God as Patient The Medical Discourse of Lurianic Kabbalah 9789657808573, 9789657808580

Citation preview

‫אסף תמרי‬

‫האל כמטופל והקליניקה של המקובל‬ ‫קבלת האר"י כשיח רפואי‬

‫אסף תמרי‬

‫האל כמטופל והקליניקה‬ ‫של המקובל‬ ‫קבלת האר"י כשיח רפואי‬

‫הוצאת מכון ון ליר‬ ‫הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס‪ ,‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬ירושלים‬

‫‪Assaf Tamari‬‬

‫‪God as Patient‬‬ ‫‪The Medical Discourse of Lurianic Kabbalah‬‬ ‫עריכת לשון‪ :‬כנרת לוריא‬

‫ההפצה‪ :‬הוצאת מאגנס‬ ‫ת"ד ‪ ,39099‬ירושלים ‪ ,9139002‬טל' ‪ ,02-6586659‬פקס ‪02-5660341‬‬ ‫‪www.magnespress.co.il‬‬ ‫מכון ון ליר בירושלים‪ ,‬טל' ‪www.vanleer.org.il ,02-5605222‬‬

‫©‬ ‫כל הזכויות שמורות‬ ‫להוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬ ‫ולהוצאת מכון ון ליר‬ ‫ירושלים תשפ"ד‪2023/‬‬

‫אין לשכפל‪ ,‬להעתיק‪ ,‬לצלם‪ ,‬להקליט‪ ,‬לתרגם‪,‬‬ ‫לאחסן במאגר מידע‪ ,‬לשדר או לקלוט‬ ‫בכל דרך או בכל אמצעי אלקטרוני‪ ,‬אופטי‪ ,‬מכני‬ ‫או אחר כל חלק שהוא מהחומר שבספר זה‪.‬‬ ‫שימוש מסחרי מכל סוג שהוא בחומר הכלול בספר זה‬ ‫אסור בהחלט אלא ברשות מפורשת מראש ובכתב מהמו"ל‪.‬‬ ‫עימוד‪ :‬גרינהויז — הרצליה‬

‫מסת"ב ‪ISBN 978-965-7808-57-3‬‬ ‫‪eBook ISBN 978-965-7808-58-0‬‬ ‫נדפס בישראל‬

‫תוכן העניינים‬ ‫פתח דבר ‬

‫ט‬

‫מבוא ‬ ‫א‪ .‬הגוף ‬ ‫ב‪ .‬היסטוריה מחקרית ‬ ‫ג‪ .‬הכתם העיוור של המיתוס ‬ ‫ד‪ .‬בין קבלת האר"י לכתבי רח"ו ‬ ‫ה‪ .‬שיטת המחקר ‬ ‫ו‪ .‬מבנה הספר ‬

‫‪1‬‬ ‫‪2‬‬ ‫‪12‬‬ ‫‪18‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪32‬‬ ‫‪34‬‬

‫חלק א‪ֶ :‬הקשרים‬ ‫‪41‬‬ ‫פרק ראשון‪ :‬רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב ‬ ‫‪44‬‬ ‫א‪ .‬בין צפת לסלוניקי‪ :‬סקרנותו של רח"ו והקשריה הבלקניים ‬ ‫‪47‬‬ ‫ב‪" .‬וממנו יבחן ידיעת בוראו"‪ :‬היחס אל החכמות בצפת ‬ ‫‪54‬‬ ‫ג‪ .‬בין סלוניקי לצפת‪ :‬צפת כפריפריה ‬ ‫‪58‬‬ ‫ד‪ .‬ספר הפעולות‪ :‬הצוהר לפעילותו הרפואית של רח"ו ‬ ‫ה‪ .‬רח"ו כרופא בן זמנו‪" :‬תרבות רפואית" באימפריה העות'מאנית ‪67‬‬ ‫ו‪ .‬ידע מקומי‪" :‬מרפאים דתיים"‪ ,‬רפואה נבואית וקשריו של‬ ‫‪80‬‬ ‫ רח"ו עם הפלילים ‬

‫פרק שני‪ :‬תקדימי ימי הביניים — על הופעותיו של השיח הרפואי‬ ‫בכתיבה הדתית ‬ ‫א‪" .‬כי אני ה' רופאך"‪ :‬על הקרבה היסודית בין הרפואי והדתי ‬ ‫ב‪ .‬בין דת לרפואה במערב הנוצרי בימי הביניים‪ :‬אוצר המילים‬ ‫ המשותף ושימושיו ‬

‫‪91‬‬ ‫‪92‬‬ ‫‪97‬‬

‫ג ‪" .‬כי יש לנפש בריאות וחולי כמו שיש לגוף"‪ :‬רפואת הנפש והגוף‬ ‫ בכתיבה הדתית האנדלוסית ‬ ‫ד‪ .‬ספרות חז"ל והטמעת הידע והפרקטיקה הרפואיים‬ ‫‪109‬‬ ‫ בתרבות הרבנית ‬ ‫‪100‬‬

‫פרק שלישי‪ :‬רפואת השכינה — שיח רפואי בספרות הקבלה‬ ‫המוקדמת ובזוהר ‬ ‫א‪" .‬מבשרי אחזה אלוה"‪ :‬קווים ראשוניים לנוכחות השיח‬ ‫ הרפואי בקבלה המוקדמת ‬ ‫ב‪ .‬ידע‪ ,‬עניין ושפה רפואיים בספרות הזוהרית ‬ ‫ג‪" .‬שחולת אהבה אני"‪ :‬על מומחיותו הרפואית של בעל‬ ‫ תיקוני הזוהר ‬ ‫ד‪ .‬פגיעותו של הגוף ‬ ‫ה‪ .‬רפואות רעיא מהימנא‪ :‬כיצד על המקובל לרפא את השכינה? ‬ ‫ו‪ .‬דמותו של הרופא הקבלי בזוהר‪ :‬אסיא קרטינאה והרפואה‬ ‫ המיוסדת על סודות התורה ‬ ‫ז‪ .‬רעיא מהימנא כאסיא קרטינאה והריפוי באמצעות קבלת‬ ‫ השמות והאותיות ‬

‫‪112‬‬ ‫‪113‬‬ ‫‪118‬‬ ‫‪122‬‬ ‫‪128‬‬ ‫‪130‬‬ ‫‪132‬‬ ‫‪135‬‬

‫חלק ב‪ :‬השיח הרפואי בקבלת האר"י‬ ‫פרק רביעי‪" :‬ציור האדם" ועבודת הבירור ‬ ‫א‪ .‬ידע רפואי כתשתית תיאורית בכתבי רח"ו ‬ ‫ב‪ .‬הידע הרפואי והאונטולוגיה הלוריאנית‪ :‬מן המשל המבאר‬ ‫ אל "ציור האדם" ‬ ‫ג‪" .‬דפק האדם"‪ ,‬בירור הניצוצות ובירור הדם מן המזון ‬ ‫ד‪ .‬בירור במחשבה‪ :‬מתהליכי העיכול אל תורת ההולדה ‬ ‫ה‪ .‬על הגמישות התיאורית של רח"ו ‬

‫‪141‬‬ ‫‪141‬‬ ‫‪144‬‬ ‫‪148‬‬ ‫‪151‬‬ ‫‪154‬‬

‫‪157‬‬ ‫פרק חמישי‪" :‬עובר במעי אמו" — תורת העיבור הלוריאנית ‬ ‫‪157‬‬ ‫א‪ .‬מבנים רפואיים‪ ,‬מבנים קבליים ורציפות השיח ‬ ‫‪161‬‬ ‫ב‪ .‬מוחין דקטנות‪ ,‬מוחין דגדלות וקדימות השיח האמבריולוגי ‬ ‫ג‪" .‬טפה שכלולה מחומר וצורה"‪ :‬על שלבי ההתפתחות של העובר ‪167‬‬ ‫‪174‬‬ ‫ד‪ .‬מקור הזרע‪ :‬בין פרשנות קבלית לפרשנות רפואית ‬ ‫‪179‬‬ ‫ה‪ .‬על אופיה של ה"נינוחות" השיחנית של רח"ו ‬

‫פרק שישי‪ :‬מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י ‬ ‫א‪ .‬הדיון בהיבט הנשי בקבלת האר"י והקשרו הפיזיולוגי ‬ ‫ב‪ .‬ה"טיפה הנוקביית" והוויכוח בימי הביניים על הזרע הנשי ‬ ‫ג‪" .‬יסוד דנוקבא"‪ :‬איזומורפיזם גאלני‪ ,‬גוף המין־האחד והנזילות‬ ‫‪195‬‬ ‫ המגדרית בקבלת האר"י ‬ ‫ד‪" .‬רוחא דשדי בגווה" ושאלת תרומתה של הנקבה לצורת הוולד ‪203‬‬ ‫ה‪ .‬כוחה של האמביוולנטיות‪ :‬על ההקשר הרפואי למרכזיות‬ ‫‪212‬‬ ‫ דמות הנקבה בקבלה ‬ ‫‪185‬‬ ‫‪186‬‬ ‫‪188‬‬

‫פרק שביעי‪" :‬הנהגה הכוללת המועילה בתולדה" — הארוטיקה‬ ‫הלוריאנית ‬ ‫א‪ .‬השבת הארוס אל המיניות ‬ ‫ב‪ .‬עוררות התשוקה כ"סוד רפואיי" בספרות ההנהגה המינית‬ ‫ בימי הביניים ‬ ‫ג‪" .‬איך מתעכבת שם הטיפה"‪ :‬המ"ן כהכנת יסוד הנוקבא ‬ ‫ד‪ .‬בין החיזור לאקט המיני‪ :‬על תכלית הארוטיקה הלוריאנית ‬ ‫ה‪" .‬כי השמחה והתענוג ירבו תאוה"‪ :‬העלאת המ"ן ושלבי‬ ‫ האקט המיני ‬ ‫ו‪ .‬מעמד המקובל במהלך המיני ושאלת נמענו של השיח ‬ ‫ז‪ .‬זיווגים בתוך זיווגים‪ :‬האובייקטיפיקציה של המיניות כמפתח‬ ‫ לשיח הגוף הלוריאני ‬

‫‪214‬‬ ‫‪214‬‬ ‫‪218‬‬ ‫‪221‬‬ ‫‪222‬‬ ‫‪230‬‬ ‫‪238‬‬ ‫‪242‬‬

‫חלק ג‪ :‬קבלת האר"י כשיח רפואי‬ ‫פרק שמיני‪" :‬שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור" —‬ ‫‪251‬‬ ‫ההיבטים הביצועיים בקבלת האר"י כפרקטיקה רפואית ‬ ‫א‪" .‬חולי הנפש הטהורה" וכאב העיניים של רח"ו‪ :‬במה מטפלים‬ ‫‪253‬‬ ‫ בקליניקה הלוריאנית? ‬ ‫ב‪ .‬הפואטיקה של המרשם‪ :‬בין תיקוני העוונות ומרשמי‬ ‫‪261‬‬ ‫ ספר הפעולות ‬ ‫ג‪" .‬אם ע"י פסוקים ושמות ואם כפי הטבע"‪ :‬מאגיה ורפואה‪,‬‬ ‫‪275‬‬ ‫ הבדל ורציפות ‬ ‫ד‪" .‬אבל עיקר עונש עונותיו [‪ ]...‬אין זה נמחל ע"י התעניות"‪:‬‬ ‫‪286‬‬ ‫ ספרות התשובה והמוסר והמדיקליזציה של תיקוני העוונות ‬ ‫‪290‬‬ ‫ה‪ .‬היום־יום הלוריאני ושיח שמירת הבריאות ‬

‫ו‪ .‬בין עיון למעשה‪ :‬להבנת עץ חיים בכללותו ‬ ‫ז‪ .‬סיכום‪" :‬כי פרי התלמוד הוא המעשה" ‬

‫‪299‬‬ ‫‪307‬‬

‫פרק תשיעי‪" :‬רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה" — האל כמטופל‬ ‫בקליניקה הלוריאנית ‬ ‫א‪ .‬ההיפוך הדיסקורסיבי‪ :‬דרכו של גוף האל אל הקליניקה ‬ ‫ב‪" .‬ויעקב חולה"‪ :‬גורמי המחלה של הגוף העליון ‬ ‫ג‪" .‬הנהגת העולם בכל יום"‪ :‬טיפולו המסור של המקובל‬ ‫ במלך מלכי המלכים ‬ ‫ד‪" .‬חכם לבד במערכת שמורה"‪ :‬אינטימיות‪ ,‬פעולה וריבונותו‬ ‫ של המבט הקליני ‬

‫‪348‬‬

‫אחרית דבר ‬

‫‪364‬‬

‫ביבליוגרפיה ‬

‫‪381‬‬

‫מפתח העניינים והמקומות ‬ ‫ת‬ ‫מפתח השמו ‬

‫‪461‬‬ ‫‪475‬‬

‫‪312‬‬ ‫‪313‬‬ ‫‪325‬‬ ‫‪335‬‬

‫פתח דבר‬ ‫ראשיתו של הספר המונח לפניכם בעבודת הדוקטור שכתבתי במחלקה למחשבת‬ ‫ישראל באוניברסיטת בן גוריון בנגב‪ ,‬בהדרכתו המסורה והנדיבה של מורי פרופ'‬ ‫בועז הוס‪ .‬שלוותו ועצותיו המפוכחות והמעודדות אל מול סערות הכתיבה‬ ‫והחיים‪ ,‬רוחב מבטו המחקרי‪ ,‬והאמון הרב שנתן בי הם דוגמה ומופת ואני‬ ‫מודה לו עליהם‪ .‬בכל שנותיי כתלמיד וכמורה‪ ,‬הן במהלך כתיבת הדוקטורט‪ ,‬הן‬ ‫לפניה והן לאחריה‪ ,‬זכיתי ללמוד מתורתם של מורים וחברים יקרים‪ ,‬שהעתירו‬ ‫עליי משפע ידיעותיהם‪ ,‬חכמתם ועצותיהם בנדיבות לאין קץ‪ ,‬וחותם כולם טבוע‬ ‫עמוק בספר‪ .‬במיוחד גדול חובי למורי פרופ' אמנון רז־קרקוצקין‪ ,‬נונו‪ ,‬ששינה‬ ‫את דרכי הסתכלותי על העולם פעם אחר פעם‪ ,‬ופתח בפניי פתחים נדיבים ברוח‬ ‫וגם בחומר‪ .‬כן נתונה תודתי העמוקה גם לד"ר יורם יעקבסון ע"ה‪ ,‬שהכניסני‬ ‫בפרדס הקבלה‪ ,‬ולא זכיתי להראות לו את תוצרי חניכתו; וייבדלו לחיים ארוכים‪,‬‬ ‫למוריי פרופ' רונית מרוז‪ ,‬פרופ' עדי אופיר ופרופ' מנחם לורברבוים‪.‬‬ ‫עוד אני מבקש להכיר תודה לבית המדרש המתקדם במכון הרטמן‪ ,‬שבשנתיים‬ ‫שביליתי בו החלו לנבוט זרעי הרעיונות שהפכו לספר זה; למרכז גולדשטיין־‬ ‫גורן למחשבה יהודית במחלקה למחשבת ישראל באוניברסיטת בן גוריון‪,‬‬ ‫שתמיכתו אפשרה לי להקדיש את כל עתותיי לתלמודי; למרכז כץ ללימודי‬ ‫יהדות מתקדמים ולמחלקה להיסטוריה באוניברסיטת פנסילבניה‪ ,‬שבהם שהיתי‬ ‫שנה כמלגאי בתר־דוקטורט במלגת רוטשילד־יד הנדיב‪ ,‬ובהם החלה העבודה על‬ ‫עיבוד הדוקטורט לספר זה ובמיוחד לפרופ' דוד רודרמן על תמיכתו‪ ,‬עידודו‬ ‫ואמונו; ולבסוף למכון ון ליר בירושלים ולעומד בראשו‪ ,‬פרופ' שי לביא‪ .‬במסגרת‬ ‫קבוצת המחקר "פרספקטיבות יהודיות‪ ,‬פרספקטיבות מזרחיות" שהתקיימה‬ ‫במכון‪ ,‬זכו רבים מהרעיונות המצויים בספר להבשיל ולשאת פרי‪ ,‬ולא פחות‬ ‫חשוב מזה‪ ,‬בו נעשתה עיקר עבודת העיבוד של הדיסרטציה לספר‪ ,‬במסגרת‬ ‫מלגת בתר־דוקטורט באקדמיה על שם פולונסקי למדעי הרוח והחברה‪.‬‬ ‫לא יכולתי לכתוב את הספר הזה בלי שיחתם של מורים וחברים שתרמו‬ ‫לו מחכמתם‪ .‬לצערי רק את מיעוטם אצליח להזכיר כאן‪ ,‬אך אני מודה בכל‬ ‫לב לכולם‪ :‬ד"ר נדב אברוך‪ ,‬ד"ר עפר אליאור‪ ,‬ד"ר אבישי בר־אשר‪ ,‬פרופ' זאב‬ ‫גריס‪ ,‬פרופ' יובל הררי‪ ,‬ד"ר עידו הררי‪ ,‬ד"ר אמיר וודקה‪ ,‬ד"ר סנדרה ולאברג־‬

‫י  ‪  ‬פתח דבר‬

‫פרי‪ ,‬פרופ' ברכה זק‪ ,‬פרופ' יוסי חיות‪ ,‬ד"ר ערן חכים‪ ,‬ד"ר מרחב ישורון‪ ,‬ד"ר‬ ‫ינאי ישראלי‪ ,‬פרופ' עודד ישראלי‪ ,‬ד"ר אורי לוין‪ ,‬פרופ' יאיר לורברבוים‪ ,‬פרופ'‬ ‫יונתן מאיר‪ ,‬ד"ר יעקב צ' מאיר‪ ,‬ד"ר איתמר מן‪ ,‬ד"ר אילת מעוז‪ ,‬ד"ר בסמה‬ ‫פאהום‪ ,‬ד"ר דורון פורטי‪ ,‬ד"ר יעל פיש‪ ,‬פרופ' ישי רוזן־צבי‪ ,‬פרופ' אלחנן‬ ‫ריינר‪ ,‬פרופ' רמי ריינר‪ ,‬צבי שונברג‪ ,‬קרן שפי ויעקב תנאי‪ .‬תודה מיוחדת‬ ‫לחבריי ד"ר אליעזר באומגרטן‪ ,‬ד"ר יועד קדרי‪ ,‬ד"ר אורי ספראי וד"ר תרצה‬ ‫קלמן‪ .‬רצה מסובב הסיבות ונתכנסו באותו זמן ומקום חמישה טיפוסים שכולם‬ ‫עוסקים בצפת וחכמיה‪ ,‬ארבעה מהם תחת הדרכתו של פרופ' בועז הוס‪ .‬המפגש‬ ‫הזה הצמיח חבורה למדנית ועליזה‪ ,‬שאהבת החכמה מביאה אותם לחלוק בכל‬ ‫עת את כל ידיעותיהם אלה עם אלה‪ ,‬ולהפרות זה את מחקרו של זה מבלי כל‬ ‫סייגים‪.‬‬ ‫תודה מיוחדת לכל מי שעמלו על מלאכת ההוצאה לאור של הספר בכל‬ ‫שלביה‪ :‬לעורכת הלשון של הספר‪ ,‬כנרת לוריא‪ ,‬על רגישותה‪ ,‬מקצועיותה‬ ‫וחברותה‪ ,‬לאנשי הוצאת מאגנס — מנכ"ל ההוצאה יהונתן נדב‪ ,‬העורך הראשי‬ ‫בני מר‪ ,‬מנהל הייצור רם גולדברג‪ ,‬ומעצב הספר אמרי זרטל‪ ,‬וכן לנשות הוצאת‬ ‫מכון ון ליר‪ ,‬ראש ההוצאה היוצאת ד"ר טל כוכבי‪ ,‬העורכת המדעית רונית‬ ‫טפיירו והמפיקה האחראית יונה רצון‪ .‬לבסוף תודתי נתונה לרחל יורמן על‬ ‫הכנת מפתחות הספר‪.‬‬ ‫אחרונה וחביבה‪ ,‬תודה לאשת חיקי‪ ,‬לנעמה‪ ,‬שמשיבה בי אמונה‪.‬‬ ‫במהלך כתיבת עבודת הדוקטור נפטר אבי מורי‪ ,‬פרופ' שמואל תמרי ז"ל‪ ,‬ושנה‬ ‫לאחר אישור העבודה הצטרפה אליו אמי‪ ,‬מרים סגן־כהן תמרי ז"ל‪ .‬אני מקדיש‬ ‫את הספר הזה לשניהם בגעגוע‪.‬‬

‫מבוא‬ ‫אמר הצעיר מעיר‪ ,‬הדל באלפי‪ ,‬חיים ויטאל [‪ ]...‬בהיותי בן שלשים לכח תשש‬ ‫כחי ישבתי משתומם‪ ,‬ומחשבותי תמהים‪ ,‬כי "עבר קציר כלה קיץ" [יר' ח‪ ,‬כ]‬ ‫ואנחנו לא נושענו‪ ,‬רפואה לא עלתה למחלתינו‪ ,‬אין מזור לבשרנו‪ ,‬ולא עלתה‬ ‫‪1‬‬ ‫ארוכה למכתינו‪ ,‬לחרבן בית מקדשינו‪.‬‬

‫כך בחר ר' חיים ויטאל (‪ ,1620–1543‬להלן‪ :‬רח"ו) לפתוח את הקדמתו לחיבורו‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שהפכה‪ ,‬בעקבות עריכת ר' מאיר פופרש‪ ,‬להקדמתו הנודעת של‬ ‫עץ חיים הנדפס‪ ,‬אחד מן הספרים החשובים ביותר בתולדות הקבלה‪ ,‬שהפך‪,‬‬ ‫מאז הופעתו‪ ,‬לאחד מכתבי היסוד של לומדי קבלת האר"י‪ 2.‬קשה שלא להבחין‬ ‫במרכזיות דימויי הגוף החולה בתיאורו של רח"ו את מצוקת הגלות שהניעה‬ ‫אותו ליכנס בחדרי הקבלה‪ .‬בספר שלפניכם אבקש להראות כי בחירה זו של‬ ‫רח"ו — בכיר תלמידיו של האר"י והאדם שאחראי יותר מכול אחד אחר לעיצובה‬ ‫של הקבלה הקרויה על שמו — משקפת יותר ממוסכמות מליציות מוכרות‪,‬‬ ‫ורחוקה מלהיות מקרית‪ 3.‬אצביע על פעילותו‪ ,‬ספרותית ומעשית גם יחד‪ ,‬של‬ ‫רח"ו כרופא אופייני למקומו וזמנו‪ ,‬ואציע כי לא ניתן לנתק בינה לבין פעילותו‬ ‫כמקובל‪ .‬יתרה על כך‪ ,‬אנסה להוכיח כי ללשון הרפואית‪ ,‬לשיח הרפואי‪ ,‬מקום‬ ‫מרכזי ביותר בעיצוב מה שאנו מכנים היום "קבלת האר"י"‪ ,‬לכל הפחות בגרסתה‬ ‫ ‪1‬‬ ‫‪ 2‬‬

‫‪ 3‬‬

‫עץ חיים‪ ,‬הקדמת רח"ו על שער ההקדמות‪ ,‬עמ' ‪.1‬‬ ‫על הקדמתו של רח"ו לעץ חיים‪ ,‬שנכללה גם בראש שער ההקדמות‪ ,‬ובשם זה‬ ‫נתפרסמה‪ ,‬ראו אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;121–120‬על אודות מהדורת דרך עץ‬ ‫חיים לר' מאיר פופרש‪ ,‬שעליה מבוסס עץ חיים הנדפס ראו שם‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ ;647–636‬על‬ ‫פתיחה זו של ההקדמה ועל משמעותה‪ ,‬השוו ספראי‪" ,‬כוונה ויכולת"‪.‬‬ ‫רח"ו אינו היחיד כמובן שהשתמש בדימוי זה‪ ,‬ואפילו כהצהרת פתיחה לחיבור מרכזי‪.‬‬ ‫גם ר' שלמה אלקבץ‪ ,‬מן הדמויות המרכזיות בצפת‪ ,‬משתמש בדימוי רפואי מייד בפתח‬ ‫הפרק הראשון של חיבורו ברית הלוי‪" :‬לא היו הגלויות נקמה ממנו ית' חלילה אבל‬ ‫רחמנות ובקשת המחילה‪ ,‬כאשר תהיינה ההקזה וההרקה אל החולה על פי הרופא הסרת‬ ‫החולי ובקשת הבריאות‪ ,‬והצער הבא מהם בלתי מכוון מהרופא" (א ט"א); וראו גם זק‪,‬‬ ‫קורדובירו‪ ,‬עמ' ‪.249‬‬

‫‪    2‬מבוא‬

‫הוויטאלית‪ .‬נראה כיצד הרפואה — כתיאוריה וכדרך פעולה — משמשת כמפתח‬ ‫לשיח הגוף העשיר של הקבלה הזו ולחידות המחקריות שהוא עורר וממשיך‬ ‫לעורר‪ ,‬ואף לתפיסתו הכוללת של הפרויקט הלוריאני‪ .‬לבסוף‪ ,‬הספר יבחן כמה‬ ‫מן ההשלכות של קריאת קבלת האר"י כשיח רפואי‪ ,‬ובמיוחד על תפיסת היחסים‬ ‫בין המקובל לאלוהיו ועל עצם תפיסת הפעולה העולה מקבלה זו‪ .‬נראה כיצד‬ ‫האל הכול יכול הופך בקבלה זו ַלמטופל‪ ,‬בה"א הידיעה‪ ,‬של המקובל‪ ,‬וכיצד‬ ‫היפוך התפקידים הזה לא רק נובע ומתאפשר מאימוצו (במודע ושלא במודע)‬ ‫של הדגם הרפואי‪ ,‬אלא גם משליך באופן עמוק על צורת היחסים המתכוננת‬ ‫בין המקובל ואלוהיו‪.‬‬ ‫אך כדי שנוכל לדון ביחס בין ההיבטים הרפואיים והקבליים של פעילות‬ ‫רח"ו‪ ,‬עלינו להקדים ולטעת אותן בהקשר מחקרי מעט רחב יותר‪ .‬ראשית‪,‬‬ ‫בהקשר למעמדו של הגוף בקבלת האר"י בפרט ובראשית העת החדשה בכלל‪,‬‬ ‫ולאופן שבו דווקא השיח הרפואי ישמש כאן כפריזמה לניתוחו‪ .‬שנית‪ ,‬בהקשר‬ ‫להיסטוריה של המחקר על אודות קבלת האר"י‪ .‬על רקע ההפרדה המחקרית בין‬ ‫פעילותו הרפואית והקבלית של רח"ו‪ ,‬נראה כיצד הנתק הזה הוא חלק מבעיה‬ ‫מתודולוגית רחבה יותר‪ ,‬הקשורה‪ ,‬כפי שאטען‪ ,‬בין השאר‪ ,‬במרכזיות של ניתוח‬ ‫קבלה זו — והקבלה בכלל — באמצעות מושג המיתוס‪ .‬ההצבעה על הכתמים‬ ‫העיוורים שמייצרת קטגוריית המיתוס ביחס לבחינת שיח הגוף הלוריאני‪ ,‬תוביל‬ ‫אותנו בחלקו האחרון של המבוא לשרטט את האופקים הנפתחים בקבלת האר"י‬ ‫שעה שמשתחררים מכתמים עיוורים אלה‪ ,‬ולעמוד על מחקר השיח כמתודולוגיה‬ ‫המרכזית שתשמש אותי לשם המסע לעבר אופקים אלה‪.‬‬

‫א‪ .‬הגוף‬ ‫בהרצאתו הנודעת על האר"י ובית מדרשו‪ ,‬הכתיר גרשם שלום את הקבלה‬ ‫הלוריאנית‪ ,‬ולמצער את היבטיה המרכזיים בעיניו‪ ,‬כ"ניצחון הגדול ביותר‬ ‫שהמחשבה האנתרופומורפית זכתה בו בתולדות המיסטיקה היהודית"‪ 4.‬קביעה‬ ‫זו התלוותה אצל שלום תדיר לראיית קבלת האר"י גם כצורתו המובהקת‪,‬‬ ‫ה"נחרצת" וה"נאדרה" ביותר של המיתוס בקבלה‪ 5.‬הגם שבעשורים האחרונים‬ ‫חלו שינויים מרחיקי לכת בהבנתה של קבלת האר"י במחקר‪ ,‬נדמה כי עמדה‬ ‫זו‪ ,‬או מוטב אפיון זה של קבלת האר"י נתקבל על דעתם של רוב חוקריה‬ ‫‪ 4‬‬ ‫ ‪5‬‬

‫שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪.224‬‬ ‫יחד עם קבלת הזוהר‪ ,‬וראו הנ"ל‪" ,‬קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪.104‬‬

‫מבוא  ‪3  ‬‬

‫מאז ועד היום‪ .‬רובם ככולם — ובכלל זה שלום עצמו — מצרפים לדומיננטיות‬ ‫המיתוס האנתרופומורפי מרכיב נוסף הבולט במיוחד בקבלה זו‪ :‬נטייה לשרטוט‬ ‫של מבנים מורכבים עד אין קץ‪ ,‬סטרוקטורליזם כמעט חסר גבולות‪ ,‬בארוקי‪,‬‬ ‫‪6‬‬ ‫עמוס לעייפה בפרטים ובפרטי פרטים‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬נדמה כי כל קריאה — ולו מרפרפת — בכתבי האר"י מציבה את‬ ‫הקורא קודם כול ולפני הכול‪ ,‬ובפשטות‪ ,‬בפני הגוף‪ .‬שני המאפיינים האמורים‬ ‫מתלכדים בקבלה זו בפרטי פרטיו של הגוף האנושי (או האלוהי)‪ ,‬באיבריו‪,‬‬ ‫בתהליכים הפנימיים שלו‪ ,‬ביחסיו עם גופים אחרים‪ ,‬בריבוי מופעיו ובמגוון‬ ‫צורותיו‪ .‬נדמה כי לא אגזים אם אומר כי הגוף האנושי משמש כאבן היסוד של‬ ‫אופני הביטוי הלוריאניים בכל נדבכיהם‪ :‬למן תיאוריה המופשטים ביותר של‬ ‫האלוהות ועד לאחרון המרשמים ה"תיאורגיים" של קבלת האר"י; למן תיאור‬ ‫יצירת העולמות כאורות היוצאים מנקביו של הגוף האלוהי‪ ,‬גוף אדם קדמון‪,‬‬ ‫ועד לפרקטיקות האבחוניות של האר"י עצמו‪ .‬ולא רק גוף אחד כי אם גופים‬ ‫‪7‬‬ ‫רבים ומגוונים‪.‬‬ ‫הספר שלפניכם ממקם הבחנה פשוטה זו בדבר נוכחותם הגורפת של גופים‬ ‫בכל רבדיה הרטוריים של קבלת האר"י כנקודת מוצא לניתוחה של קבלה זו‪.‬‬ ‫הווי אומר‪ ,‬לבחון כיצד מדברים על הגוף בקבלת האר"י‪ ,‬איזו שפה משמשת‬ ‫כדי לדבר על הגוף‪ ,‬ואילו גופים מופיעים בה‪ .‬אך כבר עתה‪ ,‬בטרם נאמר דבר‬ ‫על השפה הרפואית שבה יתמקד הניתוח‪ ,‬עלינו למקם את עצם הפניית המבט‬ ‫אל הגוף בהקשר הרחב‪.‬‬ ‫הבחירה בפריזמה הגופית אינה נובעת רק משיקולים פרשניים פנימיים‬ ‫לקבלת האר"י‪ ,‬דהיינו מן המקום המיוחד שתופס הגוף ברטוריקה שלה‪ .‬היא אף‬ ‫אינה מוגבלת למרכזיות ה"סמל" האנתרופומורפי לקבלה ככללה‪ .‬זוהי בחירה‬ ‫הנטועה גם בהקשר אינטלקטואלי רחב יותר‪ :‬עלייתו של הגוף כמושא לחקירה‬ ‫היסטורית ותיאורטית החל מהמחצית השנייה של המאה העשרים‪ ,‬המקבילה‬ ‫לעלייתה של ה"חברה הסומאטית"‪ 8.‬הגוף‪ ,‬כך נטען‪ ,‬הפך לאתר המכריע‬ ‫‪ 6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫‪ 8‬‬

‫ראו לדוגמה הנ"ל‪" ,‬הגלגול"‪ ,‬עמ' ‪ ;339‬ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪ ;203‬דן‪,‬‬ ‫"קבלת האר"י"‪.‬‬ ‫על מרכזיותו של הגוף בכתיבה הלוריאנית העידו כמעט כל חוקריה‪ ,‬והעדויות לה‬ ‫ייפרשו לכל אורך הספר‪ .‬ראו כדוגמאות כמעט שרירותיות בקרב החוקרים‪ :‬אליאור‪,‬‬ ‫"הזיקה המטאפורית"‪ ,‬עמ' ‪ ;50–49‬מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ ;35‬פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪;13‬‬ ‫ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪ 317‬ואילך‪.‬‬ ‫פרייזר וגרקו‪ ,‬הגוף‪ ,‬עמ' ‪ .2‬כינוי זה נטבע על ידי בריאן טרנר במחקרו הקלאסי הגוף‬ ‫והחברה‪ ,‬והפך מאז רווח‪.‬‬

‫‪    4‬מבוא‬

‫שבו מוצאות את ביטוין הבעיות הפוליטיות והמוסריות העיקריות של החברה‬ ‫המערבית‪ .‬שיבתו של הגוף אל מרכז הבמה במדעי הרוח כרוכה הייתה לרוב‬ ‫גם באידיאולוגיית שחרור‪ ,‬גם אם מובלעת‪ :‬ריאקציה פוליטית להדחקת הגוף‬ ‫ולשלילתו בתרבות המערבית‪ ,‬שמנוסחת לא אחת כהתנגדות למורשת הדואליזם‬ ‫הקרטזיאני‪ ,‬ולהבחנה החדה והמוקצנת שלה בין התודעה לגוף‪ ,‬המטעימה את‬ ‫עליונותה של הראשונה ביחס לאחרון‪ 9.‬העיסוק בגוף נתפס‪ ,‬אם כן‪ ,‬ראשית‬ ‫דבר כניסיון לשרטט את גבולותיו ולהבין את מעמדו בחברה מחולנת שבה‬ ‫הנפש‪ ,‬לכל הפחות לכאורה‪ ,‬אינה תופסת עוד מקום משמעותי‪ ,‬או לחלופין‪,‬‬ ‫המיקוד ב"תודעה" מעלה שאלות נוקבות על מעמדו של הגוף‪ 10.‬לא פחות מזה‪,‬‬ ‫נתפסה השיבה אל הגוף כחלק מפרויקט פוליטי‪ :‬גאולתו מן הדיכוי המופעל‬ ‫כלפיו ומהשתקת קולו בהיסטוריה המערבית‪ .‬לכן‪ ,‬באופן טבעי‪ ,‬הדיונים בו היו‬ ‫ממוקדים לא פעם בשאלות של מיניות ומגדר‪ ,‬והשיחים הפמיניסטי והקווירי‬ ‫‪11‬‬ ‫שימשו כמעבדה מרכזית לפיתוחם‪.‬‬ ‫העניין העכשווי בגוף במדעי הרוח והחברה לא פסח על ההיסטוריוגרפיה‪,‬‬ ‫והביא לשטף של עבודות המנסות לשרטט היסטוריה של הגוף‪ ,‬או אולי מוטב‬ ‫לערוך לגוף היסטוריזציה‪ :‬להראות כיצד הגוף אינו נתון אלא מובנה ומתכונן‪,‬‬ ‫ולכן גם משתנה‪ ,‬ולתאר שינויים אלה ודרכם גם שינויים חברתיים רחבים יותר‪.‬‬ ‫מאמץ זה גם חייב ועודנו מחייב את ההיסטוריונים לשאול על עצם ההגדרה של‬ ‫הגוף‪ ,‬ולזהות את הרשת הרחבה של תחומי העניין הנכללים תחת הקטגוריה‬ ‫הזו‪ ,‬שאינה מובנת מאליה כלל‪ ,‬וודאי שאינה יציבה מבחינה היסטורית‪ .‬בד בבד‪,‬‬ ‫ההכרה בגוף כאתר דיסקורסיבי מרכזי לדיון באופני המשמוע והכינון של האדם‪,‬‬ ‫הובילה את ההיסטוריונים לראות בשינויים באופני ההמשגה ובמערכי הדימויים‪,‬‬ ‫המטאפוריקה‪ ,‬של הגוף סמנים לשינויים חברתיים ופוליטיים משמעותיים‪ .‬מכאן‬ ‫שעבור היסטוריונים רבים‪ ,‬העניין בגוף אינו נובע רק מהשלכה לאחור של‬ ‫העיסוק העכשווי בגוף‪ ,‬אלא אדרבה‪ :‬הגוף הוא תמיד מקום מעניין להפנות אליו‬ ‫‪12‬‬ ‫את המבט‪ ,‬משום שדרכו ניתן לחשוף תהליכי שינוי‪.‬‬ ‫‪ 9‬‬

‫‪1 0‬‬ ‫‪ 11‬‬ ‫‪ 12‬‬

‫דוגמה קלאסית של תפיסה זו מצויה אצל גרוס‪ ,‬גופים בלתי־יציבים; קוקלי‪ ,‬דת והגוף‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;4–3‬לביקורת על הייחוס של הדואליזם הזה לדקארט דווקא‪ ,‬באופן שהפכו לשק‬ ‫החבטות של הפילוסופיה והסוציולוגיה‪ ,‬ראו למשל פרייזר וגרקו‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ 7–6‬והפניות‬ ‫שם‪.‬‬ ‫ראו קוקלי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;7–6‬ליוטאר‪" ,‬מחשבה ללא גוף"‪.‬‬ ‫וראו אפיון של ראייה זו וביקורת עליה אצל קוליאנו‪" ,‬בחינה מחדש"‪ ,‬עמ' ‪ ;2–1‬ביינום‪,‬‬ ‫"הגוף"‪ ,‬עמ' ‪.6‬‬ ‫הדוגמאות המובהקות לגישה כזו מצויות במחקריו פורצי הדרך של מישל פוקו‪ ,‬שהפך‬

‫מבוא  ‪5  ‬‬

‫גל העיסוק בגוף במדעי הרוח מצא את מקומו כצפוי גם במדעי היהדות‪.‬‬ ‫פריצת הדרך העיקרית בהקשר זה אף היא באה בעיקר בהקשר של יחס הגוף‬ ‫למיניות‪ ,‬בעיקר במחקריהם של דיוויד ביאל‪ ,‬דניאל בויארין והווארד איילברג־‬ ‫שוורץ‪ 13.‬בייחוד גדול חלקו של בויארין‪ ,‬שבעקבותיו הלכו מאז רבים‪ 14,‬אשר‬ ‫ביקש למקם את השאלה ביחס לגוף ולמיניות כמישור שבו היהדות הרבנית עיצבה‬ ‫את עצמה ביחס להלניזם ולנצרות‪ 15.‬אף כי מחקרים מאוחרים יותר‪ ,‬ובכללם‬ ‫כאלה של בויארין עצמו‪ ,‬ריככו את הנימות הדיכוטומיות בראשית המחקר של‬ ‫בויארין‪ ,‬אין ספק כי החידוש העקרוני במחקריו עודנו עומד‪ ,‬והשפעתו על‬ ‫תפיסת היהדות רבה ביותר‪ :‬ראיית התרבות הרבנית ככזו שבה במידה שהיא‬ ‫אמביוולנטית ביחס לגוף‪ ,‬ביסודה היא גם מתנגדת לדחיית הגוף והמיניות ורואה‬ ‫בהם היבט מרכזי של תפיסת האדם (והאל) שלה‪ ,‬ובעיקר בהקשר לפריון‪ .‬היבט‬ ‫זה כרוך כידוע בהיבט נוסף של יהדות הבשר‪ ,‬הוא קיום המצוות‪ ,‬היינו המרכיב‬ ‫הביצועי הגופני כתכונת יסוד של היהדות הרבנית‪.‬‬ ‫אף טבעו של האנתרופומורפיזם המקראי והרבני — היינו השאלה בדבר גופו‬ ‫של האל ויחסו אל גוף האדם — זכה בעשורים האחרונים לדיון מחודש ומגוון‪,‬‬ ‫שאינו תלוי דווקא בהתפתחויות האמורות במעמד הגוף‪ 16.‬חשיבות מיוחדת בהקשר‬

‫‪ 13‬‬

‫‪ 14‬‬

‫‪ 15‬‬

‫‪ 16‬‬

‫את המבט על הגוף לאתר מרכזי לחשיפה של מנגנוני המשמוע של האדם‪ ,‬וראו לדוגמה‬ ‫פוקו‪ ,‬המילים והדברים; הנ"ל‪ ,‬תולדות המיניות; הנ"ל‪ ,‬הולדת הקליניקה; וכן במחקריה‬ ‫של קרולין ווקר ביינום‪ ,‬פרגמנטציה וגאולה; הנ"ל‪ ,‬מטמורפוזה‪.‬‬ ‫ביאל‪ ,‬ארוס והיהודים; בויארין‪ ,‬הבשר שברוח; איילברג־שוורץ‪ ,‬הפראי‪ .‬האחרון אף‬ ‫ערך כבר בראשית שנות התשעים אסופת מאמרים שהוקדשה ליחס היהדות אל הגוף‪,‬‬ ‫וראו הנ"ל‪ ,‬עם הגוף‪.‬‬ ‫ראו בעיקר במחקריהם של ישי רוזן־צבי‪ ,‬סוטה; הנ"ל‪" ,‬יצר הרע"; ובראייה רחבה יותר‬ ‫הנ"ל‪ ,‬גוף ונפש; ושל שרלוטה פונרוברט‪" ,‬הסדרת הגוף"; הנ"ל‪" ,‬מחקר חז"ל"‪ .‬ראו‬ ‫בהקשר כולל גם קירשנבלט־גימבלט‪" ,‬המפנה הגופני"‪.‬‬ ‫כך למשל טען בויארין כי "בכל הנוגע לייצוגים ולשיח של הגוף והמיניות היה הבדל‬ ‫מהותי בין יהדות חז"ל [‪ ]...‬לבין הצורות התרבותיות שהיו שותפים להן יהודים דוברי‬ ‫יוונית ורוב הנוצרים [‪ ]...‬יהדות חז"ל ייחסה לגוף משמעות‪ ,‬שבתרבויות האחרות ייחסו‬ ‫אותה לנפש‪ .‬כלומר אצל חז"ל הוגדר היצור האנושי כגוף — שמחייה אותו‪ ,‬כמובן‪,‬‬ ‫נשמה — ואילו אצל היהודים ההלניסטים (כמו פילון) והנוצרים [‪ ]...‬מהותו של היצור‬ ‫האנושי היא נשמה השוכנת בגוף" (הבשר שברוח‪ ,‬עמ' ‪.)15‬‬ ‫ראו בהקשר המקראי זומר‪ ,‬גופיו של האל‪ ,‬ושפע הפניות שם‪ .‬בהקשר הרבני (וקשריו‬ ‫אל המקראי)‪ ,‬ראו בעיקר פישביין‪ ,‬מיתוס; גושן־גוטשטיין‪" ,‬הגוף כצלם האל";‬ ‫סטרן‪" ,‬אימיטאציו הומיניס"; ארון‪" ,‬גוף האל"; וולפסון‪" ,‬רגלי האל"; הנ"ל‪" ,‬יהדות‬ ‫ואינקרנציה"‪ .‬התפתחות זו קשורה במידה רבה בהרחבת השימוש בקטגוריה של‬

‫‪    6‬מבוא‬

‫זה נודעה למחקרו המקיף של יאיר לורברבוים על אודות האנתרופומורפיזם של‬ ‫חז"ל‪ ,‬סביב תפיסת "צלם אלהים"‪ 17.‬לורברבוים הציע לראות בצלמו של האל‬ ‫מרכיב רב משמעות בעיצוב ההלכה היהודית והאנתרופולוגיה שלה‪ ,‬ובראייה‬ ‫כוללת יותר להבין את ההנחות של חז"ל בדבר גופו של האל כמכריעות‬ ‫להתפתחות האידיאולוגיה והפרקטיקה של היהדות הרבנית‪ ,‬בניגוד לאופן שבו‬ ‫חלק מפרשני ימי הביניים ביקשו לעצבה‪ .‬אכן‪ ,‬לתפיסות העולם הפילוסופיות‬ ‫בימי הביניים הייתה השפעה מכרעת על ההתקבעות של העמדה הרואה בשלילה‬ ‫של גופניותו של האל עיקר אמונה‪ .‬התקבלותה של עמדה זו‪ ,‬המזוהה כידוע‬ ‫בראש ובראשונה עם הרמב"ם‪ ,‬התוותה מאז ואילך‪ ,‬ובפרט בתולדותיהם של‬ ‫מדעי היהדות‪ ,‬את הנחות המוצא המחקריות לדיון בשאלת גופו של האל וגופו‬ ‫של האדם‪ .‬במידה ידועה‪ ,‬המחקר שהזכרתי עד עתה הוא ניסיון — שהצלחתו‬ ‫כמעט תמיד חלקית — להשתחרר מהממד האפולוגטי העמוק ביחס ללגיטימיות‬ ‫‪18‬‬ ‫הדיון בגופו של האל‪.‬‬ ‫על רקע זה יש להבין גם את מורכבות מעמדו של הגוף — האלוהי והאנושי‬ ‫— במחקר הקבלה‪ .‬אין ספק כי מרכזיותו של הגוף בעולם הדימויים הקבלי‬ ‫מראשיתה של הגות זו‪ ,‬הביא לעיסוק אינטנסיבי בשאלת הגוף כבר מראשיתו‬ ‫של המחקר המודרני‪ .‬ואולם‪ ,‬נוכחותו של הגוף במחקרי שלום‪ ,‬תשבי ובני‬ ‫דורם מוקדה בשאלת המיתוס והאנתרופומורפיזם ה"נועזים" וה"זרים" של‬ ‫המקובלים‪ ,‬ביחסם לצורות קודמות של היהדות‪ ,‬כפי שזו נתפסה על ידי‬ ‫חוקרים אלה‪ ,‬ובהמשך למגמה האפולוגטית האמורה‪ .‬הווי אומר‪ ,‬במקורות‬ ‫ובסיבות (הפסיכולוגיות על פי רוב) ל"הופעתו ללא כחל ושרק‪ ,‬ולעתים אף‬ ‫בהדגשה יתרה‪ ,‬של הדיבור המיתי על אלוהים [‪ ]...‬בלב לבה של יהדות ימי־‬ ‫הביניים‪ ,‬ללא כל התנצלות ובקשת צידוק על העזתו הרבה‪ ,‬כאילו היה זה דיבור‬ ‫רגיל ומובן מאליו"‪ 19.‬הופעתו של הגוף כ"סמל" מרכזי בהתייחס לאלוהות‬ ‫נדונה אפוא בהרחבה רבה במחקרי דור זה‪ ,‬כמו גם משמעו ביחס להיבטים‬

‫‪1 7‬‬ ‫‪ 18‬‬

‫‪ 19‬‬

‫המיתוס‪ ,‬הן בהשפעת מחקר הקבלה והן בהשפעת מדעי הדתות‪ ,‬על מחקר היהדות‬ ‫הרבנית (הרחבה שמידת השפעתה על עיצוב תחום המחקר נותרה מוגבלת למדי)‪ .‬על‬ ‫ההיסטוריה המורכבת של מעמד המיתוס במדעי היהדות ראו תמרי ופיש‪" ,‬מיתוס"‪ ,‬וכן‬ ‫להלן‪.‬‬ ‫לורברבוים‪ ,‬צלם‪.‬‬ ‫השאלה על מעמד הגוף האנושי בזרם המרכזי של ההגות הפילוסופית היהודית בימי‬ ‫הביניים ראויה לדיון עצמאי‪ ,‬שנשוב אליו מעט בפרק השני‪ .‬לעת עתה אפשר להעיר על‬ ‫מיעוט המחקר על אודות היחס של הגות זו אל הגוף‪ .‬ראו לדוגמה בלנד‪" ,‬אסתטיקה";‬ ‫קרייסל‪ ,‬הרמב"ם‪ ,‬עמ' ‪ ;187–186 ,182–175‬גולדרייך‪" ,‬המקורות הערביים"‪.‬‬ ‫שלום‪" ,‬קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬

