Homo aequalis : генеза и процват економске идеологије 9788617175151

Citation preview

ЛУЈДИМОН

..

Homo aequalis *

Генеза и процват економске идеологије

Превео са француског језика Бојан Лаловић

САДРЖАЈ

Предговор......................................................................................... 7 УВОД 1. Компаративна студија о модерној идеологији и месту које y њој заузима економска мисао.........................13 Први део ГЕНЕЗА 2. Услови појављивања категорије „економског“ .................... 47 3. Кене или економија као целина .............................................56 4. Локове Две расправе: економско ce еманципује одполитичког....................................................... .................... 75 5. Мандевилова Басна о пчелама: економско иморалност................................................................................91 6. БоГатство народа Адама Смита; теорија радне вредности...................................................................... 113 Други део ПРОЦВАТ: КАРЛ МАРКС 7. Од револуционарног завета младог Маркса до Немачке идеолошје: превласт индивидуализма................. 147 8. Марксов сусрет са политичком економијом и његова реф орм а...................................................................... 192 9. Марксов идеолошки успех. Дигресија о његовој друштвено-историјској теорији........................................... 219 ДОДАТАК Рад и вредност код Адама С м и та............................................. 237 БИБЛИОГРАФИЈА...................................................................... 253 РЕГИСТАР ИМЕНА.................................................................... 260 ПРЕДМЕТНИ РЕГИСТАР......................................................... 263

ПРЕДГОВОР Mu смо занашлије... u иодижемо Te, о висока централна лађо. Рајнер Мариа Рилке. (Књига Часова) Дело које je пред нама делимично одговара мојој раније израженој намери. Ha крају моје књиге о Индији, Homo hierarchicus, објављене 1967, сачинио сам нацрт следећег задатка. Он би ce састојао од извртања гледишта, од осветљавања нашег модерног типа друштва, егалитарног друштва, почев од хијерархијског друштва. Помало олако, додао сам да би то могло да буде учињено y књизи којој би наслов био Homo aequalis. Данас умем боље да оценим размере подухвата. Задатак y суштини остаје исти и y извесној мери je напредовао. Но, уместо књиге, сада имам на уму више разноврсних студија - некад y виду танке књижице, некад y виду обичног чланка - од којих би ce свака бавила једним аспектом модерне идеологије као што ће даље бити разјашњено. Taj je план боље усклађен са оним што ce могу надати да ћу сам спровести y дело y тако пространој области. Moj ће подухват y сваком случају остати незавршен - видећемо и зашто, na према томе и прелиминаран или провизоран. Уместо покушаја да ce створи заокружена слика, један више или мање акробатски magnum opus, примерено je поступак испробати на мноштву разних проблема, na ce, дакле, местимично позабавити и детаљима. Рад ће попримити облик низа истраживања, или, још боље, делимичних или испреплетених пресека тог изузетно сложеног предмета који називам модерном идеологијом. Ова књига je, y неку руку, први део Homo aequalisa, с уводом чија je сврха да делу одреди место y склопу читавог подухвата. Прилика да га напишем указала ce no позиву са Кристијан Гаус семинара, са Универзитета Принстон, да тамо одржим низ од шест предавања y јесен 1973. Врло сам захвалан Семинарима и њиховом директору професору Џозефу Франку на том позиву и на гостољубивости Универзитета Принстон, утолико пре што просвећена публика као што je тамошња одговара неодложној потреби истраживача y положају y којем ce тренутно лази. Изражавам нарочиту захвалност члановима Семи

Универзитета који су пристали да наставе расправу и поделе своја знања, a чија су подударна интересовања водила за мене врло охрабрујућим и плодоносним разговорима, као и свима онима који су ми боравак на Принстону учинили тако пријатним и корисним. Стога ће бити разумљиво што je књига прво написана на енглеском, na ће ми, надам ce, бити опроштено за оно niTo овде може преостати од њеног говорног изворника и првобитног облика на страном језику. Енглеска je верзија објављена упоредо са њим (University of Chicago Press). Користим прилику да ce захвалим свим особама која су ми ових последњих година помогле својим пријатељством, поверењем и помоћи y прелазу на предмет мог истраживања. Још ми je посебно стало да изразим захвалност коју осећам према Дејвиду М. Шнајдеру из Чикага и Клеману Елеру из Париза. Логика и сврсисходност истраживања je једно, a однос истраживача према својој средини нешто друго. Напуштање сразмерно мирних вода посебне гране социјалне антропологије, барем y начелу добро дефинисане заједнице, где ce на првом месту пише за своје колеге, и отискивање на пучину опште историје идеја, није прелаз y потпуности лишен проблема, na желим да на ту тему додам неколико речи. Један доста необичан став према идејама je y наше време врло раширен y друштвеним наукама. Овде ћу да истакнем само неколико црта. Ha првом месту, губитак угледа: с англосаксонским здравим разумом имплицитно фантастичан свет идеја супроставља ce „чврстој реалности чињеница“ (hard facts), a занимање за идеје сматра ce изразом презира према „чињеницама“. Тако je један ненаклоњени критичар могао да, насупрот свакој вероватноћи, сугерише да je Homo hierarchicus дело a priori теоријско или филозофско, где су ce чињеничне датости појављивале само као повремени примери. Ово ће дело, као и претходно, заиста, само no себи, да одговори на нивоу чињеничних датости. To није све: данас je свака општа поставка, na чак и свака продубљена анализа, y опасности да буде обележена као мета-антрополошка или мета-научна. Kao да ce мора заувек остати погнут над делом, a да ce глава ни за трен не усправи према хоризонту. Сразмерна слабост научних заједница које творе друштвене науке, као и одговарајућа инфлација личности истраживача превише лако воде до тога да ce занатлија схвата као „мислилац“. Плашим ce да ми читалац видевши ме 8

како одлучно прелазим преко одређених академских граница y потрази за неколико наизглед необичних идеја, не припише превисоко мишљење о мојој сопственој оригиналности. Надам ce да ће књига распршити ту заблуду. Занатлија ради за друге: ако не за неку одређену заједницу, онда барем за неодређенију, сложенију публику - што, успут, одређује ниво истинитости који идеално може да достигне. Он нипошто не гради системе - само поставља ограничена питања, жели да му производ буде користан за друге, и из тог разлога ce осећа одговорним за сваку поставку коју износи. Може да не успе зато што je превисоко стремио, али не сме да упадне y замке реторике или немара. Што му je гледиште амбициозније, то брижљивије морају да буду обрађени детаљи, a занатлија мора бити скромнији. Странице које следе представљају покушај да ce разјасни сусрет двеју цивилизација, уз ризик који аутор неизбежно преузима y свом индивидуалном напору. Па ипак, кад ce све добро размотри, књига je различита од оног што сам до сада објавио. Са становишта антрополошке поузданости, подухват није примерен средствима, колики год да су били уложени напори и предузете мере предострожности на нивоу детаља. Студија није само непотпуна, она je и хипотетичка, na ce као таква и нуди. Ha крају, нарочито ми je пријатно да ce захвалим Пјеру Нори и Франсоа Фиреу на занимању које су показали за овај рад и примедбама и саветима од којих je дело имало користи1. Париз, мај 1976.

1 Ово издање (1984) je додатно прегледано. Додато je неколико бележака обележених угластим заградама [ ].

1 КОМПАРАТИВНА СТУДИЈА О МОДЕРНОЈ ИДЕОЛОГИЈИ И МЕСТУ KOJE У ЊОЈ ЗАУЗИМА ЕКОНОМСКА МИСАО Tpaïeguja модерно! духа je y томе што „разрешава змонетку космоса“ али само ga би je надоместио зшонетком самог себе. Александар Коаре (Њутонске студије, стр. 43) Усмерење ове студије одређено je опсежнијим подухватом чији je део. Општа замисао о компаративној студији модерне идеологије проистекла je из мог ранијег бављења социјалном антропологијом. За мене je то природан наставак, али с академске тачке гледишта велика je разлика између антропологије и истраживања које ce на први поглед своди на оно што ce обично назива историјом идеја. Има, дакле, на почетку разлога, ако не да ce оправда, онда барем да ce опише тај пут, тај прелаз, и y исти мах назначе обележја подухвата y којем je ова књига само прво поглавље. Прелаз ће ce одмах учинити мање невероватним ако, с једне стране, сматрамо да идеје и вредности чине важан аспект друштвеног живота, a, с друге стране, да je социјална антропологија y основи компаративна чак и када то није изричито (Димон, 1964a, стр. 15-16). T o k o m двадесетак година примењивао сам методе социјалне антропологије на проучавање друштва сложеног типа, повезаног с једном од великих светских цивилизација - индијског друштва, или, ако бисмо га именовали према основној црти његове морфологије, друштва касти. Али, испоставља ce да je то друштво, са становишта вредности, упадљиво контрастно модерном типу друштва. To je барем оно што ce напослетку показало y делу y којем je моја студија пронашла свој закључак, a ком сам дао наслов Homo hierarchicus да бих, све y свему, рекао две ствари: прво, да je истинска разноврсност [variétés] људи која ce може уочити унутар врсте друштвена разноврсност, затим да je разноврсност која одговара друштву касти y основи обележена својом подређеношћу хијерархији као највишој вредности, управо супротно eïanuiüapu13

зму који влада y нашим друштвима модерног типа, као једна од њихових главних вредности. Али, овај контраст хијерархија/једнакост, иако врло очигледан, тек je део приче. Постоји и други контраст, скривен испод првог, a који je уопштеније примењив: већина друштава на првом месту валоризује поредак, дакле, сагласност сваког елемента с његовом улогом y целини, речју, друштво као целину; то опште одређивање вредности називам „холизам", речју која je слабо распрострањена y француском, али je врло уобичајена y енглеском. Друга друштва, a наше y сваком случају, на првом месту валоризују индивидуално људско биће: y нашим очима je сваки човек отеловљење целокупног човечанства и као такав je свим осталим људима једнак и слободан. To je оно што зовем „индивидуализмом“. Према холистичком схватању, потребе човека као таквог су игнорисане или подређене док, насупрот томе, индивидуалистичко схватање занемарује или подређује потребе друштва. Но, показује ce да je холистички тип превладавао међу великим цивилизацијама које je свет упознао. Све ce чак дешава као да je тај тип био правило, с изузетком наше модерне цивилизације и њеног индивидуалистичког типа друштва. Какав однос постоји између контраста холизам/индивидуализам и контрастахијерархија/једнакост? Ha логичком нивоу, холизам подразумева хијерархију, a индивидуализам једнакост, али y стварности сва холистичка друштва не наглашавају y истом степену хијерархију, нити пак сва индивидуалистичка друштва једнакост. Може ce сагледати зашто je то тако. To je зато што, с једне стране, индивидуализам не подразумева само једнакост него и слободу; но једнакост и слобода не поклапају ce увек, и њихова комбинација ce мења од једног до другог друштва тог типа. С друге стране, на доста сличан начин, хијерархија ce најчешће појављује уско повезана с другим елементима. Према мојој анализи, културу Индије обележава вероватно јединствен феномен радикалне одвојености хијерархије и власти, захваљујући чему ce тамо хијерархија јавља y свом чистом, ексклузивном и непомућеном облику. Све y свему, Индија својим потврђивањем [affirmation] хијерархије представља крајњу тачку холистичких друштава. Ha исти ce начин према Токвилу Француска из доба Револуције налазилау односу према Енглеској и Сједињеним Државама, y крајњој тачки индивидуалистичких друштава no нагласку стављеном на једнакост, a на штету слободе. Можда je та 14

подударност двеју крајности учинила француског истраживача нарочито осетљивим на индијскухијерархију! Треба на томе устрајати: реч je овде о општим, свеобухватним друштвеним вредностима, које треба јасно разликовати од обичне присутности неке црте или идеје на једном или другом нивоу друштва. У врло широком смислу, једнакост и хијерархија нужно ce на неки начин комбинују y сваком друштвеном систему. Ha пример, свака градација cTaTycâ друштвених група имплицира једнакост - барем y том погледу - унутар сваке од њих (Талкот Парсонс 1953, бел. 1, cf. Homo hierarchicus, 1967: 322). Једнакост, тако, може бити вреднована y одређеним границама, a да не подразумева индивидуализам. Тако су y старој Грчкој грађани били једнаки, док ce главни нагласак вредности стављао на полис, a ни Аристотел није ропство сматрао супротним уму. Вероватно исто важи, mutatis mutandis, за исламску цивилизацију као што то, чини ce, потврђује добронамеран и стручан критичар за друштва Средњег истока (Јалман, 1969:125)2.

2 ПремаНуруЈалману (1969) исламскадруштваБлискогистокасуегалитаристичка (или су то још доскора била), али не и индивидуалистичка. Треба претпоставити да ce једнакост није протезала на немуслимане: егалитаризам није био присутан као глобална вредност. Тиме ce не пориче да ce исламска цивилизација може појавити као препрека мојој генерализацији. Може ce рећи, или: ево, без икакве сумње, случаја индивидуализма на нивоу највиших вредности; или, напротив, да ће свако посебно друштво које припада том комплексу цивилизације бити с правом сврстано y холистичка само ако ce нагласак пренесе с највиших или библијских вредности на начела која ce могу црпсти из постојећег начина функционисања друштва, али онда би европско друштво - рецимо y XIX веку - могло допасти y исту категорију. У ствари, ради методолошке коректности, морао бих прво да испробам моју хипотетичку генерализацију на том очигледно тешком случају. У његовој сложености за једног неспецијалисту налази ce моје оправдање, ако га уопште имам, y сложености заснованој y великој мери на значају варијација унутар комплекса, за који je Клифорд Герц приказао крајњи случај y Islam Observed (Geertz, 1968). C обзиром на непотпуност мојих сазнања, не бих желео да ce стекне утисак како ce y овој етапи дефинитивно опредељујем, na ce морам задовољити са три примедбе. Прво, анализа модерне идеологије коју нудим не зависи од универзалности холизма y сложеним немодерним друштвима: довољно je да тип постоји да би контраст био утврђен и употребљен; могуће постојање некога трећег типа без сумње би закомпликовало питање, можда знатно, na y

15

Индивидуализам какав смо управо одредили прате једна или две веома важне црте које ће y даљем тексту бити јасно представљене, a које je добро одмах увести. У већини друштава, a на првом месту y вишим цивилизацијама или, као што ћу то најчешће рећи, традиционалним друштвима, односи међу људима су важнији, више вредновани од односа између људи и ствари. Taj je примат преокренут y модерном типу друштва где су односи међу људима напротив подређени односима између људи и ствари. Маркс je, као што ћемо видети y даљем излагању, то рекао на свој начин. Уско повезано с тим преокретањем примата, y модерним друштвима налазимо ново схватање богатства. У традиционалним друштвима уопште, богатство y некретнинама ce јасно разликује од богатства y покретностима; земљишна добра су једно, a покретнина и новац нешто друго. Наиме, права на земљу су уграђена y друштвени поредак: виша права на земљу прате власт над људима. Ta права, та врста „богатства", с обзиром да су ствар односа међу људима, апсолутно су виша од богатства y покретностима, презреног као обичног односа према стварима. To je још једна тачка коју je Маркс јасно приметио. Он подвлачи изузетно обележје, нарочито y античко доба, малих трговачких друштава y којима je богатство достигло самостални статус: „Kao сврха самом себи, богатство ce појављује само код малог броја трговачких народа... који живе y порама старог света као Јевреји y средњовековном друштву (Grundrisse, стр. 387; МЕД, XIX, 322; о предкапиталистичким формацијама; иста идеја: Капитал, I, гл. IV, о фетишизму робе; МЕД, XXI, 73-84).“* тексту подсећам на чињеницу да овај напор представља само почетак компаративне студије. Друго, случај ce чини много мање проблематичним ако ce разматрање пренесе с једине црте „индивидуализма“ какав je овде дефинисан, на модерни комплекс црта који je споменут даље y тексту.Треће, често смо ce питали о различитим путевима којима су ce кретале цивилизације развијене под окриљем двеју сразмерно врло блиских религија: хришћанства и ислама. Можда би контрасту користила шира позадина управо овде овлаш дата. У сваком случају, с овде усвојеног стајалишта, морало би ce показати плодним поређење слично оном које сам применио на Индију, које би започело испитивањем на терену a довело до проучавања модерног развоја упоређеног овог пута са исламском цивилизацијом. * Уз ауторове цитате из Марксових дела, на уобичајени ce начин упућује на наше стандардно издање: К. Маркс и Ф. Енгелс, Дела, св. 1-46,

16

C модерним друштвима, y тој je тачки дошло до револуције: веза између богатства y некретнинама и власти над људима раскинута je, a богатство y покретностима постало je y целини самостално не само y себи самом, него и као виши облик богатства уопште, док je ту богатство y некретнинама постајало нижи, мање савршени облик; укратко, видело ce ницање самосталне, сразмерно обједињене категорије богатства. Но, тек je на основу тога могуће извести јасно разликовање између оног што називамо „политичким и оног што називамо „економским . To je разликовање које традиционална друштва нису познавала. Kao што je на то недавно подсећао један историчар економије, на модерном ce Западу догодило да je „суверен (the ruler), својом вољом или против своје воље, напустио право или навику да без формалности располаже богатством својих поданика“ (Landes, 1969: 16). Заиста, имамо ту услов неопходан за разликовање које нам je познато (cf. Димон, 1967: 384-385). Овде долазимо до снажног доказивања ставова Карла Полањија о изузетном карактеру модерног доба y историји човечанства (The Great Transformation, 1957a). „Либерализам“ који je превладавао y XIX веку и првим деценијама XX века, то јест, y основи учење о недодирљивој улози тржишта и његових пратећих појава, заснива ce на иновацији без преседана: радикалном раздвајању економских аспеката од друштвеног ткива, и њиховој изградњи y самостално подручје. Све y свему, ja предлажем мало шире виђење те основне тезе, данас широко прихваћене ослањајући ce на стару социолошку традицију. У ствари, контраст холизам/индивидуализам, какав ce развио y мојој студији без непосредног или свесног подражавања3, наставља «

« rp

Институт за међународни раднички покрет,/„Просвета“, Београд, 1968-1979 (књига регистара: 1987). Тако ce уз ауторово навођење места из Марксових Grundrisse (стр. 387) наводи и одговарајуће место y преводу на овај начин: МЕД, XIX, 322 (при чему М ЕД означава аутора и наслов сабраних дела, римски број означава свезак, a арапски број страну - прим. прев.). 3 Можда тек преузимам претходно потврђену тенденцију. У вези са схоластичарима, Шумпетер помиње (1954: 85) универзалистичку школу К. Прибрама и О. Шпана, na, чини ce, антиципира ову студију: „Не сматрам да су универзалистичко-индивидуалистичке категорије бескорисне за циљеве другачије од наших. Важан аспект економске мисли, посебно y њеним морално-религијским облицима, можда

17

ce на Меново [sir Henry Sumner Maine] разликовање статуса и уговора, као и на оно Тенисово [Tônnies] између Gemeinschaft и Gesellschaft. Хијерархија вредности je овог пута истакнута y први план, што, no мом мишљењу, чини контраст прецизнијим и кориснијим за моју намеру. Није тешко зачетак тог разликовања пронаћи y ранијем периоду. Сам Тенис га je изразио y другом облику, супростављајући суштинску или спонтану вољу ( Wesenwille) самовољи или промишљеној вољи (Kürwiïle) (1971: 6, итд.). Израз има хегелијански призвук не само због нагласка стављеног на вољу (који подсећа, ближе Тенису, на Шопенхауера, a који je уосталом, уопште гледано, немачки), већ такође y свом општем смислу: млади Хегел je био заокупљен контрастом између спонтаног учествовања старог грчког грађанина y животу полиса и издвојености која за хришћанску индивидуу произлази из њеног освајања субјективности и слободе. A Русо je већ y Друштвеном yîoeopy говорио да je хришћанин лош грађанин, те je y складу са тим предлагао грађанску религију. Наћи ћемо овде чак да и ако Маркс није y анализи користио то разликовање, то je зато што je изабрао да га разматра као патолошку црту коју ће револуција пролетаријата укинути. Тако, напокон и сам признаје ту противречност. Раздвојени смо од традиционалних друштава оним што називам модерном револуцијом, револуцијом y вредностима за коју ce заиста чини да ce догодила t o k o m векова на хришћанском Западу. Ta чињеница чини осовину сваког поређења цивилизација. Оно што je до данас покушано y погледу поређења, најчешће je усредсређено на модеран случај: зашто ова или она од других великих цивилизација није развила природне науке, или технологију, или капитализам, које наша познаје? Питање треба обрнути: Како ce и зашто догодио тај јединствени развој који ми називамо модерним? Централни задатак поређења јесте да ce модерни тип објасни почев од традиционалног. Из тог je разлога највећи део нашег модерног речника неподесан за компарасе може помоћу њих описати“ (видети такође ibid., стр. 784, бел.; 1975: 72, бел.). Нисам знао за ту школу мишљења кад сам код Шумпетера наишао на овај одломак (cf. ипак Р. Арон, 1950). Суштинска je разлика да je моје гледиште чисто дескриптивно, аналитичко и компаративно, ни догматско нити нормативно. (Cf. даље, одељак 7., бел. 1)

18

тивне намене, a основни компаративни модел мора да буде не-модеран. (Ha различитом нивоу, нису ли Елементарни облици управо из тог разлога сразмерно толико важни y Диркемовом делу?) To гледиште о поређењу деловаће ван сумње спорним на први поглед, na je нужно пружити минимум појашњења пре него што станемо y његову одбрану и поткрепимо га примерима. Називам „идеологијом" целину идеја и вредности заједничких неком друштву. С обзиром на то да y модерном свету постоји целина идеја и вредности које су заједничке бројним друштвима, земљама или нацијама, говорићемо о „модерној идеологији" насупрот идеологији одређеног традиционалног друштва (које ce поклапа, подсетимо на то, с неком вишом цивилизацијом). Овде смо пред случајем где различита друштва чине заједничку „цивилизацију", како je то веома уопштено говорио Мос [Mauss] y вези с том „међународном“ или међудруштвеном појавом, инсистирајући на њеном темељно друштвеном обележју (Мос, 1930:86 cq.; cf. Димон, 19646:92). Али, „модерна идеологија“ je ужа од „модерне цивилизације“ y Мосовом смислу. „Идеологија“ уопште je прилично слична ономе што америчка антропологија назива „културом“, насупрот „друштву“, али уз важну разлику. Наиме, да би ce показало компаративно значење идеологије, неопходно je дати одговарајуће место неидеолошким друштвеним цртама које би, no америчком схватању, потпадале под „друштво“, дакле, изван анализе „културе". To je овде изнето као напомена, јер y овом раду нећемо доћи до тог нивоа сложености (cf. Димон, 1967: § 22,118). Једна претходно формулисана разлика (Димон, 1965: 15; Димон, 1967: § 3) игра централну улогу y овој студији, na треба да je и овде наведем. Ми изразом „појединачни човек“ (или ,,индивидуа“) обично означавамо две врло различите ствари које je нужно раздвојити: 1) емпиријски субјект речи, мисли, воље, недељиви примерак људске врсте, онакав какав ce сусреће y свим друштвима; 2) морално, независно, аутономно и тако (у суштини) не-друштвено биће, онакво какво ce сусреће, пре свега y нашој модерној идеологији човека и друштва. Биће уложен напор да ce два смисла овог израза разликују, било писањем „индивидуа" y моралном смислу, било употребом неког другог израза за први, емпиријски смисао, као што je „појединачни човек“, „појединачни људски делатник", итд. 19

\

Али, баш зато што je неопходно направити разлику, y пракси je често врло тешко кратко изразити свакодневним језиком. Ha исти начин, реч „индивидуализам“ би овде требало да означава тек глобално валоризовање које смо горе дефинисали и које одговара другом смислу, индивидуи, али нисам уверен да сам избегао сваку деградирану употребу израза, која га приближава уобичајеном неодређеном смислу. Вратимо ce сад супротности између модерне и традиционалне идеологије. Хоће ли ce рећи да je ниво контраста произвољан? Не постоји ли, на пример, једнака удаљеност између идеологија модерне Француске и Немачке као и између традиционалних идеологија Кине и Индије? Или, пак, још: Не разликује ли ce Кина од Индије исто толико као и Индија од нас? Заиста постоји разлика између модерног и традиционалног. Мора бити очигледно да су од, рецимо, XVII века, Енглеска, Француска и Немачка, међу осталима, имале заједничку идеологију. To нипошто не искључује националне разлике и, унутар сваке земље, друштвене, регионалне, и остале различитости. Сасвим супротно, сам покушај да ce оцрта оно што je тим нацијама заједничко одмах открива њихова размимоилажења. Ипак, свака национална конфигурација може бити узета за варијанту опште идеологије (cf. y даљем тексту, стр. 28). Што ce тиче Индије и Кине, a не говорећи ништа о унутрашњој разноликости која представља други проблем, ja не тврдим да ce оне no својој идеологији дубоко међусобно не разликују. Али, y поређењу с нама, оне су сличне: индијска, кинеска и јапанска традиционална идеологија су холистичке; док je наша индивидуалистичка. Што су оне холистичке на различите начине нимало не мења основну чињеницу: задатак компаративног описа тих друштава био би олакшан када би наш властити референтни оквир, који je сасвим прожет индивидуализмом, могао да буде замењен другим оквиром, изграђеним на основу самихтих друштава. Сваки пут кад расветлимо неку специфичност модерног менталитета, чинимо универзално поређење мало мање немогућим. Све y свему, вредносни преокрет из којег je проистекла модерна идеологија, представља средишњи проблем поређења друштава, било да намеравамо да опишемо и разумемо традиционална друштва или више цивилизације - и исто тако друштва сматрана једноставнијима или архаичне културе које су најуобичајенији предмет антропологије, било да сопствено дру20

штво поредимо са другима. Два задатка припадају антропологији, и y ствари чине један исти, јер јасно je да би разумевање других, кад бисмо могли да развијемо антрополошко гледиште о нашем властитом друштву, тиме било умногоме олакшано будући да бисмо располагали референтним оквиром, координатним системом који више не би био узет из нашег посебног - и изузетног - менталитета, већ би био истински универзалан (cf. мој чланак: Димон, 1975a). Хтео сам овде, уз ризик да ce понављам, да подсетим на опште гледиште унутар којег je смештен овај оглед. Оно јесте и остаје ограничено, као што ћемо изволети да ce присетимо, y мери y којој му једна једина традиционална идеологија, она Индије, служи као основа, ма коју генерализацију за њу нудио (од хијерархије до холизма, итд.). Више je него вероватно да би слични компаративни покушаји који би почели од Кине, Ислама, или чак од старе Грчке, сами такође расветлили одређене аспекте H a ­ rne идеологије које би овај покушај, заснован на Индији, чак и ако je замишљен као потпун и савршен, оставио y сенци. Толико о антрополошкој страни дела. Постоји ту и домаћи аспект, на неки начин. Хоћу, наиме, да кажем да наше истраживање није сасвим непримерено или застарело с тачке гледишта садржане y самој модерној идеологији. Пре неколико година ce много говорило о „крају идеологије". Ако je дозвољено после многих других позајмити израз од Томаса Куна, пре бих рекао да присуствујемо кризи модерне идеолошке парадигме4. Истина je да je y модерној идеологији јака тежња да ce посвуда виде кризе, a да ако криза и постоји, она није од јуче; y ширем смислу, ова je криза чак више или мање консупстанцијална систему дотле да би поједини од нас ту пронашли разлог да ce тиме поносе. Чини ce, међутим, заиста да je криза парадигме y XX веку недавно интензивирана, a можда, пре свега, постала општа. Ha нивоу научних дисциплина, добија ce обично утисак да je модерни човек, затворен y самог себе и можда обманут осећањем своје супериорности, на муци да схвати властите проблеме. Ta je чињеница посебно очигледна y политичком мишљењу. Изненађени смо, на пример, открићем да ce једва осетила потреба за дефинисањем нације на компаративни начин. (Модерна) на4 Истини за вољу, Т. Кун je ограничио смисао појма y другом издању The Structure ofScientific Révolutions, 1970, стр. 174 sq.

21

ција je обично дефинисана само унутар модерних историјских услова, који ce имплицитно схватају као очигледни или универзални. Никакав напор није уложен да ce она [нација] дефинише посебно y поређењу са не-модерним политичким друштвима или групацијама, иако су данас бројна традиционална друштва за која ce сматра да су y процесу преображаја y нације5. Још уопштеније, политичка теорија ce упорно поистовећује са теоријом „власти“, то јест, мањи проблем, који ce налази y односу „власти“ и вредности или идеологије, узима за основни проблем. Наиме чим ce избаци хијерархија, подређеност ce мора објаснити као механички резултат интеракције између индивидуа, a ауторитет ce деградира y „власт“, „власт“ y „утицај", итд. Заборавља ce да ce то догађа само на дефинисаном идеолошком темељу, индивидуализму: политичка ce спекулација затворила, a да то ни не зна, међу зидове модерне идеологије. Па ипак, недавна историја нам je пружила импозантну демонстрацију уображености тог схватања с катастрофалним покушајем нациста да власт заснују тек на њој самој. Не мислим да je паралелизам неоправдан. Док политичка мисао умножава мудровања y тој слепој улици, проблеми који оптерећују историју два последња века ретко су предмет озбиљног промишљања. Јесу ли ратови, све тоталнији и универзалнији, диктатуре и тоталитаризми - укључујући ту и њихове технике подјармљивања и поништења човека - нужне импликације, неизбежна пратња модерне демократије? Je ли Токвил био y праву приписујући одређене услове и тачне границе остварењу демократског начела? Или још: Да ли je интернационалистички покрет европских радника био неспособан да извуче поуку из свог двоструког пораза 1914. и 1933? Припада ли марксистичка социјалистичка теорија, с те тачке гледишта, прошлости и зашто? Толики напори понекад имају за циљ да je обнове или спасу. Наши филозофи занемарују та питања као што y великој мери занемарују и саме друштвене науке, y сваком случају y Француској. У целини, продубљено промишљање о модерном свету, толико напрегнуто y првој половини XIX века, изгледа као да je успавано y наручју страначких конформизама или деградирано на неартикулисане проте5 Видети мој оглед који ce односи на Индију, „Национализам и комунализам“, из 1967, Додатак g (Димон, 1967: 376-395).

22

сте. Чак и најстрашнија болест од које je Европа директно патила, хитлеровска апокалипса, још увек чека, тридесет година касније, да буде укроћена мишљу. Један од разлога те опште немоћи јесте изван сумње то што ce нека маса не може покретати изнутра: ту je потребан спољашњи подстицај. Али, модерна цивилизација управо има јединствену предност да располаже релативно подробним информацијама о многим другим цивилизацијама и културама: поређење, ето тачке ослонца: постало je нужност „видети саме себе y перспективи", као што je то тај примерни антрополог, наш преминули Сер Едвард Еванс-Причард предлагао. За почетак, можемо већ да дамо идеју о врсти обнове коју поређење обећава. Ако изнад свих различитости или, боље, преко самих тих различитости постоји одређена сталност људских друштава, и ако je, с друге стране, модерна идеологија компаративно једнако изузетна као што смо то рекли, онда je увођење те идеологије без преседана морало такође да има ненамерне последице без преседана. To ce y стварности доказује y облику ф ен ом е^ који противрече усвојеним вредностима и који, из тог разлога, no својој суштини измичу интелектуалном схватању које je наивно, a не и компаративно. A k o , п о ш т о c m o y Индији пронашли холизам и хијерархију, погледамо шта се с њима дешава y „цивилизацији", скупу друштава која напротив валоризују индивидуу и једнакост, шта налазимо? Налазимо, на пример, остатак хијерархије y облику друштвених неједнакости, na с обзиром на то да je код нас хијерархија као таква незамислива или табуизирана, налазимо да ce обично прибегава, да би ce тај остатак обележио, изразу који описује беживотну природу и који тиме преноси неразумљивост феномена: говори ce о „социјалној стратификацији“. To y овом погледу није све, јер налазимо такође, на пример, да je y једном од друштава о којима je реч укидање робовласништва за неколико деценија довело до појаве расизма. Ето можда најречитијег примера ненамерних последица егалитаризма. Позабавио сам ce другде тим проблемом и овде га тек успут спомињем (cf. Димон, 1967, Додатак A). Али, дужан сам без сумње да додам примедбу. Прво, нипошто не кажем, као што ce чини да су поједини поверовали, да хијерархија вреди више од једнакости, или, y садашњем случају, да више вреди робовласништво - које иначе није чисто хијерархијско питање - него расизам. Ja само 23

кажем да чињенице те врсте показују да идеологија има моћ преображаја друштва само y одређеним границама, na ce непознавањем тих граница ствара супротност ономе што ce тражило. Узмимо други пример, онај о другом непожељном a, међутим, присутном феномену y нашем модерном свету: тоталитаризам. Говорићемо о случају нацизма, a да ce не бавимо тиме да ли je y другим случајевима могуће говорити о тоталитаризму. Главна тешкоћа y схватању тоталитаризма потиче из спонтане тежње да ce сматра обликом холизма: реч сама указује на друштвени тоталитет, a супростављеност y односу на демократију директно указује на то да ce он схвати као „реакција", као повратак y прошлост. To су вулгарни појмови, na их ce озбиљне студије решавају и признају да тоталитаризам није холизам, да представља нешто сасвим друго од традиционалног, наивног схватања друштва као целине. Истина je да ce тоталитаризам, no радикалној присили коју врши над поданицима, испољава као да je окренут против индивидуализма y уобичајеном смислу тог израза. Тако ce анализа спотиче на једној противречности. Да бисмо je ce ослободили, треба да ce присетимо да je тоталитаризам урођен модерном свету и модерној идеологији. Хипотеза ће бити да тоталитаризам произлази из покушаја, y друштву y којемје индивидуализам дубоко укорењен u надмоћан, ga ce он üogepme првенству друштва као тоталитета. Он комбинује, a да то не зна, супростављене вредности; npoтивречност коју смо сусрели њему je урођена. Одатле претеран, суров нагласак на друштвеном тоталитету. Отуда насиље и његов култ, мање опет зато што je потребно да ce постигне покорност тамо где ce не може постићи подређеност - која налаже општу сагласност грађана око темељних вредности - него зато што су насиљем прожети сами зачетници покрета, растрзани између две противречне тежње и тиме осуђени да очајнички покушавају да насиље поставе на место вредности6. 6 Овај пасус заправо резимира закључке студије о хитлеровској идеологији. Ученим расправама о тоталитаризму уопште (дефиниција, итд.) недостаје управо компаративно стајалиште. Избор нацизма одговара настојању да ce сваки претпостављеии феномен схвати y свом најизраженијем облику. Формула ce, y принципу, чини поопштивом. Студија о СССР-у je изван мојих моћи, али чини ce да би хипотезу (курзивом) требало донекле изменити, не толико што ce тиче индивидуализма, за-

24

Али, рећи ће ce, видевши заразу насиљем данас, нису ли ти људи најзад на неки начин успели? Није ли тоталитаризам успео да распе свој вирус no целом свету? Чак и ако савремено насиље no многим везама вуче корен од модерне идеологије, овде на то можемо тек кратко да ce осврнемо. Вероватно je, колико год да je негодовање на које y мњењу наилази сваки појединачни чин насиља, да савремени развој није независан од слабљења осуде приватног насиља уопште y колективној свести. To ce слабљење одржава збрком која влада y духовима, a коју средства информисања умножавају, између ствари које je напредак наше цивилизације доследно разоткривао, посебно збрку између области одакле je насиље било изгнано као нелегитимно вршење силе и других области где право није успело да га стави изван закона, односно, међународних односа. A управо je тоталитаризам замаглио границу између рата и мира проширујући на мир и на унутрашње односе y држави понашања и поступке спољашњег вођења рата. И примера je напретек, y штампи и мњењу, тог типа збрке: између рата (САД y Вијетнаму) и совјетских логора или психијатријских болница, између рата y Вијетнаму и политичког тероризма, између овог последњег и тероризма као таквог или гангстеризма. Доста je карактеристичан израз „узимање талаца“ - и томе одговарајућа чињеница - која je од искључиво ратничке употребе прешла на друга два нивоа. Не тврдим ни да зараза насиљем нема других веза, нити да je тоталитаризам овде узрок. Ту je пре y питању хомологија, сазвучје између двеју болести нашег доба. Желим тек да кажем да je савремена идеологија овде саучесник бандитизма, и да je раширена збрка између права и чињенице, између моралности и институционализованог права, између правде и тираније, између јавног и приватног - једнака повратку варварству. иста присутног y основи доктрине, као што ћемо овде видети за Маркса, колико y погледу посебног локализовања y друштву двају супростављених аспеката. Штавише, насупрот нацизму, универзалистички циљ je одржан y мери y којој крајњи циљ остаје општа еманципација, али, осим што тај теоријски циљ долази y сукоб са циљевима конкретног глобалног друштва - „социјализам y једној земљи“, под тим окриљем пракса показује, a идеологија признаје да je последња реч остављена сили: еманципација насиљем, дакле, остварење вредности посредством њене негације, јесте једна од противречности система.

25

Има сада већ десет година од како сам, привучен обећањем за које ce чинило да га такво поређење крије, одлучио да ce упутим на то потребно, али можда и претенциозно путовање да бих, користим Токвилов израз, окренуо огледало - y овом слу4àjy индијско огледало - према нама самима. Реч je била о томе да ce из новог угла сагледају наша темељна модерна схватања. С обзиром да je историјска димензија неизоставна, било би то књижевно истраживање, студија текстова: поновно ce бацити на читаву историју идеја модерног Запада y њеним главним правцима, y принципијелном јединству које она неизбежно мора да поприми y односу на различиту цивилизацију. Такав каквог га сада видим, предмет студије може да ce разматра y три релативно конкретна правца: један je историјски, други ћу назвати конфигурационим, a трећи je национални или „субкултурни“. Историјски правац je очигледан: дубоки ce преображај одиграо y западној Европи кроз векове, и на најспектакуларнији je начин означен појавом нових категорија мишљења, као што су политичко и економско, као и одговарајућих институција; може ce проучавати генеза свега тога. Али стајалишта о којима je реч увек су дата као саставни део конфшурације sui generis код сваког аутора, y свакој школи, тенденцији или периоду. Te конфигурације су истински предмет студије, a оно што ce овде назива модерном идеологијом јесте нешто налик интегралу свих тих конфигурација. Најзад, међу тим конфигурацијама, убрзо ce наилази на изражене националне различитости. Не би било довољно рећи да je модерна идеологија различито представљена y различитим земљама, културама или језицима. Постоје ту заиста поткултуре, које су више или мање националне, рецимо енглеска, француска, или немачка, које требаузети као (једнаковредне) варијанте опште идеологије. До сада сам на ову тему објавио један једини обимнији оглед (на енглеском: „The Modem Conception of the IndividuaT, 1965). To je покушај да ce y главним цртама покаже генеза модерне идеологије када je реч о индивидуи и политици, a уједно и држави, од средњег века до Француске револуције и даље, издвајајући неколико стадија или аспеката развитка. Рад je, с једне стране, заснован на општим делима која нуде целовит поглед на одређено подручје (Фигис, Гирке, Ели Алеви), a с друге стране, на згуснутим монографским приказима класичних дела (Левијатан, итд.). Taj чланак није тежио исцрпности и пати од од26

ређених недостатака, при чему je главни y полазној тачки. У њему сам прихватао да je идеологија холистичка код Томе Аквинског, што je истина само ако ce поглед ограничава на земаљску заједницу хришћана, али није истина и за идеологију y својој целини. Једна још необјављена студија о првим вековима цркве пружила je касније општу формулу идеологије цркве кроз векове (до Калвина) која обухвата промене које су наступиле и извештава о њиховом општем правцу; укратко, хришћански je индивидуализам присутан од почетка; еволуција ce састоји y кретању почев од индивидуализма-изван-света ка индивидуализму-у-свету (све више и више таквом), y процесу y којем сама холистичка заједница на крају y потпуности, или готово, нестаје [видети додатак, стр. 43]. Треба, дакле, исправити објављени чланак y његовој полазној тачки иако, срећом, тај почетни недостатак не искривљава опис напретка индивидуализма од настанка државе и категорије политичког, почев од XIII века. У првим етапама (§ 1-4) студија je више описна него аналитичка. Најупадљивија црта која одатле исходи je сложеност процеса множења деобом [scis­ siparité] којим подручје религије, које je испрва јединствено и обухвата све ствари, доводи до настанка (уз помоћ права) нове, посебне категорије политичког, док на плану институција држава наслеђује своје основне црте од цркве коју надомешта као глобално друштво. Читавим t o k o m развоја, до Француске револуције, религија делује стално кроз нове облике: концилски покрет, реформација, верски ратови, протестантске секте, све на један или други начин придоноси новом политичком свету. Напокон, политичко и држава произлазе из диференцијације. Из онога што je, под окриљем религије и цркве, чинило јединство врховних вредности, издвојила ce једна количина апсолутних вредности које чине самостално подручје. Читалац ће запитати зашто je друштвена позадина изостављена из те студије; може ce учинити необичним, пре свега, што ту феудализам и општине нису поменуте; то питање покреће један општији проблем; о њему ћу ce изјаснити мало касније. Ова ce студија историјски надовезује на ону коју сам управо укратко изложио: као што je религија омогућила рођење политичког, политичко ће и само да омогући рођење економског. Толико о историјском, или генетичком гледишту, таквом каквог сам довде спровео y дело. Конфигурационо стајалиште je 27

y ствари темељно стајалиште, јер основна конкретна целина нама на распологању јесте конфигурација идеја и вредности које сусрећемо y неком тексту, код неког аутора, посебна или заједничка, итд. Из тог разлога су такве конфигурације свуда присутне y студији, no потреби, y поједностављеном или делимичном облику. Управо овде, y одељку 4, говори ce о односу, y једном Локову делу, између политичког и економског, моралности и религије. Промене y тим односима, на нивоу који ce нас овде тиче, јесу основне историјске чињенице. Проучавање националних варијанти посебан je случај поређења између различитих конфигурација, овог пута као превладавајућиху овој или оној земљи, натрајан начин. Запањен дубоком разликом између француских и немачких представа о појединцу и нацији, a пошто сам спонтано за почетну тачку узео француску варијанту као најједноставнију (1965; 1967, Увод), оценио сам рано да je нужно одредити немачку варијанту. Одатле студија о немачкој идеологији о индивидуи, држави и Volk-y y литератури од 1770. до 1830, коју ce надам да ћу ускоро објавити, a чија je прва верзија укратко изложена на једној конференцији (Димон, 1971a: 33-35). Планирам сличну студију о енглеској варијанти, где ће нагласак бити на месту или функцији емпиризма и утилитаризма. Taj последњи ће, случајно, бити управо овде y почетку окарактерисан (одељак 5). За студијом о немачкој мисли следио je рад о национал-социјализму и, нарочито, о Weltanschauungu и антисемитизму самог Хитлера, који сам већ употребио y претходном тексту. To je конфигурациона анализа, још необјављена и коју тек треба да довршим, a која je добро искористила претходну - не зато што немачка филозофија објашњава нацистички феномен: феномен je y суштини европски, модеран, као болест модерне идеологије; али, није разумљив изван облика који поприма, a облик који поприма je одређен немачком варијантом модерне идеологије. *

Не улазећи предалеко y проблеме метода, треба сада да поближе одредимо наш предмет, односно, идеологију уопште, a посебно оно што сам скраћено назвао „економском идеологијом“, то јест, релацијом економског као категорије с идеологијом, и његовим местом y њој. Два главна питања, која су веро28

ватно пала на памет читаоцу, јесу: Како поступамо да бисмо изградили предмет зван идеологијом? као и: Да ли je легитимно и корисно раздвајати идеологију од остатка друштвене реалности ради посебног проучавања? Наша je почетна дефиниција намерно неодређена: идеологијом називамо целину идеја и вредности - или представа - заједничких y неком друштву, или устаљених y некој датој друштвеној средини. Није овде реч о настојању да ce утврди разлика, више или мање суштинска, између идеологије, с једне стране, и науке, рационалности, истине, филозофије, с друге стране. Једини заједнички аспект овом схватању и устаљеном, више или мање марксистичком смислу тог појма, јесте друштвена релативност: идеологија je y сваком случају друштвена целина представа - свакако веома сложено питање. Да би нека партикуларна представа y тој целини била оцењена као „истинита" или „лажна", „рационална" или „традиционална", „научна“ или ненаучна, то нема никакве везе с друштвеном природом ствари. Узмимо пример: To што ce Земља окреће око Сунца je научна тврдња, али њу прихвата већина наших савременика, a да притом нису y стању да je докажу. Уз то, чак и за оне који су способни да то учине, та тврдња чини део њиховог погледа на свет, y исто време као и доста других које не могу да докажу. Kao таква, она легитимно може бити узета као саставни део глобалне идеологије, као елемент који одржава одређене релације са другим елементима идеологије. Треба овде припазити на широко распрострањену научну тенденцију да ce проблем односа између специјалистичких научних активности тако развијених око нас, меша с општим облицима свести. Ни за једну ce идеологију y својој целини не може рећи да je „истинита“ или „лажна", јер ни један облик свести никада није потпун, коначан или апсолутан. Маркс je религију означио као облик c b ć сти заобилазним путем (auf einem Umweg) (Tlpunoï јеврејском питању, y: Werke, I, стр. 353, y даљем тексту, стр. 165,166). Данас то боље умемо рећи на следећи начин: сви су облици свести слични y том смислу да ниједан не делује без „решетке“ преко које стичемо сазнање о датости и, y исто време, no страни остављамо део те датости. Нема непосредне и свеобухватне свести о било чему. У свакодневном животу, постајемо нечега свесни најпре посредством идеологије нашег друштва. Све што ce може утврдити о односу између оног што je представљено и оног 29

што ce „заиста догађа“, јесте да je такав однос нужан и да ту нема знака једнакости. Ствар je суштинска, јер води признавању двојности између идеолошког и неидеолошког, која омогућује да ce истовремено избегну идеализам (идеја je све) и материјализам (идеја je епифеномен) - no цени, истина, бесконачног рада (1967, белешка I a, итд.). Ta двојност нам помаже и да ce заштитимо од релативизма, који би из разноврсности дедуковао иреалност. Поменуо сам „друштвену релативност“ идеологије такве каквом je она дата. Ta релативност није коначна, јер je поређење трансцендује: наш je задатак да омогућимо интелектуални прелаз од једне идеологије ка другој, a то можемо да учинимо захваљујући укључивању y наше поређење неидеолошког „талога“, којег открива само компаративна анализа (1967, § 118). To je разлог мога опреза y вези са изразом „поглед на свет“ преузетог од оног Weltanshauung („интуиција"...) тако испуњеног релативизмом да су га нацисти са нарочитом наклоношћу усвојили - с обзиром да je њихова расистичка идеологија y принципу порицала интеркомуникабилност култура. Тако идеологија одређене земље y одређеном тренутку може без потешкоћа да буде узета као да обухвата читаво своје интелектуално наслеђе, под условом да су y њу укључене само друштвене представе, a не и изузетне и јединствене представе. Али овде лежи проблем: наша je грађа састављена од појединачних текстова појединачних аутора. Како ћемо y сваком тексту да препознамо оно што je друштвено и оно што то није? Одговор ce, пре свега, налази y односу између тих различитих текстова. Могуће je да ce ти текстови међусобно копирају или, пак, обрнуто - да међу собом немају ишта заједничко. У целини, међутим, постоје темељне представе, конфигурације које су заједничке великом броју текстова. Оне могу да буду и имплицитне y расправама између савременика, na овде наилазимо на осетљивије питање: релативна важност тих представа y друштву уопште. Kao и обично, y проучавању култура важно je истакнути главне покретаче и, често, ону преовлађујућу црту која je, као што je то Маркс говорио за економске црте, налик етеру који боји читаву сцену (наведено y даљем тексту, стр. 211), оно што ja називам „свеобухватним“ аспектом. Не бих, међутим, желео да умањим проблем који поставља покушај дефинисања идеологије једне школе или групе, почев од мисли неког филозофа као што je Лок (видети одељак 4), или почев од представа 30

једног политичког вође (као што je Хитлер уз, y том случају, почетну тешкоћу разликовања представа које су заиста биле његове, од оних којима je парадирао). Два су случаја y највећој могућој мери различита no себи и no начину на који ce њима служим, али y оба случаја, оно што настојим да схватим јесте избијање или појављивање једне „колективне представе" y смислу односа или целине односа. Било да ce ти односи сусрећу понављано, било да осветљавају друге односе или представе, они, no свему судећи, чине посебну појаву - која за нас може да буде почетна - истински идеолошког феномена. E t o класичног парадокса: основни елементи идеологије остају најчешће имплицитни. Основне су идеје толико очигледне и свеприсутне да их није потребно изражавати: основно ce подразумева, то je оно што ce назива „традицијом“ (Димон, 19646: 97-98). Наводио сам донедавно Моса, али ево исте идеје испод пера Дејвида Хјума: „Погледи који су нам најпознатији обично нам, управо из тог разлога, промакну" (1875, т. IV, стр. 199). Чуваћу ce да те погледе не назовем „несвеснима" имајући y виду посебан смисао израза. Није тешко иза „слободе" и „једнакости“ приметити њихов супстрат, вредновање индивидуе. Најчешће je тако: само су предикати изражени, не и субјект. Овог последњег успевамо да опишемо било, y овом случају, тако што издвојимо индивидуу као вредност двоструким кретањем: с једне стране, увек га поново проналазимо y другим деловима истог идеолошког поља, с друге стране, то глобално усмерење нам ce појављује y контрасту с холизмом. Овај последњи уосталом и сам остаје уопштено имплицитан, na je потребна проницљивост аутора Републике [Платона - прим. прев.] да би ce издвојио. Исто тако, када ме јако опширно истраживање навело да хијерархију предложим као основно начело друштва касти, нисам преводио индијску реч иако je појам, најзад, y једном или другом виду, експлицитно или имплицитно, свеприсутан y индијском животу7. Реч je о томе да ce на видело изнесе имплицитни субјект бројних очигледних предиката, да ce свесним представама дода њихов нужни, али неизражени однос. Успут, треба рећи да je поступак доста скромнији од оног који 7 Карактеристично je да су најодлучније критике нападале појам и његову конструкцију, али да нису доводиле y питање свеприсутност његових различитих испољавања.

31

би ce састојао y надомештању примарног [indigene] „обрасца" тобоже сасвим различитим „обрасцем". Управо на нивоу тих неизражених схватања, наизглед растављени делићи наше идеологије држе ce на окупу, na ce она појављују утолико јасније што je наше истраживање шире. Она чине основне категорије, оперативне принципе „решетке" свести, укратко, имплицитне координате заједничке мисли. Модеран свет заиста обележава парадокс. С једне стране, y њему je развијен велики број посебних гледишта, специјалистичких активности и дисциплина - као што je економска мисао, a с друге стране, рационалност je једна од вредности којима ce он y принципу подвргава и на које ce позива. Истрајавало ce на чињеници да je рационалност, о којој je реч, превасходно питање односа средстава према сврси. To није довољно рећи, или барем питање има још један аспект: та рационалност није само инструментална, она je y исти мах и специјализована. Развија ce неспутано унутар сваког од различитих одељака који су ce појавили, много мање y њиховој одговарајућој расподели и подели, који више припадају чињеничном поретку него поретку рационалности или консензуса. Ако, дакле, желимо да нашу културу појмимо као целину, да пронађемо њен глобални смисао, треба да заронимо на ниво неизраженог, управо као што бисмо то учинили да je y питању нека мање „рационална" култура. Тако дефиниција политичког, и она економског, нису, ни y ком случају, општеприхваћено знање, нису предмет опште сагласности. Природно je што je тако, јер то су делимична стајалишта, a део не може да ce дефинише сам, већ само no свом месту y целини. Али науке, ништа више од нација, не налазе изнад себе неку изричиту целину чији би били делови: не постоји друштво нација, или га тек мало има, нити постоји наука о наукама8. Оно што постоји јесте, на нивоу чињеница, жива коегзистенција, друштвено јединство тих наука, друштво посебних стајалишта: треба га извести на видело почев од глобалне идеологије, извести га из тишине здравог разума. 8 Тамо где филозофија одговара амбицији да буде та наука о наукама имамо посла с личном конструкцијом, a не с друштвеним учењем. Да ли ће ce рећи да je на нивоу друштвених наука социологија та општа наука? Поново треба признати да y том смислу постоји не само једна, већ више социологија.

32

Ha пример, политичко и држава су дефинисани на разноврсне начине: кроз подређеност, кроз монопол легитимне силе на одређеној територији, кроз пар пријатељ-непријатељ, итд. Изузев можда прве, то су дефиниције неког дела самог no себи, K o ­ je ни изблиза нису једнаке вредности. Уобичајена заблуда састоји ce y претпоставци да предмет остаје исти, док je дефиниција нестална. Узмимо пример, свакако веома удаљен од савремене политичке науке, Хегелове Филозофије права. Примећујемо да je његова држава много више од онога што тако називамо: савремено разликовање политичког унутар друштвеног испушта суштински део хегеловске државе. Наиме, код Хегела ce на нивоу државе модерна индивидуа утапа y холизму друштва. Парадокс не треба да изненади: помирење супротности je уобичајена ствар код овог филозофа. За Хегела je битно да je, када су индивидуе „грађанског друштва", то јест, економског живота једном дате, њихово стапање могуће тек на плану свести, кроз изричиту вољу, консензус, друтим речима, на политичком нивоу: само као држава, друштво je као целина доступно свести индивидуе. Могуће je да ce зачудимо видевши како индивидуална воља, која je уситнила друштво, постаје оруђе друштвеног стапања, na да пронађемо одређено опсенарство y § 274 Филозофије права (видети даље, стр. 159), као y пасусу ДруштвеноЈ yïoeopa y којем je реч о „промени, тако рећи, људске природе“ (у даљем тексту, одељак 7, бел. 6). Хегел ce овде надовезује не само на Русоа него и на Хобса, као што сам то другде подвукао (Димон, 1965: 38-39), a његова je држава, изнад политичке институције коју означавамо том речју, оно што социолог назива глобалним друштвом; вратићу ce на то y вези са Марксом (одељак 7, стр. 70, sq.). Овде избегавамо доста раширену бесмислицу ако, уместо да своје разматрање заснивамо на познатим нам етикетама, поново успостављамо, уз помоћ разликовања индивидуализам/холизам, реалну конфигурацију идеја y разматраном делу. Ван сумње сада примећујемо главну намеру која ме je навела да одбијем суштинско разликовање идеологије од науке, филозофије, итд.; није реч о додавању новог одељка онима који већ постоје. Сврха овог истраживања je сасвим супротна; она ce састоји y откривању односа међу познатим преградама наших менталних и, чак, професионалних редова полица, y поновном успостављању, с несумњивом одлучношћу, јединства целине и 33

главних покретача наше културе y њиховом животном, али имплицитном односу9. Дефиниција идеологије коју усвајам тако ce заснива на разликовању које није y садржају него y гледишту. Не схватам идеологију као оно што би преостало пошто je одстрањено све што ce сматра истинитим, рационалним и научним, него, напротив, као све што ce y друштву мисли, верује и делује, почев од хипотезе да y свему томе постоји живо јединство, скривено под нашим устаљеним разликама. Идеологија овде није остатак; она je јединство представљања, јединство које уосталом не искључује противречност или сукоб. Пошто сам то изнео, морам одмах да признам да заиста, на нивоу детаља, користим y процесу градње идеологије разликовање које сам управо, на глобалном плану, одбацио. Ако ce нека веома устаљена тврдња, представљена као рационална или научна, покаже као таква неоснованом, вероватно je да ce наметнула другом врстом кохеренције, na да ce може препознати као извирање идеолошке мреже која ce испод ње крије [sous-ja­ cente]. Не можемо ce задовољити тиме што ћемо je оквалификовати као „традиционалну", што би, више или мање, значило изједначити je с „нерационалном“. Навешћемо ускоро неколико примера тог истраживачког поступка који je вероватно неопходан да би ce, елемент no елемент, испунили детаљи идеолошке мапе. Он не решава унапред глобалну слику. Посебно питање остаје отворено око развоја „научног“ почев од опште идеологије, a питање je тако темељно да мора бити задржано као коначан тест нашег истраживања. Постоји и други смисао речи „идеологија“, који са жаљењем запостављам јер je занимљив за историчара. Односи ce на случај модерног доба [cas moderne]: идеологијау том смислу надо-

9 Ha нивоу друштвених наука, предложио сам неку врсту прелиминарне опште класификације (Димон, 1971a: 33). Ако те категорије схватимо y њиховом најјачем смислу, политичко и економско ce супростављају религији и друштву - требало би рећи, заједници или друштвеном тоталитету, universitasu - при чему прве представљају модерне иновације, а друге оно што y модерном свету остаје y континуитету с традиционалним светом. To гледиште настоји да тачно одреди позив социологије y најужем значењу појма: холистички позив, једини који социологији омогућује да буде компаративна, то јест темељна.

34

мешта религију када je свет entzaubert, лишен чаролије или демистификован, кад ce почне веровати да je све могуће сазнати - или да може постојати сазнање „најпречим путем“. To веровање свакако за собом повлачи значајне последице. (Позивам ce на примедбу Франсоа Фиреа који je мислио на француске револуционаре.) Али пре свега ми je потребна општа етикета због поређења модерног, изузетног случаја (где ce опште схватање вредности не поклапа с оним што ce назива религијом prima facie), с традиционалним случајем (у којем поклапање постоји), a нисам y том циљу пронашао бољу реч (cf. Димон, 1971«: 32-33). Применимо сада ове уопштене примедбе на економско становиште. Почнимо приметивши да, изгледа, није лако дефинисати економско. У својој монументалној Историји економске анализе Шумпетер не даје дефиницију: он дефинише економску анализу, али прихвата одмах као датости оно што назива „економским феноменима" (1954). Тешко je предложити дефиницију која би била универзално прихваћена, нарочито ако желимо да je припишемо једнако економистима из прошлости, као и савременицима. Ha пример, Рикардо ce свакако није бавио „ретким ресурсима“. To je можда један од разлога за Шумпетерово ћутање. Уосталом, имамо овде посебан случај распрострањеног феномена: не само што je ствар без сумње истинита за науке уопште, него ce за модерног човека може рећи да зна шта чини (,,анализа“), али не и о чему je заиста реч (економија)10. Шумпетер пише о Адаму Смиту и осталима: „Пропустили су да уоче да њихова етичка филозофија и политичко учење нису били логички оправдани за објашњење економске реалности такве каква она јесте... Нису још имали јасно схватање о одвојеним циљевима анализе - али, имамо ли га ми?...“ ■ Тешкоћа с дефиницијом још je увећана с компаративног становишта. Тако, антрополози јако теже да y свим друштвима препознају економски аспект, али где он почиње и где ce завр-

10 Укратко излажући интелектуално међудејство између Индије и Запада y XIX веку, писао сам: „... Индија je све ствари уклапала y непромењен облик, док je Запад проширивао кретање сигуран y своје принципе, али не прихватајући сталне оквире" (Димон, 1969, infine).

35

шава? У недавној прошлости, две тенденције су ce супротставиле. „Формалистичка“ тенденција економско дефинише његовим појмом и претендује да на немодерна друштва примени сопствена схватања о алтернативним употребама ретких ресурса, о максимизацији добити, итд. „Супстантивна" тенденција протестује јер такав став уништава оно што економија заиста јесте као универзална објективна датост, односно, све y свему: начини и средства преживљавања људи. Узорна ситуација, с обзиром да раздвајање појма и ствари, очигледно доказује непримењивост становишта: оно што има неки смисао y модерном свету, нема га и тамо. Карл Полањи je заузео друго стајалиште, na je одбацио „економско“ y својој савременој верзији да би задржао „економију". Језик je неприкладан, али одлука, пре свега, представља, нажалост, корак уназад код аутора коме толико дугујемо. Истина je да ce Полањи жури да дода, y складу са основном тезом своје књиге The Great Transformation, да супротно од нас, остала друштва нису одвојила економске аспекте, да ce код њих они налазе само измешани или уклопљени (embedded) y друштвено ткиво (Полањи, 19576: 243. sq.). A k o постоји тачка око које ce сви слажу, онда je то да при издвајању „економских феномена“ антрополог мора да их одвоји од ткива из којег су узети. Али, допуштено je мислити да je то смео, чак деструктиван задатак. Посебно je тешко - a додао бих и узалудно - раздвајати политичке и економске аспекте. Ништа y томе није изненађујуће будући да y нашој сопственој култури опажамо, сасвим недавно, јављање економског унутар политичког становишта. Раздвајати све строже, као што ce то предлаже, „политичку антропологију" од „економске антропологије“ нема смисла за напредак сазнања, него je једноставно попуштање пред модерном тенденцијом ка растућем разврставању [compartimentation] и специјализацији, док ce антрополошко надахнуће састоји, управо напротив, од повезивања, од поновноГ обједињавања\ Требало би да буде очигледно да не постоји ништа што наликује економији y спољашњој реалности док ми не изградимо такав предмет. Када je то једном учињено, можемо свуда да приметимо, y некој мери више или мање одговарајуће аспекте, * Видети превод на српски језик, Полањи, Карл, Велика шрансформација, „Филип Вишњићк, Београд, 2003,290 стр. (прим. прев.).

36

које бисмо сасвим доследно морали да назовемо „квази економским“ или „виртуално економским“. Свакако, они ce морају проучавати, али ограничење („квази“) je овде значајно: место таквих аспеката y целини није исто ту и тамо, a то je основно за њихову компаративну природу. Сада, ако je предмет „економија“ конструкт, и ако посебна дисциплина која га изграђује не може да нам каже како то чини, ако не може да нам да суштину економског, основне претпоставке на којима je изграђен, онда треба да их пронађемо y односу између економске мисли u тобалне идеолошје, то јест, y месту економског y општој идеолошкој конфигурацији11. Имајући y виду првенство економског гледишта y модерном свету, природно je претпоставити да то гледиште мора да буде дубоко укорењено y менталном устројству модерног човека, да за њега мора да има нарочите импликације које нису без значења, али које су склоне да му промакну, као што нам je то Хјум говорио. Открићемо да ce начин на који je изграђена реалност, која ce сматра спољашњом, објективном, и назива „економијом" води принудама својственим општој идеологији; примена те тврдње, која би могла да послужи њеној посредној провери, била би да ce расветли изванредно неједнак ток развоја економске науке y њеним почецима, такав каквим ce он види y Шумпетеровом маестралном делу (1954). Да нема те Историје економске анализе, ово наше истраживање вероватно ce не би могло ни замислити. Kao што то наслов дела казује, и као што y њему аутор y више наврата захтева, Шумпетер ce овде не бави целокупном економском мишљу, него искључиво оним што y тој мисли може да ce сматра научним. Његова Историја просејава, да тако кажемо, научно зрно из ненаучне плеве - na ће из тог угла она овде бити наш главни ослонац. Резултат тог савесног истраживања заснованог на целокупном животу посвећеном изучавању и неизмерној ерудицији, није само да постоји много плеве поред зрна. Историјско наслеђе не показује правилан раст, него велики неред и најизненадније прекиде y одлучујућим тачкама. Шумпетер ce никад не умара y 11 Још треба да смо обучени да бисмо препознали тај однос. Управо поређење то треба да нам омогући. Ипак, с обзиром да je наша компаративна спрема непотпуна, могуће je да тек непотпуно откријемо однос који тражимо. У том ће смислу питање морати да остане отворено.

