Il mito della malattia mentale 8877706341, 9788877706348

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Thomas S. Szasz

IL MITO DELLA MALATTIA MENTALE

l'alingua 194

SPIRALI

Il mito della malattia mentale è un libro sconvolgente e rivoluzionario. Analizza e smonta le impalcature ideologiche e disciplinari della psichiatria e di ogni psi°7 coterapia. Nonostante le istituzioni sacramentali e profane e gli apparati medicolegali aobiano fatto di tutto per metterloall'indice, questo libro ha riscosso un successo mondiale, con un'incidenza enorme sulla cultura, sull'arte, sulla scienza, sulla plosofia. Questa è la traduzione dell'ultima versione redatta dal1' Autore. Un libro da tempo sparito dalle librerie e tanto atteso dai lettori, non soltanto dagli addetti ai lavori. Thomas Szasz è nato a Budapest nel 1920. Si è trasferito negli Stati Uniti nel 1938, evitando la guerra e la persecuzione. Laureato in fisica e in medicina nel 1944, all'Università di Cincinnati, si è specializzato in psichiatria e ha compiuto un training psicanalitico al Chicago Institute for Psychoanalysis. Dal 1956 è stato professore di psichiatria alla Syractise University (N.Y.). In Italia, sono usciti vari volumi fra cui Legge, libertà e psichiatria, Giuffrè 1963; I manipolatori della-pazzia. Studio comparato dell'Inquisizione e del Movimento per la salute mentale in America, Feltrinelli 1972; La schiavitù psichiatrica, Il Saggiatore 1980; Schizofrenia, simbolo sacro della psichiatria, Armando Editore 1984; Il mito della droga. La persecuzione rituale delle droghe, dei drogati e degli spacciatori, Feltrinelli 1991. Presso Spirali sono usciti i volumi L'incapace: lo specchio morale del conformismo, 1990; La battaglia per la salute, 2000. In copertina, opera di Alekseij Vasil'eviè, olio su carta, 1999.

ISBN 88-7770-634-1

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9 788877 706348

€ 30,00

l'alingua

194

Dello stesso autore, presso Spirali, sono usciti

L'incapace. Lo specchio morale del conformismo, 1990 La battaglia per la salute, 2000

Thomas S. Szasz

IL MITO DELLA MALATTIA MENTALE

SPIRALI

Titolo dell'opera originale The Myth of Menta! Illness (Copyright 1974 by Thomas S. Szasz) Traduzione dall'inglese di Francesco Saba Sardi Edizione a cura di Alessandra Tamburini

Prima edizione italiana: novembre 2003 Copyright by ©

Spirali via Fratelli Gabba 3, 20121 Milano e-mail: [email protected] www.spirali.com

Prefazione alla nuova edizione italiana

È per me un grande piacere ripresentare al lettore italia-

no Il mito della malattia mentale. Ringrazio il professor Armando Verdiglione per avere reso disponibile a una nuova generazione di lettori italiani un'opera che è stata più volte ristampata in inglese dall'iniziale pubblicazione del 1961. 1

Chiunque abbia orecchio per il linguaggio riconosce quanto sottile e permeabile alle mode sia il confine che separa il pretenzioso vocabolario della psichiatria dal ridicolo lessico della psicochiacchiera, e l'uno e l'altro dal gergo della quotidianità. È proprio in questo che risiedono la ricchezza e la forza del linguaggio, che è sempre e comunque metaforico. Qualora una persona voglia dire qualcosa di delicato con un certo tatto, può farlo come suggerisce il proverbio "Scherzando,Arlecchino si confessa", ossia dire giocosamente qualcosa di serio. I burocrati, gli avvocati, gli uomini politici, i ciarlatani e gli assortiti saltimbanchi del ceto terapeutico hanno l'abitudine di dire ogni cosa con grande serietà. E, se vogliamo difendercene, faremo meglio a fare i giocosi mentre li ascoltiamo, a meno che siamo noi i loro zimbelli. Fin dall'inizio, riflettendo su queste realtà sono stato colpito dal carattere metaforico del vocabolario psichiatri7

Il mito della malattia mentale

co, che tuttavia viene accettato quale legittimo idioma medico. Quando ho deciso d'interrompere la mia attività di internista per dedicarmi alla psichiatria, mi sono proposto di esplorare la natura e la funzione delle metafore psichiatriche e di sottoporle - non disgiunte dalle coercizioni e dai pretesti che le giustificano - all'esame critico del pubblico. Durante gli anni cinquanta ho pubblicato, su periodici specializzati, una serie di articoli in cui contestavo i fondamenti epistemologici del concetto di malattia mentale e confutavo sia la legittimità dell'ospedalizzazione coatta sia la difesa per infermità mentale. Nel 1958, quando stavo per portare a termine Il mito della malattia mentale, ho scritto un breve documento pubblicato nel 1960 con lo stesso titolo. L'anno dopo è uscito il libro, e penso di poter legittimamente affermare che da allora la psichiatria non è stata più la stessa. Varie sono state le reazioni alla mia opera, dalle lodi alle aspre denunce. Gli psichiatri statunitensi si sono affrettati a serrare le file, contro me che tentavo di togliere loro il potere di fare ospedalizzazioni coatte o di sottoporre a trattamenti medici anche degli adulti capaci di intendere e di volere, definendoli pazienti psichiatrici. Rappresentanti della psichiatria ufficiale hanno proclamato che negavo "i trattamenti salvavita ai pazienti psichiatrici", affermazione che deformava, senza affrontarlo apertamente, il mio asserto che i comportamenti riprovevoli non sono malattie. In effetti tentavo di togliere agli psichiatri il loro potere ma non intendevo certo togliere agli adulti il diritto o l' opportunità di ricevere sostegno psichiatrico. Le critiche rivoltemi da Myron Magnet, componente del comitato di redazione della rivista "Fortune" e membro del Manhattan Institute for Policy Research, sono tipici travisamenti delle mie opinioni. "Per Szasz", ha scritto 8

Prefazione alla nuova edizione italiana

Magnet, "la malattia mentale non era che una protesta contro l'oppressione". Forse che Magnet citi i miei scritti ariprova di questo asserto? Ovviamente non può citarli se non ho mai detto nulla di simile, neppure lontanamente. Quella che Magnet cita è la mia affermazione che il termine "malattia mentale" è una metafora, e che la presunta entità che chiamiamo malattia mentale è una finzione. Ai paladini della psichiatria biologica e delle coercizioni psichiatriche, quale appunto è Magnet, importa solo negare che individui definiti pazienti psichiatrici siano persone dotate di piene capacità, di cui dobbiamo rispettare i diritti e che vanno ritenute responsabili del loro comportamento. "Stando a Szasz", ha scritto Magnet, "noi dovremmo comportarci nei confronti di costoro [individui diagnosticati affetti da malattia mentale] come se facessero affermazioni alle quali noi saremmo obbligati a prestare rispettoso orecchio. La follia diviene in tal modo null'altro che un discorso, in grado di dire - se rettamente inteso - cose perfettamente ragionevoli". Magnet rifiuta il celebre asserto di Shakespeare secondo cui "c'è metodo nella follia", e confonde tra enunciato comprensibile e enunciato ragionevole. Noi comprendiamo ciò che ci dicono i fanatici religiosi, ma non definiamo "ragionevoli" le loro credenze. Nel 1970 sono diventato una nullità nell'ambito della · psichiatria statunitense. Le mie opinioni, ha scritto Seymour L. Halleck, professore di psichiatria all'Università del North Carolina, sono state "respinte dalla maggior parte dei progressisti [della psichiatria]". Persino il mio nome, divenuto tabù, veniva omesso nelle nuove edizioni di testi in cui prima venivano esposti i miei concetti. In una parola, ero fatto oggetto della più efficace di tutte le critiche, quella del silenzio - una tattica che i tedeschi ben definiscono Totschweigetaktik. 9

Il mito della malattia mentale

Miglior accoglienza hanno trovato le mie opinioni in Gran Bretagna. Alcuni psichiatri inglesi hanno ammesso che non tutte le diagnosi psichiatriche designano malattie autentiche; altri hanno mostrato comprensione per la situazione delle persone tenute sotto custodia psichiatrica. Purtroppo, però, si trattava di un atteggiamento basato sulla fuorviante convinzione patriottica che la pratica della schiavitù psichiatrica fosse meno diffusa in Gran Bretagna che negli Stati Uniti. Non sorprende che la mia opera sia stata meglio accolta da filosofi, sociologi e paladini delle libertà civili. "Nel Mito della malattia mentale", ha osservato Rupert Wilkinson, docente all'Università del Sussex, "lo psichiatra Thomas Szasz ... ha effettivamente individuato un importante procedimento, che potremmo· definire un inseguimento attraverso il linguaggio' ... Il nostro buon cuore, a quanto sembra, ci porta a usare termini che favoriscono la compassione, questo però non abolisce i residui bisogni di disprezzare e confinare la debolezza ... la terminologia della malattia mentale sostituisce con l'etichetta d'incapacità le etichette di deficienza morale e questo in una società laica non è certo un regalo". L'inglese Robert Dixon, filosofo e critico della società, ha scritto: Trattare azioni morali e ideologiche quasi fossero "comprovate lesioni organiche" fa della mente una sostanza, sostiene Szasz con lucida fermezza, spiegando con precisione come una metafora medica venga adoperata per designare ciò che in realtà è questione di maniere, di morale, di politica e di giustizia. Szasz ... smaschera una grande assurdità, ma deve constatare che il flusso delle opinioni va in senso opposto ... Tenere persone sotto chiave, dice Szasz, "è un atto politico d'importanza capitale" ... La diagnosi psichiatrica imita una scienza fisica, mentre in realtà dà giudizi morali. 10

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In breve, parecchi hanno riconosciuto il merito della mia critica intellettuale al concetto di malattia mentale e della mia analisi, insieme morale e politica, delle coercizioni e dei pretesti di carattere psichiatrico, e tanto basta per dare avvio a una controversia sulla malattia mentale e su una psichiatria che continua a imperversare. 2

Quanti sentono parlare di malattia mentale, oggi, si comportano in pratica come se fossero ali' oscuro della distinzione tra l'uso letterale e l'uso metaforico del termine "malattia". Questo spiega perché si sia diffusa la credenza che l'individuazione di lesioni cerebraHin pazienti psichiatrici comproverebbe, o ha già comprovato, che esistano le malattie mentali e che siano malattie come tante altre. È un errore. Se le malattie mentali sono malattie del sistema nervoso centrale significa che sono malattie del cervello, e la loro diagnosi e il loro trattamento sono di competenza di neurologi, non già di psichiatri; se invece sono definizioni di condotta riprovevole, si tratta di comportamenti la cui analisi e il cui controllo non pertengono propriamente alla sfera della medicina. Questa chiarificazione linguistica è utile a persone che vogliano pensare dm chiarezza, quali che ne siano le conseguenze; non è invece utile a persone che aspirino a mantenere istituzioni sociali fondate sugli usi letterali di un'imperante metafora. In una parola, le metafore psichiatriche hanno nelle società terapeutiche lo stesso ruolo che nelle società teologiche hanno le metafore religiose. Si considerino le somiglianze. I maomettani credono che Dio voglia che si compiano atti di culto il venerdì, secondo gli ebrei Dio pretende che si facciano di sabato, e per i cristiani Dio impone di farli di domenica. Le disparate versioni dell' Ame11

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rican Psychiatric Association 's Diagnostic and Statistica[ Manual, il manuale diagnostico e statistico usato dall' APA (American Psychiatric Association), si basano su un consenso dello stesso tipo. Come accade che un comportamento (indesiderato) venga trasformato in malattia (mentale)? Accade sotto il potere "legislativo" dell' APA: al vertice del1' associazione si giunge al consenso per esempio sul fatto che chi frequenta il mondo delle scommesse è malato, ed ecco che spunta una nuova malattia, la Scommessa patologica. Com'è ovvio, la credenza nella realtà di quella finzione psichiatrica che è la malattia mentale non può essere eliminata mediante argomentazioni logiche, come non può essere eliminata la credenza nella realtà di quella finzione religiosa che è la vita dopo la morte. Questo accade perèhé, fra l'altro, la religione è la negazione dei presupposti umani circa il significato e la finitezza della vita; così, sotto la spinta di questa conclamata negazione, chi aspira a un fondamento teomitologico del significato della vita, e rifiuta la realtà della morte, è indotto a teologizzare la vita e ad affidarne la gestione a professionisti in veste talare. Non diversamente, la psichiatria è la negazione della realtà del libero arbitrio e della natura costitutivamente conflittuale dell'esistenza; così, spinto da questa conclamata negazione, chi cerca una spiegazione neuromitologica della cattiveria umana, e rifiuta l'inevitabilità della responsabilità personale, è indotto a medicalizzare la vita e ad affidarne la gestione a professionisti in camice. Marx non era lontano dal vero quando asseriva che "la religione è l'oppio dei popoli". Ma non è la religione l'oppio dei popoli. Lo è la mente umana. Religione e psichiatria, infatti, sono prodotti delle nostre menti. Ne consegue che la mente è il proprio oppio; e la sua suprema droga è la parola.

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Lo stesso Freud ammiccava a una formulazione del genere; ma per ovvie ragioni si tenne alla larga dalle sue implicazioni, preferendo credere che le "nevrosi" fossero malattie nell'accezione letterale del termine e che la "psicanalisi" fosse un trattamento nell'accezione letterale. Se Freud fosse giunto alla conclusione che non esistono malattie mentali, non avrebbe potuto affermare di aver inventato la miglior cura al mondo per le "nevrosi". In Psicopatologia della vita quotidiana, la tesi basilare di Freud è che i comportamenti di persone considerate mentalmente anormali siano "governati" dagli stessi principi che "governano" il comportamento di persone considerate mentalmente normali. Riconosciuto questo, Freud poteva scegliere fra due vie. O concludere che non c'è malattia mentale, e quindi scrivere libri sulla normalità dei malati di mente. Oppure concludere, come ha fatto, che i sani di mente somigliano ai malati, e così ha scritto dell'anormalità dei sani di mente. Ha infatti coniato l'espressione "psicopatologia della vita quotidiana", insinuando, con successo, che il comportamento normale è simile al comportamento anormale, e che entro certi limiti ciascuno è mentalmente malato. Come sappiamo, questo punto di vista è divenuto la base d~lla psichiatria moderna. Ma come ha fatto a dimostrare che i comportamenti di chi è sano di mente somigliano ai comportamenti di chi è malato? Attribuendo all'uno e all'altro una determinazione psichica: Se si introduce la distinzione fra motivazione che viene dall'inconscio e motivazione che viene dal conscio, il senso di convincimento ci informa che la motivazione cosciente non si estende a tutte le nostre decisioni motorie. [... ] Ma quello che così è lasciato libero da una parte riceve la sua motivazione dall'altra

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parte, dall'inconscio, cosicché la determinazione nello psichico è eseguita senza lacune1 •

Si noti l'uso freudiano di frasi pompose ma vacue, quali "determinazione nello psichico", "il senso di convincimento ci informa" e "decisioni motorie". A che cosa mirava Freud con queste idee? Si proponeva d'intaccare il principio di legalità e pertanto la libertà. In una rivelatrice nota a piè di pagina aggiunta nel 1907, Freud infatti chiariva: Queste considerazioni sulla rigorosa determinazione delle azioni psichiche apparentemente arbitrarie hanno già portato ricchi frutti ... [Freud cita qui l'opera di due criminologi che] hanno sviluppato una tecnica di "diagnostica del fatto" in casi penali2.

Tecniche che erano, e sono tuttora, null'altro che i pregiudizi interessati di psichiatri che agiscono per conto di una delle parti in causa, di solito per conto dello stato. D'altro canto, abbiamo la prova che Freud ne sapeva di più. Nel suo saggio Trattamento psichico [1890], scriveva infatti: Un tale mezzo [fra i mezzi che agiscono sulla psiche dell'uomo] è anzittutto la parola, e le parole sono lo strumento essenziale del trattamento psichico. Il profano difficilmente riuscirà a afferrare come le "sole" parole del medico possano eliminare disturbi patologici del corpo e della psiche. Egli penserà che si pretende da lui di credere nella magia. Non ha torto del tutto; le parole del nostro conversare quotidiano non sono altro che magia sbiadita. Ma sarà necessario fare una digressione, per rendere comprensibile come la scienza possa fare in modo da restituire alla parola almeno una parte della sua forza magica di un tempo3.

Muovendo da questo punto di vista, Freud avrebbe do-

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vuto tentare di demolire la psichiatria, anziché giustificarla a livello intellettuale e morale, più di quanto lo fosse già stata in precedenza. 3

Se ho scelto come professione la psichiatria, è stato in parte per contestare l'assunto che i comportamenti anormali siano prodotti da cervelli anormali. Ironia della sorte ha voluto che fosse più facile farlo cinquant'anni or sono, quando diversamente da oggi era ritenuta mera ipotesi l'idea che ogni fenomeno definito malattia mentale si sarebbe dimostrato a tutti gli effetti una malattia cerebrale. Si poteva ancora dubitare della sua validità e, ciò nonostante, essere presi sul serio. Al contrario, la tesi che le malattie mentali siano malattie cerebrali è oggi accettata come un fatto scientifico; anzi, questo assunto è il presupposto fondamentale dell' American Psychiatric Association (APA), nonché della National Alliance for the Mentally I11 (NAMI), un'organizzazione di parenti e per parenti di pazienti psichiatrici. 'Difatti, la NAMI in quanto "servizio pubblico" ha adottato uno slogan che suona come un mantra induista: "Schizofrenia, sindrome maniaco-depressiva e depressione grave sono malattie del cervello". Insomma, gli psichiatri e i loro potenti alleati sono riusciti a convincere la comunità scientifica, i tribunali, i media, e il vasto pubblico, che le condizioni da loro definite "disturbi mentali" sono malattie, ossia fenomeni indipendenti da motivazioni o volontà umane. Si tratta di uno sviluppo al tempo stesso curioso e sinistro. Fino a epoca recente, soltanto gli psichiatri - che sanno poco di medicina e ancora meno di scienza - aderivano a un così cieco riduzionismo fisico. La maggior parte degli scienziati ne sapevano di più. Per esempio, Michael Polanyi, che ha dato 15

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importanti contributi sia alla fisiochim.ica sia alla filosofia sociale, osservava: Il riconoscimento di certe basilari impossibilità è stata la necessaria premessa di alcuni importanti principi di fisica e di chimica; allo stesso modo, il riconoscimento dell'impossibilità di comprendere i viventi in termini di fisica e chimica, lungi dal porre limiti alla nostra comprensione della vita, la indirizza invece nella direzione giusta.

Da parte m.ia, asserisco che le varie versioni dell' American Psychiatric Association's Diagnostic and Statistical Manual dell' APA non sono classificazioni dei disturbi mentali "che hanno i pazienti", m.a sem.plicem.ente elenchi delle diagnosi psichiatriche ufficialmente accreditate, elaborate da "task forces". e da "comitati del consenso" nominati da funziona' ri dell' APA. Qualora si tratti di una diagnosi controversa, tutti i m.em.bri dell' APA possono essere invitati a votare per accreditare o no la diagnosi di malattia. Per oltre un secolo, gli psichiatri hanno costruito così le diagnosi, fingendo che si trattasse di malattie - e nessuna autorità si è opposta a tanto inganno. Di conseguenza, pochi oggi si rendono conto che le diagnosi mediche non equivalgono a malattie mediche, e che la maggior parte delle diagnosi psichiatriche si riduce a termini che hanno un'assonanza con le malattie per modelli di com.portamento stigmatizzati in termini psichiatrici. Le malattie sono lesioni anatomiche o fisiologiche dimostrabili. Le diagnosi sono nom.i di malattie, cioè costruzioni sociali variabili di m.om.ento in m.om.ento e da cultura a cultura. In passato, sia la masturbazione sia l'omosessualità costituivano diagnosi e malattie; oggi, gli psichiatri le considerano o errori diagnostici o com.portamenti normali.

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Perché formuliamo diagnosi? Per più di un motivo, per esempio: - scientifico: individuare gli organi o i tessuti colpiti e forse la causa della malattia; - professionale: aumentare l'estensione, e pertanto il potere e il prestigio, di un monopolio medico protetto dallo stato, e pertanto i redditi dei suoi professionisti; - legale: giustificare, al di fuori del sistema di giustizia penale, interventi coercitivi sanciti dallo stato; -politico e economico: giustificare l'applicazione e l'imposizione di misure volte a promuovere la salute pubblica e a procurare fondi per la ricerca e l'attuazione di progetti classificati come medici; -personale: mobilitare il sostegno dell'opinione pubblica, dei media e dell'apparato giudiziario al fine di concedere speciali privilegi, e imporre speciali rigori, a persone diagnosticate malate (di mente). Non è una coincidenza che la gran parte delle diagnosi psichiatriche siano invenzioni del XX secolo. Lo scopo del modello diagnostico classico, ottocentesco, consisteva nell'individuazione di lesioni nel corpo, (malattie) e delle loro cause materiali (eziologia). Così, per esempio, il termine "polmonite pneumococcica" designa l'organo colpito, i polmoni, e la causa della malattia, cioè infezione causata da pneumococchi. La polmonite pneumococcica costituisce un esempio di diagnosi motivata da patologia. Diagnosi risultanti da altre motivazioni - come il desiderio di esercitare coercizione sul paziente o di assicurare finanziamenti governativi per il trattamento della sua malattia - generano differenti costruzioni diagnostiche, e portano a differenti concetti di malattia. Oggi, persino diagnosi di (quelle che usavano essere) patologie strettamente mediche non rispondono più a principi prettamente patologici. Siccome sono 17

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finanziati da terzi i costi ospedalieri e le parcelle dei sanitari, persino le diagnosi di persone sofferenti di malattie autentiche - per esempio, asma o artrite - sono inquinate da considerazioni di carattere economico. Le diagnosi conclusive attinenti alla dimissione di pazienti ospedalizzati sono formulate molto spesso non più da medici, ma da burocrati esperti nelle pratiche di Medicare, Medicaid [negli Usa, le strutture e i metodi dell'assistenza sanitaria statale], e nei rimborsi delle assicurazioni sanitarie private. Sono diagnosi basate in parte sui disturbi del paziente e in parte sulla terminologia medica, adatta per la sua malattia e il suo trattamento, che sia capace di assicurare i più generosi rimborsi per i servizi prestati. Quanto alla psichiatria, dovrebbe essere chiaro che nessuna diagnosi di malattia mentale è o potrebbe essere motivata da patologia. Tutte le diagnosi del genere sono motivate da ragionamenti e incentivi non medici, ossia economici, personali, legali, politici o sociali. Così, le diagnosi psichiatriche non indicano lesioni anatomiche o fisiologiche né agenti patogeni, ma al contrario alludono a comportamenti umani e a problemi umani; inoltre, i problemi in questione possono avere attinenza non soltanto con le difficoltà personali del paziente, ma anche con i dilemmi che il paziente, i suoi parenti e il suo psichiatra devono affrontare e di cui ciascuno a suo modo tenta di approfittare. 4

La mia critica alla psichiatria in parte è concettuale, in parte è morale e politica. Il nucleo della mia critica concettuale consiste nella distinzione tra l'uso letterale e l'uso metaforico della lingua - con la malattia mentale quale metafora. Il nucleo della mia critica morale e politica consiste nella distinzione tra il rapportarsi a adulti quali perso-

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ne responsabili (agenti morali) e il rapportarsi a adulti quali persone insane irresponsabili: gli uni dotati di libero arbitrio, gli altri mancanti di questo attributo morale in quanto "posseduti" da malattia mentale. I miei detrattori, anziché attenersi a queste problematiche, si sono concentrati sul1' analisi di miei moventi e sulla difesa della schiavitù psichiatrica in quanto vantaggiosa sia per i pazienti psichiatrici sia per la società. La ragione dell'impasse è che gli psichiatri asseriscono delle cose e rivendicano le loro asserzioni quali verità della scienza medica, e invece considerano le lamentele e le azioni di pazienti psichiatrici quali manifestazioni di malattie mentali. Io invece considero sia le une sia le altre quali pretesti ingiustificati per imporre agli altri le credenze e le esigenze degli psichiatri. Dal momento che il segreto della decifrazione di molti misteri della psichiatria consiste nel distinguere la rivendicazione di asserzioni dalle descrizioni, dai suggerimenti o dalle ipotesi, converrà passare a un breve esame di tale concetto. Avanzare una rivendicazione significa cercare, in virtù di un'autorità o di un diritto, il riconoscimento di un'esigenza, diciamo la convalida di una credenza religiosa o l'avere titolo per risarcimenti monetari. Il punto è che gli psichiatri hanno il potere di accreditare le loro rivendicazioni quali fatti scientifici e trattamenti razionali, e il potere di screditare le rivendicazioni sia dei pazienti psichiatrici sia di chi è critico verso la psichiatria definendole fissazioni e rinnegamenti, e di assicurarsi così il potere coercitivo dello stato per imporre i loro punti di vista ai "pazienti" anche contro le loro volontà. La differenza tra una descrizione e una rivendicazione a volte attiene più al contesto che al vocabolario. Così, per esempio, l'aggettivo "schizofrenico" può essere la descrizione del comportamento di un uomo il quale sostenga che 19

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la moglie tenta di avvelenarlo (supponendo che così non sia); ma il termine diventa una rivendicazione quando, dopo che costui ha ucciso la moglie, l'avvocato d'ufficio, nominato dal tribunale, volendo "difenderlo" a tutti i costi (magari contro i desideri del cliente), protesta che l'atto illegale è stato causato da schizofrenia e che pertanto l'assassino andrebbe assolto e sottoposto a trattamento in un ospedale psichiatrico (contro la sua volontà) anziché punito mediante reclusione. Gli psichiatri, dal momento che considerano le malattie mentali e i loro trattamenti come dati di fatto anziché quali sono, ossia rivendicazioni, respingono la possibilità che le due parole "malattia" e "trattamento" abbiano un uso sia letterale sia metaforico. Sebbene alcuni psichiatri oggi concedano che l'isteria non è una malattia autentica, pure sono riluttanti a ammettere che si tratta di una malattia metaforica, cioè non di una malattia. Allo stesso modo, molti psichiatri riconoscono che la psicoterapia - cioè due o più persone che si ascoltano e si parlano - è radicalmente diversa da trattamenti chirurgici e medici. Ma, ancora una volta, non riconoscono che si tratta di un trattamento metaforico, cioè non di un trattamento. Infine gli psichiatri, che in potenza hanno sempre a che fare con pazienti ricoverati contro la loro volontà, si compiacciono di rivendicare, con una doppia autogiustificazione, che i loro pazienti soffrono di malattie cerebrali, cosa che giustifica il fatto di trattarli come se fossero incapaci sotto il profilo legale. Quest'ultima supposizione permette agli psichiatri di pretendere che la coercizione sia una componente necessaria, e tuttavia irrilevante, della clinica psichiatrica contemporanea, una pretesa contraddetta dai quotidiani resoconti giornalistici. Gli psichiatri preferiscono va da sé - occuparsi delle presunte malattie cerebrali di 20

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individui definiti malati mentali anziché delle funzioni comprovatamente sociali di diagnosi e trattamenti psichiatrici imposti a individui contro la loro volontà. 5

È importante tenere presente che i legislatori non scoprono norme di condotta proibite, definite "crimini": le creano, in quanto vietano le condotte ritenute indesiderabili. Uccidere non è un crimine; lo è soltanto l'uccisione illegale, per esempio l'assassinio premeditato. Uccidere il nemico in tempo di guerra è permesso, anzi è definito eroismo. Allo stesso modo, gli psichiatri non scoprono condotte riprovevoli, chiamate "malattie mentali": le creano. Uccidere non è una malattia mentale; lo è soltanto l'uccisione definita come dovuta a malattia mentale; così, la schizofrenia "causa" eteromicidio (non più chiamato "assassinio") e il disturbo bipolare "causa" automicidio (chiamato "suicidio"). Dove voglio arrivare è che gli psichiatri che creano diagnosi di malattie mentali, attribuendo denominazioni di patologie a condotte riprovevoli, fungono da legislatori, non da scienziati. Fu a questo tipo di fabbricazione di diagnosi che gli alienisti si dedicarono quando crearono la malattia della masturbazione; e a questo ricorse Eugen Bleuler quando creò la schizofrenia; se ne servono oggi le "task forces" dell' American Psychiatric Association quando costruiscono nuove diagnosi psichiatriche, come il body dysmorphic disorder, e ne decostruiscono di vecchie, quali l' omosessualità. Io non sostengo che non sia importante fissare delle regole, come fanno per esempio i politici. Mi limito semplicemente a puntualizzare la differenza tra fenomeni e regole, tra scienza e legge, tra cura e controllo. Trattare la malattia

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e punire il criminale sono entrambi atti necessari al mantenimento dell'ordine sociale, anche se contravvenire all' applicazione imparziale di giuste leggi è di gran lunga più distruttivo per l'ordine sociale che non l'assenza di equo accesso a efficaci metodi di trattamento medico. Il tradizionale mandato sociale della professione medica consiste nel guarire il malato; quello del sistema giuridico, nel punire il violatore della legge; e quello della professione psichiatrica, nel confinare e controllare !"'indesiderato" (nella supposizione che vada a suo vantaggio essendo palesemente malato). È per questo che io considero la psichiatria un ramo della legge e una religione secolare, anziché una scienza o una terapia. A questo punto desidero aggiungere una breve considerazione sul cosiddetto movimento antipsichiatrico, al quale il mio nome viene spesso associato. Come ho detto altrove, considero imprudente il termine "antipsichiatria", e irresponsabile il movimento che designa. Da classico liberale quale sono, contesto qualsiasi intervento psichiatrico fatto contro la volontà dell'interessato, comunque venga giustificato. Gli psichiatri in quanto medici non dovrebbero mai privare gli individui della vita, della proprietà e della libertà, persino qualora certe asserzioni relative alla sicurezza sociale li spingano a intraprendere atti del genere. Allo stesso titolo, sostengo i diritti dei medici a intraprendere azioni psichiatriche con il reciproco consenso di altri adulti. Non nego che interventi psichiatrici contro la volontà possano essere giustificati nel caso di individui dichiarati legalmente incapaci, esattamente come in circostanze del genere sono giustificati gl'interventi finanziari o medici anche contro la volontà. Individui resi invalidi da un colpo apoplettico o da un coma non sono in grado di assolvere i loro doveri o di rispondere ai loro stessi bisogni. Ci sono

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pertanto procedure che, nel pieno rispetto delle leggi, li privano dei loro diritti e delle loro responsabilità di adulti. Sebbene le persone incaricate del compito di riclassificare i cittadini da agenti morali a incapaci sotto tutela dello stato possano far uso di informazioni mediche, occorre che a intervenire siano dei non medici, giurati e giudici, che non sia mai il personale sanitario, medici o specialisti di salute mentale. Tale valutazione dovrebbe essere formulata con procedure legali e politiche, non già con interventi medici o terapeutici. 6

Stando alla teoria psichiatrica, certe azioni compiute da certe persone andrebbero attribuite a cause, non a ragioni. Quando e perché cerchiamo una spiegazione causale di condotte personali? Quando consideriamo irragionevole il comportamento dell'attore, e non vogliamo per questo biasimarlo. Allora andiamo in cerca di un pretesto mascherato da spiegazione, anziché semplicemente di una spiegazione che non esoneri né incrimini. Cruciale è la differenza tra spiegare il movimento degli oggetti e spiegare il comportamento di persone. Spiegare il moto dei pianeti è (oggi) privo di implicazioni morali. Spiegare il comportamento di persone è pesantemente gravato di implicazioni morali. Di norma, noi riteniamo responsabili le persone di ciò che fanno, e non le riteniamo responsabili di ciò che accade loro. Consenso e dissenso, approvazione e disapprovazione, lode e biasimo sono tacite componenti del vocabolario di cui ci serviamo per spiegare la condotta personale. Ritenere responsabile una persona delle sue azioni non è lo stesso che biasimarla o lodarla per l'atto che compie: significa soltanto che la consideriamo un agente morale.

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Biasimo o lode esprimono giudizi su un atto in quanto malvagio o virtuoso; in entrambi i casi, non equivale a negare la paternità del comportamento. Al contrario, ritenere una persona non responsabile della sua azione, a causa di malattia mentale, significa che non la riteniamo un agente morale a pieno diritto, ma la consideriamo vittima della sua "malattia". Anche se decretiamo tale individuo "non colpevole" dell'atto lesivo che ha commesso (per esempio un assassinio), ciò nonostante consideriamo l'azione stessa deplorevole, e lo priviamo della libertà. Non abbiamo provato che gli mancano le ragioni per il suo comportamento; ci siamo limitati a fornire una spiegazione del comportamento basata su cause anziché su ragioni, e abbiamo formulato una giustificazione della sua segregazione basata su considerazioni mediche anziché legali. In breve, l'invocazione dell'infermità mentale, il verdetto d'infermità e la dichiarazione d'infermità costituiscono un insieme di tattiche a cui facciamo ricorso se non vogliamo considerare agente morale una persona accusata di un crimine e preferiamo "trattarla" come malata di mente. Ripeto: è un errorè credere che offrire una scusa a mo' di spiegazione per un atto equivalga a dimostrare che l' azione commessa dal soggetto è senza ragioni. Proporre una scusa per aver commesso X - per esempio, "me l'ha comandato la voce di Dio" - non equivale a non avere ragioni per commettere X. Al contrario: abbiamo dimostrato non già che l'attore non ha ragioni, ma che le sue ragioni sono distorte, quindi maniacali", folli", "insane". Prima del XVIII secolo, chi commetteva un'atrocità, o quanto meno faceva cose strane, era guardato come un animale selvaggio, da qui l'antiquato modello della bestia per designare l'infermità mentale, e per addurla a difesa. Considerare alla stregua di automa o di robot - cioè di un ogII

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Prefazione alla nuova edizione italiana

getto che compie azioni antroposimili - una persona "allucinata" alla quale le "voci" comandino di uccidere è un'idea moderna. Accettare l'affermazione di uno "schizofrenico" che dice di avere ucciso la moglie perché gliel'ha ordinato la voce di Dio non prova la validità della spiegazione. A mio giudizio, un individuo del genere uccide la sua vittima perché è ciò che desidera fare, ma rinnega la sua intenzione; anziché riconoscere il proprio movente, definisce se stesso uno schiavo impotente che obbedisce a ordini. Come ho dimostrato, le cosiddette "voci" che udirebbero certi "malati di mente" sono le voci interiori, le conversazioni che tengono con se stessi, di cui però disconoscono la fonte. Interpretazione, questa, che trova sostegno negli studi sul neuroimagismo: in chi si trova in stato di allucinazione risultano attivazioni del centro di Broca (del linguaggio) e nessuna attivazione del centro di Wernicke (uditivo). Il paziente psichiatrico che attribuisce i suoi misfatti alle "voci" -vale a dire a un agente estraneo-non è vittima di un irresistibile impulso: è un agente, uno che fa vittime ma razionalizza la propria azione attribuendola a un'autorità incontrastabile. È fasulla l'analogia tra una persona che "ode voci" e un oggetto, diciamo un computer programmato per giocare a scacchi obbedendo alle informazioni ricevute. I pazienti psichiatrici che rispondano ai comandi di "voci" somigliano a individui che obbediscono ai comandi impartiti da autorità dotate di sopraffacenti poteri, esemplificati dai kamikaze che affrontano il martirio in nome di Dio. Sia l'una sia l'altra categoria di persone sono agenti morali, ancorché in entrambi i casi presentino se stesse quali oggetti schiavizzati che obbediscono alla volontà di altri (spesso indicati quale Dio o il diavolo). Si tratta di rappresentazioni che sono in realtà drammatiche metafore che gli 25

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attori stessi e i loro ascoltatori possono (oppure no) accettare quali verità di fatto. Non è certo un caso che in tutta la letteratura psichiatrica non si trovi nessun accenno a voci che comandino allo schizofrenico di essere particolarmente gentile con la moglie. Questo perché essere gentili con la propria moglie non è il tipo di comportamento cui vogliamo dare una spiegazione causale (psichiatrica). Bambini e anziani possono commettere o voler commettere azioni i cui moventi risultano a volte assai deboli. Ma, ancora una volta, ciò non significa che le loro azioni non siano mosse da ragioni. Allevare bambini, "civilizzare primitivi", convertire popolazioni alla "vera fede" forzosamente, "trattare" coercitivamente pazienti psichiatrici, "riabilitare" criminali, e molti altri rapporti di dominio e sottomissione, si fondano sul presupposto che i moventi di azioni commesse da persone "in difficoltà" siano frutto d'immaturità o di errore, e che dunque necessiti "correggere" costoro perché abbiano modo di godere della "vera libertà". Finché i rapporti tra psichiatri e pazienti psichiatrici avranno a fondamento il dominio e la sottomissione, l'idea della malattia mentale assolverà a un insieme di funzioni similari: spiegare il comportamento riprovevole della persona inferiore, esentarla dal biasimo e giustificare il forzoso controllo a cui viene sottoposta dagli psichiatri. La parola "mente" e il derivativo "malattia mentale" designano due delle nostre idee più importanti ma insieme confuse e quanto mai confondenti. Il latino mens significa non soltanto mente ma anche intenzione e volontà, significato tuttora presente nella forma verbale inglese to mind. Dal momento che attribuiamo l'intenzione soltanto a esseri intelligenti, e senzienti, minding implica che ci sia agente. Il concetto di mente - in quanto attribuzione dello statuto di agente morale a talune persone ma non ad altre -

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Prefazione alla nuova edizione italiana

svolge un ruolo d'importanza cruciale nella filosofia morale, nella legislazione e nella psichiatria. Infanti e vecchi dementi non sono in grado di comunicare mediante il linguaggio e solitamente restano esclusi dalla categoria di agenti morali. In passato, lo statuto di agenti morali veniva negato anche a certe persone pur capaci di comunicare mediante il linguaggio, per esempio agli schiavi e alle donne. Oggi, viene negato a molti bambini e pazienti psichiatrici, del pari dotati della capacità di comunicare. Attribuire o rifiutare lo statuto di agente morale all'altro è una questione di tattica, oltre che un dato di fatto, trattandosi di una decisione che dipende non soltanto dalle capacità dell'altro, ma anche dal nostro atteggiamento nei suoi confronti. Per essere riconosciuto quale agente morale, un individuo deve essere in grado di funzionare, e deve averne la volontà, quale membro responsabile della società, che dal canto suo deve essere disposta a attribuirgli quella capacità e quello status. La dipendenza della capacità morale dalla capacità mentale ha per effetto che il giudizio di capacità mentale deteriorata - vale a dire, la diagnosi di malattia mentale - sia di enorme incidenza legale e sociale. Due diffuse tattiche tipiche della nostra epoca meritano particolare interesse a questo riguardo. Una consiste nel trattare certuni da incapaci quando in realtà non lo sono, cosa ritenuta sufficiente a giustificare che si faccia loro del male, sotto la maschera dell'aiuto. L'altra tattica tipica consiste nel trattare certi altri da vittime, mentre in realtà fanno vittime e si ritiene che ciò ne giustifichi l'esonero dalla responsabilità per il loro comportamento, in pari tempo attribuendo a terzi innocenti i loro atti lesivi di se stessi o di altri. Entrambe le tattiche minano la norma della legge e pertanto scalzano i fondamenti stessi di una società libera.

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Le scienze naturali moderne si basano su leggi non influenzate da motivazioni o desideri umani. Ci serviamo delle stesse leggi fisiche per spiegare come mai gli aerei volano e precipitano, delle stesse leggi fisiche per spiegare gli effetti terapeutici e tossici dei farmaci, delle stesse leggi biologiche per spiegare come accada che cellule sane mantengano l'integrità dell'organismo, e come le stesse cellule possano diventare cancerose e distruggere l'organismo ospitante. Non possediamo un insieme di teorie mediche atto a spiegare le normali funzioni corporee, e un altro insieme che valga a spiegare le funzioni corporee anormali. In psichiatria, la situazione è esattamente l'opposto. Disponiamo di una serie di principi con cui spiegare il funzionamento della persona sana di mente, e di un altro insieme atto a spiegare il funzionamento della persona malata di mente: attribuiamo a ragioni i comportamenti accettabili, "razionali", e i comportamenti inaccettabili, "irrazionali", li attribuiamo a cause. L'individuo sano di mente è visto come un agente attivo: è uno che prende decisioni, che, per esempio, sceglie di sposare l'amata. Al contrario, l'individuo malato di mente è visto come qualcosa di passivo: in quanto paziente, è vittima di processi biologici, chimici o fisici che agiscono sul suo corpo e sono lesivi, cioè vittima di malattie (del suo cervello), per esempio vittima di un "irresistibile impulso" a uccidere. La "nevrosi epilettica", scriveva Sir Henry Maudsley (1835-1918), il fondatore della moderna psichiatria in Gran Bretagna, "tende a tradursi in un'incontrollabile esplosione di violenza ... Ritenere una persona insana di mente quale responsabile del mancato controllo dei suoi impulsi insani. .. in certi casi è altrettanto improprio ... quanto ritenere responsabile delle proprie convulsioni un uomo a cui sia stata praticata un'inie-

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Prefazione alla nuova edizione italiana

zione convulsivante di stricnina". È una falsa analogia. Uccidere è un'azione coordinata, mentre la convulsione è una scoordinata contrazione di muscoli, un accadimento. Dal momento che le spiegazioni del comportamento umano esercitano sulla legislazione e sulle politiche sociali un'influenza assai più diffusa e profonda che non le spiegazioni di eventi naturali, la teoria del comportamento in termini di malattia mentale ha implicazioni di vasta portata per quasi ogni aspetto della nostra vita quotidiana. Il docente di giurisprudenza Michael S. Moore esprime un punto di vista oggi ampiamente condiviso da uomini di legge, da psichiatri e dal vasto pubblico: siccome la malattia mentale costituisce la negazione del nostro presupposto di razionalità, noi non riteniamo responsabili i malati di mente. Non tanto perché li escludiamo prima facie da una categoria di responsabilità, ma piuttosto perché, non essendo in grado di considerarli esseri pienamente razionali, non possiamo accettare l'essenziale presupposto di considerarli senz'altro agenti morali. Sotto questo profilo, il malato di mente si inscrive (sia pure in misura decrescente) tra infanti, belve, piante e sassi, che non sono responsabili giacché, per quanto li riguarda, non si può presumere la razionalità. Siamo fieri di avere praticamente abolito i nostri pregiudizi sulle differenze tra uomini e donne o tra bianchi e neri. Ma siamo ancora più fieri di aver creato un complesso di credenze psichiatriche relative alle differenze tra la natura neuroanatomica e neurofisiologica del sano e quella dell'insano, del sano di mente e del malato di mente. L' ossidazione è un processo concreto, spiega la combustione meglio del flogisto, una sostanza che non esiste; attribuire tutte le azioni umane alla scelta, struttura basilare della nostra esistenza sociale, serve a spiegare il comportamento umano meglio dell'attribuzione di certe azioni (riprovevoli) alla

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Il mito della malattia mentale

malattia mentale, a una malattia che non esiste. Una causa può avere operatività momentanea o a lungo termine. Una palla da biliardo ferma comincia a muoversi nel momento in cui un'altra palla la colpisce. Un'anca fratturata rende impossibile la deambulazione per giorni o settimane; di conseguenza, non basta dire che un individuo spinge un altro sotto un treno della metropolitana perché è affetto da schizofrenia e che questa è dovuta ad anormali processi neurochimici dell'encefalo: dobbiamo anche spiegare perché in quel momento ha fatto ciò che ha fatto. La presunta condizione di "schizofrenia" non è in grado di spiegarlo, dal momento che sarebbe esistita prima della perpetrazione dell'omicidio, e esisterebbe in milioni di persone che pure non fanno atti di violenza. Tizio apre l'ombrello quando piove perché non vuole bagnarsi. Caio getta Sempronio sotto il treno della metropolitana non perché "ha" la schizofrenia o perché la schizofrenia glielo "fa" fare. Se lo fa è perché, al pari di Tizio che apre l'ombrello, desidera migliorare la propria esistenza. Siamo in grado anche di spiegare l'azione apparentemente irrazionale di Caio attribuendola a una ragione, come per esempio il desiderio di attirare su di sé l'attenzione o di sottrarsi alla responsabilità di provvedere al proprio sostentamento. Indipendentemente dalla condizione del cervello di uno che agisce "irrazionalmente", questi rimane un agente morale che ha delle ragioni per le proprie azioni: al pari di tutti noi, sceglie o vuole ciò che fa. Individui colpiti da malattie cerebrali - sclerosi laterale amiotrofica, sclerosi multipla, parkinsonismo, glioblastoma - sono persone le cui azioni continuano a essere governate dai loro desideri o moventi. La malattia limita la loro libertà di azione, non però il loro status di agenti morali. 30

Prefazione alla nuova edizione italiana

Per ricapitolare: in fisica, ci serviamo delle stesse leggi per spiegare perché gli aerei volano e perché precipitano. In psichiatria, ci serviamo di un insieme di leggi per spiegare il comportamento sano, che attribuiamo a ragioni e scelte, e di un altro insieme di leggi con cui spiegare il comportamento insano che attribuiamo a cause o malattie. Interpreto questa differenza quale riprova che la psichiatria è una pseudoscienza, nel senso che il concetto di malattia mentale svolge oggi lo stesso ruolo del flogisto nella chimica prescientifica. La fondazione della chimica come scienza della natura della materia ha richiesto il riconoscimento della non esistenza del flogisto. La fondazione della psichiatria come scienza della natura del comportamento umano esige il riconoscimento della non esistenza della malattia mentale.

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Parte prima IL MITO DELLA MALATTIA MENTALE

I. IL MITO CRESCE E SI STRUTTURA

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Charcot e il problema dell'isteria

Dal momento che il moderno concetto di isteria è stato ritagliato dalla tela della simulazione, e dal momento che è anzitutto di Charcot la responsabilità di avere stabilito che !"'isteria" è malattia legittima sotto il profilo medico, inizierò con l'esame della sua opera, e passerò poi a ripercorrere gli sviluppi del concetto di isteria fino ai giorni nostri.

Charcot e l'isteria Jean-Martin Charcot (1825-1893) era neurologo e neuropatologo, in altre parole medico specializzato in patologie del sistema nervoso. Ma questo che cosa significava esattamente ai suoi tempi? È importante capire ciò che faceva un medico come Charcot, qual era la sua pratica e in che senso la sua opera differisce da quella dei suoi equivalenti odierni. Cento anni fa, i medici praticamente non possedevano metodi terapeutici efficaci con i quali soccorrere i loro pazienti, e ciò valeva soprattutto per il neurologo, il quale aveva a che fare quasi interamente con quelle che all'epoca erano considerate malattie incurabili. Charcot, inoltre, era non soltanto un medico che esercitava in privato, ma anche un professore di anatomia patologica alla Sorbona; in quan37

Il mito della malattia mentale

totale, gli spettavano compiti di carattere didattico e scientifico; inoltre, gli era affidata la cura dei pazienti della Salpètrière. In una parola, gran parte della sua opera non aveva attinenza con alcunché di terapeutico nell'attuale significato medico del termine. Moltissimi pazienti di Charcot, affetti o no da malattie neurologiche organiche e, come vedremo, era spesso assai difficile all'epoca formulare questa distinzione - venivano ospedalizzati non tanto perché fossero malati, quanto perché erano poveri, indesiderati o fonte di disturbo per altri. Da un punto di vista economico, sociale e politico, quei pazienti erano simili a quelli che oggi sono affidati a ospedali psichiatrici con diagnosi, appunto psichiatriche, di "gravi" disturbi mentali1. Le famiglie di tali pazienti non erano in grado di prendersi cura dei loro parenti invalidi perché troppo povere (e risultava meno costoso far ricoverare il paziente) oppure, se anche potevano provvedere a lui, si rifiutavano di farlo perché il paziente era ripugnante o molesto. Di conseguenza, i pazienti dell'ospedale di Charcot provenivano in larga misura dalle classi inferiori, e il loro livello sociale era molto più basso di quello del loro medico. Qual era l' atteggiamento personale di Charcot nei confronti dei suoi pazienti? Possiamo ricavare la risposta a questa domanda dal necrologio scritto da Freud per il suo grande maestro: Charcot disponeva di molto materiale sui malati con disturbi nervosi cronici, che gli permise di valorizzare le proprie doti particolari. Non era uno che meditava o rifletteva, ma era una natura dotata artisticamente o, come diceva lui, un visuel, uno che vedeva. Ecco cosa ci raccontava del suo modo di lavorare: era solito guardare sempre daccapo le cose che non conosceva, e rafforzare l'impressione giorno dopo giorno, finché di quelle cose affiorava improvvisa la comprensione. Il ritorno dei sintomi che erano sempre gli stessi simulava il caos, ma al suo occhio intel-

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1. Charcot e il problema dell'isteria

lettuale il caos si ordinava; ne risultavano i nuovi quadri clinici, caratterizzati da costante annodarsi di certi gruppi di sintomi; emergevano, con l'aiuto di un certo tipo di schematizzazione, i casi estremi e completi, i "tipi"; e, partendo da questi tipi, l' occhio guardava alla lunga serie dei casi più scialbi, delle formes frustes, che partendo da questa o quella caratteristica del "tipo" scivolavano verso l'indeterminato. Tale lavoro intellettuale, in cui non aveva uguali, Charcot lo definiva "fare nosografia" e ne andava fiero 2 •

La definizione che dava Charcot della propria opera ("fare nosografia") è effettivamente un'espressione adeguata descrivere quel suo fare la mappa delle umane miserie catalogandole con il linguaggio della medicina. È evidente che ciò di cui parla qui Charcot non era di grande aiuto ai suoi ignoti pazienti, così come una descrizione biologistica di qualche batterio non lo è per i microbi; a dire il vero, alla luce dell'uso successivo che di tali informazioni viene fatto, è più facile che gli oggetti catalogati ne vengano danneggiati anziché riparati. Freud così prosegue:

a

All'allievo che faceva il giro delle visite con Charcot, per ore, lungo le corsie della Salpetrière, museo di fatti clinici che per la maggior parte avevano particolarità e nomi provenienti da Charcot, questi faceva venire in mente Cuvier, grande conoscitore e studioso del mondo animale, la cui statua davanti al Jardin des Plantes di Parigi lo mostra circondato da una quantità di figure animali; oppure l'allievo deve aver pensato al mitico Adamo che, quando Dio gli condusse le creature del Paradiso perché le separasse e le denominasse, può avere provato in sommo grado il piacere intellettuale vantato da Charcot3.

Agli occhi di Charcot e di Freud, quei pazienti erano meri oggetti o cose da classificare e manipolare, secondo una concezione affatto disumana del malato. D'altra parte, non

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Il mito della malattia mentale

va dimenticato che anche oggi i medici parlano spesso di "casi" e di "materiale clinico" anziché di persone, così rivelando la stessa inclinazione. L'unico interesse clinico di Charcot consisteva pertanto nell'individuare, descrivere e classificare neuropatologie, ossia patologie del sistema nervoso. Doveva cioè stabilire quali fenomeni fossero costitutivi di tali patologie, e quali non lo fossero. Così come il geologo deve distinguere l'oro dal rame, e l'oro e il rame da altri metalli che luccicano, allo stesso modo il neurologo nosografo è chiamato a differenziare sclerosi multipla, tabe e isteria. Come lo fa? Ai tempi di Charcot, lo strumento di suprema importanza, accanto all'esame clinico, era lo studio autoptico del cervello. Freud ci fornisce un'interessante descrizione dei procedimenti tassonomici di Charcot: Il caso portò da lui, quando era ancora studente, una domestica che soffriva di un singolare tremito e non poteva avere un posto di lavoro perché maldestra. Charcot riconobbe nello stato della domestica la paralysie choréiforme già descritta da Duchenne, ma di cui non si sapeva da che cosa dipendesse. Così, Charcot tenne l'interessante domestica anche se nel corso degli anni costò un patrimonio in tazzine e piatti, e quando lei alla fine morì poté dimostrare su lei che la paralysie choréiforme è l'espressione clinica della sclerosi multipla cerebrospinale4•

La biografia di Charcot scritta da Guillain fornisce numerose altre informazioni coerenti con il quadro testé tracciato5. Così, ad esempio, apprendiamo che Charcot frequentava le cerchie sociali più elevate. Era amico del premier Gambetta nonché del granduca Nicola di Russia, e si vuole che abbia avuto parte attiva nelle trattative che condussero all'alleanza franco-russa. Stando a tutte le testimonianze, aspirava al ruolo dell'autocrate aristocratico, e non occorre

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l. Charcot e il problema dell'isteria

certo un grande sforzo d'immaginazione per dedurre quale fosse il rapporto personale che necessariamente veniva a istituirsi tra Charcot e i suoi derelitti pazienti semianalfabeti. Un resoconto di prima mano, ancorché forse un tantino edulcorato, del risvolto umano dell'opera di Charcot, è reperibile nell'ottima autobiografia di Axel Munthe, Storia di San Michele6. Di particolare interesse è la storia di una giovane contadina che trovava rifugio nei sintomi isterici come evasione alle durezze della vita in casa. Munthe ebbe l'impressione che il "trattamento" a cui era sottoposta alla Salpètrière stava rendendola invalida per tutta la vita e che Charcot in un certo senso la tenesse prigioniera. Cercò pertanto di "riscattare" la ragazza, la prese con sé, tentando di convincerla a rientrare in famiglia. Ma da quanto ne dice lo stesso Munthe, la ragazza preferiva il ruolo sociale di isterica ricoverata alla Salpètrière a quello di contadina nel villaggio natale. È chiaro che la vita all'ospedale le riusciva più attraente e soddisfacente della sua esistenza "normale" - una circostanza che Munthe sottovalutò ampiamente. Dal suo racconto risulta poi che la Salpètrière, sotto la guida di Charcot, era un'istituzione sociale di tipo particolare. Accanto alle caratteristiche che la rendevano simile agli attuali manicomi, la sua funzione era paragonabile a quella degli eserciti e degli istituti religiosi. In altre parole, la Salpètrière garantiva ai ricoverati certe comodità e gratificazioni che mancavano nel loro consueto ambiente sociale. Charcot e gli altri medici che vi lavoravano, avevano, nei confronti dei ricoverati, la funzione che hanno i governanti rispetto ai sudditi. Anziché sull'intimità e sulla fiducia, i reciproci rapporti si basavano sulla paura, sul timore reverenziale e sull'inganno. A mano a mano che aumentavano le conoscenze di Charcot sulla neuropatologia e il suo prestigio cresceva, i

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Il mito della malattia mentale

suoi interessi si spostarono dai disturbi neurologici ai disturbi che simulavano quelle condizioni. I pazienti di questo tipo erano classificati o isterici o simulatori, a seconda del punto di vista dell'osservatore. Quelli definiti "isterici" erano dichiarati relativamente più degni di rispetto e di un'attenta indagine; ossia venivano considerati affetti da una malattia, mentre gli altri erano visti come individui che tentavano d'ingannare il medico o che esibivano volutamente un comportamento riprovevole. Questo è il principale collegamento, anche se non certo l'unico, tra la nozione di isteria e quella di simulazione. Ancora una volta, è illuminante il resoconto dato da Freud dell'opera di Charcot: Charcot spiegò come la teoria delle malattie nervose organiche fosse al momento sufficientemente conclusa, e cominciò a volgere il suo interesse quasi esclusivamente all'isteria, che di colpo venne a trovarsi nel punto focale della generale attenzione. Questa che è la più enigmatica delle malattie nervose, e sulla quale i medici non avevano ancora trovato un punto di vista valido per formulare un giudizio, era proprio allora caduta in un discredito che si estendeva dai malati ai medici che si occupavano di nevrosi. Si diceva che tutto è possibile nell'isteria, e agli isterici non si voleva credere. Il lavoro di Charcot anzitutto restituì dignità all'argomento; e un po' alla volta si abbandonarono i sorrisi canzonatori su cui un'isterica, allora, poteva sicuramente contare: c'era più bisogno che fosse una simulatrice, giacché Charcot aveva affermato, con piena autorità, l'autenticità e l' oggettività dei fenomeni isterici7.

Il passo rivela come lo studio dell'isteria sia stato condizionato dall'importanza di chi lo studiava, appunto Charcot. Certi aspetti cruciali rimasero in ombra e oggi vanno riesaminati. Già la semplice affermazione che Charcot volgesse il proprio interesse all"'isteria", si basa sulla tacita supposizione che l'isteria, appunto, fosse il disturbo del paziente. 42

1. Charcot e il problema dell'isteria

Fu così deciso a priori che, contrariamente a quanto accadeva con le patologie neurologiche organiche, gl'isterici soffrissero di presunte "malattie nervose funzionali", e gran parte di quelle "malattie" furono definite appunto "isteria". Qui va tenuto presente l'interessante commento di Freud: i cosiddetti isterici non furono più diagnosticati simulatori grazie all'autorità di Charcot. Freud però non fornì l'evidenza o la ragione della preferenza data alla categoria dell'isteria anziché a quella della simulazione. Pur senza dirlo esplicitamente, Freud fece appello invece a considerazioni di carattere etico: Charcot aveva ripetuto in piccolo il gesto di liberazione a motivo del quale l'immagine di Pinel adornava l'aula della Salpètrière. Messa da parte la cieca paura di essere beffati dai poveri malati, che prima aveva intralciato la via verso uno studio serio della nevrosi, ci si poteva chiedere qual era la via più breve per un'elaborazione che conducesse alla soluzione del problema8.

Situazione, questa, storicamente significativa per due motivi: primo, perché segna l'inizio dello studio moderno delle cosiddette malattie mentali; secondo, perché vi è contenuto quello che io considero il più grande errore logico e procedurale nell'evoluzione della moderna psichiatria.

È malattia ogni forma di sofferenza? Freud istituiva un paragone tra l'opera di Charcot e quella di Pinel. Ma, a mio giudizio, la liberazione dei malati di mente dalle catene, operata da Pinel, non fu affatto una conquista di carattere psichiatrico. Fu una conquista morale. Secondo Pinel i sofferenti affidati alle sue cure erano es43

Il mito della malattia mentale

seri umani, e in quanto tali spettavano loro i diritti e le dignità che, almeno in via di principio, erano stati all'origine della rivoluzione francese. Pinel non sosteneva che il paziente dovesse ~ssere trattato meglio in quanto malato, anzi, il ruolo sociale del malato era a quell'epoca tutt'altro che invidiabile. Ne consegue che un appello di questo tipo per un miglior trattamento non avrebbe avuto molta efficacia. Quindi, la liberazione del paziente psichiatrico operata da Pinel va considerata una riforma sociale più che un'innovazione nel trattamento clinico. La distinzione è importante. Allo stesso modo, durante la seconda guerra mondiale costituì un atto di riforma sociale l'aver cancellato le infezioni veneree dall'elenco delle violazioni delle norme disciplinari nell'esercito americano. Fu invece un evento scientifico la scoperta della penicillina, anche se costituì una risposta allo stesso problema, che era il controllo delle affezioni veneree. Il ribadire, da parte di Charcot, che gli isterici erano malati e non simulatori ebbe effetti rilevanti. Benché tale sua diagnosi non modificasse lo stato d'invalidità dell'isterico, gli rese tuttavia più facile l'essere "malato". Questo tipo di assistenza, così come una cognizione imprecisa, può riuscire pericolosa. È infatti più facile, sia per il malato sia per chi lo soccorre, che la situazione si stabilizzi e ci si accontenti di quello che è pur sempre uno stato di cose del tutto insoddisfacente. A questo proposito può essere illuminante un parallelo tra Charcot e un altro celebre medico francese, Guillotin. Il contributo, quanto mai discutibile, di Guillotin all'umano benessere consistette nel reinventare la ghigliottina e nel promuoverne l'uso. Ciò si tradusse in una modalità di esecuzione capitale relativamente indolore e, di conseguenza, meno crudele di quelle precedentemente in voga. Al gior-

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1. Charcot e il problema dell'isteria

no d'oggi, il posto della ghigliottina e del capestro negli Usa è stato preso dalla camera a gas e dalla sedia elettrica. È evidente che l'opera di Guillotin può essere considerata umana o disumana, a seconda del punto di vista dal quale la si esamina. È stata umana nel senso che ha reso meno dolorosa per il condannato l'esecuzione; ma è stata disumana in quanto ha reso le cose più facili per il boia e per chi lo paga. L'opera di Charcot non fu tanto diversa: Guillotin rese più facile il decesso al condannato, e Charcot rese più facile al sofferente, allora generalmente definito simulatore, l'essere malato. Si potrà ribattere che, in quanto si trattava di dar sollievo a esseri inermi e disperati, furono reali conquiste. Insisto tuttavia nell'affermare che le iniziative di Guillotin e di Charcot, lungi dall'essere atti di liberazione, furono piuttosto interventi narcotizzanti o tranquillizzanti.

Insomma, Charcot e Guillotin resero più facili agli esseri umani - soprattutto ai socialmente derelitti - la malattia e il decesso. Né l'uno né l'altro hanno reso più facili agli esseri umani la salute e la vita. Charcot e Guillotin si servirono delle loro conoscenze mediche e del loro prestigio per aiutare la società a modellare se stessa secondo un'immagine che le riuscisse gradevole. Un'esecuzione efficiente e indolore s'adeguava perfettamente all'immagine che la società di Guillotin aveva di se stessa. Allo stesso modo, la società europea sullo scorcio del XIX secolo era incline a considerare malattia quasi ogni forma d'invalidità, in particolare una che, come l'isteria, appariva tanto simile a un disturbo attinente al corpo. Charcot, Kraepelin, Breuer, Freud e molti altri, favorirono con la loro autorità la diffusione di un'immagine-in cui la società potesse autocompiacersi - di quella che allora era considerata "isteria" e che ai nostri giorni è divenuta la questione della "malattia

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Il mito della malattia mentale

mentale". È un'immagine che il peso dell'autorità dell' opinione medica e psichiatrica contemporanea continua senz'altro a avvalorare e a diffondere. Gli eventi qui descritti hanno avuto conseguenze di vasta portata nel plasmare la consapevolezza e le pratiche nei confronti dei cosiddetti malati mentali. A prima vista, proclamare, anzi sostenere a spada tratta, che una persona sia malata perché è infelice o perché ha dei disturbi - e che sia malata nello stesso senso e nello stesso modo in cui lo è chi soffre di cancro - può sembrare un atto di generosità dettato da buone intenzioni in quanto conferisce alla persona la dignità di chi soffre di una malattia reale su cui non ha controllo. Ma questa tattica comporta una nascosta remora che riconduce la persona sofferente a quella condizione di disistima da cui sembrava averla salvata la riclassificazione semantica e sociale. Infatti, etichettare "malati mentali" individui che esibiscono difficoltà nel vivere, o che dalle difficoltà sono effettivamente invalidati, non ha fatto che ostacolare e ritardare il riconoscimento del carattere essenzialmente morale e politico dei fenomeni di cui si interessano gli psichiatri. Un altro errore implicito nel classificare come isterici certi simulatori è stato quello di mascherare le somiglianze e le differenze tra malattia neurologica organica e fenomeni che a questa assomigliano soltanto. Nell'analizzare l'isteria, abbiamo la scelta tra il dare risalto alle somiglianze tra isteria e neuropatologia e il dare risalto, invece, alle differenze. Di fatto, sono palesi, a prima vista, le une .e le altre. Le somiglianze stanno soprattutto nei lamenti del paziente, nel suo aspetto clinico, e nella sua effettiva condizione d'invalidità; le differenze, nei reperti empirici di esami fisici, di laboratorio e autoptici. Inoltre, queste somiglianze e queste differenze non sono in contrasto fra loro: non c'è moti-

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1. Charcot e il problema dell'isteria

vo di credere che chiunque lamenti di sentirsi male o sembri malato o sia invalidato - oppure manifesti tutti e tre gli aspetti - debba anche avere un'alterazione del corpo fisiochimica! Senza, con questo, negare l'esistenza di un possibile nesso fra lamenti e malattie del corpo: nesso di natura empirica, però, non logica. Chiarito questo, che si preferisca accentuare le somiglianze, includendo l'isteria nella categoria delle malattie, oppure le differenze, accogliendo l'isteria nella categoria delle non malattie, diventa una questione di scelta scientifica e sociale.

Il duplice metro di misura in psichiatria Scopo di quest'analisi del problema dell'isteria è stato fin qui di rendere espliciti i valori che condizionavano i professionisti della psichiatria alla fine del XIX secolo. Se mi sono soffermato sull'atteggiamento di Charcot nei confronti dei pazienti, è stato per mettere in risalto, in primo luogo, che questi non si considerò mai quale agente del paziente, e in secondo luogo che il suo obiettivo principale consisteva nell'identificare con esattezza specifici stati patologici. Ne risulta che Charcot tendesse a definire tutti i fenomeni da lui studiati in termini di alterazioni neurologiche. E se ad altro non serviva, questa tendenza per lo meno giustificava l'attenzione da lui prestata ai fenomeni in questione e i suoi pronunciamenti in merito. Sotto questo riguardo, Charcot e i suoi allievi avevano, nei confronti del1' isteria, un atteggiamento simile a quello del fisico odierno nei confronti del conflitto atomico. Il fatto che l'energia nucleare sia utilizzata in guerra, non fa dei conflitti internazionali un problema di fisica; allo stesso modo, il fatto che il cervello sia usato nel comportamento umano non fa 47

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dei conflitti personali o morali un problema di medicina. Il fatto è che il prestigio dello scienziato, sia Charcot o Einstein, può essere usato per conferire, a chi ne è investito, un potere che lo mette in grado di raggiungere obiettivi appunto sociali che altrimenti gli rimarrebbero preclusi. Ma uno scienziato con queste prospettive avrà un possente incentivo a proclamare che le sue opinioni e raccomandazioni sono radicate nello stesso terreno della sua reputazione! Nel caso di Charcot, ciò significava che egli non poteva non fondare le sue tesi circa l'isteria sul presupposto che fosse una malattia neurologica organica. Altrimenti, se isteria e ipnosi fossero stati problemi di rapporti umani e di psicologia, a quale titolo si sarebbero ritenute autorevoli le opinioni di Charcot? In quei settori non era particolarmente qualificato o competente. Di conseguenza, se avesse esplicitamente riconosciuto che parlava di questioni non mediche, avrebbe potuto incontrare serie opposizioni. Tali sviluppi storici sono alla radice del duplice metro di misura tuttora corrente in psichiatria. Il duplice orientamento, intendo, di medici e psichiatri riguardo a certe manifestazioni in cui si imbattono nel corso delle loro pratiche. Il fenomeno trova illustrazione in alcuni commenti informa- · li, e fatti in privato, da Charcot: ne parla Freud nella Storia del movimento psicanalitico: Alcuni anni dopo, a una serata in casa di Charcot, mi trovai vicino al grande maestro mentre raccontava a Brouardel una, a quanto pareva, interessantissima storia ricavata dalla pratica di quel giorno. Udii poco dell'inizio, ma il racconto via via incatenò la mia attenzione. Due giovani coniugi di un paese lontano del1' oriente, la donna molto sofferente, l'uomo impotente o quanto mai inetto. Sentii Charcot ripetere: Tiichez donc, je vous assure, vous y arriverez. Brouardel, che parlava a voce meno alta, deve avere espresso la propria meraviglia che in tali circostanze si manife-

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stassero dei sintomi come quelli della moglie. Allora Charcot, con grande vivacità, uscì in queste parole: Mais dans des cas pareils c'est toujours la chose génitale, toujours ... toujours ... toujours. E intanto si era messo a braccia conserte e si alzava ripetutamente sulla punta dei piedi con la vivacità che gli era propria. So che per un momento caddi in uno stupore che quasi mi paralizzò e dissi a me stesso: "Ma se lo sa, perché non lo dice mai?". L'impressione fu però ben presto dimenticata; avevano assorbito tutto il mio interesse l'anatomia del cervello e l'induzione sperimentale delle paralisi isteriche9 •

Perché tanta insistenza da parte di Charcot? Con chi stava ragionando? Con se stesso! Charcot deve aver saputo che ingannava se stesso sostenendo che l'isteria fosse una malattia del sistema nervoso. E qui ritroviamo il duplice metro di misura. Il punto di vista organicistico è imposto dall'opportunismo sociale: secondo le regole del gioco della medicina, infatti, aderire a questa posizione comporta una remunerazione.L'adesione al punto di vista psicologico è richiesta dalla lealtà del medico verso la verità e dalla sua identificazione o empatia con il paziente, e la dicotomia si riflette nei due attuali metodi psichiatrici di base, vale a dire quello fisiochimico e quello psicosociale. All'epoca di Charcot e di Freud, tuttavia, soltanto il primo dei due campi era ritenuto di spettanza della scienza e della medicina; nutrire interesse per il secondo era sinonimo di ciarlataneria. L'accettazione del punto di vista organicistico o fisiochimico era e continua a essere dettato anche dalla difficoltà, in molti casi, di differenziare l'isteria per esempio da sclerosi multipla o tumori cerebrali (specie nei loro stadi iniziali). D'altro canto, pazienti con malattie neurologiche possono a loro volta manifestare comportamenti cosiddetti isterici oppure presentare sintomi di altri tipi di malattia

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mentale. Il problema della cosiddetta diagnosi differenziale tra patologie "organiche" e disturbi "psicologici" ha costituito una delle più grosse pietre d'inciampo sulla strada di una teoria sistematica della condotta personale, libera da componenti che attengano alla mitologia del cervello. Il problema della simulazione sarà esaminato anche nel prossimo capitolo, ma è comunque necessario accennare alle opinioni di Charcot sulla relazione tra isteria e simulazione. Nel corso di una delle sue lezioni, Charcot ebbe a dire: Questo m'induce ad accennare alla simulazione. La quale è reperibile in ogni fase dell'isteria, tanto che si rimane sorpresi e a volte ammirati dell'astuzia, della sagacia e dell'incrollabile tenacia che esibiscono, sotto l'influenza di una grave nevrosi, specialmente le donne, allo scopo di ingannare ... , soprattutto quando accada che vittima del raggiro sia un medico 10 •

Già mentre Charcot era ancora vivente e anzi al culmine della celebrità, non mancò chi suggerì, e lo fece soprattutto Bernheim, che i fenomeni d'isteria fossero attribuibili a suggestione. Vi fu inoltre chi sostenne che le dimostrazioni d'isteria fornite da Charcot fossero truccate, e l'accusa in seguito risultò pienamente fondata. Evidentemente, la questione dell'imbroglio di Charcot oppure della sua propensione a farsi zimbello è una questione delicata. Pierre Marie lo considerò il neo di Charcot. Guillain, interessato com'era più al contributo neurologico che a quello psichiatrico del suo eroe, minimizzò il coinvolgimento e la responsabilità di Charcot nella falsificazione degli esperimenti e nelle sue dimostrazioni in merito a ipnotismo e isteria; lo stesso Guillain, tuttavia, dovette ammettere che "evidentemente Charcot commise un errore a non controllare i suoi esperimenti. .. Charcot non ipnotizzò mai di persona un solo pa50

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ziente, né mai controllò gli esperimenti, e quindi non era consapevole delle loro insufficienze né dei motivi della loro eventuale erroneità" 11 • Parlare di "insufficienze" e di "erroneità" equivale, nel caso specifico, a un eufemismo. Ciò che. Guillain descriveva, e a cui altri avevano precedentemente accennato, era che gli assistenti di Charcot avevano addestrato i pazienti a recitare la parte di ipnotizzati o isterici. Guillain stesso verificò tale ipotesi, ottenendo i seguenti risultati: Nel 1899, circa sei anni dopo la morte di Charcot, trovandomi alla Salpetrière nella mia qualità di giovane interno, ebbi modo di vedere i vecchi pazienti di Charcot, tuttora ricoverati. Tra questi, molte donne, ottime commedianti che per un piccolo compenso imitavano perfettamente le grandi crisi isteriche di un tempo12.

Reso perplesso dà tali constatazioni, Guillain si chiese come mai si fosse creato e perpetuato questo raggiro. Si affrettò a assicurare che tutti i medici "erano uomini della massima integrità morale" 13, e avanzò la seguente spiegazione: Mi sembra impossibile che alcuni di loro non mettessero in discussione l'improbabilità di certi eventi. Ma perché non misero in guardia Charcot? L'unica spiegazione che io riesca a darne, con tutte le riserve che comporta, è che non osarono avvertire Charcot per timore delle violente reazioni del maestro, di colui che era chiamato il "Cesare della Salpetrière" 14 •

Dobbiamo dedurre che l'orientamento di Charcot sul problema dell'isteria non era né organicistico né psicologico. Riconosceva, e chiaramente affermava, che nei sintomi isterici potevano trovare espressione le difficoltà nei rapporti umani. Il fatto è che in pubblico, per ragioni ufficiali,

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mantenne la posizione medica, adottando quella psicologica soltanto in privato, quando opinioni del genere non comportavano un rischio.

La definizione di isteria come malattia: una strategia Le critiche da me rivolte all'opera di Charcot sono dirette non tanto alla sua aderenza a un modello medico convenzionale di malattia nell'interpretazione dell'isteria quanto al suo servirsi della copertura del prestigio scientifico per raggiungere certi fini sociali. Quali fini? Erano l'accettazione dei fenomeni d'ipnotismo e d'isteria da parte della professione medica in generale e dell' Académie des Sciences in particolare. Ma a che prezzo fu pagata quèst' accettazione? Ecco un problema che ben di rado viene sollevato, perché di regola si esalta soltanto la vittoria riportata da Charcot sulla resistenza opposta dai colleghi. Zilboorg così descrive il trionfo di Charcot sugli accademici francesi: Queste le idee che Charcot presentò all' Académie des Sciences il 13 febbraio 1882, con una memoria sui diversi stati nervosi indotti dall'ipnosi in soggetti isterici. Non bisogna dimenticare che l' Académie aveva già condannato per tre volte le ricerche sul magnetismo animale, e che ottenere l'ascolto di una lunga descrizione di fenomeni in tutto e per tutto analoghi costituiva un vero tour de force. Gli accademici, e lo stesso Charcot, ritenevano peraltro che questi studi fossero lontanissimi da quelli sul magnetismo animale e anzi ne costituissero una definitiva condanna; è per questo che I' Académie non si ribellò e i suoi membri accolsero con interesse uno studio che poneva fine all'interminabile controversia sul magnetismo, in merito al quale gli accademici non potevano non sentire una punta di rimorso. Rimorso che era perfettamente logico dal momento che, stando ai fatti concretamente osservati, Charcot ottenne solo quanto

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Georget cinquantasei anni prima aveva chiesto invano al1' Académie. Il fenomeno, che si chiamasse magnetismo animale, mesmerismo o ipnotismo, resisteva alla prova del tempo. Non altrettanto poteva dirsi dell'integrità scientifica dell' Académie che, simile a un governo riluttante, indeciso e incerto, nulla fece quando a non far nulla non c'era rischio, per cedere solo quando la pressione degli avvenimenti la forzò ad agire, e il fatto di cambiare l'abito formulistico le diede modo di salvar la faccia 15.

Ritengo che "il fatto di cambiare l'abito formulistico", che permise di far accettare l'isteria all' Académie des Sciences, costituisca un paradigma storico. Tale abito paragonabile all'influenza che un atteggiamento paterno o materno, precoce ma significativo, esercita sull'intera vita dell'individuo - continua a esercitare un effetto maligno sulle sorti della psichiatria. Siffatti eventi storici "patogeni" si prestano a essere sventati in uno di questi due modi. Nel primo, mediante una formazione reattiva, vale a dire una sovracompensazione opposta all'influenza originaria. Così, per correggere l'antica propensione organicistica, vengono esagerati i fattori psicogeni delle cosiddette malattie mentali, e molti sono gli sforzi compiuti a tale scopo dalle moderne psichiatria, psicanalisi e medicina psicosomatica, per dare l'impressione che "la malattia mentale è una malattia come le altre". L'altro modo di porre rimedio a un simile "trauma" è esemplificato dallo stesso metodo psicanalitico. Aiutando la persona a rendersi esplicitamente consapevole degli eventi che hanno influenzato la sua vita passata, i loro persistenti effetti sul suo futuro possono essere mitigati e anzi radicalmente mutati. Nella mia analisi epistemologica del problema della malattia mentale, mi sono avvalso in parte dello stesso metodo e dello stesso presupposto. Infatti, assumendo esplicita consapevolezza delle origini storiche e 53

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dei fondamenti filosofici delle idee e delle pratiche psichiatriche correnti, potremmo anche trovarci in una posizione migliore di quanto accadrebbe senza un' autoindagine del genere.

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Malattia e malattia contraffatta La logica della classificazione Persone presuntamente schizofreniche spesso esibiscono maniere di uso del linguaggio non convenzionali. Per esempio, un individuo di questo tipo può dire che un cervo è un indiano oppure di essere-Gesù. Nella psichiatria tradizionale, un comportamento del genere è chiamato "disturbo schizofrenico del pensiero" e viene attribuito a una tendenza del paziente a seguire una logica "primitiva" o non aristotelica1 • Dal momento che sia i cervi sia gli indiani si muovono rapidamente, il presunto schizofrenico equipara gli uni agli altri, e pertanto afferma che i cervi sono indiani; e siccome desidera essere oggetto di ammirazione e amore al pari di Gesù, dice di essere Gesù. In breve, una persona di questo tipo si avvale di somiglianze e affinità di ogni genere - tali nell'aspetto o nell'intenzione - come base per classificare oggetti o idee in quanto appartenenti allo stesso gruppo oppure per istituire una comune identità. Al contrario, la logica aristotelica -'-- quella che spesso gli psichiatri chiamano logica normale o adulta2 - consiste in ragionamenti deduttivi del tipo: partendo dalla premessa maggiore "tutti gli uomini sono mortali" e dalla premessa minore "Socrate è un uomo", se ne deduce che "Socrate è mortale". È un procedimento che presuppone la nozione che la classe denominata "uomo" consista di individui specifici, che hanno nomi propri. 55

Il mito della malattia mentale

Dimostreremo in seguito 3 che il tipo di operazione logica che abbiamo chiamata "primitiva" è intimamente connesso con un tipo semplice di simbolizzazione, precisamente quello che si fonda su una similarità tra l'oggetto e il segno usato per rappresentarlo. Tali segni sono chiamati iconici, perché stanno all'oggetto rappresentato come una fotografia sta alla persona fotografata. Le lingue composte di segni iconici si prestano bene alla codificazione sulla base di somiglianze manifeste o strutturali. Al contrario, le lingue più complesse logicamente, ad esempio quelle che fanno uso di segni convenzionali, permettono di classificare oggetti e fenomeni in base a somiglianze nascoste o funzionali.

Sulle nozioni di vero e falso Identificazione e classificazione sono fondamentali al fine di dare ordine al mondo che ci circonda. Tale attività, che peraltro è di particolare importanza per la scienza, è onni. presente. Per esempio, classifichiamo come solide certe sostanze, altre come liquide; chiamiamo "denaro" alcuni oggetti, altri "opere d'arte", altri ancora "pietre preziose". Insomma, in termini logici, dichiariamo che certe cose appartengono alla classe A, altre alla classe non-A. In certi casi, può riuscire difficile o impossibile stabilire a quale classe appartenga un determinato elemento. Questo per due ragioni fondamentali: la prima è che chi classifica potrebbe non avere le conoscenze, l'abilità o gli strumenti necessari per distinguere A da non-A; la seconda è che possa essere deliberatamente ingannato da altri e indotto a credere che non-A sia A. Una persona poco abile potrà così scambiare rame per oro. O un abile mercante d'arte potrà spacciare un falso per un capolavoro.

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2. Malattia e malattia contraffatta

Il linguaggio corrente riconosce e rivela l'importanza dell'inclinazione umana a imitare le cose, facendo assomigliare una cosa a un'altra. Molte parole denotano un particolare tipo di relazione tra due elementi, A e B, in cui A significa l'oggetto o evento designato, e B significa quello che si potrebbe chiamare" A" contraffatto. Quest'ultimo ha la caratteristica di sembrare più o meno simile a A, ove tale somiglianza nell'aspetto è deliberatamente creata da un operatore umano con uno scopo. Ad esempio, il denaro può essere "vero" o "contraffatto"; un dipinto o una scultura può essere un "originale" o un "falso"; una persona può dire la "verità" o "mentire"; un individuo che lamenta sintomi nel corpo può essere un "paziente" oppure un "simulatore sano". Perché !a disquisizione sulla logica nella classificazione ha un rilievo sull'isteria e sul problema della malattia mentale? La risposta è che, se vogliamo approdare a un concetto chiaro e significativo di malattia intesa come una classe di fenomeni (diciamo classe A), non possiamo non riconoscere in primo luogo che ci sono occorrenze che sembrano malattie ma non lo sono (classe B); in secondo luogo, ci sono occorrenze che sono malattie contraffatte (classe B'). Tutto ciò ha un'inerenza logica nella classificazione di alcuni fenomeni che alcuni esibiscono come malattia (o sintomi di malattia). Se sono malattie la cecità o la paralisi di una gamba, per rifarci ai casi più semplici, ecco. che dobbiamo essere preparati a fronteggiare - a livello epistemologico, medico e politico - sia le imitazioni di cecità e paralisi sia le persone che fanno tali imitazioni. Lungo il presente libro, considero le malattie del corpo come malattie "vere e proprie" ovvero letterali, e invece considero le malattie mentali come malattie "contraffatte" ovvero metaforiche. In fin dei conti, se classifichiamo quali "malattie" o "non malat-

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Il mito della malattia mentale

tie" comportamenti che in un modo o nell'altro, per quanto oscuro o remoto, somigliano a malattie del corpo, mentre di fatto non lo sono, questo ha vastissime implicazioni, non soltanto per gli individui direttamente interessati, ma anche per l'intero sistema sociale e politico che autentica tale classificazione.

Malattia, malattia contraffatta e ruolo del medico Di fronte a una contraffazione, l'osservatore può essere tratto in inganno dal fatto che l'imitazione è ottima, dal fatto di essere relativamente inesperto nel differenziare A da non-A, oppure dal voler credere che non-A sia A. Traduciamo quanto si è detto in linguaggio di malattia del corpo contrapposta a malattia mentale, e potremo asserire che il medico può essere tratto in inganno dal fatto che certi sintomi del corpo isterici o ipocondriaci risultano a volte troppo difficilmente distinguibili dai disturbi fisiochimici. Oppure, il medico può essere inesperto e non in grado di riconoscere in questi sintomi la manifestazione di difficoltà nel vivere e quindi scambiare sintomi del corpo per malattia fisica. Infine, il medico, legato al ruolo di tecnico esperto del corpo inteso quale macchina fisiochimica, può credere che siano malattie tutte le sofferenze umane in cui s'imbatte. La differenziazione tra A e non-A si basa su osservazioni empiriche e culmina nella formulazione di un giudizio. Il ruolo dell'osservatore è simile a quello dell'arbitro, anche sportivo, o del giudice. Ad esempio, un dipinto può essere sottoposto a un esperto d'arte perché decida se è un capolavoro rinascimentale o un falso, e l'esperto può correttamente identificare il quadro come appartenente all'una

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2. Malattia e malattia contraffatta

o all'altra delle due categorie, oppure errare nell'attribuirlo a questa o a quella. Può anche giungere alla conclusione che non è in grado di stabilire se sia un originale o un falso. A questo corrisponde, in termini medici, la ben nota "diagnosi differenziale" tra malattie organiche e malattie mentali. Nel fare questa diagnosi, il medico assume le funzioni di un arbitro esperto. Se si limita a tale ruolo, classificherà semplicemente l'oggetto sottopostogli come A o come nonA (includendo A contraffatto); in altre parole, il medico si limiterà a dire al paziente se il corpo presumibilmente malato o apparentemente malato, che è stato sottoposto al suo esame, sia malato o no4. Se l'osservatore distingue due classi di elementi, tanto da poter identificarne alcuni come membri della classe A e altri come loro imitazioni, di solito ottiene certe reazioni al proprio giudizio. Tale giudizio può poi trovare applicazione in appropriate azioni nei confronti degli elementi o persone in esame. Così, ad esempio, qualora del denaro sia individuato come contraffatto, la polizia potrà mettersi sulle tracce dei contraffattori. Che cosa farà il medico posto di fronte a una malattia del corpo contraffatta? Il comportamento del medico in tale situazione è mutata nel corso del tempo, e anche oggi la sua reazione dipende molto dalla personalità e dalla situazione sociale sia del medico sia del paziente. Mi limiterò a commentare solo alcune reazioni dinanzi a tale ostacolo, scelte tra quelle che hanno un preciso significato ai fini della nostra indagine. 1. Il medico può reagire come la polizia nei confronti di un contraffattore. Era questa la reazione usuale prima di Charcot, quando l'isteria era considerata un tentativo d'inganno perpetrato dal paziente. Era come se questi fosse un contraffattore intenzionato a rifilare al medico le sue banconote senza valore. Di conseguenza, la reazione del medi59

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co era di stizza mista alla voglia di ripagarlo con la stessa moneta. Se il denaro era vero, cioè se erano vere malattie, i medici premiavano; al contrario punivano se il denaro era falso, cioè se erano false malattie. Molti medici ancora oggi si comportano secondo queste regole non scritte del gioco medico di sempre. 2. Il medico può reagire come un prestatore su pegno che, volendo evitare di prestar denaro contro gioielli falsi, si comporti come se tutti i clienti intendessero defraudarlo, e si rifiuti di prestar denaro contro imitazioni di gioielli. Allo stèsso modo, il medico può rifiutarsi di curare il cosiddetto paziente isterico, e cacciarlo dichiarando: "Io tratto soltanto malattie del corpo autentiche - e non tratto malattie finte, isteriche". 3. Il medico può reagire ridefinendo malattia e trattamento, ossia cambiando le regole del gioco. Questo iniziò a fare Charcot e Freud perfezionò. Il cambiamento così introdotto nelle regole del gioco può essere sintetizzato come segue: secondo le vecchie regole, la malattia era definita alterazione fisiochimica del corpo e finiva per manifestarsi in forma d'invalidità. ff paziente, se invalidato, doveva essere protetto e, ove possibile, sottoposto a cura per la sua malattia; e di solito era esentato dal lavoro e da altri obblighi sociali. Ma quando una persona imitava la condizione di malato e invalido, era considerata e definita una simulatrice che i medici e le autorità sociali erano chiamati a punire. L'atteggiamento verso questo secondo gruppo o per lo meno verso molti appartenenti a questo gruppo venne ridefinito con le nuove regole. Da quel momento, gli individui resi invalidi da fenomeni che somigliavano a malattie del corpo, ma che malattie non erano - in particolare i cosiddetti isterici - venivano pure classificati malati, anzi "malati di mente"; e dovevano essere trattati in 60

2. Malattia e malattia contraffatta

base alle stesse regole applicate a chi era malato nel corpo. Sostengo, pertanto, che Freud non ebbe a scoprire che l'isteria era una malattia mentale: si limitò a asserire e a propugnare che i cosiddetti isterici fossero dichiarati malati. Gli aggettivi "mentale", "emozionale" e "nevrotico" sono strategie semantiche volte a codificare - e in pari tempo a celare - le differenze tra due classi d'invalidità o di "difficoltà" nell'affrontare la vita: l'una consiste nelle malattie del corpo che - ostacolando il funzionamento del corpo umano in quanto macchina - creano difficoltà quanto all' adattamento sociale; l'altra consiste nelle difficoltà di adattamento sociale non attribuibili a un meccanismo malfunzionante, ma piuttosto inerenti ai fini a cui è stata destinata la macchina da coloro che l'hanno "costruita" (genitori, società) o da coloro che la "usano" (individui).

