nietzsche. Felsefi E tkinliğini A n la m a y a Bir Giriş), T ucson, U niversity of A rizona Press, 1965.

YENİ NIETZSCHE G eçtiğim iz yirm i-otuz yıld a en m eydan o k uyucu (ve tartışmalı) N i­ etzsche yorum larından bazıları, çağdaş Fransız d ü şü n m e biçim inin N ietzsche okum alarından esinlenmiştir. B u n lar arasında İn­ gilizceleri bulunabilecek olanlar: Gilles D eleuze un yeni ufuklar açan çalışması N ietzsche and Philosophy (N ietzsche ve Felsefe) [bi­ rinci baskı 1962], çev. H ug h T om linson, L ondra, A thlon e Press, 1983; Jacques D errida, Spurs. N ietzsche's Styles (Spurs. N i­ etzsche'nin Ü slupları), çev. B arbara H arlow , C h ica go U niversity Press, 1979; ve M ichel Foucault, "Nietzsche, G enealogy , and H is­ tory" (Nietzsche, Soykütüğü ve Tarih), Paul R a b in o w (der.), A F o­ ucault Reader içinde (Bir Foucault Seçkisi), M iddlesex, Penguin, 1984. A yrıca şu çalışm alar da ciddi bir ilgiyi hak ediyor: Eric Blondel, N ietzsche: The B ody and Culture. Philosophy / Philological G enealogy (Nietzsche: B eden ve Kültür. F elsefe/ Fi­ lolojik S oykütüğü), çev. Sean Hand, A thlone Press, 1991; Pierre K lossow ski, Nietzsche and the Vicious Circle (N ietzsche ve Ki-

sırdöngü) [1969], L o n d ra , A th lo n e Press (y ay ım a hazırlanıyor); ve Sarah K o fm an , N ietzsche and M etaphor (N ietzsche ve M etafor, 1972), L ondra, A thlone Press, 1993. F ran sız N ietzsche o kum asının etkilerini taşıyan ö n em li d erle m eler ise şunları içeriyor: D. B. A l­ lison (der.), The N ew N ietzsche (Yeni N ietzsche) [birinci baskı 1977], C am bridge, M a ssachusetts, M IT Press, 1985; M. A. G il­ lespie ve T. B. S trong (der.), N ietzsche's N ew Seas: Explorations in Philosophy, Aesthetics, a nd P olitics (Nietzsche'nin Y eni Denizleri: Felsefe, Estetik ve P o litikada Keşifler), U niversity o f C hicago Press, 1988; ve L. R ickels (der.), Looking A fter N ietzsche (Nietzsche'yi G öze tm e k ), A lbany, State U niversity o f N e w Y o rk Press, 1990. A y rıca bkz. K eith A nsell-P earson ve H o w a r d Caygill (der.), The Fate o f the N ew N ietzsche (Y eni Nietzsche'nin Yazgısı), A v eb u ry Press, 1993. F re u d v e D errida'm n çalışm alarından et­ kilenm iş olan m e y d an o k uyucu bir N ietzsc h e okum ası da H enry S tate n ’ın N ietzsche's Voice (N ietzsche'nin Sesi), N e w York, C o r­ nell U niversity Press, 1990 adlı k ita bın da bulunabilir. A yrıca bkz. A lex a n d er N eham as'ın çarpıcı çalışm ası Nietzsche. Life as L i­ terature (Nietzsche. E debiyat O lara k Y aşam ), C am bridge, M a s ­ sachusetts, H arv ard U niv ersity Press, 1985. M artin H eidegger'in N ietzsche'yle olan anıtsal k arşılaşm ası (1930'lar ve 1940'lara ait ders notlarından oluşturulup A lm a n c a birinci baskısı 196 l'd e çıkan ve 1978-1987 arasında D av id Farrell Krell'in denetim inde dört cilt olarak İngilizceye çevrilen yapıtı) neredeyse "Yeni N ietzsche" ok um alarının tüm ü hakkın da bilgi verm ektedir. H eide gger ve D e r­ rida'm n N ietzsche o k u m a la rın a iyi bir giriş için bkz. A lan D. Schrift, N ietzsche and the Q uestion o f Interpretation (N ietzsche ve Y o ru m la m a Sorunu), L ondra, R outledge, 1991. E rk e k ve kadın so ­ runu k o n u su n d a N ietzsche ile bir "h e sap laşm a” için bkz. Luce Irigaray'ın hatırı sayılır benzersiz çalışm ası M arine Lover o f F ri­ edrich N ietzsche (Friedrich N ietzsche'nin D enizci Âşığı), çev. G. C. Gill, N e w Y ork, C o lu m b ia U niversity Press, 1991.

N IE T Z SC H E V E POLİTİK D Ü ŞÜ N C E Y akın d önem de, toplum ve politika te orisyenleri arasında Nietzsche'nin çalışm asına y ö nelik ciddi bir ilgi baş gösterdi. B u k o ­ n uda çığır açan, T ra cy B. S trong'un F riedrich N ietzsche and the Politics o f Transfiguration (Friedrich N ietzsche ve Biçim D e ­ ğiştirm e Politikası), B erkeley, U niversity o f C alifornia Press, 1975 (ikinci baskı 1988) adlı çalışm ası olmuştu. D iğ e r önem li çalışm alar arasında şunlar bulunm aktadır: O felia Schutte, B eyond Nihilism . Nietzsche W ithout M asks (N ihilizm in Ötesinde. M askelerinden A rınm ış N ietzsche), C hicago, U niversity o f C hicago Press, 1984; N a n c y S. Love, M arx, N ietzsche and M odernity (Marx, N ietzsche ve M odernlik), N e w Y ork, C o lu m b ia U niversity Press, 1986; M a rk W arren, N ietzsche and Political Thought (N ietzsche v e Politik D ü ­ şünce), C am b ridg e, M a ssachu setts, M IT Press, 1988; W illiam E. Connolly, Political Theory and M odernity (Politik Teori ve M o ­ dernlik), Oxford, Basil Blackw ell, 1988; B ruce D etw iler, Nietzsche and the Politics o f A ristocratic Radicalism (N ietzsche ve A ris­ tokratik R a dika lizm Politikası), U niversity o f Chicago Press, 1990; L ester H. H unt, N ietzsche and the Origin o f Virtue (N ietzsche ve Erdem in K ökeni), L ondra, R outledge, 1990; Leslie P aul Thiele,

N ietzsche and the Politics o f the Soul. A Study o f H eroic In ­ dividualism (N ietzsche ve R u h Politikası. K ah ram an Bireyciliğe İlişkin B ir İnceleme), N e w Jersey, Princeton U niversity Press, 1990; Keith A nsell-Pearson, N ietzsche contra Rousseau (N ietzsche R oussea u 'ya Karşı), C a m b rid g e U niversity Press, 1991; D avid O w en, M aturity and M odernity: N ietzsche, Weber, and Foucault (O lgunluk ve M odernlik: N ietzsche, W e b e r ve Foucault), Londra, Routledge, 1994. O ld u k ça eleştirel bir o k u m a için bkz. Jo h n A n d ­ rew Bernstein, N ietzsche's M oral Philosophy (Nietzsche'nin A h lâk Felsefesi), A ssociated U niversity Presse^, 1987. Politik bir düşü nür olarak N ietzsche'nin k o n u m u n u n en son değerlendirm esi için, N i­ etzsche'nin fem inizm açısından taşıdığı önem e ilişkin yazılar içeren bir d erlem eye bakabilirsiniz, Paul Patton (der.), Nietzsche, Feminism , and Political Theory (Nietzsche, F em in izm ve Politik Teori), Londra, R outledge, 1993.

M A K A L E L ER VE B Ö L Ü M L E R A şağıda, şu y a d a b u şekilde N ietzsche'nin d üşü ncesinin politik b o ­ yutu n u n çeşitli yönlerine açıklık getiren m ak ale le rd e n k ü çü k bir seçki bulacaksınız: A nsell-P earson, K., "N ietzsche on A u to n o m y an d Morality: the C hallen ge to Political T heory", Political Studies, 34: 2 (Haziran 1991), 270-286. ------- "N ietzsche, the Will, an d the P roblem o f M odernity", AnsellP earson (der.), N ietzsche and the M odern German Thought içinde, L ondra, R outledge, 1991, s. 165-192. ------- "The Significance o f M ichel Foucault's Read in g o f Nietzsche: P ow er, the Subject, and Political Theory" (M ichel F ou cau lt’nun N ietzsche Y o ru m u n u n Ö nem i: İktidar, Ö zn e ve Politik Teori), Nietzsche-Studien, 20 (1991), 267-284. B ergoffen, D.B., "W hy A G e n e a lo g y o f M orals?" (N için B ir A h lâk S oykütüğü?), M an and W orld, 16 (1983), 129-138. Blitz, M., "N ietzsche and Political Science: T he P rob le m of P o ­ litics" (N ietzsche ve S iyaset Bilimi: P olitika Sorunu), S ym po­ sium, 28:1 (1974), 74-86. C artw right, D.E., "Kant, S chopenhauer, and N ietzsche on the M o ­ rality o f Pity" (A c ım a A hlâkı K o n u su n d a Kant, S chop enha uer ve N ietzsche), Journal o f the H istory o f Ideas 45 (O cak-M art 1985), 83-98. C o n w a y , D .W ., "Solving the Pro blem o f Socrates: N ietzsche's Zarathustra as Political Iro n y ” (Sokrates P roblem ini Çözm ek: P o ­ litik İroni O larak N ietzsche'nin Zerdüşt'ü), Political Theory, 16:2 (1988), 257-280. ------- "N ietzsche's A rt of T his-W orldly Com fort: Self-R eference and Strategic Self-Parody", H istory o f Philosophical Quarterly, 9 (H aziran 1992), 343-357. ------- "C om edians o f the A scetic Ideal: T he P erform ance of G e ­ nealogy" (Çileci İdealin K om edyenleri: S oy kütüğün ün P e r ­ form ansı), D.W . C o n w a y ve J. E. Seery (der.), The Politics o f Irony (İroni Politikası) içinde, N e w Y ork, St M artin's Press, 1992. D uffy, M. F. ve M ittelm an, W., "N ietzsche's A ttitude T o w ard the

Jew s" (N ietzsche'n in Y ahudilere K arşı Tavrı), Journal o f the H istory o f Ideas, 4 9 (N isan-H aziran 1988), 301-317. E den, R., "To w hat extent has the w o rld o f con cern to co n ­ te m p orary M a n been created by N ietzsc hea n Politics?" ("Ç ağdaş insanın ilgilendiği d ü n y a ne ölçüde N ietzscheci bir politika tarafından yaratılmıştır?"), S. B a u sch in g er vd. (der.), N ietzsche H eute içinde, B ern ve Stuttgart, F ra n ck e Verlag, 1988, s. 211-227. Forbes, I., "M arx and N ietzsche: the Individual in H istory" (İnsan ve Nietzsche: T arihte Birey), K. A nsell-P earson, N ietzsche and M odern German Thought içinde (N ietzsche ve M odern A lm an D üşüncesi), L ondra, Routledge, 1991, s. 143-165. G o lo m b , J., "N ietzsche on Authenticity" (Otantiklik K o n u su n d a N ietzsche), Philosophy Today (G üz 1990), 243-258. K ennedy, E., "Nietzsche: w o m an as Untermensch" (Nietzsche: Üstinsan olarak kadın), E. K en n e d y ve S. M e n d u s (der.), Women in W estern P olitical Philosophy içinde (Batı Politik F el­ sefesinde Kadın), Brighton, W heatsheaf, 1987, s. 179-201. Miller, J., "S om e Im plications o f N ietzsche's T h o u g h t for M a r ­ xism" (Nietzsche'nin D üşüncelerinin M a rk siz m A çısın dan İçerimleri), Telos, 37 (G üz 1978), 22-41. N e w m a n , M., "R eading the F uture o f G enealogy: Kant, N ietzsche, and Plato" (S o ykütüğ ünün G eleceğini O k um ak : K ant, N i­ etzsche ve Platon), K. A nsell-P earson (der.), N ietzsche and M o­ dern German Thought içinde, Londra, R outledge, 1991, s. 257282. Pangle, T.L., "The Roots o f C o n tem p o rary N ihilism an d its P o ­ litical C onsequences" (Çağdaş N ihilizm in K ökleri ve Politik Sonuçları), R eview o f Politics, 45 (1983), 45-70. Parens, E., "From P h iloso phy to Politics: O n N ietzsche's Ironic M etaphysics o f W ill to P ow er" (Felsefeden P olitikaya: N i ­ etzsche'nin İro nik G üç İstem i M etafiziği Ü stüne), M an and World, 24 (1991), 169-180. Read, J. H., "P ow er as O ppression" (Baskı olarak Güç/İktidar), Praxis International, 9 (N isan -T em m u z 1989), 72-87. Rosen, S., "N ietzsche's Revolution" (Nietzsche'nin D evrim i), S. R osen, The A ncients and the M oderns içinde (Antikler ve M o ­ dernler), N ew H aven , Y ale U niversity Press, 1989.

