Hacia Una Dialectica De La Filosofia Y La Organizacion

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H a cia u n a d ia léctica de la filo so fía y la o r g a n iza ció n

E ugene G ogol

(II

★ Prometeojt/Liberado ★

Juan Pablos E ditor E diciones H erram ienta P rom eteo Liberado México, 2013

G o g o l, E ugene H acia u n a d ialéctica de la filosofía y la organización / E ugene G ogol. Francisco T. S obrino traductor. — M éxico : Prom eteo Liberado : Ediciones H erram ienta : Juan Pablos E d ito r, 2013. 42 2 p.; 17 x 23 cm. IS B N : 978-607-711-139-9 T ítulo original: T ow ard a D ialectic o f P hilosophy an d O rganization B y Eugene G ogol. 1. F ilosofía m arxista 1.1. II. F rancisco T. Sobrino, traductor. B1003 G 6418

Hacia una dialéctica de la filosofía y la organización d e Eugene G ogol O rig in a l en inglés:

Toward a Dialectic o f Philosophy and Organization B y Eugene G ogol © E d ició n en inglés: K oninklijke B rill N V , L eiden, N etherlands 2012 © E d ició n en español: E ugene G ogol J u a n P ablos E d ito r, S.A. 2 a. C errad a de B elisario D om ínguez 19 C ol. del C arm en, D elegación C oyoacán M éxico 04100, D .F.

E d iciones H erram ienta R iv ad a v ia 3772 - I o “B ” B u en o s Aires, A rgentina (+ 5 4 1 1 ) 4982-4146 < revista@ herram ienta. com .ar>

P ro m eteo L iberado < p rom oteo_liberadol 1@ hotm ail.com > T raducción: F rancisco T. S obrino Ilu stració n de la portada: P aul T anzaw a, artista jap o n esa-estad o u n id en se D iseño del libro y portada: F em a n d o A lan L ópez B onifacio y B ren d a Porras R odríguez ISB N : 978-607-711-139-9 R eserv ad o s los derechos Im p reso en M éxico Ju an P ablos E ditor es m iem bro de la A lianza de E ditoriales M exicanas Independientes (AEMi) D istribución: T intaR oja

ín d ic e

In tro d u c c ió n . L a filo so fía, la o rg a n iz a c ió n y la o b r a d e R a y a D u n a y e v s k a y a I. La realidad contradictoria del momento presente y su relación con una dialéctica de la filosofía y la organización II. El proyecto de Dunayevskaya: la dialéctica de la organización y la filosofía III. La forma del presente estudio P ró lo g o . L a d ia lé c tic a en la filosofía m is m a I. ¿Cuál es la travesía hegeliana del espíritu absoluto? II. ¿Por qué una negación de la -negación? III. ¿Podemos considerar los absolutos hegelianos no como una totalidad cerrada, sino como un nuevo comienzo?

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P a r t e 1: S o b r e l a s f o r m a s e s p o n t á n e a s d e l a o rg a n iz a c ió n v e rs u s lo s p a rtid o s d e v a n g u a r d ia C a p ítu lo u n o . E l c o n c e p to m a rx ia n o d e la o rg a n iz a c ió n d e sd e el le v a n ta m ie n to d e los te je d o re s d e S ilesia h a s ta los p rim e ro s a ñ o s d e la A so c ia c ió n In te rn a c io n a l d e los T r a b a ja d o r e s I. Una nota preliminar: la organización revolucionaria y la organización del pensamiento II. 1843-1852: crítica de las ideas y tendencias, y el movimiento de los trabajadores III. Desde comienzos de la década de 1850 hasta comienzos de la década de 1860: un breve comentario sobre la organización marxiana del pensamiento y el “partido” IV. U na nueva forma organizativa: Marx y la Asociación Internacional de los Trabajadores

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C a p ítu lo d o s. L a C o m u n a d e P a rís , 1871: l a e s p o n t a n e i d a d d e la s m a s a s e n l a a c c ió n y e n e l p e n s a m ie n to ; l a r e s p o n s a b i l i d a d d e l in t e l e c t u a l r e v o lu c io n a r io : la r e la c ió n r e c í p r o c a e n t r e M a r x y la C o m u n a

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I.

Un Estado “no estatal”: la Comuna de París como una forma del gobierno obrero II. La guerra civil en Francia: borradores y discursos, y la edición francesa de E l capital III. La Comuna profundiza el concepto de Marx sobre la organización. La Primera Internacional luego de 1871 Apéndice. Los extractos del primer y segundo borradores de La guerra civil en Francia, por Marx C a p ítu lo tre s . L a S e g u n d a In te rn a c io n a l, la s o c ia ld e m o c ra c ia a le m a n a y E n g els d e s p u é s d e M a rx . L a o rg a n iz a c ió n s in la o rg a n iz a c ió n m a rx ia n a d el p e n sa m ie n to

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I. Un comentario preliminar sobre Lassalle II. El fetichismo de la organización: la Segunda Internacional y la socialdemocracia alemana III. La relación de Engels con la socialdemocracia alemana y con el marxismo de Marx: ¿cuál táctica?, ¿cuál teoría?, ¿cuál filosofía? Apéndice. “El interludio organizativo que jam ás concluyó” C a p ítu lo c u a tr o . L a re v o lu c ió n r u s a d e 1905: la a u to a c tiv id a d d e la s m a sa s p ro le ta ria s y su re la c ió n co n el p e n sa m ie n to o rg a n iz a tiv o d e los m a rx is ta s re v o lu c io n a rio s I. 1905 en la vida y en los libros. Nuevas formas de lucha: nuevas formas de organización II. Trotsky, Lenin, Luxemburgo: actitudes hacia 1905 y las derivaciones teóricas de esa revolución, particul^m ente con respecto a la organización revolucionaria

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C a p ítu lo cinco. L a re v o lu c ió n r u s a d e 1917 y m á s allá . L a s fo rm a s o b r e r a s d e o rg a n iz a c ió n . L e n in y los b o lc h e v iq u e s I. Febrero-octubre de 1917: formas de organización desde abajo; acontecimientos y luchas en el bolchevismo II. Rusia postoctubre: los obreros, los bolcheviques y el Estado. Nuevos comienzos y graves contradicciones en la revolución C a p ítu lo seis. A p a r t i r d e la re v o lu c ió n r u s a : le g ad o y c rític a . L u x e m b u rg o , P a n n e k o e k , T r o ts k y I. Luxemburgo y las dos revoluciones: Rusia, 1917-1918; Alemania, 1918-1919 II. El comunismo consejista de Pannekoek III. En el exilio: un breve comentario sobre la concepción de Trotsky sobre la organización revolucionaria y su idea sobre la subjetividad proletaria C a p ítu lo sie te . F o r m a s o rg a n iz a tiv a s d e la re v o lu c ió n e sp a ñ o la , 1936-1937 I. La revolución comienza y se desarrolla II. El partido comunista actúa para desmantelar la revolución C a p ítu lo o c h o . L os co n sejo s o b r e r o s h ú n g a ro s e n la re v o lu c ió n : u n m o v im ie n to d e sd e la p rá c tic a q u e es u n a fo r m a d e la te o ría Preludio: Alemania Oriental, 1953 I. Hungría: los primeros días II. El momento decisivo III. La contrarrevolución y la respuesta proletaria IV. Epílogo: breves comentarios sobre Europa Oriental, posHungría 1956. La resistencia-en-permanencia; contradicciones internas

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Parte 11: Hegel y Marx C a p ítu lo n u e v e . ¿ P u e d e el “ s a b e r a b s o lu to ” e n la F e n o m e n o lo g ía d e H eg el re la c io n a rs e co n u n a d ia lé c tic a d e la o rg a n iz a c ió n y la fU osofia? I. Un comentario sobre el método de Hegel en el saber absoluto II. La “Crítica de la dialéctica hegeliana” de Marx III. El recorrido del espíritu en el saber absoluto: enajenación (Entiiusserung) y el recuerdo/interiorización (Erinnerung) IV. La dialéctica en la propia filosofía: ¿genera una dialéctica de la organización? Una lectura del saber absoluto desde Dunayevskaya C a p ítu lo diez. C rític a d e l p ro g r a m a d e G o th a: la c rític a d e M a r x a u n p r o g r a m a p re s u n ta m e n te so cia lista . ¿ Q u é sig n ific a h o y su p ro y e c c ió n d e l c o m u n ism o ? Apéndice. Marx sobre la necesidad, la libertad, el tiempo y el trabajo

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P a rte III: H e g e l y L e n in C a p ítu lo o nce. L e n in y H eg el: la p r o f u n d a r u p t u r a filo só fica q u e n o p u d o e x te n d e rs e a la o rg a n iz a c ió n re v o lu c io n a r ia 275 I. Introducción II. Un comentario previo sobre el análisis filosófico de H egel por Lenin III. Un breve examen de las investigaciones de Dunayevskaya anteriores a 1986 sobre el punto de vista hegeliano de Lenin IV. El “cambio de opinión sobre la ambivalencia filosófica de Lenin” de Dunayevskaya: fusionando una perspectiva de mediados de los ochenta con una ruptura filosófica de 1953 V. La nueva lectura de Lenin por Dunayevskaya: la fusión de las interpretaciones de 1986-1987 con su momento filosófico de 1953 VI. Derivaciones organizativas -8-

C a p ítu lo doce. L a c rític a d e H eg el a la te r c e r a p o sició n d e l p e n s a m ie n to a n te la o b je tiv id a d . S u re la c ió n co n la o rg a n iz a c ió n I. Introducción a las tres posiciones sobre la objetividad II. La lectura de 1961 de Dunayevskaya de la tercera posición del pensamiento ante la objetividad III. La nueva lectura de Dunayevskaya en 1986 sobre la tercera posición hacia la objetividad

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P a r te IV : L a d ia lé c tic a d e la o r g a n iz a c ió n y la f ilo s o f ía e n e l m u n d o d e la S e g u n d a P o s g u e r r a M u n d ia l: la o b ra d e R a y a D u n a y e v s k a y a C a p ítu lo tre c e . L o s m o m e n to s e n el d e s a rro llo d e l h u m a n is m o -m a rx is ta d e D u n a y e v s k a y a I. Un comentario preliminar sobre la guerra y la revolución como momentos decisivos para el pensamiento radical: el momento de la teoría del capitalismo de Estado como un fundamento necesario para el humanismo-marxista II. Las cartas de Dunayevskaya sobre los absolutos hegelianos, del 12 y 20 de mayo de 1953: “el momento filosófico del humanismo-marxista” III. La organización del pensamiento que determina la vida organizativa: el desarrollo del humanismo-marxista y de los Comités de New s and Letters IV. La conferencia sobre la dialéctica de la organización y la filosofía, 1° de junio de 1987. Una nueva categoría filosófica y un desafío para la praxis de los Comités de News and Letters Apéndices 1. La carta de Dunayevskaya sobre la entrevista con un revolucionario camerunés (extracto) 2. Dunayevskaya en la huelga general de los mineros de 1949-1950 3. Preámbulo a los estatutos originales de los Comités de News and Letters, 1956

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Parte V: Conclusión C a p ítu lo c a to rc e . ¿ Q u é p e rs p e c tiv a tlo s ó fic o -o rg a n iz a tiv a n e c e sita m o s? I. Recientes cuestionamientos a la dialéctica de la negatividad hegeliana II. ¿Cuál es la dialéctica de E l capital de Marx? III. Una vez más, la dialéctica de la negatividad hegeliana: su concreción y praxis en la expresión organizativa; su significado para hoy

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B ib lio g ra fía

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P a r a R a y a , c o m o s ie m p r e

Introducción

Sólo los seres humanos vivos pueden recrear nuevamente la dialéctica revolucionaria siempre. Y estos seres humanos vivos lo deben hacer tanto en la teoría como en la práctica. No es una cuestión solamente de enfrentar el desafío de la práctica, sino de p oder enfrentar el desafío desde el autodesarrollo de la idea, y de profundizar la teoría hasta el punto en que alcance al concepto marxiano de la filosofía de la “revolución en permanencia ”. Raya Dunayevskaya

D e hecho, el tiempo es la existencia activa del ser humano. No sólo es la medida de la vida humana. E s el espacio para su desarrollo. Karl Marx

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In tro d u c c ió n

L a y

la

filo s o fía , o b ra

d e

la

R a y a

o rg a n iz a c ió n D u n a y e v s k a y a

El problema de la relación de la o rg ^ ^ c ió n revolucionaria con la filosofía eman­ cipadora se nos presenta como un aspecto decisivo, aunque inexplorado, del pensamiento y la práctica marxistas. Ha habido múltiples estudios sobre las organiz.aciones socialistas, marxistas, y radicales. Abunda la literatura sobre las formas org^aniz.ativas con respecto a multiplicidad de movimientos sociales. Por cier­ to, las obras sobre “el partido” tampoco escasean. Sin embargo, estos estudios ra­ ramente ha discutido los fundamentos filosóficos de la praxis organizativa. Antes bien, su estructura o su marco de referencia han sido las prácticas organizativas, a menudo referidas a la táctica y la estrategia, y a veces relacionadas con la teo­ ría política. En cambio, el presente estudio se centra en algo que se encuentra en otra parte. Deseamos investigar la relación entre una organización del pensamien­ to, en su plena filosofía dialéctica, y su expresión en la organización revolucio­ naria real. Queremos averiguar si en la dialéctica de la filosofía misma puede hallarse una dialéctica de la organización. De este modo, la exploración de la dialéctica en la filosofia misma será un tema central. Sólo con esa investigación podremos discemk cómo se expresa la dialéctica de la negatividad en la organi­ zación, no como expresión de la voluntad o exterioridad, sino como una concrescencia, o sea, un crecimiento simultáneo de las partes, tan cercanas que se confunden en una sola masa. Al mismo tiempo queremos investigar qué ha oc^rido históricamente cuando la práctica organizativa revolucionaria no ha derivado de un fun^damento filosófico emancipador, sino que quedó en un compartimiento separado. ¿Puede esto ayu^damos a comprender los problemas de las revoluciones y movimientos re­ volucionarios transformados-en-su-opuesto? ¿Puede la presente incapacidad para ir más allá del capital ser explicada, al menos en parte, por el fracaso en la ela­ boración de una dialéctica de la organización y la filosofia? ¿Qué esfuerzos se han hecho para fusionar la org^aniz.ación del p ^ ^ m e n to con la organización real? O dicho de otra forma, ¿qué manifestación en la or­ ganización viva ha provenido de la concreción de la dialéctica en la filosofía? No estamos buscando cómo “aplicar” la dialéctica a la organización, sino más bien, estamos aspirando a recrearla en la praxis organizativa.