Cambiamenti nelle regole di condotta e riclassificazione del comportamento A illustrare le implicazioni di vasta portata di questo processo di riclassificazione, torniamo all'analogia tra l'esperto d'arte e il medico in quanto diagnosta. L'esperto può essere incaricato di stabilire se, diciamo, un bel dipinto francese di origine incerta è dovuto al pennello di Cézanne, come rivendica il mercante d'arte, oppure se si tratta di un falso, come teme l'eventuale acquirente. Se l'esperto partecipa seriamente al gioco, può giungere soltanto all'una o all'altra di due risposte: concluderà che il dipinto è un autentico Cézanne, oppure che è un Cézanne falso. Ma supponiamo che mentre è impegnato nell'esame del quadro, procedimento che consiste nell'indagare sulla sua origine e quant'altro, l'esperto d'arte sia preso da crescente

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ammirazione per l'abilità dell'artista e per la bellezza del1' opera. Non potrà forse concludere che, anche se il dipinto non è un autentico Cézanne, si tratta pur sempre di un vero e proprio capolavoro? Anzi, qualora il quadro sia davvero eccellente, l'esperto potrà magari dichiarare che si tratta di un capolavoro più grande di un vero Cézanne. A quel punto l'artista - chiamiamolo Zeno, pittore di origine greca fino a quel momento sconosciuto - potrà essere "scoperto" quale "grande pittore impressionista". Mal' esperto ha effettivamente "scoperto" Zeno e il suo capolavoro? Se ha "fatto" di lui un famoso artista, e del suo dipinto una tela di valore, non l'ha forse fatto con il peso della sua opinione di esperto, ovviamente assecondata da molti altri esperti d'arte? Tale analogia è intesa a comprovare che, a rigor di termini, nessuno scopre o fa un capolavoro. E nessuno "cade ammalato" d'isteria. Gli artisti dipingono quadri, e gli individui diventano invalidi o fanno gl'invalidi. Ma i nomi, e quindi i valori, che attribuiamo ai dipinti - e alle invalidità - dipendono dalle regole del sistema di classificazione che usiamo. Regole che però non sono date da Dio né sono "naturali". Dal momento che tutti i sistemi di classificazione sono opera dell'uomo, è necessario sapere chi ha formulato le regole e a che scopo. A non prendere tale precauzione, si corre il rischio di non essere al corrente delle precise regole che seguiamo o, peggio, di scambiare il prodotto della classificazione strategica per un evento "che capita naturalmente". Credo che sia accaduto questo in psichiatria nel corso degli ultimi sessanta o settant'anni, durante i quali una gran quantità di eventi sono stati riclassificati come "malattie". Siamo così giunti a considerare la tossicomania, la delinquenza, il divorzio, l'omosessualità, l' omicidio, il suicidio (e chi più ne ha più ne metta) quali altret-

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2. Malattia e malattia contraffatta

tante malattie psichiatriche. È un errore colossale e costoso. Mi si potrebbe subito obiettare che non è affatto un errore: essere considerati "malati" non va forse a beneficio dei tossicomani, degli omosessuali, o dei cosiddetti malviventi? Certo, un simile mutamento di etichette può a volte tornare a vantaggio di alcuni individui; ma ciò è vero in gran parte perché in generale la gente tollera male l'incertezza e insiste perché la condotta riprovevole sia classificata come peccaminosa o patologica. Tale dicotomia va respinta. Comportamenti socialmente offensivi o devianti possono essere classificati in molti modi diversi oppure restare inclassificati. Il fatto di raccogliere certe persone sane nella categoria dei malati può, in effetti, essere giustificato con un appello all'etica o alla politica, ma non può essere giustificato con un appello alla logica o alla scienza. Per amore di precisione, dovremmo chiedere: agli occhi di chi, o da quale punto di vista, è un errore classificare come malattia la non malattia? È un errore dal punto di vista del progresso scientifico e dell'integrità intellettuale; ed è un errore anche se crediamo che le buone intenzioni diciamo, la riabilitazione sociale di malviventi- non giustifichino l'uso di mezzi moralmente dubbi, nel caso specifico il travisamento deliberato, o quasi deliberato, e la mendacia. La riclassificazione di una non malattia come malattia è stata di particolare importanza per i medici e per la psichiatria intesa quale professione e istituzione sociale. Il prestigio e il potere degli psichiatri sono stati accresciuti dal1' attribuzione di sempre più numerosi fenomeni alla competenza della loro disciplina. Già molto tempo fa, Mortimer Adler ha rilevato che gli psicanalisti "vorrebbero avocare ogni cosa alla psicanalisi" 5• Non è facile capire perché do-

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vremmo permettere, e tanto meno incoraggiare, siffatto espansionismo in una professione che si fa passare per scienza. Nell'ambito delle relazioni internazionali, ormai nessuno fa tesoro dell'ideale napoleonico dell'espansione nazionale a spese dell'integrità di nazioni vicine. Perché dunque l'espansionismo psichiatrico - anche se aiutato e favorito da varie parti, cioè da pazienti, da organizzazioni mediche, da avvocati, e altri - non dovrebbe essere considerato altrettanto indesiderabile? Il ruolo dello psichiatra quale arbitro esperto, incaricato di decidere chi sia malato e chi non lo sia, non è venuto meno quando la simulazione è stata ribattezzata isteria e l'isteria è stata chiamata malattia. Ciò ha semplicemente reso il compito della psichiatria più arbitrario e privo di senso6 • Esaminiamo ora più da vicino la logica della riclassificazione di certe non malattie come malattie. Sulla scorta di alcuni criteri, possiamo decidere di collocare tutti gli elementi A in una classe, e in un'altra tutti i non-A. Successivamente, possiamo scegliere di adottare nuovi criteri, rivedere la nostra dassificazione e trasferire nella prima classe alcuni membri della seconda. È chiaro tuttavia che, se trasferissimo tuttii non-A nella classe degli A, questa comprenderebbe tutte le cose che vogliamo classificare, e risulterebbe pertanto del tutto inutile. L'utilità di ogni classe e della sua denominazione dipende dal fatto che includa certe cose, escludendone altre. Per esempio, ci sono molti colori, ma soltanto pochi sono chiamati "verdi"; se chiamiamo "verdi" un maggiore numero di colori, potremofarlo solo a scapito dei nomi di altri colori. Enfatizzando la possibilità di vedere non soltanto con luce verde ma anche con luce bianca, azzurra, gialla e via dicendo, potremmo, in effetti, insistere a definire "verdi" tutti i colori. 64

2. Malattia e malattia contraffatta

Proprio qualcosa del genere è accaduto in medicina e in psichiatria durante l'ottocento. Partendo da ben definite patologie quali sifilide, tubercolosi, tifo, cancro, cardiopatie, fratture e altre lesioni, abbiamo creato la classe detta "malattia". In un primo tempo, questa classe aveva soltanto un numero limitato di elementi, tutti caratterizzati da un elemento comune, il riferimento a uno stato fisiochimico di alterazione sul corpo. Questo dunque è il significato letterale di patologia o malattia. Con l'andare del tempo, nuovi elementi vennero aggiungendosi a questa classe. Alcuni, come la brucellosi o la tularemia, furono aggiunti perché nuove metodologie mediche rendevano possibile l'identificazione di nuove malattie del corpo; altre, come l'isteria e la depressione, furono inserite nella classe non già perché si fosse scoperto trattarsi di malattie del corpo, ma perché i criteri in base ai quali stabilire la malattia erano cambiati, passando dall'alterazione fisiochimica all'invalidità e alla sofferenza della persona interessata. Questo è il significato metaforico di patologia o di malattia. In tal modo, dapprima lentamente e via via a ritmo sempre più rapido, molti nuovi membri vennero aggiunti alla classe denominata malattia. Divennero malattie l'isteria, l'ipocondria, le ossessioni, le compulsioni, la depressione, la schizofrenia, la psicopatia, l'omosessualità e molte altre manifestazioni. Ben presto, a medici e a psichiatri si aggregarono non medici, filosofi, giornalisti e uomini di legge, nell'etichettare quale "malattia mentale" ogni tipo di esperienza o comportamento umano nel quale potevano scoprire - o al quale potevano attribuire - una "disfunzione" o una sofferenza. Il divorzio divenne una malattia perché segnalava il fallimento di un matrimonio; il celibato lo divenne perché significava l'incapacità di contrarre matrimonio; lo divenne la mancanza di figli, giacché era sinonimo dell'incapacità di assu65

Il mito della malattia mentale

mere il ruolo di genitore. Tutte cose che oggi sono definite malattie mentali oppure sintomi di tali malattie.

Simulazione come malattia mentale La metamorfosi della simulazione da imitazione di malattie a malattia mentale, illustra la tesi sin qui esposta. Come abbiamo visto, prima che Charcot facesse la sua comparsa nella storia della medicina, una persona veniva considerata malata soltanto quando c'era nel suo corpo qualcosa che non andava. Chi imitava la malattia, o che si pensava imitasse la malattia, era considerato simulatore e perciò legittimo oggetto del disprezzo del medico. In fin dei conti, la nostra naturale reazione verso chi tenti d'ingannarci è di collera: perché i medici non dovrebbero andare in collera con chi tenta d'ingannare loro? Questo modo d'intendere la simulazione rese accettabile sanitariamente e moralmente il fatto di agire in senso antagonistico e punitivo, nei confronti di persone del genere. Questa prospettiva sulla simulazione, sebbene sia antiquata, ma non superata, è tuttora mantenuta da rispettabili medici e diffusa da prestigiosi periodici, come illustra il seguente brano di un articolo del "Journal of the American Medical Association": Può darsi che negli Stati Uniti certi medici non siano al corrente dell'esistenza di pazienti che trascorrono il proprio tempo trasferendosi di luogo in luogo, percorrendo a volte grandi distanze, per poi presentarsi agli ospedali locali con anamnesi fantasiose e lamentando disturbi strani. Non è raro che tali pazienti abbiano l'addome pieno di cicatrici, risultato di interventi chirurgici, e siano disposti a sottoporsi ad altri, senza preoccuparsi dei pericoli. Rendere note le anamnesi di tali pazienti sembra essere l'unico modo per venire a capo di un problema che mono-

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2. Malattia e malattia contraffatta

polizza servizi medici che potrebbero essere destinati a miglior uso 7 •

L'articolo così concludeva: Il caso di un marinaio mercantile trentanovenne costituisce un esempio lampante di questa tendenza a vagare da ospedale a ospedale, nonché di spurie emottisi. Pazienti del genere, in Gran Bretagna, si dice che presentino la sindrome di Munchhausen, perché i loro lunghi viaggi e le anamnesi fantasiose ricordano appunto i viaggi e le avventure del celebre barone. Costoro costituiscono una minaccia economica e sono dei veri flagelli per le istituzioni mediche presso le quali si recano, perché il loro inganno invariabilmente dà il via a numerose procedure diagnostiche e terapeutiche. Rendere note tali anamnesi attraverso gli organi di stampa, mettendo così in allerta i rappresentanti della professione medica, sembra l'unica maniera efficace di fronteggiarle. Una misura appropriata consisterebbe nell'internare questi individui in ùn ospedale psichiatrico, dal momento che tali pazienti dimostrano di avere abbastanza storture mentali e sociali da meritare l'internamento vita natural durante a scopo di cura, perché altrimenti lo sfruttamento dei servizi medici a scopo di cura non potrà che continuare indefinitamente8 •

Le citazioni valgono a dimostrare che i medici spesso partecipano al gioco senza riflettere, persino inconsapevoli delle regole che presiedono al gioco. Inoltre, è importante notare come l'autore dell'articolo propugni "l'internamento vita natural durante a scopo di cura" quale adeguata pena chiamata però cura-da infliggere a coloro che tentano d'ingannare i medici cui fanno credere di essere malati. Dal momento che i medici spesso hanno il potere sociale di rendere esecutiva quella pena, il loro modo d'intendere la simulazione non può non comportare serie conseguenze9 • Con Freud e la psicanalisi si è creato un nuovo sistema di classificazione psichiatrica, relativo soprattutto a isteria

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Il mito della malattia mentale

e simulazione. Le malattie del corpo sono rimaste, per così dire, classe A. L'isteria era pur sempre considerata una forma di malattia contraffatta, ma assai particolare: il paziente non sapeva di simulare. Anche il concetto di simulazione venne mantenuto, e tuttavia ridefinito quale consapevole imitazione di malattia. Le classi Be B', isteria e simulazione, vennero pertanto distinte a seconda che il comportamento imitativo del paziente fosse inconsapevole o consapevole. Di conseguenza mutarono il ruolo e la funzione dello psichiatra come arbitro: se prima il suo compito era di distinguere la malattia del corpo da tutto ciò che non rientrava in tale classe, ora includeva la differenziazione fra inconsapevole imitazione della malattia, cioè isteria, e imitazione consapevole, cioè simulazione. Il grado di arbitrarietà o errore a cui è esposto tale giudizio è, naturalmente, ancora maggiore di quanto non fosse in precedenza. Ecco perché, almeno in parte, i concetti di isteria, di nevrosi e di malattia mentale si sono prestati a un uso sempre più capriccioso e strategico, anziché coerente e descrittivo. Tipica l'asserzione di Freud in Dostoevskij e il parricidio, che ci sono dei perfetti masochisti non nevrotici 10. Naturalmente, Freud non ha mai spiegato quali masochisti siano nevrotici, e quali no. La tendenza a considerare malattie quasi tutte le forme di comportamento personale - soprattutto quando siano insolite oppure oggetto di studio della psichiatria - trova riflesso nel punto di vista psicanalitico contemporaneo sulla simulazione: la simulazione sarebbe una malattia, anzi, una malattia molto "più grave" dell'isteria. È una curiosa posizione logica, in quanto equivale addirittura alla completa negazione della capacità umana d'imitare (nella fattispecie, imitare certe forme d'invalidità). Se la simulazione della

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2. Malattia e malattia contraffatta

malattia mentale è considerata di per sé una forma di malattia mentale, le regole del gioco psichiatrico andrebbero definite in modo da escludere esplicitamente la classe "malattia contraffatta". Sono quindi soltanto due le classi riconosciute: malattia A e malattia non-A. La falsa malattia contraffatta, ovvero simulazione, resta di per sé definita una malattia: la buona imitazione di un capolavoro è definita capolavoro! Qualora la copia risulti gradevole da guardare quanto l'originale, tale punto di vista non è del tutto irragionevole; d'altro canto, esso implica una radicale ridefinizione dell'idea di "falso". Nel caso delle cosiddette malattie psichiatriche, tali ridefinizioni evidentemente hanno avuto luogo senza che nessuno si rendesse conto di ciò che accadeva. È stato probabilmente Bleuler il primo a suggerire che la simulazione d'insania venisse considerata una manifestazione di malattia mentale. Nel 1924, scrisse: "Coloro che simulano insania con una certa bravura sono quasi tutti psicopatici e alcuni sono effettivamente insani. Quindi la dimostrazione di simulazione non prova affatto che il paziente sia mentalmente sano e responsabile delle proprie azioni" 11 • L'opinione che la simulazione fosse una forma di malattia mentale ebbe larga diffusione durante la seconda guerra mondiale, soprattutto tra gli psichiatri statunitensi: al1' epoca, si ritenne infatti che soltanto un individuo "pazzo" o "malato" volesse simulare. L'interpretazione di Eissler circa la simulazione è tipica di questo atteggiamento psicoimperialistico moderno verso problemi morali e politici di ogni genere: Si può a ragione sostenere che sempre la simulazione è segno di malattia, spesso più grave di quanto non lo sia un disturbo nevrotico, in quanto concerne un arresto dello sviluppo a una

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fase precoce. Per diagnosticare questa malattia occorre un particolare acume diagnostico. La diagnosi non dovrebbe mai esser fatta se non da uno psichiatra, ed è grave errore dichiarare perseguibile un individuo sofferente di questa malattia, almeno quando risponda al tipo di personalità qui descritto12 •

La dichiarazione implica evidenti vantaggi per il medico. Anzitutto serve a rafforzare il morale, potenzialmente scosso, del medico che si trovi richiamato in servizio militare; e poi serve a avvalorare - naturalmente a scapito del paziente - l'acritica adesione del medico alle mete e ai valori dello sforzo bellico. L'affermazione si basa sul fatto che il paziente, per quanto potesse essere stato trattato più o meno gentilmente se considerato malato, veniva al tempo stesso privato della particolare opportunità di ribellarsi alle esigenze impostegli. Tale forma di protesta non fu permessa, mentre coloro che vi facevano ricorso furono etichettati "malati di mente" e dichiarati "inabili al servizio militare" 13 •

Note conclusive su oggetti e loro rappresentazioni Il filo che percorre tutto questo capitolo è la nozione di somiglianza. Un segno iconico, ad esempio una fotografia, somiglia all'oggetto rappresentato; una mappa rappresenta il terreno, di cui costituisce un modello bidimensionale. Fotografie o mappe implicano, inoltre, che si tratta di una rappresentazione soltanto di cose "reali". Nella vita di tutti i giorni ha grande importanza, a livello pratico, la differenza tra oggetti chiaramente riconosciuti quali rappresentazioni e oggetti accettati e trattati come tali. Per illustrare questo punto, valga la differenza tra il denaro finto usato in una scena di

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2. Malattia e malattia contraffatta

teatro e il denaro contraffatto. Benché il primo possa sembrare simile a denaro reale, è però chiaramente identificabile quale finzione. È infatti possibile immaginare una situazione in cui il denaro finto venga preso per denaro reale. Il fatto è che qui, secondo me, il contesto di un messaggio costituisce parte integrante dell'intero insieme comunicazionale. Ora, che biglietti di banca siano considerati denaro finto o denaro contraffatto dipenderà non tanto dall'aspetto degli oggetti quanto da chi li dà a chi, dove e come. La situazione scenica implica di per sé che i soldi usati siano attrezzi scenici. Allo stesso modo, lo scenario di una transazione economica implica che i quattrini siano reali e che, qualora non siano reali, si considerino senz'altro contraffatti. Applichiamo ora queste considerazioni al problema dell'isteria. Lì si tratta di esaminare un comportamento che indica invalidità, ma l'insieme comunicazionale deve includere la situazione in cui tale comportamento si presenta. Se si presenta nello studio di un medico, dovremo chiederci: questo comportamento va considerato come un oggetto o invece come una rappresentazione? Qualora i fenomeni che si presentano siano considerati e trattati come oggetti reali, dovranno essere classificati malattia oppure simulazione, a seconda della definizione che si dà di ciò che costituisce una malattia. Se invece i fenomeni sono considerati come rappresentazioni - metafore, modelli o segni di altre cose - diventa necessaria un'interpretazione affatto diversa, e si potrà parlare di comportamento imitativo della malattia. Questo tuttavia non potrà in nessun caso essere chiamato malattia, a meno che non si sia disposti a fare una cosa che è priva di senso dal punto di vista logico come raccogliere nella stessa classe un elemento e la sua già nota imitazione. Accettando l'ipotesi che tanto la simulazione quanto 71

Il mito della malattia mentale

l'isteria siano riferibili al comportamento imitativo della malattia, resta l'incertezza circa la qualità cognitiva e l'intento dell'imitazione. È qualcosa di deliberato o d'involontario, di consapevole o d'inconsapevole? La persona che compie l'imitazione mira a favorire i propri interessi, o lo fa per qualche altra ragione? In teatro, per esempio, è chiaro che sia gli attori sia gli spettatori sanno che ciò che sembra denaro è in realtà un'imitazione, un attrezzo scenico. Nella quotidianità, d'altra parte, soltanto i contraffattori sanno che le banconote che rifilano agli altri sono contraffatte, mentre lo ignorano coloro ai quali le banconote vengono rifilate, e che a loro volta possono darle ad altri: persuasi di essere in possesso di un oggetto reale, mentre in realtà ne possiedono solo l'imitazione, restano ingannati. Qual è dunque la situazione paragonabile all'imitazione della malattia? Il cosiddetto paziente isterico ritiene di essere "realmente malato"? Oppure sa di "sentirsi malato" senza esserlo? C'è chi sostiene che il paziente si ritenga in buona fede malato, altri che finga. Non mancano elementi a favore di ambedue le posizioni, e ne consegue che il problema così posto non può trovare una risposta inequivocabile. In effetti, l'incapacità del paziente di capire se stia soffrendo di una malattia del corpo o di difficoltà personali, e di stabilire se il suo messaggio verta su oggetti o rappresentazioni, costituisce una delle caratteristiche cruciali del suo comportamento14 • Questo, per ciò che riguarda il paziente nel suo ruolo di attore o di trasmettitore di messaggi. Ma qual è la situazione degli spettatori, i destinatari del messaggio? La loro reazione al dramma dell'isteria dipenderà dalla loro personalità e dai loro rapporti con il paziente. Estraneo e parente, nemico e amico, medico non psichiatra e psicanalista: ciascuno reagirà in maniera diversa. Mi limiterò a un breve 72

2. Malattia e malattia contraffatta

commento sulle reazioni tipiche degli ultimi due. Il medico non psichiatra tende a considerare e trattare tutte le forme d'invalidità come veri e propri oggetti, non già come rappresentazioni: in altre parole, come malattie o potenziali malattie. Lo psicanalista, da parte sua, tende a trattare gli stessi fenomeni come rappresentazioni, ossia simboli o comunicazioni. Ma, poiché rinuncia a riconoscere chiaramente e ad articolare questa distinzione, insisterà nel descrivere le proprie osservazioni e interventi come se parlasse di oggetti e non di rappresentazioni. Le rappresentazioni, naturalmente, non sono meno "reali" degli oggetti. La fotografia di una persona è altrettanto reale della persona in carne e ossa. Ma, evidentemente, le due non sono la stessa cosa, e non appartengono alla stessa classe. Se si prende sul serio tale distinzione, non si può fare a meno di considerare che la psichiatria ha a che fare non con malattie mentali ma con comunicazioni. Di conseguenza, psichiatria e neurologia non sono scienze sorelle, l'una e l'altra rientrando nella superiore classe denominata medicina. La psichiatria ha più che altro un rapporto di metarelazione con la neurologia e altre branche della medicina. La neurologia ha a che fare con certe parti del corpo umano e con le sue funzioni in quanto sono oggetti autonomi, non segni di altri oggetti. La psichiatria, come la si è qui definita, ha espressamente a che fare con segni in quanto segni, non semplicemente con segni che rimandino a oggetti più reali e interessanti dei segni.

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Il contesto sociale della pratica medica

Per tradizione, gli psichiatri hanno sempre considerato la malattia mentale un fenomeno avulso e indipendente dal contesto sociale in cui si presentava. Le manifestazioni sintomatiche di una malattia del corpo, per esempio difterite o sifilide, sono effettivamente indipendenti dalle condizioni sociopolitiche del paese dove sono riscontrabili: una membrana difterica era e appariva la stessa sia che fosse reperita in un paziente della Russia zarista o in un paziente dell'Inghilterra vittoriana. Poiché si riteneva che la malattia mentale fosse essenzialmente simile alle malattie del corpo, era logico che non si badasse alle condizioni sociali dove si manifestava. Con questo non si intende dire che gli effetti delle condizioni sociali sulle cause di malattia non fossero tenuti in nessun conto; anzi, che ci fosse un nesso era stato rilevato fin dall'antichità. Era noto, per esempio, che povertà e cattiva nutrizione favorivano lo sviluppo della tubercolosi, o la promiscuità sessuale la diffusione della sifilide; tuttavia si riteneva a ragione che, una volta comparse tali malattie, le loro manifestazioni fossero le stesse in un paziente ricco o in un paziente povero, in un nobile o in un servo. La fenomenologia delle malattie del corpo, infatti, è indipendente dalla struttura socioeconomica e politica della socie75

Il mito della malattia mentale

tà in cui si presentano, ma non lo stesso può dirsi, decisamente, delle cosiddette malattie mentali, le cui manifestazioni variano con il variare dei fattori culturali, economici, sociali, religiosi e politici dell'individuo e della società in cui si presentano .. Quando si ammalano (ad esempio di polmonite o di carcinoma polmonare) individui appartenenti a gruppi religiosi o sociali differenti, i loro corpi presentano le stesse alterazioni fisiologiche. Ne consegue che, in via di principio, tutti i pazienti dovrebbero ricevere, per una data malattia del corpo, lo stesso trattamento. E questa è considerata la posizione scientificamente corretta per ciò che riguarda il trattamento delle malattie del corpo. Se le malattie mentali fossero davvero come le comuni patologie, sarebbe logico, e anzi necessario, applicare lo stesso livello di trattamento medico. A mio giudizio, l'impiego del modello medico - vale a dire l'idea che il trattamento psichiatrico debba basarsi su una diagnosi psichiatrica - ha portato a rovinosi abusi sui pazienti. Per dimostrare l'incidenza di influenze sociali e culturali su tutti i rapporti terapeutici, e in particolare per rivelare gli effetti differenziali di tali influenze sugli interventi psichiatrici, ritengo opportuno passare brevemente in rassegna le situazioni terapeutiche tipiche di tre diversi scenari socioculturali, per l'esattezza: le situazioni tipiche dell'Europa tardottocentesca, quelle delle attuali democrazie occidentali, e quelle che erano in vigore nell'Unione Sovietica. L'espressione "situazione terapeutica" sarà usata in relazione sia alla pratica medica sia alla pratica psicoterapeutica. E poiché sono numerosi e complessi i collegamenti tra contesti sociali, valori morali e dispositivi terapeutici, mi focalizzerò su due particolari aspetti del problema, che possono essere espressi al meglio in forma di domande:

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3. Il contesto sociale della pratica medica

1. Il terapeuta è al servizio di chi? 2. Quante persone o istituzioni sono direttamente coinvolte nella situazione terapeutica?

Liberalismo, capitalismo e individualismo nel XIX secolo Fin dall'antichità, le cure prestate dal medico erano considerate più che altro come beni di carattere economico o servizi. Si trattava di una merce che soltanto i ricchi potevano procurarsi e che ai poveri, se mai venisse data, doveva essere data gratuitamente, per carità. Situazione sociale, questa, che era ormai stabilmente affermata all'epoca in cui ebbero inizioi moderni progressi scientifici in campo medico, nella seconda metà del XIX secolo. Non va neppure dimenticato che questo periodo fu caratterizzato, in Euro_. pa, da una fioritura di concetti e iniziative liberali tradottasi, per esempio, nell'abolizione della servitù della gleba nell'Impero austroungarico e in Russia. Con l'avanzare dell'industrializzazione e del processo d'inurbamento, il proletariato si sostituì alla classe contadina che non era socialmente organizzata. Andò così sviluppandosi un capitalismo caratterizzato da consapevolezza di sé e coscienza di classe, con il parallelo riconoscimento di quella nuova forma di sofferenza e invalidità di massa che era la povertà. Il fenomeno della povertà come tale non era nuovo, ma lo era l'esistenza di grandi folle impoverite, ammassate entro i confini della città. Fu quello il tempo in cui - indubbiamente per la necessità di ovviare in qualche modo alle conseguenze della povertà di massa sorsero i "terapeuti" di questa nuova "malattia" delle masse. Il più noto è certamente Karl Marx, che però non costituì un fenomeno isolato, ma piuttosto l'esemplificazione di 77

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un nuovo ruolo e funzione sociali, quelli del rivoluzionario inteso come "terapeuta sociale". Lungo questi sviluppi, guadagnò terreno l'etica dell'individualismo. Soprattutto da parte delle classi sociali superiori, si enfatizzavano i valori base dell'individuo, in quanto opposti all'interesse delle masse o della nazione. E le professioni, in primo luogo quella medica, assecondavano l'etica dell'individualismo che, un po' alla volta, si trovò a essere in conflitto con il suo termine antinomico, il collettivismo. Benché l'etica dell'individualismo e l'etica del collettivismo si situino ai poli opposti, la loro attuale forma andò costituendosi attraverso il loro sviluppo simultaneo, e spesso coesistono l'una accanto all'altra. Entro certi limiti, era già còsì ai tempi di Charcot, Breuer e Freud. Quest'affermazione può essere illustrata con alcune osservazioni relative alle situazioni terapeutiche proprie del periodo. Nella Parigi di Charcot o nei contraltari di Berlino, Mosca o Vienna, il medico di solito era impegnato in due tipi di pratiche o situazioni terapeutiche diametralmente opposte. Da un lato, aveva a che fare con pazienti privati benestanti. In quanto tale era, praticamente al servizio del paziente, nel senso che era stato da questi assunto per formulare una diagnosi e, se possibile, prescrivere una cura. Dal canto suo, il medico esigeva il pagamento dei servizi resi. In tal modo aveva, accanto ad altri incentivi, anche l'incentivo economico a soccorrere il paziente. Inoltre, dal momento che alcune malattie del corpo erano considerate vergognose - rientravano tra queste non soltanto le veneree, ma anche la tubercolosi e certe affezioni cutanee- un individuo danaroso poteva godere anche della protezione sociale della sua vita privata. Come un benestante poteva acquistare una casa abbastanza ampia da permettergli di disporre da solo di parecchie stanze, allo stesso modo po78

3. Il contesto sociale della pratica medica

teva assicurarsi, a proprio esclusivo beneficio, i servizi di un medico; nei casi limite, ciò equivaleva ad avere un medico personale, esattamente come si aveva un domestico, una cameriera o un cuoco. Costume, questo, tutt'altro che estinto: in alcune parti del mondo, individui ricchi o socialmente privilegiati dispongono tuttora di medici privati, il cui compito consiste nell'aver cura esclusivamente delle loro persone, tutt'al più dei loro familiari. Questo dispositivo si è modificato nella situazione a due tra paziente e medico privato, che assicura la disponibilità del tempo e dell'impegno e la riservatezza, che il paziente considera necessari per la cura della propria salute, permettendo però al medico di curare anche altri pazienti nei limiti del tempo e delle energie disponibili. La salvaguardia della riservatezza nella situazione terapeutica sembra strettamente connessa con il sistema socioeconomico individualistico capitalistico. Ma tale riservatezza non può essere mantenuta, anzi è ufficialmente svalutata nelle società collettivistiche comuniste, dove per lo più la lealtà del medico va allo stato anziché al paziente. È implicito, in quanto s'è detto, che l'accesso a un rapporto terapeutico privato è qualcosa di auspicabile. Perché lo è? La risposta va cercata nel collegamento tra malattia o invalidità e vergogna da un lato, e tra vergogna e riservatezza dall'altro. Il sentimento di vergogna è intimamente legato a ciò che pensano gli altri. L'esposizione al pubblico ludibrio è temuta sia quando è punizione per atti vergognosi, sia quando stimola a sentimenti di vergogna sempre più intensi. Segretezza e riservatezza proteggono l'individuo da tale esposizione e quindi dalla vergogna. Indipendentemente dal fatto che la vergogna sia originata da invalidità fisica, da conflitti psicologici o da debolezza morale, è ammessa con maggiore facilità se condivisa con una sola 79

Il mito della malattia mentale

persona - come durante la confessione o nella psicoterapia privata - che non quando sia resa nota a molti. Di conseguenza, la riservatezza nei rapporti medici o psicoterapeutici è utile perché, proteggendo il paziente da eccessivi imbarazzi e umiliazioni, rende più facile la padronanza psicologica del suo problema. Oltre a questo, riservatezza e segretezza sono auspicabili e necessarie, nella situazione terapeutica, anche allo scopo di proteggere il paziente da pericoli "reali", ossia sociali più che emozionali. Isolamento o ostracismo sociale, perdita dell'impiego, ripercussioni sulla famiglia e sulla condizione sociale: questi alcuni dei rischi che possono minacciare un individuo, qualora divengano di pubblico dominio le sue condizioni o la diagnosi su di lui pronunciata. Sotto questo profilo, vanno tenute presenti eventualità quali una sifilide nel caso di un insegnante, una psoriasi nel caso di un cuoco, una schizofrenia nel caso di un giudice. Si tratta, tuttavia, di esempi meramente illustrativi, essendo virtualmente illimitate le possibilità sia di compensi sia di penalità nei casi di diagnosi rese di pubblico dominio, anche se il carattere dei compensi e delle penalità varierà una volta ancora con il variare delle caratteristiche morali, politiche e scientifiche della società. Il secondo tipo di situazione terapeutica che vorrei prendere in considerazione è la pratica medica assistenziale di tipo caritativo. Le differenze tra questa e la pratica privata sono state spesso trascurate per il fatto che l'attenzione era concentrata sulla m~lattia del paziente e sul dichiarato desiderio del medico di curarla. Nella pratica assistenziale caritativa tradizionale, il medico non era al servizio del paziente. Ne derivava che non aveva modo d'instaurarsi un vero rapporto di fiducia tra paziente e medico. Il medico era professionalmente e legalmente responsabile dinan-

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3. Il contesto sociale della pratica medica

zi ai suoi superiori e datori di lavoro. Quindi il suo punto di riferimento per quanto riguardava i compensi era, almeno entro certi limiti, il datore di lavoro, non il paziente. Oggi spesso si sente dire che, eliminando le implicazioni finanziarie tra paziente e medico, questi potrebbe meglio dedicarsi al compito tecnico che ha di fronte, sempreché sia adeguatamente remunerato. Se ciò può essere vero per la chirurgia toracica, di certo non lo è per la psicoterapia. In ogni caso, è chiaro che l'incentivo finanziario offerto al medico dal paziente privato manca nella pratica assistenziale caritativa. I caratteri fondamentali di questi due tipi di situazione terapeutica sono riassunti nella Tabella 1. Tabella 1. Pratica privata contrapposta alla pratica assistenziale caritativa

Caratteristiche della situazione

Pratica privata

Pratica assistenziale caritativa

Numero dei partecipanti

Due (o pochi) Situazione a due "privata"

Molti Situazione a più persone "pubblica"

Il terapeuta agisce per conto di chi?

Del paziente Del tutore del paziente (es., pediatria) Della famiglia del paziente

Del datore di lavoro (es., istituzioni, stato, ecc.)

Fonti e natura delle gratificazioni del terapeuta

Paziente: denaro, referenze, ecc.

Datore di lavoro: denaro, promozioni, prestigio legato al rango

Parenti e amici del paziente: soddisfazione per l'aiuto dato

Parenti e amici del paziente: soddisfazione per l'aiuto dato ·

Se stesso: soddisfazione per la propria maestria

Se stesso: soddisfazione per la propria maestria

Colleghi: soddisfazione per la provata competenza

Colleghi: soddisfazione per la provata competenza

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Il mito della malattia mentale

Il contrasto tra cure mediche private e cure mediche pubbliche è spesso paragonato a quello tra un palazzo e un tugurio. Le une sono impeccabili e costose, e chi può permettersele sarebbe uno sciocco a non procurarsele, soprattutto se ne ha bisogno; le altre sono di qualità inferiore, per così dire di seconda categoria, tali, nel migliore dei casi, da rendere la vita vivibile. Benché medici, uomini politici e altri abbiano tentato e tentino di far credere ai meno abbienti che le cure mediche loro destinate non sono di qualità inferiore a quelle riservate ai ricchi, il pietoso messaggio ha spesso trovato orecchie sorde. La gente invece si è data da fare per elevare il proprio tenore di vita, e finora questo sforzo ha ottenuto il maggior successo negli Stati Uniti, in Giappone e in alcuni paesi europei, dove si sono avuti alcuni sostanziali cambiamenti nelle modalità delle cure mediche - e dunque nella sociologia della situazione terapeutica. Prima di passare agli sviluppi della situazione sociomedica nell'ex Unione Sovietica, illustrerò brevemente il mutamento in questione.

La società contemporanea e i suoi modelli in materia di sanità Il progressivo avanzamento tecnologico e socioculturale ha introdotto parecchi mezzi di salvaguardia da future situazioni di povertà e di bisogno. Uno di questi è l'assicurazione, e noi ci occuperemo soprattutto degli effetti che l'assicurazione sanitaria ha sui rapporti medici e psicoterapeutici.

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3. Il contesto sociale della pratica medica

Prestazioni mediche assicurate Dal nostro attuale punto di vista, non ha molta importanza se la copertura del rischio malattia sia garantita all'individuo da una compagnia d' assicurazioni privata o sia fornita dallo stato. L'assicurazione sanitaria ha introdotto un fenomeno completamente nuovo nella pratica della medicina. Il tratto più saliente delle prestazioni mediche coperte da assicurazione, ovvero della pratica assicurata - denominazione che suggerisco di introdurre allo scopo di distinguerla sia da quella privata sia da quella assistenziale caritativa consiste nel fatto che non è né privata né pubblica. Il rapporto fra medico e paziente è strutturato in modo che il medico agisca non esclusivamente per conto del paziente o di un'istituzione assistenziale. Questi accordi non possono essere ricondotti ai vecchi modelli di assistenza medica, né possono essere compresi in quegli stessi termini. Si ritiene comunemente che la situazione della copertura assicurativa non differisca sensibilmente dalla situazione privata: l'unica differenza sarebbe che il medico, anziché dal paziente, è pagato dalla compagnia di assicurazione. Le prestazioni mediche coperte da assicurazione sono raramente considerate analoghe alle prestazioni assistenziali; ritengo tuttavia che ci siano somiglianze maggiori tra prestazioni assistenziali e pratica assicurata che non tra pratica assicurata e pratica privata. Questo perché gli accordi a livello assicurativo, al pari della situazione assistenziale, rendono virtualmente impossibile il rapporto di fiducia a due, tra medico e paziente. Senza addentrarmi più a fondo nelle complessità sociolo-. giche della medicina coperta da assicurazione, vorrei fare alcune osservazioni di carattere generale, che mi sembrano 83

Il mito della malattia mentale

utili per la nostra comprensione del problema della malattia mentale. Sembra essere regola generale che, quanto più precisa, obiettiva o socialmente accettabile è la malattia di un paziente, tanto più la pratica assicurata sarà simile a quella privata. Per esempio, se una donna scivola su una buccia di banana nella cucina di casa e si frattura la caviglia, il trattamento a cui verrà sottoposta non sarà significativamente condizionato da chi lo pagherà - lei o una compagnia di assicurazioni o lo stato. D'altra parte, quanto più una malattia si allontani da ciò che capita casualmente a un individuo, e quanto più sia qualcosa che l'individuo stesso ha provocato, tanto maggiore sarà la differenza tra la situazione della copertura assicurativa e la situazione privata caratterizzata dal rapporto a due. Per esempio, se una donna, anziché cadere nella propria cucina ha un incidente in fabbrica, non solo riceverà un compenso, un'indennità per il suo infortunio, ma le sarà anche data una giustificazione medica per le assenze dal lavoro; se poi a casa c'è un bambino ela donna desidera accudirlo da sé, ecco che avrà un forte incentivo a dichiararsi inabile al lavoro per un periodo più lungo del necessario. È ovvio che una situazione del genere richiede un arbitro o un giudice che decida se un individuo è o no malato e invalidato. In generale, il medico è il logico candidato a questo ruolo. Si potrà oppormi che i medici svolgono questo stesso compito anche nella pratica privata. Ma non è così. Nella privata il medico agisce anzitutto per conto del paziente; e qualora insorga un conflitto tra la sua opinione e i presunti "fatti reali" - come può accadere quando il paziente abbia a che fare con compagnie di assicurazioni, commissioni di leva o aziende - questi enti si affideranno al responso dei loro medici. Nel caso delle commissioni di leva, per esempio, il medico incaricato di visi84

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tare i richiamati ha un potere assoluto nell'annullare il parere di un medico privato. Qualora non abbia un potere del genere, come avviene nelle aziende, il conflitto fra i due pareri è arbitrato da un tribunale. Nel caso della pratica coperta da assicurazione, la risposta alla domanda "il medico per conto di chi agisce?" non è e non può essere univoca. Ne consegue che il medico può a volte essere a favore del paziente e altre volte contro, restando inteso che "a favore" e "contro" sono qui usati soltanto in rapporto al giudizio del paziente in merito alle proprie necessità e esigenze. In breve, le cosiddette malattie mentali hanno in comune con le malattie del corpo un'unica caratteristica significativa: il sofferente ovvero "malato" è, o sostiene di essere, più o meno inabile a svolgere determinate attività. La differenza consiste nel fatto che le malattie mentali possono essere comprese soltanto se considerate accadimenti che non solo possono capitare ma anzi sono provocati dall'individuo (magari inconsapevolmente o involontariamente), e quindi sono per lui di una precisa valenza. Questo presupposto non è indispensabile - e anzi non può essere accettato - nei casi tipici di malattie del corpo. L'assunto che il comportamento di individui definiti malati di mente sia significativo e diretto a un fine - a patto beninteso che si sia in grado di capire il comportamento del paziente dal suo particolare punto di vista - è sotteso a tutte le forme di psicoterapia. Inoltre, se lo psicoterapeuta vuole svolgere bene il suo compito, non dovrà lasciarsi influenzare da considerazioni sociali sul suo paziente peraltro svianti. Situazione, questa, che può essere instaurata nel modo più efficace quando il rapporto sia rigidamente ristretto agli unici due coinvolti.

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La situazione della pratica privata È ora necessario specificare meglio il nostro concetto di pratica privata. Fin qui il termine è stato usato nella sua accezione convenzionale, per denotare cioè l'attività di un medico non dipendente di un ente, istituzione o stato. In base a questa definizione, il medico in questione è dedito a un'attività privata, indipendentemente da come o da chi sia remunerato. Ma la definizione non risulta più sufficiente. Dovremo adottarne un'altra, assai più precisa. Propongo di definire la "situazione della pratica privata" come un contratto tra paziente e medico: il paziente si avvale del medico perché gli presti le sue cure, pagandolo per questo. Se del medico si avvalgono altri che non sia il paziente, o da altri il medico venga pagato, il rapporto non rientra più nella categoria della "situazione della pratica privata". Tale definizione mette in risalto, primo, la natura del rapporto che è tra due; secondo, l'autonomia e l'autodeterminazione del paziente. Continuerò a servirmi dell'espressione "pratica privata" nella sua accezione convenzionale, per indicare tutti i tipi di pratica medica non caritativa, e non istituzionale, mentre riserverò la definizione" situazione della pratica privata" per designare la situazione terapeutica a due (cfr. Tabella 2). È importante notare, a tale proposito, che una società opulenta favorisce non soltanto l'assicurazione sanitaria, ma anche la pratica privata. Negli Stati Uniti l'attività psichiatrica o psicoterapeutica ne costituisce una notevole proporzione, che appare tanto più significativa se la si considera non in relazione con la categoria generale della pratica privata, bensì in relazione con la "situazione della pratica privata" nella sua accezione ristretta. Infatti, la pratica psicoterapeutica costituisce, negli Stati Uniti, l'esempio oggi

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3. Il contesto sociale della pratica medica

più rappresentativo di un vero rapporto terapeutico a due.

Tabella 2. "Situazione della pratica privata" contrapposta alla pratica assicurata

Caratteristiche della situazione

Situazione della pratica privata

Pratica assicurata

Numero dei partecipanti

Due Situazione a due

Tre o più Situazione a più perscne

Il terapeuta agisce per conto di chi?

Del paziente

Il ruolo del terapeuta è maldefinito e ambiguo: Agisce per conto del paziente quando concorda con le sue aspirazioni Agisce per conto della società quando non concorda con le aspirazioni del paziente Agisce per se stesso, in quanto mira a massimizzare i propri guadagni (per es., casi di indennizzo)

Fonti e natura delle gratificazioni del terapeuta

Paziente: denaro, referenze, ecc. Se stesso: soddisfazione per la propria maestria Colleghi

Paziente: guarigione, gratitudine Se stesso: soddisfazione per la propria maestria Colleghi Sistema o stato: denaro, promozioni, ecc.

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Il mito della malattia mentale

Non è escluso che il deterioramento della riservatezza nella situazione medica tradizionale sia stata una delle ragioni della crescente domanda di servizi psicoterapeutici. Dal momento che il medico ha cessato di essere il vero rappresentante del paziente, la persona sofferente si è rivolta allo psichiatra e allo psicoterapeuta non medico quali nuovi rappresentanti dei suoi primari interessi. Senza dubbio anche il crescente benessere economico ha stimolato la domanda di sevizi psicoterapeutici. Non appena la gente ha più denaro di quanto ne occorra per sopperire alle cosiddette necessità vitali, si aspetterà di essere felice, e siccome per lo più non sarà facile, taluni destineranno una parte del denaro alla ricerca della felicità tramite psicoterapia, la cui funzione sociale, da questo punto di vista, è simile non soltanto a quella della religione, ma anche a quella dell'alcool, del tabacco, dei cosmetici e di svariate attività ricreative. Queste considerazioni riguardano i rapporti tra classe sociale, malattia mentale e tipo di trattamento ricevuto. È noto da sempre che le persone istruite, ricche e importanti ricevono trattamenti psichiatrici di tipo assai diverso da quelli riservati a persone che non contano, poco istruite o povere; che non si tratti solo di un'impressione è stato solidamente confermato dalle attente ricerche di Hollingshead e Redlich1 i quali hanno dimostrato che negli Stati Uniti i pazienti psichiatrici benestanti sono sottoposti di preferenza a cure psicoterapeutiche, mentre quelli indigenti subiscono interventi di carattere fisico. L'effetto sociale complessivo del benessere economico sulla psichiatria in particolare, e sulla medicina in generale, è complesso e contraddittorio; sembra tale da promuovere e in pari tempo inibire il libero gioco di una situazione terapeutica a due, basata sulla fiducia. Maggiore istruzio-

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3. Il contesto sociale della pratica medica

ne e sicurezza economica favoriscono le condizioni necessarie alla stipulazione di un contratto terapeutico a due, tuttavia le ostacola il diffondersi delle assicurazioni sanitarie e dell'assistenza medica-sponsorizzata dallo stato. Vale inoltre la pena di notare che la "situazione della pratica privata", mentre nelle democrazie occidentali è stata soppiantata da modelli di copertura assicurativa, nell'ex Unione Sovietica ha cessato di esistere quando i medici sono divenuti impiegati dello stato. Farò qui una digressione sulla pratica medica nella Russia allora sovietica, e questo contribuirà a chiarire il contrasto tra il ruolo del medico in quanto al servizio del paziente e il ruolo del medico in quanto al servizio dello stato.

Com'era la medicina nell'ex Unione Sovietica La stragrande maggioranza della popolazione russa dipendeva, quanto all'assistenza sanitaria, dallo stato. La pratica privata esisteva, ma vi avevano accesso solo gli appar:.. tenenti ai gradini supremi della piramide sociale sovietica. Un'altra caratteristica fondamentale di quel sistema sanitario era conseguenza della preminente importanza attribuita alla produzione di beni agricoli e industriali da parte dello stato; la necessità del lavoro duro era inculcata al popolo in tutti i modi possibili; ne conseguiva che, per chi desiderava evitarlo, ammalarsi e risultare invalido era una delle vie più sicure per sfuggire a quella che veniva sentita come una sorta di schiavitù. Dal momento che la presenza di una vera malattia non è sempre constatabile da parte del profano, il medico era scelto come arbitro esperto, incaricato di decidere quali degli individui che lamentavano disturbi fossero "effettivamente malati", e quali invece

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Il mito della malattia mentale

meri "simulatori". Field ha così delineato la situazione: È ovvio che la certificazione di stato di malattia non può essere fatta, nella stragrande maggioranza dei casi, dall'individuo che si proclami malato, perché ciò renderebbe troppo facili gli abusi. Spetta quindi al medico, come all'unica persona tecnicamente qualificata a farlo, il compito di "legittimare" o "certificare" la malattia agli occhi della società. Questo a sua volta significa che gli abusi connessi al ruolo di paziente consisteranno nel dare al medico l'impressione che la malattia sia indipendente da motivazioni consce, mentre così non è. Tale possibilità smentisce la classica asserzione che l'individuo che si presenti al medico debba essere necessariamente malato (indipendentemente dai moventi): al contrario, in certi casi, si può tenere per vera l'ipotesi opposta ... [Una] società (o un gruppo sociale) che, per una serie di ragioni, non sia in grado di offrire ai propri membri incentivi sufficienti per una leale e spontanea esecuzione dei rispettivi obblighi sociali, deve, allo scopo di ottenere tale esecuzione, ricorrere alla coercizione. A causa dell'uso di metodi coattivi, una società siffatta dovrà necessariamente fare i conti con una vasta incidenza di comportamenti devianti quali tentativi di sfuggire alla coercizione. Una forma di comportamenti del genere è la simulazione di malattia, che può essere considerata problema insieme sanitario, sociale e legale. È un problema medico soltanto nella misura in cui sia compito del sanitario distinguere un paziente in buona fede da un imbroglione. È un problema sociale, in quanto non è più sostenibile l'affermazione che l'individuo se va dal medico deve di necessità essere malato (indipendentemente dai moventi), anzi a volte può risultare vero l'assunto opposto. Ed è spesso un problema legale, dal momento che in tal caso viene perpetrata una frode. La simulazione può avere conseguenze di vasta portata, nel senso che "l'attività" della società (o del gruppo) non viene svolta e dal momento che le sanzioni sociali ordinarie sono inadeguate a chiudere questa valvola di scappamento. Ciò significa che bisogna prendere certe precauzioni, mettere in moto un meccanismo atto a controllare validamente la fornitura di servizi sanitari. Il livello al quale è logico si applichi tale controllo, è quello del medico 2 •

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3. Il contesto sociale della pratica medica

Stando a Field, i medici russi temevano di mostrarsi troppo tolleranti con pazienti che non fossero comprovatamente malati; era assai diffusa la preoccupazione che ogni paziente potesse essere una spia potenziale o un potenziale agente provocatore. Gran parte dei medici russi erano donne, e la loro condizione· sociale era simile a quella degli assistenti sociali o degli insegnanti nelle scuole statunitensi. Infatti, gli appartenenti a questi tre gruppi hanno in comune un tratto significativo: ognuno di loro ha la funzione di "agente della società". In altre parole, gli individui che adempiono ai ruoli sociali corrispondenti sono incaricati dal governo o dallo stato di sopperire ai "bisogni" di certi gruppi socialmente definiti e designati - per esempio, scolari, persone assistite, malati. Tali agenti - che sono, alla lettera, "assistenti sociali" - in genere non sono interpellati né mai retribuiti dai loro clienti o pazienti e quindi non sono tenuti alla lealtà primariamente nei loro confronti. E infatti può darsi che non sentano alcuna lealtà nei riguardi dei loro clienti da loro magari considerati "cattivi" più che persone malate degne di trattamento. A questo punto, risulta palese una rivelatrice somiglianza tra il medico sovietico da un lato, e dall'altro il ruolo sociale del medico europeo del XIX secolo impegnato nella pratica assistenziale caritativa. Tanto nell'uno quanto nell' altro caso, la diagnosi di simulazione veniva pronunciata di frequente, e ciò per due ragioni ora evidenti: in entrambi i casi, il medico era un agente della società (o di una determinata istanza della stessa), non già del paziente; e in entrambi i casi, il medico tacitamente faceva suoi i valori predominanti della società, soprattutto quelli attinenti al ruolo di spettanza del paziente in seno al gruppo. Il medico 91

Il mito della malattia mentale

sovietico s'identificava con gli interessi - che serviva dello stato comunista: credeva, per esempio, che il lavoro duro, là dove c'è un'esigenza, fosse necessario al benessere del singolo e della società. Allo stesso modo, il suo contraltare occidentale del XIX secolo veniva a identificarsi, e spesso ne serviva gli interessi, con lo stato capitalista: credeva, per esempio, che il dovere della donna fosse di essere moglie e madre. Sottrarsi all'uno e all'altro ruolo quello di lavoratore oppresso o di moglie oppressa - era possibile solo a patto d'imboccare poche strade, malattia e invalidità essendo forse le principali. Il seguente passo del già citato libro di Field sulla medicina sovietica dimostra fino a che punto il medico fosse obbligato al ruolo di agente della società, se necessario a scapito delle esigenze individuali di questo o quel paziente: Varrà la pena di notare che il giuramento ippocratico, prestato a suo tempo dai medici zaristi e come avveniva in Occidente, fu abolito in seguito alla rivoluzione perché "simboleggiava" la medicina borghese ed era ritenuto incompatibile con lo spirito della medicina sovietica. "Se il medico prerivoluzionario", si legge in un articolo apparso su una rivista per lavoratori del settore sanitario, "era fiero del fatto che per lui esisteva soltanto la 'medicina' e null'altro, il sanitario sovietico è invece orgoglioso di avere partecipato attivamente alla costruzione del socialismo. Egli è un lavoratore dello stato, è al servizio del popolo ... il paziente non è soltanto un individuo, ma anche un membro della società socialista" 3 •

Io sostengo però che, se il giuramento ippocratico venne abolito, non fu tanto perché fosse simbolo della "medicina borghese" - dal momento che la pratica assistenziale caritativa fa parte della medicina borghese non meno della pratica privata - ma piuttosto perché il giuramento in que-

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3. Il contesto sociale della pratica medica

stione comporta una definizione del medico quale agente del paziente. Infatti il giuramento ippocratico è, fra l'altro, un codice di diritti del paziente. Insomma, il conflitto con cui era alle prese il medico sovietico è di antica data, trattandosi del conflitto tra individualismo e collettivismo (un accenno alle caratteristiche che differenziano i sistemi sanitari occidentale e sovietico è contenuto nella Tabella 3).

Tabella 3. Pratica terapeutica occidentale contrapposta a quella dell'ex Unione Sovietica

Caratteristiche della situazione

Pratica occidentale

Pratica sovietica

Numero dei partecipanti

Due o pochi Privata, assicurata, sovvenzionata dallo stato

Molti Sovvenzionata dallo stato

Il terapeuta agisce per conto di chi?

Del paziente Del datore di lavoro Suo proprio

Della società Del paziente (in quanto il paziente s'identifichi in senso positivo con i valori dello stato)

Il ruolo del medico è ambiguo

Il ruolo ·del medico è chiaramente definito: è quello di agente della società

Basi etiche dell'azione terapeutica

Individualistiche

Collettivistiche

Rango sociale relativo del medico

Alto

Basso

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Il mito della malattia mentale

L'importanza della riservatezza nel rapporto fra medico e paziente Due aspetti della medicina sovietica - primo, la paura del sanitario di dar prova di connivenza con un simulatore e agente provocatore, e quindi di rovinarsi; secondo, l' abolizione del giuramento ippocratico - impongono di esaminare più attentamente il problema del ruolo che ha la riservatezza nella situazione terapeutica. Dal primo dei due aspetti menzionati risulta che la riservatezza nei rapporti medico paziente non va soltanto a beneficio del paziente. L'opinione che vada a beneficio esclusivo del paziente deriva in gran parte dal giuramento ippocratico, dove esplicitamente si asserisce che il medico non abuserà delle dichiarazioni resegli in via confidenziale dal paziente. La definizione legale oggi corrente di dichiarazioni confidenziali fatte ai medici porta acqua al mulino di tale tesi, in quanto conferisce unicamente al paziente il diritto di derogare alla riservatezza. Sicché, il paziente è il "proprietario" delle proprie comunicazioni confidenziali: è lui a decidere come e quando farne uso. D'altro canto, in una situazione psicanalitica - almeno come io la interpreto4 - il contratto implica che il terapeuta non ne farà oggetto di comunicazione ad altri, prescindendo dal fatto che il paziente gli dia o no il permesso di rilasciare informazioni. In effetti, neppure qualora il paziente chieda esplicitamente che l'analista lo faccia potrà essere esaudito il suo desiderio, sempreché si voglia preservare la base di fiducia nel rapporto. L'opinione, basata sul senso comune, che la fiducia vada a beneficio esclusivo del paziente induce facilmente a dimenticare che la riservatezza del rapporto medico pazien94

3. Il contesto sociale della pratica medica

te costituisce un'indispensabile garanzia anche per il terapeuta, nel senso che, facendo del paziente un responsabile partecipe al trattamento, il terapeuta si trova a essere, entro certi limiti, protetto da eventuali accuse di scorrettezza da parte del paziente stesso. Se il paziente viene costantemente informato sulla natura del trattamento a cui è sottoposto, avrà almeno in parte la responsabilità di valutare l'opera del terapeuta, di rendere note le proprie esigenze, di lasciare il terapeuta qualora ne sia insoddisfatto. In breve, la situazione terapeutica a due accresce al massimo la reciprocità e la collaborazione nel rapporto tra i partecipanti, laddove la situazione terapeutica pubblica, a più persone, accresce l'inganno e la coercizione nell'ambito del rapporto. Nella psichiatria istituzionale occidentale, come del resto nella medicina ex sovietica, medici e pazienti potevano pertanto obbligarsi a vicenda a fare ciò che non volevano: per esempio, i medici potevano esercitare coercizione sui pazienti "certificando" la loro infermità mentale, oppure certificando o ·rifiutandosi di certificare un'effettiva malattia; dal canto loro i pazienti potevano, per così dire, rendere pan per focaccia, denunciando i medici per averli illegalmente messi sotto chiave o deferirli alle autorità con una serie di capi d'accusa5 • Queste considerazioni contribuiscono anche a dar atto dell'inesistenza, nell'ex Unione Sovietica, della psicanalisi o di ogni altro tipo di psicoterapia basata sulla fiducia. I comunisti attribuivano la loro ostilità a tali pratiche alle varie asserzioni teoriche degli psicoterapeuti; a me tuttavia sembra che la ragione del conflitto tra la psicanalisi (e altre forme di terapia basata sulla fiducia) e il comunismo risiedesse semplicemente nel fatto che, in una società collettivistica, la riservatezza terapeutica costituisce un'intollerabile offesa ai valori su cui si basa l'intero sistema politico.

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Il mito della malattia mentale

Il medico e il povero Le origini della concezione del medico come "assistente sociale" sono rintracciabili già nell'antichità. La fusione di funzioni sacerdotali e mediche finì per diventare un saldo legame che è stato spezzato soltanto di recente - per essere riunito esplicitamente nella Christian Science, implicitamente in certe manifestazioni dell'attività assistenziale caritativa, nella psicoterapia e nella medicina 'ex sovietica. Si dice che il grande patologo tedesco Rudolf Virchow (18211902) abbia affermato che "i medici sono i naturali avvocati del povero" 6• È un concetto del ruolo di medico che va oggi esaminato a fondo e contestato: qui non c'è nulla di "naturale" e non è affatto chiaro perché dovrebbe essere auspicabile che i medici si comportino come se fossero legali. Ho avanzato in precedenza l'ipotesi7 che il mutato atteggiamento nei confronti di alcuni individui, diagnosticati prima simulatori e poi isterici, fosse un atto non già di carattere medico mà piuttosto di promozione sociale. Charcot agiva infatti quale "avvocato del povero"; da allora, però, l'evoluzione sociale dei paesi occidentali ha determinato l'instaurarsi di organizzazioni sociali il cui esplicito dovere è di essere "avvocati del povero", primi fra tutti il socialismo e il comunismo. Ce n'erano però anche molte altre: sindacati, enH di assistenza sociale, associazioni filantropiche private, e via dicendo. Al medico moderno, dotato di preparazione scientifica e strumenti scientifici, possono incombere molti doveri, ma ben difficilmente quello di proteggere i poveri e gli oppressi che almeno negli Stati Uniti di oggi hanno i loro rappresentanti, e fra questi non c'è l' American Medicai Association. Lo sono invece 96

3. Il contesto sociale della pratica medica

l'Esercito della salvezza, la National Association for the Advancement for Colored People e una selva di altre organizzazioni. Se apprezziamo la chiarezza e l'onestà in queste faccende, tanto meglio. Se un individuo o un gruppo desidera agire a favore degli interessi del povero - o dei neri, degli ebrei, degli immigrati, ecc. - è da augurarsi che ciò possa avvenire apertamente. Ma allora, quale diritto e quale motivo hanno i medici di ergersi a protettori di questo o quel gruppo? Ironia della sorte vuole che fra gli odierni medici siano specialmente gli psichiatri quelli che, più di altri specialisti, si sono arrogati il ruolo di protettori degli oppressi. Parallelamente allo sviluppo di appropriati ruoli e istituzioni per la protezione dei meno abbienti, la professione medica è stata testimone dello sviluppo di moltissime nuove tecniche diagnostiche e terapeutiche. Due buone ragioni rendono oggi superflua e inappropriata al medico la funzione di "avvocato del povero"; in primo luogo, il fatto che i meno abbienti hanno adesso i propri patrocinatori, e non hanno quindi bisogno d'imbrogliare e fingersi malati per essere trattati umanamente; in secondo luogo, a mano a mano che il compito tecnico che spetta al medico è divenuto più complesso e arduo - in seguito all'evoluzione della farmacologia, della radiologia, dell'ematologia e della chirurgia moderne - il suo ruolo è andato sempre meglio definendosi in rapporto alla natura delle iniziative tecniche alle quali si dedica8 • Ne consegue che gran parte dei medici contemporanei non hanno né il tempo né l'inclinazione ad agire quali "avvocati del povero".

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Il mito della malattia mentale

Assistenza sanitaria come forma di controllo sociale È evidente che qualsiasi evento che abbia incidenza su

un gran numero di persone, e sul quale il governo o lo stato esercitino la loro vigilanza, può essere usato quale forma di controllo sociale. Così, per esempio, negli Stati Uniti la fiscalità può essere usata allo scopo di promuovere o inibire il consumo di certi beni; nell'ex Unione Sovietica, la medicina poteva essere usata allo scopo di esercitare un controllo sul comportamento personale e avviare la società nella direzione auspicata. Del resto, come la fiscalità poteva essere usata quale metodo di controllo sociale anche nell'Unione Sovietica, così anche negli Stati Uniti la medicina viene usata allo stesso scopo. Ho già richiamato l'attenzione sulle affinità tra medicina ex sovietica e assistenza sociale statunitense. L'una e l' altra erano e sono, in fondo, sistemi di assistenza e di controllo sociali. Entrambe rispondono a certi bisogni personali e sociali, ma in pari tempo possono essere usate - ed effettivamente lo sono - per esercitare un sottile ma potentissimo controllo sui destinatari dell'assistenza. Entrambi i sistemi sono mirabilmente adatti allo scopo di tenere "gentilmente" (ma fermamente) "in linea" membri o gruppi della società scontenti e dissenzienti. L'uso dell'assistenza sanitaria in tale maniera ambivalente - cioè per rispondere a certi bisogni del paziente e intanto opprimerlo - non è certo un fenomeno inventato nell'Unione Sovietica, ma era già largamente diffuso nella Russia zarista come nell'Europa ottocentesca. La durezza delle prigioni zariste - ma forse anche delle carceri di ogni parte del mondo - era attenuata dalle intercessioni di un personale sanitario relativamente benevolo, che faceva parte del sistema carcerario9 • Questo stato di cose, che peraltro

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3. Il contesto sociale della pratica medica

non è del tutto superato al giorno d'oggi, ci giustifica a darne un'interpretazione di vasta portata. Si tratta, a mio parere, di un esempio tipico del modo con cui sono gestite, sedate, tensioni generate da un sistema sociale oppressivo. Un' omeostasi del genere si manifesta oggi, forse con la massima evidenza, nella classica famiglia autocratica patriarcale, in cui il padre è un brutale tiranno, crudele e punitivo nei confronti dei figli, dispotico e deprecatorio nei confronti della moglie; la madre, invece, è gentile, premurosa, arrendevole e, mediante le sue protettive intercessioni, rende la vita sopportabile ai figli. Lo stato sovietico, sempre minaccioso e che esigeva lavoro e sacrificio, è paragonabile al padre; il medico e il sistema medico sovietico all_a madre; e il cittadino sovietico al figlio di una famiglia del genere. In un sistema siffatto, il protettore, si tratti del medico o della madre, non soltanto difende la vittima dal vessatore ma, grazie al suo stesso intervento, contribuisce anche a difendere il vessatore dal potenziale scoppio di collera della vittima. E un intermediario del genere serve a mantenere un' omeostasi familiare o politica, il cui disfacimento può a sua volta dipendere in larga misura dal crollo o dalla cessazione del ruolo dell'intermediario. La situazione medica sovietica rappresentava oltretutto una drammatica ripetizione del fondamentale problema umano dell'atteggiamento verso oggetti definiti buoni e cattivi. La struttura della famiglia autocratica patriarcale qui descritta offre, una soluzione del problema, semplice ma oltremodo efficace. Anziché promuovere la sintesi di amore e odio per le stesse persone, con conseguente riconoscimento della complessità dei rapporti umani, la situazione permette e anzi incoraggia il figlio - e in seguito l'adulto - a vivere in un mondo di demoni e santi: il padre

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Il mito della malattia mentale

è un mostro, la madre una madonna10. E questo a sua volta porta il figlio cresciuto a sentirsi lacerato tra sconfinata rettitudine e profondissimo senso di colpa. Nell'ex Unione Sovietica, il comunismo era la madre idealizzata, nutrice e protettiva, il perfetto "oggetto buono"; e, se occorreva, il medico era il perfetto "oggetto cattivo". Nell'ex Unione Sovietica, l'assistenza medica doveva essere libera e impeccabile, e qualora venisse meno a queste promesse, il biasimo andava attribuito al medico. Una volta ancora, il cittadino paziente veniva a trovarsi impelagato nella lotta tra bene e male, tra lo stato glorificato e il medico vilipeso. Modo di vedere, questo, che era convalidato dal fatto che la stampa sovietica attribuiva largo spazio alle accuse pubbliche contro i medici11 • Ma, per quanto clamorose potessero essere le querele, i querelanti non avevano un effettivo potere. Il paziente sovietico, a differenza del suo equivalente statunitense, non era in grado di mettere sotto accusa il medico curante per la sua negligenza, dal momento che sarebbe stato come mettere sotto accusa lo stesso stato sovietico. Il rapporto tra medici e pazienti nell'ex Unione Sovietica è un'ottima convalida della saggezza dell'antico proverbio "Chi paga il pifferaio sceglie la musica"; e questa situazione - che conferisce sia ai pazienti sia ai medici sufficiente potere per darsi fastidio a vicenda, non però per alterare le rispettive posizioni - è massimamente utile al governo che la avalla. Ne dà ulteriore convalida la celebre congiura dei medici presuntamente scoperta nell'ex Unione Sovietica nel 195312 • Fu asserito che un gruppo di medici di elevata posizione - per di più molti di loro ebrei - avessero assassinato parecchi funzionari sovietici d'alto grado e fossero responsabili anche del rapido peggioramento dello stato di salute di Stalin. Dopo la morte del dittatore, la congiura fu dichia-

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3. Il contesto sociale della pratica medica

rata pura invenzione. Ciò che voglio qui sottolineare è che, quali che fossero gli effettivi conflitti politici a cui si dovettero qu~lle accuse, i medici - quelli che un tempo erano ritenuti i coarchitetti dello stato sovietico13 - venivano allora accusati di distruggere quello stesso edificio che erano stati incaricati di costruire. Per ricapitolare, ho tentato di dimostrare che gli interventi terapeutici hanno due risvolti: uno consiste nel curare il malato, l'altro nel tenere sotto controllo il "cattivo". Dal momento che la malattia è spesso ritenuta una forma di cattiveria, e questa a sua volta una forma di malattia, le attuali pratiche mediche - in tutti i paesi, indipendentemente dalla loro struttura politica - spesso consistono in complicate combinazioni di trattamento e controllo sociale. Alla tentazione di fare di tutti gli interventi medici delle forme di terapia, oppure di respingerle quale forma di controllo sociale, bisogna opporsi con decisione. D'altra parte, è necessario operare una intelligente discriminazione e stabilire onestamente ciò che i medici fanno per curare il malato e ciò che fanno invece per esercitare controllo sul deviante.

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Il. ISTERIA: UN ESEMPIO DEL MITO

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Gli Studi sull'isteria di Breuer e Freud

Lo sfondo storico Gli studi compiuti da Freud sotto la guida di Charcot si accentravano sul problema dell'isteria. Quando, nel 1886, Freud fece ritorno a Vienna, per avviare una pratica nel campo delle cosiddette malattie nervose, larga parte dei suoi clienti erano isterici1. Allora come oggi, il paziente isterico rappresentava una grossa sfida per il medico cui si rivolgeva. La linea più comoda e sicura da seguire era aderire agli atteggiamenti accettati in ambito medico e seguire le procedure stabilite. Ciò significava che il paziente come persona poteva essere oggetto di compassione, non oggetto d'interesse medico o scientifico. La scienza medica si occupava soltanto di afflizioni del corpo, e i problemi personali del vivere o esistenziali - erano ignorati o trattati come manifestazioni di malattie fisiche. Il grande contributo di Breuer e Freud, che vissero e operarono in quel contesto, consistette nell'adozione, nei confronti delle sofferenze nevrotiche, di un atteggiamento che era dettato da umanità e insieme da interesse scientifico, compartecipe e critico insieme. Le loro osservazioni sono tuttora meritevoli della massima attenzione, sempre tenendo presente tuttavia che gran parte dei medici e psichiatri d'oggi praticano in circostanze affatto diverse. Spesso si afferma che gli psicanalisti non s'imbattono or105

Il mito della malattia mentale

mai più nel tipo di "malattia isterica" descritta da Breuer e Freud, e di solito il cambiamento o addirittura la scomparsa viene attribuita a mutamenti culturali, soprattutto all' attenuarsi delle repressioni sessuali e all'emancipazione sociale delle donne. Ma è cambiato anche il ruolo sociale del medico. Così, se è vero che gli psicanalisti, nei loro studi privati, ben di rado e forse mai incontrano i cosiddetti casi classici di isteria, capita invece che li incontrino i medici generici e i vari specialisti che lavorano presso grandi strutture sanitarie2• Non ci sono dubbi che l'isteria, quale fu descritta da Breuer e Freud, esista tuttora sia negli Stati Uniti · sia in Europa, ma che quanti ne "soffrono" non si rivolgono, di regola, a psichiatri o psicanalisti, bensì piuttosto al medico di famiglia o a un internista, i quali a loro volta li rimandano ai neurologi, ai neurochirurghi, ai chirurghi generici, e ad altri specialisti non psichiatrici. Ben di rado accade che i medici in questione definiscano psichiatrici i disturbi di questi pazienti: questo esigerebbe ridefinire la "malattia" del paziente come personale anziché medica, un compito che comprensibilmente sono riluttanti ad assumersi. I medici temono inòltre di non poter giungere a una" diagnosi organica", tendono a diffidare degli psichiatri e della psichiatria, e non sempre riescono a capire quello che fanno gli psicoterapeuti. Sono queste alcune delle ragioni che spiegano come mai i pazienti isterici si siano fatti piuttosto rari nella pratica psichiatrica privata. Infine, per ragioni che saranno discusse più avanti, l'isteria di conversione tende a essere, al giorno d'oggi, un disturbo che affligge individui di cultura relativamente scarsa, appartenenti alle classi inferiori, e anche per questo è raro incontrarli negli studi privati degli psicanalisti, mentre la loro massima frequenza è riscontrabile negli ospedali pubblici o in cliniche a basso costo. I pochi isterici che in ultima analisi si recano a 106

4. Gli Studi sull'isteria di Breuer e Freud

consultare uno psicoterapeuta lo faranno dopo una tale trafila di esperienze mediche e chirurgiche da non essere più in grado di comunicare nel linguaggio puro dell"'isteria classica".

Riesame delle osservazioni Nella loro ben nota ricerca, Breuer e Freud riportarono molti esempi di persone che lamentavano varie sensazioni di carattere fisico, di solito spiacevoli. I due però mistificarono, con i loro pregiudizi, il problema che avevano di fronte, perché accolsero quelle persone come "pazienti", e considerarono "sintomi" i disturbi che lamentavano interpretandoli quali manifestazioni di oscure alterazioni dei meccanismi fisiochimici del corpo. In altre parole, Freud supponeva, e lo scrisse, che chiunque si rivolgeva a lui per consulto in qualità di paziente era un paziente, in tal modo evitando di chiedersi se la persona fosse malata, per chiedersi invece in che modo lo fosse. Le sue osservazioni risultavano pertanto descritte sistematicamente male, come è comprovato dal seguente passo: Un uomo di grande intelligenza assiste mentre il fratello subisce, in narcosi, la trazione di un' anchilosi all'anca. Nell'attimo in cui l'articolazione cede con un botto, l'uomo avverte all'anca un violento dolore che durerà quasi un anno ... In altri casi il nesso non è altrettanto semplice; tra la causa e il fenomeno patologico esiste soltanto una relazione, per così dire, simbolica, come quella che il sano foggia anche in sogno, come quando per esempio a un dolore psichico si accompagna una nevralgia o a un affetto sorto da nausea morale si accompagna il vomito. Abbiamo studiato malati che erano soliti fare il più ampio uso di questa simbolizzazione3 •

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Il mito della malattia mentale

Qui Freud ricorre a una formulazione che è un complicato miscuglio di oggetto e di metalinguaggi4, ossia di cose osservabili e di altre che non possono essere osservate. Per esempio, è possibile osservare una persona che vomita o che è in preda a dolore o a disgusto, ma è impossibile osservare una persona in preda a "dolore mentale" o che provi "disgusto morale" 5• Inoltre, Freud parla di "nevralgia", mentre in realtà intende riferirsi a qualcosa di somigliante a nevralgia; la prima implica che la persona abbia una malattia neurologica, un'alterazione dei meccanismi del corpo; la seconda implica soltanto che il dolore somiglia a una nevralgia, e che può o no indicare la presenza di una malattia del corpo. Benché Freud considerasse l'isteria una malattia, con ogni evidenza capiva assai più di quanto non gli fosse permesso di esprimere dal suo linguaggio, che era una sorta di camicia di forza semantica e epistemologica dalla quale si liberò di rado e solo per brevi periodi. Il seguente passo è un esempio di descrizione in linguaggio piano, non gravato dalla necessità di persuadere il lettore che il "paziente" è davvero malato e pertanto è un paziente autentico: Questa era la storia dolorosa di questa orgogliosa giovane a cui mancava l'amore. Astiosa per il proprio destino, amareggiata per il fallimento di tutti i suoi piccoli piani volti a ridare lustro alla casa, essendo i suoi cari o morti o lontani o divenuti estranei; non incline a cercare rifugio nell'amore di uno sconosciuto, da un anno e mezzo quasi tagliata fuori da qualsiasi rapporto, viveva delle cure verso la mamma e delle proprie sofferenze6 •

Ma dove si parla, in questo passo, di "malattia" o di paziente? Freud scopre qui le sue carte e fornisce ai suoi critici materiale con cui giustificare l'accusa che gli muovevano di non essere un "vero e proprio medico" che si occu108

4. Gli Studi sull'isteria di Breuer e Freud

passe di pazienti davvero malati: dicevano cioè che lui, Freud, non individuava né trattava malattie dell'organismo o del corpo, come facevano loro, ma dissertava invece dei guai e dell'infelicità di esseri umani in quanto persone, come facevano moralisti e scrittori. All'epoca di Freud, la medicalizzazione di problemi personali aveva radici anche nel perenne dilemma che i medici dovevano affrontare in relazione ai cosiddetti pazienti isterici, in altre parole la necessità di decidere se il soggetto presentava una malattia organica o "soltanto" un'isteria. Il dovere di fare una "diagnosi differenziale" non usciva mai di mente al giovane Freud o ai suoi colleghi neuropsichiatri. Freud cita - con malcelato e invero giustificabile orgoglio - un "caso" riferitogli come di isteria, su cui formulò invece una corretta diagnosi di malattia neurologica7• La supposizione che ogni persona che consultava un medico fosse malata era d'altra parte coerente, e convalidata, dal presupposto che il primo compito del medico consistesse nel formulare una diagnosi differenziale. Questo in precedenza implicava spesso una distinzione tra malattia vera e propria e malattia finta, invece ai tempi di Freud consisteva soprattutto nel distinguere tra malattia organica e malattia funzionale, ovvero tra malattia del corpo e malattia della mente - e, in particolare, tra malattia neurologica e isteria di conversione. Ne fornisce un'illustrazione il seguente passo: Nell'autunno del 1892, un collega e amico m'invitò a visitare una giovane [Fraulein Elisabeth von R.] che da più di due anni soffriva di dolori alle gambe e camminava malamente. All'invito aggiunse di considerare quel caso come isteria, anche se non era riscontrabile nessuno dei segni consueti della nevrosi. .. Risultò che lamentava grandi dolori nel camminare e un affaticamento repentino sia camminando sia anche stando in piedi; subito si 109

li mito della malattia mentale

riposava e i dolori si attenuavano ma senza mai scomparire ... Non mi era facile arrivare a una diagnosi, decisi però di aderire a quella del collega ... 8 •

Freud non dice mai per quale ragione questo fosse un caso d'isteria anziché un caso di simulazione o d'inesistenza di qualsiasi malattia. Nei passi riportati, Freud parla di giovani donne infelici, delle sensazioni corporee e dei disturbi che lamentano e con cui comunicano la loro infelicità a se stesse e ad altri. Altrove, Freud nota che il suo lavoro somiglia più a quello del biografo che a quello del normale medico9 • In breve, se prendiamo quanto più possibile alla lettera le osservazioni di Breuer e di Freud, dovremo concludere che i loro pazienti erano persone infelici o inquiete che esprimevano le loro angustie mediante vari disturbi del corpo. In nessuno di quei casi sussisteva la prova che fossero colpiti da un'alterazione anatomica o fisiologica del corpo. Tuttavia, ciò non dissuadeva né Breuer né Freud dal far propria un'ipotesi "organica" circa la causa della "malattia" in questione.

Riesame della teoria Nel discutere il caso di Elisabeth von R., Freud spiega in questo modo la sua iniziale concezione della conversione isterica: Secondo la concezione che accosta la teoria della conversione all'isteria, il processo sarebbe da presentare nel modo seguente. La giovane aveva rimosso dalla coscienza la rappresentazione erotica e ne aveva trasformato la quantità affettiva in sensazione somatica di dolore ... Abbiamo tutte le ragioni per circoscrivere la teoria e chieder-

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4. Gli Studi sull'isteria di Breuer e Freud

ci: cosa c'è qui che si trasforma in dolore fisico? Risposta cauta: qualcosa da cui sarebbe potuto e dovuto venire un dolore psichico. Se si vuole osare di più e tentare una specie di presentazione algebrica della meccanica della rappresentazione, si potrà attribuire un certo ammontare di affezioni al complesso di rappresentazioni di questa inclinazione rimasta inconscia, e indicare tale quantità come ciò che viene convertito 10 •

Abbiamo qui il problema dell'isteria di conversione in statu nascendi. Freud si chiedeva: che cosa viene convertito (in dolore fisico)? Perché il paziente ha dolori fisici? I corollari sono: che cosa provoca la conversione? Come avviene che un conflitto, o un'affezione, si converta in dolore fisico? Per rispondere, Freud fece ricorso à quella che Colby giustamente chiama "metafora idraulica" 11 • Sembra tuttavia evidente che non occorra una spiegazione così complicata; basta formulare le domande in maniera diversa, chiedendoci per esempio: perché un paziente lamenta dolori? Perché il paziente lamenta disturbi del proprio corpo, che però risulta fisicamente intatto? Perché il paziente non si lamenta di guai personali? A questo secondo gruppo di domande si addicono risposte da formulare nei termini della personalità e della situazione di chi si lamenta. In effetti, ciò che Breuer e Freud riferiscono dei loro pazienti risponde in larga misura a queste domande. Il passo che segue illustra fino a che punto tale idea che i disturbi lamentati dall'isterico fossero sintomi di malattie del corpo - abbia contribuito più a confondere che a chiarire il problema: ... il meccanismo era quello della conversione, ossia comparivano sofferenze fisiche in luogo di sofferenze psichiche che la giovane si era risparmiata, e così veniva introdotta una trasformazione in cui il guadagno era che la malata si era sottratta a

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Il mito della malattia mentale

una condizione psichica intollerabile, tuttavia a prezzo di un' anomalia psichica ... e di una sofferenza fisica ... 12 •

In questo brano, peraltro simile a molti altri, le parole "psichico" e "fisico" sembrano descrivere delle osservazioni, ma in realtà sono concetti teoretici usati allo scopo di coordinare e spiegare le osservazioni. Ritengo che il problema della cosiddetta isteria di conversione sia un problema epistemologico e non psichiatrico. In altre parole, non esiste un problema di conversione, a meno che si insista nel formulare le domande come se si indagasse su alterazioni fisiche che in effetti non esistono. Nonostante l'apparente novità delle loro asserzioni, l'orientamento filosofico di Breuer e Freud era tutt'altro che nuovo e poco ortodosso. Sia l'uno sia l'altro erano impregnati e condizionati dalla visione scientifica del mondo propria della loro epoca, quando scienza era sinonimo di fisica e chimica. C'era, quindi, una tendenza a forzare la psicologia entro i limiti del comportamentismo o, nell'impossibilità di farlo, a ridurla alle sue cosiddette basi fisiche e chimiche. L'obiettivo di ricondurre le osservazioni psicologiche a spiegazioni fisiche- o almeno a "istinti" -fu perseguito da Freud fin dall'inizio dei suoi studi psicologici, né mai vi rinunciò. Sia Breuer sia Freud si accostarono all'isteria quasi si trattasse di una malattia, essenzialmente simile ad altre alterazioni fisiochimiche del corpo, per esempio la sifilide. La principale differenza tra le due si riteneva consistesse nel carattere maggiormente elusivo della base fisiochimica del1' isteria, che quindi risultava di più difficile individuazione con i mezzi allora disponibili. Ne conseguiva che i ricercatori dovevano accontentarsi di metodi psicologici di diagnosi e trattamento in attesa che fosse disponibile un' ade112

4. Gli Studi sull'isteria di Breuer e Freud

guata valutazione fisiochimica dell'isteria e il suo trattamento organico. Varrà la pena ricordare che al momento della pubblicazione degli Studi sull'isteria (1895) la reazione Wasserman, che risale al 1906, non era stata ancora escogitata, e la prova dell'eziologia sifilitica della paresi generale non ancora documentata istologicamente. L' atteggiamento prevalente nei confronti della psicopatologia era, e spesso è tuttora, tale per cui l'identificazione di alterazioni fisiochimiche dei meccanismi del corpo umano è considerata compito precipuo del medico che indaga. Tutto il resto è un sostituto inferiore, da relegare in una posizione di second'ordine. Ragion per cui alla psicologia e alla psicanalisi fu concessa soltanto una cittadinanza di second' ordine nel regno della scienza, e la loro emancipazione rimase dipendente dalla scoperta della base fisiochimica della "mente" e del comportamento. A mio giudizio, questo tipo di ricerca delle cause biologiche e fisiche dei cosiddetti fenomeni psicopatologici è motivato più dalla brama di prestigio e di potere dei ricercatori che da un'esigenza-di comprensione e chiarezza. Ho già suggerito che ritagliare le credenze e i comportamenti sul modello medico dà modo allo psichiatra di partecipare al prestigio e al potere del medico. Lo stesso vale sia per lo studioso di psichiatria o psicologia, sia per il ricercatore in generale. Dal momento che il fisico teorico gode di molto maggior prestigio del teorico di psicologia o di rapporti umani, agli psichiatri e agli psicanalisti risulta conveniente proclamare, come fanno, che in fondo anche loro sono alla ricerca di cause fisiche o fisiologiche delle malattie del corpo. Questo ovviaménte fa di loro altrettanti pseudofisici e pseudomedici, e comporta molte deplorevoli conseguenze. Tuttavia, tale imitazione dello scienziato della natura è stata coronata da successo per lo meno in senso sociale o 113

Il mito della malattia mentale

opportunistico. Intendo riferirmi alla larga accettazione sociale di psichiatria e psicanalisi quali presunte scienze biologiche - e quindi, in ultima istanza, fisiochimiche - e al prestigio di coloro che le praticano, basato almeno in parte sul nesso tra ciò che proclamano di fare e ciò che altri scienziati fanno.

Per ricapitolare In effetti la teoria di Freud della conversione isterica era una risposta alla domanda: come e perché un problema psicologico si manifesta in forma fisica? Era una domanda che costituiva una riformulazione del classico dualismo cartesiano di mente e corpo e ingenerava il nuovo enigma psicanalitico del cosiddetto salto dallo psichico all' organico13, che la psicanalisi, soprattutto con la teoria della conversione, tentava allora di chiarire. Ritengo che l'intera prospettiva medicopsicanalitica sia erronea e sviante. In particolare, considero il nesso tra lo psicologico e il fisico non già quale rapporto tra due diversi tipi di accadimenti o processi, ma piuttosto quale rapporto tra due diverse tipologie di linguaggio o di modi di rappresentazione 14 . Nonostante le sue palesi manchevolezze, che del resto sono state spesso rilevate, la teoria psicanalitica dell'isteria continua a sussistere, e la ragione principale è, a mio giudizio, di carattere istituzionale e sociale. La nozione d'isteria come malattia mentale, la teoria psicanalitica dell'isteria, e soprattutto l'idea di conversione sono divenuti simboli della psicanalisi intesa quale tecnica e professione medica. L' originaria teoria psicanalitica dell'isteria - e la teoria della nevrosi che su quella è stata ritagliata - ha reso possibile 114

4. Gli Studi sull'isteria di Breuer e Freud

ai medici, e agli altri professionisti della salute mentale, di elaborare uno schema abbastanza omogeneo di malattie 15 • In forza di quel modello medico, le malattie sono o somatiche o psichiche; e tali sono anche i trattamenti. Qualsiasi fenomeno psicologico può pertanto essere considerato malattia mentale o psicopatologica, e ogni intervento psicologico una forma di trattamento mentale o psicoterapeutico. L'unica alternativa valida a questa ben nota, ma falsa interpretazione consiste nell'abbandonare tutto quello che è approccio medico alla malattia mentale, per sostituirlo con approcci nuovi, quali si addicono alle difficoltà di tipo etico, politico, psicologico e sociale ai problemi di cui soffrono i pazienti psichiatrici e ai quali gli.psichiatri apparentemente tentano di porre rimedio.

