Heidegger Y Lo Politico

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Miguel de Beistegui

HEIDEGGER Y LO POLÍTICO Distopías

, prometeo; 1 ' i i b r o 5

Beistegui, Miguel de Heidegger y lo político. - la ed. - Buenos Aires : Prometeo Li­ bros, 2013. 250 p. ; 15x215 cm. Traducido por: Margarita Costa y Gabriel Merlino ISBN 9 7 8 -9 8 7 -5 7 4 -5 7 4 -2 1. Filosofía Contemporánea. 2. Filosofía Política. I. Costa, Mar­ garita, trad. II. Merlino , Gabriel , trad. III. Título CDD 190

Cuidado de la edición: Magalí C. Álvarez Howlin Corrección: Eduardo Bisso Armado: Mabel Fraga

Título original: Heidegger and the Polítical. © Routledge, London, 1998. © De esta edición, Prometeo Libros, 2013 Pringles 521 (C1183AEI), Buenos Aires, Argentina Tel.: (5 4 -1 1 )4 8 6 2 -6 7 9 4 /Fax: (54-11)4864-3297 [email protected] www.prometeoeditorial.com Hecho el depósito que marca la Ley 11.723 Prohibida su reproducción total o parcial Derechos reservados

Parajohn Sallis

“Antes de la pregunta que de por sí siempre parece ser la más inmediata y ur- ■ gente, ¿qué debe hacerse?, debemos formularnos la siguiente: ¿cómo debemos pensar? El pensamiento es de hecho el acto propio en la medida en que actuar significa obedecer el despliegue esencial del ser”. Martin Heidegger, Die Technik und die Kehre

“Sería mej or hablar de una revolución del lugar del pensamiento [der Ortschajt des Denkens} . Incluso, en lugar de revolución tan sólo necesitaríamos es­ cuchar reubicación [Ortsverlegung]”. Martin Heidegger, Vier Seminare

índice Prefacio........................................................................................................................ 13 A gradecim ientos...................................................................................................... 17 Lista de abreviaturas................................................................................................. 19 Introd u cción..............................................................................................................25 1. En el borde de la política......................................................................................35 2. Política a rca ica ...................................................................................................... 69 Una vieja cuestión..................................................................................................... 73 ¿Finís Universitatum?................................................................................................83 3. Después de la p o lític a ........................................................................................111 N ih ilism os..............................................................................................................1 1 7 ¿Superación del nihilism o?.................................................................................. 135 4. El libre uso de lo n acion al................................................................................. 143 El poeta de los poetas............................................................................................. 147 El poeta de los alem anes....................................................................................... 154 5 . Antes de la política..............................................................................................179 La primera interpretación (1 9 3 5 ).......................................................................186 La segunda interpretación (1 9 4 2 -3 )..................................................................197 6 . Y hacia el silencio................................................................................................ 221 Tres cuestiones para term in ar............................................................................. 2 3 7 Bibliografía............................................................................................................... 2 4 3

Prefacio Llegará un día, tal vez, en el que los filósofos ya no sentirán la necesidad de escribir sobre la política de Heidegger. Llegará un día en el que, a final de cuentas, cada aspecto particular de la vida de Heidegger, cada detalle único de su obra sometido a la mirada inquisi dora y escrupulosa de aquellos médi­ cos con oj o para “Heidegger el nazi”, Ia e ra de una relación más libre y más fructífera con la herencia heideggeriana emerj a de una vez. Mientras tanto, todo sucede como si el diluvio de m onografías dedicadas a una interpreta­ ción (más o m enos sincera) de la relación de Heidegger con el nazismo y la política no estuviera cerca de llegar al final. Dada la popularidad del tema en el ám bito académico, uno incluso podría preguntarse si hay alguna forma mej or de asegurar el propio acceso al templo de la respetabilidad académica que mediante la redacción de un libro con “Heidegger” y “político” en la tapa. Ese aum ento, desde luego, se debe en gran me dida al hecho de que, durante demasiado tiem po, y baj o la influencia de m uchos “heideggerianos”, la m a­ yoría de los comentaristas guardaron un notable silencio con respecto a este tema. Después de este harto sospechoso silencio llegó la no m enos sospe­ chosa cacofonía que hoy en día nos rodea y en el m edio de la cual el lector promedio se encuentra por completo apabullado, invadido por el deseo de escapar a las premisas heideggerianas de inmediato, si no de sacrificar los Gesam tausgabe al altar de la buena conciencia occidental. Entonces, ¿por qué otro libro de la relación de Heidegger con el Nacional Socialismo? ¿Es para arrojar incluso otra piedra a su obra, otra forma de ase­ gurarse de que permanezca enterrado para siempre? ¿O es para mantener viva su memoria, para colocar incluso otra lápida, incluso otra inscripción en su mausoleo? ¿O es incluso una tercera cuestión, una cuestión de mantener viva la materia de pensamiento tan sólo mediante la lectura de Heidegger? ¿Y por qué leerlo si no es porque los textos de Heidegger exigen pensamiento, provocan pensam iento, im ploran y demandan pensamiento? Así que, de cierta manera, sí, será una cuestión de rescatar a Heidegger, es decir, a sus tex­

tos, una cuestión de no dejar que se produzca en silencio el cierre del pensa­ miento. ¿Salvarlo de qué? De esa simple ecuación que, sea como sea, está aceptándose lentamente, una ecuación tan simple y tan cómoda que casi ha pasado a ser irresistible: Heidegger fue nazi, nazi desde el com ienzo, nazi hasta el final. Para esa ecuación, no es una cuestión de oponer una contrapro­ puesta, la versión revisionista de la primera ecuación: Heidegger no fue nazi, nunca lo fue. Eso también es im posible: la evidencia es demasiado masiva, demasiado brutal: devastadora. La participación de Heidegger fue, al menos durante unos pocos meses, total e incondicional. Dado el aumento de publicaciones dedicadas a la cuestión de la política de Heidegger, el lector quizá se pregunte en qué se diferencia este libro de todos los otros libros sobre el tema y qué perspectiva original, si es que tiene alguna, podría contener. En cuanto al último punto, sólo la lectura del análi­ sis podrá decirlo. En referencia al primero, que es sobre el enfoque específico al cual se da privilegio en este libro, he tratado de delinearlo en la Introduc­ ción. Cuando, como estudiante del doctorado, acometí un proyecto que apuntaba a recuperar la dimensión política y las implicaciones del pensa­ miento de Heidegger en 19 8 8, durante la primera ola de repercusiones de ‘Taffaire Heidegger” (que, al mismo tiem po, estaba restringida a la escena in­ telectual francesa al haberse aceptado la publicación del H eidegger et le nazism e1de Victor Farias sólo en Francia), era poco consciente de cuán central pasaría a ser el tema para el debate académ ico. Entonces estaba convencido —como lo estoy ah ora- de que la respuesta adecuada a esta cuestión no es in­ volucrarse en el escándalo, sino que es una respuesta filosófica. En ese as­ pecto, mi propia investigación se inspiró más en el trabajo de los lectores del '. VictorFarias, Heidegger et le Nazisme, traducido del castellano y el alemán por MyriamBerarroch yJean-Baptiste Grasset, con prefación de Chnstianjambet (Lagrasse: Verdier, 1987). La edición alemana, revisada y más prolongada, apareció como Heidegger und derNationalsozialismus (Frankfurt: Fischer, 1989), traducido del castellano y del francés por Klaus Laermann, con un prefacio importante de Jünger Habermas, “Heidegger: Werk und Weltanschauung”. La edición en inglés, Heidegger andNazism (Filadelfia, Temple University Press, 1989), editada y con prefacio dejoseph Margolis y Tom Rockmore, fue una traducción de las ediciones francesa y alemana sin incorporar, por desgracia, todas las correcciones que se le hicieron a la última. A pesar de dichas correcciones, el libro de Farias sigue siendo muy controversial. Entre las muchas respuestas y reseñas referentes a él, deseo señalar en particular las proporcionadas porPhilippe Lacoue-Labarthe al final de Lafictiondupolitique (París: ChristianBurgois, 1987), págs. 175-88; por PierreAubenque, Gérard Gra­ nel y Michel Deguy en le débat, 48, enero-febrero d e l9 8 8 y p o r Thomas Sheehan en “Heidegger and the Nazis", The New York ReviewofBooks, 16 de junio de 1988, págs. 38-47.

texto heideggeriano que siempre habían prestado atención a su dimensión política harto complej a que en el de quienes, por diferentes razones, desea­ ban categorizar a Heidegger como pensador nazi2. ¿Es una coincidencia que, en decepcionante contraposición con la natura­ leza filosófica de parte de la obra que se originó en Francia y en Alemania, la ma­ yoría de la respuesta angloestadounidense sobre la relación de Heidegger con la política haya evitado cuestionar la dimensión del propio pensamiento de Heidegger?3Los argumentos y lo que está enjuego detrás de la recepción idiosincrática del problema de Heidegger en Estados Unidos exigirían en sí un largo estudio, un estudio que no estoy dispuesto ni soy capaz de llevar a cabo aquí. Baste decir que esta recepción depende en gran medida, entre muchas otras condiciones, del lugar de la universidad en la vida intelectual estadouni­ dense, el lugar de la llamada Filosofía Continental dentro de la disciplina inte­ gral, la situación política (y su sobredeterminación ética y con frecuencia religiosa) de los Estados Unidos y la relación del país con la historia del siglo XX. A final de cuentas, la recepción del “escándalo” de Heidegger en Estados Unidos con frecuencia revela más sobre la situación del país y de sus intelectua­ les que sobre el pensamiento de Heidegger. Esa es la razón por la cual, en última instancia, la abrumadora producción que sigue proviniendo de Estados Uni­ dos sólo ha tenido un impacto limitado en la elaboración de este libro. 2. Estas son las obras que desearía incluir en la primera categoría: Reiner Schürmann, Les Principes de Yanarchie: Heidegger et la question d el’agir (París: Seuil, 1982). Traducción al inglés de ChristineMarie Gross, en colaboración con el autor, Heidegger on BeingandActing: From Principies toAnarchy (Bloommgton: Indiana University Press, 1987). Philippe Lacoue-Labarthe, “La trascendence fime/t dans la polmque” (1981) y “Poétique et politique" (1984) en Limitation des Modernes (Typographiesll) (París: Galilée, 1986); Lajiction du politique, op. cít. Debo a Lacoue-Labarthe la necesi­ dad de tomar la negligencia política de Heidegger con absoluta seriedad. Es también Lacoue-Labarthe quien, casi a su pesar, me conduj o a exponer las limitaciones de una lectura pu­ ramente inmanente de la política de Heidegger. De una u otra manera, la obra de Lacoue-Labarthe está detrás de cada uno de los capítulos de este libro. Jacques Derrida, D el’esprit-Heidegger et la qu estion (París: Galilée, 1987). Dominiquejanicaud, Hombre de cette pensé -Heidegger et la question politique (Grenoble: Jéróme Millón, 1990). Annemane Gethmarm-Siefert y Otto Póggeler, editores, Heidegger und diepraktischePhilosophie(Frankíurt: Suhrkamp, 1989). I No obstante, hay algunas notables excepciones: ver, por ejemplo, The Gradúate Faculty Philosophy Journal (New Schoolfor Social Research), vol. 14,nro.2yvol. 15,nro. 1, editado por MarcusBrainard y otros, publicado como volumen doble en 1991). David FaiTell Krell, Daimon Life (Bloomington: Indiana University Press, 1992), en particular los capítulos 4 al 6. Michael E. Zimmerman, Heidegger’s Confrontarion with Modernity: Technology, Politics andArt (Bloomington: Indiana Univer­ sity Press, 1990). FredDallmayr, The Other Heidegger (Ithaca: Cornell University Press, 1993).

El primer elemento que me convenció de acometer este proyecto, enton­ ces, fue la falta de satisfacción personal con respecto a la literatura producida en América del Norte. A esa im presión por com pleto personal se agregó el hecho de que, gracias a la generosidad de sus editores, este libro se publica en una serie dedicada a la filosofía política: por lo tanto sugiere que el pensa­ m iento mismo de Heidegger, más allá de cuán problem ático sea, o incluso quizá debido a su problematicidad misma, merece un lugar en una serie de intentos de pensar y problematizar el destino de lo político en el siglo XX. La serie misma, de la cual este libro es apenas un m om ento, indica que el pensa­ miento mismo de Heidegger y sus textos se tratarán con la máxima seriedad. Por último, este libro es el primero de su tipo en publicarse en el Reino Unido, país con frecuencia conocido por su hostilidad hacia la Filosofía Eu­ ropea Contemporánea, por no mencionar su opinión sobre los pensadores a los cuales alguna vez se los identificó con el Partido Nazi. El que sea el pri­ mero de su tipo no hace en rigor que este libro sea b u en o. Sólo muestra que hace mucho tiempo se necesitaba.

Agradecimientos Debo agradecer a muchas personas q u e, de diferentes m aneras, me in ­ centivaron y ayudaron con el libro a lo largo de los años. Deseo agradecer a Simón Critchley y Keith Ansell Pearson por haberme pedido que escribiera este libro; Joh n Sallis, Thomas Sheehan, Robert Bernasconi, Frangois Dastur, M ichel Haar, Andrew Benjam in y Christine Battersby por su inagotable apoyo; y jo h n Protevi, Peter Poellner y Peter Osborne por su asesoramiento docto y crítico. Pero por sobre todo, desearía expresar mi más profunda gra­ titud a Simón Sparks por sus invaluables habilidades de edición y traduc­ ción, sus perspectivas e ingenio filosóficos y su ilimitada generosidad.

Lista de abreviaturas Para las referencias a las obras de Heidegger se utilizarán las siguientes abreviaturas. Todas las referencias incluirán una referencia cruzada de la tra­ ducción al inglés, cuando exista. Así (SZ 83/114) indica que cito de la página 83 de Sein und Zeít, una traducción de lo que se encuentra en la página 114 de la edición en inglés de la entrada de Sein und Zeít que se encuentra debaj o . En ocasiones, las traducciones son mías, aunque a veces he utilizado (y con fre­ cuencia modificado) traducciones existentes. Comienzo la lista con volúmenes de las Gesamtausgabe (Obras com pletas), todas publicadas por Vittorio Klosterm ann, Frankfurt am Main. En el caso de algunos libros publicados en ediciones aj enas a las G esam tausgabe y tam­ bién en las G esam tausgabe -e n especial Sein und Zeit, Holzwege, W egmarken, Vortráge undA ujsátze, ErláuterungenzuH ólderlins Dichtungy Unterwegszur Sprache - h e citado las ediciones que no pertenecen a las G esam tausgabe, dado que están disponibles a un nivel más masivo.

G esam tausgabe

GA1

Frühe Schiften, ed. Friedrich-W illhelm von Herrmann (1978).

GA2

Sein und Zeit, ed. Friedrich W illhelm von Herrmann (1 9 7 7 ).

GA 29/30

Die G rundbegriffederM etaphysik: W elt-Endlichkeit-Einsamkeít (semestre de invierno 1929/30), ed. Friedrich W illhelm von Herrmann (1 98 3).

GA34

Vom Wesen der M enschlichen Freiheit (semestre de invierno, 1931/2), ed. Herrmann Mórchen (1 9 8 8 ).

G A 39

Hólderlins FLymnen “G erm anien”un “D erR hein” (semestre de in­ vierno , 1934/5), ed. Suzanne Ziegler (1 98 0).

GA 43

N ietzsche: derW ille zu rM achtals Kunst (semestre de invierno, 1936/7), ed. BerndHeimbúchel.

G A 45

Grundfragen der Philosophie: Ausgewáhlte “Problem e”der “Logík” (semestre de invierno, 1937/8). ed. Friedrich W illhelm von Herrmann.

G A 48

Nietzsche: DereuropáischeNihílismus (segundo trimestre de Fri­ burgo , 194 0), e d. Petra Jaeger (198 6).

G A 50

(1) Nietzsches M etaphysik; (2) Einleitungin die Philosophie, Denken und Dichten (semestre de invierno, 1941/2, anunciado pero no realizado), ed. Petrajaeger (19 90 ).

GA51

G rundbegriffe (semestre de verano, 1 9 4 1 ), ed. P etrajaeger, (1 9 8 1 ). Basic Concepts, traduc. Gary E. Aylesworth, Bloom ington: In ­ diana University Press, 1993.

G A 52

Hólerlins Hymne “A ndenken” (semestre de invierno, 1941/2), ed. C u rtO ch w ad t(1982).

GA 53

Hólderlins Hymne “D er Ister” (semestre de verano, 1 9 4 2 ), ed. Walter Biemel (1 98 4).

G A 54

Parm enides (semestre de invierno, 1942/3), ed. Manfred S. F rin s(1 98 2). Parm enides, trad. André Schuwer y Richard Rojcewicz, Bloo­ mington: Indiana University Press, 1992.

GA 55

Heraklit. ( l)D erA njangdesabendlandischenD enkens (Heraklit) (semestre de verano, 1943); (2) Logik. Heraklits Lehre vom Logos (semestre de verano, 194 4), ed. Manfred S. Frings (1 9 7 9 ).

GA 56/57

ZurBestimmung der Philosophie (1) Die Idee der Philosophie und das W eltanschauungsproblem (semestre de emergencia de la guerra, 1919); (2) Phánomenologíe und transzendentale Wertphilosophie (semestre de verano, 1 9 1 9 ), ed. Bernd H eim büchel (1987).

GA61

Phánomenologische Interpretationen zuAristóteles. Einführungin die phánom enologische Forschung (semestre de invierno, 1921/2), ed. Walter Brócker y Kate Brócker-Oltmanns (1985).

GA 63

Ontologie. H erm eneutik d er Faktizitát (semestre de verano, 1923), ed. Kate Brocker-Oltmanns (1988).

G A 65

B eitrágezur Philosophie (VomEreignis), ed. Friedrich W illhelm von Herrmann (1 9 8 9 ).

Otras obras de Heidegger DR

Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und G edanken, ed. Hermann Heidegger. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983. “The Rectorate 1933/34: Facts and Thoughts”, trad. Karsten Harries, en Martin H eidegger and National Socialísm, Questions and Answers, ed . Günther Neske y Emit Kettering. Nueva York: ParagonHouse, 1990.

EHD

Erláuterungen zu Hólderlins Dichtung, 5ta ed. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981. Págs. 9-30: “Remembrance of the Poet”, trad. Douglas Scott en Existence and Being, ed. Werner Brock. Chicago: Henry Regnery Co., 1949. Págs. 31-4 5 : “Hólderlin and the EssenceofPoetry”, trad. Dou­ glas Scott en Existence and Being. EM EinJühmngindie Metaphysik. Tübingen: MaxNiemeyer Verlag, 1953. An Introduction to M etaphysics, trad. Ralph Manheim. New Haven: Yale University Press, 1959.

G

Gelassenheit. Décima edición. Pfullingen: Günther Neske, 1992. Discourse on Thinking, trad. Jo h n M. Anderson y E. Hans Freund. Nueva York: H arper&Row, 1966.

Hw

Holzwege. Quinta edición. Frankfurt am Main: Vittorio Klos­ termann, 1972. Págs. 7 -8 6 : “The Origin of the W ork of Art”, en Poetry, Language, Thought, trad. AlbertHofstadter. Nueva York: Harper & Row, 1971. Pág. 2 4 8 -9 5 : “W hat are Poets For?” en Poetry, Language, Thought.

NI

N ietzsche, Volumen uno. Segunda Edición. Pfullingen: Günther Neske, 1961. Pág. 1-22 0 : N ietzsche, vol. I, The Wilt to Pow er as Art, trad. David Farell Krell. San Francisco: HarperCollins, 1991. Págs. 1-233: Nietzsche,vol. II, The Eternal Recurrenceof theSame, trad. David Farrell Krell. SanFrancisco: HarperCollins, 1991.

Págs. 1-158: N ietzsche, vol. III, The Will to Power as Knowledge and as M etaphysics, “The W ill to Power as Knowledge”, trad. Joan Stam baugh .D avid FarrellK rellyFran kA . Capuzzi. San Francisco: HarperCollins, 1991. N II

Nietzsche, volumen dos. Segunda edición. Pfullingen: Günther Neske, 1961. Págs. 159-83: Nietzsche, vol. III, The Will to Power as Knowledge and Metaphysics, “The Eternal Recurrence of the Same and the W ill to Power”. Págs. 1-196: Nietzsche, vol. IV,NíhiIism,“EuropeanN ihilism ”, trad. Frank Capuzzi, ed. David Farrell Krell. San Francisco: HarperCollins, 1991. Págs. 1 8 5 -2 5 0 : N ietzsche, vol. III, The Will to Power as Kno­ wledge and as M etaphysics, “Nietzsche’s Metaphysics”. Págs. 19 7-2 50 : Nietzsche, vol. IV,Nihilism, “N ihilism asDeter-

SA

mined by the History of Being”. SchellingsA bhandlungüberdasW esenderM enschlichenFreíheit

SDU

Die Selbstbehauptung d er deutschen Universitát, ed. Hermann

(1809). Tübingen: MaxNiemeyer, 1971. Heidegger. Frankfurtam M ain: Vittorio Klostermann, 1983. “The Self-Assertion of the Germán University”, tad . Williams S. Lewis, en The H eidegger Controversy, ed. Richard Wolin. Cambridge. The MIT Press, 1993. Sp

“Nur nch ein Gott kann uns retten”. Spiegel-Ge sprách mit Mar-

tin Heidegger am 23 Septem ber, 1966. Der Spiegel, 2 6 ,3 1 de mayo de 1976, págs. 19 3 -2 1 9 . “Only a God Can Save us: D er S piegels Interview with Martin Heidegger”, trad. MariaP. A ltery Jo h n D . Caputo en The H ei­ degger Controversy.

SZ

Sein und Zeit. Decimosexta edición. Tübingen: Max Niemeyer, 1986. Being and Time, trad. Jo h n Macquarrie y Edward Robinson. Nueva York: H arper&Row , 1962.

TK

Die T echnikunddieKehre. Pfullingen: GüntherN eske, 1962. Pags. 1-36: “The Question Concerning Technology”, trad. W i-

lliam Lovitt, en Martín Heidegger: Basic Writings, ed. David Fa­ rell Krell. Nueva York: Harper&Row, 1977. Págs. 3 7 -4 7 : “TheTurning”,e n Ih e Question ConcerningTech­ nology, trad. William Lovitt. Nueva York: Harper & Row, 1977. Unterwegs zur Sprache. Tercera edición. Pfullingen: Günther Neske, 1965. Págs. 9-33: “Language”, en Poetry, Language, Thought. Págs. 35-final: On the Way to Language, trad. Peter D. Hertz. Nueva York: Harper&Row, 1971. VortrageundA ufsátze. Segunda edición. Pfullingen: Günther Neske, 1967. Págs. 13 -4 4 : “The Question Concerning Technology”, trad. Wiliam Lovitt, en Basic Writings. Pág. 71-99: “OvercomingMetaphysics”, trad. Joan Stambaugh en The Heidegger Controversy. Págs. 1 8 7 -2 0 4 : “... Poetically M anD w ells.. . ”, en Poetry, Lan ­ guage, Thought. W asHeisstDenken? Tübingen: MaxNiemeyer, 1954. W hatis C alled Thinking?Trad. FredD . W ie ck y J. Glenn Gray. Nueva York: Harper&Row, 1972. Wegmarken. Segunda edición, revisada y ampliada. Frankfurt amMain: Vittorio Klostermann, 1967. Págs. 1-44: “A m m erkungenzuK arlJaspers“Psychologieder Weltanschauung” (1919/21)”. Págs. 7 3 -9 8 : “On the Essence of Truth”, trad. Jo h n Sallis, en Basic Writings. Págs. 1 03-21: “W hat is Metaphysics?” trad. David Farell Krell, en Basic Writings. Págs. 1 4 5 -9 4 : “Letter onH um anism ”, trad. FrankA Capuzzi, con j . Glenn Gray y David Farell Krell, en Basic Writings. Págs. 2 1 3 -5 3 : The Question o f Being, trad. Jean T . Wilde y W i­ lliam Kluback. NewHaven: College and University Press, 1958.

Introducción ¡Observen a los buenos y a los justos! ¿A quiénes odian más? A aquel que destroza sus tablas de valores, al destructor, al transgresor de la ley -pero él es el creador. Friedrich Nietzsche, Así habló Zarathustra. Heidegger es, en esencia, un escritor y, por lo tanto, también es responsable por una escritura que es comprometida (esa es incluso una de las medidas de su res­ ponsabilidad política). Maurice Blanchot, La conversación infinita.

Pensar es correr riesgos. Cada pensamiento pensante es un pensamiento que pone en riesgo la totalidad del pensamiento. Es un pensamiento que se aleja del pensam iento pero que, en un m om ento decisivo, se aventura al vacío, aborda un abismo y revela la falta de fundamento del verdadero pen­ samiento . Pensar es, en esencia, transgresivo; tiene un peligro intrínseco. En ese movimiento de transgresión, el pensamiento se abre a sí m ismo, de m a­ nera tal que esa apertura siempre superará cualquier cierre y cualquier tota­ lización. Como apertura, el pensar despeja un espacio, sin embargo es un espacio que no está delineado por completo: no un espacio cerrado, sino un horizonte, un despliegue. Pensar, ese aspecto, es un despejar, un despejar que permite que brille una nueva luz. Cuando se produce el pensam iento, los entes comienzan a brillar de nuevo. Ese despejar, por supuesto, también presupone una cierta relación con el tiempo y, en particular, con el presente, al cual el pensar no deja intacto. Pues el pensar abre al futuro, que es el futuro del pensar. No es com o si el futuro esperase el pensam iento, asegurado en algún presente por venir. Por el contrario, pensar es en sí futural: es un salto adelante, una transgresión que se abre a otro presente, otra posibilidad his­ tórica, un “peligroso tal vez” (Nietzsche). ¿Es el tiempo mismo, entonces, el que piensa en el pensar? El pensar es a la vez cercano a la historia y en esencia

histórico y supera a la historia, está más allá de la historia. El pensar en esen­ cia es una partida: un a-partarse del presente, el pensar se aventura a la pro­ mesa de otro tiempo, de otra configuración. Su gesto expiatorio es su empresa misma, una empresa que se abre a la posibilidad pura. Su funda­ mento es su propia habilidad de abordar la realización de su propia nadería. Es una a-ventura*, es decir, una empresa que permite un acontecimiento -u n evento. Es una empresa solitaria, incluso cuando cobre la forma, como siem­ pre sucede, de manera más o m enos explícita, de una confrontación con la historia del pensam iento. La historia del pensamiento (de la filosofía) es la historia de ese riesgo: desde Platón hasta Descartes, desde Heráclito hasta Heidegger, el pensamiento despliega una serie de transgresiones, cada una de las cuales representa un momento de ruptura. Cada voz que enuncia el riesgo, que abre el hoy al abismo de su propia nadería y atraviesa el presente, es histórica en el sentido más concreto. El enunciar el riesgo es arriesgarse a hablar, pues el discurso no dej a el mundo intacto! Su peligro se encuentra en la silenciosa ruina de su palabra. Desde el principio mismo, el discurso altera y deshace el orden de las cosas y lo dej a a la deriva, abierto, sin em bargo, a la posibilidad de su propio futuro. Cada pensam iento pensado es un pensa­ m iento para el futuro, pero para el futuro que sólo tal pensam iento aborda. No es l’airdu temps, este perfume barato, que el pensamiento nos invita a res­ pirar; por el contrario, es el aire del mar abierto y de grandes alturas, es aire fresco. Quien no haya sentido el silencio y el temblor en el origen del pensa­ m iento no puede entender qué está en j uego en su h istoria. Quien no haya experimentado el riesgo inherente al pensamiento permanece aislado de la esencia del pensam iento. Si no fuera por esos m om entos, raros por necesi­ dad, no habría filosofía, sino sólo ordenamiento y formalización de opinión difusa. Anular o reducir el riesgo del pensamiento es ponerlo en peligro. El pen­ sar corre más peligro al confrontar el riesgo, cuando, evitándolo, se permite la quietud del presente y abraza la evidencia compartida de los “hechos”. El pensamiento está más amenazado cuando se silencia su poder amenazador, ' Nota de traducción: en el original inglés, el autor juega con los términos “venture”y “adventure”. Ante la imposibilidad, en castellano, de utilizar dos términos afines como sucede con el inglés, se optó por la traducción literal, dado que no entorpece la comprensión del sentido de la oración.

cuando las cosas (los entes com o un todo) quedan en manos de la doxa. Cuando el pensamiento no está más en posición de oponerse al discurso do­ m inante, cuando el peso de la orto-doxia es tal que la voz de la para-doja ya no puede enunciarse, entonces la historia deja de ser. Cuando el discurso se convierte en doxología, cuando el pensamiento cae bajo el yugo de lo propio y lo correcto (el orthos), cuando la filosofía viste la toga de los valores y la co­ rona de la razón, entonces el riesgo es inmenso. Es imposible evitar ver cómo ese riesgo se corre hoy en día. Angustiado por el poder destructivo de sus ide­ ologías y por la mística engañosa de sus relatos, Occidente se ha hundido en la ñj ación absoluta. Dado que ya no puede identificarse con el futuro como una promesa (ya no hay esperanza de esperanza), pues no es capaz de inven­ tar otro concepto del futuro, otro sentido de la promesa, el futuro mismo se ha vuelto por completo im posible. El hoy es tiempo que se suspende de esa m a­ nera, tiempo cerrado a la posibilidad misma de mi futuro, a la espera de su ruina final. Baj o el disfraz del pensamiento, hoy se aprueba un estado de cosas, lo obvio se considera la verdad y lo bueno. Todo lo que se espera es un estatus quo. Nuestra época se ha convertido en la época de la reacción y la conserva­ ción, de la buena conciencia y el orden moral. El pensamiento mismo se ha vuelto desconfiado, cuando no responde a la sola exigencia de una tematizacion vaga y complaciente de la opinión o a las demandas del desempeño. El “problem a” de Heidegger puede percibirse com o un efecto de semej ante situación histórica. Lo que está enjuego detrás de él es m ucho: se ju e ­ gan tanto la naturaleza com o la tarea y el peligro inherentes al pensamiento. ¿Por qué, después de todo, existe semejante problema? ¿Por qué la polémica ha pasado a enfocarse en Heidegger? ¿Por qué no en intelectuales como Schm itt o Hartmann, o en ideólogos como Rosenberg y Bauemler? ¿Por qué el escándalo no es el de toda una generación de intelectuales y académicos alemanes a los cuales de inmediato deberíamos agregar los nombres de cier­ tos escritores europeos (Céline, Brasillach., Pound, Lewis) que se encontra­ ban entre los defensores más aguerridos del fascismo? La incomodidad, la sensación de vergüenza, engaño y quizá escándalo que uno siente en el caso de Heidegger supera por mucho sus meras responsabilidades académicas y administrativas así como la más odiosa de sus acciones: no es sólo, quizá en absoluto, como profesor, o incluso como profesor-rector que Heidegger carga una responsabilidad política. El escándalo no es ante todo biográfico.

Y esa es la razón por la cual las biografías, sin importar cuán fieles, correctas e instructivas puedan ser, nunca agotarán o incluso rozarán el núcleo del pro­ blema. No, la responsabilidad y la incomodidad se encuentran en otro lugar: en el hecho de que Heidegger fue un pensador, de hecho en que el pensamiento es lo que está enjuego, desde el principio hasta el final, incluso en las horas más os­ curas de su desventura política. La culpa es del pensamiento; la incomodidad y la sensación de pérdida implican la esencia de la escritura. No todo académico es escritor; no todo filósofo, pensador. Si existe un “escándalo” de Heidegger, es en esencia porque nos enfrentamos con un pensador, en el sentido en que he tratado de articular, porque su error, algunos pretenden decir su fracaso, que fue inmenso, no se produjo apesar de su pensamiento, sino debido a él. ¿Eso sig­ nifica, como sostenía el mismo Heidegger, que el error era enorme porque el pensamiento que lo respaldaba era enorme también? Cualesquiera fueran las obj eciones y las reservas, cualquiera fuera el poder de la crítica y el grado del re­ chazo , todo eso es posible sólo porque, desde el principio mismo, está el reco­ nocimiento de que con lo que nos enfrentamos es con un momento del pensamiento, el de Heidegger mismo como escritor. Si hay una falla, si hay un error, es porque, desde el principio, hay pensamiento. Tal es el hecho con el cual estamos obligados a confrontamos: cómo puede el pensamiento volverse presa de la más absoluta de todas las negligencias. Eso es lo que se nos fuerza a aceptar que el pensamiento mismo pueda ceñirse al acontecimiento de este siglo que se ha convertido en sinónimo de la muerte del tiempo y del pensamiento, y sin embargo seguir instando a pensar de principio a fin, que ese pensamiento exija pensamiento en el momento mismo en el cual permite que se asocie su nombre con el episodio más desastroso de la historia de Occidente. Si hemos de seguir leyendo a Heidegger, debemos aprender a vivir con esta incomodidad. Esa es, quizá, la tarea más difícil: aceptar que un pensador, o un escritor, sea grande, in­ novador, abisaly nazi, cuando no, por momentos, despreciable. ¿O hay, después de todo, algo no cuestionado y quizá ilegítimo en la su­ posición de que el pensamiento abriría camino a la elección “adecuada”? ¿No hay cierto error en considerar que el pensamiento es una guía práctica s e m e ­ ja n te a lo largo de la historia? Si el pensamiento es, como hemos sugerido, en esencia arriesgado, si consiste en abordar posibilidades hasta ahora inimagi­ nables , ¿no debe asumir las consecuencias potenciales de semej ante riesgo? Hay algo sospechoso en la manera en la cual se pide a los filósofos esclarecer

cada evento particular, proyectarse al futuro, no como creadores, sino como adivinos, como si todavía hubiera algo de sacerdote en ellos. Queremos que nuestros filósofos sean sacerdotes: queremos que nos guíen, que nos muestren el camino. Pero no es de eso de lo que se trata el pensamiento. Es verdad: la filo­ sofía es, en una gran medida, responsable por esa opinión. Surgió del sacerdo­ cio y con frecuencia asevera qué es bueno, bello y verdadero. Pero no es la guardiana del orden moral, no está para justificar y legitimar una situación dada. Eso no implica exonerar a la filosofía, arrancarle su responsabilidad; sólo que su responsabilidad no es tomar las decisiones adecuadas: es cuestionar qué es lo correcto, no permitir que se cierre el espacio de cuestionamiento en nom ­ bre de lo correcto, lo bueno y lo verdadero. Paradójicamente, Heidegger tuvo algo de sacerdote, algo de Führer: hubo una tentación de cerrar el espacio de cuestionamiento, o la tentación de ver la posibilidad de cuestionar fuera del es­ pacio de la escritura, en la política. Si la filosofía es la pregunta, si 1a pregunta se lleva a cabo por escrito, la respuesta no es la política. O , más bien, hay, en la fi­ losofía, en la escritura, algo que siempre supera la respuesta que se da en polí­ tica: en cada pregunta, hay algo que no puede capturarse en una respuesta. Es a esa imposibilidad a la cual debe dedicarse la filosofía. Su lugar es la escritura, no la institución, no la nación o el pueblo. Ha llegado el momento de no pedir más a los filósofos que nos muestren el camino, que sean líderes espirituales e iluminen a las masas con su sabiduría. Ha llegado el momento de reconocer la fragilidad del pensamiento, ese ejercicio peligroso. Lo más asombroso y lo más desconcertante sobre el caso de Heidegger es que no podemos tan sólo ubicarlo entre los ideólogos nazis y que no es posi­ ble decir que sus escritos ejemplifican esa ideología. Casi siempre hay algo en Heidegger que escapaa tal posibilidad, no de manera que salve o preserve al­ guna parte del pensamiento puro, intacto y no contaminado por la necesidad de la elección política, sino precisamente de manera que esa línea de vuelo, tan delgada, tan provisoria, indica el lugar de la elección misma de Heideg­ ger. Es sólo al seguir esas líneas, es decir, al rastrear los contornos y los desvíos del pensamiento mismo de Heidegger, que podemos estar en posición de es­ bozar el sentido de su relación con el Nacional Socialismo y lo que está en juego en dicha relación. El pensamiento de Heidegger coloca al Nacional So­ cialismo en una nueva luz, la luz de la luz, o del ser. Cualquier confrontación con la relación de Heidegger con el Nacional Socialismo es, en el fondo, una

confrontación con el pensamiento del ser. Es en nombre de esa pregunta que Heidegger adopta el “m ovim iento”, en nom bre de esa misma pregunta que con posterioridad tuvo una prolongada e intrincada Auseinandersetzung con el movimiento, así com o con la situación histórica y el futuro del Oeste. Es esta relación precisa lo que desea tematizar este libro. La hipótesis que rige esta obra es que la relación en cuestión comienza a ar­ ticularse mucho tiempo antes de 19 33, en aquellos pasajes de Ser y tiempo de­ dicados a la historicidad del Dasein. Eso no quiere decir que, para usar las palabras mismas de Adorno, el pensamiento de Heidegger sea “fascista en sus componentes más profundos”1. Incluso desearía sugerir que el pensamiento temprano de Heidegger no es en absoluto fascista, sino que aplica una cierta cantidad de temas que se movilizarán en 1933 para dar la bienvenida y legiti­ mar el ascenso al poder del nazismo, con lo cual se ej emplifica una realización óntica de aquellas estructuras ontológicas establecidas en 192 7. Deseo sugerir también que dicha relación no puede limitarse al período del rectorado y que la mayoría de los cursos y de los escritos que van de 1934 a 1945, en particular aquellos dedicados a Nietzsche y a Hólderlin, son un intento de captar la reali­ dad del Nacional Socialismo, con la situación histórica y política de Occidente, así como con el presente y el futuro de Alemania en la era de la tecnología global. Sin em bargo, antes de com enzar a mostrar en detalle cóm o y dónde se produce dicha relación, podrían ser apropiadas unas pocas palabras sobre el título de este libro. Con suerte, arrojarán cierta luz sobre el proyecto en su to­ talidad . Por otro lado, todo sucede com o si Heidegger hubiera sido muy cui­ dadoso de evitar, si no la política misma, al menos el discurso filosófico sobre lo político. En otras palabras, todo sucede como si Heidegger hubiera hecho a un lado lo p olítico, lo hubiera arroj ado a la periferia del pensam iento ge­ nuino. Eso, deseo sugerir, es a la vez correcto e incorrecto. Correcto, en el sentido en que no hay en apariencia preocupación política alguna en el pen­ samiento de Heidegger y, por supuesto , no hay filosofía política explícita. In­ correcto , sin em bargo, en la medida en que Heidegger no se limita a hacer a un lado el espacio de lo político, sino que lo aborda de una manera que cree que es más originaria y más decisiva desde el punto de vista histórico. En 1. Theodor W. Adorno, en una carta abierta al periódico estudiantil de Frankfurt Disfcus, enero de 1963. Reimpreso en el epílogo editorial de los volúmenes V y VI de Musikalische Schiftcn de Adorno (FrankíurtamMain: Suhrkamp, 1976), págs. 637-8.

otras palabras, en lugar de lo político, Heidegger piensa una cierta cantidad de topoi originarios a los cuales permanece subordinado lo político. Eso sig­ nifica que “en lugar de” debería entenderse en un sentido doble: de hecho como “en remplazo de” pero, precisam ente, en la medida en la que aquello que es pensamiento en lugar de lo político es, en realidad, pensamiento en el lugar o espacio mismo ocupado por lo político, como el lugar que es propio de lo político. Eso no significa que lo político carezca de lugar, que no haya espacio para la política en el pensamiento y en la historia. Por el contrario, significa que lo político carece de un lugar propio: el espacio que ocupa es un lugar abierto por el despliegue de un evento (no un “hecho”, sino una cierta configuración de.presencia) que lo supera. Lo político sólo tiene lugar y se es­ tablece sobre la-base de un envío que ala vez lo precedey lo supera. Lo polí­ tico de hecho constituye un modo de organización de entes, un modo en el cual las palabras, las cosas y las acciones se juntan, pero esa unión sucede en la base a una constelación histórico-destinal de la cual la política es apenas una cristalización. Restaurarlo político a-su lugar propio significa, por ende, arrancarlo de la política para devolverlo a la historia concebida en un sentido de destino individual y aleteiológico. Pensar lo político es, por ende, colo­ carlo de nuevo en el lugar mismo de su esencia y, por lo tanto, desplazarlo. Si bien en verdad Heidegger remplaza el espacio de la política con el del topoi que tendrem os que identificar, es mediante una operación que consiste en re-emplazar aquello que el espacio de la política habría cubierto en el m o­ mento mismo de su acontecer y su despliegue. Como resultado, el espado de la política se des-ubica, se des-plaza, sin embargo de una manera tal que dicho des-plazamiento sólo consiste en devolver lo político a la proximidad de su propia esencia.