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Hacia una dialéctica de lafilosofia y la organización Deseamos al mismo tiempo participar en una “batalla de ideas’’, esto es, criticar a varios pensadores radicales contemporáneos que han discutido sobre ciertos aspectos del pensamiento de Hegel al presentar su propia idea de la transformación social. l. L a r e a lid a d c o n tr a d ic to r ia d e l m o m e n to p r e s e n te y s u r e la c ió n c o n u n a d ia lé c tic a d e la fil o s o f i a y la o r g a n iz a c ió n Con el colapso del llamado comunismo soviético, las anteojeras usadas por mu­ chos en los movimientos revolucionarios durante gran parte del siglo —con una actitud acrítica hacia el partido de vanguardia dirigente—, han sido al me­ nos parcialmente eliminadas, permitiendo a muchos llegar a ver más claramen­ te las trágicas derivaciones históricas de esos partidos como los progenitores de las revoluciones ^msfo^radas-en-su-opuesto. Sin embargo, esto no ha resuelto la cuestión de la organización revolucionaria y su relación con el movimiento de masas. El reconocimiento de las graves contradicciones en la fo^rn partido de van­ guardia, aunque es necesario, no es suficiente para conducirnos a nuevos co­ mienzos organizativos. Aun cuando ese reconocimiento se una a una renovada apreciación de las fo^rmas espontáneas de la organización de masas desde abajo, y hasta su participación en ellas, el nivel de discusión y de práctica sigue estan­ do limitado a la forma de la organización (descentralizada, la multitud, los co­ mités, etcétera). Ese ^ ^ u e en la apariencia, aun cuando se desplace hacia la esencia —el contenido de la organización, como por ejemplo sucede en las organizaciones de masas que surgen en momentos y lugares históricos específicos, e incluyen in­ ternamente sectores que abarcan desde los obreros y las mujeres, a las minorías raciales y étnicas, y a la juventud— no llega todavía plenamente a la concepción, o sea, a una visión filosófico-organizativa emancipadora en forma concreta, fundiéndose con la rebelión social en sus distintas formas organizativas espon­ táneas. Nuestro presente, que es un momento profundamente contradictorio, y se caracteriza, por un lado, por una fuerte desconfianza en los viejos partidos políticos de izquierda por parte de muchos movimientos sociales de masas. Es­ tos movimientos exigen una vida independiente, libre de imposiciones ideológi­ cas sofocantes de las soluciones del “partido” exterior, mientras luchan por emanciparse de la garra mortal del capital. Buscan una visión emancipadora del futuro, y buscan los caminos organizativos para ayudar a lograrlo. Por el otro lado, el momento presente también se caracteriza por el ob­ jetivo de tomar el poder del Estado por parte de las fuerzas progresivas, lo que una vez más plantea las cuestiones del estatismo, el control desde arriba, el pe­ -16 -

Introducción ligro de encadenar a los movimientos sociales a la política estatalista. Esto no significa condenar así como así los importantes y complejos procesos que ocu­ rren, por ejemplo, en Venezuela y en Bolivia. Más bien, queremos mostrar la ne­ cesidad de analizar seriamente y debatir con claridad qué está ocurriendo. La toma del poder del Estado, ¿es algo a priori no viable para la transformación so­ cial auténtica, o proporciona el fundamento necesario para eliminar económica y políticamente al poder del capital? Este necesario debate ¿puede ser respondido sobre la base de una dis­ yuntiva sobre tomar el poder o no tomar el poder? ¿O debemos buscar un punto de vista más radical? Pensamos que es necesario partir desde una perspectiva más amplia, que sea, al mismo tiempo, más concreta y más universal que lo que han sido hasta ahora las presentes discusiones y debates en su mayor parte. Más concreta, en el sentido de analizar específicamente los procesos sociales y eco­ nómicos que tienen lugar, usando las herramientas conceptuales que nos ha proporcionado Marx, su seguimiento de la lógica del capital y la dialéctica de su eliminación. Y más universal, en el sentido de elaborar una visión emancipa­ dora del futuro como parte del análisis y el debate. Para ser concretos y universales en nuestros días, con el espíritu del concepto de Hegel de un universal concreto, y su recreación por Marx durante sus cuatro décadas de filosofía y revolución como praxis, necesitamos tomar la dialéctica en la filosofía tal como se manifiesta en una dialéctica de la organiza­ ción. El desafio de crear este universal concreto, diríamos, es objetivamente y subjetivamente el proyecto crucial que tenemos ante nuestra vista.

II. E l p r o y e c to d e D u n a y e v s k a y a : la d ia lé c tic a d e la o r g a n iz a c ió n y la filo s o fía Hace más de medio siglo, Raya Dunayevskaya, que entonces formaba parte de una pequeña agrupación marxista, comenzó a investigar la relación entre la or­ ganización revolucionaria y la filosofía dialéctica estudiando el capítulo de la “idea absoluta” en La ciencia de la lógica de Hegel: “A mí solamente me preo­ cupa la dialéctica ( ...) de aquel tipo de agrup1'dón como la nuestra, sea grande o pequeña, y sus relaciones con las masas” (caria sobre la idea absoluta, 12 de ma­ yo de 1953, Dunayevskaya, 2010: 74). Éste era el punto de mira para un gran cambio radical sobre los absolutos hegelianos que había sufrido con sus cartas del 12 y 20 de mayo sobre la idea absoluta y sobre el espíritu absoluto hegelianos: Todo lo que me estaba impulsando en 1953 a escribir esas cartas del 12 y 20 de mayo, de pronto se convirtió en el todo de la obra de Hegel ( ...) Lo que había comenzado como “la dialéctica del partido”, así como las contradic­ -17 -

Hacia una dialéctica de lafllosofia y la organización ciones en la idea absoluta misma, resultó en mi concepción de lo que llamé “la nueva sociedad”, es decir, el fin de la división entre lo mental y lo ma­ nual (“Conferencia sobre la dialéctica de la organización y la filosofia”, 1° de junio de 1987, Dunayevskaya, 1988: 11-12). Ese “momento filosófico del humanismo-marxista” de 1953 catalizaría su peregrinaje de la investigación filosófica y la práctica organizativa durante de tres décadas. La filosofía del humanismo-marxista, con raíces americanas y conexiones mundiales históricas, nació en 1953, y se desarrolló hasta el final de su vida en 1987. Su expresión organizativa fueron los “Comités de News and Letters" [“Noticias y Cartas"], fundados en 1955. Aunque luego de las cartas de 1953, ella no encaró ¡mediatamente una investigación teórica directa de la relación entre la filosofía dialéctica y la práctica organizativa revolucionaria, se­ guramente, muchos aspectos de esa relación fueron tocados en sus trabajos filosóficos-políticos-organizativos durante las tres décadas siguientes. Sin embargo, fue sólo a mediados de la década de 1980 que decidió llevar a cabo una nueva obra teórica-filosófica enfocada directamente sobre el tema, a la que tituló, en forma ten­ tativa, “Dialéctica de la organización y la filosofía: ‘el partido’ y las formas de organización nacidas de la espontaneidad”. Era un proyecto enraizado en un regre­ so a sus cartas de 1953, mientras que al mismo tiempo se apoyaba en las déca­ das del “humanismo-marxista emergiendo del humanismo-marxista”, tal como se lo puede comprobar en sus principales escritos filosóficos y en su práctica or­ ganizativa en los Comités de News and Letters. Comenzó a estudiar las raíces históricas de la organización revolucionaria desde la época de M ^ hasta cubrir la mayor parte del siglo , mientras al mismo tiempo, investigaba a fondo lo que ella consideraba el fun^damento filosófico para la organización revolucionaria en la dialéctica hegeliana de la negatividad absoluta. En octubre de 1986, for­ muló la relación entre una dialéctica en la filosofía y una dialéctica en la orga­ nización que estaba investigando en su nuevo libro de la siguiente manera: Lo que quiero decir, es que a menos que elaboremos la dialéctica en la núsma filosofía, la dialéctica de la organización, ya sea que provenga desde el parti­ do de vanguardia o la que nazca de la espontaneidad, serían sólo diferentes formas de organización, en lugar de una organización que sea tan insepara-' ble de su fundamento filosófico que forma y contenido son uno (Dunayevs­ kaya, 1981: # 10.789). Cuando falleció, en junio de 1987, todavía no había redactado un ma­ nuscrito. Sin embargo, dejó una vasta colección de notas, conferencias y cartas donde se abordaba el tema. Todos estos materiales forman parte del tomo XII de sus archivos, The Raya Dunayevskaya Collection (Dunayevskaya, 1981).

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Introducción Entre esos documentos, ella había bosquejado “Un posible esbozo para la dialéctica de la organización y la espontaneidad”, el 11 de mayo de 1987 (Du­ nayevskaya, 1981: # 10922), un mes antes de su repentina e inesperada muerte. Dado que el esbozo (que concentraba muchas de los aspectos que estaba desa­ rrollando para su futuro libro) constituye un importante punto de partida para el presente estudio, es que lo reproducimos más abajo. El esbozo es una síntesis de sus elaboraciones durante sus dos últimos años de vida. En la esp e^^a de que pueda ayu^darnos a comprender los múltiples ele­ mentos que estaba intentando desarrollar como una totalidad, hemos utilizado el esbozo, y sus estudios en el tomo XII, así como otros textos, como fuentes pri­ mordiales para nuestra propia investigación y redacción. Además, hemos usado algunos puntos de su esbozo como temas para la investigación, aparte de otros escritos suyos.

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H a g a ! a n d M arx — o n d i a i a c r t i c e o f p h i l o a p h y a n d o r g a n i s a t i o n — S e g a l ' a P h e n o tn e n o lo g v , a a p , A b s o l u t a K n o w la d g a , a i p . l a s t p a z t g n p h o n ? o f O r g a n iz a t l o n a n d B r l n n a r u a g — M a r x 'a * C rl$ L q n e o f t h a B e g a l l a n D i a l a o t i c ” 6 .v a . L u kacs* Toong S e g a l f l ^ o n and o f Phenorocnolocrv — Balation of Hegel/^Carx— c r i t i q u e of t h a Ootha P ro g ra m aa ground but not aufficient i t a a l f .

I I I H e q a l a n d L e n ln — ? o f fo rm a o f o r g a n i z a t i o n i a n o t a n a w a r — W h a tis t o Bte D o n e ? / S t a t e a n d R e v o l u t i o n * — L e n i n 's P h l l o s o p h l c M o ta b o o lc s— n o t a a i n 1953 o r 1 9 7 3 , b u t 1987. — 7 o f “í d a a o f C o g n i t i o n " a n d "A b s o l u ta I d e a " i n L e n i n 's P h i l o s o p h i c K o te b o o lc s — ¿ a s i n l e t t a g — H e g a l ' a own d i f f e r a n c e ( S c i e n c e o f L o g i c ? S m a ll e r L o g i c ) — a neros que elegiría representantes de base para salir y procurar ayuda para los mineros. Se aceptó esta idea, y tres mineros activistas fueron hacia el este y tres al oeste a solicitar ayuda ( ...) comenzó a llover ayuda desde todos los puntos del país, fina^fuando con una caravana de cinco camiones con remolques llenos de alimen­ tos y ropas desde Detroit que fue a cinco regiones mineras, con el último ca­ mión yendo a Scott’s Run. Era evidente que los mineros no serían obligados por el hambre a someterse. La huelga finalizó al mes siguiente ( ...) . En la época en que comenzó la huelga los operadores del carbón habían introducido la máquina “minera continua”, que transformó totalmente el proceso de explotación minera así como también la relación de los mineros con la produc­ ción. Eliminando a dos tercios de la fuerza de trabajo e imponiendo horrendas condiciones de trabajo a los restantes, la máquina “minera continua” pasó a ser la precursora de lo que más tarde fue apodado la automatización que creó no sólo una nueva fase en la producción, sino también en el conocimiento. Como lo advirtió Dunayevskaya, bajo el imparto de la máquina minera continua, a la que los mineros ll^amaron “la matahombres”, los mineros fueron los que trasladaron la cuestión del trabajo, desde cuáles deberían ser los frutos del trabajo (salarios, beneficios) a ¿qué tipo de trabajo deberían hacer los seres huma­ nos? En esta nueva formulación, ella vio que estaba implícita toda la cuestión de la separación del trabajo mental y manual bajo el capitalismo. La respuesta que Raya divisó se revelaba en los pensamientos y accio­ nes de los mineros, especialmente como se reflejaban en las reuniones masivas. Éstas no sólo eran demostraciones de democracia revolucionaria; revelaban que los mineros estaban poniendo sus pensamientos en acción tomando las decisiones y llevándolas adelante por ellos mismos (“On the 60th Anniversary of the Coal Miners’ General Strike: Automation and Marxist-Humanism Birth” [“Sobre el 60 aniversario de la huelga general de los mineros del carbón: la automatización y el nacimiento del humanismo-marxista”], News andLetters, enero-febrero, 2010. 3. P r e á m b u lo a lo s e s ta tu to s o r ig in a le s d e lo s C o m itie s d e N e w s a n d L e tte rs , 1 9 5 6 En todas partes, los seres humanos, hoy, están buscando un nuevo estilo de vida bajo el cual el hombre pueda liberarse para guiar su propio destino: poner y es­ tablecer su estilo de vida, sus condiciones de trabajo y sus formas de asociación con sus semejantes. Se ve la totalidad de la crisis mundial en la incapacidad básica de los sistemas sociales, económicos, o políticos, sean el ruso o el americano, para re­ solver nin^mo de los problemas básicos de la clase obrera, o poder ofrecer nin­ guna libertad presente o futura respecto de la explotación, la discriminación, la degradación o la miseria.