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Isteria e medicina psicosomatica Conversione e psicogenesi Il concetto di conversione isterica costituì la risposta della moderna psichiatria alla domanda: come fa la mente a influire sul corpo? Come ho già annotato, la domanda è mal posta, perché usa "mente" come se fosse cervello. Ciò nonostante, poiché il concetto di conversione isterica ha inciso profondamente non solo sulla psichiatria ma, tramite quella che è ormai nota come medicina psicosomatica, anche sulla medicina, ci converrà rivedere criticamente i nessi tra la teoria della conversione isterica e le teorie psicosomatiche che pretendono di spiegare la "psicogenesi dei sintomi organici". Per affroptare adeguatamente il problema, dobbiamo anzitutto stabilire che cosa si intende per "sintomi organici". Il significato del termine, come quello di ogni termine del genere, va dedotto dai modi in cui se ne servono gli psichiatri, e sono tre diversi: primo, per descrivere i disturbi lamentati nel corpo, come per esempio dolori, palpitazioni o prurito; secondo, per denotare segni del corpo, per esempio tosse, tremore o passo incerto; terzo, per identificare certe particolari osservazioni compiute sui pazienti, per esempio soffio al cuore, ingrossamento cardiaco o aumento della pressione sanguigna. Definirli tutti indifferentemente "sintomi organici" è come definire carbonio indif117

Il mito della malattia mentale

ferentemente il carbone, la grafite e il diamante. Tentiamo allora di sbrogliare la matassa per poi tornare al cosiddetto problema della psicogenesi. La prima categoria, i disturbi lamentati nel corpo, comprende quelli che spesso sono detti "sintomi". La seconda, i segni del corpo, comprende quelli che spesso sono detti semplicemente "segni". Dal punto di vista del medico, gli uni e gli altri hanno attinenza con osservazioni compiute con l'occhio e l'orecchio senza altri ausili. Invece la terza classe di "sintomi" richiede l'uso di certe estensioni dei nostri organi di senso. I disturbi lamentati nel corpo vengono osservati per mezzo dell'udito: il paziente lamenta i disturbi davanti al medico. I segni del corpo vengono osservati per mezzo della vista: il paziente esibisce al medico la propria invalidità. Tra queste due classi di fenomeni c'è esattamente lo stesso rapporto che esiste tra la parola parlata e la parola scritta, ed è un nesso che non solo non viene tenuto nel debito conto in medicina e in psichiatria, ma è anzi molto spesso frainteso, nel senso che i medici credono che i segni del corpo siano guide alla diagnosi più affidabili che non i disturbi lamentati nel corpo. Cosa non necessariamente vera, anche se molti trovano più facile pronunciare deliberate falsità anziché esibire finti segni del corpo; in altre parole, le persone mentono più spesso di quanto simulino. Ovviamente, però, in ogni caso particolare l' osservatore non può essere certo né della veridicità dei disturbi lamentati nel corpo né della veridicità dei segni del corpo: gli ·uni e gli altri possono essere, e spesso sono, falsificati. Anche la terza categoria di "sintomi organici" consiste dei risultati dell' osservazione1, però di un genere particolare: le osservazioni in questione, infatti, sono ottenute con metodi speciali, spesso definiti test, che non solo integrano le osservazioni compiute dal medico a occhio e a orecchio, 118

5. Isteria e medicina psicosomatica

ma anche aggirano la mente o il sé del paziente. Per questa ragione i test sono considerati guide più "obiettive" e affidabili per accertare i disturbi lamentati nel corpo dal paziente: questi può falsificare i disturbi, ma di regola non può falsificare i test. I test non mentono né distorcono le informazioni deliberatamente, anche se può mentire chi fa i test. I test, quindi, se possono eliminare errori diagnostici dovuti agli inganni del paziente, possono però introdurre nuovi errori dovuti a sviste accidentali o a deliberate falsificazioni di chi fa i test. Così, per esempio, un'ombra su una radiografia toracica può essere interpretata quale segno di tubercolosi, mentre in realtà potrebbe essere il segno di una coccidiomicosi o magari un segno artefatto. A volte si presume che tutti e tre i suddetti tipi di osservazione rimandino a malattie del corpo. In altre parole, che le malattie organiche "causino" certi sintomi, e che i sintomi siano gli "effetti" delle malattie. Se in rare occasioni è abbastanza esatto questo punto di vista semplicistico, in via generale è del tutto falso. Le asserzioni o rilevazioni intorno a funzioni del corpo sono osservazioni; le asserzioni o ipotesi intorno a malattie sono deduzioni. Il rapporto tra osservazioni e deduzioni è, in medicina, lo stesso che in ogni scienza empirica. Le deduzioni diagnostiche, in quanto eventi singoli, possono essere verificate o falsificate, come accade per esempio quando un chirurgo operi un'ulcera peptica: il medico o trova o non trova l'ulcera. Invece, le asserzioni del tipo "tutte le persone che lamentano sintomi X... o che esibiscono segni Y... hanno malattie Z", in quanto generalizzazioni non possono essere né verificate né falsificate. Infatti, alcuni pazienti hanno effettivamente malattie Z, altri invece no. Certo è che alcune deduzioni - diagnostiche o d'altro genere - risultano più precise di altre. Ma che cosa distin119

Il mito della malattia mentale

gue le deduzioni precise dalle imprecise? Il nesso essenziale tra osservazioni e deduzioni corrette è quello della regolarità. Infatti, la moderna concezione di causalità non è che la supposizione che certe regolarità continuino, in futuro, a sussistere. Se si lascia cadere un bicchiere, si spezzerà; se si dissangua un animale, morirà. Qui sta anche la differenza cruciale tra causazione fisica e volizione umana: l'una dice di ricorrenti regolarità, l'altra di un agente che fa sì che qualcosa accada. Per esempio, le ulcere peptiche non "obbligano" i pazienti ad avere dolori nello stesso senso in cui gli usurai obbligano i debitori a restituire i prestiti. Sebbene non vi sia mai una correlazione puntuale tra osservazioni di funzioni del corpo e deduzioni riguardanti malattie del corpo, tuttavia certe osservazioni sono ovviamente più attendibili di altre. Dal momento che il contesto in cui l'osservazione viene compiuta fa parte integrante dell'osservazione stessa, è impossibile formulare una semplice generalizzazione circa il rapporto tra osservazione medica e deduzione medica. In casi ordinari o ovvi possono bastare le osservazioni più semplici; per esempio, se vediamo sulla strada un. uomo sanguinante dopo essere stato investito da un'automobile, non abbiamo bisogno di ulteriori prove per dedurre che è rimasto ferito.D'altro canto, potremmo imbatterci in una scena simile recitata durante le riprese di un film,·e scambiare la salsa di pomodoro per sangue e l'attore per un ferito. Infine, in casi oscuri di sospetta grave malattia, le semplici osservazioni di disturbi lamentati nel corpo, come l'affaticamento, non potranno mai bastare come evidenze da cui trarre una deduzione medica; sarebbe per esempio assurdo formulare una diagnosi di leucemia dall'osservazione di uno stato di affaticamento. In casi del genere, soltanto ripetute osservazioni basate su appropriati esami di laboratorio possono vale-

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5. Isteria e medicina psicosomatica

re quali argomentazioni per dedurre una malattia. Questa prospettiva empiricoscientifica circa la diagnosi medica ha parecchie implicazioni che intendo esporre. Una implicazione è che ciascuno, si lamenti o no del proprio corpo, può essere sano o malato, nel senso che può presentare o non presentare un'anormalità fisiochimica dimostrabile. È illogico, errato e insensato presumere, come fanno spesso sia i medici sia i pazienti, che chiunque lamenti disturbi nel corpo sia malato finché non venga provato il contrario. Si ha qui semplicemente una presunzione di malattia, analoga a una presunzione di colpevolezza in certi codici penali. Anche nella legislazione inglese e statunitense, come si sa, una persona ac_cusata di un delitto è considerata innocente finché non ne sia provata la colpevolezza. Di fronte alla malattia, in qualità di medici e di pazienti umani e razionali, dovremmo assumere una posizione simile, partire cìoè dal presupposto che una persona, quando afferma di essere malata, o quando lo sostengono altri, è sana finché non sia provato che è malata2 - per lo meno a un ragionevole livello di probabilità se non al di là di ogni ombra di dubbio - e ciò equivarrebbe a una supposizione di salute. Quello che voglio dire è che, in situazioni del genere, dobbiamo stare attenti a non ingannarci. Infatti, o presumiamo uno stato di malattia (oppure di salute) o apriamo la mente e non presumiamo né salute né malattia. Una seconda importante implicazione di questa prospettiva è che dobbiamo renderci conto - e agire come se ci fossimo resi conto - che chiunque lamenti di essere malato può esserlo effettivamente, ma se come prova di malattia accettiamo soltanto le dimostrabili alterazioni fisiochimiche del corpo, può darsi che al momento non disponiamo dei mezzi per scoprire tali alterazioni. Centocinquant' anni or sono, i medici non sapevano come fare per scoprire una 121

Il mito della malattia mentale

paresi; cinquant'anni or sono, ignoravano come fare per scoprire una pellagra; e oggi, senza dubbio, ci sono malattie che i medici non sanno come scoprire. Ma una cosa è ammettere questo dato di fatto, altro è sostenere che, in ragione di questi fatti storici, le persone che gli psichiatri oggi definiscono schizofreniche soffrano di una forma ancora non scoperta di malattia organica, e che sarebbe soltanto questione di tempo e di ricerca, finché la scienza medica scopra le lesioni "responsabili" di questa malattia. Comunque, mai dobbiamo perdere di vista i nostri criteri di diagnosi di malattia: ci sono o certi tipi di alterazioni fisiochimiche del corpo che sono dimostrabili, o certe forme di comunicazioni psicosociali intorno al corpo. E questo ci riporta al nostro quesito centrale: se la mimica di malattie neurologiche, quali quella esibita dall'isterico, sia da considerarsi una "alterazione fisiochimica" o non piuttosto una "comunicazione psicosociale", un avvenimento o non piuttosto un'azione, un accadimento o non piuttosto una strategia. Mentre l'idea di malattia mentale è saldamente radicata nella nozione di lamento, vuoi da parte del paziente vuoi sul suo conto, l'idea di malattia del corpo (nel senso dianzi definito) ne è indipendente. È facile immaginare casi, e sono reali, di persone che hanno una malattia, magari gravissima, eppure né loro né altri lamentano alcunché. Una persona può per esempio avere un significativo aumento della pressione sanguigna, senza però nessun sintomo concomitante: la considereremo affetta dalla malattia chiamata "ipertensione essenziale". Infatti può accadere che molte gravi malattie, come arteriosclerosi, diabete o cancro, nelle loro fasi iniziali siano presenti in una persona senza che né questa né altri ne abbia conoscenza o lamenti dei dolori. Il mio punto di vista è che parlare di alta pressione sanguigna e di

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5. Isteria e medicina psicosomatica

ipertensione, della presenza di glucosio nelle urine e di diabete come se fossero tutti" sintomi organici", e metterli nella stessa categoria delle paralisi e dei dolori isterici è un uso del linguaggio improprio, privo di senso e che finisce per causare una confusione linguistica e epistemologica che nessuna "ricerca psicosomatica" è in grado di risolvere. Molto tempo fa, il filosofo Moritz Schlick ammoniva che "il cosiddetto 'problema psicofisico' è la mescolanza di due modi di rappresentazione in un'unica proposizione. Vengono cioè poste l'una accanto all'altra parole che, se impiegate correttamente, in realtà appartengono a linguaggi diversi" 3• Ecco qui un tipico esempio di questa confusione, il passo di un saggio di Leon Saul, intorno alla psicogenesi di sintomi organici: Certi sintomi organici psicogeni, quali tremito o rossore, sono dirette espressioni di emozioni o conflitti, mentre altri non ne sono che il risultato indiretto. Esempi di quest'ultima categoria sono: a. gli effetti di un'azione, come ad esempio un raffreddore causato dall'aver gettato via le coperte durante il sonno, b. l' accidentale dolenza a un braccio dovuta a tremito isterico 4 •

Un braccio dolente, un tremito isterico e un comune raffreddore vengono raccolti assieme: ciascuno diventa elemento di una classe chiamata "sintomi organici psicogeni". Un braccio dolente è un disturbo che uno lamenta: può essere una menzogna. Un tremito isterico è una deduzione psichiatrica: può essere un tremito organico. E il comune raffreddore è una deduzione microbiologica: può essere un'infezione batterica o una reazione allergica. Sebbene la denominazione dei sintomi organici attribuita a questi fenomeni faccia parte integrante del dogma incontestato e incontestabile della ricerca psicosomatica, io sostengo che non sono affatto sintomi organici, anzi, che

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Il mito della malattia mentale

non esistono cose che siano sintomi organici. Un braccio dolente, come ho notato, è un disturbo che uno lamenta; un tremito è un segno; e il comune raffreddore è una malattia. Se un braccio dolente è "organico" semplicemente perché coinvolge il corpo, allora tutto ciò che le persone compiono con i loro corpi - dal giocare a bridge al fare l'amore - è del pari "organico". E se tutte queste cose sono "psicogene" perché sono precedute da un tipo di comportamento a cui possono essere associate, allora ogni malattia è psicogena, così come di ogni malattia può essere dimostrato che è correlata a un atto precedente. In una parola, i "sintomi organici psicogeni" e le "malattie mentali" sono frasi che risultano il prodotto di un cattivo uso linguistico, propalate come prodotti di "ricerca psicosomatica" 5•

Conversione e nevrosi d'organo Fino agli anni trenta del '900, il termine "isteria" fu usato per descrivere i più disparati disturbi, segni e sintomi, se si riteneva che fossero·" mentali". È per questo che dolori, paralisi, false gravidanze, asma, diarrea e molti altri sintomi del corpo erano concettualizzati come conversione isterica, e come tali etichettati. I primi studiosi di psicosomatica volevano introdurre distinzioni tra questi fenomeni e proposero che si distinguessero due classi: isteria di conversione e nevrosi d'organo. In apparenza, questa proposta era questione di nosologia, basata su una precisa descrizione clinica e un'adeguata distinzione logica. In realtà, non si fondava su nessuno di tali criteri, ma unicamente sulla ben nota distinzione anatomica e fisiologica tra il sistema nervoso cerebrospinale e il sistema nervoso simpatico, ovvero tra il volontario e l'involontario. Massimamente responsa-

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. 5. Isteria e medicina psicosomatica

bile di queste idee fu Franz Alexander, dei cui punti di vista conviene adesso occuparci. Alexander, riconoscendo i sottintesi filosofici del problema, asseriva che non esiste logica distinzione tra "mente" e "corpo", tra mentale e fisico 6; e precisava che, mentre la suddivisione delle discipline mediche in fisiologia, medicina, neurologia, psichiatria e via dicendo può risultare conveniente ai fini della gestione accademica, sotto il profilo biologico e filosofico queste distinzioni non hanno validità alcuna7• Alexander ignorava le distinzioni linguistiche e legali, epistemologiche e sociali, e altre, tra eventi (e attività) psicologici e eventi (e attività) fisiologici, limitandosi ad asserire che "i fenomeni psichici e somatici si verificano nello stesso sistema biologico e sono probabilmente due aspetti dello stesso processo" 8 • A queste affermazioni si contrappongono ovvie obiezioni su cui non intendo soffermarmi ulteriormente9• Basti dire che se psicologia e medicina fossero la stessa cosa, perché non sarebbero la stessa cosa anche religione e medicina? Oppure legislazione e medicina? O politica e medicina? Per quanto mi riguarda, preferisco il punto di vista di quei filosofi contemporanei che suggeriscono di considerare i rapporti tra corpo e mente simili a quelli tra una squadra di calcio e il suo spirito di squadra10• In ogni caso, non potendo salvare capra e cavoli, dobbiamo scegliere tra la simmetria psicofisica della moderna medicina psicosomatica, oggi di moda in medicina come in psichiatria, e la gerarchia psicofisica della moderna filosofia, che contrasta gli attuali sforzi di medicalizzare i problemi morali. È interessante - e anzi rivelatore dello stato dell'arte di psichiatria e psicanalisi - che, nonostante ampie differenze tra varie scuole di pensiero, la distinzione tra conversio-

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Il mito della malattia mentale

ne isterica e nevrosi d'organo sia stata adottata da operatori dei più divergenti orientamenti. Un consenso del genere, com'è ovvio, non è prova di esattezza: in questo caso ha come base, e riflette, a mia opinione, la diffusa tendenza a descrivere i più diversi fenomeni (e esperienze) umani in termini medici o pseudomedici. Siccome la distinzione tra questi due tipi di nevrosi è stata indicata con la massima chiarezza da Alexander, prendiamo in considerazione la sua originaria affermazione in merito: Sembra consigliabile differenziare tra conversione isterica e nevrosi vegetativa. Le somiglianze tra le due sono alquanto superficiali: in ambedue i casi, sono condizioni psicogene, cioè causate, in ultima analisi, da una tensione cronica repressa, o almeno non alleviata. Tuttavia, i meccanismi coinvolti sono fondamentalmente differenti sia come psicodinamica sia come fisiologia. Il sintomo della conversione isterica è un tentativo di alleviare una tensione emozionale per via simbolica; è quindi un'espressione simbolica di un determinato contenuto emozionale. Tale meccanismo è ristretto ai sistemi neuromuscolare volontario o percettivo sensoriale, la cui funzione è di esprimere e alleviare le emozioni. Una nevrosi vegetativa consiste invece in una disfunzione psicogena di un organo vegetativo che non è sotto il controllo del sistema neuromuscolare volontario. Il sintomo vegetativo non è un'espressione sostitutiva dell'emozione, bensì una sua concomitante espressione fisiologica normale11 •

Tutto questo sembra piuttosto attraente, specie a chi ha l'orecchio sintonizzato con la musica .delle metafore mediche. Io limiterò le mie osservazioni critiche a quegli aspetti delle opinioni di Alexander di cui non mi sono occupato in precedenza. Certi fenomeni corporei vengono definiti da Alexander "sintomi vegetativi". Non è però un semplice cavillo sottolineare che le parti del corpo non possono avere sintomi:

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5. Isteria e medicina psicosomatica

soltanto le persone possono averne. L'uso che Alexander fa del termine, e che è tradizionale in psichiatria, porta a inestricabili confusioni tra stati affettivi e parti del corpo, e tra il lamentare disturbi e l'avere malattie del corpo. Una conseguenza di questa confusione, di cui mi sono già occupato altrove, è il tipico punto di vista psichiatrico sui dolori fantasma: dal momento che in casi del genere certuni mancano di certe parti del corpo, ma a quelle attribuiscono sensazioni dolorose, i medici tendono a negare la "realtà" di tali esperienze e le considerano simili a fissazioni12 • Nel descrivere perché i sintomi di conversione sarebbero "patologici", Alexander faceva ricorso al linguaggio "neurologistico" di un'antiquata psicanalisi, dicendo che innervazioni sostitutive mai comportano pieno sollievo 13 • E rieccoci alla metafora idraulica: si può "sostituire" una scelta con un'altra, ma come si fa a sostituire una innervazione con un'altra? Nella migliore - o peggiore tradizione della teorizzazione psicanalitica, Alexander qui mescola metafora e osservazione, e offre la vecchia teoria psicanalitica della "nevrosi personale" quale nuova teoria psicosomatica della "nevrosi vegetativa": una nevrosi vegetativa non sarebbe un tentativo di esprimere un' emozione, ma la risposta fisiologica degli organi vegetativi al costante o periodico ritorno di stati emozionali14 • La teoria di Alexander della "psicogenesi" dell'isteria e della nevrosi d'organo può essere parafrasata come segue: se la libido arginata si scarica attraverso il sistema cerebrospinale, causa isteria; se si scarica attraverso il sistema simpatico, causa nevrosi vegetativa. Si tratta di un'estensione, in apparenza elegante, della teoria dell'isteria. Ma che cosa esattamente ci dice? E a che pro? Ai fini della nostra analisi di questa problematica, prendiamo in considerazione l'esempio concreto di un caso di

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nevrosi vegetativa. Il paradigma di questa malattia proposto da Alexander è l'ipersecrezione gastrica cronica che con l'andar del tempo può portare a un'ulcera gastrica o duodenale: conflitti emozionali di lunga durata possono condurre in prima istanza a una nevrosi gastrica che con l'andar del tempo può degenerare in ulcera 15 • La terminologia ha, anche qui, un'importanza cruciale: Alexander considera lo stomaco ulcerato quale una vera e propria "malattia organica", e definisce "nevrosi vegetativa" soltanto l'antecedente disfunzione fisiologica, l'ipersecrezione. Si tratta di una distinzione affatto priva di senso, non già perché l'ipersecrezione senza ulcerazione non sia diversa dall'ipersecrezione con ulcerazione, bensì perché l'ipersecrezione gastrica oggettivamente dimostrabile è una malattia organica, esattamente come è una malattia organica l'iposecrezione pancreatica oggettivamente dimostrabile. È dunque evidente che Alexander, in realtà, non avanza alcuna proposta per accertare se una persona abbia o no una nevrosi vegetativa. Forse che l'avere un'ipersecrezione gastrica costituisce un criterio sufficiente? Oppure il paziente deve lamentare dolori riconducibili allo stomaco? O deve anche avere un'ulcera? Come ho fatto notare in precedenza, nel caso dell'isteria sarebbe assurdo affermare che un individuo ne soffra pur non lamentando dolori e non esibendo invalidità. Ma, secondo la terminologia di Alexander, si potrebbe affermare che qualcuno soffra di una nevrosi d'organo anche se non lamenta dolori né esibisce invalidità. Sotto questo profilo, il concetto è identico a quello di una normale malattia del corpo, diciamo il diabete. Ma allora, perché definirlo una "nevrosi"? Chissà, forse perché all'epoca in cui Alexander ha inventato la nevrosi vegetativa già non era più chiaro che cosa fosse una nevrosi! Di fatto, il termine "nevrosi" a lungo è stato usato per denotare tre

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5. Isteria e medicina psicosomatica

cose ben distinte: un comportamento osservabile, per esempio un braccio paralizzato; un comportamento riferito, per esempio un dolore facciale; e una teoria medicopsichiatrica relativa al processo patogenetico presuntamente responsabile di certe forme d'invalidità, come per esempio l'isteria di conversione in quanto teoria patogenetica di certe forme di attacchi. Nel tradizionale uso psicanalitico, il terzo significato del termine è quello che gode i maggiori favori1 6• È appunto il tradizionale modello psicanalitico d'isteria di conversione il responsabile dell'idea di nevrosi vegetativa. Stando al modello in questione, che identifica l'isteria con certe forme di accumulazioni e scariche di libido, possono essere nevrotiche non soltanto le persone, ma anche le parti del corpo. Così, per esempio, in una fobia gli impulsi arginati si immagina che stiano nella persona; nella balbuzie che stiano negli organi fonetici; e nell'ulcera peptica che stiano nello stomaco. È ciò che accade quando le metafore esplicative vengono scambiate per le cose che dovrebbero spiegare.

Conversione di energia e traduzione fra linguaggi La tradizionale teoria psicanalitica - come pure la moderna teoria psicosomatica che ho qui riesaminato - si basa sul modello fisico dello sqi.rico di energia, un esempio del quale è fornito da un sistema idraulico17 • In tale sistema, una massa d'acqua contro un argine, che rappresenta un'energia potenziale, "cerca" liberazione e può essere scaricata attraverso varie vie. Anzitutto, attraverso l'appropriata canalizzazione nell'alveo del fiume in cui l'acqua è destinata a fluire, vale a dire mediante comportamento "normale". Poi per altra via, per esempio una falla in una zona marginale del-

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Il mito della malattia mentale

l'argine, vale a dire mediante conversione isterica. Infine per altra via ancora, per esempio una falla in un'altra zona del1' argine, vale a dire mediante nevrosi d'organo. La mia proposta è di abbandonare definitivamente, in psichiatria e in psicanalisi, la metafora e il modello della conversione di energia per sostituirli con la metafora e il modello della traduzione linguistica18 • Mi sia permesso d'il1ustrare brevemente alcune delle conseguenze di ordine pratico di questo cambiamento di prospettiva. Per traduzione intendiamo la trasposizione di un messaggio da un idioma all'altro, diciamo una frase ungherese in una frase inglese. Se la traduzione viene eseguita a dovere, avremo due enunciati a proposito dei quali diremo che significano la stessa cosa. In tale processo non si ha trasferimento né di energia né di informazioni da un posto all'altro o da una persona a un'altra. Ma, allora, perché traduzione? La risposta alla domanda sta nella situazione sociale che motiva la traduzione e alla traduzione dà senso. È tipicamente necessaria perché due o più persone che non parlano la stessa lingua desiderano comunicare tra loro; per farlo, qualcuno deve tradurre per loro, oppure le persone devono farlo da sé; in breve, la traduzione è quell'atto che rende possibili certi tipi di comunicazione, cosa che, in un certo senso, sblocca una comunicazione bloccata19 • A mio giudizio, è questo il modello che meglio si adatta alla situazione del cosiddetto "malato mentale" nei confronti di se stesso e di altri. Valga, a illustrarlo, un ipotetico esempio. Un paziente che parla soltanto l'ungherese si reca da un medico che parla soltanto l'inglese. Il paziente vuole aiuto e il medico è disposto a aiutarlo. Come faranno? Come potranno comunicare l'uno con l'altro? Quattro sono le possibilità: 1. Il paziente impara a parlare l'inglese. 2. Il medico impara a parlare l'ungherese. 3. Viene portato lì un inter-

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5. Isteria e medicina psicosomatica

prete che traduca dall'ungherese all'inglese e viceversa. 4. Il paziente non soltanto impara a parlare l'inglese ma, riflettendo sul problema della comunicazione che sta affrontando, intraprende anche un esplicito esame dei propri problemi. Per comprendere l'isteria, dobbiamo sostituire il lamentare dolori nel corpo a ungherese/ paziente e le alterazioni del corpo dimostrabili a inglese/ medico. (Per altre malattie mentali, dobbiamo sostituire a ungherese il lamentare particolari dolori o avere sintomi da parte del paziente, e a inglese il particolare orientamento o prospettiva dello psichiatra.) Ogni paziente sa come dire ad altri cosa sente; questa è, per così dire, la prima lingua. di tutti i malati. Allo stesso modo, ogni medico sa come si esprimono le vere malattie; è questo, diciamo, il modo in cui le alterazioni fisiochimiche si tradiscono dinanzi all'esperto medico. Insomma, il paziente parla (ascolta) nel linguaggio con cui lamenta dolori; e il medico ascolta (e parla) nel linguaggio della malattia. Il compito che affrontano è simile a quello che ho indicato sopra; nel caso specifico, consiste nel tradurre dal linguaggio con cui uno lamenta dolori al linguaggio della malattia, e viceversa. Anche qui, la scelta è fra quattro possibilità. 1. Il paziente impara a rivolgersi allo psichiatra nel linguaggio della malattia. Cerca e trova medici disposti a prendere iniziative mediche di fronte all'evidenza di disfunzioni del corpo, di lieve entità o inesistenti. Il paziente otterrà così vitamine, tranquillanti o ormoni, oppure subirà l'estrazione di qualche dente o, se è donna, subirà un'isterectomia. 2. Il medico impara a parlare il linguaggio del corpo dell'isterico e comprende il suo messaggio nei suoi termini anziché nei propri. 3. Viene portato un interprete che traduca il linguaggio

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Il mito della malattia mentale

del corpo nel linguaggio della malattia del corpo: di solito significa che il paziente viene demandato a uno psichiatra che parla sia al paziente sia al medico di base, operando tra loro una mediazione. 4. Il paziente non soltanto impara a parlare il linguaggio della effettiva malattia ma, riflettendo sul problema della comunicazione che incontra con i medici, si dedica a un esplicito esame del proprio problema. Ne consegue un apprendimento sia intorno alle proprie comunicazioni sia intorno a quelle dei medici; in particolare, intorno alla storia, agli scopi, agli usi e agli abusi di ciascuno di quei linguaggi. A questo il paziente può giungere sottoponendosi a psicanalisi, o a qualche altra forma simile di psicoterapia, rivolgendosi ad amici saggi oppure mediante lettura e riflessione.

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Opinioni odierne su isteria e malattia mentale

Nello studio del comportamento umano, ci troviamo di fronte al fatto sconcertante che le teorie psichiatriche sono numerose e varie quasi quanto i sintomi psichiatrici, e ciò è vero non soltanto nella prospettiva storica e internazionale, ma anche entro le singole nazioni. Riesce quindi difficile identificare e confrontare, diciamo, la psichiatria statunitense e quella inglese, o quella statunitense e quella svizzera, in quanto nessuno dei rispettivi paesi presenta un fronte psichiatrico unitario. Le ragioni di questo stato di cose, e le importanti implicazioni connesse con il nostro tentativo di costruire una scienza della psichiatria rispettabile a livello internazionale non possono essere prese in considerazione qui; mi limiterò a sottolineare che gran parte delle diffiéoltà incontrate nella costruzione di una coerente teoria della condotta personale vanno attribuite alla nostra incapacità - o, a volte, mancanza di volontà - di scindere descrizione da prescrizione. Domande del tipo: "Come si comportano le persone?", e "Quali sono i rapporti tra società e individuo?" possono e debbono essere distinte da domande del tipo: "Come dovrebbero comportarsi le persone?" o "Quali dovrebbero essere le relazioni tra società e individuo?". La psichiatria contemporanea è però caratterizzata da

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Il mito della malattia mentale

una quantità di convinzioni e pratiche diverse che sono in concorrenza tra loro e spesso si escludono a vicenda. Anche sotto questo aspetto, ma non soltanto, la psichiatria è simile più alla religione che alla scienza, più alla politica che alla medicina. Infatti, in religione e in politica è lecito aspettarsi di trovare sistemi o ideologie confliggenti. I vasti consensi intorno alla direzione pratica delle faccende umane, come pure intorno ai sistemi etici a cui si fa ricorso per governare e giustificare particolari forme di raggruppamento, non possono non essere considerati semplicemente una misura del successo politico dell'ideologia dominante. Al contrario, le teorie scientifiche di regola non riguardano intere popolazioni; ne consegue che non ci si aspettano vasti consensi su tali materie. Al tempo stesso, è insolito che gli scienziati dissentano fra loro, ampiamente e persistentemente, in merito alle idee e alle azioni appropriate alla specifica area di competenza. Così, ad esempio, ben pochi sono i dissensi, tra gli scienziati, in merito a basilari teorie fisiologiche, biochimiche o fisiche, anche se, come individui, gli scienziati seguono differenti religioni (o nessuna religione) e appartengono a diversi gruppi nazionali. Non così stanno le cose in psichiatria. In questo capitolo farò qualche breve considerazione sulle principali opinioni odierne su isteria e malattia mentale.

Teorie psicanalitiche Feniche!, autore di testi psicanalitici tenuti in alta considerazione, distingueva tra isteria d'angoscia e isteria di conversione. L'isteria di angoscia, che è sinonimo di fobia, era per Feniche! il più semplice compromesso tra pulsione e meccanismi di difesa 1• L'angoscia che mette in moto il 134

6. Opinioni odierne su isteria e malattia mentale

meccanismo di difesa si renderebbe manifesta, mentre la causa dell'angoscia rimarrebbe repressa. In altre parole, l'individuo sarebbe in preda all'angoscia senza sapere perché. Feniche! illustrava la dinamica del processo ricorrendo al1' esempio dei bambini che temono di essere lasciati soli, che per loro significa non essere più amati2. Il nocciolo della dinamica nell'isteria d'angoscia è qui indicato quale semplice equazione~ da parte del bambino, tra l'esperienza del1' essere lasciato solo e il non essere amato. Poiché, per quanto riguarda i bambini, si considera normale che, quando non siano amati, si sentano angosciati, tale reazione non è considerata anormale.D'altro canto, il fatto di essere lasciati soli non sembra considerato ragione sufficiente della sensazione d'angoscia; ne consegue che, qualora s'instauri invece una rèazione del genere, debba essere dovuta a qualcos'altro. È il significato dell'essere lasciati soli che viene proposto come causa della "reazione anormale", definita una "fobia". La reazione angosciosa del bambino all'essere lasciato solo è aperta a due interpretazioni antitetiche: può essere considerata patologica ("male") qualora si ritenga che la reazione indichi un'eccessiva tendenza a sentirsi non amati, oppure può essere considerata normale ("bene") qualora la si interpreti come un'espressione della capacità del bambino d'istituire nessi tra situazioni più o meno dissimili. Stando a questa seconda interpretazione, una fobia e, in pratica, tutti gli altri "sintomi psicopatologici" sono analoghi alle ipotesi scientifiche. Sia il fare sintomi mentali sia il fare ipotesi si basano sulla fondamentale tendenza umana a costruire rappresentazioni simboliche e a usarle come guide all'azione. Parlando d'isteria di conversione, Feniche! fece ricorso in larga misura a quel linguaggio misto, in parte fisico e in

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parte psicologico, da me dianzi criticato. Per esempio scrisse che le "funzioni fisiche" forniscono espressione inconscia agli "impulsi istintuali" repressi3. In' Feniche!, esattamente come nelle opere di Breuer e Freud, il lamentare disturbi nel corpo o il comunicare mediante segni del corpo vennero erroneamente descritti quali alterazioni delle funzioni fisiche. Ecco qui un esempio di questo genere di errori epistemologici mai riconosciuti, che sono tipici di molti scritti psicanalitici sull'isteria: Una paziente soffriva di dolori al basso ventre, dolori addominali che riproducevano le sensazioni che aveva provato da bambina durante un attacco di appendicite. All'epoca, era stata trattata dal padre con insolita tenerezza. I dolori addominali esprimevano insieme il desiderio della tenerezza paterna e la paura che al desiderio esaudito facesse seguito un'operazione ancor più dolorosa 4 •

In contrasto con questo esempio e' è una descrizione dello stesso tipo di fenomeno data da un biologo teorico e che si riferisce a una ragazza che, colpita da dolori addominali, si era rivolta a un chirurgo: [Il chirurgo] consigliò un intervento di appendicectomia, che fu di conseguenza effettuato. Ma, guarita e al termine della convalescenza, la ragazza tornò a lamentare dolori addominali. Si fece visitare da un secondo chirurgo al quale le era stato consigliato di rivolgersi, nel dubbio che la prima operazione avesse dato origine a aderenze; ma il secondo chirurgo preferì inviare la ragazza da uno psichiatra, il quale si rese conto che lei aveva ricevuto un'educazione tale da farle ritenere che fosse possibile restare incinta anche con un semplice bacio. I dolori addominali da lei lamentati la prima volta erano comparsi dopo che, durante le vacanze, si era lasciata baciare da uno studente. Ripresasi dall'operazione, la ragazza era stata nuovamente baciata dallo stesso studente, con un risultato simile5•

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6. Opinioni odierne su isteria e malattia mentale

In un passo precedente, Feniche! parlava del "dolore fisico originario" di un paziente, contrapposto al suo attuale dolore "isterico". Nello stesso passo, quello citato sopra, traduceva "dolore addominale" in "desiderio di tenerezza". In tal modo, veniva a essere completamente omesso il punto cruciale, quello della convalida della natura del dolore lamentato. In fin dei conti, il dolore della paziente di Feniche! poteva concepibilmente essere "causato", diciamo, da una gravidanza extrauterina, e poteva anche "significare"·che la paziente desiderava l'amore del padre. Il problema se il "significato" del dolore possa anche esserne la "causa" e, ciò ammesso, in che modo lo sia, è assai più complicato di quanto vorrebbe la teoria psicanalitica dell'isteria, stando alla quale certi dolori sono "organici", altri invece "isterici". Ne deriva che un desiderio, un'aspirazione, un bisogno - in senso lato, "significati" psicologici d'ogni genere - sono considerati "agenti causali" simili, sotto tutti gli aspetti rilevanti, a tumori, fratture, e altre lesioni organiche. È chiaro che non potrebbe esserci nulla di più fuorviante, dal momento che fratture e tumori rientrano in una classe logica, mentre desideri, aspirazioni e conflitti rientrano in un'altra6• Non intendo dire, con ciò, che i motivi psicologici non possano mai essere considerati "cause" della condotta umana: evidentemente, questa è spesso una maniera utile di descrivere il comportamento sociale'. Va tuttavia tenuto presente che il desiderio di andare a vedere una commedia è la "causa" dell'andare a teatro in un senso assai diverso da quello che si dà alle "leggi causali" in fisica. Anche Glover accettò la consueta classificazione psichiatrica d'isteria, asserendo che ne esistono due tipi fondamentali, vale a dire l'isteria di conversione e l'isteria d' ango137

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scia7• In questa sua affermazione era implicito che !"'isteria" fosse un'entità reperibile in natura anziché un'astrazione formulata dall'uomo. E anche Glover faceva ricorso a un linguaggio misto, fisico e insieme psicologico, parlando ad esempio di "sintomi fisici" e "contenuti psichici". Glover però operava una distinzione valida quanto importante, che cioè i sintomi di conversione abbiano uno "specifico contenuto psichico", che manca invece nei cosiddetti sintomi psicosomatici8 • In altre parole, i sintomi di conversione sono segni intenzionali: "frammenti" di comportamento intesi a trasmettere un messaggio. È per questo che devono essere considerati alla stregua di comunicazioni. "I cosiddetti sintomi psicosomatici, invece, sono segni non intenzionali: sono accadimenti, non azioni, e non comportano l'intenzione di trasmettere un messaggio. E per questo che non devono essere considerati comunicazioni". Possono però essere interpretati come segni da certi osservatori che potranno essere sagaci e colti, oppure sciocchi e in errore, a seconda dei casi. Tutto questo, sebbene non chiaramente articolato, è implicito nei primi studi psicanalitici di Freud ,,e Ferenczi. Le potenzialità comunicazionali di malattie d'ogni tipo, e non soltanto delle poche specificamente etichettate come "psicosomatiche", a fini sia diagnostici sia terapeutici, indussero Groddeck9 a formulare interpretazioni di tali fenomeni lungimiranti e a volte fantasiose. Comunque le idee di Groddeck, per quanto scientificamente non sistematizzate e non verificate, hanno portato a una migliore valutazione della rilevanza comunicazionale di ogni comportamento umano. Negli anni trenta, gli psicanalisti rivolsero sempre più i loro interessi alla cosiddetta psicologia dell'io - cosa che tra l'altro implicava l'enfatizzazione del comportamento

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6. Opinioni odierne su isteria e malattia mentale

comunicativo anziché delle pulsioni istintuali. Quasi nello stesso periodo, Sullivan contribuì largamente a favorire un approccio esplicitamente interpersonale - sociologico e comunicazionale - alla psichiatria e soprattutto alla psicoterapia, preludio a una tendenza che fu ben presto integrata dalla psicanalisi. Intendo riferirmi all'esplicito e crescente riconoscimento del fatto che esperienze e rapporti umani - e soprattutto comunicazioni umane - sono le più rilevanti tra le cose osservabili con cui abbiano a che fare gli psicanalisti. Per quanto io ritenga straordinario il contributo di Sullivan alla psichiatria, molte delle sue iniziali formulazioni teoriche, soprattutto quelle relative alle cosiddette sindromi psichiatriche erano modificazioni, più che perfezionamenti, delle concezioni freudiane. Così, ad esempio, in Conceptions of Modern Psychiatry, Sullivan proponeva questa definizione di isteria: L'isteria, il disturbo mentale a cui sono particolarmente esposti gli introversi, è la distorsione di rapporti interpersonali risultante da vaste amnesie10 •

La descrizione dell'isteria data da Sullivan, benché libera da fisiologizzazioni del comportamento, offre il fianco alle stesse critiche da me rivolte al tradizionale concetto psicanalitico. Anche Sullivan parla dell'isteria come di un'entità patologica, e come se a causarla fossero le amnesie. Ma come può l'amnesia "causare" isteria? Non equivale, questo, a dire che la febbre "causa" la polmonite? Inoltre, l'interpretazione di Sullivan era semplicemente una modificazione del classico asserto di Freud che i malati isterici soffrono di reminiscenze 11 • Ci sono pochi dubbi sul fatto che sia Freud sia Sullivan 139

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fossero nel giusto quando identificavano i ricordi dolorosi, la loro repressione e il loro persistere, quali significativi antecedenti del comportamento individuale e sociale di individui colpiti da isteria. Nella sua ultima opera, Sullivan ha definito l'isteria una forma di comunicazione, aprendo la strada a un'interpretazione che ne fa un tipo particolare di comportamento che fa giochi. Tornerò sulle idee di Sullivan in merito all'isteria, proponendo una teoria del fenomeno basata sul modello dei giochi1 2 • Fairbairn è stato uno fra i più importanti esponenti di una formulazione coerentemente psicologica di problemi psichiatrici. Sottolineando che la psicanalisi ha a che fare con osservazioni e asserzioni circa "rapporti oggettuali" vale a dire, rapporti umani- Fairbairn ha riformulato gran parte della teoria psicanalitica partendo dalla prospettiva di questo approccio egopsicologico, e implicitamente comunicazionale. Nella sua relazione Observations on the Nature of Hysterical States, Fairbairn scriveva: La conversione isterica è, naturalmente, una tecnica difensiva, volta cioè a prevenire1'emergere, a livello della coscienza, di conflitti emozionali implicanti rapporti oggettuali. Il suo tratto essenziale e distintivo è la sostituzione di un problema personale con uno stato fisico; questa sostituzione fa sì che il problema personale come tale possa essere ignorato13 •

Concordo con quest'asserzione, semplice ma precisa, secondo la quale il tratto distintivo dell'isteria è la sostituzione di uno "stato fisico" a comunicazioni in linguaggio corrente intorno a problemi personali. In seguito a tale trasformazione, mutano sia il contenuto sia la forma del discorso: il contenuto passa dai problemi personali ai problemi del corpo, mentre la forma passa dal linguaggio verbale (linguistico) al linguaggio del corpo (gestuale).

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6. Opinioni odierne su isteria e malattia mentale

Di conseguenza, la conversione isterica andrebbe considerata u~ processo di traduzione- un concetto inizialmente proposto da Freud, anche se va a Sullivan e a Fairbairn il merito di avere favorito una valutazione più completa degli aspetti comunicativi dei diversi tipi di accadimenti che è dato incontrare nel lavoro psichiatrico e psicoterapeutico.

Teorie organiche Quanto alle teorie organiche sull'isteria- biochimiche, genetiche, neuropatologiche o altre - non intendo qui passare in rassegna neppure le principali; mi limiterò a confrontare la mia posizione rispetto alle teorie organiche sul1' isteria, e in generale sulle malattie mentali, e il loro rapporto con la presente indagine. Innanzi tutto non ritengo che i rapporti umani o gli eventi mentali si svolgano in un vuoto neurofisiologico. Se un individuo, diciamo un inglese, decide di studiare il francese, è più che probabile che, mentre impara la lingua, nel suo cervello abbiano luogo certe trasformazioni chimiche (o di altro genere). Ritengo tuttavia che sarebbe un errore dedurre da tale assunto che le affermazioni scientifiche più significative o utili circa il processo di apprendimento vadano espresse con il linguaggio della fisica. Eppure, è quanto sostengono gli organicisti. _ Nonostante l'ampia accettazione sociale della psicanalisi negli odierni Stati Uniti, sussiste una vasta cerchia di medici e cultori di dis_cipline scientifiche affini il cui atteggiamento di fondo circa il problema della malattia mentale è in sostanza quello che trova espressione nel celebre asserto di Cari Wernicke "Le malattie mentali sono malattie del cervello". Poiché ciò è vero, in un certo senso, per condi141

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zioni quali le paresi e le psicosi associate a intossicazioni sistemiche, se ne arguisce che lo stesso vale per tutte le altre manifestazioni chiamate malattie mentali. Ne consegue che è soltanto una questione di tempo finché non saranno scoperte le vere "basi" o "cause" fisiochimiche, incluse quelle genetiche, di tali disturbi 14 • Non è escluso che in certi "pazienti mentali" e in certe "condizioni" oggi genericamente etichettate "malattie mentali" si reperiscano significative alterazioni fisiochimiche. Ciò non significa che tutte le cosiddette malattie mentali abbiano "cause" biologiche per la semplice ragione che il termine "malattia mentale" è entrato nell'uso per stigmatizzare, e pertanto controllare, quelle persone il cui comportamento è offensivo per la società, o per lo psichiatra che formula la "diagnosi". Dobbiamo fare una netta distinzione tra due posizioni epistemologiche. La prima, la posizione del fisicalismo estremo, afferma che soltanto la fisica e le sue branche possano considerarsi scienze15 • Sarebbe quindi indispensabile che tutte le osservazioni venissero formulate nel linguaggio della fisica. La seconda posizione, che è una sorta di . empirismo liberale, ammette la sussistenza, nell'ambito della scienza, di vari metodi e linguaggi tutti altrettanto legittimi1 6• In effetti, poiché si ritiene che differenti tipi di problemi esigano differenti metodi di analisi, una diversità di espressioni e metodi scientifici è non soltanto tollerata, ma anzi considerata necessaria. Secondo tale posizione, il valore, e quindi la legittimità scientifica di ciascun metodo o linguaggio particolare dipende dalla sua utilità pragmatica, anziché dalla sua maggiore o minore approssimazione al modello ideale della fisica teorica. È opportuno notare che entrambi gli atteggiamenti verso la scienza si fondano su determinati giudizi di valore. Il fisicalismo asserisce che tutte le scienze dovrebbero, nei li-

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6. Opinioni odierne su isteria e malattia mentale

miti del possibile, essere simili alla fisica. Qualora si accetti questo punto di vista, i fondamenti fisici delle attività umane saranno ritenuti i più significativi. Al contrario, il secondo tipo di atteggiamento scientifico - lo si chiami empirismo, pragmatismo o operazionismo - si focalizza sul valore dell'utilità strumentale, vale a dire sul potere d'interpretare quanto osservato e su quanto osservato influire. Mi sembra che molti di quelli che aderiscono a una posizione organicistica in psichiatria abbraccino un sistema di valori di cui non hanno consapevolezza. È implicito nel loro atteggiamento attribuire il riconoscimento della scientificità esclusivamente alla fisica (con le sue branche) ma, anziché asserirlo, sostengono di solleva.re obiezioni alle teorie psicosociali soltanto perché false. Eccone un tipico esempio: Stando ai risultati della presente ricerca, sembra lecito ipotiz~ zare che la diagnosi d'isteria dovrebbe essere fatta seguendo la procedura tipo usata in generale nella diagnostica medica: vale a dire, determinazione dei dati di fatto relativi ai principali disturbi lamentati dal paziente, anamnesi, esame fisico e indagini di laboratorio. Una volta noti i sintomi specifici dell'isteria, tale metodo potrà essere applicato da qualsiasi medico, senza il ricorso a speciali tecniche, analisi dei sogni o prolungate indagini sui conflitti psicologici. Tali studi, infatti, non forniscono informazione alcuna circa la causa dell'isteria né circa gli specifici meccanismi dei sintomi. Si presume che questi siano sconosciuti. È inoltre da credere che la loro scoperta sarà frutto di indagine scientifica, non già del ricorso a metodi non scientifici, quali mere discussioni, congetture, illazioni sulle affermazioni di "autorità" o di "scuole di psicologia", o dell'uso di espressioni pretenziose e vaghe quali "inconscio", "psicologia del profondo", "psicodinamica", "psicosomatico", "complesso di Edipo"; e riteniamo che l'indagine debba prevalentemente fondarsi su una solida base clinica 17•

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Il mito della malattia mentale

Dobbiamo insomma concludere che lo psichiatra a orientamento psicologico e il suo collega organicista, per quanto spesso membri delle stesse organizzazioni professionali, non parlano lo stesso linguaggio e non hanno gli stessi interessi. Non c'è quindi da meravigliarsi che non abbiano nulla di buono da dirsi o da comunicarsi a vicenda e che quando anche lo facciano, sia solo per castigare il lavoro e il punto di vista altrui.

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Parte seconda FONDAMENTI DI UNA TEORIA DELLA CONDOTTA PERSONALE

III. ANALISI SEMIOTICA DEL COMPORTAMENTO

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Linguaggio e protolinguaggio

Le definizioni di termini quali "linguaggio", "segno" e "simbolo" sono indispensabili al proseguimento della nostra indagine. Il concetto di segno è, dei tre, quello fondamentale: da qui quindi inizierò. I segni sono, anzitutto, cose fisiche: ad esempio, segni tracciati con il gesso su una lavagna, con penna e inchiostro sulla carta, onde sonore prodotte da gola umana. "A farne dei segni", dice Reichenbach, "è la posizione intermedia che occupano tra un oggetto e un utente del segno, ossia una persona" 1• Perché un segno sia un segno o funga da segno, è necessario che la persona tenga conto dell'oggetto che il segno designa. Sicché, tutto ciò che esiste in natura può essere un segno o può non esserlo, a seconda dell'atteggiamento che l'individuo assume nei suoi confronti. Una cosa fisica è un segno quando appaia come sostituto, o rappresentazione, dell'oggetto per il quale sta rispetto all'utente del segno. La relazione triangolare fra segno, oggetto e utente del segno è chiamata relazione segnica o relazione di denotazione.

La struttura del protolinguaggio Nella stretta accezione logicosimbolica, servirsi di segni

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Il mito della malattia mentale

non equivale a usare un linguaggio. Che cosa sono, dunque, i segni non linguistici? Stando sempre a Reichenbach, possiamo distinguere tre classi di segni: la prima comprende i segni che acquisiscono la loro funzione segnica tramite un nesso causale tra oggetto e segno. Così, per esempio, il fumo è un segno di fuoco. I segni di questo tipo sono chiamati indici. La seconda classe è formata da segni che stanno in rapporto di somiglianza con gli oggetti che designano: ad esempio, la fotografia di un essere umano o la carta topografica di un terreno. Questi segni sono chiamati icone. La terza classe è quella dei segni il cui rapporto con l' oggetto è meramente convenzionale o arbitrario: per esempio, parole o simboli matematici. Questi sono chiamati segni convenzionali o simboli. Di regola, i simboli non esistono isolatamente, ma sono coordinati l'uno all'altro da un insieme di regole, chiamate regole di linguaggio. L'intero complesso, consistente di simboli, regole di linguaggio e costumi sociali relativi all'uso del linguaggio, a volte viene indicato come "gioco del linguaggio". Nell'idioma tecnico del logico, si parla di linguaggio soltanto quando la comunicazione è mediata da segni convenzionali sistematicamente coordinati. Stando a tale definizione, non può esistere un "linguaggio del corpo". Se vogliamo esprimerci con precisione, dovremo parlare, invece, di comunicazione mediante segni del corpo. E non per mera pedanteria: l'espressione "segno del corpo" implica due importanti caratteristiche. La prima è che qui abbiamo a che fare con qualcosa di diverso dai simboli convenzionali, linguistici. La seconda è che i segni in questione debbono essere ulteriormente identificati quanto alle loro particolari caratteristiche. Parlando di segni del corpo, mi riferirò sempre a fenomeni quali le cosiddette paralisi, cecità e sordità isteriche, gli attacchi iste-

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7. Linguaggio e protolinguaggio

rici e simili accadimenti che parlano, per così dire, da soli, sicché la comunicazione mediante segni del genere non implica necessariamente il ricorso alla parola. Da questo punto di vista, si distinguono da certi altri segni del corpo, quale il dolore che può essere comunicato sia verbalmente sia mediante mimica, cioè con un comportamento dal quale l'osservatore possa arguire che l'altro è in preda al dolore. Anche il parlare farebbe uso di organi, e grosso modo potrebbe essere definito un "segno del corpo", ma è un impiego vago e non tecnico dell'espressione. Basti questo per le prime definizioni. Rifacciamoci adesso alla domanda già posta qui: quali sono i tratti caratteristici dei segni usati nel cosiddetto linguaggio del corpo? Il concetto di icona si adatta perfettamente ai fenomeni descritti come segni del corpo. La relazione dell'iconico rispetto all'oggetto designato è di somiglianza. Una fotografia, per esempio, è un segno iconico della persona ritratta. Allo stesso modo, un attacco isterico è il segno iconico di un autentico attacco epilettico (organico); oppure, una paralisi isterica o una paresi o debolezza delle estremità inferiori potrebbe essere il segno iconico di una debolezza dovuta a sclerosi multipla o a tabe dorsale. In breve, è preferibile concettualizzare i segni del corpo come segni iconici di malattie del corpo, interpretazione coerente con il fatto che le comunicazioni di questo tipo hanno luogo soprattutto a livello delle interazioni tra un sofferente e chi lo aiuta (i due partecipanti possono essere o no specificamente indicati quali "paziente" e "medico"). Il fatto è che i segni del corpo, quali segni iconici di malattia del corpo, formano parte integrante di quello che si potrebbe meglio chiamare il "linguaggio della malattia". In altre parole, come le fotografie in quanto segni iconici hanno particolare utilità e importanza per l'industria cinematografica e peri suoi pro-

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tettori, i segni iconici relativi al corpo e alle sue funzioni hanno particolare importanza per !'"industria della guarigione" e per i suoi protettori2. I filologi classificano i linguaggi in conformità ai loro interessi e alle necessità. Distinguono così fra lingue diverse, quali l'inglese, il tedesco, il francese, l'ungherese, e famiglie di lingue, quali l'indoeuropea, l'ugro-finnica, l'indiana. Gli studiosi di logica e i filosofi, sotto l'impulso dato da Whitehead e RusselP, hanno elaborato un tipo di classificazione del linguaggio completamente diversa, distinguendo i linguaggi secondo il livello di complessità delle descrizioni e operazioni logiche. Il primo, quello inferiore, è detto "linguaggio oggettuale"*. I segni del linguaggio oggettuale denotano oggetti fisici, quali gatto, cane, sedia, tavolo. Possiamo poi introdurre segni riferentisi a segni: le parole "parola", "proposizione", "inciso" e "frase", sono segni appartenenti al metalinguaggio di primo livello. Si possono in tal modo costruire livelli progressivamente più alti di metalinguaggi, introducendo di continuo segni denotanti segni appartenenti al livello logico immediatamente inferiore. La distinzione tra linguaggio oggettuale e metalinguaggio (e metalinguaggi di ordine via via superiore) rappresenta il contributo in assoluto più importante della lo* La parola "oggetto" è usata nella presente opera in più accezioni diverse, a seconda del contesto in cui compare. È u_sata in senso tecnico specialistico in due situazioni: a proposito delle relazioni oggettuali, indica solitamente una persona, meno frequentemente una cosa o un'idea; a proposito delle gerarchie logiche, come quelle del linguaggio, il termine "oggetto" denota un livello del discorso per cui si può parlare soltanto in un metalinguaggio. La relazione logica tra oggetto e metalivelli è sempre relativa; in altre parole, un metalinguaggio di primo livello può essere considerato un linguaggio oggettuale rispetto a un metalinguaggio di livello superiore.

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7. Linguaggio e protolinguaggio

gica simbolica alla scienza del linguaggio: soltanto con questa distinzione è apparso chiaro che, per parlare di un qualsiasi linguaggio oggettuale, abbiamo bisogno di un metalinguaggio. Non va dimenticato, poi, che a entrambi questi livelli di linguaggio ci si può servire dello stesso bagaglio linguistico. Come annota Jakobson, "possiamo parlare in inglese (come metalinguaggio) dell'inglese (come linguaggio oggettuale) e interpretare parole e frasi inglesi mediante sinonimi inglesi o con circonlocuzioni e parafrasi inglesi"4 • Il cosiddetto linguaggio corrente consiste generalmente in una mescolanza di linguaggi oggettuali e metalinguaggi. Per gli scopi che qui ci proponiamo, è di particolare importanza notare che, in questo contesto, il linguaggio oggettuale costituisce il livello più basso. Non c'è qui posto per quello che, in psichiatria, passa per linguaggio del corpo. Infatti, il linguaggio del corpo è composto di segni iconici e, quindi, costituisce un sistema, dal punto di vista logico, più primitivo delle operazioni del linguaggio oggettuale. Pertanto i segni convenzionali (o simboli) costituiscono il livello più basso di linguaggio, e i segni di segni il primo livello di metalinguaggio, e così via. Un sistema di comunicazione che, per così dire, impieghi segni che denotano meno di quanto non facciano i segni convenzionali può essere situato a un livello di linguaggio inferiore a quello del linguaggio oggettuale. Proporrei quindi ·di chiamare "protolinguaggio" questo tipo di linguaggio; l'espressione mi sembra calzante dal momento che la parola "metalinguaggio" denota che i linguaggi di questo tipo sono successivi, situati al di là, o più elevati dei linguaggi oggettuali. Il prefisso "proto" è antonimo di "meta", e si riferisce a qualcosa che è precedente o inferiore a qualcosa d'altro (come in "prototipo"). Un sintomo isterico, diciamo un attacco o una paralisi,

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esprime e trasmette un messaggio, di solito a una persona specifica. Un braccio paralizzato, ad esempio, può significare "Con questo braccio ho peccato e ne sono stato punito", oppure "Volevo o provavo il bisogno di ottenere con questo braccio qualche gratificazione proibita (di carattere erotico, aggressivo, ecc.)". Ma che cosa vuol dire, con esattezza, che un sintomo ha questo o quel significato? Il problema ne solleva altri correlati, quali: il paziente - colui che emette il messaggio- sa di comunicare? E sa che cosa sta comunicando? E il ricevente del messaggio - medico, coniuge, ecc. - sa che la persona in questione sta comunicando con lui? E sa che cosa gli viene comunicato? Se non lo sanno, come si può affermare che stanno comunicando? Freud, benché non abbia mai sollevato questi interrogativi - o almeno non nei termini da me impiegati per formularli- ha però fornito alcune valide risposte. Forse proprio perché erano così utili, le risposte di Freud hanno oscurato gli interrogativi originari da cui erano mosse e che mai vennero esplicitamente esposti. Freud suggerì di distinguere due differenti tipi fondamentali di attività mentale e di conoscenza, uno conscio~ l'altro inconscio; l'attività inconscia è governata dai cosiddetti processi primari, l'attività mentale conscia è invece organizzata logicamente e governata dai cosiddetti processi secondari5• Freud non definì mai chiaramente il termine "conscio", e lo usò nel suo significato convenzionale. Il concetto di "inconscio" fu invece da Freud elaborato più accuratamente, e in un secondo tempo distinto da quello di "preconscio" 6• Qui ci basterà ricordare che Freud parlava dell'inconscio un po' come se fosse una parte o una regione dell'apparato mentale, un po' come se fosse un sistema di operazioni mentali. Egli ipotizzò l'esistenza di presunti fenomeni quali conoscenza inconscia, conflitti inconsci, bisogni inconsci e via dicen-

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7. Linguaggio e protolinguaggio

do, servendosi di queste espressioni per descriverli. Terminologia che, purtroppo, oscura anziché chiarire alcuni dei problemi da risolvere. È un postulato fondamentale della scienza quale impresa sociale che si accetti come conoscenza soltanto ciò che può essere reso pubblico. Appunto per questo l'idea scientifica di conoscenza-in quanto contrapposta alle accezioni mistica o religiosa - è così inestricabilmente connessa con la nozione di rappresentazioni mediante linguaggio o altri segni convenzionali. Ciò che non può essere espresso né mediante il linguaggio oggettuale né mediante il metalinguaggio non può per definizione, essere conoscenza scientifica, anche se può ovviamente trattarsi di conoscenza d'altro genere. Per esempio, un quadro può essere interessante e bello, ma il suo significato non è conoscenza. Un'ulteriore distinzione va fatta qui tra conoscenza e informazione. I cieli nuvolosi o i libri contengono informazioni, dal momento che i loro messaggi possono essere letti, decifrati e compresi da esseri umani. Ma soltanto le persone contengono, e sono in grado di comunicare, conoscenza. Se accettiamo questa più precisa terminologia, dobbiamo concludere che i linguaggi del corpo del tipo che abbiamo fin qui considerato non trasmettono conoscenza ma informazione, e le persone che emettono tali messaggi sostengono di farlo non in quanto agenti, ma in quanto corpi. È per questo che, allo scopo di giungere a una comprensione di questi fenomeni basata sul buon senso, e più ancora ai fini di una psicoterapia "razionale" con tali persone, è necessario tradurre il protolinguaggio* in linguaggio corrente. Freud avanzò un'idea del genere quando pensò di ren* Ci sono anche somiglianze tra quello che io chiamo protolinguaggio e quello che Domarus e Arieti chiamano paleologico.

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dere conscio l'inconscio del paziente. Tuttavia, mai concettualizzò l'inconscio come un linguaggio (e come nient'altro che un linguaggio): ossia, non un misterioso paesaggio mentale, bensì una forma di comunicazione. Di conseguenza, mentre l'idea di tradurre il protolinguaggio in linguaggio corrente descrive alcune delle stesse cose descritte da Freud come un rendere conscio l'inconscio, i due schemi non sono affatto identici7. Abbiamo posto il problema del nesso tra l'uso del protolinguaggio e la consapevolezza - da parte di chi emette il messaggio - del messaggio così comunicato. La relazione è qui inversa: mentre è impossibile parlare di qualcosa che non si conosce, invece può essere espresso mediante protolinguaggio qualcosa che non sia chiaramente compreso, esplicitamente noto o socialmente riconosciuto. Questo perché apprendimento e conoscenza, da un lato, e codificazione simbolica e comunicazione, dall'altro, sono interdipendenti e si sviluppano di pari passo8 • Dal momento che l'uso di segni iconici del corpo è l'espediente comunicazionale più semplice che l'uomo abbia a disposizione, la comunicazione di tàle tipo è inversamente proporzionale alla conoscenza e all'apprendimento. La tesi che sia più probabile che le persone relativamente semplici facciano ricorso al protolinguaggio concorda con ciò che sappiamo delle cause storiche e sociali determinanti nei cosiddetti sintomi isterici. Si prenda a esempio il periodo in cui gli umani tentavano di essere letteralmente icone del Cristo in croce, esibendo le cosiddette stigmate isteriche. "Conversazioni" in tale protolinguaggio possono aver luogo soltanto se i partecipanti al processo comunicazionale non parlano un linguaggio di livello superiore. Con il diffondersi di un atteggiamento più scettico nei confronti della religione, questa particolare forma di comunicazione ha cominciato a

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7. Linguaggio e pratalinguaggia

scomparire per essere sostituita da un'altra forma di comunicazione che fa uso delle immagini di malattia e trattamento.

La funzione del protolinguaggio Fin qui ho preso in considerazione solo due aspetti del linguaggio del corpo caratteristico dei cosiddetti sintomi isterici. Ho anzitutto individuato come segni iconici glielementi di tale linguaggio, proponendo di chiamarlo protolinguaggio per porlo in relazione con il linguaggio oggettuale e il metalinguaggio, e nel contempo distinguerlo. Ho poi analizzato il nesso tra i segni iconici del linguaggio del corpo e gli oggetti così denotati. Mi sono cioè occupato degli usi cognitivi dei linguaggi. Scopo di tale indagine è chiarire il significato dei segni delucidando il nesso tra questi e gli oggetti a cui si riferiscono. Nella scienza dei segni, lo studio degli usi cognitivi del linguaggio è detto semantica. Questa riguarda dunque lo studio della relazione tra segni e oggetti o denotata. Verità e falsità sono indici semantici della relazione tra segno e oggetto. La semantica può essere ora contrapposta alla pragmatica, che aggiunge la dimensione del riferimento alle persone. In pragmatica, si studia la relazione a tre fra segno, oggetto e persona. L'enunciato "Questa proposizione è una legge di fisica" illustra l'uso pragmatico del linguaggio (metalinguaggio) in quanto asserisce che i fisici considerano vera la proposizione. Benché il termine "semantica" abbia un significato corrente, convenzionale, che designa tutte le discipline che si occupano di comunicazioni verbali, lo userò qui in senso stretto. Seguendo Reichenbach, possiamo distinguere tre fun-

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zioni, o usi strumentali, del linguaggio: l'informativo, l'affettivo e il promotivo. Le domande alle quali dobbiamo ora rispondere sono: quale tipo d'informazione viene comunicata mediante i segni iconici del corpo, e a chi? Quanto è efficace questa modalità di comunicazione? Dove stanno le fonti di errore? Per rispondere - vale a dire, per individuare la pragmatica del protolinguaggio - è necessario esprimere le nostre constatazioni in linguaggio corrente oppure con un suo affinamento logico. Dobbiamo così tradurre le nostre osservazioni iniziali in un sistema di simboli altro, e superiore dal punto di vista logico, rispetto a quello in cui sono espressi. Il principale uso informativo di un tipico segno isterico del corpo - una volta ancora, assumiamo come paradigma un braccio colpito da paralisi isterica - è di comunicare l'idea che chi lo emette è invalido. Ciò può essere parafrasato come "Sono invalido" o "Sono malato" o "Sono stato colpito", ecc. Il ricettore al quale il messaggio è destinato può essere una persona in carne e ossa oppure un oggetto interno o un'immagine parentale. Nelle situazioni quotidiane - e soprattutto nella pratica medica-l'uso pragmatico del linguaggio del corpo viene regolarmente confuso con il suo uso cognitivo; in altre parole, traducendo la comunicazione non verbale di un braccio non funzionante nella forma "Sono malato" o "Il mio corpo ha un disturbo", tendiamo a equiparare, confondendole, una non specifica richiesta d'aiuto e la richiesta di uno specifico tipo di assistenza - in questo caso, medica. Ma l'enunciato del paziente, essendo promotivo, va tradotto semplicemente in "Fate qualcosa per me!". Sebbene un'analisi esclusivamente cognitiva di messaggi del genere possa essere irrilevante e sviante, i medici

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7. Linguaggio e protolinguaggio

quando formulano una diagnosi differenziale di un sintomo isterico, considerano i segni del corpo alla stregua di comunicazioni cognitive. Il risultato è che la loro risposta suona "sì" o "no" oppure "vero" o "falso". Ma è ugualmente inesatto dire a un paziente con un cosiddetto sintomo di conversione: "Sì, sei malato" (come dicevano Breuer e Freud), o dirgli: "No, non sei malato, tu simuli" (come dicevano i medici prima di loro). Infatti, un enunciato può essere definito vero o falso soltanto sotto il profilo semantico. Sotto il profilo pragmatico, il problema è se il ricettore del messaggio crede o no in ciò che gli è stato detto. Quindi, siccome la psichiatria si occupa dello studio degli utenti dei segni anziché dei segni - sta qui la differenza dalla semantica - un'analisi puramente semantica delle comunicazioni non potrà trascurare alcuni dei più significativi aspetti dei problemi che gli psichiatri studiano e cercano di risolvere. Ora, da un punto di vista pragmatico, considerare l'imitazione della malattia come una simulazione significa non credere e anzi rifiutare la legittimità di una comunicazione del genere. È come se il medico scettico dicesse al simulatore: "Non puoi parlarmi così!". Al contrario, considerare l'imitazione di malattia alla stregua di isteria significa credere e anzi accettare la legittimità di una comunicazione del genere. È come se il credulo psicanalista dicesse all'isterico: "Continua!". Certo l'analista, se è all'altezza del suo compito, sottintende non solo questo, di solito sottintende qualcosa come: "Credo che tu creda di essere malato (nel senso che il tuo corpo è sofferente). La tua credenza però è probabilmente falsa. Infatti, probabilmente, tu ti credi malato e vuoi che io lo creda - in modo che non ci si debba occupare dei tuoi guai veri, che sono di carattere personale, non fisico". Di regola, però, non viene detto niente di simile, e

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così accade che paziente e analista si persuadano che il paziente è in qualche modo malato, anche se non viene specificato come. Stabilire se una particolare modalità di comunicazione ha scopo informativo, o se è volta ad altri fini, è indispensabile per distinguere varie situazioni comunicazionali. Scopo di una chiacchierata, per esempio, è partecipare a un rapporto umano facile e piacevole, situazione in cui non rientra la comunicazione di messaggi significantivi. Al contrario, una persona che insegni in una classe è chiamata a impartire agli allievi un certo numero di nuove informazioni. La stessa distinzione va fatta per quanto attiene a medicina e psichiatria. Ognuna di queste discipline ha un interesse e un atteggiamento diversi nei confronti dei segni del corpo. I medici, che guardano al funzionamento e all'incepparsi del corpo umano come a una macchina, sono portati a vedere il linguaggio del corpo quasi parlasse in termini di indici. Così per esempio un senso di oppressione al petto con dolore che si irradia alla spalla e al braccio di sinistra in un uomo di mezz'età è inteso quale messaggio che informa il medico di un'occlusione coronarica. Gli psicanalisti, che si occupano del funzionamento di una persona e del suo incepparsi nell'agire, sono portati a considerare il linguaggio del corpo come se fosse espresso in termini di segni iconici. Così, la stessa oppressione e il dolore sopra descritti possono essere interpretati quale segni che il paziente si sentiva "oppresso" dalla moglie o dal datore di lavoro. Di conseguenza, mentre il compito del medico è diagnosticare e trattare malattie, quello dello psicanalista è favorire nel paziente un atteggiamento di autoriflessione nei confronti dei segni del proprio corpo (e altri "sintomi"), per facilitare la traduzione in linguaggio corrente. Tale processo di traduzione, benché facile da descrivere in astratto,

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7. Linguaggio e protolinguaggio

è in pratica un compito spesso difficilissimo: costituisce il nocciolo di quello che, in maniera così sbagliata e fuorviante, è stato definito in termini di "cura" e "trattamento" psicanalitici. Un'altra funzione a cui può essere adibito il linguaggio è quella di suscitare nell'ascoltatore certe emozioni, così inducendolo a intraprendere certe azioni. Reichenbach lo definiva uso suggestivo del linguaggio, mentre io lo designerò uso affettivo. La poesia e la propaganda sono tipici esempi di questa funzione. Ben pochi sono comunque gli enunciati assolutamente privi di componenti affettive e promotive. Non si insisterà mai abbastanza sull'importanza dell'uso affettivo del linguaggio del corpo o, in generale, del linguaggio della malattia. L'effetto della pantomima isterica, per usare la felice metafora di Freud, è materia di conoscenza quotidiana. Fa parte integrante della nostra etica sociale sentirci dispiaciuti per i malati e obbligati a tentare di aiutarli. Per questo, le comunicazioni mediante segni del corpo possono essere volte principalmente a suscitare nel ricevente sentimenti del genere "Ti dispiace, ora, per me? Dovresti vergognarti di avermi fatto tanto male! Dovresti essere triste al vedere quanto soffro". Ci sono, ovviamente, molte altre situazioni in cui le comunicazioni hanno scopi analoghi. Tipiche le cerimonie nel corso delle quali viene esposta l'immagine del Cristo crocifisso: spettacolo che agisce sullo spettatore quale generatore di stati d'animo, imponendogli di sentirsi umile, colpevole, intimidito e in generale mentalmente soggiogato, e quindi particolarmente ricettivo ai messaggi di quanti proclamano di parlare in nome dell'uomo e degli eventi di cui l'icona è un segno iconico. Allo stesso modo, la grande hystérie a cui si assisteva alla Salpétrière o le ostentate "sen-

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sazioni fisiche schizofreniche" che è dato incontrare oggi sono comunicazioni nel contesto di specifiche situazioni sociali. Il loro scopo è indurre stati d'animo anziché trasmettere informazioni. Il risultato è che il destinatario del messaggio si sente come se gli fosse stato detto: "Presta attenzione a me! Abbi pietà di me! Rimproverami!" e via dicendo. È noto infatti che il linguaggio del corpo è ben più efficace nell'indurre stati d'animo di quanto lo sia il linguaggio corrente: donne e bambini spesso riescono a ottenere con le lacrime ben più che con le parole che trovano orecchie sorde - e lo stesso vale per i pazienti con i loro sintomi. Il fatto è che quando certe persone in determinate situazioni non riescono a farsi ascoltare per mezzo del linguaggio corrente (verbale o scritto che sia), può accadere che tentino di farsi ascoltare mediante del protolinguaggio, per esempio pianti o "sintomi". In situazioni diverse, altri magari tentano di superare quest'ostacolo facendo esattamente il contrario, vale a dire passando dal linguaggio corrente articolato con un tono di voce normale a un linguaggio corrente articolato in grida o in toni minacciosi. Com'è ovvio, il debole tenderà a servirsi di quest'ultima tattica, il forte invece dell'altra. Quando un bambino non riesce a farsi ascoltare dalla madre, o una moglie dal marito, sia l'uno sia l'altra può darsi che ricorrano alle lacrime; ma, se una madre non è in grado di farsi ascoltare dal figlio o un marito dalla moglie, è probabile che ricorrano alle urla. È questo dunque il sostanziale dilemma comunicazionale, quello in cui molte persone deboli o oppresse si trovano alle prese con individui più forti o che le opprimono: se parlano con tono pacato non otterranno ascolto; se alzano la voce in senso letterale, saranno considerate 162

7. Linguaggio e protolinguaggio

impertinenti; e se la alzano in senso metaforico, saranno diagnosticate malate di mente. Con tutto questo ha sempre avuto familiarità il popolo, e anche i poeti e gli autori di teatro ben prima che gli "scienziati" studiassero la "psicologia", eppure è sfuggito a quanto sembra non solo agli psichiatri ma anche al comune buon senso. Il risultato è che quando persone in posizione autorevole - o i cosiddetti oggetti d'amore da cui altri dipendono o nei confronti dei quali si sentono autorizzati ad avanzare richieste - evitano o si rifiutano di prestare orecchio a coloro che ne dipendono o che chiedono qualcosa, e quando, in preda a paura e frustrazione, per rabbia e per vendetta, coloro che subiscono questi atteggiamenti fanno ricorso a segni iconici, ecco che le autorità, che abbiano o no funzioni legali, mediche e psichiatriche, giungono tutte alla conclusione che le comunicazioni di chi lamenta dolori sono "sintomi psichiatrici" e chi li lamenta è "paziente psichiatrico". In questo modo siamo arrivati a parlare di tutti questi enunciati infinitamente diversi - dalle grida ai comandi, .dalle implorazioni ai rimproveri, silenti e non silenticome se fossero altrettante malattie mentali! Con ogni evidenza, nel mondo d'oggi molti preferiscono credere a vari tipi di malattie mentali, magari isteria, ipocondria o schizofrenia, anziché ammettere che le persone così diagnosticate somigliano a querelanti in un'aula di tribunale anziché a pazienti in una clinica, e che sono intente a fare varie comunicazioni di tipo spiacevole, come del resto c'è da aspettarsi dai querelanti. Pertanto l'uso informativo del linguaggio esige, non solo che i messaggi scambiati abbiano un contenuto cognitivo, ma anche che i partecipanti siano più o meno pari o che la situazione sia tale da permettere loro di agire liberamente come vogliono. In tal caso, l'informazione è in grado di pro-

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durre l'azione desiderata oppure ingenerare una qualche controinformazione appropriata. Se, al contrario, una persona debole cerca di ottenere aiuto da una forte, dovrà fare ricorso al linguaggio affettivo. Una richiesta di aiuto diretta, infatti, non farebbe che rivelare ancora più chiaramente la sua debolezza; al contrario, una richiesta indiretta, diciamo mediante l'esibizione di sofferenza, potrebbe assicurargli l'aiuto desiderato9 • La terza funzione del linguaggio, quella promotiva, è intesa a indurre l'ascoltatore a intraprendere certe azioni. La illustrano ingiunzioni come "Non rubare" o "Girare a destra". L'uso della forma imperativa rende esplicito l'impiego promotivo del linguaggio. Ma anche proposizioni indicative, quali ad esempio "Tutti gli uomini sono uguali", possono venire usate a fini promotivi. Benché si tratti di un asserto evidentemente descrittivo, è chiaro che l' enunciato è inteso e non può che essere inteso in senso prescrittivo e promotivo. Soltanto asserzioni descrittive o proposizioni indicative possono essere definite vere o false. La risposta appropriata ad asserzioni prescrittive o a proposizioni imperative è assenso e acquiescenza, oppure dissenso e rifiuto. Se ci chiedono di chiudere la porta, possiamo o farlo o rifiutarci di farlo. Reichenbach ha suggerito un metodo semplice per trasformare le proposizioni imperative in proposizioni indicative, quello d'includere nell'enunciato chi usa il segno: "In tal modo, all'imperativo 'chiudi la porta' possiamo co-. ordinare la proposizione indicativa 'il signor A. desidera che la porta venga chiusa'. Questa proposizione è vera o falsa" 10• La proposizione indicativa, tuttavia, non ha la valenza promotiva che invece possiede la proposizione prescrittiva. 164

7. Linguaggio e protolinguaggio

Indubbiamente, proposizioni apparentemente descrittive in realtà possono avere il ruolo di prescrittive, e sono quelle che spesso hanno la massima incidenza promotiva. Una caratteristica fondamentale del linguaggio della psichiatria consiste nel camuffare da indicative le proposizioni imperative, cosa che invariabilmente si verifica quando la situazione comunicativa coinvolge terzi, ossia persone che non siano lo psichiatra e il suo paziente. Così, per esempio, l'affermazione "Giovanni Rossi è psicotico" è palesemente indicativa e informativa. In pratica, tuttavia, è promotiva e prescrittiva, e può essere grosso modo tradotta -includendo esplicitamente chi usa il segno - con"Alla moglie del signor Giovanni Rossi non piace il modo in cui si comporta il marito. Il dottor Luigi Bianchi ritiene che uomini in preda a gelosia siano malati di mente e potenzialmente pericolosi; di conseguenza, sia la moglie di Giovanni Rossi sia il dottor Luigi Bianchi vogliono che il signor Rossi venga ricoverato in un ospedale". È chiaro tuttavia che queste proposizioni indicative non hanno per nulla lo stesso effetto promotivo della molto più breve asserzione: "Giovanni Rossi è psicotico". Se il linguaggio è usato in senso promotivo e non esprime né verità né falsità, come si può rispondere? Offrendo un'altra comunicazione promotiva. Parole come "giusto" e "sbagliato", di per sé imperative, rispondono appunto a questa funzione. All'ingiunzione "Non rubare" si può pertanto replicare dicendo "giusto" o "sbagliato", a seconda se assentiamo o dissentiamo da questa regola. La funzione più ovvia del linguaggio del corpo è il suo uso promotivo. Comunicando mediante "sintomi" quali mal di testa, mal di schiena o dismenorrea, una casalinga che si senta sovraccarica o insoddisfatta della vita che conduce può essere in grado d'indurre il marito a essere più

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premuroso e attento nei suoi riguardi. E se non con il marito, forse almeno con il medico. E se non con il medico, almeno con qualche specialista a cui il medico possa affidarla. E così via. Il significato promotivo dei segni iconici del corpo può essere così parafrasato: "(Sono malata, quindi. .. ) Occupati di me! Sii buono con me!", "Persuadi mio marito a fare questo e quest'altro!", "Fa' in modo che la commissione di leva la smetta di assillarmi!", "Di' alla corte e al giudice che non ero responsabile!", e via dicendo.

Simbolizzazione nell'isteria: esempio e critica Per illustrare la mia tesi, mi servirò di un passo degli Studi sull'isteria di Breuer e Freud, in cui si accenna al trattamento a cui Freud sottopose Frau Cacilie M.: In quel contesto, si arrivò finalmente alla riproduzione della. nevralgia facciale, che avevo già trattato in concomitanza con un attacco. Ero curioso, se mai potesse risultare anche qui una causa psichica. Mentre tentavo di provocare la scena traumatica, la malata si vide spostata in un tempo in cui provava grande suscettibilità nei confronti del marito, raccontò di un discorso fatto con lui e di una osservazione che lei aveva raccolto come pesante umiliazione, e fu allora che all'improvviso si prese la guancia, emise un grido di dolore e disse: "Questo è stato per me come uno schiaffo in faccia". Con questo finirono però sia il dolore sia l'attacco. È fuori dubbio che si sia trattato di una simbolizzazione; lei si era sentita come se avesse ricevuto davvero lo schiaffo in faccia. Qui ci si chiederà come mai la sensazione di uno "schiaffo in faccia" abbia potuto esternarsi in una nevralgia del trigemino, limitarsi al secondo e terzo ramo del nervo, e accentuarsi quando apriva la bocca e masticava (ma non quando parlava!). Il giorno dopo, la nevralgia ritornò, ma questa vòlta si lasciò dissolvere con la riproduzione di un'altra scena, il cui contenuto

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7. Linguaggio e protolinguaggio

era anche qui una presunta offesa. Andò così per nove giorni; parve risultare che, per anni, le umiliazioni, specie quelle verbali, avessero provocato rinnovati attacchi di quella nevralgia facciale lungo la via della simbolizzazione 11 •

Qui come altrove, Freud parlava di una via della "simbolizzazione" lungo la quale un insulto si trasformava in dolore. E la definiva "conversione", perpetuando così il cosiddetto enigma del salto dallo psichico all'organico. Freud avrebbe potuto anche dire che la paziente parlava in senso metaforico e che aveva scambiato la propria metafora per un fatto: l'insulto, che era come uno schiaffo, era divenuto davvero uno schiaffo. Stando così le cose, si deve semplicemente ribaltare il procedimento e ritradurre la metafora presa alla lettera in una vera metafora, in altre parole il dolore alla guancia in umiliazione, e la malattia neurologica o isteria in conflitto matrimoniale o collera. Suppongo che almeno una delle ragioni del fallimento di Freud nel tentativo di dare coerente completezza al modello di traduzione si debba al fatto che non riuscì ad afferrare con esattezza quale fosse il tipo di simbolizzazione da lui individuato. Come può uno schiaffo venir "convertito" in (ciò che sembra) nevralgia del trigemino? Come può l'una essere un simbolo dell'altro? Freud non fornì una risposta a queste domande né, in realtà, se le pose. Al contrario, procedette come segue: dapprima ipotizzò che la simbolizzazione qui descritta fosse essenzialmente simile a quella che si ha tra simbolo verbale e referente. Procedette poi come se fosse un dato di fatto anziché un'ipotesi mai verificata e, come poi risultò, non corretta. Infine, interpretò i sintomi isterici come se la traduzione che esigevano non fosse diversa, diciamo, dal compito di volgere il greco antico in inglese moderno. Inoltre, affrontò la ragione o i motivi sottesi

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Il mito della malattia mentale

alla simbolizzazione tramite il tradizionale modello della medicina. Il problema divenne quindi: perché ha luogo la "conversione"? O, più genericamente, perché un "paziente" sviluppa !"'isteria"? In tal modo, Freud approdò a un classico problema medico, quello cioè dell"'eziologia dell'isteria". Se però l'isteria è un linguaggio, cercarne l"' eziologia" è altrettanto sensato che cercare !"'eziologia" dell'inglese. Un linguaggio ha una storia, una diffusione geografica, un sistema di regole per il suo uso - ma certo non ha un'" eziologia". Ci resta da considerare il tipo di simbolo descritto da Freud nella anamnesi qui riportata. Come può un dolore facciale rappresentare uno schiaffo? Perché un insulto deve assumere tale denotazione? La simbolizzazione in questione è in realtà di due tipi. Il primo si basa sulla somiglianza: il dolore dello schiaffo è simile al dolore della nevralgia facciale (anzi, a ogni altro dolore facciale). Sicché, il dolore facciale di Frau Cacilie è un segno iconico del dolore dovuto a una malattia neurologica che colpisca la faccia. Entro certi limiti, anzi, ogni dolore costituisce un potenziale segno iconico di ogni altro dolore. Così come nell'immagine di un uovo riconosciamo ogni uovo che abbiamo visto, ogni dolore rievoca ogni dolore che abbiamo provato. Il secondo tipo è basato sulla causalità: tra l'essere schiaffeggiati e il soffrire di dolore facciale c'è una relazione reciproca di causa e effetto. Sicché, il dolore facciale della paziente è un indice di lesione facciale. Possiamo dedurre "schiaffi" da "dolori", anche se questo può darsi che non sia l'unico modo con cui ottenere tale informazione. Ne consegue che un dolore può essere un indice dell'essere schiaffeggiati o dell'avere la nevralgia del trigemino, esattamente come uno stato febbrile può essere indice di un'in-

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7. Linguaggio e protolinguaggio

fezione. Entrambi i tipi di relazione segnica rientrano nei moduli comunicazionali di cui ci occupiamo. Per esempio, il fatto che una donna comunichi al marito di avere un dolore facciale può "suonare" per lui - soprattutto se le ha fatto del male - come se la donna dicesse: "Vedi adesso quanto mi hai ferito?". Poniamo che questa donna faccia la stessa comunicazione al suo medico, che in tal caso "suonerà" come se dicesse: "Ho una nevralgia del trigemino". Sebbene marito e medico interpretino il dolore sia come icona sia come indice, tuttavia lo leggono in maniera assai di-. versa a seconda della loro specifica posizione nella relazione triangolare tra segno, oggetto e interprete del segno. È a causa della sua particolare posizione nella relazione triangolare che lo psicanalista tende a interpretare il dolore facciale come icona, cioè "Questa sembra una nevralgia, ma probabilmente non lo è". Resta aperta la domanda: perché uno schiaffo deve essere denotato da dolore facciale. Basterà qui notare 12 che l'uso di questo tipo di linguaggio del corpo è favorito da circostanze che rendono difficile o impossibile la diretta espressione verbale. Ne costituisce una tipica illustrazione l'abitudine di alludere a organi e attività sessuali mediante termini latini anziché nella propria lingua. La traduzione in protolinguaggio di quello che poteva essere o che è stato linguaggio corrente serve a uno scopo affine, in quanto rende possibile la comunicazione circa un argomento importante ma delicato, in pari tempo dando modo al parlante di sconfessare implicazioni fastidiose del suo messaggio. La specifica scelta di segni del corpo è in generale determinata dalle particolari circostanze personali e sociali del sofferente, in conformità ai principi scoperti da Freud.