37

наглашавању тих неправилности: како су прерано остварена достигнућа и открића дуго остала мртвим словом, или их je главни ток занемарио, na их je требало много касније поново откривати (тако о маргиналној корисности код Галијанија, Данијела Бернулија, итд.; в. Шумпетер, 1954:300-305,1054), како дела K o ­ ja су имала највише утицаја нису била и најподстицајнија или најнаучнија (Adam Smith), како су плодни путеви и корисни правци развоја необјашњиво доживели да буду свесно напуштени или поништени на неко време, како ретроспективно необично делује „рикардово скретање" које преовладава y класичном периоду (чак и ако je према Шумпетеру Рикардов утицај међу енглеским стручњацима био ограниченији него што ce то често признаје). Шумпетер изражава своју зачуђеност, рекли бисмо готово пренераженост пред свим овим; он то не објашњава, a y основи и не може то да објасни зато што његово истраживање претпоставља економску тачку гледишта као датост и само ce поставља унутар те тачке гледишта. Само онај k o ce држи споља може покушати да покаже како je та посебна тачка гледишта настала. У том смислу, Шумпетерова Историја захтева додатак налик овоме који je овде покушан, ма каква да je могућа несразмера y сазнању, ширини и y заслузи између та два дела. Ако економско гледиште узмемо као саставни део идеологије, не питамо за почетак да ли je нека економска поставка истинита или лажна него само како je мишљена, хоћу рећи, y ком je односу према другим поставкама - биле оне унутрашње или спољашње y односу на економски дискурс - a нарочито y ком je неочекиваном односу с не-економским поставкама. Тада ce може догодити да ce дата поставка учини снажно заснованом y интраидеолошким односима иако je слабо утемељена y својој објективној референци. Напослетку, то не би требало да изненади с обзиром на то да ce економија као наука није развила y празнини, него y пољу где су ненаучне, здраворазумске представе већ постојале. Утврдићемо да однос иде даље, јер ce економско гледиште развило услед идеолошког притиска који силовито скреће његов ток, барем y почетним стадијумима. Другим речима, научни предмет није било лако изградити, a лутања његових градитеља показују, ако je то уопште потребно, да то није било само питање бележења неке спољашње датости. Насупрот томе, ово истраживање расветљава општу идеологију. Антиципирајмо: Економија ce заснива на вредносном 38

суду, имплицитној хијерархији: категорија претпоставља искључење или подвргавање нечег другог. Другачије речено, сазнајемо којом врстом „скретања“ крећемо када једноставно верујемо да „проучавамо економију". Стигавши до те тачке, најстрпљивији читалац, онај који je довде суспрезао своју љутњу, сада ће, претпостављам, да слегне раменима и узвикне: „Све су то чисте бесмислице. Основна je чињеница изванредан економски развој који нас окружује и доминира нашим животима; првенство економског гледишта није ништа друго него израз те чињенице y заједничкој мисли.“ Свакако, постоји неки однос између два плана, чак и ако je мање једноставан него што тај читалац то претпоставља. Он заиста поставља застрашујуће питање пред којим даље не могу да узмичем: y којој je мери легитимно и корисно извући идеологију из њеног контекста, проучавати je одвојено, a да ce не узму y обзир њене пратеће појаве? Поступити на тај начин не значи само ићи против устаљене праксе, него и удаљити ce од гледишта које ужива врло широку сагласност наших колега савременика о циљевима и средствима друштвене науке и историје. Уз то, издвојити тако један део друштвене стварности наизглед je y противречности са антрополошким надахнућем, као и са мојим сопственим понављаним заступањем [plaidoyer] холистичке перспективе, тако да ce може учинити да сам последњи који може да ce упусти y такав задатак a да не западне y контрадикцију. Заиста, рез који предлажем je супротан онима које сам критиковао, a с обзиром да ce ради о нашој сопственој култури, он je не само могућ, него и користан12. Издвајање наше идео12 Moja ce критика на првом месту односила на поделу (не критичку и дефинитивну) друштвених феномена y нама познатим рубрикама (политичкој, економској, итд.) (cf. De Rek & Najt 1967: 37-38). Ha Mèтодолошком плану, захтевао сам разликовање између идеолошких и неидеолошких црта (Димон, 1967, § 22, § 118; 1970: 154-156) y антрополошкој пракси као и с једног компаративног стајалишта. Ha томе ce задржавам док год je реч о страном друштву и глобалном поређењу. Наиме, не може да ce тежи откривању стране идеологије, a да ce не одржи довољно тесан однос са посматраним понашањем, јер смо ту превише изложени грубим заблудама ако не придамо одговарајући значај провери онога „што ce дешава y пракси“. Случај je сасвим другачији y нашем сопственом интелектуалном и друштвеном свету, где себи можемо да предложимо да учинимо експлицитнијим оно што

39

логије je услов sine qua non да би ce она надишла jep je спонтани преносилац наше мисли, na ћемо y њој остати затворени онолико дуго док je не узмемо за предмет нашег размишљања. Тако, добро позната расправа о релативној антериорности идеолошке и спољашње иновације, као и она о кокоши и јајету, та досадна и јалова расправа, остаје унутар идеологије. Један пример ће да дочара ту чињеницу. Међу нама je општа тежња за прихватањем, na било то тек као познате и корисне схеме нечег као што je марксистичка конструкција база/надградња: на једном полу, материјални живот и односи опстајања, на другом, све остало, односно, остатак друштвених односа, укључујући ту и политичке односе, религију, уметност и идеологију уопште - при чему je првом полу барем хипотетички приписано првенство узрочне ефикасности. To гледиште je саставни део јаке савремене идеолошке тенденције: тако већина наших савременика воли да при првој апроксимацији себи представи ствари. Када то кажем, не заузимам став y погледу истиности или лажности било које од тврдњи које потпадају y ту категорију. Па ипак, заиста ce може рећи - a претпостављам да je стручњаку за друштвене науке допуштено да устврди да су такве тврдње често лажне и да могу чак као такве да буду и препознате a да та чињеница нема видан утицај на жилавост општег веровања. Да бих понудио упечатљив пример, сматрам да индустријску револуцију, на европском континенту и посебно y Француској, присталице материјалистичког објашњења Француске револуције y њеним различитим етапама и аспектима, обично антидатирају за неких тридесет година. Имам y виду општу литературу, различиту од техничке литературе, али не увек и од историјске. Општа предрасуда, чији je ово посебан случај, представља случај увреженог веровања, wishfull thinking, како ce то каже на енглеском, који указује на средишњи положај y срцу модерне идеологије. Kao таква, она je део нашег предмета, a не нешто што би могло да уђе y нашу кутију с алатом. Осим тога, a насупрот предрасуди која je сродна претходној, материјалне или изванидеолошке чињенице није најлакше ce крије поређењем са различитом идеологијом подразумевајући, као што то кажемо мало даље, да ће добијени резултат увек бити делимичан: изведено одвајање je корисно, неопходно чак, али није дефинитивно или коначно.

40

препознати, него je управо супротно. Расправа ce наставља о бројним, заиста важним чињеничним питањима, na нестручњак ретко има осећај да je постигнута макар и најмање трајна сагласност на коју би могао да ce ослони [se fonder]. Ствар може деловати необично, али лакше je створити себи релативно сигурну представу о Богатству народа Адама Смита, него о стању y Енглеској 1776, y години објављивања дела. Према томе, аналитичар може, наравно, да жали због свог недовољног познавања контекста, али je за њега сигурније да y анализи остави no страни оно што стриктно не припада његовом предмету: односу економске мисли према општој идеологији. Слика која из тога произлази неће бити потпуна социолошка слика, него делимична слика чије ће крајње социолошко значење из тог разлога остати недоступно. Такво ће бити наше „скретање“. Ha први поглед, одбацивање неидеолошке димензије, наизглед, за собом повлачи губитак супстанције. Али, то осиромашење je на неки начин надокнађено стицањем компаративне димензије, која долази да надомести претходну y облику неколико већ назначених једноставних појмова. Донекле сам антиципирао закључак ове студије да бих представио њено целокупно гледиште и покушао да учиним да je читалац сместа не одбаци. Ако на крају донекле осветлимо историју економске мисли, ако откријемо значајне односе y растуреној слагалици, наизглед на делиће распршеној гомили H a ­ rne властите културе, ако доведемо овај изузетни развој y неки разумљив однос с уобичајенијим t o k o m в и ш и х цивилизација - онда ће ово гледиште бити оправдано. *

Скицираћу сада оно што ће да уследи устрајавајући на ограничењима студије и мерама обазривости и техничким заштитама које одатле произлазе. Покушај je y почетку био ограничен на генезу економске мисли почев од XVII века, преко физиократа, до Адама Смита (и Рикарда), то јест, до појаве новог становишта кроз раздвајање или диференцирање. Напоменуо сам онда да je Марксов поступак био управо обрнут: он je поново уклопио тако створено становиште - али овог путау доминантном положају - y општу конфигурацију. Није то само његов допринос, како нам данас изгледа, иако je таква све време била 41

његова изричита намера, циљ који je y тој области следио: преобликовати „буржоаску" политичку економију y складу са глобалном сликом коју je себи створила о човековој судбини. Тако сам видео како ce круг елегантно затвара: могао сам да пратим раст феномена од семена до дрвета, од настанка до врхунца, до процвата или тријумфа. Уобичајеније je, можда, економски либерализам сматран врхунцем економске идеологије (cf. Полањи, 1957). Али, ту преостаје један ограничавајући елемент: homo oeconomicus не подвргава остале аспекте човека, na нема амбицију Марксовог човека. Нема никакве техничке контраиндикације на путу од Смита и Рикарда до Маркса. Ако ce укаже прилика, означићу ту сродност једноставно као „први класици“; израз je произвољан, a ова студија не тежи да покрије неки хронолошки период y историји економске мисли: она ce усредсређује на однос између глобалне идеологије и економије, na je селективна y погледу тема, као и y погледу аутора. To je оно што ову књижицу чини, као што сам то рекао y предговору, тако различитом од антрополошког рада, na налаже и строгу контролу. Ta контрола je прво задатак аутора, али и читаоцу треба да буде омогућено да обликује властити став, na je сва могућа брига y том циљу предузета, можда, на уштрб лакоће читања и елеганције. Уз то, аутор није економиста - не би био y стању да ce бави напреднијим стадијумима економске науке, na je тиме изложен могућности да начини погрешку и мора да поступа тако да све више или мање техничке тврдње које износи, стручњаци могу лако да провере: порекло или извор тих тврдњи биће јасан13. Сва консултована главна дела општег карактера, изузев Шумпетерове Историје анализе, баве ce економским y свом интелектуалном контексту. Она су обликовала моје разумевање или потврдила мој поступак. To су: The Political Element in the Development o f Economie Theory Гунара Мирдала (1929), дуги оглед Торстена Веблена насловљен „The Preconceptions of Есо13 У цитатима ће превод бити дослован, чак no цену нетачности, сваки пут када ce буде чинило да je неки делић смисла y игри; ретко ћемо прибегавати постојећим преводима, који су, међутим, срећнији y свом облику. Што ce тиче ограничења ерудиције, о томе ћемо стећи идеју према библиографији, за коју смо желели да буде доста рестриктивна.

42

nomic Science", изворно објављен 1899-1900. и преузет y његовој књизи The Place oj Science in Modem Civilization (1919), као и дело Џемса Бонара, Philosophy and Political Economy (1927). Знатно касније сам имао приступа појединим делима Џекоба Вајнера; на њих ћу ce позвати y белешкама. Стварање филозофc k o ï радикализма Елија Алевија (1901-1904) односи ce на наш предмет на важан начин. To je тип књиге на којем ce заснива читаво истраживање о модерној идеологији. Опште и сажето излагање je неопходно; свео сам га на минимум, преферирајући да из методолошких и других разлога излагање повежем са неколико монографских тачака, где ce надам да антрополог поново налази своје предности. Неколико je текстова изабрано због њихове занимљивости и примерености, na су простудирани на сразмерно продубљен начин. Te монографије јако варирају no дужини и обиму, a посвећене су, редом, двема Расправама о влади Лока, Басни о пчелама Мандевила, теорији вредности код Адама Смита и, најзад, неколицини Марксових текстова узетих превасходно из његових раних радова. Рикардо je тек поменут; проучавање његових теорија вредности и ренте y односу с Марксовим, било je нужно, али овде није укључено. [Додатак из 1984. Откако су ови редови написани, проучавање модерне идеологије уопште je напредовало, као што ce то може видети y мојим Отедима о Индивидуализму (1983)*. У тој књизи ce, посебно y 2. поглављу, налази студија из 1965, на коју je овде указано на странама 27, затим y 3. поглављу, део студије о немачкој идеологији (видети горе, стр. 27), док je y 4. поглављу најављена студија о Хитлеру.]

* Видети српски превод овог дела: Димон Луј, Oïnegu о индивидуализму, ,,Clio“, Београд, 2004, стр. 322. (превеле са француског Радана и Драгана Лукајић) - прим. прев.

2 УСЛОВИ П О ЈА ВЉ И ВА Њ А КА ТЕГО РИ ЈЕ „ЕК О Н О М С К О Г“ Модерно доба je било сведок појављивања новог начина разматрања људских феномена и разграничавања издвојеног подручја које ce обично описује речима економија, економско. Како ce појавила та нова категорија која чини, y исто време, одвојену целину y модерном менталитету и „континент“ предат научној дисциплини, a којој модеран свет, изгледа, придаје велику вредност? Примерено je, и не сувише произвољно, узети објављивање књиге Адама Смита под насловом Истраживање природе u узрока боГатства народа из 1776. као родни чин нове категорије коју ja овде називам „економско“ (у супротности с политичким, итд.). Шта ce дакле догодило са Б о Јатство м народа и y ком ce односу књига налази с оним што je претходило? Истрајавајући на континуитету између схоластичара и каснијих аутора до XVIII века, као и на доприносима теолога и канониста од XIV до XVII века, Шумпетер je писао да je y делима ових последњих „економско добило одређену, ако још не и одвојену егзистенцију" (1954: 97; 1975: 81). Наш je проблем усредсређен управо на „одвојену егзистенцију“, на одвајање од постојећих становишта и дисциплина захваљујући којима je економско почело да постоји као такво, било да je ствар означена, или не, речју „политичка економија". Да би ce такво одвајање одиграло, требало je да ce посебан садржај види или осети као систем, као да на неки начин чини целину различиту од осталих садржаја. Taj je услов могуће анализирати с два аспекта: с аспекта препознавања изворне грађе и с аспекта посебног начина да ce она разматра. Први je аспект био рано присутан, док ce други појавио касније. To je оно што нам каже Шумпетер када говори о прелазном стадијуму који je обележен дефинисаним, али не и одељеним постојањем економског. Канонисти су постављали низ питања y вези са јавним добром, a која су ce односила на оно што називамо „економским“ садржајима. Али та су ce питања појављивала y њиховим делима без повезаности или тек слабо међусобно повезана, na су била обрађивана не са посебне тачке гледишта 47

него са ширег становишта. Исто тако, аутори назнани „меркантилистима“, из XVII-XVIII века, помешали су оно што називамо економским и политичким феноменима. Они су економске феномене разматрали с политичког становишта. Код њих je циљ коме ce најчешће тежи просперитет и моћ/власт државе, na ce „политичка економија“ y том раздобљу јавља као израз који означава проучавање посебних средстава, „економских“ средстава y том циљу, то јест, јавља ce као посебна грана политике14 (Хекшер, 1955). Истина je да je општа подређеност богатства власти y том периоду недавно доведена y питање (Вајнер, 1958)15. Ja, међутим, мислим да ce без опасности да ce погреши 14 Ели Алеви je инсистирао на суженом значењу израза: да влада Bnâfla и троши најмање могуће.“ Том схватању одговара изворни смисао изразаpolitical есопоту, који око 1780. још није укинут. Адам Смит y Бо1атству народа, као и Берк када изговара своју чувену беседу о „економској реформи“, под „политичком економијом“ схватају „грану науке државника или законодавца“ fБ оЈатство, почетак IV књиге, cf. цитат y следећој белешци], „теорију праксе, науку о разумном управљању јавним финансијама“ (Алеви, 1901,1, стр. 190; cf. бел. 65, стр. 342). 15 Узимајући за основу нарочито Хекшерову књигу (1955), нисам нашао било шта за ову тему проблематично y питању меркантилизма, a усредсредио сам излагање на темељни однос. Читаоца треба упутити на Хекшера за доста аспеката који су на свом месту (уједињење младе државе, итд.). Али, одређене критике би могле да воде закључку да сам грешио ослањајући ce на њега (Колмен, 1969: 97 sq. и passim). Приметимо прво да ce доста примедаба тиче односа између идеја и остатка економске реалности, аспекта који превазилази наше интересовање. Тако Колмен напослетку задржава појам „меркантилизма“ да би представио „тенденцију y економској мисли“ (стр. 117; рекао бих пре етапу ка економској мисли); он прихвата да тада „није постојало ниједно систематизовано тело економске анализе“ (стр. 111); он посебно тврди да „меркантилизам“ нема смисла за неког ко жели да разликује економску од политичке историје (стр. 101); али, таква нам није намера. Вајнерова критика je, напротив, средишња за нашу тезу (Вајнер, 1958). Он пориче да je изобиље било подређено власти y литератури тог периода, и тежи да покаже да су моћ и изобиље били међузависни циљеви једнаког статуса. Вајнерова аргументација je врло ерудитска и врло прецизна, na je Хекшера навела да преиспита свој текст (1955, II, стр. 13. и стр. 359) задржавајући притом своје опште гледиште: „Не мислим да може да постоји било каква сумња да су та два циља

48

може прихватити да би, када би две ствари биле сагледане као тесно међузависне, богатство остало y целини обухваћено влашћу. [моћ и изобиље] променили своје засебне положаје [с обзиром да je један подређен другом] y прелазу од меркантилизма ка laisser-faire“ (Колмен, 1969: 25). To je за нас основно питање, које je зачудо Вајнер, чини ce, избегао. Његов би оглед налагао прецизну студију која овде не може да буде предузета. Да би порекао премоћ власти, он тврди (стр. 289-290) да није пронашао ни један одломак „којим ce одбацује богатство као национални циљ... или којим ce оно безусловно подређује власти". Можда то значи тражити више него што je потребно? За савременике ту није било неподударности, већ опште конгруенције, „дугорочног склада између два циља“ (стр. 286). To, међутим, није довољно да би ce успоставила савршена симетрија, na ћемо детаљније читајући Вајнера видети да он сам подразумева одређену асиметрију y детаљу. Што ce те асиметрије тиче, могуће je да ју je Хекшер сувише нагласио. Могли бисмо да ce, строго узевши, задовољимо Вајнеровим признавањем чињенице да су моћ и богатство измешани, y контрасту са последњим периодом, али Вајнер вероватно не би прихватио ту разлику (cf. следећу белешку). Међутим, препознавање хијерархијског односа je важно за описивање општег развоја. Имамо ли овде још један случај прворазредног модерног научника, ни најмање равнодушног према историји идеја (видети: Вајнер, 1972), који je остао неосетљив на хијерархију појмова и на преовлађујући „етер“ неке културе? Вајнер инсистира на практичним ограничењима laisser-faire-a код Адама Смита, na je сакупио импресиван списак питања отворених за интервенцију државе y БоГатству народа (1958: 213-445: „Адам Смит и laisser- faire“). Могло би ce тако тврдити да ту има мање дисконтинуитета с меркантилистима него што ce чини, na супротно мојој изворној претпоставци, да je избор БоГатства народа као обележја дисконтинуитета произвољан. Али, треба као и увек разликовати ниво принципа и ниво чињеница. Адам Смит je написао: „Политичка економија [...] као грана науке државника или законодавца [•••] себи поставља два различита циља:... [...] обогатити и народ и владара.“ У односу на меркантилисте, упадљива je одсутност изричитог позивања на моћ државе. (Да не бисмо иоле деловали као да то прећуткујемо, подсетимо на добро познатуреференцу: расправљајући о Пловидбеном акту, Адам Смит изјављује да je „одбрана... заиста важнија од изобиља" [1904, I, стр. 429]). Претходно наведени одломак јавља ce тек y уводу IV књиге под насловом „О системима политичке економије“, a не на почетку дела. Штавише, Предавања Адама Смита, настала тринаест година раније y односу на БоГатство, носила су наслов:

49

Отворимо кратку компаративну заграду. Другде сам забележио да индијска цивилизација, која je хијерархијски одвојила политичко од верског, никад није на нивоу сазнања одвојила економско од политичког. „Камата“ je ту остала као краљева привилегија (Димон, 1967, Додатак Ц, стр. 366 и 368-369). Уз то, јасно видимо да je повластица повезана с одржањем горе назначене конфигурације, где je богатство y некретнинама повезано с влашћу над људима и једино je истински признато као такво. Компаративно гледано, дакле, заокупљености које ce односе на трговину и на валуту нашег меркантилизма су на месту. Без сумње, истина je да никада није било „трговачког или меркантилног система“ као што га je Адам Смит касније представио. Посебно знамо, под утицајем Шумпетера, да ниједан озбиљан аутор никада није веровао да ce богатство неке државе или народа састојало y нагомилавању блага (Шумпетер, 1954: 361-362). Оно што ce чини да je случај јесте да je политичка економија, када je једном постигла независност, почела да с висине гледа на своје скромне почетке и да презире све оно што je претходило, дотле да je пропустила да наследи доста вредних погледа. Шумпетер жали због дисконтинуитета (ibid., стр. 376), али оно има своје разлоге; посебно je било природно да присталице оног што je било познато, a y сваком случају популарно као што je слободна трговина (Free Commerce), с висине гледају на своје претходнике који су сами полазили са стајалишта интервенције државе. Али, онда ce поставља још једно питање: ако списи оних које ћемо, комодитета ради наставити да називамо „меркантилистима" нису y потпуности лишени заслуге, до које je тачке истина да су они излагали тек неповезане тврдње, a не и систем? Када ce све добро размотри, може ce највише говори„Предавања о правди, полицији, приходу и оружју", што указује на економију још укључену y политику. Истовремено са самим насловом БоГатство (не „политичка економија“, ма који да су посебни разлози који су могли да доведу до избора), сви ови детаљи потврђују да БоГатство представља нови почетак - као што су то потоње генерације препознале, можда из других разлога - да означава значајан корак y еманципацији економског. To je тако на нивоу самих принципа, чак и ако на нивоу чињеница раскид није потпун, јер y природи je таквих прелаза да ce довршавају y узастопним етапама.

50

ти о парцијалним системима ма путу оствареља (Шумпетер, loc. cit., cf. видеги сам млан Хекшера, 1955. и његову примедбу у: Колмен, 1969: 34). Ради сажетости, размотримо само један аспект који je пресудан y погледу одсуства обједињености пол>а: тесан однос са државом има ту последицу да су међународне трансакције разм атран е наједан начин, a трансакције унут а р државе или земње на gpylu начин. Тако, оно што Шумпетер извлачи на видело као највећи успех периода - Малинов „аутоматски механизам", јесте парцијална теорија, теорија равнотеже y међународној трговини, која je требало да своју коначну формулацију добије с Кантијоном и Хјумом (Шумпетер, 1954: 365; 286). Да би ce ту јасније видело, може ce показати основна идеолошка промена до које je y том периоду дошло. Изворна je идеја била да y трговини добитак за једну страну представља губитак за другу. Ta je идеја била популарна и спонтано je падала на памет чак и бритком духу као што je Монтењев. У искушењу сам да je назовем основним идеолошким елементом, „идеологемом" коју треба повезати са општим презиром према трговини и новцу који je обележје традиционалних друштава уопште. Разматрати размену као повољну за две стране представља основну промену и најављује наступање категорије економског. Али, управо ce та промена догодила y меркантилистичком периоду, не одједном, него постепено (Барбон). Стара „идеологема“ je још увек актуелна и док губи тло на подручју унутрашње трговине (макар то било само зато што ce зараде и губици, узети уопште, појединих чинилаца узајамно поништавају), налазимо je y пуној снази на подручју међународне трговине. Она je y корену онога што Хекшер назива „статиком“ економије, коју супротставља динамизму државе: сума богатства присутног y свету узета je за константу, a циљ политике за појединачну државу je да задобије највећи могући део те укупне и сталне суме богатства. Тако каже Колбер (Хекшер, 1955, II, стр. 24 sq.). Ha другачијем нивоу, необично je пронаћи код мислиоца Локовог формата јасан траг хетерогеног схватања интерних и екстерних трансакција, као и неспособности обједињавања поља преко националних граница. Размишљајући о оптималној количини новца који би нека земља морала да поседује, Лок види цену робе y међународној трговини као одређену само интерним условима, то јест, ценом робе унутар земље извозни51

ка. Он, дакле, не схвага спол>ну грговину као подврсту тршвине постојеће саме no себи, него само као додатак унутрашњој трговини, не као економски феномен no себи, него као скуп трансакција друге врсте, y којима je цена одређена управо економским (интерним) феноменима (ibid., II, стр. 239-242). Тако меркантилистичка литература показује да, ако би једно одвојено подручје једног дана морало да буде признато као економско, оно би требало да буде одељено од области политичког; економско становиште тражило je да буде еманциповано од политичког. To није све. Потоња нам историја каже да je постојао и други аспект те еманципације: економско je такође морало да ce еманципује од моралности. (Формула je нетачна, али за тренутак ће бити довољна.) Ствар може y први мах да ce учини необичном, али нужност ce може разумети, или ce y сваком случају y кратком разматрању можемо упознати са климом y којој ce питање поставља. Могли бисмо ce за почетак упитати, сасвим уопштено, може ли постојати друштвена или хуманистичка наука која не би била нормативна. Ми, стручњаци за друштвене науке обично тврдимо или претпостављамо не само да тако може да буде, него да тако мора бити; no узору на природне науке, сматрамо да наука искључује сваки вредносни суд. Али, филозоф може a priori да објави да je наука о човеку no дефиницији нормативна, a y прилог тој поставци може да порекне или да je наша друштвена наука истински наука, или пак да je она истински слободна од вредносних судова. Можемо питање да оставимо отвореним када je реч о хипотетичкој глобалној науци о човеку y друштву, али филозофова je сумња снажно појачана ако размотримо случај једне посебне друштвене науке, друштвене науке која проучава само одређене, a не и остале аспекте друштвеног живота као што je то случај са политичком економијом. Овде ће филозоф запитати да ли почетни постулат којим ce таква наука идеално одваја, то јест, успоставља ce, може икада да буде ослобођена вредносног суда? Уместо да о питању расправљам апстрактно, примећујем да историја постанка политичке економије и њене прве или класичне фазе y потпуности потврђује претпоставку филозофа. Гунар Мирдал je показао да ce нормативни аспект све време хвата за економску науку. Што ce пак њене генезе тиче, видећемо, са неколико детаља, да ce посебан карактер економског подручја заснива на постулату 52

унутрашње кохерентности усмерене на добробит човека. To je y овим околностима лако разумети: еманципација према политичком налагала je претпоставку унутрашње кохерентности, јер иначе би поредак морао да буде уведен споља. Али, то није било сасвим довољно, јер ако претпоставимо да je доказано да je унутрашња кохерентност имала штетне последице, онда би то поново била прилика за интервенцију политичара или државника. Можемо узгред да приметимо да та претпостављена кохерентност може сама да буде посматрана као резидуум, унутар једне друштвене науке која ce представља као чисто дескриптивна, свог нормативног или телеолошког утемељења. У горљивости са којом су ce оснивачи економије на апсолутно некритички начин дочепали сваке корелације која им je изравно падала на памет, видимо одраз тог услова sine qua non. Када ce Шумпетер чуди таквим произвољним претпоставкама као, на пример, веома раширеном схватању да храна самим својим постојањем производи становништво које ће да je конзумира16, он напросто заборавља основну потребу која je стварала таква веровања, потребу да иманентни закони гарантују независност подручја и поштовање које ce на њу примењује. Тако je Џемс Мил писао: „Производња роба... јесте једини и универзални узрок који ствара тржиште за произведене робе... [и даље] количина било које [произведене] робе може лако да буде подигнута преко тражене размере: али сама та околност подразумева да нека друга роба није понуђена y довољној количини.“ (Мил, 1808: 65-68)

Да независност економског y односу на политичко није била непосредно дата, без борбе или противречности, види ce и посредно: не наилази ce само y наше доба или y политичким круговима на заступање поновног уклапања или подређености економског, него ce то питање y одређеним размишљањима јављало t o k o m читавог развоја, као и y самим економским круговима. 16 Ha једној страни свог поглавља о најамнини ( Wealth, I, погл. VIII, стр. 112 хр. изд.) Адам Смит има ове две аподиктичке поставке: „Свака врста животиња природно ce размножава y односу према средствима за своје издржавање и ниједна врста животиња не може да ce преко тога размножава [...] потражња за људима, као и она за сваком другом робом, нужно уређује производњу људи...“

53

Што ce другог аспекта тиче: да je унутарња кохерентност економског подручја таква да je оно успешно ако je препуштено само себи, изражено je на транспарентан начин кроз аксиом који je Ели Алеви назвао аксиомом о „природном складу интереса“. Не само да интереси двојице партнера y некој трансакцији нису супростављени као што ce то y почетку веровало, него ce индивидуални интерес подудара с општим интересом. Имаћемо да испитамо генезу тога важног појма и његовог места на општој идеолошкој карти. Њега готово увек прати знатно различит појам „вештачког склада интереса“, na та чињеница објашњава претходну тачку. Непосредан je утисак да није било лако испунити те услове. Признаћемо да су сви no први пут сакупљени y БоГатству народа. Ta чињеница објашњава потомство, јединствену историјску важност књиге Адама Смита, чак и за оне који би са Шумпетером признали да она садржи мало тога оригиналног, као и да je y одређеним видовима компилација могла да буде потпунија или боља (Шумпетер, 1954: 184-186, итд.). У погледуунутрашње кохерентности подручја, опште je признато да су одлучујући корак учинили доктор Кене и Физиократи, као и да постоје добри разлози да ce сматра да без њих БоГатство народа не би настало или да 6и било књига веома различитог садржаја. Треба одмах додати да ce Адам Смит од Кенеа разликује исто толико колико од њега зависи. Ta тачка ce може повезати са оним што смо назвали спољашњим условима: са Кенеом, економско није учињено радикално независним од политичког, a није ни одвојено од моралности: карактеристично je да ce код њега не може рећи да ce сви економски интереси сами усклађују, док код Адама Смита они то чине y принципу, ако не и увек y пракси. Да бисмо објаснили тај аспект БоГаства народа, треба да ce окренемо делима која ce, уопште узевши, не сматрају споменицима y историји економске мисли. To je и природно, јер реч je о односима између економског и не-економског. Сматрао сам да je Локово дело Две расправе о влади врло поучно што ce тиче односа са политичким, a исто важи и за чувену Мандевилову Басну о пчелама кад je реч о моралности. Однос према Адаму Смиту, признат y случају Мандевила, једнако je тако јасан y Локовом случају, био он непосредан или посредан, a упркос Шумпетеру.

54

Да бисмо отклонили неспоразум, подсетимо да ce главна заокупљеност овде не односи на појединачне ауторе, њихове оригиналне заслуге или везе међу њима, него сваки пут на једну конфигурацију идеја. Конфигурација проучена код појединачног аутора може да не буде посебна за њега, може да буде позајмљена из другог извора; та чињеница тек споредно утиче на аргумент y мери y којој je, на првом месту, реч о конфигурацији самој no себи. У вези са нашом темом, одређене конфигурације делују значајно. Камен кушње ће прво бити њихова присутност y БоГатству народа и y наставку, a на другом месту њихов садржај, као и међуодноси које откривају. Чињеница да су оне заједничке за више угледних аутора важнија je од њиховог посебног порекла. Размотрићу сада редом Кенеа, Локове Две расправе, као и Мандевилову Басну.

55

3 KEH E ИЛИ ЕКО Н О М И ЈА KAO Ц ЕЛИ Н А Личност и дело доктора Кенеа за нас представљају парадокс. Према општој сагласности, економска je мисао направила велики корак напред захваљујући генију тог човека. Он, међутим, није живео y економски најнапреднијој земљи тог доба Енглеској, него y Француској, тада релативно мање напредној. To ce делимично може објаснити ако ce помисли на интензивну размену идеја између две земље и ако ce устраје, као што то чини Шумпетер, на континуитету од Петија до Кантијона, као и од Кантијона до Кенеа. Али, парадокс je приметан y читавом учењу: индустрија и трговина су слабо на цени, док ce пољопривреда слави. Нагласак je на капиталистичкој земљорадњи и фармер-предузетник je ту средишња фигура. Kao што je Маркс то приметио почев од Рукописа из 1844, код Кенеа (и код физиократа уопште - нећу правити разлику) постоји комбинација феудалних остатака и модерних или буржоаских црта: „...Физиократија je непосредно економско распадање феудалног власништва, и из тог разлога и непосредна економска трансформација, поновно успостављање тог истог феудалног власништва, само што његов језик није сад више феудални, него економски. Читаво богатство сведено je на земљу и земљорадњу.“ (2. рукопис, фол. II; cf. Маркс, Рукописи из 1844, фр. прев. стр. 81)** Да ли je то случајно? Управо супротно, тврдим да постоји нужна релација између „традиционалних“ елемената код Кенеа ' О Кенеовој слици класне структуре: разликовао je „земљовласнике (classe des propriétaires, ili classe souveraine или, што je значајно, classe distributive), farmere (classe productive) и све људе запослене y непољопривредним занимањима, што приближно одговара буржоазији (classe stérile). Радништво може или да ce третира као четврта класа или да ce сразмерно расподели између друге и треће класе.“ (Шумпетер, 1975: 197) - прим. прев. ** Уп.: „Физиократија je непосредно националноекономски распад феудалног власништва, али исто тако и непосредно националноекономска трансформација, поновно успостављање тог истог феудалног власништва, само што његов језик није сад више феудални, него економски. Читаво богатство састоји ce од земље u земљорадње (агрикултуре)“, МЕД, III, 233 - прим. прев.

56

и његовог основног доприноса. Маркс и Шумпетер су готово y потпуности сагласни y признању средишње Кенеове заслуге. Маркс диже y небеса славну Кенеову схему звану економска таблица: „У ствари, тај покушај да ce цео процес производње капитала представи као процес репродукције, a промет само као облик тог процеса репродукције, новчани оптицај само као момент промета капитала, да ce уједно y тај процес репродукције укључи порекло дохотка, размена између капитала и дохотка, однос репродуктивне потрошње према коначној, a y промет капитала укључи промет између потрошача и произвођача (у ствари између капитала и дохотка), најзад, да ce промет између две велике поделе производног рада екстрактивне и прерађивачке индустрије - представи као момент тог процеса производње, и све то y једној таблици K o ­ ja ce, y ствари, састоји из свега пет линија које повезују шест полазних тачака или повратних тачака - и то y другој трећини 18. века [Маркс: „прва трећина"], периоду детињства политичке економије - тај покушај je био веома генијална замисао, неоспорно најгенијалнија y политичкој економији до данас [према МЕД, XXIV, 253-254; Werke, 26.1, стр. 319)17.“ Што ce Шумпетера тиче, он јасно одваја Кенеову општу теорију од саме Таблице (1954: 239; 1975: 197). Али, после свега, са становишта ове студије, то je тек мања разлика, јер два аутора су сагласна y исказу да je Кене први дао идеју о економском подручју као кохерентној целини, као целини успостављеној од међусобно повезаних делова. С њим je економско стајалиште no први пут произвело не низ више или мање издвојених примедби, корелација или аспеката (као што je горе наведени „механизам равнотеже“)> већ представу о уређеној целини, о систему логичких релација које ce шире на тоталитет подручја. Шумпетер управо то изражава кад Кенеу приписује y заслугу прву „експлицитну формулацију међузависности“. Он додаје да je Кене о „темељном проблему" политичке економије - (ста17 Одломак je узет из Mehrwert (Теорије о вишку вредности), cf. франц. превод: Histoire des doctrines économiques, том. I, стр. 114. Више ce налази на ту тему код Маркса y Рукописима из 1844. и касније y Mehrwert-y, итд. Маркс обнавља Кенеову Таблицу y писму Енгелсу из 1863 (Oeuvres, II, стр. 1510-1514).

57

тичкој) равнотежи између међузависних количина - дао „таблицу“ тамо где ће тек много касније Валрас дати скуп једначина (1954: 242-243; 1975: 200). Сматрам да таква холистичка идеја није могла да буде достигнута на почетку унутар самог економског становишта - y мери y којој ce за ово последње може сматрати као да je постојало пре Кенеовог открића - него je морало да буде изведено споља, морала je тако рећи да проистекне из пројекције општег схват а њ а света као уређене целине на економски план. To je оно што ce с Кенеом догодило, na то и објашњава присуство y његовој мисли веома упадљивог традиционалног састојка на којем ћу ce накратко задржати18. Оно што Кене изричито представља јесте посебан развој теорије „природног права“, општу друштвену и политичку теорију усредсређену на економске аспекте, који су изграђени y логички систем. Могло би ce готово рећи да Кене описује старо друштво с новог становишта: његово je друштвено и политичко гледиште сасвим традиционално y много видова, a унутар тог гледишта он поставља y правом смислу економски систем који je готово y потпуности модеран. Традиционални ce аспект представља отворено када ce стабилност Кине даје као модел и аргумент против историјског релативизма једног Монтескјеа: постоје вечни, метафизички принципи, na они само треба да буду препознати. A, пре свега, као y традиционалним системима уопште (истинско) богатство ce успоставља преко земље, утолико што je различита од покретних добара, a нераздвојна од власти над људима19. Тач18 Треба да будејасно да оно што следи y тексту није таблица Кенеове мисли, већ ce унилатерално - и врло схематски - устрајава на једном делу те мисли. Потпуна таблица би морала поново да успостави равнотежу између традиционалних и модерних аспеката, a на првом месту да покаже уску повезаност између идеалних аспеката и емпиријског, статистичког истраживања (cf. дуг и веома детаљан упитник у: Кене; 1958, II: 619-667). О филозофском утицају Кенеа видети Хазбах, 1893. Главне опште референце: Кене, 1958 (у библиографији, референце на Онкена, итд.,) и Велерс, 1910; Мик, 1963, садрже вредне огледе (о тумачењу Таблице, њеном утицају, итд.). 19 Cf. горе, стр. 6. Бонар каже y вези са Харингтоном: „Домаћа власт [empi­ re domestique].... ce заснива на доминиуму (dominion) или својству власника.“ „Онај који поседује земљу je господар људи“ (Бонар, 1927: 88),

58

није, земља je јсдини извор богатства (истинског), a Кенеови власници y исто време врше и политичке функције укључујући и управљање правосуђем, уз све одговорности које то садржи: опорезује ce искључиво њихов доходак. Само je земљорадња „национална“. Трговци, напротив, као и новчана богатства, никако немају отаџбине (Кене, 1958, II: 856, 956, итд.). Монарх je нешто налик првом међу власницима, он ужива истакнуто право сувласништва над земљом; порез који прикупља јесте доходак повезан с тим правом. Он je y правом смислу речи суверен, свештеник y исто време као и управљач, na физиократе нису оклевале да политички режим који одобравају назову „легалним деспотизмом“. To заправо није деспотизам, јер je врховни суверен закон природе, који заповеда свим тим институцијама. Држава сме да против њега интервенише, и она мора да учини закон природе предметом обавезног јавног образовања (Кене, 1958, II: 741; Велерс, II, 1910: 65-66). Унутар тог политичког система, богатство кружи на редован и складан начин. Његов једини извор je природа, или боље, земља потпомогнута активношћу и подстицајем људи. Основни услов тог економског поретка унутар политичког поретка јесте приватно власништво, чија je последица слобода као одсутност сваке државне интервенције или прописивања били они непосредни или посредни. Налазимо овде комбиноване холизам и индивидуализам: холизам y традиционалном, верском и политичком оквиру, индивидуализам на економском нивоу. Налик удаљеној али упадљивој паралели, помишљамо на Лајбницову метафизику. Хтео бих овде да устрајем на чињеници: економија достиже статус кохерентног система управо на месту где ce удружује са традиционалном стриктно друштвеном теоријом (и где je ова подржава), и где она учествује y холистичкој идеологији. Могу ce разликовати два аспекта тог односа: с једне стране, држава, краљевство, брине ce како за физичка, тако и за моралпа наводи ове Харингтонове речи пуне снаге: „Људи су ce залепили за богатство из нужде, и то зубима; јер онај коме треба хлеба слуга je оног ко ће да га прехрани. Ако неки човек храни цео један народ, они су под његовом влашћу“ (cf. Works, 1737, стр. 39). Харингтон изводи подређеност из преживљавања, na даје модерно гледиште о традиционалном стању. (Кант чини исто, cf. цитат записаног размишљања о Учењу о праву, Влахос, 1962: 384).

59

на ограничења система: циркулација годишњег производа која je представљена y славној Кенеовој Таблици, y свом највећем домету представља слику циркулације хране читавим краљевством као што крв кружи људским телом. С друге стране, закон природе, моралан исто колико и физички, који Кене мисли да развија, јесте закон поретка света као што га je Бог унапред уредио. Тако, економски поредак или систем зависи, y исто време, од политичког оквира и од телеолошког глобалног усмерења које ce односи на све аспекте људског живота. Наше ce садашње становиште разликује од Шумпетеровог (1954: 233, 1975: 192): Шумпетер устрајава на чињеници да Кенеова теолошка веровања не улазе y његову анализу, која je тако, no његовом мишљењу, научна. Ja то не доводим y питање, већ само примећујем да анализа не даје свој властити оквир, na код Кенеа трагам за пореклом тог оквира. Јасно je да y таквим околностима, ако подручје с једне стране може да ce схвати као целина, оно с друге стране није апсолутно, него само нормативно независно. To произлази из Кенеовог схватања поретка, таквог какав je изражен y његовој дефиницији закона природе: „Природни закони су физички или морални. Ми овде под физичким законом схватамо уређени ток сваког физичког догађаја y природном поретку очигледно најповољнијем за људски род. Овде, под моралним законом схватамо правило за сваку људску радњу y моралном поретку сагласну са физичким поретком очигледно најповољнијим за људски род. Ти закони заједно чине оно што ce назива природним законом.“ („Природно право“, гл. V, Кене, 1958: 740). Kao што примећује Шумпетер, овде смо y континуитету са схоластичарима: унутар телеолошког поретка, човек као слободан чинилац није одвојен од природе, na je њезин пристанак неопходан да би ce поредак протегнуо и на његове активности [affaires]. Тек ако људи поступају y складу са природним законом, поредак ће бити остварен. Таблица je слика идеала, na Кене описује жалосне последице сваког одступања y односу на њене захтеве. Праведна политика државе неопходан je услов за економски поредак. Ето тачке коју Адам Смит није могао да не истакне: он y суштини каже да je економски поредак независнији од људских одлука него што то каже Кене (Смит, 1904, II : 172). Треба додати да ce према Кенеу праведна политика др60

жаве суштински заснина на уздржавању од интервенције. Држава има мало позитивних дужности: спољња заштита, одржавање мрежа комуникација, брига за сиромашне, убирање свог дохотка искључиво од земље и образовање народа према природном закону. Међутим, као што je то Шумпетер приметио, Кене je био обузет реформисањем лоших пракси [pratiques] државе, na je требало да држава барем ради сама на себи да би окончала своју интервенцију y економској области. Ево, дакле, нашег парадокса: кохерентност подручја први пут није „изричито формулисао11неко ко je чупа из политике, моралности, религије, него напротив, човек који расуђује на основу глобалне кохерентности света укључујући ту и људске или моралне активности, na који из тога закључује о условној кохерентности посебног подручја. Додајмо да Кене не полази од индивидуалног чиниоца, нити расуђује са стајалишта узрока и последица, него полази од телеолошког поретка који укључује и гарантује слободу индивидуалног чиниоца. Адам Смит ће отићи и даље, a остаје нам да видимо и како. Постоји, без сумње, и друга основна црта коју класична економија дугује Кенеу; Маркс je наглашава, a Шумпетеру није непозната. Да бисмо сасвим кратко парафразирали Маркса: било je битно одвојити производњу од промета роба, итд., јер никакав напредак није био могућ док год je било могуће да ce „вишак вредности" тражи y сфери промета, a није био разматран независно од њега. Али, управо je y пољопривреди „вишак вредности" јасно видљив изван промета и то објашњава зашто пољопривреда заузима средишње место тамо где je то одвајање први пут изведено (Mehrwert, фр. прев., I, стр. 44 sq.). Чињеница je да Кене јасно раздваја два процеса: y првој етапи проучава производњу (или репродукцију) „годишњег производа“, који укључује, поред еквивалента укупног инвестирања, „нето производ“ који, no Марксовом гледишту, може грубо да буде поистовећен са оним што он назива „вишком вредности11. Затим, y другој етапи, Кене проучава y својој Таблици промет или дистрибуцију производа између три врсте економских посредника које разликује. Слична ce дихотомија сусреће, добро je познато, код Смита, Рикарда, Маркса и класичара уопште. (Добро кажем „слична“, cf. Мирдал, 1953: 113.) У основи, Шумпетер жали због те дихотомије - и то за нас представља драгоцену назнаку - али не објашњава њено постојање, чак и 61

ако нам одређене његове алузије омогућују да je на неки начин схватимо. У том погледу, Кене представља етапу y процесу који ће касније бити лакше да ce схвати када дођемо до Адама Смита. За сада, покушајмо само да назначимо корак који je Кене учинио. Насупрот меркантилистичком духу, за њега je било главно да устраје на ономе што je сматрао правим „богатством" или боље - Шумпетер користи ту реч - на стварањ у истинског богатства. Он га je видео y пољопривреди и назвао га je „производњом", a из тог je разлога сва остала занимања звао непроизводним или „стерилним". Чинећи то, он je износио вредносни суд y складу са својим погледом на свет: предмети људске потрошње и, још одређеније, средства за опстанак човека, основна су добра. Тако je изменио Кантијоново учење, као и Петијево пре њега, који су земљу и рад били издвојили као два извора богатства. Уместо да трага за размером, степеном подударности између два чиниоца који би омогућили да ce оба извора изразе језиком једног од њих - земље, Кене je између њих увео хијерархију: земља je била продуктивни фактор, природна плодност тла je већ сама no себи била објашњење увећања истинског богатства од сетве до жетве, док су човеков рад и предузетност представљали само нужан додатак y процесу, y складу са идејом природног закона као физичког u моралног закона. У целини, економски je процес суштински био процес увећања богатства, то јест, производње, a тајна тог увећања ce налазила y земљи, или y целини снага природе: јединствени ентитет, самом себи довољан, садржавао je разлог економског процеса. Економија, то je била производња, a производња je била земља. Захваљујући y потпуности традиционалној хијерархизацији - природа управља моралношћу, земља управља радом - овде имамо први корак y поистовећивању економије са суштински јединственим фактором, једном causa sui, супстанцијом. Каснији развој не оставља никакве сумње y том смислу. Благо антиципирајући, навешћу један од Марксових пасуса где je реч „супстанција" употребљена, и који показује да je y сваком случају за њега процес био такав каквим га показујем. Он каже да код физиократа вишак вредности још не поприма свој властити облик зато што „они још нису били свели саму вредност на њену једноставну супстанцију [einfache Substanz)]“, то јест, на рад (Mehrwert, Werке, 2 6 .1, стр. 14; МЕД, XXIV, 11). 62

A k o je, као што hy na т о м с устрајавати касније, овај начин мишљења индивидуалистички y другом степену - индивидуа као самодовољан ентитет који ce промишља y облику самодовољних ентитета, то јест, супстанција - овде имамо још једну индивидуалистичку црту више код Кенеа. Али, исто као што je та црта још слабо образложена код Кенеа, тако су и његова економска схватања и његова умерена верзија закона природе обухваћени холистичким оквиром. Иако тај оквир Кенеу даје ретку повластицу да сагледава економију као целину, он je y исто време релативно не-модеран y поређењу с оним што ће уследити. Можемо тако да разумемо да je Кенеова иновација стигла из Француске, a не из Енглеске: на пример, линија мишљења једног Камберланда, чији je утицај на Кенеа био приметан (Хазбах, 1893), y великој мери je уроњена y Енглеску из доба Кенеа. Укупно узевши, код Кенеа поредак управља власништвом, a власништво управља слободом. Дакле, поредак управља и власништвом и слободом. Ta ce конфигурација чини врло важном ако помислимо, y исто време, на несумњиви Локов утицај на Кенеа y другим аспектима, као и на временски интервал протекао између два аутора, јер код Лока ce власништво јавља на првом месту, као што ћемо то видети y следећем поглављу. Кенеов посреднички положај између чистог холизма и модерног индивидуализма одговара његовом посебном схватању економске вредности. За Шумпетера, Кене, који економију дефинише као максимум уживања уз минимум трошења, има психолошко виђење вредности које повезује са уживањем и потребом, a које ће остати живо y француској традицији (Ж. Б. Сеј). Кене, као и обично, прави разлику између употребне вредности [usuelle], и разменске, „продајне [vénale] вредности“. Ваздух и вода имају употребну вредност, то су „добра", она немају разменску вредност, то нису „богатства" (Кене, 1958, II: 526). Управо je однос између та два типа код Кенеа веома посебан. Да би нека држава била напредна - приметићемо холистичко стајалиште - треба прво да су y њој средства за живот обилна, a онда њена производња мора да буде уносна, дакле, да je њихова цена, њихова разменска вредност висока (i b i d стр. 690-691, 972; cf. стр. 661-662: приход од пореза je сразмеран куповној вредности). „Невредност с обиљем никако не чине богатство. Скупоћа са несташицом јесте беда. Обиље са скупоћом јесте

63

велико богатство" (чл. „Жито“, ibid., стр. 507, и Максима XVIII, стр. 954). Размотримо шта овде чини Кене. Признао je да су средства за живот есенцијално важна добра на економском плану, истинска богатства, то јест, она која спадају y добра са разменском вредношћу која имају вишу употребну вредност. Сасвим природно следи да ce та виша употребна вредност мора изразити y вишој разменској вредности. Тако ce код Кенеа прелази од физичког ка моралном закону. Разумем да ce Кене, y ствари, ослања на запажање. Постоји нека вредност или дословно „основна цена“ робе (стр. 529), рекли бисмо цена производње, испод које би њена производња била напуштена. Спасоносно je да жито достигне довољно високу цену, своју „добру цену“ (стр. 508 cq.), a већ сам израз изражава нормативну усмереност, чињеницу да економске вредности зависе од апсолутних вредности. Запажање и „природни закон“ ce поново састају. Употребна вредност, y овом, истина je, врло посебном смислу, управља разменском вредношћу, Ko­ ja je само поткрепљује. Кене нема, дакле, y правом смислу речи теорију разменске вредности саме no себи. Али, класици ће, напротив, све стављати на разменску вредност сматрајући употребну вредност тек њеним нужним условом. Видећемо тако Адама Смита како ce y неколико речи ослобађа употребне вредности. Са становишта класичне теорије вредности, Кене je архаичан: као што нам je то Маркс малопре казао (стр. 62), он није „још свео вредност на своју просту супстанцију“. Можда постоји ризик да би претходно кратко представљање Кенеове иновације могло дати повода за неспоразум са француским читаоцем: не би требало да оно што je речено о француској природи Кенеове теорије учини да ce поверује да Кенеове представе одговарају претежном мњењу y Француској y деценијама пре Револуције. Кене јесте из Француске, он није сама Француска, чак и ако je истина да ce физиократски утицај могао y неком степену осетити све до клупа Уставотворне скупштине (Конституанте) из 1789. Можда овде треба укратко подсетити на границе тог утицаја, na подвући чињеницу да je просвећено француско мњење y суштини било сасвим супротстављено дубоком Кенеовом надахнућу, чак и ако je истина да 64

ce две тежње y мојединим тачкама поново састају, на пример, код прижељкивања одлучних мера владе. Монументално Велерсово дело следи физиократски покрет од његовог почетка око 1756. до његовог краја 1770. Он показује да je игра, након пролазног одушевљења и десетак година приметног утицаја y владајућим круговима изгубљена, na ce покрет распршује 1770. Прекратак Тиргоов боравак на месту генералног контролора финансија (1774-1776) само je закаснели епилог. Али више од тог службеног неуспеха, занима нас стање или еволуција мњења. Покушајмо да уочимо велике конфигурације идеја које ce суочавају. Релативна независност Тиргоа y односу на физиократе већ je лекција y том смислу. Ван сумње, Тирго je изузетан дух. Човек огромне културе, неуморан администратор и реформатор на месту интенданта Лимузена и министра, језгровит али непогрешив економиста, no Шумпетеровом мишљењу, теоријски доста бољи од Адама Смита, Тирго ce сам представио као двоструки ученик Гурнеа, управника трговине чија je парола била laissez faire laissez passer, и Кенеа. Овде, пак, треба одмах подвући ову Тиргоову изјаву: „Неограничена je слобода трговине, уосталом, заснована на толико других неоспорних принципа да извесност нипошто не зависи од система, који ce прихвата, y погледу природе богатстава“ (Напомене о Грасленовом извеш тају, Тирго, 1913, II: 631). Јасно je нарочито да ce, за Тиргоа, Гурне и Кене y тој тачки сусрећу, na можемо за нашу сврху да уопштимо: покрет за слободу трговине житом не зависи само од утицаја физиократа, с обзиром да установљење принципа те слободе 1763, као и његова пропаст 1770, превазилазе историју физиократије (Велерс, I, 1910: 83 и 239). Тирго чак замера физиократима, y једном писму Дипон де Немуру из 1766. због пропуста да „Кенеове дубоке анализе постанка, циркулације и репродукције дохотка“ комбинују с Гурнејевим, „мање апстрактним", али једноставнијим, „принципом конкуренције и слободе трговине". „Толико сте заокупљени вашим расположењем против индустрије... да заборављате да ударите no свим бедним сметњама... које окивају ту индустрију“ (Тирго, 1913, II: 507, cf. III, стр. 484). Постављајући ce, као и увек, на становиште економске теорије, Шумпетер je могао о Тиргоу да каже да je овај y ствари 65

био „нефизиократа са физиократским симпатијама" (Шумпетер, 1954: 244; 1975: 201). Тирго je, ипак, признавао барем једну важну физиократску догму, наиме, да je земљорадња једини истински извор богатства, док индустрија тек преображава, a не ствара богатство y правом смислу речи. (Није сигурно, истина je, да je Тирго увек и свуда заиста следио то учење.) Тирго ce y свом округу [généralité] y Лиможу бавио пре свега пољопривредом, али пре тога je пратио Гурнеа на његовим инспекцијским и студијским обиласцима индустрије и трговине. Несумњиво, превасходно je био заокупљен борбом против оскудице и слободним прометом жита. Тирго ce разликује од физиократау погледу принципа земљишног власништва (Велерс, 1910, II: 637): „Погрешно je да су земљишни аванси принцип власништва", него je то „једноставна чињеница... коју филозоф... не намерава да правда“; „земљораднику je потребан земљопоседник само због људских конвенција и грађанских закона“ (Размишљања, § XVII, у: 1913, II: 542; cf. Велерс, 1910: 639). Није зато ништа мање истинито да je „власничка класа једина која, с обзиром да није нимало везана потребом за преживљавањем за неки посебан посао, може да буде употребљена за оп ш те потребе друштва" (Размишљања, § XV, подвукао Л. Димон; cf. Хегел, Филозофија права, § 305-307). Тирго тако власнике прозива „расположивом класом", a разликује две друге класе: „производну класу“, коју чине земљораднички предузетници, и класу коју више не назива „стерилном“, него „стипендираном“, a која обухвата све остале функције, најамне или не, y економији. To je Кенеова расподела, уз промене једино y речнику. У вези са организовањем правосуђа, као y области пореза, дакле, на друштвеном и политичком нивоу, једина основнаразлика je за Тиргоа између власника некретнина и невласника (1913, III: 521). Одатле произлази, за Тиргоа као и за Кенеа, да порез y принципу мора искључиво да ce односи на приход од земљишта. Тирго je дакле физиократа што ce тиче те важне примене учења. Kao Гурнеов ученик, Тирго одлучније од Кенеа признаје да економија надмашује националне границе. Истина je да je за Кенеа међународна трговина услов да би богатства достигла своју оптималну разменску вредност, али y ствари ce ради само о „доброј цени“ жита, дакле, о извозу пољопривредних производа, a економски оквир остаје y суштини националан. Код Тир66

roa ce, напротии, потврђује економски универзализам: „Рекао бих још уопштено да ко год не заборави да постоје међу собом одвојене и различито уређене политичке државе, никада неће добро обрадити ниједно питање из политичке економије." Критика ce примењује на Галијанија (Писмо Гђици Леспинас, 1770; Тирго, 1913, III, стр. 421). Ha теоријском плану, један од, no Шумпетеру, најлепших Тиргоових драгуља, његово формулисање закона о опадајућим приносима или, боље, о несразмерности доходака, очигледно je сасвим независно од теорије о богатству. (Налазимо je на две стране Напомена о извештају из Сан-Перавија, Тирго, 1913, II: 644-646.) Исто не важи, на први поглед, за други аспект Тиргоове теорије, који налазимо y његовим „Размишљањима о формирању и расподели богатстава“ и y „Вредности и Валуте" - изванредном, али незавршеном тексту из око 1767-1769 (Тирго, 1844,1: 75-93); желим, наиме, да говорим о „психолошкој" или релационој [relationelle] теорији разменске вредности, коју он развија полазећи од Галијанија. Могли бисмо ce запитати о подударности те теорије са идејом да je једино пољопривреда производна. За Тиргоа, y сваком случају, између те две идеје није постојала била каква веза, na ce чини да je y основи задржао одвојенима, y смислу y којем сам настојао да то покажем за Кенеа, употребну вредност (одакле би произлазило првенство пољопривреде) и разменску вредност, за коју je нудио независну теорију, за разлику од Кенеа. Супростављање Тиргоа физиократском систему односи ce, без сумње, пре свега, на политички план: деспотизам не наилази на његову наклоност. „Господа економисти не могу да ce ослободе свог грча према старатељском ауторитету, што срамоти њихово учење и најнедоследнија je недоследност y њиховој догми о очигледности“ (писмо Дипону од 21.12.1770; Тирго, 1913, III: 398). To je управо „срамни део система" и Тирго од Дипона тражи изостављање тих речи „нападних за слободне уши“ (ibid., стр. 662, 663). Можда најбољи камен кушње да би ce проценио однос Тиргоа према физиократији на нивоу глобалних гледишта почива на његовом нацрту Извештаја краљу о општинским управама [Municipalités] (1844, II: 502-550). Taj текст није написан Тиргоовом руком, него, без сумње, Дипоновом. Међутим, нема разлога за сумњу да су идеје, како тврди Дипон, Тиргоове. Taj изве67

штај, који није предат краљу јер je Тирго отпуштен, садржи нацрт широке реформе. Он предлаже увођење представничких скупштина од парохије до нације, кроз посланства, редом, од основног до највишег нивоа, преко прелазних јединица (бискупија, покрајина). Реч je искључиво о пореској основици, о радовима од локалног или регионалног интереса, као и о помоћи, с једне стране, заједницама које су претрпеле штету, a с друге стране, сиромашнима на локалном нивоу. Принцип je да онај ко плаћа, тај и гласа. Чини ce да ce ту осећа енглески утицај, али треба додати да он не противречи слову физиократског учења, јер Кене je написао да власници морају да пристану на свако повећање пореза. Основица пореза je земљишни приход на селу, a y градовима земљишни капитал. Јасно je, такође, да je Тирго, истовремено водећи рачуна о тренутном стању, намеравао тим системом да до краја укине сталешке повластице и уведе једнакост услова. Оно што нас овде занима јесте комбинација савршене физиократске правоверности када je реч о порезу - који y принципу плаћају једино власници земљишта - и представничког система, дакле, супротног деспотизму. Верујем да тај савез, када потиче од Тиргоове интелектуалне ширине и тачности, живо показује ш та je y физиократији било уопште неприхватљиво за просвећене умове тог времена. Слобода трговине? Да, али слобода није могла да ce на томе заустави. Није ce могао прихватити рез између економије и политике, који je y име ослобођења оне прве, и самог једностраног, y основи прописивао status quo, na чак и апсолутну власт за ону другу. Одбацивало ce одржање древног јарма y име новог учења. Најљући непријатељ физиократа опат Галијани, устајући против слободне трговине житом, наслућивао je, несумњиво, нешто y том приступу [disposition] када je писао да слобода трговине може да одговара само демократском режиму (Велерс, II, стр. 655). Не може да нас зачуди што су мање оштроумни духови од Тиргоа, мање искрено обузети проблемом средстава за живот и сеоским благостањем, мање упознати с економијом и управом тог доба, одбацили не само Кенеов деспотизам - још и наглашенији код ученика као што су Мерсије де ла Ривијер и опат Бодо, не само секташке крајности физиократа и њихов презир према индустрији и трговини, него такође, y исти мах, иноваторску поруку из Економске таблице. 68

je парола „легалног деспотизма" била лоше скројена да би према физиократама задобила наклоност либералног и напредног мњења, још je на први поглед необичније видети их оптужене за увреду величанства (Велерс, II: 654 sq.). Њихов je „деспот“ заиста краљ ленштина, кога императив природног закона држи no страни. Оптимистички детерминизам, ширећи ce од економског на друштвено и политичко, диктира немешање монарха y природни поредак ствари. Ha крају, Кене на себе привлачи непријатељство како конзервативних, тако и либералних ројалиста зато што je нанео штету аутономији политичкоГ. To je основна тачка разлаза са савременим мишљењем уопште, независно од његових разноврсних усмерења. У томе je можда главни смисао који треба да ce прида спомињању „поопштене воље“ y анонимној критици из Дневника о пољопривреди, из новембра 1767, коју наводи Велерс (1910, II: 659). Један Русоов ривал тамо излаже да ум може да тријумфује само на сувереном окупљању свих грађана. Били бисмо склони да y томе видимо изоловану чињеницу, јер опште je мишљење да je до Револуције Друштвени yïoeop био мало читан, као и да утицај Русоа y то доба y много већој мери дотиче ниво осећајности. Али, управо чињеница да ce велики Русоови успеси дешавају y доба моде физиократије, мора да нам пажњу привуче на њега. Нова Хелоиза излази испод штампарских преса 1761, и дочекана je усклицима одушевљења без преседана. Емиле и О друштвеном yïoeopy објављени су следеће године. Постоји ту одређени синхронизам који мора да наведе на размишљање. A русоовска осећајност je управо сасвим супротстављена комбинацији модернизма и традиције коју представља Кене. Пољопривреда? Врло добро. Али, земљовласник, капиталистички фармер? A не заборавимо ни да je срж Русоове поруке много више y моралној и верској савести него y осетљивости на природу као што ce то понекад верује. Вреди труда да ce, на кратко, Русо упореди са Кенеом. Позната je Русоова реакција приликом онога што je, no нашем сазнању, био његов први сусрет са физиократијом. To ce дешава 1767, y неповољном тренутку када ce Русо, no повратку из Енглеске где je силно патио због своје маније прогањања, осећа уморним, исцрпљеним и одвојеним од свега. Маркиз де Мирабо му пружа гостопримство и живо га притиска, „усуђуA

ko

69

je ce да захтева" да Русо прочита његову Руралну филозофију. Непосредно након тога шаље му, на захтев аутора, другу, сасвим скорашњу расправу [traité] о физиократији, књигу Мерсије де ла Ривијера под називом Природни u суштински поредак политичких друш тава. По свему судећи, прозелитска горљивост заводи Мирабоа: Зар je заборавио Уговор? A управо Мерсије дуго устрајава на политичком и, више од осталих, на „персоналном и легалном деспотизму"! Русо узалуд покушава да прочита маркизову књигу, затим ce, преко воље, одлучује да ce укратко осврне на другу. Прочитао je само најважнија поглавља. Обара ce на поверење физиократа y „очигледност": Нису ли страсти обично јаче од разума? Затим напада веру y напредак и просвећеност, a најзад и нарочито појам „легалног деспотизма“: две противречне речи за које Русо не жели ни да чује. Он преклиње да га, од тог тренутка, оставе на миру: није више време за њега, чак ни да je онај стари. Успут, међутим, поново формулише „велики проблем политике" према „својим старим идејама". To je нешто налик на квадратуру круга: „Пронаћи облик владавине која закон ставља изнад човека“, формула je славна (Русо, 1932: 155 sq.). У свом дугом одговору, Мирабо објашњава „чист производ“. Дијалог глувих: Русоов je проблем политички, он не прихвата аутономију економског. Подсетимо да je y Друштвеномyioeopy Русо дао решење свог проблема за малу републику. Оно ce y основи састоји y промени која из партикуларних воља постиже добијање „поопштене воље“. Индивидуализам ce претвара y холизам (cf. Димон, 1965: 43-49). To je доста другачији холизам од Кенеовог, с обзиром да овде политичка институција из основа обнавља друштво. Насупрот превласти економије, налазимо превласт моралног захтева, који намеће политичку слободу. У том смислу ce може рећи да je Русо припремио Французе, без сумње себи самима упркос, на радикалан преображај постојећег стања ствари. Не треба, дакле, код Русоа трагати за економском теоријом y пуном смислу речи. Он има тек неколико страна о економији, као и, сасвим посебно, о порезу, y превасходно политичким текстовима. За чланком „Политичка економија“ из Енциклопедије ( o k o 1755), некој врсти скице ДруштвеноГ yïoeopa, следе нацрт устава за Корзику (око 1765) и сличан текст о „Владави70

ни y Пољској" ( o k o 1772), где један одељак носи наслов „Економски систем“ (Rousseau, 1964).' Целина je нормативна, њом управља морални идеал. Kao што смо малопре видели, тај идеал води формулисању политичког устава y противречном облику. Затим, морал и политика и сами потчињавају економско. Русоов идеал остаје архаичан [archaisant]. Kao и за физиократе, приватно власништво je светиња, a средства за живот су једина права богатства, то јест, пољопривреда je једино важна. Али, код Русоа идеал je аутархичност: треба редуковати размену, a нарочито количину и улогу новца. Порез ће y највећој могућој мери бити y натури, na ce Русо не плаши да ce супротстави мњењу свога времена обасипајући хвалом кулук. Швајцарска му делимично служи за пример. Процват није богатство, a изобиље [abondance] je боље од раскоши [opulence], Друштвене разлике и почасти су неопходне, али неједнакост између богатих и сиромашних je лоша. Технички напредак треба жигосати, a повећање богатства може само да смањи становништво. У области пореза постоји блага еволуција става. Русо прво осуђује порез на земљиште („Политичка економија") a онда га препоручује y „Владавини y Пољској" позивајући ce на Вобана и опата де Сан-Пјера. У ствари, морао je прочитати Бодоове „Економске савете", a Пољска je била изабрана земља за физиократе (cf. Русо, 1964: 1783). Примећујемо да ово фактичко пристајање уз физиократску тезу y основи следи логику Русоових принципа. Ти текстови, осим првог, нису објављени y периоду којим ce ми бавимо и имали су тек ограничен пријем. Укратко смо их навели тек да бисмо самог Русоа боље одредили y односу на физиократију. Видимо, дакле, када ce ради о целокупној атмосфери епохе, да Русоово супротстављање потврђује опште обележје супростављања физиократима: веру y аутономију и надмоћ политичког.

Упоредити: Jean-Jacques Rousseau, 1993: Politički spisi, Informator/Fakultet političkih znanosti, Zagreb („Rasprava o političkoj ekonomiji", стр. 15­ 48, бел. 239-254; „Nacrt ustava za Korziku", стр. 107-152, бел. 273-277; „Razmatranja o vladavini u Poljskoj", стр. 153-236, бел. 278-340) - прим. прев.