Schrift, A.D., "G enealogy and/as D econstruction: N ietzsche, D e r ­ rida, and F oucault on P hilo so p h y as Critique" (Y api-bozum olarak/ve Soykütüğü: Eleştiri O larak Felsefe K o n u su n d a N i­ etzsche, D errida ve F oucault), H u g h J. S ilverm an (der), Postm odernism and Continental Philosophy içinde (Postm o d e rn izm ve K ıtasal Felsefe), State U niversity o f N e w Y o rk Press, 1988, s. 193-213. Strong, T. B., "N ietzsche's Political A esthetics" (Nietzsche'nin P o ­ litik Estetiği), M. A. G illespie ve T.B . S trong (der.), Nietzsche's N ew Seas içinde, Chicago, U niversity o f Chicago Press, 1988, s. 153-174. Thiele, L. P., "N ietzsche's Politics" (N ietzsche'nin Politikası), In ­ terpretation, 17 (Kış 1989-90), 257-290. T urner, B. S., "Nietzsche, W e b er, and the D evaluation o f Politics" (Nietzsche, W e b e r ve P olitikanın D eğerinin D üşürülm esi), So­ ciological Review, 30 (1981), 367-391. V ey n e , P., "Ideology A cc o rd in g to M a rx and A ccordin g to N i ­ etzsche" (M arx'a G ö re ve N ietzsch e'ye G öre İdeoloji), D i­ ogenes, 99 (1977), 80-102. V oegelin , E., "N ietzsche, the Crisis, and the W ar" (Nietzsche, K riz ve Savaş), Journal o f Politics, 6 (1944), 177-211. W aite, G., "Zarathustra, or the M o d e rn Prince: T he Pro blem o f P o ­ litical P hilosophy" (Zerdüşt y a da M o d e rn Prens: P olitik F e l­ se fenin Sorunu), S. B au sch in g er vd. (der.), N ietzsche H eute içinde, Bern ve Stuttgart, F ra n ck e V erlag, 1988, s. 227-251. W arren, M., "The Politics o f N ietzsche's P hilosoph y of Power: N i ­ hilism, Culture, P ow er" (N ietzsche'n in G ü ç Felsefesinin P o ­ litikası: N ihilizm , Kültür, İktidar), P olitical Studies, 33:3 (Eylül 1985), 418-438. W hite, R., "The R eturn o f the M aster: A n Interpretation of N i­ etzsche's 'G enealogy o f M orals' " (Üstadın D önüşü: N i ­ etzsche'nin 'A hlâkın S oykütü ğü'nün B ir Y orum u), Philosophy and P henom enological Research, 48 (H aziran 1988), 683-696. Zuckert, C., "N ietzsche on the Origins and D e v e lo p m e n t o f the Distinctively H u m an " ("İnsana özgü niteliklerin kökenleri ve gelişim i k o n u su n d a N ie tz s c h e ’nin görüşleri”) Polity, (G üz 1983). 48-71.

Kaynakça isp *

Bu kaynakça, araştırm am ı yaparken yararlandığım çeşitli kitap ve m akalelerin yanı sıra notlarda atıfta bulunulan tüm çalışm aları da içeriyor. TEM EL KAYNAKLAR A rendt, H., T he H um an C o n d itio n , N ew Y ork, D o ııb led ay , 1959. ------ B etw een P a st a n d F uture. E ight E xercises in P o litica l T h eo ry, M iddlesex, P enguin, 1983. A ristotle, P o litics, C am b rid g e, C am b rid g e U niversity P ress, 1988. B erlin, 1., "T w o C o n cep ts o f L ib erty ", A. Q u in to n (d er.), P o litica l P h ilo so p h y içinde, O xford, O xford U n iv ersity P ress, 1967. C ixous, H. ve C lém en t, C ., The N ew ly B o rn W om an, İng. çev. B. W ing, M inneapolis, U niversity o f M in n eso ta Press, 1986. F oucault, M ., The H isto ry o f S exu a lity. V olum e O ne, M id d lesex , P enguin. 1979. (C in ­ selliğin T arihi, I. C ilt.) ------ P ow er!K now ledge. S e le cte d In terview s a n d O th er W ritin g s ¡9 7 2 -7 7 , C. G ordon (der.), B righton, H a rv e ste r P ress, 1980. Freud, S., C ivilisa tio n a n d Its D isco n ten ts. M iddlesex, P en g u in , 1985. H egel, G .W .F ., P h ilo so p h y o f R ight, O x fo rd , O xford U n iv ersity P ress, 1967. H obbes, T., Levia th a n , C am b rid g e, C am b rid g e U n iv ersity P ress, 1990. Irigaray, L., Sp ecu lu m o f the O th er W o m a n , İng. çev. G . C. G ill, N ew Y ork, C o lum bia U niv ersity P ress, 1985. K ant, I.. G ro u n d w o rk o f the M eta p h ysics o f M orals. N ew Y ork, H arper and R ow , 1964. L ocke. J., T w o T rea tises on G o vern m en t, C am b rid g e, C am b rid g e U n iversity P ress, 1988. M achiavelli, N „ The P rince, C am b rid g e, C am b rid g e U n iv ersity P ress, 1988. D iscourses, M iddlesex, P enguin, 1983. M arx, K ., The E arly W ritings, İng. çev. R. L iv in g sto n e, M id d lesex , P enguin, 1975. M arx, K. ve E ngels, F., The G erm a n Id eo lo g y, L ondra, L aw ren ce and W ishart, 1977. M ill, J.S ., O n Liberty, C am b rid g e, C am b rid g e U n iv ersity P ress, 1989. Plato, The R epublic, M id d lesex , P enguin, 1970. ------ G orgias, Indianapolis, B o b b s-M errill C o., \ 9 l4 . R aw ls, J ,,A Theory o f J u stice , O xford, O x fo rd U n iv ersity P ress, 1972. R ousseau , J.J., The S o cia l C o n tra c t a n d D isco u rses, İng. çev. G .D .H . C ole. L ondra, D ent, 1973. S chopen h au er, A ., The W o rld a s W ill a n d R e p resen ta tio n (iki cilt), İng. çev. E.F.J. P ayne. N ew Y ork, D o v er, 1958. E ssays a n d A p h o rism s, İng. çev. R.J. H o llin g d ale, M iddlesex, P enguin, 1970. S ophocles, Theban P lays, M iddlesex, P en g u in , 1974. Turgenev, 1., F a th ers a n d Sons, M id d lesex . Penguin, 1975.

W alzer, M ., Sp h eres o f J u stice. A D e fen c e o f P lu ra lism a n d E q u ality, O xford, B asil B lack w ell, 1983. YAN KAYNAKLAR A n sell-P earso n , K ., N ie tzsc h e c o n tra R o u ssea u , C am b rid g e, C am b rid g e U niversity P ress, 1991. ------ "N ietzsch e on A u to n o m y and M o rality : the C h allen g e to P o litical T h eo ry ", P o ­ litica l S tu d ies, 34 (H aziran 1991), 270-86. B arker, E ., G reek P o litic a l Theory. P lato a n d H is P red ecesso rs, L ondra, M ethuen, 1977. B ataille, G ., "N ietzsche and the F ascists", V isions o f E xcess: S e le cte d W ritin g s 1927-39 içinde, M an ch ester, M an ch ester U n iv ersity P ress, 1989. ------ O n N ietzsch e, İng. çev . B. B oone (L ondra: A thlone P ress, 1992). B ergm an n , P., N ietzsch e. The "Last A n ti-P o litic a l G erm a n ", B lo o m ington, Indiana U ni­ versity P ress, 1987. B ernstein , R. J., "O ne Step F o rw ard , T w o Steps B ackw ard: R ich ard R orty on L iberal D em o cracy and P h ilo so p h y ", P o litic a l Theory, 15 (K asim 1987), 538-563. B loom , A ., "Justice: Jo h n R aw ls Vs. T h e T rad itio n o f P o litical P h ilo so p h y ”, A m erican P o litic a l S cien ce R eview , 69 (1975), 648-662. B ogue, R ., D eleu ze a n d G uattari, L o n d ra, R o u tled g e, 1989. B raidotti, R ., "The E th ics o f Sexual D ifference: T he C ase o f F o u cau lt and Irigaray", A u stra lia n F e m in ist S tu d ies, 3 (1 9 8 6 ), 1-13. B randes, G ., F ried rich N ietzsch e, L o n d ra, H ein em an n , 1914. C am us, A ., The R eb el, M id d lesex , P en g u in , 1971. C anovan , M ., "O n B ein g E conom ical w ith the Truth: Som e L iberal R efle ctio n s”, P o ­ litic a l S tu d ies, 38 (M a rt 1990), 5-20. C antor, P., "F ried rich N ietzsche: the U se and A b u se o f M etap h o r", D .S. M iall (der.), M e ta p h o r. P ro b le m s a n d P e rsp e c tiv es içinde, B righton, H a rv e ste r P ress, 1982, s. 71-89. C asto riad is, C., P h ilo so p h y, P o litics, A u to n o m y: E ssa ys in P o litica l P hilosophy, O xford, O x fo rd U n iv ersity P ress, 1991. C lark, M ., N ietzsch e on T ru th a n d P h ilo so p h y, C am b rid g e, C am b ridge U niversity Press, 1990. C onnolly , W .E ., P o litic a l Theory a n d M o d ern ity, O xfo rd , B asil B lackw ell, 1988. C onw ay , D .W ., "O v erco m in g the Ü b e rm e n sc h : N ietzsch e's R ev alu ation o f V alu es”, J o ­ u rn a l o f the B ritish S o ciety f o r P h en o m en o lo g y. 20 (E k im 1989), 211-224. ------ "T h u s Spoke R orty: T he P erils o f N arrativ e S elf-C reatio n ", P h ilo so p h y a n d L i­ tera tu re, 15 (1 9 9 1 ), 103-110. C oole, D ., W om en a n d P o litica l T h eo ry, B righton, H arv ester P ress, 1988. D annhau ser, W .J., N ietzsch e's V iew o f S o cra tes, Ithaca, C ornell U n iversity Press, 1974. ------ "F ried rich N ietzsch e" J. C ro p sey ve L. S trauss (d er.), H isto ry o f P olitica l P h i­ loso p h y içinde, C h icag o , U n iv ersity o f C h icag o P ress, 1987, s. 829-851. D anto, A .C ., N ietzsch e a s P h ilo so p h er, N ew Y ork, M acm illan, 1965. D el C aro , A ., "The P se u d o m an in N ietzsch e, o r the T h reat o f the N euter", N ew G erm an C ritiq u e, 50 (B ah ar/Y az 1990), 133-156. D eleuze, G ., N ietzsch e a n d P h ilo so p h y, İng. çev. H . T o m lin so n , L ondra, A thlone P ress, 1983. ------ "N om ad T h o u g h t", D . B. A llison (d er.), T he N ew N ietzsch e içinde, C am bridge, M assach u setts: M IT P ress, 1985, s. 142-150.