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Isteria come comunicazione

Nella sua introduzione al Tractatus logico-philosophicus di Wittgenstein, Russell dichiara che la funzione essenziale del linguaggio consiste nell'asserire o negare fatti1. Potrebbero fare un'affermazione del genere soltanto un logico, un matematico o uno studioso di scienze naturali, oppure chi abbia in mente simili imprese. Nella vita quotidiana, il linguaggio è usato assai più spesso per scopi che non sono l'asserire o il negare fatti, come avviene nel caso della pubblicità, delle conversazioni amichevoli, nella religione, in politica, in psichiatria e nelle cosiddette scienze sociali: in tutte queste situazioni, e in molte altre, il linguaggio è usato per esprimere emozioni, influenzare ad azioni e istituire qualche contatto verbale con altre persone. Sono distinzioni che rimandano a un ulteriore criterio di classificazione dei linguaggi, precisamente alla loro discorsività.

Linguaggi discorsivi e non discorsivi La discorsività è una misura del grado di arbitrarietà della simbolizzazione. Quando un matematico dice "Stabiliamo che x stia per uno staio di mele" o "Stabiliamo che g stia per la forza di gravità" si serve di simboli pienamente 171

Il mito della malattia mentale

discorsivi, ossia di simboli completamente arbitrari e al tempo stesso completamente convenzionali. Qualsiasi simbolo può essere usato per denotare la forza di gravità; il suo uso effettivo dipende dall'accordo tra gli scienziati circa quel particolare si.mbolo. D'altra parte, quando un pittore si serve di certi colori o forme per esprimere la sua disperazione, o quando una casalinga ricorre a certi segni del corpo per esprimere la propria, i simboli che l'uno e l'altra usano non sono convenzionali bensì idiosincrasici. In una parola, nell'arte, nella danza, nel rituale - e nelle cosiddette malattie psichiatriche - i simboli caratteristici sono legittimi più che arbitrari, e tuttavia personali più che sociali. Molti filosofi hanno sostenuto e continuano a sostenere che le comunicazioni quando non trasmettono fatti sono soltanto suoni che esprimono i sentimenti interiori del parlante. In Philosophy in a New Key, la Langer critica questo punto di vista e espone la propria credenza nella necessità di una autentica semantica oltre i limiti del linguaggio discorsivo 2• Uno degli scopi che qui ci poniamo è appunto quello di fornire una sistematica analisi semiotica di un linguaggio fin qui considerato meramente espressivo, vale a dire il linguaggio di certi segni del corpo. In contrasto con l'arbitrarietà dei simboli dei linguaggi discorsivi, una delle più importanti caratteristiche dei simboli dei linguaggi non discorsivi è il loro non essere arbitrari, cosa che trova la migliore illustrazione nell'immagine di un simbolo: come fa notare la Langer, una fotografia non descrive la persona che viene ritratta, ma ne costituisce piuttosto una replica 3• Per questo il simbolismo non discorsivo è di tipo presentazionale. Inoltre, mentre i simboli discorsivi sono tipicamente astratti, in quanto hanno referenti generali, i simboli non discorsivi sono tipicamen172

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te concreti, nel senso che hanno quali referenti persone o oggetti specifici. Per esempio, la parola "uomo" si riferisce a ogni concepibile umano dell'universo, maschio o femmina, ma non designa nessuna persona specifica. La fotografia di un uomo, al contrario, rappresenta e identifica una particolare persona. Nelle primissime forme di linguaggio scritto, la rappresentazione era ottenuta per mezzo di segni iconici, cioè geroglifici che sono una forma di scrittura per immagini. Stando a Schlauch4, i due elementi più semplici del linguaggio scritto sono il pittogramma e l'ideogramma; ambedue esprimono i loro messaggi mediante immagini che somigliano all'oggetto o all'idea da trasmettere, e possono essere considerati i più antichi prototipi di quello che oggi è chiamato. tipo analogico di codificazione. La psicanalisi e la cinesica5 sono moderni tentativi di studiare sistematicamente e comprendere i geroglifici tracciati da un individuo che scriva, non già su tavolette di marmo, bensì sul proprio corpo e con il corpo. I vantaggi del simbolismo discorsivo ai fini della trasmissione di informazioni sono ovvi. La domanda è se il simbolismo non discorsivo abbia altre funzioni oltre a quella di esprimere emozioni. Come mostrerò, ne ha, e ne ha parecchie. Dal momento che i simboli verbali che denotano gli oggetti li descrivono in maniera relativamente generica, astratta, l'identificazione di un oggetto specifico richiede molte circonlocuzioni (a meno che abbia un nome, che è un tipo specialissimo di segno discorsivo). Per questo motivo, la Langer annota: Tra un'immagine verbale e un oggetto visibile non può mai esserci una corrispondenza stretta come quella tra un oggetto e la sua fotografia. Offerta tutt' assieme all'occhio intelligente, un' in-

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credibile ricchezza di informazioni viene trasmessa, con una quantità di dettagli, dal ritratto, per cui non dobbiamo soffermarci a costruire significati verbali. È per questo che, sui passaporti o nei casellari giudiziari, si preferiscono le fotografie alle descrizioni6.

Allo stesso modo, i cosiddetti segni isterici del corpo sono immagini che presentano, rispetto agli oggetti che descrivono, una somiglianza assai maggiore di quanto non facciano le parole che descrivono gli stessi oggetti*. Presentare l'idea e il messaggio che si è malati mediante segni del corpo - quali paralisi o convulsioni-riesce in pari tempo più efficace e più ricco di informazioni che non la semplice frase "Sono malato". I segni del corpo ritraggono letteralmente presentano e rappresentano -1' esatto modo in cui il sofferente si considera malato. Nel simbolismo del proprio sintomo il paziente presenta il disturbo che lamenta e - sia pure in forma altamente condensata - la propria autobiografia. Questo è tacitamente riconosciuto dagli psicanalisti che spesso considerano il sintomo esibito dal paziente, semmai ve n'è uno, come contenente l'intera storia e struttura della sua ''nevrosi". E quando gli psicanalisti dicono che anche il più semplice sintomo può essere compreso appieno soltanto retrospettivamente, intendono dire che per capire il "sintomo" del paziente si deve essere al corrente degli aspetti, storicamente unici, del suo sviluppo personale e del suo ambiente sociale.

* Il fatto di trattare certe forme di comportamento come immagini usate per comunicare messaggi aiuta anche a comprendere atti quotidiani come indossare certi particolari indumenti, quali berretti o giacche. Le uniformi sono deliberatamente usate per attribuire una specifica identità, o ruolo, a un individuo. In tutte queste situazioni, si ha a che fare con usi sociali di segni iconici.

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8. Isteria come comunicazione

Ben diversa è la situazione nel caso di una tipica malattia organica. Il sintomo del paziente, per esempio dolore al petto dovuto a insufficienza coronarica, non è autobiografico. In altre parole, non è individuale o idiosincrasico, bensì anatomico e fisiologico. I dolori retrosternali non possono essere il segno, diciamo, della frattura di una caviglia. La conoscenza dell'anatomia e della fisiologia patologiche dà così modo d'interpretare il "significato" medico di certi sintomi somatici. Per interpretare simboli iconici, invece, non serve avere familiarità con la logica del linguaggio della medicina. È necessario invece conoscere a fondo la personalità di chi usa i segni, incluse la sua storia personale, la sua religione, la sua occupazione, e quant'altro. Dal momento che i cosiddetti problemi psichiatrici hanno attinenza con difficoltà che, per loro stessa natura, sono concrete esperienze umane, il simbolismo presentazionale si presta facilmente all'espressione di tali problemi. Gli umani non soffrono dei complessi di Edipo, di frustrazione sessuale o di ira repressa in quanto astrazioni, ma soffrono dei loro specifici rapporti con genitori, figli, datori di lavoro, e altri. Il linguaggio dei sintomi psichiatrici si attaglia perfettamente alla situazione: i segni iconici del corpo rimandano a particolari persone o eventi.

La non discorsività dell'isteria Per meglio afferrare perché gli aspetti comunicativi dei sintomi isterici restano incomprensibili nei termini della logica del parlare quotidiano, prendiamo in considerazione alcune delle osservazioni cliniche di Freud già citate qua e là. Trattando delle differenze tra dolori organici e dolori isterici, Freud annota:

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Anzitutto colpiva quanto imprecisi apparissero tutti i dati che la malata, peraltro assai intelligente, forniva sulle caratteristiche dei propri dolori. Un malato che soffre di dolori organici li descriverà, quando non sia anche nevrotico, in modo preciso e pacato, per esempio come siano lancinanti, come vengano a certi intervalli, come si estendano da questo a quel punto e siano provocati, a parer suo, da questo o quell'influsso. Invece il nevrastenico che descrive i propri dolori dà l'impressione di essere occupato in un difficile lavoro intellettuale che travalichi le sue forze ... e si mostra del parere che la lingua sia troppo povera per dare parole alle sue sensazioni, che quelle sensazioni siano qualcosa di unico, di non ancora accaduto, che non si può descrivere esaurientemente ... 7•

L'esemplare descrizione clinica di Freud rivela quanto difficile sia, per il paziente, trovare le parole adatte alle sue presunte sensazioni. Lo stesso vale anche per i pazienti che esprimono sensazioni del corpo collegate a sindromi psichiatriche non isteriche. Che i pazienti psichiatrici non trovino le parole è stato attribuito talvolta alle esperienze del paziente - esperienze insolite, difficilmente articolabili proprio a causa della loro peculiarità - talaltra a un impoverimento generale nell'uso delle parole. Mi sia concesso di suggerire una terza, possibile eventualità, e cioè che l'esperienza del paziente - diciamo, una sensazione fisica - sia di per sé un simbolo, magari solo parziale, di un linguaggio non discorsivo 8 • La difficoltà di esprimere la sensazione in questione mediante il linguaggio verbale sarebbe quindi dovuta al fatto che i linguaggi non discorsivi non si prestano alla traduzione in altri idiomi, e men che meno in forme discorsive. I referenti di simboli non discorsivi hanno significato soltanto quando i comunicanti siano in sintonia tra loro, tesi che concorda con la concreta operatività della psicanalisi: le procedure analitiche si ba-

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8. Isteria come comunicazione

sano sul tacito assunto che non è possibile sapere - anzi, neppure aspettarci di sapere - che cosa turba i nostri pazienti, finché non ci siamo messi in sintonia con loro.

La funzione informativa dei segni iconici del corpo In che modo linguaggi non discorsivi possono servire a trasmettere informazioni? Il problema ha occupato a lungo filosofi e studiosi di segni. La funzione informativa di un particolare linguaggio non discorsivo, per esempio i cosiddetti segni del corpo isterici, è stata ed è di particolare interesse per gli psichiatri. Benché ci si sia accostati all'isteria come se si trattasse di un linguaggio, non lo si è mai codificato sistematicamente. Prendiamo quindi in considerazione gli usi informativi di segni iconici del corpo intesi come un sistema di linguaggio non discorsivo. Le osservazioni che seguono si applicano, ovviamente, non solo all'isteria ma anche all'ipocondria, alla schizofrenia e a molte altre "malattie mentali", in quanto il paziente che le esibisce fa uso di segni del corpo. Mentre la tradizionale nosologia psichiatrica pone l'accento sulla "diagnosi", io qui pongo l'accento sull'uso di simboli iconici in un contesto medico o psichiatrico. In generale, l'uso informativo del linguaggio dipende dai referenti dei suoi simboli. La concezione positivistica radicale, che oggi trova ben pochi seguaci, vuole che i linguaggi non discorsivi non abbiano alcun referente: i messaggi espressi in questo idioma sono considerati privi di significato. Una concezione filosofica più equilibrata e oggi più largamente accettata vede nella differenza tra linguaggi discorsivi e non discorsivi una questione di grado anziché di genere: si ritiene cioè che anche i linguaggi non di-

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scorsivi abbiano referenti e significato cognitivo. Rapoport avanza l'ipotesi che i referenti dei simboli non discorsivi siano gli "stati interiori" dei comunicanti9; ma, pur ammettendo che i linguaggi non discorsivi abbiano dei referenti, Rapoport ha continuato a proporre una dicotomia, fondata su una distinzione tradizionale tra "là fuori" e "qui dentro". Sebbene le comunicazioni non discorsive tendano a essere semplici e concrete, spesso non sono semplicemente espressioni dell'esperienza interiore di chi le trasmette. Consideriamo l'esempio della gente che fugge da un cinematografo in fiamme. Il comportamento di alcuni spettatori può significare - anche per coloro che non vedono fiamme né odono grida al fuoco - qualcosa di più del panico. Dapprima, magari, uno può rispondere alla funzione puramente affettiva del linguaggio del corpo: "La gente attorno a me è in preda al panico, e anch'io mi sento in preda al panico". Ma strettamente legata a questa c'è la comunicazione di un messaggio quasi cognitivo: "Sono in pericolo! Devo fuggire se voglio salvarmi!". L'esempio intende mostrare come il referente dentro il comunicante - diciamo, i suoi stati affettivi - non possa essere del tutto disgiunto dal suo rapporto con il mondo circostante. Questo perché gli stati affettivi sono insieme privati ("referenti interni") e pubblici, cioè indici di rapporti tra l'io e l'oggetto o più oggetti (tra sé e gli altri) 10 • Gli stati affettivi sono quindi il legame primario tra esperienze interiori, private, e accadimenti esterni, pubblicamente verificabili. È questo che ci permette di attribuire significati più che soggettivi e idiosincrasici ai referenti dei linguaggi non discorsivi. Di conseguenza, la limitazione dei segni iconici del corpo sta non soltanto nella soggettività del1' esperienza e della sua espressione - vale a dire nel fatto che nessuno può provare il dolore di un altro - ma anche

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8. Isteria come comunicazione

nel fatto che tali segni (diciamo, un individuo che si contorca dal dolore) presentano un'immagine che, di per sé, ha un contenuto cognitivo assai limitato. Il ruolo della comunicazione gestuale è qui pertinente. Il gesto è la primissima facoltà di comunicare, è il "fratello maggiore del parlare" 11 , coerente con l'uso cognitivo relativamente primitivo a cui può essere adibito e con l' apprendimento altrettanto primitivo - per imitazione o identificazione - a cui peraltro serve. In termini semiotici, il gesto è un sistema segnico di alta iconicità, il parlare è solo leggermente iconico, mentre la matematica è assolutamente non iconica.

Isteria, traduzione e disinformazione I segni somatici isterici, quando siano usati per trasmettere informazioni, presenteranno le stesse limitazioni dei linguaggi non discorsivi in generale. Linguaggi poco discorsivi non si prestano a essere agevolmente tradotti in linguaggi molto discorsivi e, quando ci si accinga a farlo, le possibilità di errore saranno enormi, dal momento che in pratica ogni resa discorsiva del messaggio originale sarà, in un certo senso, falsa. Due sono le ragioni fondamentali che spiegano perché tanto spesso i sintomi isterici disinformano. Una è la già menzionata difficoltà linguistica di volgere un simbolismo non discorsivo in forma discorsiva; l' altra è che il messaggio può essere rivolto a un oggetto interno e non a chi effettivamente lo riceve e lo interpreta. Naturalmente, una disinformazione (un errore o una menzogna) può essere comunicata sia mediante il linguaggio corrente, sia mediante segni del corpo iconici. Si parla di menzogna quando la disinformazione fa gli interessi del

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parlante e quando si crede che questi abbia trasmesso il suo falso messaggio deliberatamente. E si parlerà di errore se la disinformazione risulta indifferente e si crede che il parlante abbia inviato il falso messaggio non deliberatamente. Ne consegue che un "errore deliberato" non può esserci, mentre sono possibili errori accidentali o dovuti a ignoranza o a mancanza di abilità. Formulando questa distinzione tra menzogne e errori, ho deliberatamente evitato il concetto di coscienza. La tradizionale idea psicanalitica che la cosiddetta imitazione consapevole della malattia sia "simulazione" e quindi "non malattia", mentre la cosiddetta imitazione inconsapevole sia di per sé "malattia" cioè "isteria", solleva più problemi di quanti non ne risolva. Mi sembra più utile fare una distinzione tra comportamento diretto a un obiettivo e che segue delle regole, da un lato, e, dall'altro, errori per così dire indifferenti. Nella teoria psicanalitica non c'è spazio per errori indifferenti, perché si presume tacitamente che ogni azione sia diretta a un obiettivo. Che una persona non riesca a agire adeguatamente non sarebbe dovuto alla sua ignoranza delle regole del gioco né alla mancanza di abilità nel giocare. Al contrario, il non riuscire sarebbe da considerare un obiettivo, per quanto inconsapevole. Prospettiva, questa, che è utile all'atteggiamento terapeutico che a quella s'ispira. Ma è ovvio che non tutti gli errori umani sono di tipo intenzionale. Insistere in questa posizione significa negare la possibilità stessa di errore effettivo. Inoltre, quando vengono scoperte a dire menzogne, le persone di solito ne dicono altre ancora o sostengono di essersi semplicemente sbagliate (cosa che di per sé può essere una menzogna), laddove persone còlte a commettere un errore di solito se ne scusano. Da un punto di vista cognitivo, naturalmente, sia menzogne sia errori non sono 180

8. Isteria come comunicazione

null'altro che falsità; dal punto di vista pragmatico, le menzogne sono atti per i quali le persone vengono ritenute responsabili, mentre gli errori sono accadimenti per i quali non sono considerate responsabili. Quindi, se una comunicazione particolare sia considerata una menzogna o un errore dipenderà in parte dall'atteggiamento dell'osservatore nei confronti del parlante e dall'opinione che ha circa il suo carattere e comportamento. In una parola, possiamo scegliere tra considerare l'isteria una menzogna o un errore. A mio giudizio, dal punto di vista cognitivo è più preciso, e moralmente più dignitoso, considerarla una menzogna anziché un errore: l'evidenza empirica predilige questa opinione sia come descrizione_ sia come teoria; e l'auspicio di trattare le persone come agenti responsabili anziché come cose inerti asseconda questa opinione sia come prescrizione sia come strategia.

Linguaggio come mezzo per stabilire il contatto con oggetti* Lo studio dell'isteria, e dei problemi psichiatrici in genere, getta una nuova luce sul famoso detto di John Donne "Nessun uomo è un'isola a se stante". Gli esseri umani hanno bisogno dei loro simili: bisogno che non può essere ridotto ad altri, più elementari. Lo stesso Freud delucidò ampiamente l'immenso bisogno e quindi la dipendenza dei bambini dai genitori, soprattutto dalla madre o da un suo sostituto. La teoria dei rapporti oggettuali-che ha un'importanza centrale nell'odierna teoria psicanalitica - pre* Mi servo qui del termine "oggetto" in senso psicanalitico, con riferimento cioè a persone o oggetti investiti di qualità personali, per esempio bambole.

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Il mito della malattia mentale

Tabella 4. Sviluppo della funzione del linguaggio nella ricerca di oggetti

Stadio dello sviluppo

Comunicazioni tipiche e loro effetti sul ricevente

Il pianto del neonato

Piangere, gridare, manifestazioni di sofferenza nel corpo e di disagio: "Senti anche tu quello che sento io!", "Vieni dame!"

Lamenti verbali del bambino

"Mi fa male!", "Non riesco a dormire!", "Prenditi cura di me!", "Non lasciarmi!"

Domande del bambino

"Come si chiama?", "Da dove viene?", "Me ne dai un po'?"

La conversazione intelligente dell' adolescente

Curiosità intellettuale: "Parla con me", "Interessati a me (alla mia mente)", "Rispettami per i miei pensieri e la mia conoscenza"

L'atteggiamento comunicativo dello studente (giovane) adulto nei confronti dell'insegnante

Desiderio di istruzione personale: "Insegnami!"

Comunicazione con libri

Desiderio di apprendere impersonalmente: "Insegnami!" come messaggio indirizzato a una persona fisicamente assente

Comunicazione con altri in una situazione di cooperazione

Desiderio di apprendere impegnandosi in un'impresa di cooperazione; non tanto "Insegnami!", quanto piuttosto: "Parteciperemo fianco a fianco all'iniziativa, scambiando idee e capacità, e apprendendo l'uno dall'altro"

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8. Isteria come comunicazione

Caratteristiche linguistiche

Che cosa si è ottenuto e/o appreso?

Non verbali, non discorsive, alto grado di iconicità

Identificazioni precoci; sostentamento dell'organismo

Verbali, non discorsive, grado ridotto di iconicità

Interiorizzazione di oggetti e costruzione dell'io

Verbali, sempre più discorsive, segni non iconici (convenzionali)

Interiorizzazione di oggetti; acquisizione di informazioni o conoscenza

Verbali, sempre più discorsive

Come sopra; identificazione come adulto che si correla a oggetti adulti; crescente accentuazione della conoscenza, come fonte di autostima

Sistemi simbolici verbali o discorsivi particolari di un certo tipo

Simboli, capacità e conoscenza (graduale diminuzione dell'interesse per l'insegnante come persona)

Come sopra

Come sopra, in un contesto di riuscita individuale

Come sopra

Come sopra, in un contesto di riuscita in cooperazione

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Il mito della malattia mentale

suppone il bisogno di oggetti. Si può anzi dire che compito essenziale della psicanalisi sia quello di studiare e illustrare i tipi di oggetti di cui gli individui hanno bisogno e le particolari forme che questo bisogno assume. Buona parte della recente letteratura psicanalitica è infatti dedicata al1' indagine sui vari meccanismi di ricerca e mantenimento dei rapporti oggettuali, prospettiva che ha reso possibile l'interpretazione di manifestazioni quali il contatto fisico, le carezze, gli abbracci e ovviamente anche il rapporto sessuale quali mezzi intesi a stabilire un contatto con oggetti. Non c'è ragione di ritenere che quanto vale per le comunicazioni gestuali non valga anche per il linguaggio verbale. Dal momento che ogni comportamento comunicativo è per definizione indirizzato a qualcuno, tra le altre funzioni ha anche quella di stabilire il contatto con un altro essere umano. Possiamo chiamarla funzione del linguaggio per quanto riguarda la ricerca di oggetti e il mantenimento del rapporto. L'importanza e il successo di tale funzione varia con la discorsività del linguaggio usato. Se lo scopo principale della comunicazione è stabilire contatti umani, il linguaggio usato per raggiungerlo sarà relativamente non discorsivo - ad esempio, una conversazione leggera, il ballo, i sintomi del corpo "schizofrenici". Per tale ragione, è giustificato considerare le comunicazioni relativamente poco discorsive quali metodi per stabilire contatti con altri più che per comunicare loro informazioni. Tale punto di vista vale specialmente nel caso di manifestazioni quali il ballo, la musica, i rituali religiosi e le arti figurative. In ognuna di queste, la persona può entrare in un rapporto di significazione con un oggetto, mediante un sistema segnico non discorsivo. Per ricorrere a un'analogia farmaceutica, si può dire che il linguaggio (danza, arte, ecc.) è il veicolo in cui l'ingrediente attivo - il contatto umano

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8. Isteria come comunicazione

- è sospeso e contenuto. Molte delle cose che le persone fanno insieme hanno appunto questa predominante funzione, si tratti di giocare a bridge o a tennis, di andare a caccia con un amico o di partecipare a una riunione scientifica. La funzione del linguaggio in quanto contatto con oggetti ha la massima importanza durante i primi anni di vita. Con l'avanzare della maturazione psicologica, il suo posto è gradualmente preso dalla funzione informativa della comunicazione. Questa trasformazione è sintetizzata nella Tabella 4. Le primissime comunicazioni del bambino hanno spesso come scopo fondamentale la ricerca di oggetti e il mantenimento del contatto con quelli. A mano a mano, questa funzione dell'afferrare perde importanza, e i bambini imparano a servirsi del linguaggio in senso astratto. L'impegno psicologico del leggere e dello scrivere implica una proiezione verso persone che non sono fisicamente presenti. Mentre il linguaggio verbale, esattamente come i linguaggi specialistici delle scienze, conserva pur sempre un aspetto di ricerca oggettuale, questo tuttavia diventa sempre meno personale. I sistemi simbolici astratti, quali la matematica, acquistano particolare valore nella ricerca oggettuale di personalità schizoidi. Mediante tale simbolizzazione, il contatto con gli oggetti può essere ricercato e ottenuto, e al tempo stesso può essere mantenuta una distanza psicologica tra il sé e l'altro; è infatti virtualmente impossibile avere un rapporto personale e al tempo stesso mantenere tale distanza.

Isteria come comunicazione indiretta I linguaggi altamente discorsivi, ad esempio la materna185

Il mito della malattia mentale

tica, permettono soltanto comunicazioni dirette. I segni matematici hanno referenti chiaramente definiti, accettati per mutuo consenso da quanti s'impegnano in "conversazioni" in tale idioma. Ambiguità e fraintendimento sono così ridotti al minimo. La causa principale di fraintendimento linguistico è l' ambiguità. Nel linguaggio corrente molti segni sono usati in più sensi diversi, circostanza questa che dà adito a molte ambiguità e quindi a fraintendimenti. D'altra parte, l' ambiguità referenziale dà modo di compiere intenzionalmente comunicazioni indirette, ricorrendo a espressioni notoriamente interpretabili in più modi. La differenza tra carattere indiretto e non discorsività diviene a questo punto esplicita. Un linguaggio è detto non discorsivo non tanto perché i suoi segni abbiano una molteplicità di referenti ben definiti quanto piuttosto perché i referenti sono idiosincrasici e quindi mal definiti. Carattere diretto e discorsività si sovrappongono in parte, nel senso che le espressioni altamente discorsive sono anche dirette; non si sovrappongono però nel senso opposto, in quanto la non discorsività non costituisce di per sé una garanzia che il linguaggio serva a comunicazioni indirette. A tale scopo un linguaggio di considerevole discorsività, come per esempio il linguaggio corrente, è più utile di uno completamente non discorsivo come la musica. Esistono molti termini che servono a designare comunicazioni indirette: accennare, fare allusione, parlare per metafore, fare acrobazie verbali, fare insinuazioni, sottintendere, fare giochi di parole, e altre ancora. Mentre l'accennare è neutrale nei confronti di quanto viene accennato, l'insinuazione indica soltanto allusioni spregiative. Inoltre, l'insinuazione non ha antonimi. In altre parole, non ci sono, nella lingua inglese (ma neppure nelle.altre), espressioni

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8. Isteria come comunicazione

atte a descrivere l'insinuazione di alcunché di "buono" nei confronti di chicchessia. Che anche l'adulazione a volte possa essere comunicata con l'allusione costituisce ulteriore prova che l'accennare serve per lo più a proteggere chi accenna in quanto teme di offendere. Quando il rapporto tra due sia emozionalmente significantivo ma incerto - o quando uno dei due si senta dipendente o minacciato dall'altro - si avranno condizioni favorevoli allo scambio di messaggi relativamente indiretti, e per validi motivi. I messaggi indiretti servono infatti a una duplice funzione: a trasmettere informazioni e a esplorare e modificare il rapporto tra i comunicanti. La funzione esplorativa può includere lo scopo di tentare, per quanto sotterraneamente, di mutare l'atteggiamento del1' altro, in modo da renderlo più ricettivo ai bisogni e ai desideri del parlante. Il corteggiamento fornisce molti esempi di comunicazione indiretta. Può darsi che il giovane aspiri a rapporti sessuali e la ragazza miri al matrimonio. Nel gioco degli appuntamenti tuttavia, nessuno dei due sa inizialmente cosa voglia l'altro; né sanno con precisione quale gioco faranno. Non va dimenticato che nella nostra cultura sono scoraggiate o addirittura proibite le comunicazioni dirette intorno a interessi e attività sessuali, ragion per cui l'accennare e il fare allusioni divengono indispensabili mezzi di comunicazione. I messaggi indiretti permettono contatti comunicativi dove, se mancassero, le alternative sarebbero la totale inibizione, il silenzio e la solitudine da un lato o, dall'altro, un comportamento comunicativo diretto, offensivo, e quindi proibito. Scelta comunque spiacevole e che nella pratica non ha probabilità di soddisfare i bisogni personali o sessuali. In tale dilemma, le comunicazioni indirette costituiscono 187

Il mito della malattia mentale

un utile compromesso. Una delle prime mosse del gioco degli appuntamenti sarà magari l'invito a cena o al cinema, rivolto dal giovane alla ragazza. Comunicazioni, queste, di carattere polivalente: sia l'invito sia la risposta presentano diversi "livelli" di significato. Uno è il livello del messaggio esplicito: in altre parole, se i due ceneranno assieme, andranno al cinema e via dicendo. Un altro livello, più coperto, riguarda la questione dell'attività sessuale. L' accettazione dell'invito a cena significa che forse ne deriveranno proposte sessuali. Al contrario, il rifiuto opp6sto all'invito significa respingere non soltanto la compagnia dell' altro per la cena, ma anche la possibilità di ulteriori sondaggi di carattere sessuale. Possono esserci anche altri livelli di significato; così, per esempio, l'accettazione dell'invito a cena può essere interpretata da chi lo fa come un segno che gli viene attribuito un valore individuale sessuale e quindi quale fonte di accresciuta autostima, laddove il rifiuto può comportare l'effetto opposto e generare sentimenti d'inferiorità. Freud fu un maestro nell'arte di chiarire la funzione psicologica delle comunicazioni indirette. Parlando delle associazioni del paziente in rapporto ai sintomi nevrotici, scriveva nella terza conferenza Sulla psicanalisi: "L'idea [che nasceva nel paziente] era nei confronti dell'elemento rimosso come un'allusione, come una sua rappresentazione in discorso indiretto" 12 • Il concetto di comunicazione indiretta occupa una posizione di primo piano nella teoria freudiana del lavoro del sogno e della formazione di sintomi nevrotici. Freud paragonava la formazione del sogno alla difficoltà di fronte alla quale si trova "lo scrittore di politica, che abbia da dire verità spiacevoli a quelli che hanno il potere" 13 • Lo scrittore, proprio come il sognatore, non può parlare in modo diretto: il censore non lo permettereb-

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be, per cui l'uno e l'altro devono valersi di rappresentazioni indirette 14 • La comunicazione indiretta è anche fonte frequente di barzellette, vignette e battute di spirito d'ogni tipo 15 • Perché diverte la storiella del ricco playboy che invita l'aspirante attrice nel suo appartamento per mostrarle la sua collezione di acqueforti? È evidente che l'uomo non è interessato davvero a mostrare le acqueforti, né la donna a vederle, ma che ambedue sono interessati al sesso: l'uomo perché ne ricaverà piacere, la donna perché ne otterrà qualche remunerazione materiale. Lo stesso messaggio trasmesso in un linguaggio diretto - vale a dire, il racconto di un uomo che ha offerto a una donna, diciamo, cinquanta dollari per andare a letto con lui - sarebbe informativo ma non umoristico. Un'interpretazione linguistica dell'umorismo attribuirebbe i suoi effetti all'efficace padronanza del compito comunicazionale. Una barzelletta se viene presa alla lettera - come spesso fanno i bambini, o quelli che non parlano bene la lingua o i cosiddetti schizofrenici - cessa di essere divertente.

La funzione protèttiva delle comunicazioni indirette La funzione protettiva delle comunicazioni indirette ha particolare importanza laddove esprimano idee o desideri imbarazzanti o proibiti, come bisogni sessuali e di dipendenza e discorsi di soldi. Trattandosi di argomenti "delicati", le comunicazioni indirette permettono di esprimere un bisogno e simultaneamente di negarlo o ripudiarlo. Un esempio classico tratto dalla pratica medica è la riluttanza del medico a discutere le parcelle con i pazienti, delegando 189

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tale compito a una segretaria o infermiera. Il medico, comunicando tramite la propria dipendente, chiede denaro e al tempo stesso non lo chiede. Il primo messaggio è contenuto esplicitamente nella richiesta della segretaria o infermiera; il secondo è contenuto implicitamente nel fatto che il medico eviti di parlarne. Dal momento che la segretaria o infermiera funge da agente del medico, in effetti questi chiede denaro. Tuttavia, per il fatto di non discutere esplicitamente questioni finanziarie, il medico "dice" che il denaro non ha importanza nel suo rapporto con il paziente. Buona parte di quella che viene chiamata ipocrisia è comunicazione indiretta, che di regola fa gl'interessi di chi parla, e che parallelamente interferisce con gli interessi di chi ascolta. Saranno i particolari problemi, oltre al sistema di valori di un individuo, a decidere se considera accettabili o inaccettabili le malattie del corpo e i problemi personali. Nel1' atmosfera odierna di attenzione alla salute, gran parte delle malattie del corpo risultano accettabili, ma moltissimi problemi del vivere - nonostante le insincere affermazioni del contrario - sono inaccettabili, soprattutto in ambito medico. Sia i pazienti sia i sanitari tendono a negare l'esistenza di problemi personali e a comunicare in termini di malattia del corpo, come per esempio quando un uomo preoccupato per il lavoro o per il matrimonio cerchi le cure del medico per iperacidità gastrica e insonnia, ed è probabile che il medico gli prescriva antiacidi e ansiolitici.

Il sogno e l'isteria quali modi di accennare Il vantaggio principale dell'accennare, rispetto a modi di comunicazione più diretti, consiste nella protezione che assicura al parlante, permettendogli di comunicare senza

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impegnarsi in ciò che dice. Qualora il messaggio sia male accolto, l'accennare lascia sempre aperta una via di scampo. Le comunicazioni indirette forniscono al parlante l' assicurazione che lo si renderà responsabile soltanto del significato esplicito dei suoi messaggi. Il messaggio scoperto è pertanto una sorta di veicolo del messaggio coperto di cui si teme l'effetto. Ogni sogno riferito può essere considerato una comunicazione indiretta o un accennare. Il contenuto manifesto del sogno costituisce il messaggio scoperto, mentre i pensieri onirici latenti costituiscono il messaggio coperto a cui allude il sognatore. Questa funzione del sogno e della comunicazione onirica è rilevabile al meglio nella situazione psicanalitica, dal momento che qui la relazione dei sogni fatti costituisce una forma perfettamente accettabile di comportamento sociale. Gli analizzanti spesso riferiscono sogni che hanno rapporto con l'analista; e spesso tali sogni dimostrano che il paziente ha nei confronti dell'analista dei sentimenti o una conoscenza che lo angustiano e che teme di menzionare, per timore che l'analista se ne risenta. Così, ad esempio, l'analista può essere arrivato in ritardo o può aver accolto distrattamente il paziente, che viene a trovarsi in una posizione difficile: vorrebbe parlarne, soprattutto per ristabilire un rapporto armonioso con l'analista, ma nello stesso tempo teme, parlandone, di peggiorare la situazione. In questo dilemma, non è escluso che il paziente faccia ricorso a una comunicazione onirica. Potrebbe dunque riferire un sogno in cui si fa allusione all'accadimento che l'ha angustiato, magari omettendone la persona dell' analista. Ciò dà modo al paziente di fare la pericolosa comunic~zione, in pari tempo restando protetto in quanto l' analista può interpretare il sogno in diversi modi1 6 • Se l'analista è capace e disposto ad accettare il rimpro-

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vero del paziente, potrà interpretare in tal senso il sogno, il cui scopo comunicazionale coperto sarà dunque raggiunto: l'imbarazzante messaggio è stato trasmesso, il rapporto con l'analista non è stato ulteriormente intaccato, e si è stabilito un più armonico rapporto tra paziente e analista. Se, al contrario, l'analista è irritato, se è sulla difensiva, o se per altre ragioni è impermeabile al messaggio nascosto del sogno, potrebbe interpretare la comunicazione in altro modo. Benché sia evidentemente poco auspicabile per l' andamento dell'analisi, per il paziente questo metodo risulta preferibile al muovere un'aperta accusa e al subirne un conseguente rimprovero. Il malinteso evita almeno di gravare ulteriormente su un rapporto già disarmonico. L'idea che i sogni siano allusioni non è nuova. Lo affermava lo stesso Freud 17, che d'altro canto prestava minore attenzione alle comunicazioni oniriche come eventi interpersonali rispetto agli aspetti mentali o intrapsichici dell'attività onirica. In un breve saggio del 1912- che provocatoriamente si chiede a chi il sognatore riferisce i propri sogni18 - Ferenczi si spinse oltre, trattando esplicitamente i sogni come comunicazioni indirette. Ogni sogno riferito può essere considerato come un accennare, e lo stesso vale per ogni sintomo isterico riferito. Freud attribuiva la molteplicità di significati - caratteristica dei sintomi isterici e di altri sintomi psichiatrici e dei sogni - a una sovradeterminazione motivazionale, vale a dire alla molteplicità di bisogni istintuali che il sintomo soddisfa. In questa sede, considero gli stessi fenomeni da un punto di vista semiotico più che motivazionale. Quindi non parlo di sovradeterminazione dei sintomi, ma di diversità dei significati comunicazionali. La funzione dell'accennare nei sintomi isterici può essere illustrata con il seguente esempio. Una paziente di Freud, 192

8. Isteria come comunicazione

Frau Cacilie M., soffriva di dolori facciali di origine isterica, che avevano almeno due distinti significati: 1. Un significato scoperto, diretto a se stessa, a oggetti importanti, al medico e ad altri, che suonava: "Sono malata. Dovete aiutarmi! Dovete essere buoni con me!". 2. Un significato coperto, diretto principalmente a una persona specifica (che poteva essere una persona in carne e ossa oppure un oggetto interno, o ancora l'una e l'altro), parafrasabile così: "Mi hai fatto del male come se mi avessi dato uno schiaffo. Dovresti esserne dispiaciuto e chiedere scusa". Interazioni comunicazionali del genere, comuni tra mariti e mogli e tra genitori e figli, sono favorite da situazioni che rendano i singoli strettamente interdipendenti, imponendo a ciascuno di limitare in parte i propri desideri per soddisfarne qualcuno. Inoltre l'individuo, avendo posto un freno ai propri bisogni, pretende che l'altro o gli altri facciano lo stesso. Ne consegue che viene scoraggiata l' espressione aperta e non distorta dei bisogni, e vengono incoraggiati vari tipi di comunicazioni indirette e di soddisfazioni dei bisogni. A questo stato di cose vanno contrapposte quelle situazioni in cui qualcuno soddisfa i bisogni di un altro grazie alle sue specifiche cognizioni o abilità, anziché in ragione di uno specifico rapporto tra i due. Rapporti restrittivi di carattere istituzionale, come quelli tra componenti di una famiglia o colleghi di lavoro, trovano il loro contraltare nei rapporti a carattere strumentale, privi di restrizioni, subordinati a finalità pratiche, come quelli tra i liberi professionisti e i loro clienti o tra venditori e compratori. In situazioni strutturate in termini strumentali, non è necessario che i partecipanti mettano freno ai bisogni, dal momento che la mera espressione di bisogni in nessun modo obbliga altri a soddisfarli, come invece tende

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a avvenire in ambito familiare 19 • Infatti, l'esprimere bisogni con franchezza non è inibito, anzi è spesso incoraggiato, in quanto aiuta a individuare un problema o un bisogno per il quale può darsi che qualcuno abbia una soluzione o dia una soddisfazione. Sono principi che trovano illustrazione in due proverbi antitetici, l'uno di origine angloamericana, "La migliore politica è l'onestà", l'altro ungherese che si potrebbe tradurre con "Di' la verità, e ti ritroverai con la testa rotta". La contraddizione tra i due proverbi è più apparente che reale. Di fatto, ciascuno dei due si riferisce a una diversa situazione sociale, e ciascuno è valido nel suo contesto. L'onestà è la migliore politica nel caso di relazioni umane a orientamento strumentale, ma è pericolosa in contesti istituzionali. Einstein fu ricompensato per aver detto la verità nell' aperta società scientifica; Galileo fu punito per averlo fatto nella chiusa società della Chiesa20 •

Isteria: dalla malattia all'idioma Sebbene non sia nuova l'idea che la psichiatria ha a che fare con l'analisi delle comunicazioni, l'opinione che le cosiddette malattie mentali siano idiomi anziché malattie non è stata espressa adeguatamente, né sono state pienamente valorizzate le sue implicazioni. Io sostengo che l'isteria - vale a dire comunicazioni che avvengono lamentando disturbi nel corpo e con segni del corpo - costituisca una forma particolare di un comportamento che usa segni. Tale idioma ha una duplice origine: la prima è il corpo umano, soggetto a malattia e invalidità manifestate mediante segni del corpo (per esempio, paralisi, convulsioni, eccetera) e sensazioni corporee (per esem-

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8. Isteria come comunicazione

pio, dolore, stanchezza, eccetera); la seconda sta nella cultura e nella società, in particolare nel costume, a quanto sembra universale, di rendere più facile, almeno temporaneamente, la vita a chi è malato. A questi due fattori fondamentali si devono lo sviluppo e l'impiego del particolare linguaggio dell'isteria, il quale null'altro è che il "linguaggio della malattia". Le persone ricorrono a questo linguaggio perché non hanno imparato a servirsi di un altro, oppure perché è particolarmente utile nella loro situazione. Sono rilevanti le conseguenze che derivano dal trattare l'isteria (e in generale i disturbi mentali) come un fenomeno che presenta quasi gli stessi problemi di chi parla una lingua straniera e non i problemi di chi soffre di patologie del corpo. Tali conseguenze possono essere riassunte come segue. Noi pensiamo e parliamo di malattie come di entità che hanno "cause", "trattamenti" e "cure". Tuttavia, se una persona parla una lingua che non sia la nostra, non ci mettiamo alla ricerca della "causa" del suo particolare comportamento linguistico: sarebbe infatti sciocco, e del tutto inutile, cercare !'"eziologia" della francofonia. Per comprendere un comportamento del genere, dobbiamo invece pensare in termini di apprendimento e significato. Possiamo dunque concludere che parlare il francese è il risultato del vivere tra persone francofone. Ne deriva dunque che, se l'isteria è un idioma anziché una malattia, è privo di senso ricercarne le "cause". Come nel caso di una lingua, dovremmo limitarci a chiedere soltanto come l'isteria sia stata appresa e che cosa significhi. Ne consegue poi che non possiamo sensatamente parlare di "trattamento" dell'isteria. Sebbene sia ovvio che in certe circostanze per una persona sia desiderabile passare da una lingua a un altra - per esempio, smettere di parlare in francese e passare all'inglese - questo cambiamento non lo

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definiremo una "cura"; così, parlare in termini di apprendimento anziché in termini di eziologia dà modo di riconoscere che nell'ampia diversità di forme comunicative ciascuna ha la propria ragion d'essere e che, a causa delle particolari circostanze dei comunicanti, ciascuna può essere non meno "valida" di ogni altra. Infine, mentre trattando una malattia il medico fa qualcosa a un paziente, insegnando una lingua l'educatore aiuta lo studente a fare qualcosa per sé. Si può essere curati per una malattia, ma bisogna imparare una lingua straniera. La perenne frustrazione di psichiatri e psicoterapeuti consiste pertanto nel semplice fatto che spesso tentano di insegnare nuove lingue a persone che non hanno nessun interesse ad apprenderle. Quando i suoi pazienti si rifiutavano di trarre profitto dalle sue "interpretazioni", Freud dichiarava che erano "resistenti" al "trattamento". Ma quando accade che degli immigrati si rifiutino di parlare la lingua del paese in cui vivono e restino fedeli alle loro vecchie abitudini linguistiche, comprendiamo il loro comportamento senza dover far ricorso a misteriose spiegazioni pseudomediche.

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IV. ANALISI DEL COMPORTAMENTO SECONDO LE REGOLE

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Il modello del comportamento umano . in termini di regole Le spiegazioni psicanalitiche sono tipicamente formulate in termini di motivi o desideri: le persone fanno questo o quello allo scopo di soddisfare il desiderio che, diciamo, "motiva" il loro comportamento. È vero che questo tipo di spiegazione ha un certo valore, ma è facile che venga anche esagerato. Così, per esempio, uno psicanalista potrebbe dire che un tale con l'hobby del paracadutismo è motivato da un impulso suicida. Ma, ovviamente, la spiegazione - pur tralasciando di chiederci se venga attribuito all'attore un motivo esatto o inesatto - non riesce a dare ragione del perché quel tale esprima la propria tendenza suicida mediante il paracadutismo anziché mediante altre attività pericolose e potenzialmente autodistruttive. In altre parole, i motivi spiegano le azioni in modo generale o astratto, ma non dicono perché una particolare persona abbia agito in quel particolare modo in quel particolare momento. Per spiegare azioni specifiche in maniera concreta, dobbiamo conoscere altre cose oltre a ciò che motiva l'attore. E, in tale contesto, sono indispensabili i concetti di regola e di ruolo.

Motivi e regole Nel suo saggio sul concetto di motivazione, Richard

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Stanley Peters analizza la distinzione tra motivi e regole quali spiegazioni del comportamento e giustamente nota che, per prevedere e predire ciò che un essere umano farà, sovente non è necessario saperne molto sul suo conto come individuo; basta conoscere il ruolo che svolge: Sappiamo che cosa farà il parroco quando si avvia verso il pulpito a metà del penultimo inno o che cosa farà il viaggiatore che entra nell'albergo, perché conosciamo le convenzioni che regolano i servizi divini e il soggiorno negli alberghi. E tali predizioni noi possiamo farle senza nulla sapere delle cause del comportamento della gente. L'uomo nella società è come un giocatore di scacchi moltiplicato milioni di volte 1•

Peters ne conclude che le prime cose da conoscere circa le azioni umane sono le norme e le mete che regolano la condotta dell'attore. Le scienze di base dell'attività umana sono pertanto l'antropologia e la sociologia, in quanto discipline che si occupano di rivelare, in maniera sistematica, il contesto di norme e mete che sono necessarie per poter classificare le azioni quali appartenenti a una certa tipologia. Anche psichiatria e psicanalisi si occupano di tali problemi, ma spesso lo fanno in maniera non esplicita. Così, per esempio, nello studio psicanalitico delle perversioni - anzi, nella stessa definizione di ciò che costituisce una "perversione" -1' osservatore ha a che fare con norme e mete. Tuttavia, tacitamente convalidando le norme socialmente accettate e circoscrivendo il problema al linguaggio delle "funzioni psicosessuali", lo psicanalista dà l'impressione di non essere affatto interessato alla questione delle norme, ma unicamente ai "processi biologici" 2 • È appunto quello che ha fatto Freud nei suoi Tre saggi sulla teoria sessuale3, come del resto in molte altre sue opere. Un altro modo di accostarci alla questione è dire che la

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9. Il modello del comportamento in termini di regole

teoria psicanalitica offre spiegazioni causali del comportamento, mentre la teoria dei ruoli4 ne fornisce spiegazioni convenzionali. Le spiegazioni causali sono oltretutto meccanicistiche, spesso fanno uso di "fattori nascosti" e articolano le loro ipotesi in termini di eventi o forze attivi già prima, come istinti, pulsioni o libido. Al contrario, le spiegazioni convenzionali sono vitalistiche, fanno frequente uso di concetti come scelta e volontà, e articolano le loro ipotesi in termini di convenzioni e mete regolatrici del comportamento, quali quelle che trovano espressione in codici di condotta religiosi e professionali. In effetti, Freud faceva ricorso a spiegazioni sia causali sia convenzionali, basandosi sulle prime ai fini della teorizzazione psicanalitica e sulle seconde ai fini della terapia psicanalitica. Da qui la confusione epistemologica e etica nella psicanalisi così com'è stata sviluppata da Freud e dai suoi seguaci. Ho già fornito esempi dell'uso fatto da Freud di spiegazioni causali e motivazionali, e vorrei adesso fare qualche breve osservazione sul suo uso di spiegazioni convenzionali. Soprattutto nel suo lavoro cosiddetto clinico o terapeutico, Freud s'interessava principalmente a una classe generale di attività - di cui fanno parte sogni, ossessioni, fobie e perversioni - che, stando al già citato Peters, sono caratterizzate dal fatto che sembrano non avere uno scopo o averne uno strampalato. Peters aggiunse che Freud, estendendo all'inconscio il modello di comportamento che deliberatamente segue regole" 5, reclamava questi fenomeni per la "psicologia scientifica", da lui chiamata "psicanalisi". Tuttavia, dal momento che, al pari di altri del suo tempo, Freud equiparava un comportamento consapevole delle regole alle nozioni di responsabilità e punibilità e volendo trattare l'isteria, e in generale le malattie mentali, in ter-

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mini "scientifici", non di giudizio- mistificava proprio la scoperta che aveva fatto, e cioè che anche il comportamento "sintomatico" obbedisce a principi di azioni secondo regole. Il suo celebre motto, Wo Es war, soll Ich werden, potrebbe tradursi, nel nostro odierno idioma, nel senso che il seguire regole in modo oscuro e non esplicito deve essere sostituito da un modo chiaro e esplicito. Nei successivi capitoli, descriverò e commenterò le precise regole che segue il comportamento isterico, quale sia l'origine di tale comportamento e perché continui a esistere.

Natura e convenzione: biologia e sociologia Un principio fondamentale della scienza moderna è che tra natura e convenzione esiste uno iato logico*. Per dirla con Richard Stanley Peters, "i movimenti in quanto movimenti non sono né intelligenti né efficaci né corretti, lo divengono soltanto nel contesto dell'azione!" 6• Ne consegue che, se un dato fenomeno che implichi partecipazione umana viene considerato azione o avvenimento, ciò avrà conseguenze di vastissima portata, dal momento che gli avvenimenti "non possono caratterizzarsi come intelligenti o non intelligenti, come corretti o scorretti, come efficaci o inefficaci. Sono, di primo acchito, null'altro che accadimenti" 7• Per gli avvenimenti sono appropriate le spiegazioni causali e non quelle convenzionali; per le azioni vale all'incirca il contrario. Ancora Peters rilevava che, quando si chiede a una persona di dichiarare i motivi delle sue azioni, è per lo più implicito che la persona non abbia fatto nulla di buono. Se * La distinzione tra le due entità è oscurata - o forse si dovrebbe dire negata - nel concetto essenzialmente religioso di "legge naturale".

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poi viene detto che i suoi motivi sono inconsci, risulta implicito che non solo non ha fatto nulla di buono, ma neppure lo sa. In altre parole, esiste un'importante differenza tra il dare una ragione della propria azione e il darne una giustificazione. Si sente parlare di ragioni e di cause in contesti che, in apparenza, sono moralmente neutri, e invece di motivi e di giustificazioni in contesti in cui le considerazioni morali sono ingredienti essenziali. Il tentativo compiuto dalla psicanalisi di fornire un'analisi motivazionale delle malattie mentali non è stata soltanto una risposta alla necessità di fornire una spiegazione scientifica del comportamento; ha fornito anche una coperta giustificazione morale del comportamento deviante o offensivo del paziente, nonché dell'interesse dello psichiatra per il paziente e dei suoi tentativi di curarlo anziché controllarlo.

Regole, morale e psicanalisi Termini non tecnici come "etica" e "morale" si riferiscono alle regole che le persone seguono nel condurre la loro vita, e talvolta anche allo studio di tali regole. Il termine psicanalitico "superìo" si riferisce essenzialmente alle stesse cose: denota sia un complesso di regole che la persona segue sia, a volte, anche l'esame e lo studio delle regole sue e delle regole altrui. Inoltre, come ho già fatto notare, la stessa parola "psicanalisi" a volte si riferisce allo studio e all'approvazione o disapprovazione di certe regole di condotta personale. Il risultato è che ci troviamo di fronte a una pletora di termini - appartenenti alcuni al linguaggio quotidiano, altri a quello specialistico della psicanalisi - che però designano grosso modo le stesse cose. Per cavarmi da questo impaccio mi limiterò a parla203

Il mito della malattia mentale

re della consapevolezza delle regole che vengono seguite. Il fondamentale limite morale della teoria psicanalitica deriva dal fatto che Freud era più interessato a denunciare i difetti inerenti a una moralità dell'infantilismo, spesso esibiti da "nevrotici", che non a definire il tipo di moralità che considerava adeguato all'adulto "sano di mente". Sarebbe tuttavia un errore credere che la teoria psicanalitica non contribuisca alla descrizione e alla classificazione di diversi tipi di condotta etica. La nozione cruciale a tale proposito è quella della relativa rigidità o flessibilità del superìo. Quello infantile, immaturo o nevrotico, è rigido, caratterizzato com'è dalla servile aderenza a regole che, oltretutto, possono non essere chiaramente comprese. Il superìo maturo o normale è invece flessibile, capace di valutare la situazione concreta e di modificare conseguentemente le regole. Così, in un iniziale scritto divenuto classico, Stratchey avanzava l'idea che scopo basilare del trattamento psicanalitico fosse di formulare "interpretazioni mutative" tali da rendere più "flessibile" il superìo del paziente8. Come accade alla teoria psicanalitica del superìo, su cui si basa, tale concezione ha il difetto di tacere a proposito del tipo di rigidità considerata non buona o indesiderabile e del tipo di flessibilità considerata buona o desiderabile. Insomma, Freud e altri psicanalisti hanno persistito nel trastullarsi con sistemi normativi, senza tuttavia mai impegnarsi in metri di misura normativi. Quando si trattò di affrontare apertamente il problema, Freud si tirò indietro, giungendo anzi a reiterare la semplicistica e diffusa credenza che sia giusto quello che ciascuno fa. "Molti anni or sono", ci dice Jones, "Freud ebbe uno scambio epistolare con Putnam in tema di etica. Putnam mi mostrò le lettere, e ricordo queste due frasi di Freud: Ich betrachte das Moralische als etwas Selbstverstiindliches ... Ich habe 204

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eigentlich nie etwas Gemeines getan" 9• Le due frasi, che la moralità sia di pe~ sé evidente e che Freud ritenga di non aver mai commesso una bassa azione, suonano strane in bocca a uno che aveva come oggetto di studio l'uomo, se stesso incluso; a mio giudizio, qui si riflette l'incrollabile determinazione di Freud di essere un moralista in veste di scienziato10. E ci è riuscito fin troppo bene: quasi criptomoralista, è divenuto il fondatore di una sorta di religione secolare che ha esercitato enorme influenza sul pensiero e sulla vita fino ai giorni nostri. La fonte del successo di Freud quale filosofo, moralista e psicologo è stata però anche la fonte del suo fallimento. Quasi sempre, quello con cui hanno a che fare lo psicanalista e lo psichiatra è un comportamento appreso, e siccome non si può descrivere adeguatamente o analizzare tale comportamento senza occuparsi esplicitamente delle norme che lo regolano e delle mete a cui mira, ecco che la teoria psicanalitica è destinata a non poter offrire un adeguato resoconto di tale condotta.

Regole e responsabilità La distinzione tra avvenimento e azione è cruciale per la mia argomentazione, non solo in questo capitolo, ma in tutto il libro. Ho già fatto notare che, in generale, le alterazioni fisiochimiche dell'organismo - per esempio, un cancro al colon - vengono da noi considerate avvenimenti; e che invece consideriamo azioni le cosiddette malattie mentali o i disturbi di tipo psichiatrico - per esempio, la compulsione a lavarsi le mani. A volte non è chiara la linea di demarcazione tra avvenimento e azione. In quale momento l'evento in cui uno incorre passivamente si trasforma nella recita di un ruolo 205

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a condizione che chi è coinvolto sia neurologicamente illeso - dipenderà da come questi considera la propria condizione umana. Per "atteggiamento" intendo nel caso specifico l'essere speranzoso o depresso, portato a interventi attivi o a sopportazione passiva. Prendiamo a esempio il caso ipotetico di un uomo coinvolto in uno scontro ferroviario mentre stava recandosi al lavoro. Ferito e temporaneamente incosciente, viene portato all'ospedale: tutto questo gli accade. Ripresa coscienza, si ritrova nel ruolo del paziente; a partire da quel momento, il suo comportamento deve essere visto in termini di recita di un ruolo, con regole da seguire. In effetti, nessun'altra analisi potrebbe dare conto adeguato della sua condotta personale, una volta che la sua totale perdita di controllo dovuta a incoscienza sia sostituita da un certo grado di autocontrollo dovuto a ritorno alla coscienza. Sembra ovvio, ma voglio sottolinearlo perché spesso, quando ci si trova in difficoltà, si è portati a considerarsi affatto inermi, "vittime delle circostanze". In effetti, gli esseri umani possono essere vittime delle circostanze o possono non esserlo. Di solito, circostanze sfavorevoli e personali "stili di vita" 11 contribuiscono insieme a determinare le sorti umane. Il punto da tener presente è che, anche se una persona sperimenta e definisce la propria situazione come se non avesse parte alcuna nel determinarla, può non essere vero. Anzi, una pretesa del genere ha per lo più scopi difensivi. In altre parole, fatte le proprie scelte - sia con un'azione specifica, sia più sovente con l'inazione-e qualora le scelte conducano a spiacevoli conseguenze, gli esseri umani hanno la sensazione che, se le cose sono andate a quel modo, "non era per colpa loro". In un senso morale meramente convenzionale, forse non hanno torto, ma semplicemente in quanto il senso comune fa oggetto di colpa o di biasimo soltanto la specifica esecuzio-

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ne di atti - assai più raramente le omissioni - e persino unicamente di quegli atti i cui effetti deleteri si rivelino subito o a breve scadenza. Vorrei ribadire che, almeno in parte, ciascuno plasma il proprio destino, anche se magari deplora la superiorità di volontà e potenze estranee.

Regole e antiregole Asserire che l'uomo segue regole implica non soltanto che è incline a agire sulla scorta di regole impartitegli; implica anche che è incline a agire in modo diametralmente opposto a tali regole. Tornano qui a proposito le osservazioni di Freud12 sui significati antitetici delle cosiddette parole originarie, Urworte. Freud notava che, in ogni lingua, alcune parole base possono essere usate per esprimere significati opposti. In latino, per esempio, sacer significa santo e maledetto. Il significato antitetico di certi simboli è un'importante caratteristica della psicologia del sogno. In un sogno, un simbolo può stare per se stesso o per il proprio opposto: per esempio, alto può significare basso o giovane può stare per vecchio. Ho avanzato l'ipotesi che questo principio si applichi anche agli stati affettivi13• La sensazione di paura può così significare che si è impauriti, oppure che si è preparati al pericolo; sentirsi in colpa può significare che si è in colpa, oppure che si è coscienziosi, e via dicendo. Questa significazione antitetica sembra inerente alla capacità dell'uomo di formare e usare simboli: si applica a stati affettivi, segni iconici, parole, regole e sistemi di regole (giochi), ognuno dei quali può significare o, più spesso, suggerire tanto il referente quanto il suo opposto. Le antiregole acquistano particolare significato nel com-

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portamento dei bambini o di altri individui psicosocialmente poco avanzati, che tendono a percepire e a ordinare il loro mondo sia nei termini delle regole che sono state loro date sia nei termini opposti. Va anche osservato che, il seguire regole in senso positivo, mentre tende a assicurare l'armonia sociale, spesso non basta a soddisfare il bisogno umano di autonomia personale. Per soddisfarlo, è necessario seguire le proprie regole. Le primissime e più semplici regole che siamo portati a sperimentare come nostre sono le antiregole. Così, già nel primo anno di vita i bambini, quando siano esortati a mangiare, spesso protestano rifiutando il cibo. Il cosiddetto negativismo dei bambini probabilmente comprende le primissime istanze del seguire regole in senso negativo, ovvero antiregole. Questo è chiaramente compreso da persone intuitive, e trova espressione in battute del tipo: "Se voglio fargli fare qualcosa, devo chiedergli di fare l'opposto". Il proverbiale mulo testardo può essere indotto a procedere solo se il suo padrone fa le viste di volere che arretri. Con questo tocchiamo una regola che ben conosciamo: il frutto proibito è sempre dolce. L'importanza di tale principio nel comportamento delinquenziale o antisociale è ben nota agli psicologi e persino ai profani. La nozione di antiregole da me proposta ha però una portata ben più vasta, perché include sia le regole proscrittive sia quelle prescrittive. Così, alcune delle regole imposte dai Dieci comandamenti sono proibizioni, come quelle di non uccidere e di non rubare; altre sono prescrizioni, per esempio di onorare il padre e la madre. Evidentemente, ciascuna regola implica e suggerisce il proprio opposto: sentirsi ordinare di non uccidere o non rubare fa sorgere l'idea di poter farlo. Indubbiamente, gli umani avranno avuto tali idee già prima della promulgazione dei Dieci comandamenti. In generale, le

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leggi sono volte a frenare tendenze esistenti prima della legislazione. Sarebbe pertanto giusto asserire che la maggior parte delle leggi penali mirano a frenare tendenze che esistevano prima della loro proibizione sancita dalla legge. Eppure, ciò non nega il fatto che le leggi, soprattutto molte leggi moderne, contribuiscono anche a creare e a incoraggiare la tendenza a scegliere proprio i comportamenti proibiti.

Una classificazione delle regole A questo punto, siamo pronti a esaminare la funzione e la trasmissione delle regole. I bambini che crescono nell'ambito delle nostre culture occidentali, sono costretti ad apprendere una grande varietà di regole. Queste possono essere convenientemente raccolte nelle tre seguenti classi: 1. leggi natura. li o regole biologiche; 2. leggi prescrittive o regole sociali: religiose o morali; 3. regole interpersonali o per imitazione.

Regole biologiche. Le regole biologiche costituiscono un settore particolare della più ampia categoria denominata comunemente "leggi di natura". Riguardano la fisica e la chimica del corpo umano in rapporto all'ambiente materiale o non umano che lo circonda. Scopi impliciti delle regole biologiche - resi espliciti dall'uomo- sono la sopravvivenza dell'individuo come macchina fisiochimica e la sopravvivenza della specie quale sistema biologico. Molte regole biologiche di base sono apprese per esperienza diretta, ma alcune si può dire che siano innate, per lo meno in forma rudimentale. Una conoscenza più avanzata delle regole biologiche dev'essere ottenuta con i metodi propri della scienza. Le basilari scienze mediche si può ben dire che abbiano tale scopo. Sorge, a questo punto, la questione se gli animali "cono-

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scano" certe regole biologiche di base. In un certo senso, la risposta dev'essere sì, perché se non "obbedissero" a tali regole, perirebbero; è tuttavia necessario chiarire in che senso si afferma che gli animali le "conoscono". Questa conoscenza consiste in risposte appropriate a certi oggetti situati nel loro ambiente; è quindi automatica, condizionata e non autoriflessiva. In una gerarchia dell'apprendere e del conoscere, questo tipo di conoscenza andrebbe considerata la più semplice e basilare, essendo una risposta agli oggetti in quanto tali, non in quanto segni: sarebbe un apprendimento oggettuale. Gli animali non conoscono altri tipi di regole - cioè metaregole. Benché le scimmie facciano dei giochi, e altri animali possano essere facilmente istruiti a obbedire a regole con l'imitazione e la pratica - per esempio orsi e foche - sembra che la limitata capacità di simbolizzazione dell'animale restringa il suo uso delle regole a quelle non riflessive. In altre parole, gli animali non sono in grado d( servirsi intelligentemente di regole, cioè con la cognizione o la consapevolezza di usarle; non sono in grado di modificare le regole in conformità alle esigenze di una particolare situazione, né possono apprendere metaregole14 •

Regole sociali: religiose o morali. Appartengono al gruppo delle regole sociali, religiose o morali, tutte le leggi di carattere prescrittivo che governano i rapporti sociali, che le si dichiari originate da un unico Dio o da una molteplicità di dèi o dalla cultura e dalla società. Tali leggi differiscono da quelle cosiddette naturali quanto a diffusione e distribuzione geografica, nonché per la natura delle sanzioni che comportano. Le leggi naturali sono valide in ogni parte del mondo, anche se, come ci si rende conto oggi, può darsi che non si possano applicare a situazioni ester210

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ne al mondo, per esempio su un altro pianeta. Il termine "regole sociali" designa tutte le regole che traggono origine dalle pratiche prevalenti di un gruppo sociale. Se una persona le trasgredisce in misura significativa, perirà. Qui, l'accento cade sulla parola "persona", perché la nostra attenzione è adesso focalizzata non sulla sopravvivenza biologica ma su quella sociale, che dipende dalla capacità di adattarsi alle regole sociali ovvero di mutarle in modo da adeguarle ai propri bisogni, proprio come la sopravvivenza biologica dipende dall'adattamento alle regole biologiche.

Regole interpersonali o per imitazione. Le regole interpersonali o per imitazione vengono apprese, soprattutto durante l'infanzia, tramite l'imitazione dell'esempio di qualcun altro, com'è chiaramente dimostrato dagli innumerevoli casi di bambini che guardano, letteralmente oltre che metaforicamente, i genitori, i coetanei e i fratelli, per vedere come agire. La loro condotta è basata sull'esempio, così come, in ingegneria, il modello dimostrativo serve da esempio sul quale basarsi ai fini della fabbricazione. La linea di demarcazione tra regole per imitazione e regole sociali non risulta però sempre chiara. Certe regole sociali sono acquisite mediante imitazione. Inoltre, le regole per imitazione, dal momento che vengono imparate soprattutto in famiglia, costituiscono un sottogruppo della più ampia classe delle "regole sociali". Ciò nonostante è utile, soprattutto per gli scopi che qui ci proponiamo relativamente a isteria e malattia mentale, tracciare una separazione, la più netta possibile, tra questi due tipi di regole. Dovremo quindi prestare particolare attenzione alle differenze tra regole sociali e regole interpersonali. Le regole per imitazione di solito si riferiscono a questioni banali, quotidiane: come vestirsi, cosa mangiare, quando 211

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curare il proprio corpo, e via dicendo. Anziché essere espresse in forma verbale, queste regole sono rivelate dal concreto comportamento quotidiano dei membri più anziani della famiglia o del gruppo. I bambini le fanno proprie mediante "cieca imitazione". Va sottolineata la "cecità" di questo processo di apprendimento perché, contrariamente a quanto avviene ad esempio nel tentativo di falsificare la firma di un altro, è un tipo di imitazione inconsapevole o non riflessiva. Così, nell'imparare a parlare non c'è la consapevolezza di imitare altri. In contrasto con il carattere banale di molti atti appresi seguendo le regole per imitazione, e in contrasto anche con la natura non esplicita di tali regole, quelle sociali si riferiscono a situazioni comportamentali d'importanza relativamente maggiore, governate da regole esplicite. Le regole per imitazione dicono pertanto di costumi, mentre le regole sociali dicono di prescrizioni morali o religiose o di leggi civili. Le sanzioni per ciascuna variano di conseguenza. Il mancato apprendimento o la mancata osservanza di regole per imitazione comporta semplicemente che si sia ritenuti eccentrici, stupidi, ridicoli o disobbedienti, laddove la deviazione dalle regole sociali comporta serie conseguenze per il trasgressore, che vanno dalla stigmatizzazione all'espulsione dal gruppo e perfino alla morte. In generale, i sociologi studianÒ le regole sociali, gli psicologi e gli psicanalisti studiano le regole per imitazione o interpersonali; e gli antropologi studiano entrambi i tipi (un breve riassunto delle caratteristiche salienti dei tre tipi di regole è contenuto nella Tabella 5).

Il bisogno di regole L'esistere e il perdurare di regole sociali - indipenden-

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9. Il modello del comportamento in termini di regole

temente dalle fonti cui l'uomo può averle attribuite - provano l'intensità del bisogno umano di seguire regole. Vero è che il bisogno di regole e la tendenza a seguirle sono eguagliati soltanto dal desiderio di respingere le regole e di sbarazzarsene. Come tenterò di dimostrare più avanti1 5, questa disposizione antitetica è un'istanza particolare di una più generale ambivalenza negli umani, vale a dire il simultaneo bisogno di confidenza e di solitudine. Alterni atteggiamenti di sottomissione e di ribellione a persone e a regole andrebbero considerati come manifestazioni di questo fondamentale paradosso umano. Uno dei metodi più utili per venire a capo di un tale dilemma è la nostra capacità di astrazione, che rende possipile la costruzione di livelli via via più elevati di simbolizzazione; queste strutture, a loro volta, portano a un'attenuazione della sensazione compulsiva collegata a regole esplicitamente intese come tali. Accade così che per ogni complesso di regole, almeno in via di principio, possiamo costruire un complesso di metaregole. Queste ultime consistono nelle specificazioni che governano la formazione di regole al successivo livello (logico) inferiore. L'esplicita consapevolezza di metaregole implica una comprensione dell'origine, della funzione e della portata delle regole del successivo livello più basso, e l'acquisizione di siffatta comprensione è una forma di padronanza. Soltanto praticando l'inclinazione verso le metaregole - che è di fatto una particolare istanza scientifica applicata all'ambito delle regole - si è in grado di pervenire a una sicura e in pari tempo flessibile integrazione di regole quali istanze di regolamentazione del comportamento. Infine, l'inclinazione verso le metaregole ci mette in grado di aumentare la nostra gamma di scelte circa l' opportunità di obbedire o no alle regole, e di tentare o no di cambiarle.

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Il mito della malattia mentale

Tabella 5. Classificazione delle regole: biologiche, sociali e interpersonali

Regole biologiche Esempio

"Devi mangiare per vivere; se non mangi, finirai per morire di fame"

Materia oggetto di studio

Scienze biologiche

Scopi delle regole

Sopravvivenza del corpo fisico e/ o della specie. Identità biologica

Sanzioni per chi infrange le regole

1. Malattia o invalidità nel corpo 2. Dissoluzione del corpo fisico: "morte biologica"

Sanzioni codificate come

Leggi naturali

Gratificazioni per avere modificato con successo le regole

Aumento della durata della vita, incremento dell'efficienza fisica e della salute

Velocità del cambiamento

Nullo o lentissimo

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9. Il modello del comportamento in termini di regole

Regole sociali

Regole interpersonali

"Per vivere devi adorare Dio; altrimenti sarai espulso dal gruppo"

Antropologia, sociologia

"Se sei un maschio, devi crescere in modo da poter contare sulle tue forze e provvedere a moglie e figli; in caso diverso, non avrai il diritto di considerarti un adulto". Antropologia, psicologia, psicanalisi

Sopravvivenza di un (grande) gruppo come organizzazione sociale. Identità sociale (di gruppo) 1. Comportamento socialmente deviante e "punizione"; "delitto", "peccato" 2. Espulsione dal gruppo; perdita di identità sociale; "morte sociale"

Sopravvivenza di piccolo gruppo (famiglia) o individuale, come essere sociale. Identità individuale Confiitti interpersonali; insuccesso personale, frustrazione e infelicità; "malattia mentale"; "fallimento sul piano umano"

"Leggi" giuridiche (o religiose)

Costumi, codici di condotta personale

Ambito più esteso della fratellanza e della collaborazione umane (per esempio, interessi sovranazionali contrapposti a interessi e identità nazionali)

Autodeterminazione creativa; accresciuto sentimento di identità e libertà

Graduale

Rapidissimo

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10 L'etica dell'aiuto: chi non si aiuta da sé e chi vuole aiutare Ho già suggerito come il concetto di isteria riguardi l'espressione e la comunicazione -principalmente mediante segni non verbali, mediante segni del corpo - di uno stato d'invalidità o malattia. ScopO implicito di tale comunicazione è assicurarsi un aiuto. Se il problema dell'isteria viene formulato in questo modo, risulta logico chiedersi: da dove ha tratto origine l'idea che le regole del gioco della vita siano tali che i deboli, gl'invalidi o i malati debbano essere aiutati? Una risposta è ovvia: questo è il gioco che si fa di solito nell'infanzia; ciascuno di noi, in quanto bimbo debole e bisognoso d'aiuto, era oggetto di cure da parte degli adulti: senza quell'aiuto non saremmo sopravvissuti e divenuti adulti. Un'altra risposta, altrettanto ovvia o quasi, è che la prescrizione di aiutare il debole è implicita nelle predominanti religioni dell'uomo occidentale. L'ebraismo, ma soprattutto il cristianesimo, insegnano tali regole con la parabola e con il divieto, con l'esempio e con l'esortazione, e con ogni altro mezzo a disposizione dei loro rappresentanti. · In questo capitolo tenterò una sistematica esposizione di questi due sistemi generali di regole. Il primo può essere considerato quello delle regole del gioco familiare; il secondo, quello delle regole del gioco religioso. Ho prescelto

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Il mito della malattia mentale

queste regole perché in buona parte forniscono la base storica e l'ininterrotta logica per le strategie del cosiddetto comportamento isterico, come pure di certe altre malattie mentali. In una parola, uomini e donne apprendono come essere malati di mente seguendo le regole di questi due giochi.

L'infanzia e le regole del non aiutarsi da sé Al centro della teoria psicanalitica dello sviluppo e della personalità sta la credenza che gli umani vogliano restare bambini e che diventare adulti sia sempre un'inevitabile sofferenza. Lo stesso Freud era straordinariamente attaccato a questa idea, alla quale mai cessò di far ricorso nelle sue speculazioni. L'inclinazione verso l'immaturità e l'infantilismo sarebbe innata ovvero biologicamente "data", mentre l'inclinazione verso la maturità e la condizione di adulto sarebbe una reazione alla frustrazione e non sarebbe biologicamente "data". Nell'opinione di Freud, lo sviluppo personale e culturale è il risultato di frustrazione istintuale (in primo luogo sessuale) derivante dalla realtà "esterna", donde l'inconciliabile conflitto tra soddisfazione di istinti egoistici e soddisfazione di interessi o bisogni sociali1. Un'importante implicazione di queste teorie è che la disposizione umana a assumere modelli di comportamento immaturi o infantili, che Freud definiva "regressione", sarebbe volta a soddisfare un bisogno biologico simile ad altri bisogni biologici, come quello di cibo o di acqua. Quindi sarebbe inutile cercare di attribuire il comportamento regressivo all'apprendimento e a certe specifiche influenze sociali. A mio parere, l'intero schema è assurdo: stando a quello, infatti, verrebbero apprese soltanto le cose che Freud classifica come mature o progressive; tutte le altre, definite 218

10. L'etica dell'aiuto

immature o regressive, sarebbero il risultato di un processo biologico pressoché automatico chiamato "regressione". Questa concezione psicanalitica non soltanto non è scientifica, ma non è neppure nuova: l'idea di Freud che il ma. schio sia tolto dal suo stato di immaturità per "frustrazione" è una riaffermazione, appena mascherata, del racconto biblico della caduta. Nel Genesi è implicita l'idea che a Adamo e Eva piacesse vivere nel paradiso terrestre; quale altro motivo avrebbero avuto di essere "cacciati"? C'è qualche somiglianza con il racconto di Freud: se agli umani piace essere bambini, per quale altro motivo uscirebbero dall'infanzia se non per frustrazione? Sia nel racconto religioso sia in quello psicanalitico risultano primarie le mete regressive, e mi sembra che questò sia in contrasto con le più elementari osservazioni a proposito dei sentimenti dei bambini circa l'essere bambini e il diventare grandi. Direi che il paradiso perduto sia, ancora una volta, null'altro che mito. I piaceri dell'infanzia e della regressione sono ampiamente sopravvalutati in psicanalisi, e altrettanto gravemente sottovalutati quelli dell'età adulta e della competenza. Molti osservatori della condizione umana: hanno fornito resoconti del tutto diversi sul modo in cui avviene lo sviluppo, attribuendo molto maggior peso alle pulsioni innate verso la maturazione2• Susanne Langer ha sottolineato in particolare la pulsione alla simbolizzazione, e io concordo pienamente3; credo inoltre che negli umani ci siano pulsioni alla maturazione non soltanto rispetto alla simbolizzazione, ma anche rispetto al contatto oggettuale o ai rapporti umani4. Con questo non nego che apprendere è spesso difficile e penoso: esige diligenza, autodisciplina, perseveranza. E siccome essere infantili è un'abitudine, in un certo senso, occorre superarla al pari di tutte le abitudini che si vogliono

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Il mito della malattia mentale

cambiare. Se non va minimizzato il fatto che essere infantili fa risparmiare fatica, va però anche tenuto presente che risparmiare sforzi appare attraente soltanto a coloro che sono pigri o letargici, malati o stupidi; una persona sana e energica, specie se giovane, sente il bisogno di compiere sforzi dispendiosi, non di risparmiarsi; ed è probabile che si compiaccia di uno sforzo a seconda di come lo compie. Vorrei rammentare che nella maggior parte delle teorie scientifiche dello sviluppo umano è stata trascurata in modo sorprendente la rilevanza dei divieti - religiosi, culturali, legali e familiari - all'apprendimento e alla competenza. Propongo alcuni esempi non per documentare ma soltanto per illustrare il mio punto di vista. 1. Le religioni ebraica e cristiana attribuiscono la caduta dell'uomo, e la perdita della grazia divina, all'ingestione del frutto dell' "albero della conoscenza". 2. Per secoli, la Chiesa cattolica romana ha tenuto un indice dei libri proibiti. In molti paesi, le autorità laiche continuano a vietare la stampa o la distribuzione di certi libri, immagini e pellicole. 3. Non si contano le forze sociali, più sottili ma altrettanto potenti, che impediscono alla gente di apprendere realtà elementari circa nascita e morte, medicina e legge, religione e storia. Narcisismi nazionali e pregiudizi religiosi, razziali e sessuali incoraggiano e gratificano ignoranza e infantilismo, scoperti o coperti che siano. 4. In famiglia, e in altri piccoli gruppi, gli individui spesso infondono stupidità e dipendenza negli altri - per esempio, i genitori nei figli, i mariti nelle mogli o viceversa allo scopo di aumentare la propria autostima e il proprio sentimento di sicurezza.

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10. L'etica dell'aiuto

Regole bibliche che infondono invalidità e malattia Gli insegnamenti di religione ebraica e cristiana abbondano di regole che gratificano la malattia, la stupidità, la povertà e la pavidità - in una parola, l'invalidità in ogni sua forma. Non soltanto. Queste regole o i loro corollari minacciano penalità per l'autosufficienza e la competenza, e per il vanto della buona salute e del benessere. È certo un'affermazione audace, benché non particolarmente nuova. Cercherò di confortarla con valide prove. Non sostengo, com'è ovvio, che le prescrizioni che inducono invalidità costituiscano l'insieme o l'essenza della Bibbia, opera molto complessa e eterogenea da cui si possono ricavare innumerevoli regole di condotta. effetti, la storia delle religioni occidentali mostra come sia possibile - prendendo questa o quella scrittura - convalidare o rifiutare un' ampia gamma di comportamenti umani, dalla schiavitù al rogo delle streghe, dal celibato alla poligamia. Personalmente, ritengo che sia necessario rispettare l' autonomia e l'integrità di se stessi e di altri, ma in questa sede non mi proverò neppure a giustificare tali valori. Credo tuttavia che in un'opera come la presente sia necessario esplicitare le proprie preferenze etiche, onde permettere al lettore di giudicare meglio e di rettificare le obliquità del1' autore. Il mio approccio alle regole religiose e all'osservanza è di carattere sociopsicologico, non teologico. Che le mie interpretazioni di regole religiose siano "teologicamente corrette" o non lo siano è qui irrilevante. Ciò che conta è se io abbia tratto deduzioni esatte o fallaci dal concreto comportamento di persone convinte che le regole che governano e spiegano il loro comportamento siano religiose. Rifacendomi a passi dei Sacri Testi come a enunciati ten-

In

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Il mito della malattia mentale

to di assumere il ruolo di un interprete critico. Passerò in rassegna certe regole bibliche, senza né celebrarle né condannarle - come altri hanno già fatto a sufficienza - ma piuttosto per rendere espliciti i valori che le regole in questione approvano o disapprovano, avallano o respingono. Naturalmente, alcune mie interpretazioni saranno in conflitto con quelle di moderni uomini di Chiesa che tentano di adattare i testi delle Scritture ai bisogni del moderno consumo. Le attuali interpretazioni "liberali" di documenti religiosi, cristiani o ebraici che siano, servono principalmente a un solo scopo, vendere la religione all'uomo moderno: un'impresa meno invidiabile è difficile da immaginare. Del resto, è lecito ai venditori confezionare la merce in modo da renderla attraente per il compratore, nella fattispecie rendere queste religioni quanto più possibile compatibili con le idee scientifiche e politiche e con le istituzioni delle moderne nazioni occidentali. Il motivo dell'amore di Dio per gli umili, i miti, i bisognosi, e per coloro che lo temono, è un filo che percorre sia il Vecchio sia il Nuovo Testamento. Il timore dell'uomo di godere di troppo benessere tanto da offendere Dio e renderlo invidioso è profondamente radicato nella religione ebraica come nell'antico panteismo greco. È un elemento comune per lo più alle religioni primitive, basate cioè su una concezione di Dio a immagine e somiglianza: Dio è simile all'uomo, sia pure su scala maggiore. La divinità è una sorta di superuomo con proprie necessità di autostima e rango, che ai mortali viene ingiunto di non minacciare, se non a loro rischio e pericolo. Costituisce un'ottima illustrazione del tema la leggenda greca di Policrate, il tiranno di Samo eccessivamente felice 5• Tale atteggiamento di timore per la felicità è generato da una terribile paura dell'invidia: risulta fondamentale nella

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10. L'etica dell'aiuto

psicologia dell'individuo che partecipa dell'etica ebraicocristiana. È evidente il carattere difensivo, autoprotettiva, di questo espediente. Perché una tecnica del genere sia efficace, è necessario presupporre: 1. la presenza di un'altra persona (o di altre persone); 2. l'operazione di certe regole secondo le quali si comporta la persona. Chi è l'antagonista dell'uomo in questo gioco del "Non sono felice"? Quali sono le specifiche regole che fanno del gioco una buona tattica? Per ciò che riguarda l'identità del1' antagonista, possiamo dire, senza scendere in particolari superflui, che è Dio insieme a una sequela di altre possenti figure, nei confronti delle quali il giocatore ha una posizione di subordinazione. La differenza di potere tra i due giocatori è cruciale, basta da sola a spiegare il timore dell'uno per l'invidia dell'altro. In un rapporto di dominio-sottomissione,' soltanto la parte sottomessa della coppia deve di necessità temere di suscitare l'invidia dell'altra parte. Il giocatore dominante non ha di questi timori, in quanto sa che l'altro non è in grado di arrecargli grave danno. Quindi, in generale, l'aperto riconoscimento di soddisfazione è temuto soltanto in situazioni di oppressione ad esempio, quella della moglie arrendevole sposata a un marito prevaricatore. L'esperienza e l'espressione di soddisfazione (gioia, contentezza) sono inibite, per tema che comportino un aumento del gravame che si sopporta. È il dilemma che si trova a dover affrontare, per esempio, chi proviene da famiglie numerose e povere e sia riuscito a farsi una discreta posizione finanziaria, mentre i consanguinei sono rimasti poveri. Se riesce a diventare molto ricco sarà in grado di sopperire ai bisogni di tutti gli altri membri della famiglia che vogliano dipendere da lui. Se invece ottiene un'agiatezza modesta, si troverà di fronte al pericolo che le pretese dei parenti poveri, che non tengono conto

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Il mito della malattia mentale

di quanto duramente egli lavori, gli impediscano di godere i frutti delle fatiche, della parsimonia e forse anche della fortuna. I loro bisogni saranno infatti sempre superiori alle sue risorse*. Se il modesto benestante vuole evitare l'antagonismo dei parenti poveri, sarà portato a "simulazioni" circa la sua situazione finanziaria, fingendosi meno ricco di quanto sia in realtà. C'è dunque una stretta somiglianza tra la rappresentazione falsata della salute come malattia da un lato, e della ricchezza come povertà dall'altro. Benché, all'apparenza, ambedue gli espedienti appaiano dolorosi e autolesionistici, un più approfondito esame del contesto sociale in cui hanno luogo li rivelerà operazioni difensive, volte a sacrificare una parte per salvare il tutto. Così, per esempio, in tempo di guerra la sopravvivenza può essere assicurata simulando uno stato di cattiva salute, come la ricchezza può essere salvaguardata con la simulazione di povertà. Il timore di riconoscersi soddisfatti è un tratto caratteristico della psicologia dello schiavo. Lo schiavo "ben sfruttato" è quello obbligato a lavorare fino all'esaurimento. L'aver portato a termine il proprio compito non significa che i suoi doveri siano finiti e che possa riposarsi, anzi provocherà nuove richieste. Al contrario, potrebbe indurre il padrone a smettere di pungolarlo e a lasciarlo riposare anche se non ha portato a termine il suo compito - qualora esibisca sintomi di un imminente collasso, autentici o escogitati che siano. Ma il far mostra di segni di esaurimento soprattutto se abituale (prescindendo dal fatto che siano autentici o escogitati) è probabile che induca nell'attore una sensazione di stanchezza o di esaurimento. Ritengo che * Un sistema di imposte proporzionali sul reddito può provocare in certuni l'insorgere di stati d'animo consimili.