71

Насупрот томе, чини нам ce да примећујемо две тачке y којима je француско мњење тог доба сагласно с физиократама. Прво, Французи су y сагласности о ономе што чини „права богатства“, a то су, према Кантијону „храна, погодности и задовољства живота“. Ta црта врло широко излази ван доба којим ce бавимо и дуго ће обележавати Француску. Француски економисти, с Ж. Б. Сејем, дуго ће ce y том погледу разликовати од англосаксонских. Замераће им ce што ce тек с оклевањем окрећу култу апстрактне вредности, разменске вредности, као и што y основи остају привржени употребним вредностима. Француска ће дуго остати присталица једног „умећа живљења" и земља с превлашћу сељаштва. Ако je слоган који данас захтева „квалитет живота“ популаран, то je очигледно последица и израз искорењености произведене великом променом француског друштва y последњих четврт века. Мислим, заиста, на одјек тог слогана, a не на његово порекло - необичан спој рембоовског одјека и друштвене промене, повезаних политиком! Управо сам подстакнут да изнесем једну од оних превише једноставних истина које захтевају све врсте резерви, опреза, чак упита. Изразимо јасно неколико њих. Нисам навео Кантијона као чисто француског аутора, a може ce приговорити да ће Адам Смит преузети његову дефиницију богатства. Али то je код Адама Смита само уопштена или уводна дефиниција. Његово ce настојање односи, видећемо то, на теорију разменске вредности, што ће његови ученици следити. Није случајно што ће Адам Смит имати супстанцијалистичку теорију разменске вредности, док Тирго преузима и развија Галијанијеву „психолошку“ теорију. Кантијонова формула, затим, барем имплицитно укључује раскош, коју физиократе и Русо одбацују. Не тврдим да je неповерење које je Кене изложио y односу на индустрију и трговину било прихваћено. Не упуштајући ce овде y питање раскоши, изложимо ce ризику исказујући да Некер, који га брани, без сумње није овде више него другде сагласан са већинским мишљењем y деценијама које претходе Револуцији. Преостаје да направимо једно још прецизније разјашњење. Супротставио сам употребну и разменску вредност. To није дословно тачно, али видели смо y претходном тексту y ком je смислу тачно за Кенеа - a Кене je, ван икакве сумње, овде карактеристичан за Француску као што je то, између осталих, 72

Шумпетер приметио. Видели смо и на Тиргоовом примеру како једна „психолошка" или релациона [relationelle] дефиниција разменску вредност мање коренито одваја од употребне вредности утолико што она изражава стање „потреба". У суштини ce француска традиција буни против апсолутне дихотомије између тих двеју вредности, као и против тежње ка изградњи y потпуности одвојене разменске вредности. Чак и тамо где ће Французи, насупрот Кенеу и Русоу, ујединити добра „лагодности“ и добра за живот, они ће задржати осећај да ce богатство мора дефинисати y односу на људске потребе. Да би ce утврдила друга тачка y којој je мњење y сагласности са Кенеом, треба прећи на план апстракције. С обе стране налазимо веровање y „природни поредак“, али он конкретно није исти y оба случаја. Тирго, као Кене, чврсто верује y економску равнотежу усмерену на добробит свих (на пример, Тирго, 1913, II: 634). Супротна представа, таква какву je налазимо код Некера, ван сумње je ретка. За Некера, економија je y бити непоредак, или барем неједнакост и антагонизам. Из тог разлога je интервенција политичког нужна због ублажавања последица тог гвозденог [d'airain] закона и хуманизације подручја [економије - прим. прев.] y највећој могућој мери. Некер не верује y неки природни поредак него y нужне, иако неправедне услове друштвеног живота, које интервенција политичара може до одређене тачке да преуреди. Несумњиво je једино протестантски, калвинистички банкар могао да на такав начин, супротно општем мњењу, повеже проницљивост и бригу за доброчинство. Земља je долина суза, na учинимо барем да сузе теку само онолико колико треба. Већина просвећених Француза не мисли тако. Изложимо тачно утисак који ce стиче након читања Велерса (1910, том II, нарочито стр. 626 sq. и 654 sq.) уз помоћ наших уобичајених појмова и уз ризик од схематизације. Верује ce да постоји природни поредак од кога ce друштво удаљило, али ce он не поставља тамо где га смешта Кене. Поставља ce, углавном с Русоом, на ниво политичког. Од реформе политичког система ce очекује окончање поремећаја и злоупотреба на које ce жалимо. Далеко од тога да je дат y природи, истински друштвени поредак je дат y људском уму, a његово спровођење зависи од дела људи који поступају према свом знању. Људима су познати његови услови и обележја ако не увек и принципи. To je индиви73

дуалистички поредак. Просвећени Французи не поричу сваку природну неједнакост, али мисле да друштвена неједнакост мора да буде умањена, мисле да je људе могуће поправити образовањем и да ће ce удружене индивидуе, које, дакле, делују политички, спонтано споразумети око стварања поретка сагласног њиховим легитимним захтевима. Они су, све y свему, артифицијалисти. Примећује ce тако блажи смисао израза „поопштена воља“, насупрот Русоовом јаком смислу. Он би означавао не више преображај човека - решење квадратуре политичког круга - него само веровање да индивидуалистички ум мора да y политици однесе превагу када су једном уклоњене препреке које су векови поставили на његовом путу. Све y свему, индивидуализам и артифицијализам, с једне стране, a сачувана подређеност економског политичком, с друге стране, чине заједно комбинацију модерних и традиционалних црта, која ce глобално супротставља кенеовској комбинацији холизма и аутономије економског.

74

4 ЛОКОВЕ ДВЕ РАСПРАВЕ: ЕКО Н О М СКО CE ЕМ А Н Ц И П У ЈЕ ОД П О Л И ТИ ЧКО Г Од једне школе мишљења y којој индивидуализам још остаје садржан и као спутан унутар холизма, сад прелазимо на школу мишљења y којој je холизам превазиђен a индивидуализам представља закон. Парадоксално, враћамо ce уназад кроз време од Кенеа до Лока, што свакако не значи да Лок није утицао на Кенеа на друге начине и на другим нивоима. Kao што сам то већ рекао y претходном тексту, ова друга школа мишљења, коју ће овде представљати само Лок и Мандевил, улази као основна компонента y Б оГатство народа. A k o je, као што смо то видели почев од меркантилизма, пуна афирмација економске димензије налагала њену еманципацију од политичког, биће тешко наћи текст за нашу тему важнији од Локове Две расправе о владавини. Па ипак, економско као такво ту није присутно него ce тек ради о економској димензији in statu nascendi, коју видимо како ce силовито потврђује насупрот политичкој димензији. To je за нас битна тачка. Треба додати да je овај однос само један аспект шире конфигурације идеја и да je, исто као што би било опасно y потпуности издвојити Две расправе из Локове филозофије уопште, немогуће оставити изван разматрања односе с моралношћу и религијом, чак и ако je проучавање овде веома деликатно и прети да доведе до пропасти подухвата. Тачка je утолико важнија што je релација с моралношћу такође умешана y рађање економског, na ће с Мандевилом избити y први план. Подсетио сам y претходном тексту како ce политичка димензија развила почев од религије (стр. 27). Овде стижемо до нове етапе y том процесу диференцијације, етапе која ce и сама дешава, ако je то уопште потребно рећи, унутар опште, верске и филозофске идеологије20.

' Цитати су преузети из српског превода овог дела; Џон Лок, Две расправе о enagu, Утопија, Београд, 2002. (превели Коста Чавошки и Назифа Савчић) - прим. прев. 20 Оно што следи делимично je понављање, уз неколико мањих скраћења и измена, предавања које je претходно објавио Краљевски антро-

75

Хришћанска религија je непосредно допринела почетним и понекад трајним претпоставкама бројних дисциплина или школа мишљења. Ta врста опште осмозе привукла je одређену пажњу када je реч о „природној филозофији“. Кад je реч о друштвеним наукама, она ce понекад чини очигледном, као што je то случај са филозофијом историје, али често остаје непозната или непримећена као y случају економског. Што ce тиче односа између политичког и економског, чини ce да једно или друго превладава y некој одређеној школи мишљења: то je случај са политичким y меркантилизму, a са економским y марксистичкој филозофији историје. Треба приметити један детаљ. Превласт je различите природе од једног до другог случаја: y меркантилизму je то још хијерархијски однос, док je економско ту средство за напредак и снагу државе; y марксизму je то првенство дато, тако рећи, y природи, с обзиром да ту „базу“ краси - ма шта да ce о томе понекад говори - надмоћна каузална ефикасност; прелаз са надмоћи која ce односи на норме, на примат који ce односи на чињенице y складу je са модерним развојем. Ништа није јасније од Локове полемике с Филмером y првој од Две расправе о владавини. Кад Филмер тврди да je Адам био први патријархални монарх, он постулира континуитет између ауторитета оца y породици и ауторитета краља y друштву, na y исто време подразумева читаво гледиште о друштвеном поретку y којем можемо да издвојимо следеће саставне делове: 1) нагласак je на друштву или на групи као целини изграђеној на подређености: краљ или отац влада no овлашћењу врховног господара Творца; 2) та идеја о подређености ce не примењује само на људе него и на сва остала земаљска створења, која je Бог изричито поверио владавини човека (Адам или, каже нам ce на одређенији начин, Ноа). Другачије речено, Адамову прописану владавину над створењима Филмер тумачи као да ce протеже једнако на људе и не-људе, a то je једна од тачака где Лок живо напада Филмера због његовог тумачења Библије. Можда говорити о „владавини“ није довољно јасно; оно што желим да кажем јесте да je полошки институт из Лондона, коме овде желим да захвалим што je то дозволио (Димон, 1971a). Имамо срећу што нам je на располагању критичко издање Локових Двеју расправа које je објавио Питер Ласлет, уз обнову историје текста, а чијим ћу ce садржајним уводом служити (Лок, 1963). Овде са I i II означавам прву и другу расправу.

76

однос према животињама и стварима промишљан према моделу односа према нижим људима или поданицима. Верујем да то представља традиционално гледиште где ce економско, само за себе, не издваја унутар политичког (или пре политичко-економског) кога обележава подређеност. Другим речима, подређеност je овде препозната као природна и нужна, као главни принцип који превазилази разлику између људског и не-људског и обухвата односе међу којима бисмо ми правили разлику. У контрасту с Филмеровим традиционализмом, Локова иновација нам ce јасно представља: подређеност je елиминисана, a са њом и веза коју je она одржавала између односа међу људима и односа између људи и нижих створења: начињен je институционализован рез између две категорије. Између људи и не-људи реч je о власништву: Бог je дао земљу људској врсти да je себи прилагоди - a на сличан начин човек je, y другој Расправи, дело и власништво Божје. Што ce тиче људи, нема међу њима инхерентне разлике нити хијерархије: сви су слободни и једнаки y Божјим очима, и то утолико пре што би свака разлика y статусу међу њима тежила да ce поклапа са власништвом једног над другим. не може ce претпоставити нека таква подређеност међу нама која би нас овластила да уништимо један другог као да смо створени један другоме за употребу као што су ниже врсте створења за нашу употребу." (Лок, 1963, II, § 6, редови 18-21, срп. прев. стр. 239) Треба додати да, с обзиром на то да je неки облик подређености емпиријски нужан y политичком друштву, једна таква подређеност може да буде изграђена само на једногласном пристанку чланова који то друштво чине. Локов закон природе суштински представља поредак света y три спрата: Бог, људи, нижа створења, где једнакост обележава људски спрат, и где однос између вишег и нижег спрата тежи да буде промишљена као „власништво“. Kao што то показује веома важан пасус који сам навео, тај je поредак јако упрошћен, осиромашен и крут ако ce упореди с небеским и земаљским хијерархијама из недавних епоха; он je усредсређен на учвршћивање и уједињавање људске врсте супротстављене остатку природе или земаљским бићима, то јест, на двојство човека против природе, које je гарантовано крајњим позивањем на Творца. Задржимо ce на глобалном аспекту овог преображаја (споредно je да ли он јесте или није y потпуности Локов изум): што 77

ce тиче друштвеног и политичког живота уопште, холистичко гледиште усредсређено на подређеност које обухвата оно што називамо економским феноменима, замењено je гледиштем усредсређеним на власништво - што ће рећи, на индивидуу и на економско - a политичко своди на онтолошки маргиналан додатак, које људи треба да изграде према својој просвећености. To je непотпуна, једнострана формула. Може ce, насупрот томе, рећи да je политичко било издигнуто из статуса онога што je једноставно дато, y статус онога што ce слободно мисли и жели. Природно, сама та модерна формула je такође озбиљно недостатна ако ce не допуни уз помоћ претходне. Нема потребе задржавати ce на историјској важности догађаја, али коментар о речнику je користан: тачна природа догађаја остаје скривена онолико дуго колико истрајавамо на једноставном поређењу „политичких теорија" Филмера и Лока, јер догађај ce састоји од корените промене y самој суштини „политичког". A k o га одредимо подређеношћу, онда треба да признамо да je подређеност онтолошки присутна код Филмера, док je онтолошки негирана и само емпиријски присутна код Лока, чији je главни покретач била тежња да уништи апсолутизам, ту „француску болест" (cf. Ласлет у: Лок, 1963: 75 sq., 113). Не можемо да назовемо „политичком" y том смислу ни Локову општу теорију, нити чак сужени део те теорије који ce односи на „владавину": јасно je да су њен опсег и смисао потпуно различити од онога што она намерава да замени. Ако заузмемо супротно гледиште и одредимо политичко из индивидуалистичког угла - a како полазимо од самих себе, то и јест оно што најчешће данас чинимо - онда je јасно да ту не можемо постићи увођење представа, налик на Филмерове, без насиља, без социоцентричке редукције. A оно што je примењиво на Филмера, природно je a fortiori примењиво на традиционална или „примитивна" друштва. Компаративно, модерна теорија изгледа више као покушај одбацивања признања о подређености као основном принципу, док вештачки производи њену замену y емпиријске сврхе, оно што Лок назива „магистратом". Говорити о „политичком“ уопште, a да ce не припази на ту разлику, значи разапети имагинарни мост преко провалије. Да би ce омеђила та провалија, треба да израдимо читаву карту конфигурације идеја и вредности. За тренутак ce бавимо само односом између онога што ce неодређено назива „политичким“ и онога што назива78

мо „економским": док подрсђеност обухвата оно што називамо економскимфеноменима, власништвоналажевештачкуизградњу политичког система почев од појединачних атома. Чини ли ce таква поставка необичном? To je само мера чињенице да ce y нашем расцепканом свету све распада на делиће21. Може ce изнети приговор на закључак до којег сам управо дошао. Узео сам „власништво“ као економску категорију, a не би, међутим, било тешко према бројним одломцима показати да je власништво нешто различито, нешто пуно шире, y сваком случају, него што ce чини да моје тумачење претпоставља. Добродошла je прилика да ce поближе размотри појам „власништва“ код Лока. Нико неће порећи да je власништво кључно y Локовој политичкој теорији, нити да je он увео промене смештајући њено порекло, да тако кажемо, y природно стање и заснивајући га, барем y принципу, на раду. Даље разраде те иновације y економској теорији иду y прилог мом тумачењу22. Макферсон je недавно Локову теорију назвао „поседничким индивидуализмом“, na je, с правом, устрајао на важности другог стадијума развоја власништва код Лока, када, још y природном стању, изум новца укида почетна ограничења права власништва и омогућује неограничену акумулацију не само новца, него и земље (Макферсон, 1952; 1981). Макферсон пише да je Лок пренео y природно стање схватања свог времена и помешао их с другим, још старијим, суштински средњовековним. Један поглед на тај прелаз je откривајући. Кад Лок уводи власништво као да оно произлази из човековог нужног присвајања свега што извлачи из природе утолико што je она предата човечанству y целини за његову непосредну употребу, то нас подсећа на папу из XIV века, који фрањевачким монасима објашњава да су супа или сир који једу њихово вла21 Упоредимо Лока и Хобса y тој тачки: као што сам рекао y претходном тексту, Лок je порицао подређеност на онтолошком нивоу, и поново je увео на емпиријском нивоу. Ha први поглед, Хобс много више устрајава на подређености, na ипак ту постоји паралелизам: y Левијатану, човек није природно друштвен, што ће рећи да већ подређеност није „природна", али то служи да ce она учини радикалнијом и да ce осигура као нешто вештачко, намерно жељено. 22 Шумпетер одбија да увиди уску повезаност између теорије власништва код Лока, који je заснива на раду, и теорије вредности засноване на раду код Адама Смита (Шумпетер, 1954:120; 1975:100). Питање ће бити преузето y вези са Адамом Смитом (стр. 56 sq.).

79

сништво, na да из тог разлога морају да ce препознају као власници богатстава којима располажу за своје одржавање, a сећамо ce и Локовог номиналистичког претходника Виљема Окамског, који том приликом приговара да je употреба једно, a да je власништво утолико што je потврђено позитивним законом - нешто друго (Димон, 1965: 20-21, бел. 7,11). Исто тако, ограничења која Лок признаје првобитном праву присвајања чине ce да су y континуитету са холизмом средњовековне правде и мудрости. У суштини, то право мора да буде усмерено ка друштвеним потребама уопште или, што ce y нашем случају своди на исто, ка једнаком очувању свих индивидуа. Такав више није случај када, y својој другој етапи, Лок оправдава неограничену акумулацију, која je касније требало да постане гарантована политичким поретком. Али, већ y првом стадијуму, примећујемо да je заснивање власништва на раду индивидуе, a не више на његовим потребама, типично модерно23, и да ce све што je y сагласности са средњовековним идејама овде појављује само y облику оГраничења (која ће касније бити потпуно избачена) додатих на ту индивидуалистичку дефиницију. Ha исти начин, a каквогод да je тачно значење које ce придаје речи „власништво“, кад ce правда изводи из власништва, очигледно смо на супротном полу од средњовековне мисли. Схватање правде као да она не настаје из идеје целине и уређених односа унутар целине, него пре из индивидуе y било ком аспекту, сасвим je модерно. Ta иновација потиче од Хобса, a Хјум ју je касније прихватио, тако да она заслужује да ce назове енглеском. Потребно je много маште na да ce такав систем назове колективистичким, пре него индивидуалистичким (Кендал, 1965). Ta погрешка може да настане само ако пажњу усредсредимо на формалне политичке аспекте, и ако из вида изгубимо оно што je, несумњиво, њихова основа. Али вратимо ce нашој потешкоћи. Реч „власништво" код Лока најчешће има веома широко значење: „живот, слобода и имање 23 Засновати право на потребама неке особе следи из идеје друштвене или дистрибутивне праведности; засновати je на раду особе следи из идеје индивидуе као ентитета садржаног y самом себи, мета-друштвеном. У оба случаја можемо да говоримо о праву, али право упућује y једном или другом случају, или на друштвени принцип или на индивидуални принцип. Cf. Ласлетову белешку o II, § 28 (Lok, 1963).

80

(estaté)". Тако људи ступају y друштво због „узајамног очувања својих живота, слобода и имања, које називам општим именом власништво“ (II, § 123). Или још ( I, § 173): „Под власништвом треба разумети, овде као и на другим местима, власништво које људи имају како над својим личностима, тако и над својим добрима.“ Упућујем на тачне коментаре Питера Ласлета о тој употреби, која je, чини ce, била распрострањена и „нормална" y XVII веку, a која, je y исто време, јасно важна и функционална код самог Лока (Ласлет, у: Лок, 1963,Увод, стр. 115-117; белешке из I, § 90, II, § 27, § 87). Али, засновати власништво добара на раду, значи управо извести правну основу из ствари спољашњих y односу на оно што најочигледније и истински припада индивидуи, њеном телу и напору; другим речима, то значи искористити шири смисао „власништва“ да би ce из тога успоставио сужени смисао (власништво добара), што je опет једнако извођењу правног односа између неког човека и ствари не из нужности друштвеног поретка, него из унутрашњег својства човека као индивидуе. Ту имамо само један аспект појма, али верујем да je реч о важном аспекту. Да ce послужимо Ласлетовом формулацијом: оно што човек може да отуђи припада му наизглед сигурније ако га ce помеша с оним што он не може да отуђи. Макферсон детаљно претреса не само Локову теорију права власништва, него и погледе левелерса о праву гласа и слободи, a паралела je одлична. Он каже y једној белешци: „Левелерси су говорили о поседовању власништва y некој ствари желећи да кажу право коришћења и уживања, искључивања других особа из ње, и располагања том ствари. Тако су могли да говоре о власништву на некој земљи, неком земљишту, неком праву на трговину, праву гласа, или властитој особи поданика.“ (Макферсон, 1962: 143, бел. З)24. Две тачке треба да приметимо: најамни радници и просјаци су искључени из права гласа из разлога што нису независни, него су „садржани y својим господарима“ (ibid., стр. 145); изнад тога, људи су слободни као власници себе самих, то јест, нарочито свог тела и свог рада. (Разлика y односу на независне y овој тачки je свакако важна, али ce нећемо на њој задржавати.) 24 Видети, уопште, Макферсон, 1962, погл. III и V; такође, стр. 153; (кратке белешке, Димон, 1965: 37-38).

81

Да парафразирамо: бити независан, не биги „садржан" y било коме, и имати гаранцију од било чијег напада или узурпације права, значи бити способан да ce располаже самим собом без мешања споља, то јест, без разлике, бити слободан или бити власник самог себе - тела, рада и свега осталог. Према Макферсону, левелерси замишљају „власништво као чињеницу да ce буде власник сопствене личности и својих сопствених способности“. Сасвим смо близу Лока, na бих хтео да истакнем посебан аспект паралелизма: схватање права гласа левелерса даје нам кључ y вези са оним чему ce њихово схватање слободе и власништва супроставља: најамни радници нису независни, они су „садржани y својим господарима". Ma који да je практичан домет израза, претпостављам да „садржани“ овде суштински означава оно што ja називам „обухваћени“: ти људи нису независни зато што су ухваћени y хијерархијски однос, a y противречности са том ситуацијом ce јавља слобода, или власништво себе самог. Тако y појму садржаности неког y свом господару имамо еквивалент, y односу на власништво или слободу, подређености код Лока25. Да ce вратимо Локу. Верујем да ово преиспитивање „власништва“ не поништава стајалиште које сам предлагао, него води томе да га прецизније изразимо: „власништво“ овде није једноставна економска категорија, него економска категорија in statu nascendi, пре него што je пупчана врпца пресечена. У суштини: са власништвом, нешто што припада искључиво индивидуи смештено je y средиште подручја којим ce до тада управљало хијерархијским холистичким разматрањима. Овде остављамо за собом Макферсона: поседовање није пролазни историјски удес неког сталног феномена који би ce називао индивидуализмом; напротив, управо y виду поседовања или власништва индивидуализам подиже главу, обара све што je преостајало од чињеничне подређености и идеалне хијерархије y друштву, na ce сам поставља на тако упражњен престо. Нема потребе да инсистирам: економско као главна категорија представља врхунац индивидуализма и, као такво, тежи да буде врховно y нашем свету. 25 Сам Лок пише на доста сличан начин: „Већина има право да чини и уговара (sic) остало" (II, § 95, видети и § 96), cf. Oxford Shorter Dictionary, s. w.

82

*

Ремон Полен je закључио да je Лок остварио оригиналну синтезу морала и политике (Полен, 1960); ту делимичну истину треба да комбинујемо са нашим препознавањем односа између економског и политичког, a верујем да ce нећемо много преварити ако кажемо да je код Лока политичко као такво сведено на додат а к моралности u економском. Моралност и економско пружају y закону природе основу на којој политичко друштво мора да буде изграђено. Наравно, гледиште може да буде преокренуто ако кажемо да човек слободно уређује „друштво", док су моралност и економско једноставно дати (у природи). Али слобода човека ce овде састоји y покоравању природном закону. Забележио сам нестанак подређености као друштвеног принципа; оно je y великој мери надомештено моралном обавезом. Хоћу да кажем да обе имају исту функцију y погледу емпиријске индивидуе, јер очигледно je морална обавеза та која спречава да ce слобода не изроди y обичну разузданост. Овде имамо виђење механизма преображаја о којем нам Лок излаже, или барем социолошко становиште о том преображају. Када кажемо да je подређеност функционално замењена моралном обавезом, правимо алузију на поступак за поређење индивидуалистичких и холистичких вредности; на неки начин, моралност мора да нам пружи еквиваленцију друштвеног поретка: из тог угла ce она може сматрати интериоризацијом непосредно друштвених вредности. Процес те врсте je био - и још увек je - на делу t o k o m читавог модерног преображаја, a што ce Лока тиче, мислим да je то гледиште потврђено целином његове филозофије, опште исто колико и политичке. Тако je „истинска и чврста слобода", којој слободно и умно створење мора да даје предност, напокон људски поредак (или оно што преостаје од космичког поретка) т а к а в каквим ce он јављ а индивидуи, која не може ga не мисли језиком хедонизма26. 26 Израз „хедонизам“, као и добар део расправе која следи y тексту, доведен je y питање, или je учињен застарелим, важним чланком који нисам познавао y тренутку писања, a који je сам аутор био љубазан да ми достави (Арслеф, 1969). Професор Арслеф y њему излаже богато поткрепљен напад на више теза из скорашње литературе које сам налазио достојним примедби. Он закључује да нема неусклађености нити прекида између Две расправе и Oméga y погледу закона природе,

83

Размотримо чин успостављања грађанског или политичког друштва: индивидуе које живе y природном стању налик су једна другој, и договарају ce да би ce ујединиле и успоставиле власт једног „судије на земљи“, напуштајући и обједињујући y њему/њој овлашћења која су имали једни над другима y природном стању. Јасно je да je то тек једна страна медаље, лице права, и да постоји и наличје, оно које ce односи на дужности, где je обавеза према „заједничком судији“ изведена из претходно постојеће обавезе. Другим речима, ту не може да постоји истинска подређеност зато што je већ постојала обавеза. (Обавеза, према коме - једних према другима или према Богу?) A k o j e , све y свему, лако видети да j e Локово виђење моралности скривено испод његове политике и чини j e могућом, тешко j e y потпуности схватити артикулацију између религије уопште и политичког. Изостављам овде уводну расправу, која би била предуга, о односу између моралности и религије27.

као ни приметне еволуције између првих огледа и каснијих дела - него да je реч само о напретку no потпуности, и да на крају нема сукоба код Лока између божанског закона, задовољства и казне, као и рационалности морала. Ако ce све то прихвати, следи да je било узалудно да помињем гледишта других аутора о таквим неслагањима и таквим потешкоћама, и, што je још важније, да Лок не би можда требало да ce сматра деистом као што сам то учинио, него хришћанином. Уосталом, мој главни закључак да религија игра неопходну улогу y Локовој теорији, био би само појачан. To je већ разлог зашто сам одлучио да не изменим свој текст. Има и других разлога. Укратко: истраживач je увек y осетљивом положају кад ce стручњаци међу собом не слажу; y контрасту са стручњацима, повремени истраживач не може све време да одржава ниво знања и опажања који уз помоћ стручњака настоји да достигне y тренутку писања; зато он треба двапут да размисли пре него што промени свој текст ако није y стању да поново започне читаву студију уз нове трошкове. Општа je усклађеност гледишта између Полена и Арслефа свакако импресивна; немам ништа чврсто да супротставим Арслефу, него само савесност или уопштену сумњу: да ли je Лок заиста био тако религиозан као што сугерише то тумачење? Ha то ће Арслеф да одговори да нас то противлоковска пропаганда из XIX века наводи да га видимо као нерелигиозног или лицемерног (Арслеф, 1971). Међутим, једна сумња остаје, која можда више произлази из недовољног познавања епохе (cf. бел. 27). 27 У компаративној перспективи, чини ми ce да je овде тешко да одвојимо (субјективну) моралност од религије; склон сам пре да je сматрам

84

Можемо да размотримо једну посебну тачку: питање односа између Бога и закона природе, такође званог „правилом морала“. У погледу природног закона, Питер Ласлет je устрајао на веома посебном односу између Локовог политичког дела (Две расправе) и Oinega о људском разуму, филозофског или епистемолошког дела. У Две расправе налазимо постојање Закона Природе који je „фино потврђен" и сматра ce успостављеним. Али, ако ce окренемо Отеду ради доказног поступка, бићемо јако разочарани јер закона природе практично нема y том делу. Ласлет закључује да je Лок намерно оставио питање неразрешеним, што ствара дистанцу између његове политичке теорије и његове метафизике - дистанцу која je могла да буде јако корисна за прву. Задовољио ce тиме да заузме, када je реч о закону природе, став (stance) који je био довољан да му - ако то добро схватам - омогући благонаклону пажњу његових савременика (Ласлет у: Лок, 1963: 90 sq.). Критика Леа Штрауса била je радикалнија. По њему, Лок je био неспособан да одржи обећање да ће понудити дедуктивну теорију морала, a није могао ни да докаже постојање закона природе зато што му je недостајала, према Поленовом изразу, „довољна теолошка основа" (Штраус, 1953, погл. V б; Полен, 1960: 113 н.). „Опрезни“ Лок није ce осмелио да код својих савременика нападне веру y Бога, коме je налазио неку практичну вредност, a ипак je био неспособан да je и сам прихвати и да тако да чврсту основу свом „моралном правилу". Лео Штраус свакако није наклоњен Локу. Он не реконструише његове преокупације, и не даје места разликама y становиштима или чак разликама y мишљењу између његових различитих списа, a ипак ce не може порећи да нешто од његове критике остаје присутно y духу читаоца. Након критике Леа Штрауса, Ван Лајден je објавио латински текст и превод осам Oinega о закону природе који су настали y првом Локову периоду y Крајст Черчу (1660-1664), a који управо пружају доказивање за које je Штраус Лока оценио неспособним. Међутим, као што je то Ласлет приметио, то не решава проблем који постављају каснији текстови и ставови. Други су делом „религије уопште" (cf. Димон, 1971a: 32-33). Подробније, Мос je негде приметио да бисмо имали тешкоћа да разликујемо морал од религије да ce диференцијација није одиграла y нашој култури.

85

аутори тврдили (на пример, Гоф, Полен) да je Лок истински и дубоко веровао y Бога бивајући притом убеђени латитудинариста* и тврдећи, на социнијански начин да откровење није садржало ништа што би било супротно разуму. Полен je, насупрот свим критичарима, бранио доследност Локове политичке филозофије смештајући њено средиште, y основи, y везу између слободе и моралне обавезе, где je постојање Бога гаранција свега тога, y мери y којој je оно јамчило поклапање између рационалног и природног поретка28. Шта je за нас проблем? Није толико y томе да дознамо да ли je Лок искрено веровао y Бога или ce једноставно претварао да то чини како би својим савременицима говорио са жељеним дејством, јер y оба случаја ce претпоставља веза између религије и Локових идеја, било да je та веза на нивоу појединца Лока или на нивоу публике његових читалаца y Енглеској и Европи

' Латитудинаризам - верски покрет y англиканској цркви (17. век), заговарао верску толеранцију - прим. прев. 28 Лок, 1954; Гоф, 1950, стр. 16, итд.; Полен, 1960 погл. II, итд. Локова религија свакако поставља питање пред антрополога: кад нагласак прелази с вере на разум, можемо ce запитати нисмо ли религију, y устаљеном смислу појма, запоставили због филозофије: имамо y најмању руку посла са важном етапом y прелазу од групне ка индивидуалној религији. Замена на глобалном нивоу (као што сам то предлагао, 1971a) разматрања религије оном конфигурацијом највиших вредности помаже нам да не превидимо континуитет процеса, али нам не помаже да опишемо његове етапе. У ширем je смислу y питању природа или место деизма, „природне религије“, проблем једнако непрегледан колико и сложен, a којим не можемо да ce овде позабавимо. Видим кључ y тврдњи Сер Леслија Стивена, према којој нема суштинске разлике y аргументацији деиста и њихових противника (Стивен, 1962): y неком смислу сви су ондашњи аутори деисти. Закључујем да групни аспект религије, који je био свестан, није y потпуности нестао него je постао чисто емпиријски. Наиме, ако одлучујем да религијске ствари подвргнем суду свог разума, свакако престајем да ce свесно ослањам на групу или да будем с њом повезан. Али, y пракси ce дешава да ce мој начин мишљења не стапа напросто с оним свих осталих припадника универзалне заједнице слободних умова, a није ни y потпуности различит од оног мојих ближњих и савременика. Ha исти начин, y наше доба мања je удаљеност између атеиста и верника y некој датој средини него што то оба замишљају, na можда за почетак треба да формулишемо оно што им je заједничко.

86

тог времена. Штавише, ако задржимо на уму наше истраживање о Локовом виђењу власништва, боље ћемо разумети да je само религија сведена на деизам могла да послужи као основа таквом „поседничком индивидуализму". Питање ce пре односи на степен нужности y удруживању религије са осталим, на оно што религија пружа y овој области, на размену која ce овде дешава између религије и посебног разматрања „грађанског и политичког друштва11. Постоје блиске стоичке паралеле са доста Локових исказа (Полен), a могло би ce помислити да хришћанска религија код њега није била неопходан састојак. Међутим, стоици нису правили нацрте политичких друштава. Можда постоје два кључа нашег проблема. Први ce налази y општој историји спекулативног мишљења, политичког или другог: овде као и другде посебно, политичко разматрање постепено ce ослободило општег и нормативног разматрања религије. У том односу, улога коју код Лока игра моралност означава прелаз, с обзиром да једва да има сумње да je његов појам индивидуе као моралног бића уско повезан са његовом религијом, барем y полазној тачки (у Огледима из шездесетих година 17. века). Друга ce назнака проналази y самом Локовом развоју, како га реконструише Ван Лајден поређењем између првих огледа и каснијих дела до 1690. Излагање о хедонизму, одбачено на почетку, јасно ce намеће. To појачава важност награда и казни y загробном [autre] животу, јер иначе би подударност између задовољства и добра, боли и зла била доведена y питање. Ништа чудно што je касније, y Огледу о умном карактеру хришћанства Лок признао да разум није испунио свој главни задатак (Ласлет, у: Лок, 1963:101): био јеухваћенукруг, нијебио способан да понуди дедуктивну теорију апстрактног морала коју je обећао - нити je пристао, око 1690, да објави своје прве Oinege о природном закону иако je наставио да ce користи грађом из тих огледа (Ван Лајден у: Лок, 1954: 60 sq.; Ласлет у: Лок, 1963: 92 sq.). Ta еволуција која ce завршила неуспехом - неуспехом који, узгред буди речено, филозофу више служи на част од доста „успеха” - наизглед сведочи да му je подршка религије још била неопходна за његову индивидуалистичку политику. Може ce до истог закључка стићи и на други начин. Kao што je Ван Лајден оправдано на томе инсистирао, код Лока налазимо лак прелаз од чињеничних до одговарајућих нормативних поставки. A то ce, пак, може разумети само ако ce присетимо да 87

je индивидуа дата y исто време када и род унутар телеологије засноване на Божанској вољи: индивидуаје д а т а у односу с Боïom. Другим речима, веза између морала и религије осигурава моралну обавезу. Ta последња црта одговара једном аспекту политике самог Лока. В. Кендал ce усудио да преокрене једно учесталије гледиште које имамо о Локу и да устврди да je овај y политици пре био колективиста неголи „индивидуалиста", и још одређеније, да заслужује да ce сматра оцем „метафизичке теорије државе“ (1965). Оно што ми ce чини да je пре случај јесте да je Лок своју индивидуалистичку идеологију допунио добром дозом емпиризма. Аргумент који ce односи на принцип према којем већина односи превласт y одлукама узоран je y том погледу: y пракси, систем не може да функционише ефикасно без већинског принципа (majority-rule); стога ce претпоставља да je изворни уговор друштва y себи садржавао већински принцип. Ниједан покушај није начињен да би ce показало да ce већински принцип слаже са индивидуалистичком основом. Пре свега, претпоставља ce да ту мора да постоји систем y функционалном стању који одговара идеолошким условима који су постављени. Другачије речено, идеологија прима додатак y облику произвољне тврдње, чина вере који ce исто тако може схватити и као предлог произашао из искуства. Видимо неки траг холизма y позадини y тврдњи, истина реткој, о заједничкој вољи као „једној вољи“ (II, § 212; такође 214, 222); Русоу ће допасти да покуша да идеолошки оправда поступак y свом учењу о поопштеној вољи. Чини ce, заиста, да један тако сажет поступак, имплицитна тврдња да систем такав какав je прописан мора да буде y стању да функционише, почива на телеологији, што овде, y крајњој анализи, значи да почива на вери. Лок ce задовољио тиме да уведе свој основни идеолошки или нормативни принцип на начин да уништи подређеност и заснује политички поредак на сагласности. Да би слику употпунио или исправио, могао je ту и тамо да ce повери емпиријском, то јест, да кришом отвори врата холизму или религији. Исто тако, али непосредније, моралност налази ослонац y вери да 6и људској врсти, као носиоцу моралне обавезе, понудила замену за холизам. To ће бити моја последња тачка. Кендал опет примећује да ce y Локовом природном стању права 88

не везују за индивидуу као такву, него за индивидуу-у-односу-са-другима, na закључује да ce нека врста заједнице (то јест, мојим језиком, нека врста холизма) унапред претпоставља (1965: 69)29. To je само делимично истина. Кендал je y праву кад устрајава на узајамности права и дужности y природном стању. Али, рећи однос не значи и истовремено рећи заједница. Међу различитим значењима речи „друштво" код Лока, постоји једно које потиче од стоика, и људски род означава као идеално друштво свих људи узетих апстрактно: „... он и... људски род су заједница... И кад то не би било због покварености и порочности изопачених људи, не би било потребе за нечим другим... да људи треба да ce одвоје од ове велике и природне заједнице и... да ce удруже y мања и одвојена друштва. (Лок, II, § 128).“ Наравно, то није друштво за нас, али y том je такозваном „друштву11, a нипошто y некој конкретној заједници, замишљено узајамно успостављање права и дужности. Оно што Кендал више не схвата - као и доста других с њим - јесте да je индивидуа морално биће и, као такво, обележено спољашњим односима исто толико као u унутрашњим квали тетим а. Она je y односу с Богом и својим ближњима, na захваљујући односу с Богом апстрактни однос међу припадницима људског рода може да замени везе које су обележавале неку заједницу. У каснијој историји, барем на нивоу здравог разума, индивидуа ce ослободила - још једном - те још принудне структуре, али то je нека друга прича. Предлажем да je, за Лока, појмити друштво као јукстапозицију апстрактних индивидуа, било могуће само зато што je конкретне везе y друштву могао да надомести моралношћу, утолико што она окупља те индивидуе y људски род под Божјим погледом. Другим речима, предлажем да je y овом случају замена човека као друштвеног бића човеком као индивидуом била могућа зато што je хришћанство јамчило индивидуу као морално биће. Тако je омогућен прелаз из холистичког друштвеног по29 Кендал верује да увиђа подвалу када оно што je y природном стању било дужност постаје y друштву право кажњавања (1965: 78); Полен je проницљивији: он извештава о промени почев од парадокса својственог слободи (Полен, 1960: 44,101).

89

ретка ка политичком систему подигнутом, уз пристанак, као надградња на економској основи која je онтолошки дата. Може ce приговорити да je y тој згуснутој формулацији конфигурација идеја на које наилазимо y Дверасправе непримерено динамизована и подведена y историјски контекст. Ja заиста полемику против Филмера схватам као обележје „прелаза", као линију поделе [ligne de partage] између холизма прошлости и индивидуализма будућности. Тачније, Локово излагање упућује на сукоб између двеју идеологија које су превладавале, прва пре њега, друга после њега. Није нужно претпоставити ни да ce тај прелаз овде појавио no први пут, нити да je Лок изразио нешто што je на неки начин било присутно y духу његових савременика. Ta конфигурација код Лока ce јавља као значајна y контексту развоја идеја, таквог какав ce на тренутак још y великој мери овде претпоставља и биће y неком степену потврђен y ономе што следи. Другим речима, његово значење за модерну идеологију уопште касније ће ce јасније појавити, нарочито y односу на Адама Смита. Па ипак, усуђујем ce да очекујем да промишљени читалац већ има неки осећај за оправданост ове конфигурације на основу онога што смо претходно рекли, као и на основу свог општег познавања новијих идеја. Можда понајвише откривајући аспект ове конфигурације јесте да економско овде није само постављено упоредо са политичким, него да га хијерархијски надмашује, тако да овде већ имамо паралелу са марксистичким појмом база/надградња, који није изведен посматрањем, него произлази из унутрашње кохеренције идеологије. У нашој формулацији - y овој фази још хипотетичкој - том хијерархијом управља идеолошка принуда прелаза са холизма (првенство односа међу људима) ка индивидуализму (првенство односа човека према стварима, односно, y овом случају, власништва). Опет другачије речено, све ce дешава као да je еманципација економске димензије према политичком одговарала тој промени првенства, промени која je, каснијим језиком речено, једнака виђењу да база управља надградњом.

90

5 М АН ДЕВИ ЛО ВА БАСНА О ПЧЕЛАМ А: ЕКО Н ОМ СКО И М О РА Л Н О СТ За независно потврђивање економске димензије јасна je неопходност њене еманципације према политичком, према почетној тачки, где je проналазимо уроњену y политичко. Да je промена исте врсте морала да ce догоди и y односу на моралност мање je очигледно и јавља ce непосредно тек према коначном производу процеса, Бо1атству народа. Истини за вољу, превише je једноставно говорити о еманципацији: то je y исти мах претерано и недовољно, јер je y овом случају однос суптилнији. Еманципације заиста има y односу на опш ти u уобичајени т о к моралности, али њега прати схватање да je економско деловање само no себи усмерено ка добром, да поседује моралну природу која je за ње1а посебна; управо му je y складу с тим посебним обележјем допуштено да измакне општем облику моралног суда. Све y свему, постојала би само специјализација морала, или тачније, економско измиче препрекама опште моралности тек када и само прихвати сопствени нормативан карактер. Ta тачка може да ce илуструје антиципирајући оно што ће уследити (стр. 100); Адам Смит није само аутор Б оГатства народа, него и Teopuje моралних осећања. За њега, y супротности према општој сфери „моралних осећања" заснованих на симпати ји , економско деловање једино je човеково деловање где му je потребан само егоизам: идући само за својим личним интересима, људи нехотично раде на општем добру, na овде ступа на дело славна „невидљива рука“. У том учењу о природном складу интереса, како га je Ели Алеви назвао, моралност je истиснута том посебном сфером деловања. Шта наиме поучава моралност ако не да егоизам мора да буде подређен узвишенијим сврхама? Невидљива рука Адама Смита овде врши функцију која je мало примећена. To je као да нам Бог говори: „Немој да ce плашиш, дете моје, да наизглед овде прекршиш заповести моје. Тако сам све ствари уредио да имаш оправдање да занемариш моралност y овом посебном случају." Већ сам успоставио однос између аспекта о којем je реч и идеолошких принуда које ce морају нужно односити на читав 91

покушај издвајања посебног гледишта на друштвене феномене уопште, то јест, с вредносним судом који то гледиште барем имплицитно мора да заснива (стр. 52); ван сумње, проучавање Локових Расправа je већ открило такав суд, али то je само део питања. Ако ce од Хобса и Лока окренемо Адаму Смиту и онима који су за њим уследили, изненађени смо знатном разликом која постоји између политичке спекулације и економског разматрања. Код политичке спекулације, почев од Хобса, велика покретачка сила je артифицијализам, идеја да можемо да сазнамо само оно што чинимо или, код Лока, једино идеје нашег духа. Код таквог стајалишта норме су од почетка присутне y једном или другом облику, a то вреди и за сваку спекулацију засновану на природном праву. Економско разматрање ће ce још више успоставити као природна наука, na ће ce ту оно што ce дешава y спољашњем свету проучавати као природни феномен. Оно ће такође представљати позивање норми на чињенице, a с обзиром на то да je такво позивање немогуће, јасно je да ће економско морати да уведе сопствене нарочите норме y једном или другом облику (или почев од сопствене верзије природног права, или пак као да оне настају непосредно из чињеница: „природна хармонија"). Дедукција и индукција заједно су присутне код Адама Смита, као и код Хјума, али раст емпиризма према артифицијализму je карактеристичан. С обзиром на то да артифицијализам ван сваке сумње чини једну од главних осовина модерне идеологије, контраст je занимљив. Може ce приговорити да je, на крају крајева, исто позивање норми на чињенице већ било присутно при рађању политике почев од религије, са Макијавелијем и „државним разлогом". Али код Хобса макијавелијевска je чињеница постала норма. Што ce Монтескјеа тиче, који ни сам није био „артифицијалиста“, он није y првом плану политичке спекулације y доба и средини која нас занима; његов ce утицај више налази на нивоу неке врсте историјске социологије као код Фергусона. Црте попут ових које сам управо скицирао сигурно не исцрпљују питање нарочитог односа између економског и моралности. A k o тајна и даље остаје, ниједан сведок није више y могућности да je открије од Мандевила, који je својој Басни о пчелама дао поднаслов: „Приватни пороци, јавне користи.“ Уопште ce прихвата да средишња тема Адама Смита, идеја да егоизам (self-love: ,,самољубље“) ради y прилог општег добра, 92

потиче од Мандевила. У свом уноду y сопствено издање Eoïaiûс т в а (Смит, 1904) Едвин Канан je инсистирао на тој тачки и пружио je добре разлоге да ce претпостави да je Адам Смит познавао Мандевила док je још био Хачесонов ученик y Глазгову. Мандевил je на егоизам сводио све пориве људског деловања и поистовећивао je егоизам са пороком, док je Хачесону било јако стало да га оспори и морао je учестало да о њему говори на својим предавањима. Када и Адам Смит y Teopuju моралних осећања одбацује Мандевилов „разуздани систем“, он додаје нешто што je откривајуће: „...али, ма колико да ce тај систем чини деструктивним, он никад не би могао да га наметне толиким људима... да ce није y одређеном погледу приближио истини..." (Смит, 1963: 555). У ком погледу, Адам Смит то не каже y том пасусу, али читаво Б оГатство je одговор на то питање: Мандевил je имао право y погледу места егоизма y економским феноменима. Заиста, ако ce присетимо да je „благонаклоност“ имала важну улогу y Хачесоновој моралној теорији, чувени пасус из Б оГатства који Канан наводи, веома je налик захтеву упућеном Хачесону y Мандевилово име: „Ми не очекујемо ручак од добронамерности месара, пивара или пекара, него од њихове бриге за очување властитог интереса." (I, II; 1904: 16 [52]). Тако смо враћени од Адама Смита на Мандевила кад je реч о средишњем постулату Б оГ атства народа, a има овде више од детаља из књижевне историје јер, као што ћемо видети, Мандевил je почетком века на заоштрен, чак експлозиван начин поставио проблем односа између економског и моралности. Бернард де Мандевил, рођен y Холандији, настанио ce y Лондону као лекар. Објавио je 1705. јефтину сатиру y стиху под насловом Брундајућа кошница, или Пропалице постају поштењаци (The Grumbling Hive: or, Knaves Turrid Honest). Ta поема y неправилним стиховима постаје читава књига с додатком Напомена и других малих дела, y два издања која су уследила (1714. и 1723) под насловом: Басна о пчелама, или Приватни пороци, јавне користи (критичко издање уредио je Ф. Б. Kej: Мандевил, 1924)30 Поднаслов сажима аргумент поеме: кошни30 Ово поглавље je изашло y енглеској верзији која je претходила овој овде, y Information sur les sciences sociales [Обавештење o друштвеним наукама], 14-1 (1975), стр. 35-52. Постоје од недавно знаци повећаног занимања за Мандевила. Објављен je француски превод издања из

93

ца, огледало људског друштва, живи y покварености и npocrieритету. Она осећа одређену носталгију за врлином, na ce моли да je пронађе. Кад joj je молитва услишена, долази до изванредног преображаја: с пороком нестају активност и просперитет, које замењују нерад, сиромаштво и досада y веома смањеној популацији. Издање из 1723. било je полазна тачка за скандал који je сам Мандевил приписао укључењу y то издање „Огледа о милосрђу и школама милосрђа", који je ишао на штету мирне савести и јефтиног хуманитаризма њихових власника. Ma шта да je y питању, уследила су оспоравања, књига je постала предмет гађења и за њу je знао свако y ученој Европи, као што je видљиво no чињеници да су на њу упућивали сви моралисти (cf. Кејева листа, ibid.). Осим Напомена и већ поменутог Огледа, књига je садржавала и кратко „Испитивање о пореклу моралне крепости", која je ишла непосредно иза поеме и, на крају, „Истраживање о природи друштва", где je Мандевил излагао своја гледишта супростављајући их Шафтсберијевима. „Одбрана књиге“ je додата пошто ју je Велика порота Мидлсекса осудила и пошто je била предмет „погрдног писма“. Посебно, 1729. излази „други део“ књиге, који садржи шест дијалога врло оштроумно склопљених као одбрана и разрада тезе, и који, можда делимично из тог разлога, представљају јасно отклизавање y наглашавање тема. Сам први том, Басна y ужем смислу, представља већ известан отклон y односу на изворну поему Брундајућу кошницу. Скорашњи издавач je то приметио (Мандевил, 1970: 19 sq.): не само да су уведене нове теме, него и Напомене које отворено упућују, као и врло разрађене белешке, на одломке из поеме допуњавајући, y исто време, „Испитивање о моралној крепости" које им претходи. Уз то, од трилогије порока, који су y поеми били дати као узроци просперитета и величине, „превара, раскош и охолост" (1924: 23, стих 7), превара je на крају задржана само као једна од „неприлика“ које прате активну трговину, налик блату no улицама Лондона. Само раскош и, суштински, охолост одржавају свој статус корисних узрока. Место охолости (priđe) je оправдано y „Испитивању о крепости“, које, с нашег стајалишта, чини две изванредне ствари. Најпре, оно апсолут1714. које имамо да захвалимо Л. и П. Кариву (Bernard Mandeville, La Fable des Abeilles, ou les vices privés font le bien public, Vrin, Paris, 1974)

94

но одваја моралносгод религије. У гом погледу, Мандевил примећује да ce прилично консгантна моралност - таква каквом je он дефинише - сусреће y различитим друштвима y исто време као и најразноврсније или најабнормалније религије. У ствари, он узима антички Рим као пример. Ha другом месту, Испитивање излаже тезу да су моралност, то јест, дефиницију врлине и порочности, измислили „моралисти и филозофи свих време« « на или пак „вешти политичари , на начин да људе учине друштвенима подвргавајући њихове друге страсти најокорелијој и најсилнијој од њих: охолости, која људима улива жељу да буду похваљени („човеково дисање, бронзана монета хваљења") и избегну срамоту. Верујем да овде налазимо, изражено језиком свог времена, признање друштвене природе или друштвене функције моралности, под условом да y исто време не заборавимо да je за Мандевила - као и за Хобса - човек д а т y пред-друштвеном стању као индивидуа, и то као индивидуа опремљена свим механизмима страсти које je Мандевил могао да опази код Лондонаца свог времена, укључујући, ван сумње, висок пораст охолости. Касније ће Русо тај пораст охолости - самољубља [amour-pro­ pre] - сматрати последицом развоја цивилизације31. Инсистирам на чврстом ограничењу да je човек суштински дат као индивидуа, зато што ми ce чини да ју je no страни оставио аутор коме много дугујемо због његове интелигенције и његовог разумног приступа теми која je врло блиска нашој. Мислим на Џ. X. Тафтса и његову кратку, али важну књигу о индивидуи и друштву код енглеских моралиста (Тафтс, 1904). Тафтс y литератури налази напредак y признавању друштвене природе, или друштвених аспеката човека. Он y Мандевилу види: „Морал разрешен y чисто друштвено“ и, шире: „индивидуу као производ друштвених и економских сила“ (1904: 14 sq.) што je, мислим, истинито само y ограниченом смислу, као што ћемо то све јасније сагледавати y наставку. Сам последњи текст садржан y Басни, памфлет против Шафтсберија о природи друштва, показује y својој аргументацији да за Мандевила индивидуа логички претходи друштву: тамо где Шафтсбери полази од целине, Мандевил полази од 31 Видети напомене A. О. Лавџоја у: Mandeville, 1924, том. II: стр. 451­ 453. Лавџој y Мандевилу види претходника социјалне психологије.

95

елемента. Показатељ Мандевиловог личног, уосталом често двосмисленог става, јесте да je Шафтсбери једини аутор према коме јавно исповеда категоричко непријатељство: оптимистички, платонистички рационалиста - да не говоримо о ригорозном пастору - његов je непријатељ par ecxellence. Истина je да je Шафтсбери већ дванаест година мртав када Мандевил 1723. додаје овај памфлет Басни. Ha почетку, Мандевил пише: „Пажљиви читалац... брзо ће осетити да два система не могу да буду више супростављена него што су то Монсињоров и мој“ (1924,1: 329). И опет: „Овај племенити аутор... умишља да човек, с обзиром на то да je направљен за друштво, мора да ce роди са нежном оданошћу целини чији je део, и да с наклоношћу трага за благостањем те целине... Његови су појмови, признајем то, племенити и отмени, велики комплимент човечанству... Какве ли штете што нису истинити! Не бих ово излагао да нисам већ на скоро свакој страни ове Расправе доказао да њиховој чврстини противречи наше свакодневно искуство." (ibid., стр. 323-324). A y закључку: „...ласкам себи да сам доказао да ни својства љубазности и нежне оданости које су човеку урођене, нити истинске крепости које je способан да стекне разумом и порицањем самог себе нису основа друштва; да je, напротив, оно што називамо Зло на овом свету, морално исто као и природно, велики принцип који од нас чини друштвена створења, чврсту основу, живот и подршку све трговине и запослености без изузетка.“ {ibid., стр. 369). Да бисмо отклонили неспоразум, треба додати да сви пороци нису јавна доброчинства, као и да неки порок није аутоматски користан. Ту je потребно „вешто манипулисање спретног политичара" (последњи ред, cf. поука поеме), na je идеја пре да су сва „доброчинства заснована на суштински порочним делима“ (Kej y: Мандевил, 1924, том I, стр. LXXVI). Приметићемо да Мандевил овде свесно шири тезу саме поеме: зло je битно не само за друштвени просперитет, него и за само постојање друштва. „Доказујем да ce друштвени карактер човека рађа само из те две ствари, то јест, из мноштва својих жеља, као и из непрекидног супротстављања на које наилази y својим напорима 96

да би им удовољио", ш го he рећи, морално зло (човекова несавршенства, његове страсти и потребе) и природно зло (препреке на које наилазимо y неприступачној природи). Другим речима, с једне стране, човек je друштвен [sociable] захваљујући онима од својих својстава која су оцењена негативно, било то са стриктно моралног стајалишта, као што су пороци, било са ширег моралног стајалишта које y њима види несавршенства, неугодности (uneasinesses, како би то рекао Лок) као што су потребе; с друге стране, човека на живот y друштву присиљава спољашњи свет који нагомилава препреке „послу самоочувања“. Све y свему, овде je употребљена врло широка конотација „зла“ да би ce извршио прелаз са тезе поеме: да су охолост и раскош економски корисни, ка новој тези: „зарањајући до постанка“ друштва, Мандевил je пронашао да je задовољење материјалних потреба човека једини разлог зашто људи живе y друштву. Треба ce присетити ове тачке јер, ако ce не варам, појам игра кључну улогу y модерној идеологији: односи између људи и ствари - материјалне потребе - на првом су месту, док су односи међу људима - друштво - споредни. Теза ce потврђује y другом тому Басне, где почетак и постепени развој људског друштва чине главну тему. Три главне етапе су: присилно удруживање људи да би ce заштитили од дивљих звери, њихово удруживање да би ce заштитили једни од других, и откриће писма, основно за успостављање закона32. Мандевил приписује тај развој y највећем делу спором, постепеном побољшању, из генерације y генерацију, „повезаном раду више доба“ (II, 321-322, итд.) помогнутом прилагодљивошћу тела и духа деце и двоструком тежњом људи, укорењеном y породици, за дубоким поштовањем (као деца) и заповедањем (као очеви). Ово постепено настало обележје није намењено само да замени изуме значајних људи производом анонимног друштвеног процеса, већ и да премости дисконтинуитет између животињског и људског живота и оног између људи као индивидуа и људи као друштвених бића, што постојање језика подвлачи на врло непријатан начин. 32 Три етапе су узете од Ф. Б. Keja (Mandeville, 1904,1, стр. LXV белешке) који додаје као остале узроке еволуције друштва: поделу рада, раст језика, откриће оруђа и новца.

97

Ш тојејошважније.М андевил, против Шафтсберија.устрајава на схватању друштва које није „као стадо крава или оваца“ зближено „природном склоношћу ка свом роду или потребом за друштвом", него je „политичко тело“ под владом (1924, I: 347). Одломак повезује ту црту са Мандевиловом психологијом, na подсећа на Хобса y свим детаљима осим једног: човек je под владом „постао дисциплиновано створење, које може да пронађе властите циљеве радећи за друге“. Мандевил тако уводи економско деловање, поделу рада, y друштвени оквир обележен подређеношћу. (Овде Мандевил неће имати следбеника.) Тако je „сваки члан y служби целине, a лукаво манипулисање их наводи да сви делају као један.“ Човек није природно друштвен, него само подучив (teachable, способан да научи). Он треба да ce научи друштвености од самог друштва, кроз време. (У овом смислу Тафтс има право.) С обзиром на дубоки и универзални егоизам људи, то васпитање подразумева лицемерје (I, стр. 349). Од почеткаМандевилје проглашавао да су „имагинарне идеје према којима људи могу да буду крепосни без порицања себе, отворена врата лицемерју...“ (I, стр. 331) и настављао je сугеришући да je Шафтсбери сам себе заваравао: веровао je да je био спонтано крепостан, a заиста je био само „мирна и индолентна природа“. Мандевил вероватно није изузетан економски аналитичар, na га Шумпетер само успут помиње. Јасно je, према детаљној расправи о трговини с Турском, да je он као и велики број меркантилиста, присталица слободније трговине, a не и напросто слободне трговине (I, напомена L). Међутим, Kej разликује оно што назива „јасном антиципацијом" од laissez-faire-a. Под условом да ce „нико y то не меша“, равнотежа би ce спонтано успоставила око једне тачке: „У мешавини свих нација, различити степени људи морају међусобно имати одређену размеру, y погледу бројева...“ (Kej y: Мандевил, 1924, I, стр. CXXXIX, према II, стр. 353). Оно што овде сматрам најзначајнијим јесте комбинација међународног нивоа разматрања са слабо устаљеним и нејасним појмом размере y бројевима „различитих степена људи“: видели смо да су одређени меркантилисти били стигли до појма аутоматске равнотеже y новчаним токовима y међународној трговини. Овде налазимо нешто апстрактније и уопштеније, na сам y искушењу да одломак схватим као тврдњу, не о некој посебној теорији laisser-faire-a, 98

него о прикривеном идсолошком принципу, о нечему налик ugeonoieMU слободне трговине, ако могу да искушам срећу с термином, с обзиром на то да „ту мора на одређени начин да постоји спонтани универзални поредак". To je утолико значајније што смо видели да Мандевил, уопште узевши, y потпуности признаје нужност владавине и подређености за свако друштво. Наравно, тврдња je обична последица усклађености интереса уопште, али чињеница да ce националне границе занемарују када je реч о аспекту који je само посредно повезан с међународном трговином, наизглед представља апстракцију идеолошке врсте. У вези са својим моралним, или противморалним преокупацијама, Мандевил je имао јако поједностављено гледиште о покретачким снагама економије. За њега потрошња управља свим осталим: видели смо разноврсност потреба y корену друштва, na je раскош благослов зато што гура напред производњу добара. Потражња ствара понуду, na тако потражња за радом ствара радника једнако као што, према другим ауторима, количина расположивих намирница ствара становништво које би их трошило. To je оно што Kej назива ,,m ake-w orkfallacy“, рецимо, софизам стварања рада: велики лондонски пожар није био искључиво несрећа јер je створио посао за пуно занатлија. Нико ce мање не бави инвестирањем или штедњом од Мандевила. Због опште међузависности супротности, циција нагомилава да би расипник могао да боље и корисније распе. Мандевил je непријатељски настројен према шкртости, врлини теолога која одговара малом и стагнирајућем друштву, али не и великом и напредном друштву. Можда би било претерано говорити о теорији поделе рада код Мандевила. Ипак, он je опчињен феноменом, na када y индексу другог тома помиње „рад, корисност његове поделе и подподеле", он упућује на одломак y којем „подела" може да ce прочита као ознака за распознавање различитих индустрија, a „подподела" као ознака поделе рада унутар сваке индустрије. Kej мисли да je Адам Смит овде следио Мандевила (Мандевил, 1924, стр. CXXXIV), јер његову табелу производње игала антиципира y Басни о производњи сатова - али ова последња je веома распрострањена, налазимо je код Петија, као што je то Маркс знао, као и y Разматрањ има из 1701, што je чињеница коју бисмо волели да повежемо са посебном наклоношћу деи99

ста према Великом часовничару’3. Мандевил наводи да je већ y обичном сељачком огртачу садржан знатан степен поделе рада. Уопште, Мандевил je пресрећан да покаже какав непрегледан ланац радника разноврсних занимања доприноси неком датом производу или машини као што je ратни брод, при чему их на рад покреће један једини, no могућности неумерени потрошач као што je нека пијаница. Kej с правом прву и основну Мандевилову заоставштину економистима проналази y његовој „индивидуалистичкој филозофији“ (стр. CXL): да су страсти тако распоређене да ce „њихова привидна неслагања усклађују ради јавног добра“ што представља корак напред y еманципацији индивидуе. Можемо сада да ce окренемо Адаму Смиту и да погледамо како je он успео да „помири“ два непомирљива непријатеља, Шафтсберија и Мандевила, као што je то Бонар рекао (1927). Довољно je да ce присетимо да je он и аутор Теорије о моралним осећањима, која далеко претходи Б о гатству народа. У сфери моралности, људски субјект je начињен друштвеним бићем дејством „симпатије“, a то je y континуитету c Хачесоном и Шафтсберијем иако je за Смита симпатија y великој мери састављена на Мандевилов начин од егоистичких елемената, иако превлашћу егоистичких тежњи надомешта оно што je код Хачесона била превласт алтруистичких тежњи. Напротив, y сфери економије, оно што y нашем жаргону називамо „социјализацијом“ људских радњи извршава аутоматски механизам, несвесно својство које je изједначено са дејством „невидљиве руке“. Економска сфера je посебно подручје где постоје добри разлози да ce попусте узде преовлађујућој страсти, егоизму, y облику егоистичког интереса. Глобално, Адам Смит je разликовао економско деловање унутар људског деловања уопште као посебан тип који измиче моралности, a да није супротан моралу y ширем смислу. Ta разлика направљена je y Богатству, a није још била изведена до краја y Предавањима из 1763, где Алеви показује да су два принципа y игри зависно од питања о коме je реч (1901-1904, I: 161). Међутим, место Б оГатства je било унапред обележено y Моралним осећањима, на пример, када ce каже да друштвени 33 За Маркса, cf. Капитал, I, IV, XIV, 3, одн. Oeuvres, 1:883 (cf. такође, стр. 896). За Разматрања, Стивен, 1962, II, стр. 255. Cf. Бонар, 1927, стр. 93 и белешка.

100

однос може да опстане без љубави и без наклоности, заснован само на корисности или праведности, „похлепна размена добрих услуга према заједничкој процени"34. До сада смо размотрили тек неколико аспеката Мандевилових гледишта. Треба ce сада вратити y њихово средиште, y срце његовог аргумента: „приватни пороци, јавна корист“. Ту нема сумње y погледу оног што Мандевил заиста каже, али постоји двосмисленост y погледу оног што би хтео да његов читалац закључи, или y погледу оног што сам y последњој анализи мисли кад je реч о његовом личном стајалишту. Према Леслију Стивену: он je врло исправну и здраву тезу прекрио одређеним бројем бриљантних парадокса y које je можда тек напола веровао... Он ce, y ствари, радикално супроставља аскетским учењима теолога. Прихватите као сасвим искрено учење о презиру према свету и његовом богатству, као и оно према коме су све природне страсти лоше, и наћи ћемо ce y стању сасвим голих дивљака... Савршено je, међутим, тачно да je индустријско гледиште моралности, y тој тачки, животно супростављено старом теолошком гледишту." (1962, II: 30-31). Оспоравања људи као што су Денис, Ло и Беркли показују да су неки од савременика сматрали да je традиционална моралност угрожена. Селби-Биге (1897,1: XI sq.) нуди различито гледиште које je, такође, до одређене тачке уверљиво: за њега, Мандевил je сатиричар, a не треба од сатиричара тражити да буде потпун ни спекулативно исправан (стр. XV). Његово „стално прибегавање парадоксу омогућује му да изазове највеће могу34 (Морална осећања, II, II, III, init.; Smit, 1963: 145-146). Однос између Моралних осећања и БоГатства расправљен je y литератури на коју ce позивам, код једина два аутора која сам имао прилике да консултујем. Moja тема није одсутна код Вајнера, иако он истиче један други аспект (cf. текст стр. 129-130). „Не заснивамо ce на симпатији“ y Богатству (Вајнер, 1958: 226); дејством „удаљености" и другачије, осећања, осим „правде“, они су одсутни из економских односа (Вајнер, 1972: 80-82). Напротив Макфи, који (1967) има лепих ствари да каже о другим тачкама (рационални елемент y симпатији, итд.), одбија да прави било какву разлику између две књиге и тако подразумева, иако то не тврди y потпуности (стр. 128), да je симпатија такође y суштини БоГатства. У ствари, одређени одломци из Моралних осећања које он наводи показују, no мом суду, супротно.