Es este m om ento

de des-plazamiento/re-

emplazamiento que deseo evocar para movilizar el término “distopía”. En lugar de la política, en ese lugar mismo en el que la metafísica se ha atribuido a la política, Heidegger siempre ha pensado algo otro y más decisivo, desde el punto de vista del destino, algo cuyo fundamento está más en consonancia con el despliegue histórico del Ser. Incluso cuando, com o en 1 9 3 3 -3 4 , Hei­ degger sucumbe a la política más desastrosa, lo hace, quizá de manera para­ dójica, en nom bre de algo que desde un principio habrá cuestionado la legitimidad misma de la política como espacio autónomo y, en última instan­ cia, decisivo. En otras palabras, su acción política se entrecruzaba con un es-

pació concreto al cual cortaba, con lo cual lo revelaba en su dis-topía origina­ ria. La política de Heidegger consistía en querer devolverla política al lugar de su propia esencia que, en sí, no es en absoluto política. Por lo tanto, si al­ guna vez hubo una coincidencia y una correspondencia entre el espacio po­ lítico y el espacio del pensamiento mismo de Heidegger e incluso su propia praxis, esa coincidencia, aunque perfectam ente real, no era sino un intento de re-emplazar o re-situar la política. Eso no excusa a Heidegger. Por el con­ trario, debem os formular la pregunta de qué permitía que se diera este re­ emplazamiento de la política en el momento en el que se volvió sinónimo de la presencia integral y absoluta de lo político (con el totalitarismo en la forma de fascism o). Debemos plantear la cuestión de la falla de¡ pensam iento, de aquel pensam iento que constituye uno de los acontecim ientos filosóficos más decisivos del siglo. ¿Qué de estos topoi marcaría el lugar propio de lo político? ¿Qué podemos decir en referencia a ellos? En primer lugar, que son muchos, en esencia plu­ rales . Eso no se debe a alguna insuficiencia o deficiencia por parte del pensa­ m iento de Heidegger. Por el contrario, es la naturaleza misma del Sache de pensamiento que es en sí actual y múltiple: el ente, o la presencia, tiene lugar de diferentes formas y en diferentes m om entos y es la tarea del pensador identificar los puntos en los cuales se reúne con mayor intensidad la presen­ cia . Los lugares (Orter) del ser deben entenderse como puntos de intensifica­ ción, en los cuales la presencia m isma ha llegado a cristalizarse por un tiem po. Como sugiere Heidegger m ism o, la palabra Orí tiene el significado original de extremidad del filo del cuchillo donde todo se reúne, se concen­ tra2. En segundo lugar, y com o consecuencia directa de la naturaleza plural de la topología del ser, si el sitio de lo político se encuentra por afuera de la po­ lítica, en un topos que sería más originario, el origen mismo no sirve como fundamento ni como punto de partida absoluto, pues ¿cuán fundante es un fundamento que es múltiple? ¿Cuán absoluto es un origen que es plural? La pluralidad imposible de eliminar de lo originario sugiere que lo político no puede tan sólo derivarse de una arché metafísica, sino que debe pensarse en base a puntos de intensidad en los cuales la presencia habla de sí misma de

manera más esencial3. Los primeros cinco capítulos de este libro apuntan a ubicar y tematizar los diferentes topoi que, puede verse, desplazan y rempla­ zan lo p olítico, esos topoi mismos que piensan el lugar de la política de m a­ nera más originaria. En cada capítulo, entonces, este lugar sufrirá cierta dis-locación, una dis-locación que nos permitirá considerar lo político desde una nueva luz. Lo político com o tal, por lo tanto, nunca se encontrará en el primer plano de la discusión, sino que siempre estará, a pesar de su carácter estructural, en sus márgenes o en la periferia, sino en el fondo. Esta situación específica de lo político sugiere que nunca puede confrontarse de manera di­ recta, que, si estamos interesados en pensar lo que en última instancia está en juego tanto como su esencia, eso sólo puede hacerse mediante un des-plazamiento esencial y originario en el cual lo político como tal pasa a revelarse en su verdad. Sea que el topos sea el del destino, como en Ser y tiempo, o el de la Cien­ cia, de la tecnología, de la poesía o de la polis griega, como en las décadas de 1930 y 1940, siempre es una cuestión de ubicar aquello que, en el lugar mismo de la política, habla de manera más originaria. En cuanto al último capítulo, que trata sobre la cuestión concerniente al silencio de Heidegger frente al H o­ locausto, el silencio allí no habla como el lugar en el cual se habría retirado, no habla como el único topos que queda intacto frente al horror, sino como el do­ loroso eco que destroza el propio pensamiento distópico de Heidegger.

3. El capí tulo 2 de este libro, “Política arcaica", no considera la arché en el sentido que Heidegger identifica en la Física de Aristóteles (ver Wm 244 ss.), no, en otras palabras, en el sentido metafísico de un origen y un fundamento seguros y únicos, sino en el sentido de un poder de comienzo, que también, y sobre todo, ve en funcionamiento en la poesía.

En el borde de la política Las formas en las que se comporta el Dasein, sus capacidades, poderes, posibilida­ des y vicisitudes han sido, en diferentes grados, objeto del estudio de la psicología filosófica, de la antropología, de la ética, de la “política”... Pero sigue estando abierta la cuestión de si esas interpretaciones del Dasein se han llevado a cabo con una existencialidad originaria comparable con la originariedad existenciaria que pueden haber poseído. Martin Heidegger, Ser y tiempo.

Es probable que la magnumopus de 1927 de Heidegger no haya dejado de estar atormentada por una cierta sospecha: dado el entusiasta apoyo del filó­ sofo al Nacional Socialismo en 193 3 , ¿no es apropiado buscar en su pensa­ miento tem prano, en particular el de Ser y tiem po, los fundamentos para su desastrosa política? Esa sospecha nunca dejará de contam inar el logro, por otro lado muy elogiado ^ 6 1 9 2 7 * . Sin em bargo, más recientem ente, y cada vez con mayor frecuencia, Ser y tiempo se encuentra som etido a duros ata­

1. Karl Lówith fue el primero en formular sus preocupaciones en “Les implications politiques de la philosophie de l’existene chez Heidegger”, Les Temps Modernes, 14 (1946). Traducción al inglés deR. Wolinen The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1993), ed. Richard Wolin, págs. 167-85. Jargon der Eigentlichkeil. Zur deutschen Ideologie TheodorW Adorno (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1964) y Lontologiepolitique de Martin Heidegger (París: Minuil, 1988), publicado originalmente en 1975 en Actes de la recherche en sciences sociales son otros dos ejemplos significa­ tivos de una lectura “política” de Ser y tiempo. Más recientemente, aunque no en conexión directa con Ser y tiempo, sino con el curso de 1929/30 titulado Los conceptos básicos de la metafísica (GA 29/30), ver Winfried Franzen, “Die Sehnsucht nach Hárte und Schwere” en Heidegger un diepraktísche Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp, 1989), eds. Annemarie Gethmann-Sieferty Otto Póggeler, págs. 78-92.

ques2: en el continente europeo tanto com o en Estados Unidos, el texto de Heidegger está sometiéndose a una “lectura” política que sirve para presentar su proyecto temprano com o la antecámara de su posterior apoyo masivo al Tercer Reich. En lugar de intentar brindar yo mismo esa lectura y de rastrear los elem entos “fascistas” del pensam iento de Heidegger en Ser y tiem po, en lugar de intentar descifrar un proyecto político o una filosofía ocultos detrás de la ontología, en apariencia puramente descriptiva, que éste expone, tra­ taré de prestar atención más específica a algunos temas heideggerianos para perm itirles resonar dentro del contexto de las obras posteriores del autor, específicam ente aquellas obras que coinciden con su desventura política. Trataré Ser y tiempo no como la antecámara que da paso a la glorificación irrestricta del nazism o, sino como una cámara de resonancia, donde los temas que son, desde luego, de una naturaleza muy específica, se presentan de manera tal que no carecen de vibraciones políticas. El proyecto filosófico de ontología fundamental que culminaría con la publicación de Sein und Zeit en 19 27 era permanecer ajeno a toda visión del m undo, construcción metafísica y consideración antropológica. Por ende, seguía estando en deuda con la exigencia husserliana de que se aislara y se describiera un fenómeno en su “esencia”, y eso implica hacerlo más allá de la forma en la cual la “actitud natural” lo consideró en general. El proyecto de ontología fundamental era ocuparse sólo de la pregunta de qué significa ser; era abordar la pregunta del sentido del ser de todos los entes y esbozar su es­ tructura fo rm a l. Como ontología fu n dam en tal, tam bién habría de distin­ guirse con claridad de lo que Heidegger llama las ontologías regionales. Dichas ontologías se caracterizan por el hecho de investigar un tipo especí­ fico de ser o , para ser más precisos, de cuestionar a los entes desde una pers­ pectiva pre-establecida. Así, la biología tiene como campo de investigación aquellos entes que pueden entenderse según ciertos conceptos de la bios o vida. De manera similar, la psicología considera ciertos entes, sobre todo entes hum anos, desde la perspectiva de su psyché. Asimismo, entonces, la politología considera aquellos entes a quienes corresponde el carácter de vivir en una comunidad o polis que se organiza a sí misma (o como se decida Esta nueva ola de ataque se vio desatada por la publicación de Heidegger et leNazisme de Víctor Farias (Lagrasse: Verdier, 1987), publicada originalmente en francésy muy discutida aquí, pero que ahora goza de una vivaz carrera en Estados Unidos.

caracterizar a dicha com unidad). Todas las ontologías regionales presupo­ nen un cierto concepto del ser (ser en el sentido de la vida, ser en el sentido de la naturaleza, ser en el sentido de la polis, etc.) para funcionar y tener éx ito . Sin embargo, ninguna de ellas puede tratar la cuestión concreta de qué signi­ fica ser para todos los entes. Ninguna de ellas está en posición de tratar la cuestión del sentido del ser de todos los en tes, aunque todas y cada una la presuponen. Dicha tarea sólo puede reservarse para una ontología funda­ mental que, para Heidegger, es la filosofía en sí. En el proceso de su fragmen­ tación en diferentes campos (ontología, teología, epistemología, psicología, ética...), la filosofía perdió la capacidad de pensar el fundamento com ún de todas esas ciencias y, por ende, se alej ó de su propia esencia. En rigor, la fragmen­ tación de la filosofía en una multiplicidad de ciencias y su consecuente absor­ ción en dichas ciencias o, para decirlo incluso de manera diferente, el devenirse ciencia de la filosofía se debe a la incapacidad de la filosofía de postular la cues­ tión del sentido del ser como corresponde, es decir, con el tiempo entendido de manera adecuada como su hilo guía. La primera parte de Ser y tiempo habría de postular como corresponde tal cuestión: habría de mostrar que “la problemática central de toda ontología está arraigada en el fenómeno del tiempo, si se la ve de manera adecuada y se la explica de manera adecuada”3. Desde la perspectiva del proyecto de ontología fundamental, es por lo tanto fácil entender que la filosofía no exhibe perspectivas que atañan al mundo, no participa de ju icio s ni evaluaciones. Sólo traza las estructuras fundamentales del ser y, específicam ente, de aquel ser del ente al cual Hei­ degger llama Dasein. La filosofía, com o ontología fundamental, no debería ser una plataforma para discutir asuntos políticos, pues dichos asuntos pre­ suponen una cierta com prensión del sentido del ser del hom bre, algo que habrá de exam inar precisam ente la “analítica” del Dasein. Es necesario in ­ cluso ir más lej os y agregar que, si el proyecto de cuestionar el sentido de la existencia en su ser ha de tener éxito, entonces la definición general no cues­ tionada del hom bre como “el animal político por naturaleza”4 debe ponerse en suspenso, en la medida en que esta definición sólo sirve para obstruir e impedir la investigación al brindar una respuesta demasiado apresurada a

3. SZ 18/40; mis bastardillas. 4. Aristóteles, Política, 1253a3.

una pregunta formulada de manera inadecuada. Esnecesario evitar por com­ pleto la palabra “política”en sí, dado que su uso sólo conduce a un ocultamiento del Sach des Denkens y a la constitución de una antropología. Tal como sucede con nombres como “hombre”(anthropos) , “ética”y “física”, “política”necesitaría su propia Destruktion5. La filosofía bien entendida debería ser radicalmente apo­ lítica: el proyecto mismo de ontología fundamental sena tal que suspende el pri­ vilegio que la tradición le ha concedido a la “naturaleza política” del “hombre”. Y

sin embargo, como ontología fundam ental, también ha de establecer las

bases para la posibilidad de cualquier discurso semej ante. En otras palabras, no es sólo una cuestión de ser indiferente a la política, dado que la precede desde el punto de vista ontológico. La precedencia ontológica de la filosofía a la política, el orden de fundamentación que existe entre ambas, es quizá lo que se encuentre en la fuente misma de la p olí tica, en esencia ambigua e in­ cluso doble, de Heidegger. Dada la prioridad d e fundam ento de la filosofía con respecto a la política establecida en la década de 1920 y que sólo se con­ firmará mediante la introducción de la Seinsgeschichte de la década de 1930, la forma en la cual llegará a construirse el discurso pasará a ser en sí decisiva para la manera en la cual Heidegger analizará y reaccionará a la situación po­ lítica de su época. Para decirlo incluso de otra manera: si alguna vez hemos de entender las motivaciones que sustentan los gestos más decisivos de Hei­ degger en el plano político, tendremos que tener en cuenta en todo momento la manera en la cual el autor nunca dej ará de subordinar lo político a lo metafísico. Es la forma específica en la cual se estableció y se reformuló, pero nunca se cuestionó, la relación de precedencia y prioridad de lo filosófico con res­ pecto a lo político la que hizo posible el apoyo de Heidegger al nazismo y, al mismo tiempo, irreducible a él. Debido a sus presuposiciones filosóficas, Hei­ degger pudo ver en el nazismo una misión histórica que nunca tuvo (una res­ puesta histórico-política a la esencia de nuestra época como época dominada por la tecnología planetaria) y nunca pudo ver, incluso después de la guerra,

5. Esta es una referencia implícita al comienzo de la “Carta sobre el humanismo” en la cual Heideg­ ger expresa sus dudas en referencia a la posibilidad de corresponderse con la tarea del pensamiento cuando se la abre dentro del marco de la onto-teología tradicional Aunque no hay referencia ex­ plícita la necesidad de la deconstrucción del concepto de lo político en sí, creo que el contexto ge­ neral de la Carta es político. Además, como intentaré mostrar, tal deconstrucción se lleva a cabo en otros textos escritos bajo el gobierno del Nacional Socialismo.

qué era en realidad (una forma de terror y un poder de destrucción desco­ nocidos hasta ese entonces). La participación política de Heidegger no sólo constituyó la “mayor estupidez” (diegrosste Dummheit) de su vida6; sino que tam bién, y sobre todo, reveló una cierta ceguera de su pensamiento. Escribir la historia de esta ceguera, entonces, es seguir el camino de pen­ samiento mismo de Heidegger. En rigor, es aceptar la prioridad del orden de fundam entación que Heidegger establece entre lo filosófico y lo político pues, si ha de hacerse una crítica radical del autor, dicha crítica sólo puede surgir de un compromiso con las presuposiciones filosóficas mismas sobre las cuales se apoyaba su pensamiento. La dificultad, entonces, se encuentra e n la necesidad de alcanzar el corazón mismo del pensamiento de Heidegger sin limitarse a reinscribir el gesto filosófico que hizo posible su ceguera política misma. Si bien dicho ángulo excluye la posibilidad de entender en última ins­ tancia a Heidegger con Heidegger y en base a Heidegger, una posibilidad que puede convertirse con facilidad en una tentación de entender el nazismo de Heidegger, si no el nazismo mismo, en base a incluso otro repensamiento de la historia como historia del ser, también evita prever el lenguaj e y la política del pensador como los único síntomas de una ideología reaccionaria (aunque en ocasiones apuntará a lo que considera temas de una reacción irreductible). Si bien el primer enfoque sirve para resaltar la especificidad del nazismo de Heidegger, sólo es a costas de permanecer atrapado dentro de sus presuposi­ ciones metafísicas. En cuanto al segundo enfoque, sólo omite la especificidad del caso de Heidegger, la cual, en última instancia, no puede verse como una simple variación filosófica de un tema en esencia ideológico. Por ende, el carácter en apariencia apolítico del proyecto de ontología fun­ damental no puede resolverse con facilidad. Si bien Ser y tiempo carece de hecho, en apariencia, de perspectivas y opiniones políticas7, si desplaza el terreno de la 6. Citado por Heinrich W Petzet en su prefacio a Briefwechsel, de Martin Heidegger y Erhart Kástner (Frankfurt: Insel Verlag, 1986), pág. 10. 7. La cuestión de si Ser y tiempo abrió el camino al apoyo de Heidegger al nazismo en 1933 por una carencia de orientaciones políticas definidas y pautas fundamentales, o de si la magnum opus de Heidegger ya proporcionaba al autor al autor un vocabulario y un constructo de vida colectiva que era compatible con la ideología nazi es, obviamente, crucial. Parajanicaud, es la ausencia de lo po­ lítico en Ser y tiempo lo que constituyó el origen de la desventura política de Heidegger. Para nos­ otros, y de una manera que nada le debe a los análisis políticos de Adorno, Lówith, Habermas, Bourdieu o Farias, las claves del apoyo político de Heidegger al nazismo sólo pueden encontrarse en elementos positivos contenidos en el “primer”Heidegger.

investigación filosófica en la dirección de un análisis del ser, o de la forma en la cual las cosas se hacen presentes al Dasein en base al modo en el cual se les con­ cede sentido, también reconoce la dimensión en esencia colectiva e histórica de la existenciahumana, anterior a cuestiones concernientes a los modos de orga­ nización de ese ser-en-común. En ese aspecto, puede decirse que Ser y tiempo es pre-político, donde sería necesario pensar “pre”como la condición onto-cronológica de posibilidad de la esfera política en general. Sin embargo, la forma en la cual Ser y tiempo determina la dimensión colectiva de la existencia humana brinda una orientación específica y decisiva hacia la tematización posible de lo político. ¿Es esta delimitación misma de lo político en base a una tematización' ontológica de la existencia lo que hizo posible la política misma de Heidegger en la década de 1930? Si es así, ¿dónde se articula tal limitación con más rigor? Karl Lówith recuerda c ó m o , cuando él y su antiguo profesor se vieron por úl­ tima vez en Roma en 1936, él le sugirió a Heidegger que su participación en el nazismo provenía de la esencia misma de su filosofía. “Heidegger estuvo de acuerdo conmigo sin reservas y explicó en detalle que su concepto de “histori­ cidad”era la base de su compromiso político”8. Sería posible sorprenderse de in­ mediato con la respuesta de Heidegger en la medida en que quizá otro lugar, de carácter político más directo y obvio, al cual observar en la economía general de Ser y tiempo sería el de las secciones dedicadas al “ser-con” del Dasein. Sin em­ bargo, la discusión concerniente a la historicidad del Dasein (Parte dos, capítulo V) es la que despierta las preguntas más urgentes y exige la lectura más atenta. El considerar que las secciones sobre la historicidad marcan una apertura a lo político es, por supuesto, una operación delicada, una operación que exige el mayor de los cuidados9. Lejos de suponer que lo histórico se traduce d e fa cto en térm inos políticos, deseo explorar las diferentes maneras en las cuales Heidegger sugiere dicha traducción. En otras palabras, es a la ubica­ ción misma de lo histórico en el borde de lo político a lo que deseo prestar 8. Karl Lówith, Mein LebeninDeutschlandvorundnach 1933 (Stuttgart: Metzler, 1986), pág. 57. 9. En una declaración lacónica, Lacoue-Labarthe declara: “yen cuanto a la política en general, es decir, en cuanto a la Historia, la mayoría de lo que se proclamó en 1933 ya se estaba proclamado en Sein und Zeit, si nos remitimos a la Parte Dos, Capítulo V” (Lafiction du politique [París: Christian Bourgois, 198 7], pág. 35). Si bien suscribo por.completo a la declaración de Lacoue-Labarthe, sos­ tendría que lo que es necesario pensar es precisamente la conexión entre los conceptos de historia (según lo determina Heidegger) y de política. En otras palabras, necesitamos saber a qué se refiere con “política en general, es decir... Historia”.

particular atención. Específicamente, quiero marcar los pasaj es y resaltar al­ gunos de los temas que parecen provocar un deslizamiento irreversible a for­ mas específicas de contextualizar lo político. El análisis de la historia (Geschichte) de Ser y tiempo surge de una dificultad concerniente al sentido del ser del Dasein com o cuidado (Sorge). Tras haber identificado el ser del Dasein como cuidado en el último capítulo del análisis preparatorio del Dasein y haber revelado después el sentido de cuidado como temporalidad en la sección 65, Heidegger pasa a mostrar cómo la tem­ poralidad se presupone necesariamente en lo que la Parte Uno reveló como la principal forma de ser del Dasein, a saber, la cotidianeidad. Al final de la Parte Dos, capítulo IV, (“Temporalidad y cotidianeidad”), entonces, podría esperarse que la segunda parte del tratado llegue a una conclusión. ¿No era el obj etivo de esta parte precisamente la “Interpretación del Dasein en térmi­ nos de temporalidad”? ¿No se logró ese objetivo en la sección 65 y se explícito en el capítulo IV mediante un análisis renovado de la cotidianeidad? Sin cuestionar la interpretación del ser del Dasein como cuidado o el sen­ tido de ese ser como temporalidad (Zeitlichkeit) , Heidegger señala una difi­ cultad sobre dicha interpretación, sólo para reafirmarla y consolidarla al final. La dificultad tiene que ver con la forma en la cual se hizo manifiesta la temporalidad del Dasein y, específicamente, con una orientación no cuestio­ nada con respecto a dicha temporalidad. De hecho, la posibilidad de “ser un todo” del Dasein, es decir, la posibilidad de comprender el Dasein en la tota­ lidad de su ser, se reveló en la forma básica del Dasein de ser delante de sí mismo hacia el fin o “ser hacia la m uerte”. En la medida en la que el Dasein tiene el carácter de “ser hacia el fin”, la pregunta ontológica sobre su totalidad parece haber encontrado su respuesta. Pero, ¿la muerte es el único “fin” con el que se confronta el Dasein o hay otros fines además de la muerte? ¿Qué su ­ cede con el nacimiento? Como “principio”, ¿no es también el otro fin al cual se ajusta por necesidad el Dasein? ¿No está contenida la respuesta de la tota­ lidad del Dasein en la vida que va desde el nacimiento hasta la muerte?10 1°. Tan sólo observemos en este punto, y de una manera que recuerda al Heidegger de finales de la décadadel910y principios de la de 1920, que es la cuestión de la vida lo que fuerza el análisis de la temporalidad a una discusión de la historicidad. Dilthey y su Lebensphilosophie ya están como telón de fondo de la discusión. Para una exposición detallada y reveladora de la cuestión de la vida fáctica en el primer Heidegger, ver el admirable Daimon Life. Heidegger and Life-Phílosophy de David Farrell Krell (Bloomington: Indiana University Press, 1992), en especial los capítulos 1 y 2.

Si la tarea ha pasado a ser analizar desde el pum o de vista ontológico el sentido del ser del Dasein como el despliegue entre dos fines, entonces el aná­ lisis parece no dejar de ser temporal. Por el contrario: la temporalidad sigue siendo aquello que necesita pensarse, pero de una manera que ahora incluye tal despliegue como constitutivo del ser del Dasein. ¿Cómo hemos de enten­ der la conexión entre el nacim iento y la muerte? ¿Heidegger está sugiriendo apenas que el Dasein está contenido entre dos fronteras, que ingresa en el tiem po, llena la duración de la vida con sus experiencias y después sale del tiempo? ¿O debemos considerar el “entre” que conecta el nacimiento con la muerte de una manera más originaria, como una estructura ontológico-existenciaria? La respuesta de Heidegger es muy clara: El Dasein se prolonga [erstreckt sich selbstj de manera tal que su propio ser se constituye por anticipado como una prolongación. El ser del Dasein ya contiene el “entre" con respecto al nacimiento y la muerte... Entendido en sentido existen­ ciario, el nacimiento no es ni jamás es algo pasado en el sentido de algo ya no “ante los ojos”... El Dasein fáctico existe naciendo; y al nacer, ya está muriendo, en el sentido de “ser hacia la muerte”. (SZ 3 74/426) Ni bien el Dasein nace, tiene la vejez suficiente como para m orir pues es, desde el principio, hacia su propia muerte. Pero d Dasein no nace sólo una vez: entendido en sentido existenciario, el nacim iento es facticidad, lo cual significa que el Dasein nunca dej a de ser arroj ado al mundo y a una vida que tiene que vivir. Como nacido, el Dasein debe ser y tal ser implica “ser hacia la m uerte”. La m uerte y el nacimiento están conectados en el cuidado: “como cuidado, el Dasein es el ‘entre’”11. La pregunta de cómo se despliega un “entre” se hace más urgente. ¿Cuál debe ser la constitución temporal del Dasein para permitir la prolongación (Erstreckung) del Dasein? Esa pregunta es precisamente el camino que con­ duce a la cuestión de la historia:

A la específica movilidad del prolongado prolongarse [Die spezífischeBewegtheit des erstreckten Sicherstreckens ] la llamamos el “gestarse histórico” [Geschehen]12 del Dasein. La cuestión del “continuo” del Dasein es el problema ontológico de su gestarse histórico. Poner en evidencia la estructura del gestarse histórico y sus condiciones existenciario-temporales de posibilidad significa haber adquirido una comprensión ontológica de la historicidad [Geschichtlichkeit]. (SZ 375/427) Lo que ahora se necesita del análisis es una exposición del carácter histó­ rico del D asein y de sus condiciones temporales de posibilidad. La historici­ dad presupuesta en el ser del Dasein como cuidado ahora ha de convertirse en un objeto de investigación. Eso no quiere decir que el análisis deba pasar a ser historiográfico. Por el contrario, debe seguir siendo ontológico en su to­ talidad, de manera de revelar el fenómeno básico de la Historia (Geschichte) presupuesto por necesidad en la interpretación com ún que el Dasein tiene de la historia así como en la ciencia (Historie), que se basa en la interpretación com ún13. De hecho, la interpretación existenciaria-ontológica de la Historia debe comprenderse a pesar de la manera en la cual por lo general se inter­ preta el gestarse histórico del Dasein y casi en contra de ella. ¿Por qué la autointerpretación histórica común del Dasein sirve para cubrir su historicidad fundamental? Si la historicidad del Dasein se arraiga en el sentido del cuidado como temporalidad estática (como la temporalización de la temporalidad) tal como se establece en la sección 65, ¿entonces cómo puede ser que por “Histo­ ria” el Dasein por lo general entienda algo que pertenece al pasado? ¿Por qué se privilegia la dimensión del pasado en el concepto de Historia (una dimen­ sión que se revelaría en el lenguaje común cuando, en referencia a un evento particular, o una persona en particular, decimos “él/ella ya es historia)? ¿Por qué, si no porque el Dasein, en lo proximal y en su mayor parte, se interpreta 12. ¿Cómo hemos de traducir el alemán Geschehen1 La conexión establecida aquí entre Geschehen y Geschichte es bastante tradicional y sus orígenes pueden encontrarse en Herder. Literalmente, ges­ chehen significa suceder, tener lugar, ocurrir. En ese aspecto, la historia es un acontecer, un tener lugar, un evento: ein Geschehen. De allí nuestro “acaecer histórico”, que sirve para designar el Da­ sein como un evento que se despliega en la historia. Sin embargo debe aclararse de inmediato que el acontecimiento del cual se habla aquí no es un punto en el tiempo y que el despliegue del Dasein no es lineal. Por el contrario, el acontecimiento es extático y el despliegue es una extensión. 13. Para mantener una diferencia gráfica entre historia como Geschehen e historia como historiogra­ fía, traduciremos Geschichte como Historia e Historie como historia.

no desde sí mismo sino desde los entes “presentes ante los oj os” en el mundo y en el tiempo? ¿Por qué, si no porque el tiempo del Dasein es un espacio den­ tro del cual las cosas suceden y pasan, con lo cual hacen posible un concepto de “Historia” que sirve para definir aquello que ha pasado y que todavía no es? Sí la concepción común de Historia, descrita en las secciones 7 3 y 7 5 ,s e basa en la interpretación caída del Dasein de su propia historicidad, ¿no se hace necesario subrayar la constitución básica de historicidad en base a la fo rm a misma de ser del D aseinlEsa es la tarea asumida en la sección 74. Heidegger aborda una vez más la estructura básica del cuidado, pero esta vez con miras a responder la pregunta sobre la historicidad del Dasein: ¿en qué medida la temporalidad re­ velada en existencia auténtica como resolución anticipatoria implica un ges­ tarse histórico auténtico del Dasein? Es tras esta pregunta y en el análisis que se hace en base a ella que se produce un cambio discreto y, sin embargo, decisivo. La sección 7 4 comienza por afirmar que si el Dasein tiene una h istorici­ dad, una historia personal, por así decirlo, es porque es en esencia histórico. La historicidad pertenece al ser mismo del Dasein: es un existenciario. Por lo tanto, el problem a de la historia es ante todo un problema ontológico. Dado que el ser del Dasein como cuidado se basa en la temporalidad, la naturaleza de la historicidad del Dasein no debe buscarse en la temporalidad misma com o se la ha interpretado hasta ahora. De más está decir, entonces, que la cuestión del gestarse histórico del Dasein está en consonancia perfecta con el proyecto general de aclaración del sentido del ser del Dasein com o tiempo. Es un paso más en la elaboración de dicho sentido o, según palabras de Heideg­ ger, “la interpretación del Dasein demostrará ser, en el fondo, sólo un desarrollo más concreto de la temporalidad”14. Para tratarla cuestión del Geschehen del Dasein, Heidegger sugiere que nos adentremos más en la constitución de la temporalidad tal como se revela en el fenómeno auténtico de resolución anticipatoria. Limitémonos a marcar, en este punto, que el fenómeno de la historia se deriva o, más bien, se “deduce” de la capacidad del Dasein para enfrentar su propia muerte como su posibilidad más propia e insuperable, como su capacidad, en otras palabras, de colocarse cara a cara consigo mismo, sin importar la forma en la cual sea con otros. En la resolución anticipatoria, el Dasein se hace presente a su propio ser de tal ma­ nera que puede tomar el control absoluto y estar libre de él. En otras palabras,

eso significa que el Dasein se entiende como este ser que a la vez se proyecta contra su propio fin y se arroj a a un mundo. Mediante la resolución anticipatoria, el “allí” o la situación del Dasein se transparenta para el Dasein. Las eleccio­ nes y actitudes existenciarias que se seguirían de tal resolución no se discuten: no corresponden al análisis existenciario. Por lo tanto, una vez más, Heidegger mantiene su análisis en el nivel ontológico fundamental, sin introducir con ­ sideraciones antropológicas que ilustrarían la estructura básica trazada. Hei­ degger se rehúsa a considerar si,podrían desplegarse de hecho una ética o una política de esa constitución existenciaria fundamental. La resolución del Da­ sein permanece vacía. Esa es la razón por la cual, al menos dentro del contexto de Sery tiempo, no puedo identificar la resolución anticipatoria con el heroísmo y el decisionismo que con frecuencia se le han atribuido aunque, por supuesto, la posibilidad misma de la existencia propia depende de la decisión con res­ pecto a la asunción de la existencia propia como finitud. ¿Pero esas posibilidades de existencia, que se han revelado en resolución anticipatoria, se despliegan desde la m uerte misma, o ya están “allí”, ju nto con la propia facticidad del Dasein? ¿O la resolución las revela de una forma nueva? En otras palabras: ¿cuál es la relación entre la proyección y el arroj am iento, entre las posibilidades que se abren sobre la base de la proyección auténtica del Dasein contra su propia muerte y aquellas posibilidades en las cuales el Dasein parece ser arrojado y que hereda? La resolución, dice Hei­ degger, es la manera en la cual el Dasein regresa a sí mismo, regresa a su sitio original, desde la dispersión de la cotidianeidad a la cual en su mayor parte es arrojado. Pero tal regreso, tal reunión no es un movimiento hacia adentro por el cual el Dasein se cortaría del mundo de manera de gozar de la paz y la pro­ fundidad de cierta vida interior preciosa. Por el contrario, es un movimiento de revelación, de desocultamiento, donde el Dasein auténticamente ex-iste su propia esencia y eso significa enfrentar su propia facticidad. Al regresar a sí mismo, el Dasein regresa a su propia esencia extática y sin embargo finita. En el m ovim iento de tal regreso, el Dasein revela posibilidades fácticas au­ ténticas, aquellas posibilidades mismas que constituyen su propia herencia. En otras palabras, es sólo a partir de la anticipación (el prever, Vorlaufen) de su propia muerte que el Dasein puede transmitirse las posibilidades que ya eran suyas. Esa es, entonces, la paradoja déla apropiación, del “devenirse propio” (a lo que de manera inadecuada se hace referencia como “autentici­ dad”): el Dasein se da a sí mismo, se da lo que desde el principio es lo suyo

propio y sin embargo lo suyo propio es también su don, su herencia de la cual, como resoluto, toma el control. Una manera más tradicional de expresarlo sería decir que el Dasein está libre de su propia necesidad, que su libertad au­ téntica se revela en su capacidad de asumir y tomar el control de la necesidad de su propia condición. No debería sorprender, entonces, que la palabra que utiliza Heidegger para definir tal capacidad es el filosofema que tradicional­ mente (al menos desde el Idealismo alemán) sirve para designar la unidad de libertad y necesidad, a saber, el “destino” (Schicksal): La bien asida finitud de la existencia arranca a la multiplicidad sin fin de las pri­ meras posibilidades que se ofrecen, las posibilidades del darse por satisfecho, tomar las cosas a la ligera, rehuir los compromisos y traer al Dasein a la simplici­ dad de su “destino individual". (SZ 384/435) El Dasein, recuperado de su fascinación por un mundo que lo distrae de su llamado más propio, que lo entorpece y lo adormece mediante una pro­ ducción infinita de fantasías baratas, satisfacciones insignificantes y buena conciencia, se enfrenta cara a cara c o n su propia finitud, c o n su resultado fatal. Ya no es para él una cuestión de dej arse arrastrar por lo superficial (das L eichte)15y tom arlas cosas a la ligera (Leichtnehm en). Ahora es una cuestión de acom eter lo difícil y lo pesado, de abrazarlo de la manera en la cual uno abraza el destino: El momento delfatu m y de su poder arrollador (überm áchtige M achí) ha comenzado a llegar. Uno se detiene, chilla y por último se pre­ gunta : ¿la apertura de la esencial finitud de la existencia debe tomar la forma de un llamado a lo difícil y lo pesado, H árte und Schw erel ¿No puede la exis­ tencia encontrar su sentido en la afirmación de la liviandad - la liviandad de los pies y del espíritu, de la mente y del destino? ¿Es necesario adoptar nues­ tro destino como una armadura? ¿Ese es nuestro destino? ¿Eso es destino? 13. Das Leichte es una de las cuatro categorías de vida fáctica en movimiento identificadas en el curso de 1921/2 sobre Aristóteles (G A 61,108-10). La vida fáctica busca facilitarse las cosas (e incluso sus dificultades terrenales [¡cuán difícil es mi vida] -son Erleichterungen) y anhela seguridad: se re■afirma al abandonarse, al hacer la vista gorda a sí misma, al enmascararse y engañarse. Escapa a sí misma al hacer a un lado lo Difícil (el pliegue) y al evitar la decisión primitiva. Para una exposición más profunda de este tema y su resonancia dentro de la economía del texto heideggeriano, verlas observaciones de Krell sobre “The Facts of Life” (en especial, las págs. 45-9), “The University of Life” (págs. 147-57) y ‘‘Shattering” (págs. 177-9) en DaimonLife, op. cit.

