Grandes discípulos de Buda [1ª ed.] 9788415912552

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Grandes Discípulos de Buda

Grandes Discípulos de

Buda SU VIDA, SUS ACTIVIDADES, SU LEGADO

Nyanaponika Thera y Hellmuth Hecker

Con una introducción de Bhikkhu Bodhi

EDICIONES DHARMA

© Wisdom Publications Inc. 1998 Traducción de Mercedes Pérez-Albert

© Ediciones Dharma, 2013 Apartado 218 www.edicionesdharma.com 03660 Novelda (Alicante)

© Tangka de Shakiamuni Buda. Colección Ediciones Dharma Diseño de la portada: Marc Alongina

ISBN: 978-84-15912-55-2

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Índice Prefacio ........................................................................................ Obras de referencia ...................................................................... Abrevaciones empleadas.............................................................. Introducción del Editor ................................................................ Nota a la presente edición en castellano......................................

9 11 12 13 30

CAPÍTULO 1 SARIPUTTA. Maestro de ceremonias del Darma.................. Prólogo .................................................................................... La búsqueda del Darma .......................................................... Los primeros años .............................................................. La primera aspiración........................................................ Sariputta en los Jatacas ..................................................... Sariputta el hombre ................................................................. El discípulo principal ......................................................... Un hombre servicial ........................................................... Un corazón sin resentimiento............................................. Amigos y familiares ............................................................ El meditador ....................................................................... El que gira la rueda del Darma ............................................... Los Sutras ........................................................................... Obras expositivas ............................................................... El Abhidarma...................................................................... La otra orilla............................................................................ La última deuda saldada .................................................... El Sutra Cunda ................................................................... El Sutra Ukkacela............................................................... Discursos de Sariputta............................................................. El Majjhima Nikaya ........................................................... El Digha Nikaya ................................................................. El Anguttara Nikaya........................................................... El Samyutta Nikaya ............................................................

31 33 34 34 40 42 45 45 49 53 57 61 65 66 69 71 73 73 79 81 83 83 85 85 87

CAPÍTULO 2 MAHAMOGGALLANA. Maestro de poderes psíquicos ...... Su juventud.............................................................................. La vida de vagabundo y la búsqueda espiritual...................... El hallazgo del darma.............................................................. Su lucha por actualizar la enseñanza ...................................... El par más excelente de discípulos ......................................... Los poderes psíquicos de Moggallana .................................... Penetrar las mentes de otros (lectura del pensamiento) ... El oído divino (capacidad auditiva supranormal)............. El ojo divino (clarividencia) .............................................. Viaje mediante el cuerpo mental (viaje astral) .................. Telequinesia (locomoción supranormal)............................ El poder de transformación ............................................... Vidas previas de Moggallana .................................................. Los versos de Moggallana ................................................. Los últimos días de Moggallana ............................................. La muerte de Moggallana .......................................................

89 91 93 96 99 104 108 111 112 112 114 114 115 116 117 119 120

CAPÍTULO 3 MAHAKASSAPA. Padre de la Sanga.................................... Primeros años de Kassapa....................................................... Bhadda Kapilani...................................................................... Antecedentes samsáricos......................................................... Cómo llegó Kassapa hasta el Buda......................................... La relación entre Kassapa y el Buda ...................................... Encuentros con las deidades ................................................... Relaciones con sus compañeros monjes ................................. Después del Parinirvana del Buda .......................................... Los versos de Mahakassapa ....................................................

125 127 130 131 134 136 140 141 145 148

CAPÍTULO 4 ANANDA. Guardián del Darma............................................. El camino personal de Ananda................................................ La celebridad de Ananda......................................................... El asistente del Buda............................................................... El guardián del Darma ............................................................ La actitud de Ananda con respecto a las mujeres ................... Anada y sus compañeros monjes ............................................

153 155 157 162 165 169 172

Conversaciones con el Buda ................................................... Vidas previas de Ananda......................................................... Jataka 498 .......................................................................... Jataka 421 .......................................................................... Jataka 282 .......................................................................... Los últimos días del Buda....................................................... Después del Parinirvana del Buda ..........................................

175 176 177 178 179 180 191

CAPÍTULO 5 ANURUDDHA. Maestro del ojo divino ................................ Los primeros años de su vida y su ordenación monástica...... Sus esfuerzos por alcanzar el estado de Arahant .................... El camino espiritual de Anuruddha......................................... La vida en la Sanga................................................................. Anuruddha y las mujeres ........................................................ Las vidas previas de Anuruddha ............................................. El parinirvana del Buda y lo que ocurrió después..................

195 197 200 202 205 209 214 217

CAPÍTULO 6 MAHAKACCANA. Maestro de la exposición doctrinal ....... Introducción ............................................................................ Antecedentes samsáricos......................................................... Su conversión al Darma .......................................................... Varios incidentes ..................................................................... Elaborador de declaraciones breves........................................ El Majjhima Nikaya ........................................................... El Samyutta Nikaya ............................................................ El Anguttara Nikaya........................................................... Otras enseñanzas de Mahakaccana ......................................... Los versos del Theragatha ...................................................... Los tratados exegéticos ...........................................................

221 223 224 225 228 231 232 237 240 242 247 249

CAPÍTULO 7 GRANDES DISCÍPULAS DE BUDA................................... Visakha: La principal benefactora del Buda ........................... Mallika: La reina niña de las flores ........................................ Khema de gran sabiduría ........................................................ Bhadda Kundalakesa: La asceta diestra en debate ................. Kisagotami: La madre con su niño muerto.............................

253 255 263 269 275 279

Sona con muchos hijos............................................................ Nanda: La hermanastra del Buda............................................ La reina Samavati: Encarnación del amor afectuoso.............. Patacara: Preservadora del Vinaya.......................................... Ambapali: La generosa cortesana ........................................... Sirima y Uttara ........................................................................ Isidasi: Un viaje por el Samsara .............................................

283 286 289 296 302 306 311

CAPÍTULO 8 ANGULIMALA. Un asesino en su camino hacia la santidad Las fechorías de un asesino en serie ....................................... Angulimala se hace monje ...................................................... Nacido con el noble nacimiento.............................................. Los versos de Angulimala.......................................................

319 321 324 328 331

CAPÍTULO 9 ANATHAPINDIKA. El principal benefactor del Buda ......... Anatapindika se convierte en discípulo .................................. El rico benefactor .................................................................... La familia de Anathapindika................................................... Anathapindika y sus amigos ................................................... Discursos del Bienaventurado................................................. La muerte de Anathapindika ...................................................

335 337 341 344 347 349 358

CAPÍTULO 10 BREVES BIOGRAFÍAS DE OTROS DISCÍPULOS DE BUDA . Citta el laico ............................................................................ El monje Citta ......................................................................... Padre y madre Nakula.............................................................

361 363 370 372

NOTAS.........................................................................................

377

PREFACIO

M

ientras que durante las últimas décadas se han escrito, en Occidente, montañas de libros sobre el Buda y su Enseñanza –las dos primeras Joyas del budismo–, el interés asignado a la tercera Joya –la Sanga– está lejos de ser el adecuado. El significado del término “sanga” ha llegado incluso a ser tema de discusión, mientras que aún se cierne, sobre todos aquellos sin acceso a los textos originales en pali, una densa nube de oscuridad sobre el primer grupo de discípulos del Buda. Este vacío es harto más evidente en cuanto que la medida misma del éxito del Buda como maestro espiritual queda determinada por su habilidad para adiestrar a sus discípulos. El verso canónico de homenaje al Buda le aclama como “el insuperable instructor de los que han de ser subyugados” y, por consiguiente, la prueba decisiva para la validez de tal pretensión ha de ser el espíritu de los hombres y mujeres que se sometieron a su guía. Así como el sol no se valora sólo por su resplandor intrínseco sino, también, por su habilidad para iluminar el mundo, del mismo modo el lucimiento del Buda como maestro espiritual no se determina sólo por la claridad de su Enseñanza, sino también por su habilidad para iluminar a los que se le acercaron en busca de refugio y convertirles en luminarias por derecho propio. Sin una comunidad de discípulos que acredite el poder transformativo del Darma, la Enseñanza no sería más que un fardo de doctrinas y prácticas formales, de gran lucidez y rigor intelectual, pero completamente apartadas de los intereses humanos vitales. El Darma toma vida sólo en la medida en que entra en contacto con la vida, esclareciendo a sus seguidores y transformándolos en modelos de sabiduría, compasión y pureza. La presente obra es una tentativa para llenar este vacío de la literatura budista occidental con retratos vivos de veinticuatro de los más distinguidos discípulos del Buda. El libro evolucionó a partir de una serie de folletos sobre los grandes discípulos que la Buddhist Publication Society (BPS) había publicado individualmente en su famosa imprenta, The Wheel. La primera biografía que vio la luz fue The Life of Sariputta, preparada por el venerable Nyanaponika Thera y publicada por primera vez en 1966, como una monografía independiente, sin intención alguna de iniciar una serie continuada. Ese mismo año, no obstante, el autor budista alemán, Hellmuth Hecker, empezó a publicar breves perfiles biográficos de los grandes discípulos en el periódico budista alemán Wissen und Wandel (establecido en 1955 por Paul Debes). Durante los veinte años que siguieron, Wissen und Wandel publicó un total de cuarenta y una biografías, muchas de ellas relativamente cortas. A finales de los años setenta el Ven. Nyanaponika, entonces editor de la BPS,

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concibió la idea de continuar su estudio de Sariputra con una línea de títulos de The Wheel sobre los otros grandes discípulos, utilizando como base los artículos del Dr. Hecker. Así pues, entre 1979 y 1989, aparecieron, en forma de folletos individuales de The Wheel, las biografías de Mahamoggallana, Ananda, Angulimala, Anathapindika, Mahakassapa y Anuruddha, así como de ocho discípulas prominentes. El Ven. Nyanaponika en persona y otros a petición suya los tradujeron al inglés. Finalmente, en 1995, yo mismo escribí el último folleto de la serie dedicado al anciano Mahakaccana. Con un material adicional recogido del Canon Pali y de sus comentarios, el Ven. Nyanaponika amplió considerablemente la mayor parte de los artículos originales del Dr. Hecker y los enriqueció con sus propias reflexiones penetrantes. En la preparación de este exhaustivo volumen a partir de los folletos originales, efectué alteraciones substanciales en casi todas las versiones antiguas y aún añadí más material con el fin de ofrecer una imagen más completa del discípulo bajo escrutinio. El capítulo sobre las discípulas del Buda se ha ampliado con cuatro perfiles que no se encontraban en The Wheel inicial, pero no ha sido posible conceder a las discípulas un tratamiento tan extenso e individual como el de los discípulos principales, debido a la escasez de fuentes para el material. También ha sido necesario llevar a cabo una revisión estilística completa de los retratos originales. He efectuado una nueva traducción de casi todos los versos que en los folletos de The Wheel eran a menudo citas de antiguas traducciones y estaban compuestos en un estilo que dejaría perplejos a los lectores de hoy día, particularmente los del Theragatha y del Therigatha. A menos que se indique de otro modo, la traducción de todos los versos es mía, teniendo en cuenta que mis interpretaciones de los versos de las dos colecciones que acabo de mencionar se apoyan fundamentalmente sobre las traducciones en prosa literal de K. R. Norman, publicadas como Elder’s Verses, partes 1 y 2. Desearía expresar mi agradecimiento a quien durante tantos años ha sido mi asistente en la BPS, Ayya Nyanasiri, por efectuar la primera revisión de The Wheel originales con la idea de reeditarlas en un único volumen. También doy las gracias a la Sra. Savithri Chandraratne por introducir los manuscritos en el ordenador con diligencia y acierto. Agradezco a Wisdom Publications su colaboración en la publicación de este libro, particularmente a Sara McClintock, cuyos comentarios editoriales fueron motivo de importantes mejoras. Bhikkhu Bodhi

OBRAS DE REFERENCIA

Sariputta: “The Marshal of the Dhamma” por Nyanaponika Thera. Publicada por vez primera como The Life of Sariputta, BPS Wheel N.º 90/92 (1966). “Mahakaccana: Master of Doctrinal Exposition” por Bhikkhu Bodhi. Publicada por vez primera como BPS Wheel N.º 405/406 (1995). Las siguientes biografías son todas de Hellmuth Hecker, traducidas al inglés del alemán. “Magamoggallana: Master od Psychic Powers”. Traducida por Nyanaponika Thera. Publicada por vez primera como Maha-Moggallana, BPS Wheel N.º 263/264 (1979). “Mahakassapa: Father of the Sangha”. Revisada y ampliada de una traducción de Nyanaponika Thera. Publicada por vez primera como BPS Wheel N.º 345 (1987). “Ananda: Guardian of the Dhamma”. Traducida por Sister Khema. Publicada por vez primera como BPS Wheel N.º 273/274 (1980). “Anurudhha: Master of the Divine Eye”. Revisada y ampliada de Nyanaponika Thera. Publicada por vez primera en BPS Wheel N.º 362 (1989). “Great Women Disciples of the Buddha”. Traducida por Sister Khema. Publicada por vez primera como Buddhist Women at the time of the Buddha, BPS Wheel N.º 292/293 (1982). Las siguientes historias son nuevas en el volumen presente: “Visakha: The Buddha´s Chief Patroness” (traducida por Friedgard Lottermoser, ampliada por Bhikkhu Bodhi); “Ambapali: The Generous Courtesan”, “Sirima and Uttara” y “Isidasi: A Journey through Samsara” (Traducidad por Amadeo Solé-Leris). “Angulimala: A Murderer´s Road to Sainthood”. Traducción ampliada por Nyanaponika Thera. Publicada por vez primera como BPS Wheel N.º 312 (1984). “Anathapindika: The Buddha´s Chief Patron”. Traducida bajo la supervisión de Nyanaponika Thera. Publicada por vez primera como Anathapindika: The Great Benefactor. BPS Wheel N.º 334 (1986). “Shorter Lives of the Disciples”. Adaptada de una traducción de Mudita Ebert. Publicada por vez primera como BPS Wheel N.º 115 (1967). Las traducciones de los originales en pali son de los autores mencionados. Las traducciones en verso son de Bhikkhu Bodhi, si no se especifica otro traductor.

ABREVIACIONES EMPLEADAS

AN Ap.

Anguttara Nikaya (por sección y por sutra) Apadana (i = Thera-apadana, ii = Theri-apadana; por capítulo y sección; Burmese-scripted.) BL Buddhist Legends (Dhp. Com.) BPS Buddhist Publication Society (Kandy, Sri Lanka) Com. Comentario Dhp. Dhammapada (por verso) DN Digha Nikaya (por número de sutra) Jat. Jataka (por número) Mil. Milindapañha MN Majjhima Nikaya (por número de sutra) PTS Pali Text Society (Oxford, Inglaterra) Pv. Petavatthu SN Samyutta Nikaya (por capítulo y por sutra) Snp. Suttanipata (por verso, o sutra) Thag. Theragatha (por verso) Thig. Therigatha (por verso) Ud. Udana (por capítulo y por sutra) Vin. Vinaya (por volumen y página) Vism. Visuddhimagga (capítulo y párrafo de The Path of Purification) Vv. Vimanavatthu (por verso) Todas las referencias son de las ediciones PTS, a no ser que se mencione lo contrario.

INTRODUCCIÓN DEL EDITOR

EL LUGAR DEL DISCIPULADO EN EL BUDISMO

E

l Buda, como fundador religioso, nunca pretendió ser un profeta con inspiración divina, un salvador personal o una deidad encarnada en este mundo. Dentro del marco de su Enseñanza, el Darma, su función especial es la de un maestro, el Maestro Supremo que revela el camino único a la liberación final. En la primera forma de la Enseñanza, tal como se presenta en el Canon Pali, ninguna diferencia esencial separa la meta alcanzada por el propio Buda de la obtenida por sus discípulos. Ésta es la misma para ambos, Nirvana, la perfecta liberación de la mente de todas las ataduras constrictivas y la consecuente emancipación del samsara, el círculo ininterrumpido de nacimiento y muerte. La diferencia entre el Buda y sus discípulos concierne primero a la secuencia temporal del logro y, en segundo lugar, a las cualidades personales que se adquieren mediante la culminación de la meta. En términos de la secuencia temporal, el Buda es el descubridor del camino al Nirvana, mientras que sus discípulos son los que recorren el camino bajo su guía, alcanzando de este modo su fruto: “El Tathagata, monjes, es el iniciador de un camino que antes no había sido iniciado, el productor de un camino que antes no había sido producido, el promulgador de un camino que antes no había sido promulgado. Él es el conocedor del camino, el descubridor del camino, el que es diestro en el camino. Y sus discípulos siguen ahora ese camino para convertirse después en posesores del mismo. Ésta, monjes, es la distinción, la disparidad, la diferencia entre el Tathagata, el Arahant, el Ser Completamente Iluminado, y un monje liberado mediante la sabiduría” (SN 22:58). En cuanto a las cualidades personales, el Buda, como fundador del sasana, la enseñanza o “Orden”, posee una amplia variedad de habilidades y modos de conocimiento que sus discípulos no comparten por entero. Tales facultades cognitivas no sólo incluyen ciertos poderes taumatúrgicos, sino también el conocimiento sin obstrucción de la constitución del mundo con sus numerosos planos de existencia y un profundo entendimiento de las diversas proclividades mentales de los seres sentientes1. Dichas facultades son necesarias para que un buda pueda llevar a cabo la misión esencial de establecer con toda libertad la Orden en el mundo y guiar a innumerables seres a la liberación del sufrimiento. Puesto que el propósito del Buda al “poner por primera vez en movimiento la Rueda del Darma” era conducir al Nirvana a los seres sentientes, la estructura misma de su Enseñanza presupone una relación de maestro-discípulo entre su pro-

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pia persona y todos aquéllos que escuchan su mensaje. El Buda es el maestro completamente Iluminado (sattha); su Enseñanza (sasana) es el precepto de someterse a un curso específico de adiestramiento; y todos los que se ajustan a las exigencias del discipulado hacen esto siguiendo su precepto (sasanakara) y acatando su consejo (ovadapatikara). Incluso al término de su ministerio, mientras yacía en su lecho de muerte entre los árboles gemelos sala, en Kusinara, el Buda declaró que no se rendía culto al Tathagata mediante actos externos de homenaje, sino mediante una práctica de Darma consecuente y dedicada (DN 16). El curso de discipulado bajo la guía del Buda comienza con un acto de fe (saddha). La fe, para el budismo, no es un asentimiento incondicional a proposiciones que se encuentran más allá del alcance de una verificación posible, sino una disposición a aceptar con confianza la declaración que el Buda hace de sí mismo: que él es un ser completamente Iluminado, que ha despertado a las verdades más profundas y cruciales sobre la naturaleza de la existencia sintiente y que puede enseñar el camino a la meta suprema. El acto de depositar la fe en la Iluminación del Buda se manifiesta mediante el proceso de “tomar refugio” en las Tres Joyas del Budismo (tiritana): en el Buda como mentor y guía espiritual; en su Enseñanza, el Darma, como la expresión más perfecta de la verdad existencial y como camino intachable a la liberación; y en la Ariya Sanga, la comunidad de seres nobles, como la encarnación corporativa de la sabiduría y de la pureza espiritual. La fe lleva necesariamente a la acción, a la implicación en el adiestramiento, lo que en términos concretos significa la instrumentación, en la vida de uno mismo, de las líneas directrices que el Buda ha establecido para sus seguidores y que varían ampliamente, dependiendo de la situación y aptitud del discípulo. Ciertos grupos de directrices son más apropiados para los seguidores laicos, otros, más adecuados para los monjes, mientras que la tarea del discípulo es elegir correctamente entre las directrices presentadas. No obstante, todas ellas, aunque originadas desde distintos puntos de vista, convergen finalmente en un solo camino universal y único que conduce de modo infalible a la meta final. Éste es el Noble Camino Óctuple, el camino a la cesación del sufrimiento, con sus tres divisiones: virtud (sila: palabra recta, acción recta, modo de vida recto), concentración (samadhi: esfuerzo recto, atención recta, concentración recta) y sabiduría (pañña: visión recta, intención recta). Las personas que aceptan al Buda como maestro y tratan de seguir su camino son sus savakas (Sáns.: sravakas), sus discípulos. La división del discipulado trasciende la distinción convencional entre la orden monástica y la comunidad laica, abarcando de este modo las “cuatro asambleas” tradicionales de seguidores budistas: bhikkhus y bhikkhunis (monjes y monjas) y upasakas y upasikas (hombres y mujeres laicos). Aunque los textos posteriores de la tradición Mahayana hablen de los savakas como si se tratara de una clase distinta de discípulos –una clase comparada desfavorablemente con los bodisatvas– las primeras escrituras budistas no conocen tal distinción y utilizan la palabra savaka en su sentido más amplio para referirse a todas las personas que aceptan al Buda como su maestro. El término deriva del verbo causativo saveti “informar, declarar” y, por consiguiente, se refiere a

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las personas que declaran que el Buda es su maestro (o quizá a las personas a quienes les ha sido declarado el Darma). En los primeros textos no sólo se emplea el término “savaka” como una designación para los discípulos del Buda, sino que se aplica también a los seguidores de otros sistemas espirituales en relación a sus propios mentores.

DOS TIPOS DE DISCÍPULOS Dentro del amplio círculo de seguidores del Buda se establece una distinción crucial entre dos tipos de discípulos, los discípulos comunes y los discípulos nobles. Las diferencias que los dividen no pertenecen al modo o la forma externa de vida, sino a la talla espiritual interna. Tales diferencias se tornarán más evidentes si las examinamos a la luz de la visión cósmica que subyace, tanto en la tradición budista en su totalidad como en los perfiles biográficos que constituyen la sustancia del presente volumen. Los compiladores de las escrituras budistas aceptan como axiomática una visión cósmica que difiere significativamente de la imagen del universo que nos ha legado la ciencia moderna. Esta visión del cosmos está caracterizada por tres premisas básicas interconexas. La primera es que el universo sintiente es un edificio de múltiples niveles, con tres reinos principales divididos en un número de planos subsidiarios. El nivel más burdo es el reino del deseo sensorial (kamadhatu), que consiste en once planos: los infiernos, el reino animal, la esfera de los espíritus, el reino humano, la esfera de los titanes y los seis paraísos sensuales; de éstos, sólo el reino humano y el reino animal son normalmente accesibles a nuestras facultades sensoriales naturales. Por encima del reino del deseo sensorial se encuentra el reino material sutil, o el reino de la forma sutil (rupadhatu), una serie ascendente de unos dieciséis planos exaltados, que son la contrapartida ontológica de los jhanas, las absorciones meditativas; aquí, se han desvanecido los aspectos más groseros de la materia y los seres disfrutan de un gozo, una paz y un poder mucho mayores de lo que es normalmente accesible en el reino terrestre. Finalmente, en el pináculo del cosmos budista, se encuentra el reino inmaterial (arupadhatu), cuatro planos de naturaleza extremadamente atenuada que corresponden a las cuatro abstracciones meditativas inmateriales (aruppajhana); en este reino la materia ha desaparecido completamente y los seres que habitan en él son de una constitución puramente mental2. El segundo axioma corresponde al renacimiento. El budismo sostiene que todos los seres ignorantes, los que no han erradicado la ignorancia y el apego, se ven obligados a renacer dentro de los tres reinos. El curso de la transmigración no tiene un principio que pueda ser hallado. Son las mentes de la ignorancia y el deseo las que lo propulsan desde el interior del ser, llevando el continuo de la consciencia desde la muerte hasta un nuevo nacimiento en un proceso repetidamente autosustentado. Esta sucesión ininterrumpida de nacimientos y muertes se llama samsara, “el vagar sin tregua”, el círculo de existencia repetida.

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El tercer axioma es el principio que determina la esfera del renacimiento. Esto es lo que el Buda llama kamma (sánscr.: karma), acción, específicamente la acción volitiva. Según el propio Buda, todas nuestras acciones volitivas moralmente determinadas están sujetas a una ley ineludible de retribución. Nuestras acciones dejan impreso en nuestro continuo ininterrumpido de consciencia un potencial para producir resultados (vipaka), para dar frutos (phala), que aparecen cuando el karma acumulado se encuentra con condiciones externas congeniales con su germinación. El karma no sólo determina el plano específico en el que renacemos, sino también nuestras capacidades y propensiones inherentes y la dirección básica de nuestras vidas. El karma opera de un modo ético: el karma nocivo –las acciones motivadas por el apego, la aversión y la confusión– produce un renacimiento desfavorable y engendra dolor y sufrimiento; el karma saludable –las acciones inspiradas por la generosidad, la bondad y la sabiduría– conducen a un renacimiento favorable y a la felicidad y el bienestar3. Puesto que toda experiencia dentro del círculo del renacimiento es impermanente e insatisfactoria, el propósito último del budismo inicial es la liberación de este ciclo autogenerado y, por consiguiente, el logro del estado no condicionado, Nirvana, en donde no hay más nacimiento ni vejez ni muerte. Ésta es la meta que alcanzó el propio Buda, como culminación de su noble búsqueda, y es también la meta que él mismo presenta constantemente a sus discípulos. La distinción entre los dos tipos de discípulos tiene que ver con la relación de ambos con dicha meta. La clase de los discípulos comunes, que es con mucho la más numerosa de las dos, está constituida por todos aquéllos que se encuentran todavía técnicamente clasificados como personas mundanas o plebeyos (puthujjana). Tales discípulos pueden haber tomado refugio sinceramente en las Tres Joyas y estar plenamente dedicados a la práctica del Darma pero, a pesar de su ahínco, no han alcanzado todavía el plano en el que la liberación está irrevocablemente asegurada. Aún no han visto el Darma por sí mismos ni eliminado las trabas mentales ni entrado de un modo irreversible en el camino a la emancipación final. Su modo actual de practicar es de carácter preparatorio: está previsto para hacer madurar sus facultades espirituales y entrar, a su debido tiempo, en el camino supramundano. No obstante, hasta ese momento, los discípulos comunes tienen que seguir vagando por el círculo de renacimientos, desconociendo su destino futuro y siendo todavía propensos a deslices morales e incluso al renacimiento en los reinos inferiores. En contraposición a esta clase de discípulos se encuentra la clase de los discípulos nobles, los ariyasavaka4. Éstos han superado el plano de los seres mundanos, han alcanzado el estadio irreversible y tienen la certeza de que alcanzarán la meta final en un máximo de siete renacimientos más. Lo que les ha elevado desde la condición de un ser mundano hasta el plano de la nobleza espiritual es una transformación radical que ha tenido lugar en la base misma de la mente. La transformación puede ser contemplada desde dos perspectivas complementarias, una cognitiva, la otra psicológica. Los suttas (sánscr.: sutras) se refieren al aspecto cognitivo como la adquisición de la visión del Darma (darmacakkhu-patilabha) y el avance definitivo

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hacia el Darma (darmabhisamaya)5. Tal acontecimiento, que altera para siempre el destino propio, tiene lugar, generalmente, una vez que el discípulo ha satisfecho los requisitos preliminares del adiestramiento y se ha implicado en la práctica de la visión superior (vipassana-bhavana). Puesto que la visión cada vez más profunda de la verdadera naturaleza de los fenómenos hace madurar la facultad de la sabiduría (pañña), en un momento dado, cuando todas las condiciones han madurado, se dispersa momentáneamente la niebla de la ignorancia, proporcionando al discípulo un vislumbre inmediato del elemento no condicionado, lo Inmortal, que es la condición previa y la meta final de todo el proceso de liberación. Con el alborear de estas visiones, el discípulo se convierte en un verdadero heredero del mensaje del Buda. Los textos describen a este discípulo como “quien ha visto el Darma, alcanzado el Darma, comprendido el Darma, desentrañado el Darma, quien ha vencido toda duda y confusión y se ha convertido en un ser autosuficiente en la Enseñanza del Maestro” (p. ej., en MN 74). A pesar de que la visión pueda estar todavía algo ensombrecida y ser imperfecta, el discípulo ha ganado acceso a la verdad última y es sólo cuestión de tiempo el que, mediante una práctica diligente, él o ella lleven esta visión a su culminación en la Iluminación (sambodhi), la comprensión experimental completa de las Cuatro Verdades Nobles. El otro aspecto de la transformación que experimenta el discípulo corresponde a la constitución de la psique y consiste en la eliminación permanente de ciertas disposiciones mentales nocivas llamadas engaños (kilesa). Para los propósitos de la exposición, los engaños se clasifican generalmente en una serie de diez trabas (samyojana), llamadas de este modo porque mantienen atadas a los seres al círculo de renacimientos. Los sutras afirman que, en casos excepcionales, un discípulo con un grado elevado de sabiduría, de vidas previas, puede cortar de un solo golpe las diez trabas, pasando automáticamente desde el estadio de un ser mundano al de un arahant, un ser completamente liberado. No obstante, el proceso más típico para alcanzar tal logro espiritual es gradual y se cortan las trabas de un modo secuencial, en grupos separados y en cuatro ocasiones distintas de despertar. Esto resulta en una gradación cuádruple entre los nobles discípulos, con cada estadio principal subdividido, a su vez, en dos fases: una fase del camino (magga), cuando el discípulo está practicando para eliminar un grupo específico de trabas; y una fase del fruto (phala), cuando el progreso llega a su fin y las trabas han sido destruidas. Esta subdivisión explica la fórmula clásica de la Sanga Ariya, que está constituida por cuatro pares y ocho tipos de personas nobles (yadidam cattari purisayugani atthapurisapuggala esa bhagavato savakasangho). El primer estadio del despertar se llama acceso a la corriente (sotapatti), pues con este logro puede decirse, debidamente, que el discípulo ha entrado en la “corriente del Darma” (darmasota), por ejemplo, el Noble Camino Óctuple que conduce irreversiblemente al Nirvana. El acceso a la corriente se gana cuando surge por primera vez la visión del Darma y está marcado por la erradicación de las tres trabas más burdas: la visión de la personalidad (sakkayaditthi), la visión del yo substancial dentro de la persona empírica; dudar del Buda y de su Enseñanza; y la

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comprensión errónea de reglas y votos (silabbataparamasa), la creencia de que las meras observancias externas (incluyendo rituales religiosos y formas penitenciales de ascetismo) pueden conducir a la salvación. Al erradicar estas tres trabas, el discípulo que ha accedido a la corriente queda libre de la perspectiva de un renacimiento en un plano de sufrimiento (apayabhumi), los tres reinos inferiores: los infiernos, el reino animal y la esfera de los espíritus o “fantasmas hambrientos”. A partir de ese momento está seguro de alcanzar la liberación final en un número de vidas no superior a siete, las cuales transcurrirán en el reino de los seres humanos o en los paraísos. El siguiente estadio principal es el del que regresa una vez (sakadagami). Aquí el practicante renacerá una sola vez más en el reino humano o en los paraísos de la esfera sensorial y allí alcanzará su meta última. El camino del que regresa una vez no elimina ninguna traba más de las que ya se habían eliminado en el camino del acceso a la corriente, pero atenúa los tres engaños raíz –apego, odio e ignorancia– de tal forma que surgen sólo esporádicamente y, entonces, únicamente en un grado muy leve. El tercer camino, el del que no regresa (anagami), corta dos profundas raíces de turbulencia emocional dentro de la psique: los engaños de la lujuria sensual y de la malicia, las trabas cuarta y quinta, eliminando la totalidad de sus múltiples manifestaciones, incluidas las más sutiles. Puesto que estas dos trabas son las principales ataduras que mantienen sujetos al reino del deseo sensorial a los seres vivos, el que no regresa, como su nombre indica, no regresa nunca más a dicho reino. Este ser renace espontáneamente en uno de los paraísos exaltados del reino de la forma, llamados las Moradas Puras (suddhavasa), que es sólo accesible a los que no regresan, y allí alcanza el Nirvana final sin retornar jamás a este mundo. El cuarto y último estadio del discipulado noble es el del arahant (arahatta), y se alcanza mediante la eliminación de las cinco trabas sutiles que todavía no se habían abandonado en el estado del que no regresa. Estas cinco trabas son: el deseo por la existencia en el reino con forma y sin forma, la vanidad, el desasosiego y la ignorancia. Puesto que de todos los engaños es la ignorancia el que está más profundamente arraigado, cuando el camino del arahant desentraña completamente las Cuatro Verdades Nobles, ésta se desintegra, arrastrando consigo todos los otros engaños residuales. La mente, entonces, entra en “la liberación no contaminada de la mente, la liberación mediante la sabiduría alcanzada con la destrucción de las contaminaciones” –el estado al que el Buda denomina la consumación insuperable de la vida santa–. El arahant es el discípulo completamente consumado del budismo primitivo, el modelo perfecto para toda la comunidad budista. Incluso el propio Buda, con respecto a su liberación, se describe como un arahant y declara que los arahants son sus iguales en cuanto a la destrucción de los engaños. Para el arahant no hay una tarea superior que deba llevar a cabo ni hay merma de lo que ya se ha alcanzado. Él o ella ha finalizado el desarrollo del camino noble, ha comprendido completamente la naturaleza verdadera de la existencia y ha erradicado todas las ataduras y tra-

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bas mentales. Durante el resto de su vida, el arahant mora con una mente pura y estable en una paz imperturbable, el logro experimental del Nirvana. Después, con la desintegración del cuerpo, al final de su vida, llega el fin de todo el proceso de re-devenir, pues la muerte de un arahant no es el pasaje a un nuevo renacimiento, como lo es para todos los demás, sino la puerta de acceso al mismísimo estado no condicionado, el elemento Nirvana sin residuo de existencia condicionada (anupadisesa-nirvanadhatu). Ésta es la verdadera cesación del sufrimiento a la que se refiere la Enseñanza del Buda, la interrupción definitiva del círculo sin principio de nacimiento y muerte.

LOS GRANDES DISCÍPULOS Se cree, a menudo, que el budismo primitivo sólo reconocía a un Buda –el Buda Gotama, Shakiamuni– y que el concepto de múltiples budas fue una innovación perteneciente al estadio del pensamiento budista que precedió al surgimiento del Mahayana. Esta suposición es desmentida por los Nikayas en pali, nuestra fuente integral más antigua para la fase más arcaica del budismo. Los sutras mencionan con regularidad a seis budas de la antigüedad, los predecesores de Gotama y en un texto (DN 14) el Buda ofrece una información detallada sobre las carreras de éstos y, en otro lugar, profetiza la venida de un buda futuro llamado Metteyya (sánscr.: Maitreya), que reavivará la llama del verdadero Darma durante una era de oscuridad espiritual (DN 26). En la literatura posterior de la escuela Theravada, la lista de los budas del pasado se ha incrementado hasta veintisiete. Bajo la Orden del vigesimocuarto buda de esta lista (contando hacia atrás), un buda llamado Dipankara, el ser que debería convertirse en el Buda Gotama, recibió la predicción de su Iluminación futura6. La función específica de un buda, dentro del proceso histórico y cósmico, es redescubrir y proclamar el camino perdido al Nirvana. Para el budismo, la historia del Cosmos desde su creación hasta la Apocalipsis no se desarrolla en una línea recta, sino más bien en ciclos repetitivos de crecimiento y declive comprendidos dentro de ciclos más amplios del proceso cósmico. Los sistemas de mundos surgen, evolucionan y se desintegran para ser reemplazados por nuevos sistemas de mundos que emergen de las cenizas de los antiguos. Con tales antecedentes, ilimitados en tiempo y espacio, los seres sintientes transmigran de una vida a otra dentro de los tres reinos de existencia. Toda existencia en este círculo está cargada de sufrimiento: es transitoria, inestable e insustancial, empieza con dolor en el nacimiento y acaba con dolor en la vejez, la enfermedad y la muerte. Periódicamente, no obstante, en medio de los oscuros laberintos del samsara, surge un ser –siempre en el reino humano– que desenmaraña el complejo enredo de las condiciones que sostienen este proceso de esclavitud y descubre, con su propia sabiduría y sin ayuda de nadie, el camino perdido al Nirvana, el estado no condicionado de gozo, paz y libertad perfectos. Este ser es un buda.

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Un buda no sólo re-descubre el camino al Nirvana, sino que establece asimismo un sasana, una Orden, para ofrecer a innumerables otros seres la oportunidad de aprender el Darma y de recorrer el camino hasta la meta. Para facilitar el progreso a lo largo del camino, cada buda funda una Sanga, una orden de monjes y monjas renunciantes que dejan atrás la vida de familia para tomar sobre sí mismos todo el yugo de su disciplina, el brahmacariya o la vida santa. Cada buda expone libre y abiertamente el Darma a las cuatro clases de discípulos –monjes, monjas, laicos y laicas– enseñándoles los procedimientos de conducta que llevan a renacimientos superiores dentro del círculo de la existencia, así como el camino a la liberación de la totalidad del ciclo vicioso. La venida de un buda es siempre un acontecimiento auspicioso incluso para aquéllos que no han sido capaces de alcanzar el primer estadio del discipulado noble pues, tomando refugio en las Tres Joyas, haciendo ofrendas al Buda y a su Sanga y practicando su Enseñanza, los seres plantan semillas de mérito con el potencial más sublime para producir frutos favorables. Cuando estas semillas de mérito maduran, no sólo traen formas elevadas de renacimiento, sino que además permiten que estos seres entren en contacto con los budas futuros para que puedan escuchar de nuevo el Darma y, cuando sus facultades estén completamente maduradas, alcanzar los logros de los caminos y los frutos de la liberación. Entre su comitiva de discípulos nobles, cada buda selecciona a los discípulos más eminentes en ciertos campos específicos. Un buda elige primero a dos monjes a la cabeza de toda la Sanga, como los discípulos principales (aggasavaka) que comparten con él las responsabilidades mayores de la instrucción de los monjes y de la administración de la Sanga como una totalidad. De estos dos discípulos, uno es el más destacado en sabiduría, mientras que el otro brilla principalmente por su dominio de los poderes psíquicos. En la Orden de nuestro presente Buda Gotama fueron los arahants Sariputta y Mahamoggallana quienes ocuparon estos dos puestos. Un buda nombra asimismo a un monje como su asistente personal (upatthaka), cuya tarea es la de ocuparse de satisfacer las necesidades del buda, hacer de intermediario entre éste y el público en general y acompañarle en sus giras de predicación. En el caso del buda de nuestro tiempo, el cargo lo ocupaba el venerable Ananda, también conocido como el Guardián del Darma por su función de preservar los discursos del Buda. Estos cargos tan sumamente elevados e íntimos no agotan en modo alguno la lista de grandes discípulos. En el Canon Pali, el Angutara Nikaya contiene un capítulo llamado Etadaggavagga (el Capítulo “Esta persona es la primera”; (AN 1; cap. 14) en el que el Buda crea ochenta categorías de grandes discípulos: cuarenta y siete entre los monjes, trece entre las monjas, diez entre los seguidores laicos y otros diez entre las seguidoras laicas. El Buda nombra a un discípulo destacado para cada uno de estos puestos, aunque en algunos casos sea un mismo discípulo el que destaque en diversas categorías. Por ejemplo, dentro de la categoría de los monjes hay uno que es el primero entre “los que tienen una voz dulce” –Lakuntaka Bhaddiya–; uno que es el primero entre los que componen versos espontáneamente –Vangisa–; uno que es el primero entre los que han renunciado impulsados por la fe –Rat-

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thapala–, etc. La Sanga de Monjas está encabezada por dos monjas principales: Khema, que es la primera en sabiduría, y Uppalavanna, que es la más destacada en poderes psíquicos. Pero hay también una monja que es la primera en el dominio de la disciplina –Patacara–; una que es la primera en energía –Sona–; una que destaca por su memoria de vidas previas –Bhadda Kapilani–, etc. Entre los laicos, tenemos un benefactor principal –Anathapindika–; un predicador principal –Citta el laico–, un laico que es el primero en atraer a una comitiva –Hatthaka de Alavi–, etc. Y entre las mujeres laicas está la benefactora principal –Visakha–; una que es la más destacada en conocimiento –Khujjuttara, una que es la primera en expandir amor afectuoso –Samavati–, etc. El capítulo canónico sobre los grandes discípulos es extremadamente conciso, mencionando tan sólo la categoría y el nombre del discípulo señalado como preeminente en esa esfera. Para conocer los antecedentes de estos nombramientos tenemos que remitirnos a los comentarios pali y, en particular, al comentario sobre el Etadaggavagga. Los relatos de dichos comentarios son ciertamente producto de un periodo posterior a los sutras pero, aunque delaten sus orígenes posteriores con su profusión de leyendas e hipérboles, indican con suficiente claridad que los nombramientos citados en el propio canon son, en cada caso, la consumación de un proceso de crecimiento espiritual que comenzó hace mucho tiempo, en los oscuros laberintos del pasado. Las historias, aunque difieran en los detalles, se ajustan todas ellas a un mismo paradigma. Un buda del pasado nombra, durante su Orden, a uno de sus discípulos como preeminente en un campo determinado. Uno de los seguidores presencia el acto y, en lugar de esforzarse por el logro inmediato del camino supramundano bajo ese buda, el devoto forma la aspiración (patthana, abhinihara) de alcanzar, bajo un buda futuro, el mismo puesto de preeminencia que se le había designado a ese gran discípulo. Como preparativo para el anuncio de su aspiración, el devoto hace abundantes ofrendas al Buda y a su Sanga, rinde homenaje a los pies del Maestro y declara, después, su resolución más íntima. Entonces, el Bienaventurado, dirigiendo su mente hacia el futuro, ve con su conocimiento y omnisciencia que la aspiración de su discípulo madurará bajo un buda futuro denominado Gotama y predice (veyyakarana), seguidamente, que la aspiración del devoto quedará satisfecha. Los dos discípulos principales, Sariputta y Mahamoggallana, formaron su aspiración inicial ante el Buda del pasado Anomadassi, el decimoctavo buda que precedió a Gotama; en el caso de los otros grandes discípulos, el acontecimiento tuvo lugar en tiempos del Buda Padumuttara, el decimoquinto buda de la antigüedad. Tras formar la aspiración y recibir la predicción, el aspirante al gran discipulado debe dedicar sucesivas vidas a la acumulación de los méritos y del conocimiento necesarios para el logro de su propósito. Esto requiere la práctica asidua de diez virtudes sublimes llamadas parami, el homólogo pali del término paramita del budismo sánscrito. Las fuentes pali enumeran diez paramitas: dar, virtud, renuncia, sabiduría, energía, paciencia, sinceridad, determinación, amor afectuoso y ecuanimidad7. Mientras el sistema mahayana considera la práctica de los seis paramitas como el meollo

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específico de los bodisatvas –los candidatos a la suprema budeidad–, la doctrina Theravada posterior (tal como la representan los comentarios pali) los considera en cierta medida obligatorios para todos los aspirantes a la Iluminación, ya sea como budas supremos, como paccekabuddhas o como discípulos arahants8. La diferencia entre estas tres clases de seres Iluminados se establece en base al periodo de tiempo en que se han de practicar los paramitas y a las exigencias implicadas en llevar tales prácticas a su perfección. Los candidatos para la suprema budeidad han de practicarlos durante un mínimo de cuatro incalculables (asankheyya) y cien mil eones, y deben actualizar dichos paramitas en tres grados de severidad: ordinario, superior y supremo. Los candidatos a la Iluminación como paccekabuddhas tienen que practicar los paramitas durante dos incalculables y cien mil eones. En el caso de los discípulos arahants, los requisitos varían considerablemente dependiendo del modo en que se vaya a alcanzar la meta final. Los que aspiran a ser discípulos principales han de practicar los paramitas durante un incalculable y cien mil eones; y los candidatos al estado de arahant de menor talla, por un periodo de tiempo correspondientemente inferior9. Tal cláusula nos ayuda a comprender una característica particularmente llamativa que acontece en muchos de los perfiles biográficos contenidos en este volumen: la sorprendente rapidez e instantaneidad con la que los grandes discípulos consiguen el logro espiritual. El vagabundo Sariputta, por ejemplo, alcanzó el logro del acceso a la corriente en su primer encuentro con un monje budista, mientras escuchaba de labios de éste una estrofa de cuatro versos. Mahakaccana alcanzó el estado de arahant al final de un discurso del Buda, siendo todavía un brahmin de la corte. La consorte real, Khema, alcanzó el estado de arahant portando aún su atavío regio. A primera vista, podríamos sentirnos tentados a descartar tales logros instantáneos, considerándolos como otro ejemplo de fervor hagiográfico. Pero cuando tenemos en cuenta los antecedentes samsáricos de los mismos, podemos ver que tales casos de “Iluminación súbita” no son en absoluto tan fortuitos como pudieran parecer. Su ocurrencia repentina no es un desafío a las leyes normales del crecimiento espiritual, sino la culminación de un largo y lento proceso de preparación previa –que se extiende sobre un vasto telón de fondo cósmico a lo largo de un número incontable de vidas– y que sustentó hasta su madurez todos los requisitos de la Iluminación. El encuentro inicial de los grandes discípulos con el Buda y su Darma sólo pudo ser de una eficacia tan inmediata debido a que los discípulos llevaban consigo, sin saberlo siquiera ellos mismos, una provisión sumamente rica de mérito y de sabiduría que habían acumulado en sus existencias anteriores.

EL PRESENTE LIBRO El presente libro es una colección de perfiles biográficos, de extensión variada, correspondientes a veinticuatro eminentes discípulos del Buda. La historia de Sariputta fue compuesta por el difunto monje, el venerable Nyanaponika Thera, la vida

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de Mahakaccana por mí mismo y todas las demás, por Helmuth Hecker10. Aunque tengamos la intención de ser tan informativos como lo permita el ámbito de este libro, nuestro propósito subyacente no es tanto el de presentar un entramado de montones de datos fácticos como el de proporcionar una fuente de inspiración y edificación a las personas fieles a los ideales espirituales del budismo primitivo. Son contadas las veces que nuestros perfiles tratan de evaluar, desde una perspectiva objetiva, los diversos relatos de las vidas de los discípulos con el fin de distinguir los hechos reales de la ficción piadosa y, por consiguiente, no pretendemos ser de una autenticidad histórica intachable. El planteamiento que aquí hemos adoptado sitúa la perspectiva del autor dentro de la materia, como la de un empático testigo y defensor, en lugar de fuera de ella, como un juez erudito y desinteresado. Si todos los acontecimientos recogidos en los textos ocurrieron realmente o no, tal como constan en ellos, es para nosotros de menor importancia que las visiones que nos ofrecen nuestras fuentes sobre el modo en el que la primera comunidad budista contemplaba sus modelos de vida espiritual. Así pues, en vez de intentar escudriñar todo el material desde una perspectiva historicista, hemos recogido exactamente lo que los textos mismos nos cuentan sobre los grandes discípulos y sus carreras, vinculando las menciones inconexas de la fuente con nuestras propias reflexiones y comentarios. El modo adecuado de abordar este libro es, pues, como un ejercicio de contemplación y no como una empresa de erudición objetiva. El Buda dice que la contemplación de las vidas de los discípulos nobles forma una parte esencial del camino meditativo. Es un aspecto de contemplación de la Sanga (sanganussati), uno de las seis objetos a recordar que el Buda recomendaba frecuentemente a sus seguidores11. Contemplar a los seres nobles, que rompieron las ataduras del egotismo y alcanzaron la cima de la pureza y de la sabiduría, es un gran estímulo para los que todavía se encuentran lejos de la liberación. Estos seres exaltados nos inspiran con su ejemplo, infundiéndonos confianza en el poder emancipador del Darma. Sus vidas nos demuestran que los ideales espirituales propuestos en la Enseñanza no son mera fantasía, sino que pueden ser alcanzados por seres humanos de carne y hueso que luchan contra las mismas enfermedades humanas que nosotros padecemos. Cuando estudiamos sus vidas, vemos que esos grandes discípulos eran, en un principio, seres humanos comunes como nosotros, acosados por los mismos obstáculos, las mismas dificultades que nos acosan a nosotros. Pero ellos, depositando su confianza en el Buda y en su Enseñanza y entregándose enteramente a la práctica del camino, fueron capaces de superar todas esas limitaciones, que nosotros tan ciegamente asumimos, y de ascender a una dimensión de verdadera nobleza espiritual. En las páginas que siguen, exploraremos las carreras y los caracteres de estos grandes discípulos budistas enraizados en el mismísimo origen de toda la tradición budista. Examinaremos sus vidas previas y sus experiencias anteriores, sus esfuerzos por alcanzar la Iluminación, sus logros y enseñanzas, sus actividades como miembros del séquito del Buda y, (cuando se conozca), el modo en que perecieron.

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Todo esto es una parte tanto importante de la herencia budista como las doctrinas y prácticas formales del budismo: no son meros fragmentos de la historia antigua, inútiles e insípidos, sino un legado vivo y luminoso que ha llegado hasta nosotros en esta crítica coyuntura de la historia humana, en la que nuestra mismísima supervivencia depende de la capacidad para desarrollar esa transcendencia personal que tan gráficamente demostraron con sus vidas estos discípulos. El criterio principal en el que nos hemos basado para seleccionar a los discípulos que debían estudiarse ha sido la talla y prominencia espiritual de los mismos dentro de la Orden. Este criterio, no obstante, debía equilibrarse con otro factor que limitaba severamente nuestra elección, a saber, la disponibilidad de material de fuentes relevantes. En contra de las expectativas basadas en el sentimiento de nuestros días, la cuantía de datos biográficos contenidos en los textos clásicos, acerca de un determinado discípulo, no es siempre proporcional a su eminencia y cargo espiritual en el ministerio del Buda. El círculo de grandes discípulos del Buda incluía a monjes, monjas, laicos y laicas sumamente elogiados por el Maestro pero, sobre ellos, a penas nos ha llegado información digna de destacar. Para tomar siquiera un ejemplo: el venerable Upali era el mejor especialista en Vinaya, la disciplina monástica, y el monje responsable de la codificación de la versión original del Vinaya Pitaka, la Compilación de la Disciplina, en el Primer Concilio Budista; aun así, la información biográfica que se ha preservado respecto a su persona llenaría escasamente una página. El problema de la escasez de fuentes de material es todavía más agudo en lo que concierne a las mujeres discípulas, como explicaré más abajo con mayor detalle. Pero también con los hombres, una vez salimos del círculo de monjes cuyas vidas se cruzaron más estrechamente con la del Buda, los relatos se vuelven concisos incluso hasta el punto del silencio. Aparentemente, con su conocimiento intuitivo agudizado por la contemplación en la naturaleza vacía de autoexistencia de todos los fenómenos, los antiguos budistas no eran particularmente entusiastas de compilar biografías de “personas vacías de autoexistencia”. A pesar de esta formidable limitación, peinando los textos y comentarios canónicos, hemos sido capaces de reunir material suficiente para el estudio biográfico de veinticuatro discípulos. Los seis primeros capítulos del libro corresponden a seis monjes Ancianos o monjes: Sariputta y Mahamoggallana, los dos discípulos principales, que compartieron más intensamente la carga del Buda de establecer la Orden durante los cuarenta y cinco años de su ministerio; Mahakassapa, que se convirtió en el líder de facto de la Sanga tras el fallecimiento del Maestro y cuya previsión aseguró la supervivencia de la Orden; Ananda, el primo y asistente personal del Buda, cuya prodigiosa memoria le permitió preservar los vastos tesoros del Darma y protegerlos de los estragos del tiempo; Anuruddha, otro primo del Buda, destacado en el ejercicio del ojo divino, la facultad de la visión supranormal; y Mahakaccana, discípulo principal en el análisis detallado de las declaraciones breves del Buda. Aunque los mismos incidentes se reproduzcan a menudo, en dos o más de estas biografías, –por ejemplo, los primeros años de las vidas de Sariputta y Mahamoggallana y los preliminares al Primer Concilio en las vidas de Mahakassapa y

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Ananda– hemos mantenido estas repeticiones con el fin de guardar intacta la biografía de cada individuo. Tal reiteración sirve, a su vez, para subrayar el mismo incidente desde las perspectivas personales de los diferentes discípulos implicados y ofrecer, de este modo, una visión más completa de los acontecimientos. El siguiente capítulo es el estudio de doce destacadas discípulas, monjas y laicas. Un lector sensible podría criticar la falta de ecuanimidad genérica de los autores al relegar a todas las mujeres a un solo capítulo mientras dedican nueve de ellos a los discípulos. A esta protesta yo, como editor, sólo puedo responder que la diferencia de proporción en el trato de los discípulos y las discípulas no surge de ninguna parcialidad por parte de los autores, sino que es más bien un reflejo de la distribución del material en las fuentes. Aunque mucho nos hubiera complacido incluir en el libro estudios individuales de las mujeres, comparables en profundidad y detalle a los de los hombres, pocas veces se prestaba el material a algo más que una serie de historias cortas, centradas en los acontecimientos que llevaron a las mujeres a buscar refugio en el Buda, incluyendo sus experiencias del despertar. A veces, tristemente, ni tan siquiera ese material se hallaba disponible. Por ejemplo, Uppalavanna era la segunda discípula principal en la Sanga de las Monjas. Aun así, su descripción biográfica (en los comentarios) consiste casi exclusivamente en una larga historia de una vida previa –lo que exige un esfuerzo por parte de las sensibilidades contemporáneas– seguida de unos pocos párrafos concisos sobre su vida histórica como monja en la Orden Budista. El capítulo sobre las discípulas incluye asimismo a una mujer laica que no consiguió ningún estadio de noble logro. Se trata de la Reina Mallika, la esposa principal del Rey Pasenadi de Kosala. Aunque Mallika no alcanzó el estado de acceso a la corriente y, por causa de un extravagante desliz moral tuvo que renacer brevemente en el infierno, fue sin embargo una de las más fervientes devotas del Buda, de conducta ejemplar en todos los otros aspectos. La monja Isidasi, cuyo relato concluye el capítulo, no fue probablemente una discípula directa del Buda. Como sugiere la evidencia interna, su poema pudo haber sido compuesto incluso un siglo después de la muerte del Bienaventurado pero, debido a que su historia se encuentra en el Therigatha canónico y es de interés intrínseco, la hemos incluido en este volumen. El capítulo sobre las discípulas del Buda precede al retrato de un monje que, pese a no contarse entre los ochenta grandes discípulos, su historia es de todos modos de talla casi mítica. Estamos hablando del monje Angulimala. En su juventud había sido un asesino en serie de la especie más sanguinaria y cruel pero, mediante la intersección del Buda, cambió su vida criminal por una de santidad y se convirtió virtualmente en el “santo patrón” de las mujeres embarazadas. A continuación estudiaremos la vida y los logros del benefactor principal del Buda, el propietario Anathapindika, quien ofreció al Buda su residencia monástica favorita y que representa, en muchos aspectos, al budista laico ideal. Finalmente, concluiremos nuestro examen con una serie de descripciones cortas de cuatro discípulos, incluyendo al otro discípulo laico prominente, Citta el laico, cuya comprensión del Darma y su destreza en la meditación ganaron la admiración de muchos monjes.

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FUENTES La fuente de la que hemos extraído la mayor parte del material para nuestros retratos de los grandes discípulos es el Canon Pali, la colección escrituraria del budismo Theravada, preservada en lenguaje indo-ario central, que ahora se conoce como pali. Dicha colección consiste en tres “cestas” o compilaciones: el Sutta Pitaka o Compilación de Discursos, el Vinaya Pitaka o Compilación de la Disciplina y el Abhidarma Pitaka o Compilación de los Tratados Filosóficos12. Esta última cesta, que contiene principalmente folletos técnicos de análisis psicofilosófico, resultaba casi completamente irrelevante para nuestro propósito, mientras que el Vinaya Pitaka nos fue de mayor utilidad por sus historias referenciales a las reglas disciplinarias que por su tema específico, las reglas y reglamentos de la orden monástica. Así pues, el Sutta Pitaka ha resultado ser la piedra angular de nuestros estudios biográficos. La compilación consiste en cuatro colecciones mayores: el Digha Nikaya o Discursos Largos; el Majjhima Nikaya o Discursos Medianos; el Samyutta Nikaya o Discursos Conexos, suttas cortos en cincuenta y seis capítulos, unidos por un tema común; y el Anguttara Nikaya o Discursos Numéricos, sutras cortos estructurados de acuerdo con una pauta numérica que abarca desde los Unos hasta los Onces. En la División de los Unos del Anguttara Nikaya encontramos el Etadaggavagga, el capítulo llamado “Éste-Es-Primero-En”, en donde el Buda designa a sus ochenta discípulos principales. Aparte de las cuatro colecciones mayores, el Sutta Pitaka incluye una quinta colección llamada el Khuddaka Nikaya, literalmente la Colección Menor, que resulta ser, a pesar de su nombre, la porción más voluminosa de esta “cesta”. Dentro de una variada colección de textos, encontramos cuatro obras especialmente relacionadas con las vidas de los grandes discípulos. Dos de ellas forman un par: el Theragatha, los Versos de los Monjes Ancianos, que consiste en 1279 estrofas atribuidas a 264 monjes; y el Therigatha, los Versos de las Monjas Ancianas, que consiste en 494 estrofas atribuidas a setenta y tres monjas. En dichas obras, los Ancianos y Ancianas de la antigua Sanga budista relatan en verso los acontecimientos que les condujeron a una vida de renuncia, su logro de la Iluminación y su comprensión profunda del Darma. Aunque muchos de estos versos sean puramente didácticos (y tengan paralelos en algún otro lugar del canon) una porción significativa de los mismos es al menos vagamente autobiográfica, e incluso los versos didácticos nos proporcionan un vislumbre de la personalidad del discípulo o discípula que los profiere. La tercera obra de la Colección Menor que ha contribuido al presente volumen es la colección Jataka. Mientras que los versos del libro canónico del Jataka son apenas inteligibles cuando se leen sin un comentario, la colección completa de los Jatakas (que se halla en el Comentario al Jataka) contiene 547 “historias de nacimiento” en las que se encuentran insertados los versos canónicos. Dichas historias relatan las hazañas y aventuras del Bodisatva –el futuro Buda Gotama– durante sus existencias previas, mientras viajaba de una vida a otra acumulando esas virtudes

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que florecerían con el logro de su budeidad. Nutridos por la exuberante imaginación india, estos cuentos disponen fábulas y fantasías al servicio del Darma como un medio para transmitir lecciones de ética budista. Las historias se tornan relevantes para un estudio de los grandes discípulos mediante sus preámbulos y epílogos. El preámbulo relata el incidente en el ministerio del Buda, del que se extrae la historia que le sigue; tales incidentes reflejan, a menudo, acontecimientos del pasado lejano en los que participaron las encarnaciones anteriores de sus discípulos prominentes. Y, en el epílogo, el Buda identifica a los personajes de ese nacimiento previo con los de su medio presente (por ejemplo, “Moggallana era el elefante en aquellos tiempos, Sariputta era el mono, y yo mismo era la sabia perdiz”), permitiéndonos descubrir con ello los antecedentes samsáricos de los discípulos. Un cuarto libro de la Colección Menor, escrito enteramente en verso y de orígenes tardíos, ha sido poco utilizado para el propósito de nuestra obra. Se trata del Upadana, una antología en la que los monjes y las monjas que ganaron el estado de arahant en tiempos del Buda hablan de sus acciones meritorias en vidas previas y, de vez en cuando, acerca del logro de la liberación en su última existencia. La obra consta de dos secciones principales: el Thera-apadana o Relatos de los Monjes Ancianos, (cincuenta y cinco capítulos con diez historias cada uno), y una mucho más corta, el Theri-apadana o Relatos de las Monjas Ancianas (cuatro capítulos con diez historias cada uno). La siguiente fuente de la que hemos extraído material, la segunda en importancia después del canon, es el conjunto de comentarios pali. Entre los muchos comentarios al canon, cuatro han sido especialmente valiosos para nuestra empresa, aparte del Comentario al Jataka, arriba mencionado, que pertenece a otra categoría. Uno de ellos es el comentario al Etadaggavagga del Anguttara Nikaya, que se encuentra en el Manorathapurani, el comentario completo al Anguttara. Éste se atribuye a Acariya Buddhaghosa, el más grande de todos los comentaristas pali, que basó su obra en los antiguos comentarios Sinhala (desaparecidos en la actualidad), los cuales se preservaban en el Mahavihara (el Gran Monasterio), en Anuradhapura, Sri Lanka. El comentario a este capítulo ofrece datos biográficos de cada uno de los discípulos que fueron designados “principales” en un campo determinado. Todas las historias siguen una pauta similar. Comienzan en una existencia previa, en la ocasión en la que el devoto o la devota generó por primera vez la aspiración de llegar a ser un discípulo/a principal; subrayan incidentes de algunas de sus vidas previas en las que él o ella efectuó cierta acción de mérito exaltado y, después, relatan los acontecimientos que le pusieron en contacto con el Buda en su última vida. La historia culmina generalmente con su nombramiento a un puesto de gran discípulo, pero a veces prosigue para relatar incidentes en su carrera como miembro del séquito del Maestro. Otros dos comentarios de interés biográfico son el Theragatha y el Therigatha. Ambos se titulan Paramatthadipani y se atribuyen a Acariya Darmapala de Badaratittha, quien desarrolló su actividad en el sur de India, quizá un siglo después de Buddhaghosa. Estos textos se basan, obviamente, en documentos más antiguos y

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reflejan los principios exegéticos del Mahavihara. Los dos comentarios reproducen parcialmente el material del comentario al Anguttara Nikaya (a veces con variaciones interesantes), incorporan extractos substanciales del Apadana y explican, asimismo, los incidentes que incitaron a los discípulos a componer los versos específicos que se les asigna. Hay todavía un cuarto comentario que, aunque a veces un tanto imaginativo, resultó ser para nosotros una mina de material útil. Se trata del Comentario al Dharmapada. La paternidad literaria de esta obra se atribuye tradicionalmente a Buddhaghosa, pero los eruditos actuales ponen a veces en duda tal pretensión. Subyace a este comentario la premisa de que cada uno de los versos (o serie de versos) que recoge el Dharmapala fue pronunciado por el Buda como respuesta a un incidente específico. El propósito del comentario es narrar el curso de los acontecimientos que impulsaron al Buda a pronunciar tales versos, lo que a menudo nos hace a retroceder en el tiempo, más allá de los antecedentes inmediatos del incidente, para contemplar en su totalidad la compleja red de circunstancias que culminaron en esos versos. A veces, el comentario relata un ciclo de historias referenciales que se extienden incluso hasta vidas previas, revelando de este modo los antecedentes kármicos de los sucesos que acontecieron entorno al Buda y sus discípulos.

UNA NOTA SOBRE EL MÉTODO Ha de subrayarse que, aparte de las historias referenciales que hallamos en los comentarios, ninguna de las fuentes de material a nuestra disposición contiene nada que se pueda parecer, siquiera de lejos, a unas biografías completas y coherentes sobre los grandes discípulos. De hecho, no encontramos, en todo el Canon Pali, ni una sola biografía completa del Buda; el intento más antiguo de ello, en la tradición pali, parece ser el Jataka-nidana, la introducción al Comentario del Jataka. El comentario al Etadaggavagga, que es la fuente con más de información biográfica, tiende a poner mayor énfasis en las historias samsáricas del pasado de los discípulos que en sus trayectorias en tiempos del Buda, y otros comentarios ofrecen, como mucho, explicaciones de incidentes puntuales más que vidas completas. Así pues, los perfiles biográficos que integran este libro han tenido que ser construidos poco a poco con los ladrillos y las vigas de la herencia textual, a los que hemos intentado dar forma de conjuntos metódicos con el cemento de nuestras reflexiones y comentarios interpretativos personales. Además, para incrementar la dificultad de nuestra tarea, los redactores del Canon Pali no estructuraban sus relatos de acuerdo con un principio de fluidez continua, tal como esperaríamos de una biografía moderna o incluso de una noticia en la prensa. Al ser participantes de una tradición esencialmente oral, más que literaria, preferían tratar los acontecimientos al estilo staccato, subordinando la gracia de la fluidez literaria a las exigencias pedagógicas y mnemotécnicas de su disciplina. Sólo podemos esperar que las narraciones que hemos modelado, a partir de las ráfa-

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gas de acontecimientos discontinuos y abruptos registradas en los textos antiguos, no muestren demasiadas vetas inoportunas. En el tratamiento del material a nuestra disposición hemos intentado ser tan exhaustivos como nos lo permitieran los límites de un único volumen como éste. Sin embargo, para efectuar la selección de los acontecimientos que debían incluirse en él, nos hemos basado en ciertos criterios específicos. Éstos, con toda certeza, son básicamente los mismos que contemplaban los redactores del Canon Pali cuando compilaban los textos: a saber, seleccionar los incidentes y anécdotas que expresen con mayor claridad una imagen gráfica del carácter del discípulo o la discípula como modelo a ser emulado por la comunidad budista, o que revelen aspectos distintivos de su modo de abordar la práctica y la comprensión del Darma. También queríamos incluir algo de información sobre las vidas previas del discípulo, pues, aunque ese material sea muy probablemente legendario, revela sin embargo el modo en el que la primera comunidad budista percibía la intervención de las influencias formativas en la vida de ese discípulo. Pero ya que este material tenía que extraerse a menudo de textos posteriores, como el Apadana y los Jatakas, no hemos querido incluir mucho de ello para no llevar el material con mayor fundamento histórico desde los antiguos Nikayas hacia los antecedentes. Se han utilizado asimismo los versos del Theragatha y del Therigatha. Unas veces, en algunas de las biografías, se explican todos ellos en una sección aparte, otras veces se integran en el perfil general.

Para emplear este libro del modo más eficaz deben leerse los perfiles biográficos con el propósito con el que se escribieron inicialmente, a saber, para la inspiración y edificación espiritual. No han leerse las biografías dentro del mismo marco mental que una novela y se sugiere que no se intente leer más de una capítulo por día. Uno debe “hacerse amigo” de ese discípulo o discípula sobre el que se está leyendo, reflexionar sobre su vida y enseñanza y tratar de descubrir las implicaciones universales de la historia de esa vida en la humanidad de nuestros tiempos. Sólo al día siguiente, como muy pronto, debe uno leer un nuevo capítulo. Puesto que estos relatos pueden hechizar nuestra mente con fascinación, es importante frenar la curiosidad y repetirse sin cesar las razones por las que está uno leyendo la presente colección. La razón adecuada no es conocer anécdotas interesantes e imágenes románticas de un periodo del pasado, sino elevar la propia visión espiritual mediante los retratos vivientes de aquéllos que satisficieron los ideales de perfección humana del budismo primitivo.

NOTA A LA PRESENTE EDICIÓN EN CASTELLANO

En la transliteración de los términos de origen pali hemos optado por escoger su equivalente en sánscrito cuando éstos ya se utilizan y son ampliamente conocidos en nuestra lengua. Asi optamos por Darma, Karma, Nirvana, Sutras y Bodisatva en vez de Dhamma, Kamma, Nibbana, Sutta, Bodhisatta. Con las palabras menos conocidas y de menor uso en castellano hemos preferido dejarlas en su fonética original del pali, en cuyo caso aparecen siempre en cursiva. Las palabras Bhikkhu y Bhikkhuni, muy recurrentes en todo el texto y que en la versión original se utilizan en pali las hemos traducido directamente por monje y monja. Esta decisión de ninguna manera pretende infravalorar la lengua original de estas biografías sino facilitar su lectura.

CAPÍTULO 1

SARIPUTTA MAESTRO DE CEREMONIAS DEL DARMA

Nyanaponika Thera

PRÓLOGO

E

n muchos templos de Sri Lanka encontrará usted, a ambos lados de la imagen del Buda, las estatuas de dos monjes. Sus ropas están plegadas sobre un hombro y ambos se muestran en actitud de reverencia, con las palmas de las manos juntas. También verá a menudo, a los pies de dichas estatuas, unas cuantas flores ofrecidas por algún devoto piadoso. Si pregunta el lector quiénes son estos dos monjes, se le dirá que son los discípulos principales del Iluminado, los arahants Sariputta y Mahamoggallana. Ambos están situados en los lugares que ocuparon durante sus vidas, Sariputta a la derecha del Buda, Mahamoggallana a su izquierda. Cuando se abrió la gran estupa de Sanchi, a mediados del siglo pasado, se descubrió que la cámara de las reliquias contenía dos receptáculos de piedra; el del norte guardaba las reliquias corporales de Mahamoggallana, mientras que el del sur encerraba las de Sariputta. Así yacieron los cuerpos de ambos monjes, mientras los siglos transcurrían y la historia de más de dos mil años representaba el drama de la impermanencia en la vida humana. El Imperio Romano se había erigido para extinguirse después, las glorias de la antigua Grecia se habían convertido en un lejano recuerdo; nuevas religiones habían escrito sus nombres, a menudo con sangre y fuego, sobre la voluble faz de la tierra, sólo para mezclarse finalmente con las leyendas de Tebas y Babilonia; y el apogeo del comercio había cambiado gradualmente los grandes centros de la civilización, de Oriente a Occidente, mientras florecían y decaían generaciones que jamás escucharon la Enseñanza del Buda. Pero mientras las cenizas de los sagrados discípulos permanecían tranquilas, olvidadas en la tierra que les vio nacer, se mantenía con celo su memoria, dondequiera que hubiera llegado el mensaje del Buda, y se transmitía de una generación a otra la historia de sus vidas, primero oralmente, más tarde, en las páginas escritas del Tripitaka budista, el texto escriturario más voluminoso y detallado de todas las religiones. Son estos dos discípulos los que, después del Iluminado, veneran con más ardor los budistas de las tierras teravadas. Sus nombres son tan inseparables de los anales budistas como el del propio Buda. La evidencia de que se hayan entretejido, con el paso del tiempo, tantas leyendas en la tradición de las vidas de sus seguidores no es más que el resultado natural de la devoción que siempre se ha sentido hacia ellos. Y esa elevada estima estaba plenamente justificada. Pocos son los maestros religiosos que han sido tan bien atendidos por sus discípulos inmediatos como lo fue el Buda. Esto lo verá usted a medida que lea las páginas que siguen, pues en ellas se relata la historia de uno de los más grandes de sus discípulos, el venerable Sariputta, que

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secundaba sólo al Buda en la profundidad y el alcance de su comprensión y en su habilidad para enseñar la doctrina de la liberación. No se incluye en el Tripitaka registro alguno asociado a su vida, pero ésta puede recomponerse a partir de los diversos acontecimientos esparcidos por los textos y comentarios canónicos, en los que figura Sariputta. Algunos de estos eventos son más que incidentes pues, al estar su vida tan entrelazada con la del Buda y su ministerio, Sariputta juega una parte esencial en la historia del Bienaventurado y, en numerosas ocasiones, es el propio Sariputta quien ejecuta el papel principal –como diestro preceptor y ejemplo, como amigo bondadoso y considerado, como guardián del bienestar de los monjes a su cargo, como depositario de la doctrina del Buda–; función, ésta, que le mereció el título de Darmasenapati –Maestro de Ceremonias del Darma–. Como persona, fue siempre un hombre sin igual en paciencia y determinación, modesto y recto en pensamiento, palabra y acción, un hombre para quien un acto de bondad debía recordarse con gratitud por tanto tiempo como se permaneciera en vida y que resplandecía, incluso entre los arahants –los seres liberados de toda corrupción de la pasión y del engaño– como la luna llena en un cielo estrellado. Éste es, pues, el hombre de intelecto profundo y de naturaleza sublime, un verdadero discípulo del Gran Maestro, cuya historia hemos relatado con la mayor de nuestras habilidades en las páginas que siguen. Si usted, el lector, puede recoger de este registro imperfecto algo de las cualidades de un ser humano perfeccionado, completamente liberado y elevado al más alto nivel de realización, algo de su modo de actuar, de hablar y de comportarse con sus compañeros y, si tal lectura le aporta fuerza y fe en la garantía de lo que puede llegar a ser un ser humano, entonces, nuestra labor ha merecido la pena y queda ampliamente recompensada.

LA BÚSQUEDA DEL DARMA LOS PRIMEROS AÑOS La historia comienza en dos pueblecitos brahmánicos de India, Upatissa y Kolita, situados en las cercanías de la ciudad de Rajagaha1. Poco antes de que nuestro Buda apareciera en el mundo, dos mujeres concibieron un hijo en el mismo día. Una de ellas era Rupasari, mujer brahmin del pueblo de Upatissa2. La otra se llamaba Moggalli y vivía en el pueblo de Kolita. Las familias de ambas, estrechamente unidas por una amistad que mantenían desde hacía siete generaciones, ofrecieron el debido cuidado a las futuras madres desde el primer día de su embarazo. Transcurridos diez meses, las dos mujeres dieron a luz a un hijo al mismo tiempo. En la fecha de imposición del nombre, el hijo de Rupasari recibió el de Upatissa, ya que había nacido en la familia más importante de ese pueblo y, por la misma razón, al hijo de Moggalli se le impuso el nombre de Kolita. Cuando crecieron, los niños fueron debidamente instruidos y adquirieron maestría en todas las ciencias. Contaban ambos con un séquito de quinientos jóvenes

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brahmines y, cuando se reunían en el río o el parque para hacer deporte o divertirse, Upatissa solía acudir con quinientos palanquines y Kolita, con quinientos carruajes tirados por caballos. Un acontecimiento anual se celebraba ahora, en Rajagaha: el Festival de la Cima de la Colina. Se habían dispuesto para ambos jóvenes asientos desde los que presenciaban juntos las celebraciones. Cuando se presentaba una ocasión para reír, reían; cuando el espectáculo era excitante, se excitaban; y pagaban cuanto fuera necesario para tener acceso al resto de los espectáculos. De este modo disfrutaron también del segundo día de festival. En el tercer día, no obstante, extraños pensamientos arrojaron sus sombras sobre los corazones de los dos amigos, que no pudieron seguir riendo y compartiendo su excitación. Mientras contemplaban sentados los juegos y las danzas, el espectro de la mortalidad humana se reveló, por un instante, ante su visión interna. Después, su actitud ya no pudo ser la misma. Para ambos, este ánimo sombrío cristalizaba gradualmente en una pregunta apremiante: “¿Qué estoy haciendo aquí? Antes de que estas gentes hayan cumplido cien años estarán todas muertas. ¿No deberíamos ir en busca de una enseñanza de liberación?”. Con tales pensamientos en mente se sentaron los dos amigos el tercer día para presenciar el festival. Kolita, viendo que Upatissa se mostraba pensativo y distante, le preguntó: “¿Qué te pasa, querido amigo? Hoy no estás tan alegre y jovial como los otros días, pareces preocupado. Dime, ¿qué te ocurre?”. “Mi querido Kolita, he pensado que disfrutar de estos espectáculos vacíos no aporta beneficio alguno. En lugar de perder el tiempo en tales festivales, debería buscar un camino que me libere de la totalidad del ciclo de renacimientos. Pero tú también, Kolita, pareces estar preocupado”. Y Kolita respondió: “Mis pensamientos son exactamente los tuyos”. Comprendiendo que su amigo compartía la misma inclinación, Upatissa dijo: “Hemos tenido una idea excelente. Sin embargo, sólo hay una cosa que deban hacer los que buscan una enseñanza de liberación: abandonar sus hogares y convertirse en ascetas. Pero, ¿quién nos guiará en esta nueva vía?”. En aquel tiempo, residía en Rajagaha un asceta errante (paribbajaka), de nombre Sanjaya, que contaba con un gran séquito de discípulos. Upatissa y Kolita, decididos a recibir de él la ordenación, se le acercaron acompañados por sus propios séquitos de jóvenes brahmines y todos ellos recibieron de Sanjaya la ordenación. A partir de ese momento, incrementó notablemente la reputación y el apoyo que recibía Sanjaya. Al poco tiempo, los dos amigos habían aprendido toda la doctrina de Sanjaya. Entonces, fueron hasta él y le preguntaron: “Maestro, ¿es ésta toda tu doctrina o puedes enseñarnos algo más?”. Sanjaya respondió. “Mi doctrina no llega más lejos. La conocéis en su totalidad”. Al oír sus palabras, pensaron: “Si es así, de nada sirve continuar la vida ascética bajo su guía. Hemos abandonado nuestros hogares para ir en busca de una enseñanza de liberación, pero con él no la encontraremos. India es grande, si vagamos por las aldeas, los pueblos y las ciudades encontraremos, sin duda alguna, un maestro capaz de enseñarnos el camino que buscamos”. Y, a partir de ese momento, cada

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vez que oían de un sabio brahmin o de un asceta en un lugar o en otro, iban a su encuentro y aprendían su doctrina. No hubo, sin embargo, ningún maestro que pudiera responder a todas sus preguntas, mientras que ellos eran capaces de dar respuesta a todos aquéllos que les cuestionaban. Después de viajar de este modo por todo India, regresaron a Rajagaha. Una vez allí acordaron que el primero que hallara al Inmortal informaría inmediatamente al otro. Era un pacto de hermandad nacido de la profunda amistad que existía entre los dos jóvenes. Un tiempo después de hacer tal promesa, el Bienaventurado, el Buda, se puso en camino hacia Rajagaha. Había concluido el primer retiro de la estación de las lluvias, después de su logro de la Iluminación, y había llegado el momento de vagar y de predicar. Antes de su Iluminación, el Buda había asegurado al Rey Bimbisara que regresaría a Rajagaha cuando alcanzara su meta. Ahora emprendía el viaje para cumplir con su promesa. Así pues, el Bienaventurado viajó por etapas desde Gaya hasta Rajagaha y estableció su residencia en el Monasterio de la Arboleda de Bambú (Veluvana) que el Rey Bimbisara le había ofrecido como obsequio. Entre los primeros sesenta y un arahats que el Maestro había enviado a proclamar al mundo el mensaje de liberación se encontraba un anciano llamado Assaji. Este monje había pertenecido al grupo de cinco ascetas que atendieron al Bodisatva cuando éste se esforzaba en las prácticas ascéticas y era también uno de los cinco primeros discípulos del Buda. Una mañana, mientras Assaji efectuaba su ronda de mendicante en Rajagaha, Upatissa le vio pasar, encaminando quedamente sus pasos de puerta en puerta, con su cuenco en la mano3. Conmovido por la apariencia dignificada y serena de Assaji, Upatissa pensó: “Nunca en mi vida había visto un monje parecido. O es un arahant o poco le falta. Debería acercarme a él e interrogarle”. Pero entonces consideró: “Ahora no es el momento adecuado, pues está efectuando su ronda de mendicante por las calles. Mejor será que le siga a la usanza de los suplicantes”. Y así lo hizo. Más tarde, cuando el anciano hubo acabado su ronda y buscaba un lugar tranquilo para comer, Upatissa extendió sobre el suelo su propio manto y ofreció el lugar al anciano para que tomara asiento. El anciano Assaji se sentó y comió, después de lo cual Upatissa le ofreció agua de su propio recipiente, comportándose con Assaji como un discípulo con su maestro. Tras intercambiar los habituales saludos de cortesía, Upatissa dijo: “Serenas son tus facciones, amigo. Pura y resplandeciente es tu tez. ¿Bajo la guía de qué maestro has emprendido la vía del asceta? ¿Quién es tu maestro y de quién es la doctrina que profesas?”. Assaji respondió: “Existe, amigo, un gran solitario, un vástago de los Sakyas, que ha abandonado su clan. Yo he renunciado bajo su guía. Mi maestro, el Bienaventurado, es éste del que te hablo y su darma es el que profeso”. ¿Qué enseña el maestro del venerable?, ¿qué es lo que proclama? Cuestionado de este modo, el anciano Assaji pensó para sus adentros: Estos ascetas errantes se oponen a la enseñanza del Buda. Voy a mostrarle lo profunda que

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es su enseñanza. Así pues, dijo: “No soy más que un aprendiz en el adiestramiento, amigo. No queda lejos el día en que partí de mi hogar y conozco poco esta doctrina y su disciplina. No puedo explicarte el darma detalladamente”. El vagabundo respondió: “Me llaman Upatissa, amigo. Por favor, dime lo que sepas de acuerdo con tu habilidad, ya sea mucha o poca. Mi tarea será penetrar en su significado empleando cien o mil métodos”. Y añadió: Sea mucho o poco lo que puedas decir, el significado sólo, ¡proclámalo para mí! Conocerlo es mi único deseo; de nada me sirven muchas palabras. En respuesta, el anciano Assaji, proclamó la siguiente estrofa: De todo cuanto surge de una causa, el Tathagata ha mencionado la causa, y también cuál es su cesación: ésta es la doctrina del Gran Solitario4. Al oír las dos primeras líneas, surgió en el vagabundo Upatissa la visión impoluta del darma –el primer vislumbre de lo Inmortal, el camino del acceso a la corriente– y hacia el final de las dos últimas líneas ya estaba escuchando como un ser que ha accedido a la corriente. En un instante supo: “¡Aquí ha de encontrarse el medio para la liberación!”. Y dijo al anciano: “No es necesario que amplíes tu exposición del darma, venerable señor. Basta con lo que has dicho. Pero, ¿dónde vive nuestro Maestro?”. “En la Arboleda de Bambú, vagabundo”. “Entonces, por favor, ve delante mío, venerable señor. Tengo un amigo con quien he establecido el acuerdo de compartir el darma. Voy a informarle y juntos te seguiremos hasta el Maestro”. Upatissa, entonces, se postró ante los pies del anciano y regresó al parque de los vagabundos. En cuanto Kolita vio llegar a Upatissa, pensó: “Hoy mi amigo tiene un aspecto muy distinto. Estoy seguro de que ha encontrado al Inmortal”. Y cuando se lo preguntó, Upatissa le dijo: “Sí, Kolita, ¡el Inmortal ha sido hallado!”. Upatissa le contó todo su encuentro con el anciano Assaji y, cuando recitó la estrofa que había escuchado, Kolita alcanzó asimismo el fruto del acceso a la corriente. “¿Dónde vive el Maestro, amigo mío?”, preguntó Kolita. “Por nuestro maestro, el anciano Assaji, he sabido que vive en la Arboleda de Bambú”. “Entonces, vayamos, Upatissa, y conozcamos al Maestro”, dijo Kolita. Pero Upatissa siempre había respetado a los maestros y, por consiguiente, dijo a Kolita: “Primero, querido amigo, debemos ir a ver a nuestro maestro, el vagabundo Sañjaya, y decirle que hemos encontrado al Inmortal. Si puede comprender esta

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estrofa, penetrará hasta la verdad. En caso contrario, puesto que tiene confianza en nosotros, podría acompañarnos a ver al Maestro y, escuchando las enseñanzas del Buda, llegar a penetrar el camino y obtener su fruto”. Así pues, fueron ante Sañjaya y le dijeron: “¡Oh maestro! ¡Un buda ha aparecido en el mundo! Su doctrina es bien proclamada y su comunidad está siguiendo el camino correcto. ¡Vayamos a conocerle!”. “¿Qué estáis diciendo, queridos?”, exclamó Sañjaya. Y rehusando la invitación, les ofreció, en cambio, compartir el liderazgo de su comunidad, mencionando la ganancia y la fama que tal posición les aportaría. Los dos vagabundos, no obstante, rechazaron la oferta diciendo: “Oh, a nosotros no nos importaría ser siempre discípulos, pero tú, maestro, tienes que decidir si vienes o no”. Entonces, Sañjaya pensó: “Si saben tanto no escucharán lo que yo les diga”. Y comprendiendo esto, respondió: “Id, pues, vosotros, yo no puedo”. “¿Por qué no, maestro?”. “Soy maestro de muchos. Si retornara al estado de discípulo, sería como si un gran depósito de agua se convirtiera en un pequeño cántaro. No puedo vivir ahora como un discípulo”. “¡No digas eso, maestro!”, le animaban los dos vagabundos. “No insistáis, queridos. Id vosotros, yo no soy capaz”. “¡Oh maestro! Cuando un buda aparece en el mundo, la gente se congrega en tropeles a su alrededor y le rinde homenaje portando incienso y flores. Nosotros también acudiremos. Pero, ¿qué pasará contigo?”. Y Sañjaya replicó: “¿Qué abunda más en el mundo, alumnos míos, los necios o los sabios?”. “Son muchos los necios, oh maestro, y pocos los sabios”. “Si es así, amigos míos, los sabios irán al sabio solitario, Gautama, y los necios vendrán a mí, el necio. Ahora marchad, pero yo no os acompañaré”. Así pues, los dos amigos se alejaron diciendo: “¡Algún día comprenderás tu error, maestro!”. Cuando hubieron partido, se produjo una escisión entre los discípulos de Sañjaya y el monasterio quedó casi vacío. Sañjaya, viendo el lugar desierto, vomitó sangre caliente. Quinientos de sus discípulos habían partido con Upatissa y Kolita, de los cuales, doscientos cincuenta regresaron al monasterio de Sañjaya. Con los doscientos cincuenta restantes y sus propios seguidores, los dos amigos llegaron al Monasterio de la Arboleda de Bambú. Allí, el Maestro estaba enseñando el darma, sentado entre la cuádruple asamblea5, y cuando el Buda vio llegar a los dos vagabundos, se dirigió a los monjes diciendo: “Estos dos amigos, Upatissa y Kolita, que ahora se nos aproximan, serán mis dos discípulos principales, un par excelente”. Los dos amigos se postraron ante el Bienaventurado en homenaje y se sentaron a un lado. Cuando hubieron tomado asiento, dijeron al Maestro: “Qué podamos nosotros, Señor, obtener los votos de novicio bajo la guía del Bienaventurado, que obtengamos la más elevada ordenación”. Y el Buda dijo: “¡Venid, monjes! Bien proclamado es el darma. Ahora, vivid la

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vida de la pureza para poner fin al sufrimiento”. Estas pocas palabras bastaron para que los dos seres venerables recibieran la ordenación completa. Después, el Maestro continuó su discurso tomando en consideración el temperamento individual de los que le escuchaban y, a excepción de Upatissa y Kolita, todos los asistentes lograron el estado de arahant. Los dos amigos no alcanzaron en esa ocasión los caminos superiores y los frutos, pues ellos necesitaban un periodo más largo de adiestramiento preparatorio con el fin de satisfacer su destino personal: el de servir al Bienaventurado como sus dos discípulos principales. A partir de la acogida de Upatissa y Kolita en la Orden Budista, los textos se refieren siempre a ellos por los nombres de Sariputta y Mahamoggallana respectivamente. Para su adiestramiento intensivo, Moggallana se instaló en Kallavalaputta, un pueblo situado en las proximidades de Magadha, en donde vivía de las limosnas. Siete día después de su ordenación, cuando Moggallana estaba meditando intensamente, se sintió de pronto perturbado por la fatiga y el sopor. No obstante, disipó su agotamiento espoleado por el Maestro y, mientras escuchaba la exposición del Buda sobre el tema de meditación en los elementos (dhatukarmatthana), ganó los tres caminos superiores y alcanzó la cima de la perfección de un discípulo principal. El venerable Sariputta, sin embargo, permaneció junto al Maestro en una cueva llamada El Refugio del Jabalí, dependiendo de Rajagaha para sus limosnas. Quince días después de su ordenación, el Buda impartió un discurso al sobrino de Sariputta, el asceta errante Dighanakha6. Sariputta se hallaba de pie, detrás del Maestro, a quien abanicaba. Mientras escuchaba el discurso, que seguía mentalmente con suma atención como si compartiera una comida preparada para otro, Sariputta alcanzó la cima del “conocimiento que pertenece a la perfección del discípulo” y alcanzó el estado de arahant junto con los cuatro conocimientos analíticos (patisambhida-ñaña)7. Su sobrino, al final del sermón, fue establecido en el fruto del acceso a la corriente. Ahora, el lector podría preguntarse lo siguiente: “¿Acaso Sariputta no poseía gran sabiduría? Y si era así, ¿por qué alcanzó el estado de arahant después de Moggallana?”. La respuesta, de acuerdo con los comentarios, es que se debe a la grandeza de las preparaciones requeridas. Cuando un mendigo desea ir de un lugar a otro, se lanza a la calle sin más; pero en el caso de un rey, es necesario efectuar extensos preparativos y eso requiere tiempo. Lo mismo ocurre cuando se trata de convertirse en el discípulo principal de un buda. En ese mismo día, cuando las sombras del atardecer se habían prolongado, el Maestro reunió a sus discípulos en asamblea y confirió a los dos ancianos el rango de discípulos principales. Algunos monjes no estaban satisfechos con la resolución del Buda y murmuraban entre sí: “El Maestro tendría que haber dado el rango de discípulos principales a los primeros que recibieron la ordenación, es decir, al grupo de cinco discípulos; y si no es a éstos, entonces, o bien al grupo de cincuenta y cinco monjes, encabezados por Yasa, o bien a los treinta del grupo auspicioso (bhaddavaggiya) y, en su defecto, a los tres hermanos Kassapa8. Pero el Buda, pasando por encima de todos, ha otorgado este rango a los que se han ordenado en último lugar”. El Maestro se interesó por el tema de conversación de esos monjes y, una vez

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informado, replicó: “Yo no tengo preferencias, pero doy a cada uno lo que le corresponde de acuerdo con su aspiración. Por ejemplo, cuando en una vida previa Añña Kondañña dio nueve veces limosna durante una sola cosecha, no fue su aspiración convertirse en discípulo principal, sino ser el primero en penetrar en el estado más elevado, el del arahant. Y así ha ocurrido. Pero muchos eones atrás, durante el tiempo del Buda Anomadassi, Sariputta y Moggallana generaron la aspiración de ser discípulos principales, y ahora han madurado las condiciones para que su deseo quede satisfecho. Así pues, sólo les he otorgado aquello a lo que aspiraban y no lo he hecho impulsado por preferencia alguna”.

LA PRIMERA ASPIRACIÓN La declaración del Buda recalca un principio fundamental del pensamiento budista: lo que somos y lo que cosechamos como destino de nuestra vida no es sólo producto de las intenciones y actividades que generamos durante el breve espacio de tiempo que dio comienzo con nuestro nacimiento físico actual, sino que refleja un profundo manantial de experiencias previas acumuladas en el ciclo sin principio de renacimiento, el samsara. Así pues, la historia de Sariputta, el gran discípulo, comienza, como debe ser, en el lejano pasado, con acontecimientos que han sido preservados para nosotros bajo forma de leyenda. Tales leyendas, no obstante, no son meras ficciones pregonadas por una imaginación excesivamente vibrante, sino, más bien, representaciones narrativas de principios tan profundos y universales que no pueden ser reducidos a simples datos históricos. Estos principios sólo pueden expresarse adecuadamente cuando los hechos se transforman en arquetipos sagrados y los arquetipos, en ideales espirituales. Esta leyenda tan especial revela un periodo incalculable (asankheyya) de cien mil eones del pasado9. Por aquel entonces, el ser que debía convertirse en el venerable Sariputta nació en el seno de una adinerada familia de brahmines y se le dio el nombre de Sarada. Al mismo tiempo, el futuro Moggallana nació en la familia de un rico propietario y se le llamó Sirivaddhana. Ambas familias se conocían y los dos niños se convirtieron rápidamente en compañeros de juego y amigos íntimos. Sarada heredó la vasta fortuna de la familia a la muerte de su padre. Pero al poco tiempo, reflexionando en soledad acerca de la imposibilidad de evitar la muerte, decidió abandonar todos sus bienes y partir en busca de un camino de liberación. Sarada habló con su amigo Sirivaddhana y le invitó a que se uniera a él en su empresa, pero Sirivaddhana rehusó su propuesta, pues estaba todavía demasiado apegado al mundo. Sarada, no obstante, se mantuvo firme en su decisión. Donó toda su riqueza, abandonó su propiedad y adoptó la vida de un asceta de pelo enmarañado. Rápidamente y sin ninguna dificultad, adquirió el dominio de los logros meditativos mundanos así como de los poderes supranormales y atrajo hacia sí a un grupo de discípulos. De este modo, su ermita se convirtió gradualmente en el hogar de una extensa comunidad de ascetas.

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En aquel tiempo, había venido al mundo el Buda Anomadassi –el decimoctavo buda contando hacia atrás a partir del presente Buda Gotama–. Un día, el Buda Anomadassi, tras surgir de su abstracción meditativa, arrojó su “red de conocimiento” sobre el mundo y contempló al asceta Sarada y a su comitiva. Comprendiendo que una visita a esa comunidad aportaría grandes beneficios a numerosos seres, dejó atrás a sus monjes y viajó en solitario hasta la ermita. Sarada percibió las marcas de excelencia física en el cuerpo de su visitante y comprendió, instantáneamente, que su huésped era un ser completamente Iluminado. Entonces, le ofreció humildemente el asiento de honor y le preparó una comida con los manjares más exquisitos que habían recolectado sus discípulos. Mientras tanto, los monjes del Buda habían llegado hasta la ermita para reunirse con él –cien mil arahants, libres de toda contaminación y encabezados por los dos discípulos principales, Nisabha y Anoma–. Para honrar al Buda, el asceta Sarada tomó en sus manos una gran dosel de flores y lo sostuvo sobre la cabeza del Maestro, permaneciendo de pie detrás de él. El Maestro entró en el logro de la cesación (nirodhasamapatti) –el estado meditativo en el que la percepción, la sensación y otros procesos mentales cesan completamente– y continuó abstraído en dicho estado durante toda una semana. Mientras tanto, Sarada permanecía detrás de él, sosteniendo en alto el dosel de flores. Al cabo de siete días, el Buda emergió del logro de la cesación y pidió a sus dos discípulos principales que impartieran un discurso a la comunidad de ascetas. Cuando hubieron terminado, el Buda tomó la palabra y, al final de su disertación, todos los ascetas alumnos de Sarada habían alcanzado el estado de arahant y solicitaron la admisión en la orden de monjes del Buda. Sarada, no obstante, no alcanzó el estado de arahant ni tampoco ningún otro estadio de santidad. Pues, mientras escuchaba el discurso del discípulo principal Nisabha y observaba su apacible comportamiento, surgió en su mente la aspiración de convertirse en el primer discípulo principal de un buda futuro. Así pues, cuando finalizaron los actos, Sarada se aproximó al Buda Anomadassi y, postrándose a sus pies, declaró: “Señor, como fruto del acto de homenaje que he rendido a tu persona sosteniendo sobre tu cabeza un dosel de flores durante una semana, no aspiro a gobernar sobre los dioses ni a la condición de Mahabrahma, ni a ningún otro fruto más que éste: que en el futuro sea yo el discípulo principal de un ser completamente iluminado”. El Maestro pensó: “¿Se convertirá en realidad su aspiración?”. Y dirigiendo su conocimiento hacia el futuro, vio que así era. Entonces habló a Sarada del siguiente modo: “Esta aspiración tuya no será yerma. En el futuro, tras una era incalculable y cien mil eones, aparecerá en el mundo un buda llamado Gotama, y tú serás su primer discípulo principal, el Maestro de Ceremonias del darma, de nombre Sariputta. Cuando el Buda se hubo marchado, Sarada fue a ver a su amigo Sirivaddhana y le exhortó a que generara la aspiración de ser el segundo discípulo principal del Buda Gotama. Sirivaddhana dispuso, entonces, una sala repleta de manjares recogidos en su ronda de mendicante y, cuando hubo finalizado todos los preparativos, invitó al Maestro y a sus monjes a que vinieran y participaran en el festín. Durante

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toda una semana Sirivaddhana proporcionó comida abundante al Buda y a los monjes. Al final de las festividades y tras haber ofrecido costosos hábitos a todos los miembros de la Sangha, se acercó al Buda y anunció: “¡Qué por el poder de este mérito pueda yo ser el segundo discípulo principal del mismo buda bajo el cual mi amigo Sarada será el primer discípulo principal!”. El Maestro observó el futuro y, viendo que su aspiración quedaría satisfecha, profetizó que Sirivaddhana se convertiría en el segundo discípulo principal del Buda Gautama y que sería un monje de gran fuerza y poder, conocido por el nombre de Moggallana. Cuando los dos amigos hubieron recibido sus respectivas predicciones, ambos se entregaron al cultivo de las buenas acciones en sus propias esferas. Siribaddhana, como un buen devoto laico, se ocupaba de satisfacer las necesidades de la Sanga y efectuaba diversas obras de caridad. Sarada, como asceta, continuó con su vida meditativa. A su muerte, Sirivaddhana renació en un mundo celestial dentro de la esfera sensorial, mientras que Sarada, habiendo dominado los logros meditativos y las divinas moradas (brahmavihara), renació en el mundo de Brahma.

SARIPUTTA EN LOS JATAKAS A partir de este punto, no existe una narrativa continuada sobre las actividades de estos dos grandes discípulos pero, en algún momento de su vagar por el ciclo de nacimiento y muerte, ambos amigos tuvieron que cruzarse en su camino con otro ser que, mucho antes, a los pies del vigesimocuarto buda de la antigüedad, se había comprometido a ganar la Iluminación suprema. Nos estamos refiriendo al Bodisatva, el ser que más tarde se convertiría en el Buda Gotama, el ser Iluminado de nuestra era histórica. Los Cuentos Jataka narran los hechos del Bodisatva a lo largo de unos quinientos cincuenta renacimientos previos y Sariputta desempeña un importante papel en dichos relatos, apareciendo con más frecuencia que ningún otro discípulo del Buda, con la posible excepción de Ananda. Aquí sólo podemos considerar un muestreo representativo de tales historias. Puesto que el proceso de renacimiento no respeta las divisiones entre los reinos de existencia y asciende desde el reino animal hasta los reinos humanos y celestiales y desciende desde los reinos celestiales hasta los de los seres humanos y de los animales, encontramos que las formas específicas de relación entre Sariputta y el Bodisatva varían de una vida a otra. Podemos tomar estas relaciones diversas como la línea directriz de nuestro análisis. El Bodisatva y Sariputta renacieron como animales en varias vidas previas. Una vez, el futuro Buda era el jefe de una manada de ciervos y tenía dos hijos a los que había instruido en el arte del liderazgo. Uno de ellos (Sariputta), siguiendo el consejo de su padre, condujo su manada a la prosperidad; el otro, que más tarde se convertiría en el celoso primo del Buda, Devadata, desdeñó el consejo de su padre en favor de sus propias ideas y llevó su manada al desastre (Jat.11). Cuando el Bodisatva era un ganso real, sus jóvenes hijos, Sariputta y Moggallana, intentaron afrentar al sol; cuando el agotamiento se apoderó de ellos y estaban a punto de desplo-

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marse a medio camino, el Bodisatva acudió a su rescate (476). En un nacimiento como una perdiz, el Bodisatva era mayor que sus dos amigos, un mono (Sariputta) y un elefante (Moggallana). De este modo se convirtió en su maestro y preceptor, un signo precursor de la relación que mantendrían en su existencia final (37). El Bodisatva figura una vez más como preceptor en el Sasa Jataka (316), donde era una liebre sabia que enseñaba el valor de la moralidad y de la generosidad a un mono (Sariputta), a un chacal (Moggallana) y a una nutria (Ananda). Cuando Sakka, el rey de los devas, se acercó a la liebre disfrazado de brahmin hambriento para poner a prueba su determinación, la liebre se arrojó sin dudarlo al fuego para proporcionarle alimento. Los dos futuros discípulos aportaron en diversas ocasiones una ayuda vital al Bodisatva. Cuando el Gran Ser era un ciervo y cayó en una trampa, sus compañeros –un pájaro carpintero (Sariputta) y una tortuga (Moggallana)– le salvaron la vida rompiendo la armadija. Después, el cazador (Devadatta) atrapó a la tortuga, pero los otros dos animales corrieron a su rescate y consiguieron liberarle (206). El Bodisatva, no obstante, no fue siempre tan afortunado, y los Jatakas relatan su porción de tragedias. Así pues, en una historia de su vida (438) cuando era una perdiz que enseñaba los Vedas a los jóvenes brahmines, Devadatta, un cruel asceta, la mató y se la comió. Sus amigos, un león (Sariputta) y un tigre (Moggallana), fueron a visitar a la perdiz y, al ver una pluma en la barba del asceta, comprendieron la enormidad del acto que se había cometido. El león se mostró misericordioso, pero el tigre mató al asceta y arrojó su cuerpo a un foso. Este incidente revela ya una diferencia de temperamento entre los dos discípulos: Sariputta, aunque poderoso como un león, era amable y cariñoso, mientras que Moggallana, aunque inofensivo en su última vida como monje Iluminado, podía exhibir todavía la ferocidad de un tigre. En otros Jatakas, el Bodisatva o Sariputta es un ser humano y el otro un animal, y sus roles como benefactor y beneficiario sufren asimismo inversiones de orden. Así pues, en un lugar encontramos al Bodisatva como un corcel de batalla y a Sariputta como su guerrero (23); en otro al Bodisatva como un elefante blanco sin igual que entra al servicio del Rey de Benares (Sariputta) (122); y aún en otro, vemos al futuro Buda como una perdiz y a Sariputta como un sabio asceta que la instruye (277). Pero en otros nacimientos, el Bodisatva es un ser humano y Sariputta un animal. En una historia, por ejemplo, el Bodisatva es un ermitaño que rescata de una inundación a un príncipe maligno (Devadatta) y a tres animales. Los animales –una serpiente (Sariputta) una rata (Moggallana) y un loro (Ananda)– muestran su gratitud ofreciendo a su salvador tesoros escondidos, pero el príncipe, envidioso, busca la muerte del ermitaño (73). A veces, los futuros héroes espirituales renacieron con cuerpos celestiales. En cierta ocasión, el Bodisatva era el rey Sakka y Sariputta y Moggallana eran respectivamente Canda, el dios de la luna, y Surya, el dios del sol. Los tres, acompañados por varias deidades, visitaron a un notorio avaro y le convirtieron a una vida de generosidad (450). A menudo es el Bodisatva quien beneficia a los futuros discípulos pero, a veces, es Sariputta quien acude en auxilio del Bodisatva. Cuando ambos

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renacieron como príncipes de los nagas, serpientes semidivinas, el Bodisatva fue capturado por un cruel brahmin que le obligaba a estafar en público. Sariputta, salió en busca de su hermano menor y le liberó de tan humillante destino (543). Cuando el Bodisatva era Mahapaduma, un príncipe virtuoso, su padre, el rey, le condenó a muerte arrojándolo desde lo alto de un precipicio, pues su madrastra le había difamado por rechazar sus intentos de seducirlo. No obstante, Sariputta, que entonces era el espíritu de la montaña, pudo atraparle antes de que se diera contra el suelo y ponerle a salvo (472). En la mayoría de los casos, el Bodisatva y Sariputta aparecen en los Jatakas como seres humanos: el Bodisatva es invariablemente el héroe, el ejemplo supremo de virtud y sabiduría, mientras que Sariputta se manifiesta como su amigo, su alumno, su hijo o su hermano y, a menudo, como su benefactor. En una vida, el Bodisatva era un rey y Sariputta su auriga (151). Cuando éstos se cruzaron con el carro del rey rival (Ananda), Sariputta y el auriga rival (Moggallana) compararon los méritos de sus respectivos reyes. El rival tuvo que admitir la superioridad del maestro de Sariputta, que gobernaba dispensando beneficios tanto a los súbditos buenos como a los malvados, mientras que su propio maestro recompensaba a los buenos y castigaba a los malos. En el influyente Khantivadi Jataka (313), el Bodisatva renace como el piadoso “predicador de la paciencia” que es injuriado y torturado por el malvado Rey Kalabu (Devadatta). Tras cortar el rey los miembros del Bodisatva para poner a prueba su paciencia, el general del rey, (Sariputta), venda las heridas del Bodisatva y le ruega que no tome represalias. A menudo, en los Jatakas extensos, el Bodisatva entra en la vida ascética y Sariputta se une generalmente a él en esa búsqueda. Tal inclinación se implantaría profundamente en los temperamentos de ambos hombres que, en su última existencia, consumarían sus carreras espirituales sólo después de entregarse a la vida de vagabundo errante. Cuando el Bodisatva nació como Hatthipala, el hijo de un capellán, fue nombrado heredero del trono por un rey sin descendencia. Reconociendo el peligro de la vida mundana, Hatthipala decidió convertirse en un asceta y al poco tiempo le imitaron sus tres hermanos, el mayor de los cuales era el futuro Sariputta (509). En el Indriya Jataka (423), el Bodisatva es un asceta con siete discípulos principales, seis de ellos, incluyendo al mayor (Sariputta), parten finalmente de su lado para establecer sus propias ermitas. Anusissa (Ananda), sin embargo, decide quedarse junto al Maestro como su asistente; lo que presagia la relación que se establecería entre el Buda y Ananda en su última existencia. Sariputta no estuvo siempre de acuerdo con la decisión del Bodisatva de renunciar al mundo. Cuando el Bodisatva, siendo un rey, decidió abrazar la vida ascética, su hijo mayor (Sariputta) y su hijo menor (Rahula) le suplicaron que abandonara esta idea y el Rey tuvo que hacer un esfuerzo inmenso para superar internamente el apego que sentía por sus hijos (525). En otro renacimiento, no obstante, el Bodisatva flaqueó en su decisión de partir y Sariputta, siendo un asceta llamado Narada, apareció ante él mediante su poder místico y le animó a que se mantuviera firme en su decisión (539). Así pues, golpeados por los vientos del karma, los dos seres nobles transmigra-

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ron de una vida a otra y de un reino a otro en el círculo del devenir. No obstante, a diferencia de las personas mundanas y ciegas, su vagar no era sin propósito ni falto de dirección, sino que estaba dirigido por las aspiraciones que ambos habían formado en un lejano pasado. Tras incontables vidas de practicar las diez perfecciones, de madurar su virtud y de forjar vínculos cada vez más estrechos de camaradería y de confianza mutua, había llegado el momento de que ambos actualizaran la meta por la que tanto tiempo habían luchado. Así pues, en su nacimiento final en India Central, hace unos dos mil quinientos años, el uno emergió como el Buda Gotama, maestro de devas y humanos, y el otro como su discípulo más eminente, el venerable Sariputta, Maestro de Ceremonias del Darma.

SARIPUTTA EL HOMBRE EL DISCÍPULO PRINCIPAL En el Sutra Mahapadana (DN 14), el Buda relata diversos detalles acerca de los seis budas que le precedieron, empezando por el Buda Vipassi, noventa y un eones atrás. Menciona sus nombres, los periodos en los que aparecieron, su casta y clan, la duración de sus vidas y el hito de sus carreras como maestros. También cita los nombres de los dos discípulos principales de cada buda, a los que describe en todos los casos como “la pareja de discípulos principales, el par excelente” (savakayugam aggam bhaddayugam). En algún otro lugar del Canon Pali (por ejemplo, en SN 47:14), el Buda declara que todos los budas del pasado tuvieron un par de discípulos principales como Sariputta y Moggallana y que todos los budas que aparecerán en el futuro tendrán del mismo modo un par semejante. De tales afirmaciones podemos concluir que los puestos de discípulos principales son inherentes a la naturaleza misma de la Orden de un buda. Así pues, al elegir a dos monjes como sus discípulos principales, nuestro Buda Gotama no estaba actuando según su capricho, sino que se ajustaba a un paradigma eterno –un paradigma que han seguido todos los seres Iluminados del pasado y que seguirán todos sus sucesores en el futuro–. Las funciones básicas de los discípulos principales en la Orden podrían resumirse en tres: ayudar al Maestro a consolidar el darma y, por consiguiente, a convertirlo en un vehículo para la transformación espiritual y la liberación de tantos seres humanos y celestiales, como fuera posible; servir de modelos para que emulen los otros monjes y supervisar su adiestramiento; y subvenir en la administración de la Sanga, particularmente cuando el Bienaventurado está haciendo un retiro en solitario o viaja solo en una misión urgente. El Buda es siempre la autoridad final a la cabeza de la Orden y la elección de los discípulos principales no representa en modo alguno una “descentralización democrática de poderes”: el Bienaventurado es la única fuente de las enseñanzas, el revelador del camino, el “supremo auriga de aquéllos que han de ser subyugados”. Pero, al igual que un rey necesita de sus ministros para supervisar los asuntos de estado, el Buda, el Rey del Darma (darmaraja), delega la responsabilidad de determinadas esferas del adiestramiento en

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los discípulos mejor cualificados en cada área. Como es natural, las tareas más absorbentes recaen sobre los dos discípulos principales, que cuentan con el talento y la habilidad necesarios para llevarlas a cabo con la mayor eficacia. De este modo, podemos comprender que el nombramiento de los discípulos principales está lejos de ser un derecho para obtener beneficios y privilegios especiales. Ser nombrado discípulo principal implica cargar con una responsabilidad inmensamente pesada en todas las áreas de la Orden. Es compartir la carga compasiva del Buda y trabajar en la más estrecha cooperación con él para asegurar que el Darma se convierta en “exitoso y próspero, prolongado, popular, extendido y bien proclamado entre devas y humanos” (DN 16; SN 51:10). Parece ser que los budas designan siempre a dos discípulos principales con el fin de obtener un equilibrio óptimo entre las esferas de responsabilidad y las aptitudes humanas disponibles para encontrarse con ellas. Un buda unifica en su propia persona todas las perfecciones; él es “el sabio perfecto en todos los aspectos” (sabbangasampanna muni). Pero los seres humanos de menor talla, incluidos los arahants iluminados, manifiestan diversidades en sus caracteres y talentos que les capacitan para diferentes tareas. Así pues, para supervisar las principales áreas de responsabilidad, un buda es invariablemente atendido por dos discípulos principales; uno está constantemente a su derecha, el otro a su izquierda. De los dos, el discípulo de la derecha, al que se considera como el más próximo al Maestro, es el discípulo que se distingue por su excelencia en sabiduría (mahapañña). En el caso del Buda Gotama, éste discípulo es el venerable Sariputta. Su tarea principal en la Orden es la sistematización de la doctrina y el análisis detallado de su contenido. Por medio de su comprensión profunda de la verdad última y su agudo discernimiento de la esfera de los fenómenos diferenciados (darmadhatu), el primer discípulo principal es responsable de extraer las implicaciones sutiles del darma y de exponer su significado con una riqueza de detalles que el Buda, como cabeza de la Orden, no puede atender personalmente. El otro discípulo principal, situado a la izquierda del Buda, se distingue por su versatilidad en el ejercicio del poder espiritual. En la Sanga del Buda Gotama, era el venerable Mahamoggallana quien merecía tal puesto. El poder espiritual no es un modo de dominar a los demás o de darse bombo, sino que ha de estar fundamentado en una comprensión perfecta de la ausencia de autoexistencia. El poder brota específicamente de la maestría en la esfera de la concentración (samadi), que da paso a una comprensión profunda de las fuerzas fundamentales que gobiernan la mente y la materia, así como de sus interconexiones sutiles. Dirigido por los compasivos ideales del Darma, este poder se emplea para eliminar los obstáculos al firme establecimiento de la Orden en el mundo y para transformar a los seres que no puedan ser fácilmente alcanzados por el tanto más apacible enfoque que transforma la instrucción verbal. La primera tarea importante del venerable Sariputta como discípulos principal –la sistematización del darma– se explicará detalladamente en el siguiente capítulo, cuando examinemos su función como “Aquél que hace girar la Rueda”. Ahora nos centraremos en la manera en que Sariputta y Moggallana satisficieron conjunta-

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mente las otras dos funciones de los discípulos principales: servir como ejemplos y mentores para los monjes y colaborar en la administración de la Sanga. En un decreto dirigido a la sanga, el Buda ensalzó a los dos discípulos principales como modelos a ser emulados por todos los monjes: “Un monje de fe, oh monjes, ha de apreciar esta aspiración correcta: ‘¡Pueda yo llegar a ser como Sariputta y Moggallana!’, pues Sariputta y Moggallana son el modelo y la norma para mis discípulos monjes” (AN 2:131). En su maestría en los tres aspectos del camino –virtud, concentración y sabiduría– Sariputta y Moggallana encarnan las cualidades que debían desarrollar los monjes que todavía estaban adiestrándose. Y no sólo eso, puesto que ambos habían adquirido conocimientos analíticos y habilidad en la palabra, eran maestros ideales a quienes podían dirigirse los monjes más jóvenes en busca de guía y de instrucción. La relación establecida entre los dos discípulos principales, con respecto a la enseñanza, fue expuesta por el Buda en el Sutra Saccavibbanga: ¡Asociaos, oh monjes, con Sariputta y Moggallana y manteneos en su compañía! Son monjes sabios que ayudan a sus prójimos, los monjes. Sariputta es como una madre que da a luz y Moggallana como una nodriza para el recién nacido. Sariputta adiestra (a sus discípulos) en el logro del acceso a la corriente y Moggallana los prepara para la meta más elevada (MN 141). Explicando este pasaje, el Comentario Majjhima dice lo siguiente: “Cuando Sariputta aceptaba alumnos para adiestrarlos, independientemente de si éstos habían sido ordenados por él o por otros, les favorecía con su ayuda material y espiritual, cuidaba de ellos en la enfermedad, les ofrecía un tema de meditación y, finalmente, cuando sabía que habían alcanzado el logro del acceso a la corriente y superado los peligros de los mundos inferiores, les despedía con la convicción de que, ‘ahora pueden alcanzar los estadios más elevados de santidad mediante su propio esfuerzo’. Una vez liberado de su preocupación por el futuro de tales alumnos, daba comienzo a la instrucción de un nuevo grupo de discípulos. Cuando Moggallana adiestraba a sus discípulos, sin embargo, no dejaba de cuidarse de ellos hasta que hubieran alcanzado el estado de arahant. Esto era así porque, como el Maestro había dicho, Moggallana pensaba: ‘Del mismo modo en que un excremento, por pequeño que sea, despide mal olor, yo no ensalzo ni el más breve hechizo de la existencia, aunque sea éste tan efímero como el chasquido de los dedos’ ”. Se dice que Sariputta mostraba una paciencia infinita cada vez que ofrecía consejo a un alumno; Sariputta ofrecía a cada discípulo consejo e instrucción hasta cien o mil veces y no cejaba en su empeño hasta que cada uno hubiera alcanzado el logro del acceso a la corriente. Entonces, y sólo entonces, le dejaba marchar para ofrecer después consejo a otros. Fueron muchos los discípulos que alcanzaron el estado de arahant tras recibir y practicar con fe la instrucción de Sariputta. No obstante, aunque el Comentario Majjhima afirme que Sariputta solía guiar a sus alumnos habituales sólo hasta el estado del acceso a la corriente, en casos específicos ayudó a los

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monjes a alcanzar los estadios más elevados. El Comentario Udana, por ejemplo, dice que “en aquel tiempo, los monjes en el adiestramiento superior solían acercarse a menudo al venerable Sariputta para solicitar un tema de meditación que pudiera ayudarles a alcanzar los tres caminos superiores”. El anciano Lakuntika Bhaddiya, que por aquél entonces ya había obtenido el logro del acceso a la corriente, ganó el estado de arahant tras recibir instrucción de Sariputta (Ud 7:1). Como discípulos principales, Sariputta y Mahamoggallana compartían la responsabilidad de supervisar los asuntos de la sanga bajo la dirección inmediata del Bienaventurado y eran ellos los que debían hacerse cargo de todo durante la ausencia del Maestro. En cierta ocasión, tal como se recoge en el Sutra Catuma (MN67), el Buda clarificó este punto al reprender a Sariputta por no haber sido capaz de reconocer su responsabilidad. Una vez, un vasto número de monjes (recientemente ordenados por Sariputta y Moggallana, según afirma el comentario,) habían venido a Catuma para presentar por primera vez sus respetos al Buda. A su llegada, se instalaron en los alojamientos que se les había asignado y empezaron a conversar animosamente con los monjes residentes. Al oír voces, el Buda convocó a los monjes residentes para preguntarles qué ocurría, a lo que se le respondió que los recién llegados habían provocado un alboroto. El texto no dice que los monjes visitantes estuvieran presentes en ese momento, pero debieron estarlo, pues el Buda les dirigió las siguientes palabras: “Partid, monjes, yo os despido. No debéis permanecer conmigo”. Los monjes recién ordenados partieron, pero algunos laicos que les apoyaban intervinieron en su favor y finalmente se les permitió su regreso. El Buda, entonces, dijo a Sariputta: “¿Qué pensaste, Sariputta, cuando despedí a este grupo de monjes?”. Sariputta respondió: “Pensé: ‘El Bienaventurado quiere vivir apaciblemente y morar en el estado de felicidad aquí y ahora; así pues, nosotros también debemos vivir apaciblemente y morar en el estado de felicidad, aquí y ahora’”. “¡Espera, Sariputta! ¡No permitas que semejante pensamiento surja una vez más en tu mente!”, dijo el Buda. Después, dirigiéndose a Moggallana, le hizo la misma pregunta. “Cuando el Bienaventurado rechazó a estos monjes”, replicó Moggallana, “pensé: ‘El Maestro quiere vivir apaciblemente y morar en el estado de felicidad aquí y ahora. Mientras tanto, Sariputta y yo debemos ocuparnos de la comunidad de monjes’”. “¡Bien dicho, Moggallana, bien dicho!”, exclamó el Maestro”. “Quien debe cuidar de la comunidad de monjes soy yo, o es Sariputta y Moggallana”. Fue también el venerable Sariputta el primero en pedir al Buda que estableciera el código de reglas monásticas. Sariputta preguntó al Buda por qué la Orden de algunos de los budas del pasado no había subsistido por mucho tiempo, mientras que la de otros sí. La respuesta del Buda fue que la Orden no perduraba por mucho tiempo en los casos en los que los budas no habían predicado mucho el darma ni establecido reglas para los discípulos ni instituido la recitación del Patimokkha; pero la Orden de los budas que tomaron tales precauciones resistieron largo tiempo. Sariputta, entonces, se levantó y, tras saludar respetuosamente al Maestro, dijo: “Ha llegado el momento de que el Bienaventurado promulgue el reglamento y esta-

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blezca el Patimokkha, de forma que la vida santa perdure mucho tiempo”. Pero el Buda respondió. ¡No te preocupes, Sariputta! El Tathagata sabrá elegir el momento adecuado. El Maestro no establecerá reglamentaciones para los discípulos ni la recitación del Patimokkha mientras los signos de corrupción no hayan aparecido en la Sanga” (Vin. 3:9-10). Este interés por que la Orden perdurara el máximo tiempo posible era característico de Sariputta; igualmente característico era el del Buda, que no deseaba establecer reglas hasta que fuera absolutamente necesario. El Maestro explicó seguidamente que, por el momento, el miembro menos avanzado de la Sanga había accedido a la corriente (quizá una realidad que Sariputta desconocía) y, en consecuencia, no era todavía necesario establecer las reglas de la vida del monje. A menudo, el Buda encargaba a sus dos discípulos principales misiones especiales que se presentaban debido a circunstancias apremiantes. En una de estas ocasiones, les ordenó que hicieran regresar a un grupo de jóvenes monjes que se estaba descarriando a causa de Devadatta, el ambicioso primo del Buda. Éste, tras dividir formalmente a la sanga, declarando que él dirigiría las actividades de la Sanga por su cuenta, partió al Pico del Buitre con quinientos jóvenes monjes a quienes había persuadido para que se convirtieran en sus seguidores. El Buda envió, pues, a Sariputta y Moggallana al Pico del Buitre con el fin de traerlos de nuevo a la Orden. Cuando Devadatta les vio acercarse, pensó que los dos ancianos habían decidido abandonar al Buda para unirse a su bando. Así pues, les ofreció una calurosa bienvenida y les trató como si ahora fueran sus discípulos principales. Al atardecer, mientras Devadatta descansaba, los dos ancianos predicaron a los monjes, les condujeron hasta el logro del acceso a la corriente y les convencieron para que regresaran al lado del Bienaventurado (Vin. 2:199-200). Otra ocasión en la que Sariputta y Moggallana trabajaron juntos para restablecer el orden en la sanga, fue cuando un grupo de monjes de Kitagiri, dirigidos por Assaji (que no es el anciano Assaji al que nos hemos referido anteriormente) y Punabbasu, se estaban comportando incorrectamente. Comían por la tarde, cantaban y danzaban con jóvenes doncellas en el pueblo y se mezclaban con los laicos en modos que mancillaba la dignidad de la Sanga. A pesar de las repetidas advertencias, tales monjes no mejoraban su conducta, así que el Buda envió a sus dos discípulos principales para infligir la penalidad del destierro (pabbajaniya-kamma) a todos aquéllos que se hubieran negado a someterse a la disciplina (Vin. 2:12,3:182-83). UN HOMBRE SERVICIAL Sariputta destacaba entre los monjes por su capacidad para ayudar a los demás. En el Sutra Devadatta (SN 22:2) es el propio Buda quien, refiriéndose a su gran discípulo, dijo: “Sabio es Sariputta y servicial con sus compañeros los monjes”. El comentario, al explicar estas palabras, hace referencia a una distinción tradicional entre los modos de ayudar a los demás: “Sariputta era servicial en dos modos: ofreciendo servicio material (amisanuggaha) y ofreciendo servicio con el Darma (dhammanuggaha)”.

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Elaborando el modo en que Sariputta proporcionaba “servicio material”, el comentario afirma que, a diferencia de los otros monjes, el anciano no hacía su turno de recogida de limosnas en las primeras horas del día. Cuando todos habían partido, Sariputta deambulaba por la propiedad del Monasterio y, allí donde veía un lugar sin barrer, lo barría; donde no se había retirado la basura, la retiraba; donde habían camas, sillas, loza de barro, etc., fuera de sitio, ponía orden. Sariputta hacía esto para que los ascetas no budistas que visitaran el monasterio no vieran desorden alguno y no hablaran mal de los monjes. Después solía ir a la enfermería y, tras ofrecer a los pacientes palabras de consuelo, averiguaba si tenían necesidad de alguna medicina. Si era así, Sariputta se llevaba consigo a varios jóvenes novicios y partía en busca de los medicamentos, bien durante el habitual turno de recogida de limosnas o bien dirigiéndose a un lugar determinado. Cuando había conseguido las medicinas, se las entregaba a los novicios diciendo: “La tarea de cuidar de los enfermos ha sido ensalzada por el Maestro. Id ahora, buena gente, y permaneced atentos!”. Después de enviarlos a la enfermería del monasterio, Sariputta hacía su ronda de mendicante o se detenía a comer en casa de algún benefactor. Ésta era la rutina de Sariputta cuando permanecía por algún tiempo en el monasterio. Pero cuando viajaba a pie con el Bienaventurado no caminaba a la cabeza de la procesión, calzando sandalias y portando un parasol, como quien piensa: “Soy el discípulo principal”. En su lugar, Sariputta dejaba que los jóvenes novicios tomaran su cuenco y sus hábitos y marcharan delante con los demás. Mientras, él atendía primero a los viejos, a los muy jóvenes o a los que se sentían mal, haciendo que se les aplicara aceite en las llagas que pudieran tener en sus cuerpos y, después, más tarde en el mismo día o quizá al día siguiente, partía con ellos. En cierta ocasión, debido a su solicitud por los demás, Sariputta llegó particularmente tarde al lugar en donde descansaban los demás. A causa de su retraso, no le fue posible conseguir una acomodación adecuada y tuvo que pasar la noche sentado bajo una tienda que él mismo se había fabricado con los hábitos. Al día siguiente, al ver esto, el Buda mandó reunir a los monjes y ante ellos relató el Tittira Jataka (Jat. 37), la historia del elefante, el mono y la perdiz que, tras decidir quién de los tres era el mayor, vivieron juntos mostrando siempre respeto hacia el más anciano. A continuación, el Buda estableció la siguiente regla: “El alojamiento debe ser asignado de acuerdo con la antigüedad del monje” (Vin. 2:160-61). A veces, Sariputta ofrecía, al mismo tiempo, servicio material y del Darma. Por ejemplo, cuando el monje Samitigutta sufría de lepra en la enfermería, Sariputta fue a visitarle y le habló del siguiente modo: “Amigo, mientras sigan existiendo los cinco agregados (khandha), cualquier sensación no es más que sufrimiento. Éste sólo cesa cuando los agregados han dejado de existir”. Y tras ofrecerle la contemplación de la sensación como tema de meditación, Sariputta se marchó. Samitigutta siguió la instrucción del anciano, desarrolló la sabiduría y adquirió los seis poderes supranormales (chalabbiñña) de un arahant (Thag. 81 y Com.). En el sermón de Sariputta a Anathapindika, el principal benefactor del Buda,

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cuando este último yacía enfermo en su lecho, está preservado en el Sotapatti Samyutta (SN 55:26). En dicho discurso, impartido cuando Anathapindika se veía afligido por un dolor tan intenso que sentía como si le aplastaran la cabeza, Sariputta consoló al gran discípulo laico recordándole que, habiendo alcanzado el logro del acceso a la corriente, estaba completamente liberado de las malas cualidades que conducen a un renacimiento en estados desafortunados y poseía los cuatro factores del acceso a la corriente (sotapattyanga): una confianza inquebrantable en el Buda, en el Darma y en la Sanga y “las virtudes apreciadas por los nobles”. Estaba, además, firmemente establecido en el Noble Camino Óctuple y, por consiguiente, tenía la seguridad de alcanzar los frutos del camino, la Iluminación y la liberación. Mientras Anathapindika le escuchaba, sus dolores se calmaron y se recuperó de su enfermedad en el acto. Anathapindika ofreció entonces a Sariputta la comida que habían preparado para él como signo de gratitud. En cierta ocasión, no obstante, el Buda reprendió moderadamente a Sariputta por no haber llevado suficientemente lejos su enseñanza. Cuando el brahmin Dhanañjani yacía en su lecho de muerte, recibió la visita del venerable Sariputta. El anciano, sabiendo que los brahmines están familiarizados con el mundo de Brahma, le enseñó al moribundo los cuatro brahma-vihara –las meditaciones en el amor universal, la compasión, la alegría altruista y la ecuanimidad– el camino al mundo de Brahma, pero concluyó su discurso en este punto, sin mostrarle el camino de la sabiduría. Cuando el venerable Sariputta regresó de su visita, el Maestro le preguntó: “¿Por qué Sariputta, cuando se podía hacer más, estableciste los pensamientos del brahmin Dhanañjani en el mundo inferior de Brahma y después, alzándote de tu asiento, le dejaste?”. Sariputta respondió: “Pensé: ‘Estos brahmines están familiarizados con el mundo de Brahma. ¿No debería enseñarle al brahmin Dhanañjani el modo de unirse con Brahma?’”. “El brahmin Dhanañjani ha muerto, Sariputta”, dijo el Buda, “y ha renacido en el mundo de Brahma”. Esta historia, que encontramos en el Sutra Dhanañjani (MN 97), es una interesante ilustración de la inconveniencia de renacer en el mundo inferior de Brahma cuando se es capaz de poner fin al ciclo de renacimientos. Pues, mientras que el Buda mismo en algunas ocasiones había enseñado solamente el camino de Brahma, como por ejemplo en el Sutra Tevijja, parece probable que, en este caso, viera el Buda que Dhanañjani estaba capacitado para recibir una enseñanza superior, mientras que Sariputta lo ignoraba, pues carecía del conocimiento exclusivo del Buda acerca de las facultades de los demás. Como consecuencia, Dhanañjani tendría que pasar mucho tiempo en el mundo de Brahma y tomar, después, un nuevo renacimiento como un ser humano antes de poder alcanzar la meta. Una vez, cuando el anciano Channa estaba enfermo y sufría mucho, el venerable Sariputta le visitó en compañía del anciano Mahacunda. Viendo las agonías del paciente, Sariputta se ofreció de inmediato para ir en busca de medicamentos y de alimentos adecuados para el enfermo, pero Channa les confesó que tenía la intención de poner fin a sus días. Los dos ancianos le incitaron, sin éxito, a que abandonara tales pensamientos; y cuando éstos se hubieron retirado, Channa “utilizó

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el cuchillo”. Más tarde, el Buda explicó que el anciano Channa estaba libre de falta en este asunto pues, mientras moría, había alcanzado el estado de arahant y entrado en el nirvana final. Esta historia se recoge en el Sutra Channovada (MN 144; SN 35:87). Cuando Anathapindika yacía en su lecho de muerte, pidió que el venerable Sariputta le visitara “movido por su compasión”. Sariputta acudió a su lado inmediatamente, en compañía de Ananda, y predicó al moribundo un inspirador sermón sobre el no apego (MN 143). Le dijo al discípulo laico que abandonara el aferramiento a todos los fenómenos del mundo condicionado: las facultades de los seis sentidos, los seis objetos de los sentidos, los seis tipos de consciencia, los seis tipos de contacto, los seis tipos de sensaciones –en resumen, que abandonara el aferramiento a todo lo que se ve, se oye, se siente y se piensa–. Anathapindika rompió a llorar, conmovido por este profundo discurso, y dijo que nunca en su vida había escuchado una enseñanza tan profunda. Anathapindika falleció poco después de este encuentro y renació en el Paraíso de Tushita. Una noche, mientras el resto del mundo dormía, el nuevo deva, Anathapindika, visitó Jetavana con su cuerpo celestial y, en presencia del Bienaventurado, recitó una estrofa ensalzando al discípulo principal: Sariputta está verdaderamente dotado de sabiduría, de virtud y de paz interior. Incluso un monje que ha ido más allá sólo puede, en el mejor de los casos, igualarlo. Al día siguiente, el Buda informó a los monjes acerca de lo que había sucedido, pero no mencionó la identidad de su visitante. Ananda, entonces, dijo al Maestro: “venerable Señor, Estoy seguro de que el joven deva era Anathapindika, pues Anathapindika tenía una confianza absoluta en el venerable Sariputta”. El Buda confirmó que la inferencia de Ananda era correcta. Así es cómo el venerable Sariputta ayudaba con el Darma a los demás. Siendo un gran líder y un destacado consejero espiritual, no sólo aportó a la tarea de guiar a otros una comprensión aguda y perspicaz de la mente humana, sino también un interés cálido y compasivo por otras personas, lo que debió ser un gran estímulo para los que se hallaban bajo su guía. Dispensando, tanto los bienes físicos como los espirituales a los monjes a su cargo, conteniéndoles con admoniciones bondadosas y estimulándoles con las alabanzas que merecían sus esfuerzos, Sariputta combinó las cualidades de un maestro perfecto con las de un amigo perfecto. Estaba dispuesto a ayudar por todos los medios, tanto en pequeñas cosas como en las grandes. Él mismo, imbuido por la virtud de la vida santa, era rápido en ver la virtud de los demás, experto en desarrollarla en aquéllos en los que la virtud era latente y se contaba entre los primeros en ensalzarla, allí en donde floreciera. La suya no era una perfección fría y reservada, sino la más rica mezcla de exaltación espiritual y de las cualidades más hermosas y atractivas de un ser humano.