101

ће згражање, док y позадини задржава неколико беспрекорних принципа на које y случају потребе може да ce позове“ (ibid.), na je Мандевил то обилато чинио y својим одговорима критичарима; сатиричар разоткрива лицемерје, што подразумева да ce сам држи прописа. Без сумње, али да ли je то придржавање овде искрено или глумљено? Селби-Биге прихвата да je искрено, што га наводи да преокрене аргумент: „када он [Мандевил] поставља мрску тезу о „приватним пороцима, јавним користима“, заиста га занима да покаже супротно, то јест, да нападне „допадљиви споразум који y нагомилавању приватног богатства види врхунац друштвене крепости“. Нема разлога за сумњу y „заобилазни напад на аскетску и теолошку етику“ (стр. XVI). To, чини ce, значи поједноставити Мандевилов аргумент, свести га на једну једину димензију. Селби-Биге прави разлику између сатиричара и скептика, a не говори о цинику, a постоје бројни разлози за налажење одређеног скептицизма код Мандевила, који je, пре свега, ученик Пјера Бејла: тумачење je сувише уско. Ha пример, чини ce немогуће тврдити да je приступ раскоши код Мандевила очигледно ироничан (стр. XVI), јер он je уско повезан са његовим занимањем за поделу рада и економске феномене уопште. Дугујемо много Ф. Б. Кеју за његово величанствено критичко издање Басне и, нарочито, за његову вредну збирку Мандевилових сигурних или могућих извора, за, с једне стране, упоредне одломке y ранијим делима, a с друге стране, за његов каталог референци о Мандевилу y каснијој литератури: он je умногоме допринео да себи дозволимо да једним погледом обухватимо Мандевилово место y историји идеја. Јасно je да je тумачење научника који je тако уронио y Мандевилово поднебље од велике тежине. Ha коју страну, пита ce он, иду Мандевилове симпатије? Без икакве сумње, он je са емпиристима, a против ригориста. Обиље je података о тој тачки. Једноставно му не треба веровати када каже: „Ако сам показао пут монденске величине, увек сам без оклевања радије бирао пут који води крепости“ (I, 231). Довољно je да ce подсетимо на његово „устрајавање на животињским аспектима живота“ које изражава „тако потпуну веру y природу да он не осећа икакву потребу за веровањем које би му омогућило да ce изнад ње издигне“ (LV). Ригоризам Мандевилу није прихватљив, na ипак Kej не верује да je он свесно покушао да га доведе до апсурда; ригоризам ce 102

доследно појављује y свим његовим главним радовима, „па je чини ce постао део његовог духа“. Коначно, код осталих аутора тог времена такође налазимо „такво повезивање противречних ставова". Стижемо тако до закључка да није лако, a можда ни примерено, покушати да ce из Басне извуче теорија која би, y исти мах, била и кохерентна и Мандевилова. Имаћемо бољи ослонац ако покушамо да схватимо оно што ce дешава y Мандевиловом делу и кроз њега, na му одредимо место y историји идеја. Кејов детаљни преглед литературе потврђује читаочев утисак да je мало оригиналности y Мандевиловим темама ако ce узму одвојено. Он je превасходно ученик Пјера Бејла, скептичког аутора ИсторијскоГ u критичкоГ речника - те библије просветитељства. Преко Бејла, или непосредно - нарочито y случају Ла Рошфукоа и Еразма - Мандевил je упио читаву континенталну, a пре свега француску психологију. Скептицизам, релативизам, антирационализам y њему су пронашли несумњивог присталицу. Он Гасендијев сензуализам комбинује с оним Хобса и Лока, a његов хобсовски нагласак на егоизму добија помоћ од строгог скалпела јансениста као што су Паскал и Пјер Никол. Више je аутора забележило то стапање традиција двају народа, француске психологије и енглеске филозофије и политичке економије (Норт итд.) (Мандевил, 1924, II: 446 sq.)> које вероватно доприноси томе да ce Басна конзистентније демистификује и да ce учини ефикаснијом. Мандевилова ce оригиналност налази y његовом начину придавања огромне снаге противречностима које су биле распршене y литератури барем двеју земаља, a његовим савременицима нису биле y потпуности непознате. Он их, тако рећи, окупљау јединственој противречности, оној између моралистичких претензија и понашања окренутог материјалној предности и световним задовољствима. Погледајмо тај успех поближе. Ha првом месту, забележили смо y „Испитивању о крепости“ раздвајање моралности и религије. Моралност je, no свом суштинском механизму (страсти, охолост и срамота y вези са друштвеним угледом), заједничка цивилизацијама које ce дубоко разликују када je реч о религији. Моралност je овоземаљска утолико што je повезана с општим условима друштвеног живота; с религијом то није случај, na je из тог разлога и искључена. Овде ce може опазити да je то управо учинак или опште крета103

ње Бејлове критике која ce, према једном француском историчару филозофије, састоји од „одузимања метафизичким и теолошким тезама сваке тачке ослонца y природи и људском уму“: „Ево дакле метафизичких истина постављених тако високо да више немају било каквог људског значаја: религиозни живот, сам на себе сведен, раздвојен од умног и моралног живота, изолован y својој узвишености, остаје да виси без подршке." (Бреје, 1960: 308-309). Религија je тако практично избачена, елиминисана, na je важно да ово код Бејла има за последицу конкретно, историјско схватање људске природе и социолошко виђење човека. Тако Бејл приписује Нихузиусу (с.в., Напомена X) ово размишљање: „... чему би нам послужило да напустимо заједницу која нас je створила и која нас je васпитала ако, напуштајући je, само променимо болест?“ (ibid.). Видимо овде паралелизам између Мандевила и његовог учитеља. Kej „ригоризмом“ назива мешавину, код Мандевила, двеју савремених струја, аскетског виђења моралности и његовог рационалистичког гледишта. У ствари, ево најпотпуније и најјасније Мандевилове формуле: једино су крепосни поступци „којима човек, супротно природном подстицају, трага за коришћу других или овладава својим властитим страстима разумном тежњом да буде добар.“ (I, 48-49). С обзиром да je морално деловање одређено својим поривом (што je свакако примарно), три су обележја, овде међу собом препозната, y супротности с егоизмом или страстима уопште: самопорицање, покоравање уму, и окренутост добробити других, или јавном добру. Трећи je аспект важан зато што ће омогућити прелаз са моралног стајалишта на „економско“ такво какво je садржано y изразу из поднаслова „јавне користи". Штавише, y Мандевиловом образложењу морална норма ће бити сагледана y односу на стварно деловање, a ту постоји више од стајалишта једног „сатиричара“, како га види Селби-Биге, јер нагласак ће на јасно одређен начин бити на чину (a не на идеалу) тако да ће, након што je, као што смо рекли, религија одстрањена, овај земаљски (стварни) свет бити тиме установљен као апсолут, a сам морал ће - парадоксално - бити просуђен према томе да ли je више или мање остварен, према степену y којем одговара стварним деловањима људи. 104

Како можемо да средишњи аргумент учинимо логички експлицитним? Мандевил разматра однос између људских радњи и јавног добра из две перспективе: с моралне тачке гледишта, однос према јавном добру je нормативан: неко дато деловање окренуто je јавном добру ако ce слаже са моралним правилом. Али, посматрање нам каже да, y ствари, никада није тако; деловање није никада алтруистичко, него увек егоистичко. Друга тачка гледишта односи ce на последице no јавно добро деловања таквог каквим га опажамо; овде нам посматрање каже да деловање такво какво јесте, то јест, егоистичко деловање, служи јавном добру. Одатле следи више последица, које Мандевил тежи пре да сузи, него да их сасвим учини експлицитним: 1) морални захтев je погрешан y мери y којој ce јавно добро не постиже заиста преко њега; 2) уопште узевши, морални налози немају утицаја на понашање утолико што прописују неегоистичко деловање; 3) јавно добро ce остварује само деловањем које није (свесно) њему окренуто. Ergo човек није друштвен no природи, јер ради на јавном добру управо онда када то не жели; 4) напротив, на нивоу чињеница, постоји природан склад интереса. У целини, моралност je избачена из реалних људских послова као што je то, пре тога, била религија. Мандевил може, свакако, да уверава да није покушао да порок постави на место крепости: моралност je y потпуности субјективирана, a мешавина субјективног и објективног, која ју je обележавала, пресечена je на пола. Што ce тиче чињенице да понеке пороке, y ствари злочине, влада мора да казни, то више није ствар моралности, него права. Приметимо да je Мандевил да би дошао до тог резултата, с једне стране, до крајности довео морални ригоризам одбијајући да прихвати као крепосно свако деловање које би било барем мало погодно чиниоцу, док je, с друге стране, економски просперитет без даљег околишања поистоветио са јавним добром. Теза, сама no себи, није уверљива: морало je да дође до посебних околности, a код Мандевила до сасвим нарочите страсти да би га довеле до такве тезе. Радо бисмо прихватили да je Мандевил, као Бејлов ученик, био дубоко потресен и згрожен контрастом између помодног морализма и аморалности устаљене y његовој средини; он je тај контраст тако доживео као лицемерје, које ce осетио позваним да разоткрије. У исто 105

време, окрећући ce с једном врстом циничког олакшања према највулгарнијим аспектима живота, приметио je снажан раст материјалних интереса. Тако je био један од првих посматрача који су приметили оптимизам економског раста, na га изразили y идеологеми природног склада интереса. Његов je генијални подухват био обједињавање двеју ствари на сатирички веома успешан, a на површински кохерентан начин35. Како год било, тешко je отети ce утиску да смо овде пред кључним питањем. Оно што je код Мандевилових савременика изазвало скандал, ретроспективно гледано нам изгледа као критички прелаз. Покушаћу сада да изложим поједине од његових аспеката. Сам аутор y својој аргументацији подразумева неколико еквиваленција између два система, моралног и економског, који представљају два гледишта о друштвеном систему. У друштвеном систему моралности видимо субјекте или чиниоце како интериоризују друштвени поредак y облику моралних правила, при чему сваки субјект дефинише своје понашање посредно ce позивајући на читаво друштво. У економском систему, напротив, сваки субјект дефинише своје понашање позивајући ce само на свој сопствени интерес, na je друштво још само механизам - или „невидљива рука“ - којим ce интереси усклађују, механизам који y почетку није свестан, али који ће, када je једном откривен, као код Мандевила, оправдати свачије егоистичко, асоцијално понашање. Другачије речено, прелаз од традиционалне моралности ка утилитарној етици - када буде y потпуности остварен - представља избацивање јединог и 35 Џекоб Вајнер je написао увод за ново издање Мандевиловог Писма Деону (његов одговор на Берклијеву критику) прештампано у: Вајнер, 1958: 332-342, које ce односи на горњу расправу y доста тачака. Писмо најјасније представља два елемента Мандевилове мисли: његов „ригоризам“ и улогу државе или владе. Вајнер иде даље од Keja: он сматра да Мандевилов ригоризам није био искрен, и истиче да je y то доба био y великом опадању, na je Басна „једино значајно дело y периоду y којем je, било то и преко воље... аскетска норма понашања била [предложена] за општу употребу“ (Вајнер, 1972: 59). У Писму, Мандевил иде веома далеко y утврђивању вештачког склада интереса насупрот њиховом природном складу: „Само блесави људи замишљају да добробит целине иде упоредо са добром сваке индивидуе.“ Облик те поставке je, међутим, такав да не противречи умереној тврдњи о природном складу (види горе, стр. 43).

106

последњег облика y којем je y модерном свету целина друштва још спутавала индивидуално понашање: индивидуа je слободна, њени последњи ланци су збачени. Сличан ce прелаз, онај између закона природе и утилитаристичке филозофије, чини ce догодио више или мање непримећено. Тако, y Историји економске анапизе Шумпетер претпоставља неки континуитет, na je утилитаризам ту виђен једноставно као развој теорије природног права. To гледиште y стварности скрива врло озбиљну промену. Теорија природног права je изван сваке сумње јако послужила еманципацији индивидуе: друштвене и политичке институције ту ce, наиме, разматрају и расправљају no узору на неко идеално природно стање y којем су људи дати као индивидуе, a теорија ce састоји y томе да ce из особина тако дате индивидуе покушају извести принципи друштва и политике. Али, постоји тако y теорији природног права, као и y традиционалној моралности, темељно нормативна трансцендујућа референца која нестаје y утилитаристичкој филозофији, где je замењена иманентним, емпиријским критеријумом, наиме, највећом срећом највећег броја. Управо ту врсту прелаза примећујемо када ce Мандевил више не позива на морал, или на идеално „друштво" човечанства као Лок, него на конкретно друштво. Ha први ce поглед стиче утисак о социолошком добитку, али то није случај јер конкретно друштво налази решење једино y свом економском аспекту (док je друштвено добро изједначено с просперитетом или економским развојем). Друштво ce, пак, разрешава y економији зато што ce разматрају само индивидуе, то јест људи који су лишени свих својих друштвених особина: свођење друштва на индивидуалне чиниоце, које je y природном праву било идеално и нормативно, овде je прихваћено до нивоа најобичнијег описа друштвеног живота. Ko може да каже да ce ништа није догодило, и да ce надовезујемо на средњовековне схоластичаре и њихово здраво признавање друштвеног тоталитета? Остаје нешто нејасно y прелазу о коме расправљамо, једна хетерогеност између моралног стајалишта и економског стајалишта која није само ствар реалности супростављене идеалу, a коју можемо боље да схватимо ако приметимо да je реч о прелазу од односа међу људима на односе између људи и ствари: морал уређује односе међу људима, било да ce добра подразумевају или не, док ce Мандевил усредсређује на добит, 107

богатство и материјални просиеритет као средиште друштвеног живота. Може ce схватити Басна, a нарочито сама поема, као да ce од почетка до краја бави том променом првенства: моралност одговара (можда) малом и стагнирајућем друштву прошлости, али не и великом и силном друштву - економији - данашњице. Видећемо да су Лок и Хјум били заокупљени истим померањем ка различитим нивоима. Јасно je да je реч о важној осовини y прелазу са традиционалне на модерну идеологију. Треба да ce, такође, вратимо на питање односа између норме и чињенице. Хјум ce жали на збрку на коју je наишао између двају стајалишта „у сваком систему моралности који сам довде сусрео“ (Расправа, III, I, I, in fine). Наши ce савременици често жале на одсутност тог разликовања, на пример, код Хобса или Лока; a располажемо одличним огледом Аласдера Макинтајера, који на убедљив начин показује да Хјум није тврдио да je прелаз немогућ, него само да он не сме да прође непримећен или без оправдања, и који нас подсећа да je апсолутно разликовање под чијим ce утицајем налазимо било Кантово дело (Макинтајер, 1971, погл. XIII, cf. такође важан закључак стр. 123-124). Какав je Мандевилов став о том питању? Видели смо да je, идући даље од Бејла, моралну норму, y исто време као и религију, одвајао од сфере реалног живота припремајући тако, ван сваке сумње, Кантове путеве. У исто време, међутим, он прибегава томе да ce норма позива на чињеницу, a на нивоу чињенице утврђује да одређене радње супротне норми имају задовољавајуће друштвене резултате. Он тако посредно оправдава егоизам. Не можемо рећи да егоизам постаје норма, али можемо рећи да ce норма налази y јавном просперитету, то јест, суштински y односу између људи и ствари, y противречности са старом нормом која ce односила на релације међу људима. У тој тачки Мандевил, кришом, поново уводи непосредни прелаз с чињенице на норму: он ce не пита да ли je просперитет, сам no себи и купљен no цену опште искварености, нешто добро, или да ли je довољан као предложена сврха људског деловања. Да би ce оправдао прелаз, просперитет би могао да ce поистовети са срећом највећег броја, na да ce утврди да je та срећа морална сврха. To je Хачесон врло рано учинио, упркос свом општем неслагању с Мандевилом, a касније и Хјум, експлицитно и на језику интереса. 108

Можемо сада да ce вратимо Тафтсовој тврдњи и да тачније оценимо њену истинитост. Треба прво да препознамо два гледишта о друштву код Мандевила: једно савремено, y којем ce друштво y стварности своди на економију, као и гледиште о пореклу или почецима друштва где, иако je читаво расуђивање засновано на психологији савременог човека, налазимо уопштено и нејасно признање чињенице да je човек оно што друштво од њега начини. To признање представља врхунац Мандевиловог апстрактног расуђивања, na ако ce оно може узети као могући заметак будућих социолошких излагања, не налазимо га y самој Басни, него само y другом тому који представља спекулативни додатак сасвим различит од Басне, a као такав, колико je нама познато, није имао никаквог удела y њеном утицају на савремене читаоце. Управо друго гледиште, савремено гледиште садржано y првом тому, садржи Мандевилову поруку y правом смислу речи, na ће ce напомене које следе ограничити на њега. Резултати које je Мандевил постигао сложенији су него што je Тафтс то веровао. Могу ce разликовати два нивоа: дескриптивни и нормативни. Ha плану чињеница, јасно je, y контрасту са, на пример, Хобсом, да Мандевил прихвата постојање нечега с оне стране и изван сваког појединачног човека, што ce из тог разлога може провизорно назвати нечим „друштвеним“. To нешто je механизам којим ce појединачни интереси усклађују: механизам - као код Хобса, али не више на персоналном, него на интерперсоналном нивоу, то јест, не више нешто што људи желе и промишљају, него нешто што постоји независно од њих: „друштво“ je, тако, исте природе као и свет природних објеката, нељудска ствар или, највише, ствар која je људска само y мери y којој људска бића припадају природном свету. Насупрот томе, нормативно je појединачни људски субјект еманципован од моралних принуда или од позивања на идеално природно стање, што су y његовој свести били последњи остаци његове зависности од нечега с оне стране њега самог: настао je као индивидуа, оличење потпуне људскости no себи. За процену важности прелаза довољно je да ce присетимо средишње улоге коју морална обавеза игра y Локовој политичкој теорији. (Истина je да je морална обавеза код Лока била замена за подређеност, док Мандевил, следећи Хобса, подређеност прихвата као друштвену нужност: његова политичка теорија није y складу с његовом економском теоријом.) 109

Другим речима, ако можемо, с Тафтсом, рећи да код Мандевила, a и кроз читав тај период, постоји растуће признавање друштва, морамо одмах да додамо да je то признавање поквареног друштва, схваћеног не више као чињеница свести, него као чињеница физичке природе. Све ce дешава као да je надмоћ индивидуе купљена no ову цену: односе међу људима срозати на статус сирових природних чињеница. To je y складу с првенством односа према стварима на који ћу ce вратити. To je y складу и с Мандевиловом наклоношћу према тривијалности и вулгарности, што je Kej звао његовом склоношћу према „анималним аспектима живота“. Имамо заиста посла с два прелаза: ужим и ширим. Први чини еманципација економског y односу на моралност, и овде треба устрајати на опажању које смо већ изнели на почетку овог поглавља. Ако подручје економског измиче општој надмоћи и јурисдикцији морала, то je захваљујући признању чињенице да оно има сопствени морални карактер: аутоматски механизам ради на јавном добру. Тако ће нормативна референца остати везана за подручје као што je Гунар Мирдал на томе устрајавао: чим би ce учинило да механизам не функционише, или да не функционише y правцу добра, општа моралност би могла поново да потврди своју надмоћ над подручјем и да одобри политичко уплитање. Таква ситуација ствара моћан повод да ce претпостави целовитост подручја као што смо раније видели (стр. 52). Шири прелаз којим имамо да ce позабавимо јесте онај од рационалистичке филозофије ка утилитаристичкој филозофији. Полази ce од дедуктивног и нормативног рационализма, од онога што бих назвао „природним комплексом": природно право, природна религија, природна моралност (Шафтсбери). Долази ce до „филозофског радикализма“. Прихватајући с Макинтајером да je y аристотеловској традицији нормативно учење повезано с уважавањем моралних чињеница, могли бисмо да започнемо речима да су XVIII век и сам Мандевил прилагодили норму измењеним чињеницама, али промена иде још даље: с једне стране, Кант ће потпуно да одвоји норму од чињенице, с друге, Бентам ће свести моралност на рачун врло посебне врсте. Да бисмо проценили различите димензије промене можемо да покушамо да пронађемо Мандевилово место y односу на неке мислиоце пре и после њега. 110

У односу na Хобса постоји »елики континуитет, али такође и приметан раскид. Коитинуитетје очигледан y схватању човека и његове психологије, y признању владе или подређености y друштву, na све до теорије о вештачком пореклу морала, што Селби-Биге назива најгором врстом хобсизма; Л евијатан ce y више наврата помиње иако поприма, као што смо забележили, нову, економску димензију. Раскид je y потпуној замени дедукције (која je још присутна код Лока) емпиризмом. Ни најмање не говорећи да човек може да сазна само оно што чини или, с Локом, само оно што му je на уму, Мандевил норме упућује на опажене чињенице: тамо где Хобс дедукује подређеност, Мандевил индукује економски склад. Насупрот Хобсовом, као и Декартовом артифицијализму, позвани смо да прихватимо постојање y људском друштву ненамерног аутоматизма, природне чињенице. Спор с Шафтсберијем истиче један аспект код Мандевила који je изазвао скандал: хедонизам или еудемонизам, задовољство или срећу као стварне - ако не и изричито врхунске циљеве. Ha до тада превладавајући начин, срећа je била природна потврда моралног закона, али протестанти су тежили да то двоје раздвоје (Макинтајер). Мандевил продубљује раскид и ослобађа подређени елемент. Ускоро ће и сам Хачесон прихватити срећу као моралну сврху, „корисност као критеријум крепости“ (Стивен, 1962: 52), na ће y енглеској традицији утилитарни принцип остварити превласт, док ће Кант, с категоричким императивом, поново увести моралност, дефинитивно je одвојивши од подручја чињеница. Треба да, с Макинтајером, поведемо рачуна: ако мислимо на моралност, мислимо на кантовску субјективну моралност. Будимо праведни према Мандевилу: најзад, он je драматичним речима изразио то одвајање доброте и среће које je наш усуд, a које би за Платона било несхватљиво. Можда ce управо y односу на Лока Мандевилова новост најјасније показује. Мандевил y доста ствари следи Лока. Упркос целом свом релативизму, он скоро да би с Локом прогласио „вечни и неопозиви карактер добра и зла“ (cf. II, 221-222); то je јако важно, али није и средишње. Важнија je чињеница да Мандевил развија Локов емпиријски метод, као и да, налик њему, морално осећање не схвата као примарно и sui generis, него као изведено. Али, Мандевил пресеца гордијев чвор на којем 111

ce Лок зауставио. Код Лока су заједно постојали хедонизам’л, воља за Богом као законодавцем, као и дедуктивна, математичка доказивост морала. Мандевил раздваја хедонизам и моралност као што одваја морал од религије. Он хедонизам прецизно одређује успостављајући првенство односа човека према добрима над односом међу људима - ако не y принципу, онда барем y стварном животу пространог и силног друштва. Овде опет долазимо до онога што je, верујем, важан континуитет: Лок, Мандевил и Хјум иду y истом правцу, Лок замењујући подређеност власништвом (плус обавезом) као принципом друштва, Мандевил имплицитно промовишући материјални просперитет y статус моралне сврхе, Хјум проналазећи y заједничком интересу основу моралне обавезе и, још јасније, чинећи власништво и правду каквом je он одређује основом и прототипом друштвене крепости (Расправа, II, II). Код Хјума, правда свој настанак, с једне стране, дугује егоизму и ограниченој широкогрудости људи, a с друте, чињеници да природа тек на ограничен начин задовољава људске потребе. Не би ce грубље и наивније могло утврдити првенство односа према стварима над односима међу људима. To je пресудна црта, промена y вредностима која раздваја модерну цивилизацију од свих осталих, и одговара првенству економског гледишта y нашем идеолошком универзуму. Управо je ту промену Мандевил изразио - која год да су била његова интимна уверења - за своје савременике, као и за нас, y делу Басна о пчелама, или приватни пороци, јавне користи.

36 To, према Арслефу, није тачно, cf. горе, одељак 4, бел. 26. 112

6 БОГАТСТВО НАРОДА АДАМ А СМ И ТА; ТЕО РИ ЈА РАДНЕ ВРЕД Н О С ТИ БоГатство народа садржи елементе или аспекте који, с једне стране, потичу од Кенеа, a с друге, од Мандевила и Лока. Чињеница je углавном прихваћена, али начин на који су ти елементи комбиновани код Адама Смита није једноставан и привукао je мање пажње. Утицај Кенеа je јасан, јер он ce проналази на нивоу економског разматрања y правом смислу речи; код Мандевила, порекло неких основних тврдњи je извесно, a то нас je y претходном тексту навело да Мандевилов утицај сместимо y тачку артикулације између опште теорије друштвеног живота Адама Смита, такве каква je садржана y његовој Teopuju моралних осећања, и његове посебне теорије о економским феноменима, то јест, Б оГ атства народа. (Адам Смит je y припреми имао политичку расправу, на којој je радио до своје смрти.) Ta je тачка темељна, али нећемо ce на њу враћати, док ћемо нужно бити дужни да ce осврнемо на Лока када будемо анализирали теорију вредности Адама Смита. Шумпетер, верујем због свог строго ограниченог стајалишта, потцењује Локов утицај, зато што ce он налази на мета-економском нивоу. Ha срећу, други аутори су га y потпуности признали. Хазбах je прихватао да су основе природног закона Адама Смита биле оне из друге Расправе о владавини (1893:761), a Алеви и Мирдал су, независно један од другога, дошли до сличног закључка. Алеви je устрајавао на разлици између теорија вредности Пуфендорфа и Хачесона (корисност и реткост) и Локове (рад) (1901-1904,1:173-175). Онје додаваоу вези с Локом: „Његова теорија вредности je y исто време и на неодвојив начин правна теорија о праву власништва." У ствари, ма шта рекао Шумпетер, постоји код Лока барем заметак теорије вредности y овој тврдњи: „...заиста рад утискује различитост вредности y сваку ствар“ и y његовој претпоставци да рад чини 9/10 или можда 99/100 вредности робе (Две расправе, II, § 40). Алеви наставља своје разматрање: „Ако Адам Смит следи... Локову традицију, није ли то зато што ce, свесно или не, покорава истој преокупацији (у погледу власништва)?“ устрајавајући на нормативним аспектима теорије Адама Смита. Мирдал je 113

подвукао исту тачку. Видећемо то y нашој детаљној студији текста Адама Смита, где ce јавља неколико врло блиских паралела с Локом (cf. y даљем тексту, Додатак, § a, б). Да ce вратимо на Алевијеву напомену. Важна je чињеница да ce Адам Смит y том погледу удаљио од традиционалног гледишта и свог учитеља Хачесона да би следио Лока, јер Рикардо ће га y стопу пратити, тако да ce може рећи да je Адам Смит овде направио први корак y ономе што Шумпетер назива „Рикардово скретање". Што ce тиче везе између Кенеа и Адама Смита, на чврстом смо тлу захваљујући, пре свега, тројици аутора: прво, Смитовом издавачу Едвину Канану, али, такође, Марксу и Шумпетеру. Канан je, према рукопису једног студента, објавио Предавања Адама Смита о „правди, полицији, дохотку и оружју“, 1763, односно тринаест година пре објављивања Б о гатства народа (Смит, 1896), где, као што то наслов указује - имајући y виду врло широки смисао речи „полиција [police]" - економско још није ослобођено од вештине владања. Ta су предавања драгоцена да би ce приказало напредовање Смитових идеја. Много каснији нацрт БоГатства, сразмерно кратак и непотпун, објављен je скорије (Скот, 1937). Према издавачу, тај нацрт претходи ауторовом путовању no континенту, где ce сусрео с Кенеом и појединим његовим ученицима. Тако je могуће, на неки начин, одмерити утицај тог сусрета на Б огатство народа такво какво јесте. У ствари, и пре открића Предавања, Канан je изнео хипотезу о том утицају y одређеним аспектима, нарочито y схеми расподеле коју je Смит „убацио" y средину шестог поглавља прве књиге (Канан, Историја, 1898: 186-188), a текст Предавања je само потврдио и проширио то гледиште. Тако од Канана, y његовим уводима Предавањима (1896) и БоГатству (1904, стр. XXIX sq.), уз прецизно слагање двају текстова, имамо јасно препознавање начина на који je упознавање с Кенеом и његовом теоријом ушло y Смитово писање Б о га тс тв а народа. Утицај je заиста поприличан37. Наравно, имали смо о томе и раније одређену представу; излагање о физиократском систему или „пољоделском систему“ y књизи IV (погл. IX) - након много дужег излагања о „трговач37 Пронађене су и друге верзије Предавања Адама Смита, које нисам имао прилике да видим (Вајнер, у: Реј, 1965). Тешко ми je да схватим супротно мишљење, према коме би Кенеов утицај био претеран.

114

ком или меркантилном систему“ - које je Шумпетер (1954: 186; 1975: 154) добро означио као „покровитељски добронамерну критику“, издвојени одломци и повремене противречности проистицали су, као што je то Маркс приметио, из тога i i i t o Смит физиократску теорију поставља упоредо са својом (на пример II, II, § 2; 1970: 399: „...целокупна вредност годишњег производа тла и рада сваке земље...“), заокупљеност разликовањем између производног и непроизводног рада (II, погл. III) наслеђена од Кенеа, a којој je била суђена дуготрајна каријера38, све je то сведочило, no Марксу, на пример, о вези између Кенеа и Смита. Поређење с Предавањима, међутим, доноси још пресудније чињенице. Тако већ y самом плану дела, за Књигом I, која je суштински Смитово дело и све заснива на раду, следи Књига II, која ce бави капиталом и која јако наликује новом почетку уз, као што то Канан запажа, увод који нуди помало збуњен прелаз. Шумпетер објашњава (1954: 565, 1975: 466-467): Смит je од Кенеа позајмио схватање о „економији аванса“ - насупрот „економији синхронизације“, његов глобални модел економског процеса je кенеовски. To je изазвано и другим аспектом, на који je Маркс скренуо пажњу: јасно разликовање између производње („годишњег производа“ Кенеа) и осталих аспеката процеса (,,расподела“) преживљава прелаз са земље на рад као суштински фактор „производње“. Овде можда додирујемо средиште теоријске оригиналности Адама Смита - коју сам Шумпетер не препознаје, тачку y којој стапа y једно тобални модел економског процеса који потиче од Кенеа - укључујући дихотомију производња/расподела - и становиште „производње“, хоћу да кажем, теорије вредности засноване на раду, које y основи долази од Лока39 и које, као 38 Cf. јако дугу Марксову расправу из Mehrwert-a. [MED, XXIV, 297-315], Нужност тог опасног разликовања између производног и непроизводног рада јесте импликација нагласка на производњи као (нарочитом) односу између човека и ствари. Слуга не производи. До наших je дана категорија „услуга“ секундарно и нелогично повезана са главном и јасном (у тој школи мишљења) категоријом „добара". To je хијерархијски однос непризнат као такав (cf. Додатак, стр. 107). Маркс јасно изражава обрнуту ситуацију, cf. горњи цитат, стр. 99. 39 Проучавање текста (у Додатку) ће показати да теорија, узета y свом непосредном контексту, зависи од Локовог текста. Говорећи сажето да она „потиче од Лока“, не намеравам ни да умањим оригиналност

115

што ћу то покушати да покажем, изражава индивидуализам без запрека који Кене није познавао. Истраживање онога што je Маркс звао „суштином богатства“ овде иде корак напред. Маркс je супротставио меркантилисте, који су no њему признавали само „објективну суштину богатства“ (новац или ризницу) Адаму Смиту, који je y раду открио његову „субјективну суштину", док je Кене - који je нагласак ставио на производњу, али није доспео до рада no себи, „апстрактног рада“ - представљао прелазно гледиште. Позајмљујући од Енгелса, Маркс je Адама Смита називао „Лутером политичке економије" (Рукописи из 1844, фр. прев. стр. 80; МЕД, III, 232; cf. Grundrisse, Увод; прев. Oeuvres, I, стр. 258; МЕД, XX, 256, 414). Наравно, то одговара отклону - онтолошком отклону - од употребне вредности (Кене) ка разменској вредности (Смит). Приметимо, пре свега, да je кретање које покреће читав низ, од Кенеа до Маркса, потрага за „суштином богатства", за јединственим фактором, ентитетом који би био самодовољан, за „супстанцијом“, „супстанцијом вредности" као што то Маркс каже више него једном (на пример, Mehrwert, фр. прев, 1 ,173). Питање ce, штавише, y већој мери односило на богатство него на увећање, стварањ е богатства. To стварање богатства чинило ce да захтева живо1 чиниоца. Била je то природа код Кенеа, a почев од Адама Смита, човек (Мирдал, 1953: 72-74). Смитово je решење - индивидуални човек као творац вредности - уосталом, паралелно с устрајавањем деиста на Богу као творцу (Велики архитекта, Часовничар, итд.) које je присутно и y његовим Моралним осећањима. Хипотетички, осмелићу ce да Кенеу припишем додатан утицај на Смитову теорију вредности: утицај катализатора. Ta je теорија, тек y заметку, присутна y Предавањима из 1763. Налазим тек две тврдње: „У дивљем народу свако ужива y укупном плоду властитог рада“ (стр. 162) и „...рад je, a не новац, истинАдама Смита, нити да заборавим колико je била распрострањена on­ ima идеја да je рад извор богатства или да чини богатство. Изван Мандевила и осталих (cf. Lesli Stiven, 1962, II: 245, 253-254) Марксу дугујемо драгоцену референцу о Берклију y The Querist, 1750, питање 38, које чини ce указује да je идеја била добродошла за мислиоце тог доба (Маркс, Mehrwert [cf. одељак 7, бел. 50] на немачком Wence, 2 6 .1, стр. 346; фр. прев. том IV, стр. 44; МЕД, XX, 377).

116

ска мера вредности" (стр. 190, то je један од ретких одломака - једини? - где ce реч „вредност" појављује y том тексту). Te две тврдње ће ce поново наћи y развијеној конструкцији БоГатс тва. Штавише, с негативне стране, идеја „природне цене“ je овде проширена на рад уједном одломку (стр. 176) који je утолико што представља последњу реч о најамнини, y јаком контрасту са занимањем које Смит показује за то питање y Бо1атству народа, о чему сведочи, на пример, дуго емпиријско истраживање y Књизи I, поглавље VIII. Радне теорије вредности нема чак ни y каснијем нацрту. Чињеница je утолико више изненађујућа што ce излагање које ce односи на поделу рада од почетка налази y тим текстовима, уосталом, y складу са енглеском традицијом. Изазовно je претпоставити да je сусрет с Кенеом навео Адама Смита, због супростављања Кенеевој земљишној теорији, да своје погледе из 1763. развије y кохерентну теорију. У односу на Кенеа, Адам Смит спроводи замену употребне вредности разменском вредношћу. За Кенеа, богатство ce суштински састоји од употребних вредности које природа пружа људским потребама. Рад мора да помогне природи, али та je тачка споредна. Адам Смит y неколико редова отписује употребну вредност (I, IV, in fine) и заснива богатство на разменској вредности коју ствара рад. Појам je изграђен почев од Локовог природног стања, што ћемо видети y студији y додатку. С обзиром на правац нашег интересовања, ево нас, дакле, природно привучених - рекло би ce, невидљивом руком - теорији вредности Адама Смита. Питање je средишње, такође, када je реч о односу између Смита и оних који ће га следити, na ce тако може извести континуитет од Лока до Маркса, преко Смита и Рикарда. Јасно je да je тај континуитет y уској вези с основним вредностима тих аутора, a као што je то Мирдал приметио, карактеристичан je двоструки смисао речи вредн о ст: ево, дакле, области где ce, такорећи, кристализују теме које нас занимају. Притом, ствар je јако проблематична: Адама Смита су сами његови следбеници оптужили за несувислост, a чини ce да je до данас остао несхваћен, с изузетком, можда делимичним, Маркса. Ово je најбоља прилика за тестирање нашег поступка: схватајући Адама Смита озбиљно, као што то антрополог чини с добрим информатором, прихватајући његову заокупљеност као оно што јесте, можемо ли - уз помоћ наше мале кутије са прибором - да припишемо неки смисао скупу 117

поставки које су извршиле велики утицај, иако je за њих важило да једне другима противрече? Оно што такође привлачи јесте опчињавајући утицај који на модерни менталитет врши теорија вредности заснована на количини рада. Лако схватамо феномен ако узмемо, не Марксову коначну теорију, него барем један вулгарни марксистички облик те теорије: духу навикнутом на мишљење језиком супстанција, a не језиком односа, чини ce очигледним да све робе, с обзиром на то да ce једна за другу размењују на тржишту y одређеним размерама, морају нужно да садрже једну те исту ствар - ствар друштвену изнад тржишта - y истим размерама. Чињеница да на крају радног процеса постоји више вредности него на почетку, лако ce схвата као „вишак вредности“ ако ce прихвати да je рад роба - једина роба - која може да произведе већу вредност од своје сопствене. Аргумент je необорив - a, природно, идеја о човеку као индивидуи која делује на стваралачки начин на један део своје средине, није ни no чему непривлачна индивидуалистичкој мисли. Забавно je упозорити на неочекивану антрополошку паралелу y елементу класичног Мосовог огледа о дару који je ЛевиСтрос критиковао (Мос, 1950, стр. XXXVIII sq.). Мос налази појам Маора, хау, својство урођено предметима, које би објаснило све обавезе (давања, враћања, итд.) које je забележио y вези са сложеном разменом дарова. Критичар примећује да je то решење лажно, посебно зато што ce ништа не добија свођењем скупа односа на неку претпостављену супстанцију, која не би била ништа друго него постварење или хипостаза самих односа [Белешка 1, додата издању из 1984*]. *

Пре него што дођемо до радне теорије вредности, треба да je сместим унутар Б оГ атства скицирајући место рада y првој Паралелу између вредности код Маркса и појма хау код Моса већ je забележио Маршал Салинс y Stone Age Economies, Chicago, 1972, стр. 180, видети франц. прев. Age de pierre, Paris, 1976, „Дух дара“ (стр. 200-236), стр. 234. [Видети на српском Салинс, Маршал, Првобитно друштво блшостања: есеј о економији ловаца-сакупљача (1968/1972), Београд, „Анархија - Блок 45“, 2002,105. стр., преводилац Алекса Голијанин - прим. прев.]

118

књизи тог дела. „Рад“ je прва именица на коју читалац наилази, јер увод почиње овим догматским исказом: „Годишњи рад сваког народа јесте фонд који том народу првобитно обезбеђује све животне потрепштине и угодности...“ [Смит, 1970: 44] Taj почетак подсећа на Кенеа, који би рекао: „Годишњи производ земље и рада...“ Затим, наслов Књиге I почиње овим речима: „О узроцима побољшања производних снага рада...“ Овде сусрећемо, поред главне теме рада, важну секундарну тему: БоГатство народа, од своје прве књиге, y потпуности je прожето идејом да ce одиграо, и да ce и даље одиграва процес побољшања (improvement), развоја, раста и напретка (Макфи, 1967). Taj динамизам, тај оптимизам подржава и усмерава читаво истраживање. Забележили смо нешто слично код Мандевила, na смо барем једном y искушењу да овде видимо изражено запажање о расту енглеске економије y припреми или на прагу индустријске револуције40. Како год било, то запажање ублажава, на пример, оно о сукобу интереса радника и њихових послодаваца, јер y периоду раста, као што то Адам Смит излаже y поглављу VIII, најамнине ce одржавају растућом потражњом радне снаге доста изнад животног минимума. Од почетка Књиге I, читалац je y неку руку очаран поделом рада и њеним развојем. Алеви je приметио да je Смит преокренуо поредак фактора који ce налазе код његовог учитеља Хачесона (1901,1 :163-166). ЗаХачесона, поделарада je узрок размене, док je код Смита размена „тежња за трампом и разменом“ (to truck, barter and exchange) та која захтева поделу рада и њен развој. Алеви на оштроуман начин закључује да Смит тако нуди демонстрацију или илустрацију хармоније или „теореме о идентитету интерecâ“: размена ce рађа из егоистичког интереса; егоистички интерес - a не нешто као што je жеља за сарад40 Адам Смит ce сам види унутар економије y развоју, како краткорочно тако и на нивоу историје човечанства. Примећује y својој средини одговарајућу тенденцију: „... жеља да поправимо своје стање, жеља која ce, иако je обично мирна и нестраствена, рађа с нама y утроби мајчиној и никада нас не напушта све до гроба“, с обзиром да су најуобичајенија средства за достизање тог циља „повећање богатства“ задобијеног и најчешће стеченог штедњом и акумулацијом. ( Wealth, II; 3; 1904, том I, стр. 323-324, 343; cf. Алеви, I, стр. 161 и стр. 334, бел. 7)

119

њом - тако je узрок благодети које доноси нодела рада41. Може ce, такође, приметити да ту имамо први пример друге, веома честе црте, карактеристичне за БоГатство, то јест, удруживања рада и размене, које je тако уско да наводи на размишљање. Тако на почетку поглавља IV (крај § 1) важност размене y нашем друштву наводи Адама Смита да напише: „сваки човек [...] постаје на неки начин трговац“’ (cf. овде Додатак, § б). Прво поглавље je нека врста оде подели рада и њеном напретку: енглески сељак живи много боље од афричког краља. Kao што сам рекао, тема je постала нека врста општег места, о чему сведочи Лок када je реч о аспекту коју смо управо навели (Бонар, 1927:93). Смит иде још даље: процес има моралне резултате, јер стварна цена рада (различита од његове номиналне цене) повећава ce y том процесу и радник види како му ce живот поправља сразмерно растућој продуктивности његовог рада, што je сагласно са праведношћу (I, VIII; 1904,1, стр. 80). Три прва поглавља прве књиге баве ce поделом рада no себи и y односу на обим тржишта, четврто поглавље je посвећено новцу - техничкој нужности - a три следећа поглавља баве ce вредношћу (разменском вредношћу) и ценом. Поредак није ни најмање линеаран: поглавље V y основи утврђује да ce вредност састоји y раду и да само рад може стварно да je измери - тврдња, y основи, метафизичка. Поглавље VII je, напротив, емпиријско: оно описује варирање цена (тржишних) око онога што je према посматрању дефинисано као „природна" цена. Између та два поглавља, поглавље VI тежи да, најлогичније могуће, представи прелаз од поглавља V, метафизичког, ка поглављу VII, емпиријском. Радна теорија вредности артикулише ce тако y неколико параграфа y поглављима V и - нарочито - VI која, имајући y виду њихову тежину, треба размотрити врло темељно. Упућујем читаоца на Додатак (у даљем тексту, стр. 237 sq.) где сам преместио детаље неопходног објашњења текста тако да ce ово изла41 Шумпетер нам, након Маркса (Kapital, I, XIV, III, бел. с; МЕД, XXI, 311 бел. 44, 325 бел. 70) каже да Смит ништа Петију није додао на ту тему (1954: 214; 1975: 177). ' Упоредити: „...сваки човек живи од замењивања и постаје на неки начин трговац, a друштво само постаје, y ствари, трговачко друштво.“ (Смит, 1970: 71) - прим. прев.

120

гање учини мало мање тешким. Читалац који то жели може да занемари тај додатак, на који ћу ce позивати с мером; али не и ако жели да провери y којој мери су тврдње из текста оправдане y детаљима. Да би дошао до принципа вредности, Адам Смит полази од онога што je заправо природно стање. Он тај принцип налази y раду, као што je Лок то учинио за власништво: дабар ће вредети два јелена „ако обично за њега треба двапут више рада“ да би ce уловио. Он потом покушава да то откриће примени на цивилизовано или савремено стање ствари. Оптужили су га да je y том излагању недоследан. Постоји један прелаз y његовој дефиницији вредности, од количине рада садржане или укључене y неку робу, према количини рада коју његов поседник може непосредно или посредно да добије разменом те робе: количина коју себи може том разменом да „купи или њом располаже“ [Смит, 1970: 80] . Зна ce да je овде раскрсница, од које су Рикардо и Малтус изабрали два различита пута (Шумпетер, 1954: 590). Питамо ce зашто je Адам Смит увео своју другу формулу. У почетним условима трампе, две формуле су еквивалентне, али друга je супериорна на два начина: прво, y апстрактном смислу, она обухвата производњу и размену, a према ономе што смо рекли о вези између њих две код Смита, можемо да претпоставимо да je то за њега незанемарљива предност. Затим, и пре свега, друга формула једино омогућује, према идеји Адама Смит а , поопштење изворног стања ствари на цивилизовано стање ствари. У овом последњем, цену неке робе чине три елемента (на пример Додатак § g-, 1904, стр. 52) и „надница, профит и рента су три првобитна извора сваког дохотка као и сваке размењиве вредности" (1904, стр. 54). To je, y ствари, Смитова оперативна формула, која нема ништа са теоријом о количини рада. Међутим, y поглављу VI, кад покушава да изведе прелаз од теорије на праксу, он закључује утврђујући да рад y последњој анализи мери вредност свих тих елемената (Додатак, § д)\ то je, међутим, могуће само захваљујући другој формули, која једина допушта Смиту да прогласи рад крајњом супстанцијом од које су све ствари сачињене. У својим реалним поређењима, он користи жито, за дуге периоде, новац, за кратке периоде, a не рад. Али, за њега je реч о још нечему, a не само о питању мере; реч je о суштини производње, или тачније, о јединственој производној супстанцији. 121

Очигледно je за њега пресудно да ce стварна ситуација види y светпу норме изведене из „изворног“ стања. Норма je мета-економска, као што je то Шумпетер рекао; међутим, може ce y то бити уверен, порука Адама Смита je да je та норма за њега била од највише важности. Али, ако je таква укупна перспектива y склопу које Адам Смит тражи да буде читан, оцртавајући je, оставио сам no страни главну потешкоћу с којом ce сад треба суочити. Ми не схватамо - a ни Рикардо то није схватао - зашто je Адам Смит нашао да je његова прва дефиниција, дефиниција о садржаном раду, непримењива на процес који ce примећује на делу. Притом, изразио je ту потешкоћу језиком који je y исти мах замршен и, за нас, противречан (cf. Додатак, § д, други део). Реч je о поновљеном параграфу који ce састоји из два дела, рецимо, део A и део Б. Део A кратко тврди да радник мора да дели производ свог рада са својим послодавцем. Врло добро, то представља измену првобитног стања где je све задржавао за себе. Али део Б каже, или ce чини ga каже, да количина рада садржана y њој не чини целу вредност робе: „...додатна количина мора бити уложена за профит капитала..." Ha први поглед, могло би ce претпоставити да je део A истинска Смитова поставка, a део Б поставка под физиократским утицајем (треба мислити на капитал!), но, то не би било довољно. У ствари, y делу Б, израз „количина рада... употребљена за стицање или производњу робе“ заиста означава најамнину исплаћену раднику који ту робу производи, или тачније, вредност те најамнине. Тако ce чини као да Адам Смит меша вредност најамнине с вредношћу коју радник производи. Наравно, он их не меша, na тако део A и део Б могу да ce поставе упоредо. Kao што ћемо видети y Додатку § ђ, део Б ce може схватити као поставка која ce односи на цену, али изражена језиком вредности. Може ce извести y облику једначине (Додатак, § g): Q1 + профит (+ рента) = Q2, где Q1 (количина рада бр. 1) означава најамнину, a Q2 (количина рада бр. 2) представља, тако рећи, y раду изражену цену произведене робе. Једначина, то јест, део Б, представља само савремену сцену, али израженајезиком (количина рада) намењеним да je приближи колико год je то могуће, посредством дефи122

ниције вредности, првобитној ситуацији. Битан део поставке одговара y једначини оном „= Q2“, што значи: роба ce размењује за одређену количину рада (дефиниција рада преко размене). Али, остаје наше питање: зашто je Адам Смит мислио да je та једначина противречила његовој првој дефиницији вредности, вредности y производњи, или садржаној y роби? Време je да ce сада окренемо Марксу, који има много да нам каже о овом питању. Био je тиме врло заокупљен и y својим рукописним белешкама о историји политичке економије, објављеним под насловом „Теорије о вишку вредности" (Theorien über den Mehrwert), које ce сматрају неком врстом скице за оно што je требало да буде четврта Књига К апитала, он расправља барем три пута о тој тачки42: прво, y вези са самим Адамом Смитом, затим поново y студији о Рикарду, најпре y вези са „ценом производње" (Kostenpreis), na још једном y вези са теоријом ренте. Карактеристично je да ce на том последњем месту Маркс не само враћа од ренте ка вредности, него иде назад, све до самог плана прве књиге Б оГатства народа, y обновљеном напору да схвати кретање мисли Адама Смита. Верујем да y томе не успева y потпуности, зато што ce, као Шумпетер, y исто време бавио раздвајањем онога што je аналитички здраво од онога што није. Маркс je све време заокупљен Смитовим противречностима, na издваја разлог за поједине од њих, као што je, овде већ поменуто, упоређивање физиократске теорије са његовом властитом, и на више места ce враћа одређењу првог принципа тих противречности: „Сам Смит живи с великом наивношћу y сталној противречности. Ha једној страни, он прати унутрашњу везу економских категорија или скривени склоп буржоаског економског система. Ha другој страни ставља поред тога везу каква je привидно дата y појавама конкуренције, и како ce приказује ненаучном посматрачу, онако како ce приказује и човеку практично укљученом и заинтересованом y процесу буржоаске производње" ( WepKe, 26.2, стр. 162; МЕД, XXV, 131). 42 Упућивање je на Mehrwert (о поступку с упућивањима на Маркса, видети пасус 7, бел. 50). Најдужа излагања су y Werke: 26.1, стр. 40-60; 26.2, стр. 214 sq. и 341. sq. Поредак тема je различит y Молиторовом преводу према верзији Кауцког (I, 161-191; III, 7, 92-93, 88-118, 137 sq.; IV, 199-206).

123

„Ова наивност којом Смит, с једне стране, говори из душе агента капиталистичке производње и јасно и гласно приказује ствари сасвим онако како ce оне овом чине, како их он замишља, и како оне одређују његову практичну делатност, и како ce y ствари наизглед збивају, док, с друге стране, местимице открива дубљу везу - та наивност даје књизи велику драж“ (ibid., стр. 217, МЕД, XXV, 174). Другде Маркс успоставља контраст између та два Смитова гледишта као, свако за себе, езотерично и егзотерично. Контраст ce стриктно примењује на поглавље V y односу на поглавље VII, a y нашем пасусу који ce односи на део A као супротстављен делу Б, изузев што део Б представља егзотерично гледиште y езотеричном руху. Али, Маркс види још даље. Један издвојени фрагмент нам каже: „Противречности Адама Смита значајне су y том смислу што оне садрже проблеме које он додуше не решава, али их тако изражава да себи противречи. Његов прави инстинкт y том погледу најбоље ce доказује тиме што његови наследници, спорећи ce међусобно, прихватају час једну, час другу страну" (ibid., стр. 121; МЕД, XXIV, 97). Taj више или мање коначан Марксов суд, који крунише дугу битку с детаљима Б оГ атства народа, [овај суд] врло je задовољавајући не само y погледу Адама Смита, него и y погледу проницљивости самог аналитичара, na, додао бих, оправдава наш садашњи напор и одговара осећању које има онај ко покушава да Адама Смита узме онаквим какав јесте, чак и на ограниченој лествици. Све y свему, реч je овде о оправдању Марксовог виђења. Изложимо врло кратко оно што Маркс каже y вези с нашим проблемом. По њему, y збрканим Смитовим формулацијама постоји једна скривена истина, коју Рикардо није видео. Оно што Смит има на уму није једноставно размена једне робе за другу, него нарочито размена између послодавца капиталисте и радника, размена добара, или новца - то јест, оствареног или опредмећеноГ рада - и живог рада. Присетимо ce, y ствари, омиљеног израза Адама Смита: „себи прибавити или наручити" рад (to purchase or command... labour). Али, Маркс нам y суштини каже: y тој нарочитој размени истина je да je количина рада садржана y најамнини коју капиталиста исплаћује мања од количине рада коју 124

радник даје заузврат, na да та разлика или, Смитовим језиком, та додатна количина - одговарајућа Марксовом вишку вредности - „мора да буде додата“ да би ce приказао профит капиталисте. Ta Марксова поставка уско следи ону Адама Смита, a горња ce једначина свакако може читати на тај начин, нарочито зато што Q2 мора да представља рад, a не неку робу (чија би ce цена или вредност поново раставила на три елемента). Међутим, ако je то заиста оно што Адам Смит жели да каже, зашто то изражава тако нејасним језиком? Зашто прибегава вредности преко размене и напушта вредност y производњи? Зашто меша - или боље, чини ce да меша - вредност створену радом с вредношћу рада (најамнином)? Зато што, каже Маркс, од рада није разликовао радну снагу (Arbeitsvermogen) која je оно што послодавац y ствари купује. У целини, Маркс не стаје y одбрану Смитове тврдње такве каква она јесте, он само показује да, колико год била збркана, она има смисла, таква каквом je Маркс види. Можемо ли отићи даље, na још потпуније приказати Смитову поставку? Ако, као што закључујем y Додатку (§ е), не само нагласак на раду као мери вредности него и предност при дефинисању вредности преко размене имају своје корене y поставци или једначини коју смо издвојили, зашто ce Смит није задовољио посебном поставком коју je, no Марксу, могао да изнесе, и зашто je настојао да je раствори y уопштеној поставци која, осим што je врло неприкладна, води сумњивим исходима (рад као мера, вредност кроз размену)? Да ли je био оштроумнији од Рикарда, да ли je нејасно приметио оно што ће касније постати социјалистичке импликације његове онтолошке тезе, противречност између ње и либералног гледишта заснованог на власништву? Да ли ce задовољио да пређе преко потешкоће да би тек на вишем нивоу - нивоу „мере“ - потврдио права рада? Такве би претпоставке биле произвољне. Постојао je можда још један проблем: могло ce замислити да не само „живи рад“, него и „остварени рад“ y одређеним условима - као капитал - има способност да произведе вредност. Можда један Џон Лок не би страховао да ce запути том стазом? Налазимо заиста да je један каснији аутор тако поступио да би побољшао Рикардову теорију (Шумпетер, 1954: 595, бел. 16). Сигурније je кренути од Марксовог стајалишта о свеприсутној противечности Адама Смита и запитати ce зашто je Адам 125

Смит одабрао да ce задржи на „привидима" y овом посебном случају. Мислим да сам показао y Додатку (е) да два дела A и Б пасуса, који нас занима, обављају прелаз с првобитног y цивилизовано стање, сваки са стајалишта одређене улоге као што бисмо то данас рекли. Део A поистовећује модерног радника с првобитним ловцем као произвођачем: „читав производ рада припада (или: не припада) раднику". Део Б, пак, изједначава капиталистичког послодавца са првобитним ловцем као размењивачем: y прво време он троши најамнину као што je ловац трошио свој труд како би себи прибавио неко добро, a y следећем периоду размењује производ као што je ловац размењивао свој улов. С те тачке гледишта, не само да два дела A и Б нису противречна, него су заједно неопходна да би ce извео потпуни прелаз од првобитног ка савременом стању. Јасно je да су рад u размена узети заједно y средишту мисли Адама Смита. Видели смо y претходном излагању (стр. 120), и још боље y Додатку, 1. део, како ce тај пар провлачи као црвена нит кроз читав почетак Б о ш т с т в а . Треба, дакле, да потиснемо из свести суптилнији однос између производње и размене који ће наследници увести, и да покушамо да верно следимо право гледиште Адама Смита. Шта видимо на нивоу посматрања економских чињеница? Трансакције. У вези са производњом, трансакција ce састоји од исплате најамнине за испоруку неког рада: послодавац купује рад, можемо то да претпоставимо, no његовој вредности. И то je све, то je све што можемо рећи о „производњи“. Да бисмо сазнали више, треба да пођемо на тржиште где je произведена роба размењена за другу, управо тамо можемо да откријемо њену цену, na дакле и њену вредност, односно „количину рада“ коју можемо да упоредимо са оном коју смо открили y производњи као y нашој једначини. (Исто су тако профит и рента установљени почев од трансакција.) To има смисла, јер не може ce роби придати њена вредност пре него што je размењена на тржишту: добро знамо, према Марксу, да ако je случајно више рада потрошено y производњи робе него што je „друштвено потребно“, тај рад неће бити плаћен, него изгубљен. A k o поново напишемо једначину Марксовим језиком замењујући профит итд. „вишком вредности“, имаћемо: 126

Вредност рада

+

нишак вредности

=

нредност произведена радом . таквим какав ie учињен стварним тек кроз размену

Овде имамо сличност коју je Маркс приметио између Смита и себе самог, али y једној општој поставци y вези са било којом робом: Адам Смит je давао првенство својој другој дефиницији вредности, дефиницији кроз размену, зато што je, с његове тачке гледишта управо заснованог на посматрању трансакција, било нужно размотрити размену да би ce јасно представио еквивалент онога што ће бити Марксов вишак вредности. По свему судећи, Адам Смит није још могао да промишља вредност, или вишак вредности, као већ присутну - y одређеним условима - y произведеној роби антиципирајући њену будућу судбину на тржишту. Ту je био потребан додатан корак - који ће Рикардо учинити, a да то није ни приметио - који ће осим тога преобразити разликовање између производње и размене и придати производњи црту која ce емпиријски јавља, као што je то Смит видео, само y размени. Taj je нови корак сасвим y складу с општом инспирацијом класичне економије утолико што она пре тежи сагледавању економског процеса као укорењеног y некој супстанцији (производња, рад) него y односима. Истина je, међутим, да je иста тенденција већ била на делу код Адама Смита, на уопштенијем нивоу, y његовом онтолошком учењу о раду; потешкоћа на којој смо ce до сада задржали обележава управо тачку где ce та тенденција, присутна код Адама Смита, зауставља. Парафразирајмо га: A) производ рада припада (или не припада) y потпуности раднику; Б) али с тачке гледишта вредности, a полазећи од трансакција, треба стварима приступити другачије, јер ту рад није довољан: вредност je неодвојива од размене. Тек ће код ученика Адама Смита размени бити придат секундарни статус y односу на производњу, или на рад. Без сумње, приметили смо да je Смит већ успоставио хијерархију између свог napa појмова, налазећи y свом „изворном" стању тајну превласти рада. Али, он je тачно упозоравао да y пракси сам рад није био све. Ha почетку поглавља о плати за рад (погл. VIII; Смит, 1970: 125-154), он на једној страни теоријски размишља о томе шта би биле благодати поделе рада да ce она догодила 127

без акумулације капитала или присвајања земл>ишта. Затим, примећује да су ce (можда на несрећу) акумулација и присвајање појавили „пуно пре најзнатнијих побољшања y производним снагама рада" [Смит, 1970: 126], што представља начин да ce призна да je подела рада повезана с облицима присвајања, као и да ce рад или производња не објашњавају сами собом. Међутим, превласт рада je извео најдаље што je могао. Остаје још последња напомена коју треба формулисати y вези са тим „делом Б“, којим смо ce толико позабавили. Закључили смо да je привидна збрка y том одломку била резултат жеље Адама Смита да постави најпотпунију могућу паралелу између првобитног и посматраног стања. Ta заокупљеност je диктирала поистовећивање између, с једне стране, количине рада, и с друге, најамнине, односно „вредности неког рада“. Али, треба приметити да je то поистовећивање било могуће само зато што je Адам Смит заиста мешао те две врсте ствари. О тој збрци између рада као вредности и вредности рада сведоче други параграфи, детаљно наведени y Додатку (г). A k o je наша анализа тачна, није та збрка - истинска - диктирала, као што ce то, нема сумње, уопштено веровало, облик дела Б, него га je само учинила могућим. Пођимо још даље и запитајмо ce није ли могуће преокренути поредак фактора и претпоставити да je потешкоћа на коју je наишао y примени радне теорије вредности y цивилизованом стању навела Адама Смита да створи ту збрку и, уопште, да заобиђе препреку или да кроз неку врсту рекомпензације изнесе претеране претензије y корист рада, да y суштини пренагласи или екстраполира поистовећивање вредности и рада. Ствар je очигледна, чини ми ce, y вези с радом као „мером“ y самој разради поглавља о коме je реч, na ce уосталом може, проширити, од места до места, на детаље y текстовима. Није ли вероватно, a да то није могуће y правом смислу речи доказати, да je потреба да ce од рада направи deus ex machina читаве ствари, та која je запињући на потешкоћи са чињеницама или, као што je говорио Маркс, са „привидима", навела Адама Смита на његова лутања о вредности рада (увек константној, итд.) и није ли то објашњење за један део догматског приказа и снажног [claironnant] тона који толико погађа y свим тим параграфима? Препрека на коју je Адам Смит наилазио била je немогућност одвајања вредности од трансакције тамо где ce она заиста 128

јављала - y размени. A ту препреку његови супарници, баштиници онтолошког уверења свог учитеља, више уопште неће видети на свом путу. У том смислу ce може рећи да je почетни, смитовски облик радне теорије вредности мање удаљен него њен каснији облик од гледишта које не би производњу одвајало од размене, јер ако их je разликовао и успостављао хијерархију, онјош није претварао производњу y е н т и т е т којије себи самоме довољан на нивоу узрока. Треба да ce овде на тренутак вратимо уназад. Видели смо да су две поставке: „у дивљем народу свако ужива y укупном плоду свог сопственог рада“ и „рад je истинска мера вредности" већ присутне y Предавањима из 1763 (видети стр. 116). Али, друга од тих поставки, према овој хипотези, произлазила би из потешкоће да ce на садашње стање прошири теза о вредности као количини рада садржаној y роби. Требало би онда нијансирати оно што je речено о физиократској теорији као катализатору смитовске теорије вредности: сусрет с Кенеом би тако навео Адама Смита да no сваку цену изложи теорију коју je до тада оставио имплицитном због своје потешкоће. Када би тако било, ништа не би боље показивало снагу с којом je Адам Смит осећао нужност постављања рада као ВРЕДНОСТИ. To одушевљење непосредно одговара етичкој потреби. To je свакоме јасно укључујући и Шумпетера (1954: 558. итд.). Маркс два пута y Mehrwertu помиње наклоност Адама Смита према производним радницима, a једном његове илузије y том смислу. Овде сам инсистирао, након Мирдала, на метафизичком, или мета-економском аспекту теорије, патреба на томеустрајати да бисмо закључили. Радна теорија вредности Адама Смита je суштински аргумент природног права. Он није успео да je учини оперативном за своје емпиријско испитивање, или je то успео тек y слабој мери, али осетио je потребу да под њено окриље стави своје описе и конкретне расправе о економском процесу каквим га je y пракси опажао. Није довољно рећи да je Адам Смит езотерично и егзотерично гледиште ставио једно поред другога. Што ce вредности тиче, y сваком случају, разлог за то постављање једног поред другога јесте y томе да je езотерично гледиште наилазило на препреке y анализи чињеница, a да je, истовремено, Адам Смит био толико уверен y његову дубоку истинитост да није ништа 129

више могао да одустане од своје теорије него што je хтео да утера чињенице каквима их je видео y калуп те теорије. Тако није могао да ce натера да избрише права размене насупрот правима рада, na je био наведен да та два елемента угради y тај необичан пар на којем смо ce дуго задржали. Тако je уложио велике напоре, час највеће што je могао приближавајући езотерично гледиште егзотеричном, час, напротив, уздижући изнад препрека велики принцип који je желео да види како влада читавом сценом - дотле да све помеша и изгуби ce y идентитетима - и окружујући тај принцип својом реторичком тврђавом прокламујући, све y свему, оно што није могао да докаже. Трагали смо за поруком. Она ce може читати на различитим нивоима. Творац богатства, вредности, јесте човек. Човек, a не више природа као код Кенеа. Taj човек творац вредности je индивидуални човек y свом живом, активном односу са природом или материјом. Taj природни однос индивидуалног човека према стварима одражава ce на неки начин y егоистичкој размени међу људима која му, бивајући притом замена за рад, намеће свој закон и омогућује његов напредак. Kao код Локовог власништва, слављен je индивидуални субјект, егоистичан човек који размењује као што ради и који, y свом труду, интересу и добитку, ради... на општем добру, на богатству народ4. Волео бих сада да бацим кратак поглед уназад на обраду нашег проблема код Шумпетера. Ha први поглед, Шумпетер, чини ce, негира сваки прецизан континуитет између Локове теорије, којом ce власништво заснива на раду, и Смитове, K o ­ ja вредност заснива на раду. У ствари, ако изблиза упоредимо бројне одвојене пасусе, наћи ћемо да то што он чини јесте чисто разликовање између радне теорије вредности y строгом смислу економске анализе и других гледишта y вези са радом или радницима, било да je то Локово правно учење (1954, 120; 1975: 100), или неодређеније изјаве или декламације којима ce слави улога рада и права радника (ibid., 310; 256-257, Лок и Адам Смит; 558; 549 Рикардовци). Али, према томе, има ли сам Адам Смит заиста радну теорију вредности? Иако један параграф говори супротно (ibid., 590; 488), коначни одговор je: не. Кључни одломци су на страни 310 (1975: 255-256) и y белешци на странама 188-189 (1975: 156): Адам Смит „није уоп130

ште гежио важен.у" радне теорије вредности осим y „посебном случају“ примитивне трампе43. Да само рад производи целину производа (стр. 558; 461) или да je једини фактор производње (479) такође није економска поставка (558; 461), na према томе то није ни теорија вредности. A поставка према којој je вредност неке робе мерена количином рада за коју може бити размењена такође није теорија, јер она једноставно утврђује избор мерила или нумератора [numéraire] (310; 256, 590; 488). Чак и ако je тачно са стајалишта економске анализе, све je то врло незадовољавајуће за разумевање Адама Смита и за историју идеја. Шумпетер je исецкао ланац или комплекс тврдњи, које за Адама Смита врло јасно иду заједно, тако да их распореди no одељцима властитог голубарника. Kao што je сам писао y вези са Марксом: „Губимо нешто битно за његово разумевање кад разбијемо његов систем на поставке од којих ce састоји и свакој од њих дамо одвојено место [...]“ (стр. 384; 1975: 319). У суштини није истина да je Адам Смит имао намеру да своју теорију ограничи на природно стање; управо супротно, поставке: 1) да рад производи целокупан производ; 2) да, ако не и садржани рад, онда барем рад добијен разменом објашњава вредност неке робе; 3) да сви саставни делови цене могу y последњој анализи да буду измерени радом - те три поставке произлазе из препреке на путу поопштавања радне теорије вредности на цивилизовани случај, na су они нешто налик резидуалним аспектима т е теорије. Када je реч о пореклу идеја, ако прихватимо (стр. 310; 1975: 256) да je одломак из Адама Смита који не садржи истинску радну теорију вредности извор таквих теорија y правом смислу речи код Рикарда и Маркса, зашто Локова правна поставка не би могла да буде исто тако призната као уско повезана са Смитовим покушајем грађења радне теорије вредности? Шумпетерова обрада, штавише, прикрива врло важну сличност између теорије Смита и двојице његових ученика Рикарда и Маркса. Хоћу рећи њихов неуспех. Могло би ce тврдити да Рикардо ништа више од Смита нема истинску радну теорију вредности. Његова теорија није операбилнија од Смитове. Морао je 43 Несклад y тој тачки je вероватно изазван чињеницом да Шумпетер није дошао до дефинитивне формулације, cf. белешке његовог издавача стр. 181, бел. 12; 1975: 150; стр. 308; бел. 16; 1975: 254.