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10. L'etica dell'aiuto

questo spieghi molti dei cosiddetti stati di esaurimento cronico lamentati da persone stressate, le quali per così dire sono inconsciamente "in sciopero" contro altri (in carne e ossa o interiorizzati) con cui hanno un rapporto di subordinazione e contro cui muovono un'incessante quanto infruttuosa ribellione sotterranea. Al contrario di ciò che accade con lo schiavo, l'uomo libero può, a seconda delle circostanze, stabilire il proprio ritmo: può lavorare anche se è stanco, e riposare anche se è già riposato - e godere del proprio lavoro e dei frutti del lavoro. · Vediamo ora alcune regole specifiche che fanno dell'invalidità o della malattia vantaggi potenziali o attuali. In certe situazioni, le regole prescrivono che quando l'uomo (suddito, figlio, paziente) sia sano, indipendente, ricco e superbo, Dio (re, padre, medico) sarà severo con lui e lo punirà. Quando invece l'uomo sia malato, dipendente, povero e umile, ecco che Dio avrà cura di lui e lo proteggerà. Potrà sembrare che io abbia caricato le tinte, ma penso che questa impressione rifletta il nostro spontaneo antagonismo a una regola del genere quando la sentiamo formulare con forza e chiarezza. A sostegno della. mia tesi, si potrebbero citare parecchi passi biblici, per esempio, Luca: Udito ciò, Gesù gli disse: "Una cosa ancora ti manca: vendi tutto quello che hai, distribuiscilo ai poveri e avrai un tesoro nei cieli; poi vieni e seguimi". Ma quegli, udite queste parole, divenne assai triste, perché era molto ricco. Quando Gesù lo vide, disse: "Quant'è difficile, per coloro che possiedono ricchezze entrare nel regno di Dio. È più facile per un cammello passare per la cruna di un ago che per un ricco entrare nel regno di Dio" 6 •

Il discorso della montagna7 è probabilmente la più nota

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Il mito della malattia mentale

illustrazione delle regole che favoriscono dipendenza e invalidità: Cristo benedice i poveri di spirito, gli afflitti, i miti, e via dicendo. Il passo enuncia con la massima chiarezza le regole fondamentali in base alle quali il Dio dei. cristiani gioca il suo gioco con l'uomo. Che cosa si impegna a fare Dio? E quale tipo di comportamento esige dall'uomo? Per dare adeguata formulazione alle mie risposte, ho parafrasato le beatitudini, in primo luogo traducendo con "dovrebbero" l'espressione biblica "beati", e integrando ogni prescrizione così ottenuta con la corrispondente proscrizione. Le beatitudini, fra l'altro, recitano:

Testo biblico (Matteo 5,3 e 5,8)

Suo corollario logico (mia interpretazione)

Beati [sono] i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli.

L'uomo dovrebbe essere "povero in spirito", vale a dire stupido, sottomesso: Non mostrarti intelligente, bene informato, o sicuro di te!

Beati [sono] i miti, perché erediteranno la terra.

L'uomo dovrebbe essere "mite", vale a dire passivo, debole, sottomesso: Non essere autosufficiente!

Beati [sono] i puri di cuore, perché vedranno Dio.

L'uomo dovrebbe essere "puro di cuore", vale a dire ingenuo, indiscutibilmente leale: Non nutrire dubbi (su Dio)!

È evidente che, così formulate, le regole in questione

costituiscono un semplice rovesciamento di quelle che in generale governano gratificazioni e punizioni per l'uomo sulla terra. Il risultato è che certe mancanze e deficienze sono state codificate quali valori positivi. Altrove, si

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ingiunge esplicitamente: "Non affannatevi dunque per il domani" 8• In altre parole, l'uomo non dovrebbe formulare progetti in vista del futuro né tentare di provvedere a se stesso e a coloro che da lui. dipendono, coltivando invece fiducia e fede in Dio. Pervadono l'intera etica cristiana le regole con cui viene gratificato il "non possesso" (il non avere preveggenza o felicità o intelligenza). L'esser povero9, affamato 10 o eunuco sono specificamente enfatizzati. Gli eunuchi compaiono nel seguente passo: Vi sono degli eunuchi, che sono nati così dal ventre della madre; ve ne sono alcuni che sono stati resi eunuchi dagli uomini, e vi sono altri che si sono fatti eunuchi per il regno dei cieli11 •

L'evirazione dell'uomo è qui codificata come uno dei mezzi per ottenere l'amore di Dio. I temi dell'autocastrazione e dell'impotenza - o, più generalmente, della lussuria e delle sue vicissitudini - costituiscono le immagini dominanti, in un primo tempo, in molte parti della Bibbia; in un secondo tempo, nei documenti relativi alla stregoneria e che giustificano la persecuzione delle streghe 12; in un terzo tempo, nelle anamnesi e nelle teorizzazioni della vecchia guardia psicanalitica13 • Nelle regole bibliche dei bisognosi d'aiuto è implicito che gl' invalidi possano considerare la loro condizione di debolezza come riprova, prima facie, di meriti, e i meriti dovranno essere gratificati dagli appropriati interventi teologici, medici o psichiatrici. Nelle situazioni isteriche, l'invalidità è usata quale tattica coercitiva per obbligare altri a provvedere ai suoi bisogni. È come se il paziente stesse dicendo: "Mi hai detto tu di essere invalido, magari anche stupido, debole e timido. Mi hai promesso che allora mi 227

li mito della malattia mentale

avresti amato e ti saresti preso cura di me. Ed eccomi qui, intento a fare proprio quello che mi hai detto di fare, e adesso spetta a te mantenere la promessa!". Può darsi che gran parte della psicoterapia psicanalitica verta intorno a questo tema: scoprire esattamente chi abbia insegnato al paziente a comportarsi in tale modo, e perché il paziente abbia accolto questi insegnamenti; e può darsi che allora si scopra che religione, società e genitori hanno, diciamo, cospirato allo scopo d'inculcare questo codice di condotta, per quanto tragicamente inadeguato alle esigenze delle nostre attuali condizioni sociali.

Alcune note storiche sul rovesciamento delle regole Come ho già fatto notare in precedenza, le credenze e le pratiche del cristianesimo sono adatte soprattutto ai bambini e agli schiavi, cosa che non può certo sorprendere se teniamo conto delle circostanze sociali in cui è emerso questo credo. Ecco qui alcune generiche considerazioni a proposito della Bibbia: sebbene alcune delle sue regole siano intese alla riduzione dell'oppressione, il loro senso generale tuttavia favorisce proprio lo spirito di oppressione da cui erano sorte e di cui erano inevitabilmente imbevuti i loro inventori. Inoltre, dal momento che oppresso e oppressore formano una coppia funzionale, i loro rispettivi orientamenti verso i rapporti umani tendono a somigliarsi, effetto ulteriormente convalidato dalla fondamentale tendenza delle persone a identificarsi con coloro con cui interagiscono. Sicché, ciascuno schiavo è un potenziale padrone, e ciascun padrone un potenziale schiavo. È della massima importanza tenerlo presente per evitare l'ingannevole contrap-

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posizione tra la psicologia dell'oppresso e la psicologia del1' oppressore. Al contrario, l'orientamento simile dell'uno e dell'altro dovrebbe essere contrapposto all'orientamento di chi invece non voglia essere né schiavo né padrone, ma semplicemente uguale ai propri simili. Abraham Lincoln lo ha articolato in forma memorabile: "Non vorrei essere uno. schiavo, così come non vorrei essere un padrone, e questo esprime la mia idea della democrazia. Tutto ciò che ne differisce, proprio in quanto differente, non è democrazia" 14 • Se definiamo un uomo libero, capace di autogoverno, secondo la visione di Lincoln, avremo un tale al cui schema di vita le regole bibliche non si attagliano più. Come vengono create e imposte nuove regole sociali? Soggiogare con la forza è un ovvio metodo d'imposizione di nuove regole; ma è praticabile soltanto dai forti, mentre i deboli devono affidarsi a metodi di persuasione più sottili. Il contrasto tra la stoda iniziale e la storia successiva di molti gruppi - tra cui il cristianesimo e la psicanalisi illustra gli usi di tali metodi. Nella fase iniziale del cristianesimo, i suoi sostenitori erano deboli, e di conseguenza dovevano affidarsi a metodi non coercitivi per diffondere i loro punti di vista; ma, conquistato il potere, ricorsero senza esitazione a metodi coercitivi. I perseguitati divennero persecutori. Un altro metodo di cui è tipico che si servano individui e gruppi oppressi è il cambiamento di regole del tipo "Molti dei primi saranno ultimi e gli ultimi i primi" 15 • Giudicando dalle apparenze, è una convinzione che spesso sembra non essere null'altro che un modesto tentativo di migliorare la sorte degli oppressi; quando però sia coronato da successo, spesso si rivela un tentativo di rovesciare le posizioni, nel senso che gli oppressi si fanno oppressori, e viceversa.

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Il modello storico dei rovesciamenti di regole voluti da Cristo era quello usato da Mosè e dagli ebrei. Insoddisfatti della situazione in cui vivevano, gli ebrei a quanto pare si sono appigliati all'idea ispirata che, sebbene le cose andassero loro piuttosto male nella vita di ogni giorno, erano però il popolo eletto da Dio. Ora, essere eletti o prediletti implica l'aspettativa di qualcosa di particolarmente bello, si tratti anche solo dell'amore di un Dio invisibile. Se funziona, è un eccellente espediente psicologico: aiuta il credente a rinforzare l'autostima indebolita, rifiutando la degradante condizione di schiavo e trovando una statura più umana. L'utilità di questo espediente era tuttavia gravemente ostacolata dalla sua inapplicabilità: l'ebraismo non era una religione che faceva proseliti, e pertanto gli ebrei imitarono i proprietari di schiavi: a loro volta formarono una cerchia essenzialmente esclusiva. ··' Su questa base storica, Cristo democratizzò lo spirito dell'emancipazione dalla schiavitù. Nelle società democratiche, lo status sociale è basato· sul risultato, non sulla genealogia. Il paleocristianesimo rappresenta un' anticipazione di questa modèrna tendenza: Cristo proclamava infatti che le nuove regole dovevano essere valide per chiunque volesse abbracciarle, e questa grandiosa democratizzazione dell'ebraismo contribuì in larga misura all'immenso successo sociale del cristianesimo nel corso dei successivi due millenni. Con l'espressione nuove regole mi riferisco, ovviamente, ad alcune regole sociali presentate nel Nuo~o Testamento, che però non va contrapposto al Vecchio Testamento, poiché le nuove regole costituivano il rovesciamento, non già delle regole dell'ebraismo, bensì di quelle proprie del1' ordine sociale allora imperante. Quali erano le regole sociali? Che era meglio essere liberi cittadini di Roma e se-

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guaci del politeismo romano, che era meglio essere sani anziché malati, ricchi anziché poveri, ammirati e amati anziché perseguitati e odiati, e così via. Le nuove regole presentate da Cristo e da san Paolo consistevano in un radicale rovesciamento delle regole secondo cui si viveva allora: da quel momento, gli "ultimi" sarebbero stati i "primi", i "perdenti" sarebbero stati i "vincenti". I fedeli cristiani sarebbero stati vincenti, i romani pagani perdenti; i sani, i ricchi, gli ammirati sarebbero stati puniti, e gratificati invece i malati, i poveri, i perseguitati. Le nuove regole presentavano vari aspetti che contribuivano a renderle popolari e a garantirne il successo. Agli albori del cristianesimo vi erano certamente più schiavi, malati, poveri e infelici che non uomini liberi, sani e soddisfatti. E anche oggi è così. Insomma, mentre le regole del gioco terreno, che si praticava nella società romana, contenevano la promessa di un'opportunità soltanto per pochi, le regole del cristianesimo offrivano a molti la promessa di abbondanti gratificazioni in una vita nell'aldilà. Anche in questo senso il cristianesimo costituì un passo verso la democrazia e il populismo. Oggi però sappiamo fin troppo bene che una regola sociale utile in un periodo e per uno scopo particolare può essere inutile e dannosa in un altro periodo e per un altro scopo. Benché le regole bibliche un tempo abbiano avuto una vasta influenza di affrancamento, i loro effetti sono diventati ormai da tempo psicologicamente e politicamente oppressivi. E, purtroppo, questa trasformazione ha condizionato il corso della maggior parte delle rivoluzioni, nel senso che all'iniziale fase di liberazione è seguita ben presto una seconda fase di oppressione16 • Il principio generale che una regola liberatoria possa divenire, nel tempo, un nuovo metodo di oppressione vale

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per qualsiasi tipo di manovra vòlta al cambiamento delle regole. È per questo che oggi è così pericoloso abbracciare senza riserve nuovi schemi sociali che offrano semplicemente un altro gruppo di nuove regole. Tuttavia, se la vita sociale deve continuare quale processo dinamico tendente a una sempre maggiore complessità e capacità di autodeterminazione, c'è costante bisogno di nuove regole; ma per raggiungere la meta occorre ben più del semplice cambiamento di regole. Oltre a sostituire le regole vecchie con le nuove, occorrono la consapevolezza del perché delle vecchie regole e la vigilanza contro il persistere dei loro effetti. Uno dei quali consiste nella formulazione di nuove regole che siano nascoste formazioni reattive contro le vecchie regole. Il cristianesimo, la rivoluzione francese, il marxismo e perfino la psicanalisi - in quanto rivoluzione in campo medico contro la cosiddetta tradizione organicistica - sono stati tutti vittima dell'inesorabile destino riservato a ogni rivoluzione, vale a dire l'istituzione di nuove tirannidi. Gli effetti dell'insegnamento religioso sul moderno uomo occidentale è tuttora un argomento delicato. Psichiatri, psicologi e sociologi tendono infatti a scansarlo. Quanto a me, ho tentato di riaprire la discuss~one, riprendendo in esame alcuni valori e regole delle religioni ebraica e cristiana. Se auspichiamo sinceramente una teoria psicosociale dell'uomo scientificamente accettabile, dovremo per forza prestare ben maggior attenzione alle regole e ai valori religiosi e anche a quelli professionali - di quanto abbiamo fatto finora.

L'etica del paternalismo e del terapeuticismo Esattamente come il grido del neonato sprona i genitori

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ad accorrere in suo soccorso 17, così il metaforico grido del1' adulto che invoca aiuto sotto forma di esternazioni verbali e non verbali di malattia, induce il medico all'azione terapeutica. È rivelatore il fatto che i medici, seguendo l'esempio dei sacerdoti, loro predecessori, spesso parlino della loro professione come di una "vocazione", forse sottintendendo che a chiamarli non sono soltanto i malati, ma anche Dio. Chi presta aiuto accorre dunque al fianco di chi cerca aiuto - il malato, il ferito, l'invalido - per occuparsi di lui e restituirgli la salu!e. In questo immaginario, l'individuo malato è meritevole di aiuto semplicemente perché è malato; e se non l'aiutiamo, pur essendo in grado di farlo, incorriamo in biasimo morale per la nostra negligenza. Questi principi, nella misura in cui sono considerati applicabili ai pazienti, favoriscono la simulazione e lo sfruttamento dei medici; e nella misura in cui siano considerati vincolanti per i medici, favoriscono risentimenti e ritorsioni contro i pazienti. È chiaro che la situazione qui illustrata rappresenta, nel contesto medico, lo stesso tipo di ricatto emozionale che già ci è familiare dalla vita in famiglia: il genitore deve prendersi cura del bambino perché è piccolo e bisognoso di aiuto; il medico deve prendersi cura del paziente perché è malato e cerca aiuto; il terapeuticismo è la ricapitolazione del paternalismo. Certo, il parallelismo tra bambini e pazienti è tutt'altro che completo. Per tradizione, i pazienti hanno pagato e pagano i medici per i loro servizi, ma questa elargizione di denaro in cambio di prestazioni è sempre stata considerata fonte di imbarazzo per entrambe le parti, e oggi viene mascherata come forse non lo è stato mai prima. Resosi conto che un simile atteggiamento ipocrita circa il contratto tra paziente e medico era incompatibile con la pratica

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psicoterapeutica, Freud si occupò del problema con maggiore franchezza dei suoi predecessori, colleghi o successori 18, e gli va attribuito il merito di aver riconosciuto che i pazienti non possono avere atteggiamenti autonomi finché siano trattati in maniera paternalistica, e che la loro autonomia richiede una discussione aperta sull'accordo tra paziente e medico in fatto di parcelle; e anche il merito di avere plasmato la situazione psicanalitica in modo da liberare il paziente per lo meno da questa limitazione19 • È opportuno continuare a esaminare tutti gli atteggiamenti e gli interventi terapeutici attribuiti a benevolenza, tenendo presente che, fino a prova contraria, queste istanze servono a esaltare il medico e a umiliare il paziente. Varrà la pena di rievocare a tale proposito il rapporto tradizionale tra il padrone e lo schiavo "negro": il buon padrone trattava il "negro" con gentilezza - anzi, spesso con molto maggiore gentilezza di quanta se ne riserbasse al nero in una giungla industriale degli stati del Nord- e la benevolenza era parte integrante del paternalistico codice dello schiavismo. È mia opinione che, in modo non dissimile, gran parte di quella che oggi viene considerata "etica medica" null'altro sia se non una serie di regole paternalistiche aventi lo scopo di sminuire il paziente, in pari tempo esaltando il medico. Un effettivo miglioramento in fatto di trattamenti medici, e soprattutto psichiatrici, esige la liberazione e il totale affrancamento del paziente: un mutamento, questo, che può essere realizzato solo a prezzo della totale accettazione dell'etica dell'autonomia e della reciprocità. Ciò significa che tutti - malati o maligni, cattivi o pazzi che siano - devono essere trattati con dignità e rispetto, e che a loro volta devono essere responsabili della loro condotta. Se un cambiamento del genere venisse introdotto nel con234

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testo medico, quello che i pazienti guadagnerebbero in fatto di dignità e controllo sulla situazione medica d'altro canto perderebbero quanto a capacità di servirsi della malattia come pretesto. Uno dei pensatori che, resosi per primo conto delle implicazioni morali di malattia e trattamento, si è occupato a fondo dei problemi eh~ si pongono alle società a causa delle regole incoraggianti l'invalidità è Herbert Spencer. Una breve panoramica delle sue idee varrà a completare questa esposizione dell'etica di non poter aiutarsi da sé e del voler aiutare. Herbert Spencer, da molti considerato uno dei padri della moderna sociologia, era vivamente interessato alla questione dell'aiutare chi non può aiutarsi da sé. Influenzato dal1'evoluzionismo biologico di Darwin, constatava che in ogni specie animale superiore "la vita dei piccoli e quella adulta dei membri della specie vanno trattate in maniera opposta"20. Gli animali dei "tipi superiori" raggiungono la maturità con relativa lentezza; ma, una volta maturi, sono in grado "di fornire alla loro prole maggiore aiuto che non gli animali dei tipi inferiori" 21 . Spencer formulava la legge di carattere generale, che "durante il periodo d'immaturità, i benefici ricevuti devono essere inversamente proporzionali alla capacità o validità di chi li riceve. È chiaro che se, durante questa prima parte dell'esistenza, i benefici fossero proporzionati ai meriti, la specie sparirebbe nel giro di una generazione" 22 . Spencer passava poi a istituire un confronto tra quello che chiamava il "régime del gruppo familiare" e il "régime di quel gruppo più ampio, che è formato dai membri adulti della specie" 23 . A un certo punto della loro esistenza, gli animali maturi sono lasciati a se stessi, e dovranno soddisfare le necessità vitali per non perire: 235

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Entra ora in gioco un principio che è esattamente il contrario di quello dianzi descritto. Durante tutto il resto della sua vita, ogni adulto riceve benefici in proporzione al merito, ricompense in proporzione alle sue benemerenze, merito e benemerenze essendo in ogni caso intesi quale capacità di rispondere a tutte le esigenze dell'esistenza - procurare cibo, assicurare un ricovero o sfuggire ai nemici. Posto in concorrenza con membri della sua stessa specie e in antagonismo con membri di altre specie, l'individuo deperisce e finisce ucciso, ovvero prospera e dà origine a una discendenza, a seconda che siano più o meno dotati... La constatazione di carattere generale da fare qui, dunque, è che i trattamenti imposti dalla natura nell'ambito del gruppo familiare e fuori del gruppo familiare sono tra loro diametralmente opposti, e che l'intrusione di una modalità nella sfera dell'altra sarebbe fatale alla specie, a breve o a lunga scadenza24 •

Spencer ribadiva che gli uomini non possono permettersi di eludere questa legge di natura più di quanto non possano gli animali. Ma se riteneva inevitabile, e quindi consigliabile, che i bambini vivessero con la protezione delle rispettive famiglie, nutriva però la ferma persuasione che imporre una condizione del genere agli adulti sarebbe stato disastroso per l'intera specie umana. Fedele al vero spirito dell'individualismo duro e puro, Spencer invocava la responsabilità dell'uomo (che si affida soltanto a se stesso) in quanto opposta alle provvidenze dello stato paternalistico: Certamente a nessuno può sfuggire che, se il principio della vita familiare fosse pienamente applicato nella sfera sociale, se cioè la ricompensa dovesse essere semp~e in proporzione inversa al merito, si avrebbero ben presto conseguenze fatali per la società; ne deriva che anche una parziale'intrusione del régime familiare nel régime dello stato avrebbe un po' alla volta conseguenze fatali. La società intesa nel suo insieme non può - senza dar luogo a disastri immediati o futuri - interferire nel gioco di

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questi opposti principi con cui ogni specie ha raggiunto l'adattamento al modo di vivere che le è proprio, e con cui mantiene tale adattamento 25 •

Non credo che sia mai giustificata una così diretta applicazione dei principi biologici o evoluzionistici ai problemi sociali, e quindi essenzialmente etici, dell'uomo. Riporto le concezioni di Spencer non tanto per le loro implicazioni politiche, quanto per il loro significato storico. Spencer era poco più anziano di Freud. La sua tesi circa l'importanza - soprattutto ai fini dell'organizzazione sociale - del rapporto biologico di base tra genitore e prole divenne una delle chiavi di volta della teoria psicanalitica. R6heim elaborò una teoria antropologica dell'uomo, fondata in sostanza su null'altro che una nozione spenceriana di "fetalizzazione" prolungata26 • Benché le argomentazioni di Spencer siano plausibili, bisogna evitare di servirsene per spiegare troppe cose. Sottolineare la dipendenza, biologicamente determinata, dell'infante umano dai propri genitori per spiegare la "nevrosi" può ridursi a un semplice capovolgimento del rapporto di causa e effetto. Sembra più probabile che, se il bambino resta così a lungo in stato di dipendenza, non è perché il prolungamento dell'infanzia sia biologicamente determinato, ma perché gli occorre molto tempo per apprendere tutti i simboli, le regole, i ruoli e i giochi che deve padroneggiare per essere considerato un essere umano completo - e non solo un organismo biologicamente maturo. Converrà a questo punto passare in rassegna le somiglianze tra il giovane (o immaturo) e l'invalido (reso tale da malattia o da altre cause). Per compiti di carattere pratico, come procurarsi cibo, costruire ricoveri, respingere nemici e via dicendo, i bambini sono inutili. Sono anzi di peso. 237

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Quelli che hanno un'invalidità fisica o quelli che per qualche ragione si rifiutano di partecipare al gioco, sono altrettanto inutili alla società e anzi costituiscono un gravame. Perché, dunque, le società umane tollerano persone con queste carenze? Evidentemente perché le società hanno interessi diversi da quelli per cui gli individui invalidi sono inutili. Gli adulti invalidi, sotto il profilo funzionale simili ai bambini, hanno con i non invalidi lo stesso tipo di rapporto che i bambini hanno con i genitori. Gli invalidi hanno bisogno di aiuto, e senza aiuto non sopravvivrebbero. I non invalidi sono in grado di fornire aiuto e sono motivati a farlo. Accanto alle tendenze biologiche che inducono genitori e adulti a provvedere ai loro figli e ad altri individui in stato di bisogno, ci sono spesso anche incentivi di carattere pratico che inducono a prestare aiuto. Presso i gruppi sociali primitivi, sui bambini si poteva contare perché partecipassero, non appena fossero stati in grado, alle fatiche fisiche necessarie alla sopravvivenza. Sicché, prendersi cura di loro quando erano deboli significava assicurarsi aiutanti e alleati una volta divenuti più forti. Il punto più debole nell'argomentazione di Spencer è l'avere sottovalutato la fondamentale trasformazione dell'uomo come organismo biologico nell'uomo come essere sociale. Quanto al seguire le regole, tale trasformazione comporta il passaggio dall'automatismo all'azione autoriflessiva. Le regole possono essere "seguite" indipendentemente dall'atteggiamento che si tiene nel seguirle: sia che vengano seguite in maniera obbligatoria, nel senso che l'individuo umano o animale non ha modo di deviare; sia che vengano seguite in piena consapevolezza, con l'opportunità di compiere una scelta, in altre parole di obbedire o disobbedire alle regole stesse. La consapevolezza delle regole com-

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porta un'altra condizione ancora: la deliberata creazione di accadimenti suscettibili di assicurare che incomincino a operare certe regole. Così, non appena gli uomini divennero intelligenti e usarono segni, e quindi furono consapevoli del genere di rapporti che invariabilmente esistono tra figli e genitori, si preparò il terreno per un infantilismo imitato e vòlto a raggiungere certi fini. In quella prima fase di sviluppo sociale umano si preparò il terreno anche per la genesi dell'isteria. Le condizioni necessarie per lo sviluppo dell'isteria sono in primo luogo la regola, biologicamente determinata ma socialmente applicata, che i genitori (o gli individui efficienti) si prendano cura dei propri figli (o di individui inefficienti); e, in secondo luogo, l'approdo dell'uomo all'autoriflessione e alla consapevolezza, rese possibili dallo sviluppo della parola e della simbolizzazione. · In questa luce l'isteria risulta non semplicemente un'invalidità o una "regressione" ma un risultato creativo o una "progressione".

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Gli educatori, soprattutto quelli che si propongono d'inculcare insegnamenti religiosi, si sono sempre preoccupati di procurarsi allievi, già nella più tenera infanzia. L'idea che l'addottrinamento religioso fatto durante tale periodo avrà effetti duraturi sulla personalità del ragazzo ha preceduto di molti secoli la psicanalisi. Freud fece sua questa opinione, affermando che il carattere di un individuo è saldamente definito nei primi cinque o sei anni di vita; benché io non la condivida, è indubbio che le regole di cui, per così dire, si nutre un essere umano nei primi anni di vita esercitano profonda influenza sul suo successivo comportamento. Cosa particolarmente vera se la "dieta di regole" negli anni successivi non differisce sostanzialmente da quella dei primi anni. Mi sembra che gran parte della successiva educazione di un individuo - quella a cui è sottoposto tra i sei anni e la prima età adulta - spesso consista di un pabulum educativo contenente molte delle stesse regole prive di senso somministrategli in precedenza. Sarebbe sciocco tirare conclusioni di troppo vasta portata circa gli effetti delle prime esperienze di apprendimento dal momento che queste sono spesso rafforzate, più che modificate o corrette, da influenze successive. Mi riferisco qui, soprattutto, ai valori e alle regole inerenti ai miti religiosi, nazionali e professionali che favoriscono la perpetuazione dei giochi in-

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fantili e alle strategie di comportamento umano come reciproca coercizione. Quelli che ho definito miti religiosi, nazionali e professionali sono giochi il cui scopo principale è glorificare il gruppo a cui appartiene l'individuo (o aspira a appartenere). A tali giochi "chiusi" vanno contrapposti i giochi "aperti" a cui può partecipare chiunque sia in grado di rispettare le regole. Le regole del gioco basate su una siffatta moralità sovrareligiosa e sovranazionale sarebbero in grave conflitto con molte delle nostre attuali abitudini di vita. Sono tuttavia convinto che la tendenza sociale verso un'uguaglianza umana planetaria - in fatto di diritti e di doveri, ovvero di partecipazione a tutti i giochi a seconda della propria capacità - non debba per forza costituire una minaccia per uomini e donne, ma al contrario rappresenti uno dei pochi valori ancora degni di ammirazione e sostegno. In questo capitolo cercherò di porre in luce come la nozione di malattia mentale sia usata oggi principalmente per mascherare e liquidare i problemi connessi ai rapporti personali e sociali, esattamente come fu usata la nozione di stregoneria nell'ultimo scorcio del medioevo. Noi oggi disconosciamo le controversie morali, personali, politiche e sociali facendole passare per problemi psichiatrici: in una parola, stando al gioco medico. Durante la caccia alle streghe, la gente disconosceva le stesse controversie facendone dei problemi teologici: in una parola, stando al gioco religioso. Le regole religiose di vita e i loro effetti sull'uomo nel tardo medioevo non soltanto illustrano i principi del comportamento secondo regole, ma rivelano anche come la credenza nella stregoneria non abbia fatto che precorrere, nella storia, la moderna credenza nella malattia mentale.

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Teoria della stregoneria in termini di malattia Si sente spesso asserire che le donne accusate di stregoneria nel medioevo in realtà soffrissero di quella che oggi ci è nota come isteria: sono numerosi gli autori, medici e psichiatri, che avallano questa concezione psichiatrica della stregoneria. Per esempio, Zilboorg1 sostiene che per le streghe si trattò di una mancata diagnosi di malattia mentale, opinione in larga misura basata sulla sua interpretazione del Malleus Maleficarum di Kramer e Sprenger*. Del resto è evidente che Zilboorg era aprioristicamente deciso a provare che le streghe fossero malate di mente e quindi trascurava ogni prova che suggerisse altre interpreta~ioni, ignorando che il Malleus somiglia più a un documento legale che a un documento medico 2• La caccia alle streghe e la prova della loro colpevolezza facevano da preliminari alla loro condanna. Zilboorg, pur annotando che gran parte del Malleus riguarda l'esame legale e la condanna delle streghe, manca di trarre la logica deduzione che le streghe fossero criminali o, per metterla in termini più neutrali, colpevoli d'infrazione all'ordine sociale (teologico) imperante. Al contrario, Zilboorg suggerisce che il Malleus potrebbe - con qualche correzione redazionale - servire da eccellente manuale moderno sulla psichiatria clinica descrittiva del XV secolo, sempreché la parola "strega" sia sostituita con la parola paziente, e si elimini il diavolo3• Più avanti, tuttavia, Zilboorg avanza un'altra opinione che in parte contraddice il suo precedente asserto: non * Heinrich Institor (Kramer) e Jakob Sprenger, Malleus maleficarum, Strasburgo 1486-1487; trad. it. Il martello delle streghe. La sessualità femminile nel "transfert" degli inquisitori, introduzione e cura di Armando Verdiglione, Marsilio, Venezia 1977; Spirali, Milano 2003 2 [n.d.e.].

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chiunque venisse accusato di stregoneria era malato di mente, ma quasi tutti i malati di mente erano considerati streghe, fattucchieri o stregati4 • Inoltre, sebbene rilevi che l'uomo medievale era impegnato in un gioco ben diverso da quello che è oggi il nostro, Zilboorg tuttavia inserisce a viva forza le osservazioni di Kramer e Sprenger in uno stampo medico e psichiatrico. Scrive infatti: Questo passo del Malleus è forse l'affermazione più significativa uscita dal XV secolo: in un conciso e succinto paragrafo, ecco due monaci sbarazzarsi dell'intera massa di cognizioni psichiatriche raccolte e preservate con tanta cura in quasi duemila anni di ricerca medica e filosofica, e farlo quasi per caso, con una semplicità talmente sbalorditiva da lasciare senza parole. Che cosa infatti si può obiettare all'asserzione "Questo però è contrario alla vera fede"? A questo punto raggiungono il colmo di fusione · di follia, stregoneria e eresia in un unico concetto, e l'esclusione anche solo del sospetto che il problema sia di carattere medico5•

E ancora: La credenza nel libero arbitrio dell'uomo è qui portata alla sua conclusione più terrificante, ancorché più assurda. L'uomo, qualsiasi cosa faccia, persino se soccombe a una malattia che ne alteri le funzioni percettive, immaginative e intellettuali, lo fa obbedendo al proprio libero arbitrio; l'uomo si piega volontariamente ai desideri del Maligno. Non è il diavolo ad allettare e a far cadere in trappola l'uomo, ma è l'uomo a scegliere di soccombere al diavolo, e deve essere ritenuto responsabile di tale sua libera scelta. Deve quindi essere punito; deve essere eliminato dalla comunità6•

Sulle orme di Zilboorg, è diventato popolare per gli psichiatri presumere - e anzi ripetere - che gran parte delle streghe fossero donne infelici "cadute vittima" di una "ma244

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lattia mentale". Questa interpretazione deve essere confutata. La nozione che le cosiddette streghe fossero malate di mente scredita l'intera visione teologica del mondo sottesa alla credenza nella stregoneria e accredita il concetto di malattia mentale, facendone una teoria d'incontestato potere che spiegherebbe quasi tutto. Zilboorg asserisce che gli autori del Malleus si erano sbarazzati di duemila anni di cognizioni mediche e psichiatriche. Ma quali cognizioni mediche e psichiatriche erano disponibili nel XV secolo, che avessero pertinenza con i problemi di cui si occupavano i teologi? Con i quali nulla avevano certo a che fare le idee della medicina galenica; e infatti l'uomo medievale non aveva cognizioni "mediche" che avessero pertinenza con il problema della stregoneria. Né simili cognizioni erano necessarie, perché ci sono abbondanti prove che le accuse di stregoneria venivano inventate per togliere di mezzo qualcuno e che le confessioni erano estorte con crudeli torture7• Infine, se la credenza nella stregoneria costituiva un "errore medico" -in quanto codificava come stregoneria quella che era una mancata diagnosi d'isteria - perché questo errore non fu commesso più spesso anche prima del XIII secolo? Per spiegare la stregoneria, Zilboorg esponeva cose che sembravano spiegazioni mediche, senza però specificare come intenderle e come servirsene. A che tipo di malattia soccombevano le streghe da lui dette "malate di mente"? Forse a stati patologici quali paresi o tumori cerebrali, oppure a difficoltà nel vivere, derivanti o fatti divampare da pressioni familiari e sociali, da mete conflittuali, e via dicendo? Nessuna di queste domande è posta - e tanto meno ha risposta - da parte dei sostenitori della teoria medica della stregoneria. L'interpretazione di Zilboorg, che l'imputazione di stregoneria fosse l'espressione di una fanatica 245

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credenza nel libero arbitrio, è semplicemente falsa, in quanto contraddice il dato di fatto più ovvio, cioè che la maggioranza degli accusati di stregoneria erano non solo donne ma per di più donne vecchie, povere e socialmente insignificanti. Per di più, il caso di persone che si pensava fossero possedute dal demonio di regola non lo si credeva attribuibile al loro libero arbitrio ma a qualcosa che era successo contro il loro "retto giudizio". Insomma, i cacciatori di streghe si pensava che agissero per conto dei loro sfortunati clienti, e il mettere a morte le streghe era considerato "terapeutico". Tale definizione totalitaria di ciò che costituisce "terapia" e di chi è il "terapeuta" ha resistito fino ai giorni nostri riguardo a tutti gli interventi psichiatrici fatti contro la volontà del paziente 8• La teoria medica della stregoneria ignora due ovvi fattori sociali determinanti nella credenza nelle streghe e nel suo corollario, la caccia alle streghe: il primo è che, il pensiero rivolto a Dio, a Gesù e l'osservanza della teologia cristiana non possono essere arbitrariamente disgiunte dalla credenza in divinità cattive con le loro coorti di diavoli, streghe e fattucchieri; il secondo è che l'interesse per le attività sessuali di streghe e diavoli costituiva il contraltare, anzi un'immagine speculare, dell'atteggiamento sessuofobico ufficiale della Chiesa cattolica. La tortura e la messa al rogo delle streghe vanno viste alla luce della visione teologica medievale del mondo, per cui il corpo è debole e peccaminoso, e l'eterna salvezza dell'anima rappresenta l'unica meta degna dell'uomo 9 • Bruciare corpi umani sul rogo era un atto simbolico, in cui si esprimeva l'adesione alle regole ufficiali del gioco. Questa drammatica affermazione ritualizzata della fede garantiva la persistenza di un'importante finzione o mito 10• Il fatto di bruciare gli accusati di stregoneria, al tempo della caccia alle streghe, può essere para246

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gonato alla distruzione .di whisky confiscato durante il proibizionismo statunitense. Entrambi gli atti conferivano il crisma dell'ufficialità a una regola che ben pochi seguivano in concreto. Nel medioevo, la condotta sessuale era in realtà, se commisurata ai nostri attuali standard, estremamente promiscua11 • Nell'uno come nell'altro caso, le leggi esprimevano dunque alti ideali etici a cui, per lo più non aveva alcuna intenzione di aderire la gente che, anzi, tendeva a eludere abilmente la legge in modo però da apparire ossequiente, accertandosi che ci fossero adeguati capri espiatori da catturare e punire. In situazioni del genere, la funzione sociale del capro espiatorio è di assumersi il ruolo di chi viola (o si dice che violi) le regole, quindi viene colto sul fatto e debitamente punito12 • I contrabbandieri di alcool e l'intera categoria dei cosiddetti gangster - che hanno fatto la loro comparsa quando negli Stati Uniti c'era il proibizionismo - potrebbero essere considerati i capri espiatori sacrificati sull'altare del falso dio dell'astinenza. Quanto maggiore è l'effettiva discrepanza tra regole di condotta prescritte e concreto comportamento sociale, tanto maggiore è la necessità di sacrificare capri espiatori come mezzo per mantenere in vita il mito sociale che l'uomo viva in conformità alle credenze etiche ufficialmente proclamate.

La teoria del capro espiatorio La stregoneria rappresenta, a mio parere, l'espressione di un particolare metodo con cui gli uomini hanno cercato di spiegare e padroneggiare alcuni mali di natura. Incapaci di ammettere la propria ignoranza e impotenza, e però altrettanto incapaci di pervenire alla comprensione scientifica e alla padronanza di diversi problemi fisici, biologici e 247

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sociali, gli uomini hanno cercato rifugio in spiegazioni che ricorrono ai capri espiatori, le cui specifiche identità non si contano: streghe, donne, ebrei, neri, malati di mente, e quant' altri. Il presupposto è sempre lo stesso: se la persona, la razza, la malattia o qualcos'altro venisse dominato, soggiogato o eliminato, ogni genere di problemi troverebbe soluzione. Mentre i medici abbracciano entusiasti l'idea che le streghe fossero donne isteriche, anche se era mancata la diagnosi giusta, i sociologi tendono a supporre che si trattasse di capri espiatori della società13 • Concordo sostanzialmente con questo punto di vista, anzi tenterò di dimostrare in che senso la teoria del capro espiatorio sia superiore a quella medica. Tenterò inoltre di dimostrare che è fuorviante non soltanto considerare la stregoneria una mancata diagnosi d'isteria, ma anche collocare i presunti "malati" d'isteria, o di altre malattie mentali, nella stessa categoria di quelli che hanno malanni del corpo. Quanto alla teoria del capro espiatorio rispetto alla stregoneria, potremmo sollevare le seguenti domande: chi erano le donne consideratè streghe? Com'erano processate e chi traeva profitto dalla loro condanna? Che cosa pensava della stregoneria chi non credeva nella realtà delle streghe? Pensava che si trattasse di malate? O riteneva che non fosse un problema di stregoneria, ma che si trattasse di false accuse? Nel discutere su questi quesiti, tenterò di porre in risalto le somiglianze tra la credenza medievale nella stregoneria e l'odierna credenza nelle malattie mentali; e ten- · terò di dimostrare che, nell'uno e nell'altro caso, si tratta di false spiegazioni che nascondono una difficile problematica morale. Sempre le credenze servono gli interessi di un particolare gruppo: per esempio, quelli del clero o quelli della professione medica. Sempre assolvono alla loro funzione 248

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sacrificando un particolare gruppo di individui sull'altare della convenienza sociale. Per tutto il medioevo, i capri espiatori furono le streghe; oggi sono la maggior parte dei pazienti psichiatrici e dei malati di mente in generale. Nel paragonare alla stregoneria la malattia mentale, è importante tenere presente che la concezione tradizionale di malattia si fonda sui semplici fatti del dolore, della sofferenza e dell'invalidità. Ne consegue che il sofferente, cioè lo stesso paziente, è il primo a considerarsi malato e solo successivamente è ritenuto malato da altri. In termini sociologici, il ruolo del malato in medicina quasi sempre è definito dal malato 14 • Il concetto tradizionale di malattia o infermità mentale poggia su criteri esattamente opposti. Il presunto sofferente (soprattutto lo "psicotico") non si considera né malato , né invalido, ma altri insistono nel ritenerlo sia malato sia invalido. Il ruolo del paziente psichiatrico è pertanto assai spesso imposto contro la sua volontà. In una parola, il ruolo del malato in psichiatria è quasi sempre definito da altri, non dal malato. È della massima importanza la distinzione tra l'assumere volontariamente il ruolo di paziente e l'essere inserito nella categoria contro la propria volontà. Di solito il malato di mente si autodefinisce malato nella speranza che così facendo otterrà aiuti di un certo tipo, per esempio la psicoterapia privata. Al contrario, quando tale ruolo sia imposto a un individuo contro la sua volontà, questo fa gl'interessi di chi lo definisce malato di mente. In altre parole, il ruolo di paziente viene assunto nella speranza di una cura personale, ma poi viene assegnato nella speranza di un controllo sociale. Come si accertavano, durante tutto il medioevo, che una tale fosse strega? Accadeva ben di rado che una si "scopris249

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se" strega; piuttosto, certe persone o certi gruppi gridavano alla strega, e ne seguiva un accertamento con i metodi allora prescritti. Il ruolo di strega era il tipico ruolo definito da altri. Sotto questo profilo, era identico all'odierno ruolo di chi diventa paziente psichiatrico contro la propria volontà. La maggior parte degli accusati di stregoneria erano donne. Il termine" strega" implica essere" donna", come in passato il termine "isterica". Janet e Freud, si ricorderà, furono i primi ad asserire che esistevano anche "isterici di sesso maschile"*. Sotto questo aspetto, i parallelismi tra la condizione di stregoneria e quella d'isterica appaiono sorprendenti. Stando a Parrinder, su duecento condannati di stregoneria in Inghilterra soltanto quindici erano uomini1 5, e questo viene da lui interpretato come un segno che le donne costituivano una minoranza perseguitata in un mondo retto dagli uomini. All'altissima incidenza di donne si aggiunge il fatto che la maggior parte delle accusate di stregoneria appartenevano ai ceti inferiori. Erano povere, stupide, socialmente indifese, e spesso vecchie e deboli. Formulare allora una "diagnosi" di stregoneria era un insulto e un'accusa, proprio come al giorno d'oggi definire uno malato di mente. Ovviamente, si corre meno rischio nel muovere accuse contro persone di basso rango sociale che non contro i maggiorenti. Quando accadeva, e a volte avveniva, che persone * La scoperta dell"'isteria maschile", così come la trasformazione dei simulatori in isterici operata da Charcot, costituì un altro passo verso la democratizzazione della sofferenza. Freud era ovviamente più pronto ad ammettere l'uguaglianza tra i sessi quanto a predisposizione alla nevrosi, che non quanto a potenzialità creativa. Alla sua affermazione che anche l'uomo può soffrire di isteria deve essere contrapposta la sua non meno salda convinzione che le donne fossero incapaci delle stesse "sublimazioni" e dello stesso "sviluppo mentale" degli uomini.

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altolocate fossero accusate di stregoneria, era più prudente, e risultava anche più efficace, che l'accusa venisse presentata non da singoli ma da interi gruppi, ad esempio da tutto un convento di monache. Allora come oggi, il numero conferiva sicurezza in forza del presupposto che se erano in molti a affermare qualcosa, doveva essere vero. Ciò nonostante, le persone istruite e benestanti potevano meglio proteggersi dal pericolo di essere tacciate di stregoneria, e mandate al rogo, esattamente come al giorno d'oggi le persone bene informate e benestanti riescono più facilmente a proteggersi da una diagnosi di malattia mentale formulata contro la loro volontà e da un trattamento per esempio con lobotomia. Di fatto, gli stessi inquisitori medievali erano colpiti dalla discrepanza tra il carattere, palesemente fragile e innocuo, delle donne accusate di stregoneria, e le potenti azioni, ritenute diaboliche, che avrebbero commesso. Commenta Parrinder: Lo si spiegava dicendo che le loro cattive azioni erano state compiute con l'ausilio del diavolo, il quale però, da quell'ingannatore che è, aveva abbandonato i suoi discepoli nel momento del bisogno ... Supposizione utilissima agli inquisitori, in quanto significava che potevano vedersela con quelle donne pericolose senza correre personalmente dei rischi1 6 •

Parrinder definisce "ridicoli" queste credenze e questi atti contro le donne, ma ciò non deve distoglierci dal fatto che atteggiamenti simili sono prevalsi in Europa fin dentro il XX secolo. Anzi, siffatti pregiudizi oggi sono tutt'altro che scomparsi, persino nei cosiddetti paesi civili, mentre nelle zone economicamente sottosviluppate del mondo il sistematico sfruttamento e l'oppressione delle donne così come lo schiavismo e lo sfruttamento di altre razze -

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continuano a essere costumi e regole di vita dominanti. Se queste realtà sociali sono della massima importanza per chi abbia di mira il progresso verso una scienza del comportamento umano di livello internazionale, ancora più significativo è, soprattutto in rapporto all'isteria, l'atteggiamento culturale delineatosi nei confronti delle donne nell'Europa centrale alla svolta tra il XIX e il XX secolo. È stato allora, e là, che ha avuto origine la psicanalisi e, tramite la psicanalisi, quell'insieme oggi noto come "psichiatria dinamica". È notorio che la condizione della donna in quel contesto sociale era pur sempre di gravosa oppressione, ma facilmente lo si dimentica o lo si sottovaluta. In generale, le donne dipendevano economicamente dai genitori o dal marito, erano loro offerte scarse opportunità educative e oècupazionali, ed erano considerate, anche se non proprio esplicitamente, mere portatrici di uteri. I loro ruoli "appropriati" erano il matrimonio e la maternità. Di conseguenza, erano considerate biologicamente inferiori agli uomini quanto a capacità intellettuali e a più fini sentimenti etici. Certe opinioni di Freud sulle donne non erano molto dissimili da quelle di Kramer e di Sprenger come dimostra il seguente passo: Che si debba riconoscere alla donna poco senso di giustizia dipende certo dal prevalere dell'invidia nella sua vita psichica; infatti, l'esigenza di giustizia è un'elaborazione dell'invidia, pone la condizione perché si possa lasciarla andare via. Delle donne diciamo inoltre che i loro interessi sociali sono più deboli di quelli degli uomini e che minore è la loro capacità di sublimazione pulsionale 17•

Abbiamo riportato questa opinione di Freud sulle donne non tanto per criticarla - è già stato fatto adeguatamente da altri18 - quanto per mettere in risalto l'importanza del

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capro espiatorio nei fenomeni chiamati stregoneria, isteria e malattia mentale. La credenza in streghe, diavoli e relative coorti era, com' è ovvio, ben più che una mera questione di teorie metafisiche o teologiche. Infatti influiva sul comportamento pubblico, con estrema evidenza nella forma della caccia e dei processi alle streghe, che in un certo senso erano il contraltare o l'immagine speculare dei miracoli operati dai santi. Presunti atti di stregoneria o presunte azioni miracolose potevano avere riconoscimento ufficiale dopo essere stati esaminati e certificati come validi dalle legittime autorità preposte, nel caso specifico gli alti prelati della Chiesa cattolica apostolica romana. Donde l'espressione "processi per stregoneria". Chiaramente, un processo non è una questione né medica né scientifica. La distinzione tra le dispute giuridiche e le dispute scientifiche era riconosciuta dall'uomo medievale non meno che dagli antichi. Pure, questa importante distinzione è stata messa in ombra dalla teoria medica dell'isteria. Le controversie git:1-ridiche servono a dirimere dispute in merito a interessi conflittuali. Le procedure mediche servono a stabilire la natura della malattia del paziente e le misure atte a ristabilirne la salute. In questo caso, non vi sono ovvi conflitti d'interesse tra parti contrapposte: il paziente è malato e vuole guarire, e lo vogliono anche la sua famiglia e la società, e la stessa cosa vuole il suo medico. Non così avviene nel caso di una disputa di carattere giuridico, dove il problema è un conflitto di interessi tra due o più parti. Ciò che è bene ("terapeutico") per l'una è probabile che sia male ("nocivo") per l'altra. A differenza di una situazione di collaborazione tra paziente e medico, abbiamo qui un conflitto o una conciliazione tra due parti contendenti, con il giudice in funzione di arbitro della disputa.

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Nei processi europei per stregoneria era usanza che al giudice toccasse una parte dei beni terreni dell'eretico condannato19. Al giorno d'oggi, si dà per scontato che, nelle società libere, il giudice sia imparziale. Il suo compito è far rispettare la legge, e deve dunque assumere una posizione estranea agli interessi socioeconomici dei litiganti. Benché ciò possa sembrare terribilmente ovvio, torna opportuno ripeterlo perché ancora oggi l'imparzialità del giudice nei confronti dei litiganti costituisce un ideale irrealizzato. Nei paesi totalitari, per esempio, i cosiddetti crimini contro lo stato ricadono nella stessa classe dei processi per stregoneria; il giudice è un dipendente di una delle parti in causa. Persino nelle società libere, nel caso di delitti che violino fondamentali credenze morali e sociali - come per esempio tradimento o sovversione - l'imparzialità giudiziaria è spesso gettata al vento, e si ha invece una "giustizia politica". È per questo che "criminali politici" possono diventare "eroi rivoluzionari" e, qualora la rivoluzione fallisca, riprendere lo status di "criminali". Nei processi per stregoneria, il conflitto era ufficialmente definito tra l'accusato e Dio, oppure tra l'accusato e la Chiesa cattolica (più avanti anche la Chiesa protestante) in quanto rappresentante di Dio sulla terra. Non si tentava neppure di fare del processo una partita alla pari. La distribuzione dei poteri tra accusatore e accusato rifletteva i rapporti tra re e servo, il primo in possesso di tutti J poteri, l'altro privo di alcun potere. Una volta ancora, rieccoci al tema del dominio e della sottomissione. Soltanto in Inghilterra - dove, a partire dal XIII secolo, con la concessione della Magna Charta, un po' alla volta aumentò la considerazione per i diritti e la dignità di chi aveva meno poteri del re - la furia della caccia alle streghe venne mitigata da salvaguardie legali e da sensibilità sociali.

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Dietro la manifesta conflittualità dei processi per stregoneria si celavano i consueti conflitti tra classi sociali, tra valori e tra rapporti umani. Era inoltre in atto un dissidio all'interno della stessa Chiesa cattolica, più tardi destinato a accentuarsi per l'antagonismo tra cattolici e protestanti. Fu dunque in questo contesto che streghe e fattucchieri, reclutati tra le file dei poveri e degli oppressi, svolsero il ruolo di capri espiatori, assolvendo così all'utile funzione di tranquillanti sociali20 • Quei figuranti in un importante dramma pubblico contribuivano alla stabilità dell'ordine sociale esistente.

Giochi della vita: il gioco teologico e il gioco medico La vita nel medioevo era un colossale gioco religioso. Il valore predominante era la salvezza nell'aldilà. Sottolineando che "non è possibile scindere l'isteria medievale dal suo tempo· e dal suo luogo" 21, Gallinek osserva: Obiettivo dell'uomo era lasciarsi quanto più possibile alle spalle tutte le cose del mondo, per avvicinarsi al regno dei cieli mentre era ancora in vita.L'obiettivo era dunque la salvezza, e la salvezza costituiva il principale motivo cristiano. L'uomo ideale del medioevo era libero da ogni paura perché era certo della salvezza, sicuro dell'eterna beatitudine. Era lui il santo, e il santo, non già il cavaliere o il trovatore, rappresentava il vero ideale del medioevo 22 •

Ma, se santità e salvezza costituivano una parte del gioco cristiano della vita, l'altra parte era costituita da stregoneria e dannazione. Le due parti rientravano in un unico sistema di credenze e regole, esattamente come, in guerra, le decorazioni militari al valore e le punizioni ai disertori. 255

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Sanzioni positive e negative, ovvero gratificazioni e penalità, formano una coppia complementare e contribuiscono pariteticamente a dare forma e sostanza al gioco. Un gioco è composto dalla totalità delle sue regole; se una regola viene cambiata, cambia anche il gioco. E bisogna tenerlo bene a mente per evitare la credenza sentimentalistica che l'identità essenziale di un gioco possa essere preservata conservandone soltanto le componenti desiderabili (le gratificazioni) e eliminando tutte quelle indesiderabili (le penalità). Anzi, se si desidera preservare il gioco, mantenendone Io status quo ante sociale (religioso), lo si può fare al meglio con la partecipazione entusiastica al gioco così com'è. Sicché, la caccia alle streghe e il rinvenimento di una strega costituiva un'importante mossa nel gioco religioso della vita, così come la ricerca e la scoperta di malattie mentali costituisce un'importante tattica nell'attuale gioco medicoterapeutico. Fino a che punto la credenza nella stregoneria e la preoccupazione per la stregoneria fossero parte integrante del gioco teologico della vita può essere desunto dalla descrizione dei patti con il diavolo fornita da Parrinder23 • È significativo che i criteri usati per "diagnosticare" stregoneria e eresia fossero dello stesso tipo di quelli usati per stabilire il possesso di una fede autentica. Gli uni e gli altri erano desunti da quello che la persona diceva. Tra le prove probanti, le parole erano anteposte ai fatti, e ciò valeva sia per le parole che elogiavano e lusingavano, sia per le parole che accusavano e diffamavano. Dire di aver visto la Santa Vergine contava di più di un comportamento ineccepibile e di un lavoro onesto; e dire di aver visto una vicina volare via su una scopa contava di più che non il buonsenso e il rispetto per gli altri. L'importanza della confessione, ancorché estorta sotto tortura, era parte integrante della fiducia accordata alle

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, parole anziché agli atti, tipica qella mentalità inquisitoriale. Per di più, la caccia e i processi alle streghe avevano luogo in un contesto sociale in cui rientravano nella norma i comportamenti brutali, specie da parte di nobili nei confronti di servi della gleba, di uomini nei confronti di donne, di adulti nei confronti di bambini: la loro ordinaria ricorrenza ottundeva le sensibilità e distoglieva l'attenzione da quegli eventi. Non è certo facile continuare a nutrire interesse per ciò che è diventato luogo comune, come per esempio la quotidiana brutalità dell'uomo nei confronti dei propri simili. Oh, ma l'infame comportamento di individui divenuti preda del diavolo: quella sì che è una ben diversa e più interessante faccenda! E s_iccome la cosa non si prestava a una diretta osservazione, chi "diagnosticava" stregoneria e sortilegio doveva basarsi in larga misura sulle comunicazioni verbali, che erano di due tipi: l'accusa contro persone che riguardava atti maligni o strani, e la confessione di misfatti. Esaminiamo ora i valori di un sistema sociale che incoraggia la "diagnosi" d'isteria. Uno dei principali valori della nostra cultura è, chiaramente, la scienza; ora, la medicina considerata una scienza fa parte integrante di questo sistema di valori. Le nozioni di salute, malattia e trattamento sono pertanto le colonne portanti della moderna onnicomprensiva visione medicoterapeutica del mondo 24. Parlando di scienza come di un valore sociale largamente condiviso, non mi riferisco a un particolare metodo scientifico, né ho in mente cose come la ricerca della verità, la comprensione o la spiegazione. Mi riferisco piuttosto alla scienza quale istituzione, affine alla teologia organizzata che appartiene al passato. È a questo aspetto della scienza (chiamato anche "scientismo"), che un numero sempre maggiore di persone si rivolgono nella loro ricerca di una guida 257

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pratica per vivere. Stando a questo schema di valori, una delle cose più importanti a cui l'uomo deve puntare è avere un corpo forte e sano: questo desiderio è eredità del desiderio dell'uomo medievale di avere un'anima virtuosa. Un corpo sano è ritenuto utile, non più per la salvezza eterna, ma certamente per il benessere, il fascino, la felicità e la longevità. Grandi sforzi e forti somme vengono così spesi per il raggiungimento di quella meta che è avere un corpo sano, e quando si dice sano si dice attraente. Infine, a questo schema di valori è stato aggiunto il valore dell'avere una mente sana, considerata come se fosse semplicemente una parte dell'organismo o corpo umano. Secondo tale con~ cezione, l'essere umano è dotato di un'impalcatura ossea, di un apparato digerente, di un sistema circolatorio, di un sistema nervoso, ecc., nonché di una "mente". Per dirla con i romani, mens sana in corpore sano. È abbastanza singolare che gran parte della moderna psichiatria si sia votata a questo antico motto. Gli psichiatri dediti alla ricerca di anormalità biochimiche o genetiche quali cause di malattia mentale sono, che lo sappiano o no, legati appunto a questa prospettiva dell'umana afflizione. Anche se non crediamo che la psichiatria sia riducibile alla biochimica, la nozione di malattia mentale implica, primo, che la salute mentale è "cosa buona "; secondo, che esistono certi criteri con cui è possibile diagnosticare salute mentale e malattia mentale. In nome di tale valore, quindi, possono essere giustificate certe azioni che sono dello stesso genere di quelle giustificate dall'uomo medievale che marciava sotto il vessillo di Dio e di Cristo. Eccone alcune. Chi è considerato particolarmente forte e sano - o contribuisce all'affermazione di tali valori - ottiene gratificazioni. Gli atleti, le reginette di bellezza, le stelle del cinema sono i "santi" del giorno d'oggi, e i loro coadiutori

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sono i fabbricanti di cosmetici, i medici, gli psichiatri. Costoro vengono onorati, ammirati e gratificati. Sono cose note, e che sorprendono punto o poco. Ma chi rientra invece nella categoria delle streghe e dei fattucchieri? Chi è perseguitato e reso vittima in nome della "salute" e della "felicità"? Una schiera di persone. In prima fila, i malati di mente, specialmente quelli definiti tali da altri. I malati di mente ospedalizzati contro la loro volontà sono considerati "cattivi", e vengono compiuti valorosi sforzi per renderli "migliori". Parole quali "buono" e "cattivo" sono qui usate in accordo con il sistema sociale di valori imperante. Oltre ai malati di mente, anche le persone anziane e gli individui brutti o deformi vengono a trovarsi in una categoria analoga a quella ormai sorpassata delle streghe e dei fattucchieri. Chi mostra tali caratteristiche è considerato "cattivo", e la ragione di questo è inerente alle regole del gioco medico. Come la stregoneria era un gioco teologico alla rovescia, così gran parte della psichiatria generale - e in particolare la cosiddetta cura dei malati di mente internati contro la loro volontà - è una sorta di gioco medico alla rovescia. Le regole del gioco del medico definiscono valore positivo la salute (incluse cose come un corpo che funziona bene e la felicità); e definiscono valore negativo la malattia (incluse cose come un corpo malfunzionante e l'infelicità). Perciò, nella misura in cui le persone stanno al gioco medico, almeno entro certi limiti proveranno avversione e disprezzo per le persone malate. Questa penalità, che è parte integrante del ruolo del malato e non può esserne scissa se non a patto di alterare le regole basilari del gioco medico, viene in pratica mitigata dalla sottomissione del malato a chi tenta di rimetterlo in sesto e dei suoi stessi sforzi per riprendersi dalla malattia. Ma i pazienti con diagnosi d'isteria o di una delle cosiddette malattie mentali non fanno gli sfor-

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zi "appropriati" per stare bene; anzi, di solito non ne fanno; piuttosto tentano di essere autenticati come "malati" nei modi particolari in cui tali vogliono essere o tali si considerano. Nel caso dell'isteria, come abbiamo visto, il paziente offre la rappresentazione drammatizzata del messaggio "Il mio corpo non funziona bene". Nel caso della depressione, offre la drammatizzazione della frase "Sono infelice". Nella misura in cui costoro vogliono assumere questo o quel ruolo di malato, e rifiutano gli sforzi intesi a distoglierli dal ruolo; si ritraggono dinanzi alla disposizione di altri individui e dei medici a trattarli bene come pazienti, attirando invece la loro latente disposizione a trattarli male in quanto devianti. Nel contesto della tradizionale etica medica, il paziente è meritevole di umana attenzione solo nella misura in cui sia potenzialmente sano e voglia essere tale - esattamente come nel contesto della tradizionale etica cristiana l'eretico era meritevole di attenzione umana solo nella misura in cui fosse potenzialmente un vero credente e fosse desideroso di diventarlo. In un caso, le persone sono accettate quali esseri umani soltanto perché potrebbero essere cittadini sani; nell'altro, soltanto perché potrebbero essere fedeli cristiani. Insomma, né un tempo all'eresia né oggi alla malattia è concesso quel riconoscimento umano che meriterebbero dal punto di vista di un'etica del rispetto e della tolleranza. È facile, ovviamente, nutrire scetticismo nei confronti di una credenza che non è più di moda; ma non altrettanto facile è mostrarsi scettici nei confronti di una credenza che sia tuttora in voga. Ecco perché agli odierni intellettuali .risulta così facile deridere la religione e la stregoneria, e invece tanto difficile ridere della medicina e della malattia mentale. Nel medioevo sarebbe sembrato quanto meno as260

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surdo suggerire di considerare l'eresia semplicemente come un altro modo di vivere; oggi, il suggerimento di considerare la malattia mentale semplicemente come un altro modo di vivere sembra non meno assurdo.

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V. ANALISI DEL COMPORTAMENTO SECONDO I GIOCHI

12 Il modello del comportamento umano in termini di giochi Molto di quanto s'è detto finora ha utilizzato un modello del comportamento umano secondo i giochi, la cui prima, chiara definizione si deve a George Herbert Mead 1 • La sua tesi era che la mente e il sé sono.generati in un processo sociale in cui la comunicazione linguistica risulta la più importante fonte di differenze di comportamento tra animali e uomini.

Azioni umane come giochi Mead considerava i giochi quali paradigmi di situazioni sociali. Partecipare a un gioco presuppone che ogni giocatore sia in grado di assumere il ruolo di ciascuno degli altri partecipanti. Mead annotava che le regole di un gioco sono di grande interesse per i bambini, e che la loro crescente sofisticazione nel modo di giocare è d'importanza cruciale per lo sviluppo sociale dell'essere umano. La situazione sociale in cui ciascuno vive costituisce la squadra in cui gioca, e ha quindi grande importanza nello stabilire chi egli sia e come agisca. I cosiddetti bisogni istintuali dell'uomo (incluse l'inibizione, la promozione o addirittura la creazione di "bisogni") sono plasmati dai gio-

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chi sociali prevalenti nel suo ambiente. L'idea di una duplice determinazione - biosociale - del comportamento è stata integrata nella teoria psicanalitica con la crescente importanza data alla psicologia dell'io e ai rapporti oggettuali. Per quanto utili siano state tali modificazioni della classica teoria psicanalitica, le spiegazioni formulate in termini di funzioni dell'io non sono altrettanto soddisfacenti, ai fini della teoria o della terapia, di quelle formulate in termini di regole, ruoli e giochi. A tale proposito, ci sia permesso di riconsiderare brevemente un problema che chiarisce i nessi tra psicanalisi e teoria dei giochi (intesa nel senso usato qui), cioè i concetti di utile primario e secondario. In psicanalisi, è considerato secondario l'utile derivante dal partecipare con profitto a un gioco - ad esempio, essere trattati in modo protettivo per un disturbo isterico. Sicché, come dice la parola, è un utile ritenuto meno importante, come motivo del comportamento, dell'utile primario derivante dalla soddisfazione di bisogni istintuali inconsci. Se reinterpretiamo questi fenomeni nei termini di un coerente modello di comportamento secondo i giochi, scompare la necessità di operare una distinzione tra utile primario e utile secondario. E parallelamente svanisce anche la necessità di valutare la relativa importanza di bisogni fisiologici e di impulsi arginati da un lato, e di fattori sociali e interpersonali dall'altro. Dal momento che bisogni e impulsi non possono dirsi presenti nella vita sociale umana senza specifiche regole con cui gestirli, i bisogni istintuali non possono essere considerati unicamente in termini di regole biologiche, ma vanno visti invece alla luce della loro importanza psicosociale, vale a dire come componenti del gioco. Ne consegue che quelle che chiamiamo "isteria" o "ma-

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12. Il modello del comportamento in termini di giochi

lattia mentale" possono essere adeguatamente comprese solo nel contesto di uno specifico ambiente sociale. Mentre malattie quali la sifilide e la tubercolosi sono della stessa natura degli eventi, e quindi possono essere descritte senza che si abbia cognizione dei comportamenti sociali degli ·individui, l'isteria e tutte le altre cosiddette malattie mentali sono della stessa natura delle azioni, vengono cioè causate da esseri umani senzienti e intelligenti, e a mio giudizio possono essere comprese al meglio nella cornice dei giochi. Le malattie mentali differiscono dunque fondamentalmente dalle malattie del corpo e sono piuttosto paragonabili a certe mosse o tattiche di gioco. Mi sono servito finora della nozione di gioco in quanto la si presume familiare ai più, e credo che la cosa sia giustificata dal momento che ciascuno sa giocare a qualche gioco. Per questo i giochi servono splendidamente quali modelli per la chiarificazione di altri fenomeni sociopsicologici che si comprendono meno bene. Tuttavia, la capacità di seguire regole, di fare giochi e di costruirne di nuovi non è ugualmente condivisa da tutti, e sarà dunque utile a questo punto passare brevemente in rassegna lo sviluppo del bambino per quanto attiene alla sua capacità di fare giochi. Piaget2 ha condotto molti e accurati studi sull' evoluzione dei giochi durante l'infanzia, e ha proposto che il comportamento morale venga consjderato come un modo di seguire regole. Ha scritto che ogni moralità consiste in un sistema di regole, e che l'essenza di ogni moralità va ricercata nel rispetto che l'individuo acquisisce verso tali regole3. In altre parole, Piaget ha equiparato il sentimento etico e la condotta etica all'atteggiamento dell'individuo verso le varie regole e alla loro messa in pratica. Questa prospettiva fornisce una base razionale per l'analisi di schemi morali intesi come giochi, e di comportamenti morali

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intesi come effettiva condotta del giocatore. Piaget ha descritto due distinte modalità del seguire regole: una è la messa in pratica delle regole, ossia come le applicano i bambini a seconda della loro età; l'altra è la consapevolezza delle regole, ossia la riflessione sulle regole e il comportamento come assunzione di ruoli. A seconda dell'età, i bambini hanno concezioni assai diverse circa il carattere delle regole di gioco: i bambini più piccoli le considerano obbligatorie, imposte dall'esterno e" sacre", mentre i più grandi le ritengono definite dalla società e, in un certo senso, autoimposte. Piaget ha tracciato il comportamento nel suo seguire regole e fare giochi, partendo dagli stadi di egocentrismo, imitazione e eteronomia della prima infanzia fino al successivo e maturo stadio di cooperazione, di autonomia e di razionalità in fatto di regole4. Piaget identifica quattro stadi separati nella pratica, ossia nell'applicazione di regole. Il primissimo è caratterizzato da imitazione automatica di certi modelli di comportamento da parte del bambino che ancora non parla e che li osserva in altri. Piaget le chiama regole motorie, che in seguito divengono abitudini. Il secondo stadio comincia qualche tempo dopo il secondo anno di vita, quando il bambino riceve dall'esterno l'esempio di regole codificate5 • Il suo gioco in questa fase è egocentrico: gioca in presenza di altri, ma non con loro. È un tipo di applicazione di regole caratterizzato dalla combinazione tra imitazione degli altri e utilizzo puramente idiosincrasico degli esempi ricevuti. Per esempio, tutti possono vincere contemporaneamente. Questo stadio di solito termina verso i sette, otto anni. Durante il terzo stadio, da Piaget chiamato dell'incipien-. te cooperazione, i bambini cominciano a interessarsi al problema del mutuo controllo e dell'unificazione delle rego-

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·le6. Ma il gioco permane relativamente idiosincrasico. Se durante questo periodo si chiede ai bambini quali siano le regole del gioco che stanno facendo, forniscono chiarimenti spesso contraddittori. Il quarto stadio fa la sua comparsa tra gli undici e i dodici anni, ed è caratterizzato dalla codificazione delle regole. Le regole del gioco adesso sono chiaramente comprese, e a questo corrisponde da parte degli adolescenti un alto consenso circa il contenuto delle regole, che ormai sono esplicite, pubbliche e convenzionali. A questo però va aggiunto lo sviluppo della consapevolezza delle regole, vale a dire l'esperienza del singolo circa l'origine e la natura delle regole, e specialmente la sua sensazione e concezione di come le regole obbligano lui a obbedire. Piaget indicava tre stadi nello sviluppo della consapevolezza delle regole. Durante il primo, le regole non sono ancora di carattere coercitivo, perché sono motorie, oppure perché recepite (all'inizio dello stadio egocentrico) per così dire inconsapevolmente, e come esempi interessanti, non come realtà obbligatorie7• Durante il secondo stadio, che inizia subito dopo i cinque ai;mi, le regole sono considerate sacre e intoccabili. Eteronomi vengono definiti da Piaget i giochi composti di tali regole emanate dagli adulti e esperite come immutabili: la proposta di qualsiasi alterazione turba il bambino come una trasgressione 8 • Il terzo e conclusivo stadio ha inizio quando il bambino comincia a ritenere che le regole acquisiscano il loro carattere obbligatorio dal mutuo consenso. Alle regole bisogna obbedire perché lo esige la lealtà di gruppo o di gioco. Le regole indesiderate si possono però alterare. Tale atteggiamento nel gioco è quello che di solito si attribuisce a un adulto in una società libera, e che da un adulto ci si aspetta. L'individuo in questione dovrebbe sapere e sentire che, come sono opera umana le 269

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regole del gioco, così lo sono le leggi di una nazione. In una società teocratica, invece, ci si aspetta che i cittadini credano che le leggi siano date da Dio. I cosiddetti giochi autonomi - in contrapposizione a quelli eteronomi- possono essere fatti soltanto da chi ha raggiunto gli ultimi stadi nelle suddette sequenze dello sviluppo. L'evoluzione nel bambino del concetto di giochi e regole procede parallelamente allo sviluppo della sua intelligenza. La capacità di distinguere tra regole biologiche e regole sociali dipende quindi da un certo grado di sviluppo intellettuale e morale, e questo fa capire perché è durante l'adolescenza che si comincia a nutrire dubbi circa la razionalità delle regole bibliche. Quindi, a mio giudizio, gran parte di quello che viene interpretato come ribellismo adolescenziale può essere attribuito al fatto che soltanto a quell'età i ragazzi hanno sufficiente buon senso per sottoporre a intelligente esame le pretese dei genitori, della religione e della società quali sistemi di regole. La Bibbia si presta particolarmente bene alla critica che muove dal senso logico che va sviluppandosi nell'adolescente, dal momento che spesso nella Bibbia le regole biologiche e quelle sociali si presentano indifferenziate o deliberatamente confuse. Per usare i termini di Piaget, tutte le regole sono trattate come se fossero componenti di giochi eteronomi, quelli cioè più adeguati al mondo di un bambino al di sotto dei dieci anni. Siccome i bambini, specialmente se molto piccoli, dipendono in tutto e per tutto dai genitori, non può sorprendere la loro relativa incapacità di comprendere regole che non siano coercitivamente imposte dall'esterno. Similmente, nel caso di adulti che dipendano o siano indotti a dipendere da altri, le attitudini al gioco e gli atteggiamenti nel gioco saranno simili a quelli dei bambini. 270

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Una gerarchia logica dei giochi Finora ho parlato di giochi come se fossero tutti, più o meno, dello stesso tipo: un punto di vista che ora non può più bastare. Dal momento che i giochi consistono, tra l' altro, di frammenti di comunicazioni, non fa meraviglia che si possa agevolmente costruire una gerarchia dei giochi analoga a una gerarchia dei linguaggi. I segni linguistici rimandano a referenti, per esempio oggetti fisici, altre parole o più complessi sistemi di segni. Allo stesso modo, i giochi consistono di sistemi di regole che rimandano a certi atti: le regole stanno agli atti come le parole stanno ai loro referenti. Pertanto, giochi con regole che rimandino alla serie più semplice possibile di atti conformi a modelli saranno chiamati "giochi oggettuali"; giochi composti di regole che a loro volta rimandano o si riferiscono ad altre regole si potranno dire "metagiochi". Esempi tipici di giochi oggettuali sono i modelli di comportamento istintivo. I loro obiettivi sono la sopravvivenza fisica, lo scarico di tensioni urinarie, anali o sessuali, e via dicendo. I giochi oggettuali non sono dunque esclusivi degli umani. In campo medico, l'immobilizzazione riflessa di un arto ferito è un esempio di "mossa" in un gioco oggettuale. È evidente che gli elementi appresi e distintivamente umani del comportamento si situano tutti a livello di metagiochi. Esempi di metagiochi di un primo livello sono le regole che stabiliscono dove urinare e dove non farlo, quando mangiare e quando no, eccetera. I giochi comuni o convenzionali - come bridge, tennis, scacchi - costituiscono mescolanze di metagiochi più complessi. Applichiamo i concetti di gerarchia dei giochi all'analisi di un gioco comune come il tennis. Al pari di ogni altro 271

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gioco di abilità e di strategia, il tennis è caratterizzato anzitutto da un complesso di regole base, che specificano cose come il numero dei giocatori, la configurazione del campo, la natura e l'uso di racchette e palle, e così via. Benché queste siano regole oggettuali per il tennis, sono però metaregole rispetto a certi giochi logicamente anteriori, come la disposizione dei campi o la costruzione delle racchette. Tuttavia, quando si gioca a tennis, non si prendono di solito in considerazione giochi di livello inferiore a quello del gioco base, che però sono importanti per chi aspira a giocare a tennis ma ne è impedito dall'insufficienza di denaro utile a provvedersi della necessaria attrezzatura. Partendo dal livello delle regole base (presupponendo cioè la presenza dei giocatori e delle attrezzature) è evidente che in una effettiva partita a tennis c'è molto più di quanto possa includersi tra le regole base, e ciò perché ci sono diversi modi di giocare a tennis, pur aderendo a quelle regole. Così, ad esempio, un giocatore può aspirare a vincere a ogni costo, un altro a giocare correttamente. Ciascun obiettivo implica regole specifiche: primo, che chi vuole giocare a tennis deve seguire le regole A, Be C; secondo, quale condotta deve tenere nel seguire tali regole. Queste ultime prescrizioni costituiscono le regole di un "metatennis". Nel linguaggio quotidiano, com'è ovvio, il termine "tennis" è usato per denotare tutte le regole del gioco. Il fatto che di solito i giochi possano essere fatti in più modi diversi (che cioè contengano giochi a diversi livelli logici) crea un conflitto ogni volta che si incontrano tipi diversi di giocatori. Poniamo che due giovani animati da forte spirito agonistico siano intenti a giocare a tennis, e che entrambi abbiano come unico scopo la vittoria. Lo stile, la correttezza, lo stato di salute del singolo e ogni altra considerazione possono restare subordinate a tale obiettivo. In altre parole, i 272

12. Il modello del comportamento in termini di giochi

due giocheranno per vincere a ogni costo, rispettando solamente le minime regole base. Si può distinguere anche un altro successivo livello (un "metatennis") che, oltre alle regole base, implica una nuova serie di regole che si riferiscono alle prime. Possono far parte di questa nuova serie le prescrizioni circa lo stile, il ritmo del gioco, la cortesia e altro. Giocare in conformità a tali regole di livello superiore, ovvero metaregole, implica, in primo luogo, che i giocatori saranno portati a seguire una nuova serie di regole addizionali più che sostitutive di quelle della prima serie; in secondo luogo, che i giocatori faranno propri i nuovi obiettivi finali impliciti nelle nuove regole. Nel caso del tennis, ciò può significare che si giochi correttamente, o magari elegantemente, più che per vincere a ogni costo. È importante rilevare a questo punto che gli obiettivi del gioco oggettuale e del metagioco possono risultare conflittuali tra loro, ancorché non necessariamente. L'adesione alle regole e agli intenti (etica) del gioco di livello superiore implica di solito che le sue regole e i suoi obiettivi abbiano la precedenza rispetto a quelli del gioco base. In altre parole, per un gentleman è preferibile - ossia più gratificante sia agli occhi degli spettatori sia per l'immagine che ha di sé - saper perdere bene anziché vincere male. Ma se questo è vero, come effettivamente è, allora l' accezione comune delle parole "perdere" e "vincere" non è più appropriata a ciò che intendiamo dire. Infatti, se diciamo che James sa perdere bene, soprattutto se lo contrapponiamo a un avversario considerato uno che vince male, intendiamo che James ha perso il gioco base ma ha vinto il metagioco. Non possiamo però comunicare nulla di simile con il linguaggio corrente, se non ricorrendo a una circonlocuzione, per esempio dicendò che "James ha giocato una bella partita ma ha perso". 273

Il mito della malattia mentale

La vita di ogni giorno abbonda di situazioni affini al1' esempio qui accennato. Gli umani sono continuamente impegnati in comportamenti che implicano complicate mescolanze di vari livelli logici di gioco. A meno che non siano specificati i giochi in cui gli uomini sono impegnati - e inoltre sia stabilito se giocano bene, se giocano male o se giocano né male né bene - poche sono le possibilità di capire, o magari di trasformare, quello che sta accadendo effettivamente. Se chiediamo quali regole segue l'uomo nella vita d'ogni giorno, la rete metaforica che stendiamo con questa domanda è così ampia che ci troviamo a raccogliere più di quello che riusciamo a tenere. Limitiamo, quindi, la domanda al caso di un "uomo semplice". Cercheremo di comprendere soltanto le regole base del vivere, e anzi soltanto una loro versione, per esempio le regole di vita bibliche. Quindi, i Dieci comandamenti possono essere paragonati alle istruzioni che si ricevono quando si acquista un nuovo apparecchio. All'acquirente viene detto che deve seguire certe regole se vuole trarre i vantaggi che la macchina può offrirgli; qualora non segua le istruzioni, dovrà subirne le conseguenze. Così, in caso di guasti, la garanzia del fabbricante avrà valore soltanto se la macchina non sarà stata usata in modo errato. Si ha qui un'appropriata analogia con la malattia legittima (difetto di fabbricazione), contrapposta al peccato o ad altri tipi di malattia illegittima (uso errato della macchina). I Dieci comandamenti - e in generale gli insegnamenti della Bibbia- sono le regole che l'uomo deve seguire se si aspetta di ottenere i vantaggi che può offrirgli il fabbricante del gioco della vita (Dio). Nel caso dei giochi della vita, tuttavia, la situazione è più complicata. Accade sovente che le regole del gioco informino il giocatore che per "vincere" deve "perdere". Ri274

12. Il modello del comportamento in termini di giochi

facciamoci ad alcune regole bibliche di cui abbiamo discusso qui al Capitolo 10, per esempio queste due prescrizioni per condurre una vita buona, dal discorso della montagna: 1. "beati i miti, perché .erediteranno la terra" 9; 2. "beati i perseguitati per causa di giustizia, perché di essi è il regno dei cieli" 10• In queste regole c'è una tacita premessa, che certuni siano miti e certi altri perseguitati. Essere miti e perseguitati è qualcosa che si presume accada senza che sia deliberatamente cercato. Ma è davvero così? E potrebbe non essere così? In epoca protocristiana, esattamente come oggi, gli aggressivi tendevano a profittare dei loro meno aggressivi vicini. In apparenza, le regole etiche sono venute in essere come tentativo di promuovere ciò che gli inglesi chiamano fair play. Cosa che complicò notevolmente le cose, perché ne derivarono giochi di livelli sempre più alti. Guardando i problemi della vita da questo punto di vista, sembra che il "crescere", il "maturare", il "sottoporsi a trattamento psicanalitico" (e ad altri metodi) siano tutti processi che hanno un'importante caratteristica comune: uno impara che le regole del gioco che sta facendo - e persino il gioco - non sono necessariamente le stesse usate da .altri attorno a lui. Impara per esempio che gli altri non nutrono interesse a giocare al gioco che sta facendo lui con tanto entusiasmo; oppure che, pur nutrendo interesse, preferiscono apportare alcune modifiche alle regole. Tutto questo, però, riguarda soltanto circostanze ordinarie e persone più o meno ordinarie, e non si applicano a persone che godano di straordinaria influenza. Gli individui che dispongono di ampi poteri sono in grado di persuadere, sedurre e costringere altri a prestarsi ai loro giochi personali. Ecco perché costoro non si rivolgono mai agli psichiatri e mai vengono definiti "màlati di mente"; ed ecco perché, una 275

Il mito della malattia mentale

volta che abbiano perso il potere, in particolare dopo morti, la gente a volte dice che "si vedeva che erano matti" 11 • Insomma una persona - a meno che trovi altri disposti a giocare il suo gioco secondo le sue regole, o che possa obbligare gli altri ad accettare la vita nei suoi termini avrà da scegliere fra tre alternative. La prima è sottomettersi alle regole coercitive dell'altro e accettare il ruolo subalterno che gli si offre. La seconda è rinunciare e anzi escludersi da molte attività che si fanno in società per dedicarsi a occupazioni solitarie che potranno essere considerate e definite artistiche, religiose, scientifiche, nevrotiche o psicotiche in base a diversi, generalmente mal definiti, criteri. Non possiamo prendere in considerazione in questa sede i criteri, però possiamo notare che la questione dell'utilità sodale e il potere di definire che cosa costituisca tale utilità svolgono importanti ruoli nella formulazione dei relativi metri di misura. La terza alternativa è assumere crescente consapevolezza dello specifico caràttere dei giochi che il singolo fa e che fanno gli altri, e tentare di adattare e conciliare fra loro i giochi: ardua e incessante impresa, che oltretutto non potrà mai riuscire appieno. La sua massima attrattiva sta nella protezione che dà per la libertà e la dignità di tutti gli interessati. Tuttavia, a causa dei gravami che impone a coloro che tentano di comportarsi così, non ci si deve sorprendere se molti preferiscano mezzi più agevoli per raggiungere fini che ritengono di maggior momento.

Sviluppo della personalità e valori morali A mio parere, il concetto di una personalità distintivamente umana, normale o ben funzionante si fonda su 276

12. Il modello del comportamento in termini di giochi

criteri psicosociali e etici; non è dunque biologicamente data, né hanno particolare peso i fattori biologici. Ovviamente, non nego che l'uomo sia un animale con un bagaglio biologico geneticamente determinato che stabilisce i limiti superiore e inferiore delle sue funzionL Accetto questi limiti, o l'ambito generale, e focalizzo la mia attenzione sullo sviluppo di specifici modelli di operazione in tale ambito. Di conseguenza, non mi servo di considerazioni di carattere biologico in guisa di spiegazioni, e tento invece di costruire un coerente schema esplicativo morale e psicosociale. Com'è ovvio, società differenti presentano valori differenti. E persino nell'ambito di una singola società - specie se composta da molti individui- sia gli adulti sia i bambini via via che crescono hanno più alternative circa i valori da insegnare, e quali accettare o rifiutare. Nelle odierne società occidentali, una delle principali alternative è tra autonomia e eteronomia, tra "rischiosa" libertà e schiavitù "sicura". La rivoluzione francese, per fare un esempio, fu condotta in nome di Liberté, égalité, fraternité. Uguaglianza e fratellanza implicano cooperazione anziché oppressione. Ma gl'ideali del valore della cooperazione dei filosofi che avevano dato l'avvio al moto rivoluzionario cedettero il passo ai valori pragmaticamente fatti propri dalle masse, valori che a loro volta non differivano molto dai valori con cui le masse oppresse erano state governate dalla monarchia assoluta. E così potere, coercizione e oppressione ben presto si sostituirono a uguaglianza, fratellanza e cooperazione. Nel corso della successiva grande rivoluzione europea, i valori morali delle classi inferiori giuµsero a una formulazione più esplicita. La rivoluzione marxista prometteva la dittatura del proletariato: in altre parole, l'oppresso sarebbe diventato l'oppressore! La cosa non era molto dissimile

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Il mito della malattia mentale

dal programma delle Scritture con la promessa che "gli ultimi saranno i primi". La principale differenza tra i due programmi riguardava i rispettivi mezzi di attuazione. Come abbiamo visto, Piaget descrive l'evoluzione dei giochi dei bambini e, per quella via, del senso morale umano, quale sequenza di sviluppo che comincia con l' eteronomia per procedere verso l'autonomia. Se lo traduciamo in termini di regole o strategie interpersonali, potremmo dire che, nel corso dello sviluppo, i piccoli passano dalla regolamentazione mediante controlli esterni alla regolamentazione mediante autocontrollo, dalla coercizione alla cooperazione. Benché Piaget abbia ben descritto le dimensioni psicologiche e sociali del processo di sviluppo personale, ne ha però trascurato del tutto le dimensioni etiche. Questo perché, si parli di sviluppo psicosessuale, come ha fatto Freud, o di sviluppo nei giochi, come fa invece Piàget, fondamentalmente si ha pur sempre a che fare con il comportamento morale: sono infatti criteri morali la coercizione e la cooperazione, l'autonomia e l'eteronomia, e tutti gli altri concetti di cui si avvale Piaget per descrivere vari stili di comportamento secondo i giochi. Mi sembra in particolare che quello che Piaget identifica come sviluppo "normale" del bambino sia in realtà il tipo di sviluppo che Piaget considera desiderabile, e che tale è considerato anche da molti appartenenti alle classi medie e alte delle attuali società occidentali. Infatti Piaget dice: Nelle nostre società il bambino, a mano a mano che cresce, sempre più si libera dall'autorità degli adulti, laddove a livelli più bassi di civiltà la pubertà segna l'inizio di una sempre maggiore soggezione dell'individuo agli anziani e alle tradizioni della tribù 12•

Tuttavia, come ho mostrato, questa convalida del valore 271

12. Il modello del comportamento in termini di giochi

dell'autonomia non ha quel carattere di assolutezza che vorrebbe attribuirgli l'affermazione di Piaget, e infatti lui stesso ha parlato di alcune delle forze che favoriscono un comportamento coercitivo, sottomesso al potere altrui, eteronomo: Si ha, per molti versi, l'impressione che l'adulto abbia fatto quanto era in suo potere per incoraggiare il bambino a perseverare nelle sue tendenze specifiche, e proprio nella misura in cui tali tendenze sono di ostacolo allo sviluppo sociale. Al contrario, qualora gli sia concessa sufficiente libertà d'azione, il bambino spontaneamente si toglierà dal proprio egocentrismo, tendendo con tutto il proprio essere verso la cooperazione, mentre invece l'adulto il più delle volte agisce in modo da rafforzare l' egocentrismo nella sua duplice manifestazione, intellettuale e morale13 •

Benché io convenga con Piaget che certi tipi di comportamento adulto favoriscono l'egocentrismo del bambino, dubito però che il bambino sarebbe in grado di uscire spontaneamente da tale stadio e spontaneamente tendere all' autonomia. Reciprocità e autonomia sono valori complessi che devono essere insegnati e appresi. Naturalmente, non possono essere insegnati coercitivamente, ma devon~ essere praticati e proposti come esempi perché il bambino possa imitarli. Piaget indicava nell'atteggiamento coercitivo o autocratico dell'adulto nei confronti del bambino la causa del persistere della sua subordinazione nella vita successiva. Ma tali regole abbondano in codici e situazioni di carattere religioso, medico e educativo. Di conseguenza, coloro che le subiscono - per esempio, i pazienti ricoverati in ospedali pubblici, o i candidati al trattamento in istituzioni psicanalitiche - sono sottoposti a pressioni perché si adattino ad assumere la postura che ci si attende da chi ha bisogno 279

Il mito della malattia mentale

di aiuto 14 • Questo porta a comportamenti giudicati appropriati o "normali" entro il sistema, ma non necessariamente al di fuori. Resistenze alle regole possono essere tollerate in misura variabile in sistemi diversi, ma in ogni caso portano l'individuo a entrare in conflitto con il gruppo. Ecco perché i più scelgono il conformismo anziché la ribellione; altri tentano di adattarsi assumendo consapevolezza delle regole e della loro rilevanza limitata, legata alle situazioni: cosa che rende possibile la permanenza dentro il sistema, in pari tempo permettendo all'attore la conservazione di una certa libertà interiore. Quali sono gli specifici nessi tra queste considerazioni e i problemi posti dall'isteria e dalla malàttia mentale? Se consideriamo la psichiatria quale studio del comportamento umano, risulta evidente che è intimamente correlata sia al1' etica sia alla politica, un rapporto che è stato già illustrato con il ricorso a diversi esempi. Per quanto attiene all'isteria, i nessi tra etica e psichiatria possono risultare chiari a chi si chieda: di che tipo sono i rapporti umani e i modelli di padronanza cui attribuisce valore il cosiddetto isterico? O, per formulare la domanda in maniera un po' diversa: quale tipo di gioco vuole fare? E qual è il tipo di comportamento che ritiene gli permetta di giocare in maniera efficace e vincente? Sono domande alle quali tenterò di rispondere nel prossimo capitolo.