‫מבוא  ‪7  ‬‬

‫ה"מיתיים" של הקבלה‪ 20.‬במידה פחותה בהרבה נדון גם היחס אל הגוף האנושי‪,‬‬ ‫בעיקר במבואותיו של תשבי לזוהר‪ ,‬שהניחו יסודות חשובים לדיוני המשך‪.‬‬ ‫כמו כן‪ ,‬נדון בכמה מקומות היחס האנלוגי בין התחתונים לעליונים ומשמעותו‬ ‫התיאורגית‪ ,‬בכלל זה במאמר חשוב של אלכסנדר אלטמן‪ ,‬ובו סקירה של רעיון‬ ‫האדם כמיקרו־קוסמוס‪ ,‬בראייה היסטורית החורגת מזו הקבלית‪ 22.‬שאלת הגוף‪,‬‬ ‫אם כן‪ ,‬העסיקה את מחקר הקבלה כמעט מראשיתו‪ ,‬בעוד הגוף עצמו העסיק‬ ‫את החוקרים במידה פחותה משמעותית‪.‬‬ ‫תכניה של השאלה ומוקדיה נשתנו שינוי של ממש מאז מחקריהם פורצי‬ ‫הדרך של בני דור החוקרים הבא‪ ,‬ובעיקר של משה אידל ויהודה ליבס‪ .‬הללו‬ ‫הפכו על פיה את גישת שלום לשאלת המיתוס בקבלה‪ ,‬ומקומה של הקבלה‬ ‫ביחס לתקדימיה‪ .‬לביקורת מושג המיתוס והשימוש בו נשוב בקרוב‪ .‬אך עצם‬ ‫הטענה כי ה"מיתוס" הקבלי‪ ,‬עם כל גופניותו‪ ,‬אינו התפרצות זרה בימי הביניים‬ ‫אלא מצוי ברצף עמוק עם ההגות היהודית הרבנית והמקראית‪ ,‬היא בעלת‬ ‫חשיבות רבה לשאלת הגוף‪ 23.‬משעה שזוהתה ההמשכיות‪ ,‬ניתן האות לבחינה‬ ‫מדוקדקת יותר של מרכיבי ה"מיתוס" הקבלי ויחסו לתקדימיו‪ ,‬ומכאן גם לבחינה‬ ‫מחודשת של גופניות גופו של האל‪ .‬זאת משום ששני חוקרים אלה‪ ,‬וכן החוקרים‬ ‫שהלכו בעקבותיהם‪ ,‬הצביעו לא רק על ההמשכיות אלא גם על ההבדל‪ :‬הקבלה‬ ‫זוהתה במידה רבה כתגובה (שמרנית מצד אחד וחדשנית מצד אחר) לאתגרים‬ ‫האינטלקטואליים של ימי הביניים‪ ,‬ולכן מטבע הדברים הדיון המקראי והרבני‬ ‫באל הובנה באופנים חדשים ומורכבים‪.‬‬ ‫למגמות אלה יש לצרף מגמה נוספת‪ :‬הפנייה הגוברת אל ההיבטים‬ ‫האנתרופולוגיים של הקבלה במחקר‪ ,‬מגמה העולה בקנה אחד עם נטייה רחבה‬ ‫יותר במדעי הרוח בשנים האחרונות‪ ,‬והיא הסטת המבט מן התיאולוגיה לעבר‬ ‫דמות האדם ועולמו הפנימי‪ 24.‬בהקשר הקבלי מגמה זו מאופיינת בשני היבטים‬ ‫עיקריים‪ :‬ראשית‪ ,‬אופני ההבנה העצמית ו"האינטרס הדתי" של המקובלים‪,‬‬ ‫ובייחוד בהקשר להבניית החבורה הקבלית ולהקשריה המשיחיים‪ ,‬למן חבורת‬ ‫‪21‬‬

‫‪ 20‬‬ ‫‪2 1‬‬ ‫‪ 22‬‬ ‫‪2 3‬‬ ‫‪ 24‬‬

‫ראו בין השאר שלום‪ ,‬שם; הנ"ל‪" ,‬שיעור קומה"; כן ראו תשבי‪ ,‬משנת הזוהר; הנ"ל‪,‬‬ ‫"לבירור"‪.‬‬ ‫תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' פא‪-‬צב‪.‬‬ ‫ראו בעיקר אצל שלום‪" ,‬הצדיק"; הנ"ל‪" ,‬מסורת וחידוש"; תשבי‪ ,‬משנת הזוהר; אלטמן‪,‬‬ ‫"המקסים הדלפי"‪.‬‬ ‫וראו למשל אידל‪ ,‬היבטים חדשים; ליבס‪.“De natura dei” ,‬‬ ‫וראו על כך אצל רוזן־צבי‪" ,‬יצר הרע"‪ ,‬עמ' ‪.72‬‬

‫‪    8‬מבוא‬

‫הזוהר ועד לחבורת האר"י‪ 25.‬שנית‪ ,‬המיקוד הגובר ביחסים בין העליונים‬ ‫לתחתונים ובמודלים השונים של ההשפעה ההדדית‪ ,‬ומכאן גם בהשלכותיהם‬ ‫על תפיסת האדם של המקובלים‪ ,‬ובהשלכות האנתרופולוגיה והתיאוסופיה על‬ ‫עיצוב הפרקטיקה הקבלית‪ .‬מגמה זו זכתה לפיתוח משמעותי‪ ,‬ובמובנים מסוימים‬ ‫‪26‬‬ ‫אף הפכה למרכזית במחקר‪.‬‬ ‫על רקע זה יש להבין את העלייה המשמעותית של עיסוק בגוף בקבלה‬ ‫במחקרי השנים האחרונות‪ .‬אך גם במחקר הקבלה פתח מרכזי לדיון בגוף‬ ‫כרוך היה בשאלות מגדריות‪ ,‬ובעיקר בשאלת הפירוש של מעמדה המרכזי של‬ ‫הדמות הנשית באלוהות‪ ,‬ספירת המלכות‪ ,‬ושל המיניות שלה‪ .‬שאלות אלו היו‬ ‫מצע לסדרה של מחקרים חשובים שערך אליוט וולפסון על אודות המיניות‬ ‫הקבלית‪ ,‬ובמרכזם ראיית המיניות האלוהית והמגדר האלוהי כחידוש החשוב‬ ‫ביותר של המקובלים‪ .‬עוד קידם וולפסון את הטענה לגבי הפאלוצנטריות של‬ ‫קבלת הספירות ונספחותו של הגוף הנשי לגוף הזכר‪ ,‬שדימוי האישה לעטרת‬ ‫בעלה משמש במרכזו‪ 27.‬מבלי להיכנס כאן לעומק הטיעון של וולפסון (שהיבטים‬ ‫אחדים שלו יידונו במהלך הספר)‪ ,‬ולפולמוס הער שעורר‪ ,‬חשיבותם היסודית של‬ ‫מחקריו הייתה בעצם שילובם של כלי מחקר מתחום התיאוריה המגדרית במחקר‬ ‫הקבלה‪ ,‬שמשתמעת מהם בחינה מחודשת גם של מעמד הגוף‪ ,‬כאתר מרכזי של‬ ‫השיח המגדרי‪ 28.‬הגם שעיקר העיסוק נותר בתחומיו של הגוף האלוהי‪ ,‬במחקרים‬ ‫אלה השאלה לגבי היחס בין הגופים הפכה מורכבת יותר‪ ,‬לדוגמה סביב הוויכוח‬ ‫על מידת האקטיביות של גוף האישה הקונקרטי במעשה התיאורגי‪ 29.‬היחס בין‬ ‫מגדור הגופים הארציים והגופים האלוהיים נדון בהרחבה גם במחקריו החלוציים‬ ‫של שארל מופסיק‪ ,‬ובהם מודגש יותר גם הקונטקסט ההיסטורי והחברתי של‬ ‫השאלות המגדריות‪ 30.‬חשיבות רבה לעיגון הגוף בהקשריו החברתיים והקונקרטיים‬

‫‪2 5‬‬ ‫‪ 26‬‬ ‫‪2 7‬‬ ‫‪ 28‬‬

‫‪2 9‬‬ ‫‪ 30‬‬

‫ראו בהרחבה להלן‪.‬‬ ‫מוביל מגמה זו אידל‪ ,‬וראו היבטים חדשים; הנ"ל‪ ,‬שלשלאות קסומות; וכן גארב‪,‬‬ ‫הכוח; ומכיוון מעט אחר‪ :‬וולפסון‪" ,‬הגוף הדמיוני"‪.‬‬ ‫ראו למשל וולפסון‪" ,‬מין ומיניות"‪ ,‬עמ' ‪ ;232–231‬הנ"ל‪ ,‬מעגל במרובע‪.‬‬ ‫לעניין הפולמוס‪ ,‬השוו בעיקר אידל‪" ,‬הגוף המבצע"‪ ,‬עמ' ‪ ;258 ,255‬וכן הנ"ל‪,‬‬ ‫"אנדרוגיניות ושוויון"; הנ"ל‪" ,‬הרעיה והפילגש"‪ ,‬ובמקומות רבים נוספים‪ .‬דוגמאות‬ ‫אחדות נוספות — מני רבות — לעיסוק מגדרי במיניות האלוהית ובעיקר בגופה של‬ ‫השכינה‪ ,‬ראו למשל אברמס‪ ,‬הגוף האלוהי הנשי; רואי‪ ,‬אהבת השכינה; קרא־איוונוב‬ ‫קניאל‪ ,‬חבלי אנוש; והמאמרים המכונסים אצל זק‪ ,‬עין יעקב‪.‬‬ ‫וולפסון‪" ,‬מין ומיניות"‪ ,‬עמ' ‪ ,243–242‬והפניות שם‪.‬‬ ‫ראו בעיקר מופסיק‪" ,‬גוף המגדור"; הנ"ל‪ ,‬מין הנשמה‪.‬‬

‫מבוא  ‪9  ‬‬

‫נודעת גם למחקריהם של ג'ואל הקר‪ ,‬יוסי חיות ולורנס פיין‪ 31.‬הקר היה אחד‬ ‫הראשונים להקדיש מחקר לגופניות באופן ממוקד‪ ,‬שלא מתוך פרספקטיבה‬ ‫מינית‪ ,‬והוא הדגיש את חיוניות ההקשר החברתי והביצועי להבנת הבניות הגוף‪.‬‬ ‫חיות ופיין בחנו את הגוף כאתר מרכזי שסביבו נערך המשא ומתן האידיאולוגי‬ ‫בתוך התרבות היהודית של ראשית העת החדשה‪ ,‬ובפרט בהקשר הצפתי‪ ,‬ומיקמו‬ ‫אותו‪ ,‬כל אחד בדרכו‪ ,‬בתוך הקשרים תרבותיים רחבים יותר‪.‬‬ ‫***‬ ‫סקירה זו מבהירה כי בכל דיון על הגוף האלוהי בראש ובראשונה עלינו לשאול‬ ‫על איזה גוף מדברים‪ ,‬כיצד מדברים על גוף זה‪ ,‬וכיצד ניתן בכלל לדבר עליו‪.‬‬ ‫מורכבות מעמדו של גוף האדם — בעליונים ובתחתונים — במסורת המחשבה‬ ‫היהודית‪ ,‬הופכת את העיסוק בו לטעון תמיד במטענים אידיאולוגיים עשירים‪,‬‬ ‫שיש בהם לפתוח את הדיון אך גם לכבול אותו בהנחות־קדם‪ ,‬שאינן מן ההכרח‬ ‫וכרוכות לא פעם באנכרוניזם היסטורי‪ .‬מטענים אלה מעלים מניה וביה —‬ ‫ובראש ובראשונה מנקודת מבטם של המקובלים עצמם — כסוגיית מפתח את‬ ‫שאלת השפה המתאימה לדבר בה על האל‪ ,‬את היחס בין מהותו ובין הדיון‬ ‫בו או הפנייה אליו‪ .‬שאלות אלה מוכרות היטב מן ההקשר הפילוסופי בימי‬ ‫הביניים‪ ,‬בהקשר של תורת התארים‪ ,‬ובכל זאת‪ ,‬נדמה שיש בשאלת השפה עניין‬ ‫מיוחד דווקא בהקשרה של הקבלה‪ ,‬שבה ישנה מראש מחויבות גבוהה הן לממד‬ ‫האנתרופומורפי של התגלות האל והן לממשות האונטולוגית שלה‪.‬‬ ‫כפי שמיטיב לנסח זאת וולפסון‪ ,‬ישנו מתח מתמיד בהתעקשותם של‬ ‫מקובלים לתאר במונחים גופניים את שאינו גוף‪ 32.‬וולפסון אף מדגיש עד כמה‬ ‫מרכזית שאלת השפה למתח הזה‪ ,‬בדיוק משום שהן בהקשר הרבני והן בהקשר‬ ‫הקבלי ההולך בעקבותיו‪ ,‬אין כל אפשרות לצמצם את המבע הגופני ביחס לאל‬ ‫לאלגוריה או מטפורה‪ 33.‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬טען באופן משכנע‪ ,‬כי "לומר כי האל מתגשם‬ ‫(‪ ,)is incarnate‬משמעו לטעון יותר משהאל ניתן לייצוג מטפורי באמצעות‬ ‫דימויים השאובים מן הניסיון האנושי"‪ 34.‬אך התוספת הזאת היא המייצרת את‬ ‫המתח‪ .‬כניסיון לפתור קושי זה‪ ,‬הציג וולפסון בכמה וכמה הקשרים את הרעיון‬ ‫בדבר "הגוף הדמיוני של האל" (‪ .(the imaginal body of God‬הממד האונטולוגי‬ ‫‪ 31‬‬ ‫‪3 2‬‬ ‫‪ 33‬‬ ‫‪ 34‬‬

‫עיינו למשל הקר‪ ,‬גופים מיסטיים; חיות‪ ,‬בין עולמות; הנ"ל‪" ,‬הוא אמר היא אמרה";‬ ‫פיין‪ ,‬רופא הנפש‪.‬‬ ‫ראו למשל וולפסון‪" ,‬יהדות ואינקרנציה"‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.241–240‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬

‫‪    10‬מבוא‬

‫נשמר במסגרת זו‪ ,‬אך רק באמצעות העתקתו אל החוויה הקונקרטית שבדמיון‬ ‫האנושי‪ .‬האל מתגשם‪ ,‬כגוף‪ ,‬אך רק בעת שהדימויים התיאופניים מתמקמים‬ ‫בדמיון הפועל של המאמין‪ 35.‬זהו ניסיון מעניין וחשוב ללא ספק‪ ,‬שבמקרים‬ ‫רבים אכן מהדהד את המחול העדין של המקובלים סביב המתחים האלה‪ .‬אמנם‬ ‫ספק אם יש בו כדי להציע מסגרת כוללת‪ ,‬אך הוא מציף היטב את המתח‬ ‫העקרוני‪ ,‬ובעיקר את מנעד התגובות של המקובלים אליו‪ ,‬בין ראייה אונטולוגית‬ ‫קיצונית‪ ,‬המקיימת ממשות חד־חד־ערכית בין התיאור האנתרופומורפי למהות‬ ‫של האלוהות המתגלה‪ ,‬ובין ראייה הכופרת ביכולתה של השפה האנושית לחיווי‬ ‫בעל ערך אונטולוגי ביחס לנעדר הגוף (על שלל אפשרויות ההמשגה של הפער‬ ‫הזה)‪.‬‬ ‫בד בבד עלינו לזכור כל העת כי השאלה על נעדר הגוף מחייבת לשאול‬ ‫גם על עצם הגדרת הגוף‪ .‬האם ראיית הגוף כבשר‪ ,‬הגדרתו דרך גשמיותו‪,‬‬ ‫היא ההגדרה היחידה לגוף? ברי כי במסורת הפילוסופית ישנו מקום לא פחות‬ ‫להגדרות רחבות יותר של הגוף‪ ,‬ובפרט לראייה שלו כעיקרון צורני‪ ,‬כמבנה‪,‬‬ ‫כמו גם השאלה מאי משמע לתפוס מקום במרחב‪ .‬המתח בין העיקרון הצורני‬ ‫לעיקרון הגשמי הוא מתח מפרה במחשבה הפילוסופית והקבלית בימי הביניים‬ ‫‪36‬‬ ‫ואילך‪ ,‬והוא משתלב היטב במתחים האחרים הנוגעים למעמד הגוף‪.‬‬ ‫שאלות אלה יעסיקו אותנו לכל אורך הספר‪ ,‬ובעיקר בפרק הרביעי‪ ,‬שעה‬ ‫שננסה לעמוד על משמעות הדיון הפרטני והמקיף כל כך בגוף האלוהי‬ ‫באמצעות שפה רפואית טכנית ויבשה‪ ,‬שערכה דווקא בדיוקה‪ .‬נראה כיצד‬ ‫הממד המטאפורי נדחק בקבלת האר"י פעם אחר פעם לטובת ראייה אונטולוגית‬ ‫מובהקת של המבנים האלוהיים‪ ,‬אך בה בעת כיצד יש להבין נטייה זו לאור‬ ‫מגמותיה הביצועיות של קבלת האר"י — מגמתה למצוא את הדרך שאכן‬ ‫תאפשר למקובלים להצליח במשימת ריפוי האל‪ ,‬משימה המצריכה שפה‪ .‬נקל‬ ‫לראות כיצד אפילו בטענה חזקה מעין זו המתח העקרוני אינו בטל‪ .‬אף אין‬ ‫ספק‪ ,‬כי גם בקבלת האר"י עצמה ישנו ריבוי קולות‪ ,‬וגופו של האל בוודאי אינו‬ ‫"מדומיין" או מומשג בצורה יחידה‪ ,‬וגם בכך ניווכח שוב ושוב לאורך הספר‪.‬‬ ‫ועם כל זאת‪ ,‬נראה להלן כיצד בתוך מתחים אלה המאפיינים את השאלה בדבר‬ ‫הגופניות הקבלית‪ ,‬קבלת האר"י ומרכזיותו של השיח הרפואי במסגרתה מציעות‬ ‫נקודת מבט יוצאת דופן‪ ,‬המתגלה כפורה ביותר לבירור השאלות ההיסטוריות‬ ‫על תפיסות הפעולה של הדתיות הקבלית בראשית העת החדשה‪ ,‬שהגוף הוא‬ ‫נושאן‪ ,‬תרתי משמע‪.‬‬ ‫‪3 5‬‬ ‫‪ 36‬‬

‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫לסוגיות אלה‪ ,‬בפרט במחשבתו של רמ"ק‪ ,‬אני מקדיש עתה מאמר נפרד בהכנה‪.‬‬

‫מבוא  ‪11  ‬‬

‫***‬ ‫סקירת ההיסטוריה המחקרית על אודות הגוף ממקמת את הספר שלפניכם בתוך‬ ‫הקשרו ההיסטורי וההיסטוריוגרפי‪ .‬אך בד בבד היא גם מעידה על המוטיבציה‬ ‫הכפולה שעומדת בבסיס הספר‪ .‬מן הצד האחד‪ ,‬על רקע זיהוי שיח הגוף כתכונה‬ ‫פנימית בולטת ומרכזית לקבלת האר"י‪ ,‬המחקר שלהלן משתמש בתכונה זו‬ ‫כמושג מארגן לניתוח של הקבלה הלוריאנית‪ ,‬באופן המאפשר‪ ,‬כך אני מקווה‪,‬‬ ‫הבנה חדשה שלה‪ .‬מכאן שמוטיבציה זו נובעת מתוך החומר הלוריאני עצמו‪:‬‬ ‫ניסיון לתת דין וחשבון להיבט מרכזי ביותר של התורות שטרם נדון במחקר‬ ‫באופן שיטתי‪ ,‬ושמאיר באור חדש את קבלת האר"י בכללותה‪ .‬אך מן העבר‬ ‫השני‪ ,‬בחינה של קבלת האר"י לאור ההכרה ההיסטוריוגרפית ב"מטאפוריקה"‬ ‫של הגוף ככזו הנוטה להביא לידי ביטוי מתחים חברתיים ורעיוניים‪ ,‬ובעיקר‬ ‫בתקופות של שינוי היסטורי‪ :‬אילו מאפיינים תרבותיים‪ ,‬אילו מתחים ואילו‬ ‫תהליכי שינוי נחשפים בבחינת הופעותיו של הגוף בקבלת האר"י‪.‬‬ ‫שני היבטים אלה של השאלה אינם עומדים בסתירה‪ .‬הופעתו של הגוף‬ ‫כציר כה מרכזי לדיונים הלוריאניים היא כנראה אחד הביטויים הקיצוניים‬ ‫ביותר לתופעה רחבה יותר בראשית העת החדשה‪ ,‬שהיקפה חורג מן ההקשר‬ ‫הצפתי ואף היהודי‪ .‬כפי שכבר הראו כמה חוקרים‪ ,‬ובראשם רוני ויינשטיין‬ ‫ולורנס פיין‪ ,‬התרבות היהודית במאה השש־עשרה‪ ,‬והפריחה הקבלית בכללה‪,‬‬ ‫מתאפיינות בעלייה משמעותית בעיסוק בגוף‪ ,‬שביטוייה מגוונים מאוד‪ ,‬כמו גם‬ ‫סיבותיה והקשריה‪ 37.‬אך בה במידה‪ ,‬המיקוד הלוריאני בגוף עולה בקנה אחד‬ ‫עם מרכזיותו בספרות הזוהרית‪ ,‬ובפרט בחטיבת האידרות ובספרות התיקונים‪,‬‬ ‫‪38‬‬ ‫שחותמן על קבלת האר"י ניכר ביותר בגופים הלוריאניים‪.‬‬ ‫ביסוד המהלך בספר מצויות אפוא שתי שאלות היסטוריות המתלכדות‬ ‫באמצעות מושג הגוף‪ .‬ראשית‪ ,‬השאלה לגבי ייחודה (ו‪/‬או רציפותה) של קבלת‬ ‫האר"י עצמה ביחס לתקופתה‪ ,‬לסביבתה ולתקדימים שלה‪ .‬שנית‪ ,‬השאלה לגבי‬ ‫תפיסות עומק ותהליכי השינוי שלהן בראשית העת החדשה‪ ,‬כפי שהם באים‬ ‫לידי ביטוי בשיח הגוף‪ ,‬ושקבלת האר"י כאחת התופעות החשובות של התקופה‬ ‫עשויה לשמש כצוהר משמעותי להבנתם‪ .‬אבקש לראות בשיח הרפואי ציר‬ ‫מרכזי ביותר שדרכו יש לדובב את הגופים הלוריאניים‪ ,‬או מוטב ציר שדרכו‬ ‫‪ 37‬‬

‫‪ 38‬‬

‫פיין‪" ,‬זיכוך הגוף"; ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים; וכן ולטרי ודימלינג‪ ,‬הגוף היהודי‪.‬‬ ‫בהקשר אירופי כללי יותר‪ ,‬ראו למשל קוליאנו‪" ,‬בחינה מחדש"‪ ,‬עמ' ‪ ;8–6‬הילמן ומציו‪,‬‬ ‫פנטזיות‪ .‬בהקשר העות'מאני ראו זאבי‪ ,‬תשוקה; ובהקשר אסלאמי רחב יותר‪ :‬מאלטי־‬ ‫דגלאס‪ ,‬גוף האשה‪.‬‬ ‫על מרכזיות האלמנט הפרשני להבנת קבלת האר"י‪ ,‬ראו מגיד‪ ,‬ממטאפיסיקה למדרש‪.‬‬

‫‪    12‬מבוא‬

‫מדברים גופים אלה‪ ,‬שהוא שפתם המניעה אותם‪ .‬בשיח הרפואי כוונתי בראש‬ ‫ובראשונה למורשת העשירה והמפותחת של הרפואה הגאלנית‪ ,‬היא המסורת‬ ‫הרפואית שיצאה מבית מדרשו של הרופא היווני־רומי בן העת העתיקה‬ ‫המאוחרת‪ ,‬גאלנוס‪ ,‬והפכה (בשילוב עם המחשבה האריסטוטלית והמסורות‬ ‫ההיפוקרטיות) לבסיס לרפואה המערבית — האסלאמית‪ ,‬היהודית והנוצרית —‬ ‫עד לעת החדשה‪ 39.‬אך השיח הרפואי בוודאי אינו מוגבל למסורת זו וכולל‬ ‫מרחב מגוון ועשיר לא פחות של ידע ופרקטיקה שרווחו בקרב העוסקים בריפוי‪,‬‬ ‫ועל כך נרחיב את הדיבור בשני הפרקים הבאים‪.‬‬ ‫השדה הרפואי יציע בפנינו הקשר היסטורי פורה לדון באמצעותו בשאלות‬ ‫ההיסטוריות‪ ,‬במיוחד על רקע מרכזיותה של התרבות הרפואית המשגשגת‬ ‫להבנת המרחב העות'מאני של מזרח אגן הים התיכון‪ ,‬והחיים היהודיים בתוכו‪,‬‬ ‫ובפרט על רקע המקום שנטלה הרפואה בחייו הקונקרטיים של רח"ו‪ ,‬כמו גם‬ ‫בחייו של מורו האר"י‪ .‬ואולם‪ ,‬מתוך הקשר זה‪ ,‬עלינו לשוב עתה אל ההיסטוריה‬ ‫המחקרית של קבלת האר"י כדי לעמוד על הסיבות לנתק המחקרי בין מקומה‬ ‫של הרפואה בחיי רח"ו ובין פעילותו כמקובל‪.‬‬

‫ב‪ .‬היסטוריה מחקרית‬ ‫קבלת האר"י זכתה אמנם לבחינה שיטתית כבר במחצית הראשונה של המאה‬ ‫העשרים‪ ,‬בזכות העניין הרב שגילו בה הן גרשם שלום והן ישעיה תשבי בשלב‬ ‫מוקדם של פעילותם‪ ,‬אך שניהם גם יחד נמנעו מלשוב אליה‪ 40.‬שינוי ניכר‬ ‫בתמונת המחקר חל בעשורים האחרונים‪ ,‬בעיקר בזכות עבודותיהם פורצות הדרך‬ ‫של משה אידל‪ ,‬יהודה ליבס‪ ,‬רונית מרוז‪ ,‬ובהמשך גם לורנס פיין‪ 41.‬אף על פי‬ ‫כן‪ ,‬חרף עלייה מסוימת בהיקף המחקר על אודותיה בשנים האחרונות‪ ,‬עוניו‬

‫‪3 9‬‬ ‫‪ 40‬‬

‫‪ 41‬‬

‫ראו למשל הנקינסון‪ ,‬גאלנוס; טמקין‪ ,‬גאלניות; זיגל‪ ,‬הפיזיולוגיה הגאלנית‪.‬‬ ‫ראו שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"; תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ .‬דיונים בתורות הלוריאניות מצויים‬ ‫ברבות מהרצאותיו המאוחרות יותר של שלום (הנ"ל‪ ,‬פרקי יסוד)‪ ,‬חלקם חשובים ביותר‪,‬‬ ‫וגם בספר שהקדיש לשבתאות (הנ"ל‪ ,‬שבתי צבי) מצוי דיון מפורט בקבלת האר"י‪ ,‬אך‬ ‫השקפותיו העקרוניות על הקבלה הלוריאנית לא השתנו כמעט בכלל מאז ראשית שנות‬ ‫הארבעים‪.‬‬ ‫ראו למשל אידל‪ ,‬היבטים חדשים; מרוז‪" ,‬גאולה"; ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"; הנ"ל‪,‬‬ ‫"תרין אורזילין"; פיין‪ ,‬רופא הנפש‪.‬‬

‫מבוא  ‪13  ‬‬

‫היחסי של מחקר קבלת האר"י עודנו בולט‪ ,‬בוודאי בהשוואה למעמדה המרכזי‬ ‫‪42‬‬ ‫בתולדות הקבלה‪.‬‬ ‫שלום ותשבי ראו את עיקר חידושה של קבלת האר"י בתיאוסופיה ובתיאוגוניה‬ ‫שלה‪ ,‬ותיארו אותה כיצירה של מיתוס חדש ונועז של לידתה‪ ,‬קלקולה ותיקונה‬ ‫המתמשך של האלוהות‪ .‬לאדם ולתפקידו כמתקן ההוויה יוחד אמנם מקום‬ ‫נרחב ביותר בהצגה זו — בעיקר בהקשר לתורת הכוונות‪ ,‬אך גם ביחס לתורת‬ ‫הגלגול — אך אלו נתפסו בעיקרם כנגזרת של התורות התיאוסופיות‪ .‬למפנה‬ ‫המחקרי ביחס לקבלת האר"י היו פנים שונים ומגוונים‪ ,‬אך נדמה כי יש לזקוף‬ ‫אותו בראש ובראשונה לערעור על הבכורה שזכה לה ה"מיתוס" הקוסמולוגי‬ ‫והקוסמוגוני‪ .‬תפנית זו נסמכה במידה רבה על טענותיו העקרוניות של אידל‬ ‫כלפי ההעדפה של החוקרים לראות בקבלה "קורפוס של ידע תיאורטי" תחת‬ ‫שיראו בה "גישה פרקטית או חווייתית למציאות"‪ 43,‬ולפיכך גם כלפי היעדר‬ ‫‪44‬‬ ‫עיגון מספק שלה במרחב החברתי‪.‬‬ ‫עוד ערערו החוקרים על מידת חדשנותו של אותו "מיתוס" לוריאני מפורסם‪.‬‬ ‫בעוד עבור שלום‪ ,‬מושג הצמצום עמד בלב החידוש הנועז של קבלה זו‪ ,‬אידל‪,‬‬ ‫כמו גם בועז הוס וברכה זק‪ ,‬הראו כי למושג זה ישנה היסטוריה ארוכה שקבלת‬ ‫האר"י אך משתלבת בתוכה‪ 45.‬אכן‪ ,‬מחקריה של זק תרמו תרומה חשובה להצבעה‬ ‫על הממדים ההמשכיים והרציפים הרבים המתקיימים בין קבלת ר' משה‬ ‫קורדובירו (להלן‪ :‬רמ"ק) וקבלת האר"י‪ ,‬בכמה מן הסוגיות ששורטטו על ידי‬ ‫שלום כמאפייניה הייחודים של האחרונה‪ 46.‬לא פחות משמעותית הייתה התקפתו‬ ‫של אידל על מוטיב מרכזי אחר בהצגה של שלום את מהותה של קבלת האר"י‪:‬‬ ‫התזה הפסיכו־היסטורית הנודעת שהעמיד‪ ,‬לפיה תורת הצמצום היא בבחינת‬ ‫ביטוי תיאוסופי למצב הגלות ההיסטורי של ישראל; קבלת האר"י בליבתה היא‬ ‫ריאקציה לטראומה של גלות ספרד‪ ,‬שביטויה במיתוס שבירת הכלים‪ ,‬וזוהי‬ ‫הפריזמה שבה יש לקרוא את התעוררות המשיחיות בצפת‪ ,‬שקבלת האר"י היא‬ ‫שיאה‪ 47.‬אידל הדגיש את רציפות העניין המשיחי בקבלה‪ ,‬הקודם לגירוש —‬ ‫‪4 2‬‬ ‫‪ 43‬‬ ‫‪ 44‬‬ ‫‪ 45‬‬ ‫‪ 46‬‬ ‫‪ 47‬‬

‫וראו על כך גם דברי יעקבסון‪" ,‬הבחינה הנקבית"‪ ,‬עמ' ‪.241–239‬‬ ‫אידל‪ ,‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬ ‫וראו לדוגמה מחקרו המכונן ביחס למאה השש־עשרה‪ :‬אידל‪" ,‬מוביליות"‪.‬‬ ‫אידל‪" ,‬מושג הצמצום"; הוס‪" ,‬גניזת האור"; זק‪ ,‬קורדובירו‪ ,‬עמ' ‪.82–57‬‬ ‫זק‪ ,‬שם‪ .‬וראו גם ליבס‪" ,‬והיו דברי תורה"‪.‬‬ ‫ראו שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"; ובתמצות‪ :‬הנ"ל‪" ,‬קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪ .105‬ראו הניסוח‬ ‫המכונן של ביקורתו של אידל‪ ,‬בספרו היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪ ;270–269‬וכן אידל‪,‬‬ ‫"הקבלה הספרדית"‪ ,‬עמ' ‪ .507–504‬בשנים האחרונות השיבה חביבה פדיה לדיון תזה‬

‫‪    14‬מבוא‬

‫כדבריו‪" :‬גם אם לקבלת האר"י מסר משיחי‪ ,‬הוא לא היה רב יותר מן המטען‬ ‫המשיחי של ספרות הקבלה שלפניה"‪ 48.‬אידל אף הראה כיצד אימוץ ראייה זו‬ ‫תרם לניתוק של קבלת האר"י וקבלת צפת בכלל מן ההקשרים ההיסטוריים‬ ‫החיוניים להבנתה‪ ,‬ובפרט מן ההקשר של עליית האימפריה העות'מאנית‪,‬‬ ‫והתהוות המרכזים היהודיים החדשים במזרח אגן הים התיכון מתוך מפגש‬ ‫‪49‬‬ ‫מורכב בין שטף הגולים לקהילות המקומיות המגוונות‪.‬‬ ‫על רקע זה נתעוררו החוקרים לבחון מחדש את קבלת האר"י‪ ,‬את ייחודה‬ ‫וסוד קסמה והתקבלותה‪ .‬במיוחד תרם לעיצובו מחדש של השדה המחקרי בשלב‬ ‫זה יהודה ליבס‪ .‬הלה הציע להעמיד את המיתוס המשיחי הפרסונלי של חבורת‬ ‫האר"י במרכזה‪ ,‬כמפתח להבנתה‪ 50.‬לדידו‪ ,‬הצבת ההיבטים ה"תיאורטיים"‬ ‫של קבלת האר"י במרכז עולמה לא הייתה אלא כפייה של שאלות החוקרים‬ ‫עליה‪ ,‬ואילו עמדתו מייצגת חתירה ל"אינטרס הדתי האמיתי" של בני החבורה‪:‬‬ ‫הידיעות התיאורטיות של האר"י בעניינים קוסמוגוניים או תיאוסופיים לא היו‬ ‫"אלא רקע הכרחי לדברים שהיו עיקר עניינו של האר"י‪ ,‬או בלשון הלוריאנית‬ ‫'הקדמות'"‪ .‬מהו אפוא עיקר עניינו של האר"י‪ ,‬זה "שיש בו כדי לספק מפתח‬ ‫להבנת הכתבים הלוריאניים המסובכים כל כך"? ליבס מפנה את תשומת הלב‬ ‫לכך שעיקר השבחים שחולקים תלמידיו הישירים של האר"י לרבם ממוקדים לא‬ ‫בידיעותיו התיאוסופיות אלא דווקא ביכולותיו בתחום הכרת הנשמות‪ 51.‬ליבס‬ ‫סבר כי עיקר עניינו של האר"י בשלב העיקרי של התפתחות תורתו נעוץ דווקא‬ ‫במיתוס הנשמות ובהכרת גורלותיהן וגלגוליהן‪ .‬הכרה זו‪ ,‬הטעים‪ ,‬מכוונת בראש‬ ‫ובראשונה "להסברת עניינן של נשמות האר"י וחוגו" מתוך אינטרס משיחי מובהק‪,‬‬ ‫כפי שעולה מן הניתוח של השכבה האזוטרית ביותר בכתבי האר"י‪ ,‬הנסובה‪,‬‬ ‫כהגדרתו‪ ,‬סביב המיתוס המשיחי הפרסונלי‪ 52.‬בדרך דומה צעדה רונית מרוז‬ ‫בדיסרטציה פורצת הדרך שלה על אודות תורת הגאולה בקבלת האר"י‪ ,‬הקודמת‬ ‫בשנים אחדות לדברי ליבס‪ ,‬ואינה תלויה בביקורת העקרונית שלו על מחקר‬

‫‪4 8‬‬ ‫‪ 49‬‬ ‫‪ 50‬‬ ‫‪5 1‬‬ ‫‪ 52‬‬

‫פסיכו־היסטורית זו‪ ,‬לאחר שנדחתה לגמרי‪ ,‬בגרסא מעודנת שיש בה עניין רב‪ ,‬וראו‬ ‫פדיה‪ ,‬הליכה שמעבר לטראומה‪.‬‬ ‫אידל‪ ,‬היבטים חדשים‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫וראו על כך בהרחבה להלן בפרק הראשון‪.‬‬ ‫ראו בעיקר ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"; הנ"ל‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"; הנ"ל‪" ,‬תרין‬ ‫אורזילין"‪.‬‬ ‫ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"‪ ,‬עמ' ‪ ;161‬הנ"ל‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪.203‬‬ ‫ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"‪ ,‬עמ' ‪ ;166‬ובעיקר הנ"ל‪" ,‬תרין אורזילין"‪.‬‬

‫מבוא  ‪15  ‬‬

‫הקבלה‪ 53.‬גם לדעת מרוז‪ ,‬לא זו בלבד שהמשיחיות הפרסונלית היא מרכזית‬ ‫ביותר לתפיסת הגאולה בקבלת האר"י‪ ,‬אלא ש"הדיונים הארוכים בנושאים‬ ‫‪54‬‬ ‫שונים אינם אלא ברור היבטיה של תורה זו [בדבר המשיח האישי]"‪.‬‬ ‫אך מרוז העמידה בלב המאמץ המחקרי שלה נדבך נוסף‪ :‬הניסיון לאתר‬ ‫ולתאר בתורת האר"י שלבי התפתחות פנימיים‪ ,‬וראיית ההתפתחות הזו כמהותית‬ ‫להבנת משמעותה‪ 55.‬בדרך דומה הלכו גם ליבס ובעיקר יוסף אביב"י‪ 56.‬מהלך‬ ‫זה הוא במידה רבה תוצר של המגמה הפרסונלית־ביוגרפית‪ ,‬משום שעניינו‬ ‫בראש ובראשונה בהתפתחות הרוחנית של האר"י‪ .‬ככזה הוא גם מעיד היטב‬ ‫כי המגמה לתור אחר מחשבתו ה"אותנטית" של האר"י הייתה למושא עיקרי‬ ‫של המאמץ המחקרי‪ ,‬אך הוא מונע גם מן הניסיון הוותיק ליישב את שפע‬ ‫הסתירות הפנימיות וחוסר העקביות בתוך התורות‪ .‬תהא אשר תהא המוטיבציה‪,‬‬ ‫מגמה זו הצמיחה את אחת העבודות החשובות ביותר למחקר הלוריאני‬ ‫בשנים האחרונות‪ ,‬בדמות שלושת כרכי חיבורו המונומנטלי של אביב"י‪,‬‬ ‫קבלת האר"י‪ 57.‬הגם שבמישור הניתוח של קבלת האר"י הוא שמרני ביותר‬ ‫(בהתמקדות שלו ב"מהלך ההאצלה" הלוריאני)‪ ,‬ככלי עזר לעבודה עם הספרות‬ ‫הלוריאנית‪ ,‬וחשוב לא פחות‪ ,‬לעמידה על אופני ייצורה‪ ,‬הוא חולל מהפכה של‬ ‫ממש‪.‬‬ ‫שיאה של המגמה המחקרית הביוגרפית־פרסונלית בספרו של לורנס פיין‬ ‫על האר"י‪ 58.‬לדידו בקדמת הבמה המחקרית יש למקם את האר"י כדמות‬ ‫היסטורית‪ ,‬ואת מערכת היחסים המתקיימת בינו לבין בני חוגו‪ .‬מכאן שלדעתו‬ ‫השאלות שצריכות להעסיק את החוקרים אינן נוגעות ב"תיאוריה"‪ ,‬כי אם‬ ‫בתפקיד שמילא האר"י כדמות סמכות כריזמטית; בטכניקות ה"מדיטטיביות"‬ ‫שפיתח ובהיבטים אחרים של הפרקטיקה שלימד; בבחינת המשמעות שבה‬ ‫הוטענה ההתנהגות הדתית יוצאת הדופן של האר"י; באופנים שבהם הוא‬ ‫שימש את בני חוגו כמרפא וכדיאגנוסטיקן של הנפש ובתכליות של פעולות‬ ‫אלה; ולבסוף‪ ,‬באופן שבו שימשה את חבורת האר"י תורת הגלגול לשם יצירת‬ ‫‪5 3‬‬ ‫‪ 54‬‬ ‫‪5 5‬‬ ‫‪ 56‬‬ ‫‪ 57‬‬ ‫‪5 8‬‬

‫מרוז‪" ,‬גאולה"‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .362‬ראוי לציין כי דוד תמר עסק בהרחבה בהיבטים המשיחיים של דמויות‬ ‫האר"י ורח"ו כבר בשנות השבעים‪ ,‬וראו תמר‪" ,‬האר"י והרח"ו"; הנ"ל‪" ,‬דמות האר"י"‪.‬‬ ‫מרוז‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,28–25‬ולאורך כל החיבור‪.‬‬ ‫ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"‪ ,‬עמ' ‪ ;166–163‬הנ"ל‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪;209–205‬‬ ‫אביב"י‪ ,‬בניין אריאל‪.‬‬ ‫אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪.‬‬ ‫פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ .‬כן ראו פיין‪" ,‬איחוז"; הנ"ל‪" ,‬זיכוך הגוף"; הנ"ל‪" ,‬מטופוסקופיה"‪.‬‬

‫‪    16‬מבוא‬

‫תפקיד משמעותי לנמנים עמה בתהליך הגאולי‪ .‬בלב העניין הלוריאני אפוא‬ ‫מצויים חיים המבוצעים בהתאם לתורות באשר להוויה‪ .‬בקבלת האר"י אם כן‬ ‫יש לראות "תופעה חיה ונחיית‪ ,‬העולם החברתי של קהילה דיסקרטית וניתנת‬ ‫לזיהוי היסטורי"‪ 59.‬לכן פיין מקדיש מקום נרחב יחסית להקשרים ההיסטוריים‬ ‫ולסביבות התרבותיות שמתוכם התפתחה קבלת האר"י‪ ,‬יחד עם ההיבט הביוגרפי‬ ‫שלה‪.‬‬ ‫גם אם אימוץ הפרספקטיבה המגולמת בגוף (‪ ,)embodied‬כפי שפיין‬ ‫מגדיר אותה‪ ,‬חשוב מאוד בפני עצמו‪ ,‬משתמעת כאן‪ ,‬במובלע או במוצהר‪,‬‬ ‫נטישתו של הגוף האלוהי שעמד במרכז העניין של שלום ותשבי לטובת הגוף‬ ‫האנושי‪ .‬מחקריו של פיין מציעים אמנם ניתוחים חשובים ביותר לגבי מעמד‬ ‫הגוף האנושי בקבלת צפת‪ ,‬אך הרבה פחות מזה ביחס למשמעה של הגופניות‬ ‫האלוהית‪ .‬במידה רבה הוא נוטל חלק במגמה רחבה יותר של התמקדות בממדים‬ ‫האנתרופולוגיים של קבלת האר"י‪ ,‬שחותם טענותיו של אידל שראינו לעיל ניכר‬ ‫בה‪ .‬כך לדוגמה בעיסוק בממדים החווייתיים של קבלת האר"י; בעניין הגובר‬ ‫ביחסה של קבלת האר"י למאגיה‪ ,‬ובכללו בעיסוק באיחוז הרוחות הלוריאני‬ ‫ובמקומו בראשית העת החדשה; בדיון בכריזמה הלוריאנית ובקשריה לדגמים‬ ‫שונים של הקדוש היהודי; ולבסוף באופני כינון הידע בקבלת האר"י‪ ,‬ובמשמעותם‬ ‫בהיבטים של הסוציולוגיה של הידע‪ 60.‬מחקרים מגוונים אלה משתלבים כאמור‬ ‫במגמה כללית במדעי הרוח להסיט את המבט מן התיאולוגיה לעבר דמות האדם‬ ‫‪61‬‬ ‫ועולמו הפנימי‪.‬‬ ‫חשיבותו ותרומתו של המפנה המחקרי הפרסונלי ברורות‪ .‬אך כך גם‬ ‫חולשותיו‪ ,‬ובמיוחד ההיררכיה בין היגדים שונים בתוך השיח הלוריאני‪ ,‬והיומרה‬ ‫לקבוע מי מהם אותנטי יותר ביחס ל"כוונת המחבר" הלוריאני‪ .‬לא רק שזו‬ ‫מניחה כי הקורפוס הלוריאני הוא שיטה לכידה ויציבה דייה‪ ,‬עד שניתן לפלח‬ ‫אותה במידה כה מדויקת לעיקר ולטפל‪ ,‬היא גם מבכרת את היוצר ליצירה‪,‬‬ ‫הווי אומר הופכת את היצירה ללא יותר מעדות לחיים שקודמים לה ואינם‬ ‫תלויים בה‪ .‬נדמה אם כן שתמונה מאוזנת יותר ואינטגרטיבית של קבלת האר"י‪,‬‬ ‫‪ 59‬‬ ‫‪ 60‬‬

‫‪ 61‬‬

‫רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ .10‬השוו גם‪ ,‬מכיוון אחר‪ ,‬בעבודתו של עלי יסיף‪ ,‬ובעיקר אגדת‬ ‫צפת‪.‬‬ ‫ראו כדוגמאות מייצגות אחדות‪ :‬גארב‪" ,‬פולחן קדושים"; חיות‪ ,‬בין עולמות; הנ"ל‪,‬‬ ‫"עיר המתים"; ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים; הוס‪" ,‬קהילות זוהריות"; אידל‪" ,‬עיונים";‬ ‫הנ"ל‪" ,‬התגלות ומשבר המסורת"; מרוז‪" ,‬האר"י ותלמידיו"; יסיף‪ ,‬אגדת צפת; אסולין‪,‬‬ ‫"בין גדלות לקטנות"; ספראי‪" ,‬כוונה ויכולת"‪.‬‬ ‫רוזן־צבי‪" ,‬יצר הרע"‪ ,‬עמ' ‪ ;72‬השוו גארב‪ ,‬כיסופי הנשמה‪.‬‬

‫מבוא  ‪17  ‬‬

‫שאינה דוחה לשוליים מרכיבים משמעותיים בה — ולו רק מבחינת היקפם‬ ‫ועומק העיסוק בהם — עודנה חסרה‪.‬‬ ‫הניסיון המעניין ביותר לייצר תמונה אינטגרטיבית מעין זו בשנים האחרונות‬ ‫מצוי בספר שהקדיש רוני ויינשטיין לקבלת האר"י‪ 62.‬ספרו המרשים — הן‬ ‫בתכניו‪ ,‬הן בהיקפו והן ביומרתו — מבקש לשרטט תמונה מלאה של קבלת‬ ‫האר"י ושל צפת בכלל‪ ,‬בכל הקשריה הרבים‪ ,‬ומתוך פרספקטיבה של היסטוריה‬ ‫אינטלקטואלית וחברתית‪ ,‬ובמובנים רבים הספר שלפניכם קרוב להנחות‬ ‫העבודה המצויות בבסיס סדר היום המחקרי של ויינשטיין‪ ,‬ואף חולק עמו‬ ‫אחדות ממסקנותיו‪ .‬להיבטים ביקורתיים אחדים על המחקר הרחב הזה אתייחס‬ ‫בהמשך הדברים‪ ,‬ובעיקר בפרק הרביעי‪ .‬כאן אסתפק באמירה‪ ,‬כי בהקשר‬ ‫המעסיק אותנו‪ ,‬היקפו ויומרתו של הפרויקט הם לא פעם גם נקודות חולשתו‪,‬‬ ‫ובפרט ביחס לממד אינטגרטיבי זה‪ ,‬שלעתים נבלע בפרקים השונים‪ ,‬המאירים‬ ‫בכל פעם זווית אחרת‪ .‬מנגד‪ ,‬המהלכים הרחבים המצויים בו בולעים לתוכם‬ ‫לעתים את דקויות הניתוח‪ .‬דווקא על רקע המוטיבציה החשובה כל כך שבבסיס‬ ‫הפרויקט שהוא מציג‪ ,‬להעניק לקבלת האר"י הקשר בעולם ה"כללי" ולחלץ‬ ‫אותה מתוך סגירותה בגדרי מדעי היהדות‪ ,‬ויינשטיין נוטה לפרקים להטביל‬ ‫אותה לעולם הבארוק האירופי הטבלת יתר‪ .‬זאת הן על חשבון ההקשרים‬ ‫העות'מאניים (מוסלמיים ויהודיים כאחד)‪ ,‬הן על חשבון עמידה מדוקדקת‬ ‫יותר על הקשרים ההיסטוריים הקונקרטיים שדרכם "רוח הזמן" האירופאית‬ ‫מסבירה את קבלת האר"י‪ ,‬והן ובעיקר על חשבון העמידה על ייחודה הקונקרטי‬ ‫של קבלת האר"י בתוך הקשרים אלה (כיותר מביטוי להלכי רוח ורעיונות‬ ‫‪63‬‬ ‫כלליים)‪.‬‬ ‫דברים אלה מביאים אותנו אל ההיבט האחרון במפנה המחקרי ביחס‬ ‫לקבלת האר"י שאתייחס אליו כאן‪ ,‬שהוא אולי החשוב ביותר לספר‪ ,‬והוא‬ ‫שיעסיק אותנו בסעיף הבא של המבוא‪ .‬כוונתי למגמה המחקרית לאפיין את‬ ‫הייחוד בדרכה של קבלת האר"י לא באמצעות תכניה כי אם באמצעות אופן‬ ‫ההסתכלות שלה‪ ,‬דרכה הפרשנית או צורותיה הספרותיות‪ ,‬הווי אומר באמצעות‬ ‫שפתה וסגנונה‪ .‬גם כאן נודע מעמד חלוצי לעבודותיהם של מרוז וליבס‪,‬‬ ‫ובאופנים שונים נוטלים בה חלק‪ ,‬יחד עם אחרים‪ ,‬הן ויינשטיין והן שאול‬ ‫‪64‬‬ ‫מגיד‪.‬‬ ‫‪6 2‬‬ ‫‪ 63‬‬ ‫‪ 64‬‬