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UN CORAZÓN SIN RESENTIMIENTO El Comentario del Darmapada (Ver vv. 389-90) registra un incidente que resume, todavía, otro rasgo relevante del discípulo principal: su paciencia y tolerancia. En el vecindario del Monasterio de Jetavana, en el que residía el Buda, un grupo de monjes estaban ensalzando las nobles cualidades de Sariputta. “Nuestro anciano tiene tanta paciencia”, decían, “que incluso cuando la gente le injuria y maltrata, no genera el más mínimo enfado”. “¿Quién es ese que nunca se enfada?”. La pregunta venía de un brahmin, un defensor de visiones falsas. Y cuando le dijeron: “Es nuestro anciano, Sariputta”, replicó: “Si no se enfada es seguramente porque nadie le ha provocado nunca”. “No es cierto, brahmin”, respondieron. “Bien, entonces, yo voy a hacer que se enfade”. “¡Hazle enfadar si puedes!”. “Dejadme a mí”, dijo el brahmin. “Sé perfectamente lo que tengo que hacer”. Cuando el venerable Sariputta entraba en la ciudad para su ronda de mendicante, el brahmin se le acercó por detrás y le dio un tremendo golpe en la espalda. “¿Qué ha sido eso?”, dijo Sariputta; y, sin girarse siquiera para ver qué había sucedido, prosiguió su camino. El brahmin sintió que el fuego del remordimiento brotaba en cada partícula de su cuerpo y, tras postrarse ante los pies del anciano, suplicó su perdón. “¿Por qué razón?, preguntó el anciano con dulzura. “Yo te he golpeado para poner a prueba tu paciencia”, respondió el brahmin penitente. “Muy bien, yo te perdono”. “Venerable Señor”, dijo el brahmin, “Si estás dispuesto a perdonarme, por favor, ven a comer a mi casa”. Cuando hubo consentido silenciosamente, el brahmin tomó el cuenco del anciano y le condujo hasta su casa en donde le sirvió de comer. Pero todos aquéllos que habían visto el incidente, enfurecidos, se reunieron ante la casa del brahmin, armados con palos y piedras y dispuestos a matarle. Cuando Sariputta salió de la casa acompañado del brahmin que portaba su cuenco, gritaron: “¡Venerable Señor, ordena a este brahmin que retroceda!”. “¿Por qué, discípulos laicos”, preguntó el anciano. Las gentes respondieron: “¡Este hombre te ha golpeado y vamos a darle su merecido!”. “¿Pero, qué queréis decir? ¿A quién ha golpeado el brahmin, a vosotros o a mí?”. “A ti, venerable Señor”. “Bien, si es a mí a quien golpeó, ya me ha pedido disculpas. Marchaos”. Y de este modo, despidiendo a la gente y permitiendo regresar al brahmin, el gran Anciano emprendió sosegadamente el camino de vuelta al monasterio. La humildad del venerable Sariputta era tan grande como su paciencia. Estaba dispuesto a recibir correcciones de cualquiera y, no sólo con sumisión, sino también con gratitud. Se dice en el comentario al Sutra Susima (SN 2:29) que, en cierta ocasión, a causa de una negligencia momentánea, el hábito inferior de Sariputta pendía incorrectamente de un lado y un novicio de siete años, que se había percatado de ello, se lo señaló. Sariputta se detuvo de inmediato, ajustó la prenda como convenía y, después, juntando las manos delante del novicio, le dijo: “¡Ahora está bien, maestro!10”.

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El Milindapañha hace referencia a este incidente citando los versos siguientes que se atribuyen a Sariputta: Si el que hoy ha renunciado, a los siete años de edad, ha de enseñarme, lo acepto con la cabeza inclinada; a la vista de tal persona, muestro celo y respeto; pueda yo asignarle siempre el lugar del maestro. (Mil. 397) No es de extrañar, pues, que a lo largo de su vida, siempre mostrara respeto por el venerable Assaji, de quien había ganado su introducción a la enseñanza del Buda. Se nos dice, en el comentario al Sutra Nava (Suttanipata) y también en el comentario al Dharmapada, que cuando Sariputta vivía en el mismo monasterio que el anciano Assaji, iba siempre a venerar al gran anciano inmediatamente después de rendir homenaje al Bienaventurado, pensando: “Este ser venerable fue mi primer maestro. Es gracias a él que pude conocer la Orden del Buda”. Y cuando el anciano Assaji residía en otro monasterio, Sariputta solía mirar en la dirección en la que Assaji se hallaba, le rendía homenaje tocando el suelo con cinco lugares de su cuerpo (cabeza, manos y pies) y le saludaba juntando las palmas de las manos. Pero esto confundió a los monjes que, al verle actuar de este modo, dijeron de él: “¡Aún siendo el discípulo principal, todavía rinde culto a las moradas celestiales! ¡Ni siquiera ahora es capaz de abandonar sus visiones bramánicas!”. Cuando estas quejas llegaron a oídos del Bienaventurado, el Buda exclamó: “No es así, monjes, Sariputta no rinde culto a las moradas celestiales. Saluda a la persona de quien aprendió primero el Darma y le rinde culto y venera como a su maestro. Sariputta muestra siempre un devoto respeto hacia su maestro”. Fue entonces cuando el Buda predicó a los monjes el Nava Sutta11, que comienza con las siguientes palabras: Así como los devas rinden devoto homenaje a Indra, del mismo modo debe reverenciarse a la persona de quien se ha aprendido el Darma. En la historia del anciano Radha encontramos otro ejemplo de la gratitud del venerable Sariputta. Cuenta el comentario al Dharmapada que Radha era un brahmin muy pobre que vivía en el monasterio de Jetavana, en Savatthi. Radha ayudaba en el templo llevando a cabo pequeños servicios, como arrancar las malas hierbas, barrer, etc., y los monjes, a cambio, le ofrecían comida. No obstante, cuando Radha solicitó la ordenación, los monjes no quisieron hacerlo. Un día, el Bienaventurado, en su investigación mental del mundo, vio que el brahmin estaba preparado para alcanzar el estado de arahant. El Buda inquirió sobre el brahmin a la asamblea de monjes y preguntó si alguno de ellos recordaba haber recibido alguna vez ayuda del pobre brahmin. Sariputta dijo que recordaba una ocasión en la que en su ronda de mendicante, en Rajagaha, este pobre brahmin le había ofre-

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cido un gran cazo de cuanto él mismo había recogido en su ronda. El Maestro rogó a Sariputta que confiriera la ordenación a este hombre, y así se hizo. Sariputta, entonces, instruyó una y otra vez al brahmin sobre lo que debía practicar y lo que debía evitar. Radha recibió siempre de buena gana y sin resentimiento las amonestaciones de Sariputta y, en poco tiempo, alcanzó el estado de arahant. En esta ocasión, los monjes elogiaron la gratitud de Sariputta y dijeron que quien acepta consejo voluntariamente obtiene discípulos que actúan del mismo modo. Comentando sobre el tema, el Buda explicó que no era ésta la primera vez que Sariputta había mostrado gratitud y recordado cualquier acción buena que se hubiera realizado para con él, sino que ya lo había hecho previamente. Y a este propósito, el Maestro enseñó el Jataka Alinacitta (Jat. 156) en donde Sariputta era un agradecido elefante que dedicó su vida a ayudar a un grupo de carpinteros que habían cuidado de él cuando había caído herido. Los poderes de la paciencia y de la tolerancia del venerable Sariputta se hicieron notar en cierta ocasión en la que fue víctima de una acusación falsa12. Tal incidente ocurrió cuando Sariputta residía en Jetavana. Al finalizar el retiro de las lluvias, el anciano se despidió del Maestro antes de partir de viaje con su propio séquito de monjes. Un gran número de monjes se despidió también de Sariputta y éste, al saludarles, llamó por su nombre a todos aquéllos de los que conocía su nombre personal y de familia. Un monje de quien Sariputta desconocía los nombres, generó un incontrolable deseo de que el discípulo principal se dirigiera a él por su nombre antes de partir. No obstante, en medio de ese gran tropel de monjes, Sariputta no le ofreció tal distinción y el monje fue agraviado. “No se despide de mí como se despide de los otros monjes”, pensó, lleno de rencor hacia Sariputta. En esa misma ocasión, sucedió que el dobladillo del hábito del anciano rozó al agraviado monje, lo que incrementó su rencor. El monje se aproximó entonces al Buda y protestó diciendo: “Señor, el venerable Sariputta, sin duda pensando para sus adentros, ‘Yo soy el discípulo principal’, me ha dado un golpe que casi pierdo el oído y después, sin ni siquiera pedirme perdón, ha emprendido su viaje”. El Buda convocó a Sariputta ante su presencia. Mientras tanto, Mahamoggallana y Ananda, sabiendo que una calumnia estaba a punto de ser expuesta, reunieron a todos los monjes en asamblea. “¡Acercaos, venerables señores!”, llamaban. “Cuando el venerable Sariputta se encuentre cara a cara con el Maestro, escucharemos el rugir del león”. Y así fue. Cuando el Maestro cuestionó al gran anciano, en lugar de negar éste los cargos de los que se le acusaba, dijo: “¡Oh Señor!, la persona que no está firmemente establecida en la contemplación del cuerpo, con respecto a su propio cuerpo, es capaz de dañar a un monje compañero y partir sin disculparse”. Entonces, se escuchó el rugido del león de Sariputta. El discípulo comparó su estado libre del enfado y del odio con la paciencia de la tierra que recibe todas las cosas, limpias y sucias; comparó su tranquilidad mental con un toro de duros cuernos, con un joven paria de baja casta, con el agua, el fuego y el viento, y con la eliminación de la impureza; comparó la opresión que sentía a causa de su propio cuerpo con la de las serpientes y los cadáveres, y el mantenimiento de su cuerpo con la excrecencia grasa. Con nueve símiles describió Sariputta sus propias virtudes y nueve veces la gran tie-

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rra respondió a las palabras de verdad. Toda la asamblea se vio sacudida por la fuerza majestuosa de su declaración. Mientras el anciano proclamaba sus virtudes, el remordimiento invadió al monje que tan injustamente le había difamado. Al instante se postró ante los pies del Bienaventurado, admitiendo su calumnia y confesando su falta. Entonces, el Buda dijo: “Sariputta, perdona a este hombre confundido para que su cabeza no se rompa en siete pedazos”. La respuesta de Sariputta fue la siguiente: “Venerable Señor, yo perdono libremente a este venerable monje”. Y, con las manos juntas, añadió: “Que este venerable monje me perdone también, si en algún modo le he ofendido”. De esta manera se reconciliaron. Los otros monjes, llenos de admiración, exclamaban: “¡Contemplad, hermanos, la bondad extraordinaria del anciano! ¡No siente enfado ni odio por este monje mentiroso y difamador! En su lugar, se acuclilla ante él, junta sus manos en signo de reverencia y le pide perdón”. El comentario del Buda fue el siguiente: “Monjes, es imposible que Sariputta y sus semejantes aprecien el enfado o el odio. La mente de Sariputta es como la gran tierra, firme como un pilar, como una balsa de aguas serenas”. Y a continuación recitó la siguiente estrofa: Sin rencor alguno, como la tierra, firme como un pilar. Equilibrado y fuerte en los votos, mente sin impurezas como una balsa: para tal persona el ciclo de nacimientos ha dejado de existir. (Dhp. 95) Otro incidente de esta naturaleza no terminó tan felizmente, pues el difamador rehusó a admitir su falta. Esta vez fue un monje, llamado Kokalika, quien se acercó al Buda con una injuria contra los dos discípulos principales: “Sariputta y Moggallana tienen malas intenciones, Señor”, dijo. “Están atrapados en las garras de una ambición malsana”. El Maestro respondió: “¡No digas eso Kokalika! ¡No digas eso! ¡Genera pensamientos de amistad y de confianza hacia Sariputta y Moggallana! ¡Su conducta es buena y amable!”. Pero el confundido Kokalika no prestó atención a las palabras del Buda y persistió en su falsa acusación. Poco después, su cuerpo se cubrió de furúnculos, que siguieron creciendo hasta acabar con la vida de ese monje. Después renació en los infiernos. Este incidente fue bien conocido. En el Sutra Pitaka está registrado en los siguientes textos: Samyutta Nikaya (SN 6:10); Suttanipata: Mahavagga (10); Anguttara Nikaya (10:89); y Takkariya Jataka (Jat. 481). Una comparación de estos dos incidentes revela la importancia del arrepentimiento. Ni Sariputta ni Moggallana generaron intención negativa alguna hacia el monje Kokalika por su malicia; y las disculpas de éste, de haberlas presentado, no hubieran cambiado en absoluto la actitud de los dos discípulos principales. Pero hubieran beneficiado al propio monje errado, evitando las consecuencias de su mal karma. El mal recae sobre los que dirigen el mal hacia los inocentes y, así, Kokalika fue juzgado y castigado por sí mismo a través de sus propias acciones.

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AMIGOS Y FAMILIARES Las cualidades personales del venerable Sariputta –su gratitud, bondad, asistencia a los demás, paciencia, etc.–, ganaron para él grandes y profundas amistades que perduraron a lo largo de toda su vida de monje. Con Moggallana, amigo y compañero de juventud, mantuvo lazos íntimos hasta que les separó la muerte en el último año de la vida del Buda. Pero las amistades de Sariputta no eran en modo alguno exclusivas. De acuerdo con el comentario al Sutra Mahagosinga, existía también un vínculo de afecto mutuo entre Sariputta y el anciano Ananda. Por parte de Sariputta, se debía a que pensaba: “Ananda está atendiendo al Maestro -una tarea que debería haber sido efectuada por mí”; y el afecto de Ananda se debía al hecho de que el Buda había declarado a Sariputta como su discípulo predilecto. Cuando Ananda confería la ordenación de novicio a sus alumnos, solía llevarles ante Sariputta para que obtuvieran de él una ordenación más elevada. Sariputta hacía lo mismo con respecto a Ananda, lo que explica el que ambos tuvieran quinientos discípulos en común. Ananda ofrecía siempre a Sariputta los hábitos selectos y los otros requisitos que recibiera. Y Sariputta, a su vez, obsequiaba a Ananda con cualquier ofrecimiento especial que se le hiciera. Una vez, Ananda recibió de cierto brahmin un hábito muy valioso y, con el permiso del Maestro, lo guardó durante diez días esperando el regreso de Sariputta. El subcomentario dice que los maestros posteriores comentaron este incidente: “Hay quienes pueden decir: ‘Nosotros entendemos bien que Ananda, un monje que no había alcanzado todavía el estado de arahant, sintiera tal afecto por Sariputta. Pero ¿cómo se explica el afecto de Sariputta por Ananda, siendo Sariputta un arahant libre de toda corrupción?’. A esto respondemos: ‘El afecto de Sariputta no estaba fundado en un apego mundano, sino en un amor por las virtudes de Ananda (Gunabhatti)’ ”. El Buda preguntó una vez a Ananda: “¿Elogias tú también a Sariputta?”, y Ananda respondió: “¡Quién, Señor, no elogiaría a Sariputta, a menos de que fuera pueril, corrompido, estúpido o de mente perversa! Sariputta es sabio, de una sabiduría vasta, brillante, rápida, aguda y penetrante. Sariputta tiene escasos deseos y está constantemente satisfecho, con inclinación a la soledad, es poco amigo de las compañías, es energético, elocuente y está siempre deseoso de escuchar, es un exhortador que censura lo que es dañino” (SN 2:29). En el Theragatha (1034 f.) encontramos a Ananda describiendo su emoción en el momento de la muerte de Sariputta. “Cuando nos dejó el noble amigo (Sariputta)”, declara, “sentí que el mundo se sumergía en la oscuridad”. Pero añade que después de que su compañero le dejara atrás y de que el Maestro hubiera partido, no hubo para él otro amigo como la atención dirigida al cuerpo. La tristeza de Ananda al saber de la muerte de Sariputta se describe también, de un modo muy conmovedor, en el Sutra Cunda13. Sariputta era un verdadero amigo en el sentido más completo de la palabra. Comprendía bien cómo hacer surgir lo mejor de los demás y, al hacer esto, no dudaba en hablar a veces con franqueza y en tono crítico, como el amigo ideal descrito

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por el Buda, que señala las faltas de su amigo. Mediante tal crítica honesta ayudó al venerable Anuruddha en su último paso hacia el estado de arahant, según consta en el Anguttara Nikaya (3:128): Una vez, el venerable Anuruddha fue a visitar al venerable Sariputta. Tras intercambiar saludos corteses, Anuruddha tomó asiento y dijo al venerable Sariputta: “Amigo Sariputta, con el ojo divino purificado, transcendiendo la visión humana, puedo percibir los mil sistemas de mundos. Firme y constante es mi energía, mi atención permanece alerta y libre de confusión; mi cuerpo, tranquilo e imperturbable; mi mente, concentrada y unidireccional. Aun así, mi mente no está libre de la corrupción, no está libre del aferramiento”. “Amigo Anuruddha”, dijo el venerable Sariputta, “que pienses esto de tu ojo divino, es en ti presunción. Que pienses así de tu firme energía, de tu atención alerta, de tu cuerpo imperturbable y de tu mente concentrada, es en ti desasosiego. Que pienses que tu mente no está liberada de las perversiones, es en ti preocupación14. Sería bueno, en verdad, que abandonaras estos tres estados mentales y, sin prestarles atención alguna, dirigieras tu mente hacia el elemento inmortal”. El venerable Anuruddha siguió el consejo de Sariputta y en poco tiempo alcanzó la destrucción de las corrupciones. Sariputta debió ser una compañía estimulante, pues eran muchos los que la solicitaban. Gentes de muy diversos temperamentos se sentían atraídas por su persona y su conversación, lo que puede comprenderse fácilmente con el incidente que se describe en el Sutra Mahagosinga (MN 32). Una noche, los ancianos Mahamoggallana, Mahakassapa, Anuruddha, Revata y Ananda, acudieron a escuchar la enseñanza de Sariputta. Sariputta les dio la bienvenida diciendo: “Delicioso es este bosque de árboles sala, Gosinga, es una noche de clara luna, los árboles sala están en flor y se diría que el aire está impregnado de perfumes celestiales. ¿Qué clase de monje, Ananda, aportaría más lustre a este bosque de árboles sala que lleva el nombre de Gosinga?”. Sariputta hizo la misma pregunta a todos los demás y cada uno respondió de acuerdo con su temperamento personal. Finalmente, Sariputta dio su propia respuesta. Fue la siguiente: “Hay un monje que tiene control sobre su mente, que no está bajo el control de su mente. En cualquier estado mental o logro espiritual en el que desee morar en la mañana, puede permanecer en él en ese momento. En cualquier estado mental o logro espiritual en el que desee morar al mediodía, puede morar en él en ese momento. En cualquier estado mental o logro espiritual en el que desee morar por la tarde, puede morar en él en ese momento. Es como si el ropero de un rey o de un ministro real estuviera repleto de prendas de vestir de muchos colores, de tal forma que cualquier prenda que quisiera vestir el rey por la maña-

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na, o al mediodía, o por la tarde, pudiera portarla a su voluntad en tales ocasiones. Lo mismo ocurre con un monje que tiene control sobre su mente, que no se encuentra bajo el control de su mente; en cualquier estado mental o logro espiritual en el que desee permanecer por la mañana, al mediodía o por la tarde, puede hacerlo con toda libertad en tales ocasiones. Un monje como éste, amigo Moggallana, puede dar lustre a este bosque de árboles sala, al que llamamos Gosinga”. Seguidamente fueron ante el Buda y le informaron del curso de su conversación. El Maestro aprobó todas las respuestas y añadió la suya propia. A través de este episodio vemos que, a pesar de su poderoso intelecto y de su posición en la Sanga, Sariputta estaba lejos de ser un tipo dominante que intentara imponer su punto de vista a los demás. Sabía muy bien cómo estimular de un modo natural la auto-expresión en sus compañeros, transmitiéndoles el ánimo contemplativo evocado por el encantador paisaje. Su propia naturaleza sensitiva respondía a la belleza natural y extraía de sus amigos una respuesta similar. Pero los textos no sólo recogen las conversaciones de Sariputta con Moggallana Ananda y Anuruddha sino también las que mantuvo con otros muchos monjes, como Mahaktthita, Upavana, Samiddhi, Savitha, Bhumija, etc. A Sariputta le agradaba, asimismo, encontrarse con monjes nobles, particularmente con los que el Maestro había elogiado. Uno de ellos era el anciano Punna Mantaniputta, a quien no conoció hasta que el Buda le ensalzara delante de la Sanga. Sariputta fue al encuentro de Punna cuando supo que éste había venido de visita y, sin revelarle su identidad, se sumergió con él en una profunda discusión sobre los sucesivos estadios de purificación y la relación de éstos con el Nirvana. Sus preguntas arrancaron de Punna un gran discurso, el Sutra Rathavinita (El Símil del Coche de la Diligencia; MN 24), que delinea los estadios del camino budista, utilizados más tarde por Acarya Buddhaghosa como marco para su monumental tratado, el Visuddhimagga. Parece ser que el propio Buda gustaba de conversar con Sariputta, pues lo hacía a menudo, y muchos de sus discursos iban dirigidos a su “Maestro de Ceremonias del Darma”. Una vez, Sariputta se acercó al Buda y repitió varias palabras que, en otra ocasión, el Maestro había pronunciado para Ananda: “Esto es el todo en lo que concierne a la vida santa (Brahmacariya); a saber, la amistad noble, el compañerismo noble y la asociación noble” (SN 45:2). No podía existir un mejor ejemplo de esa enseñanza que la propia vida del discípulo principal. Como ya sabemos, Sariputta había nacido en una familia de brahmines en el pueblo de Upatissa (o Nalaka), cerca de Rajagaha. Su padre se llamaba Vaganta y su madre, Rupasari. No se hace mención alguna de la relación de Sariputta con su padre, por lo que suponemos que este último falleció cuando su hijo era pequeño. Sariputta tenía tres hermanos, Cunda, Upasena y Revata, así como tres hermanas, Cala, Upacala y Sisupacala. Los seis tomaron la ordenación en la Orden Budista y alcanzaron el estado de arahant en esa misma vida. A Cunda se le conocía en la Sanga por el nombre de Samanuddesa, que significa “el novicio”, aún después de convertirse en un monje; esto se hacía para dife-

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renciarle del anciano Mahacunda. Cunda fue quien asistió a Sariputta en su lecho de muerte y quien informó al Buda de su fallecimiento, portando consigo las reliquias del discípulo principal. La historia se relata en el Sutra Cunda que se expone más abajo. Upasena, conocido como Agantaputta –que significa “Hijo de Vaganta”, al igual que Sariputta significa “Hijo de Sari”– fue designado por el Buda como el primero entre esos cuyo comportamiento satisfacía a todos (Samantapasadika). Su muerte, según el Salayatana Samyutta (SN 35:69), fue causada por una mordedura de serpiente. Revata era el más joven de los hermanos. Su madre, deseando evitar que su hijo buscara la ordenación, había concertado su matrimonio cuando éste era todavía un niño. Pero el día de su boda Revata conoció a la abuela de su futura esposa, una anciana de 120 años, afligida por todos los signos de la decrepitud, lo que provocó en él un sentimiento inmediato de repugnancia por la vida mundana. Escapando de la procesión de la boda mediante un ardid, huyó al monasterio en donde recibió la ordenación. Años más tarde, en un viaje que había emprendido con motivo de visitar al Buda, se detuvo en un bosque de acacias (Khadiravana) y, mientras permanecía allí durante la temporada de las lluvias, alcanzó el estado de arahant. Después de esto, se le conoció por el nombre de Revata Khadiravaniya –Revata del Bosque de Acacias–. El Buda le distinguió por ser el primero entre los moradores del bosque. Las tres hermanas, Cala, Upacala y Sisupacala, deseaban seguir el ejemplo de sus hermanos, así que se hicieron monjas después de casarse. En su matrimonio, las tres tuvieron un hijo al que dieron el nombre que ellas mismas portaban, Cala (o Cali), etc . Sus tres hijos recibieron también la ordenación, siendo aceptados como novicios por Revata Khadiravaniya, y su buena conducta fue ensalzada por Sariputta (en el Comentario a Thag. 42). Cuando Cala, Upacala y Sisupacala se hicieron monjas, Mara se les acercó para tentarlas y mofarse de ellas. Sus excelentes respuestas se citan en el Therigatha y en el Bhikkunni Samyutta. La madre de Sariputta, a diferencia de su familia, era una brahmin incondicional que, a lo largo de los años, había permaneció hostil a la enseñanza del Buda y a sus seguidores. El comentario al Darmapada (v. 400) describe un suceso que tuvo lugar en cierta ocasión en la que el venerable Sariputta se encontraba en su propio pueblo de Nalaka, con un gran séquito de monjes, y fue a casa de su madre durante su ronda de mendicante. Su madre le ofreció asiento y le dio de comer, pero mientras hacía esto, profería palabras ofensivas: “¡Oh, tú que te comes las sobras de los demás!”, dijo ella. “Cuando no consigues restos de gachas de arroz agrio, vas de casa en casa entre los extraños, lamiendo lo que queda en sus cucharones! ¡Y también fue por eso que renunciaste a ochenta acres! de riqueza y te hiciste monje! ¡Has arruinado mi vida! ¡Ahora come!”. Igualmente, cuando servía la comida a los monjes, decía. “¡Ah! ¡Vosotros sois los que habéis hecho de mi hijo un sirviente! ¡Comed ahora!”. La mujer siguió injuriando de este modo a los monjes, pero Sariputta no dijo una sola palabra. Tomó su comida en silencio y regresó al monasterio. El Buda se enteró del incidente por su hijo Rahula, quien se encontraba entre los monjes en aque-

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lla ocasión. Todos los monjes que escucharon su relato se maravillaron ante la gran paciencia del anciano y, en medio de la asamblea, el Buda le ensalzó pronunciando una estrofa: Él, que permanece libre del enfado, que efectúa con fe sus obligaciones, que guarda los preceptos y está libre de la lujuria; que se ha subyugado a sí mismo y porta su último cuerpo él es a quien yo llamo brahmin. (Dhp. 400) Sariputta no fue capaz de convertir a su madre hasta el último momento de su propia vida; esta historia se relatará más abajo. Pero el incidente que acabamos de contar nos recuerda, de nuevo, las características más agradables del gran anciano –su humildad, paciencia y tolerancia–.

EL MEDITADOR Cuando el bodisatva abandonó su vida de familia en busca de un camino de Iluminación, fue primero discípulo de dos distinguidos maestros de meditación de aquel tiempo, bajo cuya guía alcanzó los dos logros superiores sin forma, la base de la nada y la base que-no-es-ni-percepción-ni-no-percepción (ver MN 26). En cuanto a Sariputta, según el relato de su búsqueda espiritual, parece ser que sus inclinaciones le llevaron por un camino distinto. En lugar de seguir a los que habían alcanzado el dominio de los estados de consciencia superior, si puso bajo la guía de aquéllos que sobresalían en el discurso filosófico y el análisis intelectual. También, su iniciación en el Darma, como hemos visto, no fue a través del camino de las absorciones meditativas, sino mediante la percepción directa y espontánea del condicionamiento de todos los fenómenos, así como sobre el elemento no condicionado, más allá de la red de causas y efectos. En cualquier caso, una vez que Sariputta se convirtió en discípulo del Buda, alcanzó rápidamente el dominio de todos los estadios de abstracción meditativa y aprovechó su experiencia meditativa como una herramienta para el paso final hacia la Iluminación completa. El Buda describe, en el Sutra Anupada (MN 111), el proceso por el que avanzó Sariputta desde el estadio del que accede a la corriente hasta el estado de arahant. En su revelador discurso, el Bienaventurado declara que, durante el periodo de dos semanas en el que se esforzaba por alcanzar la meta final, Sariputta practicó la “percepción directa en los estadios, uno por uno, según ocurren” (Anupadadhammavipassana). Dominó sucesivamente los nueve logros meditativos: los cuatro jhanas materiales sutiles, los cuatro estados inmateriales y la cesación de la percepción y de la sensación. Para alcanzar la maestría en cada uno de estos logros, a excepción de los dos últimos (que son demasiado sutiles para una investigación introspectiva), analizaría sus factores de composición, definiría cada uno de estos factores a su vez

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y, después, consideraría como surgen, cómo persisten y cómo desaparecen. Morando “sin atracción, sin repulsión, independiente, desapegado, libre, disociado, con una mente sin barrera alguna”, cultivaría entonces el siguiente logro superior hasta alcanzar la cesación de la percepción y la sensación. Su verdadero acceso al estado de arahant, como se ha mencionado más arriba, ocurrió cuando se encontraba de pie, detrás del Buda a quien abanicaba, mientras éste impartía un discurso al vagabundo Dighanakha, el sobrino de Sariputta. El tema de la exposición del Buda era la comprensión de las sensaciones. El Buda empezó explicando la naturaleza del cuerpo, instruyendo a Dighanakha en la contemplación del cuerpo con el fin de abandonar el deseo, el afecto y el interés por el mismo. Después explicó el modo de contemplar la sensación: toda sensación debe ser percibida como un fenómeno transitorio, condicionado y originado de modo dependiente; como un fenómeno sujeto a la disolución, al desvanecimiento, a la desaparición y a la cesación. Sariputta reflexionaba mientras escuchaba las palabras del Buda: “El Bienaventurado habla del abandono del apego mediante el conocimiento directo; habla de la cesación del apego mediante el conocimiento directo”. Mientras reflexionaba de este modo, de repente, el conocimiento final surgió en su mente y quedó liberado de las corrupciones mediante el no aferramiento. En sus versos recogidos en el Theragatha, Sariputta recuerda el modo en que alcanzó el estado de arahant: El Bienaventurado, el Buda, el Dotado de Visión, estaba enseñando el Darma a otro. mientras el Darma era enseñado presté oído, deseoso de alcanzar la meta. ese escuchar mío no fue en vano, pues ahora estoy emancipado, libre de las corrupciones. (Thag. 995-96) Sariputta figuraba como el primero entre los discípulos del Buda en cuanto a su comprensión general del Darma. No obstante, a diferencia de otros muchos monjes, él no se esforzaba por adquirir los modos supranormales de conocimiento o los poderes psíquicos, que a menudo eran accesorios de un arahant. Así pues, en las siguientes estrofas del Theragatha (996-97), Sariputta declara no sentir inclinación alguna (panidhi) por alcanzar los cinco poderes supranormales (abhiñña); cualidades éstas en las que sobresalía su amigo Mahamoggallana. Aun así, el comentario a dichas estrofas nos dice que, a pesar de no hacer ningún esfuerzo deliberado por obtener los poderes supranormales, éstos “llegaron a sus manos” espontáneamente junto con su logro del estado de arahant, pues eran calificaciones inherentes a un discípulo principal. El “Tratado sobre el Poder Psíquico” del Patisambhidamagga (2:212) acredita igualmente a Sariputta con el “poder de intervención mediante la concentración” (Samadhivipphara-iddhi), que es capaz de intervenir en ciertos procesos fisiológicos

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normales o en otros eventos naturales. La base canónica para tal atribución es una historia en el Udana (4:4). Una vez, cuando vivía con Moggallana en Kapotakandara, Sariputta estaba sentado en meditación, al aire libre, en una noche de luna llena; su cabeza recién afeitada. Un demonio malicioso (yakkha), que pasaba por encima del monje, descendió con ánimo malévolo y le dio al anciano un severo golpe en la cabeza, pero Sariputta estaba tan profundamente absorbido en su meditación que no sufrió daño alguno. La historia prosigue: El venerable Mahamoggallana, viendo el incidente, se acercó al venerable Sariputta y le preguntó: “Amigo, ¿Estás bien? ¿Te sientes bien? ¿Acaso hay algo que te perturbe?”. “Estoy bien, amigo Moggallana”, dijo el venerable Sariputta. “Me siento bien, pero tengo un ligero dolor de cabeza”. Entonces, el venerable Mahamoggallana dijo: “¡Es estupendo, amigo Sariputta! ¡Es maravilloso, amigo Sariputta! ¡Grande es el poder y el dominio psíquico del venerable Sariputta! Pues hace un instante, amigo Sariputta, un demonio te ha golpeado en la cabeza. Y ha sido tan fuerte el golpe que podría haber tumbado a un elefante o partir en dos el pico de una montaña. Pero el venerable Sariputta dice sólo esto: ‘Estoy bien, amigo Moggallana. Me siento bien, amigo Moggallana, pero tengo un ligero dolor de cabeza’”. Entonces el venerable Sariputta respondió: “¡Es estupendo, amigo Moggallana! ¡Es maravilloso, amigo Moggallana! ¡Grande es el poder y el dominio psíquico del venerable Moggallana, pues es capaz de ver a un demonio! En cuanto a mí, no he visto más que un duende de barro”. Mientras tanto, el Bienaventurado, que había escuchado con su oído divino la conversación entre los dos ancianos, pronunció entonces, estas “inspiradoras palabras” en elogio de Sariputta. Su mente permanece tan inamovible como una roca, sin apego por lo que genera apego, sin enfado por lo que provoca enfado. ¿cómo podría experimentar sufrimiento aquél cuya mente ha sido cultivada de este modo? Una vez establecido firmemente en la meta suprema, la meditación se convirtió para Sariputta en una expresión natural de su logro, en lugar de ser un medio para alcanzar algún estadio superior. En el Sariputta Samyutta, el venerable Ananda cuestiona a Sariputta en diversas ocasiones sobre el modo en que había transcurrido su jornada y Sariputta responde que había pasado el día morando en los diversos estadios de la abstracción meditativa. Pero en cada uno de los estadios, añadió, se hallaba completamente libre de auto-referencia: “No tenía pensamientos tales como ‘estoy entrando en el jhana; he entrado en él; estoy saliendo de él’ ” (SN 28:1-9).

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En otra ocasión, Sariputta describió a Ananda cómo podía entrar en un estado único de concentración en el que no era conocedor de ningún objeto familiar de cognición. Respecto al elemento tierra, carecía de percepción de la tierra, y lo mismo le ocurría con los otros tres elementos, con los cuatro objetos inmateriales y con todo lo que perteneciera a este mundo e incluso al mundo del más allá. Y aún así, dijo, no estaba completamente desprovisto de percepción. Su única percepción era la siguiente: “Nirvana es la cesación del devenir” (bhavanirodho nibbanam) (AN 10:7). Este logro inescrutable parece ser idéntico al estado meditativo de “morar en la vacuidad” (suññatavihara) que cultivaba regularmente el venerable Sariputta. Leemos en el Sutra Pindapata-parisuddhi (MN 151) que, una vez, el Buda se dio cuenta de que los rasgos de Sariputta eran serenos y radiantes y le preguntó cómo había adquirido tal resplandor15. Sariputta respondió que practicaba frecuentemente el morar en la vacuidad. En ese instante, el Buda exclamó que tal era la morada de los grandes hombres y procedió a describirla detalladamente. El comentario identifica este “morar en la vacuidad” con el logro de la maduración del estado de arahant (arahattaphala-samapatti), en el que se penetra concentrándose en el aspecto de la vacuidad (suññata) del Nirvana. Cuando Sariputta se absorbía en dicho estado meditativo, hasta los dioses de los paraísos más elevados descendían para venerarle, tal como testifica el venerable Mahakassapa en las siguientes estrofas: Todos estos devas poderosos y gloriosos, diez mil devas de la compañía de Brahma, permanecen de pie con las manos juntas, ensalzándole, el sabio Maestro de Ceremonias del Darma, Sariputta, el gran meditador en concentración: “A ti te rendimos homenaje, Oh tú, hombre de buena familia, a ti te rendimos homenaje, Oh tú, hombre supremo. No sabemos de qué dependes para tu meditación”. (Thag. 1082-84) Pues la habilidad de Sariputta en la abstracción meditativa estaba hábilmente equilibrada con su capacidad para un análisis completo y exacto, que había perfeccionado con sus prácticas de meditación en la sabiduría. Entre los discípulos, monjes del Buda, Sariputta era el primero de los dotados con gran sabiduría (etadaggam mahapaññanam) y, en el ejercicio de la sabiduría se encontraba en segundo lugar, justo después del Ser Iluminado. La principal expresión de la sabiduría de Sariputta era su facilidad para los cuatro conocimientos analíticos (patisambhida-ñana) que había adquirido durante el periodo de dos semanas que siguió a su ordenación: Quince días después de mi ordenación, amigos, comprendí, en todas sus partes y detalles, el conocimiento analítico del significado, el conocimiento analítico de la doctrina, el conocimiento analítico del lenguaje, el conocimiento analítico del discernimiento. Todos estos conocimientos los he expandido de

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muchos modos, los he enseñado y dado a conocer, los he demostrado y revelado, los he explicado y clarificado. Si alguien tiene alguna duda o incertidumbre, puede preguntarme y le explicaré (la materia). Aquí presente está el Maestro que conoce bien nuestros logros (AN 4:173). El primer conocimiento analítico confiere una visión superior del significado de las doctrinas, sus implicaciones y ramificaciones, así como de los efectos que puedan surgir de causas especificadas. El segundo proporciona una visión superior de las doctrinas propiamente dichas, de sus interconexiones dentro del amplio marco del Darma, así como de las causas de las que pudieran brotar ciertos efectos. El tercero es la habilidad en la comprensión del lenguaje, la gramática y la etimología. El cuarto es la destreza para organizar los tres tipos anteriores de conocimiento cuando se expande el Darma, de forma que despierte la comprensión en los demás. Con el don de estos cuatro conocimientos analíticos, Sariputta no brilló sólo por su comprensión personal, sino que destacó también en la tarea de enseñar y explicar el Darma. Debido a que era tan polifacético en todos estos aspectos, el Buda pudo declarar, en la conclusión del Sutra Anupada (MN 111), que Sariputta era su verdadero hijo espiritual y su asistente principal en la tarea de “hacer girar la Rueda del Darma”: Si alguna vez fuera posible afirmar a ciencia cierta que alguien ha llegado a dominar y perfeccionar la noble virtud, la noble concentración, la noble sabiduría y la noble liberación, sería acerca de Sariputta que uno podría declarar eso correctamente. Si alguna vez fuera posible afirmar sin errar que alguien es el verdadero hijo del Bienaventurado, nacido de su palabra, nacido del Darma, hecho de Darma, heredero del darma, no heredero del beneficio mundano, es de Sariputta que uno podría declarar eso correctamente. Después de mí, oh monjes, Sariputta gira correctamente la suprema Rueda del Darma, tan correctamente como yo. EL QUE GIRA LA RUEDA DEL DARMA Los discursos del venerable Sariputta y los libros que se le atribuyen forman un cuerpo exhaustivo de enseñanza que, por su alcance y variedad de exposición, es digno de equipararse al del propio Maestro. Sariputta comprendía como ningún otro discípulo el modo de organizar y de presentar lúcidamente el rico material del Darma, de forma que resultara intelectualmente estimulante y sirviera también como inspiración para el esfuerzo práctico. En el tradición Theravada, no sólo se considera a Sariputta como el progenitor de muchos sutras de importancia fundamental, sino también como la inspiración original que subyace en tres tratados exegéticos substanciales y como el responsable de la codificación final del Abhidarma. Explicaremos una por una cada una de estas contribuciones.

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LOS SUTRAS La destreza del venerable Sariputta como expositor del Darma queda ejemplarizada, en primer lugar, en dos discursos clásicos del Majjhima Nikaya: el Sutra Mahahatthipadopama (El Mayor Discurso sobre el Símil de la Huella del Elefante; MN 28) y el Sutra Sammaditthi (Discurso sobre la Visión Correcta; MN 9). El Mayor Discurso sobre el Símil de la Huella del Elefante16 es una obra maestra de tratamiento metódico. Sariputta empieza afirmando que, así como la huella de un elefante puede contener las de todos los demás animales, también las Cuatro Verdades Nobles contienen todo lo que es saludable. Sariputta, entonces, escoge, de las Cuatro Verdades, la verdad del sufrimiento para un análisis detallado, terminando con los cinco agregados o factores de personalidad. Seguidamente enumera los cinco agregados –forma material, sensación, percepción, formaciones volitivas y consciencia– y destaca, para un examen más detenido, el agregado de la forma material, que explica en dos secciones: los cuatro grandes elementos y los tipos secundarios de materia derivados de los cuatro elementos. Sariputta declara que cada uno de los elementos, a su vez, se encuentra tanto en el interior del propio cuerpo, como en el mundo exterior. Enumera las partes y funciones corporales que pertenecen a los elementos internos y declara que ambos, los elementos internos y los externos, no pertenecen a un yo ni constituyen el yo. Contemplándolos de este modo, uno se desilusiona de los elementos y vence su apego al cuerpo. Sariputta, entonces, prosigue su discurso para mostrar la transitoriedad de los poderosos elementos externos: todos ellos están destinados a ser destruidos en los grandes cataclismos de la naturaleza y, cuando se comprende esto, uno deja de considerar este minúsculo cuerpo, el producto del aferramiento, como “yo” o “mío”. Si se abusa, se injuria o se ataca a un monje que ha contemplado de tal modo los elementos, éste analizará la situación sobriamente y permanecerá imperturbable. Reconocerá que la sensación dolorosa que ha surgido en él está producida por el contacto auditivo que, en sí mismo, no es más que un fenómeno condicionado; y sabe que todos los elementos de esta experiencia de abuso –contacto, sensación, percepción, formaciones volitivas y consciencia– son transitorios. Aquí vemos que Sariputta ha introducido de un modo orgánico los otros cuatro agregados, los componentes mentales de la personalidad, de forma que el meditador pueda reducir la totalidad de la experiencia a los cinco agregados transitorios y carentes de autoexistencia. Sariputta continúa diciendo: “Entonces, su mente, tomando tan sólo los elementos como su objeto, se sentirá exaltada, alegre, firme y resuelta; e incluso si se golpea o injuria al meditador, éste pensará: ‘El cuerpo es de una naturaleza tal que está sujeto a dichos injurios’”. Seguidamente, recordará el Sutra Kakacupama del Maestro (Símil de la Sierra; MN 21) y tomará la decisión de seguir el interdicto del Buda para soportar todas las injurias con paciencia y sin preocuparse siquiera por perder su vida. Pero el anciano prosigue. Si al recordar al Buda, al Darma y a la Sanga, el monje no es capaz de mantener su ecuanimidad, se sentirá movido por un sentimiento de urgencia y se avergonzará de que, a pesar de recordar a las Tres Joyas, no ha podido

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permanecer imperturbable. Por otra parte, si persiste en su esfuerzo, experimentará felicidad abundante y, “aunque sólo consiga esto, ya será mucho”, dice el gran discípulo. Sariputta aplica seguidamente el mismo tipo de análisis a cada uno de los otros tres grandes elementos por separado. Entonces, compara el cuerpo y sus componentes a una casa construida con ladrillos, madera y guijarros, etc., que no tiene una naturaleza independiente a parte de sus componentes. Y en la sección de conclusión del sutra, Sariputta se lanza a exponer un perspicaz relato sobre la originación condicionada de la consciencia mediante las seis facultades sensoriales. Los cinco órganos y los cinco objetos de los sentidos, que son las condiciones básicas para el surgimiento de las cinco consciencias de los sentidos, son tipos de materia derivada de los cuatro elementos, y por consiguiente, completa el análisis del agregado de la forma material incluyendo la materia secundaria. Cada sección de consciencia que surge de un objeto y de una facultad sensorial incluye una sensación asociada, una percepción y varias formaciones volitivas y, por lo tanto, los cinco agregados están implicados. Estos cinco agregados, declara el anciano, son originaciones dependientes y por consiguiente, con estas palabras Sariputta introduce la doctrina de la originación dependiente (paticca-samuppada). Después cita al Maestro: “Uno que ve la originación dependiente, ve el Darma; y el que ve el Darma ve la originación dependiente”. El deseo, la inclinación y el apego relacionados con los cinco agregados son el origen del sufrimiento. La eliminación del deseo, de la tendencia y del apego es la cesación del sufrimiento. Y del monje que ha entendido esto, dice: “Incluso hasta este punto, mucho ha sido logrado por este monje”. De este modo, Sariputta pone término a su exposición con las Cuatro Verdades Nobles. Este discurso es realmente como una intrincada pieza de música, bellamente construida, que termina con un coro solemne y majestuoso. Un segundo modelo de exposición de la enseñanza de Sariputta es el Discurso sobre la Visión Correcta17. Es ésta una obra maestra que proporciona asimismo un marco para una mayor elaboración, como la que se presenta en el extenso comentario a dicho texto. El comentario dice: “En la Palabra del Buda, tal como se recoge en los cinco grandes Nikayas, no hay discurso alguno aparte del Discurso de la Visión Correcta, en donde se exponen las Cuatro Verdades Nobles treinta y dos veces y treinta y dos veces el estado de arahant”. En este discurso, Sariputta incluye una original exposición acerca de la originación dependiente, con ligeras, pero muy instructivas variaciones. Los cursos benigno y maligno de la acción, los cuatro tipos de nutrición y cada uno de los factores de la originación dependiente se emplean para ilustrar las Cuatro Verdades Nobles, que se explican, también, separadamente. De este modo, el tema de las Cuatro Verdades Nobles se ve ampliamente incrementado, ampliado y profundizado. Este discurso ha sido muy utilizado en las tierras budistas para propósitos instructivos a lo largo de los siglos y hasta nuestros días. Otro discurso de Sariputta que se ha tenido siempre en alta estima es el Sutra Samacitta. Éste fue escuchado por los “devas de mente serena” (AN 2:35). El discurso trata de los renacimientos restantes que aguardan a los discípulos establecidos en los tres primeros estadios de santidad –el del acceso a la corriente, el del

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retorno por una vez y el estadio sin retorno– y su propósito es clarificar si van a renacer éstos en el mundo sensual o en los mundos sutiles, materiales e inmateriales. Aunque el discurso fuera muy breve, tuvo un impacto singular en la vasta asamblea de devas, que se había reunido para escucharlo de acuerdo con la tradición. Se dice que muchos devas de la asamblea alcanzaron el estado de arahant, mientras que los que lograron el estado de acceso a la corriente fueron incontables. Este discurso es, de hecho, uno de los pocos que obtuvieron resultados de tan grande e inusual alcance entre los seres de los mundos superiores; y, pese a ser breve y más bien críptico sin la explicación de un comentario, nunca ha dejado de ser venerado y estudiado a lo largo de los siglos. Fue éste el sermón que predicó el arahant Mahinda en la noche de su llegada a Sri Lanka, y el Mahavansa, la famosa crónica de la isla, relata que también en esta ocasión, muchos devas escucharon el discurso y lograron penetrar el Darma. La veneración acordada al discurso y el poderoso impacto que se le atribuye puede derivar del hecho de que ayuda a determinar el tipo de renacimiento que pueden esperar los que se hallan en el camino. Los devas en los niveles superiores de desarrollo están a veces inclinados a considerar su condición celestial como un final y no piensan que puedan renacer en el mundo de los cinco sentidos, como es el caso en algunas ocasiones. El discurso del gran ancianonciano les proporcionaba un criterio por el cual podían juzgar su condición. También tuvo que ofrecer, a los seres mundanos que todavía estaban fuera de los caminos, una orientación válida en cuanto a la dirección de sus esfuerzos. Los dos últimos textos del Digha Nikaya (núms. 33 y 34) –el Sutra Sangiti (El Recital) y el Sutra Dasuttara (La Serie de Diez Elementos)– son otros dos sermones de Sariputta. Ambos son compilaciones de términos doctrinales que clasifican un extenso número de temas según un esquema numérico que abarca desde uno hasta diez elementos. La razón para no rebasar el número diez en la compilación puede haber sido el que sean muy pocos los grupos de términos doctrinales que superaban los diez elementos, y éstos hubieran sido bien conocidos y fácilmente recordados. Sariputta predicó el Sutra Sangiti en presencia del Buda quien, una vez concluido el sermón, dio su aprobación expresa. Mientras el Sutra Sangiti dispone únicamente de grupos numéricos de uno a diez los términos doctrinales, el Sutra Dasuttara clasifica cada grupo numérico de acuerdo con un esquema en diez secciones, que sirve para mostrar el significado práctico de dichos grupos. Por ejemplo: Algo que (1) es de gran importancia, (2) debe ser desarrollado, (3) ha de ser completamente conocido, (4) ha de ser abandonado, (5) implica decaimiento, (6) implica progreso, (7) es difícil de penetrar, (8) se ha de hacer surgir, (9) ha de ser conocido directamente, (10) ha de ser actualizado. ¿Qué es lo que tiene gran importancia? La atención a las cualidades positivas. ¿Qué es lo que ha de ser abandonado? La vanidad del “Yo soy”… ¿Qué es lo que debe ser actualizado? La inquebrantable liberación de la mente.

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Estos textos debieron ser compilados durante un periodo bastante tardío del ministerio del Buda, cuando había ya, en existencia, un extenso cuerpo de la doctrina y de discursos cuidadosamente transmitidos que requerían organización para su uso inmediato, y cuando las antologías de características salientes del Darma se habían convertido en una ayuda útil para el estudio exhaustivo de la Enseñanza. El Sutra Sangiti fue revelado poco después de la muerte de Nigantha Nataputta, el líder de los jainistas, conocido también como Mahavira. De hecho, fue este acontecimiento el que ocasionó la predicación del sutra, pues habla de las disensiones, cismas y desacuerdos doctrinales que surgieron entre los jainistas justo después de la muerte de su maestro. Sariputta consideró la erupción de los conflictos internos en el campo de los jainistas como un aviso para los budistas y, en su discurso, hace énfasis en que este texto “ha de ser recitado por todos en armonía y sin disensión, de forma que la vida santa perdure mucho tiempo para bienestar y felicidad de dioses y hombres”. Los comentaristas dicen que el Sutra Sangiti tiene por finalidad la de transmitir el “sabor de la concordia” (samaggirasa) en la Enseñanza, lo que se ve reforzado por el dominio doctrinal (desanakusalata) de su autor. En los versos de la introducción, Sariputta indica el propósito práctico del Sutra Dasuttara: Proclamaré aquí el (Discurso) Dasuttara, una enseñanza para el logro del Nirvana y la cesación del sufrimiento, la liberación de toda atadura. Parece probable que estos dos sutras fueran utilizados a modo de índices para enseñanzas escogidas. Y es también posible que hayan sido útiles a los monjes que no podían memorizar un gran número de textos, ofreciéndoles un acceso rápido a numerosos aspectos de la Enseñanza en una forma que era fácil de memorizar y de asimilar. Ambos discursos ilustran admirablemente el interés de Sariputta por preservar el Darma y su manera sistemática de asegurar que éste fuera transmitido de forma intacta en todos sus detalles. Por esta razón proporcionó “facilidades al estudio”, como éstos discursos y otros, junto con obras tales como el Niddesa. OBRAS EXPOSITIVAS Se incluye, al final del presente estudio, un resumen de otros discursos impartidos por el venerable Sariputta. Ahora vamos a considerar las obras canónicas de mayor extensión que le son atribuidas. La primera es el Niddesa, que pertenece al Khuddak Nikaya del Sutra Pitaka. Es la única obra de carácter exclusivamente explicativo que se incluye en el Tipitaka Pali. De sus dos partes, el Mahaniddesa es un comentario al Atthakavagga del Sutra Nipata, mientras que el Culaniddesa comenta el Parayanavagga y el Sutra Khaggavisana, incluidos asimismo en el Sutra Nipata.

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El Atthakavagga y el Parayanavagga son los dos últimos libros del Sutra Nipata y pertenecen, sin duda alguna, a las partes más antiguas de todo el Sutra Pitaka. Dichos textos fueron sumamente apreciados, por monjes y laicos, ya desde los primeros tiempos, lo que se comprende claramente con el hecho de que el Udana incluya un recital del Atthakavagga, escrito por Sona Thera, mientras que el Anguttara Nikaya recoge un recital del Parayanavagga, compuesto por la discípula laica Nandamata. El propio Buda explicó, en no menos de cinco ocasiones, las estrofas contenidas en estas dos partes del Sutta Nipata. Aparte de la elevada estima que evidentemente recibían, el hecho de que estas dos colecciones de versos encerraran numerosas palabras arcaicas y otros tantos dichos aforísticos concisos hace comprensible que muy pronto se compusiera un comentario sobre ellos, el cual fue más tarde incluido en el Sutra Pitaka. La atribución tradicional de este texto al venerable Sariputta ha de ser considerada como sumamente plausible, al menos con respecto al núcleo original de la obra, por no mencionar el documento literario que se encuentra ahora en el Canon Pali18. No es de extrañar, conociendo el interés del anciano por la instrucción metódica de los monjes, que el Niddesa no sólo contenga explicaciones de los términos, clarificaciones del contexto y citas adicionales extraídas de la Palabra del Buda, sino también material obviamente pensado para la instrucción lingüística como, por ejemplo, la adición de diversos sinónimos de la palabra explicada19. El Mahaniddesa contiene asimismo un comentario al Sutra de Sariputta (también llamado el Sutra Therapanha), el último texto del Atthakavagga. La primera parte de este sutra recoge versos de alabanza al Maestro y una serie de preguntas dirigidas al Buda que los comentarios atribuyen a Sariputta. Según el Mahaniddesa, la estrofa con la que da comienzo la obra se refiere al momento en el que el Buda regresó del Paraíso de Tavatimsa, después de haber predicado el Abhidarma en aquel lugar. Aparte de eso, el texto sólo contiene las preguntas que se atribuyen a Sariputta y las respuestas, que son obviamente del Buda. El Patisambhidamagga parece haber sido un manual para estudios budistas superiores y su alcance es tan amplio como el de la mente de su acreditado autor20. La obra consiste en treinta tratados de amplitud variada. El primero, uno extenso acerca de los setenta y dos tipos de conocimiento (ñana), y el segundo, que habla sobre los tipos de visiones equivocadas y especulativas (ditthi), muestran la actividad de una mente metódica y penetrante, lo que era característico en Sariputta. El “Tratado de Conocimiento” así como otros capítulos de la obra, contiene un extenso número de vocablos doctrinales exclusivos del Patisambhidamagga. Elabora también términos y enseñanzas que se mencionan sólo brevemente en las partes más antiguas del Sutra Pitaka, e incluye material de gran valor práctico relacionado con la meditación como, por ejemplo, la atención sobre la respiración, la meditación en el amor afectuoso (metta) y numerosos ejercicios para el desarrollo de la sabiduría. En el centro del texto, ofreciendo variedad al tema, encontramos un pasaje de carácter hímnico y de belleza sorprendente acerca de la gran compasión del Tatagata. Mahanama Thera, que escribió el Saddarma-ppakasini, el comentario a la obra, lo

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atribuye con entera confianza a Sariputta y, en las estrofas iniciales, ensalza elocuentemente al gran anciano. En el mismo Patisambhidamagga se menciona dos veces a Sariputta, una como quien posee “el poder de intervención mediante la concentración” (samadhivipphara-iddhi), en el “Tratado sobre el Poder Psíquico” (ver p. 62), y otra en el “Tratado sobre la Gran Sabiduría” (2:196), donde se dice: “Esos cuya sabiduría iguala a la de Sariputta, comparten en cierto modo el conocimiento de un buda”.

EL ABHIDARMA Llegamos ahora a una de las contribuciones más importantes que ha aportado Sariputta a la enseñanza budista; a saber, su codificación del Abhidarma. De acuerdo con el Atthasalini, el comentario al Darmasangani, el Buda predicó el Abhidarma en el Paraíso de Tavatimsa –el Paraíso de los Treinta y Tres– ante los numerosos devas que habían acudido desde los diez mil sistemas de mundos. A la cabeza de esta asamblea celestial se encontraba la madre del Buda, la Reina Maya, que había renacido como un deva en el Paraíso de Tushita. El Maestro enseñó el Abhidarma durante tres meses, regresando cada día brevemente al reino humano para efectuar su ronda de mendicante. Era entonces cuando el Buda se reunía con Sariputta y le transmitía el “método” (naya) de la porción del Abhidarma que acababa de predicar. El Atthasalini dice: “Así pues, la entrega del método fue para el discípulo principal, quien estaba dotado del conocimiento analítico, como si el Buda se hallara en la orilla del mar y señalara el océano con la mano abierta. La doctrina que el Bienaventurado le enseñó en cientos de miles de métodos apareció ante el anciano con gran claridad21”. Más tarde, Sariputta transmitiría lo que había aprendido a sus quinientos discípulos. Se ha dicho también: “El orden textual del Abhidarma se originó con Sariputta; la serie numérica en el Gran Libro (Patthana) fue igualmente determinada por él. De este modo, el anciano, sin causar perjuicio alguno a esa doctrina sin igual, estableció la serie numérica con el fin de que resultara más fácil aprender, recordar, estudiar y enseñar el Darma22”. El Atthasalini atribuye también a Sariputta las siguientes contribuciones al Abhidarma canónico: (a) los cuarenta y dos pareados dyaes; duka del Suttanta Matika, que siguen al Abhidarma Matika; ambas obras preludian los siete libros del Abhidarma. Los cuarenta y dos pareados Sutanta se explican en el Darmasangani y éste, del mismo modo, tiene que ser probablemente atribuido al anciano; (b) la cuarta y última parte del Darmasangani, el Atthuddharakanda, la “Sinopsis”; (c) la disposición para la recitación del Abhidarma (vacanamagga); (d) la sección numérica (gananacara) del Patthana. En el Sutra Anupada (MN 111), el propio Buda habla del análisis sobre la consciencia meditativa y sus principales concomitantes mentales, que el anciano Sariputta, basándose en su propia experiencia, llevó a cabo tras surgir de cada uno de

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los sucesivos logros meditativos. Dicho análisis puede ser tanto un precursor como un resumen del detallado examen de la consciencia meditativa que encontramos en el Darmasangani. En cuanto a la maestría en el Darma del venerable Sariputta y a su destreza en la exposición del mismo, dijo el Buda (SN 12:32): La esencia del Darma (darmadhatu) ha sido tan bien comprendida por Sariputta, oh monjes, que si le cuestionara acerca de ella con distintas palabras y frases durante un día, Sariputta respondería con diversas palabras y frases durante un día; y si le preguntara sobre ella durante una noche, o por un día y una noche, o por dos días con sus noches, incluso hasta siete días con sus siete noches, Sariputta expondría la materia con diversas palabras y frases durante el mismo periodo de tiempo. En otra ocasión, el Maestro comparó al gran anciano con un príncipe heredero de la corona (AN 5:132): Cuando el hijo mayor de un monarca universal, oh monjes, está dotado con cinco cualidades, éste gira correctamente la Rueda de Soberanía que su propio padre ha hecho girar23. Y esta Rueda de Soberanía no puede ser destruida por ningún ser humano hostil. ¿Cuáles son estas cinco cualidades? El hijo mayor de un monarca universal sabe lo que es beneficioso, conoce la ley, conoce la justa medida, conoce el momento adecuado y conoce la sociedad (con la que tiene que tratar, parisa). Sariputta, oh monjes, está igualmente dotado de cinco cualidades y gira correctamente la suprema Rueda del Darma, del mismo modo incluso en que yo la he hecho girar. Y esta Rueda del Darma no puede ser destruida por ascetas ni sacerdotes, por deidades ni por Brahma, ni por ningún otro ser del mundo. ¿Cuáles son estas cinco cualidades? Sariputta, oh monjes, conoce lo que es beneficioso, conoce el Darma, conoce la justa medida, conoce el momento adecuado y conoce a la Sanga (a la que ha de dirigirse). El hecho de que la gran reputación de Sariputta como maestro del Darma le sobreviviera por mucho tiempo, hasta el punto de convertirse en una tradición entre los budistas posteriores, se enseña en el pasaje que concluye el Milindapañha, obra ésta que se escribió unos trescientos años después. Allí, el Rey Milinda compara al anciano Nagasena con el venerable Sariputta, diciendo: “No hay nadie, en esta Orden del Buda, que te iguale en cuanto a responder preguntas, a excepción del anciano Sariputta, Maestro de Ceremonias del Darma” (Mil. 420). Esta magnífica reputación de Sariputta vive todavía en nuestros días sustentada por las preciadas enseñanzas del gran discípulo, que se guardan y preservan como reliquias en algunos de los libros más antiguos del budismo, junto con las palabras de su Maestro.

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LA OTRA ORILLA LA ÚLTIMA DEUDA SALDADA Llegamos ahora al año del Parinirvana del Maestro, su marcha definitiva. Durante la estación de las lluvias, el Bienaventurado había permanecido en Beluvagama, un pueblo cercano a Vesali24 y, tras concluir su retiro, dejó ese lugar para volver por etapas al Monasterio de Jetavana, en Savatthi. Allí, el anciano Sariputta, Maestro de Ceremonias del Darma, rindió homenaje al Bienaventurado y después se dirigió a sus alojamientos diurnos. Cuando sus propios discípulos, tras saludarle, se retiraron, el anciano barrió el lugar y extendió en el suelo su estera de piel. Entonces, tras enjuagarse los pies, se sentó con las piernas cruzadas y entró en el resultado madurado del estado de arahant (arahattaphala-samapatti). Cuando surgió de la meditación a la hora que él mismo había predeterminado, su pensamiento le asaltó con la siguiente cuestión: “¿Quiénes son los que han de entrar primero en el Nirvana final, los seres iluminados o los discípulos principales?”. La respuesta apareció con claridad en su mente: son los discípulos principales quienes pasan primero al Parinirvana. A continuación, examinó su energía vital y vio que ésta no le sostendría por más de una semana. Entonces consideró: “¿Dónde debo alcanzar el Nirvana final?” Rahula logró el Nirvana final entre las deidades de los Treinta y Tres y el anciano Añña Kondañña, en el Lago Chaddanta, en los Himalayas. ¿Dónde, pues, debo yo abandonar mi cuerpo?”. Mientras reflexionaba una y otra vez sobre este asunto, pensó en su madre: “Aunque sea madre de siete arahants, no tiene fe en el Buda, el Darma y la Sanga. ¿Tendrá ella las condiciones de soporte para desarrollar esa fe?”. Tras investigar la cuestión, percibió que su madre contaba con las condiciones de soporte para el camino del acceso a la corriente. Entonces, se preguntó: “¿Quién es la persona que, con su instrucción, puede hacerla comprender la verdad?”. Y comprendió que era él mismo el único que, mediante su instrucción del Darma, podría conseguir que su madre penetrara la verdad. Y a continuación, se dijo: “Si yo, ahora, permanezco indiferente, la gente dirá: ‘Sariputta ha ayudado a muchos seres; cuando enseñó el Discurso de las Deidades de Mentes Tranquilas, un gran número de devas alcanzaron el estado de arahant y otros tantos penetraron en los tres primeros caminos; y en otras ocasiones, fueron muchos los que alcanzaron el estado de acceso a la corriente y miles de familias renacieron en mundos celestiales después de que el anciano les hubiera inspirado una gozosa confianza en las Tres Joyas. Aun así, ¡no es capaz de disipar las visiones erróneas de su propia madre!’. Eso es lo que dirán de mí. Por lo tanto, debo liberar a mi madre de sus visiones erróneas y hacer que alcance el Nirvana final en la misma alcoba en la que nací”. Una vez decidido, pensó: “Hoy mismo pediré permiso al Maestro y partiré hacia Nalaka”. Después, llamó al anciano Cunda, que era su asistente, y le dijo: “Amigo

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Cunda, por favor, pide a nuestro grupo de quinientos monjes que cojan sus cuencos y sus hábitos, pues deseo ir a Nalaka”. Y el anciano Cunda hizo lo que se le había indicado. Los monjes limpiaron y ordenaron sus departamentos, cogieron sus cuencos y sus hábitos y se presentaron ante el anciano Sariputta. Éste, por su parte, puso orden en las habitaciones que dejaba y barrió la estancia en donde solía pasar el día. Entonces, ya desde la puerta, recorrió el lugar con su mirada y pensó: “Es la última vez que contemplo este lugar. Ya no habrá retorno”. Después, acompañado por los quinientos monjes, se presentó ante el Buda, le saludó y dijo: “Oh Señor, que el Bienaventurado lo permita, que el Exaltado lo consienta: Ha llegado el momento de alcanzar mi Nirvana final. He agotado mi energía vital”. Señor del mundo, ¡Oh tú, el más grande de los sabios! Pronto me veré liberado de la existencia. No habrá más ir y venir; Ésta es la última vez que te ensalzo. poca es la vida que ahora me resta; siete días a partir de hoy, dejaré este cuerpo, me desharé de la carga. ¡Dame tu permiso, Oh Maestro! Concédemelo, Señor! Por fin, ha llegado la hora de mi Nirvana; He abandonado el deseo de vivir. Ahora, dice el texto, si el Iluminado hubiera respondido, “Puedes alcanzar el Nirvana final”, los sectarios hostiles hubieran dicho que estaba ensalzando la muerte; y si hubiera replicado, “No alcances el Nirvana final”, hubieran exclamado que el Buda estaba ensalzando la continuación del círculo de la existencia. Por consiguiente, el Bienaventurado no habló de ninguno de estos modos, sino que preguntó: “¿En dónde alcanzarás el Nirvana final?”. Sariputta respondió: “En el país de Magadha, en el pueblo de Nalaka, en la estancia en la que nací”. El Bienaventurado dijo entonces: “Haz, Sariputta, lo que creas oportuno. Pero, a partir de ahora, tus hermanos mayores y menores de la Sanga no tendrán más oportunidad de ver a un monje como tú. Imparte para ellos un último discurso sobre el Darma”. El gran anciano pronunció, a continuación, un discurso en el que exhibió todos sus maravillosos poderes. Ascendiendo hasta las alturas más elevadas de la verdad, descendiendo hasta la verdad mundana, ascendiendo de nuevo y de nuevo descendiendo, expuso el Darma directamente y con ejemplos. Cuando concluyó su discurso rindió homenaje a los pies del Maestro y, abrazado a sus piernas, dijo: “Con el fin de poder adorar estos pies he alcanzado las diez perfecciones durante un periodo incalculable y cien mil eones25. El deseo de mi corazón ha quedado satisfecho. A partir de este momento no habrá más contacto o encuentro; cortamos ahora

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esta conexión tan íntima. Pronto entraré en la Ciudad del Nirvana, la ciudad sin edad y sin muerte, la ciudad apacible, gozosa y segura, aquélla que mitiga el calor, a la que han accedido tantos cientos de miles de budas. Si hubo alguna acción o palabra mía que no te complaciera, ¡oh Señor, que el Bienaventurado me perdone! Ha llegado el momento de partir”. En una ocasión previa, el Buda había respondido: “Nada has dicho o hecho que yo debiera reprocharte, Sariputta. Pues eres un erudito de gran sabiduría, Sariputta, de amplia y brillante sabiduría, de sabiduría rápida, aguda y penetrante” (SN 8:7). Y ahora respondía del mismo modo: “Te perdono, Sariputta”, dijo. “Pero jamás ha habido una palabra o acción tuya que pudiera disgustarme. Haz ahora, Sariputta, lo que creas oportuno”. Con esto podemos ver que, en las pocas ocasiones en las que el Maestro pareció reprochar algo a su discípulo principal, no lo hizo porque se sintiera de algún modo disgustado con él, sino, más bien, porque estaba señalando otra manera de abordar una situación, otra forma de contemplar un problema. Inmediatamente después de que el Maestro le diera su permiso y de que Sariputta se alzara tras rendir homenaje a sus pies, la gran tierra bramó, y con un sólo e inmenso temblor, se estremeció hasta el confín de los mares. Era como si la gran tierra quisiera decir: “Aunque soporte este cerco de cadenas montañosas, con el Monte Meru, las paredes montañosas que lo ciñen y los Himalayas, ¡no puedo sostener en este día tan vasta acumulación de virtud!”. Y el poderoso trueno dividió los cielos, y apareció una nube inmensa, y de ella cayó una pesada lluvia. Entonces, el Bienaventurado pensó: “Ahora dejaré partir al Maestro de Ceremonias del Darma”. Y se levantó del asiento del Darma para dirigirse a su Celda Perfumada, en donde permaneció sobre su Tabla Enjoyada. Tres veces circunvaló Sariputta la celda, dejándola a su derecha, y rindió homenaje a cuatro lugares mientras pensaba: “En el pasado, me postré a los pies del Buda Anomadassi y generé la aspiración de verte. Ahora, tras un periodo incalculable y cien mil eones, mi aspiración se ha hecho realidad y te he visto. En nuestro primer encuentro, contemplé tu rostro por primera vez; ésta es la última y no habrá otra en el futuro”. Tras pronunciar tales palabras, juntó las manos en signo de despedida y se marchó, andando hacia atrás, hasta que perdió de vista al Bienaventurado. Y de nuevo la gran tierra, incapaz de soportarlo, se estremeció hasta los confines de los mares. El Bienaventurado, entonces, se dirigió a los monjes que le rodeaban. “Id, monjes”, dijo. “Acompañad a vuestro hermano mayor”. Y al punto, las cuatro asambleas de devotos salieron de Jetavana, dejando al Bienaventurado solo en el lugar. Los ciudadanos de Savatthi, que también se habían enterado de la noticia, salieron de la ciudad en una fila interminable portando en sus manos incienso y flores y, con sus cabellos mojados (el signo de lamentación), siguieron al anciano entre sollozos y lamentos. Sariputta, entonces, exhortó a las gentes diciendo: “Éste es un camino que nadie puede evitar”, y les rogó que se volvieran a sus casas. Y a los monjes que le habían acompañado, les dijo: “Podéis regresar ahora. No desatendáis al Maestro”. Los monjes regresaron, pues, al Monasterio y Sariputta prosiguió su camino acompañado sólo por su propio grupo de discípulos. Pero todavía le siguieron algu-

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nas personas, lamentándose, “Antiguamente, nuestro noble monje salía de viaje y regresaba después, pero éste es un viaje sin retorno!”. A ellas les dijo el anciano: “¡Prestad atención, amigos! Tal es, en verdad, la naturaleza de todas las cosas formadas y condicionadas”. Y les mandó regresar a sus hogares. Durante su viaje, Sariputta pasaba una noche en dondequiera que se detuviera, y así, durante una semana, favoreció a muchas personas con una última visión de su persona. Llegó al pueblo de Nalaka al atardecer y se detuvo cerca de un baniano, a las puertas del pueblo. En ese mismo momento, el sobrino del anciano, de nombre Uparevata que había salido del pueblo, vio a Sariputta en ese lugar. Se le acercó, le saludó y permaneció de pie, frente a él. El anciano le preguntó: “¿Está tu tía abuela en casa?”. “Sí, venerable Señor”, respondió. “Entonces, ve y anúnciale nuestra llegada”, dijo el anciano. “Y si ella pregunta por qué he venido, dile que me quedaré en el pueblo por un día y pídele que prepare la habitación en donde nací y que prevea alojamiento para quinientos monjes”. Uparevata fue hasta su tía abuela y le dijo, tía abuela, mi tío ha venido”. “¿Dónde está ahora?”, preguntó ella. “A las puertas del pueblo”. “¿Ha venido solo, o acompañado?”. “Ha venido con quinientos monjes”. Y cuando ella le preguntó, “¿Por qué ha venido?”, le transmitió el mensaje que el anciano le había confiado. Entonces ella pensó: “¿Por qué me pide que prepare alojamiento para tanta gente? Se hizo monje en su juventud, acaso desea ser de nuevo laico en su vejez?”. No obstante, dispuso la habitación en la que había nacido su hijo para el anciano y preparó alojamiento para los monjes, encendió las velas y, después, mandó que fueran a buscar al anciano. Sariputta, acompañado por los monjes, subió entonces a la terraza de la casa y entró en la habitación en la que su madre le dio a luz. Tras tomar asiento, pidió a los monjes que se retiraran a sus departamentos. Apenas acababan de marcharse sus discípulos, el anciano cayó presa de una grave y dolorosa enfermedad, la disentería. Cuando entraban un balde en la habitación, sacaban otro. La mujer brahmin pensó: “Las noticias sobre el estado de salud de mi hijo no son nada buenas”, y permaneció allí, reclinada sobre la puerta de su propia habitación. Entonces, dice el texto, los Cuatro Grandes Reyes Divinos se preguntaron: “¿En dónde debe estar morando ahora el Maestro de Ceremonias del Darma?”26. Y percibieron que se encontraba en Nalaka, en la habitación de su nacimiento, yaciendo en su lecho de muerte. “Vayamos a verle por última vez”, dijeron. Cuando llegaron a la habitación en la que se hallaba el anciano, le saludaron y permanecieron de pie. “¿Quiénes sois vosotros”?, preguntó Sariputta. “Somos los Grandes Reyes Divinos, venerable Señor”. “¿Por qué habéis venido?”. “Queremos servirte durante tu enfermedad”.

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“No hace falta”, dijo Sariputta, “Tengo un asistente. Podéis marcharos”. Cuando hubieron partido, vino también Sakka, el rey de los devas, y detrás de él, Mahabrahma, y el anciano les despidió a todos del mismo modo. La mujer brahmin, viendo el ir y venir de todas estas deidades, se preguntó: “¿Quiénes deben ser estos seres que rinden homenaje a mi hijo y después se van?”. Y se dirigió a la puerta de la habitación del anciano y preguntó al venerable Cunda sobre la condición de su hijo. Cunda transmitió al anciano la pregunta, diciéndole: “La gran Upasika (devota laica) ha venido”. Sariputta le dijo a su madre: “¿Por qué has venido en esta hora tan inusual?”. “Para verte, querido”, respondió ella. “Dime, ¿quiénes eran los que vinieron antes”. “Los Cuatro Grandes Reyes Divinos, Upasika”. “Acaso eres tú más grande que ellos?”, preguntó la madre. “Ellos son como los asistentes del templo”, dijo el anciano. “Desde que renació nuestro Maestro han estado protegiéndole con sus espadas”. “Tras ellos ¿quién ha venido, querido?”. “Era Sakka, el Rey de los Devas”. “Eres tú, entonces, más grande que el Rey de los Devas?”. “Él es como un novicio que porta las pertenencias de un monje”, respondió Sariputta. “Cuando nuestro Maestro regresó del Paraíso de los Treinta y Tres, Sakka tomó el cuenco y el hábito del Buda y descendió junto a él a la Tierra”. “Y cuando se marchó Sakka, ¿quién era el que vino tras él, llenando la habitación con su resplandor?”. “Ese, upasika, era tu propio señor y maestro, Mahabrahma”. “Entonces, ¿eres tú, hijo mío, más grande incluso que mi Señor Mahabrahma? “Sí, upasika. Se dice que en el día en que nació nuestro Maestro, cuatro Mahabrahmas recibieron al Gran Ser en una red dorada”. Al oír estas palabras, la mujer brahmin pensó: “Si el poder de mi hijo es tal, ¿cómo debe ser el poder majestuoso del maestro y señor de mi hijo?”. Y mientras pensaba esto, el éxtasis y el júbilo inundaron todo su ser. El anciano pensó: “el éxtasis y el júbilo han brotado en mi madre. Ahora es el momento de enseñarle el Darma”. Y dijo: “¿En qué estás pensando, upasika?”. “Estaba pensando”, respondió ella, “si mi hijo tiene tal virtud, ¿cómo será la virtud de su maestro?”. Sariputta respondió: “En el momento del nacimiento de mi Maestro, en su gran renuncia a la vida mundana, al alcanzar la Iluminación y en su primer giro de la Rueda del Darma –en todas estas ocasiones– los diez mil sistemas de mundos temblaron y se estremecieron. No hay nadie que le iguale en virtud, en concentración, en sabiduría, en liberación, en el conocimiento ni en la visión de la liberación”. Y le explicó detalladamente las palabras de alabanza: “Tal es, en verdad, el Bienaventurado… (Iti pi so Bhagava...)”, impartiendo a su madre una exposición del Darma basada en las virtudes del Buda. Cuando su hijo bien amado terminó el discurso del Darma, la mujer brahmin quedó firmemente establecida en el fruto del acceso a la corriente y dijo: “Oh, mi

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querido Upatissa, ¿por qué has hecho esto? ¿Por qué, durante todos estos años, no me concediste la ambrosía del conocimiento de lo Inmortal?”. El anciano pensó: “Ahora he saldado la deuda que tenía con mi madre, la mujer brahmin Rupasari, por efectuar la tarea de cuidar de mí. Esto debería ser suficiente”. Y la despidió con las siguientes palabras: “Ahora puedes marcharte, upasika”. Cuando hubo partido, Sariputta preguntó: “¿Qué hora es, Cunda?”. “venerable Señor, está amaneciendo”. Y el anciano añadió: “Reúne a la comunidad”. Cuando los monjes acudieron ante su presencia, el gran discípulo dijo a Cunda: “Ayúdame a incorporarme, Cunda”. Y Cunda lo hizo. Entonces, el anciano habló a los monjes diciendo: “Durante cuarenta y cuatro años he vivido y viajado con vosotros, hermanos míos. Si alguna de mis acciones o palabras os causó el mas mínimo agravio, os ruego que me perdonéis”. Y ellos respondieron: “venerable Señor, tú nunca nos has ocasionado el más mínimo disgusto, y eso que te hemos seguido como tu propia sombra. Pero puedas tú, venerable Señor, concedernos tu perdón”. Después, el anciano se envolvió en su hábito largo, cubriendo su rostro, y se acostó sobre su costado derecho. Entonces, al igual que lo haría el Maestro en su propio Parinirvana, entró en los nueve logros sucesivos de la meditación, hacia delante y en sentido inverso y, empezando otra vez con la primera absorción, condujo su meditación hasta la cuarta. En ese momento, justo después de entrar en la cuarta absorción, como asoma el ápice del sol naciente por el horizonte, Sariputta abandonó definitivamente su cuerpo para entrar en el elemento-Nirvana sin residuo. Y era el día de luna llena del mes kattika, lo que corresponde a los meses de octubre/noviembre, según el calendario solar. La mujer brahmin en su habitación, pensaba: ¿Cómo se encontrará mi hijo? No dice nada”. Se levantó, entró en la habitación del anciano y se dispuso a frotarle las piernas. Fue entonces cuando comprendió que su hijo había fallecido y, cayendo a sus pies, profirió estruendosos lamentos: “¡Oh mi querido hijo! ¡No es sino ahora que sabemos de tu virtud y, por ello, no hemos ganamos la buena fortuna de ofrecer hospitalidad y limosnas a cientos de monjes! ¡No hemos acumulado la buena fortuna de construir muchos monasterios!”. Y continuó lamentándose de este modo hasta la salida del sol. En cuanto amaneció, la upasika mandó llamar a los orfebres, hizo abrir la habitación del tesoro y pesar en una gran balanza los recipientes llenos de oro. Después, entregó el oro a los orfebres con la orden de preparar la ornamentación de la ceremonia funeraria. Mandó erigir columnas y arcos y, en el centro del pueblo, hizo construir un pabellón de la mejor madera. En medio del pabellón se construyó una amplia estructura de gablete, circundada por un parapeto de arcos y columnas doradas. Seguidamente, dio comienzo la sagrada ceremonia, en la que se mezclaron seres humanos y deidades. Cuando la gran asamblea hubo celebrado los ritos sagrados, que se prolongaron durante una semana, se construyó una pira con muy diversos tipos de maderas fra-

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gantes. Después se colocó sobre ella el cuerpo del venerable Sariputta y se prendió la madera con haces de raíces aromáticas. La muchedumbre escuchó discursos sobre el Darma durante toda la noche de la cremación. Finalmente, el anciano Anuruddha extinguió las llamas de la pira con agua perfumada y el anciano Cunda, a continuación, reunió todas las reliquias y las envolvió cuidadosamente en un paño. Entonces, el anciano Cunda pensó: “No puedo permanecer aquí por más tiempo. He de informar al Ser Completamente Iluminado de que mi hermano mayor, el venerable Sariputta, el Maestro de Ceremonias del Darma, ha abandonado su cuerpo”. Dicho esto, tomó el paño con las reliquias, así como el cuenco y los hábitos de Sariputta, y emprendió camino hacia Savatthi, descansando sólo una noche en cada etapa del viaje. Éstos son los acontecimientos que se relatan en el comentario al Sutra Cunda del Satipatthana Sanyutta, con adiciones de la versión paralela que encontramos en el comentario al Sutra Mahaparinibbana. La narrativa se ha extraído del Sutra Cunda (SN 47:13).

EL SUTRA CUNDA Una vez, cuando el Bienaventurado moraba en Jetavana, el monasterio de Anathapindika, emplazado en la ciudad de Savatthi, el venerable Sariputta se encontraba en el pueblo de Nalaka, en el país de Magadha y estaba enfermo, gravemente enfermo, sufriendo. El novicio Cunda le asistía27. Y el venerable Sariputta murió a causa de esa enfermedad. Entonces, el novicio Cunda, tomó el cuenco de mendicante y los hábitos del venerable anciano y se dirigió a Savatthi, al monasterio de Jetavana, en el Parque de Anathapindika. Una vez allí se acercó al venerable Ananda y, tras saludarle, se sentó a su lado y le dijo: “venerable Señor, el venerable Sariputta ha fallecido. He aquí su cuenco y sus hábitos”. “Hemos de comunicar la noticia al Bienaventurado, amigo Cunda. Vayamos a verle de inmediato”. “Sí, venerable señor”, dijo el novicio Cunda. Ambos comparecieron ante el Bienaventurado y, tras saludarle, se sentaron a su lado. El venerable Ananda tomó la palabra y dijo al Bienaventurado: “Señor, el novicio Cunda me ha informado de lo siguiente: ‘El venerable Sariputta ha fallecido. He aquí su cuenco y sus hábitos’. Entonces, Señor, cuando me enteré de que el venerable Sariputta había perecido, mi propio cuerpo, debilitado, se arrastró como un reptil; todo se oscureció a mi alrededor y las cosas dejaron de aparecer ante mí con claridad”. “¿Cómo es eso, Ananda? ¿Acaso Sariputta, al abandonar su cuerpo, se llevó consigo parte de tu virtud o parte de tu concentración o parte de tu sabiduría o parte de tu liberación o parte de tu conocimiento y de tu visión de la liberación?”. “No es así, Señor. Cuando el venerable Sariputta abandonó su cuerpo, no se llevó parte de mi virtud… de mi concentración… de mi sabiduría… de mi libera-

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ción o de mi conocimiento y de mi visión de la liberación. Pero, Señor, el venerable Sariputta ha sido para mí un mentor, un maestro, un instructor, uno que despierta, inspira y alegra, que enseña el Darma infatigablemente, que ayuda sus compañeros monjes. Y nosotros recordamos cuán vivificante, deleitosa y beneficiosa era su instrucción del Darma”. “¿No te he enseñado ya, Ananda, que la naturaleza de todas las cosas, próximas y queridas de nosotros, es tener que separarse de ellas y romper toda relación con ellas? De lo que nace, de lo que toma existencia, de lo que se junta y, por lo tanto, de lo que está sujeto a la disolución, ¿cómo se podría esperar que no desaparezca? Esto es, en verdad, imposible. Es, Ananda, como si de un poderoso árbol tuviera que romperse una rama grande; del mismo modo, ahora, Sariputta ha partido de esta comunidad grande y sólida. En verdad, Ananda, de lo que nace, de lo que toma existencia, de lo que se junta y, por lo tanto, de lo que está sujeto a la disolución, ¿cómo se podría esperar que no desaparezca? Esto es, en verdad, imposible”. “Por lo tanto, Ananda, sé una isla para ti mismo, un refugio para ti mismo, no busques un refugio externo; que el Darma sea tu isla, que el Darma sea tu refugio, no busques otro refugio”. El comentario prosigue el relato de este modo: El Maestro tendió su mano y, tomando el paño con las reliquias, dijo a los monjes: Estas reliquias del color de la concha, oh monjes, pertenecen al monje que, no hace mucho, pidió permiso para alcanzar el Nirvana final. Éste era el monje que desarrolló las diez perfecciones durante un periodo incalculable y cien mil eones. Éste era el monje que me ayudó a girar la Rueda del Darma, después de que la hiciera girar yo mismo. Éste era el monje que obtuvo el asiento más próximo al mío. Éste era el monje a quien, aparte de mí, nadie en los diez mil universos igualaba en sabiduría. Éste era el monje de gran sabiduría, de vasta sabiduría, de brillante sabiduría, de sabiduría rápida, de sabiduría penetrante. Pocos deseos tenía este monje; se contentaba con permanecer inclinado al aislamiento, poco aficionado a la compañía, lleno de energía, un exhortador de sus compañeros monjes, censurando lo que es maligno. Éste era el monje que renunció abrazando la vida sin hogar, abandonando la gran fortuna que había adquirido con sus méritos durante quinientas existencias. Éste era el monje que, en mi Orden, era paciente como la tierra. Éste era el monje, tan inofensivo como un toro con los cuernos cercenados. Éste era el monje de mente tan humilde como la de un niño paria. Ved aquí, oh monjes, las reliquias de este monje de gran sabiduría, de sabiduría vasta, brillante, rápida, aguda y penetrante; de éste que tenía pocos deseos, que permanecía satisfecho, aficionado a la soledad, poco amigo de las compañías, enérgico –¡ved aquí las reliquias de éste, que era un exhortador de sus compañeros los monjes, que censuraba la maldad!–. Entonces, el Buda pronunció los versos siguientes en alabanza a su gran discípulo28:

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A él, que en cinco veces cien vidas abrazó la vida sin hogar, desechando placeres que el corazón aprecia, libre de pasión, con facultades controladas –¡rendid ahora homenaje a Sariputta, que ha abandonado esta vida!–. A él que, fuerte como la tierra en su paciencia, tenía dominio absoluto de su propia mente. A él, que era compasivo, amable, serenamente tranquilo, y firme como la gran tierra –¡rendid ahora homenaje a Sariputta, que ha abandonado esta vida!–. Él, que como un niño paria de mente humilde, entra en la ciudad y encamina lentamente su paso de puerta en puerta, con un cuenco de mendicante en la mano, así era este Sariputta, –¡rendid ahora homenaje a Sariputta, que ha abandonado esta vida!–. Él, que en la ciudad o en la jungla, sin dañar a nadie, vivió como un toro de cuernos cortados, así era este Sariputta, que había ganado el dominio de sí mismo –¡rendid ahora homenaje a Sariputta, que ha abandonado esta vida!–. Cuando el Bienaventurado hubo elogiado de este modo las virtudes del venerable Sariputta, mandó construir una estupa para las reliquias del gran discípulo29. Poco tiempo después, el Buda comunicó al anciano Ananda su deseo de partir a Rajagaha. Ananda informó a los monjes y el Bendecido, junto con un vasto grupo de monjes, viajó hasta Rajagaha. A su llegada supo que el venerable Mahamoggallana también había fallecido. El Buda tomó asimismo sus reliquias e hizo erigir una estupa para ellas. Entonces, el Bienaventurado dejó atrás Rajagaha, y viajando por etapas hacia el Ganges, llegó a Ukkacela. Allí, se acercó hasta la orilla del río y, después de tomar asiento entre los monjes de su comitiva, enseñó el Sutra Ukkacela (SN 47:14), el sutra que narra el Parinirvana de Sariputta y Mahamoggallana.

EL SUTRA UKKACELA Una vez, el Bienaventurado se encontraba en el país de Vajji, en Ukkacela, a orillas del río Ganges, poco después de la muerte de Sariputta y Moggallana. Y en esa ocasión, el Buda estaba sentado al aire libre, en compañía de los monjes.

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El Bienaventurado contempló la silenciosa asamblea de monjes y, después, les habló diciendo: “Esta asamblea, oh monjes, aparece ante mí realmente vacía, ahora que Sariputta y Moggallana se han marchado. Una asamblea no está vacía para mí, ni necesito preocuparme por el lugar en donde moran Sariputta y Mogallana”. “Aquéllos que en el pasado fueron Santos, Seres completamente iluminados, Bienaventurados, tuvieron también un par de discípulos tan excelentes como Sariputta y Moggallana. Los que en el futuro serán Santos, Seres completamente iluminados, Bienaventurados, tendrán también un par de discípulos tan excelentes como Sariputta y Moggallana”. “Y lo maravilloso, lo más extraordinario, monjes, con respecto a esos discípulos, es que actuarán de acuerdo con la enseñanza del Maestro, que actuarán de acuerdo con su consejo; que serán estimados por las cuatro asambleas, que serán amados, respetados y venerados por ellas. Lo maravilloso, lo más extraordinario, monjes, con respecto al Ser Perfecto, es que cuando tal par de discípulos ha abandonado su cuerpo, no hay dolor, no hay lamento por parte del Ser Perfecto. Pues de eso que ha nacido, que ha tomado existencia, que se ha reunido y, por lo tanto, que está sujeto a la disolución, ¿cómo se podría esperar que no desapareciera? Esto es, en verdad, imposible”. “Por consiguiente, monjes, sed una isla para vosotros mismos, un refugio para vosotros mismos, sin buscar un refugio externo; que el Darma sea vuestra isla, que el darma sea vuestro refugio, sin buscar ningún otro refugio”.

Y con esta exhortación profunda y conmovedora, que se repite una y otra vez a través de la enseñanza del Buda hasta el momento de su propia muerte, termina la historia del joven Upatissa, el ser que se convirtió en el discípulo principal del Bienaventurado, el querido Maestro de Ceremonias del Darma. El venerable Sariputta murió en el día de luna llena del mes Kattika, que da comienzo en octubre y termina en noviembre, de acuerdo con el calendario solar. La muerte de Mahamoggallana sucedió quince días después, en el día de luna nueva30. Seis meses más tarde, de acuerdo con la tradición, tuvo lugar el Parinirvana del propio Buda. ¿Acaso es posible que una combinación tan propicia de tres grandes personajes, tan fructífera en bendiciones para dioses y humanos, ocurriera puramente por casualidad? Encontramos la respuesta a esta pregunta en el Milindapañha. Allí, el anciano Nagasena dice: “En muchos cientos de miles de nacimientos, Señor, el anciano Sariputta fue también el padre del Bodisatta, su abuelo, tío, hermano, hijo, sobrino o amigo31”. Así pues, la extenuante rueda del devenir, que los vinculó en el tiempo, llegó finalmente a término. El tiempo, que no es más que la sucesión de acontecimientos

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fugaces, se transformó para ellos en lo Eterno, y el círculo de nacimiento y muerte dio paso a lo Inmortal. Y en su última vida enardecieron una gloria que ha iluminado el mundo. ¡Qué siga iluminándolo por mucho tiempo!

DISCURSOS DE SARIPUTTA Los sutras atribuidos al venerable Sariputta abarcan una amplia gama de temas relacionados con la vida sagrada, desde los puntos más básicos de la moralidad hasta los más complejos de la doctrina y la práctica de la meditación. Más abajo se ofrece una lista de los mismos, junto con una breve descripción del tema que ocupa a cada uno. Su arreglo en el Sutra Pitaka no da indicación alguna del orden cronológico en los que fueron impartidos. Algunos de ellos, sin embargo, contienen referencias a acontecimientos particulares que hace posible atribuirlos a un periodo determinado del ministerio del Buda. Uno de ellos es el Sutra Anathapindika, que fue pronunciado justo antes de la muerte del gran discípulo laico.

EL MAJJHIMA NIKAYA 3: Herederos del Darma (Sutra Darmadayada) Tras impartir el Buda un discurso sobre los “herederos del Darma” y los “herederos de la vida mundana” y retirarse después a su celda, Sariputta expone a los monjes el modo correcto e incorrecto de comportarse cuando el Maestro se recluye en soledad. Ellos, del mismo modo, deben practicar el retraimiento, han de rechazar lo que se les ha dicho de abandonar y han de ser modestos y amantes de la soledad. Concluye hablando de la perversidad de los dieciséis engaños mentales (ver MN 7) y dice que el Camino Óctuple es el camino medio por el cual pueden ser erradicados tales engaños. 5: Sin Tacha (Sutra Anangana) Sobre cuatro tipos de personas: los que son culpables de unas ofensa y lo saben, y los que son culpables y no son conscientes de ello; los que no son culpables y lo saben, y los que no son culpables y no son conscientes de ello. Se dice que el primero de cada par es el mejor de los dos, y se explica la razón. El discurso muestra la importancia del auto examen para el progreso moral y espiritual. 9: Visión Correcta (Sutra Sammaditthi). 28: El Discurso Mayor sobre el Símil de la Huella del Elefante (Mahahatthipadopama Sutta). 43: La Serie Más Extensa de Preguntas y Respuestas (Sutra Mahavedalla) El anciano responde a una serie de preguntas del venerable Mahakotthita, que era el primer discípulo en cuanto al conocimiento analítico. Sariputta iguala la excelencia de las preguntas a la claridad y la profundidad de sus respuestas. Las preguntas y respuestas abarcan desde un examen analítico de los términos, median-

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te la posición de la sabiduría y de la visión correcta, hasta los aspectos sutiles de la meditación. 69: Discurso a Gulissani (Sutra Gulissani) Sobre la conducta y la práctica del Darma que ha de seguir un monje que mora en el bosque. Cuestionado por el venerable Mahamoggallana, el anciano confirma que las mismas obligaciones se aplican, también, a los monjes que viven en la vecindad de las ciudades y los pueblos. 97: Discurso a Dhanañjani (Sutra Dhanañjani) Sariputta explica al brahmin Dhanañjani que las múltiples obligaciones de un hombre laico no son excusa para una conducta moral errónea, ni quedará éste exento de las consecuencias dolorosas de tal conducta en una vida futura. Más tarde, Dhanañjani pidió al anciano que le visitara cuando se hallaba en su lecho de muerte y Sariputta le habló sobre el camino de Brahma mediante el brahma-vihara. El Buda reprochó moderadamente al anciano el no haber llevado a Dhanañjani a una comprensión más elevada (ver p. 51). 114: Lo que ha de Cultivarse y lo que no ha de Cultivarse (Sutra Sevitabbasevitabba) Sariputta elabora breves indicaciones impartidas por el Buda sobre lo que ha de ser practicado, cultivado o empleado, y lo que no ha de serlo. Esto se enseña con respecto a la acción triple, en hecho, palabra y pensamiento; en relación a las actitudes y visiones mentales, los objetos de los seis sentidos y los requisitos del monje. 143: Discurso a Anathapindika (Sutra Anathapindikovada) Anathapindika llama desde su lecho de muerte a Sariputta, quien le aconseja que libere su mente de todo tipo de apego, empezando por las facultades de los seis sentidos: “Así has de adiestrarte, jefe de familia: ‘No debo aferrarme al ojo, y mi consciencia no se apegará al ojo’. De este modo, jefe de familia, debes adiestrarte”. Esto se repite por entero para cada una de las facultades de los otros cinco sentidos, para los objetos de los seis sentidos, los seis tipos de consciencia, los seis tipos de contacto, los seis tipos de sensación nacidos del contacto, los seis elementos, los cinco agregados, las cuatro esferas sin forma y concluye con el desapego a este mundo y a todos los otros mundos; el desapego a todas las cosas que se ven, se oyen, se sienten y se piensan; a todo lo que se encuentra, se busca y se persigue mentalmente. En resumen, se ha de practicar el desapego con respecto a toda la gama de experiencias, empezando por lo que será para un moribundo su interés inmediato: sus facultades sensoriales y su función. Esta llamada al desapego, dibujando siempre círculos más grandes y repitiendo el mismo acorde poderoso del pensamiento tiene que haber causado, en la mente del devoto moribundo, un impacto profundo y penetrante y una influencia sosegadora, liberadora e incluso estimulante. Esto es lo que obviamente pretendía Sariputta, el hábil maestro. Y sus palabras consiguieron de hecho tal impacto, pues nuestro texto afirma que Anathapindika rompió a llorar ante la nobleza de ese discurso, el más profundo que jamás hubiera escuchado. Anathapindika murió poco después y renació como una deidad en el Paraíso de Tusita.

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EL DIGHA NIKAYA 28: El Discurso de Fe-Inspiradora (Sutra Sampasadaniya). Un elocuente elogio al Buda, expresado por Sariputta en presencia del Buda, en el que proclama las incomparables cualidades (anuttariya) de su enseñanza. Este discurso es una expresión y, al mismo tiempo, una justificación de la profunda confianza que Sariputta depositaba en el Buda. La primera sección del discurso se recoge, también, en el Mahaparinibbana Sutta. 33: Recitación Doctrinal (Sutra Sangiti ), y 34: Discurso en Diez Componentes (Sutra Dasuttara).

EL ANGUTTARA NIKAYA 2:35: Sutra Samacitta. Sobre los estadios del acceso a la corriente, del retornar una vez y del no retorno, y sobre lo que determina los lugares para los renacimientos que todavía tienen por delante los seres en dichos estados de realización (ver pp. 68-70). 3:21: Sobre otra clasificación de las personas nobles (Aryapuggala): el testigo corporal (Kayasakkhi), el que se alcanza mediante la comprensión correcta (ditthippatta), y el liberado mediante la fe (saddhavimutta). 4:79: Sariputta pregunta al Buda por qué fracasan algunas personas en sus empresas, otras triunfan y otras superan incluso cualquier expectativa. El Buda responde que una de las razones es la generosidad o la carencia de generosidad que se haya mostrado hacia los ascetas, los sacerdotes y los monjes. 4:158: Acerca de cuatro características que indican la pérdida o el mantenimiento de los estados mentales positivos. Si uno descubre en sí mismo estas cuatro características, puede saber con certeza que ha perdido cualidades positivas; esto es lo que el Bienaventurado ha denominado “deterioro”. Las cuatro características son: avaricia desmedida, odio desmedido, engaño desmedido y carencia de conocimiento y de sabiduría con respecto a los diversos temas profundos (relacionados con la sabiduría). Si, por otra parte, uno encuentra en sí mismo cuatro cualidades, puede saber con certeza que no ha perdido sus cualidades positivas; a esto lo llama el Bienaventurado “progreso”. Estas cuatro cualidades son: avaricia atenuada, odio atenuado, engaño atenuado y posesión de conocimiento y de sabiduría concerniente a los diversos temas profundos. 4:167-68: Los cuatro tipos de progreso en el camino. 4:172: Sariputta elabora una declaración breve del Buda sobre las cuatro formas de existencia personalizada (attabhava) a la que añade una pregunta adicional. La respuesta que le da el Buda fue más tarde elaborada por Sariputta, en el Sutra Samacitta (ver más arriba). 4:173: Sariputta afirma haber alcanzado el conocimiento analítico cuádruple (patisambhida-ñana) dos semanas después de su ordenación (es decir, en su logro del estado de arahant). Apela al Buda para que de fe de su logro espiritual. Ver p. 39.

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4:174: Una conversación con el venerable Mahakotthita sobre los límites de lo explicable. Sariputta dice: “Amigo, el mundo (explicable) de la difusión (papañca) llega hasta donde llegan las seis bases del contacto sensorial (phassayatana) y las seis bases del contacto sensorial llegan hasta donde llega el mundo de la prolijidad. Mediante la desaparición y la cesación completas de las seis bases del contacto sensorial, el mundo de la prolijidad cesa y se aquieta”. 4:175: Sobre la necesidad del conocimiento y de la recta conducta (vijjacarana) para poner fin al sufrimiento. 4:179: Sobre las razones para obtener y no obtener el Nirvana en la vida presente. 5:165: Cinco razones por las que la gente hace preguntas: por estupidez o sandez; con malicia y por codicia; por un deseo de conocer; impulsado por el desprecio; pensando: “Si responde correctamente a mi pregunta, está bien; si no, yo daré la respuesta adecuada”. 5:167: Sobre el modo correcto de censurar a los monjes compañeros. 6:14-15: Las causas para la buena o mala muerte de un monje. 6:41: Sariputta explica que un monje con poderes supranormales puede, si así lo desea, considerar el tronco de un árbol meramente como un objeto sólido o como uno líquido, ardiente (calorífico), o aéreo (vibratorio) o como uno puro o impuro (bello o feo), porque todos estos elementos pueden hallarse en el árbol. 7:66: Sobre el respeto y la veneración. Sariputta dice que éstos son útiles para eliminar lo que es negativo y desarrollar lo que es positivo: es decir, respeto y veneración hacia el Maestro, la enseñanza, la comunidad de monjes, el adiestramiento, la meditación, la atención (appamada), y el espíritu de la bondad y la cortesía (patisanthara). Se dice que cada uno de estos factores es una condición del que le sigue. 9:6: Sobre las dos cosas que se deben saber acerca de las personas, los hábitos, las limosnas, los alojamientos, los pueblos, las ciudades y los países: si uno debe o no asociarse con ellas, utilizarlos o vivir en ellos. 9:11: El “rugido del león” de Sariputta, proferido en presencia del Maestro cuando fue falsamente acusado por un monje; con nueve ejemplos, proclamando su libertad del enfado, su desapego del cuerpo y su incapacidad para dañar a otros. Ver p. 55. 9:13: Una discusión con Mahakotthita sobre el propósito de vivir la vida santa. 9:14: Sariputta pregunta al venerable Samiddhi acerca de los puntos esenciales del darma y aprueba sus respuestas. 9:26: Este texto ilustra la escrupulosa imparcialidad de Sariputta incluso con los antagonistas. Corrige una afirmación atribuida a Devadatta que fue probablemente formulada erróneamente por uno de los monjes seguidores de Devadatta y presentada a Sariputta. Más tarde, Sariputta habla a ese monje sobre la mente totalmente desarrollada y resuelta, que no se estremece siquiera con la más atractiva de las impresiones sensoriales. 9:34: Sobre el Nirvana, que se describe como la felicidad que se encuentra más allá de las sensaciones. 10:7: Sariputta describe sus meditaciones durante las cuales sólo percibía que

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“Nirvana es la cesación del devenir”. Ver p. 63. 10:65: Renacer es sufrimiento; no renacer es felicidad. 10:66: Deleitarse en la Enseñanza del Buda y en la disciplina es felicidad; no deleitarse en ellas es sufrimiento. 10:67-68: Las causas de progreso y decadencia en el cultivo de lo que es saludable. 10:90: Sobre los diez poderes de un arahant libre de la corrupción que le autorizan a proclamar su logro espiritual. EL SAMYUTTA NIKAYA El Nidana Samyutta 24: Sariputta rechaza las alternativas de que el sufrimiento sea producido bien por uno mismo bien por otro y explica el origen condicionado del sufrimiento a través del sentido del contacto. 25: Sariputta afirma lo mismo con respecto a la felicidad y el sufrimiento (sukhadukkha). 31: Sobre el origen condicionado de la existencia a partir de la nutrición. 32: El Sutra Kalara. Cuestionado por el Buda, Sariputta dice que el conocimiento que le induce a declarar su logro del estado de arahant es que sabía esto: La causa del nacimiento siendo extinguida, el resultado –es decir., el nacimiento futuro– queda extinguido. Así pues, fue capaz de decir en las palabras de la fórmula estándar de la declaración del estado de arahant: “Extinguido está el nacimiento...” (khinajati). Seguidamente, Sariputta responde a otras preguntas del Buda acerca de la causa y origen del nacimiento, del devenir y de los otros términos de la originación dependiente que conducen a la sensación, y cuya contemplación había servido a Sariputta como punto de partida para su logro del estado de arahant. Afirma que, puesto que ve en los tres tipos de sensación la transitoriedad y el sufrimiento, no hay en él surgimiento alguno de placer edonista (nandi). 22. El Khandha Samyutta 1: Sariputta explica detalladamente las palabras del Buda: “Aunque el cuerpo esté enfermo, la mente no ha de estar enferma”. 2: Sariputta instruye a los monjes que viajan a los apartados distritos de las zonas limítrofes sobre el modo de responder a las preguntas que les planteen los no budistas. Les dice que el corazón de la Enseñanza es la supresión del deseo por los cinco agregados. 122-23: Sobre la importancia de reflexionar acerca de los cinco agregados. Si un monje que posee virtud o conocimiento contempla los cinco agregados como transitorios, atados por el sufrimiento y vacíos de autoexistencia, puede ser capaz de alcanzar el estado del acceso a la corriente. Si el que accede a la corriente, el que regresa una vez o el que no regresa los contempla de este modo, puede ser capaz de

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ganar el próximo estado superior. Un arahant debe contemplar también de esta manera los cinco agregados, puesto que le conducirá a su felicidad aquí y ahora y le proporcionará atención y comprensión clara 126: Sobre ignorancia y conocimiento. 28. El Sariputta Samyutta 1-9: En estos nueve textos, Sariputta habla de que ha desarrollado los nueve logros meditativos, es decir., desde el primer jhana hasta la cesación de la percepción y la sensación; y afirma que, al hacer esto, estuvo siempre libre de cualquier autoafirmación. Ver p. 62. 10: En cierta ocasión, en Rajagaha, tras efectuar su ronda de mendicante, Sariputta se dispuso a comer al lado de un muro. Una mujer asceta llamada Sucimukhi (Rostro Resplandeciente) se le acercó y le preguntó si cuando comía se giraba hacia alguna de las direcciones, como hacían algunos ascetas no budistas. Sariputta interpretó sus preguntas como refiriéndose a medios erróneos de vida. Negó seguir ninguna de estas prácticas y dijo que buscaba sus limosnas del modo correcto; y que se comería sólo lo que rectamente hubiera obtenido de este modo. Sucimukhi, profundamente impresionada, fue después de calle en calle y de plaza en plaza proclamando a voz en grito: “¡Los ascetas budistas toman correctamente sus alimentos! ¡Toman sin tacha su comidas! ¡Por favor dad limosnas a los ascetas budistas!”. 35. El Salayatana Samyutta. 232: La traba que nos ata a la existencia no es ni los sentidos ni sus objetos, sino el deseo por ellos. 38. El Jambukhadaka Samyutta. Sariputta responde a las preguntas de su sobrino Jambukhadaka, que era un asceta no budista. 1-2: El anciano define el nirvana y el estado de arahant como la supresión de la codicia, el odio y la ignorancia. 3-16: Responde a preguntas sobre los que proclaman la verdad; sobre el propósito de la vida santa; sobre los que han hallado verdadero consuelo. Explica la sensación, la ignorancia, las corrupciones, la personalidad, etc., y habla de lo que es difícil en la doctrina y en la disciplina del Buda. 48. El Indrya Samyutta. 44: Cuestionado por el Buda, Sariputta dice que sabe, no por fe en el Buda sino por su propia experiencia, que las cinco facultades espirituales (confianza, etc.,) conducen a la Inmortalidad. 48-50: Sobre las cinco facultades espirituales32. 55. Sotapatti Samyutta. 55: Sobre los cuatro factores condicionantes del acceso a la corriente (sotapattiyanga).

CAPÍTULO 2

MAHAMOGGALLANA MAESTRO DE PODERES PSÍQUICOS

Hellmuth Hecker

SU JUVENTUD

E

n una pequeña ciudad llamada Kolita, cerca de Rajagaha, la capital del Reino de Magadha, nació un niño destinado a ser el segundo discípulo principal del Buda1. Sus padres le pusieron por nombre Kolita, como la ciudad en la que había nacido. La familia pertenecía al clan Moggallana, uno de los clanes brahmines más ilustres del periodo que se jactaba de ser descendiente directo del antiguo profeta védico, Mudgala. La ciudad estaba enteramente habitada por brahmines y era sumamente conservadora en sus actitudes religiosas y costumbres sociales. El padre de Kolita había nacido en la familia más ilustre, de la cual se elegía normalmente el alcalde de la ciudad. Siendo miembro de una casta tan elevada y de la familia más respetada de la ciudad, era casi como un pequeño rey. Kolita creció, pues, en un entorno de riqueza y honores, y las favorables circunstancias de las que gozaba le mantuvieron protegido del contacto directo con las penalidades de la vida. Fue perfectamente educado en la tradición brahmánica, que creía en la realidad de la vida eterna y en la ley del karma y sus frutos. Tales principios impregnaban la vida cotidiana de los brahmines y determinaban la forma y el contenido de sus rituales, que gobernaban todos los aspectos de sus vidas. La familia de Kolita mantenía una estrecha amistad con otra familia brahmin de un pueblo colindante. En el mismo día del nacimiento de Kolita, nació un hijo en esta otra familia, a quien llamaron Upatissa. Cuando ambos niños crecieron, se hicieron amigos rápidamente y no tardaron mucho en ser inseparables. Todo lo hacían juntos, tanto si se trataba de jugar como de estudiar, de placer como de trabajo. Siempre se veía a los dos niños juntos, unidos por una imperturbable amistad que perduraría hasta el fin de sus días. Ambos eran muy distintos en sus temperamentos. Upatissa era más bien aventurero, osado y emprendedor, mientras que la tendencia de Kolita era preservar, cultivar y enriquecer cuanto había adquirido. Los lugares que ocupaban en el seno de sus familias eran asimismo distintos: Kolita era hijo único, mientras que Upatissa tenía tres hermanos y tres hermanas. Aun así, a pesar de las diferencias en sus caracteres, jamás se peleaban o divergían en sus opiniones, sino que permanecían siempre en términos amistosos, manteniendo una lealtad firme y una devoción abnegada. Esta amistad contaba mucho para ambos jóvenes y colmaba hasta tal punto sus vidas que manifestaban poco interés por el sexo opuesto. A pesar de todo, como otros adolescentes de su condición –ricos y de un rango elevado de brahmines– los dos amigos se sentían atraídos por la embriaguez de la juventud, de la salud y de la vida. Cada uno era líder de un grupo de amigos con los que compartía juegos y

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deportes. Cuando iban al río, los compañeros de Kolita acudían a caballo y los de Upatissa, en palanquines. Cada año se organizaba en Rajagaha una gran celebración pública, llamada El Festival Cumbre, que presentaba espectáculos y diversiones populares. Los dos amigos esperaban con impaciencia este acontecimiento y reservaron asientos para poder contemplar cómodamente las representaciones, una mezcla de comedias folklóricas y leyendas antiguas. El primer día del festival permanecieron completamente absortos en el espectáculo. Cuando había algo de lo que reír, reían juntos; y cuando ocurría algo emocionante, se emocionaban juntos. Habían disfrutado tanto en la fiesta, que regresaron el segundo día y siguieron de cerca todo el espectáculo. Inexplicablemente, empero, lejos de satisfacerles, el espectáculo les dejó con un profundo sentimiento de descontento. Aun así, hicieron sus reservas para el tercer día, pues se había anunciado con mucho entusiasmo un nuevo programa. Esa noche, extraños pensamientos atormentaron los corazones de los dos amigos, perturbando sus sueños. Mientras Kolita daba vueltas en la cama, no dejaba de preguntarse: “¿De qué sirve todas estas banalidades? ¿Acaso hay algo aquí que sea digno de contemplar? ¿Qué beneficio aporta una vida dedicada a la búsqueda del disfrute y del placer? Dentro de unos años, todos estos atractivos artistas serán viejos y débiles; abandonarán el estadio de la vida y continuarán sus transmigraciones a través de la existencia conducidos por el ansia, y nosotros correremos también la misma suerte. Estos artistas no pueden siquiera ayudarse a sí mismos a resolver el problema de la existencia. ¿Cómo podrían, pues, ayudarnos a nosotros? ¡En vez de perder el tiempo en estas festividades debemos buscar un camino hacia la liberación!”. Upatissa, perturbado por pensamientos muy similares, había tenido también una noche agitada. Pensaba: “Los mitos y leyendas de la antigüedad que se escenifican en las representaciones presuponen la realidad del renacimiento; pero las bromas y los juegos alegres que encubren tales ideas en las comedias insinúan que uno debe interesarse sólo por la vida presente. ¿No era ésta una represión artificial de la verdad mediante pretextos e ilusiones vanas?”. A la mañana siguiente, cuando ambos tomaron asiento en el festival, Kolita dijo a su amigo: “¿Qué te pasa, Upatissa? No estás tan alegre como siempre. ¿Te preocupa algo?”. Y Upatissa respondió: “Ayer noche, en la cama, no dejaba de preguntarme, ¿de qué nos sirven a nosotros todos estos placeres del ojo y del oído? ¡No tienen valor alguno! ¿No deberíamos buscar más bien el modo de escapar de la ley devastadora de la transitoriedad, de liberarnos de las fugaces ilusiones de la vida que nos convencen con engaños y, aun así, nos dejan vacíos? Esto es lo que he estado pesando. Pero también tú, querido Kolita, pareces hoy descontento”. Kolita respondió: “Yo he pensando exactamente lo mismo. ¿Por qué permanecer más tiempo contemplando este espectáculo de profana vanidad? ¡Debemos buscar el modo de liberarnos!”. Cuando Upatissa comprendió que su amigo compartía con él su anhelo, exclamó feliz: “Ambos hemos tenido un buen pensamiento, cada uno por su parte. Ya hemos perdido bastante tiempo en frivolidades carentes de valor. No obstante, si buscamos ardientemente una enseñanza de liberación, tenemos que renun-

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ciar a nuestro hogar y posesiones y partir como vagabundos sin hogar, sin ataduras mundanas ni sensuales, elevándonos por encima de ellas como pájaros en vuelo”. Así pues, los dos amigos decidieron emprender la vida de ascetas –mendicantes sin hogar que vagaban por los caminos de India, como todavía lo hacen hoy día, en busca de un maestro espiritual, de un gurú que pudiera guiarles al conocimiento liberador de la Iluminación–. Cuando informaron de su decisión a sus seguidores, estos jóvenes quedaron tan profundamente impresionados, que casi todos optaron por unirse a sus amigos en su búsqueda espiritual. Así pues, tras despedirse de sus familias, todos ellos se quitaron el hilo brahmánico sagrado, se cortaron el cabello y la barba y se vistieron con la prenda de color azafrán pálido de los vagabundos religiosos. Descartando todas las marcas distintivas y los privilegios de sus castas, el grupo de jóvenes entró a formar parte de la sociedad sin clases de los ascetas.

LA VIDA DE VAGABUNDO Y LA BÚSQUEDA ESPIRITUAL Aproximadamente en la misma época en que se casaba el Príncipe Sidarta, el futuro buda, –y de este modo se adentraba más profundamente en la vida mundana, al menos por algún tiempo–, los dos amigos, Kolita y Upatissa, dejaban atrás sus hogares y se embarcaban en la difícil búsqueda de la paz interior y de la salvación, dando comienzo, junto con su comitiva, a un periodo de adiestramiento bajo la guía de un maestro espiritual, tal como haría más tarde el Bodisatva. En aquél tiempo, el norte de India rebosaba de maestros espirituales y filósofos cuyas visiones oscilaban desde las más demoníacas hasta las superdivinas. Algunos enseñaban la amoralidad, otros el fatalismo y aún otros el materialismo. Ambos amigos comprendieron pronto la falsedad de tales doctrinas y, por consiguiente, no se sintieron atraídos por ellas. En Rajagaha, no obstante, hubo un maestro que llamó su atención. Su nombre era Sañjaya quien, de acuerdo con la tradición, era idéntico a Sañjaya Belatthaputta, mencionado en el Canon Pali como uno de los seis maestros no budistas. Bajo su guía, el grupo de amigos recibió la ordenación, lo que incrementó considerablemente la reputación de Sañjaya. Los textos no nos ofrecen una información detallada acerca de la enseñanza de Sañjaya, pero podemos reconstruir aproximadamente la sustancia de su doctrina a través de un número de indicaciones breves. A diferencia de otros maestros ascéticos que presentaban afirmaciones dogmáticas definitivas sobre temas específicos, Sañjaya mantenía un escepticismo riguroso en cuanto a los problemas existenciales profundos con los cuales se enfrentaban los pensadores del tiempo. Él formulaba este escepticismo acerca de las cuestiones principales debatidas por sus filosóficos contemporáneos: ¿Existe otro mundo más allá del orden visible? Tras la muerte del cuerpo material, ¿aparece uno en el mundo del más allá por medio de un proceso de nacimiento puramente mental, como un ser que surge espontáneamente? ¿Darán buenos y malos frutos en la vida futura las buenas y malas acciones que uno haya efectuado en la existencia presente? ¿Cuál es, finalmente, el destino de un Tathaga-

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ta o Ser Perfecto después de su muerte? ¿Cómo podemos concebir y describir su condición postmortem? Cada vez que los pensadores indios de este periodo planteaban tales cuestiones, se consideraban cuatro tipos alternativos de respuestas posibles: afirmación, negación, afirmación parcial y negación parcial, y ni afirmación ni negación. Sañjaya, no obstante, enseñaba que, con respecto a las cuestiones mencionadas, ninguna de estas cuatro posiciones era aceptable como solución; todas ellas contenían contradicciones irresolubles o antinomias y, por consiguiente, sostenía que uno debía abstenerse de cualquier juicio acerca de estos problemas. Aquí podríamos anotar que, de los cuatro grupos de antinomias que ocurren a menudo en las escrituras Pali (como en MN 63 y MN 72), sólo el cuarto grupo es idéntico a los problemas de Sañjaya, a saber, el que concierne al estado después de la muerte de un Ser Perfecto. Mientras que otros maestros ascetas abogaban siempre por una de las cuatro alternativas lógicas como solución a tales cuestiones –sí, no, sí y no, ni sí ni no– Sañjaya no se comprometía con ninguna de ellas. Sobre todo, no se comprometía dogmáticamente con la aserción improbable (efectuada, por ejemplo, por la ciencia natural popular) de la inexistencia de un mundo más allá, de un cuerpo mental (cuerpo astral), de una ley de karma y de la supervivencia después de la muerte. En esa actitud, difería claramente de los materialistas de su tiempo. Enseñaba más bien que, en vista de la naturaleza irresoluble de estos problemas, uno debía mantener una postura de desapego y de imparcialidad, sin tolerar la más ligera tendencia hacia la aprobación o la desaprobación de ninguna de estas teorías y de sus consecuencias. Con esto podemos ver que Sañjaya era un agnóstico confirmado que intentaba desarrollar un escepticismo consecuente construido sobre el reconocimiento de las tensiones dialécticas inherentes al pensamiento especulativo. En el Sutra Samaññaphala, el Rey de Magadha, Ajatasattu, informa al Buda de una conversación que había sostenido con el asceta Sañjaya. Aunque este relato pueda reflejar el modo en que los budistas entendían a Sañjaya y no tanto la manera en la que el asceta formulaba su propia doctrina, nos proporciona, no obstante, un indicio de su postura filosófica: Un día, fui a ver a Sañjaya, del Clan Belattha, y le pregunté: “¿Puede usted, Señor, declarar ante mí un fruto inmediato que sea visible en este mismo mundo de la vida de un solitario?”. Habiendo sido preguntado de este modo, Sañjaya respondió: “Si me preguntas si existe otro mundo –bien, si pensara que sí, lo diría–. Pero no lo digo. Y no pienso que sea de este modo ni de aquél. Y no pienso que sea de un modo distinto. Y no lo niego. Y no digo que haya ni que no haya otro mundo. Y si me preguntas si hay seres que se reencarnan espontáneamente; o si hay un fruto, un resultado de las acciones buenas o malas; o si el Tathagata existe o no después de la muerte –a cada una de estas cuestiones yo doy la misma respuesta–”. Así, Señor, cuando le pregunté sobre el fruto inmediato y la ventaja de la vida de un solitario, Sañjaya del Clan Belattha mostró su manera de prevaricar2.

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Kolita y Upatissa debieron pensar, al principio, que la filosofía de Sañjaya era algo más que una mera evasión. No habiendo encontrado un maestro mejor, probablemente se sintieron atraídos hacia él por su aparente libertad del dogmatismo y por sus habilidades dialécticas. Poco tiempo después, no obstante, comprendieron claramente que Sañjaya no podía ofrecerles lo que estaban buscando: un remedio para la enfermedad del sufrimiento universal. Además, es muy probable que, debido a la formación mental adquirida en existencias previas, ambos amigos intuyeran que realmente existía otro mundo, que existían seres nacidos de la mente (como por ejemplo las deidades) y una recompensa moral a las acciones. A este respecto, su comprensión rebasaba la de su escéptico maestro. Así pues, un día, los dos amigos se acercaron a Sañjaya y le preguntaron si podía transmitirles otras enseñanzas más avanzadas, a parte de las que ya habían aprendido de él. Y Sañjaya respondió: “Eso es todo. Conocéis la totalidad de mi enseñanza”. Al oír esto, Upatissa y Kolita decidieron dejarle y proseguir su búsqueda por otros derroteros. Al fin y al cabo, no habían abandonado a sus familias por unos argumentos agnósticos fútiles e interminables, sino para encontrar un camino hacia la liberación final del sufrimiento. Así pues, los dos amigos adoptaron por segunda vez la vida de vagabundos y partieron en busca de la verdad. Caminaron por toda India durante muchos años, de norte a sur, de este a oeste, soportando el polvo del camino y el calor atormentante, la lluvia y el viento, siempre espoleados por los pensamientos que se agitaban en lo profundo de su alma india: “Soy una víctima del nacimiento, de la vejez y de la muerte, de la tristeza, del lamento, del dolor, de la pena y de la desesperación. Soy una víctima del sufrimiento, una presa del sufrimiento. ¡Sin duda se puede descubrir un fin a todo este inmenso dolor!” (MN 29). En sus viajes encontraron a muchos ascetas y brahmines, célebres por su sabiduría excepcional, con los que sostenían discusiones religiosas sobre Dios y el mundo, sobre cielo e infierno, sobre el significado de la vida y el camino hacia la salvación. Pero con sus mentes agudas y críticas adiestradas por el escepticismo de Sañjaya, pronto se percataron de la falsedad de todas esas aserciones y de la ignorancia adquirida que oscurecía a tales filósofos. Ninguno de estos maestros podía responder a sus profundas preguntas, mientras que los dos amigos eran muy capaces de dar una respuesta siempre que se les cuestionaba. Los registros no nos dicen quiénes fueron sus otros maestros, pero sería sorprendente si los dos buscadores de la verdad no se hubieran encontrado con místicos y sabios tales como Bavari, por ejemplo, un profeta de gran poder meditativo, o Alara Kalama y Uddaka Ramaputta, los dos maestros de la infinidad sin forma bajo los cuales había estudiado el Bodisatva. De la historia de sus vidas, no obstante, hay una cosa clara: hasta que no se encontraron con el Buda, ninguno de los dos consiguió hallar siquiera la pista de un camino a la experiencia de liberación que trasciende el mundo. ¿Cuál podría haber sido la razón? En tiempo del Buda, los buscadores espirituales perseguían uno de los dos propósitos siguientes: ganar paz y serenidad mentales mediante la meditación profunda (samadi) o adquirir una visión clara del significado último de la existencia. Los

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que buscaban la comprensión de la naturaleza de la existencia procedían, generalmente, a través de vuelos especulativos del intelecto y tendían a despreciar el camino de la abstracción meditativa. En cambio, los que habían alcanzado la paz mental mediante el camino meditativo quedaban en su mayoría satisfechos con su logro, creyéndolo la meta final. Al carecer de la guía del Buda, no sospechaban siquiera que esta paz meditativa, tan serena y sublime, era todavía mundana y, por lo tanto, una mera fuerza de la construcción kármica dentro del ciclo repetido de nacimiento y muerte. Sus logros meditativos proporcionarían a los meditadores un renacimiento gozoso en uno de los mundos supersensoriales de Brahma, en donde la duración de la vida es inconcebiblemente más extensa que en el mundo sensorial; pero tal fuerza kármica se vería finalmente reducida y, después de ese renacimiento, nacerían en algún otro lugar del samsara, dejándolos en la misma prisión que antes. Eso fue lo que debió ocurrirle a menudo al Bodisatva y también a Kolita y Upatissa, en sus vidas previas como meditadores ermitaños. He aquí un aspecto de la desdicha existencial, una ignorancia similar a una prisión: o bien uno se instala en el umbral de la puerta, considerándolo como su verdadero hogar de paz y gozo, como hacían aquellos místicos, o bien, uno la evita rápidamente y se pierde en los laberintos del intelecto, como los pensadores especulativos. Aunque los dos amigos no recordaban ninguna experiencia jainista de sus vidas previas, intuían, obviamente, que el gozo meditativo y sus recompensas no eran la meta final, sino sólo un alivio temporal dentro del ciclo continuo del sufrimiento. Por lo tanto, lo que ellos buscaban, ante todo, era la claridad con respecto a la concatenación de la existencia, la comprensión del modo coherente en que existen las cosas en la compleja red del samsara. Durante las épocas en las que la apariencia de un buda no estaba presente, su búsqueda hubiera resultado tan fútil como el logro temporal del samadi, con su disfrute y su pérdida. Tuvo que ser, sin duda, un impulso interno indefinible lo que les impidió descansar hasta no haber encontrado al Iluminado, quien, como ellos, había abandonado su hogar en pos de la liberación durante los últimos años de búsqueda de los dos amigos. Si el Bodisatva, el buda futuro, no pudo descubrir el modo de integrar la abstracción meditativa con la sabiduría penetrante hasta que alcanzó un “impasse” crítico en su propia búsqueda espiritual, no era de esperar que los dos amigos, por sí solos, pudieran hallar la clave sutil a la emancipación de la mente, pues no tenían ni la amplia experiencia meditativa ni el gran alcance y la independencia del rango mental de un buda. Retrospectivamente, el vagar de los amigos en busca de la verdad era como una carrera en círculos, que concluiría sólo cuando su integridad incondicional y su sed insaciable por la verdad les condujera, finalmente, hasta los pies del Iluminado.