Dasein fatal, Dasein histórico. La historia es destino, el destino es historia. Es sólo en la medida en la que el Dasein hace ese destino propio que puede li­ berarse de su propia historia, que recupera su tradición y su herencia. Así, el destino designa el gestarse histórico originario del Dasein que, según escribe Heidegger en una oración de recapitulación, “se encuentra en la resolución y en el cual el Dasein se entrega a sí mismo, libre de la muerte, en una posibi­ lidad que ha heredado y sin embargo ha elegido”16. Pero para ese golpe del destino, para esa flecha penetrante, el Dasein erraría en anonimato entre la masa no menos anónima de hormigas obreras schw árm ende. Es en este punto del análisis, hacia la mitad de la sección, que el texto, ciego a las consecuencias, se precipita de cabeza, con demasiado apresuramiento, sin atención alguna, al abismo de la retórica dura y vólkisch. Nunca se recuperará del todo de ese viaje. ¿Podría haberse evitado? Todo texto -todo gran texto, pa­ radójicamente -s e escapa en un momento decisivo, tiembla y se abre a un abismo. Ningún texto es amo de sus dominios nunca. El autor no es un pastor y sin embargo la responsabilidad siempre recae sobre él. Ese es el destino del pensador: responsabilidad absoluta. Así es como recita el tan discutido pasaje (lo cito en su totalidad para después desentrañarlo): Pero si el Dasein, en cuanto “ser en el mundo”, existe en esencia en el “ser con otros”, su gestarse histórico es un “gestarse con”y se constituye como destino co­ lectivo iGeschick]. Con esta expresión designamos el gestarse histórico de la co­ munidad [Gemeinschajt], del pueblo [o la nación: Volfc]. El destino colectivo no surge de la unión de destinos individuales, así como el “ser respecto de otro”tam­ poco puede concebirse como el “acaecer con” de varios sujetos. En el “ser res­ pecto de otro” en el mismo mundo y en la “resolución” para determinadas posibilidades se trazan ya por anticipado los “destinos individuales”. En la co­ participación [Mitteilung] y en la lucha [K am pf es donde se libera el poder [Macht] del destino colectivo. El destino colectivo del Dasein, en forma de des­ tino individual, en su “generación” [Generatíon] y con ella es lo que constituye el gestarse histórico pleno y propio del Dasein. (SZ 384/436) Este pasaj e exige al menos tres observaciones:

1. Acerca del Schicksal y el Geschick .Hasta ahora, el carácter histórico del Dasein, lo que Heidegger designa como el Geschehen del Dasein, se refería al destino del Dasein y hacía referencia a la capacidad del Dasein de adelantarse a sí mismo hacia su propia muerte de manera de develar la totalidad de su ser a sí mismo. Tal como sugiriera Heidegger al comienzo del análisis, la “histo­ ria” parece ser un desarrollo concreto de la temporalidad originaria del Da­ sein. Ahora, dado que el Dasein está en esencia en el mundo con otros, como estableció la sección 26, y dado que es en esencia fatídico o histórico, se sigue que el destino del Dasein es un co-destino (ein Geschick) y su historia es una co-historia (una comunidad). Sin embargo, ¿las cosas son tan directas como Heidegger parece sugerir? Dada la manera en la cual se ha descrito hasta ahora el cuidado, ¿cuán fácil le resulta incorporar la historicidad del Dasein, en particular como destino co­ munitario? ¿Qué sucede en el m ovim iento, en apariencia inocente y legí­ timo, desde la resolución del Dasein como destino a la resolución común por el cual un pueblo se constituiría como destino? A pesar de lo que estableciera la sección 2 6 , a pesar del hecho de que el m undo del Dasein es un compar­ tido por otros, no es posible tan sólo equiparar la historicidad del Dasein con un destino com ún. ¿Por qué? Porque el mundo que otros com parten es el mundo de la cotidianeidad, el mundo de lo Uno (das Man), el mundo del cual el Dasein precisam ente fue cortado si alguna vez habría de interpretarse com o “potencialidad para ser un todo”17. En su mayoría, Heidegger insiste, el “ser respecto de otro” es un modo caído del ser para el Dasein. Eso significa que al ser con otras entidades que tienen la forma propia de ser del Dasein, el Dasein no es de acuerdo con su propio ser, sino de acuerdo con el ser de esta identidad un tanto anónima y sin embargo omnipresente (“dictatorial”, dice Heidegger) a la cual se hace referencia como “lo U no”. En la vida diaria, nos llevamos por la consideración, el pensamiento, el trato comunes de las cosas; en realidad somos absorbidos en esas cosas, de manera que nos olvidamos del hecho de que existimos sobre la base del propio ser y eso significa, en última instancia, de la propia nulidad. El mundo al cual se nos arroja y en el cual somos arroj ados con otros Daseins en forma de ensimismamiento concer­ niente no está en posición de revelar el Dasein a sí mismo como este ser cons­ 1'. Ya E Ricoeur en Tems et récit (París: Seuil, 1985), vol. III, pág. 112 resaltó esta dificultad sobre el pasaje del destino individual al destino comunitario.

ciente de su ser y que entiende su propio ser como lo más propio suyo. En otras palabras, la vida diaria, a pesar de ser un fenómeno positivo desde el punto de vista ontológico, no revela el Dasein en su singularidad (en su “miismo”); no hace al Dasein transparente a sí mismo en su totalidad. El fenó­ meno que ha de atestiguar el “ser un todo” del Dasein no es la cotidianeidad, ni la relación diaria del Dasein con otros, sino el enfrentar cara a cara su pro­ pia finitud y trascendencia del Dasein. Eso sucede no en la cotidianeidad, donde el Dasein es con otros, sino en la resolución anticipatoria. Allí, el Da­ sein se revela en su temporalidad originaria, la historicidad del Dasein surge precisamente de su abstracción de su vida con otros, como una modificación esencial de esa vida diaria. La temporalidad “auténtica” no está dentro de la temporeidad; es temporalidad extática. Sigue pendiente entonces la pregunta: dado que la temporalidad autén­ tica y la historicidad como tal emergen de la liberación del Dasein con res­ pecto a las posibilidades comunes de la cotidianeidad (con la única manera en la cual se describió el “ser respecto de otro”) y al enfrentar su posibilidad más propia e insuperable, ¿cómo podemos pasar de este encuentro solipsista con el propio ser a una temporalidad compartida, una co-historia? ¿La reso­ lución se abre a otra forma de ser con otros, una forma más auténtica, una forma que se captaría con los nombres de “comunidad” y “pueblo”? ¿Esas pa­ labras implican una resolución compartida, en la cual existiría una com uni­ dad dada qua comunidad o pueblo? ¿Eso significa que un pueblo pasa a constituirse como tal sólo en la anticipación de la muerte com o su posibili­ dad más propia sin imponer un tipo particular de cierre sobre sus singulari­ dades? Desde el momento en el cual la muerte se inscribe como el horizonte que constituye la comunidad com o tal, ya se pone en m archa una cierta ló ­ gica : es una lógica de la totalización y la inm anencia, donde las singularida­ des existentes se proyectan contra una interpretaciónheroico-trágica de su destino. Es una lógica del sacrificio, donde la pluralidad de las existencia se absorbe en la inmanencia de lo M ism o18. 18 Poco tiempo después de Ser y tiempo, Heidegger comenzará a evocar el Dasein histórico y des­ pués el Dasein alemán. Sólo se puede entender el uso de tales formulaciones en la estela de los aná­ lisis desarrollados en Ser y tiempo. Las secciones sobre la historia del Dasein son precisamente el punto de inflexión, donde Heidegger pasa de la exhibición de la estructura del Dasein como ser existente singular a la exposición del carácter común del Dasein. Y dado que los análisis del carácter común eran, para empezar, tan negativos, Heidegger no tiene otra opción que forj ar la posibilidad

De esto se siguen dos observaciones. En primer lugar, si la concepción de destino de Heidegger en verdad presupone la posibilidad de la muerte como horizonte para la constitución de la comunidad auténtica, debería señalarse la tensión que dicha concepción introduce con respecto al análisis de la muerte desarrollado de forma explícita en las secciones 4 6 a la 53. Pues, ¿no se describió entonces la muerte como esa posibilidad insuperable que siem­ pre es mía e inapropiable? ¿No insistía dicha descripción con la vacuidad pe­ culiar unida al fenómeno de la muerte como posibilidad? En segundo lugar, parecería que mi lectura es un intento de recuperar la significación óntica de lo que se presenta como una exposición puramente ontológica. Ante esta objeción , sostendría que, de manera paradójica, el análisis de Heidegger está sobredeterminado desde el punto de vista óntico, dado que desde el ontológico es demasiado vago y demasiado apresurado. Para decirlo de manera di­ ferente: dado que el concepto de la historia de Heidegger com o destino no tiene un fundamento ontológico seguro, tiene, desde el principio, una orien­ tación política. Se encuentran otras indicaciones del desplazamiento de Hei­ degger en esta oración con respecto al pasaje citado más arriba: “en el “ser respecto de otro” en el mismo mundo y en la “resolución” para determinadas posibilidades se trazan ya por anticipado los “destinos individuales””. Por ende, el “ser respecto de otro” en el mismo mundo no es suficiente para lle­ gar a la posibilidad de un vivir ju ntos en el sentido de una comunidad. Una vez más: “ser respecto de otro” en el mismo mundo es ante todo existir de manera incorrecta. Lo que es en verdad creador de historia, entonces, es “nuestra resolución para determinadas posibilidades”. Más precisamente: es el “nuestro” y el “nosotros” subyacente en la resolución lo que da cuenta de la posibilidad de destino. ¿Pero cóm o se constituye este “nosotros”? ¿Quién o quiénes son “nosotros”? ¿Podemos decir “nosotros” de la misma manera en la cual el Dasein enuncia su propia singularidad mediante el “yo”? ¿Podemos “nosotros” ser a la vez singulares y plurales? “N osotros” somos de una auténtica existencia común en base a una visión excepcional (de hecho, heroico-trágica) de la existencia. Eso se pone de manifiesto con claridad en el discurso de 1933 en el que conmemoró el aniversario de la muerte del estudiante de Friburgo Albert Leo Schlageter, a quien se le disparó por actos de sabotaje contra el ejército de ocupación francés y a quien Heidegger se refiere como “un joven héroe alemán que hace una década tuvo la muerte más difícil y grandiosa de todas” (Der Alemanne, 27 de mayo de 1933, pág. 6; “Schlageter”, trad. Williams S. Lewisen The Heidegger Controversy [Cambridge,TheMITPress, 1993],ed. RichardWoling,págs. 40-2).

precisamente en la medida en la cual nos resolvemos para determinadas po­ sibilidades . Cualesquiera puedan ser esas posibilidades - y no es la tarea de una ontología fundamental revelarlas -d eb en estar arraigadas en la resolu­ ción anticipatoria. Y eso, una vez más, nos lleva a nuestra aporía: ¿qué signi­ fica la resolución para el “nosotros”? ¿Debe una comunidad o una nación presuponer la muerte como su propio horizonte para existir qua com uni­ dad? ¿Debe una comunidad consistir en un horizonte compartido tal? ¿Debe perpetuar el modelo de la comunión en torno a un sacrificio fundante? ¿Y esa concepción no devuelve a Heidegger a una interpretación muy común de la muerte: la m uerte como aquello que ata, une, trabaja, produce, la muerte como negatividad y poíesísl19 El “ser con Otros” que es destinal es una com unidad, un pueblo. La co­ munidad o el pueblo en sí se definen en términos de su destinalidad. Sin em­ bargo, el destino colectivo no es la suma de los destinos individuales. Es en sí algo que heredamos, algo que nos ocurre. Dado que el Dasein es desde el principio con otros Daseins, su destino le es dado como un destino común, lo cual equivale a decir que no hay destino (puramente) individual. El des­ tino de una comunidad se libera mediante la coparticipación y la lucha. Eso significa que un pueblo no está simplem ente dado, sino que se constituye mediante la coparticipación y la lucha, mediante esfuerzos y decisiones, me­ diante una resolución común. Lo que esto sugiere es que no hay cosa seme­ jante a un Dasein por completo aislado, que cada Dasein siempre tiene un arraigo histórico y que sus elecciones están limitadas por su situación histó­ rica. Por otro lado, también sugiere que el destino colectivo no debe equipa­ rarse con algún tipo d efatu m que desciende sobre el Dasein desde los cielos, sino que surge de la capacidad del Dasein para identificarse con su propia si­ tuación histórica y con otros Daseins. Hay una cierta circularidad en la histo­ ria , entonces, entre la singularidad y la com unidad, entre la necesidad y la libertad, una circularidad que Heidegger captura en la noción de Geschick.

19. En un pasaje de su curso de 1934 sobre Hólderlin, Heidegger, comprometido con la experiencia de los soldados en el frente (una experiencia que él mismo nunca tuvo), escribe lo siguiente: “es precisamente la muerte que todo hombre debe morir para sí mismo y que aísla por completo a cada individuo, es esta muerte y la aceptación del sacrificio que demanda, lo que crea en primer lugar el espacio del cual surge la comunidad” (GA, 3 9 ,7 3 ). En este punto en particular, no hay nada que distinga ia concepción sacrificial de la comunidad de Heidegger de, por ejemplo, la de Hegel.

2. Acerca de la Gemeinschajt y el Volk. No pueden enfatizarse lo suficiente las consecuencias vinculadas con la identificación de la historia con el des­ tino colectivo, de la G eschíchte con el G eschick, pues es esta identificación misma lo que da una orientación política a la discusión de Heidegger. Para ser más específicos, la forma misma en la cual Heidegger interpreta la histo­ ria predetermina una concepción específica de lo político. De h echo, sobre la base de la interpretación destinal de la historia que hace Heidegger, lo po­ lítico pasa a aprehenderse no como una asociación libre de singularidades unidas por un contrato basado en un interés en común (“el destino colectivo no surge de la unión de destinos individuales”), sino como “com unidad” (■Gem einschajt) o “pueblo” (Volk). Sin embargo, no como Volksgemeinschaft, al menos no todavía20. ¿Por qué Gemeinschajt y Volk? ¿Por qué no Gesellschaft y S taat? En la Alemania de principios del siglo XX, esas palabras (G em eins­ chajt, Volk) circulaban con libertad entre las diferentes disciplinas académi­ cas y entornos científicos y siempre se contrastaban con lo que aparecía com o sus modos com plementarios, aunque con frecuencia antitéticos, de organización social: la sociedad (G esellschajt)ye\ Estado (Staat). Así, se en­ cuentran versiones de esta división entre G em einschajt y G esellschaft en las obras de historiadores, sociólogos y filósofos tales como Spengler, Weber o Scheler21. No obstante, el origen de todas esas versiones puede encontrarse en la publicación de 1887 deFerdinandTónnies, Gem einschajt und Gesselschaft22, cuya reimpresión en 1912 pasaría a ser decisiva para toda una gene­ ración de Geistesw issenschajtler. Aunque podría con facilidad sostenerse 20. Volksgemeinschaft o “comunidad nacional” fue el término que utilizaron los nazis para designar la verdadera esencia de la nación alemana: una comunidad unida por las fuerzas de la sangre y de la tierra. 21. Oswald Spengler, Der UntergangdesÁbendlandes (Munich: Beck, 1920). Traducción al inglés de Charles F. Atkinson, The Decline o f the West (Londres: George Alien & Unwin, 1926), vol. II, capí­ tulos XI-XIV Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie (Tubinga: J. C. B. Mohr [Paul Siebeckf, 1956). Traducido al inglés bajo la supervisión de GuentherRoth y ClausWittich, editores, Economy andSociety (Nueva York: Bedminster press, 1968), vol. Lpágs. 40-3. Max Scheler, DerFormalismus in derEthik und die materiale Wertethik (Bern: Francke, 1963), Gesammelte Werke, vol. 5 ,págs. 524-36. 22. Ferdinand Tónnies, Gemeinschajt und Gesellschaft. Grundbegríffe der reinen Psychologie (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1963). Traducido por Charles R Loomis como Community andAssociation (Londres: Routledge and kegan Paul ,1955). Ambas versiones alemanas a las cualeshacemos referencia y latraducción se basan en la octava edición de Gemeinschajt und Gesells­ chaft, publicado enLeipzigen 1935.

que la obra de Tónnies no es en absoluto original, en la medida en que la ma­ yoría de sus conceptos fundamentales pueden vincularse con gran parte de los temas básicos de la tradición y, específicamente, con la Política de Aristó­ teles, el libro sigue teniendo una cualidad a las claras alemana debido a su arraigo germánico y a lo que sólo puede interpretarse como una cierta visión romantizada de la vida campesina y el Medioevo, así como un escepticismo con referencia a los efectos de la revolución industrial sobre los modos tradi­ cionales de organización social. Esos son los rasgos que pasarán a ser el foco de preocupación de m uchos a fines de siglo y terminarán por servir para ali­ mentar una cierta ideología reaccionaria, sobre la cual con frecuencia se hace referencia como la revolución conservadora o el movimiento vólkisch. Según Tónnies, la historia de Occidente está marcada por una com bina­ ción de dos tipos de organizaciones sociales: las comunidades y las socieda­ des. Cada tipo se caracteriza por patrones geográficos, económ icos y sociológicos básicos. Las comunidades se caracterizan por lazos de sangre, lugar y espíritu: así se lim itan a la familia y a la aldea, las cuales son en sí el lugar donde se reúnen el trabajo agrícola, el derecho natural y el consuetudi­ nario y el culto a las deidades. La economía de la comunidad es doméstica y rural, su vida espiritual es una vida de amistad y de religión. Como unidad orgánica y natural, es un Volk y toda su vida espiritual se identifica como Kultur. A diferencia de la Gemeinschaft, la Gesellschajt es una asociación artificial basada en un contrato libre motivado por intereses. Como plataforma para el desarrollo del intercam bio y el comercio, el lugar de la sociedad es la ciu ­ dad. Sus vínculos'son puramente prácticos y convencionales y su derecho es un derecho de contratos. La vida de la ciudad carece de espíritu, dado que está gobernada por la opinión pública, el pensamiento calculador y periódi­ cos en esencia cosmopolitas. Mientras en la comunidad prevalecen la pasión, la sensualidad, el coraj e , el genio, la concordia, la piedad y la imaginación, en las sociedades prevalecen el deseo de placer y poder, la codicia, el interés pro­ pio, la ambición, el cálculo , la sed de conocimiento, la vanidad y la falta de es­ píritu, Mientras la comunidad aparece com o una totalidad armoniosa gobernada por la necesidad y el interés mutuo, la sociedad aparece como una organización mecanicista y anónima (el estado) gobernada por el dinero, las ganancias y la explotación. Dado que con el desarrollo del capitalismo las so­ ciedades han tendido a dislocar y disolver comunidades tradicionales, Ton-

nie concluye su libro de la siguiente manera: “en el curso de la historia, la cul­ tura del pueblo (die Kulturd.es Volkstums) ha dado nacimiento a la civilización del estado (die Zivilisation des Staatstum s)”23. Y ahora hemos alcanzado el punto en el cual “toda la cultura se ha transformado en una civilización de es­ tado y Gesellschaft y esa transformación significa el fin de la cultura misma si ninguna de las semillas que desparramó permanece viva y recupera de nuevo la esencia y la idea de G em einschajt, con lo cual se promueve en secreto una nueva cultura en medio de la cultura decadente”24. En YearsojD ecisión, de Spengler, y en su famoso TheD ecline ojth e West25, puede encontrarse una mayor elaboración de la tesis fundamental de Tónnies sobre la decadencia de la cultura en la civilización. Aun cuando no haya sido mediante una lectura directa de Tónnies, Heidegger estuvo expuesto a los temas de Gemeinschajt, Volk y Kultur al menos a través de Spengler, a quien ■ leía y sobre quien daba lecciones en la década de 19 2 0 26. El siguiente pasaje debe de haber atrapado la atención de Heidegger: [E] 1hombre no sólo carece de historia antes del nacimiento de la cultura, sino que vuelve a carecer de ella ni bien la.civilización se resuelve por completo en el fin definitivo que expresa el fin de un desarrollo vivo de la cultura y el agota­ miento de las últimas potencialidades de su existencia significativa27. Si el período inicial se caracteriza por el nacimiento de la ciudad desde el campo y el último por la batalla entre la ciudad y el campo, el período de civilización es el de la victoria de la ciudad por sobre el campo, por la cual se libera de la suje­ ción del suelo pero para su propia ruina final. Desarraigado, muerto para lo cós­ mico , irrevocablemente atrapado en la piedra y el intelectualismo, desarrolla un lenguaje-forma que reproduce cada característica de su esencia... Ya no destino, sino causalidad, ya no dirección viva, sino reglas de extensión28.

Gemeinschajt und Gesellschaft, 243/263 . 2+. Ibid, 251/270. 25. Oswald SpenglerJahre der Hníscheidung (Munich: DeutscherTaschenbuch Verlag, 1961)yD er Untergangder Abendlandes, op. cit. 26. Heidegger dio dos conferencias sobre Spengler en una “Semana científica" en Wiesbaden a me­ diados de abril de 1920 y elogió el trabaj o de Spengler en su curso del verano de 1923 (ver GA 62, 55-7). 21. TheDeclineojthe West, vol. II, 58/48. 28. Ibid., 127-8/107. 23.

De una manera que es muy similar a la que se encuentra en Tónnies, Spengler asocia la palabra “civilización” con la emergencia de lo cosmopolita, la ciudad, el capitalismo, las ganancias, el intelectualismo (lo que podría lla­ marse la vanguardia); la “cultura”, por otro lado, sirve para definir los modos tradicionales de la vida y la organización social, caracterizados por una rela­ ción fundamental con el suelo, con la familia propia y con la comunidad rural y religiosa propia. No sugiero que Heidegger esté tomando directamente sus conceptos de Gemeinschaft y Volk de Tónnies o Spengler. Tampoco que sea el uso de ese vo­ cabulario lo que hizo posible la participación política de Heidegger en el na­ zismo (cuando menos por el hecho de que algunas de las figuras más prominentes de la revolución conservadora, como Jünger o Spengler, se re­ husaron a seguir al Nacional Socialismo), aunque por cierto consideraría que sienta las bases para una interpretación positiva del “m ovim iento”. Por el contrario, deseo sugerir que el uso mismo de dichas palabras dentro del con­ texto intelectual de la época no es casual y que se hace en favor de una inter­ pretación específica de la naturaleza del “ser con” tanto como se hace contra la perspectiva -asociad a con el liberalism o, el capitalismo y el intelectua­ lismo -q u e articula el sentido de la vida comunitaria en términos de Gesselschajt y de Staat29. Este trasfondo ideológico no pensado de Heidegger se verá movilizado con facilidad en favor de una afirm ación de lo Deutschtum, los vínculos de sangre y suelo, el sacrificio esencial y la necesidad de reconciliar la ciencia con el Dasein alemán. Dos testimonios de fines de la década de 192 0 sobre la actitud ideológica de Heidegger con respecto a su época parecen confirmar las escasas indica­ ciones reveladas en Ser y tiempo. Así es como M axM üller describe a Heideg­ ger en F riburgo en 1928/9:

29. Si Volk y Gemeinschaft sirven para identificar la manera apropiada del ser con el Dasein, ¿habría una manera de identificar la forma impropia o cotidiana de ser con la Gesellschaftl Hay desde luego indicaciones de tal posibilidad en el análisis de Heidegger, si bien en la anonimía y la dimensión dictatorial de das Man. No obstante, debería seguir teniéndose en mente que el propósito de Hei­ degger no es desarrollar una crítica de la sociedad en base a un modo más auténtico de organización social, sino articular la estructura ontológica de la existencia humana.

Heidegger desarrolló un estilo por completo diferente al de otros profesores con sus estudiantes. Fuimos de excursión juntos, hicimos caminatas y viajes de esquí. Por supuesto, hablábamos sobre la relación con la cultura nacional {Volfestum], con la naturaleza y con el movimiento de la juventud. Sentía muy cercana a sí la palabra nacional [vólkisch]. No la conectaba con ningún partido político. Su profundo respeto por el pueblo [Volk] también estaba vinculado con un cierto prejuicio académico, por ejemplo, el absoluto rechazo de la sociología y la psico­ logía por considerarlas formas de pensar decadentes y de la gran ciudad30. El segundo testimonio también aparece en Heidegger and National Socialism , esta vez de Hans Joñas, un ex estudiante de Heidegger: [S] í, siempre estaba presente un cierto punto de vista de “sangre y suelo”: [Heidegger) resaltaba mucho su pertenencia a la Selva Negra; quiero decir, su gusto por el esquí y su cabaña de esquí en Todtnauberg. Eso no era sólo porque adoraba esquiar y porque le gustaba estar en las montañas; también tenía algo que ver con su afirmación ideológica: se debía estar cerca de la naturaleza, etc. Y ciertas ob­ servaciones, también algunas que a veces hacía acerca de los franceses, mostra­ ban una suerte de (¿cómo podría decirlo?) nacionalismo primitivo31. 3.

Acerca de la Kampf. Todavía en Ser y tiempo, se lee lo siguiente: “en la co­

participación y en la lucha el poder del destino se libera”. La historia com o poder de un destino com ún se libera así mediante la coparticipación y m e­ diante la lucha: in derM itteilung und im Kam pf. Podría uno sorprenderse de ver la “coparticipación” (Mitteilung) y la “lucha” (Kam pf) en una asociación tan cercana. Hemos establecido que la comunidad o el pueblo se definen en términos de una resolución común para determinadas posibilidades. La re­ solución es el carácter com ún de la com unidad. Así, la resolución es el ob­ je to tanto de la coparticipación com o de la lucha. Lo que coparticipa es precisamente lo que se comparte: coparticipa mediante su división (Teilung)

30. Max Müller, “Martin Heidegger. Ein Philosoph und die Politik”, FreiburgerUniversitátsblátter, junio de 1986, págs. 13-31. Reimpreso y traducido por Lisa Harries como “A philosopher and politics: a conversation”en Martin Heidegger and National Socíalism. QuestionsandAnswers (Nueva York: ParagonHouse, 1990), editores Günther Neskey EmilKettering, págs. 175-95. 31. Hansjonas, “Heidegger’s Resoluteness and Resolve”en Martin Heidegger and National Socialism, op. cit.pág. 200.

misma32. Y esa división, lejos de ser pasiva y sin conflictos, es el objeto de una lucha. ¿Cómo hemos de interpretar tal lucha? ¿Cuál es la validez ontológica de la Kampf? Es una pregunta difícil, dado que Heidegger no se siente obli­ gado a justificar el uso de esta palabra, que sólo aparece cuatro veces en todo Ser y tiempo33 y ni siquiera nos brinda una pista hermenéutica. Debemos por lo tanto tener cuidado de no precipitarnos a conclusiones (como las que pri­ vilegian una sobredeterm inación política del texto heideggeriano) ni sobreinterpretar las dos páginas en las cuales aparece la palabra. ¿Con quién o contra quién se produce la lucha? ¿Por qué? ¿Y qué está co­ municándose? ¿La lucha se refiere a la actitud del Dasein destinal expresado unas pocas líneas más arriba, esa actitud del Dasein que consiste en liberarse de la informalidad de la cotidianeidad cuando se confronta con la finitud de la existencia y la angustia inherente a esa finitud? ¿La lucha es la lucha de la existencia misma, la lucha que a veces debe cargar con el peso de la existen­ cia? ¿Es la existencia auténtica un esfuerzo, una lucha? Vivir la vida propia como destino individual, ¿no implica un combate con uno mismo? Esta hi­ pótesis parece confirmada por lo que Heidegger escribe al principio del pá­ rrafo que sigue de inmediato el recién citado, el cual revela el gestarse histórico del Dasein como una com binación asombrosa de poder y aban­ dono, de poderío y angustia: El destino individual [Schicksal -y no Geschick: ahora hemos regresado al destino individual del Dasein singular] [es esa] impotente superpotencia [dieohnmáchtige... Übermacht] que se prepara para las adversidades [Widñgkeiten] -presta a * la angustia de proyectarse sobre el “ser deudor”peculiar de cada uno. (SZ 385/436-7) La lu ch a, entonces, parece referirse ante todo a la confrontación del Da­ sein con su propio destino, el destino de la ex-sistencia (de la finitud, la an­ gustia , la conciencia y la culpa). Es una característica explícita del destino, 32. La comunicación de la cual se habla aquí ha de conectarse con el tipo promedio de comunica­ ción al cual se hace referencia como Gerede (charlatanería) en la sección 35 y sin embargo debe dis­ tinguirse de ella. Aquí, Heidegger está refiriéndose a la posibilidad de una comunicación auténtica, cuya autenticidad precisamente se desplegaría desde la resolución común que constituye la comu­ nidad como tal. 33. Para referencias precisas sobre el uso de esta palabra en Ser y tiempo, ver üaimon Lije de Krell, op. cit., pág. 3 38, nota 7.

pero nada a esta altura parece sugerir que constituye el destino en alguna forma sustancial. Unas líneas más abajo, la palabra K am p f se repite una segunda vez. Esta vez, no se introduce como sustantivo, sino com o adjetivo que sugiere tanto una acción continua como una relación con otra cosa: la “sucesión” (N achfolg e) y la “fidelidad” ( Treue). Se sigue y se es fiel a algo o a alguien que puede ser repetido, a lo que Heidegger mismo llama “héroe” -se a el héroe Jesu ­ cristo, Gengis Kan, Michaeljordan o Hitler. Nos detenemos y vibramos: ¿po­ dría Heidegger en verdad haber elegido al último como su héroe? ¿Podría el nazismo haber sido su lucha? En este punto, la lucha aparece en un contexto que parece ya no estar marcado sólo por el destino individual, sino por la forma en la cual la existencia resuelta se vincula con su propio tiempo y con su historia: La resolución que retorna a sí y se hace “tradición”de sí [sich überlíefernde] se con­ vierte entonces en la repetición de una posibilidad que ya pasó. La reiteración es la “tradición”explícita [die Wiederholungistdíe ausdrücklicheüberlieferung: la repeti­ ción es la tradición explícita], es decir, el retorno a posibilidades del Dasein “sido ahí”. La repetición auténtica de una “posibilidad de existencia” “sida”-el que el Dasein elija su héroe [seinen Helden]—funda su existenciariedad en la resolución anticipatoria; pues es en la resolución que se elije la opción que deja en libertad para la sucesión y la fidelidad que luchan [die kampf ende Nachjolge und Treue] por aquello que puede repetirse. (SZ 385/437) El contexto dentro del cual se encuentra el segundo uso de la palabra K am pf está marcado por una rigurosa delimitación de lo que es una tradición. La palabra “tradición” sirve para traducir el término Überlieferung de Heideg­ ger. Debe hacerse una clara distinción entre el último uso de la palabra tradi­ ción y la Tradición a la cual Heidegger hace referencia en la sección 6 de Ser y tiem po3+. Allí, la tradición (“m etafísica”) se interpreta como un modo caído de la interpretación del Dasein de su propio ser y, por lo tanto, como un obs34. Para una mayor exposición sobre la cuestión de la tradición como Tradicióny Überlieferung, ver “Repetition and Tradition: Heidegger’s Destructuring of the Distinction Between Essence and Existence in Basic Problems ofPhenomenology" en Reading Heideggerfrom the Start (Albany: SUNY, 1994), editores Theodore Kiesel yjohn Van Burén, págs. 123-36.

táculo para la com pleción de la tarea atribuida a la ontología fundamental. Por lo tanto, la tradición debe deconstruirse de manera adecuada. La Überlieferung que Heidegger introduce en la sección 74 es un intento de recuperar una conducta más original, más positiva y, por lo tanto, constructiva para con la historia propia. La tradición debe entenderse sobre la base de lo que Hei­ degger llama una W íederholung, una repetido. Repetir es afirmar de nuevo, pero sólo se puede afirmar de nuevo en la medida en que esa cosa se haya transmitido de manera tal que pueda ser afirmada. Y esa es la razón por la cual la tradición es una Ü ber-lieferung, un transmitir. Dicha transm isión se hace posible sólo por la historicidad misma del Dasein, es decir, por el hecho de que el Dasein pueda regresar a algo que ha sido (que tiene un pasado, una historia, una herencia) sólo sobre la base de su propia proyección, y eso sig­ nifica sobre la base del fenómeno existenciario-ontológico de la resolución anticipatoria. Es sólo sobre la base de la propia autoproyección temporal del Dasein, entonces, que algo como la tradición se hace posible prim ero. Así, toda tradición, todo pasado, toda “historia” en el sentido com ún no es algo que sólo se entregue al Dasein y a lo cual el Dasein tan sólo pertenezca. Por el contrario, la posibilidad misma de una tradición está marcada por un pro­ ceso peculiar de repetición, donde el Dasein, sobre la base de su futuro más propio, “retorna” a una situación dada, pero de manera tal que dicha situa­ ción se devela por ello, se ilumina de una manera nueva, se revela como po­ sibilidad histórica única y no repetida en el sentido de una reiteración simple o una obediencia pasiva. En ese proceso de repetición, no es una cuestión de remitir la propia libertad y capacidad de decidir al héroe que se ha elegido; no es una cuestión de renunciar a la existencia propia en beneficio de otra exis­ tencia en nombre de una fidelidad a alguna posibilidad contenida en el pa­ sado: “la repetición de aquello que es posible no devuelve algo que es “pasado”... ”35. Por el contrario, insiste Heidegger, la repetición está marcada por un com portam iento específico ante la posibilidad de esa existencia, un comportamiento de Erwiderung. La traducción de dicha palabra (de Wiederholung erwidert...) lejos está de ser obvia. Erwiderung sugiere una respuesta, sin embargo una respuesta en la cual se inscribe lo con ñ ictiv o; de allí que sea algo com o una contestación o una réplica. Así se confirman la contrariedad o la oposición que pertenece a las ad-versidades que debe enfrentar el destino

individual, y que Heidegger mencionara más arriba36. ¿No es en el contexto de semej ante actitud conflictiva o adversa del Dasein frente a su propia situa­ ción histórica que debemos entender el uso que hace Heidegger de la palabra K am pf!37 ¿No se refiere la “lucha” a la capacidad del Dasein para comprome­ terse con su propia época en un diálogo conflictivo -u n a política, en el sen­ tido más literal38 -so b re la base de una confrontación con su futuro más propio? ¿No es sobre la base de un pensamiento del tiempo como éxtasis que Heidegger está en posición de arroj ar una nueva luz sobre la naturaleza del presente histórico, una naturaleza tal que el “hoy” no es la indicación de una nostalgia por un tiempo pasado ni la apertura hacia un futuro brillante, sino un constante ir y venir y, en realidad, una lucha entre el pasado y el futuro, entre una autoproyección originaria y un retorno al haber sido propio en el cual las posibilidades históricas se develan y se hace m anifiesta una heren­ cia?39 ¿No es eso lo que quiere decir Heidegger cuando escribe lo siguiente?: La repetición no se abandona a aquello que es pasado, ni apunta al progreso. En el instante [el instante es el momento de decisión que se sigue de la resolución] la existencia auténtica es indiferente a ambas alternativas. (SZ 386/438) ¿Qué mej or ilustración tenemos de lo que se quiere expresar aquí con repe­ tición que la propia relación de Heidegger con la tradición filosófica y con la ne­ cesidad de repetir su pregunta tanto tiempo olvidada? Sin embargo ¿la tarea de repetir la pregunta del ser es una mera ilustración de lo que puede ser una repe­ tición o es la tarea histórica, es decir, la tarea en la cual el presente histórico más 36.SZ 385/436. 37. Esta semántica de la oposición, la lucha, la réplica encontrará nuevos desarrollos en el discurso del rectorado. Nos referimos a lo que dice Heidegger sobre la Widerstandy la K am pf hacia el final del discurso. 38. En ese aspecto, apenas puede acordarse con Derrida que ve en la referencia a la Kampf de Hei­ degger una anticipación de los desarrollos posteriores en torno a la noción del pelemos como lucha ontológica. VerJacquesDerrida, Politiquesdel'amíté(París: Galilée, 1994), págs. 3 5 9 ss. 39. Diez arios después de la publicación de Ser y tiempo, Heidegger rememorará sus afirmaciones de la siguiente forma: “lo propiamente temporal es conmovedor, emocionante, pero al mismo tiempo conserva y preserva la extensión y se extiende desde el futuro al pasado y de lo posterior a lo anterior. En esa extensión, el hombre como histórico es en cada caso un “prolongarse". El presente es siempre más tarde que el futuro; es el último. Surge de la lucha del futuro con el pa­ sado” (GA 45,42/40).