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13 Isteria come gioco Strategie interpersonali nell'isteria Modificando leggermente lo schema di Piaget intorno allo sviluppo della capacità di essere consapevoli delle regole e di seguirle1, propongo di distinguere tre stadi, o tipi, di padronanza dei processi interpersonali: la coercizione, l'aiutarsi da sé e la cooperazione. La coercizione è la regola più semplice da seguire, l'aiutarsi da sé è la se~onda in fatto di difficoltà, e la cooperazione è di gran lunga la più impegnativa. L'isterico fa un gioco che consiste in un'impari mescolanza di queste tre strategie. Predominano le manovre coercitive, ma non mancano del tutto gli elementi della seconda e della terza strategia. Un risultato caratteristico di questo tipo di comportamento è una specie di sintesi fra tre giochi, tre valori e tre stili di vita ben distinti e in certo grado conflittuali. In questo consiste la sua forza, come pure la sua debolezza. A causa di una intensa contraddizione interiore nello stile di vita, l'isterico non riesce a giocar bene a nessuno dei tre giochi. Innanzi tutto, l'isterico attribuisce un alto valore alle strategie coercitive. Vero è che può anche non essere consapevole di aver operato una scelta fra le diverse strategie. Il suo desiderio di coartare altri può essere inconsapevole, o per lo meno non esplicito. In ambito psicoterapeutico vie281

Il mito della malattia mentale

ne generalmente riconosciuto dal terapeuta e prontamente ammesso dal paziente. Il punto che voglio mettere qui in risalto è che l'isterico, sebbene adotti tacitamente il valore della coercizione e del dominio, non è in grado di condurre il suo gioco con abilità e senza inibizione, il che richiederebbe due qualità che gli mancano: un'identificazione relativamente indiscriminata con l'aggressore e una buona dose d'insensibilità per i bisogni e i sentimenti altrui. L'isterico è troppo compassionevole per poter giocare a dominare scopertamente e con successo. Pertanto, coarta e domina soffrendone, ma senza volontà egoistica. Fare il gioco dell'aiutarsi da sé richiede un impegnarsi nel gioco che spesso comporta isolamento da altri: investimenti religiosi, artistici o di lavoro tendono a sostituire l'interesse per i rapporti personali. Le preoccupazioni per il proprio corpo o per qualche sofferenza e per il bisogno d'aiuto interferiscono ovviamente con la capacità di concentrarsi sui compiti pratici che devono essere padroneggiati per fare bene i giochi. Ancora, la tattica del dominare gli altri con la dimostrazione di non poter aiutarsi da sé non può essere mantènuta inalterata a fronte di un alto livello di competenza da dimostrare in importanti sfere della vita. L'obiettivo di coartare altri mostrando di non poter aiutarsi da sé può essere comunque mantenuto, ma le opportune tattiche devono essere modificate. È proverbiale il professore distratto: una persona di alta competenza nel suo lavoro specialistico, ma che non se la cava senza aiuto quando si tratta di nutrirsi, infilarsi le soprascarpe, pagare le tasse. Le esibizioni d'incompetenza in questi momenti attirano l'aiuto altrui esattamente come i disturbi lamentati nel corpo attirano l'attenzione dei medici. In ultimo, il gioco della cooperazione implica e impone un valore che l'isterico può non condividere. Penso che

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13. Isteria come gioco

nell'isteria si assista a un vero e proprio scontro di valori: da un lato, tra l'uguaglianza e il cooperare e, dall'altro, fra disuguaglianza e dominio-sottomissione. È un conflitto di valori che in realtà si svolge in due distinte sfere: nel sistema intrapersonale del paziente, e nel sistema interpersonale della terapia. In psichiatria, il problema dell'isteria non viene formulato o visto in questi termini. Gli psichiatri preferiscono operare con la tacita premessa che, quali che siano i loro valori, sono gli stessi condivisi - o che dovrebbero esserlo! - dai loro pazienti e colleghi. Questo non sempre è possibile. Se dunque i conflitti di valore in psichiatria hanno davvero l'importanza da me suggerita, perché non vengono resi espliciti? La risposta è semplice: esplicitarli metterebbe in forse la coesione del gruppo, ossia il prestigio e il potere della professione psichiatrica. In effetti, l'idea che i sintomi isterici, o altri sintomi nevrotici, siano dei "compromessi" costituisce una pietra angolare della teoria psicanalitica. All'inizio, Freud ragionava in termini di formazioni di compromesso tra pulsioni istintuali e difese sociali, ovvero tra bisogni egoistici e esigenze della vita sociale. Successivamente sostenne che le nevrosi fossero dovute a conflitti tra l'es e l'io, o tra l'es e il superìo. Passo ora a descrivere l'isteria come un genere di compromesso ancora diverso, questa volta fra tre diversi tipi di giochi. È tipico del gioco coercitivo che chiamiamo "isteria" il potente effetto promotivo dei segni iconici del corpo su coloro ai quali sono indirizzati. I parenti del paziente di solito restano impressionati dalle sue comunicazioni spesso più profondamente di quanto potrebbero impressionarsi per esternazioni simili formulate in linguaggio corrente. È così che lo sfoggio di malattia o sofferenza diventa utile

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Il mito della malattia mentale

per coartare altri. È un aspetto dell'isteria che forse più di ogni altro dà conto dell'immediato e immenso valore pratico che ha per il paziente. Nella maggioranza dei casi d'isteria è riconoscibile anche il gioco dell'aiutarsi da sé. Per tradizione si affermava che i pazienti isterici esibissero un atteggiamento d'indifferenza alle proprie sofferenze. Tale manifesta indifferenza a mio giudizio significa sia un diniego del paziente di avere fatto davvero una comunicazione coercitiva, sia un' affermazione che il paziente aspira a un certo grado di autosufficienza. Insomma, gli isterici non coartano in tutto e per tutto, nei loro rapporti con gli altri. Eppure, portano avanti a malincuore le strategie per aiutarsi da sé, sempre pronti a coartare mediante sintomi, qualora falliscano altri metodi di padronanza. Oltretutto, per loro è assai difficile l' apprendimento di nuove tattiche per aiutarsi da sé o per cooperare, peraltro non incoraggiato nel contesto sociale in cui vivono. Gli isterici fanno il gioco della cooperazione in maniera imperfetta: cosa del resto prevedibile, dal momento che il gioco in questione richiede e presuppone un sentimento di relativa uguaglianza tra i giocatori. Gl'individui che impiegano metodi di comunicazione isterici si sentono, e sovente sono, inferiori e oppressi. D'altro canto, aspirano a sentirsi superiori agli altri e a opprimerli. Cercano però, in qualche maniera, l'eguaglianza e una certa misura di cooperazione quali potenziali rimedi alla loro condizione di oppressi. L'isteria è dunque soprattutto un gioco di coercizione che ingloba pochi elementi del gioco dell'aiutarsi da sé e ancora meno elementi del gioco di cooperazione. Ne consegue che l'isterico non ha le idee chiare circa i propri valori e circa il nesso tra questi valori e il proprio comportamento. Varrà nuovamente la pena di notare che molti dei pa284

13. Isteria come gioco

zienti descritti nella prima letteratura psicanalitica erano giovani donne "ammalatesi" di isteria mentre assistevano un parente malato, di solito più anziano. Ciò vale per la famosa paziente di Breuer, Anna O.: Nel luglio del 1880, il padre della malata, al quale era molto affezionata, si ammalò di un ascesso pleurico che non si riassorbì, e finì per soccombere nell'aprile del 1881. Durante i primi mesi della malattia, Anna dedicò tutte le proprie energie alla cura del padre, e nessuno mostrò di sorpr~ndersi quando, un po' alla volta, la sua stessa salute si deteriorò. Nessuno, e forse neppure la malata, sapeva che cosa stesse accadendole; ma alla fine lo stato di debolezza, l'anemia e il disgusto per il cibo raggiunsero livelli tali che, con suo grande dolore, dovettero proibirle di continuare a occuparsi del malato2 •

Anna O. cominciò dunque il gioco isterico partendo da una condizione di sgradevole sottomissione: fungeva da infermiera oppressa, non rimunerata, che si mostrava pronta all'aiuto perché costretta dal bisogno di aiuto del malato nonché dal particolare rapporto che aveva con il malato. Le donne nelle condizioni di Anna O. non erano - come non lo sono le loro equivalenti odierne, che si sentono allo stesso modo prigioniere dei figli piccoli - sufficientemente consapevoli di ciò a cui attribuivano valore nella vita e di come le loro idee sui valori influissero sul loro modo di agire. Ad esempio, all'epoca di Freud le giovani della classe media ritenevano fosse loro dovere prendersi cura dei padri malati. Assumere una domestica o un'infermiera e pagarla avrebbe creato in loro un conflitto morale perché avrebbe simboleggiato, agli occhi loro e altrui, disamore per i padri. Non diversamente, molte donne statunitensi d' oggi si scoprono schiavizzate dai loro figlioletti. Oggi, generalmente, si attribuisce alle donne sposate il compito di

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Il mito della malattia mentale

prendersi cura dei figli, e non si ammette che lo deleghino ad altri, mentre si concede che i "vecchi" possano essere sistemati in una casa di riposo: si considera lecito delegarne l'assistenza al personale pagato per questo. È l'esatto opposto della situazione sociale prevalente in Europa tra le classi medioalte fino alla prima guerra mondiale e anche più avanti: allora, i bambini erano spesso affidati alle cure di persone a pagamento, mentre dei genitori dovevano occuparsi i figli adulti. In entrambe le situazioni, il carattere obbligatorio del1' assistenza necessaria genera proprio nella persona a cui è richiesto l'aiuto la sensazione di essere a sua volta bisognosa d'aiuto. Una persona che non possa, in tutta coscienza, rifiutarsi di prestare aiuto - e non possa neppure stabilire in quali termini prestarlo - diviene davvero schiava di chi cerca il suo aiuto. Considerazioni del genere si applicano ai rapporti tra pazienti e medici. Il medico che non possa definire proprie regole - quando aiutare e in che modo corre il rischio di diventare ostaggio dei pazienti. I tipici casi d'isteria citati da Freud implicavano un conflitto morale. Il conflitto verteva su quello che le giovani in questione volevano fare della loro vita. Intendevano provare di essere brave figlie, prendendosi cura dei padri malati? O aspiravano a divenire indipendenti dai genitori, creandosi una propria famiglia, o in altro modo? Ritengo che la tensione tra queste due aspirazioni fosse il problema cruciale in questi casi, e che il problema sessuale - quello, diciamo, dei desideri incestuosi della figlia per il padre fosse secondario (posto che avesse importanza): forse era accentuato dalla situazione interpersonale della figlia obbligata a prendersi cura del corpo del padre. E poi era probabilmente più facile portare a consapevolezza il problema sessuale e preoccuparsene, anziché sollevare il problema

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13. Isteria come gioco

etico suggerito dalla situazione3, che poi è un problema del vivere estremamente difficile. Impossibile "risolverlo" con questo o quell'espediente, perché richiede invece decisioni circa gli obiettivi di fondo e, una volta prese le decisioni, grandi sforzi per raggiungerli.

Un esempio di gioco isterico: il "dinamismo isterico" di Sullivan Harry Stack Sullivan, benché persistesse nell'uso di molti concetti psichiatrici tradizionali, fece tuttavia ricorso al modello del gioco in una delle sue specifiche descrizioni dell'isteria: Si può dire che l'isterico è, in via di principio, uno che ha un pensiero felice del modo in cui potrebbe essere rispettabile, pur non vivendo secondo i propri standard. Questo modo di definire l'isterico è assai fuorviante, dal momento che l'isterico, ovviamente, non ha mai quel pensiero. Per lo meno, è praticamente impossibile provare che l'abbia mai avuto4.

Sullivan asserisce dunque chè l'isterico è uno che impersona la rispettabilità: insomma, uno che bara. Ma, fedele alla tradizione psicanalitica, l'autore si affretta a soggiungere che l'isterico non lo fa consapevolmente. Se non sembra che l'isterico pianifichi accuratamente la sua strategia, è però un errore sottolineare la qualità involontaria del suo comportamento. Il problema di "quanto" sia consapevole un dato atto mentale ha tormentato la psicanalisi fin dai suoi albori. Penso che si tratti in larga misura di un falso problema, poiché la coscienza - ovvero la consapevolezza autoriflessiva - dipende in parte dalla situazione in cui uno viene a trovarsi. In altre parole, è in parte una caratte287

Il mito della malattia mentale

ristica sociale più che semplicemente individuale. In un altro passo, Sullivan dà un esempio d'isteria in termini espliciti di gioco: Per illustrare come il dinamismo isterico diventa operativo, facciamo l'ipotesi di un uomo con una forte predisposizione isterica, il quale si sia sposato, magari per interesse, e che sua moglie, a causa della platealità eccessiva con cui l'uomo parla e agisce, non possa a lungo dubitare che a spingerlo al matrimonio siano state considerazioni di carattere assai materiale, e non possa nascondere a se stessa di avere scarsa importanza agli occhi del marito. Comincia allora a rendergli pan per focaccia. Per esempio, come in un caso che mi è capitato di recente, potrà sviluppare un infallibile vaginismo, con conseguente cessazione dei rapporti con il marito. E questi non si soffermerà a chiedersi se il vaginismo, che impedisce la sua soddisfazione sessuale, sia diretto contro di lui, per la semplice ragione che chi consideri i fenomeni interpersonali con una così scarsa obiettività non può ricorrere a un processo isterico per sbarazzarsi dei propri guai. Sicché, il marito non prenderà in considerazione quest'aspetto ma soffrirà moltissimo della privazione impostagli e ricorrerà a misure alquanto stravaganti per vincere il vaginismo che lo priva della sua soddisfazione, misure caratterizzate da un' attenzione teatrale per i particolari, anziché da un'accurata analisi sulla moglie; ma continuerà non venirne a capo. Poi, una notte, stanchissimo, e magari dopo aver avuto un'eiaculazione precoce nel suo avventurarsi da novellino sul terreno della psicoterapia pratica, gli verrà l'idea "Dio mio, questa cosa mi farà ammattire", e si metterà a dormire ... Ma appunto l'idea "questa cosa mi farà ammattire" è la felice trovata che secondo me ha l'isterico. L'uomo si sveglia al mattino di buon'ora, quando notoriamente sua moglie dorme della grossa, e ha un qualche accesso che può essere proprio di qualsiasi tipo, comunque tale da produrre grande impressione su chi gli è vicino. La moglie si sveglierà, spaventatissima, e chiamerà il medico. Ma, prima che questi arrivi, il marito, con sottile senso delle sfumature drammatiche, le farà sapere, in maniera indiretta, che ha una gran paura di perdere la ragione, ciò che getta la moglie in uno stato di grandissima agitazione. Così, quando ar-

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13. Isteria come gioco

riva il medico, la moglie angustiata, anche per le ignote cause del vaginismo, sta chiedendosi se non perderà anche lei la ragione, e il marito sta presentando un bel po' di strani sintomi5•

Il talento di Sullivan nel dipingere le malattie psichiatriche come problemi del vivere trova qui un'eloquente illustrazione. Particolarmente degni di nota sono i rapporti di mutua coercizione tra marito e moglie; non diversamente, il paziente assume il ruolo del malato di mente. Sullivan passa poi a definire il "dinamismo isterico" quale forma di non consapevole o non esplicita simulazione, senza tuttavia usare questo termine. Definisce l'isteria una forma di "sublimazione invertita", intendendo con questo che il paziente "giunge a soddisfare impulsi inaccettabili in un modo che lo accontenti a livello personale, lo esenti dalla riprovazione sociale, e quindi si i3-CCosti alla sublimazione. Ma l'attività in questione, se riconosciuta, sarebbe fatta oggetto soltanto di condanna sociale" 6• Sono annotazioni che, una volta ancora, valgono a illustrare l'uso e la funzione delle comunicazioni non verbali o indirette nell'isteria, nonché lo stretto nesso tra isteria e simulazione. Per usare la terminologia del gioco, l'isterico è qui descritto come uno che non esiterebbe a trarre vantaggio dal1' imbroglio se sapesse di farla franca. Inoltre, il suo imbroglio è inscenato in modo da indurre chi gli è vicino a interpretarlo non già come un egoistico stratagemma ma piuttosto come un'inevitabile sofferenza. Un altro aspetto del gioco che l'isterico fa - o meglio del tipo di giocatore che è, e che in fin dei conti determina il gioco che fa - può essere ricavato dal seguente passo: L'isterico nutre sprezzo per gli altri, ossia considera gli altri niente di più che figure che, penso a volte, si aggirino come spettatori all'ombra della sua recita. Da che cosa lo si arguisce? Ecco,

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si può dire che gli isterici siano, nell'intera gamma delle personalità umane, i più grandi bugiardi senza scopo; per loro, nulla è accettabile così com'è. Ogni cosa va sottoposta a un miglioramento nel racconto: l'isterico semplicemente non può fare a meno di esagerare tutto un po' ... Quando gli isterici parlano della loro vita, dei loro interessi, degli svaghi, dei dispiaceri, o d'altro, soltanto i termini superlativi possono essere adatti a loro. Il che equivale, in un certo senso, ad affermare l'inadeguatezza della realtà: questo intendo quando dico che gli isterici nutrono un certo sprezzo per eventi e individui irrilevanti; agiscono come se fossero abituati a qualcosa di meglio. E infatti lo sono7 •

Qui Sullivan accenna al fatto che il gioco isterico è relativamente poco avanzato: si attaglia perfettamente ai bambini, o a gente poco istruita, oppressa, paurosa; in breve, a chi sente che sono scarse le possibilità di autorealizzazione e di successo con mezzi propri. Di conseguenza, gli isterici tendono a impersonare ruoli e a mentire: sono le loro strategie di autopromozione. Gran parte dei "dinamismi" menzionati fin qui da Sullivan illustrano l'uso di manovre coercitive, a conferma della mia tesi che l'isteria è un tipo di gioco prevalentemente coercitivo. Quanto alla conversione isterica, cioè all'uso di segni iconici del corpo, Sullivan scrive: Ora, la conversione adempie a un'utile funzione, che si svolge soprattutto dentro il sistema dell'io ... A volte vi si ritrova un tipo di operazione semplice, quasi infantile, vòlta a trarre profitto da uno stato d'invalidità. Il paziente spesso ci dirà, in termini quanto mai trasparenti: "Se non avessi la malattia che ho, allora sì che potrei fare ... ", e quel che segue è in effetti una magniloquente esaltazione delle sue possibilità. L'invalidità funziona come opportuna misura di sicurezza8 •

Questo è soltanto un aspetto, per quanto significativo,

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della conversione; e la formulazione di Sullivan è un altro modo di dire che l'isterico gioca a essere malato perché teme di fallire se partecipasse secondo le sue competenze a certe attività della vita. D'altro canto, è proprio adottando simile strategia che l'isterico si attira e si assicura la sconfitta. Le conclusioni di Sullivan sull'isteria convalidano la tesi che chi tende a condurre questo tipo di gioco lo fa perché il suo repertorio di giochi è impoverito: La presenza del dinamismo isterico come principale modo di affrontare le difficoltà del vivere mi sembra implichi che il paziente ha perso un bel pezzo di vita che avrebbe dovuto vivere per poter avere una personalità ben strutturata con ottime prospettive per il futuro. Dal momento che gli isterici apprendono tanto- precocemente come sbarazzarsi di goffaggini e difficoltà con il ricorso a un minimo di processi elaborati, la loro vita è quella che sembra: singolarmente, assurdamente semplice. Così, anche ad accantonare i meccanismi patogeni o patologici, ci si troverebbe pur sempre di fronte a individui che non sono perfettamente a loro agio in un complesso contesto ,interpersonale. Semplicemente, non hanno fatto l'esperienza: è mancato loro un processo educativo a cui tanti altri si sono sottoposti9 •

Tutto questo mette in risalto i presupposti morali di teorie e terapie psicanalitiche. Ciò che un individuo considera degno di essere fatto o per cui vivere, o invece indegno, dipenderà da quanto ha appreso o ha insegnato a se stesso in fatto di valori. Soprattutto da questo punto di vista, le malattie mentali sono assai simili alle religioni: la devozione di uno è, per un altro, fissazione. È del tutto evidente sebbene gli psichiatri siano riusciti a metterlo in ombra che sono in molti quelli a cui pare perfettamente accettabile e ragionevole giocare all'isterico, o ad altri giochi detti psicopatologici. Le teorie psichiatriche oggi negano questo dato di fatto, e le relative terapie vedono nell'abitudine di

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giocare dei pazienti non tanto delle abitudini che gli stessi pazienti intendono conservare quanto degli avvenimenti di cui vorrebbero sbarazzarsi. A mio parere, le teorie psichiatriche dovrebbero riconoscere le scelte morali inerenti a sindromi e sintomi psichiatrici, e le rispettive terapie dovrebbero tenerne conto.

Mentire: strategia specifica dell'isteria Oggi gli psichiatri non parlano più del mentire, è fuori moda. Una volta che uno sia definito "paziente", gli psichiatri cessano di prendere in considerazione l'eventualità che possa essere ingannevole o mendace; e se in effetti lo è, considerano le sue bugie sintomi di una malattia mentale, e la chiamano ora isteria ora ipocondria ora schizofrenia, o con il nome di qualche altra "psicopatologia". Di conseguenza, chiunque continui a parlare di menzogne e di inganni a proposito di problematiche psichiatriche è considerato senz'altro un "antipsichiatra" e "antiumanitario": in altre parole, viene liquidato o perché sbaglia o perché è malevolo. Da tempo vado considerando che il mentire è uno dei fenomeni più significativi in psichiatria, opinione che in parte mi sono formato prendendo sul serio alcune delle prime osservazioni di Freud: basti ricordare con quanta enfasi condannava certe ipocrisie mediche e sociali che sono, in fin dei conti, semplici menzogne di un certo tipo. Freud criticava particolarmente le ingannevoli abitudini, nei pazienti e nei medici, di mentire in fatto di sesso e di denaro. È questo il succo del resoconto di Freud sull'incontro che ebbe, all'inizio della sua carriera di medico, con l'ostetrico e ginecologo viennese Chrobak. Questi gli aveva mandato

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come paziente una donna che, avendo il marito impotente, era ancora vergine dopo diciotto anni di matrimonio 10• Chrobak gli aveva detto che, in casi del genere, il medico aveva l'obbligo morale di proteggere la reputazione del marito mentendo sulle condizioni della paziente. Se cito questo caso, è solo per mostrare che il mentire - da parte sia dei pazienti sia dei medici - era una questione importante nella psicanalisi fin dai suoi esordi. Credo infatti che certi concetti psicanalitici siano nati allo scopo di affrontare l"'idea di bugia", per esempio la conversione isterica inconscia; e che certe soluzioni psicanalitiche siano nate per affrontare la "gestione delle bugie", per esempio la libera associazione e il contratto psicanalitico. La situazione medica, al pari di quella familiare e spesso imitandola, costituisce una naturale e abbondante fonte di bugie. Come i bambini, i pazienti mentono al medico; e il medico, al pari dei genitori, mente ai pazienti11. I pazienti lo fanno perché sono deboli e, non sapendo aiut~rsi da sé, non riescono a formulare esplicite richieste per ottenere ciò che vogliono; e il medico mente perché vuole che i suoi assistiti sappiano soltanto ciò che per loro è "buono". Infantilismo e paternalismo sono pertanto le fonti e i modelli del1' inganno nella situazione sia medica sia psichiatrica. Un esempio, che prende spunto dal trattamento psicanalitico a una giovane, può fornire un quadro più completo dell'isteria come gioco. Nulla dirò sulle ragioni che hanno indotto la giovane a chiedere aiuto né che tipo di persona fosse, limitandomi a un unico aspetto del suo comportamento, appunto le sue bugie. Il fatto che mentisse - nel senso che l'enunciato A veniva da lei comunicato a qualcuno quando sapeva perfettamente che invece era vero B divenne evidente fin dall'inizio dell'analisi e rimase un tema portante per tutta la sua durata. Lei sentiva, e diceva, che

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la ragione principale di questo comportamento stava nel fatto che vedeva se stessa nei panni di una povera bambina prigioniera di una madre oppressiva e irragionevole. Da piccola, aveva scoperto che la maniera più semplice e più efficace di reggere la situazione era mentire, e l' accettazione da parte della madre delle sue bugie l'aveva incoraggiata a servirsi di tale strategia, radicando in lei il mentire come modello abituale di vita. Quando è venuta da me, molti dei suoi amici, e soprattutto il marito, accettavano le sue bugie, apparentemente, o magari visibilmente, come aveva fatto a suo tempo la madre. Rivelatore era ciò che lei stessa si aspettava dalle sue comunicazioni non vere: da un lato, sperava che fossero prese per oro colato, dall'altro che le bugie venissero apertamente contestate e smascherate, ben rendendosi conto che il prezzo pagato per riuscire a farla franca con le bugie era uno stato di persistente dipendenza psicologica da coloro a cui mentiva. Posso aggiungere che la donna conduceva una vita sociale perfettamente normale e che non mentiva indiscriminatamente, ma tendeva a farlo soltanto con quelli da cui si sentiva dipendente o nei cui confronti nutriva astio. Quanto maggiore era il valore che attribuiva a un rapporto, tanto più si convinceva della necessità di evitare il rischio di un'esplicita manifestazione di divergenze personali: è allora che si sentivé!- in trappola, e mentiva. Così, il mentire era divenuto per la paziente una comunicazione indiretta affine alla conversione isterica o al sogno. A mano a mano che ci familiarizzavamo con il tipo di gioco che era solita fare, risultava evidente che le persone a ·cui mentiva sapevano, per lo più, che stava mentendo; e, certamente, anche lei lo sapeva. Ciò non sminuì l'utilità della manovra, il cui maggior vantaggio consisteva nella possibilità di controllare il comportamento o la risposta degli 294

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altri giocatori. Nei termini del gioco, era come se la donna non se la sentisse di rischiare un gioco onesto che avrebbe implicato, da parte sua, fare semplicemente la propria mossa e attendere poi quale sarebbe stata la mossa dell'avversario. Il semplice pensiero di quest'eventualità la rendeva intollerabilmente ansiosa, soprattutto quando si sentiva in conflitto con qualcuno a lei vicino. Anziché giocare onéstamente ed esporsi alle incertezze e alle ansie che gliene sarebbero derivate, preferiva giocare in maniera disonesta: in altre parole, mentiva, facendo comunicazioni i cui effetti era in grado di predire con notevole sicurezza. Così il suo matrimonio era tutto un complicato e incessante gioco di bugie, ed evidentemente il marito le accettava come verità solo per meglio manipolare la donna. Questo le forniva nuovi motivi per sentirsi oppressa e mentirgli. Risultato era una serie altamente prevedibile di scambi tra loro, nonché un saldissimo matrimonio.

Incertezza e controllo nel fare giochi Un'importante caratteristica psicologica del gioco onesto è l'assoluta libertà per ciascun giocatore di fare le mosse che gli sembrano opportune, e pertanto la relativa imprevedibilità del comportamento di ognuno agli occhi dell'altro. Per esempio, in una partita a scacchi ciascun giocatore è libero di fare qualsiasi mossa permessa dalle regole del gioco. A meno che i giocatori non siano di assai impari capacità - e in tal caso difficilmente si può parlare di vero e proprio gioco - né l'uno né l'altro potrà prevedere con certezza quale sarà la mossa dell'avversario. È questo infatti lo scopo di certi giochi: ai giocatori si presentano incertezze e rischi, e loro devono accettarli e padroneggiarli.

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È per questo che i giochi possono essere piacevolmente ec-

citanti o penosamente ansiogeni. Per fare un gioco, e soprattutto per farlo bene, è dunque necessario tollerare una dose, anche grande, d'incertezza. Ciò vale sia per i giochi metaforici dei rapporti umani, sia per quelli letterali, come per esempio gli scacchi o la roulette. Anche nei rapporti sociali, chi si comporta in maniera onesta spesso non sarà in grado di prevedere come altri reagiranno a lui e al suo comportamento. Supponiamo che, per qualche ragione, uno voglia controllare e predire il comportamento di quelli con cui interagisce: in tal caso, proverà la tentazione di mentire e di barare, e si potrà anzi dire che sta facendo un gioco diverso da quello che farebbe se giocasse onestamente, sebbene, da un punto di vista formale, i due giochi siano un unico gioco. Un esempio chiarirà meglio il concetto: chi gioca a scacchi onestamente ha come obiettivo la padronanza delle regole del gioco; se invece gioca in maniera disonesta, il suo obiettivo sarà quello di battere l' avversario. Nel primo caso, la vittoria è secondaria rispetto al giocare bene e all'imparare sempre meglio; nell'altro, la vittoria ha importanza primaria, è l'unica cosa che conta. Giocare onestamente implica dunque che i giocatori attribuiscano importanza alle capacità necessarie per giocare bene; al contrario, giocare in maniera disonesta implica che non attribuiscano valore a tali capacità. È dunque evidente che giocare in maniera onesta e giocare in maniera disonesta rispondono a due imprese completamente diverse: nell'una, l' obiettivo del giocatore è la maestria, il giocare bene; nell'altra, l'obiettivo è il controllo sull'avversario: coartarlo o manipolarlo può indurlo a fare certe mosse. Il primo dei due obiettivi esige conoscenza e abilità; il secondo - soprattutto nei giochi metaforici dei rapporti umani - richiede informazioni circa la personalità dell'altro giocatore. 296

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Sono considerazioni, queste, che hanno vastissime implicazioni per quelle situazioni sociali in cui chi ha l' autorità non si cura delle prestazioni dei subordinati, bensì della loro personalità. In situazioni del genere, è tipico che i superiori non soltanto tollerino ma spesso anzi, sotto sotto, incoraggino nei subordinati una prestazione inadeguata del lavoro, perché non li vogliono competenti ma soltanto dominabili, controllabili e "trattabili". Uno degli esempi più ironici è fornito proprio dalla formazione psicanalitica, in cui chi forma è manifestamente interessato alla personalità di quelli che sta formando più che alle loro competenze quali psicanalisti12• Valgono a confermare questa interpretazione le attività di innumerevoli altre organizzazioni burocratiche e didattiche, in cui i superiori mirano a ottenere precisi profili psicologici e cartelle cliniche sui loro subordinati: qui i superiori hanno sostituito al compito di eseguire il loro lavoro con competenza quello di gestire il personale "con compassione". Il mentire, come nel gioco matrimoniale sopra descritto, serve appunto ai fini di una buona gestione del rapporto, specialmente se è reciproco. Il valore del mentire deriva non tanto dai suoi significati diretti, comunicativi, quanto dai suoi significati indiretti, metacomunicativi. Dicendo una bugia, il bugiardo in effetti informa la controparte di avere timore, dipendenza e desiderio di riuscire gradito: ciò dà al destinatario del messaggio l'assicurazione che ha un certo potere sul bugiardo e quindi non ha ragione di temere che gli sfugga. Allo stesso tempo, accettando la bugia senza contestarla, il destinatario informa il bugiardo di avere a sua volta bisogno del rapporto-e di voler preservarlo. In tal modo, ciascuno dei partecipanti baratta la verità con il controllo, la dignità con la sicurezza: spesso, matrimoni e altri rapporti umani "intimi" durano su questa base. 297

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In contrasto con questo tipo di accordo, comodo anche se umiliante, i rapporti basati su comunicazioni veritiere tendono a essere assai più vulnerabili fino a spezzarsi. Ciò spiega il fatto, ironico ma intuibile, che i cattivi matrimoni risultino sovente assai più stabili dei buoni matrimoni. Uso i termini "cattivi" e "buoni" con riferimento a valori quali dignità, onestà, affidabilità e relativi opposti. La continuazione di un matrimonio o lo scioglimento con divorzio, in quanto meri fatti, non sono null'altro che la codificazione legale di un complesso rapporto umano che però non fornisce informazioni sull'effettivo carattere del rapporto stesso. Per questo è del tutto vano e terribilmente ingenuo ritenere, come fanno spesso gli psichiatri, che contrarre un matrimonio o protrarlo sia un segno di gioco ben riuscito, un segno di maturità o di salute mentale; e che sciogliere un matrimonio per separazione o divorzio sia un segno di gioco ·non riuscito, un segno d'immaturità o di malattia mentale.

Cambiare il gioco isterico In quanto malattia, l'isteria è caratterizzata da sintomi di conversione. In quanto gioco, è caratterizzata dall' obiettivo del dominio e del controllo interpersonale. E le tipiche strategie con cui l'obiettivo è perseguito sono la coercizione mediante invalidità e malattia e il ricorso a mosse ingannevoli di vario tipo, in special modo bugie. Le malattie possono essere trattate. Il comportamento di chi gioca può solo essere cambiato. Quindi, se vogliamo affrontare il problema del "trattamento" dell'isteria (o di ogni altra cosiddetta malattia mentale), dobbiamo anzitutto occuparci degli obiettivi di vita e dei valori del paziente nonché degli obiettivi e dei valori "terapeutici" del medi-

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co. In quali direzioni il paziente può voler cambiare e quale modalità di gioco avrà di mira? E in quale direzione il terapeuta vuole che cambi il paziente? In contrasto con il termine "cambiamento", la parola "trattamento" implica che l'attuale comportamento del paziente sia cattivo, dal momento che è "malato"; e che la direzione che il terapeuta vuole imprimere al cambiamento del paziente è migliore o buona, dal momento che è "più sana". Secondo questo che è il tradizionale punto di vista psichiatrico, è il medico a definire ciò che è bene o male, malato o sano. Nella "psicoterapia" individualistica, autonoma - che per me è preferibile - è il paziente a definire che cqsa è bene o male, che cosa è malattia o salute. E qui può accadere che il paziente ponga a se stesso obiettivi che sono in conflitto con i valori del terapeuta; e se il terapeuta non li accetta, sarà lui ad avere resistenza nell' aiutare il paziente: la resistenza non sarà del paziente perché si rifiuta di sottomettersi al terapeuta. Mi sembra che una definizione sensata della psicoterapia dovrebbe tener conto di entrambe queste possibilità. Insomma, i resoconti di interventi terapeutici sui cosiddetti pazienti psichiatrici - e di modificazioni apportate alle loro attività di vita - andrebbero espressi in un linguaggio che dica del mutamento negli orientamenti del gioco del paziente, anziché nel linguaggio dei sintomi e delle cure. Così, per esempio, nel caso di pazienti isterici, mutamenti eventualmente categorizzati quali "miglioramenti" o "cure" potrebbero aver luogo in una delle seguenti direzioni: una più spietata coercizione e un più efficace dominio sugli altri; una sottomissione più passiva e masochistica agli altri; una rinuncia alla lotta per il controllo interpersonale e un crescente isolamento dai rapporti umani; infine, l'apprendimento di altri giochi e l'acquisizione di interesse e competenza in alcuni di questi altri giochi.

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Per ricapitolare "Quando si sottopone a psicanalisi un'isterica, la cui sofferenza si esterna negli attacchi isterici", scriveva Freud nel 1909, "è facile convincersi che gli attacchi non sono null'altro che fantasie tradotte nel motorio, proiettate nella motilità e raffigurate come pantomime" 13 • Avanzando l'idea che il sintomo isterico è in effetti un tipo di pantomima o di scena muta - nel senso che il paziente esprime un messaggio mediante segni del corpo, non verbali - lo stesso Freud ammetteva che l'isteria non è una malattia bensì un idioma o linguaggio, non una malattia bensì una drammatizzazione o gioco. Così, per esempio, la cosiddetta gravidanza isterica è una rappresentazione figurata, è la drammatizzazione della convinzione della paziente di essere incinta pur non essendolo. L'isteria è un tipo di linguaggio in cui la comunicazione è effettuata mediante immagini (o segni iconici) anziché mediante parole (o segni convenzionali). Il linguaggio isterico somiglia pertanto ad altri linguaggi per immagini, come le sciarade. Chi vuole avere a che fare con i cosiddetti pazienti isterici dovrebbe pertanto imparare non già come diagnosticarli o trattarli bensì come comprendere il loro particolare idioma e come tradurlo in parole. In un gioco di sciarade, un componente il gruppo inscena un'idea o un proverbio, e gli altri componenti tentano di tradurre in parole la sua pantomima. Allo stesso modo, in un gioco d'isteria, il "paziente" inscena una convinzione o un disturbo, e il fatto di lamentarlo fa di lui il "paziente"; e gli altri partecipanti, familiari, medici o psichiatri, tentano di tradurre in parole la sua pantomima, chiamata anche "conversione isterica".

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Ruolo impersonato e malattia Impersonare e svolgere ruoli Il concetto dell'inglese impersonation si riferisce all'imitazione o assunzione dell'aspetto, del carattere, delle condizioni o del ruolo sociale di qualcun altro. Si tratta di un fenomeno assai diffuso, e come tale non è considerato un problema psichiatrico. Nel parlato c'è una vasta gamma di termini che designano tutta una varietà di imitazioni o, più esattamente, di imitatori, per esempio: ciarlatani, truffatori, contraffattori, falsari, impostori, guaritori, spie, traditori, per dirne soltanto alcuni. Per gli psichiatri sono stati e sono di particolare interes~ due imitatori, il simulatore e l'isterico. In precedenti capitoli del presente libro mi sono soffermato sugli uni e sugli altri. A questo punto sarà opportuna una definizione di impersonation. Stando al vocabolario Webster, to impersonate significa assumere, o recitare, l'aspetto o il carattere di. .. È una definizione che provoca difficoltà di un certo interesse: se il comportamento come svolgimento di un ruolo è universale, secondo la proposta avanzata da Mead e altri1, come distinguere l'impersonation dal più comune svolgimento di ruolo? Ecco la risposta che propongo: l'assunzione di ruolo designa il coerente o onesto svolgimento di un ruolo nel contesto di un gioco specifico, invece l' impersonation indica l' inscenazione incoerente o disonesta di un ruolo nel

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contesto della vita quotidiana. Così, per esempio, svolgere il ruolo di venditore e rivolgersi a un'altra persona quale potenziale cliente implica che il venditore sia in possesso dei beni che offre in vendita oppure autorizzato ad agire in nome del proprietario. Se uno vende qualcosa che non ha, imita il ruolo di un venditore onesto e passa per "imbroglione". Poiché quella di svolgere un ruolo è una caratteristica permanente e universale del comportamento umano, è chiaro che praticamente qualsiasi azione può essere interpretata come un tipo di impersonation. Si può dire, per esempio, che il cosiddetto dongiovanni impersoni un uomo di acrobatica virilità; che il travestito impersoni il ruolo sociale e le funzioni sessuali di un appartenente all'altro sesso, e via dicendo. C'è una celebre descrizione di Simone de Beauvoir a proposito dei ruoli svolti come impersonation: qualsiasi donna, pur vestendosi in conformità al suo rango, sta facendo un gioco; l'artificio, al pari dell'arte, appartiene al regno dell'immaginario. Non è soltanto che gl'indumenti intimi, la tintura dei capelli e il trucco trasformano corpo e viso; ma è che la donna, anche la meno sofisticata, dal momento in cui è "abbigliata" non si offre all'osservazione: è come il quadro o la statua o l'attore sulla scena, un agente attraverso cui viene suggerito qualcuno che è assente, ossia il carattere che la donna rappresenta ma non è2 • Se ciò che dice la Beauvoir è vero per quanto riguarda le donne, tanto più lo è nel caso dei bambini che passano buona parte del loro tempo a impersonare altri; giocano infatti a fare il pompiere, il medico, l'infermiera, la mamma, il papà. E siccome l'identità del bambino è definita in termini per lo più negativi - cioè nei termini di quello che non può fare, perché non gli è permesso o perché non è capace di farlo - non sorprende che cerchi l'adempimento di certi

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ruoli impersonandoli. La vera identità o il ruolo sociale di un bambino sta nell'essere un bambino. Ma in una cultura orientata alla riuscita, contrapposta a una cultura fondata sulla tradizione e sui legami di parentela, essere un bambino significa per lo più non essere capace di agire in certi modi o non essere adatto. Per questo anche l'infanzia può essere vista quale forma d'invalidità*. Esaminiamo di nuovo rapidamente come i bambini, diciamo tra i cinque e i dieci anni, impersonano certi ruoli: dal punto di vista dell'adulto, l'aspetto che più colpisce in queste recite è proprio la loro trasparenza. Si potrebbe scambiare un bambino che gioca a fare il medico o l'infermiera per un medico o un'infermiera in carne e ossa? Domanda di per sé risibile, dal momento che nel caso specifico non si pone neppure la questione di dover distinguere ruolo impersonato da ruolo autentico. Un foglio bianco da macchina per scrivere non è l'imitazione di una banconota, e un bambino di cinque anni che giochi al medico non è un impostore. Com'è ovvio, le dimensioni del bambino contribuiscono a marcare la sua identità e a minare i suoi sforzi di credibile imitazione di un ruolo adulto: il bambino è semplicemente troppo piccolo e appare troppo dissimile da un adulto per essere in grado di assumere un ruolo da adulto. Può, naturalmente, avere le abilità di un adulto, e a volte persino in misura maggiore, come capita nel caso dei bambini prodigio della musica; ciò non toglie che non può avere il ruolo sociale di un adulto. Sebbene i modi d'impersonare dei bambini siano a tal punto palesi che gli adulti non hanno difficoltà a ricono* Considerazioni simili valgono per la tarda età. Man mano che i vecchi diventano disoccupati e improduttivi, soprattutto se sono indigenti o invalidi, il loro ruolo principale si riduce al ruolo di vecchio. 303

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scerli, ci sono però anche dei modi d'impersonare così sottili, o che richiedono informazioni e abilità così specializzate, che la maggior parte degli adulti non è in grado di riconoscerli. Molti sono incapaci di distinguere fra un guaritore e un medico professionista o tra un falsario di opere d'arte e un artista riconosciuto. Allo stesso modo, i più non sono in grado di distinguere tra uno psicologo clinico e uno psichiatra, oppure tra uno psichjatra e un medico. Per fare queste distinzioni - ossia per rendersi conto di come gli psicologi impersonano gli psichiatri, e di come gli psichiatri impersonano i medici - è necessario il possesso di informazioni specializzate di un certo tipo, che generalmente non sono disponibili3. L'impersonare, dunque, fa parte integrante dell'infanzia; per articolare altrimenti la questione, diremo che i bambini imparano a crescere imitando gli adulti e identificandosi con loro. Per le ragioni che ho appena invocate, il problema di distinguere tra un modo d'impersonare riuscito e un modo d'impersonare non riuscito si pone una volta che un individuo abbia raggiunto la maturità fisiologica e sociale. Soltanto un adulto può contraffarne un altro. Ciò non toglie che psichiatri e psicanalisti abbiano sistematicamente mancato di distinguere tra l'impersonare, che è la categoria generale, e l'impostura, che è soltanto un tipo. Per esempio Helene Deutsch, che pure ha scritto abbondantemente sull'argomento, addirittura equipara e pertanto confonde sia i due concetti sia i due fenomeni 4• Alcune delle sue osservazioni riguardano l'impersonare, altre invece l'impostura, come illustra il seguente passo: Il mondo è pieno di personalità "come se", e tanto più di impostori e simulatori. Da quando ho cominciato a interessarmene, l'impostore è diventato una figura che mi perseguita ovunque: la trovo tra amici e conoscenti, e la trovo in me stessa. La piccola 304

14. Ruolo impersonato e malattia

Nancy, una bella bambina di tre anni e mezzo, figlia di un mio amico, se ne va in giro con un portamento dignitoso, a mani giunte; a chi gliene chieda il perché risponde: "Sono l'angelo custode di Nancy e mi prendo cura di lei". Avendole il padre domandato quale fosse il nome dell'angelo, "Nancy" è stata l'orgogliosa risposta della piccola impostora5 • "

La Deutsch ha ragione di affermare che il mondo è pieno di individui che agiscono "come se" fossero qualcun altro. Alfred Adler aveva a sua volta constatato questo fenomeno che consisterebbe nel vivere una menzogna6• Non va dimenticata a tale proposito l'importante opera di Vaihinger sulla filosofia del "come se" 7, che non mancò di influenzare sia Freud sia Adler. Il punto è che non tutti quelli che impersonano sono impostori, e d'altra parte tutti gl'impostori impersonano. Illustrando l'impersonare, da lei erroneamente definita impostura, la Deutsch riporta esempi di comportamento nei bambini. Ma, come abbiamo visto, i bambini devono impersonare altri perché sono nessuno. La Deutsch conclude che l'essenza dell'impostura sta nel "fingere di essere davvero ciò che si vorrebbe essere" 8 • Ma questa è una mera riaffermazione del comune desiderio umano di apparire migliori di quanto si sia in realtà, e non è affatto una definizione corretta di impostura, la quale implica invece l' assunzione ingan;,_evole di ruoli per ricavarne vantaggi personali. L' impersonation è un nome, più neutro dal punto di vista morale, per una classe che contiene delle finzioni di ruolo che sono sia reprensibili sia irreprensibili, sia degne di biasimo sia degne di lode. Ovviamente, il desiderio di essere migliori, o più importanti di quanto si è, è probabile che sia più forte tra i bambini o tra quelli che sono o si considerano in condizio-

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ni d'inferiorità, di oppressione o di frustrazione*. Proprio costoro hanno la maggiore probabilità di ricorrere ai vari metodi dell'impersonare. Al contrario, coloro che hanno avuto successo nell'attuazione delle loro aspirazioni - coloro che, in altre parole, sono più o meno soddisfatti dei loro concreti raggiungimenti e definizioni di ruolo -è poco probabile che fingano di essere altri da se stessi: soddisfatte di ciò che sono, si concedono il lusso di dire la verità sul proprio conto.

I vari modi d'impersonare Almeno in via di principio, ogni attività o ruolo umano può essere imitato: ne consegue che i modi d'impersonare sono altrettanto numerosi delle attività umane. Tra questa ampia varietà dei modi d'impersonare, ne sceglierò e commenterò brevemente alcuni che mi sembrano di particolare dlevanza per la psichiatria e per l'indagine che stiamo conducendo. Il mentire è l'esempio logico con cui cominciare. Chi mente impersona chi dice il vero. Di menzogna si parla per lo più a proposito di comunicazioni verbali o scritte, e soltanto quando ci si aspetti e si presuma che chi comunica dica il vero. I poeti parlano per metafore, i politici parlano con retorica, e non definiamo menzogne le loro parole. D' altro canto, ai testimoni chiamati a deporre in tribunale vie* Con questo non voglio dare l'idea che i bambini siano sempre oppressi o che la loro mancanza di una precisa identità interiore sia dovuta a oppressione. Il ruolo dell'oppresso può infatti costituire di per sé il nucleo dell'identità di una persona. La mancanza di una precisa identità personale nell'infanzia è per lo più una conseguenza dell'incompleto sviluppo sociale e psicologico del bambino.

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ne esplicitamente ingiunto di dire la verità, e se non lo fanno si rendono colpevoli di spergiuro. L'imbrogliare o il barare è simile al mentire, ma nel contesto di un gioco. Il baro impersona il giocatore onesto per aumentare indebitamente le proprie possibilità di vittoria. Si parla di imbroglio soltanto quando le regole del gioco siano chiaramente codificate e generalmente note. Così, per esempio, uno può essere imbrogliato quando investe in un'attività economica, oppure un marito dalla moglie o viceversa. Quando le regole del gioco sono incerte o sconosciute ai giocatori, usiamo altri nomi per l'infrazione delle regole. In psichiatria, per esempio, anziché dire che certuni barano nel gioco medico, diciamo che soffrono d'isteria o d'ipocondria; in politica, anziché dire che i detentori di una carica imbrogliano, diciamo che agiscono così per patriottismo o a vantaggio del bene generale. La simulazione, di cui ho già trattato in questa sede e altrove 9, consiste nell'impersonare il ruolo socialmente legittimato del malato. In che cosa consista l'essere malati in modo corretto dipende dalle regole del gioco della malattia. Se il gioco medico riconosce la legittimità del ruolo di malato soltanto nel caso di chi ha patologie del corpo, ne consegue che chi assume questo ruolo senza presentare patologie del corpo sarà considerato simulatore. Laddove invece il gioco medico riconosca la legittimità del ruolo di malato nel caso di chi non presenta patologie del corpo, ne consegue che chi assume il ruolo di malato senza avere patologie del corpo sarà considerato malato di mente. Per quanto possa sembrare ovvio, desidero sottolineare che chi non è al corrente delle regole del gioco della malattia potrebbe non essere un simulatore, il che equivale ad affermare che un tale che ignora quanto può valere una tela di Picasso non potrebbe né si metterebbe a vendere per una 307

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grossa somma un dipinto che ritiene un falso Picasso. Considerazione, questa, che ci porta a definire più esattamente il problema dell'errore e dell'autoinganno nell'impersonare ruoli. Nel caso della malattia, uno può essere sincero nel credere di esserne affetto mentre non lo è; e può dunque rappresentarsi malato. Sarebbe paragonabile a chi senza saperlo abbia acquistato un falso Picasso e credendolo autentico lo presenti e cerchi di venderlo come un Picasso originale. Certo, c'è una bella differenza tra ciò che costui fa e ciò che fa il falsario. In psichiatria e in psicanalisi, la simulazione è stata per tradizione considerata simile alla falsificazione, e l'isteria simile all'involontario possesso e vendita di un falso. Ritengo che siano due modi simile d'impersonare: l'uno impersona chi ha un Picasso autentico, l'altro impersona chi ha un'autentica malattia. Accertare se ci sia un impersonare consapevole e deliberato, oppure no, è abbastanza facile se, comunicando con chi potenzialmente impersona, si riesce a vagliare ciò che dice di avere e ciò che ha. La migliore concettualizzazione delle cosiddette malattie mentali è di definirle particolari istanze dell'impersonare. Nell'isteria, per esempio, il paziente impersona il ruolo di un malato con il particolare disturbo o con l'invalidità che esibisce. Molti psichiatri più o meno riconoscono e ammettono che è appunto quanto fa l'isterico, ma si affrettano a aggiungere che l'isterico ignora ciò che sta facendo. È una convinzione che lusinga gli psichiatri, perché significa che la sanno più lunga, sul conto dei loro pazienti, di quanto non ne sappiano loro - cosa di solito non vera. L' apparente ignoranza dell'isterico circa ciò che sta facendo può anche essere interpretata nel senso che non potrebbe permettersi di saperlo, dal momento che se lo sapesse smetterebbe di farlo; in altre parole, il paziente non può sopportare di dire a se stesso la verità sulla propria vita o su un particola-

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re aspetto della vita. Perciò non può fare a meno di mentire a se stesso e agli altri. Ritengo che questo sia il punto di vista corretto. Anche il cosiddetto ipocondriaco e il cosiddetto schizofrenico impersonano: il primo recita il ruolo della persona malata, mentre il secondo tende a recitare il ruolo di altre personalità, invariabilmente famose. L'ipocondriaco può così dire di avere il cancro, esattamente come un guaritore può dire di essere un medico. E lo schizofrenico può asserire di essere Gesù, esattamente come un bambino può asserire di essere un papà. Sono esempi che dimostrano anche perché e quando gli psichiatri, o la gente, ricorrono all'etichettatura di pazzo o psicotico: quanto meno sostenibile e convalidabile è il ruolo impersonato da un tale, e quanto più ostinato sarà quel tale nell'impersonarlo nonostante i tentativi di altri di negarlo, tanto più rischierà di essere definito e trattato come pazzo o psicotico. Un altro modo d'impersonare è quello esemplificato dal truffatore che si finge affidabile soltanto per frodare la sua vittima10• Questo è un modo d'impersonare consapevole, magari francamente confessato a se stesso e agli amici, ma tenuto nascosto alle potenziali vittime. Nei giochi di truffa, è ovvio - per lo meno a cose fatte - che chi raggira ci guadagna mentre la vittima del raggiro ci perde. Resta un particolare modo d'impersonare che merita speciale attenzione, precisamente la recita di ruoli teatrali, dove l'impersonare viene esplicitamente identificato dal contesto in cui ha luogo.L'attore che recita Re Lear o Lincoln non è né Re Lear né Lincoln, e lo sanno sia gli attori sia gli spettatori. Il modo d'impersonare ruoli sul palcoscenico è, per molti aspetti, il modello di tutti gli altri. E sebbene l'impersonare ruoli sia tipicamente circoscritto al palcoscenico, nel senso che, quando non è in scena, l'attore è se stesso, la 309

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sua vita reale, o per lo meno l'immagine che il pubblico ne ha, è spesso profondamente condizionata dai suoi ruoli teatrali, specialmente se sono sempre dello stesso genere. Mi riferisco in particolare agli attori detti in teatro e in cinematografia caratteristi, perché sono scritturati sempre negli stessi ruoli. Questo fenomeno, come vedremo tra poco, è di notevole importallza sia per la psichiatria sia per i comuni rapporti sociali. Se poi attori o attrici protagonisti si esibiscono nello stesso genere di ruoli più e più volte, è probabile che diano al pubblico l'impressione di essere "realmente" simili ai personaggi che interpretano. Questo risulta immediatamente chiaro nel caso di un attore che sia sempre gangster, o di un'attrice che sia sempre sex bomb. Agli occhi di molti cittadini statunitensi, Boris Karloff era davvero Frankenstein, Raymond Massey era davvero Lincoln, e Ralph Bellamy davvero Franklin Roosevelt. Inoltre, le identità assunte dagli attori possono risultare convincenti non solo per gli spettatori ma anche per gli stessi attori, che a volte si comportano nella vita come se fossero sempre sul palcoscenico. I ruoli possono diventare abitudini. Molti casi cronici di malattia mentale testimoniano delle conseguenze di recitare il gioco dell'isterico, dell'ipocondriaco, dello schizofrenico o altri giochi simili, per anni e decenni, finché diventano. abitudini profondamente radicate.

La sindrome di Ganser Un modo d'impersonare che risulta particolarmente interessante per gli psichiatri è la cosiddetta sindrome di Ganser che, in parole semplici, si ha quando un detenuto adotta la strategia d'impersonare la follia. Per decenni, tuttavia, gli psichiatri hanno discusso se tale presunta malat310

14. Ruolo impersonato e malattia

tia sia una forma di simulazione o una forma d'isteria o una forma di psicosi o se sia poi effettivamente una malattia11. La mia proposta è di considerare la sindrome di Ganser come un particolare modo d'impersonare il ruolo di malato, modo che si manifesta nelle condizioni della vita carceraria così come viene definita da giudici, secondini e psichiatri del carcere. La sindrome di Ganser fu descritta inizialmente, o forse dovrei dire creata, nel 1898 dall'omonimo psichiatra tedesco12, che la definì uno specifico stato crepuscolare isterico il cui principale sintomo fu da lui individuato nel vorbeireden. Altri psichiatri la studiarono considerandola paralogia, o sindrome delle risposte approssimative, e la chiamarono sindrome di Ganser. Ecco qui di seguito la descrizione di questa presunta malattia, tratta da un testo standard statunitense, la Modern Clinica[ Psychiatry di Noyes: Un interessante tipo di disturbo mentale, che a volte si manifesta nei detenuti in attesa del processo, è quello descritto da Ganser. Si sviluppa soltanto dopo che è stato commesso un delitto e, di conseguenza, nulla ci dice circa lo stato mentale del paziente nel momento in cui lo commetteva. In tale sindrome il paziente - sul cui capo pendono accuse che decadrebbero nel caso in cui fosse riconosciuto irresponsabile - comincia via via, senza esserne consapevole, ad apparire irresponsabile: il detenuto si mostra stupido e incapace di capire bene domande o ordini, e le sue risposte, pur vagamente inerenti alla domanda, appaiono assurde quanto al contenuto. Assurdo è anche il modo in cui esegue compiti semplicissimi e che gli sono familiari, e le sue risposte a interrogativi elementari sono approssimative. Per esempio, il paziente potrà tentare di scrivere non con la punta, bensì con l'estremità smussa della matita, o risponderà che tre per quattro fa undici. Lo scopo del comportamento del paziente è ovviamente quello di apparire irresponsabile, e l'osservatore inesperto è sovente indotto a crederlo una simulazione; la dinamica è probabilmente quella di un processo dissociativo 13 • 311

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Si noterà che, in questa descrizione, chi esibisce un comportamento del genere è classificato "paziente", e il comportamento è detto "disturbo mentale". Ma, è stato dimostrato che sia "malato"? Ecco un'altra interpretazione della sindrome di Ganser, questa dovuta a Fredric Wertham: La reazione di Ganser è uno stato di pseudostupidità isterica, che capita quasi esclusivamente in carcere e in qualche vecchio manuale tedesco. Oggi si sa che è dovuta quasi sempre a consapevole simulazione più che a inconsapevole stupefazione 14 •

Se il "paziente" con sindrome di Ganser impersona quello che ritiene essere il comportamento del malato di mente invocando l'irresponsabilità per evitare punizioni, in che senso il suo comportamento differisce da quello di uno che bara nel fare la dichiarazione dei redditi? Il primo finge infermità, il secondo povertà. Tuttavia, gli psichiatri continuano a considerare questo tipo di comportamento una manifestazione di malattia e a speculare sulla sua natura, sulle cause e sulla cura. Questo dato di fatto, già di per sé significativo, rimanda al parallelismo tra il modo d'impersonare del paziente con sindrome di "Ganser" e il modo d'impersonare dell'attore scritturato per ruoli sempre simili. Individui diagnosticati affetti da sindrome di Ganser sono riusciti a convincere in misura stupefacente se stessi e quanti li osservavano di essere effettivamente malati, vale a dire invalidi, non responsabili del loro comportamento "sintomatico", forse addirittura sofferenti di qualche oscura alterazione fisiochimica organica. Il loro successo da questo punto di vista è simile a quello di un attore che giunga a credere di esercitare un

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fascino irresistibile sulle donne, quando tale convinzione trova riscontro negli altri.

Ruoli: assunti, impersonati e autentici Se un attore è scritturato sempre per lo stesso genere di ruoli, è perché è riuscito a rendere il ruolo assunto a tal punto credibile e ben accetto che altri si convinceranno che non stia semplicemente "recitando" ma impersonando se stesso. Allo stesso modo, se un individuo diagnosticato come sofferente di simulazione, di isteria o della sindrome di Ganser è stato accettato come v_eramente malato, come paziente malato (anche qualora sia ritenuto malato di mente), è perché anche lui è riuscito a rendere a tal punto credibile il ruolo da lui assunto che gli altri penseranno non che stia "recitando" ma che "è malato". In realtà, è un fenomeno che si incontra in persone d'ogni estrazione sociale, e che non ha niente di misterioso. La nostra immagine del mondo circostante è costruita in base alle nostre concrete esperienze. Altrimenti, come si potrebbe costruirla? I proverbi ci dicono che vedere è credere, e che quattro occhi vedono meglio di due. In altre parole, edifichiamo il nostro mondo in base a ciò che vediamo e a ciò che altri ci dicono di vedere. Canali complementari d'informazione costituiscono pertanto un correttivo di straordinaria importanza e un sostegno alle nostre individuali impressioni e esperienze: per esempio, può essere che con il semplice ascolto non siamo in grado di distinguere la voce di una persona da una sua registrazione, e ci occorre guardare la fonte del. suono per sciogliere il dubbio. Quando il canale complementare d'informazione è costituito da un'altra persona, il suo consenso o dissenso rispetto a noi può essere decisivo

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ai fini della formazione della nostra esperienza e del nostro giudizio. Possiamo dire questo in termini più generali, asserendo che il concetto di ruolo impersonato ha significato soltanto in contrapposizione al concetto di ruolo autentico. Il metodo di differenziazione tra ruoli falsi e ruoli autentici, è il ben noto procedimento di verifica che può essere di carattere sociale, consistente cioè nel confronto delle opinioni di vari osservatori; ma può anche essere un'operazione scientificamente più distintiva, consistente nel mettere alla prova asserzioni o ipotesi confrontandole con osservazioni o esperimenti. Nelle sue forme più semplici, la verifica comporta null'altro che il ricorso, di cui si è dianzi detto, a fonti complementari d'informazione, per esempio vista e udito, controllo delle affermazioni del paziente confrontate con determinati documenti ufficiali, e via dicendo. Prendiamo in considerazione il caso di un tale che sostenga di essere Gesù; se gli chiediamo una prova a conferma della sua dichiarazione, potrà magari dire che soffre e che si aspetta di morire al più presto o che sua madre è la Vergine Maria. Com'è ovvio, non gli crederemo. Ma è forse un esempio troppo elementare, in quanto non è sufficiente pér affrontare i problemi, di maggior sottigliezza e difficoltà, consistenti nel convalidare il ruolo di malato, come avviene tipicamente con persone che lamentano dolori. La domanda in questo caso diviene: il paziente ha "davvero" dei dolori? In altre parole, è un autentico rappresentante del ruolo di malato? O i suoi dolori sono "isterici", in altre parole sta impersonando il ruolo di malato? In casi del genere, non possiamo limitarci a chiedere ad altri se credono che il paziente sia "malato" oppure simulatore. Il criterio di differenziazione tra i due ruoli deve essere scientifico più che sociale. Detto altrimenti, sarà necessa314

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rio eseguire certe" operazioni" o "test" per procurarci maggiori informazioni su cui basare ulteriori deduzioni. Nel caso della differenziazione tra malattia del corpo e malattia mentale, il metodo principale per raccogliere ulteriori informazioni consiste in esami fisici, di laboratorio, e psicologici. Consideriamo in termini di giochi per un verso l'impersonare ruoli e per l'altro la recita autentica di un ruolo : si potrebbe dire che rappresentano due giochi fondamentalmente diversi1 5• Nella recita di un ruolo, l'attore s'impegna nel gioco con lo scopo di giocare meglio che può: per esempio, il chirurgo tenta di curare l'individuo malato con l' appropriata ablazione dell'organo affetto. Se il ruolo è impersonato, l'attore s'impegna a imitare la persona che svolge bene il suo ruolo: per esempio, chi impersona un medico tenta di convincere gli altri che lo è effettivamente, e che dunque può godere delle gratificazioni economiche e sociali di cui gode il ruolo di medico. Chi impersona, dunque, ha l'obiettivo di assomigliare alla persona imitata, vale a dire di mettere in atto una somiglianza esteriore o "superficiale" tra se stesso e l'altro, cosa che si può raggiungere ricorrendo all'abito, al modo di parlare, ai sintomi, alle affermazioni di un certo tipo, e così via. Perché certe persone mirino all'imitazione di ruoli anziché a competenza e maestria non deve riguardarci qui. Il desiderio di operazioni chirurgiche non necessarie "non necessarie", voglio dire, dal punto di vista della fisiologia patologica - è spesso parte integrante della strategia di chi impersona ruoli. In questo caso, chi impersona ruoli si dà al gioco della malattia e tenta di convalidare la sua pretesa al ruolo di malato. Il chirurgo che consenta di operare un individuo del genere compie quella che per costui è un'utile funzione, sebbene la sua opportunità non possa

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giustificarsi a livello chirurgico. Il suo intervento legittima la pretesa al ruolo di malato da parte del paziente, e la cicatrice residua dell'operazione è la prova ufficiale della sua malattia, la patente che comprova l'autenticità della sua condizione di paziente. Chi invece cerca un ruolo autentico ha il proposito, di solito pensato consapevolmente, di acquisire certe capacità o conoscenze. Il desiderio di pervenire a una qualche somiglianza con un'altra persona, diciamo un chirurgo o uno scienziato, può aver luogo anche in questo caso. Ma gli obiettivi come del resto le regole del gioco esigono che la somiglianza sia sostanziale anziché superficiale. L'obiettivo consiste nell'apprendere, e pertanto in un'alterazione della "personalità interiore", non nell'impersonare in quanto mero "mutamento esteriore".

L'autenticazione psichiatrica dei ruoli impersonati Nel caso della simulazione, dell'isteria e della sindrome di Ganser - e in tutti i casi di cosiddette malattie mentali - gli psichiatri effettivamente confermano l' autodefinizione del paziente quale malato, contribuendo così a modellare la sua malattia. L'autenticazione psichiatrica e la conseguente legittimazione del ruolo di malato per chi pretende di esserlo, o per quant' altri pretendano che lo sia, ha implicazioni vastissime per l'intero campo della psichiatria e, al di là di quella, per tutta la società. Medici e psichiatri, quando cominciarono a trattare come pazienti effettivamente malati tutti quelli che impersonavano il ruolo di malato, agirono non molto diversamente da come farebbe un uditorio che considerasse Raymond Massey o Ralph Bellamy quali effettivi presidenti degli Stati Uniti. Per l'at-

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tore, questa retroazione significa non soltanto che non può più affidarsi al suo uditorio per una definizione correttiva della realtà e della sua identità nella realtà, ma anche che, a causa della risposta dell'uditorio, non potrà non nutrire dubbi circa la propria percezione di chi è in realtà. L'attore viene pertanto incoraggiato a rassegnarsi al ruolo che in parte desidera recitare, e che l'uditorio vuole che reciti. Mentre gli attori sono abili nel gestire il rischio di risultare caratteristi, invece le persone che recitano sul palcoscenico metaforico della vita reale di solito non hanno il minimo sospetto di questo pericolo. Di conseguenza, tra coloro che si lanciano nella carriera dell'impersonare il ruolo di malato, pochi tengono conto del pericolo _dell'autenticazione di tale ruolo da parte dei· loro familiari e dei medici. Al contrario, i più si aspettano che il ruolo da loro impersonato venga contestato o respinto dall'uditorio. Esattamente come i truffatori si aspettano scetticismo e opposizione da parte delle loro potenziali vittime, i simulatori per tradizione si sono sempre aspettati scetticismo e opposizioni da parte dei medici. Tuttavia, sul palcoscenico come nella vita reale la resistenza di un uditorio al ruolo impersonato da un attore è massima alla prima dello spettacolo messo in scena. Ma dopo un certo numero di repliche, l'attore viene accettato nel suo ruolo, e in tal caso la recita resta più a lungo in cartellone; se invece l'attore viene rifiutato, la recita viene sospesa. Inoltre, quanto più l'attore recita il suo ruolo, tanto meno i critici e gli spettatori passeranno al vaglio la sua interpretazione: l'attore ormai ha sfondato. E si tratta di un processo frequente in molte fasi della vita. Per esempio, se uno studente se la cava bene all'inizio dei suoi corsi di studio, e viene pertanto definito un bravo studente, i suoi insegnanti vigileranno sulle sue successive prove con assai minore attenzione di quanto farebbero con un cattivo stu317

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dente. Allo stesso modo, attori, atleti, finanzieri e altri personaggi di comprovata abilità risultano assai più immuni da critiche rispetto a chi non sia ancora ben accetto. La distinzione tra ruoli autentici e ruoli impersonati può essere descritta in un altro modo ancora, per esempio ricorrendo ai concetti di gruppi strumentali e istituzionali e al criterio dell'appartenenza ai gruppi16• I gruppi strumentali si basano su abilità condivise; l'appartenenza diciamo a una squadra di tennisti partecipanti alla Coppa Davis implica che il singolo componente sia dotato di una particolare abilità, e questo ruolo lo consideriamo autentico perché la persona in questione sa veramente giocare a tennis. I gruppi istituzionali si basano invece sulla parentela, lo status e altri criteri non funzionali. Un esempio è l' appartenenza a una famiglia, per esempio a una casa reale; quando il re muore, il principe ereditario diviene il nuovo sovrano, e questa trasformazione da non re a re non esige nessuna nuova cognizione o abilità, ma richiede soltanto che il futuro re sia il figlio di un monarca defunto: si tratta di una strategia comportamentale basata sul modello delle monarchie ereditarie. Implicita in questa strategia è la radicata convinzione che le capacità strumentali siano prive d'importanza, e che tutto ciò che occorre per riuscire nel gioco della vita è "recitare un ruolo" e, in tale ruolo, acquisire approvazione sociale. I genitori spesso propongono questo modello ai loro figli, e quando questi lo seguono, ben presto si ritrovano in una vita vuota. Quando il bambino o il giovane adulto tenta di colmare il vuoto, i suoi sforzi vengono non di rado etichettati con questo o quel nome di "malattia mentale". D'altra parte, essere malato di mente o psicotico - o uccidere qualcun altro o se stesso - potrebbe essere l'unico gioco che rimane da giocare in tal caso.

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Per ricapitolare Il compito principale dell'attore che reciti un ruolo è dare una buona prestazione. Se il ruolo è autentico - e con questo intendo che pertiene a un compito strumentalmente definibile, come per esempio giocare a scacchi o guidare un'automobile - allora lo svolgimento riuscito del ruolo significa semplicemente la riuscita esecuzione di un compito, mentre lo svolgimento non riuscito del ruolo significa una fallita esecuzione del compito. Se tuttavia il ruolo è impersonato - e con questo intendo che pertiene a un compito istituzionalmente definibile, come convincere altri che si possiedono certe qualità, di cui si sia o no in possesso - ecco che raddoppiano le possibilità di fallimento. L'individuo può fare fiasco, in primo luogo fornendo una prestazione inadeguata, e dunque non riuscendo a convincere l'uditorio a autenticare il ruolo da lui impersonato; in secondo luogo, offrendo una prestazione a tal punto convincente che l'uditorio considera il ruolo da lui impersonato come ruolo autentico. Ho già fatto notare che questo può accadere sia agli attori sia ai cosiddetti pazienti psichiatrici, e vorrei aggiungere che il rischio aumenta al massimo per l'esecutore competente e coronato da successo. In altre parole, coloro che si dedicano ai giochi d' isteria o di malattia mentale in maniera scadente o con poco entusiasmo, è probabile che vedano i loro ruoli respinti da familiari o medici. Invece, coloro che eseguono questi giochi con la massima abilità hanno la miglior probabilità di successo, e cioè di autenticazione della loro identità di malati, per l'esattezza di malati di mente. Ritengo che questa sia la situazione in cui vengono a trovarsi oggi molti di co-

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loro che vengono definiti malati di mente; si tratta di individui che in generale impersonano* i ruoli di chi ha bisogno d'aiuto, di chi è disperato, di chi è debole, e spesso di chi ha una malattia del corpo, laddove in realtà i loro ruoli effettivi sono da attribuire a frustrazioni, infelicità e perplessità dovuti a conflitti interpersonali, sociali e etici. Ho già tentato di sottolineare i pericoli che minacciano chi è solito impersonare ruoli e chi crede nel ruolo impersonato: il pericolo maggiore è la creazione di un mito culturalmente condiviso. Credo che la "malattia mentale" sia appunto questo mito. La psichiatria odierna rappresenta pertanto una fase tardiva nel gioco della malattia mentale. Nei suoi stadi iniziali - vale a dire, prima della fine del XIX secolo, quando gli alienisti aspiravano a essere neurologi e neuropatologi gli psichiatri si opponevano risolutamente a coloro che impersonavano il ruolo di malato. Gli psichiatri volevano vedere, studiare e trattare soltanto malati "veri", cioè pazienti neurologicamente malati, e di conseguenza credevano che tutti i "malati di mente" fossero falsificatori e truffatori. Gli psichiatri moderni sono passati all'estremo opposto, rifiutando di distinguere i ruoli impersonati dai ruoli autentici, il giocare barando dal giocare onestamente. Comportandosi a questo modo, agiscono come l'esperto d'arte di cui ho già parlato17, il quale decida che la buona imitazione di un capolavoro è a sua volta un capolavoro. Gli psichiatri, concettualizzando la malattia psichiatrica secondo il modello medico di malattia, non hanno altra scel* Non voglio con questo sottintendere che l'impersonare sia sempre una strategia consapevolmente programmata, frutto di una deliberata scelta tra diverse alternative, anche se spesso è tale. 320

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ta se non definire il trattamento psichiatrico come qualcosa che può essere "dato" soltanto a persone che "hanno" una malattia psichiatrica! Questo porta non solo a ulteriori, insostenibili complicazioni nel modo di concettualizzare la vera natura delle cosiddette malattie psichiatriche e dei rispettivi trattamenti, ma anche a un assurdo dilemma in chi impersona il ruolo del paziente malato di mente. Una volta che un ruolo sia socialmente accettato, almeno in via di principio dev'essere possibile imitarlo o impersonarlo. La domanda allora diventa questa: l'individuo che impersona il ruolo del malato di mente va considerato simulatore di follia o folle? Gli psichiatri volevano dichiararli "pazienti" in modo da poterli "trattare", e potevano farlo solo se costoro che fingevano di essere malati di mente venivano anche concettualizzati e definiti "malati"; e tali divennero. Così, forse senza che qualcuno si sia reso pienamente conto di cosa stava accadendo, i confini tra gioco psichiatrico e gioco della vita sono diventati sempre più sfumati. Il solitario fan del cinema pieno di romanticismi, incantato dall'attrice che vede sullo schermo e che idolatra, un po' alla volta può avere l'impressione che lei diventi davvero una figura intima, familiare, in apparenza viva. Perché questo avvenga, sono necessari una prestazione convincente e un uditorio ricettivo. Esattamente come gli uomini sentono il bisogno di una Marilyn Monroe o le donne di un Clark Gable, così i medici hanno bisogno di persone malate! Affermo, pertanto, che chiunque si comporti da malato impersonando tale ruolo - e lo faccia al cospetto di persone che abbiano una propensione terapeutica, corre il grave rischio di essere accettato nel ruolo da lui impersonato. E una volta accettato, mette a repentaglio se stesso in modi spesso inaspettati. Sebbene richieda aiuto visibilmente e lo 321

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riceva, quello che vien detto "aiuto" può venirgli concesso . soltanto a patto che lui accetti il ruolo di paziente e tutto quanto ciò possa implicare per il suo terapeuta. La principale alternativa a questo dilemma sta, come ho già fatto notare, nell'abolire le categorie di comportamento malato e comportamento sano, e il prerequisito della malattia mentale ai fini della cosiddetta psicoterapia. Ciò implica aperto riconoscimento che noi "trattiamo" persone, mediante psicanalisi o psicoterapia, non perché siano malate ma, in primo luogo, perché desiderano un'assistenza di questo genere; in secondo luogo, perché hanno problemi nel vivere che vorrebbero superare mediante la comprensione dei tipi di giochi che vanno facendo loro e chi li circonda; e in terzo luogo perché, in quanto psicoterapeuti, vogliamo e possiamo partecipare alla loro "educazione", essendo questo il nostro ruolo professionale. In definitiva, il concetto dell'impersonare è utile ai fini della comprensione del ruolo non soltanto del paziente psichiatrico, ma anche di chi esercita la psichiatria. I due sono impegnati in un reciproco impersonare, ciascun ruolo combaciando con quello dèll' altro come la chiave con la serratura. Il paziente psichiatrico viene fatto entrare nel ruolo di malato come in uno stampo: il cosiddetto isterico agisce come se fosse malato e invita al trattamento medico; il cosiddetto paranoico è preso per malato e contro la sua volontà gli viene imposto un trattamento. In entrambi i casi, l'individuo è definito, da se stesso o da altri, un paziente. A loro volta, psichiatri, psicanalisti e vari psicologi clinici fanno l'atto d'impersonare come atto complementare: accettando i problemi dei loro clienti quali manifestazioni di malattia, oppure includendo tali problemi nella categoria della malattia, assumono i ruoli di sanitari e di terapeuti. E tale modo professionale d'impersonare ha luogo anche in-

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dipendentemente dal comportamento dei clienti, in quanto è attivamente promosso e incoraggiato dalle organizzazioni di psichiatria, di psicanalisi e di psicologia e dai loro membri, nonché da altre istituzioni e individui, come tribunali e scuole, avvocati e educatori. Il risultato è il credo dei professionisti della salute mentale, che recita: la malattia mentale è simile alla malattia curata dai medici, e il trattamento mentale è simile al trattamento medico. Di fatto, però, gli psicoterapeuti somigliano soltanto ai medici, così come gli isterici somigliano soltanto ai pazienti: le differenze tra gl'interventi comunicazionali degli psicoterapeuti e gl'interventi fisiochimici dei medici costituiscono uno iato strumentale, e non c'è dissimulazione istituzionale che possa colmarlo in modo convincente18. Che lo psicanalista e lo psicoterapeuta impersonino il ruolo di medico sembrava che servisse, ancora recentemente, gli interessi sia dei pazienti psichiatrici sia degli psicoterapeuti e degli psichiatri. Di conseguenza, non sono rimasti in molti a contestare questa versione moderna del1' antico tema del re nudo. Credo che sia ormai giunto il momento di gridare che il re è nudo, ossia che gli aspetti medici della psichiatria hanno altrettanta consistenza del tessuto con cui era fatto il leggendario mantello del re. Come si ricorderà, la stoffa era talmente fine che soltanto i più saggi potevano vederla: chi avesse gridato che il re era nudo avrebbe fatto un affronto a un potente ma anche una confessione della propria stupidità. La situazione è stata, e continua a essere molto simile in psichiatria, le cui affinità con la medicina sono di tale sottigliezza che soltanto il professionista più esperto riesce a vederle: proclamare che tali somiglianze sono inconsistenti o inesistenti costituisce un affronto alle potenti istituzioni sociali della medicina e del-

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la psichiatria, come pure una confessione della propria stupidità. E io non esito a dichiararmi colpevole di queste due potenziali imputazioni.

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L'etica della psichiatria

Il modello dei giochi nel comportamento umano mi sembra il più adatto all'esplicita reintroduzione di considerazioni etiche nello studio della psichiatria, della psicologia e delle cosiddette professioni della salute mentale. I giochi hanno dei risultati o dei fini, come vincere una somma di denaro o sconfiggere un avversario, e queste sono già concezioni morali; i giochi, inoltre, devono essere condotti nel rispetto di certe regole, con adesione o deviazione rispetto alle regole, e questa è un'ulteriore questione di carattere morale. Che un particolare gioco valga la pena di essere praticato e che particolari regole meritino di essere rispettate e seguite sono problemi che spesso irritano chi ha quelle difficoltà che oggi vengono definite di carattere psichiatrico. Il modello dei giochi nel comportamento costituisce anche un utile ponte tra l'etica e la psicanalisi, e in particolare tra l'etica e la teoria delle relazioni oggettuali, in cui le spiegazioni sono espresse in termini di interazioni tra il sé e altri, questi chiamati appunto "oggetti" 1 • Nella teoria dei giochi, tutti i partecipanti, si tratti del sé o di altri, sono chiamati "giocatori", e la loro attività è chiamata "gioco". Le prospettive delle relazioni oggettuali e quelle dei giochi si somigliano per molti aspetti. In questo capitolo conclusivo, mi proverò a esplicitare alcune di queste somiglianze,

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Il mito della malattia mentale

indicando la strada verso una sintesi di approcci morali, psicanalitici, semiotici, sociali o inerenti ai giochi, nell'intento di comprendere i problemi psichiatrici in particolare, e la condotta personale in,generale.

Le relazioni oggettuali e il modello dei giochi Le somiglianze tra la teoria delle relazioni oggettuali e la teoria dei giochi acquistano la massima evidenza in connessione con i fenomeni tipicamente associati alla perdita di oggetti e di giochi. Gli individui hanno bisogno di stabili oggetti di sostegno: se li perdono, tendono alla depressione. Allo stesso modo, anche i gruppi hanno bisogno di stabili giochi di sostegno: se li perdono, tendono a sviluppare anomia, termine reso celebre da Émile Durkheim2 per designare apatia e disorganizzazione sociali risultanti dalla perdita di aspirazioni, norme o obiettivi in precedenza ritenuti validi3. Gran parte delle pubblicazioni della psichiatria e della sociologia odierne si fondano sulla premessa che la perdita di oggetti e le relative vicissitudini caratterizzino i punti di riferimento della condotta personale; e che la perdita di norme e le relative vicissitudini caratterizzino i punti di riferimento della condotta sociale4• Ciò che intendo a questo punto suggerire è che norme e mancanza di norme incidono anche sull'individuo; in altre parole, che le persone hanno bisogno non soltanto di altre persone, ma anche di regole che valga la pena di seguire o, più generalmente, di giochi degni di essere fatti. · Gli uomini soffrono molto quando non trovano giochi degni di essere fatti, anche qualora il loro mondo oggettuale rimanga del tutto intatto. Per spiegarlo, dobbiamo prendere in considerazione il rapporto tra il sé e i giochi, altrimen-

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ti saremmo costretti a ridurre ogni genere di afflizione e sofferenza individuali a considerazioni sulle relazioni oggettuali. In pari tempo, potremmo considerare la perdita di gioco come un altro più comprensivo aspetto di quella che finora è stata definita perdita di oggetto. Inoltre, come la perdita di un oggetto reale o esterno implica l'uscita di un partecipante dal gioco - a meno che non si possa trovare un suo perfetto sostituto, cosa di solito improbabile - la perdita in questione comporta inevitabili cambiamenti nel gioco. È quindi evidente che "giocatori" e "giochi" costituiscono variabili interdipendenti che insieme compongono complessi sistemi sociali, per esempio famiglie, organizzazioni, società e via dicendo. I nessi tra oggetto e gioco a cui si è accennato possono essere illustrati dai seguenti esempi. Un bambino che perda la madre non soltanto perde un oggetto - ossia una persona investita di affetto e di altri sentimenti- ma viene anche gettato in una situazione umana che costituisce un nuovo gioco. L'assenza della madre significa che altre persone dovranno rispondere ad alcuni dei bisogni del bambino, il quale dovrà pertanto relazionarsi con quelle persone. Considerazioni dello stesso genere valgono per il matrimonio, un gioco che, secondo la concezione tradizionale, dura finché morte non separi i coniugi, facendo terminare il gioco. Nella misura in cui i giocatori vi si attengono, questa regola procura loro grande sicurezza contro il trauma della perdita di gioco. Sembra infatti probabile che l'istituzione del matrimonio si sia evoluta - e sia durata così a lungo - non tanto perché fornisce un sistema ordinato di rapporti sessuali, né perché è utile alla crescita dei figli, ma piuttosto perché offre a uomini e donne una relazione umana di straordinaria stabilità nel contesto di un gioco relativamente immutabile. Il matrimonio ha realizzato questo

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Il mito della malattia mentale

scopo probabilmente meglio di ogni altra istituzione, eccezion fatta per le religioni organizzate che del pari tendono a grande stabilità. Ciò che molti individui trovano attraente in tali giochi è che, una volta che abbiano imparato a farli, possono smettere di apprendere e di cambiare. La perdita di un genitore durante l'infanzia o la perdita di un coniuge nella vita adulta sono situazioni in cui perdita di oggetto e perdita di gioco vanno di pari passo. Ci sono però anche altre situazioni in cui perdita di oggetto e perdita di gioco si verificano separatamente, come per esempio quando un'intera famiglia deve emigrare. In tal caso, soprattutto se chi emigra è accompagnato da amici e servitori, si ha una situazione in cui si perdono certi giochi importanti senza subire significative perdite di oggetti personali. Di regola, quelle famiglie o si adattano rapidamente a nuovi modi di vivere, a un nuovo linguaggio e a altre novità, o continuano a vivere come se mai fossero partite da casa. Il concetto di apprendimento, chiaramente indispensabile per qualsiasi spiegazione del comportamento umano, è parte integrante della teoria dei giochi, ma non della teoria delle relazioni oggettuali. Si impara a fare certi giochi, ma le relazioni oggettuali non si imparano. Certi fondamentali concetti psicanalitici devono pertanto essere reinterpretati in termini di apprendimento, ed è una reinterpretazione che a volte viene compiuta dagli psicanalisti in maniera affatto casuale e non esplicita. Così, per esempio, il transfert potrebbe essere visto come un caso particolare del fare un vecchio gioco. E accade così di scoprire che Greenacre, in una relazione sull'argomento, nota che "a tale proposito vien fatto di pensàre all'avvertimento di Feniche! che un compito fondamentale nel trattamento del transfert è non partecipare al gioco" 5• 328

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Inoltre, sebbene siano probabilmente pochi gli analisti che continuano a credere che il transfert abbia luogo soltanto nel contesto della situazione psicanalitica, molti sono dell'avviso che il fenomeno rientri soltanto tra le relazioni oggettuali. Ma i tratti caratteristici del transfert sono osservabili anche in altre situazioni, in particolare nell' ambito dell'apprendimento 6• Così, parlare una lingua con accento straniero costituisce uno dei più palmari esempi quotidiani di transfert. Secondo il tradizionale concetto di transfert, uno (il paziente) si comporta nei confronti di un altro (l'analista) come se fosse qualcuno a lui già prima familiare; e il soggetto è di solito inconsapevole delle concrete manifestazioni del proprio comportamento di transfert. Non diversamente, chi parla l'inglese (o qualsiasi altra lingua) con accento straniero, tratta l'inglese come se fosse la sua prima lingua, e di solito resta inconsapevole delle concrete manifestazioni del proprio comportamento di transfert: pensa di parlare un inglese senza accento, non è in grado di avvertire le deformazioni che introduce nella lingua parlandola. Soltanto quando il suo accento gli venga fatto notare da altri o, meglio ancora, quando riascolti la propria voce registrata, soltanto allora può riconoscere il transfert linguistico. Si hanno qui precisi parallelismi, non soltanto tra gli atti comportamentali stereotipati dovuti ad abitudini precedenti, ma anche tra la necessità di fonti ausiliarie di informazioni estranee alla stessa persona ai fini del riconoscimento degli effetti delle abitudini in questione. Questa concezione del transfert si basa su osservazioni empiriche7 circa la fondamentale tendenza umana a generalizzare le esperienze*. * Una prima e perspicace formulazione di tale fenomeno fu proposta nel 1885 da Ernst Mach, che lo definiva "principio di continuità".

