Jerusalén y Toledo: Historias de dos ciudades 9783865279873

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Jerusalén y Toledo Historias de dos ciudades Manuel Casado Velarde, Ruth Fine y Carlos Mata Induráin (eds.)

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Universidad Hebrea de Jerusalén

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2012 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2012 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 [email protected] www.ibero-americana.net ISBN 978-84-8489-653-1 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-705-3 (Vervuert) e-ISBN 978-3-86527-987-3 Depósito Legal: Cubierta: Juan Carlos García Cabrera Imagen de la cubierta: Mapamundi en forma de un trébol con Jerusalén como centro, © bpk Impreso en España The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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ÍNDICE

Prólogo .............................................................................................. MANUEL CASADO VELARDE/RUTH FINE/CARLOS MATA INDURÁIN ¿Por qué el Zohar fue escrito en arameo? Sobre la ecología del ámbito lingüístico judío castellano en el siglo XIII .......................................... CYRIL ASLANOV

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El poeta canta en dos lenguas: la jarcha y su muwasˇˇs ah ...................... ISAAC BENABU

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Toledo y Jerusalén: hitos, mitos y utopías .......................................... ELOY BENITO RUANO

33

La imagen del otro (el judío, el musulmán) en la Historia de los Templos de España de Bécquer .................................................................. FRANCISCO CROSAS La materia hebrea en Cubillo de Aragón ............................................ FRANCISCO DOMÍNGUEZ MATITO

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Cervantes regresa a Toledo: algunas reflexiones sobre el capítulo I, 9 del Quijote, traducido por un morisco aljamiado ............................... RUTH FINE

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«Todas estas piedras, toda esta tristeza»: Jerusalén en la poesía de Yehuda Amijai ............................................................................................... RAQUEL GARCÍA LOZANO

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Percepciones de lo judío entre los disidentes españoles del siglo XVI ... IGNACIO J. GARCÍA PINILLA

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Algunas calas en la lengua del Romancero sefardí .............................. AVIVA GARRIBBA

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Fortuna ibero-medieval de un epigrama árabe .................................... LUIS M. GIRÓN NEGRÓN

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De la geografía literaria a la geografía histórica (siglos XV-XVI) ............ ELEAZAR GUTWIRTH

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Los judíos en Toledo durante la Edad Media: luces y sombras de una convivencia ........................................................................................ RICARDO IZQUIERDO BENITO Éxodo, 15: redención de la esclavitud ................................................. ÁNGEL KREIMAN BRILL

145

165

La importancia del medio toledano en la literatura del Siglo de Oro (El inédito Teatro pastoril de Luis Hurtado de Toledo) ....................... ABRAHAM MADROÑAL

175

Toledo en la narrativa del 98 y del Regeneracionismo: Camino de perfección (1902) de Pío Baroja y Toledo: Piedad (1920) de Félix Urabayen CARLOS MATA INDURÁIN

215

Elementos para una historia lingüística de los judíos de Toledo en la Baja Edad Media ............................................................................... LAURA MINERVINI

233

De Toledo a Safed: el léxico hispano del Sˇulh.án Arux y la identidad sefardí en los textos hebreos de los expulsados .................................... ALDINA QUINTANA

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La imagen de Jerusalén en la pintura española del siglo XVI. Una reflexión sobre la iconografía de la Ciudad Santa ............................... EMILIO QUINTANILLA MARTÍNEZ

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PRÓLOGO Manuel Casado Velarde, Ruth Fine y Carlos Mata Induráin

Este volumen recoge buena parte de los trabajos presentados en el I Congreso Internacional «Jerusalén y Toledo. Historias de dos ciudades», celebrado en Toledo en noviembre de 2009 y coorganizado por GRISO-Universidad de Navarra, la Fundación Jerusalén y Toledo y la Universidad Hebrea de Jerusalén. Desde las primeras reuniones organizativas pensamos que sería muy adecuado dedicar este encuentro a la temática que había dado origen al objetivo nuclear de la Fundación Jerusalén y Toledo: contribuir al diálogo intercultural, configurado por el cúmulo de historias que unen a ambas ciudades emblemáticas para las tradiciones cristiana y judía. Se trataba de volver a leer y narrar ese diálogo y esas historias, expresión de todo lo que han compartido estas ciudades en su pasado, pero también de lo mucho que tienen por compartir en su presente y en su futuro. Historias y más historias. Historias de dos ciudades que se miran al espejo y vuelven a reconocerse. Por todo ello, las diversas contribuciones reunidas en este libro conforman una pieza polifónica que aborda muchas de esas historias a través del análisis de muy variados aspectos históricos, filológicos, lingüísticos, literarios o artísticos, entre otros. Ahora que las actas del congreso salen a la luz, es buen momento para reiterar nuestro agradecimiento a todas las personas e instituciones que hicieron posible su exitosa celebración. En primer lugar, a la Fundación Jerusalén y Toledo, y a su Presidente, don José Luis Solesio, por su visión, generosidad y amistad: sin su iniciativa, su decidido impulso y la eficaz colaboración de distintos miembros de la Fundación, esta actividad no habría sido posible. Muchas gracias también a la Fundación Universitaria de Navarra, cuyo generoso aporte económico ha permitido no solo que el congreso se llevase a cabo en su momento, sino además la publicación ahora de sus resultados científicos. Igualmente, a la Universidad Hebrea de Jerusalén, coorganizadora también del evento, varios de cuyos profesores trabajaron activamente en las tareas preparatorias. Una mención especial merece la Universidad de Castilla-La Mancha, Campus de Toledo, por su muy amable hospitalidad al poner a

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nuestra disposición como sede académica del congreso el magnífico Palacio Universitario de Lorenzana. En este sentido, al Dr. Francisco Crosas, profesor de su Facultad de Humanidades, le debemos el trabajo de coordinación local y las gestiones de enlace con su Decanato y con el Vicerrectorado de Investigación del mencionado Campus de Toledo. Por último, queremos dejar constancia también de nuestra gratitud a la Dra. Mariela Insúa, secretaria del GRISO, por sus siempre eficaces labores de gestión y coordinación. Ciertamente, el esfuerzo combinado de todos hizo posible que la celebración de este I Congreso Internacional «Jerusalén y Toledo. Historias de dos ciudades» fuera un gran éxito, y ahora, con la alegría y la enorme satisfacción de ver sus actas publicadas, ya solo nos queda expresar nuestro deseo de que una segunda convocatoria pueda celebrarse pronto, esta vez en Jerusalén… Jerusalén-Toledo-Pamplona, febrero de 2012

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¿POR QUÉ EL ZOHAR FUE ESCRITO EN ARAMEO? SOBRE LA ECOLOGÍA DEL ÁMBITO LINGÜÍSTICO JUDÍO CASTELLANO EN EL SIGLO XIII

Cyril Aslanov Universidad Hebrea de Jerusalén Según una opinión común, la razón de que se eligiera el arameo para redactar el Zohar tiene que ver con la atribución pseudoepigráfica del texto a Rabí Simeón bar Yojai, el cual supuestamente hablaría arameo. Otro motivo podría ser la voluntad de limitar el acceso al material esotérico de ese tratado místico a quien ya hubiese estudiado el Talmud, una parte importante del cual está escrita en arameo. Últimamente, Charles Mopsik1 y Gil Anidjar2 han propuesto unas teorías más sofisticadas sobre el uso del arameo en el Zohar. El primero subrayó el carácter profundamente atípico e idiosincrásico de la variedad de arameo usada en el tratado místico, idea que parece coincidir con la opinión de Gershom Scholem en cuanto a la artificialidad e inautenticidad del arameo del Zohar3. Por su lado, Gil Anidjar vio en el uso del arameo un modo de fingir una dimensión vernácula además de imitar la lengua del Targum4. Sin contestar la validez de aquellas explicaciones, quisiera investigar no tan solo las razones de la elección del arameo para redactar el Zohar, sino también la dimensión simbólica e icónica que esa elección asumió en el ámbito lingüístico judío castellano de la segunda mitad del siglo XIII. Quisiera repasar las nociones de ámbito lingüístico y de ecología entre lenguas en contacto. En ese caso concreto, las dimensiones lingüística y sociolingüística no pueden disociarse de un abordaje pragmático del Gattungssystem ibérico medieval, lo cual permitirá una mejor apreciación de las diferencias entre judíos y cristianos en lo que respecta a los intercambios entre Provenza o Francia por un lado y la península Ibérica por el otro.

1 2 3 4

Mopsik, 1981, p. 16. Anidjar, 2002, pp. 189-196. Scholem, 1993, p. 141. Anidjar, 2002, p. 191.

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En situación de multilingüismo, los idiomas en contacto desempeñan cada uno su propia función sociolingüística. Ese reparto de papeles era más claro todavía en el contexto medieval, donde ciertos géneros literarios tenían que ser cultivados en un idioma eminentemente asociado con ellos. Piénsese, por ejemplo, en el caso de la poesía lírica trovadoresca compuesta de preferencia en provenzal aun cuando los poetas no fueran oriundos de Provenza o Languedoc sino de Cataluña o Italia. Según el mismo principio, el ámbito cultural de la Italia medieval asociaba la epopeya o, más generalmente, los géneros narrativos, con el francés antiguo. Más cerca de los ámbitos judíos españoles encontramos el caso de la cultura judeoandalusí, donde la escritura filosófica o científica usaba el judeo-árabe como modo de expresión preferencial, mientras que la poesía o el prosimetro (maqa¯ma¯t) se escribían normalmente en hebreo. Ahora bien, a esto se podría objetar que el Zohar no se integraba en un género literario bien determinado, por lo menos cuando hizo su primera aparición en el horizonte cultural judío castellano de la segunda mitad del siglo XIII. Es cierto que el Bahir, compuesto en Languedoc a finales del siglo XII, constituye un precedente del Zohar. En ambos casos, se trata de un comentario que continúa aparentemente el método de exposición del Midrash (un estrato del Zohar se llama precisamente Midrash Ne‘elam, ‘Midrash desaparecido’ o ‘Midrash desconocido’). Sin embargo, el Bahir está redactado en hebreo con solo unas pocas frases en arameo. El hecho mismo de hacer alternar una dominante hebrea y varias interpolaciones arameas en la exposición exegética parece ser una herencia del Midrash clásico, cuyo representante más típico es el Midrash Génesis Rabbah (Bereshit Rabbah). También en hebreo fueron compuestos los tratados cabalísticos intermediarios entre el Bahir y el Zohar, como los escritos de Rabí Jacob y Isaac Ha-Cohen de Soria o la obra de Rabí Moisés de Burgos, redactados todos ellos en tierras castellanas. El hecho de que los primeros textos de la Cábala adoptaran el hebreo como lengua de exposición deja abierta la cuestión de por qué la continuación o la imitación castellana del Bahir se escribió exclusivamente en arameo. ¿Acaso la elección del arameo en lugar del hebreo manifiesta una voluntad de desmarcarse del modelo imitado? Quizás esa oposición entre un modelo judío languedociano escrito en hebreo y su contrapartida castellana compuesta en arameo podría ser analizada no solo a la luz de la rivalidad entre el judaísmo de Languedoc y el de España, sino también desde la perspectiva más amplia del contraste entre dos ecosistemas lingüísticos diferentes a ambos lados de los Pirineos.

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1. EL ECOSISTEMA LINGÜÍSTICO IBÉRICO DESESTABILIZADO POR SU CONTACTO CON EL ECOSISTEMA LINGÜÍSTICO DE PROVENZA Y FRANCIA Los Pirineos nunca constituyeron una verdadera barrera entre las tierras occitanas y los países ibéricos. Sin embargo, la dinámica de las influencias ejercidas por el ámbito lingüístico, cultural y literario de Provenza, Languedoc o Francia conoció modalidades profundamente diferentes según se dieran en ambiente cristiano o judío. Desde una perspectiva cristiana, las culturas de oc y de oïl constituían modelos de prestigio. Los géneros literarios de aquellas áreas culturales se adaptaron a las lenguas iberor-ománicas en una fecha relativamente tardía, después de varias décadas en que las obras francesas y provenzales se consumían y propagaban tal cual habían sido escritas, es decir en su idioma original. Los judíos de Languedoc se encontraban, sin embargo, en una situación inversa de intensa deuda cultural con respecto a sus correligionarios de más allá de los Pirineos. Si bien la erudición talmúdica conoció momentos de gloria en los centros judíos de Languedoc y Provenza5, las juderías de aquellos países dependían de los judíos españoles en lo que respecta a las otras disciplinas cultivadas por los judíos de Al-Ándalus y continuadas en el contexto de España cristiana. Como es bien sabido, el conocimiento del árabe estaba mucho más difundido en el contexto judeo-español que en el judeo-provenzal. Los pocos judíos de Languedoc o Provenza que tenían acceso directo al árabe, debían ese privilegio a su origen andalusí o a la conciencia de la importancia del legado lingüístico o cultural judeo-andalusí para el cultivo de la filosofía y demás ciencias transmitidas en árabe6. En la relación entre Francia del Norte y Alemania en la Edad Media encontramos una disimetría similar: mientras que los alemanes cristianos estaban en una relación de deuda con respecto a la cultura francesa que se desinteresaba totalmente de los ámbitos alemanes, los judíos alemanes influyeron profundamente en sus hermanos del otro lado del Rin7. Esa idea de que los judíos de Provenza y Languedoc eran tributarios de la cultura judía española, sufre sin embargo una excepción notable en el caso del Bahir, texto de proveniencia judía languedociana que se difundió más allá 5

Ver Benedikt, 1977, pp. 159-172. Sobre la significación del conocimiento del árabe en contexto judío provenzal, ver Aslanov, 2002 y 2008. 7 Ver Aslanov, 2009. 6

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de los Pirineos y estimuló la aparición de imitadores en los ambientes judíos ibéricos, especialmente en Cataluña y en Castilla. Con respecto al Bahir, los judíos de España se encontraron en la misma situación de enfeudación cultural que sus vecinos cristianos cuando se servían de la lírica provenzal o de la narrativa francesa. En el ámbito cultural de los judíos castellanos, el Bahir y los contenidos místicos que vehicula aparecen como el enquistamiento de una tradición extranjera y norteña que tiene más que ver con la mística judía asquenazí que con el ámbito cultural andalusí. El carácter profundamente extraño y extranjero del modelo literario que representa el Bahir desde un punto de vista judío ibérico no es solo una cuestión de géneros literarios. Esa percepción podría extenderse al contenido mismo del libro. En el público judío español de los siglos XII-XIII, las ideas gnósticas del Bahir produjeron muy verosímilmente una reacción análoga a la que generó el catarismo percibido desde una perspectiva española cristiana. Aunque la relación entre el Bahir y el catarismo es casi imposible de demostrar pese a la presencia de ideas gnósticas en el tratado místico judío provenzal8, se puede decir que la recepción del Bahir en un ambiente judío ibérico y la percepción del catarismo en uno español cristiano constituyen, cada uno por su lado, una modalidad del contacto con ideas gnósticas encauzadas por canales diversos. En ambos casos se trata de la penetración de doctrinas profundamente atípicas o aun heréticas en un ámbito cultural más tradicional. En cuanto a los contenidos del Zohar mismo, aparecen también muy relacionados con ámbitos culturales transpirenaicos, no solo en lo que respecta al Bahir, producto del judaísmo languedociano, sino también en cuanto a la literatura erótica de Provenza y Francia. La intensa presencia del texto del Cantar de los cantares en el Zohar y la retórica erótica del tratado hacen pensar en la poesía lírica provenzal (también muy nutrida del Cantar de los cantares) y en el Romance de la rosa, cuya primera parte fue compuesta por Guillermo de Lorris entre 1230 y 1245, varias décadas antes de la redacción del Zohar. No es fortuito que la primera frase del Zohar sea una cita del Cantar de los cantares, 2, 2: «Como el lirio entre las espinas…» (Reina-Valera), donde la palabra shoshannah, traducida por ‘lirio’ en la tradición occidental, puede entenderse como una referencia a la rosa si tomamos en cuenta que, en hebreo

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Scholem expresó su escepticismo con respecto a una posible influencia del catarismo sobre la Cábala provenzal. Ver Scholem, 2001, pp. 61-62.

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tardío, shoshannah podía asumir el significado de ‘rosa’ además de su sentido primordial de ‘lirio’. El título mismo del Zohar —Sefer Ha-Zohar /El libro del esplendor— puede percibirse como relacionado con la flor si pensamos que, en árabe, el término genérico para cualquier tipo de flor es precisamente zahrah, palabra que tiene un vínculo etimológico con zohar, ‘esplendor’. La analogía entre la irrupción de modelos literarios transpirenaicos en contexto ibérico cristiano por un lado y la influencia del Bahir languedociano y de sus antecedentes judíos alemanes sobre los judíos de Castilla por el otro, podría llevarse más lejos si se piensa en la especificidad de los sistemas genéricos en contexto ibérico. De hecho, en ambiente cristiano, los modelos literarios franceses y provenzales conocieron un proceso de adaptación al panorama lingüístico ibérico: el modelo de las epopeyas en lengua de oïl estimuló la escritura de cantares y romances en español; la vena religiosa de la poesía lírica provenzal fue determinante en la cristalización de la lírica sagrada escrita en Castilla a finales del siglo XIII. El más ilustre representante de aquella poesía sagrada influida por el modelo provenzal son las Cantigas de Santa María, cuya música reproduce a veces aires profanos de la poesía erótica de los trovadores9. Asimismo, las líricas francesa y provenzal fueron adaptadas por varios subgéneros de la poesía lírica galaico-portuguesa (las cantigas de amor y las de escarnio). En una fecha un poco posterior a la redacción de los primeros estratos textuales del Zohar, pero siguiendo la misma tendencia a enfeudarse con los modelos transpirenaicos, Juan Ruiz imitó durante la primera mitad del siglo XIV, en su Libro de buen amor, el Breviari d’amor del languedociano Matfre Ermengau (c. 1288). En todos los casos mencionados, se trata de la iberización de géneros y formas importadas desde más allá de los Pirineos en un período en que los vernáculos ibero-románicos empezaban a alcanzar la dimensión de vulgares ilustres que los vulgares galo-románicos habían logrado por lo menos un siglo y medio antes. En cualquier caso, se nota aquí un proceso de translación desde los vulgares de oc o de oïl a los vulgares ibero-románicos. ¿Se reproduce acaso ese proceso de indigenización / iberización de los modelos literarios transpirenaicos en la relación del Zohar con respecto al Bahir? Aparentemente, la situación es muy distinta pues el Bahir está escrito en hebreo. Ahora bien, el hebreo era el superestrato cultual y cultural de los judíos medievales, mientras el arameo del Zohar aparece como el recicla9

Ver Anglés, 1943-1964.

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miento de un antiguo vernáculo. Sin embargo, ese contraste entre la cumbre y la base de la diglosia judía medieval puede atenuarse si tomamos en consideración que, en el contexto provenzal, la prosa hebrea aparece como vehículo de vulgarización de obras filosóficas o científicas escritas originalmente en judeo-árabe. Paradójicamente, el superestrato elitista asumió una función de elemento de divulgación aunque por definición se ubicara en las antípodas del estrato vulgar de la diglosia. Parece que en esta función divulgativa que el hebreo desempeñó en tierras donde el árabe era casi desconocido, la lengua santa se volvió equivalente a lingua franca para intelectuales según un proceso atestiguado varias veces a lo largo de la historia judía. Por su lado, el arameo del Zohar ya no era un vernáculo actual sino la imitación culta de un vernáculo antiguo. En ese sentido, parece más un vulgar ilustre que un vernáculo propiamente dicho. En esa diferencia entre vernáculo y vulgar ilustre —una noción eminentemente relacionada con el ámbito sociolingüístico de las tierras de habla románica— reside la divergencia esencial entre la ya mencionada tesis de Anidjar y mi propia posición. En tanto que Anidjar considera el Zohar desde la perspectiva del ámbito lingüístico judeo-árabe (lo cual no parece muy pertinente en el caso de la Castillia judía de la segunda mitad del siglo XIII), yo prefiero situar el Zohar en su ámbito cultural castellano, transcendiendo o subsumiendo las diferencias entre judíos y cristianos10. Mediante esa distinción entre vernáculo y vulgar ilustre se puede matizar lo que la tesis de Anidjar en cuanto a la dimensión vernácula del Zohar comporta de extremo y exagerado. Además, la percepción de la prosa hebrea medieval como un vector de divulgación y la asimilación del arameo zohárico a un vulgar ilustre, amortiza el hiato entre la cumbre y la base de la diglosia judía medieval, por lo menos dentro del nuevo género literario del Midrash místico pseudoepigráfico, cuya primera manifestación fue el Bahir; este último, como sabemos, se compuso en Languedoc, muy cerca de Lunel, el lugar donde los famosos Tibónidas transformaron la prosa hebrea en un medio de vulgarización de la literatura filosófica y científica judeo-árabe. Desde un punto de vista pragmático, la elección del arameo para redactar en prosa un tratado místico es también un modo de escapar a la trama que lleva desde la prosa judeo-árabe de carácter filosófico y científico a su divul-

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xxxiii.

Sobre esta concepción, muy de moda en la historiografía judía, ver Biale, 2002, pp. xvi-

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gación en prosa hebrea. Esa trama, que empieza en Al-Ándalus y acaba con sus prolongaciones en el Languedoc judío, cortocircuita en cierta medida la etapa castellana. Es cierto que en el Toledo alfonsí la escuela o el grupo de traductores restableció la continuidad entre el legado andalusí y los ámbitos judíos de España cristiana. Sin embargo, la institucionalización de la actividad traductora en el Toledo del siglo XIII es posterior a la afirmación de Lunel y de su corporación familiar de traductores profesionales (los ya mencionados Tibónidas) como extensión de Al-Ándalus en tierras occitanas11. Así que el hecho mismo de traducir la prosa judeo-árabe o árabe al hebreo aparece como una actividad que, si bien está documentada en Castilla, no es específica de la comunidad judía local, la cual no hizo nada más que imitar el precedente judío languedociano de los Tibónidas. La voluntad de desmarcarse de la trama andalusí-provenzal puede suministrar una explicación más a la preferencia de una lengua semítica que no era ni el árabe ni el hebreo traducido del árabe. Al trocar la prosa hebrea del Bahir o de las obras ibéricas compuestas bajo la influencia del mismo por el arameo, Rabí Moisés de León o su círculo deseaban probablemente desmarcarse de un modelo extranjero /norteño, o sea, quisieron arraigarlo en tierras ibéricas. Obviamente, el arameo artificial del Zohar no tiene nada de especialmente ibérico, aparte de algunas interferencias muy puntuales del castellano antiguo ya señaladas por Gershom Scholem12. Sin embargo, el hecho mismo de sustituir un idioma por otro en el cuadro genérico del Midrash místico pseudoepigráfico, se presenta como una imitación de la substitución del castellano o del galaico-portugués al provenzal o al francés antiguo en los géneros literarios importados desde más allá de los Pirineos. Nuestra hipótesis del paralelismo entre dos procesos análogos acontecidos simultáneamente en ambientes cristianos y judíos puede recibir una confirmación si se piensa que, desde un punto de vista morfofonológico, la diferencia entre el hebreo y el arameo es análoga a la diferencia entre las lenguas galo-románicas y los idiomas ibero-románicos.

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Sobre la presencia del legado andalusí en Languedoc, ver Assis, 2010. Scholem, 1993, p. 141.

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2. ¿ES LA RELACIÓN ENTRE EL HEBREO Y EL ARAMEO ANÁLOGA A LA QUE SE DA ENTRE LOS IDIOMAS GALO-ROMÁNICOS Y EL CASTELLANO? Una de las diferencias exteriormente más visibles entre el provenzal y el castellano tiene que ver con el ritmo de la palabra. Muchas desinencias átonas del latín que se preservaron en castellano desaparecieron totalmente del provenzal (así como del catalán y el francés). Esa tendencia general se nota particularmente en las flexiones de la segunda declinación latina y de la forma masculina de los adjectivos latinos de la primera clase. Donde el castellano preservó la vocal final, el provenzal redujo el nombre a un mero radical con una estructura silábica -CVC o -CVCC. Piénsese en el contraste entre las palabras castellanas amigo, mundo, barco, rico, fosco y la provenzales amic, mon, barc, ric, fosc. Es cierto que en castellano antiguo la tendencia al apócope relativiza la nitidez del contraste entre el provenzal antiguo y el castellano. Pero, cualquiera que sea la proporción de las formas apocopodas en castellano antiguo, una consideración del diasistema de los dos idiomas contrastados revela que, en comparación con el provenzal, el castellano se demarca por su tendencia a preferir la estructura silábica -CVC(C)V a -CVC(C). Ahora bien, ese contraste de los sustantivos y adjetivos masculinos resulta en principio muy parecido al que se da entre el arameo y el hebreo, especialmente en los sustantivos masculinos. Debido a la postposición del artículo {-a¯} en lo que los gramáticos del arameo llaman el «estado enfático», los sustantivos masculinos determinados del arameo presentan una estructura silábica y rítmica -CVCV o -CVCCV mientras el correspondiente hebreo aparece generalmente con la estructura -CVC. Así, las palabras hebreas dı¯n ‘justicia’ y melek ‘rey’ se oponen a sus correspondientes arameos dı¯na¯ y malka¯ como las palabras provenzales amic y barc a amigo y barco, respectivamente. Es cierto que no tenemos ninguna información sobre la acentuación del arameo en la Castilla del siglo XIII. Se supone que el acento recaía sobre el artículo postpuesto, como sucede en la pronunciación tradicional del arameo de los judíos magrebíes y, más generalmente, de la mayoría de las comunidades sefardíes dispersas por el mundo13. Pero aun si hacemos abstracción del factor de la acentuación, la estructura silábica de las dos lenguas en contacto —hebreo y provenzal por un lado; arameo y castellano por el otro— constituye por sí

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Agradezco al profesor Aharon Maman la información brindada al respecto.

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misma un argumento decisivo a favor del paralelismo entre las modalidades de los dos tipos de contacto, por lo menos en cuanto a los sustantivos masculinos, que constituyen una masa crítica en el sistema de la lengua. Además, el contraste entre las estructuras silábicas -CVC (provenzal) y -CVCV (castellano) puede extenderse a otras categorías morfológicas del provenzal y del castellano. Así, en varios sustantivos que proceden de la tercera declinación latina aparece el mismo tipo de contraste en cuanto a la estructura vocálica: val en provenzal frente a valle en castellano (aunque val esté también documentado en ese último idioma); carn, gen, font en provenzal frente a carne, gente, fuente en castellano. El contraste según el cual el castellano contiene una sílaba más que su correspondiente provenzal puede extenderse a otras partes del discurso: los adverbios castellanos en {-mente} a los que se oponen los adverbios en {-men} en provenzal: el castellano justamente contra el provenzal justamen. Hasta los verbos presentan en varias formas (la 1.a persona, singular y plural y la 2.a persona del plural) un contraste de la misma índole: cant en provenzal se opone a canto en castellano; cantam a cantamos; cantatz a cantades. Así que la impresión de que el castellano es paragógico con respecto al provenzal o viceversa, que el provenzal es apocopado con respecto al castellano se confirma en muchas ocasiones y fue probablemente percibida en el ámbito lingüístico castellano donde el provenzal gozaba de una cierta visibilidad como lengua asociada con el corpus de la poesía trovadoresca. De todas formas, y aun haciendo abstracción de la modalidades del contraste entre el provenzal y el castellano, la situación de contacto entre ambos idiomas constituía un modelo de coexistencia entre dos lenguas emparentadas que los judíos podían comparar con la coexistencia del hebreo y del arameo en su propio ámbito cultural14. La analogía entre la relación del arameo con el hebreo por un lado y el parentesco entre idiomas románicos por el otro, ha sido percibida en varias ocasiones por los investigadores de nuestros días como, por ejemplo, cuando se trató de verter el Zohar a un idioma románico. Así, cuando el ya mencionado Charles Mopsik tradujo el Zohar al francés, intuyó el desfase existente entre el arameo del comentario místico y el hebreo de las numerosas citas bíblicas insertadas en el comentario. Para expresar ese contraste entre los dos

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La conciencia del parentesco existente entre el hebreo, el arameo y el árabe es una constante de la reflexión gramatical judía durante la Edad Media. Ver Maman, 2004.

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componentes del texto zohárico, dicho traductor utilizó a propósito un francés obsoleto, como si hubiera percibido que la diferencia entre las dos lenguas semíticas podía ser reproducida en la traducción del texto a un idioma románico. Solo que, al no saber más idioma románico que el francés, aquel erudito aprovechó el potencial de este último para escindir la lengua de Voltaire en dos idiomas o más bien en dos registros estilísticos análogos al bilingüismo constitutivo del texto zohárico15. Esa percepción de la diferencia entre arameo y hebreo en el nivel de la decodificación representada por el acto de traducir no hace sino reflejar, desde una perspectiva simétricamente inversa, la analogía entre el parentesco de los dos idiomas semíticos por un lado y la relación entre las dos lenguas románicas por el otro, tal como fue probablemente percibida por el redactor del Zohar. El acto de decodificación asociado con la traducción activó un proceso de puesta en equivalencia que se manifestó durante el acto de encodificación constitutivo de la redacción del tratado esotérico. Otro rasgo lingüístico que puede constituir una pasarela de comunicación entre el arameo y el vulgar románico es el uso del pronombre relativo arameo di /d∂ (esa última forma, pronunciada [de] por una boca sefardí) en microsintagmas nominales típicamente zoháricos como sifra¯ di- s. ∂niuta¯ ‘libro del arcano’, raza¯ d∂-razı¯n ‘secretum secretorum’ (ambos son títulos de las subdivisiones del Zohar) o d∂-kola¯ ‘del todo’, expresión que aparece con mucha frecuencia como determinante intensivo del sustantivo16. La percepción de la relación entre el hebreo y el arameo como análoga de la relación entre idiomas romances, persiste hoy en día en Israel. Cuando se traduce un texto escrito en lengua románica donde otro idioma románico está inserto como cita, el efecto estilístico del contraste entre los dos idomas románicos del original se reproduce mediante la traducción del idioma inserto al arameo. Así, por ejemplo, el traductor de La divina comedia de Dante al hebreo, Immanuel Olsvanger, traduce al arameo las palabras del trovador Arnaut Daniel en Purgatorio, 26, 140-14817. Es cierto que no hay verdadera continuidad entre la situación judía castellana, donde la relación entre el hebreo y el arameo fue percibida como análoga al vínculo entre provenzal y castellano por un lado y, por otro, la reproduc-

15 16 17

Ver Aslanov, 2004, pp. 88-89. Ver Scholem, 1993, p. 142. Olsvanger, 1951, p. 166.

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¿Por qué el Zohar fue escrito en arameo?

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ción de la relación entre un idioma románico dado y otro idioma románico mediante el uso del arameo en el contexto israelí. Sin embargo, ese paralelismo que se manifiesta a través de los siglos, demuestra una misma tendencia a tratar de entender la diferencia lingüística dentro de las lenguas semíticas basándose en otras lenguas pertenecientes a una familia lingüística diferente.

3. CONCLUSIÓN La apreciación del Zohar en su ecosistema lingüístico y genérico permite reconciliar las distintas hipótesis mencionadas más arriba. Si el Zohar fue escrito en un arameo artificial erigido a la dimensión de vulgar ilustre (como el castellano antiguo que ya tenía sus cartas de nobleza literaria), fue para crear un discurso alternativo que escapara a las categorías conocidas. El arameo, además de ser diferente del hebreo en el que fueron compuestos los primeros tratados cabalísticos, se desmarcaba también de la prosa judeo-árabe característica de los textos filosóficos judíos andalusíes. El rechazo del hebreo obedece, pues, a una conjunción de motivaciones: voluntad de cifrar el texto; deseo de distinguirse de los modelos heredados; y, por último, búsqueda de un medio lingüístico capaz de reproducir en la esfera de la letras judías el contraste entre los modelos literarios transpirenaicos y su adaptación al vulgar ilustre castellano emergente. En cuanto a la relación entre el arameo del Zohar y el judeo-árabe, la elección del primer idioma y la exclusión del segundo refleja las tendencias antifilosóficas de los cabalistas castellanos de la segunda mitad del siglo XIII. Si bien se notan influencias de la filosofía judía andalusí en el Bahir, el Zohar corresponde a una opción siempre más cerrada con respecto a las escuelas filosóficas judías de su tiempo y de épocas anteriores. La tendencia antifilosófica, que se puede considerar como una de las características de la Cábala castellana, puede constituir, pues, una explicación suplementaria del rechazo de la prosa hebrea contemporánea a la que se traducían los tratados filosóficos árabes o judeo-árabes. Para preservar al Zohar del peligro filosófico inherente al uso del judeo-árabe o de una cierta prosa hebrea traducida a partir del mismo, así como para dar la impresión de que el texto místico no estaba enfeudado a ámbitos lingüísticos transpirenaicos, los redactores del Zohar prefirieron escribirlo en una variedad especial de arameo presentada como el resurgir de un texto antiguo escrito en Galilea en el siglo II de la era común. No hay verdadera contradicción entre el deseo de mostrar el texto

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como vestigio de una época muy antigua y la percepción del arameo como un vulgar ilustre equivalente al castellano, si se toma en cuenta que, desde la percepción judía española, la Tierra Santa y Sefarad estaban vinculadas por una analogía secreta, expresada por el anagrama entre /sprd, es decir Sefarad, y /prds, o sea Pardes, ‘paraíso’, identificado con la Tierra de Israel.

BIBLIOGRAFÍA ANGLÉS, H., La música de la Cantigas de Santa María del rey Alfonso el Sabio, Barcelona, Diputación Provincial de Barcelona/Biblioteca Central, 1943-1964. ANIDJAR, A., «Our Place in al-Andalus»: Kabbalah, Philosophy, Literature in Arab Jewish Letters, Stanford (CA), Stanford University Press, 2002. ASLANOV, C., «How Much Arabic Did Joseph Kaspi Know?», Aleph, 2, 2002, pp. 259-270. — «Charles Mopsik, traducteur du Zohar: entre respect littéraire et liberté créative», Les cahiers du judaïsme, 16, 2004, pp. 84-90. — «Yosef Caspi entre Provenza y Sefarad», Hispania Judaica Bulletin, 6, 2008, pp. 33-42. — «The Juxtaposition Ashkenaz/Tsarfat vs. Sepharad/Provence Reassessed – A Linguistic Approach», Simon-Dubnow-Institut Jahrbuch, 8, 2009, pp. 49-65. ASSIS, Y., «“La diáspora de Sefarad en Provenza”. La revolución cultural y religiosa del judaísmo provenzal en los siglos XII y XIII», en Encuentros culturales de judíos, paganos, cristianos y musulmanes, vol. II, De la Antigüedad hasta la Baja Edad Media, ed. Y. Assis, L. Senkman y C. Aslanov, Jerusalén/Buenos Aires, Centro Internacional para la Enseñanza Universitaria de la Civilización Judía/Lilmod, 2010. BENEDIKT, B. Z., «Caractères originaux de la science rabbinique en Languedoc», en Juifs et judaïsme de Languedoc (Cahiers de Fangeaux, 12), ed. M. H. Vicaire y B. Blumenkranz, Tolosa, Édouard Privat, 1977, pp. 159-172. BIALE, D., Cultures of the Jews: A New History, New York, Schocken, 2002. MAMAN, A., Comparative Semitic Philology in the Middle Ages: From Sa‘adiah Gaon to Ibn Baron (10th-12th c.), trad. D. Lyons, Leiden/Boston, Brill, 2004. MOPSIK, C., Le Zohar, I, Lagrasse, Verdier, 1981. OLSVANGER, I., La divina commedia di Dante: il Purgatorio, Jerusalén, Tarshish Books, 1951 [en hebreo]. SCHOLEM, G., Las grandes tendencias de la mística judía, trad. B. Oberländer, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1993. — Los orígenes de la cábala, vol. II, La cábala en Provenza y en Gerona, trad. R. Molina y C. Mora, Barcelona/Buenos Aires/México, Paidós, 2001.

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EL POETA CANTA EN DOS LENGUAS: ˇˇSAH1 LA JARCHA Y SU MUWAS Isaac Benabu Universidad Hebrea de Jerusalén

En esta ponencia tratamos de poesía escrita en dos lenguas pero que se concibe como una sola entidad poética. Los grandes poetas judíos de la España medieval, que vivieron la época de la decadencia de la España musulmana y la evolución de la España cristiana, compusieron este género de poesía basándose en una estructura árabo-andaluza, la de la muwasˇˇsah. En el interior de la muwasˇˇsah se encuentran dos tipos de versificación: el qufl, estrofa que se repite métricamente a lo largo del poema y que alterna con el ghusn, las cuales tienen en la mayoría de los casos rima interna y final. Las más tempranas manifestaciones de esta estructura poética se le atribuyen al poeta ciego cordobés Muqqadam de Cabra, que vivió en el siglo X. Como toda forma literaria lograda, la muwasˇˇsah mostró su potencia creativa prestándose a adaptaciones por parte de generaciones de poetas, primeramente en lengua árabe y luego en hebreo. Claro que al adaptar esta particular estructura poética, los poetas judíos efectuaron varios cambios, y por supuesto, emplearon su lengua, el hebreo, como lengua de composición, y las alusiones y citas frecuentemente son de orden bíblicos. Estos poemas se compusieron en primer lugar para que circulasen entre los íntimos del poeta, pero paulatinamente un pasatiempo esotérico dio lugar a un fértil intercambio literario, que contribuyó a la supervivencia y preservación de los poemas. Los mismos amigos del poeta, incluso, por razones de autoengrandecimiento, se vanagloriaban de su relación con el poeta, preparando colecciones de poemas en las cuales adjuntaban su correspondencia con dicho poeta célebre. La muwasˇˇsah árabe con frecuencia desarrolla el tema del amor, sus metáforas son intrincadas y su voz poética elevada; voz que se identifica en la 1

Esta ponencia va dedicada al poeta que unió a Jerusalén con las tierras que rodean a Toledo, Yehudá Haleví, y también a don José Luis Solesio, cuya imaginación poética ha hecho posible este congreso.

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mayoría de los casos con una voz masculina. Por lo contario, en el qufl que cierra la muwasˇˇsah, mejor conocido como la jarcha, la voz poética suele ser la de una joven que expresa sus sentimientos por el amante de forma muy directa y en términos que recuerdan un lenguaje callejero. En unas veinte jarchas, aunque el texto esté transcrito en caracteres hebreos, la lengua empleada es el romance vernacular de la época. Por su caracter popular, se ha querido ver en las jarchas, como decíamos antes, la temprana lírica peninsular que se cantaba en la calle, pero sin seguir por el camino de los orígenes, está claro que estas pequeñas composiciones en manos de poetas logrados, como los que compusieron las muwasˇˇs ah, abren nuevas posibilidades para que el poeta compusiera su propia jarcha al estilo de las orales. Una jarcha panegírica que se citará más tarde nos proporciona un ejemplo del fenómeno. Es sobre la jarcha, sobre su identidad y su valor literario, que voy a enfocar hoy. Las jarchas en caracteres hebreos fueron publicadas por Samuel Stern en 1948, y desde entonces estos pequeños textos han suscitado múltiples controversias2. Tanto han estimulado la imaginación de los estudiosos, arabistas, hebraístas y romanistas al igual, que se ha llegado a amputar la jarcha de la estructura poética a la que pertenece. A tal punto ha llegado el estado de la cuestión que incluso se ha cuestionado la identidad lingüística de las jarchas, y con frecuencia estas dudas se han ido elaborando a base de los poemas contenidos en manuscritos en caracteres árabes, poco claros, y en copias de los siglos XVI y XVII3. Se han dejado a un lado las muwasˇˇsahat escritas en caracteres hebreos, en manuscritos del siglo XII, en colecciones lujosas que recogen la obra de un poeta, los llamados diwanes, pero también en fragmentos de manuscritos, que pudieran anteceder a los diwanes y que nos han llegado de la Genizah del Cairo. Cualquier aproximación a las jarchas debería considerar la elaborada estructura poética en la que la jarcha va entretejida, a la cual, como recomienda el poeta de Cabra empleando una metáfora, el poeta añadirá la cabeza al cuerpo de una paloma que tiene entre manos. La cabeza, o sea la jarcha, es, pues, el punto de partida para la construcción de la muwasˇˇs ah, ya que determina su estructura prosódica, aunque en efecto no aparezca hasta llegar a la última estrofa del poema. Dada la relación que existe entre la jarcha y su muwasˇˇsah, la muwasˇˇsah, en lo que concierne a su prosodia, como descubrió 2 3

Ver, por ejemplo, Jones, 1981 y 1983, Armistead, 1982, y Monroe, 1982. Ver Hitchcock, 1973 y 1985.

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Stern, nos presta una ayuda incalculable al momento de descifrar la jarcha. De la misma manera, una jarcha reconstruida puede ayudarnos a escoger entre las variantes de una muwasˇˇs ah que existan en diferentes manuscritos, concediendo más o menos importancia a dichos manuscritos. Varias consideraciones merecen atención al interpretar las jarchas. Ante todo hay que tener en cuenta los hallazgos paleográficos en la transmisión de manuscritos en caracteres hebreos, y muy particularmente los manuscritos que circulaban por el Mediterráneo oriental durante y poco después de la época en que se compusieran los poemas. Hay que considerar igualmente que la estructura métrica del poema puede adaptarse tanto a la prosodia árabe/hebrea y a la romance a la vez. En cuanto al bilingüismo de estos poemas, habría que tener en cuenta también lo dicho por Zumthor acerca de que el bilingüismo parece distinguir a la época medieval por la mezcla de registros como por ejemplo la sermo latinus con la lingua romana. Además, para el judío que vivió en la España de los siglos XI al XIII, el bilingüismo e incluso el trilingüismo, al menos en lo que se refiere a lectura si no al habla, no puede extrañar. Desde la época postbíblica, el judío (no todos, por supuesto) estaba acostumbrado a leer y escribir lenguas que no fuesen hebreo en caracteres hebreos mucho antes de que llegara a España: la traducción del texto bíblico al arameo les sería bien conocida. También es sabido que los judíos de la Europa medieval, en Francia, en Italia, en Alemania, y en España por supuesto, crearon sus propias convenciones para transliterar el vernacular de sus países en caracteres hebreos. Por lo tanto, se entiende que con la creciente autoridad de los vernaculares romances, aquellos judíos que estaban menos familiarizados con los caracteres latinos escribían sus documentos en el único alfabeto que conocían, es decir el hebreo. De esta época nos han llegado múltiples ejemplos de documentos literarios y legales, así como correspondencia de orden comercial, escritos en romance pero en caracteres hebreos. Entonces, al momento de estudiar las jarchas entretejidas en las muwasˇˇsahat de los grandes poetas judíos, habría también que recordar que, en la época de la cual hablamos, los siglos XI y XII, no existen aún convenciones establecidas para escribir romance en caracteres latinos. Por lo tanto no debe sorprender la inconsistencia que hallamos cuando en las jarchas se intenta transcribir en caracteres hebreos una variedad de romance. También complica la lectura de las jarchas el hecho de que se omitan en la escritura las matres lectionis del hebreo; la yod, que representa el valor de [e] o [i]; y la vav, que

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representa el valor de [o] o [u]. Añadamos a esto el hecho de que las transcripciones en romance pueden muy bien haber servido tan solo como una guía a la pronunciación de la jarcha para recitarla, y un lector familiarizado oralmente con la jarcha no habría tenido dificultad en leer la palabra, como no la tiene el lector contemporáneo del hebreo cuando lee su lengua sin vocalización. También observamos que como poseemos un corpus de escritos del siglo XIII en adelante en el que ya se escribe el español en caracteres hebreos, se puede observar las líneas de desarrollo y de regularización de la ortografia judeo-española. Las jarchas, por lo tanto, dan el más temprano testimonio de esta tendencia.

ESTRUCTURA PROSÓDICA Y POÉTICA La muwasˇˇsah y su jarcha están fundidas dentro de una misma estructura, y como ya han apuntado Stern y otros, la identidad prosódica del qufl, con relación a la rima y la métrica, ayuda a reconstruir la jarcha. Sin embargo, menos conocido es que, en muchas de las jarchas romances, la rima comienza en la sílaba acentuada, que puede caer incluso sobre la penúltima sílaba, aunque en la poesía hebrea la rima cae en general sobre la última sílaba. Por lo tanto, y como apuntábamos antes, la rima parece corresponder a un tipo de rima en romance. He aquí un ejemplo tomado de la muwasˇˇsah que contiene la jarcha número 2 (numeración de Stern, de aquí en adelante). En el hermoso diwan de Oxford conocido como ms. A, la muwasˇˇsah comienza con la pregunta habexos halvana (‘¿Se halla en la copa blanca de cristal?’), donde la forma halvana es adjetival. En el fragmento de la Genizah que Yahalom y yo publicamos en nuestro estudio en Romance Philology4, que es un fragmento de una copia temprana del primer diwan oficial de Yehudá Haleví (el diwan de Hiya), se lee habexos hilbina, la cual tiene el mismo significado solo que usa la forma verbal hilbina. Esta lectura tiene la ventaja de asegurar que la rima sea en -ina en todas los qufls que prosiguen, dando avina, hevina, bina, y he’emina, y en la jarcha devina…, rima de tipo romance.

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Ver Benabu y Yahalom, 1986, pp. 150-152.

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En el caso de la jarcha núm. 4, el tercer hemistiquio en cada uno de los cinco qufls rima en –ayu, dando muwasˇˇsah yisˇlayu, hayu, yirbayu, hayu, tiv’ayu. Por lo tanto en la jarcha ha de leerse vivrayu, y no vivreyu como la lee Stern: Garid vos yermanelas Com contener a meu mali Sin el habib non vivrayu Advolaré demandari

Esta misma forma se halla en la jarcha núm. 6, donde también, coincidiendo con la rima de los qufls que la preceden, la lectura generalmente aceptada por los estudiosos ha sido vivrayu. Siguiendo con la prosodia, y como ya hemos visto, la rima de los qufls también ayuda a determinar con más precisión la palabra en romance que aparece en la jarcha. Volviendo a la jarcha núm. 4, que hemos citado más arriba, la rima en –ari se ha leído como el sufijo de la primera persona del futuro, es decir como amaré. Sin embargo, si consideramos la rima de los qufls en los versos anteriores, veremos que los hemistiquios riman en -ári, y en la jarcha la forma deberá leerse como una forma más arcaica del infinitivo: demandári. Y en la jarcha 18 leeremos amári, forma temprana del infinitivo, y no amaré, como si se tratase de la primera persona del futuro, forma verbal que no se compagina con el pretérito empleado en enfermyeron del tercer hemistiquio: Tant amári, tant amári Habib tant amári Enfermyeron welyos??? [lectura problemática; la palabra, que es ilegible en el manuscrito, deberá mantener la rima en á…i] E dolen tan máli

La forma del infinitivo amári en la jarcha también facilita el sentido y previene la incompatibilidad del futuro en los dos primeros hemistiquios y el preterito en el tercero: amári y enfermyeron.

POÉTICA Seguidamente nos enfrentamos con cuestiones de índole poética, las cuales nos permiten trazar más vinculos entre la muwasˇˇsah y su jarcha, y la vez nos

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ayudan a escoger entre las lecturas de los diferentes manuscritos. Yahalom5 ya ha notado tres divisiones estructurales en algunas muwasˇˇsahat de orden panegírico. La primera: una especie de invocación en que se expresa el amor por la amada; la segunda: una sección del poema en que se alaba a la persona a quien se le brinda la muwasˇˇsahat; y la tercera en la que se reelabora el tema del amor, y que incluye la transición a la jarcha. La jarcha, pues, constituye una segunda voz, la de una joven enamorada que expresa sus quejas de amor. Pues bien, vinculando muwasˇˇs ah y jarcha, estas dos voces poéticas, una rica en metáforas y otra con son popular, expresan emociones parecidas. Por ejemplo: el personaje del adivino contenido en la jarcha núm. 2, se introduce ya en el último ghusn. En la jarcha núm. 5, el corazón que arde que se menciona en la jarcha se anuncia ya en la matla (el qufl que abre el poema): «Mi corazón arde por la partida de Yosef», y se repite en el último ghusn: «El canto de un hermano que me ha abandonado es como una quemadura en el corazón». La jarcha reza: Vénid la paska e yo [lectura problemática] sin elu. Com cáned meu corazˇon por elu!

En el caso de la jarcha núm. 7, la versión en caracteres hebreos se ha olvidado o rechazado a favor de una lectura de la jarcha en caracteres árabes cuya interpretación es casi idéntica con la jarcha en caracteres hebreos. La muwasˇˇs ah abre con la relación entre amar y beber «como si [el corazón] se bebiera una copa de vino», y el tema se recoge de nuevo en el último ghusn: «bebe y goza tu amor». No hay por qué rechazar la lectura de la jarcha en caracteres hebreos: Filyol alyenu, bebites e dormes a meu seno!

La relación entre muwasˇˇsah y jarcha se traza también por resonancias de estilo poético. Por ejemplo, el último verso del ghusn que cierra la muwasˇˇsah que precede la jarcha núm. 3, la de cidielu (que tal vez sea la más conocida) se expresa en forma de exclamación: yexi hasar imru amen / vayisu renanim («¡Viva el Príncipe! Digamos “Amén”. Y con alegría exclamaron»). Y la jarcha recoge el tono de estas exclamaciones:

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Yahalom, 1991, pp. 33-34.

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Des do meu cidielu vénid? Tan bona al-bisˇara! Como raya de soli ésˇid En Wadi-al Hijara!

La ocasión de un congreso celebrado en Toledo, ciudad en que vivió Yehudá Haleví, me ha estimulado a traducir al castellano la muwasˇˇsah que contiene la jarcha núm. 1, cuyo manuscrito se publicó en el artículo de Yahalom y mío que apareció en Romance Philology (si bien es cierto que allí aparece al revés, ¡complicando aún más una lectura difícil de por sí!): matla

¡Oh, si pudiera ofrecerme de rescate por la gacela que me da de beber mi propio néctar y vino de sus labios carmesíes!

1er ghusn

Yo recordaré mis delicias y lo mejor de los pasados meses, cuando el hijo del sol estaba tendido en mis brazos. De su boca, como de una copa, beberé cristal(es) y rubí(es).

1er qufl

La mano del amor, entre él y yo, me sostiene y me une a él, no dejándome marchar.

2º ghusn

La culpa es mía, no del que me robó el corazón. Mi dolor fue más agudo el día que dejé sus tiendas. Y él me imploró. ¡Ojalá hubiera regresado a él!

2º qufl

Las cuerdas del Tiempo [enemigo del poeta] me arrastran de su lado. Este me fuerza a que me convierta en extraño. Porque me odia, [el Tiempo] me lleva por el camino de la separación.

3er ghusn

El mar Rojo, amor mío, comparado con el mar de mis lágrimas, es como un yermo. Mis ojos no muestran misericordia por mis entrañas, desde el día en que mis pies pisaron tierra ajena.

3er qufl

En su dolor, mis ojos crearán un segundo mar delante de mí. Temo que me ahogue, y ¡no hay quien me salve!

4º ghusn

Todas mis penas olvidaré con David [a quien va dedicado el poema], y recordaré sus favores. Y como collar de sus alabanzas, ¡brindaré canciones en su honor! Castigaré [al Tiempo], que hace que mi dolor sea tan penoso, y haré fuerte las armadas [de David].

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4º qufl

Mi espada se embriagará con la sangre del Tiempo, pues él procura embriagarme. Intenta conducirme al exilio, pero ¡aún no me conoce!

4º ghusn

Una paloma anidada entre los mirtos me contempla, mientras compongo mi canción, o más bien me quejo del Tiempo. Alza la voz dirigiéndose a mí como una joven que canta:

Kharja!

Venceray beni!! El amor stava beni! Dexa al-zameni Con filio d’Ibn al-Dayyeni!

Para concluir: esta muwasˇˇsah entrelaza dos temas: el amante que se ve forzado a abandonar al amado, y un amor interrumpido por las acciones de un Tiempo hostil. En el cuarto ghusn, por ejemplo, el amante anhela su unión con el amado y habla de la venganza que llevará a cabo contra el Tiempo. La idea de sobrevencer expresada en el primer hemistiquio de la jarcha, junto con el recuerdo de que los amantes conocieron mejores momentos, expresado en el segundo hemistiquio de la misma jarcha, hacen resonar sentimientos que se recogen en la muwasˇˇsah, y el personaje de David, mencionado en la muwasˇˇsah, aparece también en la jarcha bajo el nombre de David, hijo de alDayyeni (o sea, hijo del juez), a quien el poema va dedicado. La muwasˇˇsah en hebreo y la jarcha en romance expresan ideas parecidas empleando una métrica y una rima consistentes, pero con voces distintas y en lenguas diferentes. ¡De veras, el poeta canta en dos lenguas!

BIBLIOGRAFÍA ARMISTEAD, S. G., «Speed or Bacon? Further Meditations on Professor Alan Jones’s “Sunbeams”», La Corónica, 10, 1982, pp. 148-155. BENABU, I., y YAHALOM, J., «The Importance of Genizah Mss. for the Establishment of the Text of the Hispano-Romance kharjas in Hebrew Characters», Romance Philology, 40:2, 1986, pp. 139-158. HITCHCOCK, R., «Some Doubts about the Reconstruction of the kharjas», Bulletin of Hispanic Studies, 50, 1973, pp. 109-119. — «The Interpretation of Romance Words in Arabic Texts: Theory and Practice», La Corónica, 13, 1985, pp. 243-254. JONES, A., «Sunbeams from Cucumbers? An Arabist’s Assessment of the State of kharja Studies», La Corónica, 9, 1981, pp. 38-53.

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— «Eppur si muove», La Corónica, 12, 1983, pp. 45-70. MONROE, J. T., «“¿Pedir peras al olmo?” On Medieval Arabs and Modern Arabists», La Corónica, 10, 1982, pp. 121-147. STERN, S. M., «Les Vers finaux en espagnol dans les muwasˇˇsahs hispano-hébraïques: une contribution à l’histoire du muwasˇˇsah et à l’étude du vieux dialecte espagnol “mozarabe”», Al-Andalus, 13, 1948, pp. 299-343. YAHALOM, J., «The Kharja in the Context of its Muwasˇˇs ah», en Studies on the Muwasˇˇs ah and the Kharja, ed. A. Jones y R. Hitchcock, Oxford, Ithaca Press, 1991, pp. 29-36. ZUMTHOR, P., «Un problème d’esthétique mediévale: l’utilisation poétique du bilinguisme», Le Moyen Age, 66, 1960, pp. 310-336 y 561-594.

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TOLEDO Y JERUSALÉN: HITOS, MITOS Y UTOPÍAS Eloy Benito Ruano Secretario Perpetuo de la Real Academia de la Historia (Madrid)

Permítaseme alterar en mi intervención en este Primer Congreso Internacional el orden de sus nombres: Toledo y Jerusalén. La segunda parte de su título y el interrogante ¿Historias de dos ciudades? me evoca el de la famosa novela de Charles Dickens, aunque la sombra de esta no se proyecta sobre la de nuestro sujeto. Toledo, peñascosa pesadumbre gloria de España, y luz de sus ciudades.

Así la sintió, más que la contempló, Cervantes; y también otros famosos escritores: «sublime cumbre […], ilustre y clara pesadumbre» (Garcilaso); «Esa montaña que, precipitante, / ha tantos siglos que se viene abajo» (Góngora). Y Lope de Vega, y cuantos poetas y artistas acertaron a encontrarla. Incluso en modos contrarios, aunque certeros (recuérdese su vista bajo el vendaval por El Greco), la subrayó el sutil analista poético Dámaso Alonso, en el propio Garcilaso: Cerca del Tajo, en soledad amena, [donde] el agua baña el prado con sonido, alegrando la vista y el oído. [Cuando] en el silencio solo se escuchaba un sonido de abejas que sonaba. [Y] De allí, con agradable mansedumbre, el Tajo va siguiendo su jornada.

Mas no debemos recurrir a nuestros líricos del siglo XVI para contemplar su vasta trascendencia de plural estampa.

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I. TOLEDO MEDIEVAL Toledo desempeña en la historia de las ciudades españolas un papel ciertamente capital. Como todo protagonista —persona o comunidad—, las leyendas inauguran su memoria cierta: en su caso están, entre otras, las asignadas a su fundación por Hércules o la secretísima y maravillosa custodia de la mesa pétrea del rey Salomón. Realidad más efectiva es ya su condición de verdadera capital del primer Estado íntegramente peninsular y autónomo de España, el reino visigodo: integración política la suya que, a partir de la licitud de los matrimonios germano-indígenas y la conversión del rey Recaredo a la ortodoxia cristiana mayoritaria de su sociedad (Concilio toledano del año 588) consuman la unificación «nacional» —política, social y religiosa— de su pueblo. La realidad física de este puede ser integrada después, en el nuevo orden que constituye la dominación primero musulmana: es decir, en el Al-Ándalus, bajo las sucesivas formas de emirato, califato y reino taifa; y después el alcázar que corona su máxima eminencia, simbolizará definitivamente su propia grandeza, la de un poder que se transfiere por reconquista en 1085 a nuevas manos cristianas: las de Alfonso VI de León y Castilla, cuyo señorío pasará a titularse orgullosamente Rex Hispaniarum Toletanus Magnificus Triunfator. Toledo representará a su vez del modo más explícito la personalidad de la España cristiana medieval. Una sociedad plural, moldeada en la triple humanidad cristiano-musulmano-judaica, soporte y protagonista de las famosas «tres culturas» que caracterizan nuestro medievo. Un testimonio elocuente de la normal, pacífica convivencia entre toledanos «cristianos, moros y judíos» que testimonia la Crónica latina de Alfonso VII el Emperador, a quien a su regreso de una campaña victoriosa, las tres castas moradoras de la ciudad, en 1139, salieron a recibir y felicitar con músicas y danzas proclamándole Benedictus qui venit in nomine Domini y dando gracias secundum linguam suam (es decir, a Dios, a Alá y a Yahvé); un triple compacto pues que, aunque salpicado de incidencias violentas, incluso trágicas (¡ay, 1391!) permite el desarrollo de toda una verdadera Escuela de Traductores de Toledo (actividad, no corporación) en la que se entrecruzan saberes en lenguas hebraica, árabe y latina —luego romance—, que proyectarán sobre Europa la sombra benéfica de muchas obras clásicas perdidas y de otras orientales ignoradas por occidente.

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Los arzobispos de Toledo y, sobre todo, el rey sabio Alfonso X, desde la ciudad de su nacimiento, ejercerán a su vez la tutela civil de tan trascendental y sacralizada empresa. En 1480 los Reyes Católicos convocaron y celebraron en Toledo las que pueden considerarse últimas Cortes medievales, representativas de todos sus reinos, con lo cual la ciudad venía a ejercer el papel de puerta abierta a la modernidad. Una puerta, la de Bisagra, y una ciudad desde cuyo alcázar Carlos V pudo desplegar congruentemente las alas imperiales de las negras águilas de su escudo. Pero ese siglo XVI, centuria primera y renacentista citada de entre las convencionales Edades reconocidas a nuestra Historia, no es sino coronación de todo un conjunto de elementos componentes en el haz de la también llamada Edad Media. Su herencia toledana posee una acusada caracterización, mixtura de oriundez, individualidad y receptividad. Su singularidad es producto, desde luego, del fenómeno llamado Reconquista, cuya bicefalia, cristiandad e islam, atraviesa un penetrante y común eje: el elemento judaico. La realidad repetida, histórica, toledana de «cristianos, moros y judíos» podríamos decir que se materializa, o mejor se espiritualiza, en las citadas clásicas tres culturas, recepciones y frutos de los saberes, ciencias, humanidades, estilos emanados de la llamada Escuela de Traductores de Toledo. * * * «Si por Escuela se entiende un conjunto orgánico de maestros, escolares, aulas y bedeles —precisó don Ramón Menéndez Pidal—, no existió la Escuela de Traductores de Toledo, ni nadie piensa que pudiera existir; pero sí escuela toledana en el sentido de un conjunto de estudiosos que se continúan en un mismo lugar, en unas mismas bibliotecas, con unos mismos procedimientos, trabajando en unos mismos campos.» Iguales apreciaciones han estimado todos los autorizados especialistas sobre el tema: Sánchez-Albornoz, Millás Vallicrosa, Ch. H. Haskins, y hasta los propios modernos archiveros de la Catedral toledana (Rivera Recio, Gonzálvez Ruiz, etc.). Y es que, a partir de los más antiguos Studia y Scriptoria propios de los conventos y monasterios locales, los cabildos arzobispales y las también coe-

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táneas empresas alfonsíes (1252-1284), emanadas de copiosas influencias de intelectuales europeos, tan diversos como Pedro el Venerable, Roberto de Chester, Helmann el Alemán, Helman el Dálmata, Miguel Scoto o Gerardo de Cremona… e incluso de otros de lenguas musulmanas y hebraicas, se entrecruzan alternando con los españoles Dominico Gundisalvo, Juan Hispalense, Marcos de Toledo… «De arabico in hispanum primum traductus postea in latinum conversus»; o bien: «Trasladado de lengua arábiga en castellano»: eran el tipo de faenas practicadas, difundiéndose luego los textos por la Península y transpirineo. Saberes del tipo de la Filosofía, las Matemáticas, Teología, Geografía, Astronomía, etc., muchas de ellas precedentes de ulteriores desarrollos en modernas ciencias. Aunque de lo abstruso de algunos de tales conocimientos derivaron también no pocas obras de carácter mítico y nigromántico, fuente de productos, ritos y prácticas non sanctas imputables a los toledanos. Un supuesto nefandum gymnasium existe bajo las aguas del Tajo (acaso junto a otra no menos fabulosa Cueva de Hércules): se suponía hallado y regido por un tal Dr. Picatrix, desde la que sería una supuesta «Universidad Demonológica». Falsedad que llegó a difundirse ampliamente por el continente a partir del siglo XIII, hasta el punto de que, por ejemplo, un maestro del Estudio (Universidad) de Toulouse, Helinando de Froidmont (1231), instruía así a sus goliardos: Los clercs (estudiantes) van a París a estudiar las Artes, a Orleans los literatos, a Bolonia los códigos, a Salerno los medicamentos, a Toledo los diablos … y a ninguna parte las buenas costumbres1.

Así, en efecto, un supuesto llamado Ars Toledana o la Fama de Toledo «gozó» de un rescoldo de negativa reputación a través de ciertos cultivos de superstición y magia perdurable hasta su total desmonte en el siglo XVII, especialmente, a través de los estudios del Theatro Critico Universal del P. Feijóo. Aunque justamente, ya que, culminado el Medievo, el primer moderno historiador de Toledo, don Pedro de Alcocer, conocidas sus apreciaciones

1

Traducción de don Marcelino Menéndez Pelayo.

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existentes de Metro y Medida, Axis Mundi, meridiano cero, en definitiva, referencia prima de no pocos mapas y algunos globos escribió: Tiene esta cibdad —escribía en 1554— el cielo y sus influencias muy prósperas y bienaventuradas y de noble y virtuosa inclinación. Cuyo sitio es muy conjunto al medio o centro de España, casi ygualmente distante de su circunferencia. En las quáles haçe semejantes efectos que el coraçón en el cuerpo humano, al qual Natura puso casi en medio dél, dotándole de grandes y magníficos priuilegios, poniendo en él la fuente de la vida y el prinçipado de los otros miembros2.

II. JERUSALÉN De Iherusalem vos querría contar, del Sepulcro Santo que es allende el mar: moros lo cercaron e lo derribaron, a Iherusalem (Del Planto anónimo del siglo XIII)

La Historia perpetúa, cristianizándolas en mitos, sus más trascendentales elementos componentes: personajes, sucesos, lugares, fechas sagradas. Entre ellos tienen lugar a lo largo del tiempo las repetidas Cruzadas a los Santos Lugares, coronadas por su Civitas Dei; es decir, por Jerusalén. Ierusalem, de longe venerunt, podemos repetir en su caso con el profeta Isaías. Todo este discurso preliminar nos ubica imaginariamente ante los altos lienzos de unas murallas solo interrumpidas por el vano de sus puertas, entre las que destacan aquellas que dieron acceso a los conquistadores cristianos el 15 de julio del año 1099: la puerta de Herodes o De las Flores, por la que penetró Godofredo de Bouillon, siguiendo a los primeros asaltantes suizos. Ante un plano turístico de la actual Jerusalén podemos seguir el itinerario de los conquistadores relatado por Umberto Eco en la supuesta crónica que trascribiera para nuestros días el diario romano La Repubblica el 15 de julio de 1999, reproducida en castellano por nuestro El País madrileño al día siguiente. Sensación similar, aunque no afectiva, a la que pudieron experimentar de modo efectivo los oyentes norteamericanos que en su día (el 30 de octubre de 1938) escucharon estremecidos la simulada invasión terráquea desde Marte que por la radio les hiciera creer cierta Orson Wells (La guerra de los mundos). 2

Historia o descripción de la imperial çibdad de Toledo, Toledo, 1554, fol. X.

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El hecho real es que tras aquellos hierosolimitanos se encerraban (y siguen encerrándose) los máximos tesoros, símbolos de fe, de tres de las principales religiones —¡y culturas!— históricas: los restos murales del Templo reconstruido del rey Salomón; la Roca sobre la que Mahoma tomara impulso para elevarse a los cielos, jinete sobre su extraña montura Alborac; y —nada menos— el ancho ámbito de la predicación, pasión, muerte y resurrección de Jesús, con sus sagrados hitos de la Pascua de Ramos, la Cena, el Prendimiento, la Flagelación, la Vía de la Amargura, la Crucifixión y el Santo Sepulcro. Ciudad tres veces santa pues, amada, deseada, adorada por tres fieros rivales que, aparte de otros ancestrales, la hicieron víctima de sí misma a lo largo de más de dos milenios de existencia. Para todos fue siempre, poseída o anhelada, una utopía. Utopía realizada para ser esgrimida victoriosamente o sacrificándose para liberarla y ser benditos por Yahvé, por Alá, por Dios. En su aspecto físico es escenario y cuna de la lucha y consumación inicial de su destino: la Primera Cruzada. Es realidad metafísica (sic), es la fe, la esperanza, la certeza (necesidad sobrenatural) del éxito. Aunque este se manifieste dilatadamente futuro. Signos de esta convicción son las repetidas premoniciones o «profecías», alguna de ellas fallida, que preceden al victorioso final de aquella empresa: el errado consejo del asalto a la ciudad por el ermitaño del Monte de los Olivos; o por el contrario, la repetida aparición del alma del también primer legado pontificio (Ademar de Monteuil) preconizando la victoria definitiva. Operación esta última que sería precedida de una devota procesión de los inmediatos asaltantes, siguiendo pieds nus a sus caudillos a lo largo del perímetro erizado de almenas de Jerusalén. Concepción física, pues, como hemos dicho, de la cruzada y de su mito como el acto colectivo por el que se ha buscado secularmente la encarnación de la «cristiandad viva». O, en otras palabras, su imagen como la misma «cristiandad en acción». Pero también sede o capital de las tres grandes culturas para las que ha sido siempre además centro del mundo, término de la Historia, Terra promissionis, fuente de vida (mater, umbilicus mundi): Civitas Dei 3.