D errida, J., Sp u rs. N ie tzsc h e's Styles, İng. çev. B. H arlo w (C hicago: U niversity o f C h i­ c ag o P ress, 1979). ------ "O tobiographies: N ietzsch e and the P o litics o f the P ro p er N am e". H. B loom (der.), F ried rich N ietzsch e için d e, N ew Y ork, C h elsea H ouse P u b lishers, 1987, s. 105134. ------ "Interpreting S ig n atu res (N ietzsch e/H eid eg g er): T w o Q u estio n s", L. R ick els (der.), L o o k in g A fter N ietzsch e içinde, A lbany, State U n iv ersity o f N ew Y ork P ress, 1990, s. 1-19. D etw iler, B ., N ietzsch e a n d the P o litics o f A risto cra tic R a d ic a lism , C hicago, U niversity o f C h icag o Press, 1990. D iethe, C ., "N ietzsch e and th e O th e r W om an" (y ayım lanm am ış). D iprose, R., "N ietzsch e, E th ics, and Sexual D ifferen ce", R a d ica l P h ilosophy, 52 (1989), 27-33. D odds, E .R ., "O n M isu n d erstan d in g O ed ip u s R ex", M . J. O ’B rien (der.). T w entieth C en ­ tury In te rp re ta tio n s o f O ed ip u s R e x içinde, N ew Jersey , P ren tice-H all, 1968, s. 1730.’ D ossa, S., The P u b lic R ea lm a n d the P u b lic S e lf The P o litica l T heory o f H annah A ren d t, W aterlo o , O n tario , W ilfred L au rier U niversity P ress. 1989. Fischer, K .R ., "N azism as a N ietzsch ean E x p erim en t", N ietzsch e S tudien, 6 (1977), 116122.

Foot, P., "N ietzsche: T he R ev alu atio n o f A ll V alues", P. Foot, Virtues a n d V ices içinde, O xfo rd . O xford U n iv ersity Press, 1978, s. 81-96. ------ "N ietzsche's Im m o ralism ", N ew York R e v ie w o f B o o ks (13 H aziran 1991), 18-22. F oucault, M ., "N ietzsch e, G en ealo g y , and H istory", P. R ab in o w (der.), The F oucault R e a d e r içinde. M iddlesex, P en g u in , 1984. G unnell, J., P o litica l P h ilo so p h y a n d Tim e. C onnecticut, W esley an U niversity Press, 1968. H aberm as. J.. "The E n tw in em en t o f M yth and E n lightenm ent: R ereading D ialectic o f E nlig h ten m en t", N ew G erm a n C ritiq u e, 26 (1983), 13-30. H arris. E. E., "Tim e and E tern ity ", Review o f M eta p h ysics, 29:3 (M art 1976), 464-483. H aym an , R., N ietzsche. A C ru cia l Life, L ondra, Q u artet B ooks, 1980. H eidegger, M ., "The W 'ord o f N ietzsche: 'G od is D e ad "’, M. H eidegger, The Q uestion C on cern in g Tech n o lo g y a n d O th er E ssa ys içinde. İng. çev . W . L ovitt, N ew Y ork, H arp er and R ow , 1977, s. 53-115. ------ "W ho is N ietzsche's Z arath u stra?" D .B . A llison (der.), The N ew N ietzsche içinde, C am b rid g e, M assach u setts, M IT P ress, 1985, s. 6 4-80. H eller, E., T he Im p o rta n ce o f N ietzsch e. Ten E ssays, C h icag o , U niversity o f C hicago P ress. 1988. H iggins, K. ve Solom on, R. C. (der.), R e a d in g N ietzsch e, O x fo rd , O xford U niversity P ress, 1988. T H inton-T h o m as, R., N ietzsch e in G erm a n P o litics a n d S o ciety 1890-1918, M anchester, M an ch ester U niversity P ress, 1983. H olbom . H., A H isto ry o f M o d ern G erm a n y 1648-1840, L o n d ra, 1965. H ollingd ale, R .J., "N ietzsche and P olitics" (y ay ım lan m am ış m a k a le ,1992). Irigaray, L.. M a rin e L o ver o f F ried rich N ietzsch e, İng. çev. G .C . G ill, N ew Y ork, C o­ lu m b ia U niversity P ress, 1991. K aufm an n . W „ N ietzsch e. P h ilo so p h er, P sychologist, a n d A n tich rist. N ew Jersey, Prin­ ceto n U n iv ersity P ress, 1974. K ennedy, E., "W om en as U n term en sch ", E. K ennedy ve S. M endus (der.). W om en in

W estern P o litica l P h ilo so p h y için d e, B righton, W h eatsh eaf, 1987, s. 179-201. K ofm an, S., "B aubö: T h e o lo g ical P e rv e rsio n and F etish ism ", İng. çev. T. B. S trong, M .A. G illesp ie ve T. B. S trong (d er.), N ietzsch e's N ew Seas içinde, C hicago, U n i­ versity o f C h icag o P ress, 1988, s. 175-202. K raut, R., S o cra tes a n d the S ta te, N ew Jersey , P rin ceto n U niversity P ress, 1984. K uen zli, R .E ., "The N azi A p p ro p riatio n o f N ietzsch e", N ietzsch e S tudien, 12 (1983), 428 -4 3 5 . L aco u e-L ab arth e, P., "H istory and M im esis", L. R ick els (d er.), Lo oking A fte r N ietzsche için d e, A lbany, State U n iv ersity o f N ew Y ork P ress, 1990, s. 209-233. L am pert, L., N ietzsch e's Tea ch in g , N ew H aven, Y ale U niversity P ress, 1987. L eonard , J „ "Public v ersu s P riv ate C laim s: M ach iav ellian ism from A n other P e rs­ pectiv e", P o litica l T h eo ry, 12 (K asim 1984), 49 1 -5 0 6 . L ove, N . S., M arx. N ietzsch e, a n d M o d ern ity, N ew Y ork, C o lu m bia U niversity P ress, 1986. L öw y, M .. G eo rg L ukács: F rom R o m a n ticism to B olsh evism , L ondra, N ew L eft B ooks, 1979. M acInty re, A ., A fter Virtue. A S tu d y in M o ra l Theory, L ondra, D u ckw orth, 1981. M acInty re, B., F o rg o tten F a th erla n d . The S ea rch f o r E lisa b eth F ö rster-N ietzsch e, L o n d ra, M acm illan , 1992. M acP h erso n , C. B ., The P o litic a l T h eo ry o f P o ssessive In d ivid u a lism , O x fo rd , O xford U niversity P ress, 1962. M ag n u s, B ., "N ietzsche's E tem alistic C o u n ter-M y th ", R eview o f M eta p h ysics, 26 (1973), 604-616. ------ N ietzsch e's E xisten tia l Im p era tive, B lo o m in g to n , In d ian a U niversity P ress, 1978. ------ "P erfectib ility and A ttitu d e in N ie tz sc h e ’s Ü berm ensch", R eview o f M eta p h ysics, 36 (M art 1983), 633-659. -------"N ietzsche's P h ilo so p h y in 1888: The W ill To P o w er and the Ü b erm en sch ", J o ­ u rn a l o f the H isto ry o f P h ilo so p h y, 24 ( 1986), 79-98. M ann, G ., The H isto ry o f G erm a n y S ince 1789, M iddlesex, Penguin, 1985. M ann, T., N ietzsch e's P h ilo so p h y in the L ig h t o f C o n tem p o ra ry E vents, W ashington, L ib ra ry o f C ongress, 1947. M cInty re, A. "V irtuosos o f C ontem pt": A n In v estig atio n o f N ietzsche's P olitical P h i­ loso p h y th ro u g h C ertain P lato n ic Political Ideas", N ietzsch e-S tu d ien , 21 (1992), 184-210. M elzer, A .M ., The N a tu ra l G o o d n ess o f M an. O n the System o f R o u ssea u 's Thought, C h icag o , U n iv ersity o f C h icag o P ress, 1990. M iller, D. (d er.). The B la ck w ell E n c y c lo p a ed ia o f P o litica l Thought, O xford, B asil B lack w ell, 1987.. M oi, T ., S ex u al/T ex tu al P olitics, L o n d ra, R o u tlcd g e. 1988. M ü ller-L au ter, W ., N ietzsch e. S ein e P h ilo so p h ie d e r G eg en sä tze u n d d ie G egen sä tze s e ­ iner P h ilo so p h ie. B erlin ve N ew Y o rk , W alter de G ru y ter, 1971. N eham as, A ., "T he E ternal R ecu rren ce", P h ilo so p h ica l R eview , 99 (1980), 331 -356. ------ N ietzsch e. L ife as L itera tu re. C am b rid g e, M assach u setts, H arvard U niversity P ress, 1985. N olte, E ., D e r F a sch ism u s in sein e r E p oche, M ünih, R. P ip er V erlag, 1979, 5. basım . ------ N ietzsch e u n d d er N ietzsch ea n ism u s, Frankfurt: P ropyläen. 1990. O liver, K., "W om an as T ru th in N ie tz sc h e ’s W ritin g ", S o cia l Theory a n d P ractice, 10:2 (1984), 185-189. ------ "N ietzch e’s W om an: T he P o ststru ctu ralist A ttem p t to do aw ay w ith W om en". /Jo-