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Hacia una dialéctica de la filosofia y la organización La época del capitalismo de Estado, ya se trate de su forma totalitaria o su forma democrática-capitalista no puede ofrecer nada a la humanidad sino la perspectiva de otra guerra. El advenimiento de las ^mas nucleares, poseídas por ambos bandos, plantea gravemente l eueStión de la supervivencia de la huma­ nidad en el caso de ese conflicto. Creemos que los trabajadores son la única fuerza en el mundo de hoy capaz de cambiar la socie^ri de hoy día y de cultivar las formas de la sociedad fu­ tura: Así como en 1936-193 7, la clase obrera americana halló su propio camino, a través de las huelgas de sentados, hasta la o rg ^ ^ ^ ió n industrial y la CIO, así están buscando hoy para las nuevas formas políticas y sociales para combatir a la burocracia sindical. Desde la huelga de mineros de 1949-1950 y el adveni­ miento de la automatización, el problema de guiar su propio destino se ha des­ plazado desde el punto de producción mismo y planteó la pregunta básica: ¿qué tipo de trabajo? En el exterior, el 17 de junio, la rebelión de los trabajadores alemanes orientales en 1953, y las rebeliones, pocas semanas después de los trabajadores es­ clavos en los campos —prisiones de Vork:uta en la misma Rusia— y la rebelión de 1958 de los obreros polacos, muestran la determinación del hombre para lu­ char por su libertad. Han respondido afirmativamente a la pregunta: ¿puede el hombre ser libre en esta época de totalitarismo? La necesidad de una nueva sociedad se evidencia por la oposición del pueblo trabajador hacia la guerra. Esa oposición se basa en una visión de una nue­ va sociedad en la que ellos, como un solo hombre, controlen sus propias vidas. Toda oposición a la guerra, que esté basada en menos que esto, debe finalizar en la capitulación a los belicistas. Sentimos que el pueblo negro ocupa un lugar de especial importancia en la vida americana. Su lucha por la igualdad y la justicia, que está teniendo lu­ gar cotidianamente en cada ciudad del país y crece en ritmo y efectividad, se en­ cuentra a la vanguardia de la lucha de las minorías para una plena libertad. Como parte de la búsqueda total para un fundamentalmente nuevo estilo de vida, por la presente sentamos las bases de los Comités de News and Letters. De acuerdo con este principio, constituimos el periódico, News and Letters, cu­ yo editor será un trabajador, y los artículos para el mismo serán escritos sobre una base descentralizada. La creación de la publicación News and Letters es una parte integral de esta búsqueda por parte de trabajadores, negros, jóvenes y mujeres, de relacio­ nes totalmente nuevas y para un estilo de vida fundamentalmente nuevo. Nos encargamos de que ese espacio sea accesible en el periódico para los jóvenes, al que escribirán y editarán ellos para ellos mismos, siguiendo el prin­ cipio de que ellos son organizativamente independientes de estos Comités de News and Letters. Al fundar News and Letters, el propósito es crear un medio de comuni­ cación entre obreros sobre sus problemas, aspiraciones, ideas y necesidades co­

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El desarrollo del humanismo-marxista de Dunayevslkaya munes. Estamos creando un centro alrededor del cual las ideas básicas de la eman­ cipación y libertad de los trabajadores pueda cristalizar y hallar la forma más amplia posible de expresión y aceptación públicas, y, en este sentido, sea un ar­ ma en la lucha de clases. News and Letters será publicado al menos una vez cada dos semanas. Nuestro objetivo es asegurar su publicación y promover la unidad más firme entre los trabajadores, negros y otras minorías, mujeres, jóvenes y aquellos intelec­ tuales que han roto con la burocracia dominante del capital y del trabajo. Afir­ mamos que la burocracia sindical es la última barrera a la plena emancipación de la clase obrera. Creemos que el método del marxismo es la guía para nuestro crecimien­ to y desarrollo. Así como la lucha para el acort^mento de la jornada laboral y la guerra civil en los Estados Unidos configuraron a la mayor obra teórica de Marx, El capital, hoy, el marxismo está en las vidas y aspiraciones del pueblo trabaja­ dor. Mantenemos la opinión de que es el deber de cada generación interpretar el marxismo para sí misma, porque el problema no es lo que M ^ escribió en 1843 o en 1883, sino lo que el marxismo es hoy. Rechazamos el intento de los comu­ nistas y de la administración [el gobierno de los EE. UU.] de identificar al mar­ xismo con el comunismo. El comunismo es totalitarismo y es lo exactamente opuesto dél marxismo, que es una teoría de la liberación. Hasta ahora, los grupos radicales americanos no han logrado establecer la teoría del marxismo sobre fundamentos nativos, a pesar de las contribuciones históricas que hicieron los trabajadores americanos al pensamiento de Marx. Nos hemos encargado por lo tanto, de explicar nuestra propia interpretación, en forma de libro. Esto expresará al marxismo como una idea universal y como una exposición de los obreros; las luchas en América en este periodo de automati­ zación. Necesariamente, nos preocupamos de los trabajadores americanos y su lucha por una vida mejor. No pretendemos ser un partido político. Nos constituimos como Comi­ tés de News and Letters, cuyos miembros se unen para promover sus ideas de una manera organizada. No tenemos intereses separados ni aparte de los que tie­ nen los trabajadores de conjunto. Quienes se unan a nosotros en estos Comités lo hacen por su libre volun­ tad aceptando estos principios generales. Sólo están obligados a llevar adelante la decisión a la que los miembros han arribado democráticamente. Otros, que no son miembros, pueden, no obstante, contribuir con material para el periódico y participar en la discusión de estos Comités.

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PARTE V C o n c l u sió n

C a p ítu lo 14

¿Qué perspectiva filosófico-organizativa necesitamos? J. R e c ie n te s c u e s tio n a m ie n to s a la d ia lé c tic a d e la n e g a tiv id a d h e g e lia n a La realidad profundamente transformada, contradictoria, de hoy, determinada por un lado por la lógica capitalista de una hegemonía totalizadora, y por el otro por el crecimiento de movimientos sociales emancipadores, ha obligado a los pensado­ res-activistas a buscar marcos político-económico:filosó.ficos, que le den sentido al momento presente. Cambiar el mundo sin tomar el poder de John Holloway, Mul­ titud de Michael Hardt y Antonio Negri, así como también su anterior Imperio, y Más allá del capital de Istvan Mészáros, son tres de esas recientes contribu­ ciones. A. John Holloway y los límites de la “dialéctica negativa” El núcleo teórico de Cambiar el mundo sin tomar el poder es la negación: “El punto de partida de la reflexión teórica es la oposición, la negatividad, la lucha. ( ...) Empezamos desde la negación” (Holloway, 2002b: 13). “El hacer es negación práctica” (2002b: 45). Es un punto de partida poderoso y necesario. Holloway lo usa con gran habilidad para criticar al Estado, analizar el poder como podersobre y lo que él ve como su opuesto total: el antipoder, para indagar en la catego­ ría crucial de Marx del fetichismo en relación con la producción de mercancías, para buscar al “sujeto crítico-revolucionario” en oposición al capitalismo, y criticar al denominado “marxismo científico”. Y sin embargo, la proyección de sólo una negación o series de negaciones plantea dificultades, no sólo teóricamente, sino en la práctica de la transformación revolucionaria. Antes de examinar éstas, nece­ sitamos considerar en forma resumida a la base filosófica de la obra de Hollo­ way en Dialéctica negativa de Theodor Adorno (Adorno, 1997).

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Hacia una dialéctica de la filosofia y la organización En contraposición a un nuevo comienzo surgiendo de la negatividad, a partir de la negación de la negación que hemos examinado previamente como el principio motor de la dialéctica hegelitha, Adorno consideró a su proyecto como centrado en un rechazo de la negación como toda posible transición a una nueva esfera, o nuevo comienzo. Se^^m ente, tthto Adorno como Hegel vieron la con­ tradicción como la verdad de la realidad, la no libertad como la naturaleza del mrndo existente. Sin emburgo, donde el Aujheben hegeliano planteaba un cami­ no pura a v ^ ^ u -, Adorno absolutizó la contradicción. A difeencia de los absolu­ tos hegelithos al final de la Fenomenología, la Lógica y la Filosofia del espíritu, que plantea aperturas y la posibilidad de nuevos comienzos, y puede hacerlo precisamente porque la negación de la negación (la segunda negación) reside en el corazón de los absolutos, el absoluto de Adorno permanece sólo al nivel de la primera negación, sólo como una serie de “noes”. En sus manos la contradicción es hecha perpetua, y toma la forma de un absoluto que limita, y aún más, cierra toda posibilidad de autodesarrollo. Como lo señaló D. Zoltai: Adorno sólo reconoce la tesis y la antítesis. Para él la afirmación y la nega­ ción son polos sin vínculos que los conecten, que sólo pueden entrar en con­ tacto entre sí cuando son exagerados en m grado extremo. Esta construcción filosófica no tendría ru trueque con la síntesis, con la negación de la negación (“Musical Culture en the Modern Age in the Mirror of Theodor Adomo’s Aesthetic Theory”, Zoltai, 1968). ¿Cómo influencia el punto de vista filosófico de la dialéctica negativa de Adorno a la idea de Holloway de la práctica de la trthsformación revolucionuria? Una discusión central de Cambiar el mundo sin tomar el poder es el podersobre versus el poder-hacer/thtipoder. El poder-sobre es la dominación sobre los otros. El poder-hacer es la creatividad de los seres humanos. Holloway discute cómo el capitalismo es la última expresión del poder-sobre, robando a la huma­ nidad su creatividad del poder-hacer. Sin embargo, debido a que Holloway está atado al concepto filosófico de la dialéctica negativa, el poder-hacer se convierte en el antipoder, que está en confrontación con el poder-sobre. Seguramente, el thtipoder es un momento necesurio en la confrontación con el poder-sobre. Pero el poder-hacer mantiene en su interior no sólo el antipoder, la primera negación, sino la segunda negación, la emergencia de lo nuevo, que M ^ plasma en for^ hermosa en su expresión: “el desarollo de todas las trerzas h ^ ^ a s en cuthto tales” (Marx: 1973a: 447-8) en lugar de aferrarse a esto, Holloway reduce la multidimensionalidad del poder-hacer al antipoder unidimensional. Al hacerlo, no tiene en cuenta la cuestión crucial de que el poder-hacer conserva en su inte­ rior el antipoder y el poder humano, las trerzas humanas en cuanto tales. Ésta no es una cuestión filosófica abstracta, sino el trndamento desde el que se desa­ rrolla la visión filosófica de una nueva sociedad, y desde el cual la prrnis revo­ lucionaria continúa el viaje hacia su concreción/realización. -366 -

¿Quéperspectivafilosófiico-organizativa necesitamos? El empeño de Holloway en tomar lo particular del antipoder y hacer de él un particular fijo, y de esta manera un falso universal, no le permite compren­ der la plena dimensión revolucionaria de la subjetividad humana. Está limitando a esa subjetividad a la primera negación, y a lo sumo, una filosofia del deseo, an­ tes que la plenitud de la segunda negatividad, y la posibilidad de construir lo nuevo. Por lo tanto, escribe: “El hecho de que el poder-hacer pueda existir sola­ mente como antagonismo con el poder-sobre (como antipoder) significa por su­ puesto que, bajo el capitalismo, la subjetividad sólo puede existir de manera antagónica, en oposición a su propia objetivación” (Holloway, 2002b: 66). Pero existir en antagonismo con el poder-sobre no significa que el poder-hacer es só­ lo antipoder. Es antipoder, pero también contiene el elemento de la creatividad y por lo tanto la construcción potencial de lo nuevo también; una negación de la negación. Sin embargo, él menosprecia toda negación de la negación: El concepto de lucha es inconsistente con cualquier idea de un final feliz de garantizada negación-de-la-negación: la única forma en la que puede enten­ derse la dialéctica es como dialéctica negativa, como negación abierta de la no-verdad, como rebelión contra la falta de libertad (2002b: 150). Por supuesto la negación de la negación no tiene desenlaces garantizados, felices o de los otros. Es sólo el proceso por el que la negatividad halla lo que representa o simboliza, no como un a priori, sino como interior al proceso de revo­ lución. No es casual que Hegel escribió sobre finales felices, sino de “la serie­ dad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo” (Hegel, 1973: 16). Cuando Holloway escribe ‘‘No puede haber ninguna dialéctica positiva, ninguna síntesis final en la que se resuelvan todas las contradicciones” (2002b: 221), está caracte­ rizando equivocadamente o malentendiendo la naturaleza de la segunda negati­ vidad en la dialéctica hegeliana.46 Simplemente, no hay ningún “fin de la historia”, ninguna resolución final en los absolutos hegelianos. La negatividad absoluta 46 El reciente libro de Holloway, Agrietar el capitalismo (2011 b) contrapone el “poder hacer” al “trabajo” bajo el capitalismo, y de ese modo, trata ligeramente el concepto de la segunda negación. Sin embargo, hay una limitación, pues Holloway sólo discute esto en la esfera de la práctica, y no en la esfera de la teoría. Por lo tanto, en nuestra opinión, todavía sigue conceptualmente en la dialéctica negativa de Adorno. Más aún, repite la antigua y reductiva definición de la dialéctica como tesis-antítesis-síntesis, que Hegel jamás propuso o practicó. Aferrarse a la negatividad absoluta, la negación de la nega­ ción, las categorías centrales de lo universal, lo particular y lo individual, ayudaría a llegar a un concepto más rico de la dialéctica. También debería mencionar que en Hol­ loway, 2002b, él escribe, “el grito-contra y el movimiento del poder-hacer (los dos ejes de este libro) están inextricablemente entrelazados” (2002b: 223). La dificultad reside en que estos ejes gemelos no están desarrollados filosóficamente, es decir, dialéctica­ mente. -367 -

Hacia una dialéctica de la filosofía y la organización tiene lo nuevo en su interior, no como un punto final, sino como un proceso del devenir. Es lo que Marx captó cuando escribió sobre los seres humanos como seres en “el movimiento absoluto del devenir”. El rechazo de Holloway a la negación de la negación como una dimen­ sión de la lucha concreta de los seres humanos vivos forma parte integral de su rechazo de la energía filosófica creativa de la segunda negatividad. Por lo tanto, no se ve la responsabilidad de los pensadores revolucionarios en desarrollar la concreción teórica de la negación de la negación en forma unitaria con la forma en que las masas la desarrollan en su praxis revolucionaria. En cambio, escribe, “nuestro grito y nuestra crítica son perfectamente comunes, que lo más que po­ demos hacer como intelectuales es dar voz a los sin voz” (2002b: 136-37). Seguramente, dar voz a los sin voz es una tarea crucial, pero no agota el poder de la negatividad. El desafio es articular una responsabilidad más plena del intelectual con respecto a la filosofía. Esto comienza con el reconocimiento del autodesarrollo de la idea misma. Por supuesto, el papel del pensador-activista individual está presente, pero como parte de un reconocimiento del poder de la filosofía que proviene de la comprensión de su creación y viajes previos, y su ne­ cesaria nueva manifestación/concreción llevada a cabo colectivamente por las masas en movimiento y los pensadores-activistas, que son de este modo filóso­ fos de la praxis. Quizás, el papel limitado para los intelectuales que articula Hol­ loway proviene de examinar la contradictoria y problemática experiencia de los intelectuales de izquierda en el siglo . Cuando Holloway discute sobre Lukács escribe, El intento de combatir el fetichismo, por el modo en que se entiende al feti­ chismo, lleva a la creación (o consolidación) de un nuevo fetiche: la idea de un Héroe (el Partido), que de alguna manera se encuentra por encima de las relaciones sociales cosificadas, de las que inevitablemente, sin embargo, es parte (2002b: 131). Aunque tiene razón en criticar al fetichismo de Lukács al ver al Partido como el verdadero sabedor (ver mi discusión sobre Lukács en la parte II), no todos los intelectuales sustituyeron al poder de la negatividad de la filosofía por el Partido. El corazón de la cuestión para Holloway no es sólo el papel del teóri­ co: “No existe héroe. Sobre todo, el que se dedica a la teoría no es un héroe. No es un conocedor” (2002b: 158). Pero el papel o significado de la teoría. La teoría no se eleva por sobre el combate: simplemente, es parte de la arti­ culación de nuestra existencia cotidiana de lucha. No mira a la sociedad des­ de arriba: participa de la lucha cotidiana por la emancipación, golpeando a las formas que niegan nuestra subjetividad. La teoría es práctica porque es parte de la práctica de vivir ( ...) (2002b: 158).