EL HALLAZGO DEL DARMA Sin saber nada del Buda, los dos amigos abandonaron sus vidas de vagabundos y regresaron a su país natal de Magadha. Ambos tenían unos cuarenta años3. A pesar

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de sus numerosas decepciones no se daban por vencidos y, tras establecer el pacto de que el primero que encontrara un camino verdadero a la inmortalidad informaría rápidamente al otro, emprendieron su búsqueda por separado, doblando de este modo las posibilidades de hallar a un guía espiritual competente. Poco antes de que sucediera esto, el Buda había hecho girar la Rueda del Darma en Benares y, tras su primer retiro de las lluvias, había enviado a su primer grupo de discípulos, sesenta arhants, a proclamar el darma para bienestar y felicidad del mundo. El propio Buda había ido a Rajagaha, en donde el rey de Magadha se había convertido rápidamente en su seguidor y había donado al Buda el Monasterio de la Arboleda de Bambú. El Buda estaba viviendo en dicho monasterio cuando Kolita y Upatissa regresaron a Rajagaha, en donde se les ofreció alojamiento en casa de Sañjaya. Un día, Upatissa fue solo a la ciudad y cuando regresó por la tarde, Kolita, que se había quedado en la casa, se sintió invadido por un temor reverencial al ver el cambio en la conducta de su amigo. Jamás le había visto con un aspecto tan beatífico; todo su ser parecía transformado y su rostro resplandecía con un brillo sublime. Kolita le preguntó impaciente: “Irradias gran serenidad, querido amigo, y tienes un aspecto resplandeciente y claro. ¿Acaso has hallado el camino a la inmortalidad?”. Upatissa respondió entonces: “Así es, querido amigo, el Inmortal ha sido hallado”. Y, seguidamente, le explicó lo que había ocurrido. En la ciudad había visto a un monje cuyo comportamiento le había impresionado de tal modo, que se convenció al instante de que se trataba de un arahant, o al menos, de un ser muy avanzado en el camino hacia el estado de arahant. Upatissa se le acercó y empezó a hablar con él. El monje, cuyo nombre era Assaji, dijo que era un discípulo del Asceta Gotama, del Clan Sakya, a quién llamaba “el Iluminado”. Cuando Upatissa le pidió que le explicara la doctrina de su maestro, Assaji dijo modestamente que era sólo un principiante y que no se veía capaz de exponerla con detalle. No obstante, añadió, podía transmitirle escuetamente lo esencial de su enseñanza. Cuando Upatissa le aseguró que quedaría satisfecho con eso, Assaji recitó una breve estrofa que resumía los puntos principales de la Doctrina, una estrofa que en los siglos y milenios por venir se haría célebre en dondequiera que se extendiera la Enseñanza del Buda: De todo aquello que surge de una causa, el Tathagata ha enseñado la causa, y también, cuál es su cesación: ésta es la doctrina del Gran Solitario4. En el mismo instante en que Assaji pronunciaba esa estrofa, surgió en Upatissa la visión del Darma, libre de contaminación y de mácula: “Todo lo que tiene la naturaleza de surgir, tiene la naturaleza de cesar”. Y a Kolita le ocurrió exactamente lo mismo cuando Upatissa repitió la estrofa delante de él. Tales experiencias inmediatas de Iluminación pueden fascinarnos y deslumbrarnos, especialmente cuando los detonantes son citas que a nosotros nos parecen extremadamente oscu-

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ras y enigmáticas. Pero el poder del darma para prender la llama del logro de la verdad última es proporcional a la receptividad y el ahínco del discípulo. Para los que se han adiestrado en las disciplinas de la contemplación y la renuncia, que han reflexionado profundamente sobre lo transitorio y lo inmortal y que están preparados para abandonarlo todo por el bien de la liberación final, una breve estrofa de cuatro versos puede revelar incluso más verdad que varios volúmenes de exposición sistemática. Los dos amigos, Upatissa y Kolita, poseían ampliamente todas estas cualidades. Con una concentración unidireccional en la búsqueda por la libertad final, habían aprendido a investigar las cosas sólo en términos de lo condicionado y lo no condicionado y sus facultades habían madurado hasta el punto de explosión. Lo único que les faltaba era la clave, a la visión penetrante directa. La estrofa de Assaji fue esa clave pues, tras rasgar sin demora los sutiles velos de la ignorancia que cubrían sus ojos mentales, les proporcionó en un santiamén la primera visión de lo inmortal. Habían penetrado las cuatro verdades nobles y visto lo No Creado, Nirvana, más allá de la transitoriedad de la existencia fenoménica en donde reina siempre la muerte. Ahora se encontraban a salvo en la corriente del darma (sotapatti), seguros de que su meta se hallaba a su alcance5. Tras escuchar esa poderosa estrofa, Kolita preguntó de inmediato dónde residía el gran asceta, el Tathagata. Al oír que moraba en el Monasterio de la Arboleda de Bambú, el cual no se hallaba lejos, deseó acudir allí inmediatamente. Upatissa, no obstante, le pidió que esperara un poco diciendo: “Vayamos primero a ver a Sanjaya para informarle de que hemos hallado al Inmortal. Si puede entender esta estrofa, progresará sin duda hacia la verdad. Pero si no la comprende enseguida, quizá tenga suficiente confianza en nosotros como para acompañarnos a ver al Maestro. Después, cuando haya escuchado las palabras del propio Buda, entenderá sin duda el significado”. Así pues, los amigos fueron en busca de su antiguo maestro y le dijeron: “¡Escucha, maestro, escucha! Un ser completamente Iluminado ha aparecido en el mundo. Su enseñanza es bien proclamada y sus monjes viven la vida completamente purificada. ¡Ven con nosotros a verle!”. Sanjaya, no obstante, declinó su invitación, pero les ofreció, en cambio, compartir con ellos el liderazgo de la comunidad. “Si aceptáis mi oferta”, dijo, “seréis sumamente respetados, gozaréis de abundante ganancia y de una excelente reputación”. Pero los dos amigos no tenían intención de desviarse de su rumbo y respondieron firmemente, “No nos importaría seguir siendo discípulos durante toda la vida, pero tienes que decidirte ahora, ya que nuestra resolución es definitiva”. Sanjaya, empero, desgarrado por la indecisión, se lamentaba: “¡No puedo ir! He sido maestro durante muchos años y tengo una vasta comitiva de discípulos. ¡Volver a ser un discípulo sería como si un gran lago se transformara en un cántaro!”. Así luchaban en su corazón razones contradictorias: por una parte, su anhelo por la verdad; por la otra, el deseo de preservar su condición superior. Pero prevaleció el segundo motivo y Sanjaya se quedó atrás. En aquella época, Sanjaya contaba con unos quinientos discípulos que, al enterarse de que los dos amigos habían decidido seguir al Buda, quisieron espontánea-

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mente unirse a ellos. No obstante, al comprender que Sanjaya no se unía al grupo, la mitad de sus seguidores flaquearon y regresaron al lado de su maestro. Sanjaya, viendo que había perdido tantos discípulos, se sintió reciamente abatido por la tristeza y la desesperación y, como nos dicen los textos, “de su boca chorreó sangre caliente”.

SU LUCHA POR ACTUALIZAR LA ENSEÑANZA Ahora Upatissa y Kolita, a la cabeza de doscientos cincuenta compañeros ascetas, se acercaban a la Arboleda de Bambú, en donde el Buda estaba enseñando el darma a sus monjes. Cuando el Bienaventurado vio aproximarse a los dos amigos, anunció: “Aquí, monjes, llegan los dos amigos Upatissa y Kolita. ¡Ellos serán mis discípulos principales, un par afortunado!”. Una vez allí, los recién llegados saludaron respetuosamente al Buda, alzando las manos juntas hasta la frente e inclinándose a sus pies. Entonces, los dos amigos hablaron: “¿Puede permitirnos, Señor, obtener bajo el Bienaventurado los votos de novicio y la admisión completa?”. Y el Buda respondió: “Venid, monjes, bien proclamado es el darma. ¡Vivid ahora la vida santa para poner fin al sufrimiento!”. Estas breves palabras bastaron para impartir la ordenación completa a los dos amigos y a su séquito6. A partir de ese momento, los textos se refieren a Upatissa con el nombre de Sariputta “El hijo de Sari”, de acuerdo con el nombre de su madre, y a Kolita el de Mahamoggallana, “Moggallana el Grande”, para distinguirlo de otros miembros del mismo clan brahmánico, como Ganaka Moggallana y Gopaka Moggallana. Tras aceptar al grupo en la Orden, el Buda se dirigió a los doscientos cincuenta discípulos. Y les explicó la enseñanza de tal modo que, al poco, todos ellos habían alcanzado el primer estadio de emancipación, el acceso a la corriente, y, en su debido momento, se convirtieron en arahants. Todos menos Sariputta y Moggallana. Estos dos entraron en soledad, en lugares separados, para continuar esforzándose por la meta más elevada. Sariputta permaneció en las cercanías de Rajagaha y meditaba en una cueva llamada La Caverna del Jabalí. Desde allí caminaba hasta la ciudad para hacer su ronda de mendicante, lo que le ofrecía a menudo la oportunidad de escuchar los discursos del Buda. Todo cuanto oía del Maestro, lo analizaba por separado en su propia mente, penetrando metódicamente hasta la clara comprensión de la naturaleza fundamental de los fenómenos. Sariputta necesitó catorce días para alcanzar el estado de arahant, la destrucción absoluta de toda corrupción (asavakkhaya). Moggallana, no obstante, por razones que no se especifican en los textos, se instaló en un bosque cerca del pueblo de Kallavalaputta, en Magadha. Allí meditaba con gran celo mientras se sentaba o caminaba de arriba abajo pero, a pesar de su determinación, le vencía a menudo la somnolencia. Aunque se esforzaba por mantener el cuerpo erguido y la cabeza alta, no dejaba de encorvarse y adormecerse. Había momentos en los que, si conseguía mantener los ojos abiertos, era sólo por pura fuerza de voluntad. El calor tropical, junto con el cansancio de sus largos años

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de vida de vagabundo y las tensiones internas por las que había atravesado, pesaban de golpe sobre él y, al final de su búsqueda, su cuerpo reaccionaba con fatiga. Pero el Iluminado, con la solicitud de un gran maestro para con sus discípulos, no le perdió de vista. Con su visión sobrenatural, percibió las dificultades del nuevo monje y se manifestó delante de él mediante sus poderes psíquicos. Cuando Moggallana vio al Maestro frente a él, una buena parte de su fatiga se desvaneció al instante. Ahora, el Despierto le preguntaba: “¿Tienes somnolencia, Moggallana, tienes somnolencia?”. “Sí, Señor”. “Bien, entonces, Moggallana, cada vez que tengas un pensamiento de somnolencia, no has de prestarle atención ni morar en él. Si haces esto, es posible que tu somnolencia se desvanezca. Pero si no se desvanece con esto, tienes que reflexionar sobre la Enseñanza tal como la has oído y aprendido, has de reflexionar sobre ella y examinarla de cerca. Si haces esto, es posible que tu somnolencia se desvanezca. Pero si no se desvanece con esto, tienes que repetir con todo detalle la Enseñanza tal como la has oído y aprendido... tienes que tirar de ambos lóbulos de tus orejas y frotar tus miembros con las manos... debes levantarte de tu asiento y, tras lavarte los ojos con agua, mirar a tu alrededor en todas direcciones y hacia arriba, hacia las estrellas y las constelaciones... debes prestar atención a la percepción de la luz, a la percepción del día: durante el día como en la noche, durante la noche como en el día; así, con tu mente clara y despejada, debes cultivar una mente que está llena de luminosidad... con tus sentidos interiorizados y tu mente sin extraviarse en lo externo, tienes que caminar de un lado a otro siendo consciente de que caminas de aquí para allá. Si haces esto, es posible que tu somnolencia se desvanezca. Pero si la somnolencia no se desvanece con esto, puedes acostarte con toda tu atención y claridad, adoptando la posición del león, apoyado sobre tu costado derecho, colocando un pie sobre otro, teniendo presente el pensamiento de levantarte. Y al despertar, has de hacerlo rápidamente pensando: “No debo abandonarme al bienestar de descansar y de recostarme, al placer de dormir”. “Así es, Moggallana, como debes adiestrarte7”. Aquí, el Buda ofrece a Moggallana un consejo en secuencia gradual sobre el modo de eliminar la somnolencia. El primer y mejor recurso es no prestar atención al pensamiento que causa o precede al estado de somnolencia. Éste, no obstante, es el método más difícil. Si uno no puede aplicarlo, puede evocar algunos pensamientos que le proporcionen vigor, reflexionar acerca de la excelencia de la enseñanza o recitar de memoria partes de la misma. Si estos remedios mentales no sirven, uno debe emplear actividades físicas como, por ejemplo, tirarse de las orejas, sacudir el cuerpo, activar la circulación frotándose las extremidades, refrescarse los ojos con agua fría y, por la noche, mirar la magnificencia del cielo estrellado. Esto puede hacer que uno se olvide de su mezquina somnolencia.

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Si estas medidas no dieran resultado, se puede intentar generar una visión interna de luz, inundando de luminosidad la totalidad de la mente. Con esta mente autoradiante, uno será entonces capaz de dejar atrás, como una deidad de Brahma, todo el reino de días y de noches, tal como lo perciben los sentidos. Este consejo sugiere que Moggallana había experimentado anteriormente tales estados, pues el Buda se refería a ellos como si Moggallana los conociera. Esta “percepción de luz” (alokasañña) se menciona en los textos como uno de los cuatro modos de desarrollar el samadhi y como una técnica que conduce al “conocimiento y la visión” (ñanadassana) (DN 33). Si este método tampoco resultara útil, uno debe caminar atentamente de un lado a otro y, de este modo, recurriendo al movimiento físico, intentar liberarse de la fatiga. Si, no obstante, ninguna de estas siete estrategias resultaran útiles, uno puede simplemente acostarse y descansar un poco. Pero, tan pronto como se sienta refrescado, deberá levantarse rápidamente sin permitir que vuelva a surgir la somnolencia. La instrucción del Buda en aquella ocasión, empero, no terminó aquí, sino que continuó del modo siguiente: Además, Moggallana, debes adiestrarte de esta manera. Tienes que pensar: “Cuando visito a las familias (en la ronda de mendicante) no debo entregarme al orgullo”. Así has de adiestrarte. Pues es posible que los miembros de las familias estén ocupados con su trabajo y no se den cuenta de que ha llegado un monje. Entonces, un monje (si se deja llevar por el orgullo), puede pensar: “¿Quién, me pregunto, me ha enajenado de esta familia? Parece estar descontenta conmigo”. Así, al no recibir ofrenda alguna de ellos, se siente perturbado; al estar perturbado se excita, al estar excitado pierde el control de sí mismo; y si no tiene control su mente estará lejos de hallar concentración. Además, Moggallana, has de adiestrarte del siguiente modo: “No he de mantener conversaciones contenciosas”. Así debes adiestrarte. Si hay conversaciones contenciosas habrá, sin duda alguna, gran verbosidad; si hay gran verbosidad habrá excitación; el que se excita pierde el dominio de sí mismo; y, si no tiene control, su mente está lejos de hallar concentración. Aquí, el Buda señala dos tipos de comportamiento que conducen a la excitación y la agitación. En el primer caso, el monje se siente orgulloso de su condición y cuenta con el respeto del laico, pero si los laicos prestan más atención a sus propios asuntos que a su persona, el monje se siente perturbado y pierde su concentración. En el otro caso, el monje se deleita intelectualmente en las discusiones, se siente incitado por las diferencias de opinión y encuentra placer en derrotar a otros en debate. A causa de ello, su energía mental se ve desviada por canales fútiles y poco provechosos. Si uno no es capaz de mantener sus sentidos bajo control o permite fácilmente que su mente se agite o se desvíe, se volverá vago y descuidado en la práctica y, de este modo, no podrá hallar la unificación de la mente y la paz interior que se ha de obtener en la meditación.

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Después de que el Buda le ofreciera estas instrucciones sobre el modo de vencer la somnolencia y de evitar la excitación, Moggallana le preguntó lo siguiente: “¿De qué modo, Señor, puede explicarse brevemente cómo se libera un monje mediante la extinción del aferramiento; cómo se convierte en un ser que ha alcanzado el fin último, la liberación final de la servidumbre, la vida santa última, la consumación última y es el principal entre dioses y humanos?”. “Aquí, Moggallana, un monje ha aprendido esto: ‘¡Nada hay que sea digno de ser aferrado!’. Cuando un monje ha aprendido que no hay nada a lo que valga la pena aferrarse, conoce directamente todo; conociendo todo directamente, comprende todo enteramente; cuando comprende todo enteramente, ante cualquier sensación que experimenta, ya sea agradable, dolorosa o neutra, el monje permanece contemplando la transitoriedad de la misma, contemplando la ausencia de pasión, contemplando la cesación, contemplando la renuncia. Cuando permanece de este modo, no se agarra a nada de este mundo; sin agarrarse no está agitado; y sin agitación alcanza personalmente la extinción completa de los engaños. Sabe que: ‘El renacimiento ha cesado, la vida santa ha sido vivida, la tarea ha sido realizada, no hay más de éste o de aquél estado’”. Tras recibir del Maestro todas estas instrucciones (tal como se registran en AN 7:58), Moggallana reanudó su adiestramiento con gran ardor, luchando vigorosamente contra las interferencias internas de la mente. Durante sus muchos años de vida ascética había suprimido, en gran medida, el deseo sensual y la malicia, la primera y segunda de las cinco interferencias. Ahora, con la ayuda que el Buda le había prestado, luchaba contra la pereza y el letargo y contra la agitación y la preocupación, la tercera y cuarta interferencias. Eliminando estas últimas fue capaz de alcanzar estados meditativos que trascienden el mundo de la forma material y que preparan el camino para el conocimiento penetrante de la realidad. Primero alcanzó y disfrutó del gozo desbordante del primer jhana, un estado de abstracción y concentración profundas. Aun así, algunos pensamientos mundanos surgieron gradualmente y llamaron su atención, arrastrándole hacia el nivel inferior de la consciencia sensorial. El Buda vino en su ayuda, esta vez, no obstante, no con instrucciones detalladas como antes, sino con una breve indicación que le ayudó a superar su estancamiento. El Exaltado le aconsejó que no se creyera seguro en el logro del primer jhana, sino que debía conocerlo a fondo y tenerlo completamente bajo su control. Cuando Moggallana siguió este consejo, alcanzó maestría en el primer jhana y ya no pudo ser perturbado por pensamientos mundanos. Tras adquirir de este modo una firme posición en el primer jhana, ganó a continuación el segundo jhana, al que se denomina “el silencio noble” (SN 21:1) por silenciarse en esta abstracción todo pensamiento discursivo. Así avanzó Moggallana por los estadios progresivos hasta llegar al cuarto jhana. Desde aquí, prosiguió aún más allá en la escala de concentración hasta las cuatro absorciones sin forma o inmateriales (arupajjhana) y la cesación de la percepción y la sensación (saññave-

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dayitanirodha). Entonces adquirió la “concentración mental sin signos”, que está libre de todo lo que “marca” o significa existencia condicionada (SN 40:2-9)8. Pero tal logro tampoco era determinante. Pues en ese estadio desarrolló un apego sutil a su experiencia refinada: un apego que es todavía un “signo” o “marca” delusorio superpuesto sobre un elevado logro espiritual de máxima pureza. Pero ayudado por las instrucciones del Maestro, se abrió paso a través de estas últimas y más sutiles trabas y alcanzó el fruto final, la liberación perfecta de la mente y la liberación mediante la sabiduría en toda su amplitud y profundidad. El venerable Mahamoggallana se había convertido en un arahant. Al igual que Sariputta, Moggallana era un arahant del tipo “liberado mediante los dos modos” (ubhatobhagavimutta). Aunque todos los arahants sean idénticos en cuanto a su perfecta liberación de la ignorancia y del sufrimiento, se distinguen dos tipos en base a su destreza en la concentración. Los que pueden alcanzar las ocho liberaciones (attha vimokkha), que incluyen los cuatro logros sin forma y el logro de la cesación, se llaman “liberados mediante los dos modos”: liberados del cuerpo material por medio de las abstracciones sin forma y de todos los engaños mediante el camino del arahant. Los que carecen de esta habilidad en las ocho liberaciones pero que han destruido todos los engaños a través de la sabiduría, se llaman “liberados mediante la sabiduría” (paññavimutta)9. Además, Moggallana no sólo había dominado los planos sucesivos de la concentración meditativa, sino que también había explorado los “caminos del poder psíquico” (iddhipada), por lo que poseía destreza en los modos del conocimiento supranormal (abhiñña). En sus propias palabras, era un discípulo del que bien se podía decir que: “Ayudado por el Maestro, había alcanzado la grandeza de los conocimientos superiores10”. Este desarrollo completo ocurrió en el plazo de una semana. Fueron, en verdad, siete días de tremenda transformación interna, abarrotados de dramáticas ordalías, esfuerzos y triunfos. La intensidad y la profundidad de la determinación de Moggallana durante este corto periodo tuvieron que ser pasmosas. Una persona como él, dotada de una mente tan activa y una variedad tan amplia de dones naturales, tendría que haber hecho un esfuerzo verdaderamente valeroso para destruir todas las trabas que la ataban a este mundo de vastas potencialidades. Para que una experiencia interna de tal magnitud pudiera ser comprimida en una breve semana, las dimensiones de espacio y tiempo tuvieron que ser virtualmente contraídas y disueltas. Se cuenta que en la ocasión de su propia Iluminación, el Buda recordó noventa y un eones en la primera parte de la noche. Moggallana del mismo modo, al perfeccionar sus conocimientos superiores, tuvo que haber traído ante el ojo de su mente muchos eones previos de contracción y expansión del mundo. Aquí, las nociones sobre la duración del tiempo mensurable fallan completamente. Para una persona común, encerrada en la prisión de los sentidos, una semana no son más que siete días, pero para quien ha perforado el velo de los fenómenos manifiestos y alcanzado la profundidad subliminal de la realidad, las infinidades pueden desbordar los límites mismos de la finitud. Moggallana dijo, más tarde, que había alcanzado el estado de arahant mediante

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la penetración rápida (khippabhiñña), a saber, en una semana, pero su progreso fue difícil (dukkha-patipada) y necesitó la útil ayuda del Maestro. Sariputta alcanzó también el estado de arahant mediante la penetración rápida, en dos semanas, pero su progreso fue más sencillo (sukha-patipada)11. Moggallana había avanzado hasta la meta con más rapidez que Sariputta porque el Buda le dirigió e inspiró personal e intensamente, y también porque el grado de conocimiento que debía desarrollar era inferior al de su amigo. Sariputta era superior a Moggallana en cuanto a la independencia de su progreso y también en el alcance detallado de su conocimiento.

EL PAR MÁS EXCELENTE DE DISCÍPULOS Para un ser completamente iluminado, sus dos discípulos principales y su asistente personal son tan necesarios como son, para un rey, los ministros de la defensa, del interior o de las finanzas. Fue el propio Buda quien utilizó esta comparación con una administración del estado. Mencionó a Ananda, que era capaz de recordar todos los discursos del Buda, como tesorero del Darma (el ministro de finanzas), a Sariputta como su mariscal o general al mando y a Moggallana como “la nodriza” (el ministro del interior). De estos cuatro (incluyendo al Buda), dos grupos de dos tenían ciertas cosas en común: tanto el Buda como Ananda pertenecían a la casta guerrera (khattiya), mientras que Sariputta y Moggallana eran de casta brahmin. Tal afinidad se muestra también en sus vidas. Ananda estaba siempre con el Buda, a quien siguió como una sombra desde el momento en que fue nombrado su asistente. Del mismo modo, Moggallana era casi inseparable de Sariputta y permanecía junto a él siempre que podía. Estos tres discípulos eran los únicos a quienes el Bienaventurado pedía que expandieran el Darma en su nombre cuando, con el paso de los años, se sentía físicamente cansado. Esto ocurrió, por ejemplo, en Kapilavatthu, donde Moggallana impartió un extenso discurso sobre el control sensorial como remedio para no verse uno sumergido en el torrente de los seis sentidos12. Después de que Sariputta y Mahamoggallana alcanzaran el estado de arahant, el Buda anunció a la Orden que ese par de discípulos serían, a partir de entonces, sus discípulos principales. Algunos de los monjes, sorprendidos, empezaron a protestar, preguntándose por qué el Maestro no había honrado con tal distinción a los que se habían ordenado primero, a “los hombres de la primera hora”, como por ejemplo, los cinco primeros discípulos o Yasa, o los tres Kassapas. ¿Por qué había pasado por alto a éstos y dado prominencia a quienes habían entrado en la orden en último lugar y cuya posición en ella era inferior? El Bienaventurado respondió diciendo que cada uno cosecha de acuerdo con su mérito. Durante eones, Sariputta y Moggallana habían progresado hacia su posición actual, cultivando gradualmente las facultades necesarias. Otros, no obstante, habían desarrollado otras facetas. Aunque ambos discípulos principales fueran de casta y de región distintas del Buda, su posición especial dentro de la Noble Orden era un resultado de la ley del karma.

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De muchos modos había hablado el Buda en alabanza de este noble par de discípulos13: Si una devota laica tuviera que aconsejar a su único hijo, a quien ama con gran ternura, lo haría correctamente diciendo: “Mi querido hijo, ¡tienes que ser como Citta, el propietario o como Hatthaka, de Alavi!”, porque estos dos son modelos y ejemplos para mis devotos laicos. (Y debería decir, además:) “Pero, querido mío, si abandonas el hogar para vivir la vida sin hogar de un monje, debes ser como Sariputta y Moggallana!”, porque son modelos y ejemplos para mis discípulos monjes. ¡Oh monjes, buscad y cultivad la compañía de Sariputta y Moggallana! Son sabios y ayudan a sus compañeros en la vida santa. Sariputta es como una madre y Moggallana como una nodriza. Sariputta adiestra a los monjes para el fruto del acceso a la corriente y Moggallana, para la meta suprema. La caracterización de los dos en este último texto puede interpretarse como sigue: Sariputta, como una madre, da vida al camino de la emancipación en sus discípulos, incitándoles a cortar con las primeras y más básicas trabas para que alcancen el acceso a la corriente. De este modo, Sariputta “convierte” a sus alumnos, apartándoles vigorosamente de la futilidad del círculo de la existencia y guiándoles hacia la zona de seguridad. En este punto, Moggallana toma a su cargo a los discípulos y les conduce más lejos, por el camino ascendente hacia el estado de arahant, ayudándoles en su lucha del mismo modo en que el Maestro le había ayudado a él. Así pues, Moggallana es como una nodriza que nutre la fuerza de los discípulos y se ocupa de su crecimiento. Estos dos aspectos se encuentran perfectamente unidos en un ser completamente despierto pero, en Sariputta y Moggallana, eran competencias separadas. Aunque ambos estaban “liberados mediante los dos modos”, Sariputta hacía énfasis en la sabiduría y Moggallana en la “liberación mental” meditativa (cetovimutti). Por esta razón, Sariputta guiaba a los discípulos hacia la comprensión intuitiva de la verdad liberadora, la irrupción en el darma (darmabhisamaya), la visión de las cosas en su naturaleza real y no distorsionada. Con Moggallana, que conocía bien los laberintos sutiles y tortuosos de la mente, el énfasis recaía en el provecho de las fuerzas de la concentración para la disolución de todos los engaños y trabas restantes. Este hecho encuentra su perfecta expresión cuando los dos hijos espirituales del Buda tuvieron que cuidar de Rahula, el propio hijo del Buda. Como cualquier monje recién ordenado, Rahula tenía dos profesores, uno en conocimiento y uno en conducta. Sariputta fue elegido como su maestro de conocimiento y Moggallana, como su profesor en conducta y práctica espiritual. Una vez, Sariputta dijo a su amigo que si comparaba sus poderes supranormales con los de Moggallana, los suyos eran como el espigón de una roca frente a las poderosas montañas de los Himalayas. Moggallana, no obstante, contestó que si parangonaba el poder de su propia sabiduría con el de Sariputta, el suyo era como

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un minúsculo grano de sal frente a un gran tonel de esa misma sustancia (SN 21:3). En lo que respecta a los distintos grados de sabiduría, el Buda dijo que existen preguntas que sólo él mismo podía concebir y responder pero no Sariputta; existen otras preguntas que sólo podía clarificar Sariputta, pero no Moggallana; y existen esas preguntas que sólo podía resolver Moggallana pero no los otros discípulos (Jat. 483). Así pues, los dos discípulos principales eran como un puente entre las cualidades supremas del Buda y las capacidades de los otros discípulos. Cuando Devadatta expresó su demanda de dirigir la Orden, el Buda dijo que no confiaría a nadie la dirección de la sanga, ni siquiera a sus dos discípulos principales, y mucho menos a Devadatta (Vin. 2:188). Entre los extremos del discipulado –con Sariputta y Moggallana de un lado de la balanza y Devadatta, el más depravado de los discípulos, al otro– hay una larga y variada línea de discípulos con grados distintos de logros y virtudes. Es característico que la única calumnia proferida en contra de los discípulos principales viniera de un seguidor de Devadatta. El monje Kokalika, deseando difamarlos, dijo al Buda que sus dos discípulos principales tenían malas intenciones, cuando, de hecho, era el caso de Devadatta. El Buda, no obstante, respondió: “¡No digas eso, Kokalika, no hables así! ¡Deja que tu corazón confíe alegremente en Sariputta y Moggallana! Son monjes virtuosos”. Pero Kokalika, a pesar de este consejo enfático, persistió en su difamación14. De acuerdo con los antiguos textos, Devadatta y Kokalika renacieron en un estado de intenso sufrimiento, en el infierno más profundo, mientras que Sariputta y Moggallana ganaron el gozo más elevado, nirvana. En el Canon Pali encontramos muchos relatos acerca de las actividades comunes de los dos discípulos principales mientras asistían al Maestro en la tarea de cuidarse de la comunidad de monjes. Ambos trabajaban infatigablemente para progreso y beneficio de la Orden y merecen especial mención las actividades que desempeñaban con el fin de mantener la armonía, la estabilidad y la disciplina internas. Fueron ellos quienes, siguiendo las instrucciones del Buda, llevaron a cabo el destierro de una camarilla de monjes, conocida como “el grupo de seis” (chabbhaggiya) por ser seis sus líderes. Su comportamiento temerario y escandaloso corría peligro de empañar la imagen de la Orden del Buda ante los ojos de la más amplia población del valle del Ganges. El Vinaya Pittaka registra numerosos ejemplos en los que el Buda se vio obligado a promulgar reglas de disciplina por causa de la mala conducta de estos monjes. Uno de los principales trastornos que ocasionaron se registra en el Sutra Kitagiri (MN 70), cuando se opusieron a las reglas del Buda referentes a las horas adecuadas para las comidas. Finalmente, debido al comportamiento frenético de estos seis, el Buda envió a Sariputta y Moggallana a la cabeza de un grupo de monjes virtuosos para que les desterraran de su sede residencial, situada cerca de Kitagiri. Después de eso, una gran parte del grupo abandonó la Orden (Vin. 2:12-14). La misión más notable que realizaron juntos los dos discípulos fue inducir a los monjes recién ordenados, que habían sido pervertidos por Devadatta, a que regresaran al redil del Buda y a la recta conducta de la vida de un monje. En esa ocasión,

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cuando Sariputta exhortó a los monjes descarriados, habló del poder de leer el pensamiento, mientras que Moggallana se refirió a los poderes psíquicos (Vin. 2:199200)15. En otra ocasión, cuando un novicio fue ante el Buda para protestar de que el venerable Sariputta le hubiera tratado rudamente, Moggallana y Ananda reunieron a todos los monjes con el fin de que se instruyeran e inspiraran escuchando la respuesta dignificada de Sariputta a esas acusaciones (AN 6:11)16. Los dos discípulos principales compartieron a menudo la misma celda del monasterio y sostuvieron numerosos diálogos para beneficio de sus compañeros monjes. Un ejemplo de esto es el Sutra Anangana (Discurso sobre la Ausencia de Mancilla; MN 5), el gran sermón que, inspirado por las preguntas de Moggallana, impartió Sariputta sobre la eliminación de los “anhelos malignos”. Al final del sermón, Moggallana aplaudió la elocuencia de Sariputta, comparando su discurso con una guirnalda de flores que uno puede colocarse sobre la cabeza a modo de ornamento. En otra ocasión, cuando un grupo de discípulos dirigentes se había reunido en Gosinga, el bosque de árboles sala, en una noche de luna llena, Sariputta les pidió a cada uno de ellos que describieran lo que consideraban que era el monje ideal, “Uno que pudiera iluminar este bosque” (MN 32). Moggallana respondió: Aquí, amigo Sariputta, dos monjes entablan conversación sobre el Darma superior (Abhidarma) y se preguntan mutuamente. Y el que es preguntado responde sin tropiezos y su conversación sigue su curso de acuerdo con el Darma. Ese tipo de monje podría iluminar Gosinga, el bosque de árboles sala. Más tarde, el Buda confirmó que Moggallana era en verdad un conferenciante de Darma muy capaz, como vemos claramente por sus discursos recogidos en el Canon. Los discursos sobre el Darma ganan en alcance y en profundidad cuando surgen de una experiencia que transciende el reino de los sentidos. Cuanto más haya ampliado uno su consciencia mediante la meditación profunda y la propia comprensión intuitiva de la verdad, más convincentes serán sus palabras y, cuando uno puede hablar desde la cima de la sabiduría, su comprensión será contagiosa17. El Buda elogiaba a menudo a sus discípulos principales, tanto por sus cualidades personales como por sus contribuciones a su misión. En el Udana se ha registrado un ejemplo particularmente sorprendente. Cuando los dos discípulos, sentados cerca del Maestro, se hallaban sumergidos en una profunda concentración basada en la contemplación del cuerpo, el Buda pronunció primero una “declaración inspirada” (Udana) ensalzando a Sariputta18: Al igual que una montaña de sólida roca se mantiene firme e inquebrantable, también cuando el engaño es destruido, un monje, como una montaña, permanece imperturbable. Seguidamente, elogió a Moggallana: Con atención en el cuerpo asentado,

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con control sobre las seis bases del contacto, un monje, que está siempre concentrado, puede conocer Nirvana por sí mismo. Sólo en una ocasión prefirió el Buda la actitud de Moggallana a la de Sariputtta. La ocasión fue la siguiente. El Bienaventurado había echado a un grupo de monjes ruidosos y descorteses, recientemente ordenados y, más tarde, preguntó a sus dos discípulos principales lo que habían pensado cuando despachó a esos monjes. Sariputta dijo que había pensado que el Maestro deseaba morar gozosamente en meditación y que ellos, los discípulos principales, debían hacer lo mismo. Pero el Buda le reprendió, diciendo que nunca más abrigara tales pensamientos. Seguidamente, el Maestro se dirigió a Moggallana con la misma pregunta. Moggallana respondió que él también había pensado que el Maestro quería disfrutar del gozo de la meditación pero, si era así, entonces Sariputta y su propia persona debían cargar con la responsabilidad de cuidar de la comunidad de monjes. El Buda ensalzó a Moggallana y dijo que, si sus dos discípulos principales se cuidaban de la comunidad, sería tan beneficioso como si lo hiciera él mismo (MN 67).

LOS PODERES PSÍQUICOS DE MOGGALLANA A los ojos de sus primeros intérpretes occidentales, muchos de los cuales vieron en el budismo una alternativa racional al dogmatismo cristiano, el budismo era esencialmente un código pragmático de ética psicológica, libre de los adornos tradicionales de la religión. Para ellos, el lado suprarracional del budismo era innecesario, y los prodigios y maravillas tan llamativos que se mencionan en el Canon y en los comentarios, cuando no los pasaban por alto, los justificaban como interpolaciones posteriores. Pero, mientras que es cierto que el primer budismo no atribuye a los acontecimientos sobrenaturales el mismo significado que la cristiandad, insistir en erradicar todo lo milagroso del budismo es hacerse el Darma a medida para ajustarlo a las pautas externas, en lugar de aceptarlo en sus propios términos. Los sutras Pali, como es natural, suscriben frecuentemente poderes supranormales al Buda y a sus discípulos arahants y hay poca base para los prejuicios personales, aparte de considerar tales pasajes como interpolaciones. Si bien el Buda compara desfavorablemente el milagro de los poderes psíquicos con “el milagro de la instrucción”, no lo hace para desvirtuar la realidad de los poderes psíquicos, sino sólo para subrayar su valor limitado. Aún así, cuando se consideran los sutras en su totalidad, se llega a la clara conclusión de que la adquisición de los poderes paranormales era considerada como un bien positivo que sirve para incrementar la talla y la integridad de la persona espiritualmente realizada. Los sutras mencionan a menudo un conjunto de seis facultades paranormales –llamadas los seis conocimientos superiores (chalabhiñña)– del que gozaban numerosos arahants. La sexta facultad, el conocimiento de la destrucción de las corrup-

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ciones (asavakkhaya-ñana), es el logro supramundano en el que todos los engaños han sido erradicados para siempre; este conocimiento es compartido por todos los arahants, siendo la garantía de su liberación definitiva. No obstante, los otros cinco tipos de conocimientos superiores son todos mundanos. Incluyen el conocimiento de las modalidades del poder psíquico (iddhividha-ñana), el conocimiento del elemento divino del oído (dibbasotadhatu-ñana), el conocimiento que abarca las mentes de los demás (cetopariya-ñana), el conocimiento de recordar las vidas previas (pubbe-nivasanussati-ñana), y el ojo divino o conocimiento de la muerte y el renacimiento de los seres (dibbacakkhu, cutupata-ñana). Estas cinco facultades pueden encontrarse fuera de la Orden del Buda, entre los místicos y yoguis que han logrado el dominio de la abstracción meditativa, y su logro no certifica que su posesor haya alcanzado un estado de santidad pura: no son ni requisitos para la liberación ni indicaciones de ella. En los textos budistas se dice que, incluso Devadatta, el más maligno de los monjes, había adquirido tales poderes al comienzo de su carrera espiritual y que sólo los perdió cuando trató de utilizarlos en contra del Buda. El Buda era consciente de los peligros que podía acarrear una fascinación por los poderes psíquicos. Para aquéllos cuyas mentes estaban todavía encendidas por la ambición personal, podían ser una trampa espantosa que les alejara del camino, intensificando el engaño de una entidad con existencia independiente y los instintos de poder. Pero para quienes habían comprendido la irrealidad del “yo” y de la “mente” y cuyos corazones eran ricos en compasión, tales poderes podían ser valiosos instrumentos al servicio de la Orden. Así pues, el Buda incluye los cinco conocimientos superiores mundanos entre “los frutos de la condición del recluso”, en donde culmina su sistema de adiestramiento mental (DN 2), y los cuenta, asimismo, entre los beneficios que derivan de la observancia de los preceptos (MN 6). El Buda declaró que él mismo tenía un control absoluto sobre las bases del poder psíquico, por lo cual, si lo deseara, podría seguir viviendo hasta el final del eón (DN 2; SN 51:10). Entre los monjes de la primera generación, después del Paranirvana del Buda, los cinco conocimientos superiores estaban sumamente considerados, siendo incluidos entre “las diez cualidades que inspiran confianza”, que la Sanga huérfana, privada de su Maestro, empleaba como criterio para elegir a sus guías espirituales (MN 108). Mientras el sexto conocimiento superior, el conocimiento de la destrucción del engaño, es el fruto de la sabiduría, los cinco conocimientos superiores mundanos surgen de la concentración. En los sutras, el Buda los introduce, generalmente, sólo después de explicar los cuatro jhanas. Los jhanas son el requisito para los conocimientos superiores, pues desarrollan la elasticidad y la claridad de la consciencia de modo que abren los canales mediante los cuales tales conocimientos se vuelven accesibles. En su condición no desarrollada, la mente está mancillada por pensamientos y comportamientos engañosos que oscurecen su luminosidad intrínseca, drenan su potencia y la hacen rígida e inútil. Pero, mediante el adiestramiento sistemático en la práctica de los cuatro jhanas, la mente se limpia y purifica. Cuando se ha vuelto “luminosa, sin mancha, libre de engaño, maleable, manejable, firme e

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imperturbable” (DN 2) puede funcionar como un poderoso instrumento capaz de descubrir campos de conocimiento que permanecen normalmente ocultos para nosotros bajo velos impenetrables. Los que han tenido acceso a esas dimensiones ocultas, como el Buda y Moggallana, comprenden una vasta extensión de su experiencia en el espacio y el tiempo. Sus horizontes se tornan universales e inconmensurables, trascendiendo todos las fronteras y limitaciones. El Buda hace especial énfasis en un conjunto de prácticas llamadas “los cuatro caminos al poder” (iddhipada, o “bases del éxito”) como medio para ganar los conocimientos superiores. Dichas bases son a menudo descritas en los textos mediante la siguiente fórmula: Escuchad, monjes, un monje desarrolla las bases para el poder espiritual que posee concentración debido al deseo y las fuerzas volitivas del esfuerzo. Desarrolla las bases para el poder espiritual que posee concentración debido a la energía y las fuerzas volitivas del esfuerzo. Desarrolla las bases para el poder espiritual que posee concentración debido a la mente y las fuerzas volitivas del esfuerzo. Desarrolla las bases para el poder espiritual que posee concentración debido a la investigación y las fuerzas volitivas del esfuerzo. Aquí se señalan cuatro factores mentales distintos como principales agentes en el desarrollo de la concentración: deseo, energía, mente e investigación (chanda, viriya, citta, vimamsa). Para garantizar que el jhana logrado no engendrará meramente un estado de calma, sino que hará también las veces de un depósito de energía, cada uno de los factores ha de ir acompañado de “las fuerzas volitivas del esfuerzo” (padhanasankhara). Dichas fuerzas acumulan una inmensa energía psíquica que puede entonces ser empleada, con la determinación adecuada, en la ejercitación de los poderes supranormales. Para apreciar el informe tradicional sobre las facultades psíquicas, debemos comprender que el mundo material que percibimos a través de los sentidos –y que los físicos de nuestros días declaran como una manifestación de la energía– es sólo una pequeña porción de la realidad experimental. Más allá del campo de los objetos sólidos, perceptibles a los sentidos, existen otros niveles de vibración que apenas podemos concebir y mucho menos comprender. La sospecha de esta realidad más amplia gotea ocasionalmente a través de los filtros que sostiene nuestra imagen racional y coherente del mundo, apareciendo ante nosotros como fenómenos psíquicos o como “prodigios” y “milagros”. Debido a la poca frecuencia de tales trastornos en las pautas regulares del orden natural, nos sentimos inclinados a considerar las pautas que nos son familiares como leyes absolutamente obligatorias e inviolables. Entonces, insistimos en ignorar todo cuanto transciende nuestras limitadas facultades sensoriales, incluso cuando la evidencia de estas otras fuerzas es clara y convincente. Pero el universo, tal como lo experimenta el sabio, es mucho más vasto que el que conoce la persona común. El sabio puede percibir dimensiones de la realidad que otros no pueden siquiera sospechar su existencia, y su visión pene-

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trante en las relaciones subyacentes entre la mente y la materia le proporciona un control sobre los fenómenos que desafía los límites establecidos por nuestra comprensión consensual del mundo. El venerable Mahamoggallana era el monje que había desarrollado y cultivado con más asiduidad los cuatro caminos al poder y, por consiguiente, el Buda le nombró discípulo principal entre los que dominaban los poderes psíquicos (AN 1:14). Había, por supuesto, otros discípulos prominentes sumamente hábiles en cuanto al poder psíquico, pero eran normalmente expertos en sólo una o dos áreas. Así pues, por ejemplo, el monje Anuruddha y la monja Sakula habían ganado la visión supranormal del ojo divino; el monje Sobhita y la monja Bhadda Kapilani podían recordar sus vidas previas, incluso las de tiempos muy lejanos; el monje Sagala era diestro en el ejercicio del elemento fuego; Cula Panthaka sobresalía por su capacidad para manifestar múltiples cuerpos; y Pilindavaccha era el mejor en comunicar con los seres celestiales. Pero el dominio que tenía Mahamoggallana sobre las facultades psíquicas no lo tenía ningún otro discípulo, ni siquiera la monja Uppalavanna, que era la primera entre las monjas en el ejercicio de los poderes psíquicos. Veamos ahora lo que dicen los textos canónicos budistas acerca de las facultades supranormales de Moggallana. No seguiremos aquí la conocida secuencia de los cinco conocimientos superiores, sino que señalaremos, en su lugar, las facultades particulares de Moggallana que se evidencian en diversos incidentes y anécdotas de los sutras.

PENETRAR LAS MENTES DE OTROS (LECTURA DEL PENSAMIENTO) Una vez, en el día de Uposatha, el Buda se sentó silenciosamente enfrente de la asamblea de monjes19. En cada sección de la noche, Ananda pidió al Buda que recitara el código de la disciplina monástica, el Patimokkha, pero el Bienaventurado respondió cada vez con el silencio. Finalmente, cuando llegó el amanecer, dijo escuetamente: “Esta asamblea es impura”. Entonces, Moggallana examinó la totalidad de la asamblea con su mente y vio, entre los monjes, a uno que era “inmoral, malvado y de comportamiento impuro y sospechoso, podrido por dentro, lascivo y corrompido”. Se dirigió hacia él y por tres veces le rogó que se marchara. Cuando el monje no se movió siquiera después de la tercera súplica, Mogallana le agarró del brazo, le arrojó fuera de la sala y cerró la puerta. Entonces, pidió al Exaltado que recitara el Patimokkha, puesto que la asamblea era de nuevo pura. En cierta ocasión, el Maestro se hallaba en compañía de quinientos monjes, todos ellos arahants. Cuando Moggallana se reunió con ellos, examinó sus mentes con la suya propia y vio que eran todos arahants, libres de todos los engaños. Entonces, el venerable Vangisa, el poeta principal de la Sanga, comprendiendo lo que había ocurrido, se levantó de su asiento y, en presencia del Buda, ensalzó en verso a Moggallana: Mientras el sabio está sentado en la ladera de la montaña,

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habiendo dejado atrás la orilla del dolor, sus discípulos, sentados en su presencia, son hombres de conocimiento triple que han superado la muerte. Moggallana, grande en poder espiritual, abarcó sus mentes con la suya propia, y tras examinarlas (llegó a verlas): ¡Completamente liberadas, sin adquisiciones!20. He aquí un tercer relato. Una vez, el venerable Anuruddha, meditando en soledad, comprendió que el noble camino que conduce a la extinción del sufrimiento puede ser perfeccionado mediante los cuatro fundamentos de la atención (satipatthana). Entonces, Moggallana, penetrando con su mente la de Anuruddha, apareció delante suyo mediante su poder supranormal y le rogó que describiera con detalle ese método para la práctica (SN 52:1-2).

EL OÍDO DIVINO (CAPACIDAD AUDITIVA SUPRANORMAL) Un tarde, cuando Sariputta fue a ver a Moggallana, descubrió que las facciones de su amigo tenían una expresión tan sorprendentemente serena, que se vio impulsado a preguntarle si había penetrado en una de las apacibles moradas de la mente. Moggallana respondió que había penetrado sólo en una morada burda, pero que había estado conversando sobre el Darma. Cuando se le preguntó con quién había sostenido tal diálogo, Moggallana respondió que había sido con el Exaltado. Sariputta señaló que el Maestro se hallaba entonces muy lejos, en Savatthi, mientras ellos mismos se encontraban en Rajagaha. ¿Se había desplazado Moggallana hasta el Buda mediante su poder supranormal o era el Buda quien había llegado hasta Moggallana? Moggallana respondió que no había sido ninguno de los dos casos; antes bien, ambos habían dirigido hacia el otro su ojo y oído divinos, lo que les había permitido entablar una conversación de Darma sobre la facultad mental de la energía. Entonces, Sariputta exclamó que Moggallana, estando dotado de poderes tan sumamente grandes, era capaz de vivir durante todo un eón, al igual que el Buda, si así lo deseara (SN 21:3). Con el oído divino, Mogallana podía oír también las voces de seres no humanos, deidades, espíritus, etc., y recibir mensajes de ellos. Así pues, por ejemplo, un espíritu le había prevenido de que Devadatta albergaba intenciones malignas en contra del Buda y estaba tramando un complot para destruirle (Vin. 2:185).

EL OJO DIVINO (CLARIVIDENCIA) Como se ha mencionado más arriba, Moggallana, con su ojo divino, era capaz

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de ver al Buda desde gran distancia. Los textos describen otras ocasiones en las que el anciano hizo uso de tal facultad. Una vez, mientras Sariputta estaba sentado en meditación, un demonio malicioso (yakkha) le golpeó en la cabeza. Moggallana, que lo había visto todo, preguntó a su amigo cómo se sentía. Sariputta no había visto al demonio, así que le dijo que se sentía bien en general, pero que estaba perturbado por un ligero dolor de cabeza. Entonces, Moggallana alabó la fuerza de concentración de su amigo, pero Sariputta dijo que Moggallana había sido capaz de ver a ese demonio, mientras que él no (Ud. 4:4). En cierta ocasión, Moggallana vio con su ojo divino cómo el Rey Pasenadi había sido derrotado en la batalla por los Licchavis y cómo, después, había reunido sus tropas de nuevo y vencido a sus enemigos. Cuando Moggallana relató esto, algunos monjes le acusaron de alardear falsamente acerca de sus facultades supranormales, lo que es una ofensa disciplinaria que hace a un monje susceptible de ser expulsado de la Orden. El Buda, no obstante, declaró que Moggallana había relatado sólo lo que había visto y lo que había ocurrido realmente (Vin. 3:108-9). Moggallana utilizaba su ojo divino para observar, sobre todo, la operación de la ley del karma y sus frutos. Había visto una y otra vez cómo los seres humanos, mediante sus acciones dañinas hacia otros seres, renacían entre los pretas –fantasmas miserables– viéndose obligados a soportar terribles sufrimientos, mientras otros, que practicaban la caridad y la virtud, se elevaban hasta las moradas celestiales. A menudo explicaba tales casos para ejemplificar la ley del karma. Estos relatos se han recopilado en dos libros del Canon Pali: el uno trata sobre el reino de los fantasmas (El Petavatthu, cincuenta y un relatos) y el otro, sobre las moradas celestiales (El Vimanavatthu, ochenta y cinco). Con esto podemos comprender, fácilmente, por qué Moggallana era célebre por conocer los mundos del más allá tanto como el funcionamiento del karma. Los relatos son demasiado numerosos para explicarlos aquí, pero debemos dar cuenta, al menos, de una de sus visiones registradas en el Samyutta Nikaya21. Una vez, Moggallana vivía en el Pico del Buitre, cerca de Rajagaha, con el monje Lakkhana, uno de los mil ascetas brahmines que habían sido convertidos junto con Uruvela Kassapa. Una mañana, tras descender de la montaña para hacer su ronda de mendicantes en la ciudad, Moggallana sonrió al llegar a un cierto lugar del camino. Cuando su compañero le preguntó por qué había sonreído, el anciano respondió que no era ese el momento de explicarlo; lo haría más tarde, en presencia del Maestro. Una vez ante el Buda, Lakkhana repitió su pregunta y Moggallana dijo, entonces, que en aquél lugar había visto a muchos fantasmas miserables volando por los aires, perseguidos por depredadores y atormentados por diversos tipos de aflicciones. El Buda confirmó la visión del discípulo como absolutamente cierta y añadió que él mismo era generalmente reacio a hablar de esos temas porque la gente con mentes escépticas no creería en sus palabras. Entonces el Buda, con su conocimiento universal, explicó qué propensiones y comportamientos habían llevado a esos espíritus a su triste condición actual.

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VIAJE MEDIANTE EL CUERPO MENTAL (VIAJE ASTRAL) “Así como una persona puede doblar fácilmente su brazo estirado o estirar su brazo doblado”, Moggallana podía, con la misma facilidad, partir físicamente del mundo humano y reaparecer en un reino celestial. Utilizaba con frecuencia tal capacidad con el fin de instruir a otros seres y cuidar de los asuntos de la Orden. Así pues, enseñó los factores del acceso a la corriente a los devas en el reino de los Treinta y Tres y puso a prueba a Sakka, su rey, para determinar si éste había comprendido la enseñanza de la extinción del aferramiento (MN 37). Mientras el Buda impartía enseñanzas sobre Abhidarma durante tres meses en uno de los mundos celestiales, Moggallana apareció en ese reino, le informó de los acontecimientos en la Orden y le pidió instrucciones (Jat. 483). No sólo visitó a los dioses de la esfera de los sentidos, sino también a los del mundo de Brahma. Moggallana se apareció, por ejemplo, ante un brahma que estaba convencido de que no había ningún asceta capaz de entrar en su reino y, mediante preguntas y proezas supranormales, el anciano desmoronó la convicción de esa deidad (SN 6:5). En otra ocasión, se manifestó ante un brahma llamado Tissa –que en su vida previa había sido monje y que acababa de renacer– y le dio instrucciones sobre el acceso a la corriente y el logro de la liberación final (AN 4:34, 7:53).

TELEQUINESIA (LOCOMOCIÓN SUPRANORMAL) Moggallana había dominado también lo que nosotros consideramos como materia sólida. Una vez, los monjes que residían en un monasterio estaban siendo negligentes y se ocupaban excesivamente de las pequeñeces materiales. Al saberlo, el Buda pidió a Moggallana que exhibiera ante los monjes su poder supranormal con el fin de instigarles a salir de su complacencia e inspirarles a proseguir en su empeño por la liberación. Obedeciendo al Maestro, Moggallana empujó el edificio con el dedo gordo del pie y toda la Mansión de la Madre de Migara, el monasterio en donde se encontraban entonces, se vio sacudido como si de un terremoto se tratara. Los monjes quedaron tan profundamente afectados por esta manifestación de poder, que desecharon sus intereses mundanos y volvieron a ser receptivos a las instrucciones del Buda. El Bienaventurado les explicó, entonces, que la fuente de la gran proeza supranormal de Moggallana era el desarrollo de los cuatro caminos hacia el poder (SN 51:14; Jat. 299). Cuando Moggallana visitó a Sakka en su reino celestial y vio que estaba llevando una vida banal cautivado por los placeres sensuales celestiales, comprendió que el rey se había olvidado del Darma. Para disipar su vanidad, Moggallana utilizó su dedo del pie para sacudir el palacio celestial de Sakka, la Bandera de la Victoria, del que el rey se sentía tan orgulloso. Esto conmocionó también a Sakka, quien se acordó al instante de una enseñanza sobre la extinción del aferramiento que, un tiempo atrás, le había explicado brevemente el Buda. Era la misma instrucción que el Buda

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había impartido a Moggallana con el fin de espolearle para que alcanzara el estado de arahant (MN 37). Una vez, a causa de una carestía en la región donde el Buda residía con su comunidad de monjes, los monjes, en sus rondas, no conseguían suficiente comida para alimentarse. Entonces, Moggallana preguntó al Buda si podía volcar la Tierra para que las sustancias nutrientes que ésta encierra en su interior se hicieran accesibles y pudieran servir de alimento. Pero el Buda se lo prohibió, ya que con ello causaría la destrucción de un gran número de seres vivos. Entonces, Moggallana se ofreció para abrir, con su poder psíquico, un camino hacia el país de Uttarakuru. Así, los monjes podrían desplazarse hasta allí y recolectar limosnas. Pero el Buda rechazó por segunda vez la propuesta del discípulo. Aún así, todos los monjes sobrevivieron a la carestía sin sufrir daños, incluso sin la ayuda de los recursos supranormales (Vin. 3:7). Ésta fue la única ocasión en la que el Buda desaprobó las sugerencias de Moggallana. El poder supranormal de Moggallana se manifestaba también en su habilidad para traer objetos desde grandes distancias mediante la locomoción mágica. Así, por ejemplo, trajo tallos de loto desde los Himalayas en una ocasión en la que Sariputta estaba enfermo y necesitaba de ellos como medicina. También consiguió para Anathapindika un retoño del árbol Bodhi que debía ser plantado en el Monasterio de Jetavana (Jat. 78). No obstante, cuando su compañero, el venerable Pindola, le rogó que demostrara la superioridad de la sanga del Buda sobre los sectarios haciendo descender mágicamente un cuenco precioso que había sido colgado tan alto que nadie en la ciudad lograba alcanzarlo, Moggallana se negó a hacerlo alegando que el propio Pindola poseía suficientes poderes para ello. Pero cuando Pindola llevó a cabo esa hazaña, el Buda le reprendió: Un monje no debe manifestar poderes supranormales cuando lo hace solamente para impresionar a los laicos (Vin. 2:110-12).

EL PODER DE TRANSFORMACIÓN Si bien hemos restringido la explicación precedente a incidentes recogidos en el Canon Pali, nuestro informe sería insuficiente si no mencionáramos lo que los comentarios consideran como la manifestación más formidable del poder psíquico de Moggallana: su triunfo sobre la serpiente divina Nandopananda, rey de los nagas. Este episodio está registrado en el Visuddhimagga (XII, 106-16). En cierta ocasión, el Buda, acompañado por quinientos monjes, visitó el paraíso de los Treinta y Tres. En el viaje, el grupo pasó justo por encima de la morada de Nandopananda, lo que enfureció al naga real. Éste trató de desquitarse rodeando con sus anillos el Monte Sineru y extendiendo su cresta de forma que el mundo entero quedara envuelto en la oscuridad. Diversos monjes eminentes se ofrecieron para subyugar al naga pero el Buda, siendo consciente de la ferocidad de Nandopananda, no lo permitió. Sólo concedió su permiso a Moggallana, quien se ofreció voluntario en último lugar. Moggallana, entonces, se transformó en un gran naga real y obligó a luchar a Nan-

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dopananda en una terrible batalla de fuego y humo. Haciendo uso de un poder tras otro y manifestándose en una variedad de formas y de tamaños, Moggallana desmoronó las defensas de su rival. En la última fase del combate, el anciano asumió la forma de un águila celestial o supanna, el peor enemigo del naga. Nandopananda capituló en ese mismo instante y Moggallana, asumiendo de nuevo la forma de un monje, le condujo victorioso ante el Buda y le obligó a disculparse.

VIDAS PREVIAS DE MOGGALLANA Sólo una vez habló Moggallana de su capacidad de recordar sus existencias previas. Fue en el Sutra Maratajjaniya (MN 50). De ese texto nos ocuparemos más tarde. En los Jatakas –los relatos de las vidas previas del Buda– se cuenta que el bodisatva y Moggallana habían vivido juntos muy a menudo. Se habían encontrado en no menos de treinta y una encarnaciones y, en treinta de éstas, Moggallana habían vivido con Sariputta; el lazo que había unido a estos tres seres en su última existencia era ya fuerte en vidas previas. Aunque estas treinta y una vidas no sean más que una fracción infinitesimal de las innumerables existencias por las que atraviesa cada uno de los seres en samsara, nos permiten extraer, sin embargo, algunas conclusiones substanciales de la vida y la personalidad de Moggallana. Lo primero que encontramos en los Jatakas es la estrecha relación que el anciano había tenido en el pasado con el bodisatva. Moggallana y Sariputta fueron a menudo los hermanos del Bodisatva (Jat. 488, 509, 542, 543), sus amigos (326) o sus ministros (401). A veces fueron sus discípulos ascetas (423, 522) o incluso sus maestros (539). A veces Sariputta fue el hijo y Moggallana el general del real Bodisatva (525). Cuando el Buda era Sakka, rey de los dioses, ellos renacieron como el rey de la luna y del sol respectivamente (450). El segundo punto digno de mención es la relación de Sariputta con Moggallana. Cuando, en los Jatakas, se les ve a los dos recorriendo las cimas y las profundidades del samsara, a veces juegan papeles bastante inferiores con respecto a las figuras principales de las respectivas historias. Se percibe cierta legitimidad en los relatos, en la medida que la diferencia entre ambos discípulos (ej. en sus posiciones) es usualmente más grande cuando su nivel de renacimiento es más bajo, y más pequeña cuando sus renacimientos son de nivel más elevado. Cuando renacen como animales, raras veces son iguales (sólo como cisnes, en Jat. 160, 187, 215, 476) y Sariputta nace con más frecuencia en especies superiores de animales. Así pues, fueron serpiente y rata (73), pájaro y tortuga (206, 486), león y tigre (272, 361, 438), mono y elefante (37), mono y chacal (316), hombre y chacal (490). Cuando nacen como seres humanos en carreras mundanas, Sariputta se encuentra siempre en una posición superior a la de Moggallana: como príncipe real y ministro real (525), como ministro real e hijo de un esclavo (544), como auriga del real Bodisatva y auriga del rey Ananda (151). En una ocasión, Moggallana fue el dios de la luna y Sariputta el

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sabio asceta Narada (535). Pero cuando ambos eran ascetas o deidades, gozaban generalmente de una posición similar. Sólo una vez se dio el caso de que Sariputta fuera el dios de la luna mientras que Moggallana era el poderoso dios del sol (450); en otra ocasión, Sariputta fue el rey de los nagas y Moggallana el rey de sus enemigos, los supannas (545). La única vez en la que Moggallana aparece sin Sariputta en los Jatakas es en una vida en la que ostenta la posición de Sakka, rey de los dioses. En dicha ocasión, Sakka descendió a la tierra y se apareció ante un avaro con el fin de inculcarle la virtud de la generosidad y guiarle de este modo a un renacimiento mejor (78). Pero en otra ocasión, cuando Sariputta y Moggallana nacieron como seres humanos, fueron mercaderes tacaños que enterraron bajo tierra mucho dinero. Tras sus muertes, ambos renacieron cerca del tesoro escondido, pero como serpiente y rata (73). Hay también una historia en la que Moggallana renació como un chacal. Éste generó tal deseo por la carne de un elefante muerto que se deslizó a través de una apertura intestinal hasta el vientre del elefante. Comió tanto como pudo, pero después ya no le fue posible salir de ahí, sufriendo un terror mortal –un impresionante símbolo de los peligros del goce sensual– (490). Finalmente, en el famoso Jataka acerca de la ley de las gentes de Kuru (276), Moggallana es el guardián de unos almacenes de grano y Sariputta un mercader. Ambos se aplicaban fervientemente en la observación de la ley de no robar. LOS VERSOS DE MOGGALLANA Como otros muchos arahants discípulos del Buda, el venerable Moggallana nos ha dejado, en el Theragatha, un testamento en verso en el que celebra sus triunfos sobre las vicisitudes de la vida. Su capítulo contiene sesenta y tres estrofas (11461208) y es el segundo más largo de la colección. El tema predominante de estos versos es su equilibrio frente a las tentaciones y trastornos del samsara. El sufrimiento de los asuntos mundanos ya no le alcanzaba, pues Mogallana moraba en una paz que trascendía todo el dolor y la inquietud del devenir. Sus versos dan comienzo con cuatro estrofas (1146-49), aparentemente dirigidas a sí mismo, elogiando la vida de un ermitaño del bosque entregado a la lucha contra las fuerzas de la mortalidad: Morando en el bosque, subsistiendo de limosnas, y hallando deleite en los desperdicios que caen en nuestro cuenco, hagamos pedazos al ejército de la muerte concentrados con firmeza en el interior de nuestra mente. Morando en el bosque, subsistiendo de limosnas, y hallando deleite en los desperdicios que caen en nuestro cuenco, hagamos añicos el ejército de la muerte como lo hace un elefante con una cabaña de juncos.

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Las dos estrofas que vienen a continuación difieren sólo en que se sustituye “subsistiendo de limosnas” por “perseverando”. Las ocho estrofas siguientes (1150-57) están dirigidas a una prostituta que trató de seducirle. Aunque, en ellos, el tono y la depreciación del cuerpo puedan resultar algo escabrosos para el lector contemporáneo, debe recordarse que el propio Buda era enfático en la necesidad de contemplar lo despreciable de la existencia física, no desde una mórbida aversión a la vida, sino como antídoto a la lujuria sensual, la traba más poderosa que ata a los seres a la esfera sensorial. Las dos estrofas siguientes fueron expresadas por Moggallana en la ocasión de la muerte del venerable Sariputta. Mientras Ananda, que todavía no era un arahant, estaba dominado por el pánico y el terror, Moggallana reflexionaba sobre la transitoriedad de todos los fenómenos condicionados y, por consiguiente, permanecía en calma (1158-59). En dos estimulantes estrofas (1167-68), Mahamoggalla ensalzó sus proezas meditativas: Ráfagas de relámpagos caen sobre la hendidura entre las montañas Vebhara y Panadava, pero, habiendo penetrado en la grieta, medita el hijo del Estable sin igual. Tranquilo, sereno, el sabio recurre a lugares remotos para vivir; un verdadero heredero del Buda supremo, él es incluso venerado por Brahma. Los versos que siguen (1169-73) están dirigidos a un brahmin supersticioso de visiones erróneas que había maltratado al venerable Mahakassapa cuando este último hacía su ronda de mendicante. Moggallana le previene en contra de los peligros de tal conducta y, tras animarle a que respete a los seres santos, el anciano alaba a Sariputta (1176-77). Según el comentario, las cuatro estrofas siguientes (1178-81) son la alabanza del propio Sariputta a Moggallana. Después de corresponder con un verso de alabanza a Sariputta, Moggallana examina sus logros y se regocija por haber alcanzado la meta de la vida de un monje (1182-86): En sólo un momento puedo crear cien mil kotis de cuerpos; soy hábil en transformaciones, soy el maestro de los poderes psíquicos. Un maestro en concentración y conocimiento, Moggallana, ha ganado la perfección, un sabio en la Orden del Desapegado, con facultades concentradas, sus ataduras ha cortado como rompe un elefante una enredadera podrida.

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He servido al Maestro, he realizado la Enseñanza del Buda. He abandonado la pesada carga, he desarraigado la conducta para el devenir. Yo he alcanzado esa meta: La destrucción de todas las trabas. Y para lograrlo dejé la vida hogareña y abracé la vida sin hogar. Los últimos versos de Moggallana (1187-1208) son idénticos a los que ponen fin a su encuentro con Mara, registrados en MN 50, de los cuales vamos a hablar a continuación.

LOS ÚLTIMOS DÍAS DE MOGGALLANA Seis meses antes del Parinirvana del Buda, en el día de luna llena del mes Kattika (octubre/noviembre), la muerte separó por última vez a los dos discípulos principales: Sariputta había fallecido en la habitación en la que había nacido, en su hogar familiar, –rodeado por sus numerosos discípulos pero lejos de Moggallana–. Aunque los dos habían sido casi inseparables durante toda la vida, sus muertes, al igual que su logro del estado de arahant, ocurrieron en lugares distintos. Poco después del fallecimiento de Sariputta, Moggallana tuvo un extraño encuentro con Mara, el Maligno, el Tentador y Señor de la Muerte22, lo que podría bien haber sido una premonición de la inminencia de su propio fallecimiento. Una noche, mientras el anciano caminaba de un lado a otro para hacer ejercicio, Mara se deslizó en su cuerpo y entró en su vientre. Moggallana se sentó y prestó atención a su abdomen, que de pronto sentía tan pesado como un saco de grano. Entonces descubrió al Maligno albergado en su interior. Sin alterarse, dijo a Mara que saliera. Mara estaba sorprendido de que hubiera sido detectado tan pronto y, en su confusión, pensó incluso que el Buda no le hubiera reconocido tan rápidamente. Pero Moggallana leyó sus pensamientos y de nuevo le ordenó que partiera. Mara, ahora, salió por la boca de Moggallana y se detuvo a la puerta de la cabaña. Moggallana le dijo que no le conocía sólo de ese día, sino que también le había conocido en el pasado, puesto que su conexión kármica era antigua y profunda. Lo siguiente es lo esencial de lo que dijo: El primero de los cinco budas que aparecieron en nuestro “eón afortunado” (bhaddakappa) fue Kakusandha, cuyos discípulos principales fueron los arahants Vidhura y Sañjiva. En aquél tiempo, Moggallana era Mara y se llamaba Mara Dusi. Pues Mara, al igual que Mahabrahma y Sakka, no es un ser permanente sino un puesto u oficio cósmico –jefe de los demonios, señor del mundo inferior– que está ocupado por individuos distintos que transmigran por el círculo de la existencia. En aquél tiempo Mara Dusi tenía una her-

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mana llamada Kali, cuyo hijo sería el Mara de nuestra era. Así pues, el propio sobrino del Moggallana de entonces se encontraba ahora frente a él, en su cabaña, como el Mara actual. Cuando, en esa vida previa, Moggallana era Mara, había tomado posesión de un chico y le había hecho arrojar un tiesto sobre la cabeza del discípulo principal del Buda Kakusandha, el arahant Vudhura. La herida era grave, lo que hizo que brotara sangre del cuerpo del arahant. Al ver lo que había sucedido, el Buda Kakusandha exclamó: “Realmente, Mara no conoce aquí moderación alguna” –pues incluso en las acciones diabólicas tiene que haber moderación– y, bajo la mirada del Ser Perfecto, el cuerpo de Mara Dusi se disolvió y reapareció en el infierno más profundo. Mara Dusi, que pocos segundos antes era el señor supremo de todos los mundos infernales, se había convertido ahora en una de las víctimas del infierno. Durante muchos miles de años, Moggallana tuvo que padecer en el infierno el resultado kármico de haber agredido a un arahant. Había sido condenado a pasar diez mil años de soledad en el Gran Infierno, con un cuerpo humano y la cabeza de un pez, igual que los seres en las ilustraciones de los infiernos de Pieter Breughel. Cada vez que sus torturadores le atravesaban el corazón con dos lanzas, sabía que habían transcurrido mil años de tormento. Este encuentro con Mara trajo una vez más a la mente de Moggallana los terrores del samsara, de los cuales estaba ahora libre para siempre. Poco después, Moggallana sintió que el tiempo de su última existencia se estaba agotando. Pese a ser un arahant, no vio ninguna razón para extender la duración de su vida hasta el final del eón mediante un acto de voluntad23 y, serenamente, permitió que la transitoriedad tomara su curso legítimo.

LA MUERTE DE MOGGALLANA Rodeado por muchos de sus monjes, el Buda abandonó su cuerpo serenamente durante una absorción meditativa en la que penetró con perfecto dominio. La muerte de Sariputta en su hogar familiar, también acompañado por sus compañeros monjes que le atendían, fue igualmente serena. Ananda murió a los 120 años de edad y, puesto que no deseaba molestar a nadie con su funeral, entró en concentración meditativa sobre el elemento fuego y su cuerpo fue consumido por una llamarada. Considerando la serena muerte del Maestro y de estos dos discípulos, uno hubiera esperado que la disolución final del cuerpo de Moggallana ocurriera también bajo circunstancias apacibles. Moggallana abandonó su cuerpo quince días después de su amigo Sariputta, en el día de luna nueva del mes Kattika (octubre/noviembre), en el otoño. La “gran defunción” del Buda ocurrió en la noche de luna nueva del mes Vesakha (mayo), medio año después del fallecimiento de sus dos discípulos principales. El Buda tenía ochenta años en el momento de su muerte, mientras que Sariputta y Mahamoggallana fallecieron ambos a la edad de ochenta y cuatro.

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Las circunstancias de la muerte de Moggallana se relatan en dos fuentes, el comentario al Darmapada y el comentario al Jataka (523). Aunque estas dos fuentes comparten un núcleo común, difieren en detalles que sin duda surgen de embellecimientos en el curso de la transmisión oral. El relato, aquí, estará basado en el comentario al Darmapada, siendo anotadas entre paréntesis las diferencias con el comentario al Jataka24. Al ser el Buda un hábil maestro que conducía a innumerables seres hasta las puertas de la liberación, el pueblo de Magadha en su mayoría habían transferido su lealtad al Iluminado y a su sanga, abandonando las diversas órdenes ascéticas rivales. Un grupo de ascetas desnudos, resentidos por la pérdida de su prestigio, hizo responsable principal de sus penalidades al venerable Mahamoggallana. Estaban convencidos de que el anciano había derrotado y convertido al Darma del Buda a sus adherentes con relatos sobre sus viajes celestiales en los que narraba el modo en que había visto a los devotos virtuosos del Buda disfrutar de un renacimiento en los cielos y a los seguidores de otras sectas, carentes de conducta moral, sufrir en estados de existencia infrahumana y miserable. Estos ascetas, enojados por la merma de su popularidad, deseaban eliminar a Moggallana. No siendo capaces de aceptar la responsabilidad de su propia desgracia, proyectaron externamente la culpa y concentraron en el gran discípulo su envidia y su odio. Mientras que los ascetas no se atrevían a matar a Moggallana con sus propias manos, no tenían escrúpulo alguno para contratar a otros para que llevaran a cabo su acto inicuo. Habiéndose procurado mil monedas de oro de sus seguidores, se aproximaron a una banda de bandoleros y les ofrecieron el dinero a cambio de la vida del gran discípulo. En aquél tiempo, Moggallana moraba en soledad en una cabaña del bosque, en la Roca Negra, en la falda del Monte Isigili, a las afueras de Rajagaha. Después de su encuentro con Mara, sabía que sus días estaban contados. Habiendo disfrutado del gozo de la liberación, ahora sentía que el cuerpo era una obstrucción y una carga y no deseaba hacer uso de sus facultades psíquicas para mantenerse en vida durante el resto del eón. Aun así, cuando vio acercarse a los bandoleros, supo que venían a matarle y utilizó sus poderes supranormales para huir deslizándose a través de la cerradura de la puerta. Los bandoleros llegaron a una cabaña vacía y, aunque buscaron por todas partes, no pudieron dar con él. Cuando regresaron al día siguiente, el anciano se elevó por los aires y escapó por el techo. Al mes siguiente los bandidos volvieron a la carga, pero tampoco entonces consiguieron atrapar al anciano. (En la versión del Jataka, los bandidos regresaron seis días consecutivos y sólo le cogieron el séptimo día). La motivación de Moggallana para escapar no era el temor a la muerte. La razón por la que empleó sus poderes psíquicos para eludir a los bandidos no era proteger su cuerpo, sino evitar a los asesinos potenciales las espantosas consecuencias kármicas de un acto homicida que les conduciría necesariamente a los infiernos. Quería evitarles tal destino dándoles tiempo para reconsiderar y abstenerse de su crimen. Pero su concupiscencia por el dinero prometido era tan grande que regresaron de nuevo al mes siguiente (o en el séptimo día, según el relato del Jataka). Esta vez

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su persistencia fue “recompensada”, pues en ese mismo momento Moggallana perdió repentinamente su dominio psíquico sobre el cuerpo. La razón para este súbito cambio en su destino se debía a una acción terrible que Moggallana había cometido en el lejano pasado. Muchos eones atrás, en un renacimiento previo, Moggallana había provocado la muerte de sus padres (en la versión del Jataka, no obstante, se compadeció en el último momento y les perdonó). Este karma atroz le había llevado a un renacimiento en el infierno durante incontables años, pero su maduración no había concluido, todavía quedaba un residuo y, ahora, cuando se encontraba frente un peligro mortal, ese residuo maduraba repentinamente y le acarreaba su fruto. Moggallana comprendió que no tenía elección y que debía someterse a su destino. Los bandoleros entraron, le golpearon a muerte y “machacaron sus huesos hasta reducirlos a fracciones no más grandes que un grano de arroz”. Después, creyéndolo muerto, arrojaron el cuerpo del arahant detrás de un grupo de arbustos y huyeron deseosos de cobrar su recompensa. Pero la fuerza física y mental de Moggallana era formidable y todavía no había capitulado ante la muerte. Tras recobrar la consciencia, se elevó por los aires por el poder de la meditación y voló hacia el lugar en donde residía entonces el Buda para anunciarle que iba a alcanzar el Nirvana final. El Buda le rogó que impartiera un último sermón a la comunidad de monjes, lo que hizo el discípulo exhibiendo, adicionalmente, prodigios y maravillas. Acto seguido rindió homenaje al Bienaventurado, regresó a la Roca Negra y pasó al elemento del Nirvana sin dejar residuos. (El relato del Jataka, un tanto más realista, omite el sermón final y dice que Moggallana expiró a los pies del Buda). En esta última fase turbulenta de su vida, el karma del pasado que tan repentinamente había madurado podía afectar a su cuerpo, pero no podía perturbar su mente, pues Moggallana ya no se identificaba con su personalidad empírica. Para él, los cinco agregados que otros identificaban como “Moggallana”, le eran tan ajenos como un cuerpo inanimado: Ellos penetran la verdad sutil como la punta de un cabello con una flecha. Ellos ven como ajenos los cinco agregados y no los consideran el yo. Los que ven lo condicionado como ajeno y no como el yo han penetrado hasta la verdad sutil, como la punta de un cabello con una flecha. (Thag. 1160-61) Este último episodio de la vida de Moggallana muestra, no obstante, que la ley de la causalidad moral tiene mayor fuerza que las hazañas supranormales de un maestro de poderes psíquicos. Sólo un buda puede controlar las consecuencias kármicas que actúan sobre su cuerpo hasta tal punto que nada pueda causar su muerte prematura.

Mahamoggallana. Maestro de Poderes Psíquicos 123

Hablando sobre sus discípulos principales, poco después de sus muertes, el Buda declaró: Los que en el pasado han sido seres santos, completamente Iluminados, los Bienaventurados, tenían también un par de discípulos tan excelente como los que yo tuve en Sariputta y Moggallana. Los que en el futuro serán seres Santos, completamente Iluminados, los Bienaventurados, tendrán también un par de discípulos tan excelentes como los que yo tuve en Sariputta y Moggallana. Lo maravilloso, lo espléndido, monjes, es que esos discípulos actuarán de acuerdo con la enseñanza del Maestro, actuarán de acuerdo con su consejo; serán apreciados por las cuatro asambleas, serán amados, respetados y honrados por ellas. Sariputta y Mahamoggallana eran unos discípulos tan maravillosos, dijo el Buda, que la asamblea aparecía vacía ante él después de sus muertes. Era sin duda maravilloso que existiera un par tan excelente de discípulos, pero era también maravilloso que, a pesar de su excelencia, cuando ambos hubieron abandonado sus cuerpos, no hubiera dolor ni lamento por parte del Maestro25. Por consiguiente, el Buda prosiguió, inspirado por la grandeza de los dos discípulos principales, diciendo a los seguidores dedicados del Darma que se esforzaran por ser su propia isla de refugio, con el Darma como su isla de refugio, sin buscar ningún otro refugio, y que confiaran plenamente en la poderosa ayuda de los cuatro fundamentos de la atención (satipatthana). Los que con gran empeño se entrenan de este modo en el Noble Camino Óctuple pasarán ciertamente más allá de todos los reinos de oscuridad que abundan en samsara. Así nos lo asegura el Maestro.

CAPÍTULO 3

MAHAKASSAPA PADRE DE LA SANGA

Hellmuth Hecker

PRIMEROS AÑOS DE KASSAPA

P

oco antes de su Parinirvana, el Buda había rechazado la idea de nombrar un sucesor personal. En su lugar, animó a los monjes a que consideraran el Darma y el Vinaya –la doctrina y la disciplina– como su Maestro, pues, en las enseñanzas proclamadas durante sus cuarenta y cinco años de ministerio, encontrarían todas las instrucciones necesarias para recorrer el camino hacia la liberación. Sin embargo, aunque los monjes no designaron un sucesor, en el periodo que siguió inmediatamente al fallecimiento del Bienaventurado la comunidad empezó a mirar con reverencia creciente a un anciano solitario, cuya persona emanaba un aura natural de fuerza y autoridad. Esta figura, a quien los comentarios Pali describen como “el discípulo que era el homólogo del Buda” (buddhapatibhaga-savaka), era el venerable Mahakassapa, Kassapa el Grande. Hubo muchos factores que contribuyeron al ascenso de Mahakassapa a la presidencia en la Sanga recientemente huérfana. Compartía con el Buda siete de las treinta y dos “marcas de un gran hombre” y había sido ensalzado por el Maestro por su comprensión de la enseñanza y sus logros meditativos1. Era el único monje con quien el Buda había intercambiado sus hábitos, un honor muy especial. Mahakassapa había desarrollado plenamente “las diez cualidades que inspiran confianza2”. También era modelo de una vida disciplinada y austera, entregada a la meditación. Así que no es de sorprender que fuera él quien asumiera la presidencia del Primer Concilio de la Sanga, el cual había sido convocado por su insistente consejo. Evidentemente fue por la misma razón que, mucho más tarde, en China y en Japón, este formidable anciano llegó a ser considerado como el primer patriarca del budismo Ch’an o Zen. Al igual que los dos discípulos principales, Sariputta y Moggallana, Mahakassapa era de descendencia brahmin. Nació pocos años antes del nacimiento del propio Bodhisatta, en el país de Magadha, en el pueblo de Mahatittha, como hijo del brahmin Kapila y de la mujer de éste, Sumanadevi3. El recién nacido recibió por nombre Pipphali. Su padre era propietario de dieciséis pueblos que gobernaba como un pequeño rey y, por consiguiente, Pipphali creció rodeado de riquezas y de toda clase de lujos. Aún así, ya desde su juventud sentía un gran anhelo por abandonar la vida mundana y, por lo tanto, no deseaba casarse. Cuando sus padres le animaron repetidamente a que tomara a una mujer como esposa, respondió que tenía intención de cuidar de ellos mientras vivieran, pero que después de sus muertes se convertiría en un asceta. Sus padres, empero, no cesaban de insistir una y otra vez en que contrajera matrimonio y, de este modo, con el único fin de reconfortar a su madre, el joven

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consintió finalmente en casarse, con la condición de que fuera con una joven que se ajustara a su idea de la perfección femenina. Con este propósito, pidió a los orfebres que forjaran en oro la estatua de una hermosa doncella. Tras engalanarla con prendas y ornamentos delicados, se la mostró a sus padre, diciendo: “Si podéis encontrar para mí una doncella como ésta, permaneceré en la vida del hogar”. Pero su madre era una mujer inteligente, y pensó. “Sin duda mi hijo ha efectuado acciones meritorias en el pasado y seguramente debe haberlas efectuado con una mujer que es la homóloga de esta imagen de oro”. Así pues, la madre se acercó a ocho brahmines, les colmó de ricos obsequios y les pidió que se llevaran la imagen y que viajaran con ella por todas partes en busca de su semejanza humana. Los brahmines pensaron: “Vayamos primero al país de Madda, que es una mina de oro en mujeres hermosas”. Allí, en Sagala, encontraron a una joven cuya belleza igualaba a la de la imagen. La muchacha se llamaba Bhadda Kapilani, era hija de un rico brahmin y tenía dieciséis años, cuatro menos que Pipphali Kassapa. Los padres de la joven aceptaron la proposición de matrimonio y los brahamines regresaron a su región para informar de su éxito a los padres del muchacho. Pero Bhadda Kapilani tampoco tenía intención de casarse. Al igual que Pipphali, deseaba vivir una vida religiosa y abandonar su hogar para convertirse en una asceta. Tal correspondencia entre su aspiración y la de Pipphali no se debía al azar, sino que brotaba de una fuerte conexión kármica que ambos habían forjado en vidas previas. Al madurar en la vida presente, esta conexión iba a unirles en matrimonio en su juventud y llevarles a una separación definitiva más adelante, una separación que iba a ser de nuevo resuelta por una unión a un nivel todavía más elevado, cuando ambos consumaran sus esfuerzos espirituales ganando el fruto supremo de la santidad bajo el Iluminado. Pipphali, extremadamente afligido al ver que su complot había sido frustrado y que sus padres habían hallado realmente a la joven que igualaba en virtudes a la estatua de oro, hizo un último intento para librarse del matrimonio enviando una carta a su prometida. Decía así: “Bhadda, por favor, cásate con otro hombre de tu misma condición y disfruta con él de una vida hogareña y feliz. En cuanto a mí, estoy decidido a hacerme asceta. Por favor, no te lamentes”. Bhadda Kapilani, que era de su misma opinión, le envió por su parte una carta similar. Pero los padres de ambos, sospechando que se produciría un intercambio de esa índole, interceptaron ambas cartas en su camino y las conmutaron por otras de bienvenida. Así pues, Bhadda fue conducida hasta Magadha y la joven pareja se casó. No obstante, siguiendo su anhelo ascético, ambos estuvieron de acuerdo en vivir en el celibato. Para dar expresión a su determinación, cada noche, antes de acostarse, colocarían una guirnalda de flores entre los dos acordando que: “Si las flores se marchitan por un lado, hemos de comprender que la persona en cuyo lado se marchitan habría generado un pensamiento de lujuria”. Los dos yacían despiertos toda la noche por miedo a establecer un contacto físico y durante el día ni se sonreían. Mientras sus padres vivieron se mantuvieron alejados de los goces mundanos y no tuvieron siquiera que cuidarse de las tierras de cultivo.

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Cuando fallecieron los padres de Pipphali, la pareja se hizo cargo de la gran propiedad. Fue entonces cuando ambos sintieron la espuela que les encaminó hacia la renuncia. Un día, mientras Pipphali inspeccionaba los campos, vio como si fuera por primera vez lo que tantas veces había visto. Observó que cuando sus manos de labrador araban la tierra, muchos pájaros se reunían y atrapaban con impaciencia los gusanos en los surcos. Esta visión, tan común para un agricultor, ahora le aterrorizaba. Le sorprendió desmesuradamente el hecho de que lo que le había proporcionado riqueza, la producción de los campos, estaba estrechamente vinculado con el sufrimiento de otros seres vivos. Estaba ganando su sustento con la muerte de tantísimos gusanos y otras pequeñas criaturas que vivían en la tierra. Tras ponderar acerca de esto, preguntó a uno de sus peones: “¿Quién tendrá que cargar con las consecuencias de una acción tan maligna?”. “Usted mismo, Señor”, fue la respuesta4. Estremecido ante la visión de la retribución kármica, Pipphali regresó a su casa y pensó: “Si tengo que cargar con toda la culpa por este asesinato, ¿de qué me sirve tanta riqueza? Será mejor que se lo entregue todo a Bhadda. Después emprenderé la vida ascética”. Pero en la casa, aproximadamente al mismo tiempo, Bhadda tuvo una experiencia similar al ver, como si fuera por primera vez y con una comprensión más profunda, algo que había visto muy a menudo. Sus sirvientes habían esparcido por tierra las semillas de sésamo para que se secaran al sol y los cuervos y otros pájaros se estaban comiendo los insectos que habían sido atraídos por las semillas. Cuando Bhadda preguntó a sus sirvientes quién tendría que dar cuentas moralmente de la muerte violenta de tantas criaturas, se le dijo que la responsabilidad kármica era de ella. Entonces pensó: “Si incluso con esto cometo negatividades, no seré capaz de levantar la cabeza por encima del océano de renacimientos ni en mil vidas. En cuanto regrese Pipphali, dejaré todo en sus manos y partiré para adoptar la vida ascética”. Cuando ambos comprendieron que compartían el mismo anhelo, hicieron traer del bazar tela de color azafrán y cuencos de arcilla y, después, cada uno afeitó la cabeza al otro. De este modo se convirtieron en ascetas errantes y generaron la siguiente aspiración: “¡Dedicamos nuestra renuncia a los arahants del mundo!”. Aunque no se habían encontrado todavía con el Buda o su Enseñanza, sabían instintivamente que tenían que seguir la vida ascética en un estado de “discipulado adoptado” a los seres verdaderamente sabios y santos, fueran quienes fueren. Entonces, dejando colgar sus cuencos de mendicantes por encima de sus hombros, dejaron la casa solariega sin ser advertidos por los sirvientes. No obstante, al llegar al pueblo vecino, que pertenecía a la hacienda, los peones obreros con sus familias les vieron pasar. Sollozando y lamentándose, cayeron a los pies de los dos ascetas y exclamaron: “¡Oh vosotros, seres queridos y nobles! ¿Por qué queréis convertirnos en huérfanos indefensos?”. “Hemos renunciado a la vida de familia para abrazar la vida sin hogar porque

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hemos visto que los tres mundos son como una casa en llamas”. Pipphali Kassapa concedió la libertad a todos sus siervos. Seguidamente, la pareja de ascetas prosiguió su camino, dejando atrás a los aldeanos que todavía se lamentaban. Kassapa caminaba delante y Bhadda le seguía detrás. Entonces, Kassapa pensó lo siguiente: “Bhadda Kapilani me sigue muy de cerca y es una mujer de gran hermosura. Algunas personas podrían pensar fácilmente: Aunque sean ascetas, ¡no son todavía capaces de vivir el uno sin el otro! ¡Lo que están haciendo es impropio! Si ellos estropean sus mentes con tales pensamientos falsos o incluso extienden rumores malignos, se harán mucho daño. Será mejor que nos separemos”. Así pues, cuando llegaron a un cruce de caminos, Kassapa le contó lo que había estado pensando y le dijo: “Bhadda, toma uno de estos caminos que yo seguiré el otro”. Ella respondió: “Es cierto, una mujer es un obstáculo para los ascetas. La gente puede imaginar que nuestra conducta es incorrecta y calumniarnos. Separémonos, pues. Tú ve por tu camino y yo por el mío”. Entonces ella, circunvaló humildemente tres veces alrededor de Kassapa, saludó sus pies y, con las manos juntas, dijo: “Nuestros estrechos lazos de compañerismo y de amistad que perduraron por un tiempo insondable llegan hoy a su fin. Por favor, toma el camino de la derecha, que yo iré por el otro”. Dicho esto, los dos ascetas se separaron y siguieron cada uno su rumbo en busca del elevado logro del estado de arahant, la liberación final del sufrimiento. Se dice que la tierra, entonces, sacudida por el poder de su virtud, se estremeció y tembló y el estrépito del trueno descendió desde los cielos y las montañas que rodean el sistema del mundo resonaron.

BHADDA KAPILANI Sigamos primero a Bhadda Kapilani. Su camino le condujo hasta Savatthi, en donde escuchó los discursos del Buda en el Monasterio de Jetavana. Puesto que en esa época la Sanga de monjas, la orden de las monjas, no existía todavía, se acomodó en un monasterio de monjas ascéticas no budistas, próximo a Jetavana. Allí vivió cinco años, hasta que pudo obtener la ordenación como monja y poco después alcanzó la meta de la vida santa, el estado de arahant. El Buda ensalzó a Bhadda como la primera entre las monjas que podían recordar sus vidas previas (AN 1, cap. 14). Los comentarios Pali y las historias del Jataka nos legan un registro de algunas de sus existencias anteriores, en las que había sido esposa de Kassapa. Un día pronunció unos versos en los que ensalzaba a Mahakassapa y declaraba asimismo su propio logro espiritual. Son los siguientes: Un hijo del Buda y su legítimo heredero, Kassapa, que está bien concentrado, conoce las moradas de sus vidas previas y ve los paraísos y las esferas del dolor.

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Ha alcanzado también la destrucción del nacimiento, un sabio consumado en conocimiento directo; dotado de estos tres modos de conocimiento, el brahmin es poseedor del conocimiento triple. Lo mismo se aplica a Bhadda Kapilani, una monja de conocimiento triple que ha dejado atrás la Muerte. Ha conquistado a Mara y a su montura y vive portando su último cuerpo. Habiendo visto el grave peligro del mundo, ambos abrazamos la vida sin hogar. Ahora somos destructores de las corrupciones; subyugados y serenos, hemos ganado Nirvana. (Thig. 63-66) Como una monja arahant, Bhadda se dedicaba principalmente a la educación de las monjas más jóvenes, instruyéndolas en la disciplina monástica. En el Bhikkhuni Vibhanga (Análisis de la Disciplina de las Monjas) se registran una serie de anécdotas con sus alumnas que condujeron a la prescripción de ciertas reglas disciplinarias para las monjas5. El texto relata asimismo dos casos en los que Bhadda Kapilani tuvo que soportar la envidia de otra monja, que estaba también en contra de Mahakassapa. La monja Thullananda era una erudita del Darma y una buena predicadora pero, evidentemente, tenía más inteligencia que dulzura de corazón. Era terca y no estaba dispuesta a cambiar su conducta, tal como evidencian diversos textos del Vinaya. Cuando Bhadda alcanzó su celebridad como oradora del Darma y era incluso la favorita de algunas de las propias pupilas de Thullananda, esta última sintió celos. Una vez, con el propósito de perturbar a Bhadda, ella misma junto con sus alumnas se paseó de arriba abajo delante de la celda de Bhadda, recitando en voz alta. El Buda la censuró por ello6. En otra ocasión, tras los ruegos de Bhadda, Thullananda había dispuesto unas habitaciones para que Bhadda se alojara durante su visita temporal a la ciudad de Savatthi. Más tarde, empero, Thullananda la echó de esas estancias en un nuevo arrebato de celos7. Bhadda, no obstante, siendo una arahant, ya no se sentía afectada por tales sucesos y los miraba con desapego y compasión.

ANTECEDENTES SAMSÁRICOS La primera vez que Mahakassapa y Bhadda Kapilani generaron sendas aspiraciones al gran discipulado fue en tiempos del Buda Padumuttara, el decimoquinto buda de la antigüedad, que apareció en la tierra hace cien mil eones y que había establecido su sede monástica principal en el Parque del Ciervo de Khema, cerca de la ciudad de Hamsavati8. En aquella época, el futuro Kassapa era un rico terrateniente llamado Vedeha y Bhadda era su mujer. Un día, Vedeha acudió al monaste-

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rio y, mientras estaba sentado en la asamblea, el Maestro declaró que el anciano Mahanisabha era su tercer discípulo preeminente, el más destacado de todos los defensores de las prácticas ascéticas (etadaggam dhutavadanam). El devoto laico, complacido con lo que había presenciado, invitó al Maestro y a toda su Sanga a comer a su casa el día siguiente. Mientras el Buda y sus monjes comían en casa de Vedeha, el devoto laico vio pasar calle abajo al anciano Mahanisabha, en su ronda de mendicante. Vedeha salió a su encuentro y le invitó a que se uniera al grupo, pero el anciano rehusó. Vedeha, entonces, tomó el cuenco del anciano, lo llenó de comida y se lo devolvió. Cuando Vedeha regresó junto al Buda, le preguntó la razón del extraño rechazo de Mahanisabha. El Maestro explicó: “Devoto laico, todos nosotros aceptamos las invitaciones que recibimos de las familias para comer en sus casas, pero ese monje sólo come de lo que recoge en su ronda de mendicante; nosotros vivimos en los monasterios de las ciudades, pero él mora solo en el bosque; nosotros vivimos bajo en techo, pero él vive bajo el cielo raso”. Cuando el devoto laico oyó estas palabras se sintió más complacido todavía, “como una lámpara de aceite cuando se la rocía con aceite” y pensó: “¿Por qué debería contentarme sólo con el estado de arahant? Voy ha generar la aspiración de convertirme en el primer discípulo entre los practicantes del ascetismo bajo un buda futuro”. Acto seguido, Vedeha suplicó al Buda que viniera con la comunidad de monjes a comer a su casa durante los próximos siete días, obsequió con el triple hábito a toda la Sanga y, tras postrarse ante los pies del Maestro, declaró su aspiración. El Buda Padumuttara miró hacia el futuro y vio que la aspiración del laico quedaría satisfecha. El Buda, entonces, ofreció a Vedeha la siguiente predicción: “En el futuro, dentro de 100.000 eones, aparecerá en el mundo un buda llamado Gotama. Bajo su guía serás el tercer discípulo principal y te llamarás Mahakassapa”. Bhadda, por su parte, inspirada por la monja que había sido declarada por el Buda como la primera entre las que recuerdan sus vidas previas, formó su aspiración de alcanzar esa misma posición bajo un buda futuro. El señor Padumuttara certificó también que la voluntad de Bhadda quedaría satisfecha. Y, por el resto de sus días, la pareja observó los preceptos y llevó a cabo numerosas acciones meritorias. Después de su muerte, ambos renacieron en el paraíso. La siguiente vida previa de Mahakassapa y Bhadda que se ha registrado ocurrió mucho después, durante la Orden del Buda Vipassi, el sexto predecesor del Buda Gotama. En esa época, los dos practicantes eran una pareja de brahmines extremadamente pobres. Era tal su indigencia que tenían una sola prenda de vestir para los dos, por lo que sólo uno de ellos podía salir de su choza cada vez. Por esta razón, las gentes le llamaban “el que tiene una sola prenda” (ekasataka). Aunque pueda resultarnos difícil de comprender una pobreza tan extrema, será sin duda más difícil aceptar que existan personas para quienes una pobreza tan absoluta no implica una privación subjetiva. Éste era el caso de los dos seres que más tarde renacerían como Kassapa y Bhadda. En su vida como esa pareja de brahmines pobres, vivieron en una armonía tan perfecta, que su penuria no pudo robarles siquiera un poco de felicidad.

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Un día, el Buda Vipassi iba a impartir un sermón especial al que el matrimonio deseaba asistir pero, como tenían una sola prenda para los dos, no podían ir juntos. La mujer, pues, acudió a las enseñanzas durante el día y el marido durante la noche. Mientras el brahmin escuchaba al Buda, su sermón sobre el valor del dar y de la generosidad impresionó tan profundamente la mente del buen hombre, que brotó en ella el deseo de ofrecer al Buda la única prenda de vestir que ambos tenían. Pero inmediatamente sintió ciertos escrúpulos al pensar: “Es nuestra única prenda superior, quizá sería mejor consultar primero con mi mujer. Y si la ofrezco, ¿cómo nos las arreglaremos después? ¿Cómo obtener otra que la remplace? Pero el brahmin apartó resolutamente todo reparo y, tras colocar a los pies del Bienaventurado la prenda de la pareja, empezó a aplaudir, lleno de alegría: “¡He vencido! ¡He vencido!”, voceaba. El Rey, que había escuchado el sermón detrás de una cortina, al oír tales gritos de victoria y enterarse de lo que había sucedido, envió al brahmin varios conjuntos de prendas y más tarde le convirtió en su capellán de la corte. De este modo, la difícil situación de la pareja había llegado a término. Como resultado de esta desinteresada generosidad, el brahmin renació en un mundo celestial y después como un rey de la tierra, un gran benefactor de su pueblo que se ocupaba generosamente de la manutención de los ascetas de aquella época. Bhadda era entonces su primera reina. Bhadda, por su parte, fue una vez la madre de un joven brahmin, alumno del Bodisatva (el futuro buda), que deseaba ser asceta. Kassapa era entonces su marido y Ananda su hijo. Bhadda deseaba que su hijo conociera primero la vida mundana, antes de dar su consentimiento para que se hiciera asceta. Pero ese conocimiento llegó hasta el joven brahmin de un modo drástico y desgarrador. La anciana madre de su maestro se enamoró apasionadamente de él, hasta tal punto que estaba incluso dispuesta a matar a su propio hijo para bien del joven. Este encuentro con la temeraria pasión causó en el joven un profundo sentimiento de repugnancia por la vida mundana y, después de tal experiencia, sus padres le permitieron abrazar la vida ascética (Jat. 61.). En otra ocasión, Kassapa y Bhadda fueron los padres brahmines de cuatro hijos que, en el futuro, serían nuestro Bodisatva, Anuruddha, Sariputta y Mahamoggallana. Los cuatro querían ser ascetas. Al principio los padres no se lo permitían, pero más tarde comprendieron los frutos y beneficios del ascetismo y ellos mismos abrazaron esa vida (Jat. 509). Todavía en otra existencia, los caciques de dos pueblos, que eran amigos, decidieron que los hijos que estaban esperando deberían casarse si fueran de sexos opuestos. Y así sucedió. Pero en su vida previa ambos niños habían sido deidades en el mundo de Brahma, por lo que no tenían deseo alguno por los placeres sensuales. Con el permiso de sus padres, la pareja optó por la vida ascética (Jat. 540). El único acto erróneo que se cuenta de Bhadda en las historias de sus vidas previas fue el siguiente: En un tiempo entre la aparición de dos budas, Bhadda era la esposa de un terrateniente. Un día se peleó con su cuñada justo en el momento en que se acercaba a la casa un paccekabuddha en su ronda de limosnas9. Cuando su

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cuñada ofreció comida al santo, Bhadda, queriendo mortificarla, cogió el cuenco del paccekabuddha, tiró la comida que había en él y lo llenó de barro. Pero al instante se vio aguijoneada por el remordimiento y, tomando de nuevo el cuenco, lo lavó con perfume y lo llenó hasta el borde con deliciosos y fragantes manjares. Después, se lo ofreció de nuevo al paccekabuddha y se disculpó por su descortesía. Como consecuencia kármica de esta acción, una mezcla de lo oscuro y de lo resplandeciente, en la siguiente vida Bhadda poseía riqueza y gran belleza, pero su cuerpo rezumaba un hedor repugnante. Su marido, el futuro Kassapa, no pudiendo soportar el nocivo olor, la abandonó. Como era hermosa, otros pretendientes pidieron su mano, pero todos sus matrimonios posteriores hallaron el mismo fin. La mujer, completamente desesperada, sintió que no había razón alguna para seguir viviendo. Con el propósito de desprenderse de su propiedad, ordenó que se fundieran todas sus alhajas y donó el lingote resultante al monasterio como contribución a la estupa que se estaba erigiendo en honor del Buda Kassapa, recientemente fallecido. Una consecuencia inmediata de su devoto ofrecimiento fue que su cuerpo recuperó su fragancia y su primer marido, Kassapa, volvió a su lado. Dos vidas anteriores a su existencia presente, Bhadda fue una reina de Benares que solía ocuparse del sustento de varios paccekabuddhas. La muerte repentina de éstos la conmovió tan profundamente, que renunció a su vida mundana como reina y llevó una vida de meditación en los Himalayas. Por el poder de su renuncia y de sus logros meditativos, Bhadda renació en un mundo de Brahma, al igual que Kassapa y, finalmente, renacieron en el reino humano como Pipphali Kassapa y Bhadda Kapilani. De estos relatos podemos concluir que, en sus existencias previas, ambos habían vivido una vida de pureza en el mundo de Brahma y renunciado repetidamente al mundo. Así pues, en su existencia final, no era extraño que no les resultara difícil vivir en celibato, renunciar a todas sus posesiones y seguir la Enseñanza del Buda hasta su culminación en el estado de arahant.

CÓMO LLEGÓ KASSAPA HASTA EL BUDA Continuando con nuestra historia, volvemos ahora con Mahakassapa10. ¿A dónde fue después de que llegaran al cruce de caminos? Como se ha mencionado anteriormente, cuando se separaron los dos ascetas, la Tierra tembló por la fuerza de su acto de renuncia. El Buda percibió ese estremecimiento de la Tierra y conocía su significado: un discípulo excepcional venía hacia él. Sin informar a ninguno de los monjes, el Buda se puso en camino en solitario, recorriendo la distancia de cinco millas para encontrarse con su futuro alumno. Un acto de compasión que más tarde fue a menudo ensalzado (Jat. 469, Introd.). En el camino entre Rajagaha y Nalanda, el Maestro se sentó bajo un banano cerca del santuario de Bahuputtaka, esperando la llegada de su futuro discípulo. Pero no se sentó ahí como un asceta común y corriente, sino manifestando toda la gloria sublime de un buda. El Bienaventurado proyectó haces de luz a ochenta

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metros a su alrededor, convirtiendo en una masa de luz toda la espesura del bosque, y manifestó en su cuerpo las treinta y dos marcas de un gran hombre. Cuando Kassapa llegó al lugar y vio al Buda sentado en todo el esplendor de un ser iluminado, pensó: “¡Éste debe ser mi maestro por cuyo beneficio he renunciado!”. Se acercó al Buda, cayó a sus pies, y exclamó: “¡El Bienaventurado, Señor, es mi maestro y yo soy su discípulo! ¡El Bienaventurado, Señor, es mi maestro y yo soy su discípulo!”. El Iluminado dijo: “Kassapa, si uno que no sabe y que no ve dijera a un discípulo dotado de tanta sinceridad como tú, ‘Yo sé, yo veo’, su cabeza se partiría en pedazos. Pero yo, Kassapa, sabiendo, digo, ‘Yo sé; viendo, digo, ‘Yo veo’”. Seguidamente, el Buda impartió a Kassapa las tres exhortaciones siguientes como primera introducción formal al Darma: Debes adiestrarte de este modo, Kassapa: “Un agudo sentimiento de vergüenza y un temor al pecado (hiri-ottappa) han de estar presentes en mí frente a los sénior, los novicios y los de condición mediana en la Orden”. “Cualquier enseñanza que escuche que conduzca a algo bueno, la escucharé con oído atento, examinándola, reflexionando sobre ella, absorbiéndola con todo mi corazón”. “La atención al cuerpo unida a la alegría no ha de ser rechazada por mí!”. Así es como debes adiestrarte. Según el comentario, con esta triple exhortación, el Buda confirió a Kassapa la ordenación como novicio (pabbajja) y la ordenación superior (upasampada). Después, maestro y discípulo caminaron hacia Rajagaha. En el trayecto, el Buda quiso descansar y saliéndose del camino llegó hasta el pie de un árbol. Mahakassapa, entonces, plegó en cuatro su doble hábito y rogó al Maestro que se sentara en él “ya que esto será para mi beneficio por mucho tiempo”. El Buda se sentó sobre el hábito de Kassapa y dijo. “Suave es tu hábito de tela a modo de retazos, Kassapa”. Al oír esto, Kassapa respondió: “¡Que el Bienaventurado, oh Señor, acepte este hábito hecho con retazos, movido por su compasión hacia mí!”. “Pero Kassapa, ¿podrías vestir tú estos hábitos míos de cáñamo, tan gastados y harapientos?”. Lleno de júbilo, Kassapa exclamó: “Sin duda, Señor, puedo vestir los hábitos toscos, gastados y harapientos del Bienaventurado”. Este intercambio de hábitos confirió una gran distinción al venerable Mahakassapa, uno honor no compartido por ningún otro discípulo. El comentario explica que la intención del Buda al intercambiar sus hábitos con Kassapa era motivarle a que observara dhutanga, las prácticas austeras, desde el mismo momento de su admisión en la Sanga de monjas. Aunque, después de su Iluminación, el Buda condenó la mortificación extrema como un callejón sin salida que es “doloroso, innoble y sin beneficio alguno”, no rechazaba en absoluto esas prácticas ascéticas que armonizaban con el marco del Camino Medio. El verdadero Camino Medio no es una vía confortable construida con compromisos fáciles, sino una cuesta muy pendiente y solitaria que requiere la renuncia al ansia y la habilidad de soportar las difi-

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cultades y las incomodidades. Así pues, el Buda animaba a esos monjes verdaderamente entusiastas a erradicar de sus corazones las raíces más sutiles del ansia para adoptar dhutanga –votos especiales de austeridad que conducen a la simpleza, el contento, la renuncia y la energía– y aplaudía a menudo a los monjes que observaban tales votos. Los antiguos sutras encomendaban repetidamente ciertas prácticas austeras: utilizar sólo un conjunto de tres hábitos (y rehusar el uso adicional de hábitos); vestir sólo hábitos harapientos (y rechazar los hábitos ofrecidos por los laicos); subsistir sólo con la comida recogida en la ronda de mendicante (y rehusar invitaciones en las casas); vivir sólo en el bosque (y rechazar vivir en los monasterios de las ciudades). En los comentarios, el número de prácticas austeras se extiende hasta trece y se explican detalladamente en obras sobre la vida meditativa, como el Visuddhimagga11. El hábito que el Buda ofreció a Kassapa se lo había hecho el propio Buda con un sudario que había encontrado en un crematorio y, cuando le preguntó a Kassapa si era capaz de portar ese hábito, estaba preguntándole implícitamente si sería capaz de comprometerse totalmente con las prácticas austeras que el uso de tal hábito implicarían. Cuando Kassapa afirmó que podía llevar ese hábito, estaba diciendo: “Sí, Señor, puedo llevar a cabo las prácticas ascéticas que tú deseas que emprenda”. A partir de ese momento, Kassapa se comprometió a llevar una vida de estricta austeridad e, incluso cuando era ya un anciano, insistía en observar los mismos votos con los que había mantenido en su juventud. Más tarde, el Buda declaró que Mahakassapa era el primero entre los monjes que observaban las prácticas de austeridad (AN 1, cap. 14), satisfaciendo de este modo la aspiración original que había generado cien mil eones atrás. Sólo siete días después de su ordenación y del intercambio de hábitos, Kassapa alcanzó la meta que ansiaba, el estado de arahant, la liberación final de los engaños de la mente. Mucho tiempo después, cuando relataba este episodio a Ananda, Kassapa declaró: “Durante siete días, amigo, comí los alimentos mendigados en el país, como un deudor. Después, en el octavo día, surgió en mí el conocimiento final del estado de arahant” (SN 16:11).

LA RELACIÓN ENTRE KASSAPA Y EL BUDA Como hemos podido ver, era una relación interna muy profunda la que existía entre el venerable Mahakassapa y el Buda. De acuerdo con nuestras fuentes tradicionales, tenía su raíz en las vidas previas de ambos. Según cuenta el Jataka, Kassapa estuvo unido al Bodisatva en diecinueve existencias y, frecuentemente, por un estrecho lazo familiar. Kassapa había sido no menos de seis veces el padre del Bodisatva (Jat. 155, 432, 509, 513, 524, 540) dos veces su hermano (488, 522) y, a menudo, su amigo o maestro. Como no era pues su primer encuentro, podemos comprender por qué, en esta última vida, brotó desde el primer momento en el corazón de Kassapa una devoción tan fervorosa e inmediata y una dedicación tan entusiasta al Maestro.

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Los registros dan cuenta de numerosas conversaciones que tuvieron lugar entre el Buda y Kassapa durante la vida final de este último. En tres ocasiones, el Maestro le dijo: “Exhorta a los monjes, Kassapa. Imparte un discurso del Darma para ellos, Kassapa. O soy yo, Kassapa, quien ha de exhortar a los monjes o eres tú. O tú o yo tenemos que impartir un discurso sobre el Darma” (SN 16:6). Estas palabras implican un elevado reconocimiento por parte del Buda de la habilidad de Kassapa, pues no todos los arahants gozan de la capacidad para exponer correctamente y con eficacia las enseñanzas. El comentario plantea aquí la cuestión del por qué el Buda ascendió a Mahakassapa a una posición tan elevada, en lugar de elegir para ella a Sariputta o a Mahamoggallana. El Buda actuó de este modo, asegura el comentario, porque sabía que Sariputta y Moggallana no le sobrevivirían, pero Kassapa sí, y deseaba reforzar la talla de este último delante de los otros monjes para que fuera escuchado con la debida atención. En tres ocasiones en las que el Buda pidió a Kassapa que exhortara a los monjes, el discípulo se negó a obedecer. En la primera ocasión, Kassapa dijo que se había vuelto difícil hablar a según qué monjes; algunos no eran susceptibles a los consejos, no guardaban la disciplina y no aceptaban con respeto las amonestaciones. Había oído, también, que dos monjes alardeaban de su habilidad para predicar, diciendo. “¡Venga!, ¡veamos quién de los dos predica más profusamente, más bellamente y con mayor detalle!”. Tras escuchar las palabras de Kassapa, el Bienaventurado convocó a los dos monjes y les reprendió severamente, consiguiendo con ello que ambos abandonaran su pueril presunción (SN 16:6). Como podemos ver, el informe negativo de Kassapa resultó ser de beneficio para esos monjes. No lo hizo sólo con la intención de criticar a otros. En la segunda ocasión, Kassapa no quiso instruir a los monjes por las siguientes razones: no aceptaban las amonestaciones, no tenían fe en lo bueno, les faltaba vergüenza y temor a actuar erróneamente y eran negligentes y carentes de sabiduría. Kassapa comparó a esos monjes en su declive con la luna menguante, que merma a diario en belleza (confianza), en redondez (vergüenza), en esplendor (temor a actuar erróneamente), en altura (energía) y en anchura (sabiduría) (SN 16:7). La tercera ocasión en la que el Buda pidió a Kassapa que instruyera a los monjes y que Kassapa expresó una vez más su renuencia, fue por la misma razón que en los casos precedentes. Según parece, esta vez tampoco animó el Bienaventurado a Kassapa a que cambiara de opinión. No obstante, él propio Buda le habló de los motivos para la conducta de esos monjes: Antes, Kassapa, había ancianos de la Orden que habitaban en el bosque, vivían de las limosnas que recogían y vestían hábitos harapientos, utilizaban sólo el conjunto de tres hábitos, tenían escasos deseos y permanecían satisfechos, vivían en soledad, alejados de la sociedad, vigorosos; y ellos mismos ensalzaban y aconsejaban este tipo de vida. Cuando tales ancianos visitaban un monasterio, se les daba gustosamente la bienvenida y se les honraba como seres

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dedicados a la práctica del Darma. Entonces, los monjes más jóvenes se esforzaban también por emularles en su modo de vida, lo que les procuraría gran beneficio durante mucho tiempo. Pero hoy en día, Kassapa, esos a los que se honra cuando visitan el monasterio no son monjes de vidas austeras y formales, sino los que han alcanzado celebridad y popularidad y que están ampliamente provistos con los requisitos de un monje. A éstos se les da la bienvenida y se les honra, y los monjes más jóvenes intentan emularlos, lo que les acarreará perjuicio por mucho tiempo. Así pues, no erraría uno si dijera que tales monjes están dañados y dominados por lo que realmente daña la vida de un monje (Parafraseado de SN 16:8). En otra ocasión, Kassapa preguntó al Buda: “¿Por qué antes había menos reglas pero eran más los monjes que se establecían en el conocimiento del estado de arahant, mientras que ahora hay más reglas, pero son menos los monjes establecidos en el conocimiento del estado de arahant?”. Y el Buda respondió: Así ocurre, Kassapa, cuando se deterioran los seres y se desvanece el verdadero Darma: Después hay más reglas y menos arahants. No obstante, el verdadero Darma no desaparecerá hasta que surja en el mundo un darma falso. Pues cuando un darma falso surge en el mundo, el verdadero Darma desaparece. Pero, Kassapa, lo que hace que el verdadero Darma desaparezca no es un cataclismo provocado por los cuatro elementos –tierra, agua, fuego y aire–. Ni tampoco es la razón para su desaparición similar a la sobrecarga de un barco que causa su hundimiento. Es, más bien, la presencia de cinco actitudes perjudiciales lo que provoca el oscurecimiento y la desaparición del verdadero Darma. Son estas cinco: La falta de respeto y de consideración hacia el Buda, el Darma, la Sanga, el adiestramiento y la concentración meditativa, por parte de los monjes y las monjas y de los devotos y devotas laicos. Pero mientras haya respeto y consideración por estas cinco actitudes, el verdadero Darma permanecerá libre de oscurecimiento y no se perderá (SN 16:13). Debemos apuntar que, de acuerdo con este texto, los seguidores laicos varones y hembras son también preservadores del Darma. De lo que podemos concluir que, aún cuando el Darma haya sido olvidado por los monjes, continuará vivo si es venerado y practicado por la laicidad. Otros discursos relacionados con Mahakassapa tratan principalmente de su austero modo de vida, que era notablemente ensalzado y recomendado por el Buda. Pero en una ocasión, ya tarde en su ministerio, el Buda recordó a Kassapa que, puesto que era ahora muy mayor, debería resultarle fastidioso usar esos hábitos harapientos, burdos y desgastados. Por eso el Buda le sugería que vistiera hábitos nuevos ofrecidos por los laicos, que aceptara las invitaciones de las familias para comer en sus casas y que viviera cerca de él. Pero Kassapa respondió: “Durante mucho tiempo he sido un morador de los bosques, he salido a mendigar alimentos y vestido hábitos harapientos; y es esta vida la que he recomendado a otros: He tenido

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escasos deseos, he vivido satisfecho en soledad y me he aplicado con tenacidad; y esto también se lo he recomendado a otros”. Cuando el Buda le preguntó: “Pero, ¿por que razón vives de este modo?”. Kassapa respondió: “Por dos razones: por mi propio morar complaciente, aquí y ahora, y por compasión hacia las futuras generaciones de monjes, quienes, cuando oigan hablar de semejante vida, puedan pensar en emularla”. Entonces, el Buda dijo: “¡Bien dicho, Kassapa, bien dicho!”. Estás viviendo para la felicidad de muchos, movido por compasión hacia el mundo, para beneficio y bienestar de dioses y humanos. Puedes, pues, seguir vistiendo tus hábitos ásperos y harapientos, hacer tu ronda de mendicante y vivir en el bosque” (SN 16:5). “Éste, nuestro Kassapa”, dijo el Buda, “está satisfecho con cualquier hábito, alimento mendigado, alojamiento y medicinas que obtenga. Y nada hará por conseguirlos si ha de ser por medios inadecuados para un monje. Si no obtiene ninguno de estos requisitos, no se siente perturbado; y cuando los obtiene, los utiliza sin apego ni encaprichamiento, sin cometer falta alguna, consciente de los (posibles) peligros y sabiendo que son un escape (a la aflicción física). Por el ejemplo de Kassapa, o por el de cualquiera que le iguale, yo os exhorto, monjes. Amonestados de este modo, debéis practicar como lo hace él” (SN 16:1). El Buda mencionó también que Mahakassapa era un modelo en su relación con la laicidad. Cuando se encontraba con las familias en su ronda de mendicante o por motivo de una invitación, no pensaba ilusionado: “¡Ojalá que la gente dé ampliamente y dé cosas de calidad! ¡Ojalá dé rápidamente y con respeto!”. Él no tenía tales pensamientos, sino que permanecía desapegado como la luna que arroja desde lejos su apacible luz: Cuando Kassapa se mezcla entre las gentes, su mente no está apegada, ni atrapada, ni trabada. Más bien, se dice: “¡Deja que los que deseen ganancias adquieran ganancias! ¡Deja que los que quieran mérito, acumulen mérito!”. Él se siente complacido y contento ante las ganancias de otros, del mismo modo que se siente complacido y contento con sus propias ganancias. Un monje como éste es adecuado para mezclarse entre las gentes. Cuando predica la doctrina, no lo hace para obtener gratitud y alabanza personales, sino para permitir que conozcan la Enseñanza del Exaltado, de forma que los que la oigan puedan aceptarla y practicarla en conformidad. Él enseña debido a la excelencia de la Enseñanza y movido por su compasión y empatía (Parafraseado de SN 16:34). Pero el mayor reconocimiento del logro de Mahakassapa, el elogio más elevado que recibió del Buda, fue cuando el Maestro dijo que, al igual que él, Kassapa podía alcanzar, si así lo deseaba, las cuatro absorciones meditativas materiales sutiles y las cuatro inmateriales, la cesación de la percepción y de la sensación y podía obtener, también, los seis conocimientos sobrenaturales (abhiñña), que incluyen los poderes sobrenaturales y culminan en el logro del Nirvana (SN 16:9). Aquí, sus poderosos

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logros meditativos, semejantes a los del Buda, aparecen como un rasgo característico de la mente de Mahakassapa. Debido a su profunda calma meditativa podía adaptarse imperturbablemente a todas las situaciones externas y vivir como un ser de escasos deseos, tanto a nivel material como social. En sus versos preservados en el Theragatha, Mahakassapa elogia una y otra vez la paz de los jhanas. Mahakassapa fue un hombre que iba de abundancia en abundancia. En su vida de laico había vivido en abundancia de riqueza y armonía. Como monje moró en abundancia de experiencia de los jhanas, fomentada por su vida previa en el mundo de Brahma. Si bien en algunos de los textos se le presenta como un monje sumamente severo, no por ello debemos creer que se trataba de alguien hosco por naturaleza. Cuando reprendía ocasionalmente a otros con palabras rigurosas, lo hacía por razones pedagógicas, con el fin de ayudarles. Lo que veremos más adelante, especialmente cuando hablemos de su relación con Ananda.

ENCUENTROS CON LAS DEIDADES Nuestras fuentes registran dos encuentros de Mahakassapa con las deidades y se relatan aquí porque ilustran su espíritu independiente y su determinación de vivir en la austeridad sin aceptar privilegios, ni siquiera de seres de un orden superior. El primer encuentro fue con una joven deidad femenina llamada Laja. Ella sabía que la felicidad celestial de la que gozaba en esa vida se debía a que, en su existencia anterior, como una mujer pobre, había ofrecido arroz seco al anciano Mahakassapa con un corazón lleno de fe, pronunciando la siguiente aspiración: “¡Pueda yo compartir la verdad que has visto!”. De regreso a su casa, mientras pensaba en la ofrenda que había hecho al anciano, le mordió una serpiente y murió, renaciendo inmediatamente en medio de un gran esplendor, en el Paraíso de los Treinta y Tres. La deidad era capaz de recordar esto y, movida por un sincero agradecimiento, ahora deseaba servir al monje. Descendió a la tierra, barrió la celda de Kassapa y llenó de agua los recipientes. Tras haber hecho esto por tres días, el anciano percibió la radiante figura de la diosa en su celda y, después de hacerle algunas preguntas, le rogó que se fuera, pues no deseaba que los monjes del futuro le criticaran por aceptar los servicios de una deidad. De nada sirvieron las súplicas de la diosa, que regresó con gran tristeza a su paraíso. El Buda, sabiendo lo ocurrido, se apareció ante la deidad y la consoló hablándole del valor de las acciones meritorias y de su gran recompensa. Pero le dijo también que había sido deber de Kassapa el practicar la restricción12. El otro encuentro tuvo lugar cuando Mahakassapa vivía en la Cueva de Pipphali, después de un periodo de siete días de meditación ininterrumpida. Tras emerger de su abstracción meditativa, Kassapa se dirigió a Rajagaha para hacer su ronda de mendicante. En esa ocasión, quinientas deidades femeninas de la comitiva de Sakka anhelaban vivamente hacer un ofrecimiento de comida al monje y, tras acercársele con los alimentos que habían preparado, le rogaron que les concediera su favor

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aceptando su ofrenda. Kassapa, no obstante, declinó el ofrecimiento, pues quería dispensar su favor a los pobres, de forma que éstos pudieran ganar mérito. Después de suplicarle insistentemente sin lograr nada, las deidades se despidieron. Cuando Sakka, rey de los dioses, se enteró del vano esfuerzo de las diosas, sintió también un vivo deseo de hacer una ofrenda al anciano. Para evitar su rechazo, asumió el aspecto de una viejo tejedor y, cuando Kassapa se acercaba, Sakka le ofreció arroz. En el momento en que el arroz fue aceptado, empezó a desprender un olor sumamente fragante. Entonces, Mahakassapa supo que ese viejo tejedor no era un ser humano, sino Sakka, y reprendió al rey de los devas del siguiente modo: “Has cometido una grave acción, Kosiya. Al hacer esto, has privado a los pobres de la oportunidad de acumular mérito. ¡No vuelvas a hacerlo!”. “¡Nosotros también necesitamos mérito, venerable Kassapa!”, respondió Sakka. “¡También nosotros estamos necesitados de mérito! Pero dime, ¿he adquirido mérito o no al ofrecerte limosna mediante el engaño?”. “Has adquirido mérito, amigo”. Después Sakka, al partir, expresó las siguientes palabras solemnes (udana)13: ¡Oh, ofrecimiento de limosna, el más alto ofrecimiento de limosna! ¡Bien dispensado sobre Kassapa!

RELACIONES CON SUS COMPAÑEROS MONJES De una persona tan dedicada a la vida meditativa como lo era el venerable Mahakassapa, no puede esperarse que deseara aceptar y adiestrar a muchos estudiantes, y, de hecho, los textos canónicos dicen que sólo tuvo unos pocos discípulos. Uno de los escasos discursos registrados en los que Kassapa habla a los monjes trata del tema de sobrestimar los propios logros espirituales: “Puede ocurrir que un monje declare haber logrado el conocimiento más elevado, el del estado de arahant. Entonces el Maestro, o un discípulo capaz de leer las mentes de otros, le examina y cuestiona. Cuando se le pregunta, el monje se siente avergonzado y confundido. El interrogador comprende, entonces, que el monje ha efectuado esa declaración al valorarse excesivamente movido por la presunción. Entonces, considerando la razón para ello, el interrogador ve que este monje ha adquirido mucho conocimiento y habilidad en la Enseñanza, lo que le hizo considerar como cierta su estimación desmesurada de sí mismo. Penetrando la mente de ese monje, el indagador ve que está todavía obstruida por los cinco obstáculos y que el practicante se ha detenido a mitad de camino, cuando le queda todavía mucho por hacer” (AN 10:86). Aparte de los pocos casos en los que Mahakassapa habla a algún monje cuyo nombre se desconoce o a un grupo de monjes, los textos registran sólo su relación con Sariputta y con Ananda. De acuerdo con los Jatakas, en vidas previas Sariputta fue dos veces el hijo de Kassapa (Jat. 509, 515) y dos veces su hermano (326, 488); también fue en una ocasión el nieto de Kassapa (450) y su amigo (525). En sus versos, Kassapa declara haber visto una vez a miles de dioses del mundo de Brahma descendiendo de su paraíso para ensalzar y rendir homenaje a Sariputta (Thag. 1082-86)14.

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En el Kassapa Samyutta se recogen dos conversaciones entre Mahakassapa y Sariputta. En ambos casos, Sariputta fue a visitar a Mahakassapa al atardecer, después de la meditación. En el primer texto Sariputta preguntó: “Se ha dicho, amigo Kassapa, que sin ardor y sin temor a hacer el mal uno es incapaz de alcanzar la Iluminación, incapaz de alcanzar Nirvana, incapaz de alcanzar la seguridad más elevada, pero que con ardor y con temor a hacer el mal uno es capaz de tales logros. Ahora bien, ¿hasta qué punto es uno incapaz de tales logros y hasta qué punto es uno capaz de ellos?”. Amigo Sariputta, cuando un monje piensa: “Si fueran a surgir en mí los estados negativos y moralmente nocivos que por el momento no han surgido en mí, esto me perjudicaría” y si entonces no surgen en su mente ni el ardor ni el temor a las acciones negativas, ese monje carece de ardor y de temor a las acciones negativas. Cuando piensa: ‘Si no abandono los estados negativos y nocivos que ahora han surgido en mí, esto me perjudicará’, o: ‘Si no llegaran a surgir los estados saludables que todavía no han surgido, esto me causará perjuicio’, o: ‘Si desaparecieran los estados saludables que han surgido, esto me causará perjuicio’ –si también en estas ocasiones el monje no genera ardor ni temor a las acciones negativas, entonces, carece de dichas cualidades y, careciendo de ellas, es incapaz de alcanzar la Iluminación, incapaz de alcanzar Nirvana, incapaz de alcanzar la seguridad más elevada. No obstante, si el monje (en esas ocasiones para el esfuerzo correcto) genera ardor y temor a las acciones negativas, será capaz de alcanzar la Iluminación, capaz de alcanzar Nirvana, capaz de alcanzar la seguridad más elevada” (SN 16:2; condensado). En otra ocasión, Sariputta preguntó a Mahakassapa si el Tathagata, el Ser Perfecto, existe después de la muerte, si no existe, o, (en cierto sentido) si existe y no existe, o si ni existe ni no existe. En cada caso Mahakassapa respondió: “Esto no fue declarado por el Bienaventurado. Y ¿por qué no? Porque no aporta beneficio alguno y no pertenece a los principios básicos de la vida santa, porque no conduce al desencanto, ni al desarraigo de la pasión, ni a la cesación, ni a la paz interior, ni al conocimiento directo, ni a la Iluminación ni al Nirvana”. “Pero, amigo, ¿qué fue lo que declaró el Bienaventurado?”. “Esto es sufrimiento, esto, amigo, es lo que declaró el Bienaventurado. Éste es el origen del sufrimiento… la cesación del sufrimiento… el camino hacia la cesación del sufrimiento. Esto, amigo, es lo que declaró el Bienaventurado. Y ¿por qué? Porque procura beneficio y pertenece a los principios básicos de la vida santa, porque conduce al desapego de la vida mundana, al desarraigo de la pasión, a la cesación, a la paz interior, al conocimiento directo, a la Iluminación y al Nirvana” (SN 16:12). No tenemos explicación alguna de la razón por la que Sariputta hizo estas pre-

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guntas, pues un arahant conoce perfectamente las respuestas. No es, sin embargo, imposible que tal conversación tuviera lugar justo después de la ordenación de Kassapa y antes de su logro del estado de arahant, y que Sariputta quisiera poner a prueba su comprensión del Darma; o quizá le planteó tales cuestiones para bien de otros monjes que pudieran haber estado presentes. El Sutra Mahagosinga (MN 32) registra una discusión en grupo dirigida por el venerable Sariputta, en la que participó Mahakassapa junto con otros varios discípulos eminentes. En esa ocasión, dichos ancianos vivían en el Bosque de Gosinga con el Buda y, en una noche de clara luz de luna, se acercaron a Sariputta para entablar una conversación sobre el Darma. Sariputta declaró: “Encantador es este bosque Gosinga de árboles sala, en esta clara noche de luz de luna, los árboles sala están en flor y parece como si flotaran en el aire perfumes celestiales”. Después, preguntó a cada uno de los distinguidos ancianos del grupo –Ananda, Revata, Anurudha, Mahakassapa y Mahamoggallana– qué tipo de monje podría dar más brillo a ese bosque. Mahakassapa, como los demás, respondió de acuerdo con su propio temperamento: Aquí, amigo Sariputta, un monje es, él mismo, un morador del bosque y habla en elogio de morar en el bosque; él mismo es un recolector de limosnas y habla en alabanza de recolectar limosnas; él mismo es un portador de hábitos harapientos y habla en alabanza de portar hábitos harapientos; él mismo es un portador del triple hábito y habla en alabanza de portar el triple hábito; él mismo tiene escasos deseos, está satisfecho, vive en soledad, alejado de la sociedad, y habla en alabanza de cada una de estas cualidades; él mismo ha alcanzado la virtud, la concentración, la sabiduría, la liberación y el conocimiento y la visión de la liberación y habla en alabanza de cada uno de estos logros. Éste es el tipo de monje que podría dar más brillo a Gosinga, este bosque de árboles sala. De acuerdo con la tradición, Mahakassapa y el venerable Ananda estuvieron también unidos por estrechos lazos en vidas previas. Ananda había sido dos veces su hermano (Jat. 488, 535), una vez su hijo (450), una vez incluso el asesino de su hijo (540) y en esta vida era su alumno (Vin. 1:92). El Kassapa Samyuta recoge, asimismo, dos conversaciones entre ambos ancianos. Éstas corresponden a cuestiones prácticas, mientras que las que Kassapa sostenía con Sariputta se referían a puntos específicos de la Doctrina. En la primera ocasión (relatado en SN 16:10), Ananda pidió a Kassapa que le acompañara a las dependencias de las monjas. Kassapa, no obstante, rehusó, diciéndole a Ananda que fuera solo. Pero Ananda parecía estar resuelto a hacer que Kassapa impartiera una charla de Darma a las monjas y repitió dos veces su demanda. Kassapa consintió finalmente y, juntos, se pusieron en camino. El resultado, no obstante, fue muy distinto del que Ananda hubiera deseado. Después del discurso, una de las monjas, de nombre Thullatissa, elevó su voz para hacer una observación más bien ofensiva: “¿Cómo puede atreverse a hablar sobre el Darma el Maestro Kassapa cuando está presente el Maestro Ananda, el sabio erudito? Es como si un buho-

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nero quisiera vender una aguja a su fabricante”. Obviamente, esta monja prefería el tono suave de los discursos de Ananda que el enfoque severo y a veces crítico de Kassapa, que quizá había tocado su punto débil. Al oír los comentarios de la monja, Kassapa preguntó a Ananda: “¿Cómo es esto, amigo Ananda? ¿Soy yo el vendedor de agujas y tú el fabricante, o soy yo el fabricante de agujas y tú el vendedor?”. Ananda respondió: “Sé indulgente, venerable Señor, es una mujer imprudente”. “Ve con cuidado, amigo Ananda, si no, la Sanga puede abrir una investigación sobre ti. ¿Cómo ha sido, amigo Ananda? ¿Acaso fuiste tú a quien el Exaltado elogió en presencia de la Sanga, diciendo: “Yo, oh monjes, puedo alcanzar a mi voluntad las cuatro abstracciones meditativas materiales sutiles y las inmateriales, la cesación de la percepción y de la sensación, los seis conocimientos sobrenaturales; y Ananda también puede alcanzarlos?”. “No, venerable Señor”. “¿O acaso dijo: ‘Kassapa también puede alcanzarlos?”. Por lo que se deduce de este relato, el venerable Mahakassapa consideró inadecuada la respuesta conciliadora de Ananda; no hacía plena justicia a la situación. Las críticas de Thullatissa delataban su apego personal a Ananda, que había sido siempre el favorito entre las mujeres y que había colaborado directamente en la fundación de una Sanga de monjas. Esta relación emocional de Thullatissa hacia Ananda no podía apartarse sólo con el comentario general de Ananda. Así pues, Kassapa respondió de un modo que a primera vista parece más bien severo: “Ve con cuidado, amigo Ananda, sino, la Sanga puede abrir una investigación sobre ti”. Con estas palabras quería prevenir a Ananda de que no se excediera en su implicación en el ministerio de las monjas, ya que éstas podrían aficionarse demasiado a él y hacer que otros abrigaran dudas acerca del comportamiento del monje. La respuesta de Kassapa, pues, tiene que ser considerada como el consejo formal de un arahant libre de manchas a uno que todavía no ha alcanzado ese estado. Cuando, inmediatamente después, Kassapa recalca que eran sus propios logros meditativos los que el Buda había ensalzado y no los de Ananda, podemos interpretarlo como un modo de señalar las posiciones espirituales tan distintas de los dos ancianos; y puede haber servido, también, como aguijón para espolear a Ananda a que se esforzara por alcanzar tales logros. La monja Thullatissa, no obstante, dejó la Orden. La otra conversación entre el venerable Mahakassapa y Ananda tuvo lugar en la siguiente ocasión (relatado en SN 16:11). Una vez, el venerable Ananda fue a hacer un recorrido a pie por las Colinas del Sur, junto con una amplia compañía de monjes. Esto sucedía en la época en la que treinta monjes discípulos de Ananda, jóvenes en su mayoría, habían devuelto los hábitos y regresado a la vida laica. Cuando Ananda hubo concluido su gira, se dirigió a Rajagaha y fue a ver al venerable Mahakassapa. Tras saludarle y tomar asiento, Kassapa dijo esto: “¿Cuáles son las razones, amigo Ananda, por las cuales el Bienaventurado dijo que no más de tres monjes deberían tomar su comida entre las familias?”.