enjuego está? Es imposible menos que reflejar el discurso de Heidegger sobre la repetición al proyecto mismo de la propia ontología fundamental tal como se expone en la sección 1 de Ser y tiempo, con lo cual se le da una dimensión histó­ rica más precisa. Uno recuerda que la sección 1 afirma la “necesidad de repetir de manera explícita la pregunta por el ser”, dado que “esa pregunta se ha olvi­ dado hoy’H0. El hoy entonces, el hoy histórico está marcado por un olvido pecu­ liar, el olvido de la pregunta del ser, que ahora necesita su propia repetición41. En otras palabras, desde el principio mismo, lo histórico está unido al poder de lo ontológico; el presente se define en términos de una deficiencia peculiar con res­ pecto a una pregunta a la cual ya ha respondido sin haberla formulado nunca, una pregunta, por lo tanto, que no.llega a abordar como pregunta. Si se ha vuelto necesario repetir la pregunta que ha caído en el olvido, no es con vistas a regresar a algún origen protegido, a un comienzo al cual el proceso de olvido mismo no habría tocado. No es una cuestión de regresar a aquellos días, cuando la pre­ gunta estaba viva y sana, como si sólo se diera un salto al pasado y por lo tanto se suspendiera el despliegue mismo de la historia. Tampoco es, por ende, una cuestión de lamentar la pérdida de algún paraíso ontológico. Por el contrario, es una cuestión de reconocer la pregunta como pregunta a la cual pertenece el ocultamiento mismo de la pregunta, esa pregunta que se caracteriza por una pe­ culiar autoeliminación. La historia de esa autoeliminación es la historia de la me­ tafísica, la propia ontología. Esa es la razón por la cual la tarea de resolver la cuestión del ser incluye no sólo la interpretación de la historia de la ontología. Dado que con frecuencia se acusa a la de(con)strucción de Heidegger de ser anti­ metafísica y estar en contra de la tradición (mientras a la vez se la encuentra cul­ pable de tendencias reaccionarias), y dado que tal posición con referencia a la tradición es considerada con frecuencia (al menos por los representantes de esa tradición) la fuente de su afiliación política, es de suma importancia aclarar qué está enjuego en el proyecto deconstructivo42. 40. SZ 2/21; mi bastardilla. 41. ¿Es una coincidencia si Heidegger puntúa las dos primeras páginas de Ser y tiempo con referen­ cias al “hoy” como si, desde el comienzo mismo, la totalidad del texto estuviera orientada a un re­ pensamiento de la naturaleza del presente? Para un mayor desarrollo del uso de la palabra “hoy” por parte de Heidegger y sus implicaciones, ver Andrew Benjamín, “Time and Task: Benj amin and Heidegger showing the Present" en Walter Benjamín s Phílosophy (Londres: Routledge, 1993), edi­ tores Andrew Benjamín y Peter Osborne, págs .216-50. 42. ¿Debería recordarse que la “cuestión de Heidegger”pareció muy pronto dirigirse al pedido de Hei­ degger de una deconstrucción de la historia de la ontología, interpretada como una cruzada antihuma­

¿Por qué la tarea misma de formular de nuevo o repetir la pregunta del ser supone esa relación peculiar con la historia de la filosofía que Heidegger des­ cribe como deconstructiva? ¿Y por qué traducir DesLruktion como deconstruc­ ción y no como destrucción? La repetición sólo puede llevarse a cabo como deconstrucción de la historia de la ontología y en dicha deconstrucción, dado que la historia es precisamente el como del olvido de la pregunta. La repetición, y esa es la solución concreta de la cuestión, no puede llevarse a cabo indepen­ dientemente de la formulación histórica de la pregunta y eso significa la formu­ lación concerniente a su eliminación. Que la historia misma pueda definirse en términos de una eliminación, una elim inación que deja huellas, es precisa­ mente lo que se encuentra en el origen de la necesidad de deconstrucción. En ese aspecto, la deconstrucción no debe entenderse como una exhibición del proceso de autoeliminación. Es una recuperación, una limpieza de aquellas huellas que se inscriben en el movimiento de la autoeliminación de la pre­ gunta. Destruir, por lo tanto, no significa eliminar las huellas, quemar la tierra filosófica para fertilizarla de nuevo. Destruir significa revelar la historia de la ontología como ese campo de huellas, cuyo rastreo pertenece a una elimina­ ción peculiar. Así, es una constitución, en la medida en que recupera, revela y aísla un fenómeno por otro lado confuso (en ese aspecto, el proyecto de onto­ logía fundamental sigue siendo fenomenológico de principio a fin): Esa demostración del origen de los conceptos ontológicos fundamentales, en cuanto investigación en la cual se exhibe su “partida de nacimiento”, no tiene nada que ver con una mala relativización de puntos de vista ontológicos. Asimismo, la destrucción tampoco tiene el sentido negativo de un deshacerse de la tradición ontológica. Por el contrario, debemos circunscribir lo positivo de sus posibilidades. (SZ 22/44) nista (y, por lo tanto, antihumana, por ende pro-nazi)? ¿Y debería explicitarse que, con mucha frecuen­ cia , tales ataques en realidad apuntaban a desestabilizar al hij o espiritual de Heidegger, el apóstol y líder de la deconstrucción del mundo, el filósofo socairera, Jacques Derrida? Para una exposiciónpormenorizada e ilustrativa de la interpretación dominante sobre la conexión entre el supuesto antihuma­ nismo de Heideggery su política, ver William V Spanos, Heidegger and Criticism. Retrieving the Cultural Politics (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1993),págs. 181-251. AunqueSpanos se concentra en la recepción estadounidense de esta cuestión, con especial atención al debate que tuvo lugar en el número de invierno de 1989 de Critica! ¡ncjuiiy, también, analiza sus orígenes francesesy ale­ manes. Así, junto con los nombres de Arnold I. Davidson, TomRockmore y Richard Wolin, uno tam­ bién encuentra los de Jürgen Habermas, Luc Ferry y Alain Renaut y Victor Farias. A esta larga lista podría también querer agregarse el reciente Le Piege. Laphilosophie heideggeñenne et le Noásme dejeanPierre (París: Balland, 1994), secciones 2 1 ,25,29 y ss., 165-89, así como “Histoire de letreet révolutionpolitique”deNicolasTertulian, Les Temps Modernes, febrero de 1990, nro. 523, págs. 109-36.

La relación de Heidegger con la tradición, con su propia época y con las posibilidades históricas de la metafísica occidental está, por lo tanto, lej os de ser simple. Por un lado, se considera a la tradición la historia de una Verfalien, una caída, sin embargo es una caída caracterizada como el olvido y la oculta­ ción de la pregunta que, por necesidad, se presupone y, en cierta medida, ya se respondió43. Más adelante, en una serie de jugadas decisivas que requeri­ rán un riguroso examen crítico, Heidegger identificará la historia de dicho olvido con la historia del nihilism o44. Por otro lado, la historia misma, es decir, la historicidad, se.arraiga en el fenómeno existencial de la temporali­ dad extática, que en sí se revela propiamente en la resolución anticipatoria. Por lo tanto, la historicidad misma del Dasein se encuentra en su futuridad, de manera tal que su pasado se le revelará según la forma en la cual se com ­ porte en referencia a su propio futuro. Y la razón por la cual, según Heideg­ ger, la tradición ha olvidado su propio fundamento es porque, de manera proximal y en su mayoría, entiende la existencia y el sentido de ser de m anera impropia, es decir, de una manera que no se corresponde con la forma propia de ser del Dasein, como algo que está “presente a los ojos” y en el mundo como otros entes y no como aquel ser que tiene un comportamiento extático para con el mundo y para con su propio ser. El presente histórico, a su vez, aparece como una forma particular del ser abierto a la esencia extática propia, como una forma particular de responder a la historicidad propia: responder de manera inapropiada o impropia a la historicidad propia sigue siendo una manera de ser histórico, sigue siendo un modo de apertura. La condición de 43. La perspectiva según la cual la historia misma es una caída con respecto a un origen superior y más brillante es en sí, por supuesto, una interpretación muy tradicional, una interpretación que se extiende desde Hesíodo o el Génesis hasta Spengler. No obstante, la originalidad del pen­ samiento de Heidegger reside en el hecho de que, para él, está la posibilidad de lo que René Char llamaría un “retouramont", un regreso que no apunta a recapturar el origen perdido, sino a dar un salto hacia atrás para dar un salto hacia adelante, un salto hacia atrás antes del origen para li­ berar un futuro. Está aquí implícita la compleja estructura del paso hacia atrás, de la temporali­ dad que lo subyace y, en última instancia, de la imposibilidad de reducir la perspectiva de la historia de Heidegger a una concepción lineal del tiempo (una concepción que se presupone por necesidad en las interpretaciones de historia que acabamos de sugerir). Y es precisamente esta compleja estructura de temporalidad lo que en última instancia impide la asimilación del Verjalien heideggeriano con la “Decadencia del Oeste” de Spengler, a pesar de las similitudes que pue­ dan trazarse a partir de la confrontación entre ambos textos. +4. Para un tratamiento amplio de la cuestión del nihilismo, ver el capítulo 3 de este libro, “Después de la política”.

caído es la posibilidad existencial e histórica esencial del Dasein. Esa es la razón por la cual Heidegger escribe: “no podemos dispensar de un estudio de la historicidad impropia del Dasein si nuestra exposición del problema on­ tológico de la historia ha de ser adecuada y completa”45. ¿Qué conclusiones podemos sacar de nuestra lectura de las secciones de Ser y tiempo dedicadas a la cuestión de la historia? ¿Podemos obtener un perfil político sobre la base de análisis supuestamente ontológicos de Heidegger? ¿Estamos ya en posición de afirmar que dichos análisis hicieron posible la participación política de Heidegger, o al m enos en qué medida no hicieron posible dicha participación? A la luz de lo que hemos revelado en referencia al contexto histórico e ide­ ológico en torno a los temas de la Gem einschajt y el Volk, ¿podemos concluir que el uso de dichas nociones por parte de Heidegger en el momento poten­ cialmente más político de Ser y tiempo revela lo que los sociólogos llamarían una “fantasía social”? ¿Son indicaciones de vólkisch y tendencias revolucio­ narias conservadoras? Al menos revelan una afinidad, una familiaridad con algunos de los temas revolucionarios conservadores que pueden identificarse con mayor facilidad. Además, pensarla historia como destino, comunidad, pueblo, lucha, decisión, heroísmo es preparar confundamentosfilosóficos el te­ rreno para una ulterior decisión política. Sin em bargo, de ninguna manera puede exponerse esta afinidad com o el único o incluso el principal funda­ m ento para la subsecuente afinidad de Heidegger con el N acional Socia­ lismo . Asimismo, si bien el texto de Heidegger parece inscribir e integrar esos temas reaccionarios, también, y al m ism o tiem po, los supera en una direc­ ción que es propia del proyecto mismo del pensador y que no puede tan sólo identificarse como una versión o una variación de una ideología. La lógica de la integración y el exceso, de las tendencias reaccionarias identificables con mayor facilidad y de su transgresión intransigente gobierna la totalidad del gesto político de Heidegger y da cuenta del hecho de que, si bien glorifica la “verdad interna y la grandeza” del nazismo hasta el fin, si bien desestima el bolchevismo y el capitalismo estadounidense por considerarlos dos formas de nihilismo planetario, desarrollará una crítica inmanente del nazismo que no puede encontrarse en ninguno de los ideólogos nazis.

Es esta lógica, en esencia ambigua, una lógica que nunca nos permitirá acorralar a Heidegger, lo que ha convertido su problema en algo tan apasio­ nante y virulento. Deberían bastar dos ej emplos para ilustrar mi argumento: 1.

Con respecto a los temas del “pueblo” y la “nación”. Aunque esas nocio­

nes no están subordinadas o siquiera conectadas de manera explícita a las cuestiones de la sangre, el suelo o la raza, parecen presuponer un cierto Deutschtum basado en la posibilidad de una resolución com ún para una historia común, cuyo origen es el fenómeno de la m uerte. Es la muerte como horizonte constitutivo del pueblo como tal lo que permite los matices heroico-trágicos del pasaj e . Sin embargo, tal como hemos tratado de demostrar, tal horizonte sólo puede inscribirse en la econom ía general del proyecto de Heidegger a costas de una tensión con respecto a la peculiaridad del análisis de la muerte desarrollado originariamente al comienzo de la segunda parte. Más específi­ camente: lo que se concluyó en el prim er capítulo de la segunda parte, a saber, el estado de la muerte como una posibilidad (y no una realidad) que es en cada caso mía (y no de los otros o del pueblo) parece cuestionarse en el contexto de la historia. La m uerte de repente se repliega a una concepción muy tradicional (expiatoria y trágica). El riesgo político atribuido a esta con­ cepción es un riesgo de fusión y de comunión, un riesgo, podría agregar, que atravesará la totalidad de los escritos de Heidegger46. La resolución com ún que se defiende así carece de la suficiente radicalidad del análisis del Dasein en su singularidad finita e irreducible y sirve para reintroducir una concep­ ción muy tradicional del pueblo donde el “nosotros” subyacente se une en voluntarismo y heroísmo. Este aspecto fundamental de la historicidad se hará más manifiesto en el Discurso del Rectorado.

4fl. Lo que Heidegger designa, de manera enigmática, “el sacrificio esencial”en “El origen de la obra de arte” (Hw 50/62) se ejemplifica quizá mejor en el siguiente pasaje del curso de 1934/5 sobre Hól­ derlin, donde Heideggerintenta tematizar la experiencia de los soldados en el frente: La camaradería entre soldados en el frente no surge de una necesidad de reunirse porque uno se sienta lejos de los ausentes; tampoco proviene del hecho de que uno acordó primero un en­ tusiasmo común. Por el contrario, su razón más profunda y exclusiva es que la proximidad de la muerte como sacrificio llevó a todo el mundo a la misma anulación, que se convirtió en la fuente de un pertenecer incondicional a los otros.

2.

Con respecto a la noción de repetición. Esta noción, y en particular la

concepción extática de temporalidad que la subyace, parecen rebaj ar dos con­ ductas políticas tradicionales: el reaccionismo, por un lado, que se nutre de un pensamiento del retomo (a los orígenes, a Dios, avalores, a sentido, etc.) y pro­ gresismo, por otro, cuya concepción de la historia como despliegue arche-teológico de un proceso con sentido se arraiga en una cierta apropiación de la filosofía del llum inism o. Si bien el supuesto antihumanismo de Heidegger, al cual con frecuencia sus detractores señalan como la fuente de su participación en el Nacional Socialismo y su incapacidad de pronunciarse contra la solución final, puede a primera vista derivarse de su sospecha de los valores universales del lluminismo y de la tradición liberal heredada de Rickert, Wildenband y Dilthey, su posición con respecto al pensamiento reaccionario parece pasarse por alto. A pesar de que todavía en este estudio no se han tratado las razones y las circunstancias del compromiso político de Heidegger, ya parece claro, sobre la base de la naturaleza de la temporalidad y la historicidad del Dasein, que no pueden derivarse de lo que podría considerarse una tendencia puramente re­ accionaria del pensamiento de Heidegger. Para entender la relación de Heideg­ ger con la historia, con el pasado y con la tradición, no alcanza considerar con superficialidad sus observaciones sobre la necesidad de deconstruir la historia de la ontología. Es de importancia capital entender que dicha deconstrucción apunta a recuperar una relación constructiva con el pasado, sobre la base de una comprensión adecuada (eigentlich) de la historicidad como temporalidad originaria. Y si algo ha de dar cuenta déla relación de Heidegger con el Nacio­ nal Socialismo, no es por cierto alguna dimensión “nihilista” del pensamiento del autor, una dimensión que sería la consecuencia directa del proyecto “deconstructivo”. Por el contrario, ha de encontrarse en las posibilidades histó­ ricas verdaderamente positivas que Heidegger vio en el “movimiento”.. Pero la posibilidad ontológica de esas posibilidades históricas se establece en sí en Ser y tiempo, pues lo que permite la repetición, si no es lo que exige, no es otra cosa que una revolución. En ese aspecto, la tarea de repetir la pregunta sobre el sen­ tido del ser, que también significa la tarea de destruir la historia de la ontología, puede considerarse política desde el principio. La Kam pft es aquello que se opone a los gigantes en la pregunta por el ser, y esa lucha es histórica y destinal desde el principio: en su estela está lo político, le da forma y lo moldea. ¿Es sor­ prendente, entonces, que Heidegger ingresara en la escena política a través de las puertas de la universidad, que eligiera la universidad como el lugar donde

se llevaría a cabo la revolución? Si las revoluciones son en esencia liberaciones, si son una lucha que libera, entonces ¿la repetición de la Seinfrage no es en esen­ cia revolucionaria? ¿No se puede incluso ir más lej os y decir que cada revolu­ ción como liberación, es en esencia ontológica? ¿Yno es el fracaso de Heidegger con respecto al Nacional Socialismo haber pensado en él como una revolución, de hecho como una revolución que permitiría una relación más libre con el ser y con la historia que comanda, cuando de hecho no significó sino la mera des­ trucción de esa historia?47 Lo que está en funcionamiento de manera implícita en la problemática de la repetición en Ser y tiempo quizá encuentre mej or expre­ sión y se recap ture económicamente unos diez años más tarde, en la clase del semestre.de invierno de 1937/8, en una época en la que Heidegger se había des­ encantado con la realidad del nazismo: El futuro es el origen de la historia. No obstante, lo más futural es el gran co­ mienzo, aquello que-retirándose de manera constante-tiene más alcance hacia atrás y, al mismo tiempo, más alcance hacia adelante... Por lo tanto, para rescatar el principio y, por ende, también el futuro, de vez en cuando debe romperse con el dominio de lo común demasiado común. Se necesita una agitación para que pueda liberarse lo extraordinario, lo que tiene largo alcance, y pueda llegar al poder. La revolución, la agitación de lo que es habitual, es la relación genuina con el comienzo. Por el contrario, lo conservador, lo que preserva, se adhiere a lo que se comenzó antes del comienzo y lo que ha surgido de él y lo mantiene. (GA 45,40-41/38) Y agrega en la siguiente página: Lo conservador permanece empantanado en lo historiográfico; sólo lo que es re­ volucionario alcanza la profundidad de la historia. Revolución no significa aquí mera subversión y destrucción, sino una agitación y una recreación de lo acos­ tumbrado de manera que pueda reconstruirse el comienzo. Y dado que lo origi­ nal pertenece al comienzo, la restructuración del comienzo nunca es la pobre imitación de lo que fuera antes. Es por completo otro y sin embargo lo mismo. (GA45,41/39) ^ . Del incondicional apoyo de la revolución continua expresado en 1933-4 al llamado a una revo­ lución con respecto al ente y al lenguaje de la metafísica expresado en 1935, parece haber una evo­ lución del tema de la revolución, una evolución que revela un creciente descontento por parte de Heidegger con respecto al resultado de la política nazi.

¿No es este el error de Heidegger, entonces: haber confundido el Nacional Socialismo con una revolución en el sentido más genuino, haberlo juzgado mal al punto de verlo como una relación auténtica con el poder del origen? Decir, entonces, que el pensamiento subyacente de Heidegger es una preo­ cupación revolucionaria no es una exageración. Sin embargo, la definición de Heidegger de qué es una revolución, y por revolución me refiero a la tem­ poralidad y la ontología que la subyace, es irreducible a cualquier modelo tradicional, incluido el fascista u otro conservador. Desde luego, Heidegger vio en algún momento en la realidad del Nacional Socialismo la agitación ne­ cesaria para despertar de nuevo al pueblo alemán y quizá a todo Occidente a su esencia olvidada y abandonada. Sin embargo, la lógica peculiar de la repe­ tición que exige la revolución, la forma en la cual dicha revolución está unida con el com ienzo de la filosofía y con la tarea del pensar supera y, en menor medida, incluso suspende el m odelo al cual con demasiada frecuencia se fuerza el pensamiento de Heidegger. Lo que queda por ver, entonces, es cómo se produj o en realidad este error genuino, cóm o, en otras palabras, el proyecto verdaderamente revolucionario de la repetición pudo no sólo ajus­ tarse al Nacional Socialismo, sino también ser uno de sus más entusiastas de­ fensores, cuando m enospor un cierto tiempo.

Política arcaica Izquierda Es probable que aquellos de ideas de izquierda -junto con sus oponentes de derecha, quienes esperan violencia de la izquierda -se sorprendan al saber que la palabra izquierda proviene de a.s. lyjt, débil, sin valor. Se aplicaba a la mano que por lo general era la más débil, en oposición a la derecha: de a.s. riht, reht, recto, justo; cognadocon ell. rectus, real. Real Las palabras 1. para rey, rex, regis y de la realeza, regalis, se desprendieron del a. fr., roí y roial. De esto, mediante los normandos, se produjo el ingl. royalyroyalty... El ingl. adoptó la misma palabra directamente del 1. Así, tenemos regal; regent, par­ ticipio de presente del verbo regere, regens, regent-, regi, rectum, regir, hacer recto -dado que lo que hacía el rey era recto-y una línea recta era una línea derecha: como en ángulo recto - tenemos el ingl. rectitude, rector, rectify ,erect, etc. Joseph T. Shipley, Dictionary ofWord Oñgins. ¿De dónde proviene esta preocupación por la pregunta? ¿Y la gran dignidad atri­ buida a la pregunta? Preguntar es buscar y buscar es hacer una indagación radical, ir al fondo, sondear, explorar el fondo y, por último, desarraigar. Ese desarraigo que se sostiene a la raíz es la obra de la pregunta. La obra del tiempo. El tiempo busca y se prueba en la dignidad de la pregunta. Maurice Blanchot, The Infinite Conversation.

Si la Destruktion de la historia de la ontología que se exige en Ser y tiempo no es en realidad sólo negativa o destructiva, sino que apunta a liberar una re­ lación más propia con la historicidad de uno y eso significa con el presente de uno, ¿no debería la universidad misma, como institución que acoge esa rela-

ción específica con la tradición, caer baj o el yugo del cuestionam iento deconstructivo de Heidegger? ¿No debería la universidad misma convertirse al mismo tiempo en el obj eto y el locus de un cuestionamiento que apunta a redefinir la naturaleza de su relación con su situación histórica? ¿No debe, desde dentro de sí misma, cuestionar su relación con las diferentes ciencias que acoge, con su propia historia tanto com o con la vida pública de la cual es parte? En la exigencia de que se repiense la ciencia en su totalidad y la filosofía en su relación con las fuerzas fundamentales de la vida y de la historia, ¿pue- den tan sólo permanecer intactas estas fuerzas mismas? ¿Cuál es la relación entre la ciencia y el poder, entre la institución y el estado, entre la universidad y lo ju ríd ico , lo social y lo político? A la luz de estas preguntas y de aquello que, en la modernidad, vincula la institución con las condiciones materiales e ideológicas de la existencia del Estado1, ¿debería sorprender que Heidegger ingresara en la escena política a través de la puerta de la universidad2y llegara a ver la posibilidad de la emergencia de una nueva configuración política como resultado de una concepción transformada de la ciencia? Así, entender el ingreso de Heidegger en el escenario de la política, arrojar cualquier luz significativa sobre su acción y sus declaraciones como figura prominente de las primeras etapas de la Alemania nazi equivaldría ante todo a aclarar su concepción de la ciencia, de la universidad como institución y de su relación con la nación entera. Eso, en otras palabras, sugiere que la univer­ sidad marcó para Heidegger no sólo el lugar o el topos de una acción política y un programa de am bición nacional, no sólo el locus de una elección con ­ creta y de una participación de una dimensión irreversible en su aspecto his­ tó r ic o -p o r lo tanto, no sólo el lugar de una p o lítica- sino el lugar de un cuestionamiento filosófico sobre la naturaleza y la tarea de la universidad en el siglo XX así como una meditación de las posibilidades históricas y políticas liberadas en base a dicho cuestionam iento. Y el discurso de rectorado de 1. ¿Quién querría cuestionar que, en la historia del siglo XX, desde la Guerra Civil Española hasta la guerra de Vietnam, desde Mayo de 1968 y la Primavera de Praga hasta la Plaza de Tian’anmen, el es­ tado moderno vivió algunas de sus horas más decisivas en la universidad y que esa universidad mo­ derna desempeñó una función similar a la de la calle o la fábrica? 2. Ver las declaraciones de Heidegger en la entrevista que dio a Der Spiegel el 2 3 de septiembre de 19 66 y publicó después de su muerte el 31 de mayo de 1976 bajo el título “Nur noche in Gott ann uns retten”. Traducción al inglés de Lisa Harries en Martin Heidegger and National Socialism. Questíons andAnswers (Nueva York: ParagonHouse, 1990), editores GüntherNeskeyEmilKettering, págs. 41-66.

19 3 3, el discurso mismo que marca el ingreso oficial de Heidegger en el te­ rreno de la política, a pesar de su férrea retórica y su sentimentalismo nacio­ nalista, sigue haciendo eco de ese cuestionamiento, no sólo en la medida en que formula, postula cuestiones cruciales sobre la naturaleza, el papel y la or­ ganización de la universidad del siglo XX, con lo cual sigue y reorienta deci­ sivamente la tradición alemana que se remonta a El conflicto de lasfacultades3 de Kant, sino también en tanto puede considerarse el cuestionam iento mismo la actitud más originalmente reveladora e identificárselo con la filo­ sofía como tal. El discurso de rectorado de Heidegger no sólo es meramente ocasional, sino que es filosófico de punta a cabo. Sin embargo, su especifici­ dad se encuentra en su dimensión política, una dimensión que es ambigua. En primer lugar, marca un intento de reunir la esencia de la nación alemana en su totalidad mediante una repetición del com ienzo griego excepcional­ mente histórico. Tal repetición, com o ya lo ha demostrado nuestro estudio de Ser y tiem po, no es la repetición de un momento que en realidad tiene lugar, sino de una posibilidad mantenida en reserva en la aurora misma de la historia. Por lo tanto, lo político que está enjuego en el discurso se subordina por completo a lo filosófico, a la posibilidad de su despertar de nuevo sobre la base de una reflexión acerca de su esencia. En segundo lugar, - y quizá este sea el rasgo más distintivo del discurso- la mediación concerniente a la esen­ cia de la nación alemana cobra la forma de una política, de un programa po­ lítico y una acción política en el sentido más tradicional. Así, el discurso no sólo es una reflexión filosófica sobre la esencia de lo político. Es también un llamado y una exhortación a la realización de esa esencia. Es este texto único en el cual Heidegger desarrolla, de manera explícita, la necesidad de una po­ lítica . La poli tica que se exige es una política que llamaremos “arcaica”. Es una política del comienzo en su sentido más rigurosamente filosófico, una polí­ tica que poco tiene que ver, si algo, con los sucesos que se producían baj o el nombre de Nacional Socialism o. Entonces, ¿de dónde proviene la confu­ 3. Ver DerStreit derFacultáten en Kant, W erke, Bd. VII (Berlín: Walter de Gruyter, 1968), Zweiter Abschnitt, sección 7: “Die Wahrsagende Geschíchte der Menschheit”. En muchos aspectos, podría de­ cirse que este texto es el discurso de rectorado mismo de Kant. Kant trató las cuestiones concer­ nientes a la relación entre el pensamiento y el gobernar, entre la ley de la libertad y las leyes del Estado, entre la educación y el poder. Sin lugar a dudas, lo más fructífero sería realizar una confron­ tación de ambos textos. Para un tratamiento amplio del texto de Kant, ver Jacques Derrida, “Mochlos-ou le confit des facultes” en Dudroitálaphilosophie (París: Galilee, 1990), págs. 397-438.

sión? ¿Heidegger fue presa de un engaño? No, pues decir que sintió persua­ sión por la política equivocada no sería suficiente. Por el contrario, en el com­ promiso positivo mismo de Heidegger, es una cuestión de reconocer la tan delgada frontera que separa la meditación filosófica sobre la Wesen histórica de un pueblo de un nacionalismo sim ple; es una cuestión de marcar el m o­ mento en el cual la preocupación por la afirmación de la esencia claramente alemana hace contacto con la suciedad del nacionalismo. Más que nunca, en­ tonces, la frontera entre lo nacional, o entre lo que Hólderlin llama das Nationelle4, y el nacionalism o, la frontera entre aquello que se relaciona con la esencia de la nación, a saber el “heim ” (la H eim at y la H eim w eh, el Heimlichkeit y la Unheimiichkeit, el Heimkunft y el Heimischwerden) y las fuerzas de la sangre y de la tierra, es una frontera que requiere delineación rigurosa. La tarea pasó a ser central del pensam iento propio de Heidegger después del período del rectorado y consistió precisamente en una meditación de la Dichtung de Hól­ derlin com o la Dichtung de la esencia de la nación alemana. A su desventura política de hecho seguiría un gesto doble. Por un lado, someterá lo nacional, en particular en su versión biologista, a la más severa crítica.Junto con la de­ construcción del biologismo, se cuestionará la política misma, es decir, la po­ sibilidad misma de una realización de una posibilidad histórica sobre la base de una m etafísica de la voluntad subjetivista. El retiro de la política de H ei­ degger habrá sido en sí filosófico en su totalidad: es necesario renunciar a la política como la conocem os hoy en día, dado que impregna un concepto de la voluntad que es muy perjudicial para la posibilidad de una auténtica repe­ tición del momento griego y de la liberación de un nuevo com ienzo. Por otro lado, Heidegger no renunciará por completo a la posibilidad de pensar lo na­ cional y esa es la esencia de la nación alemana entendida como una configu­ ración histórico-destinal. Es en este contexto que Hólderlin, como poeta de los alemanes, pasará a convertirse en la figura destinal central para Heideg­ ger. Ese pensam iento de lo nacional mantendrá una ambigüedad política, pues si bien en verdad se lo dirigirá contra el nazismo entendido com o una metafísica de la raza, también se lo dirigirá contra las democracias liberales y 4 Ver la carta de Friedrich Hólderlin a Casimir Ulrich Bóhlendorff con fecha del 4 de diciembre de 18Ó1 en Friedrich Hólderlin, Samtliche Werke (Stuttgart: Verlag W Kohlhammer, 1954), Bd. VI (Brie/e), ed. Adolf Beck, págs. 425-8. Traducción al inglés de Thomas Pfau en Essays and Letters on Theory (Albany: SUNY Press, 1988), ed. Thomas Pfau, págs. 149-51.

contra la nación soviética, pues pasará a considerarse a ambas formas com ­ plementarias de la voluntad nihilista de dominio. A lo que apunta la crítica de Heidegger es a la forma misma de la nación-estado como el locus donde se pone en práctica al extremo ese dom inio. Lo que está enjuego es la posibili­ dad de pensar lo nacional separado de esa nación-estado. Es en ese contexto en el cual debería entenderse la meditación de Heidegger sobre la polis griega enlasdécadas de 1 9 3 0 y 194CP. Al concentrarse en el discurso del rectorado, este capítulo desea establecer tres cosas. En primer lugar, el discurso no es sólo un texto ocasional. Eso se mostrará mediante un esbozo de una doble génesis que subyace en el texto, es decir, tanto en términos de una tradición alemana de la cuestión de la universi­ dad como en términos de un itinerario personal que se remonta a la preocupa­ ción de Heidegger por la filosofía-vida de principios de la década de 1920. En segundo lugar, el discurso esfilosófico de comienzo a fin. Lo filosófico se mide aquí en términos de una capacidad para cuestionar. En tercer lugar, el discurso es, por supuesto, “político”, pero lo político que está enjuego aquí se encuentra por completo subordinado a lo filosófico: lo político se identifica en términos de la repetición de una posibilidad histórica, la de cuestionar.