‫ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪.‬‬ ‫ראו גם דברי גארב ("שברו את הכלים") על הספר‪.‬‬ ‫מגיד‪ ,‬ממטאפיסיקה למדרש; הנ"ל‪" ,‬הצורה הספרותית"‪ .‬עוד יש להעיר‪ ,‬כי בשנים‬ ‫האחרונות אפשר לדבר גם על מגמה גוברת של שימוש בכלים מתחום מחקר הספרות‬

‫‪    18‬מבוא‬

‫ג‪ .‬הכתם העיוור של המיתוס‬ ‫אחד המרכיבים החשובים ביותר במפנה המחקרי בהבנת קבלת האר"י בעשורים‬ ‫האחרונים ובמשמעותו הוצע בשני מאמרים משל יהודה ליבס ורחל אליאור‪.‬‬ ‫שני חוקרים אלה הצביעו‪ ,‬בדרכים שונות‪ ,‬על הרציפות העקרונית המתקיימת בין‬ ‫רבדיה השונים של ההוויה בקבלת האר"י‪ :‬רציפות "הממשות החזיונית"‪ ,‬בלשונה‬ ‫של אליאור‪ 66,‬ובלשונו של ליבס‪" :‬כל המציאות היא מכונה אחת מרובת פרטים‪,‬‬ ‫שאין הבדל עקרוני בין שכבותיה"‪ 67.‬ראייה זו הובילה את שניהם "לחלץ את‬ ‫הבנתה של תורת האר"י מסד הסמליות ומשרירות הפענוח הסימבולי"‪ ,‬כדברי‬ ‫אליאור‪ 68,‬או כנוסח קביעתו הנודעת של ליבס‪ :‬בקבלת האר"י "הכול מיתוס‬ ‫‪70‬‬ ‫ואין סמל כלל"‪ 69.‬נותרנו אם כן ללא הסמל ועם מיתוס "טהור"‪.‬‬ ‫כפי שראינו בראשית הדברים‪ ,‬שלום הכתיר את הקבלה הלוריאנית‪ ,‬ולכל‬ ‫הפחות את היבטיה המרכזיים בעיניו‪ ,‬כ"ניצחון הגדול ביותר שהמחשבה‬ ‫האנתרופומורפית זכתה בו בתולדות המיסטיקה היהודית"‪ 71,‬וקשר בין‬ ‫האנתרופומורפיות המנצחת הזאת ובין אפיונה של קבלת האר"י כ"דוגמה מובהקת‬ ‫‪73‬‬ ‫למחשבה מיתית"‪ 72,‬וכצורה ה"נחרצה" וה"נאדרה" ביותר של המיתוס בקבלה‪.‬‬ ‫‪65‬‬

‫‪6 5‬‬ ‫‪ 66‬‬ ‫‪ 67‬‬

‫‪6 8‬‬ ‫‪ 69‬‬ ‫‪ 70‬‬

‫‪7 1‬‬ ‫‪ 72‬‬ ‫‪ 73‬‬

‫בחקר הקבלה‪ ,‬ואולי מדויק יותר‪ ,‬של התייחסות אל הטקסט הקבלי כאל תוצר ספרותי‪.‬‬ ‫וראו למשל אברמס‪ ,‬כתבי יד קבליים; מרוז‪ ,‬הביוגרפיה הרוחנית; ישראלי‪ ,‬פתחי היכל;‬ ‫וכן באופן רחב יותר סימן ומגיד‪" ,‬פואטיקה מיסטית"‪.‬‬ ‫ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"; אליאור‪" ,‬הזיקה המטאפורית"‪.‬‬ ‫אליאור‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.57–55‬‬ ‫ליבס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .202‬מסקנה דומה מצויה‪ ,‬אף אם במובלע‪ ,‬כבר בדיסרטציה של מרוז‬ ‫("גאולה")‪ ,‬הן סביב הדגשת הרציפות בין האנושי לאלוהי בקבלה זו‪ ,‬והן ובעיקר על‬ ‫רקע נקודת המוצא הטרמינולוגית שבבסיס המתודולוגיה שלה‪ ,‬המאפשרת להימנע‬ ‫מהפרדה חדה‪ ,‬א־פריורית‪ ,‬בין האלוהי והאנושי‪ ,‬נקודה שאשוב אליה בהרחבה פעמים‬ ‫אחדות בשלבים מאוחרים יותר של הספר‪.‬‬ ‫אליאור‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬ ‫ליבס‪ ,‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫וראו דיונים רחבים בבעייתיות הדיון בקבלה באמצעות ה"סמל" אצל הוס‪" ,‬הגדרת‬ ‫הסמל"; אלקיים‪" ,‬הבנת הסמל"; אידל‪ ,‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪ ;246–213‬הנ"ל‪" ,‬מקומו‬ ‫של הסמל"‪.‬‬ ‫שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪.224‬‬ ‫הנ"ל‪ ,‬שבתי צבי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.20‬‬ ‫יחד עם קבלת הזוהר‪ ,‬וראו שלום‪" ,‬קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪ .104‬אין צורך לומר‬ ‫שהתבטאויות דומות שבות לא פעם גם בכתבי החוקרים מאז‪ ,‬וראו כדוגמה מן השנים‬

‫מבוא  ‪19  ‬‬

‫אך כאן עולה השאלה מדוע לראות בקבלת האר"י מיתוס דווקא‪ ,‬ובמה השימוש‬ ‫במושג האנליטי הזה מוסיף או גורע מן ההבנה שלנו את קבלת האר"י‪ .‬האומנם‬ ‫ההגדרה "מיתוס טהור" היא ההולמת אנתרופומורפיזציה — תיאור באמצעות‬ ‫מבנה האדם ותכונותיו — כה יסודית של ההוויה כולה‪ ,‬על כל מבניה‪ ,‬כזו‬ ‫שבה‪ ,‬כפי שראינו זה עתה‪" ,‬המציאות היא מכונה אחת מרובת פרטים"‪ ,‬מכונה‬ ‫‪75‬‬ ‫"אונטולוגית־אנטומית"?‪ 74‬מה עניינו של המיתוס לתיאור כזה?‬ ‫ברי כי כדי לענות על שאלות אלה יש ראשית להידרש לשאלה מהו מיתוס‪.‬‬ ‫על אחת כמה וכמה על רקע העלייה הניכרת בעניין שעורר מושג זה בקרב חוקרי‬ ‫הקבלה בעיקר מאז שנות התשעים (ושנראה שגוועה מעט בשנים האחרונות) —‬ ‫עלייה שהתלוותה לה תחייה של העיסוק במעמדו של השימוש במושג המיתוס‬ ‫במדעי היהדות בכלל‪ 76.‬אף על פי כן‪ ,‬נדמה כי הניסיונות להגדירו עודם‬ ‫מתאפיינים במידה רבה של עמימות מצד אחד ושל אידיוסינקרטיות מן הצד‬ ‫השני‪ 77.‬אפיון זה‪ ,‬יש להודות‪ ,‬משותף במידה רבה גם לדיונים במיתוס בספרות‬

‫‪ 74‬‬

‫‪ 75‬‬

‫‪ 76‬‬

‫‪ 77‬‬

‫האחרונות‪ ,‬מגיד‪ ,‬ממטאפיסיקה למדרש‪ ,‬עמ' ‪.21‬‬ ‫ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪ .202‬ליבס בחר במכונה כדימוי חסר הקשר‪ ,‬אבל‬ ‫הלכה למעשה זו בחירה רלבנטית ביותר מבחינה היסטורית‪ ,‬שכן המכונה והמכניקה‬ ‫מרכזיים לשיח המדעי של ראשית העת החדשה‪ ,‬וחותמם בעיצוב קבלת האר"י (וקבלת‬ ‫התקופה בכלל) ניכר‪ ,‬כפי שהראו ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬בעיקר עמ' ‪;111–94‬‬ ‫ספראי‪" ,‬עבודה שבלב"‪ ,‬עמ' ‪.268–235‬‬ ‫הראשון‪ ,‬למיטב ידיעתי‪ ,‬שהציב סימני שאלה על תיאור זה של קבלת האר"י‪ ,‬ועל‬ ‫היחס בין תיאורה כמיתוס ובין היבטיה ה"מדעיים"‪ ,‬היה יוסף דן‪ ,‬במאמר שבו מוצגים‬ ‫אתגרים חשובים לגישת שלום‪ .‬אך נאמנות היתר של דן למושג המיתוס‪ ,‬הביאה במאמר‬ ‫זה לשמר את המושג תוך עיקורו מתוכן‪ ,‬למרות ביקורתו החריפה‪ .‬וראו הנ"ל‪ ,‬קבלת‬ ‫האר"י‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.321–319‬‬ ‫על עלייה זו מעידים היטב ארבעה קבצי מאמרים שהוקדשו למושג ה"מיתוס ביהדות"‬ ‫בעשרים השנים האחרונות‪ ,‬הכוללים כולם גם מאמרים פרוגרמטיים על המושג והקשריו‪.‬‬ ‫וראו פדיה‪ ,‬המיתוס ביהדות; אידל וגרינולד‪ ,‬המיתוס ביהדות; בוהק‪ ,‬מרגולין ורוזן־‬ ‫צבי‪ ,‬מיתוס‪ ,‬ריטואל ומיסטיקה; שוורץ‪ ,‬מיתוס‪ ,‬שפה‪ ,‬התגלות‪ .‬כן ראו דן‪" ,‬המיתוס‬ ‫וחקר המיתוס"‪ .‬במחקר הקבלה מזוהה פריחתו מחדש של המושג בראש ובראשונה עם‬ ‫דמותו של יהודה ליבס‪ ,‬כפי שמסגירה כותרת ספרו הרטרוספקטיבי עלילות אלהים‪:‬‬ ‫המיתוס היהודי — מסות ומחקרים‪ .‬ליבס אף עמד במוקד של פולמוס זוטא עם שלום‬ ‫רוזנברג‪ ,‬שהתעורר על רקע העמדה זו של המיתוס במרכזה של היהדות‪ ,‬וראו רוזנברג‪,‬‬ ‫"מיתוס המיתוסים"; ליבס‪" ,‬מיתוס ואורתודוכסיה"‪.‬‬ ‫ראו למשל דברי אידל‪ ,‬המעיד על "הגדרות אין ספור שהוצעו בידי חוקרים למיתוס"‪,‬‬ ‫רגע לפני שהוא מציע את הגדרתו שלו‪ ,‬ההולכת בעקבות פול ריקר ("לויתן ובת זוגו"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .)149‬כך גם יוסף דן מדגיש כי "המושג 'מיתוס' הוא אחד המושגים העמומים‬

‫‪    20‬מבוא‬

‫התיאורטית במדעי הדתות‪ ,‬באנתרופולוגיה‪ ,‬במחקר הספרות ובתחומי ידע‬ ‫נוספים‪ 78.‬הסיבות לעמימות זו מורכבות וראויות ללא ספק לדיון נרחב ועצמאי‪,‬‬ ‫שכאן לא מקומו‪ .‬אך הקושי אינו נובע מהיעדר הגדרה מוסכמת‪ ,‬אלא מעצם‬ ‫החיפוש אחר הגדרה כזאת‪ ,‬שעה שמה שנדרש כדי להבהיר את השימוש במושג‬ ‫המיתוס במחקר הקבלה — שימוש שככל שהוא נרחב ותשתיתי נותר עמום‬ ‫ומעורפל — הוא בחינת ההיסטוריה של מושג המיתוס עצמו‪ :‬מתי הוא מופיע‬ ‫כמושג אנליטי‪ ,‬מי עושה בו שימוש ולשם מה‪ ,‬ומה הם ההקשרים ההיסטוריים‬ ‫והאידיאולוגיים של השימוש בו‪ 79.‬כפי שהראו רבים בעשורים האחרונים‪,‬‬ ‫מושג המיתוס הוא אחד המושגים המכוננים בעיצוב האפיסטמולוגיה המודרנית‬ ‫המחולנת‪ ,‬הן במופעי הנאורות שלה והן בקרב מבקרי הנאורות ברומנטיקה‪ .‬הוא‬ ‫הופיע מחדש במסגרת תנועות הנאורות בראש ובראשונה כביקורת על שגיונותיו‬ ‫‪80‬‬ ‫של האדם‪ ,‬אלה שמהן עליו להשתחרר ולהתקדם‪.‬‬ ‫המיתוס היה אפוא מרכיב חשוב במערך הדיכוטומיות של מחשבת החילון‪:‬‬ ‫אמונה מול ידע‪ ,‬תבונה מול דמיון‪ ,‬היסטוריה מול בדיון‪ ,‬טבעי מול על־טבעי‪,‬‬ ‫וציין דבקות ארציונלית במסורת‪ ,‬שאינה עולה בקנה אחד עם צו התבונה‪.‬‬ ‫אך השימוש במושג "מיתוס" הקנה לידע מעין זה מעמד לגיטימי באמצעות‬ ‫הפיכתו למושא לחקירתה של התבונה‪ .‬לכן‪ ,‬גם בשעה שהרומנטיקה מסגרה‬ ‫מחדש את המיתוס כמה שאמנם אינו רציונלי‪ ,‬אך הוא המשמעותי ביותר‪,‬‬

‫‪7 8‬‬ ‫‪ 79‬‬

‫‪ 80‬‬

‫והמעורפלים ביותר בשימושו במחקר ובמחשבה בת־זמננו‪ .‬דרכי השימוש בו שונות‬ ‫אולי יותר מכול מושג אחר‪ ,‬והסיכוי למצוא הבנה או הסכמה בין משתמשים שונים בו‬ ‫היא אפסית" ("קבלת האר"י"‪ ,‬עמ' ‪.)318‬‬ ‫ראו על כך סגל‪ ,‬תיאוריות של מיתוס‪ ,‬עמ' ‪.13–7‬‬ ‫כדברי פרידריך ניטשה הנודעים‪" :‬בר־הגדרה הוא רק מה שאין לו שם היסטוריה"‬ ‫(לגניאולוגיה של המוסר‪ ,‬מאמר שני‪[ 13 ,‬עמ' ‪ .)]284‬בשנים האחרונות רבו הביקורות‬ ‫על יומרת ההגדרה של המחקר‪ ,‬וליתר דיוק על המשקל שמייחסים החוקרים ליכולתם‬ ‫לקבע משמעות באמצעות הגדרה‪ .‬כך למשל‪ ,‬דרכו של ג'ונתן ז' סמית' להתמודד עם‬ ‫הביקורת על מושג הדת ושימושיו (מושג מוקשה לא פחות ממושג המיתוס ובאופן‬ ‫דומה לו) היא לקבוע כי זהו "מושג שנוצר בידי חוקרים לצורכיהם האינטלקטואליים‪,‬‬ ‫ולכן הוא שלהם‪ ,‬להגדירו [כאוות נפשם]" (סמית'‪" ,‬דת"‪ ,‬עמ' ‪ .)281‬אך טענה כזאת‬ ‫מתעלמת כמובן מן המטענים שמושגים נושאים עמם‪ ,‬התלויים בשימוש המצטבר בהם‪,‬‬ ‫וחורגים תמיד ובהכרח מן החוקר הבודד‪ ,‬ואפילו מן הקהילה המחקרית‪ .‬וראו למשל‬ ‫הביקורת אצל גיל אנידג'אר‪" ,‬חילון"‪ ,‬עמ' ‪.57–56‬‬ ‫ראו לדוגמה סטרנסקי‪ ,‬ארבע תיאוריות של מיתוס; לינקולן‪ ,‬תיאורטיזציה של מיתוס;‬ ‫אסד‪ ,‬כינון החילוניות‪ ,‬עמ' ‪.96–40‬‬

‫מבוא  ‪21  ‬‬

‫"שיקומו" של המיתוס נותר מיוסד על אותן דיכוטומיות של הנאורות‪ 81.‬הקשר‬ ‫היסטורי זה קבע במידה רבה את תולדות ההתקבלות של המושג במדעי היהדות‪,‬‬ ‫התקבלות שלוותה כצפוי באמביוולנטיות רבה‪ ,‬שכן במסגרת שיח החילון והדיון‬ ‫במיתוס‪ ,‬תפקידו של היהודי באירופה הנוצרית כעבר שממנו יש להתקדם לא‬ ‫רק שהמשיך להתקיים‪ ,‬אלא אף התחזק‪ 82.‬על רקע זה יש להבין את ההימנעות‬ ‫— לפי רוב — משימוש בו כקטגוריה אנליטית המוחלת על טקסטים יהודיים‬ ‫במסגרת חכמת ישראל עד לסוף המאה התשע־עשרה (במקביל כצפוי להטמעה‬ ‫‪83‬‬ ‫של הנחות היסוד שלו באופנים שונים)‪.‬‬ ‫רק במפנה המאות הוגים יהודים שונים ובראשם מרטין בובר חיפשו במפורש‬ ‫אחר מיתוס יהודי‪ ,‬בהשפעת החשיבות העצומה שייחסה לו הרומנטיקה הגרמנית‬ ‫והתיאוריה הלאומית והאסתטית שלה‪ 84.‬בובר ושלום (במידה ידועה בעקבותיו)‬ ‫ראו במיתוס את מקור חיותה של הדת‪ ,‬בניגוד למרכיבים הרציונליים של היהדות‬ ‫המונותאיסטית‪" :‬טהרתו של האל [מן ההגשמה] נקנית במחיר הסכנה לחיוניותו"‪,‬‬ ‫מסביר שלום‪ ,‬והיא מסבירה את "התעצמותו של הדחף הנגדי שכל עניינו בחיותו‬ ‫של האל היחיד המוצאת את ביטויה — ככל דבר חי — בלשון הסמלים"‪ ,‬היא‬ ‫לשון המיתוס‪ 85.‬אך בעוד הצעתו של בובר לזהות כמיתוס היבטים רחבים של‬ ‫המסורת היהודית נותרה בשוליים במדעי היהדות‪ ,‬המהלך של שלום‪ ,‬שהגביל‬ ‫את המיתוס היהודי לתחומיה של הקבלה לבדה (שאותה כזכור ראה כהתפרצות־‬ ‫נגד מיתית בלב יהדות רציונליסטית)‪ ,‬הצליח להעניק לגיטימציה לקטגוריה הזו‪.‬‬ ‫על רקע זה אפוא יש להבין את הפיכתו של המיתוס לאלמנט המגדיר של‬ ‫‪86‬‬ ‫הקבלה אצל שלום‪.‬‬ ‫‪8 1‬‬ ‫‪ 82‬‬

‫‪8 3‬‬ ‫‪ 84‬‬ ‫‪ 85‬‬

‫‪ 86‬‬

‫אסד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.36‬‬ ‫לבחינה ביקורתית של תולדות התקבלות מושג המיתוס‪ ,‬ראו במחקר משותף לד"ר יעל‬ ‫פיש ולי שטרם ראה אור‪ ,‬תמרי ופיש‪" ,‬מיתוס"‪ .‬לעת עתה ראו שביד‪ ,‬מיתוס וזיכרון‬ ‫היסטורי‪ .‬על ההיבטים האוריינטליסטיים של שיח החילון‪ ,‬ועל הממד התיאולוגי הנוצרי‬ ‫שלו ביחס ליהודים‪ ,‬ראו בהרחבה רז־קרקוצקין‪" ,‬אמביוולנטיות"‪.‬‬ ‫תמרי ופיש‪" ,‬מיתוס"‪.‬‬ ‫על המיתוס ברומנטיקה הגרמנית‪ ,‬ראו לדוגמה ויליאמסון‪ ,‬הערגה למיתוס; לינקולן‪,‬‬ ‫תיאורטיזציה של מיתוס‪.‬‬ ‫שלום‪" ,‬קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪ .88–87‬על תפיסת המיתוס של בובר‪ ,‬ראו בובר‪" ,‬המיתוס‬ ‫היהודי"; לוז‪" ,‬בובר"‪ .‬על המקורות הרומנטיים של מחשבת שלום ועל תרומתה לעיצוב‬ ‫מקומם של המיסטיקה והמיתוס במחשבתו של שלום הצביעו רבים‪ ,‬וראו לדוגמה ביאל‪,‬‬ ‫שלום‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;147–128‬רז־קרקוצקין‪" ,‬ייצוגה הלאומי של הגלות"; הוס‪ ,‬שאלת‬ ‫קיומה; וסרשטרום‪ ,‬הדת שאחרי הדת; וכן אנגל‪ ,‬שלום‪.‬‬ ‫וראו על כך בהרחבה תמרי ופיש‪" ,‬מיתוס"‪.‬‬

‫‪    22‬מבוא‬

‫המסורת הרומנטית נותרה הדומיננטית בהמשגת המיתוס במחקר הקבלה‪ ,‬גם‬ ‫אם כיוונים נוספים אומצו בו לשם הדיון במיתוס‪ ,‬ובראשם ההמשגות האופייניות‬ ‫לאסכולת מיתוס וריטואל‪ 87.‬נציגה המובהק הוא ליבס‪ ,‬המזהה אף הוא את‬ ‫המיתוס כ"מקור חייה של דת ישראל"‪ ,‬ומאפיין אותו כחי‪ ,‬אישי וספונטני‪,‬‬ ‫וככזה שכל ניסיון להעניק לו "ניסוח סיסטמתי" ולהכניסו "למסגרות נוקשות"‪,‬‬ ‫הוא משום "החלשה וריסון" שלו‪ 88.‬על רקע המערך הבינארי של שיח החילון‬ ‫המציב את המיתוס כניגודו של המדעי‪ ,‬נקל לראות כיצד מורשת זו משליכה‬ ‫על השאלה על אודות הנתק המתודולוגי בין עיסוקיו הרפואיים והקבליים של‬ ‫רח"ו‪ ,‬הווי אומר‪ :‬על הכתם העיוור של המיתוס‪ .‬מורשת זו ממשיכה את הראייה‬ ‫הרומנטית של המיתוס כשיח של תשוקה ורגש‪ ,‬של תמונות ודמיון — כניגודם‬ ‫של אופני הדיון העיוניים‪ ,‬זיהוי שהוא גם מקור לעניין הרומנטי במיתוס‪,‬‬ ‫כתגובת נגד למודרניות שעיצבה הנאורות‪.‬‬ ‫אחת המשמעויות של תפיסה רומנטית זו היא כי בחינתו של המיתוס ממוקדת‬ ‫בשאלה על הצורה הפואטית האופיינית לו ועל אופני ההבעה המגדירים אותו‬ ‫(בניגוד לשאלת התכלית או התוכן האופייניים לו)‪ 89.‬בכך נקשר אפיון זה של‬ ‫העיסוק במיתוס למגמה האחרונה שזיהינו במחקר האר"י‪ :‬העיסוק בדרכי ניסוחה‬ ‫וסגנונה — בשפתה ובפואטיקה שלה‪ .‬המיתוס כידוע מוגדר בראש ובראשונה‬ ‫דרך הנרטיביות שלו — ובניסוחו המפורסם של שלום‪ ]...[" :‬דרך מחשבה [‪]...‬‬ ‫אשר בה אין מקום לשאלות אלא לסיפור־דברים בלבד"‪ 90.‬אם המיתוס הלוריאני‬ ‫‪ 87‬‬

‫‪8 8‬‬ ‫‪ 89‬‬

‫‪ 90‬‬

‫גישה זו‪ ,‬המתמקדת בשאלות של פונקציונליות ושל מבנים חברתיים ותודעתיים‪,‬‬ ‫אופיינית למחקריהם של אידל וגארב‪ .‬על גישה זו ראו סגל‪ ,‬תיאוריות של מיתוס‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;91–73‬גרינולד‪" ,‬המיתוס"‪ .‬ובהקשר הקבלי‪ :‬גארב‪" ,‬כוח‪ ,‬ריטואל ומיתוס"; אידל‪,‬‬ ‫"לויתן ובת זוגו"‪ ,‬עמ' ‪ .150–149‬כפי שהעיר באוזניי פרופ' אידל‪ ,‬אחת מהשלכותיה של‬ ‫אסכולה זו הייתה גם ערעור על מעמדו המרכזי של המיתוס במחקר הקבלה (כמשתמע‪,‬‬ ‫כפי שהוא מנוסח במסגרת המסורת הרומנטית)‪.‬‬ ‫ליבס‪ ,“De natura dei” ,‬עמ' ‪.244‬‬ ‫אחד המנסחים המשפיעים של תפיסת המיתוס כאופן הבעה מובחן וכצורה אוטונומית‪,‬‬ ‫מתוך הקשר רומנטי מובהק‪ ,‬הוא ארנסט קסירר (וראו בעיקר קסירר‪ ,‬הפילוסופיה של‬ ‫הצורות הסימבוליות)‪ .‬כפי שמציין ביאל (שלום‪ ,‬עמ' ‪ ,)145–144‬סביר שהשפעתו של‬ ‫קסירר על עיצוב תפיסת המיתוס של שלום הייתה רבה‪ ,‬חרף הצהרתו של האחרון כי‬ ‫לא התרשם ממה ששמע בהרצאותיו‪ .‬דוגמאות אחדות מני רבות לאפיון המיתוס ברוח‬ ‫זו אצל שלום‪ ,‬ראו "קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪ ;95 ,93‬הנ"ל‪" ,‬השכינה"‪ ,‬עמ' ‪ ,275‬ובשני‬ ‫המקומות גם על הדיאלקטיקה בין המושגי־דיסקורסיבי למיתי־סימבולי‪ .‬כן ראו הניסוח‬ ‫הקלאסי של מגמה זו אצל תשבי‪" ,‬לבירור"‪.‬‬ ‫שלום‪" ,‬קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪ .86‬וראו על כך גם הוס‪" ,‬לא לשאול שאלות"‪ ,‬העומד‬

‫מבוא  ‪23  ‬‬

‫הוא אכן "מיתוס במובן המדויק ביותר של המילה [‪' ]...‬סיפור' על מעשי האל‪,‬‬ ‫על פעולת אלהים בעולם"‪ 91,‬אזי עלינו לבחון איזה מין נרטיב מופיע בקבלה‬ ‫זו‪ ,‬וכיצד הוא מופיע במסגרתה‪.‬‬ ‫בדברים שנשאה בכנס שנערך ב־‪ 2012‬לציון שלושים שנה לפטירת שלום‪,‬‬ ‫הטעימה רונית מרוז‪ ,‬כי במידה רבה שלום אחראי לסיפור המקובל שאנו מכנים‬ ‫כיום "המיתוס הלוריאני"‪ ,‬או למצער להרמוניזציה ולקאנוניזציה שלו‪ 92.‬ואכן‪,‬‬ ‫בכתביו של שלום אנו מוצאים מיתוס לוריאני המסופר כנרטיב רציף‪ ,‬קוהרנטי‬ ‫ומלא‪ ,‬שראשיתו בצמצום‪ ,‬המשכו בהשתלשלותם הראשונית של העולמות בתוך‬ ‫החלל שהתפנה‪ ,‬ושיאו בשבירת הכלים ובתהליכי התיקון שבעקבותיה‪ :‬ה"סיפור‬ ‫[ה]מיסטי של התהליך הפנימי המתרחש בסוד האלהות עצמה"‪ ,‬שבאמצעותו‬ ‫"קבלה זו פותרת את סוד העולם וסוד מעשה־בראשית"‪ 93.‬סיפור שהוא־הוא‪,‬‬ ‫אליבא דשלום‪ ,‬לבה ועיקר חשיבותה של קבלת האר"י‪ ,‬ושל"עוצמה הדרמטית"‬ ‫‪94‬‬ ‫שלו יש לזקוף‪ ,‬בין השאר‪ ,‬את "הצלחתה של שיטתו" של האר"י‪.‬‬ ‫כפי שראינו‪ ,‬הרבה נשתנה במחקר קבלת האר"י מאז שנתקבל סיפור זה‪:‬‬

‫‪9 1‬‬ ‫‪ 92‬‬ ‫‪9 3‬‬ ‫‪ 94‬‬

‫על המבט האוריינטליסטי והמבטל כלפי ה"מיסטיקה היהודית בת זמנו" שברקע‬ ‫התיאור‪ .‬על מעמד היסוד של הנרטיב במסורת ההגדרה של המיתוס‪ ,‬ראו למשל סגל‪,‬‬ ‫תיאוריות של מיתוס‪ ,‬עמ' ‪ .11‬ראו גם דברי ליבס‪ ,‬המטעים כי הוא נמנע משימוש‬ ‫"במלה 'מיתוס' באופן המרחיב‪ ,‬הנפוץ במדעי החברה [‪[ ]...‬ו]דבק במשמעות המקורית‬ ‫של המלה‪ ,‬שעניינה דווקא סיפור האלים וטבעם" (”‪ ,“De natura dei‬עמ' ‪ .)251‬יחד‬ ‫עם זאת‪ ,‬בשנים האחרונות מתרבים הקולות בקרב החוקרים הקלאסיים המציגים תמונה‬ ‫מורכבת יותר ביחס לשימושים השונים במילה ‪ μῦθος‬ביוון העתיקה‪ ,‬ומערערים על‬ ‫הוראתה הפשוטה (וראו בהרחבה לינקולן‪ ,‬תיאורטיזציה של מיתוס‪ ,‬עמ' ‪ .)46–3‬ערעור‬ ‫על הכרחיות הסיפור בהגדרת המיתוס נפוץ יותר באסכולת מיתוס וריטואל (וראו למשל‬ ‫גרינולד‪" ,‬המיתוס")‪.‬‬ ‫שלום‪ ,‬שבתי צבי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬ ‫הדברים נישאו בכנס "בתוככי ירושלם"‪ ,‬שנערך בספרייה הלאומית לציון שלושים שנה‬ ‫לפטירת שלום‪ ,‬וטרם זכו לפרסום‪ .‬אני מודה לפרופ' מרוז על שיחתה עמי בעניין זה‪.‬‬ ‫שלום‪ ,‬שבתי צבי‪ ,‬א‪.23 ,‬‬ ‫שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪ .216‬תיאור נרטיבי זה מופיע בכתביו כמה וכמה פעמים‪,‬‬ ‫וראו גם הנ"ל‪ ,‬שבתי צבי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;35–23‬הנ"ל‪" ,‬קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪ ;112–105‬הנ"ל‪,‬‬ ‫"ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪ .230–216‬תיאורים ברוח דומה חוזרים מאז במחקר שוב ושוב‪.‬‬ ‫ראו למשל אצל יעקבסון‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬עמ' ‪ ;66–24‬פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪;144–126‬‬ ‫מגיד‪ ,‬ממטאפיסיקה למדרש‪ ,‬עמ' ‪ ;30–21‬ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪;31–30‬‬ ‫גילר‪ ,‬לקרוא את הזוהר‪ ,‬עמ' ‪ .20–19‬בהקשר של השדה המחקרי קדם לשלום כבר ש"א‬ ‫הורודצקי בתיאור נרטיבי מובהק מעין זה שמופיע במבוא לאנתולוגיה הלוריאנית שלו‬ ‫(וראו תורת הקבלה של האר"י‪ ,‬עמ' ‪.)58–33‬‬

‫‪    24‬מבוא‬

‫דחיית ההתמקדות ב"מיתוס" הקוסמולוגי והקוסמוגוני‪ ,‬ובהיבטיה התיאורטיים‬ ‫של קבלת האר"י‪" ,‬הקדמותיה"‪ ,‬והדגשת היבטיה הפרקטיים‪ ,‬החווייתיים‬ ‫וההיסטוריים‪ ,‬ומכיוון אחר ההיסט מן הקוסמולוגי אל הפרסונלי‪ ,‬אל הנוגע‬ ‫לאר"י‪ ,‬לרח"ו ולחבורה כדמויות מיתיות והיסטוריות גם יחד‪ ,‬ולייעודם ותפקודם‬ ‫המשיחיים‪ .‬ואולם‪ ,‬כפי שכבר רמזתי‪ ,‬ניתן להצביע על שינוי עדין אך משמעותי‬ ‫נוסף‪ :‬הפניית המבט ללשונה של קבלת האר"י‪ .‬כזכור‪ ,‬היבט עיקרי של המפנה‬ ‫שחל בדיון במיתוס במחקר הקבלה היה טענתם של ליבס ואידל על ההמשכיות‬ ‫ה"מיתית" המתקיימת בין ההגות הקבלית להגות היהודית הקודמת לה‪ .‬אם‬ ‫ההבדל אינו בעצם המיתיות (כפי שטען שלום)‪ ,‬אזי נדרשת בחינה מדוקדקת של‬ ‫השוני של הגות המקובלים ביחס לקודם לה‪ .‬ליבס למשל קבע כי "אין הקבלה‬ ‫בעיקרה בריאה חדשה‪ ,‬אלא שינוי צורה וניסוח חדש של אותו מיתוס‪ ,‬שהוא‬ ‫מימות עולם לב לבה של תורת ישראל"‪ 95.‬בעקבות מפנה זה‪ ,‬אם כן‪ ,‬המיקוד‬ ‫עבר מעצם התוכן ה"מיתי" אל אופני עיצובו‪ ,‬הבנייתו‪ ,‬ניסוחו‪ ,‬התפתחותו‬ ‫והמשגתו‪ :‬השינוי בצורה‪.‬‬ ‫בהקשר הלוריאני‪ ,‬שינוי זה היה כרוך במודעות גוברת לכך שה"מיתוסים"‬ ‫הלוריאניים דורשים כמעט תמיד רה־קונסטרוקציות מחקריות‪ ,‬כסיפורים‪.‬‬ ‫רוצה לומר‪ :‬בסביבתם הטקסטואלית הם אינם פשוט מסופרים‪ ,‬אלא יש לחלץ‬ ‫אותם מתוך סביבה יבשה‪ ,‬טכנית‪ ,‬עמוסת פרטים ופרטי פרטים‪ ,‬מבנים ומבני‬ ‫מבנים‪ ,‬וז'רגון אידיוסינקרטי‪ ,‬המאיימים כולם להעלימם מעיני הקורא‪ 96.‬אפשר‬ ‫שהביטוי המפורש ביותר להכרה זו‪ ,‬או מוטב לעמדה זו‪ ,‬מצוי בדבריו של‬ ‫קרל אריך גרוצינגר‪" :‬מחבר ספר עץ חיים מפרט שלבים אלה [צמצום‪ ,‬האצלה‪,‬‬ ‫שבירת הכלים והתיקון] בפרטי־פרטים רבים כל כך‪ ,‬שהקורא תוהה מניין היה‬ ‫לו לאר"י כל הידע המפורט הזה‪ .‬למזלנו ישנם קטעים בכתבי האר"י‪ ,‬שתלמידו‬ ‫חיים ויטאל מפרשם בדרך נבונה ומתאר לנו על פיהם את כללי ההתרחשויות‬ ‫בהיווצרות העולמות‪ .‬לעומת קטעים אלה‪ ,‬רוב עמודי ספר עץ חיים חודרים‬ ‫לפרטי־פרטים מרובים כל כך ומעמיסים גוון אחר גוון‪ ,‬עד שלעתים קרובות‬ ‫‪97‬‬ ‫קשה לקורא למצוא בהם את דרכו"‪.‬‬ ‫‪9 5‬‬ ‫‪ 96‬‬

‫‪ 97‬‬

‫ליבס‪ ,“De natura dei” ,‬עמ' ‪.243‬‬ ‫הרגישות המחקרית לשפתה של קבלת האר"י בולטת במיוחד אצל ויינשטיין (למשל‬ ‫שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪ ,)44–43‬ואצל חיות ("השלב הדיאגרמטי")‪ ,‬ואין זה מקרה‬ ‫שבשניהם ההקשר של השיח המדעי הוא מרכזי‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬רגישות זו מוטרמת‬ ‫כבר במחקריהם של ליבס ומרוז‪ ,‬וכן במחקריהם של דן ("קבלת האר"י") וגרוצינגר‬ ‫("הקוסמולוגיה בכתבי האר"י")‪.‬‬ ‫גרוצינגר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .37‬זלמן שזר אף כינה את עץ חיים ספר "רב־הכמות ואפל־‬

‫מבוא  ‪25  ‬‬

‫אף שלום עצמו היה מודע לפער בין המורכבות של הכתבים וריבוי פרטיהם‬ ‫לבין הסיפור המחולץ מהם‪ .‬נדמה שכאשר הוא קובע כי "המוזרות של ההסברים‬ ‫האלה [ביחס לפרטי התיקון של הפרצופים]‪ ,‬המפורטים יתר על המידה‪ ,‬יש בה‬ ‫‪98‬‬ ‫מן המביך — ניתן לכנות כבארוק את האדריכלות של המבנה המיסטי הזה"‪,‬‬ ‫הוא גם מבקש לעצמו את התפקיד להבהיר את המבוכה‪ .‬גם אם המחשבה‬ ‫הלוריאנית‪ ,‬מטעים שלום‪" ,‬בחלקה הגדול אינה ניתנת כלל‪ ,‬עד מקום שהבנתי‬ ‫מגעת‪ ,‬לניסוח עיוני ולכמה מתחומיה אין לחדור אלא בדרך ההתבוננות המיסטית‬ ‫בפועל [‪ ]...‬בכל זאת מבנהו של מיתוס־היסוד הלוריאני מצוין בבהירות מפליאה‬ ‫‪99‬‬ ‫עד כדי כך שניתן להבינו גם בניתוח קצר ביותר"‪.‬‬ ‫התמונה המצטיירת אפוא בחלק ניכר מן המחקר של קבלת האר"י היא של‬ ‫צורך לברור את בר המיתוס מתוך המוץ והתבן של ריבוי הפרטים והבחינות‬ ‫ה"טכניים"‪ 100.‬איני בא כאן כמובן לבטל את חשיבותם ומרכזיותם של הסיפורים‬ ‫שחולצו מן הספרות הלוריאנית‪ ,‬מאז ימי שלום ועד היום‪ ,‬אף לא לטעון כי‬ ‫בתפיסתם של האר"י או של רח"ו לא היה מקום לסיפורים מעין אלו‪ .‬בוודאי‬ ‫ובוודאי שאין מדובר בפיקציות מחקריות ותו לא‪ .‬למעשה יש לדבר על מסורת‬ ‫ההרצאה" ("צופיך צפת"‪ ,‬עמ' ‪.)101‬‬ ‫‪ 98‬שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪.226‬‬ ‫‪ 99‬שלום‪" ,‬קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪ .105‬עמדה זו נגזרת מן הפער שיוצר שלום בין מיתוס חי‬ ‫וטהור ופרטים שוליים המערפלים אותו‪ ,‬פער המביא אותו לפרקים לכדי עוינות מפורשת‬ ‫כלפי כל היבט מבני ומערכתי המצוי בקבלה‪ ,‬עד כדי כך שבמקום אחד הוא קובע כי‬ ‫"בבחינת אסונה האמיתי של הקבלה [‪ ]...‬יש אולי לראות את תורת האצילות" (עוד דבר‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .)36‬במאמרו על המיתוס בקבלה מפתח שלום את תפיסתו הכוללת לגבי משניותם־‬ ‫שוליותם של הניסוחים העיוניים והפרטניים‪" ,‬אף בתודעת בעליהם"‪ ,‬אל מול המצע‬ ‫הרגשי־הנפשי שביסוד החשיבה המיתית‪ .‬תפיסה זו מוליכה אותו למסקנה כי הניסוחים‬ ‫העיוניים‪ ,‬הפרטים והמבנים‪ ,‬הם "כלבוש חיצוני המעלים את המיסתורין הקדוש הטמון‬ ‫בתוכן המיתי" ("קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪ .)104‬המשכה של מגמה זו מצוי במידה ידועה גם‬ ‫אצל ליבס‪ ,‬ובהקשר זה מובנת קביעתו הנזכרת לעיל כי ניסוחו הסיסטמתי של המיתוס‬ ‫הוא משום ריסון והחלשה שלו (”‪ ,“De natura dei‬עמ' ‪.)244‬‬ ‫‪ 1 00‬כדברי שלום‪" :‬הפרטים בנידון [תורת התיקון]‪ ,‬במיוחד העיוניים‪ ,‬הם בעלי אופי טכני‬ ‫מובהק‪ ,‬ולא אטרח כאן לתאר אותם" ("ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪ ,224‬ההדגשה שלי)‪.‬‬ ‫ביקורת חשובה על ההתעלמות המחקרית מן הפרטים של קבלת האר"י‪ ,‬על רקע ובשם‬ ‫ההתמקדות בסיפור הקוסמי־תיאוסופי הגדול‪ ,‬ביטא אורי ספראי במחקרו על הכוונות‬ ‫היומיומיות בקבלת האר"י‪ ,‬שם קבל על כי "בגישה זו גם אין חדירה אל נבכי הכוונות‪,‬‬ ‫אל עושר הפרטים ואל השינויים שבין תפילה לתפילה‪ .‬באם כל תפילה היא חלק‬ ‫מתהליך תיקון גדול‪ ,‬מדוע ישנם הבדלים בין תפילת שחרית של יום חול לבין תפילת‬ ‫מוסף של שבת?" ("הכוונות היומיומיות"‪ ,‬עמ' ‪.)6–5‬‬

‫‪    26‬מבוא‬

‫ארוכה של חילוץ נרטיבים מתוך קבלת האר"י‪ ,‬שהמחקר המודרני משתלב בה‪,‬‬ ‫וראשיתה כבר בתגובות הראשוניות ביותר לקבלה הלוריאנית‪ ,‬בקרב גורי האר"י‪.‬‬ ‫אפיונה של מסורת זו מורכב‪ ,‬וראוי למחקר נפרד ונרחב‪ ,‬וקווים ראשוניים‬ ‫לגנאלוגיה של מסורת זו אני מקווה לפרסם בקרוב במאמר נפרד‪.‬‬ ‫אבל בה בעת‪ ,‬אם ברצוננו להבין את התופעה של קבלת האר"י במלאותה‪,‬‬ ‫ודאי שאי אפשר לפטור את ה"פואטיקה" שלה‪ ,‬את השפה הלוריאנית ואת אופני‬ ‫ביטויה — את "רוב עמודי ספר עץ חיים"‪ — 101‬כשמרי יין‪ ,‬שאפשר וראוי לסנן‪.‬‬ ‫חשוב מזה‪ ,‬נדמה בעיני כי אלה מהווים תנאי לעמידה על ה"מיתוס" שהזכרנו‬ ‫בראש הדברים‪ ,‬זה המצייר את המכונה האונטולוגית־ביולוגית‪ ,‬הבנויה בדיוק‬ ‫מפרטי הפרטים האלה‪ ,‬ושסיפורה מסופר דווקא באופן זה ולא באופן אחר‪.‬‬ ‫ביטולה של השפה הלוריאנית בשם החיפוש אחר המיתי (או המיסטי‪ ,‬שהרי הם‬ ‫כמעט שקולים בשימושם בהקשר הזה)‪ ,‬היא ביטוי מובהק נוסף לנתק הטיפוסי‬ ‫למחקר הקבלה‪ ,‬שהנחות היסוד בדבר המיתוס או המיסטיקה הן המובילות אותו‬ ‫לנתק את הקבלה משדות שיח אחרים כמו ההלכה‪ ,‬או במקרה הנוכחי — המדע‪,‬‬ ‫‪102‬‬ ‫ובמיוחד הרפואה‪.‬‬ ‫הגישור על נתק זה‪ ,‬אני מבקש להציע‪ ,‬מתאפשר באמצעות השיבה אל‬ ‫השפה‪ :‬באמצעות אימוץ פרספקטיבה שיחנית‪ ,‬דיסקורסיבית‪ ,‬ביחס לניתוח‬ ‫החומרים הלוריאניים‪ .‬כוונתי לבחינה של שדות השיח השונים‪ ,‬או המערכים‬ ‫הלשוניים השונים‪ ,‬הנוטלים חלק בקבלת האר"י ומעצבים אותה; כלומר לשאלה‬ ‫כיצד מדברים (ולא רק על מה מדברים)‪ .‬אימוץ פרספקטיבה כזו‪ ,‬כפי שנראה‬ ‫לאורך הספר‪ ,‬יאפשר להצביע על הפוריות המחקרית הרבה הגלומה בקריאת‬ ‫כתביו הקבליים של רח"ו ברצף אחד עם יתר כתביו המצויים בידינו‪ ,‬ובכלל זה‬ ‫כתיבתו הרפואית‪ .‬לאופן שבו מחקר השיח משתלב במתודולוגיה הכללית של‬ ‫הספר נשוב בהמשך‪ .‬אך ראשית‪ ,‬על רקע הנתק בין כתיבתו הקבלית והמדעית‬ ‫של רח"ו‪ ,‬אדון בתיחום הקורפוס המחקרי‪ ,‬כדי להסב מעט את שיווי המשקל‬ ‫מן הדיון בקבלת האר"י לדיון בקבלת רח"ו‪ ,‬זאת אומרת כדי להדגיש מעט יותר‬ ‫את מקומו של רח"ו בעיצוב מה שאנו מכנים קבלת האר"י‪.‬‬ ‫‪ 1 01‬כדברי גרוצינגר‪ ,‬לעיל‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬ ‫‪ 102‬ביקורת זו‪ ,‬אף אם לא בדיוק במונחים אלה‪ ,‬עומדת למעשה כבר בבסיס ספרו של‬ ‫אידל‪ ,‬היבטים חדשים‪ .‬ראו ביקורת ברוח זו בהרחבה אצל הוס‪ ,‬שאלת קיומה‪ .‬אני‬ ‫נוקט כאן ולכל אורך הספר במונח "מדעים" לשם הנוחות‪ ,‬אף על פי שהוא במידה‬ ‫רבה אנכרוניסטי‪ ,‬והמינוח המשמש את בני הזמן הוא לפי רוב "חכמות"‪ .‬המונח "מדע"‬ ‫בעברית של ימי הביניים וראשית העת החדשה משמש בעיקר כקטגוריה אפיסטמולוגית‪,‬‬ ‫ולא כאפיון דיסציפלינרי‪ ,‬וראו לדוגמה ספטימוס‪" ,‬למה התכוון הרמב"ם"‪.‬‬

‫מבוא  ‪27  ‬‬

‫ד‪ .‬בין קבלת האר"י לכתבי רח"ו‬ ‫הדיון בתיחום הקורפוס הטקסטואלי שבו הספר יעסוק עלול להיראות במבט‬ ‫ראשון כעניין טכני‪ ,‬זר לניסיון לברר את מהותו של ה"מיתוס" הלוריאני‪ ,‬אך‬ ‫כפי שנראה מייד הוא משתלב היטב בתמונה העולה עד כה‪ .‬מן המפורסמות‪,‬‬ ‫כי הכתבים הלוריאניים הם מופת של מורכבות מבחינת אופני היווצרותם‪,‬‬ ‫הדמויות המעורבות בגיבושם ושלבי עריכתם‪ 103.‬האר"י עצמו‪ ,‬כידוע‪ ,‬הותיר‬ ‫בידינו דרושים מועטים ביותר הכתובים בלשונו ממש‪ ,‬ועיקר תורתו היא הלכה‬ ‫למעשה תורת תלמידיו השונים‪ ,‬ובראשם הרח"ו‪ ,‬ששמעו אותה מפיו‪ 104.‬השאלה‬ ‫האם בקוראנו את אחד מהיכלותיו של עץ חיים אנו קוראים מקבלת האר"י‬ ‫או מקבלת רח"ו אינה פשוטה לפיכך כלל ועיקר‪ .‬נוכל לנסח אותה באופן‬ ‫מעט שונה‪ :‬האם טקסטים אלה‪ ,‬שבהם מביא רח"ו את דברי רבו באופן ערוך‬ ‫ומעובד‪ 105,‬ראויים להיתפס כשיקוף של קבלת האר"י עצמו‪ ,‬או שמא חלקו של‬ ‫רח"ו בעיבוד‪ ,‬בהבנה ובהבניה של התורות גדול במידה כזו שהוא צריך להיתפס‬ ‫כמכריע?‬ ‫על הפער הגדול בין הרצאת הדברים של האר"י וכתיבתה בידי תלמידיו‪,‬‬

‫‪ 1 03‬וראו התיאור המקיף בחיבורו המונומנטלי של יוסף אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ .‬בשנים‬ ‫האחרונות ישנה תחייה יוצאת דופן במפעלי הדפסה מתוך כתבי יד של קבלת האר"י‪.‬‬ ‫במיוחד ראוי לציון פועלם של מכון אהבת שלום‪ ,‬והרב יעקב משה הלל‪ ,‬בהוצאת‬ ‫שמונת השערים של עץ חיים לרח"ו מעצם כתיבת ידו‪ ,‬היינו לפני עריכת בנו‪,‬‬ ‫ר' שמואל ויטאל‪ .‬במהלך הספר אפנה בדרך כלל למהדורה המקובלת של שמונה‬ ‫שערים‪ ,‬לנוחות הקוראים‪ ,‬אבל אדרש להבדלים לפי נוסחי כתבי היד ומהדורת אהבת‬ ‫שלום ככל שהם משמעותיים למהלך הטיעון‪.‬‬ ‫‪ 104‬ראו על כך אביב"י‪ ,‬שם‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;97–77‬ג‪ ,‬עמ' ‪ ;1180–1171 ,1129–1109‬מרוז‪" ,‬גאולה"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;81–70‬וכן שלום‪" ,‬כתביו האמתיים"‪ ,‬שהוא ראשון המחקרים הביבליוגרפיים‬ ‫המודרניים בסוגיה זו‪.‬‬ ‫‪ 105‬לדרכו של רח"ו בעריכת כתבי רבו הקדישו הן אביב"י והן מרוז דברים רבים‪ ,‬ובהם גם‬ ‫התייחסו למודעות העצמית של רח"ו למעשה הספרותי שלו‪ ,‬ולביטוייה‪ .‬ראו בהרחבה‪,‬‬ ‫אביב"י‪ ,‬שם‪ ,‬בעיקר א‪ ,‬עמ' ‪ ;145–98‬ג‪ ,‬עמ' ‪ ;1182–1130‬מרוז‪" ,‬האר"י ותלמידיו"‪ .‬מרוז‬ ‫מדגישה את ההתפתחות ההדדית של רח"ו והאר"י‪ :‬קבלת האר"י כתוצר של המפגש בין‬ ‫שני אנשים יוצאי דופן אלה‪ .‬מטבע הדברים‪ ,‬שאלות דומות עולות גם לנוכח עומק‬ ‫מעורבותם של העורכים הרבים של כתביו (ובהם הוא עצמו‪ ,‬בעריכה ובסידור חוזרים‬ ‫ונשנים)‪ ,‬הגם שאין לטשטש את ההבדל העקרוני בין העיבוד של רח"ו לתורת האר"י‬ ‫ובין העריכה המתמשכת‪.‬‬