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Ver, respecto al interrogante «¿Qué es Jerusalén?», las sugestivas páginas de Emilio Mitre Fernández, en García-Guijarro, 1997, pp. 206-208.

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Miniaturas y cartografías medievales repiten, en efecto, gráficamente su plural imagen, otorgándosela o «copiándola» de la respectiva abstracción por cada uno de los autores de estos famosos códices. En ellas aparecen surgiendo los cuatro grandes ríos que dan fecundidad al universo. El alzado de sus murallas proclama la inviolabilidad —tantas veces violada— de su sagrado recinto. Y torres y cúpulas, ciertas e imaginadas, sobresalen tras el bastión de los lugares sacros: el Templo, la Torre de David, el Santo Sepulcro, la mezquita de la Roca… Inexorablemente, tal conjunto había, pues, de ser el polo de atracción de la Cruzada, su símbolo. Como tal, todos los episodios, reales y extraordinarios, valores y fenómenos con ella relacionados han de ser admitidos como naturales. Personajes, actos, fechas, horas hierosolimitanas serán otros tantos puntos de referencia para la nueva Historia Sagrada que pretenden escribir los cruzados. La concesión de la Ciudad Santa solo puede ser otorgada por Dios a un caballero casi arcangélico como Godofredo de Bouillon. Perdida por los pecados de los mayores, solo los puros —los niños— serían dignos de recuperarla, pensaron y malograron los hombres del siglo XIII. Y las tres de la tarde, la hora de la muerte de Jesús, fue el momento en que los combatientes de la Primera Cruzada se consideraron dueños de la ciudad soñada. (Por cierto, para desencadenar seguidamente una terrible orgía de sangre que manchó indeleblemente el recuerdo de su victoria.) Perdida la capital de esos Santos Lugares poco menos de un siglo después frente a los turcos selyúcidas (Saladino, 1187), su recuperación mediante pacto con los tenidos por infieles (1228) por el emperador Federico II Staufen —doblemente excomulgado por el Papado— no suscitó entusiasmo ni produjo beneficio alguno para la cristiandad. La permanencia en Jerusalén de su «conquistador» fue apenas de cuarenta y ocho horas, el tiempo imprescindible para autoceñirse la corona real y partir antes de que el arzobispo de Cesarea, portador del entredicho de su patriarca, llegase para fulminarlo sobre la ciudad, que caería definitivamente en manos islámicas pocos años después, en 1244. Sin embargo, su imagen, la vaga idea de su existencia, su simple evocación, perduraron vivas como una estimulante llama en la mentalidad de los occidentales, en tanto el mito de la Cruzada de que fuera símbolo perduró. Cincuenta años aún, hasta la caída de San Juan de Acre en 1291, sobrevivieron, bien que penosamente, los Estados latinos de Tierra Santa. Desprovistos de su caput, o más bien de su corazón, carecieron luego prácticamente

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de razón de ser. Pero «a lo largo de tres siglos, Jerusalén estuvo en la mente de todos, hombres y mujeres»4. Su recuerdo, su utopía prevaleció latente, en tanto que esa otra palabra mítica, cruzada, volvió a esgrimirse como un señuelo: 1453 (Eneas Silvo Piccolomini, Pío II); 1571 (Lepanto)… Y todas las empresas pretendidamente tales. Si es verdad, como pienso, que la historia de las Cruzadas propiamente dichas (las ocho tenidas por antonomásicas) se nos presenta como un proceso de desnaturalización de la primera —la única puramente auténtica— no lo es menos que el nombre, la voz Jerusalén, fue siempre el conjuro, la cifra excitante a la entrega personal o masiva, igualmente piadosa; luego progresivamente política y simultáneamente sanguinaria y depredadora de sus participantes. Estos aspectos sí que justifican de modo pleno el estudio de los aspectos subsidiarios (económicos, sociales, históricos) de la realización de su ideal. Con todo, a imagen de la costumbre y el rito que a lo largo de los siglos los judíos de la diáspora universal han venido formulando al final de cada cena de su pascual seder, el voto por «el año que viene, en Jerusalén», sigue celebrándose.

BIBLIOGRAFÍA GARCÍA-GUIJARRO, J. L., La Primera Cruzada, novecientos años después: el Concilio de Clermont y los orígenes del movimiento cruzado, Castellón, edición del autor, 1997. RUNCIMAN, S., A History of the Crusades, vol. III, Cambridge, Cambridge University Press, 1958 (hay traducción castellana: Historia de las Cruzadas 3. El Reino de Acre y las últimas Cruzadas, ed. G. Bleiger, Madrid, Alianza, 1999).

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Runciman, 1958, III, p. 58.

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LA IMAGEN DEL OTRO (EL JUDÍO, EL MUSULMÁN) EN LA HISTORIA DE LOS TEMPLOS DE ESPAÑA DE BÉCQUER Francisco Crosas Facultad de Humanidades de Toledo (UCLM)

1. BÉCQUER, TOLEDO Y LA EDAD MEDIA En 1857 vio la luz la primera y última entrega de una vasta empresa literaria y artística, la Historia de los Templos de España. Se trata de una iniciativa más entre las muchas de un verdadero género literario del Romanticismo español conocido como España pintoresca1. Como bien se sabe, fue un ambicioso proyecto editorial de Bécquer y amigos suyos, que acabó mal y conoció una única primera entrega, en 1857, que corresponde a los templos de Toledo. El poeta se ocupó de todos los templos, ermitas y cenobios, a excepción de la catedral metropolitana, que correspondió a Manuel de Assas; una verdadera lástima. Si en «La ajorca de oro» nos hechiza con su descripción brevísima del templo catedralicio… qué hubiera sido una descripción completa de la dives toletana…2 Es un texto técnico-descriptivo y poético a la vez. Bécquer fluctúa entre la observación positivista decimonónica y el genio romántico, pues con fre-

1 Ver Benítez, 1971, p. 64. Algunas fueron conocidas, cuando no utilizadas, por Bécquer: José Amador de los Ríos, Sevilla pintoresca y Toledo pintoresca; Genaro Pérez de Villa-Amil y Patricio de la Escosura, España artística y monumental; Sixto Ramón Parro, Toledo en la mano. Esta última, con ser del mismo 1857, ya es citada por Bécquer en Templos. La obra de VillaAmil (1842-1844) contiene en su primer volumen algunos grabados hechos sobre dibujos del padre de los Bécquer. 2 «¡La catedral de Toledo! Figuraos un bosque de gigantescas palmeras de granito que al entrelazar sus ramas forman una bóveda colosal y magnífica, bajo la que se guarece y vive, con la vida que le ha prestado el genio, toda una creación de seres imaginarios y reales. Figuraos un caos incomprensible de sombra y luz, en donde se mezclan y confunden con las tinieblas de las naves los rayos de colores de las ojivas, donde lucha y se pierde con la oscuridad del santuario el fulgor de las lámparas. Figuraos un mundo de piedra, inmenso como el espíritu de nuestra religión, sombrío como sus tradiciones, enigmático como sus parábolas, y todavía no tendréis una idea remota de ese eterno monumento del entusiasmo y la fe de nuestros mayores, sobre el que los siglos han desparramado a porfía el tesoro de sus creencias, de su inspiración y de sus artes» («La ajorca de oro», en OC, II, p. 81).

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cuencia la contemplación de las piedras (especialmente cuando estas aparecen bajo la forma de ruinas) le lleva por derroteros más líricos que científicos3. La Historia de los templos de España, no reeditada íntegramente hasta 1995, ofrece el interés de un texto en principio extraliterario, pero entreverado de poesía4. En otro momento, cuando no podía ni imaginar que acabaría trabajando y viviendo en la Ciudad Imperial, abordé el estudio de Templos y de otros textos becquerianos desde el punto de vista de la recreación de la Edad Media5. La visión romántica del Medievo ofrece un indudable interés para los historiadores del Arte y de la Cultura. Bécquer desnuda de algún modo su alma cuando encarece y se identifica con ese tiempo que percibe como heroico y santo. Lógicamente, en la evocación becqueriana de la Edad Media ocupa un destacado lugar la Reconquista. Tanto en Templos como en diferentes narraciones —ambientadas en la Edad Media— como en algunos ensayos, la Reconquista, «ese gigante poema de ocho siglos»6, aparece como una síntesis de epopeya y hagiografía: heroísmo y santidad. Lo primero procede obviamente de la caballería como institución y forma de vida; lo segundo, del propósito eminentemente religioso de la empresa. No se trata simplemente de una visión del pasado teñida de nostalgia y afectividad, que lo es, sino toda 3

Resume bien Maraver: «Bécquer, siguiendo los dictados historicistas de su época y bajo el esquema tradicionalista estético de Chateubriand, pretende resucitar el pasado cristiano, espiritual, cuya encarnación máxima es el arte gótico y, en concreto, el templo. Su acercamiento al pasado artístico posee un importante fondo de análisis filosófico: el poeta es el ser capacitado que, libre de las ataduras de la relación de los hechos históricos y de la descripción artística, puede acercarse a los restos arquitectónicos del pasado y descubrir la idea que los informa. Para ello, el viaje se transforma en un instrumento imprescindible de conocimiento. Solo desplazándose hasta el lugar del monumento, de las ruinas, el poeta podrá obtener una vivencia emocional plena» (Maraver, 1992, p. 246). 4 «El tiempo, la palabra. El interés de la Historia de los templos de España no radica en su transmisión textual, totalmente viciada, sino en la capacidad de la palabra para albergar el pasado» (López Castro, 1992, p. 182). 5 Ver mis ensayos: Crosas, 2000 y 2002. 6 Templos, «San Juan de los Reyes», en OC, I, p. 654. «La obra inmensa de la Reconquista seguía paso a paso su carrera de triunfos, y Fernando III, el Rey Santo, acababa de escribir al pie de los muros de Sevilla uno de los más gloriosos cantos de ese poema que comenzaron un puñado de valientes en las escabrosas montañas de Asturias, y acabó una gran reina tremolando el vencedor estandarte de la Cruz sobre las torres de la Alhambra» (Templos, «Santa María la Blanca», en OC, I, p. 789).

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una concepción de la Historia en la que es clave el punto de vista religioso. Religión y tradición son conceptos inseparables para Bécquer, como manifiesta la primera oración de Templos: «La tradición religiosa es el eje de diamante sobre el que gira nuestro pasado»7. No es este el momento de inquirir si Bécquer es tradicionalista y hasta qué punto en lo religioso y lo político; es cuestión todavía discutida. Lo que puedo afirmar, sin temor a equivocarme, es el tradicionalismo cultural y estético del poeta.

2. LO MUSULMÁN En el imaginario medieval de Bécquer no podían faltar, claro está, musulmanes y judíos: En las descripciones de templos españoles, Bécquer necesita además comprender las bellezas de la arquitectura arábiga y aun de la judía. En la ecléctica mezcla de lo judío, árabe y cristiano simboliza las características del espíritu español de la Edad Media8.

Quiero abordar el tratamiento que en Templos y en algún otro texto reciben, ahora que tenemos un imaginario bastante distinto —y posiblemente no menos falso— de las tres culturas, cuya convivencia multisecular sin duda idealizamos. Los musulmanes son recordados de forma ambivalente, en la más pura tradición hispana. El poeta, según los pasajes, alaba o reprueba el elemento islámico de nuestra tradición. Se mueve entre la maurofilia de los romances viejos y el rechazo aurisecular. Para el arte mudéjar todo son alabanzas, pero una y otra vez pone de manifiesto la superioridad de la cultura cristiana, precisamente por ser cristiana; es decir, el argumento es exclusivamente religioso. Es más, una forma de honrar la memoria de moros y moriscos es enaltecer su figura, con lo que la victoria final de la Fe cristiana sobre el Islam resulta engrandecida: «Tanto más poderoso es el vencido, tantos más laureles conquista el vencedor»9. 7 8 9

Templos, «Introducción», en OC, I, p. 651. Benítez, 1971, p. 59. Templos, «El Cristo de la Luz», en OC, I, p. 767.

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La «monografía» sobre la iglesia, antigua mezquita, del Cristo de la Luz da comienzo con un «bosquejo sobre la arquitectura árabe española», donde todo son alabanzas e intentos de hacer justicia al arte mudéjar: Desgraciadamente, como ya antes que nosotros han dicho algunos literatos al ocuparse de este asunto, nuestros mayores han mirado hasta ahora con desdén cuanto produjo este pueblo conquistador, a cuya imaginación poderosa tanto debe la poesía, las artes y las ciencias10.

El arte andalusí es para Bécquer expresión de una profunda religiosidad. Cada religión genera un nuevo arte, y tras la belleza de la herencia artística árabe el poeta descubre el «genio ismaelita»: En efecto, nada más original y caprichoso que los infinitos detalles de esas incomprensibles creaciones del arte muslímico toledano, maravillosas más que por la grandeza y magnitud de su conjunto, por la gallardía y novedad de las partes que las componen y enriquecen11.

Y no se resiste a recurrir a la metáfora —es inevitable que aparque la descripción objetiva— para caracterizar lo esencial del arte andalusí: La arquitectura árabe parece la hija del sueño de un creyente, dormido después de una batalla a la sombra de una palmera. Solo la religión, que con tan brillantes colores pinta las huríes del paraíso y sus embriagadoras delicias, pudo reunir las confusas ideas de mil diferentes estilos y entretejerlos en la forma de un encaje12.

Es más, parangona el gótico (Bécquer lo llama siempre «ojival») —que tiene a su favor ser plasmación de una espiritualidad sin tacha, a diferencia del «muslímico»— y el estilo andalusí, siempre ilustrando la idea de que el arte es una manifestación necesaria del espíritu naturalmente religioso del hombre. El gótico y el muslímico responden a una fundamental dimensión antropológica y a una misma edad heroica y religiosa.

10 11 12

Templos, «El Cristo de la Luz», en OC, I, p. 765. Templos, «El Cristo de la Luz», en OC, I, p. 765. Ver Templos, «El Cristo de la Luz», en OC, I, p. 770.

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3. LO JUDÍO Si en la monografía sobre el Cristo de la Luz Bécquer se recrea en la consideración histórica y poética del mudéjar, algo análogo hace en la primera parte de la dedicada a la antigua sinagoga de Santa María la Blanca, con un «Bosquejo de la historia de los judíos en España»13, donde, por razones obvias, se atiende más a la Historia que al Arte. Las descripciones de ambas sinagogas, tanto en lo histórico como en lo artístico, son muy sobrias. De entrada, el posicionamiento psicológico y afectivo ante lo judío es distinto a lo visto hasta ahora: Capital Toledo por entonces del reino godo, y centro, como todas las capitales, de la riqueza y el comercio, debió naturalmente atraer las miradas de una raza esencialmente mercantil y que veía en la posesión del oro el único lenitivo a los sinsabores de una vida de vejaciones y desprecios14.

Es obvio que se trata de una caracterización mucho más tópica y grosera que la del elemento árabe y musulmán. Lo judío no aparece envuelto en grandeza. Se recurre al lugar común del apegamiento de los hebreos al comercio y a lo que este proporciona, el dinero. Tanto en el imaginario multisecular hispánico como en una Edad Media filtrada por el romanticismo de Bécquer, lo judío no tiene vislumbres de epopeya: falta el elemento heroico, caballeresco, tan grato a la ensoñación romántica del pasado. No faltan otras alusiones más o menos neutras a los judíos toledanos, de las que poco se puede inferir, como en la monografía dedicada a la iglesia de Santiago el Mayor o del Arrabal, desde cuyo púlpito, según la tradición lo asegura, dirigía San Vicente Ferrer su voz a los judíos, alcanzando «numerosas conversiones»15. Las descripciones de Santa María la Blanca y de la Sinagoga del Tránsito resultan especialmente frías y técnicas, desprovistas de la emoción que encontramos en su máxima presencia, por ejemplo, en «San Juan de los Reyes». Lo hebreo en los textos de Bécquer aparece sin relieve, plano, chato, tópico. En cualquier caso, no está teñido de los tintes afectivos que caracterizan 13 14 15

Ver Templos, «Santa María la Blanca», en OC, I, pp. 787 y ss. Templos, en OC, I, p. 788. Templos, en OC, I, p. 833.

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lo sagrado en los ámbitos cristiano y musulmán. Lo más negativo aparece en Templos como apéndice a la monografía sobre el Cristo de la Luz, donde se hace eco, sin asumir la veracidad de la conseja, de la leyenda de los judíos doblemente profanadores de la imagen. El caso más llamativo no está en Templos sino en la narración La rosa de pasión, donde aparece un judío que es todo maldad, sin mezcla de bien alguno y como contrafigura de la piedad y la devoción de los personajes cristianos16. Se evocan ahí otras leyendas análogas, como la del niño inocente de la Guardia, que tendría fortuna literaria en el Siglo de Oro. Algunos han visto en Bécquer antijudaísmo o antisemitismo. Antisemitismo, imposible, pues se trata de un pensamiento exclusivamente contemporáneo y de raíces no cristianas, pero no es este el momento de detenernos en esta distinción. Algo de antijudaísmo sí hay; en todo caso, se trata de un material literario sin originalidad ninguna, y heredero, presumo, de la tradición áurea hispánica. Piénsese, por ejemplo, en la poesía satírica de los siglos XV al XVII; de modo especial, en ese denostador de lo judío que fue Quevedo. Como bien advirtió Cansinos Assens17, Daniel, el judío de La rosa de pasión, nada tiene de histórico y todo de literario; lo mismo que su hija, la hermosa Sara, antítesis de su padre, colmo de virtudes y cualidades, que afrontará sin miedo la muerte ritual. Tanto la visión del musulmán como la del hebreo en Bécquer obedecen a unos patrones estéticos-literarios, que poco tienen que ver con la realidad histórica. Bécquer, al recrear —idealizándola— la Edad Media, no procede a un análisis, ni siquiera a una descripción positiva de acontecimientos o de obras artísticas. Los patrones habituales de la literatura áurea siguen funcionando en él, a pesar del cambio de estética y sensibilidad que supone el Romanticismo.

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«En una de las callejuelas más oscuras y tortuosas de la ciudad imperial, empotrada y casi escondida entre la alta torre morisca de una antigua parroquia muzárabe y los sombríos y blasonados muros de una casa solariega, tenía hace muchos años su habitación, raquítica, tenebrosa y miserable como su dueño, un judío llamado Daniel Lavé. // Era este judío rencoroso y vengativo, como todos los de su raza, pero más que ninguno engañador e hipócrita» («La rosa de pasión», en OC, II, p. 314). 17 Cansinos Assens, 2001, pp. 49-55.

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LA MATERIA HEBREA EN CUBILLO DE ARAGÓN Francisco Domínguez Matito Universidad de La Rioja

Ha de advertirse, de comienzo, que para el título de este trabajo hemos preferido la expresión «materia hebrea», y no «materia bíblica», para abarcar así tanto contenidos de carácter sagrado como aquellos hechos que, por su naturaleza política o socio-cultural, pudieran ser considerados al margen de su significación religiosa. Aunque, como es bien sabido, en la peripecia vital del pueblo de Israel resulta prácticamente imposible desvincular los acontecimientos históricos de su dimensión trascendente, y que desde este punto de vista son considerados en las obras literarias generalmente los episodios del Antiguo Testamento, en sí mismos o en su relación alegórica con los del Nuevo Testamento. Y, por otra parte, en este mismo sistema simbólico se integran los sucesos históricos ajenos al pueblo judío, puesto que, desde la perspectiva cristiano-católica, la historia en su conjunto no puede ser interpretada sino como manifestación de un único plan divino, que es la historia de la salvación. Cubillo de Aragón recurrió frecuentemente a la fuente bíblica (del Antiguo y del Nuevo Testamento), tanto en sus obras líricas de carácter devoto como en su producción dramática. Aunque parece claro que el poeta granadino no poseía una especial preparación en teología ni en sagradas escrituras, su recurrencia a ciertos personajes y episodios lo acreditan como un mediano lector de la Biblia o, cuando menos, como un católico familiarizado con su hermenéutica. Sus poemas y dramas, según la costumbre de muchos escritores áureos, glosan o parafrasean determinados episodios de la historia sagrada, enmarcados dentro del discurso general de la exégesis bíblica1. Por lo que se refiere a su obra poética, hay cuatro poemas en los que recurre a personajes bíblicos cuyas historias contienen un valor ejemplar o prefigurativo, ya de Cristo o de la Virgen María. El juez Jefté (Jueces, 10-12) y el rey Acab (I Reyes, 16-22) sirvieron de motivo para sus tres romances inclui1

Ver Arellano, 2004, pp. 17-48.

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dos en un manuscrito misceláneo de 1637, compuesto por Juan Agudo y Valenzuela2: «Temerario andáis, Jepte»; «Pidió el rey Acab, pidió» y «Bárbara hija de Acab». A propósito del encuentro de Moisés con el ángel de Yahvé en llama de fuego (Éxodo, 3, 1-6) compuso el soneto «De la Zarza de Oreb Sagrado Emblema», que se recogió en una obra miscelánea de Tomás de Oña (1664)3. En la lectura directa del Nuevo Testamento o de las Cartas Apostólicas se asientan varias composiciones a la virginidad de María, al misterio de la Natividad y al Cristo crucificado, que incluyó en algunas de sus obras o en relaciones poéticas celebrativas. Así, por ejemplo, el poema «Conversión del pecador a los pies de un santo Cristo crucificado, pidiendo la salud del pueblo apestado», publicado en Granada en 1637; el soneto «¡Oh divina piedad, oh heroica empresa!» y la glosa «No pudo tener cabida», con los que participó en 1651 en unas celebraciones granadinas en honor de la Inmaculada Concepción4; los romances y villancicos seleccionados por el mismo Cubillo para su obra antológica El enano de las Musas (1654)5: «Señora antigua y morena» y «En un abreviado albergue», ambos dedicados a la Virgen de la Almudena; «En Jerusalén había», al Nacimiento del Hijo de Dios; y tres más («Sol Sol Sol Sol Sol Sol», «Oiga el Esposo amado», «Vengan a ver, vengan a ver»), dedicados al Santísimo Sacramento; el soneto «Llegó a la suma elevación mariana», que aparece en la relación que Francisco Ignacio de Porres hizo de una justa poética celebrada en la Universidad de Alcalá de Henares en 16586; y, finalmente, las octavas que comienzan «El celo ardiente, el generoso intento», que Juan Núñez Sotomayor seleccionó para su relación de unas fiestas religiosas que se celebraron en Jaén en 16617. Como señala Ignacio Arellano refiriéndose a la poesía de Quevedo, Cubillo de Aragón hace en estos poemas una evocación de microtextos bíblicos que integra en diversos contextos para conferirles trascendencia religiosa, o de textos de más amplitud (macrotextos) que sirven como tema de una composición completa8. 2 Agudo y Valenzuela, Epítome de las vidas de los patriarcas, reyes y profetas del Testamento Viejo, fols. 145v-146r, 232v-234r y 309v-310v. 3 Oña, Fénix de los ingenios, fol. 61r. 4 Paracuellos Cabeza de Vaca, Elogios a María Santísima, fols. 289v y 296v-297r. 5 Cubillo de Aragón, El enano de las Musas, pp. 92, 93, 94, 95, 96 y 221. 6 Porres, Justa poética celebrada por la Universidad de Alcalá, p. 293. 7 Núñez Sotomayor, Descripción panegírica de las insignes fiestas que la S. Iglesia Catedral de Jaén…, pp. 552-554. 8 Arellano, 2004, pp. 19 y 33.

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Más importante es la utilización que hace Cubillo de la materia hebrea (bíblica o histórica) en su producción dramática. Siguiendo la categorización con la que Arellano distingue la presencia de la Biblia en la literatura áurea, particularmente en el teatro (autos sacramentales)9, podemos encontrar en las comedias religiosas cubillescas simples referencias o adaptaciones de «microtextos bíblicos», que se insertan en la acción de la manera que más conviene a sus propósitos. Ese es el caso, por ejemplo, de El bandolero de Flandes10, comedia en la que el sacrílego apuñalamiento de una hostia consagrada cometido por un judío sirve de motivo para evocar los episodios del sacrificio de Abraham (Génesis, 22, 1-19), del rechazo de Jesús por parte de los judíos y su preferencia por Barrabás en el juicio de Pilato (Mateo, 27, 19-26), de la lanzada del soldado (Longinos) al Cristo crucificado (Juan, 19, 31-34); para explotar el simbolismo del bandolero Paulo con el primer nombre de San Pablo (Saulo) y para citar con sentido alegórico algunos versículos de la «Balada del desterrado» (Salmo 137), del libro de Job (29, 10) y del libro de Ezequiel (3, 26); todo ello, en fin, con el objetivo de exaltar el dogma del sacrificio eucarístico. Esta misma modalidad de intertextualidad bíblica puede observarse también en Ganar por la mano el juego11, donde se alude al pasaje de la traición de Dalila (Jueces, 16, 1-21) y al encuentro de Moisés con Yahvé en el monte Horeb (Éxodo, 3, 1-6), y en la que uno de los personajes —el polifuncional capitán persa León— resulta ser una alegoría del mismo Moisés. Ahora bien, más allá de que en estas comedias se puedan detectar las referencias microtextuales señaladas, a lo largo de su recorrido argumental se manifiesta, más o menos vagamente, una evocación o marco ideológico implícito, una intención exegética y unos tonos alegóricos que remiten a la Biblia. Y estas mismas resonancias, sobre todo del Nuevo Testamento, son las que se encuentran en los autos sacramentales La muerte de Frislán, El hereje12 9

Arellano, 1999, pp. 17-52 (reproducido en Arellano, 2001, pp. 59-101). El texto de esta comedia se conserva en un manuscrito y tres ediciones sueltas del siglo XVIII . Ver Profeti-Zancanari, 1983, pp. 56-58; Whitaker, 1975, pp. 146-152, y Noguera, 1989, pp. 235-242. 11 El texto de la comedia cuenta con un único testimonio, publicado en la Parte veinte y nueve de comedias nuevas escritas por los mejores ingenios de España, Madrid, José Fernández de Buendía, 1668. Ver Profeti-Zancanari, 1983, p. 97, y también Whitaker, 1975, pp. 142-146. 12 De estos dos autos existen ediciones modernas: Cubillo de Aragón, Auto sacramental de la muerte de Frislán, 1984, y la más reciente, Cubillo de Aragón, El hereje, 2008. Ver también Whitaker, 1975, pp. 159-165. 10

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y Nuestra Señora del Rosario: ciento por uno13. La lucha entre el bien y el mal, eje temático de los primeros capítulos del Génesis, es lo que vertebra argumentalmente tanto La muerte de Frislán como El hereje. Este último, sin embargo, podría decirse que está construido sobre la base de «macrotextos parciales» bíblicos, es decir, que el desarrollo temático, partiendo de la exégesis de Génesis, 3, 15 (Protoevangelio), se estructura en una acción que viene a corresponderse alegóricamente en buena medida con los episodios evangélicos de la pasión y muerte de Jesucristo. Por su parte, la inspiración de Nuestra Señora del Rosario: ciento por uno, escrito para destacar el valor de la caridad como instrumento de salvación, se localiza en un pasaje del evangelio de San Mateo (19, 16-29), el episodio en el que Jesús se encuentra con un joven rico que le pregunta sobre los méritos para alcanzar la vida eterna y que concluye con la promesa cristiana del reino de los cielos —«el ciento por uno»— a quien lo deje todo por seguirle. De acuerdo con las distinciones de Arellano14, en la modalidad intertextual de los «macrotextos argumentales», es decir, cuando el esquema argumental completo de una comedia tiene como base un episodio bíblico, podría encuadrarse El justo Lot (o El más justo Lot)15, comedia que desarrolla el relato de Génesis, 13-19 sobre la figura de Lot y la destrucción de Sodoma y Gomorra. En El justo Lot, como sucede en otras obras del dramaturgo granadino, se combinan elementos de la comedia bíblica con los del auto sacramental. La trama, estructurada en tres jornadas, sigue en general la línea argumental del texto bíblico, al que se agregan ingredientes nuevos de carácter ficticio con una intención alegórica. Aunque se tratara de un personaje menor dentro de la serie patriarcal, las repetidas referencias que de Lot se hacen en el Nuevo Testamento (Lucas, 26-30, Segunda epístola de San Pedro, 2, 4-10) debieron de animar a Cubillo a dramatizar un episodio muy apto para la exégesis cristiana: la historia de Sodoma, castigada por su depravación

13 Este auto se incluye en el impreso Navidad y Corpus Christi festejados por los mejores ingenios de España, pp. 375-393. Ver Whitaker, 1975, pp. 156-159. 14 Arellano, 1999, pp. 17-52 (reproducido en Arellano, 2001, pp. 59-101). 15 El texto de El justo Lot se conserva en un manuscrito conservado en la Biblioteca del Instituto del Teatro de Barcelona [Mss. M-DCLXV] y en una edición suelta del XVIII [Biblioteca Nacional de España T/771]. Existe también una edición de principios del XIX (Madrid, Ramón Ruiz, 1801), cuyo ejemplar se encuentra en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas [RES/6750(5)]. Ver Profeti-Zancanari, 1983, pp. 99-100.

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e idolatría, y la conducta de Lot, premiado por su piedad y sentido de la justicia. A este personaje de rasgos proféticos se opone dramáticamente la figura del rey, que, al alentar el pecado y sordo a las advertencias del profeta, se hace responsable de la destrucción de la ciudad16. Del mismo planteamiento parte El mejor rey del mundo y templo de Salomón17, con toda probabilidad escrita en una época temprana dentro de la producción de Cubillo (1634), que tiene como tema la exaltación de la monarquía bíblica encarnada por Salomón como un dechado de perfecciones. La comedia sigue en general la secuencia narrativa de los principales episodios del reinado de Salomón, tal como se narran en el libro primero de los Reyes (la consagración real, la muerte de David, la sabiduría de Salomón, la construcción y descripción del templo, la riqueza de Salomón y la visita de la reina de Sabá). Investido rey y homenajeado por David, Salomón, cumpliendo los designios divinos revelados por su padre, proyecta la construcción de un gran Templo consagrado a Yahvé. En el ejercicio de su reinado, asombra al pueblo por su sabiduría, un regalo divino que le ha sido revelado en sueños. El rey, fruto de su felicidad matrimonial y para expresar su sentimiento amoroso, compone el Cantar de los cantares, y satisfecho de la construcción del Templo, espera la visita de la reina de Sabá. La crítica, que ha observado en esta comedia una construcción episódica sin conflicto dramático, ha destacado, por el contrario, la espectacularidad de la escenografía, las músicas y bailes con los que están diseñadas algunas escenas, como aquella, por ejemplo, en la que Salomón recibe la inspiración divina para componer el Cantar de los cantares; y así mismo los valores visuales e imaginativos de los pasajes donde se hacen desfiles procesionales o se describen los objetos para el culto en el templo, los regalos del embajador egipcio y la fastuosidad de la reina de Sabá18. El emblemático santuario judío, tema principal de El mejor rey del mundo y templo de Salomón, nos lleva de la mano a la materia hebrea utilizada por Cubillo de Aragón que guarda relación más directa con los motivos que nos

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Ver Whitaker, 1975, pp. 129-134, y Peña Fernández, en prensa. El texto de El mejor rey del mundo y templo de Salomón, del que no existe edición moderna, se conserva en cuatro ediciones sueltas, una del XVII y el resto probablemente del XVIII, localizadas en la British Library [HMNTS T.1736 (10) y HMNTS 11728.c.21] y en la Biblioteca Nacional de España [T-4566 y T/14782/7]. 18 Ver Whitaker, 1975, pp. 134-137. 17

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convocan en esta ocasión, Jerusalén y Toledo. Estas ciudades protagonizan total o parcialmente dos comedias por las que Cubillo tenía especial predilección ya que las incluyó en su selección de El enano de las Musas. Se trata de Los desagravios de Cristo y Los triunfos de San Miguel. La duplicidad de títulos con los que Los desagravios de Cristo (o Jerusalén destruida por Tito y Vespasiano)19 figura en su historia manuscrita y editorial ya manifiesta tanto su materia argumental como su codificación simbólica, es decir, la interpretación del devenir histórico en clave religiosa desde la que era interpretado el trágico suceso histórico de la destrucción de Jerusalén. Publicada primero en una colección de diferentes autores en 164020, fue incluida por su autor posteriormente, como hemos adelantado, en la miscelánea de El enano de las Musas de 165421. Al escoger su argumento, centrado en la Gran Revuelta judía del año 66 d.C. que ocasionó la caída de Jerusalén en el año 70, Cubillo sumaba su drama a la nutrida literatura que desde la Edad Media y durante los Siglos de Oro abordó el tema del cerco y ruina de la ciudad sagrada22. La guerra de los judíos del historiador Flavio Josefo, utilizada con cierta libertad, es la fuente histórica del argumento de la obra, a la que se suma la fuente evangélica apócrifa Vindicta Salvatoris: de tal superposición de fuentes se deriva el objetivo catequético de Los desagravios de Cristo, muy en la tradición de la exégesis católica, que interpretaba la caída de Jerusalén y la diáspora posterior como un castigo divino por el deicidio del pueblo judío. Consecuentemente, tanto la estructura argumental como la alegorización de los personajes responden a la mezcla de ambas materias, la historia pagana (la toma de Jerusalén) y la historia sacra (la crucifixión de Cristo). Tres son los motivos principales por los que discurre la acción: el enfrentamiento de los jefes romanos (Tito, Domiciano y Vespasiano) con el pueblo judío, la rivalidad entre Tito y Domiciano y el personaje de Josefo como actante entre romanos y judíos. Por lo que se refiere a los personajes, Vespasiano y Tito devienen figuras alegóricas de Cristo, que llevan a cabo la destrucción de Jerusalén como castigo por la crucifixión del Salvador; y la figura de Flavio Josefo, especie de converso que reconoce la superioridad del 19

Ver Profeti-Zancanari, 1983, pp. 86-96. Parte treinta y dos con doce comedias de diferentes autores. Los desagravios de Cristo se encuentra entre los fols. 379r y 412r. Ver Profeti-Zancanari, 1983, pp. 19-20. 21 Cubillo de Aragón, El enano de las Musas, pp. 222-256. 22 Ver Lida de Malkiel, 1972. 20

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cristianismo sobre el judaísmo, simboliza a un nuevo Saulo-San Pablo que proclama al verdadero Mesías. Para componer Los desagravios de Cristo, Cubillo echa mano también de otros materiales de procedencia bíblica, destinados a interpretar ciertos sucesos históricos en clave alegórica. Así, por ejemplo, el enfrentamiento de Caín y Abel para justificar la rivalidad dramática entre Domiciano y Tito; o las historias de Judit, Esther y Yael (Jueces, 4, 17-22) para construir el personaje de Veronice como símbolo de la resistencia. Con todo este juego simbólico se suponía bien familiarizado a los espectadores; un público, por otra parte, acostumbrado a aplicar los argumentos puestos en escena a la realidad sociopolítica y religiosa contemporánea, o, dicho de otra manera, a comprender la realidad presente en términos de prefiguración23. Por su parte, en Los triunfos de San Miguel tiene protagonismo la segunda ciudad de nuestra referencia: Toledo. La obra debió de ser también muy del agrado de Cubillo pues es otra de las diez que compiló en su antología de El enano de las Musas, edición en la que se conserva el único testimonio textual que poseemos, y en cuyo índice se añade, junto a su título, «nueva, nunca vista ni representada»24. La intertextualidad bíblica que se observa en esta comedia pertenece a la de los «macrotextos parciales», que Arellano define como «aquellos episodios bíblicos que estructuran la composición y el sentido de fragmentos de cierta extensión […] sin llegar a constituir el armazón principal»25. En efecto, Los triunfos de San Miguel constituye una pequeña trilogía en la que se dramatiza la funcionalidad del arcángel San Miguel, paladín del bien, contra la figura de Satanás. Esta contraposición teológica y dramática, junto con la presencia del gracioso (el diablo Cojuelo), da unidad a una comedia en la que cada acto desarrolla un argumento independiente, con distintos protagonistas y situados en tres tiempos diferentes26. El motivo principal de la primera jornada es la caída de Adán y Eva y el crimen de Caín (Génesis, 2-4): el rebelde Luzbel, derrotado por San Miguel, es

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Ver Whitaker, 1975, pp. 137-142. Cubillo de Aragón, El enano de las Musas, pp. 101-138. 25 Arellano, 1999, p. 35. 26 La crítica ha señalado, además de las fuentes bíblicas utilizadas, las deudas de Cubillo con otras tantas comedias: La creación del mundo y primera culpa del hombre, de Lope; La cena del rey Baltasar, de Calderón, El justo Lot, del propio Cubillo, y la Comedia de Bamba, de Lope. Ver Whitaker, 1975, pp. 152-156, y Arellano, 1995, pp. 592-593. 24

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arrojado del Paraíso, pero, en su designio de extender el mal por la humanidad, provocará el asesinato de Abel. De nuevo un San Miguel triunfante sobre él anuncia la llegada de un hijo de Dios que nacerá, cual Fénix, de las cenizas de Adán. La segunda jornada se basa en el episodio del profeta Jonás (Jonás, 14) y la conversión de la asiria Nínive, cuyo valor exegético cristiano se destaca abundantemente en el Nuevo Testamento (Mateo, 12, 33-41; Lucas, 11, 2732). De nuevo el principio del bien, representado por el Arcángel, se impone sobre el mal sembrado por Luzbel en Jonás y en Nínive, logrando vencer las resistencias del profeta a la predicación y la conversión de la ciudad. Y, en fin, los hechos de la tercera jornada se sitúan en un espacio próximo, aunque en época remota a los espectadores, el Toledo visigótico del rey Wamba (siglo VII). El demonio trata de aprovechar la confusión del reino católico cuando, tras la muerte sin descendencia de Recesvinto, el pueblo se dispone a salvar la situación proclamando a Wamba como nuevo rey. Wamba, creyendo cumplir un designio divino, acepta la corona que se le ha propuesto precisamente el día de San Miguel. Con estrategias engañosas, Luzbel, bajo el nombre de Clarifundo, logra que el rey le nombre su consejero, cargo desde el que piensa inducirlo al mal gobierno. Pero San Miguel, fingiendo la identidad del falaz consejero Clarifundo, contrarresta las perversas intenciones de Luzbel. Finalmente, descubierta la impostura del demonio, se descubre en el escenario un árbol con todos los católicos reyes de la Casa de Austria con un hacha encendida que deslumbra a Luzbel; San Miguel bendice el reinado de Wamba, y este, a su vez, proclama al Arcángel patrón del Imperio de los godos. Naturalmente, el recorrido por estos tres escenarios no pretendía sino el adoctrinamiento en la idea de que el tiempo histórico se integra en una historia de la salvación en la que el bien prevalece sobre el mal. A esa misión triunfante en la historia salvífica estarían destinados también los reyes Austrias, contemporáneos de los espectadores, cuyos retratos se descubren en la escena final.

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CERVANTES REGRESA A TOLEDO: ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL CAPÍTULO I, 9 DEL QUIJOTE, TRADUCIDO POR UN MORISCO ALJAMIADO

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Ruth Fine Universidad Hebrea de Jerusalén El paso de Cervantes por Toledo, tanto vital como creativo, ha dejado una impronta harto significativa en su obra. Cervantes conocía sobradamente la región de la actual provincia toledana, como así también su ciudad capital, en la que probablemente haya habitado en los años de vuelta de siglo2. En efecto, Toledo constituye el escenario de no pocas de sus obras o actúa de referente para otras, en las que es mencionada como la marca de un contexto social específico. En la mayor parte de los casos, Cervantes recrea la Toledo del siglo XVI, una ciudad muy distinta de aquella que vio su esplendor en los siglos anteriores. Así, por ejemplo, la inquietante novela ejemplar La fuerza de la sangre transcurre enteramente en Toledo, escenario de las tensiones de clase en el seno de la aristocracia local, entre hidalgos y caballeros. Toledo, por otra parte, se halla abundantemente asociada en la obra de Cervantes al mundo de la marginación y, muy específicamente, al de la picaresca, tanto como fenómeno social como también literario. Ello se manifiesta, por ejemplo, en La gitanilla, novela en la que el grupo de gitanos ejerce su oficio y beneficio en dicha ciudad, o en La ilustre fregona, cuyos protagonistas, desgarrados del hogar paterno noble, mencionan con entusiasmo su paso por las Ventillas de Toledo, escenario del ejercicio picaresco. Así también Cortadillo, uno de los protagonistas de la novela ejemplar que lleva su nombre, admite haber llegado a Toledo a fin de ejercer el oficio picaresco, es decir, la pequeña 1 Este artículo constituye una parte de una investigación mayor, centrada en la literatura de conversos después de 1492, y patrocinada por la Fundación Israelí para las Ciencias (The Israeli Science Foundation; investigación # 648/07). 2 Recuérdese el protagonismo de la región conocida como la Mancha de Toledo en el Quijote, así como los sitios emblemáticos de la zona en los que se desarrolla gran parte del periplo del héroe manchego y de su escudero. En lo que respecta a la biografía de Cervantes, su matrimonio con Catalina Salazar lo llevará a residir por períodos considerables en Esquivias. Asimismo, sus biógrafos anotan una estancia considerable en la ciudad de Toledo alrededor del año 1600. Así lo consigna, entre otros, Canavaggio, 1997.

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delincuencia. Y aun en el tercer capítulo del primer Quijote, el pícaro ventero, al que el protagonista confunde con el dueño de un castillo, proclama ante el ingenuo caballero que también él había ejercitado la ligereza de sus pies y la sutileza de sus manos en la Playa de Sanlúcar, el Potro de Córdoba y las Ventillas de Toledo, todos ellos sitios que configuran, como es sabido, la geografía picaresca del siglo XVI, en cuyo marco Toledo ocupaba un lugar privilegiado. En otras oportunidades, Cervantes rescata a Toledo como ciudad de representación teatral, a la par de Madrid (Adjunta al Parnaso), pero también como la ciudad de la fe y ejercicio religiosos. En ella acontece la conversión de pícaro rufián en fraile del protagonista, Fray Cristóbal de la Cruz, en la comedia hagiográfica El rufián dichoso. La Toledo cervantina esconde también el poder del hechizo en uno de sus famosos manjares: el membrillo toledano, que una dama despechada ofrece al casto Tomás Rodaja, causando con ello su locura3. Por su parte, el Persiles registra el paso de los peregrinos por Toledo, ante cuyo paisaje y ante la visión del río Tajo, tanto el narrador como Periandro, el protagonista, expresan sus entusiastas elogios: ¡Oh peñascosa pesadumbre, gloria de España y luz de sus ciudades, en cuyo seno han estado guardadas por infinitos siglos las reliquias de los valientes godos, para volver a resucitar su muerta gloria y a ser claro espejo y depósito de católicas ceremonias! ¡Salve, pues, oh ciudad santa, y da lugar en ti le tengan estos que venimos a verte!4

Pocos capítulos más adelante, la belleza y discreción proverbiales de las mujeres toledanas serán destacadas por el narrador, ante la visión de la bella joven morisca que, en lengua aljamiada, advierte a los peregrinos del peligro en que se hallan, cuando se alojan en un pueblo de moriscos, en el reino de Valencia5. Harto significativo resulta, sin duda, el hecho de que Cervantes elija a Toledo como el escenario de su despedida literaria y vital. En el prólogo al

3 El membrillo toledano, asociado a la mujer y al riesgo que esta entraña para el hombre, es también mencionado en el entremés La entretenida, p. 679, vv. 269-270. 4 Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, libro III, cap. 8, p. 508. 5 Cervantes, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, libro III, cap. 11, p. 551.

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Persiles, su obra póstuma —prólogo que como es sabido fue escrito en los últimos días de su vida, probablemente en su lecho de muerte—, Cervantes se personaliza y se despide no solo de los peregrinos que encuentra en su camino, sino también de sus amigos y, especialmente, de sus lectores, llegando al puente de Toledo, a punto de entrar a la ciudad. Sin embargo, el episodio toledano que dejará su impronta imborrable en la obra cervantina y que es considerado por muchos el punto de inflexión de la novela moderna acontece allí, en Toledo, en su Alcaná, en el famoso capítulo nueve del Quijote de 1605. En él se recrea ya no la Toledo contemporánea, aquella loada en el Persiles como el depósito de la gloria visigoda y la luz de la católica España, sino aquella otra Toledo, la medioeval y pluricultural, cuyos ecos fantasmáticos pueden aún escucharse en lo que resta de su antiguo Alcaná, marca de la nostalgia de una historia que ya no puede ser contada y que, sin embargo, Cervantes logra recuperar silenciosamente, al rescatar la Toledo plurilingüística y epítome de la labor de traducción de los siglos pasados y perdidos. En la península Ibérica, hervidero lingüístico durante largos siglos, la traducción del pensamiento antiguo a través de las lenguas semíticas fue considerada como uno de los factores que diera origen y difusión a las heterodoxias que cuestionaron el tronco normativo de la teología y la fe durante los largos siglos posteriores. Y Toledo, la ciudad de los traductores por antonomasia, llevará la marca de esta supuesta culpa impresa en su pasado. Así se pronunciaba Marcelino Menéndez y Pelayo refiriéndose a esta peregrinación hacia la escuela de traductores del arzobispo don Raimundo en Toledo y a sus derivaciones: Venían [a Toledo] por lo común estos forasteros con poca o ninguna noticia de la lengua arábiga; buscaban algún judío o muzárabe toledano, que literalmente y en lengua vulgar o en latín bárbaro les interpretase los textos de Avicena o Averroes; traduciendo ellos en latín escolástico, y la versión, hecha de tal manera, se multiplicaba luego en innumerables copias […] era ávidamente recibida, y engendraba a las veces herejías y revueltas6.

En efecto, a decir de Menéndez y Pelayo, la ciencia de árabes y judíos comienza a propagarse desde Toledo, penetrando en Francia para difundir el 6

Menéndez y Pelayo, 1951, vol. III, libro III, cap. 2, p. 115.

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panenteísmo de Avicena, aun de Ibn Gabirol, engendrando finalmente el averroísmo. Bajo la influencia de tales traducciones, surgirán heterodoxos sin conciencia de serlo, tales como Gundisalvo o Juan Hispalense. Curioso será recordar que el primer poeta de nombre conocido en lengua castellana, Judá Ha-Leví, fue también toledano, y que aquel primer poema suyo en romance fue escrito en aljamiado. En efecto, a continuación de una poesía estrófica de su autoría en hebreo, compuesta probablemente antes de 1110, también en Toledo, dedicada al magnate judío Yosef ben Ferrusel, alias Cidellus, consejero de Alfonso VI, coloca Ha-Leví en romance con caracteres hebreos —es decir, en aljamiado— una jarcha. La composición tardará más de ocho siglos en encontrar intérprete que la sepa trasladar a la lengua romance7. Toledo emerge, entonces, como el centro intelectual que irradiaba hacia el resto de Europa el movimiento de ideas contestatarias a partir del siglo XII. No es difícil de reconocer en la descripción de Menéndez y Pelayo la imagen especular de aquel otro forastero que sin comprender el arábigo busca en las calles toledanas a un morisco aljamiado, versión aurisecular invertida del mozárabe del siglo XII, para que le sirva de intérprete y traslade a lengua vulgar aquel cartapacio escrito en caracteres arábigos, traducción que, como sabemos, también se reproducirá incesantemente en múltiples copias apenas aparecida. El siglo XV constituirá a todas luces el gran siglo de la expansión de la traducción en la Península, a pesar del carácter conflictivo y heterogéneo de su valoración, de sus procedimientos y objetivos, tras el período medioeval en el que las primeras traducciones del latín a las lenguas vernáculas eran mayormente adaptaciones8. Peter Russell sostiene que a mediados del siglo XVI, la labor de traducir era ya estimada por su valor y necesidad, y ello a diferencia del período anterior, en el que se condenaba mayormente la traducción del latín a las lenguas vernáculas. Los traductores de la Península abandonaron paulatinamente su actitud apologética y consideran la lengua romance como un instrumento eficaz para hacer accesible a los lectores las grandes obras en latín o en otras lenguas vernáculas. Esta etapa es la culminación de un largo período en el que a pesar de la insistencia en las limitaciones de la traducción, se suceden las mismas de modo incesante9. Las convenciones retóricas 7

Me refiero a la traducción de Millás Vallicrosa, 1947. Ver también Díaz Esteban, 1990. Para un abarcador panorama de la evolución de la traducción en la Edad Media, ver Lozano Renieblas, 2003, cap. I. 9 Russell, 1985, pp. 7-8. 8

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de prólogos y dedicatorias, en las que el traductor solía consignar que no estaba a la altura de las exigencias del oficio, no eran más que fórmulas manidas de la captatio benevolentiae. Incluso se sienten benefactores, ya que a pesar de no haber traducido bien, permiten que el público tenga acceso a un autor clásico10. Sin embargo, la mayor o menor literalidad de la traducción, su adaptación a la lengua receptora, sus aciertos estilísticos, todo ello aparenta carecer de trascendencia al tratarse de una traducción de aquellas lenguas subestimadas, rechazadas y/o prohibidas. Las afirmaciones de León de Castro en el proceso salmantino resultan contundentes: «los más que aprenden lenguas es para tomar armas contra nuestra madre la santa Iglesia»11. Tal es el caso del árabe, cuya enseñanza y escritura estaban prohibidas en el siglo que nos ocupa12.

10 En lo que respecta a las novelas de caballerías no es necesario abundar en la recurrencia del tópico de la fingida traducción de un libro antiguo, redactado por un sabio cronista, cuyo manuscrito es encontrado en singulares circunstancias. El tópico, inscripto en el prólogo de las novelas, registra la consabida fórmula de captatio benevolentiae heredada del humanismo. Así lo encontraremos en una de las obras estimadas como inspiración más evidente para la creación de Cide Hamete Benengeli en el Quijote: el Lepolemo, que finge estar escrita originalmente en árabe por el sabio Xantón y traducida por Alonso de Salazar. Dicho trasladador inaugura el prólogo con la consabida captatio benevolentiae: «Así yo siendo codicioso que este trabajo que puse en el presente libro estando cativo en donde lo hallé, en aquella bárbara lengua arábiga, fuese tenido en aquella posesión que la historia meresce y no desechado por la mala orden de mi traducir, que es peor de hierro, no tuve otro remedio sino enderezarlo a Vuestra Señoría» (Crónica de Lepolemo, citada por Marín Pina, 1998, p. 859). No obstante, vale la pena recordar, tal como lo ha sugerido y fundamentado Lozano Renieblas, que aquello que es inexorablemente estimado como un tópico —la fingida traducción— presenta casos significativos en los que nos hallamos frente a una traducción verdadera, incluso de una lengua semítica, como es el caso que ocupa a dicha investigadora, el del Zífar, posiblemente un traducción del caldeo —entendido como árabe—, tal como se consigna en su prólogo. Ver Lozano Renieblas, 2003, pp. 82-107. La crítica también destaca el importante rol de la emendatio en el marco de la tarea de traducción en la Edad Media, aspecto que será relevante para la labor del morisco traductor del Quijote. 11 De la Pinta Llorente, 1935, p. LXXI. 12 No obstante, López-Baralt establece recientemente que dicha lengua se enseñaba aún en Salamanca en época de San Juan de la Cruz: en el seno de una universidad ocupada en formar a biblistas, el árabe quedaba justificado como medio de cotejo filológico comparativo respecto del hebreo, a fin de resolver ciertos interrogantes oscuros de las sagradas escrituras. Ver López-Baralt, 2006, pp. 31-32. Señala la crítica que la incorporación del árabe en la cátedra trilingüe de los años sesenta del siglo XVI sufre fluctuaciones continuas, consignándose alternativamente su inclusión y su suspensión.

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La grave sospecha de herejía quedaba asociada íntimamente desde las primeras décadas del siglo XVI a la traducción tanto del hebreo como del árabe, factor que dificulta y complica en considerable medida el movimiento de renovación exegética que había impulsado el humanismo, cuyo ejemplo más conocido es el proceso al que se sometió a Fray Luis de León por su traducción del hebreo del Cantar de los cantares. Después de Trento, la enseñanza de las lenguas semíticas implicaba un riesgo teológico y personal13. Y las consecuencias serán aun de mayor alcance: en lo que al árabe respecta, el siglo XVI asiste al florecimiento de una literatura que requerirá de otro tipo de traducción singular: la transliteración. Me refiero a los textos aljamiados, redactados en la lengua romance familiar y conocida, pero no reconocida ni susceptible de decodificación por estar escritos en caracteres incomprensibles para los no iniciados: los caracteres del alifato, penosa marca de una desfamiliarización y de una fractura identitaria. ¿Es acaso esta la condición fingida del texto de Cide Hamete Benengeli y de su traducción en el Quijote? ¿La traducción del morisco toledano es acaso la transliteración de un texto aljamiado? La centralidad del tema morisco en el período en el que Cervantes escribe el Quijote es indiscutible y ella encuentra un espacio medular también en la novela, en general, y en el capítulo que nos ocupa, de modo particular. El morisco tiene presencia, voz y autoridad a partir de dicho capítulo, en su rol de traductor de un texto no comprendido por el segundo autor, dado que se encuentra en caracteres arábigos. La tesis que sugiere que el manuscrito de Cide Hamete es un texto en aljamiado ha sido defendida ya por varios críticos, primordialmente por Johnson, Anderson y Menocal14. Todos ellos sostienen que los lectores intratextuales del Quijote son víctimas intencionales de un juego de equívocos: leen el Quijote en español en caracteres latinos transliterado de otro texto que está también en español —y que ellos no pueden leer ni mucho menos comprender puesto que está escrito en caracteres árabes. Por su parte, Luce López Baralt, Leonard Harvey, entre otros, y más recientemente Mercedes Alcalá Galán, defienden el carácter de traducción de un texto redactado en árabe, y no en romance aljamiado15. Harvey sostiene que la designación de «aljamia13 14 15

López-Baralt, 2006, p. 251. Johnson, 2006; Anderson, 1994; Menocal, 2002, pp. 253-281. Harvey, 2005; Alcalá Galán, 2009.

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do» que califica al morisco toledano, no podría ser metonímicamente proyectada a la naturaleza del manuscrito encontrado, dado que ello sería anacrónico. El concepto comienza a ser utilizado por la crítica mucho tiempo después. No obstante, me permito subrayar que la condición de aljamiado del morisco puede ser independiente y no anular la posibilidad de que el texto también lo sea. Los críticos que defienden la condición aljamiada del texto descubierto en el Alcaná de Toledo enfatizan las paradojas que estructuran al personaje de Cide Hamete Benengeli de «cristiana profesión»16. En mi opinión, el aljamiado sería una expresión de dicha identidad sincrética: texto árabe que esconde el romance, moro que es potencialmente un cristiano o ejerce una cristiana profesión. Tal como Zoraida, la mora cristiana, el Quijote está rebosante en cruces identitarios que despliegan una subversiva simultaneidad. Se trata de la imagen invertida de las identidades falsas y amenazadoras que circulan en aquellos siglos. Johnson establece que, de modo significativo, el texto de Cide Hamete sería uno de los pocos textos en aljamiado que pudo ser traducido al español para la comunidad morisca hispanohablante. La pobreza relativa de este corpus de obras —marca de la decadencia en que se hallaba esta cultura— encontraría así un simbólico acto de resistencia en el Quijote de Cide Hamete, un acto de empatía ante la derrota17. El Quijote se convertiría así en una escritura compensatoria. Reconsideremos el capítulo noveno del primer libro del Quijote: En primer término, me importa destacar que los capítulos 8 y 9 focalizan de un modo singular el aspecto lingüístico de la pérdida, desconocimiento o traducción de lenguas. Así, el vizcaíno, cristiano viejo paradigmático, habla un español agramatical —a la vizcaína18—, que debe ser «traducido» por don Quijote, evidentemente, para su comprensión. En cambio, el cristiano nuevo de moros, el morisco, será el que domine ambas lenguas y tenga la competencia para servir de intérprete de toda la obra, pudiendo volver «de improviso» el arábigo en castellano19.

16

Ver Anderson, 1994, quien analiza en su artículo esta frase paradójica en boca de la péñola de Cide Hamete, al final del último capítulo de la obra. 17 Johnson, 2006. 18 «Hablar a la vizcaína» era equivalente a faltar a las reglas gramaticales. Ver, por ejemplo, el Estebanillo González. 19 Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 9, p. 108.

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El capítulo que nos ocupa se inicia con el último sintagma de la historia trunca: Dejamos en la primera parte desta historia al valeroso vizcaíno y al famoso don Quijote con las espadas altas y desnudas, en guisa de descargar dos furibundos fendientes, tales, que, si en lleno se acertaban, por lo menos se dividirían y fenderían de arriba abajo y abrirían como una granada; y que en aquel punto tan dudoso paró y quedó destroncada tan sabrosa historia, sin que nos diese noticia su autor dónde se podría hallar lo que della faltaba20.

En este punto queda cortada la historia del héroe manchego narrada por un primer autor. No es ésa la única historia que queda trunca y anulada en la memoria colectiva. Hay otra historia, también sabrosa y más larga, que tuvo lugar en la Península y quedó escindida, en Granada, sin que se pudiese hallar lo que de ella faltaba. Y no se puede continuar la narración de la historia cuando esta ha quedado destroncada. El narrador está desconsolado: «Causóme esto mucha pesadumbre, porque el gusto de haber leído tan poco se volvía en disgusto, de pensar el mal camino que se ofrecía para hallar lo mucho que, a mi parecer, faltaba de tan sabroso cuento»21. La responsabilidad de esta ausencia recae en el olvido histórico intencional: «Y, así, no podía inclinarme a creer que tan gallarda historia hubiese quedado manca y estropeada, y echaba la culpa a la malignidad del tiempo, devorador y consumidor de todas las cosas, el cual, o la tenía oculta o consumida»22. La historia existe, pero se encuentra oculta o consumida por otra, la oficial, que la ha borrado. Y no obstante, la historia es reciente, moderna, no puede haber desaparecido de la memoria colectiva: «Por otra parte, me parecía […] que también su historia debía de ser moderna y que, ya que no estuviese escrita, estaría en la memoria de la gente de su aldea y de las a ella circunvecinas»23. El narrador sabe dónde buscar la continuación o al menos los resabios de esta historia escindida: no habría otro espacio más necesario, más preciso, sino el de Toledo, en el que se gestara la empresa de reconocimiento y descubrimiento pluricultural bajo el mandato de otros reyes, más sabios. Nuestro narrador es un «reconocedor»: no solo sabe dónde buscar, sino también puede 20 21 22 23

Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 9, p. 105. El énfasis es mío. Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 9, p. 105. Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 9, p. 106. El énfasis es mío. Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 9, p. 106.

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identificar los caracteres prohibidos («Estando yo un día en el Alcaná de Toledo […] y, como yo soy aficionado a leer, aunque sean los papeles rotos de las calles, llevado desta mi natural inclinación, tomé un cartapacio de los que el muchacho vendía, y vile con caracteres que conocí ser arábigos»)24. No obstante la identificación, y no obstante el riesgo corrido, el curioso lector busca y encuentra al intérprete, y lo hace con facilidad: «anduve mirando si parecía por allí algún morisco aljamiado que los leyese; y no fue muy dificultoso hallar intérprete semejante, pues, aunque le buscara de otra mejor y más antigua lengua, le hallara»25. En Toledo de fines del siglo XVI es aún fácil encontrar cristianos nuevos de moro o de judío que sepan descifrar los caracteres prohibidos26. El morisco traductor abre el libro por el medio, como la granada escindida, y ríe no de lo escrito en él, sino de la anotación al margen: «Está, como he dicho, aquí en el margen escrito esto: “Esta Dulcinea del Toboso, tantas veces en esta historia referida, dicen que tuvo la mejor mano para salar puercos que otra mujer de toda la Mancha”»27. En efecto, la broma solo puede ser comprendida por quienes conservan aún la memoria histórica de su religión y de las que habitaban en esa Toledo pluricultural. En el Toboso, pueblo de moriscos, la mano para salar puercos es un gesto sincrético de herejía para dos religiones prohibidas y perseguidas: no solo el puerco —el animal impuro para el islam y el judaísmo— se ha convertido ahora en la especialidad de la morisca, sino también la consignada acción de salar su carne, desplazamiento de la acción de salar la carne permitida, la vacuna, que los judíos salan para purificarla. La broma es también amarga para el criptomusulmán y, doblemente, para el criptojudío, ambos fáciles de encontrar en aquella Toledo y únicos capaces de descifrar el cartapacio del desconsolado y frustrado lector, cartapacio en el que se destacan las representaciones de hombres y animales, prohibidas por el islam. Se trata de ese mismo sincretismo irónico que hallamos en el jurar como «católico cristiano» de Cide Hamete Benengeli28, en su condición de «autor arábigo y manchego»29 o en la «cristiana profesión» de la péñola30. 24

Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 9, p. 106. Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 9, pp. 107-108. 26 Ver Amiel, 1995. Este investigador documenta la supervivencia del fenómeno del criptojudaísmo manchego a fines del siglo XVI. 27 Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 9, p. 108. 28 Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro II, cap. 27, p. 855. 29 Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 22, p. 235. 30 Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro II, cap. 74, p. 1223. 25

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¿Pero qué clase de traductor podría ser el morisco? En el Quijote se lo anuncia como intérprete —lo cual, desde la concepción jeronimiana sería el traductor literal— y, aun cuando en la Península no primara dicha diferenciación, nuestro traductor asegura y promete fidelidad al original, fidelidad máxima: «y prometió de traducirlos bien y fielmente y con mucha brevedad»31. La fórmula notarial —«fielmente»— rubrica el carácter de literalidad de la operación, lo cual daría quizás un argumento más para la hipótesis del aljamiado. La brevedad en la traslación de un texto de este tipo, para el conocedor de los caracteres arábigos empleados en el árabe hispánico, podría sin duda ser mucho mayor que la traducción de un texto que se encuentra en una lengua original y que se debe traducir, además, a una lengua en la que tal vez no hace alarde de máxima competencia, como el romance32. No menos llama la atención que no haya ningún preámbulo apologético que libere al traductor de los errores de la traducción. Todo lo contrario, se declara que la traducción es absolutamente fiel sin ningún intento de responder al tópico genérico de la captatio benevolentiae ni mucho menos naturalizar la situación sociolingüística por ser una traducción tan poco «profesional»: Apartéme luego con el morisco por el claustro de la iglesia mayor, y roguéle me volviese aquellos cartapacios, todos los que trataban de don Quijote, en lengua castellana, sin quitarles ni añadirles nada, ofreciéndole la paga que él quisiese […]. Pero yo, por facilitar más el negocio y por no dejar de la mano tan buen hallazgo, le truje a mi casa, donde en poco más de mes y medio la tradujo toda, del mesmo modo que aquí se refiere33.

En todo caso, si la traducción tuviera algo reprochable, el culpable será el traductor, objeto de la excepcional injuria que le dirige el segundo autor: Si a esta se le puede poner alguna objeción cerca de su verdad, no podrá ser otra sino haber sido su autor arábigo, siendo muy propio de los de aquella nación ser mentirosos; aunque, por ser tan nuestros enemigos, antes se puede entender 31

Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 9, p. 109. Recordemos que Covarrubias señala para aljamía «la lengua peregrina, confusa y bárbara, que no se deja entender», desde la perspectiva de los moros (Tesoro de la lengua castellana o española, s. v. aljamía, p. 25). 33 Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 9, pp. 108-109. 32

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haber quedado falto en ella que demasiado […] y si algo bueno en ella faltare, para mí tengo que fue por culpa del galgo de su autor, antes que por falta del sujeto34.

La aceptación de una traducción deficiente, debida al traductor morisco o, quizás, al autor arábigo del original, no sorprendería tampoco si se tratase de un texto aljamiado, dado que, tal como señala Harvey, en estos textos el carácter «extraño» del resultado, debido a ser una lengua calco que pretende reproducir en sus distintos niveles la lengua árabe, no es un defecto, como lo sería en cualquier otra traducción normativa, sino más bien un rasgo preciado y perseguido. De allí que Cide Hamete y/o el traductor morisco puedan quitar o abundar, someter el «original» a distorsiones o modificaciones, sin que ello atente contra su calidad. Solo la «verdad» de la historia sería sometida a un juicio crítico. En el capítulo II, 44 Cide Hamete sostiene que debe ser alabado más por lo que deja de decir que por lo que dice. ¿Y qué es lo que Cide Hamete deja de decir? Ya numerosos críticos han insistido en el hecho de que el Quijote es una burla paródica del hallazgo de los falsos Libros plúmbeos de Sacromonte, a los que Cervantes podría estar refiriéndose al final del primer Quijote, al consignar que en una caja de plomo se habían hallado en los cimientos derribados de una antigua ermita unos pergaminos escritos con letras góticas —tal vez en aljamiado—, pero en versos castellanos. Críticos como Michel Moner, Leonard Harvey y Thomas Case35 afirman que los lectores informados de los primeros años del siglo XVII identificaron de inmediato la relación entre estos textos falsificados y la autoría del Quijote por parte de Cide Hamete. No obstante, deseo sugerir aquí que la condición heterodoxa del texto de Cide Hamete corresponde a varios paradigmas, no necesariamente ligados a la falsificación de aquellos textos. Ante todo, la misma situación ontológica del texto en cuestión. No solo nos hallamos ante un texto o bien escrito en árabe por una autoridad —historiador, padre de la verdad, parafraseando al segundo autor cuando alaba a la historia—, o bien aljamiado, escondiendo su naturaleza cristiano-romance auténtica bajo una pátina del código ignorado y depreciado, sino muy especialmente, por ello, un texto indefinido,

34 35

Cervantes, Don Quijote de la Mancha, libro I, cap. 9, p. 110. El énfasis es mío. Moner, 1991; Harvey, 2005; Case, 2002.