d ic a l P h ilo so p h y, 48 (B ah ar 1988), 25-29. P arekh, B ., H a nnah A re n d t a n d the S e a rc h fo r a N ew P o litica l P hilo so p h y, L ondra, M acm illan , 1981. P atem an , C .. The P ro b lem o f P o litica l O bligation. A C ritiq u e o f L ib e ra l Theory, O x­ ford, P o lity P ress, 1985. P atton, P., "Politics an d the C o n cep t o f Po w er in H o b b es an d N ietzsch e", P. Patton (der.), N ietzsch e, F em in ism , a n d P o litic a l Theory içinde, L o n d ra, R o u tle d g e, 1993. Peters, H . F., Z a ra th u stra 's S ister. The C a se o f E lisa b eth F ö rster-N ietzsch e, N ew Y ork, 1977. Pippin, R .B ., "N ietzsche and the O rig in s o f M o dernism ", In q u iry, 26 (1983), 151-180. R ieff, P., F reud. The M in d o f the M o ra list, L ondra, M ethuen, 1965. R orty, R ., C o n tin g en cy, Irony, a n d S o lid a rity, C am b rid g e, C am b rid ge U n iv ersity P ress, 1989. O lu m sallık , İroni ve D ay an ışm a, çev.: M eh m et K üçiik-A lev T ürker, A yrıntı Y ayınları, 1995. ------ "T hugs and T h eo rists. A R eply to B ernstein", P o litica l Theory, 15 (K asım 1987), 564-580. R osen, S., "N ietzsche's R ev o lu tio n ", S. R o sen , The A n cien ts a n d M oderns içinde. N ew H aven, Y ale U n iv ersity P ress, 1989. Sallis, J., C rossings. N ie tzsc h e a n d the S p a ce o f Tragedy, C h icag o , U niversity o f C h i­ cag o P ress, 1991. Salom é, L .A ., F ried rich N ietzsch e. The M an in his W orks, C o n n ecticut, B lack Sw an B oo k s, 1988. S cheler, M ., "R essen tim en t", R.C. S o lo m o n (der.), N ietzsch e. A C ollection o f C ritical E ssa ys içinde, N ew Y ork, M acm illan, 1973, s. 243-258. Schutte, O ., B eyo n d N ih ilism . N ietzsch e W ith o u t M a sks, C h icag o , U n iv ersity o f C h i­ cag o P ress, 1984. S hapiro, G ., "N ietzschean A p h o rism as A rt and A ct", M an a n d W orld, 17 (1984), 399429. ------ N ietzsch ea n N a rra tives, B lo o m in g to n , In d ian a U niversity P ress, 1987. ------ A lcyo n e. N ietzsch e on G ifts, N oise, a n d W om en, A lbany, State U niversity o f New Y ork P ress, ¡991. Sim m el, G ., S ch o p en h a u er a n d N ie tzsc h e , A m herst. U n iv ersity o f M assachusetts Press, 1986. S loterdijk, P., "E urotaoism ", T. D arby vd. (der.), N ietzsch e a n d the R h e to ric o f N ihilism içinde, O ttaw a, O n tario , C arleto n U n iv ersity P ress, 1988, s. 99-116. Solom on, R .C ., (der.) N ietzsch e. A C o llectio n o f C ritica l E ssays, N ew Y ork. D o­ ubled ay , 1973. ------ "A M ore Severe M orality: N ie tz sc h e ’s A ffirm ativ e E th ics", J o u rn a l o f the British S o ciety f o r P h en o m en o lo g y, 16 (1985), 250-267. Stam baugh, J., N ietzsch e's Th o u g h t o f E tern a l R eturn. B altim o re, Johns H opkins U n i­ v ersity P ress, 1972. Staten, H ., N ietzsch e's Voice. N ew Y ork, C o rn ell U niversity P ress, 1990. Stern, J. P., N ietzsche. G la sg o w , C ollins, 1978. Stone, I. F.. The Trial o f S o cra tes, L ondra, Jo n ath an C ap e L td., 1988. Strauss, L., "T hree W aves o f M odernity", L. Strauss, P o litica l P h ilosophy. S ix E ssays içinde, Indianapolis, B o b b s-M errill, 1975, s. 81-98. Strong, T. B., F ried rich N ietzsch e a n d the P o litics o f T ra n sfig u ra tion. B erkeley, U ni­ versity o f C alifornia P ress, 1975. ------ "N ietzsche's P olitical A esth etics", T.B. S trong ve M .A . G illesp ie (der). N ietzsche's

N ew S e a s içinde, C h icag o , U n iv ersity o f C h icag o P ress, 1988, s. 153-174. -------"A esth etic A u th o rity and the T rad itio n : T h e G reek s and N ietzsche", H isto ry o f E u ­ ropea n Ideas, 11 (1989), 989-1007. S u g arm an , R . I., R a n co r A g a in st Tim e. The P h e n o m e n o lo g y o f "R essen tim en t", H a m ­ b urg , Felix M ein e r V erlag, 1983. T ay lo r, C ., H e g el a n d M o d ern S o ciety, C am b rid g e, C am b rid g e U n iv ersity P ress, 1979. T u c k , R ., H o b b e s, O xford, O x fo rd U n iv ersity P ress, 1989. V illa, D . R. "B eyond G o o d and Evil: A ren d t, N ietzsch e, and th e A e stheticization o f P o ­ litical A ctio n ", P o litic a l Theory, 20 (M ay ıs 1992), 27 4 -3 0 8 . W alzer, M ., Spheres o f Justice. A D efen ce o f P lu ra lism a n d E quality, O xford, B asil B lack w ell, 1983. -------"T he Po litics o f M ichel F o u cau lt", D .C . H oy (d er.), F o u ca u lt: A C ritical R e a d e r içind e, O x fo rd , B asil B lackw ell, 1986, s. 51-69. ------ "T he C o m m u n itarian C ritiq u e o f L ib eralism ", P o litic a l Theory, 18 (Ş ubat 1990), 623. W arren, M ., N ietzsch e a n d P o litica l Thought, C am b rid g e, M assachusetts, M IT P ress, 1988. W hite, S .K ., "H eid eg g er and the D ifficu lties o f a P o stm o d ern E thics and P olitics", P o ­ litica l Theory, 18 (Ş ubat 1990), 80-103. W illiam s, H ., "N ietzsche and F ascism ", H isto ry o f E u ro p ea n Ideas, 11 (1989), 893-899. W inders, J. A ., G ender, Theory, a n d the C a n o n , M adison, U n iv ersity o f W isconsin P ress, 1991. W in n in g to n -In g ram , R .P ., "The O e d ip u s T yra n n u s and G re e k A rchaic T h o u g h t”, M .J. O 'B rie n (der.). T w en tieth C en tu ry In te rp re ta tio n s o f O e d ip u s R ex içinde, N ew Je r­ sey, P ren tice-H all, 1968, s. 81-90. W ood, E .M . ve W o od, N , C lass Id e o lo g y a n d A n c ie n t P o litic a l Theory: Socrates, P lato, a n d A risto tle in S o cia l C ontext, O xfo rd , B asil B lack w ell, 1978. ------ "S o crates and D em o cracy ", P o litica l Theory, 14 (Ş u b at 1986), 55-82. Z u ck ert, C ., "N ietzsche's R e-read in g o f P lato ", P o litica l T h eo ry, 13 (M ayıs 1985), 213238.

Dizin

1791 F ran sız a n ay asası 27

A abartılı ııaivete 247 acı 235 açık tenli h ay v an 5 1 ,5 2 , 168 açık tenli h a y v an lar sürüsü 178 açık toplu m 217 adalet 82, 134, 1 7 6 ,2 0 6 ,2 1 7 adalet du y g u su 116 a d aletsizlik 122, 176 adil toplu m 206 agon 18, 106, 163 ahlâk 18. 22, 60, 67, 68, 73, 82, 83, 85, 95, 111, 134, 156, 157, 160, 164, 180, 182, 194, 1 9 5 ,2 4 7 ,2 4 8 ,2 5 0 ahlâk dağ arcığ ı 167 ahlâk felsefesi 164 a hlâk form ülü 62 ahlâk kodu 165 ahlâk soy k ü tü ğ ü n ü n hed efi 161 ahlâk tipi 166 a hlâk tip leri 162 ahlâk tip leri analizi 167 ahlâk yasas-ı 129 ahlâk-dışı düşü n m e b içim i 74 ahlâk-dışı estetisizm 208 ahlâk-ustü 192, 193 a hlâk-üstü b u y ru k 140 ah lâ k a-ay k ın 22, 186 ah lâ k a-ay k ın felsefeci 168 a h lâ k a-ay k ın iık 248 ahlâkçı 165 ahlâk çı-o lm ay an 165 ahlâkın d e ğ eri sorunu 158 "ahlâkın kendini alt etm esi" 135, 157,

185, 192, 193 ahlâkın kökeni 158 ah lâk ın "ötesinde" 138 ah lâk ın soy k ü tü ğ ü 110, 160 ah lâk ın -alt ed ilm esi 178 ahlâki fanatizm 124 ahlâki liyakat m u tlak ıy etçiliğ i 177 ahlâki n ih ilizm 22, 86 ah lâk i o lm ak 173 ahlâki v arlık 149 ahlâki yargı 148 ah lâk ileşm e sü reci 172 ah lâk ileşm e-ö n cesi 175 ah lâk ların anası 192 ahlâktaki köle isyanı 166, 175 akıl 36 a k tif g ü ç 147, 149 a k tif g ü çlerin g eri d önüşü 147 a k tif k ü ltü r 190 a llm en sch -lich en P o litik 146 A lm an 1 1 1 ,2 0 0 A lm a n birliğ i 96 A lm an d u y a rlılığ ı 47 A lm an m ilitarizm i 70 A lm an m ilitarizm i ve em p ery alizm i 50 A lm an m illiy etçi lib e ra lle r 27 A lm an o lm a 46 A lm an p o litik k ü ltü rü 85 A lm an p o litik a sı 46 A lm an R eich'ı 2 2 , 46, 56, 86, 125, 253 A lm an "tini" 47 A lm an üstü n lü ğ ü 190 A lm an y a 47 ,188 "alt" 117 an 97 ,143, 147 an a 225

a narşi 119 anarşi hali 177 an av atan A lm an y a 104 "A n"m ebed i d ö n ü şü 145 â n ın geçidi 144 a nim ae m a g n a e p ro d ig a s 249 a nlam 161 a n n elik 225 a n n elik rolü 241 an n en in y aratıcılığ ı 239 A n ti-F aşist N ietzsch e 52 a n ti-h ü m an ist 28 a n ti-h ü m an ist p o litik g ö rü ş 80 a ııti-nihilist 176 A ntigone 226 A ntik d üşü n ce 170 A n tik Y unan k ü ltü rü 109 A ntik Y un an lılar 169 ,250 antik a n ay a salar 91 antik d e m o k rasi 108 antik m edeni huk u k 174 antik Y unan 58 A p ollon 90, 93, 104 A p ollonca 114 A p o llo n ca d en ey im 90 A p o llo n ca k ü ltü r 93 "A pollonca ve D io n y so sc a ikilik" 90 A rendt, H an n ah 55, 66-69, 212 a riktokratizm 6 2 , 63 aristokrasi 165, 189 aristo k ratik anlayış 162 aristokratik b en lik n osyonu 67 aristo k ratik b irey cilik 28 aristo k ra tik o to rite 192 aristo k ratik ö n y arg ı 240 aristo k ratik p o litik a 186 "a ristokratik rad ik alizm " 127, 186, 191, 229 aristo k ratik to p lu m sal d ü zen 157 aristo k ratik to p lu m sal yapı 75 aristo k ratik y a sa m a 129 aristo k ratik y ö n etim şekli 223 A ristoteles 67 askeri d eh a 104 ataerkil k ü ltü r 241, 242 a taerkillik 240 ateizm 83, 174 A tin a ahlâk ı 95 A tina'daki S o lo n 135

A tm alılar 106 a to m cu l b ire y c ilik 124 A u g e n b lic k 143 A u sb e u tu n g 75 A u sle g u n g 197 A v ru p a 81, 182 ,186 A v ru p a ırkı 126 A v ru p a in san lığ ı 125 A v ru p a liberal fem in izm i 224 A v ru p a u lu slar birliği 125 A v ru p a u y g arlığ ı 69 A v ru p a'n ın b irleşm esi davası 125 A v ru p a'n ın g eleceğ i 116 A v ru p a-b irlik çiliğ i 55 A y d ın lan m a 113, 114, 128 ay ırm a sanatı 197 "aynının eb ed i dönüşü" 61, 134 ,147, 151