131

да ce задовољи тиме да je flâ као апроксимацију, апроксимацију од 93%. Делом из тог разлога, Маркс ce и сам посветио истраживању. Да ли je успео? Успео je чвршће него икад да установи појам вредности, да учини вредност апсолутном y једном смислу y којем то чак ни Рикардо није учинио (Шумпетер, 1954: 597; 1975: 493); али ово je, на крају крајева, добијено одвајањем вредности од цене коју je требало да објасни. Сам израз „разменска вредност" изгубио je сваки смисао, „вредност" je постала метафизички ентитет без стварне везе ни са разменом робе - изузев за робу од пољопривреде, ни са индивидуалним произвођачем. У ствари, Шумпетеровим језиком, то јест, строго економским језиком, никада није ни постојала радна теорија вредности достојна помена, него je то одувек остао врло несавршен посао укорењен y метанаучним потребама. Ta чињеница не чини питање мање важним за наше истраживање - напротив. Има, дакле, места да ce поближе одреди судбина идеје до Маркса. Горе сам начинио алузију на пост-смитовску етапу резервисану за генерацију већ упознату с радом као супстанцијом производње, етапу која ce огледала y промишљању вредности производа као већ присутној - под одређеним условима - y производњи или, другим речима, која ce састојала y увођењу y производњу аспекта - вредности - којег je Адам Смит још сматрао - с пуним правом - настајућим само из размене. Унео сам једно ограничење: „под одређеним условима“, a ипак ће ce вероватно приговорити да ce начин на који сам одредио пост-смитовску етапу не примењује на Маркса, који je, што ce њега тиче, узимао y потпуности y обзир „друштвене околности" производње, количину „друштвено потребног“ рада, итд. To je типична ситуација која ће ce на понављани начин јављати кад ce будемо непосредно бавили Марксом и за коју ce не могу надати да ћу je на овом месту y потпуности разрешити. Рећи ћу само да je под окриљем друштвеног контекста сама производња одвојена, постварена, изграђена y метафизички предмет врло удаљен од искуства, и који може да буде доведен y питање када je реч о функцијама које врши и разликама на којима почива, или пак који може да буде сагледан y светлу различитих конструкција. Срж питања јесте да je супстанцијалистичка инспирација коју смо на делу видели код Кенеа и Смита, другим речима, индивидуалистичка тенденција, прежи132

вела све резерве и ограничења, формална или стварна, која ce односе на „друштвене услове“. Марксова критика Рикардове теорије вредности, долазећи од присталице истог стајалишта, одлучујућа je и за нас посебно занимљива, јер Маркс показује да je строги Рикардо, иако види одређена ограничења своје теорије, слеп за најнепосредније и најпресудније међу њима. Што ce Маркса тиче, најчешће ce, ако не и увек, прихвата да je он y својој коначној економској теорији (оној из Критике и К апитала, I и III), потпуно одвојио своју теорију вредности од своје теорије цена (Баумол, 1974). To je истина чак и ако Маркс y почетним стадијумима избегава (Критика и К апитал, I) да читаоцу изричито каже да вредност неке ствари нема ништа с њеном ценом него, напротив, имплицира y великој мери супротно44. Две тачке су, чини ce, 44 У ствари, постоје одломци где je повезаност између вредности и цене одржана. To je нужно с обзиром на то да ту настаје појам (разменске) вредности. Ha почетку Критике (1859) робе ce размењују no својој разменској вредности. (Овде ce не обазиремо на осцилацију цене око вредности.) У обраћању Првој интернационали 1865 („Надница, цена и профит") цена и разменска вредност су изједначени барем три пута (Oeuvres, I, str. 498, 500, 506), a y првом поглављу Капитала налазимо прелаз с „разменске вредности“, на исти начин дефинисане, ка чистој „вредности" (ibid., стр. 563 sq., нарочито стр. 565, стр. 568-571). У наставку, ако ce не варам, „разменска вредност“ je сасвим ретка, замењена обичном „вредношћу" свуда где ce не супротставља непосредно употребној вредности. Па ипак ce y неким приликама појављује да вредност и цена нису одвојене (тако ibid., стр. 639, 640). Прелаз би налагао прецизну студију; она ce боље расветљава према критичким забелешкама о A. Вагнеру (1880), a цитати који су овде наведени из немачке су верзије Капитала, овде експлицитније од француске (Oeuvres, II, стр. 1531 sq.): „разменска вредност" je облик, „појавни облик“, док je „вредност" садржај (стр. 1533,1543-1544), „својство инхерентно" (I, стр. 593) производу рада који одговара количини y њему оствареног рада. Чинило би ce од тада да производ рада има вредност y сваком друштвеном стању, као и да стиче разменску вредност y капитализму (тако т. I, стр. 593, § 2, али томе противречи оно што непосредно претходи). Чему та компликација, која je y суштини замена разменске вредности „вредношћу“ no себи? Маркс je схватио да ce роба не размењује no својој разменској вредности како je он дефинише. У тој тачки он не одбацује своју погрешну дефиницију да би пронашао праву, него

133

мање широко препознате. Ha првом месту, оно што je претходно речено није тачно за пољопривредне производе, нити за радну снагу. Ha другом месту, треба видети како je Маркс стигао до тог становишта и шта то значи за опште надахнуће теорије. Коначни став je очигледно био резултат дугог рада који ce односио управо на потешкоће и несавршености Рикардове теорије, a који видимо одражен a posteriori y белешкама за које нам ce каже да потичу из 1863, и које сам већ споменуо y вези с Адамом Смитом као „Теорије о вишку вредности“ - или Mehrwert ( Werke, том 26.2). У основи, Рикардова теорија разменске вредности, заснована на количини рада садржаној y роби, суочавала ce са препреком y виду једнакости профитне стопе имајући y виду разлике y улагању капитала y различитим индустријама. (To je оно што je, према Марксу, Рикардо пропустио да увиди.) Ствар може одмах да ce угрубо разуме: профит, претпостављено, једнак no својој стопи y читавој економији, односи ce на укупно улагање, док ce за произведени вишак вредности претпоставља да je сразмеран само улагању y рад, na из тог разлога варира за исто укупно улагање y сразмери између фиксног улагања и исплаћених надница (постојани и промењиви капитал код Маркса). Ако ce профит састоји из чува своју дефиницију „вредности", одбацујући y подручје феномена однос вредности према размени. To je још један корак y правцу којим je Адам Смит одбио да ce запути: размена je чисти феномен, производња једино јесте реалност, a појам вредности je произвољно пребачен с првог подручја на друго. Разлог за ту операцију јесте тај што je Марксу потребан вишак вредности, дакле, вредност, за његову теорију профита и формирања капитала. Одбијајући да то овде експлицитно каже (Писмо Енгелсу од 27 „јула“ 1867, MEGA, III-3, стр. 403-404, наведено у: Баумол, in fine), Маркс на то прави алузију (Oeuvres, I, стр. 713-714, белешка) и експлицитно или не упућује на Књигу III (ibid., I, стр. 769; I, стр. 842-843, упућивање на Mehrwert за Рикарда, cf. Баумол, ibid.). Читав почетак Капитала тако ce поиграва двосмисленошћу, одбацујући код „привида" оно што y стварности служи за успостављање појма вредности (реч je два пута присутна y кратком § стр. 843, три пута y одговарајућој немачкој верзији). Наиме, ако стопа размене, разменска вредност роба није одређена количином рада коју оне садрже, одатле следи: 1) да нема оправдања за називање те количине „вредношћу“ (Шумпетер, 1954: 598; 1975: 494 бел. 20; Баумол, loc. cit.); 2) да пада сваки разлог за претпостављање робама заједничке супстанције a, y сваком случају, заједничке кван ти тати вн е супстанције.

134

вишкавредности који производерадници.ондатуморапостојати подједнака расподела међу различитим индустријама које производе вишак вредности no различитим стопама ако профитна стопа мора да буде једнака. Маркс je успео да артикулише и усаврши теорију y бројним другим тачкама укључујући ту увођење самог појма вишка вредности, али уметањем неке врсте општег спремишта које прима читаву суму свеукупног вишка вредности произведеног y економији (изузимајући пољопривреду) и поново je расподељује према заједничкој профитној стопи, тако да je цена сваке робе (Kostenpreis или цена производње) више или мање она коју капиталиста рачуна према својим трошковима и свом профиту, a не зависи више од вредности укључене y робу радом који ју je направио. Таква je основна промена коју je Маркс увео и уз помоћ које je мислио да je спасао радну теорију вредности. Наравно, Марксу као научнику служи на част што га je његово поштење принудило на увођење тако коренитог усложњавања, али оно обележава важну дигресију y функцији теорије. To je апотеоза вредности, учињене апсолутно апсолутном (где Рикардова „реална вредност“ представља прелазну етапу, cf. Мирдал, 1953: 61 sq., Шумпетер, 1954: 597-598; 1975: 493-494), али no цену да нема више ништа с разменом и да више или мање потпуно напушта тло економије да би ce настанило на небесима. С изузетком, треба то поновити, пољопривреде и објашњења ренте, економску функцију теорије je, све y свему, заменила политичка функција, na je из тог разлога могуће да Маркс није разумео пуне размере промене коју je извео: теорија je морала да објасни стопу размене међу различитим робама (њихову „нормалну“ цену), те да je доведе y везу са количином рада (друштвено нужног) коју би индивидуални радници сваки пут утрошили на те робе. Све то нестаје, што напросто одговара неуспеху теорије y њеном изворном облику. A оно што сматрам битним, индивидуалистичка теорија je била присиљена, ga би по имену преживела, ga ce комбинује с холистичком схемом u ga на т а ј начин нађе прибежиште y небесима некривотворивоГ. Оно што je преостајало био je, с једне стране, метафизички појам да je „производња“, то јест, овде стварање вредности још увек y наше време ствар индивидуалног човека a не - насупрот очигледним доказима - ствар група људи брижљиво окупљених и комбинованих с њиховим властитим творевинама, a с друге 135

стране, појам да су радници, као индивидуе ствараоци богатства, колективно развлашћени од једног дела својег производа, да их власници средстава за производњу „експлоатишу" сразмерно односу који постоји између вишка вредности што га они стварају - ентитета за који ce претпоставља да постоји, али га никад неће бити могуће измерити - и надница које примају. Усавршавајући теорију, Маркс je био наведен да уведе појам „друштвено потребног" рада, што je већ означавало прибегавање друштвеном тоталитету. Али, какво je дејство таквог појма када je на крају прихваћено да ce вредност неке ствари не испољава y њеној цени, осим y смислу да je вишак вредности који je садржала био помешан са оним свих осталих роба да би им омогућио да постигну цену коју заиста постижу? Што ce радне снаге тиче, заиста je потребно да она настави да ce размењује no својој вредности јер: 1) она, no свему судећи, нема „цену производње"; 2) то je нужно за дефиницију вишка вредности (К ап и тал, I, III, погл. VII, одељак 2; Oeuvres, I, стр. 746,1 029). Одатле произлази да радна снага више није, као што je било претпостављено y основи теорије, роба као друге. Рекао сам да je Марксова вредност имала још једну строго економску функцију y погледу пољопривреде. Веза теорије вредности с теоријом земљишне ренте, код Маркса, понекад je занемарена. Овде je Рикардо исправљен на радикалан начин. Он je допуштао тек релативну ренту, док Маркс прихвата да постоји апсолутна рента, na je објашњава замишљајући да пољопривредни производи измичу капиталистичком законуразмене no „цени производње“ и јесу или могу да буду размењени no својој вредности. С обзиром на то да земљорадња има, y поређењу са индустријом, слабији размер постојаног капитала, вредност пољопривредних производа je виша од њихове цене производње, a с обзиром на то да земљопоседници имају монопол на земљу, они су y стању да изазову пораст цена и да прикупе ренту од разлике између вредности и цене производње (Капитал, III, одељак 6). Теорија врло оштроумно копира историјски однос међу класама каквим raje Маркс видео: баштиници једне мртве превласти y стању су, захваљујући „монополу" који врше над природним производним фактором, да измакну закону тржишта коме су њихови капиталистички победници подвргнути, и да искоришћавају власништво које je, уосталом, преплављено робама које долазе на тржиште, то јест, њихову 136

вредност захваљујући релативно великој количини рада која (непосредно) улази y пољопривредну производњу. *

Први део ове студије, који je био посвећен неколицини текстова или аутора који су обележили настанак економског, приближава ce крају. Студија je сувише непотпуна да би поднела терет читавог апарата закључака, na тако овде нећу поново наводити постављена питања. Међутим, желео бих да подвучем неколико тачака које нису биле довољно разјашњене или које je претходна расправа, ограничена на вредност, изместила из средишта наше пажње, док би их студија која ce односи на Маркса, a која ће уследити, могла такође да засени. Ha првом месту, устрајавао сам све време на супстанцијалистичкој перспективи која прожима кретање којим ce економско појављује, означавајући тим изразом тежњу за наглашавањем једног јединственог чиниоца [agent] или елемента као самодовољног ентитета - искључујући или подређујући имплицитно друге чиниоце [agents] или елементе - који, с обзиром на то да je самодовољан, пружа разлог, или животно језгро подручја као целине. Ta je црта битна y „Рикардовом скретању“ - које, видели смо, започиње с Адамом Смитом - a Шумпетеровом читаоцу не може да промакне да je види као црвену нит кроз читав овај део Историје анализе (видети, на пример, судбину тријаде фактора, стр. 557 sq.). Ta црта, чини ми ce, објашњава добар део дисконтинуитета који Шумпетер, насупрот Маршалу, замера Адаму Смиту који je, no његовом мишљењу, пропустио да сакупи „одређене, највише обећавајуће сугестије“ својих претходника (стр. 308). Видели смо судбину категорије вредности y рукама тројице класика. Како je то први изричити представник те тенденције ка супстанцијализацији могао да ода признање, претпостављајући да ју je познавао, Галијанијевој дефиницији вредности која je „означавала однос субјективне еквиваленције између количине неке робе и количине неке друге“ (ibid., стр. 301)? Односни [relationnel] je аспект управо била ствар које ce требало решити, a ма колико да ce подвиг чинио невероватним, тај су аспект, кроз узастопне етапе, Смит, Рикардо и Маркс све више одстрањивали, да би га на крају y потпуности укинули. Штавише, „субјективни“ 137

аспект je био супротан основном надахнућу гих класика, јер je значио сместити вредност y однос размене међу њудима док су они били заокупљени њеним смештањем све више и више y ствари као произведене. Два аспекта су природно повезана, a на различитом нивоу, na ce дешава иста револуција y мишљењу између Галијанија и Смита45 на коју смо наишли y Локовим Двема расправама. Нови начин мишљења je очигледно био y складу са стањем духа времена, na нема разлога за чуђење што je y њиховом спору Рикардо однео превагу над Малтусом, не само као бољи дијалектичар од њих двојице, него такође као мислилац који je аналитичнији од свог противника који je више социолог. Један издваја неку варијаблу, неки фактор, док други аутор има на уму друге факторе и варијабле. Moja друга тачка личи на таутологију: постоји стриктна подударност између уопштених идеолошких принуда које су оптерећивале оно економско које y свом настанку рађа, и главних усмерења и садржаја економског учења. С једне стране, еманципација y односу на политичко и успостављање посебног односа са општом моралношћу, с друге стране, природна хармонија интереса, laisser-faire, слободна трговина и, напокон, економски либерализам као универзалистичко учење. Другим речима, та учења нису могла да буду замењена другима, била су укључена y само постојање економске мисли као идеолошке категорије, она нису била ништа друго него непосредно потврђивање економске димензије y конкретним изразима - и зато ћемо повремено наћи да су раширенија y широј јавности него међу специјалистима. Добар део свега тога ће ce y наставку променити када једном економска категорија буде чврсто потврђена, иако je Гунар Мирдал могао да покаже како je нормативни аспект, чак угушен и скривен, преживео и остао везан уз дисциплину (1953). Треба овде додати белешку да бисмо ограничили ту општу тврдњу y погледу Адама Смита. Не би га требало ограничити на његове принципе. Устрајавали смо на његовој онтологији, али наишли смо, a да за њима нисмо трагали, на примере противречности, на које Маркс упозорава, између његове онтологије и емпиризма. Алеви je, са своје стране, признао ограничења „природне хармоније интереса“ y Б о ш тст в у народа (1901, 45 У ствари, сам Галијани упоредо поставља два гледишта (Шумпетер, 1954: 302; 1975: 248-249).

138

I: 172 sq.). У тексту из 1927. о „Адаму Смиту и laissez-faireu“ (1958: 213-245) Џекоб Вајнер показује да складан поредак природе без ограничења влада y Теорији моралних осећања, али не и y БоГатству народа. Тамо није само склад често непотпун и откривен само на статистичком нивоу, него постоје празнине y природном поретку (сукоб између газда и радника, итд.), тако да, иако je влада no природи неспособна да разреши већину економских неприлика, Адам Смит ипак допушта да je њена интервенција легитимна y одређеним случајевима које je Вајнер уврстио на импресиван списак (cf. y истом смислу Розенберг, 1960). У целини, Адам Смит оставља утисак да je напослетку свестан да економски живот и напредак почивају на институционалним предусловима. Све y свему, ако je прелаз који нас je заокупио код њега потпун на нивоу принципа, он још истински не прожима његову праксу. У том ce смислу прелаз наставља и употпуњује код Рикарда. Стигао сам до своје треће и главне тачке. Реч je о релативним валоризацијама, хијерархијским судовима, који су y великој мери неочекивани, али су присутни y идеологији. Настанак економског y ствари подразумева померање првенства, као што смо то видели на неколико примера, са односа међу људима на односе између људи и природе, или пре између човека (у једнини) u ствари. Последица тог изокретања јесте промена y категорији богатства, или пре појава категорије богатства као таквог, на коју сам ce позвао y уводу (стр. 17). Ta je промена оставила трага y економској мисли y облику теорије земљишне ренте. Кад бисмо овде могли да ce задржимо да бисмо je подробно размотрили, верујем да би средишња теза била расветљена, али ствар je на крају толико очигледна да ће неки обавештени читалац, или неко ко чита Шумпетера од почетка до краја о том питању, то лако да схвати. У сагласности са супстанцијалистичким нагласком на раду (и, на другом месту, на капиталу) y класичној економији, власништво тла и рента заузимају маргиналну и абнормалну позицију, која указује на дубоки осећај хетерогености. Kao што je то Маркс приметио, оне су ту као остаци минуле епохе, уклопљени с пуно потешкоћа y капиталистички оквир, то јест, y оквир богатства ослобођеног од политичке власти, na ce то лако схвата с обзиром на то да je власништво земљишта нови облик онога што je било неодвојиво јединство права на земљиште u власти над људима, y систему где je богатство y 139

покретнинама било подређено и презрено. Kao што je прелаз од Кенеа до Адама Смита морао да сугерише, власништво над земљиштем и рента, с једне стране, a капитал и профит с друге, инкомпатибилни су, и то ce питање своди на или/или: или je једно признато, a друго потцењено, или обрнуто46. Ta ce ситуација наставља са Рикардом и осталима y том смислу што рента остаје страни елемент кога ce једним или другим поступком треба решити. Рикардо то чини прво не признајући апсолутну ренту, затим објашњавајући релативну ренту кроз закон о опадајућим приходима. Али, то je већ диференцијално, до неког ступња релационо [relationnelle] разматрање, од оне врсте од које ce класична економија y целости удаљила. Врло je занимљиво тако видети да хетерогеност ренте доводи до увођења, или поновног увођења, y неку руку на маргини супстанцијалистичког система, начина мишљења супротног надахнућа, више или мање „маргиналистичког". Случај ренте je илустрација посебног аспекта општег померања вредности, од односа међу људима, ка односима између човека и ствари. Економско, међутим, није технолошко: реч je о људским односима разматраним као последица нагласка на стварима и (растућем) овладавању њима (cf. дефиницију Џ. С. Мила). Тачка која ce не сме заборавити јесте да je нагласак на стварима: владање стварима je од почетка до краја својство индивидуе, a не друштва као целине. To ј е тако од Локовог приватног власништва, na све до самог Маркса где агент производње, противно свакој вероватноћи y мануфактури и модерној индустрији, остаје индивидуални човек из природног стања и традиционалних занатстава. Закључујем да су настанак економског, прелаз y вредностима с једне врсте односа на други, и пуно наступање модерне 46 Код Адама Смита та потешкоћа води противречности (cf. оно што Маркс каже о његовом „инстинкту“ горе стр. 119-120): рента јесте или није саставни део цене. Земља je „монопол“, што y ствари значи нешто налик зеленашком куповању (engrossment), израз којим ce Смит служи када протестује због препрека постављених феудалним законом на промет земљишта: Wealth, III, погл. II; cf. Смит, 1896 (Lectures), стр. 120,124, 228, и Скот, 1937 (Draft), стр. 355. Треба успут рећи да je наше објашњење противречности када je реч о радној вредности донекле непотпуно зато што смо везу с питањем ренте оставили no страни.

140

индивидуе - где je ова последња одавно припремљена за то коначно наступање (Димон, 1965) - солидарни аспекти једног јединог и истог феномена47. Ha нивоу опште идеологије, та индивидуа смо ми сами, јер не видим да je y даљем току дошло до радикалне модификације која би нас од ње одвојила. У пракси смо ми они који су, с Локом, приватно власништво подигли на престо уместо подређености, који су одабрали да буду индивидуе које поседују и производе, и који су леђа окренули целини друштва с подређеношћу коју je она подразумевала, као и нашем ближњем, барем y мери y којој би нам он био надређен или подређен48. Одатле, верујем, следи за нас важна последица. To ће бити моја четврта и последња тачка. 47 „Особа себи мора нужно да да спољашњу сферу слободе да би била као идеја.“ Хегел започиње овим речима одељак о власништву, први из апстрактног права, на почетку Филозофије права (§ 41) [Хегел, 1989: 90]. Без сумње, то je за њега апстрактно, то јест, инфериорно одређење, али „спољашња сфера слободе“ човека као индивидуе јесте „оно што je непосредно различито и одвојиво од њега“, приватно власништво, a овде имамо еквивалент власништва y Локовом природном стању. 48 Чак и ако je истина да ce овај аспект конфигурације вредности и идеја, a нарочито однос између економског и политичког, нису изменили, можемо ce запитати да ли ce остали аспекти и конфигурација y својој целини нису изменили, као и да ли те измене нису погодиле или нису y могућности да посредно погоде однос који нас интересује. Да бисмо питање поставили најједноставније, ништа не каже да економска категорија мора заувек да остане оно што je неко време била, повлашћени израз индивидуализма. Ништа не каже да кретање, слично ономе које je довело до њеног настанка, не може да произведе нову категорију способну да je замени. Тако су три последња века видела знатан раст естетске категорије. A управо уметничка делатност, такође, познаје однос појединца према природи или стварима, она je сама, такође, на истакнут начин, „стварање", сасвим y складу са оним што сам назвао модерним артифицијализмом. Ако je дозвољено спекулисати, na чак ce на тренутак и удаљити од предмета, не постоји ли ту нешто чиме ce може свргнути економско као израз модерног индивидуализма и не догађа ли ce то управо, уз помоћ читавог низа скорашњих промена које ce тичу места уметности y друштву, кроз „демократизацију“ уметничке делатности? Ha крају, свако би на тај начин постао „стваралац". Погађајући дубоко уметност и њен појам, таква промена би могла, чини ce, да остави y [досадашњем] стању, донекле га релативизујући, претходно успостављен однос између економског и политичког.

141

Добронамерни су мислиоци, и нарочиго економисти као што je Џон Мајнард Кејнс, понекада сугерисали да бисмо морали да престанемо да ce понашамо као робови економског процеса: предуго смо економска питања сматрали крајњим питањима, a тренутак je дошао да ce економија врати на статус средства за истинске људске циљеве, који су друштвени. Taj предлог несумњиво има више од једног значења, али узет такав какав јесте, он оставља збуњеним неког ко je размишљао о почецима економске мисли. Наиме, ако je веза економског с индивидуом као идејом и као вредношћу тако уска као што сам то рекао, онда ће ce такав програм сударити са најувреженијом, најцентралнијом и општеприхваћеном од модерних вредности, na ће бити поражен. Када би ce чак, противно свакој вероватноћи, показао као јачи y том двојству, он би поткопао или ослабио ту вредност, a шта би онда било са нама? Другим речима, економско je једна од наших главних категорија, и принуде својствене нашој идеологији такве су да би, y сваком случају, било немогуће вратити je уназад на ниво слушкиње, a да из тога другим путем не настану приметни поремећаји [Белешка бр. 2, додата издању из 1984]’. Мало историје коју смо управо овде научили сугерише да би вратити економију уназад вероватно значило поново довести до јављања подређености, и да би нас на тој прекретници чекала застрашујућа компликација. Наиме, подређеност y свом нормалном облику, као вредност, до даљњег je искључена из наше идеологије. Она би, стога, могла да буде поново уведена само y срамном, патолошком облику, што ће рећи, као угњетавање. Да ли претерујем? Напротив, довољно je само ce осврнути: оно што ce збивало и збива ce y нашем свету непосредно оверава и тачно одређује претпоставку. Наиме, постоје земље, социјалистичке или тоталитарне, које су y принципу, a y одређеној мери и на делу, окончале аутономију економског и ставиле га y службу политичких и друштвених циљева. Знамо да су то y дело спровеле угњетавањем, уз презир према индивидуи, кроз подређеност наметнуту поданицима. Мислити да би било могуCf. Маркс, Grundrisse, Франкфурт, 1971, стр. 155: „Једнакост и слобода ce, дакле, y размени која почива на разменским вредностима не само поштује, него je размена разменских вредности продуктивна, реална основа сваке једнакости и слободе." [МЕД, св. 19, стр. 131]

142

ће постићи исти резултат a да ce не прибегава истим средствима y садашњем je стању лишено сваког основа. Не покушавам овде да y новом облику представим одбрану приватног власништва, него оно што смо нашли y зачетку економске категорије само повезујем са скорашњим или савременим, добро знаним чињеницама. У погледу златног стандарда, први Кејнсов ученик je био Адолф Хитлер (Полањи, 1957a). Приговориће ce да су само y прошлости економске ствари и гледишта биле уско повезане с индивидуом. Најважнији чиниоци y економији y стварном животу данас, рећи ће ce, велике су организације различитих врста и, с обзиром да наука прати стварност, индивидуа je престала да бива миљеницом економиста, тако да je слика коју сам скицирао о међуодносу између индивидуализма и економизма, y сваком случају скандалозно застарела. Пре свега, одвојени смо од Лока и Смита развојем економије као истинске науке која je умела, барем y последњих пола века, да ce ослободи идеолошких утицаја са својих почетака и да развије аналитички систем ослобођен вредносних предрасуда. Одговорићу, прво, да није y бити реч о спољашњој стварности, нити о науци, него о идеологији обичних смртника, вас и мене, која ce није y овом погледу битно променила од наших почетака. Могуће je наравно да ce неслагање између идеологије и модерне економске реалности осети и подрије ауторитет самог економског становишта. Што ce економског разматрања y целини тиче, да je истински престало да бива утемељено y индивидуалистичкој валоризацији нужно не произлази из његове прилагођености недавном развоју, na би требало доказати да je то заиста случај. To, no свој прилици, није вероватно; могло би ce, верујем, показати да y сваком случају постоје појмови које економска наука прима споља, од економског здравог разума, и који y том смислу нису еманциповани, a не верујем да изневеравам поједина излагања Кенета Галбрајта ако кажем да оно што je истинито за стручно излагање y некој врло специјализованој грани није y исто време истина за економско разматрање уопште. Штавише, студија о Марксу која ће уследити показаће како je могуће открити индивидуалистичку основу y конструкцијама којима би, ван сумње, сви придали primafacie социолошки, да не кажемо холистички статус, a за које ce понекад тврди да je одатле индивидуа испарила. Што ce тиче постојања унутар политичке 143

економије скупа поставки и поступака, y правом смислу речи, научних y уобичајеном значењу тог израза, оно je ван нашег домашаја и наше теме. Не зато што неко, мање недорастао од овог аутора, не би могао себи да предложи да настави с оне стране зачетака односа између глобалне идеологије и економског истраживања, него je научни статус неке поставке, када je једном достигнут, независан од свог постанка: она je као таква независна од свог постанка, као и обрнуто, немамо одатле ништа да очекујемо за нашу садашњу тему. Прецењивање тог сазнања крије опасност: економиста, уколико je великодушан, прижељкује да употреби своје, претпоставља ce довољно знање y служби друштвених циљева, a не схвата да би тако отворио Пандорину кутију. Чињенице које су пред нама носе довољну тежину да би оправдале промишљање. Оне показују да je до сада алтернатива између богатства као циља и изнуђених, патолошких облика подређености, наша судбина. Овде ce, no свему судећи, показује драма тоталитаризма. Овде, нарочито племенити доктринарци, који су тврдили да нас ослобађају „поседничког индивидуализма", попримају лик ђавољих шегрта. Друштвене представе изван њихове контроле далекосежно су много моћније од сваке тоталитарне претензије, то данас знамо. Али, такође знамо да je y међувремену доста људских живота било уништено, a прилично услова за људски живот доведено y опасност. Постоје и друга ограничења модерног артифицијализма од оних којима je екологија почела да нас учи, ограничења која потичу од друштвене природе човека као мислећег бића. Било би време да ce почне освешћивати та врста нужности, која нам измиче зато што je, изгледа y супротности са нашим најдражим сновима из последњих векова: „...јер не изазива y нама револт и патњу оно што јесте, него чињеница да то није као што би требало да буде; али чим препознамо да су ствари као што je нужно да буду, то јест, без произвољности и случајности, препознајемо, y исти мах, да оне треба да буду таквима." (Хегел; подвукао - Л. Д.)49 49 Одломак из Устава Немачке y мало измењеном француском преводу (Хегел, 1974). Текст je y тому VII Lasson-овог издања Дела и недавно у: Хегел, 1958: 25; Јирген Хабермас наводи одломак y свом „Nachworf, ibid.., стр. 357.

144

7 ОД РЕ В О Л У Ц И О Н А РН О Г ЗАВЕТА М ЛА ДО Г М АРКСА ДО Н ЕМ АЧ КЕ ИДЕОЛОГИЈЕ: ПРЕВЛА СТ И Н Д И В И Д У А Л И ЗМ А Какве год да су контроверзе чији je предмет био Карл Маркс, сложићемо ce да ниједан аутор нема важност упоредиву са његовом y зони додира опште идеологије нашег времена и економске струке, то јест, управо y области на коју ce односи ово истраживање. Немам потребу ни за каквим другим оправдањем да бих му посветио најдужу од монографија које чине ову студију. Здрав разум чак од почетка сугерише наш вероватни закључак: ма како да ствар стоји y погледу економске науке, Маркс je економску идеологију довео до њене максималне моћи и распрострањености, до њене апотеозе. С њим ce економско мишљење, као специјализована активност, више не задовољава процватом него осваја социологију, историју и политику. Штавише, и даље ce не упуштајући y контроверзу, може ce спокојно тврдити да je y својој средишњој и најуопштенијој тези Маркс уобличио оно што ће y наредном веку постати заједничко, општераширено веровање. Без сумње, теорија о бази и надградњи није једнодушно прихваћена међу социолозима и историчарима, али за обичног човека с улице превласт економских феномена y друштвеном ж ивоту je неоспорна: то je један од првих чланова његовог креда. У Новом свету, y Сједињеним Државама где марксизам службено не ужива почасти, сами стручњаци за друштвене науке често нама осталим европским истраживачима одају утисак марксиста, a да то ни не знају, као што ме je једном пријатељ на то упозорио. Истина je да ce ти појмови представљају као чињеничне констатације, као просто ментално бележење изванредног развоја економије y спољашњем свету. Верујем да je однос сложенији, али чак и да то није случај, Марксова заслуга и важност остали би y том погледу потпуни. Наше главно питање je следеће: Како je Маркс то остварио? Испада да je његов интелектуални пут од највећег интереса за наше истраживање. Студија ће ce превасходно бавити Марксовим делима из младости и оним делима из периода зрелости где je најексплицитније дата његова општа теорија Grundrisse 147

из 1857, a сасвим посебно, њихов Увод. Избор je тако сасвим различит од оног Ремона Арона (1967) који je пажњу усредсређивао на класична дела из периода зрелости, и нарочито на Капитал, да би тако пружио општу слику Марксове историјске и социолошке мисли каквом јује сам Маркс видео и желео. Разлика je овде слична оној коју сам забележио y односу на Шумпетерово ремек-дело. Намера мог скромног испитивања je да „економску анализу“ поново ставим y њен контекст, то јест, y оквир мишљења Карла Маркса, и да изведем њену релацију са темељним претпоставкама и артикулацијама тог мишљења. Ограничено истраживање ове врсте изложено je одређеним ризицима. Наш рад ће нас понекад довести опасно близу скорашњих расправа: постоји ли основни континуитет или дисконтинуитет између првих и последњих Марксових дела? Je ли Маркс престао да буде филозоф да би постао нешто друго? Je ли Маркс остао темељно хегеловац читавог живота, или ce развијао све више ce удаљавајући од Хегела, и да ли другима дугује више? До одређене тачке верујем да je лако одговорити на таква питања: устрајаваћу на чињеници да je Маркс цео живот остао одан моралном ангажману предузетом y својој младости, као и да je та оданост на темељни начин одредила његов интелектуални развој; ангажман je између осталог налагао укидање филозофије, али y хегеловској перспективи оно што je укинуто остаје присутно y другом облику, na ни један читалац Марксових дела неће озбиљно тврдити да je Маркс икада престао да мисли y хегеловском калупу - ма какве да су измене које je увео - и y томе je део његове снаге, као и слабости. Прихватити то ни no чему не спречава да ce признају бројни други Марксови сусрети, да ce код њега открију „утицаји", или боље, позајмице. Морам овде да упозорим на једну мањкавост моје студије: Марксову оригиналност, личност, na према томе и само мишљење, боље би схватио неко ко би био боље упознат са свим ауторима које je Маркс читао y свом формативном периоду, као и са његовом средином. Преко одређене тачке, међутим, сва та питања нису пресудна. To су питања за учионицу, друштво или странку, која y најбољем случају изражавају друштвено-интелектуална кретања. Ремон Арон има право да супротставља велико дело којим ce Маркс препуштао суду будућих генерација безобличној скици написаној y његовој младости, док je још био размерно необра148

зован y областима економије и историје. Треба да правимо разлику између онога што je сам Маркс објавио и онога што je оставио недовршеним или je написао само за властиту употребу, a што су други објавили дуго након његове смрти кроз неку врсту индискретног обожавања. Послужићу ce таквим текстовима - и много користити „безобличном скицом", Рукописима из 1844 - узимајући их не као довршене производе, него као драгоцене податке за оног ко жели да види како je Маркс постао Маркс, поготово како je изградио своје основне поставке y вези са местом економских феномена међу друштвеним феноменима уопште. Али, ево, и сам имам да понудим друго питање. Оно извире непосредно из усвојеног компаративног стајалишта. Je ли Маркс индивидуалиста или холиста, y смислу који je тим појмовима овде дат? Његова ce мисао одмах испољава y свом колективистичком или комунистичком аспекту као наглашавање друштвеног тоталитета, тако да би je наши савременици, упитани о тој тачки, спонтано прогласили холистичком. Ja тврдим да je то чист привид, појачан можда y случају да Маркс субјекту који себи поставља питање делује више холиста од њега самог, што ce чини да je истина, на пример, за неког истраживача y Сједињеним Државама. Маркс je суштински индивидуалиста - теза je коју себи предлажем да овде ставим на пробу. Јавила ми ce пре неколико година y вези са индијским проблемима. У жељи да темељито разликујем социолошку мисао, no мом мишљењу суштински холистичку, од економске мисли као суштински индивидуалистичке, био сам наведен да доведем y сумњу уобичајену тврдњу према којој би Маркс био један од оснивача социологије, na сам закључио да он није социолог заокупљен економијом, него економиста заокупљен социологијом50. У тачки до које смо сад стигли, без сумње ће ce разумети 50 Cf. Димон, 1964b: 37 sq., 82. У једној од својих књига објављених 1923, теоретичар „универзализма“ Отмар Шпан, претекао je ову студију (видети горе белешка 2 y одељку 1). Представио je двоструки каталог индивидуалистичких и „универзалистичких" (или холистичких) црта y Марксовом учењу (Der wahre Staat, 1931: 130-133) и закључио да су прве превладавале y одређеној мери над другима. Шпан je поверио да су му требале године да би y Марксовом социјализму приметио, изнад економског „универзализма“, његов темељни индивидуализам.

149

да je питање Марксовог индивидуализма оправдано y односу на његов став према економској мисли. У оном што следи две ће ce теме испреплетати. Главне црте излагања произлазе из хронологије Марксових списа и нашег главног питања. Општи правац његовог мишљења претходи y основним цртама његовим студијама из политичке економије; оно je предмет првог дела (овде одељак 7). Други део (одељак 8) je посвећен сусрету са политичком економијом и оним што она постаје y Марксовим рукама y односу на општи оквир његове мисли. Најзад, трећи део (одељак 9) своди резултат са стајалишта опште идеологије, и завршава ce дигресијом која садржи неколико додатних резултата студије. Може ce сматрати да Маркс са теоријским друштвено-политичким списима започиње 1843. Марксова мисао ce изоштрила око критике Хегелове мисли, a сасвим посебно на његовој Филозофији права, где je Маркс на државу проширио тезу о отуђењу коју je Фојербах развио за критику религије. Почетни период je обележен са три текста, од којих je Маркс два објавио 1844: Увод y критику... садржи његов револуционарни credo, a ПрилоГјеврејском питању представља, y вези са посебним проблемом, бриљантан додатак претходном тексту. Трећи текст je сама Критика, детаљна критика државе y Филозофији права, коју ce Маркс надао да ће довршити, али je на крају оставио необјављеном. Мало касније, 1844, долази до сусрета са економском литературом, што нам je познато преко Париских рукописа из 1844. Немачка идеолошја, коју су Маркс и Енгелс написали 1845-1846, остала je тек случајно необјављена или, боље речеУспео je да га препозна зато што je, с једне стране, био дубоко везан за „универзализам" y смислу немачке романтичарске традиције, док je, с друге стране, наилазио на марксизам y политици као на свог главног непријатеља. Ha несрећу, Шпанов догматизам и његово непријатељство су озбиљно омели његово разумевање Марксовог мишљења изнад одређене тачке. Након сувог каталога о две врсте црта, следи покушај уништења „демона Маркса“. Шпан није схватао да нашом епохом управља индивидуализам, он га није прихватао као вредност. У свом жару према „универзализму“, није схватио да сваки покушај да ce победи његова супротност може да доведе само до њихове комбинације, једнако разорне као било која друга на том нивоу.

150

но, њен први део, који, према Енгелсу, излаже „материјалистичко схватање историје“; y првој апроксимацији комбинује два облика мишљења, ако ce изузму мање важни социјалистички или други утицаји. У ствари, Немачка идеолошја, иако каснија y односу на Рукописе, надовезује ce на низ претходних списа y смислу да економски аспект, иако му даје значајно место, укључује y целовиту историјску слику. Економско гледиште je ту употребљено да би ce придала чврстина, одлучујући карактер ономе што je већ било присутно. Можемо, дакле, остајући опрезни према односу између Рукописа и Немачке идеолошје, y прво време да наставимо с развијањем општих теза од првих списа до Немачке ugeonoluje, пре него што ce, y следећој етапи, окренемо Рукописима утолико што они представљају врсту записника о успостављању додира с политичком економијом. Овде наступа, да би донекле закомпликовала наш план, H a ­ ma друга тема. Док разматрани текстови изражавају или на преовлађујући начин подразумевају индивидуалистичко становиште, y неколико текстова или пасуса je присутно врло експлицитно и супротно гледиште, оно о човеку као суштински друштвеном бићу. Неопходно je те последње текстове већ од прве етапе проучити, где год ce они налазили - a пре свега су y Рукописима - како бисмо на светло изнели проблем који ce поставља упоредним постављањем двају супротстављених схватања и њихових каснијих судбина. Уосталом, рецимо одмах да ако ту за нас постоји проблем, за самог Маркса он уопште не постоји, na ће управо бити потребно да схватимо ту чињеницу. Требаће, стога, пошто смо размотрили прва три текста, да на њихово хронолошко место убацимо релевантне пасусе из Рукописа који представљају то социолошко запажање, пре него што пређемо на Немачку идеолошју, где оно нестаје, да ce више не појави y каснијем Марксовом делу уопште. *

Кратак текст под насловом Увод y критику ХеГелове филозофије права (тачно: Zur Kritik..., Einleitung; y даљем тексту означен као Einleitung) Маркс je написао крајем 1843. Тада je имао двадесет пет година, a y јуну исте године ce и оженио, након седмогодишње веридбе. Текст je објављен y пролеће 1844. y Паризу, y првом и једином тому Deutsch-Franzosische Jahrbiicher, 151

који су уредили Маркс и Руге (МАРКС, Einleitung; Werke, I, стр. 378-391; 150-160; МЕД, III, 150-160)51. Einleitung ce може назвати Марксовим револуционарним кредом. Он проглашава савез филозофије и пролетаријата да би ce филозофија учинила реалном, a пролетаријат укинуо. Изван Марксу својствене уобичајене бриљантне дијалектике и једне врсте помпезне елоквенције - „оружје критике свакако не може да замени критику оружја“ (стр. 385; МЕД, III, 155) - тај je добро познати текст изузетан no једној специфичности: усредсређен je на Немачку и одише јасно фихтеовским тоном. Само позивање на Хегела и на Филозофију права овде има наглашено, готово мистичко национално обележје. Наиме, Немачка нема историје - скорашње - изван области мисли, и Хегелово дело je заиста, као врхунац немачке филозофије права и државе, „једина немачка хисторија која стоји al pari са службеном модерном садашњошћу“ (стр. 383; МЕД, III, 154). Тема je добро позната, то je заиста стереотип класичне немачке књижевности: док други народи делују на попришту историје, немачки je народ из ње искључен и сведен на то да мисли оно што други проживљавају. Kao Фихте, готово четрдесет година пре, Маркс схвата саму ту ускраћеност као основу предстојећег достигнућа без преседана. Паралелизам с положајем пролетаријата - тамо где он постоји, морамо додати, ако je истина да je он онда још непостојећи y Немачкој - оправдава поистовећивање. Паралела са Фихтеом je изненађујућа: како je Немачка 51 Читалац ће приговорити да ово није потпуна студија о Марксу нити о иједном од његових дела. Када неки текст буде детаљно разматран, биће то увек мање сам no себи, него y вези са нашом двоструком темом. Да би ce упућивање на изворе олакшало, свако Марксово дело je означено уобичајеном скраћеницом (овде Einleitung, Kritika Hegela, итд.) У свакој од тих рубрика библиографија на крају књиге групише коришћено издање или издања, један или више познатих превода (чак и ако они носе различите наслове). Ha исти начин, издања Дела су означена са: MEGA, Werke, Oeuvres [МЕД - за наше издање]. Цитати су обично преведени с немачког текста (cf. одељак 1, бел. 12); ако ce y том случају упућује, због комотности читалаца, на објављен превод, он следи превод немачког текста или je уведен са: ,,cf.“. Имајући y виду ограничени карактер студије, није дата потпуна библиографија скорашње литературе на ову тему, a видео сам само њен део. Само je неколико наслова поменуто.

152

„фундаментална" (gründliche), она ce може само темељно узбунити (von Grund aus); „еманципација Немца je еманципација човека“ (стр. 391; МЕД, III, 160). Што ce филозофије тиче, она je извршила свој задатак (у Филозофији права), не може даље да оде a да саму себе не укине, a не може бити укинута ако није остварена, нити остварена a да није укинута (стр. 384; МЕД, III, 155). Имајући y виду друштвену класу чији су ланци „радикални", савез je y природи ствари: „Глава те еманципације je филозофија, a њено срце пролетаријат“ [МЕД, III, 160]. Постоји преседан, јер Немачка има револуционарну прошлост y реформацији: „Kao што je онда револуција почела y глави калуђера, тако данас почиње y глави филозофа.“ (стр. 385; МЕД, III, 156). Ван сумње, оружје, физичка сила (materielle Gewa.lt) су неопходни, али „и сама теорија постаје материјална сила кад захвати масе“ (стр. 385; МЕД, III, 156). Доказ радикализма и практичне енергије немачке теорије налази ce y закључку критике религије, наиме, да je „човек највише биће зачовека“, одакле следи „категорички императив да ce сруше сви односи y којима je човек понижено, угњетено, напуштено, презрено биће [...]“ (стр. 385; МЕД, III, 157). Знамо no претходним текстовима да радикалан став, тако изражен 1843, није био нов. Његов ce зачетак може извести од Марксове филозофске дисертације из 1841 („учинити неподношљивим размак између идеала и стварног“) и чак од изванредног писма оцу из новембра 1837. y којем, поред осталог, наводи своје одбацивање двојства између „битка“ и „требања“ ( Werke, Erg. В. I, стр. 3-12). To одбацивање очигледно подсећа на хегеловску критику Кантовог морала. У ширем смислу, став младог Маркса, с једне стране, пружа пример феномена типичног за наш свет, побуну ученог адолесцента, a с друге, y континуитету je с немачким романтизмом y најширем смислу, с тим „интензивирањем човековог достојанства“ (Steigerung...) y којем Дилтај види општу црту немачког интелектуалног покрета око 1800. (1968: 52,185,204). Посебно je изненађујући паралелизам са ставом младог Хегела, који Марксу није могао да буде познат, али који ce на неки начин одражава y тој Феноменолошји, y којој je видео срце хегеловске филозофије (Маркс, Рукописи, фр. прев. стр. 224 sq.). Тако јеХегел, кадаради на Духухриш ћанства 1798-1799, обузет превазилажењем одвајања, које je бол y свим његовим облицима, да би пронашао спонтану унисо153

ност античке Грчке. Он тада трага за новом религијом, као што Маркс жели ново друштво, a видећемо даље прецизнији аспект овог паралелизма (cf. Дилтај, 1968). Значајно je да револуционарни завет младог Маркса није представљен на међународном, него на немачком плану, као настајући из специфично немачких услова. Ствар je y складу с немачком традицијом уопште, где ce бива човеком самом чињеницом да je неко Немац, na ce чак, издалека, призива став, раније доста раш ирен y Немачкој, према неуспеху француских револуционара, који ce приписивао недостатку моралних квалитета, y контрасту са озбиљним и оданим карактером Немаца, који би једини били y стању да доврше тај грандиозни задатак. Треба свакако узети сасвим озбиљно ту немачку заклетву верности младог Маркса. Изнад позивања на Лутера, дубока je веза која уједињује Маркса са немачком филозофијом. Видећемо y томе битан аспект захваљујући Р. Такеру, али врло уопштено ce не може разумети Марксов развој ако ce он не види као ношен на крилима те филозофије. Њ егова интелектуална смелост, и чак његов револуционарни пројект, нераздвојни су од те титанске спекулације која je веровала да превладава све противречности и трансцендује, између осталог, супротност између коначног и бесконачног, субјекта и објекта, природе и духа. У исто време, као што je то Иполит забележио (1955: 153), Маркс замењује хегеловски народ (или Volk) класом као чиниоцем на историјској сцени. Уместо да један одабрани народ буде позван да влада осталим народима као код немачких мислилаца уопште (чак и код егалитаристичког мислиоца као што je Фихте), пролетаријат ће окончати сву доминацију или подређеност. Маркс, дакле, трансцендује немачку традицију y овој тачки. У уској вези са тим „немачким“ аспектом je интелектуално обележје Марксове формулације: није пролетаријат тај који тражи и проналази савезника y немачком филозофу, него je немачки филозоф, y потрази за решењем националног проблема на плану односа између националне мисли и живота, тај који проналази готово оруђе провиђења и, y исто време, савезника y пролетаријату; револуција почиње y мозгу интелектуалца: од Лутера, преко Фихтеа и Маркса, веза води до истински међуна154

родне фигуре, „професионалног револуционара“ из XX века, a Лењин je показао да интелектуалац није био дужан да чека развој пролетерске класе. Али, све то није за нас овде основно. Оно што je основно јесте да тако укорењеном и оправданом револуционарном завету - који je no свом садржају практично универзалан - Маркс остаје веран целог живота, успркос невољама које ће због тога да претрпи. Чак и они који више воле да ту Марксову поруку читају почев од дела његове зрелости - било то на превладавајући или искључив начин - не могу порицати да je то велика покретачка снага његових будућих успеха. Максимално ћу искористити тај континуитет за разумевање Маркса, устрајати колико je то могуће на импликацијама за Марксову мисао те почетне и пресудне одлуке, коју ћу назвати његовим револуционарним заветом. Ево младог романтичарског интелектуалца, публицисте и бунтовника који жели да помири и нераздвојно уједини мисао и акцију, na ce y том циљу обавезује да еманципује човека под паролом: ,Новек je највише биће за човека52.“ Уочимо: то

52 Помирење мисли и акције имплицитно je y његовом програму. Рекли смо горе да je то била стална потреба младог Маркса. Али, та потреба, жеља да ce обезбеди поклапање, непосредно јединство лишено проблема између сазнања и акције, ни no чему није својствена само Марксу. Такву потребу y наше доба дубоко осећају млади интелектуалци; то je можда један од главних мотива када такве особе приступају марксизму или сличним учењима. Ремон Арон помиње да између Канта и Хегела Марксови ученици, уопште узевши, више воле другог, a међу осталима упућује на Лисјена Голдмана који тврди да су лични ангажман и глобално запажање историјског процеса нераздвојни (Арон, 1967: 180-181). Taj синтетички аспект, који je за филозофа проблематичан, силно je привлачан нарочито нашој европској омладини: нема ничега чему ce млади студент више противи од здраве поставке да су мисао и акција одавно престали да иду руку под руку y модерној култури, na да, према томе, ко год жели да остане хладне главе мора да ce чува од њиховог мешања. Да би ce историјски и компаративно схватила та дубока потреба, која би ce могла учинити детињастом y нашем пост-кантовском и пост-ничеанском добу, може ce поћи од основне разлике између филозофије и религије. Обе, као што je то Хегел рекао, дају или настоје да дају - y супротности са науком - глобално виђење људског света, једна рационалним појмовима, друга кроз можда зачудне „представе“. Оно што Хегел није видео јесте да

155

није y суштини ствар реформе друштва или ослобођења потлачене класе. Класа y „радикалним ланцима" само je неопходан услов за апсолутну еманципацију свих људи или, још боље, за еманципацију човека y апстрактном смислу, човека, према томе, као самодовољног бића које оличава врховну вредност,

ce разлог за ту необичност налази y највећој сложености религиозног представљања, које укључује димензију деловања y смислу y којем то не чини филозофија: она одобрава, оправдава u укључује деловање човека (обредно и необредно деловање). Овде не могу да изведем доказе за ту тачку, о којој ce може бесконачно расправљати ако ниво о коме je реч није схваћен. Могу то само да поткрепим примером упућујући на Канта, који je разликовању двеју димензија дао његов дефинитиван облик, као и на самог Хегела. Хегел je свакако настојао да трансцендује разликовање. Да није успео види ce одмах из две напомене: 1) његови ученици и наследници поделили су ce y два табора, што показује да je ток деловања који произлази из његове филозофије био двосмислен; 2) сам Маркс je y тој тачки критиковао Хегела, na je преузео задатак, као што нам то каже Einleitung: овог пута димензија деловања je била истински поново спојена y представљање, na професор Такер има y потпуности право да то представљање доследно означи као мит (Такер, 1972:227). Да револуционарни пројект делимично одређује историјски и друштвени опис, то јест, да га, нерелигиозним речником, искривљује, довољно je очигледно, na ce тиме нећемо овде бавити. Могло би ce можда Марксово комунистичко друштво извести из Хегелове државе примењујући на њу „проводника“ састављеног од завета и свих његових импликација. Било би места да ce овде прошири „трансформациона критика“ на саме њене присталице, na би то уосталом била „критичка критика" (cf. следећу белешку). Димензија деловања наступа тако на нивоу темељних схватања и прикривених претпоставки, где ce она слабо наслућује, na je један део нашег задатка да започнемо да такве аспекте износимо на видело. У светлу разликовања које предлажем између религије и филозофије, савремену, тако распрострањену потребу да ce поновно успостави непосредан однос, најближи могући неком идентитету, између сазнања и деловања, лако je схватити y перспективи: она изражава потребу за повратком угодним уверењима религије, одражава одбацивање модерног Entzauberung света и поготово неспособност многих савремених атеиста да успеју да живе y свету стварно лишеном Бога. Далеко смо од Плутархових времена: „Владари уопште не воле свој Логос, јер повећавајући њихово сазнање он би могао да засмета њиховој моћи владања и да паралише њихово деловање“ (Moralia. Необразованом владару. Према прев. X. Н. Фаулера).

156

човека као индивидуе y савршеном, модерном смислу појма. Штавише, особа која изговара тај завет чини то очигледно као индивидуа, као независно биће чија je врхунска вредност управо индивидуа, Човек ослобођен својих ланаца, прочишћен од сваке зависности. Јасно je, дакле, да револуционарни завет младог Маркса пружа први одговор на наше питање: да ли je Маркс човека суштински замишљао као индивидуу или као друштвено биће? У овом стадијуму, наш одговор на то питање мора да буде такође категорички, једнако апсолутан као сам Марксов ангажман. A y мери y којој je Маркс целог живота остао одан том ангажману, постоји снажна претпоставка да je његово виђење човека остало суштински исто, изузев ако бисмо код њега успели да откријемо промену y том погледу, или ако бисмо успели да ce уверимо да je некохерентно. Koja год да су остала гледишта која je Маркс могао бити наведен да заузме y току свог дугог проучавања економског и друштвеног живота, можемо да претпоставимо да ћемо y анализи утврдити како су она релативно споредна, ограничена, површна y односу на ово које je било укорењено y самом усмерењу које je изабрао да прида свом животу. Да бисмо проверили ту хипотезу, окренућемо ce, на првом месту, другим Марксовим делима из младости, која су махом остала необјављена y своје време, сва написана y кратком периоду од три године (1843-1845). Први, хронолошки баш као и no својој важности за каснији развој Марксове мисли, јесте његов рукопис под насловом Критика Хегелове филозофије државноГ права („Aus der Kritik...").' Маркс je Хегела сматрао највећим мислиоцем епохе, и кроз упућивања на ту филозофову књигу дефинисао je свој властити рад и направио свој план за више година. Имамо овде детаљну критику, параграф no параграф, средишњег дела излагања о држави y Хегеловој књизи

Осим превода y М ЕД (К. Маркс - Ф. Енгелс, Дела, св. III, Институт за изучавање радничког покрета/„Просвета“, Београд, 1972, превео Љубомир Тадић, стр. 5-112), на који ce овде редовно упућује (у заградама, са ознаком стране), дужни смо да упозоримо да постоји још једно релевантно издање тог рукописа, под (тачнијим) насловом „Kritika Hegelovog državnog prava“ (y: Karl Marks, Filozofsko-politički spisi, Fakul­ tet političkih nauka/„Liber", Zagreb, 1979, превео Анте Пажанин, стр. 165-300) - прим. прев.

157

(§§ 261-313) ( WepKe, I, стр. 203-333; МЕД, III, 5-112; cf. скраћени приказ у: Иполит, 1955: 120-141). Врло пажљиво читање Маркса није сувишно, за почетак, за разумевање тог тешког текста. Што ce његове критике тиче, њен најнеспорнији аспект чини указивање да Хегел на бројним местима није истински филозофски схватао свој предмет, него да упоредо поставља апстрактну логику и емпиријске констатације: „Хегел даје својој логици политичко тело, он не даје логику политичког тела“ (стр. 250, МЕД, III, 43). Маркс ce руга Хегеловим „дедукцијама“, нарочито када je реч о монарху, бирократији, два Дома, раскринкава посредовања и прелазе, који то често завређују. Суштину критике чине две примедбе које ce односе на различите нивое. Ha првом месту, Маркс замера Хегелу на обртању субјекта и предиката: „Оно што би требало да буде полазна тачка постаје мистични резултат, a оно што би требало да буде рационални разултат постаје мистична полазна тачка“ (стр. 242, МЕД, III, 35). Хегел узима за субјект државу као „дух“, na joj даје као предикате, као њене феноменизације [phénoménisations], све друштвене институције, све друштвене аспекте, од грађанског друштва до уставног монарха, итд. Према Марксу, стваран конкретни субјект je реалан човек грађанског друштва, a држава je само његов предикат (Иполит, 1955: 127). To je добро позната марксовска критика хегеловског идеализма, дијалектике и свести уопште као изврнуте, која хода на глави и коју треба поново усправити на ноге53. Друга ce тачка односи на релацију између друштва и државе. Хегел их описује као одвојене институције. Хегел полази од одвајања „државе“ и „грађанског друштва“, „посебних интереса“ (овог последњег) и „општег no себи и за себе“ (оног првог) (стр. 247; МЕД, III, 40). За Маркса, то je истина као опис модерног стања ствари и управо je тако, y објављеном Einleitungu, славио Хегелов успех. Али, Хегел ce не задовољава описивањем, он ту ситуацију одобрава и, прихватајући грађанско друштво као дато, он скицира, он заиста према томе прописује своју 53 Скорашња литература, види овде Марксову примену „трансформационе критике" или „трансформационог метода“, cf. Такер, 1972 (index, s.v. criticism), Авинери, 1968; Маклелан, 1969; 0 ’Мали y оном што следи.

158

државу. Маркс, напротив, пориче да je то „одвајање“ сагласно са умом. Наравно, то порицање одговара његовом револуционарном ставу. Према Иполиту, Маркс „предлаже да ce ту противречна двојност разреши... упијањем државе y друштво, док ce y исто време друштво преображава на начин да не постане изгубљено y индивидуалистичком атомизму". „Стваран човек, онај који живи и мучи ce, мора да ce као такав изрази y држави, која ће тада да изгуби свој трансцендентни карактер" (Иполит, 1955: 126). Ту имамо врло снажну поставку, коју на овом месту Маркс непосредно не оправдава: он једноставно прихвата да je упијање државе y друштво могуће. Може ce претпоставити да та одсутност оправдања произлази из критичког карактера текста: критиковано je Хегелово супротно гледиште, a Марксово властито гледиште једва je назначено; други ће текстови бити можда експлицитнији. Још више: одбацивање сваке трансценденције темељно je обележје Марксове мисли. Али, Хегелови ученици уопште, и Фојербах посебно, овде настављају и појачавају црту која ce налази већ код Хегела. Једва je потребно подсетити да Хегелова логика достиже свој врхунац y Идеји, y којој ce појам (Begriff) оличава, где ce умно и реално подударају. У самој Филозофији права, држава ce, насупрот религији, велича због њене иманенције супротстављене трансценденцији ове последње. Видимо то y дугом коментару о § 270 о односу између државе и цркве; Маркс најављује (стр. 214, МЕД, III, 14) да ће га размотрити y даљем тексту, али очигледно то није извео y овом раду (али cf. овде, бел. 55, стр. 71). За Маркса, савремена држава није иманентна, или то није апсолутно или довољно; y односу на грађанско друштво, она јесте трансцендентна и због тога je Маркс осуђује. Све то иде под руку с револуционарним заветом, открива своју истинску филозофску димензију: „еманципација човека“ поклапа ce са уништењем трансценденције. (О овом важном аспекту Марксове мисли, cf. Cottier, Атеизам Mnagoi Маркса, 1959.) Управо y тој тачки теолошки списи младог Хегела пружају запањујућу паралелу. Они ce сви баве окончањем трансценденције y хришћанству, поновном изградњом чисто иманентне поруке Исусове, који je наводно проповедао, на пример, „крепости без превласти, без потлачивања, (као једноставна) обличја љубави“ (Хегел, 1907: 293; фр. прев. 1971, стр. 66). Котије je, чини ми ce, 159

задивљујуће означио да ce све то догађа унутар лутеранизма (1959: 46-47). Социолог има све разлоге да размисли о тој Марксовој бризи за поништење трансценденције. Наиме, ако прихватимо да je друштво целина, та целина као таква трансцендује своје елементе на исти начин као организам своје саставне делове. Маркс ce дуго бави показивањем да Хегелово филозофско одређење или дедукција државе не иде преко тог одређења организма уопште, као и да изнад те тачке Хегел почиње свој филозофски скелет да заодева емпиријским подацима, али, колико ja то могу да видим, Маркс ce не супротставља самој асимилацији (cf. ibid., стр. 209 sq., a § 269 код Хегела). Управо je то важан аспект Хегелове конструкције. Хегелова Држава je, као „Дух“ (Geist), друштвена целина као самосвест, то јест, нарочито као присутна y свести припадника друштва. (Истини за вољу, сам израз „друштвена целина“, који сам управо употребио, није дословно присутан y Хегеловом тексту.) Релација коју Хегел поставља између грађанског друштва и државе није само релација раздвајања, као и противречности y мери y којој грађанским друштвом владају егоизам и индивидуализам, a државом алтруизам и холизам; то je такође, ако смем да употребим сопствене термине (19716: 80-81), хијерахијска релација или релација ујединитељ/уједињени: Хегелова држава јесте тоталитет који обухвата своје елементе, укључујући елемент који je код њега формално противречан, као што слобода формално противречи закону. Тешко нам je да прихватимо да je Маркс био слеп за тај аспект54. Налазимо ce суочени 54 Постоји барем један одломак где ce чини да Маркс каже даje однос појединачних аспеката према целини - то јест, држави - њихово главно одређење. To ce налази y његовој веома дугој расправи о примогенитури, о мајорату који Хегел препоручује зато што осигурава политичку независност (ibid., стр. 312). Ту ce каже да je за посебне институције тог типа (einzelne Staatsmomente), „политичка држава сфера њиховог универзалног одређења, њиховарелиш озна сфера' (Маркс подвукао) [МЕД, III, 93]. Последње речи најављују увођење „трансформационе критике“. Она следи: устав (стварна политика) јесте приватно власништво [МЕД, III, 86]. Видимо тако оно што je Маркс подразумевао кад je писао: „Политичка држава je отедало истине различитих момената конкретне државе“ [М ЕД, III, 93], наиме, да ce истина државе налази y разноврсним друштвеним институцијама; међутим y самој тој

160

ca догађајем тако драматичним, од такве историјске важности да заслужује да ce детаљно размотри то Марксово одбацивање Хегеловог холистичког аспекта. Узмимо параграф из Хегела и Марксов коментар који ce на то односи: Хегел, § 274: „Пошто je дух реалан само као оно што себе зна, a држава je, као дух једног народа, закон који прожима све њене односе, a истовремено и обичај и свест њених индивидуа, устав једног одређеног народа уопште зависи од начина и образовања његове самосвести; y овоме ce састоји његова субјективна слобода и, самим тим, реалност устава“ (cf. Хегел, 1942).* Марксов коментар: „Из Хегеловог резоновања следи да једино она држава y K o ­ joj 'начин и образовање самосвести’ и устав’ стоје y противречности није права држава. Заиста je тривијално рећи да устав који je био продукт једне прошле свести може да постане угњетачки оков за напредну свест, etc, etc. Пре би ce могао поставити захтев само за таквим уставом који y себи самом има одређење и принцип да напредује заједно ca свешћу; да напредује ca стварним људима, што je могуће тек онда када ’човек’ постане принцип устава. Хегел je овде софиста" ( Wer­ ke, I, стр. 218; пратим енгл. превод; МЕД, III, 17). Прва Хегелова реченица je јасна: држава je Дух једног народа; као таква, она je y исто време „политичка" институција и општи принцип или закон друштвених односа уопште, дакле, обичаја или вредности (die Sitte), као и свест индивидуа које je чине. Хегел назива „државом" истовремено: 1) оно што ми називамо тим именом; 2) глобално друштво или заједницу као „симболички систем" као што ce данас понекад каже (иста ствар као и Диркемова „колективна свест"). Русо je, слично томе, рекао да су обичаји оно што чини „истински устав држава“ реченици je „конкретна држава“ глобално друштво. Другим речима, Маркс одбија да помеша глобално друштво ca (политичком) државом, али y исто време своди глобално друштво на његове „разноврсне моменте“: нема целине зато што je целина коју Хегел нуди лажна. Навод према МЕД, III, 17; упоредити: G.W.F. Hegel, Osnovne crtefilozofi­ je prava, „Masleša" - „Svjetlost", Sarajevo, стр. 404 - прим. прев. 161

(Друштвени yioeop, II, XII), a y свом коментару Pycoa, Диркем je инсистирао на том „чврстом, постојаном усмерењу духова и активности y једном одређеном правцу“ као скривеном испод поопштене воље, a које објашњава могућност наизглед изненадног појављивања ове последње (cf. Димон, 1965: 47). Ta je тачка важна, a ипак je коментатори Хегела нису увек примећивали или наглашавали. Губи ce кључни аспект Хегелове теорије уколико ce y његовој држави сагледава само политички аспект. Да je то било тако, Маркс би имао право да одбија да види y Хегеловој држави нешто друго сем институције упоредо постављене с другим друштвеним институцијама (породица, грађанско друштво). Ако, напротив, државу заменимо глобалним друштвом, онда постаје очигледно да постоји близак однос између њега и свих посебних институција које оно садржи и субсумира, оживљава и подржава. Такав je барем темељни постулат (холистичке) социологије. Можемо, међутим, да ce запитамо зашто онда Хегел прибегава том посредном представљању глобалног друштва y одори државе? Он тиме замагљује своју тезу, a то je можда један од разлога извесне „склерозе“ коју испољава Филозофија права no суду стручњака какав je Ж ан Иполит. Углавном, иста збрка влада код Pycoa, a узрок joj je исти: наглашавајући снажно свест и слободу, ти су ce аутори суштински кретали унутар индивидуалистичког универзума, a њихово супротстављено опажање човека као друштвеног бића, и друштва као целине y којој ce људска личност рађа и преко које ce храни, усмеравало ce, из тог разлога a на парадоксалан начин, на политички план (cf. горњи текст, стр. 13): y Русоовом Друштвеном yïoeopy, холизам je поново постављен против индивидуализма привидним чудом „поопштене воље“, a y Филозофији права, societas или јукстапозиција индивидуа „грађанског друштва" трансцендована je y universitas или тоталитет државе y њеном јединству и својству моралне особе као оличења Духа (ibid., стр. 49, 59). Размерно кратак Марксов коментар о том Хегеловом пасусу je значајан. Он ce не хвата као Хегел за општи принцип међузависности између различитих сфера унутар друштва, него за посебан случај y којем мора да буде признат несклад између стања друштвене свести и политичког устројства. Он подразумева да je такав случај y модерном друштву, na као лек предлаже устав заснован на ,Новеку“, што je управо био програм 162

Француске револуције. Он не разматра Хегелову холистичку тврдњу, него joj одсечно супротставља индивидуалистички кредо, a чинећи то свакако занемарује тачку на којој сам устрајавао ради разумевања Хегелове тезе. Чињеница je значајна, јер y свом дугом коментару Маркс ce упиње да анализира Хегелов текст с највећом пажњом и великом оштроумношћу да би разјаснио његову сложеност. Маркс je, чини ce, y суштини био иритиран тврдњом о подударности између свести и поретка, и тиме je пропустио оно основно. Па ипак, дешава ce да, неком врстом историјске ироније, Маркс ca тим појмом несклада између етаблираних институција и развоја свести преузима, и не знајући, средишњи мотив младог Хегела. Најнепосредније паралеле ce налазе y политичким списима. У вези ca Виртенбергом, реч je о институцијама „одакле je дух одлетео" (Хегел, 1958: 12), a посебно je леп фрагмент увода за устав Немачке, y целини посвећен тој „непрестано растућој противречности између живота за којим људи несвесно трагају и живота који им je понуђен и допуштен" (1958: 16). Појам, такође, играсредиш њ уулогуу религијским студијама. Било да ce ради о позитивизму религије дефинисане управо као бескорисност која чини нужним позивање на ауторитет (1907: 141), или о појави Исуса међу Јеврејима y тренутку када je „дух нестао из устава, закона, када услед његове промене више није y складу с њима“ (1907: 385), или о објашњењу победе хришћанства над паганизмом - Хегелова схема je управо она Марксова. Вратимо ce Марксу. Један текст из истог периода може овде да послужи као потврда. Проналазимо сличну реакцију код Маркса y одломку из Прилога јеврејском питању (Werke, I, стр. 370) где наводи - подуже, али уз два кратка, можда значајна изостављања - славан и толико расветљавајући одломак из Друштвеног yïoeopa, на који сам већ правио алузију: „Онај ко ce усуди да ce прихвати утемељења једног народа55...“ Маркс 55 Маркс наводи према лондонском издању из 1782 (можда и самом непотпуном?). Ево тог одломка. Италиком je означено оно што недостаје y Марксовом наводу, a великим словима су означене речи које он подвлачи да би нагласио „апстракцију“ грађанина: „Онај k o ce осмели да ce прихвати заснивања једног народа мора да ce осећа способним да ИЗМЕНИ, тако рећи, ЉУДСКУ ПРИРОДУ;

163

устрајава на раздвајању између peannoi човека као припадника грађанског друштва, егоистичне индивидуе, и политичкоГ човека као апстрактног грађанина, вештачке, алегоријске личности. Он наводи Русоа који показује „апстракцију политичкоГ човека“, na закључује сажето, али на незабораван начин: „Свака еманципација je свођење човековог света, човековог односа, на само1 ч о в е к а (Aile Emancipation ist Zurückfiihrung der menschlichen Welt, der Verhaltnisse, aufden Menschen selbst) (стр. 370; МЕД, III, 143). Приметимо, успут, да та тврдња потврђује моју тезу о темељном Марксовом индивидуализму, укорењеном y његовом еманципацијском завету. Одломак показује потпуно неразумевање Русоа, које je толико y контрасту са уобичајеном Марксовом оштроумношћу, да захтева објашњење. Наиме, Русо не показује ишта што би било налик „апстракцији политичког човека“, него, сасвим супротно, сматра да човек мора да буде y потпуности преображен, да тако кажемо, y лонцу политичког поретка, и да „од целине прими живот и своје биће“. Јасно je да Маркс занемарује тај изванредан холистички предлог, na иде право ка резултату таквом каквим га види y Француској револуцији: поред новог „политичког човека“ стара индивидуа преживљава, тако да je Русо учињен одговорним за тај развод између стварног човека и апстрактног грађанина, што je свакако последње што je хтео, исто као што није дао покриће за било шта налик правима човека. Апсурдност je потпуна када Маркс из стапања, код Русоа, индивидуе y друштвеној и политичкој целини, закључује о „еманципацији“ као свођењу друштвених односа на индивидуу. Да бисмо разумели необично Марксово читање Русоа, треба увидети да за Маркса индивидуа и друштвени тоталитет нису да сваког појединца, који je сам no себи савршена и усамљена целина, преобрази y ДЕО једне веће целине, од које би тај појединац, y неку руку, примио живот и своје биће; ga промени човеково устројство ga би ia ојачао; да физичку и самосталну егзистенцију коју смо ceu примини og природе замени ДЕЛИМИЧНОМ И МОРАЛНОМ ЕГЗИСТЕНЦИЈОМ. Он треба, речју, да одузме ЧОВЕКУ ЊЕГОВЕ ВЛАСТИТЕ СНАГЕ да би му дао такве које ће му бити стране и којима неће моћи да ce служи без помоћи другог.“ (Маркс, Werke, I, стр. 370; МЕД, III, 143, и Rousseau, Oeuvres complètes, Bibl. de la Pléiade, t o m III, стр. 381-382, издао Робер Дерате.)