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Altri nessi tra la teoria delle relazioni oggettuali e la teoria dei giochi possono essere sviluppati riesaminando stati affettivi e attitudini dal punto di vista dell'esecuzione di giochi. Dal punto di vista delle relazioni oggettuali, "essere interessati a" qualcuno o a qualcosa è un affetto irriducibile ad altri elementi. Gli psicanalisti la definiscono carica libidica o investimento oggettuale. Ma dal punto di vista di chi fa l'esperienza, gli oggetti neppure esistono se non nella misura in cui siano investiti di interesse. Un interesse positivo, come per esempio l'amore, è naturalmente preferibile a un interesse negativo, come per esempio l'odio, ma sia l'uno sia l'altro sono preferibili alla mancanza di interessi, quali apatia o indifferenza, che costituisce una minaccia per l'esistenza stessa della personalità o del sé. Per condurre una vita degna, l'uomo deve essere interessato e investire in qualcosa di più che non semplicemente oggetti: deve cioè avere giochi che consideri degni di essere fatti. Le principali manifestazioni affettive di un desiderio d'impegnarsi nella vita sono curiosità, entusiasmo e speranza. Così come un atteggiamento amoroso implica interesse per le personè (genitori e figli, coniugi e amanti), allo stesso modo un atteggiamento di speranza implica interesse per i giochi (lavoro e divertimento, questioni religiose e questioni sociali). La speranza è dunque un'aspettativa di riuscita partecipazione a interazioni sociali, cosa che può implicare vittoria, o gioco ben condotto, o semplicemente gioco piacevole. Non va dimenticato che un interesse incessante a vari giochi è un indispensabile requisito per un'esistenza sociale coronata da successo, in altre parole, per quella che è spesso definita "salute mentale". Cosa che trova illustrazione nell'importanza del lavoro ai fini dell'integrità psicologica, soprattutto qualora l'occupazione sia frutto di scelta auto330

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noma e considerata socialmente valida. Per individui che non possiedano ricchezze ereditarie e debbano pertanto lavorare per guadagnarsi da vivere, fare un lavoro che sia di loro gusto e farlo bene di solito è il gioco più importante della vita. Inoltre, continuando a nutrire interesse per il lavoro, gli uomini possono scansare la noia e l'apatia da un lato, e dall'altro l'esame minuzioso del sé e dei suoi oggetti e giochi. Per dirla altrimenti, le persone che lavorano si può dire che facciano il gioco del lavoro, e che invece i cosiddetti ricchi oziosi lavorino a giocare. A questi ultimi, gli sport, i viaggi, le riunioni sociali, la filantropia e altre attività forniscono altrettanti sbocchi del loro bisogno di giochi significativi. Le osservazioni fin qui fatte sfiorano appena il complicato argomento dei rapporti tra speranza e religione, che può essere posto come domanda: in che cosa potrebbe sperare l'uomo? Non tento neppure di rispondere in questa sede, mi limito a sottolineare che investire speranze nella fede religiosa è forse uno dei migliori investimenti psicologici che si possano fare. Investire una piccola dose di speranza nella religione - specie in quella cristiana, che promette ampie gratificazioni e ricompense di ogni genere assicura in cambio moltissimo. Poche imprese, a parte il nazionalismo fanatico, promettono altrettanto. La percentuale di rendimento in fatto di speranza investita nella religione è dunque assai maggiore di una speranza investita in, diciamo, razionali attività lavorative quotidiane. Ne deriva che chi sia in possesso di limitati capitali di speranza può fare la cosa migliore investendo i "risparmi" nella religione. Ed è proprio quanto viene fatto spesso.

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Psicanalisi e etica Nelle pagine precedenti, ho accennato ripetutamente ai nessi tra etica e psichiatria, psicanalisi e professioni della salute mentale, tentando di rendere espliciti i valori, i giudizi e le prescrizioni morali inerenti ai principi psichiatrici e psicanalitici e alle relative pratichè. I valori etici insiti nel1' odierna psichiatria (la cosiddetta psichiatria generale) e da essa imposti sono troppo numerosi e disparati per essere compresi in una breve trattazione o permettere una facile generalizzazione. La situazione è assai più semplice per quanto riguarda la psicanalisi, e mi propongo di offrire alcune note conclusive circa i valori etici inerenti e che lì trovano applicazione. Anzitutto, quali sono le principali fonti di tali valori? Vorrei proporne un breve elenco: la tradizione della medicina come arte della guarigione; la scienza del XIX secolo, in particolare la fisica; i filosofi, soprattutto quelli della Grecia e della Roma classica e dell'illuminismo, e alcuni moderni come $chopenhauer e Nietzsche; le grandi religioni occidentali, soprattutto l'ebraismo e il cattolicesimo romano; e, ovviamente, le inclinazioni personali di Freud8 • E qual è la natura o sostanza di tali valori? Penso di potere indicarli nel razionalismo, nell' autoconsapevolezza, nell'autodisciplina e nella preservazione delle convinzioni familiari, sociali e politiche prevalenti. L'idea che la conoscenza di sé sia un bene è l'etica del razionalismo e della scienza applicati al sé quale parte della natura. Di questa etica scientifica è parte integrante il principio che la conoscenza dovrebbe essere chiaramente configurata e ampiamente diffusa, e che mai dovrebbe essere coperta da segreto, soprattutto nei confronti di coloro che aspirano ad acquisirla o che potrebbero esserne toccati. In particolare, stan-

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do a questa etica, la conoscenza non dovrebbe essere segretata da un piccolo gruppo e usata come fonte di potere per mistificare e controllare, far istupidire e dominare altri individui o gruppi. Sebbene gli psicanalisti in via di principio abbiano abbracciato questa etica scientifica, l'hanno però tradita non appena ne hanno avuto l'occasione: quando sono diventati così numerosi da formare gruppo, si sono affrettati a trasformare il pensiero psicanalitico da indagine a dogma, e la pratica psicanalitica da strumento di liberazione dell'individuo a strumento di oppressione9• Desidero sottolineare ancora una volta che Freud non ha mai reso espliciti i valori morali che ispirano la sua opera, da lui incorporati nella teoria e nella pratica della psicanalisi. A caratterizzare i suoi voluminosi scritti - in contrasto, per esempio, con quelli di Adler - era infatti il suo tenace sforzo di presentare la propria opera come puramente "scientifica" e "terapeutica". È per questo che è così facile rispondere alla domanda: come la psicanalisi considera un cattivo rapporto umano o un cattivo matrimonio? Invece è assolutamente impossibile rispondere al suo corollario: la psicanalisi come considera un buon rapporto umano o un buon matrimonio? Insomma, esponendo i suoi assunti e interventi nel linguaggio della medicina e della pseudomedicina, Freud ha fatto credere di essere moralmente distaccato o neutrale. Ma nelle scienze sociali o, in generale, nelle faccende umane non è possibile un distacco o una neutralità del genere; del resto, non c'è nulla di più facile che mostrare, punto per punto, quali valori Freud e altri psicanalisti propugnavano e quali invece rifiutavano. Bastino qui pochi esempi: Freud non soltanto "scoprì" la sessualità infantile, ma si fece anche paladino dell'educazione sessuale dei bambini; non soltanto studiò gli effetti della seduzione sessuale sui bambini, ma si oppose a tale 333

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pratica; non soltanto rifletté sulla natura dell' omosessualità, ma la deplorò quale "perversione". Quanto ai rapporti umani di coppia, Freud credeva che fossero e dovessero essere sempre basati sul dominio di un partner e sulla sottomissione dell'altro. Le sue opinioni politiche erano sostanzialmente platoniche, favorevoli cioè al governo dittatoriale sulle masse da parte di un'élite intellettuale e morale. Già in precedenza10 ho richiamato l'attenzione sulla misoginia di Freud. Il suo insistere che il rapporto psicanalitico tra analista e paziente dovesse essere quello tra un superiore e un subordinato è non meno sorprendente, e invero scioccante11 • Non pare che Freud considerasse possibile o desiderabile un'autentica cooperazione tra eguali. Diversamente da Freud, Adler diede chiara espressione al proprio concetto di rapporti umani moralmente desiderabili o mentalmente sani12, caratterizzato da un alto livello di interesse e cooperazione sociali. Adler enfatizzò anche i valori della veridicità e della competenza, in pari tempo attribuendo, rispetto a Freud, minore importanza alla conoscenza di sé. In una parola, laddove Freud mascherava e oscurava, Adler rivelava e discuteva i valori morali impliciti nelle sue osservazioni, teorie e terapie. Penso che sia questa una delle ragioni della diversa accoglienza toccata alle psicologie freudiana e adleriana. L'opera di Freud aveva il marchio dello scienziato imparziale, dalla mente fredda; ed è occorsa l'opera di molti studiosi per mettere in luce i valori impliciti nella psicologia e nella psicoterapia di Freud. Non così nel caso dell'opera di Adler, che ben presto si staccò dalla medicina e dalla psichiatria, e persino dalla psicoterapia, accostandosi alla puericultura, all'istruzione e alla riforma sociale. Altrove ho indicato che certi aspetti della procedura psi334

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canalitica esigono un alto grado di vicendevole cooperazione tra due partecipanti relativamente uguali13 • Con questo intendo dire che analista e paziente, sebbene siano diversissimi quanto a certe capacità e alla cognizione di come servirsene, sono o dovrebbero essere relativamente uguali quanto al potere dell'uno sull'altro. A giudicare da ciò che dicono, scrivono e fanno gli psicanalisti - e come altrimenti giudicare la loro opera? dovremmo concludere che non c'è un'unica etica psicanalitica, ma che ce ne sono due, tra loro in antitesi. Stando all'una, l'ideale etico della psicanalisi è il paternalismo: il rapporto tra analista e paziente, e qualsiasi altro rapporto, dovrebbe conformarsi al modello di capo e seguace, di dominio e sottomissione. Secondo l'altra etica, l'ideale è l'individualismo: il rapporto tra analista e paziente, e qualsiasi altro rapporto, dovrebbe conformarsi al modello della cooperazione e della reciprocità fra uguali. Nella misura in cui le pratiche psicanalitiche sono coerenti con questa seconda etica, io le approvo; nella misura in cui sono in contraddizione, le rifiuto. Insomma, lo scopo della terapia psicanalitica consiste o dovrebbe consistere nel moltiplicare le scelte del paziente nella condotta della sua vita 14, valore questo che dovrebbe essere reso esplicito e adottato non soltanto nei confronti del paziente ma anche di chiunque. Il nostro obiettivo non dovrebbe consistere nel moltiplicare indiscriminatamente le scelte del paziente, cosa che sovente potrebbe essere facilmente ottenuta riducendo le scelte di coloro con cui il paziente interagisce. Il nostro obiettivo dovrebbe essere al contrario quello di allargare le sue scelte incrementando la sua conoscenza di se stesso, di altri e del mondo circostante, e la sua abilità nel trattare con persone e cose. In quanto psichiatri e psicoterapeuti, di scuola psicanalitica o di altra 335

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inclinazione, dovremmo dunque tentare di arricchire il nostro mondo e aiutare i nostri pazienti ad arricchire il loro, non sminuendo gli sforzi e la riuscita dei nostri simili, ma incrementando i nostri.

Psichiatria come azione sociale La proposta che gli interventi psichiatrici siano una sorta di azione sociale - e dunque, in ultima analisi, una sorta di azione morale - non deve, almeno spero, richiedere ulteriori dimostrazioni. È infatti difficile capire come mai questo semplice fatto sia stato per tanto tempo e con tanto successo tenuto nascosto alla consapevolezza generale e professionale. Gli psichiatri fanno cose con i pazienti e ai pazienti, e viceversa, e le cose che fanno riguardano la condotta e le convinzioni morali di ciascuno di loro. Sebbene le implicazioni morali e gli aspetti concreti delle pratiche psichiatriche siano palesi - più che in psicanalisi - nel caso di interventi come l'ospedalizzazione contro la volontà del paziente, entrambe queste pratiche e tutte le altre sono, come ho tentato di dimostrare nel presente volume, forme di azione morale, politica e sociale. Per mettere un po' d'ordine in una varietà altrimenti sconcertante di interventi psichiatrici, propongo di designare tre categorie di azioni psichiatriche, in base alla partecipazione dello psichiatra ai giochi dei suoi pazienti, dei loro familiari e della società in seno alla quale vivono. 1. Lo psichiatra come teorico di scienza o di etica. In tale ruolo, lo psichiatra agisce da esperto riguardo ai giochi che fanno i pazienti psichiatrici, le famiglie, i gruppi e la società in cui vivono: condivide la sua conoscenza con coloro che lo assumono in qualità di esperto e che

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desiderano imparare da lui in quanto autorità. 2. Lo psichiatra come uomo di scienza o di etica applicate. In tale ruolo, lo psichiatra agisce da "riparatore" sociale o "terapeuta": individua e classifica i giocatori in base ai loro interessi e alle abilità e assegna loro, con il loro consenso, i giochi che possono o dovrebbero fare. 3. Lo psichiatra come ingegnere sociale o controllore della devianza sociale. In tale ruolo, lo psichiatra agisce da sacerdote e da poliziotto, da arbitro e giudice, da genitore e tutore: coarta e manipola, punisce e gratifica, e anche in altri modi influenza e costringe le persone, spesso avvalendosi del potere della polizia o dello stato, a fare o a cessare di fare certi giochi. Un altro modo di distinguere tra i vari interventi psichiatrici sta nel suddividerli in due categorie: volontario e involontario. I tipici interventi psichiatrici volontari sono la psicanalisi, le varie tipologie di psicoterapia individuale e di gruppo e una vasta gamma di psichiatrie, sia ospedaliere sia di studio privato, che impiegano metodi di trattamento psicologici o fisici con il consenso informato del paziente. Tipici interventi psichiatrici contro la volontà del paziente sono l'internamento in ospedale psichiatrico o le misure applicate sotto la minaccia della reclusione, e "diagnosi" e "trattamenti" psichiatrici imposti da genitori, scuole, tribunali, autorità militari e altre istanze sociali e/ o pubbliche. Sebbene tutti questi interventi siano interferenze nella vita morale dei cosiddetti pazienti, differiscono ampiamente qualora l'intervento sia richiesto dal cliente o gli sia invece imposto contro la sua volontà, e a seconda che lo scopo e le probabili conseguenze siano una dilatazione o una riduzione della sua libertà e autodeterminazione. Sono contrario, per motivi morali e politici, a tutti gli 337

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interventi psichiatrici contro la volontà del paziente; e, per ragioni personali, a tutti quegli interventi che decurtano l'autonomia del cliente. Ma, indipendentemente dalle mie preferenze morali, politiche o personali, credo che sia imperativo per tutti noi - professionisti e non professionisti - mantenere un atteggiamento aperto e critico nei confronti di tutti gli interventi psichiatrici, e in particolare non accettare o approvare qualsivoglia intervento psichiatrico solo perché oggi è ufficialmente considerato una forma di trattamento medico.

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Conclusioni

È consuetudine definire la psichiatria una specializzazione medica che si occupa di studio, diagnosi e trattamento delle malattie mentali. Ma è una definizione vuota e fuorviante. La malattia mentale è un mito. Gli psichiatri non si occupano di malattie mentali e relativi trattamenti: in realtà, si occupano di problemi personali, etici e sociali che insorgono nel corso della vita. Ho fatto notare che è rovinosa, per la scienza, oggi, l'idea che una persona" abbia una malattia mentale". Serve a dare un crisma di professionalità alla tendenza diffusa tra la gente a razionalizzare i problemi del vivere (esperiti e espressi nei termini dei cosiddetti sintomi psichiatrici) alla stregua di malattie del corpo. Inoltre, il concetto di malattia mentale mina alla base il principio della responsabilità personale che costituisce il fondamento di tutte le istituzioni politiche libere. Per l'individuo, la nozione di malattia mentale preclude ogni atteggiamento d'indagine sui propri conflitti che i "sintomi" nascondono e insieme rivelano. Per una società, preclude la possibilità di considerare responsabili gli individui e induce invece a trattarli quali pazienti irresponsabili. Sebbene potenti forze istituzionali appoggino la tradizione di confinare i problemi psichiatrici entro la sfera concettuale della medicina, la sfida morale e scientifica è chia-

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ra: consiste nel ripensare e ridefinire il problema della "malattia mentale" in modo che possa inserirsi in una scienza dell'uomo che sia esplicitata come morale. Questo esigerebbe una radicale revisione delle nostre idee sulla "psicopatologia" e sulla "psicoterapia". La "psicopatologia" va concepita in termini che partono dall'usare segni, dal seguire regole e dal fare giochi. La "psicoterapia" va concepita in termini di relazioni umane e di soluzioni sociali atte a promuovere certi tipi di apprendimento e di valori. Il comportamento umano è essenzialmente comportamento morale. Sono pertanto destinati al fallimento i tentativi di descrivere e alterare tale comportamento senza in pari tempo affrontare il problema dei valori etici. Ne consegue che, finché le dimensioni morali delle teorie e delle terapie psichiatriche rimangono nascoste e non esplicitate, il loro valore scientifico resterà gravemente limitato. Nella teoria della condotta personale da me proposta - e nella implicita teoria della psicoterapia - ho tentato di correggere questo difetto segnalando la dimensione morale di comportamenti umani che si presentano in contesti psichiatrici.

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Epilogo

Nella commedia di Pirandello Il gioco delle parti si svolge il seguente dialogo: Leone: ... Ah, triste cosa, caro mio~ quando uno ha capito il giuoco! Guido: Ma che giuoco? Leone: Mah ... anche questo qua. Tutto il giuoco! Quello della vita. Guido: Tu l'hai capito? Leone: Da un pezzo.

La disperazione e la rassegnazione di Leone derivano dalla convinzione che esista il gioco della vita; e in effetti, se il problema dell'umana esistenza fosse la padronanza del gioco della vita, una volta riusciti in questo compito, che altro resterebbe da fare? Ma un gioco della vita, al singolare, non esiste: i giochi sono infiniti. L'uomo moderno sembra di fronte a una scelta tra due alternative fondamentali: può, da un lato, decidere se disperarsi quando i giochi appresi con fatica diventano inutili o rapidamente si deteriorano : le capacità acquisite con diligenti sforzi possono rivelarsi - magari nel momento in cui si è pronti ad applicarle - inadeguate allo scopo; e molti non riescono a tollerare il ripetersi delle delusioni; in 341

• Il mito della malattia mentale

preda alla disperazione, di nient'altro hanno voglia che della sicurezza della stabilità, anche se si può ottenerla solo al prezzo dell'asservimento personale. L'alternativa è raccogliere la sfida dell'incessante bisogno di apprendere e ancora apprendere. E il dilemma di Leone è quello di un uomo che dalla vita si è ritirato a tal punto da non poter più afferrare il gioco sempre mutevole della vita, nè quindi partecipare al gioco: il risultato è una vita superficiale e stabile, che però può essere circoscritta e padroneggiata con relativa facilità. Il problema comune e pressante d'oggigiorno è dato dal fatto che, essendo le condizioni sociali sottoposte a un processo di rapido mutamento, gli uomini sono chiamati a mutare i loro modi di vivere: vecchi giochi vengono continuamente scartati e ne iniziano di nuovi. I più sono del tutto impreparati al passaggio dall'uno all'altro tipo di gioco: ne apprendono uno o, al massimo, alcuni, e desiderano soprattutto che si offra loro l'opportunità di condurre la propria vita facendo e rifacendo sempre lo stesso gioco. Poiché, tuttavia, la vita umana è una vicenda prevalentemente sociale, le stesse condizioni sociali possono rendere impossibile la sopravvivenza senza una maggiore flessibilità riguardo ai modelli di condotta personale. Può darsi che il rapporto tra il moderno psicoterapeuta e il suo paziente sia un punto di riferimento che un numero sempre maggiore di umani si vedranno costretti a seguire, pena l'asservimento spirituale o la distruzione fisica. Con questo non intendo suggerire nulla di così ingenuo come l'affermazione che tutti avrebbero bisogno della psicanalista. Ritengo, anzi, che il "farsi psicanalizzare" - al pari di ogni altra esperienza umana - possa di per sé costituire una forma di asservimento, e non offrire, soprattutto nelle sue odierne forme istituzionalizzate, alcuna garanzia di mi342

Epilogo

glioramento della consapevolezza di sé e della responsabilità, tanto per il paziente quanto per il terapeuta. Parlando del moderno rapporto psicoterapeutico come di un punto di riferimento, penso a una nozione più semplice, ma ben più fondamentale di quella implicita nel "farsi psicanalizzare": essere studenti del vivere. Alcuni, per diventare studenti del vivere, hanno bisogno di una guida personale, altri no. Dati i necessari mezzi e la capacità di apprendere, è indispensabile, perché l'impresa sia coronata da successo, un sincero desiderio di apprendere e di mutare, incentivo che a sua volta è stimolato dalla speranza di successo. È questa una delle principali ragioni che sanciscono la solenne responsabilità dello scienziato e dell'educatore nel chiarire, e mai mascherare, problemi e doveri. Ho cercato di evitare le insidie dell'oscurantismo che, mettendo in ombra questi problemi, infondono scoraggiamento e disperazione. Siamo tutti studenti alla metaforica scuola della vita, in cui nessuno di noi può permettersi scoraggiamento e disperazione. Eppure, cosmologie religiose, miti nazionalistici, e più di recente teorie psichiatriche, hanno molto spesso agito come maestri oscurantisti fuorviando gli studenti della scuola della vita, anziché come autentici chiarificatori capaci di aiutarli ad aiutare se stessi. È peggio avere dei cattivi maestri che non averne. La nostra unica arma contro di loro è lo scetticismo.

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Sommario

I principali argomenti esposti nel presente volume e le loro implicazioni possono essere sintetizzati come segue. 1. A rigor di termfoi, le malattie [disease]* possono colpire soltanto il corpo; ne consegue che non possono esserci malattie mentali [mental illness]. 2. "Malattia mentale" è una metafora. La mente può essere malata soltanto nel senso in cui si parla, per esempio, di economia malata o di pensieri malati. 3. Le diagnosi psichiatriche sono etichette stigmatizzanti * Thomas Szasz, durante un master dell'Università internazionale del secondo rinascimento, ha precisato l'accezione dei termini inglesi per malattia: "In italiano si dice 'malattia', mentre in inglese esistono parole diverse che si usano come sinonimi, ma non sono veri e propri sinonimi: disease, illness, malady, sickness. La parola malady è la più generica e può includere di tutto, mentre la parola disease è più specifica, se usata nel senso moderno [sorto con la patologia e la batteriologia del XIX secolo]: un tempo era usata nel senso etimologico di 'disagio', e non era neppure strettamente connessa con il corpo (prima del XIX secolo, c'era la cosiddetta 'teoria degli umori', un concetto prescientifico risalente a Galeno). [... ] Per disease si intende una lesione nell'organismo di un uomo, di un animale o di una pianta. È un concetto biologico.[ ... ] Disease nel senso di malattia, quindi, nella scienza moderna implica una qualche anormalità nel corpo, nella struttura del corpo come oggetto fisico. In tal senso, la malattia è un fenomeno fisico, analogo a qualsiasi altro fenomeno fisico esistente· in natura [... ] a prescindere dall'osservatore esterno" (Thomas Szasz, La battaglia per la salute, Spirali 2000, pp. 9-10 e 104) [n.d.e.].

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li mito della malattia mentale

formulate in modo da somigliare a diagnosi mediche e applicate a persone il cui comportamento disturba o offende altri. 4. Chi soffre del proprio comportamento e se ne lamenta viene di solito classificato come "nevrotico"; chi con il proprio comportamento fa soffrire gli altri o li porta a lamentarsene, è di solito classificato come "psicotico". 5. La malattia mentale non è qualcosa che una persona ha, bensì qualcosa che fa o è. 6. Se non c'è malattia mentale, non possono esserci ospedalizzazione, trattamento o cura. Com'è ovvio, le persone possono cambiare comportamento o personalità con o senza l'intervento della psichiatria. L'intervento, ai giorni nostri, è chiamato "trattamento" e il cambiamento, se procede in una direzione approvata dalla società, è detto "guarigione" o "cura". 7. L'introduzione di valutazioni psichiatriche nell' amministrazione della giustizia - per esempio, la difesa per infermità mentale e relativo verdetto, diagnosi d'incapacità mentale a sostenere un processo, ecc. - corrompe la giustizia, e di colui che dovrebbe essere aiutato fa una vittima., 8. La condotta personale segue sempre delle regole, è sempre strategica e ha sempre senso. Modelli di rapporti interpersonali e sociali possono essere interpretati e analizzati come se fossero giochi, in cui il comportamento dei partecipanti al gioco è governato da regole esplicite o tacite. 9. Nella maggiorànza dei tipi di psicoterapia volontaria, il terapeuta tenta di far luce sulle non esplicite regole di gioco secondo le quali il cliente si comporta; e tenta di aiutarlo a indagare sugli obiettivi e sui valori dei giochi della vita così come li conduce. 10. Non ci sono giustificazioni mediche, morali o legali per interventi psichiatrici contro la volontà di un paziente: sono crimini contro l'umanità. 346

Postfazione di Francesco Saba Sardi

La normalina

Quando nel 1966 Il mito della malattia mentale è apparso in prima edizione italiana per i tipi del Saggiatore, con la mia traduzione, le fortune dell'universo psichiatrico erano in netto declino. In diverse accademie si faceva un gran parlare di follia e di fratture epistemologiche. Si giungeva a irridere l'identità e a farsi beffe di una visione egoica del reale. Si osava sostenere che la follia andasse affidata, non già ai medici che ne facevano una malattia, bensì a umanisti sensibili alle istanze dell'Altro. Si lanciavano strali contro l' asylum e l' asilismo. Si osava sostenere che la follia era insita nella Parola. Occhialuti interpreti della ribellione necessaria si alleavano a distruttori delle evidenze di tutto ciò che si pretendeva universale. Ci si spingeva a sostenere che le tecniche del far vivere erano simmetriche a quelle del lasciar morire (e della messa a morte). Si parlava di biopolitica del potere e ci si chiedeva se era possibile, e come, sottrarsi a poteri diluentisi all'infinito, liberatisi dalla centralità come da un corpo terreno, e ormai in cielo, in terra, in ogni luogo e assolutamente da nessuna parte. Non mancarono però tentativi di salvare il salvabile della psichiatria. Ci si provarono soprattutto gli inglesi (Laing, Cooper, Berke ... ) con la cosiddetta antipsichiatria, palesemen-

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Il mito della malattia ~ntale

te dimentichi che l' antipotere è una conferma del potere. Ne parlerò più avanti. Da allora a oggi, sempre più difficile è apparso e appare il tentativo di smontare il meccanismo esplicativo imbastito dalle varie psichiatrie, di liberare la "follia" dalla camicia di forza della costrizione nella sfera del biologistico, paredro del patologico coercitivo, quello che Szasz chiama "mito" (termine, si badi bene, che in inglese vuole designare il leggendario, l'assurdo, l'incredibile). Tradurre adesso la nuova edizione del Mito della malattia mentale spinge, obbliga ad alcune considerazioni. In primo luogo, la necessità di distinguere tra la sottile assenza della follia e l'ingombrante presenza della sua rappresentazione. La psichiatria nelle sue varie versioni ha infatti la pretesa, la tracotanza, di ridurre la follia a Cosa. L'interpretazione che ne dà coincide, sostiene, con la realtà.

Psichiatria tardoantica, psicobiologismo postmoderno Quella che viene detta follia - un inesistente, una Cosa che non è affatto tale in quanto non si piega alla definizione - costituisce però la smentita non già di uno o più concetti, bensì della possibilità stessa di produrre mappe che coincidano senza residui con il territorio. La rappresentazione-follia come nessun'altra condizione o situazione rivela che il rapporto tra sapere e attività umane solo in parte si presta a essere istituzionalizzato in modelli, assoluti o relativistici che siano. Del resto, a ql!esta sua funzione negativa è fedele, da tempi antichi e recenti insieme, "la follia", emblematico deuteragonista della favola società medievale, in cui il protagonista autocrate è la regalità sacer348

Postfazione di Fr?ncesco Saba Sardi

do zio: "la follia", deus ex ma china del festum fatuorum, polo non meno fonda~entale del produttivo e che racchiude in sé il "popolare" non assudditato o addirittura non assudditabile, aldilà esprimentesi nel mondo alla rovescia che non è affatto l'immagine speculare del mondo retto. Già Erasmo da Rotterdam affermava che la maschera del folle è avversa al dominio dei potenti ed è insieme un lasciapassare del potere stesso, senza che ciò costituisca un paradosso, ma è anzi l'espressione della tirannide massima (il suo sommo delirio): "L'intera vita umana non è che uno spettacolo in cui, chi con una maschera chi con l'altra, ognuno recita la propria parte finché, a un cenno del capocomico, abbandona la scena". Non molti secoli dopo, Michel Foucault nella Storia della follia sottolineava l'intreccio tra paura della follia e paura della morte, indicandole quale base della nostra civiltà, culminata nel capitalismo industriale, nell'introduzione degli orologi, nella sostituzione dei roghi con i manicomi, nell'invenzione del carcere cellulare: "La follia è l'anticipo della morte". C'è da chiedersi se è tale per chi la "vede" o per chi la vive. Forse Foucault dimenticava di notare che la paura generata dalla follia è in effetti paura che si esca dal discorso, cioè dalla maschera, al di là della quale non c'è nulla. Poiché il potere è discorso, in perenne e inconciliabile antitesi con la poiesis. Da quando, almeno in Occidente, la follia esiste, vale a dire qualche migliaio d'anni, quanti sono bastati a conferirle connotati precisi - il viso stravolto della marotte, il berretto coi sonagli del buffone, il marchio del peccatore, la camicia di forza del furioso, poi la faccia assonnata e cascante del lobotomizzato, elettroscioccato, psicofarmacizzato - le è stata costruita attorno una subcultura 349

Il mito della malattia mentale

cogente, ferrea, prima demoniaca poi igienistica. Non è difficile ricostruire le fasi della Nascita della follia*: frutto di un parto che ha congenerato il dio unico, creatore e onnipotente, la cui immagine si è diffusa dalla Mezzaluna fertile almeno all'Atlantico durante il Neolitico europeo: esattamente l'età che, nel nostro Continente, va attribuita alla società gerarchica, la cui pietra angolare è la reductio ad unum. Che cosa fa e dice la ratio-dominio a proposito della follia? Vanno qui distinti due momenti: finché la scienza moderna, che è lo strumento più potente del dominio, in quanto tutt'uno con il discorso, non si è intronizzata, la follia veniva affidata all'esorcista, al frate, al carceriere. A partire dall'illuminismo, la follia è stata delegata al medico, e quindi alla sua specializzazione psichiatrica. La definizione della psichiatria come territorio specializzato autonomo, come disciplina scientifica, risale alla seconda metà del XVIII secolo. I suoi strumenti, le sue trasposizioni prasseologiche sono stati fino a epoca recentissima i manicomi sorti nel periodo tra la rivoluzione industriale e metà del secolo XIX; dagli anni sessanta, settanta del XX secolo, lo strumento elettivo è divenuto, in atto o in potenza, la psichiatrizzazione del territorio. Il sistema asilare ha però preceduto lo sviluppo della psichiatria come scienza: le tecniche sono sempre i battistrada della regolamentazione scientifica. È proprio della razionalità logicodiscorsiva affermare,

in teoria o con atteggiamenti concreti, che tutto è dominabile, che la minaccia dell'imprevedibile è scongiurabile mediante la previsione impegnata nella corsa verso il do* F. Saba Sardi, La nascita della follia, Mondadori, Milano 1976.

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Postfazione di Francesco Saba Sardi

mani e le tracce che essa si lascia dietro nell'oggi, cioè controllo e repressione. Ma appunto la follia rivela la fallacia e la fragilità di questo schema. La tecnica dell'esclusione, detenzione e isolamento dei soggetti imputabili (manicomi criminali) da quelli presuntamente incapaci di intendere e di volere (manicomi "ortodossi", psichiatrizzazione del territorio), cioè del colpevole dal folle, anche in questo caso ha preceduto la sua traduzione in disciplina organizzata. Solo nella seconda metà del secolo XIX è cominciato il lungo e faticoso processo di elaborazione di un sistema di classificazione e interpretazione dei "disturbi" che la psichiatria era chiamata a controllare, esattamente come la polizia era incaricata di reprimere altre manifestazioni di diversità, anormalità, sragione (delega concessa, del resto, anche alla scuola). La pretesa di curare i disturbi in questione è alquanto successiva, perché richiedeva, affinché fosse possibile l'intervento suppostamente terapeutico, una eziologia, una diagnosi, una prognosi, cioè un capitolo del grande universo terapeutico. Lo statuto di malattia è stato dunque attribuito alla follia in tempi molto recenti. La psichiatria ha sostenuto e sostiene però che la malattia dello spirito e persino la malattia del cervello sia stata presente già nel mondo antico-classico e persino in certe società preletterate. Però la psichiatria dimentica o volutamente ignora che la malattia dello spirito dei medici grecoromani apparteneva a una sfera niente affatto biologisticoterapeutica e si ricollegava invece all'idea di redenzione, che presuppone pur sempre una scissione del mito tabù nelle sfere del Bene e del Male, nel contesto della sua riduzione a religione (da ligare, lex, ligamen, ma anche e-liminazione, ordinamento e sfrondamento di rami inutili, dannosi o nefandi, che è opportuno cassare

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o sottacere per pensare solo del e al fas ). Il Cristo è un metaforico "medico" che risana l'anima, ne ricompone l'integrità dopo che è stata macchiata dal peccato e i suoi poteri sono stati impastoiati dai lacci del demonio. La psichiatria, vecchia di due secoli o poco più, e la follia, inventata qualche millennio fa, sono espressioni di società stanziali, gerarchiche, fallocratiche e produttivistiche. Come si è detto, i presupposti dell'una e dell'altra sono la teologia e la sua erede diretta, la scienza moderna. Senza di che, non si dà né psichiatria né follia. Per essere matti bisogna infatti essere almeno in due: chi si comporta in maniera considerata riprovevole, e chi lo constata in base alle regole della normalità, concetto che volta per volta si riforma e viene imposto. Uno dei dogmi della visione organocentrica suona che la follia è ovunque la stessa. Dogma smentito dalla stessa Organizzazione Mondiale della Sanità, che si avvale soprattutto, a esemplificazione, della schizofrenia, vista quale malattia psicorganica per eccellenza. Come risulta da World Health Organization, Schizophrenia, An International Pilot Study, 1989, per lo meno diverso è il decorso in ambiti diversi. Un "paziente" in crisi, preso in carico dal centro psichiatrico di Ibadan (Nigeria), ne uscirà dopo soli due anni nel sessanta per cento dei casi, e solo il cinque per cento dei pazienti permarrà in stato di "grave incapacitazione", termine che si riferisce alla produttività valutata ormai anche in Nigeria secondo metri di misura sempre più rigidi e di impostazione occidentale. Di contro, il paziente del centro psichiatrico di Aarhus in Danimarca, dopo due anni avrà solo una probabilità su dodici di essere "libero da sintomi psicotici".

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Postfazione di Francesco Saba Sardi

In altre parole, più avanzato è il processo di civilizzazione, cioè di integrazione e inquadramento, e di più lunga durata risulta l"'accesso schizofrenico". L'indagine dell'OMS lo spiega con una differenza di stili di vita: quello occidentalizzato, esemplificato da Aarhus, si caratterizza per un regime di stretti controlli burocratici, anagrafici e sanitari, ai quali nessuno riesce a sottrarsi; nei paesi extraoccidentali, solo in parte toccati dall'avventura del discorso occidentale, il paziente è assai meno sottoposto a limitazioni e gode di profondi legami di sostegno tra i singoli. Il ritorno dei pazienti alle rispettive comunità è dunque facilitato dalla minor disponibilità di strutture sanitarie, di assistenza specialistica e di ricorso a prassi cliniche, come gli psicofarmaci, molto spesso contrari alla mentalità locale che li considera con sospetto. Il problema per la psichiatria "progressista" è andato riducendosi alla domanda: come operare nella maniera più efficace, vale a dire con le massime prospettive di esercitare un valido controllo e di reinserire il presunto malato nel ciclo produttivo (o nella disoccupazione), il passaggio dalla manicomializzazione alla territorializzazione? Riformismo e umanesimo sono stati i connotati caratterizzanti dell' antipsichiatria e in generale di tutti i movimenti psichiatrici progressisti. Ma anche la psichiatria ortodossa è nata in origine con velleità umanitarie. È stata figlia della rivoluzione borghese, di un certo giacobinismo al quale sembrava più umanitario, egualitario, libero e fraterno che il matto venisse considerato un malato anziché un indemoniato o un "diverso" senza altre qualifiche. Tuttavia la riforma, il passaggio del matto dallo statuto di investito di sacralità negativa allo statuto di malato uno statuto "democratico", che lo equiparava agli altri 353

Il mito della malattia mentale

citoyens, che ne faceva semplicemente uno che aveva avuto la disgrazia di incorrere in un'affezione mentale, come altri in una cancerosa o tubercolotica - non sarebbe certo divenuto realtà se non fosse corrisposto alle nuove necessità di controllo, riorganizzazione e sistematizzazione della società che la borghesia, divenuta egemone, andava compiendo. Un esempio chiarirà quello che voglio dire: l'architettura moderna, soprattutto nella sua versione razionalistica, è stata, almeno per quanto attiene alle aspirazioni, rivoluzionaria; in realtà, ha mostrat9 e applicato, teorizzato e reso possibile il metodo della riduzione dei costi e della massificazione urbanistica; se la speculazione l'ha fatta propria, certamente deformandone i presupposti, è stato perché questa possibilità era implicita nel modernismo architettonico; e l' architettoevenuto così a trovarsi a diretto servizio della speculazione. Da demiurgo si è ridotto a custode degli interessi dei poteri, carnefice di periferie, centri urbani, costiere, riviere, insomma distruttore e complice.

Lo stesso è accaduto allo psichiatra a cavallo tra settecento e ottocento; e lo stesso si è verificato con lo psichiatra "progressista" del XX secolo. L' antipsichiatra si è ritrovato a gestire -situazioni che riteneva riformistiche o rivoluzionarie, e sulle quali è subito calata la mano della speculazione e dei_poteri costituiti. La psichiatrizzazione del territorio è infatti meno costosa e più redditizia del vecchio manicomio. Apre gli asili, le carceri dei presunti malati di mente, e li accoglie nel tessuto urbano. Dove saranno isolati esattamente com.e prima, ma in compenso non godranno dei dubbi vantaggi-dLcui disponevano prima, quando occupavano ampi spazi improduttivi, potevano delirare in pace relativa, e soprattutto non erano obbligati a socializzare. Oggi, con psicofarmaci e centri di igiene mentale di quar354

Postfazione di Francesco Saba Sardi

tiere, socializzano per forza, l'intera comunità li controlla, le cliniche private fioriscono e apportano cospicui guadagni, oltre a creare una zona di privilegio secondo ricchezza, accettata dal costume al contrario di quanto avveniva con la zona di tristo privilegio consistente nel potersi comportare a proprio piacimento, sia pure pagandolo con la perdita della libertà fisica. Insomma, le psichiatrie "progressiste" sono presuntamente "democratiche".

Lo psichiatra come traduttore Il loro fallimento, che è sotto gli occhi di tutti, spiega tra l'altro la fortuna di concezioni neopsichiatriche che in qualche modo si rifanno al lacanismo. Questo propone la liturgia della parola, secondo lo stile di vita di una borghesia che, nei suoi settori più colti e sensibili, tende a chiudersi in una sorta di ascesi. Un esempio illuminante di questa situazione è costituito da Jean Oury, autore tra l'altro di La psicosi e il tempo*. Oury miraae2_0udere l'istituzione (esterna) dall'istituzione (interna). Il manicomio a suo giudizio è un luogo d'accoglimento meno traumatico del territorio che, lungi dall'accogliere, drasticamente isola e respinge i" corpi estranei". Perduta la dimensione della tolleranza, del rispetto, dell'ammirazione o del terrore sacro nei confronti del matto, questi si ridurrebbe a un semplice angariato e perseguitato se non fosse in qualche modo protetto. E Oury ritiene che il manicomio "riformato" possa assolvere appunto a * Jean Oury, La psicosi e il tempo, Spirali, Milano 1980. Cfr., dello stesso autore, e presso lo stesso editore, Babele e Pentecoste. La Borde e la scrittura della psicosi (1982); Psicosi èlogica istituzionale. "Il collettivo" (1988); Creazione e schizofrenia (1992).

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questa funzione. Ci si accorge, leggendo Oury, pars pro toto, che il neopsichiatra parla, parla, parla di follia, medita, rimedita, rimugina sulla schizofrenia, tenta di alludere a cause, e nelle sue pagine ricorre pur sempre, esplicito o sottinteso, il concetto di "malattia mentale", quella che a suo giudizio colpisce i "fragilizzati", e che il numero di elementi che concorrono a generarla è comunque sterminato, e che in fin dei conti non si tratta (alquanto contraddittoriamente!) di un'affezione organica. Il neopsichiatra accumula un enorme numero di parole per evitare di affrontare la problematica causale e continuare a immergersi nelle delizie della ratio. E quasi quasi ammette, sfiora, il carattere metaforico della nozione di "malattia". Perché lo psichiatra che sappia far buon uso della sua disciplina è, in fin dei conti, un traduttore. Tenta cioè di travasare nei termini del logos quello che il suo paziente, volontariamente o involontariamente, gli comunica. La sua è una tentata .immersione nella parola, ma è una parola intellettualistica, logicodiscorsiva, ancorché si tratti di una logicodiscorsività portata agli estremi limiti. Più che traduttore, goffo parafrasatore, dunque. Personalmente, ritengo che il manicomio, con le sue caratteristiche asilari e carcerarie, fosse comunque preferibile alla psichiatria riformata, farmacologica.L'asilo-manicomio è sorto perché faceva comodo ai poteri costituiti; la sua funzione di "rifugio", ammesso che sia mai esistita davvero, ha ceduto assai presto, forse immediatamente, il posto a quella di controllo e isolamento; e d'altro canto, in seno al manicomio in due secoli erano andate creandosi, malgrado l'istituzione, sfruttandone deficienze, insipienze e incongruenze, modalità di salvezza individuale, nicchie, zone di delirio incontrollato - fino all'avvento, un cinquantennio fa, degli psicofarmaci. ·

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Postfazione di Francesco Saba Sardi

Se dico che la reclusione manicomiale era meno dannosa della territorializzazione doppiata da somministrazione indiscriminata degli psicofarmaci, è perché mi rifaccio a quanto è accaduto alla fantasia dei cosiddetti matti. Sono note le produzioni plastiche di cui molto spesso appaiono capaci, e si impone di primo acchito per lo meno una vicinanza tra la poiesis e la cosiddetta follia, e invece il contrasto più netto e inconciliabile, già dianzi sottolineato, tra discorso e follia. Orbene, in seguito all'avvento dei neurolettici, la poiesis dei matti risulta castrata; costretti come sono a "socializzare", pena altrimenti la coercizione e il ritorno alla reclusione, le loro produzioni figurative si riducono a squallide, pedisseque, banali e impotenti imitazioni dei moduli ufficiali, scolastici, "leciti". I matti-artisti scadono a pittori della domenica tutt'al più un po' bizzarri. Gli psicofarmaci hanno, in altre parole, appiattito la follia, permettendo d'altro canto la liquidazione dei manicomi, dando un contentino all'opinione pubblica "democratica", che si sente umanitaria, togliendo dai bilanci statali voci di spesa cospicua e aprendo la strada alla privatizzazione dello sfruttamento dei matti, soprattutto tramite le sempre più numerose cliniche private. Quali sono le mammelle alle quali si è abbeverata la psichiatria progressista? Si è accennato al riformismo psichiatrico-umanitario inglese; aggiungiamo la psicanalisi "classica", "ortodossa", intesa come modello critico per eccellenza e pratica terapeutica; e teorizzazioni di alto livello come la Daseinsanalyse di Binswanger e Boss (l'incapacità di amare, o meglio di essere-nel-mondo-amando chiuderebbe l'individuo nella corazza delle perversioni per Medard Boss e della nevrosi e follia per Binswanger); infine, ed è forse la componente più pittoresca del quadro antipsichiatrico, una visione del matto di origine anglosassone se non addirittu-

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ra celtica (forse non era un caso che Laing fosse scozzese), meno limitante e costrittiva, meno inquinata dall'idea di peccato della visione latino-cattolica. Alla quale si deve, con apparente contraddizione, il ritardo con cui l'Inghilterra ha modernizzato le proprie strutture repressive manicomiali. La Gran Bretagna è stato il paese d'Europa in cui sono più che altrove sopravvissuti metodi antichi, tardofeudali o rinascimentali di trattamento dei matti; questi hanno continuato a vagare a lungo per le campagne, a essere incatenati in cortili o in scantinati, legati ai piedi di un tavolo o di un albero, ancora in un'Inghilterra tardottocentesca in cui la proprietà terriera perdeva i residui feudali e diventava appannaggio della borghesia, con conseguente parcellizzazione e restrizione anche fisica dell'ambito concesso al pazzo. In Inghilterra più a lungo che altrove sono perdurate forme rurali di follia (forse con l'eccezione dell'Italia meridionale e dei Balcani). Varrà la pena di notare a questo proposito come, con buona pace degli assertori di un'alterità folle sempre uguale a se stessa, quella contadina ha presentato da noi fino agli inizi del XX secolo manifestazioni almeno numericamente diverse dalle successive, con prevalenza delle coreomanie e dell'isteria, e con manifestazioni schizofreniche assai minori di quelle attuali.

Nascita della follia. Un promemoria Per chiarire gli sviluppi storici della psichiatria e della sua sorella gemella, la follia moderna, e perché questa divenga sempre più intollerabile nell'attuale società, va sottolineato ancora una volta che il matto subisce la sorte del barbone, del nomade, del marginale: cessa di essere - di 358

Postfazione di Francesco Saba Sardi

poter essere - un contestatore del sistema, per venire relegato in una delle tante ipostasi delle corti dei miracoli. La creazione dell'universo manicomiale prima, e della psichiatrizzazione territoriale dopo, è stata parallela a quella delle prigioni moderne, che hanno cessato di essere i luoghi efferati, le fortezze, le segrete feudali, per diventare luoghi di controllo efficace e sistematico, i panoptica di cui parla Foucault. È noto che, almeno in Europa occidentale, il manicomio ha preso il posto del lebbrosario e del lazzaretto, che un po' alla volta sono diventati vere e proprie città ai margini del centro urbano. I loro abitanti costituivano un mondo a sé, quello degli "appestati", degli "altri", avvolti in un'aura di sacralità, come ancora oggi si verifica in India, dove i lebbrosi circolano liberamente, a meno di non venire reclusi da una delle tante Madri Terese di Calcutta o Bombay in recinti ovviamente santificanti. Con l'epoca dei Lumi, la follia fu ridotta a questione terrena, le fu tolto l'alone di sacralità e si iniziò l'opera intesa a inserirla nello schema della malattia e della conseguente terapia. La follia cessò di essere eresia, peccato, stregoneria, intervento di demoni o spiriti maligni, e comunque alcunché di esogeno, per diventare manifestazione endogena, stato patologico come tanti altri. L'effettiva crisi della psichiatria - naturalmente negata dai suoi fautori - sta nel fatto che la malattia, come del resto la salute, resta indefinibile. Definire l'una e l'altra equivarrebbe infatti a fornire una determinazione esauriente della norma e del suo rifiuto. Ma, come si è detto in precedenza, la norma è un'entità variabile nei luoghi e nei tempi, e a dichiararla tale sono i poteri costituiti. La malattia e la salute sono entità inafferrabili; tra l'una e l'altra viene tracciato, a opera della medicina, un confine instabile e pre359

Il mito della malattia mentale

cario, una rappresentazione. Com'è ovvio, via via che la psichiatria pretende di affermare i propri presunti diritti, la medicalizzazione della società si dilata a macchia d'olio, e di continuo vengono proposti nuovi rimedi per malattie sempre più microsomiche. Di pari passo, tutti sono malati, tutti sono malsani, e a tutti viene perentoriamente consigliata l'assunzione di farmaci sempre più esaustivi. Va ancora una volta ricordata la separazione tra psichiatria manicomiale o territoriale e psichiatria criminale; nel primo caso, il corrispondente manicomio è inteso come immagine speculare - inferno basato sul principio del contrappasso - dei comportamenti abnormi, sì, ma non troppo lesivi, tutt'al più contrari alla morale; il comportamento del pazzo criminale è intermedio tra delitto (troppo assurdo o disumano per essere definito semplicemente tale) e follia (ma troppo lucida e perfidamente finalizzata per essere accettata come tale). Né i manicomi né le carceri si propongono, al di là delle dichiarazioni di principio, il recupero dei detenuti o ricoverati. Infatti, il carcere aveva e ha come scopo essenziale, oltre a dividere buoni da cattivi, quello del controllo ma insieme dell'istituzione del mondo del crimine organizzato, di un ghetto la cui utilità per i poteri costituiti risulta evidente appena si ponga mente alla mafia in Italia, alla delinquenza corsa in Francia, al gangsterismo americano, e ancora alla prostituzione organizzata, al contrabbando e spaccio illegale di droghe e simili. Quanto ai manicomi, la follia, come si legge nei manuali di psichiatria dell'otto, novecento, è in realtà ritenuta '~inguaribile" e "irreversibile": può essere tutt'al più tenuta sotto controllo con la coercizione, fisica o chimica, ma le sue tracce restano indelebili, conseguenza come sono di lesioni organiche, indimostrate ma ontologicamente certe. A partire dagli anni cinquanta del XX secolo si è tuttavia

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Postfazione di Francesco Saba Sardi

cominciato a porre in discussione tale schema, e soprattutto la "costituzionalità" della follia secondo la concezione di Lombroso, e ad ammettere la "guaribilità" di certe forme di follia; nel frattempo si era elaborata una sistematica complessa e minuziosissima, volta alla ricerca di "bloccamatti" sempre più perfezionati, tali da assicurare l'inserimento del suddito nella sfera di un comportamento guidato dalla ratio, accettato e accettabile socialmente, quello stesso della produttività organizzata (nessuna società moderna può non definirsi perennemente mobilitata, ciò che spiega tra l'altro la facilità con cui si reclutano eserciti e si trova agevolmente chi è disposto a intraprendere la carriera del carceriere, del militare di professione, del mercenario, del custode di campi di concentramento, dell'uccisore a pagamento, del furibondo tifoso).

Ciò che oggi lo psichiatra sa per certo Lo psichiatra non dubita che il biologismo sia trionfante. Sa che negli anni novanta del XX secolo le prescrizioni di farmaci per i disturbi mentali infantili sono aumentate vertiginosamente: il numero di bambini statunitensi che prendono stimolanti, antidepressivi, anticonvulsivi destinati a "stabilizzare l'umore", e altre sostanze psicotrope, si è triplicato. Inutile dire che la somministrazione di Ritalin o di Prozac non è quasi mai conseguenza di una diagnosi corretta; ed è superfluo aggiungere che le dosi sono arbitrarie. Presunti disturbi come il deficit di attenzione e di iperattività (ADHD) sono ormai divenuti "problemi a carattere permanente" e gli psicofarmaci, distribuiti come caramelle, vengono prescritti a bambini poco meno che in cul-

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la. Da ricerche compiute e pubblicate nel 2002, risulta che il numero di giovani trattati con uno psicofarmaco è aumentato in generale del 3,8% nel 1995 e del 5,2% nel 1999; stando ad altre ricerche, l'aumento percentuale è continuato anno per anno, e se oggi un bambino non riesce a rimanere seduto in classe durante le ore di lezione, prevale la tendenza a curarlo senz'altro per un'alterazione chimica del cervello, anziché insegnargli a modificare il proprio comportamento. Questo negli Usa, ma sempre più spesso anche nella "decadente" Europa. Lo psichiatra sa che i farmaci psicotropi hanno un' azione decisamente negativa sulla fantasia, e lo psichiatra sa che è assolutamente inaccettabile l'identità, tentata a più riprese fin dai tempi antico-classici, di mania, estasi, evasione dalla gabbia della logico-discorsività, e produzione artistica. Come si può forse vedere da questo mio breve intervento, condivido con Szasz certe prese di posizione, e non ne accetto altre. Per esempio, considèro improprio il termine mito per designare favole. Il mito effettivo, il Phanes, I' apparso, e il suo rovescio, il tabù, non hanno al manifestarsi finalità di sorta. Sono senza origine: sono Parola. Parola prima che venga stravolta, fatta parlata anziché parlante, generata essa sì-dalla Rivoluzione dei simboli divenuta anche rivoluzione degli atti: metamorfosi neolitica della Parola itinerante senza tempo né luogo in stanzialità, reificazione, produzione di sussistenza. Laddove la favola è utilizzazione del mito nell'ipostasi di racconto: vi compaiono divinità, vi compare il sovrano, interprete e solutore di enigmi e conflitti, propugnatore del terzo escluso. Non condivido del tutto l'idea di Szasz della.stregone362

Postfazione di Francesco Saba Sardi

ria e relativa caccia alle streghe e stregoni quale teoria del capro espiatorio. Difficile ammettere che venissero "sacrificati" allo stesso modo dell'Eroe per antonomasia, l'Agnello che toglie i peccati del mondo. Ma il pagano, bruciando sul rogo, non redimeva neppure se stesso: finiva comunque all'Inferno. Szasz, voglio dire, dimentica che si trattava, per la Chiesa, di affermare definitivamente, e con la forza, la dogmatica cristiana (il Figlio di Dio, il Natale, la Resurrezione dalla morte, l'ensarcosi) di contro al sussistere, nell'universo dei mille e mille pagus d'Europa e dei paesi via via conquistati, colonizzati, forzosamente e nominalmente convertiti: culture appunto pagane, antico-classiche in Europa, senz'altro demoniache nelle .terre delle neoconquiste irrispettose di ogni alterità (e il demonio lo si scaccia e lo si sopprime, non lo si converte): culture tutte sfuggenti o non ancora toccate dal principio della cancellazione degli antenati e dell'intronizzazione del Padre. La favola è al servizio dei poteri, ne mostra la necessità, ne celebra il trionfo. Una lettura critica dell'opera di Szasz, dunque? Spero che venga tentata in varie sedi e in fasi diverse. Lo spero, anche se temo che il diluvio del biologismo trionfante sia tale da travolgere, almeno per il momento, le fragili, residue arche degli umanesimi.

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Note

Prefazione 1 Sigmund Freud, Zur Psychopathologie des Alltagslebens (1901), in Gesammelte Werke, Fischer Verlag, Frankfurt am Main, [qui di seguito indicate con G. W.], vol. IV, p. 293, traduzione editoriale. 2 Ibidem, trad. ed. 3 S. Freud, Psychische Behandlung (Seelenbehandlung) (1890), in G.W., vol. V, p. 289, trad. ed.

1. Charcot e il problema dell'isteria 1

Si veda, per esempio, August B. Hollingshead e Fredrick C. Redlich, Social Class and Men tal Illness. A Community Study, John Wiley, New York 1958; cfr. qui Bibliografia. 2 S. Freud, Charcot (1893), in G. W., vol. I, pp. 22-23. 3 Ibid., vol. I, p. 23, trad. ed. 4 Ibid., vol. I, pp. 24-25, trad. ed. 5 Georges Guillain, J.-M. Charcot, 1825-1893: sa vie, son a?uvre, Mason et Cie, Editeurs Librairies del' Académie de Médicine, Paris 1955. 6 Axel Munthe, The Story of San Michele (1929), Dutton, New York 1957; cfr. qui Bibliografia. 7 S. Freud, op. cit., vol. I, p. 30, trad. ed. 8 Ibid., vol. I, p. 30, trad. ed. 9 S. Freud, Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung (1914), in G. W., vol. X, p. 51, trad. ed. 10 Cit. in G. Guillain, op. cit., pp. 138-139. 11 Ibid., p. 174. 12 Ibid. 13 Ibid., p. 175. 14 Ibid., pp. 175-176. 15 Gregory Zilboorg, A History of Medical-Psychology, W. W. Norton, NewYork 1941, pp. 362-363; cfr. qui Bibliografia.

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Il mito della malattia mentale

2. Malattia e malattia contraffatta 1 Si veda E. von Domarus, The Specific Laws of Logie in Schizophrenia, in Jakob S. Kasanin, a cura di, Language and Thought in Schizophrenia, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1944, pp. 104-114. 2 Si veda S. Arieti, Schizophrenia, in S. Arieti, a cura di, American Handbook of Psychiatry, Basic Books, New York 1959, vol. I, pp. 455-484; cfr. qui Bibliografia. 3 Vedasi qui cap. 7. 4 Si veda Th. S. Szasz, Malingering, in "Archives of Neurology and Psychiatry", 76, 1956, p. 432. 5 M. Adler, What Man Has Made of Man: A Study of the Consequences of Platonism and Positivism in Psychology (1937), F. Ungar, New York 1957, p.122. 6 Si veda Th. S. Szasz, The Classification of "Mental Illness". A situational analysis of psychiatric operations, in "Psychiatric Quarterly", 33, 1959, p. 77. 7 J. S. Chapman, Peregrinating Problem Patients: Munchausen's Syndrome, in "Journal of the American Medicai Association", 165, 1957, p. 927. 8 Ibid., p. 933. 9 Si veda Th. S. Szasz, Commitment of the mentally ill: "Treatment" or socia[ restraint?, in "Journal of Nervous and Mental Disease", 125, 1957, p. 293. . 10 S. Freud, Dostojewski und die Vatertotung (1928), in G. W., vol. XIV, p.402. 11 E. Bleuler, A Textbook of Psychiatry (1924), Macmillan, New York 1944, p. 191; cfr. qui Bibliografia. 12 K. R. Eissler, Malingering, in G. B. Wilbur e W. Muensterberger, a cura di, Psychoanalysis and Culture, International Universities Press, New York 1951, pp. 252-253. 13 Si veda anche Th. S. Szasz, Mora[ confl.ict and Psychiatry, in "Yale Review", 49, 1960, p. 555. 14 Per un'ulteriore trattazione, vedasi qui cap. 13.

3. Il contesto sociale della pratica medica 1

Si vedano, per esempio, A. B. Hollingshead e F. C. Redlich, Socia[ Class and Mental Illness. A Community Study, cit.; cfr. qui Bibliografia. 2 M. G. Field, Doctor and Patient in Soviet Russia, Harvard University Press, Cambridge (Massachusetts), 1957, pp. 146-148. 3 Ibid., p. 174.

366

Note

Si veda Th. S. Szasz, On the theory of psycho-analytic treatment, in "International Journal of Psycho-Analysis", 38, 1957, p. 166. 5 A tale proposito, si veda M. G. Field, op. cit., pp. 176-177. 6 Cit. in ibid., p. 159. 7 Vedasi qui cap. 1. 8 Si veda Th. S. Szasz, Scientific method and socia/ raie in medicine and psychiatry, in "A.M.A. Archives on Internal Medicine", 101, 1958, p. 228. 9 Si veda, per esempio, F. Dostoevskij, Ricordi della casa dei morti (186162), in Racconti e romanzi brevi, Sansoni, Firenze 1963, 3 voll. IO Si veda E. H. Erikson, Childhood and Society, W. W. Norton, New York 1950; cfr. qui Bibliografia. 11 Si veda M. G. Field, op. cit., pp. 176-177. 12 Si veda W. W. Rostow, The Dynamics of Soviet Society, Mentor Books, New York 1954, pp. 222-226. 13 Si veda M. G. Field, op. cit., p. 174. 4

4. Gli Studi sull'isteria di Breuer e Freud 1 Si veda E. Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, Basic Books, New York 1953, voi. I; cfr. qui Bibliografia. 2 Si vedano, per esempio, F. J. Ziegler, J. B. Imboden e E. Meyer, Contemporary Conversion Reactions, in" AmericanJournal of Psychiatry", 116, 1960, p. 901. 3 J. Breuer e S. Freud, Studien iiber Hysterie (1893-1895), in G. W., voi. I, pp. 83-84. 4 Vedasi qui cap. 7. 5 A tale proposito, si veda Th. S. Szasz, Pain and Pleasure. A Study of Bodily Feelings, Basic Books, New York 1957, specialmente pp. 34-48. 6 J. Breuer e S. Freud, op. cit., p. 206. 7 S. Freud, Bruchstiick einer Hysterie-Analyse (1904), in G. W., voi. V, pp.173 sgg. 8 J. Breuer e S. Freud, op. cit., pp. 196-197. 9 Ibid., p. 127. IO Ibid., pp. 231, 234-235. 11 K. M. Colby, Energy and Structure in Psychoanalysis, Ronald Press, New York 1955. 12 J. Breuer e S. Freud, op. cit., p. 233. 13 Si veda, per esempio, F. Deutsch, a cura di, On the Mysterious Leap from the Mind to the Body. A Workshop Study on Theory of Conversion, International Universities Press, New York 1959. 14 Si veda B. Russell, Human Knowledge: Its Scope and Limits, Simon & Schuster, New York 1948, pp. 44-53; cfr. qui Bibliografia.

367

Il mito della malattia mentale 15

Si veda, per esempio, O. Feniche!, The Psychoanalytic Theory of

Neurosis, W. W. Norton, New York 1945.

5. Isteria e medicina psicosomatica Si veda J. H. Woodger, Physics, Psychology and Medicine. A Methodological Essay, Cambridge University Press, Cambridge 1956, special1

mente pp. 16-17. 2 Si veda Th. S. Szasz, Pain and Pleasure. A Study of Bodily Feelings, cit., pp. 51-81. 3 M. Schlick, On the Relation between Psychological and Physical Concepts (1935), in H. Feigl e W. Sellars, a cura di, Readings in Philosophical Analysis, Appleton-Century-Crofts, New York 1949, p. 403. 4 L. J. Saul, A Note on the Psychogenesis of Organic Symptoms, in F. Alexander, Th. M. French e altri, Studies in Psychosomatic Medicine, Ronald Press, New York 1948, p. 85. 5 A tale proposito, si vedano per esempio F. Alexander, Psychosomatic Medicine. Its Principles and Applications, New York, W. W. Norton, 1950; cfr. qui Bibliografia; e F. Deutsch, a cura di, On the Mysterious Leap from the Mind to the Body. A Workshop Study on Theory of Conversion, cit. 6 F. Alexander, Fundamental Concepts of Psychosomatic Research, in F. Alexander, Th. M. French e altri, op. cit., p. 3. 7 B

lbid. Ibid.

9 A tale proposito, si veda Th. S. Szasz, Pain and Pleasure. A Study of Bodily Feelings, cit., specialmente pp. 3-33. 10 Si veda G. Ryle, The Concept of Mind, Hutchinson's University Library, London 1949; cfr. qui Bibliografia. 11 F. Alexander, op. cit., p. 9, trad. ed. 12 Th. S. Szasz, op. cit., pp. 147-169. 13 F. Alexander, op. cit., p. 6. 14 F. Alexander, Psychosomatic Medicine, Its Principles and Applications, cit., p. 42; cfr. qui Bibliografia. 15 Ibid., p. 44. 16 Si veda, per esempio, S. Freud, Abriss der Psychoanalyse (1940), in

G. W., voi. XVII, pp. 61 sgg. 17 Si vedano, per esempio, K. M. Colby, op. cit.; e E. Pumpian-Mindlin, Propositions concerning energetic-economic aspects of libido theory, in L. Bellak, a cura di, Conceptual and Methodological Problems ofPsychoanalysis, "Annals of the New York Academy of Sciences", 76, 1959, p. 1038. 18 A tale proposito, si vedano J. Ruesch e G. Bateson, Communication: The Social Matrix of Psychiatry, W. W. Norton, New York 1951; e Th. S.

368

Note

Szasz, Language and Pain, in S. Arieti, a cura di, American Handbook of Psychiatry, cit., vol. I, pp. 982-999. 19 Si veda P. Bohannan, Translation. A problem in anthropology, in "The Listener", 51, 1954, p. 815.

6. Opinioni odierne su isteria e malattia mentale O. Fenichel, op. cit., p. 194. Ibid., p. 196. 3 Ibid., p. 216. 4 Ibid., p. 220. 5 J. H. Woodger, op. cit., p. 57. 6 Si veda G. Ryle, The Concept of Mind, cit. 7 E. Glover, Psychoanalysis, Staples Press, London 1949, p. 140. 8 Ibid., pp. 140-141. 9 G. Groddeck, Il libro dell'Es, Adelphi, Milano 1966; e The World of Man, As Reflected in Art, in Words, and in Disease, C. W. Daniel, London 1934. 10 H. S. Sullivan, Conceptions of Modern Psychiatry, The First William Alanson White Memorial Lecture, Washington, D. C., The William Alanson White Psychiatric Foundation, 1947, p. 54. 11 S. Freud, iiber Psychoanalyse, (1910), in G. W., vol. VIII, p. 11. 12 Vedasi qui cap. 13. 13 W. Ronald, D. Fairbairn, Observations on the nature ofhysterical states, in "British Journal of Medical Psychology", 27, 1954, p. 117. 14 Si veda, per esempio, L. Pauling, The molecular basis of genetics, in "American Journal of Psychiatry", 113, 1956, p. 492. 15 Si veda J. R. Weinberg, An Examination of Logica/ Positivism, Routledge & Kegan Paul, London 1950. 16 Si veda R. von Mises, Positivism: A Study in Human Understanding (1951), George Braziller, New York 1956. 17 J. J. Purtell, E. Robins e M. E. Cohen, Observations on clinica/ aspects ofhysteria, in "Journal of the American Medical Association", 146, 1951, p. 902. 1

2

7. Linguaggio e protolinguaggio H. Reichenbach, Elements of Symbolic Logie, Macmillan, New York 1947, p. 4. 2 Si veda Th. S. Szasz, Pain and Pleasure. A Study of Bodily Feelings, cit., specialmente pp. 82-104. 1

369

Il mito della malattia mentale 3 A. N. Whitehead e B. Russell, Principia Mathematica, voi. I, Cambridge University Press, Cambridge 19502; cfr. qui Bibliografia. 4 R. Jakobson, The Cardinal Dichotomy in Language, in R. Nanda Anshen, a cura di, Language: An Enquiry into Its Meaning and Function, Harper & Row, New York 1957, p. 163. 5 Si veda, per esempio, O. Feniche!, op. cit., pp. 14-15 e 46-51. 6 S. Freud, Das Unbewusste (1915), in G. W., voi. X, pp. 263 sgg. 7 Si vedano E. von Domarus, The Specific Laws of Logie in Schizophrenia, cit; e S. Arieti, Schizophrenia, cit. 8 Si veda Th. S. Szasz, A contribution to the psychology of schizophrenia, in" A.M.A. Archives of Neurology and Psychiatry", 77, 1957, p. 420. 9 Per un'ulteriore trattazione, si vedano qui capp. 10 e 12. 10 H. Reichenbach, op. cit., p. 19. 11 J. Breuer e S. Freud, Studien iiber Hysterie (1893-1895), in G. W., voi. I, pp. 247-248. 12 Per u n'ulteriore trattazione, vedasi qui cap. 8. 0

8. Isteria come comunicazione 1

B. Russell, Introduction a L. Wittgenstein Tractatus LogicoPhilosophicus, Routledge & Kegan Paul, 1922, pp. 7-8; cfr. qui Bibliografia. 2 S. K. Langer, Philosophy in a New Key (1942), Mentor Books, New York 1953, p. 70. 3 Ibid., pp. 76-77. 4 M. Schlauch, The Gift of Language, Dover, New York 1955. 5 Si veda, per esempio, R. L. Birdwhistell, Contribution of LinguisticKinesic Studies to the Understanding of Schizophrenia, in A. Auerback, a cura di, Schizophrenia. An Integrated Approach, Ronald Press, New York 1959, pp. 99-124. 6 S. K. Langer, op. cit., pp. 77. 7 J. Breuer e S. Freud, Studien iiber Hysterie (1893-1895), in G. W., voi. I, pp. 197-198. 8 A tale proposito, si veda Th. S. Szasz, Pain and Pleasure. A Study of Bodily Feelings, cit. 9 A. Rapoport, Operational Philosophy: Integrating Knowledge and Action, Harper & Row, New York 1954, p. 199. 10 Th. S. Szasz, op. cit. 11 Si veda M. Critchley, The Language of Gesture, Edward Arnold, London 1939, p. 121. 12 S. Freud, Uber Psychoanalyse (1910), in G. W., voi. VIII, p. 28. 13 S. Freud, Die Traumdeutung (1900), in G.W., voi. 11/111. p.147; trad. ed. 14 Ibid., pp. 345 sgg.

370

Note 15

Si veda S. Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten (1905), in G. W., voi. VI. 16 Si veda Th. S. Szasz, Recollections of a Psychoanalytic Psychotherapy: The Case of the "Prisoner K", in A. Burton, a cura di, Case Studies in Counseling and Psychotherapy, Prentice-Hall, Englewood Cliffs (New Jersey) 1959, pp. 75-110. 17 S. Freud, Die Traumdeutung (1900), cit.; e Uber den Traum (1901), in G.W., voi. Il/III. 18 . S. Ferenczi, Ulteriori contributi (1908-1993): psicoanalisi delle abitudini sessuali e altri saggi, Guaraldi, Rimini 1974. 19 Si veda Th. S. Szasz, The communication of distress between child and parent, in "British Journal of Medicai Psychology", 32, 1959, p. 161. 20 Si veda K. R. Popper, The Open Society and Its Enemies, Princeton University Press, Princeton (New Jersey) 1950; cfr. qui Bibliografia.

9. Il modello del comportamento umano in termini di regole 1

R. S. Peters, The Concept of Motivation, Routledge & Kegan Paul, London 1958, p. 7. 2 Si veda Th. S. Szasz, A criticai analysis of some aspects of the libido theory, in L. Bellak, a cura di, Conceptual and Methodological Problems in Psychoanalysis, cit. 3 S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), in G. W., voi. V. 4 Vedasi qui cap. 12. 5 Richard Stanley Peters, op. cit., pp. 10-11. 6 Ibid., p. 14. 7 Ibid., p. 15. 8 J. Strachey, The nature of the therapeutic action of psychoanalysis, in "International Journal of Psycho-Analysis", 15, 1934, p. 127. 9 E. Jones, The Life and Work of Sigmund Freud, cit., voi. 3, p. 247; cfr. qui Bibliografia. 10 Si veda P. Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, Viking, New York 1959. 11 Si vedano A. Adler, What Life Should Mean to You (1931), New York, Capricorn Books, 1958; cfr. qui Bibliografia; e H. L. Ansbacher e R. R. Ansbacher, a cura di, The Individuai Psychology ofAlfred Adler, A Systematic Presentation in Selections from His Writings, Basic Books, New York 1956. 12 S. Freud, Uber Psychoanalyse (1910), in G. W., voi. VIII. 13 Th. S. Szasz, Pain and Pleasure. A Study of Bodily Feelings, cit., pp. 162-163. 14 Vedasi qui cap. 12. 15 Vedasi qui cap. 15.

371

Il mito della malattia mentale

10. L'etica dell'aiuto: chi non si aiuta da sé e chi vuole aiutare 1 Si veda, per esempio, S. Freud, Die Zukunft einer Illusion (1927), in G.W, vol. XIV; e Das Unbehagen in der Kultur (1930), in G.W, vol. XIV. 2 Si vedano specialmente Alfred Adler, Selections Jrom His Writings (1907-1937), in H. L. Ansbacher e R. R. Ansbacher, a cura di, The Individuai Psychology of Alfred Adler, A Systematic Presentation in Selections from His Writings, cit.; cfr. qui Bibliografia; e C. G. Jung, Due testi di psicologia analitica (1953), in Opere di C. G. Jung, vol. VII, Boringhieri, Torino 1983. 3 S. Langer, Philosophy in a New Key (1942), cit. 4 Th. S. Szasz, A contribution to the psychology of schizophrenia, cit. 5 J. Ch. F. von Schiller, Der Ring des Polykrates (1798), in Werke, vol. I,

pp. 176-179. 6 Luca 18, 22-25. 7 Matteo 5, 1-12. 8 Matteo 6, 34. 9 Matteo 19, 23-30. 10 Luca 6, 20-26. n Matteo 19, 12. 12 Si veda H. Institor (Kramer) e J. Sprenger, Il martello delle streghe(l486), Marsilio, Venezia 1977; Spirali, Milano 1993 2• 13 Si vedano, per esempio, S. Ferenczi, The kite as a symbol of erection (1913), in Further Contributions to the Theory and Technique of PsychoAnalysis, cit., p. 361; cfr. qui Bibliografia; e S. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), cit.; e G. Groddeck, Il libro dell'Es, Adelphi, Milano 1966. 14 A. Lincoln, From a lettèr (1858), in C. Morley e L. D. Everett, a cura di, Familiar Quotations, Little Brown, Boston 1951, p. 455. 15 Matteo 19, 30; 20, 16; Marco 10, 31; Luca 13, 30. 16 Si veda, per esempio, B. Russell, A Psychoanalyst's Nightmare, in Nightmares of Eminent Persons, Bodley Head, London 1954,-pp. 21-30; cfr. qui Bibliografia. 17 Si veda Th. S. Szasz, The communication of distress between child and paren t, ci t. 18 S. Freud, Zur Einleitung der Behandlung (1913), in G.W., vol. VIII. 19 Si veda Th. S. Szasz, On the theory of psycho-analytic treatment, cit. 20 H. Spencer, The Man Versus the State (1884), Beacon Press, Boston 1950, p. 78. 21

Ibid. Ibid., p. 79. 23 Ibid. 24 Ibid., pp. 79-80. 22

372

Note

Ibid., p. 80. G. Roheim, The Origin and Function of Culture, Nervous and Men tal Disease Monographs, New York 1943. 25

26

11. Teologia, stregoneria e isteria 1 Si veda G. Zilboorg, The Medicai Man and the Witch During the Renaissance, The Hideyo Nogushi Lectures, John Hopkins Press, Baltimora 1935; e, in collaborazione con G. W. Henry, AHistory ofMedicalPsychology, cit.; cfr. qui Bibliografia. 2 G. Zilboorg, The Medicai Man and the Witch During the Renaissance,

cit., p. 58. 3 4

Ibid. Ibid., p. 153.

G. Zilboorg, A History of Medical-Psychology, cit., p. 155, trad. ed.; cfr. qui Bibliografia. 6 Ibid., p. 156, trad. ed. 7 Si veda, per esempio, G. Parrinder, Witchcraft, Penguin Books, Harmondsworth (Middlesex) 1958. 8 Si veda Th. S. Szasz, Commitment of the mentally ili: "Treatment" or social restraint?, cit. . 9 Si veda J. Huizinga, L'autunno del Medioevo, Sansoni, Firenze 1961. 10 Si veda, per esempio, H. Vaihinger, The Philosophy of "As If": A System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions ofMankind (1911 ), Routledge & Kegan Paul, London, 1952. 11 Si veda, per esempio, R. Lewinsohn, Storia dei costumi sessuali, Sugar, Milano 1958. 12 Si veda S. F. Nadel, Nupe Religion, The Free Press, Glencoe (Ill.) 1954, pp. 205-206. 13 Si veda, per esempio, Parrinder, op. cit. 14 A questo proposito, si veda T. Parsons, Definitions of Health and Illness in the Light of American Values and Social Structure, in E. G. Jaco, a cura di, Patients, Physicians, and Illness, The Free Press, Glencoe (III.) 1958, pp. 165-187. 15 Parrinder, op. cit., p. 54. 16 Ibid., p. 58. 17 S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einfiihrung in die Psychoanalyse (1933), in G.W., voi. XV, p. 144, trad. ed. 18 Si vedano, per esempio, K. Horney, New Ways in Psychoanalysis, W. W. Norton, New York 1939; e E. Fromm, Sigmund Freud's Mission: An Analysis ofhis Personality and Influence, Harper & Row, New York 1959; cfr. qui Bibliografia. 5

373

Il mito della malattia mentale

Parrinder, op. cit., p. 79. Si veda Th. S. Szasz, Mora/ conflict and psychiatry, cit. 21 A. Gallinek, Psychogenic disorders and the civilization of the Middle Ages, in" American Journal of Psychiatry", 99, 1942, p. 42. 22 Ibid., p. 47. 23 Parrinder, op. cit., p. 68. 24 Si veda Th. S. Szasz, Psychiatry, ethics, and the criminal law, in "Columbia Law Review", 58, 1958, p. 183. 19

20

12. Il modello del comportamento umano in termini di giochi 1 Si veda G. H. Mead, Mind, Self, and Society: From the Standpoint of a Socia/ Behaviorist, a cura di Charles W. Morris, The University of Chicago Press, Chicago 1934; cfr. qui Bibliografia. 2 Si veda J. Piaget, Giudizio e ragionamento nel bambino (1928), La Nuova Italia, Firenze 1958; e La formazione del simbolo nel bambino: imitazione, gioco, sogno, La Nuova Italia, Firenze 1991. 3 J. Piaget, The Mora/ Judgment of the Child, The Free Press, Glencoe (Ill.) 1932, p. 1. 4 Ibid., pp. 86-95. 5 Ibid., p. 16. 6 Ibid., p. 17. 7 Ibid., p. 18. 8 Ibid. 9

Matteo 5, 5. Matteo, 5, 10. 11 Si veda Th. S. Szasz, Poiitics and menta/ health, in "AmericanJournal of Psychiatry", 115, 1958, p. 508; e Civil liberties and the mentally ili, in "Cleveland-Marshall Law Review", 9, 1960, p. 399. 12 J. Piaget, The Mora/ Judgment of the Child, cit., p. 250. 13 Ibid., p. 188. 14 Si veda Th. S. Szasz, Commitment of the mentally ili: "Treatment" or socia/ restraint?, cit.; e Psycho-analytic training, in "International Journal of Psycho-Analysis", 39, 1958, p. 598. 10

13. Isteria come gioco 1

Vedasi qui cap. 12. J. Breuer, Friiulein Anna O., in Studien iiber Hysterie, Wien 1895. 3 Si veda Th. S. Szasz, The myth of men tal illness, in "American Psychologist", 15, 1960, p. 113. 2

374

Note

H. S. Sullivan, op. cit., p. 203. Ibid., pp. 204-206. 6 Ibid., pp. 207-208. 7 Ibid., pp. 209-210. 8 Ibid., p. 216. 9 Ibid., p. 228. IO S. Freud, Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung (1914), in G.W., voi. X, p. 52. 11 A tale proposito, si veda J. Fletcher, Morals and Medicine. The Mora/ - Problems of The Patient's Right to Know the Truth, Contraception, Artificial Insemination, Sterilization, Euthanasia, Princeton University Press, Princeton (New Jersey) 1954, specialmente p. 42. 12 Si veda Th. S. Szasz, Psycho-analytic training, cit. 13 S. Freud, Allgemeines iiber den hysterischen Anfall (1909), in G. W., voi. VII, p. 235, trad. ed. 4

5

14. Ruolo impersonato emalattia Si vedano G. H. Mead, Mind, Self, and Society, cit.; e E. Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, Doubleday Anchor, Garden City (New York) 1959. 2 Si veda S. de Beauvoir, Il secondo sesso, Il Saggiatore, Milano 1961. 3 A tale proposito, si veda Th. S. Szasz, Psychiatry, psychotherapy and psychology, in "A.M.A. Archives of General Psychiatry", 1, 1959, p. 455. 4 H. Deutsch, Some forms of emotional disturbance and their relationship to schizophrenia, in "Psychoanalytic Quarterly", 11, 1942, p. 301; The impostar. Contribution to ego psychology of a type of psychopat, in "Psychoanalytic Quarterly", 24, 1955, p. 483. 5 H. Deutsch, The impostar, cit., p. 503. 6 A. Adler, Life-lie and responsibility in neurosis and psychosis. A Contribution to Melancholia (1914), in The Practice and Theory of Individuai Psychology (1925), Littlefield, Adams, Paterson (New Jersey) 1959, pp. 235-245; cfr. qui Bibliografia. 7 Vaihinger, H., The Philosophy of "As If": A System of the Theoretical, Practical and Religious Fictions of Mankind, cit. 8 H. Deutsch, The impostar, cit., p. 504. 9 Vedasi qui cap. 2; inoltre, in particolare, Th. S. Szasz, Malingering, cit. IO Si vedano, per esempio, Th. Mann, Confessioni del cavaliere Felix Krull, Mondadori, Milano 1971; e D. W. Maurer, The Big Con: The Story of the Confidence Man and the Confidence Game, Bobbs-Merrill, Indianapolis 1940. 1

375

Il mito della malattia mentale 11

A tale proposito, si vedano Silvano Arieti e Johannes M. Meth,

Rare, Unclassifiable, Collective, and Exotic Psychotic Syndromes, in Silvano Arieti, a cura di, American Handbook of Psychiatry, cit., vol. I, pp. 546-563, cfr. qui Bibliografia; e H. Weiner e A. Braiman, The Ganser syndrome, in "American Journal of Psychiatry", 111, 1955, p. 767. 12 S. Ganser, Uber einen eigenartigen hysterischen Diimmerzustand, in "Archiv fiir Psychiatrie", 30, 1898, p. 633. 13 A. P. N oyes, Modern Clinica[ Psychiatry, W. B. Saunders, Philadelphia 19564, pp. 505-506. 14 F. Wertham, The Show of Violence, Doubleday & Co., Garden City (New York) 1949, p. 191. 15 A tale proposito, si vedano specialmente E. K. Erikson, The problem ofego identity, in "Journal of the American Psychoanalytic Association", 4, 1956, p. 56; e R. Greenson, Problems of identification, in "Journal of American Psychoanalytic Association", 2, 1954, p. 197; e The struggle against identification, in "Journal of American Psychoanalytic Association", 2, 1954, p. 200. 16 Wheelis A., The Quest for Identity, W. W. Norton, New York 1958. 17 Vedasi qui cap. 2. 18 Si veda Thomas S. Szasz, Scientific method and socia[ role in medicine and psychiatry, cit.

15. L'etica della psichiatria 1 Si veda, per esempio, W. R. Fairbairn, Psychoanalytic Studies of the Personality, Tavistock Publications, London 1952. 2 É. Durkheim, Le forme 'elementari della vita religiosa, Edizioni di Co-

munità, Milano 1982. 3 Si veda S. de Grazia, The Politica[ Community: A Study of Anomie, The University of Chicago Press, Chicago 1948. 4 Si veda R. K. Merton, Socia[ Theory and Socia[ Structure, ed. riveduta e ampliata, The Free Press, Glencoe (Ill.) 1957, specialmente pp. 161194. 5 Ph. Greenacre, Certain technical problems iri the transference relationship, in "Journal of American Psychoanalytic Associati on", 7, 1959, p.484. 6 Si veda Th. S. Szasz, Pain and Pleasure. A Study of Bodily Feelings, cit., specialmente pp. 132-135. · 7 E. Mach, The Analysis of Sensation and the Relation of the Physical to the Psychical (1885), con introduzione diTh. S. Szasz, Dover Publications, New York 1959, p. 57; si veda anche Th. S. Szasz, Mach and psychoanalysis, in "Journal of Nervous and Mental Disease", 130, 1960, p. 6.

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Note

A tale proposito, si vedano D. Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, Van Nostrand, Princeton (New Jersey) 1959; e R. La Pierre, The Freudian Ethic, Duell, Sloan and Pearce, New York 1959; e Ph. Rieff, Freud: The Mind of the Moralist, cit. 9 Si vedano B. Russell, A Psychoanalyst's Nightmare, in Nightmares of Eminent Persons, cit., pp. 21-30; e Th. S. Szasz, Psychoanalytic training, in 8

"International Journal of Psycho-Analysis", 39, 1958, p. 598. 10 Vedasi qui cap. 11. 11 S. Freud, Zur Geschichte der psychoanalytischen Bewegung (1914), in G.W., vol. X, p. 22. 12 Si veda Alfred Adler, Prassi e teoria della psicologia individuale, Astrolabio, Roma 1947, passim. 13 Th. S. Szasz, On the theory of psycho-analytic treatment, cit. 14 Si veda Th. S. Szasz, Recollections of Psychoanalytic Psychotherapy: The Case of the "Prisoner K", in Arthur Burton, a cura di, Case Studies in Counseling and Psychotherapy, cit.