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“Existen tres razones, venerable Señor: para refrenar a las personas de mal comportamiento, para bienestar de los monjes buenos y por consideración a las familias laicas”. “Entonces, amigo Ananda, por qué vas de gira con esos jóvenes monjes nuevos cuyos sentidos están desenfrenados, que no son moderados en el comer y que no se consagran al despertar? Se diría que actúas como quien pisotea el grano; se diría que destruyes la fe de las familias15. Tu séquito se está desintegrando, tus nuevos iniciados pierden su fe. ¡Este joven no conoce realmente su propia medida!”. “Mis cabellos son ya canosos, venerable Señor, y todavía no puedo librarme de ser llamado “joven” por el venerable Mahakassapa”. Pero el venerable Mahakassapa repitió por segunda vez las mismas palabras. Esto podría haber puesto fin a la cuestión, ya que Ananda no negó que el reproche estuviera justificado. Sólo criticó el modo dañoso con el que Mahakassapa había expresado su censura. En respuesta a la amonestación, Ananda hubiera tratado de mantener a sus pupilos bajo una disciplina más estricta. Pero el asunto se complicó, una vez más, a causa de la monja Thullananda quien, al igual que Thullatissa, era una de las ovejas negras de la Sanga de monjas. Ella había oído que el venerable Mahakassapa había llamado “joven” a Ananda y, llena de indignación, expresó su protesta diciendo que Kassapa, que había sido primero un asceta de otra secta, etc., no tenía derecho a criticar a un monje sabio como Ananda. De este modo, Thullananda convirtió una cuestión de disciplina monástica en una detracción personal –detracción ésta que bordeaba la calumnia; pues, como nuestro relato anterior ha demostrado, Kassapa había abandonado la vida familiar como un asceta independiente, no como un seguidor de otra escuela–. Thullananda pronto dejó la Orden, al igual que Thullatissa, la otra monja caprichosa. Cuando la declaración de Thullananda llegó a oídos del venerable Mahakassapa, dijo a Ananda: “Imprudentes y desconsideradas son las palabras expresadas por Thullananda, la monja. Desde que dejé mi vida hogareña no he tenido otro maestro que el Bienaventurado, el Arahant, el Ser Completamente Iluminado”. Y, seguidamente, relató la historia de su primer encuentro con el Buda (SN 16:11).

DESPUÉS DEL PARINIRVANA DEL BUDA Lo que queda por decir sobre el venerable Mahakassapa en su relación con Ananda está estrechamente relacionado con el papel que asumió como dirigente de la Sanga, después del fallecimiento del Buda. Sólo dos de los cinco discípulos más prominentes estaban presentes en el momento de la muerte del Buda: Ananda y Anuruddha. Sariputta y Mahamoggallana habían fallecido poco antes, en ese mismo año, y Mahakassapa, con una extensa compañía de monjes, se encontraba en ese momento en ruta desde Pava a Kusinara. En el trayecto, cuando Kassapa se había

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detenido a descansar un momento bajo un árbol, vio pasar por el camino a un asceta desnudo que llevaba en sus manos una flor del árbol del coral (mandarava). Según se dice, dicha flor crece sólo en el mundo de los dioses. Mahakassapa supo al instante que algo inusual debía haber ocurrido para que esa flor se hallara en la tierra y preguntó al asceta si había oído algo acerca de su Maestro, el Buda. El asceta respondió: “ Gotama el Recluso ha pasado al Nirvana hace una semana. Esta flor del árbol del coral la cogí en el lugar de su fallecimiento”. Entre los monjes que acompañaban a Mahakassapa, sólo los arahants permanecieron en calma y compuestos; los que todavía no estaban liberados de las pasiones cayeron al suelo, sollozando y lamentándose: “¡Demasiado pronto ha pasado al Nirvana el Bienaventurado! ¡Demasiado pronto ha desaparecido de nuestra vista el Ojo del Mundo!”. Pero un monje del grupo llamado Subhadda, que había recibido su ordenación en su vejez, se dirigió a sus camaradas diciendo: “¡Ya basta, amigos! No os aflijáis, no os lamentéis. Nos hemos librado del Gran Asceta. Estábamos constantemente importunados con sus comentarios: ‘Esto te conviene, esto no te conviene’. Ahora podremos hacer lo que nos plazca y no tendremos que hacer lo que no nos plazca”. El venerable Mahakassapa no respondió entonces a esas crueles palabras. En aquel momento preferiría evitar la nota discordante de censurar al monje o de obligarle a devolver los hábitos, tal como merecía. Pero, como veremos más adelante, Mahakassapa se refirió a este mismo incidente poco después de la cremación del Buda, cuando habló de la necesidad de convocar un concilio de ancianos con el fin de preservar el Darma y el Vinaya para la posteridad. Pero en esta ocasión, solamente aconsejó a su grupo de monjes que no se lamentaran y que recordaran que todos los fenómenos condicionados son transitorios. Después, continuó su viaje a Kusinara junto con su séquito de monjes. Hasta entonces, los caciques del pueblo de Kusinara no habían sido capaces de prender fuego a la pira funeraria del Buda. El venerable Anuruddha les explicó que las deidades, invisibles pero presentes, querían demorar los actos hasta que llegara el venerable Mahakassapa y rindiera su homenaje final ante los restos del Maestro. A su llegada, Mahakassapa dio reverentemente tres vueltas a la pira con las manos juntas y, después, inclinando la cabeza, rindió homenaje ante los pies del Tathagata. Cuando su grupo de monjes hubo hecho lo mismo, la pira ardió en llamas por sí sola. Apenas se habían quemado los restos corporales del Tathagata cuando surgió un conflicto a causa de la distribución de las reliquias entre los laicos reunidos y los que más tarde habían enviado mensajeros. Pero el venerable Mahakassapa se mantuvo apartado de esa discusión, al igual que otros monjes, como Anuruddha y Ananda. Fue Dona, un respetado brahmin, quien finalmente dividió en ocho partes las reliquias y las distribuyó entre los ocho demandantes. Él mismo tomó el recipiente en el que se habían recogido las reliquias. El venerable Mahakassapa ofreció su porción de reliquias al Rey Ajatasattu de Magadha. Una vez hecho esto, dirigió sus pensamientos hacia la preservación de la herencia espiritual del Maestro: el Darma y el Vinaya. La necesidad de preservarlos

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había quedado plenamente demostrada con el desafío de Subhadda a la disciplina monástica y su defensa de la laxitud moral. Mahakassapa consideró esto como un aviso de lo que reservaba el futuro a la Sanga si no se establecían inmediatamente claras censuras. Si la actitud de Subhadda se extendía –y había varios grupos de monjes que compartían con él esa actitud, incluso cuando el Buda vivía– la Sanga y la Enseñanza declinaría y se arruinaría rápidamente. Con el fin de evitar tal catástrofe ya desde el principio, Mahakassapa propuso convocar un Concilio de ancianos para clasificar y preservar el Darma y el Vinaya para la posteridad16. Con esta sugerencia se dirigió Kassapa a los monjes reunidos en Rajagaha. Tras apoyar la propuesta, los monjes rogaron a Mahakassapa que seleccionara para la ocasión a quinientos ancianos. De los quinientos elegidos, todos eran arahants menos uno. La única excepción era Ananda, cuya posición era ambivalente. Por una parte, no podía ser admitido en el concilio porque todavía no había alcanzado la meta final; pero por la otra, su presencia durante el evento era esencial, ya que aventajaba a todos los demás en cuanto a su capacidad para recordar los discursos del Buda. La única solución era darle un ultimátum para que alcanzara el estado de arahant antes de que diera comienzo el concilio. Y así fue: Ananda logró el estado de arahant la noche anterior a la apertura del mismo y con su admisión se completó la lista de los quinientos miembros del Primer Concilio. Los monjes que no participaban en el encuentro deberían permanecer fuera de Rajagaha hasta la clausura del concilio. Como primer punto del orden del día en el concilio, el venerable Upali, el dirigente experto del Vinaya, recitó el Vinaya, el código de la disciplina monástica. El segundo punto fue la codificación de las enseñanzas recogidas en los sutras. Aquí fue el venerable Ananda quien, al ser cuestionado por Mahakassapa, recitó todos esos textos que más tarde se recopilaron en las cinco colecciones (nikaya) del Sutra Pitaka. Finalmente se discutieron algunos asuntos especiales concernientes a la Sanga. Entre ellos, la mención de Ananda de que el Buda, poco antes de su muerte, había permitido la abolición de las reglas menores y secundarias. Cuando se le preguntó a Ananda si había preguntado al Buda cuáles eran esas reglas menores, tuvo que admitir que se había olvidado de hacerlo. Ahora, distintos monjes expresaban en la asamblea diversas opiniones con respecto a este asunto. Como no hubo consenso, Mahakassapa pidió a la asamblea que considerara que, si abolían ciertas reglas arbitrariamente, relajando la disciplina tan rápidamente después de la muerte del Maestro, los seguidores laicos y el público en general se lo reprocharía. Así pues, Mahakassapa sugirió que se preservaran intactas todas las reglas. Y así se hizo. Tras la celebración del Primer Concilio, la elevada consideración que se tenía por el venerable Mahakassapa creció todavía más, y se le veía ya como el cabeza de facto de la Sanga. Su antigüedad hubiera contribuido a ello, pues era entonces uno de los discípulos más ancianos en vida17. Más tarde, Mahakassapa entregó a Ananda el cuenco de mendicante del Buda como símbolo de la fiel preservación del Darma. De esta forma Mahakassapa, que había sido reconocido de un modo general en la Orden como el prócer en la sucesión, eligió por su parte a Ananda como el más eminente después de él.

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No hay informe alguno en la literatura pali sobre el momento y las circunstancias de la muerte de Mahakassapa, pero una crónica sánscrita acerca de “los Maestros de la Ley” nos ofrece un curioso relato sobre el fin del gran anciano, de acuerdo con la Tradición Budista del Norte18. Según este registro, una vez clausurado el Primer Concilio, Kassapa comprendió que su misión había concluido y decidió alcanzar el Nirvana final. Transmitió el Darma a Ananda, presentó por última vez sus respetos a los lugares sagrados y entró en la ciudad de Rajagaha con la intención de informar al Rey Ajatasattu de la proximidad de su muerte. El rey, no obstante, estaba durmiendo y Kassapa no quiso despertarle. Así pues, subió solo a la cima del Monte Kukkatapada, se sentó con las piernas cruzadas en una cueva y tomó la determinación de que su cuerpo permaneciera intacto hasta la venida del futuro buda, Maitreya. Era a este buda a quien Kassapa debería entregar el hábito del Buda Gotama –el mismo hábito harapiento que el Bienaventurado le había ofrecido en su primer encuentro–. Acto seguido, Kassapa alcanzó el Nirvana final o, según una variante, el logro meditativo de la cesación (nirodhasamapatti). La tierra tembló, los devas derramaron flores sobre su cuerpo, y la montaña se cerró sobre él. Poco después, el Rey Ajatasattu y Ananda subieron al Monte Kukkatapada para ver a Mahakassapa. La montaña se abrió parcialmente y el cuerpo de Kassapa apareció ante ellos. El rey creyó conveniente incinerarlo, pero Ananda le informó de que el cuerpo de Kassapa tenía que permanecer intacto hasta la venida del Buda Maitreya. Entonces, la montaña se cerró de nuevo y Ajatasattu y Ananda partieron. La tradición budista china localiza el Monte Kukkatapada en el sudoeste de ese país y, en su leyenda, se cuenta que algunos de los muchos monjes piadosos que fueron en peregrinaje a la montaña, consiguieron ver el cadáver de Kassapa sentado en la postura de meditación, en espera de la llegada del próximo buda.

LOS VERSOS DE MAHAKASSAPA Cuarenta estrofas del Theragatha se atribuyen (1051–90) al venerable Mahakassapa. Éstas reflejan algunas de las cualidades y virtudes características del gran anciano: sus hábitos austeros y su contento; su severidad consigo mismo y con sus hermanos monjes; su espíritu independiente y su confianza en sí mismo; su amor por la soledad y por permanecer alejado de las masas; su dedicación a la práctica de la meditación y a la paz de los jhanas. Estos versos muestran también lo que no aparece en los textos en prosa: su sensibilidad ante la belleza de la naturaleza que le rodeaba. Aquí se ofrece sólo una selección de las estrofas que pueden leerse en su totalidad en las traducciones de C. A. F. Rhys Davids y K. R. Norman19. Veamos, primero, una exhortación que Kassapa hace a los monjes para que practiquen el contento con respecto a los cuatro requisitos básicos de la vida de un monje: Tras descender de mi morada en la montaña, entré en la ciudad para recolectar alimentos.

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Cortésmente me acerqué a un hombre, un leproso que estaba comiendo. Con su mano toda leprosa y enferma me ofreció un bocado de comida. Mientras colocaba el bocado en mi cuenco se partió un dedo y cayó dentro. Me senté apoyado en un muro y comí el bocado que me había dado. Mientras comía y cuando hube acabado no sentí repugnancia ninguna. Usar como sustento los desperdicios, la orina pútrida como medicamento, el pie de un árbol como cobijo y de un destituido el hábito harapiento: El que ha ganado maestría sobre éstos es realmente un hombre que en cualquier lugar se siente en casa21. (Thag. 1054-57) Cuando se le preguntó a Mahakassapa por qué, a su avanzada edad, todavía subía y bajaba a diario del peñasco, respondió: Mientras unos se fatigan subiendo la empinada cuesta de la montaña rocosa, Kassapa asciende, impulsado por su poder psíquico, el heredero del Buda, atento y consciente. Tras regresar de su ronda diaria de limosnas, y después de subir la montaña rocosa, Kassapa medita, libre de apego, con el temor y el temblor bien abandonados. Tras regresar de su ronda diaria de limosnas, y después de subir la rocosa montaña, Kassapa medita, libre de apego, saciado entre los que arden de pasión. Tras regresar de su ronda diaria de limosnas, y después de subir la montaña rocosa, Kassapa medita, libre de apego, su tarea cumplida, sus corrupciones desvanecidas. (Thag. 1058-61)

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La gente preguntó de nuevo al venerable Kassapa por qué, a su edad, deseaba vivir en bosques y montañas. ¿Acaso no le agradaban los monasterios como el de la Arboleda de Bambú y otros? Cubiertas de guirnaldas de kareri, estas regiones cautivan mi corazón; con el retumbar de sus elefantes, tan hermosas, esas montañas rocosas me colman de satisfacción. El espléndido resplandor azul oscuro de las nubes, y los riachuelos que corren, frescos y claros, cubiertos de insectos indagopaka: esas montañas rocosas me colman de satisfacción. Como imponentes picos de nubes azul oscuro, como casas altivas de tejado aguilón, con el retumbar de sus elefantes, tan hermosas; esas montañas rocosas me colman de satisfacción. Sus encantadoras superficies azotadas por la lluvia, a esas montañas recurren los profetas. Resonando con los gritos de los pavos reales, esas montañas rocosas me colman de satisfacción. Esto es para mí suficiente, pues deseo meditar, suficiente para mí, resoluto y atento; esto es para mí suficiente, un monje, resoluto, deseoso de la meta22. Esto es suficiente para mí, que deseo comodidad, un monje de mente resoluta. Esto es para mí suficiente, que deseo esfuerzo, un ser estable de mente resoluta. Son como la flor azul del lino, como el cielo de otoño cubierto de nubes, con bandadas de muchas clases de pájaros: estas montañas rocosas me colman de satisfacción. Ningún grupo de laicos visita estas colinas, pero están habitadas por manadas de ciervos, con bandadas de muchas clases de pájaros; estas montañas rocosas me colman de satisfacción.

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Hay amplios barrancos en donde fluye el agua clara, frecuentadas por monos y ciervos, cubiertas por alfombras de musgo; estas montañas rocosas me colman de satisfacción. La música de un quinteto nunca puede ofrecerme tanto goce como el que obtengo cuando penetro unidireccionalmente el Darma con profunda visión. (Thag. 1062-1071) En los versos siguientes, el venerable Mahakassapa expresa su propio “rugido del león”: Allí hasta donde se extienda el alcance de este campo de buda, a excepción del gran sabio mismo, soy yo el primero en virtudes ascéticas: uno que me iguale no puede ser hallado23. He servido al Maestro, he llevado a cabo la Enseñanza del Buda, he abandonado la pesada carga, he desraizado la conducta para el devenir24. Gotama, el inconmensurable, no se apega al hábito, al alojamiento o a la comida. Es inmaculado como un loto sin mancha, empeñado en la renuncia, más allá de los tres mundos. Los fundamentos de la atención son su cuello; el Gran Sabio tiene fe por sus manos; arriba, su frente es sabiduría perfecta; noblemente sabio, Kassapa vaga por siempre con todo deseo sofocado. (Thag. 1087-1090)

CAPÍTULO 4

ANANDA GUARDIÁN DEL DARMA

Hellmuth Hecker

EL CAMINO PERSONAL DE ANANDA

E

ntre los grandes monjes de la comitiva del Buda, el venerable Ananda ocupaba una posición única en muchos aspectos. La singular posición de Ananda había empezado ya antes de su nacimiento. Según la tradición, Ananda, al igual que el Buda, descendió a la Tierra desde el Paraíso de Tushita y nació el mismo día y en la misma casta que el Bienaventurado, la casta guerrera de la familia real de los sakyas. El padre de Ananda, Amitodana, era hermano del padre del Buda, Suddhodana, y los dos primos crecieron juntos en la capital sakya de Kapilavatthu. Amitodana era también padre de Anuruddha, otro gran discípulo, pero la madre de éste fue probablemente otra mujer. A los treinta y siete años, Ananda se unió a la orden de monjes del Buda junto con Anuruddha, Devadatta y otros muchos nobles sakyas. El maestro de Ananda fue entonces el venerable arahant Belatthasisa, quien le introdujo en la disciplina monacal. Ananda fue siempre un alumno entregado y diligente. Durante su primer retiro de las lluvias alcanzó el fruto del acceso a la corriente (Vin. 2:183). Más tarde, comunicó a sus compañeros monjes que el venerable Punna Mantaniputta, un destacado exponente del Darma, le había sido de gran ayuda durante su periodo de adiestramiento. Éste había enseñado el Darma a los nuevos monjes e impartido un profundo discurso sobre la relación entre los cinco agregados y la idea de “yo soy” (SN 22:83). Al tiempo que escuchaba las palabras de Punna, Ananda penetraba más y más profundamente en la comprensión de la transitoriedad, del sufrimiento y de la naturaleza vacía de autoexistencia de los cinco agregados y, con la maduración de ese conocimiento intuitivo, dio el paso decisivo hacia el camino y el fruto del acceso a la corriente. La vida de monje siempre satisfizo plenamente a Ananda, quien había comprendido las bendiciones que resultan de la renuncia y había entrado en el camino hacia la liberación, el cual se recorre jubilosamente en compañía de amigos de la misma opinión. Durante el primer año de su vida como monje, Ananda se dedicó de lleno a la purificación de su mente; se integró sin dificultad en la Sanga y, poco a poco, desarrolló gran entereza y poder mental. Cuando el Buda y Ananda tenían ambos cincuenta y cinco años de edad, el Buda convocó a la asamblea de monjes y declaró: “En mis veinte años como dirigente de la Sanga he tenido muy distintos asistentes, pero ninguno de ellos ha desempeñado realmente el cargo a la perfección; una y otra vez se ha manifestado en ellos cierta testarudez. Ahora, a mis cincuenta y cinco años, preciso un asistente que merezca toda mi confianza”. Inmediatamente, todos los nobles discípulos ofrecieron sus ser-

156 Grandes Discípulos de Buda

vicios al Buda. El Bienaventurado, sin embargo, declinó sus candidaturas. Entonces, los grandes monjes miraron a Ananda, que no se había ofrecido por modestia, y le rogaron que se propusiera como voluntario. Debido a su impecable comportamiento como monje, Ananda parecía estar predestinado para ese cargo. Cuando se le preguntó por qué no había ofrecido él sus servicios, como habían hecho todos sus compañeros, Ananda respondió que el Buda sabía mejor que nadie quién era la persona adecuada para ser su asistente. Tenía en él tanta confianza, que no se le había ocurrido expresar sus propios deseos, a pesar de que nada le hubiera complacido más que desempeñar tan noble función. Entonces, el Buda declaró que Ananda le satisfaría como asistente y que esa era la mejor elección para el puesto. Ananda, que había sido elegido por el Buda de entre todos los miembros presentes de la Sanga, aceptó el cargo sin un atisbo de orgullo. Pero el futuro asistente pidió como condición al Buda que le concediera ocho favores. Los cuatro primeros eran de carácter negativo: Primero, el Maestro no debería obsequiarle nunca con ningún hábito que le hubiera sido ofrecido; segundo, nunca debería ofrecerle ningún alimento que el Buda hubiera recibido; tercero, si obsequiaban al Buda con un lugar para vivir, nunca debería traspasárselo a él; cuarto, el Bienaventurado no debería incluirle nunca en ninguna de las invitaciones personales que recibiera (como en las ocasiones en las que se convidaba al Buda para que impartiera el Darma y se le ofrecía asimismo una comida). Los otros cuatro favores eran positivos: Si Ananda era invitado a comer en una casa, solicitaba el derecho de transferir tal invitación al Buda; si llegaban visitas de lugares remotos, solicitaba el derecho de conducirles ante el Bienaventurado; si tenía dudas o preguntas sobre el Darma, solicitaba el derecho de que le fueran esclarecidas en todo momento; y si el Buda impartía un discurso en su ausencia, solicitaba el privilegio de que se lo repitiera después a él en privado. Ananda explicó que, si no proponía las cuatro primeras condiciones, la gente creería que había aceptado el cargo de asistente pensando tan sólo en las ganancias materiales de las que disfrutaría por vivir tan cerca del Maestro. Pero si no expresaba las otras cuatro, se podría decir, no sin razón, que ejecutaba las obligaciones de su cargo sin ser consciente de su promoción en el camino noble. El Buda le concedió estas razonables demandas que tan perfectamente se armonizaban con el Darma y, a partir de entonces y durante veinticinco años, Ananda fue compañero, asistente y ayudante constante del Bienaventurado. En sus veinticinco años de servicio, el anciano jamás dejó de hacer esfuerzos constantes por purificarse, como había hecho durante los primeros dieciocho años de su vida monacal, cuando era todavía un discípulo desconocido. Ananda dijo de sí mismo: A lo largo de estos veinticinco años en los que he practicado el adiestramiento superior, jamás ha surgido en mi mente percepción sensual alguna: ¡Contemplad la excelencia del Darma! A lo largo de estos veinticinco años

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en los que he practicado el adiestramiento superior, no ha surgido en mi mente percepción de odio alguna: ¡Contemplad la excelencia del Darma! (Thag. 1039–40) Los veinticinco años mencionados en estos versos se refieren al periodo en el que Ananda fue asistente del Buda, y no a la totalidad de su vida de monje. Durante todos esos largos años, aún siendo todavía un “aprendiz”1, alguien que practica el adiestramiento superior, jamás brotó en Ananda un pensamiento de odio o de lujuria –lo que implicaba que su estrecha conexión con el Buda y la devoción que a éste profesaba no dejaban espacio para tales mentes–. Sólo un hombre como Ananda podría desempeñar a la perfección el cargo de compañero y asistente constante del Ser Despierto.

LA CELEBRIDAD DE ANANDA Los muchos elogios que se hicieron a la persona de Ananda han sido expresados en numerosas ocasiones en el Canon Pali. Una vez, por ejemplo, el Rey Pasenadi de Kosala se encontró con el venerable Ananda y le preguntó sobre los criterios para la recta conducta del cuerpo, la palabra y la mente. Ananda respondió a la pregunta del rey con su habitual perspicacia, y el soberano quedó tan deleitado, que le hizo ofrecimiento de una costosa prenda. Más tarde, Ananda informó al Bienaventurado sobre lo sucedido y este último, dirigiéndose a la totalidad de la asamblea de monjes, exclamó: “¡Es beneficioso para el Rey Pasenadi de Kosala!, monjes, ¡es una fortuna para el Rey Pasenadi de Kosala, haber tenido la oportunidad de ver a Ananda y de ofrecerle servicio!” (MN 88). Ananda era tan competente como maestro del Darma que el Buda no dudaba en pedirle que tomara su lugar cuando él mismo no se sentía en buena salud. Esto ocurrió, por ejemplo, entre los propios familiares del Buda, los sakyas, en Kapilavatthu. Antes de que los sakyas abrieran su nueva posada, invitaron al Buda y a sus monjes a que pasaran allí la primera noche, con el fin de que impartieran sus bendiciones sobre el lugar. Una vez reunida la asamblea, el Buda habló durante una gran parte de la noche pero, después, dirigiéndose al venerable Ananda, dijo: “Ananda, habla a los sakyas acerca del discípulo en el adiestramiento superior que está practicando el camino. Me duele la espalda y necesito desentumecerme”. Ananda, entonces, procedió a impartir un sermón detallado sobre la totalidad de la práctica de un aprendiz, desde los preceptos básicos de la moralidad hasta el conocimiento final del estado de arahant. Cuando hubo terminado, el Buda se levantó y dijo: “¡Excelente, Ananda, excelente! Acabas de impartir a los sakyas una excelente charla sobre el discípulo en el adiestramiento superior”. En algunas ocasiones, el Buda no estaba presente cuando Ananda hablaba. A veces el Buda profería ante los monjes una declaración condensada y muy breve

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sobre el Darma y después se levantaba y se retiraba a sus alojamientos, como si estuviera retando a los monjes a esclarecer por su cuenta el significado de sus palabras. En tales ocasiones, los monjes se acercarían a uno de los ancianos eruditos para que les explicara detalladamente las enigmáticas palabras que el Buda acababa de pronunciar. Normalmente los monjes se dirigirían al venerable Mahakaccana, el principal expositor de las declaraciones breves, pero cuando éste se había ausentado, se dirigirían a Ananda, “pues el venerable Ananda es ensalzado por el Maestro y por sus sabios compañeros de la vida santa”. Ananda impartiría, entonces, una explicación completa de la breve declaración del Buda, después de lo cual, los monjes presentarían al Buda un informe detallado de las palabras de Ananda. El Buda declararía invariablemente: “Ananda, monjes, es sabio, un ser de gran comprensión. Si me hubierais preguntado a mí sobre este tema, hubiera respondido exactamente del mismo modo en que ha respondido Ananda. Éste es el significado, y por tanto, debéis tenerlo presente” (ver SN 35:116, 117; AN 10:115). Era tal la maestría de Ananda para exponer el Darma, que el Buda llegó incluso a hablar de él como de una encarnación viviente de la Enseñanza. Una vez, un discípulo laico preguntó al Buda cómo podría honrar al Darma después de haber honrado al Maestro y a la Sanga –esto sucedía en una época anterior a la transcripción del Darma a los libros–. El Buda respondió: “Si deseas honrar al Darma, propietario, ve y honra a Ananda, el Guardián del Darma”. El discípulo laico, seguidamente, invitó a comer a Ananda y le entregó una valiosa tela como obsequio. Ananda ofreció la pieza de tela a Sariputta quien, a su vez, se la ofrendó al Buda, pues sólo el Buda era causa de todo gozo (Jat. 296). En otra ocasión, cuando Ananda respondió a una pregunta del Buda y luego se retiró, el Bienaventurado dijo a los otros monjes: “Ananda se halla todavía en el camino del adiestramiento superior; aun así, no es fácil encontrar a alguien que pueda igualarle en sabiduría” (AN 3:78). Y poco antes de su Paranirvana, el Maestro dijo: “Así como los nobles, los brahmines, las gentes comunes y los ascetas sienten todos alegría cuando ven a un monarca del mundo, igual de alegres se sienten los monjes, las monjas, los discípulos y las discípulas con Ananda. Si un grupo de éstos va a ver a Ananda, su sola presencia les llena de alegría. Cuando les habla del Darma, sus palabras les colma de júbilo. Y todavía no están satisfechos cuando Ananda retorna al silencio” (DN 16). En vista de tal abundancia de alabanzas, honores y reconocimientos, se podría esperar algún bisbiseo de envidia o de resentimiento en contra de Ananda; nada más lejos, pues Ananda era un hombre que no tenía enemigos. Una fortuna tan poco común no llegó hasta él por azar, ya que también había disfrutado de ella en muchas existencias previas. Ananda había subordinado su vida al Darma de un modo tan completo, que la fama no podía tocarle ni hacerle orgulloso. Sabía que todo lo bueno que había en él se debía a la influencia de la Enseñanza y, con tal actitud, no cabía en su mente el orgullo y la complacencia. La persona que no es orgullosa no tiene enemigos ni se encuentra con la envidia. Es fácil no tener enemigos cuando uno se retrae completamente y evita las relaciones sociales –como solía hacer Anuruddha, el medio hermano de Ananda–. Pero Ananda, el intermediario entre el Buda

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y sus muchos devotos, se exponía constantemente a la malicia y el resentimiento de los de mentes capciosas. Así pues, el puro hecho de que viviera sin enemigos, sin rivales, sin conflicto ni tensión, raya en el milagro. Esta cualidad nos permite evaluar con justicia el carácter único de Ananda. Si bien Ananda fue objeto de ciertas críticas justificadas y recibió ocasionalmente alguna amonestación, se debían a causas totalmente distintas. Un recordatorio amistoso, una advertencia, o incluso un reproche substancial con el fin de cambiar una determinada actitud son ayudas para una purificación más intensa. Tales críticas, si se llevan al corazón, conducen a un incremento de la claridad interior y a un mayor aprecio por parte de los demás. Pero los casos en los que Ananda fue amonestado se referían principalmente a asuntos de comportamiento social o a las minucias del Vinaya, la disciplina monástica. Muy pocas veces tenían que ver con su práctica de auto–purificación y jamás con su comprensión del Darma. He aquí algunos ejemplos. En cierta ocasión, cuando el Buda sintió dolor de estómago a causa de un desarreglo de los aires internos, Ananda le preparó unas gachas de arroz, pues habían resultado eficaces en otras ocasiones en las que el Bienaventurado se había visto aquejado por esta dolencia. Pero el Buda le amonestó: “No es correcto que los ascetas cocinen en la casa”. Después de este incidente, se decretó como una ofensa para el monje el cocinarse para sí mismo (Vin. 1:210-11). Ananda se adhirió inmediatamente a la nueva regla, comprendiendo profundamente la necesidad de la misma como parte de la verdadera vida sin hogar. Una vez, Ananda salió a hacer su ronda de mendicante sin su doble hábito. Sus compañeros monjes le llamaron la atención recordándole la regla establecida por el Buda, según la cual, un monje debe llevar sus tres hábitos siempre que va a la ciudad. Ananda estaba totalmente de acuerdo con ellos y explicó que simplemente se lo había dejado olvidado. Puesto que tanto éste como el caso anterior concernían a una simple regla disciplinaria, el tema quedaba rápidamente zanjado (Vin. 1:298). El hecho de que una persona como Ananda, que poseía la más extraordinaria de las memorias, pudiera olvidarse de algo, muestra que quien accede a la corriente no es todavía un ser perfecto. El Buda, no obstante, pedía a los monjes que prestaran atención diligente a los pequeños detalles de cada día de la vida de un monje y que basaran sus esfuerzos espirituales más elevados en el fundamento de esa disciplina –lo cual servía para evitar la comprensión puramente intelectual y la presunción–. Un tipo distinto de crítica fue la que el venerable Mahakassapa elevó contra Ananda en dos ocasiones. Una vez, Ananda rogó a Kassapa que le acompañara a un convento de monjas para que impartiera ante ellas un discurso. Kassapa dudó unos instantes, pero acabó por aceptar. Cuando hubo finalizado su discurso, una monja testaruda culpó a Kassapa de haber hablado incesantemente, sin permitir que el sabio Ananda pronunciara una sola palabra. Era, dijo ella, como si un vendedor de agujas intentara vender su mercancía en presencia del fabricante de agujas. Ananda suplicó a Kassapa que la perdonara, pero Kassapa dijo a Ananda que debería mostrarse más moderado, de lo contrario, la Sanga se vería obligada a abrir una inves-

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tigación acerca de su comportamiento (SN 16:10). Kassapa pretendía que su reproche fuera para Ananda un recordatorio de que, en su celo por enseñar a las monjas, había pasado por alto los peligros del apego personal. Esta crítica fue sin duda beneficiosa para Ananda en el futuro. El segundo incidente ocurrió poco después del fallecimiento del Buda, cuando abandonaron la Sanga treinta discípulos de Ananda. Kassapa reprochó a Ananda el no haber protegido suficientemente a esos jóvenes, pues se los había llevado de gira cuando estaban todavía desenfrenados en sus sentidos, desmesurados en sus comidas y carentes de toda lealtad al estado del despertar. Por lo tanto, Ananda había sido una ofensa, un corruptor de familias cuyos seguidores le estaban abandonando”. Finalmente, Kassapa dijo: “Este joven no conoce realmente su propia medida2”. A este reproche más bien enérgico, Ananda sólo respondió que, a pesar de tener ya muchas canas, Kassapa seguía llamándole “joven”. Es posible que, en este caso, Ananda hubiera sobrestimado su propia fuerza y subestimado el carácter mundano de sus pupilos. Ananda no discutió la justificación objetiva de la censura. Después de todo, no era todavía un arahant y aún estaba sujeto a ciertos engaños. Sólo protestó contra la generalización implicada en la crítica. No obstante, es fácil suponer que un arahant como Kassapa sabía perfectamente qué forma de crítica era la más beneficiosa para Ananda. De cualquier modo, Kassapa reprendió en ambos casos a Ananda motivado por su amor hacia él; siempre hubo una relación excelente entre estos dos ancianos. Otro monje, Udayi, criticó una vez a Ananda del siguiente modo. Ananda había preguntado al Bienaventurado cuál era el alcance de la voz de un buda en el Universo. El Señor había respondido que los seres iluminados eran inconmensurables y que sus voces podían llegar más allá de mil sistemas de mundos (con sus mil soles, sus mil firmamentos y sus mil mundos de Brahma), incluso más allá de tres mil sistemas de mundos. Los budas podían penetrar todos esos mundos con su brillante esplendor y alcanzar con sus voces a todos los seres vivos que habitaran en ellos. Ananda entonces, complacido con esta descripción que abarcaba y trascendía todos los horizontes, exclamó: “¡Cuán afortunado soy de tener un Maestro fuerte y todopoderoso!”. Pero Udayi objetó: “¿De qué te sirve, amigo Ananda, que tu Maestro sea fuerte y todopoderoso?”. Con estas pocas palabras el monje había articulado un fuerte reproche: que Ananda contemplaba siempre y exclusivamente la persona del Buda y, en consecuencia, se olvidaba del verdadero beneficio, se olvidaba de su propia Iluminación. El Buda intervino inmediatamente en defensa de Ananda: “¡No es así, Udayi, no es así, Udayi!”, exclamó el Bienaventurado. “Si Ananda muriera sin haber alcanzado la liberación completa, debido a la pureza de su corazón sería siete veces rey de los dioses o siete veces rey del subcontinente indio. Pero, Udayi, Ananda conseguirá la liberación final en esta misma vida” (AN 3:80). El hecho de que el Buda efectuara tal profecía en presencia de Ananda mostraba su confianza en él. Sabía que el amplio conocimiento de Ananda sobre la Palabra del Buda no le permitiría volverse negligente en su práctica. Esta declaración indicaba asimismo que el Buda consideraba útil proteger a Ananda del reproche –el

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autoinfligido y el infligido por otros– y le consolaba asegurándole que su esfuerzo y su lucha resultarían en el logro más elevado en esta misma vida. El Tathagata podía hacer semejante declaración sólo en el caso de una persona que tendiera a ser extremadamente concienzuda en lugar de demasiado negligente. La única vez en la que el Buda amonestó a Ananda espontáneamente fue también la más importante3. El Bienaventurado había pedido a Ananda que supervisara la distribución de las telas para los hábitos de los monjes y éste había realizado muy satisfactoriamente dicha tarea. El Buda le elogió por su circunspección y dijo a los otros monjes que Ananda era muy hábil en la costura; sabía hacer incluso diferentes puntos. Un buen monje debía ocuparse de coser el dobladillo de sus hábitos para que no se deshilacharan sus bordes y nadie podía acusar a Ananda de manejar descuidadamente o derrochar las ofrendas de los laicos (Vin. 1:287). Más tarde, cuando el Buda residía cerca de su ciudad natal, advirtió que se habían dispuesto numerosos asientos en un monasterio y preguntó a Ananda si vivían muchos monjes en aquel lugar. Tras confirmárselo, Ananda añadió: “Ahora es tiempo de preparar nuestros hábitos, Señor”. Ananda se refería, aquí, a las instrucciones del Buda de que un monje debe ocuparse correctamente de sus hábitos. No obstante, Ananda parecía haber organizado una especie de círculo de costura, quizá para enseñar a sus compañeros monjes el recomendado arte de hacer dobladillos. Éste fue probablemente el modo en el que se estableció una hora de costura comunitaria por las tardes. Ananda no había considerado que esa hora de costura se convertiría probablemente en una hora de conversación casera, durante la cual los monjes se complacerían en charlar frívolamente. Por esta razón, el Buda promulgó un enfático interdicto concerniente al peligro del gregarismo mundano para un monje: “No es digno de alabanza el monje que disfruta de la vida social, que halla alegría en la asociación, que encuentra contento en ella, que se deleita del espíritu de familia y se complace en él. Que ese monje pueda alcanzar a su antojo el gozo de la renuncia, el gozo de la soledad, el gozo de la serenidad, el gozo del despertar en su totalidad, eso es imposible”. Quienquiera que encuentre toda su felicidad en el sentimiento de estar estrechamente unido a otros no tiene acceso al gozo que sólo puede ganarse en reclusión. Y si esa persona alcanzara la absorción meditativa, su logro sería frágil, fácilmente debilitado y perdido. Pues, para la persona que gusta de la compañía es todavía más difícil alcanzar la liberación final. El Buda concluye su advertencia declarando que jamás ha podido hallar un objeto de apego que no produzca sufrimiento debido a su inherente transitoriedad. Éste es el aspecto universal del Darma. A continuación, el Buda explicó el camino de la práctica tomando a Ananda como referencia. Puesto que Ananda estaba dotado de la facultad de la meditación profunda, el Buda no mencionó las siete primeras etapas del Noble Camino Óctuple, sino que empezó por la octava, la recta concentración. Expuso aquí la meta más elevada –total vacuidad de conceptos, objetos y nombres– y subrayó que dicha meta sólo la alcanza quien se esfuerza en soledad por dominar su mente. Además, apeló al amor de Ananda hacia él como Maestro y señaló que ese amor sólo quedaría demostrado si Ananda le seguía hasta el logro supremo. Se podría decir, aquí, que

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el Buda hizo uso de ambos enfoques, el que se basa en los hechos y el personal, para ayudar a Ananda a cortar de una vez por todas con la mundanería que le restara, y concluyó con la siguiente analogía: “Así pues, Ananda, muestra amistad hacia mí, no hostilidad; eso te aportará beneficio y felicidad por mucho tiempo. No te trataré, Ananda, como trata el alfarero las piezas que aún no han sido cocidas. Te hablaré, Ananda, aconsejándote repetidamente, poniéndote a prueba repetidamente. Quien sea sólido soportará las pruebas”. Será más fácil comprender esta analogía si se echa un vistazo al Gandhara Jataka (Jat. 406), en donde se habla de una vida previa de Ananda. En aquel entonces, Ananda era un rey que renunció a su trono para convertirse en un asceta y el Bodisatva también había hecho lo mismo. Un día, resultó que el primer asceta –el futuro Ananda– tenía en su posesión una pequeña reserva de sal para condimentar su comida, lo que iba en contra de la regla ascética de la pobreza. El Bodisatva le reprendió del modo siguiente: “Has abandonado todas las riquezas de tu reino, pero ahora has comenzado otra vez a almacenar provisiones”. El asceta, malhumorado por la amonestación, replicó que uno no debe dañar a otro cuando le reprende; uno no debe ser violento con su reproche, como si se cortara con un cuchillo desafilado. El Bodisatva respondió: “Entre amigos no es necesario hablar del mismo modo en que un alfarero maneja las piezas que no ha cocido, por ejemplo, piezas muy delicadas. Un amigo puede también amonestar a otro, pues sólo mediante la exhortación repetida y la constante crítica constructiva se puede dar a una persona la solidez de una arcilla cocida”. Entonces el asceta pidió perdón al Bodhisatta y le suplicó que, movido por su compasión, le guiara siempre. La analogía de las piezas de arcilla –fácilmente comprensible en aquellos tiempos en los que la alfarería era un comercio común– hacía referencia a la sensibilidad y la susceptibilidad. Pues un alfarero toma delicadamente entre sus manos el recipiente de arcilla que no ha sido cocido y que todavía no está muy seco para evitar que se rompa. Luego, tras cocerlo, lo somete repetidamente a diversas pruebas para verificar si tiene defectos tales como hendiduras o grietas y sólo le da el visto bueno si está bien cocido. Lo golpeará una y otra vez y sólo el que sea suficientemente sólido pasará el examen. Del mismo modo, sólo una persona sólida, una con excelentes cualidades, alcanzará el camino y el fruto del estado de arahant. En aquella vida, la amonestación del Bodisatva fue provechosa y llevó a Ananda –el asceta– a los reinos de Brahma. También fue provechosa en esta ocasión la crítica que le hizo el Buda en la existencia final de ambos, pues Ananda la aceptó felizmente, se satisfizo con ella, la consideró seriamente y la siguió hasta alcanzar la completa destrucción del sufrimiento.

EL ASISTENTE DEL BUDA Una de las virtudes que dieron celebridad a Ananda fue su conducta como upatthaka del Buda. El Bienaventurado dijo de él que era el mejor de todos los asisten-

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tes, el más destacado de todos los monjes que ocuparon tal puesto (AN 1, cap. 14). De hecho, el término “asistente” no es lo suficientemente amplio como para hacer debida justicia a la posición del venerable Ananda. Designaciones tales como “secretario” o “adjunto” no aciertan a expresar los aspectos más íntimos de ese servicio, que comprenden muy diversas cuestiones que atañen a la asistencia personal al Maestro. El término “sirviente”, por otra parte, omite los aspectos de organización y de dirección, implica un grado excesivo de subordinación y, de nuevo, omite el aspecto íntimo de la relación. Ananda resume, en tres estrofas del Theragatha (1041-43), el modo en el que sirvió al Buda durante el último tercio de su vida: Serví al Bienaventurado durante veinticinco años, le serví bien con actos afectuosos como una sombra que no se aleja. Serví al Bienaventurado durante veinticinco años, le serví bien con palabras afectuosas como una sombra que no se aleja. Serví al Bienaventurado durante veinticinco años, le serví bien con pensamientos afectuosos como una sombra que no se aleja. Si buscamos en el amplio mundo de la literatura ejemplos de personas que hayan sido confidentes de un gran hombre al que acompañaron constantemente, no encontraremos uno que pueda compararse con Ananda. Su afectuosa atención al Maestro durante un periodo tan largo consistía en los siguientes servicios: llevaba al Buda agua para que se lavara la cara y pasta de madera para que se cepillara los dientes; arreglaba su asiento, lavaba sus pies, le daba masajes de espalda, le abanicaba, barría su celda y remendaba sus hábitos. También dormía a su lado para estar siempre a su alcance. Acompañaba al Buda en sus rondas por el monasterio (Vin. 1:294) y, después de las reuniones, comprobaba que ningún monje se hubiera dejado olvidada alguna cosa. Ananda se encargaba de hacer llegar a su destinatario los mensajes del Buda (Vin. 2:125) y de convocar a los monjes, a veces, incluso a medianoche (Jat. 148). Y si el Buda estaba enfermo, él le procuraba medicinas. En cierta ocasión en la que los monjes habían desatendido a un compañero monje que estaba gravemente enfermo, el Buda y Ananda lavaron al moribundo y juntos le trasladaron a un lugar donde pudiera descansar (Vin. 1:301-2). De este modo, Ananda efectuaba las numerosas tareas cotidianas y cuidaba del bienestar físico de su primo Iluminado como una buena madre o como una esposa afectuosa. Pero, por encima de todo, Ananda debía efectuar su tarea de buen secretario, facilitando la comunicación entre los miles de monjes y el Maestro. Ananda, junto con Sariputta y Moggallana, intentaban atender y resolver los múltiples problemas

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de las relaciones humanas que surgían en una comunidad. En el caso de la disputa de los monjes de Kosambi (AN 4:241) y en del cisma en la Sanga a causa de Devadatta (Ud. 5:8 y Vin. 2:199), Ananda jugó el importante papel de clarificar las dudas y mantener el orden. A menudo hacía de intermediario, concertando para los monjes una audiencia con el Maestro, o llevaba las palabras del Buda a miembros de otras sectas. Ananda no rechazaba a nadie y se consideraba siempre como un puente y no como una barrera. Un grupo de monjes hizo mucho jaleo en tres ocasiones. Cada vez, el Buda preguntaba a Ananda qué era lo que sucedía y éste se lo explicaba perfectamente, como hacía siempre. Después, el Buda tomaba las medidas convenientes. (MN 67; Ud. 3:3; Vin. 4:129). Pero la tercera ocasión fue significativa. Por orden del Buda, Ananda convocó al vasto grupo de estrepitosos monjes, les reprochó su comportamiento y los despidió. El grupo, no obstante, se retiró a meditar en soledad y trabajó tan diligentemente en la purificación del corazón que, al finalizar el retiro de las lluvias, todos ellos habían alcanzado los tres conocimientos verdaderos4. El Maestro, entonces, les convocó una vez más. Cuando llegaron ante el Despierto, éste moraba en meditación imperturbable5. Los monjes comprendieron las profundidades de la meditación de su Maestro y, tras sentarse en meditación, penetraron hasta ese mismo nivel de abstracción. Transcurridas de este modo las cuatro primeras horas de la noche –realmente el tipo de “saludo” adecuado para los seres santos– Ananda se levantó y suplicó al Buda que diera la bienvenida a los monjes recién llegados. Como todos los reunidos estaban en meditación imperturbable, nadie pudo oírle. Cuatro horas después, Ananda repitió su demanda. Una vez más le respondió con silencio absoluto. Y una tercera vez, al amanecer, Ananda se levantó, se postró delante del Buda, juntó sus manos y le rogó que diera la bienvenida a los monjes. En ese momento, el Buda emergió de su meditación y respondió a Ananda: “Ananda, si fueras capaz de comprender nuestras mentes, hubieras sabido que todos nosotros habíamos entrado en la abstracción imperturbable, en donde las palabras no pueden penetrar” (Ud. 3:3). Esta anécdota nos muestra tanto la infalible paciencia de Ananda como sus limitaciones. El acontecimiento debió haber contribuido a incrementar la determinación de Ananda por practicar la meditación una y otra vez, a pesar de sus numerosas obligaciones. Los textos tradicionales hablan de dos ocasiones en las que Ananda le pidió al Buda un tema de meditación que pudiera practicar en soledad. La primera vez, el Maestro le dijo que se concentrara en los cinco agregados (SN 22:158); la segunda, que contemplara las seis esferas de los sentidos (SN 35:86). Entre los muchos favores que Ananda pidió al Buda para otros, se deben mencionar los siguientes: cuando los monjes Girimananda y Phagguna estaban enfermos, Ananda rogó al Exaltado que les visitara y les fortaleciera con sus palabras de Darma (AN 10:60, 6:58). Fue también Ananda quien suplicó al Buda –por sugerencia de Anathapindika– que erigiera un santuario en el Monasterio de Jetavana (Jat. 479). De éste y de otros muchos modos Ananda se mostró siempre como un monje

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solícito que combinaba perfectamente las cualidades de una madre y de un padre. Su habilidad para la organización, la negociación y los acuerdos ya se habían manifestado anteriormente cuando, en una vida previa, llevaba a cabo una función similar para Sakka, el rey de los devas. En los pocos casos en los que se mencionan los renacimientos anteriores de Ananda en los mundos de los devas y de Brahma, siempre se habla de esos en los que ocupaba la posición de un ayudante y asistente principal de Sakka; particularmente como el auriga celestial, Matali (en cuatro casos, Jat. 31, 469, 535, 541), o como un deva, tal como Vissakamma, el arquitecto celestial (489), o el dios de la lluvia Pajjunna (75), o el músico celestial de cinco crestas, Pañcasikha (450). Es especialmente digna de mención la disposición de Ananda para sacrificar su vida. Cuando Devadatta dejó en libertad a un elefante salvaje con la intención de matar al Buda, Ananda se arrojó delante del Bienaventurado, dispuesto a morir antes que permitir que asesinaran o dañaran al Maestro. El Buda le pidió tres veces que retrocediera, pero no obedeció. Sólo pudo ser disuadido de su intención de sacrificar su vida cuando el Maestro le retiró suavemente del lugar mediante sus poderes supranormales (Jat. 533). Esta acción de Ananda incrementó aún más su fama. El Buda dijo a los otros monjes que, en cuatro existencias previas, Ananda se había mostrado igualmente dispuesto a sacrificar su vida. Incluso en el pasado lejano, en un renacimiento animal –como un cisne (502, 533, 534) o una gacela (501)– había permanecido al lado del Bodisatva cuando este último había quedado atrapado en una trampa. En otro caso, el Bodisatva dio primero su vida por su madre mono y, después, Ananda (222). En otros tres casos registrados, Ananda –en renacimientos anteriores– salvó la vida del que sería el Buda mediante sus cuidados y habilidad. Estas historias son reflejos de las virtudes de Ananda y de su tan antigua relación con el Buda.

EL GUARDIÁN DEL DARMA Entre los discípulos que el Buda declaró como preeminentes, el venerable Ananda era el único en ser distinguido como superior en cinco cualidades. Los otros discípulos destacados sobresalían sólo en una categoría –o, en el caso de dos monjes, en dos– pero Ananda fue proclamado como el discípulo monje primero en cinco categorías: 1. El primero entre los que habían “escuchado mucho”, es decir, que habían aprendido mucho de los discursos del Buda (bahussutanam); 2. El primero entre los que gozaban de buena memoria (satimantanam); 3. El primero entre los que tenían habilidad para la estructura secuencial de las enseñanzas (gatimantanam); 4. El primero entre los que eran firmes en el estudio, (dhitimantanam); 5. El primero entre los asistentes del Buda (upatthakanam).

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Si se observan bien estas cinco cualidades, se comprenderá sin duda que todas ellas derivan de la atención (sati). La atención significa poder mental y poder de la memoria, dominio de los recuerdos y de las ideas. Es la facultad de hacer uso de la mente en cualquier momento y como uno lo desee, como su dueño. En resumen, la atención es circunspección y método, moderación, control y autodisciplina. En un sentido más reducido, sati es la habilidad de recordar. Ananda tenía esta habilidad tan desarrollada que podía recordar todo inmediatamente, incluso lo que había oído una sola vez; podía repetir, sin error alguno, discursos del Buda de hasta sesenta mil palabras sin olvidar ni una sola sílaba; era capaz de recitar de corrido hasta quince mil estrofas de cuatro versos de la enseñanza del Buda. Quizá nos parezca increíble que se pueda llevar a cabo tal proeza. Pero la razón por la que nuestras memorias están tan limitadas es que abrumamos nuestras mentes con cien mil cosas inútiles, lo que nos impide dominar nuestra memoria. El Buda dijo en una ocasión que la única razón por la que uno olvida algo es la presencia de uno o de todos los cinco obstáculos: deseo sensual, malicia, letargo y somnolencia, agitación y preocupación y duda escéptica (AN 5:193). Pero Ananda se hallaba en el adiestramiento superior y, por lo tanto, era capaz de abandonar a su antojo tales obstáculos. De ahí que pudiera concentrarse de lleno en lo que estaba escuchando. Puesto que no deseaba nada para sí mismo, absorbía los discursos sin resistencia ni distorsión, los ordenaba adecuadamente, sabía lo que debía ir unido, sabía reconocer el denominador común en las diferentes expresiones y, como un fiel y habilidoso escribiente, sabía desenvolverse en los oscuros pasillos de la memoria6. Todos estos factores forman parte de la cualidad de “haber escuchado mucho”. El que ha escuchado mucho en este sentido ha descartado la testarudez y se ha convertido en un recipiente de la verdad. Ananda había escuchado muchas verdades, lo que implica que había borrado de sí mismo cuanto pudiera haber de falso. Un ser como él es “nacido de la boca” del Maestro y está realmente adiestrado porque se deja moldear por la Enseñanza del Iluminado. Así pues, el que ha escuchado mucho es el más humilde y el campeón más sincero de la verdad. Dicha persona no atribuye a su propia habilidad todo lo bueno que encierra su mente y sobre lo que ésta actúa, sino al Darma que ha escuchado de su maestro. Tal persona es realmente humilde. Las cualidades de escuchar bien y de adiestrar la mente se mencionan, pues, como la primera de las cinco habilidades específicas de Ananda, y está escrito que todos sus discípulos eran también muy estudiosos (SN 14:15). Pero el Buda declaró que no sería fácil encontrar a alguien que igualara a Ananda en este sentido (AN 3:78). Cuando Sariputta preguntó a Ananda qué monje podría dar más resplandor a Gosinga, el bosque de árboles sala7, Ananda respondió del modo siguiente: El monje es uno que ha escuchado mucho, que recuerda lo que ha escuchado, que atesora lo que ha escuchado. En cuanto a esas enseñanzas que son buenas al principio, buenas en el medio y buenas al final y que transmiten palabra por palabra y de manera correcta la vida completamente purificada de la santidad: todas ellas las ha escuchado mucho, las lleva en mente, se ha familiariza-

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do con ellas mediante la recitación verbal y las ha examinado y penetrado completamente mediante la visión. Él habla sobre el Darma a los cuatro tipos de oyentes, en su totalidad y en parte, y en el contexto correcto para llevarles a la erradicación final de los engaños subyacentes (MN 32). La segunda cualidad, sati o atención, se refiere en este contexto a la capacidad de retener en la mente los discursos escuchados y a la aplicación de los mismos a la investigación de la propia mente. Con respecto a la tercera cualidad, gati, los traductores han propuesto interpretaciones ampliamente disconformes pero, según el antiguo comentario, se refiere a la capacidad de percibir mentalmente la conexión y la coherencia interna de un discurso. Ananda era capaz de hacer esto, pues comprendía bien el significado y la trascendencia de la enseñanza concerniente, con todas sus implicaciones. Así pues, aún cuando su recitación fuese interrumpida por alguna pregunta, era capaz de retomarla después, desde el punto exacto en el que la había dejado. La cuarta cualidad de Ananda era su inmutabilidad (dhiti), su energía y su infatigable dedicación a las tareas del estudio, memorización y recitación de las palabras del Buda, así como a la de atender personalmente al Maestro. La quinta y última cualidad era la de un asistente perfecto, que ya ha sido descrita anteriormente. Estas cinco, al unísono, calificaban a Ananda para esa función tan especial dentro de la Orden del Buda, la de Guardián del Darma (darmabhandagarika). En un estado político, el tesorero es el bhandagarika, y se responsabiliza de la acumulación, preservación, protección y repartición de la riqueza nacional. Si el tesorero es inepto e irresponsable, los ingresos del estado mermarán y la nación caerá en la bancarrota y el desastre. Si es en cambio inteligente, sabrá emplear sabiamente la riqueza nacional y el país gozará de paz y prosperidad. En la Orden del Buda, la riqueza son las enseñanzas, y la salud y longevidad de la Orden, especialmente después del Paranirvana del Buda, eran especialmente importantes para que tales enseñanzas fueran cuidadosamente preservadas y fielmente transmitidas a las generaciones futuras. El puesto de tesorero del Darma era, por lo tanto, de una importancia capital, hasta tal punto que la persona que lo ostentaba, por el hecho de mantener intacta la Enseñanza del Buda en el mundo, podía llamarse a sí mismo, y con razón, “el ojo del mundo entero”: Quien desee comprender el Darma debe recurrir a uno dotado de gran conocimiento, un portador del Darma, un sabio discípulo del Buda. El dotado de gran conocimiento, el portador del Darma, el guardián del tesoro del Gran Ser Dotado de Visión es el ojo del mundo entero, merecedor de veneración, de gran conocimiento. (Thag. 1030-31)

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Al elegir a Ananda como tesorero o guardián de la Orden, el Buda había optado por un discípulo cuyas cualidades personales coincidían perfectamente con las exigencias del puesto. En virtud de su fervor por aprender, Ananda era idealmente adecuado para recibir las numerosas enseñanzas impartidas por el Buda a lo largo de cuarenta y cinco años; en virtud de su extraordinaria memoria, era capaz de retenerlas en mente tal y como fueran expuestas; en virtud de su sentido del orden, se podía confiar en él para que las preservara en la secuencia correcta y las explicara de modo que la estructura de las ideas correspondiera a la intención del Buda; y, en virtud de su firmeza, se esforzaría para que los discípulos a su cargo recibieran las enseñanzas completas y el adiestramiento adecuado con el fin de que ellos mismos, a su vez, pudieran trasmitírselas a sus propios pupilos. La tradición budista especifica que el número de unidades de recitación (darmakkhandha, lit. “agregados del Darma”) en la Enseñanza del Buda son ochenta y cuatro mil y Ananda, en uno de sus versos, proclama haberlas recibido todas: Del Buda he recibido 82.000, y de los monjes 2.000 más. Así pues, hay 84.000 unidades, enseñanzas que se han puesto en movimiento. (Thag. 1024) Debido a su posición clave entre la comitiva de monjes del Buda, Ananda era naturalmente el foco de atención de muchos y tenía que tratar con un gran número de personas. Para todas aquellas que se pusieron en contacto con él, fue un modelo por su conducta sin tacha, por su inagotable solicitud con el Maestro y la comunidad de monjes, por su imperturbable simpatía, su paciencia y su diligencia para ayudar a los demás. En su presencia, algunos de los conflictos potenciales no emergieron siquiera, y los que surgieron fueron mitigados y resueltos mediante su influencia. Ananda, como un hombre sin enemigos que era, produjo un profundo impacto en los demás mediante su conducta ejemplar y sus instrucciones. Su imagen como fiel compañero del Buda dejó huellas imborrables en las mentes de sus contemporáneos. Ananda fue siempre dueño de la situación y, al igual que un rey, tenía una comprensión soberana de los asuntos. Por consiguiente, gracias a su circunspección, estaba totalmente capacitado para intervenir y organizar todo cuanto sucediera en la vida cotidiana del Buda y de la Sanga. Mediante el extraordinario poder de su memoria, aprendía de todas sus experiencias y nunca caía dos veces en el mismo error, a diferencia de la mayoría de la gente, que se ve obligada a repetir una y otra vez las mismas cosas, debido a su escasa memoria. Así pues, Ananda se acordaba siempre de todas las personas, aunque las hubiera visto una sola vez, y podía, por lo tanto, tratarlas como mejor conviniera, sin dar la impresión de estar manipulándolas. Su circunspección coincidía tan naturalmente con los hechos de una situación, que cualquier persona razonable no podía más que estar de acuerdo con él.

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LA ACTITUD DE ANANDA CON RESPECTO A LAS MUJERES A causa de su amabilidad natural y su interés compasivo, Ananda era especialmente solícito con respecto al bienestar de las cuatro clases de discípulos, no sólo de monjes y laicos, sino también de monjas y mujeres laicas. Sin Ananda, de hecho, sólo hubieran habido tres clases de discípulos, pues fue él quien promovió la fundación de la Sanga de Monjas, la orden de las monjas, como se nos informa en el Vinaya Pitaka (Vin. 2:253; también AN 8:51). Cuando muchos nobles del clan sakya hubieron abandonado la vida de familia para abrazar la vida sin hogar bajo su ilustre pariente, las esposas, hermanas e hijas de éstos expresaron también su deseo de vivir una vida de renuncia bajo la dirección del Iluminado. Un número de mujeres sakyas, bajo la guía de la madrastra del Buda, Mahapajapati Gotami, se acercaron al Maestro para suplicarle que estableciera una Sanga de Monjas. Tres veces pronunció Mahapajapati su demanda y tres veces respondió el Buda: No te impacientes, Gotami, por lograr que las mujeres puedan abandonar sus hogares para abrazar la vida sin hogar en el Darma y en la Disciplina proclamada por el Tathagata”. Cuando su estancia en Kapilavatthu llegó a su fin, el Buda, en compañía de los monjes, partió hacia Vesali, una ciudad situada a varios cientos de millas de distancia. Mahapajapati, junto con varias mujeres sakya, le siguieron de cerca. Al llegar a Vesali, Mahapajapati se quedó ante la puerta del monasterio, “sus pies hinchados, sus miembros cubiertos de polvo, sollozando, con el rostro cubierto de lágrimas”. Cuando Ananda vio a la mujer en tal condición, le preguntó por la razón de su tristeza, a lo que ella respondió que el Maestro había rechazado tres veces su demanda para el establecimiento de una orden de monjas8. Movido por su compasión, Ananda decidió interceder por las mujeres y, tras presentarse ante el Maestro, repitió tres veces la demanda de Gotami. Pero el Buda le disuadió en cada ocasión: “No seas impaciente, Ananda, por lograr que las mujeres puedan abandonar sus hogares para abrazar la vida sin hogar en el Darma y en la Disciplina proclamada por el Tathagata”. Ananda, entonces, empleando un método indirecto, preguntó: “¿Maestro, es posible que una mujer alcance los frutos del acceso a la corriente, o del regresar una vez, o del no regresar, o del estado de arahant si abandona la vida de familia y abraza la vida sin hogar en el Darma y en la Disciplina del Tathagata?”. El Buda asintió. Entonces Ananda replanteó de nuevo su súplica: “Si una mujer es capaz de hacer todo esto, Señor –y además Mahapajapati Gotami ha rendido gran servicio al Bienaventurado, ella es tía del Buda, su institutriz y la niñera que se ocupó de alimentarle con su propia leche tras la muerte de la madre– por lo tanto, sería bueno si el Bienaventurado permitiera que las mujeres abandonaran sus hogares para abrazar la vida sin hogar en el Darma y en la Disciplina del Tathagata”. Ananda presentó aquí dos argumentos. Primero, hizo un llamamiento al hecho de que una mujer en la Orden podía ganar el fruto más elevado y alcanzar el estado de arahant, una meta que puede obtenerse muy raras veces en la vida de familia.

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Segundo, presentó el elemento muy personal de los servicios meritorios que Mahapajapati había rendido al Buda en su niñez, lo que era una buena razón para que el Maestro ayudara ahora a su madrastra a alcanzar la liberación final. Como respuesta a estos argumentos, el Buda accedió a establecer una orden para monjas, siempre y cuando se tuvieran en cuenta ciertas precauciones y reglas. Se podría pensar, a raíz de este relato, que fueron necesarios los inteligentes argumentos y la entusiasta tenacidad de Ananda para hacer cambiar de opinión al Buda. Pero la mente de un Ser Despierto no puede cambiarse, pues está siempre en contacto con la realidad absoluta. Lo que aquí ocurrió fue sólo el mismo acontecimiento con el que se encuentran todos los budas, ya que todos ellos han establecido una orden para las monjas. El propósito de este incidente no era evitar la fundación de una rama femenina de la Orden, sino sólo reforzar, mediante su aparente indecisión, el mensaje de los grandes peligros que las monjas deberían afrontar. Por esta razón, el Buda estipuló ocho condiciones tan extremadamente selectas, que sólo las mejores mujeres estarían dispuestas a acatar. Éstas servían asimismo para provocar, de la manera más prudente posible, una separación de sexos en la Orden. Aun así, el Exaltado declaró que, debido a la fundación de la orden de las monjas, la Orden perduraría sólo quinientos años en lugar de mil9. Tras proclamar el Buda las reglas y el reglamento para la orden monástica de las mujeres, Ananda preguntó por las cualidades con las que un monje debería estar dotado para enseñar a las monjas. El Buda no respondió que tuviera que tratarse de un arahant, sino que indicó ocho cualidades prácticas y concretas que alguien como Ananda, que todavía no era un arahant, también podía poseer. Estas ocho cualidades son las siguientes: primera, el maestro de las monjas ha de ser virtuoso; segunda; debe tener un extenso conocimiento del Darma; tercera, ha de estar bien familiarizado con el Vinaya, especialmente con las reglas de las monjas; cuarta, tiene que ser un buen orador que se exprese de forma amena y elocuente, que no cometa errores de pronunciación y que interprete el significado de un modo comprensible; quinta, ha de ser capaz de enseñar el Darma a las monjas de una manera que eleve, que estimule y anime; sexta, debe ser siempre bien recibido por las monjas y apreciado por ellas, es decir, las monjas han de ser capaces de respetarle y estimarle no sólo cuando reciban sus elogios, sino especialmente cuando se presente una ocasión para ser amonestadas; séptima, nunca ha de haber tenido una relación sexual con una monja; octava, tiene que haber permanecido como un monje budista completamente ordenado durante un mínimo de veinte años (AN 8:52). Puesto que Ananda había sido el artífice en la fundación de la orden de las monjas, ahora deseaba ayudarles también a avanzar en el camino noble, cosa que le acarreó diversos problemas. En dos ocasiones, las monjas se pusieron de su lado y en contra del venerable Mahakassapa sin justificación alguna10. Ambas monjas dejaron la Orden demostrando con ello que ya no eran capaces de mantener con su maestro, Ananda, la necesaria relación impersonal y puramente espiritual. Todavía más extremo fue lo que le ocurrió a Ananda con una monja de Kosambi, cuyo nombre no ha sido registrado. Esta monja envió un mensaje al monje

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rogándole que la visitara, pues estaba enferma –cuando, en realidad, lo que ocurría era que se había enamorado de Ananda y quería seducirle–. Ananda, no obstante, dominó la situación con perfecto aplomo. En el sermón que impartió a la monja explicó que este cuerpo había surgido debido a la nutrición, el ansia y el orgullo. Pero, añadió Ananda, uno podía utilizar estos tres como un medio para purificarse. Soportado por la nutrición, uno podía trascender la nutrición. Soportado por el ansia, uno podía trascender el ansia. Soportado por el orgullo, uno podía trascender el orgullo. El monje consumía la nutrición de forma que le permitiera vivir la vida santa. Sublimaba su ansia soportado por su anhelo de santidad, y el orgullo le espoleaba para obtener lo que otros ya habían alcanzado, a saber, la destrucción de todos los engaños. De este modo podía el monje, a su debido tiempo, trascender la nutrición, el ansia y el orgullo. Pero existía una cuarta causa para el origen del cuerpo –las relaciones sexuales–. Una cuestión, ésta, que es completamente distinta. El Bienaventurado la había llamado la destrucción del puente hacia Nirvana. Su sublimación no podía de ningún modo ser empleada como camino hacia la santidad. En eso, la monja se levantó de la cama, se postró delante de Ananda, confesó su ofensa y pidió perdón. Tras aceptar sus disculpas, Ananda declaró que una de las ventajas en la Orden era la de confesar las propias faltas y contenerse, después, de cometerlas (AN 4:159). Este incidente es un excelente ejemplo de la gran habilidad que tenía Ananda para impartir el discurso de Darma más idóneo en la euforia del momento, para encontrar la palabra justa en el momento adecuado. Otro incidente tuvo que ver con las esposas del Rey Pasenadi. A pesar del gran deseo de éstas por aprender el Darma, no se les permitía acudir al monasterio a escuchar los discursos del Buda. Siendo las esposas del rey, estaban confinadas en un harén, como pájaros enjaulados, lo cual era para ellas una verdadera desgracia. Un día, se presentaron ante el rey y le suplicaron que pidiera al Buda que enviara a un monje a palacio para que les enseñara el Darma. El rey, tras prometérselo, preguntó a sus esposas qué monje debía sugerir al Buda. Las mujeres discutieron el asunto entre ellas y, unánimemente, suplicaron al rey que fuera Ananda, el Guardián del Darma, quien viniera a enseñarles. El Bienaventurado aceptó la demanda que le presentó el rey y, a partir de entonces, Ananda fue a palacio con regularidad para enseñar el Darma a las mujeres (Vin. 4:157-58). Un día, en esa misma época, desapareció una de las joyas de la corona. Se había buscado por todas partes sin encontrar rastro de ella. La habían robado. Las mujeres, contrariadas por el evento, no prestaron tanta atención a la enseñanza del Darma ni mostraron tanto deseo por aprender como tenían por costumbre. Ananda, tras advertirlo, quiso saber qué ocurría. Una vez informado fue a ver al rey y, movido por su compasión, le aconsejó que convocara a todos los sospechosos y les ofreciera la oportunidad de devolver la joya discretamente. Para ello, debería erigir una tienda en el patio del palacio, colocar en su interior un gran recipiente de agua y ordenar que cada uno de ellos entrara en la tienda por separado. Así se hizo, y el ladrón, encontrándose a solas en la tienda, dejó caer la joya en el recipiente. De este modo el rey recuperó su propiedad, el ladrón se libró del castigo y la paz reinó de

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nuevo en palacio. Este incidente incrementó todavía más la popularidad de Ananda y, por consiguiente, la popularidad de los monjes sakyas. Los monjes también elogiaron a Ananda, pues había restaurado la paz con medios indulgentes (Jat. 92). Poco antes de la muerte del Buda, Ananda le hizo una pregunta concerniente a las mujeres: “¿Cómo debemos relacionarnos con las mujeres, Señor?”. “No las miréis”. “Pero, ¿si vemos una, Señor?”. “No le dirijáis la palabra”. “¿Pero si una nos habla?”. “Mantened la atención y el autodominio” (DN 16). Ananda planteó esta pregunta en vista del inminente fallecimiento del Maestro, poco antes de los preparativos para el funeral. Debía tratarse, pues, de una cuestión importante para él. No porque personalmente necesitara ser amonestado para practicar el dominio de sí mismo, ya que hacía veinticinco años que había eliminado de su mente el deseo sensual, pero había visto demasiadas veces cómo excitaba emociones tumultuosas el problema de relación entre los sexos y debía conocer también, por sus conversaciones con los monjes más jóvenes, lo difícil que resultaba seguir perfectamente una vida de santidad, pura e inmaculada, que aspira a la trascendencia de la sensualidad. Puede que tuviera asimismo presente el aviso del Buda de que la Orden estaba en peligro a causa de la fundación de la orden de monjas y, quizá, deseaba poder ofrecer a sus contemporáneos –y sucesores– una última palabra del Buda sobre este tema.

ANANDA Y SUS COMPAÑEROS MONJES De todos los monjes, era el venerable Sariputta el mejor amigo de Ananda. Nada muestra que hubiera existido una estrecha relación entre Ananda y su medio–hermano Anuruddha, pues el último prefería la soledad mientras que Ananda era aficionado a la compañía. Sariputta era el discípulo que más se parecía al Maestro y con quien Ananda podía hablar como lo hacía con el Buda. Es extraordinario que, de todos los monjes, sólo Sariputta y Ananda recibieran del Buda títulos honoríficos: a Sariputta se le llamaba Maestro de Ceremonias del Darma (darmasenapati) y Ananda era el Guardián o Tesorero del Darma (darmabhandagarika). Con esto podemos ver sus funciones complementarias. Sariputta, el león, era el maestro activo, mientras que Ananda era más bien el preservador y el tesorero. En algunos aspectos, los métodos de Ananda se parecían más a los de Moggallana, cuyas inclinaciones eran también maternales y preservadoras. Ananda y Sariputta trabajaban a menudo juntos, formando equipo. En dos ocasiones fueron a visitar al benefactor laico Anathapindika cuando estaba enfermo

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(MN 143; SN 55:26) y juntos solucionaron la disputa de los monjes de Kosambi (AN 4:221). También sostuvieron entre ellos un gran número de conversaciones sobre el Darma. Era tan profunda su amistad que, cuando Sariputta alcanzó el Nirvana final, Ananda, a pesar de su adiestramiento en la meditación, se sintió casi como si hubiera caído por un abismo: Las estancias todas han quedado a oscuras, las enseñanzas no aparecen ante mí con claridad; en realidad, mi noble amigo se ha ido y todo se ha cubierto de oscuridad. (Thag. 1034) En esos momentos, sentía que la fuerza de su cuerpo le había abandonado y que incluso el sustento del Darma parecía haber desertado –tal fue el impacto del mensaje de la muerte de su amigo–. Entonces el Buda, para consolarle, pidió a Ananda que pensara si Sariputta le había quitado su virtud, meditación, sabiduría, liberación o el conocimiento de la liberación. Ananda tuvo que aceptar que éstos, los únicos aspectos importantes en la vida, no habían cambiado. Pero añadió que Sariputta había sido un compañero y amigo muy beneficioso para él mismo y para los demás. De nuevo el Buda llevó la conversación hacia un nivel superior, recordando a Ananda lo que él siempre había enseñado: que nada de lo que ha surgido puede permanecer para siempre. La muerte de Sariputta fue, para los otros discípulos, como cortar la rama principal de un inmenso árbol. Pero eso sólo debería ser una razón más para confiar en uno mismo y en nadie más y para ser uno su propia isla y refugio (SN 47:13). Se han registrado, asimismo, muchas de las conversaciones de Ananda con otros monjes. Aquí sólo relataremos unas cuantas. Un día, el venerable Vangisa acompañó a Ananda al palacio del rey, en donde este último debía enseñar el Darma a las mujeres del harén. Según parece, Vangisa tenía una fuerte vena sensual en su carácter y, cuando vio a las hermosas mujeres de palacio vestidas con todas sus galas, el deseo sensual inundó su corazón. De repente, sintió que la vida de celibato de un monje a la que se había unido tan de buena gana era tan opresiva como un peso de plomo y, en su mente, la idea de quitarse los hábitos y entregarse a los placeres sensuales estaba haciendo estragos. Tan pronto como pudieron hablar en privado, Vangisa explicó a Ananda su difícil situación y le rogó que le ayudara y guiara. Puesto que Vangisa era el poeta principal de la Sanga, habló a Ananda en verso, dirigiéndose a él por su nombre de clan, Gotama: Ardo de deseo sensual, mi mente es devorada por las llamas. Por favor, dime cómo extinguirlas, ten compasión, ¡Oh Gotama!

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Y Ananda respondió en verso: Por causa de una inversión en la percepción tu mente está sumergida en las llamas. Apártate del signo de la belleza, el aspecto vinculado al deseo sensual. Percibe las construcciones como ajenas percíbelas como sufrimiento, no como el yo. Extingue el poderoso fuego de la lujuria; no dejes que las llamas te consuman de nuevo. Desarrolla la meditación en lo impuro, con mente unidireccional, bien concentrada; deja que tu atención permanezca sobre el cuerpo, queda absorto en el desencantamiento. Desarrolla la meditación sin signo, descarta la tendencia a la vanidad, entonces, cuando te liberes de la presunción, hallarás paz en tu corazón. (SN 8:4; ver también Thag. 1223-26) Ananda explicó a Vangisa que estaba alimentando constantemente su deseo sensual porque su percepción se aferraba a la apariencia superficial del encanto femenino. La fascinación por la belleza da origen a un sentimiento de privación, que se manifiesta como un abatimiento mental y una especie de aversión por la vida ascética. Era pues necesario que Vangisa contemplara sobriamente esos objetos que aparecían ante él como bellos y deseables y, con el escalpelo de la meditación intuitiva, debería diseccionar el cuerpo humano y descubrir bajo ese atrayente aspecto exterior el carácter horripilante y miserable de lo que encierra en su interior. De este modo, eliminaría su lujuria y sería capaz de mantenerse en pie, fuerte e invencible, en medio de las tentaciones de los placeres mundanos. El monje Channa estaba atormentado por las dudas acerca del Darma. Mientras vivía el Buda, Channa se había mostrado siempre como un monje inflexible, obstinado y difícil de adiestrar, pero después del Parinirvana brotó en él un convincente sentimiento de urgencia. Aunque buscó humildemente consejo en otros monjes, su progreso no era satisfactorio. Podía comprender la transitoriedad de los cinco agregados pero, cuando trataba de contemplar el principio del no yo, se quedaba paralizado, azotado por el espantoso pensamiento de que el Nirvana sería la destrucción de su precioso ego. Así pues, Channa fue a ver a Ananda para pedirle consejo. Ananda, primero, se regocijó de que Channa hubiera abandonado su obstinación y tuviera ahora el ardiente propósito de comprender el Darma. Channa escuchó embelesado y con atención unidireccional la exposición de Ananda sobre el discurso que el

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Buda había impartido a Kaccanagota (SN 12:15), acerca de trascender los extremos de ser y no ser. Al final del discurso, Channa había alcanzado el camino y el fruto del acceso a la corriente. Después, dijo a Ananda lo maravilloso que era tener amigos y maestros tan sabios. Por fin, Channa se había establecido firmemente en el Darma (SN 22:90).

CONVERSACIONES CON EL BUDA Si se consideran también como conversaciones la relación silenciosa e interna con un discurso de Darma, entonces, en todo el Sutra Pitaka no hay sino conversaciones entre Ananda y el Buda. Ananda estaba casi siempre presente cuando el Buda impartía un discurso, y en esas pocas charlas del Buda en las que Ananda se hallaba ausente, el Bienaventurado se las repetía más tarde en privado11. El Buda se dirigía a menudo al venerable Ananda con preguntas sobre las enseñanzas, a veces con el propósito de favorecer el desarrollo espiritual de Ananda, a veces para tener ocasión de impartir un discurso a todos los monjes presentes. Es siempre más estimulante para los oyentes cuando son dos expertos y no uno los que discuten sobre un tema. Por esta razón, muchas de las conversaciones entre el Buda y Ananda son discursos para la instrucción de los demás. Varias veces sonrió el Buda al llegar a una determinada localidad con el fin de crear con ello una ocasión especial para impartir un discurso. Ananda sabía que un ser completamente Iluminado no sonríe sin una causa y comprendía inmediatamente que había razón para preguntar. Así que preguntaba al Despierto por qué había sonreído. Entonces, el Maestro daba una explicación detallada de un incidente del pasado, una historia del Jataka que había acontecido en aquella localidad12. Las conversaciones en las que el venerable Ananda tomaba la iniciativa haciendo una pregunta son harto más numerosas que las que comenzaba el Buda. Por ejemplo, Ananda preguntó si existía una fragancia que fuera en contra del viento, diferente de la de las flores. La respuesta fue: “La fragancia de aquél que ha tomado el Triple Refugio y que es virtuoso y generoso” (AN 3:79). En otra ocasión, Ananda preguntó cómo podía vivir feliz un monje en la Orden. La respuesta del Buda fue la siguiente: “Si el monje se observa a sí mismo pero no a los demás; si es virtuoso pero no culpa a los demás por carecer de virtud; si no le preocupa no tener celebridad; si puede alcanzar sin dificultad las cuatro abstracciones meditativas; y, finalmente, si se convierte en un arahant”. Así pues, como primer paso en el camino de la santidad se menciona el no criticar ni observar a los demás y exigirse sólo a sí mismo (AN 5:106). Ananda preguntó: “¿Cuál es propósito y la bendición de la virtud?”. Y el Buda respondió: “Estar libre de remordimientos y de sentimientos de culpabilidad y gozar de una consciencia clara”. Pero Ananda preguntó aún más: “¿Cuál es el propósito y la bendición de una consciencia clara?”. Y el Buda respondió: “Aporta alegría en los pensamientos y las acciones positivas, trae felicidad con el progreso realizado y

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proporciona un incentivo para seguir esforzándose más”. “¿Y qué resulta de ello?”. “Uno experimenta regocijo en su corazón, se ve arrastrado hacia el gozo bueno y perfecto y de ello resulta la calma profunda y el conocimiento intuitivo” (AN 10:1). Tal era el modo en que Ananda preguntaba sobre muchos aspectos del Darma. A veces, Ananda exponía ante el Buda sus propias visiones, de forma que el Maestro pudiera aceptarlas o modificarlas. Por ejemplo, una vez se acercó al Buda y dijo: “A mi parecer, Señor, la buena amistad es la mitad de la vida santa”. Inesperadamente, el Buda discrepó: “¡No digas eso, Ananda! La noble amistad es más de la mitad de la vida santa. ¡Es toda la vida santa!”. “Pues, ¿qué sería de la vida santa si no hubieran acudido todos al Buda, como a su mejor amigo, para que les enseñara el camino correcto?” (SN 45:2). El comentario más famoso de Ananda es, sin duda alguna, la afirmación con la que el discípulo da comienzo al Mahanidana Sutranta (Gran Discurso sobre la Causalidad; DN 15): “La originación dependiente (paticca-samuppada), Señor, es muy profunda, pero ante mí aparece con toda claridad”. De nuevo el Buda discrepó: “¡Así no es, Ananda, así no! Esta originación dependiente es profunda y aparece profunda; es realmente muy difícil de penetrar. Porque los seres no han comprendido ni penetrado este principio único, se ven atrapados en la rueda de nacimiento y muerte y no pueden hallar los medios para la libertad”. Y entonces el Buda explicó a Ananda la originación dependiente en sus múltiples aspectos. En cierta ocasión, Ananda vio a un arquero exhibiendo extraordinarias proezas y le dijo al Buda lo mucho que esto le había impresionado. Viniendo de una casta guerrera, Ananda debía estar temperamentalmente dispuesto para apreciar tales exhibiciones de habilidades marciales. El Buda utilizó esta afirmación para extraer una analogía. Dijo que era más difícil comprender y penetrar las Cuatro Verdades Nobles que acertar y atravesar con una flecha un cabello dividido en siete partes (SN 56:45). Ananda vio una vez al famoso brahmín Janussoni, un discípulo del Buda, paseando en su glorioso carro blanco y, según decían las lenguas, el carro del brahmín era el más bonito de todos. Tras informar de esto al Buda, Ananda preguntó cómo se podía describir el mejor carro de acuerdo con el Darma. El Buda explicó el vehículo al Nirvana por medio de un símil detallado: “Fe y sabiduría son los animales de tiro; la decencia moral es el freno; el intelecto son las riendas; la atención, el auriga; la virtud, los accesorios; la meditación, el eje; la energía, las ruedas; la ecuanimidad es la distribución de fuerzas; la renuncia, el chasis; las armas son el amor, la no-violencia y la soledad; y la paciencia es su coraza” (SN 45:4).

VIDAS PREVIAS DE ANANDA La aspiración original de Ananda al gran discipulado se formó en tiempo del Buda Padumuttara, hace ya cien mil eones13. El Buda Padumuttara era hijo del Rey

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Nanda, quien residía en la ciudad real de Hamsavati. Su hermano menor, el príncipe heredero Sumanakumara, gobernaba en un feudo que su padre le había ofrecido. Una vez, mientras el Buda se hallaba en la capital con una comitiva de cien mil monjes, Sumanakumara, por orden de su padre, partió hacia la región fronteriza con el fin de reprimir allí una rebelión. Cuando regresó a la capital, el rey ofreció a su hijo la gracia que deseara, y el príncipe eligió la de conducir al Buda y a su Sanga a su propia ciudad, en donde les serviría durante los tres meses del retiro de las lluvias. El príncipe quedó extremadamente cautivado por el asistente personal del Buda, un monje llamado Sumana, y le observó de cerca durante la estación de las lluvias. Al término del periodo de tres meses, durante el cual Sumanakumara había procurado todos los requisitos al Buda y a la Sanga y les había servido con gran devoción, se postró ante los pies del Maestro y dedicó sus méritos para el futuro logro del puesto de asistente personal bajo un ser completamente Iluminado. El Buda miró hacia el futuro y declaró que su aspiración se haría realidad durante la Orden del Buda Gotama, cuando hubiera transcurrido un periodo de cien mil eones. Y se dice que, a partir de ese mismo día, Sumanakumara se sintió como si ya estuviera caminando detrás del Buda Gotama, portando su cuenco y su hábito de repuesto. En las historias del Jataka encontramos a menudo caracteres prominentes que se han identificado como encarnaciones previas de Ananda. Lo más sorprendente en estos relatos es la conexión extremadamente íntima entre Ananda y el Bodisatva, el futuro Buda Gotama. Ananda es a menudo hermano, hijo, padre, asistente, colega y amigo del Bodisatva. Los tres ejemplos de vidas previas que aquí se presentan subrayan el esfuerzo de este discípulo por perfeccionar su virtud. Un examen completo de sus encarnaciones anteriores mostraría que sólo en contadas ocasiones renació como un deva o un animal; generalmente era un ser humano. En este respecto contrasta con Anuruddha, quien casi siempre aparece como un deva, y con Devadatta, quien aparece en la mayoría de los casos como un animal.

JATAKA 498 Ananda y el Bodisatva nacieron como primos entre los marginados o candalas. Su tarea consistía en fumigar lugares malolientes. Con el fin de escapar de la despreciable situación en la que se encontraban, se disfrazaron de jóvenes brahmines y partieron a Takkasila para estudiar en la Universidad. Pero el engaño fue descubierto y sus compañeros de estudios les dieron una buena paliza. Un hombre sabio y bondadoso, tras ordenar a los estudiantes que se detuvieran, les aconsejó que se hicieran ascetas. Y los dos candalas, siguiendo su consejo, vivieron el resto de sus días como ascetas. Después de su muerte y como castigo por su engaño, los dos ascetas renacieron como cervatillos. Ambos animales eran inseparables y murieron juntos cuando les alcanzó la flecha certera de un cazador. En la siguiente vida nacieron como gavilanes de mar y de nuevo murieron juntos al caer presas de un cazador. Con esto, sus existencias por debajo del nivel humano llegaron a término. En la

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vida siguiente, Ananda era el hijo de un rey y el Bodisatva, el hijo del capellán de la corte. Mientras Ananda gozaba de la posición más elevada a nivel mundano, el Bodisatva tenía un mayor número de habilidades innatas; para empezar, era capaz de recordar las tres vidas anteriormente mencionadas, mientras que Ananda sólo podía recordar su vida como un candala. A los dieciséis años, el Bodisatva se convirtió en un asceta que se esforzaba sinceramente por practicar y Ananda fue coronado rey. Más tarde el Bodisatva visitó al rey y, tras ensalzar la felicidad del ascetismo, explicó a Ananda la insatisfacción que aporta el mundo de los sentidos. Ananda admitió haberse percatado de ello, pero se excusó diciendo que no podía renunciar, pues estaba tan firmemente atrapado en sus deseos como un elefante en una ciénaga. Acto seguido, el Bodisatva le explicó que era perfectamente posible practicar la virtud siendo rey; por ejemplo, siendo justo al exigir los impuestos, ofreciendo sustento a los ascetas y los sacerdotes, etc. Y le aconsejó que, cuando brotaran en él ardientes pasiones, recordara a su madre: sin ella, sin sus cuidados, el indefenso bebé que el soberano había sido un día nunca hubiera llegado a rey. Entonces Ananda decidió convertirse en asceta y ambos alcanzaron el mundo de Brahma.

JATAKA 421 El Bodisatva había nacido como un pobre jornalero que se esmeraba por mantener el Uposatha14 y, como fruto de su virtud, en la vida siguiente llegó a ser rey. Ananda vivía en aquel reino y trabajaba duramente como portador de agua. Toda su fortuna consistía en una moneda que había ocultado bajo una piedra en un determinado lugar. Cuando se celebró un festival en el pueblo, la mujer del portador de agua le animó a que saliera con ella a divertirse en la fiesta y le preguntó si tenía algún dinero. El hombre contestó que había escondido su única moneda en un lugar a doce millas de distancia. La mujer le dijo que fuera a buscarla, que ella había ahorrado también la misma cantidad y que, con las dos monedas, podrían comprar guirnaldas, incienso y bebidas. Ananda se puso en camino, pese al calor del mediodía, contemplando con satisfacción la expectativa de divertirse en el festival. Al cruzar el atrio del palacio, el hombre tarareaba una canción. El rey, al verle tan contento, le preguntó cuál era la razón de su alegría. Ananda respondió que apenas sentía el calor, ya que le portaba un ardiente deseo, y después relató su historia al soberano. El rey preguntó a cuánto ascendía su tesoro: ¿Quizá a cien mil monedas? Cuando finalmente comprendió que se trataba de una sola moneda, insistió, alterado, en que Ananda no debía caminar bajo el calor, que él le daba esa moneda. Ananda contestó que le estaba muy agradecido, ya que en ese caso tendría dos monedas. El rey le ofreció entonces dos monedas, pero Ananda insistió en que de todos modos iría a buscar la suya. Ahora, el rey estaba muy excitado y subió la oferta a millones, al puesto de virrey incluso, pero Ananda no renunciaba a su moneda. Sólo desistió de ir en su busca cuando el rey le ofreció la mitad de su reino. El reino se dividió, pues, en dos y Ananda recibió el nombre de Rey Una Moneda.

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Un día, ambos reyes salieron de caza y, cuando se sentaron a descansar, el Bodisatva reposó su cabeza sobre el regazo de su amigo y se quedó dormido. Entonces, un terrible pensamiento sobrecogió a Ananda: matar al rey para poder gobernar en solitario. Ya estaba desenvainando su espada cuando se acordó de lo mucho que él –un pobre cateto– le debía a ese rey, generoso y magnánimo, y de lo malvado que había sido al permitir que surgiera tal deseo en su mente. Ananda envainó de nuevo su espada, pero el mismo deseo volvió a apoderarse de él una segunda vez y todavía una tercera. Comprendiendo que esa espantosa idea podía brotar en su mente en cualquier momento y arrastrarle a cometer acciones sumamente dañinas, arrojó bien lejos su espada, despertó al rey, se postró ante él y le pidió perdón. Tras perdonarle, el Bodisatva ofreció a Ananda su parte del reino, alegando que él se contentaría con servir como virrey bajo sus órdenes. Pero Ananda respondió que había acabado con sus ansias de poder: estaba decidido a convertirse en un asceta. Había visto la causa del deseo y la rapidez con la que éste se acrecentaba, y ahora era tiempo de arrancarla de raíz. Ananda partió a los Himalayas y practicó la meditación. El Bodisatva se quedó en el mundo.

JATAKA 282 El Bodisatva era un honrado rey de Benares que practicaba las virtudes reales: ofrecía limosna, guardaba los preceptos y observaba los días de Uposatha. Una vez, uno de sus ministros urdió un complot en su harén. Cuando fue capturado, el buen rey no quiso aplicarle la pena de muerte y sólo le castigó al destierro permitiéndole, además, llevarse consigo a su familia y su fortuna. El ministro, entonces, se instaló en la corte de un reino vecino y se convirtió en el confidente del rey de esa región, a quien dijo que podía ocupar fácilmente Benares porque su rey era demasiado bondadoso. Pero el rey vecino, Ananda, se sentía receloso, pues conocía bien la fuerza y el poder de Benares. El ministro, entonces, le aconsejó que hiciera la experiencia: debería destruir primero un pueblo de Benares y, si algunos de sus hombres caían presos, el rey vecino probablemente les daría incluso una recompensa. Y así mismo fue, cuando los merodeadores apresados fueron conducidos ante el Bodisatva, se lamentaron diciendo que habían saqueado el pueblo porque tenían hambre y el rey les dio dinero. Con esto, Ananda se convenció de que las palabras del ministro traidor eran ciertas y atacó Benares. El comandante en jefe del ejército del Bodisatva quería defender el reino, pero su rey dijo que no deseaba perjudicar a nadie. Si el otro rey deseaba su reino, debía quedarse con él. El Bodisatva permitió que Ananda le capturara y le encerrara en prisión. Allí practicó la meditación del amor afectuoso hacia el codicioso Rey Ananda, quien se vio consumido por la fiebre y atormentado por la culpabilidad. Ananda pidió perdón al Bodisatva, le restituyó su reino y juró ser su aliado para siempre. Cuando el Bodisatva hubo recuperado su trono, habló a sus ministros sobre las virtudes y recompensas de la no violencia y añadió que, por

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haber actuado apaciblemente con los invasores, se habían salvado cientos de vidas en el campo de batalla. Después, el rey renunció a su trono, se convirtió en un asceta y alcanzó el mundo de Brahma. Ananda, no obstante, continuó siendo rey.

LOS ÚLTIMOS DÍAS DEL BUDA De todos los sutras, es el Sutra Mahaparinibbana (DN 16) el único y el más importante en destacar la relación de Ananda con el Buda: la crónica de los últimos días del Buda y su acceso final al Nirvana15. Estos registros transmiten un estado de ánimo muy especial, el del tiempo de la despedida, que era especialmente doloroso para Ananda. Es también el tiempo en el que el Darma comienza a declinar gradualmente hasta llegar a su completa extinción antes de la venida del próximo buda. La totalidad del texto expresa tal cual era el consejo de practicar el Darma mientras todavía se tenga oportunidad. Refleja una vez más todo el carácter de Ananda y, por consiguiente, seguiremos su curso haciendo énfasis en esos pasajes en los que el foco de atención recae sobre el asistente del Buda. La primera sección del sutra da comienzo en la ciudad de Rajagaha, la capital del estado de Magadha. Hacía ya siete años que había fracasado la tentativa de Devadatta de crear un cisma en la Sanga. El Rey Ajatasattu reinaba todavía en Magadha. El Rey Pasenadi de Kosala acababa de ser derrotado en la batalla y el clan sakya había llegado a su trágico fin, con el asesinato de muchos de los parientes cercanos de Ananda. En esa época, tres famosos clanes guerreros vivían al norte del río Ganges, cerca de los Himalayas. Eran los Koliyas, los Mallas y los Vajjianes, y todos ellos habían conseguido mantenerse relativamente independientes del Rey Ajatasattu. Éste, sin embargo, tenía intención de aniquilar a los Vajjianes e incorporar sus tierras a su creciente imperio. El Buda no pudo evitar la ruina de los sakyas que no habían entrado en la Orden, ya que éstos debían pagar una deuda kármica, pero ayudó sin embargo a los Vajjianes y después, indirectamente, a los Mallas. Tal era la situación “política” externa en los últimos días de la vida del Buda. Los detalles de este incidente son los siguientes. El Rey Ajatasattu dio orden a su ministro, Vassakara, de presentarse ante el Buda y anunciarle su intención de declarar la guerra a los Vajjianes. Mientras Vassakara transmitía su mensaje al Buda, el venerable Ananda se hallaba de pie, detrás del Bienaventurado, abanicándole. El Iluminado se giró hacia su discípulo y le preguntó siete veces acerca del modo de vida y las condiciones de los Vajjianes. En respuesta a estas preguntas, Ananda declaró que los Vajjianes se reunían a menudo en asamblea y deliberaban armoniosamente sobre sus asuntos, no derogaban sus antiguas leyes, seguían el consejo de los ancianos, no violaban a las mujeres, honraban sus templos y santuarios y no revocaban obsequios a los lugares religiosos, y ofrecían protección y hospitalidad a todos los sacerdotes y ascetas nobles. Con estas siete cualidades, dijo el Buda, no se podía esperar más que prosperidad para los Vajjianes y no declive. Era por cierto el propio Buda quien, un tiempo atrás, les había

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dado estas siete reglas. El ministro del rey apuntó que incluso una de esas cualidades sería suficiente para asegurar la continuidad de los Vajjaines. Mientras el clan mantuviera las siete reglas mencionadas sería imposible derrotarlo, a menos que no fuera mediante la disensión interna o la traición. Vassakara partió con este convencimiento en mente, por lo que informó al rey de que sería inútil atacar a los Vajjianes. Era tal la confianza que los indios de aquellos días tenían en la fuerza espiritual, que la mera indicación de la superioridad moral de un pueblo bastaba para impedir una guerra. Sólo mucho más tarde, después del fallecimiento del Buda, hubiera podido atacar y vencer el rey a los Vajjianes, pues, para entonces, el clan había perdido ya su integridad moral. Después de esta discusión tan sumamente política, el Buda aprovechó la ocasión para pedir a Ananda que convocara a todos los monjes e impartir una plática sobre siete condiciones que procurarían prosperidad a la Sanga: “Los monjes deben reunirse con asiduidad y conducir sus asuntos amigablemente; no han de establecer nuevas reglas pero deben obedecer las antiguas; deben honrar a los ancianos de la Sanga y prestar atención a su consejo; deben, en todo momento, resistir al deseo, gozar de la soledad y practicar la atención, de forma que las personas del mismo parecer se sientan atraídas y las que ya están viviendo la vida santa se sientan felices”. Tras hablar a los monjes de este modo, les dio el siguiente resumen conciso de la Enseñanza, que se repite muchas veces a lo largo de esta narrativa: “Esto es virtud, esto es concentración, esto es sabiduría. La concentración fortalecida con la virtud trae grandes beneficios y grandes frutos. La sabiduría fortalecida con la concentración aporta grandes beneficios y grandes frutos. La mente fortalecida con la sabiduría está liberada de todas las corrupciones, a saber, la corrupción del deseo sensual, la corrupción del deseo de devenir y la corrupción de la ignorancia”. Después de esta exhortación, el Buda emprendió su viaje postrero. Siempre había visitado lugares en donde la gente estaba preparada para comprender el Darma, o en donde las interpretaciones incorrectas necesitaban ser solucionadas, o en donde fuera posible evitar el uso de la fuerza bruta. En este último viaje, siguiendo el curso del Ganges, se dirigió hacia Nalanda, ciudad que más tarde se convertiría en una famosa Universidad budista. Nalanda se hallaba cerca del pueblo natal de Sariputta y fue allí donde Sariputta se despidió del Buda: quería quedarse atrás para enseñar el Darma a su madre antes de alcanzar el Nirvana final16. Cuando se despidieron, este gran discípulo ensalzó una vez más al Buda: “Es para mí evidente, Señor, que no existe nadie más distinguido que tú en sabiduría”. A continuación, el Despierto se dirigió a Vesali seguido por un gran séquito. Esta ciudad era la capital de los Vajjianes, cuya virtud había sido elogiada por el propio Buda y a quienes éste había librado del peligroso ataque del Rey Ajatasattu. En Vessali, el Buda se sintió enfermo de un mal mortal que reprimía por pura fuerza de voluntad, ya que no quería morir sin haber reunido una vez más a los discípulos. Que el Buda pueda caer enfermo se debe a la imperfección del cuerpo, pero que pueda dominar la enfermedad a su antojo es debido a su perfección espiritual. Ananda, abatido a causa de la enfermedad del Buda, no podía siquiera pensar

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correctamente. Dijo al Buda que había hallado consuelo en el hecho de que el Despierto no alcanzaría el Nirvana final sin antes haber instruido a los monjes sobre algunos reglamentos para la Orden. Pero el Buda desechó estas palabras: “¿Qué más espera de mí la Sanga, Ananda? He enseñado el Darma sin hacer distinción alguna entre la doctrina esotérica y la exotérica. Nada hay que el Buda retenga en el puño cerrado de un maestro. Quienquiera que piense que es él quien debe guiar a la Sanga de los monjes, o que la Sanga de monjes depende de él, tendrá que dar las últimas instrucciones él mismo. Pero el Tathagata no tiene tal pensamiento; entonces, ¿qué instrucciones tendría que dar él a la Sanga de monjes?”. El Buda continuó: “Ya tengo casi ochenta años, Ananda, mi vida llega a su fin y, si puedo mantener el cuerpo es sólo con dificultad, como se mantiene un carro viejo y destartalado. Mi cuerpo sólo halla paz cuando entro y moro en la liberación sin signo de la mente17”. Pero el Maestro ofreció inmediatamente a Ananda un antídoto contra la tristeza que sus palabras le habían causado: “Así pues, Ananda, cada uno de vosotros ha de ser una isla para sí mismo, cada uno debe morar en sí mismo como su refugio y con ningún otro como refugio; cada uno de vosotros tiene que hacer del Darma su isla, morar en el Darma como su refugio y en ningún otro como su refugio”. La tercera sección del sutra se sitúa en Vesali, en donde el Buda permaneció durante el retiro de las lluvias. Un día, finalizado el retiro, el Bienaventurado pidió a Ananda que cogiera una estera y que le acompañara al Santuario de Capala para pasar ahí el día, sentados en meditación. Cuando se hubieron sentado, el Buda contempló el apacible paisaje que se dibujaba ante él y recordó a Ananda los bellos lugares de la vecindad. La razón para esta descripción del campo, aparentemente sin motivo, queda aclarada más adelante. El Buda dijo entonces: “Todo ser que haya desarrollado los cuatro caminos que conducen al poder psíquico18 y los haya convertido en su vehículo y fundamento podría, si así lo deseara, vivir todo el eón (kappa) o lo que queda de él19. El Tathagata ha hecho todo esto y podría, si se le pidiera, vivir hasta el final de este eón”. Aunque la sugerencia tan clara y amplia que le hizo el Buda coincidía sin duda con los propios anhelos de Ananda, éste no suplicó al Maestro que permaneciera en vida movido por su compasión por todos los seres. No sólo una vez, sino una segunda y una tercera vez habló el Bienaventurado de este modo, pero en ninguna de las ocasiones supo Ananda captar la indirecta; en su confusión, su mente había sido atrapada por Mara, el Maligno, quien tenía todavía cierto poder sobre el discípulo. En ese momento, Ananda, que normalmente era tan circunspecto, había perdido su atención, lo que previamente había sucedido sólo con respecto a asuntos insignificantes. De otro modo, todo nuestro eón hubiera tomado un giro completamente distinto. ¿Podría ser que, justo en ese momento, Ananda estuviera tan absorbido en el placer de estar en estrecha compañía con el Buda, que la insinuación del Maestro no lograra ser registrada por su mente? ¿Fue, quizá, simplemente ese mismo apego a la compañía del Buda, reforzado por la encantadora hora de la tarde y el apacible bosque lo que le impidió responder adecuadamente ante un apego tan profundo, una respuesta que hubiera armonizado con sus deseos más profundos de que

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el Bienaventurado gozara de una vida más larga? Si Mara no hubiera intervenido, Ananda hubiera podido suplicar al Buda que aceptara la carga de una vida prolongada, y el Buda, movido por su compasión por el mundo, hubiera consentido. Pero Mara se apresuró por evitarlo, temeroso de que escaparan de sus garras seres innumerables, y el curso de la historia quedó sellado. Esta escena, tan sugerente y conmovedora, pertenece a los misterios del Canon Pali y uno podría devanarse los sesos interminablemente pensando en ella. Pero sigamos con el relato: El Buda despidió a Ananda, quien se sentó bajo un árbol próximo y se puso a meditar. Entonces, Mara apareció ante el Buda y le recordó la promesa que el Bienaventurado le había hecho cuarenta y cinco años atrás, inmediatamente después de su Iluminación. En aquél entonces, Mara le había suplicado que entrara en el Nirvana final y que no impartiera enseñanzas, pero el Buda había respondido que no abandonaría su cuerpo hasta que hubiera adiestrado e instruido completamente a los monjes, las monjas, los laicos y las laicas y hubiera establecido bien la vida santa. Ahora, no obstante, todo eso ya había sido consumado y Mara venía a recordarle que había llegado el tiempo de cumplir su promesa. El Buda respondió: “No te molestes, Ser Maligno, dentro de poco tendrá lugar el Paranirvana del Tathagata. En tres meses a partir de este momento, el Tathagata abandonará definitivamente su cuerpo”. Entonces, el Bienaventurado, con atención y comprensión clara, renunció a su deseo de continuar viviendo. Y justo en el momento en que renunciaba a la vida, la Tierra tembló y se estremeció y el trueno resonó en los cielos; tal fue el poderoso efecto sobre los elementos naturales que ejerció su renuncia a ellos como base para la vida. Cuando Ananda advirtió el terremoto y los truenos, preguntó al Buda por su causa. El Buda respondió que había ocho razones para los terremotos. La primera es una ocasión en la que se mueven grandes fuerzas; la segunda es cuando un monje o un brahmin que posee poderes sobrenaturales alcanza cierto tipo de meditación; las seis últimas ocurren en el momento de la concepción, el nacimiento, la Iluminación, la primera enseñanza del Darma, la renuncia a la voluntad de vivir y el Nirvana final de un Buda. Con esto podemos ver cuán profunda es la conexión entre un buda –el más elevado de todos los seres– y el cosmos en su totalidad. Las exposiciones que siguieron, acerca de los ocho tipos de asambleas, los ocho campos de maestría y las ocho liberaciones, pueden parecer una digresión. Se diría que fue una de esas ocasiones para un discurso espontáneo. Los eruditos hablan de ciertas inserciones en el texto, pues al principio había ocho razones para los terremotos y después se incluyeron otros tres grupos de “ocho”. De hecho, existe una conexión más profunda: estaban diseñadas para conducir a Ananda desde lo superficial hasta lo profundo y para hacerle comprender, sin que se perturbara, la velocidad con la que se aproximaba la muerte del Tathagata. Después de ayudar a Ananda a avanzar en el camino de la Iluminación, le relató el modo en el que, cuarenta y cinco años atrás, le había dicho a Mara que no alcanzaría el Nirvana final hasta que el Darma estuviera bien establecido. Ahora Mara había aparecido ante él y el Buda le había asegurado que viviría sólo otros tres

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meses. Por consiguiente, había renunciado a su voluntad de vivir, lo que había provocado el terremoto. Fue entonces cuando, sin vacilar un sólo instante, Ananda suplicó tres veces al Despierto que permaneciera durante el resto del eón, pero el Buda respondió que el momento apropiado para ello ya había quedado atrás. Cuando Ananda le suplicó por tercera vez, el Buda preguntó: “¿Tienes fe, Ananda, en la Iluminación del Tathagata?”. Ananda asintió. “¿Por qué, entonces, Ananda, insistes hasta tres veces en contra del Buda?”. El Bienaventurado explicó a Ananda que había dejado escapar la oportunidad: “La falta es tuya, Ananda. Aquí has fallado por cuanto no fuiste capaz de captar la clara sugerencia ofrecida por el Tathagata y no le rogaste que permaneciera. Pues si lo hubieras hecho así, Ananda, el Tathagata hubiera rehusado dos veces, pero hubiera consentido la tercera”. El Buda le recordó también que no había sido sólo ahora, sino que por quince veces le había dicho el Buda que podía vivir durante todo un eón y en cada ocasión Ananda había permanecido callado. Finalmente, el Buda añadió su consejo sobre la transitoriedad: “¿Acaso no he enseñado yo, desde el principio, que con todo lo que es apreciado y amado tiene que haber cambio, separación y ruptura? Nada se puede hacer para que cuanto surge, toma existencia, es condicionado y está sujeto a la decadencia no acabe por disolverse. Además, no es posible que un Tathagata se retracte de su palabra: dentro de tres meses el Buda ha de alcanzar el Nirvana final”. Acto seguido, pidió a Ananda que convocara a los monjes de la región. El Maestro se dirigió a la asamblea con la exhortación de que estudiaran y practicaran el camino a la Iluminación que él mismo había enseñado con tanta claridad a lo largo de su ministerio, con el fin de que “esta vida santa perdure por mucho tiempo, por el bienestar y la felicidad de muchos, impulsados por la compasión hacia el mundo, por el bien, la salud y la felicidad de devas y humanos”. Al final del discurso anunció que “en tres meses a partir de ahora tendrá lugar el Paranirvana del Tathagata”. Y pronunció varios versos para que los monjes meditaran en ellos: Ahora, mis años han madurado completamente, es poco lo que me queda de vida. Al partir os dejaré, confiando sólo en mí. ¡Sed entonces fervorosos, monjes, atentos y puros en la virtud! ¡Con firme resolución, guardad vuestra mente! Aquél que en este Darma y disciplina mora con atención constante abandonará el continuo vagar en nacimiento y pondrá fin al dolor. La cuarta sección del sutra nos habla de la reanudación del viaje del Buda después del retiro de las lluvias y de su declaración de no retornar a Vesali. En el cami-

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no habló a los monjes sobre los mismos temas que había expuesto anteriormente y añadió que, si tenían que vagar por este largo círculo de renacimientos, era porque no habían penetrado cuatro cosas: la virtud de un ser noble, la concentración de un ser noble, la sabiduría de un ser noble y la liberación de un ser noble. Y una vez más, como ocurrió tan a menudo en este último viaje, hizo énfasis en la concentración fortalecida por la virtud y la sabiduría fortalecida por la concentración. En el siguiente lugar de descanso explicó a los monjes cómo tendrían que actuar si alguien se propusiera para citar las palabras del Buda. Debería recordar las frases pronunciadas y verificarlas consultando el Vinaya o buscando confirmación en los sutras. Si no se hallaran ahí, entonces, tendrían que llegar a la conclusión de que tales citaciones han sido erróneamente aprendidas por esa persona y deberán ser rechazadas. Este consejo fue extremadamente importante para la fiel transmisión de sus palabras y ha sido la razón por la que, incluso en nuestros días, uno puede distinguir entre las propias palabras del Buda y los textos postcanónicos o los carentes de autenticidad. El Buda, a continuación, viajó a la provincia de los Mallas, el clan guerrero que vivía más cerca de los Himalayas. Es posible que, entre tanto, el Bienaventurado hubiera visitado también Savatthi, ya que fue allí en donde le informaron de la muerte de Sariputta. En la tierra de los Mallas, los vecinos de los sakyas, el orfebre Cunda invitó a comer al Buda y a los monjes. El plato fuerte que ofrecía era un sukara–maddava20. El Buda rogó al orfebre que de ese plato se le sirviera sólo a él y que se ofreciera el resto de los manjares a los monjes. Después pidió que los restos de su comida fueran enterrados, “pues no veo a nadie sobre la faz de la Tierra que pudiera ingerirlos y digerirlos completamente, siendo el Tathagata la única excepción”. Después de la comida, el Buda cayó gravemente enfermo a causa de un ataque de disentería, pero soportó la enfermedad con ecuanimidad y nadie pudo disuadirlo de proseguir su viaje. En el camino le dijo a Ananda que extendiera su hábito sobre la hierba, pues estaba exhausto y deseaba descansar. Después le pidió que le trajera un poco de agua de un riachuelo cercano, pero Ananda replicó que prefería traer agua del río, ya que los carros había removido la del riachuelo. Tras repetir tres veces su demanda, el obediente Ananda fue a por agua al riachuelo y, ante su asombro, el agua se había vuelto milagrosamente clara. En el camino, el Buda se encontró con Pukkusa, un malla que era discípulo de Alara Kalama. El Buda ganó la confianza de Pukkusa con un relato de sus propios poderes meditativos y Pukkusa tomó refugio y se convirtió en un discípulo laico, el último en la vida del Buda. Después, Pukkusa presentó ante el Buda dos hábitos completos de color dorado. El Buda le dijo que uno sería para él y el otro para Ananda. En esta ocasión, Ananda no rechazó el obsequio. Advirtió, sin embargo, que el color dorado del hábito parecía casi apagado si se comparaba con el brillante resplandor de la piel del Buda. El Buda dijo entonces que hay dos ocasiones en las que el rostro del Tathagata se vuelve excepcionalmente claro y resplandeciente: el día de su Iluminación y el día del Paranirvana final. En las últimas horas de la próxima noche, el Bienaventurado alcanzaría el Nirvana final.

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Después de bañarse, el Buda dijo a Ananda que nada había que reprochar a Cunda porque el Buda falleciera tras haber ingerido la comida que el orfebre había ofrecido. En el mundo habían dos ofrendas que eran las mejores: el ofrecimiento de comida después del cual el Bodisatva alcanza la Iluminación y el ofrecimiento de comida después del cual el Buda alcanza el Nirvana final. Cunda ganaría mucho mérito gracias a su ofrecimiento: larga vida, buena salud, gran influencia, fama y un renacimiento celestial. El quinto capítulo comienza con la demanda del Buda a Ananda de que le acompañe a la región de Kusinara, a la arboleda de árboles sala de los Mallas. Al llegar a la arboleda, Ananda preparó un lecho para el Buda entre dos grandes árboles sala, mirando que la cabeza del Buda quedara al norte. Aunque no era la estación correspondiente, los árboles florecieron y rociaron con sus flores el cuerpo del Bienaventurado. Y del cielo caían flores del árbol celestial del coral, junto con perfumes celestiales y había música en las esferas. El Despierto dijo entonces: “No es así, Ananda, como se venera y honra en el más alto grado al Tathagata, sino que cualquier monje o monja, laico o laica que more en el Darma, viva honradamente en el Darma y camine de acuerdo con el Darma, esa es la persona que venera y honra en el más alto grado al Tathagata”. En ese momento preciso, el venerable Upavana estaba abanicando al Bienaventurado. Cuando el Buda pidió a Upavana que se hiciera a un lado, Ananda quiso saber por qué se despedía a ese monje tan sumariamente. El Buda explicó que habían acudido innumerables deidades de todas las direcciones del mundo para ver por última vez a un ser completamente Iluminado, que tan raras veces puede percibirse. Pero, al encontrarse Upavana, un monje eminente, de pie delante de él, las deidades no podían ver al Tathagata. El resplandor espiritual de Upavana debía de ser más poderoso que la capacidad de penetración de los dioses. Ananda quiso saber más detalles acerca de los dioses y aprendió que los que no estaban liberados de la pasión lloraban y gemían, pero los que estaban libres de la pasión lo habían aceptado y permanecían serenos. El Buda dio a Ananda otra directiva: “Existen cuatro lugares en el mundo que son dignos de veneración y que inspirarían a un seguidor fiel, el lugar de nacimiento del Buda (Lumbini), el lugar de su Iluminación (Buddha Gaya), el lugar donde enseñó el Darma por primera vez (Sarnath) y el lugar de su Paranirvana (Kusinara). Toda persona que, llena de confianza, visite estos santuarios en peregrinación obtendrá un renacimiento celestial”. Aparentemente fuera de contexto, Ananda formuló la pregunta que ya hemos explicado, sobre cómo debe actuar un monje con respecto a las mujeres. Después quiso saber qué era lo que se debía hacer con el cuerpo del Bienaventurado. La respuesta fue tajante: “No os molestéis, Ananda, por honrar el cuerpo del Tathagata. Ocupaos más bien de vuestro propio beneficio. Ya se encargarán los laicos sabios de rendir honores al cuerpo del Tathagata”. Entonces, Ananda inquirió sobre el modo de proceder de los laicos en la ceremonia de cremación y el Buda dio instrucciones detalladas a cerca de la cremación y de la construcción de una estupa21. Existen cuatro tipos de seres dignos de una estupa: un Buda supremo, un pacceka-

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buda, un discípulo arahant y un monarca del mundo22. Los que rinden culto a las estupas también adquieren mucho mérito. Entonces, Ananda, embargado por la pena, se hizo a un lado, se agarró a la jamba de la puerta y sollozó. Sabía que tenía que seguir luchando y conquistando, y el Maestro, que tanta compasión mostraba hacia él, pronto se habría ido. ¿Qué fruto le quedaba de sus veinticinco años de servicio? Esta famosa escena se representa a menudo en el arte budista y es rememorativo de los llantos de los cristianos bajo la cruz. Cuando el Buda vio que Ananda estaba ausente, preguntó por su paradero y, tras hacerle llamar, le dijo: “No estés triste, Ananda. ¿Acaso no te he dicho muchas veces que todo cambia y se desvanece? ¿Cómo es posible que no se destruya algo que ha nacido? Durante mucho tiempo, Ananda, has asistido al Tathagata gustosamente, con sensibilidad, sinceridad y sin reserva, con hechos, palabras y pensamientos afectuosos. Has acumulado gran mérito, Ananda; ¡continúa esforzándote y pronto estarás libre de todas las corrupciones!”. Seguidamente, el Buda le contó un incidente que ocurrió hacía mucho tiempo, en una vida previa, en la que Ananda había servido al Bodisatva y acumulado con ello mucho mérito mundano (Jat. 307). Después de que el Tathagata profetizara por segunda vez que Ananda alcanzaría pronto el estado de arahant, se dirigió a los monjes y de nuevo elogió a Ananda: “Todos los budas del pasado han tenido asistentes tan excelentes, y todos los budas del futuro los tendrán también. Su habilidad para tratar con la gente es admirable. Si un grupo de monjes va a ver a Ananda, todos sus miembros se regocijan al verle; y si les habla del Darma, se sienten felices por su discurso; y cuando Ananda se calla, no hay sino decepción. Y lo mismo ocurre con las monjas, los laicos y las laicas: cada asamblea a la que Ananda enseña se colma siempre de júbilo y todos sus miembros no desean más que seguir escuchándole. Ananda goza de una popularidad tan notable y extraordinaria que, de otro modo, uno sólo la encuentra en el mundo de un monarca”. Aquí también, como ocurre tan a menudo en los textos, podemos encontrar los dos modos complementarios en los que el Buda hablaba a Ananda: por una parte, grandes alabanzas para él y un llamamiento a los monjes para que aprecien su grandeza; por otra parte, siempre el recordatorio para que elimine sus últimos engaños. Después de estos elogios, Ananda dirigió la conversación hacia otro tema. Sugirió que quizá sería mejor si el Buda no muriera allí, en esa región apartada, sino en una de las grandes capitales, como Savatthi, Rajagaha, Kosambi o Benares. Hay que constatar que Ananda no propuso la ciudad natal del Buda, Kapilavatthu, pues había sido recientemente saqueada y casi destruida por el hijo del Rey Pasenadi. Así que Ananda no mencionó esta ciudad, del mismo modo en que tampoco mencionó Vesali, ya que el Buda había dicho que no regresaría allí. Ananda pensaba que los seguidores del Buda que vivían en las urbes que había mencionado serían más capaces de llevar a cabo la ceremonia del funeral de mejor modo. Pero el Buda, recostado en su lecho de muerte, le explicó con todo detalle por qué Kusinara no era en absoluto un lugar sin importancia. El Bienaventurado había vivido allí, hacía mucho tiempo, como Maha Sudassana, un monarca del mundo, y allí había abandonado su

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cuerpo no menos de seis veces como monarca del mundo; ésta era la séptima y última vez. El esplendor y la magnificencia de ese reino habían sido destruidos, habían desaparecido, se habían esfumado. Estas palabras bastarían, realmente, para que uno se hastiara de todos los fenómenos condicionados. El discurso acerca de Maha Sudassana fue la última gran enseñanza del Buda. Subsiguientemente, dejó que Ananda llamara a los Mallas de Kusinara para que pudieran despedirse de él. En esos días, se hallaba en la ciudad un vagabundo llamado Subhadda quien, al enterarse del inminente Paranirvana del Buda, ponderó sobre lo poco corriente que era que un buda apareciera en el mundo y deseó que el Buda le resolviera una duda antes de que fuera demasiado tarde. Suplicó a Ananda que le dejara acercarse al Bienaventurado, pero Ananda rehusó, diciendo que el Maestro no debía ser molestado en su lecho de muerte. Tres veces le negó Ananda su permiso, movido por su amor hacia el Maestro, pero el Buda, que había oído la conversación, dijo a Ananda que dejara acercarse al vagabundo: “Quiere preguntar sobre el Darma para beneficio de su conocimiento y no para causar problemas”. Subhadda, entonces, expuso su pregunta. “Todos los maestros de hoy en día aseguran que están iluminados, sin embargo, sus enseñanzas se contradicen entre sí. ¿Cuáles son las realmente iluminadas?”. El Buda desechando la pregunta, dijo: “Dondequiera que uno halle el Noble Camino Óctuple, ahí puede hallar la vida santa verdadera y ahí puede encontrar los cuatro frutos de la vida sin hogar. Si los monjes viven del modo correcto, nunca faltarán en el mundo arahants o santos verdaderos. Durante cincuenta años he sido monje y he expuesto el Darma –y, aparte de la adherencia al Darma, no puede haber vida santa–”. Este breve discurso bastó para que Subhadda comprendiera el Darma en sus múltiples aspectos y tomara refugio en el Buda. Cuando Subhadda pidió que se le admitiera en la Orden, el Buda le habló de una regla según la cual los vagabundos de otras sectas tenían que soportar un periodo de prueba de cuatro meses. Subhadda aceptó de buena gana, incluso aunque el periodo de prueba fuera de cuatro años. Tras decir esto, el Buda le aceptó inmediatamente haciendo una última excepción y, en pocos minutos, este último monje discípulo del Buda se convirtió en arahant. La sexta sección del sutra comienza con la última instrucción del Buda. Primero, aconsejó a los monjes que, después de la muerte del Tathagata, nunca pensaran que se habían quedado sin maestro, “pues el Darma y el Vinaya serán vuestros maestros después de mi partida”. Incluso en nuestros días, la palabra del Buda preservada en los textos es decisiva para sus seguidores. Segundo, tras su muerte, los monjes ya no podrán llamarse unos a otros “amigo” (avuso) sin discriminación. Los monjes ancianos podrán dirigirse a los monjes júnior por el apelativo “amigo” o por sus nombres propios, mientras que los monjes júnior deberán emplear con los ancianos el término “venerable señor” (bhante). Según esta regla, el respeto se ratificaba de acuerdo con la antigüedad en la Orden, independientemente de las cualidades personales que pudieran tener los monjes o las monjas. La tercera regla permitía que los monjes abolieran las reglas menores y secundarias y todo cuanto éstas implicaran de acuerdo con el propio juicio de la Sanga. La cuarta y última instrucción era

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imponer la “máxima penalidad” (brahmadanda) al monje Channa. Ananda preguntó cómo se debía comprender esta última regla y el Buda explicó que nadie debía hablar, aconsejar ni instruir a dicho monje a menos de que se arrepintiera. Después de estas direcciones externas y primordiales que Ananda debía llevar a cabo, el Buda se dirigió una vez más a la totalidad de la asamblea de monjes y les preguntó si tenían alguna duda o problema con respecto al Iluminado, al contenido y el significado del Darma, a la orden de los monjes y, sobre todo, con respecto al camino o al modo de practicarlo. Los monjes deberían expresar sus dudas ahora, de forma que no lo lamentaran más tarde, cuando la voz del Maestro se hubiera silenciado. Tres veces preguntó el Buda, pero ningún miembro del grupo respondió. Entonces, Ananda señaló que era sorprendente que no hubiera ni un solo monje que tuviera una duda. El Buda le corrigió una vez más, porque Ananda no podía saber con certeza que realmente no había nadie con dudas. Era posible que un monje no quisiera expresar su duda o que no fuera consciente de ella en esta última hora. Sólo un ser dotado de un conocimiento absoluto podría hablar así. Pero en realidad era exactamente como Ananda había dicho. El Buda mostró, de este modo, la diferencia entre la seguridad de Ananda y la suya, el conocimiento directo del Ser Perfecto. El menos avanzado de los quinientos monjes presentes había alcanzado el acceso a la corriente, pues la ausencia de dudas es uno de los signos de este logro. Y una vez más, el Maestro se dirigió a la asamblea de monjes para ofrecerles sus últimas palabras de despedida: “Ahora, monjes, yo os declaro esto: La naturaleza de todas las cosas condicionadas es extinguirse. ¡Esforzaos con diligencia por la meta!”. Después de pronunciar estas últimas palabras, el Exaltado entró en los cuatro jhanas y en las esferas sin forma de la abstracción meditativa, hasta alcanzar el estado de cesación de la percepción y la sensación. Mientras el Maestro se hallaba en la cesación, Ananda susurró a Anuruddha: “El Bienaventurado ha alcanzado el Nirvana final, venerable Señor”. Ya no le llamaba “amigo” sino del modo que correspondía a un monje anciano, aunque ambos habían recibido la ordenación el mismo día. Anuruddha, no obstante, poseía el ojo divino y le corrigió: “El Buda está en el estado de cesación, pero todavía no ha abandonado su cuerpo”. Reconocer esta última diferencia sutil en un estado mental sólo era posible para un arahant como Anuruddha, que era diestro en clarividencia. Subsiguientemente, el Buda entró en los nueve estadios de concentración en el orden inverso hasta volver al primer jhana. Después ascendió de nuevo por los cuatro jhanas y, durante la absorción en el cuarto jhana, abandonó su cuerpo. En el momento en que su vida concluía, la Tierra tembló y el trueno bramó, tal como el mismo Buda había pronosticado. El Brahma Sahampati, que había inducido al Buda a que enseñara y que él mismo era un sin-retorno, pronunció una estrofa que señalaba la transitoriedad de incluso el cuerpo de un buda. El rey de los devas, Sakka, que había accedido a la corriente, pronunció una estrofa que repetía las famosas líneas proclamadas por el Buda en uno de sus discursos: “Las condiciones son realmente transitorias”. Anuruddha expresó dos serenos versos. Pero Ananda se lamentaba:

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Entonces hubo terror, y se erizaban los cabellos cuando el Buda, el que ha conseguido todos los logros, abandonaba esta vida. Y de los quinientos monjes, los que no habían alcanzado todavía la liberación completa de las pasiones se lamentaban como Ananda. El venerable Anuruddha, no obstante, les consoló a todos. Les recordó la ley inmutable de la transitoriedad y dirigió su atención a la presencia de deidades invisibles, entre las que había también quienes se lamentaban y quienes estaban libres de las pasiones. Anuruddha pasó el resto de la noche hablando con Ananda sobre el Darma. En los cuarenta y tres años de sus vidas como ascetas sin hogar, ni una sola conversación sobre el Darma parecía haber tenido lugar entre estos dos hermanos tan diferentes. Pero ahora Anuruddha se dedicaba por completo a su medio-hermano menor, que estaba tan necesitado de consuelo. Al llegar el día, Anuruddha, que asumió naturalmente el papel de director entre los discípulos más próximos, le pidió a Ananda que informara a los Mallas del Nirvana final del Buda. Cuando Ananda comunicó su mensaje, los Mallas reunieron todos los requisitos para una gran ceremonia funeraria, como flores e incienso, y avanzaron en procesión hasta la arboleda de árboles sala. Allí, rindieron homenaje al cuerpo del Buda con danzas festivas, cantos y música, con enseñas y banderas, con flores e incienso hasta el séptimo día. Uno se podría preguntar por qué pensaron en festividades en tal ocasión. Pero, ¿por qué tendrían que sollozar? Eso no hubiera cambiado nada. Con sus bailes y sus cantos mostraban respeto y veneración por el Maestro: se regocijaban de que un Buda hubiera aparecido en el mundo, de que ellos hubieran escuchado su Darma, de que el Maestro hubiera vagado por toda India durante tanto tiempo, enseñando a las multitudes y de que hubiera fundado la Sanga para preservar el Darma. El séptimo día erigieron una pira funeraria para la cremación. Los Mallas quisieron prender fuego a la pira, pero no lo consiguieron. Anuruddha explicó que las deidades se lo estaban impidiendo, pues deseaban que se esperara hasta la arribada del venerable Mahakassapa, que no había estado presente durante los últimos días del Buda y que ahora venía hacia Kusinara junto con un grupo de monjes. A su llegada, Kassapa junto con su séquito de monjes circunvaló tres veces el cadáver del Bienaventurado, como un último signo de respeto. Entonces, la pira funeraria prendió por sí sola y el cadáver se consumió hasta quedar sólo los huesos; no se veía ceniza ninguna. Al enterarse de que el Maestro había fallecido, todos los clanes vecinos enviaron mensajeros para pedir reliquias con el fin de erigir estupas. No obstante, los Mallas reclamaron para sí las reliquias, ya que el Buda había fallecido en su tierra. Finalmente, tras la intervención de un brahmin que les incitó a no pelearse por las reliquias del gran hacedor de paz, se aceptó su sugerencia de que se hicieran ocho partes. Así pues, los huesos del Buda se dividieron en ocho partes. El brahmin pidió la urna y otro clan recibió las cenizas de los carbones. De este modo se erigieron diez estupas como monumentos conmemorativos.