Una viej a cuestión El discurso y la tradición El discurso de rectorado de Heidegger, com o texto filosófico sobre la universidad, no es desde ningún punto de vista ú n ico , aunque es ejemplar. De h ech o, lo precede una larga tradición que se remonta a El conflicto de las facu ltad es de Kant y atraviesa casi to do el idealism o alem án hasta “Acerca del futuro de nuestras institu ciones de enseñanza” (1 8 7 2 ) de N ietzsche. Queda aún por escribirse el libro sobre esta extraordinaria unidad de inte­ rés . Debería ser u n libro largo y detallado, un libro que no puedo escribir aquí. Sólo deseo enfocarm e en el aspecto p olítico de este legado y en la forma en la cual se relaciona con el discurso de Heidegger. Específicamente, 5. Para una exposición de las observaciones de Heidegger sobre la polis griega, ver el capítulo 5 de este libro, “Antes de la política".

quiero sugerir que el discurso marca la com pleción de esta tradición. Es el últim o gesto filosófico que apunta a recuperar la universidad de su frag­ m entación en una m ultiplicidad de disciplinas in con exas, el últim o gesto en el cual se considera y se afirma a la filosofía com o la esencia misma y la unidad de la universidad com o un todo. Después de Heidegger, y de acuerdo con sus propias predicciones, la filosofía se convierte, o más bien se confirm a en su condición de ciencia o , in clu so , de disciplina. Ya no de­ signa esa ciencia que subyace a todas las otras ciencias y les brinda unidad, ese concepto de W issen y W issenschaft, irreducible a cualquier ciencia dada. La filosofía pasa a ser presa de la organización técnica del campo del saber, ese campo gobernado por los imperativos del estado, de la produc­ ción y del pensamiento calculador, en pocas palabras, de lo que Heidegger llama la “tecnología”. El discurso habrá marcado un intento de modelar la universidad a partir del proyecto de ontología fundamental mismo, donde las diferentes ciencias, com o ciencias positivas, se devolverían al dominio de su esencia, a su ontología fundam ental. El fracaso del rectorado tam ­ bién habrá m arcado el fracaso de un m odo no técnico de organización de la universidad, de una universidad que no se som etería por com pleto al im perativo del Gestell o del estado de capital. Habrá marcado incluso otra vuelta de tuerca en la subordinación de la esfera del saber a la del dominio planetario. Lo que pasa a ser decisivo con Kant, y en todo momento se reafirmará, es la forma en la cual pasa a verse a la filosofía como la unidad y la universalidad mismas de la institución en su totalidad, como la forma misma en la cual las diferentes ciencias pasan a organizarse en un todo. En una época en la cual las ciencias estaban comenzando a desarrollarse por sí mismas y a consolidar su dominio sobre el campo de la filosofía, a la cual tradicionalmente se definía como la ciencia integral, la filosofía reaccionaba mediante una concepción de sí misma como el vínculo y la articulación internos de los diferentes cam­ pos . La observación común, sea en Kant, en Schelling6 o en Heidegger, es que la universidad tal como existe hoy en día es el locus de una reunión azarosa de disciplinas que carecen de articulación y de unidad internas. Schelling in­ 6. Ver “Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums” (“Lecciones sobre el método de los estudios académicos”) de Schelling, 1802-3 en FW Schelling, Werke, (Munich: Beck, 1927) ed. Manfred Schróter, Bd. III, 207-352.

cluso habla de “caos”. Se considera a la filosofía el concepto o la idea que subyace la posibilidad de una institución que no sólo sería una reunión arbitraria de ciencias, sino una totalidad viva. La universidad se asocia con un orga­ nismo vivo. Así, para Kant, por ejem plo, la facultad de filosofía expresa la universalidad de la universidad mediante la exposición del acto infinito de un sujeto finito que totaliza y unifica las ciencias regionales, la decisión que otorga conocim iento con su destino. Lo que debe presidir la universidad en su totalidad es la Idea de Razón, la Idea teleológica de un Progreso infinito. La Idea es el principio que sirve para unificar la universidad toda. Es el principio mismo que subyace la posibilidad de la Uni-versidad. Esa concepción de la universidad como una institución de aprendizaje contenida por el poder de la Idea seguirá siendo central para el Idealismo alemán. En virtud de ese poder de unificación, la Filosofía pasa a designar no sólo una ciencia entre otras, sino la ciencia misma. La filosofía es W issenchaft en sí, la esencia o el concepto de ciencia (ver Schelling, Primera conferencia). Todos los textos importantes escritos sobre la cuestión de la universidad alemana entre 1802 y 1 8 1 6 7 están impregnados del espíritu de aquello que Schelling llama la “uni-totalidad” (die Ein-undAllheit), o el espíritu del Sistema (Primera confe­ rencia) . El concepto mismo de Uni-versidad sugiere que la multiplicidad se vuelca hacia la unidad. Según su concepto, la universidad habría de concre­ tar o realizar la demanda sistemática de filosofía, realizar lo filosófico como tal. Como más tarde quedará claro, Heidegger no sugiere sino esa com pleción de lo filosófico. No obstante, la diferencia es que “el arraigo de las cien ­ '. Además de las lecciones dejena de Schelling ya mencionadas, deberíamos también mencionar el “Plan deductivo para el establecimiento de un aprendizaje superior a fundarse en Berlín” (“Deducierter Planeinerzu Berlinzu errichtendenhóheren Lehranstalt”) de Fichte, escrito en 1807 y publicado en 1817, enj. G. Fichte, Sámtlíche Werke, Dritte Abtheilung, Bd, III, 97-204; la respuesta de Scheiermacher a Fichte en sus “Pensamientos ocasionales sobre las universidades en el sentido alemán” (“Gelegentliche Gedanken überUniversitáten in deutschem Sinn") en E Schleiermacher, Sámtlkhe Werke, Dritte Abtheilung, ZurPhi¡osophie,Bd.I,535-644;“Sobrela organización interna y externa de los establecimientos científicos superiores de Berlín” de von Humboldt, 1 8 0961810 (“Über die innere und áuSere Organisation der hóheren wissenchaftlichen Anstalten in Berlin”), en W von Humboldt, GesammeleSchríften, Kóniglich-Preussísche Akademie der Wissenschaften, Politische Denkschriften, B d .l,250-60;p o r último, “Sobre la enseñanza de la filosofía en la Uni­ versidad” (“Uber den Vortrag der Philosophie auf Universitáten”) de Hegel, 1816, en G. W. E Hegel, Werke inzwanzigBánden, Bd. IV, Nürnberger und Heidelberger Schríften, 418-24. Para una presenta­ ción excelente y un análisis sistemático de estas contribuciones, con las cuales están en deuda mis observaciones, ver L. Ferry, A. RenautyJ.EPesron, Philosophies del'université (París: Payot, 1979).

cias en su suelo esencial” es producto no de una racionalidad sistem ática, sino de la esencia entendida como cuestionamiento. Sin embargo, la univer­ sidad existe para realizar y afirmar dicha esencia, esa esencia que no es otra cosa que la filosofía misma. Sin embargo, lo que hace la discusión del Idealismo alemán en particular relevante es el contexto histórico en el cual se escribieron esos textos, un con­ texto que tiene relación con la forma en la cual pasa a pensarse la universidad en términos nacionales. Hasta Kant, la universidad se pensaba desde un punto de vista cosm opolita. Es la universidad de la razón universal y no la universidad alemana en particular. No obstante, con la invasión francesa a principios del siglo XIX, la cuestión de la universidad en Alemania cobra un sabor nacional claro. El tratado de paz de Tilsitt forzó a Prusia a abandonar el ducado de Magdeburgo, que acogía su universidad más importante: la Uni­ versidad Real de Halle. El desastre militar se ve entonces agravado por una amenaza cultural. En consecuencia, los administradores de la Universidad de Halle pidieron al reino de Prusia su transferencia al otro lado del río Elba, a aquellos territorios que no estaban ocupados por los franceses. Así, la Uni­ versidad de Berlín, que ya en 1 80 2 concibiera el ministro Beyme por razo­ nes de prestigio nacional, pasa a ser una necesidad intelectual y una forma potente de generar una respuesta al invasor. La problemática de la universi­ dad alemana se convierte en una respuesta especulativa y sistemática al im ­ perialismo francés. Después de haberse tomado la decisión de transferir la universidad (el 4 de septiem bre de 1 8 0 7 ), Beymes recurre a diferentes re­ presentantes del mundo cultural para preguntarles cóm o preverían la reor­ ganización de la universidad. Fichte escribe un informe inicial largo y detallado al cual sigue una respuesta crítica y un contraproyecto de Schleiermacher. Von Humboldt, a quien Beyme pide que entregue su informe final, se decide en favor de Schleiermacher. Así las tesis de Schleierm acher senta­ ron las bases modernas para la universidad alemana. Sería esa misma univer­ sidad la que aniquilarían los nazis en 1 9 3 3 , esa misma universidad que Heidegger ofrece revolucionar en nom bre de “la esencia de la universidad alemana”. La concepción que preside la Universidad de Schleiermacher y de von Humboldt es liberal y carece de consideraciones nacionalistas. El in ­ forme de Fichte, por otro lado, es autoritario y muchas de las observaciones de Schelling sugieren que sólo los alemanes podrían estar en posición de crearla universidad verdaderamente sistemática y conceptual. Esa división

entre dos concepciones de la universidad lej os está de ser absoluta y estable (es difícil reducir las perspectivas de Schelling o de Hegel a esa alternativa). Ade­ más , las designaciones “liberal”y “autoritario” no deberían engañar. N o sugie­ ren ante todo una división política, es decir, una división de sensibilidades políticas sino, en primer lugar, lecturas enfrentadas de Kant y formas diferentes de apropiarse de la herencia kantiana. En otras palabras, el debate es filosófico en su totalidad, incluso cuando lo que esté enjuego pueda ser político. En lo que a nuestra problemática respecta y, para comenzar, en referencia al “Plan deductivo” de Fichte, baste decir que la universidad, organizada de acuerdo con la familia (sección 3 7 ) y el organismo vivo (sección 56) parece indicar obligaciones (sección 2 0), diferentes tipos de subordinación entre los diversos elementos del sistema (por ejemplo, en la sección 2 1 , el de los “asis­ tentes” délos “profesores”),jerarquías (entre las diferentes disciplinas, entre las diversas clases de estudiantes) e incluso la posibilidad de una represión por parte de los cuerpos de vigilancia y de ju sticia (secciones 36 y 37). En pocas palabras, la “totalidad” de la cual se habla aquí puede parecer con faci­ lidad totalitaria. Y resultan sorprendentes las similitudes entre la universidad propuesta por Fichte y la organización interna del Estado Prusiano m ism o. El propio Fichte piensa, de hecho, la universidad en el contexto de su ins­ cripción de una totalidad más grande, el de la nación (sección 9) y el del Es­ tado (véase la larga nota al final de la primera sección). La concepción de Schleierm acher es bastante diferente: insiste en la función limitada del Es­ tado -lim itada a la ayuda económ ica- para garantizar la independencia de la institución; en la necesidad de brindar a los profesores la mayor libertad po­ sible, para no imponerles ningún programa o método establecido, para no li­ mitar su com petición en un área dada y para no som eter a los estudiantes a tribunales y obligaciones internos (obligaciones que Heidegger y los nazis parecerán ansiosos de reactivar). Por sobre todas las cosas, quizá, Schleier­ macher insiste en la independencia de la investigación (de la academia) con respecto a la enseñanza (la universidad) y de la enseñanza con respecto a los objetivos prácticos de las otras instituciones de enseñanza. Esos son los prin­ cipios m ism os que se encuentran en Humboldt. La “autonomía” (Selbstandigkeit) se convierte en el filosofema baj o el cual pasa a reunirse esa posición liberal. Com o quedará de m anifiesto en nuestra lectura del discurso, el Selbstbehauptung de Heidegger puede leerse com o una reaccióny un contra­

modelo a la “autonomía” como principio guía para la organización de la uni­ versidad. Mientras que el sistema de Schleiermacher y de Humboldt insiste con la autonomía de las diferentes ciencias, Fichte desea ver dichas ciencias unificadas bajo un c o n c e p to filosófico común de ciencia. ¿Podemos concluir que la concepción de ciencia y de universidad de Heidegger es fichteana? Como veremos, podrían compararse m uchos de sus rasgos con la concep­ ción de Fichte: el Führerprinzip m ismo, la parcialidad en contra de la auto­ nom ía, la visión de una totalidad que no se lim itaría a los muros de la universidad, la visión de la filosofía como un terreno unificador. Sin em ­ bargo la principal diferencia se encontrará en el hecho de que, para Heideg­ ger, la universidad del pueblo alemán no se basa en un principio de racionalidad y sistem aticidad, sino en un nuevo despertar de su comienzo histórico y a dicho com ienzo histórico. La cuestión de la universidad no se agota en la producción de su con cepto, sino en nuestra capacidad para de­ volverla al lugar de su esencia. No se concibe entonces la “ciencia” en térmi­ nos de un principio unificador de una totalidad orgánica. La concepción de universidad de Heidegger no es orgánica, sino arcaica, lo cual no significa que no tenga nada que ver con la vida. Todo lo contrario. Pero la vida no es bios,'esvidafáctica.

La viday la universidad Desde el punto de vista del itinerario filosófico personal de Heidegger, uno puede preguntarse cóm o la universidad podría no haberse convertido en un problema para él. Después de todo, la vida de Heidegger, la vida misma para Heidegger, en particular para el Heidegger “j oven”, era la universidad. En aquellos años, en Friburgo y en Marburgo, cuando todavía no era escritor, el nombre “Heidegger” sólo estaba asociado con un docente. Para ser más es­ pecíficos , estaba asociado con un cierto modo de enseñar, con un^cierta au­ toridad y sin embargo una gran pasión en la voz, con una cierta llama y cierto fuego, el de la filosofía-vida, la llama de la vida m ism a. En su enseñanza, Hei­ degger alteraba el hábito, elevaba la imagen del maestro com petente que se dirigía a una audiencia interesada, eliminaba la imagen del filósofo que, tras haber ascendido los peldaños de la docencia, lima la filosofía y la reduce a una simple disciplina, un cuerpo polvoriento y oxidado de textos y argu­

mentos. ¡No, con Heidegger la filosofía era la vida misma! Así es donde tenía su punto de partida, eso era lo que quería iluminar. La vida, demostraba Hei­ degger, no es incom patible con la filosofía y la universidad es el lugar en el cual se produce ese encuentro estimulante: Trabaj o con un método de concreta facticidad, desde mi “yo soy”-desde mi nexo con la vida espiritual, en verdad fáctica, desde lo que a partir de ello se me hace accesible como la experiencia de vida en la cual vivo. Como existenciario, esa fac­ ticidad no es mero “Dasein fáctico”. El Dasein es propio de la existencia, lo cual significa que lo vivo -ese es el “yo debería” del cual nunca se habla. Con esafacti­ cidad del ser así, es decir, con lo historiológico, brama la existencia; pero eso sig­ nifica que vivo las obligaciones internas de mi facticidad, que las vivo con tanta radicalidad como las entiendo. Es propio de esta facticidad m ía-esto sólo lo menciono al pasar -el que sea un “teólogo-cristiano”. En eso hay una preocupa­ ción definitiva por el yo, un carácter científico radical definitivo -en esa facticidad hay una objetividad rigurosa; en eila hay una conciencia histórica de la “historia espiritual”-y todo eso soy en el nexo de la vida de la universidad. El “filosofar”se conecta con la universidad sólo de manera fácticamente existenciaria, lo cual no significa que afirme que pueda haber filosofía sólo allí, sino que el filosofar, precisamente sobre la base de su sentido existenciario fundamental, encuentra una facticidad propia de realización dentro de la universidad y, por ende, también sus fronteras y sus limitaciones. Eso no excluye la posibilidad de que emeija un “gran filósofo”, un filósofo creativo de las universidades; y no excluye la posibilidad de que el filosofar dentro de la uni­ versidad no sea sino pseudo-ciencia, es decir, ni filosofía ni ciencia. Lo que en tal caso es la filosofía universitaria sólo puede revelarse mediante la vida propia8.

Sin lugar a dudas, entonces, hay algunos grandes filósofos que dejaron la universidad o incluso nunca llegaron a ella. De manera similar, los corredores, los salones y las oficinas de la universidad están llenos de individuos que pue­ den alegar ser “filósofos” sólo en base al hecho de que son profesores de filoso­ fía. Sin embargo, a diferencia de Nietzsche, o de Kierkegaard, Heidegger nunca intentó dar la espalda a la institución, nunca la rechazó. incluso cuando 8. Carta a Karl Lówith, 19 de agosto de 1921, publicada por primera vez en Zurphilosophischen Aktualitát Heideggers: Symposium derAlexandervon Humbldt-Stiftung vom24-28April in Bonn-Bad Godesberg. vol. 2, editoresDietrichPapenfussy OtioPóggeler(Frankfurí: Klostermann, 1990).

objetaba su carácter dominante, incluso cuando protestaba contra su rigidez y despreciaba a sus dinosaurios, Heidegger siempre se sintió comprometido con la institución, como si estuviera enjuego una responsabilidad, quizá la responsabilidad misma, bajo la forma de una capacidad para responder ala vida mediante el pensamiento. Abandonar la universidad, escribe Heidegger en 1 9 2 1 -2 , es fácil, demasiado fácil9. Es un abandono vano. Uno sólo se pre­ gunta si unos años más tarde, en 1933, ese abandono habría sido tan fácil y tan vano, o si se habría prestado m ejor se n a d o a la “ciencia” en el exilio. Sin em ­ bargo es precisamente entonces que Heidegger decidió no sólo quedarse, sino tener una participación concreta en la “revolución”. Esa movida no fue desde ningún punto de vista oportunista. Fue por completo filosófica y de ella pro­ viene su carácter profundamente perturbador. Pero en la década de 1920, para el j oven Heidegger, así como para toda una generación de estudiantes que asis­ tían a sus cursos, la universidad era el lugar donde sucedía todo. No era -tod a­ vía -la universidad politizada sino, como dice Krell, la universidad de la vida1°. Ya en 1919 en el “Semestre de emergencia de guerra” que duró del 2 5 de enero al 16 de abril, Heidegger comenzó sus clases con una “Observación prelimi­ nar” sobre “La ciencia y la reforma universitaria”. Allí, posponiendo cualquier discusión sobre la reforma universitaria -u n aplazamiento que terminaría con el discurso del rectorado y con la exigencia de un Gleichschaltung de las univer­ sidades alemanas, en base al hecho de que “no tenemos la madurez suficiente hoy en día com o para lograr reformas genuinas en la esfera universitaria”11, Heidegger insiste en que la renovación de la universidad puede darse sólo si se arranca la investigación científica de las visiones del mundo y se dirige al fenó­ meno esencial y primordial de la vida entendida no en el sentido biológico, sino en el sentido fáctico y existendal, y eso significa con el sentido del ser de la existencia humana como obj etivo principal de la investigación. En su curso de 1921/2, Heidegger insiste aún más en esta conexión esencial entre la uni­ versidad y la vida fáctica12. La universidad incluso ha de servir de situación de acceso (Zugangssituation) para la definición principal de la filosofía: 9.VerGA 61,66. 10. “Heidegger in the University of Life” es el título del cuarto capítulo de Daimon Life de Krell, donde puede encontrarse la exposición más esclarecedora de la cuestión de la vida en relación con la de la universidad. u.GA56/57,4. 12.VerG A 61,62-76.

Si ha de haber filosofar, aquí y ahora, entonces puede determinarse sólo en la di­ rección del nexo fáctico de la vida, que designamos con el término universidad. (GA 61,64) Sin embargo, en el mismo curso, Heidegger ya es consciente de la dificul­ tad fundamental, una dificultad que se reformula en el discurso de 1929 al cuerpo docente de la universidad de Friburgo y se confronta de manera más explícita en el discurso de rectorado de 193 3. Dicha dificultad tiene que ver con lo que podría identificarse como una naturaleza en esencia histórica de la universidad, una naturaleza tal que el filosofar que podría darse dentro de ella siempre estará determinado por la tradición que subyace y sobre la cual se apoya la institución. ¿La filosofía deriva su posibilidad de la universidad como institución que acoge la tradición (¿la filosofía es filosofía-universi­ dad?) o la universidad misma presupone la filosofía como modo concreto de relación con la vida fáctica? Estas preguntas presuponen que primero cues­ tionemos la universidad con respecto a su “ser estructura”, con respecto a qué significa para ella la tradición y la historia. Y dado que la universidad es el nexo de la vida, la cuestión de su carácter histórico puede tratarse en sí sólo sobre la base de un análisis concreto de la historicidad de la vida fáctica13. Desde 1919h asta 19 3 3 , Heidegger, en varias ocasiones y aveces enprofundidad, siempre en cursos y conferencias públicas, llegó a formular algu­ nas observaciones esclarecedoras sobre la naturaleza, la tarea y el futuro de la universidad como locus en el cual llega a determinarse una cierta concepción de la ciencia. En su conferencia inaugural para las facultades de la Universi­ dad de Friburgo el 24 de julio de 1 9 2 9 14, Heidegger identificó la universidad como una comunidad de investigadores, docentes y estudiantes cuya exis­ tencia (Dasein) misma está determinada por la ciencia (Wissenschaft). Y ya en 1929, Heidegger diagnosticó a la universidad de una cierta distancia de su esencia e indiferencia para con esta:

13. G A 61,73-6. H. Ahora publicado bajo el título “Was ist Metaphysik?” en Wegmarken (Frankfurt-am-Main: Vittorio Klostermann, 1967), págs. 1-19. Traducción al inglés de David Farrell Krell en Basic Writings (Nueva York: HarperandRow, 1977),ed. D. E Krell, págs. 95-112.

Los campos científicos son muy diversos. La forma en la cual tratan sus objetos de investigación difiere en aspectos fundamentales. Hoy en día, sólo la organiza­ ción técnica de las universidades y de las facultades consolida esa multiplicidad creciente de disciplinas; el establecimiento práctico de objetivos por parte de cada disciplina proporciona la única fuente significativa de unidad. No obstante, el arraigo de las ciencias en su suelo esencial se ha atrofiado. (Wm 104/96) Desarraigadas, arrancadas de su propio suelo, las ciencias son ahora dis­ ciplinas moribundas que se mantienen vivas por medios artificiales y se man­ tienen unidas mediante una organización de puro carácter técnico. ¿Pero qué es eso que hoy se ha olvidado? La ciencia. Aunque la conferencia de 1929 da cierta indicación de lo que Heidegger entiende por ciencia, es en realidad en el discurso de 1933 que su concepto llega a desarrollarse de manera explícita. Tanto en términos de la cuestión de la universidad en su relación con el Daseinhistórico como del concepto de ciencia, el discurso del rectorado consti­ tuye una extensión de “¿Qué es la metafísica?”. Es en realidad en ese discurso que encontram os las observaciones anteriores de Heidegger en una expre­ sión más explícita y capturadas con mayor econom ía. Quizá más que cual­ quier otra cosa, nos ayudan a descifrar la magnitud política de la posición de Heidegger. En cuanto a los “hechos” que contextualizan el período del recto­ rado, ya están bien establecidos. Las circunstancias del nom bram iento del Profesor Heidegger como Rector de la Universidad de Friburgo en abril de 1933, el detalle de su acción, sus declaraciones y su relación con sus colegas así com o con los funcionarios nazis durante el período del rectorado se na­ rran en detalle en la biografía de Heidegger escrita por Hugo Ott, a la cual apenas podemos hacer referencia15. El libro de Ott revela la magnitud de la participación de Heidegger, la profundidad de su fe en Hitler, el entusiasmo por el pathos heroico y expiatorio del nazismo, la puesta en escena grandiosa y un tanto cóm ica de su adhesión al Partido Nacionalsocialista Obrero Ale­ mán el 1 de mayo de 1 9 3 3 ,su telegrama personal a Hitler en el cual pide la G leichschaltung de la Asociación de las Universidades Alemanas y su adhe­ sión al Führerprinzip, sus vergonzosos discursos políticos en apoyo completo a los aspectos más radicales de la política nazi, por no mencionar la indiferen15. Hugo Ott, Marting Heidegger. UntenvegszusemerBiographie(irankfurt: CampusVerlag, 1988). 82

cía manifestada sobre el triste destino de Husserl, el siniestro informe escrito sobre Eduard Baumgarten, enviado a la asociación de profesores nazis de Góttingen o , por último, pero no por ello de menor importancia, el no menos ignominioso informe sobre Hermann Staudinger, el ingeniero químico de reputación internacional que había hecho públicas sus convicciones antina­ cionalistas durante la Primera Guerra M undial. Pero lo más desconcertante será quizá la evidencia de la contradictoria versión de Heidegger durante la posguerra sobre sus propias actividades políticas como rector y su actitud para con el régimen después de 1934: a partir de 1945, Heidegger minimizó con cuidado y en todo momento su responsabilidad política durante el perí­ odo del rectorado, truncó las circunstancias de su renuncia y falseó la natu­ raleza de su relación con el “movimiento” después de 1934. Una vez más: los “hechos” apenas pueden discutirse. Quedan por confrontarse los textos.

¿Finís Universitatum?16 El discurso del rectorado, por com pleto dominado por la cuestión con ­ cerniente a la tarea, la esencia y la organización de la universidad alemana, prevé dicha cuestión desde la perspectiva de la “autoafirmación” (Selbstbehauptung). Por autoafirmación, Heidegger entiende la voluntad a la esencia de la universidad. ¿Por qué la afirmación de la esencia de la universidad está vin­ culada con el filosofema de la voluntad? ¿La afirmación es necesariamente voluntarista? ¿En qué consiste esa esencia de la universidad? ¿Y qué es la esencia de la universidad específicam ente alemana? ¿Puede formularse la tarea de la universidad “alemana” sobre la base de la esencia de la universi­ dad, en cuyo caso la germanidad de dicha universidad no sería por cierto su aspecto más decisivo, o debe pensarse la universidad en base a una cierta preconcepción de la germanidad, cualquiera sea semejante concepción? Esta es una pregunta esencial, pues determina la naturaleza de la relación entre la ciencia y el poder, entre la institución y la política. ¿El Rektor Heidegger está colocando a la universidad de Friburgo baj o el yugo de la ideología nazi para 16. Se puede encontrar esta/inis univesitatum (sin el signo de interrogación) escrita en el diario del Vicerrector de la Universidad de Friburgo, Josef Sauer, en una entrada con fecha del 22 de agosto de 1933.

armonizarla, o está desarrollando una concepción no alineada de la función y la naturaleza de la universidad, una concepción que demostrará ser intole­ rable a largo plazo y será la causa de su renuncia unos diez meses después de dar el discurso? Quizá no haya una respuesta directa a esta pregunta. Por un lado, es bastante obvio que no habrían seleccionado a Heidegger para suce­ der a Sauer si no hubiera expresado simpatía por el nuevo régimen en aquella época. Además, ahora sabemos que una gran cantidad de sus acciones y de­ claraciones durante el período de su rectorado parecían estar apuntadas a implementar y acelerar el proceso de la Gleichschaltung de las universidades planeado en Berlín17. Por otro lado, sin embargo, el discurso se presenta como una reflexión filosófica sobre la universidad y sobre la esencia metafí­ sica del conocer m ism o. A pesar de habérselos tomado en cuenta y, en cierta medida, habérselos tema tizado, lo nacional y lo social se conciben en sí a la luz de tal esencia. No hay manera inequívoca en la cual el discurso pueda identificarse con un juram ento de fe nazi. Si bien brindaba un apoyo m ani­ fiesto a la “revolución” en curso, si bien servía a su causa e incorporaba gran parte de su retórica, el propósito y el alcance del discurso supera la línea ofi­ cial nazi en direcciones que intentaré indicar. No obstante, eso no sugiere de manera alguna cierta resistencia subterránea contra el régimen nazi de parte de Heidegger; tampoco ha de sugerir alguna dimensión de revuelta política del discurso del pensador. Pero ha de ubicar el punto en el cual Heidegger concibió la posibilidad histórica de una transformación radical de la univer­ sidad alemana que apuntaba a despertar de nuevo una urgencia por su esen­ cia y, mediante ese nuevo despertar, a una nueva fundación del Dasein alemán en su totalidad.

Autoajirmación La cuestión, entonces, es la de “la autoafirm ación de la universidad ale­ mana”. Es necesario aclarar cada término de ese título: “afirmación”, “auto”, “universidad”, “alemana”. ¿Sabemos qué significan dichos términos? ¿Ha­ blan por sí mismos? Si la universidad necesita afirmarse a sí misma, es porque 17. Ver el telegrama a AdolfHitler con fecha del 20 de mayo de 1933 y reproducido en-Ott,op. cit. 187.

no lo ha hecho todavía. Todavía no se ha impuesto, todavía no ha encontrado una forma de afirmarse. Sin embargo, la universidad ya existe, ya está allí, como escucham os a Heidegger comenzar su discurso. No obstante, lo que está dado en la existencia de esa universidad, en la medida en que algo está dado en absoluto, no es la universidad alemana, no es la universidad en sí, kat’au to, sino otra cosa, algo diferente a la universidad o la esencia de la u ni­ versidad. Lo que está dado es la universidad en la era de la tecnología, la uni­ versidad del Gestell. Afirmar la universidad, entonces, sería revelarla y postularla de acuerdo con el poder de su esencia -u n a esencia que, por su ­ puesto, no sería tan sólo extraña o externa a la universidad del hoy, sino con respecto a la cual el hoy sería más ignorante. La autoafirmación de la univer­ sidad alemana, o la afirmación de sí misma, no es la postulación de la univer­ sidad por encim a de algo que sería por naturaleza externa a ella, y en oposición a lo cual llegaría a determinarse. La autoafirmación no señala ante todo en la dirección de su “independencia” con respecto al poder, a la polí­ tica, a la religión, etc. La autoafirmación no es una afirmación contra o en opo­ sición, sino una afirmación de acuerdo con. ¿Con qué? Con un principio que sería el suyo propio: su esencia. La universidad pasaría a ser y a afirmarse sólo al apropiarse para sí lo que más le pertenece, sólo al abrirse a lo que propia­ mente le está dado. En esa autoafirmación, la universidad obedecería y res­ pondería exclusivamente a la ley de su esencia, la cual no es la leyjurídica o la política sino, como veremos, la ley sobre cuya base puede llegar a cobrar exis­ tencia algo com o lo ju ríd ico y lo político. Dicha ley la ley de la esencia de la universidad, es la esencia de la ley. Es la ley de una relación fundamental, de una relación tan fundamental y tan antigua que sin ella no habría relación con la totalidad del ser, y eso significa que no habría historia, política, dere­ cho y, m enos que nada, “autonom ía” o “independencia” con respecto a di­ chas regiones. En todo el discurso, Heidegger desestima la apelación a la autonomía y a la independencia sobre en virtud de su naturaleza secundaria o derivada. El nomos que está aquí en cuestión es de una naturaleza diferente. Es la verdadera autonomía, la autonomía que surge de la afirm ación de la esencia de la universidad. Lo más sorprendente sobre esta autoafirmación es que su modo de postulación es el de la voluntad, com o si la afirmación misma fuera por necesidad de la voluntad. Específicamente, el término “au­ toafirmación” mismo es un término que pertenecerá la metafísica de la volun­

tad, aquella metafísica precisamente que Heidegger confrontará y someterá al más riguroso cuestionamiento a partir de 1935. La medida en la cual la decons­ trucción de la metafísica de la voluntad es central para la reorientación de la cues­ tión de lo político por parte de Heidegger es algo que quedará en evidencia en el capítulo siguiente. Dicha confrontación cobrará la forma de una lectura conti­ nua de Nietzsche, sin embargo sólo en la medida en que, para Heidegger, la vo­ luntad de poder tal como la tematiza Nietzsche es la última expresión filosófica de un despliegue histórico que encuentra sus raíces en la apertura misma de la modernidad. El término “autoafirmación” (Selbstbejahung) es un término cuyos orígenes pueden encontrarse en Schelling y en su metafísica de la voluntad. En sus observaciones contenidas en el Apéndice al curso de Schelling (1936), Hei­ degger observa que la “autoafirmación” de Schelling se remonta a la interpreta­ ción moderna del ser en el sentido de una exigentia essentiae leibniziana, es decir, a una concepción del ser como aquello que se presenta en base a su capacidad para re-presentarse en su esencia18. “Autoafirmación”significa: “desearse* uno m ismo”19. Es esta concepción de autoafirmación, entonces, con un profundo arraigo en la metafísica déla voluntad, que preside el discurso político de Hei­ degger. El voluntarismo que parece tener una presencia tan abrumadora eñ el discurso y que parece hacer eco y amplificar la retórica deliberada del Nacional Socialismo es una sobredeterminación metafísica cuyos orígenes pueden en­ contrarse en los orígenes mismos de la modernidad, una tendencia que no se cuestionará ni se problematizará en el discurso. Como intentará demostrar nuestro capítulo siguiente, es la metafísica misma lo que se convertirá en el quid de la Auseimndersetzung de Heidegger con el nazismo a partir de 1935.

“Nosotros” Además, este voluntarismo está acompañado porun “nosotros”y, en cierta medida, subordinado a él, es decir, a una primera persona del plural que quizá 18. SA208. 'N ota del traductor: en este punto, la traducción del verbo “will” presenta dificultades. Si bien el término que se utiliza en castellano para traducir el verbo es “desear”, no está contenido en él la unión de razón y deseo que se expresa en el inglés “will”. A lo que el autor hace referencia en este punto es al movimiento de la voluntad que se afirma a sí misma en esa particular entificación, porusar un término heideggeriano. 19. SA210.

sea mucho menos universal que la singularidad y la “mi-idad” del Dasein, un pronombre que ha llegado a remplazar el Dasein como nombre que designa lo propio, el nombre propio. ¿Era inevitable esta apelación al “nosotros”? Después de habérselo elegido rector de la Universidad de Friburgo, ¿Heidegger se vio for­ zado a decir “nosotros”y hablar en nombre de un “nosotros” que ya no es el “yo” del Dasein? ¿Y la política comienza con ese movimiento? En otras palabras, ¿la política comienza cuando y donde “yo” digo “nosotros”? Si bien es verdad, quizá, que no hay “yo”no en esencia, no sea un “nosotros”, el “nosotros” al cual pertenece ese “yo” sólo puede ser una cuestión de perplejidad extrema y de cuestionamiento radical. ¿En nombre del qué/quién se puede decir “nosotros”? ¿Qué es lo que me permite decir “nosotros”? ¿Quiénes somos “nosotros”? Esa es precisamente la pregunta que conduce Ser y tiempo a la designación del “hom ­ bre” como Dasein, como ese ser singular al cual pertenece la mi-idad en esencia. Sin embargo ahora, en 1933, el “nosotros”parece señalar en una dirección dife­ rente, en la dirección délo nacional: “nosotros”, la comunidad de profesoresy estudiantes alemanes. No obstante, ¿cómo puede resonar esa determinación como la más abstracta y vacía, desde el punto de vista ontológico, de todas las determinaciones? Es verdad, la sección 74 de Ser y tiempo ya había sentado las bases para una interpretación ontológica del Volk y la Gemeinschaft. Sin em­ bargo , en el uso mismo del “nosotros”, Heidegger ha pasado de una descripción ontológica de la historicidad a una decisión histórica y política: Heidegger ahora designa quién es “nosotros”y habla en nombre de un Volk específico y una Ge­ meinschaft definida: la Volksgemeinschaft. Podría objetarse: el discurso de recto­ rado es una “ceremonia”, oficialmente marca la apertura de una responsabilidad académica y es el resultado de una elección; Heidegger representa así una cierta voluntad general, una voluntad que lo designa como líder de una comunidad. De allí el “nosotros”: fue responsabilidad y tarea de Heidegger hablar de esa ma­ nera. En efecto: el “nosotros” de Heidegger en el discurso no es el “nosotros” dis­ creto y amable que exige el discurso académico, el “nosotros” que corresponde a la lógica según la cual la ciencia no pertenece a nadie en particular, sino más bien a todo el mundo. El “nosotros”de Heidegger es político. En ese “nosotros”, es decir, en esa aseveración, independientemente de cualquier declaración de intención y de cualquier programa, ya ha comenzado la política. Si hay un gesto irreductiblemente político, un gesto en el cual la “derecha” pasa a distinguirse de la “izquierda”, quizá se manifiesta por primera vez en el “nosotros” en nombre

de quién se decide hablar: o digo “nosotros”en nombre de la nación, del pueblo, de la mayoría de los ciudadanos, sea que ese pueblo o esa mayoría llegue a expre­ sarse por vías “democráticas”u otras, en cuyo caso estoy conducido poruña ló­ gica de la “derecha”, es decir, por la lógica según la cual el “nosotros” sería la expresión de una realidad cuantiñcable o el significante de un significado identiñcable y verificable; o - y así es como podría comenzar a (re)formularse el im ­ perativo izquierdista -digo “nosotros” en nombre de quienes carecen de nombre y, por lo tanto, de “nosotros”, los “nosotros” que nunca tienen voz al­ guna en la lógica de la representación política (que es una lógica política de la re­ presentación) , los “nosotros”, por ende, que nunca pueden convertirse en un nosotros, los “nosotros” que no son nosotros. Debemos distinguir entre la pri­ mera persona en plural “nosotros” y el “nosotros” cuya pluralidad no es o no tiene persona. La última lógica, “ilógica”en cuanto es paradójica, también es en apariencia usurpadora: pues lo que “me” permite decir “nosotros” es precisa­ mente el reconocimiento de que en la lógica del “nosotros” están aquellos para quienes decir “nosotros” es su im-posibilidad misma. La política quizá se des­ arrolle en esa imposibilidad o , más bien, en la confrontación entre esas dos lógi­ cas irreconciliables del“nosotros”. Así que, ¿qué sucede con el “nosotros” de Heidegger? ¿Quién es este “nos­ otros” en nombre de quien se ha hecho urgente asumir la mayor responsabi­ lidad académica? De cierta manera, y al parecer, el “nosotros” de Heidegger parece confrontarse con la lógica para la cual decir “nosotros” no representa una problem ática y es una cuestión de afirm ación deseosa: “N osotros”, la Volksgemeinschaft alemana. Sin embargo, las cosas comienzan a cobrar complejidad cuando se convierte en una cuestión de definir esa nación/pueblo: no es aquello que se reúne en un “nosotros” predado, sino aquello para quie­ nes el “nosotros” pasa a constituirse en su relación con el ser. El “nosotros” es -nosotros so m o s-en la medida en que somos, es decir, en la medida en que, para nosotros, en nuestro “nosotros somos” (nuestro ser), nuestro ser mismo está en cuestión. Es en la medida en la cual hay, para nosotros, s e r -o presen­ c ia -y en la forma en la cual, para nosotros, la presencia es, se despliega, de acuerdo con su esencia o se destina a sí misma -só lo en base a la forma en la cual la presencia se da, se envía o se destina. Es sobre la base de tal despliegue histórico-destinal que se nos dispone y habitam os en esta tierra de una ma­ nera diferente. Ese habitar marca el lugar de lo nacional (de lo político) como

tal, el lugar de aquello que, en S ery tiempo, Heidegger designa Geschick o des­ tino colectivo. El error y el equívoco de Heidegger habrán consistido en re­ mitir la posibilidad de lo nacional entendido en sentido destinal a las manos del populismo nacional de Hitler, en haber identificado el lugar de lo político con el “nosotros” de la Volkgemeinschaft. Eso equivalió a remplazar el “n os­ otros” del estado-nación por el del estado totalitario, sin asumir el “nosotros” en toda su problemática, sin darse cuenta de que el último “nosotros” perma­ neció atrapado en la lógica misma de la representación que estaba anulando y rechazado con el más violento de todos los gestos. Por el contrario, el giro hacíala poesía de Hólderlin, representado ya en 19 34, puede verse como un intento de problematizar el “nosotros” sobre cuya base se hace posible un dis­ curso concerniente alo n acion al-lo nacionel - o la esencia de la Vaterland20.