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sincrético, cristiano-mahomético, un imposible. El paroxismo de la heterodoxia. Heterodoxa es también la traducción al romance de un texto prohibido, clandestino, que no ha pasado por ninguna aprobación ni censura. El segundo autor parece saberlo. Ello queda insinuado en el hecho de que el traductor es conducido a sitios ocultos para realizar su labor: el claustro de una iglesia y, finalmente, la casa del propio curioso autor. No obstante, hay otra faceta más, una que había anticipado Menéndez y Pelayo en aquella ya citada sección de su monumental obra: Cide Hamete podría ser identificado como historiador averroísta, marcado por la culpa histórica que legó Toledo a la civilización occidental. Monika Walter había sugerido ya esta posibilidad al rescatar la captación que Cide Hamete tiene de la historia, en tanto sabio historiador arábigo36. En su Paráfrasis de la Poética de Aristóteles37, Averroes asimila la poesía a la historia, tomando como base el valor de la imaginación poética. El neoaristotelismo leerá de un modo muy diferente a Aristóteles y diferenciará al historiador del poeta de modo inexorable. También lo hace Menéndez y Pelayo, quien estima que Ibn Rushd somete al filósofo a una mala interpretación. Y el suyo es un malentendido que heredará el averroísmo occidental con sus peligrosos resultados. Cide Hamete ha comprendido, en cambio, el cruce entre lo imaginario y lo real, su relación no dicotómica, y de allí que pueda ser un historiador arábigo y manchego en pleno siglo XVI, ofreciendo la crónica de un anacrónico caballero andante, tan histórico como ficticio. Averroes no ha traducido mal a Aristóteles, ni el morisco ha errado en su traducción de Cide Hamete: como buen traductor, glosa y comenta, pero no se amedrenta ante aquello que puede parecer inverosímil, como en el capítulo II, 5, y aun puede reírse del sincretismo absurdo de Dulcinea salando puercos. Walter identifica una «contigüidad de poesía e historia, donde no son determinantes las oposiciones entre mentira en cuanto ficción y la verdad en cuanto historia, sino la proximidad a la filosofía que permite explorar lo poético factible de la historia real»38. En opinión de la estudiosa, se trataría exactamente de la historiografía hispano-musulmana que ha dejado sus huellas

36 37 38

Walter, 1998. Averroes, 1986. Walter, 1998, p. 44.

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en las Las Siete Partidas del rey Alfonso el Sabio, en Toledo, a partir de las traducciones de los comentarios de Averroes a las obras de Aristóteles. En ellas se valora el rol de la imaginación para relacionar el pasado, el presente y el futuro. El «virus» heterodoxo del que hablaba Menéndez y Pelayo «ataca» al rey sabio y a la historiografía hispánica. Cide Hamete es un cabal historiador manchego y el morisco que lo traduce, por su parte, bien podría haber ejercido como traductor en la corte del rey sabio. En aquella Toledo que conoció Cervantes y que elige como escenario de su despedida final, ya no quedan historiadores ni menos filósofos islámicos o judíos en lo que fue Al-Ándalus. Tampoco traductores del latín a través del árabe al romance o al latín vernacular. Su pervivencia solo se hace posible en las transitadas páginas del capítulo I, 9 del Quijote, en las figuras de Cide Hamete Benengeli y del traductor, donde quedan imbricadas las dos mitades de una historia escindida: Cide Hamete y su traductor son a la vez los historiadores y traductores eruditos andalusíes del medioevo peninsular, aquellos que impulsaron el contacto con el mundo clásico a través de la lengua hablada y conocida por los tres grupos étnicos y religiosos que habitaban ese territorio durante siglos, aquellos que posibilitaron la entrada del racionalismo, de la heterodoxia y de otros muchos saberes a una Europa ignorante de los mismos. Y a la vez, también son los últimos testigos de un drástico proceso de aculturación, de una lengua hispánica creada como consecuencia de dicho proceso, que lo fue también de prohibición y borramiento de una cultura. Como tales, denuncian silenciosamente una pérdida irreparable. Son la expresión sincrética de conceptos excluyentes, como lo son los criptomusulmanes o los criptojudíos: a la vez musulmanes o judíos y cristianos, cifra de un sincretismo y, también, de un escepticismo que conduce a una visión de mundo más relativa, más compleja, pero asimismo más tolerante y menos dogmática39.

BIBLIOGRAFÍA ALCALÁ GALÁN, M., «El manuscrito arábigo: la clandestinidad del Quijote de Cide Hamete Benengeli», en Escritura desatada: Poéticas de la representación en Cervantes, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, 2009, pp. 113-143. 39

En relación al marranismo como sincretismo y germen del racionalismo moderno, ver Wachtel, 2001.

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AMIEL, C., «El criptojudaísmo castellano en la Mancha a finales del siglo XVI», en Judíos, sefarditas, conversos: La expulsión de 1492 y sus consecuencias, ed. A. Alcalá, Valladolid, Ámbito, 1995, pp. 503-512. ANDERSON, E. M., «His Pen’s Christian Profession: Cide Hamete Writes the End of Don Quixote», Romance Languages Annual, 6, 1994, pp. 406-412. AVERROES, Averroes’ Middle Commentary on Aristotle’s Poetics, trad. y ed. C. E. Butterworth, Princeton, Princeton University Press, 1986. CANAVAGGIO, J., Cervantes, Madrid, Espasa Calpe, 1997. CASE, T., «Cide Hamete Benengeli y los libros plúmbeos», Cervantes, 22:2, 2002, pp. 9-24. CERVANTES, M. de, Don Quijote de la Mancha, ed. F. Rico, Barcelona, Instituto Cervantes/Crítica, 1998. —, La entretenida, en Obra completa, ed. F. Sevilla Arroyo y A. Rey Hazas, Alcalá de Henares, Centro de Estudios Cervantinos, vol. III, 1995. —, Los trabajos de Persiles y Sigismunda, ed. C. Romero Muñoz, Madrid, Cátedra, 1997. COROMINAS, J., Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Madrid, Gredos, 1987. COVARRUBIAS HOROZCO, S. de, Tesoro de la lengua castellana o española, ed. I. Arellano y R. Zafra, Madrid, Universidad de Navarra/Iberoamericana, 2006. DE LA PINTA LLORENTE, M., Procesos inquisitoriales contra los catedráticos hebraístas de Salamanca: Gaspar Carbajal, Madrid, Monasterio de El Escorial, 1935. DÍAZ ESTEBAN, F., «La aportación judía a la literatura castellana», en Las tres culturas en la Corona de Castilla y los sefardíes, Castilla y León, Junta de Castilla y León, 1990. GONZÁLEZ, E., La vida y hechos de Estebanillo González, hombre de buen humor, compuesta por él mismo, ed. A. Zahareas y N. Spadaccini, Madrid, Castalia, 1978. HARVEY, L. P., Muslims in Spain, 1500-1614, Chicago/London, University of Chicago Press, 2005. JOHNSON, C. B., «The Virtual Don Quixote: Cide Hamete Benengeli’s Manuscript and the Aljamiado Literature», en Critical Reflections. Essays on Golden Age Spanish Literature in Honor of James A. Parr, ed. B. Simerka y A. R. Williamsen, New Jersey, Rosemont Publ., 2006, pp. 172-188. LÓPEZ-BARALT, L. (en colaboración con R. IVERSEN), «A zaga de tu huella». La enseñanza de las lenguas semíticas en Salamanca en tiempos de San Juan de la Cruz, Madrid, Trotta, 2006. — «El sabio encantador Cide Hamete Benengeli: ¿fue un musulmán de Al-Ándalus o un morisco del siglo XVII?», en Cervantes y las religiones, ed. R. Fine y S. López Navia, Frankfurt am Main/Madrid, Vervuert/Iberoamericana, 2008, pp. 339360.

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«TODAS ESTAS PIEDRAS, TODA ESTA TRISTEZA»: JERUSALÉN EN LA POESÍA DE YEHUDA AMIJAI Raquel García Lozano Universidad Complutense de Madrid

Yehuda Amijai es, indiscutiblemente, el poeta israelí más importante de la segunda mitad del siglo XX, un poeta reconocido y aclamado dentro y fuera de Israel. En España se publicó una amplia antología que consta de una selección de poemas de todas sus obras publicadas hasta 19971, y más recientemente, en el año 2004, han aparecido dos libros completos, uno de ellos, como un caso excepcional en las ediciones de poemas de Amijai, en edición bilingüe2. Amijai descubrió la poesía en 1944, cuando formaba parte de la Brigada Inglesa durante la Segunda Guerra Mundial, pero comenzó a escribir durante la guerra de la Independencia de 1948. Su experiencia en el campo de batalla y los lugares en los que vio caer a sus compañeros estarán siempre presentes en sus poemas, así como la ciudad donde se construyó un hogar y una vida: Jerusalén. Un hogar que, en el estremecedor poema «Quiero morir en mi cama»3, define así: Vi que se puede vivir y acomodarse y amueblar incluso las fauces de un león, si no hay otro sitio.

Mi intención no es hacer un análisis de los numerosos poemas que Amijai dedica a Jerusalén, sino destacar un concepto que recorre toda su obra y que también es aplicable a la imagen de Jerusalén que se refleja en sus poemas: el concepto de benayim. En la poesía de Amijai hay una constante alusión a elementos opuestos y enfrentados entre sí: la guerra y la paz, la vida y la muerte, el hombre y la mujer, el pasado y el futuro, Oriente y Occidente, el cielo y la tierra, el mar y 1 Amijai, Un idioma, un paisaje. Antología poética 1948-1989, introducción, traducción, selección y notas de R. García Lozano. 2 Amijai, Detrás de todo esto se oculta una gran felicidad (ed. bilingüe) y Gran tranquilidad: preguntas y respuestas, ambos con traducción, introducción y notas de R. García Lozano. 3 «`Ani rotze lamut ´al mitati», en Shirim 1948-1962 (1977, 8.ª ed. ampliada), p. 95.

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el desierto; sin embargo, el poeta no pretende colocar en un primer plano esos elementos opuestos, sino que, al nombrarlos, sitúa en un lugar sobresaliente el espacio que separa a esos elementos y los mecanismos necesarios para crear un puente que los una. Incluso sus poemas se encuentran en ese punto intermedio, entre la sátira y la elegía, entre lo sagrado y lo profano, entre el hebreo bíblico y el lenguaje de la calle, entre el soneto y el verso libre. En este sentido hay una serie de palabras que vuelven constantemente en sus poemas, palabras que aluden a algo que se encuentra entre dos cosas: viaje, carretera, estación, distancia, valle, ventana, ocaso, sombra, eco, puente, o `emtza´, toj, ben, y sobre todo una palabra que analicé exhaustivamente ya hace tiempo, la palabra benayim4. A lo largo de su obra, desde su primer libro de poemas hasta el último, encontramos expresiones como `ahavat benayim, tikvat benayim, shetaj benayim, `ish benayim y un poema titulado «Benayim» de su libro También el puño fue una vez una mano abierta y dedos5. El concepto de benayim parte de la expresión bíblica `ish benayim que aparece en 1 Samuel, 17, 4-23, en el relato que narra la lucha entre David y Goliat; en este caso con un sentido bélico, como alguien que se enfrenta en un duelo cuerpo a cuerpo con otro guerrero de un ejército enemigo6. En hebreo moderno, en cambio, Ahad Haam la utiliza para referirse a un hombre neutral que actúa de intermediario entre dos ejércitos enemigos7 o que ejerce de intermediario en cualquier situación8, y en el poema que Bialik dedica a Ahad Haam9 hace referencia a personas confusas que dudan entre dos opiniones. Por tanto, la expresión `ish benayim participa tanto de la guerra como de la paz, pero ninguna de las dos acontece allí, es lo que hemos llamado por extensión ‘el espacio entre’, ‘el lugar de en medio’. Y con ese sentido de ‘espacio entre’ aparece por primera vez este concepto en el primer libro de Yehuda Amijai, en el famoso poema «Los dos juntos y cada uno solo»10. Con la experiencia de la guerra de la Independencia como telón de fondo, Amijai escribe: 4

García Lozano, 2003, pp. 218-256. «Benayim», en Amijai, Gan ha-`egrof hayah pa´am yad ptujah ve-`etzba´ot, p. 35. 6 En las versiones españolas de la Biblia se ha traducido como ‘retador’, ‘hombre de las tropas de choque’. 7 «Derej ha-ruaj», en Ahad Haam, Kol kitbei Ahad Haam, p. 43. 8 «`Emet me-`eretz yisrael», en Ahad Haam, Kol kitbei Ahad Haam, p. 27. 9 «Le-`ajad ha`am», en Bialik, Kol kitbei H. N. Bialik, p. 39. 10 «Shnenu be-yajad be-jol `ejad le-jud», en Amijai, Shirim 1948-1962, p. 13. 5

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La luna corta las nubes en dossalgamos al amor de en medio. Solo nosotros nos amaremos ante los campamentos. Tal vez aún sea posible cambiarlo todo. Los dos juntos y cada uno solo11.

En el poema se entrecruzan dos relatos bíblicos: el duelo entre David y Goliat, del que surgirá el nuevo rey David, y el relato de Génesis, 32 en el que Jacob, ante el ataque de su hermano Esaú, divide a su gente en dos campamentos para evitar que perezca toda su casa; sin embargo, en lugar de luchar con su hermano, Jacob luchará con el ángel de Dios y, al amanecer, habrá nacido Israel. La lucha entre Jacob y el ángel de Dios se convierte en la poesía de Amijai en el símbolo de la transformación del hombre después de haber pasado por un ‘duelo de amor’, como describe en su poema «Jacob y el ángel»12; un duelo en el que, al igual que el pastor David se convierte en el rey David y Jacob pasará a ser Israel, también el hombre se transforma en otro. A ese ‘espacio entre’ hacen referencia también los siguiente versos del poema XIX del ciclo «Aquí nos amamos»13:

Aún caminan, los soldados. Y la distancia entre la cabeza y las botas es tan grande, y sin esperanza de en medio, como carreteras sin sombras.

11 La traducción de este poema puede leerse íntegramente en Amijai, Un idioma, un paisaje. Antología poética 1948-1989, p. 29. 12 «Ya`akov ve-ha-mal´aj», en Amijai, Shirim 1948-1962, pp. 260-261. 13 «´Ahavnu ka`n», en Amijai, Shirim 1948-1962, pp. 55-56.

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Esa esperanza, esa tikvat benayim, de la que carecen los soldados es, a la luz del poema anterior, la posibilidad de entablar ese duelo de amor que los transforme, donde mueran y renazcan siendo otros, esa tikvat benayim es el `emtza´, el ‘medio’, del poema «Tel Gat», perteneciente al libro publicado en 1989, También el puño fue una vez una mano abierta y dedos 14, ese espacio en el que se encuentra el ‘yo poético’ al final de su vida con sus hijos.

La distancia entre mis pies caminantes y mi cabeza se va agrandando y yo voy empequeñeciendo. Aquellos días se van de mí y también este tiempo, y yo en medio, sin ellos, sobre esta colina con mis hijos.

En el poema «Hay lamparillas que recuerdan», del libro Gran tranquilidad: preguntas y respuestas de 198015, Amijai escribe:

Como las terrazas de las montañas, mi alma está entrenada y construida contra la erosión. Soy un hombre que sujeta, soy un hombre que media, un hombre hebilla16.

El poeta, con su palabra creadora, es ‘un hombre que media’, un `ish benayim, ‘un hombre hebilla’, como las hebillas, cremalleras, botones y corchetes

14 15 16

«Tel gat», en Amijai, Gan ha-`egrof hayah pa´am yad ptujah ve-`etzba´ot, pp. 9-10. «Yesh nerot she-zojrim», en Amijai, Shalvah gdolah: she`elot u-tshuvot, p. 43. El poema está traducido en Amijai, Gran tranquilidad: preguntas y respuestas, p. 56.

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que veía de niño en la tienda de su padre, y como los que ve de adulto en la tienda de un árabe en la Ciudad Vieja de Jerusalén. El benayim no significa la eliminación de los elementos binarios, sino la vuelta al ‘tohu va-bohu’ originario antes de la separación de los elementos, al caos, a lo híbrido, a la indiferenciación, al nacimiento de algo nuevo que sea otro después de haber pasado por el duelo de amor o el duelo a muerte, que participe de ambos elementos y no sea ninguno de ellos. Y ese híbrido nuevo necesita la existencia de realidades distintas, porque cuando uno de los elementos absorbe al otro, el espacio intermedio desaparece y, con él, la posibilidad de que algo nuevo surja. A este concepto de benayim alude también el poema sobre Jerusalén «Ahora soy Siloé», del libro Ahora en el ruido de 196917. Este poema, como muchos otros de Amijai, es un buen ejemplo de que su poesía es muy rica y compleja y de que, en numerosas ocasiones, las lecturas que de ella se hacen quedan en un nivel superficial. Su obra está repleta de referencias intertextuales que enriquecen y dan nuevos sentidos a sus poemas; en su mayor parte se trata de citas y referencias al texto bíblico, aunque también abundan las alusiones a la liturgia o a la poesía hispano-hebrea. Vete, vete, ahora soy Siloé. Mis aguas fluyen despacio, despacio, despacio. Solo las aguas pueden olvidar lo que olvidar no estaba permitido. Y tú vete y asómate otra vez a la ventana, en la que la reja era verdad, la noche y la luna y la prisión, cambio de marcha fuera. Reino de Keret. Porque el que envía al desierto, es el que fue enviado, y el que expulsa del paraíso –no permanecerá en él. El grito de tus muslos no olvidará, también él gritará otra vez. No más.

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«`Ani ´ajshav shiloaj», en Amijai, 1969, pp. 83-84.

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Recordaremos ahora la lluvia según su especie, lluvia otoñal, chaparrón, llovizna torrencial, lluvia descargada en la persiana, lluvia primaveral y eso que dijimos. Eso que diremos. Y no temas aunque la perspectiva empequeñezca todo lo que nos pertenecía que era grande. La mano que nos empujó al uno hacia el otro nos devolvió después de todo hacia todo. Descubrimiento de la desnudez del pasado. No dos lágrimas. Y Jerusalén será reedificada y restaurada. Amén, amén. No amor de en medio entre corazón y corazón, entre tiempo y tiempo.

Como podemos apreciar, el poema está cuajado de referencias a textos bíblicos donde, en algunos casos, se pone de manifiesto la protección y la bondad divinas cuando su pueblo sigue sus mandatos, pero donde, sobre todo, se descarga la ira de Dios sobre la tierra y sobre el pueblo cuando se corrompe y peca. La primera estrofa alude a Isaías, 8, 6: las aguas de Siloé representan la protección divina rechazada por el pueblo a favor de Asiria, el Éufrates, que inundará y anegará la tierra. Joel, 2, capítulo en el que se narra la ira de Dios contra Jerusalén, está latente en las estrofas tercera, cuarta y quinta. En la cuarta estrofa se habla de varios tipos de lluvias: las primeras y las últimas lluvias concedidas por Dios cuando el pueblo obra bien y no se aparta del buen camino. Las lluvias que se citan en Jeremías, 3, 3-5, 24, Joel, 2, 23 y Deuteronomio, 11, 14, como símbolo del perdón y la bondad de Dios con su pueblo arrepentido. Excepto , ‘la lluvia torrencial’, que en Ezequiel, 13, 11 simboliza la ira de Dios contra los falsos profetas que hablan de paz en Israel. La sexta y última estrofa del poema dice así en el original hebreo:

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Las referencias intertextuales del primer verso de la sexta estrofa, en la expresión ‘la desnudez del pasado’, son las siguientes: Isaías, 20, 4: El Rey de Asiria conducirá a los cautivos de Egipto y a los deportados de Etiopía desnudos y descalzos, ‘las vergüenzas de Egipto’. Génesis, 42, 9-12: José acusa a sus hermanos de ser espías y llegar para contemplar ‘la desnudez del país’, la frontera nordeste, donde es más fácil violar el territorio. Ezequiel, 23, 29: Por haberse prostituido con Egipto y Asiria, por venderse, Dios hará que los amantes de Jerusalén carguen contra ella con furor: «te tratarán con odio y la dejarán desnuda y al descubierto, pues se descubrirá la vergüenza de tus fornicaciones». Para el segundo verso compárese Isaías, 44, 28, Dios es el que: «dice a Jerusalén: “¡Serás reedificada”», . En el último verso del poema hay una evidente alusión a Salmos, 12, 3: «Falsedades háblanse los unos a los otros, con labio lisonjero y doblado corazón ( ) conversan. Ampute Dios todos los labios lisonjeros, la lengua que profiere altanerías, de quienes dicen: “Prevaleceremos por nuestra lengua, contamos con nuestros labios, ¿quién puede ser nuestro amo?”». El libro Ahora en el ruido está, en gran parte, dedicado a Jerusalén, a la Jerusalén unida después de la guerra del 67, y este poema alude a la conquista de Jerusalén mediante la referencia intertextual de Números, 21, 27 a la conquista de Jesbón por los israelitas: «Entrad en Jesbón. Que se edifique y se restaure la capital de Sijón», . La conquista de Jerusalén Este significa la desaparición del ‘espacio entre’, y el fin del ‘amor de en medio’ y ‘la esperanza de en medio’, el fin de cualquier posibilidad de que surja algo nuevo que participe de ambas realidades y no sea ninguna de ellas. De esta forma tan sutil y tan hermosa plasma Amijai lo que años más tarde, en el poema XXIV del ciclo «Poemas de Jerusalén»18, dirá ya de un modo más directo y, por eso, quizá también algo más prosaico: Queman las fotografías de la Jerusalén dividida, y las bonitas cartas de amor de una amante silenciosa. 18

«Shirei ´eretz tzion yerushalayim», en Amijai, Me`ajorei kol zeh mistater `osher gadol, pp. 7-30.

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Ha vuelto la honorable señora entera y ruidosa, con el oro, el cobre y las piedras, a una vida opulenta y legal. Pero no la amo, a veces recuerdo a la silenciosa19.

Amijai, el gran poeta israelí, el poeta con mayúsculas, escribió durante cincuenta años para intentar trazar un puente en el abismo, su poesía es una ‘poesía de en medio’, shirat benayim, que muy pocos hasta ahora han sabido comprender. Porque en su poesía, la redención es la palabra, la palabra creadora que no crea separando los elementos, sino uniéndolos, haciendo posible que los elementos opuestos y enfrentados se nombren mutuamente, se reconozcan: El mar quiere decir ‘playa’ y la playa quiere decir ‘mar’. Se acercan, llevan millones de años acercándose a la palabra, a la pronunciación de la palabra. Cuando el mar diga ‘playa’ y la playa diga ‘mar’, llegará la redención al mundo, volverá el mundo al caos20.

Y desde su casa de Jerusalén, separada por un valle de la Ciudad Vieja, de la Jerusalén Este, clamó por algo nuevo, por un híbrido, por una vuelta al caos originario, clamó para obligar a Dios a crear el mundo de nuevo, pero las casas de Jerusalén, como dice Amijai, son como dientes de la mandíbula inferior mordiendo en vano, porque el cielo, encima, está vacío21.

19

El ciclo «Poemas de Jerusalén» está traducido en Amijai, Detrás de todo esto se oculta una gran felicidad, pp. 14-59. 20 «Ha-yam ve-ha-jof», en Amijai, Gan ha-`egrof hayah pa´am yad ptujah ve-`etzba´ot, p. 48. Traducido en Amijai, Un idioma, un paisaje. Antología poética 1948-1989, p. 216. 21 «Shirei ´eretz tzion yerushalayim», en Amijai, Me`ajorei kol zeh mistater `osher gadol, pp. 26-27.

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A pesar de todo, desde ese lugar en donde confluyen Oriente y Occidente, tradición y modernidad; padres religiosos e hijos laicos; iglesias, mezquitas y sinagogas; la lengua hebrea y la árabe, Amijai siguió intentando encontrar ese ‘espacio entre’ donde también se encuentra su amada Jerusalén, su Jerusalén soñada: […] A veces veo Jerusalén entre dos personas junto a una ventana que dejan un espacio en medio22.

BIBLIOGRAFÍA AHAD HAAM, Kol kitbei Ahad Haam, Tel Aviv, Dvir, 1947. AMIJAI, Y., ´Ajshav ba-ra´ash, Tel Aviv, Schocken, 1969. — Me`ajorei kol zeh mistater `osher gadol, Tel Aviv, Schocken, 1974. — Shirim 1948-1962, Tel Aviv, Schocken, 1977 [1963]. — Shalvah gdolah: she`elot u-tshuvot, Tel Aviv, Schocken, 1980. — Gan ha-`egrof hayah pa´am yad ptujah ve-`etzba´ot, Tel Aviv, Schocken, 1989. — Un idioma, un paisaje. Antología poética 1948-1989, Madrid, Hiperión, 1997. — Detrás de todo esto se oculta una gran felicidad, Barcelona, La Poesía, Señor Hidalgo, 2004a. — Gran tranquilidad: preguntas y respuestas, Madrid, Cátedra, 2004b. BIALIK, H. N., Kol kitbei H. N. Bialik, Tel Aviv, Dvir, 1938. GARCÍA LOZANO, R., La poesía de Yehuda Amijai, Madrid, Servicio de Publicaciones de la Universidad Complutense de Madrid, 2003.

22

«Mas`ot binyamin ha-´ajaron mi-tudela», en Amijai, ´Ajshav ba-ra´ash, p. 128.

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PERCEPCIONES DE LO JUDÍO ENTRE LOS DISIDENTES ESPAÑOLES DEL SIGLO XVI

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Ignacio J. García Pinilla Universidad de Castilla-La Mancha

El término disidentes se usa aquí aplicado a los no conformistas religiosos del siglo XVI2. En el caso de España, donde la Inquisición obligó relativamente pronto al silencio, los disidentes que podemos identificar con mayor claridad fueron los exiliados que desarrollaron su actividad intelectual en Alemania, Suiza, Francia, los Países Bajos o Inglaterra. Por otra parte, España —y dentro de ella, Toledo como símbolo máximo— era vista a menudo desde el resto de Europa como la tierra de la mezcla por antonomasia, cuyos habitantes eran todos sospechosos de tener, en mayor o menor medida, sangre judía o mora; y esto, a pesar de la proliferación de los estatutos de limpieza de sangre. ¿Cuál fue la actitud de los disidentes españoles ante lo judío, habida cuenta de que ambos grupos (cristianos nuevos y protestantes, en su sentido más amplio) coincidían en ser objeto de represión social y de persecución inquisitorial? Esta cuestión, además, conecta con aquella otra de la notable presencia de la estirpe conversa en los no conformistas religiosos del siglo XVI español. En el estrecho marco de este estudio me centraré solo en unos cuantos ejemplos, por lo que se impone una valoración parcial. Fadrique Furio Ceriol es una de las mentes más interesantes del siglo XVI español. Su desinhibida libertad de opinión le valió la persecución política, la cárcel en los Países Bajos y un largo confinamiento en su patria, así como el silencio obligatorio durante largos años3. Esto hace que su producción escrita sea muy reducida. Aun así, en sus tres obras impresas hallamos referencias a 1 Este trabajo se inscribe dentro del proyecto de investigación «Disidencia y exilio: literatura y humanismo en la España del siglo XVI, III» (FFI2009-10468) del Ministerio de Educación y Ciencia, subvencionado con fondos FEDER. 2 Para referirse a ese grupo usaba otro término Cantimori, 1967, p. XII: «il termine de eretici che uso nell’accezione di rebelli ad ogni forma di comunione ecclesiastica in quell’Europa del Cinquecento» (subrayado del autor). 3 El acercamiento a la biografía de Furio mejor documentado es Almenara Sebastiá y Méchoulan, 1996. Destacan también las páginas que le dedica Truman, 1999.

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los judíos muy interesantes para nuestro asunto. En sus Institutionum rhetoricarum libri III introduce una tópica referencia general a todos los pueblos, en la que niega que las virtudes y vicios que tradicionalmente se relacionan con cada uno de ellos estén en su esencia; antes bien, las relaciona con el clima, el lugar, los intercambios y las tradiciones, no con la sangre4. Es decir, echa por tierra el fundamento en que se apoyaba el ideal de «limpieza de sangre» castellano y cualquier otro racismo. En El concejo y los consejeros de príncipes5 Furio profundiza en esta misma línea, considerando irrelevante para la política no solo la diversidad de raza, sino también la de religión: Mui cierta señal es de torpe ingenio el hablar mal i apassionadamente de su contrario o de los enemigos de su Príncipe, o de los que siguen diversa secta o de peregrinas gentes; agora sean judíos, agora moros, agora gentiles, agora christianos: porque el grande ingenio vee en todas tierras siete leguas de mal camino, en todas partes hai bien i mal6.

Pero el texto más famoso de Furio en este sentido, que puede tomarse como aforismo, es el siguiente, la expresión más nítida de igualdad y aprecio de todas las personas independientemente del pueblo al que pertenezcan o de la religión que profesen:

4 «Nam alias attributa hominum ex natione spectantur, Italus an Gallus, Hispanus an Germanus, Africanus an Asiaticus: nam singulis gentibus proprii mores sunt, pro quorum conditione oratio mutanda fuerit. Noscat igitur oportet prudens orator in primis cuiusque nationis vicia et virtutes, quae non ingenerantur hominibus ab stirpe tam generis ac seminis, quam ex his rebus, quae ab ipsa natura loci et vitae consuetudine suppeditantur, quibus alimur et vivimus. […] Eadem ratione loci sive ab instructione caelorum, sive a commercio gentium inter sese, sive ex genio, ut Platonici putant, notantur illa invidia Iudaeorum, perfidia Persarum, astutia Aegyptiorum, falacia et loquacitas Graecorum, saevicia Saracenorum, levitas Chaldeorum, inconstantia Gallorum, crudelitas Hunnorum, libido Scotorum, fastus Romanorum, Siculorum lascivia et petulantia, Sardorum ruditas, Hispanorum arrogantia; et his contrariae virtutes, Hebraeorum prudentia […] Haec vicia et virtutes in hisce nationibus non ego, sed antiquitas annotavit, quas me non latet nostris temporibus esse immutatas in nonnullis gentibus, partim in melius, partim in peius». La enumeración se integra literalmente en la tradición de proprietatibus gentium, pero su explicación es, como se ha dicho, diversa. 5 Edición moderna en F. Furio Ceriol, Obra completa I. El concejo y los consejeros del príncipe. Bononia, 1996, pp. 83-135. 6 Furio Ceriol, 1996, p. 100.

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No hai más de dos tierras en todo el mundo: tierra de buenos i tierra de malos. Todos los buenos —agora sean judíos, moros, gentiles, cristianos o de otra secta— son de una mesma tierra, de una mesma casa i sangre; i todos los malos, de la misma manera7.

Se trata, quizá, del alegato más vigoroso del siglo XVI a favor de la igualdad de todas las razas y naciones, pues Furio tan solo encuentra distinción entre las personas en razón de sus actos, no de su condición natural. Salió de boca de un español y obtuvo la resonancia de una traducción contemporánea al latín y al italiano. Su autor se incluye así en la línea de pensadores políticos que defienden la política de tolerancia religiosa en cada reino8. Su tercera obra se centra en una polémica religiosa muy activa en su momento en el ámbito católico: la conveniencia de difundir la Biblia en lengua vernácula. Dedicó a este asunto su diálogo Bononia9. Aquí aparecen varias menciones del pueblo judío que, a mi modo de ver, no han sido analizadas en detalle. En contraste absoluto con lo visto hasta ahora, en varios textos de esta obra Furio parece lanzar una calificación de los judíos muy negativa, en los que los describe como enfermos y obstinados; es más, como ciegos y sin esperanza de mejora10. Pero no debe olvidarse que se trata de un diálogo y las palabras de Furio son respuesta a los argumentos presentados previamente por su oponente Juan de Bolonia, y esto condiciona el tono de su dis-

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Furio Ceriol, 1996, p. 112. Sobre el concepto de tolerancia en el siglo XVI ofrece un útil estado de la cuestión Gilly, 1998, pp. 147-151. 9 Furio Ceriol, 1556. Aunque existe edición moderna con traducción castellana en Furio Ceriol, 1996, pp. 246-601, ambas son tan inservibles que mis referencias son a la editio princeps. 10 «Tam parvum volumen sacrorum librorum, in quo continetur scientia bene beateque vivendi, in quo etiam traditur vera cognitio Dei, nemo, quamlibet a literarum studiis remotus, legere non debet; si non quotidie, diebus saltem festis legere debet. Excaecati et deplorati Iudaei studiose istud faciunt. Quis igitur se segniorem Dei cultorem declaret quam populum hunc reiectum ac extrema caecitate perculsum?» (Furio Ceriol, 1556, p. 261). «Est autem omnium communis Sacra Scriptura; cur eam nos populum legere vetamus? Iudaei malicia, odio, malevolentia occaecati suam omnibus omnis ordinis, aetatis ac sexus hominibus scripturam legendam tradunt» (p. 242). «Annon Iudaei, Mahumetaei, Ethnici, latrones, homicidae, adulteri caeterique peccatores gravissimo animi morbo afflictantur? Annon certissima his medicina atque curatio in libris sacris parata est?» (p. 222). Son los tópicos antijudíos más habituales, tal como los describe Lazare, 1986. 8

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curso. Aporto aquí las palabras previas atribuidas a Bolonia, para que se perciba la extrema diversidad de las posturas de ambos: De obstinatis Iudaeis, qui ad hunc usque diem suum etiam expectant Messiam, quot probra, quot scommata, quot ronchos passi sunt Christiani? Quam multa aduersum nos tentarunt? Ut nos lacerant? Ut saepe simulachrum imaginemque et Christi et Mariae matris uel conspuerunt uel flagellarunt uel per contumeliam fregerunt uel combusserunt uel mille alia ignominiae genera inuenerunt, quibus Christum absentem tanquam praesentem turpissime et sceleratissime tractarent? (pp. 44-45).

Resulta patente la diversidad de tono entre Furio y su interlocutor. Hemos de entender que el retórico Furio aplicaba en su respuesta una metástasis, por la cual se expresaba con la conceptualización de su riguroso adversario Bolonia, para ser mejor aceptado. En otras ocasiones, se ha malinterpretado la actitud de Furio hacia los judíos por no entender bien el texto latino, como en este: Has ob caussas Iudaei filiis suis mox ab utero natis et proponebant olim, et hodie etiam proponunt, libros sacros ediscendos, ita ut maiorem et veriorem legis suae cognitionem duodecimo aetatis anno pueri haberent, quam nostra aetate senes grandaevi suae. Vtinam hic imitaremur Iudaeos, qui Christum Iesum, quum nihil adhuc divinitatis in eo suspicarentur, puerum de divinis literis secum disputare patiebantur. Iudaei homines superstitiosi et de Dei cultu ac religione admodum soliciti, non aegre ferebant puerum disputantem de libris sacris, quin potius attente audiebant11.

Aquí el latino superstitiosus no cabe traducirlo como ‘supersticioso’, sino por ‘puntilloso’, ‘minucioso’, y de hecho está en un contexto positivo, dos líneas después de haber propuesto al pueblo judío como digno de imitación. En resumidas cuentas, la aparente discordancia en este punto entre Bononia y las restantes obras de Furio Ceriol es un error de apreciación, pues nos encontramos siempre ante una fina ironía, mediante la cual el autor defiende lo contrario de lo afirmado: la tópica obcecación de los judíos se usa, en realidad, contra los detractores de la lectura de la Biblia en vulgar.

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Furio Ceriol, 1556, p. 277.

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Otro de los disidentes españoles es Antonio del Corro, y de todos ellos el que más podría enorgullecerse de ser cristiano viejo. Diez años después de huir de España publicó en Amberes una Carta a Felipe II en la que exponía los motivos de su huida, incluyendo además un canto a la libertad de conciencia realmente novedoso12. Y siguió reformando esta obra durante años, en previsión de una edición latina que quedó sin publicar. ¿Cómo ve Corro el ámbito judío? Son numerosas las menciones de «lo judaico» asociándolo al tópico del formalismo externo; pero —de modo relativamente similar a lo visto en Furio — con este tópico no busca criticar al pueblo judío, sino el catolicismo de su época, cuyos miembros le parecen dominados por un ritualismo sin espíritu13. Es más, para criticar la teología casuística de su época argumenta que esta resulta repelente a los judíos y paganos y es un obstáculo para su conversión. También en relación con este mismo objetivo, presenta la violencia entre cristianos como motivo de escándalo, en una línea muy erasmiana (Querela pacis). Será suficiente centrar la atención en dos textos de Corro muy relevantes para el asunto que nos ocupa. El primero de ellos es este: Tua Maiestas testis ipsa per se potest esse locupletissimus, nulla vi eos, qui in regno tuo Hispaniarum ad hunc usque diem commorati sunt, tum Iudaeos, tum Mahometistas, ad religionem nostram comprobandam impelli potuisse. Quamvis enim baptizati sint, id est, aqua duntaxat tincti, nunquam ab antiqua haeresi discedunt, sed eam omnibus votis exoptant, adeo ut satis sit Inquisitoribus negotii, quorum tamen proscriptionibus abunde locupletantur, ditescunt etiam et luxuriantur. Constat igitur veram religionem nullam esse nisi liberam, cum ceremoniae gestus et corporis actio quantumvis speciosa, prorsus infructuosa sit ac Deo ipsi molesta invisaque nisi animi et pectoris syncera voluntas cum rebus externis coniuncta sit14.

12 Corro, Lettre envoyée a la maiesté du Roy des Espaignes; sobre la versión latina que uso en este trabajo, ver García Pinilla, 2008b. 13 Es fuerte la presencia del elemento judío en su Dialogus in epistolam Pauli ad Romanos, Francofurti, Nicolaus Bassaeus, 1587, pues la obra consiste en un comentario de la epístola a los Romanos, texto donde San Pablo polemiza con un hipotético judío. Sin embargo, en él llama la atención la moderación de las palabras de Corro, que siempre observa con admiración el judaísmo y centra las críticas en el formalismo de tipo fariseo. 14 Corro, Epistola ad potensissimum Philippum, § 134.

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Este texto afronta sin tapujos la cuestión de los conversos y les reconoce la libertad de religión, afirmando incluso que cualquier violencia es odiosa a Dios y censurando, por tanto, la actividad inquisitorial contra los judaizantes. Ante esta palmaria expresión de Corro, que solo una minoría en su tiempo se atrevió a expresar, ¿cómo podemos comprender el duro alegato antijudío que leemos a continuación? Quid dicam quod Papam ipsum non pudet Iudaeos, Christi **ll*** iuratos hostes, non solum suis praediis et regionibus tanquam tutissimis hospitiis excipere, sua gratia et favore prosequi, fide publica tueri, sed etiam (quod gravissimum et turpissimum est) templa atque vicos aedesque a coeteris separatas destinare et attribuere, in quibus libere ac sine cuiusquam interpellatione veteres ceremonias ac sacrificia legis Mosaicae renovare et tanquam ab inferis revocare possint (quae tamen omnia adventu Messiae et Redemptoris nostri Iesu Christi sublata, sepulta extinctaque fuerunt)? Quibus exercitiis quis non sentit quanta labes turpitudinis ac impietatis nomini Christiano imponatur inuraturque? Si qua enim adhuc eorum omnium vis est, supervacaneus est Christi in carnem et mundum adventus, eiusque sacrificium quantumvis salutare pro nihilo ducendum est. O mendacium, o sacrilegium, o scelus omnibus omnium hominum suppliciis etiam teterrimis expiandum!15

¿No incurre en una absoluta contradicción? Todo el pasaje rezuma tópicos antijudíos, pero… aplicados a una circunstancia nueva: se refiere al papa, que nunca expulsó a los judíos de Roma. Corro pretende explotar la contradicción entre la expulsión de Castilla en 1492 y la tolerancia en los Estados Pontificios, por lo que, a mi modo de ver, una vez más estamos ante la ironía: quienes defienden la expulsión de 1492 deberían, en pura lógica, asumir todo lo que Corro expresa, incluso la crítica a la actitud del papa. Y, en consecuencia, la mentira, el sacrilegio y el crimen mencionados al final del texto no se atribuyen a los judíos sino, irónicamente, al papa. Escribiendo para los católicos, un argumento ab impossibili: el mensaje de Corro es que si Felipe II —el destinatario de la carta— no estaba dispuesto a aceptar esta conclusión tan negativa para el Sumo Pontífice, debía considerar entonces que la tolerancia era, también para un soberano católico, un recurso posible y políticamente aceptable16. 15

Corro, Epistola ad potensissimum Philippum, § 153. También Pérez de Pineda, en su Carta embiada a nuestro augustissimo senor principe Philippe, Rey de España —obra de la que Corro es deudor—, se proponía separar a Felipe II del papa, argumentando sobre la tiranía de Roma; ver García Pinilla, 2008a, pp. 204-205. 16

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Para ver lo improbable de un Corro antijudío, ténganse también en cuenta dos acusaciones lanzadas contra él por sus enemigos. La primera, de 1576, haber celebrado en Londres un funeral para españoles sin mencionar a Cristo. La lacónica respuesta de Corro fue que «tenía en cuenta ante quién había hablado así». Esto se suele interpretar en el sentido de que, en una Inglaterra que no permitía judíos en su territorio, Corro prestó sus servicios para un rito criptojudío. La segunda acusación, haber afirmado en sus prédicas: «Si eres turco, haz el bien; si eres judío, haz el bien; si eres cristiano, haz el bien, y te salvarás»17. Es preciso hablar también de Casiodoro de Reina, otro de los huidos de Sevilla en 1556 y que sería el primero en culminar la publicación de una Biblia castellana completa (Heidelberg, 1567). Precisamente en esa Biblia, en la «Amonestación al lector», se puede leer una advertencia sobre los problemas de la Biblia de Ferrara, que Reina atribuye a la «malicia Rabbinica»18. Pero la expresión «affectados en odio de Christo» es latinizante, de modo que hemos de interpretarlo en nuestra lengua actual como «falseados por antipatía hacia Cristo». Reina, de todos modos, limita su crítica a algunos hábitos de los traductores de Ferrara, sin que parezca que sea lícita la generalización. Por otra parte, su libro de comentarios al Evangelio de San Juan tiene una reflexión que solo puede plantearse quien haya asumido el punto de vista judío: por qué los evangelistas, siendo judíos, citan habitualmente —y especialmente San Juan— a los detractores de Jesús como «los judíos», como si ellos no se reconocieran como tales19. La solución que propone no deja de ser un compromiso. De hecho, queda en el aire la cuestión de si Reina era con17

Ver Sepp, 1881, p. 31. [Tras alabar los aciertos de la Biblia de Ferrara] «Fuera de esto tiene también grandes yerros: algunos affectados en odio de Christo: como en el cap. 9 de Isaías, ver. 4, donde trasladó ansí: “Y llamó su nombre el Maravilloso, el Consegero: el Dio Barragán, el Padre eterno, Sar-salom”, añadiendo de suyo con malicia rabbínica este artículo “el” en todos estos nombres, y no en el postrero Sar-salom: siendo otramente assaz diligentes los autores de ella en no dexar los tales artículos quando el texto los pone, y en no poner lo que no hallan en él» (Reina, «Amonestación al lector», en La Biblia, que es los sacros libros del viejo y el nuevo Testamento. Trasladada en español, *** ijr). 19 «Cum saepe apud me multumque cogitarem qui fieret quod, quum Evangelistae ipsi Iudaei essent, de Iudaeis subinde mentionem facientes, eos appellant Iudaeos, perinde ac si ipsi alius forent gentis, imo et Christus ipse […], tandem subiit mentem, eos omnes, licet e tribu Iuda forte fuerint (quod de Christo non est dubium), tamen Galilaeos fuisse, non Iudaeos» (Reina, Evangelium Ioannis, p. 39). 18

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verso, y quizá una investigación más profunda nos permita conocer con más claridad su postura con respecto al ámbito judío. Por último, el autor de las Artes de la Inquisición oculto (u ocultos) bajo el pseudónimo de Reginaldus Gonsalvius Montanus ha sido considerado a menudo como antijudío, pues en sus páginas se encuentran varias referencias en que se repiten los tópicos habituales en su época: en concreto, se califica la religión judía como pestis20 y se señala la insinceridad de la conversión de muchos de ellos21 y, en caso contrario, su obstinación22. Es preciso matizar todo esto, y dejando claro que estas menciones se refieren estrictamente a la religión judía, sin que se encuentre ninguna expresión propiamente racista. Los historiadores que han emitido esa valoración de las Artes —que son casi todos y entre los que hay que contar a Menéndez Pelayo23— no han percibido, una vez más, el tono en que se insertan tales menciones; en general, es 20

«Atqui non videtur verisimile ut summa orbis capita (ut humiliorum ordinum vulgus ingens omittamus) quae eam sibi omnino vindicandam censuere, in cuius etiam verba summa cum religione neque cum minore pompa quotannis sacramenta dicunt, a vero iustoque aberrent. Praesertim cum neque ipsi nunc primum invenerint, neque ut nuper e terra natam tueantur, sed quae a maioribus accepta, opinione sanctitatis ac ipsa antiquitate veneranda, authoritate supra humanam velut caeleste quodpiam inter mortales numen hactenus obtinuerit. Hos quoque praeclaros titulos haud vulgaria emolumenta comitantur, nempe quod Iudaicarum et Mahumetanarum haeresum pestes atque alios complures errores, qui aut certis aut incertis porro ducibus nominibusque quotidie emergunt, sollerti industria compescat, ut et regii fisci et privatarum quorumdam opum augmentum licet ingens, tamen ceu rem levioris momenti missum fecerimus» (Gonsalvius Montanus, Inquisitionis Hispanicae artes aliquot, praef. II). 21 «Incoluerant Iudaei Hispaniam, ut vetustissimi ipsorum annales referunt, ab ipso Ierosolymitano excidio per Titum, Romanorum Imperatorem, qui eos illuc abduci iusserat dura quidem et propemodum servili condicione, tamen ob id haud omnino miseri, quod ad mutandam religionem illos nemo unquam antea compulerat. His igitur, utpote nomine tenus novis Christianis et haud obscure vi potius quam sua sponte Christianis sacris initiatis, de meliore institutione prospectum cupiebant Reges: pia certe cogitatio et Christianis regibus in primis digna, nisi optima consilia maleferiati eorum directores, seu potius inversores, maligne corrupissent» (Gonsalvius Montanus, Inquisitionis Hispanicae artes aliquot, praef. IX). 22 «Tertio, quod, cum retractare omnia ut impie et contra Dei ipsius voluntatem inita mature debuissent, Iudaica sane pertinatia in instituto progrediantur. Ecquis ista negat? Igitur cum expugnare ex professo regnum Christi cum Iudaeis illis dominos Inquisitores evincetur, constabit quoque eos, qui se illis iuramento astrinxerunt, triplici illo peccato, licet per errorem, esse irretitos» (Gonsalvius Montanus, Inquisitionis Hispanicae artes aliquot, pp. 145-146). 23 Con algunas excepciones e incluyendo a H. Kamen, como señala Ruiz de Pablos, 2003, pp. 247-250.

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un defecto bastante frecuente el no captar la ironía en los textos humanísticos. El texto en que se califica a judíos y musulmanes de pestis se ha reproducido en nota por extenso para que sea posible percibir ese tono irónico: «cómo va a equivocarse» —viene a decir— «la sociedad civil al haber promovido la Inquisición; especialmente, con la antigüedad y el prestigio religioso que tiene…». Esto, ya de por sí, es irónico; pero carga todavía más las tintas cuando enumera por separado «dos grandes ventajas»: una, la represión de judíos y musulmanes; la otra, el inmenso enriquecimiento de la Hacienda pública… ¡y de ciertos particulares! Si lo último es evidentemente irónico, no puede desligarse de lo anterior, pues todo ello se integra en la misma frase. Algo parecido se observa en el texto de praef. IX cuando, justo antes de hablar de las «buenas intenciones» de los Reyes Católicos, se desliza que los judíos no habían sido enteramente miseri, desgraciados, mientras no se les forzó a cambiar de religión: lo que sigue a continuación, por tanto, queda coloreado por tal aserto. Y en el tercer texto alegado se usa el tópico de la obstinación judía, pero en un contexto en que está hablando del triple pecado de los cristianos que defienden la Inquisición: todo queda irónicamente trastocado, al igualar a los obstinados judíos y sus perseguidores inquisitoriales. Así puede entenderse, ahora, el texto que expresa con mayor claridad la postura del autor acerca de los judíos en relación con la Inquisición: Ceterum in illis praeclaris emolumentis quae supra commemorata a nobis sunt, quae et ab Inquisitionis fautoribus iactari vulgo solent, nihil ipsis esse praesidii, parti autem adversae multum, facile intelliget qui (omisso equidem regio fisco et aliorum opibus quavis ratione partis, ne fortunis ipsorum tantum invidere videamus) nobiscum animadvertet ex tot hominum myriadibus, qui ex Iudaeis, ex Mahumetanis, ex Christianis demum aut veris aut haereticis et a Romana fide resilientibus in Inquisitorum manus inciderunt, ad hunc usque diem ostendi quidem posse Sambenitorum multa millia aliorum, quos igne perdiderint, aliorum, quos praeter inustam et ipsis et eorum genti ad omnem posteritatem indelebilis ignominiae notam fortunis omnibus exuerint, atque, ut summatim dicam, ostendi quidem posse tot miserorum hominum exuvias, quot quantulacumque de causa ipsorum subiere censuram: quem vero in errore suo salubrius edocuerint, ad frugemve reduxerint meliorem, ne unum quidem24.

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Gonsalvius Montanus, Inquisitionis Hispanicae artes aliquot, praef. vii.

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Este texto dice expresamente que la Inquisición ha quemado a un número enorme, ha desplumado a otros muchos, ha inhabilitado a tantos… y, sin embargo, no ha conseguido convencer o hacer mejor a nadie. Porque, en realidad, la religión no es verdadera si no es libre, como él mismo había dicho en otro texto citado. El antijudaísmo de la Artes de la Inquisición queda, por tanto, en nada. De todo lo dicho podríamos extraer como apresurada conclusión que estos disidentes españoles insertaron la cuestión de la religión judía dentro del marco más amplio de la disputa sobre la libertad religiosa en general, que se movía entre los extremos de tolerancia, por un lado, y el criterio del cuius regio eius religio de la Paz de Augsburgo, por el otro. Sin lugar a dudas, todos ellos se inclinaron hacia el primer extremo, incluyendo en él no solo a los cristianos, sino también a los miembros de las otras dos religiones cercanas: esta idea, sin duda, no podía expresarse en los territorios de la Monarquía Hispánica, sino desde el exilio. BIBLIOGRAFÍA ALMENARA SEBASTIÁ, M., y MÉCHOULAN, H., «Elementos históricos y cronológicos para una biografía», en F. Furió Ceriol, Obra completa I. El Concejo y los consejeros del príncipe. Bononia, dirs. H. Méchoulan y J. Pérez Durà, Valencia, Alfons el Magnànim, 1996, pp. 15-43. DE REINA, C., trad., La Biblia, que es los sacros libros del viejo y el nuevo Testamento. Trasladada en español, Basilea, T. Guarinus, 1569. CANTIMORI, D, Eretici italiani del Cinquecento, Firenze, Sansoni, 1967 [1939]. CORRO, A. del, Dialogus in epistolam Pauli ad Romanos, Francofurti, Nicolaus Bassaeus, 1587. — Epistola ad potensissimum Philippum Austriacum Regem Hispan. etc. de tumultibus Belgicis componendis…, Cambridge University Library, Ms. Kk 1-3, 18. — Lettre envoyée a la maiesté du Roy des Espaignes, Amberes, Gillis Coppens van Diest, 1567. FURIO CERIOL, F., Bononia, siue de libris sacris in uernaculam linguan conuertendis libri II, Basileae, Oporinus, 1556. — Institutionum rhetoricarum libri III, Lovaina, S. Gualtherus et J. Bathenius, 1544. — Obra completa I. El Concejo y los consejeros del príncipe. Bononia, dirs. H. Méchoulan y J. Pérez Durà, Valencia, Alfons el Magnànim, 1996. GARCÍA PINILLA, I. J., «Aperiat oculos Hispania. Los disidentes españoles exiliados del siglo XVI como activistas», en De Re Publica Hispaniae. Una vindicación de la cul-

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tura política en los reinos ibéricos en la primera modernidad, ed. F. J. Aranda Pérez y J. D. Damioâo Rodrigues, Madrid, Sílex, 2008a, pp. 187-211. — «Valor de la Epistola ad Potentissimum Philippum Austriacum Regem de Antonio del Corro», Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, 70, 2008b, pp. 595-607. GILLY, C., «Sebastiano Castellione, l’idea de tolleranza e l’opposizione alla politica di Filippo II», Rivista Storica Italiana, 110, 1998, pp. 144-165. GONSALVIUS MONTANUS, R., Inquisitionis Hispanicae artes aliquot, nunc palam productae ac detectae, Heidelberg, Michael Schirat, 1567. LAZARE, B., El antisemitismo: su historia y sus causas, Madrid, Ministerio de Trabajo y Seguridad Social, 1986. PÉREZ DE PINEDA, J., Carta embiada a nuestro augustissimo senor principe Philippe, Rey de España, Ginebra, Jean Crespin, c. 1557. REINA, C. de, Evangelium Ioannis: hoc est, iusta ac vetus apologia pro aeterna Christi divinitate, Francofurti, Nicolaus Basseus, 1573. RUIZ DE PABLOS, F., «Errores antiguos y actuales sobre González Montes, debelador de la Inquisición Española», Hispania sacra, 55, 2003, pp. 237-251. SEPP, C., Polemische en irenische Theologie. Beidrage tot hare geschiedenis, Leiden, Brill, 1881. TRUMAN, R. W., Spanish Treatises on Government, Society and Religion in the Time of Philip II: the «De regimine principum» and Associated Traditions, Leiden, Brill, 1999.

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ALGUNAS CALAS EN LA LENGUA DEL ROMANCERO SEFARDÍ Aviva Garribba Libera Università Maria Ss. Assunta, Roma

Este trabajo surge a raíz de un hueco: las recopilaciones de romances sefardíes de tradición oral no suelen incluir un análisis lingüístico1. En dichas obras los comentarios que acompañan cada texto se dedican a destacar temas y motivos, a establecer relaciones con otras tradiciones o versiones, a detectar contaminaciones, etc., pero apenas tratan el tema de la lengua y del estilo. Esto, sin duda, se debe al enfoque dominante de las recopilaciones, según el cual el romance se estudia más bien como espécimen de una de las ramas del Romancero hispánico y menos en sus aspectos lingüístico-estilísticos. Dichos aspectos se dan por conocidos, y para los términos que resultarían incomprensibles hasta al lector dotado de conocimientos generales sobre el judeoespañol solo se ofrece una pequeña ayuda que suele consistir en un glosario final, incluido para que el lector pueda entender el componente extranjero del judeo-español y algunos arcaísmos raros, o bien elementos que la deformación ocurrida a lo largo de la tradición ha vuelto irreconocibles. Desde luego, los estudios en este campo no escasean: en la copiosa bibliografía sobre Romancero sefardí también destacan numerosos trabajos sobre palabras, calcos semánticos, expresiones y fórmulas que han llamado la atención de los estudiosos por su difícil interpretación o por su origen no hispánico, y en su gran mayoría se deben a Armistead y Silverman2. Estos trabajos se hallan a menudo citados en la bibliografía o en las notas al pie de las colecciones de romances de tradición oral, pero sus datos nunca se reúnen en una descripción cabal de la lengua. Representan una excepción a esta tendencia las recopilaciones —pero no de romances— de Manuel Alvar, quien incluyó sendos estudios lingüísticos 1 Ver por ejemplo las siguientes recopilaciones: Attias, 1961; Bénichou [1968]; Armistead-Silverman, 1977; Benmayor, 1979; Anahory Librowicz, 1980, Armistead-Silverman, 1986. 2 Armistead y Silverman, 1967-1968; Armistead y Silverman, 1968; Armistead y Silverman, 1970; Armistead y Silverman, 1970b; Armistead y Silverman, 1972-1973; Armistead y Silverman, 1978a; Armistead y Silverman, 1978b; Armistead, 1988.

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en sus volúmenes sobre Endechas y Cantos de boda judeo-españoles, de tradición marroquí3. Como se dijo, apenas se hallan en las recopilaciones de romances rastros de los estudios lingüísticos sobre el judeo-español4, excepto su presencia en la bibliografía y su empleo en el glosario. Según sabemos, las fuentes para el estudio de la lengua sefardí son otras: por un lado, obras de tema sea religioso sea profano compuestas en el exilio o bien traducciones o refundiciones de textos hebreos; por otro, materiales pertenecientes a la lengua oral, que vienen de entrevistas, encuestas y cuestionarios. Dichas fuentes han permitido trazar los rasgos de esta lengua a lo largo de su historia y sus variedades diatópicas. Es cierto que el Romancero sefardí, por su misma naturaleza, no puede considerarse una fuente primaria para el estudio del judeo-español, por no reunir este textos compuestos originalmente en esta variedad lingüística. En efecto, en los romances sefardíes los rasgos del judeo-español se van superponiendo —a lo largo del exilio sefardí— a los del castellano medieval de las versiones peninsulares. Además hubo un periodo inicial del exilio en el que el contacto directo con la madre patria no se interrumpió, y siguieron llegando desde la Península judíos y conversos. Lo demuestra la presencia en la tradicion sefardí de romances referidos a acontecimientos históricos posteriores a 1492, también pertenecientes a la tradición peninsular (por ejemplo Muerte del príncipe don Juan y Muerte del duque de Gandía, ambos sobre hechos ocurridos en 1497). Este contacto retrasó la evolución espontánea del judeoespañol y posiblemente contribuyó a mantener durante un tiempo mayor los rasgos lingüísticos castellanos en el Romancero exportado. Incluso en los

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Alvar, 1969 y 1971. En realidad, la única recopilación entre las citadas que incluye obras de carácter lingüístico en la bibliografía es Benmayor, 1979, que recoge algunos estudios sobre el judeo-español publicados hasta la fecha (Gaspar Remiro, 1918; Luria, 1930; Crews, 1935; Wagner, 1950), aunque faltan otros (Benoliel, 1926-28; Baruch, 1930; Wagner, 1930). Además, Benmayor menciona el Dictionnaire de Nehama (Nehama, 1977) y los glosarios de las colecciones de Armistead y Silverman. Después de 1979, el estudio del judeo-español ha tenido un gran florecimiento, y no han faltado las obras de carácter lingüístico sobre distintos aspectos, como las de Varvaro, 1987; Bossong 1987; Sala,1983; Lleal, 1992; Bunis, 1993; Gold, s. f.; Hassan, 1995; Varol-Bornes, 1996; Varol-Bornes, 1998; Riaño, 1998; Minervini, 1999; Prieto Prieto, 2002; Quintana Rodríguez, 2002; Minervini, 2006; García Moreno, 2006; Quintana Rodríguez, 2006, etc. 4

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romances (o en otros textos poéticos) nacidos en el exilio a partir de motivos procedentes de las culturas locales, el estilo tradicional intervenía en la creación, y forjaba una lengua híbrida que mezclaba rasgos del romancero y rasgos judeo-españoles propios de quienes los compusieron y los cantaron5. A pesar de todo esto, el análisis de la lengua del Romancero sefardí tiene gran interés y no deja de ofrecer datos valiosos, sea al considerarla como sistema independiente, sea al compararla con la lengua del Romancero peninsular o con la de otros géneros sefardíes. En efecto, el estudio de su lengua permite apreciar la presencia de estratificaciones debidas por un lado a la «vida en variantes» típica del romancero, y por otro, a la transición progresiva del castellano medieval al judeo-español, un idioma que se caracteriza por su mezcla de arcaísmos, innovaciones y préstamos de distinta procedencia. Estas estratificaciones a veces no son fáciles de deslindar: por ejemplo, un buen número de arcaísmos que se podrían atribuir al judeo-español también son propios de la lengua y del estilo del Romancero antiguo y es imposible determinar a qué etapa adjudicar su empleo. En este trabajo se analizarán algunos rasgos lingüísticos del Romancero sefardí a partir de un corpus de romances sacado de la recopilación de Rita Benmayor (Romancero sefardí de Oriente. Nueva recolección, Madrid, Cátedra Seminario Menéndez Pidal, 1979). Es este un volumen que pertenece a la colección de las «Fuentes para el estudio del romancero. Serie Sefardí» e incluye 39 romances, cada uno representado en distintas versiones que Benmayor recogió en los años setenta entrevistando a informantes procedentes de Turquía o de Rodas establecidos en Los Angeles y Seattle. Los romances en su gran mayoría son novelescos, con unas pocas excepciones representadas por romances históricos, mitológicos o bíblicos. Los primeros 23 romances van acompañados por un comentario de tipo histórico-comparativo centrado en el origen del romance, la presencia en las otras ramas de la tradición, contaminaciones, estado de las versiones recopiladas, tema y sus congéneres en otras tradiciones baladísticas. En los comentarios se apuntan además los rasgos creativos propios de la tradición sefardí oriental y los casos de re-interpretación de temas peninsulares en clave sefardí. Los 16 romances finales forman parte de un Apéndice y no llevan comentario, por ser textos muy

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Armistead y Silverman han estudiado también los romances derivados de baladas griegas (Armistead-Silverman, 1963; Armistead-Silverman, 1982b).

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estudiados o demasiados fragmentarios o que no añaden mucho a los conocimientos hasta la fecha. Benmayor solo toca el aspecto lingüístico en un glosario final de cuatro páginas (257-260), para el cual no explica el criterio de selección de las palabras que reciben glosas6. Sin embargo, su listado permite deducir que solo se incluyen los vocablos que, de no explicarse, impedirían la comprensión de los textos, pues se glosan sobre todo préstamos del turco y del hebreo (y unos pocos de otras lenguas). Se explican además arcaísmos poco conocidos, y unas palabras que resultan irreconocibles por las deformaciones sufridas a lo largo de la transmisión del romance. Se deja sin glosar —posiblemente porque su significado es intuible para un lector especializado— la mayoría de los arcaísmos, muchas de las palabras judeo-española surgidas por innovación y las que podrían resultar oscuras a un público que desconoce los rasgos fonéticos y morfológicos principales del judeo-español. Se trata, pues, de un glosario dirigido a un público de lectores avanzados, y esto se justifica si consideramos la naturaleza de la colección a la que pertenece el tomo7. Sin embargo, no cabe duda de que un apartado dedicado al comentario de la lengua también resultaría provechoso para este tipo de lectores. Unos pocos comentarios lingüísticos más aparecen en las notas al pie y sirven para explicar palabras hebreas, formas poco claras, confusiones del cantor o bien para comentar la pronunciación peculiar de una cantora que mezcló rasgos de pronunciación del judeo-español con rasgos de carácter cubano, seguramente debidos a contactos con la comunidad hispana en Estados Unidos (23a)8. Por lo que se refiere a los aspectos fonéticos, al final de la introducción se encuentra una 6

La nota previa solo declara las fuentes utilizadas (ya mencionadas en una nota anterior, al referirnos a la bibliografía de Benmayor, 1979), y explica el sistema de referencias cruzadas al número y al verso donde aparece la palabra. 7 El hecho de dirigirse a lectores que ya conocen las bases del judeo-español aparece más evidente en otros Glosarios de los volúmenes de la colección FERS. Por ejemplo en el Glosario contenido en Armistead y Silverman, 1977, se declara: «No consignamos todas las formas dialectales. Solo recogemos aquellas que podrían ofrecer alguna dificultad para la comprensión de los textos o que, por otra parte, integran alguna característica aberrante o notable» (p. 244). En Anahory Librowicz, 1980 no hay glosario, solo se señalan los arcaísmos y las «expresiones dialectales» en los comentarios a los textos. También en Bénichou, 1968 (que no pertenece a la colección FERS) también hay glosario pero no se mencionan fuentes lingüísticas y se dice que «solo figuran las formas o palabras que podrían resultar oscuras para el lector» (p. 18). 8 Utilizamos el sistema de referencia de Benmayor para indicar los textos (número arábico y letra que señala la versión: 23b es la versión b del texto número 23).

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explicación de los símbolos utilizados, que mezclan signos diacríticos con marcas ortográficas para que resulte un texto más legible. Dado el espacio reducido del que dispongo, voy a centrar mi análisis en aspectos léxicos, pero antes recordaré brevemente los rasgos fonéticos y morfosintácticos más importantes del judeo-español que se hallan en los romances de esta recopilación. Cabe notar que algunos de los rasgos arcaicos que se mencionarán también pertenecen a la lengua del Romancero viejo y por lo tanto podrían deberse a la forma antigua del romance9. Por lo que atañe a los aspectos fonéticos tenemos fenómenos como: vacilación en las vocales átonas (minuda, siñor, mildar, nenguna); cierre de las vocales finales e, o en i, u (sieti, mundu); seseo; distinción de sordas y sonoras en sibilantes (romansa / cas.aron, carnez.ica) y prepalatales fricativas (dixeran, fizˇo); vacilación esporádica entre consonantes alveolares y palatales (quijo); mantenimiento de la oposición entre oclusiva bilabial y fricativa labiodental; yeísmo, a veces con pérdida del elemento palatal en contacto con una vocal palatal (manzía, aqueos); refuerzo velar del diptongo we (güérfanos, digüeña por ‘dueña’); desarrollo de una fricativa velar [ χ ] y prótasis de e- en el grupo sue inicial que se transforma en esχue- (esχueniu ‘sueño’, esχuegra ‘suegra’) y luego por ultracorrección pasa a esfue- (esfuegra, esfueño); hipo o hiperdiptongación con respecto al español estándar (quero, rogan, puederse); asimilación consonántica (puerpo por ‘cuerpo’); epéntesis de la nasal (muncho); metátesis del grupo -rd- (vedri, guadras) y tendencia general a la metátesis (prove ‘pobre’); palatalización de la sibilante en el grupo -sk- (pexca); conservación del grupo -vd- (civdad), ausencia de la e- protética delante de s+cons. (‘stando); n- inicial seguida por ue que se vuelve m- (muevo, muestro), etc. Entre los aspectos morfológicos generales del judeo-español que también se hallan en estos romances cabe citar: desinencias -asˇ, -esˇ, -isˇ ( lo visible ante el mundo 2b / 3b —> la realidad que no se ve

(la escoria flotante / las estrellas sin número) (las perlas sumergidas / el sol y la luna en un eclipse)

La rima final cimienta este vínculo temático, aunando el referente con sus dos comparanda: los hombres de importancia las perlas el sol y la luna

/ / /

man lahu kat.aru al-duraru al-sˇamsu wa-l-qamaru

El andamiaje estructural del poemita y la gravedad filosófica del asunto que aborda parecen mitigar, a su vez, el que el autor prescindiera de la esperada rima interna entre los hemistiquios del primer verso (tasri’), pero aun en

Citamos a Yellin (Gan ha-mesˇalim we-ha-h.idot, vol. 3, p. 12 de las notas), que lo identifica como fuente alterna del verso inicial del poema de T. odros Abulafia discutido más abajo.

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esto es afín a otros poemas de contenido serio que al-Mu‘tamid escribiera desde su cautiverio11. No compromete su perfección estructural ni la belleza con que desarrolla el tema de la Fortuna: verdadera joya en miniatura de la poesía gnómica árabo-islámica.