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¿Quéperspectiva filosófiico-organizativa necesitamos? Circunscribir la teoría a “nuestra existencia cotidiana de lucha” y a la “práctica” puede sonar como lo más concreto, pero es una abdicación del poder transformativo de la negatividad.47 Esto es transformar a la filosofía en una simple reflexión, en este caso el opuesto especular de la identidad, la no-iden­ tidad. “¿Qué es aquello que está en el núcleo de la teoría rebelde? ( ...) Es la noidentidad” (2002b: 220-221 ). Podemos hallar otra dificultad de la “dialéctica negativa” en su discusión de la categoría de la identidad. Cita a Adorno apoyando que la dialéctica es “el sentido consistente de la no identidad”. La única dimensión revolucionaria para Holloway en este sentido es la antiidentidad', para el trabajador es rechazar ser un trabajador; para las minorías, o las mujeres, no ser definidos por la identidad. Pero esto, ¿no lo pone en conflicto con el impulso de un movimiento que él ad­ mira y sobre el que escribe en cuestiones importantes, los zapatistas? A la unidad del grito-contra y del poder-hacer podemos llamarla “dignidad”, siguiendo el lenguaje del levantamiento zapatista. La dignidad es el rechazo a aceptar la humillación, la opresión, la explotación, la deshumanización. Es un rechazo que niega la negación de la humanidad, un rechazo imbuido, por consiguiente, del proyecto de la humanidad actualmente negada (2002b: 224). Dos páginas después, agrega: “el problema del antipoder no es emancipar a una identidad oprimida (mujeres, indígenas), sino emancipar una no-identidad oprimida ( ...)” (2002b: 227). Luego cita a los zapatistas: ‘Nuestra es la lucha de la no-identidad, es la lucha de lo invisible, la de los sin voz y sin rostro” (2002b: 227). Pero ¿no es la “no identidad” de los zapatistas tras una máscara, de hecho un encubrimiento, de modo que ellos serán vistos, ser reconocidos por lo que son? Es un rechazo a aceptar una vida de olvido para los indígenas, una demanda de que sus tradiciones, su pensamiento, y su estilo de vida, sean reconocidos y res­ petados. Nos dicen: “ahora no seremos olvidados”. El concepto de la identidad de Holloway, ¿no termina siendo cercano al rechazo de Rosa Luxemburgo de la autodeterminación nacional, considerándola sólo como un concepto reaccionario de un nacionalismo estrecho? Lenin y otros combatieron contra su opinión. Más cercano a nuestra época, Franz Fanon ex­ presó profundamente un concepto en donde la conciencia nacional no era un na­ cionalismo estrecho sino el camino hacia el internacionalismo. El concepto de la dialéctica de la negatividad en Fanon ofrece la posibilidad de una visión libe­

47 Las actitudes filosóficas pueden crear extrañas combinaciones. Nada podría ser más lejano a la concepción emancipatoria de la práctica de Holloway que la concepción de Mao. Sin embargo, el encierro por Holloway de la teoría/filosofía en lo “práctico” halla un extraño eco en la exhortación de Mao a hacer “práctica” a la filosofía. Ver sus ensa­ yos “Sobre la contradicción” y “Sobre la práctica”. -369 -

Hacia una dialéctica de lafilosofia y la organización radora del nacionalismo. ¿Puede la identidad ser un caso especial en camino ha­ cia la revolución, en fusión con la filosofia dialéctica? Finalmente, veamos su concepto de cambiar el mundo sin tomar el poder. Podemos acordar con gran parte de la crítica de Holloway a la izquierda del si­ glo ^X , por su enfoque en tomar el poder estatal como pieza central del proceso revolucionario. Tal como lo indica, el fetichismo del Estado no ha sido solamente una cuestión del capitalismo, sino también de los revolucionarios. Sin embargo, tomar el poder versus no tomar el poder, ¿es la cuestión decisiva? En su lugar, ¿podemos preguntamos si hay una forma de tomar el poder y una manera de practicarlo después que exprese el poder-hacer, no sólo como antipoder versus poder-sobre, la necesaria erradicación del viejo Estado clasista, sino como “las fuerzas humanas en cuanto tales”? Tomemos algunos precedentes históricos, particul^mente en una forma como la Comuna de París, como el Estado no-Estado. ¿‘‘No tomaron el poder”? Lo hicieron, pero con una forma totalmente nueva de organización y un nuevo tipo de práctica. En términos contemporáneos, tenemos la práctica actual de los zapatistas. Como organización, rechazan tomar el poder. Pero no hacen del antitomar el poder su universal, o su filosofía. Para ellos, en este sistema socialeconómico, da lo mismo quién esté en el poder. De este modo, son, como ellos afirman, anticapitalistas y de izquierda. Se oponen a las concepciones jerárqui­ cas y vanguardistas, de la organización y del poder. Pero eso no es lo mismo que tener el antipoder como ideología. Es una forma diferente de hacer política, y ofrece una forma diferente de “tomar el poder”. El importante y creativo estudio de John Holloway se autolimita. La li­ mitación está arraigada en su perspectiva filosófica de una dialéctica negativa. Hace 200 años Hegel escribió sobre el “espíritu en el extrañamiento de sí mismo” en su Fenomenología del espíritu. Captó allí el núcleo filosófico de un modo de pensamiento que desea establecer un nuevo mundo, un nuevo estilo de existen­ cia, pero continúa atrapado en aquello de lo que quiere liberarse. Lo hace porque continúa definiéndose sólo en oposición, como la negación de aquello a lo que se opone. Como consecuencia su existencia está prescripta por aquello a lo que se opone, y no logra proseguir en su propio fundamento autodeterminado, una segunda negación. De este modo es un espíritu en el autoextrañamiento. B. Multitud, de H ardt y Negri “Téngase presente que este es un libro filosófico” (2004b: 19), escriben los auto­ res en la introducción a Multitud. “Nuestro objetivo primario es desarrollar las bases conceptuales en las que puede apoyarse un nuevo proyecto de democracia”. Ellos buscan establecer u nuevo paradigma para estudiar el momento actual: un mundo posmodemo del Imperio que ellos ven caracterizado por: 1) “el trabajo i^ a te ria l’’, como el concepto del trabajo que será el determinante en un estadio “posindustrial” de la producción; 2) una “formación de clase global emergente, -370-

¿Quéperspectivafilosófico-organizativa necesitamos? la multitud” como reflejo de una nueva subjetividad en oposición al Imperio; 3) “una nueva ciencia de la democracia global” —el proyecto incompleto de la mo­ dernidad y no realizado bajo el socialismo— que la multitud, a través de sus redes organizativas, da a luz. ¿Qué filosofía prevalece en su obra? ¿Cuál es su concepto del trabajo in­ material que según ellos seguía los pasos de Marx en su método y aún más allá de Marx? ¿Cuál es su concepto de la multitud que está “compuesta por un conjun­ to de singularidades”, donde cada singularidad es “un sujeto social cuyas dife­ rencias no pueden ser reducidas a la similitud, diferencia que continúa diferente”? ¿Cuál es su concepto de la democracia y de la forma organizativa necesaria para lograrla? l. E l "trabajo inmaterial", ¿está fuera del concepto del trabajo de Marx? Hacia la segunda década del siglo ^X , el fenómeno del imperialismo —al que Rosa Luxemburgo ya había reconocido a fines del siglo XIX, como otros revo­ lucionarios— relucía con tanta intensidad en la vida del capitalismo que impi­ dió a Luxemburgo ver la esencia de la acumulación capitalista. Ella creía que el imperialismo era un acontecimiento que Marx no había previsto, y que la acu­ mulación proveniente de países no capitalistas se estaba volviendo en algo más decisivo que las leyes de la acumulación capitalista que él había formulado en el tomo 11 de El capital. El libro sobre La acumulación del capital (1914) bus­ caba brindar una explicación teórica a esta nueva situación económica. En su obra, la aparición del imperialismo superaba a la esencia del capitalismo, y se convertía en el centro de la acumulación. Cuando comenzó a destacarse lo par­ ticular del imperialismo, Luxemburgo lo transformó en un universal, y se halló que estaba perdiendo el anclaje de las concepciones del trabajo de Marx, mientras se esforzaba por desarrollar las cuestiones teóricas de este fenómeno (para una mayor discusión ver Dunayevskaya, 2007 y Gogol, 2007). A comienzos del siglo ^X I, Hardt y Negri ven una nueva situación eco­ nómica. Consideran al trabajo inmaterial, que sólo estaba presente como una nota menor en la época de Marx, como lo determinante de la relación del capital y el trabajo, y como el sendero para superar esa relación y de ese modo forjar un fu­ turo diferente. Este fenómeno del trabajo inmaterial, afirman, demanda una re­ visión de partes centrales del análisis marxiano del capital, incluyendo la forma en cómo opera la ley del valor en relación con el tiempo de trabajo socialmente necesario. Se podría argumentar que al arrojar por la borda tan rápidamente al tiempo de trabajo socialmente necesario como una categoría crucial del capitalis­ mo, ellos se han desligado, tanto de la especificidad como de las implicancias dialécticas revolucionarias del concepto marxiano del trabajo. Para ex^ninar esto con mayor detalle nos concentraremos en la sección: “Método: tras las huellas de Marx” de Multitud (2004b): -371-

Hacia una dialéctica de la filosofia y la organización La clave del método marxiano del materialismo histórico es que la teoría social debe amoldarse a la realidad social contemporánea (...) Conforme la historia avanza y la realidad social cambia, las viejas teorías dejan de ser adecuadas. Necesitamos nuevas teorías para una nueva realidad. Seguir el método de Marx, por consiguiente, implica alejarse de las teorías de Marx en la medida en que ha cambiado el objeto de su crítica, la producción capitalista y la so­ ciedad capitalista en su conjunto (2004b: 172). ¿Qué entienden Hardt y Negri por el método de Marx? Para ellos, los ele­ mentos primarios de ese método son “ 1) la tendencia histórica, 2) la abstracción real, 3) el antagonismo, y 4) la constitución de la subjetividad”. Y reconocen que “el gran mérito de Marx a mediados del siglo XIX estuvo en interpretar la ten­ dencia y realizar la proyección de que el capital, entonces todavía en su infancia, iba a convertirse en una forma social completa” (2004b: 173). En la actualidad, ellos ven “al paradigma inmaterial de la producción” como una tendencia histórica muy distinta de la del análisis de Marx, que se centraba en la producción indus­ trial. Su desafio a la relevancia de Marx hoy no termina con la cuestión de si el trabajo inmaterial configura una tendencia histórica fundamental mente nueva. Continúa con su discusión del segundo aspecto de lo que consideran el método de Marx —la abstracción real— y la opinión que mantienen sobre que el trabajo inmaterial lo cambia fundamentalmente. La división que efectúa Marx en la categoría del trabajo bajo el capita­ lismo —entre el trabajo como actividad y el trabajo productor de mercancías, es decir, en trabajo concreto y trabajo abstracto— es la clave para comprender la producción de valor, la lógica del capitalismo. El núcleo del trabajo abstracto fue el concepto marxiano del tiempo de trabajo socialmente necesario. La produc­ ción de valor y de plusvalor estaba relacionada con el tiempo de trabajo necesario para producir una mercancía. En una despampanante inversión, y sin embargo en el centro de su concepción del trabajo inmaterial, Hardt y Negri argumentan que el valor producido bajo la hegemonía del trabajo i^aterial, ya no puede ser medido por el tiempo de trabajo socialmente necesario: Hoy no tiene sentido esa unidad temporal del trabajo como medida del valor ( ... ) La jornada de trabajo y el tiempo de producción han cambiando profunda­ mente bajo la hegemonía del trabajo inmaterial. Las cadencias regulares de la producción fabril y su división clara entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio tienden a declinar en los dominios del trabajo inmaterial ( ...) Por esta razón nos vemos en la necesidad revisar la noción marxista de la relación entre el trabajo y el valor en la producción capitalista ( 177-178). Con unos pocos toques en el teclado, las categorías económicas marxianas del trabajo abstracto, y del tiempo de trabajo socialmente necesario, son arro­ jadas por la borda. Pero entonces,' ¿cómo vamos a elucidar la lógica del capital en -372 -

¿Qué perspectiva filosófico-organizativa necesitamos? el momento actual? Para Hardt y Negri, la lógica del trabajo inmaterial se acer­ ca a huir de las garras de la producción capitalista: En el paradigma de la producción inmaterial ( ...) es el trabajo mismo el que tiende a producir directamente los medios de interacción, comunicación y cooperación ( ...) en la producción i^aterial, la creación de cooperación se ha convertido en algo interno con respecto al trabajo y por lo tanto, externa en relación con el capital (178). La producción inmaterial, “externa en relación con el capital”, se vuelve parte de lo “común”, que permite a la multitud “comunicarse y ac^ar juntos”. “En la actualidad, una teoría de la relación entre el trabajo y el valor ha de basarse en lo común” (179). Hardt y Negri reconocen que “el trabajo inmaterial está sien­ do explotado por el capital, igual que el trabajo material. En otras palabras, el trabajo de las mujeres, los hombres, y los niños, todavía está controlado por ca­ pitalistas que se apropian de la riqueza que el trabajo produce” (181). Pero abogan por la necesidad de desconectarlo de la teoría marxiana del trabajo abstracto: “(...) actualmente, y bajo el paradigma de la producción inmaterial, la teoría del valor no puede ser concebida en términos de unidades medidas del tiempo” ( 181). De esta manera, Hardt y Negri se han alejado de la concepción marxia­ na del valor de dos formas fundamentales: 1) Han dejado de lado los orígenes del ese concepto que residía en su discusión filosófica del intercambio entre la humanidad y la naturaleza. 2) Han enfocado tan estrechamente el fenómeno del trabajo inmaterial como para no analizar críticamente su relación con la explica­ ción de Marx del trabajo bajo el capitalismo que tiene un producto material. Fue la interacción histórica de los seres humanos y la naturaleza, y no sólo la particular clase formación de clase del capital y el trabajo, lo que originó al concepto marxiano del trabajo. Para Marx, el trabajo era un proceso formativo: la transformación consciente, de acuerdo a un fin, de la naturaleza, que era al mismo tiempo la transformación de los seres humanos: “el naturalismo consu­ mado del hombre o el humanismo consumado de la naturaleza” (Marx, 2004: 198). Los orígenes del concepto del trabajo de Marx son filosóficos así como también concretos al examinar la relación entre la humanidad y la naturaleza. Como tal, en el concepto marxiano se halla la resonancia con Hegel, una rela­ ción a la que volveremos en las secciones finales del presente capítulo. Cuando la relación de la humanidad con la naturaleza se hace manifies­ ta en la sociedad de clases, y en particular en la sociedad de clases capitalista, ocurre una profunda ruptura. En el capitalismo, la alienación —no sólo de los productos del trabajo sino en el mismo proceso del trabajo— fractura el eslabón íntimo entre la humanidad y la naturaleza. Se ha corrompido el proceso que condu­ ce al h^^mismo consumado de la naturaleza y el na^ralismo consumado de los seres humanos, En su lugar está la degradación, la mercantilización, de la natu­ raleza y de la humanidad. Esto se expresa en la extracción del valor y el plusva-373 -