‫‪    28‬מבוא‬

‫העיר כבר אחד מן המרכזיים בעורכיה‪ ,‬ר' מאיר פופרש‪" :‬והנה נודע לכל מי‬ ‫שבא בשערי החכמה הרמה הזאת כי הרב הקדוש לא היה אומר להם דברים‬ ‫כסדרן‪ ,‬כי היה יושב ודורש מפלאי החכמה העליונה"‪ 106.‬שאלה זו מתחדדת‬ ‫כמובן בהשוואת כתיבתו של רח"ו לכתיבתם של יתר התלמידים‪ .‬האומנם כתבים‬ ‫אלה אינם אלא קבלה אחת‪ ,‬היא "קבלת האר"י"? על ההבדלים בין התלמידים‪,‬‬ ‫ובמיוחד בין תורת ר' ישראל סרוק ותורת רח"ו‪ ,‬העיר כבר הרמ"ע מפאנו‪ ,‬הגם‬ ‫שהוא נמנה עם מכונני התפיסה ההרמוניסטית של קבלת האר"י‪" :‬יחויב לכל‬ ‫משכיל דורש ה' להתבונן בהם [בסתירות בין השיטות] בכח אמיץ ולבבו יכין‬ ‫לכוין בהסכמת כלן אל האמת בלי שום סתירה מזו לזו כלל"‪ 107.‬גם ליבס העיר‪,‬‬ ‫אף שבהקשר מעט שונה‪ ,‬כי לעתים שוררת קרבה רבה יותר בין רח"ו לרמ"ק‪,‬‬ ‫‪108‬‬ ‫בהשוואה לקרבת רח"ו לתלמידיו האחרים של האר"י‪.‬‬ ‫אין ספק כי הכרעה לגבי שאלה נכבדה זו דורשת מחקר נוסף שישווה את‬ ‫הדיונים בגוף ובנוכחות השיח הרפואי בכתיבת יתר התלמידים‪ ,‬ובפרט ר' יוסף‬ ‫אבן טאבול‪ ,‬ר' משה יונה ור' ישראל סרוק‪ ,‬ולכן לא אכריע כאן בעניינה‪ .‬גם‬ ‫‪109‬‬ ‫בתוך כתיבת רח"ו יש טעם להשוות בין שמועות שמקורן בתלמידים שונים‪.‬‬ ‫ניתוח מעין זה עשוי לאפשר לנו לעמוד מצד אחד על תרומתו הסגולית‬ ‫של הידע הרפואי של רח"ו לעיצוב קבלה זו‪ ,‬ומצד שני להורות לנו באיזו‬ ‫מידה "התרבות הרפואית"‪ ,‬כאפיון של העניין הכללי של יהודים משכילים‬ ‫‪ 106‬‬

‫‪ 107‬‬

‫‪ 108‬‬

‫‪ 109‬‬

‫בהקדמתו לדרך עץ חיים‪ ,‬שנדפסה בעץ חיים (מה' קארעץ)‪ ,‬א ט"ב‪ .‬הראשון כנראה‬ ‫לערער — באמצעות ביקורת טקסטואלית — על הזהות בין כתבי רח"ו לתורתו של‬ ‫האר"י היה בן זמנו‪ ,‬ר' מנחם די לונזאנו‪ ,‬שראה ברח"ו מחבר עצמאי‪ .‬וראו אביב"י‪,‬‬ ‫קיצור סדר האצילות‪ ,‬עמ' יט‪ ,‬נט‪-‬סד‪.‬‬ ‫יונת אלם‪ ,‬פרק יג‪ ,‬עמ' כ‪ .‬בספר זה איני עוסק כלל בקבלת סרוק‪ ,‬שחשיבותה להתקבלות‬ ‫קבלת האר"י באירופה עצומה‪ ,‬ומורכבות יחסה לתורות רח"ו רבה‪ .‬וראו בעיקר מרוז‪,‬‬ ‫"אסכולת סרוק"‪.‬‬ ‫ליבס‪" ,‬והיו דברי תורה"‪ .‬השוו לדברי אביב"י שסבר כי "ברוב נושאיה של קבלת האר"י‬ ‫נשתוו התלמידים זה לזה [‪ ]...‬אך בנושאים מסוימים הם נתבדלו זה מזה‪ .‬ודאי נשתוו‬ ‫כולם בדרושים על מהלך ההאצלה ובפירושים על מאמרי הזוהר‪ ,‬אבל נתבדלו איש‬ ‫מרעהו בייחודים‪ ,‬בתיקוני עוונות‪ ,‬בשורשי הנשמות וגם בכוונות התפילה" (קבלת‬ ‫האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .)34‬אך יש לראות את דבריו כחלק מן המגמה הכוללת שלו להראות‬ ‫כי ניתן להצביע על מהלך האצלה לוריאני "מקורי" שניתן לחלץ‪ ,‬ושהוא המכריע ביחס‬ ‫להבדלים ולדמיון‪.‬‬ ‫עניין מיוחד יש בר' משה יונה‪ ,‬שכן הוא מקורם של רבים מתיקוני העוונות הלוריאניים‪,‬‬ ‫שבהם נעסוק בהרחבה בפרק השמיני‪ ,‬המופיעים גם בחיבורו כנפי יונה‪ .‬וראו אביב"י‪,‬‬ ‫קבלת האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.197‬‬

‫מבוא  ‪29  ‬‬

‫ברפואה (שבה נדון בהרחבה בפרק הראשון)‪ ,‬מעצבת את מרחב הפעולה של‬ ‫תלמידי האר"י‪ .‬בספר הנוכחי נסתפק בקורפוס העצום שהותיר לנו רח"ו‪,‬‬ ‫שהרי הוא עשיר דיו להעניק לנו תמונת עומק של המפעל המרכזי בעיצוב‬ ‫קבלת האר"י‪.‬‬ ‫נשוב לשאלה בדבר היחס בין כתבי רח"ו ל"קבלת האר"י"‪ .‬אפשר להצביע‬ ‫על מגמה במחקר המטפלת בשאלה זו באופן מקביל לחילוץ המיתוס הטהור מן‬ ‫הפרטים הטכניים‪ ,‬שראינו עתה‪ :‬כאן מנסה המחקר לחלץ את הקבלה הלוריאנית‬ ‫ה"אותנטית"‪ ,‬המצויה — אך מוסתרת — מתחת לעיבוד הוויטאלי‪ .‬מובלעת בה‬ ‫הנחה מובהקת המעניקה קדימות לאר"י על פני רח"ו‪ ,‬כגורם המשמעותי בחיבור‬ ‫"קבלת האר"י"‪ 110.‬רח"ו עצמו תרם ללא ספק למגמה זו‪ ,‬באתוס שעיצב סביב‬ ‫מורו‪ ,‬למשל כשהוא מתריע באחת מהקדמותיו לסידור הדרושים‪" ,‬מי הוא אשר‬ ‫ערב אל לבו להוסיף ולגרוע כמלא אות קטנה באשר שמע ולא קבל מרבו‪ ,‬כי‬ ‫עונו גדול מנשא"‪ 111.‬ואולם מחירה של מגמה זו‪ ,‬בין השאר‪ ,‬הוא יצירת חיץ‬ ‫המורגש היטב במחקר בין כתביו הלוריאניים של רח"ו לבין כתביו ה"אחרים"‪,‬‬ ‫עד שלעתים נדמה כי מדובר במחברים נפרדים‪.‬‬ ‫‪ 1 10‬החיפוש אחר קבלתו האותנטית של האר"י היא נקודת המוצא של שלום בביקורתו על‬ ‫מה שהוא מכנה הזיהוי הבלתי מוקפד בכתיבה המסורתית של כתבי ויטאל עם "האר"י"‬ ‫("כתביו האמתיים"‪ ,‬עמ' ‪ .)184‬הביטוי המובהק ביותר למגמה זו מצוי בפנייתו של ליבס‬ ‫אל התודעה העצמית הדתית של האר"י כמושא המחקרי שראוי להתמקד בו‪ ,‬ומכאן‬ ‫בהכרח מתעצם העניין במציאת קבלתו־מחשבתו המקורית של האר"י‪ ,‬וחילוצה מתוך‬ ‫כלל הכתבים (וראו הנ"ל‪" ,‬כיוונים חדשים"‪ ,‬עמ' ‪ ,167 ,159‬ולכל אורך המאמר)‪ .‬מגמה‬ ‫זו מצויה לטענתי בפירוש גם במחקריהם הביבליוגרפיים־פילולוגיים של מרוז ואביב"י‪,‬‬ ‫שמלאכת הפירוק העדינה שלהם את "קבלת האר"י" לשלבי התפתחותה ולשפע‬ ‫עריכותיה‪ ,‬מכוונת במידה רבה (גם אם לא בלעדית) לאיתור "דברי האר"י עצמו"‪.‬‬ ‫כדברי אביב"י‪" :‬הבעיה העיקרית הניצבת לפנינו‪ :‬האם יכולים אנו ללמוד את קבלת‬ ‫האר"י בצורתה המקורית?" (קבלת האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .)31‬ראו גם דברי מרוז ("גאולה"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,)37‬המסבירה כי כתבי רח"ו "הנחשבים כמקור עיקרי להכרת תורת האר"י"‪ ,‬הם‬ ‫גם — בשל דרכי עריכתם — המכשול העיקרי "להכרה שיטתית ועמוקה שלה"‪ .‬עם‬ ‫זאת‪ ,‬דווקא עבודתם של מרוז ואביב"י היא שפתחה את הפתח לדיון מחקרי אמיתי‬ ‫בתרומה הסגולית של התלמידים והעורכים השונים להתהוותה של קבלה זו‪ ,‬שעדיין‬ ‫נדונה במחקר לא פעם — אולי אפילו על פי רוב — כקבלתו של האר"י‪ ,‬מבלי להתייחס‬ ‫למורכבות הופעתה‪.‬‬ ‫‪ 111‬קהילת יעקב‪ ,‬עמ' ב‪ .‬אך כפי שהראה אביב"י (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,)56‬וכפי שמעידה גם הקדמת‬ ‫ר"מ פופרש שלעיל‪ ,‬לא זו הייתה המגמה העיקרית בקרב דור המקובלים הלוריאניים‬ ‫הראשון לאחר רח"ו‪ ,‬שהעדיפו את הערוך והמתוקן‪ ,‬את ספר עץ חיים של רח"ו‪ ,‬על פני‬ ‫המקורי אך המפוזר‪.‬‬

‫‪    30‬מבוא‬

‫החיבורים שערי קדושה וספר החזיונות ניצבים אמנם במעמד ביניים‪ ,‬על‬ ‫ִס ּפה של התקבלות למעמדם הלגיטימי של יתר הכתבים‪ ,‬מובדלים מקבלת האר"י‬ ‫אך נדונים יחד עמה‪ ,‬כחלק מהקורפוס ה"מיסטי" של רח"ו‪ .‬הראשון בזכות‬ ‫‪112‬‬ ‫תכניו הקבליים המובהקים ובזכות התקבלותו הרחבה בעולם היהודי מאז‪,‬‬ ‫והשני בזכות חשיבותו להבנת התפיסה העצמית המשיחית של רח"ו‪ ,‬כמו גם‬ ‫ייחודו הספרותי וערכו ההיסטורי‪ 113.‬אך לעומתם יתר כתביו של רח"ו‪ ,‬שאינם‬ ‫מעוטי הכמות כלל‪ ,‬נותרו לחלוטין בשוליו של השיח המחקרי‪ ,‬והמחקרים‬ ‫‪114‬‬ ‫המועטים שהוקדשו להם עוסקים בהם במנותק מן הכתבים ה"לוריאניים"‪.‬‬

‫‪ 1 12‬וראו פכטר‪" ,‬ספרות הדרוש"‪ ,‬עמ' ‪ ;408–398‬מרוז‪" ,‬תורת הנבואה"; בר־אשר‪" ,‬שערי‬ ‫קדושה"‪ .‬אחדים ציינו את הבדלי הסגנון‪ ,‬התוכן והטרמינולוגיה בין שערי קדושה ליתר‬ ‫כתבי רח"ו בקבלה‪ .‬מרוז (שם‪ ,‬עמ' ‪ )95–94‬ראתה בפערים אלה עדות לזמנו המוקדם‬ ‫של החיבור‪ ,‬טרם הפגישה עם האר"י‪ ,‬אך מאוחר יותר שינתה את דעתה ושיערה שנכתב‬ ‫בשנות התשעים של המאה ("גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ .)68‬אף אידל זיהה אותו כחיבור מאוחר‪,‬‬ ‫אך סבר כי "אינו שייך לז'נר הספרותי של הספרות הלוריאנית" (החסידות‪ ,‬עמ' ‪,166‬‬ ‫הערה ‪ .)258‬שלום (קבלה‪ ,‬עמ' ‪ )161‬נימק את ההבדל בין שערי קדושה ליתר החיבורים‬ ‫בשאלת התפוצה — בעוד האחרונים שייכים לרובד האזוטרי של כתיבת רח"ו‪ ,‬הראשון‬ ‫מיועד לקהל רחב‪ .‬אך השוו פכטר‪" ,‬ראשית צמיחתה"‪ ,‬עמ' ‪ .88–87‬אבישי בר־אשר‬ ‫(שם‪ ,‬עמ' ‪ ,37‬הערה ‪ )1‬העלה ספקות אחדים ביחס לעצם הזיהוי של רח"ו כמחברו של‬ ‫שערי קדושה‪ ,‬והדברים עודם צריכים עיון‪ .‬השוו גם הקדמת יעקב משה הלל לשער רוח‬ ‫הקודש (מה' אהבת שלום)‪ ,‬עמ' ‪ .10–9‬ראו גם התעלמותו המוחלטת של אביב"י (קבלת‬ ‫האר"י) משערי קדושה (המבטאת‪ ,‬יש להניח‪ ,‬עמדה שאינה רואה בו חלק מן הקורפוס‬ ‫הלוריאני)‪ .‬וראו עתה בהרחבה אצל מערבי‪ ,‬״שערי קדושה״‪.‬‬ ‫‪ 113‬ספר החזיונות‪ ,‬שאותו שלום כינה "אחת התעודות המופלאות והקוריוזיות ביותר‬ ‫שהגיעו לידינו" (שבתי צבי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,)21‬זכה בשנים האחרונות לתשומת לב מחקרית‬ ‫רבה‪ ,‬וראו‪ ,‬בין השאר‪ ,‬אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;138–126‬ב‪ ,‬עמ' ‪;716–713‬‬ ‫מבוא משה פיירשטיין למהדורתו‪ :‬ספר החזיונות‪ ,‬עמ' ‪ ;43–23‬תמר‪" ,‬עוללות"; אורון‪,‬‬ ‫"חלום‪ ,‬חזון ומציאות"; חיות‪" ,‬אגודוקומנטים"‪ ,‬עמ' ‪ ;15–1‬יסיף‪" ,‬הסוגה העממית";‬ ‫הנ״ל‪ ,‬אגדת צפת; אסולין‪" ,‬בין גדלות לקטנות"; ספראי‪" ,‬כוונה ויכולת"; ענבר‪" ,‬חלום‬ ‫וחזיון"; תמרי‪" ,‬דמיון פוליטי"‪.‬‬ ‫‪ 114‬לסקירות ביבליוגרפיות כלליות על כתביו של רח"ו‪ ,‬ראו שלום‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' ‪;448–443‬‬ ‫בן־מנחם‪" ,‬כתבי רח"ו"‪ .‬יוצא דופן בנוף המחקר הוא שכטר‪ ,‬שבמאמרו המכונן על צפת‪,‬‬ ‫שאותה תיאר כ"גן־עדן תחתון לכל אדם בעל שאיפות אינטלקטואליות"‪ ,‬מתאר את‬ ‫רח"ו כמי "שחוץ מזה שהיה מקבל‪ ,‬ידען בעל־מקצוע‪ ,‬התענין‪ ,‬כמו כל הנמשכים אחרי‬ ‫המסתורין של הטבע‪ ,‬גם באלכימיה‪ ,‬בתכונה‪ ,‬באצטרולוגיה‪ ,‬באמגושות ובכל מיני מדעי‬ ‫הרזים" ("צפת"‪ ,‬עמ' ‪.)27‬‬

‫מבוא  ‪31  ‬‬

‫כך הם פני הדברים ביחס לכתיבתו ההלכתית‪ 115,‬הפרשנית והדרשנית (פעילות‬ ‫שבה הרבה לעסוק בעיקר בתקופת חייו המאוחרת)‪ 116,‬וכך הם פני הדברים גם‬ ‫ביחס לכתיבתו בענייני מאגיה‪ ,‬מדע ורפואה‪ ,‬בעיקר בספר התכונה‪ ,‬חיבורו‬ ‫האסטרונומי‪ 117,‬ובספר המרשמים שלו‪ ,‬המכונה ספר הפעולות‪ ,‬שחשיבותו למהלך‬ ‫המוצג בספר זה עצומה ולכן נרחיב בו את הדיבור‪ 118.‬לבסוף‪ ,‬ראוי לציון חיבור‬ ‫‪ 115‬‬

‫‪ 116‬‬

‫‪ 117‬‬

‫‪ 118‬‬

‫כתיבתו ההלכתית משולבת בעיקרה בחיבורי בנו‪ ,‬רש"ו‪ :‬חיים שנים ישלם; באר מים‬ ‫חיים; ראו גם נסים‪" ,‬תשובות רח"ו"‪ .‬היא נדונה במחקר בהקשר של היחסים בין קבלה‬ ‫והלכה בצפת‪ ,‬וראו פלאי‪" ,‬קבלת האר"י"; ולעומתו ספראי‪" ,‬קארו"‪.‬‬ ‫כתיבתו הדרשנית והפרשנית רחבת היקף וכוללת‪ ,‬בין היתר‪ ,‬פירושי זוהר (שחלקם‬ ‫נכללו באור חמה לר' אברהם אזולאי)‪ ,‬הכוללים‪ ,‬לפי עדותו של רא"ז‪ ,‬גם דרושים‬ ‫שכתב לפני מפגשו עם האר"י (וראו אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,89‬ובעיקר עמ'‬ ‫‪ ,)369–367‬ודרשות פרשניות‪ ,‬שעיקרן נכלל בחיבורו עץ הדעת טוב‪ ,‬שבניגוד לסברה‬ ‫המקובלת עד לאחרונה כוללות חומרים מכל שנותיו (וראו בהקדמת המהדיר‪ :‬עץ הדעת‪,‬‬ ‫עמ' יד–טו)‪ ,‬ובלקט נוסף שנערך כנראה בידי תלמידיו‪ ,‬בשם "תורת חיים" או "רמזי‬ ‫הדרושים" (וראו ספראי‪" ,‬דרשת רח"ו")‪ .‬ראו גם הסקירה הקצרה אצל פכטר‪" ,‬ספרות‬ ‫הדרוש"‪ ,‬עמ' ‪ ;303–294‬וכן הערותיה של מרוז‪" ,‬האר"י ותלמידיו"‪ ,‬עמ' ‪.263–262‬‬ ‫מיעוט העיסוק בכתיבתו הדרשנית מתמיה גם לאור העובדה שהיא מלאה בדברי קבלה‪,‬‬ ‫ששלום העיר על זיקתם לקבלת רמ"ק (קבלה‪ ,‬עמ' ‪ .)447‬חריג מחקרי כמעט יחיד‬ ‫בהקשר זה הוא‪ :‬מגיד‪" ,‬ערב רב"‪.‬‬ ‫חלקו הראשון של חיבור זה נדפס כספר התכונה (לראשונה בירושלים‪ ,‬תרכ"ו)‪.‬‬ ‫חלקו השני מצוי רק בכתב יד‪ ,‬ויתרתו אבדה כפי הנראה (וראו גולדשטיין‪" ,‬המסורת‬ ‫האסטרונומית"‪ ,‬עמ' ‪ .)248 ,245‬אף חיבור זה טרם זכה לדיון מחקרי של ממש‪ .‬וראו‬ ‫לעת עתה‪ ,‬חיות‪" ,‬השלב הדיאגרמטי"‪ ,‬עמ' ‪ ;112‬שלום‪ ,‬כתבי יד בקבלה‪ ,‬עמ' ‪;137‬‬ ‫בניהו‪" ,‬דרושי גארסון"; וכן‪ ,‬בהקשר להופעתם של לוחות העיבור של ר' אברהם זכות‬ ‫בתוכו‪ :‬גולדשטיין‪ ,‬שם; הנ"ל וצ'אבס‪" ,‬אסטרונומיה בחצי האי האיברי"‪ ,‬עמ' ‪.163‬‬ ‫החיבור‪ ,‬שמהדיריו העכשוויים העניקו לו את השם ספר הפעולות‪ ,‬נדפס לראשונה רק‬ ‫בשנת תש"ע‪ .‬במהלך הספר אשתמש בכינוי זה לשם הנוחות‪ .‬על החיבור‪ ,‬על המחקר‬ ‫בעניינו ועל הקשריו ההיסטוריים נרחיב בפרק הראשון של הספר‪ .‬עתה רק נעיר כי‬ ‫רפאל פטאי שיער שהסיבה להתעלמות המחקרית ממנו הייתה מבוכה שחשו החוקרים‪,‬‬ ‫ובראשם שלום‪ ,‬מכך שמקובל דגול כמו רח"ו עוסק בענייני אלכימיה (האלכימאים‬ ‫היהודים‪ ,‬עמ' ‪ .)341‬אך הסבר זה רחוק מלהניח את הדעת‪ ,‬לאור העובדה ששלום עצמו‬ ‫היה הראשון להצביע על עיסוקיו האלכימיים של רח"ו‪ ,‬כבר ב־‪( 1925‬שלום‪" ,‬אלכימיה‬ ‫וקבלה")‪ .‬לחיבורים אלה אפשר להוסיף גם את החיבור ספר הגורלות או גורל הקודש‪,‬‬ ‫שעיקרו מנטיקה אסטרולוגית‪ ,‬ויוחס לרח"ו כבר בשלב מוקדם למדי כנראה‪ .‬וראו בר־‬ ‫און‪" ,‬גורל המיוחס"‪ ,‬עמ' ‪ ;551–549‬תמרי‪" ,‬שיח הגוף"‪ ,‬עמ' ‪ ,22‬הערה ‪ .97‬לבסוף‬ ‫אציין חיבור נוסף מיד רח"ו שנראה שלא נשתמר בידינו‪ ,‬ועניינו "קבלה מעשית‬ ‫וחכמת הצירוף וענינים אחרים מהתנאים"‪ ,‬כפי שמתאר אותו החיד"א בספר מעגל טוב‬

‫‪    32‬מבוא‬

‫נוסף‪ ,‬בשם דרך חיים‪ ,‬חיבור מוסר קצר בענייני תשובה וכפרה‪ ,‬שהגם שייחוסו‬ ‫לרח"ו אינו ודאי‪ ,‬הוא סביר‪ ,‬ואשר המחקר נמנע עד כה באופן גורף מלהתייחס‬ ‫‪119‬‬ ‫אליו‪.‬‬ ‫האומנם ראוי להניח כי מתקיים נתק כה מוחלט בין כתביו השונים של‬ ‫רח"ו? אף בטרם ניכנס לדיון העומק ביחסים בין הכתבים‪ ,‬נדמה שקשה להחזיק‬ ‫בעמדה כזו מנקודת מבט היסטורית‪ .‬לפיכך‪ ,‬אם נפנה את הזרקור למעמדו‬ ‫המרכזי של רח"ו בעיצוב השיח הלוריאני‪ ,‬אין מנוס מהסתכלות כוללת על‬ ‫הכתבים במלוא גיוונם‪ ,‬ומהכרה בכך ששדות השיח שרח"ו נטל בהם חלק —‬ ‫כמחבר‪ ,‬כקורא‪ ,‬וכן כמרפא או כחובב ה"חכמות"‪ ,‬המדעים — אינם יכולים אלא‬ ‫להשתלב ולהטביע חותם במפעלו הכולל‪ .‬אנסה אפוא להראות במהלך הספר‬ ‫באיזה אופן קריאה משולבת מעין זו אכן שופכת אור חדש על מפעלו הקבלי‬ ‫של רח"ו‪ ,‬במפגש שבין עיסוקיו הרפואיים והקבליים‪ ,‬וזאת באמצעות התעמקות‬ ‫ביחס בין ספר הפעולות לכתביו הלוריאניים של רח"ו‪.‬‬

‫ה‪ .‬שיטת המחקר‬ ‫המחקר הנפרש בספר מחויב בראש ובראשונה לקריאה טקסטואלית צמודה‬ ‫ופרטנית במסורת הפילולוגית‪ .‬במרכז הדיונים יעמדו הטקסטים הלוריאניים‬ ‫עצמם והעולה מהם‪ .‬ואולם‪ ,‬טקסטים אינם נוצרים או נקראים בחלל ריק‪ ,‬ולכן‬ ‫הגישה אליהם — כתוצריה וכיוצריה של תרבות — תהיה היסטורית בשני מובנים‬ ‫שונים‪ :‬ראשית כהיסטוריה אינטלקטואלית וכביקורת תרבות‪ ,‬ושנית כניתוח‬ ‫שיח‪.‬‬ ‫במובן הראשון‪ ,‬כוונתי לראיית החיבורים הלוריאניים כטקסטים שיש לפרשם‬ ‫מתוך הקשרם הרחב‪ ,‬דהיינו בכליה של היסטוריה אינטלקטואלית‪ ,‬להבדיל‬

‫(עמ' ‪ ,)59‬שהאוטוגרף של רח"ו מחיבור זה עמד כנראה לעיניו‪.‬‬ ‫‪ 119‬הספק באשר לייחוסו נובע בעיקר מן העובדה שאין בידינו אוטוגרף שלו מיד רח"ו‪,‬‬ ‫בשונה מרבים מחיבוריו האחרים (אך כזכור גם שערי קדושה הוא אחד מיוצאי דופן‬ ‫אלה)‪ ,‬וזאת נוסף להבדלים אחדים בין שתי גרסאותיו שבידינו‪ .‬אפשר שגם העובדה‬ ‫שלא נתפרסם בקרב קהילות ישראל (בניגוד לשערי קדושה) תרמה להתעלמות ממנו‪,‬‬ ‫ומכאן גם לשאלה לגבי ייחוסו‪ .‬החיבור נדפס לראשונה על ידי החיד"א עצמו‪" ,‬מקונט'‬ ‫כתיבת ידו הקדושה ממש"‪ ,‬במסגרת חיבורו לב דוד‪ ,‬כששת פרקיו הראשונים‪ .‬לדיון‬ ‫מורחב בשאלת ייחוסו ראו תמרי‪" ,‬שיח הגוף"‪ ,‬עמ' ‪ ,23‬הערה ‪.98‬‬

‫מבוא  ‪33  ‬‬

‫מהיסטוריה של רעיונות (הבחנה שעדיין אינה מובנת מאליה במחקר הקבלה)‪.‬‬ ‫ההיסטוריה של הרעיונות נטתה לנתח רעיונות כעומדים בפני עצמם‪ ,‬וכנודדים‬ ‫(ומשתנים) מהוגה להוגה‪ ,‬או לכל היותר מזרם לזרם‪ .‬היסטוריה אינטלקטואלית‪,‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬מדגישה את האופן שבו הגות תלויה בסביבתה התרבותית במלואה‪,‬‬ ‫ואף תורמת לעיצובה‪ .‬לפיכך מחויבותה היסודית היא לניתוח מתוך הקשר רחב‬ ‫ככל האפשר‪ ,‬ולא רק הגותי‪ ,‬אלא גם חומרי‪ ,‬כלכלי‪ ,‬חברתי וכו'‪ 120.‬במידה רבה‪,‬‬ ‫המודל התיאורטי שהספר מאמץ הוא של המיקרו־היסטוריה‪ ,‬כפי שנוסחה על‬ ‫ידי היסטוריונים כג'ובאני לוי‪ ,‬נטלי זימון דייוויס וקרלו גינצבורג‪ 121.‬מתודה‬ ‫זו מבוססת על ההנחה שבמקרים רבים רק באמצעות בחינה מאוד מדוקדקת‬ ‫של מקרה בודד (ובדרך כלל עבור היסטוריונים אלה גם שולי מבחינת הסיפור‬ ‫ההיסטורי המקובל) ניתן להאיר מהלכים רחבים יותר בתקופה ובסביבה‬ ‫מסוימות‪ ,‬שלפי רוב זוכים להתעלמות בדין וחשבון ההיסטורי הכולל‪ .‬הגם‬ ‫שהבחינה ממוקדת מאוד בפרטי הפרטים של מקרה יחיד‪ ,‬בהשפעת אסכולת‬ ‫האנאל והמהלכים הרחבים שהיא משרטטת‪ ,‬האופק של המיקרו־היסטוריה הוא‬ ‫היסטוריה חברתית רחבה‪ ,‬ומושג התודעה‪ ,‬או מוטב המנטאליטה (‪,)mentalité‬‬ ‫שחידשו ההיסטוריונים של האנאל משמעותי גם לגביה‪.‬‬ ‫המובן השני הוא המובן השיחני‪ ,‬שאת קוויו הכלליים כבר תיארתי מעט עד‬ ‫כה‪ .‬המתודה של ניתוח השיח‪ ,‬כשימוש במתודות לשוניות במחקר ההיסטורי‪,‬‬ ‫מזוהה אמנם תכופות עם שמו של מישל פוקו‪ ,‬אך אינה מוגבלת רק לעבודתו‪,‬‬ ‫והיא קשורה באופן עמוק לענפים נוספים במחקר ההיסטורי‪ ,‬החל מאסכולת‬ ‫האנאל הצרפתית וכלה ב־‪ begriffsgeschichte‬הגרמני‪ ,‬ובעיקר במחקריו של‬ ‫ריינהארד קוזלק‪ 122.‬כאמור‪ ,‬אני אשתמש בניתוח שלהלן בראש ובראשונה במתודה‬ ‫שהתווה פוקו (ורבים הלכו מאז בעקבותיו)‪ ,‬שהיא הרלבנטית ביותר לצרכיי‪,‬‬ ‫אך אני שואב מן התובנות הרחבות שהגיעו אליהם היסטוריונים ותיאורטיקנים‬ ‫בסוגיות אלה‪ .‬המתודולוגיה של פוקו‪ ,‬שאותה הוא מכנה "ארכיאולוגיה של‬ ‫השיח"‪ ,‬מבקשת בבסיסה לחפש אחר החוקיות ההיסטורית השולטת בייצורם‬ ‫של היגדים‪ ,‬ומאפשרת את כינונם‪ ,‬לימודם והשגרתם‪ .‬זוהי חקירה המבקשת‬ ‫אפוא אחר תנאי האפשרות של השיח‪ ,‬ולכן מקדימה את הלשון לתכניה‪ .‬היא‬

‫‪ 1 20‬לביקורת קלאסית ברוח זו על ההיסטוריה של הרעיונות ראו סקינר‪" ,‬משמעות ומובן"‪.‬‬ ‫‪ 121‬וראו ניסוחה המובהק בספרו של גינצבורג‪ ,‬הגבינה והתולעים; וכן במאמרו הפרוגרמטי‬ ‫של לוי‪" ,‬מיקרו־היסטוריה"‪.‬‬ ‫‪ 122‬סקירה מצוינת (גם אם מעט מיושנת) של הענפים השונים של מחקר השיח‬ ‫בהיסטוריוגרפיה ושל ההיסטוריה שלהם‪ ,‬ראו אצל שטלר‪" ,‬ניתוח שיח"‪.‬‬

‫‪    34‬מבוא‬

‫מניחה את כל ההיגדים (ועבור פוקו אין הבחנה עקרונית בין היגדים בלשון‬ ‫להיגדים במעשה ובגוף) על מישור אחד של ניתוח‪ ,‬כדי לחלץ ממנו את מכלול‬ ‫האפשרויות והאיסורים בתקופה ובתחום שיח מסוים‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬זהו ניסיון‬ ‫להבין באילו תנאים מתאפשר טקסט‪ ,‬כמו זה הלוריאני‪ ,‬ומהי משמעותם של‬ ‫‪123‬‬ ‫תנאים מעין אלו‪.‬‬ ‫השימוש בניתוח השיח אף מאפשר לי במידה רבה להימנע משאלות של‬ ‫ייצוג ושפה‪ ,‬במובן של היחס בין הגוף ה"אמיתי" לייצוגים שלו‪ ,‬או בין‬ ‫המסמן למסומן‪ .‬אפשר אולי לשוב בהקשר זה‪ ,‬בפראפרזה‪ ,‬לקביעתו של‬ ‫ליבס‪ ,‬כי האר"י "שואף (במודע או שלא במודע) לקיים יחס חד חד ערכי‬ ‫בין הלשון לבין המציאות המתוארת‪ .‬בעיית ההבדל בין המלה המייצגת לבין‬ ‫הדבר כשהוא לעצמו אינה חריפה כאן יותר או שונה עקרונית בקבלת האר"י‬ ‫מאותה בעיה בשאר שימושיה של הלשון האנושית"‪ 124.‬אכן בעיה זו הופכת‬ ‫משנית שעה שמניחים מראש את השפה כנתונה במשטר של היגדים שעניינו‬ ‫האמיתי הוא חשיפה של אופני הייצור וההסדרה שלו ולא של מציאות החבויה‬ ‫מאחוריו‪.‬‬

‫ו‪ .‬מבנה הספר‬ ‫על רקע שאלות המחקר שעלו במבוא‪ ,‬הפרקים הבאים של הספר יוקדשו‬ ‫למאמץ לרדת לחקרו של שיח הגוף הוויטאלי־לוריאני באמצעות קריאה של‬ ‫קבלת האר"י על רקע העיסוקים הרפואיים של רח"ו‪ :‬לאתר את השיח הרפואי‬ ‫המצוי בה‪ ,‬לקרוא אותה לאורו‪ ,‬ולעמוד על ההשלכות של המחשבה הרפואית‬ ‫על עיצובה של קבלה זו‪.‬‬ ‫חלקו הראשון של הספר יציג את ההקשרים החיוניים לביסוס קריאה שכזו‪.‬‬ ‫הקונטקסטואליזציה של העניין הרפואי בקרב בני צפת במאה השש־עשרה‬ ‫תעמוד על שתי רגליים‪ :‬האחת סינכרונית‪ ,‬ואילו השנייה דיאכרונית‪ .‬תחילה‪,‬‬ ‫הפרק הראשון מצביע על מרכזיות הרפואה לדמותו של רח"ו‪ .‬במסגרתו נאפיין‬ ‫את הידע והפרקטיקה הרפואיים שלו‪ ,‬כפי שהם עולים מספר הפעולות‪ ,‬הן‬ ‫בכללותו‪ ,‬והן ובעיקר כחיבור רפואי‪ ,‬היבט שהוא‪ ,‬כפי שאטען‪ ,‬עמוד השדרה‬ ‫‪ 1 23‬הסבר מקיף על מהותה של מתודה זו ראו בספרו הפרוגרמטי‪ ,‬פוקו‪ ,‬ארכיאולוגיה‪.‬‬ ‫ואולם הדרך הטובה ביותר להתוודע לדרך זו היא במחקריו היישומיים שבהם השיטה‬ ‫נתפתחה‪ .‬ראו בעיקר את המבוא של פוקו לספרו המילים והדברים‪.‬‬ ‫‪ 124‬ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪.203‬‬

‫מבוא  ‪35  ‬‬

‫שלו‪ .‬במהלך הפרק נמקם ידע ופרקטיקה אלה בהקשריהם ההיסטוריים‪ ,‬על‬ ‫רקע מעמד הרפואה והעוסקים בה במרחב העות'מאני‪ ,‬ונתווה קווים לדמותו‬ ‫האינטלקטואלית של רח"ו בהקשרה המלא‪ .‬כל זאת על רקע נטיעתה מחדש‬ ‫של צפת בנוף המרכזים היהודיים של האימפריה‪ ,‬ועמידה על חשיבות קשריה‬ ‫עמם‪ ,‬ובפרט עם סלוניקי‪.‬‬ ‫הפרקים השני והשלישי‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬יעמדו על הרקע ההיסטורי ליחסים‬ ‫בין ידע ופרקטיקה רפואיים ותיאולוגיים‪ .‬בפרק השני נתווה הקשר רחב ליחסים‬ ‫אלה‪ ,‬ונתמקד בהקשר של ימי הביניים בדרום מערב אירופה‪ ,‬על רקע מרכזיותו‬ ‫לקבלת צפת ולמורשתה האיברית‪ .‬במסגרת זו אתמקד במעמד השיח הרפואי‬ ‫בכתיבה הדתית של אחדים מההוגים המרכזיים של היהדות האנדלוסית‪ ,‬שהתוו‬ ‫דרכים עיקריות להמשגת היחס בין רפואת הנפש והרפואה הגופנית‪ ,‬שבלב‬ ‫עניינו של הספר‪ .‬הפרק השלישי יצביע על מאפיינים אחדים של נוכחות השיח‬ ‫הרפואי בקבלה המוקדמת‪ ,‬על רקע מעמדה הכה דומיננטי של ספרות זו בעיצוב‬ ‫ההגות הצפתית‪ ,‬ובכללה הלוריאנית‪ .‬מטרתם של דיונים אלה‪ ,‬מצד אחד‪ ,‬תהיה‬ ‫להצביע על היבטי הרציפות בשימוש בשיח הרפואי בין הקבלה המוקדמת‬ ‫לקבלת המאה השש־עשרה‪ ,‬ועל דגמים משמעותיים לעיצוב השיח הרפואי־‬ ‫הקבלי‪ .‬מן הצד השני‪ ,‬דיונים אלה יאפשרו בהמשך הדברים גם לעמוד על‬ ‫ייחודו של השיח הרפואי הלוריאני לעומת ספרויות מוקדמות אלה‪ .‬חלק הארי‬ ‫של הפרק יוקדש לספרות הזוהרית‪ ,‬ולדגמים העולים ממנה לרפואה קבלית‪.‬‬ ‫במיוחד תובלט ספרות תיקוני הזוהר‪ ,‬המציגה‪ ,‬כפי שאטען‪ ,‬את שיאה של‬ ‫הפנמת השיח הרפואי בקבלה המוקדמת‪ ,‬ושהשפעתה על קבלת האר"י הייתה‬ ‫עצומה‪.‬‬ ‫שני חלקיו הבאים של הספר יוקדשו לניתוח של ההיבטים הרפואיים בשיח‬ ‫הגוף הלוריאני כפי שהם באים לידי ביטוי בחיבורים הקבליים של רח"ו‪ .‬ראשית‬ ‫באמצעות דיון רחב בהיבטים שונים של השיח הרפואי בכתבים אלה‪ ,‬ובהמשך‬ ‫באמצעות ניתוח של כמה מן האופנים שבהם מושגים ותצורות שיח השאובים‬ ‫מתוך הכתיבה והפרקטיקה הרפואיות מעצבים את היחס הלוריאני הן לגוף‬ ‫האנושי והן לגוף האלוהי‪.‬‬ ‫החלק השני של הספר יוקדש לניתוח השיח הרפואי בקבלת האר"י‪ ,‬הווי‬ ‫אומר‪ :‬לעמידה על מופעיו של השיח הרפואי בכתבים אלה‪ ,‬ולניתוח פרטני‬ ‫של אופני הופעתם‪ ,‬ויחסם ליתר המרכיבים המהווים את השיח הלוריאני‪.‬‬ ‫העבודה האנליטית במסגרת חלק זה משלבת תימות לוריאניות מרכזיות‪,‬‬ ‫כמו בירור הניצוצות‪ ,‬המוחין‪ ,‬תיקון הפרצופים והעלאת המיין הדוכרין‬ ‫והנוקבין‪ ,‬במושגי יסוד רפואיים המופיעים בקבלה זו‪ .‬בעיקר תוקדש תשומת‬ ‫הלב לפיזיולוגיה של העיכול ולתהליך הבירור והזיכוך הכרוך ביצירת הדם‪,‬‬

‫‪    36‬מבוא‬

‫לפיזיולוגיה של המיניות‪ ,‬ולבסוף לפיזיולוגיה של העיבור ויצירת העובר‪ ,‬דהיינו‬ ‫לאמבריולוגיה הלוריאנית‪ .‬מגמה מרכזית במסגרת ארבעת הפרקים המרכיבים‬ ‫חלק זה תהיה ההצבעה על תשתיתיות הידע הרפואי למערכות הדיסקורסיביות‬ ‫הלוריאניות‪ ,‬משמע לשפה המשמשת בכתבי רח"ו לתיאור מערכת הפרצופים‬ ‫האלוהיים‪ .‬במסגרת זו נתחיל לעמוד על דרכו של הידע הרפואי לעצב את‬ ‫הגוף הלוריאני‪ ,‬ובמיוחד על האובייקטיפיקציה של הגוף הכרוכה בהשתה של‬ ‫השיח הרפואי עליו‪ ,‬שהמהותיות שלה למהלך כולו תתברר בחלקו האחרון‬ ‫של הספר‪.‬‬ ‫בחלקו השלישי והאחרון של הספר‪ ,‬אנסה ללכת מעבר לניתוח של ההיבטים‬ ‫הרפואיים המוטמעים לתוך קבלת האר"י‪ ,‬ולשאול על האפשרות לראות בקבלת‬ ‫האר"י עצמה שיח רפואי‪ .‬משמעות הדבר היא שהניתוח יתמקד בנקודה זו לא‬ ‫בהיבטים התיאוריים של הקבלה הלוריאנית‪ ,‬כי אם בהיבטיה הביצועיים ובתפיסות‬ ‫הפעולה העולות מהם‪ .‬הפרק השמיני יעמיד תמונה של הקליניקה הלוריאנית‪:‬‬ ‫מעמדו של האר"י כרופא נשמות‪ ,‬מהותו של הטיפול המוצע לנזקקים לו‪ ,‬ויחסו‬ ‫אל הטיפול הרפואי‪ .‬לשם כך אנתח בפרוטרוט את ההיבטים המרשמיים של‬ ‫קבלת האר"י‪ ,‬ובמיוחד אלה המצויים בתיקוני העוונות בשער רוח הקודש‪,‬‬ ‫בהשוואה למרשמי ספר הפעולות‪ ,‬ואל מול שאלות לגבי מעמדן של "הקבלה‬ ‫המעשית" והמאגיה בעולמם של האר"י ורח"ו‪ .‬ניתוחים אלה יאפשרו גם לנסח‬ ‫מחדש את כללות מעשה העריכה של רח"ו כמבוסס על הדגם הרפואי של‬ ‫היחס בין עיון ומעשה‪ ,‬ולהראות כיצד הן מאפייני היסוד של השיח הרפואי והן‬ ‫הבחנותיו בין מטרותיה השונות של הרפואה זוכים לביטוי עמוק במבני היסוד‬ ‫של שמונת שעריו של עץ חיים שערך רח"ו‪.‬‬ ‫הפרק האחרון של הספר הוא במידה רבה שיאו של המחקר‪ ,‬משום שבו‬ ‫מועמדות באופן החד ביותר ההשלכות של הקריאה הרפואית על ההבנה‬ ‫של קבלת האר"י בכללה‪ ,‬ובפרט על תפיסת הפעולה שלה ועל טבעה של‬ ‫המכונה האונטולוגית־אנטומית‪ .‬בפרק זה אצביע על "היפוך שיחני" המתרחש‬ ‫בקבלת האר"י ביחס לאל והופך אותו לחולה בה"א הידיעה המטופל בקליניקה‬ ‫הלוריאנית‪ ,‬ואדון בחשיבותו של מהלך זה להבנת הפרויקט הלוריאני באופן‬ ‫רחב‪ .‬ניתוח זה ייעשה בראש ובראשונה דרך העמידה על המנגנונים השיחניים‬ ‫שבאמצעותם ועל בסיסם מתרחש היפוך העמדות בין האדם לאל‪ ,‬הווי אומר‬ ‫כיצד שיח הריפוי מופנה אל האל‪ .‬כפי שנראה‪ ,‬הפניית "רפואת הנפשות"‬ ‫הלוריאנית אל הפרצופים האלוהיים משתקפת בהטמעת התפיסות הרפואיות‬ ‫בפרקטיקה התיאורגית הלוריאנית‪ ,‬בעיקר בספרות הכוונות העשירה שלה‪.‬‬ ‫חלקו האחרון והמסכם של הפרק יציע ניתוח של השלכות ההיפוך על היחסים‬ ‫בין המקובל והאל‪ ,‬באמצעות ההמשגה הפוקויאנית של "המבט הקליני" ויחסי‬

‫מבוא  ‪37  ‬‬

‫האובייקטיפיקציה והסובייקטיפיקציה שבבסיסו‪ .‬מסגרת אנליטית זו‪ ,‬אטען‪,‬‬ ‫מאפשרת לעמוד על האינטימיות הייחודית האופיינית ליחסיו של המקובל עם‬ ‫אלוהיו‪ ,‬זו שמשלבת גופניות מלאה עם סטרוקטורליזם טכני ומרובה פרטים‪.‬‬ ‫אינטימיות מעין זו שמכונן המבט הקליני תתברר כתנאי האפשרות לפעולה‬ ‫הלוריאנית‪ ,‬והספר יציע כי דרכה יש להבין את הדגש יוצא הדופן בקבלת האר"י‬ ‫על היכולת לפעול בעליונים באופן כה אינטנסיבי ומקיף‪.‬‬

‫חלק א‬

‫ֶהקשרים‬

‫פרק ראשון‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב‬ ‫קריאה מחדש של קבלת האר"י ושיח הגוף שלה מחייבת אם כן בראש ובראשונה‬ ‫להרחיב מעט את התמונה המוכרת לנו ביחס לדמותו של רח"ו‪ ,‬מעבר לפעילותו‬ ‫הקבלית‪ ,‬ולמקם אותה בהקשר מקיף יותר‪ ,‬לנוכח כתביו המדעיים‪ ,‬ובעיקר ספר‬ ‫הפעולות‪ ,‬בתוך הנוף המורכב והעשיר של הרפואה בזמנו‪ .‬בפרק שלהלן נתמקד‬ ‫באיפיונו כמרפא פעיל‪ ,‬ונראה באילו אופנים פעילותו הרפואית משתלבת בנוף‬ ‫זה‪ .‬לשם כך יש לחרוג מעט מן התיאור המקובל של צפת במחקר ולמקם‬ ‫אותה ואת רח"ו באימפריה העות'מאנית שלאחר כיבושיה הגדולים בסוף המאה‬ ‫החמש־עשרה ובראשית המאה השש־עשרה‪ ,‬ולא פחות חשוב מזה‪ ,‬לאחר הגירוש‬ ‫ההמוני של יהודים מחצי האי האיברי ומעברם אליה‪.‬‬ ‫עלינו לפתוח אם כן בשאלה‪ ,‬העשויה להיראות מעט מוזרה בתחילה‪ ,‬היכן‬ ‫נמצאת צפת‪ .‬כידוע‪ ,‬שלום מיקם את "העיר הקטנה צפת בגליל העליון"‪,‬‬ ‫ַּכמרכז של הקבלה המאוחרת‪ ,‬כמקום שהיה‪ ,‬כארבעים שנה לאחר גירוש ספרד‪,‬‬ ‫"למרכז של התנועה הקבלית החדשה‪ .‬שם נוסחו העקרונות המיוחדים לה‪ ,‬ובה‬ ‫החלה התפשטותה המנצחת בעולם היהודי"‪ 1.‬ראייתה של צפת ְכמרכז‪ַּ ,‬כמרכז‪,‬‬ ‫בה"א הידיעה‪ ,‬וכמרכז הקבלה‪ ,‬ראויה לדיון רחב‪ ,‬הן מצד תודעתה העצמית‬ ‫של האליטה הצפתית‪ ,‬והן מצד הזיכרון ההיסטורי המסורתי והמחקרי של צפת‪,‬‬ ‫ועל כך הרחבתי את הדיבור במקום אחר‪ 2.‬במידה רבה אפשר לטעון‪ ,‬כי יותר‬ ‫משזיהוי צפת כמרכז "מנצח" ומתפשט מעין זה הוא עובדה היסטורית פשוטה‪,‬‬ ‫זהו פרויקט של עיצוב צפת כמרכז על ידי אחדים ממייסדיה‪ ,‬ומאוחר יותר‬ ‫על ידי אחדים ממאמצי תורותיה‪ .‬עוד ניתן לטעון‪ ,‬כי הדימוי של צפת כמרכז‬ ‫המופיע בדברי שלום נובע מן ההפרדה החזקה האופיינית למחשבתו בין קבלה‬ ‫והלכה‪ ,‬ומזיהוי היתר של הקבלה (ושל קבלת האר"י בפרט) עם מרכזיותה של‬ ‫צפת‪ .‬ואולם‪ ,‬הלכה למעשה‪ ,‬תודעת המרכז של האליטה הצפתית הייתה קשורה‬ ‫ ‪1‬‬ ‫‪ 2‬‬