164

неподударни. Том тачком ћемо ce y наставку позабавити, и овде треба да антиципирам. Маркс не може да разуме на коликој je Русо муци да би превазишао неподударност, да би с прелазом ca „партикуларне воље“ на „поопштену вољу“, која није „воља свих“, понудио прелаз с једног на друго. За Маркса развод између два аспекта je, једноставно, патолошка друштвена чињеница. Када смо једном то утврдили, не треба je интелектуално изградити као што то, no њему, чини Русо, него je треба уништити. Видимо овде како ce сам Маркс, y неку руку, вара y свом читању Русоа, a чињеница je паралелна ca његовом реакцијом на Хегелов параграф 274. Закључујем, за сада, да Маркс, суочен ca холистичком поставком, није y стању да je чита таквом каква она јесте. Он ту може да види само њене политичке последице, које истовремено повезује ca властитим схватањем политичке сфере као, y модерно доба, одвојене и y противречности ca сфером грађанског друштва. Taj развод ће нам ce за који трен боље показати. npunolјеврејском пит ањ ује истовремен с Einleitungom; објављен je с Уводом почетком 1844, и према биографима, само je мало каснији y односу на Критику Xeïena. Taj текст (Werke, I, стр. 347-377; МЕД, III, 125-149) испуњава задатак када je реч о замисли коју Маркс себи ствара о односу, чињеничном колико и идеалном, између државе и религије. To je, y његовом првом делу, бриљантна реплика младохегелијанцу, Бруну Бауеру, о питању еманципације Јевреја y Немачкој. Оно што ce јављало само посредно y Критици Xeïena, овде je изложено експлицитно и јасно, na примећујемо да Маркс на (модерну) државу проширује метод који je Фојербах развио y својој критици религије, и тако уопштава напад овог последњег на трансценденцију [Белешка 3, додата издању из 1984]*. Исто као што ce човек од себе одваја приписујући своја сопствена својства имагинарном бићу с другог света, кога обожава, исто je тако одвојен од себе y модерној, демократској држави. Јер та ce држава одликује раздвајањем реалног бића и идеалног бића човека: постоји, с једне стране, индивидуа грађанског друштва, независна и егоистична, реална, али не и одана човековој суштини, феномен који није истинит (unwahre Erscheinung), a с ' Чини ce да je Tlpunoï јеврејском пиш ању написан пре Einleitunga. (М. Рибел, писмо аутору, видети следећу белешку).

165

друге стране, грађанин политичке заједнице, одан човековој родној или друштвеној суштини (Gattungswesen, Gemeinwesen), морално лице, али апстрактно, вештачко, лишено свог реалног индивидуалног ж ивота и испуњено нереалном универзалношћу. Политичка држава je према грађанском друштву као небо према земљи: „Реалан човек je признат тек y облику етистичh o ï индивидуума, истински човек тек y облику апстрактноГ citoyen-a“ (стр. 355; МЕД, III, 131; 370; МЕД, III, 143). Тако постоји дубока сродност између модерне демократске државе и хришћанске религије. Заиста, модерна држава - она савремених Сједињених Држава - једини je облик државе који je y складу с хришћанским духом. Ta држава не признаје религију56, али je претпоставља код поданика, то јест, на нивоу грађанског друштва. (Овде je Токвил поменут, a његов пријатељ Бомон наведен.) To je тако зато што су демократска држава с једне стране, a хришћанска религија с друге, изрази исте ствари на различитим нивоима, наиме, одређене етапе развоја људског духа: религија остаје идеална, изван-световна савест припадника државе зато што je идеалан облик стадијума развоја који je остварен y држави. Kao што je хришћанска религија признање човека заобилазним путем (aufeinem Umweg), преко посредника, „тако и савремени човек чак и кад ce посредством државе проглашава атеистом, још увек остаје религиозно ограничен управо због тога што самог себе признаје само заобилазним путем, помоћу медијума“. Или још: „Kao што je Христ посредник коме je човек натоварио сву своју божанственост, своју целокупну релшиозну о1раниченост, тако je држава посредник на кога он преноси своју целокупну небожанственост, своју целокупну људску нео1раниченост“ (стр. 353, МЕД, III, 130). Маркс тако постиже јасан контраст између политичке еманципације, такве каква je остварена y модерној држави, и људске еманципације, која ће ce састојати y укидању обилазних путева и посредника. Видимо овде конкретније на шта ce Маркс обавезао y свом младалачком ентузијазму, или бих морао да кажем y свом ен-антропозијазму? Реч je ништа мање него о остваре-

56 У овој тачки (стр. 354, МЕД, III, 131) Маркс с одобравањем наводи неколико редова из Хегеловог додатка његовом § 270, чије je разматрање одложио y К рит ици Хегела (горе, стр. 161). Tlpunoi јеврејском питању тако допуњава Крит ику о односу између цркве и државе.

166

њу хегеловске идеје о стапању идеалног и реалног. Односно, о утопијском програму потпуног, материјалног, апсолутног поистовећивања вредности и чињенице, јер скретање које треба укинути je напокон прибегавање идеји и вредности да би ce означила, проценила и уобличила главна датост о животу. Чак и ако no страни оставимо питање саме јеврејске еманципације, има y ПрилоГу јеврејском питању више о ономе што нас занима. Из једне дуге и, y целости, мајсторске расправе о Декларацији о правима Француске револуције, корисно je издвојити гледиште које Маркс заузима о историјском развоју no­ ćne Старог режима y погледу политичке сфере. Он почиње постављајући оно што назива загонетком Француске револуције: „што један народ, који почиње... да заснива политичку заједницу (Gemeinwesen), што такав народ свечано прокламује права егоистичног човека, издвојеног од својих ближњих и заједнице (Декларација из 1791) [...] да су политички еманципатори деградирали државно-грађански живот, политичку заједницу, чак до обичног средства за очување ових, такозваних, права човека [...]“ (стр. 366, МЕД, III, 140). Маркс налази решење те загонетке y општем историјском развоју. У феудалном добу, грађанско друштво57 имало je непосредно политички карактер (стр. 367-368, МЕД, III, 141-142); политичка еманципација ce састојала од одвајања два аспекта: овде реалан човек, тамо грађанин као вештачки иако „истинити“ човек: Француска револуција je одвојила политичку заједницу од грађанског друштва (стр. 369, МЕД, III, 142). Истинска, људска еманципација ће ce састојати од поновног уједињења емпиријског живота људи са њиховом универзалном или друштвеном суштином, при чему ce ова последња више неће јављати под маском политике. Тако ce за Маркса кретање y целости састоји од укидања политичког кроз прву фазу која га одваја и издваја, и другу фазу која га потпуно укида. Али, какво je овде значење „политичког“? To je, имплицитно, подређеност: за време феудализма, подређеност je прожимала све аспекте друштвеног живота, Ре-

57 „Die Feudalitàt. Die alte biirgerliche Gesellschaft hatte unmittelbar einen politischen Charakter." Ево примера употребе израза „грађанско друштво“ да би ce означили економски и друштвени односи, неполитички односи (овде: посед, породица, род и врста рада) ван модерног периода.

167

волуција ју je издвојила, ограничила на јасно одређену сферу, na још остаје само да ce она укине y слободном удруживању људи, удруживању без подређености или посредовања, где целина више неће да трансцендује своје делове, него ће им бити само иманентна. Ето схеме, ето намере. Да укратко поновимо: све што смо досад видели нам показује Маркса који на преовлађујући начин усваја индивидуалистичко гледиште о човеку, хоћу да кажем, гледиште према коме je само човечанство садржано y сваком појединачном људском бићу. У свом креду Маркс ce заветује да ће да „еманципује" то биће, y својој критици Хегела мало важности придаје начину на који он види друштво, пре свега y односу на посебне институције и на људске чиниоце које сусрећемо, на пример, y „грађанском друштву“; y llpunoïy јеврејском питању он одбацује као недовољну „политичку еманципацију" која религију претпоставља међу својим припадницима, иако je искључује из државе: истинска, људска еманципација укинуће једним потезом и религију и државу. Али, рећи ће нам, y свему томе само друштво није негирано. Без сумње ce човек, углавном, назива родним бићем или родном суштином (Gattungswesen, од Gattung: род, врста). Израз je устаљен, налазимо га код Фојербаха, na призива y сећање, даље y прошлости, Кантов људски род58, али човек ce, такође,

58 0 ’Мали je изнео на видело честу употребу y К ритици Xeïena не само Gattungswesen, него и више других израза изграђених од Gattungs „специфична воља“, „специфичан облик“ (или генерички), итд. (видети његов Увод y Крит ику Xeïena, прев., стр. XLI sq. где упућује и на сличне сложенице y Рукописима). Један толико распрострањен израз налагао би да ce проучи y вези ca Критиком Xeïena. Учинићемо то y вези ca Рукописима. Много касније, y Mehrwert (Werke, 26.2, стр. 111) постоји занимљива расправа о роду (Gattung) и индивидуи (derEinzelne на почетку) коју наводи Рибел: Oeuvres, I, стр. 1613. Хвалећи Рикардову научно поштену безобзирност кад овај стане y одбрану производње ради производње, то јест, „развоја 6oïaïüciûea људске природе као сврхе по себи ‘ (Марксов курзив) против сентименталне и поучне бриге за индивидуалног човека код Сисмондија и других, Маркс пише: „... тај развој способности људске врсте, иако ce y први мах врши на рачун већине људских индивидуа (Menschenindividuen) и читавих људских класа, напослетку савлађује тај антагонизам и поклапа ce ca развојем појединачне индивидуе (des einzelnen Individuums)...“ и „ин-

168

повремено назива и друштвеним бићем (Gemeinwesen, што значи y исти мах заједницу, нарочито политичку, и „заједничку суштину", то јест, биће које живи y заједници). Тако y тим текстовима (као и код Лоренца фон Штајна) налазимо наговештај Тенисовог раздвајања Gemeinschaft (заједнице, овде државе) и Gesellschaft (друштва). Очекивана еманципација неће да оконча живот човека y друштву (Како 6и то и могла?) него ће y ствари бити једнака реформи друштва, нарочито y погледу његових садашњих „политичких" аспеката. Све je то тачно, али јасно je да je основа те реконструкције индивидуална личност: грађанско друштво je „реално“ y смислу y ком држава то није, a као што смо видели, свака еманципација je свођење односа на самог човека, на индивидуу. Постоји дубоки парадокс y чињеници да оно што Маркс назива „заједничким“, „заједницом“ мора да нестане, док ће оно што назива „друштвом", то јест, јукстапозиција индивидуа, бити само измењено. У једном детаљу, међутим, холизам, који je тако снажно присутан y немачкој мисли уопште, a који Хегел поново уводи y свом супротстављању на тако изванредан начин, није био уклоњен: ко каже холизам, наиме, y ствари каже: превласт конкретног друштва над људским родом, a овде ће човекова еманципација бити постигнута, да тако кажемо, на немачком тлу, кроз решење чисто немачког проблема, то ће бити немачка еманципација и, y складу с тим, еманципација свих људи. Осим тог детаља, можемо да закључимо да, иако антитеза између индивидуализма и холизма није призната - као што je јасно према „загонетки" Француске револуције - Маркс овде човека мисли јасно, a и неизбежно као еманципатора, као индивидуу59.

тереси врсте y људском царству, као и y животињском и биљном царству, увек побеђују на рачун интереса индивидуа...“ [Теорије о виш ку вредности, св. II, МЕД, XXV, 92] (Налазимо ce y 1863). 59 Говорећи о ставовима које Маркс заузима y својим претходним радовима као новинар, 0 ’Мали помиње „првенство... индивидуалних припадника државе насупрот институцијама“ (Критика, фр. прев., стр. XXIV). Максимилијан Рибел велики део свог увода посвећује периоду Марксовог живота који нас заокупља (Oeuvres, том II). Он јако инсистира на ономе што назива етичким уверењем y изворном Марксовом ставу (нарочито стр. XLV) и види y том уверењу велику снагу која je дала облик Марксовој мисли y њеним општим цртама y чита-

169

Видећемо из онога што следи да je иста ствар тачна за прву разрађену формулацију „историјског материјализма11y Немачкој идеолошји. Али пре него пређемо на ту књигу, треба да размотримо одређене текстове који су хронолошки y средини између оних већ проучених и Немачке ugeonoiuje, a где налазимо различито гледиште y вези ca човековом природом. Главни ce текст налази y Рукописима из 1844, који ћемо y даљем излагању проучити на потпунији начин. За сада ћу из њих извући само ту посебну тему. У трећем Рукопису (фолио V-VI), након расправе о различитим облицима комунизма, долази излагање које обилује категоричким тврдњама о човековој друштвеној природи. „Друштвени карактер je, дакле, општи карактер целокупног кретања (производње од стране самог човека и другог човека); као што само друштво производи човека као човека, тако и он производи друштво.“ „Делатност и ужитак... су друштвена делатност и друштвениужмлак... друштво je довршено суштинско јединство човека с природом...“. „Али, чак и ако делујем научно, итд.“, и ако то углавном чиним y самоћи, „ја сам друштвен јер делујем као човек... моје властито постојањ еје друштвена делатност..." (MEGA, I, 3, стр. 116, исправљено y Werke, Erg., Bd., I, стр. 538; фр. прев. стр. 89; МЕД, III, 238)60. Taj последњи одломак, нарочито, не оставља никакве сумње: ту постоји, експлицитно, самоопажање себе као друштвеног бића, оно што називам „социолошком аперцепцијом11. Занимљиво je видети да француски преводилац из 1969, очигледно марксиста, то није тако схватио: као добар индивидуалиста, он je додао

вом наставку. Чињеница je толико очигледна, да je тешко разумети зашто Рибелова теза није шире прихваћена. 60 Превод није лак. За кључне одломке као што je овде назначени, кумулативно критичко издање озбиљно недостаје. Прво читање рукописа, y MEGA, исправљено je y Werke. Тако, уместо „делатности и духа“, читамо скорије „делатност и уживање“ (Genuss уместо Geist). To ce чини бољим. Штавише - није уложен труд да ce то забележи - y једном врло сличном одломку MEGA je већ увео Genuss пропуштајући да га поопшти y одломку (Белешке о Џ. Милу, MEGA, I, 3, стр. 535-536). У исто време, Werke не понавља драгоцену назнаку из MEGA о измени речи коју je Маркс извео. Данас преводиоци често проверавају текст на основу рукописа, na нам кажу да су поправили грешке y читању, али не и које.

170

сопствену белешку одломку где ce каже да друштво производи човека да би објаснио како ce ту ради о „истинском друштву" будућности (a не, према томе, о ономе y којем живимо). Иако би олакшало наше истраживање, то гледиште je, нажалост неодрживо; сувише je једноставно. Истина je да пасус почиње са „претпоставком позитивно укинутог приватног власништва“, али као што то наши цитати већ показују - a све што их прати то обилно потврђује - Маркс ce одмах измиче ка уопштенијем стајалишту. У дугој разради која следи, a која би била вредна подужег коментара, Маркс устрајава, y вези са односом према природи, на чињеници да су наша чула обучена и развијена y друштву - тако, на пример, ухо постаје музикално - и има ову реченицу: „Стварање пет чула јесте посао целокупне досадашње светске историје.“ [МЕД, III, 240] Јасно je да ce овде не ради о преводиочевом „истинском друштву". Оно што нам цело то излагање, y ствари, говори јесте да ће човекова друштвена природа тек y комунизму стећи свој савршени израз или свој потпуни развој. Тако приватно власништво онемогућава пун развој човека као друштвеног и осећајног бића: „Стога je на место ceux физичких и духовних чула ступило једноставно отуђење ceux тих чула, чуло поседовања.“ (MEGA, стр. 118; фр. прев. стр. 91; МЕД, III, 240). Немамо ли овде заиста друштвено одређење човека? Тако ce налазимо пред двоструким проблемом. Већ смо ce сусрели са питањем односа између родног или универзалног бића човека (Gattungswesen) и његове друштвене природе (Gemeinwesen). Сада ce појављује однос између те друштвене природе и комунистичког друштва. Наш текст овде садржи нешто битно. Маркс, који je управо написао „моје властито постојање je друштвена делатност", додаје „зато оно што чиним из себе чиним из себе за друштво и са свешћу да то чиним као друштвено биће“ (MEGA, стр. 116; фр. прев. стр. 89, МЕД, III, 238). Чак и ако овај одломак одговара ширем значењу, немогуће je y њему не видети алузију на ангажман, на револуционарну намеру. Следи објашњење: „Moja општа свест само je теоријски облик оног чега je живи облик реална заједница, друштвено биће61, док je данас

61 Преводим „das Gemeinwesen, gesellschaftliches Wesen... obgleich...“ ca „заједничко биће, друштвено биће... чак и ако...“ (за ,,иако“). Изједначава-

171

општа свест апстракција од стварног живота и, као таква, супротставља му ce непријатељски. Стога je и делатност моје опште свести - као таква - моје теоријско постојање као друштвеног бића“ (MEGA, стр. 116—117; фр. прев. стр. 90; МЕД, III, 238). Ha први поглед овде, пре свега, налазимо одговор на наше прво питање: реалност јесте друштвено или заједничко биће (Gemeinweseri) док je родно или универзално биће (Gattungswe­ sen) чиста теорија. У том бисмо смислу овде имали прелаз, no свему судећи, коначан, од апстрактног човечанства филозофа, ка конкретном друштву социолога. Али, не можемо ce на томе зауставити. У садашњем стању, „моја општа свест“, односно родно биће човека, Gattungswesen, супротставља ce као непријатељ мом реалном ж ивоту као друштвеном бићу (Gemeinwesen). Управо je комунистичко друштво оно које открива да ce ње Gemeimvesen i geselschaftliches Wesen, y односу на „моја универзална свест“ која очигледно представља Gattungswesen, генеричко биће, заслужује да буде забележено. Наиме, наш текст (две стране 116-117 M EG A) углавном користи Gesellschaft, -lich „друштво, друштвен“, али y њему je и Gemeinschaft, -lich, „заједница, -чки“ и пружа, уз помоћ бележака које указују на Марксову замену другог термина првим, јасно разликовање: „заједница“ подразумева окупљање, физичку суприсутност чланова који делују заједно, она je непосредно дата; „друштво“ ce заузврат шири на интериоризовани аспект, тако да има друштва чак и кад заједница није присутна, или окупљена: научник који ради y самоћи je „друштвен“, исто тако je индивидуа „друштво промишљено и доживљено“ (cf. франц. прев., стр. 89 ниже, и 90, § 2). У односу на добро познато Тенисово разликовање, овде постоји нека врста инверзије: „заједница“ није интериоризована (cf. следећу белешку). „Друштво" je још општи појам; осим кад je посебно наведено као грађанско или буржоаско, то није индивидуалистички појам - што значи да смо још унутар индивидуализма. Taj детаљ упућује на доследно проучавање тих појмова, као и целокупног повезаног речника, што, нажалост, не могу да понудим (али cf. бел. 57 горе). Ипак, разлог за изједначавање, назначено на почетку ове белешке, je јасан. Да би означио човекову друштвену природу, Маркс узима прво појам који му je уобичајен, Gemeinwesen, али y његовом je речнику тај појам недовољан да покрије читаву ширину човекове друштвености. Да би укључио интериоризовање друштвеног, иманентност друштва y свести свакога, он мора да дода: gesellschaftliches Wesen. A управо бисмо ту ми рекли, за Тенисом, Gemeinschaft.

172

две суштине y основи поклапају, a да су растављене само док год друштво није преустројено. Тако je „делатност моје опште свести“, то јест, моја револуционарна делатност сам израз друштвености мог бића, јер само ће посредством еманципације друштвено биће бити y потпуности остварено, y складу са универзалним или родним бићем. Удаљеност, несклад између врсте и стварног друштва преображени су y револуционарни мотив. Kao што je познато, није више реч о томе да ce свет разуме, него да ce измени. Дакле, ако с једне стране y принципу напредујемо од теоријског гледишта врсте ка социолошком гледишту конкретног друштвеног бића, с друге стране задржавамо од теоријског гледишта оно што треба да бисмо подигли оптужницу против савременог друштва. Најзад, два су гледишта уништена, na употребљена. Могло би ce дуго приговарати на рачун те суптилне дијалектике која уједињује, и на неки начин поистовећује Gattungswesen, Gemeinswesen и револуционарни пројект. Маркс наставља: „Пре свега, треба избећи да ce 'друштво’ поново фиксира као апстракција насупрот индивидууму. Индивидуум je друштвено биће.“ [МЕД, III, 239] Прва поставка, чини ce, спада међу срећније. Али за нас који бисмо хтели да видимо разликовање индивидуализма и холизма, оно, рекло би ce, неочекивано престаје y поистовећивању које следи: „Индивидуум je друштвено биће“ (или суштина: Wesen). Покушајмо да схватимо то поистовећивање. Пре свега, оно што следи показује да не треба само разумети да „сваки појединачни човек je друштвено биће“, него такође да ce „у сваком појединачном човеку налази људски тоталитет", односно, Марксовим језиком, „идеалан тоталитет, субјективно постојање мишљеног и доживљеног друштва за себе“ (MEGA, стр. 117; прев., стр. 90; МЕД, III, 239). Реч je, дакле, заиста о индивидуи y нашем значењу појма. Маркс не признаје наше разликовање између индивидуализма и холизма, него тежи да их поистовети. Ha ком ce нивоу налази то поистовећивање? To није тврдња с обзиром на то да нам je Маркс управо рекао да на нивоу чињеница постоји непријатељство између два аспекта. Реч je о онтолошкој, метафизичкој поставци; она je истинита y суштини ствари, или y праву. To je на крају нормативан предлог: треба чинити тако да ce индивидуа и друштвено биће поклапају; да 173

преузмемо један Марксов израз на који смо већ наишли: ствар je истинита и налаже да ce учини реалном, или делатном. Све y свему, Маркс није био наиван као његови данашњи ривали, него je много боље од њих знао шта ради. Разликовање индивидуализам/холизам je код њега замењено разликовањем између друштва данашњице и идеалног друштва: y идеалном друштву, према претпоставци, слободне индивидуе ће успоставити заједницу, na ће y исти мах постати потпуна или савршена друштвена бића. Овде, дакле, добијамо потврду онога што нам ce чинило да смо претходно приметили: завет о преображају реалног друштва y идеално антиципира y облику пројекта и искључује интелектуално разликовање два супротстављена валоризовања, индивидуалистичког и холистичког. Taj je завет заправо одлука да ce противречности трансцендују акцијом. Човек као друштвено биће y потпуности je признат само y идеалном друштву, јер ће тада удаљеност или супротност између њега и слободне индивидуе нестати. Ma колико да je непотпуна, наша анализа теме човека као друштвеног бића y Рукописима припрема нас за разумевање оног што ће уследити: та ће тема бити y потпуности упијена y револуционарно деловање, нестаће на најдубљем нивоу y каснијем Марксову делу. Можда ту постоји симбол те судбине y чињеници да je управо овде Маркс оловком прецртао највећи део разраде о друштвеној природи „физичких и интелектуалних“ човекових чула (фр. прев., стр. 90-94, МЕД, III, 241). Једну Марксову забелешку из тог времена треба повезати с овим текстом. Она ce налази y његовим свескама међу забелешкама о Џемсу Милу. Почиње овим речима: „Kao људи ми не постојимо за наше узајамно произвођење..." Маркс говори y првом лицу као произвођач и обраћа ce другој особи као потрошачу: „У твом уживању или твојој употреби мог предмета... ja бих био свестан... да сам за тебе био посредник између тебе и људског рода, дакле, ти би ме сам знао и осетио као допуну твог властитог бића и као нужан део, да сам ce потврдио како y твом мишљењу тако и y твојој љубави“ (MEGA, I, 3, стр. 546­ 547; МЕД, III, 290). Taj мање или више поверљиви фрагмент биће нам користан даље због свог контраста ca одговарајућим гледиштем из Немачке ugeonoluje. Он понавља једну Фојербахову идеју коју Маркс велича y писму овоме из августа 1844, „...је174

динство човека с човеком засновано je на стварним разликама међу људима" ( Werke, XXVII, стр. 425). Изван Рукописа из 1844, контраст између двају супротстављених гледишта о човеку сусреће ce y самом тому Немачке ugeonoluje какав ce уобичајено штампа. Наиме, иако саму књигу, као што ћемо видети, краси индивидуализам без слабости, на почетку су укључене Тезе о Фојербаху, језгровите тезе које je Енгелс први пут објавио y својој сопственој књизи о Фојербаху. Шеста теза ce очигледно наставља на одломак из Рукописа који смо навели о родној и друштвеној суштини, na представља категорички социолошку поставку: „Фојербах своди религиозну суштину на људску суштину. Али, људска суштина није неки апстрактум који борави y појединачном индивидууму (in dem einzelnen Individuum). Y својој стварности она je скуп друштвених односа" {Werke, III, стр. 6; франц. прев. стр. 33, МЕД, III, 6). Приметимо одмах да y овом одломку Маркс, имајући посла са индивидуом као моралним бићем, додаје изразу das Individu­ um, који y основи упућује на физички, биолошки аспект, придев einzelne-, за тренутак ћемо ce на то вратити. У контрасту с том поставком, беспрекорном тако како je читамо, Немачка ugeonoïuja ће све време разматрати као примарне субјекте индивидуе, истина je додајући њихове специфично економске релације међу њима. Прелаз између двају гледишта, који показује да y Марксовој идеји није било противречности, a вероватно ни стварне разлике међу њима, пружен je y тезама, од 8. до 10, о Фојербаху. За Маркса je истицање практичне делатности било довољно да ce трансцендује „индивидуализам" старог материјализма. Читав je друштвени живот y основи практичан, na je због тога разматрање практичне делатности довољно за прелаз од грађанског или буржоаског друштва ка „новом" схватању „људског друштва или друштвеног човечанства“. Тако ће ce „скуп друштвених односа“ из шесте тезе, y Немачкој ugeonoiuju свести на „производњу", као и на једине друштвене односе који су са њом непосредно повезани. *

Пређимо сада на Немачку ugeonoiujy, или пре на њен први део под насловом „Фојербах, супротност између материјали175

стичког и идеалистичког схватања" који, према Енгелсу, садржи излагање „материјалистичког схватања историје". Књига, коју су заједнички написали Маркс и Енгелс и још један или два друга аутора y Бриселу 1845-1846, остала je необјављена због неповољних околности, али према Марксу, аутори су постигли свој главни циљ: да заузму јасно гледиште о себи самима и да ликвидирају своје старе филозофске теорије. Први део ce сматра делом Маркса и Енгелса, рукопис je Енгелсов, без сумње y потпуности [Белешка 4, додата издању из 1984]*. Али, заиста ce чини да je социолошка аперцепција на којој сам управо устрајавао овде одбачена, y исто време када и старе филозофске теорије, na жртвована историјском материјализму да би ce постигао јасан, no потреби, полемички контраст, ca неисторијским Фојербаховим материјализмом, као и ca идеализмом Крит ичких критичара. Од почетка дела, принцип je успостављен: „Први услов људске историје јесте постојање људских бића. Да не бисмо пошли од произвољних претпоставки, треба да пођемо од стварних индивидуа, њиховог деловања и материјалних услова њиховог живота" (Werke, III, стр. 20; фр. прев., стр. 45; МЕД, VI, 18). Морам овде да отворим заграду да бих тачније описао једну тачку из речника: немачка реч коју преводим као „Индивидуа", јесте das Individuum (множ. Individuen) устаљен израз y литератури, који je на пример Хегел употребљавао, a који означава нарочито биолошку индивидуу, било да je људска или не; немачки текст понекад има израз „das einzelne Individuum" који означава индивидуу y моралном смислу (и који je превише једнозначно преведен ca „издвојена индивидуа“ или „појединачна индивидуа"). Индивидуа би y том смислу могла да буде само ,,der Einzelne (Mensch)“. Добро je задржати на уму хегеловско разликовање: ,,Besonderheit“јесте посебност, „Einzelnheit“ индивидуалност, то јест, посебно као оно што оличава универзалБио сам написао: „рукопис je Марксов.“ Исправка ce позива на Максимилијана Рибела који je проучио рукопис и рекао тачно: „готово y потпуности Енгелсов рукопис", додајући да je „сам текст несумњиво Марксов“ (писмо аутору). Видети сада 3. том његовог издања Марксових дела (Oeuvres, III, Philosophie, Gallimard, 1982, Bibl. De la Pléiade), нарочито стр. 1 719 (белешка на стр. 1 051).

176

но. Лингвистичка разлика између das Individuum и der Einzelne одговара мојој разлици између емпиријске и моралне индивидуе. Међутим, немачки аутори често мешају два значења под das Individuum, управо као што ce то на француском често чини са „l’individu". Тако чини Хегел y горе наведеном пасусу, на страни 148: свест индивидуа je свест „individuum a1. Само ce y одређеним случајевима или контекстима осетила потреба за увођењем die Einzelne. To je истина за Маркса и Енгелса y овом тексту, као и за Маркса уопште. Taj комплекс употреба, који чине повремена разликовања и одсуство принципијелног разликовања, очигледно je оправдан за наше истраживање, као што ћемо то имати прилику да забележимо. Вратимо ce на почетну тачку Немачке ugeonoluje, na je укратко изложимо y највећој могућој мери појмовима самих аутора: прва тачка, прва историјска чињеница јесте производња самог материјалног живота. Друга тачка јесте да, када je једном сама прва потреба задовољена, деловање за њеним задовољењем и оруђе за то задовољење воде новим потребама. Трећа тачка, или трећи однос, састоји ce y чињеници да људи не само што сваког дана обнављају свој сопствени живот, него и стварају друге људе: они ce размножавају, одатле настаје породица, први друштвени однос. Ta три аспекта су од почетка дата заједно, као три „момента“. Ha четврто место долази друштвени однос, већ присутан y производњи живота: сваки начин производње или сваки стадијум индустријског развоја увек прати одређени друштвени стадијум (ibid., стр. 28-30; фр. прев., стр. 57-58, МЕД, VI, 28-29). „Тек сада, пошто смо размотрили већ четири момента, четири стране изворних, историјских односа (Verhalnisse), налазимо да човек има такође ’свест’“ и, на првом месту, језик, који „јесте практична, .... стварна свест...“. „и језик настаје, као и свест, тек из потребе, из стварне неопходности комуникације са другим људима.“ „Тако je свест од самог почетка друштвени производ и остаје то уопште док год je људи“ (ibid., стр. 30-31; фр. прев., стр. 59, МЕД, VI, 29-30). Али „тако je овај почетак животињски као и друштвени живот самог овог развојног степена, он je проста свест стада“; нагон je постао свесни нагон (ibid.). У наставку, свест напредује са порастом продуктивности, то јест, потреба становништва и поделе рада. 177

Ево, дакле, принципа онога што je Енгелс звао „материјалистичким схватањем историје". У неку руку, „четири момента“ су дата заједно. Међутим, међу њима je четврти, друштвени момент посебно издвојен као релативно споредан, na ће тај распоред [disposition] бити задржан кроз читаво Марксово дело (cf. y даљем тексту, стр. 94 sq. одговарајући одломци Grundrisse-a). Тако однос према природи и производња, стичу првенство y односу на релације међу људима, то јест, према друштву и свести. Другачије речено, економски credo je већ присутан. Немачка ugeonoïuja тако претпоставља економске студије које ћемо касније размотрити. Примећује ce такође да je, y очигледној бризи да ce што боље подсеку крила сваком облику идеализма, тврдња о друштвеној природи језика и свести на неки начин превазиђена y ономе што je кратко и јасно „произвољна претпоставка“ материјализма: људско je друштво прво смештено изван сваког језика и сваке свести, a тек ce касније испоставља „да човек такође има“ језик и свест, истини за вољу, y почетку сасвим слабе - чак и ако je допирање нагона до свести већ no себи проблем. Тако ce, с идеализмом, налази избачен немачки романтичарски холизам Volka и Volkgeista, народа и духа народа, „претпоставка“ једног „засебног“ (aparten) духа друштва као целине (одломак који je Маркс прецртао, страна 26, белешка). Избор биолошке индивидуе као полазне тачке има више функција: он je y складу, с једне стране, са усвајањем економског стајалишта, где je субјект индивидуа, a с друге, са утврђеном бригом да буде строго емпиријски, то јест, чини то прибегавајући материјализму који привремено нема ништа историјско, али препречава пут свему што би поново могло да одведе ка хегеловској „мистификацији“. To није све, јер y том првом делу Немачке ugeonoluje нагласак на индивидуи иде доста изнад потреба полемике с идеализмом, излази из области политичке економије, na je најзад повезан с еманципацијским заветом. У том погледу, најзначајније излагање je несумњиво један веома познат одломак, један од ретких где je Маркс дао идеју о „комунистичком друштву": „И најзад, подела рада нам такође пружа први пример тога да, све док ce људи налазе y природно израслом друштву, све док, дакле, буде постојао раскол између посебних и општих интереса, све док ce, стога, делатност буде делила не слободно, већ стихиј178

човеку његово сопствено дело постаје туђа, њему супротна сила, која га подјармљује, уместо да он њом господари. Ствар je y томе што чим ce појави подела рада, свако добија свој одређени, само један круг делатности, y који je натеран и из којег не може да изађе; он je ловац, риболовац или пастир или критички критичар, и мора то да остане ако не жели да изгуби средства за живот - док y комунистичком друштву, y којем свако, не да има искључиво само један круг делатности, већ ce може изградити y којој год жели грани делатности, друштво управља општом производњом, и баш на тај начин ми омогућава да данас радим ово, a сутра оно, да ујутро ловим, поподне да хватам рибу, увече да чувам стоку, после вечере да критикујем, no мом задовољству, a да зато не постанем ловац, риболовац, пастир или критичар. Ово згушњавање друштвене делатности, ово консолидовање нашег сопственог производа y стварну силу изнад нас, која je измакла нашој контроли, испречило ce на путу наших очекивања, сводило наша рачунања на ништа, јесте један од главних момената y досадашњем историјском развоју [...] (ibid., стр. 35; фр. прев., стр. 62-63, МЕД, VI, 32-33). Треба ce присетити да je огроман развој продуктивности предуслов за комунистичко друштво. У делу je речено и понављано да ce сва друштвена зла поклапају ca поделом рада, и да она мора да буде укинута да би та зла нестала (на пример, стр. 74). У овом je одломку теорија суптилнија: добровољна подела рада, као супростављена стихијској или „природној" подели рада, није искључена, na ипак, y конкретном нацрту који следи, чини ce да индивидуа дели (слободно) свој рад - и тако заузима место друштва y предкомунистичком стадијуму - док je подела рада између индивидуа унутар друштва, специјализација, нестала. Не види ce најјасније шта друштву остаје да „регулише", јер заиста би ce чинило да je друштво на овом нивоу ишчезло, на начин да je ослободило индивидуум свега онога што „измиCKMh2,

62 Антитеза je између naturwüchsig, „природног раста“, ufreiwillig, „слободне воље“. Али, знамо да Тенис изводи подударност своје Gemeinschaft ca Wesenwille или „спонтаном вољом“, своје Gesellschaft ca Kürwille ili „изричитом вољом“, ако не и сасвим „произвољном" (Тенис, 1971: 6 . итд.) T o m последњем изразу одговара Марксов freiwillig, али за њега y „спонтаном“ друштву постоји само одсуство „воље“, уговора. Најзад, пре уговора нема људи за њега (cf. претходну белешку, као и „кошницу" напред, стр. 214).

179

че његовој контроли, супротставља ce његовим очекивањима, своди његове рачуне на ништа“. Индивидуа овде доживљава своју апотеозу, постала je сама за себе друштво. Друштво, y мери y којој je трансцендовало индивидуу, напросто je нестало, y ствари, нема друштвене целине, нема колективних циљева изван циљева индивидуа. Међутим, Маркс je сигурно мислио да би y том стадију постојала „заједница", али овде видимо да та „заједница“ није ништа више од негације историјски дате заједнице. Маркс поново упада y саму конфигурацију коју je осуђивао код француских револуционара: друштво je сведено на средство за индивидуалне циљеве. Није потребно инсиситирати да овде имамо слику „еманципације": свака je подређеност, баш као и свака доминација, материјална или ментална, нестала63. У тој тачки, читалац који још на уму има сасвим различито надахнуће из горе наведеног одломка о Џемсу Милу (с обзиром на то да je мој производ твоје уживање, итд.) може заиста да ce запита шта ce догодило. Уопштеније, шта ce догодило с фином и категоричком социолошком аперцепцијом из Рукописа? Како можемо да прикажемо оно што нам делује као противречност, и мора да je, са стајалишта самог Маркса, било барем приметна промена? To je питање утолико важније што je Немачка ugeonoïuja била припремљена за штампу и остала je тек случајно необјављена, док претходне забелешке нису биле намењене 63 Према Маклелану (The Young Hegelians, 1969: 133) цитирани одломак подразумева упућивање на Штирнера (и његово пародирање), коме je заиста највећи део Немачке ugeonoluje посвећен. Користим прилику да признам да je ова студија непотпуна y том смислу да joj недостаје прецизна расправа о полемици са Штирнером (кад би само била мање нечитка!) који je и сам архииндивидуалиста. Цитирани одломак није издвојен. Он одговара општем представљању пролетерске револуције и „друштва“ које ће уследити: „Тек ce на овом степену (присвајања целине производних снага) самоделатност (Selbst-betatigung) поклапа са материјалним животом, што одговара развитку индивидуа (Individuen) y целовите индивидуе и брисању сваке природне пониклости (Naturwüchsigkeit)" (Werke, стр. 68; фр. прев. стр. 104, МЕД, III, 67). Тако еманципована индивидуа y ствари постаје једини тоталитет, a то je резултат модерног артифицијалистичког пројекта: „односи који су до тада били [друштвено] условљени" мењају ce y „односе међу индивидуама (Individuen) као таквим“ (ibid.).

180

објављивању без измена. У ствари, тај посебни несклад je само један елемент свеобухватније промене. Ни најмање не желећи да Маркса исецкам на хронолошке делиће, не можемо a да не приметимо расцеп y тој тачки: y супротности ca „изворним“ (Такер) или филозофским марксизмом из првих списа, ми овде улазимо y „зрели“ (Такер) или милитантни, активистички марксизам. У ствари, једно ce учење изоштрило, a Комунистички манифест ће само следити Немачку идеолоШју, али тај општи аспект je изван мојих намераваних разматрања, na ћу га поменути само из угла нашег нарочитог проблема. Немачка идеолошја je била заједнички подухват, na бисмо могли да ce запитамо нису ли Енгелсова гледишта овде искривила Марксова. Било би то узалудно спекулисање, осим можда y смислу да су партнери желели да ce ослободе своје филозофске прошлости - y основи оне Марксове - као што je то Маркс рекао, као и да успоставе позицију која би била делатна с тачке гледишта политичке борбе. Али, исто као што су људи које треба еманциповати индивидуе, тако само као индивидуе они могу да ce покрену. Марксова суптилнија гледишта y тој тачки постају неприкладна. A то за њега y суштини није важно, јер он постулира, видели смо то, да су индивидуа и друштвено биће једна једина и иста ствар, и неизбежно би дошло до стапања када једном буде остварена еманципација. Можда овде упиремо прстом y тачку где димензија деловања, револуционарна одлучност, одређује судбину идеја. Индивидуа je квасац, a социолошка аперцепција сан. Управо je потпуно укидање друштвене поделе рада тако M a ­ n o вероватно да смо склони да y томе видимо непосредан израз апсолутног индивидуализма. Подела рада има врло важну улогу y „материјалистичком схватању историје“; она je y Немачкој ugeonoïuju нешто налик главном историјском фактору, a као што сам рекао, њено je укидање лајтмотив књиге64. A када je 64 Шта ce догодило ca темом будућег укидања поделе рада y последњим Марксовим делима? Ha први поглед, подаци су противречни, али могуће je да нема стварне противречности. С једне стране, подела рада je детаљно проучена y првој књизи Капитала, y одељцима о мануфактури и тешкој индустрији, na није остављена икаква сумња око њеног дехуманизујућег, обогаљујућег карактера. Чак ce тешка индустрија показује као да већ надилази поделу рада, с обзиром да je присиљена

181

Маркс писао своју љупку фантазију y белешкама о Џемсу Милу, он на то свакако није ни помишљао. Без сумње je тада мислио, као што ћемо y наставку видети, на донекле другачијем језику, али y сваком случају je могао да „претпостави да производимо као људска бића“, a да притом подела рада није нестала. Поништење такве спекулације за њега y каснијем делу показује превласт индивидуализма.

да уведе „мењање рада“, „разноврстан рад“; „коначан излаз“ ће бити „укидање старе поделе рада“ (ja подвлачим) (4. одељак, погл. XV, § 9; Oeuvres, I, нарочито стр. 991-993; МЕД, XXI, 4. одељак, погл. XIII, 431-432). У „Критици програма Немачке радничке партије" из 1875, y славном одломку о „вишој фази комунистичког друштва“, Маркс каже да ће „угњетавајућа подређеност индивидуа подели рада“ нестати, „и као последица, супротност између мануалног и интелектуалног рада“ (Oeuvres, I, стр. 1420; „Критика Готског програма", МЕД, XXX, 18). Taj ce одломак може читати као упућивање на укидање старе поделе рада и не искључује нову поделу рада, тада „добровољну". С друге стране, види ce такође да je крај поделе рада престала да буде једина заокупљеност. Одломак који сам управо навео бави ce, пре свега, принципом поделе рада и његовом надокнадом. Друга je тема скраћење свакодневног трајања рада, као и повећање доколице као могућности која произлази из повећане продуктивности рада. Тема ce појављује y Grundrisse (стр. 599), као и y првој књизи Капитала, на крају поглавља XVII (5. одељак) о стопи вишка вредности: „време расположиво за слободан развој индивидуа je утолико веће, што je рад [мануелни рад y француском издању] поопштен међу припадницима друштва (Oeuvres, I, стр. 1023). Ова мисаона тенденција достиже врху нац y изванредном фрагменту 3. књиге Капитала, обично смештеном y поглавље 48.3, a које je Рибел ставио, као закључак, на крај читавог дела (Oeuvres, II, стр. 1 485 sq.). Тамо слобода „почиње y ствари тек тамо где престаје рад који je одређен невољом и спољашњом сврсисходношћу“, „с оне стране области саме материјалне производње“. Онда почиње „развитак људске снаге који je сврха самом себи“ и звог тога je „скраћење радног дана основни услов“ [погл.: „Тројни образац“, МЕД, XXIII, 682]. To je велики корак: не само да je људски живот престао да ce поклапа с производњом, него нема отуђења y раздвајању између нужности и слободе; природно, налазимо ce y комунистичком друштву будућности. Ha први поглед, постоји ту једно сасвим друго ослобођење од онога које произлази из поделе рада. Међутим, оно ce може пронаћи само с оне стране окончања старе поделе рада, посебно оне између мануелног и интелектуалног рада, што Маркс свакако никад није престао да сматра неопходним.

182

T o m гледишту Немачке ugeonoiuje може ce приговорити да je дело y континуитету с Рукописима y једној тачки. Универзалну суштину човека (Gattungswesen) je сада трајно заменила његова „заједничка суштина" (Gemeinwesen), то јест, његова суштина као друштвеног бића. Али ово je истина само дословно, јер Gemeinwesen остаје врста идеалне представе која je била Gat­ tungswesen-. човекова друштвена природа сусреће ce свуда на несавршен начин и процвашће тек y комунистичком друштву. Да бих то показао, размотрићу две врсте одломака из Немачке ugeonoiuje, где ce једни баве индивидуом, a други позивају на оно што ce претпоставља заједничким y неком друштву: заједнички интерес, заједница, итд. Ha размаку од неколико страна представљена су, два неистоветна али конвергентна разликовања које ce односе на индивидуу. Пре свега (стр. 76; фр. прев., стр. 94, МЕД, VI, 66), постоји разликовање y животу сваке индивидуе између персоналног аспекта и аспекта који je подређен одређеној грани рада, итд., буквално између индивидуе као појединца и класне индивидуе (Klassen-Individuum); (no свему судећи индивидуа je овде схваћена као морално биће). To je разликовање било „још скривено“ y феудализму и y порецима или сталежима (такозваног „трећег сталежа“) (Štand), али оно постаје очигледно код класе, „која je и сама производ буржоазије“. Јасно je, дакле, да je то разликовање y вези ca делимичним ослобођењем индивидуе од друштвених услова y буржоаском друштву. Али, шта je то што допушта да ce говори о врсти скривености буржоаске индивидуе y претходним облицима друштва ако не претпоставка о „универзалној суштини" човека, коју наши аутори критикују код филозофа? Овде долазимо до опште тачке: док Маркс има оштар осећај о дисконтинуитету између феудализма и буржоаског друштва, y исто време он наглашава и појмовно обликује континуитет међу њима, био он признат или претпостављен. Taj став je одређен појмом унилинеарног историјског развоја, и самог повезаног ca присилним веровањем y универзалну вредност предстојеће пролетерске револуције: она ће бити еманципација човека уопште, y смислу да je буржоаски период само развио и учинио експлицитнијим оно што je већ било присутно на неки начин, тако да ће привођење крају тог периода бити истовремено привођење крају читаве људске „праисторије“.

183

Друго разликовање je уопштеније (стр. 71; прев., стр. 97, МЕД, III, 61). Тврди ce да y свакој епохи сами људи, на неки начин, праве разлику између „индивидуе као личности“ и „случајне индивидуе" (zufalliges Individuum). Сваку епоху на првом месту обележавају њене „производне снаге“. Људски односи (касније Produktions-verhàltnisse, y овом тексту једноставно „трговина“, Verkehr, или „грађанско друштво“) одговарајући тим производним снагама делују као живе особе - чији живот je, суштински, производња - као део њиховог сопственог деловања, дакле, као лични. Насупрот томе, они друштвени односи који су ту само као наслеђе или остатак из претходних епоха, живој особи ce чине спољашњим y односу на њу саму као „случајне“ препреке. To je разликовање амбициозније од претходног, na скоро да je објашњење подређености почев од друштвене промене, јер све што индивидуа опажа као оно што je ограничава или њом управља виртуелно je анахронизам: угњетавање je владавина мртвих. To je потенцијално подстицање на револуционарно деловање, с обзиром на то да je све што je непријатно представљено као преживело лишено смисла. Нема сумње да ce не треба сувише ослањати на успутну алузију, али она психолошки открива нешто: с револуцијом, добровољно јединство индивидуа ће заменити њихову „природну“ или неслободну солидарност као припадника једне класе. Два разликовања на која сам подсетио заснивају ce на веровању да je могуће укинути сваку стварну доминацију и идеолошку подређеност y друштву. До ове je тачке програм исти као и онај Француске револуције. Али, y исто време, верује ce да ce поступајући на овај начин неће уништити свака могућност заједнице, него да ће ce, напротив, створити реална или савршена заједница, заједница једнаких и слободних људских бића. Окренимо ce том аспекту: Шта читамо y Немачкој ugeonoiuju о глобалном друштву y прошлости и y садашњости? Ha почетку, одмах након појаве свести, долази текст од капиталне важности, где су назначене главне црте и импликације поделе рада: „Подела рада постаје стварно подела тек од оног момента кад ce појави подела материјалног и интелектуалног рада“, тако омогућавајући раздвајање између свести и „постојеће праксе“. To je прва Марксова општа поставка о том питању и он о њему пише опширније (стр. 31-32; фр. прев. стр. 60; МЕД, VI, 30). 184

Подела рада, затим, подразумева приватно власништво - два израза исте ствари, једне y односу на делатност, друге y односу на производ - a то подразумева противречност између интереса појединачне особе или појединачне породице (des einzelnen Individuums oder der einzelnen Familie) и интереса заједнице (или заједничког интереса, иако je реч gemeinschaftlich, a не само gemeinsam) свих индивидуа, a тај интерес заједнице постоји „пре свега y стварности као узајамна зависност индивидуа међу којима je рад подељен" (стр. 32-33; фр. прев., стр. 61; МЕД, VI, 32). „Управо je та противречност између појединачног интереса и заједничког интереса оно што наводи овај последњи да поприми неки независан облик (Gestaltung) као држава - различит истовремено од стварних интереса индивидуа (Einzelinteressen) и њиховог збира (Gesamtinteressen) - a y исти мах, као неко илузорно заједништво (Gemeinschaftlichkeit)...“ (стр. 33; cf. прев. стр. 61, МЕД, VI, 32). [Следи унутар државе добро познати сукоб интереса различитих класа одређених поделом рада.] Желео бих да прокоментаришем овај значајан, ако не и y потпуности јасан одломак. Признаје ce да, логички, y групи лишеној државе где превладава подела рада, свесна међузависност припадника поставља границе потврђивању њихових појединачних интереса од стране појединачних лица. Другим речима, сваки припадник групе мора да буде место противречности између свог приватног интереса и заједничког интереса. Такво стање, каже нам ce y овом одломку, води ка томе да заједнички интерес добија облик државе, a та je држава, међутим, y исто време илузорна друштвеност. Тумачим ово као да значи да држава, као одвојен ентитет, не може да остане истоветна заједничком интересу као таквом. Овде, међутим, постоји један логички аспект који je остављен no страни. Једно ce диференцирање догодило: грађанин више није дужан да брине непосредно о заједничком интересу, јер ce сад држава о томе брине; грађанин ће према томе бити y стању да иде за својим приватним интересом без грижње савести, као што би то било немогуће припаднику групе лишене државе. Другим речима, постоји уска међузависност између постојања државе и безрезервног потврђивања приватног интереса код грађана. Помислите, на пример, на атинску демократију. A k o ту можда има нешто илузорно y држави као заједни185

ци, свакако je илузија сматрати безрезервним потврђивање приватних интереса, разузданих постојањем арене за њихову уређену борбу, као да je оно независно од те арене, државе. To показује, y духу аутора, дубоко укорењену тежњу да индивидуу схвате као постојећу само за себе. Ta je логичка погрешка изненађујућа код Маркса, који je, уопште узевши, веома вешт y приказивању свих страна неког одређеног односа65. Ta чињеница можда делимично објашњава искривљени и синтаксички нејасан пасус који следи. Претходни je одломак, међутим, драгоцен зато што садржи признање о нечему заједничком за припаднике некога датог друштва. У том стадијуму и y наставку, ништа нам ce више не говори о језику и свести као заједничким за све, али нам ce барем на нивоу интереса - једине ствари признате као стварне - говори о заједничком интересу који ce поједностављено састоји од тога да ce сачува оквир y којем ce одвијају живот и интеракција припадника и потврђивање њихових приватних интереса. Шта ce дешава са тим признањем кад je реч о напреднијим стадијумима друштва? Познат нам je, наравно, уопштени одговор Маркса и/или марксиста на то питање. Он je добијен искључивим разматрањем економског и класног интереса. 65 Можда ce нешто слично дешава y одломку из чувеног одељка Капитала о фетишизму роба (I, I, I, IV) који je занимљив и y односу на друге теме. Мислим на излагање, смештено y средини одељка, које уводи Робинзона Крусоа и пореди његов рад, између осталог, с оним заједнице слободних људи који заједнички поседују производна средства (то јест, Н. Б., с обзиром на то да нису укинули поделу рада). Постоји савршено поклапање између Робинзона који индивидуално дели свој рад, и друштва које друштвено дели рад међу својим припадницима. Ево још једног примера (као код Платона или Русоа) хомологије између схватања човека, с једне стране, и друштва, с друге. Али, оно што je изванредно јесте да размена која ce одвија (имплицитно, прерасподелом) унутар заједнице не мења ништа y процесу: Робинзонов рад je једноставно пренет на моралну особу као субјект. Тако ce одломак о Робинзону завршава овим речима: „...они садрже сва битна одређења вредности [односи између Робинзона и ствари које чине његово богатство створено сопственим рукама]“ [М ЕД, XXI, 78-79]. Овде имамо y малом оно на чему сам покушао да инсистирам: однос према стварима je питање индивидуалног субјекта, a вредност je y суштини независна од размене. (Kao што смо видели, то je оно што Адам Смит још није био y стању да мисли.)

186

Оно што нас овде занима јесте, прецизније, како су глобално друштво и држава замишљени y Немачкој идеолошји. У једном одељку названом „Однос државе и права према власништву“, држава je дефинисана као „облик y којем појединци једне владајуће класе доводе своје заједничке интересе до уважења, и којим ce читаво грађанско друштво једне епохе држи као целина" (стр. 62; фр. прев., стр. 106, МЕД, VI, 69). Неколико напомена: 1) „грађанско друштво“ (biirgerliche Gesellschaft) je овде схваћено y свом општем смислу, другде одређеном као „целокупни материјални односи индивидуа y оквиру једног одређеног степена развитка производних снага“ (стр. 36, МЕД, VI, 67). Таква употреба није једина y овој књизи. У истом je одломку прихваћен двоструки смисао појма; то je, опет, пример претпостављеног континуитета између предбуржоаског и буржоаског периода; 2) дефиниција не искључује апсолутно постојање нечега, неког мањег степена интереса заједничког за све, чак и ако су главни интереси заједнички само унутар једне класе. Дефиниција je, чини ce, y супротности ca оним што joj непосредно y тексту претходи. Да би ce смањила противречност, треба ту дефиницију да схватимо тако да: „тамо ïge постоји доминантна класа, држава je... (итд.)“, јер претходни одломак управо говори о томе да y Немачкој, y условима прелаза између средњег века и модерног доба, где државе и класе упоредо постоје, „ниједан део становништва не може да ce домогне владавине над осталим", na je држава тако „независна" као што то није било нигде другде y наше доба (ibid.). Горња дефиниција ce тако јавља као неутемељена генерализација модерног стања, утолико пре што je „еманципацијом приватног власништва од заједнице [...] држава постала посебна егзистенција поред и изван грађанског друштва" (ibid.; МЕД, III, 68). Приметимо успут да ce наша напомена о употреби истог израза y значењу ограниченом на модерне услове и y значењу проширеном на остале услове, овде примењује на „класу", с једне стране супростављену држави (Stand), a с друге обухватајући, као и, другде, још јасније него овде, „приватно власништво“66. 66 О класичној антици je речено: „То je заједничко приватно власништво (gemeinschaftlisches Privateigentum) активних грађана државе“ против

187

Када je реч о заједничком интересу, о њему ce овде расправља нарочито y одломцима који ce односе на замену једне, владајуће класе другом. Тако (стр. 47-48; cf. фр. прев. стр. 77, МЕД, VI, 44): „Свака нова класа која ce поставља на место друге која je пре ње владала, присиљена je, већ и ради тога [Н. Б.: schon] да би свој циљ постигла, да свој интерес прикаже као заједнички интерес (gemeinschaftlich) свих чланова друштва (Gesellschaft)... Револуционарна класа наступа од самог почетка, већ (schon) зато што ce она супротставља једној класи, не као класа, већ као представница читавог друштва, она ce јавља као целокупна маса друштва насупрот једној јединој, владајућој класи. Она то може, јер je y почетку њен интерес још стварно више [Н. Б.] везан за интерес свих других невладајућих класа, и под притиском дотадашњих односа није ce могао развити y посебан интерес једне посебне класе.“ Укратко, нема заједничког интереса с оне стране супротности између оног који влада и оног којим ce вл ад а, осим можда y револуционарном тренутку када нова класа ступа на власт. Ha маргини уз тај одломак, Маркс je забележио, између осталог, „илузија о заједничким интересима“, додајући да je „у почетку та илузија истинита". Овде, као и y горњем цитату, постоји нешто нелогично, збуњујуће67 (cf. моје напомене између угластих заграда). Овде наилазимо на потешкоћу из реалног живота. Пре свега, заиста ce чини да je Маркс, када на маргини додаје „у почетку je ова илузија истинита", поведен запажањем да теорија „илузије" нуди недовољну слику Француске револуције, која je дакако имплицитно циљана y одломку. Учење о интересу, класном интересу, недовољно je да ce објасни Револуција, и Маркс то још y одређеној мери осећа. Да ли би, упркос свему, могло да постоји нешто као што je заједнички интерес, или боље, глобално друштво, заједница која би била нешто друго него што je то „заједница" економских интереса? Али не, y свим овим текстовима постоји тек економски интерес који може да буде „заједнички“, na ce хладно прелази са заједничког својих робова, јер „грађани само y својој заједници имају власт над својим робовима који раде за њих“ (стр. 22-23; фр. прев. стр. 47, МЕД, III, 20). 67 У Einleitungu, Маркс je тренутак револуционарног преузимања власти назвао „тренутком ентузијазма“ (Werke, I, стр. 388; МЕД, III, 158).

188

економског интереса на „заједницу", дотле да, супротно свакој очигледности, говори о класи као „заједници", додуше, заједници лоше врсте. Тако, y једном одломку о поновном увођењу истинске заједнице кроз пролетерску револуцију (стр. 74-75; cf. фр. прев., стр. 96, 94; МЕД, VI, 58-60): класа je била: „... заједница којој су индивидуе припадале само као просечне индивидуе, само уколико су живеле y условима егзистенције своје класе... не као индивидуе, већ као чланови класе... Привидна заједница y коју су ce индивидуе досад уједињавале осамостаљивала ce увек њима насупрот и, пошто je била уједињење једне класе против друге, представљала je, y исти мах, за потчињену класу не само једну потпуно илузорну заједницу, већ и један нови оков... Напротив, y заједници револуционарних пролетера који узимају под свој надзор животне услове своје и свих чланова друштва, управо je обрнуто; y тој заједници индивидуе учествују као индивидуе." Ta ce заједница ствара простим удруживањем или слободним, добровољним „удруживањем" ( Vereinigung). Истинска заједница y суштини, дакле, тражи само две ствари: одсуство разнородних интереса класа, и слободно удруживање. Ништа више: заједница, идеално друштво je само јукстапозиција слободних индивидуа; то je y основи индивидуалистичка теорија Француске револуције, овог пута остварена захваљујући укидању класа и сваке инстанце која трансцендује индивидуу (државе). Све y свему, на нивоу људске историје, каже нам ce да je подела рада покренула драму нарастајућег интензитета: она je довела до одвајања партикуларног и заједничког интереса који ce продубљује ca повећањем поделе рада. Резултат je био издвајање заједничког интереса y илузорним или недовољним институцијама (држава, класа) које споља владају индивидуом. Само укидањем поделе рада и регулисањем економије кроз добровољно удруживање индивидуа, инивидуе ће пронаћи заједницу интереса и, према томе, ipso facto, људску заједницу. Присиљени смо овде да признамо дубоки раскид: ево текстова, конструкције, који су и даље класични за марксисте, и који, no свему судећи, и даље изгледају више или мање вероватним за многе од наших савременика. Ko год, напротив, познаје M a ­ no социологију, изненађен je, претпостављам, њиховим сиромаштвом и збрком. Већ сам устрајавао на превише лаком пре189

лазу од интересне заједнице, ка заједници као таквој. Али, да ли je сама та интересна заједница успостављена? Поставимо ce y тачку где су све класе укинуте. Шта видимо ако не онолико партикуларних интереса колико има индивидуа и група, y сваком случају локалних? Чини ce да je за наше ауторе интерес, суштински индивидуални феномен, био до те мере концентрисан y класама да je престао да ce налази другде. Како ли je тако моћан дух, какав je Марксов, дошао до тога, добронамерно ce залажући за здраво емпиријско историјско испитивање? Треба ce прво присетити да je Маркс писао давно, и не помешати га с онима који његова гледишта понављају данас, не примећујући колико су застарела. Ми имамо предност захваљујући излагањима која су уследила од 1845. Не говоримо о политичком искуству модерног света, и задржимо y области идеја само схватање друштва. Ma колико да смо мало задовољни тренутним стањем социологије, треба заиста признати да je напредовала. У основној тачки имамо разликовање, које je увео Фердинанд Тенис између заједнице (Gemeinschaft) и друштва (Gesellschaft). Ha то ћемо ce вратити, али управо смо наишли на две упоредо постављене речи (у цитату, на стр. 271). Дело Фердинанда Тениса, који je и сам социјалиста и Марксов обожавалац, обележава напредак социолошке мисли еманциповане од политичке предрасуде, и управо нам Тенисова „заједница“ (или Диркемова „колективна свест“) омогућује, на неки начин, да прстом упремо y недовољност Марксових и Енгелсових схватања. Остаје да je и сам Маркс, као што смо то видели, осетио нешто такво и да je, y Немачкој ugeonoïuju и почев од те књиге, одложио као некорисно оно што je знао о друштвеној, a не искључиво о економској или индивидуалној природи човека, о истинској заједници као присутној y језику, свести, мисли свакога, о сталној или вечној заједници унутар које ce интересне или класне разлике само испољавају. Одатле потиче оно што нам делује као неуспех Немачке ugeonoluje. Покретачка снага која je довела до тог неуспеха мора сада да буде јасна: то je еманципацијски императив, који je заиста усмеравао и управљао читавим испитивањем. To je разлог због кога je социолошка аперцепција из Рукописа из 1844. напуштена, и због кога замена човекове универзалне суштине (Gattungswesen) његовом друштвеном суштином (Gemeinwesen) није разви190

ло своје импликације и донело социолошка знања којима смо могли да ce надамо. У остварењу намере, нема сумње да je економско стајалиште о друштву и историји моћно послужило да ce подржи чисто индивидуалистичко усмерење, упркос преко воље учињеном и брзо заборављеном позивању на друштво, на језик, и на свест, као укорењене y друштву. To je јасно већ према неколико одломака које сам навео из текста, a било би то још више кад бисмо дело могли да размотримо y потпуности. Али крајње je време да ce окренемо Рукописима из 1844, који бележе први Марксов сусрет ca политичком економијом.