B B aeu m ler, A lfred 51 b ağ ım sızlık 122 B ataille, G eo rg es 52, 55 B atı 1 9 2 ,2 1 3 B atı dini 246 B atı felsefesi 2 2 3 , 242 B atı felsefesi g elen eğ i 233 Batı m etafiziğ i 147, 205, 246 B atı sanatı 242 B atı u y g arlığ ı 24 B aubö 235 B aubö efsanesi 236 B au b ö 'n u n ö yküsü 242 B av y e ra kralı 46 b e d b ah t h a y v an 245 b ed en 169, 170 b ed en -ru h b irliği 234 b e llek 172 b ellu m o m n iu m c o n tra o m n e s 102 ben liğ i m ah rem leştirm e 212 b en lik 169, 1 7 5 ,2 0 5 ,2 1 2 ,2 1 3 "benlik" n o sy o n u 162 b e re k et tan rıçası 235 B esitzs 227 B ild u n g 95 B ild u n g id eali 43 bilgi 3 4 , 9 1 ,9 2 , 9 5 ,9 7 bilgi teorisi 37 bilgi y o k su n lu ğ u 97 b ilim 58, 9 5 , 182, 183

b ilinç 37 b ilin ç/v icd an sahibi h a y v an 219 bilinçdışı 209 bilinçli k ö tü lü k p ratiğ i 168 biraz 215 birey 29, 74, 78, 80, 100, 102, 104, 118, 120, 123, 129, 156, 177, 192, 194 bireyci 188 b ireycilik 28 b irey in o rtad an k ald ırılm ası 124 bireyin ö zg ü rlü ğ ü 28 bireyin yazgısı 18 bireyleşm e 172 bireylik 223 birleşik A lm a n y a 44 biseksüelliğ in o n ay lan m ası 244 B ism arck 22, 43, 44, 45, 125 B ism arck ’m A lm anyası 42, 43 B ism arck 'ın p o litik çö zü m ü 98 B ism arck 'ın R e ic h ’ı 46 B ism arckçı Reich 47 B ism arck çılık 45 B lake, W illiam 207 B raidotti, R osi 233 B uddha 79, 135 burjuva 23 burjuva ahlâkı 82 burju v a b e n cilliğ in in saltanatı 120 "burjuva" bireyciliği 118 burju v a insanı 120 burjuva nihilist 212 burjuva tarihi 229 burjuva to p lu m u 229 b u rjuvazi-so n rası insan 120 bütünün büy ü k ekonom isi 74 ,168 bütünün g en el ek o n o m isi 85, 157, 200 b üyüm e, g elişm e içgüdüsü 195

C-Ç C am us, A lb ert 81-85 c esaret etiği 219 cinsel açıd an k ısır 228 cinsel ö z g ü rlü k 244 C ixous, H élèn e 243, 244 C lark, M audem aire 152-154 C onnolly, W illiam 206, 213, 214, 216219 C onw ay , D an iel 154 C oole, D ia n a 241

C u ltu r 96 C u ltu r d e r M ä n n e r 226 çalışm a b ağ ım sızlığ ı 122 ç arm ıh a g erilm e 179 ç ıld ırm ış h ay v an 245 çileci ideal 134, 152, 153, 164, 178, 180, 182, 183, 184, 2 0 1 ,2 5 2 çileci p ra tik 179 çilecilik 92 ço ğ u n lu k 193

D D 'A n n u n zio , G ab rielle 50 d aha derin in san lar 235 d aha fazla o lm ak 72 d ah a iyi in san lar 235 d ah a yüksek eg em en tip 189 d ah a y ü k sek in san türü 188 D anto, A rth u r 146 d ar ben cillik 23 D arw in 'in k eşifleri 58 D arw inci 139 da s N ich ts 250 D a sein 143 D eccal 176, 195 d e ğ er ö lçü tü 173 değ er-y aratan g ü ç 182 değ erler krizi 155 değ işim 77 d eh a 105 dehayı d em o k ratik leştirm e 209 dekadans 83 dek ad an t 37, 180 d e k ad an t o lm ay ı sev m ek 112 D eleu ze, G illes 147-149, 220, 223 D em eter 235 d e m o k rasi 108, 121 dem o k ratik p o litik a 128 d erinfik 240 D errid a, Jacq u es 190, 230, 232, 233, 241 D escartes 35 desp o tizm 23, 124, 129 desp o tizm in k ü çü k k ardeşi 123 D e vle t 105 d e v let 23, 75, 80, 100, 102, 1 0 4 -1 0 8 ,1 1 4 , 117, 118, 124, 1 5 6 ,2 1 5 d e v let eğ ilim i 104 d e v let k a v ra m ın ın o rtadan kaldırılm ası 118

devletçi 23 D ev letin en bü y ü k istem i 225 d evletin bozu lm a sı 119 dev letin k ö kenleri 102 ,177 dev letin m o d e m felsefesi 103 devrim 23, 114, 124, 128 d ev rim felsefesi 113 dil 56, 57, 207, 208 dilbilgisel k ateg o ri 35 d ilbilgisi 35 d in 92, 116, 117, 178 dini ö ğ reticiler 135 d inin çö k m esi 124 d inin çök ü şü 119 dinsel otorite 129 D ionysos 46, 93, 111, 176 D ionysos felsefesi 39 D ionysos kavram ı 136 D io n y so sc a 2 1 ,6 1 D io n y so sc a a şırılık lar 114 D io n y so sc a büyü 90 D io n y so sc a d eneyim 90, 91, 94 D io n y so sc a d ram a 176 D io n y so sc a estetizm 82 D io n y so sc a felsefe 43 D io n y so sc a felsefi görüş 81 D io n y so sc a ku d ret 232 D io n y so sc a yaşam anlayışı 81 D iprosse, R o saly n 228, 230 dişi d o ğ u rg an lık 235 dişi şeytan 235 d iyalek tik 183 D odds, E.R . 169 d o ğ a 91, 93, 96, 106, 128, 162, 1 8 1 ,2 0 0 , 2 2 5 ,2 4 2 doğa teo risi 63 doğa yasası 189 doğal hu k u k g elen eğ i 156, 176 doğal iyilik 123 do ğ an ın dili 199 doğru cu lu k 58 D o p p e lg än g e r 39 D o stoyev sk i 84 dönüş d en ey im i 145 dönüş düşüncesi deneyim i 148 dönüş sınavı 145 D u n k el 225 D ü hring , E u g en 176 d ü n y a 70, 71

d ü n y a g ö rüşü 95 d ü n y an ın esrarı 183 dün y ev i m u tlu lu k 95 d ü şü n ce b a ğ ım sızlığ ı 122 d ü şü n ce 82 d ü şü n sel stoacılık 182

E -F ebedi d ö n ü ş 8 4 ,1 4 2 , 149, 236 ebedi d ö n ü ş düşüncesi 144 ebedi d önüş eleğ i 143 ebedi d önüş ideali 153, 201 ebedi dönüş öğretisi 77, 137, 141. 147, 1 5 1 ,1 5 2 ebedi dö n ü şü n politik uygulanım ı 146 efendi 147, 178, 188 efendi ahlâkı 165, 167 efendi o lm a 160 efendi ve soylu ahlâkı 166 efen d ilik 76 e g em en b irey 172 e g em en birey ler 28 ego 36 ego co g ito , ergo sum 35 eğ itim 96, 114, 157, 201 eğ itim refo rm u 96 ein E reig n iss 40 E in zein e 29 ek o n o m ik lib eralizm 27 e k sik in san lar 193, 194 E lek tra 226 E leusis M y sterio n lan 235, 236 em ek p o litik ası 122 em p ery alizm 81 en tinsel güç istem i 70 E n tsteh u n g 160 E n tsteh u n g sg esch ich te 160 erd em 173 erek 161 E rh ö h u n g 62 erk eğ in yasası 230 erk ek 8 0 ,2 3 8 erk ek benliği 242 erk ek felsefeciler 233 erk ek k o rk u su 227 erk ek ö zne 229 e rk ek ler kültürü 226 e rk ek lik 223, 241 erkeksi 234, 240, 244

erkeksi hınç 239 e rkeksi k ü ltü r 226 eskatoioji 60 Eski Y unan 120 Eski Y unan an n eler 226 Eski Y unan devleti 76, 89, 100, 121 Eski Y unan d ram ası 91 Eski Y unan düşü n m e biçim leri 79 E ski Y unan dü şü n ü rleri 135 Eski Y unan hukuk anlayışı 106 Eski Y unan kadını 224 Eski Y unan k ü ltü r anlayışı 96 Eski Y unan kültürü 200, 226 Eski Y unan nihilizm deneyim i 250 Eski Y unan p o lis'i 109 Eski Y unan sanat d eneyim i 92, 93 Eski Y unan toplum u 225 Eski Y unan lılar 85, 92, 101, 103, 106, 108, 199, 200 esrim e deneyim i 90 estetik bilim i 90 estetikçi 128 estetizm 21, 22 eşitlik etiği 229 eşitsizlik 80 "eternal retu rn o f the sam e" 134 etik nihilizm i 212 etik ö ğ reticiler 79 etik yaşam 120 etik-üstü birey 172 evet-dem e 163 evrensel ahenk 91 evrensel ahlâk 162 evrenselci ahlâk 208 e v re n se ld i ik 206 eyalet statüsü 125 eylem 91 eylem felsefesi 55 ezeli ve ebedi m u tlu lu k 154 ezeli ve ebed i y okoluş 154 ezilen ler 195 farklılaşm a 172 fark lılık bilinci 72 farklılık h a k la n 218 F a şist 2 5 , 6 9 ,8 0 ,8 1 F aşist politik a 55 F aşizan 80 Faşizm 66 fatih 188

fayda 161 faydacı ah lâk 121 faydacı ahlâk b içim i 124 felaket h ab ercisi 183 felsefe 38, 1 7 8 ,2 0 0 , 251 felsefeci 38, 110, 1 1 1 ,2 5 1 felsefeci-y asa k o y u cu 251 felsefeciler 115, 135, 159 felsefi lib eralizm 26, 27 fem inist fark lılık p o litik ası 224 fem inist felsefe 222 fem inizm 28, 223, 224, 231, 233 F oucault, M ichel 205, 2 14-16 Foucaııltvari m ey d an o k u m a 219 Förster, E lisab eth 50 F ra g e ıe ich e n 248 Fransız D evrim i 103, 227 Fransız ih tilalciler 207 F ransız R asy o n alizm i 103 Freud, Sig m u n d 208, 209, 220

G g ebelik 240 geç m o d ern lik 218 geç m o d ern lik dö n em i 18 g e ç-m o d e m liberal 206 geçm işe d oğru istem e 142. 240 G edanke 142 G eist 22 G eist 4 7 , 86 g el-g it yasası 79 G ela ssen h eit 237 g eleceğ in ço cu k ları 188 gelecek 116 gelecek inşa etm e k ap asitesi 192 gelen ek sel d e v le t 129 geleneksel liberal hü m an izm 219 g eleneksel y asa v e g ö ren ek 129 G eorge, Stefan 49 g erçek 115 gerçek lik 34, 37, 207 G erm en ırkçılığı 51 G erm en -o lm ay an u n su rlar 51 G e se tıg e b e r 135 G oethe 4 3 , 75 g ö relilik sorunu 37 g ö ren ek ahlâkı 171, 172 "görenek ahlâkı dönem i" 165 "görünür" d ü n y a 59

gözy aşı d ö k en h ayvan 245 G u n n el, John 57 güç 70- 72 güç istem i 23, 34, 36, 37, 61, 70 -7 5 , 77, 140, 142, 161, 175, 194, 232 güç istem i öğretisi 237 "güç k ö tü m serliğ i" 92, 109 güç n o sy o n u 73 g ü ç -ik tid a r p o litik ası 22, 23, 28 g ü ç /ik tid a r iç g ü d ü sü 195 g ü ç sü z c in siy et 227 gülen hay v an 245 gülm e 81 g ü lm e sanatı 78, 111 g ü nah 174 g ü nah no sy o n u 170