III Pedro Alfonso, el intelectual judío de Huesca converso al cristianismo en 1106, incluye una traducción latina del poema árabe en su difundidísima colección de relatos, la Disciplina clericalis12. Es la primera traducción conocida del epigrama andalusí, anterior por varias décadas a la hebrea de Me’ir Abulafia13. El polifaceta oscense la incorpora a un diálogo ficticio entre un árabe y su padre que discurren sobre un tema clásico de la literatura sapiencial: la posesión de la sabiduría como esencia de la verdadera nobleza. Alfonso no identifica por nombre al autor de estos versos, que solo tilda de versificator14, pero es probable que conociera su atribución a al-Mu‘tamid. Formado en la cultura árabo-andalusí, a cuya difusión contribuye en el Occidente cristiano, pudo conocer la historia del desdichado rey-poeta cuando este aún vivía. Pedro Alfonso, no olvidemos, decide hacerse cristiano nueve años después de que muriera el soberano. De tener por lo menos treinta años hacia 1106 —una conjetura perfectamente plausible—, vivía inmerso como judío arabófono en el mundo cultural andalusí al comenzar el rey su destierro. La traducción del epigrama empalma además con un par de exempla (III, De tri11

Scheindlin, 1974, pp. 48-50. Sobre la vida y obra de Pedro Alfonso, puede verse el estudio de conjunto de Tolan (1993) y los estudios agavillados en el espléndido volumen de Lacarra (1996b), que incluye además una muy útil bibliografía preparada por Reinhardt y Santiago-Otero, 1996. 13 Desconocemos cuándo o dónde nació Pedro Alfonso (un error de lectura del prólogo de su Disciplina clericalis dio pie al aserto tantas veces repetido de que tenía cuarenta y cuatro años al convertirse en 1106 y que por ende había nacido en 1062). Tampoco sabemos la fecha de su muerte, pero los datos exiguos de su biografía (por ejemplo su conversión en 1106 o su servicio c. 1110 en la corte inglesa de Enrique I) nos sugieren que debió de morir por lo menos un par de décadas antes de que Meir Abulafia naciera c. 1165. 14 En el prólogo, Pedro Alfonso identifica por lo menos cinco tipos distintos de formas sapienciales (fabulae, versus, proverbia, castigaciones y similitudines). Hay ocho sententiae en DC que Pedro Alfonso introduce como versus u obra de un versificator, cinco traducidas en prosa y tres en verso latino (Taylor, 1996, p. 294). 12

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bus versificatoribus; IV, De mulo et vulpe) en el que varios poetas árabes de talentos y linajes dispares hacen alarde de su arte literario ante un monarca muy ducho en materias de poesía. El marco narrativo del diálogo en el que figura el poema no excluye una asociación viable con al-Mu‘tamid, rey-poeta de carne y hueso, como su arquetipo andalusí. La traducción misma en prosa llana es bastante literal: Dic, inquit, illis qui pro adversitatibus quae nobis accidunt nos contempnunt quod saeculum nulli fecit contrarium nisi nobilibus tantum. Nonne vides quod mare devehit stercora et paleas, et pretiosi lapides in fundum vadunt? Et nonne vides quod in caelo sunt stellae e quibus nescimus numerum? At insuper nulla quidem patitur eclipsim praeter solem et lunam15.

Son pocas las variantes que introduce Alfonsi vis a vis la versión árabe. La carroña flotante de al-Mu‘tamid ( jiyaf ) es aquí estiércol (stercora) y paja (paleas) y sus perlas se vuelven piedras preciosas (pretiosi lapides). Destaca, con todo, la leve nota de ambigüedad que cobran estos apotegmas citados en el marco del diálogo. El hijo le pide a su padre que defina la verdadera nobleza. El padre aduce un aforismo del Secretum secretorum seudo-aristotélico para contrastar la nobleza perfecta del sabio que se daba en antaño con la imperfecta y corrompible de su tiempo, que se mide en riquezas. Es entonces cuando el hijo meditabundo ante la ausencia de nobleza espiritual en su tiempo invoca los versos del poeta innominado sobre las numerosas desgracias que acaecen a los nobles. El epigrama en sí distingue como nobles a las víctimas de la Fortuna con espíritu laudatorio, pero el padre no da a entender que se defina allí el concepto mismo nobleza. Solo lo glosa de inmediato con una sucinta reiteración de su dictamen moral: «Ex temporis inertia accidit quia homines in divitiis solum iudicant gloriandum».

15 Hilka y Söderhjelm, 1911, p. 10, líneas 10-14. Traducción castellana de Ducay: «Di a los que nos desprecian por las desgracias que nos ocurren que el mundo a nadie envió más calamidades que a los nobles. ¿No ves cómo el mar arroja el estiércol y la paja mientras que las piedras preciosas se van a su fondo? ¿No ves que en el cielo hay estrellas cuyo número ignoramos? Pues ninguna de ellas sufre eclipse sino el sol y la luna?» (Lacarra, 1980, p. 54). En dos de los manuscritos consultados por Hilka y Söderhjelm (C2, P2), parece que se intenta mitigar en el original el concepto fatalista del tiempo (el «saeculum») con la atribución de sus efectos a Dios mismo, interpolado como sujeto de fecit en la traducción del hemistiquio 1b: esto es, «fecit deus» (ver la nota textual ad locum).

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Este concepto sapiencial de la nobleza desgaja al poema árabe de la axiología aristocrática de su autor. La amplia difusión de la Disciplina clericalis lo incorporó a su vez a la literatura sapiencial europea16.

IV Ceñidos a un orden cronológico en la historia literaria del epigrama, su tercer eslabón se da casi un siglo después de la conversión de Alfonsi17. La traducción de Ramah en verso hebreo, con ser bastante fiel al árabe original, ofrece variantes reveladoras de corte temático y estilístico18. Ilustra, a su vez, el proceso de aclimatación de la estética andalusí que definió la poesía hispanohebrea de los tres siglos anteriores (X-XII). 16

Sobre la fortuna medieval de la Disciplina en la Europa ultrapirenaica, ver Tolan, 1993, pp. 132-158 y 199-204. Visión de conjunto sobre el capítulo hispano-medieval de su historia literaria en Lacarra, 1996a. La Disciplina clericalis fue traducida a una diversidad de lenguas a lo largo de la Edad Media y ya entrada la modernidad: por ejemplo cuatro traducciones medievales al francés (dos en prosa en dialecto picardo y gascón, otras dos en verso: siglos XIII y XIV), tres traducciones fragmentarias al islandés del siglo XIV, una versión cuatrocentista en inglés, otra al italiano también del siglo XV y una traducción hebrea del siglo XVI (ver Tolan, 1993, pp. 135-139; Lacarra, 1996, p. 275). Algunas de estas traducciones omiten este pasaje; por ejemplo, la traducción en inglés medio en prosa (Hulme, 1919, p. 22) y las versiones versificadas en francés antiguo (la versión A en Hilka y Söderhjelm, 1922, pp. 17-18, vv. 843-888, abrevia el intercambio sobre la nobleza verdadera; en la versión B se brinca del exemplum IV a las admoniciones contra la mendacidad, 1922, pp. 93-94, vv. 848 y ss.). Otras lo divulgaron: por ejemplo, la traducción francesa en prosa también editada por Hilka y Söderhjelm (1912, p. 8, líneas 16-21), la Discipline de clergies cuatrocentista en dialecto picardo: «Uns versefierres dist de l’aversité de chest siecle qui apresse les nobles: Di a chiax qui nous despisent, pour les adversités qui nous avienent, que li siecles n’est a nului contraires, fors k’a nobles. Enne vois tu que le mers porte le fiente et les pailles, et les pierres precheuses afondrent? Enne vois tu que il a tant d’estoilles u chiel que on n’en set le nombre? Mais nule ne sueffre eclipses fors le lune et li solax». 17 Pedro Alfonso se convierte en 1106. El longevo intelectual judío nace c. 1165 y muere rayano a los 77 años, en 1244. No hay forma de datar su traducción del poema árabe, pero aunque fuera una primicia de su temprana juventud (c. 1180), ya entonces habrían transcurrido unos tres cuartos de siglo desde la conversión del judío oscense. 18 Tales traducciones de poemas árabes en verso hebreo son raras: comp., anterior a Ramah, la versión hebrea que hace Ye˘hudah Halevi (c. 1070-1141) de un poema de al-Mutanabbı¯ (Schirmann, 1960, vol. 1, p. 446, poema 180). Le agradecemos el dato a nuestro querido colega Ángel Sáenz-Badillos.

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He aquí su traducción hebrea:

Por el lado temático, Ramah adopta en el primer hemistiquio un tono de mayor desafío ante la amenaza del Destino que el del epigrama original. A los sufrientes de su sentencia el poeta árabe los presenta como víctimas pasivas del Tiempo, vejados bi-s.uru¯ fi ad-dahri: una locución traducible como «reveses de la Fortuna» y que aún se usa en árabe moderno con la acepción ‘vicisitudes, desgracias’ (esto es, lit. «Decidle a quienes nos desprecian por las desgracias que nos han acaecido en manos de la Fortuna…»). Ese dejo aparente de resignación, de agónica pasividad ante una fuerza impersonal a Ramah parece antojársele un tanto fatalista. Al menos, así podría verse el que, en su traducción hebrea, los protagonistas del epigrama se representen en una actitud desafiante, enfrascados activamente en la lucha contra el Tiempo (bizman ləh.amanu) y no a su pura merced (bi-s.uru¯ fi ad-dahri). En el ámbito estilístico, Ramah acopla la traducción a las exigencias prosódicas de la poesía hispanohebrea. Su eje aglutinador es el esquema métrico cuantitativo que adopta: --/-˘--/--/-˘--//--/-˘--/--/-˘-Dicho esquema restringe —a menudo impide— calcar en los versos hebreos el acompasamiento métrico y sintáctico del original en árabe. El encabalgamiento entre hemistiquios en los versos 2 y 3 (… nəbelot ‘al / panav… // we-ulam ki / lo yilbesˇu…) es casi inevitable (a diferencia de la fuente, en la que cada hemistiquio es también una unidad sintáctica). Las restricciones métricas coadyuvan, a su vez, el virtuosismo con que reescribe la totalidad de su fuente en un hebreo bíblico de lo más depurado. Al traducir, por ejemplo, la referencia árabe a los astros con la metáfora bíblica de las «huestes celestes», en vez de tseba’ ha-sˇamayim (ver Jeremías, 33, 22) ofrece tseba zəbul. La substitución de ˇamayim s (la palabra corriente para ‘cielos’) por un término más raro, zəbul (lit. ‘morada, habitación’) se inspira en un intertexto bíblico (Habacuc, 3, 11: «Sol y luna se detienen en su morada [zebulah]»), alusión que a su vez le permite abreviar la tercera sílaba para cuadrar con el esquema métrico. La hebraización del epigrama se completa con otros

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dos toques bíblicos: 1) la traducción del imperativo árabe ala¯ tarı¯ como lekna rə’e, locución tomada del Génesis, 37, 14; y 2) el recurso perifrástico a Isaías, 50, 3 (albisˇ ˇamayim s qadrut —lit. «yo visto los cielos de oscuridad») para la descripción metafórica de un eclipse en v. 5 («lo yilbesˇu qadrut»). Hay, con todo, ecos del árabe original en la traducción hebrea a manera de palimpsesto: por ejemplo, el que se traduzca el árabe durar como dar (voz rara con la misma raíz trilítera del árabe) en vez de la forma más común peninim (comp. el poema de T.odros discutido abajo) o el que Ramah prescinda, como en la fuente árabe, de la rima interna en el primer verso. La rima final en el hebreo también reproduce, con una leve perífrasis, la misma secuencia temática del original (tres versos monorrimos: adirav / darav / ˇsənei orav «las dos luces»), esquema que se reafianza con la triple rima interna en el hemistiquio 2b (panav / u-bimtsolotav / darav). En resumen, el poema de Ramah es de tal perfección que ejemplifica, pese a la escala, lo que demostrara Ye˘hudah al-H . arizi (c. 1170-1230), su contemporáneo y antagonista en las polémicas maimonidianas, con su magna traducción de las Maqa¯ ma¯ t de al-H. arı¯rı¯, su Mah.barot Itti’el: la capacidad expresiva del hebreo como lengua literaria equiparable a la de las plumas más refinadas del mundo árabo-islámico. V El prolífico poeta hispanohebreo T.odros ben Yehuda ha-Levi Abulafia (12471306), nacido en Toledo tres años después de que muriera su pariente Me’ir Abulafia19, escribió desde la cárcel una conmovedora serie de poemas meditabundos. Pese a la alta estima de su familia en la corte castellana de Alfonso X, T.odros va a parar a la prisión en 1281 con otros judíos detenidos —como él— injustamente20. Algunos de los versos que allí escribe discurren en tono

19 Aunque pertenecen a la misma familia, no se ha podido precisar la relación exacta de T.odros con sus ilustres parientes. Por razones cronológicas, por ejemplo, es prácticamente imposible, pese a lo que suele afirmarse, que T.odros pudiera ser nieto de Ramah. Tampoco debe confundírsele con el sobrino de Ramah, T.odros ben Yosef ha-Levi Abulafia (1220-c. 1298), cabalista, gran rabino de Toledo y, al igual que su homónimo, figura destacada en la corte de Alfonso X (Sáenz Badillos, 1999). 20 El primer sábado de enero de 1281, Alfonso X decretó el arresto de todos los judíos que estuvieran en la sinagoga e impuso a sus aljamas una multa exorbitante de 4.380.000 marave-

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semi-autobiográfico sobre las tribulaciones que él y sus compañeros sufren en el calabozo; otros tienden más hacia la reflexión filosófica impersonal, poemas gnómicos de corte sentencioso que le inspiran las condiciones lamentables de su encarcelamiento. Destaca entre estos últimos una breve meditación sobre la inconstancia de la Fortuna encabezada por el segundo verso de nuestro epigrama al cual glosa21. Los primeros dos hemistiquios rimados de este quinteto monorrimo (una .todrosi’a)22 reescriben el aforismo versificado en árabe sin el verbo imperativo que lo introduce:

Las aguas del mar expulsan de su seno el lodo y la inmundicia que salen a flote, mientras que las perlas se sumergen en lo hondo. Así procede el Tiempo: ensalza a los viles y según se elevan los despreciados, los nobles son humillados. El Tiempo trueca a los malvados y a los buenos: solo los necios se creen que sus destinos son inalterables. El entendido se burla del Tiempo y se deleita a sí mismo diciendo «quizás» o «si» Después de todo hay una balanza en los cielos en la que bajan los virtuosos y los réprobos se elevan.

díes de oro para su liberación. Puede explicarse en gran parte como una medida desesperada para saldar las deudas contraídas por la Corona, que estaba en bancarrota, con los banqueros sevillanos, pero también como secuela directa de la represalia contra el almojarife Don Çag de la Maleha, sentenciado a la horca, y del arresto de los recaudadores de impuestos judíos en 1279, trágicas consecuencias de las intrigas del infante don Sancho, que comenzaba ya entonces a rebelarse contra su padre. Discurre sobre este episodio sombrío en la historia de los judíos en la corte alfonsí Baer, 1981, p. 104. Sobre la presencia de T.odros en la corte alfonsí, Targarona Borrás, 1985. 21 Yellin, Gan ha-mesˇalim we-ha-h.idot, vol. 3, p. 161; Schirmann, 1960, vol. 2, p. 446, poema 392.7. El tema del Tiempo (zeman, como cifra del Destino) es recurrente en la obra de T.odros. Aviva Doron le dedica unas páginas iluminadoras a su abordaje abulafiano (1989, pp. 71-88), pero no incluye en su discusión el poema que aquí analizamos. 22 Poema acróstico cuyos cinco versos comienzan con las letras del nombre del autor (t.et., dalet, resˇ, waw, samek ).

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En el epigrama árabe, el autor busca algún consuelo en su condición de noble como blanco predilecto de la Fortuna. Como judío de corte en la España cristiana, T.odros había vivido en carne propia, aunque en menor grado, una experiencia afín a la de al-Mu‘tamid cautivo (o Sˇams al-Ma‘a¯ lı¯ en el exilio): la suerte de un aristócrata vejado por la fortuna a raíz de su encarcelamiento. El judío toledano conjura, sin embargo, la escoria flotante en las aguas en cuyo fondo se hunden las perlas con un fin teológico distinto: esto es, para darle a esta figura poética un enfoque moralizante más preciso como planteamiento de la teodicea. En manos del poeta hebreo, el problema central que capta la atrayente metáfora para el topos de las apariencias es la prosperidad de los malvados y el sufrimiento de los justos. El Tiempo eleva a los más despreciables y humilla a los más nobles (v. 2), trastoca lo que debiera ser la jerarquía natural de la bondad recompensada y el castigo de los malvados en aras de la justicia (3a). La primera mitad del poema (1-3a) glosa así la analogía, dando paso en la segunda al vituperio de los necios y la alabanza del verdadero sabio. Solo el necio se imagina que su suerte es inmutable, solo él puede desconocer tan palmaria verdad (3b). Esta denuncia del necio, tema insistente de los libros sapienciales desde la Biblia hasta la Edad Media, contrasta con la sabiduría del bien entendido que se ríe del Destino y se deleita en lo que pudiera ser (v. 4). ¿Y en qué podría basarse tal despliegue de optimismo? T.odros remacha su reflexión con una segunda analogía: esto es, una balanza «en los cielos» con un platillo que baja con el peso de los perfectos, mientras el otro se alza, elevando a los malvados (v. 5). La analogía de las balanzas no figura en el epigrama, pero sí se documenta en otras fuentes hebreas que T.odros pudo conocer, entre ellas otro poema sapiencial de Ramah que versa sobre el mismo tema23. Esta balanza celeste da 23

Brody, 1936, p. 22, poema 5; Schirmann, 1960, vol. 2, p. 274, poema 335. Traducción inglesa en Perry, 1987, p. 80, que lo asocia con el fragmento santobiano que discutimos más abajo. Perry también documenta, por el lado hebreo, la imagen de las balanzas en la traducción amplificada del Barlaam y Josafat árabe hecha en el siglo XIII por el intelectual judío Abraham ibn H.asdai, su Ben ha-melek we-ha-nazir. Stein (1900, pp. 47-48), en su nota a la variante de una copla santobiana según preservada en el manuscrito escurialense (la copla 38 en Díaz-Mas, 1998, 129, que es la núm. 27 en los manuscritos M y E; ver abajo, en la nota 24), documenta otro precursor sugerente en Midrasˇ Rabbah – Va-Yiqra’. Yellin, en su nota ad locum (Gan ha-meshalim we-ha-h.idot, vol. 3, p. 13 de las notas), ofrece un paralelo sugerente por el lado árabe.

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concreción visual a los altibajos de la Fortuna que vertebran todo el poema, hilo temático que a su vez enlaza la triple mención del Tiempo en los primeros hemistiquios de los tres versos centrales (2a, 3a, 5a) con la yuxtaposición apretada de verbos para ‘subir’ y ‘bajar’ en posición de rima tanto interna (ya‘alu / tsalalu 1a/1b) como final (tsalalu / yasˇpəlu / ya‘alu 1b, 4b, 10b). Le confiere, sobre todo, un giro optimista a su teodicea, una perspectiva teológica hábilmente cifrada en una alusión escriturística. Sˇah.ak (‘cielos’) en la frase bə-sˇah.ak mo’znayim también quiere decir ‘polvo’, juego de palabras que remite a Isaías, 40, 15: «Mirad, las naciones / son gotas en un cubo / y valen lo que el polvillo (sˇah.ak) de balanza». Por vía de esta dilogía semántica, el lector avezado reconoce una referencia al polvo como imagen bíblica de lo insustancial que es el mundo ante los ojos de Dios. El triunfo temporal de los malvados no es más que una ilusión desmentida por la justicia divina, un mensaje de aliento para esos judíos que comparten su triste suerte en las lóbregas mazmorras de Castilla.

VI En la obra cumbre de autoría judía en castellano antiguo, los Proverbios morales de Shem Tov de Carrión (escritos casi seguramente entre 1355 y 1360), el poeta le consagra seis exquisitas estrofas a una refundición ampliada del venerable epigrama24: Non sabe la persona torpe que se baldona por las priesas del mundo qué nos da a menudo; non sab que la manera del mundo esta era: tener siempre viçiosos a los ombres astrosos,

24

Díaz-Mas y Mota, 1998, pp. 127-129, estrofas 34-39. Para orientarse en la nutrida crítica sobre Shem Tov y su obra, sigue sin parangón la excelente bibliografía comentada de Zemke, 1997.

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e ser d’él guerreados los omnes onrados. Alça los ojos, cata: verás en la mar alta, e sobre las sus cuestas andan cosas muertas, e yaçen çafondadas en él piedras presçiadas; e el peso así avaxa otrosí la más llena balança e la más vazia alça En el cielo estrellas +e sabe cuenta d’ellas+ non escuresçen una sinon el sol e la luna.

El esquema rímico de este pasaje es único en el poema, un cambio de estrofismo inusitado que la crítica santobiana no ha podido explicarse25. El pasaje, con todo, ha sido objeto de un excelente comentario (Perry, 1987), clásico ejercicio de Rezeptionsforschung en el ámbito hispanomedieval. Solo cabe añadir en este ensayo algunas precisiones a su lectura a la luz de la historia literaria que venimos hilvanando. Perry arguye que Shem Tov tenía tres tipos de lectores u oyentes en mente, tres receptores distintos, para estas coplas sobre la Fortuna: el lector general,

25

El resto del poema suele representarse como cuartetas heptasílabas con rima abab, o, según lo edita Díaz-Mas, dísticos monorrimos con rima interna entre los primeros hemistiquios, mientras que aquí, conforme al único de los cinco manuscritos medievales de los Proverbios que contiene el pasaje íntegro (BNM 9216, designado M), los versos se organizan en estrofas de versos cortos según la rima aabb. Nótese, con todo, que la rima no deja de ser homoioteleuton: esto es, rima terminal hebrea adaptada al castellano (por ejemplo, mundo / menudo, cata / alta, cuestas / muertas, balança / alça). De los cuatro manuscritos restantes, el escurialense B.IV.21 (E) es el único que conserva una porción del pasaje (34, 35 y 38 en la edición de Díaz-Mas: esto es, 25, 26 y 27 del ms. E; 23, 24 y 27 del ms. M), pero las tres coplas están reescritas según el esquema de rimas que prevalece en la obra (abab).

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el poético y el bíblico. Un lector general con un mínimo de sensibilidad estética puede percibir la inversión de expectativas en las metáforas santobianas para el engaño de las apariencias: esto es, las gemas hundidas en el mar y el platillo lleno de la balanza le dan el mentís a ese prejuicio popular que asocia lo alto con lo bueno y lo bajo con lo malo. El lector poético, con una cultura literaria más amplia, podía reconocer también las fuentes reelaboradas por el carrionense. Perry sugiere aquí que Shem Tov, al igual que Alfonsi, debió conocer el epigrama árabe, si bien en la versión hebrea de Ramah, traducción que a su vez versifica y refunde en español antiguo con el otro poema de Ramah sobre las balanzas26. Finalmente, el lector judío culto podía apreciar un mensaje esperanzador para sus correligionarios cifrado en dos intertextos bíblicos que solo se dan en la versión santobiana del epigrama vis a vis la traducción de Ramah y la de Alfonsi27. El poema carcelario de T.odros, que no figura en el análisis de Perry, sugiere al compararlo con las demás versiones del epigrama otros cauces en la transmisión oral y escrita de las tres analogías que Shem Tov aúna en su compendio. Los comparanda del símil marino en las cinco versiones ofrecen, por ejemplo, un cuadro (página siguiente) más complejo del entrecruce de variantes ejemplificadas en cada una. Shem Tov, al igual que Alfonsi, describe las joyas sumergidas en términos generales y no como perlas, pero a diferencia suya y de T.odros, sigue fielmente al autor árabe (y al traductor hebreo) al hacer del detrito flotante «cosas

26

«Santob’s process of composition is now a bit clearer: translation from well-known texts, versification, and conflation of two poems on the same theme of fortune’s persecution of the just, the latter process both easier and more authoritative by the common rabbinic source» (Perry, 1987, p. 80). 27 Alça los ojos, cata se hace eco de una fórmula bíblica para introducir visiones proféticas (por ejemplo, Génesis, 31, 12, Zacarías, 5, 5, etc.) cuyo paralelo más cercano a Shem Tov se da en Génesis, 13, 14, mientras que En el cielo estrellas / e sabe cuenta d’ellas no se ciñe al topos de las estrellas como cifra de lo innumerable pues precisa que Dios sí sabe su número, otra injerencia escriturística afín al Psalmo 147, 4. Perry arguye persuasivamente que estas dos alusiones bíblicas iluminan una importante copla santobiana (Díaz-Mas, 1998, p. 133, núm. 54): «Porque pisan poquiella / sazón tierra, perlando, // omes que pisa ella / para sienpre callando». Según el estudioso, la imagen luctuosa del polvo que cubre a los muertos —imagen de larga tradición literaria— enlaza con las estrellas de nuestro pasaje vía Génesis, 13, 14 y ss. y otras referencias escriturísticas a la luz de la exégesis rabínica como referencia a la promesa divina de que el pueblo de Israel prosperaría y su descendencia sería innumerable.

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JOYA SUMERGIDA

DETRITO FLOTANTE

al-Mu‘tamid/Sˇams al-Ma‘a¯ lı¯

perlas (durar)

carroña ( jiyaf )

Ramah

perlas (dar)

carroña (nəbelot)

Petrus Alfonsi

gemas (pretiosi lapides)

feces (stercora), pajas (paleas)

T.odros

perlas (peninim)

lodo (t.it. ), suciedad (refesˇ )

Shem Tov

gemas (piedras presçiosas)

carroña (cosas muertas)

muertas» y no otras inmundicias28. Por otra parte, si bien difiere de T.odros en su versión de los dos comparanda, este es el único que yuxtapone las metáforas del mar y la balanza (aunque omita la analogía astronómica). La conjunción de estas dos analogías, que Perry postula como posible deuda santobiana con los dos poemas de Ramah (o por lo menos con la traducción hebrea del árabe y una fuente suplementaria para las balanzas), ya se da en el poema de T.odros. Last but not least, las imágenes conjuntas del polvo en la balanza con la que T.odros concluye se anticipan a la asociación santobiana entre ambas que Perry arguye persuasivamente29. Tenemos aquí un eslabón más en la venerable tradición que pesa sobre la reescritura santobiana del poema árabe.

28

Interesantemente, T.odros y Alfonsi coinciden no solo en hacer de la carroña inmundicia, mas en los verbos que describen la violencia con que el mar expulsa la escoria flotante de su seno (devehit stercora et paleas; t.it. yigrəˇsu mei yam): en las otras tres, la carroña solo sale a flote (tat. fu¯ fı¯hi, yatsufu ‘al, andan … sobre). 29 Como vimos arriba, Perry ve en este pasaje alusión al polvo de la imagen luctuosa en la copla santobiana 54 como referencia velada al pueblo de Israel. De acertar Perry, como creemos, Shem Tov podría estar invirtiendo deliberadamente el recurso de T.odros al polvo en la balanza como imagen peyorativa de las naciones de la tierra. Interesantemente, T.odros y Shem Tov le dan giros distintos a la misma imagen (polvo = las naciones, polvo = Israel), pero para fines idénticos: esto es, cifrar un mensaje de esperanza para sus lectores hispanojudíos.

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VII La historia literaria de este epigrama rebasa los confines de la Edad Media. En el siglo XVII, el hebraísta luterano Georg Gentius (1618-1687), para reivindicar como cristiano su traducción latina de las Hilkot De‘ot de Maimónides (publicada en Amsterdam en 1640 con el título Canones ethici), cita y traduce en su defensa los dos últimos versos del epigrama árabe30. En época mucho más reciente, el poeta y traductor americano Peter Cole vierte al inglés la versión hebrea de Meir Abulafia, traducción que brilla con luces propias como joya de la Weltliteratur por su finura y belleza31. Parte del atractivo de estos versos monorrimos radicaba, sin duda, en la elegancia y concisión —quintaesencia de la poesía epigramática— con que el rey-poeta conjugaba el tema de la inconstante Fortuna y sus hermosas imágenes para el engaño de las apariencias. Los aciertos estéticos de cada usuario rebasan a su vez el puro valor mnemónico que a menudo inspira el recurso a la versificación en la literatura sapiencial. Los avala al mismo tiempo el dramatismo arraigado en ese juego de voces que imagina el poeta árabe: ese encuadre seudo-autobiográfico del sabio hablante que le confiere la autoridad de la experiencia a sus versos y que mitiga de esa forma el carácter impersonal de un saber abstracto, inasible, objetivado en molde paremiológico. El carácter lapidario de los epigramas en verso facilita, sobre todo, su difusión multisecular y fascinante adaptación a las circunstancias históricas y cul30 Sobre la vida de Georg Gentz y su traducción latina del tratado maimonidiano, ver Katchen, 1984, pp. 247-259. Los versos árabes que cita son:

Y he aquí su traducción latina: «Nonne vides, ut in summo mari innatent turpissima cadavera, / in imo detineantur pulcherrimae margaritae. // In coelo cum innumera sint sidera, / nulla tamen, nisi duo clarissima, Sol et Luna, deficiant» (comp. Hilkhot De‘ot sive Canones ethici R. Moseh Meimonidis [sic] Hebraeorum Sapientissimi…, Georg Gentius [Amsterdam, 1640], tercera página de la Praefatio ad lectorem (consultamos el ejemplar de la Widener Library de Harvard, Widener Depository HW0KKF). Su cita remite a la versión árabe atribuida a Sˇams alMa‘a¯lı¯ (su única variante es la del verbo ta‘lu¯ / tat. fu¯ ). 31 Ver Cole, 2007, p. 226: «Tell our rivals we’re fighting Time, / because the strong alone are its foe. / Go now, gaze at the sea where corpses / float while pearls are lyingbelow. // The hosts of heaven are endless—true. / But eclipses only come over two». Apreciación literaria de su versión inglesa en Girón Negrón, 2009.

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turales de sus usuarios, judíos, cristianos o musulmanes. Al-Mu‘tamid de Sevilla, para los traductores que veían en él al autor del epigrama, ventila allí desde el cautiverio esas tribulaciones que son a un tiempo sufrimientos íntimos del exiliado y el eclipse colectivo de los andalusíes ante los almorávides que arrasan con sus reinos a finales del siglo XI. Pedro Alfonso encuentra en la poesía sapiencial árabe rica fuente para sus esfuerzos culturales como puente entre Oriente y Occidente en los albores del siglo XII. La bella traducción de Ramah pone de relieve la maestría con que se desenvuelve, a caballo entre los siglos XII y XIII, como poeta hebreo de gran perfección en la tradición andalusí. T.odros Abulafia, adentrándonos en el siglo XIII, descubre en estos versos la voz solidaria de otro cautivo e inspiración para comentar la situación precaria de un judío que es susceptible incluso en la corte ilustrada del rey Sabio al maltrato y la humillación. Y para Shem Tov de Carrión en el siglo XIV, estas exquisitas estrofas son antesala de una meditación poética con raíces históricas muy concretas en las cortes de Alfonso XI y Pedro el Cruel, ese hervidero de ambiciones, rivalidades y maquinaciones incesantes que culminan con la instalación fratricida de los Trastámaras y que como judío de corte tan bien conocía. Cinco autores, cuatro lenguas y tres religiones se entrelazan en la historia ibero-medieval de nuestro epigrama. Valga este recorrido como otra pequeña muestra del mestizaje cultural tan fecundo que se dio en la España mudéjar: un collar de perlas ensartadas en el hilo dorado de esta historia*.

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* Una nota de agradecimiento a mis queridos colegas Wolfhart Heinrichs, Francisco Márquez Villanueva, Ángel Sáenz-Badillos, William Granara, Habib Samrakandi, Miloud Gharrafi y Yannick Llored por las sugerencias y correcciones que ofrecieron para depurar este trabajo. Versión francesa de este ensayo en la revista Horizons Maghrébins 61 (2010): 49-62.

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DE LA GEOGRAFÍA LITERARIA A LA GEOGRAFÍA HISTÓRICA (SIGLOS XV-XVI) Eleazar Gutwirth Tel Aviv University

I. Las generalizaciones abundan en las aproximaciones al tema. Se piensa que la geografía anterior a los descubrimientos es completamente diferente a la posterior. Otra perspectiva sostiene que el interés por la geografía comienza ya en la Baja Edad Media con sus libros de viajes y con sus tratados sobre los ríos y montes de la Antigüedad clásica. Es posible ver la geografía como signo de identidad humanista. Este sería el contexto desde el cual se puede comenzar a aproximarse a la geografía judía o, más bien, al interés de los judíos por la geografía en esta época de descubrimientos y humanismo. Pero aquí también la creencia general es que los judíos se podían interesar por una geografía sacra pero no profana. Se cree que este interés se mide por libros y que los judíos no escriben libros de geografía aparte de unas dos o tres obras excepcionales1. Aunque el fenómeno del libro de viajes de Benjamín de Tudela no se repite en la Baja Edad Media, sí hay elementos de descripción del paisaje, por ejemplo, en los textos de la poesía hebrea de la Baja Edad Media en la España cristiana2. También aparecen meditaciones acerca de los viajes, discursos filosóficos acerca del hombre en la polis o medina; textos exegéticos y homilías que desarrollan la temática de los viajes bíblicos3. Al lado de los judíos de Mallorca, quienes —sean pintores de mapas o no— eran lectores de mapas, interesados en la geografía, había autores que construían mundos y tierras de

1 Maier (2001) resume y revisa las visiones del tema en el último siglo, mencionando el texto del siglo XII Surat ha-ares de Abraham bar Hiyya; Ishaq ha Parhi y su Kaftor wa-Perah en el siglo XIV y la obra de Abraham Farissol, Iggeret Orhot Olam, en el siglo XVI. 2 Mucho se ha escrito al respecto. Dada la influencia de la poesía árabe es necesario tener en cuenta el importante estudio de Peres, 1953, especialmente las secciones sobre ciudades, valles, montes y plaissances. Para la cultura hispano-judía y la prosa hebrea de representación del lugar, ver Gutwirth, 2000; para la poesía acerca de la ciudad, ver Gutwirth, 2005. 3 Ver Gutwirth, 1989.

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su imaginación. Casi al azar, pensamos en esas tierras, esos viajes y ciudades del Ahituv we Salmon y cito de la traducción de Juan Carlos Lara Olmo4: El primero marchó por el mediodía, frente al torrente Pisón. El segundo se dirigió al encuentro del río grande, el río Pérat. El tercero se decidió por la parte de ‘Jstan, y marcó su camino al otro lado del río Hiddeqel. Los hombres atravesaron ríos y mares, recorrieron tierras y distritos, y cruzaron países, regiones y capitales de una hermosura sorprendente. En todo país y en cada una de las ciudades inquieren al adulto y al joven acerca de sus dioses y su religión… También Eqer viajó camino de Arabia. Llegó al mar de Antioquía, enfiló hacia la tierra de Armenia, y llegó a Constantinopla. Y esta era una gran ciudad de la creencia de los cristianos, cuyos mercaderes son príncipes… … El citado ‘Eqer no dio tregua a su persona hasta llegar a la ciudad de Roma […] Y sucedió que al arribar allí, ‘Eqer se introdujo en medio de los que llegaban y contempló edificios maravillosos, construidos para renombre y alabanza. Llegó a la iglesia mayor, denominada de San Pedro discípulo de Jesús el Nazareno. Allí, depositado en su tesoro, le enseñaron el lienzo con el que Jesús enjugara su rostro, según su leyenda transmitida de padres a hijos. ‘Eqer fue de convento en convento, de edificio ruinoso en santuario para oráculos. Y, como hubiera ido escudriñando en pos de la fe de Jesús hasta tenerla guardada en su corazón, se hizo sacerdote…

Se trata de literatura de fantasía, pero de un realismo superior al de los paisajes idealizados de la poesía hebrea anterior e inclusive coetánea. Además, se puede argumentar que el autor del Ahituv deja a sus sucesores un cierto modelo de la descripción de tierras y ciudades. Los autores posteriores deben seguir su ejemplo, pero rellenar las lagunas: agregar más detalles acerca de los edificios, montes, ríos que él ya había nombrado e introducido en la tradición literaria de la prosimétrica hebrea. La descripción hebrea de los terremotos de cerca de Gerona parece estar en el polo opuesto del Ahituv y no hay duda de que se trata de un texto notable. Se recordará que describe los terremotos de los pueblos de alrededor de Gerona en 1427. Steinschneider ya había mencionado varias veces aunque brevemente «Ein Erdbeben zu Girona im J. 1427 nach einer hebräischen 4

Ver la tesis doctoral de Juan Carlos Lara Olmo (1998) dirigida por la profesora Y. Moreno Koch sobre la obra de Matityahu.

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Quelle»5. Había mencionado también la referencia a otro terremoto, de Sevilla, 1356, en otro texto hebreo en manuscrito de la Ambrosiana, pero no había publicado ninguno de los dos. Habría que esperar más de un siglo después del artículo de Hebräische Bibliographie de 1873 para ver, finalmente, gracias a los esfuerzos de Carlos del Valle, la edición y traducción de la narrativa hebrea del terremoto6. Recuérdese, por otra parte, que aun los estudios más recientes del fenómeno de los terremotos de las cercanías de Gerona de 1427, que proceden del campo de la sismología, no pueden prescindir del texto hebreo del siglo XV. Es probable que el retraso en la edición del texto esté relacionado con la dificultad en identificar los topónimos con precisión. ¿Pero es realmente el polo opuesto del Ahituv? Aquí bastaría recordar la intertextualidad con la Biblia y el Talmud y algo de escolástica o filosofía medieval que ya se conocen en este texto hebreo de los terremotos y se han señalado en las notas de la edición. Es posible que se encuentren aún más ejemplos de citas, alusiones, formulaciones que no proceden de la realidad o de su descripción. Es decir que la diferencia entre un texto alusivo a la Biblia, Talmud, etc. y otro texto alusivo al Talmud, Biblia, etc. no es tan absoluta. Los dos son textos estilizados, aun sin entrar en la cuestión de lo factual o científico de la aproximación al fenómeno. Aristóteles, el Talmud y otros dedicaban atención a las causas de los terremotos y construían etiologías que tenían su lugar al lado de la descripción de los hechos7. En otras palabras, si aceptamos que el Ahituv proviene de una cultura hispanojudía de alrededor de los años 20 del siglo XV y de la Corona catalanoaragonesa, el autor de la narrativa hebrea de los terremotos es un contemporáneo del Matityahu que escribe el Ahituv según la opinión de los que se han ocupado del texto. O sea, que la misma cultura, en la misma época y el mismo lugar, produce dos aproximaciones diferentes a la tarea básica de «escribir el lugar» en hebreo. El cambio de perspectiva o de modelos literarios a históricos no se produce simplemente, de una época a otra o de un lugar a otro, dentro de un modelo de constante evolución.

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Steinschneider, 1873, p. 85. Del Valle y Roca, 1996. 7 Acerca de los terremotos en la obra de Abraham Zacut ver también Gutwirth, 2008. En el siguiente siglo reaparece el tema en la obra de Azaria de Rossi Qol Eloqim. Sobre esto ver Weinberg, 1991. Ver también Ogden, 1992; Blair, 2007; y Busi, 1993. 6

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II. En el siglo XVI se publica la Vara de Judá 8, una obra destinada a tener una amplia fortuna —en términos de traducciones, retraducciones, ediciones y reediciones y facsímiles. Notable es la atención dedicada por los estudiosos a esta obra y principalmente a la cuestión de las fuentes9. Esta atención es práctica y fundamental en una historiografía donde, a veces, la Vara de Judá es la única fuente que describe un suceso. Pero, dentro de su dinámica, la investigación de fuentes no se puede limitar a tal o cual sección o tipo de fuentes, sino que se ha tratado de encontrar fuentes tanto para los párrafos claramente históricos como para otros. La fortuna de estos estudios desde Graetz [y probablemente antes] y Baer ha sido muy variada. Muchas veces habría que distinguir entre fuentes y antecedentes o precedentes y análogos. Por ello resulta interesante determinar otros aspectos, quizás menos controvertidos, por ejemplo, las tradiciones, los géneros, el contexto y la fortuna de las preocupaciones del libro de historia. La riqueza de los topónimos en la Vara de Judá nos alerta de entrada sobre una cierta preocupación por el espacio. Es cierto que varias veces el texto mismo dice explícitamente que no nos dará una lista completa de lugares porque mahrid et ha-lev, porque causa ansiedad: se está refiriendo a los lugares de los ataques de 1391. Sin embargo, la riqueza toponímica del texto es indudable. Aun hoy en día, a pesar de la constante investigación en los archivos, hay sucesos básicos, como los de 1391 en ciertas localidades, que solo se conocen por la mención del punto geográfico en la Vara de Judá. En parte tiene antecedentes en crónicas anteriores —Zarza, Galipapa o Crescas— e inclusive en poemas luctuosos estudiados por Yahalom o Pagis10. Pero también hay que recordar otros capítulos o pasajes, cuya importancia ya ha sido entendida por Baer, pasajes en los cuales se trata de entender la historia de los judíos desde una perspectiva realista, donde se articulan preocupaciones acerca de la demografía, la situación económica y militar de un área geográfica. En el mismo libro encontramos, entre las fantasías, las referencias (cap. VII) a islas lejanas donde se venera una virgen que es desflorada por una estatua o el caso de otra isla, vecina de aquella, en la cual se rinde culto a siete ratones y siete murciélagos, las cortes de la monarquía y bosques 8

Ver por ejemplo Gutwirth, 1988. Ver Gutwirth, 1988, para algunos estudios sobre este tema. Pocos sin embargo han sido tan sostenidos y minuciosos como el antiguo de Baer, 1923. 10 Pagis, 1968; Schirmann, 1938-1939; y Yahalom, 1988. 9

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de la imaginación por una parte y los elementos de realpolitik por otra. Hay componentes que parecen ambiguos y se resisten a una definición clara. III. Y es a uno de estos a los que me quiero referir. Se trata de un capítulo donde, después de revelar la falsedad de una calumnia ritual, el rey vuelve a palacio, pide que se traiga la crónica y lee lo que dice al comienzo. Y el autor de la sección de la Vara de Judá afirma que está introduciendo en su texto lo que encuentra al principio de la crónica del rey. Se trata de una lista de cosas notables o elegidas. En ella encontramos que «diez y ocho son los elegidos». Aunque hay muchísimas traducciones prefiero citar —por su interés— la del barroco, atribuida a M[eir?] DeL[eón?]: … 4 la Arabia para la limpieza del aire 5 Jerusalén para santidad 6 los judíos para sutiles 7 la tierra de los caldeos para riqueza 8 Egipto para mercancía 9 Grecia para ciencias 10 Roma para batallas 11 Nápoles para hermosura 12 la Toscana para retórica 13 España para cortesía y honra 14 Portugal para navegaciones 15 Venecia para gobierno y consejo 16 Francia para fidelidad 17 Alemania para hermosura y fuerza 18 nuestro Salvador para piedad y en las mujeres Abigail en el entendimiento Ester en la gracia Hana en la oración María nuestra madre en la honestidad11.

Para un lector de hoy en día (en fuerte contraste con los lectores de la primera edición en hebreo de la Vara de Judá, generalmente fechada c. 1554) esta lista inmediatamente sugiere otra: Tienen ya las naciones sus epítetos recibidos en el mundo, cuya opinión una vez recibida es imposible perderla. A los escitas llaman crueles, a los italianos nobles, a los franceses religiosos, a los sicilianos agudos, a los flamencos industriosos, a los persas infieles, a los turcos lascivos, a los partos curiosos, a los borgoñones feroces, a los picardos alegres, a los andegavos fáciles, a los bretones duros, a los alejandrinos engañadores, a los egipcios atrevidos, blandos a los lotaringios, a los españoles arrogantes y a los alemanes hermosos12.

El peregrino en su patria, naturalmente, no pudo ser fuente del Shevet Yehuda ya que aparece en Sevilla en 1604, más de medio siglo después de la 11 12

Ibn Verga, Sefer Shevet Yehuda, 1640, p. 294; ed. Hannover, 1856, p. 245. Lope de Vega, El peregrino en su patria, ed. J. B. Avalle-Arce, p. 189.

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editio princeps del original hebreo de la Vara. Nos alerta, sí, sobre la actualidad de estas listas en los siglos XVI-XVII. Maravall13, Avalle Arce14, incluso Salvador de Madariaga15 tocaban el tema de la lista de Lope. Para Avalle-Arce se trataba de un recurso retórico literario cuya función era la creación de caracteres o personajes: la etopeya. Maravall trataba de construir una genealogía de ideas pero, puede que por su plataforma —la Revista de Occidente—, se preocupara más por el argumento intelectual que por evaluar o precisar rigurosamente las fuentes. Salvador de Madariaga, como diplomático y político, trataba de argumentar que tales listas reflejaban una realidad incluso en el siglo XX. Naturalmente que ninguno de ellos mencionaba la Vara de Judá. Lo interesante desde mi punto de vista seria aproximarse al fenómeno del éxito de estas listas y creencias en el siglo XVI. Un punto de referencia sería el Catalogus gloriae mundi de Bartolome de Chasseneux. De Chasseneux concluye su Catalogus de gloriae mundi alrededor de 1529. Se vuelve a publicar en Lyon en 1546, pocos años antes de la editio princeps del Shevet Yehuda. De hecho, fue un éxito editorial con ediciones en 1571,1576, 1579, 1603, 1617, 1649, etc. El catálogo de las glorias del mundo se describía en el Siglo de las Luces como catálogo de las vanidades humanas. En el siglo XIX, Henri J. Pignot, un coterráneo de Chasseneux, esclarecía la cuestión al aducir la evidencia que revelaba la existencia de un contexto preciso. Se trataba de una querella, en esos mismos años de la composición del catálogo, acerca de cuestiones de precedencia en ámbito judicial/legal en el Parlamento de Dijon. En otras palabras, nos acercamos a ese campo de la argumentación o retórica forense que tanto ha influido en la literatura. Chasseneux es importante también porque nos permite entender la perspectiva del siglo XVI. Se trata, entre otras cosas, como luego en Lope, de epítetos. Es decir, de crear una palabra que va a ir junto con otra, con el nombre propio de la gente. Así definida, esta práctica encuentra precedentes en los clásicos como puede ser en Apuleyo o Tito Livio. Chasseneux dedica una disquisición o consideratio (Pars XI, Consideratio XXIV, fol. 224), a la fama o infamia de las gentes o naciones; arguye que ya los esclavos en la antigüedad se vendían a un precio determinado por la fama o infamia de su nación de origen. Según el, el caso de la mujer samaritana en el Nuevo Testamento 13 14 15

Maravall, 1963, pp. 257 y ss. Avalle-Arce, en su ed. de Lope de Vega, El peregrino en su patria, pp. 188 y ss. Madariaga, 1964, pp. 1 y ss.

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depende de la fama de los samaritanos. Sobre todo se apoya sobre Textor, es decir Ravisius Textor. La sección «Gentivm propria epitheta» o epítetos de las gentes o naciones en su Oficina contiene, como su nombre indica, una serie de epítetos acerca del carácter de las naciones hallados, según Textor, en los clásicos: Apuleyo, Tito Livio pero también en algún autor moderno o contemporáneo. Basándose en él, Chasseneux presenta una lista que incluye la ferocidad de los escitas, la estolidez de los galos, la levedad de los griegos. No falta la avaricia y lujuria de los sirios, la jactancia y animosidad de los hispanos, etc. Aduce a Blondo como autor de otra lista que incluye africanos fraudulentos, ligures duros, etc. Aduce también a Cristoforo Longolini de Pavía, quien llama duros a los bretones, religiosos a los francos/franceses, industriosos a los flamencos, belicosos a los vascos, feroces a los de Borgoña. Blondo, Cristoforo Longolini, Chasseneux son posiblemente menos conocidos que Sebastián Munster. Su Cosmographia: beschreibung aller lander aparece en Basilea en 1544, y tiene un éxito inmediato. Sus predecesores son muchos y generalmente se lo ve en la línea de la etnografía de comienzos del XVI, del tipo del Omnium gentium mores de Boemus (1520) por no mencionar sus propias obras de geografía16. Aunque hay elementos y matices nuevos en su interés por las costumbres de las naciones, hay también una continuidad con lo medieval. En la Cosmografia o Beschreibung encontramos la lista de los vicios y deformidades de las naciones y también las virtudes de las gentes. Entre las primeras están la envidia de los judíos, la deslealtad de los persas; el carácter solapado o la astucia de los egipcios, la mentira de los griegos, la crueldad de los sarracenos, la ligereza de los caldeos, la mutabilidad de los africanos, la gula de los franceses, la vanagloria o jactancia de los lombardos, la severidad de los húngaros, la inmundicia o suciedad de los suevos, la estupidez de los sajones, la lujuria de los escoceses, la ebriedad y violencia de los españoles, la ira de los de Britania, la rapacidad y codicia de los normandos. También está la prudencia de las gentes de Hibrides, la constancia de los persas, la sutileza e ingenio de los egipcios, la sabiduría de los griegos, la gravedad de los romanos, la fuerza y fortaleza de los franceses, la lealtad de los escoceses, la sutileza y los sofismas de los españoles, la hospitalidad británica, etc.

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Ver Hodgen, 1954.

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Se nutren de listas medievales. Dos o tres —por lo significativas— deben mencionarse. Dejando de lado a Salvian de Marsella, la primera que mencionaré es la que aparece en Isidoro de Sevilla. Después de afirmar que el clima influye sobre la cara, el color y la forma del cuerpo, sigue y declara su influencia sobre el carácter y aquí encontramos una breve lista que prefigura las posteriores, más largas: romanos serios, griegos superficiales, africanos mutables o inconstantes, galos feroces y de mente aguda17. La lista de proprietatibus gentis o carácter de las naciones, interpolada en manuscritos de la obra de Isidoro incluye, entre las propiedades y los vicios de las gentes, primero la envidia de los judíos, la perfidia de los persas, la astucia de los egipcios, la mentira de los griegos, la crueldad de los sarracenos, la mutabilidad [varietas] de los africanos, la ligereza o superficialidad de los caldeos, la gula de los galos, la vanagloria de los longobardos, la crueldad de los hunos, la inmundicia de los suevos, la ferocidad de los francos, la estupidez de los sajones, el letargo mental de los bávaros. En el siglo noveno, en la Crónica de Albelda18 encontramos también (bajo el epígrafe «Incipit liber cronice exquisitio totius mundi», el número VI. Item de proprietatibus gentium. I) la sabiduría de los griegos, la fuerza de los godos, el consejo de los caldeos, la soberbia de los romanos, la ferocidad de los francos, la ira británica, la libido de los escoceses, la dureza de los sajones, la cupiditas de los persas, la envidia de los judíos, el comercio de los galos. El Albeldense tiene preferencia por listas y clasificación por números. Esta puede proceder de una comprensión del número como técnica mnemónica para la pedagogía. Pero su lista no es idéntica a la de Isidoro. De hecho, a pesar de algunas constantes, las listas siempre cambian: hay gentes que aparecen o desaparecen; hay virtudes y vicios intercambiables entre las naciones, etc. IV. El siglo XVI, a pesar de intentos de establecer genealogías clásicas, grecoromanas para sus gustos, está muy endeudado entonces con Isidoro y el Albeldense y sus seguidores: Vicente de Beauvais o Bartholomaeus Anglicus en el XIII. El interés por conocer las costumbres de las gentes en el Shevet Yehuda puede proceder de nuevos desarrollos de la comunicación, transpor17 Debe recordarse también que en el Midrash, Esther Rabba (4,12) ya se atribuyen epítetos o características a los griegos y romanos. Según esta fuente, el griego es apto para la poesía y el latín para la guerra, el hebreo para hablar y el persa para lamentar. 18 Ver Lomax, 1976.

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tes, comercio; puede proceder del nuevo interés geográfico en época de descubrimientos o del pensamiento legal o jurídico acerca de diversidad de condiciones y glorias y por lo tanto de preeminencias, protocolos y precedencia. No veo estos factores como determinantes exclusivos en el Shevet Yehuda. Sin embargo, el interés por las honras, boatos, glorias y preeminencias de Chasseneux no está totalmente ausente en la Vara de Judá: la descripción sostenida del ceremonial del Templo de Jerusalén o la descripción de la investidura o toma de poder del Exilarca —basada en Natán el babilonio— lo demuestran. Más relevante aún es la descripción de un ceremonial para Pascua, en la corte real, en Málaga, porque se asegura que fue presenciado por Solomon ibn Verga mismo. También es cierto que la piqhut o sutileza de los judíos remplaza la envidia de los judíos de otras listas. Pero «descubrir», en un texto hebreo acerca de relaciones entre judíos y cristianos del siglo XVI, ecos de la controversia judeocristiana me parece un poco verdad de Perogrullo. La apologética no explica el interés por las peculiaridades específicas de lo que yo denominaría literatura de listas. En Ravisius Textor y en Chasseneux se cita a Pico dela Mirandolla como autoridad que confirma el conocimiento judío de misterios, es decir que no todo se puede reducir a polémica y controversia. La piqhut ha yehudim —sagacidad o sutileza de los judíos— sí es un tema que aparece varias veces en el libro Vara de Judá y que todavía merece atención. Ya se ha tratado en otro lugar19 acerca de sus posibles raíces en la antigüedad y de su afloración o reemergencia en textos bajomedievales, pero en esta formulación: piqhut —sagacidad, sutileza o ingenio y no hokhma, binah o da`at— nos hace pensar en posibles coincidencias con algún antecedente de la preocupación por la agudeza y el ingenio anterior a Huarte o Gracián. Lo innegable es la opción por el cuento corto y por el cuento dentro del cuento, es decir por la creación de marcos y la importancia de la contigüidad de un cuento con otro. En efecto, la lista no aparece —como en Isidoro, el Albeldense o Ravisius Textor, Munster y Chasseneux— en catálogos, listas y enumeraciones. Es parte de una narrativa, ya que el rey vuelve a palacio después de haber oído la historia de los sucesos de Carrión: una calumnia ritual relacionada con un cáliz. Los habitantes de Carrión persiguen a los judíos, quienes se refugian en el castillo. Los vecinos de Carrión creen que los judíos

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Gutwirth, 1984.

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entran y salen por la puerta grande, pero los judíos conocen otra entrada por una puerta pequeña y así se salvan. El rey abre la crónica para que quede constancia de los sucesos y es en ese momento cuando descubre la lista. La sagacidad de los judíos, que había descubierto la falsedad de la calumnia ritual y la puerta pequeña del castillo, reaparece en esta lista y da pie, a su vez, a la sección siguiente que contiene una discusión sobre la sagacidad de los judíos y su obstinación. La lista enlaza la sección de persecuciones con la sección de discusiones o diálogos cortesanos. Todo lector del Shevet Yehuda reconocerá en estos dos temas —persecuciones y diálogos cortesanos— el meollo del libro en su totalidad. Es decir que la lista actúa como resolución de uno de los problemas del libro: cómo lograr unidad o coherencia entre la celebración del ingenio en el diálogo por una parte y el duelo por la persecución por la otra. La historia y la geografía entonces en la Vara de Judá no se representan como una pérdida de tiempo, ni se representan como una parte más de un saber enciclopédico indigesto, ni tampoco es rigurosamente preciso optar por las fórmulas generalizadoras y vagas de la época acerca de la historia como maestra de la vida, aunque hay algo de eso. Dentro de la lógica interna del argumento son la historia y la geografía las que pueden constituir una garantía de supervivencia. Lo pueden hacer a través de sus manifestaciones concretas, es decir libros que contienen crónicas, listas y topónimos.

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LOS JUDÍOS EN TOLEDO DURANTE LA EDAD MEDIA: LUCES Y SOMBRAS DE UNA CONVIVENCIA

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Ricardo Izquierdo Benito Universidad de Castilla-La Mancha

La presencia de grupos diferenciados por motivos religiosos —cristianos, musulmanes y judíos— durante los siglos medievales en suelo peninsular, supone uno de los aportes más originales de nuestro medievo a la historia occidental. Que gentes pertenecientes a distintas religiones y culturas hubiesen convivido —mal que bien— durante varios siglos, no ha dejado de ser algo sorprendente y ha servido, en muchos casos, para tomar como referencia aquel pasado como modelo de una supuesta armoniosa convivencia entre grupos a priori antagónicos. Sin embargo, los hechos históricos han demostrado que las relaciones no siempre fueron buenas, lo que ha supuesto que la palabra convivencia —que siempre va unida a la inevitablemente previa de tolerancia— haya sido cuestionada dando lugar a distintas interpretaciones sobre el fenómeno. ¿Se puede considerar que hubo una verdadera «convivencia» entre los distintos grupos —con todo lo que ello podía implicar— o simplemente se trató más bien de una «coexistencia» («juntos pero no revueltos») basada en una tolerancia interesada? La mayoría de los estudiosos del tema tienden a considerar que apenas se puede hablar de convivencia —incluso algunos cuestionan la tolerancia— o que, al menos, aunque hubiese contactos, aquella resultaba muy difícil, como dejan entrever las frecuentes situaciones de violencia, así como el cúmulo de medidas discriminatorias que se fueron promulgando a lo largo de la Edad Media y que terminaron en los respectivos decretos de expulsión de judíos y musulmanes. Es de señalar que la mayoría de los estudios que se han realizado al respecto están centrados en las relaciones entre cristianos y judíos pues son las que han generado una información más numerosa y explícita. 1

Este estudio se encuadra en el Proyecto de Investigación HUM2007-61752/HIST «El mundo hispánico, frontera intercultural. Religión, identidad y conflicto (siglos XIV-XVIII)», del Ministerio de Ciencia e Innovación.

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Ricardo Izquierdo Benito

En relación con todo este fenómeno, la ciudad de Toledo ha sido tomada con frecuencia como referente, casi paradigmático de un lugar en el que se desarrollaron unas buenas relaciones entre lo que también se ha denominado como las «Tres Culturas». Pero, indudablemente, como ha señalado Julio Valdeón, aquella imagen, en ocasiones extendida a los demás núcleos urbanos, tenía mucho de tópico: la imagen, tantas veces difundida, de la España medieval como un paraíso en el que convivían idílicamente cristianos, musulmanes y judíos tiene mucho de tópico. Tolerancia, en el sentido moderno del término, no existía en aquellos siglos. Los cristianos aceptaban a los judíos en parte porque podían sacar provecho de sus actuaciones, pero también porque estaban convencidos de que, según se venía anunciando repetidamente, llegaría el día en que reconocerían su error y abrazarían la verdadera fe, es decir la de Cristo. Digamos más: se admitía que los judíos tuvieran autogobierno y practicaran su culto, pero se les prohibía tajantemente toda forma de proselitismo2.

En este breve estudio nosotros nos vamos a centrar en señalar los principales acontecimientos que afectaron a las relaciones entre el grupo dominante cristiano y el grupo minoritario judío de Toledo a lo largo de los siglos medievales, especialmente desde el momento que la ciudad volvió a manos cristianas tras varios siglos bajo dominio islámico. La historia de los judíos toledanos está muy bien documentada desde que Pilar León Tello publicara su voluminosa monografía, de la que hemos extraído una gran parte de los ejemplos que aquí serán señalados3. Como se podrá ver, sí hubo momentos en los que se puede considerar que la convivencia fue efectiva (momentos de «luces»), pero también hubo otros muchos, cada vez más reiterativos (momentos de «sombras»), en los que aquella se vio gravemente alterada, en ocasiones con consecuencias trágicas. Lo que pasaba en Toledo no era exclusivo de esta ciudad, aunque bien es cierto que, dado el significado de la misma, muchos de los acontecimientos que aquí ocurrían tenían una evidente repercusión en otros ámbitos. La historia del Toledo medieval difícilmente se puede entender sin tener en cuenta la presencia de una activa comunidad judía asentada desde hacía tiempo en la ciudad.

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Valdeón Baruque, 2000, p. 41. Ver León Tello, 1979.

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ANTECEDENTES La primera presencia de judíos en Toledo podría remontarse al siglo IV, como parece confirmarnos el hallazgo de un fragmento de lucerna decorado con lo que se interpreta como una menoráh4. Posiblemente no se tratase de una comunidad muy numerosa, pero cabe pensar que paulatinamente iría aumentando el número de sus efectivos y adquiriría cada vez más importancia, muy en especial cuando la ciudad se convirtió en el centro político de la monarquía visigoda. Es indudable que sobre ella tuvieron que haber recaído, de una manera más directa, las medidas antijudías que algunos monarcas visigodos aplicaron durante el siglo VII, pero no parece que ello hubiese provocado su completa desaparición5. Con esta comunidad se encontrarían los musulmanes en el momento que ocuparon la ciudad, y siempre nos quedará la duda de la supuesta ayuda que aquella les pudo haber facilitado. Dada la tolerancia religiosa que estos practicaban, los judíos permanecieron y se les asignó un espacio (la Madinat al-Yahud), posiblemente el mismo que ya venían ocupando de antiguo. Está documentado que en el año 820 fue delimitado por una muralla, convirtiéndose así en la base territorial de lo que terminaría por configurar la futura judería. Este recinto se encontraba en la parte occidental, en un extremo marginal sobre el Tajo, alejado del núcleo principal de la ciudad. En su proximidad pronto se concentrarían actividades molestas e insalubres (tenerías, alfares, mataderos, etc.), lo que remarcaría la sensación de aislamiento y de marginación del lugar. La convivencia con los musulmanes debió de ser pacífica pues no se tienen noticias de posibles enfrentamientos. Sin embargo, aquella situación se iba a alterar tras la ocupación de Toledo por Alfonso VI en el año 1085. La ciudad, tras casi cuatro siglos de ocupación islámica, volvía nuevamente a manos cristianas. El hecho significativo era que una comunidad judía resultaba «conquistada» por un ejército cristiano. En un principio, y desde la perspectiva de considerar a los judíos como doblemente enemigos, tanto religiosos («el pueblo deicida») como políticos («la pérdida de España»), no hubiese sido muy sorprendente que Alfonso VI les hubiese expulsado. Pero aquella medida no resultaba procedente pues los 4

Carrobles Santos y Rodríguez Montero, 1988, p. 95. Lacave Riaño, 1973; González Salinero, 2000; Barcala Muñoz, 2005 y González Salinero, 2007, pp. 57-88. 5

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judíos, en definitiva, eran necesarios y además estaban tolerados en el reino, por lo cual el rey les acogió bajo su especial protección6. No obstante, los judíos toledanos —al igual que los musulmanes que permanecieron en la ciudad—, no recibieron un fuero especial como ocurrió con los demás sectores cristianos (castellanos, francos y mozárabes), cada uno de los cuales recibió y se rigió por su propio fuero7. Se configuró así un entramado social en el que a las diferencias de origen y religiosas se unieron las de tipo jurídico. Con estas premisas se iniciaba una larga etapa de forzada convivencia, que iba a durar otros cuatro siglos, a lo largo de los cuales las relaciones entre el sector cristiano dominante y la comunidad judía atravesaron por muy diversos altibajos que a continuación vamos a sintetizar.

TIEMPOS DE LUCES (SIGLOS XII-XIII) A lo largo del siglo XII —especialmente durante su segunda mitad— la comunidad judía (aljama) toledana vería incrementado el número de sus efectivos, por la huida de muchos judíos de Al-Ándalus ante la intransigencia religiosa de los almohades. Con estos refugiados se fue constituyendo un grupo cada vez más numeroso e influyente, que contribuyó, en gran medida, al desarrollo económico de la ciudad. Aunque no tenían una obligación expresa de vivir en una zona concreta, muy posiblemente los judíos toledanos residirían agrupados en el barrio que ya venían ocupando al menos desde la etapa islá6

Hacia 1066, el padre de Alfonso VI, Fernando I, había dejado en suspenso todas las antiguas leyes antijudías promulgadas por la monarquía visigoda. El papa Alejandro II también aprobó esta decisión, con lo cual se reconocía el derecho de los judíos a residir en el reino castellano-leonés y a poseer lugares de culto en los que celebrar su específica liturgia. Sin embargo, no se podía considerar a los judíos como verdaderos súbditos pues no tenían derecho a prestar juramento según la fórmula cristiana, que era la que verdaderamente garantizaba la libertad y la integración en la sociedad. Ello suponía que los judíos solo disfrutaban de los derechos recogidos en la norma jurídica vigente en cada caso (Suárez Fernández, 1991, p. 12). 7 Era el alcalde de los mozárabes el que servía de juez en las demandas que presentaban los judíos y los musulmanes a los cristianos. En el fuero de los mozárabes de 1101 se especificaba que estos pagasen solamente la quinta parte de las caloñas en que incurriesen, excepto en los casos de hurto o muerte de judío o moro (García Gallo, 1975, pp. 459-461). En la recopilación de los fueros de Toledo que realizó Alfonso VII en 1118, se señalaba que la muerte de un judío se juzgase según el Liber Iudiciorum (García Gallo, 1975, pp. 473-483).

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mica. Como los demás vecinos de la ciudad, eran de condición libre e igualados a los cristianos ante los tribunales de justicia, podían adquirir y vender libremente propiedades y también contribuían a los gastos del municipio. Entre las actividades que desempeñaban predominaba la agricultura, con especial dedicación al cultivo de la vid. Otros se dedicaban a oficios muy diversos: sastres, carniceros, albañiles, molineros, etc. Incluso algunos mantenían relaciones comerciales con Al-Ándalus, dada la proximidad de la frontera y el conocimiento de la lengua árabe que tenían. A finales del siglo XII ya se señalan algunos judíos en Toledo dedicados a realizar préstamos, aunque, por lo general, operando con pequeñas cantidades. Era frecuente que los deudores, sobre todo cuando se trataba de campesinos, acabasen perdiendo sus tierras al no poder saldar la deuda en los plazos fijados8. Aunque la mayor parte de los préstamos era de los judíos hacia los cristianos, también se conocen algunos casos a la inversa, pero no debieron de ser muy frecuentes. Es de destacar la participación que algunos judíos tuvieron en la traducción de muchas obras escritas en árabe, dentro del movimiento conocido como la «Escuela de Traductores de Toledo» que se desarrolló durante los siglos XII y XIII. En la ciudad residían gentes que conocían la lengua árabe —mozárabes, mudéjares y judíos— por lo que la convertían en un lugar idóneo en el que poder realizar aquella actividad. Aquí se manifiesta, por tanto, un significativo ámbito de colaboración entre los sectores cristianos que encargaban las traducciones y los judíos que las llevaban a cabo9. Ahora bien, no cabe pensar que se tratase de una colaboración desinteresada, pues los judíos la asumirían como una forma de trabajo remunerado, pero el alcance cultural de aquella actividad fue evidente, y merece ser resaltado como la manifestación de un momento de buenas relaciones. En el siglo XIII, la aljama de Toledo se había convertido en la más rica e influyente de la Corona de Castilla. En aquella época, algunos judíos toledanos desempeñaron cargos importantes en la Corte, como diplomáticos, médicos y, sobre todo, como recaudadores y arrendadores de rentas públicas, llegando a ocupar puestos de gran responsabilidad, al gozar de la confianza de la monarquía. Otros destacaron por su dedicación a la literatura, especialmente a la poesía. 8 9

León Tello, 1979, vol. I, p. 43. Ver Gil, 1985.