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DESPUÉS DEL PARINIRVANA DEL BUDA Ananda expresó en verso la situación tras el fallecimiento del Maestro: Mi compañero ha muerto, el Maestro, también ha partido. No hay ahora amistad comparable a esto: La atención sobre el cuerpo. Ahora los más viejos han fallecido, y los nuevos no me complacen demasiado23, hoy medito completamente solo como un pájaro que ha abandonado su nido. (Thag. 1035–36) Una vez concluidas las ceremonias funerarias, Ananda vio una sola tarea por hacer, a saber, alcanzar la liberación total, como le había profetizado el Buda. Kassapa le aconsejó que viviera en el bosque, en la provincia de Kosala, que se hallaba cerca de los Mallas y de los sakyas. Pero cuando se supo que el asistente del Buda estaba viviendo en soledad en un bosque cercano, Ananda se vio inundado de visitantes. Los discípulos laicos querían que se les consolara por la muerte del Buda y también por las muertes de Sariputta, Mahamoggallana y de su justo y amado Rey Pasenadi. Los cuatro habían fallecido en el plazo de un año. Día y noche, en el pueblo y en la ciudad, Ananda consolaba a los discípulos laicos sin tener jamás un minuto de soledad. Entonces, una deidad que vivía en el bosque, preocupada por el progreso espiritual de Ananda, se le apareció y le dijo lo siguiente: Habiendo entrado en la espesura, al pie de un árbol, y tras emplazar el Nirvana en tu corazón, ¡medita, Gotama, y no seas negligente! ¿Qué hará por ti toda esa gente? (SN 9:5) Exhortado por la deidad, Ananda se sintió, una vez más, motivado por un nuevo sentimiento de urgencia. Mientras tanto, el venerable Mahakassapa había decidido convocar un concilio de monjes para fortalecer el Darma y el Vinaya24. A causa de las peligrosas condiciones en el país de Kosala, el concilio tendría lugar en Rajagaha, bajo la protección del Rey Ajatasattu. Participarían quinientos monjes, entre los cuales, Ananda era el único que no había alcanzado todavía el estado de arahant. Pero Ananda era el que mejor conocía los discursos del Buda y, por consiguiente, su asistencia al concilio era indispensable. Cuando se aproximaba la fecha estipulada para el concilio, el venerable Anuruddha sugirió que Ananda participara sólo si eliminaba sus últimas corrupciones y

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alcanzaba el estado de arahant. Anuruddha conocía el poder de tal incentivo y su resultado no se hizo esperar. Cuando Ananda oyó esta severa estipulación, decidió aplicarse con todas sus fuerzas a la tarea de alcanzar el Nirvana. Practicó los cuatro fundamentos de la atención a lo largo de la noche –sentado y andando, sentado y andando, sentado y andando–. En las primeras horas del día, cuando se preparaba para acostarse después de toda una noche de esfuerzos, justo cuando había levantado del suelo las piernas pero antes de que su cabeza tocara la almohada, su mente se vio libre de toda corrupción. El día en que iba a dar comienzo el concilio, y con la esperanza de que hubiera tenido éxito, se había reservado un asiento para Ananda. Poco después de que todos los otros monjes se hubieran sentado, llegó Ananda volando por el aire mediante su poder psíquico y se sentó en su plaza. Cuando Anuruddha y Kassapa vieron esto, supieron que Ananda había alcanzado su meta y expresaron ante él su júbilo fraternal. Seguidamente declararon abierto el concilio. Durante el concilio, Kassapa cuestionó al Guardián de la Disciplina, Upali, acerca de cada regla y de su origen, de forma que se asentara el Vinaya en primer lugar. El segundo asunto en el orden del día era la Doctrina. Kassapa preguntó primero a Ananda sobre los discursos más extensos, que se convirtieron en el Digha Nikaya; después, sobre los de extensión media, que pasaron a ser el Majjhima Nikaya; y en tercer lugar, acerca de las otras colecciones25. Tras la recitación del Darma y del Vinaya, Ananda mencionó esos asuntos que el Buda le había legado para que él los expusiera. Dijo a la asamblea que el Maestro había permitido que se abolieran las reglas menores y secundarias. Los monjes ancianos no se ponían de acuerdo sobre lo que quería decir “reglas menores y secundarias”. Por consiguiente, Kassapa tomó la palabra: “Si ahora la Sanga empieza a abolir reglas, los laicos dirán que nos hemos vuelto negligentes tan pronto como el Bienaventurado ha partido. Puesto que no se sabe cuáles son las reglas a las que el Buda se refería, sería mejor no abolir ninguna de ellas. De este modo estaremos seguros de no actuar en contra de los deseos del Maestro”. Y así se hizo. Los monjes ancianos que estaban presentes dijeron que había sido un quebrantamiento de la disciplina el que Ananda no preguntara lo que implicaban las reglas menores y que debía confesar esa acción como incorrecta. Segundo, se le acusaba de haber cosido un hábito para el Bienaventurado después de haber pisado sobre la tela. Ananda respondió que nada quedaba más lejos de su intención que ser irrespetuoso con el Buda. Aun así, si los venerables señores consideraban esa acción como incorrecta, él la reconocería como tal. Tercero, se le criticaba por permitir que las mujeres fueran las primeras en presentar sus respetos ante los restos del Bienaventurado. Ananda respondió que, en el momento del funeral, pensó que con ello permitiría a las mujeres regresar a sus hogares antes de que oscureciera, de ahí que les permitiera presentar su homenaje en primer lugar; pero, una vez más, aceptaría el veredicto de sus superiores. La cuarta acusación que los monjes levantaron contra Ananda se refería a su fracaso al no haber suplicado al Bienaventurado que permaneciera durante el resto del eón. Ananda se defendió diciendo que en aquella ocasión se hallaba bajo el poder de Mara y, por lo tanto, no era responsable de sus

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acciones –de no haber sido así, ¿cómo hubiera podido dejar de hacer tal demanda?–. El comportamiento de Ananda ante tales acusaciones fue ejemplar: se sometía al juicio de otros ancianos aunque, por su parte, no alcanzara a ver ninguna acción errónea en su conducta, un hecho que no dejó de mencionar. Subsiguientemente, Ananda informó de la segunda instrucción que el Buda había dado justo antes de su muerte, a saber, la imposición de la pena capital al monje Channa. La asamblea pidió a Ananda que fuera él mismo quien presentara esta decisión a Channa. Ananda objetó que Channa era una persona de carácter violento e indisciplinado. La asamblea le aconsejó, entonces, que se llevara consigo a unos cuantos monjes. A la cabeza de un amplio grupo, Ananda viajó a Kosambi, en donde vivía Channa, y le informó de la última voluntad del Buda: que había sido declarado “muerto en la Orden”. Este castigo había sido explicado por el Buda al domador de caballos, Kesi26. Lo aplicaría en los casos en los que un monje no pudiera ser persuadido de reformar su comportamiento ni con la amonestación ni con la disciplina. Todo el que no pudiera ser adiestrado de este modo sería considerado como muerto en la Orden: no se le dirigiría la palabra, hiciera lo que hiciera. Al oír esto, Channa sintió tanto terror que se desmayó. Cuando recobró el sentido estaba profundamente avergonzado de que la última instrucción que dio el Maestro a la Orden hubiera sido la proclamación de este castigo contra él. No obstante, la penalidad que se le había impuesto le dio al monje el ímpetu para emplear su esfuerzo más arduo en la práctica y, en poco tiempo, se convirtió en un arahant. Así pues, esta pena se reveló como el último acto compasivo del Buda para beneficio y felicidad del monje Channa, siendo efectivo incluso después de la muerte del Buda. Cuando Channa se hubo convertido en un ser santo, se dirigió a Ananda y suplicó que se revocara la penalidad. Ananda respondió que la pena había dejado de ser operativa en el mismo instante en que Channa había alcanzado la liberación de las corrupciones. Después del Paranirvana del Buda, el venerable Mahakassapa, siendo el discípulo más respetado, asumió la dirección de la Orden. Su posición, no obstante, no era la de un “refugio”, como lo había sido el Buda, ni era tampoco la de un patriarca. Era simplemente la mayor autoridad y el monje más venerado por los miembros de la Sanga y, por lo tanto, funcionaba, por así decir, como símbolo para la observancia del Darma y de la Disciplina. Todo el mundo se dirigía a él para sus decisiones en cualquier asunto relacionado con la Orden. Así fue cómo el venerable Kassapa se convirtió en el anciano principal de la Sanga. Detrás de él venía Ananda, que fue a partir de entonces el segundo anciano dirigente, el segundo santo más venerado designado para cuidar de la Orden. Después de haber sido monje durante cuarenta años, sobrevivió al Buda cuarenta años más. Y después de haber sido el asistente personal del Buda durante veinticinco años, fue el arahant principal por un espacio de tiempo similar. Durante el Segundo Concilio, 100 años después del Paranirvana del Buda, vivía todavía un discípulo directo de Ananda. Era un monje muy anciano llamado Sabbakami, quien, según se decía, había permanecido 120 años en la Orden (Vin. 2:303).

194 Grandes Discípulos de Buda

A los 120 años de edad, Ananda sintió que su vida llegaba a su fin y viajó desde Rajagaha hasta Vesali, como había hecho su Maestro. Cuando el rey de Magadha y la princesa de Vesali tuvieron noticias de que Ananda alcanzaría pronto el Nirvana final, corrieron hasta él desde ambas direcciones para despedirle. Con el fin de hacer justicia con ambas partes, Ananda optó por un modo de morir que armonizaba con su naturaleza bondadosa: se elevó por los cielos mediante sus poderes sobrenaturales y dejó que el elemento fuego consumiera su cuerpo. Se dividieron las reliquias y se erigieron estupas. Tras su muerte, los ancianos que compilaban la subsiguiente recensión del canon, añadieron tres estrofas a la colección de Ananda en el Theragatha: De gran conocimiento, sostenedor del Darma, guardián del tesoro del Gran Ser Dotado de Visión, Ananda, el ojo del mundo entero, ha alcanzado el Nirvana final. De gran conocimiento, sostenedor del Darma, guardián del tesoro del Gran Ser Dotado de Visión, Ananda, el ojo del mundo entero, fue el disipador de las tinieblas en la oscuridad. El dotado de visión, que era tan retentivo, resoluto y de aguda memoria, el anciano que sostenía el Darma verdadero, Ananda era una mina de piedras preciosas. (Thag. 1047-49)

CAPÍTULO 5

ANURUDDHA MAESTRO DEL OJO DIVINO

Hellmuth Hecker

LOS PRIMEROS AÑOS DE SU VIDA Y SU ORDENACIÓN MONÁSTICA

A

nuruddha, al igual que Ananda, era un noble del clan de los sakyas y era también primo del Buda. Anuruddha y Ananda fueron engendrados por el mismo padre, el príncipe sakya Amitodana, aunque no debieron tener la misma madre, ya que los textos no se refieren a ellos como hermanos y dan a entender que crecieron en distintos hogares. El auténtico hermano de Anuruddha era Mahanama el sakya, y tenía también una hermana llamada Rohini. Como cualquier varón perteneciente a un clan aristocrático, Anuruddha creció rodeado de toda clase de lujos. Los textos describen sus primeros años en los mismos términos con los que suelen describir los del Bodisatva: “Anuruddha el sakya fue delicadamente nutrido. Tenía tres palacios, uno para la estación fría, otro para la estación calurosa y un tercero para la época de las lluvias. Siendo atendido por un grupo de doncellas diestras en el canto, la danza y la música, el muchacho no salía de palacio durante los cuatro meses de lluvias” (Vin. 2:180). Una encantadora historia registrada en el Comentario del Dharmapada nos revela la deliciosa inconsciencia y la inocencia en la que creció Anuruddha1. Se dice que de niño vivía en un lujo tal, que jamás había tenido oportunidad de escuchar la frase “no hay más” (natthi), pues cualquier deseo suyo quedaba instantáneamente satisfecho. Un día, Anuruddha estaba jugando a las canicas con otros cinco jóvenes sakyas y se habían apostado entre ellos unos pasteles. Anuruddha perdió las tres primeras partidas y envió a un mensajero a su casa para que pidiera pasteles a su madre, quien se los hizo llegar rápidamente. Sin embargo, cuando perdió por cuarta vez y de nuevo mandó a un mensajero a por pasteles, su madre dijo: “No hay más pasteles” (natthi puvam). Puesto que Anuruddha jamás había oído la expresión “no-hay-más”, supuso que este natthi puvan era un tipo de pastel, así que envió un mensaje a su madre diciendo: “Envíame algunos ‘pasteles no-hay-más’”. Para enseñarle la lección, su madre envió una bandeja vacía, pero, aún así, la fortuna estuvo de su lado. Debido a los méritos que Anuruddha había acumulado en una vida previa, los dioses determinaron que el muchacho no debía ser decepcionado y, por consiguiente, optaron por colmar de deliciosos pasteles celestiales la bandeja vacía. Cuando Anuruddha probó los divinos pastelillos, quedó tan entusiasmado, que no cesó de mandar recado a su madre para que le preparara más y más bandejas de pasteles “no-hay-más”, las cuales llegaban hasta el niño repletas de exquisiteces celestiales. Así pasó Anuruddha los primeros años de su vida, en la gozosa búsqueda de placeres fugaces y prestando escasa atención al significado y propósito de la existencia. El momento decisivo de su vida, empero, aconteció poco después de que su

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ilustre primo, el Buda, visitara Kapilavatthu2. Mediante su ejemplo y enseñanza, el Buda había animado a muchos de sus familiares a abrazar la vida sin hogar de los monjes. Un día, el hermano de Anuruddha, Mahanama, reflexionaba sobre el hecho de que un buen número de sakyas distinguidos habían renunciado a la vida del laico, mientras que ningún miembro de su propia familia había hecho tal cosa. Entonces se acercó a Anuruddha y le comunicó sus pensamientos, concluyendo con este ultimátum: “O sea que renuncias tú o renuncio yo”. La determinación de su hermano debió causar gran impacto en Anuruddha, quien objetó: “Pero yo he sido delicadamente nutrido; no soy capaz de renunciar a la vida de familia para adoptar una sin hogar. Renuncia tú”. Mahanama, entonces, le explicó gráficamente las responsabilidades que tendría que aceptar si elegía la vida de un propietario: “Primero se han de arar los campos para después sembrarlos, luego hay que llevar agua hasta ellos, que más tarde hay que extraer, y también hay que desarraigar las malas hierbas. Hay que recolectar la cosecha cuando madure, y colocarla en tresnales, después hay que trillarla, aventar la paja y hacer lo mismo con la barcia. A continuación se debe cribar la barcia y, después, recogerla. Y lo mismo se ha de hacer al año siguiente, y al otro”. Anuruddha preguntó: “¿Y cuándo se acaba el trabajo? ¿Cuándo se podrá divisar el fin de la tarea? ¿Cuándo podremos divertirnos, libres de preocupaciones, equipados con las cinco cuerdas de placer sensual?”. Su hermano respondió claramente: “La tarea no tiene fin, mi querido Anuruddha. Jamás se divisará el fin de la misma. Incluso cuando nuestros padres y nuestros abuelos fallecieron, no se pudo parar la faena”. Para cuando su hermano acabó de hablar, Anuruddha ya estaba decidido: “Tú te ocupas de lo que concierne a la vida de un propietario, hermano, que yo abandonaré la vida de familia para entregarme a la vida sin hogar”. El pensamiento del ciclo interminable de esfuerzo y de trabajo duro y del ciclo aún más vicioso del renacimiento, despertó en el joven un sentimiento de urgencia. Se vio a sí mismo obligado a luchar incesantemente en cada momento de su vida, para después morir y nacer en algún otro lugar, una y otra vez en un círculo interminable. Frente a esta idea, su vida presente le pareció insípida y carente de sentido y la única alternativa prometedora, que cada vez le parecía más atractiva, era seguir a su primo abrazando la vida sin hogar y esforzándose por cortar con el repetido ciclo del devenir. Anuruddha fue inmediatamente a ver a su madre, a quien pidió permiso para hacerse monje. Ella, no obstante, rehusó, pues estaba poco dispuesta a separarse siquiera de uno de sus hijos. No obstante, tras la insistencia de Anuruddha, concluyó finalmente que si su amigo, el Príncipe Bhaddiya, el cacique sakya, estuviera dispuesto a entrar en la Orden, entonces ella le permitiría hacer lo mismo. La mujer debía estar convencida de que Bhaddiya jamás renunciaría a sus privilegios de gobernante y que Anuruddha preferiría, en ese caso, permanecer en la vida de familia con su amigo. Anuruddha fue de inmediato a ver a Bhaddiya y le dijo: “Mi ordenación depende de la tuya, amigo mío. Partamos juntos y abracemos la vida sin hogar”. Bhaddi-

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ya respondió: “Tanto si depende de mí como si no, tiene que haber ordenación. Yo contigo...” Y dejó la frase sin terminar. Hubiera deseado decir: “Iré contigo”, pero se interrumpió a causa de sus remordimientos. Dominado por su apego al poder y al placer mundanos, sólo pudo decir: “Ve tú y recibe la ordenación de acuerdo con tu deseo”. Pero Anuruddha le imploró una y otra vez: “Ven, amigo, abandonemos juntos el hogar”. Cuando Bhaddiya comprendió la seriedad del asunto, dijo enternecido: “Espera siete años, amigo. Transcurrido ese tiempo partiremos juntos del hogar y abrazaremos la vida del monje”. Pero Anuruddha respondió: “Siete años es mucho, amigo. No puedo esperar tanto tiempo”. Con sus repetidos ruegos, Anuruddha obligó a Bhaddiya a reducir poco a poco la demora a siete días, el tiempo que Anuruddha necesitaba para resolver sus asuntos mundanos e instalar a su sucesor. Bhaddiya mantuvo su palabra y, por consiguiente, Anuruddha pudo partir con él. El ejemplo de Anuruddha indujo también a otros príncipes a seguir al gran pariente, el Buda, uniéndose a la fraternidad de monjes. Así pues, cuando llegó el día señalado, seis príncipes sakyas junto con Upali, el barbero de la corte, y una escolta armada, se pusieron en camino dejando atrás sus hogares. Los sakyas que integraban el grupo eran Bhaddiya, Anuruddha, Ananda, Bhagu (Thag. 271-74), Kimbila (Thag. 118, 155-56) y Devadatta. Para no levantar sospechas sobre el propósito de su viaje, hicieron ver que iban a dar un paseo por los jardines de recreo. Después de recorrer una gran distancia, enviaron de vuelta a la escolta y entraron en el principado vecino. Allí se despojaron de sus ornamentos, los envolvieron en un hatillo y se los entregaron a Upali, diciendo: “Esto bastará para tu supervivencia. Ahora, vuelve a casa”. Pero cuando Upali se encontraba ya camino de regreso, se detuvo de pronto y pensó: “Los sakyas son gente violenta. Pensarán que he asesinado a los jóvenes y me matarán”. Al instante colgó el hatillo de un árbol y cabalgó hasta dar alcance a los príncipes. Tras explicarles sus temores, dijo: “Si vosotros, oh príncipes, partís hacia la vida sin hogar, ¿por qué no habré yo de hacer lo mismo?”. Los jóvenes sakyas pensaron igualmente que Upali hacía bien en no volver, así que le permitieron que se uniera a ellos en su camino para encontrarse con el Bienaventurado. Cuando llegaron ante el Maestro, le pidieron la ordenación, añadiendo: “Nosotros, los sakyas, somos gente orgullosa, Señor. Upali, este barbero, nos ha servido durante muchos años. Por favor, ordena primero a Upali, Señor. Siendo entonces nuestro superior, deberemos saludarle y tratarle como corresponde a su posición y nuestro orgullo se verá humillado”. El Buda hizo tal como se le pedía y los siete hombres recibieron la ordenación siendo Upali el primero en recibirla (Vin. 2:18283). Al cabo de un año, casi todos ellos habían alcanzado algún logro espiritual. Bhaddiya fue el primero en lograr el estado de arahant, como aquél dotado de los tres conocimientos verdaderos3. Anuruddha adquirió el ojo divino, Ananda el fruto del acceso a la corriente y Devadatta ciertos poderes supranormales comunes (mundanos). Bhagu, Kimbila y Upali se convirtieron en arahants más tarde, como fue el caso de Ananda y Anuruddha. Pero la peligrosa ambición de Devadatta y sus acciones negativas le llevaron al infierno.

200 Grandes Discípulos de Buda

SUS ESFUERZOS POR ALCANZAR EL ESTADO DE ARAHANT El ojo divino es la capacidad de ver más allá del alcance del ojo físico y, en el caso de Anuruddha, éste podía abarcar hasta un millar de sistemas de mundos. Dicha facultad, que explicaremos con más detalle a continuación, es de carácter mundano (lokiya), y su adquisición no implica necesariamente que su poseedor haya alcanzado logros en el Darma. Anuruddha obtuvo el ojo divino antes de convertirse en arahant y, para alcanzar la cima, tendría que superar todavía muchos obstáculos internos. Tres informes en el canon nos hablan de sus esfuerzos. Una vez, cuando el venerable Anuruddha estaba viviendo en el Parque Oriental de Bambúes con dos amigos, su primo Nandiya y el noble sakya Kimbila, el Buda les visitó y preguntó acerca de sus progresos4. Anuruddha le habló de su dificultad en una meditación muy sublime que había estado practicando. Había percibido una luz y un resplandor internos y tenido una visión de formas sublimes5. Pero la luz y la visión de las formas desaparecían muy deprisa y no acertaba a entender por qué. El Buda declaró que cuando él se esforzaba todavía por la Iluminación se había encontrado también con la misma dificultad, pero había descubierto como dominarla. Le explicó que, para experimentar completamente tales estados sutiles y obtener una percepción estable de los mismos, uno debe liberarse de once imperfecciones (upakkilesa). La primera es la incertidumbre sobre la realidad de esos fenómenos y del significado de la luz interna, que fácilmente se podría tomar por una ilusión sensorial. La segunda es la inatención: uno deja de dirigir la atención a la luz interior y hace caso omiso de ella, evaluándola como algo que no es ni extraordinario ni esencial. La tercera imperfección es el letargo y la somnolencia; la cuarta, la ansiedad y el temor, que emergen al surgir del inconsciente imágenes o pensamientos amenazadores. Cuando se han dominado tales imperfecciones, puede brotar la exaltación, lo que excita el cuerpo y la mente. Tal júbilo es a menudo una reacción habitual a cualquier tipo de éxito. Cuando esa exaltación se ha desvanecido por sí misma, uno se sentirá emocionalmente agotado y caerá en la inercia, una pesada pasividad mental. Para vencerla, uno hace un esfuerzo enorme que puede resultar en un exceso de energía. Al darse cuenta de su exceso, el practicante se relaja, cayendo de nuevo en la energía perezosa. En semejante condición, cuando la atención es débil, puede surgir un fuerte anhelo por los objetos deseables del mundo celestial o humano, según la convergencia de la luz interior cuyo alcance se ha ampliado. Este anhelo se extenderá a una gran variedad de objetos, lo que conducirá a otra imperfección, una amplia diversidad de percepciones, tanto en el plano celestial como en el humano. Sintiéndose insatisfecho con esta gran diversidad de formas, se decide contemplar una de ellas, ya sea de naturaleza deseable o indeseable. Concentrarse intensamente en el objeto seleccionado llevará a la decimoprimera imperfección, meditar excesivamente en tales formas. Dirigiéndose de este modo a Anuruddha y a sus dos compañeros, el Buda describió vivamente su propia experiencia sobre las once imperfecciones que pueden surgir en la percepción meditativa de las formas puras, y explicó cómo superarlas (MN 128).

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Cuando Anuruddha había hecho grandes progresos en su meditación en los jhanas y en esas refinadas percepciones meditativas, un día fue a ver al venerable Sariputta y le dijo: “Amigo Sariputta, con el ojo divino que está purificado y trasciende la visión humana, puedo ver los mil sistemas de mundos. Firme y constante es mi energía; mi atención permanece alerta y libre de confusión; mi cuerpo está tranquilo e imperturbable; mi mente está unidireccionalmente concentrada y, a pesar de ello, no se halla libre de la corrupción, no está libre del aferramiento”. Entonces, Sariputta respondió: “Amigo Anuruddha, que tú pienses eso de tu ojo divino, es una presunción por tu parte. Que pienses así de tu energía firme, de tu alerta atenta, de tu cuerpo imperturbable y de tu mente concentrada, es una agitación en ti. Que pienses que tu mente no está libre de la corrupción, es una preocupación en ti. Sería realmente bueno que abandonaras estos tres estado mentales y, sin prestarles atención alguna, dirigieras tu mente al elemento inmortal, el Nirvana”. Tras oír el consejo de Sariputta, Anuruddha recurrió de nuevo a la soledad y se aplicó ardientemente en la práctica de eliminar de su mente estas tres obstrucciones (AN 3:128). Algún tiempo después, Anuruddha, que para entonces estaba viviendo en la región del pueblo de Cetiya, en la Arboleda Oriental de Bambúes, pensó, en su contemplación, que habían siete pensamientos dignos de ser apreciados por un hombre verdaderamente grande (mahapurisavitakka): Este Darma es para quien tenga escasos deseos, no para quien tenga muchos; este Darma es para quien permanezca satisfecho, no para quien esté descontento; este Darma es para quien prefiera la soledad, no para quien sea gregario; este Darma es para quien tenga energía, no para quien esté dominado por la pereza; este Darma es para quien permanezca atento, no para quien esté confundido; este Darma es para quien esté concentrado, no para quien esté disperso; este Darma es para quien sea sabio, no para quien sea estúpido. Cuando el Buda percibió con su mente los pensamientos de Anuruddha, se apareció ante él con un cuerpo mental (manomaya-kaya) y le aplaudió: “¡Bien, Anuruddha, bien! Has considerado correctamente siete pensamientos de un gran hombre. Ahora puedes considerar el octavo: ‘Este Darma es para quien se incline ante lo no difuso, para quien se deleite en lo no difuso, no para quien se incline ante la dispersión mundana y se deleite en ella6’”. El Buda le dijo entonces que, si contemplaba esos ocho pensamientos, sería capaz de alcanzar a su antojo las cuatro abstracciones meditativas. Después de ese logro ya no se vería afectado por las condiciones mundanas, sino que tendría tanta consideración por los cuatro requisitos simples de la vida de un monje –hábitos, limosnas, cobijo y medicinas– como una persona laica por los lujos. Esa vida tan simple haría que su mente se sintiera gozosa e imperturbable y, por consiguiente, sería favorable para su logro del Nirvana. Al marcharse, el Buda aconsejó a Anuruddha que permaneciera en la Arboleda

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Oriental de Bambúes. Y así lo hizo Anuruddha quien, durante esa misma estación de lluvias, alcanzó la consumación de su esfuerzo: el estado de arahant, la liberación mental de toda corrupción (AN 8:30). En la hora de su logro, el venerable Anuruddha pronunció los versos siguientes, en los que expresa su gratitud al Maestro por ayudarle a consumar su trabajo espiritual: El Maestro que en el mundo no tiene igual, tras comprender la intención de mi mente, vino a mí mediante su poder psíquico en el vehículo de un cuerpo mental. Cuando surgió en mí la intención, me confirió una enseñanza más. El Buda, que se deleita en lo no difuso, me dio instrucciones sobre lo no difuso. Habiendo comprendido su Darma, moré deleitándome en su Enseñanza. He alcanzado los tres conocimientos, he llevado a cabo la Enseñanza del Buda. (AN 8:30; Thag. 901-3)

EL CAMINO ESPIRITUAL DE ANURUDDHA El camino espiritual del venerable Anuruddha está marcado por dos importantes características. La primera: su maestría en cuanto al ojo divino y a otras facultades supranormales; y la segunda: su cultivo de los cuatro fundamentos de la atención (satipatthana). Explicaremos todo esto a su debido tiempo. El ojo divino (dibbacakkhu) recibe este nombre por ser similar al de los devas, que es capaz de ver objetos a distancias remotas, detrás de las barreras y en diferentes dimensiones de la existencia7. El ojo divino se desarrolla mediante el poder de la meditación. No es un nuevo órgano sensorial sino un tipo de conocimiento, un conocimiento que ejercita, de todos modos la función ocular. Esta facultad surge sobre la base del cuarto jhana y, especialmente, a través de uno de los soportes meditativos llamado el kasina de la luz o el kasina del fuego, un círculo visualizado de luz o de fuego. Tras dominar los cuatro jhanas mediante uno de estos kasinas, el meditador desciende a un nivel inferior de concentración llamado “concentración de acceso” (upacara-samadhi) y expande luz al entorno inmediato, trayendo de este modo a su visión formas que son normalmente imperceptibles. A medida que el meditador adquiere maestría en esta habilidad de irradiar luz, es capaz de inundar de luz áreas cada vez más amplias y proyectar su resplandor hacia sistemas de mundos lejanos y a planos de existencia superiores e inferiores al humano. Todo

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ello revelará numerosas dimensiones de la existencia que son inaccesibles al ojo físico común. La función característica del ojo divino, según los textos, es el conocimiento de la muerte y del renacimiento de los seres (cutupapatañana). El Buda adquirió tal conocimiento en la noche de su propia Iluminación y siempre lo incluyó en el adiestramiento detallado y gradual, en donde aparece como el segundo de los tres conocimientos verdaderos (tevijja, ver, por ejemplo, MN 27) y como el cuarto de los seis conocimientos superiores (chalabhiñña; ver MN 6). Mediante dicha facultad, el meditador es capaz de ver a los seres mientras abandonan una forma de existencia y toman renacimiento en algún otro lugar. Pero no es sólo el paso mismo de una vida a otra lo que revela el ojo divino. Con la determinación apropiada, puede utilizarse también para descubrir el karma específico que produjo el renacimiento en la nueva forma de existencia. En esta aplicación, se le denomina el conocimiento de proseguir viaje de acuerdo con el propio karma (kammupaga-ñana). El ojo divino plenamente desarrollado es capaz de iluminar todo el panorama de la existencia de los seres sentientes –extenderse por miles de sistemas de mundos y abarcar desde los paraísos más elevados hasta los infiernos más profundos– revelando asimismo las leyes kármicas que gobiernan el proceso del renacimiento. Aunque sólo un buda supremo tenga dominio absoluto de este conocimiento, los discípulos que han desarrollado el ojo divino pueden percibir regiones de los universos sintientes que escapan a nuestros telescopios más potentes. El venerable Anuruddha fue designado por el Buda como el monje principal dotado del ojo divino (etadaggam dibbacakkhukanam; AN 1; cap. 14). Una vez, cierto número de monjes eminentes, que estaban viviendo juntos en Gosinga, el Bosque de Árboles Sala, intercambiaron opiniones acerca del tipo de monje que podría embellecer aquel lugar. Anuruddha respondió, como era de esperar, que sería un monje que, con el ojo divino, pudiera inspeccionar mil sistemas de mundos, del mismo modo en que un hombre desde una elevada torre podía divisar mil alquerías (MN 32). Anuruddha ayudó también a sus pupilos a desarrollar el ojo divino (SN 14:15) y en sus versos celebra su propio dominio de esa facultad: Abstraído en la concentración dotada de cinco factores, sereno, con mente unificada, he adquirido el sosiego y mi ojo divino ha sido purificado. Permaneciendo en el jhana de cinco factores soy conocedor de la muerte y del renacimiento de los seres; de su ir y venir, de su vida en este mundo y más allá. (Thag. 916-17) La otra faceta principal del camino espiritual de Anuruddha era la práctica ardua

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de satipatthana, los cuatro fundamentos de la atención: “Aquí un monje mora contemplando el cuerpo en el cuerpo... las sensaciones en las sensaciones... la mente en la mente... los fenómenos mentales en los fenómenos mentales, ardiente, comprendiendo claramente y atento, habiendo eliminado la codicia y el pesar con respecto al mundo8”. La práctica de satipatthana se considera a veces como un camino rápido y “árido” a la Iluminación que evita los jhanas y los conocimientos superiores pero, por las palabras de Anuruddha, queda claro que para él, así como para los que se adiestran bajo su dirección, este método de meditación podía emplearse como un vehículo para la adquisición de poderes psíquicos y de conocimientos superiores junto con el fruto final de la liberación. Siempre que se le preguntaba al venerable Anuruddha cómo había adquirido el dominio de los “grandes conocimientos superiores” (mahabhiññata), lo que incluye los cinco conocimientos mundanos superiores y el estado de arahant como el sexto, siempre respondía que había sido mediante el desarrollo y el cultivo de los cuatro fundamentos de la atención (SN 47:28; 52:3, 6, 11). Mediante esta práctica, decía, pudo recordar mil eones del pasado, ejercitar los poderes supranormales y percibir directamente un millar de sistemas de mundos (SN 52:11, 12, 6). Anuruddha decía también que satipatthana le había permitido ganar un control perfecto sobre las reacciones emotivas, lo que se llama el “poder de los nobles” (ariyaiddhi), mediante el cual uno puede contemplar lo repulsivo como no repulsivo, lo no repulsivo como repulsivo, y percibir ambos con ecuanimidad (SN 52:1)9. Subraya, además, la importancia de esta práctica diciendo que, quien descuide los cuatro fundamentos de la atención, ha descuidado el camino noble que conduce a la extinción del sufrimiento, mientras que quien los practique habrá emprendido el camino noble que conduce a la extinción del sufrimiento (SN 52:2); Anuruddha declara asimismo que esta atención cuádruple conduce a la destrucción del aferramiento (SN 52:7). Del mismo modo en que el Ganges no desviaría su curso hacia el océano, tampoco un monje que practica los cuatro fundamentos de la atención podrá apartarse de la vida de la renuncia y regresar a la vida mundana (SN 52:8). En una ocasión en la que Anuruddha cayó enfermo, dejó atónitos a los monjes con su ecuanimidad para soportar el dolor. Tras preguntársele cómo era capaz de soportar tan serenamente el dolor, Anuruddha respondió que su serenidad se debía a la práctica de la atención cuádruple (SN 52:10). En otra ocasión, Sariputta visitó a Anuruddha al atardecer y le preguntó qué era lo que estaba practicando para que su rostro irradiara siempre tanta felicidad y serenidad. Anuruddha dijo, de nuevo, que dedicaba su tiempo a practicar asiduamente los cuatro fundamentos de la atención y que era éste el modo en el que vivían y practicaban los arahants. Sariputta, entonces, expresó su júbilo ante las palabras de Anuruddha (SN 52:9). En otra ocasión, cuando Sariputta y Moggallana cuestionaron a Anuruddha sobre la diferencia entre el practicante que se encuentran todavía “en el adiestramiento” (sekha)10 y el arahant que está “más allá del adiestramiento” (asekha), el anciano respondió que diferían en la práctica de la atención cuádruple: mientras que el primero la actualiza sólo parcialmente, el segundo la efectúa de un modo completo y perfecto (SN 52:4-5).

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Anuruddha afirmaba también que, mediante su práctica de la recta atención, había adquirido diez elevadas cualidades, que en algún otro lugar se las conoce como “los diez poderes del Tathagata” (dasatathagatabala; ver MN 12). Dichas cualidades son las siguientes: el conocimiento de lo que es posible y de lo que no lo es; el conocimiento del resultado de la adquisición de karma mediante estadio y causa; el conocimiento de los caminos que conducen a distintos destinos de renacimiento, el conocimiento del mundo con sus numerosos elementos; el conocimiento de las diferentes disposiciones de los seres; el conocimiento del grado de madurez de las facultades de otros seres; el conocimiento de los jhanas y de otros estados meditativos avanzados; y, finalmente, los tres conocimientos verdaderos (SN 52:1524). El comentario señala que Anuruddha poseía tales conocimientos sólo en parte, ya que, en su totalidad, son exclusivos de un ser completamente Iluminado.

LA VIDA EN LA SANGA Del Canon Pali se deduce que Anuruddha, a diferencia de otros monjes como Sariputta, Mahamoggallana y Ananda, prefería una vida de silenciosa reclusión a una de implicación activa en los asuntos de la Sanga. Así pues, en los acontecimientos relacionados con el ministerio del Buda, Anuruddha no aparece con tanta frecuencia como los ancianos arriba mencionados. Sus versos en el Theragatha sugieren igualmente su marcada inclinación por las prácticas ascéticas, como el venerable Mahakassapa, quien era el exponente más distinguido de las mismas: Cuando ha regresado de su ronda de mendicante el sabio permanece en soledad, sin compañero; Anuruddha, que está libre de corrupción, busca harapos desechados para confeccionarse un hábito. Anuruddha, el sabio, el pensador, ese que está libre de corrupción, escudriñó, tomó, lavó y tiñó, y después portó un hábito hecho con harapos. Cuando se es codicioso e insatisfecho, amante de la compañía, fácilmente excitado, entonces surgen en la mente cualidades que son malas y deshonrosas. Pero cuando se permanece atento, con escasos deseos, contento y libre de perturbaciones, amante de la reclusión y alegre, con energía que brota constantemente,

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Entonces, aparecen en la mente cualidades saludables que llevan al despertar. De este modo se libera uno de las corrupciones; así lo ha dicho el Gran Sabio. Durante cincuenta y cinco años he observado la práctica del que se sienta. Han transcurrido veinticinco años desde que desarraigué el letargo. (Thag. 896-900, 904) En estos versos, Anuruddha hace referencia a tres prácticas ascéticas: efectuar la ronda del mendicante, vestir hábitos confeccionados con harapos que han sido desechados y hacer la práctica del que se sienta. La última es el voto de no acostarse, sino dormir mientras se permanece sentado en la postura de la meditación. En su última estrofa, Anuruddha da a entender que no ha dormido durante veinticinco años. Quizá, debido al poder de su abstracción meditativa, era capaz de refrescar su mente de tal modo, que el dormir se había vuelto innecesario. El comentario, no obstante, indica que en la última parte de su vida Anuruddha se permitía un breve periodo de sueño para disipar la fatiga física. Aunque el venerable Anuruddha prefería la soledad a la compañía, no era totalmente un recluso. El Buda afirma en un sutra que el anciano tenía algunos pupilos a quienes adiestraba en el desarrollo del ojo divino (SN 14:15), mientras que los comentarios apuntan que viajaba con un séquito de quinientos discípulos –probablemente una cifra exagerada–. Anuruddha también mantenía conversaciones sobre el Darma con otros monjes y con los seguidores laicos eruditos. Algunas de ellas, afortunadamente para nosotros, han sido preservadas en el Canon Pali. Una vez, por ejemplo, el carpintero de la corte de Savatthi, Pañcakanga, invitó a comer a Anuruddha y a unos cuantos monjes más. Sabemos, por otros textos, que Pañcakanga era un devoto practicante con gran conocimiento del Darma. Así pues, finalizada la comida, el carpintero hizo a Anuruddha una pregunta un tanto sutil. Dijo que unos monjes le habían aconsejado que practicara la “liberación inconmensurable de la mente” mientras otros le recomendaban la “liberación exaltada de la mente” y deseaba saber si estas dos prácticas eran distintas o iguales. Anuruddha respondió que se trataba de dos meditaciones distintas. La liberación inconmensurable de la mente (appamana cetovimutti) es el cultivo de las cuatro moradas divinas (brahmavihara) –amor afectuoso, compasión, alegría altruista y ecuanimidad ilimitadas– mientras que la liberación exaltada de la mente (mahaggata cetovimutti) consiste en ampliar la percepción interna hasta convertirla en una tan vasta como el océano; lo que se logra al expandir la imagen reflejada (patibhaganimitta) del kasina, que surge mediante la concentración en una superficie limitada de tierra, agua, discos de colores, etc. Anuruddha prosiguió hablando de unas deidades llamadas dioses radiantes11. Dijo que aunque todas ellas pertenezcan a la

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misma orden, existen diferencias en su resplandor, el cual puede ser limitado o inconmensurable, mancillado o puro, de acuerdo con la calidad de la meditación que hubiera causado el renacimiento en ese mundo. Al ser cuestionado por un monje, Anuruddha confirmó que hablaba de estas deidades basándose en su propia experiencia, pues previamente había vivido y conversado con ellas (MN 127). En otra ocasión, el Buda, sentado al aire libre, impartía un discurso a un numeroso grupo de monjes que le rodeaba. Después, dirigiéndose a Anuruddha, le preguntó si los monjes estaban satisfechos practicando la vida ascética. Cuando Anuruddha se lo confirmó, el Buda hizo un elogio de la satisfacción de los monjes y después añadió: Los que abandonaron la vida de familia cuando eran todavía jóvenes y se hicieron monjes en la flor de su vida, no lo hicieron porque temieran el castigo de los reyes, ni tampoco les había impulsado a ello la pérdida de sus propiedades, las deudas, las preocupaciones o la pobreza. Antes bien, abrazaron la vida ascética movidos por su fe en el Darma e inspirados por la meta de la liberación. ¿Qué han de hacer, pues, tales personas? Si no han ganado todavía la paz y la felicidad de las abstracciones meditativas o algún nivel superior, entonces, han de esforzarse por liberarse de los cinco obstáculos mentales y otros engaños de la mente, de forma que puedan alcanzar el gozo de la meditación o una paz aún superior. Tras concluir su discurso, el Buda dijo que su intención al declarar el logro espiritual y el futuro destino de los discípulos fallecidos, era inspirar a otros a que emularan su ejemplo. Estas palabras del Bienaventurado proporcionaron gran satisfacción y alegría a Anuruddha (MN 68). Una vez, un dios del Brahma se le ocurrió pensar que ningún asceta sería capaz de penetrar en las cumbres del mundo de Brahma. Cuando el Buda percibió con su mente los pensamientos de esa deidad, se manifestó delante de ella en forma de luz resplandeciente. Justo en ese momento, cuatro de los grandes discípulos del Bienaventurado –los venerables Mahamoggallana, Mahakassapa, Mahakappina y Anuruddha– quisieron saber en dónde se hallaba el Bienaventurado y, con su ojos divinos, vieron que estaba sentado en el mundo de Brahma. Entonces, mediante sus poderes supranormales, se trasladaron también al mundo celestial y se sentaron a una distancia respetuosa del Buda. Al ver esto, la deidad quedó liberada de su orgullo y reconoció el poder superior del Buda y de sus discípulos (SN 6:5). En otra ocasión, el venerable Anuruddha se había despertado a medianoche y había recitado versos del Darma hasta el amanecer. Un espíritu femenino que, con su pequeño, escuchaba devotamente la recitación, le dijo a su hijo que permaneciera callado: “Es posible que, si entendemos las palabras sagradas y vivimos de acuerdo con ellas, podamos ganar bienestar y, quizá, quedar libres del renacimiento en el mundo inferior de los espíritus” (SN 10:6). Cuando se armó una pelea entre dos grupos de monjes en Kosambi, el venera-

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ble Ananda fue a ver al Buda, quien le preguntó si la disputa se había resuelto. Ananda tuvo que decir que la disputa no había cesado: un discípulo de Anuruddha insistía en crear desarmonía en la Sanga y Anuruddha no se lo había reprochado. Esto sucedió durante la ausencia de Anuruddha, quien se había ido al Bosque de Gosinga, junto con Nandiya y Kimbila, para entregarse a una vida estrictamente meditativa y Ananda estaba insinuando que no era correcto que Anuruddha permaneciera en reclusión cuando su propio pupilo estaba causando problemas. El Buda, no obstante, defendió a Anuruddha alegando que no era necesario que Anuruddha se ocupara personalmente de tales cuestiones, cuando había otros monjes, como Sariputta y Moggallana y el propio Ananda, que estaban perfectamente capacitados para resolver esa clase de problemas. Por otra parte, añadió, hay monjes incorregibles que se sienten complacidos cuando otros se pelean, ya que con eso su mala conducta pasa desapercibida y no corren peligro de ser expulsados del monasterio (AN 4:241). Un ejemplo de ello son esos dos monjes presuntuosos, que tratan de competir entre sí con respecto a sus conocimientos. Uno era un discípulo de Ananda que mostraba gran interés por todo lo relacionado con la Sanga, el otro era discípulo de Anuruddha y, como hemos visto antes, su actitud era bastante más desapegada. Estos dos monjes jactanciosos actuaban simplemente de acuerdo con su carácter, a pesar de que les dirigieran maestros distintos (SN 16:6). El relato más conocido sobre las amistades de Anuruddha es el que recoge el Sutra Culagosinga (MN 31). Una vez, cuando Anuruddha moraba en el Bosque de Gosinga con sus amigos Nandiya y Kimbila, el Buda les visitó. Tras presentar sus respetos al Maestro, el Bienaventurado preguntó a Anuruddha si él y sus compañeros vivían en armonía: Anuruddha respondió: “Sin duda, Señor, vivimos en concordia, con mutua apreciación, mezclándonos como la leche y el agua, mirándonos unos a otros con ojos bondadosos”. El Buda preguntó, a continuación, cómo conseguían mantener una armonía tan absoluta. La respuesta de Anuruddha fue una lección perfecta sobre el tan engorroso arte de las relaciones interpersonales: Lo consigo pensando: “¡Cuán bendecido y cuán afortunado soy de estar viviendo en la vida santa con semejantes compañeros! En todas mis acciones de cuerpo, palabra y pensamiento mantengo el amor afectuoso hacia ellos y considero: ‘Permitid que deje de lado mis propios deseos para hacer lo que estos venerables seres deseen hacer’. De este modo, aunque somos diferentes en cuerpo, somos uno en mente”. El Buda, tras expresar su aprobación, les preguntó seguidamente si habían logrado “algunos estados sobrehumanos, alguna distinción en conocimiento y visión digna de los seres nobles”. Anuruddha respondió que todos ellos habían alcanzado los cuatro jhanas, los cuatro logros sin forma y la cesación de la percepción y la sensación y que, además, todos habían alcanzado el estado de arahant, la destrucción de las corrupciones. Cuando el Buda hubo partido, los otros dos monjes preguntaron a Anuruddha cómo podía hablar con tanta seguridad de los logros meditativos de ellos dos, cuando ellos nunca le habían dicho nada al respecto. Anuruddha respondió que, aunque nunca le hubieran comunicado sus logros, “sé que habéis obte-

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nido esas moradas y logros porque he abarcado vuestras mentes con la mía propia y las deidades también me lo han comunicado”. Mientras tanto, un espíritu llamado Digha Parajana fue ante el Buda y ensalzó a los tres monjes, Anuruddha, Nandiya y Kimbila. El Buda respondió aplaudiendo primero las palabras del espíritu y añadiendo después su propio elogio entusiasta: ¡Así es, Digha, así es! Si el clan del que partieron estos tres jóvenes, abandonando la vida de familia para entrar en la vida sin hogar, les recordaran con confianza en sus corazones, eso aportaría por mucho tiempo bienestar y felicidad a dicho clan. Si el pueblo... la ciudad... el país del que partieron les recordara con confianza en sus corazones, eso proporcionaría por mucho tiempo bienestar y felicidad para ese país. Si todos los nobles... todos los brahmines... todos los mercaderes... todos los sirvientes les recordaran. Si todo el mundo, con sus devas, sus maras y sus brahmas, si esta generación con sus reclusos y brahmines, sus príncipes y sus gentes recordaran a estos tres jóvenes con corazones confiados, eso llevaría bienestar y felicidad al mundo entero por mucho tiempo. Mira, Digha, cómo practican estos tres jóvenes por el bienestar y la felicidad de muchos, movidos por su compasión hacia el mundo, por el bien, la salud y la felicidad de devas y humanos.

ANURUDDHA Y LAS MUJERES Por extraño que parezca, un gran número de textos en los que aparece Anuruddha tienen que ver con las mujeres. Parece ser que, a pesar de su pureza de corazón y de su total desapego de la sensualidad, Anuruddha, dotado por nacimiento del porte físico de un noble guerrero, emanaba un carisma personal que atraía a las mujeres, no sólo del mundo de los seres humanos sino también de los mundos celestiales. También, algunos de estos encuentros resultan sin duda de las relaciones kármicas formadas en vidas previas, que afectaban todavía a los miembros femeninos a pesar de que el propio Anuruddha las hubiera trascendido. Por ejemplo, en una ocasión, cuando Anuruddha vivía solo en un paraje del bosque, una deidad femenina llamada Jalini descendió del Reino de los Treinta y Tres Dioses y apareció ante él (SN 9:6). Anuruddha, en una existencia previa, había renacido como Sakka, el soberano del Paraíso de los Treinta y Tres, y Jalini era entonces su esposa y su primera reina. Impulsada por su antiguo apego, ella anhelaba reunirse con él y reanudar su relación como rey y reina celestiales. Con esta intención, Jalini le incitaba a que aspirara a un renacimiento en ese mundo: Dirige tu mente hacia allí, hacia ese reino en el que has vivido en el pasado entre los devas de los Treinta y Tres, ampliamente dotado de todos los placeres sensuales.

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Resplandecerás y serás sumamente ensalzado, rodeado de doncellas celestiales. Pero Anuruddha respondió: Miserables son las doncellas celestiales, establecidas en la personalidad, y miserables son también los seres que permanecen apegados a las doncellas celestiales. Jalini no comprendió tales palabras y, por consiguiente, intentó convencerle con artimañas describiendo el esplendor del mundo de los devas: No conocen la felicidad quienes no han visto Nandana, la morada de los gloriosos devas que pertenecen a las huestes de los Treinta. Anuruddha, no obstante, se mantuvo firme en su decisión, que brotaba de su profundo conocimiento de la transitoriedad de todos los fenómenos condicionados: ¿Acaso no conoces, necia mujer, la jugosa máxima de los arahants? Todas las formaciones son transitorias, sujetas a surgir y desvanecerse. Habiendo surgido, cesan después; gozoso es el apaciguamiento de ellas. Ahora no volveré a morar entre las huestes de los devas, ¡Oh Jalini! El continuo vagar en el nacimiento ha concluido: para mí, ya no hay más devenir. En otra ocasión, apareció ante Anuruddha un gran número de deidades femeninas llamadas “las graciosas” (manapakayika devata), que le contaron todas las cosas maravillosas que ellas podían hacer. Eran capaces de asumir instantáneamente cualquier color que desearan, producir a su antojo cualquier sonido o voz y obtener instantáneamente cualquier placer. Para ponerlas a prueba, Anuruddha deseó mentalmente que tomaran el color azul; y, puesto que las deidades podían leer la mente del anciano, se volvieron azules, con vestidos azules y ornamentos azules. Y cuando deseó que cambiaran de color, así lo hicieron ellas: amarillo, rojo y blanco, con vestidos y ornamentos a juego. Entonces, las deidades femeninas, creyendo que Anuruddha estaba complacido con su presencia, empezaron a cantar y bailar maravillosamente. Pero Anuruddha apartó de ellas sus sentidos. Cuando las deidades advirtieron que Anuruddha no hallaba placer en su actuación, se marcharon instantáneamente (AN 8:46).

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Si recordamos la vida principesca en la que creció el venerable Anuruddha, embelesado por las artes y la música, podremos comprender mejor cómo pudo materializarse a su alrededor semejante escena. Si no hubiera recorrido el camino a la liberación que enseñaba el Bienaventurado, hubiera renacido probablemente entre esas deidades, que eran superiores en rango a los Treinta y Tres dioses. Anuruddha debió pensar que valía la pena relatar esa experiencia, pues cuando vio al Buda al atardecer se la contó. Después preguntó al Bienaventurado: “¿Qué atributos ha de tener una mujer para renacer en el reino de estos seductores espíritus?”. Su sed de conocimiento debió impulsarle a indagar acerca del nivel moral de tales deidades. El Buda le respondió complacido, exponiendo las ocho cualidades que eran necesarias para renacer en dicho reino: una mujer ha de ser amable y comprensiva con su marido; debe ser cortés y hospitalaria con las personas apreciadas por su marido, como los padres de éste y ciertos ascetas y sacerdotes; debe llevar a cabo las tareas del hogar con atención y diligencia; ha de cuidarse y dirigir a los sirvientes y a todo el servicio doméstico de un modo resuelto; no debe derrochar las posesiones de su marido, sino que ha de protegerlas bien; como practicante laica, debe tomar refugio en la Triple Joya; ha de observar los Cinco Preceptos12; y, finalmente, debe hallar disfrute en el compartir y el dar, interesándose por los necesitados (AN 8:46). Mientras que en estas dos ocasiones fueron las deidades femeninas quienes se manifestaron delante de Anuruddha, otras veces fue Anuruddha quien empleó su ojo divino para comprender cómo nacen las mujeres en el cielo o en el infierno. Una vez preguntó al Buda qué cualidades llevan a una mujer a renacer en el infierno y el Maestro respondió que eran cinco vicios los principales responsables de tal renacimiento: falta de fe, desvergüenza, temeridad moral, enfado y estupidez. Además, cualidades tales como la venganza, los celos, la avaricia, la inmoralidad, la pereza y la inatención también conduciría a las mujeres a un renacimiento en el infierno. Sólo aquéllas dotadas con las cualidades opuestas a éstas renacerían en un mundo celestial (SN 37:5-24). En otra ocasión, Anuruddha informó al Buda de que había visto a menudo cómo una mujer, después de su muerte, renacía en un mundo inferior, incluso en el infierno. El Buda respondió que hay tres cualidades nocivas que conducirán al infierno a una mujer: cuando por la mañana la mujer está llena de codicia, a mediodía llena de envidia y al atardecer llena de deseo sexual (AN 3:127). Los relatos sobre las vidas anteriores de Anuruddha se refieren también a sus relaciones con las mujeres. Hay sólo un caso en el que se menciona su renacimiento como un animal. En esa ocasión, renació como una paloma torcaz y su compañera fue atrapada por un halcón. Atormentado por la pasión y el dolor, decidió ayunar hasta sobreponerse a su amor por ella y al sufrimiento de la separación: Una vez estuve enamorado de una paloma, en este mismo lugar nos divertíamos volando. Entonces un halcón se precipitó sobre ella y huyó; me la quitó en contra de mi voluntad.

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Desde que nuestros caminos se separaron, experimento en mi corazón un dolor constante. De aquí que observe los votos del día santo, para que la lujuria no se cruce ya más en mi camino. (Jat. 490) Otras historias de sus renacimientos nos cuentan lo siguiente: Una vez, cuando Anuruddha nació como un rey, vio a una hermosa y encantadora mujer en el bosque, se enamoró de ella y disparó contra su marido con el fin de poseerla. Embargada por el dolor de la tristeza y entre sollozos, acusó al rey por su crueldad. Al oír tales inculpaciones, el rey recobró el sentido y se marchó. En la ocasión en la que Anuruddha era el rey celoso, Yasodhara era la encantadora mujer y el Bodisatva, el marido de ésta. Ahora el Bodisatva era el maestro de Anuruddha, quien en el pasado casi le mata impulsado por el deseo por una mujer (Jat. 485). En una forma divina de existencia, siendo Sakka, el rey de los devas, ayudó al Bodisatva a recuperar su reputación cuando este último era el famoso músico Guttila. Como prueba, por tres veces hizo aparecer sobre la tierra a trescientas doncellas celestiales que danzaban mientras Guttila tocaba el laúd. Más tarde, Sakka invitó a Guttila a su mundo celestial, pues las ninfas celestiales deseaban escuchar su música. Tras tocar el laúd para ellas, Guttila les pidió que le explicaran qué buenas acciones las habían llevado a ese mundo celestial. Ellas le dijeron que, en el pasado, habían ofrecido pequeños obsequios a los monjes, escuchado sus discursos, compartido con otros cuanto poseían y permanecido libres de enfado y de orgullo. Al oír esto, el Bodisatva se regocijó en el beneficio que de este modo había adquirido en su visita al paraíso de Sakka (Jat. 243). En su última vida, Anuruddha ayudó a su hermana Rohini a acceder al Darma. Una vez visitó su ciudad natal, Kapilavatthu, acompañado por quinientos de sus pupilos. Cuando sus familiares supieron de su llegada, acudieron todos al monasterio para rendir sus respetos al anciano –todos menos Rohini–. Anuruddha quiso conocer la razón de la ausencia de su hermana, por lo que le informaron de que Rohini padecía una erupción cutánea y que la joven, avergonzada, no se atrevía a mostrarse en público. El anciano pidió que se la trajeran inmediatamente. Rohini se presentó ante su hermano con el rostro cubierto con un paño y el anciano le aconsejó que patrocinara la construcción de una sala de reuniones para la Sanga. Rohini vendió sus joyas con el fin de reunir el dinero para el proyecto. Anuruddha supervisó los trabajos y los jóvenes del clan sakya construyeron el edificio. En el momento en que la obra de la sala quedó terminada, la erupción cutánea de Rohini desapareció. Ella, entonces, invitó al Buda y a sus monjes a que asistieran a la ceremonia de inauguración de la sala. En su discurso, el Buda explicó la causa kármica de la enfermedad cutánea de la joven. En una vida previa, dijo el Buda, cuando Rohini era la consorte principal del rey de Benares, tuvo celos de una de las bailarinas del rey y, para atormentarla, salpicó de roña seca el cuerpo y el lecho de

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su rival. La enfermedad cutánea que había padecido Rohini no era sino el fruto de esa acción negativa. Al final del discurso del Buda, Rohini fue establecida en el fruto del acceso a la corriente y, después de su muerte, renació entre los dioses de los Treinta y Tres convirtiéndose en la amada consorte de Sakka13. En la vida de Anuruddha como monje, hubo un incidente que llevó al Buda a promulgar una regla disciplinaria. Una vez, vagaba Anuruddha por el reino de Kosala camino de Savatthi cuando, al atardecer, llegó a un pueblo. No pudiendo hallar ningún aposento reservado especialmente para los ascetas errantes y monjes, Anuruddha se dirigió a la posada del pueblo y pidió alojamiento para una noche, lo que le fue concedido. Al poco, llegaron a la posada más viajeros para pasar la noche y el dormitorio en donde se encontraba Anuruddha se llenó hasta los topes. La posadera, viendo esto, le dijo a Anuruddha que ella podía prepararle una cama en una habitación interior, en donde el anciano podría pasar la noche tranquilo. Anuruddha aceptó silenciosamente. No obstante, la única razón por la que la posadera había hecho tal sugerencia era que se había enamorado del monje. Así que se perfumó, se puso sus mejores joyas y se acercó a Anuruddha diciendo: “Tú, estimado señor, eres apuesto, elegante y bien parecido y lo mismo ocurre conmigo. Sería bueno si el respetable señor me tomara como esposa”. Anuruddha, no obstante, no dijo nada. Entonces, la posadera le ofreció toda su fortuna. Anuruddha permaneció callado. Después, la mujer se quitó la blusa y danzó delante del monje, luego se sentó y seguidamente se recostó enfrente de él. Pero Anuruddha tenía sus sentidos bien controlados y no le prestaba atención. Viendo que ninguna de sus seducciones hacían mella en el anciano, exclamó: “¡Es sorprendente, estimado señor, es extraordinario! ¡Tantos hombres que me han ofrecido cielo y tierra para obtener mi mano y este asceta, a quien yo misma me he entregado, no tiene deseo alguno ni por mí ni por mi riqueza”. La mujer, entonces, se puso de nuevo la blusa y, cayendo a los pies de Anuruddha, pidió perdón por su audacia. Ahora, por primera vez, Anuruddha abrió la boca para perdonarla y, después de exhortarla a que en el futuro tuviera más cuidado, la posadera se marchó. A la mañana siguiente trajo el desayuno al anciano como si nada hubiera ocurrido. Anuruddha, entonces, procedió a impartirle una charla de Darma que conmovió de tal modo a la posadera, que se convirtió en una devota discípula laica del Buda. El anciano, no obstante, prosiguió su viaje y a su llegada al monasterio de Savatthi contó su aventura a los monjes. El Buda le hizo llamar y le reprendió por haber pasado la noche en las estancias de una mujer. Entonces, el Buda proclamó una regla que prohibía justamente eso (Pacittiya 6). Esta historia muestra bien cómo el autodominio de Anuruddha le había salvado de convertirse en un esclavo del deseo sensual. La fuerza de su carácter había impresionado tan profundamente a esa mujer que, tras arrepentirse, escuchó el Darma de Anuruddha y tomó refugio en el Buda. Así pues, el autodominio del anciano no sólo le benefició a él personalmente, sino que también trajo beneficio a la mujer. La razón por la que le reprendió el Buda fue sólo porque otros monjes,

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quizá más débiles, podrían fácilmente sucumbir a la tentación en tales situaciones. Por consiguiente, movido por su compasión hacia ellos, el Buda prescribió la regla de que un monje no debe exponerse a tales peligros. Podemos observar frecuentemente que el Bienaventurado quería evitar que los monjes de carácter más débil sobrestimasen su fuerza e intentaran emular un ideal demasiado elevado para ellos. Esta historia se compara con una experiencia similar que aconteció a San Bernardo de Clairvaux, quien se parecía a Anuruddha en lo que respecta a su fuerza de voluntad. Un día, cuando era un joven monje, Bernardo entró en una posada y pidió alojamiento para la noche. Se le ofreció un banco en el dormitorio público, ya que no había ninguna otra plaza disponible. La hija del posadero se había enamorado del apuesto monje cisterciense y fue a verle durante la noche. Él, no obstante, se dio media vuelta, se echó la capa por encima y le dijo: “¡Si estás buscando un lugar para dormir, hay sitios de sobra!”. Este total desinterés hacia su persona calmó el deseo de la joven, quien se escabulló avergonzada. Al igual que Anuruddha, también Bernardo había sido capaz de dominar la situación, no con argumentos, sino sólo con la fuerza de su pureza.

LAS VIDAS PREVIAS DE ANURUDDHA Como otros muchos discípulos prominentes, el venerable Anuruddha había generado su aspiración original para el gran discipulado cien mil eones atrás, durante la Orden del Buda Padumuttara14. En aquella época era un opulento propietario. Cuando vio que el Buda nombraba a un monje para el puesto de “primero entre los que poseen el ojo divino”, generó su aspiración a ese cargo, prodigó abundantes ofrendas al Bienaventurado y a la Sanga y después recibió del Maestro la predicción de su futuro éxito. Tras el Parinirvana del Buda, se acercó a los monjes y preguntó sobre la práctica preliminar para adquirir el ojo divino. Los monjes le respondieron que sería particularmente apropiado hacer ofrecimientos de luces. Así pues, el propietario ofreció muchos miles de lamparillas en el santuario dorado que se había construido para preservar las reliquias corporales del Buda. De nuevo, en una vida subsiguiente, en el tiempo del Buda Kassapa y después del Parinirvana de éste, Anuruddha dispuso alrededor del sepulcro del Bienaventurado numerosos recipientes repletos de manteca líquida y los encendió; él mismo circunvaló el sepulcro durante toda la noche, portando sobre su cabeza un cuenco encendido. El Apadana menciona un incidente similar que ocurrió durante el tiempo de un buda llamado Sumedha. Anuruddha, que había visto a este buda meditando en soledad al pie de un árbol, dispuso luces a su alrededor y las mantuvo encendidas durante siete días con sus noches. Como resultado kármico de ello, fue rey de los devas durante treinta eones y veintiocho veces rey humano, dotado de una facultad visual que le permitía ver en un radio de un yojana (unas seis millas) (Ap.i, 3:4, vv. 421-33). El relato más extenso de todas las vidas previas de Anuruddha hace referencia a un tiempo en el que no había aparecido ningún buda en la tierra y que Anuruddha

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había renacido en una familia pobre de Benares15. Anuruddha se llamaba entonces Annabhara (Portador de Alimentos) y ganaba su sustento trabajando al servicio de un rico mercader llamado Sumana. Un día, el paccekabuddha Uparittha emergió del logro de la cesación y se adentró en la ciudad para efectuar su ronda de mendicante. Al verle, Annabhara se propuso para ofrecerle el alimento del día y le condujo hasta su casa, en donde él y su mujer le dieron las porciones de comida que habían preparado para ellos. El rico mercader Sumana, al enterarse de la noble acción de su empleado, quiso comprarle sus méritos, pero Annabhara dijo que no los vendería ni por todas las riquezas del mundo. Cuando Sumana insistió, Annabhara decidió consultar con el paccekabuddha, quien le explicó que el mérito podría ser fácilmente compartido si invitaba a Sumana a regocijarse en la ofrenda. Así como una llama no disminuye cuando con ella se encienden otras lámparas, del mismo modo, explicó, el mérito se incrementa y no disminuye cuando se invita a otros a regocijarse en las propias acciones meritorias. Sumana apreció la oportunidad que se le brindaba y, tras recompensar generosamente a su empleado, le condujo ante el rey. El soberano, al oír la historia, ofreció también una gratificación a Annabhara e indicó el lugar en donde construiría para él una casa nueva. En el terreno que se había elegido para la nueva construcción, los trabajadores no hacían más que desenterrar recipientes llenos de tesoros, que se habían materializado en aquél lugar debido al mérito de la ofrenda de Annabhara al paccekabuddha. Annabhara fue consecuentemente nombrado tesorero del rey. Se dice que, en su juventud y como fruto kármico de su ofrenda al paccekabuddha, Anuruddha nunca tuvo que oír las palabras “no hay más”. Un día, después de haber alcanzado el estado de arahant, el venerable Anuruddha pensó: “¿Dónde habrá renacido mi viejo amigo Sumana?”. Con su ojo divino, vio a un niño de siete años llamado Culla Sumana que vivía en un mercado próximo, en la ciudad. Anuruddha fue hasta allí y pasó los tres meses de la estación de lluvias conviviendo con la familia de Culla Sumana, que se ocupaba de su sustento. Después de las lluvias, confirió a Culla Sumana la ordenación de novicio y, en cuanto se le afeitó la cabeza, el niño alcanzó el estado de arahant16. En sus versos del Theragatha, Anuruddha dice de sí mismo: Conozco bien las moradas previas en donde viví anteriormente. Moré entre los Treinta y Tres devas ocupando el rango de Sakka. Siete veces fui rey humano, y allí ejercí como dirigente. Señor de Jambusanda, un conquistador, goberné sobre todo el continente. Sin emplear la fuerza, sin las armas, ejercité el mando con el Darma.

216 Grandes Discípulos de Buda

Desde aquí siete, y otras siete, así pues, en la rueda de nacimientos catorce veces, recuerdo mis moradas previas: después moré en el mundo de los devas. (Thag. 913-15) En las historias del Jataka, no hay menos de veintitrés relatos que nos hablan de las vidas previas de Anuruddha. En la mayoría de los casos era Sakka, rey de los dioses (Jat. 194, 243, 347, 429, 430, 480, 494, 499, 537, 540, 541, 545, 547). Una vez fue el mensajero de Sakka, una deidad llamada Pañcasikha, que era un músico celestial. En las siete vidas previas que se mencionan, fue casi siempre un asceta (423, 488, 509, 522), y dos veces hermano del Bodisatva. En otros tres renacimientos humanos fue un rey (485), un sacerdote de la corte (515) y un auriga de la corte (276). Sólo en una ocasión se relata un renacimiento suyo como animal, a saber, como esa paloma torcaz enamorada que se ha mencionado anteriormente (490). Así pues, en todos los Jatakas consta que fue quince veces una deidad, siete veces un ser humano y una vez un animal. El que renaciera tan a menudo como un rey, celestial o humano, indica el poder y la fuerza de su naturaleza. Pero era un dios-rey muy diferente de Zeus, con sus relaciones amorosas, y diferente también de Jehovah, que a menudo infligía crueles castigos sobre la gente. Como Sakka, rey de los Treinta y Tres dioses, era más bien del tipo de personas que protegen y ayudan a los demás. Cuando el Bodisatva necesitó ayuda, él le socorrió. Y le salvó de ser ejecutado cuando fue objeto de una infamia. En esa ocasión, la mujer del Bodisatva había elevado su voz hasta el sublime paraíso de Sakka pidiendo justicia y Sakka –el futuro Anuruddha– se sintió tan conmovido por su apasionada súplica, que tomó medidas y salvó al Bodisatva (Jat 194). En otra ocasión el Bodisatva era un rey que había prohibido el sacrificio de animales en su reino. Un demonio sanguinario se resintió a causa de ello y quiso matar al rey, pero Sakka apareció y protegió una vez más al Bodisatva (347). Otras veces, Sakka había puesto a prueba al Bodisatva con el fin de fortalecer su virtud. Así pues, en la última de las historias del Jataka, el Jataka Vessantara, Sakka, disfrazado como un anciano brahmin, verifica la jubilosa generosidad del Bodisatva pidiéndole que le entregue a su mujer (547). En otra ocasión, Sakka quiso comprobar si el Bodisatva era firme en su voto de generosidad y, para ello, le pidió sus propios ojos (499). Sakka criticó la fealdad física del Bodisatva, con el fin de verificar su paciencia y dominio de sí mismo cuando este se ejercitaba en las prácticas ascéticas. El Bodisatva le habló de las feas acciones que le habían convertido en un ser tan poco agraciado y ensalzó la bondad y la pureza por las que ahora se estaba esforzando. Entonces, Sakka le dijo que le concedería un deseo. Lo que el Bodisatva pidió fue la liberación de la malicia, del odio, de la codicia y de la lujuria; y deseaba también no herir nunca más a nadie. Todo eso, explicó Sakka, no era él quien podía ofrecérselo, sino que tenía que surgir de su propio esfuerzo moral (440). Sakka también sometió a prueba la frugalidad del Bodisatva (429, 430).

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En un tercer grupo de relatos, Sakka –una vez más el futuro Anuruddha– invitó al Bodisatva a su paraíso y le mostró los misterios de los mundos celestiales e infernales. Este relato se encuentra en la historia del músico Guttila que ya hemos explicado (Jat. 243). En las historias del Rey Nimi (541) y del caritativo Rey Sadhina (494), Sakka invita también a ambos reyes a su paraíso. De sus vidas como ser humano podemos anotar dos episodios reveladores. En cierta ocasión, en una vida en la que Anuruddha era un brahmin consejero de la corte, el rey le preguntó cómo podía enlazar un soberano las acciones ventajosas y la justicia. Sin orgullo intelectual, el brahmin admitió que no podía contestar a esa pregunta y se dispuso, en cambio, a buscar a alguien que supiera responder a ella. Ese alguien fue el Bodisatva (Jat. 515). Cuando renació como un auriga real, una vez golpeó fuertemente con la fusta a sus caballos para que cabalgaran más de prisa, pues iba a caer un fuerte aguacero y no deseaba mojarse. A partir de entonces, cada vez que los caballos pasaban por aquel lugar, se ponían a galopar aterrorizados, como si fueran conscientes de que algún peligro les acechaba en ese paraje. Al ver esto, el auriga se arrepintió profundamente de haber asustado y herido a esos nobles corceles y admitió que, al actuar de tal modo, no había observado correctamente las virtudes tradicionales del Kuru (276). Todas estas historias diversas y llenas de color tienen un rasgo común. Muestran una serie de cualidades características de Anuruddha: su enérgico y activo esmero por practicar la virtud, su fuerza de carácter y su interés por el bienestar de los demás. También muestran que su habilidad en la meditación y su dominio de las facultades supranormales tenían su raíz en la experiencia que había adquirido durante muchas vidas como Sakka, soberano de los dioses.

EL PARINIRVANA DEL BUDA Y LO QUE OCURRIÓ DESPUÉS Según referencias del Sutra Mahaparinibbana, el venerable Anuruddha estuvo presente en el momento de la muerte del Buda (DN 16; ver también SN 6:15) y desempeñó una función capital en los asuntos de la Sanga recientemente huérfana. Cuando el Maestro supo que su muerte estaba próxima, entró en la secuencia completa de las absorciones meditativas y alcanzó la cesación de la percepción y de la sensación. En ese momento, Ananda se dirigió a Anuruddha y dijo: “venerable Anuruddha, el Bienaventurado ha abandonado su cuerpo”. Pero Anuruddha, un arahant dotado del ojo divino, había podido estimar el nivel de meditación en el que había entrado el Buda y corrigió al monje más joven: “No es así, amigo Ananda, el Bienaventurado no ha fallecido. Ha entrado en la cesación de la percepción y de la sensación”. El Buda, no obstante, surgiendo del logro de la cesación, dirigió de nuevo su mente hacia los estadios de absorción en su orden inverso hasta que alcanzó el primer jhana, después ascendió otra vez hasta el cuarto jhana y, al surgir de éste, pasó instantáneamente al elemento Nirvana sin residuo.

218 Grandes Discípulos de Buda

Cuando el Iluminado falleció, Brahma –la sublime divinidad– y Sakka –rey de los Treinta y Tres dioses– honraron al Buda con versos que evocaban la ley de la transitoriedad. Anuruddha fue el tercero en hablar y pronunció los siguientes versos: La respiración había cesado en el Ser Estable de mente firme cuando, sin movimiento, inclinado hacia la paz, el Dotado de la Visión alcanzó el Nirvana final. Con mente impávida soportó la dolorosa sensación; la liberación de la mente fue como apagar una vela. Muchos de los monjes presentes lloraban y se lamentaban por la muerte del Maestro. Pero Anuruddha les exhortó recordándoles la impermanencia: “¡Ya basta, amigos! ¡No sollocéis, no os lamentéis! Pues, ¿acaso no ha declarado el Buda que con todo lo que es querido y apreciado ha de haber cambio, separación y ruptura? Con respecto a lo que ha surgido, que ha tomado existencia, que es compuesto y sujeto a la decadencia, ¿cómo puede uno decir: “¡Que no caiga en la disolución!?”. Anuruddha informó asimismo a los monjes de que las deidades también se estaban lamentando: “Hay deidades con mentes terrenales que lloran con cabellos desgreñados, con brazos alzados lloran; arrojándose al suelo, ruedan de lado a lado y se lamentan diciendo: ‘¡Demasiado pronto ha alcanzado el Bienaventurado el Parinirvana! ¡Demasiado pronto se ha desvanecido de nuestra vista el Ojo del mundo!’”. Pero, añadió, las deidades que estaban libres de la pasión, que comprendían con atención y claridad, simplemente pensaban: “Todos los fenómenos compuestos son transitorios. ¿Cómo podría ser de otro modo?”. Anuruddha y Ananda pasaron el resto de la noche al lado del difunto Maestro. Por la mañana, Anuruddha rogó a Ananda que anunciara la muerte del Bienaventurado a los señores que vivían en el pueblo vecino de Kusinara. Éstos acudieron inmediatamente y prepararon la pira funeraria. Después, ocho hombres fuertes se dispusieron a levantar el cuerpo para colocarlo sobre la pira, pero les fue imposible y, dirigiéndose al venerable Anuruddha, preguntaron por qué no podían mover el cuerpo. Anuruddha les dijo que las deidades deseaban una ceremonia distinta y les explicó sus intenciones. Después, todo se hizo como quisieron las deidades. Con respecto al procedimiento para quemar el cuerpo, los propietarios pidieron consejo al venerable Ananda. Esto nos muestra las diferentes competencias de los dos hermanastros: Anuruddha era maestro de los asuntos alejados del mundo, mientras que Ananda estaba bien versado en las cuestiones prácticas. El cargo de Guía de la Orden, tras el fallecimiento del Buda, no recayó sobre el pariente más próximo del Bienaventurado, como era el caso del arahant Anuruddha. El Buda no había nombrado formalmente a ningún sucesor, pero la veneración

Anuruddha. Maestro del Ojo Divino 219

natural de los monjes y de los laicos se concentraba en el venerable Mahakassapa. Fue Mahakassapa quien organizó el Primer Concilio. En él, quinientos monjes enumeraron y codificaron las enseñanzas del Buda. Antes de la apertura del concilio, el venerable Ananda todavía no había alcanzado el estado de arahant, lo que le impedía formar parte de la asamblea. Por consiguiente, los monjes ancianos, encabezados por Anuruddha, le instigaron para que hiciera un esfuerzo concentrado y se abriera paso a través de las últimas trabas hasta lograr la liberación final. Al poco tiempo Ananda había conseguido su propósito y, siendo ya un arahant, pudo unirse a los otros ancianos en el concilio. Durante las sesiones, fue Ananda quien recitó las numerosas enseñanzas del Buda pues, de entre todos los monjes, era él quien mejor las había retenido en su memoria. Así fue cómo Anuruddha ayudó a su medio hermano a alcanzar la meta de la liberación, para bien de la Sanga y para bien de todos los que buscan un camino de liberación; y la liberación de Ananda es también una bendición para nosotros, incluso en nuestros días. Según el comentario al Digha Nikaya, en el concilio se le confió al propio Anuruddha la preservación del Anguttara Nikaya. En cuanto a la muerte del venerable Anuruddha, no se conoce más que la serena estrofa final de las veinte que se recogen en el Theragatha: En Veluva, el pueblo de los Vajjianes, bajo la espesura de los bambúes, libre de corrupción, pasaré al Nirvana cuando mi fuerza vital quede agotada. (Thag. 919)

CAPÍTULO 6

MAHAKACCANA MAESTRO DE LA EXPOSICIÓN DOCTRINAL

Bhikkhu Bodhi

INTRODUCCIÓN

C

omo maestro diestro y polifacético, el Buda adoptó diferentes estilos de discurso para comunicar el Darma a sus discípulos. A menudo explicaba detalladamente una enseñanza (vittharena). Tras introducir el tema con una breve declaración o sinopsis (uddesa), lo explicaba seguidamente con todo detalle (niddesa), analizándolo, extrayendo sus implicaciones y, a veces, adjuntando un símil (upama) para reforzar su significado. Finalmente, volvía a reafirmar la declaración introductoria como conclusión (niggamana), ahora apoyada por todo el peso del análisis precedente. En otras ocasiones, no obstante, el Buda no enseñaba detalladamente. En su lugar, presentaba el Darma de forma abreviada (sankhittena), ofreciendo sólo una declaración breve, a veces incluso enigmática, cargada de un significado profundo pero sumamente concentrado. El Buda no enseñaba de este modo con el fin de ocultar el mensaje esotérico de la doctrina. Empleaba esta técnica porque, a veces, era más eficaz para afectar y transformar las mentes de los oyentes que una elaboración detallada. Aunque una explicación directa del significado hubiera transmitido la información de manera más eficiente, el propósito de la enseñanza no es transmitir información del modo más eficaz, el propósito de la enseñanza no es transmitir información, sino llevar a los oyentes hacia el conocimiento intuitivo, la sabiduría superior y la liberación. Al obligar a los discípulos a reflexionar sobre el significado y a extraer las implicaciones mediante la investigación continua y las discusiones entre ellos, el Buda se aseguraba de que su declaración sirviera a tal propósito. Mientras que una enseñanza tan sumamente breve escaparía a la comprensión de la gran mayoría de los monjes, los discípulos con las facultades agudas de la sabiduría podían captar en seguida su significado. Bajo tales circunstancias, los monjes comunes, resistiéndose a molestar a su Maestro con sus demandas, se dirigirían para una clarificación a los discípulos sénior cuya comprensión del Darma había sido previamente confirmada por el Bienaventurado. Esta función se hizo tan importante en la primera Sanga, que el propio Buda estableció una categoría aparte de discípulos eminentes llamada “los principales de entre los que analizan detalladamente el significado de lo que fue declarado (por mí) de un modo breve” (aggam sankhittena bhasitassa vittharena attham vibhajantanam). El monje a quien el Buda asignó para este puesto fue el venerable Mahakaccana –Kaccana el Grande– así llamado para distinguirlo de otros que portaban el nombre común del clan brahmánico de Kaccayana (abreviado en Kaccana)1. Tras su ordenación como monje, Mahakaccana pasó la mayor parte de su vida

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en su tierra natal de Avanti, un remoto país al sudoeste de la región Central en donde residía el Buda. Por esta razón, no estuvo mucho tiempo en compañía del Bienaventurado, como hicieron algunos de los otros grandes discípulos, y no le encontramos como figura prominente en los asuntos de la Sanga, como ocurre con los discípulos más cercanos, Sariputta, Mahamoggallana y Ananda. Aun así, por motivo de la astucia de su intelecto, de la profundidad de su conocimiento intuitivo del Darma y de su habilidad como orador, cuando Mahakaccana se unía al séquito del Buda, los otros monjes se dirigían frecuentemente a él para que iluminara las breves declaraciones del Buda que les tenía confusos. Así pues, encontramos en el Canon Pali un conjunto de discursos expresados por Mahakaccana que ocupan un lugar de importancia capital. Estos textos, siempre metódicamente refinados y analíticamente precisos, demuestran con excepcional lucidez la gran variedad de implicaciones y sentidos prácticos de un buen número de declaraciones breves del Buda que, de otro modo, sin sus explicaciones, escaparían a nuestra comprensión.

ANTECEDENTES SAMSÁRICOS Como en el caso de todos los discípulos principales del Buda, el ascenso del Venerable Mahakaccana a una posición de preeminencia en la Sanga se debió al florecimiento de una semilla que había sido plantada mucho tiempo atrás, en los ciclos rodantes del samsara, la rueda de los renacimientos, y llevada a su maduración gradual a lo largo de innumerables vidas. El perfil biográfico de Mahakaccana relata que su aspiración original a un puesto dirigente en la Sanga se formó hace cien mil eones, durante la Orden del Buda Padumuttara2. En aquél tiempo, Kaccana había renacido en una familia acomodada. Un día, cuando acudió al monasterio, vio que el Buda nombraba a un determinado monje como el primero entre los que pueden analizar en detalle lo que había sido declarado de forma breve por el Bienaventurado. El joven propietario quedó profundamente impresionado por el monje sobre el que había recaído semejante honor, y pensó lo siguiente: “Grande en verdad es este monje, tan ensalzado por el Buda. Yo he de alcanzar la misma posición que él en la Orden de un buda futuro”. Con el fin de obtener el mérito necesario para sustentar una aspiración tan noble, el joven propietario invitó al Maestro a comer a su casa y, durante toda una semana, colmó de abundantes ofrendas al Buda y a su Sanga. Llegado el séptimo día, Kaccana se postró ante los pies del Bienaventurado y pronunció su deseo más anhelado. Entonces el Buda, mirando hacia el futuro con su conocimiento libre de toda obstrucción, vio que la aspiración del muchacho quedaría satisfecha. Le dijo: “Joven, en el futuro, cuando hayan transcurrido cien mil eones, surgirá un Buda llamado Gotama. En su Orden tú serás el primero entre todos los que pueden analizar en detalle el significado de lo que el Buda haya declarado brevemente”. El Apadana cuenta que, en aquella vida, Kaccana construyó una estupa para el Buda Padumuttara con un asiento de piedra que él mismo cubrió de oro, y embe-

Mahakaccana. Maestro de la Exposición Doctrinal 225

lleció la estupa con un parasol enjoyado y un abanico ornamental3. Según el texto arriba mencionado, fue después de hacer esta ofrenda cuando el Buda Padumuttara predijo su futuro logro de la posición de un gran discípulo en la Orden del Buda Gotama. En dicha predicción, el Bienaventurado hizo también otras profecías referentes al futuro de Kaccana, las cuales, desde nuestra perspectiva temporal, constituirían ahora su historia pasada. El Buda predijo que, como fruto de sus meritorios obsequios, el propietario se convertiría en un señor de los devas durante treinta eones. Tras regresar después al mundo de los humanos, sería un monarca del mundo llamado Pabhassara, cuyo cuerpo emitiría rayos de luz en todas las direcciones. Su siguiente existencia y todas las demás hasta la penúltima transcurrirían en el paraíso de Tushita y, al abandonar esa tierra, nacería en una familia brahmin, cuyo nombre de clan sería Kaccana. En esa vida alcanzaría el estado de arahant y el Buda le nombraría “gran discípulo”. Una sección posterior del Apadana ofrece una versión un tanto distinta de la aspiración original de Mahakaccana al gran discipulado4. En ella, en tiempos del Buda Padumuttara, el futuro discípulo era un asceta que vivía en reclusión en los Himalayas. Un día, mientras viajaba por los aires mediante su poder supranormal, pasó por encima de una zona muy poblada y vio que el Victorioso se hallaba entre el gentío. Cuando descendió y se acercó al Maestro para escuchar su Darma, le oyó ensalzar a cierto monje (cuyo nombre era también Kaccana) como el primero entre los que pueden elaborar las declaraciones breves. En ese mismo momento, formó la aspiración de convertirse en el expositor principal del Darma y el Bienaventurado profetizó que su aspiración se vería satisfecha bajo el Buda Gotama. En esta misma serie de versos, Mahakaccana afirma que, como resultado de su ofrenda al Buda, nunca más renació en los infiernos ni en el reino animal ni en la esfera de los espíritus, sino que renació siempre en el mundo de los devas o en el reino humano. También, cuando renacía como un ser humano, siempre lo hacía en una de las dos clases sociales superiores –entre los nobles o entre los brahmines– y nunca en familias de casta inferior. En el tiempo del Buda Kassapa, Kaccana había renacido en una familia de Benares. Después del Parinirvana del noble Kassapa, Kaccana ofreció un ladrillo de oro precioso para la construcción de una estupa de oro para el Buda. Al presentar su ofrenda, generó el siguiente deseo: “Que en cada renacimiento mi cuerpo tenga siempre un matiz dorado”. Como resultado, cuando renació en el tiempo de nuestro Buda, su cuerpo estaba dotado de un bello resplandor dorado que impresionaba profundamente a todos cuantos le contemplaban5. En una ocasión, que explicaremos más abajo, este atributo físico del anciano provocó una serie de extraños acontecimientos.

SU CONVERSIÓN AL DARMA Cuando el Buda Gotama apareció en el mundo, Kaccana nació en su última existencia como el hijo del capellán (purohita) en la ciudad de Ujjeni, la capital de

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Avanti, al sudoeste de la Región Central6. El nombre personal de su padre era Tiritivaccha, el de su madre, Candima7, y ambos pertenecían al clan Kaccayana, uno de las líneas de brahamines más antiguas y respetadas del país. Puesto que había venido al mundo con un cuerpo del color del oro, sus padres exclamaron que el niño, al nacer, se había traído consigo su nombre, y le llamaron Kañcana, que significa “dorado”. Siendo brahmin e hijo del capellán de la corte, Kañcana estudió los Tres Vedas, las sagradas escrituras tradicionales de los brahmines y, tras la muerte de su padre, ocupó el puesto de capellán de la corte que aquél había dejado vacante. En la época en la que Kaccana accedió al puesto de capellán, gobernaba en Avanti el Rey Candappajjota, Pajjota el Violento. Se le llamaba así debido a su temperamento explosivo e imprevisible. Cuando el Rey Candappajjota se enteró de que el Buda había aparecido en el mundo, reunió a sus ministros y les ordenó que llevaran una invitación personal al Bienaventurado para que viniera a Ujjeni. Todos los ministros estuvieron de acuerdo en que el único que podía encargarse de dicha tarea era el capellán Kaccana. Kaccana, no obstante, llevaría a cabo la misión sólo con una condición: que se le permitiera hacerse monje después de reunirse con el Iluminado. El rey, dispuesto a aceptar cualquier condición a cambio de encontrarse con el Tathagata, dio su consentimiento. Kaccana se puso en camino acompañado por otros siete cortesanos. Al llegar a su destinación, el Maestro les enseñó el Darma y, al final del discurso, Kaccana y sus siete compañeros alcanzaron el estado de arahant junto con los cuatro conocimientos analíticos (patisambhida-ñana). El Buda les confirió la ordenación levantando simplemente su mano y dándoles la bienvenida al seno de la Sanga con estas palabras: “Venid, monjes”8. El nuevo monje, ahora el Venerable Mahakaccana, empezó entonces a elogiar los esplendores de Ujjeni ante el Buda. El Maestro comprendió que su joven discípulo deseaba que viajara a su tierra natal, pero respondió que sería suficiente si Kaccana iba solo, ya que ahora era capaz de enseñar el Darma y de inspirar confianza al Rey Candappajjota. En su camino de regreso, el grupo de monjes llegó a una ciudad llamada Telapanali, en donde se detuvieron para recoger limosnas. Allí vivían dos doncellas, ambas hijas de mercaderes de diferentes familias. Una joven era bella, de largos y adorables cabellos, pero sus padres habían fallecido y vivía en la pobreza bajo los cuidados de su institutriz. La otra joven era rica, pero estaba afligida por una enfermedad que le había provocado la caída del cabello. Muchas veces había intentado persuadir a la chica pobre de que le vendiera su cabello para confeccionarse una peluca, pero ésta siempre se había negado rotundamente. Ahora, cuando la joven pobre vio a Mahakaccana y a sus compañeros monjes tratando de recolectar limosnas con sus cuencos vacíos, surgió en ella una oleada repentina de fe y devoción hacia el anciano y decidió ofrecerle alimentos. No obstante, puesto que no tenía riqueza alguna, el único modo en que podía obtener dinero para comprar provisiones era vendiendo su cabello a la joven rica. Esta vez, puesto que el cabello le llegó ya cortado a la joven rica, sólo recibió por él ocho mone-

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das. Con las ocho monedas preparó alimentos para los ocho monjes, empleando una moneda para cada porción. Después de presentar los manjares y como fruto inmediato de la acción meritoria, todo su cabello volvió a crecer instantáneamente hasta su longitud original. Cuando Mahakaccana llegó a Ujjeni informó de este incidente al Rey Candappajjota. El rey hizo traer a la joven a su palacio e instantáneamente la nombró reina principal. A partir de entonces, el soberano honró inmensamente a Mahakaccana. Muchos de los ciudadanos de Ujjeni que escucharon predicar al anciano adquirieron fe en el Darma y siguieron a Mahakaccana como monjes. De este modo, la ciudad entera se transformó (según las palabras del comentario) en “una única llamarada de hábitos azafrán, un movimiento constante de la bandera de los sabios”. La reina, que era sumamente devota del anciano, construyó para él un alojamiento en el Parque de la Arboleda Dorada. Esto es lo que se registra en el Comentario Anguttara, pero el Canon Pali apunta que la Sanga no estaba tan bien establecida en Avanti como el comentador quiere hacernos creer. Evidencia de ello es la historia que presenta el Mahavagga del Vinaya Pitaka9. El relato da comienzo cuando Mahakaccana estaba viviendo en Avanti, en su residencia favorita, la Guarida del Águila Pescadora, en la Montaña del Precipicio. Un discípulo laico de Mahakaccana, llamado Sona Kutikanna, vino a él y expresó su deseo de seguirle como un monje. Pero Kaccana, viendo que quizá el joven no estaba todavía preparado para dar un paso tan grande, le desalentó con las siguientes palabras: “Difícil, Sona, es dormir solo, comer una sola vez al día y observar el celibato por tanto tiempo como dure la vida. Permanece como propietario y aplica la Enseñanza del Buda a tu vida y, en el momento propicio, dormirás solo, comerás una vez al día y observarás el celibato”. Con estas palabras, el entusiasmo de Sona por la ordenación se desvaneció. Un tiempo después, sin embargo, ese anhelo volvió a despertarse en él, y se acercó al anciano con la misma demanda. Kaccana le desanimó por segunda vez, y por segunda vez el deseo de Sona por la ordenación se calmó. Cuando Sona se le aproximó por tercera vez, Mahakaccana le concedió finalmente el “ir hacia adelante” (pabbajja), la ordenación inicial como novicio (samanera). Parece ser que, durante el tiempo del Buda, era costumbre conferir las dos ordenaciones en sucesión inmediata a los hombres maduros que ya estaban dotados de fe en el Darma y bien familiarizados con las enseñanzas. Primero se confería la ordenación de novicio e, inmediatamente después, la ordenación superior (upasampada), convirtiendo al postulante en un monje, un miembro completo de la Sanga. Pero en el momento en que tuvo lugar el incidente arriba mencionado, había pocos monjes en Avanti, pues era una región bastante alejada de las zonas misionales habituales del Buda y de los otros centros de actividad budista. De acuerdo con los reglamentos disciplinarios que eran todavía efectivos, la ordenación superior debía llevarse a cabo en presencia de un cabildo de diez monjes (dasavaggabhi kkhusangha) por lo menos. Pero la situación en Avanti era tal que no le resultaba fácil al venerable Mahakaccana hallar otros nueve monjes para conferir a Sona la ordena-

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ción superior. Sólo tres años después pudo el anciano reunir en la región “con problemas y dificultades” una asamblea de diez monjes de diferentes lugares para dar a Sona la ordenación superior. Cuando Sona hubo terminado su primer retiro de las lluvias como un monje, surgió en él un vivo deseo de ir a visitar al Buda. Había escuchado muchas veces las más elevadas alabanzas a cerca del Bienaventurado, su señor y refugio; aun así, nunca se había encontrado cara a cara con el Maestro y, ahora, el deseo de rendirle homenaje personalmente se había vuelto irresistible. Sona fue a ver a su preceptor con la intención de pedirle permiso para efectuar el largo viaje a Savatthi, lugar en donde el Buda estaba residiendo en aquél tiempo. No sólo aplaudió Mahakaccana la demanda de su discípulo, sino que además le pidió a Sona que transmitiera al Señor su súplica de que se relajaran ciertos reglamentos monásticos, con el fin de satisfacer las diferentes condiciones sociales y geográficas que prevalecían en Avanti y en otras regiones fronterizas. Cuando Sona llegó ante el Buda y le comunicó la petición de su preceptor, el Maestro aceptó de buen grado. Primero, para determinar qué distritos debían contarse como regiones fronterizas, el Buda definió los límites del País central en los que los reglamentos originales deberían seguir siendo obligatorios. Después anunció las versiones revisadas de las reglas que se aplicarían en las regiones fronterizas, y no en el País Central. Estas reglas revisadas son las siguientes: la ordenación superior no requerirá diez monjes, sino que ahora se podrá conferir con un cabildo de cinco monjes, uno de los cuales ha de ser experto en el Vinaya, la disciplina monástica; los monjes tienen permiso para utilizar sandalias con gruesas suelas, ya que el terreno en esas regiones es muy abrupto y duro para los pies; se permite a los monjes bañarse frecuentemente, ya que las gentes de Avanti otorgan gran importancia al aseo personal; pieles de cordero, de cabra, etc., pueden ser utilizadas para cubrirse; los hábitos pueden ser aceptados en nombre de un monje que ha dejado el distrito y el periodo de diez días durante el cual (según el reglamento) se puede poseer un hábito suplementario empezará sólo cuando el hábito llegue realmente a manos del nuevo usuario.

VARIOS INCIDENTES Ni los sutras ni los comentarios nos ofrecen mucha información biográfica a cerca de la vida del venerable Mahakaccana en la Sanga. Se centran, más bien, en su función de maestro, especialmente en sus detalladas exposiciones de las declaraciones breves del Buda. A partir de las escenas (nidana) y de los sutras en los que aparece Mahakaccana podemos inferir que, después de su ordenación, pasó casi todo el tiempo en Avanti y que, por lo general, vivía apaciblemente en soledad, aunque instruyera a otros cuando surgía la ocasión. Periódicamente iba a visitar al Buda a sus lugares principales de residencia, y es probable que también le acompañara a veces en sus giras de predicación. Los tres sutras del Majjhima Nikaya en los que

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aparece Mahakaccana desempeñando la función de expositor ocurrieron en tres localidades distintas –Kapilavatthu, Rajagaha y Savatthi–. Puesto que tales ciudades se hallaban muy distantes entre sí –en relación a la extensión geográfica del Valle del Ganges– y ya que todas ellas estaban lejos de Avanti, se deduce que, o bien Kaccana pasaba largos periodos acompañando al Buda en sus viajes, o bien era él quien viajaba a los distintos centros monásticos en los que residía el Buda, cuando sabía que el Maestro tenía la intención de permanecer allí por un tiempo. No encontramos en el texto indicación alguna de que Mahakaccana estableciera una estrecha relación con otros monjes dirigentes, como ocurría, por ejemplo, entre Sariputta, Mahamoggallana y Ananda. Parece ser que era uno de esos hombres que viven generalmente apartados, aunque no daba un énfasis estricto a la reclusión, como hacía Mahakassapa, ni tampoco parecía especialmente severo en su ascetismo10. Como veremos, estaba dispuesto a asumir la tarea de enseñar cuando así se le pedía, pero descubrimos que en los sutras siempre aparece en el papel de expositor o esclarecedor del Darma. No le vemos entablar diálogos con otros monjes, como ocurre en el caso de todos los ancianos anteriormente mencionados; ni tampoco le vemos hacer preguntas al Buda, como hacía a menudo hasta el más sabio de los monjes, el venerable Sariputta. Su ausencia llama la atención en el Sutra Mahagosinga (MN 32), la escena en la que los otros discípulos destacados se reúnen en una noche de luna llena para describir al monje ideal que podría iluminar el bosque. Sin duda, no obstante, él hubiera descrito a dicho monje como uno que es diestro en la exposición detallada de las afirmaciones breves del Buda. Mahakaccana confirió diversas ordenaciones –como hemos visto más arriba en el caso de Sona– aunque sus pupilos, a pesar de las palabras del Comentario Anguttara, no fueran probablemente muy numerosos. Uno de ellos era el monje Isidatta, que incluso siendo muy joven había impresionado a muchos de los monjes más mayores con sus incisivas respuestas a cuestiones difíciles del Darma11. Es más que probable que la destreza de Isidatta para dilucidar los puntos sutiles de la doctrina refleje el riguroso adiestramiento que recibió de Mahakaccana. En una ocasión en la que Mahakaccana visitó al Buda, recibió un homenaje especial de Sakka, el rey de los dioses12. Esto ocurrió cuando el bendecido residía en el Parque del Este, en Savatti, en la Mansión de la Madre de Migara. El Señor estaba sentado en el centro de una comitiva de grandes discípulos en la ocasión del pavarana, la ceremonia de crítica mutua entre los monjes con la que concluye el retiro anual de las lluvias. Y puesto que Mahakaccana solía visitar con regularidad al Buda con el fin de escuchar el Darma, desplazándose incluso desde muy lejos, los otros ancianos reservaban siempre un asiento para él, por si acaso aparecía inesperadamente. En esta ocasión Sakka, junto con su séquito celestial, se acercó a la santa asamblea y se postró delante del Bienaventurado. Al no ver a Mahakaccana, Sakka pensó: “Sería realmente bueno que acudiera el noble anciano”. Justo en ese momento llegó Kaccana y tomó asiento. Entonces, Sakka le agarró firmemente por los tobillos, expresó su júbilo por la llegada del anciano y le honró con presentes de perfumes y flores. Algunos de los monjes más jóvenes se sintieron molestos y protesta-

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ron diciendo que Sakka estaba siendo parcial en su exhibición de honores, pero el Buda les reprobó con las siguientes palabras: “Monjes, esos monjes que guardan las puertas de los sentidos como mi hijo Mahakaccana, son apreciados por devas y humanos”. Y seguidamente pronunció la siguiente estrofa del Darmapada: Hasta los devas aprecian a quien mantiene subyugados los sentidos. Como el caballo bien adiestrado por un auriga, cuyo orgullo es destruido y está libre de corrupciones. (Dhp. 94) El hecho de que Kaccana fuera realmente un hombre que ponía mucha atención al dominio de las facultades sensoriales queda confirmado por sus discursos, lo cuales, (como veremos más abajo), recalcan a menudo la necesidad de guardar “las puertas de los sentidos”. Los comentarios registran dos curiosas series de acontecimientos que derivan de la impresión que la forma física del anciano causaba en las mentes de los demás. Una de ellas, recogida en el Comentario del Darmapada13, trata de un joven llamado Soreyya, hijo del tesorero de la ciudad del mismo nombre. Un día, cuando el joven Soreyya salía de la ciudad con su carruaje camino de un lugar de baños junto con un amigo íntimo y una alegre banda de compañeros, se encontró con el venerable Mahakaccana quien, de pie, a la puerta de la ciudad, se ponía su hábito externo para entrar a hacer su ronda de mendicante. Al contemplar el cuerpo de color dorado del anciano, Soreyya pensó para sus adentros: “¡Oh, que este anciano pueda convertirse en mi mujer! ¡O que el color del cuerpo de mi mujer se vuelva como el del cuerpo de este anciano!”. En el mismo instante en que ese pensamiento lascivo cruzó por su cabeza, Soreyya se vio transformado en mujer. Asustado por tan inexplicable cambio de sexo, saltó de su carruaje y huyó antes de que los otros pudieran advertir lo que había sucedido. Sus amigos le buscaron por todas partes pero, al no hallarle, informaron a los padres de Soreyya de la extraña desaparición de su hijo. Cuando todos los intentos por encontrarle resultaron fútiles, sus padres concluyeron que había muerto y llevaron a cabo los ritos funerarios. Mientras tanto, Soreyya, la mujer, había llegado a la ciudad de Takkasila, en donde conoció al hijo del tesorero de la ciudad, que se enamoró de ella y la tomó por esposa. En el primer año de su matrimonio dio a luz a dos hijos. Previamente, como hombre, Soreyya había sido padre de dos hijos que le había dado la esposa de su ciudad natal. Así pues, tenía cuatro hijos, dos como padre y dos como madre. Un día, el antiguo amigo íntimo de Soreyya fue a Takkasila para un asunto personal. Soreyya le vio en la calle y le dijo de ir a su casa, en donde le reveló el secreto de su misteriosa metamorfosis de hombre a mujer. Su amigo le propuso que ofreciera limosnas a Mahakaccana, quien vivía cerca de aquel lugar, y que le pidiera perdón por haber tenido un pensamiento tan lascivo.

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Entonces, el amigo fue a ver al anciano y le invitó a que fuera a comer al día siguiente a casa de la mujer. Cuando el venerable Mahakaccana llegó a la casa, el amigo llevó a Soreyya ante su presencia, informó a Kaccana de lo que le había ocurrido en el pasado y le pidió que la perdonara por su transgresión. Tan pronto como el anciano pronunció las palabras “Yo te perdono”, Soreyya volvió a transformarse en hombre. Harto de toda complacencia mundana a causa de esta doble metamorfosis, Soreyya determinó que nunca más llevaría una vida de familia y Mahakaccana le ordenó como monje. Poco después, alcanzó el estado de arahant y los poderes supranormales. Menos afortunado fue Vassakara, el primer ministro de Magadha en época del Rey Ajatasattu. Pero su desgracia fue consecuencia directa de su propio orgullo y obstinación y no de unas fuerzas que no pudiera controlar. El comentario al Majjhima Nikaya nos cuenta que un día, al ver bajar del Pico del Buitre al venerable Mahakaccana, Vassakara exclamó: “¡Es igual que un mono!14”. Semejante exclamación parecía extraña, sobre todo cuando los textos describen a Mahakaccana como un hombre especialmente apuesto y elegante; pero sea cual fuere la razón de su comentario, las noticias del incidente se extendieron por doquier, llegando finalmente a oídos del Buda. El Bienaventurado dijo que todo iría bien si Vassakara se presentaba ante el anciano y le pedía perdón; pero si no lo hacía, renacería como un mono en la Arboleda de Bambúes de Rajagaha. Se informó de ello a Vassakara. Pero éste, quizá por ser el primer ministro del reino, era demasiado orgulloso como para suplicar el perdón de un monje mendicante. Así pues, convencido de que todo lo que decía el Buda era cierto, aceptó su futuro destino e hizo preparativos para su próxima existencia plantando árboles en la Arboleda de Bambúes y estableciendo un cuerpo de guardia para proteger la vida salvaje de ese lugar. Se dice que un tiempo después de su muerte nació un mono en la Arboleda de Bambúes que se acercaba a la gente que le llamaba “Vassakara”. Los textos no dan cuenta de las circunstancias de la muerte del venerable Mahakaccana pero, al final del Sutra Madhura (que se explica más abajo), Mahakaccana declara que el Buda había alcanzado el Parinirvana. Es, pues, evidente que el anciano sobrevivió al Maestro.

ELABORADOR DE DECLARACIONES BREVES El Buda honró al venerable Mahakaccana nombrándole discípulo principal por su destreza para proporcionar exposiciones detalladas a partir las declaraciones breves del Bienaventurado. Mahakaccana ganó principalmente este distinguido título debido a ocho sutras que se recogen en los Nikayas: tres en el Majjhima, tres en el Samyutta y dos en el Anguttara. A parte de éstos, encontramos en los Nikayas otros discursos de Mahakaccana que no están basados en una declaración breve del Buda. En conjunto, todos ellos tienen un sabor uniforme y distintivo que revela las cualidades de la mente de la que brotaron. Son profundos, equilibrados, cuidadosos y

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cautos, substanciales en su contenido, meticulosos en su expresión, incisivos, bien concebidos y bien redondeados. Son asimismo, si cabe, un tanto áridos –sin emoción ni sentimiento alguno– y desprovistos de los recursos retóricos empleados por otros famosos exponentes del Darma. En los suyos no encontramos símiles, parábolas ni historias; su lenguaje es sencillo pero impecablemente preciso. En este respecto, sus sermones contrastan con los del Buda, Sariputta y Ananda, que eran todos ellos hábiles en idear sonrisas llamativas que indeleblemente impresionaban en la mente del oyente el mensaje formal del discurso. Los discursos de Mahakaccana, según parece, deben su eficacia a su contenido más que a su belleza literaria pero, sin derrochar palabras, siempre condujeron directamente al corazón del Darma. Como analista del Darma, Mahakaccana está más cerca del venerable Sariputta que de ningún otro, y es cierto que los discursos de ambos exhiben rasgos similares. La diferencia entre ellos es principalmente una cuestión de énfasis más que de substancia. Las charlas de Darma de Sariputta, como las que encontramos por ejemplo en el Sutra Sammaditthi y en el Sutra Mahahatthipadopama15, parten de un tema específico que el anciano desarrolla analíticamente, diseccionándolo en sus componentes y explorando, después, cada uno de ellos por separado (a menudo con divisiones todavía más sutiles). Dentro de su propio campo especializado, Mahakaccana no suele partir de un tema general, sino de una breve declaración del Buda, a menudo una de carácter intuitivo, poético o exhortatorio. Su exposición se revela entonces, reformulando los términos gnómicos o inspiracionales de la declaración del Buda para conectarla con marcos más familiares de la doctrina establecida, a menudo con las seis esferas sensoriales y la práctica del control de los sentidos. Aun así, a pesar de sus diferencias en el énfasis, estos dos grandes discípulos comparten una predilección por los análisis sistemáticos y ambos manifiestan el mismo interés por una precisión extremadamente aguda en su opiniones. Es sin duda alguna por esta razón, que dentro de la tradición Theravada se considera a cada uno de estos ancianos como padres de una metodología particular para interpretar el Darma que ascendió a la prominencia en los primeros siglos de la historia de la literatura budista. Sariputta es percibido, evidentemente, como el creador de la sistematización original del Abhidarma, que (de acuerdo con la tradición) elaboró basándose en las líneas generales que el Buda le enseñó durante sus visitas periódicas al reino humano, mientras exponía el Abhidarma a los devas en el paraíso de Tavatimsa16. A Mahakaccana se le considera como el autor de un sistema exegético, inserto en dos obras postcanónicas que ejercieron una importante influencia en los primeros comentaristas budistas. A cerca de estas dos obras –el Petakopadesa y el Nettippakarana– nos extenderemos más abajo.

EL MAJJHIMA NIKAYA El Discurso de la Bola de Miel, en el Sutra Madhupindika (MN 18), es el primer sutra del Majjhima Nikaya en donde el venerable Mahakaccana desempeña un

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papel importante. El título del Discurso de la Bola de Miel fue asignado por el propio Buda. Quizá sea éste el único caso en el que el Maestro confiere un título a un sutra pronunciado por un discípulo. El sutra da comienzo en una ocasión en la que el Bienaventurado residía en la ciudad de Kapilavatthu, su tierra natal, la república sakya. Un día, mientras está sentado en meditación en el Parque de Nigrodha, un sakya arrogante llamado Dandapani se le acerca y pregunta de un modo deliberadamente descortés: “¿Qué es lo que afirma el Recluso, qué es lo que proclama?”. El Buda contesta con una respuesta destinada a subrayar su repulsa a ser arrastrado al tipo de conflicto que su interrogador quiere instigar: “Amigo, yo afirmo y proclamo una (enseñanza) tal, que uno no se disputa con nadie en este mundo, con sus dioses, Maras y Brahmas, ni en esta generación con sus reclusos y sus brahmines, sus príncipes y sus gentes; una (enseñanza) tal, que las percepciones ya no subyacen en ese brahmin que mora desapegado de los placeres sensuales, sin perplejidad, despojado de toda preocupación, libre de deseo vehemente por cualquier tipo de ser”. La respuesta resulta completamente ininteligible para Dandapani, que levanta las cejas en señal de asombro y se marcha. Después, al atardecer, el Buda informa a los monjes de lo que ha sucedido. Un monje pregunta: ¿Cuál es exactamente la enseñanza que proclama el Bienaventurado mediante la cual uno puede evitar toda disputa y, al mismo tiempo, estar libre de la perniciosa influencia del deseo vehemente? El Buda responde con la jugosa declaración que sigue: “Monjes, ¿cúal es la fuente a través de la cual las percepciones y las nociones teñidas por la proliferación mental acosan a una persona?: ‘si no se halla nada en lo que deleitarse, alegrarse y aferrarse, éste es el fin de las tendencias subyacentes a la lujuria, la aversión, las visiones, la duda, la presunción, el deseo de ser y la ignorancia; éste es el fin de confiar en varas y armas, de las desavenencias, las reyertas, las disputas, la recriminación, la malicia y la palabra falsa; aquí, tales estados malignos y nocivos cesan sin dejar rastro’ ”. Tras pronunciar estas palabras y antes de que los monjes tengan tiempo de pedir una explicación, el Señor se levanta de su asiento y penetra en sus alojamientos. Cuando el Buda se retira, los monjes reflexionan sobre su declaración y, conscientes de su incapacidad para entenderla, consideran: “El venerable Mahakaccana es ensalzado por el Maestro y estimado por sus sabios compañeros en la vida santa. Él es capaz de exponer el significado detallado. Podríamos ir a verle y pedirle que elucide esta enseñanza”. Cuando se acercan a Mahakaccana y le exponen su demanda, Mahakaccana primero les reprende por haber acudido a él en lugar de pedirle al Buda que la clarifique. Preguntarle a él cuando el Buda está presente, dice, es como buscar duramen entre las ramas y las hojas de un gran árbol después de pasar por encima de su tronco. El Bienaventurado es el que sabe y ve; él es visión, él es conocimiento, se ha convertido en el Darma, se ha convertido en el santo, es el decidor, el promulgador, el expositor del significado, el otorgador del la inmortalidad, el Señor del Darma, el Tathagata. Los monjes, no obstante, aunque admiten que el reproche del anciano es justifi-

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cado, insisten todavía en que él está bien cualificado para explicar el significado. Finalmente, el anciano consiente y explica la breve declaración del Buda diciendo así: “Dependiendo del ojo y de las formas, surge la consciencia visual. La reunión de los tres es el contacto. Con el contacto como condición surge la sensación. Eso que uno siente es lo que percibe. Eso que uno percibe es lo que uno piensa. Eso que uno piensa, es lo que prolifera mentalmente. Teniendo como fuente lo que uno ha proliferado mentalmente, las percepciones y las nociones teñidas por la proliferación mental acosan a una persona con respecto a las formas pasadas, presentes y futuras cognoscibles a través del ojo”. El mismo modelo se repite para cada una de las otras bases de los sentidos. El anciano, seguidamente, conecta la totalidad de la exposición con el principio del condicionamiento, mostrando en qué modo cada término de la serie surge dependiendo del término precedente y cesa con la cesación de su predecesor. Este pasaje, rico en implicaciones, ofrece una explicación penetrante del proceso mediante el cual la mente confundida se ve abrumada por sus propias creaciones imaginarias –sus percepciones y construcciones mentales distorsionadas–. La secuencia comienza como una descripción sencilla del génesis condicionado de la cognición: cada tipo de consciencia surge dependiendo de su facultad y objeto sensorial respectivos. El proceso se desarrolla en el orden natural mediante el contacto, la sensación y la percepción con respecto al estadio del pensamiento. Pero en la persona mundana e ignorante, que carece de un conocimiento intuitivo correcto en cuanto a la verdadera naturaleza de las cosas, en el estadio del pensamiento, la cognición es viciada por la influencia de papañca, una difícil palabra pali cuya mejor traducción sería “proliferación conceptual”17. En lugar de comprender correctamente los objetos de la percepción, la mente confundida, infiltrada por papañca, prolonga un complejo comentario mental que adorna las cosas con las nociones erróneas de “mío”, “yo” y “yo mismo”. Por consiguiente, la persona se ve invadida por “percepciones y nociones teñidas por la proliferación mental” (papañcasaññasankha). Los resortes subyacentes de esta proliferación conceptual son tres engaños: deseo vehemente (tanha), presunción (mana) y visión errónea (ditthi). Cuando estos tres adquieren dominio sobre el proceso del pensamiento, la cognición queda fuera de control, desparramando una inmensidad de ideas engañosas, obsesiones y pasiones que dominan al individuo y lo convierten en su desventurada víctima. Este proceso de percepción sensorial, como muestra Mahakaccana, es “la fuente mediante la cual las percepciones y las nociones teñidas por la proliferación mental acosan a la persona” a la que hace referencia el Buda en su declaración breve. Cuando no hay deleite en el proceso de percepción mediante el deseo vehemente, que se elabora a través de la experiencia en términos de la noción de “mío”; cuando no se alegra uno de ello mediante la presunción, que introduce la noción “yo soy”; cuando uno no se aferra a él mediante la visión errónea, que prolifera en la noción de la autoexistencia, entonces todas las tendencias subyacentes a los engaños son desarraigadas y uno puede morar en el mundo como un sabio liberado, santo y juicioso, sin desavenencias ni conflictos ni disputas.

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Tal fue la explicación de las palabras del Buda que Mahakaccana ofreció a los monjes. Después, los monjes se acercaron al Bienaventurado y le comunicaron lo que el anciano había dicho. El Buda respondió con palabras de máximo elogio para su discípulo: “Mahakaccana es sabio, monjes, Mahakaccana tiene gran sabiduría. Si me hubierais preguntado a mí el significado de esto, yo os lo hubiera explicado del mismo modo en el que lo ha hecho Mahakaccana. Tal es su significado y vosotros debéis recordarlo”. Entonces, el venerable Ananda, que se hallaba de pie justo al lado del Buda, añadió un símil memorable con el fin de hacer resaltar la belleza de la exposición de Mahakaccana: “Si un hombre desfallecido a causa del hambre y de la debilidad hallara una bola de miel, al comérsela encontraría en ella un dulce y delicioso sabor; del mismo modo, venerable Señor, cualquier monje capaz, al analizar con sabiduría el significado de este discurso del Darma, encontrará satisfacción y confianza mentales”. Basándose en este símil, el Buda tituló el discurso de Mahakaccana como el Sutra Madhupindika, “El Discurso de la Bola de Miel”. Los otros dos sutras del Majjhima Nikaya que caracterizan a Mahakaccana y uno del Anguttara Nikaya se ajustan a este mismo patrón estereotipado: el Buda pronuncia una declaración breve, se levanta y se retira a sus alojamientos; los monjes se acercan al anciano para que les explique el significado de la misma; el anciano les reprende por acudir a él en lugar de dirigirse al propio Señor, pero finalmente acepta la demanda y elucida la declaración del Buda. Los monjes regresan, después, al lado del Buda y repiten el análisis del anciano, que el Maestro aplaude con alabanzas. El Sutra Mahakaccana Bhaddekaratta (MN 133) se centra en torno al famoso poema Bhaddekaratta, una serie de versos pronunciados por el Buda que había estado circulando entre la Sanga. El poema hace énfasis en la necesidad de abandonar el anhelo por el pasado y las expectativas sobre el futuro, y pide, en cambio, que se haga un esfuerzo urgente por concentrar toda la energía en penetrar con conocimiento intuitivo en la realidad presente misma. Muchos de los discípulos del Buda habían memorizado el poema, junto con la propia exégesis del mismo hecha por el Buda, y lo habían estado empleando como inspiración para su práctica de meditación y como tema para los sermones18. No obstante, un monje llamado Samidhi no conocía siquiera el poema, sin mencionar si exégesis. Un día, una benévola deidad, sintiendo compasión hacia él, fue a verle temprano por la mañana y le instigó para que aprendiera el poema y la exposición del Bhaddekaratta. Samidhi fue ante el Buda para pedirle que se los enseñara y el Buda recitó el poema: A nadie dejes revivir el pasado ni construir sus esperanzas sobre el futuro, pues el pasado ha quedado atrás y el futuro todavía no se ha alcanzado. Con sagacidad, déjale ver, en cambio,

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cada estado que surge en el presente; déjale que lo conozca bien y que de ello esté seguro, invencible, inquebrantable. Es hoy cuando uno ha de esforzarse; mañana, ¿quién sabe?, puede llegar la Muerte, ningún pacto con la Mortalidad puede mantenerla alejada, ni a ella ni a sus huestes. Pero quien así mora, ardientemente, implacablemente, de día, de noche, es él, como ha dicho el Apacible Sabio, quien ha pasado una noche excelente. Después, el Bienaventurado se levantó de su asiento y entró en sus aposentos. Samidhi y los otros monjes presentes en esa ocasión fueron ante el venerable Mahakaccana en busca de una explicación. Como en el preludio al Sutra Madhupindika, Mahakaccana protesta al principio, pero después accede a compartir su comprensión del poema. Retomando las dos primeras líneas como tema de su exposición, las explica en base a los seis sentidos. Uno “revive el pasado” cuando recuerda el ojo y las formas percibidas en el pasado, y permanece en ese recuerdo con deseo y lujuria; lo mismo ocurre con las otras cinco facultades sensoriales y sus objetos. Uno “construye sus esperanzas sobre el futuro” cuando fija sus anhelos en experimentar en el futuro objetos sensoriales con los que todavía no se ha encontrado. El que no se ata con el deseo y la lujuria a los recuerdos de la experiencia sensorial del pasado ni a los anhelos por la experiencia sensorial futura, es “el que no revive el pasado ni construye sus esperanzas sobre el futuro”. Del mismo modo, aquél cuya mente es encadenada por la lujuria a las facultades sensoriales del presente y a sus objetos es llamado “uno vencido en cuanto a los estados que surgen en el presente”, mientras que aquél cuya mente no está atada a ellos por la lujuria es llamado “el invencible en cuanto a los estados que surgen en el presente”. De nuevo los monjes regresan a donde el Buda, y éste les dice: “Si me hubierais preguntado a mí el significado de esto, yo os lo hubiera explicado del mismo modo en que lo ha hecho Mahakaccana”. El tercer Sutra Majjhima, el Sutra Uddesavibhanga (MN 138), empieza en el momento en el que el Buda anuncia a los monjes que les va a enseñar un compendio (uddesa) y una exposición (vibhanga). El Buda recita el compendio del modo siguiente: “Monjes, un monje debe examinar las cosas de tal modo que, mientras las examina, su consciencia no está distraída y dispersa externamente, ni atrapada internamente, y al no aferrarse no se agita. Si su consciencia no está distraída y dispersa externamente ni atrapada internamente, y si al no aferrarse no se agita, entonces, para él no hay originación del sufrimiento –del nacimiento, vejez y muerte en el

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futuro–”. Después, como en ocasiones anteriores, el Buda se levanta de su asiento y se retira sin impartir la exposición –¡una extraña omisión, ya que había anunciado que lo haría!–. Pero los monjes no se sienten perdidos, pues el venerable Mahakaccana se encuentra entre ellos y su explicación ganará, sin duda alguna, la aprobación del Maestro. Tras su protesta habitual, Kaccana comienza su análisis tomando cada frase del compendio del Buda y diseccionándola con minucioso detalle. ¿Cómo “se distrae y dispersa externamente la consciencia”? Cuando un monje ha visto una forma con el ojo (o ha experimentado otro objeto sensorial con su facultad correspondiente) “si su consciencia sigue al signo de la forma, está atado y encadenado por la satisfacción en el signo de la forma, entonces su consciencia se denomina “distraída y dispersa externamente”. Pero si, al ver una forma con el ojo, etc., el monje no sigue al signo de la forma, no se ata ni encadena al signo de la forma, entonces, su consciencia se denomina “no distraída ni dispersa externamente”. Su mente está “atrapada internamente” si tras alcanzar cualquiera de los cuatro jhanas, las abstracciones meditativas, su mente queda “atada y encadenada” por la satisfacción en el éxtasis, el gozo, la paz y la ecuanimidad superiores del jhana. Si puede lograr los jhanas sin apegarse a ellos, su mente “no está atascada internamente”. Hay “agitación debido al aferramiento” (upadaya paritassana) en el “ser mundano sin instrucción” (assutava puthujjana), que considera a sus cinco agregados como el yo. Cuando su forma o sensación o percepción o formaciones volitivas o consciencia sufre cambio y deterioro, su mente se inquieta con el cambio y se torna ansiosa, angustiada y preocupada. Así pues, hay agitación debido al aferramiento. Pero el noble discípulo instruido no considera a los cinco agregados como su yo. Por consiguiente, cuando éstos sufren cambio y transformación, su mente no se inquieta por el cambio y mora libre de ansiedad, de agitación y de preocupación. Esto, afirma el anciano, es como él entiende en detalle el compendio declarado brevemente por el Bienaventurado, y cuando los monjes informan al Maestro, éste aprueba la explicación de su discípulo.

EL SAMYUTTA NIKAYA El Samyutta Nikaya contiene tres sutras en los que el venerable Mahakaccana manifiesta su ingenio en la elaboración de breves declaraciones del Buda: SN 22:3, SN 22:4 y SN 35:130. Estos sutras son diferentes de los tres discursos analíticos del Majjhima Nikaya, tanto en su escenario como en su carácter. En ninguno de los tres se encuentra el anciano en compañía del Buda. Las escenas se sitúan en Avanti, en la Guarida del Águila Pescadora en la Montaña del Precipicio, probablemente un lugar apartado y de difícil acceso. Un devoto laico llamado Haliddikani, evidentemente bastante erudito en el Darma, le visita y le pide que le explique un discurso breve del Buda. La respuesta de Mahakaccana está dirigida exclusivamente al pro-

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pietario Haliddikani y no a un grupo de monjes, y al final del discurso no hay una confirmación subsiguiente del Buda con respecto a la exposición del anciano. Resulta imposible determinar si estos intercambios ocurrieron durante la vida del Buda o después de su muerte pero, obviamente, para que hayan sido incorporados en el Canon Pali, los centros principales de la comunidad budista tuvieron que recibir informes sobre tales conversaciones. En SN 22:3, Haliddikani pide al anciano que le explique detalladamente el significado de un verso en “Las Preguntas de Magandiya”, que se incluye en el Atthakavagga del Suttanipata: Habiendo dejado el hogar para vagar sin morada, en el pueblo el sabio es íntimo de ninguno; liberado de los placeres sensoriales, sin preferencia, él no se disputaría con la gente. (Snp. 844) Respondiendo a la súplica del devoto laico, el venerable Mahakaccana introduce una metodología que es sorprendentemente diferente de su forma habitual de interpretar los tres sutras del Majjhima Nikaya. Aquí, no elabora simplemente el significado literal de la declaración del Buda, como hizo en esas otras ocasiones. En su lugar transposiciona las expresiones claves del verso a un nivel distinto del discurso, tratándolas no sólo como términos oscurecidos con necesidad de clarificación sino como metáforas o figuras de la palabra que, para ser correctamente comprendidas, han de ser redefinidas en términos de sus significados no figurativos. Mahakaccana hace esto, como vamos a ver enseguida, licitando en primer lugar el significado literal implícito de los términos figurativos seleccionados y asignando, después, esos significados a otros esquemas más sistemáticos de la doctrina. Esta técnica se convertiría en característica de los comentarios pali en los últimos siglos e incluso podemos considerar aquí el estilo de exégesis de Mahakaccana como, al menos en cierto sentido, el prototipo original del método para los comentaristas. Tomando primero la expresión “Habiendo dejado el hogar” (okam pahaya), Mahakaccana no atribuye simplemente a la palabra “hogar” el significado de “lugar en donde vive la gente” sino que la considera como una referencia elíptica al “hogar de la consciencia” (viññanasa oko). Explica que “el hogar de la consciencia” son los otros cuatro agregados –forma material, sensación, percepción, y formaciones volitivas– a las que aquí se refieren como elementos (dhatu); en otro lugar se les describe como los cuatro “puestos de la consciencia” (viññana-thiti)19. Si la consciencia está atada por la sensualidad a estos cuatro elementos, se dice que uno se mueve en un hogar. Si uno ha abandonado todo deseo, la lujuria, el deleite y el ansia por estos cuatro hogares de la consciencia, se dice que uno “vaga sin morada” (anokasari). Debe señalarse que este último término no existe realmente en el verso, pero Mahakaccana lo ha introducido para rellenar su exposición. Seguidamente, el anciano explica la frase “vagar sin morada” (aniketasari). Pri-

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mero define el término contrario, “vagar en una morada” (niketasari), que tampoco aparece en el verso. Como antes, Mahakaccana trata esta expresión como una metáfora que ha de ser formulada de nuevo en términos de la doctrina sistemática. En este caso, en lugar de utilizar los cinco agregados como su cadalso, introduce las bases de los seis sentidos externos. El que está encadenado al signo de las formas (sonidos, olores, etc.), el que se mueve por la morada de las formas, etc., es llamado “uno que vaga en la morada”. Cuando uno ha abandonado toda atadura al signo de las formas, etc., cuando las ha cortado de raíz, entonces se dice que uno “vaga sin morada”. Las restantes secciones de la exposición proceden de un modo más literal y ofrecen simplemente definiciones sencillas de las frases empleadas en los versos, siempre en términos de pares contrastados. Uno que es “íntimo de ninguno en el pueblo” se define como un monje que se mantiene apartado de los laicos y de sus intereses mundanos. Uno que “se ha desecho de los placeres sensuales” es aquél que carece de lujuria y de ansia por los placeres sensuales. Uno “sin preferencias” (apurakkharano) es aquél que no tiene anhelos por el futuro. Y uno que “no se disputa con la gente” es el que no se enreda en desavenencias y disputas sobre la interpretación del Darma. En el siguiente sutra (SN 22:4), Haliddikani pregunta como ha de entenderse en detalle la declaración del Buda que se encuentra en “Las Preguntas de Sakka”20: “Esos reclusos y brahmines que están liberados por haber destruido completamente el ansia son los que han alcanzado el fin último, el estado último que está a salvo de toda atadura, la vida santa última, la meta última y son los mejores entre devas y humanos”. La respuesta de Mahakaccana es la siguiente: Cabezas de familia, mediante la destrucción, la extinción, la cesación, el abandono y la renuncia del deseo, de la lujuria, del deleite, del ansia, de la implicación y del aferramiento, de los puntos de vista mentales, de las adherencias y de las tendencias subyacentes con respecto al elemento de la forma material, la mente se denomina bien liberada. Y de igual forma ocurre con el elemento de la sensación, con el elemento de la percepción, con el elemento de las formaciones volitivas, con el elemento de la consciencia. Así pues, propietario, es de este modo como debe entenderse en detalle el significado de lo que declaró brevemente el Bienaventurado. En un tercer sutra (SN 35:130) es Haliddikani quien plantea una cuestión pero, en este caso, en lugar de preguntar: “¿Cómo debe comprenderse en detalle el significado de esta declaración breve?”, empieza citando al Buda y pide simplemente al anciano que explique el siguiente extracto del Dhatu Samyutta (SN 14:4): “Monjes, dependiendo de la diversidad de los elementos surge la diversidad de contactos; dependiendo de la diversidad de contactos surge la diversidad de sensaciones”. El propio Buda había explicado esta declaración mostrando el modo en que los diferentes tipos de elementos condicionan a sus tipos correspondientes de contacto

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y de sensación: “Dependiendo del elemento ojo surge el contacto visual; dependiendo del contacto visual surge la sensación nacida del contacto visual”. Y lo mismo ocurre con las otras facultades sensoriales. Mahakaccana, no obstante, no repite mecánicamente el análisis del Buda sino que lleva las divisiones a un nivel más sutil: Cabeza de familia, habiendo visto una forma con el ojo, un monje comprende una forma agradable del modo siguiente: “Así es. Dependiendo de la consciencia visual y de un contacto que ha de experimentarse como agradable, surge una sensación agradable”. Después, habiendo visto una forma con el ojo, un monje comprende una forma desagradable del siguiente modo: “Así es. Dependiendo de una consciencia visual y un contacto que ha de experimentarse como doloroso, surge una sensación dolorosa”. Luego, habiendo visto una forma con el ojo, el monje comprende del modo siguiente una forma que es la base para la ecuanimidad: “Así es. Dependiendo de la consciencia visual y de un contacto que ha de experimentarse de manera que no sea ni dolorosa ni agradable, surge una sensación que no es ni dolorosa ni agradable”. Se aplica el mismo análisis a cada una de las otras facultades sensoriales. Así pues, mientras que el Buda diferencia meramente el contacto y la sensación a través de la facultad sensorial, Mahakaccana distingue dentro de la esfera de cada sentido, tres cualidades del objeto –agradable, desagradable e indiferente; tres cualidades del contacto– que ha de sentirse como agradable, que ha de sentirse como desagradable y que ha de sentirse como ninguna de estas dos; y tres cualidades de la sensación –agradable, dolorosa y la que no es ni agradable ni dolorosa. Después se cotejan estas tríadas y se muestra cómo se originan en una relación condicional: la cualidad del objeto condiciona la cualidad del contacto; la cualidad del contacto condiciona la cualidad de la sensación. Puesto que se dice que la totalidad del proceso ha de ser contemplada por un monje dotado de entendimiento, esto implica asimismo que el monje tiene la capacidad para liberarse de la esclavitud de las sensaciones comprendiendo su originación condicionada.