Techné No obstante, sigue abierta la cuestión de en qué consiste la esencia de la universidad. También sigue estando abierta la cuestión de cómo esa esencia determina el germanismo de la universidad. ¿El germ anismo, y por lo tanto “Alemania” misma, no pasa a determinarse a la luz de esa relación con la esen­ cia? ¿No es en una cierta responsabilidad con respecto a la ley de la esencia que algo como Alemania pasa a constituirse? ¿No es en una cierta capacidad de desear su propia esencia que la nación alemana pasa a constituirse como tal? ¿No sugeriría esto también, entonces, que la universidad, como el locus de la voluntad de esencia, es al mismo tiempo el lugar de lo político? Entonces, ¿cuál es la esencia de la universidad? La ciencia (Wíssenschajt). No las ciencias en sí, no esa pluralidad de disciplinas a las cuales se hace refe­ rencia como ciencias, sino la ciencia en singular, la ciencia como esencia. Así, la voluntad de la universidad alemana es la “voluntad a la ciencia como vo­ luntad a la m isión espiritual histórica del Volk alemán”21. La cuestión, enton­ 20. Las secciones 5 y 6 del curso de 1934/5, Germanien (GA 39) están dedicadas a esta cuestión del “nosotros”y a lo que parece una problematización de una cuestión que no se tratólos suficiente en 1933. ¿Habría sido en algún aspecto diferente la política de Heidegger si él hubiera estado cons­ ciente de las dificultades subyacentes en su recurso al “nosotros” de la nación alemana constituida como Volksgemeínschaft? Para una discusión más profunda de las primeras interpretaciones de Hól­ derlin por parte de Heidegger, ver el capítulo 4 de este libro. 21.SDU 10/30.

ces, es la de la relación entre la ciencia y la m isión del pueblo alemán. Como verem os, esa misión espiritual no es nada fuera de la ciencia m ism a. Cuán problemática sea, con exactitud, esa identificación de la voluntad a la ciencia con una m isión en verdad alemana es un punto que requerirá un examen cauteloso. ¿Por qué, en otras palabras, debería conducirse a la ciencia hacia el voluntarismo, el esplritualismo o el nacionalismo? Si bien en verdad puede considerarse que la afirmación de Heidegger promueve una interpretación nacionalista de la ciencia y de la universidad en su conjunto, también sugiere que el Volk m ism o, la nación o el pueblo alemanes pasan a ser tales sólo en su voluntad de ciencia y mediante ella. Desde el principio mismo, entonces, Heidegger ubica la posibilidad de lo nacional y lo político, del Volk y la Volksgem einschaft, en el nivel de una voluntad com ún de ciencia. Y eso, como ve­ remos, no es sino la filosofía entendida en sentido auténtico y primordial. En ese aspecto, la apelación de Heidegger a la autoafirmación de la universidad alemana es un eco distante de la universidad sistemática y nacional de Sche­ lling y de Fich te. El espíritu y el destino de la nación alemana se encuentran en esa capacidad de la nación para confrontarse con la ciencia entendida en sentido auténtico, es decir, la ciencia entendida en base a su concepto o esen­ cia. Lo nacional se desarrolla en esa posibilidad histórica: es, paraAlemania, una cuestión de realizar o ejecutar la filosofía como tal, una cuestión de devolver la filosofía a lo abierto y someter todo el Dasein alemán a su poder. Ese, como co­ menzaremos a ver ahora, es el gesto auténticamente filosófico de la repetición de la posibilidad histórica man tenida en reserva en el comienzo griego. ¿Qué es, en realidad, la ciencia? En esencia, no es nada alemán. Tampoco es algo nacional, a menos que se piense en los griegos antiguos como una na­ ción, que así fue, pero precisamente en el sentido histórico-destinal, es decir, en el sentido de su relación con la verdad de los entes -u n a relación que se de­ fine como techné. La ciencia es techné. Se habló y experim entó por primera vez la esencia de la ciencia en lo que Heidegger llama “el comienzo griego”. El com ienzo es un comienzo en la medida en que sea techné a la medida. No es cualquier com ienzo, sino el com ienzo mismo de la historia occidental. No obstante, eso no quiere decir que la Grecia Antigua marque algo así como el “origen” de la “civilización-mundo” o incluso de la “civilización europea”. La cuestión no es historiográfica. Menos aún sería una cuestión de evaluar el nivel de “madurez” intelectual, social, política y religiosa de una “cultura” de­

finida y de privilegiar el momento griego en lo que sin lugar a dudas parecería ser una suerte de anhelo nostálgico de un paraíso perdido. Por el contrario, es una cuestión de reconocer cóm o, en la Grecia Antigua, la ciencia emerge baj o la forma específica misma de la capacidad del hombre para cuestionar más allá de los entes la verdad de los entes y comprenderse a sí mismo como ese ser al cual pertenece una cierta interpretación del ser -esa capacidad, por lo tanto, de trascender el reino de la physis para preguntarse sobre la verdad de la physis y experimentarla. La ciencia es trascendencia propia o metafísica: con el nacimiento de lo que daría en llamarse filosofía, el griego se piensa a sí mismo com o el animal meta-físico. Eso, dice Heidegger, es lo que capta la vieja palabra techné. Es arcaica, no sólo por ser vieja, sino porque ha pasado a ser decisiva -decisiva al punto de que una historia, historia en el sentido de un envió esencial e insistente sigue desplegándose de ella. La techné es en esencia arcaica; la arché es en sí técnica. Por techné, es necesario que entendamos la emergencia de un pensamiento y una confrontación cuestionadora con todo el ser. Por primera vez, en la Grecia Antigua, el hom bre se pone de pie (sich aufsteht) contra la totalidad de lo que es y se mantiene erecto en medio de esa totalidad m ediante su actitud cuestionadora22. Es con eso, con la asunción 11. El Aujsteheny elgragendeStandhalten que aquí se mencionan sirven para introducir el tema del pararse erguido, que desempeña un papel decisivo en todo el discurso y lanza una nueva luz sobre la dimensión rectoral originaria del rectorado. El pararse erguido del que se habla aquí no es otro que lo que Heidegger caracteriza en otro lugar (en Sery tiempo, por supuesto, pero también mucho tiempo después de haber abandonado el proyecto de ontología fundamental) como el éx-tasis o la trascendencia del Dasein. Decir que el pararse erguido propio del Dasein es ex-tático es designar su modo de morar en la tierra -su ser en el mundo -com o un morar de claro y desocultamiento, como una relación dinámica y, en última instancia, temporal con su propio ser. Si el Dasein mora sobre la tierra, significa que está en el hogar en el mundo, No obstante, el Dasein mora en el mundo de ma­ nera tal que se ve impulsado a los límites mismos del mundo. El Dasein, que está en todos lados en el hogar, dado que el mundo es su hogar, también no está en su hogar en ningún lugar, dado que siempre es lanzado más allá de sí mismo. El Dasein se para erguido en el mundo como el Unheimlichste o más extraño de todos los entes. Ahora bien, cuando Heidegger identifica el modo existencial-ontológico básico de pararse erguido con el cuestionamiento original, queda claro que el cuestionamiento y, junto con él, la “ciencia”, significan algo muy diferente de la interrogación y la formulación de preguntas con miras a su respuesta. En un sentido arcaico, el cuestionamiento se refiere ala trascendencia propia del Dasein, al hecho de que, para él, su Ser siempre es un problema para sí, o que siempre ya ha entendido su “ser”. Es a la luz de este sentido arcaico de cuestiona­ miento que debería (re)pensarse la posibilidad misma de la Seins/rage: si el ser puede devenirse una pregunta para nosotros, es porque siempre está en cuestión para nosotros. Este ser en cuestión o problematizado apunta en la dirección del pararse erguido o el modo de morar específicos del Da­ sein, que no es sino la finitud ex-tática. Esta conexión entre la filosofía entendida en sentido original

completa de su verticalidad, que el hombre encuentra su morada. Es en la es­ tela de tal instancia meta-física que la polis, com o lugar en el cual esa actitud arcaica se comparte, se hace posible por primera vez. Más tarde, mediante su lectura de Hólderlin, Heidegger identificará esa morada arcaica con la de la poesía. El mom ento griego, por lo tanto, marca el despertar del hombre al poder del ser, su permanecer firme en medio de todo lo que es. Es esa verticalización original, esa erección olvidada desde hace mucho tiempo la que necesita su propia repetición. El alemán debe aprender a man­ tenerse firme en medio del ser, permanecer erecto en su m undo, armarse de valor ante el peso de su historia y de su destino. Para Heidegger, la vida no habrá significado nada excepto eso: un estado erecto (si no un estado de de­ recho) , una rectitud o un pararse erguido, en pocas palabras, una rigidez o un endurecerse del cual el rectorado, precisamente, constituyó la perversión y la caricatura de característico rasgo tiránico, un campamento justo en medio de la presencia y de la tempestad que se desata allí (y sin lugar a dudas los campamentos de trabajo, tan apreciados por el Rektor Heidegger con su ele­ gante atractivo de exploración y su virilidad bündísch, de “unión”, habría te­ nido , a sus oj o s, un fundamento m etafísico). Soportar a los entes como un todo y la fuerza del ser que lo agita, sufrir los castigos del destino, mucho más fuerte que cualquier voluntad, sin apartar la vista o someterse: eso es lo que habrá significado para Heidegger existir o saber, en otras palabras, cuestionar. Quería construir la universidad de la trascendencia y de la finitud, la universi­ dad del fundamento metafísico en el cual se arraigan todas las disciplinas. Sin em bargo, dicho fundamento es precisamente aquel que se abre a la falta de fundam entación de su propia trascendencia, o de su libertad. Es precisa­ mente aquí, en el corazón mismo de la trascendencia, que e lpathos heroicos de Heidegger pasa a cobrar forma: su filosofía contraburguesa se disfraza de dureza y pesadez, de virilidad y de confrontación. No se puede culpar a Hei­ degger por haber querido devolver la universidad al lugar de su esencia, y el morar quizá se hace más explícita en Conceptos básico de metafísica (GA 29/30, sección 2) donde, mediante una cita de Novalis, Heidegger identifica el Grundstimmung de la filosofía con la nostalgia o añoranza (Heimweh). Heidegger escribe: Quedémonos en el problema y preguntemos: ¿qué es todo este hablar sobre la añoranza? Novalis mismo elucida: “un impulso de estar en el hogar en todo lugar. La filosofía sólo puede ser tal impulso si quienes filosofamos no estamos en el hogar en ningún lugar. (GA 29/30:7)

aquel lugar sin lugar (com o más tarde Heidegger caracterizará a la polis griega), unhám lich y poco familiar: ser en su éxtasis (temporal), existencia en su finitud. Sin embargo uno puede culparlo por haber traducido ese lugar a un pathos y una retórica que serían simplemente grotescas si no hubieran te­ nido consecuencias vitales (es decir, humanas). Al volcarse hacia el comienzo (griego), el Dasein alemán no sólo se volca­ ría a algo del pasado y lo despertaría de nuevo. Es posible volcarse a un co ­ mienzo sólo si ese comienzo ya ha dado un salto por delante de nosotros, sólo si su poder arcaico es tal que siempre está precediéndonos, siempre abriendo el camino para el futuro. En otras palabras, puede repetirse el comienzo sólo cuando el comienzo ya nos ha conducido y guiado. Esa es la lógica de la archt. su comenzar es un ordenar, su desplegarse es extático: El comienzo sigue siendo. No se encuentra detrás de nosotros como algo que pasó hace mucho tiempo, sino que se para delante de nosotros. El comienzo, como el momento más grandioso, que existe por adelantado, ya ha pasado con indiferencia por encima y más allá de todo lo que ha de venir y, por lo tanto, por encima y más allá de nosotros también. Se yergue allí como el grado distante que nos ordena recapturar su grandeza. (SDU 12-13/32) ¿Se percibe con facilidad este grado distante? ¿La voz del comienzo es ac­ cesible a todos los oídos? ¿O necesitamos aprender a cóm o escuchar y oír? ¿Quién puede enseñarnos? ¿Qué se necesita de nosotros para que nuestros oídos se ajusten? ¿No es ese ajuste lo que está enjuego de la revolución, pre­ cisamente , que está llevándose a cabo en la universidad? ¿Si la revolución en curso ha de tener alguna orientación genuína, debe ser la de la transforma­ ción de toda la existencia histórica alemana, es decir, una transformación de la relación de uno con la totalidad del ser tal que se nos colocará cara a cara con la fragilidad y la incertidum bre de los entes? La actitud originaria, en cierta manera la más simple, es también lo más difícil de lograr, precisamente porque hemos perdido el poder simple de cuestionar. Pero ¿qué ha sucedido desde el comienzo? ¿Cómo nos hem os aislado tanto de lo que más esencial es? ¿Qué le ha sucedido al asombro original del hombre ante el poder y el misterio de la naturaleza, a esa confrontación pri­ mitiva con la fuerza abrumadora de la physisl En prim er lugar, el cristia­

nismo, y después la tecnología han desplazado a la ciencia de su origen. Los ataques de Heidegger al cristianismo y a la tecnología, aunque un tanto en­ cubiertos en el discurso del rectorado, se harán más explícitos en las Contri­ buciones a la filosofía, donde el cristianismo y la maquinación (M achenschaft) se reinterpretan a la luz de la historia del nihilism o y del abandono del ser (Seinsverlassenheit)23. En lo que a la tecnología respecta, y en el contexto de la posibilidad de una relación con el com ienzo, el modo en el cual puede inver­ tirse la tecnología en miras a liberar una nueva relación con su esencia es com prensible de manera más inmediata, dado que sigue rigiendo la techné griega. Lo que pasa a ser central, ya en 1 9 3 3 , es la forma en la cual la tecnolo­ gía, como la Pragung metafísica del hoy, se relaciona con la techné como la ac­ titud originariamente reveladora del Dasein histórico. La clave para esta relación se encuentra, por supuesto, en el retratamiento de la cuestión de la verdad por parte de Heidegger a principios de la década de 1930 y en la forma en la cual se permitirá a dicha cuestión dar forma a la discusión sobre la techné y la tecnología como una discusión concerniente a los modos dife­ rentes de desocultamiento (alethéuein). Si la techné y la tecnología designan ambas modos de verdad, en cuanto a que a través de ellas los entes pasan a develarse de una manera específica, Heidegger, a partir de su discurso, siem­ pre contrapondrá la techné a la tecnología, siempre se dedicará a mostrar cóm o, a pesar de sí misma, la tecnología sigue teniendo en reserva el poder de la techné y que la liberación de esa esencia sostenida en reserva marcaría la posibilidad de un paso de alejamiento y más allá de la tecnología24. La techné siempre designará el poder de la arché para Heidegger, y el discurso es apenas una instancia, de hecho, una instancia muy política, en la cual Heidegger trata de pensar la posibilidad de un contram ovimiento al del Gestell en base a una reactivación de aquella actitud ontológico-existenciaria fundamental. Era esto precisamente lo que estaba enjuego en la “revolución” para Heideg­ ger: un contramovimiento a la toma global de la tecnología, sin embargo, un contram ovim iento que dependía, en sí, por completo de la metafísica de la

23. Ver en particular los capítulos ¡I ("EterA nklang'-“La resonancia”) y III (“Das Zuspiel”- “La interac­ ción”). 24. La unidad esencial de la techné y la tecnología es de absoluta importancia, pues si la techné puede pasar a designar “el poder salvador”, para usar los términos de Hólderlin, es precisamente mediante su unión hislórico-destinal con la tecnología. Esta unión es lo que distingue la concepción de Hei­ degger de historia de la redención y el mesianismo.

voluntad de poder que habría de superar. El Nacional Socialismo significaba esa promesa: la de una nueva configuración histórica en la cual aquellas fuer­ zas fundamentales de la vida y de la tierra, todavía conservadas en reserva, se liberarían. El Nacional Socialismo significaba esa esperanza: la de una nación y un pueblo que se ajustaría al maravilloso poder de la verdad. Lo más espe­ cífico del discurso es la forma en la cual el contramovimiento se erige sobre una metafísica de la voluntad y la manera en la cual la techné, como esencia de la ciencia, se identifica con el cuestionamiento. El discurso es quizá el lugar de ese doble privilegio con respecto a la noción de techné: el privilegio de la voluntad y el privilegio de la pregunta. Poco tiempo después del fracaso del rectorado, y eso quiere decir después del fracaso de la tecno-política de H ei­ degger, pensaría la techné en contra del voluntarismo y se inclinaría en la di­ rección de su otra esencia, el arte. Con Introducción a la m etafísica (1 9 3 5 ), el arte se convertiría en la determinación en la cual pasa a pensarse lo histórico. El arte, sea en su forma original, a saber, el poema trágico griego o, quizá con más contundencia, en la poesía pensante de Hólderlin, marca ese intento de liberar el pensamiento de la voluntad de poder así como de aquella forma pe­ culiar de cuestionamiento contemporáneo que se llama a sí mismo filosofía y al cual Heidegger identifica con la carencia de cuestionam iento o el mero cálculo. La techné, sea com o tragedia o como m ito -co m o D ichtung-, pasa a pensarse en (el) lugar de lo político, en (el) lugar de la política tecnologizada: ¿Cuál es la actitud básica en la cual la preservación de lo asombroso, la ser-idad de los entes, se despliega y, al mismo tiempo, se define? Tenemos que ver en ello lo que los griegos llamaban techné. Sin embargo, debemos disociar esta palabra griega de nuestro término familiar derivado de ella, “tecnología", y de todos los nexos de sen­ tido que se piensan en el nombre de la tecnología. Desde luego, el que esa tecnolo­ gía moderna y contemporánea pudiera emerger, y tuviera que emerger, tiene su fundamento en el comienzo y tiene su fundación en una inevitable incapacidad para apegarse al principio. Eso significa que la tecnología contemporánea -como forma de “movilización total” (Ernstjünger) -sólo puede entenderse en base al co­ mienzo de la posición occidental básica para con entes tales y en su conjunto, su­ poniendo que estemos esforzándonos por una interpretación “metafísica”y no estemos satisfechos con integrar la tecnología a los obj etivos de la política. (GA 45,178-9) Si bien, a partir de 1 9 3 4 -5 , techné sigue significando saber, ya no se asocia, al menos en primera instancia, con el cuestionam iento. Por el contrario, se

identifica con una cierta posición con respecto a la physis, sin embargo una posición que no busca dominarla o explotarla, sino que sólo desea mantener el dominio de la physis en desocultamiento. En última instancia, entonces, se subordina a la automanifestación de los entes, es decir, a la verdad de los entes. Dicha trayectoria también marca un cambio de énfasis con respecto a la necesidad de una repetición del arché, heredada de la ontología fundamen­ tal, una repetición mediante la cual podría com enzar a emerger una nueva configuración histórica para la problemática del otro comienzo (d era n d ere. Anfang), una repetición que problematiza incluso más la cuestión de la rela­ ción con el comienzo “primero” o griego. Sin em bargo, como sabemos, el com ienzo sigue erigiéndose delante de nosotros, pues su poder se ha estirado muy más allá de nosotros. Eso significa que todavía es posible recuperar su poder y su grandeza. Recuperar la gran­ deza del com ienzo, devolver la ciencia a la vida y abrir la vida a su ciencia es desear la esencia de la ciencia y esa es la gran confrontación cuestionadora con la totalidad del ser: la ciencia debe (una vez más) convertirse en “el evento fundamental de nuestra existencia nacional-espiritual [unentes geistig-volklichen Daseins]"25. En esencia, nada ha cam biado desde 1921/2 y desde que Heidegger definió la tarea de la filosofía en las primeras páginas de Ser y tiem po: sigue siendo una cuestión de despertar de nuevo a una actitud fundamental para con el mundo y para con la vida, de resucitar estados de ánimo fundamentales, aquellos estados de ánimo típicos de los griegos: el “asombro” y la “admiración”26. Pero, como sabemos a partir de la estructura de la repetición, ese nuevo despertar no es una invitación a arrancar la ciencia contemporánea (es decir, la ciencia como campo fragmentado de ciencias o disciplinas múltiples) de su carencia de cuestionamiento y a reafirmar la pri­ macía o la validez del cuestionamiento como la forma más elevada de saber y no sólo com o el paso preparatorio para la respuesta. ¿Qué hace el cuestionamiento? Destroza (zerbricht), pero también reúne y fundamenta; abre a golpes las diferentes ciencias, pero con miras a un ajuste más fundamental con las fuerzas básicas de la existencia humana en su con­ 25.SDU 13/33. 26. El tratamiento más profundo del thaumazein de Platón (al cual Heidegger interpreta como “asombro” y “sorpresa”) como disposición básica del pensamiento primordial del Oeste quizá se encuentre en GA 45, secciones 36 a 38. Allí, Heidegger distingue con cuidado el asombro de tipos de “maravilla" relacionados, que incluyen la admiración.

junto. En un pasaje de sorprendente tono apocalíptico-mesiánico, Heideg­ ger describe la revolución porvenir de la universidad de la siguiente forma: Tal cuestionamiento destrozará la encapsulación de los diferentes campos del saber en disciplinas independientes; los recuperará de los campos y esquinas ais­ lados en los cuales se los ha desparramado, sin límites y objetivos; y basará la ciencia ana vez más directamente en la fecundidad y la bendición de todas las fuerzas de la existencia histórica del hombre que dan forma al mundo, como por ejemplo: naturaleza, historia, lenguaje; Volk, costumbre, Estado; poesía,pensa­ miento, creencia; enfermedad, locura, muerte; derecho, economía, tecnología. (SDU 13/14-33) El cuestionamiento, entonces, hace estallar el paisaje científico en peda­ zos. Libera las fuerzas de la vida de los grilletes a los que cada vez más se las ha ido forzando. Pero esa gran agitación, ese temblor sólo se produce en miras a reconciliar la ciencia con dichas fuerzas. Es para abrir la ciencia a la totalidad de la vida, pero también para reunir dichas fuerzas bajo una experiencia común de asombro y sobrecogim iento. En otro lugar, en lo que constituye quizá el apoyo más entusiasta e incondicional de Heidegger al Nacional So­ cialismo y a su Führer, en medio de sus declaraciones más espantosas, se en­ cuentra, como si estuviera oculto, el siguiente pasaje: Para nosotros, cuestionar significa exponerse a uno mismo a la sublimidad de las cosas y sus leyes; significa no cerrarse al terror de lo indomado y a la confusión de la oscuridad. Desde luego, es por este cuestionamiento que cuestionamos; y no para servir a quienes se han cansado y a su complaciente anhelo de respuestas có­ modas. Sabemos que el coraje para cuestionar, para experimentar los abismos de la existencia y para soportar los abismos de la existencia, es en sí ya una respuesta superior a cualquiera de las respuestas tan baratas que ofrecen los sistemas artifi­ ciales de pensamiento2'. Cuestionar significa: exposición, estar despierto al m undo, tanto en su sublimidad com o en su oscuridad. El cuestionam iento se lleva a cabo sólo 27. Extracto de un discurso presentado por Heidegger en un mitin político en Leipzig el 11 de no­ viembre de 1933. Reproducido y traducido en The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1993), ed.R.Wolin, pág. 51.

por el cuestionam iento. No es para servir a los imperativos técnicos del tiempo; no debe incluirse en la lógica del uso y de la utilidad. Ni siquiera apunta a abrir el camino a respuestas, a aquellas respuestas académicas tan cómodas. Como ya hem os sugerido, el cuestionam iento originario es una forma de ser (Seinsweíse) y es en sí una respuesta a la forma en la cual el ser está en cuestión para un Dasein histórico. No se olvide que el cuestionar es des­ trozar. Sin embargo, incluso aquí, incluso cuando al hablar de fuerzas que dan forma al mundo y de libertad, de maravillarse y de asombrarse, Heideg­ ger no puede evitar dejar detrás de sí una cierta pesadez sombría: la ciencia entendida como cuestionamiento es “el peligro más extrem o”, un despertar de las fuerzas fundamentales de enfermedad, locura y muerte. Eso es lo que Heidegger llama el “mundo del espíritu”28. Sin embargo, ¿no puede ser el es­ píritu ligero, saludable y jovial -vivo? ¿Qué le sucedió ala vida fáctica? ¿El es­ píritu puede ser espiritual, ingenioso, desatento e inocente? Lesprit de sérieux versus la ciencia gaya. Para Heidegger, El “espíritu”no es sagacidad vacía ni juego evasivo de inteligencia ni práctica aje­ treada de análisis racional sin fin ni siquiera razón mundial; por el contrario, el espíritu es la resolución determinada para la esencia del Ser, una resolución que se ajusta a los orígenes y el conocer. (SDU14/33) Esa naturaleza escuch ad a y resuelta del espíritu Sólo se agrava cuando se relaciona co n lo n acio n al.

Y

el mundo espiritual de un Volk no es su superestructura cultura, así como

no lo.es su arsenal de conocim iento [Kenntnisse] y valores; por el contrario, es el poder que proviene de preservar en el nivel más profundo las fuerzas que se arraigan en el suelo y la sangre de un Volk, el poder de despertar en lo más profundo y sacudir con mayor amplitud la existencia del Volk. El espíritu, aquel espíritu alemán m ism o, no sólo habla el lenguaj e de la oscuridad, de la enfermedad y de la muerte; también habla de sangre y tierra. No es en absoluto espiritual, en absoluto etéreo, en absoluto ligero: es impor2S. Para una lectura profunda y admirable de la economía de espíritu en el discurso de Heidegger ymás allá-, ver D el’esprit. Heidegger et la question dej. Derrida (París: Galilée, 1987). Traducción al inglés de Geoffrey Bennington y Rachel Bowlby OfSpirit. Heidegger and the Question (Chicago: Chicago University Press, 1989).

tante, no ingenioso, es del cuerpo y del suelo, está unido, clavado, por así de­ cirlo , a la fragilidad y la finitud de la existencia humana. La fortaleza del Volk alemán se encuentra en su capacidad de asumir por completo la totalidad de su condición, de sufrir los golpes del destino mediante una actitud en esencia reveladora a la cual Heidegger llama “cuestionam iento”. El desafío que es­ pera al pueblo alemán está en la capacidad de la nación para confrontar la na­ turaleza en esencia trágica de la historia. La vida es trágica en cuanto a que es a la vez finita y trascendente: el hombre debe liberarse de su propia trascen­ dencia y sin embargo su posición heroica en medio de los entes siempre se ve amenazada por la necesidad, es decir, por su propia mortalidad así como por la fuerza del destino. Es a la luz de tales comentarios que deberíamos enten­ der la referencia de Lleidegger, en su discurso, al Prom eteo de Esquilo según el cual, de acuerdo con la traducción de Heidegger, “el conocim iento es mucho más débil que la necesidad” (techné d ’anankés asthenestera m akró). La referencia de Heidegger a Prometeo no es accidental. También se promete a un largo futuro. El discurso marca quizá el punto en el cual lo trágico ya ha comenzado a “tratar” la cuestión de la techné, en una forma que quedará por completo de manifiesto en el curso de 19 35 , Introducción a la metafísica. La universidad, como lugar donde el cuestionam iento está esperando a que se lo despierte de nuevo, tiene una función decisiva por cumplir en la re­ volución de la existencia histórica alemana. La “verdadera” revolución es, ante todo y por sobre todas las cosas, una revolución de esencia y de espíritu. Dich a revolución requiere fortaleza, resolución y unidad pues ¿qué podría ser más difícil que colocarse a uno mismo baj o la ley de la esencia, dej ar que la propia existencia esté gobernada por el poder demoledor de la esencia? Sin embargo, este difícil camino es el único a la libertad entendida en su sentido genuino: no tanto la famosa y muy elogiada “libertad académ ica”, que en esencia es “negativa”, en la medida que significa sobre todo “falta de preocu­ pación”, “arbitrariedad”y “falta de limitación”29, no este tipo inferior de liber­ tad, entonces, que Descartes caracteriza como “liberté d ’indifférence” y Kant como “W illkür”, sino a esa libertad positiva y resuelta por la ley de la esencia propia. Por lo tanto, ala libertad trágica.

Onto-tecnocracia Sin embargo, la ciencia redefinida com o cuestionam iento no sólo ha de destrozar la antigua concepción de la universidad como lugar para especu­ lación teorética fragmentada en diferentes disciplinas, inconexas unas de otras así como de las fuerzas fundamentales de la nación. Lo que se afirma en la autoafirmación de la universidad es más que sólo la universidad misma. Lo que se afirma es lo político com o tal. En otras palabras, ju nto con la afirma­ ción de la esencia de la universidad alemana com o cuestionam iento, dado que la verdadera revolución de la universidad consiste en ajustarse a dichas fuerzas, la “nueva libertad” es una libertad que ata a los estudiantes a lo que Heidegger, desde ya de acuerdo con la línea oficial del partido, pero también, y quizá sobre todo, de una manera que reúne los tres tipos de ciudadano cen­ trales a la constitución de ia Politeia de Platón, designa com o los dos dom i­ nios fundamentales restantes de la Volksgemeinschaft: trabajo y defensa. Sin embargo, si bien en la descripción orgánica del nuevo estado de Heidegger pueden en verdad reconocérselos tres tipos: technítes (artesanos), phylakes (guardianes) y philosophos (filósofos), una de las principales diferencias con la República de Platón se encuentra en realidad en qu e, para Lleidegger, cada filósofo necesita ser también trabaj ador y soldado. La concepción que se ex­ pone aquí está, por lo tanto, más en consonancia con el principio nazi que con un principio platónico, si se recuerda la insistencia de Sócrates en la Re­ pública (423 d) que a cada ciudadano debe corresponderle un trabajo. Así es como Heidegger describe las primeras dos obligaciones: El primer compromiso [Bíndung, que también significa obligación] es el que se vincula con la Volksgemeinschaft. Supone la obligación de participar por com­ pleto, tanto de manera pasiva como activa, en el trabajo, el esfuerzo y las capaci­ dades de todos los estados y miembros del pueblo. Ese compromiso se asegurará y se arraigará, de ahora en adelante, en la existencia del estudiante mediante el servicio de trabajo. El segundo compromiso es el que se vincula con el honor y el destino de la nación [Nación] entre los otros pueblos del mundo. Exige la disposición, afirmada en el conocimiento y la capacidad y reafirmada mediante la disciplina, para ir hasta el final. Este vínculo abarcará y dominará, en el futuro, la existencia del estudiante bajo la forma de servicio militar.

La carencia de una visión - y una visibilidad- política original y meditada en Heidegger es sorprendente: la retórica de disciplina, autosacrificio, coraje, ser­

vicio y honor, de una idiotez filosófica y una retórica reaccionaria, sólo revela la fe ciega de Heidegger en la ideología nazi y su adopción incondicional de sus aspectos más radicales30. Además, las consideraciones sobre el trabaj o y la de­ fensa son tan rudimentarias y simplistas, tanto en línea con la interpretación nazi más básica de dichas “fuerzas”, que es im posible sino maravillarse por la falta de educación y pensamiento independiente de Heidegger con respecto a dichos temas. La “visión” que se ofrece aquí es, de hecho, la de la Volksgemeinschaft -d e una comunidad de sangre y de tierra cuya unidad inextricable se re­ vela en sus fuerzas de trabajo y de defensa, en sus legiones de trabajadores y soldados, de rigurosa disciplina y resolución, que marchan al sonido de una única melodía marcial que elogia las virtudes de una Alemania revitalizaday resuelta, lista para confrontar su destino intransigente. La importancia que 30. Esta retórica patética invade la mayoría de los discursos y los textos de Heidegger del período del rectorado. En un discurso dado a los estudiantes de Heidelberg y con fecha del 30 de junio de 1933, Heidegger describe el “nuevo coraje” que se les exige en los siguientes términos: El estudio universitario debe convertirse de nuevo en un riesgo, no en un refugio para los cobardes. Quien no sobrevive a la batalla, yace donde cae. El nuevo coraje debe acostumbrarse a la resolu­ ción, pues la batalla por las instituciones donde se educa a nuestros líderes seguirá durante mucho tiempo. Se luchará con las fuerzas del nuevo Reich que el Canciller Hitler hará realidad. Esta batalla debe serluchada poruña raza fuerte [Geschlecht] sin preocupación por el yo ... (The Heidegger Controversy, op. cit., pág. 45) En otro lugar, en una serie de apelaciones lanzadas en apoyo del plebiscito del 12 de noviembre de 1933, convocado por Hitler para sancionar el retiro de Alemania de la Liga de las Naciones y consoli­ dar su poder dentro del país, Heidegger se permitió el lenguaje nazi más celosamente ampuloso: Que su lealtad y su voluntad de seguir se fortalezcan cada día y a cada hora. Que su coraje crezca sin cesar para que puedan hacer los sacrificios necesarios para salvar la esencia de nuestro pueblo y ele­ var su fortaleza más íntima en el Estado. Que ninguna proposición ni “idea” rijan su Ser. Sólo el Führeres la realidad presente y futura y la ley de Alemania. (Ibid.pág.47) Y una vez más: No es ambición, no es deseo de gloria, ni obstinación ciega, tampoco hambre de poderlo que de­ manda del Führer que Alemania se retire de la Liga de las Naciones. Es sólo la clara voluntad de res­ ponsabilidad incondicional propia en el sufrimiento y el dominio del destino de nuestro pueblo. (Ibid., pág. 50) (Aquí, una vez más, la confrontación con Kant, para quien la finalidad de la naturaleza se encuen­ tra, precisamen te, enla elaboración de una Liga de Naciones, sería casi reveladora. Ver Immanuel Kant, “Ideas para una historia universal con propósito cosmopolita”, en particular la séptima pro­ posición; traducción al inglés de H. B. Nisket en Kant: Politícal Writings (Ithaca: CornellUniversity Press, 1991), ed. Hans Reiss, págs. 41-53.