191

8 M APK CO B СУСРЕТ CA П О Л И Т И Ч К О М ЕК О Н О М И ЈО М И Њ ЕГОВА РЕФ О РМ А Овде ce враћамо једну или две године уназад. Економски и филозофски Рукописи из 1844, понекад звани Париским рукописима, богатије и сложеније су дело од оних која смо до сада разматрали, местимично тешко и, на несрећу, непотпуно. Нећу покушати да га укратко изложим. За наше истраживање, Рукописи су важни као извештај о првом Марксовом сусрету ca политичком економијом, na ћу их разматрати као такве. Сам Маркс je двапут забележио, y предговору самим Рукописима, као и y ономе за Критику политичке економије из 1859, да га je критика Хегелове Филозофије права навела да прида експликативну вредност „материјалним условима ж ивота“ (Oeuvres, I, стр. 272; МЕД, XX, 331) и да y политичкој економији трага за анатомијом грађанског друштва. По његовим свескама нам je позната ширина и интензитет студија које je Маркс предузео y Паризу 1844. Сами Рукописи имају као додатке изводе које je Маркс савесно правио из својих извора, као и његове сопствене коментаре и размишљања међу њима распршене, где су ови последњи, на француском, скупљени y издању М. Рибела (Oeuvres, II, стр. 7-43); на немачком ce све налази y MEGA (Iste Abteilung, Band 3). Знамо, такође, према предговору Рукописима, да je Маркс мислио да je извео „савесно, критичко проучавање" и да je представљао „резултате добијене доследном емпиријском анализом" [МЕД, III, 181], Планирао je тада сличне критичке радове за право, морал, политику, као и још један о „повезаности целине“, све то замишљено као развој његове критике Хегелове књиге. Тако Маркс y то доба није ни слутио које ће место заокупљеност економским да заузме y његовом животу мислиоца и аутора, нити да ће постати опсесија, која ће, како ce Рибел изразио, пратити његов интелектуални рад (Oeuvres, II, стр. XVII-XVIII, LV). Да би објаснио ту промену усмерења, a можда, такође, и да би изразио морални тон Рукописа, Рибел говори о „трауми“ коју je економија, наводно, произвела код Маркса 1844. Наше двоструко проучавање генезе политичке економије и Марксових почетака треба да нам омогући да y ово разматрање унесемо 192

нешто светлости. Између Марксовог еманципацијског завета, Xeïenoee критике и IJpunoia јеврејском питању, с једне стране, као и политичке економије каква ce налазила y списима Адама Смита, Рикарда, итд., с друге, постојала je, y исто време, дубока сагласност и тако дубока разлика да ће то бити доживљено као скандал. Дубока сагласност: једва да je потребно да устрајавам на тој тачки након што сам, на основу наше претходне студије, нагласио индивидуализам завета, иманентистичку критику државе, итд.: „грађанско друштво“ je реална ствар, a пут je припремљен за првенство односа са природом насупрот односима међу људима, чак и ако то првенство није још експлицитно изложено. Али постојао je, такође, узрок скандала: устрајао сам, y потпуној сагласности с Рибелом и, желео бих да y то верујем, са свим истраживачимаослобођеним предрасуда, наморалном обележју Марксовог почетног ангажмана. Маркс ce окреће економији као нечему што je оправдано y односу на његов категорички императив, на његову револуционарну веру. Шта овде налази? Налази дисциплину која je, да би ce успоставила као независна наука, морала не само да занемари морална питања, него и да прогласи да она нису на свом месту унутар њених граница, где чињенице треба да обезбеде норме. Сукоб je неизбежан, али y исто време његов je исход лако предвидети: економско становиште je било тако блиско становишту револуционарног филозофа да je он морао да преобликује политичку економију y складу са својом намером. To je оно што Маркс 1844. још y потпуности не схвата, чак и ако одмах креће на задатак, na ће то довести дотле да ће економија „бити опсесија" читавог његовог интелектуалног живота. Нема разлога за чуђење због чињенице да je Маркс економску теорију сматрао неопходном утолико што прибавља научну демонстрацију за оно што je за њега до тада била етичка норма (Рибел, Oeuvres, II, стр. XLIV). Оно што, ретроспективно, делује изванредно јесте чињеница колико je мало Маркс имао да промени y оперативним постулатима оснивача: могао je да гради на Рикардовим темељима, није био дужан да их одбаци. A ми можемо да схватимо ту чињеницу, с обзиром на то да смо након Мирдала устрајавали на улози коју су y теорији оснивача играли вредносни судови који су, како испада, истоветни Марксовим. Више него ствар научне истинитости, y питању je 193

општа сагласност о вредностима y модерном свету, другачије речено, чињеница je да Маркс остаје унутар основних претпоставки модерне идеологије (Cf. Иполит y вези са радном теоријом вредности, 1955: 153, 158). Прво je, међутим, наступио сукоб. Морално огорчење je y првом плану y кратком Енгелсовом памфлету који претходи Марксовим Рукописима, a који он објављујеу својим Jahrbücher, y пролеће 1844, „Нацрт критике...“. Памфлет je препун израза моралног гнушања и увреда упућених, y исто време, пословним људима и финансијерима, као и присталицама политичке економије. Ова je представљена, рекли бисмо, као рационализација праксе пословних људи и финансијера. Читав оквир модерне економије, с приватним власништвом и конкуренцијом као основама, неморалан je. Упркос својим повременим запажањима, као и похвалама којима га излаже Маркс, који ће преузети поједине од његових тачака, тај je текст, све y свему, бриљантан новинарски чланак, занимљив због психолошке позадине коју открива.* Утисак који одају Марксови текстови je веома различит. Не зато што y њима нема моралних осећања и судова, или су мање изражени, него што ce реакција покреће на више нивоа y исто време: Маркс употребљава, примењује, наставља, тумачи, исправља и осуђује, све то y исти мах. У целини, он ce умерено служи осудом, a ако то чини, онда то чини као машстер. Његов мета-економски став и радикално дистанцирање, његово филозофско образовање, као и морални ангажман, дају му осећај надмоћи, na ce баца y непријатељски табор y потрази за оружјем и муницијом. Нема времена да улази y дух неког аутора. Ha пример, када Адам Смит закључује - против своје субјективне тенденције, Н. Б. - да je интерес земљопоседника увек y складу са интересом друштва уопште, та je тврдња одбачена као „будаласта“ (1. рукопис, X, прев., стр. 46; MEGA, I, 3, стр. 72; МЕД,

Фридрих Енгелс, Нацрт за критику политичке економије, МЕД, IV, 24-44. Чувена Марксова похвала, из предговора Tlpunoly критици политичке економије (1859): „Фридрих Енгелс, с којим сам откако je изашла његова генијална скица критике економских категорија (у „Deutsch-Franzôsiche Jahrbücher") стално размењивао мисли преко писама, дошао je другим путем (упореди његов Положај радничке класе y Ентеској) до истог резултата као и ја...“ (М ЕД, XX, 333) - прим. прев.

194

III, 210); млади Маркс ce не да насамарити. Треба му воде на његову воденицу, na зарања in médias res да би je добио. Тако ce први од три Рукописа отвара одељком који ce односи на надницу. Маркс жели да оцрта најцрњу слику удеса и судбине индустријског радника, да би утврдио да богатство и беда напредују истим ритмом, да je рад утолико беднији што више богатства производи. Он при руци има неколико аутора који могу да га обилато задовоље, na je могао, као што je то Хегел веома рано учинио, да призове Рикарда. Али, његов први аутор je Адам Смит - који није рекао ништа слично, можда зато што Маркс жели да више извуче из Смитовог брижљивог израчунавања утицаја динамичне тенденције економије, било да je она y порасту, y опадању или y застоју, на надницу и добит. Марксово излагање ни изблиза није, као што каже, једноставан сажетак Смитових гледишта, јер она нису само изложена, него и повремено искривљена или погрешно представљена, na чак и замењена супротним гледиштима. У вези ca случајем економије y порасту, Маркс на најнепримеренији начин приказује Смитове идеје68. Треба прихватити да je револуционар овде био заслепљен страшћу, na додати да je та чињеница можда симптоматична за његову почетну реакцију, јер случај je изузетан и његово реаговање на то ће ce поступно смирити. Ево закључка те расправе: „Да скш рад није само под садашњим условима штетан и кобан, него уопште, уколико je његов циљ чисто повећање богатства, то следи, a да национални економиста то и не зна, из његових извођења" (МЕГА, I, 3, стр. 45; фр. прев., стр. 11;М£Д, III, 189).

68 Француски je преводилац још донедавно тврдио да Маркс овде само резимира и коментарише. Маркс већ од прве стране каже: „Према Смиту обична надница je најнижа надница која осигурава simple hu­ manité, наиме, животињску егзистенцију.“ [МЕД, III, 185] Адам Смит: „Има много јасних знакова да ce плате за рад нигде y овој земљи не одређују према том најнижем износу који je спојив ca обичном човечношћу.“ ( Wealth, I, погл. VII, VIII, 107). Француски превод који je Маркс употребио (и наставља да користи до Mehrwerta) није одговоран, него једноставно чињеница да je Маркс брзоплето забележио (видети белешке y: MEGA, I, 3 стр. 466; Маркс нетачно користи једну Смитову уметнуту реченицу ca стр. 138, a горе наведени одломак je на стр. 148 и Маркс га није забележио).

195

Taj ужурбани, надмоћан, испрва пристрасан колико и делимичан приступ политичкој економији,69 објашњава можда зашто ce Маркс нигде y Рукописима није ухватио y коштац са моралним питањем. Очекивала би ce разрађена критика појма хармоније HHTepecâ. Не налазим je вероватно зато што Маркс, уверен да такав склад y ствари не постоји, не улаже напор да истражи зашто je појам присутан, да простудира начин мишљења Адама Смита и осталих. Читамо на пример: „(при разматрању поделе рада и размене), национални [ce] економиста хвали друштвеношћу своје науке и y једном даху несвесно изговара противречности своје науке, заснивање друштва помоћу недруштвених посебних интереса" (3. рукоп. XXXVIII, MEGA, I, 3, стр. 144; фр. прев., стр. 188; МЕД, III, 256). Касније, y Grundrisse-има, Маркс ће ce суочити са овим питањем. Написаће, између осталог: „Из те би ce апстрактне фазе могло пре извести да свако узајамно спречава задовољење интереса других, и да из тог bellum omnium contra omnes, уместо опште афирмације, резултира, напротив, општа негација" (Grundrisse, стр. 47, cf. напред, стр. 207-208; МЕД, III, 62). Одломак из коментара о Џемсу Милу показује Маркса који спонтано убацује y политичку економију оно што он y том тренутку тражи и оно што 69 Можда je могуће извести општи закључак почев од почетног Марксовог става, и објаснити црту која ce понавља y његовом животу као економског писца, a која интригира биографа. Увек изнова, планирајући и предлажући публикације, Маркс потцењује количину рада, y исти мах, са стајалишта дужине текста, трајања рада и, вероватно, тежине. Предлажем да ce то може разумети према његовом начину рада: y једном тренутку je био y позицији некога ко je предмету пришао, да тако кажемо, једнострано, наоружан својим метаекономским ставом a pri­ ori, a k o je, као што смо видели, направио велике збирке извода помешаних са размишљањима. Ти су изводи били неизбежно селективни, окренути према изворном Марксовом ставу - a не y односу на предмет y целини - и због тога je Маркс, када би настављао свој рад са циљем да објави, сваки пут био присиљен својим научним поштењем, које je немогуће преценити, да прошири своје становиште и поново обради цело питање. To je можда разлог што je имао тако изоштрен осећај о својој неспособности да неки текст објави y размаку од неколико месеци: без икакве сумње, интелектуална глад ту има одређену улогу, као и застрашујући радни услови, и постепена исцрпљеност, али то можда није све. Да je политичка економија, схваћена све више и више као наука, постала „мучење“, можда je наличје медаље етичког ангажмана.

196

je она y стварности одбацила из свог поља: „...а национална економија схвата заједничку суштину човека или своју људску суштину која ce потврђује, своју узајамну допуну према родном животу, према истинском човековом ж ивоту y обликуразмене и трГовине“ (MEGA, I, 3, стр. 537; Oeuvres, II, стр. 23-24, МЕД, III, 284). С обзиром на то да смо опширније писали о Мандевилу y вези ca односом према моралности, занимљиво je видети како je Маркс доживљавао Мандевила. У Светој породици, он Мандевила схвата као карактеристичног „за социјалистичку тенденцију материјализма“, na каже, такође, да Басна „није била апологија данашњег друштва" (Oeuvres, II, бел. на стр. 401; МЕД, V, 114): друга тврдња објашњава прву; нонконформистички je материјализам изједначен ca социјалистичким материјализмом; тај детаљ јасно показује Марксово ограничено интересовање70. Маркс јасно каже како га je политичка економија y исто време привукла и разочарала. У изванредном излагању на две странице на почетку трећег Рукописа, коме су издавачи дали поднаслов: „Приватно власништво и рад“, Маркс обележава напредак политичке економије, a нарочито одлучујући продор Адама Смита, и y исто време изражава моралну осуду над политичком економијом y целини. To излагање показује да je Маркс већ довољно овладао својом згроженошћу да би могао, задржавајући притом свој морални суд, да уђе не само y излагање о политичкој економији, него чак, до неког степена, y дух економиста. 70 Ha друга два места y својим радовима, Маркс нашироко наводи или парафразира Мандевила (cf. Oeuvres, II, стр. 399-401 и белешку). У првој књизи Капитала, y вези ca акумулацијом капитала (одељак 7, погл. XXV, I), „најпоузданије богатство [ce] састоји из мноштва вредних сиромаха“ [Марксов цитат Мандевила: МЕД, XXI, 543], a y белешци из Mehrwerta (Werke, 26.1, стр. 363-364; MED, XXIV, 296) Мандевил не само што je наведен на крају када говори да je зло извор свеколиког напретка и „велики принцип који нас чини друштвеним бићима“, него je такође пренет на две претходне стране око продуктивности злочина, који очигледно припада „лукавству ума“: Мандевил, био он социјалиста или не, свакако je на неки начин хегелијанац, na ce може разумети Марксово наслађивање (cf. Такер, 1972, погл. III, „The Dialectics of Aggrandizement“).

197

Одломак je, као и обично, толико богат да ми je потребно, y немогућности да га копирам и дуже прокоментаришем, да га једнострано сведем. Да би ce одломак схватио, треба ce прво присетити да je „приватно власништво“ код Маркса уопште, и y Рукописима посебно, веома сложен појам. Тамо где економисти говоре „богатство“, Маркс често каже „приватно власништво“. Видели смо y првом делу ове студије да су економисти трагали за суштином богатства, као и да су je прво налазили y производњи, a затим y раду. Маркс каже да je Адам Смит y раду открио „субјективну суштину приватног власништва“, док су меркантилисти y њему сагледавали тек објективну суштину као спољашњи објект. Али, исто као што je Лутер интериоризовао религију, Адам Смит je тако интериоризовао приватно власништво, то јест, убудуће ce политичка економија кретала унутар света приватног власништва. To je за Маркса ужасно. Он y овом одломку не каже зашто, али можемо то разумети барем на два начина. Прво, јасно je према осталим текстовима да до разврставања наука не може доћи тамо где су људске вредности y игри: Марксов став je мета-економски; друго, непосредније и y вези са деловањем, буржоаски свет je већ оцењен, a приватно власништво осуђено. „Под видом признања човека, национална економија чији je принцип рад само je консеквентно спровођење порицања човека“ (MEGA, I, 3, стр. 107-108; прев., стр. 80, МЕД, III, 232). Прокоментаришимо: очекујемо да овде пронађемо признање човека као индивидуе која свесно делује, то јест производи, али то није уопште тако: та индивидуа je таква само као власник. „Ако, дакле, ова национална економија почиње с привидом признања човека, његове самосталности, самоделатности, итд., и пошто премешта приватно власништво y суштину самог човека,... развија космополитску, општу енергију која руши све границе, све везе, да би ce поставила на то место као једина политика, уопштеност, граница и веза, она y даљем развитку мора одбацити лицемерје и показати ce y свом потпуном цинизму; a она то чини тако што... много једностраније, и зато оштрије и консеквентније третира рад као једину суштину богатства [Н. Б. на овом месту Маркс није заменио „приватно власништво“]; штавише, она показује да су консеквенце тог учења, насупрот оном првобитном схватању, човеку непријатељске..." (ibid., МЕД, III, 233). 198

He само да су ce, од Смита преко Сеја до Рикарда, Мила, итд., последице индустријског развоја јасније јављале, него потоњи аутори „увек и свесно иду даље од свог претходника путем отуђења против човека, али само зато што ce њихова наука развија консеквентније и истинитије" (ibid.). Рикардов „цинизам" би стога било боље назвати поштењем и проницљивошћу71, барем зато што га Маркс снабдева сопственом обрнутом етичком заокупљеношћу. Чињеница да одавање поштовања поприма облик осуде даје нам да осетимо зашто Маркс није препознао сличност између сопствених и Рикардових вредности. Наведени одломак нам показује, y Марксовом виђењу политичке економије, истовремено признавање онога што смо назвали „еманципацијом политичког" и Марксово разочарање том еманципацијом, која je no њему тек делимична, с обзиром на то да поставља нове препреке и нове везе, и из тог je разлога оптужена за лицемерје. Карактеристично je за интензивност Марксове мисли да он настоји ga трансцендује економију највише неколико месеци након свог првог сусрета ca њом. Он то чини неизбежно као филозоф, a они који желе да га прихвате као таквог могу да ce удаље од Рукописа, и нарочито од изванредног, иако осакаћеног, одељка о отуђеном раду којим завршава први Рукопис. Долазим до кратког разматрања тог текста да бих расветлио један аспект из првог периода Марксовог „брака“ - није то био медени месец, него, можда бисмо могли да кажемо, „сирћетни месец“ - ca економијом. Маркс je одмах запањен чињеницом да политичка економија остаје затворена унутар света приватног власништва. Она не објашњава приватно власништво, na није y стању ни да покаже како правилности економских феномена произлазе из суштине приватног власништва (1 рук., XXII, MEGA, I, 3, стр. 81; фр. прев., стр. 55; МЕД, III, 217). Другачије речено, као што je уобичајено за једну науку, она не може да сама no себи одреди своје поље нити да успостави своју леги-

71 To ће бити касније учињено. Главна референца je можда она која je дата на Mehrwert (cf. одељак 7 белешка 57), али већ y Беди филозофије (I, II), упућујући од Прудона на Рикарда, Маркс je узвикивао: „Не вичимо толико на цинизам..." [МЕД, VIII, 68]

199

тимност72. Маркс то непосредно говори y овом тексту, a посредно на почетку Свете породице (1845) y својој обрани Прудона: Прудон je отишао онолико далеко колико je то било могуће y свету саме политичке економије.* Шта чини Маркс да би релативизовао овај свет и осигурао своје сопствено место изван њега, с обзиром на чињеницу да то мора да учини имајући y виду свој револуционарни циљ? Он приватно власништво изводи из појма „отуђени рад“. Почетна тачка ce налази y ономе што je дато као „резултат“ претходне критике: „Радник постаје утолико сиромашнији уколико производи више богатства... Радник постаје утолико јефтинија роба уколико ствара више робе“ и тако даље (MEGA, стр. 82; фр. прев., стр. 57, МЕД, III, 217). Радник тако одвојен, отуђен од свог производа, према томе je отуђен од своје делатности као произвођача, и такође од испољавања y њему обележја људског рода, наиме, слободног и свесног деловања на природу. Управо из тог троструког отуђења Маркс изводи, међу осталим последицама, приватно власништво. Ствар може да ce учини необичном: очекивало би ce од аутора који ce упустио Марксовим путем да пође од свакодневних чињеница, y овом случају, од приватног власништва, односа између послодавца и радника, итд., na да индуктивно изгради појам „отуђени рад“... или било шта друго. Догађа ce обрнуто. Зашто? Већ смо видели да je признање рада као „субјективне суштине" богатства, или приватног власништва, схваћено као велики корак унапред политичке економије. Уосталом, Маркс сам објашњава свој избор. У завршном делу излагања, он изражава своје задовољство што je преобразио питање порекла приватног власништва y питање односа између отуђеног рада и развоја човечанства: „Јер ако ce говори о приватном власништву, верује ce да je реч о некој ствари изван човека. Кад ce говори о раду, реч je непосредно о самом човеку. To ново постављање питања имплицира и његово решење." (MEGA, стр. 93; фр. прев., стр. 69, МЕД, III, 225) 72 Према Котијеу, Маркс жели науку која би била хегеловска и y исто време, више него хегеловска (1969: 268). „Он je учинио све што може критика политичке економије да учини с политичко-економског становишта“, МЕД, V, 29 - прим. прев.

200

Ma ло раније (стр. 92; МЕД, III, 224) Маркс прихвата да, y ствари, постоји узајамно деловање између приватног власништва и отуђеног, оспољеног рада, и (loc. cit.) да je појам отуђеног рада извукао из посматрања „кретања приватног власништва" (друго име за економију). Међутим, додаје он, анализа појма показује да je приватно власништво последица отуђеног рада, управо као што богови изворно нису узрок, него последица заблуде људског разума. Овде ce опажа да je приватно власништво налик нечему што ce јавља као човеку спољашње, мање реално од рада, који je сам човек y мери y којој je човек одређен као свесна делатност, или „производња“. Зашто je власништво релативно иреално, као богови? To je људска институција, друштвени феномен, док je делатност индивидуе као такве универзална, na чини суштину човека. Предлажем за сада две готово истоветне формулације Марксовог хијерархијског суда: 1) индивидуа je примарна y односу према друштву; 2) однос између човека и природе (рада) je примаран y поређењу са релацијама међу људима (приватно власништво je однос са природом, али посредован људским консензусом). A k o сам y праву, постоји нешто иронично y погледу резултата Марксовог разрађеног покушаја. Он je успео да ce ослободи онога што je стајало на путу ка револуцији: „Национална економија полази од рада као од праве душе производње, na раду ипак не даје ништа, a приватном власништву даје све“ (стр. 92, cf. фр. прев., стр. 67, МЕД, III, 224), али остаје унутар граница економске мисли (првенство индивидуе као чиниоца y односима између човека и природе). Маркса већ „опседа“ економија. Такође je јасно да je отуђени рад врло општа категорија Ko­ ja, иако изведена из капиталистичког режима производње, може да буде и јесте узета, нејасније или имплицитно, као нешто што ce примењује на остале стадијуме економског развоја, као и на економски развој уопште. У томе je предност филозофске категорије, неке врсте „идеалног типа“ после свега, која ce позива на индивидуални људски субјект y великој мери изражен психолошким језиком, доста налик конструкцијама из XVIII века, али која je изведена из историјских друштвених односа уместо да то буде из природе. Хегеловско порекло je очигледно, a ипак je велика заслуга професора Такера што je приказао успон и описао генезу појма 201

на тако прецизан и потпун начин да je дао истински одговор на питање: ,Чему отуђени рад?“ Треба прочитати књигу (Такер, 1972); на непосредном плану, он показује да je средишње схватање отуђеног рада код Маркса непосредан производ његове хегеловске и фојербаховске филозофије: Хегел има кључ политичке економије док, обрнуто, хегелијанизам има вредност истине на том нивоу (Такер, 1972: 12, 126). За наше посебно истраживање, прва je лекција да je искључиво разматрање, на којем смо устрајавали, индивидуалноГ људског субјекта суштинско. Оно избија из филозофије - филозофије реконструисане y мери y којој ce удаљавала од тог субјекта, притом остајући све време природно y њему укорењена - na ce сасвим природно излива y политичку економију уз савршени континуитет. Па ипак, управо y истом том делу налазимо дубоко запажање друштвене природе човека коју смо проучавали (стр. 73-74 sq.) и које je јединствено y читавом Марксовом делу. Чини ce да raje одбојност коју исказује пред ограниченим схватањем људског живота код економиста навела да ce y трећем Рукопису, као нигде другде, дуже посвети ужицима комунизма, антипода „поседничком индивидуализму“ једног Џемса Мила, и да тако нагласи, пре свега на психолошком и естетском нивоу, аспекте које више не налазимо y делима његове зрелости. Овде je, подсетимо на то, y супротности ca тезама из Немачке ugeonoiu­ je, сама природа човеку доступна само посредством друштва: „Људска суштина природе постоји тек за друштвеног човека“ (MEGA, стр. 116; фр. прев., стр. 89; МЕД, III, 238). Треба на своје место поставити ту лепу социолошку аперцепцију. Наставак показује да je то секундарно место. Револуционарни борац поновно ca мужевном одлучношћу затвара капије на тренутак одшкринутог раја, оловка y боји прецртава дуге пасусе. Маркс ce y основи посветио истраживању које мора да остане без наставка. Покушали смо да схватимо зашто. По дефиницији, индивидуализам и холизам, индивидуа и друштвено биће морају да ce поклапају y комунистичком друштву где ће човек, из тог разлога, да оствари своју изузетност као друштвено биће. Садашње je друштво осуђено y име индивидуе. Оно je толико несавршено да je могуће y потпуности ce препознати као друштвено биће само позивајући ce, не на њега, него на идеално друштво будућности, то јест, радећи на еманципацији индивидуе. Све остало ce мора повући пред тим императивом. 202

Јасно je да y тој дијалектици индивидуа надамашује друштвено биће, и да револуционарни пројект замењује и забрањује пуно признавање човека као друштвеног бића hic et пипс. Кад смо рекли да je човек суштински свесна делатност, изговорили смо оно што je можда кључна реч Рукописа из 1844: „У начину животне делатности лежи целокупан карактер врсте, њен родни карактер, a слободна, свесна делатност je човеков родни карактер" (1. рук., XXIV; MEGA, стр. 88; фр. прев., стр. 62; МЕД, III, 221). Новост, нарочито y односу на Фојербаха, природно je y прелазу од чисте свести ка свесној делатности: „Практично произвођење објективног света, прерада не-људске природе [сасвим прецизно „не-органске“, чиме ce жели рећи оно што je с ону страну човековог сопственог тела] ту ce човек показује свесним родним бићем, то јест, бићем које ce односи према својој врсти као према свом сопственом бићу или према самом себи као према свом родном бићу“ (ibid.) Успут буди речено, ево доста ограничене примене начела практичког ума; није ли његова недовољност данас очигледна? Друга реч за „свесну делатност“ јесте „производња“. Она ce обилато користи, доста изнад граница њеног смисла y економији. Овде Маркс уско следи Сен Симона, као што je то показао Жорж Гурвич (1963, II, погл. XII): човек не производи само материјалне предмете, него и самог себе y процесу: „као што само друштво производи човека као човека, тако и он производи друштво.“73 (MEGA, стр. 116; фр. прев., стр. 89: МЕД, III, 238). 73 Не можемо ce отети помисли да ce нешто кобно догодило y овом одломку или око њега где, између осталог, „човек производи друштво”. Не тврдим да савршено разумем сва разлагања, али неколико je тачака јасно: сталност друштвених институција и друштвених делатности виђена je као кружни процес који поново производи све своје елементе и самог себе. Ту je „друштвени карактер свег кретања“. Сада, ако je принцип онај Гетеов: „у почетку беше чин“, na ако je чин „производња“, онда je човекова друштвена природа изражена тиме да друштво производи човека, a човек друштво. Други аспект je имплицитно важан, јер no себи ce разуме да ако човек производи друштво, он може и да га промени. Први аспект - друштво производи човека - најзад je мање важан: израз човекове друштвене природе, помало je усиљен y корист прецизне симетрије. Taje претпоставка потврђена веома сличним одломком y белешкама о Џејмсу Милу, одломку отприлике из

203

C једне стране, „производња не производи човека само као робу [...] она га исто тако производи [...] као онечовечено биће...“ (2. рук., XL, MEGA, стр. 98; фр. прев., стр. 72; МЕД, III, 228). С друге стране, „под претпоставком позитивно укинутог приватног власништва човек производи човека, самог себе и другог човека“ (3. рук., V, MEGA, стр. 115; фр. прев., стр. 88-89; МЕД, III, 238). „Историја индустрије... [јесте] отворена књша човекових суштинских снша“ (MEGA, стр. 121; фр. прев., стр. 94; МЕД, III, 242). Производња није само материјална, него и морална, духовна, као и институционална: „Религија, породица, држава, право, морал, наука, уметност, итд., само су посебни начини производње и падају под њен општи закон. Зато je позитивно укидање приватног власништва... позитивно укидање сваког отуђења, дакле, повратак човека из религије, породице, државе, итд. y своје људско, тј. друштвено постојање“ (MEGA, стр. 115; прев., стр. 88; МЕД, III, 237). (Подсетимо ce: чињеница да je производња људска делатност објашњава да je отуђење индустријског радника тако раистог периода, можда мало раније, који je верујем помало учињен неразумљивим y преводима, a који овде наводим непотпуно: „... људи, потврђујући своју суштину, стварају, производе заједничку људску суштину, друштвену суштину, која je... суштина сваке индивидуе... Зато ce она права заједничка сутшина... појављује кроз нужду и еГоизам индивидуа, тј. производи ce непосредно потврђивањем њеног постојања. Не зависи од човека да ли та заједничка суштина јесте или није, али све дотле док човек себе не спозна као човека и док свет није организовао човечно, појављује ce та заједничка суштина y облику отуђења...“ (MEGA, I, 3, стр. 535-536; МЕД, III, 283). Наравно, мора бити тако, јер човек je једини стварни произвођач. Процес je емпиријски цикличан, али логички линеаран. Друштво je пре додатни производ „потребе и егоизма“ индивидуалних људи, ма колико да je за њих важан. Човек je емпиријски друштвено биће, али то je последица његовог примарног устројства као индивидуе. Можда овде долазимо до истинске артикулације између тако привлачних социолошких изјава из Рукописа и индивидуалистичког и економског креда који ће процветати y Немачкој ugeonoluju. A y исти мах код Маркса опажамо, ј ош једном, примат артифициј алистичког револуционарног постулата насупрот истинском признању човекове друштвене природе.

204

дикално.) Укратко, производња y економском смислу овде je употребљена као прототип пуно шире категорије која тежи да обухвати целокупни људски живот. Односи међу људима субсумирани су под израз који ce примењује, y правом смислу, на односе са стварима. Овде je то одабрани пример хијерархијског суда који захтева изванредно проширење семантичког подручја једне речи. Употреба није специфична за Рукописе, a сумња није допуштена: Маркс je y тој тачки добро схватио један аспект модерног менталитета, о чему сведочи изузетно широка употреба речи y данашњем свакодневном језику. Хијерархијски суд je био већ присутан y политичкој економији, о чему сведочи стратешко разликовање производња/расподела и класично разликовање производног и непроизводног рада, али проширење без преседана y употреби речи „производња“ представља апотеозу односа човека према стварима. Подела рада не заузима тако важно место y Рукописима као што ће то чинити мало касније y Немачкој ugeonoiuju. Њену улогу y одређеној мери игра отуђени рад. Уместо питања: „Зашто je развој поделе рада био историјски неопходан пре него што га je могуће укинути као нешто лоше?“, овде имамо питање: „Како je отуђење засновано y суштини човековог развоја?“ [МЕД, III, 225] To je питање постављено, на нашу жалост, непосредно пре наглог завршетка првог Рукописа. Одговор на то питање, који je Маркс касније дао, јесте углавном да je економски развој налагао производњу вишка, као и да људи сами од себе не производе изнад својих потреба: потребно je да их на то присиле други, беспослене или y сваком случају непродуктивне особе (Grundrisse, стр. 304-305). Поново, при крају трећег Рукописа, Маркс брижљиво износи становиште економиста, те хвали Сеја зато што прихвата став да подела рада осиромашује и деградира делатност индивидуе, али текст ce опет прекида након што je Маркс направио попис питања којима je хтео да ce позабави, na најавио да ће да докаже оно што економиста не може доказати, наиме, да je рад суштина приватног власништва. Подела рада и размена су творевине приватног власништва, a то доказује да je људском животу било потребно приватно власништво да би ce остварио, и да му je сада потребно његово укидање. За нехегеловца, има овде нешто веома произвољно. Чињенице показују да je економска производња друштвени процес; 205

Маркс je устрајавао, против економиста, на човековој друштвеној природи; он, међутим, не узима друштво као реални субјект производног процеса, него следи економисте сводећи све на индивидуалног субјекта. Производња y својој реалности, то јест, y свом развоју, претпоставља да један човек ради за другога. Како je онда могуће утврдити да je производња, то јест, основни однос између човека и ствари, независна од односа међу људима и искључиво ствар индивидуе? Или још: Ако људска истина почива y индивидуи, онда je не треба тражити y производњи, која je напредовала само захваљујући отуђењу индивидуе и тако je практично једнака отуђењу. Откуд долази нада, или сигурност y будуће преокретање тог стања ствари, ако не из природног стања? Заиста ce плашим да истински одговор на таква питања јесте да ће, што je дубља противречност под чијом ce превласти човечанство до сада мучило, то грандиознија бити револуција - искупљење - које нам je обећано. Доста увијени садржај једног пасуса показује да je Маркс осетио парадокс садржан y одбацивању поделе рада од стране једног социолога: „Подела рада je националекономски израз друштвености рада унутар отуђења. Или: с обзиром да je рад само израз човекове делатности унутар оспољења, испољавања живота као оспољења живота, то je и подела рада само отуђено, оспољено постављање човекове делатности као реалне родне делатности, или као делатности човека као родног бића.“ (3 рукоп., XXXV; MEGA, стр. 139; фр. прев., стр. 111-112; МЕД, III, 253) Taj je одломак важан, јер нуди прелаз између отуђења и поделе рада, a само ова последња ће бити задржана y Немачкој ugeonoïuju. Да бисмо то учинили јаснијим, назовимо „рад [travail]" слободном човековом делатношћу, a „мучан посао [labeur] “ његовом отуђеном делатношћу: подела рада би била добра као израз човекове друштвене природе али, на несрећу, наилази ce само на поделу мучног посла. Међутим, чак би и „подела рада“ y овом ограниченом смислу подразумевала вољу или контролу на друштвеном нивоу: Како би она могла да буде код свих „добровољна"? Између човека као друштвеног бића и човека као индивидуе, за кога ће сваки облик друштвеног живота на неки начин да означава отуђење (Гурвич, 1963), Маркс je, y ствари, већ изабрао. A слика слободног човековог рада y комунистич206

ком друштву, коју смо сусрели y Немачкој идеолошји, сада нам ce чини као садржана y том Марксовом избору. * При прелазу ca првих на последња Марксова дела долази до изражене промене климе. У првим, дефиниција себе самог или самопотврђивање има наглашен полемички аспект, било да je усмерена против младих хегеловаца, економиста, или пак Прудона. У Grundrisse-има и каснијим делима, несумњиво, не недостаје расправа, али атмосфера je много спокојнија. Притом, ако економско излагање и револуционарна намера остају међусобно блиски, нема више међусобног упадања. Предговор за Критику политичке економије (1859) завршава ce ca два Дантеова стиха које Маркс преноси с врата пакла на праг науке: јасно je да je намера да ce на конструктиван начин ради на научном нивоу упила нестрпљење које je Маркс на почетку осећао пред политичком економијом каква je била. Он сада свој научни допринос замишља као да сам no себи има револуционарне домете. A k o ce размотри само Увод y Grundrisse74, y контрасту ca схематизмом Немачке ugeonoiuje општи утисак je неспоран: овде постоји равнотежа, зрелост, мајсторство. Могли бисмо навести доста примера да покажемо да аутор слободно уводи резерве и нијансе које воде до високог ступња сложености, a које би, замишљамо, одлучно одбацио петнаест година раније. Каже, на пример: „грађанска економија [као највише развијен облик] пружа кључ за стару економију“, итд., што je y складу ca његовим појмом линеарног развоја, али додаје да „ако je истина да категорије грађанске економије садрже ваљану истину за све друге друштвене облике, то треба узети само ca зрном соли“ [МЕД, XIX, 22], To „зрно соли“ y исто време садржи, no мом суду, Марксово опажање о специфичности сваког типа (о чему ћемо y даљњем тексту говорити), као и гледиште према коме грађанско друштво није последња етапа процеса еволуције, него „само противречни облик еволуције“ (Grundrisse, стр. 26; фр. прев. Oeuvres, I, стр. 260; МЕД, XIX, 22). Хоће ли ce рећи да ce тај 74 Taj Увод je несумњиво познатији као „(необјављени) Увод y Критику политичке економије\јер je он као такав објављен пуно пре Grundris­ se- a y целини (cf. Библ., под Grundrisse).

207

одломак разликује од претходних списа само no стилу? Узмимо други пример. Другде u Grundrisse-има, Маркс расправља о природном складу интереса као облику који су економисти дали узајамној зависности економских чинилаца [agents]. Он прво своди тобожњи општи интерес на оно што јесте, што ће рећи, „целокупност приватних интереса", затим не само да сугерише да, y ствари, „свако спречава задовољавање интереса сваког другог...“, него и додаје: „Иронија je пре да je сам приватни интерес већ друштвено одређен интерес, за којим ce може ићи само унутар услова које установљава друштво и средствима која друштво пружа, и који je тако повезан с репродукцијом тих услова и средстава" (Grundrisse, стр. 74, фр. прев. Oeuvres, II, стр. 208; МЕД, XIX, 62*). Први део те тврдње наизглед показује пут ка признању изузетног карактера грађанског друштва - као код Карла Полањија - и политичких услова y којима ce „економски интерес“ једино може развити, али одломак код Маркса није полазна, него завршна тачка. У сваком случају, одломци као што je овај објашњавају зашто су неки Grundrisse поздравили као Марксово социолошко ремек-дело: ево најзад „интереса" подређеног друштвеним условима. Увод није y потпуности лишен ироније или аутоироније. Дуже расправљајући о односу између производње и потрошње, Маркс, чини ce, закључује излажући три начина од којих су два идентична (стр. 14), али наставља: „Дакле, ништа хегеловцу није лакше него да производњу и потрошњу посматра као идентичне. A то су и учинили не само социјалистички књижевници, него чак и прозаични економисти... [Међутим] важна тачка je да... производња, y ствари, чини полазну тачку и јесте, из тог разлога, превладавајући фактор... Потрошња ce тако јавља као момент производње" (Grundrisse, стр. 15; фр. прев. Oeuvres, I, стр. 247; МЕД, XIX, 13"). У нашем преводу није реч о „иронији" него о „поенти". Уп.: „Поента je управо y томе да je сам приватни интерес... (на наведеном месту) - прим. прев. Уп.: „Овде je само важно истаћи да ce производња и потрошња... свакако појављују као моменти процеса y коме je производња реална полазна тачка, na зато и доминантни момент.“ (на наведеном месту) - прим. прев.

208

Тако je марљива хсгслонска вежба приведена крају кратком хијерахијском тврдњом заснованом на непосредној позитивности. Ту имамо део дуге и сјајне расправе о производњи y односу на потрошњу, расподелу и размену (одељак 2 Увода), чији закључак заслужује да ce о њему нашироко проговори. Постоје два значења израза „производња“: један означава производњу као различиту од расподеле, размене и потрошње, док je други смисао пуно шири: „... производња, расподела, размена и потрошња су... сви припадници једног истог ентитета, различити аспекти једне целине“. Taj ентитет ce, пак, назива „производњом“ зато што y њему производња преовладава: „Производња преовладава не само над производњом y супротном смислу појма, већ и, исто тако, над осталим елементима... Одређени облик производње тако одређује облике потрошње, расподеле, размене и, такође, узајамне односе између тих различитих елемената. Наравно, производња y свом једностраном облику je и сама под утицајем других фактора...“ (стр. 20; фр. прев. ibid., стр. 253; МЕД, XIX, 17*). Taj je закључак од великог значаја. Ha првом месту, то je типичан хијерархијски суд. Ево целине успостављене из четири елемента, то je економска целина, или, да ce послужимо изразом који претходи Марксу, целина „кретања приватног власништва“. Ta целина поприма име једног од своја четири елемента који je узет као превладавајући, производње, a „производња“ y том смислу свеобухватна, толико постаје суштинска ствар да je друго, право значење изражено речима „производња y супротном смислу“ или „производња y свом једностраном облику“. Или још, узмимо ствар с обрнуте стране; ево ПРОИЗВОДЊЕ великим словима. Она y самој себи садржи четири елемента, односно производњу (у малом) и три друга, тачно као што je y књизи Постанка Адам, такав какав je изворно створен, замењен с два бића: „мушкарац Адам и њему супротна страна Ева, y међувремену створена од једног његовог ребра, то јест, симболички y њему обухваћена“ (cf. Димон, 19716: 72). Уп.: „Према томе, одређена производња одређује одређену потрошњу, расподелу, размену и одређене међусобне односе ових различит их момената. Ha сваки начин, и производњу y њеном једностраном облику одређују, ca своје стране, други моменти.“ (на цит. месту) - прим. прев.

209

Таква хијерархијска структура садржи вредносни суд. riy rioстоје два имплицитна суда: 1) да економија као целина мора да буде названа именом једног од њених саставних делова; 2) да je тај доминантан саставни део, онај који најнепосредније садржи однос човека према природи, y супротности са односима међу људима. Маркс нам то не каже на том месту, али можемо рећи да je то садржано y његовој мисли (видети на стр. 95). Треба напоменути да je Маркс наведен на тај хијерархијски закључак поштењем које улаже при изражавању односа, такво1 каквим ïa схвата, између производње и осталих аспеката. Излагање које претходи пуно je напомена које су, као она y вези са потрошњом, могле да одведу y другим правцима, али закључак до кога треба доћи унапред je одређен. Маркс мора да ce придружи Рикарду и класицима управо издвајајући производњу из других аспеката, јер иначе не би било нужно разматрати вредност као произашлу из производње, трагати за њеном суштином y процесу производње, na би ce могло на крају доћи - ко зна? - до маргиналистичке теорије вредности... Још једна примедба: Није ли тај Марксов закључак изложен критици самог Маркса или барем младог Маркса? Ако заузмемо материјалистичко, номиналистичко, емпиристичко становиште, шта да онда чинимо са тим хијерархијским распоредом, са том производњом која обухвата саму себе и своје супротности на један или други начин? Неко као што je млади Маркс, када би наишао на нешто такво, могао би то заиста да назове лицемерјем или цинизмом, ако не и мистификацијом. Већ смо y Рукописима запазили како je Маркс, за Сен Симоном, тежио да од „производње" направи прототип читаве делатности и свег људског живота. Имамо овде још јаснији, иако ограниченији пример обухватања, a тај je повлашћени статус y необичном контрасту с нетрпељивошћу младог Маркса према свакој подређености или трансценденцији, јер трансценденција јесте овде поново уведена са Марксовим хијерархијским судом. To je као да je објавио: „0 модерни, ево вашег Бога!“ Трећи и главни одељак Увода y Grundrisse садржи поставку која такође има хијерархијски аспект, a поставља важан социолошки принцип на који треба упозорити. To je идеја да y сваком типу друштва један облик производње превладава и даје своје обележје другим облицима који могу са њим да коегзистирају, свој економији и, према Марксовом гледишту, свом 210

друштну. Taj ирипцип je npalie» истинеки структуралним разматрањем релатиине сложености неког елемента - овде једне категорије - y односу на њено место y целини. Маркс изјављује да једна релативно једноставна категорија може да изрази бипо превладавајуће односе y релативно слабо развијеној целини, било подређене односе y развијеној целини (стр. 23; недотеран фр. прев. стр. 257'). Јављање апстрактних категорија као што je „рад“ (или приватно власништво) последица je сложеног историјског развоја. Оне ce јављају на крају низа, y грађанском друштву. Док захваљујући својој уопштености могу y једном смислу да буду широко примењене, ипак су y потпуности ваљане само y условима који су довели до њиховог настанка. Маркс овде има y виду општи поредак свог излагања: не треба започети земљишним власништвом и рентом, јер y модерном периоду њима управљају и модификују их општа превласт капитала и профита. Оно што желим овде да похвалим јесте признање да јединство друштвеног система одговара превласти y њему одређених институција, при чему je задатак социолога да их одреди, не само као присутне уз остале, него и као оне које друштвеном тоталитету дају његов карактер. Према речима самог Маркса: „У свим облицима друштва постоји одређена производња, која no себи самој и својим условима одређује ниво и утицај свега осталог. To je општа светлост y којој ce купају све остале боје и које мења y њиховој посебности. To je нарочити етер75, који одређује специфичну тежину свега што ce y њему појављује" (стр. 27; cf. фр. прев., стр. 261; М Е Д , XIX, 23). * Уп.: „...једноставне категорије [cy] изрази прилика y којима ce неразвијена конкретност може остварити, a да још није поставила многостранији однос или многостранију везу која je духовно изражена y конкретној категорији, док развијена конкретност задржава исту категорију као подређен однос.“ (М ЕД, XIX, 19) - прим. прев. 75 Налазим код Фихтеа, према преводу М. Герула: „Мисао je елемент, етер, супстанцијалан облик истинског живота“ (М. Герул, 1930, т. I, стр. 38, према Fichte, Samtl. Werke, V, 410). Обична подударност или има посредних употреба речи y сличном смислу? [Белешка бр. 5, додата уз издање из 1984: Е. М: Вилкинсон и Л. A. Вилоуби y њиховом преводу Шилеровог дела, On the Aesthetic Education of Man, Oxford, 1967, као и J. Хофмајстер y Goethe une der deutsche Idealismus, in He­ gel, Werke, изд. Lasson, т. XIX, 1932 (стр. 37, 74, 107) упозоравају на

211

Естетски осећај није тако чест код Маркса. Овде га обележава снажно запажање специфичности сваког типа друштва и његовог јединства. Можемо рећи, холистичко и хијерархијско опажање. Приговориће ce да ce те изјаве, иако значајне, напослетку односе на економију, или на друштво схваћено као економија, или сведено на њу. To je истина, a, на крају крајева, оно што бих имао да покажем јесте да сва та изванредна запажања, сав тај напредак који ce оправдано хвали y Grundrisse-има. и где скелет Марксовог материјализма готово нестаје, y ствари не трансцендују ограничења која су постављена списима из његове младости. Ta образложења могу заиста да измене или чак да противрече почетним гледиштима о посебним тачкама, али основне претпоставке нису замењене или доведене y питање: оне добро одолевају. Што ce тиче друштвене природе производње, Увод y Grun­ drisse, a нарочито његов први део, који ћемо сада разматрати, експлицитнији je од Рукописа или Немачке ugeonoiuje. Заиста, Маркс Увод отвара устрајавајући на нужности да ce индивидуа не апстрахује, као агент или субјект производње, из свог друштвеног контекста. Почетна je поставка на првом месту управљена против позајмице од XVIII века, коју чине савременици као што су Бастија, Кери и Прудон, схватања природног човека као издвојене индивидуе. Маркс истиче да тај појам припада идеологији буржоаског друштва. „У том друштву слободне конкуренције, индивидуа (der Ein­ zelne) ce појављује разрешена природних веза итд., које су je y ранијим историјским епохама чиниле конститутивним делом (Zubehôr) одређеног, ограниченог људског конгломерата.“ Излагање je кратко, али ипак смо изненађени да Маркс, који je студирао право, не прави алузију на везу ca теоријама природног права и приписује „природној“ индивидуи тек врло кратак успон: читав низ употреба речи „етер“, с једне стране код Хердера, Шилера, Хелдерлина, a ca друге, y филозофији природе код Хердера, Шелинга и Хегела. Код Хегела y Јени, реч означава апсолутни дух народа када свака различитост нестаје. Један епиграм младог Маркса супротставља етер y који ce уздижу Кант и Фихте улици где аутор наставља своје трагање (Oeuvres, изд. Ribel, op. cit., III, стр. 1385).]

212

„Индивидуа 18. века - произнод, с једне стране, распадања феудалних обл ика друштва, a с друге стране, нових производних снага које су ce развиле од 16. века наовамо...“ (стр. 5; прев., стр. 236; МЕД, XIX, 5). Необично je да je реч употребљена за означавање те менталне конструкције, „индивидуа XVIII века“, насупрот горе наведеном одломку, још биолошка реч, „das Individuum", иако je јасно да смо имали посла са (der Mensch als) Einzelner, сваким појединачним човеком као универзалним. Заиста ce та реч појављује неколико редака даље, када Маркс каже да ce y том периоду први пут „различити облици друштвене међузависности суочавају с индивидуом (dem Einzelnen) као обична средства за његове приватне циљеве, као спољашња нужност" (стр. 6; фр. прев. ibid). Овде je референца на мислећег субјекта и због тога je биолошки израз неодржив. Следећа реченица садржи још више: гледиште je названо гледиштем „издвојене индивидуе“ или боље „индивидуализоване индивидуе“ (des vereinzelten Einzelnen). Јасно je да je Маркс пропустио да доследно направи разлику између индивидуе као емпиријске чињенице y вези са врстом или родом (das Individuum) и индивидуе као вредности или самом себи довољног мислећег субјекта (der Einzelne). Уосталом добро ce види повезаност: индивидуа као вредност упућује на универзално човечанство, које je означено као људска врста или род, Gattung. Питање није неповезано с општим Марксовим аргументом, јер можемо да поставимо питање: Ko­ ja je од двеју врста индивидуа субјект производње, и зашто je производња упућена на такву индивидуу као њеног субјекта имајући y виду да je она суштински друштвени процес? Први одговор би био да je субјект производње емпиријска индивидуа: треба да мислимо конкретно, производња je y основи мучан посао [labeur], или рад, делатник који ради јесте човек као различити делатник, биолошка индивидуа. Kao што то Маркс другде каже: „Погрешно je друштво сматрати јединственим субјектом; то je спекулативно“ (ibid., стр. 15; фр. прев., стр. 247; МЕД, XIX, 13). У том смислу, Маркс ce овде задовољава тиме да индивидуу сведе на њену праву меру емпиријског агента произ' Уп.: „Тек y 18. веку, y 'грађанском друштву’, различити облици друштвене везе иступају према појединцу као пуко средство за његове приватне сврхе, као спољашња нужност." (МЕД, XIX, 6) - прим. прев.

213

водње и да код осталогустрајава на друштвеним детерминантама производње. Али, то није све. Маркс наставља: „Што ce дубље враћамо y историјску прошлост, то више ce индивидуа - na, дакле, и производна индивидуа - појављује као несамостална, као припадник веће целине" (стр. 6; фр. прев., стр. 236, МЕД, XIX, 6)76. У тој реченици y целини, индивидуа (Individuum) je јасно опет ментална конструкција, a не једноставно биолошко биће. Очевидно je да y таквом стању зависности то није појединачни делатник, него „већа целина“ које je он део - породица, клан, итд. - која треба да буде узета као субјект производње. Иста je ствар и y одломку Капитала о примитивној кооперацији где ce „индивидуа (das einzel­ ne Individuum) још није била одвојила од пупчане врпце којом je била везана за своје племе или заједницу, као што ce ни код пчела индивидуа не може отргнути од кошнице" (I, погл. XI или XIII [Кооперација] cf. Димон, 19646, стр. 82; МЕД, XXI, 299). Овде опет људска „индивидуа" означава менталну конструкцију. Маркс иде врло далеко y смислу релативизовања појма - свог сопственог појма - индивидуе, јер одмах бележи да идеологија индивидуе прати највећи развој друштвених односа77, na додаје: ,Новек je y најдословнијем смислу речи зоон политикон, не само друштвена животиња, него животиња која само y друштву може да ce осами (sich vereinzeln)“ (стр. 6; фр. прев., стр. 236; МЕД, XIX, 6). Видимо, дакле, да je Маркс заправо поопштио модерну категорију - индивидуу - a да није применио своје сопствено правило y вези ca „зрном соли“. Зрно соли би овде представљало разликовање између биолошке, емпиријске „индивидуе“ и моралне, нормативне „индивидуе". Маркс то није учинио, a није то ни могао да учини унутар свог система. О кључном питању да ce сазна ко je субјект производње, Маркс je y свом Уводу веома близу трансцендовања свог почетног гледишта, али на крају то не чини. To ce може видети на 76 Реч „целина“ као именица или „целовит“ као придев чини ce изузетно учесталом y Grundrisse-има y поређењу с делима из младости, a исти je случај ca појмом међузависности или система (Zusammenhang) делова, као и ca метафором организма. 77 Нисам био свестан, кад сам истицао врло близак однос, да понављам Марксову мисао (1967, последњи пасус одељка 3).

214

основу два одломка иа три стране размака. У првом, чини ce да je друштво на ивици да оствари победу, док y другом индивидуа опет тријумфује. Поређење je поучно: „Према томе, када je реч о производњи, увек je реч о производњи на неком одређеном степену друштвеног развоја [то јест, напослетку, на одређеном степену производње(?)] - о производњи друштвених индивидуа (gesellschaftlicher Individuen) [што ће рећи, напросто, људских бића која живе y одређеном друштву(?)]“ (стр. 6; фр. прев., стр. 237; МЕД, XIX, 6).

Свака производња јесте присвајање природе од стране индивидуе y оквиру и посредством неког одређеног друштвеног облика“ (стр. 9; фр. прев., стр. 240; МЕД, XIX, 8). Индивидуа je субјект, a друштво обична детерминанта. У последњем одломку пажња je усмерена на власништво или присвајање, na тако имамо драгоцену назнаку о производњи као односу према природи, или „присвајању природе". Али, присвајач као такав je очигледно више од животиње: морално биће. Видели смо да би за почетке друштва било прикладније говорити о присвајању природе од стране породице, итд., пре него од стране индивидуе. A на другом полу излагања? Узмимо једног од славних радника Адама Смита, који je специјализован y једној од бројних операција на које je израда игала подељена. Можемо ли да на значајан начин говоримо о том човеку као да себи присваја природу, или je то пре, y најмању руку, читава екипа радника, или мануфактура, за коју ce може рећи да себи присваја део природе, или боље, да она обавља прву етапу y присвајању, која ће бити потпуна тек када остали људи буду „потрошили" игле? Знамо, уосталом, да Маркс такве случајеве сматра примерима отуђеног рада, или еквивалентом. Тешко je, дакле, пронаћи оправдање за тврдњу према којој je индивидуа универзално субјект производње. С једне стране, што ce тиче емпиријске индивидуе можемо само рећи да je она елементарни шент производње - или, хоћемо ли рећи посебног техничког процеса? - и као такав њен главни агент док год технике остају релативно једноставне, a подела рада слабо развијена. С друге стране, што ce тиче индивидуе y модерном смислу израза, која би могла да има улогу истинског субјекта производње, знамо од самог Маркса да са једне стране она не 215

постоји - или je y најбољем случају присутна само на латентан начин - y већини друштава, a да, опет, y модерном друштву она није стварно субјект производње зато што отуђење, или подела рада чини joj страним њен производ и њену производну 'делатност. Закључак ce чини очигледним: на нивоу описа, индивидуи овде нема места, a производња je y суштини друштвени процес. У правом смислу речи, друштво je субјект производње. Маркс je местимично врло близу да то призна, као када y истом излагању каже: ,,[У]век je то одређено друштвено тело, одређени друштвени субјект тај који делује у... тоталитету грана производње“ (Grundrisse, стр. 8, фр. прев., стр. 238; МЕД, XIX, 7). Па, ипак, y целини он остаје при својој индивидуалистичкој формули. Можемо ce упитати зашто. Треба ce овде присетити да je Маркс од почетка поставио - присетимо ce Немачке ugeonoiuje - да je индивидуа алфа и омега: друштво, језик, свест, долазили су далеко иза „производње“ y одређењу људског живота. Од тада, Маркс je дошао дотле да све више инсистира на друштвеном аспекту, али чак и његова најнапреднија поставка y том смислу, према којој човек само y друштву може да ce индивидуализује, не наводи га да одбаци своје несоциолошке почетне претпоставке. Све што може да учини јесте да je тачно одреди говорећи о „индивидуама које производе y друштву“ или о „друштвено одређеној производњи индивидуа", о „друштвеним индивидуама“. Постоји за то добар разлог: Марксов циљ остаје еманципација човека пролетерском револуцијом, a тај je циљ изграђен на претпоставци о човеку као индивидуи - човеку таквом какав ce сам промишља, према самим Марксовим тврдњама, само y буржоаском добу. Другачија формулација производње, која би прихватила субјекта другачијег од индивидуалног људског бића, чинила би ce, барем према непосредном гледишту, као да раскида везу између економске теорије и револуционарне делатности. Имамо овде можда један од разлога који чине да Маркс, који je назрео нешто y том питању - кошница! - није могао да y индивидуи разликује емпиријске и нормативне аспекте: није могао на критички начин да посматра своју сопствену валоризацију78. 78 Било je вероватно немогуће било коме да то учини y датим околностима, или je барем могуће то мислити због двеју чињеница: 1) уске

216

Надам ce да сам мотврдио своју тезу: ма колико да су фина гледишта y Qrundrisse-има, и ма колики да je напредак y односу на прва дела y социолошком правцу, ипак су та гледишта и тај напредак на крају остали затворени унутар старих претпоставки; оне су само могле да их обогате, додатно да разјасне и делимично исправе, али нису никад могле да превазиђу оквир који je Маркс себи једном заувек дао. Закључићу овај одељак разјашњавајући no последњи пут, с тачке до које смо овде дошли, поистовећивање Маркса са политичком економијом и његов дубљи корен, његов идеолошки принцип. Управо сам подсетио да je Маркс, преко своје револуционарне воље, био на неки начин венчан са индивидуом као субјектом производње. Претходно сам приметио да je етичка принуда садржана y радној теорији вредности Маркса обавезивала да разликује производњу као преовлађујући или обухватни аспект економије. To су још делимичне тврдње што ce тиче Марксовог односа према политичкој економији уопште: треба их употпунити и уклопити. Револуционарни филозоф или, може ce рећи, надфилозоф - као што ce каже надчовек - с једне стране, политичка економија каквом ју je он нашао, с друге стране, пре свега, имају као заједничку основу индивидуалноГ субјекта. Присетимо ce само почетног Марксова гнева против политичке економије која je остала на пола пута y „признању човека“. To je валоризовање човека као индивидуе y корену радне теорије вредности, код самог Маркса, као и код Смита и Рикарда: y ствари, она објашњава зашто Маркс прихвата Рикардове претпоставке или оквир. У исто време, радна теорија вредности претпоставља да je производња одвојена од размене, расподеле, итд. као сувезе тих идеја са другима y оквиру саме Марксове мисли и савремене идеологије: на првом месту Gesellschaft итд., Gemeinwesen са својим макро-смислом и микро-смислом, и нарочито викторијанска комбинација питања са питањем власништва и опседнутошћу примитивним комунизмом (cf. моје белешке, 1975b: 44-48 и стр. 130 sq. о Мену); 2) чињенице да разликовање није изведено касније, до данашњих дана, чак ни од аутора који су остварили врло сличан напредак као што je Тенис, или који су могли да искористе те напретке као Макс Вебер или диркемовци (cf. моју књигу, 1967, одељак 3, за неколико примера).

217

штине економије, или од „богатства", или „кретања приватног власништва“. To одговара трагању за суштином економских феномена y некој супстанцији (богатство, производња, рад), потрази која je идеолошки y складу ca индивидуалистичким валоризовањем и коју смо слободни да разматрамо као израз првенства односа према природи над односима међу људима. Сам Маркс, y ствари, доста често супротставља те две врсте односа. Да бисмо остали унутар Grundrisse-a, када успут утврђује да „политичка економија није технологија“ (стр. 7; МЕД, XIX, 7), он ce такође дотиче тог аспекта производње. Тако смо горе имали „присвајање природе“. Готово истовремено, питајући ce да ли различити друштвени облици производње имају нешто заједничко, Маркс каже да то „проистиче већ из тога што су субјект, човечанство, и објект, природа, исти“ свуда (стр. 7, фр. прев., стр. 237; МЕД, XIX, 7). Важно je, међутим, да je производња, то јест, људски однос према природи као преовлађујући, ствар индивидуе. Нека ce забележи: ово je истина универзално, дотле да ce Маркс, ни не знајући то, такође напослетку налази унутар неке врсте схватања природног права човека, које трансцендује све друштвене системе и стадијуме појединачне производње. Насупрот привиду, нисмо оставили за нама „индивидуу из XVIII века“. Политичка економија ce, на крају крајева и уопште, представља као један од два пола алтернативе: налази ce супростављена валоризовању односа међу људима, које имплицира на један или други начин превласт друштвене целине над индивидуом, то јест, холизам, na, према томе, поново на неки начин хијерархију, то јест, признање подређености, трансценденције, итд. као укорењене y људској природи. Укратко, све време, од Лока до Смита и од Смита од Маркса, реч je о власништву, о вредности или раду, y супротности с подређеношћу, с неким жељеним поретком, с државом. To je политичка економија не поред политике, него која je одбацује y други план. Међутим, иако je тај хијерархијски аспект јасан код Лока и Маркса, он код Адама Смита није тако јасан, na ћемо сада размотрити Марксов успех с те тачке гледишта.

218

9 M APKCOB И ДЕО ЛО Ш КИ УСПЕХ. ДИ ГРЕСИ ЈА О Њ ЕГО В О Ј ДРУ Ш ТВЕН О И С Т О РИ ЈС К О Ј ТЕ О РИ ЈИ Општа теорија друштва и историје код Маркса може ce разматрати као да ce, y суштини, састоји од потврђивања чињеничне превласти економских феномена. Ако ce таква превласт, као што сам то покушао да покажем, подразумевала већ од настанка категорије економског, и ако je, с друге стране, она y модерном свету тако широко прихваћена да чини важан аспект његове идеологије, онда ce може рећи да je Маркс економску идеологију довео до њеног испуњења, до њеног процвата, шта год ce иначе може мислити о научној вредности његове теорије или његове економске анализе. Марксов допринос ce y том погледу чини без премца. Припада ли успех искључиво њему? To питање није оправдано са садашњег стајалишта. Ja само тврдим да ce то догађа y, и посредством Маркса, и питам ce зашто. Разматрајући ретроспективно читав развој, јасно je да ново виђење врсте економске идеологије није могло да ce наметне преко ноћи. Пре него што ново становиште може да ce надмеће с другим, већ етаблираним становиштима, да њима овлада или их укине, оно само треба да ce етаблира, да ce избори за своје признање и стекне га, ако не од широке јавности, онда барем од круга стручњака који имају неку наклоност међу ученим људима. Тек ће тада нови Anschauung моћи да ce нада да ће ce уздићи y узвишену орбиту и постати нека врста сунца на интелектуалним небесима. Ta друга етапа би заиста могла y том погледу да налаже сасвим различите поступке од оних који су обележили прву етапу. У сваком случају, такво je гледиште које предлаже наставак догађаја који сам изабрао, од XVII до XIX века. Опажа ce тако нека врста нужности y различитости става између Маркса и његових претходника. С обзиром на то да je постигнута довољна сагласност о основним претпоставкама, без чега једни и други не би могли да раде на ономе што ce историјски чини као две етапе истог посла, друга фаза je морала да буде прожета сасвим различитим духом од оног из прве, na смо сада y положају да их упоредимо.