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Pero, aparte de esta minoría influyente —detentadora de grandes riquezas y honores—, el resto de la comunidad judía vivía inmersa en el contexto económico de la ciudad, que era el ámbito en el que se manifestaba la mayor parte de los contactos con el sector cristiano. Muchos judíos tenían establecimientos comerciales, propios o alquilados, dispersos por la ciudad y a muchos de ellos, inevitablemente, tenía que acudir el sector cristiano para proveerse de las mercancías o productos de primera necesidad. Estos locales se convertían en reductos en los que se manifestaban contactos personales, siquiera fuesen al nivel de una sencilla compra cotidiana. También fueron muy frecuentes las compras mutuas entre particulares, tanto de bienes urbanos como rústicos. Es muy posible que algunas de estas ventas estuviesen encubriendo pagos de deudas contraídas con anterioridad, y no satisfechas en los plazos estipulados. En estas actividades frecuentemente participaban individuos pertenecientes al estamento eclesiástico (capellanes, racioneros, canónigos, etc.) o a establecimientos religiosos de la ciudad, tales como monasterios o conventos, incluida la propia catedral10. Aunque, dadas las disposiciones canónicas que con frecuencia se promulgaron para limitar el contacto con los judíos, la catedral de Toledo no mantuvo una actitud de rechazo hacia ellos. En el IV Concilio de Letrán celebrado en 1215 se decretaron una serie de medidas tendentes a mantener una separación entre la población judía y la cristiana. Entre otras exigencias, los judíos se vieron obligados al pago de una serie de impuestos y a tener que llevar un signo distintivo en sus prendas de vestir. Sin embargo, el arzobispo don Rodrigo Jiménez de Rada ofreció a los judíos de Toledo, mediante una concordia que se llevó a cabo el 16 de junio de 1219, acogerles bajo su protección, a cambio de ciertas concesiones: los diezmos y ofrendas que debían entregar a la Iglesia se sustituirían por una cantidad fija —la sexta parte de un áureo— que todo judío varón pagaría al cabildo a partir de los 20 años o desde antes si contraía matrimonio; si algún judío vendía heredad a cristiano y después la quisiese volver a adquirir, no pagaría diezmo por ella, pero si quería comprar heredad de cristiano, sin antes haberla poseído, abonaría el diezmo con que estuviese gravada; la permuta de casas quedaba libre de tributos11, etc. 10

En la obra de González Palencia, 1930, son muchos los ejemplos que se pueden cons-

tatar. 11

León Tello, 1979, vol. I, pp. 59-60.

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Los arzobispos toledanos y el cabildo de la catedral mantuvieron, en general, buenas relaciones con los judíos y no tuvieron inconveniente alguno en contar con la colaboración de estos, aunque bien es cierto que a un nivel puramente económico ya que, en definitiva, les necesitaban. Como no se podía prescindir de ellos, cualquier prejuicio religioso quedaba al margen al tratarse de intereses económicos. A lo largo de la Edad Media fueron muchos los judíos que tuvieron arrendadas propiedades de la catedral. Esta también recurrió a judíos de la ciudad y de pueblos de los alrededores, para que, mediante pujas previas, recaudasen rentas —sobre todo los diezmos— de su extenso arzobispado, así como para solicitarles préstamos —en especial los arzobispos— cuando tenía que hacer frente a apuros económicos. Como parece que, en general, ocurrió en Castilla durante los siglos XII y XIII, también en Toledo apenas se tienen noticias de enfrentamientos graves entre judíos y cristianos, salvo algunos casos esporádicos, como el del atentado popular que, en 1180, costó la vida a Abraham ben David, considerado como el primer historiador hispano-hebreo. Sin embargo, en 1212 los toledanos se opusieron a los desmanes que contra los judíos estaban cometiendo las tropas francesas que se habían concentrado en Toledo en vísperas de la batalla de las Navas de Tolosa. El campo en el que las relaciones económicas adquirieron cada vez una mayor intensidad fue en el de los préstamos y la usura. A medida que avanza el siglo XIII se va observando un gradual incremento en el número de prestamistas judíos. Como ha señalado Pilar León Tello, la mayoría de los judíos toledanos vivía de los préstamos, siendo pocos los que entonces se dedicaron a la agricultura o a la artesanía12. Varias familias toledanas se encontraban empeñadas con prestamistas judíos y muchos deudores —especialmente de condición modesta— tuvieron que malvender sus bienes para satisfacer sus deudas. Todo lo cual supuso que una parte del sector cristiano cayera en una dependencia económica con los judíos, y aquello sería el germen de enfrentamientos y conflictos que alteraron las hasta entonces aparentes pacíficas relaciones de convivencia, especialmente en los momentos de recesión económica, como ocurrió en Castilla en la segunda mitad del siglo XIII. El 14 de

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León Tello, 1979, vol. I, p. 79.

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febrero de 1290, Sancho IV mandó que se quitase el entregador que él mismo había puesto en Toledo para las deudas de los judíos, y que los problemas relacionados con estas se resolviesen ante los alcaldes de la ciudad, como siempre había sido la costumbre13. Al estar basadas las relaciones entre cristianos y judíos en unos mutuos intereses económicos —especialmente en todo lo relativo a la usura—, el equilibrio se podía mantener mientras la situación económica no se agravase, pues en caso contrario se podía producir un clima de inseguridad que podía desembocar en momentos de violencia. Es lo que ocurrió en el siglo XIV, cuando la acusada recesión económica de aquella centuria fue acompañada de una crisis política en la que los judíos se vieron inmersos y afectados por los sangrientos sucesos que entonces se desarrollaron y que en Toledo tuvieron una especial trascendencia.

TIEMPOS DE SOMBRAS (SIGLO XIV) Todavía durante la primera mitad del siglo XIV la actividad prestamista siguió predominando entre los judíos toledanos. Siempre según Pilar León Tello, no solamente estaban dedicados al préstamo las familias más linajudas y los comerciantes más acaudalados, sino modestos artesanos que, en cuanto reunían algún dinero, lo empleaban para dar a logro. Pero, debido a la grave crisis económica del momento, la devolución de los préstamos se hacía cada vez más difícil, lo que ocurría en todas las ciudades. De ahí las constantes peticiones que en las Cortes castellanas que se celebraron a lo largo del siglo XIV se hicieron para anular todas las deudas o, al menos, para conseguir alguna rebaja o moratoria en su pago. Sin embargo, la monarquía no estaba dispuesta a ceder y perjudicar a los judíos, por lo que se resistió a aceptar las reiteradas demandas pues no le interesaba el empobrecimiento o la ruina de los judíos, ya que estos debían seguir manteniendo su capacidad fiscal, para que pudiesen pagar tanto los impuestos indirectos como los tributos especiales a que estaban obligados. Los propios judíos, llegado el caso, también se defendían ante medidas que les pudiesen perjudicar. Así, por ejemplo, en Toledo, la aljama se quejó al

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Izquierdo Benito, 1979, p. 39, doc. 42.

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rey Fernando IV de las cartas que algunos individuos habían conseguido del papa Clemente V contra la usura, con las que acudían a las dignidades de la catedral para que estas, bajo sentencia de excomunión, obligasen a los judíos a devolver los intereses que habían percibido en sus préstamos. El rey, asumiendo la defensa de los judíos, encargó a Ferrant Yuanes Pantoja que recordase al cabildo que no estaba dispuesto a consentir que pusiese sentencia contra los judíos y mandó que se anulasen las que estuviesen puestas. Amenazaba con encarcelar y proceder contra los bienes de los que desobedeciesen aquella orden. Ante lo cual, los canónigos toledanos renunciaron a entrometerse en los pleitos relacionados con la usura de los judíos14. Alfonso XI accedió a conceder una moratoria de menos de dos años en el pago de las deudas —que vencía el 1 de septiembre de 1347— durante cuyo plazo no se pagarían intereses. Sin embargo, el 2 de enero de aquel año, los judíos toledanos consiguieron del rey que se les exceptuase de aquella disposición, alegando que en Toledo, una vez vencido el plazo de las pagas, no ganaban más que las novenas. Al enterarse de esta concesión, y dado el gran volumen que las deudas alcanzaban en la ciudad, esta envió a sus procuradores a Ciudad Real, donde se encontraban los judíos que la habían conseguido y les convencieron para tratar el asunto de una manera amistosa. Llegaron al acuerdo de que los préstamos cuyos plazos hubiesen cumplido antes del 1 de noviembre, se pagarían por cuartas partes, en los meses de febrero, agosto y noviembre de 1347 y enero de 1348. Si en el primer plazo no se pagaba la cuantía de lo estipulado más las novenas, se perdía la gracia de este acuerdo y los alcaldes tendrían facultad para entregar en los bienes del deudor la cuantía de la deuda con los correspondientes beneficios15. Un hecho significativo que debió de repercutir muy directamente sobre la aljama toledana fue la propagación de la Peste Negra a mediados del siglo XIV. Las bajas causadas por la epidemia debieron de ser acusadas entre toda la población, en general, y entre la judía, en particular. Muchos judíos, de todos los niveles sociales, debieron de perecer por efecto de la enfermedad, lo que repercutió en un descenso demográfico de la aljama y en un empobrecimiento de la misma. Dado que en el sector cristiano se produjo la misma situación, todo ello tuvo que repercutir, inevitablemente, en las relaciones entre ambos sectores. 14 15

Baer, 1981, vol. I, pp. 241-242. León Tello, 1979, vol. I, doc. 26.

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Especial trascendencia iba a tener en Toledo la guerra civil entre Pedro I y su hermanastro Enrique de Trastámara. Pedro I apoyó y protegió a los judíos pues necesitaba contar con su colaboración para hacer frente a los apuros económicos de la Corona. Enrique, para restar partidarios a su rival, utilizó como arma política fácil —pero demasiado peligrosa— el antisemitismo popular, acrecentado en un periodo de crisis generalizada como aquel. En Toledo vivían algunos de los más poderosos financieros judíos, por lo que la aljama toledana pagaría trágicamente las consecuencias. A raíz del confinamiento en Toledo de doña Blanca de Borbón, mujer de Pedro I, durante el mes de mayo del año 1355 tuvo lugar en la ciudad un enfrentamiento entre partidarios de ambas facciones. El barrio judío del Alacava fue asaltado y saqueado por los trastamaristas —pereciendo bastantes judíos— mientras que la judería principal pudo resistir al amparo de su muralla. En el mes de octubre, conseguida la pacificación de la ciudad, Pedro I concedió un perdón general a todos los que habían participado en los sucesos, del que excluyó a aquellos que más se habían significado16. Recientes todavía los estragos de la Peste Negra, la comunidad judía toledana quedaría muy mermada en sus efectivos humanos. Un ejemplo de la protección que Pedro I dispensó a los judíos de Toledo fue el pago de 18.000 maravedíes que el Ayuntamiento de la ciudad, como entidad colectiva responsable, tuvo que entregar para la cámara del rey, por la muerte de tres judíos en el término de Toledo, por no haber sido detenidos los culpables del crimen. El 13 de diciembre de 1358 se vendió un mesón de paños para entregar esa cantidad17. En 1366 Enrique de Trastámara penetró en Castilla desde Aragón con tropas mercenarias francesas y, tras proclamarse rey en Burgos, se dirigió a Toledo, donde exigió a los judíos de la ciudad que, en un plazo de 15 días, le entregasen un millón de maravedíes para pagar a dichas tropas. Aunque desconozcamos lo que se llegó a pagar, esta medida tuvo que suponer una considerable sangría económica para la aljama toledana, máxime en un momento de recesión demográfica. Aprovechando la presencia del pretendiente en la ciudad, el 11 de mayo de aquel año los representantes de esta le presentaron una serie de peticiones a través de las cuales se puede constatar la situación de crisis económica por 16 17

Izquierdo Benito, 1979, p. 52, doc. 84. León Tello, 1979, vol. I, doc. 33.

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la que atravesaba Toledo en aquellos momentos. Entre otras, le pidieron la supresión de todas las deudas que los cristianos de Toledo y de su término tenían contraídas con los judíos, ya que se encontraban muy empobrecidos. Enrique atendió en parte esta petición, concediendo una moratoria de un año en el pago de las deudas, durante el cual tampoco se cobrarían intereses18. En 1367, aun no siendo todavía rey legítimo, Enrique celebró Cortes en Burgos en las que, el 15 de febrero, se promulgó un ordenamiento a solicitud de los procuradores de Toledo. Las peticiones eran semejantes a las anteriores y nuevamente le pedían que suprimiese parte de las deudas que los de Toledo y su término tenían contraídas con judíos. Les contestó que se cumpliese lo que, con carácter general para todo el reino, había sido acordado en aquellas mismas Cortes19. Pero el acontecimiento que iba a agravar la situación de la ciudad, y en especial de la comunidad judía, fue el asedio impuesto a Toledo por Enrique de Trastámara, una vez retornado a Castilla tras la derrota que sufrió en Nájera. Toledo se convirtió en uno de los firmes bastiones partidarios del rey don Pedro, el defensor de los judíos, y estos, una vez más, iban a ser las principales víctimas. Desde abril de 1368 a mayo de 1369, la ciudad estuvo sitiada y se rindió tras la muerte de Pedro I en Montiel. Al mes siguiente de su entrada en la ciudad, el nuevo rey impuso a la aljama de Toledo una sanción de 20.000 doblas de oro, que tendrían que ser pagadas con prontitud, decretándose que fuesen vendidos en pública almoneda no solamente los bienes muebles y raíces de los judíos, sino hasta los cuerpos de estos si fuese preciso, lo que significaba que se convertirían en esclavos. Aunque no se llegasen a vender judíos, el alcance de esta drástica medida tuvo que contribuir a empobrecer todavía más a la aljama toledana. No obstante, a pesar del acusado antisemitismo que tantas adhesiones le debió de suponer, Enrique II tuvo pronto que empezar a dar marcha atrás, no atendiendo a todas las peticiones que se le hacían contra los judíos pues, en definitiva, al igual que sus antecesores, también era consciente de que los iba a necesitar. Pasados los desastres, la vida en la judería toledana empezaría gradualmente a recuperarse. Algunos judíos que habrían huido regresarían y se reiniciaría la actividad en las tiendas y talleres que tenían dispersos por la ciudad. 18 19

Izquierdo Benito, 1979, p. 54, doc. 85. Izquierdo Benito, 1979, p. 57, doc. 87.

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Significativamente, no consta ningún dato relacionado con prestamistas judíos en Toledo durante el reinado de Enrique II. La mayoría se dedicaba al trabajo en el campo o a la recaudación y arrendamiento de rentas20. Sin embargo, la tranquilidad no iba a durar muchos años pues la aljama toledana también se habría de ver afectada por los graves movimientos antijudíos que tuvieron lugar en Castilla en 1391. Al tener conocimiento de las alteraciones que se estaban produciendo en tierras andaluzas, la aljama de Toledo acudió a las Cortes que se encontraban reunidas en Madrid a manifestar sus temores. Pero no consiguió nada, pues en el verano de aquel año la judería fue asaltada y saqueada. El desastre debió de suponer un nuevo golpe demográfico para la comunidad, aunque tal vez fue mayor el número de los judíos que, conscientes de lo que se avecinaba, optaron por convertirse al cristianismo. De esta manera se iniciaba el fenómeno de los conversos, cuyo número iría en aumento. Al cambiar de religión, y convertirse en cristianos nuevos, dejaron de pagar los tributos que hasta entonces, como judíos, habían pagado, lo que supuso que disminuyera el número de individuos sujetos a tributos y, por ende, el monto de los ingresos para la hacienda regia. También se vieron perjudicados todos aquellos que, por concesión real, percibían determinadas rentas situadas sobre los tributos de las aljamas. Sin embargo, aquellas conversiones, forzadas y oportunistas en muchos casos, despertaron sospechas y recelos entre la población cristiana, que se resistió a aceptar a los conversos en igualdad de condiciones. Desde entonces, y a lo largo del siglo siguiente, gran parte del sentimiento popular antisemita se orientó hacia ellos y fueron las principales víctimas de nuevos actos violentos que, al socaire de la situación política castellana del momento, tuvieron a la ciudad por escenario (rebelión de Pero Sarmiento, revuelta de 1467, etc.)21. En aquel contexto, la comunidad judía toledana, sin dirigentes de relevancia ni intelectuales destacados, se vio relegada por la comunidad conversa, cada vez más numerosa, rica e influyente. El barrio judío vio considerablemente mermada su población, y muchas de sus viviendas pasaron a manos de cristianos, algunos de los cuales serían conversos que las continuaban manteniendo.

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León Tello, 1979, vol. I, p. 161. Ver Benito Ruano, 1961.

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HACIA EL OCASO (SIGLO XV) Durante el siglo XV se mantuvo un persistente goteo de medidas antijudías, tanto por parte de la monarquía como de la Iglesia, así como de la propia ciudad de Toledo, aunque en este caso no desembocaron en nuevos saqueos y matanzas hacia los judíos que se mantuvieron fieles a su religión. En las Ordenanzas de Toledo que se promulgaron a fines del siglo XIV y a comienzos del XV, y que estuvieron en vigor a lo largo de toda esta centuria, se recogen algunas disposiciones que afectaban a la comunidad judía de la ciudad. Así, se hacía especial hincapié en que los judíos y los moros no comprasen algunos productos antes de una determinada hora para evitar acaparaciones y abusos. Para evitar que a la población cristiana no le faltase el pescado fresco, especialmente en los días que no se podía comer carne, se prohibía meter o vender pescado de río en la judería los miércoles, jueves o viernes de cada semana, así como en Cuaresma y en las festividades de ayuno. También se prohibía a los cristianos comprar carne para compartirla y comerla con judío o moro. En el verano de 1411 San Vicente Ferrer estuvo predicando en Toledo, aunque se desconoce el auténtico alcance de sus esfuerzos de convicción entre los judíos toledanos22. Al año siguiente se promulgó el Ordenamiento de Ayllón en el que se recogían 23 disposiciones contra los judíos castellanos. Sin embargo, el entonces regente don Fernando de Antequera escribió a Toledo indicando que no se aplicase hasta que él no hubiese analizado esas leyes. No se tienen excesivas noticias acerca de las relaciones de los judíos con la población cristiana en los años de mediados del siglo XV. Su número sería cada vez más reducido a juzgar por los repartimientos fiscales23. Muy pocos debían ser los que se dedicaban a su otrora actividad primordial: la usura. Incluso, algunos aparecen como deudores. Sin embargo, sí continuaban arrendando rentas no solo de la catedral, sino también rentas reales, de otras instituciones eclesiásticas y de la propia ciudad24. Como había sido habitual, se seguían dedicando a las más diversas profesiones, en cuyo desempeño mantendrían evidentes contactos con el sector cristiano. Una actividad a la que se debieron de dedicar bastantes judíos fue la medicina, aunque posiblemente de una manera un tanto descontrolada. En una 22 23 24

Cantera Burgos, 1984, pp. 58-59. Ver Carrete Parrondo, 1988. León Tello, 1979, vol. I, pp. 219-233.

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fecha que desconocemos, se difundió por Toledo un pregón mandando que todos los judíos médicos, tanto los que ya estaban en la ciudad como los que se habían establecido recientemente en ella, no practicasen su oficio sin ser antes examinados. Iguales medidas se aplicaban a los boticarios, que muy probablemente también serían judíos25. Posiblemente en 1451 el Ayuntamiento de Toledo promulgó unas ordenanzas contra los moros y los judíos de la ciudad y de su término, en las que se les imponían una serie de medidas restrictivas, como la prohibición de andar de noche por las calles, el entrar en iglesias o monasterios sin autorización, el salir de sus casas durante las festividades cristianas, así como la obligación de llevar señales distintivas cosidas en sus ropas. Ante lo cual, los judíos de Toledo se quejaron a Juan II ya que este, en 1450, había dado una orden para que se revocasen y anulasen todas las ordenanzas antijudías que en el reino castellano se hubiesen establecido, pues los judíos se marchaban del mismo. El rey mandó que el Ayuntamiento la cumpliese y este, el 23 de febrero de 1452, revisó las ordenanzas, suprimiendo algunas medidas, pero modificando y manteniendo otras26. Hacia 1459, una antigua sinagoga de la colación de Santo Tomé que llevaba 40 años abandonada, empezó de nuevo a ser utilizada por los judíos como lugar de oración. Entonces la sinagoga estaba ya rodeada por edificios ocupados por cristianos, los cuales se quejaron a Enrique IV y este, el 9 de febrero de 1460, mandó una carta al Ayuntamiento para que se prohibiese a los judíos utilizar la sinagoga como lugar de reunión27. Las reiterativas disposiciones que, desde hacía incluso siglos, se habían promulgado para que los judíos llevasen señales distintivas en sus ropas no se debían de cumplir. El 29 de julio de 1475 se difundió un pregón por Toledo en el que se mandaba que los judíos (y los moros) llevasen sus señales, so pena de perder la ropa28. En la catedral, la capilla denominada del rey don Sancho o de la Santa Cruz, tenía el derecho a percibir una cantidad sobre toda la carne que se vendiese en Toledo, lo que repercutía en el precio de la misma. De ahí que, en ocasiones, algunos cristianos compraban los despojos de la carne de las carni25 26 27 28

Izquierdo Benito, 1997 p. 241. León Tello, 1979, vol. I, doc. 54. León Tello, 1979, vol. I, doc. 57. Izquierdo Benito, 1993, p. 100.

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cerías de los judíos. Los capellanes, que se consideraban perjudicados, se quejaron ante los Reyes Católicos y estos, el 27 de enero de 1480, enviaron una provisión a Toledo mandando que ningún cristiano comprase carne en la carnicería de los judíos, ni estos se la vendiesen, pues ello iba en detrimento de los derechos de la citada capilla. Para recordarlo, el 24 de febrero se difundió por la ciudad un pregón prohibiendo a los cristianos ir a comprar carne a las carnicerías de los moros y de los judíos29. En las Cortes celebradas en Toledo aquel año de 1480 —al igual que se había hecho en las de Valladolid de 1411—, se acordó que en un plazo de dos años los judíos habrían de integrarse en barrios separados de los cristianos, rodeados por una cerca. Esta medida no tendría una aplicación en Toledo pues aquí siempre los judíos habían tenido su barrio propio, limitado por una muralla. Lo único que pudo haber supuesto es que aquellos judíos que viviesen en otras zonas de la ciudad, tuviesen que asentarse en la judería. El Ayuntamiento de Toledo se quejó a los Reyes Católicos de que en la ciudad, tanto los cristianos como los moros y judíos trabajaban los domingos y aquellos, el 8 de febrero de 1483, mandaron que se cumpliese la disposición que en 1387 se había acordado en las Cortes de Briviesca, prohibiendo que nadie trabajase en domingo ni en días festivos, y que en esos días los moros y los judíos no trabajasen en público ni en lugares donde se les pudiese ver y oír30. En 1485, en este ambiente de continuas disposiciones antijudías, se estableció en Toledo el Tribunal del Santo Oficio. Aunque se dirigía contra los conversos que judaizaban, los inquisidores obligaron a los rabinos a que ordenasen a los judíos a que denunciasen a los herejes ante el Tribunal. Fue frecuente que en los procesos apareciesen judíos como testigos. En aquel contexto, ante el temor a ser llamados por la Inquisición, algunos judíos se refugiaron en tierras de señorío, donde podían encontrarse más a resguardo de las pesquisas. Para los toledanos, Maqueda pudo haber sido un lugar cercano de refugio31. Los tiempos eran cada vez más oscuros y los días de la ruptura definitiva estaban cercanos.

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Izquierdo Benito, 1993, p. 100. Izquierdo Benito, 1993, p. 101. León Tello, 1985, pp. 54-55.

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CONSIDERACIONES FINALES Este panorama, escuetamente presentado, dimanado del análisis de un ámbito concreto como fue la ciudad de Toledo —a pesar de la específica peculiaridad y significado de su comunidad judía—, puede, con algunos evidentes matices, tomarse como modelo de referencia para conocer cuál fue la situación de los judíos castellanos, en general, en su relación con el sector cristiano dominante con el que tuvo que convivir. Como se ha podido comprobar a través de las líneas precedentes, la convivencia pacífica resultaba muy difícil. Si todavía durante los siglos XII y XIII los contactos fructíferos fueron posibles, la situación comenzó a cambiar a medida que la incidencia de la crisis del siglo XIV se fue haciendo cada vez más intensa. Un recurso muy socorrido fue buscar culpables ajenos de los males entonces padecidos. Y hacia los judíos se orientaron las iras del sector cristiano. De ahí toda la serie de medidas, materializadas en muchas ocasiones en persecuciones y matanzas, que jalonan la «convivencia» durante la Edad Media. Las causas que explicarían el antisemitismo fueron complejas, por lo que resulta complicado señalar cuál pudo haber sido la más relevante y definitoria32. Por una parte estaba el propio problema religioso en sí, es decir, la consideración del pueblo judío como el pueblo deicida a los ojos de un cristiano, planteamiento que fue propiciado e instigado por la Iglesia. Así, por parte cristiana se podía originar una proyección hacia los judíos de todos los peores males relativos a la religiosidad, creándose un creciente prejuicio de hostilidad sistemática hacia ellos. Como ya ha quedado señalado, algunos judíos destacaron en actividades mercantiles y financieras que supusieron que luego especularon con el dinero acumulado. De esta manera fue surgiendo la estereotipada figura del judío prestamista, con el que una gran parte del sector cristiano terminó por endeudarse. Este es otro factor que podía incentivar el sentimiento antisemita, en especial entre las clases más populares pues resultaron las más perjudicadas con las deudas contraídas. No obstante, si los hechos conocidos nos muestran un panorama en el que las relaciones de buena vecindad parecían casi imposibles ¿no existieron, 32

Para tener una visión completa sobre este aspecto remitimos a la obra de uno de los máximos expertos en el tema: Monsalvo Antón, 1985.

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a pesar de todo, relaciones personales que podríamos considerar de auténtica convivencia? ¿No se llegarían a manifestar relaciones basadas en sinceras mutuas amistades? Es muy posible que sí —aunque se tendería a mantenerlas ocultas, por razones obvias—, pues no cabe pensar en una separación tajante y drástica, a pesar de toda la normativa que tendía a propiciarla. Al margen de cualquier relación basada únicamente en el interés, los sentimientos de auténtica amistad podían estar por encima de cualquier norma o de convencionalismos sociales o religiosos. Los estudiosos del antisemitismo suelen señalar que fueron las masas populares las que participaron en los acontecimientos sangrientos contra las juderías, concediéndoles un casi exclusivo protagonismo. Sin embargo, ¿no pudo haber supuesto, para algún cristiano, un verdadero cargo de conciencia participar en el asalto a la judería de su ciudad en la que podía vivir una familia con la que podía mantener unos sinceros lazos de amistad? Carlos Carrete así lo ha señalado: cuando se repasa la ambivalente historia de los judíos en Castilla, entre las numerosas lagunas que pueden observarse hay una que quisiera destacar. Tengo que repetir una vez más —y me fundamento en la documentación conservada y en el más elemental sentido común— que las comunidades judías establecidas en el antiguo Reino de León y Castilla participaron de la convivencia con la sociedad mayoritaria cristiana y con la minoría musulmana. Afirmar lo contrario es negar una realidad, en especial durante la segunda mitad del siglo XV. Conviene que nuestros judíos medievales sean conocidos a través de sus concretas instituciones socio-religiosas, incluso desde una perspectiva económica, pero también hay que situarlos en su exacto contexto social. La documentación —quiérase o no— también nos presenta un panorama de mutua convivencia desde muy diversas perspectivas33.

Si se repasan las disposiciones de Cortes aprobadas a lo largo de los siglos y XV, muchas de las prohibiciones acordadas estaban en el fondo descubriendo una realidad que existía. Si se quería acabar con los contactos entre judíos y cristianos, era porque estos se estaban produciendo y no dejaban de ser un reflejo manifiesto de una convivencia que implicaba un constante contacto cotidiano. Se estaría, por tanto, procurando terminar —no con mucho éxito aparente— con una realidad no deseada. Cuando se tomaba una mediXIV

33

Carrete Parrondo, 1992, p. 62.

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da contra los judíos, en muchos casos también los perjudicados podían resultar los propios cristianos si aquella afectaba a sus mutuos intereses. A pesar de todo, puede considerarse que, en algunos casos, la convivencia existió. Los vientos no siempre soplaron a favor pero, en cualquier caso, no lo hicieron con la fuerza suficiente como para derribar sentimientos humanos. Serían otros vientos los que acabarían con una realidad que, pese a algunos, duró siglos.

BIBLIOGRAFÍA BAER, Y., Historia de los judíos en la España cristiana, Madrid, 1981. BARCALA MUÑOZ, A., Biblioteca antijudía de los escritores eclesiásticos hispanos, vol. II, Siglos VI-VII. El reino visigodo de Toledo, 2 partes, Madrid, 2005. BENITO RUANO, E., Toledo en el siglo XV, Madrid, CSIC, 1961. CANTERA BURGOS, F., Sinagogas españolas, Madrid, 1984. CARRETE PARRONDO, C., «Tributación económica de las comunidades judías toledanas», en IV Congreso Internacional de las Tres Culturas, Toledo, 1988, pp. 19-34. — El judaísmo español y la Inquisición, Madrid, 1992. CARROBLES SANTOS, J. y RODRÍGUEZ MONTERO, S., Memoria de las excavaciones de urgencia del solar del nuevo Mercado de Abastos (Polígono Industrial, Toledo). Introducción al estudio de la ciudad de Toledo en el siglo IV d.C., Toledo, 1988. GARCÍA GALLO, A., «Los fueros de Toledo», Anuario de Historia del Derecho Español, 45, 1975, pp. 341-488. GIL, J. S., La Escuela de Traductores de Toledo y sus colaboradores judíos, Toledo, 1985. GONZÁLEZ PALENCIA, A., Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, Madrid, 1930, 4 vols. GONZÁLEZ SALINERO, R., «Un antecedente: la persecución contra los judíos en el reino visigodo», en El antisemitismo en España, Cuenca, Ediciones de la Universidad de Castilla-La Mancha, 2007, pp. 57-88. — Las conversiones forzosas de los judíos en el reino visigodo, Roma, CSIC, 2000. IZQUIERDO BENITO, R., Privilegios reales otorgados a Toledo durante la Edad Media (1101-1494), Toledo, 1979. — «Los judíos de Toledo en el contexto de la ciudad», Espacio, Tiempo y Forma, Serie III, 6, 1993, pp. 79-102. — «Datos sobre conversos toledanos en el siglo XV», en Ensayos humanísticos. Homenaje al profesor Luis Lorente Toledo, Cuenca, 1997, pp. 233-247. LACAVE RIAÑO, J. L., «La legislación antijudía de los visigodos», en Simposio Toledo Judaico, Toledo, 1973, vol. I, pp. 31-42.

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LEÓN TELLO, P., Judíos de Toledo, Madrid, CSIC, 1979, 2 vols. — «La expulsión de los judíos», Anales Toledanos, 21, 1985, pp. 47-60. MONSALVO ANTÓN, J. M.ª, Teoría y evolución de un conflicto social. El antisemitismo en la Corona de Castilla en la Baja Edad Media, Madrid, 1985. SUÁREZ FERNÁNDEZ, L., La expulsión de los judíos de España, Madrid, 1991. VALDEÓN BARUQUE, J., Judíos y conversos en la Castilla medieval, Valladolid, 2000.

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No hay manera de saber si el cruce del mar Rojo fue un hecho verídico adornado por la leyenda y el lenguaje mítico o si fue en un principio un mito transformado con el tiempo en historia sagrada. Con la porción de la Torá Beshalaj (Éxodo, 13, 17-17, 16), la historia del éxodo de Egipto llega a su clímax. Según el relato bíblico, «Cuando el Faraón dejó salir al pueblo, Dios no los llevó por el camino de la tierra de los filisteos, aunque era más corto; pues se dijo Dios: “No sea que, al verse atacado, se arrepienta el pueblo y se vuelva a Egipto”. Hizo Dios dar un rodeo al pueblo por el camino del desierto del mar de Suf» (13, 17-18). Y así fue, entonces, que Moisés condujo al pueblo hasta Pi Hajirot, entre Migdol y el mar, enfrente de Baal Sefón1. Una de las teorías afirma que el presente texto podría ser una combinación del recuerdo de dos éxodos distintos. Una tradición evocaría el éxodoexpulsión que habría seguido la ruta hacia Filistea, y la otra, un éxodo-huida que habría seguido la ruta del desierto, la ruta del sur o sudeste2. Sea como fuere el caso, la presente narración nos cuenta que el pueblo de Israel se encontraba acampado a las orillas del mar cuando el poderoso ejército egipcio los alcanzó, quedando así los hebreos acorralados sin posibilidad de huir. En ese momento, el pueblo cayó en desesperación reprochándole a Moisés: «¿Acaso no había sepulturas en Egipto para que nos hayas traído a morir en el desierto? ¿Qué has hecho con nosotros sacándonos de Egipto? ¿No te dijimos claramente en Egipto: déjanos en paz, queremos servir a los egipcios? Porque mejor nos es servir a los egipcios que morir en el desierto». Contestó Moisés al pueblo: «No temáis; estad firmes, y veréis la salvación que el Señor os otorgará en este día, pues los egipcios que ahora veis, no los vol-

1

La ruta del éxodo y la identificación de los sitios mencionados han sido un tema de disputa entre los investigadores. 2 Para más detalles, ver Vaux, 1975, pp. 363-367.

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veréis a ver nunca jamás. El Señor peleará por vosotros, que vosotros no tendréis que preocuparos» (Éxodo, 4, 11-14).

EL PASO DEL MAR: LA NARRACIÓN BÍBLICA Y así fue. El texto bíblico nos cuenta a continuación uno de los sucesos más espectaculares de la historia de Israel, que ha quedado grabado en la memoria colectiva del pueblo como una manifestación portentosa, inigualable y única del poder salvífico de Dios: el milagro del mar. Una lectura cuidadosa del texto nos revela la presencia de dos presentaciones del milagro. Según la primera, Moisés debe levantar su cayado, extender la mano sobre el mar y hendirlo para que pasen los israelitas a pie seco (Éxodo, 14, 16-21); Moisés lo hace así y el pueblo pasa a pie seco el mar (v. 22); los carros egipcios se lanzan a la persecución de Israel, y el Señor le ordena a Moisés que extienda la mano para que las aguas refluyan sobre ellos (vv. 23, 26); al hacerlo, los egipcios mueren sumergidos por las aguas e Israel queda a salvo (vv. 27-29). De acuerdo con la segunda versión, Dios, representado por la columna de nube (o el Ángel de Dios), se coloca entre Israel y los egipcios (14, 19-20); durante la noche, Dios hace soplar un fuerte viento del este que seca el mar (v. 21); al día siguiente de madrugada, Dios, desde la columna de fuego y de nube, siembra el pánico entre los egipcios y entorpece las ruedas de sus carros (vv. 2425); finalmente, los egipcios son precipitados en medio del mar (vv. 30-31). Según de Vaux, Cada relato es completo, con su marco propio y un actor principal distinto. En el primero actúa Moisés. Yahvé le ordena que extienda su bastón y rasgue las aguas; Moisés lo hace así, y el mar se hiende. Yahvé le ordena que extienda de nuevo el bastón y reúna las aguas. Moisés lo hace, y el mar vuelve a su sitio. En el segundo relato actúa Yahvé. Durante la noche, hace soplar el viento y deseca el mar. Al día siguiente, de madrugada, Yahvé siembra el pánico entre los egipcios. Al apuntar el alba, Yahvé sepulta a los egipcios en el mar. Ya de día, los israelitas ven a los egipcios muertos en la ribera3.

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Vaux, 1975, p. 369.

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Siguiendo esta misma línea de análisis, se puede distinguir también una diferencia fundamental en cuanto a la naturaleza del milagro mismo: según el primer relato, el milagro consistió en el paso de los israelitas a pie seco; de acuerdo al segundo, la destrucción de los egipcios. Llamativamente, el poema de alabanza que acompaña nuestro relato (Éxodo, 15, 1-18) no hace mención alguna a Moisés y sus proezas, sino que más bien es un canto de victoria en honor de Dios por haber dado muerte a los egipcios: «Canto al Señor pues se cubrió de gloria arrojando en el mar caballo y carro. Mi fortaleza y mi canción es Yah (otra forma del nombre de Dios. A. R.). Él es mi salvación. Él es mi Dios; yo le glorifico, el Dios de mi padre, a quien exalto. ¡Un guerrero Dios, el Señor es su nombre! Los carros de Faraón y sus soldados precipitó en el mar, la flor de sus guerreros tragó el mar de Suf; cubriolos el abismo, hasta el fondo cayeron como piedra» (vv. 1-5). Y así también este tema aparece mencionado en otros testimonios bíblicos (Deuteronomio, 11, 4; Josué, 24, 7)4. Según se ha sugerido, la versión más antigua sería la que mencionaba la lección milagrosa de Dios, que como guerrero (ver Éxodo, 14, 14 y 17, 8-16; Números, 10, 35-36) venció a los egipcios y salvó a Israel. Y al igual que la victoria de Dios sobre Sísara y su ejército según el canto de Débora (Jueces, 5), también en este caso Dios se valió de los elementos de la naturaleza para conseguir el triunfo sobre el enemigo: el viento, la nube y el fuego (ver también Salmos, 29; 7, 14-21)5. En caso de ser cierto este modelo interpretativo, entonces la otra versión de los hechos destacando el cruce milagroso de Israel por el lecho seco del mar sería un desarrollo ulterior. Para el caso es de destacar el parecido notable existente entre la versión del cruce de Israel del mar en tiempos de Moisés y el cruce de los israelitas del Jordán en época de Josué: «Cuando el pueblo par-

4

Este canto triunfal, llamado tradicionalmente con el nombre de Shirat ha-Yam, «El canto del Mar», es leído con una melodía especial durante la lectura semanal de parte de la Torá en la sinagoga. Asimismo, esta lección está también escrita en el rollo de la Torá siguiendo un diseño muy particular a manera de «ladrillos» superpuestos, solo emulado por Shirat ha-Azinu, «Cántico de Moisés», Deuteronomio, 32, 1-43. En ambos casos, estos desarrollos han tenido como propósito destacar la singularidad de esta sección. Recientemente, el manuscrito bíblico Ashkar-Gilson de la Universidad de Carolina del Norte, EE.UU., es el más antiguo (siglos VII-VIII d. C.) conocido hasta ahora en el mundo que contenga este fenómeno literario. Se puso en exhibición pública por primera vez en el Santuario del Libro en Jerusalén. 5 Según los biblistas, tanto «El canto del Mar» en Éxodo como el de Débora en Jueces serían dos de las piezas literarias más antiguas contenidas en toda la colección bíblica).

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tió de sus tiendas para pasar el Jordán, los sacerdotes llevaban el arca de la alianza a la cabeza del pueblo. Y en cuanto los que llevaban el arca llegaron al Jordán, y los pies de los sacerdotes que llevaban el arca tocaron la orilla de las aguas, y el Jordán baja crecido hasta los bordes todo el tiempo de la siega, las aguas que bajaban de arriba se detuvieron y formaron un solo bloque a gran distancia, en Adam, la ciudad que está al lado de Xartán, mientras que las que bajaban hacia el mar de la Arabá, o mar de la Sal, se separaron por completo, y el pueblo pasó frente a Jericó. Los sacerdotes que llevaban el arca de la alianza de Dios se estuvieron a pie firme, en seco, en medio del Jordán, mientras que todo Israel pasaba en seco, hasta que toda la gente acabó de pasar el Jordán» (Josué, 3, 14-17). Sea el caso que el relato de Éxodo haya sido el modelo para la redacción del milagroso cruce del Jordán (como piensa la mayoría), o por el contrario, que el relato en Josué (o su tradición oral) haya influido en la redacción del cruce milagroso del mar por parte de Israel (por ejemplo, R. de Vaux), el resultado fue que la tradición terminó asociando ambos eventos como la máxima expresión del poderío divino (Isaías, 44, 27; Salmos, 66, 6; 74, 1315; 114, 3), según lo afirma R. de Vaux, «el paso del mar terminó eclipsando al del Jordán: el paso del Jordán no es mencionado nunca solo; el del mar sí aparece aislado (Salmos, 106, 9-11; 136, 13-14; Isaías, 63, 12-13; Nehemías, 9, 11; Sabiduría, 0, 18-19; 19, 7-8)»6.

EL MILAGRO DEL MAR: ¿HISTORIA O MITO? La salvación milagrosa de Israel, sea debido al repentino precipitarse de los egipcios en el mar o el cruce de los israelitas a pie seco, ha atrapado desde siempre el interés de los estudiosos. Naturalmente, los piadosos han aceptado literalmente la fidelidad del relato, entendiéndolo como la expresión más excelsa del poderío inigualable de Dios. Según dice el midrash: «El Santo, bendito sea, dijo a Moisés: “Moisés, extiende tu mano sobre el mar y pártelo”» (Éxodo, 14, 16). Moisés extendió su mano sobre el mar, pero el mar se negó a abrirse; le mostró entonces el féretro de José y la vara en la que estaba grabado el Nombre inefable, y también se negó.

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Vaux, 1975, p. 373.

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«Moisés volvió a la presencia del Santo, bendito sea, y dijo: “Señor de todos los mundos, el mar no me obedece”. De seguida el canto, bendito sea, se reveló en toda su gloria sobre el mar y el mar huyó; las aguas se asustaron, temblaron, se estremecieron y se sumergieron en los abismos, como está dicho: Te vieron las aguas, oh Dios, te vieron las aguas y se echaron a temblar» (Salmos, 77, 17)7. Sin embargo, la versión de Flavio Josefo (siglo I d. C.) de los hechos nos deja entrever que ya en su tiempo hubo personas que pusieron en duda la verdad de los acontecimientos: En cuanto a mí, relaté todas las partes de esta historia tal como las hallé en los libros sagrados. Que a nadie le extrañe la rareza de la narración, y no piense si la senda que se abrió ante esos hombres de la antigüedad, libres de la maldad de las edades modernas, fue obra de la voluntad de Dios o fruto del azar porque ante los acompañantes de Alejandro, rey de Macedonia, que vivió comparativamente hace poco tiempo, el mar de Panfilia se retiró y les abrió paso, cuando no tenían otro camino por donde ir, y eso ocurrió cuando fue la voluntad de Dios destruir la monarquía de los persas. El hecho lo reconocen como auténtico todos los que han escrito sobre las acciones de Alejandro. Pero de estos acontecimientos que cada cual resuelva a su gusto8.

Alude Flavio Josefo en este texto a una leyenda de la cual da testimonio el historiador Apiano de Alejandría [¿95?-¿165?] en su obra Historia Romana: Guerra Civil: «Alejandro hizo un largo viaje por una zona desértica, en la estación del calor, hasta el oráculo de Amón y atravesó el golfo de Panfilia al haberse retirado el mar se forma prodigiosa, y la divinidad contuvo en su ayuda el mar hasta que lo cruzó e hizo llover cuando viajaba por tierra». Estas incipientes dudas se transformaron en una sistemática aproximación racional al relato cuando Baruch Spinoza (1632-1677) explicó el pretendido «milagro» divino de la Biblia como un fenómeno natural. Según afirmaba el filósofo judeo-portugués: «Es, pues, de creer que si las circunstancia de los milagros y las causas naturales que los explican no aparecen siempre mencionadas, lo dejaron de ser necesarias para su cumplimiento». En la narración del Éxodo, 14, 27 se ve que a la sola indicación de Moisés el mar

7 8

Ver Los capítulos de Rabbi Eliezer, XLII, p. 296. Flavio Josefo, Antigüedades judías, II, XVI, V, p. 172.

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volvió a hincharse y nada se dice del viento. Pero en el cántico de Moisés (Éxodo, 15, 10) se dice que «el mar se hinchó con el soplo de Dios», esto es, por un viento muy fuerte, lo cual indica que si antes se calló esta circunstancia fue por hacer que el milagro apareciese mayor9. Y a partir de aquí quedó expedito el camino para dar explicaciones naturales al suceso. Algunos sugirieron que podría haber sido una marejada, provocada por el contacto de un cometa con la Tierra o por una lejana y formidable erupción del volcán Santorini (hacia el año 1447 a. C.)10. Otros explicaban que el cruce del mar se habría efectuado al sur de los Lagos Amargos (que comunicaban entonces con el Golfo de Suez) aprovechando la ocasión de una marea excepcionalmente baja y un viento del este muy violento y persistente. Según las palabras de W. Keller: «Es completamente verosímil que la huida de Egipto tuviese lugar a través de este Mar de los Cañaverales»11. Sea cual fuere la explicación natural del suceso, la premisa supuesta detrás de todas estas explicaciones es que el «milagro» del cruce del mar habría sido originalmente un hecho histórico cierto, embellecido luego por la tradición con elementos fantásticos o míticos, como el caso de las aguas divididas por el bastón de Moisés o el de las dos murallas de agua. Pero de la misma manera se podría argumentar, por el contrario, que un mito antiguo podría haber sido historiado por el autor bíblico. Ya que el relato bíblico de la victoria de Moisés/Dios sobre el mar recuerda, en su tema fundamental, el mito ampliamente documentado en la literatura del oriente antiguo sobre la lucha entre el Dios supremo y los poderes acuáticos-caóticos en el principio de los tiempos. Un ejemplo en este sentido es el poema babilónico de la creación llamado Enuma Elish, cuyo relato nos cuenta cómo el dios Marduk mató a la diosa-dragón Tiammat: «Entonces el señor descansó al ver su cadáver. Dividió (luego) la carne monstruosa, concibió ideas artísticas, la cortó como si fuera un pescado en dos partes. La mitad de ella la levantó y la puso como si fuera el cielo. Tiró del cerrojo y puso un guardián, mandándole que no permitiera salir las aguas…»12. O el caso del mito cananeo de la «lucha entre Balu [Ba¨al] y Motu»: «Cuando aplastaste a Lotanu, la serpiente huidiza, acabaste con la serpiente tortuosa, el Tirano de siete cabezas, se arrugaron y se aflojaron los cielos 9 10 11 12

Spinoza, Tratado Teológico-Político, VI, 48, p. 109. Ver Vaux, 1975. Keller, 1961, p. 129. Poema babilónico de la creación, tablilla IV, pp. 135-140.

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como el ceñidor de tu túnica; entonces yo fui consumido, hecho pedazos, esparcido (al viento) perecí»13. Y de aquí la posibilidad cierta, entonces, de que las figuras míticas de Marduk/Baal hayan sido transformadas en los personajes históricos de Moisés/Dios en la versión bíblica. Ya que, en todos los casos, estos héroes divinos o humanos sometieron a los poderes acuático-caóticos, posibilitando así la creación de una nueva realidad (sea cósmica o social). Esta sugerencia presupone que el mito de la lucha del Dios supremo con el monstruo marino era conocido por los hebreos, como así también que la aplicación del mismo a Dios era vista como legítima. Y ciertamente, así fue el caso en el antiguo Israel. Según puede apreciarse con claridad en algunos textos bíblicos, el tema era conocido por los literatos israelitas. Un eco lejano de este mito puede verse en el texto de la creación en el Génesis, cuando Dios dividió las aguas primordiales: «Dijo Dios, haya un firmamento por en medio de las aguas, que las aparte unas de otras. E hizo Dios el firmamento; y apartó las aguas de por debajo del firmamento, de las aguas de por encima del firmamento. Y así fue» (1, 6-7). Una referencia mucho más clara y directa la encontramos en el libro de los Salmos, en donde se hace una referencia directa a los milagros del Éxodo: «Oh Dios, mi rey desde el principio, autor de salvación en medio de la tierra, tú hendiste el mar con tu poder, quebraste las cabezas de los monstruos en las aguas; tú machacaste las cabezas de Leviatán y las hiciste pasto de las fieras; tú abriste manantiales y torrentes, y secaste ríos inagotables…» (74, 12-15; ver también Isaías, 51, 9-10; Job, 7, 12; Salmos, 89, 10-11). En suma, no hay manera de saber si el cruce del mar por parte de Israel fue un hecho originalmente verídico adornado por la leyenda y el lenguaje mítico o, por el contrario, si fue en un principio un mito transformado en historia sagrada. Ciertamente, los orígenes de este relato se pierden en la bruma del tiempo. Pero una cosa es cierta, este milagro se transformó en uno de los pilares de la fe de Israel, hasta el punto de ser recordado diariamente en las oraciones matinales y vespertinas: «De Egipto nos redimiste, de la servidumbre nos rescataste. Todos sus primogénitos perecieron, y a Tu hijo predilecto Israel redimiste. El Mar Rojo dividiste, hundiendo en él a los soberbios, haciendo transitar a Tus hijos, Tus amados. Ellos Te aclamaron con himnos, alabanzas y cánticos»14. 13 14

Olmo Lete, 1981, p. 213. Servicio matutino diario en Ritual de oraciones para todo el año, 1965.

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LA LIBERTAD SE CONJUGA EN UN CANTO El pueblo judío ha aprendido a cantar. El canto lo mantuvo vivo a lo largo de su historia y le permitió recrear —por medio de sus melodías— la memoria de su pasado, los hechos del presente, el aliento para el futuro. El instante tal vez más trascendental, en lo que al «lanzamiento a la vida» se refiere, fue «cuando se le expulsó». Israel camina hacia la libertad expulsado o enviado desde Egipto. Pero la expulsión del Faraón no es el permiso para salir, sino que es el derecho a vivir con dignidad; no es la «autorización» para ir y servir a Dios; es nuestro deber para encontrarse con Él y amarlo. Pero el episodio dominante no lo constituye solo la salida. Se sale verdaderamente de Egipto cuando se entra definitivamente a Israel. Mientras tanto la esclavitud se percibe, se vive. Pero hay un mar, ancho, inconmensurable; un mar que atemoriza. Un mar «Rojo», tal vez porque el cruzarlo costaba la vida. «Shirat ha-Iám», el canto entonado por Moisés y los hijos de Israel al cruzarlo, es el rasgo peculiar del mesianismo judío. Una escatología donde la libertad comienza a conjugarse con un canto. Asistimos a un nuevo Milagro. El pueblo de Israel podía ver con sus propios ojos la salvación de Su Dios, Omnipotente y Omnipresente. «Raatá shifjá al-haíám, ma sheló jazá Iejezquel ha-naví» insinuaban los maestros talmúdicos, «la sierva pudo ver en el mar, más que Ezequiel —el profeta— en sus profecías». Y por otro lado sentenciaban: «Dor she-raá, enénu shoel» —«la veneración que vio (un hecho, un suceso determinado), no tiene preguntas». Sin duda el episodio relatado en el Éxodo había dejado una profunda impresión —no solo en el pueblo judío— sino precisamente en todos los alrededores: «Shameú amím irgazún, jil ajaz ioshebé = eláshet» —«Los pueblos lo oyeron y se estremecieron, el temor se apoderó de los filisteos», recoge en uno de sus párrafos nuestra canción. Nada ha pasado desapercibido para el hombre bíblico. Mucho menos para los maestros talmúdicos, quienes a lo largo de la prolífica creación literaria judaica, vieron en este canto un mensaje de vida permanente, a través del cual identificaron la historia y el devenir mismo del pueblo de Israel. Así, en la Mishná —Tratado de Pirké Avot, Tratado de Principios, que contiene la sabiduría generacional de los rabinos desde Moisés hasta Rabí Iehudá ha-Nasí (compilador de la Mishná ), y sobre cuyo eje gira la Tradición Oral del pueblo judío—, en el capítulo 5, nos explican que «diez milagros acontecieron a nuestros antepasados en la tierra de Egipto, y diez frente al mar…».

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Nuestro deseo es acercarles a ustedes un aspecto, al menos desconocido, y es el que se refiere a estos diez milagros acontecidos en el mar Rojo. Dichos milagros no son mencionados explícitamente en la Torá (Pentateuco), pero nos han llegado a través de la transmisión oral. Los mismos son explicados en el midrash («Tanjuma BeShalaj») y en «Avot de Rabí Natán», cap. 33), y siguiendo el criterio ordenado por Maimónides —en su comentario a Avot—, pasamos a detallarlos: 1) «Y fueron divididas las aguas…» (Éxodo, 14, 21) 2) El mar se transformó en una suerte de tienda: «Y el camino era como si hubiese una abertura en las aguas, que estaban a derecha e izquierda y por encima de ellos» (una suerte de «Túnel bajo las aguas»), así lo explica el Rambám. 3) El lecho del mar se transformó en «iabashá» —tierra seca—, tal como está escrito: «… mas los hijos de Israel anduvieron por lo seco en medio de la mar». Y acota Maimónides: «Y no hubo en el fondo de la mar ni arenas movedizas ni lodazales, como ocurre en los demás casos». 4) Que al intentar cruzar el mar Rojo, en su afán de perseguir a Israel, los egipcios, sus carruajes y caballos se hundieron en el fondo de la mar, ya que el mismo era lodazal y barro. 5) Que el mar Rojo se subdividió en doce partes, para que cada una de las tribus de Israel lo atravesase en forma individual, tal como lo testimonia el Salmo (136, 13): «Al que dividió al mar Rojo en partes». 6) Las aguas fueron congeladas y se endurecieron como rocas, tal como lo expresa otro pasaje de los Salmos: «Tú hendiste la mar con Tu potencia; quebrantaste las cabezas de los monstruos de las aguas» (Salmos, 74, 13). Es decir, que las «cabezas de los egipcios quienes perseguían a los israelitas, se quebrantaron en las aguas». 7) Que las aguas congeladas no conformaron un bloque afánico, sino pequeños bloques, tal como las piedras de un edificio en construcción ordenadas una al lado de la otra, así como está dicho: «Tú hendiste la mar con Tu potencia» (Salmos, 74, 13). 8) Que las aguas congeladas eran como vidrio traslúcido y transparente, de tal modo que las tribus, al cruzar el mar, podían verse unas a otras. 9) Que fluían aguas dulces (de en medio del agua salada) para que los niños pudiesen beber. 10) Que después de haber bebido lo necesario, las aguas dulces volvieron a su estado natural, y se hicieron montículos, como lo atestigua la misma

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«Shirá» (Éxodo, 15, 18): «Se amontonaron las aguas, detuviéronse las corrientes como en un montón…» (Rambám, Comentario Pirké Avot, cap. 5: III). Así habremos de notar que el cruce del mar Rojo sucedió y no pasó desapercibido. Que al evocar los judíos de todas las generaciones uno de los momentos culminantes de su historia, captan algo del mensaje que Dios le insinuó a Moshé: para la libertad, basta con dar el primer paso. «¿Mátitsák elái? “¡Daver el Bené Israel ve-isáu!”» —«¿Por qué me clamas a mí? ¡Háblale a los Hijos de Israel, y que se movilicen!». La teología judía ve en este cántico una movilización permanente y hasta eterna, que celebra el tiempo de libertad. El tiempo de cantar. Es tiempo de eternidad… «Az iashir Moshé uBené Israel…». Solo al fin de los días, «Entonces cantará Moisés y los hijos de Israel».

BIBLIOGRAFÍA DEL OLMO LETE, G., Mitos y leyendas de Canaán, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1981. FLAVIO JOSEFO, Antigüedades judías, Buenos Aires, Acervo Cultural Editores, 1961. KELLER, W., Y la Biblia tenía razón, Barcelona, Ediciones Omega, 1961. Poema babilónico de la creación, ed. F. L. Peinado y M. G. Cordero, Madrid, 1981. RABBI ELIEZER, Los capítulos de Rabbí Eliezer, ed. M. Pérez Fernández, Valencia, Biblioteca Midrásica de la Institución San Jerónimo, 1984. Ritual de oraciones para todo el año, ed. M. Edery, Buenos Aires, Consejo Mundial de Sinagogas, 1965. SPINOZA, B., «Tratado teológico-político», en Obras completas de Spinoza, Buenos Aires, Acervo Cultural Editores, 1977. VAUX, R. de, Historia antigua de Israel, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1975.

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LA IMPORTANCIA DEL MEDIO TOLEDANO EN LA LITERATURA DEL SIGLO DE ORO (EL INÉDITO TEATRO PASTORIL DE LUIS HURTADO DE TOLEDO) Abraham Madroñal CSIC Es preciso comenzar aclarando este título, que puede resultar algo pretencioso: no se trata de reclamar la importancia de Toledo en la literatura, ni mucho menos de repasar las veces que se mencionan lugares o circunstancias toledanos en las obras de los siglos XVI y XVII, empezando por Garcilaso y terminando por las comedias de Calderón; por el contrario, importa más señalar las carencias en el estudio de un tema para mí fundamental y que queda todavía por hacer. Por ir de lo más general a lo más concreto, hay que hacer referencia a esa cita de Cervantes en el prólogo a sus Ocho comedias y ocho entremeses nuevos, cuando señala que sucedió a Lope de Rueda otro autor, de nombre Navarro, natural de Toledo, famoso por hacer la figura del rufián cobarde1, que fue el primero que inventó teatros (según otro contemporáneo, Agustín de Rojas en su Viaje entretenido), es decir que elevó el arte de la representación. Pues bien, este Navarro, probablemente el cómico Pedro Navarro, autor de la Comedia muy ejemplar de la Marquesa de Saluzia llamada Griselda2, es un antecedente singular del arte de las tablas en el momento de la formación de la comedia nueva y aquí justamente en Toledo, donde la catedral primada tanta importancia tenía en la organización de las actividades teatrales, particularmente en el Corpus y la Octava, pero también en otras ocasiones dentro y fuera del templo, por lo menos hasta los primeros años del siglo XVII. Como bien recuerda el citado Agustín de Rojas, buen número de representantes procedían de Toledo, como no podía ser de otra manera, ya que también el alcázar era la corte por lo menos hasta 1561. No me quiero extender después en lo que ocurre con los grandes nombres de la escena, desde Lope a Calderón, pasando por Tirso, Rojas Zorrilla o Moreto, todos los cuales tuvieron un papel fundamental y gran relación con nuestra ciudad también3. 1

Cervantes, Teatro completo, ed. F. Sevilla y A. Rey, p. 9. Bourland, 1902, pp. 331-354. 3 Pero no es solo el teatro, la prosa tuvo aquí importantes cultivadores en buen número de géneros: mencionemos el caso de Tomás Tamayo de Vargas, autor de una bibliografía por des2

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La poesía es mejor conocida, sobre todo por el papel de Garcilaso, pero hay que reivindicar todavía a los importantes cultivadores de generaciones posteriores, que son los que van a centrar mi atención particularmente: los nacidos en 1560 y 1580, es decir las generaciones de Lope y Quevedo, que coinciden justamente en el momento de mayor producción y precisamente en nuestra ciudad, aunque no solo. Es de sobra conocida la cita de un asistente al proceso a Lope de Vega por sus libelos contra cómicos, cuando declara sobre un poema ofensivo, escrito en romance: es del estilo de cuatro o cinco que solos lo podrán hacer; que podrá ser de Liñán y no está aquí, y de Cervantes y no está aquí, pues mío no es, puede ser de Vivar o Lope de Vega4.

Si tenemos en cuenta que el declarante no es otro que el poeta toledano y gran señor don Luis de Vargas Manrique que, como señala Lope, hacía también comedias por su gusto, tendremos un panorama casi completo del Romancero nuevo, que junto con el nombre de don Luis de Góngora (también presente en la ciudad del Tajo en varias ocasiones) empieza a delinearse por los años cercanos a 1580 y no muy lejos de la figura del prócer mencionado, el poderoso hijo de don Diego de Vargas, secretario del rey, cuyo palacio rivalizaba en el Toledo de entonces en lujo nada menos que con el alcázar. Dicho nombre, además, está muy relacionado con otro personaje sumamente interesante y no suficientemente investigado todavía, el clérigo de San Vicente Luis Hurtado de Toledo (1523-1590). Su persona me interesa especialmente porque de su libro inédito que da título a estas páginas he extraído la información que nos permite suponer el encuentro de dos maneras de entender la poesía: en este caso el romancero a la manera antigua, que cultiva Hurtado, y el nuevo que empieza a poner de moda la generación de don Luis de Vargas. En efecto, entre los títulos de los «libros de pastores» que recogen —entre otros— el maestro Francisco López Estrada en una buena bibliografía5 se cita uno, cuya ficha se reduce a una pobre entrada, por no haber merecido más

gracia manuscrita hasta fecha muy reciente, que fue antecedente necesario de la más conocida de Nicolás Antonio, que no hace justicia a su antecesor reconociendo su deuda. 4 Tomillo y Pérez Pastor, 1901, p. 41. 5 López Estrada et al., 1984.

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edición ni más estudio, el inédito Teatro pastoril en la ribera del Tajo edificado, obra de Luis Hurtado de Toledo, en el que aparece, entre otros, un compañero de aventura literaria de Lope, el citado caballero y poeta don Luis de Vargas Manrique. El códice donde se contiene lleva por título Las trescientas y se conserva en la biblioteca de la Universidad de Santiago de Compostela. Era conocido ya desde antiguo gracias a la descripción de Neira de Mosquera y actualmente ha merecido la atención de otros investigadores6. Algunas de las obras que alberga han sido objeto de edición, como es el caso de la titulada Sponsalia de Amor y Sabiduría o del Hospital de necios7, pero todavía falta por encontrar editor que se encargue de otras cuantas, entre las que se cuenta la narración pastoril antedicha. Esta narración no puede ser más interesante porque presenta la particularidad (nada original por cierto) de estar escrita en clave; pero, y he aquí lo singular, podemos hoy interpretar dicha clave porque un buen número de nombres pastoriles de los que aparecen en la narración sabemos a quiénes corresponden en la realidad histórica en que surge la obra, de tal forma que podemos situar los sucesos que nos cuenta a la luz de la verdad que encubre. Por otra parte, el texto es doblemente interesante, porque aporta noticias biográficas de su autor, Luis Hurtado de Toledo, y del otro joven poeta y mecenas, el mencionado don Luis de Vargas Manrique (1566-1591), del que nos hemos ocupado ya en otras ocasiones8. Así pues, conviene referirnos ahora a Hurtado de Toledo.

LUIS HURTADO DE TOLEDO Luis Hurtado de Toledo fue hijo de Juan Sánchez de San Pedro, de Murcia, y de Leonor de la Fuente Hurtado, familia de comerciantes de origen converso, y nació en Toledo muy probablemente en 15239. Tuvo varios hermanos, uno de los cuales vivía en Murcia, ciudad con la que el clérigo Hurtado ten-

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Neira de Mosquera, 1853; López Poza, 1993. Editados respectivamente por Canosa Hermida, 2001 y Nider y Valdés, 2000. 8 Ver Madroñal, 1996 y 1997. 9 Para la fecha, Vegue y Goldoni, 1926, a quien no prestó atención casi ninguno de los estudiosos posteriores; ver también Blanco Sánchez, 1980, y lo que decimos a propósito en el presente trabajo. 7

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dría importante relación. El propio escritor nos da noticias de su vida en El teatro pastoril. Según esta obra, desde niño se ejercitó Hurtado en las armas y escaramuzó con el emperador Carlos V en la propia vega toledana, con él pasaría a Mauritania en una desastrosa jornada argelina que tuvo lugar en 1541. Después se dedicó al oficio de sus padres: el comercio, para poco más tarde hacerse clérigo. Ya en febrero de 1544 era rector y cura propio de la toledana iglesia de San Vicente, cargo del que se enorgullecería toda la vida y en el que moriría en 1590. Testó un poco antes, en 1588, y se enterró en su propia iglesia. Nicolás Antonio equivocó la fecha de su última obra, la Historia de San Joseph (1598 en vez de 1589), y eso indujo a Rodríguez Moñino (y a casi todos lo que le siguieron) a suponer que vivía en 159810, pero lo cierto es que esta obra se imprimió en 1589, como bien había señalado otro gran bibliófilo, el toledano Tomás Tamayo de Vargas, es decir, solo un año antes de morir su autor. Tuvo una importante relación con la familia del mencionado don Diego de Vargas: Hurtado fue preceptor de sus dos hijos, doña Isabel y don Luis, famoso mecenas y poeta, como he señalado, al que el párroco de San Vicente formó en la literatura, aunque no compartía con él ni con sus famosos amigos el mismo ideario poético, pues el Romancero nuevo que tales poetas hacen circular se distancia mucho del tipo de poesía que componía Luis Hurtado. Por su labor como escritor, el corregidor toledano Juan Gutiérrez Tello encargó a Hurtado que respondiese al interrogatorio que Felipe II ordenó a todos los pueblos, villas y ciudades del reino en 1575. Hurtado contesta en 1576 con un famoso Memorial de algunas cosas memorables que tiene la imperial ciudad de Toledo, que se ha convertido en una referencia histórica imprescindible para entender el siglo XVI de la ciudad. Porque la pasión de Hurtado sería la escritura de libros de todo tipo y el cultivo de la poesía. Debía de trabajar con algún impresor toledano como Juan Ferrer, para quien culmina algunas obras que habían quedado incompletas, tal es el caso de la Comedia de Preteo y Tibaldo del comendador Perálvarez de Ayllón (Toledo, Juan Ferrer, 1553), iniciada por el comendador Perálvarez de Ayllón, o las Cortes de la Muerte (Toledo, Juan Ferrer, 1557), de Miguel de Carvajal; trabajó también para otros impresores para los que tradujo obras como el famoso Palmerín de Inglaterra (Toledo, Fernando de Santa Catalina, 1547-1548),

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Rodríguez Moñino, 1959.