H hak e şitsizliğ i 63 ha k ik a t 21, 33, 3 4 ,7 0 , 7 8 ,8 6 , 115, 143, 1 8 1 ,2 3 0 , 2 3 1 ,2 5 0 ha k ik a t arzusu 180 ha k ik a t istem i 35, 58, 180-182, 246, 248 lıakikat-iddiaları 35 hak ik at-o lm ay an 70 h akikati bilm e no sy o n u 207 h ak ik atin üretkenliği 235 hakiki birey 28 hakiki d ü n y a 59 hakiki insan 29 h âkim ırk 188 h alk 91 halkın so sy alizm e duyd u ğ u ihtiyaç 125 H am ann, J.G . 43 H am let'in öğ retisi 91 H ârtle, H einrich 51 h a sta hayvan 39, 195, 244 h astalık 38 hastalık ve iy ileşm e tarihi 38 "hayatta k a lm a politikası" 185 hay ır-d em e 163 h ayvan 249 h a yvansı v aroluş 195 H egel 98, 100, 118, 120, 1 9 3 ,2 1 0 , 220 H eidegger, M artin 17 H elen istik d ö n em in kadını 225 H eller, E rich 41, 151 h e r şeyin eb ed i d önüşü 137 H erakleito s 97, 142, 175

H erd er, Jo h an n G o ttfried 43 H e rk u n ft 159 H e rrsc h a ft 20 hınç 176, 179, 238 hınç m etafiziği 234 /ım f-so n ra sı 220 H ıristiy an ahlâkı 39, 58, 60, 99, 150, 179, 181 H ıristiy an a h lâk ı id eali 184 H ıristiy an a h lâk i kü ltü r 39 H ıristiy an inancı 158 H ıristiy an k işilik anlayışı 170 H ıristiy an k ü ltü rü 174 H ıristiy an v icdanı 181 H ıristiy an -ah lâk anlayışı 67 H ıristiy an -ah lâk k ültürü 186, 201, 250 H ıristiy an -ah lâk ı 246 H ıristiy aıılar 111 H ıristiy an lığ ın ahlâk kültürü 171, 173 H ıristiy an lığ ın "hınç tini" 164 H ıristiy an lığ ın m erham et ethos'a 55 H ıristiy an lık 59, 77, 79, 80, 83, 86, 92, 157, 167, 169, 170, 178- 180, 184, 190, 200, 227, 2 2 8 ,2 4 7 H ıristiy an lık anlayışı 162 H ıristiy an lık d eğ erleri 69 h içlik 58, 154, 1 7 6 ,2 5 2 h içlik istem i 180 histerik k ü çük kadın 232 H itler, A d o lf 50, 5 2 ,5 4 , 82, 190 h iy erarşi 80, 81, 149 H obb es'u n d o ğ a hali kurm acası 61 H obbes, T. 6 5 ,7 1 -7 3 , 102, 104, 105, 116, 119, 156, 176, 177 H o m ero s 105, 183 h o m o ero tik ilişki 226 h or g ö rm e 173 h ö ch ste S ta u tsK ille 225 H u m b o ld t, K arl W ilhelm v o n 27 hü k ü m et 116, 117, 118 h ü m an ist b en lik 228 hü m an izm 28, 80 h ü rm e tk a r h ay v an 248

I-İ İrig aray , L uce 237 -2 3 9 , 241 ırk 178 ırkın sürekli k arışm ası 125 ıstırap ç ek m en in a n lam sızlığı 179

iç güdü 37, 174, 175, 183 içgü d ü lerd en u tan m a 174 id e a 71 ideal 178, 182 "ideal seyirci" 91 iğdiş e d en k ad ın 231, 232 iğdiş e dilm iş k ad ın 2 3 1 , 232 ikilik kap sam ı 71 ik tid a r 214, 215, 219 iktidar-öncesi 215 iktid arın sınırları 215 ilerlem eci evrim 114 "ilginç bir hayvan" 168 ilk g ü nah 248 ilk g ü nah ö ğ retisi 179 insan 28, 29, 3 9 ,6 0 , 77, 80, 115, 116, 134, 136, 141, 150, 156, 157, 162, 167, 174, 175, 195, 197, 198, 249 insan denen h ayvan 79, 172 insan doğası 105 insan ırkı 78 insan istem i 141 insan neslinin "ıslah ed ilm esi" 150 insan olm a k oşulu 78 insan özne 166, 167, 219, 242 insan öznenin özerk lik k azanm ası 220 insan sürüsü 78 insan tipi 182 insan-biçim ci görüş 217 »u'£/«-sonrası 40 insan-son rası dönem 196 "insanın ahlâk-öncesi dönem i" 165 insanın alt edilm esi 155, 192 insanın altın a b atm a 138 insanın eh lileştirilm esi 219 insanın evrim i 156 insanın hıncı 230 insanın içselleştirilm esi 174 insanın in sa n d a n u tanm a d u y g u su 173 insanın kökeni 183 insanın "ö tesin d e” 150 insanın ö tesin e geçm e 138 insanın tarihi 79 insanın "üstü" 184 insanın varo lu şu 143 insani iy ilik 114 insani-olm ay an 211 insanlığın "en yüksek ö rn ek leri" 177 insanlığın y e n id en -y aratılm ası 202

in san lık 106, 140, 1 8 5 ,1 9 6 ,2 5 1 in san lık d u ru m u 196 insansı m ay m u n 183 in tih ar 179 "in tik am tini" 141, 147 İsa 59, 79, 1 3 5 ,1 6 6 ,1 7 9 İsrail 166 istem 36, 71, 72, 140, 142, 187, 201 istem e 140 islem em e 75 istem in y ad sın m ası 71 işçi 122 iyi 3 8 ,7 0 ,8 3 , 135, 135, 157 iyi A vrupalIlar 127 iyi bir A rru p a h olm ak 126 iyi insan 157 "iyi" kavram ı 159 iyi liberal 19 iyi ve kötü n ü n ö tesi 169 iy i-A v ru p alılar 181 iyilik 168, 169 "iyinin ve kötü n ü n ötesi" 66, 79

K k ad ın 80, 228, 237 kadın cinselliği 224 k ad ın d ü şm an lığ ı 234 k ad ın felsefeciler 233 kadın h ak k ın d a "hakikat" 227 k ad ın -erk ek ilişkileri 240 kadını o lu m su zlay an fem inist 231 kad ın ın b en cilliğ in in n a iv e te 'si 227 kad ın ın doğası 227 kad ın ın özerk v a rlığ ın ın olum suzlanm ası 238 k a d ın lık 223, 241 kad ın lık felsefesi 224 k adınsı 2 3 1 ,2 3 4 , 2 3 7 ,2 4 4 kadınsı o lan 233 k adınsı y aratıcılık 241 kadınsı y azm a b içim i 243 k ah ram an ca-ey lem anlayışı 212 k ah ram an ca-ö z-y aratım 212 k ah ram an lık 99 k ah ram an lık estetizm i 82 k a m u sa l sanat 21 K ant, Im m an u el 34, 43, 60, 71, 172, 173, 208, 209, 234 K antçı kateg o rik b u y ru k 147

K antçı m e ta fiz ik 59 kaos 198 k ap italizm eleştirisi 107 k a ra k te r 169, 171 k a ra k te r ü slu b u 171 k a ra n lık ta y aşam ak 225 karşılıksız a d a k 246 k a rşıt-felsefe 220 karşıt-o n to lo ji 217, 218 k a stlar dü zen i 63 K aufm ann , W alter 18, 139 kendi ç ağ ın ı alt e tm ek 112 kendi ken d in e boy u n eğ d irm e 72 kendi ke n d in i-d o ğ u rm a 240 "kendi-için d e-iy i" 135 k en d i-için e k apalı to p lu lu k düşü 218 ke n di-için e- kapalı to p lu lu k ideali 216 ke n d i-o lm a sorunu 169 ken d i-ü zerin d e h ak im iy et 235 "kendim iz olm a" görevi 158 k e n dinde ve kendi içinde o lan kadın 231 k e n d in d en -g eçm e 90, 235 kendine h âk im o lm a 179, 197 kendine özgii h ay v an 79 k en d in e özgü k u v v e t b iriktirm e istem i 72 kendini d ışav u ram ay an ifad esiz insanın etkinliğ i 199 kendini dö n ü ştü rm e ânı 139 kendini küçük gö rm e 183 k endini-alt ed en güç istem i 183 k e n d in i-a lt etm e 48, 62, 64, 65, 66, 73, 7 5 ,7 6 , 81, 120, 138, 141, 153, 180, 1 8 1 ,2 4 6 ,2 4 8 ken d in i-alt etm e istem i 236 k e n d in i-a lt etm e o larak y aşam 77 ke n d in i-b ilm e 208 ken d in i-h afıfe alm a 183 k e n d in i-ifad e etm e 210 k e n d in i-k o ru m a 73, 138 k e n d in i-o n a y la y an a h lâk 166 k e n d in i-ta n ım a y a g id en yol 169 k en d in i-u n u tm a 235 k e n d in i-y a d sım a 179 k e n d in i-y a ra ta n iro n ist 211 ke n d in i-y a ra tm a 75, 211, 240 k ısır ak ad e m isy e n 236 k ısır dişi 240 k ısır d işile r 2 2 6 , 228 K ıy am et G ü n ü 154

K ilise 179 K irke 39 k işin in k e n d isi olm a istem i 191 k işise l-so ru m lu lu k istem i 191 K lag es, L u d w ig 49 k lasik ah lâ k ın reddi 55 klasik fem in izm 230 k lasik lib eral 43 K o fm an , Sarah 235, 23 6, 238 k o lek tiv ist p o litik a 188 ko zm ik b irlik 149 k o zm ik g ö rü ş 149 köle 91, 147, 188 köle ahlâkı 54, 65, 148, 165-167 köle k ü ltü rü 107 k ö leler 195 k ö lelik 2 0 , 6 2 ,6 6 , 7 6 ,8 1 , 107 kölen in ö zg ü rlü ğ ü 67 kötü 38, 60, 70, 83, 135 kötü in san 157 kötü seçk in 19 k ötü cü l v icd an 157, 174, 176 kötü cü l v icd an ın evrim i 157 k ö tü lü k 169 kö tü lü k b ilg isi 157 kö tü lü k ilkesi 39 K ral O e d ip u s 169 K u ltu r 47 K u ltu r 172 K u n st d er A u sleg u n g 163 k u rb an 245 kurtarıcı 154, 166 k u rtuluş 141 kurtuluş ö ğ re tisi 155 k u su rsu z sürü h ayvanı 187 K utsal k itap 50 K uzey A lm an y a k o n fed erasyonu 45 k ü çü k in san 149, 152, 153, 106, 107, 109, 114, 115, 117, 118, 121-125, 127, 128, 157, 172 k ü ltü r 20 -2 3 , 28, 29, 4 7 , 63, 74-76, 92, 95, 96, 100, 101, 186, 193, 201, 206, 2 0 7 ,2 0 9 ,2 1 1 ,2 2 5 k ü ltü r n o sy o n u 192 k ü ltü rcü 128 k ü ltü rel m illiy etçilik 43 k ü ltü rü n ç ö zü lm esi 212 kü ltü rü n ü stünlüğü 190 k ü ltü rü n yazgısı 178