EL ANGUTTARA NIKAYA El Anguttara Nikaya ofrece dos ejemplos más de las habilidades exegéticas de Mahakaccana. En un corto sutra de esta colección (AN 10:26) el anciano interpreta un verso –cuyo significado, tal como se enuncia, parece completamente explícito– traspasándolo a un modo figurativo y extrayendo después su significado implícito que ubica en un marco de doctrina sistemática. Aquí, una discípula laica llamada Kali se acerca al anciano y le pide que explique en detalle un verso de “Las Preguntas de las Doncellas”. Se refiere a la historia del encuentro del Buda con las hijas de Mara, cuando éstas intentan seducir al Bienaventurado en el primer año

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después de su Iluminación (SN 4:25). La hija Tanha (Ansia) le había preguntado por qué, en lugar de establecer relaciones íntimas con la gente del pueblo, desperdiciaba su tiempo meditando solo en los bosques. A esto respondió el Buda: Habiendo conquistado el ejército de lo placentero y agradable, meditando en soledad he descubierto el gozo, el logro de la meta, la paz interior. Así pues, no hago amistades con la gente, ni tampoco la intimidad con otros prospera hacia mí. Éste es el verso que Kali pide al venerable Mahakaccana que elucide. El anciano explica el verso de un modo que no parece derivar de las palabras del mismo. Su interpretación contrasta la actitud del Buda hacia los kasinas –las meditaciones en los recursos especiales para inducir la concentración21– con las de otros reclusos y brahmines. Explica que algunos reclusos y brahmines consideran el logro del kasina de la tierra como la meta suprema y, por consiguiente, generan este logro. Otros pueden considerar como supremo uno de los otros kasinas –el kasina del agua, el kasina del fuego, etc.– y alcanzar su correspondiente estado meditativo. Pero, para cada kasina, el Bienaventurado ha entendido directamente en qué medida es supremo y, habiendo comprendido esto, ha visto su origen, su peligro, y el escape, y ha visto el conocimiento y la visión del camino verdadero y del falso. Habiendo visto todo esto, ha comprendido el logro de la meta y la paz interior. De este modo, concluye el anciano, ha de entenderse en detalle el significado del verso expuesto más arriba. Interpretado de acuerdo con su significado aparente, se diría que el verso está elogiando el gozo de la meditación recluida por encima de los placeres del contacto sensual y social –los goces con los que las hijas de Mara habían estado tratando de tentar al Iluminado–. Pero Mahakaccana da un giro distinto al significado. Para él, el contraste no es meramente entre el placer sensual y el gozo meditativo, sino entre dos actitudes diferentes frente a los estadios avanzados de la abstracción meditativa. Los reclusos y brahmines comunes consideran que la meta final del esfuerzo espiritual son los jhanas y los otros estados extraordinarios de consciencia que se pueden lograr mediante las meditaciones en los kasinas. Al hacer esto, caen en la trampa de ansiar el devenir y fracasan en su intento de hallar el camino a la liberación final. Porque se apegan al gozo exaltado y a la silenciosa serenidad de los jhanas, no pueden ver que tales estados son también condicionados y transitorios y, por consiguiente, esos practicantes no tienen posibilidad de abandonar su apego a ellos. En consecuencia, permanecen atrapados dentro de la competencia de Mara, vencidos por su ejército de “formas agradables y placenteras”, por muy sublimes que éstas puedan ser. Pero el Buda ha visto el origen (adhi)22 de tales logros, es decir, el ansia como el origen del sufrimiento; ha visto el peligro (adinava), es decir, que son transitorios, insatisfactorios y sujetos al cambio; ha visto el escape (nissarana) de ellos, es decir, Nirvana; y ha obtenido el conocimiento y la visión mediante los cuales puede diferenciar el camino verdadero del falso, es decir, el Noble

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Camino Óctuple del camino óctuple erróneo. Mediante este conocimiento cuádruple, que de hecho es el conocimiento de las Cuatro Verdades Nobles, él ha alcanzado la meta, Nirvana, experimentada como una paz interior que sólo puede surgir cuando todos los engaños han sido extinguidos sin dejar residuo. Por último, hacia el final del masivo Anguttara Kikaya, encontramos otro sutra elaborado de acuerdo con el modelo de los tres sutras del Majjhima Nikaya. Éste (AN 10:172) comienza con una breve declaración del Buda: “Monjes, el no-Darma ha de ser comprendido, y del mismo modo, el Darma también ha de ser comprendido. El perjuicio ha de ser comprendido y el beneficio ha de ser comprendido. Habiendo comprendido todo esto, uno ha de practicar de acuerdo con el Darma, de acuerdo con el beneficio”. Tras pronunciar estas palabras, el Bienaventurado se levantó de su asiento y entró en sus habitaciones. Los monjes, entonces, se acercan al venerable Mahakassapa para pedirle una explicación. Tras seguir las fórmulas habituales de protesta e insistencia, Mahakaccana interpreta el interdicto del Buda mediante los diez rumbos perjudiciales y los diez rumbos beneficiosos del karma: matar es lo opuesto a Darma, abstenerse de matar es Darma; los numerosos estados mentales malignos y nocivos que surgen por motivo de matar –esto es perjuicio–; los numerosos estados positivos que surgen condicionados por abstenerse de matar y que llevan a la plenitud mediante su desarrollo –esto es beneficio–. El mismo modelo se aplica a robar, a la conducta sexual incorrecta, a mentir, calumniar, insultar y a la charlatanería. Finalmente, la codicia, la malicia y la visión errónea son los opuestos a Darma y los estados malignos que surgen de ellos son perjudiciales; la no codicia, la buena intención y la visión correcta del Darma y los estados positivos condicionados por ellas que conducen a la plenitud mediante su desarrollo son beneficio.

OTRAS ENSEÑANZAS DE MAHAKACCANA No todos los discursos de Mahakaccana son comentarios a las declaraciones breves del Buda. También impartió charlas de Darma que se revelaban a partir de versos independientes y, con sus original conocimiento intuitivo de la Enseñanza, era diestro en resolver las dudas de quienes le preguntaran, incluidos sus compañeros monjes El Majjhima Nikaya contiene un diálogo completo entre el gran anciano y el Rey Avantiputta de Madhura, que era (de acuerdo con el comentario) el nieto del Rey Candappajjota de Avanti. Una vez, cuando el venerable Mahakaccana estaba residiendo en Madhura, llegó a oídos del rey un informe favorable que circulaba acerca del anciano: “Es sabio, sagaz, erudito, agudo, claro y perspicaz; es ya mayor y es un arahant”. Deseando conversar con alguien tan eminente, el rey se trasladó hasta la ermita del monje para entrevistarse con él, y la conversación que de su encuentro resultó ha sido registrada como el Sutra Madhura (MN 84). La pregunta con la que el rey inició este diálogo nada tenía que ver con un pro-

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blema profundo sobre la naturaleza de la realidad ni con los logros más sutiles de la meditación intuitiva. Ésta se refería a un tema práctico que sin duda inquietaba a muchos de los soberanos de noble casta del tiempo: los esfuerzos de los brahmines por establecer su propia hegemonía en todo el sistema social de India. Los brahmines intentaban justificar su campaña por el poder apelando a que su condición procedía de fuentes divinas. El Rey Avantiputta relata a Mahakaccana la demanda que los brahamines han estado promoviendo: “Los brahmines son la casta más elevada, cualquier otra casta es inferior; los brahmines son la casta más rubia, los de cualquier otra casta son morenos; sólo los que son brahmines están purificados, no los que no lo son; los brahmines son los únicos hijos de Brahma, los descendientes de Brahma, nacidos de su boca, nacidos de Brahma, creados por Brahma, herederos de Brahma”. El venerable Mahakaccana, aun perteneciendo él mismo a la casta brahmin, era bien consciente de la presunción y arrogancia que subyacía detrás de tal proclamación y responde que la demanda de los brahmines es “simplemente un dicho más en el mundo” sin sanción divina alguna que lo corroborara. Para demostrar su punto de vista, Mahakaccana presenta entonces una poderosa variedad de argumentos que apoyan su planteamiento: cualquier persona de cualquier clase social que adquiera riqueza puede dirigir el trabajo de los miembros de otras castas; incluso un criado podría contratar a su servicio a un brahmin. Uno de cualquier casta que viole los principios de la moralidad renace en los infiernos, mientras que uno de cualquier casta que observe los preceptos morales nace en un reino de felicidad. Uno de cualquier casta que infrinja la ley es castigado. Uno de cualquier casta que renuncie al mundo y se convierta en un asceta recibe homenaje y respeto. Tras cada uno de los argumentos expuestos por el anciano, el rey proclama: “Estas cuatro castas son todas iguales; no hay ninguna diferencia entre ellas”. Al término de la conversación y después de expresar su agradecimiento a Mahakaccana por sus respuestas, el Rey Avantiputta declara: “Tomo refugio en el Maestro Mahakaccana y en el Darma y en la Sanga de monjes”. Pero el anciano le corrige: “No tomes refugio en mí, gran rey. Toma refugio en el mismo Ser Bienaventurado en quien yo he tomado refugio”–el Buda completamente Iluminado–. Cuando el rey pregunta dónde residía en ese momento el Bienaventurado, el anciano responde que ha alcanzado el Parinirvana. Tal respuesta indica que la muerte de Mahakaccana tuvo que ser posterior a la del Buda. El Samyutta Nikaya incluye un sutra (SN 35:132) que muestra cómo la habilidad del venerable Mahakaccana para manejar a un grupo de jóvenes brahmines pendencieros ayudó a transformar la actitud de un viejo y erudito brahmin así como la de sus alumnos. En cierta ocasión, cuando el anciano vivía en Avanti, llegaron hasta su cabaña del bosque unos jóvenes brahmines, discípulos del famoso maestro brahmin Lohicca, que estaban recogiendo leña. Como los brahmines de ese tiempo abrigaban a menudo sentimientos hostiles hacia los monjes renunciados budistas, estos chicos, comportándose como hacen generalmente los jóvenes cuando salen en grupo, empezaron a patalear y a hacer mucho ruido alrededor de la cabaña con el fin de perturbar deliberadamente al monje meditador. También vocearon las pala-

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bras que los brahmines solían emplear para burlarse de los ascetas no brahamines: “Estos calvos ascetas bribones, sirvientes, descendientes morenos de los pies del Señor son honrados, respetados, estimados, ensalzados y venerados por sus serviles devotos”. El venerable Mahakaccana salió de la cabaña y se dirigió a los chicos con versos en los que les recordaba los antiguos ideales brahmánicos, tan terriblemente descuidados por los brahmines de su tiempo: Aquellos hombres del pasado que destacaban por su virtud, aquellos brahmines que recordaban las antiguas reglas. Las puertas de sus sentidos guardadas, bien protegidas, moraban habiendo vencido la cólera interna. Se deleitaban con el Darma y la meditación. Esos brahmines que recordaban las antiguas reglas. Pero éstos han caído, afirmando “Nosotros recitamos” mientras se dan bombo por cuenta de su origen. Se conducen de modos deshonestos; dominados por el enfado, armados con varias armas, faltan tanto al frágil como al firme, Pues para el que no guarda las puertas de los sentidos (todos los votos que haya tomado) son tan vanos como la riqueza que un hombre gana en sus sueños: Ayunar y dormir en el suelo, bañarse al amanecer, (estudiar) el Triple Veda, bastas pieles, cabellos enmarañados y suciedad; himnos, reglas y votos, austeridad, hipocresía, sinuosidad, enjuagarse la boca: Éstos son los emblemas de los brahmines realizados para incrementar sus ganancias mundanas. Una mente que está bien concentrada, purificada y libre de mancha, afectuosa con todos los seres sentientes tal es el camino para llegar a Brahma. Los jóvenes brahmines, al oír esto, se enfadaron y ofendieron. Cuando regresaron al lado de su maestro, el brahmin Lohicca, le informaron de que el recluso Mahakaccana estaba “denigrando y despreciando los sagrados himnos del brahmin”. Una vez calmado su primer arrebato de ira, Lohicca, que era un hombre de sentido común, se dio cuenta de que no debía precipitarse y sacar conclusiones sólo en base a las habladurías que los jóvenes le contaban, sino que debía cuestionar pri-

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mero al monje para ver si había algo de cierto en la acusación de sus pupilos. Cuando Lohicca llegó ante Mahakaccana y le interrogó sobre la conversación que había sostenido con los chicos, el anciano le contó todo tal como había sucedido y repitió el poema. Lohicca quedó muy impresionado con su composición y todavía más con el consiguiente discurso sobre el modo de guardar los sentidos. Al final de la explicación, no sólo tomó el brahmin refugio en la Triple Gema, sino que invitó al anciano a que visitara a su familia, asegurándole que “los chicos y las doncellas brahmines de su hogar rendirán homenaje al maestro Kaccana; movidos por un sincero respeto, se pondrán de pie cuando entre; le ofrecerán un asiento y agua; y todo ello conducirá a su bienestar y felicidad por mucho tiempo”. Parece ser que el venerable Mahakaccana tenía un conocimiento intuitivo particularmente profundo en cuanto a las bases causales de las desavenencias y las disputas entre los seres humanos. Hemos visto ya cómo localizó las raíces causales de un conflicto, en su exposición en el Sutra Madhupindika, y la maestría con la que transformó al séquito de discípulos de Lohicca. En otra ocasión (AN 2:4:6), un brahmin llamado Aramadanda se acercó a él y le preguntó: “¿Por qué está la sociedad desgarrada por conflictos tan amargos –conflictos que enfrentan a nobles contra nobles, a brahmines contra brahmines, a cabezas de familia contra cabezas de familia?”. Y el anciano respondió: “Es debido al deseo sensual, al apego, a la codicia, a la obsesión por los placeres sensuales por lo que los nobles se pelean con los nobles, los brahmines con los brahmines y los cabezas de familia contra los cabezas de familia”. A continuación, Aramadanda preguntó: “¿Por qué los ascetas se pelean con los ascetas?”. Y Mahakaccana respondió: “Es debido al deseo por las visiones, al apego, a la codicia, a la obsesión por las visiones por lo que los ascetas se pelean con los ascetas”. Finalmente, el brahmin preguntó si existía alguien en el mundo que hubiera trascendido tanto el deseo sensual como el deseo por las visiones. Aunque Mahakaccana, como arahant, podría haberse puesto como ejemplo de tal individuo, con su modestia y humildad características nombró en cambio al Bienaventurado, que entonces estaba viviendo en Savatthi. Cuando hubo dicho esto, el brahmin Aramadanda se arrodilló, unió sus manos en saludo reverencial y exclamó tres veces: “Homenaje al Bienaventurado, el Arahant, el Ser completamente Iluminado”. En el sutra siguiente (AN 2:4:7), un brahmin llamado Kandarayana reprendió a Mahakaccana por no haber mostrado el debido respeto a los brahmines ancianos. Mahakaccana se defendió estableciendo una distinción entre el uso convencional de las palabras “anciano” y “joven” y su significado correcto dentro de la disciplina del ser noble. Según este último criterio, aún cuando una persona haya cumplido ochenta, noventa o cien años de edad, si todavía es adicta a los placeres sensuales, se le considera como un niño, no como a un anciano. Pero si una persona, aunque sea joven, todavía sin canas y dotada de la bendición de la juventud, ha escapado de los deseos sensuales, entonces se le reconoce como un anciano. Una vez, el venerable Mahakaccana impartió un discurso a los monjes sobre los seis recuerdos (cha anussati) –las contemplaciones del Buda, del Darma, de la Sanga, de la virtud, de la generosidad y de los devas (AN 6:26)–. Declaró que era

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estupendo y maravilloso el modo en el que el Bienaventurado había revelado estos seis recuerdos como un camino hacia la libertad para los que todavía estuvieran atrapados en los confines del mundo. Describe los seis recuerdos con los mismos términos exactos que empleó para describir los cuatro fundamentos de la atención. Son los medios “para purificar a los seres, para destruir la tristeza y el lamento, para abandonar el dolor y la pena, para arribar al método correcto y para lograr el Nirvana”. En otra ocasión (An 6:28), unos monjes ancianos discutían sobre el momento adecuado para acercarse a “un monje digno de estima” (manobhavaniyobhikkhu). Uno decía que debía hacerse cuando hubiera acabado de comer, otro que al atardecer, mientras otro afirmaba que el tiempo más adecuado para hablar con él era a primera hora de la mañana. Incapaces de llegar a un acuerdo, fueron ante Mahakaccana con su problema. El anciano respondió que había seis momentos adecuados para acercarse a un monje prócer. Los cinco primeros se dan cuando uno siente que su mente está dominada y obsesionada por los cinco obstáculos –deseo sensual, malicia, pereza y torpor, agitación y remordimiento y duda– y no se ve capaz de hallar por sí mismo el modo de liberarse de ellos. La sexta ocasión para acercársele es cuando uno no conoce un objeto adecuado en el que concentrarse con el fin de alcanzar la destrucción de las corrupciones (asavakkhaya). El venerable Mahakaccana no siempre enseñaba con palabras, sino también con el ejemplo silencioso. En una de esas ocasiones, el Buda se sintió impulsado a ensalzarle en una udana –una declaración inspirada– que se preserva para nosotros en la colección canónica de ese nombre (Ud. 7:8). Un día, al atardecer, el Buda estaba sentado en su cabaña en la Arboleda de Jeta, en Savatthi, cuando advirtió que Mahakaccana se hallaba ahí cerca, “sentado con las piernas cruzadas, manteniendo su cuerpo erguido, su atención sobre la posición del cuerpo y bien establecido en su interior”. Al comprender la importancia de la actitud de su discípulo, el Bienaventurado pronunció la siguiente declaración inspirada: Él, que tiene siempre la atención continuamente establecida sobre el cuerpo de este modo: “Si no hubieran sido, no serían para mí; No serán, por lo tanto no serán para mí”. Si, en etapas graduales, él mora en esto, Con el tiempo irá más allá del apego. El Comentario Udana, en su explicación de este sutra, esclarece el rumbo que tomó Mahakaccana para alcanzar el estado de arahant. Tal explicación parece más realista que el relato de la “Iluminación instantánea” del anciano que encontramos en el esbozo biográfico del Comentario Anguttara (ver más arriba) y con el que este comentario está en desacuerdo. El Comentario Udana explica que, en su esfuerzo por alcanzar el estado de arahant, Kaccana desarrolló primero el jhana y, para ello, tomó como tema de meditación la atención sobre el cuerpo (kayagata sati). Con ese jhana como fundamento, concentró de nuevo su atención en el cuerpo dentro del camino de

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la meditación en la visión superior (vipassana), utilizando la sabiduría intuitiva que surgía de esta contemplación para obtener el logro de los caminos y frutos supramundanos. Tras progresar por los diferentes estadios en sucesión, su tarea quedó consumada cuando alcanzó el fruto del estado de arahant. A partir de entonces, adoptaría regularmente el mismo enfoque con el fin de entrar en el goce del logro del estado de arahant (arahattaphala-samapatti), la abstracción meditativa especial, exclusiva del arahant, en la que el gozo del Nirvana se experimenta en esta misma vida. Fue justo en esa ocasión, en la que el anciano estaba sentado, absorto en el gozoso logro, cuando el Buda le vio y le ensalzó con este verso inspirador. El pareado mediante el cual el Buda expresa el tema de contemplación significa, según el comentario, “la vacuidad de cuatro esquinas” (catukoti-suññata): la ausencia del “yo” y del “mío” en el pasado y en el presente (“si no hubieran sido, no serían para mí”) y la ausencia del “yo” y del “mío” en el futuro (“no serán, así que no serán para mí”). Al elogiar al venerable Mahakassapa con esta declaración inspirada, el Buda lo eleva como modelo a emular por las generaciones futuras que traten de dominar su apego al mundo.

LOS VERSOS DEL THERAGATHA El Theragatha, los versos de los ancianos de antaño, incluye ocho versos atribuidos a Mahakaccana (494-501). Éstos no son en ningún modo excepcionales y sólo expresan, en verso, interdictos relacionados con la disciplina correcta para los monjes y consejos prácticos para los laicos. Aunque los versos que Kaccana dirige al brahmin Lohicca fueran una herramienta didáctica eficaz, no parece que el anciano estuviera tan ampliamente dotado del arte de la expresión poética como lo estaban varios de los otros grandes discípulos, como Mahakassapa, Sariputta y Vangisa. Su campo por excelencia era el análisis y la exégesis, no la elocuencia inspirada ni la creatividad artística. Las dos primeras estrofas, según el comentario, fueron una exhortación a los monjes. El anciano había observado que algunos monjes habían dejado de lado su práctica de meditación para deleitarse, en cambio, con el trabajo y la compañía. Y se estaban volviendo, también, demasiado amantes de los deliciosos alimentos que les proporcionaban sus devotos partidarios laicos. Él, en consecuencia, les amonestó del modo siguiente: No se han de llevar a cabo excesivas tareas, se debe evitar a la gente, no ha de apresurarse uno (para obtener obsequios). Quien está ansioso y concupiscente por los sabores se aleja de la meta que trae felicidad. Conocían como un agobio el homenaje y la veneración

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obtenidos entre las devotas familias. Un dardo sutil, penoso de extraer, el honor es difícil de descartar para un hombre infame. (Thag. 494-95) Las otras seis estrofas, de nuevo según el comentario, fueron proclamadas como exhortaciones al Rey Candappajjota. El rey, se dice, depositó su fe en los brahmines y ordenó que se sacrificaran animales; también impuso penalidades y confirió favores arbitrariamente, probablemente debido a ese temperamento impulsivo suyo, que le valió el título de “El Violento”. Por lo tanto, para disuadir al rey de un comportamiento tan temerario, el anciano recitó las cuatro estrofas siguientes: No es a causa de otro que el karma de un mortal es nocivo. Uno, por propia decisión, debe evitar recurrir al mal, pues los mortales tienen karma como sus parientes. No se es ladrón porque otro lo diga, no se es sabio porque otro lo diga. Así como se conoce uno a sí mismo los devas también le conocen a uno. Otros no comprenden que aquí todos tenemos un fin. Pero los sabios que lo comprenden Resuelven con ello sus desavenencias23. El hombre sabio vive, ciertamente, incluso a pesar de la pérdida de su riqueza. Pero si uno no adquiere sabiduría, entonces, aunque rico, no vive. (Thag. 496-99) Las dos últimas estrofas fueron pronunciadas por el anciano cuando el rey acudió a él un día y le informó de un sueño perturbador que había tenido la noche anterior: Todo se oye con el oído, todo se ve con el ojo. El hombre sabio no debe rechazar cuanto es visto y oído. Quien tenga ojos ha de comportarse como si fuera ciego, quien tengan oídos, como si fuera sordo,

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quien tenga sabiduría, como si fuera mudo, quien tenga fuerza, como si fuera débil. Entonces, cuando se haya alcanzado la meta, uno podrá recostarse en su lecho de muerte. (Thag. 500-501) El comentario explica del siguiente modo el propósito de los versos: una persona sabia no debe rechazar todo, sino que antes debe investigar virtudes y faltas y después rechazar lo que haya de ser descartado y aceptar lo que deba ser aceptado. Por consiguiente, con respecto a lo que ha de ser descartado, aunque se posea la visión, uno ha de actuar como si estuviera ciego, y aunque sea capaz de oír, ha de comportarse como si fuera sordo. Quien sea inteligente y buen orador habrá de hacer como si estuviera mudo cuando se vea tentado a decir lo que no conviene; y en cuanto a lo que no se debe hacer, quien sea fuerte tiene que hacer como si fuera débil. La última línea es ambigua, en el pali también, y el comentario la interpreta de dos modos distintos: Cuando aparece una tarea que ha de llevarse a cabo, uno ha de investigarla y no ignorarla, aun cuando se esté postrado en el lecho de muerte. Alternativamente, si aparece una tarea que no se ha de llevar a cabo, uno ha de preferir morir –recostarse en su lecho de muerte– antes que hacerla. Ninguna de las dos explicaciones resulta convincente y el sentido, en consonancia con el espíritu del Theragatha como un todo, parece ser: Uno debe morir como aquél que ha alcanzado la meta, es decir, como un arahant.

LOS TRATADOS EXEGÉTICOS Antes de concluir este análisis con el que contribuyó el venerable Mahakaccana a la Orden del Buda, debemos tomar brevemente nota de que la tradición Theravada le atribuye dos tratados exegéticos –el Petakopadesa y el Nettippakarana– y una influyente gramática de la lengua pali llamada el Kaccayana-Vyakarana. Ninguno de los dos tratados está incluido en el Canon Pali (excepto en Birmania, en donde ambos se incorporaron más tarde en el Sutra Pitaka), no obstante, ejercieron una importante influencia en la evolución del método exegético Theravada. Bhikkhu Ñanamoli, quien tradujo ambas obras al inglés, sostiene que el Nettippakarana es una versión posterior y más sutil del Petakopadesa24. Los dos textos tratan esencialmente del mismo método de exégesis, aunque éste es más claro y racionalizado en el Nattippakarana. El método está diseñado para extraer de los discursos del Buda los principios unificadores que subyacen en las abigarradas expresiones del Darma. Se basa en la suposición de que bajo las muy diversas declaraciones del Maestro, expresadas de acuerdo con el temperamento y la situación de los oyentes, existe un solo sistema consecuente que, con las técnicas exegéticas adecuadas, puede ser extraído de la declaración particular que se está investigando y manifestado en su esencia lisa y llana. El propósito del Nettippakarana es definir dicho sistema.

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El Netti, como explica el venerable Ñanamoli, no es un comentario, sino una guía para los comentaristas. No trata tanto de las enseñanzas propiamente dichas (a menos que se empleen a modo de ejemplo) como de las herramientas que han de emplearse para extraer los elementos estructurales que subyacen y dan forma a la expresión de las enseñanzas. Su metodología está establecida bajo dos encabezamientos principales, el estilo (byañjana) y el significado (attha). El estilo es manipulado por dieciséis “modos de expresión” (hara), técnicas de análisis verbal y lógico que pueden aplicarse a cualquier pasaje específico con el fin de extraer los principios que subyacen en la formulación verbal y la organización lógica de su contenido. El significado es manipulado por tres métodos o “líneas directrices” (naya). Éstos toman el significado como el propósito o meta de la doctrina (el término pali, attha, quiere decir tanto “significado” como “meta”), que es el logro del Nirvana, y después revelan en qué modo la enseñanza en cuestión “significa” el logro de la meta. Dos métodos adicionales se proponen a continuación para correlacionar la terminología del sutra con los métodos que explican el significado25. El método es aplicado por los subcomentarios al primer sutra de cada uno de los cuatro Nikayas en suplementos especiales a la sección principal del subcomentario26. Existe también un comentario sobre el Netti atribuido a Acariya Darmapala. Los colofones de ambos tratados exegéticos –el Petakopadesa y el Nettippakarana– se atribuyen al discípulo del Buda, Mahakaccana. El colofón del Netti afirma, además, que fue aprobado por el Bienaventurado y recitado durante el primer Concilio Budista. Los eruditos occidentales se han sentido inclinados a descartar a Mahakaccana como su autor por considerar tal propuesta un tanto fantasiosa. El Ven. Ñanamoli, no obstante, en su introducción a la traducción del Netti, ofrece una explicación que otorga al menos una pizca de credibilidad a la visión tradicional budista, sin caer en el extremo opuesto de la credulidad27. El Ven. Ñanamoli propone que efectuemos una distinción entre la paternidad literaria del método exegético por una parte, y la de los tratados por otra. Sugiere como hipótesis –posible, aunque ni demostrable ni refutable– que el anciano Mahakaccana y su linaje de discípulos en Avanti pudieron haber formulado un método compendioso para interpretar los discursos del Buda, y que este método –o al menos sus elementos– se hubiera discutido en los primeros concilios y trasmitido oralmente en forma de esquema. Más tarde, dicho método podría haber dado a luz a un tratado destinado a coordinar los elementos del mismo y a ilustrar su aplicación a textos específicos. El tratado se convirtió finalmente en el Petakopadesa. Un tiempo después, quizá incluso varios siglos más tarde, salió a la luz una versión más pulida y perspicua de la misma obra: el Nettippakarana. Puesto que la metodología original incrustada en estos tratados derivaba del venerable Mahakaccana, o al menos así se creía, sus compiladores, impulsados por su veneración al arquitecto de dicha obra –y quizá también para incrementar el prestigio de los tratados– le proclamaron como autor de los mismos. G. P. Malalasekera ofrece una hipótesis paralela para explicar la paternidad literaria de la gramática pali, el Kaccayana-Vyakarana, atribuida al gran discípulo del Buda28.

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Mientras que dichas propuestas deben permanecer como conjeturas, tal y como lo reconocen el Ven. Ñanamoli y Malalasekera, el tipo de análisis detallado de las declaraciones textuales que se encuentran en el Nettippakarana está en consonancia con el enfoque que el histórico Mahakaccana empleó como soporte en la interpretación de las declaraciones breves del Buda. Así pues, se podría decir que, aun cuando no exista realmente una conexión directa entre el gran anciano y los antiguos tratados en pali que se le atribuyen, nos queda la evidencia de que éstos encarnan el espíritu que él representaba. Dicho espíritu, tan obvio en los sutras que recogen sus elucidaciones de la Palabra del Buda, une la perspicacia de su conocimiento intuitivo con la concisión de su expresión, la precisión de su formulación con la profundidad del significado. Por tales habilidades, el Iluminado le nombró maestro principal de la exposición doctrinal, y es esto mismo lo que constituye su excepcional contribución a la Orden del Buda.

CAPÍTULO 7

GRANDES DISCÍPULAS DE BUDA

Hellmuth Hecker

VISAKHA: LA PRINCIPAL BENEFACTORA DEL BUDA

E

n la ciudad de Bhaddiya, en el país de Anga, vivía un hombre opulento, de nombre Mendaka. En una vida previa, durante un tiempo de carestía, había ofrecido a un paccekabuddha, un ser que se Ilumina en solitario, las últimas provisiones que a él y a su familia les restaban. Por este sacrificio, esta conquista personal, disfrutaba en la vida presente de un mérito sobrenatural: en su casa nunca se agotaban las provisiones, por mucho que se consumiera o se ofreciera a los demás, y sus campos producían sin interrupción ricas cosechas. Pero no era Mendaka el único en poseer tal mérito, su mujer, su hijo, su nuera y su esclavo habían compartido con él esa misma acción previa de abnegación en la vida precedente y, como resultado, todos ellos poseían poderes milagrosos en su vida actual. Su participación en esa acción noble se había convertido en un lazo que les unía a todos en existencias sucesivas, mientras transmigraban por el círculo de los renacimientos. El hijo de Mendaka, Dhanañjaya, y la mujer de éste, Sumanadevi, tenían una niña llamada Visakha, que era también depositaria de los méritos acumulados previamente. En una vida anterior, cien mil eones atrás, había generado, a los pies del Buda Padumuttara, la aspiración de convertirse en la benefactora principal de un buda y de su Sanga. Para alcanzar dicha meta había realizado acciones virtuosas bajo muchos budas anteriores, acumulando las perfecciones espirituales requeridas de un gran discípulo. Ahora, ese mérito había madurado y estaba a punto de dar fruto1. Un día, cuando Visakha contaba siete años de edad, el Buda arribó a la ciudad de Bhaddiya seguido de una gran comitiva de monjes. Cuando Mendaka supo de la venida del Ser Despierto, hizo llamar a su adorada nieta y le dijo: “Querida niña, éste es un día feliz para nosotros, pues el Maestro ha llegado a nuestra ciudad. Reúne a todas tus sirvientas y ve a su encuentro”. Visakha hizo como se le había dicho. Se acercó al Bienaventurado, le rindió homenaje y se puso a un lado. El Buda, entonces, le enseñó el Darma a ella y a su comitiva y, al final del discurso, Visakha y sus quinientas sirvientas fueron establecidas en el fruto del acceso a la corriente. Mendaka también escuchó el Darma junto con su mujer, su hijo, su nuera y su esclavo y todos ellos alcanzaron el estado de acceso a la corriente. En aquel tiempo, el país de Anga pertenecía al Reino de Magadha, en el que gobernaba el devoto rey Bimbisara. Cuando el Rey Pasenadi de Kosala oyó que en el reino vecino vivían cinco personas de mérito sobrenatural, pidió al Rey Bimbisara, su amigo y cuñado, que enviara a una de ellas a su país –el estado de Kosala–

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para que sus súbditos tuvieran la oportunidad de ser testigos de un valioso ejemplo de virtud. Así pues, el hijo de Mendaka, Dhanañjaya, se trasladó junto con su familia al país de Kosala, en donde construyó una bella ciudad llamada Saketa, cerca de Savatthi, la capital. Allí creció Visakha, en el seno de esta santa familia que veneraba profundamente al Bienaventurado y que invitaba frecuentemente a los monjes para hacerles donaciones y recibir de ellos la enseñanza del noble Darma. En Savatthi, la capital de Kosala, vivía un rico propietario llamado Migara con su hijo Punnavaddhana. Cuando el hijo alcanzó la edad viril, Migara y su esposa le apremiaron a que contrajera matrimonio, pero Punnavaddhana insistía en que sólo se casaría con una mujer que poseyera las “cinco bellezas” –la belleza de los cabellos, la belleza de la carne, la belleza de los dientes, la belleza de la piel y la belleza de la juventud–. Sus padres contrataron a un grupo de brahmines para que exploraran el país y encontraran a una doncella que pudiera satisfacer las rigurosas exigencias de su hijo. Los brahmines recorrieron todos los pueblos y las grandes ciudades buscando diligentemente, pero no hallaron ni una sola muchacha que poseyera las cinco clases de belleza. Fue en su viaje de regreso, al llegar a Saketa, cuando encontraron a Visakha, que por aquél entonces debía tener quince o dieciséis años. Los brahamines quedaron inmediatamente seducidos por sus hermosas características, cuatro veces superiores a las expectativas de su joven señor; la única particularidad que todavía no habían podido constatar eran sus dientes. Para conseguir un atisbo de los mismos, decidieron entablar conversación con ella. La oportunidad se presentó cuando Visakha y sus compañeras se dirigían al río para tomar un baño y estalló una tormenta. Las otras chicas salieron corriendo para no mojarse, pero Visakha continuó caminando con gran dignidad y elegancia. Los brahmines se le acercaron y le preguntaron por qué no corría ella para buscar cobijo como las demás. Y Visakha respondió lo siguiente: “Al igual que es impropio de un rey escapar de la lluvia como un hombre común, también es impropio de una joven de buena familia huir de ella. Además, puesto que no tengo marido, he de cuidar de mí como si se tratara de una mercancía que se ha de vender, mirando que no sufra daño alguno y que no se eche a perder2”. Después de esta sorprendente conversación, los brahmines quedaron tan impresionados, que fueron a ver al padre de la joven y le pidieron la mano de su hija para casarla con el hijo de su señor. Dhanañjaya aceptó la propuesta y, poco después, Migara el propietario, junto con su hijo Punnavaddhana y toda su familia, se pusieron en camino hacia Saketa para buscar a la novia. Cuando el Rey Pasenadi de Kosala se enteró de la noticia, se unió al grupo junto con el pleno de su corte. En Saketa, el padre de la novia alojó feliz y generosamente a todas estos huéspedes. Mientras tanto, los orfebres manufacturaban las alhajas de la futura esposa. Habían transcurrido tres meses y las alhajas todavía no estaban terminadas, sin embargo la leña se había agotado cocinando para tantísimos invitados. Durante dos semanas se demolieron viejas casas y se utilizó su madera para alimentar los fuegos de las cocinas. Las joyas todavía no estaban listas. Las gentes de Saketa, entonces, sacaron ropa de sus armarios, la impregnaron de aceite y la emplearon como com-

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bustible. Dos semanas después, las alhajas estaban terminadas y la espléndida asamblea en su totalidad inició el viaje de regreso. Dhanañjaya dio por dote a su hija muchos cientos de carros cargados de seda, oro, plata y también doncellas de compañía. Le ofreció asimismo tanto ganado vacuno que todas las calles de la ciudad quedaron congestionadas. Y cuando este ganado dejó los establos, las vacas restantes rompieron sus cuerdas y se unieron a la manada ambulante. Las gentes de catorce pueblos pertenecientes a Dhanañjaya quisieron seguir a Visakha hasta su nuevo hogar, tal era el aprecio que la joven despertaba por doquier. Toda esa riqueza tan exuberante y ese séquito tan inmenso lo había obtenido Visakha con sus actos meritorios acumulados en muchas vidas previas, pues hacía ya innumerables eones que había servido al Buda Padumuttara. Cuando Visakha se despidió de su padre, éste le dio diez máximas en forma de metáfora y le aconsejó que tuviera siempre en alta estima la virtud de la generosidad. También nombró éste a ocho consejeros confidenciales para que examinaran cuidadosamente cualquier reclamación que pudiera levantarse en contra de su hija. Las diez máximas que Visakha recibió de su padre son las siguientes: (1) no saques afuera el fuego interno, (2) no entres el fuego externo, (3) da sólo a los que dan, (4) no des a los que no dan, (5) da tanto a los que dan como a los que no dan, (6) siéntate felizmente, (7) come felizmente, (8) duerme felizmente, (9) cuida del fuego y (10) honra a las divinidades de la familia. Su significado implícito es el siguiente: (1 ) la esposa no debe hablar mal de su marido ni de sus suegros; ni tampoco debe hablar a nadie ajeno a la familia de las dificultades y desavenencias en el hogar; (2) una esposa no ha de escuchar lo que se cuenta y dice de otras familias; (3) sólo debe hacer préstamos a quienes los devuelven; (4) no ha de prestar ningún artículo a quienes no lo devuelven; (5) ha de ayudar a los familiares pobres aunque éstos no retornen los favores; (6) una esposa ha de sentarse con decoro; cuando ve a sus suegros o a su marido debe ponerse de pie y no tomar asiento; (7) antes de empezar a comer, una esposa ha de asegurarse de que sus suegros y su marido están servidos y comprobar, asimismo, que sus sirvientes están bien atendidos; (8) por la noche, antes de acostarse, la esposa ha de verificar si todas las puertas están cerradas, si los muebles se encuentran a salvo, si su sirvientes han llevado a cabo sus obligaciones y si sus suegros se han retirado; como norma, una esposa ha de levantarse temprano y, a menos que no se encuentre bien, no debe dormir durante el día; (9) la esposa ha de considerar a los suegros y al marido como el fuego; y ha de comportarse con ellos con tanta precaución como con éste; y (10) ha de considerar a los suegros y al marido como divinidades. El día que Visakha llegó a Savatthi, la ciudad de su marido, fue colmada de presentes diversos que habían enviado personas de todos los rangos, de acuerdo con su posición y capacidad. Pero ella era tan complaciente y generosa que los distribuyó entre los propios donadores con un amable mensaje y trató a todos los habitantes de la ciudad como si fueran sus propios familiares. Con este noble gesto, Visakha se ganó el afecto de toda la gente de la urbe en el mismísimo día en que entró en casa de su marido.

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Hay un incidente en su vida que revela su sumisa bondad, incluso con los animales. Una noche, al enterarse de que su yegua de pura raza estaba pariendo, Visakha corrió inmediatamente al establo, con sus asistentas portando antorchas en sus manos, y atendió a todas las necesidades del animal con el máximo cuidado y atención. Su suegro, Migara, al ser éste un adepto incondicional de una orden de ascetas desnudos, nunca invitaba al Buda a su casa para ofrecerle comida, a pesar de que el Maestro residía a menudo en un monasterio cercano. Poco después de la boda y con el fin de acumular mérito, Migara convidó a una vasta compañía de ascetas desnudos, a quienes trataba con profundo respeto y obsequiaba con deliciosos manjares. A su llegada, Migara dijo a su nuera. “Ven, querida, y rinde homenaje a los arahants”. Visakha se llenó de júbilo cuando oyó la palabra “arahants” y corrió hacia la sala esperando encontrarse con un grupo de monjes budistas. Pero sólo vio ascetas desnudos carentes de toda modestia; un espectáculo insoportable para una mujer de gustos refinados. Ella se lo reprochó a su suegro y se retiró a sus alojamientos sin atender a los invitados. Los ascetas desnudos se ofendieron y reprendieron al millonario por haber acogido bajo su techo a una devota del asceta Gotama. Le aconsejaron que la expulsara inmediatamente de su casa pero Migara, no sin gran esfuerzo, consiguió apaciguarles. Un día, mientras Migara comía unas ricas gachas de arroz mezcladas con miel en un recipiente de oro, un monje budista llamó a la casa para pedir limosna. Visakha, que estaba abanicando a su suegro, se echó a un lado para que éste pudiera ver al monje y le ofreciera comida; pero aunque era imposible no verlo, Migara pretendió lo contrario y siguió comiendo. Entonces, Visakha dijo al monje: “Prosigue tu camino, venerable señor. Mi suegro está comiendo alimentos rancios3”. Migara se puso tan furioso con el comentario de su nuera que quiso echarla de la casa, pero los sirvientes –que ella misma había traído consigo– se negaron a obedecer tales órdenes. Los ocho consejeros a los que Migara presentó su acusación examinaron el caso y concluyeron que Visakha era inocente. Después de este altercado, Visakha comunicó a la familia de su marido su intención de regresar a casa de sus padres. Migara le pidió perdón y Visakha accedió a quedarse con la condición de que se le permitiera invitar a la casa al Buda y a la orden de monjes. Migara consintió de mala gana y, siguiendo el consejo de los ascetas desnudos, anunció que él no atendería personalmente a los monjes. Para ser cortés, apareció justo después de la comida y después se escondió detrás de una cortina para escuchar el sermón del Buda. No obstante, las palabras del Bienaventurado le conmovieron tan profundamente que, mientras estaba ahí sentado, fuera de la vista de todos, comprendió la verdad última sobre la naturaleza de la existencia y alcanzó el estado de acceso a la corriente. Colmado de arrolladora gratitud, Migara dijo a Visakha que a partir de entonces la respetaría como a su propia madre y la llamaría Migara–mata, que significa “Madre de Migara”. Seguidamente, Migara fue ante el Bienaventurado, se postró a sus pies y proclamó su lealtad a la Triple Gema. Visakha invitó al Buda a la comida del día siguiente y, en esa ocasión, fue su suegra quien alcanzó el acceso a la corriente. A partir de entonces, todos los miembros

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de la familia se convirtieron en partidarios incondicionales del Iluminado y de su comunidad de monjes y monjas. Con el paso del tiempo, Visakha dio a luz a no menos de diez hijos y diez hijas, y cada uno de ellos tuvo el mismo número de descendientes hasta la cuarta generación. La propia Visakha vivió hasta la avanzada edad de 120 años, aunque (según los comentarios) mantuvo durante toda su vida la apariencia de una joven de dieciséis. Éste era el resultado de su mérito y de su deleite en el Darma, que la mantenía completamente colmada día tras día. Se dice también que era tan fuerte como un elefante y que se ocupaba incansablemente de toda su numerosa familia. Cada día encontraba tiempo para alimentar a los monjes, para visitar los monasterios, para asegurarse de que a ningún monje o monja le faltara comida, ropa, cobijo, cama o medicinas; pero, por encima de todo, todavía encontraba tiempo para escuchar, una y otra vez, la Enseñanza del Bienaventurado. Por eso el Buda dijo de ella: “Visakha es la primera entre mis seguidoras laicas que auspician la Orden” (AN 1, cap.14). Una ejemplo de ello se menciona especialmente en el Vinaya Pitaka. Un día, después de escuchar el Darma, Visakha se dejó olvidada en la sala su valiosa alhaja nupcial y Ananda la tomó en custodia (Vin. 4:161). Ella interpretó este desliz como una invitación a hacer el bien y decidió que no portaría nunca más esa joya, sino que la vendería y haría ofrecimientos a la Orden con el dinero obtenido. Pero no había nadie en toda la ciudad de Savatthi que pudiera comprar una alhaja tan valiosa. Así pues, se la compró ella misma con otra propiedad suya y con las ganancias de la venta construyó un gran establecimiento monástico en el Parque del Este (Pubbarama), justo enfrente de la puerta de la ciudad de Savatthi, que recibió por nombre la Mansión de la Madre de Migara (Migaramatu-pasada). Este gran establecimiento monástico se menciona a menudo en la introducción de muchos sutras budistas, pues el Bienaventurado, durante los últimos veinte años de su vida, se alojó allí tan frecuentemente como lo hacía en el Monasterio de Jetavana, construido por su otro gran benefactor, Anathapindika. El Canon Pali recoge varios episodios de la vida de Visakha. Una vez, unos nobles discípulos pidieron a Visakha que acompañara a las esposas de éstos a ver al Bienaventurado. Y así lo hizo, pero algunas de las mujeres estaban ebrias y su comportamiento resultó de lo más impropio. Visakha preguntó al Buda cómo se originó el mal de las bebidas alcohólicas, y el Buda pronunció el Kumbha Jataka (Jat. 512): En el hueco de un árbol del bosque, un hombre descubrió el jugo de unos frutos fermentados, lo probó y se sintió maravillosamente exaltado. Una y otra vez se entregó el hombre a este placer y pronto se convirtió en un borracho. Después incitó a beber a muchos de sus amigos y familiares y éstos, a su vez, contagiaron el mal hábito a otros. Si no es por la intervención de Sakka, rey de los devas, todo el país se hubiera vuelto rápidamente adicto al licor. Sakka apareció ante los humanos y les explicó las nocivas consecuencias de las bebidas alcohólicas. En otra ocasión, cuando Visakha hizo enviar unos valiosos presentes a sus familiares de la región de Anga, los guardias de la frontera quisieron exigir un suma

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excesiva por derechos de aduana. Ella informó del suceso al rey, pero éste dejó sin atender la cuestión, pues los asuntos de estado le tenían muy ocupado. Visakha fue ante el Bienaventurado y le pidió consejo. El Buda pronunció sólo unos pocos versos cortos que liberaron a Visakha de su preocupación y enfado: Dolorosa es toda ligadura; gozoso es el control completo; la gente se preocupa por asuntos comunes, es difícil escapar de las ataduras. (Ud. 2:9) En otra ocasión, Visakha fue a ver al Bienaventurado en pleno día, pese al intenso calor, pues su nieto favorito, Datta, que siempre le había ayudado a distribuir las ofrendas de comida, había fallecido repentinamente. Cuando expuso su pena ante el Bienaventurado, éste le preguntó si le gustaría tener tantos hijos y nietos como personas vivían en la ciudad de Savatthi. Ella asintió entusiasmada. “Pero, ¿cuántas personas mueren en Savatthi cada día?”, preguntó el Bienaventurado. Tras reflexionar, Visakha respondió: “Oh Señor, en Savatthi mueren a diario diez o nueve personas, cinco o tres, o dos personas, pero al menos una persona muere cada día. Savatthi nunca está libre de la muerte”. “Preguntándosele si, en ese caso, permanecería siempre sin pena, ella respondió que sentiría pena todos los días. El Bienaventurado dijo entonces: “Los que tienen cien personas queridas tienen cien penas, los que tienen noventa… cinco… cuatro… tres… dos… una persona querida tienen una pena, pero los que no tiene seres queridos no tienen pena. Sólo éstos, digo, permanecen sin pena, sin sufrimiento, sin desesperación” (Ud. 8:8). En tres sutras del Anguttara Nikaya el Bienaventurado responde a las preguntas de Visakha. En un día de luna llena, Visakha acudió al monasterio y saludó al Buda. Cuando se le preguntó por qué había venido, respondió que estaba guardando un día de Uposatha, el día en el que el discípulo se dedica completamente al estudio y la práctica del Darma. Tras esta tácita demanda de instrucción, el Bienaventurado impartió un extenso discurso (AN 3:70) acerca de los dos modos erróneos y el modo correcto de mantener el Uposatha. El Uposatha de los pastores y de los jefes de familia comunes consiste en pensar en los deleites de mañana mientras observan hoy las reglas ascéticas. El Uposatha de los jainistas consiste en mostrar amor afectuoso hacia algunos, al tiempo que se jactan de estar libres de los disfrutes sensuales. El verdadero día de Uposatha es el de los nobles y consiste en observar los Ocho Preceptos y reflexionar sobre la grandeza del Bienaventurado, del Darma y de la Sanga y sobre las virtudes de los devas y propias4. El Buda prosiguió describiendo la vida feliz y despreocupada de todos los dioses, incluyendo el mundo de Brahma, y concluyó diciendo: “Miserable es la gloria de los seres humanos cuando se la compara con el gozo celestial”. Otra pregunta de Visakha trataba sobre las cualidades femeninas que conducen a una mujer a un renacimiento en compañía de los “dioses agraciados” (manapaka-

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yikadeva). Como respuesta, el Bienaventurado expuso ocho condiciones (AN 8:47): (1) la mujer es siempre una compañera agradable y grata para su marido, independientemente de la conducta de éste; (2) honra y atiende a los seres queridos de su marido –sus padres y los hombres sabios a quienes venera–; (3) en las tareas del hogar es aplicada y cuidadosa; (4) supervisa bien a los sirvientes y se cuida de ellos como es debido, teniendo en cuenta su salud y nutrición; (5) guarda la propiedad de su marido y no despilfarra su riqueza; (6) ella toma refugio en el Bienaventurado, en el Darma y en la Sanga; (7) observa los Cinco Preceptos; y (8) se deleita en la práctica de la generosidad y de la renuncia. Una tercera pregunta fue: ¿Qué cualidades capacitan a una mujer para la conquista de este mundo y el próximo? El Bienaventurado respondió: Ella conquista este mundo mediante la diligencia, el cuidado de sus sirvientes, el amor hacia su marido y la protección de la propiedad de éste; y el otro mundo mediante la fe, la virtud, la generosidad y la sabiduría (AN 8:49). La promulgación de una serie de reglas para la Sanga también tiene que ver con Visakha. Por ejemplo, uno de sus sobrinos había resuelto hacerse monje y unirse a la Orden. Pero cuando pidió que se le aceptara en la Orden de Savatthi, los monjes del lugar dijeron que habían decidido no ordenar a ningún novicio durante el retiro de los tres meses de lluvias y que, por lo tanto, tendría que esperarse hasta que el retiro finalizara. No obstante, cuando concluyó la estación de las lluvias, el sobrino había abandonado la idea de hacerse monje. Cuando Visakha se enteró de esto, fue a ver al Bienaventurado y le dijo: “El Darma es intemporal, no hay un tiempo en el que el Darma no pueda seguirse”. El Bienaventurado promulgó, entonces, la regla de que no se debería posponer ninguna ordenación durante la estación de las lluvias (Vin. 1:153). Una vez, cuando el Bienaventurado, junto con sus monjes, acudió a una invitación de Visakha, ella le suplicó que le confiriera ocho favores (Vin. 1:290-94). El Buda respondió que el Ser Perfecto estaba más allá de otorgar favores. Visakha dijo que no deseaba algo censurable sino loable. El Bienaventurado le permitió que mencionara sus deseos. Ella pidió obsequiar a la Orden de ocho modos: con (1) hábitos para el tiempo de las lluvias, (2) comida para los monjes recién llegados, (3) comida para los monjes que emprenden viaje, (4) medicinas para los monjes enfermos, (5) alimentos para los monjes enfermos, (6) alimentos para los monjes que atienden a los enfermos, (7) distribución asidua de gachas de arroz y (8) ropas idóneas para que las monjas pudieran bañarse en el río. El Bienaventurado, entonces, preguntó cuáles eran las razones especiales para estas demandas. Ella las expuso detalladamente: (1) algunos monjes se habían visto obligados a caminar medio desnudos bajo las lluvias torrenciales para proteger sus hábitos y, a causa de ello, se les había confundido con ascetas desnudos; por eso Visakha quería ofrecer a los monjes hábitos para las lluvias; (2) los monjes recién llegados a Savathi, que todavía no conocían la ciudad, tenían dificultad para hallar alimentos y se veían obligados a salir en busca de ellos a pesar de la fatiga del viaje; por lo tanto, ella pedía que le enviaran a su casa a todos los monjes recién llegados

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a la ciudad para poder proporcionarles alimentos; (3) Visakha desearía, del mismo modo, ofrecer una buena comida a los monjes que iban a emprender viaje; (4) y (5) añadió que los monjes enfermos debían sufrir mucho y que podían incluso perecer si les faltaba comida y medicinas adecuadas, por lo tanto, ella desearía preparar comida para los enfermos; (6) el monje que cuidaba del enfermo tenía que hacer de todos modos la ronda de mendicante y reunir comida suficiente para sí mismo y para el paciente; si se le hiciera tarde y regresara después del mediodía, ninguno de los dos podría comer, pues la hora establecida para ello ya habría pasado; por eso quería Visakha proporcionar comida a los monjes que se ocupan de los enfermos; (7) también había oído hablar de los muchos beneficios relacionados con las gachas de arroz servidas temprano por la mañana y desearía proporcionar gachas de arroz a la Orden; y (8) era impropio que una monja se bañara desnuda, como había ocurrido recientemente, así pues, desearía proporcionar a las monjas la indumentaria adecuada. Tras exponer detalladamente los beneficios externos de sus deseos, el Bienaventurado preguntó a Visakha cuáles eran los beneficios internos que esperaba. Su respuesta muestra cuán sutil y profundamente había comprendido ella la distinción entre los actos externos de virtud y el adiestramiento mental interno. Dijo lo siguiente: En cuanto a eso, Señor, los monjes que, tras permanecer durante las lluvias en diferentes regiones, vengan a Savatthi a ver al Bienaventurado, se acercarán a él y le cuestionarán del modo siguiente. “Señor, el monje llamado tal y cual ha fallecido. ¿Cuál es su destinación? ¿Cuál es su renacimiento?”. Seguidamente, el Bienaventurado explicará cómo alcanzó el difunto el fruto del que accede a la corriente, o del que regresa una vez, o del que no regresa, o el estado de arahant. Yo me dirigiré, entonces, a los monjes y les preguntaré: “Señores, ¿acaso vino alguna vez ese monje a Savatthi?”. Si responden afirmativamente, concluiré que sin duda ese monje habrá disfrutado de un hábito para las lluvias, o de la comida de un visitante o de la comida del que parte de viaje o de la comida para el enfermo, o de la comida para el que cuida del enfermo, o de la medicina para el enfermo, o de las gachas de arroz de la mañana. Cuando recuerde esto, me alegraré. Cuando me alegre, me sentiré feliz. Cuando mi mente se sienta feliz mi cuerpo estará tranquilo. Cuando mi cuerpo esté tranquilo sentiré placer, cuando sienta placer mi mente podrá concentrarse. Esto desarrollará en mí las facultades y poderes espirituales así como los factores de la Iluminación5. He aquí, Señor, el beneficio que preveo para mí al pedir al Ser Perfecto estos ocho favores. “¡Bien, bien, Visakha!” respondió el Iluminado. “Es bueno que hayas pedido al Bienaventurado estas ocho gracias pensando en tales beneficios. Yo te las concedo”. Y así vivió Visakha. “La Madre de Migara”, un modelo de devota laica dotada de una fe inquebrantable en la Triple Gema, firmemente establecida en el fruto del que accede a la corriente, destinada a un renacimiento feliz y, finalmente, a la liberación última del sufrimiento.

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MALLIKA: LA REINA NIÑA DE LAS FLORES Vivía en tiempo del Buda, una joven llamada Mallika cuyo padre era el presidente del gremio de fabricantes de guirnaldas de Savatthi. La chica era muy bella, inteligente y bien educada y una fuente de alegría para su padre. Un día, con sus dieciséis años recién cumplidos, Mallika fue con sus amigas a los jardines florales públicos, llevando en su cesto tres porciones de arroz fermentado para la comida6. Al salir por la puerta de la ciudad, se cruzaron con un grupo de ascetas que entraban en Savatthi para efectuar su ronda de mendicantes. El líder del grupo llamó la atención de Mallika: un hombre cuya magnificencia y belleza sublime le causó tal impresión, que la joven le ofreció, impulsivamente, toda la comida que portaba en su cesta. Ese gran asceta era el Buda, el Despierto, quien dejó que la joven dispusiera la ofrenda en su cuenco. Después, sin saber a quién había ofrecido la comida, Mallika se postró a los pies del Buda y prosiguió su camino henchida de alegría. El Buda sonrió. Ananda quiso saber por qué sonreía el Buda, pues no ignoraba que el Iluminado no lo hacía sin una razón. El Buda respondió que los beneficios de la ofrenda de esa doncella maduraría ese mismo día, ya que ese mismo día se convertiría en la reina de Kosala. Era increíble. ¿Cómo podría el rey de Kosala elevar a una mujer de casta inferior al rango de reina? En la India de aquellos días, con su tan estricto sistema de castas, era impensable. El Rey Pasenadi, soberano del reino unido de Benares y Kosala, en el Valle del Ganges, era el monarca más poderoso de su tiempo. En aquella época estaba en guerra con su vecino Ajatasattu, el rey parricida de Magadha, quien le había vencido en la última batalla. El Rey Pasenadi se había visto obligado a retirarse y regresaba ahora a su capital montado en su caballo. Pero, justo antes de entrar en la ciudad, oyó el canto de una joven en los jardines florales. Era Mallika que, inspirada por la alegría de haberse encontrado con tal ilustre sabio, cantaba melodiosamente. El rey, hechizado por el canto de la doncella, cabalgó hasta los jardines. Pero Mallika no huyó del extraño guerrero, sino que se le acercó, asió el caballo por sus riendas y miró directamente a los ojos del rey. Éste preguntó si ya estaba casada, a lo que ella respondió negativamente. Entonces, el rey desmontó de su montura, se recostó sobre la hierba y, apoyando su cabeza en el regazo de la joven, dejó que ella le consolara de su desventurada batalla. Cuando se hubo repuesto, el rey permitió que la chica subiera a su montura, detrás de él, y la llevó de vuelta a casa de sus padres. Al atardecer, el rey envió una comitiva con gran pompa a casa de la doncella, con el propósito de llevarla a palacio y convertirla en su esposa y reina principal. A partir de entonces Mallika, que por su belleza parecía una diosa, fue sumamente estimada por el rey, quien le proporcionó un gran número de leales sirvientes. La noticia se extendió rápidamente por todo el reino: Mallika había ascendido a la más elevada posición del estado por haber hecho un simple ofrecimiento al

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Bienaventurado –lo que indujo a sus súbditos a ser amables y generosos con sus compañeros–. Dondequiera que fuera la reina, la gente proclamaba gozosa: “Ésta es la Reina Mallika, que dio limosna al Buda”. Poco después de convertirse en reina, Mallika fue a ver al Iluminado para esclarecer algo que la tenía confundida: ¿Cómo es posible que una mujer sea hermosa, rica y poderosa; que otra sea hermosa, pero pobre y sin poder; que aún otra sea poco agraciada, rica y muy poderosa; y que, finalmente, otra sea fea, pobre y sin poder alguno? Tales diferencias pueden observarse constantemente en la vida diaria. Pero, mientras las personas comunes y corrientes se satisfacen con explicaciones tan vulgares como el destino, la herencia o la suerte, la Reina Mallika quería indagar más profundamente, pues estaba convencida de que nada ocurría sin una causa. El Buda le explicó con gran detalle que las cualidades y las condiciones de vida de la gente, en general, reflejan la naturaleza moral de sus acciones en vidas previas. La belleza estaba causada por la paciencia y la docilidad, la prosperidad por la generosidad, y el poder por el hecho de no envidiar nunca a los demás sino, más bien, regocijarse en su éxito. Cualquiera de estas tres virtudes se manifestará, en la persona que las haya cultivado, como su “destino”; generalmente suele ser una mezcla de las tres, pues son muy pocas las ocasiones en que una persona se ve favorablemente dotada de los tres atributos. Tras escuchar este discurso, Mallika resolvió en su corazón ser siempre amable con sus súbditos y no regañarles; ofrecer limosnas a todos los monjes, a los brahmines y a los pobres; y nunca envidiar a nadie que fuera feliz. Finalizada la exposición del Buda, Mallika tomó refugio en la Triple Gema y, durante el resto de sus días, fue siempre una discípula leal (AN 4:197). No sólo mostró Mallika su gran generosidad donando limosnas asiduamente sino, también, construyendo una gran sala, revestida de ébano, destinada a las discusiones religiosas de la Sanga (NM 78; DN 9). La reina manifestaba su docilidad sirviendo a su marido con las cinco cualidades de una esposa perfecta: poniéndose siempre de pie en presencia del rey, acostándose después de él, obedeciendo constantemente sus órdenes, siendo siempre educada y empleando sólo palabras amables. Hasta los monjes ensalzaban su docilidad en sus discusiones acerca de la virtud. Pronto tuvo que demostrar Mallika que estaba también libre de los celos. El rey había decidido casarse con otra mujer y trajo a su casa a una prima del Buda como su segunda reina principal. Aunque se considere natural en una mujer impedir la entrada de una rival en la casa, Mallika se relacionaba con la segunda esposa sin malicia alguna (AN 6:52). Ambas mujeres vivían en paz y armonía en la corte. Y Mallika no sintió envidia cuando la segunda mujer dio a luz a un hijo, el príncipe heredero, mientras que ella tuvo sólo una hija. El rey manifestó su decepción ante el nacimiento de esa niña, pero el Buda le dijo que una mujer es superior al hombre si es inteligente, virtuosa, bien educada y leal; después, puede convertirse en la esposa de un gran rey y dar a luz a un poderoso soberano (SN 3:16). De hecho, eso es exactamente lo que ocurrió con la hija del rey, la princesa Vajira, quien de mayor llegó a ser, realmente, la Reina de Magadha. Después de convertirse ella misma en una fiel devota laica del Buda, Mallika

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convirtió a su marido al Darma del Buda. Esto ocurrió del modo siguiente: Una noche, el rey tuvo dieciséis pesadillas, una detrás de otra, en las que oía sonidos horribles e insondables procedentes de cuatro voces que exclamaban: “Du, Sa, Na, So”. El rey se despertó en medio de la noche dominado por el terror y, sentado en la cama y temblando, esperó a que llegara el día. A la mañana siguiente, cuando sus sacerdotes brahmines le preguntaron si había dormido bien, el rey les contó los terrores de la noche y les preguntó qué tenía que hacer para contrarrestar tal amenaza. Los brahmines le dijeron que debía ofrecer un gran sacrificio para apaciguar a los espíritus malignos y, sometido por el miedo, el rey aceptó la sugerencia. Los brahmines se regocijaron pensando en los presentes que sin duda obtendrían por ocuparse de la preparación del sacrificio y, afanosamente, pusieron manos a la obra. Habían erigido un altar para el sacrificio y atado a unos postes a muchos animales como víctimas expiatorias. Para mayor eficacia, pidieron también que se sacrificara a cuatro seres humanos, que esperaban asimismo su muerte atados a unos postes. Al ver tanta actividad en palacio, Mallika se presentó ante el rey para preguntarle por qué los brahmines corrían tan atareados de un lado para otro, llenos de alegres expectativas. El rey respondió que ella no le prestaba suficiente atención y que desconocía sus penas. Seguidamente le contó su sueño. Mallika preguntó al rey si había pensado en consultar el tema con el más destacado y mejor de los brahmines: el Buda, el primero en el mundo de los dioses y de los humanos, el mejor de todos los brahmines. El rey Pasenadi decidió pedir consejo al Despierto y se dirigió al Monasterio de Jetavana. El rey contó sus sueños al Buda y le preguntó qué ocurriría con él. “Nada” respondió el Despierto, y le explicó el significado. Los dieciséis sueños, dijo, eran profecías que mostraban el continuo deterioro que sufrirían las condiciones de vida en la tierra a causa de la laxitud cada vez mayor de los reyes. En un momento meditativo, el Rey Pasenadi había podido vislumbrar acontecimientos futuros dentro de su campo de interés, pues era un monarca que se preocupaba por el bienestar de sus súbditos. Las cuatro voces que había oído en sus sueños pertenecían a cuatro hombres que en el pasado habían seducido en Savatthi a las mujeres casadas. Por tales acciones habían renacido en el infierno y durante treinta mil años habían permanecido sumergidos en el fondo de calderos al rojo vivo, aproximándose más y más al fuego, lo que intensificaba su insoportable sufrimiento. Durante otros treinta mil años habían emergido lentamente del fondo de esos calderos de hierro y ahora habían salido a la superficie, en donde al menos podían respirar una vez más el aire del reino humano. Los cuatro deseaban pronunciar una estrofa pero, debido a la gravedad de su acción, no lograban pasar de la primera sílaba. Ni siquiera en lamentos podían expresar su dolor, pues hacía ya mucho tiempo que habían perdido el don de la palabra. Las cuatro estrofas, que en pali comienzan con du, sa, na y so, fueron reconocidas por el Buda del siguiente modo: Du: Dueños éramos de nuestras vidas para practicar la generosidad

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pero no quisimos hacerlo y nos entregamos a una vida impura. Nuestro refugio no fue la magnanimidad. Sa: ¿Sabes si el fin se acerca? Son ya 60.000 años sin tregua que vivimos la tortura en este reino infernal. Na: Nada, el fin no está cerca. ¡Oh, que termine ya! no veo yo a esto fin alguno ni para mí, ni para ti ni para ninguno pues una vez hicimos mucho mal. So: Sólo digo que si algún día saliera yo de este lugar y al reino humano ascendiera sería bondadoso y también moral y haría tantas buenas acciones como pudiera. Tras escuchar las explicaciones del Bienaventurado, el rey accedió a la súplica de su compasiva reina: otorgó la libertad a los hombres y animales apresados y ordenó que derribaran el altar que se había erigido para el sacrificio (Jat. 77, 314). Cuando el rey Pasenadi, convertido en un devoto discípulo del Buda, fue de nuevo a visitar al Bienaventurado, se encontró con un hombre laico de gran sabiduría y erudición. Al preguntarle si aceptaría impartir una enseñanza diaria de Darma a sus dos reinas y a las otras damas del palacio, el laico respondió que la enseñanza procedía del Ser Iluminado y que sólo uno de sus discípulos ordenados podía transmitirlo a las mujeres. El rey, haciéndose cargo de la situación, pidió al Buda que permitiera a uno de sus monjes enseñar en palacio. El Buda eligió para esta tarea al venerable Ananda. La Reina Mallika aprendía fácilmente con Ananda, a pesar de su escaso bagaje cultural, pero la Reina Vasabhakhattiya, prima del Buda y madre del príncipe heredero, tenía poca concentración y le costaba aprender (Vin. 4:158). Un día, la pareja real, que contemplaba el río desde el palacio, vio a un grupo de monjes del Buda jugando en el agua. El rey dijo severamente a la Reina Mallika: “Se supone que estos monjes que juegan en el río son arahants”. Tal era la reputación de este grupo de jóvenes monjes de buena conducta moral, al que llamaban supuestamente “los diecisiete monjes”. Mallika respondió que tal acto sólo se podía explicar del siguiente modo: o bien el Buda no había dictado ninguna regla con respecto a bañarse o bien los monjes la desconocían, pues no se hallaba esta regla entre las que se recitaban regularmente. Ambos estaban de acuerdo en que no causaba buena impresión, ni en los laicos ni en los otros monjes que todavía no tenían estabilidad, ver que los que se encuentran en el adiestramiento superior juegan en el río y se divierten, como lo hacen las personas mundanas que no han recibido adiestramiento. Pero el Rey Pasenadi no quería denigrar los caracteres de esos monjes, sólo quería hacer una sugerencia al

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Buda para que éste pudiera establecer una regla firme, por lo que decidió enviar al Buda un regalo especial que le fuera entregado por dichos monjes. Éstos llevaron el presente al Buda, quien les preguntó en qué ocasión se habían encontrado con el rey. Ellos, entonces, le contaron lo que habían hecho y el Buda estableció la regla correspondiente (Vin. 4:112). Un día, cuando el Rey se encontraba sobre el parapeto del palacio con la reina y contemplaba su tierra, le preguntó a la reina si existía alguien en el mundo a quien quisiera más que a sí misma. Él esperaba que ella dijera “tú”, pues se jactaba de haber sido quien la ascendiera a la fama y la fortuna. Pero ella fue sincera y, aunque le amaba, respondió que no conocía a nadie a quien quisiera más que a sí misma. Entonces la reina quiso saber qué respondería él a esa misma pregunta: ¿Amaba el rey a alguien –quizá a ella– más que a sí mismo? Pero el Rey Pasenadi tuvo que admitir del mismo modo que, también en su caso, el amor por sí mismo era el que predominaba. Después el rey fue a ver al Buda y le contó la conversación para conocer la opinión de un sabio. El Buda corroboró sus declaraciones, pero extrajo de las mismas una lección sobre la compasión y la no violencia: Habiendo recorrido mentalmente todas las estancias, uno no encuentra a nadie al que ama más que a sí mismo. Puesto que los demás también se quieren a sí mismos más que a nadie; quien se ama a sí mismo no ha de dañar a los demás. (SN 3:8; Ud. 5:1) Un día, compareció ante el Buda un hombre profundamente afligido por la muerte de su hijo. No era capaz de comer ni de trabajar; había caído en una seria depresión y se pasaba el día en el cementerio, gritando: “¿Dónde estás hijo, mi único hijo? ¿Dónde estás?”. El Buda le enseñó una lección difícil: “Los seres queridos aportan tristeza, lamento, dolor, pena y desesperación” –resultado que surge del apego–. Aunque su propia experiencia ratificaba las palabras del Buda, el hombre se sintió ofendido por esta máxima y se marchó malhumorado. La conversación fue transmitida al rey, quien preguntó a su mujer su era realmente cierto que la tristeza podía ser consecuencia del amor. “Si el Despierto lo ha dicho, ¡Oh Rey!, entonces es así”, respondió ella devotamente. El Rey objetó que Mallika aceptara cualquier palabra del Buda, como un discípulo de su gurú. Entonces, ella envió un mensaje al Buda para saber si su información era correcta y obtener más detalles sobre el acontecimiento. La respuesta del Buda fue afirmativa y le dio además una explicación más completa. Pero Mallika decidió no transmitir directamente al rey la respuesta del Buda y utilizar, en su lugar, un método indirecto. Así pues, Mallika preguntó a su marido si amaba a su hija, a su segunda esposa, al príncipe heredero, a ella misma y a su reino. Naturalmente, el rey asintió: éstos cinco eran sus seres más queridos y los amaba profundamente. Pero si les sucediera algo, inquirió Mallika, ¿acaso no sentirías tristeza,

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lamentación, dolor, pena y desesperación a causa de ese amor? Entonces, el rey comprendió y vio cuán sabiamente penetraba el Buda toda existencia: “Muy bien, Mallika, puedes seguir venerando al Bienaventurado”. Y el rey se levantó, descubrió su hombro, se postró deferentemente en la dirección en la que residía el Bienaventurado y le saludó tres veces exclamando: “¡Homenaje al Bienaventurado, el Arahant, el Ser completamente Iluminado!” (MN 87). Pero la vida de esta pareja no siempre permaneció libre de conflictos. Un día se disputaron a causa de un desacuerdo en cuanto a las obligaciones de una reina. Por alguna razón, el rey se había enfadado con su mujer y se negaba a mirarla, como si su esposa se hubiera disuelto en el aire. Al día siguiente, cuando el Buda llegó al palacio para comer y preguntó por la reina que, hasta entonces, siempre había estado presente a su arribada, Pasenadi frunció el ceño y exclamó: “¿Que qué pasa con la reina? La fama se le ha subido a la cabeza”. El Buda respondió que no era sino el rey quien había ascendido a la reina a tal posición y, por consiguiente, debía reconciliarse con ella. Un tanto de mala gana, el rey dio orden de que llamaran a su esposa. El Buda, entonces, ensalzó la bendición de la conciliación, y la desavenencia entre la pareja cayó en el olvido como si jamás hubiera ocurrido (Jat. 306). Más tarde, no obstante, una nueva fricción se interpuso entre la pareja y de nuevo el rey dejó de mirar a Mallika, haciendo como si ésta no existiera. El Buda, al comprender la situación, preguntó por la Mallika y Pasenadi dijo, una vez más, que a la reina se le había subido a la cabeza su buena fortuna. Inmediatamente, el Despierto relató un incidente que aconteció a la pareja real en una vida anterior, cuando ambos eran seres celestiales, una pareja de devas, que se amaban inmensamente. Una noche, al desbordarse un río, los dos devas se vieron obligados a permanecer separados. Ambos lamentaron esa noche irrecuperable, que en sus mil años de existencia en ese reino jamás podría ser reemplazada. Y durante el resto de sus días nunca se separaron el uno del otro y siempre recordaron aquella separación como una advertencia, de forma que su felicidad perdurara hasta el fin de sus vidas. El rey se reconcilió con Mallika, conmovido por el relato del Buda, y Mallika dedicó los versos siguientes al Bienaventurado: He escuchado con alegría tus diversas palabras, que has pronunciado para nuestro bienestar; con tu charla has disipado mi pena, ¡larga vida a mi asceta, portador de júbilo! (Jat. 504) Por tercera vez el Buda habló de una vida previa de la pareja real, en la que Pasenadi era un príncipe heredero y Mallika su mujer. Cuando el príncipe heredero cayó enfermo de lepra y se vio obligado a renunciar a su derecho al trono, decidió retirarse al bosque en soledad con el fin de no ser una carga para nadie. Su mujer, no obstante, se negó a abandonarle y le acompañó y cuidó de él con conmovedora atención. En lugar de vivir sin preocupaciones, en la pompa y el esplendor, eligió permanecer fiel a su repulsivo marido y, por el poder de su virtud, logró que éste sana-

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ra. Pero cuando el rey ascendió al trono y ella se convirtió en su reina, se olvidó rápidamente de ella prefiriendo la compañía de las bailarinas. Sólo cambió sus hábitos cuando se le recordó al rey las buenas acciones de su esposa. Éste le pidió perdón y ambos vivieron juntos en armonía y virtud (Jat. 519). La Reina Mallika cometió sólo una acción en esta vida cuyos nocivos resultados le llevaron al peor de los renacimientos. Una vez, mientras estaba secándose después del baño, su perro favorito se le acercó por detrás y la montó. Pero en lugar de apartar al perro, Mallika le permitió que continuara. El Rey vislumbró este extraño incidente a través de una ventana abierta y más tarde regañó a Mallika por su transgresión. No obstante, en lugar de admitir su culpa, la reina insistió en su inocencia y convenció a su marido de que los ojos le habían jugado una mala pasada7. La doble transgresión de Mallika –su contacto sexual con el perro y su intento mendaz para librarse de la culpa– la llevó a un renacimiento en el infierno después de su muerte. No obstante, este mal, que duró sólo siete días, fue dominado seguidamente por sus grandes méritos. En el momento de su muerte el Rey Pasenadi estaba escuchando una charla de Darma impartida por el Buda. La noticia le conmovido tan profundamente, que su pesar no podía ser siquiera mitigado por las palabras del Buda, quien le recordaba que no había nada en el mundo que pudiera escapar al deterioro y la muerte (AN 5:49). Su apego –“del amor surge la tristeza”– era tan fuerte que cada día iba ver al Buda para conocer el destino de su esposa. Si tenía que seguir en la tierra sin ella, al menos quería saber de su renacimiento. Pero el Buda le distrajo durante siete días mediante fascinantes y conmovedores discursos de Darma, de forma que sólo se acordaba de su pregunta cuando se encontraba de nuevo en su casa. Sólo el séptimo día respondió el Buda a su pregunta, afirmando que Mallika había renacido en el paraíso de Tushita “el paraíso de los devas gozosos”. Con el fin de no incrementar el pesar del rey, el Buda no mencionó los siete días que su esposa había vivido en el infierno. Aunque fue una estancia muy corta la que pasó allí, se puede comprender que Mallika no alcanzó el estado del que accede a la corriente durante su vida en la tierra, ya que el que accede a la corriente no puede renacer en un estado inferior al nivel humano. No obstante, esta experiencia de sufrimiento infernal junto con su conocimiento del Darma debieron acelerar en Mallika la maduración del logro del acceso a la corriente.

KHEMA DE GRAN SABIDURÍA El Buda, que había nombrado a Sariputta y Moggallana como sus dos discípulos principales en la orden de los monjes, nombró asimismo a dos mujeres como sus dos discípulas principales en la Sanga de las Monjas, la orden de las monjas. Eran las monjas Uppalavanna y Khema. La una destacaba por sus poderes psíquicos y la otra por su sabiduría. (AN 1, cap. 14). El Buda había ensalzado a estas dos mujeres como modelos y ejemplos a emular por las otras monjas, como el nivel con el cual cada monja podía medirse a sí misma (SN 17:24).

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El nombre “Khema” significa seguridad y es un sinónimo de Nirvana. La monja Khema pertenecía a una familia real de la tierra de Magadha. Su extrema belleza y rectitud eran dignas de contemplación y, cuando alcanzó la edad de contraer matrimonio, se convirtió en una de las consortes principales del Rey Bimbisara. Este rey había alcanzado el logro del que entra en la corriente y era un generoso benefactor del Bienaventurado. Había hecho donación de su propia Arboleda de Bambúes a la Sanga y se cuidaba constantemente de los monjes con gran solicitud. Pero aunque Khema había oído hablar a menudo al rey a cerca del Buda, se resistía a ir a verle, temerosa de que fuera a encontrar alguna falta en la belleza de su cuerpo y le predicara sobre la vanidad de los placeres sensuales a los que ella estaba tan fuertemente apegada. El rey, no obstante, halló un modo de inducirla a escuchar la Enseñanza8. Contrató a una banda de músicos con el fin de que cantaran para ella en alabanza a la armonía, la paz y la hermosura del Monasterio de la Arboleda de Bambúes y, puesto que Khema amaba la belleza de la naturaleza, decidió visitar aquel lugar. Engalanada en el esplendor de la realeza con sedas y perfumes de sándalo, Khema acudió al monasterio en donde, poco a poco, fue conducida hasta la sala en la que el Buda estaba predicando. El Bienaventurado, que leyó inmediatamente los pensamientos de Khema, creó mediante sus poderes psíquicos la imagen de una bella joven que le abanicaba a su lado. Khema quedó cautivada por esta maravillosa mujer y pensó para sus adentros: “Jamás había visto una mujer tan hermosa. Yo no tengo siquiera una fracción de su hermosura. Quienes afirman que el asceta Gotama desprecia la belleza de la forma deben estar tergiversando la realidad”. El Buda, entonces, hizo que esta imagen creada se transformara gradualmente: de joven en mujer de mediana edad y después en anciana, con los dientes rotos, los cabellos grises y la piel arrugada. Finalmente, la anciana cayó al suelo sin vida. Sólo entonces comprendió Khema la vanidad de la belleza externa y la naturaleza fugaz de la vida. Pensó: “Si un cuerpo tan bello se transforma en uno tan viejo como ese, entonces, mi cuerpo tendrá que compartir también ese mismo destino”. El Buda leyó su mente y dijo: Khema, comprende que esta masa de elementos, enfermos, impuros, decadentes; goteando por todas partes y rezumando, sólo la desean los necios. Al finalizar la estrofa, Khema fue establecida en el fruto del que entra en la corriente. Pero el Buda continuó con su instrucción, concluyendo su sermón con la siguiente estrofa: Los que están esclavizados por la lujuria son arrastrados por la corriente como se desliza la araña por la tela que ella misma ha hilado. habiendo cortado incluso con esto, los sabios vagan impasibles ante los placeres a los que han renunciado. (Dhp. 347)

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Khema comprendió el sermón en toda su profundidad y en ese mismo instante, vestida todavía con su atavío real, alcanzó el estado de arahant junto con los conocimientos analíticos. Seguidamente y, después de haber recibido autorización de su marido, Khema se unió a la orden de monjas. Una persona común y corriente, tras oír la historia de Khema, vería sólo lo asombroso del acontecimiento presente. Un Buda, empero, puede ver más allá y sabe que esta mujer no alcanzó la liberación completa por azar o por fortuna. Un logro como el suyo, casi tan instantáneo como el relámpago, es sólo posible para alguien cuya semilla de sabiduría ha estado fructificando por mucho tiempo y cuya virtud ha madurado completamente. En eones previos, Khema había plantado las raíces del mérito bajo muchos budas. Debido a su atracción innata hacia la verdad más elevada, había renacido siempre en un lugar en donde vivía un buda, un Portador de la Verdad. Se dice que cien mil eones atrás había vendido su bonito cabello para poder ofrecer limosna al Buda Padumuttara. Durante el tiempo del Buda Vipassi, noventa y un eones en el pasado, había sido monja y maestra del Darma. Además, se ha dicho que durante las Ordenes de los tres budas de nuestro feliz eón, los predecesores del Buda Gotama, era una discípula laica cuya felicidad consistía en construir monasterios para la Sanga. Mientras que la mayoría de los seres van a la deriva pasando por reinos celestiales e infernales durante la vida de un buda, Khema siempre intentó estar cerca de la fuente de la sabiduría. Cuando no aparecía ningún buda en el mundo, ella renacía cuando habían paccekabuddhas en el mundo o cerca del Bodisatva, el futuro Buda Gotama. En un nacimiento (Jat. 354), era la mujer del Bodisatva, que siempre exhortaba a su apacible familia de este modo: Ofreced limosnas de acuerdo con lo que tengáis; observad el Uposatha, mantened puros los preceptos; morad en el pensamiento de la muerte, atentos a vuestro estado moral. Pues, en el caso de los seres como nosotros, la muerte es cierta y la vida incierta; todas los fenómenos existentes han de pasar, sujetas al deterioro. Permaneced, pues, atentos noche y día. Un día, el único hijo que Khema había tenido en esta vida murió repentinamente a causa de la mordedura de una serpiente venenosa, pero Khema fue capaz de mantener una ecuanimidad absoluta: Vino aquí sin llamarle yo, para pronto partir sin anunciarlo; tal como vino partió. ¿Qué causa hay aquí para el dolor? El lamento de un amigo no puede tocar las cenizas del fallecido: ¿Por qué debería yo padecer? Él anda el camino que ha de recorrer. Aunque ayunara y me lamentara, ¿de qué serviría? Mis parientes y allegados, ¡ay! más desdichados serían.

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El lamento de un amigo no puede tocar las cenizas del fallecido: ¿Por qué debería yo padecer? Él anda el camino que ha de recorrer9. En otra ocasión, había sido la cuñada del Bodisatva (Jat. 397) y muchas veces, una gran emperatriz que soñaba con recibir enseñanzas del Bodisatva, lo que después ocurrió realmente (Jat. 501, 502, 534). Se cuenta, además, que cuando era reina su marido era el futuro Sariputta. Este marido en sus vidas previas había sido un rey justo que practicaba las diez virtudes reales: generosidad, moralidad, renuncia, sinceridad, docilidad, paciencia, concordia, no violencia, humildad y justicia. Y debido a tales virtudes el rey vivía en la felicidad y el gozo. Khema también guardaba estos preceptos (Jat. 534). Así pues, Khema había purificado su corazón en muchas vidas previas, lo que la había madurado lo suficiente como para comprender al instante la verdad última en su primer encuentro con el Buda. La transformada actitud de Khema con respecto a la sensualidad se nos revela con toda claridad en un diálogo en verso que recoge el Therigatha, en el cual repele las insinuaciones de un seductor lleno de encantos. De acuerdo con el comentario, el seductor es, de hecho, el propio Mara, el Tentador, que se le ha acercado con la intención de apartarla de su búsqueda de la liberación –en vano, pues ella era ya un arahant–: “Tú eres joven y hermosa, y yo estoy en la flor de la juventud. Ven, noble dama, regocijémonos en la música de un quinteto”. “Siento repugnancia y humillación por este cuerpo de carne putrefacta, afligido por la enfermedad y tan extremadamente frágil; he extirpado mi deseo sensual. Los placeres sensuales son ahora como estocadas de espada, los agregados son su tajo a cortar. En eso que tu llamas placer sensual no encuentro yo ahora deleite alguno. En todas partes he destruido el deleite y hecho añicos la masa de oscuridad. Comprende esto, tú, el Maligno: Estás vencido, Exterminador”. (Thig. 139-42) El Buda ensalzaba a Khema por ser la monja más destacada en sabiduría (etadaggam mahamaññanam). Un diálogo que nos llega a través del Samyuta Nikaya (44:1) lo confirma describiendo el gran impacto que su sabiduría había causado en el Rey Pasenadi. Una vez, cuando el rey viajaba por los campos de Kosala, hizo un

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alto al atardecer en una pequeña municipalidad. Deseando discutir con alguien sobre temas espirituales, ordenó a un sirviente que averiguara si había algún sabio asceta o brahmin en el pueblo. El criado preguntó por todas partes, pero no logró encontrar a ningún asceta o brahmin con quien su amo pudiera conversar. No obstante, se enteró de que estaba viviendo en el pueblo una monja, una monja discípula del Buda. Era la santa Khema, famosa por doquier a causa de su sabiduría, de su profundo conocimiento intuitivo, de su gran erudición y de su agudeza en la discusión. Cuando el rey recibió la noticia, salió al encuentro de Khema, la saludó con respeto y le preguntó sobre la condición de un Tathagata, un sabio liberado, después de la muerte: “¿Existe un Tathagata –un ser perfecto– después de la muerte?”. “El Exaltado no ha declarado que exista un Tathagata después de la muerte”. “Entonces, ¿el Tathagata no existe después de la muerte?”. “Eso tampoco lo ha declarado el Exaltado”. “Entonces, ¿el Tathagata existe y no existe después de la muerte?”. “Ni siquiera eso ha declarado el Exaltado”. “Entonces, ¿el Tathagata ni existe ni no existe después de la muerte?”. “Eso tampoco lo ha declarado el Tathagata”. Entonces, el rey quiso saber la razón por la que el Buda había rechazado estas cuatro preguntas. Para comprenderla, debemos comprender primero lo que implican estas cuatro visiones. Las visiones conciernen al Tathagata, que aquí no sólo se refiere a un buda supremo sino, también, a cualquier sabio liberado. Las cuatro visiones, no obstante, conciben al Tathagata en términos de la categoría de la entidad; asumiendo que el ser liberado es una entidad substancial, formulan tesis contradictorias sobre el destino de dicha entidad. La primera visión, que está condicionada por el ansia de existencia, mantiene que los que han alcanzado la meta suprema siguen existiendo en alguna dimensión metafísica después de la muerte, bien como individuos separados, o bien absorbidos en una esencia espiritual transpersonal. Esta respuesta es la que ofrecen la mayor parte de las religiones, incluidas varias interpretaciones posteriores del budismo. La segunda respuesta –que el Tathagata no existe después de la muerte– refleja el ansia por la no existencia, por la aniquilación. El teórico considera al Ser Perfecto como una entidad que existe verdaderamente cuyo sino en la muerte es la aniquilación completa. Desde esta perspectiva, la liberación no es nada más que la disolución absoluta de una entidad real. La tercera respuesta busca un compromiso: todo lo que es transitorio en un Tathagata queda aniquilado en la muerte, pero sigue existiendo su esencia permanente, su alma. La cuarta respuesta intenta escapar del apuro formulando una solución tipo “ni esto ni aquello” –un enfoque escéptico que, aun así, acepta implícitamente la validez de un Tathagata como una entidad real–. Las cuatro fórmulas han sido rechazadas por el Buda como visiones erróneas.

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Todas ellas presuponen la existencia de un “yo” distinto del mundo –un “yo” que, o bien es ascendido a la vida eterna o bien aniquilado en el abismo de la nada– cuando, en realidad, el “yo” y el “mundo” son meras abstracciones propuestas sobre la base de los cinco agregados que constituyen el proceso de la experiencia. Sólo el Iluminado y sus sabios discípulos pueden percibir esto tal cual es. Los que no comparten esta comprensión profunda asumen una de las cuatro visiones especulativas. O suponen que un “yo”, una “entidad” esencialmente permanente, vaga por el samsara, el ciclo de nacimiento y muerte, ascendiendo gradualmente hacia niveles cada vez más elevados hasta liberarse en la esencia divina; o concluyen que la liberación es simplemente la destrucción de una entidad real; o intentan formular una posición sincretista; o caen en el escepticismo. El Buda, no obstante, enseña que no hay un “yo” o una “entidad” real que se proyecte hacia la eternidad o se destruya por completo; tal entidad substancial no ha existido nunca y, por consiguiente, nunca ha vagado por el samsara. Lo que llamamos “yo” y lo que llamamos “mundo” son en realidad un proceso constantemente cambiante, siempre fluctuante. Este proceso arroja las ilusiones de un “yo” y de un “mundo” que, a continuación, se vuelven objetos de especulación en cuanto a su origen previo y su destino futuro. El camino a la liberación nos pide que dejemos de especular con el “yo”, que abandonemos nuestras visiones y fórmulas habituales y que examinemos directamente los fenómenos en base a los cuales se formulan las visiones sobre la entidad: el proceso concreto de mente y cuerpo. La liberación no ha de ganarse formando hipótesis metafísicas, sino observando con atención el surgir y el cesar de los cinco agregados: forma, sensación, percepción, formaciones volitivas y consciencia. Todos estos fenómenos han surgido debido a causas; por lo tanto son transitorios y están sujetos a la disolución. Pero todo cuanto es transitorio y está sujeto al deterioro no puede ser una entidad. Puesto que los cinco agregados están sujetos a la destrucción –puesto que enferman, se desintegran y cesan– no son “mi” entidad, no son “míos”, son fenómenos meramente vacíos que ocurren debido a condiciones. Dado que todas las visiones sobre la entidad son sólo construcciones mentales, productos del pensamiento especulativo, cualquier designación del Iluminado después de la muerte es una ilusión nacida de una urgencia compulsiva por una certeza conceptual. Todo el que haya seguido la Enseñanza del Buda, como hizo Khema, se siente sumamente aliviado al ver que el Buda no enseñó la destrucción de una entidad existente, la aniquilación del yo. Vivimos en el reino de la muerte, en un mundo de destrucción perpetua y de incontrolable transitoriedad, y todo lo que consideramos como un “yo” y como un “mío” está desvaneciéndose constantemente. El único modo de alcanzar un refugio de paz y seguridad verdaderas es renunciando a tales conceptos. Por eso el Bienaventurado proclamó: “Las puertas de la Inmortalidad están abiertas. Dejemos que los que tengan oídos generen fe”. En su discusión con el Rey Pasenadi, Khema ilustró su punto de vista con un símil. Preguntó al rey si conocía a un hábil matemático o estadístico capaz de calcular para él el número de granos de arena contenidos en el Río Ganges. El rey res-

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pondió que eso no era posible, pues los granos de arena en el Ganges son innumerables e incalculables. La monja, entonces, le preguntó si conocía a alguien que pudiera calcular los galones de agua que contiene el gran océano. El rey consideró también que era imposible hacer eso, pues el océano es profundo, inconmensurable, difícil de concebir. El Tathagata es exactamente del mismo modo, dijo Khema. Quien desee definir al Perfecto, sólo puede hacerlo mediante los cinco agregados, aunque los que han alcanzado el despertar ya no consideran ninguno de ellos como su identidad personal: “El Tathagata está libre de ser medido por la forma, la sensación, la percepción, las formaciones volitivas y la consciencia; él es profundo, inconmensurable, difícil de concebir, como el gran océano”. Por consiguiente, no es apropiado decir que después de la muerte el Tathagata existe o que no existe, o que existe y no existe, o que ni existe ni no existe. Ninguna de estas designaciones puede definir lo indefinible. El rey se regocijó en la penetrante explicación de la monja Khema. Más tarde se encontró con el Buda a quien expuso la misma pregunta y el Maestro respondió exactamente como lo había hecho Khema, empleando precisamente las mismas palabras. El rey no cabía en su asombro y relató al Buda su conversación con la santa monja Khema, la discípula que destacó por su sabiduría.

BHADDA KUNDALAKESA: LA ASCETA DIESTRA EN DEBATE En Rajagaha, la capital del Reino de Magadha, vivía una joven de buena familia llamada Bhadda, hija única de un rico mercader10. Sus padres la mantenían confinada en el piso superior de una mansión de siete pisos, pues la joven era de naturaleza apasionada y temían que el despertar de su sexualidad le causara problemas. Un día, Bhadda oyó un revuelo abajo, en la calle y, cuando miró por la ventana, vio a un criminal que era conducido hacia el cadalso. Se trataba de un hombre joven de posición social que se había convertido en un ladrón y había sido atrapado en delito flagrante de robo. En el momento en que Bhadda fijó sus ojos en él, el amor surgió en su corazón y la joven se acostó en su cama negándose a comer, a menos que pudiera tener a ese hombre por esposo. Sus padres intentaron disuadirla de tal locura, pero ella no veía otra alternativa. Así pues, su opulento padre envió un generoso soborno al guardián del prisionero pidiéndole que trajera al preso a su mansión. El guardián hizo lo que se le había instruido, sustituyendo al ladrón por un vagabundo local. El mercader entregó el ladrón a su hija para que se casara con él, con la esperanza de que el futuro marido mejorara su carácter gracias a este repentino cambio de fortuna. Poco después de la boda, no obstante, el novio se obsesionó con el deseo de apoderarse de las alhajas de su mujer. Para conseguir su propósito le dijo a Bhadda que había hecho una promesa cuando le conducían al cadalso: si escapaba de la muerte haría un ofrecimiento a una determinada deidad de la montaña. El ladrón insistió en que Bhadda se pusiera sus más delicados ornamentos y le acompañara al lugar que frecuentaba dicha deidad: un acantilado en la cima de una empi-

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nada montaña. Cuando llegaron al acantilado –un paraje denominado el Precipicio de los Ladrones por ser el lugar desde donde el rey arrojaba a los criminales condenados a muerte–, su marido ordenó a Bhadda que le entregara todas sus joyas. Bhadda sólo vio un modo de escapar de ese apuro. Le pidió permiso a su marido para tributarle homenaje por última vez y, mientras le besaba, le arrojó por el acantilado estrellándose el marido contra el suelo. Cargando con el enorme peso de su acción, Bhadda optó por no regresar a su vida de laica, pues los placeres sensuales y las posesiones ya no tenían sentido alguno para ella. Así pues, decidió convertirse en una asceta vagabunda. Primero entró en la orden de los jainistas y, cuando se ordenó, le arrancaron el cabello de raíz como penitencia especial. Pero su cabello creció de nuevo y esta vez muy rizado, por lo que a partir de entonces la llamaron Kundalakesa, que significa “Cabello Rizado”. La enseñanza de la secta jainista no le satisfizo, así que se convirtió en una vagabunda solitaria. Viajando por India, visitó a muchos maestros espirituales, aprendió sus doctrinas y adquirió, en consecuencia, un conocimiento excelente de los textos religiosos y de las filosofías. Bhadda desarrolló una habilidad especial en el arte del debate y en poco tiempo llegó a ser una de las más famosas de India. Cuando entraba en una ciudad, erigía un cúmulo de arena en el suelo e hincaba en su centro la rama de un manzano. Después anunciaba que quien quisiera debatir con ella debería notificárselo pisando ese cúmulo de arena. Un día, Bhadda llegó a Savatthi y erigió de nuevo su pequeño monumento. En aquella época el venerable Sariputta residía en el Monasterio de Jetavana. Al enterarse de la llegada de Bhadda y, como signo de su deseo de debatir, Sariputta envió a unos niños para que pisotearan el montón de arena. Poco después, Bhadda, seguida de un gran número de personas, se dirigió hacia Jetavana segura de su victoria. Ella planteó varias preguntas a Sariputta y él las contestó todas. Cuando la joven ya no tenía nada más que preguntar, le tocó el turno a Sariputta. Su primera pregunta afectó profundamente a Bhadda, a saber: “¿Qué es lo único?”. Ella permaneció callada, incapaz de determinar cuál era la intención del anciano. “Seguramente, pensaba, no está refiriéndose a Dios o a Brahma o al Infinito, pero entonces, ¿qué es?”. Admitiendo su derrota, Bhadda quiso conocer la respuesta –que era “la nutrición” porque todos los seres están sostenidos por ella–, pero Sariputta le respondió que sólo se la daría si entraba en la orden budista. El anciano, entonces, la envió con las monjas e hizo que recibiera la ordenación. Pocos días después, Bhadda había alcanzado el estado de arahant. Ésta es la versión que registra el Comentario al Dhammapada sobre el encuentro de Bhadda con el Darma, pero los versos de Bhadda en el Therigatha presentan una escena distinta: Primero viajé vestida con una sola tela con el cabello rapado y cubierta de barro, imaginando imperfecciones en lo perfecto y viendo la perfección en lo imperfecto.

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Habiendo salido de mi morada diurna, en la Montaña del Pico del Buitre vi al Buda inmaculado en compañía de su Sanga de monjes. Entonces, me arrodillé humildemente y en su presencia le saludé. “Ven, Bhadda”, me dijo, y esa fue mi ordenación. (Thig. 107-9) En esta versión, el encuentro entre Bhadda y el Bienaventurado no sucede en Savatthi, sino en el Pico del Buitre, cerca de Rajagaha, y Bhadda no recibe la ordenación según el procedimiento establecido para una ceremonia formal, sino simplemente a través de la invitación del Buda a que se hiciera monja. La conversación que tuvo lugar entre ambos no está registrada en estos versos, pero Bhadda debió alcanzar muy rápidamente el logro espiritual; pues el Buda declaró, más tarde, que ella era la primera entre las monjas en cuanto a la rapidez de comprensión (khippabhiñña). El Comentario al Therigata, al explicar los versos, intenta conciliar éstos con la antigua tradición del comentario. Según esta versión, después de que Bhadda admitiera su derrota ante Sariputta, ella le rindió homenaje y Sariputta la condujo ante el Buda. Entonces, el Maestro, consciente de la maduración de la sabiduría de Bhadda, le dedicó un verso del Dhammapada: Es mejor una sola línea significativa que, al oírla, uno alcanza la paz, que oír mil versos cuyas líneas están vacías de significado. (Dhp. 101) Al concluir la estrofa, Bhadda alcanzó el estado de arahant junto con los conocimientos analíticos (patisambhida-ñana) y, seguidamente, pidió la ordenación. El Buda consintió y la envió a la orden de las monjas en donde recibiría la ordenación formal. El Apadana ofrece todavía otra perspectiva sobre el despertar de Bhadda. Después de renunciar a la laicidad y de entrar en la orden de monjas jainistas, Bhadda estudió el sistema filosófico de su orden. Un día, mientras estaba sentada reflexionando en solitario sobre la doctrina jainista, se le acercó un perro con una mano mutilada e infestada de gusanos entre sus dientes que depositó justo enfrente de ella. Cuando Bhadda vio eso, recibió un profundo impacto espiritual. Completamente alterada, preguntó quién podría explicarle el significado de tal incidente. Sus pesquisas le condujeron hasta los monjes budistas y éstos le llevaron ante el Buda: Él, entonces, me enseñó el Darma, los agregados, las bases de los sentidos y los elementos11,

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el Líder me habló de la impureza, de la transitoriedad, del sufrimiento y de la ausencia de autoexistencia. Habiendo oído de él el Darma, purifiqué la visión del Darma. Cuando hube comprendido el Darma verdadero (solicité) los votos de novicia y la ordenación superior hecha la solicitud, el Líder me dijo entonces: “Ven, ¡Oh Bhadda!”. Tras recibir la ordenación completa observé un pequeño arroyuelo de agua. Mediante el arroyo de agua en el que me lavaba los pies conocí el proceso de ascenso y caída. Después comprendí que todas las formaciones son exactamente iguales en su naturaleza. En ese mismo instante mi mente se vio liberada, totalmente liberada con el cesar del aferramiento. Entonces, el Victorioso me nombró primera de entre todas las de comprensión rápida. (Ap.ii, 3:1, vv. 38-46) El último pareado se refiere a la ocasión en la que el Buda declaró a Bhadda la monja con mayor rapidez de comprensión (AN 1: cap. 14). Ésta era una cualidad que compartía con el monje Bahiya, quien alcanzó el estado de arahant en un instante cuando el Buda le dijo: “En lo visto, para ti sólo debe haber lo visto, en lo oído sólo lo oído, en lo sentido, sólo lo sentido, en lo reconocido sólo lo reconocido” (Ud. 1:10). Ambos habían captado tan rápidamente la más elevada verdad y la habían penetrado tan profundamente, que en una fracción de segundo ascendieron desde el estado de un ser común al de un arahant. Bhadda pasó la última parte de su vida viajando por las tierras del norte de India, predicando el Darma y guiando a otros hacia la misma meta de liberación que ella había alcanzado: Libre de engaños, viajé durante cincuenta años por Anga y Magadha. Entre los Vajjis, en Kasi y Kosala, me alimenté de las ofrendas de la tierra. Ese benefactor laico –un hombre realmente sabio– que ofreció un hábito a Bhadda, ha generado mérito abundante, pues ella está libre de toda atadura. Thig. 110-11)

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KISAGOTAMI: LA MADRE CON SU NIÑO MUERTO Vivía en Savatthi una joven de nombre Gotami, la hija de una familia arruinada que pasaba un periodo difícil. Ella era tan delgada y ojerosa (kisa), que todo el mundo la llamaba Kisagotami, Gotami la Ojerosa12. Cuando se la veía caminando, alta y flaca, no se podía adivinar su riqueza interior. Bien se podía decir que: Su belleza era sin duda interna, fuera no se veía ni una pizca de ella. A Gotami no le era posible hallar marido a causa de su pobreza y de su carencia absoluta de atractivo, lo cual era para ella causa de profundo abatimiento. Pero un día, un rico mercader la eligió súbitamente como esposa, pues él apreciaba su riqueza interior, lo que consideraba más importante que sus antecedentes familiares y su apariencia externa. No obstante, los demás miembros de la familia del marido la despreciaban y la trataban desdeñosamente. Esta animosidad causaba gran aflicción a la joven esposa, especialmente debido a su adorado marido que se veía atrapado entre el amor por sus padres y el amor por su mujer. Pero cuando Kisagotami dio a luz a un niño, todo el clan de su marido la aceptó finalmente como la madre del futuro heredero. Ella se sentía inmensamente aliviada, como si se hubiera desprendido de una pesada carga. Ahora era una mujer totalmente feliz y satisfecha. Más allá del amor habitual de una madre para con su hijo, Kisagotami estaba especialmente apegada a su infante por ser éste la garantía de su gozo marital y de su paz mental. Pronto, empero, se demostró que había construido su felicidad sobre una ilusión, pues un día, su bebé enfermó repentinamente y falleció. La tragedia la desmoronó. Temía que la familia de su marido la despreciara de nuevo considerándola kármicamente incapaz de tener un hijo, y que otras personas de la ciudad dijeran: “Kisagotami debe haber hecho algo muy despreciable para merecer tal destino”. Incluso su marido, temía ella, podía repudiarla ahora y buscar otra esposa con un pasado más favorable. Todas estas imaginaciones se revolvían en su mente y una oscura nube descendió sobre ella. Negándose a aceptar la muerte de su hijo, se convenció a sí misma de que estaba sólo enfermo y que se recobraría si daba con la medicina adecuada. Con el niño muerto en sus brazos, Kisagotami huyó de su hogar pidiendo de puerta en puerta una medicina para su pequeño. En cada casa decía: “Por favor, dadme una medicina para mi niño” y la gente le respondía siempre que las medicinas no le servirían de nada ya que el niño estaba muerto. Ella, no obstante, rehusaba a aceptar esa realidad y llamaba a la puerta de otra casa, convencida todavía de que su hijo sólo estaba enfermo. Muchos la despreciaron y otros se burlaron de ella, pero finalmente encontró, entre las numerosas personas egoístas y carentes de toda empatía, a un hombre sabio y bondadoso que comprendió que la mujer había perdido la cabeza a causa de su dolor. El hombre le aconsejó que visitara al mejor médico, el Buda, quien conocería sin duda el remedio adecuado.

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Ella siguió presta su consejo e inmediatamente se puso en camino hacia Jetavana, el Monasterio de Anathapindika, en donde el Buda residía por aquel entonces. Llegando con su esperanza renovada y con el cadáver del niño en sus brazos, Kisagotami corrió hasta el Buda y le dijo. “Maestro, dadme una medicina para mi hijo”. El Despierto le dijo bondadosamente que sabía de una medicina, pero que tendría que procurársela ella misma. Impaciente, la mujer preguntó de qué se trataba. “Semillas de mostaza”, respondió el Buda, asombrando a todos los presentes. Kisagotami preguntó entonces dónde debía obtenerlas y de qué tipo debía pedirlas. El Bienaventurado respondió que sólo necesitaba obtener una pequeña cantidad de semillas que pudiera conseguir en cualquier casa en la que nunca hubiera fallecido un miembro de la familia. Ella confió en las palabras del Buda y se dirigió a la ciudad. En la primera casa preguntó si tenían algunas semillas de mostaza. “Por supuesto”, le contestaron. “¿Podrían darme unas cuantas?”, inquirió ella. “Claro que sí”, le respondieron y seguidamente se las trajeron. Pero entonces formuló la segunda pregunta, a la que ella no había concedido tanta importancia: “¿Ha muerto alguna vez una persona en esta casa?”. “¡Evidentemente!”, replicaron. Y lo mismo ocurrió en cada una de las casas a las que acudía. En una de ellas había fallecido alguien recientemente, en otra, hacía uno o dos años. En una había muerto el padre, en otra la madre o un hijo o una hija. Kisagotami no pudo encontrar ninguna casa en la que nunca hubiera muerto nadie. “Los muertos”, le dijeron, “son más numerosos que los vivos”. Al caer la tarde, comprendió finalmente que no era ella la única que había sido golpeada por la muerte de un ser querido: ese era el destino común de los humanos. Lo que ninguna palabra hubiera podido transmitir, su propia experiencia de ir de puerta en puerta lo había evidenciado. Kisagotami comprendió entonces la ley de la existencia, la ley de la transitoriedad y la muerte dentro del círculo incesante del devenir. El Buda curó la obsesión de esa mujer y la ayudó a a aceptar la realidad. Kisagotami pudo dejar de negar la muerte de su hijo: comprendió que era ese el destino de todos los seres. Tales eran los medios con los que el Buda curaba a las personas abatidas por el dolor y las sacaba de su engaño incontrolable en el que percibían la totalidad del mundo desde la estrecha perspectiva de su propia pérdida personal. Una vez, cuando alguien se lamentó de la muerte de su padre, el Buda le preguntó que a qué padre se refería: al padre de esta vida, al de la vida anterior o incluso al de la vida anterior a esa. Porque si alguien desea afligirse, entonces lo justo sería lamentarse también por la pérdida de los otros padres (Pv. 8; Jat. 352). En otra ocasión, una persona apesadumbrada recobró la razón cuando el Buda le señaló que su hijo había renacido y que estaba lamentándose sólo por una vaina vacía (Pv. 12; Jat. 354). Una vez superado el engaño, Kisagotami llevó al cementerio el cuerpo inerte de su hijo, lo enterró y después regresó a donde el Buda. Cuando llegó ante su presencia el Bienaventurado le preguntó si había traído las semillas de mostaza. “Zanjado está, Señor, el asunto de las semillas de mostaza”, respondió ella, “sólo concédeme un refugio”. Entonces el Maestro pronunció los versos siguientes:

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Cuando la mente de una persona está profundamente apegada, encaprichada por sus hijos o su ganado, la muerte la agarra y se la lleva como la inundación arrastra a un pueblo dormido. (Dhp. 287) Al haber madurado su mente en el curso de esa terrible experiencia, Kisagotami sólo necesitó estos versos para adquirir la visión profunda de la realidad y alcanzar el estado del acceso a la corriente. Seguidamente pidió permiso para entrar en la orden de las monjas. El Buda dio su consentimiento y la envió a las dependencias de las monjas, en donde recibió los votos de novicia y la ordenación superior como monja. Tras su ordenación, Kisagotami se dedicó plenamente a la práctica y el estudio del Darma. Una noche, mientras contemplaba el chisporrotear de su lámpara de aceite, se le ocurrió pensar que esas inquietas y silbantes llamas eran como las subidas y bajadas de la vida y de la muerte. El Bienaventurado, sabiendo que estaba preparada para el logro completo, fue hasta ella y pronunció de nuevo una breve estrofa: Es mejor vivir un solo día y ver el estado inmortal. Que vivir cien años y no verlo. (Dhp. 114) Al escuchar estas líneas, Kisagotami pudo despojarse de todas las trabas y convertirse en una arahant, un ser liberado. En las estrofas que recoge el Therigatha, Kisagotami describe el gran júbilo que le proporcionó el Buda. De ahí que elogie del siguiente modo la amistad con los seres nobles y santos: El Sabio ha ensalzado ante el mundo el valor de la noble amistad. Recurriendo a los amigos nobles hasta un necio se vuelve sabio. Se ha de recurrir a personas loables, pues así la sabiduría crece sin cesar. Recurriendo a ellas uno queda libre de todo sufrimiento. Las Cuatro Verdades Nobles han de conocerse: El Sufrimiento y su origen, después, la cesación del sufrimiento y el Noble Camino Óctuple. (Thig. 213-15)

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Kisagotami conocía por propia experiencia el valor de la noble amistad, pues el Buda compasivo, el amigo más noble, la había salvado de todos los sufrimientos con los que se enfrentan los seres en el terrible círculo de renacimientos. En sus versos de liberación registrados en el Therigatha, Kisagotami describe las distintas aflicciones que son características de la mujer. Sólo cuando se penetra el sufrimiento de una mujer, como aquí se describe, puede comprenderse el gran alcance de la gratitud que Kisagotami manifestaba al Buda por haberle mostrado el camino hacia la liberación. El instructor de los que han de ser subyugados ha declarado que el estado de la mujer es doloroso. El instructor de los que han de ser subyugados ha declarado como dolorosa la vida de una mujer. Doloroso es también el estado de co-esposa. Algunas, habiendo tenido una vez un hijo, cortan, desesperadas, sus gargantas; las más delicadas ingieren veneno. Cuando el bebé obstruye el nacimiento, madre e hijo caen en el desastre. (Thig. 216-17) La nota final de los versos de Kisagotami no es un lamento, sino un grito de triunfo que expresa su júbilo por haber hallado la liberación y haberse liberado de todo sufrimiento. He desarrollado el noble camino, El camino óctuple que conduce a la Inmortalidad. He mirado en el espejo del Darma Y por ello he alcanzado Nirvana. El dardo he extraído, la carga he dejado caer, He hecho, pues, lo que tenía que hacer. Esto lo recita Kisagotami, la monja anciana, Una con la mente bien liberada. (Thig. 222-23) En el Samyuta Nikaya encontramos también una serie de versos de Kisagotami sobre su diálogo con Mara. Un día, cuando Mara trataba de distraerla de su meditación –un pasatiempo favorito de Mara, independientemente del género de su víctima– la tentó con estos versos: ¿Por qué, ahora que has perdido a tu hijo te sientas aquí, sin compañía alguna y con ojos llorosos?

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Si has entrado en el bosque completamente sola, ¿es acaso porque estás a la expectativa de un hombre? Entonces, Kisagotami pensó para sus adentros: “Veamos, ¿quién ha recitado estos versos, un ser humano o uno no humano? Y al instante se le ocurrió lo siguiente: “Éste es Mara el Maligno, que ha pronunciado estas líneas con la intención de generar miedo, inquietud y terror en mi mente y apartarme así de la concentración”. Y Kisagotami respondió: He dejado atrás la muerte de los hijos; y con eso, la búsqueda de hombres ha concluido. No estoy triste ni tampoco lloro, y no te tengo miedo, amigo. En todas partes he destruido el deleite y la masa de oscuridad he hendido. Habiendo conquistado el poderoso ejército de la muerte moro sin mancilla. (SN 5:3) Al llamar “amigo” a Mara, Kisagotami muestra su carencia de temor y su ecuanimidad, y Mara, una vez ha sido reconocido por lo que es realmente, no tiene más remedio que desaparecer. La monja Kisagotami, que había ascendido desde la tragedia personal hasta la más elevada santidad, fue ensalzada por el Buda como la monja principal entre las que vestían prendas ásperas, una de las prácticas ascéticas (AN 1, cap 14).

SONA CON MUCHOS HIJOS Vivía en Savatthi una madre de familia que tenía diez hijos. Ella estaba siempre ocupada con ellos: pariéndolos, cuidándolos, criándolos, educándolos y concertando sus matrimonios. Toda su vida se centraba en sus hijos, de ahí que se la conocía como “Sona con muchos hijos13”. Quizá nos parezca extraño que alguien tenga una descendencia tan abundante, pero en el pasado era algo muy normal y en Asia no es siquiera inusual en nuestros días. El marido de Sona era un discípulo laico del Buda. Durante varios años había observado escrupulosamente los preceptos como padre de familia y ahora había decidido entregarse plenamente a la vida santa, lo que implica tomar los votos de un monje. No fue fácil para Sona aceptar tal decisión pero, en lugar de perder el tiempo con lamentaciones y pesares, optó por vivir también una vida más devota. Sona reunió a sus diez hijos y les confió su considerable riqueza pidiéndoles, a cambio, que se responsabilizaran de satisfacer únicamente las necesidades básicas de su madre. Con este arreglo, todo funcionó bien durante un tiempo: ella tenía suficiente

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apoyo y podía dedicar sus días a las actividades religiosas. Pero poco después, la anciana mujer se convirtió en una carga para sus hijos y para las esposas de éstos. Ellos nunca habían aceptado realmente la decisión de su padre de entrar en la Orden y aún simpatizaban menos con la devoción religiosa de su madre. En realidad, pensaban que sus padres eran unos necios por haber renunciado a los placeres que su riqueza bien podía comprar. Para ellos, sus progenitores eran religiosos fanáticos mentalmente desequilibrados y, por lo tanto, su actitud respetuosa hacia la madre se transformó rápidamente en desprecio. Ya no pensaban sus hijos en lo mucho que debían a su madre por toda la riqueza que les había cedido y por los muchos años de cuidado y atención con los que ella les había obsequiado. Pensando sólo en sus propios intereses, consideraron que la anciana era una molestia y una carga. Las palabras del Buda –que una persona agradecida es tan difícil de encontrar en este mundo como un santo– demostraron ser ciertas una vez más en este caso (AN 3:112, 5:143, 195). El trato desdeñoso de sus hijos fue para Sona todavía más doloroso que la separación de su marido. Se dio cuenta de que la invadían oleadas de amargura, que en su mente se entreveraban las acusaciones y los reproches hacia sus hijos. Advirtió que lo que ella había considerado como un amor desinteresado, como una amor puro de madre, era en realidad amor por sí misma unido a las expectativas de ser recompensada. Había estado confiando plenamente en sus hijos, convencida de que ellos la mantendrían en su vejez como tributo por sus largos años de solicitud hacia ellos; había asumido que la gratitud, el aprecio y la participación en los asuntos de sus hijos sería su recompensa. ¿Acaso había considerado a sus hijos como una inversión, como un seguro contra el miedo a la soledad y a la vejez? Investigando de este modo sus motivos, Sona encontró en ella la verdad de las palabras del Iluminado: que el camino de la mujer no consiste en confiar en las posesiones ni en el poder ni en sus habilidades, sino solamente en sus hijos, mientras que el camino del asceta era confiar exclusivamente en la virtud (AN 6:53). Sus reflexiones la llevaron a la decisión de entrar en la orden de las monjas, con el fin de desarrollar las cualidades del amor desinteresado y la virtud. ¿Por qué debería ella permanecer en casa, en donde sólo la aceptaban de mala gana? Consideró que la vida de familia era gris y opresiva y se imaginó que la vida de monja sería brillante y hermosa. Así pues, siguiendo el camino de su marido, abrazó la vida sin hogar y se hizo monja en la Sanga de monjas del Bienaventurado. Pero Sona no tardó en darse cuenta de que lo único que había hecho era llevarse su amor propio a su nueva vida. Había entrado en la Sanga siendo casi una anciana y sus múltiples hábitos y peculiaridades no eran más que obstáculos en ese nuevo entorno. Estaba acostumbrada a hacer las cosas de un modo determinado, mientras que las otras monjas las hacían diferentemente, así que las monjas más jóvenes la convirtieron en el centro de todas sus críticas y correcciones. Sona no tardó en descubrir que alcanzar logros nobles no era tan sencillo y que la orden de las monjas no era el paraíso que ella había imaginado. No había hallado seguridad en sus hijos, pero su ordenación tampoco le aportaba una paz interior

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inmediata. Comprendió asimismo que estaba todavía firmemente atrapada por sus limitaciones femeninas; que no bastaba con aborrecer sus debilidades y desear tener más rasgos masculinos, sino que tenía que saber, además, qué hacer para provocar el cambio. Aceptó el hecho de que tendría que esforzarse mucho, no sólo porque era ya una mujer entrada en años sino también porque, hasta entonces, sólo había cultivado virtudes femeninas. Las características masculinas que le faltaban eran energía y circunspección. Sona no se desanimó ni consideró que el camino fuera imposible de recorrer. Comprendió claramente que tendría que luchar mucho para desprenderse de su testarudez y credulidad. Se dio cuenta de que necesitaba practicar la atención y la auto observación e implantar en su memoria las enseñanzas, para poder tenerlas a su disposición cuando las necesitara para contrarrestar sus emociones. ¿De qué le serviría todo su conocimiento y sus votos si la arrastraban sus emociones y le fallaba su memoria cuando más la necesitaba? Éstos eran los pensamientos que atravesaban su mente, fortaleciendo su determinación de someter completamente su obstinación. Debido a su avanzada edad al entrar en la Orden, Sona se aplicaba en la práctica con un convincente sentimiento de urgencia. Pasaba incluso noches enteras en meditación sentada o caminando y dormía estrictamente lo mínimo. Para no llamar la atención, practicaba la meditación caminando durante la noche, en la oscuridad de la sala de la planta baja. Guiaba sus pasos cogiéndose a los pilares, asegurándose así de no tropezar o chocar con objetos que no pudiera ver. De este modo su energía ganó ímpetu rápidamente. El logro del estado de arahant de Sona ocurrió sin que hubiera ninguna circunstancia especial que la anunciara. Fue en una ocasión en la que la habían dejado sola en el convento; las otras monjas habían salido. Ella lo describe con sus propias palabras en los versos que encontramos en el Apadana. Entonces, las otras monjas me dejaron sola en el convento, con la instrucción de hacer hervir un caldero de agua. Después de ir a por agua; la vertí en el caldero; puse el caldero sobre la estufa y tomé asiento. Entonces mi mente se tornó serena. Vi los agregados como transitorios, los vi como sufrimiento y vacíos de autoexistencia. Tras expulsar de mi corazón todas las corrupciones, alcancé, en ese mismo instante, el estado de arahant. (Ap.ii, 3:6, vv. 234-36)

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Cuando regresaron las otras monjas preguntaron por el agua caliente, que Sona todavía ni había hecho hervir. Empleando el poder supranormal del elemento fuego, Sona calentó el agua rápidamente y se la ofreció a las monjas. Éstas relataron el suceso al Buda, quien se regocijó y recitó los versos siguientes en alabanza al logro de Sona: Aunque alguien pueda vivir cien años como una persona perezosa e inactiva, es mejor vivir un sólo día despertando firmemente la propia energía. (Dhp. 112)14 En el Therigatha, Sona describe su vida en cinco estrofas: Porté diez hijos en este cuerpo, en este armazón físico mío, luego, siendo ya anciana y frágil, fui a ver a una monja. Ella impartió para mí un discurso de Darma Acerca de los agregados, las bases sensoriales y los elementos. Habiendo oído de ella la Enseñanza me corte la cabellera y después me hice novicia. Estando todavía de prueba purifiqué el ojo divino; ahora conozco mis moradas previas donde antes yo había vivido. Con mente unidireccional, bien serena. desarrollé el estado sin signo15. Inmediatamente fui liberada, saciada con la cesación del aferramiento. Los cinco agregados han sido bien entendidos, y permanecen cortados de raíz. Me avergüenzo de ti ¡Oh miserable vejez!: ahora ya no habrá más devenir. (Thig. 102-6)

NANDA: LA HERMANASTRA DEL BUDA Cuando nació Nanda, fue amorosamente recibida por sus padres, el padre del Buda y su segunda esposa, Mahapajarati Gotami16. Nanda significa alegría, satis-

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facción, placer, y era un nombre que elegían los padres cuando se sentían especialmente felices por la llegada de un bebé. Nanda era extremadamente educada y estaba dotada de gracia y belleza. Más tarde, con el fin de diferenciarla de otros con el mismo nombre, se la llamó Rupa–Nanda o, a veces, Sundari-Nanda, ambos significando “hermosa Nanda”. Tiempo después, una gran parte de los miembros de su familia –la casa real de los Sakyas– abandonó el hogar para abrazar la vida errante. Entre ellos se encontraban su hermano Nanda, sus primos y, finalmente, su madre junto con otras muchas damas del mismo clan. Tal decisión estaba impulsada por el asombroso hecho de que uno de los miembros de su clan se hubiera convertido en el Buda completamente Iluminado. Nanda optó, entonces, por seguir sus pasos, pero no lo hizo porque tuviera fe en el Maestro o en la Enseñanza, sino por satisfacer los deseos de sus familiares y por amor hacia ellos. No es difícil imaginar el amor y el respeto que se acordaba a la graciosa hermanastra del Buda y lo conmovida que se sentía la gente al ver a la adorada hija del rey, tan próxima del Bienaventurado en cuanto a lazos familiares, vagando con ellos y portando el atuendo de una monja. Pero pronto se hizo evidente que no era ésta una base apropiada para la vida de monja. Los pensamientos de Nanda estaban principalmente dirigidos hacia su belleza y su popularidad con la gente, rasgos éstos que eran resultados de un buen karma previo. Ahora, tales frutos se convertían para ella en un peligro, ya que había olvidado fortalecerlos con sinceros esfuerzos y auto purificación. Sentía que no estaba viviendo a la altura de los elevados ideales que la gente imaginaba para ella y que se hallaba lejos de la meta por la que tantos hombres y mujeres de noble cuna habían renunciado a la vida de familia y abrazado una vida sin hogar. Convencida de que el Bienaventurado la censuraría, durante mucho tiempo, en lugar de corregir sus malos hábitos, hacía todo lo que podía por evitarle. Un día, el Buda solicitó que todas las monjas vinieran a verle, una por una, para recibir instrucciones. Nanda, no obstante, no obedeció. El Maestro tuvo que hacerla llamar especialmente y fue entonces cuando ella acudió ante su presencia, mostrando, por su porte, cierta vergüenza e inquietud. El Buda le habló apelando a todas las cualidades positivas de Nanda, con el fin de que ella le escuchara voluntariamente y se deleitara en sus palabras. Aunque el Bienaventurado era consciente de que su inspiradora conversación la hacía sentirse feliz y dispuesta a aceptar sus enseñanzas, no le explicó inmediatamente las Cuatro Verdades Nobles, como solía hacer en ocasiones similares. Sabía que Nanda todavía no estaba suficientemente preparada para penetrar las Cuatro Verdades y, por consiguiente, recurrió a una oportuna estratagema para acelerar la maduración de su media hermana. Puesto que Nanda estaba tan cautivada por su propia belleza física, el Buda empleó sus poderes psíquicos para crear la imagen de una mujer todavía más hermosa que ella, que después envejecía de un modo visible e implacable ante los asombrados ojos de Nanda. De esta forma, Nanda pudo ver, comprimido en unos instantes, lo que de otro modo sólo se puede advertir con el paso de las décadas, y lo que a menudo no se llega a comprender realmente, debido a la proximidad y el

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hábito: el desvanecimiento de la juventud y de la belleza, los estragos del deterioro físico y la proximidad de la muerte. Tal visión afectó profundamente a Nanda, quien se sintió sacudida hasta el mismo centro de su ser. Después de proporcionarle esta lección gráfica sobre la transitoriedad, el Buda pudo explicarle el Darma de tal modo que Nanda penetró completamente las Cuatro Verdades y alcanzó, en consecuencia, el conocimiento de la liberación futura –el acceso a la corriente–. Como tema de meditación, el Buda le asignó la contemplación de la transitoriedad y de la impureza del cuerpo. Ella perseveró durante largo tiempo en esta práctica, “día y noche, inquebrantablemente”, como se exhorta a sí misma en estos versos: Nanda, contempla tu cuerpo, enfermizo, impuro y descompuesto, desarrolla la meditación en la impureza17, haz que tu mente se unifique, que permanezca serena: “Tal como es esto, era aquello, tal como es aquello, será esto, putrefacto, rezumando un olor repelente, algo en lo que sólo los necios hallan deleite”. Inspeccionándolo tal cual es, inquebrantablemente, noche y día, penetré hasta el fondo con mi propia sabiduría y luego lo vi por mí misma. Mientras permanecía siempre atenta, diseccionando este cuerpo con pensamiento metódico, vi realmente cómo era tanto por dentro como por fuera. Entonces se esfumó la ilusión de mi cuerpo y se desvaneció mi apego interno. Siendo diligente y en verdad desapegada, vivo en paz, completamente aplacada. (Thig. 82-86) Puesto que Nanda estaba tan apegada a su belleza física, necesitaba aplicarse en la austera meditación sobre el aspecto repulsivo del cuerpo como contramedida, antes de poder alcanzar la ecuanimidad –el equilibrio entre opuestos–. Una vez eliminado su apego al cuerpo, Nanda percibió la verdadera hermosura de la Inmortalidad y, a partir de entonces, nada pudo perturbar la serena paz de su corazón. Más tarde, el Buda ensalzó a su media hermana como la primera entre las mon-

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jas que practicaban la meditación. Lo que significaba que, no sólo había seguido Nanda el camino analítico de la visión penetrante, sino que había experimentado asimismo los jhanas, los logros de la tranquilidad. Disfrutando de esta felicidad pura, nunca más necesitó de otros deleites inferiores y alcanzó rápidamente la paz indestructible. Aunque había emprendido la vida errante por apego a sus familiares, Nanda alcanzó la liberación completa y se convirtió en una verdadera heredera espiritual del Maestro que tanto veneraba.