‫שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪.209‬‬ ‫תמרי‪" ,‬עיר המקובלים"‪ ,‬ושם גם בהרחבה על הרקע לקביעות אלה של שלום‪.‬‬

‫‪    42‬פרק ראשון‬

‫בראש ובראשונה בבעלי ההלכה בעיר ובמפעלם‪ ,‬ומקובליה — בעיקר בחוג‬ ‫ר"ש אלקבץ והרמ"ק — הלכו בעקבות ראייה זו‪ ,‬ובאופנים פחות החלטיים מן‬ ‫המקובל להניח במחקר‪ 3.‬אך ישנו היבט אחר של ההעמדה ההיסטוריוגרפית של‬ ‫צפת כמרכז של התנועה הקבלית החדשה‪ ,‬והוא חשוב יותר לדיון כאן‪ .‬בהקשר‬ ‫של מחקר הקבלה‪ ,‬אך למעשה גם מעבר לו‪ ,‬מהלך זה של שלום גבה מחיר‬ ‫מסוים מצפת כתופעה היסטורית קונקרטית‪ ,‬שכן הוא היה כרוך במידה של‬ ‫דיסאוריינטציה שלה‪ ,‬של הוצאתה מהקשריה‪ .‬כך בהקשר של ניתוק הקבלה מן‬ ‫ההלכה בצפת‪ ,‬שכפי שכבר הזכרתי‪ ,‬הביא להתעלמות ממרכזיותה של הפעילות‬ ‫ההלכתית לעיצוב פניה ולהבנתה של העיר‪ 4.‬אך אלה גם פני הדברים בהקשר‬ ‫להפיכה המפורסמת של "טראומת" גירוש ספרד להקשר שדרכו צפת נקראת‪ .‬זו‬ ‫גררה ניתוק מסוים של צפת ממקומה‪ ,‬דהיינו מן ההקשר של עליית האימפריה‬ ‫העות'מאנית והמפגשים המורכבים והפוריים שהתקיימו בה בעקבות גלי ההגירה‬ ‫של קהילות מגוונות‪ ,‬מכל רחבי העולם היהודי‪ ,‬ובעיקר מהיהדות האיברית‪ ,‬אשר‬ ‫הצמיחו את המרכזים היהודיים החדשים של מזרח אגן הים התיכון‪ 5.‬איני רומז‬ ‫כמובן שהחוקרים‪ ,‬כולל שלום עצמו‪ ,‬התעלמו מהקשרים אלה‪ ,‬אך ככלל הם‬ ‫נותרו שוליים מאוד בעיצוב של מה שנוכל לקרוא לו "המיתוס של צפת"‪ ,‬הווי‬ ‫אומר המשמעות שלה‪ ,‬התפקיד ההיסטורי שיוחס לה‪ ,‬ומסגרת הניתוח שאלה‬ ‫‪6‬‬ ‫הכתיבו‪.‬‬ ‫גם בהקשר הזה למשה אידל ישנו מקום מרכזי ביותר בהשבתה של צפת‬ ‫להקשריה ההיסטוריים‪ ,‬קודם כול בעצם הפניית המבט אל חשיבותו של "מצב‬ ‫המפגש" (כניסוח אידל)‪ ,‬אל תנועת המהגרים והידע כמרכיב קריטי בהבנת עלייתה‬

‫‪ 3‬‬

‫‪ 4‬‬

‫ ‪5‬‬ ‫‪ 6‬‬

‫שם‪ ,‬שם; ספראי‪" ,‬קארו"; ספראי‪" ,‬התכתבות"‪ .‬כן ראו הדיון הרחב בהתגבשות‬ ‫ה״מיתוס״ של צפת אל מול המציאות הריאלית בעיר אצל יסיף‪ ,‬אגדת צפת‪ ,‬בעיקר‬ ‫עמ׳ ‪.39–11‬‬ ‫על הניתוק העקרוני בין ה"מיסטיקה" להלכה במחקר הקבלה המודרני מיסודו של‬ ‫שלום‪ ,‬ראו בעיקר רז־קרקוצקין‪" ,‬שולחן ערוך"; הוס‪ ,‬שאלת קיומה‪ ,‬עמ' ‪ ;61–59‬אידל‪,‬‬ ‫"פנומנולוגיה"; ולאחרונה‪ ,‬ספראי‪" ,‬קארו"‪ .‬בהקשר הצפתי הדברים בולטים מאוד‬ ‫בתיאורו הקלאסי של שלום את צפת (הנ"ל‪" ,‬ר' יצחק לוריא")‪ ,‬שבו ישנה התעלמות‬ ‫כמעט מוחלטת ממפעלו ההלכתי של מרן קארו‪.‬‬ ‫ראו במבוא לספר זה‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫הערות אחדות חשובות אך מצומצמות לעניין חשיבות ההקשר של ערי האימפריה‬ ‫העות'מאנית לדיון בצפת השמיע כבר רי"צ ורבלובסקי‪ :‬קארו‪ ,‬עמ' ‪ .100‬ראייתה של‬ ‫צפת במכלול הקשריה אופיינית למחקרי יצחק בן צבי‪ ,‬ובני דורו והדור שלאחר מותו‪.‬‬ ‫פריה המובהק של תקופה מחקרית זו הוא ספר צפת‪ ,‬שערכו יחד בן צבי ובניהו‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪43  ‬‬

‫של צפת‪ 7.‬אך נדמה שחותמו של אידל ניכר במיוחד בהצבעה על חשיבותו‬ ‫של ההקשר האיטלקי הרנסנסי לדיון בצפת‪ ,‬הן כטענה על מידת ההשפעה של‬ ‫יהודים מאיטליה ושל ההתרחשות התרבותית באיטליה על התגבשות הקבלה‬ ‫הצפתית‪ ,‬והן‪ ,‬ולא פחות חשוב מזה‪ ,‬על התקבלותה‪ ,‬עיבודה והפצתה של קבלה‬ ‫זו‪ 8.‬ההדגשה החשובה של אידל לגבי מרכזיות ההקשר האיטלקי (כחלק ממגמה‬ ‫רחבה יותר שלו להדגיש את חשיבות ההקשר הרנסנסי לקבלה) מצאה כנראה‬ ‫את ביטויה המלא ביותר בספרו של ויינשטיין‪ ,‬שבו איטליה וספרד וההקשר של‬ ‫הקונטרה־רפורמציה הפכו להקשר היסודי של קריאת קבלת האר"י‪ 9.‬בכך אין‬ ‫רצוני כמובן לבטל או להפחית מחשיבותו של ההקשר האיטלקי (כמו גם הקשרים‬ ‫נוספים שלא מניתי כאן)‪ ,‬אלא רק להצביע על הדגשת יתר שלו אל מול ההקשר‬ ‫העות'מאני המיידי שבו צומחת צפת‪ ,‬ועל הצורך לקרוא את צפת מתוך המארג‬ ‫היהודי־עות'מאני שבו היא מצויה‪ 10.‬אחרי הכול‪ ,‬מרן קארו‪ ,‬ר' שלמה אלקבץ‪,‬‬ ‫ר' משה אלשיך‪ ,‬וחלק הארי של דור המייסדים של הקהילה הצפתית לא הגיעו‬ ‫מוונציה אלא מערי הבלקן ואסיה הקטנה‪ ,‬או לחלופין ממצרים העות'מאנית‪,‬‬ ‫ושם התחנכו ועוצבה דמותם‪ .‬אכן‪ ,‬קשרים המשיכו להתקיים‪ ,‬מדרך הטבע‪,‬‬ ‫לכל אורך ימי זוהרה של העיר‪ ,‬בין המהגרים לצפת ובני משפחותיהם ומכריהם‬ ‫‪11‬‬ ‫בסלוניקי‪ ,‬בכלל זה אחדים מקרב בני חבורתו של האר"י‪.‬‬

‫ ‪7‬‬ ‫‪ 8‬‬ ‫‪ 9‬‬ ‫‪ 10‬‬

‫‪ 11‬‬

‫אידל‪" ,‬מוביליות"‪.‬‬ ‫וראו בעיקר במאמריו הפרוגרמטיים‪ :‬אידל‪" ,‬איטליה בצפת"; הנ"ל‪" ,‬אחד מעיר"‪.‬‬ ‫ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ .‬אך השוו עבודותיו האחרונות על קארו‪ ,‬הנ"ל‪,‬‬ ‫"קודיפיקציה"‪.‬‬ ‫ראוי להדגיש‪ :‬הן אידל והן ויינשטיין מציגים הקשרים רחבים יותר‪ ,‬וחשוב לציין‬ ‫בהקשר זה את מחקריו של אידל על הקבלה הביזנטית הרומנויטית (הנ"ל‪" ,‬הקבלה‬ ‫באיזור הביזאנטי")‪ ,‬על מקומן של המסורות האשכנזיות בצפת (ראו לדוגמה הנ"ל‪,‬‬ ‫"ר' נחמיה והאר"י")‪ ,‬או על השפעת המאגיה הערבית והצופית על מקובלי ארץ ישראל‬ ‫(אידל‪" ,‬סדר הלימוד"; הנ"ל‪" ,‬מאגיה יהודית")‪ .‬טענתי היא כאמור בעיקר על המסגרת‬ ‫הפרשנית המרכזית שדרכה נבחנת צפת‪ .‬יוצא דופן חשוב לעניין זה הוא ספרו של‬ ‫פיין על קבלת האר"י (רופא הנפש)‪ ,‬המקפיד להדגיש את ההקשר העות'מאני כהקשר‬ ‫היסטורי חיוני‪.‬‬ ‫פכטר‪" ,‬ספרות הדרוש"‪ ,‬עמ' ‪ ,174‬ובעיקר הקר‪" ,‬כי אנשים אחים אנחנו"‪ .‬כן ראו‬ ‫דודסון‪" ,‬חכמי צפת"‪ ,‬עמ' ‪ ;91–90‬הקר‪" ,‬יוונים"‪ .‬אף ההקשרים הכלכליים תרמו לעומק‬ ‫הקשרים המתמשכים‪ ,‬החל מתעשיית הצמר המשותפת וכלה בבתי הדפוס בבלקן כמוקד‬ ‫משיכה לבני צפת‪.‬‬

‫‪    44‬פרק ראשון‬

‫א‪ .‬בין צפת לסלוניקי‪ :‬סקרנותו של רח"ו והקשריה הבלקניים‬ ‫נפנה אפוא עתה לשרטוט דמותו האינטלקטואלית של רח"ו‪ ,‬העולה מכללות‬ ‫כתיבתו‪ ,‬מתוך הקשרים יהודיים עות'מאניים אלה‪ .‬כפי שמראים מחקריהם‬ ‫החשובים של יוסף הקר ואחרים‪ ,‬יהדות זו ראתה במאה השש־עשרה שגשוג‬ ‫אינטלקטואלי יוצא דופן‪ ,‬אשר בניגוד לתמונה ששרטט שלום‪ ,‬לא הקבלה היא‬ ‫שעמדה במרכזו‪ ,‬כי אם הכתיבה ההלכתית והכתיבה הפרשנית־דרשנית‪ 12.‬העיסוק‬ ‫ב"חכמות" — במדעים ובפילוסופיה — רווח אף הוא בקרב השכבה המשכילה‪,‬‬ ‫וכבר מסוף המאה החמש־עשרה אנו מוצאים חוגים של חכמים העוסקים‬ ‫‪13‬‬ ‫בתחומי ידע אלה בערים המרכזיות של האימפריה‪ ,‬כאיסטנבול וכסלוניקי‪.‬‬ ‫הגם שהחוגים העמלים על כתיבה עיונית‪ ,‬תרגום ופירוש של ידע פילוסופי‬ ‫ומדעי היו מצומצמים יחסית‪ ,‬בוודאי בהשפעה למצב בספרד קודם לגירוש‪,‬‬ ‫הקר מדגיש כי "צורות ותחומי פעילות רוחניים־מחשבתיים אלה היו הרווחים‬ ‫במרכזיה הגדולים של האימפריה"‪ 14,‬וחרגו מחוגים מצומצמים אלה להשפעה‬ ‫רחבה בקרב הקהילות‪.‬‬ ‫בעקבות אליעזר גוטווירט‪ ,‬אפשר להוסיף כי במחצית השנייה של המאה‬ ‫השש־עשרה‪ ,‬ממש באותן שנים שבהן מתעצבת דמותו של רח"ו‪ ,‬אנו מוצאים‬ ‫בקרב האליטה היהודית־איברית — הן באיטליה והן באימפריה העות'מאנית‬ ‫— דגמים של סקרנות וצמא לידע‪ ,‬ובעיקר לחידושים בתחומים שונים‪ ,‬החל‬ ‫מאסטרונומיה ומתמטיקה וכלה ברפואה ובוטניקה‪ ,‬ויחד עמם עניין רחב‬ ‫בטרמינולוגיה ובז'רגון של תחומים אלה ונגישות אליהם‪ 15.‬לא זו בלבד‬ ‫‪ 12‬‬

‫‪ 13‬‬

‫‪1 4‬‬ ‫‪ 15‬‬

‫ראו בעיקר הקר‪" ,‬הפעילות האינטלקטואלית"; הנ"ל‪" ,‬גאון ודיכאון"; הנ"ל‪" ,‬פולמוס‬ ‫נגד הפילוסופיה"; הנ"ל‪" ,‬לתולדות לימוד הקבלה"‪ .‬כן ראו‪ ,‬בין השאר‪ ,‬על היהדות‬ ‫העות'מאנית בראשית העת החדשה‪ ,‬רוזאניס‪ ,‬ישראל בתוגרמה; בן־נאה‪ ,‬יהודים‬ ‫בממלכת הסולטנים; ברנאי‪ ,‬המראה של אירופה; כהן‪ ,‬קושטא־שלוניקי־פטרס‪.‬‬ ‫הקר‪" ,‬הפעילות האינטלקטואלית"; וכן בן זקן‪ ,‬חליפין מדעיים‪ .‬חשוב להדגיש‪ ,‬כי‬ ‫פעילות אינטלקטואלית‪ ,‬ובכלל זה מדעית‪ ,‬התקיימה במרכזי הבלקן גם לפני הגעתם‬ ‫של הגולים ממערב‪ ,‬וראו לנגרמן‪" ,‬מדע בקהילות היהודיות הביזנטיות"‪.‬‬ ‫הקר‪" ,‬הפעילות האינטלקטואלית"‪ ,‬עמ' ‪.590‬‬ ‫גוטווירט‪" ,‬גופים יהודיים"‪ ,‬ובפרט עמ' ‪ .84–81‬לסקרנות (‪ )curiositas‬כערך ישנו‬ ‫מעמד מורכב בתרבות הלטינית של ימי הביניים‪ ,‬אז‪ ,‬בעקבות אוגוסטינוס‪ ,‬היא זכתה‬ ‫ליחס אמביוולנטי במקרה הטוב‪ ,‬ושלילי במקרה הרע‪ ,‬ונקשרה אל הנפילה מגן העדן‪,‬‬ ‫אל ההבל והגאווה‪ .‬כפי שהראו רבים‪ ,‬ה"שיקום" של ערך זה‪ ,‬וראייתו כתכונה המניעה‬ ‫את התשוקה לידע והחיפוש אחר הידע‪ ,‬הם מאפיינים חשובים של ראשית העת החדשה‪.‬‬ ‫סוגיה זו זכתה לשפע של עיסוק מחקרי בשנים האחרונות‪ ,‬וראו לדוגמה אימון‪ ,‬המדע‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪45  ‬‬

‫שהרפואה שימשה כציר מרכזי לתחומי ידע אלה‪ ,‬הרופאים אף שימשו כסוכנים‬ ‫לעניין בידע המגוון‪ .‬ראשית‪ ,‬משום שראו ברפואה עצמה תחום שאינו מצוי‬ ‫מחוץ לשדה החיים התרבותיים והאינטלקטואליים‪ ,‬ושחורג מן ה"אוּ מנויות"‬ ‫(כ־‪ ,)techne‬או "המלאכות המעשיות"‪ ,‬כלשון הרמב"ם‪ 16.‬שנית‪ ,‬רופאים אלה‬ ‫ראו בעצמם לא פעם סמכות בהקשרים תרבותיים ואינטלקטואליים רחבים‪ .‬כפי‬ ‫שנראה עוד להלן הסיבה לכך הייתה‪ ,‬בין השאר‪ ,‬שכלל ההתנהגות האנושית‬ ‫נתפסה כרלבנטית ליכולתה של הרפואה לרפא ולמנוע חולי‪ .‬כבר עתה נוכל‬ ‫אפוא לומר שמאפיין חשוב של מעמד הרפואה בסביבה זו קשור באפשרות‬ ‫להחיל את השיח הרפואי על תחומים נרחבים בהוויה האנושית‪ ,‬הגופנית‬ ‫‪17‬‬ ‫והרוחנית‪ ,‬ובטשטוש הגבולות והדיכוטומיות הנובע מכך‪.‬‬ ‫ספק אם יש למנות את רח"ו‪ ,‬תוצרה המובהק של "העיר הקטנה צפת בגליל‬ ‫העליון"‪ 18,‬והיחס האמביוולנטי שגילו מקובליה אל ה"חכמות" (שעליו נעמוד‬ ‫מיד)‪ ,‬עם חוגים אינטלקטואליים מעין אלה שפעלו בסלוניקי‪ ,‬על נטיותיהם‬ ‫הקוסמופוליטיות והרנסנסיות‪ .‬ואולם‪ ,‬גם קשה להתעלם מסימניהם של הלכי‬ ‫רוח מסוג זה בכתיבתו ובאישיותו‪ .‬ראשית‪ ,‬בתחומי העניין שחיבוריו השונים‬ ‫חושפים‪ ,‬ולא פחות מזה בגיוונם;‪ 19‬שנית‪ ,‬בקסם שהילכו עליו ז'רגון וטרמינולוגיה‬ ‫מדעית וכמו מדעית‪ ,‬הניכר הן בחיבוריו המדעיים־רפואיים‪ ,‬והן בכתיבתו‬ ‫הקבלית עמוסת המינוח ההתמחותי והאידיוסינקרטי; שלישית‪ ,‬בעדכניות —‬ ‫ואולי ניתן להוסיף אופנתיות — של הנושאים שבהם עסק‪ ,‬ובטקסטים שהוא‬

‫‪ 16‬‬

‫‪ 17‬‬

‫‪ 18‬‬ ‫‪ 19‬‬

‫וסודות הטבע; קריגר‪ ,‬סקרנות‪.‬‬ ‫מלות ההגיון‪ ,‬שער יד‪ .‬עמדות אלה יש להציב על רקע הדיון הרחב והוותיק על מעמדה‬ ‫הייחודי של הרפואה בין המדעים‪ ,‬וראו על כך בהקשר היהודי‪ ,‬לנגרמן‪" ,‬מדע בקהילות‬ ‫היהודיות האיבריות"‪ ,‬עמ' ‪ ;32–25‬קאביירו־נאבס‪" ,‬הרפואה"‪ ,‬עמ' ‪ ;342–340‬דוידסון‪,‬‬ ‫"הרפואה והמגיה בקטלוניה"‪ ,‬עמ' ‪ ;26–24‬ובהקשר העות'מאני‪ ,‬שפר־מוסנזון‪ ,‬הרפואה‬ ‫העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬ ‫וראו דיון וכן דוגמאות לדמויות אופייניות אצל גוטווירט‪" ,‬גופים יהודיים"‪ ,‬בעיקר‬ ‫עמ' ‪ ;76–75‬לנגרמן‪" ,‬תעלומות חכמה"; אלטבאואר־רודניק‪ ,‬חולי אהבה‪ ,‬עמ' ‪;21–16‬‬ ‫רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית‪ ,‬עמ' ‪.251–250‬‬ ‫רח"ו עצמו נולד בצפת ב־‪ ,1542‬ואת כל ימיו בילה על הציר צפת‪-‬ירושלים‪-‬דמשק‪,‬‬ ‫שבאחרונה מביניהן נפטר בשיבה טובה בשנת ‪ ,1620‬והוא בן ‪.77‬‬ ‫במגוון זה ראוי להתייחס לא רק לדמיון לנושאים המדעיים שהעסיקו את השכבה‬ ‫המשכילה במרכזי האימפריה כמו אסטרונומיה‪ ,‬כימיה‪ ,‬בוטניקה ורפואה‪ ,‬אלא גם‬ ‫לדמיון הסוגתי‪ ,‬המגולם בפנייתו המוקדמת (אולי כתלמיד מובהק של ר"מ אלשיך טרם‬ ‫עליית האר"י לצפת) לכתיבה הדרשנית־פרשנית (בחיבורו עץ הדעת טוב)‪ ,‬סוגה שכפי‬ ‫שצוין לעיל היא האופיינית ביותר להקשר העות'מאני‪ ,‬ורווחה גם בצפת‪.‬‬

‫‪    46‬פרק ראשון‬

‫התייחס אליהם;‪ 20‬ולבסוף‪ ,‬כמי שחותם הסקרנות האינטלקטואלית ניכר בו‬ ‫היטב‪ 21.‬אפשר אף להציע כי משהו מאווירת סקרנות זו נוכל למצוא גם באופיו‬ ‫של המפגש המתמסר של רח"ו עם האר"י‪ ,‬ובתשוקה לידע ומשמעות חדשים‬ ‫‪22‬‬ ‫המגולמת בו‪.‬‬

‫‪ 20‬‬

‫‪ 21‬‬

‫‪ 22‬‬

‫על עדכניות הידע והפרקטיקה הכימית והמטלורגית של רח"ו כבר העיר בוס‪" ,‬קבלה‬ ‫מעשית"‪ ,‬עמ' ‪ .110‬חשיבות רבה נודעת לעיסוק האינטנסיבי של רח"ו בספר התכונה‬ ‫בלוחות עיבור‪ ,‬ובפרט באלה של ר' אברהם זכות‪ ,‬כפי שעולה הן ממבנה החיבור‬ ‫בהקדמתו — ששלושה מתוך ארבעת ראשיו עניינם הלוחות — והן מבחירתו להעתיק‬ ‫מתוך לוחות זכות‪ .‬העיסוק בלוחות‪ ,‬ובפרט בלוחות של רא"ז‪ ,‬זכה להערכה רבה בקרב‬ ‫החוגים בעלי העניין המדעי באימפריה‪ ,‬ובכלל זה בחוג של סלוניקי‪ .‬וראו הקר‪" ,‬הפעילות‬ ‫האינטלקטואלית"‪ ,‬עמ' ‪ ,589‬הערה ‪ ;50‬גוטווירט‪" ,‬גופים יהודיים"‪ ,‬עמ' ‪ .64–63‬חשוב‬ ‫יותר‪ :‬ספר התכונה כולל את אחד הלוחות המאוחרים ביותר שהכין זכות‪ ,‬כשכבר היה‬ ‫בירושלים‪ ,‬ב־‪ ,1513‬ולמעשה הוא אחת העדויות היחידות ללוח זה (וראו גולדשטיין‬ ‫וצ'אבס‪" ,‬אסטרונומיה בחצי האי האיברי"‪ ,‬עמ' ‪ .)163‬על הטקסטים הרפואיים שהוא‬ ‫מצטט‪ ,‬ראו בוס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;61‬בוכמן ועמר‪ ,‬רפואה מעשית‪ ,‬עמ' ‪ .27–25‬גם ראו האופן‬ ‫שבו הוא מציין בספר הפעולות את מקורותיו‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬בעניין הקשור במינרלוגיה‪,‬‬ ‫הוא מדגיש כי שמע אותו "מפי גדולי המומחים והבקיאים" (ח"ד‪ ,‬ב‪ ,‬סי' רצח‪ ,‬עג‬ ‫ע"א)‪.‬‬ ‫וראו בהקשר זה את התיאור יוצא הדופן של ש"ז שכטר את צפת כ"גן־עדן תחתון לכל‬ ‫אדם בעל שאיפות אינטלקטואליות"‪ ,‬שבו המטייל המדומיין עשוי "למשך את לבו גם‬ ‫טיול עם ויטל‪ ,‬שחוץ מזה שהיה מקובל‪ ,‬ידען בעל־מקצוע‪ ,‬התענין‪ ,‬כמו כל הנמשכים‬ ‫אחרי המסתורין של הטבע‪ ,‬גם באלכימיה‪ ,‬בתכונה‪ ,‬באצטרולוגיה‪ ,‬באמגושות ובכל מיני‬ ‫מדעי הרזים" ("צפת"‪ ,‬עמ' ‪.)27‬‬ ‫כוח המשיכה של תורתו החדשה של האר"י הוא מרכיב חשוב בעיצוב המודע של המעמד‬ ‫הראוי לקבלת האר"י בכתיבת רח"ו‪ ,‬אך הוא ללא ספק משקף גם הלך רוח אותנטי של‬ ‫רח"ו‪ .‬אטרקטיביות זו מתמידה כגורם משמעותי במאמצים של הדורות הראשונים של‬ ‫העורכים להשיג כתבים לוריאניים‪ .‬כך‪ ,‬את תלונותיו של הר"מ אלשיך — מורו הראשון‬ ‫של רח"ו — על שהאר"י מונע ממנו ללמוד ממנו באופן ישיר‪ ,‬המפורשות דרך כלל‬ ‫בהקשר של כינון סמכותם של האר"י ושל רח"ו‪ ,‬אפשר לפרש גם בהקשר של עצם‬ ‫התשוקה לידע החדש‪ ,‬המתבטאת בעוצמת תחינותיו (וראו ספר החזיונות‪ ,‬עמ' ‪.)52–51‬‬ ‫הנגישות לידע חדש היא מרכיב משמעותי בכריזמה הלוריאנית‪ ,‬ולכן בהון הסימבולי של‬ ‫האר"י‪ ,‬והיא מעידה על התשוקה לידע כגורם תרבותי פעיל בסביבה הצפתית (ובאותה‬ ‫נשימה גם מזינה אותה)‪ .‬על היבטים אלה בחבורת האר"י‪ ,‬ראו הוס‪" ,‬קהילות זוהריות";‬ ‫פיין‪ ,‬רופא הנפש; וכן ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"‪ ,‬עמ' ‪ ;166‬מרוז‪" ,‬האר"י ותלמידיו";‬ ‫גארב‪" ,‬פולחן קדושים"‪ ,‬עמ' ‪ ;209–208‬תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪.90–88 ,64‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪47  ‬‬

‫ב‪" .‬וממנו יבחן ידיעת בוראו"‪ :‬היחס אל החכמות בצפת‬ ‫כיצד עלינו להבין אם כן דמות כמו רח"ו ב"עיר המקובלים"‪ ,‬ובפרט לאור‬ ‫עדותו על הנזיפה שנזף בו האר"י על "עון בטול זמן‪ ,‬שבטלתי בחכמת אל‬ ‫כימיי"א"‪ 23,‬היינו על לימוד חכמות חיצוניות? כאמור‪ ,‬איני מציע לראות בצפת‬ ‫את בת דמותה של סלוניקי הקוסמופוליטית‪ ,‬ואי אפשר שלא להיזכר בהקשר‬ ‫זה באפיונה של צפת על ידי אידל עצמו‪ ,‬במאמר מוקדם יותר‪ ,‬כניגודה של‬ ‫הרנסנסיות האיטלקית‪ ,‬וכמי שטבועה בחותם הפרטיקולריזם המתבדל של‬ ‫הקבלה הספרדית המאוחרת‪ ,‬המסתגר בפני "השפעות זרות"‪ 24.‬בדורות שמאז‬ ‫גזרות קנ"א אנו מוצאים התגברות של היחס האמביוולנטי בקרב היהדות האיברית‬ ‫כלפי "חכמות" האומות‪ ,‬ובפרט הפילוסופיה‪ .‬ביטוי רווח ליחס זה בהקשר הקבלי‬ ‫‪25‬‬ ‫היה תיאור דמוני של המדעים‪ :‬ראיית מקורם ב"חיצונים"‪.‬‬ ‫מגמה זו ניכרת במיוחד בשני חיבורים שזכו להערכה רבה בקרב בני צפת‪:‬‬ ‫ספר עבודת הקודש שבו‪ ,‬כפי שכבר ציין אידל‪ ,‬העמיד ר' מאיר אבן גבאי חכמת‬ ‫טבע יהודית מול התפיסה היוונית‪ ,‬וזיהה את הפילוסופיה כחכמה חיצונית וספר‬ ‫המשיב‪ ,‬שעמדתו מורכבת ודורשת דיון עצמאי‪ ,‬אך ככלל יש בו התקפה חריפה‬ ‫‪26‬‬ ‫על הפילוסופיה בד בבד עם הענקת ערך חיובי לחלק מן המדעים האחרים‪.‬‬ ‫כדרכה של אמביוולנטיות‪ ,‬במסגרת מגמה איברית זו לעתים נכרכות הפילוסופיה‬ ‫האריסטוטלית‪ ,‬חכמת התכונה‪ ,‬חכמת המספר‪ ,‬הרפואה‪ ,‬וחכמות אחרות באגודה‬ ‫אחת‪ ,‬ולעתים הן מפוצלות וגם היחס כלפיהן משתנה‪ .‬ברם יש לשאול באיזו‬ ‫מידה ממצה מסורת איברית "פרטיקולריסטית" זו את ההתרחשות בצפת‪ ,‬הן‬ ‫בקרב מקובליה המובהקים‪ ,‬והן בקרב דמויות אחרות משמעותיות בבית המדרש‬ ‫הצפתי‪ .‬באילו אופנים‪ ,‬בהמשך לתיאור של רח"ו זה עתה‪ ,‬שורה רוח סלוניקי‬ ‫בצפת‪ ,‬בכל הנוגע למעמד המדעים והפילוסופיה בהגות הנכתבת בה?‬ ‫ראשית‪ ,‬נוכחותה המתמשכת של הפעילות האינטלקטואלית האופיינית‬ ‫‪2 3‬‬ ‫‪ 24‬‬ ‫‪ 25‬‬

‫‪ 26‬‬

‫שער הגלגולים‪ ,‬הק' לח‪ ,‬עמ' קלב‪.‬‬ ‫אידל‪" ,‬פרטיקולריזם ואוניברסליזם"‪.‬‬ ‫כך לדוגמה אצל ר' אברהם סבע‪ ,‬ר' יוסף יעבץ ואחרים‪ .‬וראו אידל‪" ,‬עיונים"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;241–232‬הנ"ל‪" ,‬ספרי שלמה האבודים"; הוס‪" ,‬מעמד הקבלה"‪ ,‬והפניות נוספות‬ ‫שם‪ .‬על אודות היחס האמביוולנטי כלפי המדעים מצד הקהילות היהודיות בימי הביניים‬ ‫ובראשית העת החדשה נכתבו מחקרים רבים‪ ,‬וראו למשל לנגרמן‪ ,‬היהודים והמדעים;‬ ‫רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית; ובהקשר מיידי יותר לעולם המקובלים‪ :‬לנגרמן‪" ,‬יחס רמב"ן‬ ‫למדע"‪.‬‬ ‫אידל‪" ,‬עיונים"‪.‬‬

‫‪    48‬פרק ראשון‬

‫למרכזים הבלקניים בעיר הגלילית משתקפת למשל בכתיבה של שתיים‬ ‫מהדמויות הרבניות המובילות של צפת‪ ,‬עמיתיו של קארו לראשות בית הוועד‬ ‫של צפת‪ ,‬ר' משה מטראני (המבי"ט) ור' ישראל די קוריאל‪ .‬שניהם לא נמנו‬ ‫עם המקובלים ובכתיבתם ישנה מגמה פילוסופית רציונליסטית מובהקת‪ .‬חיבורו‬ ‫הלא־הלכתי של המבי"ט‪ ,‬ספר בית אלהים‪ ,‬הוא חיבור מוסר פילוסופי מובהק‪,‬‬ ‫מקיף ושיטתי‪ ,‬הכולל שיר הלל ל"חקירה על האמונות"‪ ,‬שאנו מחויבים "לדעת‬ ‫אותם מדרך השכל לבד הקבלה"‪ 27.‬החכמות זוכות להערכה חיובית ביותר‪,‬‬ ‫אך המבי"ט מקפיד להצביע גם על פוטנציאל הסתירה הפנימית ביניהן ועל‬ ‫מוגבלויותיהן‪ ,‬תוך הפגנת בקיאות בסוגיות נבחרות בחכמות‪ .‬לכן הוא מטעים‪,‬‬ ‫כי "העיון המושג מצד החקירה לא תתן האמת בהחלט ולזה לא תספיק [‪ ]...‬רק‬ ‫חכמת התורה לבד"‪ .‬מטרת העיון‪ ,‬לפיכך‪ ,‬היא לאשש את "מה שהוא מקובל‬ ‫בידו מן האמונות"‪ ,‬כדי לחזק את האמונה בלבו‪ 28.‬המבי"ט‪ ,‬עמיתו־יריבו של‬ ‫קארו בצפת‪ ,‬הולם לכאורה עמדה אופוזיציונית בתוך העיר‪ ,‬הממקמת אותו‬ ‫כניגודם של המקובלים‪ ,‬למשל על רקע עמדותיו הביקורתיות כלפי חידוש‬ ‫ריטואלי וכלפי מנהגי פרישות וחסידות‪ 29.‬אך ההשוואה שלו לר"י די קוריאל‬ ‫ולמקובלים מסבכת את התמונה‪.‬‬ ‫די קוריאל‪ ,‬סבו של ר' ישראל נג'ארה‪ ,‬שכונה על ידי ר' סעדיה לונגו‬ ‫"ראש המדברים בכל מקום"‪ 30,‬חיבר ספר דרשות שגם בו מובעות השקפות‬ ‫פילוסופיות רציונליסטיות מובהקות‪ ,‬בנוסח הרמב"ם‪ ,‬ושבהן אף הוא מייחס‬ ‫חשיבות ל"חכמות"‪ ,‬כגון חכמת הטבע וחכמת האצטגנינות‪ ,‬הנחוצות לשם‬ ‫עלייה בסולם אל המושכלות‪ ,‬היינו כחלק מתהליך ההשתלמות‪ 31.‬כלי הדבקות‬ ‫בעיניו הוא השכל‪ ,‬אם כן‪ ,‬כדרכם של הפילוסופים‪ 32.‬אך השקפותיו לא פגעו‬ ‫במעמדו בקרב חוגי המקובלים בעיר‪ .‬אדרבה‪ ,‬הוא נטל חלק בשיח החסידות‬ ‫הרווח בצפת‪ ,‬והיה מזוהה עמו‪ 33.‬ההערכה כלפי די קוריאל עולה היטב מחלום‬ ‫‪ 27‬‬

‫‪2 8‬‬ ‫‪ 29‬‬ ‫‪ 30‬‬ ‫‪3 1‬‬ ‫‪ 32‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫בית אלהים‪ ,‬לה ט"ב‪ .‬וראו עליו פכטר‪" ,‬ספרות הדרוש"‪ ,‬עמ' ‪ ;342–341‬רחובסקיה‪,‬‬ ‫"המבי"ט"‪ .‬המבי"ט אמנם מרבה להשתמש במושג קבלה‪ ,‬אך כשימוש הרמב"ם‪ ,‬ולא‬ ‫בהתייחס לתורתם של המקובלים‪.‬‬ ‫בית אלהים‪ ,‬לו ט"א‪.‬‬ ‫ראו בעיקר הורביץ‪" ,‬יחס המבי"ט"‪ ,‬והפניות שם‪.‬‬ ‫סדר זמנים‪ ,‬ח ע"ב‪ .‬על אודות די קוריאל‪ ,‬ראו בניהו‪" ,‬תולדות די קוריאל"; בניהו ורגב‪,‬‬ ‫דרשות קוריאל; פכטר‪" ,‬די קוריאל"‪.‬‬ ‫פכטר‪" ,‬הדביקות"‪ ,‬עמ' ‪.57–53‬‬ ‫מצוטט אצל פכטר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.56‬‬ ‫ספראי‪" ,‬עבודה שבלב"‪ ,‬עמ' ‪ ;128–127‬תמרי‪" ,‬עיר המקובלים"; השוו גארב‪ ,‬הקבלה‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,65‬על ביקורת אלקבץ על די קוריאל‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪49  ‬‬

‫המצוי בספר החזיונות‪ ,‬ובו הוא משמש שליח ציבור ביום הכיפורים בעוד "אני‬ ‫ומורי ז"ל בתיבה [‪ ]...‬וכשקרב אצל התיבה שאל למורי ז"ל עלי‪ ,‬אם עדיין הייתי‬ ‫אוחז דרכי במחשבת ההשגה‪ .‬וישיבהו‪ ,‬עדיין כל מחשבותיו בענין זה‪ .‬ואז הייתי‬ ‫בוכה לפני מורי שיוריני דרך זו אלך"‪ 34.‬מדברי רח"ו משתמע אם כן כי ההשגה‬ ‫אליבא דאר"י ואליבא דר"י די קוריאל היא אותה השגה‪ ,‬וכי השניים מצויים‬ ‫באותו עולם מושגי וערכי‪.‬‬ ‫השאלה על היחס אל החכמות בצפת מחייבת להזכיר ממד נוסף וחשוב של‬ ‫נוכחות סלוניקי בעיר‪ ,‬העולה ממעמד הציר של חוג ר' יוסף טאיטאצאק ביחס‬ ‫לקהילה הגלילית‪ ,‬שהרי כמה מעמודי התווך של קבלת צפת היו מתלמידיו טרם‬ ‫עלייתם‪ ,‬ובראשם ר' משה אלשיך ור' שלמה אלקבץ‪ 35.‬זלמן שזר אף הגדיל‬ ‫לכנות את ישיבתו הסלוניקאית של ר"י טאיטאצאק "המעבדה הרוחנית אשר‬ ‫‪36‬‬ ‫בה אומנו והוכשרו העובדים הכוספים האלה"‪ ,‬בהתכוונו למקובליה של צפת‪.‬‬ ‫רוצה לומר‪ ,‬הקשר אינטלקטואלי מרכזי שממנו צמח רח"ו עד בואו של האר"י‪,‬‬ ‫התפתח מתוך קשר מהותי לחוג זה בסלוניקי‪ .‬והנה‪ ,‬המאפיין המרכזי של חוג‬ ‫זה‪ ,‬וגם של ר"י טאיטאצאק עצמו‪ ,‬הוא הגיוון המרשים של הידע היוצא מתוכו‪,‬‬ ‫בהתאם לתמונה הסלוניקאית התוססת ששרטטנו מעלה‪ .‬מן העבר האחד‪" ,‬דור‬ ‫של תלמידים ממשיכי דרך‪ ,‬מתפלספים מובהקים"‪ 37,‬ומן העבר השני‪ ,‬ראשי‬ ‫המקובלים בצפת‪.‬‬ ‫סביר‪ ,‬אמנם‪ ,‬כי הפנייה של תלמידיו המקובלים אל המיקוד בקבלה‪ ,‬כמו גם‬ ‫עצם העזיבה שלהם לצפת‪ ,‬משמעה גם מידה לא מבוטלת של תודעת היבדלות‬ ‫‪3 4‬‬ ‫‪ 35‬‬

‫‪3 6‬‬ ‫‪ 37‬‬

‫ספר החזיונות‪ ,‬עמ' ‪.99‬‬ ‫על ר"י טאיטאצאק וחוגו באופן כללי‪ ,‬ראו בניהו‪ ,‬פסקי מהרי"ט‪ ,‬עמ' יד‪-‬כב‪ .‬נראה‬ ‫שאף קארו ייחס לו מעמד סמכותי גבוה‪ .‬ההתייחסות שלו אליו במגיד מישרים אמנם‬ ‫אמביוולנטית (ועשויה להתפרש כמאמץ לביסוס עליונותו מולו)‪ ,‬אך קארו מדגיש את‬ ‫זכותו של טאיטאצאק ותולה אותה במעלת התלמידים שהעמיד‪ .‬ראו מגיד מישרים‪,‬‬ ‫לד ע"א‪-‬ב‪ .‬לפי השערת ורבלובסקי‪ ,‬הכיר קארו באופן אישי את ר"י טאיטאצאק‪ ,‬אך‬ ‫היכרות זו הייתה שטחית‪ ,‬וככל הנראה לא למד תורה ישירות מפיו; ורבלובסקי‪ ,‬קארו‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;118 ,97‬קלמן‪" ,‬קארו"‪ ,‬עמ' ‪ ,129‬ובהקשר רחב יותר‪ ,‬עמ' ‪ .103–97‬איני נכנס כאן‬ ‫לשאלה בדבר ייחוס ספר המשיב לטאיטאצאק‪ ,‬שנדמה שמאז מחקריו של אידל הולך‬ ‫ונראה מסופק‪ .‬וראו על כך בהרחבה אצל אידל‪" ,‬עיונים"‪ .‬ואולם‪ ,‬אף עצם הייחוס של‬ ‫החיבור ושל חווית מגיד לדמות זו‪ ,‬אפשר שכבר בשלב מוקדם למדי‪ ,‬מעיד על השם‬ ‫שהיה לר"י טאיטאצאק בחוגי מקובלים באימפריה העות'מאנית‪ .‬ראו גם תיאור דמותו‬ ‫בראשית חכמה לדי וידאש‪ ,‬עמ' קפד‪.‬‬ ‫שזר‪" ,‬צופיך צפת"‪ ,‬עמ' ‪.98‬‬ ‫הקר‪" ,‬הפעילות האינטלקטואלית"‪ ,‬עמ' ‪.589‬‬

‫‪    50‬פרק ראשון‬

‫מסביבתם הקודמת‪ ,‬ואכן הביקורת במסגרת קבוצה זו על לימוד החכמות‬ ‫ובראשן הפילוסופיה‪ ,‬כפי שנראה מייד‪ ,‬מעידה על כך‪ .‬כפי שהראו בהרחבה‬ ‫שמעון שלם‪ ,‬י"ב סרמוניטה וברכה זק‪ ,‬הגותו הדרשנית של ר"י טאיטאצאק‬ ‫ספוגה בדרכי מחשבה ובתכנים פילוסופיים‪ ,‬והוא אף אינו בוחל בציטוט מובאות‬ ‫מפורשות מפי תומאס אקווינס ואגידיוס הרומי‪ 38.‬אך גם ר"י טאיטאצאק מחזיק‬ ‫בתפיסה היררכית מובהקת של הידע‪ ,‬הווי אומר שגם בהגותו אי דחייתן של‬ ‫החכמות הטבעיות כרוכה במיקום היררכי שלהן‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬הוא סבור כי המבנה‬ ‫של החכמה האלוהית מאפשר ללמוד גם את החכמות החיצוניות מבלי לטעות‪,‬‬ ‫ולשלב אמיתות חדשות פנימה באור התורה‪" :‬מכל מלמדי השכלתי‪ ,‬יר'[צה]‬ ‫בהיותי לומד החכמות החיצוניות לא הייתי טועה‪ ,‬רק שהייתי מצליח לעול'[ם]‪,‬‬ ‫והייתי מוציא לאור משפט"‪ ,‬אומר דוד המלך באחת מדרשותיו‪ 39.‬ברכה זק אף‬ ‫הציגה סדרה של סוגיות שבהן ניתן לאתר רציפות רעיונית ואף טרמינולוגית בין‬ ‫‪40‬‬ ‫ר"י טאיטאצאק לבין אלקבץ והוגים קבליים אחרים‪.‬‬ ‫במידה מסוימת האישים הבולטים בחוגי המקובלים בצפת‪ ,‬כגון ר"מ‬ ‫אלשיך‪ ,‬ר"ש אלקבץ‪ ,‬ר' אלישע גאליקו‪ ,‬ואף רמ"ק‪ ,‬ממשיכים את המגמה‬ ‫הפרטיקולריסטית האיברית‪ ,‬ומגלים יחס אמביוולנטי למצער‪ ,‬ולא פעם שלילי‬ ‫ממש‪ ,‬כלפי ה"חכמות"‪ .‬יש להבחין אמנם בין היחס אל המדעים בכללם‪ ,‬ובין‬ ‫היחס כלפי הפילוסופיה הרציונליסטית‪ ,‬שאליה מופנה עיקר הטון השוללני‬ ‫והפולמוסי‪ :‬דבריו החריפים של ר"מ אלשיך על סכנות ההתפתות ל"חכמת טעות"‪,‬‬ ‫אישה זרה ונכריה‪ ,‬העלולה להרחיק את המעיין מדת האמת באמצעות פתיינותה‬ ‫‪41‬‬ ‫ו"סברותיה המרים המאררים"‪ ,‬מכוונים בבירור בראש ובראשונה לפילוסופיה‪.‬‬ ‫עם זאת‪ ,‬גם יחס מסתייג ללימוד המדעים לא היה נדיר בה‪ ,‬כפי שעולה לדוגמה‬ ‫מדברי רמ"ק בחיבורו הפרוגרמטי אור נערב על "מי שידמה שצריך להקדים‬ ‫אליו [אל לימוד הקבלה] חכמת התכונה‪ ,‬ושאר הדעות המניעות אותו מן הדרך‬

‫‪3 8‬‬ ‫‪ 39‬‬ ‫‪ 40‬‬ ‫‪ 41‬‬

‫שלם‪" ,‬המתודה הפרשנית"; סרמוניטה‪" ,‬הספרות הפילוסופית"; זק‪" ,‬טאיטאצאק"‪.‬‬ ‫פרוש תהלים‪ ,‬דף ‪247‬א; שלם‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' קיט‪-‬קכ‪.‬‬ ‫זק‪" ,‬טאיטאצאק"‪ .‬כן ראו אידל‪" ,‬עיונים"‪ ,‬עמ' ‪ ,238‬הערה ‪ ;280‬אליאור‪" ,‬המאבק"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.184‬‬ ‫רב פנינים‪ ,‬טז ע"א‪ .‬וראו שלם‪ ,‬לחקר שיטתו‪ ,‬עמ' קנח‪-‬קנט‪ .‬על הסוגיה בכללותה‬ ‫בצפת ראו פכטר‪" ,‬הדביקות"‪ ,‬עמ' ‪ ;53–52‬זק‪" ,‬יחסו של אלקבץ"‪ ,‬עמ' ‪ .306–288‬השוו‬ ‫באותה תקופה בקרב מקובלי ירושלים‪ :‬קדרי‪" ,‬תפילות למלאכים"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.81–79‬‬ ‫כן ראו הקר‪" ,‬פולמוס נגד הפילוסופיה"‪ ,‬להתקפתו של ר' מנחם די לונזאנו על לימוד‬ ‫הפילוסופיה בסלוניקי‪ ,‬אך שם גם ההדגשה כי די לונזאנו נמנע מלעשות זאת בשם‬ ‫הקבלה‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪51  ‬‬

‫הישר"‪ 42,‬ובנוסח חריף יותר‪ ,‬מדבריו המהדהדים את דברי אלשיך‪ ,‬על אודות‬ ‫"שערי ההגיון והטבע והתכונה שרובם הויות מהמינים [‪ ]...‬ושומר נפשו ירחק‬ ‫‪43‬‬ ‫מהם‪ ,‬שאין כל אדם כדאי להתקרב אל פתח הזונה ולא יתלכד במצודתה"‪.‬‬ ‫ואולם את דברי רמ"ק‪ ,‬כמו גם את תוכחת האר"י כלפי רח"ו על ביטול זמנו‬ ‫בלימוד כימיה שראינו מוקדם יותר‪ 44,‬יש להבין בראש ובראשונה כתביעה‬ ‫‪45‬‬ ‫לעליונות הידע הקבלי‪ ,‬ולמונופול שלו כידע בעל התוקף והתועלת‪.‬‬ ‫אך בחינה של הכתיבה הקבלית מעבר להצהרות אלה מעלה כי לשיח המדעי‬ ‫נודע מקום בקרב מקובלי צפת‪ .‬אף אם נניח שכתיבתו המדעית של רח"ו גופא‬ ‫היא יוצא מן הכלל המעיד על הכלל‪ ,‬הווי אומר‪ ,‬שכתיבת חיבורים מדעיים‬ ‫הייתה נדירה בצפת‪ 46,‬אין כל ספק כי היכרות כזו או אחרת עם רעיונות מדעיים‬ ‫הייתה נדירה הרבה פחות‪ ,‬ואף הערכתם הייתה רחוקה מלהיות שלילית בפשטות‪.‬‬ ‫אפילו בהקשר הביקורתי המצוי באור נערב לרמ"ק‪ ,‬עיקר הביקורת היא כלפי‬ ‫אלו המשווים את ערכה של הקבלה לערכן של יתר החכמות‪ ,‬ורואים בה עוד‬ ‫אחד ממיני החכמה שיש לדעת‪" :‬וישתוה בעיניהם חלק מחכמה זו כחלק קצר‬ ‫אשר להם ברפואה ובתכונה ובהגיון ובמספר ובשאר החכמות"‪ 47.‬ראשית אפשר‬ ‫‪ 42‬‬ ‫‪ 43‬‬