L laissez-fa ire kap italizm i 27 L am pert, L au ren ce 153, 154 L andauer, G u stav 49 L eipzig 44 liberal 45 liberal d em o k rasi 190, 2 0 6 , 207, 217 liberal h ü m an ist anlayış 242 liberal iro n ist 2 0 7 ,2 1 0 , 212 liberal iro n izm 205, 213 liberal p o litik felsefe 218 liberal rad ik alizm 218 "L iberales" 27 liberalizm 26, 27, 29, 43, 63, 80, 100, 104, 190, 1 9 1 ,2 0 5 ,2 1 6 ,2 2 8 liberalizm eleştirisi 215 liberalizm k ültürü 209 liberalizm retoriği 209, 210 libidinal eko n o m i 237 L ocke, J, 2 7 ,6 5 , 104, 105, 116, 119, 156

M machen 71 M achiavelli, N. 67, 135 M a ch t 70, 80 M ach tp o litik 22, 23 m agnum o p u s 253 m akyavelci 54 m a kyavelci-esin li p o litik a 186 m ak y av elcilik 129, 155 m al o larak 227 M aıın, G olo 42 M ann, T h o m as 49, 81, 82, 85 M arksist 209 M arksizm 55, 210, 213 M arx, K ari 107, 1 0 8 ,2 1 0 ,2 5 1 m ateryalizm 23 m aya 91 M ein K a m p f (K avgam ) 52 M ensch 137 m e n sc h lic h e r H errsch a fts-G eb ild e 247 m ertebe d ü zen i 76, 191, 197, 225 m erteb eler d üzeni 20 m e rte b e ler d üzeni no sy o n u 63 m e rte b e ler v e fark lılık lar dü zen i 62 "m esafe pa th o s"u 149, 153, 159, 166 m eşru p o litik ik tid ar 177 m eşru lu k n osyonu 178 m eşruluk sorunu 193

m etafiziğ in ikici d oğası 234 m etafizik 59, 248 m etafizik eleştirisi 234 m etafizik teselli 111 m etafo rik dil 208 m ev cu d iy et m etafiziğ i 232 m ilitarist 23, 28 M ili, John S tu art 2 2-24 m illiyetçi 28, 128 m illiy etçiliğ in çö k ü şü 124 m illiy etçilik 23, 48, 122, 125, 186 m illiy etçilik karşıtlığı 55 m itsel ö zne 229 m n em o tech n ics 172 M odern A v ru p alIlar 165 M odern nih ilistin sloganı 61 m o d ern ahlâki d eğ erler 110 m o d em akıl 216 m o d ern A lm an devleti 21 m odern A v ru p a 212 m odern A v ru p a fem inizm i 226 m o d ern A v ru p a politikası 124 m odern A v ru p aiı in san 188 m o d em bilim 182, 184 m odern d em o k rasi 108 m o d e m d e m o k ra tik p o litika 121 m odern d e v let 28, 119 m o d e m d ev letlerin d oğuşu 119 m odern d ev rim teorisi 114 m odern felsefe 113 m o d em in san ların d urum u 86 m odern insanlık 119 m o d e m k ü ltü r 92, 248 m odern liberal d em o k rasi 107 m o d ern liberal d e v let 66 m o d e m liberal toplum 123 m o d em lib eralizm 28 m o d e m n ih ilizm 64, 201 m odefn p o litik dü şü n ce 215 m o d e p ı p o litik a 90, 187 m o d e m to p lu m 95, 108 m o d ern lik 111, 112, 120, 127, 192, 205, 2 1 3 ,2 1 6 , 252 m o d ern lik eleştirisi 163 m onarşi 62 m o n o lo jizm 197 m o n o teizm 197 m ögen 70 nıöglich 70

M u h am m et 79, 135 M u sa 135 M u ssolin i, B en ito 49 m ü lk iy e t 116, 123 m ü lk iy e t hakkı 125 m üzik 178 naivete 120

N N a p o ly o n 117, 228 N apo ly o n cu erk e k lik 223 nasıl kend im iz o la ca ğ ım ız sorunu 139 N asyonal Sosyalizm 5 1 ,5 5 N azi 1 8 ,2 0 9 "N azi v ecizeleri" 51 N aziler 50, 82, 190 N azizm 49, 53, 210 neo-K antçı 98 N ietzsch eci-S artreci-F o u cau ltcu 211 n ih il 250 nihilist 245 nihilizm 18, 24, 57, 58, 59. 61, 66, 77, 78, 8 3 ,8 4 ,9 3 , 136, 154, 179, 180, 185187, 1 9 6 ,2 1 3 ,2 4 6 ,2 4 7 ,2 4 9 -2 5 1 n ih ilizm çağı 134 n ihilizm d eneyim i 245 n ihilizm in ö tesi 158 N irvana 71 N olte, E rn st 49 rıom othetes 135 o - ö

O ehler, R ich ard 52, 53 O idipus 169 oligarşi 165 O liver, K elly 231 o lum suz hınç g ü cü 147 o luşan y aratık 56 O ly m p o slu la r 92 o rtak laşm acı birey 120 otorite 177, 191 otorite krizi 155 öç tini 146 ölçülü zen g in lik 122 ö ldükten so n ra d o ğ m a 39 ö ldükten sonra d o ğ m ay a y azg ılı olm ak 56 ölüm 5 9 ,7 7 , 179, 199 ö lü m d e n sonraki doğuş 251 ölüm lü hay v an lar statüsü 209

ö n p lan a çık m a istem i 191 "öte" 60 ö te ta ra f 139 ö ted e y aşam ak 83 "öteki" 229 "öteki" o larak k ad ın 237 ö te k ilik 243 ö tek ilik v e farklılık felsefesi 223 "ötesinde" 74, 139 ö z-d isip lin 197 ö z-so ru m lu lu k istem i 173 ö z-y aratım 206, 208, 210, 212, 213 ö zel kişi 28, 118 özel k işinin kurtu lu şu 118 özel m ü lk iy et 123 özel şirk etler 118 özel taşero n lar 119 özerk birey 172 özerk ö zne n osyonu 216 ö zerk lik 21 0 , 2 1 1 ,2 2 3 ,2 4 0 ö z g ü r insan 91 özg ü r irade no sy o n u 170 ö z g ü r toplum 187 ö zg ü rleşm iş k a d ın lar 228 ö z g ü rlü k 66, 191, 199 ö zg ü rlü k dürtü sü 72 ö z g ü rlü k istem i 175 ö zg ü rlü k n osyonu 191 ö zne 35, 167 ö zn ellik hukuku 193

P p a id e ta 201 p a p azca v aro lu ş biçim i 167 para aristo k rasisi 104 p ara eğilim i 104 p ara-ek o n o m isi 22, 27 P arek h , B hikhu 68 p a th o s 74 P erik les A tinası 108 p e rso n a 209 p ersp ek tifsel h a k ik a t 37 p ersp ek tiv izm 35, 37 p h y sis 96, 198 P iy etizm 43 P lato n 60, 67, 71, 76, 81, 183, 105, 123. 219, 220, 224, 2 2 5 ,2 3 4 , 241 P lato n 'u n so y lu lu k m iti 61 P latoncu d e v let anlayışı 121, 105

P latoncu m etafizik 59 P lato n cu lu k 170 p la tonik ö z g ü rlü k 190 p o lis 21, 108, 135 p o litik 21, 103 p o litik h ay v an 120, 156, 219 p o litik içg ü d ü 225 p o litik o to riten in sek ü lerleşm esi 115 po litik teo ri 205 politik ve ahlâki h ayvan 162 po litik-ö n cesi h ak lar 104 politik a 54, 67, 68, 77, 89, 100, 105, 106, 107. 109, 121, 127, 155, 164, 2 0 6 ,2 0 7 , 2 1 1 ,2 1 3 ,2 1 7 ,2 1 9 , 241 politik a teorisi 63 p o litika-ö n cesi 215 p o litika-ü stü 200 p o litisc h e Tı ieb 225 p o st-fe m in ist 230 p o st-insan 242 p o st-m o d e m 40 po st-m o d ern lib eralizm 208, 220 po st-m o d ern p o litik a 242 post-N ietzsch eci 218 posl-ı esse n tim en t 220 pozitiv izm 34 "p rincip iıım in d iv id u a tio n is" 90 P rusya 44 P ru sy a m illiy etçiliğ i 43 put 134

R radikal cinsel politika 243 radikal liberal 206 radikal p o litik düşünce 224 radikal reform 243 radikalleşm iş fem in izm 222 radikalleşm iş liberalizm 222 "rahiplik" id eali 164 R ango rd n u n g 20 rasy o n alist (S o k ratik ) p o litik a 94 R eich 22, 42, 4 5 ,4 7 reich d eu tsch 48 R e ic h sta g 45 rekabet 106 R ieff, Philip 209 R om a İm p arato rlu ğ u 179 R om a'dak i N um a 135 R o m a lıla r 195

"ro m an tik an ti-k ap italist" 108 ro m a n tik le r 111 R o rty , R ich ard 205-213 R o sen b erg , A lfred 51 R o u sseau 'n u n "Y üce V arlık" g örüşü 61 R o u sseau , Jean Jacq u es 65, 92, 93, 100, 104, 118, 114, 120, 128, 135, 156, 168, 176, 1 7 8 ,2 1 0 ,2 1 4 R o u sseau cu a h lâk 123 R ousseaııcu etik o -p o litik topluluk arzusu 213 R ö n esan s İtalyası 103 ru h 59, 167, 169, 170 ru h b an sınıfı 117 ruhun ah n y azısı 176 ruhun y azg ısın ın D io n y so sca dram ı 65

s-ş sabit cinsel k im lik 242 Sade, M arquis de 82 sahici b ir insan olm ak 97 sahiplenici birey 120 Sak so n y a U lusal L ib eralleri Partisi 45 Salom é, L ou 79 sanat 21, 22, 77, 78, 85, 86, 90, 92, 93, 1 0 1 ,1 0 3 ,1 0 6 ,1 0 7 ,1 1 1 , 178, 183, 198, 199, 200, 2 0 7 ,2 1 1 sanat ve k ü ltü r teorisi 89 sanatçı 110 san atçı-tiran 188 san atçı-tiran lar 193 san atçı-zo rb a h ü k ü m d arlar 192 sanatın istem siz tefekkürü 71 sanatsal ö z-y aratım 197 sanatsal üretim 90 S atir 70, 93, 1 8 0 ,2 5 0 savaş 104, 107, 1 8 8 ,2 4 0 savaşçı 240 S ch o p en h au er'in k ö tü m serlik felsefesi 59 S ch q p en h au er'u n "yaşam iste m i” 70 S ch o p en h au er, A . 44, 45, 71, 72, 98, 99, 1 0 9 ,2 5 3 S ch o p en h au erci m etafizik 113 S c h u ld 174 seçk in cilik 211 sek ü ler d e v let 119 S ek ü lerleşm e 44 sentetik a p rio ri y arg ılar 34 sın ıf 122

sın ıf v e y a k a st to p lu m u 62 sınıflı to p lu m 108 sim ge h a y v an ı 57 S im m el, G eo rg 49, 151 S itte 172 S ittlich k e it 120, 172 S loterdijk , P eter 240 Sokrates 79, 9 4 ,9 5 , 105, 108, 112, 166 "S okratizm " 93 "son insan" 138 so n rak i-y aşam 59 son su zlu k i 44, 147 so rgulayan h ayvan 18 soru m lu lu k d uygusu 172 sosy alist e şitlik öğretisi 158 sosyalizm 82, 92, 100. 104, 120, 122-125, 1 2 9 ,2 1 6 soylu ben lik anlayışı 197 soylu b e n lik ideali 171 soylu b irey m odeli 54 soylu etik k u rallar d üzeni 29 soylu in san 229 soylu ya la n 64 soyluluk tini 229 söm ürü 122, 189 S p a rta lıla r 104 S p in o za 72 spor 106 S tam baug h , Joan 146 Stern, J.P. 54 S trauss, D avid 47 Strindberg 43 suç 174 supernıan 139 sürü ahlâkı 162 ,212 sürü h a y v an ın a in d irg en m e 191 şair 209 şenlik 106 şiddet 66, 102, 124 şiddet iç g ü d ü sü 116 şim di 110 şim dinin tarihi 110