LA REINA SAMAVATI: ENCARNACIÓN DEL AMOR AFECTUOSO En tiempos en los que India era el afortunado hogar del Despierto, un hombre y una mujer vivían en la zona fronteriza con su única hija, Samavati, una joven sumamente hermosa. Su vida de familia era feliz y armoniosa. Pero un día la desgracia llamó a su puerta: la peste se había propagado por su pueblo natal y la pareja, con su hija que era ya una jovencita, tuvieron que huir de aquel lugar18. Los tres se dirigieron a Kosambi, la capital del reino de Vamsa, en el Valle del Ganges, tratando de obtener la ayuda de un antiguo amigo del padre, Ghosaka, que era ministro de finanzas del rey. El municipio había erigido una sala, dentro de la ciudad, en donde se repartían públicamente alimentos para los refugiados, y allí acudía Samavati, para obtener comida. El primer día se llevó tres porciones, el segundo día dos y el tercer día sólo una. Mitta, el hombre que distribuía las raciones, no pudo evitar preguntarle, un tanto irónicamente, si por fin había comprendido cuál era la capacidad de su estómago. Samavati replicó serenamente: “El primer día éramos tres, mis padres y yo. Ese día mi padre sucumbió a la plaga, por lo que el segundo día sólo necesité comida para dos; después de comer murió mi madre, y hoy sólo necesito una ración”. El oficial, avergonzado por su sarcástico comentario, le pidió perdón sinceramente. A esto siguió una larga conversación, y cuando él oficial comprendió que Samavati estaba sola en el mundo, le propuso tomarla como hija adoptiva. Ella se alegró de la propuesta y aceptó. Samavati empezó inmediatamente a ayudar a su padre adoptivo en la distribución de la comida y el cuidado de los refugiados. Gracias a su eficacia y circunspección, el caos que había antes fue canalizado mediante una actividad regularizada. Ya nadie trataba de adelantarse a otros, nadie se peleaba y todo el mundo quedaba satisfecho. Ghosaka, el ministro de finanzas del rey, advirtió enseguida que la distribución pública de comida se llevaba a cabo sin ruidos ni tumultos. Cuando expresó su elogio y apreciación al distribuidor de comidas, el funcionario respondió modestamente que su hija adoptiva era la principal responsable. Así fue como Ghosaka conoció a Samavati, la hija huérfana de su difunto amigo, y quedó tan impresionado por su noble comportamiento que decidió adoptarla como hija. Su administrador, aunque con cierta tristeza, consintió, pues no quería obstruir el camino de Samavati hacia la fortuna. Así pues, Ghosaka condujo a la joven a su

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nuevo hogar. De este modo, Samavati se convirtió en la heredera de un vasto estado y se mezcló con los círculos más exaltados de la región. El Rey Udena, que residía en Kosambi por aquella época, tenía dos consortes principales. Una era Vasuladatta, con quien se había casado tanto por razones políticas como por la gran hermosa de la dama. La segunda esposa se llamaba Magandiya, que era bella e inteligente, pero fría y egocéntrica. Ninguna de las dos podía ofrecer al rey el calor del amor afectuoso y la satisfacción emocional que tanto deseaba. Un día, el Rey Udena conoció a la encantadora hija adoptiva de su ministro de finanzas y se enamoró instantáneamente de ella, atraído mágicamente por su naturaleza afectuosa y generosa. Samavati tenía precisamente lo que les faltaba a sus dos esposas. El Rey Udena envió un mensajero a Ghosaka pidiéndole que le ofreciera a Samavati en matrimonio. Ghosaka cayó en una gran agitación emocional. Por una parte, amaba a Samavati más que a nada en el mundo y su compañía se había vuelto indispensable para él. Era la alegría de su vida. Por otra parte, conocía el temperamento de su rey y temía a las consecuencias de rechazar su demanda. Pero al final ganó su apego por Samavati y pensó: “Mejor morir que vivir sin ella”. Como era habitual, el Rey Udena se encolerizó. En su furia, destituyó a Ghosaka de su puesto como ministro de finanzas, le desterró de su reino y se opuso a que Samavati le acompañara. Después, tomó posesión de las propiedades del ministro y cerró su magnífica mansión. Samavati no podía soportar que Ghosaka tuviera que sufrir tanto por su causa y que no sólo la perdiera a ella sino, también, su hogar y posesiones. Movida por la compasión hacia su padre adoptivo, a quien dedicaba toda su energía con inmensa gratitud, decidió poner fin a esta disputa aceptando voluntariamente ser la esposa del rey. Samavati fue al palacio e informó al rey de su decisión. El rey se sintió inmediatamente apaciguado y restableció a Ghosaka en su posición previa, rescindiendo también todas las otras medidas que había tomado en su contra. El gran amor que sentía Samavati por todo el mundo le proporcionaba tanta fuerza interior que no le resultó difícil tomar tal decisión. El lugar en donde vivir no era importante para ella. Podía vivir en casa del ministro de finanzas como su hija favorita, o en palacio como la esposa predilecta del rey o en la oscuridad, como cuando vivía en casa de sus padres, o como una pobre refugiada, pues siempre hallaba paz y felicidad en su corazón, independientemente de las circunstancias externas. La vida de Samavati en la corte real fue más bien un modelo de armonía. Entre sus numerosas sirvientas, había una mujer llamada Khujjuttara que, aunque externamente fea y deforme, era no obstante muy eficaz. La reina le entregaba cada día ocho monedas de oro para que comprara flores para las dependencias de las damas de la corte. Pero Khujjuttara sólo empleaba cuatro monedas en la compra de las flores, mientras que las otras cuatro se las quedaba para ella. Una vez, cuando fue a comprar flores para su ama, el florista le comunicó que había invitado al Buda y a su Orden a comer a su casa ese mismo día y animaba a Khujjuttara a que acudiera al banquete. Ella aceptó. Después de la comida, el Buda impartió un discurso a su anfitrión y, mientras hablaba, sus palabras fueron directas al corazón de Khujjutta-

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ra. Escuchando con absoluta atención, tranquila e inspirada, la sirvienta asimiló cada palabra como si el Bienaventurado las estuviera pronunciando exclusivamente para ella y, cuando el Buda hubo concluido su charla, la mujer había alcanzado el camino y el fruto del acceso a la corriente. Sin saber muy bien cómo, se transformó en una persona completamente diferente. Ahora, su fe en la Triple Gema era inquebrantable y se veía incapaz de violar las leyes básicas de la moralidad. El mundo entero, que siempre le había parecido tan obvio y real, se manifestaba ahora como un sueño. Lo primero que hizo, después de su espectacular transformación interna, fue comprar flores con las ocho monedas, lamentando profundamente su deshonestidad anterior. Cuando la reina preguntó por qué había de pronto tantas flores, Khujjuttara cayó a los pies de su ama y confesó su hurto. Cuando Samavati la hubo perdonado magnánimamente, Khujjuttara compartió con la reina su más preciado tesoro, a saber, ese discurso que había escuchado del Buda y que había revolucionado su vida. No pudo ser muy concreta con respecto al contenido de la Enseñanza, pero Samavati comprendió inmediatamente lo muy saludable y curativo que había sido para su sirvienta. La reina nombró a Khujjuttara su asistenta personal y le dijo que acudiera diariamente al monasterio, que escuchara el Darma y que lo repitiera, después, delante de ella y de todas las damas del palacio. Khujjuttara tenía una memoria excepcional y podía repetir al pie de la letra lo que había oído una sola vez. Cada día, cuando regresaba del monasterio, las damas de clase alta del palacio instalaban a la asistenta personal de la reina en un asiento elevado, como si fuera el mismo Buda, mientras la reina y todas las damas se sentaban en asientos inferiores para escuchar devotamente el discurso. Más tarde, Khujjuttara puso por escrito una colección de discursos breves que había oído pronunciar al Buda. Dicha colección se convirtió más tarde en el libro del Canon Pali que se denomina en la actualidad Itivuttaka (Los Dichos del Buda) y que se compone de 112 sutras, unos en verso y otros en prosa19. Cuando el Rey Udena le dijo una vez más a su adorada Samavati que le concedería todo cuanto deseara, ella le pidió permiso para invitar al Buda a que acudiera al palacio a diario para comer y propagar su doctrina. El mensajero del rey llevó al Buda el mensaje de esta invitación perpetua, pero el Buda rehusó, enviando en su lugar a Ananda. A partir de entonces, el venerable Ananda acudía cada día al palacio para comer e impartir después un discurso de Darma. La reina estaba bien preparada gracias a la información que le había transmitido Khujjuttara y, en poco tiempo, comprendió el significado de la Enseñanza y alcanzó el estado de acceso a la corriente, tal como le había sucedido a su asistenta. Teniendo ambas la misma comprensión del Darma, la reina y la sirvienta eran ahora iguales. Poco después, la Enseñanza se había extendido por todas las estancias de las mujeres y apenas quedaba alguna dama que no se hubiera convertido en una discípula del Despierto. Incluso el padre adoptivo de Samavati, el ministro de finanzas, Ghosaka, se sentía conmovido por la Enseñanza. Ghosaka donó a la Sanga un gran monasterio en Kosambi, para que los monjes tuvieran un refugio seguro y

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satisfactorio siempre que vinieran a la ciudad. Cada vez que el Buda visitaba Kosambi se alojaba en este monasterio llamado Ghositarama, en el que también hallaban cobijo otros monjes y personas santas. Mediante la influencia del Darma, Samavati tomó la determinación de desarrollar más intensamente sus habilidades. Su valor positivo más destacado era su profundo sentimiento de simpatía hacia todos los seres y su capacidad para inundar los corazones de todos con su amor afectuoso y su compasión. La reina era tan capaz de desarrollar esta facultad que el Buda la nombró la discípula laica más hábil en metta, el “amor afectuoso” (AN 1, cap. 14). Pero este amor que todo lo abarcaba iba a ser puesto severamente a prueba. La segunda consorte principal del rey, Magandiya, era una mujer imbuida de un odio virulento contra todo cuanto fuera budista. Unos años atrás, su padre había conocido al Buda y creyendo, en su ingenua ignorancia de las reglas de los monjes, que el hermoso asceta era el candidato más prócer para casarse con su hija, ofreció su hija al Buda para que la tomara como esposa. Magandiya era muy hermosa y su mano había sido deseada por muchos pretendientes, pero el Buda declinó la oferta con un solo verso acerca de las características nada atractivas del cuerpo (Snp. v. 835). Este verso hirió la vanidad de Magandiya, pero tuvo sin embargo un impacto tan profundo en sus padres, que en ese mismo instante ambos alcanzaron el fruto del que no regresa. Magandiya consideró el rechazo del Buda como un insulto personal y empezó a albergar un odio amargo hacia él, un odio que jamás llegaría a superar. Más tarde, sus padres la llevaron ante el Rey Udena, quien se enamoró de ella desde el primer instante y la tomó como esposa. Cuando el rey se casó por tercera vez, Magandiya lo aceptó de buena gana, pues era costumbre en esa época que los reyes tuvieran varias esposas. Pero lo que no podía tolerar en absoluto era que Samavati se hubiera hecho discípula del Buda y que hubiera convertido al Darma a las otras damas del palacio. Su odio por todo lo que estuviera relacionado con el Buda se giraba ahora contra Samavati como su representante. Magandiya imaginaba una acción mezquina tras otra y su aguda inteligencia sólo servía para evocar nuevas fechorías. Primero dijo al rey que Samavati estaba planeando asesinarle. Pero el rey conocía bien el gran amor de Samavati hacia todos los seres, así que ni siquiera consideró seriamente tal acusación: la escuchó vagamente y la olvidó casi al instante. Más tarde, Magandiya ordenó a una de sus sirvientas que extendiera rumores por la ciudad de Kosambi acerca del Buda y de sus monjes, de forma que Samavati fuera también difamada. Esta vez, su treta tuvo un poco más de éxito. Una ola de aversión cayó sobre toda la Orden, hasta tal punto que Ananda sugirió al Buda que se marcharan de la ciudad. El Buda sonrió y dijo que la pureza de los monjes silenciaría todos los rumores en el plazo de una semana. Cuando el Rey Udena apenas había oído el chismorreo que se había levantado contra la Orden, éste ya había desaparecido. El segundo intento de Magandiya en contra de Samavati había fracasado. Un tiempo después, Magandiya envió al rey siete gallinas especialmente selec-

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cionadas, sugiriéndole que fuera Samavati quien las sacrificara y preparara para la comida. Samavati se negó en rotundo alegando que ella no mataría a ningún ser vivo. Pero el rey conocía bien el amor de su amada por todos los seres, así que no se enfadó con ella y aceptó su decisión. Magandiya, entonces, intentó perjudicar a Samavati por cuarta vez. Justo antes de la semana que el Rey Udena debía pasar con Samavati, Magandiya escondió en las habitaciones de la tercera esposa una serpiente venenosa a la que habían extirpado las bolsas del veneno. Cuando el Rey Udena descubrió la serpiente y vio que toda evidencia señalaba a Samavati como culpable, su furia apasionada le hizo perder el control y, cogiendo su arco, disparó una flecha contra ella. No obstante, gracias al poder del amor afectuoso de la reina, la flecha rebotó en su cuerpo sin hacerle daño alguno. El odio del rey no pudo influir en el amor afectuoso que Samavati sentía por él, lo que protegió su vida como un escudo invisible. Cuando el Rey Udena recobró su temple y vio el milagro que se había producido –que su flecha no había podido dañar a Samavati– se sintió profundamente conmovido y suplicó a su tercera esposa que le perdonara, plenamente convencido de su nobleza y fidelidad. El rey, entonces, empezó a interesarse por esa enseñanza que tanta fuerza había dado a su mujer. Justo en esa época, llegó al Monasterio de Ghosita un monje llamado Pindola Bharadvaja con la intención de quedarse una temporada. El rey le visitó y discutió con él la Enseñanza. Tras preguntarle cómo era posible que los monjes jóvenes vivieran felizmente en el celibato, Pindola le explicó que, de acuerdo con el consejo del Buda, los monjes podían vivir felices porque consideraban a las mujeres como a sus madres, sus hermanas y sus hijas. Al final del discurso, el rey estaba tan impresionado que tomó refugio en el Buda y se convirtió en un discípulo laico (SN 35:127). Samavati había estado pensando en los prodigios del Darma y en la complejidad de las influencias kármicas. Una cosa había llevado a otra: llegó a Kosambi siendo una pobre refugiada; después, el distribuidor de alimentos le había dado cobijo; a continuación, el ministro de finanzas la había adoptado como su hija; más tarde se casó con el rey; luego su sirvienta le trajo la Enseñanza, lo que le había permitido convertirse en una discípula laica y alcanzar el logro del acceso a la corriente. Subsiguientemente, ella misma había propagado el Darma a todas las damas del palacio, después a Ghosaka y, finalmente, al rey. ¡Cuán convincente era la verdad! Tras reflexionar de este modo, Samavati penetró con su amor afectuoso a todos los seres, deseándoles paz y felicidad. El rey se esforzaba, ahora, por controlar con más determinación su naturaleza apasionada y subyugar su concupiscencia y odio. Sus conversaciones con Samavati eran, en este respecto, de gran ayuda para él y, poco a poco, su desarrollo culminó en una ausencia de deseo sexual siempre que se encontraba en compañía de Samavati. Se había dado cuenta de la profunda espiritualidad de su esposa y se relacionaba con ella como si fuera su hermana y amiga más que su amante. Aún no se había liberado de su deseo sexual por las otras dos esposas, pero estaba dispuesto a permitir que Samavati progresara sin impedimentos en su camino hacia la emanci-

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pación. En poco tiempo, Samavati alcanzó el estadio del que regresa una vez, acercándose, más y más, al estadio del que no se regresa, un logro que en aquellos días estaba al alcance de muchos laicos. Magandiya había suspendido por un tiempo sus atentados, pero seguía pensando en el modo de vengarse de su enemiga. Tras mucho reflexionar, tramó un plan con algunos de sus familiares, a los que había convencido mediante la astucia y la calumnia. Magandiya proponía matar a Samavati provocando un incendio que hiciera arder todo el palacio de las mujeres; de este modo, parecería un accidente. El plan se preparó con toda suerte de detalles y Magandiya dejó la ciudad con un tiempo de antelación para que no cayera sobre ella sospecha alguna. Las llamas de este incendio premeditado, tan inmensas que rozaban el cielo, demolieron completamente el palacio de madera. Todas las mujeres que en él residían murieron, incluida Samavati. La noticia de este desastre se extendió rápidamente por la ciudad y no se hablaba de otra cosa. Varios monjes que habían recibido la ordenación recientemente se vieron también afectados por la agitación general y, después de su ronda de mendicantes, fueron a ver al Buda para preguntarle cuál sería el renacimiento futuro de estas discípulas laicas con Samavati como su líder. El Despierto calmó sus excitados corazones desviando su curiosidad con una respuesta muy breve. “Algunas de estas mujeres, oh monjes, habían alcanzado ya el estado del que accede a la corriente, otras el del que regresa una vez y aún otras el del que nunca regresa. Ninguna de ellas ha fallecido destituida de los nobles frutos” (Ud. 7:10). El Buda mencionó aquí los tres frutos del Darma: acceder a la corriente, regresar una vez y no regresar más. Todas estas discípulas estaban libres de renacimientos inferiores al humano y cada una de ellas estaba, sin duda alguna, destinada a la meta final de la liberación definitiva. Éste era el aspecto más importante de sus vidas y de sus muertes y el Buda no entraría en detalles. Más tarde, en una ocasión en la que los monjes hablaban de lo injusto que era que estas fieles discípulas experimentaran una muerte tan terrible, el Buda les explicó que la experiencia de esas mujeres se debía a un acto conjunto que habían cometido en una vida previa, cuando Samavati era Reina de Benares. La reina había ido a bañarse con sus damas de honor y, después del baño, había pedido que se quemara un arbusto para calentarse un poco. Las damas habían prendido fuego a un arbusto sin advertir que en el centro del mismo había un paccekabuda sentado en perfecta inmovilidad. Aunque las llamas no dañaron al meditador, las mujeres no podían saberlo y, temiendo que se las culpara por haber encendido fuego sin la debida precaución, Samavati tuvo la triste idea de verter aceite sobre ese asceta sentado en total abstracción, pensando que si lo quemaban se eliminaría su falta. El plan no podía resultar como ellas esperaban, ya que la intención maligna y el intento de asesinato tendrían que dar fruto a su debido tiempo. La muerte en el fuego del palacio había sido el resultado madurado de aquella acción previa. El Buda declaró que uno de los resultados favorables de la práctica del amor afectuoso es que el fuego, el veneno y las armas no pueden dañar al practicante.

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Esto quiere decir que, durante la emanación misma del amor afectuoso, la persona que irradia tal cualidad no puede ser dañada, como quedó demostrado cuando el rey disparó sobre Samavati sin lograr que su flecha penetrara en su cuerpo. Pero en otras ocasiones el practicante es vulnerable. Samavati había alcanzado el estadio del que no se regresa y, por lo tanto, estaba libre de todo deseo sensual, de todo odio y de toda identificación con su cuerpo. Su cuerpo fue lo único que ardió en el fuego, no su ser interior. Su corazón tierno y radiante, imbuido de amor y compasión, no podía ser atacado y alcanzado por las llamas. Es poco corriente que muera asesinado uno de los santos discípulos20 o que un Buda se vea amenazado de ser asesinado, y es del mismo modo extraño que muera de forma violenta una persona perfeccionada en metta que ha logrado el estado del que no se regresa. Estos tres tipos de personas, no obstante, tienen en común que sus corazones ya no pueden ser influenciados por tal violencia. Las últimas palabras de Samavati fueron: “No sería una cuestión sencilla, aún poseyendo el conocimiento del Buda, determinar con exactitud el número de veces que nuestros cuerpos han sido quemados por el fuego de este modo, mientras transmigrábamos de una vida a otra en la rueda de existencias sin principio. Por lo tanto, ¡permaneced bien atentas!”. Inspiradas por estas palabras, las damas de la corte meditaron en la sensación dolorosa, ganando así los nobles caminos y sus frutos. Refiriéndose a la tragedia de Kosambi, el Buda pronunció estos inspiradores versos dirigidos a los monjes: El mundo está esclavizado por el engaño y sólo es competente en su apariencia. Para un necio, atrapado por sus adquisiciones, envuelto en una masa de oscuridad, aparece como si fuera eterno; pero para quien ve, no hay nada. (Ud. 7:10) El Rey Udena estaba totalmente vencido por el dolor de la muerte de Samavati y no cejaba de preguntarse quién podía haber sido el perpetrador de tan terrible crimen. Finalmente, llegó a la conclusión de que debía haber sido Magandiya. No quiso cuestionar directamente a su esposa, pues sabía que ella lo negaría todo, así que tramó un ardid. Dijo a sus ministros: “Hasta ahora he estado siempre inquieto, pues sabía que Samavati buscaba constantemente una ocasión para matarme, pero ahora podré dormir tranquilo”. Los ministros preguntaron al rey quién podía haber asesinado a su esposa. “Sólo una persona que me quiera de verdad”, respondió el rey. Magandiya estaba de pie al lado del rey y, al oír sus palabras, dio un paso hacia adelante y admitió con orgullo que ella, y sólo ella, era la responsable del incendio y de la muerte de las damas y de Samavati. El rey prometió que, por su noble acción, le concedería un favor a ella y a sus familiares. Una vez reunidos todos los familiares, el rey ordenó que los quemaran pública-

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mente y después hizo arar la tierra en donde sus cuerpos habían ardido con el fin de destruir todo rastro de sus cenizas. A Magandiya la ajustició como asesina de masas, lo que era su deber y responsabilidad, pero su furia no conocía límites y todavía estaba sediento de venganza. Así pues, el rey ordenó que se la diera muerte con la mayor crueldad. La agonía de Magandiya fue atroz, a pesar de que no era más que un anticipo de las torturas que la esperaban en el otro mundo, después de las cuales, todavía tendría que vagar por samsara durante mucho, muchísimo tiempo. El Rey Udena no tardó en arrepentirse de su acción, tan cruel y vengativa. El rostro de Samavati, lleno de amor por todos los seres, incluidos sus enemigos, aparecía constantemente delante de él. Sentía que su furia violenta le había apartado de ella todavía más que la muerte. El rey, entonces, empezó a controlar cada vez más su temperamento y a seguir ardientemente las enseñanzas del Buda. Mientras tanto, Samavati había renacido en las Moradas Puras, en donde alcanzaría el Nirvana sin tener que dejar aquel mundo. Los distintos resultados que producen el amor y el odio pueden contemplarse con ejemplar claridad en las vidas y las muertes de estas dos reinas. Un día, cuando los monjes discutían sobre quién de las dos estaba viva y quién muerta, el Buda dijo que Magandiya ya estaba muerta cuando vivía, mientras que Samavati, aunque muerta, estaba realmente viva. Después, el Bienaventurado pronunció los siguientes versos: La atención es el camino hacia la Inmortalidad, la falta de atención es el camino hacia la muerte. Los que están atentos no mueren; los que no lo están es como si estuvieran muertos. Los sabios, pues, reconociendo esto como la característica de la atención, se regocijan en la atención, deleitándose en el reino de los nobles. Los inmutables meditan persistentemente, y constantemente se esfuerzan con firmeza aspirando a alcanzar Nirvana, La insuperable liberación de las cadenas. (Dhp. 21-23) El Buda declaró que Samavati era la primera entre las discípulas laicas que moraban en el amor afectuoso (metta).

PATACARA: PRESERVADORA DEL VINAYA Patacara era la hermosa hija de un rico comerciante de Savatthi21. Al cumplir dieciséis años, sus padres la habían confinado en el séptimo y último piso de su man-

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sión y rodeado de guardias para impedirle que se relacionara con jóvenes varones. A pesar de tal precaución, Patacara se enamoró de un sirviente de la casa. Cuando los padres decidieron casarla con un joven de su misma clase social, Patacara se fugó de su casa disfrazada de sirvienta y partió a la ciudad en busca de su amante. Después, la joven pareja se fue a vivir a un pueblo lejos de Savatthi. Allí el marido se ganaba la vida cultivando un pequeño terreno y la mujer tenía que ocuparse de todos los quehaceres domésticos que, en casa de sus padres, llevaban a cabo los criados. De este modo cosechó Patacara los resultados de su acto. Al quedarse embarazada, Patacara pidió a su marido que la llevara de vuelta a casa de sus padres para dar a luz; pues, como bien dijo ella, un padre y una madre siempre sienten debilidad por sus hijos y pueden perdonar cualquier acción errónea. Pero su marido rehusó, pues temía que los padres de su mujer le hicieran arrestar o incluso condenar a muerte. Cuando Patacara comprendió que su marido no cedería a sus ruegos, decidió partir en solitario. Así pues, un día, mientras su marido trabajaba en el campo, se escabulló por la puerta y echó a andar camino abajo, hacia Savatthi. Cuando el marido se enteró por sus vecinos de lo que había ocurrido, corrió tras ella y la alcanzó. El hombre trató de persuadirla para que volviera, pero ella no la escuchaba e insistía en continuar su camino. No obstante, antes de que pudieran llegar a Savatthi, Patacara se puso de parto y poco después dio a luz a un niño. Puesto que la madre ya no tenía razón alguna para ir a casa de sus padres, ambos regresaron a su pueblo con el recién nacido. Un tiempo después Patacara se quedó embarazada por segunda vez. Por segunda vez pidió a su marido que la llevara a casa de sus padres y por segunda vez su marido se negó. Entonces, ella tomó el asunto en sus manos y se puso en camino, llevándose a su hijo. Cuando su marido la siguió rogándole que regresara, ella se negó a escucharle. Habían recorrido ya la mitad del camino hacia Savatthi cuando estalló una terrible e inesperada tormenta, con truenos, relámpagos y una lluvia torrencial. Justo en ese momento empezaron los dolores de parto. Ella pidió a su marido que buscara un refugio y éste fue en busca de material para construir un cobertizo. No obstante, mientras estaba cortando unos cuantos árboles jóvenes, una serpiente venenosa salió de un hormiguero y le mordió. Su veneno era como lava líquida y el joven cayó al suelo fulminado. Patacara esperaba impaciente su regreso, pero fue en vano. Entonces dio a luz a un segundo hijo. Durante toda la noche ambos niños, aterrorizados por el abofeteo de la tormenta, lloraban a pleno pulmón, pero la única protección que su madre podía ofrecerles era su propio cuerpo, flaco y ojeroso a causa de las tribulaciones. Por la mañana, la madre puso al recién nacido sobre su cadera, le dio el dedo al otro niño y tomó el camino por el que su marido había partido, diciendo: “Venid, queridos niños, vuestro padre nos ha dejado”. Pero al tomar la curva del camino se encontró con el cadáver de su marido, tan rígido como un madero. Ella prosiguió su camino llorando, lamentándose y culpándose de su muerte. Más tarde llegaron al Río Aciravati. El río había subido a causa de la lluvia y el agua, con una violenta corriente, le llegaba hasta la cintura. Sintiéndose demasiado

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débil para cruzar el río con los dos niños, Patacara dejo al mayor en la orilla y cruzó a la otra ribera con el bebé en brazos. Después regresó para coger a su primer hijo y cruzar con él. Cuando estaba en medio de la corriente, un halcón en busca de presa vio al recién nacido. Confundiéndolo con un trozo de carne, el halcón descendió en picado, caló al bebé y salió volando con el niño entre sus garras mientras Patacara, impotente, presenciaba la escena sin poder hacer más que gritar. Su otro hijo, al ver a su madre detenida en medio de la corriente y gritando, pensó que le estaba llamando y empezó a andar hacia ella, pero tan pronto pisó el agua se lo llevó la turbulenta corriente. Gimiendo y lamentándose, Patacara prosiguió su camino, medio enloquecida por la triple tragedia que acababa de vivir: la pérdida de su marido y de sus dos hijos en un solo día. Pero todavía le esperaba otra desgracia. Cuando se aproximaba a Savatthi, se cruzó con un viajero que salía de la ciudad y le pidió noticias de su familia: “Pregúntame por cualquier otra familia de la ciudad, pero no por esa”, respondió él. “Por favor, no me preguntes por esa familia”. Ella, no obstante, insistió, y el hombre se vio obligado a responder: “Ayer noche, durante la terrible tormenta, su casa se derrumbó causando la muerte de la pareja de ancianos y de su hijo. Los tres han sido incinerados juntos hace un rato. Allí”, dijo señalando una voluta de humo azul pálido que ascendía arremolinándose en la distancia. “si miras hacia donde estoy señalando podrás ver el humo de la pira funeraria”. Cuando vio el humo, Patacara enloqueció. Rasgó sus vestidos y se puso a correr desnuda, llorando y gimiendo. “¡Mis dos hijos han muerto, el cadáver de mi marido yace en el camino, mi madre, padre y hermano arden en la pira funeraria!”. La gente que la veía pasar la trataban de loca necia, le lanzaban basura y la apedreaban con terrones de arcilla, pero ella siguió corriendo hasta llegar a las afueras de Savatthi. El Buda, que por aquel entonces residía en el Monasterio de Jetavana junto con una gran multitud de discípulos vio a Patacara a la entrada del monasterio. Instantáneamente supo que esa mujer estaba preparada para escuchar su mensaje de liberación. Los discípulos laicos gritaban: “¡No dejéis entrar a esa loca!!”. Pero el Maestro dijo: “No le cerréis el paso, dejad que se acerque a mí”. Cuando la mujer llegó ante el Buda, éste le dijo: “Hermana, ¡recobra la razón!”. Instantáneamente ella recuperó su claridad mental. Un hombre le lanzó bondadosamente su capa. Ella se la puso y, acercándose al Iluminado, se postró a sus pies y le contó su trágica historia. El Maestro la escuchó pacientemente, con profunda compasión, y a continuación le dijo: “Patacara, no te preocupas más. Has llegado ante ese que es capaz de ser tu amparo y refugio. No es ésta la única vez en que te has encontrado con calamidades y desastres. Desde el ciclo sin principio de la existencia, has llorando por la pérdida de tus hijos y de otros seres queridos, derramando más lágrimas que las aguas contenidas en los cuatro océanos”. Según iba hablando el Buda sobre los peligros del samsara, el llanto de la mujer se apaciguaba. El Buda, entonces, concluyó sus instrucciones con los siguientes versos:

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Los cuatro océanos contienen poca agua comparados con todas las lágrimas que hemos derramado, enloquecidos por la pena, aturdidos por el dolor. ¿Por qué, Oh mujer, sigues sin prestar atención? (Dhp. Com. 2:268; BL 2:255) No hay hijos, ni padres ni familiares que ofrezcan protección; para quien está asido por el Exterminador los parientes no proporcionan refugio. Habiendo comprendido esta realidad, el sabio, bien contenido por las virtudes, comprenderá rápidamente el camino que conduce al Nirvana. (Dhp. 288-89) Esta exposición del Iluminado penetró profundamente en la mente de Patacara, permitiéndola comprender a la perfección la transitoriedad de todos los fenómenos condicionados y la universalidad del sufrimiento. Cuando el Buda hubo terminado su discurso, ya no era una mujer desquiciada y afligida la que se hallaba sentada a sus pies, sino una que había entrado en la corriente, una conocedora del Darma, una que tenía asegurada la liberación final. Inmediatamente después de alcanzar el estado de acceso a la corriente, Patacara solicitó los votos de novicia y la ordenación superior, y el Buda la envió con las monjas. Tras entrar en la Sanga de las monjas, la orden de las monjas, Patacara practicó el Darma con gran diligencia. El fruto de sus esfuerzos no se hizo esperar y alcanzó su meta rápidamente. Ella describe su desarrollo en sus versos recopilados en el Therigatha: Labrando el campo con sus arados, sembrando la tierra, manteniendo a sus esposas e hijos los hombres jóvenes adquieren riqueza. Entonces, ¿por qué, cuando soy pura en virtud y practico la Enseñanza del Maestro, no he alcanzado yo el Nirvana, pues no soy engreída ni tengo pereza? Tras lavarme los pies, reflexioné sobre las aguas. Y al ver el agua caer desde lo alto por la pendiente,

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mi mente se concentró como un corcel excelente de pura raza. Alcancé después una lámpara y entré en mi celda. Inspeccioné mi cama y me senté sobre ella. Luego cogí una aguja, con la que hundí la mecha. La liberación de mi mente fue como apagar esa vela. (Thig. 112-16) Mientras Patacara observaba el agua gotear por la pendiente, advirtió que algunas aguas se hundían rápidamente en la tierra, otras avanzaban un trecho más, mientras que otras fluían hasta el fondo del declive. Esto, reconoció ella, era una metáfora perfecta para la naturaleza de la existencia de los seres sentientes: unos seres viven muy poco, como sus hijos; otros viven hasta la edad adulta, como su marido; y todavía hay otros que viven hasta la vejez, como sus padres. Pero así como todos las aguas acaban por desaparecer bajo la tierra, también el Señor de la Muerte, el Creador del Fin, pone su mano sobre todos los seres vivos y ninguno puede escapar de él. Cuando alboreó en Patacara esta comprensión profunda, su mente se serenó de inmediato. Con firme concentración contempló los fenómenos condicionados como transitorios, dolorosos y carentes de autoexistencia. Pero todavía, a pesar de sus esfuerzos, no conseguía avanzar hasta la liberación final. Fatigada, decidió retirarse a dormir. Cuando entró en su habitación se sentó en la cama y, en el momento justo en que apagaba la lámpara de aceite, maduró todo el ímpetu que había acumulado mediante sus prácticas previas. En una fracción de segundo, al tiempo que se extinguía la llama, brotó en ella el conocimiento supremo. Había alcanzado su meta, Nirvana, la extinción permanente de los fuegos de la codicia, del odio y de la ofuscación. Durante su carrera como monja, Patacara obtuvo la distinción de ser designada por el Buda como la primera entre las monjas expertas en el Vinaya (etadaggam bhikkuninam vinayadharanam). Era, pues, la homóloga del anciano Upali, el primer especialista en Vinaya entre los monjes. Este nombramiento fue el fruto de una antigua aspiración. Se nos ha dicho que, en la Orden del Buda Padumuttara, Patacara había visto que el Maestro designaba a una monja anciana para la posición de preeminencia entre las monjas versadas en el Vinaya, y a ella le había parecido como si el Buda tomara a esa monja del brazo y la admitiera en el Jardín de los Deleites. Así que formó su determinación y generó ante el Buda la aspiración siguiente: “¡Qué en tiempos de un buda como tú pueda yo convertirme en preeminente entre las monjas versadas en el Vinaya!”. El Señor Padumuttara extendió entonces su mente hacia el futuro y, viendo que su aspiración sería satisfecha, vaticinó su destino. Es quizá natural que Patacara estuviera particularmente interesada en la disciplina, ya que en sus años jóvenes había experimentado agudamente el amargo fruto

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del comportamiento temerario. En la orden de las monjas había aprendido cuán indispensable es el adiestramiento intensivo en la disciplina para el logro de la paz y de la serenidad. Además, mediante su propia experiencia, había adquirido una profunda comprensión de los caminos del corazón humano y era, por lo tanto, capaz de ayudar a otras monjas en su adiestramiento. Muchas de las monjas se dirigían a ella en busca de guía y hallaban gran consuelo en su consejo. La hermana Canda, por ejemplo, expresa su gratitud a Patacara en unos versos del Therigatha: Por su gran compasión, Patacara me concedió los votos de novicia; después me dio una exhortación, instigándome a alcanzar la meta última. Escuché su palabra y, después, seguí su instrucción; no fue vana la exhortación de esa dama. ¡Poseo el triple conocimiento y esto libre de toda corrupción! (Thig. 125-26) La monja Uttara nos revela, asimismo, un discurso sobre conducta y disciplina que impartió Patacara a un grupo de monjas: Esforzaos en la Enseñanza del Buda, pues, si así se hace, no habrá arrepentimiento. Después de lavaros rápidamente los pies, sentaos a un lado. Tras despertar la mente, concentradla bien, unidireccionalmente. Examinad las formaciones como ajenas y no como el yo. (Thig. 176-77) Uttara puso en práctica las palabras de Patacara y alcanzó los tres conocimientos verdaderos. En el Therigatha se describe el modo en que Patacara solía enseñar a las otras monjas y los beneficios que éstas extrajeron de su consejo. Los versos siguientes, de acuerdo con el colofón, fueron pronunciados por un grupo no especificado de treinta monjas ancianas que, en presencia de Patacara, declararon haber alcanzado el estado de arahant. “Con la mano del mortero machacan los hombres jóvenes el grano. Manteniendo a sus mujeres e hijos, los hombres jóvenes adquieren riqueza.

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Practicad la Enseñanza del Buda, pues, si así se hace, no habrá arrepentimiento. Después de lavaros rápidamente los pies, sentaos a un lado. Entregándoos a la serenidad mental, practicad la Enseñanza del Buda”. Tras escuchar su consejo, la instrucción de Patacara, ellas se lavaron los pies y se sentaron a un lado. Después, entregadas a la serenidad de la mente, practicaron la Enseñanza del Buda. En la primera parte de la noche recordaron sus renacimientos previos. En la parte central de la noche purificaron el ojo divino. En la última parte de la noche rompieron la masa de la oscuridad. Al surgir, se postraron a sus pies “Tu instrucción ha sido seriamente aplicada. Así como los treinta dioses honran a Indra, el ser invencible en la batalla, nosotras permaneceremos honrándote estamos libres de las corrupciones y poseemos el triple conocimiento”. (Thig. 119-21) La súbita transformación de Patacara, quien dejó de ser una joven frívola para convertirse en una anciana de la Sanga, se debía a que ya había desarrollado las facultades requeridas en renacimientos anteriores. Se dice que había sido monja muchas veces bajo budas previos. Los logros que había ganado de ese modo estaban ocultos detrás de sus acciones en vidas subsiguientes, esperando las condiciones adecuadas para madurar. Cuando su Maestro, el Buda Gotama, apareció en el mundo, ella supo dirigirse rápidamente hacia él, espoleada por el sufrimiento y por la urgencia inconsciente de encontrar un camino que la liberara del círculo sin principio de los renacimientos. Atraída por el Despierto y su Darma emancipador, Patacara abrazó la vida sin hogar y alcanzó la libertad no condicionada.

AMBAPALI: LA GENEROSA CORTESANA Una figura que se reproduce en los primeros estadios de muchas religiones es la de la famosa cortesana o hetera, cuya conversión y transformación interna demues-

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tran el invencible poder de la verdad y de la bondad en su contienda con los elementos inferiores de la naturaleza humana. Así como encontramos a María Magdalena en el Nuevo Testamento, a María la Egipcia en el desierto de Egipto, y a Rabi’a en los primeros días del Sufismo, encontramos a Ambapali y Sirima en la época del Buda. Contemplar sus vidas es un ejercicio útil, aunque sólo sea para ayudarnos a liberarnos del prejuicio y la presunción y recordarnos que el potencial para la sabiduría y la santidad está simplemente oculto, que nunca destruido, por un modo de vida que es, externamente, miserable y degradante. La vida de Ambapali fue inusual desde el mismo principio22. Un día, el jardinero de un soberano Licchavi de Vesali, encontró un bebé recostado bajo un mango a quien impuso el nombre de Ambapali, de amba (mango) y pali (línea, puente). A medida que la niña crecía, crecía también su belleza y encanto. Varios príncipes Licchavis quisieron casarse con ella, lo que desencadenó muchas discusiones y peleas, ya que cada uno de ellos la quería sólo para él. Incapaces de resolver el dilema, decidieron que Ambapali no pertenecería exclusivamente a uno de ellos, sino a todos en común. De este modo, Ambapali se vio obligada a convertirse en una cortesana, en el sentido original de la palabra: una dama de placer en la corte, posición que poco tiene que ver con la de una prostituta normal y corriente. Gracias a su bondadoso carácter, Ambapali ejercía una influencia sosegadora y ennoblecedora sobre los príncipes Licchavis y donaba grandes sumas de dinero a actividades caritativas. De este modo, Ambapali se convirtió, virtualmente, en una reina sin corona en la república aristocrática de los Licchavis. La fama de Ambapali se extendió por todas partes, llegando incluso a oídos del propio Rey Bimbisara de Magadha, a quien se le ocurrió la idea de proporcionar a su capital una atracción similar. La joven elegida por el Rey Bimbisara se llamaba Salavati, quien más tarde se convirtió en la madre de Jivaka, el médico de la corte. Primero, no obstante, el Rey Bimbisara fue a conocer personalmente a Ambapali. Como todos los demás, quedó inmediatamente subyugado por su hermosura y, tras disfrutar de los placeres que ella podía ofrecer, dejó embarazada a la bella joven. En el transcurso de su último viaje, el Buda se detuvo en Vesali y se alojó en la Arboleda de Mangos de Ambapali. La cortesana acudió ante el Buda para presentarle sus respetos y éste le inspiró con un extenso discurso sobre el Darma. Al final del mismo, Ambapali invitó a su casa al Maestro y a la orden de monjes para la comida del día siguiente. Cuando partía apresuradamente en su mejor carruaje, los príncipes Licchavis, en sus mejores carruajes, condujeron a su lado y le preguntaron por qué corría tanto. Ella respondió que el Iluminado y sus monjes acudirían a su casa al día siguiente y que debía asegurarse de que todo estuviera preparado. Los nobles le rogaron que les cediera a ellos tal privilegio, ofreciéndole, a cambio, cien mil monedas de oro. Ella, no obstante, replicó que no vendería esa comida ni por todos los tesoros de Vesali. Los Licchavis fueron entonces a ver al Buda y le rogaron que aceptara compartir con ellos la comida del día siguiente. Pero el Bienaventurado rechazó su invitación, pues ya había aceptado la de Ambapali. Entonces, los Licchavis chasquearon sus dedos –una expresión de frustración– y exclamaron:

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“¡Hemos sido vencidos por la joven del mango! ¡Hemos sido engañados por la joven del mango!”. Al día siguiente, cuando el Buda hubo terminado de comer en casa de Ambipali, la joven se le acercó y ofreció como presente a la Orden su maravilloso parque, el Soto de Mangos, en donde el Buda había predicado algunos sermones en el pasado. Cuando el hijo de Ambapali y del Rey Bimbisara se hizo mayor, tomó los votos del monje, recibiendo el nombre de Vimala-Kondañña, y pronto alcanzó el estado de arahant. Más tarde, tras escuchar uno de los sermones de su hijo, Ambipali entró en la orden de las monjas. Ella tomó su propio cuerpo como objeto de meditación, reflexionando sobre su transitoriedad y su vulnerabilidad al dolor, y de este modo alcanzó el estado de arahant. En sus versos del Therigatha, expresados en su vejez, ella compara de modo conmovedor su antigua belleza con su decrepitud del momento: Mi cabello era negro, del color de las abejas, y cada cabello terminaba en un rizo. Ahora, a causa de la vejez parece más bien fibra del cáñamo: Ésta y no otra es la palabra del Portavoz de la Verdad. Mi cabeza cubierta de flores era fragante como un frasquito de delicado perfume. Ahora, a causa de la vejez, huele como la piel de un perro. Ésta y no otra es la palabra del Portavoz de la Verdad. Antes mis cejas eran hermosas, como lunas crecientes pintadas por la mano de un artista. Ahora, a causa de la vejez están caídas y forradas de arrugas. Ésta y no otra es la palabra del Portavoz de la Verdad. Brillantes y bellos como joyas, mis ojos rasgados eran de un color azul oscuro. Ahora, con el peso de la vejez, su belleza se ha desvanecido por entero. Ésta y no otra es la palabra Del Portavoz de la Verdad. Antes, mis dientes eran bonitos,

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del color de las flores del llantén. Ahora, a causa de la vejez, están rotos y son amarillos. Ésta y no otra es la palabra del Portavoz de la Verdad. En el pasado, mis pechos eran hermosos, inflados, redondos, compactos y alzados. Ahora simplemente cuelgan y se comban como un par de bolsas de agua vacías. Ésta y no otra es la palabra del Portavoz de la Verdad. Antes, mi cuerpo era hermoso, como una lámina de oro bien pulida. Ahora se halla todo cubierto de arrugas. Ésta y no otra es la palabra del Portavoz de la Verdad. Antes, mis pies lucían su hermosura, como (zapatos) llenos de algodón en rama. Ahora, a causa de la vejez, encuentras por todas partes grietas y arrugas. Ésta y no otra es la palabra del Portavoz de la Verdad. Así es este cuerpo, ahora decrépito, morada de muchos tipos de sufrimiento. No es más que una casa vieja de la que se ha desprendido el yeso. Ésta y no otra es la palabra del Portavoz de la Verdad. (Thig. 252-270; selecciones) Tal contemplación, practicada con asiduidad, proporcionó a Ambapali una visión cada vez más profunda de la naturaleza de la existencia. Pudiendo recordar, ahora, sus vidas previas, vio las tribulaciones de su viaje por el samsara: unas veces había sido una prostituta, otras veces, una monja. Vio también que, a pesar de la degradación en la que a menudo se había visto sumergida, había sido frecuentemente hacedora de actos de extraordinaria generosidad, que aportaron su recompensa en sucesivos nacimientos. A menudo había sido hermosa, pero su belleza física se había desvanecido siempre, aplastada por la vejez y la muerte. Ahora, en su última vida, había alcanzado por fin, mediante la total extinción del engaño, la

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belleza imperecedera de la liberación final. En los siguientes versos, Ambapali da testimonio de su ascenso a la posición de “hija verdadera del Buda”: Asistida por millones de criaturas progresé en la Enseñanza del Conquistador. He alcanzado el estado inmutable, soy una hija verdadera del Buda. Soy maestra de poderes espirituales y del elemento aire purificado. Soy, Oh gran sabio, maestra del conocimiento que abarca las mentes de otros. Conozco mis moradas previas, el ojo divino he purificado, todas mis corrupciones han sido destruidas, ahora ya no hay más re-devenir. (Ap.ii, 4:9, vv. 213-15)

SIRIMA Y UTTARA La historia de Sirima, tal como se ha registrado en los comentario en pali, comienza con una mujer llamada Utara, hija de Punna, un potentado comerciante de Rajagaha. Padre e hija eran seguidores del Buda23. Un rico mercader llamado Sumana, que en otros tiempos había sido benefactor de Punna, deseaba casar a su hijo con Uttara. Punna, no obstante, se resistía a aceptar tal oferta. Sumana le recordó a Punna que él le había dado empleo durante muchos años y que su riqueza actual había sido fruto de todos esos años de servicio. Punna respondió: “Tú y tu familia seguís creencias erróneas y mi hija no puede vivir sin las Tres Joyas”. El mercader, entonces, hizo un llamamiento a los otros miembros de su círculo para que pidieran a Punna que casara a su hija con el hijo del mercader. Finalmente, movido por los ruegos de sus respetados ciudadanos y colegas, Punna no tuvo otra elección que entregar a su hija en matrimonio. La boda se celebró justo al principio de la estación de las lluvias, cuando los monjes entran en su retiro anual de tres meses. Y desde que se trasladó a la casa de su marido Uttara ya no tuvo oportunidad de reunirse con los monjes o las monjas, y mucho menos de darles limosnas y escuchar el Darma. Después de soportar esta situación durante dos meses y medio, envió a sus padres el siguiente mensaje: “¿Por qué me habéis arrojado a esta prisión? Mejor ser vendida como esclava que verme casada con una familia de infieles. Desde que entré en esta casa en la que vivo, no se me ha permitido realizar ni una sola acción meritoria”. Al recibir el mensaje, Punna se sintió completamente trastornado y, movido por

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su deseo compasivo de ayudar a su hija, pensó en el siguiente ardid: Envió a Uttara quince mil monedas de oro junto con el siguiente mensaje: “Sirima, la cortesana de nuestra ciudad, pide mil monedas de oro por una noche de placer. Ofrécele a Sirima la suma de dinero que te adjunto como pago por entretener a tu marido durante quince días. Mientras tanto, tú podrás aprovechar para llevar a cabo todas las acciones meritorias que desees”. Uttara siguió el consejo de su padre e introdujo a Sirima en la casa. Cuando el marido vio la belleza de la cortesana, aceptó de buena gana que Sirima tomara el lugar de su esposa por quince días y que, mientras tanto, Uttara permaneciera libre para hacer ofrendas y escuchar la Enseñanza tanto como quisiera. Era la última quincena antes del final del retiro de las lluvias, después del cual los monjes empezarían de nuevo sus rondas. Durante este periodo de dos semanas, Uttara pidió al Buda y a sus monjes que vinieran cada día a comer a su casa. El Buda, por simpatía, aceptó la invitación, lo que le permitió a Uttara escuchar muchas enseñanzas. Desde el día siguiente hasta el último, el día anterior a la ceremonia de clausura de la estación de las lluvias, Uttara estuvo constantemente ocupada en la cocina efectuando los preparativos. Viéndola correr de aquí para allá, su marido no pudo evitar reírse de lo que él consideraba una completa sandez. Mientras la observaba, toda atareada y cubierta de sudor y de hollín, pensó. “Esta necia tonta no sabe cómo disfrutar de su riqueza y bienestar. Prefiere trabajar ciegamente, sintiéndose feliz de servir a ese asceta de cabeza rasurada”. El marido sonrió y se marchó. Cuando Sirima, la cortesana, le vio sonreír, se preguntó qué era lo que había evocado su hilaridad. Y, al ver a Uttara cerca, concluyó inmediatamente que la pareja había compartido un momento de intimidad. Tal pensamiento hizo que la cortesana se sintiera disgustada y perturbada. Durante dos semanas había disfrutado de la sensación de ser la señora de la casa y este incidente le había recordado que no era más que una invitada. Los celos se apoderaron instantáneamente de ella y, deseosa de dañar a Uttara, entró en la cocina, cogió un cucharón lleno de aceite hirviendo y se acercó a Uttara con la intención de lanzárselo a la cara. Uttara, al ver acercarse a Sirima, pensó para sus adentros. “Mi amiga me ha hecho un gran favor. La tierra puede ser demasiado pequeña, el mundo de Brahma demasiado bajo, pero la virtud de Sirima es realmente grande, pues gracias a su ayuda he podido hacer ofrendas y escuchar las enseñanzas. Si ahora hay en mí algo de enfado, el aceite me quemará, pero si estoy libre del enfado no me quemará”. Y bañó a Sirima en su amor afectuoso. Cuando la cortesana vertió el aceite sobre su cabeza, éste se deslizó sin causarle ningún daño, como si fuera agua fresca. Sirima, enfurecida, cogió otro cucharón de aceite hirviendo, esperando que esta vez le quemara, pero las sirvientas de Uttara intervinieron y, sujetándola con fuerza, la tiraron al suelo y la golpearon con manos y pies. Primero Uttara trató en vano de detenerlas pero, finalmente, logró interponerse entre sus sirvientas y Sirima. “¿Por qué has hecho este acto innoble?”, preguntó serenamente a la cortesana. Después la limpió con agua tibia y la perfumó con el perfume más exquisito. Cuando Sirima recobró el juicio, recordó que no era más que una invitada en la casa y

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pensó. “En verdad mi acto ha sido despreciable; he vertido aceite sobre ella sólo porque su marido la ha sonreído. No sólo ha soportado mi afrenta sin enfadarse, sino que además me ha protegido cuando sus sirvientas me han atacado. Que mi cabeza se parta en siete pedazos si no imploro ahora mismo su perdón”. Sirima se echó a los pies de Uttara rogándole que la perdonara. Uttara respondió: “Mi padre vive todavía. Si él te perdona, yo también”. “Iré a ver a tu padre, el rico maestro del gremio, y le pediré perdón”, dijo Sirima. Pero Uttara le corrigió: “Punna es el padre que me trajo a esta rueda de sufrimiento. Si el padre que me está liberando de ella te perdona, yo también lo haré”. “Pero, ¿quién es el padre que te está liberando de la rueda del sufrimiento?”. “El Buda, el ser completamente Iluminado”. “No le conozco, ¿qué he de hacer?”. El Maestro vendrá mañana acompañado por sus monjes. Ven tú también portando una ofrenda y pídele perdón”. Sirima aceptó de buena gana y, al regresar a su casa, ordenó a sus numerosas sirvientas que prepararan toda clase de alimentos y que los llevaran al día siguiente a casa de Uttara. Ella, no obstante, todavía avergonzada por su mal comportamiento, no se atrevió a servir personalmente a los monjes. Fue Uttara quien se ocupó de todo. Cuando los invitados terminaron de comer, Sirima se arrodilló a los pies del Buda y suplicó su perdón. “¿Por qué razón?”, preguntó el Bienaventurado. La cortesana relató entonces todo el incidente. El Iluminado pidió a Uttara que confirmara lo que había ocurrido y preguntó cuáles habían sido sus pensamientos cuando vio venir hacia ella a Sirima con el aceite hirviendo. “La bañé en mi amor afectuoso”, dijo Uttara, “y pensé para mis adentros: ‘Mi amiga Sirima me ha hecho un gran favor...”. “¡Excelente, Uttara, excelente! dijo el Bienaventurado. “Éste es el modo correcto de eliminar el enfado”. Y añadió los siguientes versos: Vence el odio con el no odio, derrota la maldad con la bondad, conquista al avaro con un presente, y a un mentiroso con la verdad. (Dhp. 223) Entonces, el Maestro expuso el Darma ante todos los presentes y explicó las Cuatro Verdades Nobles. Al final de la instrucción, Uttara había alcanzado el fruto del que regresa una vez. Y su marido, hasta entonces un no creyente, junto con sus suegros, que eran igualmente escépticos, alcanzaron el fruto del acceso a la corriente. Sirima había logrado también el fruto del acceso a la corriente y, rehusando a seguir siendo una cortesana, decidió dedicarse a atender a las necesidades de la orden de monjes y a efectuar otras tareas meritorias. Además, propuso a la Sanga que enviara cada día a ocho monjes a su casa para comer y, para ello, se distribuirían unos vales de invitación que los monjes podrían procurarse en la Orden. Sirima siempre atendió personalmente a todos los monjes que acudieron a ella y sus

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ofrecimientos de comida eran tan abundantes que cada porción hubiera podido saciar a tres o cuatro personas. Un día, uno de los ocho monjes que habían comido en casa de Sirima regresó a su monasterio, situado a tres millas de distancia. A su llegada, los ancianos le preguntaron si la comida había sido suficiente y el monje describió los preparativos con los que cada día se alimentaba a ocho monjes. Cuando preguntaron si la comida había sido buena, el monje no pudo ocultar su entusiasmo. La comida, dijo, era indescriptible; sólo se servía lo mejor de cada cosa y las raciones eran tan generosas, que cada una de ellas bastaría para tres o cuatro personas. No obstante, prosiguió el monje, el aspecto de Sirima superaba todas sus ofrendas: era hermosa, grácil y radiante de encanto. Mientras hablaba el recién llegado, uno de los monjes que le escuchaban se enamoró profundamente de Sirima sin jamás haber posado su mirada sobre ella. Impulsado por su pasión, el monje fue a primera hora del día siguiente a recoger uno de los vales con la intención de conocerla inmediatamente. Pero Sirima cayó enferma ese mismo día y, tras despojarse de todas sus galas, se acostó en su lecho. Cuando la avisaron de la arribada de los monjes, Sirima no tuvo fuerzas para levantarse y dejó que sus sirvientas les atendieran. Cuando todos los cuencos estuvieron llenos y los monjes habían empezado a comer, Sirima se levantó de la cama con gran esfuerzo y, con la ayuda de dos doncellas, entró penosamente en la sala en donde se hallaban los monjes para presentarles sus respetos. Era tal su debilidad que todo su cuerpo temblaba. El monje enfermo de amor, viéndola en tal estado, pensó: “Es de una belleza radiante incluso cuando está enferma. ¡Cuán grande ha de ser su hermosura cuando se encuentra bien y porta todas sus joyas!”. Una pasión reprimida durante muchos años brotó en el monje con tanta fuerza, que no pudo probar bocado. El enamorado volvió al monasterio llevando consigo su ración de comida. Una vez en su habitación, cubrió el cuenco y se metió en la cama. Sus amigos trataron de animarle para que comiera, pero no obtuvieron ningún resultado. Sirima falleció esa misma tarde. El Rey Bimbisara envió un mensaje al Buda diciendo: “Señor, la hija menor de Jivaka ha fallecido24”. El Buda envió al Rey un mensaje sugiriéndole que no incinerara inmediatamente el cuerpo de Sirima, sino que lo colocara en un lugar protegido del cementerio para evitar que los cuervos negros y las otras bestias lo devoraran. Y así se hizo. Tres días después, el cuerpo putrefacto de Sirima estaba tan hinchado e infestado de gusanos que parecía más bien una olla de arroz hirviendo en el fuego, con sus burbujas saliendo a la superficie. El Rey Bimbisara decretó que todos los habitantes adultos de Rajagaha debían pasar, uno detrás de otro, por delante del cuerpo de Sirima para verla en su condición actual. Quien no lo hiciere así, sería castigado con una multa de ocho monedas de oro. El rey, al mismo tiempo, envió otro mensaje al Buda invitándole a que acudiera al cementerio con sus monjes. El monje que sufría mal de amores no había probado bocado durante cuatro días y la comida en su recipiente estaba ahora completamente invadida de gusanos. Su amigo fue a verle y le dijo: “Hermano, el Maestro va a ver a Sirima”. Al oír la pala-

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bra “Sirima”, el monje fue galvanizado y, olvidándose de su debilidad y de su hambre, saltó de la cama, vació y limpió su cuenco y se unió al grupo que iba con el Buda a ver a Sirima. Una gran multitud se había congregado en el cementerio. El Buda y sus monjes estaban de pie a un lado, después estaban las monjas, luego, el rey con su séquito y después los hombres y las mujeres devotos. El Buda preguntó al Rey Bimbisara: “¿Quién es, gran rey?”. “La hija más joven de Jivaka, Señor, de nombre Sirima”. “¿Esto es Sirima?”. “Si, señor”. “Entonces, que se proclame con el redoble de los tambores que quienquiera que desee pagar la suma de mil monedas de oro podrá tener a Sirima”. Pero ningún hombre deseaba a Sirima ahora, ni siquiera por un precio inferior, ni siquiera por un penique, ni siquiera regalada. Entonces, el Buda dijo: “Aquí, monjes, tenéis a una mujer que era amada por el mundo. No hace mucho tiempo, en esta misma ciudad, los hombres pagaban gustosos mil monedas de oro con el fin de disfrutar de ella por una sola noche. Ahora, no obstante, nadie la quiere, ni siquiera a cambio de nada. En esto se convierte el cuerpo, perecedero y frágil, este montón de heridas con nueve aperturas, sujeto por trescientos huesos, una carga incesante, que aparece atractivo debido a los ornamentos. Sólo los necios adjuntan imaginaciones e ilusiones a algo tan evanescente”. Y concluyó con estos versos: Mirad esta bolsa de piel, toda adornada, es sólo una masa de heridas, enferma, un objeto de los deseos, nada tiene de estable o de perdurable. (Dhp. 147) Cuando el Buda hubo concluido su “solemne discurso funerario”, una enseñanza con una lección empírica, el monje enamorado se liberó de su pasión. Concentrándose en la contemplación del cuerpo, cultivó la visión y alcanzó el estado de arahant. Sirima, no obstante, asistió a su propio funeral. Tras su muerte, había renacido como una devata en el paraíso de los treinta y tres y, cuando dirigió su mirada al mundo inferior de los humanos, vio al Buda con sus monjes y a la asamblea de gente alrededor de su cadáver. En un resplandor de gloria, descendió del paraíso acompañada por quinientas doncellas celestiales en quinientos carruajes y, tras descender de su vehículo, Sirima saludó al Bienaventurado. El venerable Vangisa, el poeta principal de la Sanga, se dirigió a ella en verso preguntándole de dónde venía y que acciones meritorias había realizado para obtener tal éxito. Sirima le respondió en verso: En esa excelente ciudad, bellamente construida entre las colinas, era yo una sirvienta del eminente y espléndido rey. Estaba perfectamente adiestrada en el baile y el canto y en Rajagaha me conocían como Sirima.

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El Buda, el señor de los dotados de visión, el guía, me enseñó el origen, el sufrimiento, la transitoriedad; la cesación eterna y no condicionada del sufrimiento; y este camino, liberador, directo y propicio. Escuchando acerca del estado inmortal, de lo no condicionado, la Enseñanza del Tathagata supremo, fui perfectamente contenida por los preceptos, y establecida en el Darma que enseña el Buda, el mejor de los hombres. Tras conocer el estado libre de mancha, el no condicionado, que propaga el supremo Tathagata, alcancé, ahí mismo, la serena concentración: ese fue mi seguro supremo. Tras ganar la excelsa inmortalidad que lleva a la distinción, mi destino estaba trazado y destacaba en cuanto a la visión. Libre de perplejidad, honrada por una multitud, disfruto de abundantes juegos y deleites. Así pues, yo, una devata, he percibido la Inmortalidad, una discípula del supremo Tathagata, una vidente del Darma establecida en el primer fruto, el del acceso a la corriente, y libre de destinos nefastos. Por respeto al espléndido Rey del Darma, he venido a rendir culto al Supremo y a los inspiradores monjes que se deleitan en lo bueno, he venido a reverenciar a la auspiciosa asamblea de ascetas. Me sentí feliz e inspirada cuando vi al Sabio, el Tathagata, el mejor auriga de los hombres domables. Rindo culto al sumamente compasivo. el que corta con el ansia, el guía que se deleita en la bondad. (Vv. 137-49)

ISIDASI: UN VIAJE POR EL SAMSARA En Pataliputta, la ciudad que más tarde se convertiría en la capital del Rey Asoka, vivían dos monjas budistas, Isidasi y Bodhi, ambas diestras en la contemplación, bien versadas en la Enseñanza y libres de todo engaño25. Un día, cuando acabaron de comer lo que habían recogido en su ronda de mendicantes, las dos amigas se sentaron a la sombra y su conversación les llevó a sus historias personales. La mayor de ellas, cuyo nombre era Bodhi, parecía haber sufrido mucho antes de

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unirse a la Orden y se preguntaba cuáles eran las razones que habían impulsado a su compañera más joven, Isidasi, a renunciar al mundo. Isidasi se hallaba todavía en la flor de la juventud y tenía un semblante alegre y resultaba difícil concebir que la vida hubiera dejado en ella rastros amargos. Entonces, ¿de qué modo se había revelado ante Isidasi el sufrimiento de la existencia que la había impulsado a la vida de renuncia? Eres adorable, noble Isidasi, y tu juventud todavía no se ha desvanecido, ¿qué defecto viste que te llevó a buscar la renuncia? (Thig. 403) Isidasi le contó su historia. Había nacido en el sur, en Ujjeni, la capital del reino de Avanti. Su padre era un rico ciudadano y ella era su única y adorada hija. Un amigo de negocios de su padre, un acaudalado mercader, le propuso que casara a Isidasi con su hijo. El padre de Isidasi aceptó encantado, pues se sentía orgulloso de que su hija entrara a formar parte de la familia de su amigo. Isidasi era una joven honrada y bien educada. El profundo respeto por sus padres que le habían inculcado en su casa lo manifestaba igualmente por sus suegros y mantenía una relación cálida y amistosa con todos los familiares de su marido, manteniendo siempre una deliberada actitud de sincera modestia. Isidasi era, asimismo, una ama de casa extremadamente aplicada y concienzuda. Servía a su marido con tanto amor, que ella misma preparaba con sus propias manos la comida de su esposo, en vez de dejar esa tarea a las sirvientas: Yo misma cocinaba el arroz, yo misma lavaba los platos. Así como una madre cuida de su hijo, servía yo a mi marido. Le mostré una devoción insuperable, le serví con mente humilde; me levantaba temprano, era diligente y virtuosa, y aun así, mi marido me odiaba. (Thig. 412-13) Isidasi era realmente una de esas esposas ideales, dentro del modelo de la India, que servían desinteresadamente a sus maridos, y éste tenía todas las razones para regocijarse de haber encontrado una compañera de vida como ella; pues incluso entre las mujeres indias, generalmente conocidas por su sumisa disposición, ella destacaba como un verdadero tesoro. Pero, por extraño que parezca, su marido no podía soportarla, por lo que fue a ver a sus padres para expresar su queja. Sus

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padres, no obstante, ensalzaron las virtudes de Isidasi y preguntaron al joven, con gran asombro, por qué no le agradaba su mujer. El marido dejó bien claro que Isidasi no había hecho nada en absoluto para contrariarle, ni jamás había manifestado ningún tipo de agresión contra él, simplemente no le gustaba, estaba cansado de ella, harto de ella, y estaba dispuesto a partir de su hogar, con tal de perderla de vista para siempre (Thig. 414-16). Los padres del marido estaban muy perturbados y no acertaban a comprender lo que le ocurría a su hijo. Entonces, llamaron a Isidasi y, tras relatarle con tristeza la situación, le rogaron que les dijera qué era lo que había hecho, asegurándole que podía hablar abiertamente delante de ellos. Debieron imaginar que su hijo, por alguna razón, no se había atrevido a hablar del problema y confiaban que su adorada nuera les confesara qué era lo que ocurría, de forma que ellos pudieran dar los pasos necesarios para reconciliarla con su marido. Todo el asunto fue conducido con absoluta serenidad y dignidad. Ni los padres ni el hijo mostraron ningún signo de violencia o agresividad y el hijo estaba incluso dispuesto a partir de su hogar y hacer su propio camino, antes que dañar a su esposa. Los padres también estaban decididos a perdonar a su nuera por cualquier error que hubiera cometido, pero ella respondió con toda sinceridad: No he hecho nada malo, no he dañado a mi marido, no le he hablado rudamente, ¿qué he hecho para que me odie? (Thig. 418) En realidad, no había pasado nada. Ni siquiera su propio marido sabía por qué la odiaba ni se veía capaz de hallar una explicación razonable a su antipatía. Puesto que la familia del marido no podía remediar la situación y no deseaban perder a su hijo, no tuvieron más remedio que mandar a Isidasi de regreso a casa de sus padres. Una mujer tan ejemplar, pensaban ellos, encontrará sin duda alguna otro marido con el que podrá vivir feliz. Para Isidasi, evidentemente, ésta fue una experiencia absolutamente humillante. Al regresar a casa de sus padres como una mujer repudiada, Isidasi estaba casi totalmente destrozada: Repudiada, vencida por el sufrimiento, me enviaron de regreso a casa de mi padre. “¡Por aliviar a nuestro hijo”, exclamaron ellos, “hemos perdido la bella diosa de la fortuna!” (Thig. 419) Su padre tomó de nuevo a su hija bajo su protección y, aunque lo que había sucedido rebasaba su comprensión, se puso a buscarle otro marido. Entre sus conocidos, encontró a un hombre virtuoso y rico que se sentía tan dichoso ante la perspectiva

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de casarse con Isidasi, que se ofreció para poner de su parte la mitad de la dote habitual del matrimonio. Isidasi sirvió a su nuevo marido con el máximo amor y afecto pero, apenas transcurrido un mes, se volvieron a repetir los mismos hechos: el segundo marido perdió su afecto por ella y se irritaba con su mera presencia. Éste la envió de regreso a casa de sus padres y el matrimonio quedó anulado. Ahora, padre e hija se sentían completamente perdidos. Poco después llamó a su puerta un mendicante pidiendo limosna. El hombre no parecía muy contento con su condición de asceta y al padre de Isidasi se le ocurrió la idea de ofrecer su hija a aquél hombre. El padre sugirió al asceta que se deshiciera de su hábito y de su cuenco y que se instalara en un estilo de vida más confortable, con una espléndida mansión como su hogar y la bella Isidasi como su esposa. El asceta aceptó enseguida la tentadora oferta, que rebasaba, con mucho, sus expectativas más descabelladas. Pero al cabo de dos semanas solamente, el hombre fue a ver a su suegro y le rogó que le devolviera su hábito y su cuenco: prefería pasar tanto hambre como el más pobre de los mendigos antes que vivir un día más en compañía de Isidasi. Toda la familia le rogó que les dijera qué era lo que deseaba: ellos satisfarían cada uno de sus deseos si aceptaba quedarse, pues era un hombre virtuoso. Pero éste rechazó todo incentivo. Sólo estaba seguro de una cosa, dijo: no podía quedarse ni un minuto más bajo el mismo techo que Isidasi. Y con estas palabras se marchó (Thig. 422-25). Isidasi se sentía tan desgraciada que pensó incluso en suicidarse antes de tener que seguir soportando tal sufrimiento. Pero ese mismo día, una monja budista llamada Jinadatta, acudió a la casa de su padre para pedir limosna. Al ver el apacible rostro de Jinadatta, Isidasi decidió hacerse monja. Expresó su deseo su padre quien, resistiéndose a perder a su única hija, le suplicó que se quedara en la casa. Aquí, dijo él, podrías hacer muchas acciones meritorias que te conducirían a un bienestar futuro. Pero Isidasi lloró y suplicó a su padre que la dejara partir. Para entonces, ella se había dado cuenta de que su incomprensible destino tenía que deberse a una causa más profunda, a algún karma negativo que hubiera creado en una vida previa. Finalmente su padre cedió ante sus ruegos: Entonces mi padre me dijo, “alcanza la Iluminación y el estado supremo, gana el Nirvana que el mejor de los hombres haya logrado”. (Thig. 432) Así pues, Isidasi, tras despedirse de sus padres y de su círculo de familiares, siguió a la monja anciana hasta el monasterio y abrazó la vida si hogar. Después de su ordenación, Isidasi practicó intensamente la meditación durante siete días y, al final de la semana, había logrado los tres conocimientos superiores –la memoria de vidas previas, el conocimiento de la muerte y del renacimiento de los seres y el conocimiento de la destrucción de los engaños–. Mediante su habilidad para recordar sus vidas previas, Isidasi descubrió las causas subyacentes para

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sus fracasos matrimoniales y otras muchas cosas que se hallaban ocultas en los oscuros recovecos del samsara. Al examinar su propio pasado, Isidasi vio que ocho vidas atrás había sido un hombre –un orfebre apuesto y rico, completamente intoxicado por la juventud–. Deslumbrado por la belleza física, este gallardo orfebre había seducido a las esposas de otros hombres, sin decencia ni moralidad. Le apasionaba conquistar a las mujeres de otros hombres, una detrás de otra, como una mariposa volando fugazmente de flor en flor. Como Casanova o Don Juan, jugaba con el amor sin sentir arrepentimiento alguno por el daño que pudiera causar. Todo cuanto deseaba era vivir el suspense de la conquista, la excitación de la lujuria, pero jamás aceptaba una responsabilidad, un compromiso, una obligación con sus amores. Quería disfrutar una y otra vez de ese placer y le gustaba la variedad. Rompía el corazón de sus víctimas y no se preocupaba ni lo más mínimo de lo que pudiera ocurrirles después. Le tenía sin cuidado romper los corazones de sus amantes y destrozar sus matrimonios. Y de este modo el orfebre danzó durante su vida sobre un volcán –hasta que se agotó su tiempo–. Después cayó en el oscuro abismo que él mismo había cavado con su temeraria conducta. Renació en el infierno, en donde no hay más que lamentos y rechinar de dientes. Allí experimentó por mil veces el sufrimiento que había infligido a los demás. Había sido infinitamente despiadado en acto y en intención, así que en el infierno fue sometido a un castigo infinitamente despiadado, sin misericordia ni compasión, pues él mismo había sido implacable y cruel en su existencia previa en la tierra. Dicen que el castigo especial para los adúlteros y los lascivos en el infierno es una excursión sin tregua por un bosque en donde cada hoja es una espada. El ser infernal divisa a lo lejos a una hermosa mujer, corre detrás de ella y se corta por todas partes con los filos de las espadas, tan afilados como cuchillas. Y la mujer, como Fortuna en su esfera, corre delante de él y le llama con señas, sin que jamás se la pueda alcanzar. Aun así, el lascivo, impulsado por su deseo obsesivo, no puede hacer nada para evitarlo: una y otra vez se arroja al bosque y se corta con las afiladas hojas hasta quedar su cuerpo hecho pedazos. “Y sufrí el tormento durante mucho tiempo”, dice Isidasi la monja. (Thig. 436). Ella recordaba claramente su existencia humana como orfebre y sabía muy bien por qué tuvo éste que soportar una expiación tan amarga. Cuando el castigo infernal llegó a su fin, la futura Isidasi prosiguió su camino en el samsara. En la siguiente vida había olvidado todo lo anterior y renació en el vientre de una mona. Como ya había experimentado las peores consecuencias de sus malas acciones, ahora empezaba a ascender lentamente desde las más oscuras profundidades. Ya había pagado por el odio que había en él, cuando repudiaba groseramente a las mujeres que había seducido y despreciaba a sus maridos engañados, pero conservaba todavía los impulsos del ansia puramente animal. Ésta es una manifestación literal del dicho de Dionisio el Areopagita: “La naturaleza del deseo es tal, que convierte al hombre en eso que desea”. Este hombre –que se había complacido en su lujuria sin escrúpulo ni inhibición– se convertía ahora en un ser que

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no estaba sujeto a la regla de la razón, un animal, y precisamente ese que se parece más al hombre: el mono. Sólo siete días después de su nacimiento, no obstante, el jefe de la tribu de monos le arrancó con sus dientes los genitales para evitar una futura rivalidad. Un gran mono, líder del grupo, me castró siete días después de mi nacimiento. Éste fue el fruto de aquel karma, pues había seducido a las esposas de otros. (Thig. 437) Después de su existencia como un mono renació como un carnero cojo y de un solo ojo. Más tarde le castraron y fue incapaz de satisfacer su deseo sexual. Durante doce años vivió miserablemente de este modo, con el sufrimiento de gusanos intestinales y viéndose constantemente obligado a transportar niños. Su tercera existencia animal fue la de un buey, castrado y obligado a tirar del arado y del carro durante años, sin apenas descanso (Thig. 440-41). Trabajar duro era precisamente lo que el licencioso orfebre había evitado siempre, y ahora el trabajo duro era precisamente lo que no podía evitar. Tenía numerosas tareas que realizar y muy pocos placeres, no sólo porque estaba castrado, sino también porque tenía que tirar de cargas muy pesadas el día entero. En un momento dado, también perdió la vista. En la siguiente vida, el que había sido sucesivamente orfebre, ser infernal, mono, carnero y buey, alcanzaba de nuevo la condición de un ser humano –pero como un hermafrodita, una mezcla de hombre y mujer– (Thig. 442). Puesto que en una existencia previa había estado excesivamente obsesionado con los órganos sexuales, tanto por el suyo como por el de las mujeres, ahora tenía los dos sexos al mismo tiempo, lo que evidentemente le impidió, una vez más, toda satisfacción y le convirtió en un excluido de la sociedad, especialmente porque era el hijo de una joven esclava y había nacido en el arroyo. El hermafrodita suplió las deficiencias de una existencia infeliz durante treinta años y después falleció. En la siguiente vida, el ser que había pasado de la posición de un ser humano a la de un ser infernal, de ésta a la vida animal y de animal a hermafrodita, renació ahora como mujer. Con esto se completó el cambio de sexo. Se había convertido ahora en lo que antes fue el objeto de sus deseos: una mujer. Realmente, el deseo convierte al hombre en el objeto deseado. La niña recién nacida era la hija de un hombre de la casta social más baja, un carretero sin dinero que fracasaba en todo cuanto emprendía y que siempre tenía deudas con todo el mundo. Puesto que sus acreedores le acosaban constantemente y él no tenía nada con qué pagar sus deudas, ofreció a uno de ellos, un rico mercader, a su hija como esclava. El mercader le liberó de sus deudas, le dio algo de dinero como compensación y partió con la joven. Ella lloraba y se lamentaba, pero de nada sirvió –se la llevaron de su casa para convertirla en esclava–. Cuando tenía dieciséis años y era una joven virgen y atractiva, el hijo de la casa se enamoró de ella y la tomó como segunda esposa. Su marido

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estaba ya felizmente casado con una mujer honorable y virtuosa que le amaba por encima de todo y que, como es natural, se sintió dolida y rechazada cuando su marido tomó una segunda esposa. La mujer más joven, no obstante, hizo todo cuanto estaba en su mano para defender su posición recientemente ganada y consiguió sembrar la discordia entre el marido y la primera mujer. La segunda esposa había conocido el sufrimiento de la más absoluta pobreza y las cargas de la vida de una esclava, y estaba totalmente decidida a defender por encima de todo su posición como esposa de un hombre rico. Con el fin de desplazar a su rival, ocasionó múltiples desavenencias y disputas entre la primera pareja consiguiendo, finalmente, cortar el vínculo entre el marido y la primera mujer (Thig. 443-46). Después de esa vida en la que de nuevo había hecho mal uso de las oportunidades que un nacimiento humano le ofrecía para ser feliz, renació como Isidasi. Agotado el fruto de sus malas acciones previas, nacía ahora como un ser humano perfecto. Pero debido a que en su vida anterior había echado de su casa a otra mujer y disfrutado de tomar su puesto, tenía que sufrir todavía el desprecio y abandono de tres maridos sucesivos. Ninguno de los hombres a los que ella amaba la quería y fue despreciada y repudiada como esposa por los tres, aparentemente sin justificación aunque, en realidad, era consecuencia de sus propias acciones previas. Pero dado que no había reaccionado con enfado o agresividad a tales afrentas, sino que se había esforzado en cada ocasión por ser una esposa modelo, Isidasi fue capaz de construir un fundamento virtuoso: después de hacerse monja, alcanzó las absorciones meditativas con una velocidad inusual y penetró rápidamente en la clave de su misterioso destino. Tras comprender todas estas conexiones y después de haber visto las funestas consecuencias del deseo descontrolado y el modo en que éste conduce una y otra vez a la autosuficiencia a expensas de otros, surgió en ella el deseo de apartarse definitivamente de todo el ciclo del sufrimiento. Comprendió el modo en el que las inclinaciones en sus vidas previas afectaban su vida presente y vio, con el ojo divino, que ocurre lo mismo con todos los demás seres. Y así, habiendo experimentado la enseñanza en su propia carne, alcanzó finalmente el tercer conocimiento superior, la comprensión completa y perfecta de las Cuatro Verdades Nobles que liberan para siempre del samsara. Así fue como se convirtió en un ser santos, en una arahant. Tras haber vagado por samsara como un hombre lascivo, después como un ser infernal, luego y durante tres vidas como un animal macho hasta obtener un renacimiento como hermafrodita, a continuación como una esclava pobre que ascendió hasta la opulencia y, finalmente, como una esposa repudiada –ocho vidas llenas de confusión, de deseo y de odio– Isidasi había aprendido la lección. Ahora, por fin libre, podía decir: Éste fue el fruto de una acción previa, que aunque les serví como una esclava ellos me repudiaron y siguieron su camino: con eso también he acabado. (Thig. 447)

CAPÍTULO 8

ANGULIMALA UN ASESINO EN SU CAMINO HACIA LA SANTIDAD

Hellmuth Hecker

LAS FECHORÍAS DE UN ASESINO EN SERIE

A

ngulimala es una de las figuras más célebres de las escrituras budistas. Todos los niños de cualquier tierra budista conocen bien la dramática historia de la transformación de un asesino en serie en un arahant apacible e iluminado, y las mujeres embarazadas consideran a Angulimala casi como su santo patrón, cuyos versos protectores aseguran un parto feliz. El Buda ha advertido a menudo a sus discípulos que no juzguen a los demás por su apariencia y comportamiento externos. Sólo un buda dotado de sus facultades únicas puede ver con impecable precisión el corazón de otros seres. En el caso de Angulimala, el Buda había percibido su potencial oculto para ganar la libertad en esta misma vida, y no sólo la libertad del renacimiento en los mundos inferiores, sino también de todo el sufrimiento del círculo sin principio de la existencia. En la cristiandad encontramos también casos de un cambio radical en el carácter moral de ciertas personas: tenemos al “ladrón de la cruz” a quien Jesús prometió, en Gólgota, que estaría a su lado en el paraíso ese mismo día; y al jefe de una banda de ladrones que fue convertido por San Francisco de Asís y se hizo monje. Casos como éstos siempre han sabido conmover los corazones de los devotos, pero los escépticos se preguntan cómo es posible que se produzcan cambios tan radicales en ciertos individuos. La historia de Angulimala puede sugerir una respuesta a dicha cuestión1. En tiempos del Buda había un erudito brahmin llamado Bhaggava Gagga que servía en la corte del Rey Pasenadi de Kosala como capellán real, uno de los cargos más altos del reino. Una noche, su mujer Mantani dio a luz a un hijo. El padre trazó la carta astral del niño y descubrió, consternado, que su hijo había nacido bajo la “constelación del ladrón”, lo que indicaba que el infante tenía una disposición innata para una vida criminal. No es, pues, difícil imaginar lo que debió sentir su padre cuando tuvo que afrontar una revelación tan chocante e inesperada. A la mañana siguiente, el brahmin acudió como siempre al palacio y preguntó al rey cómo había dormido. “¿Cómo podría yo haber dormido bien?”, respondió el rey. “Esta noche me he despertado sobresaltado y he visto que mis armas auspiciosas, que se encuentran al otro extremo de mi lecho, brillaban con tal resplandor, que el temor y la agitación no me han dejado dormir. ¿Acaso significa esto que mi reino o mi vida están en peligro?”. El brahmin respondió: “No tengáis miedo, Oh rey. El mismo fenómeno extraño ha ocurrido en toda la ciudad y no tiene que ver con usted. Ayer noche mi mujer dio a luz a un hijo y, desafortunadamente, su horóscopo tiene la constelación del ladrón. Debe haber sido ésta la causa de que las armas brillaran de tal modo”.

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“¿Será un ladrón solitario o el jefe de una banda?”. “Un ladrón solitario, su majestad. ¿Y si le matáramos ahora para evitar sus fechorías futuras?”. “Puesto que será un solitario, maestro, déjale crecer y edúcale bien. De este modo, quizá consigas que se deshaga de sus malas propensiones”. Al niño le llamaron Ahimsaka, que significa “Inofensivo”, con la esperanza de implantar en su mente un ideal por el cual esforzarse. Con los años, Ahimsaka se convirtió en un joven físicamente fuerte y robusto, pero también sumamente educado e inteligente. Puesto que era aplicado en sus estudios, sus padres tenían buenas razones para pensar que su educación y la atmósfera religiosa de su hogar habían podido contener las inclinaciones malignas de su hijo, cosa que, evidentemente, les hacía muy felices. Llegado el momento, su padre envió a Ahimsaka a Takkasila, la antigua y famosa universidad de India, para que prosiguiera con sus estudios superiores. Ahimsaka fue aceptado por el maestro principal del centro de estudios y, puesto que era tan estudioso, superó rápidamente a todos sus compañeros de clase. Ahimsaka sirvió a su maestro con tanta fidelidad y humildad que éste le consideró pronto como su pupilo favorito y la familia de éste le ofrecía incluso la comida. No obstante, sus compañeros, que para entonces se sentían agraviados y envidiosos, discutieron entre ellos la cuestión. “Desde que llegó el joven Ahimsaka el maestro casi se ha olvidado de nosotros. Hemos de poner fin a esta situación y provocar una ruptura entre Ahimsaka y el maestro”. El método de la calumnia, tantas veces empleado, no era una fácil estrategia en este caso, ya que Ahimsaka era un buen estudiante y ni su conducta ni su noble abolengo ofrecían oportunidad alguna para denigrarle. “Tenemos que lograr que el maestro se disguste con él y así causar la ruptura”, pensaron. Finalmente, decidieron formar tres grupos que irían a hablar con el maestro por separado. El primer grupo de estudiantes se acercó al maestro y le dijo: “Corren ciertos rumores por la casa”. “¿De qué se trata, queridos?”. Creemos que Ahimsaka está tratando de ir contra usted”. Al oír esto, el maestro se enfadó y les reprendió: “¡Marchaos, miserables! ¡Y no intentéis causar discordia entre mi hijo y yo!”. Transcurridos unos días, le habló del mismo modo el segundo grupo de estudiantes. Y después el tercer grupo, que añadió: “Si usted, maestro, no cree en nuestra palabra, debería investigar el caso por su parte”. Finalmente, la semilla venenosa de la sospecha arraigó en el corazón del maestro, quien llegó a creer que lo que quería Ahimsaka, tan fuerte en cuerpo y mente, era eliminarle. Una vez ha brotado el recelo, siempre se puede encontrar una razón que parezca confirmarlo. Así pues, la sospecha del maestro se convirtió en convencimiento. Primero pensó en matarle él mismo o hacer que lo mataran, pero después consideró: “No será fácil matar a un hombre tan fuerte. Además, podría perjudicar mi reputación si se le asesina mientras vive aquí como mi alumno y, después, los estudiantes no vendrán a mí. He de pensar en otro modo de liberarme de él castigándole al mismo tiempo”.

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Poco después, cuando el curso de estudios de Ahimsaka había llegado a su fin y éste se preparaba para regresar a su hogar, el maestro le llamó y le dijo así: “Mi querido Ahimsaka, todo aquél que haya finalizado sus estudios tiene el deber de ofrecer un presente a su maestro, así que ¡dame el tuyo!”. “¡Por supuesto, maestro! ¿Qué debo ofrecer?”. “De la mano derecha de mil seres humanos me traerás el dedo meñique. Éste será entonces tu homenaje ceremonial de conclusión a la ciencia que has aprendido”. El maestro esperaba probablemente que Ahimsaka, en su intento de llevar a cabo dicha tarea, acabara por ser asesinado o arrestado y ejecutado. Quizá el maestro también había observado secretamente el horóscopo de Ahimsaka y, tras descubrir su propensión latente a la violencia, trataba ahora de estimularla. Frente a una demanda tan monstruosa, la primera reacción de Ahimsaka fue exclamar: “¡Oh, maestro! ¿Cómo podría yo hacer tal cosa? Mi familia jamás ha practicado la violencia. Son gente inofensiva”. “Bien, si la ciencia no recibe su correspondiente homenaje ceremonial, no dará fruto para ti”. Así pues, tras una persuasión adecuada, Ahimsaka acabó por aceptar y, tras ensalzar al maestro, partió. Las fuentes en las que se basa este relato no nos dicen cuál fue el verdadero motivo que llevó a Ahimsaka a aceptar sin más protesta la macabra demanda de su maestro. Uno de ellos debió de ser, probablemente, su profunda convicción de que una obediencia incuestionable al gurú era la primera obligación de un pupilo, siendo ésta un eco de los principios más elevados que gobernaron los primeros años de su vida. Pero el factor más poderoso para su decisión fue sin duda su disposición innata a la violencia. Las palabras de su maestro debieron despertar en él una extraña atracción por una vida de violenta aventura, que el joven debió de contemplar también como un reto a su destreza viril. La tradición nos informa de que, en una de sus vidas previas, Ahimsaka había sido un poderoso espíritu, uno de los denominados yakkhas, que empleaban su fuerza sobrehumana para asesinar a seres humanos con el fin de satisfacer su apetito de carne humana. Todas las existencias previas que se cuentan de él en los Jatakas, estaban marcadas por dos rasgos prominentes: su fuerza física y su carencia de compasión. Ésta era la oscura herencia de su pasado que, al irrumpir en su vida presente, había eclipsado las buenas cualidades de los primeros años de su existencia presente. Así pues, en su respuesta final a la petición de su maestro, Ahimsaka no pensó siquiera en otra alternativa como, por ejemplo, cortar los dedos de los cadáveres arrojados en los cementerios abiertos de India. En su lugar, se hizo con una serie de armas, incluyendo una gran espada, y se dirigió al bosque salvaje de Jalini, en su región natal de Kosala. Allí se instaló en el pico de un risco, desde donde podía observar el camino que corría más abajo. Cuando veía acercarse a los viajeros, descendía de la montaña a toda velocidad y, después de asesinarles, cortaba el dedo meñique de cada una de sus víctimas, los colgaba de un árbol hasta que los pájaros se hubieran comido la carne y, cuando veía que los huesos estaban pudriéndose en el suelo, los añadía a su collar de huesos que se ponía alrededor del cuello a modo de guirnalda. De ahí que Ahimsaka recibiera el apodo de Angulimala, “guirnalda de dedos”.

324 Grandes Discípulos de Buda

ANGULIMALA SE HACE MONJE Puesto que Angulimala seguía con sus sangrientos ataques, la gente evitaba el bosque y pronto nadie osaba adentrarse en él, ni siquiera los recolectores de leña. Ahora Angulimala tenía que acercarse a los alrededores de los pueblos y, desde un lugar escondido, atacar a la gente que pasaba, cortándoles el dedo y enhebrándolo en su collar. Fue incluso capaz de entrar en las casas de diversos pueblos durante la noche y matar a sus habitantes sólo para hacerse con sus dedos. Como nadie podía resistir la inmensa fuerza de Angulimala, la gente abandonó sus hogares y los pueblos quedaron desiertos. La gente de los pueblos, que habían perdido sus hogares, habiendo caminado hasta Savatthi, acamparon a las afueras de la ciudad y fueron al palacio real en donde, llorando y lamentándose, le informaron al Rey Pasenadi de su difícil situación. Ahora el rey, viendo que tenía que tomar una determinación firme, hizo redoblar el tambor de los avisos reales para proclamar lo siguiente: “¡Rápido, el ladrón Angulimala ha de ser capturado!¡Qué se reúna un destacamento del ejército para recibir instrucciones!”. Aparentemente, se desconocía el verdadero nombre y origen de Angulimala, pero su madre intuyó que el asesino no podía ser otro más que su hijo Ahimsaka, quien jamás había regresado de Takkasila. Cuando su madre oyó el anuncio público, se convenció de que su hijo había caído en uno de esos caminos malignos que el horóscopo había predicho. La mujer fue entonces a ver a su marido, el brahmin Bhaggava y le dijo: “¡Ese temible bandido es nuestro hijo y los soldados han salido en su busca para capturarle! ¡Por favor, esposo mío, ve tú y encuéntrale! Ruégale que cambie de vida y tráelo a casa. Si no, el rey lo hará matar”. Pero el brahmin respondió: “Un hijo como ese no me sirve de nada. Que el rey haga con él lo que le plazca”. El corazón de una madre, no obstante, es tierno, e impulsada por el amor hacia su hijo, se puso en camino hacia el bosque, sola, en dirección al lugar en el que, según había entendido, se ocultaba Ahimsaka. Quería avisarle, salvarle e implorarle para que renunciara a esos métodos malvados y que regresara con ella al hogar. Para entonces, Angulimala había reunido ya 999 dedos y sólo necesitaba uno más para alcanzar el millar que su maestro le había encargado. Bien hubiera podido concluir esa tarea asesinando a su madre, que se aproximaba más y más por el camino. Pero el matricidio es una de las ofensas atroces que producen irreversiblemente un renacimiento inmediato en el infierno y Angulimala se acercaba, sin saberlo, a las mismas puertas del reino infernal. En esa ocasión –era el vigésimo año del Buda como maestro– el Bienaventurado, que examinaba el mundo con su gran compasión, advirtió la situación de Angulimala. Para el Buda, con su facultad de recordar vidas previas, no era Angulimala un desconocido. Se había encontrado con él en muchas vidas anteriores y a menudo el Bodisatva había conquistado con su fuerza mental la fuerza física de Angulimala. Una vez, Angulimala había sido incluso el tío del Bodisatva (Jat. 513). Ahora, cuando sus vidas se cruzaban de nuevo y el Buda veía el gran peligro al que se diri-

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gía Angulimala, no dudó en recorre las treinta millas que le separaban de él para salvarle del irreparable desastre espiritual. El Sutra de Angulimala (MN 86) dice lo siguiente: Los vaqueros, los pastores y los labradores, al ver al Bienaventurado andando por el camino que conducía a Angulimala, le dijeron: “No sigas por ese camino, recluso, pues conduce hasta el bandido Angulimala, un asesino de manos ensangrentadas, entregado a las contiendas y la violencia, cruel con los seres vivos. Los pueblos, las ciudades y las regiones han quedado desiertos por su culpa. Está cometiendo asesinatos constantemente y lleva los dedos de sus víctimas colgando del cuello, a modo de guirnalda. Los hombres han tomado este camino en grupos de diez, veinte, treinta e incluso de cuarenta, pero todos ellos han caído en manos de Angulimala”. Tras escuchar sus palabras, el Bienaventurado proseguía su camino en silencio. Por segunda y tercera vez le alertó la gente del peligro pero, a pesar de todo, el Bienaventurado prosiguió su camino sin pronunciar una palabra. Desde su puesto de vigilancia, Angulimala vio acercarse a su madre en primer lugar. Aunque pudo reconocerla, su mente estaba tan empapada en la cruel emoción de la violencia que no dudó en completar su cuenta de mil dedos asesinando a la misma mujer que le había traído al mundo. Pero justo en ese momento apareció el Buda, en el camino entre Angulimala y su madre. Al verle, Angulimala pensó: “¿Por qué matar a mi madre para conseguir un dedo cuando hay alguien más? Que viva pues mi madre, que yo mataré a este recluso y le cortaré un dedo”. El sutra continúa: Entonces Angulimala tomó su espada y su escudo, se ciñó su arco y su carcaj, y siguió de muy cerca al Bienaventurado. El Buda realizó tal proeza de poderes supranormales que el bandido Angulimala, pese a caminar tan de prisa como podía, no conseguía alcanzar al Bienaventurado que caminaba a un paso normal. Entonces, el bandido Angulimala pensó: “¡Es asombroso! ¡Es maravilloso! Antes podía alcanzar incluso a un elefante veloz y vencerle; podía incluso alcanzar a un carruaje veloz y apoderarme de él; podía incluso alcanzar a un ciervo veloz y atraparle, pero ahora, aunque camino tan de prisa como puedo, no consigo alcanzar a este recluso que camina a un paso normal”. Angulimala se detuvo y gritó al Bienaventurado: “¡Para, recluso! ¡Para, recluso!”. “Yo he parado, Angulimala. Para tú también”. Entonces, el bandido Angulimala pensó: “Estos reclusos, seguidores del vástago Sakya hablan la verdad, afirman la verdad; pero éste que está caminando me dice, ‘Yo he parado, Angulimala, Para tú también’. ¿Qué quiere decir con eso?”. Entonces dirigiéndose al Bienaventurado, habló del siguiente modo: “Mientras caminas, recluso, me dices que te has detenido;

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pero ahora, cuando yo me he detenido, me dices que no he parado. Yo te pregunto, Oh, recluso, ¿qué quieres decir con eso? ¿Cómo es que tú te has detenido y yo no?” Y el Bienaventurado respondió: “Angulimala, yo he parado para siempre, me abstengo de la violencia hacia los seres vivos; pero tú no te contienes con nada que respire: por eso yo he parado y tú no”. Cuando Angulimala oyó estas palabras, experimentó un cambio mucho más importante que el primero. La corriente reprimida de sus deseos más nobles y puros rompió a través del dique de la crueldad empedernida a la que se había habituado en estos últimos años de su vida. Comprendió que el asceta que se encontraba frente a él no era un monje común y corriente, sino el Bienaventurado en persona, y supo intuitivamente que el Maestro había venido al bosque sólo para su bien, para sacarle del abismo insondable de la aflicción en el que estaba a punto de caer. Conmovido hasta las mismísimas raíces de su ser, arrojó por tierra sus armas y se comprometió a adoptar un modo de vida completamente distinto: “Oh, finalmente este recluso, un sabio venerable, ha venido a este gran bosque para mi beneficio. Habiendo escuchado los versos que enseñan el Darma, estoy dispuesto a renunciar para siempre a la maldad”. Tras decir esto, el bandido cogió su espada y sus otras armas y las arrojó en el amplio abismo de un foso; el malhechor rindió culto a los pies del Sublime, y en ese momento y en ese lugar pidió la ordenación. El Iluminado, el sabio de gran compasión, el maestro del mundo con todos sus dioses, se dirigió a él con estas palabras: “Ven monje”, y así fue como el bandido se convirtió en monje. Aunque ninguna de las fuentes tradicionales haga referencia al aspecto interno de la metamorfosis de Angulimala, podemos suponer que el hecho de estar en presencia del Buda le permitió ver, en un santiamén, el insondable sufrimiento en el que se había entrampado su vida y el tormento aún mayor que le esperaba cuando madurara su karma maligno. Debió ver que había sido víctima de su propia ignorancia y comprender que el único modo de escapar a las negras consecuencias que se cernían de forma perpetua sobre él era desarraigar la raíz misma de todo renaci-

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miento y de todo dolor. Comprendiendo que no había esperanza para él en el mundo, debía entregarse a la búsqueda de la liberación final del mundo conquistando su propio engaño. Esto le impulsó a dar el paso radical de la renuncia completa, entrando en la Sanga y convirtiéndose en un hijo espiritual del Despierto, su redentor y refugio. Poco tiempo después, el Buda, junto con un gran número de monjes y con Angulimala como su asistente, se puso en marcha hacia Savatthi, la tierra que vio nacer a Angulimala. Llegaron allí después de varias etapas. La gente de Savatthi, no obstante, desconocía todavía la gran transformación de Angulimala y se quejaban de que el rey hubiera tardado tanto en enviar sus tropas para localizar y capturar al bandido. Ahora, el Rey Pasenadi en persona, a la cabeza de una extensa unidad de sus mejores soldados, marchaba hacia la guarida de Angulimala, en el bosque de Jalini. En el camino, pasaron por delante del Monasterio de Jetavana, a donde el Buda acababa de llegar. Puesto que el rey era un devoto seguidor del Bienaventurado desde hacía muchos años, decidió hacer un alto en el camino con el fin de saludar al Maestro. El Buda, viendo tantos soldados, preguntó al Rey Pasenadi si había sido atacado por algún rey vecino e iba a presentar batalla. El rey dijo que no había ninguna guerra; más bien, junto con sus soldados, iba detrás de un solo hombre, el asesino Angulimala. “Pero”, añadió lamentándose, “jamás conseguiré abatirle”. Entonces, el Bienaventurado dijo: “Pero, gran rey, si vieras a Angulimala con la cabeza y la barba afeitadas, vestido con los hábitos azafrán, habiendo renunciado a la vida del hogar para abrazar la vida sin hogar; absteniéndose de matar a otros seres, de tomar lo que no le ha sido ofrecido y de hablar con falsedad; privándose de comer por la noche, comiendo sólo en una parte del día, guardando el celibato, siendo virtuoso y de buen carácter; si lo vieras de este modo, ¿cómo le tratarías?”. Venerable Señor, le rendiríamos homenaje, o nos pondríamos de pie en su presencia, o le invitaríamos a que tomara asiento, o le solicitaríamos que aceptara los cuatro requisitos de un monje y haríamos lo necesario para que tuviera guardia, defensa y protección legítimas. Pero, venerable Señor, Angulimala es un hombre inmoral, un hombre de carácter maligno. ¿Cómo sería posible que tuviera un día tal virtud y control?”. Entonces, el Maestro extendió su brazo derecho y le dijo al Rey Pasenadi: “Aquí, gran rey, éste es Angulimala”. El rey estaba ahora tan alarmado y tan asustado que sus cabellos se erizaron. Había perdido enteramente su compostura, tan aterradora era la reputación de Angulimala. Pero el Buda dijo: “No tengas miedo, gran rey. No hay nada que temer”. Cuando el rey hubo recobrado su serenidad, se acercó al venerable Angulimala y le preguntó por el nombre de clan de su padre y madre, pues consideraba poco adecuado dirigirse a ese monje por el nombre que había derivado de sus crueles acciones. Al oír que su padre pertenecía al clan Gagga y que su madre era una Mantani, comprendió que Angulimala era el hijo de su propio capellán real, cuyo nacimiento y las extrañas circunstancias que lo rodearon recordaba bien. Profundamen-

328 Grandes Discípulos de Buda

te conmovido ante la maestría del Buda para transformar a un hombre cruel en un sumiso miembro de la Sanga, el rey se ofreció para proporcionar al “noble Gagga Mantaniputta” todos los requisitos de un monje, a saber, hábitos, comida, cobijo y medicinas. Angulimala, no obstante, se había comprometido a practicar los cuatro ascetismos estrictos (dhuntanga): ser un morador de los bosques, vivir de lo que se recoge en las ronda de limosnas, vestirse con harapos desechados y limitarse a un solo conjunto de tres hábitos. Por lo tanto, respondió: “Tengo bastante, gran rey, mi triple hábito está completo”. El Rey Pasenadi se dirigió de nuevo al Buda y exclamó: “¡Es maravilloso, venerable Señor! ¡Es maravilloso el modo en que el Bienaventurado subyuga al no subyugado, pacifica al no pacificado y serena al no serenado! Éste a quien no pudimos subyugar ni con castigos ni con armas, el Bienaventurado le ha subyugado sin castigos y sin armas”. Cuando Angulimala inició su práctica de recoger limosnas, la gente, temerosa, huía de él y se encerraba en sus casas. Así ocurrió en los alrededores de Savatthi, donde acudió en primer lugar, y lo mismo sucedió en la ciudad en la que Angulimala pensaba no llamar la atención. No lograba obtener siquiera una cucharada de comida o un cucharón de gachas en su ronda de mendicante. El Vinaya (1:74) cuenta que algunas personas, al ver a Angulimala con los hábitos, se sintieron ofendidas y exclamaron: “¡Cómo pueden estos reclusos, los monjes del vástago Sakya, conceder la ordenación a un notorio criminal!”. Unos monjes que habían oído tales comentarios relataron el incidente al Buda y éste proclamó entonces la siguiente regla: “Monjes, un criminal público no debe recibir la ordenación. Quien conceda la ordenación a un hombre de tales características cometerá una falta de perversidad (dukkata)”. El Buda sabía bien que, aunque él fuera capaz de percibir claramente el potencial positivo de un criminal, los que le sucedieran podían no tener tal capacidad ni la autoridad para llevar a cabo lo que quiera que hubieran comprendido. Además, la aceptación de los primeros criminales podría inducir a que los asesinos no arrepentidos utilizaran la Orden como un santuario para escapar del arresto y del castigo. Unas pocas personas, confiando en el juicio del Buda, cambiaron su actitud y dieron limosnas a Angulimala cuando éste llamó a su puerta, pero la mayoría siguió siendo muy hostil. Aunque Angulimala comprendía que era inútil hacer la ronda de limosnas en su propia ciudad, continuó con la práctica por considerarlo su obligación.

NACIDO CON EL NOBLE NACIMIENTO Una vez, en su ronda de limosnas, Angulimala vio a una mujer que estaba de parto y que tenía grandes dificultades para dar a luz a su hijo. La compasión brotó en él inmediatamente y pensó: “¡Cuánto sufren los seres! ¡Cuánto sufren realmente!”. Al regresar al monasterio le contó a su Maestro lo que había visto y el Bienaventurado le dijo: “Entonces, ve a Savatthi, Angulimala, y dile a esa mujer: ‘Her-

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mana, desde que nací, no recuerdo haber privado intencionadamente de su vida a ningún ser. Que por esta verdad ¡tengas buena salud y se salve tu hijo!”. Pero Angulimala protestó: “Si digo eso, Señor, ‘¿acaso no estaría yo mintiendo deliberadamente?’, pues deliberadamente he privado a muchos seres de sus vidas”. “Entonces, Angulimala, dile a esa mujer: ‘Hermana, desde que nací con el nacimiento noble, no recuerdo haber privado intencionadamente de su vida a ningún ser. Que por esta verdad ¡tengas buena salud y se salve tu hijo!’ ”. Angulimala hizo que anunciaran a esa mujer su visita. La gente colgó una cortina en la habitación de la mujer y, al otro lado de la misma, se dispuso una silla en la que debía sentarse el monje. Cuando Angulimala llegó a casa de la futura madre, pronunció su “declaración de la verdad” tal como le había instruido el Buda. Sus palabras eran realmente ciertas, pues había experimentado un nacimiento noble –un renacimiento espiritual– cuando el Buda le ordenó como monje. La conversión de su corazón le dio el poder para ayudar y curar con más fuerza todavía que con la que previamente había dañado y destruido. Así pues, mediante el poder de su declaración, madre e hijo tuvieron un parto sin peligro alguno. Generalmente, el Buda no se dedicaba a “levantar a los muertos” o a practicar “curaciones espirituales”. Sabía que los revividos tendrían que morir de todos modos algún día. Él mostraba más compasión enseñando a los seres acerca del verdadero estado de la inmortalidad y del modo de adquirirlo. Pero ¿por qué hizo el Buda una excepción con Angulimala, instruyéndole para que empleara el poder de la verdad con fines curativos? He aquí una reflexión de los maestros del pasado registrada en el comentario al Sutra de Angulimala: Si alguien se pregunta: “¿Por qué permitió el Bienaventurado que un monje llevara a cabo la tarea de un médico?”, Respondemos: No es eso lo que hizo el Buda. Un acto de verdad no es una función médica, ya que se deriva del acto de reflexionar en la virtud propia. El Bienaventurado sabía que Angulimala no recolectaba suficientes ofrendas de comida porque la gente le temía y, al verle, salía corriendo. Para ayudarle en tal situación, permitió que Angulimala efectuara un acto de verdad. Así, la gente pensaría: “Tras generar un sentimiento de amor afectuoso, el anciano Angulimala puede ahora traer seguridad a la gente mediante un acto de verdad”, y ya nadie le tendría miedo. Entonces, Angulimala no sufriría de escasez de limosnas y estaría capacitado para efectuar la tarea del monje. Hasta entonces, Angulimala no había sido capaz de concentrarse en el tema básico de su meditación. Aunque practicaba día y noche, siempre aparecían ante el ojo de su mente todas esas personas que había asesinado en aquél lugar del bosque. Oía sus voces: “¡Déjame vivir, mi señor! ¡Soy un hombre pobre y tengo muchos hijos!”. Veía los desesperados movimientos de brazos y piernas de sus víctimas ante el temor de la muerte. Cuando aparecían estos recuerdos en su mente, el remordimiento le devoraba y le era imposible permanecer sentado en meditación. Por eso el Bienaventurado le permitió efectuar aquel acto de verdad

330 Grandes Discípulos de Buda

sobre su nacimiento noble. El Buda quería que Angulimala considerara su “nacimiento” a la vida de monje como algo realmente especial, de forma que se sintiera inspirado para fortalecer su conocimiento intuitivo y alcanzar el estado de arahant . El episodio resultó ser de gran ayuda para Angulimala, quien mostró su gratitud al Maestro del mejor modo; a saber, perfeccionando la tarea que el Buda le había encomendado: En poco tiempo, viviendo en soledad, retirado, diligente, ardiente y resuelto, el venerable Angulimala, comprendiéndolo por sí mismo con el conocimiento directo, aquí y ahora, entró y moró en esa meta suprema de la vida santa por la que todos los nobles hijos renuncian debidamente a la vida de familia para abrazar la vida sin hogar. Angulimala sabía directamente: “El nacimiento está destruido, la vida santa ha sido vivida, lo que ha de ser hecho ha sido hecho, no hay más devenir”. Y el venerable Angulimala se convirtió en uno de los arahants. Por fin, su antiguo nombre, Ahimsaka, el Inofensivo, le convenía plenamente. Después del episodio con la mujer que tanto sufría, casi toda la gente se había convencido de la transformación interna del antiguo asesino, a quien ya no le faltaban ofrendas de comida cuando efectuaba su ronda en Savatthi. No obstante, unos cuantos resentidos no podían olvidar que Angulimala, el bandido, era responsable de la muerte de sus seres queridos. Incapaces de desquitarse apoyándose en la ley, tomaron el asunto en sus propias manos y atacaron a Angulimala con palos y piedras mientras hacía su ronda. El asalto debió ser brutal, pues Angulimala regresó al lado del Buda gravemente herido, su cabeza sangrando, su cuenco roto y su hábito externo rasgado. El Maestro, al verle llegar, le dijo: “¡Aguanta, brahmin! ¡Aguanta brahmin! Estás experimentando aquí y ahora el resultado de acciones a cuenta de las cuales tendrías que haber sido torturado en el infierno por muchos años, por muchos cientos de años, por muchos miles de años”. Angulimala era ya un arahant y su corazón y su mente permanecían firmes e invulnerables. Su cuerpo, no obstante, símbolo y fruto de su karma previo, estaba todavía expuesto a los efectos de sus acciones negativas anteriores. Incluso el propio Buda tuvo que sufrir una pequeña herida a manos de su maligno primo Devadatta, como resultado de una acción previa. Los dos discípulos principales también experimentaron violencia física: Sariputta fue golpeado en la cabeza por un demonio malicioso y Moggallana murió brutalmente asesinado. Si estos tres grandes seres no pudieron evitar el agravio físico, ¿cómo podría escapar de tal suerte Angulimala, que en su vida presente había cometido tantas acciones negativas? Aun así, fue tan sólo su cuerpo el que recibió los golpes, mientras su mente permanecía en un equilibrio inviolable. Además, como arahant, no necesitaba consuelo ni estímulo ninguno. Podemos comprender, pues, las palabras del Buda a Angulimala como un recordatorio de la concatenación kármica de causas y efectos que el anciano

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todavía tenía que experimentar, aunque de forma enormemente mejorada, debido a la metamorfosis interna que había efectuado.

LOS VERSOS DE ANGULIMALA No existe otro registro acerca del último periodo de la vida de Angulimala, aparte de lo que él mismo relata en los versos que se recogen en el Theragatha2. Éstos nos cuentan que vivió en parajes solitarios, tales como bosques, cuevas y montañas y que, después de hacer finalmente la elección correcta en su vida, el resto de sus días fueron felices. Quien una vez vivió en la negligencia y deja, después, de ser negligente ilumina el mundo como la luna en un cielo despejado. (871) Quien se abstiene de las acciones negativas que hizo, realizando, en su lugar, acciones positivas, ilumina el mundo como la luna en un cielo despejado. (872) El joven monje que consagra sus esfuerzos a la Enseñanza del Buda, ilumina el mundo como la luna en un cielo despejado. (873) Dejad que mis enemigos oigan tan sólo un discurso sobre el Darma, dejadles que se entreguen a la Enseñanza del Buda, dejad que mis enemigos sirvan a la buena gente que lleva a otros a aceptar el Darma3. (874) Dejad que mis enemigos presten oído de vez en cuando, y escuchen la Doctrina de los hombres que predican la paciencia, de los hombres que ensalzan asimismo la bondad, y dejadles que pongan en práctica ese Darma con sus buenas acciones. (875) Entonces, es seguro que no desearán dañarme

332 Grandes Discípulos de Buda

ni pensarán en dañar a otros, así pues, a esos que protegerán a todos los seres, débiles o fuertes, dejadles alcanzar la paz que a todo excede. (876) Los acequiadores encauzan las aguas, los flecheros enderezan las flechas, los carpinteros trabajan la madera, pero los hombres sabios buscan el control de su mente. (877) Hay quienes subyugan con golpes, otros subyugan con pinchos y otros con azotes; pero yo fui subyugado por un ser único que no tiene ni vara ni arma alguna. (878) “Inofensivo” es mi nombre yo que fui peligroso en el pasado. Mi nombre es hoy día cierto: no daño a ningún ser vivo. (879) Y aunque una vez viví como un bandido bajo el nombre de “guirnalda de dedos”, yo, a quien el gran torrente arrastró, busqué refugio en el Bendecido. (880) Y aunque una vez mis manos estuvieron manchadas de sangre bajo el nombre de “guirnalda de dedos”, mirad el refugio que he hallado: el vínculo de la existencia ha sido cortado. (881) Aunque cometí muchos actos que conducen a renacimientos en reinos funestos, su resultado me ha alcanzado ahora; y por eso como libre de deudas. (882) Son necios e insensatos los que ceden ante la negligencia; pero los dotados de sabiduría guardan la diligencia

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considerándola su bien más preciado. (883) No cedas ante la negligencia ni busques deleite en los placeres sensuales, medita en cambio con diligencia con el fin de alcanzar el gozo perfecto. (884) Celebrad pues esa elección mía y dejadla estar, que no es mala; de los muchos Darmas que los hombres conocen, yo he acudido al mejor de todos. (885) Celebrad pues esa elección mía y dejadla estar, que no es mala; he alcanzado el conocimiento triple y efectuado todo lo que el Buda enseña. (886) Viví en el bosque, al pie de un árbol, moré en las cuevas de las montañas, pero no importaba a dónde fuera, mi alma estaba siempre agitada. (887) Ahora me acuesto y levanto feliz y felizmente vivo mi vida, pues estoy libre de las trampas de Mara ¡Oh! por la compasión que mi Maestro me ha mostrado. (888) Era yo brahmin de origen por ambas partes de nacimiento elevado y puro. Hoy soy el hijo del Maestro, mi maestro es el rey del Darma. (889) Libre del ansia, sin aferramiento, con los sentidos protegidos, bien controlados, he vomitado la raíz del sufrimiento y alcanzado el fin de todas las contaminaciones. (890)

334 Grandes Discípulos de Buda

El Maestro ha sido por mí harto bien servido, y todo mandato del Buda ha sido efectuado. De la pesada carga finalmente me he deshecho; lo que conduce a devenir de nuevo ha sido cortado. (891)

CAPÍTULO 9

ANATHAPINDIKA EL PRINCIPAL BENEFACTOR DEL BUDA

Hellmuth Hecker

ANATAPINDIKA SE CONVIERTE EN DISCÍPULO

“A

sí lo he oído. Una vez, el Bienaventurado estaba morando en Savatthi, en Jetavana, el monasterio de Anathapindika...”. Son muchos los discursos del Buda que comienzan con estas palabras y, por consiguiente, el nombre del gran devoto laico, Anathapindika, es bien conocido por los lectores de la literatura budista. Su nombre significa, “quien ofrece limosnas (pinda) a los indefensos (anatha)”, y es el honorífico del padre de familia Sudatta, de la ciudad de Savatthi. ¿Quién era este hombre? ¿Cómo conoció al Buda? ¿Qué relación tenía con la Enseñanza? Las respuestas a estas preguntas pueden hallarse en las numerosas referencias que sobre él encontramos en los textos tradicionales. El primer encuentro de Anathapindika con el Buda tuvo lugar poco después del tercer retiro de las lluvias que efectuó el Maestro después de su Iluminación. En este primer periodo de su ministerio, el Buda no había establecido ningún reglamento con respecto a los lugares en donde deben alojarse los monjes. Éstos vivían en cualquier lugar que les complaciera –en los bosques, a los pies de los árboles, bajo una roca saliente, en barrancos, cuevas, cementerios o bajo el cielo raso–. Un día, un rico mercader de Rajagaha, capital del Reino de Magadha, se convirtió en fiel seguidor laico del Buda. Tras observar cómo vivían los monjes, sugirió a éstos que preguntaran a su Maestro si permitiría que la Sanga aceptara una residencia permanente. Cuando el Buda dio su consentimiento, el mercader puso inmediatamente manos a la obra, erigiendo no menos de sesenta habitaciones para los monjes, con la excusa de que necesitaba ganar mérito. Con la construcción de aquel primer monasterio budista se había establecido la base para la expansión del Darma, pues ahora la Orden1 podía contar con un centro de adiestramiento. Este mercader tenía un cuñado a quien llamaban Anathapindika, aunque su verdadero nombre era Sudatta. Anathapindika era el mercader más rico de Savatthi. Una vez, cuando viajaba por el estado vecino de Magadha por cuestiones de negocios, pasó por la ciudad de Rajagaha y, como era habitual en él, lo primero que hizo fue visitar a su cuñado con quien estaba unido por una cálida amistad. Cuando llegó a la casa vio, ante su asombro, que nadie la prestaba la más mínima atención. Estaba acostumbrado a recibir toda la atención de su cuñado y una calurosa bienvenida por parte de los otros residentes de la casa, pero aquel día todos estaban extremadamente ocupados efectuando, con entusiasmo, elaborados preparativos. Anathapindika, entonces, preguntó a su preocupado cuñado qué significaba todo eso, “¿una boda? ¿un sacrificio mayor? ¿la visita del rey?”. Pero su cuñado respondió: “He invitado al Iluminado y a la orden de monjes a que vengan a comer mañana”.

338 Grandes Discípulos de Buda

Anathapindika empezó a interesarse por el tema: “¿Has dicho ‘el Iluminado’?”. “Exactamente,” respondió el cuñado, “mañana vendrá a mi casa el Iluminado”. Y Anathapindika, casi incapaz de creer lo que estaba oyendo, preguntó una segunda y una tercera vez: “¿Has dicho ‘el Iluminado’?”. Después, dando un suspiro de alivio, dijo: “Incluso el mero sonido de tal palabra es en verdad inusual en este mundo –el Iluminado–. ¿Es realmente posible ver al Iluminado con los ojos?”. Su cuñado respondió: “Hoy no sería conveniente, pero puedes ir a verle mañana por la mañana a primera hora”. Esa noche, mientras Anathapindika yacía en la cama, se vio acosado por un sin fin de pensamientos y sentimientos tumultuosos. Era tan fuerte su ansia por encontrarse con el Bienaventurado al día siguiente, que se despertó tres veces durante la noche pensando que ya era de día. Finalmente, se levantó incluso antes de que amaneciera y salió de la ciudad en dirección al monasterio. En la oscuridad, el miedo se apoderó de él, la duda y la incertidumbre bullían en su corazón y todos sus instintos mundanos le decían que se volviera. Pero un espíritu invisible, de nombre Sivaka, le animaba a que siguiera adelante: Cien mil elefantes, cien mil caballos, cien mil carros tirados por mulas, cien mil doncellas adornadas con alhajas y pendiente; todo esto no vale siquiera una decimosexta parte de un solo paso hacia adelante. “¡Avanza, propietario! ¡Avanza! Avanzar es mejor para ti, no te vuelvas”. Y así, durante el resto de la noche, Anathapindika avanzó resueltamente en su camino. Poco después percibió, en el brumoso amanecer, una figura que caminaba silenciosamente de acá para allá. Anathapindika se detuvo. Entonces, la figura le llamó con una voz indescriptiblemente melodiosa: “¡Ven Sudatta!”. Anathapindika quedó sobrecogido al ser llamado de este modo, pues nadie allí se dirigía a él por ese nombre. Se le conocía sólo como Anathapindika y, además, el Buda no le conocía de nada y él se había presentado allí sin avisar. Ahora estaba seguro de que se encontraba en presencia del Iluminado. Abrumado por la gravedad del encuentro, cayó a los pies del Maestro y le preguntó tartamudeando: “¿Ha dormido bien el Bienaventurado?”. Con su respuesta a esta pregunta convencional, el Buda mostró a Anathapindika un reflejo de su verdadera talla: Siempre, ciertamente, duerme bien el brahmin que está completamente saciado, que no se apega a los placeres sensuales, sereno en el corazón, sin adquisiciones. Habiendo cortado con todos los apegos,

Anathapindika. El Principal Benefactor del Buda 339

habiendo eliminado del corazón la inquietud, el apacible duerme bien en verdad, pues ha obtenido la paz mental. Entonces, el Bienaventurado, guiando a Anathapindika paso a paso, le habló de la generosidad, de la virtud, de los paraísos; de los peligros, de la vanidad y de la naturaleza engañosa de los placeres sensuales; de los beneficios de la renuncia. Cuando sintió que Anathapindika estaba preparado en cuerpo y alma –flexible, sin obstrucciones, inspirado y sereno– le explicó la enseñanza que es exclusiva de los seres Iluminados: las Verdades Nobles del sufrimiento, de su causa, de su cesación y del camino. Con eso, el ojo de la verdad, libre de contaminaciones e impoluto (darmacakkhu) se abrió para Anathapindika: “Todo cuanto tiene la naturaleza del surgir, tiene la naturaleza del cesar”. Anathapindika había comprendido la verdad del Darma, había destruido todas las dudas y eliminado toda irresolución; convencido en su mente, era ahora dependiente de la Orden del Maestro. Había realizado el camino y el fruto del acceso a la corriente (sotopatti). Entonces, Anathapindika invitó al Bienaventurado a una comida para el día siguiente en casa de su cuñado, y el Maestro aceptó. Después de la comida, Anathapindika preguntó al Buda si le permitía construir un monasterio para la Orden en su ciudad natal de Savatthi. El Buda respondió: “Los seres Iluminados adoran los lugares apacibles”. “Comprendo, Oh, Maestro, comprendo”, respondió Anathapindika lleno de júbilo por la aceptación de su oferta2. En el camino de regreso a Savatthi, Anathapindika animó a toda la gente con la que se encontraba a que recibiera al Buda de manera respetuosa y, una vez hubo llegado a Savatthi, buscó inmediatamente una ubicación apropiada para el monasterio. El lugar no tenía que encontrarse ni muy cerca ni muy lejos de la ciudad; no debía estar lleno de gente durante el día ni ser ruidoso por la noche. Tenía que ser accesible a los visitantes devotos y, al mismo tiempo, adecuado para los inclinados al aislamiento. Finalmente, en la cadena de colinas que rodeaban la ciudad, encontró un hermoso claro en el bosque, ideal para su propósito. Era Jetavana –la Arboleda de Jeta– un terreno que pertenecía al Príncipe Jeta, hijo del Rey Pasenadi. Anathapindika visitó al Príncipe Jeta en su palacio y le preguntó si el bosque estaba en venta. El príncipe respondió que no lo vendería siquiera por el apropiado precio de dieciocho millones de monedas de oro. “Te entrego esa cantidad ahora mismo”, respondió Anathapindika pero, dado que no conseguían llegar a un acuerdo, decidieron consultar con un juez. El juez determinó que el precio debía ascender a cuantas monedas de oro de los dieciocho millones se necesitaran para cubrir el suelo de toda la propiedad, colocando una pieza al lado de la otra. Sobre estas bases, pues, se redactó el contrato para la venta del terreno. Anathapindika hizo traer numerosos carros llenos de monedas de oro que se esparcieron sobre el lugar. Finalmente, cuando sólo quedaba por cubrir de monedas un pequeño pedazo del terreno a la entrada, y Anathapindika había dado instruccio-

340 Grandes Discípulos de Buda

nes para que trajeran más oro, el Príncipe Jeta anunció que había decidido construir en ese lugar una fabulosa puerta y una torre con su propio dinero. El imponente bastión y la magnífica puerta protegerían el monasterio del mundo exterior, del ruido del camino, y marcarían la línea divisoria entre lo sagrado y lo mundano. Anathapindika, entonces, invirtió otros dieciocho millones de monedas en la construcción de los edificios y en el mobiliario. Construyó celdas individuales, una sala de reuniones, un comedor, despensas, paseos, letrinas, pozos, y estanques de lotos para bañarse, así como un gran muro que lo rodeaba. El claro del bosque se transformó, de este modo, en un monasterio que se mantuvo aparte, como un santuario religioso (Vin. 2:158-59). Para honrar a las dos personas que llevaron a cabo esta magnífica obra, los textos siempre se refieren al monasterio con dos nombres: “La Arboleda de Jeta” y “El Monasterio de Anathapindika”. Una vez concluidas las obras, el Buda y sus monjes se trasladaron a Savatthi con el propósito de establecer su residencia en el nuevo monasterio. A su llegada, Anathapindika les invitó a comer y después preguntó al Buda: “¿Cómo debo efectuar el ofrecimiento de Jetavana?”. “Puedes dedicarlo a la Sanga presente y futura de las cuatro direcciones”. Y así lo hizo Anathapindika. Seguidamente, el Buda le expresó su agradecimiento con los siguientes versos: Ellos desvían de allí el frío y el calor, y las bestias de presa, y las que se arrastran, y los mosquitos, y la lluvia en la estación húmeda. Cuando se levanta el temible viento cálido, lo desvían, para meditar y obtener logros espirituales en un refugio y con tranquilidad. Un lugar para morar es ensalzado por el Despierto como el presente supremo a una Orden. Por lo tanto, el sabio, mirando por su propio bienestar, debe hacer construir lugares habitables en los que los eruditos puedan residir. A éstos, comida y bebida, vestimenta y cobijo debe dar, a los honrados, con mente purificada. Después, éstos le enseñarán el Darma, disipando todo infortunio; él, conociendo ese Darma, alcanza aquí el Nirvana, libre de corrupción. (Vin. 2:147-48; 2:164-65)3 La comida ofrecida a los monjes fue seguida de una suntuosa celebración para la laicos, con presentes para todo el mundo. Esto costó otros dieciocho millones, así que Anataphindika invirtió un total de cincuenta y cuatro millones en la sede central para la Orden. Por esa razón, el Buda le declaró el primer benefactor de la Sanga (AN 1, cap. 14).

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EL RICO BENEFACTOR Tras establecer el monasterio, Anathapindika se ocupó asiduamente del mantenimiento financiero de la Sanga residente, satisfaciendo todas las necesidades de los monjes que habitaban en este lugar. Cada mañana enviaba al monasterio gachas de arroz y cada tarde proporcionaba todos los requerimientos de ropa, cuencos de mendicante y medicinas. Todas las reparaciones y el mantenimiento de Jetavana corrían a cargo de sus sirvientes. Y, por encima de todo, varios cientos de monjes acudían a diario a su casa –una mansión de siete pisos– para recibir la comida de la mañana. Cada día, a la hora de comer, su hogar se llenaba de hábitos azafrán en un entorno de perfecta santidad. Cuando el Rey Pasenadi supo de la generosidad de Anathapindika, decidió imitarle ofreciendo cada día la comida a quinientos monjes. Un día, cuando iba camino del monasterio para entablar conversación con los monjes, sus sirvientes le informaron de que los monjes se llevaban consigo la comida y se la entregaban a sus benefactores en la ciudad, quienes se las ofrecían de nuevo a ellos. El rey estaba perplejo, pues él siempre había suministrado sabrosos alimentos, así que preguntó al Buda por la razón del comportamiento de los monjes. El Buda explicó al rey que los cortesanos de palacio distribuían la comida sin ningún sentimiento interior, simplemente cumpliendo órdenes, como si estuvieran limpiando un establo o conduciendo a un ladrón a la corte. No tenían fe ni sentían amor alguno por los monjes. Muchos de ellos los consideraban incluso como parásitos viviendo a expensas de los esfuerzos de la población trabajadora. Cuando se ofrece algo con tal espíritu, nadie se siente cómodo aceptándolo –aún cuando los manjares ofrecidos sean exquisitos–. En contraste, los fieles señores de la ciudad, como Anathapindika y Visakha, se alegran de ver a los monjes y los consideran como amigos espirituales que viven para bien y beneficio de todos los seres. Una humilde comida ofrecida por un amigo vale mucho más que los manjares más suntuosos suministrados por alguien que no los ofrece con el espíritu correcto. El Buda añadió unos versos para que el rey los recordara: Un plato de comida puede ser insípido o sabroso, los alimentos pueden ser escasos o abundantes, aun así, cuando los ha ofrecido una mano amiga, se convierten en manjares deliciosos. (Jat. 346) No sólo eran Anathapindika y Visakha los principales benefactores de Savatthi (Jat. 337, 346, 465), sino que el Buda solicitaba frecuentemente su ayuda en los asuntos relacionados con la comunidad laica. Sin embargo, la riqueza de Anathapindika no era inagotable. Un día, una inesperada inundación se llevó riquezas por valor de dieciocho millones de monedas que la corriente arrastró hasta el mar. También había prestado una cantidad similar de dinero a ciertos amigos de negocios que

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no parecían dispuestos a devolvérsela, y él se resistía a reclamarla. Puesto que su fortuna era de un valor de cinco veces dieciocho millones y había invertido tres quintas partes de la misma en el monasterio, su fortuna se veía ahora extremadamente mermada. Anathapindika, el millonario, se había vuelto pobre. Aun así, a pesar de las dificultades, continuaba ofreciendo algo de comida a los monjes, aunque fuera tan sólo un modesto ofrecimiento de gachas de arroz un tanto diluidas. En aquella época, un espíritu se había instalado en la puerta de entrada al palacio de siete pisos de Anathapindika. Cada vez que el Buda o un santo discípulo entraba en la casa, el espíritu, obligado por la ley de su reino, descendía de su puesto con el fin de honrarles. Esto, no obstante, era un gran inconveniente para el espíritu, por lo que trató de dar con la forma de mantener alejados de la casa a los monjes. El espíritu apareció delante de un sirviente, a quien sugirió que dejara de hacer ofrecimientos a los monjes, pero el criado no le prestó atención. Después intentó poner al hijo de la casa en contra de los monjes, pero también fracasó en su intento. Finalmente, el espíritu se manifestó con su aura supranormal delante del propio Anathapindika y trató de persuadirle de que, puesto que ahora era un hombre arruinado, sería prudente dejar de dar limosna. El gran bienhechor respondió que sólo conocía tres tesoros –el Buda, el Darma y la Sanga– y estaba decidido a cuidar de ellos. Acto seguido dijo al espíritu que se marchara de su casa, ya que no había lugar en ella para los enemigos del Buda. Después de esta conversación, el espíritu tuvo que seguir la ley de su reino y abandonar el lugar. Dirigiéndose a continuación a la deidad protectora de la ciudad de Savatthi, solicitó la asignación de un nuevo alojamiento. La deidad lo remitió a una corte superior, la de los Cuatro Reyes Divinos, las deidades que gobernaban conjuntamente el paraíso inferior. Pero estos cuatro tampoco se sintieron cualificados para tomar tal decisión y sugirieron al espíritu destituido que fuera a ver a Sakka, el rey de los devas. Mientras tanto, el espíritu se había dado cuenta de su mala conducta y rogó a Sakka que pidiera perdón en su nombre. Sakka requirió, como penitencia, que el espíritu ayudara a Anathapindika a rehacer su fortuna. Primero tendría que recuperar el oro que se había hundido en el mar; después debería hacerse con tesoros enterrados que nadie reclamara; y, finalmente, tendría que persuadir a los deudores de Anathapindika a que pagaran sus deudas. No sin gran esfuerzo, el espíritu llevó a cabo todas estas tareas. Para cumplir con la tercera, se apareció en sueños a los deudores y les pidió la devolución de lo que se les había prestado. Poco después, Anathapindika tenía de nuevo cincuenta y cuatro millones y podía ser tan generoso como lo había sido en el pasado. El espíritu se apareció entonces delante del Buda y le pidió perdón por su malvado comportamiento. El espíritu fue perdonado y, después de que el Iluminado le explicara el Darma, se convirtió en un discípulo. El Buda le enseñó, además, que a la persona que practica con esfuerzo la perfección del dar, nada en el mundo puede alejarla de ella, ni espíritus ni dioses ni demonios, ni siquiera la amenaza de la muerte (Jat. 140, 340).