Heidegger atribuye a la organización militar de la comunidad en su conjunto, y de la universidad en particular31, ya es un hecho bien establecido. También es conocido el famoso “campamento científico” que el Rektor-Führer organizó en Todtnauberg en octubre de 1939 con su mezcla particular de camaradería viril, disciplina paramilitar y conducción científico-espiritual, un campa­ mento que, en efecto, era un esfuerzo por concretar y dar un ej emplo de a qué se refería Heidegger al hablar de unidad de las tres obligaciones y servicios de la juventud alemana32. Muy impresionado por el heroísmo y el autosacrificio del soldado alemán narrado con romanticismo, si no misticismo, en Tormentas de acero de Jünger, y desde luego afligido por la imagen de una Alemania en quiebra, debilitaday endeudada, Heidegger, al igual que la mayoría de los otros alemanes, encontró un signo de rej uvenecimiento y de esperanza en la autoconfianza, el pathos férreo y el llamado al orgullo nacional del nazismo. Para muchos, sin implicar por necesidad una hostilidad y un imperialismo abiertos, el poder militar significaba, por sobre todo, la recuperación del honor y de la dignidad, de la fe en uno mismo y en su propio destino, del orgullo por las ca­ pacidades propias y los recursos como nación. En cuanto al trabaj o, Heidegger no tenía una visión menos idealizada y parcial de lo que no llegaba a reconocer como un fenómeno complejo y m ultifacético, una visión que se sustentaba más en D erA rbeíter de Jünger que en Das Kapital de Marx. Idealizada, ante todo, al punto que Heidegger veía en el trabaj o una “obligación”y un “servicio”, no una realidad con una lógica y una ley propias (la ley del Capital), una reali­ dad que producía, en sí, ideologías; en segundo lugar, parcial en la medida en que el trabaj o se considera un poder de unificación política desconectado de su material concreto y sus condiciones económicas de existencia y trasciende 31. En un discurso dado el 30 de junio de 1933 a la Asociación de Estudiantes de Heidelbergy publicadoenelHeidelbergerNeusteNachrichtend 1 dejuliode 1933,Heideggerdijolosiguiente: “el grito de advertencia ya ha sonado: “la cantidad de tiempo perdido en deportes marciales y otras actividades semej antes ha puesto en peligro la Wissenchaft”. ¡Pero qué significa eso, perder tiempo, cuando es una cuestión de luchar por el Estado! El peligro no proviene del trabajo por el Estado. Sólo proviene de la indiferencia y la resistencia. Por esa razón, sólo la verdadera fuerza debería tener acceso al camino co­ rrecto, pero ñola falta de determinación” (Reproducidoy traducido alingléspor'WilliamS. Lewis, en The Heidegger Controversy, op. cit., pág. 45) ¿El pathos exclusivamente heroico de este pasaj e encuen­ tra sus raíces en la propia falta de determinación fisiológica de Heidegger, ese mismo defecto fisioló­ gico que lo frustró del heroísmo en la Primera Guerra Mundial y lo convirtió en un meteorólogo? Una vezmás, Nietzsche se habría reído por esta pobre constitucióny por su deseo de venganza. 32. Para más detalles sobre este “campamento científico”, ver Ott, op. cit., págs. 214-23.

las fronteras de la clase y el imperativo de la producción. Eso postula la pre­ gunta sobre la posibilidad de asumir responsabilidad política alguna, o tomar alguna decisión política sin vincular, desde el principio mismo, la política con una situación concreta, una situación que está sometida a una mediación eco­ nómica y material además de ser decisiva para la historia. Es enfatizar la nece­ sidad absoluta de un análisis material de las diferentes fuerzas ónticas que constituyen el campo histórico-político. Es sólo a costas de dicha vigilancia, en combinación con una consciencia deconstructiva de los discursos ideológicos dominantes, que podrían evitarse las peores ingenuidades, las más peligrosas en el aspecto político. Tras no haber podido tomar en consideración la especi­ ficidad y la irreductibilidad de lo óntico, tras haber considerado la emergencia del Nacional Socialismo sólo en términos de un diálogo renovado con los po­ deres más ocultos del ser, Heidegger se encegueció a algunos de los aspectos más centrales del régimen que con tanto entusiasmo apoyó. De manera similar, por más legítimo que pueda parecer su deseo de reabrir la universidad al resto de la sociedad, debemos preguntarnos si su desconexión con el mundo de las realidades económicas y la política internacional no ejemplifica su posición sobre el aislamiento de la academia alemana en la década de 1930 de una m a­ nera más concreta -u n aislamiento que, paradój icam ente, facilitó más aún el ascenso del Nacional Socialismo. En cualquier caso, y para regresar al discurso, del cual nunca nos alej amos por com pleto, mediante el trabajo, el servicio militar y la ciencia transfor­ mada, Alemania habría de convertirse en la heredera del trono espiritual eu­ ropeo que quedara vacante desde la extinción de la polis griega. El tercer vínculo y servicio, del cual apenas se hizo alusión hasta ahora, es el del cono­ cimiento , y aquel al cual Heidegger dedica el tratamiento más prolongado. ¡Qué contraste se encuentra entre la naturaleza rudimentaria de las reflexio­ nes sobre los primeros dos y la elaboración rica y matizada del tercero! Si bien mediante la evocación de los primeros dos servicios Heidegger demuestra su fidelidad incondicional al régimen, el último servicio, que hace eco con mayor consistencia de todo el discurso, revela, aunque de manera críptica, la especi­ ficidad de la concepción de los obj etivos fundamentales y las orientaciones de la revolución por parte de Heidegger. En este tercer servicio no está enjuego sino el liderazgo y la conducción en sí, el liderazgo en su esencia. ¿Cuál es la esencia del liderazgo? La esencia en sí. La esencia lidera. ¿Cuál es el verdadero

acceso a la esencia? El cuestionamiento. Es desde dentro de la universidad, en la medida en que se abre al cuestionam iento más extremo, que el pueblo puede comprender por completo su destino y aprender a soportar la dificul­ tad de su existencia. Por lo tanto, en la medida en que la universidad sigue siendo la matriz de una relación originaria y, por ende, ejemplar con el poder arrollador del ser, una matriz dentro de la cual las fuerzas de la existencia his­ tórica encuentran su verdad. La universidad puede alegar ser la guía de los guías y los guardianes de la nación. Eso, como ya se sugirió, equivale a una re­ anudación de laspoliteiai platónicas: los trabajadores y los defensores de la polis unidos baj o el poder del conocimiento mismo y guiados por él; los líderes mismos guiados por la luz del ser, del Bien, de la Verdad. Esa “visión” no es sino el antiguo modelo -p la tó n ic o - de una república architecnocrática33: poder para aquellos que están en consonancia con los principios supremos. Sin embargo, si bien en Platón ese poder se describe como epistem éy sophiay se distingue de la techné del artesano, la techné, en el contexto del discurso de Heidegger, designa el com portam iento superior y más fiel. Dicha retraduc­ ción o , más bien, reapropiación de la antigua techné no llega a cuestionar el modelo platónico de organización de la polis. Todo lo contrario. Eso es lo que dij o Heidegger en su curso de 1931 -2: En lo concerniente al “estado” (así es como traducimos polis, de una manera que no es del todo adecuada) y a la cuestión de su posibilidad interna, aquello que, según Platón, se impone como el principio superior es que los genuinos guardia­ nes del “ser respecto de otro”de los hombres, en la unidad de la polis, deben ser por necesidad hombres que filosofen. Eso no significa que los profesores de filo­ sofía deban convertirse en los cancilleres del Reich, sino que los filósofos deben convertirse en phylakes, guardianes. El dominio del estado y el ordenamiento de tal dominio deben estar regidos por hombres que filosofen quienes, en base al co­ nocimiento más profundo y amplio, un conocimiento que interrogue con liber­ tad , aporten la medida y la regla y abran los caminos de la decisión. En la medida en la cual filosofen, deben saber, por necesidad, con todo rigor y claridad, qué es el hombre y que es su ser y su “potencialidad para ser”. (G A 34,100) 33. Como con tanta cautelay de manera tan convincente demostró John Sailis, este famoso modelo es mucho más complejo y paradójico de lo que en general se cree. Heidegger mismo se habría be­ neficiado si hubiera tomado esta complejidad con más seriedad. Ver John Sallis, BcingandLogos (Atlantic Highlands: Humanities Press, 19 7 5 ),págs. 346-401.

Ningún otro poder, ninguna otra autoridad que no sea la universidad misma -siem pre y cuando sea la universidad de la verdadera techné -p u ed e brindar a la universidad su fundamento, su destino y su ley. La universidad, si ha de ser en absoluto, establece su propio fundamento, su propia determi­ nación y su autonomía. Eso, entonces, es a lo que se refiere Heidegger con au­ tonomía: la capacidad, por parte de la universidad, de conectarse con la ley de su esencia y de afirmarla com o su única ley. Llevar esa ley a lo abierto y abrir la universidad como un todo a su ley significa revolucionar la institu­ ción, pues la universidad tradicional es la universidad que ignora su esencia y su com ienzo. La revolución para Heidegger, si ha de tener sentido alguno, habría de ser una revolución de (la) esencia. Es la esencia lo que habría de despertarse de nuevo y devolverse a la vida; es la vida misma lo que habría de reconciliarse con su esencia olvidada durante tanto tiempo (yeso, creo, ex­ plica por qué Heidegger, mucho tiempo después de la guerra, seguía insis­ tiendo en “la verdad interna y la grandeza de este movimiento”34, lo cual tenía que ver con la “esencia” del movimiento y eso significa precisamente con la relación del movimiento con la esencia). Es en base a esa concepción renovada de la ciencia, y teniendo bien en cuenta la ley de la esencia, que Heidegger intentó conducir su revolución dentro de la universidad. Si la Ciencia en sí es una Führer, exige obediencia y disciplina. ¿Cuán compatible es la interpretación de la ciencia como cuestionamiento e incertidumbre esenciales, como fragilidad y riesgo frente al ser, con la organiza­ ción ultradisciplinada y unívoca que exige a nivel de la institución? ¿Por qué, en otras palabras, el “cuestionam iento” debería ir de la mano con la Gleichschaltung? Esas preguntas apuntan a la visión con la cual Heidegger trató y, en última instancia, no pudo dar forma a la universidad alemana en su totalidad. Si no sólo el rector, aunque como R ektor-Führer, sino también la universidad en su conj unto han de abrirse al llamado del ser que una vez se escuchara en la Grecia Antigua, entonces todas las fuerzas que constituyen la universidad deben someterse a una transformación radical y no sólo a una reforma. Dichas 34. Específicamente, en la segunda edición de Introducción a la metafísica, 1943, donde Heidegger decidió dejar intacta la afirmación de la edición original de 1935 y sólo agregó en paréntesis, a modo de explicación más detallada-y, por supuesto, retrospectiva -, la siguiente oración: “(a saber, el encuentro entre la tecnología determinada a escala global y el hombre moderno)'1, (EM 152/199). Para una exposición profunda y reveladora de este pasaje, ver Hombre de cettepensée de Janicaud (Grenoble: Jéróme Millón, 1990), capítulo 4 (“La lettre volée”), págs. 77-96.

fuerzas incluyen el cuerpo de estudiantes, el cuerpo de docentes y las discipli­ nas m ism as. Cada facultad, por medio de una relación con sü esencia, debe proporcionar “legislación espiritual” a las disciplinas específicas que entran en su ámbito. Ese orden de fundamentación y guía recuerda de manera asom­ brosa al orden ontológico de la fundamentación que Heidegger esboza en la sección 3 de Ser y tiempo, donde se dice que las ciencias positivas dependen de sus respectivas ontologías regionales, las cuales sólo pueden abrir el ámbito de investigación que las ciencias siempre, y por necesidad, presuponen. Así, se considera que Aristóteles ha proporcionado los conceptos de physis y ousia en los cuales las ciencias física y metafísica encontraron su fundamento pro­ pio. De manera similar, Kant proporcionó el concepto de naturaleza, y la on­ tología correspondiente a ella, en el cual la física newtoniana reveló sus presuposiciones. Más cercano a nosotros, Husserl mismo reveló el funda­ mento trascendental de todas las investigaciones concernientes a la psyché y, por lo tanto, el fundamento propio de la psicología como ciencia unificada aunque polimorfa. Aquí, en el contexto de la estructura de la universidad, las facultades han de servir como lugar para la articulación de dichas ontologías regionales. Por ende, no son categorías artificiales bajo las cuales puedan in­ cluirse disciplinas inconexas. Al someterse a la legislación ontológico-regional de la facultad, las disciplinas encuentran su punto de anclaje propio y pueden relacionarse entre sí. Por lo tanto, pueden liberarse del encierro, la encapsulación y la abstracción en los cuales estaban atrapadas hasta ahora. Sin embargo, las facultades mismas, com o ontologías regionales, siguen care­ ciendo de su fundamentación propia. Esa fundamentación; como recordamos de Ser y tiempo, puede obtenerse sólo mediante una ontologíafundam ental, en otras palabras, mediante el tipo de investigación que revela el sentido del ser necesariamente presupuesto y operativo en las ciencias así como en las onto­ logías regionales mismas. La ontología fundamental, o la filosofía propia, está en una relación de fundamentación con respecto a todas las ontologías regio­ nales, que están, en sí; en una relación similar con respecto a la pluralidad de ciencias positivas. Aquello que Ser y tiempo expresó en términos ontológicos descriptivos ahora se ofrece como la base para una transformación de la es­ tructura fundamental y la constitución de la universidad: el rector debe ser un pensador del ser (un filósofo)^ un Führer porque el ser siempre ha guiado por adelantado nuestra existencia h istórica, siempre nos ha llamado de manera

tal que nos relacionamos con los entes y entre nosotros según esa iluminación original. Entendemos el ser, siempre ya, aunque de manera pre-ontológica y pre-conceptual. Vivimos, pensamos y actuamos a la luz del ser. Así somos seguidores y discípulos del ser. La “disciplina” que Heidegger invoca es la autodisciplina de la disciplina; la legislación espiritual que exige es la a-propiación de aquella ley que es nuestra desde el principio. Las diferentes dis­ ciplinas son disciplinas en la medida en que permanecen abiertas a la ley de su esencia. En cuanto a los estudiantes, son las singularidades concretas cuya relación con la verdad de los entes se determina mediante la sumisión de esas verdades a la verdad del ser. En última instancia, entonces, la univer­ sidad no es el lugar para la acum ulación y la transm isión de conocim iento; por el con trario, es el lugar donde el Führung del ser que siem pre ya ha te­ nido lugar e iluminado a los entes como un todo se devuelve de forma explí­ cita a su verdad. Esa, quizá, sea la razón por la cual Heidegger se niega a considerar la relación docente-estudiante como una relación de aprendizaje en el sentido de com unicación de un conocimiento pre-definido y pre-articulado. El conocim iento en su sentido más elevado es filosofía entendida como armonización con la verdad del ser. Y eso no tiene nada que ver con la ciencia com o recolectora y procesadora de inform ación, nada que ver con la universidad del G estell. Dado que la ciencia se armoniza y se expone esen­ cialm ente a la verdad del ser, los docentes y los estudiantes emergen de un fundam ento com ún y una necesidad com ún. Los decentes son, de hecho, en cierta medida, guías y líderes; conducen a áreas dadas del ser y ayudan a los estudiantes a encontrar su propio camino a través de las áreas abiertas de esa manera. Sin embargo, dado que la luz y el fundamento originarios de las actividades tanto de docentes com o de alumnos son idénticos, la relación entre unos y otros no es sólo de seguim iento, tam bién es de “resistencia” (W iderstand): Toda conducción [Führung] debe permitir que quien la siga tenga su propia for­ taleza . Nó obstante, quien la sigue lleva en sí resistencia [Widerstand]. Esa oposi­ ción esencial entre la conducción y sus seguidores no debe ocultarse ni, en realidad, eliminarse por completo.

Así, la verdadera y más fructífera relación entre docente y estudiante es la que Heidegger caracteriza como “lucha” (K am pf), una relación que apunta a mantener viva la oposición entre los conductores y los seguidores. ¿Por qué no debe superarse esa oposición? Porque sólo en ella y mediante ella surge el cuestionamiento verdadero y se hace posible la ciencia. Por ende, es en el sos­ tenimiento mismo de la oposición, en la afirmación misma de su naturaleza conflictiva, que la universidad puede llegar a afirmarse sobre la base de sí misma. Si se tiene en cuenta la sección 74 de Ser y tiempo, y la lectura de ella que hemos ofrecido en el capítulo 1 del presente estudio, no sorprende, en el contexto del discurso, ver a Heidegger reformular lo que entonces se expresó en términos de una “kam pfende Nachfolge und Treu”35 y una Erwiderung36. Era entonces una cuestión de entender la relación del Dasein con su propia his­ toria com o “repetición” y con los “héroes” que elige para sí. Aquí, en el dis­ curso, se emplea el mismo vocabulario para definir la relación entre docentes y estudiantes y entre líderes y seguidores en general: Folgen, Führen, Widerstand, K am pf, la estructura de resistencia y oposición está inserta en la de la conducción. La K am p f por sí sola tiene el poder de reunión suficiente como para provocar una verdadera unidad y una comunidad genuina: La lucha por sí sola mantendrá esa oposición abierta e implantará dentro del cuerpo de docentes y de estudiantes aquel estado de ánimo fundamental a partir del cual la autoafirmación autolimitante brindará autoexamen resuelto para el verdadero gobierno de uno mismo. (SDU 19/38) Sin lugar a dudas, el potem os heraclíteo encuentra aquí un novedoso campo de aplicación. Pero ¿no es porque el polem os designa la naturaleza no sólo de las relaciones ónticas, sino del ser mismo como lucha entre el ocultamiento y el desocultamiento y de la relación del hombre con el ser com o una relación de conflictiva a-propiación, com o “la reunión más tirante” (die straffste Sammlung)37 de los extremos? ¿No es polem os otra palabra para el ser mismo? ¿Puede concebirse la universidad como una K am pfgem einschaft, como una “comunidad de lucha entre docentes y estudiantes”38, de otra m a­ 35.SZ 385/437. 36.SZ 386/438. 37. SDU 18/38. 38 SDU 18/37.

ñera que no sea en base a la esencia de la universidad como poder de cuestio­ namiento expuesto al poder arrollador facultativo del ser?39 Al final, habrá h abid o, por parte de Heidegger, el deseo de arrancar a la ciencia de su falta de cuestionam iento y su extrema tecnologización, de esa tendencia que ha envuelto todo pensamiento en la obviedad; habrá habido esa voluntad de reafirmar el cuestionamiento como la actitud más esencial, esa voluntad de hacer a la filosofía permeable al conjunto de fuerzas que la ro­ dean, al “m undo” en su totalidad y en el sentido más amplio posible, en ese sentido más amplio y articulado con tanto rigor por Heidegger mismo du­ rante toda la década de 1920. Sin embargo, ese esfuerzo de repetición en úl­ tima instancia quedó subordinado al voluntarismo y al nacionalism o de la época, esa tarea mimé tica se realizó mediante una política muy represiva que significó la aniquilación de una cierta concepción y un cierto ejercicio de la universidad que se remontaba a von Humboldt, a una confusión y, sobre todo, a una fusión de conocimiento, de poder y de trabajo, en otras palabras, de la universidad, de la política y de la mano de obra. Más allá de toda duda está el que Heidegger haya visto en esa fusión la posibilidad de una agitación histórica que, en última instancia, llevaría a la nación alemana a las alturas de los griegos y que dicha identificación tuviera para él un valor y un sentido que estaban por encima de toda metafísica. La ingenuidad política está en la cre­ encia de que fuera posible algo semejante ala política de la repetición, como si la política m isma, con su metafísica de la voluntad y de la realización, estu­ vieran en posición de realizar la esencia de la filosofía, de llevarla a lo abierto y realizar una inscripción concreta de ella en la estructura del Estado. En la época del discurso rectoral de Heidegger, ya estaba en proceso la “politiza­ ción” absoluta de la universidad alemana. Dicha politización de la ciencia significaba, en última instancia, la aplicación del principio racial como crite­ rio fundamental y único punto de valoración de la institución en su totali­ dad. En ese punto, en el punto en el cual conseguirían predominancia las perspectivas de Rosenberg y de Krieck, Heidegger ya no desearía tener nada

w. Este tema del pelemos, que se articuló por primera vez en la sección 74 de Ser y tiempo, comienza a tomar su dimensión absoluta en el discurso del rectorado, pero encuentra un desarrollo más pro­ fundo en textos posteriores, en los cuales se ha convertido en el leitmotiv. Como ya se indicó en el capítulo 1 de este libro, sobre la cuestión del potemos, ver “Lloreille de Heidegger -Philopolémologie” de Derrida en Polidques d el’amitié (París: Galilée, 1994), págs. 343-419.

que ver con la conducción. Mientras tanto, sin em bargo, el discurso de Hei­ degger resuena como un llamado patético a la voluntad, a la esencia de la uni­ versidad, com o un deseo ardiente de convencer y encontrar la legitimidad política para construir la universidad déla esencia. En vano. La batalla por la universidad de la esencia ya estaba perdida. La verdadera revolución no se produciría. Pero ¿no puede nadie revolucionar alguna vez la esencia? ¿Puede alguna vez un movimiento de la esencia ser el resultado de una voluntad po­ lítica o histórica? ¿Puede el hom bre mismo invocar y llamar a la esencia o no es la esencia la que siempre invoca al hombre mismo? ¿Puede existir una po­ lítica de la esencia alguna vez, es decir, una política que tenga la esencia como objeto, si la política misma no es sino una cierta m anifestación de la esencia, si siempre es reclamada por su poder? Además, ¿puede desearse la esencia com o obj eto de la voluntad, cuando la voluntad siempre ya está sometida al poder del despliegue esencial de la esencia? Dichas preguntas comenzaron a desarrollarse como resultado del fracaso de Heidegger a la hora de revolucio­ nar la universidad y la capacidad de la nación para mantenerse fiel a su des­ afío histórico. ¿Puede llegar a verse toda la problemática del “otro comienzo” (der andere Anfang), que puede emerger sólo de una Auseinandersetzung con “el prim er com ienzo” (d er erste A nfang), una problem ática expuesta con tanto cuidado en las Contribuciones a la filosofía, como el resultado directo de lo que Heidegger interpretó como el fracaso del “m ovim iento” a la hora de responder como corresponde al desafío histórico de la época? Es posible. Las palabras y las imágenes seguirán estando, sin em bargo, escritas de manera dolorosa e irreversible en la carne del pensamiento: Volksgemeinschaft, Blut, Boden,O pfer,H eilH itler!

Después de la política Incluso el hecho de que en la República los filósofos estén destinados a ser basileís, los gobernantes supremos, ya es una degradación esencial de la filosofía. Martin Heidegger, Cuestiones básicas de lafilosofia.

No es hasta mediados de la década de 1930 que Nietzsche comenzó a caer baj o el ámbito y el escrutinio del proyecto deconstructivo de la tradición fi­ losófica de Heidegger. No obstante, eso no sugiere que Heidegger no hubiera leído a Nietzsche. Sabemos que ya a comienzos de la década de 1910 Heideg­ ger había encontrado la edición recién ampliada de las notas inéditas de Nietzsche publicadas bajo el título La voluntad d ep od er. Sin embargo, entre esos años y 1 9 3 6 , no hay rastro de curso o ensayo alguno sobre Nietzsche, aunque a veces Heidegger se refiere a Nietzsche y en ocasiones incluso lo elo­ gia, como en su Habilitationsschift sobre Duns Escoto1o en Ser y tiempo2. ¿En esa época Heidegger percibía a Nietzsche como una excepción a la tarea deconstructiva? Cuando se conoce el calibre de pensadores con los cuales Hei­ degger se sentía forzado a entablar conversaciones filosóficas (desde los presocráticos a Husserl, desde Platón ajaspers), es imposible no preguntarse por qué Nietzsche no cayó dentro del ámbito de semejante confrontación fi­ losófica. Ju n to con Spinoza y otras pocas figuras notables de la tradición, Nietzsche parece haber escapado por un tiempo a la batalla de gigantes que Heidegger creía que era la filosofía. Sin embargo, fue sólo por un tiempo, dado que durante alrededor de doce años, entre 1936 y 1948, el pensamiento de Heidegger se desarrollaría mediante una larga y difícil Auseinandersetzung con Nietzsche, una confrontación que se adentró bien en la década de 1950. A '.GA2,138/6. J.SZ 396/448.

final de cuentas, Nietzsche sigue siendo la figura a la cual Heidegger habrá dedicado la mayor cantidad de páginas, la figura por la cual habrá sudado más, con resultados que con frecuencia generan sospecha y controversia entre los intérpretes. En esa prolongada batalla, estaba enjuego obviamente algo esencial. No es mi intención desentrañar aquí la variedad de problemas subyacentes en las lecturas repetidas e inciertas que Heidegger hace de la obra de Nietzsche. Por el contrario, deseo enfocarm e en el aspecto político de esta confrontación, un aspecto que Heidegger mismo expresó en 1945 y que se ha convertido en el foco de atención desde que los comentaristas co­ menzaron a prestar atención al itinerario político de Heidegger. Su afirma­ ción, escrita en forma de carta al Rector de la Universidad de Friburgo con fecha del 4 de noviembre de 1945, dice así: A partir de 1936, emprendí una serie de cursos y conferencias sobre Nietzsche, que duraron hasta 1945 y que representaron de una forma incluso más clara una declaración de la resistencia espiritual [al régimen nazi]. En realidad, es injusto asimilar a Nietzsche al Nacional Socialismo, una asimilación que ignora -además de lo que es esencial [y es por supuesto ese aspecto “esencial”el que requiere un examen riguroso y no los aspectos políticos o biológicos del pensamiento de Nietzsche] -su hostilidad hacia el antisemitismo y su actitud positiva con res­ pecto a Rusia [y, podría querer agregarse, sus virulentos ataques al nacionalismo alemán]. Pero en un plano superior, el debate con la metafísica de Nietzsche es un debate con el nihilismo tal como se manifiesta con mayor claridad bajo la forma política del fascismo3. A pesar de ser necesario mantener cierta cautela con respecto a la evaluación retrospectiva de Heidegger sobre la naturaleza nihilista del Nacional Socialismo p er se, dado que las democracias liberales de Occidente, tanto como el Estado de los Trabajadores de la Unión Soviética son para Heidegger tan nihilistas, si no más, que el Nacional Socialismo mismo4, el cual, después de todo, contenía una 3. Martin Heidegger, carta al Rector de la Universidad de Friburgo, 4 de noviembre de 1995. Publi­ cado y traducido por Richard Wolin en The Heidegger Controversy (Cambridge: The MIT Press, 1 9 9 3 ),pág. 65. '.Son Rusia y Estados Unidos los que, para Heidegger, designan los dos polos y extremidades de este proceso global que él designa como “nihilismo tecnológico”: Desde un punto de vista metafísico, Rusia y Estados Unidos son lo mismo; el mismo frenesí tecnológico lóbrego, la misma organización irrestricta del hombre promedio. En una época en

“verdad y una grandeza internas”, un privilegio que Heidegger nunca concedió a ninguna otra forma de organización política, apenas pueden tomarse con serie­ dad las ramificaciones políticas de la interpretación de nihilismo de Heidegger. Teniendo en cuenta la cuestión del nihilism o y de su significancia polí­ tica, sigamos con más cuidado lo que parece ser el ingreso progresivo de Nietzsche en el horizonte del pensamiento de Heidegger. En el discurso del rectorado de 1933, dej os del vocabulario de Nietzsche comenzaron a añorar en el propio discurso de Heidegger. Así, junto con las nociones de “resolución”, “destino”, “comienzo”, “esencia”y “ser”, se encuentran temas nietzscheanos como “voluntad”, y “poder” (aunque no se m enciónala “voluntad de poder” en sí). El que este desarrollo semántico un tanto sorpresivo corresponda al ingreso controlado de Nietzsche en el pensamiento de Heidegger o sólo a una concesión hecha a la retórica deliberada y férrea del Nacional Socialismo sigue siendo poco claro en esta etapa. En cualquier caso, aquí está en j uego una responsabilidad política tanto como filosófica hacia Nietzsche: és preci­ samente en el contexto de una vil apropiación política y una deformación grotesca del pensamiento de Nietzsche que deben evitarse por completo las referencias al pensador de la voluntad de poder o , quizá de manera más apro­ la cual la tecnología ha conquistado la esquina más lejana del planeta y éste se ha abierto a la ex­ plotación económica; cuando cualquier incidente, sin importar dónde o cuándo suceda, puede comunicarse al resto del mundo a cualquier velocidad que se desee... cuando el hom­ bre ha dej ado de ser otra cosa que no sea velocidad, instantaneidad, simultaneidad y tiempo mientras la historia se ha desvanecido de las vidas de todos los pueblos; cuando se considera que un boxeador es un gran hombre en una nación: cuando las reuniones masivas a las que asisten millones se considerar un triunfo [¿esta crítica se aplicaría a las mítines nazis mismos?] -entonces, sí, entonces, a través de toda esta agitación, ciertas preguntas siguen acechándonos como un espectro: ¿para qué? ¿A dónde? ¿Y después qué? (EM 28-9/37-8) Estos comentarios que, puede considerarse, conservan un perfil crítico o filosófico -y específica­ mente nietzscheano -terminan por permitirse una retórica de “espíritu" virtualmente indistin­ guible de la del nazismo. La “castración del espíritu”, que se originó en Europa, se lleva ahora al extremo en Rusia y en Estados Unidos, los cuales se convirtieron así en figuras de lo demoníaco: En Estados Unidos y en Rusia este desarrollo creció hasta convertirse en un infinito etcétera de in­ diferencia y redundancia -al punto que la cantidad asumió una calidad propia. Desde entonces, ddornBúode\mainteTsecáón de \amasaindiferente en estos países seha convertido en algomás que un sombrío accidente. Se ha convertido en un ataque activo que destruye todo rango y todo impulso de creación de mundo por parte del espíritu y lo llama mentira. Ese es el ataque de lo que llamamos lo demoníaco (en el sentido de mal destructivo).

piada, debe enfrentárselas con su parodia ideológica (nacionalista y bioló­ gica) -q u e es precisamente lo que Heidegger terminará haciendo, en parti­ cular mediante una crítica de N ietzsche,filósofo y político de Bauemler, que entonces estaba en boga5. Sin embargo, en el discurso del rectorado, y sobre todo, quizá, por el hecho de que ese suceso ya no parece sólo formar parte de la Zeitgeis t, Heidegger hace referencia a la “muerte de Dios” en un intento de describir el abandono del hombre de hoy en medio de lo que es6. En 1936-7, en una mirada retrospectiva de su uso de la proposición de 1933, y con énfa­ sis en su dimensión política, Heidegger escribió lo siguiente: Europa siempre quiere aferrarse a la “democracia”y no quiere ver que eso sería la muerte fatídica de esta. Pues, como Nietzsche vio con claridad, la democracia es sólo una variedad del nihilismo, es decir, la devaluación de los valores superio­ res, de manera tal que son sólo valores y ya no son fuerzas dadoras de forma... “Dios ha muerto”, por lo tanto, no es una doctrina atea, sino, por el contrario, la fórmula para la experiencia básica de un acontecimiento de la historia occiden­ tal. Con absoluta conciencia usé, en 1933, esta proposición en mi discurso como Rektor. (GA43,193) Desde 193 3, y en particular en Introducción a la metafísica, las referencias a Nietzsche comienzan a acumularse. En el curso de 193 5, se encuentran no menos de diez referencias a Nietzsche y la última sección del último capítulo, intitulada “El ser y el deber” (Sein und Sollen), constituye, en el fondo, una crí­ tica de la noción de valor y de su presencia abrumadora en la filosofía desde Kant y en particular en Fichte7. El mismo Nietzsche, al convertir la noción de valor en el foco de todo su emprendimiento, aunque bajo la forma de una “re­ 5. Alfred Bauemler, Nietzsche der Philosoph und Politiker (Leipzig: P. Reclam, 1931). 6 SDU13/33. '. Es necesario recordar que es en este capítulo que se encuentra la famosa declaración de Heidegger junto con el paréntesis agregado en la edición de 1953 (el curso se dictó en el semestre de verano de 1935), según el cual “las obras que hoy en día están vendiéndose como filosofía del Nacional So­ cialismo pero no tienen en absoluto que ver con la verdad y la grandeza más profundas de este mo­ vimiento (a saber, el encuentro entre la tecnología determinada a nivel planetario y el hombre moderno) -han sido escritas por hombres que pescan en las agitadas aguas de los “valores”y las “to­ talidades” (EM 152/199). Para una exposición profunda e iluminadora de la historiay las aplica­ ciones de esta afirmación, ver Dominique Janicaud, Hombre de cette pensé (Grenoble: Jéróme Millón, 1990), capítulo 4, “La lettre volée”.

valoración de todos los valores”, permanece inequívocamente atrapado den­ tro del horizonte de su época y, por lo tanto, nunca puede acceder a su ver­ dad. Es también en la conclusión de ese libro que, a mi entender, Heidegger asume por primera vez el término “nihilism o” personalmente, sin embargo en un gesto que desde el principio expone toda la complejidad de su relación con Nietzsche: Desde un punto de vista metafísico, estamos tambaleándonos .Nos movemos en todas las direcciones entre entes y ya no sabemos qué relación conservamos con los entes. Lo que menos sabemos es que ya no sabemos. Nos tambaleamos in­ cluso cuando nos aseguramos los unos a los otros que ya no nos tambaleamos, incluso cuando, como en los últimos años, la gente hace lo que puede para mos­ trar que esa pregunta sobre el ser sólo produce confusión, que su efecto es des­ tructivo, que es nihilismo... Pero ¿dóndeíunciona en realidad el nihilismo? Donde los hombres se aferran a los entes familiares y suponen que es suficiente para seguir tomando a los entes como entes, dado que, después de todo, eso es lo que son. Sin embargo, con eso rechazan la pregunta del ser y tratan al ser como nada (níhil), lo cual, en un cierto sentido, “es”, en la medida en que se despliega esencialmente [sojern es west]. Cultivar sólo entes en el olvido del ser-eso es el nihilismo. El nihilismo así en­ tendido es elfundamento del nihilismo que Nietzsche expuso en el primer libro de La voluntad de poder. Por el contrario, investigar el ser de manera explícita hasta los límites de la nada y acercar la nada a la pregunta por el ser -ese es el primer pasó, y el único fructífero, hacia una verdadera superación [Überwindung1 del nihilismo. (EM154-5/202-3) En cierta manera, en lo que a la cuestión del nihilism o respecta, Heideg­ ger no dirá más que lo que se expresa en este pasaje de Introducción a la m eta­ física. Sin embargo, le llevará veinte años desenvolver y tematizar por completo sus breves afirmaciones iniciales .Desde el principio, el “nihilismo” aparece como una noción con múltiples entradas y sentidos casi contradic­ torios, que sin embargo Heidegger intentará mantener unidos. Aquí se enfa­ tizan tres sentidos. En primer lugar, enboca de quienes están absorbidos en el espesor de los entes al punto de la ceguera filosófica (y, sin lugar a dudas, esa ceguera incluye la mayoría de lo que se presenta en la “filosofía”) , el “ni­ hilismo” sirve para designar aquello que dificulta sus ocupaciones gesticula­

doras y altera el mundo seguro de sus valores, aquello que, en otras palabras, conduce a un “no lugar” (es decir, no conduce a ningún fundamento seguro o certeza absoluta). Desde la perspectiva de esos hom bres, la pregunta sobre el ser es el problema vacío, vano y nihilista p a r excellence. Vale aquí condenar la palabra “nihilism o”, la cual presupone valores sobre cuya base algo puede desestimarse por considerárselo nihilista. Sin em bargo, el verdadero n ihi­ lismo consiste precisamente en actuar y pensar como esos hom bres, es decir, como si el ser fuera nada - o , más bien, dado que el ser en realidad no es una cosa* (no es un ente particular), actuar como si no ju era (como si no rigiera o se desplegara)8y, por ende, como si su cuestionamiento no marcara diferen­ cia alguna (cuando la diferencia como tal siempre habita dentro de su reino). En ese aspecto, el verdadero nihilismo no es sino nada excepto el olvido del ser. En tercer lugar, también está, por supuesto, el concepto de nihilismo de Nietzsche, al cual Heidegger apenas hace alusión aquí, e insiste en que sólo puede entenderse en base al sentido más verdadero de nihilism o. Además de los tres sentidos esbozados en este pasaje, Heidegger presenta la difícil cues­ tión de la superación del nihilismo al sugerir que el “primer paso fructífero” hacia tal superación es precisamente pensar el ser con la nada. Esa preocupa­ ción sobre la posibilidad de una superación del nihilismo permanecerá en el corazón mismo del pensamiento de Heidegger hasta bien entrada la década de 1950, sin alcanzar j amás el punto de una opinión inequívoca. Ya se ha establecido la relación con N ietzsche. A partir de 193 6 , Heideg­ ger se dedica de lleno a ella, al punto de consumir por completo al pensador que, en el proceso, se había convertido en el “adversario más íntimo” de Hei­ degger. Jam ás otro pensador ha comentado la obra de uno de sus predeceso­ res de manera tan implacable y con tanta profundidad. El núcleo de los análisis de Heidegger sobre el nihilismo data de la década de 19 4 0 9, aunque * Nota del traductor: en el original, el autor utiliza la expresión “no-thing", que puede enten­ derse literalmente como “no cosa” o, según su uso más común, como “nada”. 8. Con frecuencia Heidegger resalta que el verbo wesen, del cual se deriva el sustantivo-Wesen (esen­ cia) , es en sí una derivación del antiguo alto alemán wesan, morar, permanecer, por ende suceder, desplegar, regir. g. Estos son los textos que se enfocan en la cuestión del nihilismo: 1936-46: “Superación de la metafísica” (ensayo, publicado por primera vez en VA). 1940: “Elnihilismo europeo" (un curso, GA48; publicado en N U). 1944-6: “El nihilismo según lo determina la historia del Ser” (un ensayo publicado en N 11). 1946-8: Das Wesen des Nihilismus (ensayo inédito).

se encuentran análisis preliminares en los cursos de 1936/7 sobre La voluntad de poder como arte (sección 20). Deseo organizar mis observaciones en torno a dos líneas principales: la primera tiene que ver con los diferentes tipos y sentidos de nihilismo que Heidegger identifica; la segunda, con la delicada cuestión a la superación del nihilismo.

N ihilism os N ihilism o tecnológico: ¡ajasefinal En ningún lugar se describe mej or esta última etapa del nihilismo que en “La móvil ización total”10y El trabajado’1de Ernst Jünger, obras que impresio­ naron a Heidegger al punto de haber leído y discutido El trabajad or con un pequeño círculo de docentes universitarios en el invierno de 1939 a 1940. En su carta a Júnger en 1 9 5 5 12, Heidegger rinde hom enaje al sexagésimo cumpleaños de su amigo y a su obra con los siguientes términos: Hoy todo el mundo ve y habla sobre mucho de lo que sus descripciones sacaron a la luz y aportaron al lenguaj e por primera vez. Además, ciertos avances perdu­ rables de Lapreguntapor la tecnología están en deuda con las descripciones de El trabajador. En referencia a sus “descripciones”, podría ser apropiado observar que no sólo describe algo real que ya se sabe [ein schon bckaimtes W irklichkeit 1, sino que ofrece una “nueva realidad” [eine neue Wi rklichkcit]. (Wm 219/45) ¿Qué era exactam ente esa “nueva realidad” a los ojos de Heidegger? La descripción del nihilism o europeo en la fase que siguió a la Primera Guerra 1955: “Sobre ‘la Línea’” (“Über ‘die Linie”’). Escrito y publicado originalmente como contribución a un Festschrift para el sexagésimo cumpleaños de Ernst Jünger, con posterioridad reproducido como libro bajo el título ZurSeinsfrage (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, ] 956). Ahora incluido en Wm. 10. Ernstjünger, “Die totale Mobilmachung”, WerkeVol. V, EssaysI. (Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1960). Originalmente publicado en. 1930 en Krieg und Krieger, una colección de ensayos editados por el mismo Jünger. 11. Ernst Jünger, Der Arbeiler (1932), Werke, Vol. 6, Essay s H, o p . cit. 12. “O n‘theLine’”,Wm.