Hacia una dialéctica de lafilosofia y la organización lor, la división de la categoría del trabajo entre la fuerza de trabajo como mercan­ cía y el trabajo como actividad en el análisis de Marx, que alcanzó su expresión más plena en El capital. Debido a que Marx pasó unas cuatro décadas anali­ zando la relación entre el capital y el trabajo, ha habido esfuerzos entre muchos teóricos, incluyendo a Hardt y a Negri, por ubicar el concepto marxiano del tra­ bajo en un marco productivista, ligado a una etapa del capitalismo que tiene un producto material inmediato. Hoy, puesto que se dice que el trabajo material no tiene un producto material directo, se reclama la necesidad de un nuevo análisis, es más, un nuevo concepto del trabajo. En primer lugar, estos autores parecen ignorar, o no les interesa, la idea de que el concepto marciano del trabajo no está limitado al capitalismo industrial y la producción de productos materiales, o ni siquiera al capitalismo per se. Por el contrario, puede ser más apropiadamente considerada como arraigada en la in­ teracción metabólica entre la naturaleza y la humanidad. Más aún, la idea marxiana del trabajo no se agota en los orígenes precapitalistas ni en su crítica del despojo explotador de la relación entre los seres humanos y la naturaleza, redu­ ciendo a ambos a objetos. Al contrario, su discurso sobre el trabajo apunta hacia el futuro: Pero, infact, si se despoja a la riqueza de su fo^rma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, go­ ces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercam­ bio universal? ¿(Qué, si no) el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? ¿(Qué si no) la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo his­ tórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarro­ llo, es decir al desarrollo de todas lasfuerzas humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿(Qué, si no una elaboración como resultado de) la cual no busca permanecer como algo devenido sino que está en el movimiento absoluto del devenir? (Marx, 1973a: 447-448). Hardt y Negri no ignoran este párrafo de los Grundrisse. De hecho, en el libro lo citan parcialmente. En realidad no han examinado totalmente sus impli­ cancias para su propia obra. En segundo lugar, en la investigación de ellos sobre cómo analizaba Marx al trabajo capitalista, se concentran exclusivamente en el trabajo industrial, es decir, material, y no tratan de ligar su concepto del trabajo inmaterial —“tareas analíticas y simbólicas”, así como también la “producción y la manipulac ión del afecto”— a la forma en que Marx consideraba el trabajo. Ellos conciben el trabajo inmaterial como el nuevo paradigma que ha surgido con posterioridad a Marx. ¿Pero es así? Aquí nos apoyaremos en “El concepto del tra­ bajo: Marx y sus críticos” de Sean Sayers (Sayers, 2007), para una crítica del con­ cepto del trabajo i^aterial: -374-

¿Quéperspectivafilosófico-organizativa necesitamos? El error aquí consiste en imaginar que el trabajo simbólico “inmaterial” no tiene resultado material y que sólo el trabajo que crea directamente un pro­ ducto material tangible, como en la industria, o en la artesanía, es una acti­ vidad “formativa” ( ...) El trabajo simbólico no tiene que ver sobre todo con la producción como tal, sino más bien con la realización de valor a través de la distribución, el intercambio, la comercialización, etc. Sin embargo, es impor­ tante ver que estas actividades son esenciales para el proceso de producción en una economía industrial desarrollada ( ...) Aun cuando el trabajo no esté primariamente dirigido a la creación de un producto material, tiene efectos materiales que producen y reproducen las relaciones sociales y económicas. En este aspecto es una actividad “formativa” en el sentido que le daba Marx y no difiere de otros tipos de trabajo. Pues todo trabajo humano transcurre en el interior de una red de relaciones sociales que este trabajo crea y sostiene (4 4 5 -4 4 6 ). En cuanto a un segundo tipo de trabajo i^ a te ria l —-el “trabajo afecti­ vo”, trabajo de servicios como también trabajo de cuidados y ayuda— la opinión de Hardt y Negri es que Marx no tuvo en cuenta este tipo de trabajo, porque el mismo no crea un producto material. Nuevamente, Sayers critica esta opinión, por juzgarla demasiado limitada y estrecha: El trabajo afectivo es necesario para establecer y mantener las relaciones eco­ nómicas y sociales. Se necesita el trabajo doméstico para crear y mantener un hogar, la educación para producir individuos socializados. Los recepcionistas, trabajadores sociales, empleados de limpieza, trabajadores en las tien­ das, etc., son necesarios para mantener relaciones sociales y económicas en una economía moderna. Ninguna de estas actividades está dirigida en prime­ ra instancia para crear un producto material, pero aun así son actividades formativas ( ...) tienen resultados materiales que sirven para producir y re­ producir las relaciones sociales. De esta manera, son formas de autocreación, cuyo producto final es la sociedad (448). Es verdad que la naturaleza del trabajo ha cambiado desde los días de Marx. Hardt y Negri, así como también muchos otros, lo han demostrado. La cuestión es si estos cambios han cuestionado en una forma fundamental al con­ cepto marxiano del trabajo, ya sea dentro de los límites de una relación capital/ trabajo, o con respecto a su discusión del intercambio metabólico de la humani­ dad y la naturaleza. En ambos casos, una opinión que vaya “más allá de Marx” nos parece problemática. El tercer elemento en la opinión de estos autores sobre el método mar­ xiano es el “antagonismo”. Lo relacionan con la explotación de los trabajadores, y conciben a esa explotación como “la expropiación de lo común”. Para ellos, “lo - 375 -

Hacia una dialéctica de lafilosofia y la organización común ( ...) se ha convertido en el locus de la plusvalía” (Hardt y Negri, 2004b: 181). No debatiremos aquí la validez de esa a^mación. Sin embargo, nos pre­ guntamos si la categoría de contradicción, en oposición al antagonismo, ¿no es más central para el método de Marx, y un concepto mucho más rico, implicando la dialéctica tanto en Hegel como también en Marx? La dialéctica es un concep­ to sólo apenas mencionado en lo que ellos denominan más de una vez como “un libro filosófico”. Aun cuando Hegel es discutido completamente en Imperio (Hardt y Negri, 2000), es en referencia a la filosofía política, no a sus principa­ les textos filosóficos. El cuarto y último elemento que Hardt y Negri incluyen en el método de Maarx es la subjetividad; se refiere a la producción de la subjetividad. Para ellos, su expresión es reseñada como “el pobre” en esta sección, y en su plenitud como multitud. 2. M ultitud como categoría, como sujeto o subjetividad. ¿Es la multitud sólo un término cuantitativo? Gran parte del libro que es^mos analizando gira alrededor del intento de conceptualizar la multitud como sujeto/subjetividad para el siglo ^XI: “La multitud es un concepto de clase” (131), donde “la clase está determinada por la lucha de clases (132), la resistencia colectiva contra el poder” que “( ...) no sólo refleja las líneas existentes de la lucha, sino que ha de proponer posibles líneas futuras” (132). Está basada en “sus condiciones de posibilidad. En otras palabras, la pre­ gunta que debemos planteamos no es ‘¿qué es la multitud?’, sino más bien ‘¿qué puede llegar a ser la multitud?”’ (134). Para ellos, la multitud puede ser conce­ bida “como la totalidad de los que trabajan bajo el dictado del capital y forman, en potencia, la clase de los que no aceptan el dictado del capital” (134). Hardt y Negri argumentan que el trabajo inmaterial con su énfasis en la cooperación y la comunicación ayuda a traer a la multitud al primer plano. Aquí hay que ser cuidadoso. Además de la crítica presentada anteriormente en cuanto a si el concepto del trabajo inmaterial es una perspectiva necesaria para conside­ rar a la producción capitalista, nos preguntamos si ellos han tenido suficientemen­ te en cuenta la división, bien definida, entre el plan despótico del capital y el plan cooperativo de los trabajadores libremente asociados. El trabajo libremente asociado surge solamente cuando se destruyen enérgicamente las cadenas de la producción de valor. A veces, Multitud parece sugerir que el trabajo libremente asociado de la cooperación y la comunicación surge casi automáticamente a par­ tir de las condiciones objetivas. Escribir “en la producción inmaterial la crea­ ción de la cooperación se ha vuelto interna al trabajo y de este modo exterior al capital”, es sembrar ilusiones de que hay hoy un trabajo como tal, independien­ te del capital como el sistema dominante y voraz. Sólo hay trabajo en el inte­ rior, o bajo la presión de este particular sistema de clases, y por lo tanto, hay la necesidad de superar la producción de valor. -376 -

¿Quéperspectivafilosófico-organizativa necesitamos? La observación de Hardt y Negri de que “la multitud proporciona al con­ cepto del proletariado su definición más amplia como la totalidad de quienes tra­ bajan y producen bajo el dominio del capital” (135) es interesante porque trata de ofrecer una idea más amplia de lo que constituye al proletariado, que las defini­ ciones que han sido generalmente aceptadas. Sin embargo, ¿por qué unir esa idea del proletariado, o más bien, ese concepto de sujetos plurales, a la problemáti­ ca categoría del trabajo inmaterial como determinante? Además de la multitud como un concepto de clase, Hardt y Negri conciben a la multitud como “la subjetividad que emerge de la dinámica de la singulari­ dad y la comunalidad” (234). De esta manera, buscan remplazar una contradic­ ción identidad-diferencia con una complementaria: singularidad-comunidad: Con la formación de nuestros crecientes hábitos, prácticas, conducta, y de­ seos comunes, en s ^ a , con la movilización y extensión global de lo común, la multitud proporciona, en la práctica, un modelo en el que nuestras expre­ siones de singularidad no quedan reducidas ni disminuidas en nuestra comu­ nicación y colaboración con otros en la lucha (255). Los autores hallan “una multitud de singularidades” (170), con un poder común de comunicación y cooperación. Como veremos, lo que se proyecta para reunir estas singularidades es la democracia. La forma organizativa de la multitud es vista como una red. Esto se compara con las formas de organización dominan­ tes de nuestro pasado reciente, que se atenían a dos modelos principales. En el primero, y tradicional, su unidad “se organizaba bajo un liderazgo central, por ejemplo el del partido”. El segundo modelo dominante, opuesto al primero, se fun­ da en “el derecho de cada grupo a expresar su diferencia y a conducir su lucha de lanera autónoma ( ... ), “luchas basadas en la r^aza en el género, y en la sexuali^d ( ... ) Los dos modelos dominantes plantean una elección clara: o lucha unitaria supeditada a la identidad central o luchas diversas que a^firmen nuestras diferen­ cias”. Su argumento es que su nuevo modelo en red no niega a los antiguos mo­ delos, ( ...) sino que les infunde nueva vida de una forma diferente (...) Debería­ mos simplemente enfatizar las formas organizativas divergentes. El nuevo ciclo global de luchas es una movilización de lo común que reviste la forma de una red abierta y distribuida, donde ningún centro ejerce el control y to­ dos los nodos se expresan libremente (256). El proyecto de la multitud es el de democracia (siendo la democracia el título de la sección tercera y final de su libro): Creemos que la creación de la democracia es la única manera de consolidar el poder de la multitud y que, a la inversa, que la multitud nos proporciona -377 -

Hacia una dialéctica de la filosofia y la organización un sujeto social y una lógica de la organización social que hoy hacen posible por primera vez la realización de la democracia ( ...) La resurrección y la re­ fundación de la izquierda sólo serán posibles sobre la base de nuevas prácti­ cas, nuevas formas de org^anización y nuevos conceptos (256-257). Para Hardt y Negri, la democracia es un término radical. Su perspectiva es la “democracia absoluta” de Spinoza, e incluye figuras desde la época de la revolu­ ción americana, como Jefferson y Madison. Sus referencias históricas abarcan ^mbién a la Comuna de París como gobemancia democrática, a la rebelión obrera en Berlín Oriental de junio de 1953 (“ellos exigían una democracia de los obre­ ros por los obreros, en todas partes”) e incluye a las luchas sociales-políticas-económicas de hoy en día, como la de los zapatistas. Esa nueva ciencia de la democracia global no se limitaría a restaurar nuestro vocabulario político eliminando las corrupciones que ha sufrido. Además, tendría que transformar los principales conceptos políticos de la modernidad: desde el de Estado-nación y el de mercado libre hasta el de socialismo, desde la noción de representación política a las formas de delegación como el so­ viet y el consejo, desde los derechos h ^ a n o s a los llamados derechos del trabajo. Todo eso hay que repensarlo en el contexto de nuestras condiciones contemporáneas. Será necesaria una ciencia de la pluralidad y de la hibrida­ ción, una ciencia de multiplicidades, que sepa definir el modo en que las di­ versas singularidades se expresan plenamente a sí mismas en la multitud (354-355). Las redes y formas similares de organización, junto a un concepto radical de la democracia arraigado en la filosofía política de Spinoza, ¿ofrecerán un fun­ damento suficiente para el necesario cambio que erradique a la vieja sociedad? Al ampliar la multitud a la expresión organizativa, Hardt y Negri hacen hincapié en la forma de la organización. Ellos recha^n la forma jerárquica de la vieja izquierda con su partido, favoreciendo ‘‘una red abierta, distribuida”. Formas descentralizadas y no elitistas son seguramente formas organizativas importan­ tes y necesarias. Pero discutir sobre que forma de organización no agota la cues­ tión organizativa. ¿Cuál es el contenido de la organización? Escribiendo sobre las resistencias de hoy día, ellos señalan que tenemos que estudiar no sólo la forma, sino también “será preciso considerar el contenido, es decir, lo que hacen” (123). ¿No nos conduce esto a la filosofia como una dimensión del contenido? Sin embargo, Hardt y Negri conciben a la filosofia primordialmente co­ mo filosofia política (ver en particular su Commonwealth, 2009), con la creación o realización de la democracia como su concepción más desarrollada, y con la multitud representando el potencial de la manifestación más radical de la demo­ cracia. Pero ¿no necesitaba la filosofia política estar arraigada en la filosofía -378-