219

Видели смо којим ce процесом или кретањем политичка економија успоставила као посебна врста разматрања: напор je био y еманципацији дела друштвене делатности од свеобухватне подређености y којој je она до тада остала затворена y односу на политику, с једне, a на морал, с друге стране, као и y успостављању тог дела друштвене делатности y одвојено, независно, више или мање аутономно подручје. У односу према моралу, аутономија никад није била потпуна, или боље речено, била je купљена no одређеној цени, наиме, постулату да ново подручје садржи неку врсту специјалне етике која je чинила сувишном, и чак штетном, примену на то подручје обичних заповести моралности. Забележили смо друго обележје те фазе, која ce сад појављује као друга цена коју je требало платити: еманципација економског подручја налагала je да ce оно разматра као арена y којој су природни закони били на делу, тако да je људска интервенција ту могла бити само шкодљива (барем - можемо претпоставити - док ти природни закони не постану довољно познати). To je било неопходно ради заштите подручја од уплитања политичара и моралиста, али je, y исто време, било супротно артифицијалистичкој тежњи општеприсутној y модерном свету, a која га обележава. Након свега, те две жртве на које je требало пристати y корист појављивања новог начина мишљења - ограничење заједничког подручја моралности и модерна тежња ка артифицијализму - делују не само као изузетне, него као да су биле прелазне природе: диктиране нужношћу, оне би биле откупљене да je судбина ишла на руку тој новонасталој науци, природној науци о индивидуи y друш тву јер, ето, шта ће политичка економија заиста бити - с обзиром на то да су њене преокупације: богатство, производња, итд. само импликације тог становишта. Чињеница да Маркс није био свестан свега тога y тренутку свог првог сусрета с политичком економијом мањи je разлог за његов сукоб с њом. Већи je разлог то што ce окретао подручју с дубоком мотивацијом темељно супростављеном ставовима класика какви су на типичан начин оличени код Адама Смита: тамо где су ce они побринули да опрезно поставе своје захтеве, да препознају подручје и заштите га од налета споља, ево како пристиже млади побуњеник који y име тоталитета човека изражава своју претензију на то подручје, као упориште y његовом рату против свих успостављених институција, против свега 220

што, no њему, раздваја, иосредује, преграђује, сакати, господари и понижава човека. Основна обележја тог младог мислиоца су можда његов етички ангажман, с једне стране, a његова мржња према трансценденцији, везама и законима, с друге. С њим ће политичка економија постати научна гаранција највеличанственијег подухвата икад предложеног људској вољи. Економија je с пуним правом поново уклопљена y друштво доктрина. Заиста, она тежи праву сизеренства - или боље речено праву врховне власти - над целокупним људским деловањем и људском историјом. Тако, кроз кретање, управо обрнуто кретању очева оснивача, економско као идеологија достиже своју зрелост и своју апотеозу, na y пуној светлости излаже оно што je y себи носило већ од заметка. Еволуција je сасвим јасна y односу ca политиком: политичка ce економија развила од скромне слушкиње (XVII век) y неку врсту неповерљивог ривала (laisser-faire или, као што je то Маркс говорио y Рукописима, „једина препрека и једина веза“), да би постала опресивна мајка (Маркс: људи „производе“ саме себе и друштво, итд.). Kao што смо већ забележили, y том преокретању надмоћи садржај превласти ce мења: оно je било ствар хијерахије и телеологије, с обзиром да су економска средства подређена политичким циљевима, a постало je ствар чињеничног [de fait] првенства: претпостављени узрок je моћан, na дакле премоћан y односу на претпостављени учинак. У односу према моралности, такође je постојала реинтеграција, али ствар je сложенија: модеран артифицијалистички захтев, који je привремено био протеран, поново je уведен, a људска je интервенција сада дозвољена y име моралности, y ствари, она je предложена на нивоу без преседана на основу самих економских открића; али то je поново стечено уз одређену цену, наиме, да економска наука води до осуде самог друштва које je довело до њеног настанка. Другим речима, економска je реалност противречна, na ce може учинити људски значајном, или моралном, само кроз њено делимично уништење, y ствари, провлачећи кроз сито добре аспекте, који ће бити сачувани, одвајајући их од лоших, то јест, оних који су надживели своју корисност, и који ће бити укинути. Видимо овде, као већ y одломку из Рукописа, да раскид између економског и моралности није истински поништен. Он je само - ако смем да ризикујем и употребим овај појам - дијалек221

тизован: претворен je y позив на акцију, јер само акција може да помири чињеницу и норму. Не само да je артикулација између социјализма и економског дијалектичка, него je противречност заробљена y срцу економске реалности; да то није тако, мисао ce не би одмах прелила y акцију. Не питајте како то да су кроз своју дугу историју људи морали тако скупо да плате да би њихови потомци могли коначно да дођу до истински људског живота, јер такво je гледиште нужна противтежа да би ce y садашњости покренула максимална енергија; противречност je нервни центар, батерија моћи једног учења изграђеног као оружје. Кад ce све заједно размотри, унутрашња морална принуда je управљала развојем економског истраживања код наших аутора. У тој школи мишљења, економско није истински успело да ce еманципује од моралности. Када je реч о самом Марксу, не само његова политичка економија, него и целокупно његово учење развија почетни морални ангажман, или завет. Завршавајући овај оглед, желео бих да ce поново задржим на његовим ограничењима. Он ни y ком смислу не тежи исцрпности. Селективан je не само y погледу аутора, него и аспеката који су задржани. Кад je реч о самом предмету огледа, односу између идеологије (опште) и економске мисли, два неспоразума ce морају избећи. Први би представљала претпоставка да избор аутора одговара неком вредносном суду овог аутора, као да су узети као „више идеолошки", a „мање научни“ од других. Треба да буде јасно, као што смо рекли y Уводу, да ништа не би било даље од моје мисли од таквог суда и дихотомије на којој ce он заснива. Да узмем пример Малтуса, направио сам алузију на чињеницу да ce y својој препирци са Рикардом он чини мање репрезентативним од овог последњег за идеолошки аспект који сам тражио. Али ако ce преместимо на терен теорије становништва, из препирке Годвин-Малтус и Малтусовог Olnega (нарочито y његовом изворном облику) имали бисмо јасан пример идеолошке расправе, y којој je натуралистичко насупрот артифицијалистичком гледишту јако наглашено. Заиста, овде има тако мало разлога да ce претпостави геометријска прогресија, с једне стране, a аритметичка, с друге, да ce можемо заиста запитати да ли та црта, генијална за полемичара, није y бити израз стваралачке надмоћи приписане природи y односу на човека. 222

Други би неспоразум био да ce претпостави да je, унутар својих граница, ово истраживање исцрпло свој предмет. Подсетили бисмо овде на оно што смо рекли y Уводу о делимичном, привременом карактеру покушаја, који има своју полазну тачку y поређењу модерне цивилизације сједном друГом цивилизацијом u то само једном, na су неколико тако предложених закључака или хипотеза само скроман алат овог подухвата. Једина претензија коју ова студија има јесте да модерна идеологија, тако постављена y компаративно гледиште, ма колико оно било несавршено, донекле осветли мисао наших аутора, као и да њихова тако разматрана мисао узајамно баца неку светлост на нашу модерну идеологију y једном од њених главних аспеката. * Враћајући ce Марксу, сакупићу сада неколико напомена које не улазе y главни ток истраживања. Te су ce напомене наметале, тако рећи, y мери y којој je рад напредовао и тако представљају његове успутне производе. Оне, на неки начин, посредују између ограничене анализе која претходи, и опште студије о Марксу која неће бити предузета. Мењамо тачку гледишта: сада разматрамо коначан Марксов став о општим питањима социологије и историје, na ce питамо да ли je он примерен или није. Дела зрелости морају да буду y првом плану, a дела из младости коришћена само као додаци. Почињемо запажањем да су, y бујној производњи Марксових друштвено-историјских анализа, бриљантних, снажних, страствених и савесних, које ce, уосталом, често понављају од једног до другог дела, закључци и резултати врло неједнако уклопљени y општу теорију. Затим назиремо зачетак једне конфигурације: има понекад понављаних друштвено-историјских опажања која одржавају нелагодан однос са теоријом. Марксово запажање je шире од његовог доктринарног оквира, и ту и тамо му измиче, али такође y свом развоју пати због наметања једнообразних претпоставки које je Немачка ugeonoïuja изложила са савршеном прегледношћу. Зарад научних - a не више револуционарних циљева - корисно je пронаћи његова изворна гледишта и видети где би она Маркса одвела, као и куда могу да одведу било кога ко их схвати озбиљно и није више спречен редукционистичким фактором. 223

Moje напомене ће ce односити на два општа сукоба: прво, сукоб између социолошког или холистичког гледишта, и економског или индивидуалистичког гледишта, a друго, сукоб између запажања о специфичном, изворном карактеру различитих типова друштва и претпоставке о линеарном континуитету и темељном јединству међу њима. Према Уводу y Grundrisse закључивао сам да je Маркс постао социолог колико му je то његова полазна тачка допуштала, a да не буде поништена. Може ce навести неколико текстова да би ce показало да социолошко гледиште долази стварно y сукоб ca индивидуалистичким оквиром целине. Тако y самим Grundrisse-има, y краткој дигресији коју треба читати in toto, Маркс против Прудона и економиста уводи социолошко виђење друштва: прво бележи - другачијим језиком - да je друштво присутно y духовима његових припадника, a потом ra овако дефинише: „Друштво ce не састоји од индивидуа, већ изражава суму оних повезаности, односа y којима ce те индивидуе међусобно налазе... бити роб и бити грађанин друштвена су одређења...“ (Grundrisse, стр. 175-176; фр. прев. Oeuvres, II, стр. 281; МЕД, XIX, 147). A може ce то додати према контексту, референца je сваки пут на неки дати „историјски облик друштва". М. Рибел, y белешци y свом издању (Oeuvres, II, бел. I, стр. 281) показује важност тог текста и упућује на одломак из текста „Најамни рад и капитал" (1849); старијег текста, али који представља ауторитет y вези ca Комунистичким манифестом: „У производњи, људи не утичу само на природу, него и један на другога. Они могу да производе једино радећи заједно на одређени начин и размењујући своје радове међу собом. Да би производили, они ступају y одређене међусобне односе (Verhaltnisse) и везе (Beziehungen), и само y границама ових друштвених веза и односа врши ce њихов утицај на природу, обавља ce производња" (Werke, VI, стр. 403; Oeuvres, I, стр. 212; МЕД, IX, 340*). To je можда најексплицитнији текст који поседујемо (потпунији нарочито од Предговора за Критику из 1859, a чак и од ' Уп. делимично различито: „... Они производе само делујући заједно на одређени начин и размењујући своје делатности међу собом..“ (на наведеном месту) - прим. прев.

224

Grundrisse-a). Нећусезадржаиати маопштој иотешкоћи којанастаје из тога што Маркс место једноставно изједначава друштвене односе и „односе y производњи" (Produktionsverhaltnisse). Али, запитаћу ce да ли ce два фрагмента која имамо пред очима поклапају са гледиштем - доминантним код Маркса - према коме субјект производње јесте индивидуа: чинило би ce да ту постоје две различите сфере, или пре два непомирљива гледишта: или je пак друштвена природа човека y потпуности призната, као y та два текста, a y таквом гледишту производња ce може јављати само као друштвени феномен, или пак производња, као однос човека с природом, налаже да индивидуални чинилац 6уде повлашћен, na друштво пада y позадину као што смо видели на почетку Grundrisse-a: „Свака производња јесте присвајање природе од стране индивидуе y оквиру и посредством неког одређеног друштвеног облика“ [МЕД, XIX, 8]. Фрагмент треће књиге Капитала (Oeuvres, II, стр. 1 487, cf. Енгелсово издање, стр. 826-828, погл. XLVIII, § 3; МЕД, XXIII, 682), no мом мишљењу, показује исту нелагодну комбинацију: „Kao што дивљак мора да ce бори са природом да би задовољио своје потребе,... тако то мора да чини и цивилизовани човек... С развитком [производње] проширује ce ово царство природне нужности, јер ce увећавају потребе...“ Видимо колико je суштинска зависност производње y односу на стање друштва: умножавање њихових потреба присиљава цивилизоване људе да раде готово y истој мери као што су то чинили људи y примитивним друштвима. Изванредно je да ce задовољење вештачких потреба те врсте још назива „царством нужности" и да клише рада као „борбе човека против природе“ није ослабио y овом контексту. (Слика je - или би требало рећи „била је“? - средишња y модерној идеологији и као таква би захтевала студију.) To je тако зато што y овом одломку Маркс није, y ствари, заокупљен друштвом: потребе, рад, производња, сви припадају економији, то јест, y основи, индивидуалном човеку y његовом односу с природом. Видимо тако да, y ствари, социолошко разматрање, y Марксовом духу, највећи део времена прелази y други план, док економско разматрање остаје y првом плану. To je исто као и да ce каже да на овом нивоу постоји првенство односа између човека и природе, насупрот односу између човека и човека. A природно, то je y складу са општом тезом, чији je изворни постулат био да je прва вр225

ста односа узрочно примарна y односу на другу, ма какво да je међудејство између њих посматрано y некој датој историјској ситуацији. Одломак показује да то првенство, постављено од почетка, заиста одолева чињеницама. To није све. Маркс, y друштву Капитала, разоткрива чињеницу да су људски односи прерушени y облику предмета. Овде нормативно првенство делује изокренуто: односи међу људима су реални односи, a лоше je што нису непосредно схваћени као такви, него само посредно, на заобилазни начин, изражени y стварима, наиме, y роби утолико што она има разменску вредност. Овде „природни“ аспект ствари, предмета, њихова уобичајена вредност, служе као подршка људским односима израженим као њихова разменска вредност. Наш je текст овде познато излагање о „фетишистичком карактеру робе и његовој тајни“ на почетку Капитала (Књига 1 ,1. одељак, поглавље I, § 4; МЕД, XXI, 73-84). За нас je занимљива, овде имплицирана, етичка надмоћ предграђанских или предкапиталистичких друштава, y мери y којој су она непосредно, a не посредно, изражавала људске односе. Узмимо Средњи век. Овде, уместо да свако буде независан, свако je зависан: „Али баш због тога што односи личне зависности чине дату друштвену основу, нису ни радови нити производи присиљени да узимају фантастичне облике различите од њихове предметности. У друштвени механизам они улазе као услуге, давања и испоруке y натури. Натурални облик рада, његова посебност... јесте овде његов непосредни друштвени облик... друштвени односи лица y њиховим радовима испољавају ce на сваки начин као њихови сопствени лични односи, и нису прерушени y друштвене односе ствари, производа рада“ (Oeuvres, I, стр. 611-612; МЕД, XXI, 79). Маркс je y потпуности свестан да ту различитост прати разлика y виђењу човека. Kao што je то раније написао, господар увек остаје господар, a кмет увек остаје кмет, док je уживалац ренте, иако рентијер, y исто време и човек (Немачка идеолошја, стр. 76, cf. горе стр. 79). У Критици из 1859, контраст je јасно испољен: y капиталистичком друштву „рад представљен y разменској вредности постављен je као рад издвојене индивидуе“ док je y пређашњим облицима друштва: „...заиста заједница, постављена пре производње, она која спречава рад индивидуа да постане приватни рад, a њен про226

изнод иринатни производ; заједница je та која доводи до јављања индивидуалног рада као непосредне функције члана друштвеног организма" (погл. I, Oeuvres, I, стр. 285’). Па назад, на Капитал: „Они стари организми [стара Азија, античко добауопште] друштвене производње бескрајно су једноставнији и прозирнији од буржоаског, али почивају на незрелости индивидуалног човека - кога историја још није отргла, да тако кажемо, од пупчане врпце која га je сједињавала y природну заједницу неког примитивног племена, или условима деспотизма и ропства“ (Oeuvres, I, стр. 614”). Kao y поменутом случају с кошницом, морална индивидуа je постулирана као латентна y биолошкој индивидуи y небуржоаским, чак и примитивним друштвеним формацијама. Изван ове тачке, једна je ствар јасна: друштвени односи или односи y производњи постају непровидни, скривени y предметима - и „друштвени организам" je затамњен - када човек постаје индивидуа, „независна“, „приватна“, итд. Није ли необично да та симултаност није навела Маркса да доведе y питање оправданост универзалног схватања индивидуе као субјекта производње? Штавише, не подразумева ли та симултаност да првенство економског над социолошким приличи само модерном случају, na би морала да буде преокренута за све остале? Први одговор који пада на памет јесте да je за Маркса аподиктично да облик грађанског друштва представља врхунац, развој, откровење свега што je претходно постојало, a y крајњој анализи садржи истину развоја. Дакле, ако ce индивидуа појављује с њим, то значи да je била, не одсутна, него до тада латентна или „лишена зрелости“. A ако модеран облик открива Уп.: „Заједница која je претпоставка производње, спречава да рад појединаца буде приватан рад, a његов производ приватан производ и доводи, штавише, до тога да ce појединачни рад појављује непосредно као функција неког члана друштвеног организма." (М ЕД, XX, 342) - прим. прев. Уп.: „Они стари друштвени организми производње неупоредиво су једноставнији и провиднији од буржоаског, али почивају или на незрелости индивидуалног човека, који ce још није одвојио од пупчане врпце која га je с осталим везивала y природну родовску целину, или на односима непосредног владања и потчињености.“ (М ЕД, XXI, 80) - прим. прев.

227

првенство економских феномена, онда то првенство мора да буде откривено y пређашњим облицима друштва. Ha тај аргумент, опет, постоји приговор, јер као што нам je то Маркс рекао, грађанско друштво je „само противречан облик развоја", na и даље no њему, све буржоаске црте нису ту да би и преживеле. Ha пример, облик робе, или разменске вредности које друштвени рад поприма y том периоду, мора да нестане: комунистичко друштво ће ce вратити непосредном изразу рада као друштвене функције. Али, како je тај суд утемељен y реалности? Како знамо да будуће друштво неће да поступи другачије? Зашто оно не би, баш напротив, укинуло валоризовање индивидуе, док би сачувало разменску вредност? У искушењу смо да y тој тачки кажемо да je нормативни Марксов суд - револуција као главни циљ - једини одговор. Али, то вероватно није било тако за Маркса y његовој зрелости. У тој тачки треба да покушамо да схватимо, макар и укратко или несавршено, еволуционистичку и дијалектичку схему која подржава Марксово учење: глобални оквир историје састоји ce од три основне етапе. Теза: примитивна заједница: друштвени су односи задовољавајући сами no себи, али неразвијено стање односа с природом намеће, y самом друштву и y култури уопште (религија), облике ропства. Антитеза (чији je врхунац грађанско друштво): развој природне моћи човека no цену његове друштвене потчињености, поделе рада, отуђења, итд. Синтеза: на основу повећане продуктивности, друштвени су односи преуређени на људској, транспарентној основи; комунитарни аспект прве етапе поново je уведен y исто време ca одржањем модерне индивидуе, прочишћен само од својих лоших аспеката. Слабост схеме je y месту индивидуе, јер ова ce y историјској еволуцији јавља y противречности ca заједницом. Морало би, према томе, да буде проблематично (или би барем, за хегеловца, налагало да буде описано) како она може да буде с њом помирена. Али то, као што смо видели, није тако било за Маркса: имао je такво поверење y подударност да није оклевао, почев од Немачке ugeonoiuje, да ce заснива на индивидуалистичком аспекту и да жртвује y основи комунитаристичка гледишта освојена y Рукописима. Постоји један аспект који je свакако темељан, a који тај брзоплети нацрт трију етапа не обухвата. Парола je: еманциповати човека. Суштинска тенденција je усмерена, вероватно, ка завр228

шетку сваке подређености и снаке трансценденције, укратко, сваког ропства. У првој етапи, човек je био роб y односу на природу, y другој друштво постаје моћно против природе, али ропство влада између човека и човека, a трећа етапа треба да укине тај последњи облик ропства, док прва неће моћи да ce поново потврди због развоја продуктивности. Штавише, y другој етапи, треба разликовати две фазе. Тако y Grundrisse-mма: „Лични односи зависности (испрва сасвим самонастали) први су друштвени облици y којима ce човекова продуктивност развија само y малом опсегу и на изолованим тачкама. Лична независност заснована на стварној зависности други je велики облик, y којем ce тек изграђује систем опште друштвене размене материје... Слободна индивидуалност, заснована на универзалном развоју индивидуа и на потчињавању њихове заједничке, друштвене продуктивности као њихове друштвене моћи, трећи je степен" (Grundrisse, стр. 75; фр. прев., стр. 209; МЕД, XIX, 63). Реч „подређеност" (Unterordnung) je свакако важна. Ha нивоу колектива или заједнице, формула je слична Локовој на индивидуалном нивоу: подређеност je премештена на односе човека са стварима. Прокоментаришимо: људи ће бити једнаки само ако je подређеност сведена на односе према стварима, a биће слободни само ако je све богатство заједничко свима. Историја je могла људе да ослободи зависности само према људима, или привидно, a свесно подвргавање ствари заједници неопходно je да би ce оне прочистиле од читавог скривеног садржаја људског ропства. У целини, истинска осовина историје иде од зависности ка независности преко противречне буржоаске етапе. Независност je чин вере, смештен y будућности, који омогућује да ce види континуитет између свих друштава прошлости. A k o ce не слажемо с тим кредом, онда ће ce грађанско друштво појавити y јасној супротности према свим осталима, са својим нагласком на људским односима - које Маркс одобрава супротстављајући ce „лицемерју“ и буржоаском фетишизму - a затим на подређености и зависности - које Маркс одбацује зато што je био y школи буржоазије или, боље рећи, y хришћанској школи, јер ствар има далеке корене. Тако je Марксов вредносни суд уведен међу објективне чињенице историје, na га спречава да призна очигледну чињеницу да je y свом пуном развоју индивидуа историјски буржоаски феномен повезан са 229

робом, итд., то јест, повезан ca посредним изразом човекове друштвене природе. Наравно, Маркс није ни no чему потцењивао материјалну зависност. Он y Немачкој идеолошји каже: „Стога ce замишља да су индивидуе под влашћу буржоазије слободније него раније, јер су им животни услови случајни; y стварности су оне наравно мање слободне, јер су подведене под силу ствари“ (Werke, III, стр. 76; фр. прев., стр. 94-95*). „Претварање личних сила (односа) y материјалне путем поделе рада, не може ce опет укинути на тај начин што ће човек себи из главе избити општу представу о томе, него само тако што ће индивидуе себи опет потчинити те материјалне силе и укинути поделу рада“ (ibid., стр. 74; МЕД, VI, 58*’). Видели смо како долази до тога да Маркс није y потпуности искористио своје јасно запажање супротности између, с једне стране, природе или ствари, a с друге, људи као објеката људских односа. Али, запитаћемо ce какав би y пракси био утицај тог опажања y погледу постреволуционарног друштва. To je B p no једноставно: према ономе што знамо, y сваком друштву мора да постоји зависност y једном или другом облику: укинути посредну или материјалну зависност присутну y грађанском друштву, врло вероватно значи позивати на поновно јављање древне непосредне зависности међу људима y свом најпроизвољнијем облику. Kao што нас je Лок на одређен начин учио, укидање власништва очигледно мора да води поновном увођењу подређености. Нема никакве потреба данас наглашавати ту тачку. Али привлачно je наћи да je Маркс негде рекао исту ствар, с веома малом разликом. Реч je о одломку из Grundrisse-a који непосредно претходи ономе што сам последње навео. Маркс ту пише с жестином: „(У модерном друштву) свака индивидуа „своју друштвену моћ, као и своју повезаност с друштвом, носи y свом џепу“, као и мало даље: „Свака индивидуа поседује друштвену моћ y облику неке ствари. Одузмите ствари ту друштвену

Уп. завршни део реченице: „...док су y стварности оне, наравно, неслободне, јер су више потчињене стварственој власти.“ (МЕД, VI, 59) - прим. прев. У нашем преводу налазимо уместо „материјалних“ сила, „стварствене“ силе (на наведеном месту) - прим. прев.

230

моћ, na ћетс морати да je дате особама над особама." [МЕД, XIX, 62-63] Надам ce да ће ce схватити да овде нисам заокупљен трагањем y маси Марксових дела за поставкама које су y међусобној несагласности. Оно што настојим да урадим јесте да извучем неколико општих црта које ce односе на то да je код Маркса један начин мишљења подређен другом, a доста оштроумних или обећавајућих гледишта подређено je јединственом циљу. Преостаје ми да покушам да утврдим још једну поставку: конкретна разноликост типова друштва суптилно je запажена, али то je запажање подређено доктринарној разради једнообразности или континуитета. Подсетићу најпре на доктринарно уопштавање буржоаских или модерних црта на немодерна друштва, a затим ћу показати како ce вага нагиње y смеру континуитета на једном примеру, примеру феудализма. Претходно сам ce дотакао првог питања на најуопштенијем и основном плану: првенство економије и индивидуе су поопштени од модерног или грађанског друштва на остала. Ha нивоу детаља, скренуо сам пажњу, y вези са Немачком ugeonoГијом, на слично поопштавање више израза. У Grundrisse-има смо пронашли проблем отворено постављен и, y мери y којој то допушта унилинеарна лествица еволуције, елегантно разрешен са „зрном соли“. Случај Немачке ugeonoluje je занимљив зато што показује како су млади аутори били природно наведени својим претпоставкама да прошире значење више основних појмова и да сва друштва замисле према модерном моделу. Тако „грађанско друштво" означава, том приликом, производне односе - касније тако назване - пре доласка буржоазије (видети стр. 72, бел. 56); „класа“ je прво супростављена „држави" пре него што je обухвати и постане поопштена као y Комунистичком манифесту, приватно власништво je поопштено на исти начин као што смо то забележили (видети стр. 81), али само „зрно соли“ je примењено y Рукописима: тамо постоје два облика приватног власништва. У првом (стари Рим, Турска) налазимо супротност између власништва и невласништва, али она није доживљена противречно. Само y другом, модерном облику ce супротност развија y противречност, „енергичан, напет однос који води решењу противречности". To je противречност између рада и капитала: „рад, субјективна суштина приватног власништва као искључење власништва; 231

и капитал, објективни рад као искључење рада“ (MEGA, I, 3, стр. 111; МЕД, III, 235). Више je тих значења усвојено y каснијим делима зрелог периода, a подела рада уопште задржала je неколико карактеристичних црта модерног „отуђеног рада“, тако да овде морам да подсетим на основни разлог те тенденције: пролетерска револуција не мора само да сруши грађанско друштво, него, y исти мах, и да оконча људску „праисторију“ уопште. Што ce нас тиче, напротив, категорије које ce рађају из модерног типа друштва делују нам као проблематичне управо из camol moi разлоГа, y својој примени на друштва која испољавају различите, ако не и супротне основне вредности, na ми y Марксовом ставу видимо оправдање социоцентризма. Али, ево парадокса: нема ништа мање социоцентрично од Марксовог виђења феудалности или римског друштва. Да ли су постојала два Маркса? У сваком случају, не би ce Марксовом критичком ставу непосредно могао приписати квалитет његове слике о не-грађанским друштвима: ако je ту социолог, онда je то, y великој мери, упркос његовом револуционарном ставу. (Постоји, међутим, непосредна веза на психолошком плану, y мери y којој његова наклоност према Средњем веку, на пример, није неповезана са његовим негативним ставом према буржоаском свету.) Moja теза je да je Маркс имао врло изоштрено запажање о феудалном свету и о дисконтинуитету између њега и оног што следи, a да су његова запажања остала ограничена и нису ce теоријски развила зато што му je теорија, напротив, била усредсређена на континуитет између два раздобља. Видели смо то мало пре, y погледу личних односа супротстављених материјалним односима, супротности блиској оној између првенства зависности међу људима и првенства односа између човека и природе, између, најзад, политичког и економског. Али, иста ствар je тачна и за друга гледишта, од Ilpunoia јеврејском питању и Рукописа из 1844, до треће књиге Капитала са његовим врло дугим шестим одељком о земљишној ренти, a да и не помињемо дугу расправу о тој последњој y Mehrwertu. Проблем je уско повезан са питањем власништва над земљом, a знамо да je Маркс последње године свог ж ивота провео радећи на земљорадничким, „предграђанским“ друштвима. Постоји тако обиље грађе, али задовољићу ce овде подсећањем на неколико општих тачака из дела из младости, a оставићу no страни пи232

тање нласништна и земл.ишне ренте y текстовима из зрелости (cf. видети стр. 59, 60). Да бисмо y мало речи истакли Марксово живо схватање феудалног друштва, можемо да ce вратимо на Рукописе из 1844. Ha две стране које ce тичу односа људи према земљи пре капиталистичког периода (1. Рукопис, XVII-XVIII; MEGA, I, 3, стр. 76; фр. прев. стр. 50-51; МЕД, III, 213-214) све je присутно: на политичком нивоу, постоји „збрка између властелинства и поседовања земље“, „феудални земљопосед даје име свом господару, као што краљевство даје име свом краљу“, „то je ускогруда врста националности“, положај господара y вези ca онима који обрађују његов посед тако je „непосредно политички“; на личном и емоционалном нивоу: однос нема само политичку страну, него и „емотивну страну“, постоји „привид присног односа између поседника и земље, као да je однос чистог богатства ствари“, „комад земљишта ce индивидуализује ca својим господарем“, „он ce појављује као продужено (,,неорганско“) тело свог господара“, a y крајњем „као особа“; ево коначно помањкања засебне економске мотивације: ,,(„господар“) не тежи да извуче највећу корист од свог земљопоседа. Штавише, он троши оно што постоји, a бригу око добављања оног што je потребно мирно препушта кметовима и закупцима“. Најзад, Маркс ce дочепао популарног изражавања контраста, који ће красити узорну белешку из Капитала (књ. I, погл. IV, 1 стр.): „Две француске пословице: 'Nulle terre sans seigneur’ [Heма земље без господара] и ’L’argent n’a pas de maître’ [Новац нема господара] јасно изражавају супротност између власти земљопоседа, која почива на особним односима зависности и господства, и безличне власти новца.“ (Oeuvres, I, стр. 691; МЕД, XXI, 137) У исто време, y истом одломку из Рукописа измешаном ca онима које сам већ навео, налазимо изразе сасвим различите тенденције. Излагање започиње овим речима: „Владавина земље као туђе силе над људима већ je y основи феудалног земљопоседа. Кмет je акциденција земље.“ Није реч само о разликовању с етичког становишта супротних аспеката, од којих су поједини негативни, a други позитивни. Лични аспекти су y великој мери „привиди“:

233

„Уопште, са земљопоседом почиње владавина приватног власништва, он je његова основа. [и коначно] Потребно je да ce тај привид укине, да ce земљопосед, корен приватног власништва, потпуно увуче y кретање приватног власништва и ' да постане роба...“ [МЕД, III, 214] Ево редукције, тврдње да je овде континуитет важнији од дисконтинуитета. Тврдња je емфатична и исхитрена зато што je слаба. Маркс ce удаљава од „сентименталних суза“ романтизма, али не дели ли он његов основни осећај? Рекло би ce да je, уз слегање раменима, мислио: једна доминација није вреднија од неке друге, све те привлачне црте су само привиди; знамо то зато што имамо y поседу закон историје: y основи феудални земљопосед није био политички, него економски, био je „корен приватноГ власништва“ и због тога су сви украси морали да нестану. Незгодно je што све то напросто није истина. „Приватно власништво“ овде означава приватно власништво y модерном, буржоаском, капиталистичком смислу; једва да ce може на прецизан начин говорити о земљопоседу y феудалним временима. У ствари, читаво питање земљопоседа и ренте добија велики значај y политичкој економији и код самог Маркса, a детаљ овог питања управо показује да je земљопосед y самом модерном добу ненормалан и проблематичан феномен, који je и скм Маркс одбио као таквог да препозна и који je тек уз врло велику потешкоћу сведен на то да буде посебан облик „приватног“ власништва, што ће рећи, y основи покретна имовина. Може ce претпоставити да Маркс 1844. то није још знао. Међутим, он јасно каже да je земљопосед био прогутан y кретању приватног власништва; тај израз подразумева хетерогеност између двеју ствари и противречи њиховом изједначавању. Тврдња о континуитету, која брише или одлаже Марксова суптилнија гледишта, произвољна je. Истина je да je „приватно власништво“ одвојено од такозваног феудалног власништва револуцијом y мишљењу и y деловању. Сам Маркс je детаљно описао други аспект y поглављу о експропријацији земљишта y Енглеској, y одељку Капитала посвећеном првобитној акумулацији. Инсистирао сам на тој тачки зато што je од највеће важности када je реч о општем схватању историје код Маркса, и y марксизму. Из доста непосредних разлога превладан je дисконтинуи234

тет између предграђаиског и грађинског друштва, који je за нас очигледан, a који je већ био приметан и за самог Маркса, a то води лаком поопштавању y основи грађанских појмова на осталу историју. A k o je то тако, ако je најскорији и нама најближи од великих историјских прелаза ублажен и код самог Маркса, минимално je занимање повезано ca оним што ce с истог историјског становишта може рећи о „историјским облицима друштва" знатно од нас удаљеним. Савремене расправе о нечему толико неодређеном као што je „азијски начин производње“, нису ништа друго него схоластичке расправе које имају за циљ да омогуће Сунцу да настави да ce окреће око Земље. Ha том нивоу, задатак историчара би пре морао да ce састоји од проналажења задовољавајуће формулације о модерној револуцији. Може оправдано да зачуди чињеница да смо још увек код тога. Па ипак, треба, верујем, признати ту чињеницу чим ce прихвати да je y питању више од спољашњих догађаја и квантитативних промена. Што ce тиче идеолошке промене, ми располажемо тек расутим запажањима, делимичним увидима које дугујемо различитим ауторима, a не и глобалном, интегрисаном и довољно артикулисаном сликом. Последња Марксова реч y тој области налази ce можда на две стране Grundrisse-a (стр. 81-82, фр. прев., Oeuvres, II, стр. 216-218; МЕД, XIX, 73-75) где ce вратио на проблем. Текст je неизбежно помало извештачен; усредсређен je на замену личне зависности материјалном зависношћу, ту ce примећује готово потпуно одсуство предрасуда y корист једног или другог од два облика, једнако као и y корист сличности или, напротив, разлике међу њима. Другачије речено, Маркс овде y оквиру својих уопштених претпоставки долази најближе могуће научном, структуралном поређењу два идеолошка универзума. Taj нас текст, ближе нама, подсећа на систем наизменичних варијабли Талкота Парсонса. Taj систем чини последње и најтачније запажање од низа социолошких запажања промене о којој je реч. Ту je њено место и истинско значење, као што на то исправно указује Јирген Хабермас (1970: 61). Његова амбиција за успостављањем анализе универзалних обележја друштвеног деловања оправдана je само y мери y којој преко опажања историјске промене о којој je реч, или еквивалентног опажања, имамо приступ универзалним обележјима. У исто време, то 235

универзално усмерење крије своју праву природу, na му омогућује да схвати реални феномен само на врло апстрактном нивоу као што сведочи наше сасвим једноставно разликовање - на трагу оног Марксовог - између односа према стварима и односа међу људима. Овде je охрабрујуће утврдити да аутор кога сам управо навео уводи слично разликовање, са циљем да ce преформулишу одређени марксистички или марксоидни проблеми (Хабермас, ibid., стр. 62: Рад и интеракција, итд.). Све y свему, чим престанемо да дајемо предност нашој властитој идеологији, различити историјски периоди или различити типови друштва појављују ce као дисконтинуирани и хетерогени. Признати тај дисконтинуитет и хетерогеност, na њиме, затим, поређењем овладати - a да, притом, дати историјски континуитети не буду нимало занемарени - научни je задатак који нам je Маркс оставио, ма колико он био удаљен од онога што je чинило његову главну преокупацију.

236

ДОДАТАК РАД И В РЕД Н О С Т КОД АДАМ А СМ ИТА Детаљни коментар неколико одломака прве књиге БоЈатства народа (погл. V и VI)

Овде поново износимо текстуалну студију која ce y енглеском издању ове књиге, природно, односи на сам текст Адама Смита, на енглеском језику. Њ ена транскрипција на француски представља одређене потешкоће. Нарочито што je то могуће само ако ce текст Адама Смита преведе дословно не водећи рачуна о елеганцији, a на неколико места чак ни о тачности; наводићемо енглеске појмове када то буде неопходно. Први део ce бави почетком поглавља V, где ce, без околишања, тврди да ce вредност састоји y раду. Да бисмо открили логику која ce крије испод те тврдње, треба прво да y следећем поглављу потражимо његов почетни пасус, који даје слику изворног стања, y којем ce артикулише читава теорија. Други ће ce део бавити одељцима с почетка поглавља VI, који су систематичнији и који ће бити главна тема наше расправе. Упућивања су на текући текст према књизи, поглављу, и сваки пут када je то могуће, пасусу, као и на Кананово издање (Смит, 1904). (Да бисмо олакшали коментар, y цитатима подвлачимо поједине речи; италик аутора, ако га има, јављаће ce y наглашеном слогу. Пододељци означени са: a, б, итд., намењени су да олакшају упућивања на овај додатак.)

237

aПрви geo Поглавље VI, § I: [ПРИРОДНО СТАЊЕ ИЛИ АРХЕТИПСКА СИТУАЦИЈА] „У оном раном и суровом стању друштва које претходи и акумулацији капитала и присвајању земље, чини ce да je размера између количина рада које су потребне за стицање различитих предмета била једина околност која je могла да сачињава неко правило за размену једног предмета за други. Ha пример, ако код неког ловачког народа стоји да je обично потребно двапут толико рада да ce убије дабар колико да ce убије јелен, природно je да ће ce један дабар мењати или да ће он вредети два јелена. Природно je да оно што je обично производ рада од два дана или два сата, обично вреди двапут више од онога што je производ рада од једног дана или једног сата.“ [Смит, 1970: 103] Коментар: „Стицање“ овде означава присвајање себи од природе радом. Даље, y четвртом пасусу, прочитаћемо: „количина рада која ce обично употребљава да ce стекне или произведе нека роба...“ као општа формула која ће бити такође употребљена за цивилизовано стање друштва. Јасно je да ce „стећи“ и „производити“ разликују само за нијансу. У целини, имамо овде дефиницију вредности као количине рада употребљеног за производњу неког добра, јер то je, y том случају, „једина“ околност која објашњава стопу размене. Али, та „природна“ или архетипска ситуација расправљена je језиком који je уведен y претходном поглављу, коме ћемо ce за тренутак окренути. Лок je написао: „Стога овај закон ума предаје јелена y руке оног Индијанца који га je убио; допуштено je да буде добро онога ко je уложио свој рад на њему...“ (Дверасправе, II, 30). Јелену Адам Смит додаје дабра. Израз „које претходи и...“ (1. ред) подсећа такође, неодређеније, на касније Локово увођење новца и присвајања земље. Реч „природно“ y два наврата наводи на помисао да би Адам Смит вероватно написао: „У природном стању...“, да није било Хјумове дефинитивне критике тог појма; та критика je можда такође један од разлога да Смит не започиње читаву расправу разматрањем „оног раног и суровог стања 238

друштва", нero то мребацује y следеће поглавље (погл. VI) јер, y ствари, његов ce аргумент може извести као обичан аргумент природног права: природно стање нам каже да, било y принципу или y суштини, вредност јесте рад, или ce састоји од рада, ма које да су компликације и неправилности које ce могу наћи y цивилизованом или развијеном стању друштва. Ha мање непосредном или текстуалном нивоу, паралелизам са Локом имплицира хомологију између приватног власништва и вредности, јер оба ce заснивају на раду. Мирдал, трагајући за основима Рикардовог избора „рада као порекла стварне вредности“, y потпуности je признао ту тачку и природноправни карактер аргумента: такви појмови власништва и вредности били су скривени испод предлога Адама Смита да je рад једини истински извор вредности... он je говорио о 'власништву које сваки човек има на сопствени рад, a како je то изворна основа сваког другог власништва, тако je оно најсветије и неповредиво’“ (Мирдал, 1953: 72). Одломак Адама Смита одраз je непосредно Локове теорије власништва, узет je из БоТатства, књига I, поглавље X, део II, о прописивању учења, a Канан супротставља то виђење власништва ономе из Смитових Предавања из 1763 (cf. Смит, 1904: 123). Мирдал подвлачи „покушај филозофије природног права да изведе, y исто време, права и вредности из истих последњих принципа“ (ibid.). У ствари, Адам Смит почиње своју расправу о вредности, тачније о „вредности y размени“ (cf. крај погл. IV) y претходном поглављу на следећи начин: -

б

-

Поглавље V: О СТВАРНОЈ И НОМИНАЛНОЈ ЦЕНИ РОБА... § 1 (почетак): „Сваки je човек богат или сиромашан према томе y ком степену може себи да допусти уживање потрепштина, удобности и задовољстава људског живота. Међутим, када je подела рада једном потпуно спроведена, човек сопственим радом може обезбедити само мали део свих тих ствари. Много већи део свега тога он мора добити од рада других људи, и биће богат или сиромашан зависно од количине тог рада којом може дарасполаже или коју може да купи.“ [Смит, 1970: 80] 239

Коментар: To je први увод y „располагати и купити" који ће постати лајтмотив y оном што следи y облику „купити или располагати“. Радом ce може или „располагати“, што изражава власт над људима (видети даље), или пак рад може да буде „купљен“, без сумње, y облику робе. Kao што je добро познато, прва реченица преузима Кантијонову дефиницију богатства. Занимљиво je да je богатство овде пренето на индивидуални субјект, који упућује на природно стање, као што то чини израз: „Међутим, када je подела рада...“ [ibid.]. Подела рада je темељно расправљена y три прва поглавља дела. Она овде наступа као прикладна околност која разликује цивилизовано стање од „изворног" стања. Овде, дакле, имамо посла с радом y два облика: 1) као природном чињеницом („властити рад човека“); 2) као уско повезаним са изменом природног положаја, коју чини подела рада. Утицај поделе рада на индивидуални субјект je y томе што, као додатак раду, уводи размену као нужни услов. „Рад + размена", таква je основна констелација, и она je карактеристична за Адама Смита. (Нпр.: погл. IV, крај § 1: „На тај начин сваки човек живи од размене и постаје, на неки начин, трговац..." и то je примењиво на самог радника.) Цивилизовано стање, или „трговачко друштво“ почива на том пару појмова, од којих je рад основнији, али размена je нужан додатак. § 1 (наставак): „Према томе, вредност неке робе за човека који je поседује, a не намерава сам да je употребљава или потроши већ да je замени за друга добра, једнака je количини рада коју му та роба омогућује да купи или да њом располаже. Рад je, дакле, стварно мерило разменске вредности сваке робе.“ [Смит, 1970: 80]

Коментар: Настављамо са индивидуалним субјектом. Може ce учинити необичним да je вредност неке робе дефинисана не као друштвени феномен, него y односу на индивидуални субјект узет y посебној ситуацији. Међутим, за Смита je ситуација размене основна ситуација из које настаје вредност робе. A када je једном дата индивидуа, треба je навести да ce окрене од употребне вредности. У контексту размене роба уопштено „купити“ (робу) долази пре „располагати" (израдом робе од стране неког радника). „Рад... je стварно мерило“: примећујемо, као 240

што су то други B e l i учипили, да ce Смит ие задовољава да утврди да je рад суштина вредности, већ треба такође да буде његово мерило - a та заокупљеност води потешкоћама. У ствари, прелаз од количине рада до рада као мерила je овде лак. У целини, тај пасус снажно потврђује ауторову тезу. Природно стање, y којем би неки човек требало да y потпуности зависи од свог сопственог рада за животне потрепштине, итд., присутно je само имплицитно. Одломак ce надовезује на веома сличан одломак ca почетка претходног поглавља (погл. IV). Међутим, импликација je одлучујућа, јер она уводи рад као нешто што претходи размени и што je фундаменталније, y чемуразмена може тако да пронађе свој закон. Уместо да покуша да докаже своју тезу, Адам Смит врло домишљато успева да je учини веродостојном, na затим, y оном што ће уследити, да je учини пријемчивом сталним понављањем. У следећем пасусу ће исту ствар поновити користећи најјаче термине: - в§ 2:

„Стварна цена сваке ствари, оно што свака ствар заиста кошта човека који жели да je набави, то су мука и труд које мора уложити да je стекне. Оно што свака ствар заиста вреди човеку који ју je стекао и који жели да њом располаже или да je замени за нешто друго, то су мука и труд које она може њему да уштеди, a да наметне другим људима.“ [Смит, 1979: 80-81] Поново, прва реченица нас позива да превазиђемо друштвену ситуацију размене (куповина: оно што то „кошта"...) да бисмо дошли до сржи ствари, то јест, до издвојене индивидуе која ce напорно труди да би „набавила" неку ствар. Инсистирање на „стварна“, „заиста", обележава прелаз на мета-економску, онтолошку основу. Затим, y другој реченици, та je онтолошки основа надомештена y стварној ситуацији размене. Штавише, кад на крају „располагање“ постане „наметање", имамо осећај да Хобс није далеко. § 2 (наставак): „Шта ce купило новцем или добрима стекло ce радом исто тако као да смо стекли сопственим телесним напором. Taj новац или та добра заправо нам штеде тај напор. Они садр241

жавају вредност одређене количине рада коју замењујемо за оно за шта ce верује да y то време садржава вредност исте количине рада. Рад je био прва цена, изворни куповни новац (the original purchase топеу) који ce плаћао за све ствари. Све ' богатство света изворно ce није куповало ни златом ни сребром, него радом; њеГова je вредност, за оне који га поседују и који желе да га замене за неке нове производе, управо једнака количини рада коју су y могућности да купе или да њом располажу.“ [Смит, 1970: 81] (Ево где француском читаоцу дугујем извињење због варваризама који су ми ce учинили неизбежним: требало je, као што ће ce видети, свуда превести на исти начин to purchase, односно, прибавити [„se procurer"]). A k o je реторика умеће уверавања, a ако je понављање моћан реторички поступак, онда je овај одломак целина реторичких варијација на једну од Хјумових тема: „Све ce y животу купује радом“ (,,Of Commerce", почетак, Ротвајн, 1955: 1, наведено у: Бонар, стр. 116). Смит ce са великим успехом поиграва с два значења или нијансе глагола „себи прибавити" [„se procurer"]: стећи (трудом, итд.) и купити: „рад je био новац који je купио". Приметићемо да je тај стилистички поступак овде употребљен да би ce уско приближила, скоро изједначила природна или „изворна" савремена ситуација. Свака je ствар изворно стечена радом или трудом. Taj начин стицања има као паралелу модеран начин куповања новцем, што значи да je рад изједначен - реторички или на мета-економски начин - с разменом (!). У исто време, потврђено je да „изворно" стицање није нестало, него да je оно скривено испод модерне куповине, јер су добра очигледно морала да буду произведена пре него што их буде могуће купити. Исти je стилистички поступак и другде употребљен. Тако поглавље VIII почиње овим речима: „Производ рада чини природну надокнаду или плату за рад.“ [Смит, 1970: 25] Изненађујуће je, такође, да ce y овом одломку враћамо са становишта индивидуе на глобално становиште. Овде je постигнут заиста сјајан учинак: видимо људски род од својих почетака како улаже труд да произведе богатство, то јест, новац и добра, с тим резултатом да смо поштеђени труда. Све y свему, свака ствар je рад и рад je y свакој ствари, тако да радимо чак и када не радимо и када ce задовољавамо... разменом. Успут буди речено, овде имамо хијерархијски однос y строгом смислу (Димон, 242

19716): рад обухпата размену, која je његовасупротност. Чистунац ће нриметити да пред крај „weïoeof дословно упућује на „све богатство света“ али, y ствари, само на део тог богатства. Све y свему, овде имамо две дефиниције богатства, или вредности: једна, која je пре остављена имплицитном, упућује на „првобитну" ситуацију, и можемо да je употпунимо оним што смо извукли на почетку поглавља VI: вредност ce састоји од количине рада који улази y производњу неког добра, то je оно што ћу назвати дефиницијом вредности y производњи. Друга дефиниција je, напротив, јасно изражена: вредност неког добра састоји ce од количине рада који ce може добити y размену за то добро. Она дефинише вредност преко размене. С обзиром на то да ова последња дефиниција садржи рад плус размену, јасно je боља, за Адама Смита, од дефиниције y производњи самој, али ипак не треба заборавити да на њој почива. Истина je, y исто време, да je експлицитна дефиниција та која ce рачуна. Можда сам чак y овом што претходи искривио мисао Адама Смита тумачећи je y светлу његових наследника, јер они су код њега пронашли две дефиниције вредности. У ствари, претерано je говорити о дефиницији за прву, која je остављена имплицитном. Не заборавимо да je, чак и y изворном стању, размена присутна. A k o ce претпостави да je „количина рада нужна за стицање“ дабра двострука y односу на ону потребну за стицање јелена, то je зато што смо претпоставили да ce дабар размењује за два јелена. У том случају, вредност y производњи и вредност преко размене ce поклапају, али Адам Смит унапред зна да неће увек бити тако, и због тога задржава само другу формулу, једину no његовом мишљењу која je примењива на цивилизовано стање. A k o м и je дозвољено да додам коментар на коментар, биће то y погледу односа оне изванредне стране на почетку поглавља V премаХјуму. Приметили смо да je понављана тврдња да ce вредност састоји y раду била y складу с предлогом цењеног пријатеља Адама Смита - Дејвида Хјума. Такође смо приметили да je слика природног стања, која код Адама Смита подржава тај исказ - y складу ca Хјумовом аверзијом према појму - названа другим именом, „сурово стање друштва на свом почетку“, и пребачена y следеће поглавље иако je јасно имплицирана понављаним упућивањем на „изворну" ситуацију y одломку који смо управо навели. Вероватно je, дакле, да je Хјумов ауторитет 243

разлог због кога je Адам Смит замаглио своју логику и прибегао одсечним исказима. Можемо да претпоставимо да би ce без те околности континуитет с Локом још јасније појавио. -

i

-

Два следећа пасуса су важна, али нећу их разматрати детаљно. У првом долази до очекиваног упућивања на Хобса и на (економску) моћ, a разменска вредност je на крају изједначена са моћи (да ce купи или располаже) коју придаје свом власнику. „Kao што каже г. Хобс, богатство je моћ“, каже Смит. Нисам сигуран да Хобс не говори нешто доста другачије, барем y Левијатану. Истина je да читамо y једном набрајању (стр. 44. изворног издања): „Богатства су часна; јер она су моћ“, али M a ­ no ранији одломак (стр. 41) који објашњава поистовећивање je рестриктиван, и рекао бих сасвим традиционалан: „Богатство, спојено са широкогрудошћу, такође je моћ, јер прибавља пријатеље и слуге: без широкогрудости то није...“ (наводи Канан y једној белешци)*. Оно што Адам Смит чини овде под окриљем Хобса јесте дефинисање нове врсте моћи, економске моћи. У том контексту, „купити" обухвата „заповедити", то јест, димензију подређености, тако да je кроз узастопна изједначавања „купити“ (to purchase) стекло читаву скалу значења: стећи трудом и муком - стећи новцем - стећи преко поретка заснованог на новцу. У следећем je пасусу постављено тешко питање квантитативног поређења између различитих врста и степена рада; закључује ce упућивањем на „тржишно погађање“, за које ce утврђује да ће извршити ту тешку операцију на начин, ако не тачан, онда барем довољан. Овде, као и y случају владавине већине код Лока, када je једном постављен метафизички принцип, можемо да будемо сигурни да ће ce „ток свакодневног живота" (код Смита ,,the business ofcomm on life“) побринути за његову примену.

Уп.: „И богатство удружено с дарежљивошћу значи моћ, јер оно нам прибавља пријатеље и слуге; без дарежљивости то није случај, јер тад нас богатство више не штити, већ излаже зависти као плен“, Т. Хобс, Левијатан, „Култура", Београд, 1961, стр. 72; превео Миливоје Марковић.

244

Мало дал.е, Дмит ce npaha раду као мерилу вредности. Да би измерио всличину поједине врсте, треба имати стандард, a аутор сматра да y раду налази стандард којим ће ce мерити вредности: § 7 (средина, стр. 136): ....Може ce рећи да je иста количина рада имала за радника увек и свуда исту вредност. Уз обично стање свог здравља, снаге и душевних способности, уз обичан степен своје вештине и спретности, он мора увек да flâ исти део своје удобности, слободе и среће. Цена коју он плаћа мора увек да буде иста, ма колика да je количина добара коју добије заузврат. Због тога je само рад, који ce никада не мења y властитој вредности, коначно и стварно мерило, према коме ce вредност све робе увек и свуда може ценити и успоређивати. To je стварна цена свих добара, a новац je само њихова номинална цена.“ [Смит, 1970: 84] Маркс je овако означио ту „збрку": „мерило вредности, као иманентно мерило које y исто време чини супстанцију вредности, помешана je са мерилом вредности y смислу да je новац мерило вредности. A Смит тражи робу која, имајући непромењиву вредност, може да буде употребљена као стандард вредности.“ Или још: „он тражи за промењиву вредност рада оно што je истина за сам рад и његово мерило, радно време: y ствари, вредност робе je увек сразмерна y њој оствареном радном времену, ма која да je вредност рада“ (Mehrwert, Werke, 26-1, стр. 48; франц. прев., I, стр. 173; МЕД, XXIV, 97). За нас je интересантно да видимо како и зашто Адам Смит доспева y ту збрку. Зашто? Он je био заокупљен постављањем рада као супстанције вредности (као што Маркс то каже): један самодовољан ентитет, чвршће je успостављен ако ce може показати да je стабилан, непромењив, сталан кроз време. Појам „количине вредности" водио je асоцијацијом појму мерила, a мерило или стандард припадају истој врсти величина као и величина коју она мери: дужина je мерена стандардом за дужину, дакле, да би мерио вредности, рад мора да буде (или да има) вредност: необичан ce преокрет дешава y тој тачки, произведен можда апсолутним значењем „вредности“ (богатство, власништво!). 245

Како7. Адама Смита његово већ забележено прибегавање субјекту или индивидуалном чиниоцу води y пропаст: он потпуно одваја „вредност" од њеног друштвеног оквира и прибегавајући још једном, можда то не схватајући, изолованом природном човеку, он га испитује о вредности његовог рада. Гунар Мирдал (1973: 74. и бел. 26) види y том одломку општу претпоставку код класика да je рад „психолошка некорисност“ и повезује га ca „метафизичким схватањем човековог места y природи. 'Човек’ je увек y једнини." Смитов природни човек je хришћанин за кога je рад проклетство, a као што je иначе познато, психологија je била обичан израз индивидуализма XVIII века. Канан (Смит, 1904, стр. XXXVII) наводи Хачесона, који показује да je Адам Смит y континуитету ca својим учитељем: „Један дан копања или орања био je једнако мучан човеку пре хиљаду година као и данас“. Исти одломак наглашава сталност y раду и животним добрима, док промене новца скривају феномен. Овде долазимо до уопштеније околности y наглашавању рада: отклону од „монетарне анализе" ка „стварној анализи“ (Шумпетер, 1954: 276 sq.). У тексту који непосредно следи, Смит je y ствари присиљен да поново уведе (економску) вредност или цену рада. Да би избегао противречности, он то чини уз све могуће предострожности, најпре с тачке гледишта особе која „запошљава" радника, a затим, говорећи не о вредности, него о „цени“ (стварној и номиналној) рада y „народском смислу". Најзад, враћајући ce на тачку гледишта радника: „Радник je богат или сиромашан, добро или лоше плаћен, y односу према стварној, a не према номиналној цени... свог рада.“ Овог пута je „стварна цена“ истинска, друштвена (у робама) цена, и Смит ће то гледиште барем имплицитно усвојити y ономе што следи. Читалац je замољен да има y виду ове последње тачке y односу на следећу расправу. Збрка je потпуна јер, што ce роба тиче, њихова стварна цена je њихова цена y раду, њихова номинална цена je њихова цена y новцу, али што ce рада тиче, његова стварна цена („у народском смислу") je његова цена y робама, na ипак аутор наставља да их поистовећује: „Разликовање између стварне и номиналне цене робе и рада није ствар пуке спекулације..."

246

-

9

-

Друш geo Поглавље VI: САСТАВНИ ДЕЛОВИ ЦЕНЕ РОБЕ Општа конструкција: Први део поглавља, укључујући пасус 10, јасно je и емфатички артикулисан y три одељка који ce, сваки посебно, баве: 1) природним стањем или, боље рећи, „тим суровим стањем друштва на својим почецима“ (§§ 1-4); 2) изменом уведеном акумулацијом капитала (§§ 5-7); 3) изменом уведеном присвајањем земље (§ 8), за којом следи рекапитулација (§§ 9-10). Први одељак почиње пасусом који ce односи на јелена и дабра, који сам на почетку навео. Закључак утврђује да je y том изворном стању количина рада садржана y роби (рецимо један дабар) једнака количини рада добијеној разменом (рецимо два јелена). Нашим речником, вредност ce може дефинисати како y производњи тако и преко размене. Треба да ce ближе упознамо са овом формулацијом: „При том стању ствари цели производ рада припада раднику, a количина рада која ce обично употребљава да ce стекне или произведе нека роба једина je околност која може да одреди ону количину рада коју та прва количина рада обично треба да купи, којом може да располаже или да je замени." [Смит, 1970: 104] Коментар: „стећи или произвести": само нијанса, видети на стр. 109; „обично“ (понављано) наглашава да ce реченица односи на друштвени просек, a не на јединствени случај који би могао да буде изузетан (cf. Марксов „друштвено нужан“ рад). Пре смо имали (погл. В) „купити или располагати“, овде пак Адам Смит додаје: „или може да je замени", na очигледно жели да његова формула буде исцрпна. Бележим општи аспект формуле: Јасно je да њено усложњавање не произлази из случаја којим ce овде бави, који би могао да ce једноставније изрази, него из њеног усмерења ка сложенијим случајевима који ће затим да уследе; она je начињена no њиховој мери, не no мери једноставног или изворног случаја. Видимо то, такође, и према употреби речи „радник“ (labourer) јер, најзад, изворни ловац може да ce назове „радником" тек кроз прилично далеку антиципацију, 247

na ако га називамо „радником", требало би додати да je он и свој властити „послодавац". Он je „радник“ само захваљујући нагласку на физичком аспекту производње, на штету његовог аспекта људског односа. Други одељак, који ce бави стањем насталим акумулацијом капитала, завршава ce закључком који je строго паралелан с претходним (подвлачим сличне формуле): „При том стању ствари читав производ рада не припада увек раднику. Он, y већини случајева, мора да га дели ca власником капитала који га запошљава. Исто тако, није количинарада којаје обично потребна за стицање или производњу некеробе једина околност која може ga одреди количину рада или робе коју би требало ga та количина рада обично може ga купи, којомможе дарасполаже илида сеза њузамени. Очигледно je да ce мора дати додатна количина рада за профите од капитала који je предујмио наднице и прибавио сировине за тај рад.“ [Смит, 1970: 106] Коментар: „не увек“ (1. ред) „у већини случајева": предострожности да би ce искључио случај y којем je радник свој сопствени послодавац. Ово једва да je неопходно, али показује бригу Адама Смита да покрије све могуће случајеве. Сада видимо разлог за усложњавање формуле („количина рада...потребна... није једина околност...“) Заиста je y том случају, као и y трећем горе наведеном, формула настала, a примењује ce ретроспективно да тако кажемо на „изворно“ стање [situation]. Трећи одељак, који ce бави последицама присвајања земље, врло je кратак y редовној верзији. Али знамо, према Канану (cf. његову белешку 7), да су последње две реченице пасуса замениле излагање које je y првом издању било много дуже, a садржавало je, као што смо то очекивали, ово што следи: „При том стању ствари, ни количина рада којаје обично потребна за стицање или производњу некеробе, нити профити капитала који je предујмио надницу и пружио сировине за тај рад, нису једине околности које моГу ga одреде количину рада која би требало ga ce обично може купити, којом може ga ce располаже или ga ce за њу замени; a роба мора обично да ce купи, да ce њоме располаже, или да ce замени за додатну количину рада на начин да омогући особи која га доноси на тржиште да плати ту [земљишну] ренту.“ 248

Један детаљ: пред крај „додатна количина рада“ осветљава елиптичнију формулу „додатна количина" из претходног одељка. Навео сам тај пасус из првог издања да бих показао да ce паралелизам који сад налазимо између закључака 1. и 2. одељка онда ширио на 3. одељак. Он y мојим цитатима није потпун: први део одељака 1. и 2, који ћу назвати делом A: „производ рада припада (или не припада) раднику...“, недостаје y одељку 3, али тај део je додат, Канан нам то каже, y другом издању (у одељцима 1. и 2) тако да су ce y првом издању три одељка завршавала истом формулом (део Б): „количина рада која je обично потребна... итд.“. -ђ За нас средишњи проблем настаје из привидног неслагања између делова A и Б, таквих какве можемо да их прочитамо најлакше y горе наведеном 2. одељку. Са те тачке гледишта, између текста првог издања и коначног текста који важи од другог издања, две су врсте разлика: промене извршене y трећем одељку очигледно су y вези са двосмисленим местом земљишне ренте y БоГатству уопште. Kao такви, они су маргинални за нашу садашњу преокупацију. Смит од почетка показује своје непријатељство према власницима земље, који „као и сви други људи, воле да жању тамо где нису сејали“ {ibid.), na јасно каже да je рента изузета из производа рада: „[радник] мора дати власнику земље део онога што je његов рад сабрао или произвео“ (ibid. y коначном тексту). Међутим, y првом издању, рента je била дата као „трећи извор вредности" (Кананова белешка 7, стр. 52). Смит je морао да осети неправилност те тврдње не само y том одломку, него y односу на друго гледиште о ренти где она чак није y правом смислу саставни део цене, него њена последица (погл. XI, крај уводног дела, Смит, 1904: 147); заиста je довољно дати ренту као сумњиви саставни део цене, na да ce од ње не сачини „трећи извор вредности“! Све то није y потпуности без значаја за нас, али због хетерогености ренте y односу на надницу и на профит, y овој школи мишљења, значај je само маргиналан. Усредсредимо, дакле, своју пажњу на закључак одељка 2, који смо горе навели. Видимо неслагање између дела A и дела Б: део A као да говори да je профит изведен из производа рада, a део Б - да je про249

фит делимичан извор независтан од вредности, или y сваком случају од цене. Део A je појачан тврдњом лишеном двосмислености коју налазимо на претходној страни (§ 5): „Вредност коју радници додају сировинама y том случају ce дели на два дела, од којих један део плаћа њихове наднице, a други профит њиховог послодавца...“ Штавише, знамо да ce неслагање између A и Б није налазило y завршним пасусима три одељка y првом издању, који су имали само део Б; аутор je додао део A y другом издању. Чинило би ce, дакле, да за њега ту није било никаквог неслагања. Међутим, ако ce осмотри изблиза, чини ce вероватнијим да je био свестан одређеног неслагања јер, како нам то Канан каже, део A je преузет из првих редова поглавља VIII о надници, a опажамо да то исто поглавље има, само једну страну даље, другу формулу која одговара оној коју сам управо навео (погл. VI, § 5): „Он (газда) учествује y производу њиховог рада, или y вредности коју тај рад додаје сировинама...“ Јасно je, дакле, да je Адам Смит, док je припремао друго издање, желео да уведе поставку те врсте, као и да je избегао најуобличенију y корист оне која ce изричито не позива на вредност. Штавише, поставка садржана y делу A има своје непосредно порекло y „изворном" стању: целина производа рада припада раднику (sic), док поставка из дела Б, као што смо то приметили, има свој зачетак y цивилизованом или савременом стању и поопштена je на „изворно“ стање. Тада ce чини да je y тој тачки кретање Адама Смита исто оно на којем смо већ устрајавали: он колико год може међусобно приближава, као да би их спојио, једно емпиријско и једно нормативно гледиште: с тачке гледишта природног стања, једини извор вредности јесте рад, чији je производ радник присиљен да дели са капиталистом и земљовласником; с тачке гледишта савременог посматрања, стварна цена неке робе („природна" цена из следећег поглавља, VII) рашчлањује ce на надницу, профит и ренту. Kao што то Маркс каже, прва тачка гледишта je езотерична, a друга егзотерична, јер прва претендује да разоткрије стварну природу процеса, док друга описује привиде (cf. горњи текст, стр. 54-55). Јер нема сумње да je оно што Адам Смит преписује y део Б једначина налик следећој: надница + профит (+ рента) = цена (или вредност)

250

- eОно што не схватамо од Рикарда и после Маркса, јесте зашто Адам Смит то преписује на језик који противречи делу A. Долазећи након Маркса, лако схватамо да y тој школи мишљења нема идентитета између наднице и вредности створене радом, која може да ce анализира као надница и „вишак вредности“, a који ce испољава - грубо - y профиту и ренти. У првој апроксимацији (и само тако, Н. Б.) Адам Смит je био заведен својим претходним мешањем рада као извора вредности и рада као вредности (или „вредности рада“ - погл. V и претходно). Ha нивоу посматрања, вредност рада ce састоји y његовој надници, a како су све вредности, напокон, количине рада, претходна једначина je поново написана: (1)

Qj + профит ( + рента) = Q 2

где je Qj количина рада која одговара надници, „количина рада која je обично потребна за стицање или производњу неке робе“, a Q 2количина рада одговарајућа вредности робе, количина „ K o ­ ja би требало да обично може да ce за њу замени“. Текстуални je коментар неизбежан y вези ca померањем смисла израза „количина рада коју би требало да та количина рада обично може да купи, количина рада која ce обично употребљава да ce стекне или произведе нека роба“ из првог одељка овог поглавља - где упућује на непосредно стицање y „изворном“ стању (стећи јелена) - ка садашњем тексту где ce она односи на надницу плаћену раднику за посредно стицање производа од стране послодавца. (Овде je опет размена убачена.) Управо je овде, можда, континуитет између онтологије и стварности највише натегнут. Део Б ce, међутим, и сам заснива на континуитету, овог пута делимичном континуитету између првобитних ловаца и модерног послодавца. Оно што им je заједничко јесте улога која ce састоји y исти мах y улагању одређене „количине рада“ - a затим, y размени на тржишту производа тог „рада“. A k o je Адам Смит додао део A y другом издању, онда je то због тога што je желео да потпуније обележи двоструки континуитет y односу на учеснике: од ловца до радника као произвођача, од ловца до послодавца као набављача и размењивача крајњег производа. 251

Чим je вредност рада садржаног y некој роби изједначена с надницом коју прима радник који je робу направио, више није могуће рећи да je вредност робе једнака вредности y њој садржаног рада, али чак и тада je вредност робе једнака количини рада за коју je замењена. Ево разлога из кога je Смит давао предност првој дефиницији: једино она допушта примену теорије на савремену сцену. Другим речима, оно што je основно y једначини ( 1 ) јесте „ ... = ej.," и t o je главни разлог незграпности формулације Адама Смита. Да je кретање његове мисли заиста тако, види ce y § 9, који следи непосредно након нашег 3. одељка: „Kao што ce мора приметити, реална вредност свих тих различитих саставних делова цене мери ce количином рада коју сваки од њих може да купи или којом може да располаже. Рад не мери само вредност оног дела цене који ce своди на рад, већ и оног дела који ce своди на ренту, и оног дела који ce своди на профит." [Смит, 1970: 107] (Један детаљ: однос између „вредности" и „цене“ y овом одломку јесте однос између онтолошке основе и стварних трансакција. Другачије речено, рад обухвата све ствари, укључујући профит и ренту, чим ce узме као мерило. Taj тријумф je таутолошки: он произлази из друге дефиниције вредности, и само поново изражава једначину другачијим терминима; међутим, чињеница да прибегава нивоу „мерила" придаје му одређену сврху. Рекло би ce да су сва усложњавања теорије вредности Адама Смита имала своје извориште y потешкоћи на коју je наишао при усклађивању своје онтолошке теорије са стварним трансакцијама које je хтео да опише, потешкоћи која произлази из одломака поглавља VI, које смо проучили. Закључујем да та потешкоћа објашњава два аспекта теорије: 1)давање предности дефиницији вредности преко размене, јер дефиниција вредности y производњи није могла, y очима Адама Смита, да покрије савремени случај; 2) схватање рада не само као супстанције, него и као (технич ког) мерила вредности, које je једино y стању да обухвати наизглед хетерогене елементе профита и ренте, и тако превагне y корист онтолошке тезе. To нас доводи до завршетка наше студије и последњег питања: зашто Адам Смит није отишао даље, као што су то учинили његови ривали Рикардо и Маркс, y наметању онтолошке тезе емпиријским подацима, разматрано je y самом тексту. 252