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Indice dei nomi

Adler, Alfred, 305, 333-334 Adler, Mortimer, 63 Alexander, Franz, 125-127 Arieti, Silvano, 155 Beauvoir, Simone de, 302 Bernheim, Hippolyte, 50 Bleuler, Eugen, 21, 69 Breuer, Joseph, 78, 105-106, 110-112, 136, 159,166,285 Charcot, Jean-Martin, 37-45, 47-52, 59-60, 66, 78, 96,105,250 Colby, Kenneth M., 111 Darwin, Charles, 235 Deutsch, Helene, 304-305 Dixon, Robert, 10 Domarus, Eilhard von, 155 Donne, John, 181 Duchenne, Guillaume, 40 Durkheim, Emile, 326 Einstein, Albert, 48, 194 Eissler, Kurt R., 69 Fairbairn, Ronald D., 140-141 Fenichel, Otto, 134-137, 324 Ferenczi, Sandor, 138, 192 Field, Mark, 90-92 Freud, Sigmund, 13-14, 45, 49, 60-61, 78, 136, 138, 159,196,237,278,285, 305, 332-334

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Il mito della malattia mentale

Freud, Sigmund su Charcot, 38-40, 42-43, 48 Freud, Sigmund sui sogni, 188, 192 Freud, Sigmund sull'isteria, 68, 105-114, 138-141, 161, 166-169, 173-174, 192,250,283,286,300 Freud, Sigmund sulla comunicazione indiretta, 188 Freud, Sigmùnd sull'infantilismo, 217-218 Freud, Sigmund sulla moralità, 204-205 Freud, Sigmund sul paternalismo, 234 Freud, Sigmund sul comportamento secondo regole, 200-201, 204 Freud, Sigmund sull'inconscio, 154-156 Freud, Sigmund sulle donne, 252 Galilei, Galileo, 194 Gallinek, Alfred, 255 Ganser, Sigbert, 310-313, 316 Glover, Edward, 137-138 Greenacre, Phyllis, 328 Groddeck, Georg, 138 Guillain, Georges, 40, 50-51 Guillotin, Joseph, 44-45 Halleck, Seymour, 9 Hollingshead, August B., 88 Jakobson, Roman, 153 Janet, Pierre, 250 Jones, Ernest, 204 Kraepelin, Emil, 45 Kramer, Heinrich, 243-244, 252 Langer, Susanne K., 172-173, 219 Lincoln, Abraham, 229, 309-310 Mach, Ernst, 329 Magnet, Myron, 8-9 Marie, Pierre, 50 Marx, Karl, 12, 77 Maudsley, Henry, 28 Mead, George Herbert, 265, 301 Moore, Michael S., 29 Munthe, Axel, 41 Nietzsche, Friedrich, 332

388

Indice dei nomi

Noyes, Arthur P., 311 Parrinder, Geoffrey, 250-251, 256 Peters, Richard S., 200-202 Piaget, Jean, 267-270, 278-279 Pinel, Philippe, 43-44 Pirandello, Luigi, 341 Polanyi, Michael, 15 Rapoport, Anatol, 178 Redlich, Fredrick C., 88 Reichenbach, Hans, 149-150, 157, 161, 164 Roheim, Géza, 237 Russell, Bertrand, 152, 171 Saul, Leon, 123 Schlauch, Margaret, 173 Schlick, Moritz, 123 Schopenhauer, Arthur, 332 Socrate, 55 Spencer, Herbert, 235-238 Sprenger, Jacob, 243-244, 252 Stalin, Iosif, 100 Stratchey, James, 204 Sullivan, Harry, 139-140, 287-291 Vaihinger, Hans, 305 Virchow, Rudolf, 96 Wernicke, Carl, 25, 141 Wertham, Fredric, 312 Whitehead, Alfred N., 155 Wilkinson, Rupert, 10 Zilboorg, Gregory, 52, 243-245

389

INDICE

Prefazione alla nuova edizione italiana

7

Parte prima Il mito della malattia mentale I. IL MITO CRESCE E SI STRUTTURA

1. Charcot e il problema dell'isteria Charcot e l'isteria È malattia ogni forma di sofferenza? Il duplice metro di misura in psichiatria La definizione di isteria come malattia: una strategia

2. Malattia e malattia contraffatta La logica della classificazione Sulle nozioni di vero e falso Malattia, malattia contraffatta e ruolo del medico Cambiamenti nelle regole di condotta e riclassificazione del comportamento Simulazione come malattia mentale Note conclusive su oggetti e loro rappresentazioni

3. Il contesto sociale della pratica medica Liberalismo, capitalismo e individualismo nel XIX secolo La società contemporanea e i suoi modelli in materia di sanità Prestazioni mediche assicurate La situazione della pratica privata Com'era la medicina nell'ex Unione Sovietica L'importanza della riservatezza nel rapporto fra medico e paziente Il medico e il povero Assistenza sanitaria come forma di controllo sociale

390

37 37 43 47

52 55 55 56 58 61 66 70 75

77 82 83 86 89

94 96 98

II. ISTERIA: UN ESEMPIO DEL MITO

4. Gli Studi sull'isteria di Breuer e Freud Lo sfondo storico Riesame delle osservazioni Riesame della teoria Per ricapitolare

5. Isteria e medicina psicosomatica Conversione e psicogenesi Conversione e nevrosi d'organo Conversione di energia e traduzione fra linguaggi

6. Opinioni odierne su isteria e malattia mentale Teorie psicanalitiche Teorie organiche

105 105 107

110 114 117 117

124 129 133 134 141

Parte seconda Fondamenti di una teoria della condotta personale III. ANALISI SEMIOTICA DEL COMPORTAMENTO

7. Linguaggio e protolinguaggio La struttura del protolinguaggio La funzione del protolinguaggio Simbolizzazione nell'isteria: esempio e critica

8. Isteria come comunicazione Linguaggi discorsivi e non discorsivi La non discorsività dell'isteria La funzione informativa dei segni iconici del corpo Isteria, traduzione e disinformazione Linguaggio come mezzo per stabilire il contatto con oggetti Isteria come comunicazione indiretta . La funzione protettiva delle comunicazioni indirette Il sogno e l'isteria quali modi di accennare Isteria: dalla malattia all'idioma

149 149 157 166 171 171 175 177 179 181 185 189 190 194

391

Il mito della malattia mentale

IV. ANALISI DEL COMPORTAMENTO SECONDO LE REGOLE

9. Il modello del comportamento umano

in termini di regole

199

Motivi e regole Natura e convenzione: biologia e sociologia Regole, morale e psicanalisi Regole e responsabilità Regole e antiregole Una classificazione delle regole Il bisogno di regole

199 202 203 205 207 209 212

10. L'etica dell'aiuto: chi non si aiuta da sé

e chi vuole aiutare

217

L'infanzia e le regole del non aiutarsi da sé Regole bibliche che infondono invalidità e malattia Alcune note storiche sul rovesciamento delle regole L'etica del paternalismo e del terapeuticismo

218

11. Teologia, stregoneria e isteria Teoria della stregoneria in termini di malattia Teoria del capro espiatorio Giochi della vita: il gioco teologico e il gioco medico

221 228 232 241 243 247 255

V. ANALISI DEL COMPORTAMENTO SECONDO I GIOCHI

12. Il modello del comportamento umano

in termini di giochi

265

Azioni umane come giochi Una gerarchia logica dei giochi Sviluppo della personalità e valori morali

271

13. Isteria come gioco Strategie interpersonali nell'isteria Un esempio di gioco isterico: il "dinamismo isterico" di Sullivan Mentire: strategia specifica dell'isteria Incertezza e controllo nel fare giochi

392

265 276 281 281 287 292 295

Cambiare il gioco isterico Per ricapitolare

14. Ruolo impersonato e malattia Impersonare e svolgere ruoli I vari modi d'impersonare La sindrome di Ganser Ruoli: assunti, impersonati e autentici L'autenticazione psichiatrica dei ruoli impersonati Per ricapitolare

15. L'etica della psichiatria Le relazioni oggettuali e il modello dei giochi Psicanalisi e etica Psichiatria come azione sociale

298 300 301

301 306 310

313 316 319 325 326 332 336

Conclusioni fy~ Sommario

339

Postfazione di Francesco Saba Sardi, La normalina

347

Note Riferimenti bibliografici Indice dei nomi

365 379 387

w 345

393

CATALOGO DEI LIBRI E DELLE RIVISTE SPIRALI

Romanzi Kobo Abe, L'arca Ciliegio, euro 12,91 Barbara Alberti, Fulmini, euro 7,75 Almog, Amichai, Appelfeld, Ben-Ner, Birstein, Kahana-Carmon, Orpaz, Oz, Shabtai, Shahar, Yehoshua, La novella d'Israele, euro 10,33 Francesco S. Alonzo, La guerra, euro 12,91 Francesco Amato, Il tempo dei lupi, euro 20,66 Giorgio Antonucci, La nave del paradiso, euro 12,91 Fernando Arrabal, Uno schiavo chiamato Cervantes, euro 18,08 Jacques Attali, La vita eterna, euro 14,98 Jacques Attali, Il primo giorno dopo me, euro 14,46 Paolo Barbaro, Maiala/i, euro 10,33 Franco Bartolomei, L'incarcerato di Montacuto, euro 15,49 Franco Bartolomei, Magistrati del malefizio, euro 20,66 Yves Berger, Il cielo d'America. La pietra e il saguaro, euro 10,33 Yves Berger, I mattini del Nuovo Mondo, euro 18,08 S. Bernard, Shen Dali, I bambini di Yan'an, euro 12,91 Vasilij Bykov, Caccia all'uomo, euro 15,49 Vasilij Bykov, La disfatta, euro 18,08 V. Bukovskij, I. Gerascenko, M. Ledeen, I. Ratusinskaja, V. Suvorov, Il convoglio d'oro, euro 18,08 Francesco Burdin, Davenport, euro 12,91 Francesco Burdin, Apoteosi di un liberti-

394

no, euro 18,08 Pier Carpi, Sopra la nebbia, euro 10,33 Silvio Ceccato, C'era una volta la filosofia, euro 15,49 Piero Colle, Silente cavalleria di primavera, euro 12,91 Luigi Condemi, Eccellenze laiche, euro 10,33 Luigi Condemi, Donne di Calabria, euro 12,91 Luigi Condemi, La luna di marzo, euro 29,95 Jean Daniel, Memoria al presente, euro 7,75 Jean Daniel, L'errore, euro 7,75 Jean Daniel, Il tempo che resta, euro 7,75 Jean Daniel, La guerra e l'amore, euro 12,91 Dominique Desanti, Anni di passione, euro 15,49 Carlo Dessy, Qualcosa rimane sempre, euro 15,49 Jean d'Ormesson, Giornale di bordo, euro 12,91 Enzo Fontana, Il fiore di Mnemosine, euro 9,3 Serge Gavronsky, L'amica tedesca, euro 15,49 Serge Gavronsky, Il nome del padre, euro 15,49 Elio Giunta, I moralisti, euro 10,33 Elio Giunta, Storie d'amore, euro 20,00 Roberto Giardina, La lingua del paradiso, euro 12,91 Alice Granger, L'affaire Verdiglione, euro 11,88 Giuseppe Grieco, Liturgia di amore e di

governi, euro 10,33 Jean-Edern Hallier, Fine del secolo, euro 12,91 Marek Halter, Abraham, euro 15,49 Marek Halter, Argentina Argentina, euro 11,88 Marek Halter, Il folle e i re, euro 15,49 Marek Halter, Il Messia, euro 18,08 Jacques Henric, Caroselli, euro 9,30 Silvia Kramar, La musica della vita. Storia di una famiglia di ebrei italiani, euro 24,79 André Krauer, La clinica della vita, euro 11,36 Eduard Kuznecov, Romanzo russo, euro 15,49 Nada Inada, Quartetto e Sotto le luci, euro 11,88 Nada Inada, Il regalo del padre, euro 15,49 Yasushi Inoue, Ricordi di mia madre, euro 10,33 Eugène lonesco, La foto del colonnello, euro 12,91 Alberto Lecco, La casa dei due fanali, euro 15,49 Alberto Lecco, La morte di Dostoevskij, euro 20,66 Alberto Lecco, I buffoni, euro 17,04 Boris Lunin, Note non casuali, euro 20,66 Dante Maffia, Il romanzo di Tommaso Campanella, euro 15,49 Brunello Maffei, La strada di Viareggio, euro 20,00 Nino Majellaro, Il secondo giorno di primavera. Milano 1584, euro 12,91 Vladimir Maksimov, Addio da nessun dove, euro 15,49 Vladimir Maksimov, La coppa dell'ira, euro 18,08 Vladimir Maksimov, Uno sguardo nel1'abisso, euro 15,49 Ferruccio Masini, La vita estrema, euro 12,39 Georges Mathé, 1999. L'uomo che voleva essere guarito, euro 12,91 Stelio Mattioni, Dove, euro 7,75 Stelio Mattioni, Il corpo, euro 12,91

Stelio Mattioni, Sisina e il Lupo, euro 15,49 Stelio Mattioni, Il mondo di Celso, euro 12,91 Roberto Morelli, La via di Trieste, euro 12,91 Jurij Naghibin, Gli Stagni puri, euro 12,91 Jurij Naghibin, Il principe della musica, euro 12,91 Jurij Naghibin, Pazienza, euro 7,75 Jurij Naghibin, Viaggio alle isole, euro 11,88 Jurij Naghibin, L'isola della ribellione e L'altra vita, euro 12,91 Giuliano Naria, In attesa di reato, euro 13,94 Enzo Nasso, Buonasera buonasera, euro 15,49 Enrico Panunzio, Malfarà, euro 11,88 Pier Francesco Paolini, Parole e sangue, euro 20,00 Donatella Pecci-Blunt, Io, Monna Lisa, euro 12,91 Andrej Platonov, La primavera della morte, euro 12,91 Nuccia Porto, Verrà l'uccello turchino, euro 9,3 Salvatore Quasimodo, Lettere d'amore 1936-1959, euro 15,49 Sergio Rados, L'eternità, euro 15,49 David Rasnick, La vera storia dell'Aids, euro 20,66 Alain Robbe-Grillet, Angelica o l'incanto, euro 15,49 Alain Robbe-Grillet, Lo specchio che ritorna, euro 12,91 Alain Robbe-Grillet, Ricordi del trian~ gola d'oro, euro 12,91 Denis Roche, Lupa bassa, euro 15,49 Francesco Saba Sardi, Dottor Sottile, euro 15,49 Antonio Saccà, L'uomo provvisorio, euro 15,49 Antonio Saccà, Ragioni di vita, euro 15,49 Furio Sampoli, Daimon, euro 11,88 Franco Scaglia, Non vestitemi di bianco, euro 7,75

395

Il mito della malattia mentale

Guy Scarpetta, L'Italia, euro 18,08 Michele Serio, La signora dei lupi, euro 13,94 Nadine Shenkar, Akiba, 19,63 Nadine Shenkar, L'amante di Granada, euro20,00 Philippe Sollers, Paradis, euro 12,91 Ayako Sono, Le mani sporche di Dio, euro 18,08 Alessandra Tamburini, Vento di pace, euro 10,33 Edelio Tornasi, La bella d'Egitto, euro 18,08 Edelio Tornasi, La Donna di pietra, euro 25,00 Seiji Tsutsumi, Una primavera come sempre, euro 12,91 Paolo Valesio, Il regno doloroso, euro 12,91 Valter Vecellio, Romanzo italiano, euro 12,91 Anacleto Verrecchia, Cieli d'Italia, euro 12,91 Maria Antonietta Viero, La ballata del Moro Canossa, euro 15,49 Elie Wiesel, Celebrazione hassidica, euro 15,49 Elie Wiesel, Contro la malinconia, euro 12,91 Elie Wiesel, Gli ebrei del silenzio, euro 11,36 Elie Wiesel, Parole di straniero, euro 12,91 Aleksandr Zhitinskij, La scala e La settima dimensione, euro 12,91 Aleksandr Zinov'ev, Il radioso avvenire, euro 15,49 Aleksandr Zinov' ev, Lo slancio della nostra giovinezza, euro 12,91 Aleksandr Zinov'ev, Katastrojka, euro 12,91 Aleksandr Zinov'ev, L'umanaio globale, euro 20,66 Silvano Zoi, Le donne. Controcanto, euro 11,88 Opere Fernando Arrabal, Opere I, euro 36,15

396

Come pensare Collana di filosofia diretta da Carlo Sini Bachofen, Baumler, Creuzer, Dal simbolo al mito, voll. I e II, euro 14,46 l'uno Giordano Bruno, Le ombre delle idee, euro 15,49 Giordano Bruno, Cabala del cavallo pegaseo, euro 12,91 Joseph-M. Degerando, I segni e l'arte di pensare, euro 18,08 Joseph Gorres, La sacra storia, euro 14,46 Johann G. Herder, Giornale di viaggio 1769, euro 11,36 Edmund Husserl, Semiotica, euro 15,49 Alfred Kallir, Segno e disegno. Psicogenesi del!'alfabeto, euro 23,24 Gottfried W. Leibniz, La Cina, euro 14,46 Charles S. Peirce, La logica degli eventi, euro 10,33 Rocco Ronchi, Batail/e, Lévinas, Biancho/. Un sapere passionale, euro 14,46 John Sallis, Delimitazioni. Fenomenologia e fine della metafisica, euro 16,53 Carlo Sini, Immagini di verità, euro 12,91 Carlo Sini, Kinesis. Saggio d'interpretazione, euro 12,91 Chauncey Wright, L'evoluzione dell'autocoscienza, euro 12,91 Hugh J. Silverrnan, Testualità tra ermeneutica e decostruzione, euro 30,00 L'alingua filosofia Ariès, Delacampagne, Jankélévitch, Maggiori, Todorov, Touraine, Vemant e altri, Filosofare, euro 18,08 Berlin, Tagliacozzo, Riverso, Verene e altri, Leggere Vico, euro 17,04 Francesco de Aloysio, Karl figlio di Heinrich, euro 13,94 Jean-Toussaint Desanti, Il filosofo e i poteri, euro 10,33 Jean-Toussaint Desanti, Le trappole della credenza, euro 15,49

Alessandro Di Caro, Lévi-Strauss: teoria della lingua o antropologismo?, euro 15,49 Sossio Giametta, Erminio o della fede. Dialogo con Nietzsche, euro 15,49 André Glucksmann, L'atto antitotalitario, euro 12,91 Reuben Guilead, Il mondo nel pensiero contemporaneo, euro 18,08 Bemard-Henri Lévy, L'ideologia francese, euro 12,91 Bernard-Henri Lévy, Elogio degli intellettuali, euro 7,75 Bemard-Henri Lévy, Questioni di principio, euro 12,91 Vittorio Mathieu, Elzeviri swiftiani, euro 12,91 Vittorio Mathieu, Gioco e lavoro, euro 12,91 Vittorio Mathieu, La voce, la musica, il demoniaco, euro 12,91 Vittorio Mathieu, Il nulla. La musica. La luce, euro 15,49 Edgar Morin, Il rosa e il nero, euro 7,75 Gianfranco Morra, La sociologia si chiama Clotilde. Auguste Comte e la religione dell'umanità, euro 20,66 Antimo Negri, Julius Evo/a e la filosofia, euro 9,30 Antimo Negri, Nietzsche nella pianura. Gli uomini e la città, euro 18,08 Antimo Negri, Leopardi e la scienza moderna, euro 18,08 Antimo Negri, Discorso sopra lo stato presente degli italiani, euro 30,99 Giuseppe Semerari, Insecuritas. Tecniche e paradigmi della salvezza, euro 12,91 Fausto Tapergi, La conoscenza, euro 15,49 Fausto Tapergi, La libertà, euro 20,66 Massimo Venuti, La retorica del logos, euro 20,66 Albano Unia, Husserl, Wittgenstein e gli atti intenzionali, euro 18,08 L'alingua logica, letteratura, linguistica, semiotica

Vincenzo Accame, Il segno poetico, euro 20,66 Fernando Arrabal, Lettera a Fide/ Castro: "1984", euro 7,75 Azzolini, Bellosi, Bonisoli, Fontana, Semeria, Labirinto, euro 7,75 Isaia Ben Dasan, Gli Ebrei e i Giapponesi, euro 12,91 Daniello Bartoli, Il Giappone, euro 15,49 Ernesto Battistella, Logica matematica e industria della parola. Il secondo rinascimento in America latina, euro 18,08 Harold Bloom, Agone, euro 15,49 Harold Bloom, Kafka, Freud, Scholem, euro9,3 Harold Bloom, Una mappa della dislettura, euro 15,49 Harold Bloom, Poesia e rimozione, euro 18,08 Jorge Luis Borges, Una vita di poesia, euro 12,91 Silvana Castelli, Azzardo. Landolfi, Savinio, Delfini, euro 10,33 Maria Cumani, Salvatore Quasimodo, L'arte del silenzio. La danza, la poesia, l'immagine, euro 20,4 Eschilo, Prometeo incatenato, euro 12,91 Jean-Pierre Faye, La ragione narrativa. La ragione dell'Altro, euro 23,24 Piero Del Giudice, Le nude cose. Lettere dallo "speciale", euro 10,33 Franco Donatoni, Il sigaro di Armando, euro 10,33 Carlo Finale, Il linguaggio dell'"Unità" 1969-1979, euro 11,88 Viviane Forrester, La violenza della calma, euro 11,88 Enrico Gabbrielli Scalini, Fattuità, euro 10,33 Piera Graffer e Francesco Zuzic, Ars amatoria by internet, euro 15,49 Jacques Henric, La pittura e il male (con illustrazioni), euro 20,66 Roland Jaccard, I cammini della disillusione, euro 10,33 Roland Jaccard, Diario di un baro, euro 12,91 Julia Kristeva, Poteri dell'orrore. Saggio sul!'abiezione, euro 12,91

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Il mito della malattia mentale

Eugène Ionesco, Antidoti, euro 15,49 Eugène Ionesco, Il mondo è invivibile, euro 15,49 Eugène Ionesco, Vita grottesca e tragica di Vietar Hugo, euro 12,91 Eugène Ionesco, Il bianco e il nero, euro 7,75 Stefano Lanuzza, Lo sparviero sul pugno. Guida ai poeti italiani degli anni ottanta, euro 15,49 Alberto Lecco, Il cantore muto. Sono stati gli ebrei liberi di raccontare se stessi?, euro 12,91 Jacques Martinez, Il perenne moderno, euro 11,36 Ferruccio Masini, Aforismi di Marburgo, euro 10,33 Jean-Claude Milner, L'amore della lingua, euro 10,33 Paolo Pillitteri, Evìto. Dos pesos y dos misuras, euro 25,00 Augusto Ponzio, Susan Petrilli, I segni della vita. La semiotica globale di Thomas Sebeok, euro 30,00 Salvatore Quasimodo, Il poeta a teatro, euro 15,49 Brian Rotman, Semiotica dello zero, euro 12,91 .Brian Rotman, Ad infinitum ... Il fantasma nella macchina di Turing, euro 18,08 Francesco Saba Sardi, Il traduttore libertino, euro 15,49 Thomas A. Sebeok, Il gioco del fantasticare, euro 15,49 Thomas A. Sebeok, A sign is just a sign. La semiotica globale, euro 23,24 N adine Shenkar, L'arte ebraica e la cabala, euro 15,49 Giovanna Sicari, La moneta di Caronte. Lettere e poesie per il terzo millennio, euro 10,33 Philippe Sollers, Visione a New York, euro 10,33 Paolo Pillitteri, Il cinema tra fiction e falsità, euro 18,08 Giacinto Spagnoletti, La letteratura in Italia, euro 15,49 Giacinto Spagnoletti, Inventare la letteratura, euro 20,66

398

Giacinto Spagnoletti, I nostri contemporanei, euro 18,08 Giacinto Spagnoletti, Poesia italiana contemporanea, euro 30,00 Aldo Tagliaferri, L'invenzione della tradizione, euro 10,33 Katshiuko Takeda, Teoria letteraria in Giappone e in occidente, euro 12,91 Vittorio Vettori, Dalla parte del Papa, euro 12,91 Vittorio Vettori, Roma contro Roma, euro 12,91 L'alingua saggistica Felice Accame, La funzione ideologica delle teorie della conoscenza, euro 20,00 Vincenzo Accame, La pratica del falso, euro 12,91 Vincenzo Accame, Omissis, euro 20,00 Anatolij Adamishin, Tramonto e rinascita di una grande potenza, euro 15,49 Jacques Attali, I tre mondi. Per una teoria del dopocrisi, euro 16,53 Jacques Attali, Storie del tempo, euro 16,53 Jacques Attali, La figura di Fraser, euro 7,75 Jacques Attali, Millennium, euro 12,91 Jacques Attali, Europa, Europe, euro 15,49 Jacques Attali, Trattato del labirinto, euro 20,00 S. Baio, G.M. Ferramonti, Oltre la banca. La finanza virtuale globale, euro 25,82 Vladimir Bukovskij, Urss: dall'utopia al disastro, euro 18,08 Vladimir Bukovskij, Gli archivi segreti di Mosca, euro 30,47 Odoardo Bulgarelli, Il denaro alle origini delle origini, euro 29,95 Sylvano Bussotti, Disordine alfabetico, euro25,00 Giampiero Cantoni, Lavorare non stanca. Economia e vita quotidiana, euro 20,66 Giampiero Cantoni, Economia morale di mercato, euro 15,00

Giampiero Cantoni, In attesa del toro. Piccoli saggi per il rilancio dell'economia, euro 20,00 Livio Caputo, Con rabbia e con amore, euro 10,33 Alessandro Cavallaro, La rivoluzione di Caulonia, euro 12,91 M. Centini, E. Ercole, Processo di appello a Gesù Cristo, euro 13,94 Fabrizio Cicchitto, Il Psi e la lotta politica in Italia dal 1976 al 1994, euro 15,49 Jillie Collings, Il cuore senza chirurgia, euro 20,00 Guido Crapanzano, Ermelinda Giulianini, La cartamoneta italiana. Corpus Notarum Pecuniarum Italiae, vol. I, euro 9,00 Salvatore D'Agata, Diciamolo pure, euro 9,30 Salvatore D'Agata, I giorni della guerra tiepida, euro 9,30 Salvatore D'Agata, La repubblica in maschera, euro 12,91 Lucio Dal Santo, Il liberalismo russo, euro 13,94 Jean Daniel, L'era delle rotture, euro 12,91 Jean Daniel, Religioni di un presidente. La prima biografia politica di Mitterrand, euro 15,49 Jean Daniel, La ferita e Il tempo che viene, euro 15,49 Jean Daniel, Viaggio al termine della nazione, euro 15,49 Jacques de Fouchier, Il piacere dell'improbabile, euro 11,88 Arturo Diaconale, Tecnica postmoderna del colpo di stato: magistrati e giornalisti, euro 15,49 Alain Etchegoyen, Il Capitale Lettere. Donne e uomini di lettere per le aziende, euro 14,46 Dario Fertilio, Le notizie del diavolo. La parabola ignota della disinformazione, euro20,66 Flores D' Arcais, Capanna, Pellicani, Milanese, Daniel, Romano, Maggiori, Dispot, La violenza è ancora rivoluzionaria?, euro 7,75 André Fontaine, La Francia addormen-

tata nel bosco, euro 12,91 Enzo Fontana, Le prigioni dei media, euro 10,33 Emilio Fontela, Sfide per giovani economisti, euro 15,49 Emilio Fontela, Come divenire imprenditore nel ventunesimo secolo, euro 19,63 Vittorio Frosini, L'uomo artificiale. Etica e diritto nell'era planetaria, euro 12,91 Cristina Frua De Angeli, Alice Granger, Il libro nero dei nuovi inquisitori, euro 15,49 Max Gallo, Lettera a Robespierre, euro 10,33 Max Gallo, Per un nuovo individualismo, euro 10,33 Marek Halter, Un uomo, un grido, euro 15,49 Aleksandr Jakovlev, La Russia. Il vortice della memoria. Da Stolypin a Putin, euro 30,99 Aleksandr Jakovlev, Memoria e avvenire della Russia, euro 35,00 Jean-F. Kahn, Stalin '83, euro 12,91 Jurij Karlov, Parlando con il Papa, euro 20,66 Sergio Katunarich S.J., Cristianesimo e ebraismo. Nuove convergenze, euro 15,49 Sergio Katunarich S.J., Il ritorno di Pietro a Gerusalemme, euro 18,08 Milan Kundera, Jean Daniel, Dario Fo e altri, Non tutto è politica, euro 7,75 Cesare Lanza, Il piacere di giocare, euro 25,82 Lucio Lami, Cuba libre era solo un cocktail, euro 15,49 Lucio Lami, Perché mezza Italia non vota più, euro 15,49 Domenico Marafioti, L'egemonia giudiziaria, euro 15,49 Domenico Marafioti, Giustizia e letteratura, euro 20,00 Georges Mathé, Aids, euro 25,82 Mauro Mellini e altri, Sotto il nome d'incapace, euro 20,66 Mauro Mellini, Il golpe dei giudici, euro 15,49 Mauro Mellini, Toghe padrone. Mani pulite andata e ritorno, euro 15,49

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Il mito della malattia mentale

Mauro Mellini, Il regime Gattopardo, euro 10,33 Mauro Mellini, Nelle mani dei pentiti. Il potere perverso del!' impunità, euro 15,49 Alain Mine, L'avvenire dinanzi, euro 18,08 Alain Mine, Il denaro pazzo, euro 15,49 Roberto Mori, Il cambio della moneta. I

progetti in Italia nel secondo dopoguerra, euro 19,63 Angelo Mundula, L'altra Sardegna, euro 15,00 Franco Piro, Il denaro, la libertà, la paura.

L'avventura secolare della finanza europea, euro 20,66 Paolo Pontiggia, Georges Mathé, Quel calore che cura i tumori, euro 15,49 Odoardo Reggiani, Osvaldo Valenti, Luisa Ferida. L'ultima recita, euro 20,66 Ugo Ronfani, La rosa e le spine. Rapporto sulla Francia di Mitterrand, euro 10,33 Ugo Ronfani, Il teatro in Italia, euro 12,91 Ugo Ronfani, Il sabba di Spoleto, euro 10,33 Antonio Saccà, Vita e morte dell'utopia, euro 15,49 Sergio Santoni, Perestrojka: eutanasia del/'occidente, euro 12,91 Roberto Savasta, Voglia di libertà, euro 12,91 Giulio Savelli, Riforme e libertà, euro 15,49 Viktor Suvorov, Stalin, Hitler. La rivoluzione bolscevica mondiale, euro 30,99 Aldo Trione, Cara sinistra, euro 5,16 Aldo Trione, Ars combinatoria, euro 15,49 Tadao Umesao, Il Giappone nell'era planetaria, euro 12,91 Emilio Vesce, Bacioni e bestemmie. Come eravamo, euro 12,91 Agostino Viviani, Il nuovo codice di procedura penale: una riforma tradita, euro 12,91 Iannis Xenakis, Musica. Architettura, euro 20,00 Aleksandr Zinov'ev, Il gorbaciovismo, euro9,3 Aleksandr Zinov' ev e altri, Gorbaciov:

per o contro. Manifesto della nuova opposizione, euro 10,33

400

L'alingua

Università internazionale del secondo rinascimento 1. Roberto Busa S.J., Quodlibet. Briciole

del mio mulino, euro 15,49 2. Giorgio Antonucci, Le lezioni della mia vita. La medicina, la psichiatria, le istituzioni, euro 15,49 3. Aurelio Misiti, Il viaggio dell'avvenire. I trasporti, gli scambi commerciali, le vie di comunicazione del ventunesimo secolo nel pianeta, euro 15,49 4. Emilio Fontela, Come divenire imprenditore nel ventunesimo secolo, euro 19,63 5. Thomas Szasz, La battaglia per la salute, euro 15,49 6. V. Bukovskij, V. Bykov, V. Suvorov, La mentalità comunista, euro 15,49 7. Marco Maiocchi, Il bel programma. Percezione, struttura e comunicazione, euro 18,00 8. Fausto Tapergi, La filosofia come scienza della vita, euro 20,65 9. Carlo Sini, La libertà, la finanza, la comunicazione, euro 27,49 10. Vittorio Mathieu, Le radici classiche dell'Europa, euro 30,00 11. Gianni Verga, Come avere cura della città, euro 20,00 12. Antonio Baldassarre, Lo stato e il cittadino. Quali diritti? Quali valori?, euro 20,00 L'alingua

cifrematica, psicanalisi, psichiatria Abish, Styron, Szasz, Talese, Xenakis e altri, New York: sesso e linguaggio, euro 17,00 Baget-Bozzo, Bonito Oliva, Lévy, Severino, Touraine e altri, L'intellettuale e il sesso, euro 15,49 Battistella, Horiuchi, Morin, Riggs, Sini, Schatzman e altri, La cultura, euro 15,49 Max Beluffi, Psichiatria in catene, euro 15,49

Roger Dadoun, Sigmund Freud, euro 19,63

Fernand Deligny, I bambini. I loro atti. I loro gesti, euro 10,33 Cristina Frua De Angeli, Ma chi è questa bella principessa?, euro 12,91 Serge Leclaire, Il paese dell'altro, euro 12,91

Serge Leclaire, Rompere gli incantesimi, euro 12,91 Pierre Legendre, Testualità, euro 14,46 René Major, Sognare l'altro, euro 12,91 Maud Mannoni, Un sapere che non si sa, euro 12,91 Maud Mannoni, Bonneuil, sedici anni dopo, euro 15,49 Octave Mannoni, L'amore da transfert, euro 12,91 Octave Mannoni, Un debutto che non finisce, euro 12,91 Octave Mannoni, Psicanalisi e letteratura, euro 15,49 Octave Mannoni, Ci lasciamo. Questa è la mia strada, euro 18,08 Massimo Meschini, La scienza della parola. Dalla psicanalisi alla cifrematica, euro 15,49 Massimo Meschini, Per una clinica della parola, euro 15,49 Keigo Okonogi, Il mito di Ajasé e la famiglia giapponese, euro 11,88 Jean Oury, Babele e Pentecoste. La Borde e la scrittura della psicosi, euro 15,49 Jean Oury, La psicosi e il tempo, euro 15,49

Jean Oury, Psicosi e logica istituzionale. "Il collettivo", euro 15,49 Jean Oury, Creazione e schizofrenia, euro 12,91

François Perder, L'alcool al singolare. Psicanalisi e alcoolismo, euro 11,88 Moustapha Safouan, Essere e piacere, euro 12,91 Lucien Sfez, La salute perfetta, euro 20,66 Conrad Stein, La morte di Edipo, euro 12,91

Thomas Szasz, L'incapace. Lo specchio morale del conformismo, euro 12,91 Thomas Szasz, Il mito della malattia men-

tale, euro 30,00 Armando Verdiglione, La psicanalisi questa mia avventura, euro 15,49 Armando Verdiglione, La dissidenza freudiana, euro 15,49 Armando Verdiglione, La peste, euro 18,08

Armando Verdiglione, Dio, euro 15,49 Armando Verdiglione, Il giardino del1'automa, euro 18,08 Armando Verdiglione, Processo alla parola, euro 15,49 Armando Verdiglione, Lettera all'ecce/lentissima Corte di Appello, euro 10,33 Armando Verdiglione, Quale accusa?, euro 7,75 Armando Verdiglione, L'albero di San Vittore, euro 10,33 Armando Verdiglione, La congiura degli idioti, euro 15,49 Armando Verdiglione, Leonardo da Vinci, euro 15,49 Armando Verdiglione, Niccolò Machiavelli, euro 12,91 Armando Verdiglione, La mia industria, 2• ed., euro 30,00 Armando Verdiglione, Il manifesto del secondo rinascimento, 2• ed., euro 20,00 Lettera e simbolo Jean-M. Charcot, P. Richer, Le indemoniate nel!'arte, euro 15,49 Achille Bonito Oliva, Il sogno dell'arte, euro 15,49 Marcelin Pleynet, Della cultura moderna, euro 11,88 Sebastian Brant, La nave dei folli (con illustrazioni di A. Diirer), ristampa, euro 30,00 Daniello Bartoli, Giappone. Istoria della compagnia di Gesù, euro 10,32 Eugène Ionesco, Il bianco e il nero, euro 7,75 Carmine Benincasa, Il colore e la luce, euro 15,49 Umberto Silva, Demoni insonni, euro 14,46

401

Il mito della malattia mentale

Lezioni di cifrematica Armando Verdiglione, Edipo e Cristo. La nostra saga, euro 25,00 Armando Verdiglione, La famiglia, l'impresa, la finanza, il capitalismo intellettuale, euro 25,00 Armando Verdiglione, Artisti, euro 25,00 Armando Verdiglione, Il Brainworking. La direzione intellettuale, la formazione dell'imprenditore, la ristrutturazione delle aziende, euro 25,00 Fiabe nuove 1. Maria Grazia Amati, Alessandro

Taglioni, Armando Verdiglione, Venere e Maria. La fiaba originaria, euro 50,00 Cifre Sebastiano Addamo, La metafora dietro a noi, euro 7,75 Femand Deligny, I bambini e il silenzio, euro 10,33 Octave Mannoni, Freud, euro 10,33 Pierre N aville, Trockij vivo, euro 7,75 Umberto Silva, Il cavaliere della paura, euro 7,75 Questioni aperte con i classici Collana diretta dall'Associazione di cifrematica Jean-M. Charcot, La donna dell'isteria. Inversione del senso genitale e altre perversioni sessuali, euro 12,91 Sigmund Freud, La cocaina e Come intendere le afasie, euro 15,49 Heinrich Institor (Kramer), Jacob Sprenger Il martello delle streghe. La sessualità femminile nel transfert degli inquisitori, euro 30,00 Oscar Panizza, Psychopathia criminalis, euro 12,91 Poesia Bella Achmadulina, Poesia, euro 16,53

402

Francesco Amato, Appena ieri, euro 20,00 Giorgio Bàrberi Squarotti, Giuliano Gramigna, Angelo Mundula, La quarta triade, euro 15,49 Giorgio Bàrberi Squarotti, Trionfi d'inverno, euro 20,00 Carrozzi, Ermini, Ferrari, Fortunato, Mesa, Mozzambani, Il sesto poeta, euro 9,3 Alberto Cappi, Per versioni (1980-1984), euro6,71 Ennio Cavalli, Carta intestata, euro 7,75 Ennio Cavalli, Cose proprie. Poesie 19732003, euro 20,00 Gilberto Pinzi, Tre formule di desiderio, euro6,71 Aldo Gerbino, Non farà rumore, euro 15,49 Aldo Gerbino, Sull'asina, non sui cherubini. Imitazioni, poesie del tempo sacro, euro 15,49 Elio Giunta, Dai margini inquieti, euro 12,91 Sergio Katunarich S.J., Zibaldone fiumano dalmata istriano, euro 24,79 Aleksandr Kushner, La poesia di San Pietroburgo, euro 15,49 Juan Uscano, Nella notte venne e baciò le mie labbra, euro 9,30 Cesare Milanese, Il tempo e l'ora, euro 6,71 Angelo Mundula, Ma dicendo Fiorenza, euro 6,20 Angelo Mundula, Americhe infinite, euro 15,49 Enzo Nasso, Poesie, euro 15,49 Antonio Saccà, La parola. Poesie 19761985, euro 7,75 Teatro Plinio Acquabona, Il segno. Una croce per l'impero, euro 7,75 Claudio Angelini, Viaggio di nozze, euro . 7,75 Franco Cuomo, Eresie d'amore, euro 14,46 Franco Cuomo, Nerone, euro 7,75

L'arca. Pittura e scrittura SPIRALI ARTE Fuori collana Ferdinando Ambrosino, Catalogue des reuvres, euro 77,47 Paracelso, La pittura crea l'universo della pittura, euro 10,33 Aleksandr Zinov'ev, Catalogo di dipinti e disegni, euro 25,82 Armando Verdiglione, Leonardo da Vinci (con tavole a colori), euro 516,46 Autori vari, L'arte. La scienza. La comunicazione, euro 774,69

Grandi mostre

I tesori degli zar. I capolavori della Russia. L'oro degli sciti, euro 51,65 I tesori della Russia. Maestri dell'arte russa 1800-1900, euro 51,65 Alberto Bragaglia, Il futurismo europeo, euro 51,65 Alekseij Lazykin, La pittura, euro 258,23 Alfonso Frasnedi, La materia della felicità. Il contrasto, il dibattito, la tranquillità, euro 206,58 Antonio Vangelli, La festa della vita, euro 258,23 Montevago, La Sicilia. Le dimensioni della parola. Il piacere della civiltà, euro 516,46 Monza, 29 luglio 1900. Il Regicidio, dalla cronaca alla storia, euro 41,32 Roberto Panichi, Ciò che resta dell' avvenire. Cinquemila anni di scrittura Ferdinando Ambrosino, L'icona mediterranea La collezione privata Nina Moleva Bielutin, Il giardino del tempo. Catalogo delle opere, euro 206,58 Valentina Golod, L'aristocrazia del bello. Il primo museo privato di San Pietroburgo, euro 206,58

1. Bernard-Henri Lévy, Piero della Francesca e Mondrian, euro 25,31 2. Vladimir Maksimov, Rubliiv e Malevic, euro 25,31 3. Fernando Arrabal, Goya e Da/i, euro 25,31 4. Jurij Naghibin, Tintoretto e Chagall, euro 25,31 5. Jurij Naghibin, Vermeer e Tatlin, euro 25,31 6. Roger Dadoun, Duchamp e Nassa, euro51,65 7. Shen Dali, Matisse e Frasnedi, euro 51,65 8. Shen Dali, Chagall e Vangelli, euro 51,65 9. Vittorio Vettori, Beato Angelico e Antipov, euro 51,65 10. Antonio Saccà, Canaletto e Montevago, euro 51,65 11. Vittorio Vettori, Masaccio e Panichi, euro 52,00 12. Nadine Shenkar, Cézanne e Gurwic, euro55,00 13. Nadine Shenkar, Kandinskij e Bielutin, euro 55,00 14. Vittorio Vettori, Botticelli e Ungheri, euro55,00

Il cielo d'Europa. L'arte in Russia 1. Ely Bielutin, Altre galassie. Catalogo delle opere, euro 25,82 2. Michail K. Anikushin, Il cielo di San Pietroburgo. Catalogo delle opere, euro 25,82 3. Alekseij Lazykin, La cognizione del colore. Catalogo delle opere, euro 25,82 4. Ely Bielutin, Il nostro paradiso. Catalogo delle opere, euro 25,82 5. Josif Gurwic, L'infinito. Catalogo delle opere, euro 15,49 6. Konstantin Antipov, L'arte del colore. L'arte della luce. Catalogo delle opere, euro 18,08 7. Nikolaj Christolubov, La galleria del pianeta. Catalogo delle opere, euro 25,82

403

Il mito della malattia mentale 8. Alekseij Lazykin, Paesaggi e ritratti d'Italia. Catalogo delle opere, euro 25,82 9. Josif e Elena Gurwiè', L'Europa. Poesia e pittura, euro 25,82 10. Grigorij Zejtlin, L'immagine della Russia, euro 25,82 11. Andreij Lyssenko, L'impressione della luce, euro 206,58 12. Valentin Tereshenko, La vita senza luogo, euro 206,58 Artisti di Europa 1. Marco Castellucci, Il ritratto della pittura. Catalogo delle opere, euro 15,49 2. Alessandro Taglioni, L'Italia nella pittura. Catalogo delle opere, euro 25,82 3. Marco Castellucci, Paesaggi e ritratti dell'acquarello. Catalogo delle opere, euro 15,49 4. Vincenzo Accame, Pittura come scrittura, scritti e opere, euro 40,8 5. Enzo Nasso, L'arte, euro 206,58 6. Saul Fontela, La scrittura della luce, euro25,82 7. Saverio Ungheri, Il bello della differenza, euro 258,23 8. Mimmo Rotella, L'ora della lucertola, euro 100,00

Le peintre et le temps

l. Ferdinando Ambrosina, catalogo delle opere, euro 20,66 2. Alessio Paternesi, catalogo generale delle sculture, euro 20,66 3. Come dentro uno specchio. L'Europa nell'arte italiana 1990-1910 (Altomonte), euro20,66 4. Paracelso, catalogue des a:uvres, euro 25,31 5. Sandro Trotti, La materia del sublime. Catalogo delle opere, euro 25,31 6. Questa nostra Europa: il tempo nella pittura. 1900-1990 (Altomonte), euro 25,31 7. Clara Halter, Trace. Catalogo delle opere. Con scritti di C. Benincasa,

404

Ferry, M. Halter, B.-H. Lévy, J.-P. Rappeneau, O. Revault D' Allonnes, Ph. Sollers, G. Sorman, A. Verdiglione, J. M. Wilmotte, euro 25,31 Kair6s Ferdinando Ambrosino, L'angelo della notte, euro 20,66 Carmine Benincasa, Per le antiche scale. La piÙura di Stefano Tonelli, euro 25,82 Alberto Bragaglia, Forme in tumulto, euro 25,31 Roberto Gallo, Nel fuoco della pittura, euro20,66 Alice Giacometti, Un vedere giocoso, euro20,66 Alice Giacometti, L'artiste du paradis, euro 10,33 Susan Sartarelli, Catalogo delle opere, euro 10,33 Claudio Schiavoni, Europa, Europa. Il giardino dis-velato, euro 20,66 PERIODICI E RIVISTE La cifra

Pensiero, scrittura, proposte 1. SESSUALITÀ E INTELLIGENZA, Bloom, Mundula,Tortora, d'Ormesson, Sini, Borgna, Arrabal e altri, euro 15,49 2. LA SOCIETÀ ARBITRARIA. LA GIUSTIZIA, IL DIRITTO, LA CITTÀ, Naghibin, Henric, Prua De Angeli, Verdiglione, Dalla Val, Rappard e altri, euro 15,49 3. LA PAROLA ORIGINARIA. SCIENZA, PROCEDURA, ESPERIENZA, De Angelis, Sebeok, Sini, Battistella, Tagliaferri, Hieronymi, Lemaire e altri, euro 15,49 4. LA DROGA. Lo PSICOFARMACO. LA CIRCONVENZIONE D'INCAPACE, Halter, Lévy, Maksimov, Szasz, Faye, Scarpetta e altri, euro 12,91 Clinica

Collana internazionale di psichiatria 1. LA PARANOIA, L'ANTROPOLOGISMO. STUDI

SUL DISCORSO PARANOICO, Benedetti, Berke, Borgna, Lanteri Laura, Pankow, Szasz e altri, euro 12,91 2. IN MATERIA DI AMORE. STUDI SUL DISCORSO ISTERICO,- Lang, Maleval, Mathis, Safouan, Valabrega e altri, euro 12,91 3. LA MACCHINA TELEPATICA. SruDI SUL DI-

SCORSO SCHIZOFRENICO, Arieti, Carta, Niederland, Oury, Szasz, Vianu e altri, euro 15,49 4. IL SUCCESSO DELLA FOBIA. STUDI SUL DISCORSO OSSESSIVO, Amrhein-Locquet, Demangeat, Lambotte, Mazeran, Rappard, This e altri, euro 12,91 5. LA DROGA. MEDICINA SCIENTIFICA E CLINICA PSICANALITTCA, Takeo Doi, Leclaire, Mathé, Olievenstein, Sebeok, Szasz, Schatzman e altri, euro 15,49 Ve! Collana periodica di psicanalisi

Nakamura, Nekrasov, Spagnoletti, Swigart e altri, euro 17,04 20. ORIENTE E OCCIDENTE, NORD E SUD IN APERTURA DEL TERZO MILLENNIO, Elleinstein, Glucksmann, Ionesco, RobbeGrillet, Iseki e altri, euro 12,91 21. REINVENTARE LA PACE E LA SPERANZA, E. Wiesel e altri, euro 11,88 Causa di verità Collana internazionale di diritto 1. L'ISTITUZIONE PSICANALITICA, Chazaud,

Frosini, Stoyanovitch e altri, euro 15,49 2. L'AUTORITÀ, Arnaud, Frosini, Papa, Sini e altri, euro 12,91 3. PER ARMANDO VERDIGLIONE, Bukovskij,

Kuznecov, Maksimov, Nekrasov, Zinov' ev, euro 7,75 4. IL TRIBUNALE CONTRO LE IDEE, Dall'Ora, Grymberg, Tomassini, Vanni, Verdig!ione e altri, euro 15,49

12. 'LA FORMAZIONE DELLO PSICANALISTA,

Nasio, Nassif, Verdiglione e altri, euro 12,91

13. L'ARTE DELL'AMANTE, Baudinet, Lemoine, Safouan, Stoianoff-Nénoff e altri, euro 12,91 14. IL METODO DELLA PSICANALISI, Bishop, Oury, Strohl,Tosquelles e altri, euro 12,91 15. LA CANZONE DELL'APOCALISSE. Per una lettura della Peste di A. Verdiglione, Desanti, Kaufmann, O. Mannoni, Masini, Pellicani, Sini, Sollers e altri, euro 12,91 16. COME CAMMINARE NEL CIELO. SAGGI DI FORMAZIONE PSICANALITICA, Deligny, Demangeat, Geblesco, M. Mannoni, Mathis e altri, euro 12,91 17. LA PSICANALISI DEL SECONDO RINASCIMENTO, Atti, Desanti, Dadoun, Zanussi e altri, euro 14,46 18. FREUD. GERUSALEMME NELLA PSICANALISI, Finkielkraut, Freud, Roazen, Schatzman e altri, euro 18,08 19. LA SESSUALITÀ: DA DOVE VIENE L'ORIENTE, DOVE VA L'OCCIDENTE, Nada Inada,

N ominazione Collana internazionale di logica 1. LA SFIDA DI PEANO, Anellis, D'Amo-

re, Ferrero, Kennedy, Mocnik, Sini, Ziiek e altri, euro 15,49 2. LA SCOMMESSA DELLA VERITÀ, Alexander, Asenjo, Bjurlof, Eggenberger, Friedman, Mertz, Shapiro e altri, euro 15,49 3. LOGICA MATEMATICA EPSICANALISI. Peano, Vailati, Peirce, Amer, Black, Bonfantini, Pacchi, Huber-Dyson, Randsell, Riverso e altri, euro 15,49 4. MATEMATICA EARTE, Bruzzo, Pacchi, Loi, Mathieu, Than Minh e altri, euro 15,49 5. LOGICA DELL'ECONOMIA ECOMMEROO INTERNAZIONALE, Leontief, Maiocchi, Pentiraro, Tsuru, Umesao e altri, euro 15,49 6. IL FOGLIO EL' ALBERO. L'INTELLIGENZA ARTIFICIALE E LA SESSUALITÀ, Busa, de Medicis, Castelli Avo!io, Churchhouse, Nowak, Perzanowsky, Raben, Tagliacozzo, Verdig!ione, Zinov'ev e altri, euro 18,08

405

Il mito della malattia mentale IL SECONDO RINASCIMENTO LOGICA E INDUSTRIA DELLA PAROLA

periodico di cultura, arte, impresa, politica, finanza, comunicazione 1. IL CIELO D'EUROPA. FINANZA E CULTURA, B. Achmadulina, F. Arrabal, A. Atti, V. Bukovskij, R. Celano, Shen Dali, S. Dalla Val, J. Daniel, D. Faraone, C. Frua De Angeli, V. Gotovac, E. Kuznecov, V. Maksimov, U. H. Peters, E. Scalfari, M. Serio, A. Verdiglione, marzo-aprile '92, euro 5,16 2. CONTRO LA GNOSI. CONTRO GUANTI STATI UNITI D'EUROPA. CONTRO IL PARTITO DELLA TANGENTE, M. G. Amati, F. Arrabal, A. Atti, C. Benincasa, M. Borraccina, J. T. Desanti, B.-H. Lévy, C. Marchetti, E. Pascale, M. Serio, A. Verdiglione, maggio-giugno '92, euro 5,16 3. ARMANDO VERDIGLIONE: LA MIA CLINICA, M. G. Amati, F. Arrabal, M. Borraccina, R. Celano, R. Chinaglia, J. Daniel, G. Deleuze, E. Giunta, G. Gleichmann, M. Kundera, M. Meschini, D. Natali, Makoto Ooka, J. Oury, A. Taglioni, A. Verdiglione, settembre-ottobre '92, euro 5,16 4. L'ARTE IN RussIA, M. G. Amati, M. Anikushin, F. Arrabal, A. Atti, E. Bielutin, M. Borraccina, A. Cavicchiolo, R. Chinaglia, R. Dadoun, S. Dalla V al, D. Gastaldello, J. M. Gurwiè', A. Lazykin, V. Maksimov, M. Meschini, N. Moleva, A. Spadafora, G. Tagliapietra, A. Verdiglione, M. A. Viero, novembre-dicembre '92, euro 10,33 5. IL PARADISO ARTIFICIALE, B. Achmadulina, M. G. Amati, N. Christolubov, M. Corona, S. Dalla Val, J. Daniel, R. Galzeva, D. Gastaldello, P. Karp, S. Leclaire, C. Marchetti, F. Massari, S. Mattioni, B. Messerer, D. Natali, V. Selunin, A. Verdiglione, gennaio-febbraio '93, euro 10,33 6. SAN PIETROBURGO. PARIGI. L'EUROPA, F. Arrabal, A. Atti, R. Celano, S. Dalla Val, R. Daudel, M. De Angelis, R. De

406

Santis, Shigeru Endo, L. Foss, F. M. Franchi, C. Frua De Angeli, A. Gaccione, S. Gavronsky, A. Kurchatkin, V. Maksimov, F. Massari, V. Mathieu, A. Mundula, M. R. Ortolan, O. Petersen, G. Pomeranz, I. Rodnianskaja, V. Selunin, M. Serio, G. Sicari, C. Sini, A. Spadafora, A. Tagliaferri, M. Venuti, A. Verdiglione, V. Vettori,marzo-aprile '93, euro 10,33 7. LA CATASTROFE. LA RUSSIA, L'ITALIA, SARAJEVO, L'ECONOMIA, LA COMUNICAZIONE, F. Arrabal, E. Averin, P. Bandiera, R. Busa S. J., Calcagno, L. Caputo, R. Chinaglia, S. Dalla Val, Desanti, V. Erofeev, E. Fontela, J. Fuksiewicz, S. Gavronsky, E. Giunta, G. Jakunin, Mamlejev, M. Meschini, J. Naghibin, D. Natali, A. Negri, L. Ponomariov, V. Se!unin, G. Sicari, A. Spadafora, G. Tagliapietra, P. Ungari, A. Verdiglione, I. Vianu, A. Zinov' ev, maggiogiugno '93, euro 10,33 8. COME PENSARE. COME FARE. COME SCRIVERE, B. Achmadulina, F. Ambrosina, G. Antonucci, A. Atti, T. Brachet, R. Capra, R. De Santis, Z. Didzarevic, A. Gaccione, G. Gleichmann, A. Kushner, B.-H. Lévy, S. Mattioni, M. Meschini, B. Messerer, J. Naghibin, A. Negri, O. Petersen, B. Pistalo, V. Selunin, C. Sini, I. Vianu, settembreottobre '93, euro 10,33 9. PARTICOLARI EGHIRIBIZZI, F. Arrabal, A. Atti, R. Busa S. J., R. Celano, J.-T. Desanti, D. Desanti, E. Fontela, S. Gavronsky, E. Giunta, J. Gurwic, O. Hieronymi, O. Petersen, G. Pomeranz, novembre-dicembre '93, euro 10,33 10. QuALITAD'ITALIA,J. Brodskij,A. Cappi, P. Civitareale, Conte, M. Corona, S. Dalla Val, E. Giunta, S. Lanuzza, A. Marinoni, D. Natali, G. Pandini, M. Serio, C. Sini, G. Sommavilla S. J., G. Spagnoletti, M. Safouan, A. Verdig!ione, gennaio-febbraio '94, euro 10,33 11. MANI PULITE? MANI SPORCHE? LA MANO INTELLETTUALE, B. Achmadulina, P. Acquabona, J. Attali, F. Burdin, G.

Calciolari, P. Civitareale, R. Dadoun, G. De Marco, R. De Santis, E. Giunta, V. Golod, E. Gurwiè', M. Gurwiè', A. Kushner, V. Mathieu, B. Messerer, F. Panzeri, G. Pomeranz, D. Natali, A. Verdiglione, marzo-aprile '94, euro 10,33 12. LA DEPRESSIONE NON ESISTE. Duello fra medicina, psicofarmacologia, psicoterapia, psichiatria, psicanalisi ecifrematica. Quali sono le risposte utili e semplici per il disagio che investe il 99,9% degli italiani? La clinica senza pazienti, R. Armenia, G. Calciolari, M. Corona, S. Dalla Val, S. D'Agata, A. Diaconale, G. Ferrara, D. Fertilio, G. Gerosa, F. Gianfranceschi, E. Giunta, Golod, Grandpierre, A. Kushner, D. Natali, P. Ostellino, G. Pandini, V. Spagnolo, M. Veneziani, A. Verdiglione, maggio-giugno '94, euro20,66 13. LA CLINICA SENZA PAZIENTI. LA VITA ARTIFICIALE. ISTANZE DI BIOETICA. LA STAGIONEDEIDOGANIERIDELL1IDEOLOGIAÈDAVVEROTERMINATAINITALIA? G. Calciolari, R. Celano, A. D'Avossa, E. Giunta, C. L. Grandpierre, N. Kurennoj, A. Marinoni, T. Romano, M. Rossenko, A. Verdiglione, luglio-agosto '94, euro 15,49 14. LA SECONDA REPUBBLICA. LA SECONDA EUROPA, P. Acquabona, J. Attali, M. Borraccino, V. Bukovskij, G. Calciolari, R. Celano, P. Civitareale, M. Corona, G. Gerosa, M. Ledeen, D. Natali, M. Raimondi Capasso, A. Saccà, C. Sini, G. Solardi, A. Taglioni, P. Valesio, A. Verdiglione, settembre-ottobre '94, euro 15,49 15. LA PAURA EL' ARTE, P. Acquabona, F. Arrabal, J. Attali, E. Battistella, G. Calciolari, E. Conte, S. Lanuzza, M. Meschini, A. Mundula, A. Saccà, E. Sachespi, A. Taglioni, A. Verdiglione, E. Zucchi. Indice degli autori (libri, riviste, raccolte) 1973-1994, a cura di Fabiola Giancotti, novembre-dicembre '94, euro 15,49 16. UNIVERSITAS, U. Artioli, A. Atti, E.

Battistella, P. L. Bianco, R. Busa S. J., A. Cappi, A. Diaconale, E. Fontela, A. Granger, V. Mathieu, M. Mellini, A. Mundula, D. Natali, A. Saccà, C. Sini, M. Specchio, A. Taglioni, M. Veneziani, A. Verdiglione, gennaio-febbraio '95, euro 15,49 17. LA CARTA INTELLETTUALE, A. Atti, B. Bandinu, T. Brachet, R. Celano, R. Chinaglia, P. Civitareale, G. Crapanzano, S. Mattioni, O. Petersen, Pier Carpi, G. Solardi, A. Verdiglione, marzo '95, euro 10,33 18. LA POESIA, LA SCRITTURA, LA PENTECOSTE, E. Battistella, G. Calciolari, R. Celano, R. Chinaglia, R. Dadoun, E. Fiorucci, V. Mathieu, D. Natali, S. Ricossa, A. Saccà, M. Veneziani, A. Verdiglione, aprile '95, euro 10,33 19. LA COMUNICAZIONE DIPLOMATICA, F. Arrabal, E. Battistella, R. Busa S. J., C. Bertocchi, A. Cappi, R. Celano, E. Giunta, J. Henric, G. Mathé, C. Romeo, A. Saccà, M. I. Scrosoppi, A. Spadafora, A. Verdiglione, V. Vettori, E. Zucchi, maggio '95, euro 10,33 20. LA NECESSITÀ DEL SUPERFLUO, M. Borraccino, M. Halter, M. Mollona, A. Taglioni, A. Verdiglione, giugno '95, euro 10,33 21. MONOTEISMO, ETICA E FINANZA, B. Achmadulina, T. Brachet, V. Bukovskij, R. Busa, G. Crapanzano, V. Maksimov, V. Mathieu, F. Petroni, F. Piro, G. Sommavilla, A. Taglioni, A. Verdiglione, M. A. Viero, luglio '95, euro 10,33 22. LE DONNE, LA FINANZA, LA CLINICA, R. Chinaglia, M. Meschini, A. Mundula, F. Petroni, A. Verdiglione, agosto '95, euro 10,33 23. LE DONNE, LA VENDITA, IL PROFITTO. QUALITABù?QUALEFINANZA?QUALEPIACERE?, V. Mathieu, M. Mollona, F. Petroni, A. Verdiglione, settembre '95, euro 10,33 24. IL DENARO, LA MONETA, I SOLDI. IERI, OGGI, DOMANI, Armando Verdiglione, ottobre '95, euro 10,33

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Il mito della malattia mentale

25-26. LA BATTERIA DELLA SODDISFAZIONE, P. Acquabona, E. Baj, T. Brachet, G. Calciolari, M. Camillo, R. F. da. Celano, R. Chinaglia, S. Dali, J. P. Dollé, J. Henric, N. Ivanova, G. Jakunin, M. Meschini, D. Natali, L. Ponomariov, N. Porto, A. Saccà, G. Solardi, V. Vecellio, A. Verdiglione, E. Zucchi, novembre e dicembre '95, euro 10,49 27. LA NOSTRA SCOMMESSA IN ITALIA E ALTROVE, A. Verdiglione, gennaio '96, euro 10,33 28. LA MEDICINA E IL PROGRAMMA DI VITA, A. Verdiglione, febbraio '96, euro 10,33 29. PER RAGIONI rn SALUTE, A. Verdiglione, marzo '96, euro 10,33 30. L'AMORE E L'orno, P. Acquabona, L. Arrabal, F. Bartolomei, F. Battini, J. Daniel, A. Lecco, D. Natali, T. Sebeok, aprile '96, eurol0,33 31. LA FESTA DEL SECONDO RINASCIMENTO. LA CITTÀ (29 maggio-10 giugno 1996, Villa San Carlo Borromeo). Congressi internazionali dal 1973, Cartello internazionale, bibliografia di A. Verdiglione 1973-1996,A. Verdiglione,maggio'96, euro 5,16 32. LA CASA EDITRICE SPIRALI/ VEL. I libri e le riviste dal 1978 al 1996, giugno '96, euro 5,16 33. LA RIPRESA, F. Amato, E. Battistella, R. Borghi, G. Calciolari, E. Fontela, R. Furcht, E. Giunta, L. Lazzaroni, A. Verdiglione, L. Zanotti, G. Zejtlin, M. Zucchi, luglio '96, euro 10,33 34. I CAPITANI DELL'AVVENIRE, A. Verdiglione, agosto '96, euro 10,33 35. COME DIVENIRE OFREMATICO. LA FORMAZIONE, L'INSEGNAMENTO, LA QUALIFICAZIONE, S. A. Bellumat, M. Borraccino, R. Busa, E. Costa, R. F. da Celano, P. Degliesposti, S. Fumagalli, R. Petrella, A. Verdiglione, settembre '96, euro 10,33 36. VILLA SAN CARLO BORROMEO. LA CITTÀ DEL SECONDO RINASCIMENTO, ottobre '96, euro 10,33 37. I TESORI, G. Cakiolari, R. Chinaglia, E. Costa, R. F. da Celano, M. Meschini, D. Natali, M. R. Ortolan, Shen Dali, A.

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Taglioni, novembre '96, euro 10,33 38. LA SCRITTURA DELL'ESPERIENZA, A. Verdiglione, dicembre '96, euro 10,33 39. LA BATTAGLIA, L'IMPRESA, LA GLORIA, P. Allegretti, J. Daniel, A. Granger, A. Kushner, R. Major, D. Natali, H. Nevzgliadova, A. Taglioni, A. Verdiglione, gennaio '97, euro 10,33 40. IL PROFITTO INTELLETTUALE, E. Costa, J.P. Dollé, G. Mathé, J. Oury, A. Verdiglione, febbraio '97, euro 10,33 41. LA TRIPARTIZIONE DELL'ESPERIENZA, LA GIUSTIZIA, LA CITTÀ, E. Fontela, s. Gavronsky, M. Mellini, D. Natali, A. Saccà, C. Sini, A. Verdiglione, marzo '97, euro 10,33 42. LA PSICANALISI, LA CLINICA, LA OFREMATICA IN ITALIA E NEL PIANETA, A. Verdiglione, aprile '97, euro 10,33 43. L' AVVENIREDIMILANOEDELL'ITALIA,F. Arrabal, E. Costa, M. De Carolis, C. L. Grand pierre, S. Mattioni, D. Natali, A. Taglioni, A. Verdiglione, maggio '97, euro 10,33 44. DOVE STA LA NOVITÀ, E. Costa, D. Natali, A. Unia, A. Verdiglione, giugno '97, euro 10,33 45. L'ALIBI DELLA PAROLA: ECONOMIA E FINANZA,J. L. Borges, W. Burroughs,M. De Angelis, E. Fontela, A. Verdiglione, luglio '97, euro 10,33 46. LA VILLA SAN CARLO BORROMEO, agosto '97, euro 5,16 47. QUALE CURA? Congresso planetario di psicanalisi, di clinica, di cifrematica, 28-30 novembre 1997, settembre '97, euro 5,16 48. IL DISPOSITIVO CIFREMATICO, E. Costa, R. Dadoun, S. Giametta, A. Verdiglione, ottobre '97, euro 10,33 49. LA SCRITTURA CIVILE, F. Amato, E. Costa, E. Giunta, G. Gramigna, G. Lehner, F. Saba Sardi, A. Verdiglione, novembre '97, euro 10,33 50. LA CLINICA SI FONDA SULL'OCCORRENZA, P. Bandiera, R. Cestari, E. Costa, C. Monaco, D. Natali, A. Paternesi, A. Verdiglione, dicembre '97, euro 10,33 51. LA NEW AGE, IL PANICO, LA CURA, F.

Arrabal, J. Ayme, S. Benassi, C. Bertacchini, S. Dalla Val; F. de Aloysio, A. Funaro, P. Karp, M. Marin, U. Peters, P. Santi, G. Scalise, A. Taglioni, A. Tamburini, A. Verdiglione, A. Zinov'ev, gennaio '98, euro 10,33 52. L'AVVENIRE DEL PIANETA, L. Arrabal, R. Dadoun, Nawal El Saadawi, E. Fontela, S. Gavronsky, Mona Helmy, P. Mathis, A. Mundula, O. Petersen, P. Vandin, A. Verdiglione, febbraio '98, euro 10,33 53. LA SALUTE ISTANZA DI QUALITÀ, P. Allegretti, A. Bettoni, R. Busa S.J., G. Calciolari, E. Cavalli, E. Costa, E. Fontela, R. Formigoni, C. Frua De Angeli, E. Giunta, S. Krauer, A. Lecco, D. Natali, B. Rangoni Machiavelli, A. Tiberto Beluffi, A. Saccà, P. Santi, M. Sellani, Shen Dali, F. Simi, A. Verdiglione, marzo '98, euro 10,33 54. LA SALUTE, programma del Congresso Internazionale, aprile '98, euro 5,16 55. L'ANALISI DELLA NEW ACE. LA LINGUA DELLA SALUTE, P. Bandiera, T. Bishop, M. Borraccino, R. Dadoun, F. Desideri, A. Calanca, E. Cavalli, R. Cestari, E. Costa, E. Giunta, A. Lecco, P. Mathis, R. Petrella, A. Saccà, Th. Sebeok, A. Silvestrini,A. Taglioni,A. Verdiglione, maggio '98, euro 10,33 56. SPIRALI ARTE, Museo della Villa San Carlo Borromeo, Grandi mostre, Opere d'arte, giugno '98, euro 5,16 57. LEGGE, ETICA, CLINICA, R. Busa s. J., R. Chinaglia, Ferrieri, L. Foss, S. Giametta, A. Lecco, B. Rangoni Machiavelli, E. Nasso, Annalisa Saccà, Antonio Saccà, C. Sini, A. Verdiglione, luglio '98, euro 10,33 58. LA CIFRA DELLA CIVILTÀ, Shen Dali, J. Karlov, S. Katunarich, Foschini, E. Nasso, O. Petersen, J.-M. Philippe, Annalisa Saccà, Antonio Saccà, A. Verdiglione, A. Zinov'ev, agosto '98, euro 10,33 59. SPIRALI LIBRI 1978-1998. Catalogo dei libri e delle riviste, settembre '98, euro 10,33

60. ILSUBLIME. Mostra di opere di artisti dal XVIII al XX secolo, ottobre '98, euro 10,33 61. IL BRAINWORKER. IL CAPITANO, IL MANAGER, L'IMPRENDITORE, B. Achmadulina, M. Boetti, G. Bombarda, G. Calciolari, E. Cavalli, R. Chinaglia, Shen Dali, E. Fontela, E. Giunta, O. Hieronymi, S. Krauer, A. Kushner, U. Peters, A. Saccà, A. Verdiglione, novembre '98, euro 10,33 62. IL LIBRO: CIÒ CHE DELLA MEMORIA SI SCRIVE, V. Accame, S. Benassi, S. Bergami, R. Borghi, R. Busa S.J., S. Dali, S. Dalla Val, E. Fontela, S. Krauer, M. Pini, A. Saccà, G. Scalise, L. Sfez, A. Verdiglione, A. Zinov'ev, dicembre '98, euro 10,33 63. VILLA SAN CARLO BORROMEO, gennaio '99, euro 5,16 64. L'IMPRESA: INSEGNARE, FORMARE, PRODURRE, G. Cakiolari, E. Costa, R. Dadoun, L. Esposito, M. Helmy, P. Karp,P.Mathis,O.Petersen,M.Potrè', P. Santi, A. Verdiglione, P. Vincelet, febbraio '99, euro 10,33 65. DISCORSO PARANOICO E CANCRO, G. Bombarda, V. Bukovskij, S. Colloca, E. Costa, A. Lecco, L. Sfez, F. Tapergi, V. Vettori, A. Verdiglione, marzo '99, euro 10,33 66. L'ECONOMIA, LA FINANZA, IL PROFITTO, LA SODDISFAZIONE, LA QUALITÀ DELLA VITA, E. Costa, A. Gerbino, A. Saccà, M. Sandri, A. Verdiglione, aprile '99, euro 10,33 67-68. L'IMMUNITÀ. UN PROGRAMMA RIVOLUZIONARIO. CHE COSA PORTA ALL' AIDS? CHI HA AVUTO BISOGNO DI CREARE IL VIRUS? E PERCHÉ? P. Diisberg, D. Rasnick, A. Verdiglione, maggio-giugno '99, euro 10,33 69. MONTEVAGO. LA SICILIA. LE DIMENSIONI DELLA PAROLA. IL PIACERE DELLA CIVILTÀ, luglio '99, euro 10,33 70. UNIVERSITÀ INTERNAZIONALE DEL SECONDO RINASCIMENTO. Attività 1999-2000 a Milano e a Senago, agosto '99, euro 2,58

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71-72. DISCORSO ISTERICO EICTUS. DISCORSO OSSESSIVO EINFARTO, A. Cauqueline, M. Ca passo, E. Costa, E. Giunta,A. Lecco, A. Mundula, M. Potrè', A. Saccà, F. Tapergi, A. Verdiglione, settembre-ottobre '99, euro 20, 66 73-74. L'ANORESSIA. LABULIMIA,ILMORBODI PARKINSON. LA MALATTIA DI ALZHEIMER, E. Giunta, A. Lecco, G. Lehner, A. Lippo, O. Petersen, A. Saccà, M. Sellani, F. Tapergi, V. Vettori, S. Zoi, A. Verdiglione, novembre-dicembre '99, euro 20,66 75-76. IL DOLORE, IL TABACCO, L'ALCOOL, F. Arrabal, L. Arrabal, E. Costa, S. Dali, E. Giunta, S. Hetata, M. Helmy, A. Lecco, P. F. Paolini, R. Sanesi, A. Spagnuolo, F. Tapergi, A. Verdiglione, gennaio-febbraio '00, euro 20, 66 77-78. UN BIGLIETTO PER L'EUROPA, G. Crapanzano, M. Decina, A. Finocchiaro, M. Finoia, R. Mori, M. Sella, A. Verdiglione, marzo-aprile '00, euro 20, 66 79-86. DELL'INDIFFERENZA IN MATERIA DI UMANITÀ, G. Calciolari, A. Lecco, A. Lippo, M. Meschini, A. Saccà, F. Tapergi, A. Verdiglione, maggio-dicembre '00, euro 30,99 87-88. lNTERNET. LA CITTÀ PLANETARIA. Atti del congresso, 15-17 dicembre 2000, P. Acquabona, F. Arrabal, S. Baio, C. Cacciamani, C. Cadeo, P. Calcagno, E. Cavalli, R. Cestari, C. Fiala, A. Gerbino, M. Geroli, A. Jakovlev, P. Karp, S. Katunarich S. J., L. Lami, A. Lecco, A. Lippo, N. U. Maerna, M. Maiocchi, A. Mundula, A. Negri, M. Oliveira, P. Paolini, U. Peters, O. Petersen, M. Potrè', L. Ratna, J. Rebelo, J. Rifkin, G. Savelli, G. Scalise, L. Sfez, G. Verga, A. Villa, R. White, A. Verdiglione, gennaio-febbraio '01, euro 30,99 89-90. LA MEDICINA, LA PSICANALISI, LA VITA, P. Bandiera, M. Bendandi, E. Costa, R. Dadoun, P. Diisberg, C. Kiihnlein, S. Mhlongo, O. Petersen, A. Pezzano, M. Potrè', D. Rasnick, A. Saccà, G. Stewart, P. Vincelet, A.

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Verdiglione, marzo-aprile '01, euro 30,99 91-92. QUEL VANGELOCHESTIAMOSCRIVENDO, Ch. Apprieux, M. Borraccino, G. Calciolari, P. Civitareale, A. Lecco, A. Mundula, M. Potrè', A. Saccà, M. Sellani, A. Verdiglione, luglio-agosto '02, euro 20,00 93-94. COME GUARIRE VIVENDO. LA MEDIONA. LA CHIRURGIA. LA CLINICA, Peter Diisberg, Ove Petersen, David Rasnick, Armando Verdiglione, settembre-ottobre '02, euro 20,00 95. STRESS. LA CLINICA DELLA VITA.ATTI DEL CONGRESSO, novembre-dicembre '02. In appendice: LA VERA STORIA DELLA MUCCA PAZZA, di Roland Scholz. Euro 30,00 SPIRALI Giornale internazionale di cultura Anno I, ottobre 1978 1. Lo STATO, P. Legendre, A. Moravia, Th. Szasz 2. L'ARTE, G. Arnao, W. Burroughs, J. Kristeva 3. LA PSICANALISI, N. Chomsky, C. Musatti, J.-P. Sartre, A. Zanzotto Anno II, 1979 4. I PARTITI, V. Bukovskij, F. Mitterand, R. Garaudy, Sciascia 5. VIOLENZA. TERRORISMO, G. Bocca, P. Boulez, M. Cacciari, N. Sarraute 6. LACAN coN FREUD, Althusser, R. Barthes, J. Borges, A. Ginsberg, J. Lacan 7. MACHIAVELLI. LA POLITICA, M. Luzi, H. Marcuse, C. Sini 8. L'INTELLETTUALE, F. Deligny, G. Gramigna, G. Grass, B.-H. Lévy, A. Touraine 9. I GIORNALI ELA CULTURA, G. Barbiellini Amidei, I. S. Feltrinelli, D. Fo, V. Jankélébitch, G. Mazzotta, G. Nascimbeni, P. Ottone 10. Vico. IL DIRITTO, LA POESIA, S. Beckett J. Daniel, F. Parenti, Ph. Sollers 11. L'AMORE, J. F. Lyotard, M. Safouan, E. Severino, P. Valesio

12. LA RELIGIONE, K. Wojtyla, P. Brook, F. Guattari, de Rougemont, V. Tausk 13. IL SESSO. LA PORNOGRAFIA, Berio, w. KrysinskiI, K. White 14. APOCALISSE, S. Accardo, J. Amado, H. Boli, C. Bene, A. Glucksmann Anno III, 1980 15. L'INCONSCIO, F. Arrabal, V. Fagone, M. Foucault, M. Maffessoli 16. IL GODIMENTO. UN'ALTRA SOFISTICA, S. Freud, J. Oury, S. Schneiderman, Sciascia 17. FREUD, LACAN. IL DESTINO DELLA PSICANALISI, G. Frege, R. Foreman, S. Senghor, S. Horiuchi, H. Z. Winnik 18. Gu EDITORI DEGLI ANNI OTTANTA, M. Capanna, G. Giuffré, J. Kerouac, G. Raboni, F. M. Ricci, E. Rusconi, K. Wagenbach, A. Wajda 19. LA VERITÀ, G. Berlinguer, S. Bologna, Ch. Bourgois, B. D'Amore, A. Ginzburg 20. PEANO. LA LOGICA EIL TEMPO, F. Barone, H. C. Kennedy, C. Petruccioli, H. Poincaré, A. Terracinni, G. Vailati 21. I FILOSOFI IN ITALIA, J. Attali, R. Bodei, G. Bontadini, A. Gargani, E. Macaluso, V. Strada 22. I PARTITI COMUNISTI NELL'EUROPA OCCIDENTALE, M. Antoniani, G. Benvenuto, C. Bo, G. Paietta, Valiani 23. LA CULTURA NEI PAESI DI LINGUA SPAGNOLA, C. Fuentes, J. Goytisolo, G. G. Marquez, M. Ramat, J. Semprun, M. Vargas Uosa 24. Gu STATI UNITI, J. Bochenski, Ferlinghetti, J. Giorno, Pliusc, M. Rothko, R. Sennett 25. LA MUSICA, C. Berbiaman,J. Cage, R. Celletti, G. Manzoni, S. Sciarrino, I. Xenakis Anno IV, 1981 26. CONTRO JUNG, C. Jung, o. Mannoni, J. Searle, F. Tosquelles 27. IL SEMBIANTE, L'AUTORITÀ, L'ECONOMIA, T. Buazzelli, E. De Filippo F. Doplicher, J. L. Godard, J. Lisciano 28. IL TEATRO, T. Kantor, F. Masini, P. Poli, M. Pomilio, A. Vampilov, W. Wenders

29. Lo PSICANALISTA NELL'EuROPA OCCIDENTALE, S. Arieti, G. De La Vega, Homstra, W. G. Niederland, Ph. Rappard 30. DANTE, S. Quasimodo, A. RobbeGrillet, S. Slochower, A. Unia 31. L'INCULTURA, A. Bonito Oliva, A. Del Noce, E. Job, A. Siniavski, A. TagliaFerri, B. Zevi 32. NEW YORK: SESSO E LINGUAGGIO, J. Elleinstein, Foss, W. Styron, G. Talese 33. ANCORA LA POESIA, S. Addamo, M. Girodias, P. Portoghesi, G. Scalise, A. Waldman 34. IL DIAVOLO, C. Balducci, A. Carghi, I. Mancini, A. Moriconi, E. Petri, M. Soldati 35. LA MORTE, LA DROGA, L'ORIENTE, B. Alberti, M. Ferreri, N. Thanh Liem, G. Prezzolini 36. MILANO, ROMA: LA CULTURA IN ITALIA, R. Besana, A. Cattabiani, G. Cresci!, M. Lunetta, M. Staglieno, G. Tamburrano Anno V, 1982 37. Dio, W. Abish, J. Le Goff, J. C. Batchelor, F. Donatoni, J.-C. Maleval, L. Wertmiiller 38. VERGINITÀ, I. Buttitta, P. Daix P. Gricorenko, V. Mathieu, G. Petrassi, A. Zarri 39. LA RoMA DI FREUD, J. Calder, R. NicoliniI, M. Schatzamn, R. Swigart, V. Veltroni 40. LA VIGILIA DEL TERZO MILLENNIO, A. Altomonte, J. Baudrillard, M. Halter, M. Kundera, E. Scalfari, E. Zolla 41. LA QUESTIONE CATTOLICA, E. Baj, M. Godelier, V. Rotondi, R. Spiazzi 42. L'INNAMORAMENTO, LA SCRITTURA E LE DONNE, M. Caronia, M. Duras, M. A. Macciocchi, T. Takemoto 43. IL CARCERE. IL DIRITTO, LA GIUSTIZIA EIL POLITICO, P. Handke, M. Puig, P. Calcagno, R. Rossellini, K. H. Roth, F. Saba Sardi 44. IL SECONDO RINASCIMENTO. DA DOVE VIENE L'INDUSTRIA, DOVE VA LA CULTURA, M. Deaglio, B. Pacchetti, G. Lunati, V. Nekrasov, Th. Sebeok, N. Trussardi

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45. IL SECONDO RINASCIMENTO. MUSICA, PITTURA E PSICANALISI, N. Abbagnano, J. Grabovski, P. Ungari, K. Wakae, K. Zanussi 46. IL SECONDO RINASCIMENTO. LA TERAPIA, C. Angelini, J. Ayme, Ph. Miche!, G. Pontecorvo, A. Volosinovic 47. IL SECONDO RINASCIMENTO. IL DISCORSO PUBBLICITARIO E LA CULTURA, R. A!tman, G. Saviane, D. Usellini, M. Zanzi, A. Zimolo Anno VI, 1983 48. IL SECONDO RINASCIMENTO. LE BANCHE, L'ARTE, LA CULTIJRA, A. Aniasi, F. Briatico, F. Cicchitto, O. Del Turco, A. Forzoni, P. Romita, G. P. Rugarli 49. IL SECONDO RINASCIMENTO. Lo SCANDALO DELLA VERITÀ, M. Beluffi, E. Cavalli, F. Cuomo, U. Ronfani, A. Schimberni 50. LA MODA DEL SECONDO RINASCIMENTO, R. Camerino, G. Ferré, Krizia, A. Laug, O. Missoni, M. Schi:in, S. Versace 51. LA SESSUALITÀ: LE LETTERE E LE ARTI, B. Gentili, S. Lotringer, R. Sanesi, G. Spagnoletti, L. Tiger 52. LE DONNE ELA SESSUALITÀ, A. Cappiello, M. Boniver, A. Guiducci, M. Mafai, E. Morante, K. Okano 53. IL GIORNALISMO E L'EDITORIA, R. Archinto, M. Polillo, C. Sartori, A. Spagnuolo, C. Stein 54. L'INFORMATICA E IL SECONDO RINASCIMENTO, S. Ceccato, G. Bracchi, U. Dragone, P. Grossi, E. Pentiraro, B. Rangoni Machiavelli 55. IN GIAPPONE, K. Abe, I. Gasparini, S. Kato, T. Kobaiashi, S. Nogami, K. Okonogi, I. Suzuki, J. Tanizaki, M. Watanabe 56. Ottobre, F. Burdin, A. Isozaki, R. Minore, E. Wiesel 57. Novembre, S. Cecchi D'Amico, V. Gassman, P. Levi, S. Quinzio, Pestalozza 58. Dicembre, S. Agosti, J. E. Hallier, J.-F. Kahn, I. Kato, A. Kluge A. Saccà, A. B. Yehoshua Anno VII, 1984 59. gennaio, G. Baratta, Castelli Avolio, A. Del Bo Boffino, E. Fiorucci, G.

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Panza di Biumo, R. Sanesi 60. febbraio, E. Bennet, E. Bonvicini, P. Bucalossi, S. Coppola, O. Castellino, G. Mathé, C. Sirtori 61. IL COMMERCIO INTERNAZIONALE ELA CULTURA, V. Dagnino, W. Leontieff Solari, N. Tedeschi 62. IL SECONDO RINASCIMENTO. LA SESSUALITÀ: DA DOVE VIENE L'ORIENTE, DOVE VA L'OCCIDENTE, H. Inoue, T. Iwasaki, I. Kanze, M. Kato, Y. Nakamura, M. Pinguet, K. Takeda, T. Umesao 63. L'INDUSTRIA DELLA PAROLA, E.H. Battistella, Christo, E. Fontela, T. Iwasaki, A. Pons, C. Rubbia, A. Salmi, A. Zinov'ev 64. REINVENTARE I CONTINENTI, REINVENTARE L'EUROPA, S. Aida, J. Bigras, M. Calvesi, K. Penderecki, G. Sandor, T. Shigeto, K. Tange 65. SCIENZA ELETTERATURA, M. Alberti, P. Barbaro, P. Fabbri, A. Mainardi, A. Palmeri, Proietti, G. Schiavinato SPIRALI DEL SECONDO RINASCIMENTO Nuova serie Anno VII, 1984 66. DA ToKio A MILANO, H. Bloom, G. Galasso, Y. Mamleyev, E. Morin, O. Espinosa Restrepo, C. Rudbeck, M. Spaziani 67. LA CIFRA DELLA CITTÀ, s. Bussotti, A. Cascella, S. Endo, O. Ioseliani, J. Jarmusch Anno VIII, 1985 68. LA CITTÀ, M. Bellisario, G. Bemporad, C. Benincasa, A. Bevilacqua, F. Faggin, O. Hieronymi, F. Piro 72/73. LA PACE. IDEOLOGIA E LOGICA, S. Arakawa, J. Borges, E. Ionesco, S. Leone, C. Ripa Di Meana, L. Turci 74/75. LA SINISTRA SENZA CULTURA, LA DESTRA SENZA POTERE, A. Charre, Porseli, G. Lanzavecchia, E. Randone 76 / 77. TSUKUBA, AGROMASTELLI, SENAGO. LA QUESTIONE MEDITERRANEA, s. D'Agata, M. Gallo, K. Kikutake, G. Semerari, Y. Shichihei, H. J. Syberberg, K. Tobioka

78/79. PARLARE VIDEO. LA LINGUA DIPLOMATICA, A. Biondi, S. Carter, M. Scaparro, G. Selva, Y. Yoshida 80/81. L'IMMAGINE DELL'EUROPA DEL TERZO MILLENNIO, G. Albertazzi, V. Bukovskij, V. Frosini, E. Kuznecov, V. Maksimov, U. Silva, A. Zinov'ev Anno IX, 1986 82/83. STATO E SCIENZA, R. Artioli, N. Ascherson, Giussani, C. Hsiao, S. Mattioni, F. E. Solanas, G. Negri 84/85. MUSATTI E IL MOSTRO DI FIRENZE, A. Aniasi, G. Dego, G. Pinzi, A. Forti, B. Keita, G. Maspoli 86/87. COME DIVENIRE PSICANALISTA IN APERTURA DEL TERZO MILLENNIO, F. Arra-

bal, F. Forest, J. Fuksiewicz, R. Guarini, A. Kerrigan, B.-H. Lévy, A. Stickler Anno X, 1987 88/89. IL TRANSFERT DEL TRIBUNALE, B. Alberti, R. Bettiol, F. De Aloysio, M. De Angelis, S.P. Fragola, T. Mazzucca, M. Mellini, E. Tortora 90/91. IL PROCESSO, R. Dadoun, J.-T. DeSanti, J. Grymberg, B.-H. Lévy, E. Maffessoli, V. Vettori, S. Zoi 92/93. UNA SOCIETÀ SENZA NORMALIZZAZIONE. CONTRO LO SCIACALLAGGIO, M. Halter, A. Lecco, V. Maksimov, M. Pannella, U. Peters, A. Pezzana, A. Zinov'ev

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Finito di stampare GRAFICA G.M. (Spino d'Adda) Novembre 2003