¿Quéperspectivafilosófico-organizativa necesitamos? propiamente dicha; la dialéctica en la filosofía? En este aspecto, Hardt y Negri mantuvieron su distancia. Sus limitadas discusiones sobre Hegel en Multitud y en Imperio se ocupan del pensamiento político de Hegel, no de la dialéctica co­ mo tal. Su análisis del pensamiento de M ^ sobre el método no logra indagar sobre su deuda intelectual con Hegel. Su discusión sobre Spinoza no logra captar su categoría central de sustancia y negación dete^rinada, y preguntar, ¿qué sig­ nifica eso para su filosofia política? El reclamo de Spinoza de la democracia ab­ soluta puede ser muy radical como filosofía política, pero, ¿qué sucede con su concepto filosófico central de la sustancia? ¿Proporciona algún sendero filosó­ fico por donde a v ^ ^ r? Hegel señaló lo que él vio como la gran perspicacia y la limitación: La determinación es negación, éste es el principio absoluto de la filosofía de Spinoza. Este punto de vista puro y simple funda la absoluta unidad de la sustancia. Sin embargo Spinoza se detiene en la negación como determina­ ción o calidad; no prosigue hasta el conocimiento de ella como negación ab­ soluta, es decir, negación que se niega a sí misma; ( ...) a causa de esto, falta a la sustancia el principio de la personalidad( ...) (Hegel, 1969: 474-475). La conclusión política de la democracia absoluta carece de una base filo­ sófica en el interior del concepto de Spinoza de la sustancia absoluta. Sólo hay una primera negación, la determinación como negación, y no el movimiento, la segunda negación, o la negación que se niega a sí misma. “Falta a la sustancia el principio de la personali^d”. No hay posibili^dad de un flujo dialéctico entre la sus­ tancia absoluta de Spinoza y su reclamo de la democracia absoluta. Comparemos eso con Hegel cuando habla sobre el sujeto: “Según mi modo de ver, ( ...) todo depende de que lo verdadero no se aprehenda y se exprese como sustancia si­ no también y en la misma medida como sujeto” (Hegel, 1973: 15). La dialéctica hegeliana de la segunda negatividad tiene un automovimiento. No hay necesidad de traer una fuerza exterior como un sendero para avanzar. Tengamos en cuenta que no nos estamos refiriendo a la filosofia políti­ ca de Hegel, a sus conclusiones políticas, tal como aparecen en la Filosofia del derecho. Sus conclusiones políticas están muy lejos de estar arraigadas en la na­ turaleza radical de su dialéctica de la negatividad. M ^ criticó en forma enérgi­ ca esta limitación del pens^amiento hegeliano. Sin embargo, para eso no necesitó rechazar a la dialéctica hegeliana de la negatividad. Es la errónea mezcla o ane­ xión de la filosofía dialéctica revolucionaria de Hegel con sus conclusiones po­ líticas reaccionarias lo que ha preparado el terreno para evitar la confrontación critica con la dialéctica en la misma filosofia. Hardt y Negri, entre otros, sólo se concentran en las conclusiones políticas de Hegel, no en la dialéctica. ¿Podríamos hallar en una “ciencia de la democracia global”, impulsada y configurada por un concepto de la multitud que abarque a la clase, un modelo para el momento actual? No se puede responder esa pregunta, si limitamos la fi­

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Hacia una dialéctica de la filosofía y la organización losofía a la filosofía política, y si limitamos la organización a la forma de orga­ nización. Para que la filosofía política tenga una expresión radical auténtica, es insuficiente hallar solamente los posibles sujetos vivientes para un momento his­ tórico dado, en este caso, la multitud. Más bien, la subjetividad revolucionaria en su plenitud no es solamente los seres h ^ a n o s en rebelión. Es también la sub­ jetividad del autodesarrollo de la idea de libertad. Eso es, es la dialéctica en la filosofía misma. Ésta es la dialéctica de la negatividad absoluta que creó la re­ volución hegeliana en la filosofía. Necesita hallar una expresión política y or­ ganizativa, una tarea que Marx acometió como parte de su recreación filosófica. En cambio, Hardt y Negri nos dejan con: ( ... ) la extraordinaria acumulación de reivindicaciones y propuestas de re­ forma debe ser transformada en al^in momento por un poderoso aconteci­ miento, por una necesidad insurreccional radical ( ...) A su debido tiempo, un evento nos lanzará como una flecha hacia ese futuro viviente (Hardt y Negri, 2004b: 406). Es bastante cierto. Pero para entonces, ¿habremos experimentado “la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo”, que es la filosofía dialéctica, que nos permite enfrentar el desafío desde el hecho insurreccional, fu­ sionándolo con una visión filosófica emancipatoria, creando de esa manera un universal concreto que verdaderamente llegue y realice una nueva sociedad fun­ dada sobre nuevos comienzos humanos?

C. Istvan Mészáros y la dialéctica: procurar ir más allá del capital, yendo más allá de Hegel Desde casi el primer momento de su Más allá del capital (1999) —en el capítu­ lo 1, “Rompiendo el conjuro del ‘capital permanente universal”’— Mészáros trata de llevar al lector “más allá del legado hegeliano". En este importante texto maraista de fines del siglo ^X , el filósofo húngaro, estudioso y crítico de George Lukács, emprende un análisis y una dura crítica a Hegel como el filósofo políti­ co del “capital p e ^ ^ e n te universal”. Al mismo tiempo, en su libro desarrolla en primer lugar un estudio crítico magistral de la forma metabólica social del capi­ tal tal como fue elucidada por Marx, y en segundo lugar muestra que los profun­ damente contradictorios esfuerzos de las revoluciones del siglo en nombre del socialismo/comunismo no lograron ir más allá del capital. En su libro más reciente, Estructura social y formas de la conciencia, en particular su primer tomo, La determinación social del método (2011 ), no ataca solamente a la filosofía y las conclusiones políticas de Hegel, criticadas por Marx también en 1843, sino que concentra su crítica sobre la propia dialéctica, inclu­ -380-

¿Quéperspectivafiilosófiico-organizativa necesitamos? yendo al concepto de la negación y al capítulo de la idea absoluta de la Ciencia de la lógica. Ese camino filosófico que nuestro filósofo marxista ha elegido, ir “más allá del legado hegeliano” para ir más allá del capital, ¿no desnaturaliza el pro­ pio proyecto revolucionario que Mészáros trata de proponer? ¿Puede Mészáros explicar los elementos revolucionarios necesarios para ir “más allá del capital”, su “teoría de la transición”, cuando reduce al “legado hegeliano” a la idea del “capital permanente universal’’, y considera al desarrollo hegeliano de la propia dialéctica, no sólo a sus conclusiones políticas, como una forma de defender esa idea? ¿No se aísla, así, del mismo legado filosófico dialéctico del que se apropió Marx, superando en forma revolucionaria ese legado al mismo tiempo que re­ gresaba continuamente al mismo? Nos parece que en la forma en que Mészáros lo plantea, hay un aspecto filosófico contradictorio con el proyecto revoluciona­ rio de ir “más allá del capital”. Para explorar este problema comenzaremos con Más allá del capital y luego iremos a La determinación social del método. J. Más allá del capital: ¿El legado hegeliano para nuestra época consiste en el “capitalperm anente universal”? El profundo estudio de Mészáros, Más allá del capital, junto a su;más reciente La carga y el desafio del tiempo histórico (2009) son obras sobresalientes de los análisis marxistas más recientes sobre la incontrolable e insostenible naturaleza de la producción capitalista. De un modo minuciosamente detallado y profundo, des­ pliega la lógica interna destructiva del desarrollo mortal del capital. Junto a su crítica del capital, Mészáros se concentra en Hegel, particular­ mente en su filosofía política, tal como es desarrollada en la Filosofía del dere­ cho. Una cita al comienzo del texto dice lo que Mészáros considera como el punto de vista decisivo de Hegel: la defensa del “capital permanente universal”. Esto no significa que Mészáros menosprecie totalmente a la propia dialéctica o a la deuda que Marx reconocía hacia ella. Antes bien, Mészáros argumenta que “el legado hegeliano representó un desafiante problema para el movimiento socia­ lista tanto en el sentido positivo como en el negativo”. Era necesario avenirse a él apropiándose de sus grandes logros, por una parte, “y sometiendo a una críti­ ca radical a sus mistificaciones eternizadoras del capital, por la otra” (1999: 3). Para ir “más allá del capital”, Mészáros argumenta que es crucial criticar al concepto hegeliano del “capital universal permanente”, y usa su vasto arsenal intelectual para hacerlo. Para él, no es solamente una cuestión del pasado. Más bien, “la tarea de romper el conjuro del “capital permanente universal” de Hegel permanece en la agenda histórica” (Mészáros, 1999: 8). Él llama la atención so­ bre la relación de Marx con la dialéctica hegeliana, y reconoce que Marx no estaba simplemente “más allá de Hegel” luego de su Crítica de la filosofía del derecho de Hegel y la “Crítica de la dialéctica hegeliana” en los Manuscritos eco­ nómico-filosóficos, ambos de la década de 1840. Antes bien, “las obras más im­ -381-

Hacia una dialéctica de la filosofia y la organización portantes de Marx, El capital y los Grundrisse. . . resultaron ser considerable­ mente menos positivas para con Hegel que la Crítica de lafilosofia del derecho de Hegel del joven Marx” (1999: 3). Más aún, señala que ha habido “bases sus­ tantivas sobre las cuales las afinidades entre las teorías de Marx y Hegel habían surgido bajo determinadas circunstancias históricas” (1999: 5), y eso aunque para Mészáros, Hegel finalizó bajo ( ...) el punto focal del presente eternizado del capital, bajo la supremacía co­ lonial europea, no podía alterar el hecho de que él había tomado la historia en primer lugar como ún movimiento objetivo inexorable, con una lógica obli­ gante por sí misma, que no podía ser domeñada mediante el iluso designio subjetivo y la intervención voluntarista correspondiente (1999: 5). Esto no significa que Mészáros considere que el sistema filosófico, a di­ ferencia del Hegel político, esté exento de contradicciones. Pero sí quiere decir que reconoce aspectos de un núcleo radical en el sistema hegeliano. Apunta a la categoría de la contradicción: “[Hegel] no podía evitar asignarle un lugar de im­ portancia central dentro de su sistema a la categoría de contradicción definida dialécticamente ( ... )” (1999: 5). Y sugiere que hay que enfocar la atención en: ( ...) la dialéctica objetiva del proceso histórico en sí: sus continuidades en la discontinuidad y discontinuidades en la continuidad. Las percepciones de Hegel podían ser, y tenían que ser, preservadas porque habían surgido de esa continuidad objetiva de las relaciones de clase antagónicas que el proyecto socialista trataba de manejar a su propia manera (1999: 6). Habiendo señalado lo anterior, debe decirse que Mészáros no ha centra­ do su interés en los aspectos objetivamente revolucionarios de la dialéctica. En cambio, Hegel como el gran filósofo político y apologista del capitalismo, par­ ticularmente encamado en su concepto ilusorio de un “control social metabólico eternizado”, para Mészáros es el Hegel que está más vivo y presente a fines del siglo . De este modo, Mészáros prefiere centrar su interés sobre Hegel como el ardiente defensor del capital, citando la opinión de Marx de que “Hegel tiene el mismo punto de vista que los economistas políticos modernos”, aunque dejando de lado la opinión de Marx sobre “la grandeza de la Fenomenología hegeliana y de su resultado final —la dialéctica de la negatividad como el principio motor y productor” (“Crítica de la dialéctica hegeliana”, 2004: 193). Además de esto, argumenta que el “capital permanente universal” hegeliano no sólo eran las con­ clusiones políticas hegelianas, sino que contaminó al mismo corazón de la filoso­ fía hegeliana, una “filosofía concebida desde la posición privilegiada del capital en una cierta etapa del desarrollo histórico” (1999: 5-6). “La totalidad de la filosofia hegeliana está concebida desde la posición privilegiada del capital”. ¿Puede sostenerse esta acusación? Nosotros nos incli­ namos, por el contrario, a pensar que el concepto de la negación de la negación -382 -

¿Quéperspectivafilosófiico-organizativa necesitamos? se convierte, no en una apología del capital —cualesquiera que hayan sido las intenciones políticas personales de Hegel (“el ilusorio designio subjetivo y la in­ tervención voluntarista correspondiente” como dice Mészáros)— sino más bien una negatividad absoluta que configura, aunque a menudo de una manera abs­ tracta y a veces mística, una necesaria base filosófica para una crítica revolucio­ naria y el derrocamiento del capital, para ir más allá del capital. Cuando en 1844 Marx se preguntaba: “¿qué actitud asumir respecto de la dialéctica hegeliana?” (2004: 185), su respuesta fue úna crítica enérgica y una re­ apropiación y transformación de la dialéctica hegeliana. Puso al descubierto la deshumanización hegeliana de la idea, la verdadera “mentira de su principio” (2004: 202), así como también mostrando la limitación de su punto de vista: “el mismo ( ...) que los economistas políticos modernos. ( ...) vamos a presentar en forma detallada la parcialidad y los límites de Hegel ( ...) ”. Y sin embargo Marx también señaló: “la grandeza de la Fenomenología hegeliana y de su resultado fi­ nal —de la dialéctica de la negatividad como el principio motor y productor ( ...)” (2004: 193).48 Marx, en sus ensayos de 1843 y 1844 demostró las erróneas ideas de He­ gel sobre economía y cuestiones sociales, y su apología del Estado burgués. No obstante, no sintió la necesidad de volver a esa parte de su crítica en los años si­ guientes. En cambio, fue su regreso a la “dialéctica de la negatividad como el principio motor y productor” (por supuesto, reconstituida con hombres y mujeres de carne y hueso como sujetos, lo que constituía el “nuevo humanismo” de Marx), lo que siguió plenamente vigente en las décadas posteriores. En Más allá del capital, Mészáros no siguió el mismo método. A pesar de reconocer el posterior regreso de Marx a la dialéctica hegeliana, el propio Mészáros ha elegido dejar a un lado todo retomo a la dialéctica hegeliana para nuestra época. Su único regreso es su crítica a Hegel como filósofo del “capital p e ^ ^ e n te universal”. Esto es lo que caracterizaríamos como su equivocada po­ sición con respecto a la dialéctica hegeliana. ¿Cuáles son sus razones? ¿Qué sig­ nifica en relación a la meta de su libro, o sea, la de ir “hacia una teoría de la transición”? Seguramente, hay importantes motivos para su crítica. El más importante, tal vez, es el hecho de que cerca de un siglo y medio desde El capital. Un análi­ sis crítico del proceso de producción del capital (Mészáros destaca esta apropia­ da traducción del subtítulo del libro de Marx), no sólo el mundo burgués, sino el mundo material e intelectual radical que se asoció con el marxismo, no ha lo­ grado hacer lo que, según la crítica visión revolucionaria de Marx, sería necesa­ rio para abolir el capital y avanzar a una sociedad socialista y humanista. El comunismo ortodoxo de la Unión “Soviética” en la década de 1940, adoptó de hecho el punto de vista de la permanencia del capital (la aceptación de la ley del 48 Un estudio reciente (Sayers, 2011) hace una importante contribución poniendo las co­ sas en su sitio sobre la compleja relación Hegel-Marx. - 383 -