‫‪ 44‬‬

‫‪ 45‬‬

‫‪ 46‬‬

‫‪ 47‬‬

‫אור נערב‪ ,‬יא ע"א‪ .‬על אור נערב ותכליותיו ראו לאחרונה לב־אל‪" ,‬בין רמ"ק לרמ"ע"‪,‬‬ ‫בעיקר עמ' ‪ ,19–18‬והפניות רבות שם‪.‬‬ ‫שיעור קומה‪ ,‬כו ט"ג‪ .‬עיינו גם בן שלמה‪" ,‬יחס רמ"ק"; בניהו‪ ,‬יוסף בחירי‪ ,‬עמ' קצח‪-‬‬ ‫רא‪ .‬השוו גם הדיון בחכמות בחסד לאברהם לר' אברהם אזולאי‪ ,‬בפרט בהקדמה (עמ'‬ ‫ב)‪ ,‬ובמעין השני‪ ,‬עין הקורא (מה ט"א ואילך)‪.‬‬ ‫שער הגלגולים‪ ,‬הק' לח‪ ,‬עמ' קל‪ ,‬קלב; ספר החזיונות‪ ,‬עמ' ‪ .73 ,47‬כן ראו הקדמת‬ ‫שערי קדושה‪ ,‬עמ' ב‪ ,‬ושם אזכור "דברים בטלים דעניני רפואות וחכמת הכימיאה"‬ ‫("דעניני" ולא "כעניני" שברוב הדפוסים‪ ,‬מתוקן לפי דפוס ראשון‪ ,‬קושטנאנדינא‪ ,‬תצ"ד‪,‬‬ ‫א ע"ב)‪.‬‬ ‫השוו שו"ת רא"ם‪ ,‬סימן א‪ ,‬עמ' יב‪ ,‬המתפלמס עם המקובלים ותביעת עליונות הידע‬ ‫שלהם; ובאופן רחב יותר‪ :‬אליאור‪" ,‬המאבק"‪ .‬כשלעצמה‪ ,‬עמדה זו מצויה כבר במקורות‬ ‫הקבלה בימי הביניים‪ ,‬במסגרת ההבחנה ההיררכית בין החכמה ל"חכמה האמיתית"‪,‬‬ ‫חכמת הקבלה‪ .‬במסגרת זו הידיעה העיונית השכלית היא נכונה‪ ,‬המטאפיזיקה (המיימונית‬ ‫בדרך כלל) בעלת תוקף‪ ,‬אך רק כשהיא מלווה בחריגה ממנה‪ ,‬ביסוד הקבלי‪ ,‬ההכרחי כדי‬ ‫למנוע קיצוץ בנטיעות‪ .‬ראו למשל בביקורת ר' יוסף ג'יקטיליה על הפילוסופיה‪ :‬גינת‬ ‫אגוז‪ ,‬עמ' ‪ .365 ,349–340‬אני מודה לחברי צבי שונברג על שיחתו עמי על הסוגיה‪.‬‬ ‫למיטב ידיעתי טרם נעשה מחקר כלשהו בנוגע לשאלת הימצאותן של העתקות של‬ ‫כתבי יד מדעיים בצפת בפרט‪ ,‬ובמרחב של ארץ ישראל וסוריה הגדולה בכלל‪ ,‬וערכה‬ ‫של בדיקה כזו יהיה כמובן רב ביותר‪.‬‬ ‫אור נערב‪ ,‬ח"א‪ ,‬פ"ו (יז ע"א)‪.‬‬

‫‪    52‬פרק ראשון‬

‫לציין כי טיפוס מסוג זה לא היה נדיר כנראה‪ ,‬אם ראוי היה לצאת כנגדו‪.‬‬ ‫אך חשוב מזה‪ ,‬ניכר כי מה שמטריד את רמ"ק הוא עצם אפשרות הערעור‬ ‫על היררכיית הידע‪ ,‬ואילו חכמות אלה‪ ,‬בפני עצמן‪ ,‬נותרות למצער במעמד‬ ‫‪49‬‬ ‫ניטרלי‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬כפי שכבר ציין יוסף בן שלמה‪ ,‬כתבי רמ"ק כוללים שפע‬ ‫התייחסויות לחכמות השונות‪ ,‬בכלל זה כתחומי ידע שיש בכוחם לסייע בהבנת‬ ‫החכמה האלוהית‪ ,‬והנימה כלפיהם לא פעם חיובית‪ 50.‬ברוח התקופה‪ ,‬הוא אף‬ ‫מטעים כי "נאה שיתבודד האדם בחכמה האלהית כשישכיל בבריאת הנמצאות‬ ‫וישכיל בתכונת איבריהם"‪ 51.‬רמ"ק אף קובע מפורשות כי הראשון מבין "כללי‬ ‫החכמה הצריכים לכל הבא ליכנס אל חדרי סודות התורה הנעלמים להבינה‬ ‫על דרך הסוד‪ ,‬כדי שידע להפשיט התורה מקליפותיה וממשליה ויבין עמקיה‬ ‫והאלהיות"‪ ,‬הוא ידיעת האדם את גופו‪" ,‬והוא ידיעת חכמת הניתוח והמרות‬ ‫שבו‪ ,‬וכחות נפשיות הבהמיות שבו והרכבותיו מפני שהענין זה יש(ת)עבד האדם‬ ‫הרבה לעבודת קונו וממנו יבחן ידיעת בוראו"‪ 52.‬הידע הרפואי — אנטומיה‬ ‫ופיזיולוגיה — מוצב במפורש כידע הכרחי לבעל הסוד בתהליך השתלמות‬ ‫‪48‬‬

‫‪ 48‬‬

‫‪ 49‬‬

‫‪ 50‬‬ ‫‪5 1‬‬ ‫‪ 52‬‬

‫סביר כי הביקורת של רמ"ק מופנה כלפי מגמה מוכרת במרכזים היהודיים בבלקן‪,‬‬ ‫דוגמת סלוניקי‪ ,‬לשלב מדרשי קבלה‪ ,‬ובמיוחד זוהר‪ ,‬בכתיבה הדרשנית‪ ,‬מבלי להעניק‬ ‫להם מעמד מיוחד‪ .‬וראו הקר‪" ,‬לתולדות לימוד הקבלה"‪.‬‬ ‫האמביוולנטיות עולה בבירור גם מתשובה של רדב"ז‪ ,‬מבכירי נציגיה של היהדות‬ ‫הספרדית בדור שלאחר הגירוש‪ ,‬לשאלה על הוקעתו של מאמין באלהי "אריסטוטלוס"‬ ‫בבית הכנסת ועל האיסור להתפלל עמו‪ .‬רדב"ז מבקר בחריפות את העמדה המדירה‪,‬‬ ‫מלמד סנגוריה על גדולי ישראל שנתעסקו בחכמות‪ ,‬ומדגיש‪" :‬ולא מצינו בשום מקום‬ ‫שאסרו חכמים ללמוד חכמת המחקר"‪ .‬ועם זאת‪ ,‬הסיפא של תשובתו חשובה לא פחות‪:‬‬ ‫"לעסוק בחכמת המחקר אינו אסור כמו שכתבנו‪ ,‬אעפ״י שהאמת שאני מנעתי התלמידים‬ ‫בזמננו זה תמיד מללמוד חכמה זאת מפני שנתמעטו הלבבות ונסתתמו מעייני החכמה‪,‬‬ ‫ושמא יטה אדם לדברי הבאי [‪ ]...‬ואין לך גלות גדולה מזמננו זה שנתמעטה התורה ואין‬ ‫דורש ואין מבקש‪ .‬והנה מצינו שאפילו לחכמה המופלאה [=הקבלה] לא התירו להכנס‬ ‫האדם שמא יטה לבו" (שו"ת הרדב"ז‪ ,‬חלק ח‪ ,‬סי' קצא‪ ,‬קנב ט"א‪-‬ב)‪.‬‬ ‫בן שלמה‪" ,‬יחס רמ"ק"‪ ,‬בעיקר עמ' קפז‪-‬קפח‪.‬‬ ‫שיעור קומה‪ ,‬צד ט"ד‪.‬‬ ‫אור יקר (לשיר השירים) כרך יז‪ ,‬סי' כא‪ ,‬עמ' קמז (לזוהר חדש‪ ,‬ע ע"ב)‪ .‬וראו גם המשך‬ ‫פירושו שם‪ .‬כבר מאמר הזוהר עצמו מציג מערך ידיעות — שאינו קבלי‪ ,‬למצער לא‬ ‫במובן פשוט — הנתפס כתנאי לכניסה בשערי החכמה העליונה‪ :‬ידיעת הגוף ומבנהו‪,‬‬ ‫הנשמה וסודה‪ ,‬והעולם‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪53  ‬‬

‫הידיעה שלו‪ 53.‬שיאה של מגמה זו אצל רמ"ק‪ ,‬בהצבת האידיאל של השתלבות‬ ‫הידע המדעי הרפואי — חכמת הניתוח — בידיעת העליונים ופרטיהם‪ ,‬לכדי‬ ‫"חכמת הניתוח על דרך האמת באדם שתלוי בניתוח השם ואותיותיו וצנורותיו‬ ‫ויונקותיו וכן [‪ ]...‬פרשיות התורה"‪ ,‬שכן המפתח להבנת "ענין גידיו ועורקיו‬ ‫וכל בריאתו" של האדם הוא הסוד הקבלי‪ 54.‬זאת‪ ,‬באותה מידה שידיעת הגוף‬ ‫‪55‬‬ ‫היא מפתח להבנת הסודות העליונים‪" :‬ומבשרי אחזה אלוה" (איוב יט‪ ,‬כו)‪.‬‬ ‫לא זו בלבד‪ ,‬אלא שרמ"ק מעיד כי תכנן לחבר חיבור המוקדש לשילוב זה‪:‬‬ ‫"חלק בחכמת הנתוח יראה בו כמה נפלאה בניתוח האדם והשם ע״ב והתורה‬ ‫‪56‬‬ ‫בפרשיותיה" (חיבור שלא זכינו לו)‪.‬‬ ‫גם אצל רח"ו‪ ,‬במסגרת דיון אנתרופולוגי נרחב‪ ,‬שבפני עצמו מעיד על‬ ‫היכרות טובה עם השיח האנתרופולוגי של ימי הביניים‪ ,‬והדגש האפיסטמולוגי‬ ‫שלו (ובמידה רבה בעקבות דיונים דומים אצל רמ"ק)‪ ,‬אנו מוצאים כחלק מן‬ ‫העיסוק בשכל העיוני שבנפש המדברת את "חכמת התכונה והטבעי וכיוצא"‬ ‫נמנות עם "אותם החכמות שאין להם צורך אל הגוף אלא להנפש לבדה"‪ ,‬מבלי‬ ‫כל נימה ביקורתית‪ ,‬אך מתוך היררכיה ברורה‪ ,‬הממקמת אותן בדרגה פחותה‬ ‫במדרג האפיסטמי‪ ,‬כשם שהשכל העיוני פחות בדרגת ההשגה שלו מן החלקים‬ ‫‪57‬‬ ‫הנשמתיים‪ ,‬הנגזרים מן היסודות העליונים‪.‬‬ ‫נסכם ונאמר כי עבור רמ"ק‪ ,‬רח"ו ורבים אחרים מבני צפת‪ ,‬אין כל סתירה‬ ‫בין עמדות ורטוריקה המבטאות הסתייגות במידות שונות של עוצמה כלפי‬ ‫הפילוסופיה והחכמות האחרות‪ ,‬ובין עצם היכרותם עם חכמות אלה והטמעתן‬ ‫‪ 53‬‬

‫‪ 54‬‬ ‫‪ 55‬‬ ‫‪5 6‬‬ ‫‪ 57‬‬

‫בהתאם למסורת ארוכת השנים לגבי התהליך ההדרגתי של החקירה האנושית‪ ,‬שהוא‬ ‫גם הבסיס לסדר לימוד המדעים בימי הביניים‪ ,‬ולתפיסת המדעים כמכינים לקראת‬ ‫לימוד הפילוסופיה (שכאן מוחלפת בקבלה)‪ .‬וראו שוורץ‪ ,‬מהמנזר אל האוניברסיטה‪,‬‬ ‫עמ' ‪.35–30‬‬ ‫אור יקר (לשיר השירים)‪ ,‬כרך יז‪ ,‬סי' כה‪ ,‬עמ' קפד (לזוהר חדש‪ ,‬עד ע"ב)‪ .‬אני מודה‬ ‫לחברי ד"ר יועד קדרי על ההפניה למקור זה‪.‬‬ ‫וראו למשל פרדס רימונים (שער כב‪ ,‬פ"א‪ ,‬רעא ט"א)‪ ,‬ובאופן רחב יותר הוס‪" ,‬הגדרת‬ ‫הסמל"‪ ,‬עמ' ‪.175‬‬ ‫אור יקר‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער נ‪ ,‬פ"י‪ ,‬קנז ע"ב‪ .‬ראוי להעיר כי היחס בין האנתרופולוגיה בשער זה‪,‬‬ ‫הקרובה ברוחה יותר לדיונים בשערי קדושה‪ ,‬לבין האנתרופולוגיה המצויה בדרושי‬ ‫הגלגול ובייחודים ותיקוני העוונות הלוריאניים‪ ,‬הוא סוגיה שעודנה צריכה בירור‪.‬‬ ‫וראו לעת עתה תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪ .15‬השוו בן שלמה‪" ,‬יחס רמ"ק"‪,‬‬ ‫עמ' קצג‪ ,‬על "הפסיכולוגיה הקבלית" של רמ"ק‪ ,‬שאפשר שהיה לה חלק משמעותי‬ ‫בעיצוב האנתרופולוגיה של רח"ו המופיעה בדיונים אלה‪.‬‬

‫‪    54‬פרק ראשון‬

‫לתוך מחשבתם; בין אם שלא במודע‪ ,‬ובין אם — בדומה למה שראינו עתה‬ ‫אצל רמ"ק — במודע ומתוך תפיסה של גיור הידע מתוך הצבתו בהיררכיה‬ ‫‪58‬‬ ‫האפיסטמולוגית באופן הנכון‪.‬‬

‫ג‪ .‬בין סלוניקי לצפת‪ :‬צפת כפריפריה‬ ‫במאמר שהקדיש לתולדות לימוד הקבלה בסלוניקי במאה השש־עשרה‪ ,‬עמד‬ ‫יוסף הקר על מעמדה השולי‪ ,‬בעל "הפרופיל הנמוך יחסית" של הקבלה בעיר‬ ‫זו‪ ,‬בעוד צפת עומדת בפריחתה כעיר המקובלים‪" :‬המקובלים נהרו לצפת‪,‬‬ ‫ובה פרחה יצירתם ובה נתגדרו חבורותיהם‪ .‬שאר קהילות האימפריה באירופה‬ ‫ובאסיה‪ ,‬קהילות גדולות וקטנות‪ ,‬התרוקנו ככל הנראה מן המקובלים הבולטים‪,‬‬ ‫ורישומם של הנותרים אינו רב בספרות הידועה לנו כיום"‪ 59.‬יש בתיאור זה‬ ‫משום הפלגה ללא ספק‪ 60,‬ואף הקר מדגיש כי התרוקנות זו לא הייתה מלאה‬ ‫וכי חוגים ויחידים המשיכו לעסוק בקבלה גם בסלוניקי‪ ,‬הגם שההיכרות שלהם‬ ‫עם השיח המרכזי הקבלי בצפת הייתה לא פעם חלקית למדי‪ 61.‬התמונה העולה‬ ‫אפוא היא של מרכז קבלי בצפת‪ ,‬ופריפריה קבלית בסלוניקי‪ ,‬המקיימת עם מרכז‬ ‫זה יחסים מוגבלים וחלקיים‪.‬‬ ‫על רקע זה‪ ,‬נוכל להציע תמונה מקבילה בכיוון ההופכי‪ :‬בכל הנוגע למעמד‬ ‫‪ 58‬‬ ‫‪5 9‬‬ ‫‪ 60‬‬

‫‪ 61‬‬

‫ראוי להזכיר גם את ר"ש אלקבץ‪ ,‬כמי שמטמיע רעיונות פילוסופיים מובהקים‪ ,‬בד בבד‬ ‫עם גישתו המסויגת כלפי החקירה הפילוסופית‪ ,‬וראו זק‪ ,‬כרם היה לשלמה‪.‬‬ ‫הקר‪" ,‬לתולדות לימוד הקבלה"‪ ,‬עמ' ‪.175‬‬ ‫אף הקר עצמו מוציא את המרכז החשוב במצרים מכלל זה‪ .‬ישראל תא־שמע הצביע‬ ‫למשל על תפוצת הקבלה במרכזים הרומאנויטיים‪ ,‬עוד טרם הגירוש‪ ,‬וראו בעיקר‬ ‫דברי מלאכי בית אריה שהוא מביא בסיפא הדברים‪ .‬וראו תא־שמע‪ ,‬הנגלה שבנסתר‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .170–168‬נוסף על כך‪ ,‬כפי שהעיר בפניי חברי ד"ר אורי ספראי‪ ,‬לצד אותה‬ ‫"התרוקנות" שעליה דיבר הקר‪ ,‬יש עדויות לא מעטות על הגירה הפוכה מארץ ישראל‬ ‫וממצרים אל אזור סלוניקי וקושטא‪ ,‬המביאה גם לנדידה של ידע קבלי בעל משמעות‬ ‫אל מרכזים אלה‪ ,‬מעברים הקשורים לא פעם גם לבית הדפוס של קושטא‪ .‬אף את דמותו‬ ‫של ר' מאיר אבן גבאי יש להביא בחשבון בתמונה זו‪ ,‬והקר נמנע מלעסוק בה‪.‬‬ ‫יש לדבר בהקשר זה לא רק על מקובלים‪ ,‬היינו על מי שעיקר מעייניהם מוקדשים‬ ‫לקבלה‪ ,‬אלא גם על אלה הכותבים על סוגיות שונות ומגוונות‪ ,‬ומשלבים בכתיבתם גם‬ ‫קבלה‪ ,‬אך לא כלבו של הדיון‪ .‬כך או כך‪ ,‬המחקר על אודות מפת העיסוק בקבלה בערי‬ ‫הבלקן רחוק ממיצוי‪ ,‬ואף מידת ההיכרות של בני צפת עם מקובלי הבלקן נראית רבה‬ ‫מששוער עד כה‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪55  ‬‬

‫הפילוסופיה והמדעים פועלת צפת כפריפריה בהשוואה ל"מרכזים" שעסקו‬ ‫בפילוסופיה ובמדעים כסלוניקי‪ ,‬כקהיר וכקהילות איטליה (ובמידה מעט‬ ‫אנכרוניסטית גם כספרד שטרם הגירוש‪ ,‬לאור המורשת שלה המופיעה אצל‬ ‫יורשותיה)‪ .‬זו האחרונה‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬בוודאי לא "התרוקנה" מתכנים ומלימוד‬ ‫פילוסופיים ומדעיים‪ ,‬אלא שאלה תפסו מקום פריפריאלי במסגרתה‪ ,‬במובן‬ ‫משולש‪ :‬ראשית‪ ,‬בתוך צפת‪ ,‬במקום שתופסת כתיבה פילוסופית או מדעית‪ ,‬בוודאי‬ ‫מובהקת‪ ,‬בנפח הכולל של הכתיבה הלא־הלכתית בעיר במהלך המאה; שנית‪,‬‬ ‫באופן שבו התודעה הקבלית כוללת מרכיב משמעותי של הבדל ואף התבדלות‬ ‫לעומתית ביחס לתחומים אלה; שלישית‪ ,‬ברמת ההיכרות וההתמקצעות המצויות‬ ‫‪62‬‬ ‫בצפת בתחומים אלה‪ ,‬בהשוואה למרכזים בבלקן‪ ,‬במצרים או באיטליה‪.‬‬ ‫עתה כבר ברור‪ ,‬כי כדי להבין דמויות כמו רח"ו בצפת ולעמוד על מקומם‬ ‫של שיחים מדעיים ופילוסופיים בצפת‪ ,‬על נוכחותם המובהקת בד בבד עם‬ ‫האמביוולנטיות שמגלים מקובליה לשדות שיח אלה‪ ,‬מן ההכרח להשיב לעיר‬ ‫את מלוא הקשריה‪ ,‬ובמיוחד להכיר ברציפות שהתקיימה בין המרכזים היהודיים‬ ‫באימפריה העות'מאנית‪ ,‬כמו גם בצפון אפריקה ובאיטליה‪ ,‬ובין צפת‪ .‬סלוניקי‬ ‫ובנות דמותה הן תווך משמעותי (גם אם בפירוש לא יחיד) לאופן קליטתם של‬ ‫השיחים והרעיונות השונים מרחבי העולם בן הזמן בעיר הגלילית‪ ,‬והסוציולוגיה‬ ‫של יחסיה של צפת עם מרכזי הייחוס שלה הכרחית לניתוח התופעה הצפתית‪.‬‬ ‫במיוחד חשובה ההשתלבות של צפת בגיוון ובריבוי האופייניים למצב המפגש‬ ‫בקהילות מזרח אגן הים התיכון‪ ,‬ובאימפריה העות'מאנית העולה בכלל‪ ,‬הרבה‬ ‫מעבר להקשר היהודי‪ .‬ואם כן‪ ,‬לשאלת הבנת דמותו האינטלקטואלית של‬ ‫רח"ו ואפשרותה להכיל יחד את המקובל ואת בעל החיבורים המדעיים‪ ,‬הגיוון‪,‬‬ ‫והגבולות המטושטשים שהוא מביא אתו לא פעם והאופייניים לפזורה הספרדית‬ ‫‪63‬‬ ‫העות'מאנית בראשית העת החדשה‪ ,‬רבי משמעות‪.‬‬ ‫על רקע זה נוכל לשוב למשמעות של ההיבטים הפריפריאליים של צפת‬ ‫ביחס למרכזים באסיה הקטנה ובבלקן‪ .‬מה הן ההשלכות של העיסוקים‬ ‫הרפואיים והמדעיים של רח"ו — במקום שבו עיסוקים אלה הם פריפריאליים‬ ‫— על פעילותו היצירתית כמקובל‪ ,‬ולא מקובל בסתמא‪ ,‬אלא אחת הדמויות‬ ‫המכריעות בעיצוב מורשת צפת הקבלית? ובאיזו מידה הפריפריאליות של הידע‬ ‫המדעי בצפת תורמת להבנת אופני התגבשותו של הידע הקבלי הלוריאני החדש‪,‬‬ ‫‪ 62‬‬ ‫‪ 63‬‬

‫ראו בהרחבה‪ ,‬תמרי‪" ,‬עיר המקובלים"‪ ,‬ושם על השימוש האנליטי שאני עושה בקטגוריות‬ ‫מרכז ופריפריה‪.‬‬ ‫השוו גם לדיון הנרחב של ספראי‪" ,‬עבודה שבלב"‪ ,‬במשמעות מצב המפגש והריבוי‬ ‫שהביא עמו לעיצוב כוונות התפילה בתקופה‪.‬‬

‫‪    56‬פרק ראשון‬

‫המצוי במוקד היצירתיות הצפתית — זו שהעניקה לצפת בזיכרון ההיסטורי‬ ‫היהודי את מעמדה כמרכז? ראינו לאורך הפרק כי גם בשעה שבקרב מקובליה‬ ‫של צפת ישנה תודעה של הבדל ושל חידוש‪ ,‬ואף של התבדלות‪ ,‬נוכחותו‬ ‫של הידע המדעי והפילוסופי אינה נעלמת כלל‪ .‬אדרבה‪ ,‬בשני חלקיו הבאים‬ ‫של הספר אטען בהרחבה כי תמונת העולם הרפואית הופנמה לעומקה של‬ ‫קבלת האר"י‪ ,‬עד כדי כך שהשיח הרפואי משמש בהיבטים שונים כתשתית‬ ‫הידע הלוריאני‪ ,‬כפי שהוא מעוצב בכתבי רח"ו‪ ,‬וכי לאופן ההטמעה של השיח‬ ‫הרפואי בתוכה ישנו מקום מרכזי בייחודה של קבלת האר"י ובמשמעותה‬ ‫ההיסטורית‪.‬‬ ‫כיצד אפוא ניתן לפרש את העובדה שבלב ההישג היצירתי הגדול ביותר‬ ‫של צפת כמרכז קבלי‪ ,‬מצוי עולם הידע שבו צפת מתפקדת כפריפריה? שאלה‬ ‫זו מתחדדת ביתר שאת אל מול טענתו של אידל לגבי ההיבט ה"ספרדי"‬ ‫המתבדל של קבלת האר"י‪ .‬במאמר המציג את צפת כניגודה של רוח הרנסנס‬ ‫האיטלקית ונטיותיה האוניברסליות השמיע אידל טענה מרתקת‪ :‬דווקא‬ ‫שמרנותה וטהרנותה של הקבלה הספרדית המאוחרת‪ ,‬שאת קבלת האר"י הוא‬ ‫כולל בה‪ ,‬הפרטיקולריות שלה והסתגרותה בפני "השפעות זרות"‪ ,‬הן המסבירות‬ ‫את היצירתיות פורצת הדרך שלה‪ .‬את היצירתיות הזו הנגיד אידל לקבלה‬ ‫האיטלקית ולפתיחות האוניברסלית שלה‪ ,‬אשר נדמה‪ ,‬לדבריו‪ ,‬שבמסגרתה‬ ‫"האינטראקציה האינטנסיבית עם מחשבה חיצונית מחתה את המבנים הייחודיים‬ ‫‪64‬‬ ‫[לקבלה]"‪.‬‬ ‫לעניות דעתי‪ ,‬הצדק עם אידל בכך שמשהו מן היצירתיות הצפתית‬ ‫המפורסמת‪ ,‬כמו שהיא באה לידי ביטוי בכתבי רח"ו והאר"י‪ ,‬קשור בהיעדר‬ ‫הצורך להתמודד כל העת עם סוגי ידע אחרים ונבדלים‪ .‬אך לזה אני מבקש‬ ‫להוסיף את ההצעה כי התמודדות מעין זו — שבה הידע מחודד‪ ,‬וגבולותיו‬ ‫נבדקים ומעומתים כל העת — מאפיינת תמיד את המרכז ואת הרפלקטיביות‬ ‫האינטנסיבית שלו‪ 65.‬דוגמה אחת‪ ,‬פנים קבלית‪ ,‬מצויה בצפת עצמה — שעה‬

‫‪ 64‬‬

‫‪ 65‬‬

‫אידל‪" ,‬פרטיקולריזם ואוניברסליזם"; וכן ברוח קרובה מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ .363‬כן‬ ‫ראו אידל‪" ,‬איטליה בצפת"‪ ,‬עמ' ‪ ,244–243‬שם מזהה אידל את ההטרוגניות כגורם‬ ‫המרכזי ליצירתיות ומשווה בין ההטרוגניות הרנסנסית לזו הצפתית‪ ,‬הנחותה ממנה‪.‬‬ ‫השוו אנידג'אר‪" ,‬המיסטיקה היהודית"‪ ,‬עמ' ‪.127–125‬‬ ‫וראו לוהמן‪ ,‬תיאוריה של החברה‪ ,‬עמ' ‪ ,47‬המאפיין את המרכז בנטייה ליצור סוגים‬ ‫חזקים יותר ומגוונים יותר של התבחנות‪ ,‬מה שהוא מכנה דחיסות גוברת של רשתות‬ ‫אינטראקציה‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪57  ‬‬

‫שהיא מתפקדת כמרכז — בכתיבתו של רמ"ק‪ ,‬בעיקר בפרדס רימונים‪ .‬רמ"ק‬ ‫מגיב למצב המפגש ההטרוגני של ריבוי מסורות קבליות בצפת באמצעות מה‬ ‫שיונתן גארב מכנה אסטרטגיה של "ארגון מחדש‪ ,‬שאפשר את יישוב המחלוקות‬ ‫והכלת מגוון המסורות"‪ ,‬מהלך סידור מחדש של הידע שהוא רפלקטיבי‬ ‫‪66‬‬ ‫ביותר במהותו‪ ,‬וששרטוט גבולות הידע וחידודם ממלאים בו תפקיד חשוב‪.‬‬ ‫דוגמה שנייה ופרדיגמטית‪ ,‬מן ההקשר האיטלקי (גם אם לא באיטליה גופא)‪,‬‬ ‫לאופן הופעת הידע במסגרת כזו היא ויכוח קנדיאה‪ ,‬שבו העימות בין הקבלה‬ ‫והפילוסופיה‪ ,‬בעיקר סביב הישארות הנפש‪ ,‬הוא המכתיב את הטון‪ 67,‬ואף אפשר‬ ‫לומר באופן רחב יותר שהוויכוחים על הקבלה ויחסה אל המדע באיטליה‪ ,‬כפי‬ ‫שתיארם בהרחבה דוד רודרמן‪ ,‬הולמים אפיון זה‪ 68.‬לעומת זאת‪ ,‬קבלת האר"י —‬ ‫בהקשר שבו אנחנו עוסקים‪ ,‬היינו במעמד השיחים המדעיים בתוכה — ביסודה‬ ‫אינה נשלטת על ידי הפולמוס‪ 69.‬כפי שנראה לאורך הספר‪ ,‬בכל הנוגע למקומה‬ ‫של הרפואה בכתיבת רח"ו‪ ,‬ההופעה של השיח הרפואי היא בעיקרה אגבית‬ ‫למדי‪ ,‬אינה דורשת כל הצדקה‪ ,‬לרוב נדמית כמעט לא מודעת‪ ,‬כמזיגה של‬ ‫השיח הקבלי והשיח הרפואי‪ ,‬המטשטשת באופן עמוק את הגבולות ביניהם ולא‬ ‫פעם מקשה לומר מה נמזג במה ומי משמש מסגרת למי‪ .‬ככלל‪ ,‬הידע הרפואי‬ ‫מונח בשקיפות‪ ,‬בהבלעה ומראש‪ ,‬ומבלי כל נימה אפולוגטית‪ ,‬ואם תמצאו‬ ‫לומר‪ ,‬אף מבלי כל הסגרה של מודעות מובעת ל"העזה" שבמעשה ההסתמכות‬ ‫עליו‪ .‬הקריאה בכתבים הקבליים של רח"ו מגלה ביטחון עצמי קבלי‪ ,‬נינוחות‬ ‫כמעט‪ ,‬שאפשר שיש לזקוף לדומיננטיות של בעלי הקבלה בצפת‪ ,‬כאלה שאינם‬ ‫מחייבים הגדרה עצמית אינטנסיבית דרך דחייה‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬לאור דברים אלה קשה לקבל את חלקה הראשון של ההצעה של‬ ‫אידל‪ ,‬ולייחס את הביטחון העצמי הזה להיבט המסתגר האיברי‪ .‬תחתיה ניתן‬ ‫להציע השערה כמעט הפוכה‪ :‬ל"ריחוק הקרוב" של צפת ממוקדי הידע המדעי‬ ‫הייתה השפעה משחררת על אופני הכתיבה הקבלית בה‪ ,‬שבמקרה של רח"ו‬ ‫אפשרה לשיחים המדעיים "לזלוג" באופן כה משמעותי לתוך קבלת האר"י‬ ‫ובאופנים שאינם מחויבים לחומרה הקפדנית ולמידת המחויבות המתודית של‬ ‫שיחים אלה במרכזיהם‪ .‬הווי אומר‪ ,‬משהו מן היצירתיות הזאת נובע לא מתוך‬ ‫תחושת חלוציות אוונגארדית המיוחסת להוגיה‪ ,‬לא פעם בהפרזה‪ ,‬ואף לא מתוך‬ ‫‪6 6‬‬ ‫‪ 67‬‬ ‫‪ 68‬‬ ‫‪ 69‬‬

‫גארב‪ ,‬הכוח‪ ,‬עמ' ‪.203–200‬‬ ‫ראו אוגרן‪ ,‬רנסנס ולידה מחדש; גוטליב‪" ,‬ויכוח הגלגול"‪.‬‬ ‫רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית‪ ,‬עמ' ‪.146–118‬‬ ‫וזאת בשונה מן ההקשר הפנים קבלי שבו פולמוס כזה מפורש ומשמעותי‪ ,‬וראו בהקדמת‬ ‫רח"ו לשער ההקדמות‪ ,‬בעץ חיים; ספראי‪" ,‬קארו"‪.‬‬

‫‪    58‬פרק ראשון‬

‫הסתגרות‪ ,‬אלא מתוך סוג מסוים של שוליות‪ ,‬של פריפריאליות‪ ,‬בשימוש בידע‬ ‫‪70‬‬ ‫זה‪.‬‬

‫ד‪ .‬ספר הפעולות‪ :‬הצוהר לפעילותו הרפואית של רח"ו‬ ‫הצוהר לפעילותו הרפואית של רח"ו נפתח בפנינו בראש ובראשונה מבעד לדפיו‬ ‫של ספר הפעולות‪ ,‬חיבורו יוצא הדופן‪ ,‬המעמיד בפנינו תמונה של רח"ו כטיפוס‬ ‫אופייני למדי לעוסקים ברפואה בזמנו ובמקומו‪ ,‬היינו במרחב העות'מאני‪.‬‬ ‫לחיבור ולתמונה העולה ממנו נקדיש עתה את חלקו השני של הפרק‪.‬‬

‫‪ .1‬מאפיינים בסיסיים‬ ‫ספר הפעולות הוא חיבור המצוי ברשותנו בעצם כתיבת ידו של רח"ו‪ ,‬ומחזיק‬ ‫לא פחות מ־‪ 124‬דפים‪ ,‬ויותר מאלף מרשמים‪ 71.‬שמו המקורי‪ ,‬אם אכן הוענק לו‬ ‫כזה על ידי רח"ו (או בנו‪ ,‬רש"ו‪ ,‬שערך אותו)‪ ,‬אינו ידוע לנו‪ ,‬בשל חסרונם של‬ ‫ששת דפיו הראשונים‪ .‬ספר הפעולות הוא כינוי מאוחר מאוד שלו‪ ,‬ואשתמש בו‬ ‫להלן מטעמי נוחות‪ 72.‬החיבור‪ ,‬שבדומה לרבים מכתבי רח"ו נראה כי עבר עריכה‬ ‫הדרגתית ומתמשכת בכמה שלבים‪ 73,‬כולל חמישה חלקים‪ ,‬הנעים בחלוקתם בין‬ ‫‪ 70‬‬

‫‪ 71‬‬

‫‪ 72‬‬

‫‪ 73‬‬

‫מובן שאין בזה כדי למצות את ההסברים ליצירתיות הלוריאנית‪ .‬השוו למשל הדיון‬ ‫החשוב של מרוז ("האר"י ותלמידיו") במערכת היחסים בין האר"י לרח"ו כגורם‬ ‫המשמעותי להתפרצות היצירתית בקבלה זו‪.‬‬ ‫וזאת מבלי לכלול את המפתחות שערך בנו של רח"ו‪ ,‬ר' שמואל ויטל (להלן‪ :‬רש"ו)‬ ‫ועוד הוספות אחדות שנצטרפו לחיבור בגלגוליו השונים‪ .‬וראו ספר הפעולות (כתב־‬ ‫יד)‪ .‬על כתב היד וגלגוליו ראו ספר הפעולות‪ ,‬עמ' ‪ ;10–7‬בניהו‪" ,‬ענייני רפואה"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;7–6‬בוכמן‪" ,‬תרבות חומרית‪ ,‬ריאליה ורפואה"‪ ,‬עמ' ‪ ;42–29‬בוס‪" ,‬קבלה מעשית"‪,‬‬ ‫עמ' ‪.56–55‬‬ ‫שם זה הוא חידוש של המוציאים לאור של כתב היד במהדורה הנדפסת (ספר הפעולות‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,)8‬אך השם בהחלט הולם את החיבור (וראו גם ספר החזיונות‪ ,‬ח"א‪ ,‬סע' כב‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .)59‬ר' יעקב צמח‪ ,‬שאפשר שראה את כתב היד בדמשק‪ ,‬מתייחס ל"ס' הרפואות‬ ‫שיש לר' חיים זלה"ה" (נגיד ומצווה‪ ,‬עמ' קסז)‪ .‬אפשר אפוא שכך כונה החיבור (ובכינוי‬ ‫זה אף קוטלג באוסף הספרייה הלאומית)‪ ,‬אך בה במידה אפשר שזהו שם כללי לחיבור‬ ‫מעין זה‪ .‬לא רק שמו של החיבור חסר‪ ,‬אלא גם הקדמה שכנראה חיבר לו רח"ו‪ ,‬הנזכרת‬ ‫בגוף החיבור (ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' ק‪ ,‬יח ע"א)‪.‬‬ ‫בוכמן‪" ,‬תרבות חומרית‪ ,‬ריאליה ורפואה"‪ ,‬עמ' ‪ ;38–37‬ספר הפעולות‪ ,‬עמ' ‪.13–12‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪59  ‬‬

‫סיווג לפי תוכן הפעולה ("פעולות הנעשות על ידי שמות הקדש"‪" ,‬רפואות"‪,‬‬ ‫"סגולות"‪" ,‬פעולות הקימייא") וסיווג הנוגע למקור הפעולה (העתקות מספרים‬ ‫שונים או פעולות שנתקבלו מאנשים שונים‪ ,‬בין המזוהים בשמם ובין‪ ,‬לפי רוב‪,‬‬ ‫שאינם מזוהים בשמם) ולאמינותה (היינו אם נוסתה ונתאמתה‪ ,‬ואם כן בידי‬ ‫מי)‪ .‬כך‪ ,‬בה בעת שיש היגיון פנימי רב בחלוקות שבחיבור‪ ,‬יש בו גם מידה‬ ‫רבה של עירוב תמאטי‪ ,‬שקשור בין השאר באופיו האקלקטי‪ 74.‬החיבור כאמור‬ ‫כולל מגוון רחב מאוד של נושאים — טכנולוגיה‪ ,‬כימיה‪ ,‬מטלורגיה‪ ,‬שפע של‬ ‫מאגיה מסוגים שונים‪ ,‬תזונה וכמובן רפואה — שהגבולות ביניהם לא פעם אינם‬ ‫מבוררים‪ ,‬והמובאים רובם ככולם במתכונת של מרשמים מעשיים‪.‬‬ ‫מתי נתחבר ספר הפעולות קשה לקבוע‪ .‬על פי מתכונתו של כתב היד‬ ‫נראה כי נערך לאורך זמן‪ ,‬הגם שמסגרתו הכללית מעידה על "כתיבה מתוכננת‬ ‫מראש"‪ 75.‬כפי שמעריכים הן מאיר בניהו והן יעל בוכמן‪ ,‬נראה שעריכתו‬ ‫נעשתה בשלבים מאוחרים של חיי רח"ו‪ ,‬בדמשק‪ 76.‬ואולם‪ ,‬עיקרו של דבר‪ ,‬אופי‬ ‫החומרים הכלולים בו מעיד בראש ובראשונה על פעילות מתמשכת‪ ,‬המבוססת‬ ‫על ליקוט וצבירה של ידע לאורך שנים‪ ,‬אף אם עריכתו דה פקטו מאוחרת‪ .‬אף‬ ‫אפשר להוסיף‪ ,‬כי עדותו של רח"ו על פעילותו האלכימית טרם פגש באר"י‬ ‫מעידה לכל הפחות על כך שאיסוף החומרים בתחום זה החל כבר בשלב מוקדם‬ ‫‪77‬‬ ‫למדי של חייו‪.‬‬ ‫אף כי תמונת המחקר לגבי החיבור עודנה מצומצמת‪ ,‬הוקדשו לו ולאפיון‬ ‫דמותו של רח"ו כרופא מחקרים ראשוניים אחדים‪ 78.‬בוכמן אף הקדישה לחיבור‬ ‫‪ 74‬‬ ‫‪7 5‬‬ ‫‪ 76‬‬

‫‪ 77‬‬ ‫‪ 78‬‬

‫לתיאור מבנה החיבור‪ ,‬ראו בניהו‪" ,‬ענייני רפואה"; בוס‪" ,‬קבלה מעשית"; בוכמן ועמר‪,‬‬ ‫רפואה מעשית; פטאי‪ ,‬האלכימאים היהודים‪ ,‬עמ' ‪.364–342‬‬ ‫בוכמן ועמר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;21‬ספר הפעולות‪ ,‬עמ' ‪.14–12‬‬ ‫עדות לכך הן בברכת המתים שבה מוזכר האר"י (ספר הפעולות‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ב‪ ,‬סי' סא‪ ,‬נא‬ ‫ע"ב)‪ ,‬הן בהעתקות מתוך סוד ישרים לר' יהודה אריה די מודינה‪ ,‬שזמן חיבורו ככל‬ ‫הנראה בעשור האחרון של המאה השש־עשרה‪ ,‬והן בחומרים שמקורם בר' יהושע אל‬ ‫בום‪ ,‬שעל פי ספר החזיונות עמד עמו בקשרים בסוף העשור הראשון של המאה השבע־‬ ‫עשרה‪ .‬עוד קשרו החוקרים את הידרדרות כתב היד של רח"ו בחלק המאוחר של כתיבת‬ ‫החיבור עם חולי העיניים שבו לקה רח"ו על פי עדותו בשנת שס"ד‪ ,‬ושהכהה את ראייתו‬ ‫(ספר החזיונות‪ ,‬ח"א‪ ,‬סי' יט‪ ,‬עמ' ‪ .)54–53‬ראו בוכמן ועמר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;25–24‬ספר‬ ‫הפעולות‪ ,‬עמ' ‪.14–13‬‬ ‫ספר החזיונות‪ ,‬ח"א‪ ,‬סי' ב‪ ,‬עמ' ‪ ;47‬ובעיקר ח"ב‪ ,‬סי' ה‪ ,‬עמ' ‪ ;73‬שער הגלגולים‪ ,‬הק'‬ ‫לח‪ ,‬עמ' קל‪.‬‬ ‫בניהו‪" ,‬ענייני רפואה"; פטאי‪ ,‬האלכימאים היהודים‪ ,‬עמ' ‪ ;364–340‬בוס‪" ,‬קבלה‬ ‫מעשית"‪.‬‬

‫‪    60‬פרק ראשון‬

‫דיסרטציה‪ ,‬כמו גם מאמרים אחדים‪ ,‬ואף פרסמה יחד עם זהר עמר מעין מהדורה‬ ‫מוגבלת למדי של החיבור הכוללת מבחר מצומצם יחסית של חומרים מתוכו‪.‬‬ ‫מחקרי בוכמן ועמר ממוקדים בעיקרם בתרומתו של ספר הפעולות להבנת‬ ‫התרבות החומרית בארץ ישראל‪ ,‬וכן במקומו בהיסטוריה של הרפואה בארץ‬ ‫ישראל וסביבותיה‪ 79.‬לבסוף‪ ,‬ספר הפעולות נדון בשנים האחרונות גם במסגרת‬ ‫‪80‬‬ ‫ההיסטוריה של הספרות המאגית היהודית‪ ,‬בעיקר במחקריו של יובל הררי‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬המשותף לרוב המוחלט של מחקרים אלה הוא ניתוחו של ספר הפעולות‬ ‫לגמרי בנפרד מפעילותו הקבלית של רח"ו‪ ,‬כחיבור "המציג היבט של אישיותו‬ ‫‪81‬‬ ‫השונה לגמרי מזה המתגלה בעבודותיו התיאוסופיות"‪ ,‬כדברי חרט בוס‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬מאפייני היסוד של החיבור הם הגיוון הרב בנושאים‪ ,‬והממד האקלקטי‬ ‫והאסופתי המודגש‪ .‬מאפיין נוסף וחשוב לענייננו נעוץ בעובדה שתוכנו הוא‬ ‫ברובו המכריע מרשמי‪ ,‬ואף אם מופיעים בו מדי פעם בפעם דיונים עיוניים‪,‬‬ ‫הם תמיד מוכפפים לדיון הביצועי‪ .‬בהתאם‪ ,‬סגנון הכתיבה שלו הוא לקוני‪,‬‬ ‫מקוצר‪ ,‬נוסחאי ועתיר בז'רגון ובמינוחים השאובים מן התחומים השונים שבהם‬ ‫הוא עוסק‪ ,‬כמו גם בריבוי לשונות — עברית‪ ,‬ערבית וספרדית־יהודית‪ ,‬לעתים‬ ‫גם מונחים ביוונית ובפורטוגזית‪ ,‬ובמקרים בודדים אף בטורקית‪ ,‬בגרמנית‬ ‫ובאיטלקית‪.‬‬ ‫כפי שכבר הראה בוס‪ ,‬ספר הפעולות מעיד מצד תוכנו על בקיאות ועניין של‬ ‫מחברו בשדות המדע והרפואה בזמנו ובהקשרו התרבותי‪ .‬כך הן בהקשר הכימי־‬ ‫מטאלורגי והן בהקשר הרפואי‪ 82.‬אף אם רח"ו אינו מצטט חיבורים רפואיים‬ ‫מובהקים בני זמנו‪ 83,‬וגם אם חלק ניכר מידיעותיו בתיאוריה הרפואית הן מכלי‬ ‫‪ 79‬‬

‫‪8 0‬‬ ‫‪ 81‬‬

‫‪8 2‬‬ ‫‪ 83‬‬

‫ראו בין השאר בוכמן‪" ,‬תרבות חומרית‪ ,‬ריאליה ורפואה"; הנ"ל‪" ,‬הפרקטיקה הרפואית";‬ ‫הנ"ל‪" ,‬פנקס המרשמים"; הנ"ל ועמר‪ ,‬רפואה מעשית‪ .‬במסגרת זו לא אכנס לביקורת‬ ‫על מהדורתם של בוכמן ועמר‪ ,‬משום שחשיבותה למהלך שלי מעטה‪ .‬ראו לעת עתה‬ ‫דבריו החריפים של מהדיר המהדורה החרדית של החיבור‪ ,‬שאף מנה דוגמאות אחדות‬ ‫לפגמים בההדרה (ספר הפעולות‪ ,‬עמ' ‪ ,)7‬וכן ברוח דומה דברי יובל הררי ("המאגיה‬ ‫היהודית"‪ ,‬עמ' ‪ ,57‬הערה ‪.)151‬‬ ‫הררי‪ ,‬שם‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;58–56‬הנ"ל‪" ,‬להביא המת בחלום"‪.‬‬ ‫בוס‪" ,‬קבלה מעשית"‪ ,‬עמ' ‪ .58‬וכך גם בדברי בוכמן‪" :‬אין בידי להשיב בבירור על‬ ‫השאלה מדוע כתב איש הקבלה‪ ,‬התורה והמסורת העיונית חיבור כה שונה באופיו‬ ‫משאר חיבוריו" ("פנקס המרשמים"‪ ,‬עמ' ‪ ;41‬ההדגשה שלי)‪.‬‬ ‫בוס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;110 ,59–58‬בוכמן ועמר‪ ,‬רפואה מעשית‪ ,‬עמ' ‪.45–44 ,28–25‬‬ ‫המאוחר מבין החיבורים הרפואיים שהוא מצטט באופן ישיר הוא מפתח הרפואה‬ ‫לאלישע הרופא מן המאה החמש־עשרה‪ .‬חיבור קרוב יותר לזמנו שהוא מצטט‪ ,‬תולדות‬ ‫אדם לר' משה גאלינו (או גאלנה)‪ ,‬הוא אמנם לא חיבור רפואי מובהק‪ ,‬אך כולל חומרים‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪61  ‬‬

‫שני‪ ,‬היינו מספרים המסכמים חיבורים רפואיים או כוללים בתוכם עניינים רפואיים‬ ‫נוסף לאחרים‪ ,‬אין ספק כי מתוך החיבור עולה ידע מבוסס בתיאוריה המקובלת‬ ‫בזמנו‪ ,‬היינו הגאלנית־היפוקרטית‪ ,‬הן מצד הכרת התיאוריה הפיזיולוגית והן מצד‬ ‫‪84‬‬ ‫הכרת הפרקטיקות הטיפוליות‪ ,‬כמו גם ידע נרחב בפרמקולוגיה הימי־ביניימית‪.‬‬ ‫אמנם‪ ,‬ככל הידוע לי‪ ,‬החידושים העיקריים ברפואת המאה השש־עשרה‪ ,‬כדוגמת‬ ‫אלה של פרסלסוס או וסאליוס‪ ,‬אינם מוצאים ביטוי בחיבורו‪ ,‬אך בכך (כפי שגם‬ ‫‪85‬‬ ‫נראה להלן) הוא אינו יוצא דופן בנוף הרפואה במרחב העות'מאני‪.‬‬ ‫בד בבד‪ ,‬הגיוון הנושאי בא לידי ביטוי גם בערבוב בין מה שבעבר כונו‬ ‫"גבוה" ו"נמוך"‪ ,‬היינו בין רפואה גאלנית קלאסית ואקדמית לרפואה "עממית"‬ ‫(הבחנות שעל הבעייתיות שבהן נעמוד בהמשך)‪ ,‬כמו גם בשפע הרב של‬ ‫החומרים המאגיים בחיבור‪ ,‬ובעירוב של פרקטיקות רפואיות טבעיות ופרקטיקות‬ ‫מאגיות‪ 86.‬רח"ו עצמו‪ ,‬בדומה לרוב בני זמנו‪ ,‬מודע ללא ספק להבדלים בין‬ ‫פרקטיקות שונות וסוגי ידע שונים‪ .‬כך‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬כאשר הוא עצמו פותח את‬ ‫החלק השני של החיבור כך‪" :‬בפעולות הנעשות על ידי טבע וברפואות ובפעולות‬ ‫הנעשות שלא על ידי הטבע והם הנקראות סגולות"‪ 87,‬ואת החלק השלישי‬ ‫שלו כך‪" :‬בפעולות הקימ"ייא בענין ז' המתכות"‪ 88.‬אך בה בעת שחלקים מן‬