T ta hakküm 149 ta hakküm ilişk ileri ö ğ retisi 20 ta hakküm politikası 197 tan ın m ay an T an rı (D io n y so s) 111 Tanrı 24, 3 6 ,6 9 ,7 0 , 82, 111, 135, 136,

140, 158, 164, 174, 176, 181, 184, 186, 1 9 2 ,2 4 8 , 252 T an rı'n ın g azab ı 154 T an rı'n ın ö lü m ü 40, 134, 138, 177, 179, 180, 196 T a n rı'n ın y o k lu ğ u 69 T an rısal istem 83 T a n rısız ev ren 82 tarih 2 0 , 2 1 ,6 1 ,7 8 , 9 5 ,9 6 , 148, 157, 162, 187, 1 9 7 ,2 4 1 ,2 4 2 tarih so runu 20 tarihsel felsefileştirm e 57 ta rtu fferie 159 tasarım 71 tehlike 188 tek b a şın a kişi 29 tek b a şın a -p o litik 103 tek ab ü liy et teorisi 34 tek b en cilik felsefesi 212 teleoloji 115 teleo lo jik görüş 21 teorik iy im serin prototipi 95 tep k isel güç 147, 149 tep k isel k ü ltü r 190 terö rizm 124 tev azu erdem i 57 tin 22, 86, 143 tin sel o lig a rşi ü yeleri 115 tin sellik 92 "tip" 134 T o cq u ev ille, A lexis de 22-24 to p lu m sözleşm esi n osyonu 64 to p lu m 80, 103, 104, f l 4 , 118, 119, 129, 1 7 7 ,2 1 2 to p lu m sö zleşm esi 177 to p lu m sö zleşm esi teorisi 65 "to p lu m sal adalet" 76 to p lu m sal ad alet n osyonu 69 to p lu m sal a to m cu lu k 22 to p lu m sal c in siy et 233 to p lu m sal e y lem 57 to p lu m sal h ay v an 171 to p lu m sal v aro lu ş 24 to p lu m u n m ah rem leşm esi 118 to p lu m u n sonu 118 tout co u rt 216 T ö n n ies F erd in an d 49 töz 36 tözsel ahlâk 68

tözsellik 36 tra g e d y a 111, 199 trajedi 91 trajik duygusu 199 tra jik felsefeci 70 trajik güç k ö tü m serliğ i 69 trajik k ü ltü r 4 6 , 250 trajik san at 93 T reitschk e, H ein rich von 4 5 , 48 T uck, R ichard 104 türün korunm ası 78

u -ü ulus 125 ulus dev let 126 ulusal dü şm an lık 126 U nbehagen 220 U nterga n g 140 unter gehen 137 U rsprung 159 uygarlık 78 uzaklık p a th o s'u 62, 76 über 2 3 ,8 3 ,9 9 , 139, 150 über d ie M o ra l 74 U ber-sittlich 172 ü bergehen 137 Ü berm ensch (iistinsan) 23, 39, 61, 64, 84, 134, 137, 138, 139, 150, 154, 170, 175, 196,201 Ü berm ensch etiği 208 überm ora lisch 192 Ü çüncü A lm an R e ic liı 55 "üst" 117 üst-insan lığ ın k u ruluşu 143 üstinsan 85, 134, 137, 143, 147, 150, 176, 1 9 7 ,2 4 4 üstinsan anlam ı 185 üstinsan g ö rüşü 151 üstinsan id eali 151-153 üstinsan no sy o n u 177 üstinsan öğ retisi 140 üstin san lık 155, 202 "üstün" o lm ak 138 üstün p o litik a 169, 186, 188, 1 9 4 ,201 ustün-in san 28, 29, 134, 139, 150, 209,

211 "üstünde" 74, 139 üstünlüğe erişm e 75 "üstünlük ideali" 136

V -W v aatlerd e b u lu n ab ilen hayvan 164, 171 v aatlerd e b u lu n ab ilen kişi 71 v aatlerd e b u lu n m a hak kı 172 v aatlerd e b u lu n m a k ap asitesin e sahip hay­ van 219 V an G o g h 43 v aroluş 70 v aroluş estetiği 79 v aroluş sorunu 99 varo lu şu n ereği 69 v aro lu şu n ereğine ilişkin öğretiler 79 varoluşun k o m ed isi 11 1 vereh ren d es Thier 248 v icd an 164, 171, 172 V oltaire 114 V orstellung 71 W agner'i alt etm ek 112 W agner, R ichard 4 5 -4 7 ,5 1 , 109, 112, 198, 252, 253 W agnerci 111. 112 W eber, M ax 49 W eim ar klasisizm i 43 W elta n sch a u u n g 62 W hite, S tephen K. 65 W in ck elm an n , Jo h an n 110 W undt. W ilh elm 98

Y-Z ya bu, ya o m antığı 108 ya o, y a bu d ü n y a 249 Y ahudi 52 Y ahudi ay ak lan m ası 166 Y ahudi dü şm an lığ ı 47, 48 Y ahudi halkı 195 Y ahudi k atliam ı 82, 85 Y ahudi o lm ay an kişin in tutum u 126 Y ahudi sorunu 126 Y a h u d i-a le y h tan 126 Y ahuUilerin "soykırım ı" 126 yalaı>143 y alan istem i 39 yapay K ato lik lik 126 y ap ay m illiy etç ilik 126 y aratıcı b ağ ım sızlığ a h ınç 240 y aratıcı b ilin çd ışı 209 y aratıcı istem 140 yaratıcı kişilik (P ersö nlichkeit) 49 y aratıcın ın yö n tem i 140

y a n -ta n rı 70 y a sa 116, 118, 134, 176, 181 yasa-k o y tıcu 135 yasan ın ü stü n d e 83 y a şa m 38, 6 3 , 69, 71, 72, 75, 77, 83, 92, 9 3 ,9 5 ,9 6 , 111, 121, 152, 162, 171, 183, 186, 187, 194, 195 ya şa m ö ğ retisi 140 y aşam tan rısı 176 y aşam tarzı b a ğ ım sızlığ ı 122 y aşam teo risi 73 yaşam ı o lu m su z lam a istem i 111 y aşam ı-o n ay lay an etk in lik 111 y aşam ı-y ü k selten etk in lik 111 y a şa m ın a n lam ı 141 y aşam ın d ö n ü şü 145 y aşam ın k ü ç ü k g ö rü lm esi 178 y aşam ın o n ay lan m ası 85 y aşam ın y ad sın m ası 195 y aşam ın y ad sın m ası istem i 189 y aşam ın yasası 77, 144 y aşam ın "y ü k seltici", "alçaltıcı" güçleri 85 y aşam m -o lu m su zlan m ası 195 yazgı 70, 171, 196 yazgıcılık 144 yeni A yd ın lan m a 146 yeni m erteb e düzeni 146 y en id en d o ğ m ak 37 yerçekim i tini 143 yıkıcı D io n y so sca g ü ç le r 128 yokolıış 77 "yorum lam a sanatı" 163, 1 9 7 ,2 5 2 yorum sal ç o ğ u lc u lu k 37 Y unan ag o n 'u 55, 66, 67 Y unan a n tik itesi 225 Y unan trag ed y ası 109, 169, 170 y u rtta şla r to p lu lu ğ u 108 yurttaşlık 123 y ü c elik y itim i 119 yü k sek in san (k ah ram an ) 70 yüzey 240 zam an 97, 143, 146, 152, 199 zam an d en ey im i 146 zam an ın d oğası 145 zam an ın esk ato lo jik ifası 154 zam an ın z am an sallığ ı 146 Z e rd ü şt 135-144, 149, 151-154, 175, 176, 180, 185, 1 9 3 ,2 5 2

Z e rd ü şt'ü n ö ğ re tisi 177 Z eu s 175 zu lm etm e içg ü d ü sü 164 "zulüm p o litik ası" 186 zu r 159 Z ü c h tu n g 219 zw eid eu tig 246

Kendi sözüyle kendini yara bere içinde bırakan, bir mürşit gibi konuşmasına rağmen hiçbir mürit istemeyen, kendisine inanmaya yeltenenleri hor görerek uzaklaştıran bir düşünürle hesaplaşmak zordur. Tüm değerlerin tepetaklak olup çöktüğü bir çağda yeni Tanrı taklitleri icat etmeye koyulan “hınç insanı”na, uğ­ runda ateşlerden geçtiği büyük öğretilerin kendisinin yeni köleliğinin müjdesi olduğunu acımasız bir kahkahayla bildiren bir felsefeciye sempati duymak zor­ dur. Cesaretin insanın tarihöncesinde kaldığını bildirerek, iki bin yıldır yaratılmış tüm değerlerin nihilist ve ödlek dürtülerden türediğini haykıran ve yaşanılası tek hayatın “ kahramanca” ve bunun da “ kahramanlara yaraşır” olduğunu savunan birini, Nietzsche’yi, “deli” ve “faşist” diye damgalamak ise kolaydır. Keith Ansell-Pearson, Kusursuz Nihilist adlı kitabında, Nietzsche’yi yıkarak, bo­ zarak yeniden okumayı deniyor. Üstelik Nietzsche’nin hor gördüğü “felsefe ho­ cası” edalarından uzak durmaya gayret ederek yapıyor bunu. “Güç istemi” nden “ebedi dönüş” e, “ üstinsan”dan “ hınç” ahlakına dek Nietzsche’nin felsefesinin temel kavramlarını tartışırken, politik düşüncesinin önemli katmanlarını ayrıştırıyor. Zamanında, milliyetçiliğin kültür-karşıtı hastalığın en tipik yansısı olduğunu düşü­ nen, tüm ırkçı politikaları reddeden, Yahudi düşmanı Alman politikacılara veryan­ sın eden bir kişinin faşist düşünceye dahil edilmesinin barındırdığı riyayı büyük bir açıklıkla sergiliyor. Nietzsche’nin liberalizm ve sosyalizmi, büyük bir dekadansın yek diğerini aratmayan birer değişkesi olarak görmesinin gerekçelerini tartışmaya açıyor. Rorty ve Connolly örneklerinde, çağdaş liberal ve radikal düşüncelerin Nietzsche’yi sahiplenme çabalarındaki sorunları deşerken, kadın düşmanı olarak bilinen bir filozofta Irigaray ve Cixous gibi feministlerin ne bulduklarını araştırıyor. Kısacası, “evet ve hayırın ötesinde” okumaya çalışıyor Nietzsche’yi. Ve bu oku­ ma esnasında, dünyanın döndüğünü bir kez daha hissediyoruz, tıpkı onun tarif ettiği gibi: Yeni gürültüler değil, yeni değerler yaratanların etrafında döner dün­ ya; ama sessizce döner. Çukurda debelenmenin çıkardığı gürültüden bıktıysanız, okuyanı gülmek zorunda bırakan bir filozofun politik düşüncesinin ne menem bir şey olabileceğini merak ediyorsanız, emin olun, Nietzsche’ye yaraşır bir çalışma üretmiş olan AnsellPearson sizi eli boş çevirmeyecektir.