Mundial, y que es la revelación del nihilism o, en un principio exclusivo de Europa, en su tendencia planetaria. En ese aspecto, El trabajador puede con­ siderarse la continuación de “La movilización total”. Originalmente experi­ mentada y revelada en la magnitud de la Primera Guerra Mundial, donde toda fuerza y energía se concentraba en el em prendim iento bélico para no dejar intacto ningún ámbito de la vida económica y política, la movilización total se convirtió pronto para Jünger en una condición planetaria que abar­ caba el fenómeno de la guerra pero llegaba mucho más allá de ella. De lo que el mundo fue testigo en esa época de la Primera Guerra Mundial fue del fenó­ meno de dominio planetario revelado mediante la figura (Cestalt) del Trabaja­ dor (A rbeiter). Cada época está marcada o sellada por una “figura” particular que da forma al mundo de una manera específica. La época en la cual Jünger creía que el mundo estaba ingresando, la marca con la cual el tiem po, el espa­ cio y los hombres estaban acuñándose, conducía a la única figura del Trabaj ador. El Trabaj ador no es el representante de una clase, una nueva sociedad o una nueva econom ía. Es una figura universal y original, una figura que da forma y sustenta el mundo de acuerdo con una lógica y un ritmo propios. Así, si nuestra época fue testigo del nacimiento del partido de trabajadores, la or­ ganización de trabajadores e incluso el Estado de los trabajadores, es sólo como síntoma de una tendencia más profunda atestiguada en todas las áreas de nuestra vida contem poránea: el “trabajador” se considera aquí la marca del gobierno incondicional de la voluntad de poder y no una condición so­ cioeconómica. El Trabajadores la figura fundamental mediante la cual la vo­ luntad da forma, aumenta y libera su poder sobre la totalidad de los entes. El mundo en su conjunto - y eso implica la tierra (naturaleza), la política, la eco­ nomía, la cultura y los hombres mismos -s e moviliza de manera tal que cada vez está más suj eto a la planificación total y la organización global de la vo­ luntad de poder. Ahora se ve el mundo sólo como materia y como una reserva de energía que puede explotarse, manipularse y transformarse según la vo­ luntad del trabajador a la planificación y el dom inio globales. No es, por ende, coincidencia que el Trabajador cobre la figura inm ediatam ente más destructiva del soldado, y el que la guerra parezca ser sólo otra de las tantas formas de movilización y de dom inio. En el verano de 1 9 4 1 , cuando el con­ flicto ingresaba de manera progresiva e inevitable en la etapa de su globalización, Heidegger se dirigió a sus estudiantes de la siguiente forma:.

Los “trabajadores”y los “soldados”abren las puertas a lo real. Al mismo tiempo, ej ecutan una transformación de la producción humana en su estructura básica; de lo que con anterioridad se llamó “naturaleza”. La cultura sólo existe en la me­ dida en que está conectada [eingeschaltet] con las operaciones que aseguran una base para una forma de dominación. El que usemos el término “conectar” [eínschalten] para nombrar esta conexión, una expresión de la tecnología maquinaly la utilización maquinal, es como una prueba automática de la realidad que en­ cuentra aquí sus palabras. “Trabajadores” y “soldados” siguen obviamente siendo nombres convencionales que, sin embargo, pueden significar, a groso modo y en resumen, la humanidad que ahora se pone de píe sobre la tierra. (GA 5137-8/33) Desde la perspectiva de la configuración esencial de la era moderna, la Se­ gunda Guerra Mundial debe considerarse la continuación y la confirmación de la movilización total ya operativa en la Primera Guerra Mundial. Sin em ­ bargo, el conñicto planetario de cuyo núcleo Heidegger se dirigió a sus estu­ diantes por último marcó la etapa final del desarrollo del poder del hombre sobre la tierra pues, si bien con el tiempo se puso fin. a ese con ñ icto, sólo fue mediante una escalada de los medios de destrucción masiva así como m e­ diante la amenaza de la completa aniquilación de toda una nación, si no del planeta en su conjunto. ¿No es un síntoma de nuestra época el que sólo la po­ sibilidad real de una catástrofe de magnitud m undial pueda poner fin a las guerras más terribles? Sin embargo, la “paz” que siguió a la muerte de cientos de miles en Hiroshima y Nagasaki no puso fin a la furia del poder. Esa paz fue y sigue siendo la confirm ación de la m ovilización total que caracteriza a nuestra época. Ja p ó n , puesto de rodillas por el poder, se ha convertido en el emblema mismo del poder, de ese tipo de poder que consiste en una organi­ zación meticulosa y una disciplina militar, en una optimización de sus recur­ sos y en un tratamiento ej emplar de la información planetaria. Cada vez se ha hecho más difícil establecer la distinción entre la guerra y la paz. La guerra pa­ rece llevarse a cabo tanto, si no más, en el terreno económ ico com o en los campos de batalla. Las batallas más feroces están hoy desatándose en los “mercados”: el mercado laboral, el mercado de valores, el mercado de bienes raíces, el mercado cultural. Toda la realidad se ha convertido en un mercado, saturado al punto de tener que inventar y simular por sí un espacio alterna­ tivo , el espacio de la virtualidad. Las voces de la tecnología - e n este caso, del Capital -s o n impenetrables. Europa misma se ha convertido en un Mercado

C om ún, el mercado del denom inador m ínim o com ún del intercam bio. Se está combatiendo por las “porciones” de ese mercado, de la misma manera en la cual las naciones solían com batir (y todavía lo hacen) por territorios. Hemos cobrado el derecho de preguntarnos si los Führer son en realidad aquellos a quienes seguimos catalogando como tales, o si ahora sólo depende de ellos la tarea de ínfima importancia de administrar y orquestar el ordena­ miento , el escarmiento y el otorgamiento de poder a todos los sectores del ser. Y no nos dejemos engañar para pensar que esas guerras no producen sus víc­ timas -v íctim as que no necesariam ente m ueren, pero que se encuentran condenadas a sobrevivir en la periferia de esos fenómenos planetarios, erra­ dicadas a las sombrías áreas del para-tecno-capitalism o. Al identificar la tecnología con la manera en la cual la figura del Trabaj ador moviliza el mundo según su necesidad interna, los análisis de Jünger convergen con los de Spengler, que había publicado El hom bre y la tecnolo­ gía13un año antes de D er Arbeíter. Hacia el final de su libro, en un capítulo in­ titulado “El último acto”, Spengler ofrece la siguiente descripción de nuestra civilización faustíana: La totalidad de lo orgánico agoniza en la organización omnipresente. Un mundo artificial penetra y envenena al mundo natural. La civilización misma se ha conver­ tido en una máquina que hace, o quiere hacer, todo de manera mecánica. Ya sólo se piensa en términos de “caballo de fuerza”. Ya no se ve una cascada sin transformarla en el pensamiento de la energía eléctrica. No se ve un terreno lleno de rebaños que pastan sin pensar en la evaluación de sus existencias de carne, el trabaj o artesanal de sus habitantes nativos sin desear remplazarlo por un procedimiento técnico moderno. Tenga sentido o no, el pensamiento técnico quiere realizaciones14. Heidegger puede haber tenido en m ente este pasaje cuando, m uchos años después de su publicación, hizo la siguiente descripción de la manera en la cual la naturaleza se revela al hombre en la era de la tecnología15:

B OswaldSpengler, derMenschunddieTechnik (Munich: Beck, 1931). 14 Ibid.,55. 15. También podríamos preguntarnos la medida en la cual la noción de Machenschaft de Heidegger, que aparece entre mediados y fines de la década de 1930, está en deuda con los aspectos maquínicosy mecánicos de la era moderna que aquí describe Spengler. Sobre Machenschaft, ver abajo, “La esencia del nihilismo".

La revelación que rige en la tecnología moderna es un provocar [Herausfordern], que hace a la naturaleza la poco razonable exigencia de que suministre energía que pueda extraerse y almacenarse como tal. La tierra ahora se revela como un distrito de minería de carbón, el suelo, como un depósito de minerales... incluso el cultivo del campo se ha sometido a incluso otro tipo de ordenamiento que ataca a la naturaleza. La ataca en el sentido de desafiarla. La agricultura ahora es industria alimenticia mecanizada. Del aire ahora se obtiene nitrógeno; de la tie­ rra, mena; de la mena, uranio, por ejemplo. Del uranio se obtiene energía ató­ mica , que puede liberarse para la destrucción o para su uso pacífico... Se coloca una planta hidroeléctrica en la corriente del Rin. Hace que el Rin sumi­ nistre su presión hidráulica, que hace girar las turbinas. Ese giro pone en movi­ miento máquinas cuyo impulso libera la corriente eléctrica para la cual están instaladas la central eléctrica de larga distancia y su red de cables para distribuir electricidad... Lo que ahora es el río, a saber, un proveedor de energía hidráulica, se deriva de la esencia de la central eléctrica. Para que podamos siquiera considerarla monstruosidad que reina aquí... (TK 14-15/296-7) ¿Qué m onstruosidad tiene en mente aquí Heidegger? ¿En qué sentido puede declararse “monstruosa” la tecnología? ¿Y por qué asocia la tecnología con el nihilismo? En esta etapa, el nihilismo sólo puede considerarse en su sentido más sim ple, es decir, como un fenómeno vinculado con los efectos producidos por la tecnología global. Siguiendo las descripciones de la era del Trabajador de Jünger, Heidegger proporciona su descripción más económica de la realidad del nihilismo en la sección XXVI de “Superación de la metafí­ sica”16. La tecnología define la forma en la cual el “m undo”, percibido sólo como espacio extendido, se moviliza, se ordena, se homogeniza y se utiliza para ampliar la voluntad de hegemonía del hom bre. El ordenamiento cobra la forma de una planificación total o un preparativo (Rüstung) que consiste en la división de la totalidad del ser en sectores y áreas y después en la organiza­ ción y explotación sistemáticas de dichas áreas. Así, cada ámbito tiene su ins­ tituto de investigación tanto com o su m inisterio, cada área se controla y se evalúa en m iras a evaluar su potencial y, por últim o, se calibra para el con­ sumo masivo. Los recursos se extraen, almacenan, distribuyen y transfor­ man sin fin, según una lógica que no es la de la necesidad, sino de un deseo

inflado y fantasías de consumo creadas de manera artificial mediante las téc­ nicas de nuestra era postindustrial. Los entes como un todo se han convertido en ese “material” que espera su consumo. Nada cae fuera de esa organización tecnológica: ni la política, que se ha convertido en el modo de organizar y op­ timizar la captura tecnológica de los entes a nivel de la nación; ni la ciencia, que se divide sin fin en subciencias ultraespecializadas y rige el aspecto tec­ nológico de esa captura; ni las artes (a las cuales ahora se hace referencia com o “industria de la cultura”); ni siquiera el hom bre com o tal, que se ha convertido en una mercancía y/u objeto de m anipulación tecnológica de gran sofisticación (sea la genética, la cosmética o la cibernética). La hegemo­ nía de la tecnología, que puede cobrar diferentes formas según el ámbito del ser que rija, parece estar limitada sólo por el poder de su propia compleción. Para la tecnología, es una cuestión de organización de las condiciones de su desempeño óptimo y su plan supremo -sea n estos la política totalitaria o im ­ perialista de ayer, la econom ía global y el nuevo orden mundial de hoy o la cultura y la ideología unificadas del mañana. Sin embargo, detrás de esta or­ ganización en apariencia ultrarracional, reina el más nihilista de todos los ob­ jetivos: la ausencia de objetivos. Pues, ¿por qué se establece tal orden? ¿Para qué son todos esos planes? Sólo por la planificación misma, para el único pro­ pósito de la creación artificial de necesidades y deseos, que pueden satisfacerse sólo mediante un aumento de la producción y una mayor devastación de la tie­ rra. Bajo el dominio de la tecnología, elh o m b re -e l hombre de la metafísica, el animal racio n a-se ha convertido en el animal trabajador. Para ese hombre, no hay otra verdad que la que produce resultados, no hay otra realidad que la del uso y la ganancia. Su voluntad, esa voluntad misma que constituye su or­ gullo y a la cual erige como instrum ento de su dominio sobre toda la tierra, no es sino la expresión de la voluntad de voluntad. Sin embargo, de lo que no se da cuenta ese hombre es que su trabaj o y su voluntad giran en un vacío, lo alej an incluso con más fuerza de su origen y su destino, de su posición entre los entes y de la relación con el ser que la gobierna. Por lo ocupado que está en usar y producir, en manipular y consumir, el hombre de hoy ya no tiene oj os para ver lo esencial (a saber, la presencia en su configuración epocal) y ya no puede recibir el discreto eco del venir a la presencia que resuena sólo en el pensamiento y la poetización. Cuando mucho, está en posición de acumular “experiencias” (Erlebnisse) que ostenta como sus “verdades”.

Completo nihilismo: Nietzsche Tanto Jünger como Spengler consideraron que la tecnología era la culmi­ nación de la voluntad de poder en la subordinación de la tierra. Aunque sus textos no tratan a Nietzsche de manera explícita, su vocabulario se pone en funcionamiento y se asimila con la última fase de un proceso histórico. Hei­ degger, que se puso en contacto por primera vez con las discusiones sobre la tecnología mediante la lectura de Jünger y Spengler, se confrontó defacto con su trasfondo nietzscheano. Sin embargo, al final tomó ese trasfondo con más seriedad de lo que alguna vez lo tomaran Jünger y Spengler, con tanta serie­ dad, podríamos agregar, que su enfoque del nihilismo tecnológico de hecho se convirtió en una larga confrontación con Nietzsche y con toda la historia de la metafísica que lo precedió. Aunque la primera lectura de Nietzsche que hiciera Heidegger favoreciera la perspectiva de la posibilidad de una supera­ ción del nihilismo mediante el arte entendido en base a la estética de Nietzs­ che, pronto comenzó a asociar el nombre de Nietzsche con la compleción del nihilism o m etafísico que rige en la era de la tecnología. En otras palabras, Heidegger no estaba tan interesado en describir la realidad del nihilism o como lo estaba en revelar su trasfondo m etafísico (es decir, nietzscheano). Esa tarea cobró la forma de una larga y renovada interpretación de la voluntad de poder como voluntad de voluntad: si la tecnología constituye la última fase del nihilismo, la metafísica de Nietzsche, com o metafísica de voluntad de poder, constituye su penúltima fase, en cuanto a que prefigúrala voluntad de voluntad que subyace al cálculo y la organización de los entes como un todo. Para Nietzsche, insiste Heidegger, el nihilism o nom bra un aconteci­ miento de la historia occidental. ¿En qué consiste dicho acontecimiento? En la devaluación de los valores supremos, en la aniquilación de todos los obj etivos17. Dado que lo “supremo” o lo trascendente ha quedado invalidado, los entes cuyo valor y verdad se midieron ala luz de dicha trascendencia ahora no tienen ningún valor ni sentido. La “muerte de Dios” es otro nombre para dicho acontecim iento. Por m uerte de Dios necesitamos entender la muerte de la trascendencia como tal: no sólo del Diosjudeocristiano, sino también de los “ideales”y las “normas”, de los “principios”y las “reglas”, de los “fines”y los

“valores” que se establecen “por encima” de los entes para darles un propó­ sito , un orden y un sentido. El nihilismo es la historia de la muerte de Dios, una muerte que está desplegándose con lentitud, pero de manera inexorable. N o obstante, esa muerte se asemej a a la de las estrellas, que siguen brillando mucho tiempo después de haber muerto. Como acontecimiento que deter­ mina la esencia de nuestra época, el nihilismo no puede equipararse con un punto de vista o una actitud. Por el contrario, ha de entenderse como el rasgo fundamental que define la totalidad del ser en su manifestación o verdad. Y si la forma en la cual se revela y se hace manifiesta para el hombre la totalidad del ser en la historia es precisamente lo que define la metafísica, debemos concluir que el nihilismo marca el fin o la muerte de la metafísica. El fin de la metafísica no significa su cese o su interrupción. Por el contrario, la metafí­ sica sigue rigiendo, de la misma manera en la cual la estrella muerta sigue bri­ llando. Sin embargo, la forma en la cual sigue rigiendo es m ediante el derrumbe del reino de lo trascendente y el ideal que surgían de ella. Como re­ sultado, todos los obj etivos y valo res anteriores han pasado a ser superfluos. Es precisam ente en ese punto, en el punto del derrumbe absoluto de todos los valores reinantes, que surge la posibilidad histórica de una nueva valoración. Es precisamente en el momento de la com pleción del nihilismo que puede llevarse a cabo el contragolpe de toda la metafísica precedente. A esa posibilidad, por la cual se anulará y se superará el nihilism o, y al mismo tiempo se lo satisfará, Nietzsche la define como “nihilismo clásico”. Ese nihi­ lismo pierde el sentido puramente nihilista según el cual significa una des­ trucción y una aniquilación de los valores anteriores. El “nihilism o” en ese sentido renovado exige una “revaloración de todos los valores hasta ahora”. Esa revaloración no equivale a un remplazo de los viejos valores por valores nuevos. Dado que los viejos valores se han vuelto “viejos” o superfluos sólo como resultado del derrumbe del viejo reino dentro del cual estaban conte­ nidos y del cual se originaron - a saber, el espacio del “más allá” o “por en­ cima”: la trascendencia- los nuevos valores no pueden sólo tomar el lugar de los viejos. Por el contrario, debe establecerse un nuevo principio para una nueva valoración. Debe asegurarse un fundamento para definir a los entes como un todo. Es sólo sobre la base de tal principio que puede lanzarse una nueva luz sobre todo lo que es y que el pensamiento puede arrancarse del ni­ hilism o que ha invadido la metafísica. Pero si la interpretación de los entes como un todo no puede originarse de una trascendencia que se proponga

más allá y por encima de ellos, ¿de dónde pueden obtenerse los nuevos valo­ res? De los entes mismos. Los entes mismos deben pensarse de manera tal que puedan permitir la inscripción de una nueva tabla de valores y una nueva norma de medida para la clasificación de tales valores. A ese nuevo principio, que une a los entes y los define como lo que son, sin referencia a un reino tras­ cendente, Nietzsche lo llama “voluntad de poder”. Por voluntad de poder no debemos entender el mero anhelo y la búsqueda de poder por parte de quie­ nes no tienen poder. No debemos entender esta formulación en sentido teleológico, como si el poder fuera el obj etivo de nos propondríamos alcanzar. Por el contrario, debemos entender el poder como la afirmación del poder mediante la cual el poder lucha por aumentar su poder. El poder es, en esen­ cia , dominio de uno m ism o: un proceso sin fin de aumento, adelanto y supe­ ración del poder. Como característica básica de todo lo que es, la voluntad de poder también es la fuerza que propone valores, evalúa y valida. Algo puede tener o ser un valor sólo en base a la perspectiva de la voluntad de poder y del tipo y la cantidad de fuerza o poder que libera y a partir de dicha perspectiva. Dado que se ha abolido la “trascendencia” en general, sólo queda la “tierra”. Así - y aquí Heidegger introduce el principal giro al texto nietzscheano, un coup de jorce que muchos desean identificar como una lectura incorrecta fun­ dam ental- el nuevo orden que defina a los entes como un todo debe ser “el dominio absoluto del poder puro sobre la tierra mediante el hom bre- no me­ diante algún tipo arbitrario de hombre y, desde luego, no mediante la huma­ nidad que hasta ahora ha vivido bajo los viejos valores”18, sino mediante el “superhom bre”. Y Heidegger agrega de inm ediato lo siguiente, con lo cual lleva el análisis en la dirección de una esencial complicidad entre el nihilismo nietzscheano y el nihilismo tecnológico: Con el nihilismo... pasa a ser necesario proponer una nueva esencia para ei hom­ bre. Pero dado que “Dios está muerto”, sólo el hombre mismo puede conceder al hombre su medida y su centro, el “tipo”, el “modelo” de un cierto tipo de hom­ bre que ha asignado la tarea de una revaloración de todos los valores al poder in­ dividual de su voluntad de poder y que está preparado para emprender un dominio absoluto del planeta. (NII39/NIV 9)

La superación del nihilismo mediante la formación del superhombre es, en el fondo, un hum anism o. De h ech o , es la última fase y la realización del hum anism o, donde el “hom bre”, en la forma del superhom bre, se convierte en el centro de todas las cosas y el valor absoluto. El nihilism o en su “forma clásica” prefigura el nihilismo tecnológico y la figura del superhombre es sólo la prefiguración de la figura del Trabajador. La conceptualización de n ihi­ lismo de Nietzsche es el trasfondo metafísico general de la era de la tecnología y el texto que subyace toda la obra dejünger. No es mi intención cuestionar las lecturas (incorrectas) que Heidegger hace sobre Nietzsche en referencia a la cuestión del nihilismo y su conexión con el Superhombre, a los diferentes sentidos de “tierra” para Nietzsche y a la significación específica de “voluntad de poder”. Por el contrario, sólo deseo señalar el momento en el cual Heideg­ ger interviene con la mayor violencia herm enéutica para marcar la relación de la subordinación metafísica entre la concepción de nihilismo de Nietzsche y el nihilism o tecnológico que Jünger describe en El trabajador. Es, de m a­ nera paradójica, podría pensarse, sólo a costas de una lectura antropológica de la voluntad de poder tal como se manifiesta en el Superhombre, es decir, para Heidegger, como la liberación del poder del hombre y el dominio de su voluntad sobre la tierra, que Heidegger es capaz de llevar a Nietzsche hacia una prefiguración de la realización del nihilismo en la tecnología. Sin embargo, “el tema más urgente que queda todavía sin aclararse es por qué el pensamiento valorativo de Nietzsche ha dominado por mucho todo el pensamiento de la “visión del mundo” desde fines del siglo pasado”19. En otras palabras, todavía falta entender por qué el pensamiento valorativo ha pasado a ser tan central y evidente en el pensamiento contemporáneo y cuáles son las consecuencias de ese tipo de pensamiento. Esa última cuestión también des­ pierta sospechas sobre el propio pensamiento genealógico de Nietzsche, el cual apunta a revelar el origen de los valores, pues si la noción misma de valor es una noción que en esencia pertenece al siglo XIX, ¿no pasa a ser una construcción re­ trospectiva hablar acerca de los “valores” de la Grecia Antigua o del Cristia­ nismo? ¿La tarea no pasa a ser la de una genealogía más originaria, no la del origen de los valores ni siquiera la del valor de los valores, sino la del origen del valor de los valores? Tal tarea apunta a descubrir la esencia del pensamiento va­ lorativo como tal. En otras palabras, la cuestión no es saber cómo la cuestión de

los valores puede arroj ar algo de luz sobre la historia del pensamiento (como his­ toria del ideal ascético o el nihilismo), sino ver cómo la historia del pensamiento (la metafísica) puede en sí explicar la posibilidad de la emergencia del pensa­ miento valorativo en el siglo XIX y cómo ese tipo de pensamiento específico marca la compleción del nihilismo. Así, Heidegger altera la problemática nietzscheana al revertir sus presuposiciones, al mostrar cómo el origen del pensa­ miento valorativo no es en sí en absoluto valorativo y cómo la esencia del nihilismo es en sí metafísica. El pensamiento valorativo, cuya primera articula­ ción importante Heidegger viera ya en 1919 en el pensamiento de Fichte, pero que atraviesa todo el siglo XIX y se inserta bien en el XX (en la llamada Wertphilosophíen por la cual Heidegger manifestó firmes obj eciones durante sus prime­ ros años en Friburgo20 así como en la “fenomenología del valor” de Scheler), encuentra su articulación más completa y rigurosa en el pensamiento de Friedrich Nietzsche. La paradoj a es que la esencia del nihilismo pasa a completarse en el pensamiento de aquel que revela y deconstruye con mayor rigurosidad la lógica interna del nihilismo y sin embargo puede hacerlo sólo al reafirmar el punto de vista valorativo absoluto redefinido como voluntad de poder. Entonces, la pregunta ahora es: ¿dónde tiene su fuente metafísica el pensa­ miento valorativo? ¿Cómo pasa a determinarse la totalidad del ser como volun­ tad de poder? ¿Qué sucede y reina en la metafísica occidental que por último se convirtiera en la metafísica de la voluntad de poder? ¿Por qué la última es algo que, por condición inherente, formula valores? ¿Por qué el pensamiento de la voluntad de poder emerge junto con el pensamiento valorativo? Con esas pre­ guntas comienza la Auseinandersetzung de Heidegger con Nietzsche: Si se ha mostrado en qué medida la interpretación del ser como voluntad de poder se hace por primera vez posible sobre la base de las posiciones fundamen­ tales de la metafísica moderna, entonces, en lo que a la cuestión del origen del pensamiento valorativo respecta, habremos comprendido algo importante: Nietzsche no ha dado respuesta, y no puede darla, a la cuestión de los orígenes. (NII114/NIV73) 20. Martin Heidegger, GA 56/57,13-78. Estos primeros escritos constituyen la despedida de Heideg­ ger al neokantianismo de suj uventud y se dirigen contra Rickert y Windelband, en quien Heidegger vio el primer verdadero fundador de la filosofía trascendental de los valores. No obstante, la figura clave que subyace la filosofía de los valores no es, para Heidegger, tanto la de Kant como la de Fichte, por lo cual la mej or manera de definir esta filosofía sería como “neofichteanismo” (GA 56/57:142).

Para ser más específicos, la voluntad de poder y el pensamiento valorativo unido a ella concretan el desarrollo final de la subj etividad cartesiana, y eso significa la formulación del sujeto humano como fundamento inquebranta­ ble de toda certeza. Al transformar todo lo que es en “propiedad y producto del hom bre”, Nietzsche sólo agrava la posición central del hombre dentro de los entes como un todo. Como metafísica de la voluntad de poder y el Super­ hom bre, el pensam iento de Nietzsche marca la com pleción de la filosofía com o antropología: es sólo después de la compresión de los entes como un todo en cuyo centro mismo el hombre rige como punto de vista supremo de la evaluación y la certeza, como “amo y poseedor de la naturaleza” (Descar­ tes) y sobre la cual extiende el poder de su voluntad, que se hace posible la metafísica de Nietzsche. En consecuencia, ¿no debem os adm itir que el nihilism o tecnológico, com o liberación de la voluntad de voluntad sobre la totalidad del ser y do­ minio del hom bre sobre la tierra, es en el fondo un hum anismo? ¿No debe­ mos concluir que la esencia del nihilism o como lo conocem os hoy en día se fundamenta en la historia de la m etafísica, si la metafísica de hecho consiste en el proceso por el cual el hom bre pasa a determinarse como el parámetro supremo y único para la valoración y la verdad de los entes? ¿Y no pasa a ser urgente, entonces, cambiar la perspectiva, dis-locar o des-plazar la posición central del hom bre dentro de la totalidad del ser, de manera de iniciar una superación (Überwindung) del nihilismo? ¿Y esa dislocación no equivaldría a la posibilidad de otro comienzo y otra relación con los entes, a un aconte­ cim iento silencioso y discreto, casi im perceptible, que sin embargo marca­ ría una inversión o un torcim iento de la historia o , más bien, una “vuelta” ( W ende) dentro de la historia?

La esencia del nihilismo Estas preguntas encuentran su tratamiento más riguroso en las Contribu­ ciones a la.filosofía. Allí, Heidegger ve la esencia del nihilismo enbase a la his­ toria del ser (Seyn) com o la historia del “abandono del ser”21. Esa historia no 21. “Con miras al otro comienzo, debe comprenderse el nihilismo en un sentido más fundamental como consecuencia esencial del abandono del ser [Seinsverlassenheit] ” (GA 65,139).

es otra que la del “primer com ienzo”, cuyo fin se despliega com o nihilism o bajo la forma de tecnología planetaria. Sin embargo, el primer comienzo en­ cuentra su origen en la retirada o el abandono mismo de los entes por parte del ser y su verdad es la expresada por la historia de la metafísica. La metafí­ sica es la manera en la cual el abandono del ser sucede como olvido del ser. Seinsverlassenheit es Seinsvergessenheít. Sin embargo, ese olvido no es sólo una forma de ausencia o de eliminación: rige y reina el mundo del ser de tal modo que la verdad del ser se hace inalcanzable. En su forma completa, el nihilismo es la forma de la tecnología, rige como voluntad de poder, como la liberación más desastrosa de poder entre los entes como un todo. ¿Cómo llega a reinar de esa manera? ¿Cuál debe ser la esencia del nihilism o europeo si es tal que llega a la com pleción baj o la forma de la voluntad de voluntad? Esta esencia, que Heidegger terminará por identificar com o “en-marcación” (G e-stell)22, se tematiza primero como “m aquinación” (M achenschajt) en Contribuciones a lafílosofía23. Por “m aquinación”, Heidegger entiende la manera en la cual la verdad de la condición de ser pasa a interpretarse en base al abandono más radical que nunca del ser y que culmina en una metafísica de las “experiencias vividas” (Erlebnísse) y las “visiones del mundo” (Weltanschauungen), con el hom bre como punto de vista y centro supremos de todas las interpretaciones concernientes a los entes en su condición de ser. Me­ diante el olvido gradual de su esencia (su relación con la verdad del ser, o con la presencia en su venir a la presencia), que por primera vez corre el peligro de perder, el hom bre se ha convertido en el gran manipulador de los entes como un todo. La maquinación es el proceso histórico-metafísico por el cual la totalidad del ser se convierte en un ámbito para la investigación científica, la manipulación tecnológica y la proliferación de “ideas”, “valores” y “pers­ pectivas” sobre el “mundo”. Pero para que la tierra se convierta en una región sometida a la mirada científica y el poder deliberado del hombre, la totalidad del ser debe primero revelarse y preverse de una cierta manera. En otras pala­ bras, si los entes como un todo se ven hoy como aquello que puede interrogarse con miras a un proceso cada vez más preciso y urgente de manipulación, transformación y reproducción, dichos entes primero deben postularse como tales. Los entes com o un todo de hecho se han convertido en un positum y la 22. Ver “La cuestión sóbrela tecnología”, TK, 5-36/287-317.

“ciencia”, en ciencia “positiva”24. En ese aspecto, poco importa si se entiende la ciencia en el sentido de un “valor cultural” (Kulturwert), com o en las de­ mocracias más liberales, de un “servicio al pueblo” (Dienst am Volke), como en un régim en com unista, o de una “ciencia nacion al” (vólkische Wissenchaft), com o en la ideología biológica del nazism o. En otras palabras, no hay diferencia alguna si se considera la ciencia desde la perspectiva del Ca­ pital y de su lógica de acum ulación, si se la considera desde el punto de vista de la organización sistem ática y técnica de la tierra mediante la plani­ ficación quinquenal o, de hecho, desde el punto de vista de la preservación y la perpetuación de la raza maestra. En todo caso, la totalidad del ser debe postularse como reserva (Bestand) permanente, como aquello que puede manipularse, transformarse, procesarse o desecharse sin fin de acuerdo con las diferentes necesidades e idiosincrasias de las muchas formas en las cuales la maquinación se manifiesta. No sólo la tierra, sino el hombre mismo -sea el empresario del Capital, el Trabajador del Estado Socialista (Stakhanov) o el desechable no a rio - se han sometido a este proceso de m aquinación: una m ercancía como ninguna otra, un instrum ento de planificación global, ba­ sura desechable (industrial, biológica, política). En cualquier caso, la tierra y el hom bre mismo se han convertido en ese material baj o el yugo de la vo­ luntad de poder. La “ciencia” no es sino el “establecimiento de la corrección para un ámbito de la explicación”25. La única cuestión relevante, con res­ pecto a la relación entre las diferentes ciencias y el tipo de visiones del m undo, ideologías y políticas a las cuales prestan servicio es saber cuál de las últimas podrá movilizar la mayor cantidad de miembros y fuerzas para brin­ dar a la ciencia su condición más extrema y final, una tarea que podría de hecho muy bien tardar en completarse varios cientos de años. Después de la caída de los llamados estados totalitarios, la ventaja, en esa lucha por el poder, parece estar del lado del Capital, pero ¿quién puede estar seguro de que no aparecerá una forma más sistemática, técnica y global de organización de la totalidad del ser algún día, la cual deje a la democracia como una forma de organización tecnológica redundante? Cómo la ciencia se convirtió en ciencia “positiva” es algo que puede com­ prenderse al mirar la manera en la cual, a partir de Platón, la condición de ser 24 GA65,145. 25. G A 65,149.

o la verdad pasó a entenderse como idea y cóm o, a partir de eso , la totalidad del ser pasó a interpretarse como representatividad (Vorgestelltheit) -có m o , en otras palabras, el origen del nihilismo tecnológico coincide con la emer­ gencia de la filosofía como metafísica. Es una cuestión, entonces, de pensar la interpretación de la verdad de los entes como idea con la esencia de la tec­ nología como techné. En otras palabras, es una cuestión de pensar la esencia de la tecnología (M achenschaft, Gestell) en su co-em ergencia con el naci­ miento de la metafísica como idealismo, a la cual Heidegger con frecuencia hace referencia como “platonismo”. Al situar el origen del nihilismo en el pla­ tonismo, Heidegger está de acuerdo en un aspecto fundamental con Nietzs­ che, aunque, a diferencia de Nietzsche, insistirá en el hecho de que lo que se pierde al proponer la idea como la condición de ser del ser es precisamente el einai de la ousia, el ser de los entes como un todo, o la presencia de su venir a la presencia. Por el con trario, el einai de la ousia pasa a ser lo que se postula más allá del ser y sin embargo permite al ser que sea lo que, su esencia. Por en­ cima y más allá de los entes, entonces, la esencia puede (debe) interpretarse como “el b ien ”. La esencia se ha convertido en un ideal y un valor, el objeto mismo de pensamiento y su punto de referencia suprem o. Ya no se tiene en vista el venir a la presencia: sólo queda la presencia, sea como presencia de lo que cobra presencia y deja de estar presente o, cada vez más, com o lo que es y nunca se deviene: la presencia absoluta bajo la forma de la esencia. Como aquello que está más allá del ser, lo que hace visible y significativo el ser, la idea comienza a interpretarse pronto como origen y causa y como “lo bueno” y “lo bello”. La ontología se convierte en onto-teología, la ciencia del tipo más común y superior de ser: Aristóteles transforma la idea de Platón en un pri­ mer motor, en una substancia que está, en esencia, inmóvil baj o la forma de un pensam iento que se piensa a sí mismo. Ese es el prim er fin del prim er principio. El surgimiento del cristianismo sólo confirma la estructura funda­ mentalmente platónica de la metafísica occiden tal: Dios pasa a equipararse con la idea y sirve com o causa y como fuente de sentido en general. Pero se agrega algo esencial, dado que ahora la causa es causa efficiens: ex nihilo aliquid fit. Cada ente ahora es un ens creatum, un ente creado. Dios mismo es un ente “causado”, aunque es causa sui. Se introduce la causalidad como paradigma para la explicación de lo que es y para revelar el sentido de la condición de ser. Es precisamente en este pu nto, en el punto donde la totalidad del ser pasa a interpretarse de manera mecánica, como un mundo que funciona como una

máquina, con un gran relojero que da cuerda a sus mecanism os, que la m a­ quinación com ienza a desplegar su esencia: no sólo Dios, sino el hombre mismo se convierte en el ser que puede maquinar y eso significa desplegar su poder de creación y transformación. Para ese fin, para demostrar la magnitud de su poder26, el hombre necesita la voluntad. Descartes es el que le concede la voluntad27. Con Descartes, la idea se convierte en perceptío y la totalidad del ser se convierte en aquello que puede representarse, un objeto de representa­ ción. Ya no la presentación (com o venir a la presencia, o incluso com o pre­ sencia en la esencia de eidos o “apariencia exterior”) , sino la re-producción constituye la relación esencial con la verdad de los entes. Los entes ahora se erigen como esa pura superficie que puede re-presentarse y, por lo tanto, re­ producirse, como ese objeto o ese Gegen-stand que tan sólo se yergue allí, de­ lante de nosotros. El suj eto, com o s u jeto pensante (como cogito), ahora es la causa de la totalidad del ser, no com o causa eficiente, sino como condición de posibilidad para su representación. El ser ahora equivale a ser verdad en el sentido de ser “claro y definido”, una posición que puede lograrse sólo por­ que se ha propuesto al sujeto com o cosa pensante segura de sí misma. En pocas palabras: esse= verum ; esse=certum; esse=egopercipio=cogito m e cogitare. El intelecto o el entendimiento sientan las bases para el despliegue de la vo­ luntad. La totalidad del ser se convierte en lo G em acth del hom bre, su pro­ ducto o su cosa, en la medida en que ahora el hom bre define el sentido y el propósito, el origen y el destino de aquello que cobra presencia. No es sólo la filosofía trascendental lo que se anuncia en el surgimiento de la modernidad, sino también el idealismo de Hegel, que eleva la idea al nivel de lo absoluto y a la conciencia al nivel de la historia del mundo. En la era actual, todas las ide­ ologías, visiones del mundo o “filosofías” son, en el fondo, efectos del plato­

26. En el Webster’s New World Dictionary, la palabra “poder” (might) viene con las siguientes expli­ caciones: Might(mit) [poder] s. [IM .M ighte