‫‪ 84‬‬ ‫‪ 85‬‬

‫‪ 86‬‬

‫‪8 7‬‬ ‫‪ 88‬‬

‫רפואיים‪ .‬חיבור זה נדפס לראשונה בקושטא בשנת רע"ה‪ ,‬אך המהדורה שעמדה לפני‬ ‫רח"ו‪ ,‬הייתה כנראה דווקא דפוס קרימונה‪ ,‬שט"ז‪ ,‬היינו מהדורה שנדפסה כבר בתקופת‬ ‫פעילותו‪.‬‬ ‫פירוט של המקורות המצוטטים בחיבור ראו אצל בוכמן ועמר‪ ,‬רפואה מעשית‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;27–25‬בוס‪" ,‬קבלה מעשית"‪ ,‬עמ' ‪.62–61‬‬ ‫על ה"רנסנס" הרפואי של המאה השש־עשרה באירופה‪ ,‬ראו לדוגמה‪ :‬וור‪ ,‬פרנץ' ולוני‪,‬‬ ‫הרנסנס הרפואי‪ .‬על אודות היחס לחידושים רפואיים‪ ,‬בעיקר מבית מדרשו של פרסלסוס‪,‬‬ ‫ברפואה העות'מאנית וכניסתם האטית וההדרגתית לשימוש‪ ,‬ראו עתה קוצ'וק‪ ,‬מדע בלא‬ ‫פנאי; וכן זאבי‪ ,‬תשוקה‪ ,‬עמ' ‪ .21–19‬סייג לזה וסאליוס והחידושים האנטומיים שלו‪,‬‬ ‫שיש להם ביטויים בעבודותיהם של מלומדים עות'מאנים בני התקופה (שפר־מוסנזון‪,‬‬ ‫הרפואה העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪ ;49–48‬ברומר‪" ,‬גופים רפואיים")‪ .‬ישנם אמנם שני מקרים‬ ‫שבהם ישנה עדות אפשרית למודעות של רח"ו לחידושי הזמן בתחום הרפואה‪ ,‬אך‬ ‫שניהם לא חד משמעיים‪ .‬ראו תמרי‪" ,‬שיח הגוף"‪ ,‬עמ' ‪ ;45–44‬ליבוביץ'‪ ,‬מחלות הלב‬ ‫הכליליות‪ ,‬עמ' ‪ ;58‬בוכמן ועמר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.65–63‬‬ ‫על מעמד הסגולות בהגות היהודית בימי הביניים‪ ,‬ועל היחס בין הטבעי לשאינו טבעי‪,‬‬ ‫ראו למשל שוורץ‪ ,‬קמיעות‪ ,‬סגולות ושכלתנות; הנ"ל‪ ,‬אסטרולוגיה ומגיה; הררי‪,‬‬ ‫"המאגיה היהודית"; מטרס‪" ,‬ספרי סגולות ורפואות"‪.‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬י ע"א‪.‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ג‪ ,‬לד ע"א‪.‬‬

‫‪    62‬פרק ראשון‬

‫החיבור אמנם משמרים הבחנות אלה‪ ,‬והן משמשות כעקרונות עריכה מחייבים‪,‬‬ ‫הערבוב ניכר לא פחות‪ ,‬ובחלק הארי של המקרים אנו מוצאים ברצף אחד‬ ‫מרשמים רפואיים‪ ,‬סגולות מאגיות של שימוש בשמות‪ ,‬סגולות מאגיות של‬ ‫שימוש בחומרים‪ ,‬הן רפואיות והן כאלה שאינן כלל רפואיות (אלא עוסקות‬ ‫בהגנה או בהיזק וכיו"ב) ופעולות הקשורות בהכנת מזונות שונים או בעיבוד‬ ‫מתכות‪ .‬מאפיין אקלקטי ומעורב זה ניכר במיוחד בחלקים שבהם מעתיק רח"ו‬ ‫מספרים‪ ,‬או מצטט "מגידי אמת" שונים‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ :‬כפי שכבר עולה מן התיאור עד כה‪ ,‬ערבוב זה הוא אינהרנטי‬ ‫לרפואה הטרום־מודרנית המצויה בחיבור‪ .‬בהתאם להיסטוריה הארוכה של‬ ‫הרפואה המאגית‪ ,‬רבים מן המרשמים המאגיים המצויים בחיבור מיועדים‬ ‫לטיפול בבעיות רפואיות‪ ,‬כשלא פעם רפואות טבעיות (היינו מיוסדות על‬ ‫פעולתם הטבעית של החומרים) המיועדות לאותה בעיה עצמה מצויות אף הן‬ ‫בחיבור‪ .‬לא פעם שני סוגי הטיפול אף מתוארים באותו הסימן עצמו‪ .‬גם סוגיית‬ ‫המתכות ו"הקימ"ייא" אינה באמת נפרדת מן ההיבט הרפואי‪ ,‬שהרי מבחינה‬ ‫היסטורית הפרמקולוגיה קשורה בניסיונות הכימיים‪ ,‬והרפואות עצמן כוללות‬ ‫שימוש במינרלים‪ ,‬מחצבים ומתכות‪ ,‬ואף התיאוריה הרפואית מתייחסת להיבטים‬ ‫המשותפים‪ .‬ואכן הדפים שבהם עוסק רח"ו במרשמים הכימיים מכילים לא מעט‬ ‫‪89‬‬ ‫חומרים שלהם יישומים רפואיים‪ ,‬המתוארים בחיבור עצמו‪.‬‬ ‫מאפיין חשוב נוסף העולה מן החיבור הוא ההיבט הפרקטי בפעילות של‬ ‫רח"ו‪ :‬עניינו של החיבור אינו העתקה ושימור של ידע‪ ,‬אלא הוא מכוון לפעולה‪,‬‬ ‫ומעיד כל העת על פעילותו של מחברו־עורכו‪ .‬ראשית בהקשר הכימי‪ ,‬שבו‪,‬‬ ‫לפי בוס‪ ,‬רח"ו מתגלה כמי שאינו מסתפק בדיווח והערכה של ניסויים המצויים‬ ‫בספרות‪ ,‬אלא מנסה בעצמו פרוצדורות חדשניות‪ ,‬בדומה לכימאים אחרים בני‬ ‫זמנו‪ 90.‬שנית‪ ,‬וחשוב הרבה יותר בהקשר הנוכחי‪ ,‬רח"ו מופיע בחיבור כרופא‬ ‫פעיל‪:‬‬ ‫גם נסיתי לתת משקה הנז'[כר] לנער שאחזו אותו קדחות תמידיות כל הימים‬ ‫יותר מן חדש ימים והיה משולשל מאד מאליו ועשיתי לו כנז'[כר] ובתוך ג'‬ ‫ימים נתרפא‪ .‬והענין הוא לפי כשיש שלשול מאליו עם הקדחת מורה על היות‬ ‫‪91‬‬ ‫קצת מותרות באצטומכא‪ .‬ולכן נתרפא ע"י הנז'[כר]‪.‬‬

‫דוגמאות מעין זו‪ ,‬שבהן מעיד רח"ו על פעולותיו לריפוי חולה כזה או אחר‪,‬‬ ‫‪8 9‬‬ ‫‪ 90‬‬ ‫‪ 91‬‬

‫וראו הדיון והדוגמאות שהביאו בוכמן ועמר‪ ,‬רפואה מעשית‪ ,‬עמ' ‪.58–56‬‬ ‫בוס‪" ,‬קבלה מעשית"‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קן‪ ,‬כא ע"ב‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪63  ‬‬

‫אינן נדירות כלל וכלל בחיבור‪ .‬גם כאן רח"ו מתגלה כמי שאינו מסתפק בידע‬ ‫מונח מראש‪ ,‬אלא משלב בכתיבתו היבטים של ניסיון ובדיקה‪ ,‬כמו גם תיאורי‬ ‫מקרים‪ ,‬גם אם לקוניים ברובם‪ 92.‬אפשר שההיבט הפרקטי מוצא ביטוי גם באופי‬ ‫‪93‬‬ ‫המקומי של החיבור ושל החומרים המופיעים בו‪ ,‬שעליו מעידים בוכמן ועמר‪.‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬נדמה כי במסגרת זו צריך לכלול את פעילותו של רח"ו ככותב קמיעות‪,‬‬ ‫שהוא עצמו מעיד שכתב אלפים מהם‪ ,‬ושרבים מהם נשאו אופי הגנתי‪ ,‬השייך‬ ‫‪94‬‬ ‫במובהק לשדה הרפואי‪.‬‬ ‫כאן אפשר להעלות את השאלה באיזו מידה יש בידינו עדויות חיצוניות‬ ‫לספר הפעולות על פעילותו של רח"ו כמרפא פעיל‪ 95.‬שאלה זו עולה בחדות‪,‬‬ ‫ראשית על רקע העובדה שבניגוד לרופאים מוכרים אחרים‪ ,‬ובכללם מקובלים‬ ‫לוריאניים כמו ר' יעקב צמח‪ 96,‬אין בידינו כל עדות לכך שרח"ו מכונה "רופא"‬ ‫על ידי עצמו‪ ,‬או על ידי אחרים‪ 97.‬נוסף על כך‪ ,‬בולט היעדרן היחסי של‬ ‫התייחסויות לפעילותו הרפואית בספר החזיונות‪" ,‬יומנו" של רח"ו‪ .‬אך יש‬ ‫לזכור כי גם התייחסות לפעילות העריכה האינטנסיבית של כתביו הקבליים‬ ‫— שבה עסק חלק ניכר מימי חייו‪ ,‬וקשה להטיל ספק בחשיבותה בתודעתו‬ ‫העצמית — נעדרת מספר החזיונות במידה רבה‪ .‬הווי אומר‪ ,‬מראש יש להתייחס‬ ‫בזהירות לממד התיעודי של חיבור זה‪ ,‬שיש לראותו בראש ובראשונה כבעל‬ ‫מגמה פנימית‪ ,‬ולא כחיבור המבקש להציג תמונה מלאה וכוללת של מחברו‪,‬‬ ‫תביעה שהיא אנכרוניסטית ביחס לחיבור בזמנו ובהקשרו‪ 98.‬אף על פי כן‪,‬‬ ‫ההתייחסויות הספורות המצויות בחיבור עשויות להעיד כי סביבתו של רח"ו‪,‬‬ ‫וכן הוא עצמו‪ ,‬רואים בו כמי שמיומן בענייני רפואות‪ .‬אסתפק כאן בדוגמה‬ ‫‪ 92‬‬ ‫‪9 3‬‬ ‫‪ 94‬‬ ‫‪ 95‬‬

‫‪ 96‬‬

‫‪9 7‬‬ ‫‪ 98‬‬

‫ראו למשל שם‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קפו‪ ,‬כו ע"א‪-‬ב; סי' קצג‪ ,‬ל ע"ב; סי' קצב‪ ,‬ל ע"ב‪.‬‬ ‫בוכמן ועמר‪ ,‬רפואה מעשית‪ ,‬עמ' ‪ ;53–52‬בוס‪" ,‬קבלה מעשית"‪ ,‬עמ' ‪.110–109‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ב‪ ,‬סי' מא‪ ,‬נ ע"א‪ .‬ראו גם קדרי‪" ,‬המלאכים בקבלת רמ"ק"‪,‬‬ ‫עמ' ‪.310‬‬ ‫כמובן שאיני מתייחס כאן לראיות הרבות על הידע הרפואי של רח"ו המשתקפות‬ ‫בכתיבתו הקבלית‪ ,‬וחשוב מזה לפעילותו הרחבה כרופא "קבלי"‪ ,‬היינו ליחס בין הרפואה‬ ‫הטבעית להמשגתה והבנייתה של הפעילות הקבלית כרפואה‪ ,‬שלהן יוקדש עיקר הדיון‬ ‫בחלקים הבאים של הספר‪.‬‬ ‫רופא הוא אחד הכינויים שמכנה ר"מ פופרש את ר"י צמח בהקדמתו לספר דרך עץ‬ ‫חיים‪ ,‬המובאת בראש ספר עץ חיים הנדפס‪ .‬וכך גם בהקדמה למשיבת נפש‪ ,‬מכונה ר"י‬ ‫צמח "אביר הרופאים"‪.‬‬ ‫לסיבות האפשריות לכך אשוב לקמן‪.‬‬ ‫וראו הביקורת החשובה של יוסף חיות על ניתוח ה"אוטוביוגרפיות" הצפתיות‪ :‬חיות‪,‬‬ ‫"אגודוקומנטים"; השוו אסולין‪" ,‬בין גדלות לקטנות"‪.‬‬

‫‪    64‬פרק ראשון‬

‫אחת שבה מספר רח"ו כי "פעמים הרבה אני חולם שמהרי"ק [=מורנו הרב יוסף‬ ‫קארו] חולה וגוסס ואני הולך לבקרו ומצטער עליו ועושה לו תרופות"‪ 99,‬ובה‬ ‫נדמה כי דווקא ההתייחסות האגבית‪ ,‬המשיחה לפי תומה‪ ,‬בהקשר שבו הכנת‬ ‫התרופות אינה מרכז העניין‪ ,‬מספקת עדות חשובה‪.‬‬

‫‪ .2‬איזה מין חיבור הוא ספר הפעולות?‬ ‫נשוב אפוא לספר הפעולות‪ .‬הניסיון לאפיין ספר זה מבחינה סוגתית אינו פשוט‪,‬‬ ‫וספק אם ניתן להגיע בו למסקנות חותכות‪ .‬בוס ביקש לזהות את החיבור בכללותו‬ ‫עם הסוגה של ספרי הסודות‪ ,‬ה־‪ ,liber sacerdotum‬סוגה שאמנם ראשיתה בימי‬ ‫‪100‬‬ ‫הביניים‪ ,‬אך זכתה לפופולריות עצומה באירופה של ראשית העת החדשה‪.‬‬ ‫ספרים אלה התיימרו לגלות את סודותיו העמוקים של הטבע‪ ,‬אך הלכה למעשה‬ ‫היו מלאים בידע שימושי אקלקטי ביותר המובא כמרשמים‪ ,‬מרפואה ועד לכימיה‬ ‫וטכנולוגיה‪ ,‬בדומה לספר הפעולות‪ .‬הגם שיש בו פיתוי רב‪ ,‬קשה לקבל זיהוי‬ ‫זה‪ .‬כפי שהראה באריכות ויליאם אימון בספרו המקיף על סוגה זו‪ ,‬את עלייתם‬ ‫יש להבין בהקשרה של מהפכת הדפוס‪ ,‬שבמסגרתה ערב רב של "מורי סודות"‪,‬‬ ‫שלא מתוך האליטה הלמדנית‪ ,‬החלו להפיץ את מרכולתם בכל רחבי אירופה‬ ‫בשיתוף פעולה הדוק עם המדפיסים‪ 101.‬דמויות אלה שימשו כסוכנים להפצה‬ ‫של הידע המגוון‪ ,‬ולכן גם כסוכנים המתווכים בין גבוה ונמוך‪ ,‬ואכן היבט‬ ‫מרכזי של פעילותם היה הפצת ה"סודות" לשכבות רחבות יותר של הציבור‪,‬‬ ‫מחצר הנסיך ועד לבאי השוק‪ .‬היבטים אלה מבדילים באופן ברור חיבורים אלה‬ ‫מספר הפעולות‪ ,‬שהרי קשה לראות כיצד הפיכת הסוד לסחורה‪ ,‬שעומדת ביסוד‬ ‫הצלחתם‪ ,‬יכולה להסביר את המוטיבציות לכתיבת החיבור ולאופן עריכתו‪ ,‬שכל‬ ‫הראיות מצביעות על כך שנועד לתפוצה מצומצמת ביותר‪ ,‬אם לא לשימוש‬ ‫‪102‬‬ ‫עצמי בלבד‪.‬‬ ‫‪ 99‬ספר החזיונות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' מו‪ ,‬עמ' ‪.96–95‬‬ ‫‪ 1 00‬בוס‪" ,‬קבלה מעשית"‪ ,‬עמ' ‪ ;58‬הנ"ל‪" ,‬משה מזרחי"‪ ,‬עמ' ‪ .250‬על סוגה זו ראו בעיקר‬ ‫אימון‪ ,‬המדע וסודות הטבע; וכן לאחרונה ובהקשר מצומצם יותר‪ ,‬קייווי‪ ,‬ספרי סודות‪.‬‬ ‫בהקשר היהודי המזרח־אירופי‪ ,‬ראו פאלוך‪" ,‬פרקטיקות קבליות"‪ ,‬עמ' ‪.102–101‬‬ ‫‪ 101‬אימון‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪ 102‬בהקשר זה יש להבדיל אמנם בין שכבת העריכה של רח"ו עצמו‪ ,‬ובין המפתוח והעריכה‬ ‫ביד בנו‪ ,‬רש"ו‪ ,‬שאפשר שכבר מסמנת תפיסה של קהל יעד‪ ,‬אך בין כך ובין כך‪ ,‬מדובר‬ ‫על תפוצה מצומצמת מאוד‪ .‬בה בעת‪ ,‬העובדה שרח"ו חיבר הקדמה לספר (אף אם זו‬ ‫לא נשתמרה בידינו) מעידה אף היא במידה כזו או אחרת‪ ,‬שלא ראה בו חיבור לשימושו‬ ‫העצמי בלבד‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪65  ‬‬

‫אף על פי כן‪ ,‬הצעתו של בוס חשובה‪ .‬ראשית‪ ,‬משום שיש בה ניסיון‬ ‫להתמודד עם צירוף הנושאים השונים בתוך החיבור‪ ,‬משמע עם החיבור‬ ‫בכללותו‪ ,‬כחיבור שלם; שנית‪ ,‬משום שהיא מפנה את תשומת הלב לאופיו‬ ‫היישומי והפרקטי של החיבור‪ ,‬המבדיל אותו מן הכתיבה האנציקלופדיסטית‬ ‫הפופולרית או מן הקומפנדיום‪ .‬שני אלה הם הדגמים העיקריים המוכרים לנו‬ ‫לכתיבה מדעית אקלקטית‪ ,‬בפרט בהקשר היהודי‪ 103,‬כבדוגמת שבילי אמונה‬ ‫לר' מאיר אלדבי‪ 104,‬שרח"ו עצמו עושה בו שימוש בספר הפעולות‪ ,‬אך גם‬ ‫בהקשר האסלאמי‪ ,‬כבדוגמת האנציקלופדיה הרפואית־מאגית של דאוד אל־‬ ‫אנטאכי‪ ,‬בן זמנו של רח"ו בדמשק;‪ 105‬ולבסוף‪ ,‬באופן מעט כללי יותר‪ ,‬משום‬ ‫שהיא קושרת את הדיון במפעל של רח"ו לשאלה על טבעו המשתנה של הסוד‬ ‫(המדעי) בראשית העת החדשה‪.‬‬ ‫חסרונה של ההקדמה לחיבור‪ ,‬שאבדה כאמור‪ ,‬מקשה מאוד על אפיונו הכולל‪:‬‬ ‫בפרט ביכולת לקבוע האם הוא נתפס על ידי רח"ו עצמו בראש ובראשונה‬ ‫כחיבור רפואי — "ס' הרפואות שיש לר' חיים זלה"ה"‪ ,‬כעדות ר"י צמח — אם‬ ‫לאו‪ 106.‬ואולם‪ ,‬משעה שאנו מוותרים על הניסיון למקם את החיבור בכללותו‪,‬‬ ‫ומתמקדים במרכיב הרפואי שלו‪ ,‬מרחב סוגתי אחר מתגלה כבעל קרבה מיידית‬ ‫יותר לספר הפעולות‪ .‬ראשית‪ ,‬המסורת של ספרי סגולות ורפואות‪ ,‬כטקסטים‬ ‫המכילים "אוסף של עצות בשאלות בריאות הגוף‪ ,‬חיזוק הנפש‪ ,‬שמירת הבית‬ ‫והגנת הפרט"‪ 107,‬ערוכים לפי רוב במתכונת של אוסף אקלקטי יחסית של‬ ‫מרשמים והוראות התנהגות ממקורות מגוונים‪ ,‬ומערבים ידע רפואי ומאגי‪ ,‬כמו‬ ‫גם סיפורים‪ ,‬אנקדוטות וחומרים אחרים‪ 108.‬ספרות זו נותחה במידה רבה בעיקר‬ ‫‪ 103‬‬

‫‪1 04‬‬ ‫‪ 105‬‬ ‫‪ 106‬‬

‫‪1 07‬‬ ‫‪ 108‬‬

‫על אודות האנציקלופדיות העבריות בימי הביניים וברנסנס ראו בקובץ המקיף‪ ,‬הרוי‪,‬‬ ‫האנציקלופדיות העבריות‪ .‬גם לאנציקלופדיות מראשיתן היה היבט יישומי מובהק‪ ,‬רבות‬ ‫מהן נועדו מראש לבעלי מקצוע‪ ,‬וככלל הן לא נתפסו כמיועדות לשם סיפוק הסקרנות‬ ‫האינטלקטואלית בלבד‪ .‬עם זאת‪ ,‬אופיין‪ ,‬קודם כול בכל הנוגע לסגנון הכתיבה‪ ,‬שונה‬ ‫שוני מהותי מן הכתיבה המרשמית‪.‬‬ ‫חיבור מרתק זה טרם זכה למחקר הראוי לו‪ ,‬וראו לעת עתה שוורץ‪" ,‬שבילי אמונה"‪.‬‬ ‫פלסנר‪" ,‬האנציקלופדיה"‪.‬‬ ‫נגיד ומצווה‪ ,‬עמ' קסז‪ .‬חיזוק לטענה כי החיבור בכללותו נתפס כספר רפואות מצוי‬ ‫בהתייחסות מעניינת להקדמה האבודה בתוך החיבור‪" :‬דע כי חולי הזה של כאב‬ ‫הטוחנות יש טבעים שונים ויש שיועיל להם סגולה זו ויש שיועיל להם אחרת וע"ד זה‬ ‫בכל שאר הדברים כנז' בהקדמת החיבור הזה‪ .‬ולכן תנסה ותבחון א' לא' כי כל אלו הם‬ ‫דברים מנוסים" (ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' ק‪ ,‬יח ע"א)‪.‬‬ ‫מטרס‪" ,‬ספרי סגולות ורפואות"‪ ,‬עמ' ‪.2‬‬ ‫וראו בעיקר מטרס‪ ,‬שם; וכן זינגר‪" ,‬בעל השם והרופא"‪ ,‬עמ' ‪ ;111–109‬פטרובסקי־‬

‫‪    66‬פרק ראשון‬

‫(ובראש ובראשונה בהקשרים אנתרופולוגיים ופולקלוריסטיים) כחלק מן המסורת‬ ‫של ה"מאגיה" היהודית‪ ,‬ובכלל זה בהקשר של הקבלה המעשית‪ .‬מכאן שמטבע‬ ‫הדברים הקרבה לסוגה זו מעלה שאלות על היחס בין פעילותו הרפואית של‬ ‫רח"ו‪ ,‬בכתיבה ובמעשה‪ ,‬למסורות המאגיות ול"קבלה המעשית"‪ ,‬כמו גם על סוג‬ ‫‪109‬‬ ‫הרפואה העולה מחיבורים מעין אלה‪ ,‬ולכך נשוב בהמשך‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬הסוגה שנדמה שבהיבט הרפואי היא הקרובה ביותר במובן הפשוט‬ ‫לחיבורו של רח"ו‪ ,‬היא ספרי הרפואות‪ ,‬שדוגמה מובהקת לה היא החיבור‬ ‫"לקוטים מרפואות" לר' משה דא ריאטי‪ ,‬הרופא‪ ,‬המלומד והמשורר האיטלקי‬ ‫בן המאה החמש־עשרה‪ 110.‬בניגוד לספרי הסודות‪ ,‬ספרי הרפואות הם ביסודם‬ ‫רשימות פרטיות שליקט הרופא ממקורות שונים‪ ,‬וכוללות לא פעם תיעוד‬ ‫של ידיעות שקיבל המחבר בעל פה ובכתב מעמיתיו בני זמנו‪ .‬כך‪" ,‬ליקוטים‬ ‫מרפואות" מתאפיין אף הוא בלקוניות טכנית ובאוריינטציה טיפולית פרקטית‪,‬‬ ‫הנעדרת עיון מסורבל‪ .‬ואף כאן אנו מוצאים את המרכיב האמפירי של תיעוד‬ ‫ההתנסות וההערכה של התרופות המובאות בו‪ .‬עוד אופייניים לחיבורים כאלה‬ ‫הם מידה מועטה יחסית של עריכה‪ ,‬כמו גם ריבוי לשונות והיעדר מינוח אחיד‪.‬‬ ‫גם כאן סגולות ורפואות טבעיות מעורבות כמעט לבלי הפרד‪ 111.‬אפיון סוגתי‬ ‫זה מדגיש באופן החד ביותר עד כמה ספר הפעולות בראש ובראשונה מכוון‬ ‫שטרן‪" ,‬הלל בעל שם" — כולם בהקשר אשכנזי מאוחר יותר‪ .‬בהקשר הפורטוגזי־‬ ‫אטלנטי‪ ,‬ראו מעט אצל בן אור‪" ,‬פרמקופיה קבלית"‪ .‬כן ראו הערותיה של חוה דוידסון‬ ‫על מקומם של חיבורים מעין אלה ברפואה היהודית האיברית בימי הביניים ("הרפואה‬ ‫והמגיה בקטלוניה"‪ ,‬עמ' ‪.)104–101‬‬ ‫‪ 1 09‬על אופיים של כתבי היד המאגיים‪ ,‬שבמידה רבה ספר הפעולות של רח"ו משתייך גם‬ ‫להם כאמור‪ ,‬ראו לאחרונה במבוא הנרחב אצל גדעון בוהק‪ ,‬ספר כשפים יהודי; הררי‪,‬‬ ‫"המאגיה היהודית"; פאלוך‪" ,‬פרקטיקות קבליות"; חיות והררי‪" ,‬קבלה מעשית"‪ .‬וראו‬ ‫גם בהרחבה להלן‪ ,‬בפרק השמיני‪.‬‬ ‫‪ 110‬ליבוביץ' ומארכוס‪" ,‬לקוטים מרפואות"‪ .‬על קרבה זו עמדו כבר בוכמן ועמר‪ ,‬רפואה‬ ‫מעשית‪ ,‬עמ' ‪.44‬‬ ‫‪ 111‬ליבוביץ' ומארכוס (שם‪ ,‬עמ' ‪ )109‬מציינים את נדירותן של "רשימות טיפוליות עתיקות‬ ‫מתוך הפרקטיקה היום־יומית"‪ ,‬לעומת החיבורים הפורמליים‪ ,‬שמטבע הדברים זכו‬ ‫להעתקה רבה יותר ונשתמרו‪ .‬ראו גם לקט המרשמים של ר' משה מזרחי‪ ,‬ממיודעיו‬ ‫של רח"ו‪ :‬בוס‪" ,‬משה מזרחי"‪ .‬רשימות מעין אלה השתמרו בעיקר בגניזה הקאהירית‪,‬‬ ‫וראו צ'יפמן‪" ,‬מרשם רפואי"‪ ,‬עמ' ‪ ;488‬גוטווירט‪" ,‬שפה ורפואה"‪ ,‬עמ' ‪ ;92–91‬וכן לב‬ ‫ועמר‪ ,‬חומרים רפואיים בגניזה‪ .‬לדיון כללי יותר בסוגה (מתוך ההקשר האיברי)‪ ,‬ראו‬ ‫סיפואנטס אי־קוממלה‪" ,‬ספר המרשמים"; ובאופן רחב יותר גרסיה־באייסטר‪ ,‬מרפאים‬ ‫ורופאים‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪67  ‬‬

‫אל הפרקטיקה‪ ,‬ומגלה בפנינו את רישומיו המצטברים של מרפא פעיל‪ ,‬המצוי‬ ‫בתיאוריה הרפואית העתיקה‪ ,‬בפרמקולוגיה של ימי הביניים ובעבודה הניסיונית‬ ‫בת זמנו‪ ,‬וכולל בספר המרשמים שלו את כל מגוון החומרים הזמינים לו‪.‬‬

‫ה‪ .‬רח"ו כרופא בן זמנו‪" :‬תרבות רפואית" באימפריה‬ ‫העות'מאנית‬ ‫‪ .1‬בין גבוה לנמוך ברפואה העות'מאנית‬ ‫תיאור ספר הפעולות ממקם את רח"ו כדמות אופיינית למדי ליהודים העוסקים‬ ‫ברפואה באימפריה העות'מאנית בראשית העת החדשה‪ ,‬ובעיקר במאה השש־‬ ‫עשרה‪ ,‬שעה שהאימפריה הצעירה נשטפה בגל של רופאים יהודים‪ ,‬בעיקר‬ ‫מקרב הפזורה האיברית‪ 112.‬הגירה זו שיקפה בראש ובראשונה את השיעור יוצא‬ ‫הדופן של רופאים בקרב היהודים עצמם (הן מלידה והן מבין הקונברסוס השבים‬ ‫ליהדותם)‪ ,‬בהשוואה לשיעורם בקרב נוצרים ומוסלמים‪ ,‬אך בה בעת גם את‬ ‫שיעורם הלא פרופורציונלי בקרב העוסקים ברפואה באימפריה בכלל‪ ,‬עד כדי‬ ‫כך שהיה מי שהעיד כי רוב הרופאים והרוקחים באסיה הקטנה ובמצרים היו‬ ‫מקרב היהודים‪ 113.‬אכן‪ ,‬הרופאים היהודים השאירו חותם רב על האימפריה ונחלו‬ ‫הצלחה רבה‪ ,‬מעל לכול בקרב שועיה‪ ,‬ובכלל זה בחצרות הסולטאנים‪ ,‬שלרופאים‬ ‫‪114‬‬ ‫יהודים נודע מקום של כבוד בפמליותיהם‪.‬‬

‫‪ 1 12‬לרופאים היהודים במרחב האיברי הוקדש מחקר לא מבוטל‪ ,‬וראו למשל גרסיה־באייסטר‪,‬‬ ‫הרפואה בחברה רב־תרבותית; דוידסון‪" ,‬הרפואה והמגיה בקטלוניה"; קאביירו־נאבס‪,‬‬ ‫"הרפואה"‪ .‬ליחסים בין מורשת איברית זו וגלגוליה במאה השש־עשרה ראו למשל‬ ‫גוטווירט‪" ,‬שפה ורפואה"‪.‬‬ ‫‪ 113‬כך לפי פייר בלון דו־מאן (‪ ,)Belon Du Mans‬הרבליסט צרפתי בן המאה השש־עשרה‬ ‫שביקר במצרים בשנות הארבעים של המאה‪ .‬מצוטט אצל גוטווירט‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.90–89‬‬ ‫ראו גם נמל‪" ,‬היהודים ברפואה העות'מאנית"‪ ,‬עמ' ‪ .218–216‬על שיעורם היחסי הגבוה‬ ‫של הרופאים היהודים כבר מאז ימי הביניים‪ ,‬ראו שצמילר‪ ,‬יהודים ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.1‬‬ ‫‪ 114‬על רופאי העילית היהודים ראו אצל מירי שפר־מוסנזון‪ ,‬הרפואה העות'מאנית‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;41–40‬הנ"ל‪" ,‬טוביה העות'מאני"; ומכיוון אחר‪ ,‬אצל סבן‪" ,‬רופאים יהודים"‪.‬‬ ‫הרופאים היהודים באסיה הקטנה משכו את תשומת לב החוקרים כבר משלב מוקדם‪,‬‬ ‫וראו לדוגמה לנדאו‪ ,‬תולדות הרופאים היהודים; גלאנטי‪ ,‬רופאים יהודים בטורקיה‪.‬‬ ‫עוד ראו ליבוביץ'‪" ,‬הרופאים היהודים בשאלוניקי"; מרפי‪" ,‬תרומות יהודיות"‪.‬‬

‫‪    68‬פרק ראשון‬

‫ההיסטוריוגרפיה נטתה כצפוי להתמקד ב"דמויות המופת" הללו‪ ,‬בין השאר‬ ‫על רקע העובדה כי עיקר הכתיבה הרפואית הגיע מרופאים כדוגמתם‪ .‬ואולם‪,‬‬ ‫כפי שכבר העירו אחדים‪ ,‬רופאי אליטה מעין אלה היו רק שיעור מזערי מבין‬ ‫כלל העוסקים ברפואה ובקרב היהודים שביניהם בפרט‪ 115.‬בהקשרו של הרוב‬ ‫המוכר פחות עלינו למקם את רח"ו‪ .‬כזכור‪ ,‬אין כל ביטחון כי רח"ו הגדיר את‬ ‫עצמו כ"רופא"‪ ,‬אך במידה רבה דווקא עובדה זו מגבירה את האופייניות שלו‬ ‫לעוסקים ברפואה במרחב שבו הוא פועל‪ .‬על פי הערכות בנות הזמן‪ ,‬אף בבירה‬ ‫איסטנבול‪ ,‬פחות משלושה אחוזים מבין העוסקים ברפואה היו בעלי מינוי רשמי‬ ‫של השלטון העות'מאני‪ ,‬בעוד היתר היו תערובת של רופאים בעלי הכשרה‬ ‫מגוונת‪ ,‬ללא הסמכה פורמלית‪ 116.‬סביר כי בערי השדה של האימפריה‪ ,‬כדוגמת‬ ‫‪117‬‬ ‫צפת‪ ,‬המצב היה אף קיצוני מזה‪.‬‬ ‫בעבר סיווגו החוקרים מרפאים אלה כ"מרפאים עממיים"‪ ,‬כחלק מן הרפואה‬ ‫ה"פולקלורית"‪ ,‬והם הועמדו בניגוד חריף לרפואה המקצועית‪ .‬במסגרת‬ ‫דיכוטומיה מוטעית זו‪ ,‬כפי שמטעים העות'מאניסט הנודע רודס מרפי‪ ,‬הרפואה‬ ‫בעולם העות'מאני חולקה לשני מחוזות שאינם נפגשים‪ ,‬מן העבר האחד רפואה‬ ‫מקצועית ו"מדעית"‪ ,‬ומן העבר השני רפואה עממית המאופיינת באמונות‬ ‫תפלות‪ 118.‬מרפי‪ ,‬ובהמשך ובאופן רחב יותר מירי שפר־מוסנזון‪ 119,‬הראו כיצד‬ ‫הלכה למעשה הגבולות בין "גבוה" ל"נמוך" היו מטושטשים מבחינות רבות‬ ‫בחברה העות'מאנית‪ ,‬הן מצד הפרקטיקה‪ ,‬דהיינו שהפנייה למגוון הרחב של‬ ‫המציעים שירותי רפואה חצתה מעמדות‪ ,‬דתות והשתייכויות‪ ,‬והן מצד הידע‪,‬‬ ‫וחשוב מזה — גישות היסוד‪ .‬על רקע הדיון ברב תרבותיות של האימפריה‬ ‫העות'מאנית‪ ,‬הצביעו שניהם‪ ,‬כל אחד בדרכו‪ ,‬על פלורליזם רפואי כמאפיין יסוד‬ ‫של תרבות הריפוי העות'מאנית‪ ,‬באופן שבו מגוון רחב של מסורות רפואיות‬

‫‪1 15‬‬ ‫‪ 116‬‬

‫‪ 117‬‬

‫‪ 118‬‬

‫‪ 119‬‬

‫ראו שפר־מוסנזון‪" ,‬טוביה העות'מאני"‪ ,‬עמ' ‪ ;61‬עמר ובוכמן‪" ,‬מרפאים ורופאים"‪.‬‬ ‫כך לפי הערכתו של אוולייה צ'לבי (‪ ,)Çelebi‬הנוסע העות'מאני הנודע בן המאה השבע־‬ ‫עשרה‪ ,‬וראו מרפי‪" ,‬רב תרבותיות"‪ ,‬עמ' ‪ .382‬ראו גם עמר ובוכמן‪" ,‬מרפאים ורופאים"‪,‬‬ ‫עמ' ‪.8–7‬‬ ‫באשר לארץ ישראל עיקר העדויות נוגעות בירושלים‪ ,‬שבה אף היה בית חולים‬ ‫עות'מאני‪" ,‬אלצאלחי"‪ .‬ראו עמר ולב‪ ,‬רופאים ותרופות בירושלים‪ ,‬עמ' ‪ ;96–69‬כהן‪,‬‬ ‫"גילדות בירושלים"‪ ,‬עמ' ‪.84‬‬ ‫מרפי‪" ,‬רב תרבותיות"‪ ,‬עמ' ‪ .378‬דיון ביקורתי בתולדות מחקר הרפואה העות'מאנית‬ ‫ראו אצל שפר־מוסנזון‪" ,‬בין שני שיחים"‪ .‬לסקירה ביקורתית רחבה על הבחנות מעין‬ ‫אלה‪ ,‬ראו כהן‪" ,‬תרבות עממית ותרבות עילית"‪.‬‬ ‫הרפואה העות'מאנית‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪69  ‬‬

‫השתלבו במארג העשיר שלה‪ ,‬ושחרף ההבדלים בין המסורות‪ ,‬הן חלקו הנחות‬ ‫‪120‬‬ ‫יסוד משותפות אינטגרליסטיות והוליסטיות‪.‬‬ ‫הערעור על דיכוטומיה זו מחייב אותנו לשוב בקצרה גם אל השאלה‪ ,‬החורגת‬ ‫מן ההקשר העות'מאני כמובן‪ ,‬בדבר היחס בין הרפואה והמאגיה‪ ,‬שכבר נתקלנו‬ ‫בה באפיון של ספר הפעולות‪ ,‬והטשטוש בין התחומים שעלה ממנו‪ .‬אף כאן‬ ‫ההפרדה הדיסציפלינרית שלעיל עשויה להסתיר את מערכת היחסים ההדוקה‬ ‫וארוכת השנים בין הריפוי והמאגיה‪ .‬פרקטיקות מאגיות היו מאז ומתמיד חלק‬ ‫משמעותי בדרכי הרפואה של בני התרבויות באזורים המעסיקים אותנו‪ ,‬ומכאן‬ ‫שמלכתחילה ובאופן מסורתי הזיקה ביניהן הייתה עמוקה‪ .‬גם שעה שהרפואה‬ ‫המאגית הציעה מערכת הסברית שונה מזו של הרפואה המלומדת‪ ,‬כבר מאז‬ ‫העת העתיקה — לדוגמה בתפיסת מקור המחלה בפעולת שדים או אפילו זיהוי‬ ‫המחלה עם השד — לא מנע הדבר את המשך נוכחותה של המאגיה בפרקטיקות‬ ‫הרפואיות הרווחות‪ ,‬כמו גם בכתיבה המלומדת (שמלכתחילה המאגיה נתפסה גם‬ ‫כחלק מעולמה)‪ .‬כך‪ ,‬ההיבט הרפואי בולט בספרות המאגית למיניה‪ ,‬בה בעת‬ ‫‪121‬‬ ‫שהיבטים מאגיים רווחים בספרות הרפואית‪.‬‬ ‫ההיבטים המאגיים של הרפואה אף רחוקים מלהשתייך לצורות של תרבות‬ ‫"נמוכה" או "עממית"‪ .‬על כך מעידות‪ ,‬בין השאר‪ ,‬חשיבותו של ההקשר הרפואי‬ ‫לעלייתה של המאגיה המלומדת בימי הביניים‪ ,‬ובעיקר בכל הנוגע לשימושים‬ ‫הרפואיים במאגיה אסטרלית;‪ 122‬נוכחותם הרווחת של מרשמי סגולות‪ ,‬קמיעות‬ ‫ושיקויים‪ ,‬אשר שולבו בספרי היסוד הרפואיים בערבית וזכו למעמד של ידע‬ ‫רפואי מקובל;‪ 123‬ולבסוף‪ ,‬הגישה הרווחת מאז ימי הביניים‪ ,‬הן בקרב הרפואה‬ ‫‪ 120‬‬

‫‪ 121‬‬

‫‪ 122‬‬

‫‪ 123‬‬

‫פלורליזם רפואי הוא מאפיין חשוב גם של הקשרים רלבנטיים נוספים‪ ,‬בפרט איטליה‬ ‫של ראשית העת החדשה (וראו ברק‪" ,‬ריטואלים של ריפוי"; רודרמן‪ ,‬קבלה‪ ,‬מאגיה‬ ‫ומדע‪ ,‬עמ' ‪ ,)28–27‬וחצי האי האיברי שטרם הגירוש (וראו גרסיה־באייסטר‪ ,‬הרפואה‬ ‫בחברה רב־תרבותית)‪.‬‬ ‫המחקר בנושא הקשרים בין רפואה ומאגיה הוא עצום בהיקפו‪ ,‬הן בשדה האנתרופולוגי‬ ‫והן בשדה ההיסטוריוגרפי‪ .‬אסתפק כאן רק בהפנייה לסקירות קצרות נוחות‪ :‬בהקשר‬ ‫הלטיני‪ ,‬ראו סיראיסי‪ ,‬הרפואה‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;152–149‬בהקשר האסלאמי‪ ,‬אולמן‪ ,‬הרפואה‬ ‫האסלאמית‪ ,‬עמ' ‪ ;313–311‬ובהקשר היהודי‪ ,‬דוידסון‪" ,‬הרפואה והמגיה בקטלוניה"‪,‬‬ ‫עמ' ‪.104–101‬‬ ‫ראו למשל שוורץ‪ ,‬קמיעות סגולות ושכלתנות‪ ,‬עמ' ‪ ,11–10‬והפניות שם‪ .‬גם בהמשך‬ ‫נודע לרפואה תפקיד חשוב בעלייה של המאגיה ברנסנס‪ ,‬בכלל זה אצל פיקו‪ .‬על עליית‬ ‫המאגיה ברנסנס נשפכו קולמוסים רבים של דיו‪ .‬ראו למשל ספרה הקלאסי של פרנסס‬ ‫ייטס‪ ,‬המסורת ההרמטית; ובהקשר הרפואי‪ ,‬בל‪ ,‬פרסלסוס והרנסנס‪.‬‬ ‫ראו הדיון הקלאסי אצל אולמן‪ ,‬הרפואה האסלאמית‪ ,‬עמ' ‪.114–107‬‬

‫‪    70‬פרק ראשון‬

‫האוניברסיטאית הנוצרית והן בקרב רופאים מוסלמים‪ ,‬כבר משלב מוקדם‪,‬‬ ‫ולפיה הסודות האולטימטיביים של התכונות הטבעיות אינם גלויים בפנינו‪,‬‬ ‫ולפיכך אין להזניח גם את הרפואות המאגיות והעממיות‪ ,‬ככל שייראו לנו‬ ‫בלתי סבירות‪ 124.‬המרחב העות'מאני אינו שונה בהקשר זה באופן מהותי‪ ,‬וגם‬ ‫בהקשרו אנו מוצאים טשטוש תחומים יסודי זה בין רפואה למאגיה‪ ,‬לדוגמה‬ ‫באנציקלופדיה הרפואית של אל־אנטאכי‪ ,‬שכבר נזכרה לעיל‪ ,‬חיבור שבו מצויים‬ ‫לחשים‪ ,‬קמיעות ותפילות לצד דרכי הטיפול המקובלות‪ 125,‬או לחלופין ברפואה‬ ‫הנבואית‪ ,‬שאליה נשוב להלן‪.‬‬ ‫אם נשוב אפוא להקשר של המרפאים במרחב העות'מאני‪ ,‬ההצבעה על‬ ‫הפלורליזם הרפואי היסודי אין פירושה כי מאבקים על כוח‪ ,‬משאבים ויוקרה לא‬ ‫התקיימו בין הרופאים ה"מקצועיים" לבין מתחריהם השונים‪ ,‬כמו גם בין סוגי‬ ‫הידע השונים‪ .‬מסורת התחרות בין הרופאים המוסמכים והרופאים ה"עממיים"‬ ‫ותיקה‪ ,‬וגם בהקשר העות'מאני נאבקו לא פעם הראשונים ברופאים חסרי‬ ‫ההכשרה הפורמלית‪ ,‬במידה ידועה על רקע כלכלי‪ ,‬שכן האחרונים גבו סכומים‬ ‫נמוכים משמעותית‪ 126.‬אך ככלל‪ ,‬מצטיירת תמונה שבה עושר של פרקטיקות‬ ‫רפואיות התקיימו יחד‪ ,‬ונתפסו — בראש ובראשונה על ידי הצרכנים שלהן —‬ ‫כקומפטביליות וכמשלימות זו את זו‪ 127.‬הרפואה היהודית משתלבת בתמונה‬ ‫‪ 124‬‬

‫‪1 25‬‬ ‫‪ 126‬‬

‫‪ 127‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .108–107‬אף הרמב"ם‪ ,‬אחד המתנגדים הנחרצים למאגיה האסטרלית‬ ‫ולמאגיה בכלל בימי הביניים‪ ,‬לא יכול היה לדחות על הסף את יעילותן של הסגולות‪,‬‬ ‫ונאלץ להיכנע בפני היעילות הפרמקולוגית שלהן‪ ,‬הגם שאי אפשר להסבירן באמצעות‬ ‫הפרדיגמה המדעית האריסטוטלית‪ ,‬היינו בהסתמך על ארבע איכויותיו של העצם‬ ‫ומיזוגן‪ .‬וראו שוורץ‪ ,‬אסטרולוגיה ומגיה‪ ,‬עמ' ‪.110–106‬‬ ‫פלסנר‪" ,‬האנציקלופדיה"‪.‬‬ ‫וראו על כך נמל‪" ,‬היהודים ברפואה העות'מאנית"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ 221‬ואילך‪ .‬נמל‬ ‫מציינת שבמאות השש־עשרה והשבע־עשרה ניסיונות ההגבלה של פעילות הרופאים‬ ‫הלא מוסמכים היו מעטים יחסית‪ ,‬והם נהנו ככלל מחופש רב‪ ,‬ורק החל מן המאה‬ ‫השמונה־עשרה עלתה הרגישות לפעילותם‪ .‬גם שפר־מוסנזון (הרפואה העות'מאנית‪,‬‬ ‫עמ' ‪ )26‬מתארת את ההיבטים הכלכליים של התחרות‪ ,‬שהפכה לעתים ברוטלית‪ ,‬בין‬ ‫סוגי המרפאים השונים‪ ,‬אך גם מוסיפה כי במידה רבה עוצמת התחרות נבעה דווקא‬ ‫מן הדמיון והשיתוף ששררו בין הפרקטיקות השונות‪ ,‬ואפשרו גם את המוביליות של‬ ‫הלקוחות ביניהן‪.‬‬ ‫בשנים האחרונות המחקר על אודות המנעד הרחב והמורכב של הפרקטיקה הרפואית הן‬ ‫בימי הביניים והן בראשית העת החדשה בהקשר האירופי התרחב מאוד‪ ,‬וראו לדוגמה‬ ‫פלינג‪ ,‬חולי‪ ,‬רפואה והעניים העירוניים; מק'וו‪ ,‬רפואה לפני המגפה; פארק‪ ,‬רופאים‬ ‫ורפואה בפירנצה; ובהקשר היהודי‪ ,‬זינגר‪" ,‬בעל השם והרופא"‪ .‬במיוחד חשוב להקשרנו‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪71  ‬‬