Hacia una dialéctica de la filosofía y la organización valor en sociedades supuestamente socialistas), así como también el reformismo socialdemócrata, y de este modo ambos trazaron un limitado horizonte teórico y practico. Sus confusiones ideológicas sobre la obra teórica de Marx han ayudada a la continuidad del dominio capitalista. Más aún, Mészáros comprendió que los fundamentos teóricos de esa dis­ torsión del pensamiento marxista en el siglo provenían hasta de los pensado­ res revolucionarios más originales. Para él, Georg Lukács fue el representante más destacado. Y Lukács, según él, tenía sus raíces filosóficas principalmente en la dialéctica hegeliana. Es más, escribió, la metodología de Lukács era “una pluscuamhegelización de Hegel” (1999: 29), tomando prestado, para esa expresión, de la propia caracterización que hizo en 1967 este autor de su libro Historia y conciencia de clase (1969: ^XV). De allí que en la critica de Mészáros, Lukács pasa a ser otro blanco, junto a Hegel. Esto no significa que la importante discu­ sión que lleva a cabo Mészáros sobre Lukács no sea muchas veces justa. Sin embargo, lo que es algo problemático es que su crítica a Lukács se basa en la apropiación por éste de las categorías filosóficas hegelianas, en particular del concepto de la “identidad del sujeto-objeto”. De este modo, Mészáros comienza a ampliar su crítica a Hegel desde la filosofía política a las categorías filosóficas de la dialéctica en sí misma. Nos preguntamos si el vínculo filosófico directo de Hegel y Lukács que se esfuerza por demostrar Mészáros —una apropiación de la “identidad sujetoobjeto” idealizada y mistificada por Hegel— no se debe bien a una mala in­ terpretación y errada aplicación de la dialéctica hegeliana, motivadas por sus pro­ pias razones políticas. Por el contrario, la crítica a Lukács conduce a Mészáros a una crítica a Hegel, en lugar de indagar la forma por la que Lukács se apropió equivocadamente del pensamiento hegeliano. Esta equivocada conclusión, le im­ pide ver la necesidad de regresar a la dialéctica hegeliana, no sólo a través de Marx, sino también a través del propio pensamiento hegeliano, la dialéctica de la negatividad absoluta en sí misma, como una necesidad de nuestros días. Para ex­ plorar más esto, necesi^mos d e s p l^ ^ o s a la crítica directa de la dialéctica hegeliana de Mészáros, que hallamos en varios capítulos de La determinación so­ cial del método. 2. La determinación social del método. Criticando la dialéctica misma En La determinación social del método, el primero de los dos tomos de su obra, Es­ tructura social y formas de la conciencia, Mészáros presenta su crítica más inte­ gral de la dialéctica tal como la formuló Hegel. Concentraremos nuestra atención en tres áreas de la misma. En la primera, Mészáros procede a mezclar al Hegel político y al filosófico una y otra vez. No se puede cuestionar que Hegel en sus escritos políticos sacó conclusiones que a menudo apoyaban a la sociedad bur­ guesa, y tenían implicancias reaccionarias. Sus clases sobre historia mundial eran también extremadamente problemáticas, con un prejuicio eurocéntrico, e m-384-

¿Quéperspectivafilosófico-organizativa necesitamos? cluían observaciones racistas. Las “aplicaciones” hegelianas de la dialéctica en los campos de la política y la historia mundial eran y por cierto son problemáticas. Sin embargo, no hay razones para seguir el canino hegeliano en ese aspecto. An­ tes bien, es necesario sep^ar a las erróneas aplicaciones por Hegel de la dialécti­ ca en esas áreas, de la dialéctica en sus obras filosóficas. Pero Mészáros prefiere aunar los escritos políticos y filosóficos creyendo que son una sola dialéctica, y que sus propios escritos filosóficos están contaminados desde el comienzo por el punto de vista del “capital permanente universal”. En segundo lugar, explorando la relación entre Marx y Hegel, se con­ centra casi totalmente en las críticas del primero al segundo, y aunque menciona también los elogios, los deja de lado en comparación con la crítica. Mészáros fi­ naliza fragmentando la compleja visión marxiana de la dialéctica hegeliana en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844. La cuestión no sólo es captar la crítica marxiana de ciertos aspectos de la dialéctica hegeliana, sino el motivo por el que Marx, a pesar de su crítica, se aferra a esa dialéctica en una forma superadora y apropiadora; o mejor dicho, con su superación como apropiación; y re­ gresa continuamente a esa dialéctica d u ^ te las de tres décadas que siguieron a los Manuscritos. La dimensión filosófica que Marx aprecia como la clave para la dialécti­ ca hegeliana, “la dialéctica de la negatividad como el principio motor y creador”, la “negación de la negación”, es precisamente lo que prefiere atacar Mészáros en la propia dialéctica. Con ello, su metodología se aleja considerablemente de la de Marx. Por supuesto, no pretendemos que Mészáros deba compartir total­ mente la interpretación marxiana del pensamiento hegeliano. Pero lo vemos tan dominado por ideas como la concepción omnipresente del “capital p e ^ ^ e n te universal” de Hegel, que eso le impide comprender la insistencia de Marx en preservar el método dialéctico aunque criticara las abstracciones deshumanizan­ tes y el falso positivismo de Hegel. Marx jamás desechó la negación de la negación hegeliana, ni la redujo a un conjuro o manipulación mística, que supuestamente buscaría justificar una re­ conciliación con la sociedad capitalista. Por el contrario, podemos seguir su profun­ da recreación de la negación de la negación una y otra vez en sus trabajos. Para citar un ejemplo desde 1884: su crítica del comunismo en los manuscritos, no sólo del comunismo primitivo sino aún el comunismo positivo, articulada precisamen­ te sobre la dialéctica, sobre la negación de la negación, y de este modo para Marx, el humanismo positivo, “que comienza a partir de sí mismo de forma positiva”, después del comunismo. Así, para Marx, una negación ulterior, la negación de la negación, surgiría luego de la superación de la sociedad capitalista por parte del comunismo positivo. El comunismo es la posición en cuanto negación de la negación; por ello, es el momento real de la emancipación y recuperación h ^^^as, momento nece­ sario para la ulterior evolución histórica. El comunismo es la forma necesaria -385 -

Hacia una dialéctica de lafilosofia y la organización y el principio enérgico del futuro próximo, pero el comunismo no es, en cuan­ to tal, la meta de la evolución humana, la forma de la sociedad humana (“Propiedad privada y comunismo”, Marx, 2004: 155). Aunque Marx no elaboró extensos comentarios sobre la totalidad de los absolutos hegelianos, investigó al saber absoluto en la Fenomenología, y jamás desechó a la idea absoluta, en la forma en que lo hace Mészáros. Repetimos, lo que está en discusión no es una interpretación discrepante sobre la relación Hegel-Marx. En cambio, está en cuestión la dialéctica hegeliana, en particular los absolutos hegelianos como puntos de partida cruciales para una teoría de la tran­ sición, para la superación del capital hoy, en nuestro momento histórico, en las primeras décadas del siglo ^XI. Esto es lo que Mészáros no hace, aun cuando critica de manera profunda y notable la persistencia y la lógica fatal del capital, y los fracasos de lo que él denomina las sociedades postcapitalistas del capital. Por consiguiente, ¿no se ha privado él mismo, de utilizar la variada fuente del pensamiento dialéctico que necesitamos para nuestros días? Dicho de otra manera, tan crucial como es lo que Mészáros identifica co­ mo la “reorientación marxiana del método”, en oposición a todos los métodos que él critica considerablemente en La determinación social del método como premarxianos en la era del capital, Mészáros no ha captado plenamente el mé­ todo de Marx porque minimiza y no logra explicar completamente la deuda de este último hacia la dialéctica hegeliana, así como su revolucionarización de la misma. Para Mészáros, luego de haber ajustado cuentas Marx con la dialéctica hegeliana, no hay necesidad de retomar a Hegel, ni necesidad de dicha dialécti­ ca como una vía para criticar a la sociedad burguesa, en su forma clásica o su forma denominada socialista. A diferencia de Marx, Mészáros prefiere no usar la dialéctica hegeliana contra las conclusiones políticas de Hegel, contra su falso positivismo. No se abre en absoluto a la posibilidad de regresar a la dialéctica hegeliana en sí misma para nuestro tiempo. En tercer lugar, Mészáros en La determinación social del método se con­ centra en la propia dialéctica, atacando directamente a varias de las categorías filosóficas de Hegel. Está decidido a demostrar que la misma dialéctica hegelia­ na (no sólo las conclusiones políticas de Hegel), es conciliadora con la sociedad burguesa, y no una ruptura radical a la manera de Marx. De este modo empren­ de una crítica de una cantidad de diversas categorías filosóficas: medida, media­ ción, negación, relación con Spinoza, identidad objeto-sujeto, la idea absoluta. En el centro de su crítica del desarrollo hegeliano de estas categorías filosóficas se halla en realidad su intento de atacar en forma completa al corazón de la dia­ léctica hegeliana: la “negación de la negación ”, o segunda negatividad. Para analizar esto más a fondo enfocaremos tres aspectos de la crítica de Mészáros: 1) su interpretación del elogio de Hegel al crucial concepto de la “de­ terminación como negación” de Spinoza y su superación de este mismo concep­ to; 2) su idea de la negación de la negación, particularmente como la desarrolla - 386 -

¿Quéperspectivafilosófiico-organizativa necesitamos? Hegel en el capítulo de la idea absoluta en la Ciencia de la lógica, y 3) la lectu­ ra de Mészáros del capítulo de la idea absoluta, incluyendo su acerbo rechazo de este hilo conductor dialéctico clave, la “negación de la negación”. Confrontare­ mos la interpretación de Mészáros de ese capítulo con la lectura del mismo hecha por Raya Dunayevskaya. Para Mészáros, la idea absoluta es la postrera reconci­ liación con la sociedad capitalista, “el capital permanente universal”. En cambio, para Dunayevskaya, los absolutos hegelianos son puntos de partida decisivos pa­ ra nuestra época, “la negatividad absoluta como un nuevo comienzo”. a. El reconocimiento por Hegel del concepto de Spinoza de “toda determinación es una negación ”y su superación del mismo, frente a las interpretaciones reductivas de Mészáros Para llegar a la segunda negación, comenzamos con la negación simple, y es aquí donde hallamos la fuente del elogio de Hegel a Spinoza: “la determinación es negación; éste es el principio absoluto de la filosofia de Spinoza. Este punto de vista puro y simple funda la absoluta unidad de la sustancia”. Pero inmediatamen­ te, Hegel critica la limitación de la idea de Spinoza por detenerse en la sustancia absoluta: “Sin embargo, Spinoza se detiene en la negación como determinación o calidad; no prosigue hasta el conocimiento de ella como negación absoluta, es decir, negación que se niega a sí misma. ( ...) A causa de esto, falta a la sustan­ cia el principio de personalidad ( ...)” (Hegel, 1969: 474-475). Hegel comenta sobre la fuerza de la tesis de Spinoza en varios lugares: “La determinación es la negación puesta como afirmativa; tal es la proposición de Spinoza: omnis determinatio est negatio. Esta proposición es de una infinita importancia” y luego pone de relieve la omisión de éste en ir más allá. “( . ..) só­ lo la negación como tal es la abstracción carente de forma; pero no debe impu­ tarse a la filosofia especulativa como culpa el que la negación, o la nada sea para ella un último: esto no es para ella lo verdadero como lo es la realidad” (1969: 103). Hegel está afirmando que la verdad no puede ser hallada sólo en la sus­ tancia, sino que debe desplazarse hacia el sujeto, el automovimiento, el autodesarrollo. Con Spinoza, la sustancia y su unidad absoluta, tienen la forma de una uni­ dad inerte, o sea, no de una unidad automediadora, de una rigidez en donde el concepto de la unidad negativa del yo (la subjetividad) aún no ha hallado un lugar (1969: 244). De este modo, Hegel señaló el concepto de Spinoza de la determinación negativa como un concepto filosófico importante, parte de una visión dialéctica. Al mismo tiempo, destacó que Spinoza había limitado esta negación a la sustan­ cia, inerte, y de este modo, sin movimiento, no automediadora. Hegel planteó

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Hacia una dialéctica de la filosofia y la organización que sin una negación que se niega a sí misma, o sea una segunda negación, no podría haber movimiento hacia adelante. Su a rg ^ e n to era que el pensamiento dialéctico no es sólo negación, sino negación de la negación, no solamente sus­ tancia sino sujeto, incluyendo “personalidad”, que la dialéctica es movimiento y automovimiento. La negación de la negación contiene lo positivo surgiendo del interior de la negación. En lugar de procurar comprender el elogio y la crítica de Hegel a Spinoz.a, Mész.áros hace ana caricatura de esos comentarios, citando p^uenas frases: “la negación que se relaciona negativamente consigo misma” (2011: 89), “círculo de círculos” (2011: 201), y “regreso al comienzo” (2011: 74), que no tienen senti­ do sin el contexto y un examen serio. En su opinión, el elogio inicial de Hegel a Spinoza está relacionado con el hecho de que “Spinoza compendia de la mane­ ra más impactante la ineludible negatividad de las concepciones filosóficas que son representativas de la formación social del capital” (2011: 73). Para Mészáros, la dialéctica hegeliana sólo apoya a la formación social del capital, y j^amás contiene a un movimiento que potencialmente supere al capi­ tal: “la conceptualización hegeliana del mundo desde el punto de vista de la eco­ nomía política” (Mészáros, 2010: 77), y ésa es la única verdad. Repite esto una y otra vez, en su estudio, de diferentes maneras. Tiene todo el derecho a mantener su punto de vista. Pero el resultado final es que no hay una seria investigación de la dialéctica hegeliana de la segunda negatividad, sino sólo unas expresiones ridículas y aisladas, hechas de un modo que llega al escepticismo y linda con el cinismo. b. La negación de la negación en la idea absoluta: comparando la lectura de Mészáros con la de DunayevsJkaya A veces, Mész.áros pretende apoyar su lectura crítica de la dialéctica h e g e li^ con un examen detallado de los p^rafos del capítulo de la idea absoluta de la Cien­ cia de la lógica. De este modo, en el capítulo “La dete^rinación negativa de la filosofía y la teoría social”, en una sección titulada “Función conciliatoria de la ‘negatividad como contradicción que se supera a sí misma’” (2011: 85), co­ mentando un pasaje complejo de la idea absoluta hegeliana, afirma que Hegel no está interesado en eliminar las contradicciones sino solamente en su preser­ vación conciliatoria: que el uso de lo negativo como mediador es una tarea im­ posible porque los extremos verdaderos y opuestos no pueden ser mediados; que la negatividad absoluta y la mediación absoluta basada en la subjetividad son traídas como soluciones simplemente semánticas que no resuelven nada. Sin em­ bargo, sus análisis parecen prejuiciados a priori, teñidos por su empeño en to­ mar cada categoría filosófica de Hegel y buscar en ella la oculta raíz política del “capital permanente universal”. De tal manera que Hegel casi queda reducido a un simple ideólogo. En otras oportunidades, Mészáros enristra frases aisladas para defender su posición. De este modo, su opinión reduccionista de la dialéctica hegeliana - 388 -