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del portugués Fernando de Moraes, o Las metamorphoses o Transformaciones del excelente poeta Ovidio… buelto en castellano (Toledo, Francisco de Guzmán, 1578). Hurtado continuó también a su manera buen número de romances viejos que contrahacía o glosaba, según su numen poético11. Pero tal vez por lo que más destaca es por la composición de obras, en prosa o verso, en las que predomina la presencia de la alegoría12. Tanto la Égloga Silvana en Epistolario o Proceso de cartas de amor (Alcalá de Henares, Juan de Mey Flandro, 1553), como las Cortes de casto amor y Cortes de la muerte (Toledo, Juan Ferrer, 1557, que contiene además: el Hospital de galanes enamorados, el Hospital de damas heridas de amor, el Espejo de gentileza para damas y galanes cortesanos, Tres epístolas en tercetos), la perdida Historia de San Joseph en octavas (Toledo, Pedro Rodríguez, 1589) o las obras incluidas en Las trecientas de Luis Hurtado, poeta castellano, manuscrito de 1582 (que incluye el Teatro pastoril, Templo de amor, Hospital de necios, Escuela de avisados, Sponsalia de Amor y Sabiduría) representan ese gusto por la conceptualización alegórica del amor, muchas veces vertida a lo divino. En diversas ocasiones enmascara Hurtado sucesos de su propia vida con el ropaje de la alegoría y el nombre arcádico de Lusardo y otras diviniza contenidos profanos, como corresponde a un clérigo que quiere trascender a lo divino todo lo que tiene que ver con el amor humano. Todo ello ocurre, especialmente, en la obra que nos ocupa ahora. Fue autor también de algunos poemas laudatorios en los preliminares de los libros que editaba o que publicaban sus amigos. Sobre su obra hay que advertir una dificultad preliminar, que es la confusión a que puede llevar el nombre de Luis Hurtado, pues existieron varios personajes que responden a él, en tiempos relativamente próximos. Por una parte está el Hurtado autor de glosas de varios romances [s. a.], pero que tiene que ser de principios del XVI; por otra un ingenio llamado Luis Hurtado de principios del XVII, que colabora en diversas justas poéticas y, por fin, Luis Hurtado de Toledo. Algunos estudiosos, como Maria Elizabeth Greco, se han planteado que no es la

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Ver Rodríguez Moñino, 1959. No se puede identificar a nuestro autor con el Hurtado, responsable de alguno de estos romances que, por fecha, es muy poco probable que identifique a nuestro autor, es el caso del que conoció Hernando Colón y registró en su Abecedarium. Tampoco hay que confundirlo con otros, como el poeta Luis Hurtado de Écija, que escribe a principios del XVII. 12 Nider y Valdés, 2000, pp. 14-17.

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misma persona el autor que firma solo como Luis Hurtado y el nuestro, pero es extremo que tendremos ocasión de matizar. Siempre planea sobre su nombre un cierto olor de aprovechador de obras ajenas, unas veces reconocido y otras sin decirlo. Quizá por ello no ha gozado Hurtado de Toledo de muy buena fama entre los estudiosos de la literatura: sin ir más lejos, Eugenio Asensio escribía de él a propósito del escaso éxito literario de «la alegoría del hospital para dolencias morales o sentimentales» que se repetía desde la Edad Media, y añadía: Bastará citar el Hospital de galanes enamorados y Hospital de damas de amor heridas que corren impresos a nombre de Luis Hurtado de Toledo, poetastro que vivió y murió en olor de plagiario, y el Hospital de necios del mismo autor, que nadie ha osado sacar a luz de la oscuridad del manuscrito no ignorado13.

Mucho mejor crédito le había merecido a Menéndez Pelayo el «elegante escritor Luis Hurtado», cuando juzgaba si le correspondería o no la paternidad del Palmerín de Inglaterra, quizá el asunto que más le ha dado a conocer y que se ha resucitado recientemente: En 1547, el futuro rector de la parroquia de San Vicente, que en su poema de las Trecientas, acabado en 1582, declaró haber cumplido cincuenta años, no podía tener más que diez y ocho, edad muy tierna para producir una obra que revela tanta madurez, cultura mundana y experiencia de la vida como el Palmerín de Inglaterra14.

Hemos conocido después las aproximaciones de Bonilla y San Martín y Homero Serís a propósito de la Comedia de Preteo y Tibaldo, que consiguieron establecer en qué consistía la contribución de Hurtado para con las obras que se encontraba y que continuaba y terminaba según su capacidad literaria (generalmente escasa). Otras veces, como en el caso de la Tragedia Policiana, se limitaba al papel de corrector ortográfico de la obra y poco más15. Y es que, aunque ha merecido la atención de otros estudiosos de prestigio como 13

Asensio, 1971, p. 87. Menéndez y Pelayo, 1961, p. 423. Es juicio que había publicado en el prólogo a los volúmenes de la NBAE en 1907. Para la nueva consideración sobre la «autoría» de Hurtado del Palmerín (hoy rechazada generalmente) ver Blanco Sánchez, 1982, pp. 228-229. 15 Esteban, 1996. 14

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don Antonio Rodríguez Moñino, Hurtado no se puede librar del estigma de beneficiarse de obras ajenas; pero no es menos cierto que su figura necesita y merece alguna detención mayor que la que el juicio primero parece aconsejar. Afortunadamente, las cosas han cambiado y se está empezando a editar la obra manuscrita de este autor, que es verdad que no es de primera fila; pero no es menos cierto que el conocimiento cabal de lo que escribió puede servir para ampliar lo que sabemos en una época en que la literatura está cambiando de rumbo: los años de 1580 en adelante. Lo que sí es indudable es que Hurtado tiene que ver con gran parte de la mejor literatura de la segunda mitad del XVI, justamente en el Teatro pastoril que editamos se menciona el tipo de obras de que se ocupa: «libros historiales de hazañas de pastores y de griegas y fabulosas invenciones, versos y cantilenas que entre otros pastores celebrando la hermosura de algunas pastoras recitaba». Además, según nuestra opinión, es el encargado del cuidado de determinadas obras que salían de las imprentas toledanas por lo menos entre 1547 y 1585. Probablemente eso le llevó a gustar la mejor literatura extranjera: Ovidio, Boccaccio, Petrarca y un largo etcétera en el que cabría también el portugués Francisco Moraes, autor del Palmerín. También ello le llevó a entrar en contacto con muchos nombres importantes en la literatura española de su tiempo. No solamente es la época en que Lope comienza a difundir su nueva manera de entender el teatro, también es cierto que comienza por esos años la generación del Romancero nuevo. Y, precisamente, Hurtado nos da testimonio de este cambio de rumbo, asentado él como estaba en la vieja manera de entender la literatura16. Por otra parte, la ciudad de Toledo, donde nace, vive y muere, tiene mucho que ver en el desarrollo de estos géneros y en particular el joven don Luis de Vargas, a todas luces pupilo de Hurtado, reúne en torno a su figura y su poderosa casa a las personalidades más importantes del momento: Cervantes, Lope, Liñán, Góngora, etc. Vargas es mecenas de algunos de estos escritores y, como tal, recibe sendos poemas de ellos (Lope, Góngora) o los reparte en los libros de sus amigos: la Galatea cervantina, etc. En suma, la generación de 1580, la de la Invencible, es la que conoce el primer Siglo de

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Hurtado es autor del romance «Miraba de San Román», entre otros. También encontramos un poema suyo en el ms. BNM 3.796, fol. 345 y v, donde se recoge un soneto «De Luis Hurtado de Toledo», que comienza: «Hacer, señora Venus, de manera».

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Oro en la literatura española. Sus nombres los recordará Lope en un pasaje de la Dorotea y entre ellos no falta el del joven Vargas. Pero, como se ha dicho, Hurtado no comparte con ellos su manera de hacer literatura y su testimonio no deja lugar a dudas del choque de la nueva manera con la manera antigua, la suya, por lo menos en lo que se refiere a la poesía. Así se refiere a sí mismo (Lusardo) en un momento preliminar de su Teatro pastoril, sin duda aludiendo a poetas como Lope o Vargas: no era este pastor Lusardo de aquellos que con importunas lamentaciones andan siempre publicando su pena con letras, coplas, rimas y otros metros encarecidos que casi exceden al humano sentimiento porque en estos se halla tan flaco el sufrimiento y tan ligero el gemido y tan muerta la esperanza que parecen indignos del amoroso fuego, pues la mayor fortaleza es que el alma resista a las pasiones y que el cuerpo tenga esfuerzo en las penas; la otra es que este pastor Lusardo siempre se preció de andar solo y por palabras ni demostración jamás procuró ni consintió testigo de su gloria ni pena (Hurtado, Teatro pastoril, fol. LXVI v).

Sin duda, se está refiriendo a ese grupo de jóvenes poetas, con Lope como guía, a los que alude Luis de Vargas en el famoso proceso contra el Fénix por los libelos de la Osorio. Acaso la soledad a que se refiere Hurtado le hizo también anclarse en una manera anticuada de concebir la literatura, cuando a las alturas de 1580 componía el Teatro pastoril como un libro de pastores a la antigua usanza17.

EL TEATRO PASTORIL EN LA RIBERA DEL TAJO EDIFICADO El Teatro pastoril es un texto que se ha llamado narración pastoril, y la verdad es que en él Hurtado disfraza con nombre arcádico a todos los personajes que aparecen, aunque nos da la clave para reconocerlos: él mismo se llamará Lusardo; la pastora de la que se enamora, Ismenia, es decir, doña Isabel Manrique; su hermano Lucindo, joven y rico heredero, es don Luis de Vargas; su madre, la pastora Andina, es doña Ana Manrique de Buitrón; Petronio es don Pedro Manrique, hermano de la anterior.

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López Estrada, 1974, p. 351.

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La narración tiene el valor fundamental de arrojar una serie de datos sobre la vida de Hurtado y ofrecer un panorama interesante de la reunión de ingenios que se formaba en la casa de los Vargas. A esta especie de academia o cenáculo literario presumiblemente asistía El Greco; pero también otros poetas y escritores, uno de los cuales sería sin duda el historiador Garibay Zamalloa, archipresente en la vida de los Vargas. La fecha de composición de la obra tiene que ser anterior a 1582 que se expresa en la portadilla de la misma, pero quizá poco anterior, por varias razones de tipo histórico: Isabel, destinataria de la misma en la ficción, había nacido en 1570, tenía, pues, doce años en 1582; su hermano Luis, dieciséis. Por otra parte, Hurtado señala que «ha treinta años que en la vicentina ribera apaciento una muy rica manada». Como sabemos, es en 1544 cuando empieza su actividad en la parroquia de San Vicente, eso nos daría una fecha cercana a 1574 o 1575. Por otra parte, don Diego de Vargas, padre de Isabel y Luis, muere en 1576, fecha ab quo, dado que en la obra se presenta a su mujer como viuda. El argumento de la obra es bien simple: Lusardo, Hurtado, se ofrece a la pastora Ismenia, doña Isabel Manrique, como servidor. Su madre, Andina, y su hermano, Lucindo, asisten complacidos a tal ofrecimiento y, de paso, se nos describe la vida de este último en su mansión toledana. Otras pastoras a las que también se había ofrecido con anterioridad le ponen en la tesitura de decidir cuál es la pastora de sus preferencias, ante el enfado desdeñoso de Ismenia, y, por fin, sin postergar a las demás, declara a Ismenia como su único objeto amado. Todo ello trufado con la relación encubierta de los sucesos de su propia vida en el marco de una naturaleza idílica. Varios escritores intervienen de una u otra forma en este Teatro pastoril, uno es el citado don Luis de Vargas; pero hay otros. En los preliminares de Las trescientas encontramos un poema encomiástico de «Petrus Pantinus, belga», se trata de Petrus Pantinus Tiletanus, también conocido como Pierre Pantín, discípulo de Andres Escoto o Schott y bibliotecario de García de Loaysa. Pantín escribe a la justa toledana celebrada en 1587 con motivo de la llegada del cuerpo de Santa Leocadia18. Otros autores de epicedios son Fran-

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Vegue y Goldoni, 1926, pp. 265-268, especialmente las pp. 267-268. En efecto, se puede encontrar esta referencia en el trabajo de Foradada, 1875, pp. 365-367. No aparece entre estos nombres el de Hurtado de Toledo.

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cisco de Torres, «meritísimo poeta del senado toledano» (fol. 141v), sobre el que cabe tender al menos la sospecha de la duda, dada la cercanía entre Hurtado de Toledo y el hoy no tan desconocido poeta Francisco de la Torre19. También Juan de Vega, autor de un soneto al Templo de Amor, y algún anónimo caballero que no sabemos a quién puede encubrir. Pero con quien más directamente se relaciona la obra de que hablamos es con don Luis, porque en ella el pastor Lusardo (el viejo clérigo) se declara vasallo y criado de la casa de doña Ana, asiste a las ceremonias por el Supremo pastor que fue muerto y ofendido por vil gente por «salvar su rebaño », posible referencia a una celebración que pudo celebrar en su capilla doña Ana Manrique durante el tiempo de la Semana Santa, mientras su hermano (aquí llamado Petronio) había venido a visitarla (fol. 76), pues luego añade que quedó deslumbrado por el monumento funerario y que vislumbró con admiración a la «pastora Andina, que con el valeroso pastor Dinardo poco tiempo estuvo casada» (clara referencia al matrimonio de don Diego de Vargas y doña Ana Manrique). Doña Ana le promete el amparo que pedía Lusardo, informada ya de sus muchas virtudes, y acepta su compromiso de servir a su hija Ismenia. Hurtado pasa a hablar de su hermano, don Luis de Vargas, y nos deja un testimonio impagable de los hábitos de este joven por los años de su juventud, que se puede leer en el texto que reproducimos20. Era don Luis de Vargas, a tenor de lo que dice Hurtado, un perfecto cortesano, un cultivador de todas las artes y de ejercicios caballerescos, un segundo Garcilaso de la Vega (pocos años después lo recordará don Luis de Góngora, otro amigo), que estaba muy unido con el viejo Hurtado, que le influyó y enseñó muchas cosas. Lusardo pasea con Lucindo y otros dos pastores, Varinto y Pavonio, «ocupados unas veces de los secretos de la naturaleza, propriedades de las yerbas, efectos de las plantas, otras veces del monumento de las estrellas, signos y planetas y la influencia que en los cuerpos humanos y terrestres hacían, otras veces de las artes liberales» (fol. 76 y v). Todo ello en el jardín de la casa de los Vargas que Hurtado describe como pequeño pero maravilloso. Ello nos hace pensar que en la casa de los Vargas pudo formarse alguna especie de academia o cenáculo literario-caballeresco o que don Luis, junto con los otros jóvenes, pudo asistir a la famosa Academia del Conde de Fuensa19

Según Blanco Sánchez, 1982, aunque personalmente no encontramos indicios claros para esta suposición. 20 Hurtado, Teatro pastoril, fols. 75v y 76.

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lida, su pariente cercano, ya que los asuntos que nos comunica Hurtado, la misma oración que le dio a él pie para Las trescientas, parecen propios de este tipo de reuniones literarias. Lusardo, ofendido por la pastora Mauricia, otra toledana, da en su descargo unos versos a don Luis de Vargas, Lucindo, el cual estaba en su jardín ocupado en cosas de letras y obras del entendimiento con otros discretos pastores. Lucindo aprovecha para pedir al viejo pastor sus instrumentos para festejar «a una su parienta y amada pastora», y Lusardo le hace el soneto que comienza «Sobre aqueste bastón, Lucindo amado»21. Otro día le halló en el mismo jardín «con uno de los más famosos pintores que entre los pastores de muchas naciones se hallaba» (fol. 85v), con el cual platicaba sobre pintura y otras artes. Es difícil no pensar en El Greco, que por aquel entonces se hallaba ya en Toledo y es más que probable que fuera uno de los asistentes a las reuniones académicas del conde de Fuensalida. Lusardo, que también es aficionado a la pintura y compra cuantos cuadros están a su alcance, cuenta su vida al «valeroso Lucindo» y este se ofrece como su amigo, después doña Ana le agradece los regalos y servicios que presta a sus hijos. Así pues, este Teatro pastoril nos parece que recrea un período de la biografía de don Luis inédito hasta la fecha, que contiene muy interesantes noticias sobre su vida y aptitudes. Pero hay otra obra también incluida en Las trescientas que tiene que ver con nuestro don Luis de Vargas, se trata de la titulada «Sponsalia de Amor y Sabiduría de quien nacieron Agradecimientos y Nobleza. Dirigida al muy ilustre señor don Luis de Vargas Manrique, señor de las villas de la Torre y el Prado, compuesta con octava rima por Luis Hurtado de Toledo, año de 1582»22. El Teatro pastoril, como todo el códice que lo contiene, quedó al final manuscrito, quizá por problemas de la persona que lo tenía que patrocinar, la propia doña Ana, madre de Isabel y Luis, que aparece también en nuestra obra y promete a Hurtado su ayuda. Quizá también, como quiere Francisco López Estrada, porque es un «libro de pastores; pero entonces ya era tarde y

21

Hurtado, Teatro pastoril, fol. 84v. Da cuenta de ello Rodríguez Moñino, 1959, p. 164, donde hace una breve semblanza de don Luis (al que llama «hijo único y sucesor de la casa») y da la relación de algunas poesías en preliminares de libros, la más antigua, según él, de 1584 (p. 162). La obra ha merecido una reciente y muy buena edición de Canosa Hermida, accesible en línea en Internet en la página que señalo en la Bibliografía. 22

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el modelo de Montemayor se había impuesto. Hurtado tuvo, pues, todas las cartas en la mano, pero no acertó con la combinación triunfante»23. Y en efecto, la obra no parece encontrar voz propia y a veces es pesada y demasiado autocomplaciente, pero no cabe duda de que tiene interés, no solo por el contenido biográfico; también porque es una muestra de la decisiva importancia del medio toledano a finales del siglo XVI en el desarrollo de una nueva forma de entender la literatura.

CRITERIO EDITORIAL Como señala Sagrario López Poza, el manuscrito no es autógrafo de Hurtado, sino quizá un apógrafo preparado para la imprenta con alguna anotación marginal de su autor. Modernizo la grafía del original, según los criterios del GRISO, explícitos en la página de Internet de este grupo24. El texto editado procede del manuscrito citado de 1582, de Luis Hurtado de Toledo, titulado Las trescientas…, Biblioteca de la Universidad de Santiago de Compostela, signatura M-107, fols. lxv-xc.

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23 24

López Estrada, 1974, p. 351. Remito a ella: .

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ANEXO EDITORIAL EL TEATRO PASTORIL EN LA TAJO EDIFICADO POR LUSARDO, ANCIANO PASTOR, RIBERA DEL

CON EL SOBERANO TEMPLO DE LA PASTORA ISMENIA, DEDICADO A LA MISMA SEÑORA, AÑO DE

1582.

Bajando el anciano pastor del soberano monte Tolemino25, donde por mucho tiempo con larga esperiencia había guardado el mejor ganado de la serranía, llegó a una florida y llana vega que estaba en la vertiente deste fértil monte en la ribera del dulce y caudaloso Tajo, al tiempo que Febo con sus lucidísimos rayos con el indómito toro contendía una tarde que de batallar cansado sus caballos enfrenaba26 en el día que generalmente todos los pastores y ganaderos celebraban las obsequias del27 Supremo Pastor por salvar su rebaño por vil gente fue muerto y ofendido28. Acaso el fatigado Lusardo29 bajaba considerando el excesivo amor que este Supremo Mayoral a su manada tenía30 y cómo de su verdadero oráculo suplica25 Se trata de un nombre pastoril de la ciudad de Toledo, tal vez inspirado en topónimos reales como el de San Nicolás de Tolemino, en Gran Canaria. Hurtado tendría cerca de 60 años cuando escribe esta obra, de ahí lo de «anciano pastor». 26 Hurtado, buen conocedor del Romancero, puede recordar aquí el romance recogido por Lucas Rodríguez en la misma fecha que esta obra: «Cuando el padre Faeton / sus caballos enfrenaba, / y la esposa de Titon / del tálamo se levanta, / por una floresta umbrosa / de arboleda, bien poblada / llorando van tres doncellas / hermosas y desdichadas, / en morcillos palafrenes, / y en negras sillas sentadas» (Romancero general, 1849, p. 644). Ver la ed. de A. Rodríguez Moñino, 1967. Ya en el Triumpho de amor, incluido en las Cortes de casto amor, había escrito: «Una mañana, cuando el dorado Apolo sus cavallos embiava a la fructífera tierra, en el mes que son guiados por el bravo toro» (fol. xlv v). 27 Aparece tachado antes «que». 28 Parece referirse a las celebraciones de Semana Santa. 29 Es el nombre arcádico del propio autor, Luis Hurtado de Toledo. 30 Siguen los estilemas propios del género, en este caso el sintagma «excesivo amor», recogido ya en la Diana: «¿Cómo que piensas tú, hermosa ninfa, que hallándose continuamente el

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ba entre los otros pastores le hiciese dichoso y aprobado puniendo silencio en los varios sucesos que por accidental amor había tenido a algunas pastoras en el discurso de su vida y que siquiera lo que de ella le quedaba fuese empleado en su servicio y bien de su manada, perdido ya el cuidado del mundano ensayo de las cosas de amor, pues verdaderamente por solo tal le había tenido, se acogió por una vereda de la llana vega31 guiando sus pasos a una destrozada cabaña32 que unos zagales de agreste y abstinente vida reedificaban casi transportado de sus pensamientos por meditar en el Supremo Mayoral que digo y escuchar las humildes endechas que estos zagales en bajo tono cantaban; entró al tiempo que, según costumbre, apagaban las luminarias que en lamentable canto habían tenido y el pastor Lusardo halló en medio de la cabaña casi a un lado el modelo del sepulcro en que a este Supremo Pastor pusieron y delante deste sepulcro, debajo de un blanco y delicado velo, el retrato y bulto del Pastor Supremo en el modo que había sido sepultado, ante el cual con tierno corazón y humilde acatamiento Lusardo hizo su salutación y rogativa. Mas, ¡ay Dios!, que alzando la vista halló al encuentro el más soberano don que el Amor y la Fortuna al más valeroso pastor pudiera ofrecer según aquí será declarado33. Quien leyere la narración de lo que se presenta en este Teatro quiero que de dos cosas sea advertido: la primera que no era este pastor Lusardo de aquellos que con importunas lamentaciones andan siempre publicando su pena con letras, coplas, rimas y otros metros encarecidos que casi exceden al humano sentimiento, porque en estos se halla tan flaco el sufrimiento y tan ligero el gemido y tan muerta la esperanza que parecen indignos del amoroso fuego, pues la mayor fortaleza es que el alma resista a las pasiones y que el cuerpo tenga esfuerzo en las penas; la otra es que este pastor Lusardo siempre se preció de andar solo y por palabras ni demostración jamás procuró ni consintió testigo de su gloria ni pena34. amante confusa la razón, ocupada la memoria, enajenada la fantasía, y el sentido del excesivo amor fatigado, quedará la lengua tan libre que pueda fingir pasiones, ni mostrar otra cosa de la que sientes?» (1991, p. 300). 31 La Vega de Toledo, donde estaba la casa de los Vargas, según puede verse en los numerosos planos y dibujos de El Greco y otros pintores. 32 Como aclara después en sus versos, debe tratarse de la iglesia toledana de Santa Leocadia, muy cercana a la casa de los Vargas. 33 Comp. con la traducción que hace Jerónimo de Urrea del Orlando: «Casandra se llamó, y al fuerte hermano Héctor lo dio, por don muy soberano» (1988, en CORDE). 34 Hemos comentado en otro lugar que este curioso alegato contra la moda poética de hacia 1580 está apuntando directamente a los poetas del Romancero nuevo, entre los que se

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Pues, prosiguiendo nuestra historia, al tiempo que un zagal de aquella silvestre cabaña acababa de apagar las luces del manseolo35 del Supremo Pastor, Lusardo se llegó a él y le dijo: —Zagal, ¿no sabes el nuevo mandato de nuestro mayoral? —No cierto —dijo el zagal. —Pues sabe —dijo Lusardo— que ha mandado que en esta fiesta de tristeza ni en otras que se celebraren de alegría no se apaguen las generales luces, sino solo aquellas que denotan particular ceremonia del sentimiento o misterio. Y el zagal, por ser costumbre o por no tener otra declaración del mayor suyo, prosiguió en las apagar. A este tiempo Lusardo alzó los ojos y cerca de un pilar deste sepulcro vido un maravilloso traslado de la madre del Supremo Pastor, la cual este pastor conoció por las altas nuevas que en toda la serranía de su valor y hermosura se publicaban36. Esta era la soberana pastora Andina37, que con el valeroso pastor Dinardo por poco tiempo estuvo casada38, tenía cabe sí una hermosísima pastorcica de poca edad, que su hija era, llamada Ismenia39, a las cuales este pastor con agradable reverencia saludó, espantado notablemente que en lo más escuro de las tinieblas de aquel sacrificio se le apareciesen dos tan soberanas luces que por su hermosura, saber, valor y

encuentra el propio don Luis de Vargas que aparece poco después con el nombre de Lucindo y otros poetas toledanos como Liñán de Riaza o que habían llegado a Toledo por diferente motivo, como Lope, Cervantes, Góngora o Bautista de Vivar. De casi todos nos ocupamos en Madroñal, 1997, pp. 99-125. 35 No me atrevo a corregir por «mauseolo», porque ambas formas coexisten en la época, aunque la segunda es más frecuente, y parece propia también de narraciones pastoriles, según se lee en la Galatea cervantina: «¡Oh Gil Polo!, / tú las mereces solo y las alcanzas, / tú las alcanzas y mereces solo. / Ten ciertas y seguras esperanzas / que en este valle un nuevo mauseolo te harán estos pastores, do guardadas tus cenizas serán y celebradas» (p. 378). 36 Parece otra vez recuerdo de la Diana: «Y si por la imaginación me pasaba, era tanta su hermosura, su valor, su honestidad, y la limpieza del amor que me tenía, que me quitaban del pensamiento cualquier cosa que en daño de su bondad imaginase» (p. 121). Comp. un poco más adelante con la descripción que hace de Ismenia. 37 Doña Ana Manrique y Buitrón, señora de la Torre, y madre de doña Isabel Manrique y don Luis de Vargas, que aparecen más adelante con su nombre arcádico. 38 Alude a su marido, don Diego de Vargas, secretario de Felipe II, muerto en 1576. Hurtado lo presenta como vivo todavía cuando redacta su famoso Memorial, p. 506. 39 Doña Isabel Manrique, hija de Diego de Vargas y doña Ana, que llegaría a ser condesa de Siruela.

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claridad de linaje en todos los llanos de la ribera ni en los montes ni encumbradas sierras ninguna se les igualaba. La venerable Andina, con rostro grave y alegre, que parecía resplandecer la celestial aurora, le respondió: —Bien seas venido, padre y anciano pastor. Ruégote que me digas quién eres y dónde apacientas, y si algún ganado tienes en encomienda, que a hora tan desusada en este desierto has arribado. El pastor Lusardo, aunque con la vista de la pastorcica Ismenia turbado y con la de Andina temeroso y encogido, a la pastora Andina respondió: —Sabrás, soberana señora, que mi nombre es Lusardo; mi patria, el monte Tolemino, a este lugar cercano; mi oficio es pastor, donde ha treinta años que en la vicentina ribera40 apaciento una muy rica manada de ganado fértil y de hermosa lana, que habita en lucidas majadas, entre cuyo trabajo algún tiempo me he ejercitado en el conocimiento de las estrellas y causas celestiales, conociendo y especulando el gran poder y bondad del hacedor dellas en sus criaturas y cómo a más noble traslado de las altas que este Supremo Señor tiene en su compañía he celebrado con mi pluma y lengua y con mis silvestres instrumentos de música a las pastoras que en este monte, valle y ribera suelen apacentar y, ya fatigado el entendimiento desde ejercicio y el ánimo del cuidado a que mi oficio me obliga, he salido en el fin del día a este valle, no tanto por me recrear cuanto por sentir con más sosiego las obsequias que de nuestro Supremo Pastor hoy se celebran. Y cierto, si no tuviera confianza, soberana señora, de tu valor y del casto y agradable acogimiento, de que soy informado, con que recibes a los pastores en la soberana luz que me ha causado tu rostro y el de tu hermosísima hija Ismenia, juntamente entiendo se celebraran mis obsequias y esto no por flaqueza de ánimo, pues suelo resistir a los accidentales golpes del Amor y Fortuna41, 40

La parroquia de San Vicente de Toledo. Según Blanco Sánchez, Hurtado comienza como párroco de San Vicente en 1544, luego la cifra de «treinta años» es poco precisa. Si hiciéramos caso al dato, habría que situar el momento de la composición de este texto hacia 1574, pero en esa fecha don Luis de Vargas tendría ocho años y su hermana doña Isabel, Ismenia, tan solo cuatro. Véase lo que decimos sobre este punto en la introducción. 41 Sigue el conjunto de tópicos propio de este tipo de narraciones; compárese con Clareo y Florisea, de Núñez de Reinoso, de 1552: «Solo habella mirado pagaba a mis pensamientos, y su honestidad negaba cualquier justo galardón que mis males mereciesen, quedando con esto tan pagado que era mayor gloria que con esto alcanzaba que la pena que padecía. Y ansí, viendo amor y fortuna que yo con solo ver a Luciandra estaba contento y satisfecho, y que otra

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mas porque traslado tan divino excede a las fuerzas del humano sentimiento42. Andina me respondió: —Holgado he de saber, pastor Lusardo, tu nombre, condición y vida, que ya en la serranía de ti tenía alguna noticia. Tendrás en mí el amparo que pidieres y tus obras fueren dignas. —Pues, soberana señora, a quien tanto puede y vale como tu grandeza demuestra, para ser el primero don no se ha de pedir pequeño, sino muy engrandecido. Yo te suplico para remate y consuelo de mis trabajos que principio de mi gloria me concedas, que yo quede por vasallo de tu única y muy amada hija Ismenia y en melo conceder daré crédito a la Fortuna, que mucho tiempo ha me había prometido dulcísimo remate en las batallas que con el Amor he tenido, las cuales, según ella me declaró, habían de ser ensayo de aprendiz infante para saber servir de veras en el palacio de tan soberana princesa. Andina me estuvo mirando un rato atentamente y, considerando que mis ofrecimientos y palabras43 no eran fingidas, porque de los lustres del alma el corazón, como verdadero pintor de pensamientos, había echado a mi rostro un trasfloro44 de verdadero y leal vasallo, me respondió: cosa no quería, quisieron quitarme aquel descanso y bien, para que siempre penase y por tal pérdida continuamente suspirase» (pp. 147-148). 42 Recuerda a los versos de Herrera: «Yo venço en fe de querer / a cuantos Amor siguieron, / y así mi mal ha de ser / más grave que cuantos fueron;/ que pues excedo en amor / todo humano sentimiento / es fuerza que mi tormento / de todos sea el mayor» (p. 45). 43 Comp. Pedro de Cobarrubias, Memorial de pecados: «Sopistes o vistes alguno que estuviese en alguna tribulación o tristeza, y no le consolastes con palabras, ofrecimientos, o obras?» (fol. 43). 44 Es la primera vez que encuentro en castellano trasfloro, aunque es relativamente frecuente encontrar al trasfloro (tres casos en Pedro de Espinosa y uno en Rodríguez Marín, ya en el XX). La palabra falta en Aut., pero parece significar lo mismo que trasflor, que sí es corriente desde la Edad Media, es decir, «copia exacta sacada por trasparencia». Comp. el siguiente texto de Martín Cortés, Breve compendio de la esfera y el arte de navegar: «Asientan el papel tranparente sobre una parte del padrón do quieren començar y bien fixado el papel sobre el padrón con plomos o apegados con una poca de cera, que fácilmente se puede despegar, señalan en el papel transparente con una pluma delgada un Este Oeste y un Norte Sur, o dos, sobre los que se veen por el mismo papel en el padrón, que se dize trasflor o trasflorar. Y asimesmo, trasfloran toda la costa» (fol. LXIII v). Pero trasflor puede significar también algo parecido a «afloramiento», es decir, la manifestación o trasparencia de algo en la superficie, como muestra el siguiente texto de Juan de Mal Lara, de 1570: «Fue esto la causa de dar fin al dragón, porque ardiéndose por de dentro y calentándose por de fuera, comenzó a parescer el fuego que dentro

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—Lusardo, grave don me has pedido; yo te lo concedo con voluntad de mi amada pastorcica. A este tiempo el zagal de aquella choza acabó de apagar las luces y la delicada Ismenia sacó una luz encubierta que debajo de la madera de un pino doncel45 tenía escondida diciendo: —Los zagales destas redes ocultamente han permitido tener esta luz encubierta para la hora que pasaren de su extremo sentimiento, mas ¡ay! y cómo quema el vaso en que la he guardado. —Soberana señora mía —dijo Lusardo—, del fuego que en él está escondido procede el acidente, que el vaso es mi corazón y el fuego tu merecimiento; la luz, tu hermosura y ansí bien fue por mis musas pronosticado mi nombre en mi nacimiento, pues Lusardo me dieron por apellido, que significa que tu hermosura me da la luz y tu merecimiento el fuego que con mi poco merecer me abrasa y ansí en tu Luzardo46. —Bien haces, pastor —dijo Ismenia— de usar de tu acostumbrada poesía, pero veamos en qué me piensas servir, pues sabes que aunque de poca edad, tengo jurisdicción y señorío sobre el ganado y corderas de ese excelso monte por muchas razones: lo primero que más presto se descubre, por mi soberana hermosura; lo segundo, mi condición mansa y amorosa; lo tercero, mi claro y resplandeciente linaje, pues demás del prudentísimo y noble Dinardo, mi padre, mi madre Andina es rica y poderosa y de la más limpia sangre destas montañas y laderas. Y sobre todo, para que dudes en la empresa a que te ofreces, te hago saber que por don celestial me hicieron tesorera de la prudencia y aviso para no consentir ningún ignorante en mi servicio. Mira, pastor, si con estas condiciones te hallas bastante a ser mi ganadero. Lusardo, que a todas esta calidades y otras mayores que ella quiso dejar en silencio tenía numeradas, le respondió: —Soberana señora, bien te debes acordar cuando yendo a visitar a Marfida, una pastorcica de la ribera, sentada en dos varas que tus zagales llevaban a manos, me encontraste en el cobertizo de una ramada y haciéndote yo el acatamiento a que obligaba tu majestad y hermosura, siendo muy niña, a él me

estaba, trasluciéndose los hijares con el resplandeciente trasflor de las llamas y fuego, que dentro estaba, y así salió con el mayor ímpetu que se puede imaginar, buscando salida» (2003). 45 Pino doncel es el «que tiene pocos años y su madera pocos nudos» (Aut., que cita a Cov.). 46 Sic por Lusardo. No lo sustituyo por la posible intencionalidad del autor al escribirlo así.

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respondiste con mesura muy graciosa, lo cual te reprehendió el ayo anciano pastor que iba en tu guarda y tú, señora mía, le respondiste: «Bastaba verle ser pastor anciano y venerable para que yo, aunque más grave fuera, aceptara su acatamiento». Entonces conocí el talento y valor de que el cielo te había hecho merecedora, mirando que los ojos y la lengua, que son puertas del alma, me manifestaban parte de las gracias que tan hermosa caja tenía. Dende aquí, hermosísima pastora, aunque tan niña eternamente me sacrifiqué a cantar tus loores, porque de más deste en todos los rebaños que me hallaba otras pequeñas pastorcillas, y aun muy graves, me contaban tantas grandezas de tu aviso que si la razón no me declarara que eras humana, casi te adorara por cosa sobrenatural y divina. Confiésote, hermosa Ismenia, que con darme notables aldabadas47 mi deseo a que te tornase a ver el pobre merecimiento mío me tenía tan aprisionado el pensamiento que en más de dos años no tuve osadía de mirar tu presencia; al fin, mi favorable estrella y venturoso destino el día que me halló más justo y de liviandades pastoriles purificado, me trujo a esta cabaña con cansado cuerpo y elevado espíritu para te pagar el homenaje que a ninguna otra dama del mundo puede ser debido. —Pues ¿es posible —dijo Ismenia— que en tan largo tiempo del pastoril ejercicio no hallaste otra pastora que entretuviese tu cuidado? A esto respondió Lusardo: —Justa acusación me pones, pastora discreta, que de cuatro pastoras aunque de paso he sido regaladado: Andrónica, que fue arrebatada deste mundo; Galatea, enajenada en otro reino; Florisbella, que me pagó con su ausencia y olvido; Marcela, a quien sus padres agora han ofrecido estranjero dueño48. Y de todas, clarísima pastora, te prometo de entregar los despojos confesándote por única señora, aceptando la soberana merced que me haces en me recebir por tuyo.

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Lo mismo que «llamada de atención, aviso» (DHLE). La palabra aparece ya con esta acepción en textos de principios del XVI, como la Qüestión de amor, que cita este diccionario. 48 Son casi todos nombres de la lírica, la literatura pastoril o la caballeresca: Andrónica aparece en la traducción del Orlando de Jerónimo de Urrea, Galatea en los versos de Garcilaso o Herrera, Florisbella en la novela Don Belianís de Grecia (1547). Marcela puede encubrir a un personaje histórico: la «divina Marcela», por otra parte, aparece en esa otra ficción pastoril de Hurtado que es el Triumpho de amor (fol. xlvi) y en el Retrato del auctor al amor, incluido en las Cortes de casto amor, escribe Hurtado: «O Marcela, ¿qués de ti?,/ ¿quién mandó / que me subjetase yo / a las leyes del amor?» (fol. LVII v). Por su parte, se ha sugerido que la María que aparece en la portada de esta última obra de Hurtado podría ser la ilustre María de la Cerda (Vaquero Serrano, 1996, p. 46).

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Y quiriendo Lusardo proseguir en declarar a Ismenia en qué la podía servir, acabaron de apagar las luces de aquella cabaña, excepto la que Ismenia tenía reservada y la lucidísima y resplandeciente que de su rostro y del de Andina, su madre, salía. Y en la obscuridad deste paso comenzaron los silvestres zagales en lamentable bajo tono a cantar las obsequias del Supremo Pastor, cuyo amor de grave perdición y crueles animales los había escapado y purgando alguna parte de sus culpas y descuidos con las hondas con que aventaban los lobos y bestias fieras en las desnudas carnes con tanta furia se herían que mucha cantidad de sangre, según el sordo sonido mostraba, derramaban. Acabado este acto, apareció la luz que más clara del sacrifico los zagales habían escondido y los que se hallaron en este funeral oficio se saludaron en especial el nuevo vasallo y anciano pastor Lusardo, que prosiguiendo en el misterio que había ofrecido a las soberanas pastoras Andina e Ismenia, le dijo: —Señoras mías, aunque los esclavos viejos no valen mucho para trabajo, algún tiempo pueden aprovechar para consejo, y pues el modelo desta cabaña está fabricado a forma de templo para decantar los loores y obsequias de nuestro Supremo Pastor en su muerte, yo determino hacer en vida a esta soberana pastora Ismenia otro dignísimo templo, al cual de todos los reinos de Amor vengan a celebrar y reconocer49 supremo valor y hermosura. —¿Cómo será eso —dijo Ismenia—, que no lo entiendo? El pastor Lusardo le respondió en esta manera: —Sabe, graciosa pastora, que conociendo el amor mi inclinación de escribir en poesía como coronista de sus misterios los casos famosos que en sus reinos acontecían me hizo su secretario, al tiempo que quiso celebrar generales cortes en los palacios de Diana, siendo su gobernadora y presidente la divina Marcela y resultaron destas cortes algunas pregmáticas tan rigurosas que por la observación dellas hubieron de adolecer muchos galanes y damas, heridas de amor, y por esto me dio algunos de sus tesoros el Casto amor y por su comisión yo les fabriqué dos Hospitales, cada uno para su estado, y porque del concurso de varias gentes que habían venido a estas cortes, la mayor parte de las posadas estaban ocupadas, mandome ansimesmo en la casa de Sabiduría edificar un alcázar llamado Espejo de gentileza para las damas y galanes que pretendían andar en su corte. Yo lo puse todo por obra juntamente con un

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A continuación se tacha «en».

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Triunfo que en la entrada deste monte a su mayor ciudad hizo el Amor y a estas Cortes ayunté otras que en su reino había hecho la muerte con todos los estados. Acabada esta jornada, llamome el Amor diciéndome que, pues tanto tiempo le había servido de secretario, justo era que yo fuese galardonado como mi voluntad y servicios merecían, mas que tuviese paciencia, que no podía ser de presente y que para mis gastos y entretenimientos él me asignaba mi salario en los corazones y accidental belleza de algunas simplecillas pastoras cuya libranza pudiese cobrar por años y tercios en procesiones, campos y bodas, convites y estaciones devotas y seculares, hasta que el mayorazgo de una hermosísima y divina pastora se me diese por pago de mi largo servicio. Yo agradecí tiernamente al Amor esta voluntad y le supliqué me mudase en oficio de secretario, aunque no me cansaba de su ejercicio, sino por hallar en mis registros muchas falsedades que unas gentes a otras trataban en sus reinos y que me parecía imposible la reformación mientras el interese fuese receptor de sus alcabalas50. El Amor lo tuvo por bien y me dijo: —Pues será ansí, que yo he pedido a mi padre Júpiter me asigne lugar en la redondez de la tierra, donde sea edificado mi templo. Yo te encargo su edificio y te hago sacerdote mayor deste templo. Acepté el cargo y agradecile la mejoría y escogí para ello treinta columnas de las más hermosas vírgenes deste monte Tolemino, donde me fue asignado el lugar del templo, cuyos nombres, hermosísima Ismenia, yo declarara en cada una de sus columnas; mas tuve temor que de su presumpción de sí mesmas no se alzasen a mayores y menospreciasen el culto que a ti sola es debido. Antes, como universal señora, el Amor te dejó poder para las mudar y reedificar cuando fuere tu contento, y ansí yo le hice fabricar con todo el primor y cumplimiento que me fue posible, y, ya edificado, quería el Amor que en el altar mayor deste templo se pusiese su figura, de cuyo acuerdo yo le aparté diciendo que en lugar de veneración todas las gentes huirían deste templo porque su figura era terrible y a forma de quimera había de ser pintada en tanta diversidad de animales cuantos efectos hacían sus saetas y accidentes en los mortales, que le suplicaba dejase el altar mayor sin simulacro, aunque en los treinta altares de las columnas pusiese varias vocaciones, y esto era porque 50

Este breve currículum de Hurtado de Toledo cita las obras que escribió o publicó a su nombre, como las Cortes de casto amor, el Hospital de necios y el de galanes enamorados y damas de amor heridas, el Triunfo de amor, la Escuela de avisados, las Cortes de la muerte.

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según me había prometido me había de gratificar mi salario en servicio de la más hermosísima, discreta y agradable pastora, su imagen era justo poner en este altar mayor, cuya gracia y dulce riso51 de todas las partes del mundo atraería varias gentes a sacrificar a su templo y así él sería honrado y las rentas de mi sacerdocio augmentadas y sobre todo por la hermosura, castidad, saber y valor desta pastora soberana en nombre del casto amor engrandecido. Y al Amor pareció bien este consejo y me mandó lo pusiese por obra con el mayor primor que su nombre y la hermosura de Ismenia merecía. Esto contó Lusardo a la pastora Ismenia diciendo: —Hasta hoy, soberana diosa, yo he dilatado el edificio de este templo esperando cuál sería la pastora a quien en lo restante de mi vida he de ser entregado, porque según nuestro acuerdo había de ser de muchos más quilates que el mismo Amor, y también porque jamás pudo mi condición y generoso sino ser enteramente sujeto a ninguna pastorcica de las que me habían ensayado en los amorosos misterios que ya por los celestiales planetas sabía de mi destino, que de sola una últimamente había de ser vasallo. He hallado en este punto que del concurso de las estrellas ha corrido su término y planeta por felicísima suerte me ha puesto en tu servicio y que tu eres aquella que para gloria de mis trabajos el Amor me ha dado por premio por tal te confieso y comenzando a te servir a este tu soberano templo pondré principio. La hermosa Ismenia con agradable majestad le respondió: —Cierto, pastor, yo quisiera tener las partes que estimas en mi talento, mas pues tan de veras sin fingidas razones tu voluntad se me ofrece, yo lo acep[t]o y he por bien que para tu morada y recreo hagas el edificio de ese templo. Tenía esta hermosa pastora Ismenia un hermano llamado el pastor Lucindo, de tanto valor, saber y gallardía que, demás de ser mayoral de muy rico ganado y muy estimado en toda la serranía, era habilísimo en notables primores que entre todos las pastores usaban y tenía por ejercicio en la música, baile y carrera; ninguno le llevaba ventaja en tirar la barra, caza y pesca, muy esperimentado en domar caballos y yeguas y feroces animales, muy experto demás deste en la pintura, tan estremado que otro Deucalión era en formar hombres de piedras o otro Proteo, con el spíritu de su gracia en dalles espiráculo52 de vida. A este pastor Lucindo tenía Lusardo particular amor y respec51

Lo mismo que «risa» o «sonrisa». «Vale también lo mismo que aliento» (Aut.). Aquí, más bien, parece tener que ver con «alma». Comp. el siguiente texto de las Anotaciones a Garcilaso, de Herrera: «Es nuestra ánima 52

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to, communicándole algunos pastoriles instrumentos en que Lusardo se deleitaba, a lo cual Lucindo era tan agradecido que ya eran mayores las prendas que le había llevado a Lusardo del alma que las pobres alhajas que le podía presentar ni ofrecer del cuerpo. Fue ansí que el discreto Lucindo con Andina y Ismenia, su madre y hermana, se habían retirado a un jardín y casa de recreo que en la ribera del nítido Tajo tenían, tanto por hacer santo ejercicio en el tiempo que los pastores por la muerte de su Supremo Mayoral hacen abstinencia y ayuno, cuanto por dar recreo al valeroso pastor Petronio, hermano de Andina, que a visitalla era venido aquí algunos días al remate de la febea jornada. El pastor Lusardo bajaba y con Luci[n]do y Varinto y Pavonio, sus zagales, se paseaba por el jardín en diversas pláticas ocupados, unas veces de los secretos de naturaleza, propriedades de las yerbas, efectos de las plantas; otras veces del movimiento de las estrellas, signos y planetas y la influencia que en los cuerpos humanos y terrestres hacían; otras veces de las artes liberales y ejercicio dellas, de manera que los sentidos interiores y exteriores poco tiempo estaban ociosos porque la hermosura de las plantas, el olor de las flores, la compostura de las yerbas causaban una sobrenatural admiración53. Era el jardín de las pastora Andina, aunque en pequeño sitio recogido, tan adornado de todas las plantas y yerbas hortenses que, fuera del terrenal paraíso donde nuestros primeros padres fueron criados, no se pudiera hallar otro más escogido en la tierra, porque las invenciones, trajes y vestidos que en varias tierras y naciones los vivientes procuran por majestad y adorno, aquí de la misma yerba la naturaleza y diligencia de los jardineros las había fabricado; había navíos, galeras y galeones, urcas y carabelas y fustas y escorchapines, galeazas y fortalecidas carracas con sus tiros y artillería, de la yerba formados, que parecía haber una armada y naval combate en mitad de la yerba, como en marítimas aguas, danzando los laúdes, esquilfes y menudos bergantines54, que parecían traer municiones, armas y provisión en su socorro; las paredes eran un espíritu incorpóreo y centella y espiráculo de la mente divina, que discierne al hombre de las bestias y lo consagra a la inmortalidad» (1972, *121). 53 En definitiva, es una academia renacentista la que se nos describe en el palacio de los Vargas en la vega toledana. No he podido identificar a quién se puede referir Hurtado con los nombres pastoriles de Varinto y Pavonio. 54 Enumera Hurtado buen número de embarcaciones de la época, divididas por su tamaño y tonelaje: primero aparecen las más pesadas, como la urca, «embarcación o barco grande, muy ancho» (Aut.), también la fusta, que es un «buque de carga... capaz de hasta trecientas

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minadas de cristalinos caños de agua y claras fuentes, que correspondían a varios lugares haciendo fingida montaña, valles y arroyos, cuyas corrientes con su sonido suave al perezoso Sileno incitaban a sueño; había sonorosas aves de todos géneros y colores, en especial la amorosa y requebrada Filomena, y ansí de noche como de día a todos festejaba. Otras muchas cosas había en las fuentes y cuadros deste jardín, cuya diversidad sería prolija historia su narración, solamente contaremos el discurso que Lusardo hizo hasta poner esta soberana señora Ismenia en el altar mayor del amoroso templo. Acordándose Lusardo haber prometido en la noche de las piadosas obsequias a la pastora Ismenia de entregalle los despojos que le habían quedado de las pastoras dél apartadas, coligió un libro de las Cortes que contamos que el Amor había celebrado55 y con brevedad, honestamente guarnecido, le depositó en su seno y al tercero día de estas obsequias llegó a este jardín al tiempo que la venerable Andina con el pastor Petronio, su hermano, en el jardín por remate del día se querían recrear. Lusardo, con el acatamiento que debía al generoso valor de esta señora y costumbre del pastor, la saludó antecediendo sus pasos, como profeso en le ser vasallo y criado de su casa, y llegando hasta la fuente que a manera de montaña en el jardín estaba entendió el pastor que Andina y Petronio querían platicar alguna cosas del gobierno de su estado y ansí, disimuladamente, se apartó con una anciana pastora que venía en reguardo56 de Andina, la cual con alegre semblante habló al pastor y le dijo: —Lusardo, ¿holgarías de ver a la hermosísima Ismenia? —¡Ay, angélica pastora!, ¿qué mayor gloria se me puede conceder en este paraíso?

toneladas» (Aut.), el escorchapín se utilizaba «para transportar gente, caballería y bastimentos» (Aut., parece que propia de Cataluña, a tenor del texto que aporta el diccionario); la galeaza es «la mayor de las que usan de remos y velas» y la carraca, «navío muy grande y tardo en la navegación»; por el contrario, el esquilfe es lo mismo que esquife, es decir, el «barco pequeño que se lleva dentro de los navíos grandes» (Aut.); también el bergantín es barco pequeño «de bajo bordo, de diez a doce remos y bancos de un hombre en cada uno» (Aut.). 55 Hurtado se refiere aquí a la obra Cortes de casto amor y cortes de la muerte, que aparece publicado a su nombre en Toledo, Juan Ferrer, 1557. Véase la ed. facsímil de A. Rodríguez Moñino, 1964. 56 Como anticuado de resguardo lo recogen diccionarios como el de Terreros o el DRAE, 1817; este último registra también las acepciones de «miramiento o respeto», que parecen más adecuadas en la siguiente aparición de la palabra en este texto.

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La anciana pastora le dice: —Pues sígueme la vuelta de estos mirtos y jazmines. Y dando un silbo detuvo dos ninfas que a la soberana Ismenia acompañaban, junto a otra cristalina fuente que de muchos ramos de coral y aljófar, rubíes, zafires y diamantinas piedras era adornada y le dijo: —Señora mía, vuestro pastor Lusardo por don celestial y suprema ventura con vuestra madre Andina ha entrado en este jardín; dalde las manos y para que, como vuestro vasallo, os haga el debido acatamiento. Ismenia, en quien toda la crianza y aviso de la tierra se aposentaba, dijo a la anciana pastora: —No trato yo, Sarminia (que ansí se decía), a los míos por igual grado. Lusardo es anciano pastor y, según entiendo, sacerdote en el amoroso templo; yo acepto su venida para le aprovechar en lo que le cumpliere de nuestra casa. El pastor, haciendo la humiliación que se le dio licencia, le respondió: —Soberana señora, la principal prenda que te prometí para ser digno de tu servicio es ser verdadero. Yo me ofrecí a te traer los despojos de Marcela, última pastora de mi recreo; aquí vienen ligados en este pequeño volumen57. Y echando mano al seno, sacó el libro de las Cortes amorosas y otros tratados, y signado con una cifra de la soberana Ismenia se le entregó58. La pastora le recibió con alegre semblante, agradeciendo a Lusardo el cuidado de se le traer y más la voluntad con que se le ofrecía. Aquí no estuvo ocioso el salteador de humanos corazones, que de tal manera acometió el del pastor anciano, que si no considerara su poco merecer y el mucho valor de la pastora, con tierno desmayo en tierra cayera descubriendo su flaqueza; mas interpuniendo palabras de disimulada constancia pidió a una de las ninfas que a Ismenia acompañaban una rosa de las que en la mano traían, permitiolo Ismenia y fue tal la flor y tan fértil que a la pluma, lengua y memoria de Lusardo en alabanzas desta pastora hace producir eterno fruto y él, recebida forzosa licencia, salió del jardín muy pensativo, guiando al encumbrado monte donde habitaba. Otro día que la pastora Mauricia, señora de la nueva dehesa, con Julia, su hija, Gerarda, su hermana, Belisa y Amaranta, pequeñas pastoras, habían 57 Las Cortes de casto amor (1557) se dedican a una alta señora, de nombre María, que puede ser la que aquí se denomina Marcela. 58 Se refiere al citado libro Cortes de casto amor, que incluye otras obras, como se dice en la introducción.

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bajado del monte Tolemino a visitar esta cabaña de Andina; acaso sin lo saber, el pastor Lusardo por otra ladera había decendido a un antiguo templo que junto a esta cabaña estaba. En lo más escondido y devoto deste templo halló estas estranjeras pastoras con la soberana Andina y con su hija Ismenia; en viéndole Mauricia, como en título de mayoral era de toda aquella compañía, le habló en esta manera: —Buena suerte fuera, pastor Lusardo, no haber en tal sazón aportado a este templo donde somos juntas las pastoras que te son presentes, las cuales, platicando en las condiciones de los pastores desta ladera, llegó tu suerte y memoria de parte de tus hazañas y algunas pastorcicas refirieron ser hechas en su reguardo y a su valor dedicadas, cada una allegaba tus engañosas palabras y lisonjeras promesas, agora que se han juntado hay necesidad que te declares cuál es tu verdadera pastora, para que las demás vivan sin engaño y en ti de los falsos pastores tomen escarmiento59. El constante Lusardo, aunque desta discordante plática recibió alteración, con sereno bulto y reposado pecho a la pastora Mauricia ansí respondió: —Esperimentada pastora, en balde sería responder con escusas a las criminales razones que contra mí has propuesto, porque cada una destas pastoras sin yo ser oído, me podría condenar por criminal y alevoso; mas bien debes saber, venerable pastora, que a este compuesto que hombre se llama, de parte del alma son ayuntadas tres hermosas estrellas que memoria y entendimiento y voluntad tienen por apellido. Y ansí como por tres pastoras de varios y desleal soy acusado a cada una dellas podría referir cada una de estas estrellas, acordándome con la memoria de la una, refiriendo con el entendimiento las grandezas de la otra, amando a la tercera con la voluntad o todas estas partes puniéndolas en sola una de todas y cuál sea esta sábelo solo el corazón de este pastor que por esperiencia en el discurso de sus obras lo podrá manifestar. —No valen tus argumentos ni escusas —dijo la pastora Mauricia—, que antes de que salgas deste templo has de declarar cúyo eres y la pastora que sobre ti tiene jurisdicción, porque las demás le seamos sujetas. —Pues, señora mía —dijo Lusardo a Mauricia—, a los criminosos60 culpados se les da espacio antes de su muerte para su descargo, suplícote, pues 59 Acaso se haya de entender que se refiere aquí al romancero pastoril, en boga por estos años, y cultivado por poetas cercanos a don Luis de Vargas, como Lope, Liñán y otros. 60 Según Aut., lo mismo que criminal, pero da otra acepción quizá más apropiada en este contexto: «Vale también facinoroso, perverso y que ha cometido graves culpas y delitos» (ibid.).

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tanto puedes, alcances destas pastoras que me den algún término para que diga con la pluma lo que el corazón no tiene licencia de explicar con la lengua. —Ansí sea —dijo Mauricia. Mas la hermosa Ismenia, estimando su valor, saber y hermosura cual justamente debía con inflamados ojos, que ardientes saetas contra el pastor despedían, le dijo: —Bien empleado estás, pastor, en esas pastoras que habitan en tu monte y cerca de tu cabaña. Deja mi abrigo para quien mejor le mereciere. Gran favor del cielo y estraño milagro fue no fenecer el pastor Lusardo su vida en este punto. Como mejor pudo se salió del templo antecediendo a las pastoras hasta el jardín de Ismenia y dende la puerta del templo las más nuevas pastoras subieron en una litera que sus zagales traían, quedando Mauricia y Gerarda con Andina y Ismenia. El pastor en este trance entró en lo más escondido del jardín, mirando algún árbol seco donde ejecutar pudiese la sentencia que la indignación de Ismenia sin culpa le había mostrado y no le halló, sino todos tan florecientes cuanto de los ojos de Ismenia eran favorecidos, y ansí llegándose a un florido narciso haciendo pluma de la pequeña rama de un mirto y sacando tinta del corte de la celidonia, en la hoja de una noguera escribió este soneto, con el cual la hermosísima Ismenia entendiese su descargo. Soneto Bueno fuera decir que Amor pudiera por alguna herirme antes que os viese, como si algún poder sin vos tuviese o pudiera tenelle aunque quisiera. 5

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Vos le distes el ser, fuerza y manera, arco, yerba y arpón con que hiriese; hecístesle cegar porque no os viese, que ansí mismo tirara se él os viera. ¿Pues cuál razón de amor manda o ordena que no paguéis el precio del captivo después que le tenéis en la cadena?

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Mirad, linda Isabel, que os apercibo que os han de condenar en la setena del esclavo Hurtado, muerto o vivo. 15

Y no sienta esquivo el rostro generoso, que a dar la vida o muerte es poderoso.

Salió el pastor Lusardo del jardín trayendo en la mano este verso y llegándose con mucho acatamiento a una ventana, donde la soberana Ismenia con su madre Andina estaba platicando con Mauricia y Gerarda, alargó la mano diciendo: —Soberana pastora, en una flor de narciso de tu jardín hallé esta maravilla. Recíbela, señora, y revoca la sentencia que tu pensamiento ha dado contra el pastor inocente. Ella la tomó y Mauricia se la quiso leer y declarar, quedando maravilladas cómo en tan breve tiempo la planta del jardín aquella flor había producido, mas de que Amor es hortelano mayores misterios publica. Ansí el pastor se volvió con Mauricia y Gerarda, con licencia de Ismenia, al encumbrado monte y otro día cuando el sol por la vía Letea a subir comenzaba Lusardo apareció en el jardín y saludando a su amado pastor Lucindo le dio unas octavas en las cuales con una historia respondía a la súbita acusación y pregunta que Mauricia en el templo le había puesto, que si me acuerdo decían desta manera: Octavas

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El anciano pastor Lusardo un día decendió a la cabaña consagrada, cuando el sol al collado trasponía a Leocadia, pastora dedicada. Junto a la choza donde residía Ismenia, la pastora más preciada, y preso se halló entre seis pastoras que a todas confesaba por señoras. Las dos y aun tres le arguyen de pecado

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contra la ley de amor establecida, que a cada cual se habíe sacrificado ofreciendo su ser y el alma y vida pues sola una le ha de dar cuidado y la buena afición no es dividida; que declare cuál es quien le captiva y de quién queda esclavo mientras viva. Confuso se halló en esta pregunta, mas en el corazón firme y constante, herido de revés, de tajo y punta, respondió con pacífico semblante: «A tres partes del hombre el alma es junta: voluntad y memoria penetrante, también el soberano entendimiento, que pone en gloria pena al pensamiento. Amar, engrandecer, tener memoria bien puedo a todas tres y a sola una repartiendo potencias con victoria según Amor causare o la Fortuna; mas cuál es principal o es accesoria no puede esta electión hacer ninguna, que aunque el semblante vía variado sábelo el corazón aprisionado. Para lo cual, señora, quiero luego una historia contar que ha sucedido a un grande mayorazgo, viejo y ciego, de tres hijos burlado y escarnido. Deseando el regalo y el sosiego que cada cual llamó en cabo escondido y el menor el llamado fue el primero, protestando dejalle en heredero. Hacíe un anillo de muy alta estima sucesor del estado y mejoría

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y en este mayorazgo era la prima el hijo que el anillo poseía; la piedra era diamante, que no hay lima que dome su vigor ni su porfía; los otros hijos eran obedientes al mayorazgo en nada diferentes. El sabio viejo llama ocultamente un platero, y mandó le sea labrados otros dos como el vero y al presente se le traigan sin ser diferenciados. Al menor dio el primero, que es prudente sin que los otros sean avisados, y los dos a los dos, aunque con dolo, creyendo cada cual tenelle solo. Pídeles el secreto y el regalo aquello que le queda de la vida y que para quitarse de intervalo de ninguno esta gracia sea sabida. El viejo no pasaba día malo hasta llegar del mundo la partida, mas, apartada el alma el cuerpo frío, “el mayorazgo” —dice cada cual— “es mío”». Todos tienen anillos semejantes, halla ser cada uno el heredero; mas destos tres anillos discordantes el padre solo sabe el verdadero61. Ansí, damas hermosas, sed constantes,

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Hurtado de Toledo toma este cuentecillo del Decamerón, donde se encuentra en la jornada primera, novela tercera. Se presenta allí como una novelita intercalada para servir de ejemplo a lo que debe hacer Saladino en un caso similar. Seguramente Hurtado tuvo a la vista alguna traducción castellana, como la titulada Las cient nouellas de micer Juan Bocacio... en las cuales se hallaran notables exemplos. Agora nuevamente impresas, corregidas y enmendadas, Medina del Campo, Pedro de Castro, 1543.

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que mi corazón sabe a la que quiero y regalad al ganadero anciano mientras mostrare sol vuestro verano. Mas, vuelto a Ismenia, que inflamados ojos contra el pastor mostraba a sangre y fuego, siendo su esclavo, por no dalle enojos dice: «Dama, en tus veras no habrá juego, tú sola vences, toma los despojos; por mucho me compraste, no lo niego y, pues no hay cielo y tierra donde huya, el mundo cante la justicia tuya».

Ansí, llegado el pastor Lusardo una mañana con estas octavas al jardín de Ismenia, al tiempo que el generoso Lucindo era levantado, hallole que estaba pasando de porte62 en cosas de letras y obras del entendimiento con otros discretos pastores y diole las octavas de su descargo, suplicándole las pusiese en las manos de Ismenia, las cuales, según significó Lucindo, della fueron admitidas, que no fue al pastor pequeña gloria. Lucindo pidió a su amigo Lusardo le presentase algunos instrumentos de su ejercicio, porque a una su parienta y amada pastora habían de ser ofrecidos. Holgó mucho Lusardo en hallar ocasión para demostrar alguna prenda de su amor y deseo y saliendo del jardín al cercano templo llevaba Lucindo en la mano un cayado de junco que una rica pastora le había presentado, el cual, según declaró, por la venerable Andina le era pedido, aunque a Lucindo se le hacía grave por ser aceptado para el paseo de aquella huerta, que, visto por Lusardo, le dijo: —Soberano pastor, no niegues a tu señora y madre la menor parte del cayado pues con tanta obediencia el corazón le tienes ofrecido, que yo te prometo de te inviar con un zagal mío un hermoso bastón con la cabeza labrada de dos amados pastores que eran médicos en nuestra ribera, el cual fue de un supremo mayoral de todas nuestras majadas. Lucindo se lo agradeció y el día mismo Lusardo le invió los instrumentos que le había pedido y el estraño cayado con una letra en declaración del vasallaje de su manso y pastora Ismenia que ansí decía: 62

De porte lo define Cejador, 2008, p. 369 como «de manera bienquista, agradable» y cita un texto de La pícara Justina: «Yo no iba muy de porte para con mis carillas». En este sentido pasar de porte tendría aquí el valor de ‘entretenerse’.

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Soneto Sobre aqueste bastón, Lucindo amado, este anciano pastor se sustentaba y el ganado de Amor apacentaba añadiendo un cuidado a otro cuidado; 5

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agora con el manso tan preciado que las bellas corderas gobernaba mi corazón tan tierno se mostraba que estoy de tu favor necesitado. Toma el cayado y toma mi deseo, gobierna el hato y dame algún abrigo, cual de tu amor, pastor, espero y creo y pues contino el manso traes contigo, cuando con él te vieres en recreo --------------------------------igo63.

Con este soneto el pastor Lusardo envió a Lucindo el bastón que le había prometido y los instrumentos que le pedía. Otro día bajó Lusardo al jardín de Lucindo, hallándole con uno de los más famosos pintores que entre los pastores de muchas naciones se hallaba64 y tratando deste arte y de otras varias materias declaró Lusardo ser muy ejercitado en el arte de la pintura, por lo cual en las villas y ciudades había comprado ejemplarios65 de varios autores, que en mucha cantidad y precio poseía, pero que tenía por maestro

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La encuadernación del códice ha eliminado este último verso. Imposible no pensar aquí que se está hablando de El Greco, llegado a Toledo en la primavera de 1577, y participante en reuniones de ingenios y academias varias, como la del Conde de Fuensalida (tal vez) a principios del XVII. Desde luego en casi todas las vistas de Toledo que pinta el cretense aparece la famosa casa de los Vargas, por inverosímil que sea la perspectiva. Los Vargas, como nobles de los más ricos de la ciudad, es probable que atrajeran la concurrencia del afamado pintor y que le encargaran varias obras. 65 «Lo mismo que ejemplar. Es voz anticuada» (Aut., que define esta última como «Cosa digna de aprecio y estimación»). 64

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desta arte a su mismo pensamiento, que le dibujaba el retrato que quería en la limpia tabla de la afición sin los defectos que la vista corporal le podría poner. Lucindo le rogó mandase a dos zagales que a su jardín le trujesen algunas pinturas de varios pastores y historias para recrear el ánimo y ser enseñado en su ejercicio. Lusardo al día siguiente lo puso por obra, y después de haber breve y sumariamente Lucindo versado las cartas y estampas de Lusardo apeteció unos pequeños despojos de que Lusardo recibió gran contento y muy mayor le tuviera si Lucindo de todos se sirviera y conociera la liberalidad del pastor amigo. Acabado de ver la pintura, Lucindo a Lusardo preguntó qué tanto ganado apacentaba y el provecho que dello se le seguía, al cual respondió Lusardo con humilde semblante y ánimo paciente en esta manera: —Sabrás, soberano pastor, que yo soy nacido en este monte Tolentino66, de padres nobles, aunque no encumbrados mayorales, mas de los ricos pastores de noble y real sangre, unos de los mejores del monte y serranía; poseyeron grandes rebaños y muchos pastores y zagales que hoy florecen prósperamente en diversas riberas. Mis tiernos años fueron empleados en el ejercicio de las armas, de las cuales las cabañas de mis progenitores fueron abundosas, fui ejercitado en ellas con tanta curiosidad y diligencia que aun agora por la experiencia y costumbre me atrevería a cualquiera cortesana gentileza. Poseí y enfrené hermosos caballos, contendí en los ensayos de guerra con valerosos príncipes y pastores y aun con el mismo monarca de los dos imperios me hallé escaramuzando en la llana vega. Con él pasé a Mauritania en la infelice jornada argeliana67 y con algunos africanos tuve contienda, de quien alcancé victoria. Retrocedí la carrera al ejercicio de mis padres de la mercancía y al fin, experimentado en varias tragedias de los trajes mundanos, me recogí a la serranía en vida y oficio pastoril, donde me fue encargado el mejor ganado deste monte y ribera. Y que a causa de mis ejercicios, artes y costumbres o por los piadosos afectos que con otros pastores y con el ganado trataba, el

66

En el Universal vocabulario, de Alonso de Palencia, se escribe: «Valentinas. natis. el que es de valentia: o de logar nombrado valentino: como tolentinas el de tolentino & arpinas el de arpino»(1992, s. v.). 67 Alude a la desastrosa expedición que llevó Carlos V contra Argel en 1541, en la que estuvo a punto de perecer el propio Emperador, al que acompañaban otros guerreros famosos como Hernán Cortés.