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Anathapindika había recuperado toda su riqueza, pero un brahmin, celoso de la buena fortuna del benefactor, decidió robarle lo que, en su opinión, le había hecho tan rico. Tenía pensado secuestrar a la manifestación de Siri, la diosa de la fortuna, pues creía que la fortuna abandonaría entonces a Anathapindika y vendría a él, obligada por sus compromisos. Esta extraña percepción estaba basada en la idea de que los supuestos favores del destino, aunque sean la recompensa por acciones positivas acumuladas en el pasado, están sin embargo dispensadas por deidades que habitan en la casa del beneficiario y que proporcionan tales favores a su amo. Así pues, cuando el brahmin entró en casa de Anathapindika, lo primero que hizo fue mirar a su alrededor con el fin de descubrir el lugar en el que se hallaba escondida la diosa de la fortuna. Tenía poderes de clarividencia, como muchos indios de su tiempo, y no le fue difícil ver que Fortuna estaba viviendo en un gallo blanco que tenían encerrado en una jaula de oro. El brahmin pidió al dueño de la casa que le regalara el gallo para despertar a sus alumnos por la mañana. Sin vacilar un segundo, el generoso Anathapindika satisfizo su deseo. No obstante, en ese mismo momento, Fortuna se trasladó a una joya. El brahmin pidió también la joya como presente y Anathapindika se la obsequió. Pero después el espíritu se escondió en una vara que se empleaba para la autodefensa. Tras pedir esto exitosamente, la manifestación de Siri se instaló en la cabeza de Puññalakkhana, la esposa de Anathapindika, quien era realmente el buen espíritu de la casa y que, por lo tanto, contaba con la protección de los dioses. Cuando el brahmin vio esto, retrocedió espantado. “¡No puedo pedirle que me entregue a su mujer!”. Al instante confesó sus malas intenciones, devolvió los presentes y, profundamente avergonzado, salió de la casa. Anathapindika, que no acababa de comprender el extraño encuentro, fue a ver al Iluminado y le contó lo sucedido. El Buda le explicó la relación que el acontecimiento tenía con él –cómo se puede cambiar el mundo con las buenas obras y cómo, para los que han adquirido la visión correcta mediante la purificación moral, todo es alcanzable, incluso el Nirvana– (Jat. 284). Cada vez que el Buda permanecía en Savatthi, Anathapindika le visitaba. En otras ocasiones, no obstante, se sentía desolado sin un objeto de culto tangible. Así pues, un día le dijo a Ananda que deseaba construir un santuario. Cuando Ananda transmitió el mensaje al Iluminado, este último declaró que existían tres tipos de santuarios: el corporal, el conmemorativo y las representaciones. El primero era una reliquia corporal que, tras el Paranirvana del Buda se depositaba en el interior de una estupa; el segundo era un objeto que tenía una conexión con el Iluminado y que había sido utilizado por él, como su cuenco de mendicante, por ejemplo; el tercero era un símbolo visible. De estos tres soportes de culto, el primero no era posible mientras viviera el Bienaventurado. El tercero no era adecuado para aquéllos que no pudieran satisfacerse con un simple dibujo o símbolo. Sólo quedaba el segundo. El árbol Bhodi de Uruvela parecía ser el objeto más adecuado para servir como monumento conmemorativo del Bienaventurado. Bajo ese árbol el Buda había hallado la puerta a la Inmortalidad y sus ramas le habían proporcionado cobijo durante las primeras semanas que siguieron a su Iluminación. Finalmente, se optó

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por plantar en Savatthi un pequeño retoño de aquél árbol. Mahamoggallana trajo un esqueje del mismo para que fuera plantado a las puertas de Jetavana, en presencia de la corte y de los monjes y laicos más distinguidos. Ananda presentó el árbol joven al rey para que éste efectuara el plantío ceremonial, pero el rey respondió, con humildad principesca, que en esta vida él no era más que un administrador en el despacho del Buda y que sería mucho más apropiado que consagrara el árbol alguien que tuviera una relación más estrecha con la Enseñanza. Así pues, el rey presentó el brote a Anathapindika, quien se hallaba de pie a su lado. El árbol creció y se convirtió en objeto de devoción para toda la devota laicidad. Tras la demanda de Ananda, el Buda pasó una noche sentado bajo el árbol con el fin de otorgarle una consagración aún más distinguida. Anathapindika observaba el árbol y empleaba los recuerdos asociados con el mismo y la inspiración espiritual que de él recibía para concentrar sus pensamientos en el Bienaventurado (Jat. 479).

LA FAMILIA DE ANATHAPINDIKA Anathapindika era un hombre felizmente casado. Su mujer, Puññalakkhana, vivía de acuerdo con su nombre, que significa, “una con la marca del mérito” y como buen espíritu de su hogar, cuidaba de sus sirvientes y de los monjes que acudían a su casa al mediodía. Era también una devota del Darma y su hermano había sido uno de los primeros discípulos laicos del Buda. Anathapindika tenía tres hijas y un hijo. Dos de las hijas, Gran Subhadda y Pequeña Subhadda, estaban empapadas en el Darma, como su padre, y habían alcanzado el logro del acceso a la corriente. Y del mismo modo en que se asemejaban a su padre en los asuntos espirituales, se le parecían también en los asuntos mundanos: ambas estaban felizmente casadas. Pero la hija pequeña, Sumana, destacaba del resto de la familia por su profunda sabiduría. Tras escuchar un discurso del Buda había alcanzado rápidamente el segundo paso de la purificación, convirtiéndose en una que regresa una vez. No se casó, pero no fue porque hubiera renunciado al matrimonio. De hecho, cuando vio la felicidad de sus dos hermanas se sintió triste y sola. Su fuerza espiritual no fue suficiente para superar la depresión. Ante el profundo dolor de su familia, Sumana se negó a comer y se dejó consumir hasta que la inanición acabó con su vida. Tras renacer en el paraíso de Tusita, uno de los paraísos más elevados del reino sensual, tuvo que purgarse del residuo de dependencia en otras personas, el último deseo dirigido hacia fuera4. El único hijo de Anathapindika, Kala el Oscuro, era al principio una carga en la casa de su padre. No quería saber nada del Darma y se entregaba por entero a los negocios. Pero un día su padre le animó a que observara el Uposatha, un día dedicado a la santidad, ofreciéndole a cambio mil piezas de oro. Kala consintió, y pronto descubrió que era relajante tomarse un día de la semana para descansar de los negocios y disfrutar de la compañía de su familia. Por todo ello, los reglamentos del Uposatha no le resultaron excesivamente duros. Más tarde, su padre le hizo una

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segunda proposición: le ofrecía otras mil monedas si iba al monasterio y aprendía de memoria una estrofa de Darma en presencia del Maestro. Kala aceptó de buena gana, sin saber que ese iba a ser el momento decisivo de su vida. Cada vez que Kala aprendía un verso, el Buda hacía que lo entendiera mal y, así, el joven se veía obligado a escucharle atentamente una y otra vez. De pronto, mientras escuchaba el significado de los versos, se sintió profundamente inspirado por la Enseñanza y alcanzó, en ese mismo instante, el estado del acceso a la corriente De este modo su vida diaria se vio ricamente ennoblecida, como le había sucedido a su padre, y se convirtió en uno de los principales benefactores de la Orden a quien se le conoció por el nombre de “Pequeño Anathapindika5”. Kala estaba casado con Sujata, una hermana del famoso devoto laico Visakha. Sujata se sentía muy orgullosa de sus orígenes y de la riqueza de su familia por ambas partes. Debido a que su mente sólo daba vueltas en torno a estas bagatelas, estaba internamente insatisfecha, descontenta y malhumorada, y descargaba su insatisfacción sobre los demás. Trataba con rudeza a todo el mundo, maltrataba a sus sirvientes y sembraba el pánico y el terror por dondequiera que fuera. No seguía siquiera las reglas de decoro en sus relaciones con sus suegros y su marido, tan importantes en la sociedad india. Un día, mientras el Buda impartía un discurso en casa de Kala, después del ofrecimiento de comida, se oyó de pronto una serie de gritos y alaridos que parecían venir de otra habitación. El Maestro interrumpió su discurso y preguntó a Anathapindika la razón de ese griterío que recordaba, más bien, al que se escucha en un mercado de pescado. El dueño de la casa respondió que se trataba de su propia nuera, que estaba regañando a sus sirvientas. Era una arpía, dijo, que no se comportaba correctamente ni con su marido ni con sus padres; no daba limosnas, no tenía fe ni creencia alguna y estaba todo el día causando conflicto. Entonces sucedió algo inusual: el Buda hizo llamar a Sujata. Cuando compareció ante el Buda, éste le preguntó cuál de los siete tipos de esposas deseaba ser ella. Sujata respondió que no comprendía el significado de sus palabras y pidió más explicaciones. Así pues, el Iluminado describió en verso los siete tipos de esposas: Con mente odiosa, fría y despiadada, dominada por la lujuria, engañando a su marido; deseosa de matar a quien la compró: tal esposa es la llamada asesina. Cuando el marido adquiere riqueza trabajando en su oficio, comercio o cultivo, ella trata de sisar un poco para su propio uso: tal esposa es la llamada ladrona. La perezosa, glotona, con tendencia a la holgazanería chillona, furiosa y de hiriente palabra,

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una mujer que intimida al que la mantiene: tal esposa es la llamada tirana. La que es siempre servicial y bondadosa, que cuida de su marido como una madre a su hijo, que protege atentamente la riqueza que él gana: tal esposa es la llamada madre. La mujer que a su esposo admira como una niña a su hermano mayor, que se somete humildemente a la voluntad de su marido: tal esposa es la llamada hermana. La que al ver a su esposo se regocija como un amigo al recibir a otro, bien educada, virtuosa y devota: tal esposa es la llamada amiga. La que no tiene enfado y teme al castigo, que es paciente con su esposo, libre de odio, que se somete humildemente a la voluntad de su marido: tal esposa es la llamada sirvienta. Los tipos de esposas que aquí llamamos asesina, ladrona y la que es como una tirana, estos tipos de esposas, con la desintegración del cuerpo, renacerán en lo profundo del infierno. Pero las esposas que son madre, hermana, amiga, y la esposa llamada sirvienta, firmes en su virtud, contenidas por mucho tiempo, con la desintegración del cuerpo irán al paraíso. (AN 7:59) Entonces, el Bienaventurado le preguntó intencionadamente: “Éstos, Sujata, son los siete tipos de esposas que un hombre puede tener. ¿Cuál de ellas eres tú?”. Profundamente conmovida, Sujata respondió que, a partir de ese momento, trataría de ser una sirvienta para su marido. Las palabras del Iluminado le habían enseñado cómo conducirse como esposa. Más tarde se convirtió en una fiel discípula del Buda, a quien estuvo por siempre agradecida por su salvación. La noticia de la conversión de Sujata se extendió rápidamente. Una noche, cuando el Buda entró en la sala de disertaciones y preguntó a los monjes de qué estaban discutiendo, le comunicaron que estaban hablando del “milagro del Darma” mostrado por la habilidad del Despierto para transformar a la antigua Sujata, el “dragón

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de la casa”, en una esposa tan encantadora. Entonces, el Buda les explicó el modo en que la había subyugado una vez, en una existencia previa. En aquella ocasión, Sujata era su madre y él había logrado que cesara de regañar y de imponerse a otros, comparando a los odiosos cuervos con los dulces pájaros cantores (Jat. 269). Por último, se hace mención de un sobrino de Anathapindika. Éste había heredado una fortuna de cuarenta millones pero vivía como un salvaje: bebía, jugaba y derrochaba su riqueza en artistas, mujeres y amigos serviciales. Cuando hubo agotado la herencia, pidió a su tío que le mantuviera. Anathapindika le entregó mil piezas de oro y le dijo que utilizara ese dinero para emprender un negocio. Pero de nuevo despilfarró cuanto había recibido y se presentó una vez más en casa de su tío. Esta vez, Anataphidika multiplicó por cinco la cantidad previa y se la entregó sin ninguna condición, pero como una cesantía. No obstante, aunque Anathapindika le avisó de que ésta sería la última vez que le daría algo, el sobrino siguió derrochando. La tercera vez que pidió dinero a su tío recibió dos prendas de vestir, pero también las perdió y aún tuvo la poca vergüenza de pedir ayuda a su tío por cuarta vez. En esta ocasión, no obstante, Anathapindika le dijo que se marchara. Si hubiera llamado a su puerta como un mendigo común y corriente y no como un sobrino exigente, no hubiera salido de la casa con las manos vacías. Pero él no hizo esto, porque no era limosna lo que quería sino dinero para dilapidar. Por ser demasiado perezoso y demasiado testarudo como para ganarse la vida y, por otra parte, porque se negaba a mendigar, el sobrino murió miserablemente. Su cuerpo fue hallado al pie del muro de la ciudad y arrojado a un estercolero. Cuando Anathapindika conoció la noticia, pensó que quizá hubiera podido evitar ese triste final. Tras relatar la historia al Buda, le preguntó si tenía que haber actuado de otro modo. El Buda, no obstante, disipó los temores del discípulo explicándole que su sobrino pertenecía a ese grupo, afortunadamente pequeño, de personas insaciables que son como tinajas sin fondo. Su sobrino había perecido a causa de su propia temeridad, como ya le había ocurrido en una vida previa (Jat. 291).

ANATHAPINDIKA Y SUS AMIGOS Cuando Anathapindika hubo alcanzado el estado del acceso a la corriente hizo la firme promesa de observar los preceptos, de mantener la pureza mental y de esforzarse por inspirar a los que le rodeaban. Así pues, Anathapindika vivía en la pureza entre personas del mismo parecer. Su familia inmediata y también sus empleados y sirvientes se esforzaban asimismo por practicar la generosidad, por mantener los Cinco Preceptos y por observar los días de Uposatha (Jat. 382). Su hogar se había convertido en un centro de bondad y de buena intención y esta actitud se extendió en su entorno a sus amigos y asociados. Nunca trató de inculcar a otros sus propias ideas, ni evitó tampoco los problemas de la vida cotidiana. En los textos se cuentan algunos detalles de su vida en aquellos días. Una vez, en Savatthi, un grupo de compañeros bebedores se quedó sin dinero. Y, mientras los jóvenes

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pensaban cómo obtener más coñac, uno de ellos tuvo la idea de hacer beber al rico Anathapindika y robarle después su dinero, cuando estuviera ebrio. Conocían la ruta que tomaba siempre el mercader para ir a visitar al rey, así que instalaron una pequeña tienda de coñac en ese camino. Cuando Anathapindika pasó por ahí y el grupo le invitó a tomar una copa, éste pensó para sus adentros: “¿Cómo puede beber coñac un devoto seguidor del Exaltado?”. Y declinó la invitación continuando su camino hacia el palacio. Los depravados bebedores, no obstante, intentaron tentarle una vez más a su regreso. Entonces Anathapindika, plantándoles cara, dijo que si ellos mismos no querían beber su propia bebida, ya que no la habían tocado desde la vez anterior, sería porque estaban pensando en emborracharle para robarle después. Tras enfrentarse a ellos tan valientemente con estas palabras, los truhanes huyeron aterrorizados (Jat. 53). Anathapindika sabía diferenciar entre su propia observancia del precepto de no beber alcohol y el comportamiento de otros. Por ejemplo, uno de sus amigos negociaba con el alcohol y, a pesar de ello, Anathapindika mantenía con él una cordial amistad. Una vez, cuando el comerciante de vinos perdió una importante mercancía a causa del descuido de un empleado, Anathapindika se solidarizó totalmente con él y le trató como lo hubiera hecho con cualquier otro amigo al que hubiera alcanzado la desgracia. Anathapindika era un buen ejemplo para los demás, pero no imponía a nadie su modo de hacer ni criticaba a nadie por sus defectos (Jat. 47). Una vez, cuando Anathapindika viajaba por una región infestada de ladrones, prefirió soportar el inconveniente de viajar por la noche que exponerse al riesgo de ser atacado (Jat. 103). Era fiel al consejo del Buda de que algunas cosas deben vencerse huyendo de ellas, sin hacer exhibición de falso heroísmo (ver MN 2). Anathapindika evitaba de otros modos que le robaran. Un amigo de infancia de Anathapindika tenía el desdichado nombre de Kalakanni “Pájaro Desafortunado”. Cuando Kalakanni necesitaba dinero, Anathapindika le ayudaba generosamente y le nombraba para un cargo en su propia casa. Sus otros amigos le criticaban por esto –el tipo tenía un nombre poco auspicioso y descendía de una familia de clase más bien baja–. Pero Anathapindika les desairaba diciendo: “¿Que hay en un nombre? Los sabios no prestan atención a la superstición”. Cuando Anathapindika salió de viaje por negocios, confió su casa a este amigo. Unos ladrones, al enterarse de que el dueño se había ausentado, pensaron en desvalijar la casa. Cuando hubieron rodeado la vivienda, el vigilante “Pájaro Desafortunado” se puso a tocar los tambores haciendo tanto ruido que parecía como si se estuviera festejando algo importante. Esto convenció a los ladrones de que el dueño de la casa no se había marchado, así que abandonaron sus herramientas y huyeron a toda prisa. Cuando Anathapindika supo lo que había ocurrido, dijo a sus amigos: “Ved, este “Pájaro Desafortunado” me ha rendido un gran servicio. Si os hubiera hecho caso me hubieran desvalijado la casa” (Jat. 83, 121). Casi todos los amigos de Anathapindika eran personas religiosas, aunque algunas de ellas veneraban a los diversos ascetas vagabundos, representantes de las

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numerosas sectas y creencias que prevalecían en India por aquellos tiempos. Un día, Anathapindika propuso a un buen número de amigos que fueran a escuchar al Buda. Los amigos acudieron gustosamente al discurso y se sintieron tan estimulados por la enseñanza del Iluminado que se consideraron inmediatamente como sus seguidores. A partir de entonces visitaban el monasterio, hacían donaciones y observaban los preceptos y los días de Uposatha con regularidad. Pero tan pronto como el Buda dejó Savatthi, todos ellos desertaron del Darma volviendo con otros ascetas con quienes mantenían un contacto diario. Varios meses después, cuando el Buda regresó a Savatthi, Anathapindika llevó de nuevo a sus amigos ante el Bienaventurado. Esta vez, el Despierto no sólo presentó los aspectos edificadores de la Doctrina, sino que también advirtió a los apóstatas que no había mejor o más amplia protección contra el sufrimiento que el Triple Refugio en el Buda, el Darma y la Sanga. Tal oportunidad era pocas veces accesible en este mundo, y quien la perdiera lo lamentaría profundamente. Por otra parte, los que tomaran refugio sincero en las Tres Joyas escaparían de las regiones infernales y alcanzarían uno de los tres destinos felices: un buen renacimiento humano, uno en las moradas celestiales o el Nirvana. El Buda desafió a estos mercaderes a que reconsideraran sus prioridades y reconocieran que la fe en la Triple Joya no era un lujo dispensable que se pudiera desechar despreocupadamente cuando ya no convenía. Les habló de la futilidad de los muchos refugios falsos a los que acudía la gente, pues no eran capaces de ofrecer una protección auténtica sino sólo un alivio sintomático. Cuando las mentes de los mercaderes se volvieron receptivas a sus palabras, les reveló la enseñanza única de los Despiertos –las Cuatro Verdades Nobles del sufrimiento, su origen, su cesación y el camino–. Al finalizar el discurso, todos ellos habían alcanzado el estado de acceso a la corriente. Así fue como el logro de Anathapindika se convirtió también en una bendición para sus amigos (Jat. 1).

DISCURSOS DEL BIENAVENTURADO De las cuarenta y cinco estaciones de lluvias de su vida como maestro, el Buda pasó diecinueve en Savatthi, en el monasterio de Anathapindika, en la Arboleda de Jeta. Siempre que el Buda permanecía allí durante los tres o cuatro meses de la estación lluviosa, Anathapindika iba a visitarle generalmente dos veces al día. A menudo sólo para verle, pero frecuentemente para escuchar un discurso. Anathapindika no se atrevía a hacer preguntas al Bienaventurado. Siendo el benefactor más generoso de la Orden, no quería dar la impresión de que estaba cambiando su contribución por un consejo personal. Las donaciones eran para él un asunto del corazón y las ofrecía sin esperar nada a cambio –el puro júbilo de dar era su recompensa–. Pensaba que el Buda y los monjes no considerarían la instrucción como una obligación o compensación para el benefactor, sino que compartirían el don del Darma como una expresión natural de su bondad y compasión.

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Por consiguiente, cuando Anathapindika iba a ver al Buda, se sentaba silenciosamente a un lado y esperaba a ver si el Bienaventurado le daba alguna instrucción. Si el Buda no decía nada, Anathapindika relataba a veces uno de los episodios de su vida, de los cuales ya se han citado algunos, y esperaba a ver si el Bienaventurado tenía algo que decir al respecto, aprobando o criticando su comportamiento, o si utilizaba el incidente como punto de partida para un discurso. De este modo, Anathapindika conectaba con la Enseñanza todo cuanto experimentaba en su vida cotidiana. Registradas en el Canon Pali se encuentran muchas de las ocasiones en las que el Buda dio instrucción a Anathapindika. Tales enseñanzas forman un código exhaustivo de la ética budista laica y, obteniéndolas del Bienaventurado, Anathapindika se convirtió también en benefactor de innumerables generaciones de laicos budistas que tratan concienzudamente de seguir el Darma. Los discursos que se encuentran recopilados en el Anguttara Nikaya recogen desde los mensajes más simples hasta los más profundos6. Aquí se mencionan unos cuantos, comenzando con las palabras básicas de consejo a la laicos: Cabeza de familia, el noble discípulo, dotado de cuatro cosas, ha entrado en el camino de la obligación del laico, un camino que aporta buena reputación y conduce al mundo celestial. ¿Cuáles son estas cuatro? En este lugar, propietario, el noble discípulo espera a la orden de monjes con la ofrenda de hábito, comida, alojamiento y medicinas para utilizar en la enfermedad. Éstas son las cuatro cosas. (AN 4:60) Cabeza de familia, éstas son las cuatro clases de gozo que ha de ganar el laico: el gozo de la propiedad, el gozo de la riqueza, el gozo de no tener deudas y el gozo de no tener culpa. ¿Cuál es el gozo de la propiedad? Un hombre tiene riqueza obtenida por su esfuerzo enérgico, reunida con la fuerza de su brazo, ganada con el sudor de su frente, adquirida justamente, de forma legítima. Cuando piensa: “Esta riqueza mía, obtenida mediante el esfuerzo energético... adquirida legalmente”, el gozo acude a él, la satisfacción acude a él. Esto, propietario se llama el gozo de la propiedad. ¿Cuál es el gozo de la riqueza? Un hombre con la riqueza adquirida mediante el esfuerzo enérgico..., disfruta de su riqueza y hace asimismo actos meritorios. Cuando piensa: “Con la riqueza obtenida mediante... disfruto de ella y hago asimismo actos meritorios”, el gozo acude a él, la satisfacción acude a él. Esto, propietario, se llama el gozo de la riqueza. ¿Cuál es el gozo de la ausencia de deudas? Un hombre no tiene deudas con nadie, ni grandes ni pequeñas. Cuando piensa: “No tengo deudas con nadie, ni grandes ni pequeñas”, el gozo acude a él, la satisfacción acude a él. Esto, propietario, se llama el gozo de no tener deudas.

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¿Cuál es el gozo de no tener culpa? El noble discípulo es bendecido con la acción irreprochable del cuerpo, con la acción irreprochable de la palabra, con la acción irreprochable de la mente. Cuando piensa: “Estoy bendecido con la acción irreprochable de cuerpo, palabra y mente”, el gozo acude a él, la satisfacción acude a él. Esto, propietario, se llama el gozo de no tener culpa. Tales son las cuatro clases de gozo que debe adquirir un laico. (AN 4:62) Existen, cabeza de familia, cinco cosas deseables, placenteras y agradables que son poco comunes en este mundo. ¿Cuáles son estas cinco? Son larga vida, belleza, felicidad, fama y (renacimiento en) un paraíso. Pero de estas cinco cosas, propietario, yo no enseño que deban ser obtenidas mediante la plegaria o los votos, ¿quién no haría eso? Cabeza de familia, un noble discípulo que desea larga vida, no ha de rezar por una larga vida ni deleitarse en hacerlo. Antes bien, debe seguir un modo de vida que sea favorable para la longevidad. Siguiendo tal camino obtendrá larga vida, sea ésta divina o humana. Cabeza de familia, un noble discípulo que desea belleza..., felicidad..., fama..., (renacimiento en) un paraíso, no ha de rezar por ello o deleitarse haciéndolo. Antes bien, debe seguir un modo de vida que sea favorable a la belleza..., felicidad..., fama..., (y el renacimiento en) un paraíso. Siguiendo tal camino obtendrá belleza, felicidad, fama y (el renacimiento en) un paraíso. (AN 5:43) Cabeza de familia, hay cinco razones para hacerse rico. ¿Cuáles son estas cinco? ...Un noble discípulo cuyas riquezas ha adquirido mediante el trabajo y el celo, reunidas con la fuerza de su brazo, ganadas con el sudor de su frente, obtenidas justamente y de un modo lícito se siente feliz, contento y mantiene esa felicidad; sus padres se sienten felices, contentos y les mantiene así; lo mismo con su esposa y sus hijos y sus sirvientes. ...Cuando las riquezas son de tal modo adquiridas, sus amigos y compañeros se sienten felices, contentos y les mantiene así. ...Cuando las riquezas son de tal modo adquiridas, la mala suerte..., es apartada y sus bienes se mantienen a salvo. ...Cuando las riquezas son de tal modo adquiridas, él cumple con las cinco obligaciones hacia los parientes, invitados, espíritus, reyes y deidades. ...Cuando las riquezas son de tal modo adquiridas, el noble discípulo instituye ofrendas de elevado propósito, celestiales, que maduran en felicidad, que conducen al paraíso, para todos esos reclusos y brahmines que se abstienen del orgullo y la indolencia, que soportan todo con paciencia y humildad, cada uno adiestrándose a sí mismo, calmándose a sí mismo, perfeccionándose a sí mismo. Ahora, si se destruyera la riqueza del noble discípulo que tiene en cuenta

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estas cinco razones, dejadle considerar lo siguiente: “¡Por lo menos tuve en cuenta estas cinco razones para hacerme rico, pero mi riqueza se ha ido!” –de este modo no se desanimará–. Y si su riqueza aumenta, dejadle pensar. “Realmente, ¡he tenido en cuenta esas razones y mi riqueza ha aumentado!”, de este modo no se inquietará en ninguno de los dos casos. (AN 5:41) La importancia de los discursos precedentes es aún mayor debido al hecho de que el Buda se los transmitió a Anathapindika en otra ocasión, de una forma ligeramente distinta: Cabeza de familia, existen estas cuatro condiciones (para comprender lo que es) deseable, apreciado, encantador, difícil de conseguir en el mundo. ¿Qué cuatro? (El anhelo): “¡Qué la riqueza por medios lícitos venga a mí!”. “Habiendo conseguido riqueza por medios lícitos, que la buena reputación me asista a mí, a mis parientes y a mis maestros!”. “¡Qué disfrute de una larga vida y alcance una avanzada edad!”. “¡Qué, cuando mi cuerpo se desintegre, renazca después de mi muerte en un mundo celestial!”. Ahora, propietario, para ganar estas cuatro condiciones, cuatro condiciones son procedentes. ¿Qué cuatro? La perfección de la fe, la perfección de la virtud, la perfección de la generosidad y la perfección de la sabiduría. (AN 4:61) El Buda explicó lo siguiente: La fe sólo puede ganarse una vez aceptado el Bienaventurado y su mensaje sobre la naturaleza de la existencia. Sólo se puede alcanzar la virtud si se cumple con los cinco preceptos básicos para una vida moral. La generosidad pertenece a quien está libre del defecto de la avaricia. Se adquiere sabiduría cuando se comprende que si el corazón está dominado por los cinco obstáculos –pasiones mundanas, malevolencia, lasitud, agitación y duda– se hace lo que no conviene y se fracasa en lo que conviene hacer. La persona que hace el mal y descuida la buena intención pierde su reputación y su buena fortuna. Por otra parte, quien investiga y observa constantemente sus impulsos y motivos internos, está en camino de vencer los cinco obstáculos. Por consiguiente, su conquista es una consecuencia de la sabiduría. Si el noble discípulo –mediante la fe, la virtud, la generosidad y la sabiduría– está ciertamente en el camino de obtener las cuatro cosas deseables, a saber, riqueza, buena reputación, larga vida y un buen renacimiento, empleará su dinero en cuatro acciones buenas: hacer felices a su familia, a sus amigos y a sí mismo; evitar accidentes; realizar las cinco tareas anteriormente mencionadas; y hacerse cargo de las necesidades de nobles ascetas y brahmines. Si la riqueza se emplea para otros fines distintos a estos cuatro, esas riquezas no habrán satisfecho su propósito y habrán sido insensatamente despilfarradas. Pero si la riqueza ha disminuido por haberla empleado en estos cuatro propósitos, habrá sido utilizada de un modo significativo.

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Todavía en otra ocasión, el Bendecido explicó la diferencia entre la conducta correcta y la incorrecta del discípulo laico. En este discurso (AN 10:91) dice el Buda: “Los más necios son esa clase de personas que, tras obtener riqueza de un modo deshonesto, no disfrutan siquiera de su uso ni la emplean para beneficiar a otros. Un poco más sensible es la persona que, de las ganancias adquiridas deshonestamente, obtiene para sí misma felicidad y alegría. Aún más sensible es la persona que las utiliza para hacer felices a otros”. Incluso en estos planos inferiores de adquisición violenta o ilegal de dinero y de bienes, lo que la persona ordinaria condena con indignación y a mansalva, el Despierto ve sutiles distinciones en el comportamiento y la actitud de la gente. La persona que reconoce que el propósito elemental de ansiar riquezas es al menos el de obtener cierto bienestar para sí mismo, puede servirnos para ver que el que dispone de ingresos honestos puede obtener más beneficio. Y la persona que deriva un placer adicional, ofreciendo también cierto placer a otros, comprenderá enseguida que no ha proporcionado júbilo a quienes ha estafado o robado, mientras que ganar dinero honestamente no daña a nadie. El segundo grupo de personas son aquéllas que una parte del dinero que ganan lo obtienen por medios deshonestos. Entre éstas se cuentan también las que no se procuran con ello alegría alguna, ni a sí mismas ni a los demás; las que al menos disfrutan de su riqueza; y las que además hacen disfrutar a otros. Finalmente, el tercer grupo consiste en esas personas que ganan su vida con medios completamente honorables y que se dividen, a su vez, en los mismos tres grupos. Pero en el último caso hay dos tipos adicionales: las personas que están fuertemente apegadas a su riqueza e infatuadas por ella y que son inconscientes del peligro inherente y no buscan un modo de salir de tal error; y las que no están apegadas a su riqueza y no están infatuadas a causa de ella, sino que son conscientes de sus peligros inherentes y conocen el modo de evitarlos. Así pues, hay diez tipos de personas con respecto al disfrute del placer mundano de la riqueza7. Una vez, el Buda preguntó a Anathapindika si en su casa se daban limosnas. El Buda sólo se refería, de acuerdo con el comentario, a las limosnas ofrecidas a los necesitados, pues el Bienaventurado sabía que en casa de Anathapindika se hacían generosos ofrecimientos a la Sanga. A la pregunta del Buda siguió una charla sobre los grados cualitativos de la excelencia en el dar. El Buda explicó: “Cuando se ofrecen limosnas simples o escogidas, si éstas se dan sin respeto y sin educación, si no se dan con la propia mano, si se dan sólo las sobras y si se dan sin fe en el resultado de las acciones, entonces, dondequiera que se renazca como resultado de dar limosnas, el corazón no tendrá inclinación por los manjares exquisitos y la ropa de calidad, ni por vehículos de lujo ni por los cinco objetos sensoriales delicados. Sus hijos, su mujer, sirvientes y jornaleros no le obedecerán, ni le escucharán ni le prestarán atención. ¿Y por qué será así? Porque tal es el resultado de las acciones efectuadas sin respeto”. Y, a continuación, el Buda explicó cómo en una vida previa, siendo un rico brahmin llamado Velama, había distribuido una enorme cantidad de limosnas sin que

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ninguno de los destinatarios hubiera sido digno de sus presentes. Harto más meritorio que las grandes donaciones a personas que no las merecen sería una sola ofrenda de comida a los discípulos nobles, desde los que han entrado en la corriente hasta los arahants. Más meritorio todavía sería dar de comer a un paccekabuda o a cien paccekabudas, y aún más meritorio dar limosna a un buda o erigir un monasterio. Pero sería aún mejor tomar refugio en el Buda, el Darma y la Sanga. Y esta acción sería perfecta si uno observara los Cinco Preceptos. Todavía sería mejor si fuera posible, aunque sólo fuera por un instante, embeber la acción de una ligera fragancia de la radiación de un amor afectuoso que abarcara a todos los seres (metta). Lo mejor de todo, no obstante, sería cultivar, durante el tiempo de un chasquido de los dedos, la comprensión directa de la transitoriedad (AN 9:20). Este discurso muestra las gradaciones de la práctica: generosidad, virtud, meditación en el amor universal y, finalmente, la comprensión inquebrantable de la impermanencia de todos los fenómenos condicionados. Sin esforzarse en la generosidad, en la virtud y en el amor imparcial por todo tipo de criaturas no es posible mantener una contemplación concentrada en la transitoriedad; pues en la paz y la serenidad que requiere esta práctica pueden surgir remordimientos u otros pensamientos oscuros. Esta exposición sobre los tipos de generosidad nos recuerda otro breve discurso. Es el único en el que el propio Anathapindika plantea una cuestión al Buda, a saber, “¿Qué seres son dignos de recibir presentes?”. El Buda respondió que hay dos tipos: los que se encuentran en el camino de la liberación y los que ya la han alcanzado (AN 2:27). Mientras que en las charlas mencionadas hasta el momento se ha hecho hincapié en la purificación del corazón de un modo más o menos indirecto, en otras ocasiones el tema se abordaba directamente. Así pues, una vez el Buda dijo a Anathapindika: “Si el corazón está corrompido, lo estarán también las acciones, las palabras y los pensamientos. Tal persona será arrastrada por sus pasiones y tendrá una muerte infeliz, del mismo modo que se pudrirán los aguilones, las vigas y los muros desprotegidos de una casa mal techada, cuando los cale la lluvia” (AN 3:107-8). En otra ocasión, Anathapindika fue a ver al Maestro en compañía de varios cientos de seguidores laicos y el Bienaventurado les habló del siguiente modo: “Para aseguraros, vosotros los laicos suministráis ropa, comida, cobijo y medicinas a la comunidad, pero no deberíais contentaros con eso. ¡Sería bueno que os esforzarais, de vez en cuando, por entrar y morar recluidos en el júbilo de (la meditación interior)!8”. Después, el venerable Sariputta añadió: “Cuando el noble discípulo mora en el júbilo de la reclusión (meditativa), cinco cosas no existen en él: no hay dolor ni pesar relacionado con los sentidos; no hay placer ni alegría relacionados con los sentidos, no hay dolor ni pesar relacionados con lo que es nocivo; no hay placer ni alegría relacionados con lo que es nocivo, no hay placer ni alegría relacionados con lo que es benigno” (AN 5:176)9.

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En otra ocasión, cuando Anathapindika y muchos seguidores laicos visitaron de nuevo al Buda, el Bienaventurado dijo a Sariputta: Un laico vestido de blanco que controla sus acciones de acuerdo con los Cinco Preceptos y que es capaz de obtener a voluntad, con facilidad y sin dificultad las cuatro nobles moradas mentales que traen felicidad en el presente –tal discípulo puede, si así lo desea, declarar de sí mismo: “Para mí está destruido el (renacimiento en el) infierno, destruido está el renacimiento animal, destruido el reino de los espíritus: para mí están destruidos los mundos inferiores, los destinos miserables, los reinos abismales; he accedido a la corriente, estoy libre de caer en estados de aflicción, convencido, seguro de la Iluminación final”. ¿En qué Cinco Preceptos están controladas sus acciones? Un discípulo noble se abstiene de matar, de tomar lo que no le ha sido ofrecido, de un comportamiento sensual erróneo, de mentir y de los intoxicantes que causan indolencia. ¿Y cuáles son las cuatro nobles moradas mentales que le traen felicidad en el presente y que puede obtener a voluntad? Un noble discípulo tiene fe inquebrantable en el Buda, fe inquebrantable en el Darma, fe inquebrantable en la Sanga; y está poseído por virtudes apreciadas por los nobles: virtudes que permanecen intactas, invioladas, inmaculadas, sin tacha, que traen libertad, ensalzadas por los sabios, libres del aferramiento, conducentes a la concentración. Éstas son las cuatro nobles moradas de la mente que traen felicidad en el presente, que purifican la mente impura y limpian la mente sucia. Éstas las obtiene el discípulo noble a voluntad, fácilmente y sin dificultad (AN 5:179). En otra ocasión el Buda explicó de tres modos distintos a Anathapindika, y sólo a él, el logro del que entra en la corriente. Dijo así: Cuando han desaparecido del noble discípulo los cinco terribles males, cuando éste posee los cuatro atributos del acceso a la corriente y si comprende bien y sabiamente el noble método, podrá considerarse como uno que ha accedido a la corriente. No obstante, la persona que mata, roba, se implica en una conducta sexual incorrecta y toma intoxicantes, genera cinco males terribles, tanto en el presente como en el futuro, y experimenta dolor y pesar en su mente. Para quienquiera que se mantenga alejado de los cinco vicios, los cinco males terribles están eliminados. En segundo lugar, posee –como atributos de la entrada en la corriente– una confianza inquebrantable en el Buda, en el Darma y en la Sanga y observa los preceptos sin fallo alguno. Y en tercer lugar, ha percibido y penetrado el noble método, a saber, la originación dependiente (AN 10:92)10. Una mañana, Anathapindika quería visitar al Buda pero, al ser todavía demasiado temprano, pasó primero por el monasterio de unos ascetas errantes. Como éstos sabían que Anathapindika era un seguidor del Bienaventurado, le preguntaron qué visiones sostenía el Buda. Tras responder que no conocía todas las visiones del Buda, le preguntaron sobre las visiones que sostenían los monjes y, de nuevo, res-

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pondió que no conocía todas sus visiones. Entonces se le preguntó qué visiones sostenía él mismo y respondió: “No me resultaría difícil, honorables señores, explicar la visión que sostengo. Pero yo pediría primero a los honorables señores que presentaran sus propias visiones. Después de eso no dudaré en explicar qué tipo de visión sostengo”. Los ascetas explicaron su noción del mundo. Uno sostenía que era eterno, otro que no lo era; uno sostenía que era infinito, el otro que era finito, unos creían que el cuerpo y la vida eran idénticos, otros los suponían diferentes, unos creían que los seres Iluminados perduran después de la muerte, otros dijeron que se destruían. Entonces habló Anathapindika: “Cualquiera de estas visiones que uno sostuviera podría venir sólo de una de estas dos fuentes: de las propias reflexiones ignorantes o de las palabras de otro. En ambos casos, la visión ha surgido condicionadamente. Las cosas condicionadas, no obstante, son transitorias; y las cosas de naturaleza transitoria implican sufrimiento. Así pues, aquél que sostiene visiones u opiniones se aferra al sufrimiento, sucumbe al sufrimiento”. Entonces, los ascetas quisieron saber qué visiones sostenía Anathapindika y éste respondió: “Todo lo que surge es transitorio; lo transitorio es de la naturaleza del sufrimiento. Pero el sufrimiento no me pertenece, no es el yo, no soy yo”. Buscando una refutación, argumentaron que él mismo estaba implicado en el aferramiento, ya que se aferraba a la visión que acababa de expresar. “No es así”, replicó, “porque he percibido estas cosas de acuerdo con la realidad y, aparte de eso, conozco la salida de esto tal como es realmente” –en otras palabras, utilizaba la visión sólo como un medio y, con el tiempo, también la descartaría–. Entonces los vagabundos, incapaces de responder y conscientes de que habían sido derrotados, se sentaron en silencio. Anathapindika fue tranquilamente a ver al Bienaventurado, le contó su conversación anterior y recibió los elogios del Buda: “Estabas en lo cierto, propietario. Deberías guiar más a menudo a estos seres confundidos hacia una armonía con la verdad”. Y, seguidamente, el Maestro se deleitó y le animó con un discurso. Cuando Anathapindika hubo partido, el Bienaventurado dijo a los monjes que ni siquiera un monje que hubiera vivido cien años en la Orden hubiera sido capaz de responder mejor a los vagabundos de lo que lo había hecho el propietario Anathapindika (AN 10:93). Finalmente, debemos citar dos incidentes más: Cuando Anathapindika estaba enfermo, solicitó que le visitara un monje con el fin de recibir consuelo. Puesto que era tanto lo que había hecho como benefactor de la Orden, era imposible que su demanda no quedara satisfecha. En la primera ocasión le visitó el venerable Ananda; la segunda vez, el venerable Sariputta. Ananda dijo que una persona que no hubiera adiestrado su mente tendría miedo de la muerte y del más allá porque carecería de cuatro cosas: no creería en el Buda, en el Darma y en la Sanga ni poseería tampoco la virtud que es apreciada por los nobles. Pero Anathapindika dijo que no temía a la muerte. Gozaba de una confianza indestructible en el Buda, en el Darma y en la Sanga y, en cuanto a los preceptos para los laicos, no sabía de ninguno que

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él hubiera violado. Entonces, Ananda le ensalzó y dijo que acababa de declarar el fruto del que accede a la corriente (SN 55:27). Cuando el venerable Sariputta visitó a Anathapindika, le dijo que, a diferencia de los seres mundanos sin adiestramiento para quienes el infierno era inminente, él tenía fe en las Tres Joyas y no había quebrantado los preceptos. Si ahora se concentraba fuertemente en su fe en el Buda, en el Darma y en la Sanga y en su propia virtud, tal meditación podría hacer desaparecer su enfermedad. En oposición a los faltos de adiestramiento, Anathapindika carecía de visiones erróneas, de intenciones erróneas, de palabra errónea, de acción errónea, de modo de vida erróneo, de esfuerzo erróneo, de atención errónea, de concentración errónea, de conocimiento erróneo o de liberación errónea. Si consideraba el hecho de que él, como todo el que ha accedido a la corriente, estaba en posesión de los diez factores nobles, fluyendo en la dirección de la liberación correcta, entonces, su enfermedad se desvanecería por la fuerza de dicha meditación. Anathapindika contempló, pues, su gran fortuna de ser un noble discípulo y, por el poder de esta excelente medicina espiritual, su enfermedad desapareció de inmediato. Anathapindika se levantó de su lecho y, tras invitar al venerable Sariputta a que compartiera la comida que habían preparado para él, reanudaron la conversación. Al final de la misma, Sariputta enseñó al jefe de familia tres estrofas que debería recordar: Cuando uno tiene fe firme el inquebrantable en el Tathagata, y una buena conducta basada en la virtud, es apreciado por los nobles y ensalzado. Cuando uno tiene confianza en la Sanga y una visión que ha sido rectificada, se dice de él que no es pobre, que su vida no es en vano. Por lo tanto, la persona inteligente, recordando la Enseñanza del Buda, debe consagrarse a la fe y a la virtud, a la confianza y a la visión del Darma. (SN 55:26) Aquí se han expuesto brevemente dieciocho discursos impartidos a Anathapindika. Catorce fueron proferidos por propia iniciativa del Bienaventurado, uno derivó de una pregunta que hizo Anathapindika al Buda; otro explica cómo Anathapindika enseñaba a otros y dos más fueron instrucciones que el propietario recibió de Ananda y Sariputta. Estos dieciocho discursos revelan el modo en el que el Buda clarificaba la enseñanza a los laicos, inspirándoles al esfuerzo gozoso.

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LA MUERTE DE ANATHAPINDIKA La muerte del gran benefactor se relata en el Sutra Anathapindikovada, Consejo a Anathapindika (MN 143). El propietario enfermó por tercera vez, con dolores cada vez más fuertes e intensos que no se calmaban con nada. De nuevo solicitó la asistencia de Ananda y de Sariputta. Sariputta, viendo que Anathapindika se aproximaba a la muerte, le dio las siguientes instrucciones: “No te aferres, propietario, a las facultades de los seis sentidos, no dejes que tus pensamientos se apeguen a ellas. No te aferres a los seis objetos sensoriales y no dejes que tus pensamientos se apeguen a ellos. No te aferres a los seis tipos de consciencias, a los seis contactos sensoriales, a las seis sensaciones, a los seis elementos, a los cinco agregados, a los cuatro reinos sin forma. No te aferres a nada que sea visto, oído, sentido, pensado, percibido e investigado por la mente y no dejes que tus pensamientos se apeguen a todo esto”. Anathapindika debió seguir fervientemente la detallada exposición del sabio y santo Sariputta pues, al tiempo que le escuchaba, ponía en práctica las instrucciones que de éste recibía. Al término de la instrucción, las lágrimas inundaron los ojos de Anathapindika. Ananda se inclinó compasivamente hacia el moribundo y le preguntó si se estaba abatiendo. Pero Anathapindika respondió: “No me estoy abatiendo, oh, prócer Ananda. Durante los muchos años que he servido al Maestro y a los monjes espiritualmente realizados, jamás había escuchado un discurso tan profundo”. Sariputta dijo entonces: “Esta charla tan profunda, propietario, no es suficientemente clara para los seguidores laicos de ropa blanca; es suficientemente clara para los renunciantes”. Anathapindika respondió: “venerable Sariputta, dejemos que tales discursos sobre el Darma sean impartidos también a los seguidores laicos de ropa blanca. Hay personas con sólo un poco de polvo en sus ojos. Si no escuchan tales enseñanzas estarán perdidas. Quizá algunas sean capaces de entender”. La diferencia con la enseñanza del Buda presentada anteriormente es significativa. Aquí estamos hablando de cuestiones últimas, de la liberación más elevada, no sólo de modo teórico sino también como práctica. Como todo discípulo que poseyera el fruto del que accede a la corriente, Anathapindika era consciente de la naturaleza transitoria de los cinco agregados del aferramiento, y él mismo había hablado sobre las tres características de la existencia: transitoriedad, sufrimiento y ausencia de autoexistencia. Pero hay una gran diferencia entre escuchar y reflexionar sobre estas cosas y practicarlas realmente aplicándolas a uno mismo. En esta distinción radica la diferencia esencial entre los métodos que el Buda empleaba para enseñar a los laicos y los que utilizaba para instruir a los monjes. Para los laicos, la comprensión de la naturaleza de la existencia se presentaba como una materia de conocimiento y, en un principio, se impartía también a los monjes. Pero para los muchos monjes que habían avanzado en el camino, el Buda introdujo la práctica que les conduciría a la liberación completa, incluso en esa

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misma vida. Es necesario darse cuenta de que la exposición de Sariputta era un enfoque práctico y gradual hacia el Nirvana para comprender por qué Anathapindika decía que nunca había oído el meollo de la enseñanza presentado de este modo. En la hora de su muerte estaba ya muy alejado de los intereses mundanos y, mientras pensaba en el Darma, había renunciado al apego a las posesiones materiales así como a su propio cuerpo, por lo tanto se encontraba en una situación comparable a la de los monjes más avanzados. Bajo tales circunstancias Sariputta pudo impartirle dichas instrucciones, ya que éstas producirían en él los mejores efectos. Tras aconsejar de este modo a Anathapindika, los dos ancianos le dejaron solo. Poco después murió el propietario Anathapindika para renacer en el Paraíso de Tushita, lugar al que le había precedido su hija menor. Aun así, impulsado por su genuina devoción al Buda y a la Sanga, se apareció en el Monasterio de Jetavana como un joven deva, invadiendo todo el espacio con su luz celestial. Seguidamente se dirigió al Buda y, tras rendirle homenaje, pronunció los siguientes versos: Ésta es ciertamente la Arboleda de Jeta, el lugar de reunión de la Orden de los profetas, habitado por el Rey del Darma, un paraje que produce júbilo en mí. Mediante la acción y el conocimiento y la justicia, mediante la virtud y una vida excelente, se purifican los mortales, no debido al clan o a la riqueza. Así pues, la persona que es sabia y busca su propio bien debe examinar minuciosamente el Darma: de este modo se purifica en su interior. Sariputta está en verdad dotado de sabiduría, de virtud y de paz interior. Incluso un monje que ha ido más allá sólo puede, en el mejor de los casos, igualarle. Tras pronunciar tales palabras, el deva rindió homenaje al Bienaventurado y, manteniéndolo a su derecha, desapareció ahí mismo. Al día siguiente el Buda informó a los monjes de lo que había ocurrido. Ananda habló inmediatamente: “venerable Señor, ese joven deva era sin duda Anathapindika, pues Anathapindika el propietario tenía plena confianza en el venerable Sariputta”. Y el Maestro corroboró sus palabras: “¡Bien, bien Ananda! Has extraído la inferencia adecuada mediante el razonamiento. Ese joven deva era en verdad Anathapindika” (SN 2:20; MN 143).

CAPÍTULO 10

BREVES BIOGRAFÍAS DE OTROS DISCÍPULOS DE BUDA

CITTA EL LAICO

E

n cierta ocasión, el Buda enumeró, para beneficio de sus monjes, los nombres de veintiún discípulos laicos eminentes (upasakas) que habían alcanzado el logro de los caminos y de los frutos. El cuarto en la lista era el propietario Citta, de una localidad próxima a Savatthi llamada Macchikasanda (AN 6:120). En otra ocasión, el Bienaventurado dijo a sus monjes: “Si una madre devota quisiera estimular a su querido y único hijo del modo adecuado, podría decirle: ‘Intenta ser como Citta el laico, querido, y como el propietario Hatthaka de Alavi’. Estos dos, Citta y Hatthaka, son para mis discípulos laicos modelos y ejemplos a emular. La madre puede decir a continuación: ‘Pero si decidieras hacerte monje, querido, entonces trata de imitar a Sariputta y a Mahamoggallana’. Estos dos, Sariputta y Mahamoggallana son para mis monjes modelos y ejemplos a emular” (SN 17:23). El Buda subrayó de este modo que un devoto discípulo laico debía fomentar el deseo de llegar a ser como Citta y Hatthaka, mientras que los devotos monjes debían aspirar a ser como Sariputta y Mahamoggallana. Aquí se establecen modelos distintos para los laicos y los monjes. Un seguidor laico no ha de elegir a un monje como modelo, sino a un discípulo laico; y un monje no ha de emular a un discípulo laico sino a un monje. El tipo de vida de los dos modelos son muy distintos y si el ejemplo es tomado de nuestro propio estilo de vida será sin duda más efectivo. Un discípulo laico que aspire a ser como Sariputta debe tomar los hábitos; pero si desea impregnar su vida con el Darma mientras sigue viviendo como un laico, debería considerar a laicos como Citta y Hatthaka como sus modelos. Al enumerar a sus discípulos principales, el Buda mencionó a tres personas que destacaban por su tarea en la expansión del Darma: el monje Punna Mantaniputta, la monja Darmadinna y el laico Citta (AN 1, cap. 14). No hay registro de ningún otro discípulo laico que estuviera tan cualificado como Citta en este respecto. Citta, un maestro del buen Darma, el modelo para los discípulos laicos budistas, era un rico mercader que poseía toda una aldea, Migapathaka, y cerca de ahí, el gran bosque de Ambatakavana. Citta ofreció su bosque a la Sanga como presente y en él construyó un espacioso monasterio en donde a menudo residían muchos monjes. Su devoción por el Bienaventurado se debía a que, en una vida previa, había sido un sirviente del Bodisatva y abandonado con su amo la vida del hogar para abrazar la vida sin hogar de un monje (Jat. 488). He aquí tantos como once relatos de la vida de este devoto upasaka con los que sin duda el lector obtendrá un claro perfil de su personalidad.

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Citta apreciaba particularmente a un determinado monje, el venerable Sudarma, a quien siempre pedía consejo antes de proferir una invitación a otros monjes. Un día, Sariputta, Moggallana, Anuruddha, Ananda y otros sabios y eruditos ancianos llegaron a Macchikasanda para pasar el día. Citta se aproximó a ellos inmediatamente y Sariputta le confirió una charla de Darma de tal profundidad que el laico alcanzó en ese mismo momento el segundo estadio de santidad, el del que regresa una vez (sakadagami). El propietario invitó al instante a la ilustre asamblea para la comida del día siguiente. Y cuando se acordó de que esa vez se había olvidado de informar previamente a Sudarma, corrió a decírselo de inmediato. Al enterarse de la noticia, el venerable Sudarma se vio invadido por los celos y, encolerizado, reprimió a Citta por no habérselo comunicado de antemano. Aunque Citta le invitó cordialmente a que se uniera a la comida ofrecida, Sudarma rechazó la oferta desdeñosamente. Citta repitió dos veces más su atenta demanda, pero fue en vano. Así pues, pensando en su corazón que la obstinación de Sudarma no tenía relación alguna con su acción ni con los frutos de su acción, se fue a su casa y empezó jubilosamente con los preparativos para el auspicioso acontecimiento. Al día siguiente, no obstante, el venerable Sudarma no consiguió mantenerse alejado del grupo y se unió a la asamblea como si nada hubiera ocurrido, elogiando la generosidad y el refinamiento de la hospitalidad de Citta. “Pero su auténtica consumación”, añadió sarcásticamente, “se hubiera alcanzado sirviendo pasteles de crema para redondear la comida”. Citta respondió que el comportamiento poco recomendable de su amigo le recordaba una historia que había oído. Ciertas personas que él conocía, engendraron un híbrido de un cuervo y una gallina, pero el polluelo resultante estaba afligido por un grotesco defecto. Cuando quería cacarear como un gallo graznaba como un cuervo, y cuando deseaba graznar como un cuervo cacareaba como un gallo. Con esto, Citta pretendía decir a Sudarma que no sólo había fracasado en el comportamiento correcto como monje, sino también en la urbanidad correcta de un laico. Rechazar una invitación a causa de los celos es difícilmente correcto para un monje y criticar la comida era una conducta equivocada para un laico. Sudarma se sintió profundamente ofendido por estas palabras y quiso marcharse. Citta, entonces, le ofreció mantenerle por el resto de su vida, pero el monje rechazó su oferta. Citta le dijo amablemente que visitara, pues, al Buda y que le contara lo que le había ocurrido. Cuando Sudarma se marchó bruscamente, Citta le dijo: “Hasta la próxima”. El Buda reprendió a Sudarma: “Hombre necio, lo que has hecho es indecoroso, impropio, descortés y no es el camino del asceta. ¿Cómo pudiste insultar y desdeñar miserablemente a un discípulo laico devoto y fiel, un benefactor y defensor de la Sanga?”. Poco después, en una reunión de la Sanga, se decidió que Sudarma debería visitar al cabeza de familia Citta para pedirle disculpas. Sudarma se puso en camino, pero cuando llegaba a Macchikasanda se sintió tan profundamente turbado, que no fue capaz de hacer lo que había venido a hacer y se volvió sin haber visto a Citta. Cuando sus compañeros monjes le preguntaron si había llevado a cabo su obligación y se enteraron de que no, se lo comunicaron al

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Buda. El Maestro aconsejó a otro monje que acompañara a Sudarma en su difícil tarea y así se hizo. Sudarma pidió perdón a Citta y Citta le perdonó1. De los diez discursos instructivos contenidos en el Citta Samyutta, tres son preguntas de Citta a los monjes, tres son preguntas de los monjes a Citta y cuatro relatan acontecimientos personales de la vida del cabeza de familia. Una vez, Citta invitó a comer a un grupo de monjes ancianos que vivían en el monasterio que él mismo había fundado. Después de la comida, solicitó al más anciano de los monjes que impartiera una exposición acerca de lo que había dicho el Buda sobre la variedad de los elementos. El anciano era incapaz de explicar ese tema y, tras haber rechazado dos y tres veces la súplica de Chitta, el monje más joven, un pupilo del venerable Mahakaccana llamado Isidatta, pidió permiso para responder a la pregunta. Cuando el anciano consintió, Isidatta explicó con gran lucidez la variedad de los elementos en base a los dieciocho elementos: las seis facultades sensoriales, los seis tipos de objetos y los seis elementos de la consciencia. Una vez dicho esto, los monjes se despidieron. En el camino de regreso al monasterio, el monje mayor elogió al joven Isidatta por su excelente exposición, añadiendo que la próxima vez no debía dudar en tomar la palabra ante una situación similar. No había envidia en el corazón del anciano, sino todo lo contrario, sentía una benévola alegría (mudita) por los logros y la profunda comprensión de su joven compañero. Isidatta, por su parte, no sentía orgullo, así que ambos acataban perfectamente los ideales de la vida de un monje (SN 41:2). En otra ocasión, Citta puso una pregunta: “Cuál es el origen de las visiones erróneas sobre el mundo y el yo?”. Pedía una exposición sobre lo que había enseñado el Buda con respecto al tema que se halla en el gran Sutra Brahmajala Sutra. De nuevo desconocía el monje mayor el tema y de nuevo respondió Isidatta a la pregunta. Las visiones erróneas, dijo, se originan invariablemente de la visión de un yo (sakkayaditthi). Citta, entonces, continuó preguntando de dónde surge la visión del yo, a lo que Isidatta respondió que el ser mundano, carente de instrucción, sin adiestramiento en el noble Darma, considera que los cinco agregados de la personalidad son “míos”, “yo” y “mi yo”. De este modo está creando incesantemente la ilusión de la identidad a partir de los que son fenómenos vacíos y meramente transitorios: forma, sensación, percepción, formaciones volitivas y consciencia. Citta estaba encantado con el discurso y preguntó a Isidatta de dónde venía. “De la municipalidad de Avanti”, respondió Isidatta. El laico, que no conocía el nombre de su interlocutor, le preguntó si había conocido allí a un cierto Isidatta, a quien solía escribir explicándole el Darma y animándole a que tomara los hábitos. Como no sabía qué había sido de él, deseaba conocer su paradero. Nunca había visto a Isidatta y, ahora, para su gran alegría, se enteraba de que el amigo con quien se carteaba había decidido realmente hacerse monje y estaba sentado frente a él. Le pidió el favor de ocuparse de su mantenimiento, pero Isidatta, aunque apreciando su generosa oferta, rehusó y se despidió para no volver nunca más (SN 41:3). El comentario no explica los motivos que impulsaron a Isidatta a marcharse tan de repente. Según parece prefería el anonimato y, una vez descubierta su identidad

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por la conversación con Citta, sintió que no podía permanecer por más tiempo en aquella región. Isidatta alcanzó el estado de arahant en esa misma vida. Aparte de eso, sólo conocemos de él una breve estrofa que habla de los cinco agregados (Thag. 120). En la tercera ocasión en que Citta planteó una cuestión, respondió un monje llamado Kamabhu. Citta le puso no menos de once preguntas abstractas concernientes a los tres tipos de formaciones (sankhara) y su cesación (SN 41:6). Estas preguntas fueron las mismas que planteó el cabeza de familia Kasakha a la monja Darmadinna (MN 44). La primera charla en la que encontramos a Citta respondiendo a las preguntas de otros tuvo lugar en una ocasión en la que unos monjes ancianos, después de la ronda de limosnas, se sentaron bajo el porche del monasterio para discutir sobre el problema de si las trabas (samyojana) y los objetos sensoriales eran o no lo mismo. Unos decían que eran lo mismo, otros decían que eran cosas distintas. Citta pasó por delante de la escena y se unió al grupo. Cuando se le invitó a que diera su opinión, el laico declaró que, en su visión, las trabas y los objetos sensoriales eran distintos, no sólo en nombre sino también en significado. Como en el caso de un par de bueyes, el blanco no es la traba del negro y el negro no es la traba del blanco, pero ambos están trabados por una misma cuerda o correa de la yunta. Del mismo modo, las facultades sensoriales no tienen poder para trabar los objetos externos y los objetos externos no tienen poder para trabar las facultades sensoriales, pero ambos están enyugados por el ansia. Los monjes se regocijaron en la respuesta del erudito discípulo laico y declararon que Citta debía estar en posesión del ojo de la sabiduría que abarca la enseñanza profunda del Buda (SN 41:1). Este mismo símil es utilizado en otras dos ocasiones por Sariputta y Ananda (SN 35:191, 192). Su significado exacto fue lúcidamente explicado por el Buda (SN 35:109, 122) cuando dijo que las seis facultades sensoriales y sus objetos son las cosas trabadas y que el ansia o el deseo lascivo (chandaraga) es en sí mismo la traba que los tiene atados. Éste es un punto importante a tener en consideración para evitar una lucha fútil en contra de los objetos sensoriales externos y las facultades sensoriales internas; pues lo que nos tiene trabados es nuestra lujuria y nuestro deseo, no las facultades sensoriales ni sus objetos. La comparación asigna acertadamente el negro a los seis campos internos, ya que el tema es lo que se desconoce; y blanco a los campos externos, porque los objetos son evidentes. La segunda charla que presenta a Citta como un maestro da comienzo cuando el monje Kamabhu recita una estrofa enunciada por el Buda, una declaración solemne, y le pide a Citta que la elucide: Rueda el carro sin tacha con su único eje y su blanco dosel. Ved llegar, sin mancha, sin ataduras, a quien ha atravesado la corriente2.

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Primero, Citta quiso saber si esa declaración pertenecía al Buda, lo que Kamabhu confirmó. Obviamente, para Citta, sólo un dicho del Bienaventurado era digno de reflexión profunda. Después pidió que le concediera unos minutos para reflexionar y, finalmente, dijo: el carro (ratho) es la forma física que se mueve de acá para allá (vattati); el único eje (ekaro) es la atención (sati); la unión suave y sin fricción de las distintas partes del carro es la virtud; el dosel de seda blanca (seta-pacchado) es la emancipación. Así pues, el arahant (“el que llega”, ayantam), sin mancha (anigham) o ataduras (abandhanam), ha atravesado la corriente (chinnasotam); él ha suprimido el ansia, el odio y la ignorancia y está libre del océano del aferramiento. Kamabhu, entonces, dijo a Citta que bien se podía llamar feliz y bienaventurado, ya que el ojo de la sabiduría había venido hasta él para explicar ese profundo dicho del Buda (SN 41:5). El tercer incidente relata una conversación durante la cual el monje Godatta (Thag. 659-72) retó a Citta a que comentara sobre la siguiente controversia: la inconmensurable liberación de la mente, la desapegada liberación de la mente, la liberación vacía de la mente y la liberación sin signo de la mente, ¿son lo mismo en significado y diferentes sólo en nombre o son ambas diferentes en nombre y significado?3. Citta respondió que pueden considerarse lo mismo o diferentes, según el punto de vista. Son diferentes en significado y diferentes en nombre cuando se consideran como tipos diferentes de emancipación temporal, pero iguales en significado y sólo distintas en nombre cuando se consideran como aspectos diferentes de la emancipación final. Cuando son diferentes tanto en significado como en nombre la liberación inconmensurable son las cuatro moradas divinas (brahmavihara), la liberación desapegada es el tercer logro sin forma, la liberación vacía es la contemplación que percibe directamente la ausencia de autoexistencia y la liberación sin signo es la experiencia meditativa del Nirvana. Cuando son idénticas en significado y diferentes sólo en nombre, las cuatro significan la liberación inquebrantable del arahant con respecto al ansia, el odio y el engaño (SN 41:7). En otra parte se relatan más acontecimientos personales de este laico. Una vez, después de que unos monjes hubieran comido en su casa, Citta les acompañó de vuelta a su monasterio. Hacía mucho calor y estaban todos sudando enormemente. El más joven de los monjes, Mahaka, comentó al mayor de los monjes lo bien que les vendría un poco de viento y lluvia. La observación puede parecer banal y poco digna de mención, pero tiene su sentido en el hecho de que Mahaka podía ejercer poderes psíquicos y, con su comentario, estaba pidiendo permiso para hacer uso de ellos. Mahaka, pues, procuró lluvia refrescante a sus compañeros y Citta quedó profundamente impresionado, especialmente porque el monje era todavía muy joven. Una vez en el monasterio, Citta pidió al monje que manifestara una vez más sus poderes. Quizá era la primera vez que Citta veía una proeza tan extraordinaria y sentía, lógicamente, una curiosidad natural. Mahaka accedió. Una capa y un manojo de heno fueron colocados en el porche, después de lo cual, Mahaka entró en el edificio y cerró la puerta detrás de sí. Después creó un rayo que desprendía un tre-

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mendo calor y lo dirigió a través del ojo de la cerradura hacia el hatillo de heno. El hatillo quedó convertido en cenizas mientras que la capa permaneció intacta. Lleno de entusiasmo, Citta se ofreció para mantener a Mahaka de por vida. No obstante, al igual que Isidatta, Mahaka prefirió dejar aquel lugar y no volver nunca más SN 41:4). Lo monjes tienen prohibido impresionar a los laicos con la exhibición de sus poderes paranormales (Vin. 2:112). Mahaka era joven y sus poderes eran todavía nuevos y excitantes para él, así que no pudo resistirse a la demanda de Citta, pero se recompuso inmediatamente después e hizo lo correcto marchándose definitivamente de esa región. No eran los monjes los únicos que visitaban la ciudad de Citta, también acudían a ella ascetas de otras creencias. Uno de éstos, Nigantha Nataputta, era el líder de los jainistas. Citta fue a visitarle, ya que él consideraba como sus iguales a los que pertenecían a otras sectas y era lo suficientemente valiente como para aceptar el reto del debate (SN 41:8). Nataputta quería saber si Citta creía en la declaración del Buda de que existe un estado de concentración (samadhi) vacío de pensamiento y de investigación (vitakka-vicara). Citta respondió que no creía en la existencia de tal cosa y Nataputta, ansioso por incluir en su lista al famoso Citta como defensor de su visión, se sintió muy complacido con la respuesta. “¡Bien dicho!”, exclamó, y continuó exponiendo su propia creencia alegando que inmovilizar el flujo del pensamiento sería tan difícil como detener el Ganges con las propias manos. “Es imposible hacer que cesen el pensamiento y la investigación”, declaró. Nataputta, no obstante, no había captado el significado exacto de las palabras de Citta. Ahora Citta contraatacaba con una pregunta: “¿Qué es, en tu opinión, más excelente, venerable señor, la creencia o el conocimiento?”. “El conocimiento”, respondió Nataputta. Y seguidamente, Citta explicó que él mismo había experimentado todos los jhanas, de los cuales los tres últimos son, de hecho, carentes de pensamiento y de investigación. Para él, pues, si la declaración del Buda era correcta o no ya no era una cuestión de creencia, sino de conocimiento a través de la experiencia directa. Seguidamente, Nataputta le reprendió severamente por su forma de responder a su primera pregunta. Citta replicó diciendo que primero había sido ensalzado por ser un hombre sabio y ahora se le consideraba un necio. Sólo una de las dos opiniones podía ser cierta, así que, ¿qué pensaba Nataputta de él? Pero Citta no recibiría respuesta alguna, pues Nataputta prefirió permanecer callado. Este incidente muestra que incluso los famosos filósofos pueden caer en incongruencias, especialmente cuando su orgullo está herido, y Nataputta se jactaba de ser más que un filósofo. Nunca había conseguido alcanzar los jhanas superiores, así que había concluido convenientemente que eran un mito. Ahora, cuando un hombre plenamente digno de confianza declaraba haber alcanzado realmente estos jhanas, quedaba demostrada la falta de base de su propia teoría y la inferioridad de su condición. El disgusto de Nataputta debió verse incrementado por el hecho de que, mientras él mismo había sido un practicante de ascetismo extremo

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durante mucho tiempo, Citta vivía todavía la vida de un laico. No es de extrañar que Nataputta se viera sumido en la confusión. El tercer encuentro personal que se relata es entre Citta y el asceta desnudo Kassapa (SN 41:9). Este asceta era un viejo amigo de la familia de Citta y, por lo tanto, cuando visitó su vieja ciudad natal por primera vez después de muchos años, fue a visitar a Citta. Citta le preguntó que cuántos años había practicado el ascetismo. “Treinta años”, se le dijo. Citta preguntó a continuación si había alcanzado los estados suprahumanos del gozo o el conocimiento intuitivo supranormal. Kassapa respondió: “No, sólo he ido de aquí para allá desnudo, rasurándome la cabeza y desempolvando mi asiento”. Ésta había sido su vida. Ahora era el turno de Kassapa, quien preguntó: ¿Cuántos años ha sido Citta un seguidor laico del Buda?”. “Treinta años”, respondió Citta. ¿Había alcanzado estados suprahumanos? “Bueno”, dijo Citta, “he experimentado sin duda alguna los cuatro jhanas y, si muriera antes que el Bienaventurado, éste diría de mí que ninguna traba me ataba ya al mundo de la esfera sensorial”. Esto, como bien sabía Kassapa, significaba que Citta había alcanzado el estado del que no regresa (anagami), que había llegado al tercero de los cuatro estadios del despertar. El asceta, agotado por las dolorosas austeridades, estaba pasmado ante la idea de que un laico pudiera alcanzar un logro tan elevado. Considerando justamente que, si eso era posible para un laico en la Orden del Buda, un monje podría lograr aún más, pidió a Citta que le ayudara a tomar los hábitos. Kassapa fue debidamente admitido en la Sanga y poco después alcanzó el estado de arahant. Otros tres amigos de Citta se hicieron también monjes después de mantener con él conversaciones similares. Dos de ellos fueron Sudarma y Godatta. El tercero fue Isidatta, quien, como se ha citado antes, había estado carteándose con Citta. Todos ellos alcanzaron la emancipación última, dejando atrás a Citta el cabeza de familia. El último informe que tenemos sobre Citta relata las circunstancias de su muerte (SN 41:10). Cuando cayó enfermo, los devas aparecieron ante él para animarle a que concentrara su mente en convertirse en un monarca del mundo en su próxima vida4. No, respondió Citta; él aspiraba a algo superior, más noble y más apacible que eso. Él buscaba lo no condicionado: Nirvana. Al recomendar a Citta que optara por ser un monarca del mundo, los devas debían desconocer el logro de Citta, el cual le impedía volver al mundo de los humanos. Él había ido más allá del señuelo del deseo sensual, que es la traba que ata a los seres al mundo humano. Sus familiares, incapaces de ver a los devas, imaginaron que Citta estaba delirando. Pero Chitta les tranquilizó explicándoles que estaba conversando con seres invisibles. Después, tras la devota súplica de sus familiares, Citta impartió un último consejo y exhortación. Debían depositar siempre su confianza en el Buda y en su Darma y debían ser inquebrantablemente generosos con la santa Sanga. Así, este noble discípulo laico del Buda transmitió a sus sucesores el modelo de conducta que él mismo había seguido a lo largo de su vida con un éxito tan brillante, un éxito que le había conducido hasta la liberación de las miserias del reino sensual y a la percepción de la Inmortalidad, el fin definitivo del sufrimiento.

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EL MONJE CITTA Este Citta era el hijo de un domador de elefantes. Cuando era todavía un joven, se encontró con un monje ya mayor que regresaba de su ronda de limosnas con una comida particularmente sabrosa en su cuenco. El monje no tenía apetencia por ese manjar y se lo ofreció al joven mozo. Citta estaba muy contento y se unió a la Sanga pensando que, siendo un monje, se alimentaría así de bien cada día sin tener que trabajar para mantenerse. Con semejante motivación, no obstante, no hubo manera de llevar una vida ascética y poco después se deshizo de los hábitos para volver a la vida laica. En cualquier caso, el espíritu de la santa Sanga había dejado en su mente una impresión profunda e indeleble. Pronto sintió insatisfacción con la vida de un laico y pidió una vez más la ordenación. Tras obtenerla, desertó de nuevo del monasterio después de un tiempo. Lo mismo ocurrió una tercera, una cuarta y una quinta vez, después de lo cual contrajo matrimonio. Una noche, algún tiempo después de casarse, Citta no conseguía dormir. Mientras contemplaba a su mujer embarazada, que estaba profundamente dormida, percibió con toda claridad la desdicha de los placeres sensuales y, cogiendo un hábito amarillo se apresuró hacia el monasterio sin pensárselo más. Pero en su acelerado caminar a través de la silenciosa noche, florecieron de golpe todas las buenas semillas plantadas durante las temporadas en que había sido monje y, en ese mismo momento, Citta alcanzó el estado de acceso a la corriente. En el monasterio, no obstante, sus antiguos compañeros monjes acababan de llegar a la conclusión de rehusar una posible sexta demanda de Citta para recibir la ordenación. Sentían que habían sido suficientemente pacientes con él y consideraban que era una desgracia para la Sanga y que estaba completamente incapacitado para la vida santa. Pero mientras deliberaban de este modo, vieron acercarse a Citta. Sus facciones irradiaban un nuevo gozo y su manera de ser parecía tan serena y apacible, que les resultó imposible negarle una nueva ordenación. Esta vez logró rápidamente los cuatro jhanas y la unificación sin signo de la mente. Colmado de júbilo por sus logros, Citta sintió una tremenda necesidad de hablar de su éxito. En una ocasión en la que unos arahants estaban sentados conversando, Citta les interrumpía una y otra vez. El monje anciano de la reunión, el venerable Mahakotthita, le aconsejó que esperara hasta que los monjes mayores hubieran acabado de hablar. Entonces, los amigos de Citta dijeron que no se le debía reprender ya que era sabio y capaz de explicar el Darma a través de su propia experiencia. A esto, Mahakotthita respondió que podía ver el corazón de Citta. Después prosiguió explicando, por símiles, que existen estados mentales que pueden ser excelentes mientras duran, pero que son todavía incapaces de evitar que un monje renuncie una vez más a su ordenación. Ilustró este punto con una serie de comparaciones. Una vaca bien atada en el establo parece apacible, pero si se la suelta pisotea rápidamente las verdes cosechas. Del mismo modo, un monje puede ser humilde y comportarse bien en presencia del Maestro o de los monjes santos, pero si se le deja por

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su cuenta, tiende a reincidir y acaba por abandonar la comunidad de monjes. De nuevo, una persona puede estar en posesión de los cuatro jhanas y de la unificación sin signo de la mente y, mientras éstos persisten, está a salvo; pero en el momento en que el gozo declina, el individuo se mezcla entre la gente, locuaz y desenfrenado, estallando de orgullo por anunciar su logro. Entonces, su corazón se llena de codicia y abandona el adiestramiento del monje. Puede sentirse seguro con los jhanas, pero es precisamente esto lo que le lleva a su perdición. Cuando un rey y su ejército acampan en el bosque con tambores y carros, nadie puede oír a los grillos chirriando y todo el mundo piensa que han sido silenciados. Pero cuando las tropas se han desplazado de nuevo se les puede oír fácilmente, a pesar de que uno hubiera estado convencido de que no había allí ningún grillo (AN 6:60). Más tarde, Citta devolvió los hábitos por sexta vez para regresar a la vida de familia. Cuando sus amigos monjes preguntaron al venerable Mahakotthita si había previsto que Citta actuaría de este modo o si los devas se lo habían comunicado, el anciano respondió que habían sido ambas cosas. En su asombro, estos amigos fueron a ver al Buda y le contaron lo sucedido, pero el Bienaventurado disipó sus temores asegurándoles que Citta regresaría pronto a la Sanga. Un día, Citta fue a ver al Buda en compañía de Potthapada, un asceta errante de otra secta. Potthapada planteó al Bienaventurado varias preguntas profundas referentes a los distintos modos de manifestarse en los tres mundos. Después Citta preguntó sobre la diferencia entre dichos modos de devenir, ya que, habiendo experimentado los jhanas, estaba familiarizado con algunas de ellas. Las respuestas del Bienaventurado le satisficieron plenamente y pidió su admisión en la Sanga por séptima y última vez. El Buda dio su consentimiento y, en poco tiempo, Citta se convirtió también en uno de los arahants (DN 9). En el comentario al sutra mencionado anteriormente se nos explica por qué el monje Citta, en su última vida, tuvo que desertar tantas veces de la Sanga antes de alcanzar el estado de arahant. Parece ser que en el pasado, hace mucho, muchísimo tiempo, cuando el Buda Kassapa enseñaba el Darma, dos amigos se unieron a la Sanga. Uno de ellos acabó por sentirse insatisfecho con las dificultades de la vida de un monje y contemplaba la idea de regresar con su familia. Su amigo le animó para que optara por esa decisión pues, en su corazón, deseaba poder sentirse superior a él. Su feo motivo dio resultado mucho más tarde, durante la vida del Buda Gotama, sometiendo al falso amigo, ahora el monje Citta, a la humillación de dejar seis veces la Sanga y de tener que pedir seis veces su readmisión5. Todo ello muestra que algunos karmas son tan fuertes que uno no puede resistirse a su resultado, no teniendo más remedio que vivirlo con paciencia y comprensión. Pero puesto que no sabemos si ciertas influencias en nuestras vidas son o no los resultados de tal karma o, si lo son, cuán próximos están de su extinción, nos interesa luchar contra ellos. En cualquier caso, tal esfuerzo tiene su propio valor; aunque pueda parecer fútil en esta vida, en última instancia su fruto nos beneficiará. La ley inmutable de causa y efecto asegura que ningún esfuerzo se pierde. Aquí, como en todas partes, el Darma nos anima a que nos enfrentemos a cualquier forma

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de fatalismo –esa visión tan enervante y paralizante de la vida– incluso en sus disfraces más sutiles. El Darma nos incita a que nos alcemos de nuestros fracasos sin desánimo y estemos siempre dispuestos a intentarlo de nuevo. Podemos sufrir derrotas –amargas y desgarradoras recaídas en la batalla contra el ansia y la ignorancia– pero el verdadero seguidor del Buda es el que nunca admite una derrota final. Como un antiguo y diestro guerrero, debemos estar preparados a perder cualquier batalla excepto la última, en el convencimiento de que, mediante la perseverancia, la victoria final será nuestra.

PADRE Y MADRE NAKULA La ciudad llamada Sumsumaragiri (La Colina del Cocodrilo) estaba ubicada en la región de Bhaggas, en el Valle del Ganges, y fue allí donde el Bienaventurado pasó una de las cuarenta y cinco estaciones lluviosas de su ministerio (MN 15). Una vez, mientras el Buda paseaba por las calles de la ciudad, un ciudadano se postró a sus pies y exclamó: “¡Hijo mío, por qué no has venido nunca a visitarnos! Por favor, honra ahora nuestro hogar, para que tu anciana madre pueda verte también”. El hombre no había perdido la cabeza. Lo que ocurría era que, en nacimientos previos, él y su mujer habían sido los padres del Bodisatva no sólo una vez, sino quinientas, y en otras muchas ocasiones habían sido sus tíos o sus abuelos. Un tenue recuerdo de ello había persistido en su mente y, al ver al Bienaventurado, todas esas vivencias previas brotaron de golpe en su mente embargando al anciano. En los países asiáticos ocurren a veces incidentes de este tipo, incluso en nuestros días. Este anciano era el cabeza de familia Nakulapita (Padre Nakula); a su mujer se la conocía como Nakulamata (Madre Nakula). El Buda les menciona a ambos como unos de sus mejores discípulos laicos, especialmente por la resuelta fidelidad que ambos mantenían para con su cónyuge. El breve relato que sobre ellos recoge el Canon Pali describe un amor conyugal de talla divina, acompañado de una confianza absoluta basada en la fe que ambos tenían en el Bienaventurado. Cuando el Buda acudió a la casa de la pareja, Padre Nakula le habló de su matrimonio. Dijo que, aunque se había casado muy joven, en todos esos años de matrimonio jamás había faltado a la fidelidad que le debía a su mujer, ni una sola vez, ni siquiera en pensamiento y mucho menos en la acción. Y Madre Nakula, por su parte, hizo la misma declaración. Ni el marido ni la mujer se habían desviado, ni siquiera por un momento, de su fidelidad mutua. En su devoción, ambos expresaron su deseo de estar juntos en sus vidas futuras y preguntaron al Maestro qué podían hacer para asegurarse de que su anhelo quedara satisfecho (AN 4:55). El Buda respondió: “Si marido y mujer desean disfrutar de su mutua compañía en esta vida y después encontrarse en la siguiente, deben cultivar la misma fe, la misma virtud, la misma generosidad y la misma sabiduría. De este modo se encontrarán en las vidas futuras”. Y el Buda añadió estos versos:

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Cuando los dos son leales y generosos, con control de sí mismos y un modo de vida honrado, ambos se unen como marido y mujer rebosando de amor el uno por el otro. Salen a su encuentro numerosas bendiciones, y moran juntos en felicidad. Sus enemigos acaban por desalentarse cuando ambos son iguales en su virtud. Habiendo vivido según el Darma en este mundo, tanto en virtud como en observancia, se regocijan tras la muerte en el mundo de los devas, disfrutando de placer en abundancia. En otra parte, el Bienaventurado explica el modo en el que debe vivir con su noble pareja un hombre de elevadas aspiraciones que guarda la virtud. Allí dice que no sólo moran ambos consortes bajo los Cinco Preceptos sino que, por encima de todo, son virtuosos y nobles; cuando se les pide ayuda nunca se niegan y jamás desprecian o insultan a los ascetas o a los brahmines (AN 4:54). A la luz de tales palabras, puede verse con facilidad lo mucho que se espera de una pareja como ésta: no sólo una piedad religiosa, sino también un corazón suficientemente leal como para permanecer completamente desapegado de los insignificantes acontecimientos de la vida cotidiana y de todo cuanto sea bajo e infame. Se dice frecuentemente que el seguidor laico de ropa blanca no rechaza las peticiones que se le hacen y renuncia fácilmente a sus propios deseos o placeres. Esto muestra un desapego por personas y cosas, una capacidad para el desprendimiento y la renuncia. De ello viene la libertad interior, la única base válida para el cultivo de la sabiduría. La virtud en la acción, la renuncia en el corazón y la sabiduría en la mente –estos factores conducen a una vida de pareja dulce y armoniosa–. En aquella época, el conocimiento sobre el renacimiento y los modos de obtener uno favorable eran comunes en India. En el caso de la pareja Nakula, puesto que ellos recordaban de hecho algunas de sus vidas previas, no era necesario extenderse sobre el tema. La respuesta concisa del Bienaventurado era todo cuanto necesitaban oír. Los requisitos para una vida de matrimonio armoniosa los explica el Buda con más detalle en el Sutra Sigalovada (DN 31)6. Allí leemos que el marido –que es responsable de tomar la iniciativa– debe relacionarse con su mujer de cinco modos: debe tratarla con respeto; no debe desdeñarla; debe serle fiel; debe permitir su autoridad en la familia; y debe procurarle todas las necesidades y ornamentos de acuerdo con sus medios. Si el marido se conduce de este modo, su mujer se sentirá orgullosa de ocuparse de él; la casa funcionará a la perfección; ella tratará educadamente a las visitas y a los sirvientes; será fiel a su marido; protegerá la propiedad de éste y llevará a cabo sus tareas con habilidad y obediencia.

374 Grandes Discípulos de Buda

Los Nakulas no estaban únicamente interesados en conseguir un renacimiento favorable: también se interesaban por la legitimidad que gobierna la vida humana y por los problemas más profundos de la existencia. Una vez, Padre Nakula preguntó al Bienaventurado por qué razón unas personas alcanzaban la emancipación y otras no. La respuesta fue: “Todo el que se aferre a los objetos percibidos por los sentidos no puede ganar la liberación”. Quien deje de aferrarse se liberará. (SN 35:131). Ésta es una respuesta que, en su concentrado laconismo, sólo puede ser perfectamente entendida por una persona bien versada en el Darma, pero Nakula captó sus implicaciones a la primera. En otra ocasión, Padre Nakula fue a rendir homenaje al Buda. Era ya mayor y estaba enfermo, dijo Nakula, y sólo en contadas ocasiones podía ver al Bienaventurado. “¿Desearía el Buda, movido por su compasión, decirme unas palabras como instrucción espiritual para contemplar y atesorar?”. El Buda respondió: “El cuerpo está sujeto a la enfermedad y la decadencia; es una carga aún en las mejores circunstancias. Por lo tanto, uno ha de adiestrarse así: “Aunque mi cuerpo físico esté enfermo, mi mente no lo estará”. Al poco, Nakula se encontró con el venerable Sariputta, quien se dirigió a él con las siguientes palabras: “Tu comportamiento es tranquilo, cabeza de familia, y tus facciones serenas, ¿Acaso has escuchado hoy un discurso del Maestro sobre el Darma?”. “Así es”, respondió Nakula, “Este mismo día el Bienaventurado me ha confortado con la ambrosía de sus palabras”. Tras oír esto, Sariputta le ofreció una explicación detallada de las palabras concisas del Buda, exponiendo el modo de liberarse de la enfermedad física mediante la no identificación de uno mismo con los cinco agregados. Cuando llega el momento –como ocurre inevitablemente– en el que el desvanecimiento de las cosas se hace evidente, la persona bien adiestrada no se desespera, sino que lo observa serenamente con ecuanimidad. Su cuerpo puede marchitarse, pero su corazón permanece en perfecta salud (SN 22:1). No era sólo Padre Nakula quien se esforzaba por adquirir sabiduría para vencer a la muerte. Su mujer se le parecía mucho en este aspecto, como puede verse en el siguiente relato (AN 6:16). Cuando su marido cayó gravemente enfermo, Madre Nakula le consoló diciendo: No abrigues dolor alguno al pensar que me dejas atrás. Morir de ese modo es atormentarse y nuestro Maestro nos ha aconsejado evitarlo. Por seis muy buenas razones no necesitas preocuparte por mí: soy buena hilandera y, por lo tanto, seré capaz de mantener a los niños; tras haber vivido contigo en castidad durante dieciséis años, no volveré a considerar la posibilidad de tomar otro marido; jamás dejaré de ver al Maestro y a sus monjes y los visitaré incluso con más frecuencia que ahora; estoy firmemente establecida en la virtud y he alcanzado la paz mental; y, finalmente, he obtenido una firme posición en el Darma y mi destino es la liberación final7. Estimulado por las palabras de su esposa, Padre Nakula se recuperó de su enfer-

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medad. Tan pronto como se sintió capaz de caminar, fue a ver al Buda y le informó de lo acontecido. El Señor, entonces, confirmó que tener por esposa a semejante mujer era realmente una bendición. Dijo: Estás realmente bendecido, cabeza de familia, por tener a Madre Nakula como mentora y consejera solícita e interesada por tu bienestar. Madre Nakuka es realmente una de las devotas laicas de ropa blanca que son perfectas en virtud, serenas en su mente y firmemente establecidas en el Darma”. Aquí se ofrece una solución para reconciliar las tendencias aparentemente opuestas de la vida: de una parte, el profundo afecto entre marido y mujer y, de otra, el esfuerzo por la liberación. Mirando con simpatía la historia de la pareja Nakula, uno puede llegar a pensar que una vida de renuncia no tiene por qué ser necesaria si la vida de matrimonio se vive de un modo tan ejemplar; o convencerse incluso de que el apego y el desapego se puede combinar. No obstante, si se observa el asunto de cerca, se comprenderá que está lejos de ser sencillo seguir fielmente la vida que eligió esta noble pareja. No basta con que haya interés y solicitud mutuas. Las condiciones para una vida matrimonial en casto compañerismo no han de pasarse por alto. Los cónyuges que vivieron en su juventud una vida matrimonial sensualmente satisfactoria no se abstuvieron del contacto sensual sólo cuando llegaron a la vejez, cuando los sentidos se hubieron calmado, sino que vivieron voluntariamente una vida de castidad durante dieciséis años, sin contacto físico, tal como testifican las palabras del Maestro. Así pues, el individuo que desea dar sus primeros pasos en el camino hacia la emancipación ha de tomar una decisión personal: permanecer en el entorno del hogar tratando de disminuir sus tentaciones sensuales, o vencer la mundanería como un miembro de la Sanga viviendo en la agradable compañía de camaradas célibes ejemplares. Mientras estaba el Iluminado a la cabeza de la Orden, el incomparable guía de los que han de ser adiestrados, la decisión no era tan difícil. Pero hoy, los que no se consideran calificados para una vida de comunidad monástica puede faltarles también la fuerza de carácter para renunciar a las relaciones sexuales en una vida matrimonial entregada al progreso en el camino. Ambos modos de vida exigen actos de renuncia.

NOTAS

INTRODUCCIÓN DEL EDITOR

1. Sobre los diez “poderes de conocimiento” del Buda, ver MN 12, “El Mayor Disurso sobre el Rugido del León”. 2. Para una explicación más detallada de la idea del cosmos, dentro de la desarrollada tradición Theravada, ver, de Bhikkhu Bodhi, A Comprehensive Manual of Abhidhamma, cap. 5, secs. 2-17 (BPS, 1993). 3. Ver Bhodi, Comprehensive Manual of Abhidhamma, cap. 5, secs. 18-33. 4. En los sutras, parece que la expresión ariyasavaka se emplea en dos sentidos: en su sentido amplio significa “un discípulo del Ser Noble”, por ejemplo, del Buda, refiriéndose a cualquier discípulo laico formal; y en un sentido más estrecho y técnico se refiere a los ocho tipos de individuos nobles, por ejemplo, los discípulos que han alcanzado los planos de la nobleza espiritual. Aquí, la expresión se utiliza en el segundo sentido. 5. Ver SN 13:1. 6. En el Buddhavamsa puede hallarse una información detallada sobre los veinticuatro budas que precedieron a Gotama. La historia del encuentro del Bodisatva con Dipankara está en Bv. 2A, 37-108. Los tres budas precedentes se mencionan en Bv. 27, 1. 7. Para una exposición detallada, ver, de Bhikkhu Bodhi, The Discourse on the AllEmbracing Net of Views (BPS, 1978), 4ª Parte. 8. Un paccekabuddha es un ser que, al igual que un buda supremo, alcanza la Iluminación sin la ayuda de un maestro pero, a diferencia del buda supremo, no establece una Orden. Se dice que los paccekabuddhas surgen sólo durante los periodos en los que las enseñanzas de un buda supremo no se conocen en el mundo. Ver, de Ria Kloppenborg, The Paccekabuddha: A Buddhist Ascetic (BPS, Wheel Nº 305/307, 1983). 9. La fuente para estas distinciones es el Comentario al Suttanipata, págs. 48-52 (PTS ed.). Un eón (kappa) es la cantidad de tiempo que se necesita para que el cosmos evolucione y se disuelva; para un símil, ver SN 15:5, 6. No he podido encontrar una especificación exacta de la duración de un asankheyya. 10. Los perfiles originales del Dr. Hecker han sido ampliados en algunos casos por el Ven. Nyanaponika. Para más detalle, ver la página de los títulos de crédito. 11. Ver Vism. 7.89-100. 12. Para detalles, ver, de Russel Webb, An Analysis of the Pali Canon (BPS, 1991).

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CAPÍTULO PRIMERO: SARIPUTTA: MAESTRO DE CEREMONIAS DEL DARMA 1. El siguiente relato de la primera parte de la vida de Sariputta se ha tomado de AN Com. (a AN 1, cap. 14: Etadaggavagga), con pasajes de la versión paralela en Dhp. Com. (a vv. 11-12). Ver BL, 1:198-204. 2. De acuerdo con el Sutra Cunda (SN 47:13) y con SN Com., el nombre de su lugar de nacimiento era Nalaka, o Nalagama, que puede ser una alternativa. Se hallaba probablemente bastante cerca de la famosa ciudad de Nalanda. El padre de Sariputta era un brahmin de nombre Vaganta (Dhp. Com. a v. 75). 3. La fuente para lo siguiente es Vin. 1:39 ff. 4. La versión pali de la estrofa es como sigue: Ye dhamma hetuppabhava tesam hetum tathagato aha, tesañ ca yo nirodho evamvadi mahasamano. Esta estrofa se convertiría más tarde en uno de los epítomes más famosos y más ampliamente diseminados del budismo, permaneciendo por siempre como un recordatorio del primer contacto de Sariputta con el Darma y también como un digno recuerdo de Assaji, su gran maestro. 5. Es decir, monjes, monjas y los discípulos y discípulas laicos. 6. Sutra Dighanakha, MN 74. 7. El hecho de su logro del patisambhida-ñana, o conocimientos analíticos, que se ha añadido aquí al texto que lo comenta, es mencionado por el propio Sariputta en AN 4:173. 8. El grupo de cinco discípulos eran los cinco ascetas a quien predicó el Buda el primer sermón en el Parque del Ciervo, en Benares. Los otros a los que se hace referencia son grupos sucesivos que fueron convertidos al Darma al principio del ministerio del Buda. Para detalles, ver Vin. 1:15-35. 9. Este relato también ha sido tomado de AN Comentario al Etadaggavagga. Ver también Introducción del Editor, pág. 13. 10. Una versión ligeramente distinta se encuentra en Thag. Com. en donde se habla de los versos de Sariputta. 11. Snp. vv. 316 ff.(También llamado Sutra Darma). 12. El incidente se ha registrado en AN 9:11 y en Dhp. Com. (a v. 95). Ver Nyanaponika Thera, trad. Anguttara Nikaya: An Anthology, Part 3 (BPS Wheel Nº. 238/240), sec. 10. 13. Ver página 79.

Notas 381

14. La presunción (mana) y la inquietud (uddhacca) son dos de las cinco trabas (samyojana) que se destruyen sólo en el estado de arahant. La preocupación (kukkucca), no obstante, queda eliminada en el estadio del que no regresa (anagami). 15. El comentario al sutra explica que, aunque los Budas sean capaces de vaticinar tales cuestiones, hacen preguntas con el fin de instruir e iluminar a otros. 16. Ver The Greater Discourse on the Elephant’s Footprint (BPS, Wheel Nº. 101, 1981). 17. Ver The Discourse on Right View (BPS, Wheel Nº. 377/379, 1991). 18. Thag. Com., cita del Niddesa y lo atribuye a Sariputta (dhammasenapati). 19. Sobre el carácter del Niddesa, ver E, J, Thomas, “Buddhist Education in Pali and Sanskrit Schools”, en Buddhistic Studies, ed. B. C. Law (Calcutta, 1931), de la pág. 223 en adelante. 20. Una traducción del Bhikkhu Ñanamoli se ha publicado bajo el título The Path of Discrimination (PTS, 1982). La sección acerca de la atención sobre la respiración está incluida en la antología del mismo traductor, Mindfulness of Breathing (BPS, 1964). 21. Atthasalini (PTS ed.), págs. 16-17. Ver The Expositor, 1:20-21. 22. Atthasalini, p. 17; Expositor, 1:21. 23. Un monarca universal (cakkavatti-raja) es el soberano ideal del mundo de los textos budistas, que gobierna sobre la base de la justicia. 24. Ver Sutra Mahaparinibbana, cap. 2, “The Last Days of the Buddha” (BPS, 1988). El Maestro se sintió gravemente enfermo durante su estancia en Beluvagama. 25. Ver página 40 y 41. 26. Los Cuatro Grandes Reyes son las deidades que gobiernan sobre los paraísos inferiores del reino sensual. Cada deidad gobierna sobre una de las cuatro direcciones cardinales. 27. El hermano menor de Sariputta. 28. Traducción del verso del pali por Nyanaponika Thera. 29. Estupa: un monumento relicario en el que se depositan reliquias del Buda o de monjes eminentes. En los países budistas se encuentran en casi todos los templos y monasterios y se consideran objetos de veneración. Se las conoce también como caityas y, en Sri Lanka, como dagobas. 30. Esto es de acuerdo con el comentario al Sutra Ukkacela. 31. Mil. 204. Horner, trad. Milinda’s Questions, 1:295. Ver también más arriba. 32. Estos textos están traducidos en The Way of Wisdom (BPS, Wheel Nº. 65/66).

382 Grandes Discípulos de Buda

CAPÍTULO SEGUNDO: MAHAMOGGALLANA: MAESTRO DE PODERES PSÍQUICOS 1. Las fuentes para las secciones 1 y 2 son AN Com. y Dhp. Com. Ver cap. 1, nota 1. 2. DN 2; adaptado de la traducción de T. W. Rhys Davids. 3. Fuente: Vin. 1:39 ff. 4. Para el texto pali, ver cap. 1, nota 4. 5. Es de interés anotar aquí que ninguno de los tres monjes más próximos al Buda, Ananda y los dos discípulos principales, alcanzaron el estado de acceso a la corriente mediante la instrucción del propio Buda, sino mediante la guía de otros: Ananda mediante su maestro, el arahant Punna Mantaniputta; Upatissa a través del arahant Assaju; y Kolita a través de Upatissa, quien en aquél tiempo no era siquiera un arahant, sino sólo uno que había accedido a la corriente. Para que tal logro fuera posible, Kolita necesitaba tener una confianza inmensa en su amigo, así como en la verdad; y Kolita tenía realmente tal confianza. 6. Vin. 1:42-43. 7. AN 7:58. 8. “Concentración mental sin signo” (animitta-cetosamadhi): El comentario a este sutta lo explica como un elevado nivel de concentración en la visión superior (vipassana-samadhi) que mantiene la mente libre de “signos” tan engañosos como los de la permanencia y la avaricia. Esta explicación parece plausible en vista del hecho de que Moggallana estaba “liberado mediante los dos modos”, mediante la concentración y la visión superior. Sobre el término relacionado “liberación mental sin signo” (animitta-cetovimutti), ver MN 43. 9. La distinción entre los dos tipos de arahants se explica en MN 70 (1:477-78). Ver también DN 15 (2:70-71). 10. Maha-abhiññata. Esto se refiere a los seis conocimientos supranormales, sobre los que se puede ver más abajo. 11. Ver AN 4:167-68. 12. SN 35:202. 13. Las siguientes citas son del SN 17:23 y MN 141. 14. Este incidente se narra en SN 6:10 y Snp. 3:10; ver página 57. 15. Ver página 49. 16. Ver página 56 y 57. 17. Ejemplos de tales discursos impartidos por Mahamoggallana son MN 15 y MN 37, AN 10:84, SN 35:202, SN 44:7-8.

Notas 383

18. Ud. 3:4-5. Traducciones por John Ireland, The Udana. 19. El Uposatha es el día de observancia religiosa especial. Los Uposathas mayores caen en los días de luna llena y luna nueva del mes lunar, cuando los monjes recitan colectivamente su código de reglas disciplinarias (Patimokkha) y los budistas laicos toman preceptos adicionales, escuchan sermones y practican la meditación. Los Uposathas menores se observan en los dos días de media luna. Este incidente se narra en: AN 8:20; Ud. 5:5; Vin. 2:236-37. 20. SN 8:10. 21. SN 19:1-21; Vin. 3:104-8. 22. Este incidente se relata en el Sutra Maratajjaniya (MN 50). 23. De acuerdo con el Buda, en el Sutra Mahaparinibbana, quienes han dominado los cuatro caminos al poder psíquico pueden, si así lo desean, extender la duración de su vida hasta el final de un eón, un periodo completo de evolución y disolución cósmicas. 24. Ver BL, 2:304-8. 25. SN 47:14. CAPÍTULO TERCERO: MAHAKASSAPA: PADRE DE LA SANGA 1. Él había alcanzado el domino de las nueve absorciones meditativas y de los seis conocimientos supranormales (abhiñña), lo que incluye el estado de arahant. Ver página 140. 2. Según el Sutra Gopaka-Moggallana (MN 108), hay diez cualidades en un monje que inspiran confianza (pasadaniya-dhamma): el monje es (1) virtuoso, (2) erudito, (3) satisfecho con sus requisitos; (4) puede obtener fácilmente los cuatro jhanas; posee (5) poderes psíquicos, (6) el oído divino, (7) la capacidad de penetrar las mentes de otros, (8) memoria de vidas previas, (9) el ojo divino y, (10) la destrucción de las corrupciones, por ejemplo, el estado de arahant. 3. Esta historia sobre la juventud de Mahakassapa se ha tomado de SN Com. (a SN 16:11). Una versión similar se encuentra en AN Comentario al Etadaggavagga. 4. Debería señalarse que la respuesta de los jornaleros no es congruente con la comprensión budista del karma. De acuerdo con el Buda, el karma es creado por la volición y, cuando la volición de matar está ausente, no puede producirse ni el karma de matar ni responsabilidad moral alguna. 5. Bhikkhuni Vibh., Sanghadisesa 1; Pacittiya 10, 12,13. Vin. 4:227, 267, 269, 270. 6. Bhikkhuni Vibh., Pacittiya 33. Vin. 4:290. 7. Bhikkhuni Vibh., Pacittiya 35. Vin. 4:292.

384 Grandes Discípulos de Buda

8. Este relato está basado en el comentario a SN 16:11. Aquí no se menciona a Baddha, pero en Ap. ii, 3:7, v. 245, ella afirma que era su mujer en la época en que Vedeha formó su aspiración original al gran discipulado delante del Buda Padumuttara, y la historia de su propia aspiración original se ofrece en el AN Comentario al Etadaggavagga. 9. Paccekabuddha: ver Introducción del Editor, nota 8. Este incidente y las siguientes vidas se relatan en el comentario a SN 16:11. 10. La historia se reanuda con el comentario a SN 16:11. 11. Ver Nyanatiloka, Buddhist Dictionary, s.v. dhutanga y, especialmente, Vism., cap. 2, que está completamente dedicado a este tema. 12. Dhp. Com. (a v. 118); BL, 2:265-67. 13. Dhp. Com. (a v. 56); BL, 2:86-89. Ver Ud. 3:7. 14. Ver página 64. 15. Por andar por ahí sin el suficiente cuidado, destruyó el “trigo joven” de la Sanga. Por permitir que los jóvenes monjes desenfrenados entablaran contacto con las familias benefactoras, hizo que estas últimas se sintieran descontentas. 16. La información sobre el Primer Concilio está en Vin. 2:284 ff. 17. Aunque los comentarios aseguran que Mahakassapa tenía 120 años en el momento del primer Concilio, esto es difícilmente plausible desde un punto de vista cronológico, pues implicaría que tenía cuarenta años más que el Buda y, por consiguiente, que era ya un hombre de no menos de setenta y cinco años cuando se encontró con él por primera vez. 18. Esta crónica está reproducida en su totalidad en el Asokavadana y en extractos en el Divyavadana y en otras obras, incluyendo el Samyuktagama Sánscrito, la contrapartida budista del Norte del SN. El resumen que aquí se ofrece está basado en Etienne Lamotte, History of Indian Buddhism, págs. 206-7. Aunque las fuentes utilizan el sánscrito, por congruencia con el resto de esta biografía hemos empleado los equivalentes pali. 19. Ver bibliografía. 20. Las frases que introducen secciones de los versos derivan del Thag. Com. 21. Lit. “un hombre de las cuatro direcciones”; es decir, que está satisfecho con las condiciones que encuentra dondequiera que vaya. 22. Alam me atthakamassa. Puesto que Mahakassapa ya había alcanzado la meta del estado de arahant, sus versos han de interpretarse, bien como una enérgica exhortación, o bien como una indicación de que desea entrar en la experiencia meditativa directa del Nirvana. 23. Encontramos aquí una de las escasas alusiones a la idea de un campo de buda en la literatura canónica en pali.

Notas 385

24. Este verso es usual y se encuentra asimismo entre los versos precedentes de Moggallana. CAPÍTULO CUARTO: ANANDA: GUARDIÁN DEL DARMA 1. Sekha, lit. “un principiante” o “un aprendiz”. Esto se refiere a la persona que ha alcanzado uno de los tres estadios inferiores del despertar, por ejemplo, los estadios del acceso a la corriente, del que regresa una vez y del que no regresa. 2. SN 16:11. El hecho de que Kassapa llame a Ananda “joven”, parece hallarse en contradicción con el comentario tradicional, en el que se afirma que Ananda nació el mismo día que el Buda. En tal caso, Ananda sería entonces un anciano de ochenta años y no sería necesario hablar de sus canas para demostrar que ya no era un joven. 3. Lo que sigue es un sumario de MN 122 The Great Discourse on Voidness (BPS, Whe el N.º. 87, 1982). 4. Los conocimientos de vidas previas, del nacimiento y la muerte de los seres, según su karma, y de la destrucción de las corrupciones. 5. Aneñja-samadhi. Com.: Ésta es la concentración unida al fruto del logro del estado de arahant, que se basa en el cuarto jhana o absorciones inmateriales. 6. Incluso recientemente, en Birmania, han habido monjes capaces de recitar de memoria la totalidad del Tipitaka, ¡que abarca cuarenta y cinco volúmenes! 7. Ver página 58. 8. Parece ser que el Buda no rechazó completamente a Mahapajapati Gotami, sino que, quizá, deseaba poner a prueba su determinación. Hubiera sido muy difícil para las mujeres aristocráticas de aquellos tiempos hacerse monjas y vivir esa vida austera en el bosque, subsistiendo de limosnas. 9. Los comentarios, así como otros escritos budistas posteriores, intentan explicar la declaración del Buda de forma que no sea incongruente con la continuidad del Budismo mucho después de que concluyera el periodo de quinientos años. 10. Ver páginas 143 a 145. 11. Pero, obviamente, hay muchos discursos del Buda que no fueron registrados, por ejemplo, la exposición detallada de su “presentación gradual”, que tantas veces impartió; también muchas ocasiones durante sus últimos días en las que sólo se mencionan los encabezamientos de los temas. 12. Casos de esto se encuentran en MN 81, MN 83, AN 5:180 y Jat. 440. 13. Este relato se ha tomado de AN Comentario al Etadaggavagga. 14. Ver cap. 2, nota 19. 15. Ver de Sister Vajira y Francis Story, Last Days of the Buddha (BPS, 1988).

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16. Ver páginas 74 a 76. 17. Animitta-cetovimutti: un profundo estado de meditación que transciende los signos o las marcas de la existencia condicionada. 18. Ver página 111. 19. DN Com. y Mil. 141 explican aquí kappa como refiriéndose a ayukappa, la máxima duración de una vida humana natural, por ejemplo, 120 años (ver Last Days of the Buddha, pág. 106 n. 21). En el canon, no obstante, kappa se emplea siempre en relación al tiempo, con el significado de un eón, la máxima duración del sistema del mundo, y no parece haber razón para atribuirle otro significado, no está justificado por el contexto en el presente pasaje. Sin duda, el dominio del Maestro sobre los cuatro caminos al poder le otorgaba la habilidad de extender la duración de su vida mucho más allá de tan sólo cuarenta años. 20. Para una explicación sobre la naturaleza de este plato, ver Last Days of the Buddha, pág. 109, n. 38. 21. Ver cap. 1, nota 29. 22. Ver cap. 1, nota 23. 23. El “compañero” al que se hace referencia en el primer verso es Sariputta. “Los antiguos” son las primeras generaciones de monjes, como Sariputta y Moggallana; “Los nuevos”, la generación más joven de monjes, algunos de los cuales debieron causar problemas en la Sanga. 24. Este relato sobre el Primer Concilio Budista procede de Vin. 2:284 ff. 25. Es posible que el verdadero orden de los discursos dentro de las diversas colecciones fuera asimismo normalizado en este Concilio. 26. Ver AN 4:111. CAPÍTULO QUINTO: ANURUDDHA: MAESTRO DEL OJO DIVINO 1. En el Dhp. Com. la anécdota ocurre dos veces, en las historias al v. 17 y v. 382; ver BL, 1:231, 3:267-68. 2. Este relato está basado en Vin. 2:180-83. 3. Ver cap. 4, nota 4. 4. Nandiya tiene un verso en Thag. 25, Kimbila en Thag. 118. Ver también AN 5:201, 6:40, 7:56. SN 54:10. 5. La luz interior (obhasa-sañña) es la visión interior de luz preparatoria para la con-

Notas 387

centración absoluta (Com. parikammobhasa). La visión de formas (rupanam dassana) es la percepción de las formas con el ojo divino. 6. “Lo no-difundido” (nippapañca) es Nirvana, la libertad final de la vasta multiplicidad y complejidad de la existencia fenoménica. “Difusión” (papañca), por consiguiente, significa existencia en su aspecto de inmensa variedad. 7. Para una descripción detallada del ojo divino desde la perspectiva de la literatura posterior, ver Vism. 13. 95-101. 8. Todo el sistema de la meditación satipatthana se explica en DN 22 y MN 10. Para un excelente relato contemporáneo, ver, de Nyanaponika Thera, The Heart of Buddhist Meditation (Londres: Rider, 1962; BPS, 1992). 9. Ibid., págs. 181-82; p. 207, n. 45. 10. Éstos son el que accede a la corriente, el que regresa una vez y el que no regresa. 11. Abhassara deva. Su reino dentro de la esfera material sutil (rupadhatu) corresponde al nivel del segundo jhana. 12. Los Cinco Preceptos (pañcasila) son el fundamento de la moralidad de los laicos budistas: abstenerse de matar, robar, conducta sexual incorrecta, falsa palabra e intoxicantes. 13. Fuente: Dhp. Com. (a v. 221); ver BL, 3:95-97. 14. Fuente: Dhp. Com. (a v. 382) y AN Comentario al Etadaggavagga. Ver BL 3:264. 15. El sumario aquí utiliza la versión en AN Com. La versión en Dhp. Com. difiere en detalles. Ver BL, 3:264-67. 16. Fuente: Dhp Com. (a v. 382); BL, 3:269-70. CAPÍTULO SEXTO: MAHAKACCANA: MAESTRO DE LA EXPOSICIÓN DOCTRINAL 1. El Buda asigna a Mahakaccana a esta posición en AN 1, cap. 14, Etadaggavagga. 2. Este esbozo se ha tomado de An. Comentario al Etadaggavagga, que es parcialmente paralelado por Thag. Com. a vv. 494-501. 3. Ap.i, 4:3. 4. Ap.i, 54:1. 5. La ofrenda del ladrillo de oro se menciona en AN Com. 6. El relato, aquí, continúa como en AN Com. 7. Los nombres de sus padres se mencionan en Ap.i, 54:1, v. 21.

388 Grandes Discípulos de Buda

8. Según el comentario, cuando el Buda les invitó a que se unieran a la Orden, sus barbas y cabellos desaparecieron y fueron espontáneamente provistos con cuencos y hábitos, creados por el poder psíquico del Bienaventurado. 9. Vin. 1:194-98. La historia de Sona se relata también en Ud. 5:6, pero sin el pasaje sobre la modificación de las reglas monásticas. 10. En Vin. 2:299, se dice en la descripción sobre los preparativos para el Segundo Concilio que se habían reunido en la falda de la montaña Ahoganga ochenta y ocho arahants de Avanti. Se les describe como “casi todos moradores de los bosques”, “casi todos hombres que vivían sólo de limosnas, casi todos portadores de hábitos harapientos, casi todos portadores de tres hábitos” y se les contrasta con sesenta monjes arahants de Pava, que todos ellos observaban estas prácticas ascéticas. Aunque cualquier conclusión que se extraiga de este pasaje sea especulativa, estos monjes podrían haber pertenecido al linaje de pupilos de Mahakaccana, y la razón por la que eran “casi todos” observadores de las prácticas ascéticas (en vez de todos) es que él inspiraba a sus discípulos a emprender tales prácticas mediante su propio ejemplo, sin hacerlas obligatorias. 11. Isidatta es mencionado en SN 41:1, 2. En el primer sutra, responde a una pregunta sobre la diversidad de los elementos, un tema que Mahakaccana también explica (ver más abajo, págs. 240 y 241); en el segundo sutra, responde a una cuestión sobre las visiones especulativas. Para escapar de la fama y la admiración que pudiera recaer sobre él como resultado de tales respuestas, desapareció en la oscuridad. Ver página 366. 12. Dhp. Com. (a v. 94); BL 2:202-3. 13. Dhp. Com. (a v. 43); BL 2:23-28. 14. MN Com. (a MN 108). 15. Ver páginas 65 a 68. 16. Ver páginas 71 y 72. 17. Para una explicación detallada y penetrante del Sutra Madhupindika, ver del Bhikkhu Ñanananda, Concept and Reality in Early Buddhist Thought (BPS. 1971), págs. 2-9. 18. MN contiene cuatro sutras, nos. 131-34, que tratan con los versos del Bhaddekaratta. El título es en sí mismo un enigma: el Ven. Ñanamoli lo ha traducido como “un apego afortunado”, el Ven. Ñanananda como “El amante ideal de la soledad”. Ambos toman la palabra ratta como el participio pasado de rajjati y le dan el significado de “apegado” o “enamorado de”. Pero parece más probable que la palabra ratta, aquí, sea un equivalente de ratti, “noche”, de forma que la expresión bhaddekaratta signifique “una noche excelente”, refiriéndose, (como sugiere el poema) a un día y una noche completos en práctica de meditación provechosa. En la traducción del poema que viene a continuación sigo esta última interpretación. 19. Los cuatro viññatthitti se mencionan en DN 33 (3:228). Ver también SN 22:53, 54.

Notas 389

20. DN 21 (2:283). Ver Sakka’s Quest (BPS Wheel Nº. 10). El texto DN no incluye las palabras settha devamanussanam, “el mejor entre devas y humanos” que aparece en la cita de SN. 21. Ver Vism., capítulos. 4 y 5. 22. Los manuscritos de las ediciones Sinhala y PTS leen aquí adi, aunque la edición del manuscrito birmano lee assada. La última lectura puede resultar de la asimilación de una lectura poco común de la tríada estándar de assada, adinava, nissarana. 23. Este verso ocurre también como Dhp. 6. 24. La traducción del Bhikkhu Ñanamoli del Petakopadesa se ha publicado como The Pitaka Disclosure (PTS, 1964); del Nettippakarana, como The Guide (PTS, 1962). 25. Para una explicación de la metodología Netti, ver la introducción del Ven. Ñanamoli a The Guide. 26. Para una traducción del análisis del primer sutra del Digha Nikaya del Netti, ver The Discourse on the All-Embracing Net of Views de Bhikkhu Bodhi,(BPS, 1978), parte 3. 27. The Guide. P. xxvi-xxviii. 28. G. P. Malalasekera, The Pali Literature of Ceylon (1928; repr., BPS, 1995), págs. 180-82. CAPÍTULO SÉPTIMO: GRANDES DISCÍPULAS DE BUDA 1. La fuente principal para la historia de la juventud y el casamiento de Visakha es Dhp. Com. (a v. 53) y AN Com. (a Etadaggavagga). Ver BL, 2:59-84. 2. En aquella época, era costumbre en India ofrecer cierta cantidad de oro a los padres de la novia antes del matrimonio. 3. Los restos de comida ya viejos servían de alimento a las personas de casta inferior, a los sirvientes y los mendigos. Visakha trataba de señalar que Migara consumía el resultado de su karma previo pero se negaba a producir buen karma para beneficio futuro. 4. Los ocho preceptos (atthasila) que se observan en los días de Uposatha son una extensión de los Cinco Preceptos básicos que observan de por vida por los laicos budistas (ver más arriba, cap. 5, n. 12). En los Ocho Preceptos, el tercero se cambia en abstinencia sexual completa. Los tres preceptos adicionales son (6) abstenerse de comer después del mediodía, (7) abstenerse de la danza, el canto, la música y los espectáculos, y de ornamentarse personalmente con guirnaldas, alhajas y cosméticos, y (8) abstenerse de camas y asientos altos y lujosos. 5. Las cinco facultades espirituales (pañcindriya) y los cinco poderes (pañcabala) son fe, energía, atención, concentración y sabiduría. Los siete factores de Iluminación

390 Grandes Discípulos de Buda

(satta bojjhanga) son atención, análisis de los fenómenos, energía, entusiasmo, tranquilidad, concentración y ecuanimidad. 6. Fuente: Jat. 415. 7. Dhp. Com. (a v. 1515); ver BL, 2:340-42. 8. Fuentes: Dhp. Com. (a v. 347), Thig. vv. 139-44 y Com.; Ap.ii, 2:8. Ver BL, 3:225-26. 9. Traducción por H. T. Francis, en Cowell, ed. The Jataka 3:110. 10. Fuentes: Dhp. Com. (a vv. 102-3); Thig. vv. 107-11 y Comy.; Ap.ii, 3:1. Ver BL, 2:227-32. 11. Los cinco agregados, las doce bases sensoriales y los dieciocho elementos. Para las definiciones, ver Buddhist Dictionary de Nyanatiloka. 12. Fuentes: Dhp. Com. (a v. 114), Thig. vv. 213-23 y Com.; Ap. ii, 3:2. Ver BL, 2:257-60. 13. Fuentes: Thig. vv. 102-6 y Com.; Ap.ii, 3:6. Ver también Dhp. Com. (a v. 115), BL, 2:260-61; La historia, aquí, sobre la monja llamada Bahuputtika se ha creado a imitación de la historia de Sona, tal como se cuenta en Thig. Com. pero difiere ligeramente en los detalles. 14. En ambas versiones, Dhp. Com. y Thig Com., el verso que cita el Buda en elogio de ella es Dhp. 115. Pero Dhp. 112 se cita en la versión de Ap, y ésta parece más apropiada, ya que Sona era mejor conocida por su energía. 15. Animitta; es decir, carente de los “signos” de las formaciones condicionadas. Esto puede interpretarse, bien como un estado de contemplación penetrante sobre la transitoriedad, bien como el camino supramundano que surge mediante la contemplación en la transitoriedad. 16. Fuentes: Thig. vv. 82-86 y Com.; Ap. ii, 3:5. 17. La meditación en la naturaleza repulsiva del cuerpo, desarrollada mediante la reflexión en los diversos órganos y tejidos corporales o mediante la contemplación de un cadáver en su proceso de putrefacción. 18. El relato siguiente está basado principalmente en Dhp. Com. (a vv. 21-23) y AN Com. Etadaggavagga. Ver BL, 1:266-93. 19. The Itivuttaka: The Buddha’s Sayings, trad. por John D. Ireland (BPS, 1991). 20. Pero ver la historia de la muerte de Mahamoggallana, ver páginas 120 a 124. 21. Fuentes: Dhp Com. (a vv. 113); Thig. 112-16 y Com.; Ap. ii, 2:10. Ver BL, 2:250-56. 22. Fuentes: Vin. 1:231-33; DN 16; Thig. 252-72 y Com.; Ap.ii, 4:9.

Notas 391

23. Fuentes: Dhp. Com. (a v. 223); Vv. 137-49 y Com. Ver BL, 3:99-107; Vimana Stories, págs. 110-22. 24. Las conexiones de la familia de Sirima son las siguientes: el Príncipe Abhaya, un hijo del Rey Bimbisara, había tenido una historia de amor con una cortesana de Rajagaha llamada Salavati. De su unión nació Jivaka, el futuro médico de la corte de Magadha. Más tarde, Salavati dio a luz a Sirima, siendo su padre desconocido. Así pues, Jivaka era nieto ilegítimo del Rey Bimbisara y Sirima, indirectamente, una nieta ilegítima. Esto puede explicar el interés que el rey tenía en ella. 25. Fuentes: Thig. 400-47 y Com.

CAPÍTULO OCTAVO: ANGULIMALA: EL CAMINO DE UN ASESINO HACIA LA SANTIDAD 1. La fuente principal para la historia de Angulimala es el Sutra de Angulimala (MN 86). Detalles adicionales proporcionados por MN Com. y Thag. Com. Los pasajes del Sutra de Angulimala que aquí se citan se han tomado de los Middle Length Discourses of the Buddha, págs. 710-17; esto incluye la traducción de Thag. 871-86, versos que aparecen asimismo en el Majjhima Nikaya. 2. Versos 871-72 son parangonados por Dhp. 172-73; v. 873 por Dhp. 382; v. 877 por Dhp. 80; vv. 883-84 por Dhp. 26-27 (con una ligera variación). 3. Com. dice que Angulimala habló vv. 874-876 después de haber sido herido durante su ronda de mendicante.

CAPÍTULO NOVENO: ANATHAPINDIKA: EL PATROCINADOR PRINCIPAL DEL BUDA 1. Fuente: Vin. 2:146 ff. 2. La historia del encuentro entre Anathapindika y el Buda se relata en SN 10:8 y en Vin. 2:154 ff., y en el Jataka Nidanakatha. 3. Traducido por I. B. Horner, The Book of the Discipline, 5:206. 4. Dhp. Com. (a v. 18); BL, 1:242-44. No se ofrece ninguna explicación en esta fuente en cuanto a la razón por la que no se casó. Puesto que, en aquella época, los matrimonios en el centro de India eran generalmente concertados, parece que un matrimonio para esta hija no hubiera supuesto un problema. 5. Dhp. Com. (a v. 178); BL, 3:28-30. 6. Ver Anguttara Nikaya: An Anthology, trad. Nyanaponika Thera. 7. El mismo análisis se halla también en SN 42:12, dirigido al cacique Rasiya.

392 Grandes Discípulos de Buda

8. Pitim pavivekam. El júbilo (piti) está presente en la primera y segunda absorciones meditativas (jhana). 9. “Conectado con los sentidos”, por ejemplo, con el deseo sensorial y los objetos sensoriales. De los tres últimos, el primero se refiere al dolor y la pena que surge cuando fracasan propósitos negativos, el segundo, al dolor y la pena que surgen cuando tiene éxito los propósitos nocivos; y el último, el dolor y la pena que surgen cuando fracasan los propósitos positivos. 10. El mismo texto se encuentra también en SN 12:41 y SN 55:28. CAPÍTULO DÉCIMO: BREVES BIOGRAFÍAS DE OTROS DISCÍPULOS DE BUDA 1. Fuente: Vin. 2:15-18. 2. Nelango setapacchado, ekaro vattati ratho Anigham passa ayantam chinnasotam abandhanam. El verso fue pronunciado en Ud. 7:5 con referencia al venerable Bhaddiya el Enano, un arahant con grandes poderes psíquicos que era feo y deforme. 3. Los términos pali: appamana cetovimutti, akiñcañña cetovimutti, suññata cetovimutti y animitta cetovimutti. 4. Ver cap. 1, n. 23. 5. DN Com. (a DN 9). 6. Ver de Narada Thera, Everyman´s Ethics (BPS, Wheel Nº. 14, 1985). 7. Por el comentario “habiendo vivido la vida de pareja en castidad” (gahatthakam brahmacariyam samacinnam) ella indica que se habían abstenido de tener relaciones sexuales durante ese periodo. Por el último comentario ella muestra su logro del acceso a la corriente.

BIBLIOGRAFÍA

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394 Grandes Discípulos de Buda Visuddhimagga. The path of Purification. Trad. Bhikkhu Nanamoli. Colombo: Semage, 1956; BPS, 1975. OTRAS OBRAS Lamotte, Étienne. History of Indian Buddhism from the Origins to the Sakra Era. Trad. Por Sara Boin-Webb. Louvain-Paris: Peeters Press, 1988. Malalasekera, G. P. Dictionary of Pali Proper Names. 2 vols. London, 1937-38; PTS, 1960. Nyanatiloka Thera. Buddhist Dictionary: Manual of Buddhist Terms and Doctrines. 4th ed. BPS, 1988. Webb, Russell. An Analysis of the Pali Canon. BPS, 1991.

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N YA N A P O N I K A T H E R A (1901-94) fue uno de los principales intérpretes del Budismo Theravada de nuestro tiempo. Nacido en Alemania, entró en la Orden Budista de Sri Lanka en 1936, bajo la tutela del Ven. Nyanatiloka Mahathera, y vivió cincuenta y ocho años como monje hasta su muerte, a finales de 1994. Fue presidente fundador y, durante mucho tiempo, también editor de la Buddhist Publication Society, en Kandy. Sus libros incluyen The Heart of Buddhist Meditation, The Vision of Dhamma y Abhidhamma Studies. HELLMUTH HECKER es un destacado escritor alemán especializado en budismo y traductor del Canon Pali. Sus libros incluyen una traducción alemana del Samyutta Nikaya (partes 4 y 5), una crónica en dos volúmenes sobre el budismo en Alemania y una biografía del Ven. Nyanatiloka Mahathera, el primer monje budista alemán. BHIKKHU BODHI es un monje budista americano de la ciudad de Nueva York, que recibió la ordenación en Sri Lanka en 1972. En la actualidad es el presidente y editor de la Buddhist Publication Society. Sus libros incluyen The AllEmbracing Net of Views, A Comprehensive Manual of Abhidhamma y también ha traducido The Middle Length Discourses of the Buddha.

Grandes Discípulos de Buda es una compilación de veinticuatro biografías de los discípulos más eminentes y más allegados al Tathagata. Estos relatos han sido extraídos de un amplio abanico de fuentes originales. Tres autores contemporáneos del budismo pali proporcionan retratos íntimos de la primera generación de budistas, aquéllos que contribuyeron en gran medida a la formación de las enseñanzas del Buda. Estos relatos, que están inmersos en el abigarrado ambiente colorista y cultural de la India antigua, dan vida a figuras legendarias como Sariputta y Moggallana, Ananda y Mahakassapa y otros muchos, permitiéndonos participar en sus logros, vicisitudes y vivencias en la expansión del darma. Grandes Discípulos de Buda ofrece una confirmación inspiradora del potencial humano para el despertar y la transformación espiritual.

• “Estoy muy agradecido a la publicación de este libro. Siento gran admiración por la autenticidad de que dan testimonio los autores; lo recomiendo encarecidamente tanto a mis amigos como a mis estudiantes”. Thich Nhat Hanh, autor de Buda Viviente, Cristo Viviente. “Un complemento único y excelente a la literatura de los textos en pali. Es un libro que constituye una rica fuente de información; ofrece relatos lúcidos y traducciones de una gran erudición”. Jack Kornfield, autor de Un Camino con Corazón. “En cierta manera se trata un reto de erudición e inspiración: este libro devuelve a la vida los avatares, la práctica y los logros de los grandes discípulos del Buda. A través de sus muchas historias y enseñanzas empezamos a conectar sus experiencias espirituales con las nuestras”. Joseph Goldstein autor de La Experiencia del Conocimiento Intuitivo.

ISBN: 84-86615-80-1

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