¿Qué perspectiva filosófico-organizativa necesitamos? llega a un nivel absurdo, cuando despacha el rico y complejo diálogo de las vein­ te páginas del capítulo de la idea absoluta de la Ciencia de la lógica en cuatro citas de frases aisladas extraídas del mismo. Esto es supuestamente para demos­ trar que ese capítulo es parte de “determinaciones y contradicciones del limitado horizonte del capital ( ...) reproducido en su filosofia al nivel más alto de las abs­ tracciones” (12). Su afirmación queda así dependiendo de la nada. Lo más contundente de las críticas de Mészáros es su incapacidad en comprender plenamente el concepto hegeliano de la “negación de la negación”. A veces la caracteriza como una “pseudopositividad de la inversión apologética” (2011: 85), o ‘‘una fórmula problemáticamente expandida más allá de su vali­ dez” (2011: 85). Por supuesto, reconoce la necesidad no sólo de la negación, de la negación del capitalismo, pero la necesidad de poner lo positivo: Para poder tener éxito en el sentido histórico previsto, el enfoque socialista debe autode^finirse en términos inherentemente positivos. Marx lo dejó absolu­ tamente claro cuando insistía en que “el socialismo es la conciencia de sí mismo positiva del hombre” (2011: 399). Pero para él, la “negación de la negación” sólo se apoya en la negatividad y de este modo, la conciencia de sí mismo no puede emerger de ella. Rechaza una lectura de la negación de la negación que contiene un positivo en el interior de la negatividad, que podemos “traducir” en términos revolucionarios como la destrucción de lo viejo, el capitalismo (primera negación), y la construcción de lo nuevo, la creación de una sociedad socialista humanista (negación de la ne­ gación), que va más allá de una dependencia de lo viejo y emerge sobre su pro­ pio fundamento. Marx no consideraba la negación de la negación de la lan era estrecha y antidialéctica en que lo hace Mészáros. En la “crítica de la dialéctica hegeliana” escribió: “el comunismo es el h^an ism o mediado consigo mismo de la supe­ ración de la propiedad privada. Recién a través de la superación de esa media­ ción —que sin embargo, es un requisito necesario—, deviene el humanismo que comienza a partir de sí mismo de forma positiva, el humanismo positivo” (2004: 205). Ésta es la segunda negación; esta negación que se niega a sí misma que está lejos de ser solamente un regreso a lo viejo o la reconciliación, o un simple deseo de que desaparezcan todas las contradicciones verdaderas. Marx pudo ha­ llar la metodología para esto en la dialéctica hegeliana. Ésta pasó a ser una de las claves para su conceptualización y práctica de la superación de las contradic­ ciones reales y concretas del mundo. Si Mészáros quiere criticar a Hegel por sus abstracciones, por sus escri­ tos políticos conciliatorios, está muy bien. Pero cuando afirma que la dialéctica misma sólo tiene este fin conciliatorio como su fundamento, no sólo hace caso omiso de la opinión de Marx, sino, lo que es más importante, se priva de la cons­

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Hacia una dialéctica de lafilosofia y la organización trucción filosófica que más puede ayu^darnos a destruir el capital, y a crear una futura sociedad socialista y h^^mista. La idea reduccionista de Mészáros sobre la negación de la negación se une a su rechazo de la idea absoluta en Hegel: “El principio orientador metodoló­ gico fundamental de la filosofia hegeliana, centrado en la idea absoluta, es inse­ parable de su orientación ideológica profun^damente conciliadora” (2011: 305). Lo que es más problemático aquí es su intento de unir la dialéctica revolucionaria de la Ciencia de la lógica (así como también en otros escritos filosóficos, la Feno­ menología del espíritu y la Filosofia del espíritu), a todos los escritos reacciona­ rios de Hegel sobre el Estado, etcétera. Hasta un gran genio filosófico, Hegel, que se identificaba con el punto de vista de la economía política del capital, tenía que terminar la historia en el presente, postulando que la Europa colonialmente dominante era “absolu­ tamente el fin de la historia” en su propia versión del “sistema orgánico” presente, que se correspondía con el eterno presente de la idea absoluta, his­ tóricamente objetizada, y plenamente realizada (2011: 332). Para él, la idea absoluta es este eterno presente, conciliador, la apología del capital. Por el contrario, no estamos argumentando que la idea absoluta con­ tenga la clave para superar al capital. Por supuesto, para eso se necesita a Marx y a la subjetividad revolucionaria de las masas en movimiento. Pero eso tampoco resuelve el problema. La cuestión es si regresar a la dialéctica hegeliana en sí misima, y no sólo a través de Marx, puede ayu^darnos en el momento presente. Mészáros no lo cree así, y plantea que si rechazamos la dialéctica hegeliana en la idea absoluta esto nos puede ayudar a sacar del camino sus escombros mistificadores y distorsionadores. ¿No podemos hallar una forma iluminadora, rica, para explorar la “negación de la negación”, y los absolutos hegelianos que la que ofrece Mészáros? Por ejemplo, y a diferencia de este autor, Raya Dunayevskaya no considera a la idea absoluta hegeliana como una apología del capital, sino como un funda­ mento sobre el que se pueden crear nuevos comienzos —“la negatividad abso­ luta como nuevos comienzos”— para una transformación social radical. En sus “comentarios sobre la Ciencia de la lógica", escribió: Al llegar al capítulo final de la idea absoluta, él [Hegel] ha terminado con todo aquello que nosotros podemos describir políticamente como “tomar el poder”, es decir, el capitalismo desarrollará toda la tecnología de modo tan perfecto para nosotros que el proletariado lo que tendrá que hacer es “tomar el poder”. Del mismo modo que rechazamos el concepto en lo político, He­ gel lo rechaza en lo filosófico. Y es que ahora él ha asimilado tanto todos los otros sistemas, que, en lugar de tomar el poder, está volviendo primero a la totalidad como nuevo comienzo. -390 -

¿Quéperspectivafilosófico-organizativa necesitamos? Esto es lo que yo creo: tomemos a un filósofo como Spinoza. A pesar de su profunda comprensión dialéctica de que “toda determinación es una ne­ gación”, él ve a Dios asumiendo el control. Hegel rechaza este concepto de lo absoluto, de la sustancia absoluta, así como rechaza el yo absoluto de Fichte y Schelling y la buena voluntad general de Kant. Notemos cómo en cualquier sección de la Lógica que se tome, cada vez [que] Hegel alcanza un absoluto para esa fase, lo echa a un lado para empezar de nuevo. De este modo, cuan­ do llega al concepto, se encarga de éste como un nuevo comienzo después de haber rechazado la sustancia absoluta, e incluso su concepto posee la dialécti­ ca del desarrollo posterior, de hecho lo universal-particular-individual es la me­ diación absoluta o el desarrollo de la Lógica. Si, por ejemplo, nos detenemos en la idea absoluta en la expresión: “la idea existe sólo en ésta, su propia de­ terminación de entenderse” [Ciencia de la lógica, t. 2, pág. 726], podemos ver que toda la lógica (tanto la lógica como la Lógica) es una lógica de propia determinación y nunca es más así que en el propio punto cuando se ha al­ canzado un absoluto, digamos, con la creciente internacionalización del capi­ tal. Entonces no vamos a remplazarlo [asumir el control], sino a romperlo para el nuevo comienzo de la determinación propia de las naciones; o cuan­ do el Estado haya alcanzado un alto nivel de centralización ciertamente no se va a tomar el Estado, sino a destruirlo. Hegel puede llegar a esta previsión del futuro porque sólo se da un pa­ so verdaderamente grande en el conocimiento filosófico cuando se ha hecho posible una nueva vía de obtención de la libertad, como sucedió con la Revo­ lución francesa. Si en este momento no se inhiben las ideas, entonces que­ daremos sorprendidos por lo muy cercano a la realidad —la realidad del presente que abarca los elementos del futuro— que se encuentra realmente la idea. En mi opinión, ésta es la razón por la que Hegel insiste tanto en el mé­ todo. No es porque éste sea todo lo que obtenemos de él: el método, sino por­ que el fin y los medios son absolutamente inseparables. De este modo, en la pág. 727 Hegel dice: “Por eso el método es el alma y la sustancia, y cual­ quier cosa es concebida y conocida en su verdad sólo cuando está totalmente sometida al método; éste es el método propio de cada cosa, porque su activi­ dad es el concepto”. No es cierto, por ejemplo, como dijera Lenin, que Hegel concluyó este capítulo en este punto [Ciencia de la lógica, t. 2, pág. 727] donde el concepto y la realidad se unen como naturaleza, a la cual Lenin le diera el significado de práctica. En este párrafo conclusivo Hegel pasa a mostrar el vínculo de la naturaleza con el espíritu y por supuesto, sabemos que esos dos traspasos fueron ellos mismos dos libros completos.49 O según Hegel lo plantea: “El traspaso aquí, por consiguiente, tiene que entenderse más bien de la manera siguiente: que la idea se liberta a sí misma, segura en sí misma y descansando en sí. A causa de esta libertad también la forma de su determinación es libre en absoluto —es exterioridad del espacio y del tiempo 49 Éstos son Filosofia de la naturaleza y Filosofia del espíritu de Hegel. -391-

Hacia una dialéctica de lafilosofia y la organización existente en absoluto por sí misma sin subjetividad—” [Ciencia de la lógica, t. 2, pág. 741]. Marcuse piensa que ésta es la frase sobre la idea que se libera a sí mis­ ma como naturaleza, “esta frase que pone el traspaso hacia adelante como un p ^ ^ ^ en sí en la la que o^frec dificultades para la compren­ sión del sistema hegeliano”. Sin embargo, él mismo no intenta superar esas dificultades. Por el contrario, las echa a un lado y acepta la idea de que esto es una ontología cerrada y que lo mejor que podemos hacer es tomar este método y utilizarlo como una teoría crítica. Una cosa está clara para mi y es que c^uando Hegel escribió que “sólo so­ bre esta subjetividad se funda la eliminación de la oposición entre concepto y realidad y la unidad, que es la verdad” [Ciencia de la lógica, t. 2, pág. 734], la subjetividad ci^^mente no iba a ser aquella del filósofo, a pesar de las de Hegel de que así fuera, sino la de un nuevo, ^más abajo y ^más pro­ fundo estrato del “espíritu mundial”, o, para ser más específicos, el proleta­ riado y todos los luchadores por la libertad de la atrasada África, quienes desean tanto la libertad que la hacen volverse cierta. Sin embargo, respec­ to de lo que sucede después [de la revolución], esa verdad debe surgir no sólo del movimiento desde la práctica, sino también desde la teoría (“Comenta­ rios sobre la Ciencia de la lógica, Dunayevskaya, 2010: 138-140). No pretendemos afirmar que los comentarios de Dunayevskaya sobre el capítulo de la idea absoluta proporcionen los únicos fun^damentos para su intepretación. Antes bien, tan rico es el movimiento de la negatividad absoluta en Hegel, que pe^rmite la posibilidad de múltiples nuevos comienzos, si los revolucionarios no lo desdeñan por sus dificiles abstracciones, y emprenden “la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo” (Hegel, 1973: 16) para desarollar concre­ ciones y nuevos universales en relación con la problemática de la liberación hu^mana en nuestros días. II. ¿ C u á l e s la d ia lé c tic a d e E l c a p ita l d e M a r x ? Es completamente imposible entender E l capital de Marx, y en especial su prim er capítulo, sin haber estudiado y entendido a fondo toda la Lógica de Hegel. ¡¡Por tanto consiguiente, hace medio siglo ninguno de los marxistas entendió a Marx!! Lenin, “Comentarios sobre la Ciencia de la lógica”, (Cuadernos filosóficos, 1963: 174) El comentario de Lenin sobre la relación entre la Lógica de Hegel y El capital, de M ^ encajaba bien en sus comentarios sobre la doctrina del concepto, des­ pués de haber estudiado ya las doctrinas del ser y de la esencia. De hecho, estos - 392 -

¿Qué perspectiva filosófiico-organizativa necesitamos? comentarios sobre el concepto fueron más extensos que la suma de sus comen­ tarios sobre el ser y la esencia juntos. De este modo, el punto de vista de Lenin era desde “toda la Lógica de Hegel”. Poco antes, en sus comentarios había escri­ to al margen: ‘^® : Marx aplicó la dialéctica de Hegel en su fo^ra racional, a la economía política”. Y también había señalado: “El análisis de los silogismos por Hegel: (1 - P - U, individual, particular, universal, P - 1 -U , etc.) recuerda la imitación de Hegel por Marx en el cap. f (1963: 172-173). Lo individual, lo par­ ticular y lo universal son las categorías centrales del concepto. Por lo tanto, Lenin veía a El capital como un texto filosófico. Ha pasado casi un siglo de comentarios sobre El capital porparte de marxistas posteriores a los comentarios de Lenin sobre la dialéctica y el libro de Marx. Está más allá del alcance y del propósito de este estudio llevar a cabo una encuesta sobre estas numerosas obras. Sólo nos limitaremos a tres interpretacio­ nes que escogen expresamente la cuestión de la dialéctica en relación con El ca­ pital. Oriundos de muy diferentes posiciones, y ciertamente, con muy diferentes interpretaciones de su significado, Michael Lebowitz y Moshe Postone, estudian­ do separadamente El capital con la Ciencia de la lógica en mano, es decir, con la dialéctica hegeliana como entorno decisivo, llegan a la conclusión de que El capital sigue el rastro de una dialéctica del capital, su desarrollo, y no una dia­ léctica del trabajador que resiste al capital. Por consiguiente, separan o niegan, lo que la tercera intérprete del El capital, Raya Dunayevskaya, consideró como una parte integral para una plena comprensión de la mayor obra de Marx, en su texto: “El humanismo y la dialéctica de El capital de Marx, tomo I” (Duna­ yevskaya, 2007). A Michael Lebowitz: “Los [supuestos] silencios de M a rx” Principalmente en su Más allá de El capital —La economía política de la clase obrera en Marx, (2005), y ^mbién en su Following Marx— Method, Critique, tand Crisis (2009) [Siguiendo a Marx - Método, crítica y crisis], enuncia su afirma­ ción de que El capital es insuficiente, ‘^rnlateral”, pues carece del “libro faltante sobre el trabajo asalariado”; que hay “un silencio en El capital’: “el obrero co­ mo sujeto está ausente en El capital' y que “no está presente como el sujeto que actúa para sí mismo contra el capital”, que “el único sujeto [de El capital] es el capital”. Muchísimas otras citas de sus obras se centran en este mismo tema. Más aún, proclama que “el silencio en El capital