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supremo Amor me recibió por sacerdote de su templo, poco más de los veinte y dos años pasados del curso de mi jornada68. «Las ovejas, como, amado pastor, te he significado, fueron muy preciadas, mas en su esquilmo poco provechosas, de aquí me sucedió ansí por los graves y nuevos cuidados como por mudar ejercicio y costumbre que el alma encarcelada al oficio que por necesidad había elegido se halló triste, melancólica y afligida porque el oficio que el hombre administra se le encarga la necesidad humana, mas la afición a que su alma se inclina procede de su propria estrella. Padecí en esta tierna y cordial pasión algunos años de desasosiego, no que me fuese natural antes muy estraña de la dispusición de mi clima, sino que accidentalmente el espíritu apremiado me la causaba. Busqué algunos accidentales remedios con que los sentidos fuesen adormidos, aunque no satisfechos y los accidentales cuidados suspendidos, como fueron conversaciones con hombres sabios y rostros de mujeres de valor, hermosas y discretas, ejercicios de la casa y pesca, plantas, huertos y agrestes habitaciones, las cantilenas de las aves encarceladas, crianza y granjería69 de muchas silvestres sabandijas, que en su fertilidad daban contento; libros historiales de hazañas de pastores y de griegas y fabulosas invenciones70, versos y cantilenas que entre otros pastores celebrando la hermosura de algunas pastoras recitaba. De todo lo cual, para remedio desta pasión accidental que en algunos tiempos mi corazón fatiga y sin alguna causa con lágrimas me ocupa, solamente me ha quedado la lectión de las historias y el alegre viso de algunas hermosas y prudentes figuras. «Esta es, amado Lucindo, —dijo el pastor Lusardo— la narración de mi fortuniosa71 carrera, la cual me ha traído a tal edad y estado que ya se me han caído muchas tejas de la cubierta de mi cabaña, mellado parte de las piedras de mi molino y cubierto de blanca nieve la falda de la más estimada sierra de 68

Si aceptamos la fecha de 1523 como la del nacimiento de nuestro autor, este cómputo de los dos 22 años nos daría el año de 1545. Como sabemos que Hurtado de Toledo empieza a ejercer como párroco de San Vicente en 1544, quizá habría que situar su año de nacimiento hacia 1522. 69 «El modo de aumentar el caudal, criando ganado y vendiéndole o comerciando con otras cosas» (Aut.). 70 Parece referirse aquí Hurtado a narraciones pastoriles, caballerescas (como el Palmerín) o tal vez bizantinas, todas llenas de «fabulosas invenciones», como señala. 71 Es neologismo de Hurtado, equivale a «afortunada» en el sentido etimológico de la palabra, es decir, ‘sometida a leyes de Fortuna’, por tanto ‘azarosa’.

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mi majada y, lo que más me fatiga, que con tan larga penitencia aun el amor saca pimpollos y brota renuevos de las ya viejas raíces deste árbol que por ley natural debía ser avergonzado con su corteza. El valeroso Lucindo se maravilló de la narración que de su vida había hecho el pastor Lusardo y se le ofreció por amigo, dando cuenta a la soberana Andina, su madre, y a la hermosa Ismenia, su hermana, de todo lo que con el pastor había pasado, de lo cual resultó que un día hablando el pastor Lusardo le dijo: —Mucho te agradezco, pastor, los servicios y regalos que haces a mis hijos. Lusardo le respondió: —Soberana señora, es tanto su valor y merecimiento que yo me hallo muy pagado y aun deudor manifiesto en me haber aceptado en su servicio. A este tiempo la piadosa Ismenia, habiendo sabido que de aquella pasión de melarquía72 el pastor Lusardo era fatigado y afligido, llamando sus ninfas, de las flores y aromáticos licores más preciados que tenía en su jardín hizo una composición y masa repartida en tantas cuantas cuantos años supo que el pastor había pasado del curso de su vida y llamando a Mosquino, un pequeño zagal que en su servicio tenía, se las dio diciendo: —Irás de mi parte al pastor Lusardo y dirás que yo he sabido las accidentales pasiones que por melarquía padece y he ordenado este aromático licor para preservación y remedio de su daño juntamente con estas blancas y olorosas lúas73 para que sus manos sean conservadas, pues según he sabido en los sacrificios del supremo Amor se ocupa. El zagal vino con estos dones y embajada tan gloriosos para Lusardo, que ya avergonzado de sus pocos servicios no osó parecer más en presencia de la hermosísima Ismenia sin le llevar fabricado y adornado el amoroso templo de su veneración y grandeza, y al paje respondió que por tan altos dones los pies

72 Minsheu define: «Melarchía vt. Melancolía» (1617, en NTLLE). No encuentro la voz en Covarrubias ni Autoridades, el DRAE la registra solo desde 1925 hasta 1992, como voz anticuada (s. v. melarquía). Vuelve Hurtado a utilizar la palabra en la Sponsalia de Amor y Sabiduría, también incluida en Las trescientas. Aparece igualmente en las poesías de Góngora: «De su condicion / Deciros podria, / Como quien la tiene, / Tan reconocida, / Que es el moço alegre, / Aunque su alegria / Paga mil pensiones / A la melarchia» (1921, I, p. 99). 73 Lúa es «lo mismo que guante» (Aut.), pero es voz anticuada según este diccionario, que cita un texto del Amadís para autorizar la palabra.

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le besaba a la soberna Ismenia y que corta era la vida para servir tan altas mercedes que solo tenía por descargo ser su esclavo y haber con semejante remedio conservado la vida de aquel que el mayor premio y rescate le era morir en su servicio. En este día general luminaria de amor un jardinero que tenía la venerable Andina en su jardín por hortelano por miseración74 desta señora, con poco precio fue rescatado y ante el pastor Lusardo se presentó, dándole cuenta de su libertad. El pastor Lusardo dio un suspiro diciendo: —¡Oh, pobre hombre y sin sentido, cuán mal has trocado el oficio de siervo por libre!75, pluguiera a Dios que yo con propiedad pudiera tomar delante de tan gran señora tu apellido. Y luego el pastor Lusardo le hizo un soneto en la manera siguiente: Soneto Hoy, Lorenzo, sois libre de cativo y hoy por mi buena suerte quedo esclavo de mano de una reina, do no hay cabo en su gracia y beldad por más que escribo. 5

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Hoy me tomo a prisión herido y vivo, de cuyo captiverio así me alabo, que estimo la cadena en que me trabo en tanto cual la gloria que recibo. Llorad la libertad, pues que salistes del dueño que del mundo es deseado y en mi prisión yo cantaré mi gloria; que si vos por dinero os redimistes, es tal el precio con que soy comprado que todo el mundo ant[e] él es como escoria.

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Del lat. miseratio, ‘conmiseración, piedad’. Es palabra que aparece ya en la Edad Media. Imposible no recordar aquí el título de la obrita de Rodríguez del Padrón, Siervo libre de amor, origen de todo un género —el sentimental— en la narrativa española. 75

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Y usando Lusardo de la comisión del casto amor y del ejercicio de siervo, llamó a las potencias de su entendimiento por oficiales y a los sentidos del alma por obreros y con los materiales que había conservado la tesorera memoria comenzó a fabricar el Templo de la hermosísima pastora Ismenia en la manera que se sigue76.

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A continuación figura esta otra obra, el Templo de la hermosísima pastora Ismenia, que ya no tiene que ver con la que nos ocupa.

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TOLEDO EN LA NARRATIVA DEL 98 Y DEL REGENERACIONISMO: CAMINO DE PERFECCIÓN (1902) DE PÍO BAROJA Y TOLEDO: PIEDAD (1920) DE FÉLIX URABAYEN Carlos Mata Induráin GRISO-Universidad de Navarra

La ciudad de Toledo, con su rica historia a lo largo de los siglos, con sus paisajes y sus gentes, ha generado una infinidad de recreaciones, muy variadas, en las artes y las letras. También en la narrativa: en su trabajo Toledo en la novela, valiosa aproximación preliminar a este tema1, Rafael Cansinos Assens escribe unas palabras valorativas sobre el conjunto de esta «literatura novelesca inspirada por la imperial ciudad en los últimos tiempos». Dice así: Lo primero que se nos ocurre al encararnos mentalmente con esta formidable mole de evocaciones legendarias e históricas que representa la secular ciudad, fundada según una hipótesis que parece abonar su nombre mismo —Toledoth, generaciones— por colonias judías anteriores a la dispersión definitiva de Israel, sede de cortes y concilios visigóticos, teatro de dramáticas luchas civiles en tiempos de los árabes, y más tarde de sangrientas contiendas entre cristianos viejos y cristianos nuevos, nidal de las bicéfalas águilas imperiales en tiempos de Carlos V, solar en que se alzan monumentos arquitectónicos, dechado de belleza y expresión al par de lo más íntimo del alma de diversos pueblos, aljamas, catedrales, alcázares y sinagogas, y a cuyo alrededor forman cenefa esos famosos y traviesos cigarrales, todo ello ceñido y reflejado por las aguas de ese Tajo eglógico y fatídico que acariciaron el bello cuerpo de la Caba e imprimen un temple heroico a los aceros, y cubierto por un cielo reverberante, en el que parecen brillar como astros ciertos nombres inmortales y fúlgidos —Yehuda Halevy, Garcilaso, Samuel Levy, el Greco—, lo primero que se ocurre, repetimos, es preguntarse si nuestra literatura contemporánea ha sabido exprimir en obras dignas tan rico racimo de sugestiones estéticas. Desde luego, podemos responder que no. Falta, no solo en nuestra literatura contemporánea, sino, en general, en nuestra literatura, una novela histórica magistral que recoja el intenso dramatismo de alguno de los momentos

1

Ver Cansinos Assens, 1998, que estudia un corpus de varias novelas y finaliza a modo de conclusión con unas «Características de la novelesca toledana» (pp. 377-384).

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apuntados: los nombres luceros de esos cielos musulmanes, cristianos y judíos no han conducido a nuestros escritores a ningún Natal artístico2.

Pues bien, en el presente trabajo pretendo ofrecer algunos comentarios acerca de la imagen de Toledo reflejada en la narrativa española de comienzos del siglo XX. Para ello, centraré mi análisis en dos novelas concretas, Camino de perfección (1902), de Pío Baroja, y Toledo: Piedad (1920), de Félix Urabayen.

1. CAMINO DE PERFECCIÓN (1902), DE PÍO BAROJA Camino de perfección es una de las cuatro novelas con las que en 1902 se dan a conocer los jóvenes escritores del 98 (las otras tres son Amor y pedagogía de Unamuno, la Sonata de otoño de Valle-Inclán y La voluntad de Azorín). Su protagonista, Fernando Ossorio, es el típico héroe barojiano que se debate entre el deseo de acción, la voluntad, por un lado, y el abatimiento, la inacción, por otro. Su recorrido vital reflejado en la novela ha sido equiparado a un viaje místico3. Así, la primera sección de la obra, ambientada en Madrid, nos muestra al personaje sumido en un estado de confusión, abatido también por el pecado. Fernando está fuertemente marcado por la presencia de la muerte (la de su padre, la de su abuelo, la de su tío abuelo…), incluso se ha sugerido que su apellido, Ossorio, evoca fonéticamente, por paronomasia, osario ‘muerte’. Está verdaderamente obsesionado, y ese estado de caos mental le conduce a una relación incestuosa con su tía Laura. Además, ha profanado un Cristo, que luego se le aparece en una serie de visiones macabras. Para escapar de ese estado de abatimiento, para huir de la sombra de la muerte y el pecado que le persiguen de continuo, un amigo le recomienda salir de Madrid. Es así como Fernando inicia el recorrido de su personal camino «místico» y se encamina en primer lugar hacia una vía purgativa, dolorosa y oscura. Esa vía purgativa ocurre en El Paular: allí Fernando medita en soledad, conversa con su nuevo amigo Max Schulze…, pero todavía no está purificado de su idealismo; de ahí que decida continuar su viaje, que le llevará hacia Toledo, dando paso así a la que sería la vía iluminativa de su particular cami2 3

Cansinos Assens, 1998, pp. 317-318. Ver Flint, 1980, al que sigo en este resumen.

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no de perfección. La llanura castellana, plena de luz y calor, ciega a Ossorio, que pasa diez días enfermo en Illescas; esta será su «noche oscura», no solo del alma, pues sus ojos también están afectados. De hecho, el protagonista parte hacia Toledo con los ojos vendados (en lo que constituye un claro símbolo de su situación personal). Toledo representa en su pensamiento la ciudad mística por antonomasia, y así aparece en sus sueños. Sin embargo, la realidad que va a encontrar va a ser muy distinta, hasta el punto de que Toledo será para él sinónimo de oscuridad. Escribe Cansinos Assens: A partir del 98, se beneficia Toledo de esa atención inquisitiva, entre amorosa y hostil, que los escritores fijan en las viejas ciudades castellanas, áreas de tradición que guardan, o parecen guardar, el alma de la raza, inmutable. Los escritores, impresionados por el desastre colonial, van a interrogar a esas esfinges del pasado para pedirles la clave de la decadencia de España. Esas viejas ciudades —Ávila, Segovia, Salamanca, Toledo— son como los grandes sarcófagos donde los escritores evocan el espíritu de la muerta Castilla, haciendo comparecer a las sombras gloriosas de sus santos y de sus héroes. Como treinta años antes, en la época romántica, vuelven a ser esas ciudades hitos de peregrinaciones literarias; solo que ahora los escritores van a ellas, no a gozar simplemente de sus bellezas arqueológicas y a ensoñar en el claro de luna, sino a sentir la emoción de la raza y analizar luego serenamente sus reacciones. Van a ellas a ver la eterna representación teatral que allí se da de la España de los siglos pretéritos, que habrán de presenciar como críticos, animados de fría curiosidad4.

Los capítulos de la novela ambientados en Toledo son los que van del XX al XXXI. En sus recorridos, Ossorio constata que la vida religiosa y espiritual de la ciudad está en decadencia. Su visión se centra más bien en el plano artístico, encarnado sobre todo en el famoso cuadro de El entierro del Conde de Orgaz, que el protagonista visita casi a oscuras (citaré más adelante este pasaje). Como escribe Weston Flint, «En Toledo Fernando responde con sensibilidad estética a lo religioso. Lo estético, el artificio, como solución final, es anti-natural»5. En efecto, Toledo no le ha traído la luz que esperaba; sigue confuso y desesperado, continúa el estado doloroso de su alma. En Toledo

4 5

Cansinos Assens, 1998, pp. 329-330. Flint, 1980, p. 253.

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sentirá la tentación del misticismo cristiano… y el amor. Pero la muerte le sigue persiguiendo: hay que recordar, en este sentido, la escena del ataúd de la niña y también el intento de seducción de Adela, que se remata negativamente, pues termina viendo en ella un muerto (confusión de erotismo, religión y muerte). Se va a producir, por fin, el paso a la vía unitiva. La fallida relación con Adela le sirve a Fernando para conocerse mejor a sí mismo, y de nuevo toma ahora la decisión de partir, esta vez hacia el Levante. Allí, en los pueblos de Yécora y Marisparza, sentirá su alma vaciada, encontrará por fin la paz, en contacto con la naturaleza, en una especie de unión extática con ella. Por vez primera Ossorio se siente fuerte, enérgico, seguro de sí mismo. Se casa y tiene descendencia, pero el final de la novela queda abierto: su hijo (parecen sugerir las últimas líneas del relato) se verá abocado a repetir su misma lucha. El camino de perfección seguido por el protagonista se prolongará en la generación siguiente… Tal es, en resumidas cuentas, el desarrollo de la acción de la novela barojiana. Pero veamos ya algunas descripciones centradas en Toledo. Así, en el capítulo XXIII, Ossorio deambula sin rumbo fijo por las callejuelas en cuesta toledanas hasta que topa con Santo Tomé: Se había nublado; el cielo, de color plomizo, amenazaba tormenta. Aunque Fernando conocía Toledo por haber estado varias veces en él, no podía orientarse nunca; así que fue sin saber el encontrarse cerca de Santo Tomé, y una casualidad hallar la iglesia abierta. Salían en aquel momento unos ingleses. La iglesia estaba obscura. Fernando entró. En la capilla, bajo la cúpula blanca, en donde se encuentra El enterramiento del Conde de Orgaz, apenas se veía; una débil luz señalaba vagamente las figuras del cuadro. Ossorio completaba con su imaginación lo que no podía percibir con los ojos. […] En el ambiente obscuro de la capilla el cuadro aquel parecía una oquedad lóbrega, tenebrosa, habitada por fantasmas inquietos, inmóviles, pensativos. […] De pronto, los cristales de la cúpula de la capilla fueron heridos por el sol y entró un torrente de luz dorada en la iglesia. Las figuras del cuadro salieron de su cueva. […] En hilera colocados, sobre las rizadas gorgueras españolas, aparecieron severos personajes, almas de sombra, almas duras y enérgicas, rodeadas de un nimbo de pensamiento y de dolorosas angustias. El misterio y la duda se cernían sobre las pálidas frentes. Algo aterrado de la impresión que le producía aquello, Fernando levantó los ojos, y en la gloria abierta por el ángel de grandes alas, sintió descansar sus ojos y

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descansar su alma en las alturas donde mora la Madre rodeada de eucarística blancura en el fondo de la Luz Eterna. Fernando sintió como un latigazo en sus nervios, y salió de la iglesia (pp. 149-151).

Esta otra descripción, que leemos en el capítulo XXV, resulta interesante porque muestra cómo el paisaje se tiñe de misticismo y, al mismo tiempo, le recuerda al personaje el pasado imperial de la ciudad: Callejeando salió a la puerta del Cambrón, y desde allá, por la Vega Baja, hacia la puerta Visagra. Era una mañana de octubre. El paisaje allí, con los árboles desnudos de hojas, tenía una simplicidad mística. A la derecha veía las viejas murallas de la antigua Toledo; a la izquierda, a lo lejos, el río con sus aguas de color de limo; más lejos, la fila de árboles que lo denunciaban, y algunas casas blancas y algunos molinos de orillas del Tajo. Enfrente, lomas desnudas, algo como un desierto místico; a un lado, el hospital de Afuera, y partiendo de aquí, una larga fila de cipreses que dibujaba una mancha alargada y negruzca en el horizonte. El suelo de la Vega estaba cubierto de rocío. De algunos montones de hojas encendidas salían bocanadas de humo negro que pasaban rasando el suelo (pp. 159-160).

Mientras contempla el paisaje, un torbellino de ideas melancólicas, informes, indefinidas, gira en la mente de Osorio, que se sienta a descansar en un banco de la Vega: Desde allá se veía Toledo, la imperial Toledo, envuelta en nieblas que se iban disipando lentamente, con sus torres y sus espadañas y sus paredones blancos (p. 160).

Hay algunos otros pasajes que podrían citarse (por ejemplo, en el capítulo XXIX, el encuentro con la hermana Desamparados en el convento de Santo Domingo el Antiguo, que da lugar a una fantasía erótico-mística; o, en el siguiente, la visita a la catedral), pero son quizá menos significativos. Lo importante, en el desarrollo de la acción novelesca, es que la estancia en Toledo no logra sacar a Fernando Ossorio de su abulia ni trae a su espíritu la añorada paz. Finalizaré recordando lo que escribe Caro Baroja a propósito de la presencia de Toledo en esta novela: Así aparece Toledo, con todo el misterio de sus celosías y tornos en portalones fríos de conventos cerrados, donde las apartadas del mundo se consagran a su

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esposo y Señor, embriagadas por los ince[n]sarios y los arpegios lastimeros del órgano, tras las rejas encerrando misterios infinitos, con los cuadros de El Greco destilando lágrimas largas, carmines vivos en esa droga luminosa de la espiritualidad, de la interioridad, que aparece como siempre en las místicas junto al amor, en este caso en la monjita de Santo Domingo el Antiguo, la hermana Desamparados, que como un relámpago enciende la vida y nos deja después desamparados y con una espina clavada en el cerebro6.

2. TOLEDO: PIEDAD (1920), DE FÉLIX URABAYEN Félix Urabayen Guindo (Ulzurrun, Navarra, 1883-Madrid, 1943) es autor fundamentalmente de obras narrativas, que se dividen en novelas y libros de estampas7. Seis de sus novelas se agrupan en dos trilogías, una ambientada en la región toledana y la otra en el ámbito vasco-navarro. Así, Toledo: Piedad (1920 y 1925), Toledo la despojada (1924) y Don Amor volvió a Toledo (1936) constituyen la trilogía toledana, mientras que la navarra está formada por El barrio maldito (1925), Centauros del Pirineo (1928) y Bajo los robles navarros (publicada póstumamente en 1965). En escenarios distintos se sitúan otras dos novelas, La última cigüeña (1921), ambientada en Badajoz, y Tras de trotera, santera (1932), cuya acción se desarrolla en Madrid en el momento del triunfo de la Segunda República. Sus libros de estampas son Serenata lírica a la vieja ciudad (1928), Vidas difícilmente ejemplares (1928) y Estampas del camino (1934), y el titulado Por los senderos del mundo creyente (1928) recoge una serie de biografías variopintas, entre las que destacan los acercamientos a dos figuras queridas, el Greco e Iparraguirre. Como varios autores del 98 y regeneracionistas, Félix Urabayen es también un escritor periférico que descubre Castilla, su paisaje y sus gentes y, trascendiendo todo eso, su vida interior, el alma castellana, que es a su vez

6 Caro Baroja, 1993, p. VII. Para la imagen de Toledo en esta novela, ver Romero López, 1998 y Muñoz Resino, 2000. 7 Sobre la vida y la obra de Urabayen existe un trabajo de conjunto, el de Fernández Delgado, 1988. Los principales datos bio-bibliográficos los resume Urabayen Cascante, 1990. Ver también Mata Induráin, 1998 y 2000 (trabajos que, con modificaciones, aprovecho para este apartado). Para la relación de su narrativa con Toledo, ver Martínez Latre, 1981, Cansinos Assens, 1998, pp. 357-369 y Barrero, 2008. La primera edición de Toledo: Piedad fue la de Madrid, Fernando Fe, 1920, pero citaré por la segunda, Madrid, Espasa-Calpe, 1925.

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trasunto del alma de España toda. Urabayen vivió muchos años en Toledo, y desde la imperial ciudad recorrió Castilla, legándonos en numerosas estampas y varias novelas sus impresiones y reflexiones sobre esa vieja región agotada y exánime tras un esfuerzo histórico de siglos; una Castilla que constituye, por así decir, la matriz histórica sobre la que poder reconstruir el país, pero que necesita una fuerza exterior que le procure nuevas energías. Y Urabayen intuye que ese aliento vital resucitador había de llegar del norte, del Pirineo, de su amada Vasconia. En efecto, Toledo ocupa un lugar importante en la biografía de Félix Urabayen, ya que fue la ciudad en la que transcurrió buena parte de su vida. La misma importancia tiene en su obra, pues la «imperial ciudad» se hace presente en ella, de forma continua, tanto en sus novelas como en sus estampas, y también en obras pertenecientes a otros géneros, como el ensayo. «En Toledo nació como novelista, estampista y ensayista», afirma taxativamente su sobrino Miguel Urabayen Cascante8. A continuación repasaré, muy brevemente, esa presencia de Toledo en la obra de Félix Urabayen. Por ejemplo, todo su libro Serenata lírica a la vieja ciudad (Madrid, Espasa-Calpe, 1928) está dedicado a Toledo, ya se trate de la capital, ya de distintos lugares de la provincia. La primera parte, titulada «Melodía urbana», consta de siete capítulos: «La elegía de un galán» (el Tajo, enamorado y gentil, eterno y estéril rondador de la ciudad; es idea presente también en las novelas), «La trova del surtidor» (el agua de los surtidores entona en Toledo «su trova mudéjar injerta en romance morisco»), «El canto de las campanas» (Urabayen elogia su «dulzura y renunciamiento, muy en armonía con el ambiente romántico y evocador de la ciudad»), «La balada del viento» (que tiene toda una «liturgia» en la ciudad castellana), una «Meditación devotamente artística de la calle del Plegadero» (se evoca esa «callecita de fama deshonesta y sinuosa andadura» donde el toledano puede gustar «las peligrosas dulzuras del amor jornalero»), «La agonía tragicómica del viejo Zocodover» y «Peregrinos y juglares que aún vienen al viejo zoco» (estos dos últimos dedicados a la plaza del mercado). En la segunda parte, «Melodía rural», Urabayen describe pueblos y paisajes toledanos como Polán, Hontanar, «El risco de las Paradas», Illescas, Ugena, Cubas de la Sagra, Almonacid, Consuegra…

8

Urabayen Cascante, 1990, p. 194.

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La otra obra de este estilo, Estampas del camino (Madrid, Espasa-Calpe, 1934), incluye en su parte primera diversas «Estampas toledanas»9, a saber: «El solar de las santas leyendas» (sobre la del Santo Niño de La Guardia), «Romance de los montes» (sobre el Santo Cristo de Urda), «Balada agridulce de un pueblo ejemplar. Navalucillos», «Responso ante la tumba de un gran cardenal» (se refiere a la tumba del cardenal Tavera, en el Hospital de Afuera, en Toledo), «Camino de Talavera», «Talavera la venerable», «Bajo la sombra poética del Castañar», «Bajo la sombra histórica del Castañar», «Grandeza y podredumbre de una fosa» (sobre Ocaña), «Plegaria de la tierra llana» (sobre Ajofrín, Fonseca, Orgaz, Mora y otros pueblos de los alrededores), «La alameda pagana de Méntrida», «Porque todo ha de pasar…» (a propósito de la romería al Cristo de la Vega reflexiona el autor sobre el estado de una Castilla moribunda, cuyos restos guarda Toledo; y escribe: «Castilla no es una mujer. Es el espíritu atormentado de todas las razas que contribuyeron a crearla», p. 146); también en «La oración del vencido» insiste Urabayen en presentar moribunda la ciudad de Toledo (ver la p. 156); cierran la serie de estampas toledanas las tituladas «Quimeras nocturnas» (una visión de la ciudad en una noche de luna) y «Bajo el azul metálico de Gredos». En varias de ellas se apunta y desarrolla la idea de que Toledo es trasunto de Castilla y aun de España entera (ver, por ejemplo, la p. 165), y la contemplación de su presente estado de decadencia sirve tanto para hacer evocaciones sobre su glorioso pasado histórico como para reflexionar acerca de su futuro. Por lo que toca a obras de tono ensayístico, hay que recordar que Félix Urabayen escribió un amplio estudio titulado Cómo han visto Toledo y su paisaje algunos escritores del siglo XIX. Con respecto a las tres novelas ambientadas en Toledo, Juan José Fernández Delgado ha resumido su importancia y sus características principales: … podemos afirmar que en la trilogía toledana Urabayen se revela como excelente novelista que logra fusionar absolutamente el elemento simbólico con lo simbolizado: el tañido de las campanas, la tristeza del paisaje y el aspecto mutable e inaprensible, se plasman en su integridad y de forma exquisita en la mujer que les simboliza; además se nos presenta con enormes dotes para la crítica, y poseedor de acrecentadas cualidades para la observación del entorno social, y con un amplio

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La parte segunda, «Estampas de mi raza», está dedicada a la tierra vasco-navarra, el otro gran eje temático y geográfico de su obra.

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poder evocador de ambientes pretéritos y un lenguaje clasicista acorde con esos ambientes novelescos. Desde su presente interpreta la historia de Toledo como justificante de su momento actual y, a través de ella, la historia de Castilla. […] A su vez, la ciudad, erigida en protagonista, es tratada en su forma real y social y también simbólica, e intuida como capaz de generar el hombre salvador de España. Su figura, su color y sus sonidos; el abrazo eterno y estéril con el Tajo, los cigarrales y alrededores, fundido todo con evocaciones de tiempos y personajes pretéritos que dejaron huella en el ciudad, están tratados con tal maestría que hacen de Urabayen intérprete sin par del paisaje, de la vida y del alma de Toledo10.

Todas las novelas de Urabayen ofrecen unas características comunes muy marcadas como son el tono ensayístico y la tendencia a la estampa, circunstancias ambas que condicionan su estructura. En efecto, se trata de piezas narrativas que no presentan demasiada cohesión interna, constituyendo más bien una sucesión de cuadros hilvanados por la presencia de unos mismos personajes. En cuanto al retrato de estos, puede decirse que en general están poco individualizados, pues son tipos representativos de una clase, un grupo social o una profesión. Por lo que hace a su estilo, Miguel Urabayen Cascante nos recuerda que fue un «prosista delicado y ameno» y un «paisajista primoroso y hondamente lírico», con una expresión muy cuidada, en la que alcanza una especial importancia su vena humorística e irónica (que llega a veces a la esperpentización de los personajes), indisolublemente unida a su afán de moralidad, que lleva al autor a criticar los aspectos censurables de la sociedad de su tiempo. Las tres novelas toledanas presentan estas características y coinciden además en el tratamiento de unos mismos temas con técnicas y estructuras narrativas similares. En efecto, muchas de las ideas expuestas en Toledo: Piedad (1920) reaparecerán más tarde en Toledo la despojada (1924) y hallarán su culminación expresiva en Don Amor volvió a Toledo (1936); así, por ejemplo, una cuestión que es básica en el pensamiento de Urabayen, la idea de que Vasconia debía fecundar a Castilla o, en general, el Pirineo a España (ver en la primera las pp. 76, 82, 312, 343 y ss.). En las tres se emplea una misma técnica simbólica consistente en la identificación de la ciudad con una mujer joven y hermosa: en Toledo la despojada, el planteamiento viene dado por la identificación de la ciudad con el personaje de la Diamantista, mujer amada 10

Fernández Delgado, 1988, p. 114.

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por varios personajes (las «larvas») que, lejos de fecundarla y hacerla fructificar, colaboran a su ruina y destrucción; en Don Amor volvió a Toledo Urabayen retomará esta técnica simbólica de la identificación entre la ciudad y una mujer, en este caso Leocadia, de la que se narran sus sucesivos amoríos, que culminan con un fracaso completo de sus posibilidades de salvación personal. En la primera novela, la que ahora nos interesa especialmente, la relación entre la «ciudad de piedra» y la «ciudad de carne» (por usar palabras del propio escritor) queda apuntada ya desde el propio título que yuxtapone, con función identificativa, ambos nombres: Toledo: Piedad. Aquí las ideas regeneradoras de Urabayen encuentran como cauce de exposición la autobiografía del navarro Fermín Munguía, personaje en cuyo interior luchan las herencias contrapuestas de la familia paterna y la materna, el carácter contrario de los Iturris (de mentalidad comercial) y los Mendías (dominados por la veta artística). Esta doble herencia está simbolizada, respectivamente, en el caldero y la sirena del escudo de armas familiar. Toledo: Piedad es una novela narrada en primera persona por su protagonista, Fermín, que es el hilo conductor de la acción y el vehículo portador de las ideas del autor. En la primera de las cuatro partes de que consta, la titulada «El versolari», el protagonista marcha a Castilla después de ocurrir la muerte de su madre y de su nodriza. Tras los vacilantes años de formación de su carácter, que él mismo resume, parece que se impone la herencia soñadora de los Mendía. Ya en estos primeros capítulos, dedicados a trazar sus antecedentes familiares, se comenta que la raza vasca orienta su dinero hacia Madrid; también a Fermín las lecturas le empujan a Castilla, concretamente a Toledo, «ese corazón que aparece como una ruina de arte y llena mi alma de fantasmas desconocidos y atrayentes» (p. 68). El personaje, como vasco buen viajero, va a descubrir inmediatamente la viudedad y desolación de Castilla, intuidas ya en el cambio del paisaje y de la luz: frente al verde y risueño paisaje vasco, el seco páramo castellano. Nos anuncia su deseo de encontrar una compañera ideal y ya se nos avisa de la posibilidad de que la relación dé lugar a un «injerto» entre ambas regiones. Pero su peripecia personal tiene un claro valor simbólico y pronto enlaza con una interpretación más amplia, que se resume en el lema ideal de «Unir el Cantábrico con la meseta» (p. 69). Si Castilla representa lo viejo («Yo necesito ahora lo viejo, lo que va a caer o lo muerto ya», p. 70), los vascos pueden aportar el exceso de vida, porque es la suya una raza que rezuma optimismo, que siente, igual que las nubes, la «eterna inquietud del más allá…» (p. 70). Y se insiste en la idea de que el Pirineo

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debe fecundar la meseta: «Desde Cataluña a Galicia tendrá que bajar el Pirineo, no como tratante ni como segador, sino como sembrador. El Pirineo es varón y la llanura espera abajo…» (p. 76). El narrador-protagonista comenta que ese amor entre dos almas complementarias puede ser fecundo y enriquecedor porque: «Al vasco le falta el magro empaque, la finura corpórea, supremo encanto de la raza castellana» (p. 82). Más adelante insiste: Castilla necesita un marido fuerte y vigoroso, con los ojos puestos en la tierra; muy práctico para desfondar el suelo y no escarbar estérilmente en el infinito, y de una constancia férrea para encarrilar la volubilidad mental de su señora: de esta Castilla tan dada a olvidar, de esta Castilla de clámide mística y sombrero de pícaro (p. 82).

Y todavía se añade a continuación: «¿Qué región sino Vasconia puede aportar un noviazgo espiritual tan necesario para Castilla?». Así los hijos fruto de esa relación quizá nazcan fuertes y limpios de los vicios de sus padres. En fin, tras recordar que Rut la moabita figuró entre los ascendientes de Jesús, apostrofa: Hormiguitas vascas; nobles hormigas intelectuales incubadas en el granero de la alta banca o de la solana bilbaína de los escritorios. Si tanto amáis la raza, ¿por qué no os aproximáis a la Rut castellana? ¿Es que no queréis tener descendencia divina?… (p. 83).

La segunda parte, «La corteza de Toledo.– Las taifas», se inicia con el comentario de que Fermín lleva en Toledo tres semanas. Desde ahora se van a suceder las descripciones de la imperial ciudad (tanto en el aspecto físico como en el retrato moral de sus habitantes), que dan pie a reflexiones más profundas. La primera impresión, muy reiterada en esta y en otras novelas, es que Toledo es una ciudad, si no muerta, cuando menos dormida: En Toledo la piedra se ha dormido hace siglos. Todo exhala aroma de cementerio; todo es frío, noble, lejano. La raza sufre un invierno tan largo y tan duro que acaso el fruto venidero vuelva a ser glorioso (p. 89).

No obstante, se deja un resquicio abierto a la esperanza al comentar que «su concepción, estéril hoy, mañana acaso [será] fecunda» (p. 87). Don Agustín Montesclaros de Navalcán, un amigo toledano, enseña a Fermín un patio

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morisco; allí, entre aquellos restos moros de la ciudad, invadido por la tristeza y la melancolía, sueña idealmente con los ojos de una mujer con rostro de sultana. Los paseos y visitas se suceden durante varios días, y dan lugar a bellas descripciones y a variadas digresiones sobre el carácter de los toledanos. Para Urabayen, la vieja ciudad es síntesis perfecta de las tres razas y culturas que la hicieron: «Toledo es una ciudad de pasiones moras, de vestido judío y de alma cristiana» (p. 115). Pero no solo Toledo duerme; toda Castilla está dormida (ver p. 118). El capítulo III de esta segunda parte, «Tolvaneras», constituye un análisis de las causas de la decadencia española, a propósito de una discusión en el Casino. Se apuntan algunas soluciones: «En estos paisajes tan espirituales, tan ascéticos, hace falta más verdura, más riego y más árboles» (p. 149), y hay que sanear, se dice, la médula y el estómago a la vez. El capitulillo «Chubascos» refiere otra visita de Fermín al Casino, un día en que se habla y discute de literatura; resultan muy interesantes los juicios contrapuestos que se vierten sobre los autores del 98: para el periodista Roger fueron «plañideras» que se limitaron a llorar, mientras que para el escultor Calatrava constituyeron la primera generación que trajo el amor al paisaje y a Castilla y despertaron la conciencia nacional. La parte tercera, «Carne semita.– El Greco», es una extensa digresión sobre la vida y la obra del pintor-poeta que tan magníficamente captó la luz y el alma semita de Toledo. Se insiste en la idea antes apuntada: «No está muerta la ciudad», sino que espera a que baje de nuevo el Pirineo cristiano, como ya lo hiciera otra vez (ver p. 162). Tras describir la luz de oro del crepúsculo toledano (pp. 190-191), apunta el narrador que «Castilla no necesita el mar; su mar está encima, en este cielo» (p. 191). Sigue una reflexión sobre la Castilla contemplativa (pp. 199-200) y sobre don Quijote, con el comentario de que la enfermedad de Castilla también está en la cabeza y la afirmación de que «cayó, siendo noble, de lo más noble» (p. 200). Más adelante se describe el Miradero y sus vistas (pp. 206-207). Este paisaje también calma los nervios de Fermín, igual que antes el paisaje vasco. Al ver el oasis de agua fecunda de las huertas comenta que «así debían ser todas las de Castilla» (p. 207). Sus ideas coinciden con las de su amigo Enríquez, un gallego enamorado de la regeneración española: «Esta raza [la castellana] fue la más noble, la más fina que parió Europa en sus andanzas con Júpiter» (p. 231), pero ahora es una raza cansada, agotada, que agoniza. Mientras tanto Fermín sigue buscando una mujer ideal, quimérica. La visión de una enlutada despierta en él ensueños románticos que chocan con

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la realidad. «Pero el corazón no se cansa. Siempre joven, espera y sueña; siempre despierto, oye los pasos de una nueva desconocida…» (p. 283). Hasta que al fin da con «la Deseada», una joven de ojos negros que marcha por la acera, cuya imagen se le queda grabada. Por fin ha encontrado su princesa mora y la bautiza con el evocador nombre de Galiana; la recuerda constantemente y poco a poco esa mujer, que se llama Piedad, se va identificando con la ciudad de Toledo (o, en general, con Castilla). Si se insiste en que la ciudad yace moribunda, si no muerta («Al atardecer veo siempre la ciudad como un ataúd de arte y un pudridero de almas», p. 285), también se evoca la mirada triste y enfermiza de Galiana-Piedad. Otro día que la encuentra leyendo en un museo se habla de nuevo de sus ojos tristes, en los que Fermín adivina una historia de dolor; no quiere saber quién es en realidad y comenta: «Prefiero creer que es la imagen lírica de Toledo» (p. 287). Desde este momento la identificación de Piedad con la ciudad será total. Fermín y Piedad se convierten en novios y pasean juntos por los bellos rincones que Toledo brinda a los enamorados. En el claustro de San Juan de los Reyes ven unas gárgolas, siendo la favorita de ella un águila encadenada. Se comenta que los ojos de la joven se identifican con el cielo castellano y con el águila de piedra, que se convertirá en un símbolo del lastre que atenaza sus alas, impidiendo su vuelo personal, y también las alas castellanas. Fermín explica: «Los nervios de Piedad están enfermos, tan enfermos como mi imaginación» (p. 294). Luego, en la plaza de Padilla, Piedad evoca al héroe castellano (pp. 308 y ss.): identifica a Castilla con la viuda de Padilla y se afirma otra vez que su ídolo, el salvador de la región, tiene que venir del Pirineo (p. 312). Castilla es —nueva identificación— una Dulcinea anémica que necesita un marido fuerte. Dicho de otra forma, se precisa gente nueva («químicos, ingenieros, colonos…», p. 312) que traiga el progreso, la modernidad. Fermín y Piedad siguen disfrutando juntos del «pan del noviazgo». En este punto conocemos al padre de Piedad, don Andrés Uxda, de profesión forjador. Sus diálogos con Fermín introducen nuevas reflexiones sobre el paisaje, que se identifica con la vida castellana: duro, enérgico, guerrero, «un oasis alegre, muchos rodaderos, un cielo puro y unas simas que dan angustia» (p. 317). El individualismo del padre se opone a la idea de remover el capital y mejorar la producción de su trabajo introduciendo medios mecánicos. En este sentido, su apellido Uxda (un topónimo de Marruecos) adquiere valor simbólico. Dice don Andrés: «Aquí lo muerto es lo único que vive; aquí las almas son lo único muerto»; y reprocha a Fermín: «Deje usted en paz a la

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ciudad y dedíquese al amor» (p. 322). La catedral y el alcázar duermen; los hombres duermen un sueño milenario en Toledo; la ciudad toda duerme, y sigue una elegía lírica del narrador a Toledo muerto (p. 329). En el capitulillo «La última cena» asistimos a la cena de despedida de soltero de Fermín con sus amigos. En la conversación, vehículo para la exposición de las ideas, se insiste en que el Pirineo debe revitalizar a Castilla y en que hay que roturar los yermos, y Fermín el vasco brinda: «Por mi Piedad y por mi Pirineo…» (p. 333). Al final se casan y vuelven al norte, donde el narrador-protagonista se reencuentra con el paisaje, al que apostrofa con estas palabras: «¡Bendito Pirineo! ¡Tú guardarás mi último sueño!» (p. 337). El vasco, se explica, es pájaro emigrante, pero añora su tierra: «Volamos para volver…» (p. 337); y añade: «Yo vuelvo desde una tierra dura y seca que ha dejado de reír, aunque conserva sus colinas sagradas llenas de olivos. Traigo una paloma castellana de alas enfermas, de blanco plumaje como la Fe, y un poco triste, porque su amor es así…» (p. 338). Sigue un nuevo apóstrofe al paisaje: «¡Paisaje dulce, de frescas hondonadas, de lomas cubiertas de castaños, de hierba jugosa y brillante! Cura nuestros nervios, para que podamos volver a volar…» (p. 338). El protagonista se siente como un nuevo Abraham: «Millones de Mendías han de brotar del árbol trasplantado de Castilla» (p. 340). En «Otra vez el traje de versolari» se insiste nuevamente en la idea de que los Pirineos deben bajar hasta Toledo y fertilizar sus valles y latifundios para que dejen de ser un «ataúd», aprovechando las aguas de los ríos que se pierden ahora inútilmente. El Pirineo debe fecundar a Castilla, porque el barbecho castellano, aunque parezca yermo, es fecundo (ver p. 344). Su plan consiste en «canalizar científicamente la emigración para obtener la hegemonía» (p. 345) y aprovechar todos los avances de la técnica: denunciar los saltos de agua, generar electricidad, sembrar el país de tranvías y carreteras para los automóviles, todo ello movilizando el capital del norte; se trata, en suma, de emprender una nueva Reconquista, y se sentencia: «El Pirineo necesita salvar a España…» (p. 345). Nos acercamos al final. Fermín y Piedad viven felices: «Hartura en la tierra, serenidad en el paisaje. Dentro de nosotros, sosiego y paz» (p. 346). El paisaje vasco acaricia, no desgaja, como el castellano. En Vasconia el gris está en las nubes; el azul en la tierra. «Vasconia entera tiene la piel azul…» (p. 347); en Castilla ocurre al revés: el azul está en el cielo mientras que la tierra es gris: «Su alegría es instable, fugitiva; su tristeza, eterna. Toda la piel de Castilla

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es gris… […] El azul es la esperanza, y en Castilla el cielo se aleja siempre…» (p. 347). Piedad, trasplantada al valle baztanés, ya no tiene aquel aire trágico que le acompañaba en Toledo. «Sopla una brisa propicia para la sementera…» (p. 346). A propósito de la dicotomía de Iturris y Mendías comenta Fermín: Yo también necesito afianzar mis pies en el Pirineo. Cuanto más afinco mis raíces espirituales en este solar, pronto pierden mis pensamientos su vaguedad inicial, más pronto me limpio de ensueños enfermizos, de visiones delirantes y de fermentaciones pesimistas. El Pirineo es mi sanatorio; repara mis fuerzas y me reconcilia con el genio práctico de los Iturris; fuera de él, la herencia de los Mendías se agiganta, triunfa y manda sobre mí (pp. 346-347).

Y de nuevo la misma idea que recorre toda la novela: Apoyándose en la matriz castellana, el martillo vasco irá forjando miles de cabecitas rubias, de sonrisas niñas, de cándidos y juveniles corazones. Porque solo penetrando en la matriz, una raza de cíclopes puede ser eterna; porque solo arañando aún más la tierra, los vascos podrán destronar a Júpiter (p. 348).

El capitulillo final, «El otoño baztanés: alegoría», insiste en el idilio del versolari vasco-navarro y la princesa castellana, Fermín y Piedad. Esta ya no lleva ropilla negra sino vestidos blancos que al marido se le figuran «blancos pañales, espuma de encaje, agua de Bautismo». Ambos han resucitado a una nueva vida. Las palabras finales de la novela son: «¡La vieja luz de agonizante, con su llama incierta de hachón funerario, ha despertado en nosotros este temblor creador, que a su vez engendra las carnes rosadas de todos los Nacimientos!» (p. 349). Antes los enamorados, mientras escuchaban el arrullo de unas palomas, habían enlazado sus manos, imagen visual que representa la fusión de las dos tierras complementarias, el vital solar vasco actuando sobre la matriz histórica castellana; la unión de los esposos simboliza, en suma, ese idilio de Vasconia y Castilla propugnado por Félix Urabayen en esta novela. Y es que Vasconia, su tierra natal, y Castilla, la región donde estuvo destinado largo tiempo, constituyen los dos ejes geográficos y temáticos de la mayor parte de la producción narrativa de Félix Urabayen, tanto de sus novelas como de sus estampas de viaje (nuestro escritor se definió en alguna ocasión como «estampista peripatético»). La interpenetración mutuamente enriquecedora de ambos territorios, la fusión de ambas realidades geográficas en

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una síntesis superadora para lograr un futuro pleno de progreso y prosperidad, es idea por la que aboga Urabayen en varias de sus obras, como he tratado de mostrar a propósito de Toledo: Piedad, novela en la que la propuesta de maridaje entre Vasconia y Castilla queda simbolizada en la unión del «versolari» Fermín y la «princesa mora» Piedad. Podría añadirse, para acabar, que se aprecia una gradación en las tres novelas toledanas de Urabayen, que va del mayor optimismo de 1920 al pesimismo bastante marcado de 1936 (ya en vísperas de la Guerra Civil). Esta evolución podría considerarse como la constatación del fracaso de las ideas regeneracionistas del autor: los proyectos, las ideas, los sueños, las posibilidades de mejora, no se han podido hacer realidad. Al final, las «fuerzas vivas» (más bien muertas) de la moribunda ciudad lo impiden. En suma, a tenor de lo que leemos en las novelas de Baroja y Urabayen, para la Generación del 98 y para la del 14 Toledo ha dejado de ser la imperial ciudad, mística y guerrera, que fuera en otros tiempos, para convertirse en una ciudad levítica que quintaesencia de manera simbólica la situación de toda Castilla y de España entera.

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ELEMENTOS PARA UNA HISTORIA LINGÜÍSTICA DE LOS JUDÍOS DE TOLEDO EN LA BAJA EDAD MEDIA Laura Minervini Università di Napoli «Federico II»

Mucho se ha hablado del plurilingüismo de los judíos toledanos, justamente famosos por su colaboración a las traducciones del árabe al latín y al castellano en los siglos XII y XIII1. Intentaremos, en las páginas siguientes, delinear el marco histórico y social en el cual se inserta el plurilingüismo que fue característico de la minoría judía —pero no solo de ella— en el medioevo tardío, y de explicar al mismo tiempo la «tangible continuidad con el ambiente intectual del mundo andalusí»2 y los desarrollos que producen nuevas configuraciones, plenamente visibles desde el siglo XIV en adelante. Reconquistada en 1085 por Alfonso VI, «Toledo era la ciudad de población más diversa, desde un punto de vista étnico, lingüístico y religioso, de toda la Península y pronto se convertirá en un gran centro artesanal y comercial»3. Tal «diversidad», o pluralidad, no es un elemento accesorio, sino sustancial de la realidad social toledana: cabe recordar que «la Reconquista supuso la creación de una poderosa mitología y de una simplificación conceptual que […] permite hacer inteligible la historia caleidoscópicamente compleja de la Edad Media española […] Esta mitología […] es la que da sentido unitario a una realidad que, por lo demás, incluye la diversidad como una de sus señas de identidad; también la diversidad lingüística»4. Sabido es que la población toledana en el siglo XII incluye un importante núcleo mozárabe —o sea, de cristianos arabizados— con su propia tradición de escrituras. Según R. Menéndez Pidal los mozárabes toledanos, «por un mal entendido orgullo ciudadano, se encastillaron en usar el árabe como su 1

Ver, entre otros, Lemay, 1963; Minio-Paluello, 1965; Gil, 1985; Burnett, 1985, 1992, 1997; Roth, 1990; Romano Ventura, 1991; d’Alverny, 1994a, 1994b; Gómez Redondo, 1998, pp. 157-852; Gómez Moreno, 2001, pp. 75-76; Márquez Villanueva, 2004a, 2004b; Hilty, 2007c. 2 Márquez Villanueva, 2004b, p. 286. 3 Moreno Fernández, 2005, p. 112. 4 Moreno Fernández, 2005, p. 118.

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lengua oficial»5, pero Sánchez-Prieto Borja hace notar cómo tal uso —que perdura en documentos notariales hasta finales del siglo XIII— sea coherente con el derecho heredado de la ciudad musulmana, del cual son garantes las escribanías mozárabes6. En efecto en 1118 (año de la promulgación del Fuero general de Toledo), así como en los dos siglos siguientes, mozárabe quiere decir esencialmente miembro arabizado de una comunidad castellana (o aragonesa)7; los mozárabes mantienen sus privilegios durante más de un siglo, pero la autoridad y la preeminencia de la comunidad declinan en el siglo XIII, junto con el uso del árabe, que probablemente se conserva más en áreas rurales8. Parece que la perpetuación del árabe como lengua notarial, y probablemente también hablada, en Toledo se deba a la migración de mozárabes y judíos procedentes del arco meridional y levantino de la Península (migración causada por la intransigente política religiosa almohade)9. Así que resulta muy dudosa la sobrevivencia de un dialecto romance entre los mozárabes toledanos, cuya competencia lingüística incluye el árabe y el romance castellano10. Los investigadores ponen la desaparición del árabe en conexión con la pérdida de identidad de la comunidad mozárabe: «so long as Arabic served as the cultural mark of a specific community, it survived. But when this community lost its identity by joining the new, more powerful community which brought a new language, Arabic lost ground, remaining only a residual language»11. El proceso de aculturación incluyó el aprendizaje del latín y su sustitución del árabe como lengua de cultura de la comunidad: lo que explica la elaboración en Toledo del glosario latín-árabe apodado «de Leida» y de otros manuscritos parecidos, en los siglos XII y XIII12. La situación de los judíos toledanos presenta analogías y diferencias respecto a la de los mozárabes: su repertorio lingüístico, en primer lugar, incluía el hebreo, en la parte alta del sistema —o sea, como lengua de la esfera litúrgico-religiosa, cultural y, al menos en parte, jurídica. Pero en algunas de estas funciones el hebreo estuvo en competición con el árabe, que fue en Al-Ánda5

Menéndez Pidal, 1986, pp. 438-439. Sánchez-Prieto Borja, 2008, pp. 238-239. 7 Hitchcock, 2008, pp. 85-87. 8 Hitchcock, 2008, pp. 95-97. 9 Molénat, 1994, pp. 478-480. 10 Ver Wasserstein, 1991, p. 10; Molénat, 1994, p. 483, Frago, 2002, p. 236; frente a Galmés de Fuentes, 1986, pp. 141-143, Ferrando, 2000, pp. 55-56. 11 Ferrando, 2000, p. 48. 12 Ver López-Morillas, 2000, pp. 51-52. 6

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lus la lengua hablada comúnmente por los judíos y por ellos utilizada a nivel escrito para (casi) todo tipo de textos. En la parte baja del repertorio, o sea en los dominios de la oralidad, se presume que los judíos hayan seguido durante cierto tiempo utilizando el árabe, tanto en la vida pública —donde ejercieron profesiones que suponían conocimiento del árabe (intérprete, embajador, médico o recaudador de impuestos entre los mudéjares)— cuanto en la vida familiar (esfera, esta última, desgraciadamente muy poco conocida). A la difusión de la lengua árabe contribuye la ya mencionada migración de judíos procedentes de las regiones meridionales y orientales de la Península —migración que fue particularmente fuerte en la región toledana13. Pero la (parcial) perpetuación del árabe en el mundo judío tiene —además de una explicación de tipo social y demográfico— una dimensión simbólica, en cuanto la lengua fue ingrediente esencial de la tradición cultural judía andalusí: «el árabe fue el medio lingüístico central de la experiencia judía andalusí. En efecto, fue el factor responsable de su integración intelectual y social, lo que junto con su participación plena en la economía política de Al-Ándalus y su apego al país que llamaron Sefarad, los marcó como andalusíes»14. Las elites intelectuales y religiosas judías en la España cristiana preservaron el conocimiento del árabe como elemento importante —aunque no incontrastado— de su patrimonio cultural15. En este marco se explica también «la ausencia de una reacción cultural “depuradora” de huellas islámicas o, al menos en los registros dominantes, “occidentalizante”»16, responsable de la preservación, en ámbito judío, de muchos arabismos que se perdieron —o en algún caso quizás nunca existieron— en las variedades coterritoriales habladas por los cristianos17. En esta perspectiva, no sorprende encontrar en el Auto de los Reyes Magos (de finales siglo XII), un arabismo como primera representación literaria de un judío: «Hamihala cuemo eres enartado. / ¿Por qué eres rabí clamado?», le dice un rabino al otro. Amihala parece ser una adaptación del ár. al-h.amdu lilla¯h ‘Dios sea alabado’18. El códice (hoy en la Biblioteca Nacional de 13

Molénat, 1994, pp. 478-480. Brann, 2002, p. 22. 15 Ver Assis, 1995. 16 Corriente, 1999, pp. 77-78. 17 Ver Minervini, 2011. 18 MacDonald, 1964, pero se propuso también de corregir hamihala en Dïo, porque destruye el verso (Hilty, 2007b, p. 460) o de interpretarlo como adaptación del heb. hammehalleh ‘adulador’ (Corriente, 2006, p. 122). 14

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Madrid) fue propiedad del Cabildo catedralicio toledano y, según Frago Gracia, se trataría de un texto de origen toledano, lingüísticamente castellano, pero con «rasgos de arcaísmo» y una «acusada influencia latinizante»19. Por supuesto, no consideremos ingenuamente el Auto una reproducción realista del habla de los judíos toledanos, pero sí nos encontramos con un estereotipo literario —elaborado aparentemente en Toledo— que asocia la imagen del judío a una expresión idiomática árabe. Cabe añadir que la tradición paródica que se desarrollará en los siglos siguientes —y que culminará en la poesía cancioneril con referencia y/o autoría conversa (Juan de Montoro, Rodrigo de Cota, Juan de Valladolid, Fray Diego de Valencia, etc.)— se fijará sobre un léxico preferentemente hebreo, por ejemplo Adonay, Talmud, Cohenim, milá, caham, etc., además de el Dio20. Un elemento significativo en la historia lingüística de los judíos toledanos está constituido por el corpus de textos notariales en árabe en letras hebreas (el apodado judeo-árabe)21 redactados entre 1233 y 1391: se trata de 23 contratos —se refieren a la cesión o al traspaso de la propiedad por venta, donación o renuncia— en árabe con interpolaciones fomulares en hebreo y arameo22; de estos, 20 son contratos únicamente entre judíos. En los documentos aparecen muchos judíos que llevan nombres árabes (Abuibrahim, Abenalfarj, Alhanat, Alhauad, Almahal, Habib, Haquim, Alkohen, Almursí, Alsantarení, Alsigilmesí, Albarcheloní, etc.), pero también se encuentran nombres romances (Bono, Caparela, Carballo, Falcón, Franco, Longo, Pardo, Pollo, etc.). Son muy pocas la palabras castellanas, tales como corral (qr’l), moneda (mndh), vicario (bk’ryw), normalmente como elementos integrados en la toponomástica local. Notable es también la tendencia a añadir el artículo árabe al- a palabras hebreas, por ejemplo Alrofe (’lrwfy), Allevi (’llwy), Alkohen (’lkhn), etc. Este corpus documental de origen judío testimonia la vitalidad de un «sentiment linguistique de l’arabe» en Toledo, hasta finales del siglo XIV23; de tal vita19 Frago Gracia, 2002, pp. 254, 247; ver también la evaluación de Sánchez-Prieto Borja, 2004b, p. 209, y de Ariza 2009, pp. 48-61. 20 El tema fue analizado por Solà-Solé, 1983a, 1983b; Solà-Solé y Rose, 1983; Gutwirth, 1985a; Ciceri, 1989; Rodríguez Puértola, 2001. 21 El término se refiere a una variedad de árabe medio (middle Arabic), distinto desde varios puntos de vista del árabe clásico, y escrito normalmente en alfabeto hebreo (ver Blau, 1983). 22 Los publicó Millás Vallicrosa, 1928; una nueva edición se debe a Ferrando, 1994. 23 Molénat, 1994, p. 491.

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lidad tenemos otros indicios, tales como el uso por parte de los notarios cristianos, que ya escriben sus actos en castellano, de firmar con su nombre en árabe (al menos en la primera mitad del Trescientos); o la existencia de un tratado de medicina en árabe (c. 1312), escrito por un judío toledano, buen conocedor de las obras de Galeno, así como de una traducción del árabe al castellano, hecha en 1347 por dos miembros de los comunidad musulmana, que firman con sus nombres árabes, incluso con el nasab24. Los judíos eran uno de los segmentos de la sociedad toledana, en una situación de pluralismo lingüístico, que jugó un papel importante en la sobrevivencia de una función de trasmisión cultural, en una época en que otras importantes ciudades de Al-Ándalus se venían conquistando25. La perpetuación del uso del árabe en sus documentos notariales hasta 139126 —por inercia, por fidelidad a su propia tradición de escritura— no testimonia de su desconocimiento del romance: al contrario, tenemos motivos para creer que, en su gran mayoría, los judíos se romanizaron a lo largo del siglo XII o a principios del XIII, sin que tal proceso de aculturación —que fue seguramente gradual, y no uniforme en el seno de la comunidad— llevara a la desaparición inmediata y total del árabe de su repertorio. En efecto, cabe concebir el bilingüismo social —y, en general, las situaciones de contacto lingüístico— como «un continuum en cuyo extremos se situaría un hablante monolingüe de una lengua A y en el otro un hablante monolingüe de la lengua B, y, entre ambos, toda una concatenación de etapas de interlengua que abarcaría […] diferentes estados de bilingüismo parcial, asimétrico o simétrico; en estas etapas la lengua dominante iría cambiando en cada individuo, generación o subgrupo de la comunidad en la que se produce el proceso»27. En tal perspectiva es perfectamente concebible que pudiera hablar romance «Avendauth israelita philosophus» —quizás el filósofo e historiador anda-

24

Ver García Ballester-Vázquez de Benito 1990; Molénat, 1994, pp. 385-386 (según este investigador la práctica de la escritura árabe se limita ya a un ambiente muy restringido, donde la firma funciona como un certificado de autenticidad). 25 Molénat, 1994, p. 485. 26 Como ya se dijo, el hebreo también se empleaba en la documentación de tipo legal; ver, por ejemplo, Baer, 1936, pp. 125-131. En 1313 la reina María y el infante Pedro, debido a los «muchos engannos que les fazian los judios por cartas judiegas e por testimonios que fazian entre si que enbargan las debdas que deven a los christianos», ordenan «que tales cartas non tales testimonios como estos que non valan […] salvo si fuere la carta de escrivano publico christiano» (Baer, 1936, p. 132). 27 García González, 2008, p. 267.

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lusí Abraham ibn Da¯’u¯d, quien colaboraba con Domingo Gundisalvi en la preparación del De Anima (c. 1162-1166), adaptación del Kita¯b al-Sˇifa¯’ de Avicena; a menos si intepretamos en este sentido las palabras del mismo Gundisalvi, «nobis praecipiente et singula verba vulgariter proferente, et Domenico Archidiacono singula in Latino convertente»28. El mismo Avendauth era probablemente arabófono, y no se puede excluir que conociera también el latín29. Aún más cierto es que fueran hablantes del castellano «Mosca el Menor» (Yehudah ben Mosˇeh ha-Kohen) y «Rabiçag» (Yis.h.aq ben Sı¯d), cantor de la sinagoga de Toledo, que contribuyeron a varias de las traducciones científicas alfonsíes; pero es muy difícil detectar los rasgos propios de su lengua, porque hubo una revisión estilística de las obras —aunque ellas no fueron uniformadas lingüísticamente—, que además pasaban por el filtro de los copistas30. A pesar de los pocos individuos directamente involucrados, resulta relevante en una perspectiva sociolingüística la posición de los judíos de corte, o sea, los que ocuparon una posición importante al servicio de los reyes musulmanes y cristianos de la Península. Muchos de ellos, por supuesto, pertenecían a familias toledanas, tales como Yosef ben Sˇelomoh ibn Sˇosˇan ha-Nasí, al servicio de Alfonso VIII (1166-1214), Todros ha-Levi Abulafia, al servicio de Alfonso X (1252-1284), don Abraham Albarcheloní, al servicio de Sancho IV (1284-1295), don Sˇemu’el ben Yaqar y Mosˇeh Abzaradiel, al servicio de Alfonso XI (1322-1350), don Sˇemu’el ha-Levi, al servicio de Pedro I de Castilla (1350-1369)31. El castellano —como el árabe en Al-Ándalus— fue 28

En efecto la frase es de difícil interpretación y cabe la posibilidad de que la expresión «vulgariter proferente» se refiera no al castellano sino al árabe leído según su pronunciación vulgar, o sea utilizada normalmente en Toledo en la época (ver Burnett, 1985). De todas formas, nada nos autoriza a pensar que el de Avendauth y Domingo Gundisalvi sea el modelo estándar de colaboración entre traductores, la distribución de las respectivas tareas dependiendo en realidad de los conocimientos de las lenguas in praesentia. 29 Para el conocimiento del latín en ámbito hebreo —fenómeno raro pero sí documentado— ver Teicher, 1965, Gutwirth, 1985b, 1997. 30 Ver Fernández Ordóñez, 2004, p. 404. Los rasgos dialectales atribuibles a Rabiçag (o a su copista) han sido analizados por la misma autora, p. 408; ver también Hilty, 2007c, pp. 5455, para los rasgos dialectales de Yehudah ben Mosˇeh ha-Kohen y de su colaborador Juan d’Aspa. 31 El fenómeno se dio también en el siglo XV, aunque sea obstaculizado por las jerarquías eclesiásticas y por las nuevas burguesías ciudadanas; ver Bornstein-Makovetsky, 2006, pp. 158-164.

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para ellos un medio de promoción social, tanto más en cuanto la lengua iba ganando prestigio y enfrentándose al latín como lengua administrativa y literaria32. En un grupo caracterizado por su compleja estratificación social, tal como fue el judío en la Edad Media ibérica33, esto causó a largo plazo una reestructuración del sistema de valores asociados con las distintas lenguas del repertorio lingüístico comunitario. En efecto, a pesar de sus antiguas tradiciones de escrituras en árabe y en hebreo, el castellano llegó a penetrar como lengua jurídico-administrativa aun en el seno de la comunidad judía. Se remonta al año 1360 el primer texto conocido hoy en día escrito por judíos toledanos en lengua castellana y en letras latinas: se trata del testimonio de una cláusula de la partición de los bienes de don Mosé, hijo de don Samuel Aben Mazah, hecho por los escribanos de la aljama de los judíos de Toledo por petición del cuñado del difunto, «don Abrahem Aben Çadiq» («Et sacamos el dicho testimonio a pedimiento del dicho don Abraham porque dixo que es cosa que le comple»). El texto parece ser la traducción de un original hebreo (se conservan las palabras adar y quiniam, y está fechado según el cómputo de la creación «era de cinco mill e ciento e quinse»). Escribieron el documento «los escriuanos del aljama de los judios de Toledo», «don Dauy Sevillano», «rabí Frayme Abenmuchtar», «don Dauy Xapaton», que al final firmaron en hebreo34. La utilización del romance en ámbito jurídico no representó un únicum de la comunidad judía toledana: las famosas Taqqanot de Valladolid (1432) se escribieron en castellano aljamiado, aunque repleto de palabras y frases enteras en hebreo; lo mismo se dio en Navarra desde el principio del siglo XIV, y en Aragón en el XV. Naturalmente, se siguió utilizando el hebreo, en la legislación como en las actas notariales, pero la aparición del romance en documentos jurídicos determinó a medio plazo la desaparición del árabe, ya que en las comunidades plurilingües suele darse una distribución funcional de las lenguas in praesentia, o sea, no se emplean dos (o más) lenguas con las

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El castellano se utilizó como lengua administrativa desde la primera mitad del siglo XIII, ver Fernández Ordóñez, 2004, pp. 385-386; Sánchez-Prieto Borja, 2004a: 444; Hilty, 2007a. 33 Junto con la movilidad geográfica, la estratificación social constituyó (según Lourie, 1990, § VII, pp. 35-51) el elemento de mayor contraste entre judíos y mudéjares. 34 Ver León Tello, 1979, pp. 421-422. Para casos análogos de romanceamientos de textos legales hebreos ver Menéndez Pidal, 1919, pp. 34-36 (Aguilar de Campóo, 1219, 1220), Baer, 1936, pp. 153-158 (Sevilla, 1332) y 298-300 (Talavera, 1432-1435).

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mismas funciones —y el mismo prestigio— sino durante breves períodos, que preceden a una diferenciación de los dominios de uso. En el siglo XV entre judíos y conversos aún se perpetuaba una onomástica bastante arabizada (Jamila, Aljoharica, Aben Hamin, Fahuel, Abudarhan, Aben Xuxen, Almaxex, Valancí, Algranatí, etc.)35; pero el conocimiento del árabe parece haberse limitado a unos pocos individuos, y a necesidades profesionales. Mencionamos, por su excepcionalidad, el caso del doctor Fernando Díaz de Toledo, arcediano de Niebla y de Alcira y canónigo de Toledo, miembro de una distinguida familia de conversos toledanos, que poseía en su biblioteca libros de medicina escritos en árabe («Ytem mando que todos los libros que yo tengo escriptos en aravigo de fysica, que mis testamentarios los reparten por los fisicos que ay en Toledo que saven aravigo»)36; pero no es cierto que los pudiera leer. Su primo Fernán Díaz de Toledo (alias Mosˇ eh Hamomo), cronista y secretario real, hombre de confianza del rey y de don Álvaro de Luna, escribió en castellano la Instrucción del Relator (1449), en defensa de los conversos y contra los rebeldes de Toledo. Al mismo tiempo parece haber patrocinado la traducción del árabe al hebreo del Tratado sobre el asma de Maimónides, hecha por Yehosˇu‘a Xatevi, quien le dedicó también una alabanza en hebreo 37. Quizás el texto árabe se habrá encontrado en la misma biblioteca de familia del arcidiano de Niebla… El Toledo judío parece así haber conservado su posición de lugar privilegiado para las traducciones hasta las décadas finales del siglo XV. Pero lo que ha venido cambiando es la jerarquía de las lenguas: ahora hay quien traduce del latín al hebreo, como el Abraham ibn Nahmías que terminó en 1490, en Ocaña, su versión hebrea del Comentario de Tomaso de Aquino sobre la Metafísica de Aristóteles38; y quien prepara, para mecenas cristianos, romanceamientos de textos hebreos, como el maestro Pedro de Toledo, traductor al castellano del Mostrador de los turbados de Maimónides, no del original judeo-árabe (Dala¯lat al-ha’irı¯n, 1191), sino de la versión hebrea hecha por

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Ver Molénat, 1994, p. 493 y 1996, p. 175. Lo mismo se da entre mudéjares, quienes en la época disponen de traducciones castellanas de textos árabes; ver Molénat, 1994, p. 494 y 2001, p. 121. 36 Molénat, 1994, p. 492. 37 Ver Gutwirth, 1986. 38 Ver Gutwirth, 1997, pp. 137-139.

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Yehudah al-H.arizı¯ (Moreh ha-nevukhim, c. 1204)39. Pedro de Toledo está patrocinado por don Gómez Suárez de Figueroa, señor de Zafra y Feria, hijo de don Lorenzo Suárez de Figueroa, de la Orden de Santiago. Sobre la identidad del traductor, y la de su familia, sabemos muy poco40: él parece haberse convertido al cristianismo en edad adulta, pues menciona su experiencia en una escuela judía41; se dice «fijo del maestre Johan del Castillo»42, que podría ser Juan el Viejo de Toledo, converso, autor de varios escritos de contenido apologético, como el Tractatus contra iudeaos (1416), con versión castellana inédita (Memorial de los misterios de Cristo), cuajado de citas rabínicas43. Por su parte don Gómez era cuñado del Marqués de Santillana, responsable último de la traducción tras la muerte del patrocinador en 1429; el único ejemplar hoy conocido de la obra (hubo otro en la Biblioteca Colombina) estuvo en la biblioteca de don Íñigo de Mendoza. Este tenía familiaridad con intelectuales judíos y conversos, entre otros Pero Díaz de Toledo, glosador de sus Proverbios, traductor de Platón (no del griego, sino de la versión latina de Leonardo Bruni) y de Séneca, y prosista de talla44. Merece la pena mencionar el hecho de que, durante su estancia en Valladolid, como estudiante de Derecho, Pero solía corresponder en latín con su tío, el ya mencionado Fernán Díaz de Toledo45.

39 Al lado de esta, él dice haber utilizado tres otras versiones hebreas —entre ellas la de ˇSemu’el ben Yehudah Ibn Tibbon (1190)—; y parece haber consultado también el texto judeoárabe; ver Lazar, 1989, pp. xvi, 5. 40 Se ha propuesto identificarlo con el rabino H.ayyim, médico del obispo Pedro Tenorio, y por este nombrado gobernador de los judíos toledanos: «considerando que rabi Hahym, nuestro fisico, es omne de buen linaje e cuerdo e bueno e bien letrado et tal que podra bien librar los pleitos e las contiendas que fueren e acaescieren entre vos otros e fazer ende brevemente justicia e cumplimiento de derecho a las partes» (Baer, 1936, pp. 238-239). Una vez convertido, él podría haber tomado el nombre de su señor. 41 En una glosa marginal a la palabra ara, en Levítico, 17, 11 («e lo di a vos sobre la ara»), apunta: «mienbrame que, mjentra aprendia, deziamos el rromançe de altar: ara» (Lazar, 1989, p. 338); se refiere a la tradición judía de enseñanza del texto bíblico, que preveía una traducción oral palabra por palabra (ver Bunis, 1994, pp. 321-323). 42 Lazar, 1989, p. 3. 43 Entre otras obras, Juan el Viejo de Toledo citó el Moreh maimonideo; ver Gutwirth, 1986, p. 234. 44 Ver Rosenblatt, 1965; Lazar, 1989; Gómez Moreno, 2001, pp. 69, 81, 85; Girón Negrón, 2000. 45 Ver Gómez Redondo, 2002, pp. 2548-2581, 2631-2643 y 2747-2756.

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DE TOLEDO A SAFED: EL LÉXICO HISPANO DEL SˇULH. AN ARUX Y LA IDENTIDAD SEFARDÍ EN LOS TEXTOS HEBREOS DE LOS EXPULSADOS

Aldina Quintana Universidad Hebrea de Jerusalén1 «Ve-yiqah. támre (dátiles be-la‘az)» y «yikah. qár’a (klavasa be-la‘az)», traducido al castellano ‘y tomará támre (dátiles en lengua extranjera)’ y ‘tomará qár’a (calabaza en lengua extranjera)’. Estas instrucciones pertenecen al Mah.zor Rosˇ Hasˇaná (‘Devocionario del Año Nuevo’), editado en Jerusalén en el año 1993 bajo la dirección del rabino de origen iraquí Obadiah Yosef 2. Los nombres arameos de las frutas y verduras que integran el orden del Año Nuevo figuran acompañados de glosas explicativas en judeo-español, continuando así la antigua tradición textual de los devocionarios hebreos de los judíos sefardíes de Jerusalén —y de otras comunidades en las que se hablaba judeoespañol. Hasta hace unas cuantas generaciones, estas glosas iban dirigidas a los usuarios de los devocionarios, y tenían como finalidad facilitar la comprensión de las instrucciones y la identificación de las frutas y verduras que deberían formar parte del ritual festivo. La tradición de explicar el texto hebreo con la ayuda de léxico tomado del vernáculo se encuentra ya en el texto bíblico3; los autores judíos de la España medieval la adaptaron a las necesidades lingüísticas de las comunidades hispanas, y contó con amplio arraigo en los textos hebreos de los autores sefardíes de los siglos XVI, XVII y XVIII. Con el desplazamiento del judeo-español

1

Esta investigación se ha realizado en el marco del proyecto From Old-Spanish to JudeoSpanish: Formation of New Linguistic Varieties Not Subjected to Standardizing Pressure in the Context of Migration (16th-17th Centuries), núm. 473/11 de la Fundación de Ciencias de Israel (ISF) que llevo a cabo en el Departamento de Estudios Románicos y Latinoamericanos de la Universidad Hebrea de Jerusalén. 2 El rabino Obadiah Yosef, líder del judaísmo oriental, desempeñó el cargo de gran rabino sefardí de Israel entre 1973-1983. Es el guía espiritual de la Alianza Sefardí de Defensores de la Torá (Shas), que cuenta con representación parlamentaria desde las elecciones generales de 1984. 3 En el Libro de Ester se glosa en hebreo el nombre persa de la protagonista: «Hadasá, o sea Ester» (Ester, cap. 2, v. 7).

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en las comunidades sefardíes, también el significado original de estas glosas ha perdido su función original hasta el punto de que actualmente, en primer lugar, sirve para identificar los textos como sefardíes.

1. LA COMUNIDAD LINGÜÍSTICA SEFARDÍ HASTA EL SIGLO XVIII: LA CONCURRENCIA ENTRE EL HEBREO Y EL ESPAÑOL EN EL MARCO DE LA SITUACIÓN DE DIGLOSIA

La adaptación de léxico de las lenguas con las que los sefardíes estaban en contacto y el empleo de glosas de las lenguas vernáculas para explicar palabras hebreas y arameas principalmente, caracterizaron casi de manera general los textos hebreos de autores sefardíes hasta el siglo XVIII. Ello venía condicionado por la situación de diglosia que caracterizaba a las comunidades judías de la diáspora. En el caso de la sefardí, la diglosia sin bilingüismo4 —llegando a triglosia en las comunidades hispano-medievales en las que se daba el dominio del árabe como lengua de cultura o como vernáculo o ambos a la vez— definía su situación sociolingüística ya en la época medieval. Como reflejan sus tradiciones textuales, el Lesˇon haqodesˇ o hebreo era la lengua de uso escritural frente al empleo oral de las lenguas romances. Con la Expulsión (1492) este tipo de comunidad lingüística fue transferido al Imperio Otomano, como lo ponen de relieve numerosos meta-textos de la época, y se puede comprobar a través de las obras publicadas entre 1501 y 1600, periodo durante el que se imprimieron un total de 1748 libros en caracteres hebreos —esta cifra incluye también obras en hebreo, en yídis, en judeo-árabe y en persa— de los que solo 52 están escritos en español, siendo la mayoría de ellos traducciones bíblicas y devocionarios5. Se calcula que durante dos generaciones los judíos inmigrados al Imperio Otomano continuaron empleando las lenguas de sus respectivas comunidades lingüísticas en el nivel oral: castellano, portugués, italiano, catalán, aragonés. Sin embargo, el castellano se usaba como la lengua de comunicación oral entre los miembros de todas las comunidades lingüísticas6. 4

Ver Fishman, 1967. Comunicación personal de Dov Hakohen, miembro del Proyecto Bibliográfico Hebreo de la Biblioteca Nacional y Universitaria de Jerusalén. 6 Ver Quintana, 2002. 5

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Cabe señalar que el hebreo fue también una lengua hablada entre la elite rabínica de las comunidades de Salónica y de Safed a lo largo del siglo XVI. El viajero inglés William Biddulph, que visitó varios centros del Imperio Otomano en 1600, afirma que la mayoría de los judíos sabían leer en hebreo, aunque eran pocos los que podían hablarlo, con la excepción de los de Salónica y Safed, lugares en los que poseían universidades y escuelas, mientras que en otras partes solamente leían la Biblia en hebreo, pero hacían las predicaciones en español7. Igualmente las fuentes judías hacen referencia a esta situación especial en los dos centros intelectuales más importantes del judaísmo mundial del siglo XVI. Aunque todavía muy limitado entonces, el uso del castellano como lengua de la escrituralidad en las comunidades sefardíes suponía el inicio de un proceso de estandarización lingüística que se consolidaría definitivamente en el siglo XVIII llegando incluso a sustituir al hebreo como la lengua vehicular en la transmisión del judaísmo fuera del cada vez más reducido círculo de sabios sefardíes. A comienzos del siglo XVIII se había producido el desplazamiento de hebreo por el español entre la clase media sefardí. Este hecho tuvo repercusiones lingüísticas decisivas, porque los empleados de las comunidades (rabinos de las sinagogas, cantores, escribanos, maestros, etc.), que eran los que ejercían la función de transmisores de la ciencia y de la teología diseñadas por los grandes rabinos a los fieles de las comunidades, pertenecían a este grupo social. No ha de resultar extraño que los rabinos que vivieron en el siglo XVI, cuando el hebreo todavía tenía empleo en todas las funciones sociales de prestigio, se vieran obligados a recurrir a ciertas estrategias lingüísticas con el fin de facilitar el acceso a las obras más allá de su propio círculo, en especial de los empleados de las comunidades que eran los que en definitiva estaban en contacto con el pueblo llano. Estos profesionales no eran grandes conocedores del hebreo, pero lo dominaban hasta el punto de poder entenderlo, aunque no siempre sin dificultades. Conscientes de su limitada competencia, los grandes eruditos sefardíes utilizaron con frecuencia glosas de la lengua hablada para explicar términos hebreos de difícil comprensión; en otras ocasiones las glosas eran necesarias para eliminar posibles ambigüedades. Podía suceder que la identidad de los referentes de palabras hebreas, especialmente cuando éstos pertenecían al mundo material, no estuviera del todo clara por tratarse de palabras que se

7

Ver Ish-Shalom, 1963, p. 207.

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hallaban en textos tan antiguos como la propia Biblia. Entonces entraba en juego la preocupación filológica de los autores por identificar ese referente ayudándose de elementos léxicos de la lengua o lenguas habladas en las comunidades. En muchos casos, el propio hebreo carecía del término adecuado, por lo que no quedaba más remedio que recurrir al préstamo lingüístico. Como sucede en las comunidades lingüísticas diglósicas, la inserción de léxico o de textos breves de la lengua hablada en la lengua escrita, en este caso el hebreo, resultaba más una necesidad que un recurso estilístico. Entre los autores sefardíes del siglo XVI el historiógrafo hispano Selomoh Ibn Verga fue un caso excepcional en este sentido. En su obra La Vara de Yehudah (1550) caracteriza a sus personajes con ciertos elementos léxicos de las variedades étnico-religiosas con el fin de recrear el ambiente político, social o religioso en el que se movía cada uno de ellos, acercándose con ello al estilo de otros autores cristianos contemporáneos. En la literatura española el deseo de acercar la oralidad a la escritura se observa por primera vez en la segunda mitad del siglo XV en las Coplas de Mingo Revulgo, glosadas por Hernando del Pulgar, o en la Vita Christi de Fray Íñigo de Mendoza. Posteriormente el mismo recurso fue utilizado por Juan del Encina, Lucas Fernández, Gil Vicente, Torres Naharro, Diego de Torres Villarroel o Diego Sánchez de Badajoz, entre otros.

2. EL LÉXICO HISPANO Y DE OTROS ROMANCES EN LOS TEXTOS HEBREOS DE AUTORES SEFARDÍES DEL SIGLO XVI

Con el objetivo de observar el empleo de léxico hispano —básicamente castellano— y de otros romances en las obras hebreas de autores sefardíes, he seleccionado tres obras de otros tantos autores. Se trata de autores y obras que gozaron de indudable repercusión en las comunidades sefardíes y más allá de las mismas. Las dos primeras pertenecen a autores de la generación de los expulsados: don Isaac Abrabanel abandonó España en 1492 cuando contaba 55 años; Selomoh Ibn Verga, después de pasar por una breve experiencia de converso, huyó a Portugal y llegó a Turquía cuando ya debía tener unos 50 años. La tercera obra en cuestión fue redactada por un autor de la primera generación de los hijos de los expulsados: aunque el rabino Yosef ben Efrayim Caro nació en Toledo, tuvo que abandonar España cuando solamente contaba cuatro años. Como veremos, los motivos que llevaron a estos autores a la introducción de léxico de los vernáculos en sus obras hebreas responden a razones de índo-

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le diferente. Sin embargo, hay un elemento común a todos ellos, la identificación del castellano como la lengua vernácula de las comunidades sefardíes en una época en la que otras lenguas de la familia romance (portugués, italiano, catalán o aragonés) servían de medio de expresión en las comunidades lingüísticas al Imperio Otomano entre los inmigrados de esos orígenes.

2.1. La identificación de términos del hebreo bíblico: las doce piedras preciosas del pectoral del sumo sacerdote en el Comentario al Pentateuco de don Isaac Abrabanel Don Isaac Abrabanel (Lisboa, 1437-Venecia, 1508). Desde 1483 hasta la expulsión de 1492 vivió en Toledo. En su Comentario al Pentateuco, si no escrito en su totalidad en Italia, probablemente allí concluido, se propone identificar las doce piedras preciosas del pectoral del sumo sacerdote8 con la intención de revisar la identificación de sabios que le precedieron. La descripción bíblica del diseño del pectoral del kohen gadol o sumo sacerdote se encuentra en el libro del Éxodo, cap. 28, vv. 15-27. Concretamente en los versículos 17-20 se hace mención de las doce piedras preciosas con las que ha de decorarse. Estas simbolizan las doce tribus de Israel, por lo que la mayoría de las interpretaciones las relacionan con ellas. Las piedras deberían ir colocadas en cuatro hileras en el pectoral. Una segunda mención de las doce piedras preciosas se hace en Éxodo, cap. 39, vv. 10-13, una vez ya confeccionado el pectoral por Bezalel. La dificultad que encierra la identificación de algunas de estas piedras ha ocasionado diversas versiones en las traducciones de la Biblia de estos pasajes del Pentateuco, al tiempo que dichos versículos se encuentran entre los más comentados por los exegetas. Como Abrabanel, también muchos de sus predecesores se sirvieron de léxico de las lenguas que se hablaban en sus respectivas comunidades a la hora de redactar sus comentarios. El sabio sefardí recurre a léxico romance con la finalidad de establecer su correspondencia con los nombres hebreos de las piedras. Para ello se fundamenta en que los cuatro órdenes de piedras se corresponden con los nombres de las doce tribus bíblicas tal y como figuran en las cuatro banderas de Israel,

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Abrabanel, Perusˇ Ha-Torá, 1579, fols. 199r-199v.

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de acuerdo con el reparto de la tierra tras la conquista de la Tierra de Israel. En la lista falta Leví por no haber poseído tierra, mientras que aparecen los hijos de José que heredaron la de su padre. Además cada orden de tres piedras posee una característica común a todas ellas, característica que también poseen las tres tribus que gobernaron bajo una bandera común. Al mismo tiempo dicha propiedad se da en diferente grado en cada piedra, como también se da en las tres tribus que simboliza. La tabla que sigue ofrece la correspondencia entre los nombres hebreos de las piedras y los nombres correspondientes en romance establecida por Abrabanel, así como la propiedad que es común a todas las piedras de cada orden. Además he añadido los nombres de las doce piedras preciosas, según consta en la versión castellana de la Biblia de Casiodoro de Reina (1569), revisada por Cipriano de Valera (1602): Piedra preciosa

Tribu de Israel

Reina-Valera (1602)

a) Primer orden: las tres piedras son de la clase del rubino y difieren en el color: oden = rubino9

Yehudá (Juda)

piedra sárdica/sardio

pitdá = blasˇ10

Zevulún (Zabulón)

topacio

bareqet = carbúnculo11

Yisaxar (Isajar)

carbunclo

b) Segundo orden: las tres piedras son de la clase del diamante y se caracterizan por su dureza, propiedad que asciende de la primera a la tercera de acuerdo a la fuerza de cada una de las tres tribus a las que representan: nofej = aprasma12

9

Gad

esmeralda

It. rubino (VOX, 2005, s. v. rubino). Árab. balahsˇ (de Badahsan o Balahsan, provincia persa de donde procedían estas piedras). En cast. mod. balaje ‘rubí de color morado’ (Larousse, 2005, s. v. balaj). 11 Cast., del lat. carbuncu˘lus ‘rubí’ (DRAE, 2001, s. v. carbúnculo). 12 Cast. prasma (de gr. πρα´σιος, de color verde) ‘ágata de color verde oscuro’ (DRAE, 2001, s. v. prasma). Puede ser que se trate de prasma, existente también en portugués, con el artículo femenino aglutinado. 10

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Piedra preciosa

Tribu de Israel

Reina-Valera (1602)

sapir = safira13

Reuvén (Rubén)

zafiro

yahalom = diamante

Simón

diamante

c) Tercer orden: son de la familia de las ágatas. Se trata de tres piedras caras que simbolizan a los tres descendientes de Raquel. La esmeralda es la de más valor, como la tribu de Benjamín, que no se apartó de Dios como sí lo hicieron las otras dos: lesˇem = amatista

Efraín

rubí/ligurio14

ˇs evó = estopaz15*

Manasés

ágata

ah.lamá = esmeralda

Benjamín

amatista

d) Cuarto orden: son piedras sin atractivo y de escaso valor: tarsˇisˇ = turquina16

Dan

berilo

ˇsóham = cristal

Aser

ónix

yasˇfe = jaspe17

Neftalí

jaspe

Además menciona Abrabanel un cristal (bedolah. ) que se llama aljófar18 que es la perla en la‘az’ (fol. 199v), pero que no la incluye entre las doce piedras preciosas del pectoral del sumo sacerdote porque por su tamaño y su forma redonda, no dispone de espacio suficiente para poder escribir en ella el nombre de una tribu.

13

Port. safira. En la edición de 1960 de La Santa Biblia de Reina-Valera dice jacinto. 15 It. stopazo, minerale di colore per lo più giallo (più o meno intenso) usato come pietra preziosa (TLIO, s. v. topazio). 16 En cat. turquina. 17 Esp. mod. jaspe. 18 Esp. ant. (del árab. hisp. alg˘áwhar ‘perlas’). Aljófar en esp. mod. ‘perla de forma irregular y, comúnmente, pequeña’ (DRAE, 2001, s. v. aljófar). 14

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Los nombres hebreos de las piedras aparecen glosados con la correspondiente palabra romance e introducidas las glosa en las que figuran el blasˇ, la safira, el estopaz y el jaspe por la fórmula «ve-hu niqr’a be-la‘az…» (‘y en lengua extranjera se llama…’), donde la palabra la‘az hace referencia a cualquier lengua que no sea la hebrea, como era usual en los textos judíos hispanomedievales. Se observa que Abrabanel se sirve de elementos léxicos de varias lenguas romances: portugués, italiano, catalán y especialmente castellano. También recurre a una palabra árabe, pero que se empleaba en la España de finales del siglo XV y principios del XVI, blasˇ [sic blax] variante sincopada de balax que Nebrija menciona en la Gramática (1492, fol. 10v) y en las Reglas (1517, fol. 6r). La selección del léxico romance de Abrabanel refleja, sin duda, su experiencia personal de hablante de las lenguas de Portugal, Castilla e Italia, los tres países en los que vivió a lo largo de su vida. Pero el predominio de léxico castellano muestra ya el prestigio que esta lengua poseía frente a las otras lenguas romances habladas por los sefardíes en los años inmediatamente posteriores a la expulsión de 1492.

2.2. Selomoh Ibn Verga: entre la imperiosa necesidad de rellenar los huecos léxicos del hebreo y la recreación de la lengua de sus personajes en La Vara de Yehudah Selomoh Ibn Verga (1460-1554)19. Se supone que nació en Sevilla y debió de pasar una parte importante de su vida en Toledo20. Su obra historiográfica La Vara de Yehudah (1550), redactada originalmente en hebreo, probablemente la escribió en Adrianópolis (actualmente Edirne, Turquía), lugar en el que pasó los últimos años de su vida. Además de por su estilo ameno, la Vara de Yehudah se caracteriza por contener el texto hebreo, lengua en la que fue redactado, innumerables interferencias sintácticas del castellano al lado de numerosos calcos semánticos. Se da una fuerte presencia de la lengua hablada, la castellana, en la lengua escrita, la hebrea, reflejo de la dominante situación de diglosia entre los judíos de España a finales del siglo XV. Sin embar-

19 20

Ver Encyclopaedia Britannica, 2010, s. v. Salomon Ibn Verga. Ver Cano, 1991, pp. 9-10.

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go, a primera vista, lo que más llama la atención en la Vara de Yehudah son los cientos de palabras castellanas de las que Ibn Verga se sirvió a la hora de redactar el texto hebreo. Destacan los topónimos, tanto autónimos (España, Portugal, Aragón, Andaluzía, Castilla, Navarra, Cataluña, León, Galiçia, Córdoba, Murçia, Jaén, Granada, Sevilla, Esija, Xereç de la Frontera, Toledo, Tudela, Güesca, Daroca, Monçón, Montalbán, Pamplona, Valençia, Mayorca, Barcelona, Gerona, Lérida, Bañolas, Carrión, Burgos, Torrijos, Escalona, Osca, Monreal, Llescas, Castel Sarrasen, Molina, Madrid, Algarbe) como exónimos (Asia, Alemañia21, França, Bretaña, Gascona, Borgoña, Inglaterra, Provença, Berbería, Tolosa22, Carcasona, Serdeña, Montpelie, Perpiñan, Marsella, Londres, Roma, Nápoles, Lisbona)23 Tampoco faltan etnónimos exónimos (godos, romanos, napolitanos), al lado de explicaciones del autor, como aquella en la que señala que los griegos [entonces] se llamaban a sí mismos romeos24, gentilicio vivo en la lengua de los sefardíes hasta el día de hoy. Desconocido entre los españoles fuera del contexto judío, utiliza el autor el etnónimo autónimo romanotes25 en lugar del hebreo romaniotim. No solo los nombres de la mayoría de los personajes históricos españoles figuran según la variante castellana (Maestre Jerónimo, don Juan ben HaInfante ‘hijo del’) o los antropónimos de los reyes seguidos del número de orden en el que reinaron, Alfonso, Enrique, Felipe, Juan o Pedro, el rey de Nápoles, Roberto, sino también gran parte de los personajes históricos de otro origen, como los emperadores romanos Augusto, Antonio, Octavio César, Trajano, etc., el general Pompeo (Pompeyo), los cuatro primeros gobernadores de Judea (Compenio, Marco, Rufo y Valerio), el historiador Salustio, el poeta Virgilio, el filósofo Séneca, etc., e incluso el emperador

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Variante que también se encuentra en algunas obras del siglo XVI. Dos de ellas son el refranero del toledano Sebastián de Horozco (Libro de los proverbios glosados, p. 113) y el tratado de artillería del ingeniero militar andaluz Cristóbal Lechuga (Discurso en que trata de la artillería, p. 152). 22 Se refiere a Toulouse, Francia. También aparece como Tolosa en documentos notariales castellano del siglo XV. Ver García de Salazar, Istoria de las bienandanzas e fortunas, fol. 225r. 23 Ver Nebrija, Gramática castellana, fol. 6r. 24 Del gr. romaioi (‘romanos’). Romeos como en esp. med.: «Griegos romeos, gente pérfida e invidiosa. Era aquella nación de los griegos —que ellos llamaban romeos— muy pérfida y livianísima» (Zurita, Anales de la corona de Aragón, p. III, 25). 25 Gr. Ρωµανιω´ τες.

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carolingio Carlo Magno26. La elección de Ibn Verga de las variantes castellanas estaba condicionada obviamente por el hecho de que muchas de ellas las conocía a través de las crónicas castellanas, aunque parece dudoso que no estuviese familiarizado con las versiones latinas de muchos de ellos. En las comunidades judías el latín se connotaba con la lengua de los cristianos, por lo que emplear formas latinas aportaría un cierto matiz cristiano a una obra que se dirigía exclusivamente al público judío. Algunos de los topónimos mencionados en la Vara de Yehudah (España, França, Alemañia) poseían ya una versión hebrea incluso en la Biblia, de la que Ibn Verga no prescinde cuando el contexto lo requiere. La selección del topónimo castellano o del hebreo depende del contexto en el texto, dado que el referente geográfico no siempre es equivalente en las dos lenguas. Por ejemplo, Sefarad designaba entonces a toda la península Ibérica. Algo similar ocurre con el nombre de Tito Flavio Sabino Vespasiano, emperador romano entre los años 79-81 que sitió y destruyó Jerusalén en el año 70. Mientras es mencionado como Tito por los personajes cristianos de la obra, tal y como era conocido en Occidente, en boca de personajes judíos se le refiere como Titus, el nombre con el que se le conoce en la tradición hebrea. Ello nos explica como el autor de la Vara de Yehudah hace depender del contexto cultural el uso del léxico foráneo dentro del texto hebreo. Este hecho resulta todavía más evidente en el dominio ético-religioso. Los nombres de los apóstoles (Mateo, Luca 27, Pedro y Pablo), de oficios religiosos cristianos (confesor, predicadores, prelados), de cargos religiosos (cardenales, obispos, arzobispos, fraile, cardenal), de órdenes religiosas (Dominicos), de objetos relacionados con el culto y la tradición (cáliç, campanario, cordón de fraile), de fiestas (Natal 28) y de los rituales cristianos (bautismo, prosesiones) que carecen de equivalente exacto en la tradición judía, figuran, por lo general, en castellano. La explicación «la inspiración [koah. en hebreo] que se llama entre nosotros Espíritu Santo»29, es puesta en boca del rey cristiano y, por tanto, presen-

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Sin embargo a los médicos y a los filósofos que ejercieron una fuerte influencia entre los intelectuales judíos, Ibn Verga los recuerda por el nombre con el que figuran en los textos hebreos (Galenus, Aristo, Ibn Sine ‘Avicena’, Ibn Rusˇd ‘Averroes’). 27 Variante de la época, aunque Lucas era ya mucho más frecuente. 28 Port. Natal ‘Navidad’. 29 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 85. Traducción según Cano, 1991, p. 150.

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ta la locución castellana, aun cuando en su origen esta haya sido calcada del hebreo, lengua en la que expresa un concepto teológico diferente y radicalmente opuesto al concepto cristiano Espíritu Santo. Como en este caso, también el resto de los términos cristianos son empleados por personajes de esta religión o colocados en glosas con las que se culminan explicaciones hebreas sobre aspectos relacionados con la religión cristiana. Uno de los muchos ejemplos con los que Ibn Verga se propone dar veracidad a sus personajes a través de la lengua en la que se expresan, lo constituye el personaje don Selomoh Halevy, un sabio judío que hace defensa de sus dogmas religiosos en una polémica contra un tal Pedro y el Papa. El personaje menciona al «Maestre Mosˇeh de Agito»30, casi tal y como era conocido por los cristianos españoles en la Edad media —como Maimónides lo es solamente desde el Renacimiento. Sin embargo, el autor de la Vara de Yehudah no desea prescindir del todo de la identidad judía del filósofo, escribiendo su nombre con el antropónimo hebreo tal y como lo pronunciaban los judíos españoles y manteniendo además la pronunciación sefardí del toponímico Egipto. Otros recursos pragmáticos similares se encuentran en las explicaciones metalingüísticas puestas en boca de muchos otros personajes que desfilan por la obra: Tomás, el sabio y agudo cristiano no identificado, informa al ilustre y misericordioso rey Alfonso de Sefarad que «hace seis días llegó a nuestros lares un príncipe de nuestro Mesías, un obispo, que predicó ante una multitud que los judíos solo pueden celebrar la fiesta llamada en lengua hebrea Pesah. »31. En el mismo diálogo, el rey Alfonso habla del «patriarca Jacob»32, y en una escena en la que el propio Ibn Verga narra uno de los libelos ocurrido en Écija durante el reinado de Alfonso de Sefarad, dice que «[o]curría esto la víspera de la pascua de çençeñas, la que los hebreos llaman Pesah. »33, donde la locución castellana era la que circulaba no solo entre los cristianos, sino también entre los judíos de España, tal y como muestran las versiones ladinas de la Hagadá de Pesah. Según Selomoh Ibn Verga, el capítulo 64 de la Vara de Yehudah es la traducción de la versión latina de la descripción del Templo de Jerusalén realizaVerga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 101. Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 26. Traducción según Cano, 1991, p. 35. 32 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 34. 33 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 46. Traducción según Cano, 1991, p. 71, corregido cenceños por çençeñas. 30 31

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da por Johannes Versoris, rector de la Universidad de París en 1458 para el rey Alfonso el Piadoso. En esta descripción, supuestamente traducida del latín, el término hebreo equivalente a sumo sacerdote aparece acompañado de la glosa explicativa «niqr’a etslenu sançerdote mayor» (‘se llama entre nosotros sançerdote mayor’)34, explicación no fácil de interpretar teniendo en cuenta que en los textos cristianos del siglo XV sacerdote mayor pertenecía al contexto de las creencias paganas, mientras que en las traducciones de la Biblia realizadas por cristianos había sido sustituido ya por el sumo sacerdote. No así en las traducciones de textos judíos al castellano35, en los que se continuaba empleando solo sacerdote mayor. Ello nos lleva a sugerir que este era también el término que en el siglo XV circulaba entre los judíos castellanos en el medio oral. Un interés especial en la obra de Ibn Verga tiene el empleo repetido de la fórmula introductoria hebrea «kemo ˇs e-’amar ha-katuv be-bribia» (‘como está escrito en la Biblia’), imitación paralelística de la fórmula hebrea sefardí kemo ˇs e-’omer ha-pasuq (lit. ‘como dice el versículo’), pero en este caso rematada con la palabra Bribia (‘Biblia’). Puede que la intención del autor fuera evitar poner en boca de gentiles la fórmula hebrea sefardí, pero sin renunciar a expresar la función de máxima autoridad que le es asignado al texto bíblico por los judíos. El empleo de léxico castellano puede depender también del contexto histórico al que el texto hebreo hace referencia. Siguiendo este criterio Ibn Verga explica que los «consejeros de la ciudad se llaman cónsules» cuando relata la historia de los romanos36. Igualmente para expresar conceptos de la sociedad medieval hispana que no tienen un equivalente en la sociedad judía, adopta las propias denominaciones castellanas: con infantes describe a los hijos de un rey a los que no les corresponde ser entronizados monarcas37, antepone el título bachiller a nombres de varones que lo poseían38 o se refiere a los barrios Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, pp. 134 y 138. Fuera de las traducciones bíblicas, solamente he encontrado sacerdote mayor con el mismo sentido en la traducción de la Guía de los Perplejos de Maimónides, BNM, Ms. 10.289, de Pedro de Toledo, realizada entre 1419 y 1432, fol. 122v, en la anónima Traducción castellana del Libro de El Kuzari de Yehudah Halevi, realizada alrededor de 1450, fols. 120v, 124v, y en una obra de Fray Hernando de Talavera de 1487, Católica impugnación del herético libelo maldito y descomulgado, pp. 144, 194, 200. 36 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 34. 37 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 52. 38 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 160. 34

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judíos de Castilla con la palabra árabe hispanizada aljamas39 tal y como eran conocidos entonces. En boca de los personajes cristianos pone topónimos como Judea y Palestina, y no las formas del hebreo bíblico. En el diálogo entre don Pedro el Viejo40 y el sabio Nicolau41 de Valencia, este último utiliza en su discurso la glosa «que llaman infieles»42, para referirse a los enemigos contra los que el rey quiere luchar, es decir, los musulmanes. Este uso se explica por el hecho de que en la tradición judía el concepto de infiel solamente podría ser aplicable al miembro del grupo religioso que no es fiel a su propia religión, pero no a los miembros de un grupo religioso con relación a otro. Uno de los campos léxicos más problemáticos en la obra de Ibn Verga es el que hace referencia a creencias politeístas en las que, por tanto, se considera que se práctica la idolatría, frente a la que surgió el propio judaísmo: teónimos como Jano, héroes y seres fantásticos (monstro) de la mitología griega como Ércules, centauro, serena43 del mar, o Luçifer, del que se dice que era uno de los ídolos de los romanos44, son mencionados en castellano y el autor sefardí se sirve de glosas explicativas para distanciarse de tales creencias paganas: «que mitad hombre y mitad bestia, lo llaman centauro45 en su lengua»46. El que habla es naturalmente un personaje judío. Un tema muy analizado en la época en que fue escrito el libro era el de los minerales. Ibn Verga menciona por su nombre castellano en glosas que explican los equivalentes hebreos varios de ellos: el diamante (del que en el texto hebreo se afirma que es un zafiro blanco), la jaçinta (según el texto hebreo se trata de la amatista), que es una piedra verde, y la calamita, además de la perla «llamada en árabe sedef»47 y del coral. También ofrece el nombre con el que se designa al especialista en piedras preciosas, el «lapidario»48. Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 38. Parece ser que se trata de Pedro IV de Aragón (1336-1378) (Cano, 1991, p. 138, nota 4). 41 El antropónimo figura escrito según la variante catalana del nombre. 42 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 78. 43 Por ejemplo en Fray Vicente de Burgos (Traducción de El Libro de Propietatibus Rerum de Bartolomé Anglicus, fol. 293r): «La serena es un mostruo marino que del ombliguo arriba ha la figura de una virgen muy hermosa & del ombliguo abaxo ha la forma de un pez». 44 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 36. 45 En el texto «çentario», pero podría tratarse de un error. 46 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 48. 47 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 84. 48 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 80. 39 40

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Del campo de la fauna y de la flora, Ibn Verga menciona la naranja, el camaleón, la salamandra y la onça (‘osa’), nombre este que con el artículo aglutinado se conserva en judeo-español. Un término relacionado con el discurso es arenga. Además usa dos variantes del mes enero: la castellana jenero49 y, probablemente una forma andaluza antigua, yenaro (73). Inconfundible andalucismo resulta la confusión entre r y l que se pone de relieve en Bribia, metátesis de Bibria (‘Biblia’), y gobernalio (‘gobernalle, timón’)50. Esta última palabra constituye además un andalucismo léxico: la variante gobernario la documentamos exclusivamente en la Historia de las Indias del también sevillano Fray Bartolomé de las Casas51 y en el anónimo Diario del primer viaje de Colón52. Indudablemente la mayor parte de los nombres propios y de los nombres relacionados con el dominio ético-religioso cristiano poco a poco fueron desapareciendo del sistema léxico empleado por los sefardíes, una vez que los hijos de los expulsados ya no tenían ninguna referencia de las variedades ibero-romances de la península Ibérica, hecho que ocurría en la tercera generación. Ibn Verga describe igualmente un considerable número de costumbres de los judíos sefardíes, algunas de ellas concernientes a las comunidades de Toledo, como la que atañe al descenso de la lluvia que emerge en la disputa entre el rey don Alfonso de Portugal y don Yosef ben Yahya53: «hay en nuestro Talmud varios justos que hicieron esto. Del mismo modo, a los judíos que viven en Toledo los cristianos les piden que traigan la lluvia y con su oración la hacen descender»54. Indudablemente la obra historiográfica de Selomoh Ibn Verga se dirigía a las comunidades judías, en las que el trauma del exilio estaba demasiado presente, por lo que el empleo de conceptos y términos teológicos de los pueblos de los que habían sido victimas, no resultaba nada fácil. El autor necesitaba adoptar una postura firme frente a ello, y distanciarse claramente de los conceptos teológicos cristianos expresados a través del léxico castellano. Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 95. Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 160. 51 «… y algunos instrumentos de naves, así como timón o gobernario, se han hallado dentro de algunas peñas…» (Casas, Historia de las Indias, p. 880) o «Dixeron los del otro bergantín que vieron una ballena o otro pece muy grande que con la cola les hizo pedazos el timón o gobernario» (p. 1548) y en una decena más de ocurrencias. Es la única variante que utiliza este autor. 52 Diario del primer viaje de Colón, pp. 97, 98 y 177. 53 Se refiere a Alfonso V de Portugal (1432-1481) y a don Yosef ben Selomoh Ibn Yahia, sabio y poeta, rabino de Lisboa y maestro de Isaac Abrabanel. 54 Verga, Séfer Sˇevet Yehudah, p. 142. 49 50

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2.3. Yosef Caro y el Sˇulh.án Arux: explicar el derecho judío con la máxima precisión Toledo tiene el honor de haber sido la cuna de uno de los más grandes sabios de la historia del judaísmo, el rabino Yosef ben Efrayim Caro (1488-Safed, 1575). Con seis años y ya huérfano llegó con su tío Isaac55 a Nikopol (Bulgaria). Finalmente se asentó en Safed en 1535, después de haber vivido en Adrianópolis, Salónica, Estambul y El Cairo. Es el autor de la más célebre compilación de leyes judías, todavía hoy autoridad máxima en materia de jurisprudencia, el sabio más importante de su época y el que más influyó en la vida de las comunidades judías desde entonces. Precisamente en una de sus obras sobre derecho judío, el Sˇulh.án Arux (1565), aflora el léxico castellano o toledano de la época de la expulsión, con lo que el origen hispano y la pertenencia a la comunidad sefardí del autor ocupan un lugar muy destacado. En tres de las cuatro partes del compendio, Orah. H . ayim, Yoré De‘á y Even Ha‘ezer, en los capítulos en los que se describen las leyes del Sˇabat y de los días de fiesta, y las leyes dietéticas y las relativas a las combinaciones de tejidos permitidos a los judíos, figura casi un centenar de palabras castellanas junto con algunas catalanas, aragonesas, portuguesas, italianas, turcas y árabes. Estas pueden hallarse como elementos léxicos integrados en el texto hebreo, aunque lo más frecuente es que lo hagan en glosas que explican palabras hebreas, alguna árabe, o que rematan los circunloquios con los que el autor trata de describir objetos materiales para los que carece del término hebreo. Mientras que el léxico referido a prendas de vestir está en parte tomado del turco, la terminología romance cubre el campo de la dietética judía, vegetales, varios instrumentos, entre los que predominan los empleados en la cocina y en el hogar en general, el vestido, partes del cuerpo de animales o personas, monedas y algunas palabras aisladas: 55

El rabino Isaac Caro fue también un intelectual sefardí que escribió varios libros. Entre ellos destaca el comentario bíblico Toldot Isaac. En su colección de sermones editada no hace mucho (Caro, 1995), el sabio toledano explica algunos términos hebreos relacionados con la medicina y la filosofía a través de glosas en castellano. Entre los primeros, ofrece una clasificación de las causas de muerte (muerte natural, pestilencial ‘epidemia’, accidental y sobrenatural, y menciona el mal mortal) y de las propiedades orgánicas del cuerpo humano (virtud atractiva, virtud retentiva, virtud digestiva y virtud expulsiva); entre los segundos menciona a la sustancia espiritual y el despendedor desbosante (‘que irradia bondad’). Además hace uso de dos metáforas de la vida cotidiana (envainar la espada y la primer piedra, en el sentido de base) y recurre a un refrán castellano (quien se fartare de vivir se fartare de reír).

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a) Dietética judía: Bebidas: agua ardiente, espíritus. Frutas y plantas: guindas, serezas, limones, muezes, palmito. Especias: aneto56, clavo ˇs el [‘de’] girofle57, rosmarín, nuez mosˇcada, canela, clavo, finojo (hinojo), coliandre58. Carnes: buflo59, moleja (molleja). Pastas: fideos. Panadería y repostería: obleas60, panada61, empanada62, panades63, biscochos, flaones64, panizo65, rosquillas, nuegado66, alh.asˇu67, confeti68.

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Hoy más conocido bajo el nombre de eneldo. Se trata del clavero o jiroflé, documentado como girofle en el anónimo Extracto hecho por D. J. B. Muñoz (p. 296). 58 Coriandro o culantro. Forma vulgar del cat. coriandre. 59 Búfalo. La variante buflo se encuentra en otras fuentes sefardíes del siglo XVI. 60 Caro las define como panecillos hechos de una masa espesa (Orah. H . ayim, cap. 168, párrafo 8), por lo que parece referirse a dulces hechos con harina, huevos y azúcar batidos en agua o leche 61 Parece ser que se trata de empanadillas. 62 Parece ser que se trata de empanada. 63 Parece ser que no difiere mucho de las empanadillas. Quevedo (La hora de todos y la Fortuna con seso, p. 64) lo relaciona con rituales paganos: «Entró con gran zurrido el dios Pan, resollando con dos grandes piaras de Númenes, faunos, pelicabras y patibueyes. Hervía todo el cielo de manes, lemures, lares y panades y otros diocesillos baunos». Yosef Caro también. 64 Especie de empanadilla rellena de una masa hecha de queso, huevos, hierbabuena y agua rosada, y cubierta con miel derretida o jarabe de azúcar y canela, según el Libro de guisados de Ruperto de Nola (p. 135). 65 Pan conocido con este nombre, hecho de harina de panizo (setaria italica), muy similar al pan de mijo o borona. 66 Pasta cocida al horno, hecha de harina, miel y nueces, que también puede hacerse de piñones, almendras, avellanas o cañamones. 67 Árab. hisp. alh.asˇú. En España existieron varias variantes más o menos cercanas a la árabe. Alaxu todavía lo menciona Maluenga (Cozquilla del gusto, p. 82). En esp. mod. alajú. 68 It. confetti. Pequeños dulces hechos de almendra y azúcar que en castellano son conocidos como peladillas. 57

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b) Instrumentos Cocina y hogar: pala, rayo69, trefdes/trefedes 70, parrillas, sisterna, fornilla (hornilla), gonzes71. Caballería: brida, freno72, cabestro. Otros: reloj/relojo, talladuras73. c) Plantas aromáticas: violetas, lirio, rozas, musk74. d) Otras plantas: espadaña75, espic76. e) Prendas de vestir u objetos relacionados con ellas: camiza, capa, ori77 llo , estriega78, beca79, guantes, chuhas80, dolamanes81, mintene82, ferejes83, kaftanes84, ˇs id85. 69

Esp. ant. ‘rallador de cocina’ (Libro de guisados de Ruperto de Nola, p. 129). Trébedes, parrilla o el utensilio de hierro formado por un aro o triángulo con tres pies, sobre el que se colocaban las vasijas sobre el fuego del hogar. 71 Metátesis de goznes. 72 Se refiere al que se coloca a los caballos en la boca para dirigirlos o sujetarlos. 73 Cuerdas de cuero muy delgadas y talladas muy finas. 74 Árab. misk ‘almizcle’. 75 No es espadiña, como afirma Papo (1997, p. 76), sino espadaña, una planta herbácea de hojas radicales y tallo largo, que crece junto a las aguas estancadas y que se parece a la caña. Tiene flores en forma de una espiga compacta. 76 Cat. espiga. 77 En Castilla se refiere solamente al «canto del paño que es de lana más basta» y en Aragón «canto o extremo de cualquier tela» (Borao, 1908, s. v. orillo). Este último es el significado que posee aquí, donde se refiere concretamente al borde de los extremos del talet o talit, una prenda religiosa que portan los hombres judíos. 78 Correa o cinta para sujetar algunas prendas de vestir. 79 Parece tratarse del vestido que bajaba de la cabeza hasta las espaldas, según la define Corominas (1987, s. v. beca), pues el rabino Caro escribe que en Sefarad se llevaba sobre los hombros (Orah. H . ayim, cap. 10, párrafo 11). 80 Turc. çuh.a. Atuendo largo con mangas o sin ellas que llevaban los hombres y las mujeres en el Medio Oriente. Caro se refiere a los que se llevaban en Egipto entre los que se encuentran el mintene, los dolamanes, los kaftanes y los ferejes (Orah. H . ayim, cap. 10, párrafo 12), todas ellas prendas que se usaban en el Imperio Otomano. 81 Turc. dolaman. Chaqueta del uniforme que usaban los húsares, dicho por el vuelo de las mangas. 82 Turc. mintan. Chaqueta corta de algodón con mangas ajustadas. 83 Turc. otomano ferece. 84 Árab. qaft.a¯n o turc. kaftan. Túnica larga que va atada con un cinturón que usan los musulmanes. 85 Palabra árabe sin identificar. 70

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f ) Partes del cuerpo: espalda86, covdo87. g) Inflamaciones de la piel: fluncro (forúnculo). h) Colores: amarelo88. i) Monedas: áspero, drahem89. j) Juego: apostar. k) Artes decorativas: barniz. Por lo general, el léxico no hebreo se encuentra en glosas que explican palabras hebreas o circunloquios con los que el autor ofrece la descripción del objeto referente por carecer el hebreo del término adecuado, y son pocas las palabras romances que se encuentran integradas en el texto hebreo. Caro también puede explicar una palabra árabe a través de una glosa castellana, lo que hace suponer que se trata de una palabra utilizada en el árabe local de Safed. Las fórmulas con las que se introducen las glosas presentan la siguiente estructura: 1. X ˇs e-qor’im Y (X(unidad léxica hebrea) que se llama Y(unidad léxica del castellano) «… ha-rah.at ˇs e-qor’im pala…» (‘ha-rah.at que se llama pala’) «… lah. maniot […] ˇs e-qor’im obleas…» «… ha-tsirim ˇs e-qor’im goznes…» «… lehamrot ˇs e-qor’im apostar» «… kaf ha-yarex ˇs e-qor’im espalda» «… ‘al ˇs evet ˇs e-qor’im aneto»

X ˇs e-qor’im Y (X(unidad léxica hebrea) que se llama Y(unidad léxica del aragonés) «… gedil ˇs e-qor’im orillo»

X ˇs e-qor’im Y (X(unidad léxica hebrea) que se llama Y(unidad léxica del catalán) «… ˇsibolet nard ˇs e-qor’im espic» 86 87 88 89

Se refiere a la parte de la paletilla de los vacunos. Esp. ant. ‘codo’. Port. Caro alude al color verde, cosa que no fue inusual en la Edad Media. Metátesis del gr. δραχµη con aspiración de la uvular /χ/.

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X ˇs e-qor’im Y (X(unidad léxica árabe) que se llama Y(unidad léxica del castellano) «… al mi‘da90 ˇs e-qor’im moleja»

X ˇs e-qor’im Y (X(circunloquio en hebreo) que se llama Y(unidad léxica del castellano) «kli ets ha-metsupim be-simanim ˇs e-qor’im barniç…»

2. X ma ˇse-anu qor’im Y (X(unidad léxica hebrea) lo que nosotros llamamos Y(unidad léxica del castellano)

«Ha-vered hu ma ˇs e-anu qor’im rozas» ‘ha-vered es lo que nosotros llamamos rosas’

3. X ve-qor’im Y (X(circunloquio en hebreo) y lo/la llaman Y(palabra del castellano) «Egoz rax ˇs e-mebasˇlim bidbasˇ ve-qor’im lo nueç mosˇcada…» ‘nuez blanda que se cuece en miel y que la llaman nueç mosˇcada’

4. X ve-niqr’á Y (X(unidad léxica hebrea) y se llama Y(palabra del castellano) «… egoz gamur ha-metugán bidbasˇ ve-niqr’a nuegado…» (‘nuez entera tostada en miel y se llama nuegado’

X ha-niqr’á/ha-niqr’aim Y (X(unidad léxica hebrea) llamado/llamados Y(palabra del castellano)

«… qeneh ha-agás ha-niqr’a espadaña» «… bate yadayim ha-niqr’aim guantes»

5. X be-la‘az Y (X(unidad léxica hebrea) Y(palabra del portugués) en la lengua hablada «yaroq amarelo be-la‘az» ‘verde, amarillo en la lengua hablada’

6. X ve-hu ha-niqr’a Y be-la‘az (X(unidad léxica hebrea) y que es llamado Y(palabra del castellano) en la lengua hablada «… sint’a ve-hu ha-niqr’a fluncro be-la‘az» 90

Árab. cl. ma‘ida, mi‘da. La última parece más probable, por ser la que se emplea en el árabe palestino.

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7. X ve-hu/ve-hi /ve-hem/ve-hen Y (X(unidad léxica hebrea) y es/son Y(palabra del castellano) «sigalé ve-hen violas…»

Cuando el rabino Caro glosa con palabras no romances, el nombre de la lengua a la que pertenece dicha palabra figura en la explicación: «… finog˘o ha-niqr’a ba-‘arabi sˇumar»91 ‘hinojo llamado en árabe ˇs umar’

Estando esta obra dirigida a todos los judíos, es indudable que el rabino Caro tuvo especialmente en cuenta a la comunidad sefardí y en función de ello el contenido del texto hebreo se precisa con léxico de la lengua vernácula, es decir, el español. Ello era necesario, debido a la exactitud que este texto exige por tratarse de una compilación de leyes del derecho judío. Especialmente las leyes de Sˇabat y de fiestas judías, las relacionadas con la dietética judía y con la vestimenta afectan a la vida diaria de todos los judíos por igual. Por ello resultaba imprescindible que los destinatarios de la obra, y muy especialmente los empleados de las comunidades a los que también iban dirigidas estas partes de la obras, pudieran comprenderlas con claridad, para transmitirlas a las masas sefardíes, dado que de ellos dependía su educación en el judaísmo. Ello muestra que, si bien este gran compendio legal iba dirigido a todo el mundo judío, la primera destinataria era la comunidad sefardí con la que el ilustre rabino se identificaba en especial por ser la suya propia. Resulta evidente que en la generación del rabino Yosef Caro las lenguas que los sefardíes habían traspasado a las comunidades del Imperio Otomano estaban asistiendo a un proceso de nivelación en el que el castellano se entablaba en la base, como lo muestra el léxico no hebreo utilizado por el rabino Caro en los pasajes mencionados del Sˇulh.án Arux. Se observa ya que también algunas unidades léxicas de otras lenguas se habían integrado en el sistema del judeo-español: se trata de palabras con referentes hasta entonces desconocidos entre los judíos españoles como chuhas, dolamanes, mintene, ferejes o confeti que se integrarán definitivamente en el léxico judeo-español y se continuarán usando en el futuro. Variantes romances, como fue el caso de amarelo, perderán la carrera en su competencia con las variantes castellanas. Otros, como las becas, dejarán de existir, al perder su función práctica el obje-

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Árab. ˇs uma¯r.

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to designado. En cualquier caso, la mayoría de voces del vernáculo mencionadas en el Sˇulh.án Arux, tal vez por ello, resistieron el paso de los siglos. Cabe señalar que todas las ediciones del Sˇulh.án Arux, independientemente de si el lugar de su impresión fue Craiova, Varsovia, Nueva York o Jerusalén, han mantenido tanto las palabras ajenas al hebreo como las glosas, lo que ha llevado a numerosos errores en las ediciones posteriores realizadas fuera del ámbito sefardí, al resultar desconocidas para los editores92. Contemplado desde nuestra perspectiva de lectores del siglo XXI, el léxico del vernáculo contenido en las obras redactadas en hebreo por los judíos sefardíes a lo largo de los siglos XVI y XVII, como sucede también con las que se compusieron en la España medieval, aporta a los textos una identidad persistente e inconfundible: su pertenencia al acerbo cultural hispano-judío.

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Aldina Quintana

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LA IMAGEN DE JERUSALÉN EN LA PINTURA ESPAÑOLA DEL SIGLO XVI. UNA REFLEXIÓN SOBRE LA ICONOGRAFÍA DE LA CIUDAD SANTA Emilio Quintanilla Martínez Universidad de Navarra En este I Congreso Internacional Jerusalén y Toledo, «Historias de dos ciudades», donde se han analizado desde tan diversos puntos de vista las relaciones entre la cultura judía y la española, las distintas influencias y las aportaciones mutuas a lo largo de una larga historia común, nos ha parecido conveniente incluir por nuestra parte una reflexión acerca de la imagen que de la Ciudad Santa de Jerusalén tuvieron los artistas plásticos españoles1. Y satisfacer una curiosidad sentida desde hace tiempo, el conocer qué había de cierto en esa ciudad, a veces tan extraña, contradictoria, pero siempre reconocible2, que aparece como fondo de las escenas de la Pasión de Cristo. A fuerza de encontrar más y más ejemplos a los que atender en este sentido, fuimos acotando nuestro campo de actuación, pues ya avanzamos que nos hallamos ante un riquísimo campo de investigación que puede ser objeto de futuras intervenciones dadas las numerosísimas representaciones de Jerusalén que hemos encontrado en las artes españolas analizadas durante la confección de este breve trabajo. En primer lugar, la acotación debió ser iconográfica, pues Jerusalén fue el marco geográfico donde se desarrollaron las vidas o episodios decisivos de algunos personajes que luego fueron objeto de representación plástica. Así, y ateniéndonos solo al Nuevo Testamento, allí tuvieron lugar hechos del protomártir San Esteban, lapidado a las puertas de Jerusalén, de Santa Elena y sus trabajos en busca de la Vera Cruz, de distintos apóstoles, de la propia Virgen María y sus padres, de la infancia de Cristo, etc., y por consecuente, Jerusalén apa-

1

Este artículo forma parte del proyecto de investigación «Arte y Órdenes Militares. Patrimonio de las órdenes de Jerusalén en España», financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación, Secretaría de Estado de Investigación (MICINN, PN I+D+I, 2008-2011, Ref. HAR2008-00005/Arte). 2 He tratado acerca de la influencia formal de los edificios ierosolimitanos en el románico en algunas ocasiones; ver Quintanilla Martínez, 2000 y 2004.

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rece como fondo y escenario de numerosas escenas protagonizadas por esos personajes. Por esa variedad, y con el afán de reducir el número de escenas que analizar, nos quedamos solo con las de la Pasión de Cristo, y más en concreto, las que tuvieron lugar en espacios abiertos o semiabiertos: Prendimiento en el Huerto de los Olivos, Ecce Homo, Cristo ante Pilatos, Anás o Caifás, Camino del Calvario, Crucifixión y Descendimiento, Santo Entierro y Resurrección. Pero aun así, el número de escenas seguía siendo demasiado grande y difícil de sistematizar, por lo que procedimos a limitarnos a la pintura y escultura del siglo XVI, y remontarnos un paso hacia arriba en la inspiración artística, atendiendo especialmente a las fuentes grabadas más habituales en las que se inspiraron los artistas españoles de esa centuria. El papel del grabado como fuente de inspiración formal e iconográfica está siendo puesto de relieve por toda una generación actual de historiadores del arte. Efectivamente, está claro que en una sociedad sin fotografía, los artistas debieron tener muchas veces serias dificultades para realizar creaciones novedosas. Incluso los grandes creadores en algunos momentos debieron de echar en falta repertorios de imágenes que fueran más allá de las de su entorno o de las que ellos fuesen capaces de crear ex nihilo, sin reducirse a copiar las composiciones ya creadas. Y por otra parte, los temas debían ser reconocibles por los espectadores, y también guardar la conveniente heterodoxia en un país en el que pronto se impusieron los criterios dictados desde el Concilio de Trento según los cuales las imágenes religiosas no podían en ningún caso transmitir doctrinas erróneas. ¿Dónde, pues, buscaban sus fuentes de inspiración los artistas? Podrían optar por inspirarse en las fuentes literarias, pero muchas veces resultaba difícil traducir las indicaciones escritas a imágenes. También podían recurrir a la consulta directa de las obras de otras épocas o países, es decir, por el viaje, que unas veces era posible y otras no; en el intercambio con artistas extranjeros de visita en España que traían su propio repertorio formal, pero en general, eran fórmulas que no estaban al alcance de todo el mundo, y menos de los artistas que no se encontraban en primera línea de la creación, el éxito o la fama. El recurso que tenían a mano los pintores y escultores eran las estampas, impresas sobre papel a partir de una lámina de cobre. Efectivamente, cuando un cuadro se hacía famoso o destacaba por su mérito, devoción, fama o asunto representado, se solía grabar, es decir, reproducir en una plancha de metal y darlo a la imprenta para realizar múltiples imágenes con ese molde

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sobre papel. Así el cuadro, aunque sin colores, podía ser conocido en numerosos lugares y transportado sin problemas a cualquier lugar del mundo3. En el caso que ahora nos ocupa, dudamos mucho de que ninguno de los artistas españoles del Siglo de Oro tuviese la oportunidad de acudir en persona a Jerusalén y tomar directamente notas del paisaje de la Ciudad Santa, que, vueltos a España, esos apuntes sirviesen para poner fondo a las composiciones sobre la Pasión. Más bien, lo que harían sería seguir la propia inspiración, fantasía o imaginación, y cuando estas fallaran, reproducir fondos ya usados en cuadros o relieves más antiguos, utilizar descripciones literarias, o más comúnmente, seguir las formas impresas en las estampas. Así podían solucionar con una cierta facilidad y al mismo tiempo sus problemas compositivos, facilitados por las imágenes suministradas por la estampa y su ordenación, y también los posibles problemas o inconveniencias que pudiesen suscitar las imágenes representadas, ya fuesen de heterodoxia, fidelidad al relato evangélico, conveniencia o decoro, pues se transfería la responsabilidad al autor de la estampa, que solía escogerse entre los que ya tuviesen probada su validez y rectitud. Hemos realizado una búsqueda de estampas con imágenes de la Pasión en primer lugar en el repertorio de González de Zárate publicado por Ephialte4, en el que se recogen multitud de estampas que pudieron ser conocidas en España en el siglo XVI, puesto que se conservan en la Biblioteca del Escorial, y acotados los autores conocidos en nuestro país, acudir a otras grandes fuentes del grabado europeo de la época5. Hemos examinado obras de diversos grabadores italianos, germánicos, holandeses y flamencos del siglo XVI: Antonio de Alessio, Crispin van der Boeck, Giovanni Cavalieri, Hans Collaert el Viejo, Cornelio Cort, Johannes y Lucas van Doetechum, Alberto Durero, Philippe Galle, Gerard de Jode, Lucas van Leyden, Hans Liefrinck, Herman Jansz Muller, Marcantonio Raimondi, Jan Sadeler, Giulio Sanuto, Virgil Solis y Hieronimus Wierix, concretándonos a los temas pasionistas y buscando en ellos el marco espacial, es decir, la visión de Jerusalén.

3 4 5

Ver Navarrete Prieto, 1998. Ver González de Zárate, 1992-1996. Ver The Illustrated Bartsch, 1978-2008; y Hollstein, 1949-2007.

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Después de ello, hemos llegado a la conclusión de que existe una serie de prototipos en cuanto al tipo y concepto de ciudad que se representa y analizamos a continuación. Siempre hay que partir de la base de que, realmente, ninguno de los grabadores ha visto la ciudad, y que la conoce, a su vez, por referencias más o menos lejanas, estereotipadas, repetidas o reales, y que, en la mayor parte de los casos, es fruto de su imaginación y de la fuerza de los modelos en los que a su vez se basase para su grabado. Obviamente, los modelos que presentamos no se reproducen de manera unívoca, sino que suelen aparecer mezclados y con elementos de unos u otros.

LA CIUDAD DEL TEMPLO DE JERUSALÉN ¿Cuál era la imagen que se tenía en Europa de Jerusalén en el siglo XVI? Seguramente, la trasmitida a partir del siglo XII por los cruzados y posteriores peregrinos. Es decir, una ciudad en la que el edificio más importante, para los cristianos, era el Santo Sepulcro, en otras palabras, la ciudad de la cúpula, la rotonda, que cobijaba el sepulcro vacío de Cristo. Y esa edificación es la que suele protagonizar las numerosas imágenes de Jerusalén que nos encontramos en los grabados analizados, y, por ende, en la pintura y esculturas españolas que siguieron esos modelos. Y está claro que así es: vemos estos edificios fuertemente centralizados y con cubierta de media naranja en numerosos grabados, como señal distintiva de Jerusalén, como en los grabados de Giovanni Cavalieri o Herman Jansz Muller (figs. 1 y 2), que presentamos. Sin embargo, debemos precisar que no siempre era el Santo Sepulcro el que de hecho se representaba. Como hemos expuesto en otras ocasiones, el Santo Sepulcro de Jerusalén adolece de una cierta falta de “personalidad visual”, por su situación dentro del denso trazado de la ciudad antigua, su escasa visibilidad y su propia historia constructiva, que lo ha convertido en una amalgama desordenada de elementos constructivos y decorativos que aturden al visitante y dejan en su memoria fragmentos y no una visión de conjunto como un todo unitario, faltando ese elemento diferenciador, único, por el que se le pueda reconocer claramente. Por eso, el visitante se lleva impresa en la retina con mayor facilidad la vista del conjunto urbano que puede admirarse desde el Monte de los Olivos,

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FIGURA 1. Giovanni Cavalieri.

FIGURA 2. Herman Jansz Muller.

en el que aparece con gran fuerza la explanada del templo, y en su centro, la gran cúpula de la mezquita de la Roca. Es decir, que la cúpula con la que se personaliza la ciudad de Jerusalén no es, seguramente, el Santo Sepulcro, sino la que centra el Templo con su fuerte personalidad formal.

ALTERA ROMA Sorprendentemente, la ciudad que se nos quiere mostrar como Jerusalén, a veces muestra elementos que nos recuerdan más a Roma, puesto que se nos presenta con algunos de los monumentos más representativos de la Urbe: una pirámide, que puede identificarse como la de Cayo Cestio, junto a la Porta San Paolo, una columna con el cuerco con una banda que la recorre helicoidalmente, rematada por una imagen, como las columnas Trajana o de Marco

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FIGURA 3. Antonio de Alessio.

Aurelio, una fortificación o torre especialmente ancha, a veces con un montículo, que podría ser el mausoleo de Adriano, más tarde castillo de Sant’Angelo, fuertes murallas, a veces un puente monumental, y ruinas con arcos. El grabado que representa la Crucifixión de Antonio de Alessio (fig. 3) presenta una ciudad al fondo que puede ser un ejemplo representativo del modelo que acabamos de exponer.

LA PROPIA CIUDAD En otros casos, la ciudad que sirve de fondo, la Jerusalén imaginada, no lo es tal, sino que es sustituida por la propia ciudad, aquella en la que el artista vive. Así, nos encontramos sorprendentes vistas de Jerusalén que más se parecen a vistas de Gante, Amberes o Brujas a principios de la Edad Moderna, y se caracterizan por sus fuertes murallas, a veces fosos y puentes levadizos, complicadas torres adornadas con múltiples torrecillas, esbeltas agujas de iglesias góticas, amplias plazas donde se reúne la población, fachadas con gabletes escalonados y otras características de la arquitectura urbana del norte de Europa. En esta línea podemos mostrar el grabado de Lucas van Leyden en el que se desarrolla la escena del Ecce Homo en el marco de una plaza holandesa contemporánea (fig. 4), o el paisaje del fondo del Llanto sobre Cristo Muerto de Alberto Durero (fig. 5).

LA CIUDAD MONUMENTAL SOÑADA Otras veces, no ocurre nada de lo anterior, la ciudad representada no pretende ser una Jerusalén más o menos intuida o definida por sus supuestos edificios,

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FIGURA 4. Lucas van Leyden.

FIGURA 5. Alberto Durero.

ni Roma, ni una ciudad verdadera, sino otra más allá de esas, una ciudad inventada, pero monumental, en la que se incorporan todo tipo de edificios dentro de un recinto amurallado, pero sin querer identificarse con ninguna población concreta. Así, vemos templos, cúpulas, torres, murallas, torres, como en la ciudad de la Crucifixión de Marcantonio Raimondi (fig. 6).

Y TOLEDO… Para finalizar, una mención al pintor Doménico Thetocopuli, El Greco. Fue precisamente alguien venido de fuera quien supo encarnar las características

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FIGURA 6. Marcantonio Raimondi.

FIGURA 7. Domenico Theotocopuli, El Greco.

de la cultura y modos de ser de ese siglo, alguien que subrayase la universalidad de la ciudad que ahora nos acoge, a la que se le ha llamado de las tres culturas, y, hasta la fecha, parece que lo sigue siendo. El Greco se identifica de tal manera con la ciudad en la que vive, y a la que suponemos que amó tan profundamente, con su sobria y hermosa aspereza, que no dudó en convertirla, según conviniese, en Jerusalén, Tours, Italia central o Troya6. Es Troya en el Laocoonte, Tours en San Martín partiendo la capa con el pobre, Italia en el fondo de San Bernardino de Siena o Jerusalén en la Crucifixión que analizamos ahora, la perteneciente a la colección Santan6

Este aspecto múltiple del paisaje de El Greco ha sido estudiado en varias ocasiones por Martínez-Burgos García, pero con mayor amplitud en su trabajo de 2004.

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der de Madrid (fig. 7), del que existe una versión muy similar en el Art Museum de Cincinatti. En otras ocasiones, la ciudad que aparece en el fondo del cuadro podría ajustarse a los tipos que hemos enunciado antes, pues vemos en ellos un edificio de planta central, un puente o una torre, como ocurre en los Crucificados de Caja Castilla-La Mancha o la colección Zuloaga. Pero en esta, Jerusalén, por obra de una genial identificación, es Toledo, a la que reconocemos por la torre, el puente de Alcántara y el alcázar, y por la catedral, que ha tomado prestada la cúpula que identifica al Templo de Jerusalén en el imaginario cristiano de la época. En resumen, cuatro modelos distintos que enlazan Jerusalén con el arte español, una visión tamizada de distintas sensibilidades y circunstancias histórica, religiosas y culturales. Y un colofón genial en El Greco, por el que el modelo sobrepasa fronteras, épocas, incluso significados, para conseguir un valor universal.

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