‫זו באופן מלא למדי‪ .‬לא רק במובן שהרופאים היהודים היו אחד המרכיבים‬ ‫בתצרף הרפואי הזה ובפלורליזם האופייני לו‪ ,‬אלא גם בכך שמאפיינים אלה‬ ‫התקיימו בתוך הפרקטיקה היהודית הרפואית‪ .‬ככלל‪ ,‬נראה שהרופאים היהודים‬ ‫התנהלו באופן דומה למדי למקביליהם העות'מאנים המוסלמים‪ ,‬מבחינה קלינית‪,‬‬ ‫תיאורטית ופרופסיונלית‪ .‬אך גם המאפיינים הייחודיים לרפואה היהודית חשובים‬ ‫כאן‪ ,‬ומקרבים אותנו עוד לדמותו של רח"ו‪.‬‬ ‫לטשטוש בין השכלה פורמלית ובלתי פורמלית בהקשר היהודי יש מסורת‬ ‫ארוכה מאז ימי הביניים‪ .‬כפי שהראה באריכות יוסף שצמילר‪ ,‬המדיקליזציה של‬ ‫אירופה הלטינית בשיא ימי הביניים‪ ,‬היינו התהליך של עליית העניין‪ ,‬ההערכה‬ ‫והביקוש לרפואה המדעית בחברה זו מאז המאה השלוש־עשרה‪ ,‬הביאה למחסור‬ ‫עצום ברופאים המוכשרים בידע זה‪ .‬מסיבות שונות‪ ,‬שאין זה המקום לעמוד‬ ‫עליהן‪ ,‬היהודים היו מרכיב דומיננטי במענה למחסור הזה‪ 128.‬ואולם‪ ,‬על רקע‬ ‫האיסור הכמעט מוחלט על יהודים ללמוד באוניברסיטאות‪ ,‬ההכשרה הרפואית‬ ‫של היהודים הייתה בעיקרה בלתי פורמלית‪ .‬היהודים אמנם נדרשו לעבור‬ ‫מבחני הסמכה קפדניים כדי לעסוק ברפואה (ולהיקרא רופאים מובהקים)‪ ,‬אך‬ ‫חינוכם הרפואי היה רובו ככולו פרטי‪ 129,‬וככזה הוא היה תלוי בנגישות למורים‬ ‫ולידע‪ ,‬שהתבססה על קרבה משפחתית וקהילתית‪ ,‬או על אפשרות כלכלית‪ .‬על‬ ‫רקע זה יש להבין את מרכזיותן של שושלות רפואיות בקרב היהודים‪ .‬בד בבד‪,‬‬ ‫אילוץ זה הזין גם את התפתחותה של הספרייה הרפואית היהודית‪ ,‬ולפיכך גם‬ ‫את הנגישות לספרות רפואית כמאפיין של הרופא היהודי‪ .‬ג'ייקוב זימלס אף‬ ‫טען כי בימי הביניים וגם לאחריהם ספרות רפואית הייתה לא פעם המקור‬ ‫היחיד להכשרתם של מרפאים‪ 130.‬גם במעבר אל ראשית העת החדשה ואל‬ ‫העיסוק המוגבר ב"שוק הרפואי"‪ ,‬והניסיון לאפיין באופן רחב את הדינמיקה של היחסים‬ ‫בין המרפאים לסוגיהם ובין לקוחותיהם‪ ,‬את התפיסות השונות של חולי ורפואה של שני‬ ‫הצדדים‪ ,‬כמו גם את חווית הריפוי‪.‬‬ ‫‪ 1 28‬שצמילר‪ ,‬יהודים ורפואה‪ ,‬עמ' ‪ ;8–2‬קאביירו־נאבס‪" ,‬הרפואה"‪ ,‬עמ' ‪ ;337–335‬גרסיה־‬ ‫באייסטר‪" ,‬צורה חדשה"; דוידסון‪" ,‬הרפואה והמגיה בקטלוניה"‪ ,‬עמ' ‪ .40–33‬תהליך זה‬ ‫היה כרוך באריסטוטליזציה של הרפואה הגאלנית‪ ,‬ולכן היה מרכיב חשוב בהכנסתה של‬ ‫הרפואה לתוך השיח המדעי הכולל של ימי הביניים במערב (תהליך שהתרחש מוקדם‬ ‫יותר במרחב דובר הערבית)‪.‬‬ ‫‪ 129‬לדעת קאביירו־נאבס ("הרפואה"‪ ,‬עמ' ‪ ,)339–338‬שיעור ניכר מהמרפאים היהודים‬ ‫במרחב הנוצרי הדרום־אירופי בימי הביניים מעולם לא עברו מבחן הסמכה‪ ,‬והתוקף‬ ‫לפעילותם נבע בעיקרו מהכרה חברתית בסמכותם הרפואית‪ .‬בפרט נכונים הדברים‬ ‫למרפאים שפעלו בעיקר בתוך החברה היהודית‪.‬‬ ‫‪ 130‬זימלס‪ ,‬מגיקונים‪ ,‬תיאולוגים ורופאים‪ ,‬עמ' ‪.15‬‬

‫‪    72‬פרק ראשון‬

‫ההקשר העות'מאני‪ ,‬שכזכור רבים מן היהודים שעברו אליו הביאו עמם מסורת‬ ‫של תרבות רפואית איברית‪ ,‬נראה שמגמה זו של דה־צנטרליזציה של הידע‬ ‫וההכשרה לא פחתה‪ .‬יותר מכך‪ ,‬סביר שהיא אף גברה לאור מה שראינו לעיל‬ ‫על מיעוט המוסמכים מטעם השלטון העות'מאני‪ ,‬כמו גם על רקע האקלים‬ ‫‪131‬‬ ‫התרבותי הכללי ששורר בעת נדידת אוכלוסייה וידע כה משמעותיים‪.‬‬ ‫דוגמה ראויה לציון היא זו של בן צפת אחר‪ ,‬שמואל ויואס‪ ,‬המוכר יותר‬ ‫כצנזור הוונציאני דומניקו ג'רוזלמיטו‪ .‬דומניקו נולד בירושלים ב־‪ ,1555‬התחנך‬ ‫וחי בצפת בימי שיא זוהרה‪ ,‬אך עזב אותה לאיסטנבול‪ ,‬שם שימש‪ ,‬לפי עדותו‪,‬‬ ‫כרופא בחצר הסולטאן מראד השלישי כעשר שנים‪ ,‬לפני שעזב מסיבות לא‬ ‫ידועות לוונציה‪ ,‬והתנצר בה ב־‪ 132.1593‬היכן וכיצד זכה להכשרתו הרפואית‪,‬‬ ‫אפוא? אף כי אין בידינו ידיעה ודאית‪ ,‬נראה כי קיבל אותה בעיר הבירה‬ ‫העות'מאנית עצמה‪ ,‬אחרי שעזב את צפת‪ ,‬אך בה בשעה נראה כי הכשרתו‬ ‫לא הייתה ממוסדת‪ ,‬אלא פרטית‪ ,‬ונעשתה בקרב הרופאים היהודים שבעיר‬ ‫(שהקשרים עמם אף סללו כנראה את דרכו בהמשך למשרת רופא שלישי בחצר‬ ‫‪133‬‬ ‫הסולטאן)‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬ממד חשוב בדמותו של הרופא היהודי בהקשרנו‪ ,‬בין אם הוא רופא‬ ‫מובהק ובין אם "עממי"‪ ,‬הוא ההכשרה הביתית‪ ,‬המבוססת על ספרות שהייתה‬ ‫בהישג ידו‪ ,‬ועל הוראה מעוסקים ברפואה בסביבתו‪ ,‬ובהיבטים אלה רח"ו בוודאי‬ ‫אינו יוצא דופן‪ 134.‬יתרה על כך‪ ,‬כפי שהראה גוטווירט במחקרו מאיר העיניים‬ ‫‪ 131‬‬

‫‪ 132‬‬ ‫‪ 133‬‬ ‫‪ 134‬‬

‫מאלף בהקשר זה נרטיב שמצטט גוטווירט מתוך חיבור הפרוזה הספרדי ‪Viaje de‬‬ ‫‪ Turquia‬ממחצית המאה השש־עשרה‪ ,‬ובו שבוי ספרדי שלו אדון יהודי המשמש כרופא‬ ‫בחצר הסולטאן העות'מאני נשאל האם היהודים משכילים‪ ,‬ועונה כי רק אחדים מהם‪,‬‬ ‫וכי אין להם אוניברסיטאות‪ ,‬אך הם מלמדים זה את זה‪ ,‬ועושים דברים כמעט בתורשה‬ ‫(‪"( )inheritance‬שפה ורפואה"‪ ,‬עמ' ‪.)85‬‬ ‫על חייו ופועלו ראו רז־קרקוצקין‪ ,‬הצנזור; פריבור‪" ,‬מירושלים לוונציה"‪ ,‬והפניות רבות‬ ‫שם‪.‬‬ ‫אוסטין‪ ,‬איסטנבול של דומניקו‪ ,‬עמ' ‪ ;62 ,iii–ii‬פריבור‪" ,‬מירושלים לוונציה"‪,‬‬ ‫עמ' ‪.220–219‬‬ ‫אין לנו כל מידע על הכשרה רפואית שקיבל רח"ו במשפחתו‪ .‬כידוע אביו היה סופר‬ ‫מוכר בצפת‪ ,‬ואף מקורות הידע האנושיים שהוא מציין בספר הפעולות נראים כמזדמנים‪,‬‬ ‫אך אין בזה כמובן כל ראיה כי לא למד אצל רופא זה או אחר בזמן מסוים‪ .‬ראוי לציין‬ ‫כי את פעילות איסוף המרשמים‪ ,‬לכל הפחות‪ ,‬הוריש לבנו־ממשיכו‪ ,‬רש"ו‪ ,‬המעיד על‬ ‫עצמו שחיבר ספר דומה לספר הפעולות‪" :‬ועוד הוספתי ללקט חכמות חיצוניות ורפואות‬ ‫וסגולות וקבלה מעשית ולחשים על ספר האלפא ביתא וקראתי שמו תעלומות חכמה"‬ ‫(הקדמת שו"ת באר מים חיים‪ ,‬עמ' ד)‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪73  ‬‬

‫על הספרות הרפואית הכתובה היהודית־ספרדית בגניזה הקאהירית‪ ,‬הנגישות‬ ‫לכתבי יד רפואיים וההחזקה שלהם‪ ,‬היו מאפיין מרכזי של דימוי הרופא היהודי‬ ‫בהקשר של היהדות האיברית באימפריה העות'מאנית‪ 135.‬כך לדוגמה‪ ,‬יהודים‬ ‫מתוארים על ידי נוסעים כמי שמחזיקים חיבורים של גאלנוס שאינם ידועים‬ ‫ללטינים‪ ,‬ושהם שומרים אותם בסתר‪ 136.‬הלכה למעשה‪ ,‬כפי שמצטייר מן‬ ‫הגניזה‪ ,‬חיבורים אלה כללו את הקלאסיקות היווניות‪ ,‬הערביות‪ ,‬ובמידה פחותה‬ ‫הלטיניות‪ ,‬אך גם ספרות ענפה של חומרים רפואיים‪ ,materia medica ,‬עשבי‬ ‫מרפא ומרשמים‪ ,‬מן הסוג שאנו מוצאים בספר הפעולות‪ .‬גוטווירט גם עמד על‬ ‫העניין הרב שהיה ליהודים אלה באיסוף וליקוט מרשמים באופן רחב‪ ,‬בה במידה‬ ‫שהם הפגינו בקיאות בתיאוריה הרפואית‪ ,‬ורבים מן החיבורים המצויים שם‬ ‫נושאים מאפיינים דומים לספר הפעולות‪ :‬קומפילטיביים‪ ,‬לקסיקליים ולקוניים‪,‬‬ ‫ומשלבים קריאה והיבט אמפירי‪ 137.‬אף בספרות הנוסעים אנו מוצאים תיאור‬ ‫של הספר האופייני לרופא היהודי־איברי באימפריה כספר מרשמים‪ ,‬שמעטים‬ ‫‪138‬‬ ‫בו תיאורי סיבות המחלה‪.‬‬ ‫מכל האמור לעיל‪ ,‬נראה שבדומה למה שראינו בהקשר העות'מאני הכולל‪,‬‬ ‫גם בהקשר של הרופאים היהודים ההפרדה בין הרופאים המובהקים לרופאים‬ ‫העממיים או חסרי ההסמכה כהפרדה בין "גבוה" ו"נמוך" בעייתית ביותר‪ .‬כמובן‬ ‫שהקטגוריות עצמן היו מקובלות גם בקרב היהודים‪ ,‬וכך התואר רופא מובהק‪,‬‬ ‫או אף רופא‪ ,‬מוצמד כנראה בעיקר‪ ,‬אם לא אך ורק‪ ,‬לאלה שנתפסו ראויים לכך‪.‬‬ ‫הווי אומר‪ ,‬הייתה הכרה בהבדל שבין סוגי הרופאים‪ .‬הכרה מעין זו מופיעה גם‬ ‫אצל בנו של רח"ו‪ ,‬שמואל‪ ,‬שערך את מפתחות ספר הפעולות‪ ,‬וכאמור אף חיבר‬ ‫חיבור דומה לו בעצמו‪ .‬במהלך דיון רחב באבחון צרעת המובא בשו"ת שלו‪,‬‬ ‫באר מים חיים‪ ,‬הוא קובע‪" :‬וכפי זה צריך חקירת חכמים ורופאים מובהקים"‪,‬‬ ‫ונדמה שהמינוח מדויק‪ 139.‬ואולם‪ ,‬לאור עיסוקי אביו‪ ,‬נוכל לשאול האם במקרה‬ ‫אחר שבו הוא מתיר שימוש בעלים מסוימים לצורך חוקן‪ ,‬ובעצם בכל תרופה‪,‬‬ ‫כל עוד היא "נאמרה על פי רופא מומחה"‪ ,‬האומנם הגדרת המומחה כאן מוציאה‬ ‫מרפאים מסוגו של אביו‪ 140.‬יחסיות הגדרת הרופא עולה גם מן הכיוון הנגדי‪,‬‬ ‫‪1 35‬‬ ‫‪ 136‬‬ ‫‪ 137‬‬ ‫‪ 138‬‬ ‫‪ 139‬‬ ‫‪ 140‬‬

‫גוטווירט‪" ,‬שפה ורפואה"‪ ,‬עמ' ‪.88‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.92‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.85‬‬ ‫באר מים חיים‪ ,‬סי' ו‪ ,‬יז ט"ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬סי' נט‪ ,‬קנד ט"ב‪ .‬רח"ו עצמו מעיד לא פעם על פעולות רפואיות מסוימות בספר‬ ‫הפעולות כי שמע אותן "מן רופא מומחה" (ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קצב‪ ,‬ל ע"א)‪.‬‬

‫‪    74‬פרק ראשון‬

‫מעדות של רופא דמשקאי בן אירופה הכותב במחצית המאה השבע־עשרה על‬ ‫מחייתו הנוחה בה‪ ,‬משום שמלבדו לא פעיל בעיר אף רופא מלבד יהודי אחד‪.‬‬ ‫הייתכן שבאמת לא היו אז רופאים בדמשק‪ ,‬ואפילו מובהקים? אלא שההגדרה‬ ‫תלויה במגדיר ובסטנדרטים שהוא מציב‪.‬‬ ‫אף בקרב היהודים התקיימה לפרקים תחרות עוינת בין הרופאים המובהקים‬ ‫למרפאים אחרים‪ .‬מעניינת במיוחד הדוגמה של טוביה הכהן‪ ,‬מן הנודעים‬ ‫שברופאים המלומדים שחיו באימפריה‪ ,‬המתאר בבוז עמוק את הרופא המקומי‬ ‫האופייני‪ ,‬שדי "בידיעתו הקטנה בהקזת הדם תכף קוראים אותו בשם חכם‬ ‫המרומם ובשם רופא מובהק"‪ 142.‬טוביה מבליט בהזדמנויות שונות את ההבדל‬ ‫בינו לבין אלו ה"עוסקים [‪ ]...‬בעסקי שדים בקמיעות בהשבעות ובשמות ובחלומות‬ ‫[‪ ]...‬ו'בקהלם אל תחד כבודי' [בר' מט ו] לכל העוסקים בעניינים אלו"‪ 143.‬ברם‬ ‫מייד לאחר הדגשה זו‪ ,‬הוא ממשיך כך‪" :‬אבל לא אמשוך ידי מלהעתיק מגליון‬ ‫אחד מספר רפואות וסגולות של אבי מורי הרב זצ"ל"‪ ,‬ומצטט ממנו מרשם‬ ‫(שמקורו‪ ,‬אגב‪" ,‬זקנה כפריית")‪ 144.‬גם לפני כן‪ ,‬ובמקומות רבים אחרים‪ ,‬מובאות‬ ‫סגולות בספרו‪ ,‬וישנם שימוש והתייחסות רפואית למסורות ריפוי "עממיות"‪,‬‬ ‫מבלי שההבדל מודגש כל כך‪ 145.‬גם טוביה הרופא אם כן אינו מונע עצמו‬ ‫מעיסוקים אלה‪ ,‬וגם הוא‪ ,‬יחד עם כל השכלתו‪ ,‬מחזיק באמתחתו ספר רפואות‬ ‫וסגולות שירש מאביו‪ .‬ויש כמובן לזכור כי טוביה הרופא הוא לא רק בן המאה‬ ‫השבע־עשרה והשמונה־עשרה‪ ,‬אלא גם רופא שהתחנך באוניברסיטאות גרמניה‬ ‫‪141‬‬

‫‪1 41‬‬ ‫‪ 142‬‬

‫‪1 43‬‬ ‫‪ 144‬‬ ‫‪ 145‬‬

‫אך אין ללמוד מכאן על זיהויו העצמי‪ .‬בקרב האליטה היהודית הראייה של הבקיאות‬ ‫הרפואית לא נתפסה כבינארית‪ ,‬אלא כיחסית‪ :‬בסיטואציה נתונה יש להיוועץ ולקבל את‬ ‫דעתו של הבקיא מבין הרופאים המצויים במקום‪ .‬וראו לדוגמה את הקונסיליום הרפואי‬ ‫המתואר בשו"ת הרדב"ז (אורח חיים‪ ,‬חלק ח‪ ,‬סי' מד)‪ .‬אפשר שרח"ו מעיד על מעמד‬ ‫הביניים שלו‪ ,‬בין הרופאים המובהקים ובין אלה שאינם מובהקים‪ ,‬כאשר הוא כותב‬ ‫בעניין אופן הכנתה של משחה מסוימת‪ ,‬כי "מה שנהוג בספרי הרופאים הוא כך" ולאחר‬ ‫פירוט ארוך ומורכב של אופן הכנה זה‪ ,‬הוא מוסיף‪" ,‬אמנם יש שעושין באופן אחר כמו‬ ‫שנכתוב שלא לטרוח בו כ"כ אבל הנוסחה הנז' היא הנהוגה לרופאים" (ספר הפעולות‪,‬‬ ‫ח"ב‪ ,‬סי' קנב‪ ,‬כא ע"ב)‪.‬‬ ‫מילר‪ ,‬פיירסק‪ ,‬עמ' ‪.329‬‬ ‫מעשה טוביה‪ ,‬ח"א‪ ,‬פב ע"ב‪ .‬מצוטט אצל בן נאה‪" ,‬לחש בדוק ומנוסה"‪ ,‬עמ' ‪.100–99‬‬ ‫כן ראו רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית‪ ,‬עמ' ‪ ;219 ,215‬הררי‪" ,‬המאגיה היהודית"‪ ,‬עמ' ‪–74‬‬ ‫‪ .75‬‬ ‫מעשה טוביה‪ ,‬ח"א‪ ,‬צט ט"ג‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫למשל‪ :‬שם‪ ,‬קיד ט"ג‪ ,‬קכד ט"ב‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪75  ‬‬

‫ואיטליה‪ ,‬ולכן גם ההתבחנויות שבהן הוא מחזיק מחודדות יותר‪ ,‬בתקופה שבה‬ ‫מתעצבות ומתייצבות קטגוריות של "נמוך" ו"גבוה" כחלק מהופעת הרפואה‬ ‫החדשה‪ 146.‬ברי כי בהקשר המוקדם יותר‪ ,‬ושמא גם הפריפריאלי יותר‪ ,‬שבו אנו‬ ‫‪147‬‬ ‫עוסקים כאן‪ ,‬הפער בין העיסוקים ה"גבוהים" ל"נמוכים" פחוּ ת משמעותית‪.‬‬ ‫ברקע הקושי להחזיק בהבחנות אלה בין "גבוה" ו"נמוך"‪ ,‬בכלל זה בהקשרי‬ ‫רפואה‪ ,‬ראוי לזכור כי האליטה הרבנית היהודית מעולם לא הדירה ידיה מעיסוק‬ ‫בתחומי פעילות "עממיים"‪ .‬כך למשל בשנים האחרונות המחקר מראה כי בעלי‬ ‫השם — הרופאים העממיים של מרכז ומזרח אירופה בראשית העת החדשה —‬ ‫הגיעו פעמים רבות מקרב שורות האליטה הלמדנית‪ ,‬ובה בעת גם הקליינטורה‬ ‫שלהם הייתה רחבה ביותר‪ ,‬מכל שדרות החברה היהודית‪ 148.‬אין ספק כי גם‬ ‫בהקשר העות'מאני עיסוק במרשמים מאגיים ובסגולות‪ ,‬לכל הפחות‪ ,‬היו נחלתן‬ ‫של דמויות רבניות משכילות ולמדניות‪ ,‬שעסקו בעיסוקים ה"גבוהים"‪ ,‬ובוודאי‬ ‫שגם המקובלים נכללים בגדרים אלה‪ 149.‬במובן זה‪ ,‬דחיית הדיכוטומיה בין רפואה‬ ‫אליטיסטית לרפואה עממית קרובה ברוחה לדחיית הרחקתה של המאגיה אל‬ ‫מחוזות הדת העממית והפולקלור‪ 150,‬וחשוב מזה לדחייה של עצם הדיכוטומיה‬ ‫בין הדת האליטיסטית ונטיותיה הפילוסופיות לדת העממית‪ ,‬ובהקשר הקבלי‬ ‫בינה לבין "דת־ההמון הבלתי־אינטלקטואלית [‪ ]...‬שכוחות עולם המיתוס חיים‬ ‫וקיימים בה מאז ומתמיד"‪ ,‬כניסוח שלום‪ 151.‬שלום עצמו עדיין מחזיק בדיכוטומיה‬ ‫‪1 46‬‬ ‫‪ 147‬‬

‫‪ 148‬‬

‫‪ 149‬‬ ‫‪ 150‬‬

‫‪ 151‬‬

‫וראו רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית‪ ,‬עמ' ‪.234–212‬‬ ‫ויחד עם זאת ראוי לזכור‪ ,‬כפי שמדגישה דוידסון ("הרפואה והמגיה בקטלוניה"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,)40–33‬כי בקהילות האיבריות של ימי הביניים‪ ,‬לכל הפחות בקרב האליטה הלמדנית‪,‬‬ ‫עליית הרפואה המקצועית הופנמה במידה לא מבוטלת‪ ,‬ובכלל זה הדרישה לידע‪,‬‬ ‫הכשרה והסמכה מקצועיים‪ .‬המודעות להבחנות בין הרופא המומחה ל"מרפא" היא חלק‬ ‫בלתי נפרד אפוא מן המסורת האיברית העקרונית לצפת‪.‬‬ ‫אטקס‪" ,‬מגיה ובעלי שם"; רוסמן‪ ,‬הבעש"ט‪ ,‬עמ' ‪ ;40–21‬ובהרחבה אצל זינגר‪" ,‬בעל‬ ‫השם והרופא"‪ .‬זינגר יוצא במחקרו בחריפות נגד "העיוותים הנוצרים כתוצאה מחלוקת‬ ‫העולם הרפואי לקטגוריות דיכוטומיות כגון‪ :‬עממי־מלומד‪ ,‬מאגי־מדעי" (עמ' ‪.)74‬‬ ‫וראו בעיקר בן נאה‪" ,‬לחש בדוק ומנוסה"‪ ,‬למשל עמ' ‪ ;101–100‬חיות‪" ,‬רבנים והמאגיה‬ ‫שלהם"; הנ"ל‪" ,‬זכות מגרש הרוחות"; קדרי‪" ,‬המלאכים בקבלת רמ"ק"‪.‬‬ ‫וראו בהרחבה בוהק‪" ,‬אקדמות"; הררי‪" ,‬המאגיה היהודית"; חיות‪" ,‬רבנים והמאגיה‬ ‫שלהם"‪ .‬עד כמה הצימוד בין מאגיה לרפואה עממית עודנו רווח במחקר‪ ,‬ובאופן מיוחד‬ ‫במחקר הפולקלור‪ ,‬יעיד גיליון של כתב העת איל פריזינטי למחקר תרבות יהודי ספרד‪,‬‬ ‫שהוקדש לאחרונה (‪ )2011‬ל"מגיה ורפואה עממית" (ושבו התפרסם גם מאמרו הביקורתי‬ ‫של הררי שצוין זה עתה)‪.‬‬ ‫שלום‪ ,‬שבתי צבי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.19‬‬

‫‪    76‬פרק ראשון‬

‫זו במידה ידועה‪ ,‬בשעה שהוא מדבר על נטיית המקובלים להתקרב לתחומיה‬ ‫של דת עממית זו באמצם סמלים טעוני מיתוס‪ ,‬אך נדמה שכיום מעטים מבין‬ ‫החוקרים יסכימו לה‪ ,‬בוודאי לא מבלי לתת את הדעת על זהותו של אותו המון‬ ‫מדומיין (השאול במידה רבה מן הדיון ההיסטוריוגרפי בנצרות הימי־ביניימית‪,‬‬ ‫שספק אם הוא הולם את החברה היהודית ברוב מופעיה)‪.‬‬

‫‪ .2‬תרבות רפואית‬ ‫רח"ו מתגלה אם כן פעם אחר פעם ובמגוון הקשרים כמי שאינו מאפשר להחזיק‬ ‫בהבחנות מעין אלה בין תרבות גבוהה ותרבות עממית; כמי שעל רקע עומק‬ ‫הפנמתן של דיכוטומיות אלה‪ ,‬סיווּגו כ"מרפא עממי" עלול להסתיר מפנינו‬ ‫באיזו מידה הוא נוטל חלק בתודעה רפואית רחבה שרווחה בקרב יהודים כלא‬ ‫יהודים באימפריה העות'מאנית‪ .‬תודעה רפואית זו אינה אלא דרך אחרת לציין‬ ‫את "התרבות הרפואית" הרווחת שאפיינה את המאה השש־עשרה‪ ,‬והייתה‬ ‫נחלתם של רבים מבניה ובנותיה‪ ,‬באופן שאינו מוגבל כלל לרופאים‪ ,‬מוסמכים‬ ‫ושאינם מוסמכים כאחד‪ .‬הרפואה זכתה למעמד אינטלקטואלי גבוה‪ ,‬בה בעת‬ ‫שהיא הייתה פעילות רווחת בקרב כל שכבות החברה‪ ,‬מן האליטה ועד לשכבות‬ ‫הנמוכות‪ ,‬מן הכתוב ועד לאוראלי‪ .‬בעולם העות'מאני‪ ,‬ובכלל זה היהודי‪ ,‬אנו‬ ‫עדים לקשרים עמוקים בין הרפואה ליתר תחומי החיים האינטלקטואליים‬ ‫‪152‬‬ ‫והחברתיים‪.‬‬ ‫עומק הקשרים ניזון‪ ,‬בין השאר‪ ,‬מן האינטגרליזם האופייני לרפואה‬ ‫העות'מאנית‪ :‬נכונותה ונטייתה לשלב סוגים מגוונים של ידע ושל מסורות‬ ‫ריפוי‪ ,‬אף אם הדגשים ביניהם משתנים‪ ,‬וההכרה במכנה המשותף הרחב שלהם‪.‬‬ ‫אך חשובה יותר אולי לטיפוח התרבות הרפואית העות'מאנית היא הראייה‬ ‫של הרפואה כבעלת סמכות נרחבת ביחס לתחומי החיים המגוונים‪ ,‬ובכלל זה‬ ‫גם לחיים הרוחניים והתרבותיים‪ ,‬שעליה עמדנו מוקדם יותר‪ .‬ראייה זו הלמה‬ ‫היטב את ההוליזם הגאלני שהודגש מאוד במסגרת העות'מאנית‪ :‬הבנת כללות‬ ‫המרכיבים של החיים האנושיים — חומריים‪ ,‬רוחניים‪ ,‬אמוציונליים‪ ,‬סביבתיים‪,‬‬ ‫תרבותיים או אקולוגיים — כמייצרים מערכת אחת‪ ,‬שעניינה היסודי של הרפואה‬ ‫הוא באיזונה‪ ,‬בין אם בתפקידה כרפואה מונעת ובין אם בתפקידה להסיר‬ ‫‪153‬‬ ‫חולי‪.‬‬ ‫הרופא שימש אפוא כמי שצריך לייעץ למטופל שלו ביחס לאורח החיים שלו‬ ‫‪ 1 52‬שפר־מוסנזון‪ ,‬הרפואה העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪ ;3‬מרפי‪" ,‬רב תרבותיות"‪.‬‬ ‫‪ 153‬וראו שפר־מוסנזון‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,13‬ולכל אורך הפרק השני‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪77  ‬‬

‫במובן הכולל ביותר כדי לייצר אצלו איזון נכון‪ .‬לכן הנהגת הבריאות‪ ,‬הדיאטה‬ ‫— במובנה הרחב — היא מרכיב כל כך יסודי של הרפואה בהקשר שבו אנו‬ ‫עוסקים‪ .‬זו אינה מתייחסת רק לתזונה‪ ,‬לשינה‪ ,‬למידת העבודה‪ ,‬או אפילו למצב‬ ‫הרוח או לאוויר שבהם מצוי מאן דהוא; היא עשויה לכלול כל מה שמשפיע‬ ‫על אלה ועל הקונסטיטוציה הגופנית‪ ,‬מעין היגיינה כוללת של הגוף ושל הרוח‪,‬‬ ‫ומכאן ראייה הוליסטית שאינה נענית להעמדת ניגודים חריפים בין גוף ונשמה‪,‬‬ ‫ורגולציה רפואית של מנעד רחב מאוד של הפעילות האנושית‪ 154.‬לכן‪ ,‬בהקשר‬ ‫הסלוניקאי לדוגמה‪ ,‬ספרות או מוזיקה הם נושאים לכתיבה ולעניין רפואי לא‬ ‫פחות מפעולת המעיים‪ 155.‬תודעה זו אינה ייחודית רק לרופאים‪ ,‬כלומר כזו‬ ‫שמכתיבה את תחומי העניין של המומחה‪ ,‬אלא משותפת גם למטופלים‪.‬‬ ‫על רקע זה‪ ,‬כפי שציין כבר מרפי‪ ,‬הרפואה נתפסה‪ ,‬ואף שימשה הלכה‬ ‫למעשה‪ ,‬כאתר חשוב להשפעה הבין־תרבותית בתוך האימפריה‪ ,‬ובכלל זה‬ ‫לקשרים חזקים בין חברים בקהילות השונות‪ 156.‬זאת ועוד‪ ,‬על רקע מעמד הציר‬ ‫התרבותי של הרופאים‪ ,‬הללו שימשו כמתווכים מרכזיים לחשיפה לידע מדעי‬ ‫ולתרבות רחבה‪ .‬כפי שמטעים יהושע ליבוביץ' במאמרו על רופאי סלוניקי‪,‬‬ ‫הללו נתייחדו בריבוי חיבוריהם על נושאים שונים ומגוונים‪ ,‬דתיים‪ ,‬ספרותיים‪,‬‬ ‫מדעיים‪ ,‬בלשניים‪ ,‬ובפירוש לא רק‪ ,‬ואולי אף לא בעיקר‪ ,‬רפואיים‪ 157.‬דוגמה‬ ‫נאה לכך הוא ר' שלמה אלמולי‪ ,‬רופא בן סלוניקי שפעל במחצית הראשונה של‬ ‫המאה השש־עשרה‪ ,‬שחיבר ספר בשם מאסף לכל המחנות‪ 158.‬בפתיחה לחיבורו‬ ‫מספר אלמולי‪" :‬ואחר שבאתי בימים וכבד עלי טורח משא הבית טף ונשים‬ ‫המונעים אותנו מכל טוב נתעסקתי גם כן בחכמת הרפואה כדי שאוכל להתפרנס‬ ‫עמה בלי חרפה ובושה"‪ ,‬אך עיקר לענייננו הוא ההמשך‪" :‬ואגבה נכנסתי לעיין‬ ‫‪159‬‬ ‫בשאר החכמות והלשונות אחת מהנה לא נעדרה ממני זעיר שם זעיר שם"‪.‬‬ ‫‪ 154‬‬

‫‪1 55‬‬ ‫‪ 156‬‬ ‫‪ 157‬‬ ‫‪ 158‬‬ ‫‪ 159‬‬

‫על ספרות הנהגות הבריאות והפופולריות שלה‪ ,‬ראו למשל ברגדולט‪ ,‬בריאות; אולמן‪,‬‬ ‫הרפואה האסלאמית‪ ,‬עמ' ‪ ;193–190‬מונטנר‪ ,‬הנהגת הבריאות; בוס‪" ,‬שמירת הבריאות";‬ ‫וכן בהרחבה להלן‪ ,‬בפרק השמיני‪.‬‬ ‫שפר־מוסנזון‪ ,‬הרפואה העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪ ;24‬גוטווירט‪" ,‬גופים יהודיים"‪ ,‬עמ' ‪.76–72‬‬ ‫מרפי‪" ,‬רב תרבותיות"‪ ,‬עמ' ‪ .376‬השוו בהקשר הימי בייניימי ציגלר‪" ,‬מפגשים בין‬ ‫דתיים"‪.‬‬ ‫ליבוביץ'‪" ,‬הרופאים היהודים בשאלוניקי"‪ ,‬עמ' שמב‪ .‬עוד ראו‪ ,‬בהקשר רחב יותר‪,‬‬ ‫רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית‪ ,‬עמ' ‪.27–25‬‬ ‫חלק מן החיבור פורסם במהדורה מוערת על ידי ילון‪" ,‬פרקים"‪ .‬על אלמולי ראו גם‬ ‫ליבוביץ'‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' שמג‪.‬‬ ‫ילון‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .220‬אף רדב"ז מציין את לימוד המדעים כחלק הכרחי מן ההכשרה‬ ‫הרפואית‪" :‬שאי אפשר להיות רופא אם לא ידע זאת החכמה [חכמת הטבע]"‬

‫‪    78‬פרק ראשון‬

‫בה בעת‪ ,‬הידע הרפואי עצמו היה מרכיב חשוב בכינון זהות אינטלקטואלית‬ ‫רחבה‪ 160.‬אכן‪ ,‬תיאור דמות הרופא כאיש התבונה בשירו של דון וידאל במאה‬ ‫"לחולי הזמן"‪ ,‬אותו הקדיש לאחד מחבריו שהחל לעסוק ברפואה‪,‬‬ ‫ֵ‬ ‫החמש־עשרה‪,‬‬ ‫‪161‬‬ ‫יפה גם להקשר שלנו‪.‬‬ ‫משמעו של הדיון בתרבות רפואית לפיכך הוא טשטוש נוסף בגבולות הידע‬ ‫הרפואי‪ ,‬החורג מעבר לשאלת היחס בין הרופא המומחה לרופא העממי או‬ ‫נעדר ההסמכה‪ .‬ידע רפואי נתפס כחלק מן הידע האינטגרלי שהקהילה והיחיד‬ ‫זקוקים לו‪ .‬הבנה ברפואה‪ ,‬במידה כזו או אחרת‪ ,‬הייתה נחלת רבים‪ .‬שפר־מוסנזון‬ ‫אף מטעימה את האחריות לטיפול המשותפת לרופא ולמטופל המאפיינת את‬ ‫הרפואה העות'מאנית‪ :‬ההחלטה לגבי הטיפול וגם לגבי הצלחתו נקבעה על ידי‬ ‫שניהם‪ ,‬ומכאן שרעיונות וכישורים רפואיים היו נפוצים ומוטמעים בקהילה‪,‬‬ ‫ולא היו נחלת אנשי המקצוע בלבד‪ .‬שפה משותפת נתקיימה בין המרפאים‬ ‫ולקוחותיהם‪ 162.‬לא זו אף זו‪ ,‬רבים מבני האימפריה‪ ,‬ובעיקר באזורים הכפריים‪,‬‬ ‫העדיפו לטפל בעצמם‪ ,‬הן באמצעות ידע רפואי מקומי וקהילתי והן באמצעות‬ ‫מעין ערכות עזרה ראשונה שהכילו תרופות מסוגים שונים שהחזיקו בבתיהם‪,‬‬ ‫‪163‬‬ ‫והיו בעלי נגישות כללית לידע על חומרי מרפא בסביבתם‪.‬‬ ‫הרופאים אף לא מנעו עצמם מלהפיץ את הידע הרפואי‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬בהקדמת‬ ‫החיבור הרפואי הנודע מן המאה השש־עשרה אוצר החיים לר' יעקב צהלון הוא‬ ‫מונה בין "תועליות זה הספר שחברתי [‪ ]...‬בהיו' שיש עיר שאין שם רופא ויש‬ ‫שם ת"ח [=תלמיד חכם] ומשכיל יכול להבין ולעיין ולדרוש מזה הספר רפואת‬ ‫חוליים או כאשר הרופא במקום רחוק מהעיר ואין פנאי עד שיבוא"‪ 164.‬אברהם‬ ‫זכות‪ ,‬שמוקדם יותר ראינו את רח"ו משתמש בכתביו האסטרונומיים‪ ,‬אך היה‬ ‫— כמעט נוכל לומר כצפוי — רופא‪ ,‬חיבר‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬ספר רפואה בפורטוגזית ובו‬

‫‪ 160‬‬ ‫‪1 61‬‬ ‫‪ 162‬‬ ‫‪ 163‬‬

‫‪ 164‬‬

‫(שו"ת רדב"ז‪ ,‬חלק ח‪ ,‬סי' קצא)‪.‬‬ ‫כך כבר מאז העת העתיקה המאוחרת‪ ,‬באופנים שחותמם ניכר מאוד גם במחשבת חז"ל‪,‬‬ ‫וראו על כך בלברג‪" ,‬סמכות רבנית"‪ ,‬עמ' ‪ ,324–323‬והפניות שם‪.‬‬ ‫"לחולי הזמן"‪ ,‬שירי דון וידאל בנבנישת‪ ,‬חלק ג‪ ,‬שיר כא‪18 ,‬א‪-‬ב‪.‬‬ ‫שפר־מוסנזון‪ ,‬הרפואה העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪.12‬‬ ‫הנ"ל‪" ,‬לחלות ולהתחלות"‪ ,‬עמ' ‪ ;62‬מרפי‪" ,‬רב תרבותיות"‪ ,‬עמ' ‪ .383‬כן ראו בהקשר‬ ‫מעט רחב יותר על שאלת התודעה הרפואית של המטופל אצל זינגר‪" ,‬בעל השם‬ ‫והרופא"; ובהקשר האיטלקי‪ ,‬פומטה‪ ,‬הבטחת הריפוי‪.‬‬ ‫הקדמת אוצר החיים‪ ,‬ויניצאה תמ"ג‪ .‬ראו על אודותיו אלטבאואר־רודניק‪ ,‬חולי אהבה‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,30–27‬ושפע הפניות שם; רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית‪ ,‬עמ' ‪ .217–214‬השוו גם דברי‬ ‫הרמב"ם על הצורך בידיעת חכמת הרפואה לכל אדם (הנהגת הבריאות‪ ,‬עמ' ‪.)43‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪79  ‬‬

‫שפע מרשמים לבנו‪ ,‬כדי שייקח אותו עמו למסעו לברזיל‪ 165.‬במילים אחרות‪,‬‬ ‫ידע רפואי כזה או אחר היה מצופה מדמויות סמכות למדניות בקהילה‪ ,‬מסורת‬ ‫‪166‬‬ ‫שלה שורשים כבר בימי הביניים‪ ,‬וקשורה גם בדמות הרב־הרופא‪.‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬יש לזכור כי מדובר בתקופה שבה ישנה גם עלייה משמעותית‬ ‫במידת התפוצה של ידע רפואי‪ ,‬הן על רקע נדידת הידע במאה השש־עשרה‪,‬‬ ‫והן על רקע התפשטות הדפוס והוצאתה לאור של ספרות רפואית‪ .‬זו הביאה‬ ‫בהכרח להנגשה של ידע רפואי בקרב חוגים רחבים יותר‪ ,‬כמו גם לשינוי בדרכי‬ ‫הכתיבה‪ ,‬ומכאן גם לשינוי בידע עצמו‪ 167.‬משמעות השינויים האלה עולה היטב‬ ‫מתלונותיו של ר' חיים בן בצלאל מפרידבורג‪ ,‬אחיו של המהר"ל מפראג‪ ,‬על‬ ‫השינויים בעולם ההלכה נוכח עליית הדפוס‪ ,‬מתוך השוואה למתרחש בעולם‬ ‫הספרות הרפואית‪:‬‬ ‫רק אירע‪ ‬להם כמו שאירע‪ ‬לחכמי הרפואות‪ ,‬כי הרופאים קדמונים לרוב‬ ‫בקיאתם[!] בחכמה ההיא לא היו כותבין רק חכמת העשבים והשרשים‪ ,‬וידעו‬ ‫בטוב ליקח מהם במידה ובמשקל ובמנין ולתקן מהם רפואות לפי הזמן ולפי‬ ‫טבע החולה‪ ,‬אחר כך חשבו לפרסם החכמה ההיא מפני רוב הצורך אליה‪,‬‬ ‫והתחילו לכתוב בספר מלאכת רפואות עצמן ועדיין לא כתבוהו רק ברמז‬ ‫ובלשון‪ ‬שאינו מובן לכל אדם‪ ,‬והתחילה אז החכמה ההיא להתמעט‪ ,‬וחשבו‬ ‫אז כי אולי הסיבה לפי שעדיין אינו מפורסמת כראוי‪ ,‬עד שהתחילו להדפיס‬ ‫כל ענייני‪ ‬הרפואות בכל מקום ובכל לשון‪ ,‬עד שמצוי עכשיו לקנות כל אותן‬ ‫הספרים בדמים מועטים‪ ,‬ולא הועילה להם תקנתם‪ ,‬רק כל עוד שהוסיפו‬ ‫לפרסם החכמה ההיא הייתה הולכת וחוסרת עד שכמעט שנשתכחה אותה‬ ‫החכמה לגמרי‪ .‬כך אירע חכמת התורה שכל עוד שהקילו הלימוד הם הוסיפו‬ ‫‪168‬‬ ‫עצלות‪.‬‬ ‫‪1 65‬‬ ‫‪ 166‬‬

‫‪ 167‬‬

‫‪ 168‬‬

‫זכות‪ ,‬חבור ברפואה‪.‬‬ ‫וראו דוידסון‪" ,‬הרפואה והמגיה בקטלוניה"‪ ,‬עמ' ‪ ,38–37‬שם היא דנה בדמותם של‬ ‫"המבין ברפואות" ושל "הרופא המוחזק" בשאלה שהופנתה אל הרשב"א (שו"ת‬ ‫הרשב"א‪ ,‬המיוחסות סי' קכז‪ ,‬עמ' קיז)‪ .‬כן ראו זימלס‪ ,‬מגיקונים‪ ,‬תיאולוגים ורופאים‪.‬‬ ‫השוו הגישה השונה ברפואה הסכולסטית הלטינית בימי הביניים‪ :‬ציגלר‪" ,‬דת ורפואה‬ ‫בימי הביניים"‪ ,‬עמ' ‪.7–6‬‬ ‫ראו על כך גריס‪" ,‬עיצוב ספרות ההנהגות"‪ ,‬עמ' ‪ ,535–533‬סביב הדיון בספרות‬ ‫ההנהגות הרפואית ובספרי הסגולות; ובאופן רחב יותר בספרו הספר כסוכן תרבות‪ .‬כן‬ ‫ראו‪ ,‬בהקשר האירופי של ראשית העת החדשה‪ ,‬דייוויס‪" ,‬הדפוס והעם"‪.‬‬ ‫ויכוח מים חיים‪ ,‬ג ע"ב‪ .‬אני מודה לפרופ' מעוז כהנא על שהסב את תשומת לבי למקור‬ ‫זה‪.‬‬

‫‪    80‬פרק ראשון‬

‫התלונה בפי ר' חיים מפרידבורג על מיעוט ההבנה ככל שהתפוצה גוברת‬ ‫אינה מטשטשת‪ ,‬מטבע הדברים‪ ,‬את עצם עובדת התפוצה‪ ,‬שכרוכה בה תמיד‬ ‫החשדנות לגבי הקוראים החדשים ואופן השימוש שלהם בידע‪ ,‬כמו גם לגבי‬ ‫עצם השינוי בידע עצמו‪.‬‬

‫ו‪ .‬ידע מקומי‪" :‬מרפאים דתיים"‪ ,‬רפואה נבואית וקשריו של‬ ‫רח"ו עם הפלילים‬ ‫עד כה האפיון של פעילותו הרפואית של רח"ו התמקד בהקשרים האינטלקטואליים‬ ‫היהודיים שלו כחלק מנוף התסיסה האינטלקטואלית היהודית במזרח אגן הים‬ ‫התיכון במאה השש־עשרה‪ ,‬ובמופעיה השונים של התרבות הרפואית הרחבה‬ ‫של התקופה‪ .‬ההקשר האחרון שאציע כאן לפעילותו של רח"ו — "הרפואה‬ ‫הנבואית" המוסלמית (الطب النبوي) והמרפאים ה"דתיים" — מקרב אותנו להמשך‬ ‫הדיון‪ :‬לקשרים בין הרפואה לחיים ולמחשבה ה"דתיים"‪ ,‬ומכאן גם לעמידה על‬ ‫משמעות פעילותו הרפואית של רח"ו לעיצוב קבלת האר"י‪ .‬אך בה בעת‪ ,‬כפי‬ ‫שנראה מייד‪ ,‬ההקשר של הרפואה המוסלמית הדתית עשוי לסמן גם את ההקשר‬ ‫המקומי ביותר של רח"ו בצפת‪ ,‬בירושלים ובדמשק‪.‬‬ ‫אחד מחיבוריו הבולטים בייחודם של רח"ו הוא ספר החזיונות — אוסף‬ ‫ערוך של תיאורי אירועים‪ ,‬חזיונות וחלומות (שחלם רח״ו ושחלמו אחרים‬ ‫עליו) הקשורים בראש ובראשונה בעיסוק האינטנסיבי והאמביוולנטי של רח״ו‪,‬‬ ‫לכל אורך חייו‪ ,‬במעלתו‪ ,‬במעלת נפשו‪ ,‬בחכמתו ובהשגתו‪ ,‬ובעיקר בייעודו‬ ‫המשיחי‪ 169.‬במסגרת ה"תיעוד" הכרונולוגי הזה‪ ,‬הנפרס לאורך כל שנות חייו‪,‬‬ ‫מתוארים מפגשים רבים‪ ,‬במציאות ובחלום‪ ,‬שלו ושל אחרים‪ ,‬עם דמויות של‬ ‫מוסלמים‪ ,‬המכונים לא פעם ״פלילים״‪ .‬מגעים אלה טעונים בתיאוריו של רח"ו‪,‬‬ ‫רובם ככולם‪ ,‬מתח של תחרות בין־דתית עזה‪ .‬מגמתם כמעט תמיד להורות‬ ‫על עליונות מעמדו הרוחני של רח"ו‪ ,‬ועל הפוטנציאל הגאולי הגלום בו‪.‬‬ ‫מכאן שהם נקשרים בנקל בחזונות המשיחיים הרבים המצויים בחיבור‪ ,‬שבהם‬ ‫רח"ו מופיע כדמות מפתח ברגעי הגאולה ממש‪ ,‬או ברגעים המובילים אליהם‪.‬‬ ‫"הדמיון הפוליטי" של היחסים הבין־דתיים העולה ממפגשים אלה מרתק‪ ,‬ובו‬ ‫עסקתי בהרחבה במקומות אחרים‪ 170.‬לענייננו מפגשים אלה מעידים על היכרות‬

‫‪ 1 69‬וראו על החיבור ועל המחקר על אודותיו במבוא‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬ ‫‪ 170‬תמרי‪" ,‬מילנריזם עוסמאני"; הנ"ל‪" ,‬דמיון פוליטי"‪.‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪81  ‬‬

‫אינטימית למדי — גם אם אמביוולנטית — של רח"ו עם דמויות אלה ועם‬ ‫עולמן הדתי‪.‬‬ ‫קרבה זו עולה היטב מעדותו של רח"ו על מקרה שבו היה "מתווכח עם‬ ‫פליל א'[חד] גדול ע"י מתורגמן וחילה פני מאד שמאז והלאה אטרח ללמוד‬ ‫‪171‬‬ ‫לשון ערבי‪ ,‬שלא יצטרך לשמוע דברי ע"י מתורגמן והסכמתי לעשות כן"‪.‬‬ ‫אולם למחרת הוא קיבל מסר בחלום (מתלמיד אחר של האר"י)‪ ,‬ובו מורו מזהיר‬ ‫אותו "שלא ילמד לשון ערבי‪ ,‬כי מן השמים אינם חפצים שילמוד לשון זה‪ ,‬כי‬ ‫ח"ו יבא לידי סכנה בהתווכחו עמהם פה אל פה‪ ,‬שלא ע"י מתורגמן"‪ .‬אף כי‬ ‫המסקנה העולה מן הסיפור‪ ,‬ובעיקר מן החלום‪ ,‬היא כי עליו להיזהר ולמתן את‬ ‫קשריו עם חכמי דת מוסלמיים‪ ,‬בה בעת הוא מעיד שלמרות האמביוולנטיות‪,‬‬ ‫ולעתים אף תחושת הסכנה‪ ,‬שהיו כרוכות בהם‪ ,‬היו הקשרים האלה חזקים‬ ‫למדי‪ 172.‬אין לנו להתפלא על עצם הקרבה בין יהודים למוסלמים (עם כל‬ ‫המורכבות המלווה אותה) העולה מן המפגשים האלה‪ .‬רבים כתבו על מידת‬ ‫מעורבותם של היהודים בחיים המקומיים באימפריה העות'מאנית — ובכלל זה‬ ‫בצפת‪ ,‬בירושלים ובדמשק‪ ,‬שלוש הערים שבהן התגורר רח"ו במהלך חייו —‬ ‫והיא עולה משפע של מקורות ועדויות‪ 173.‬מרקם חיים זה ניכר בתחומים רבים‪.‬‬ ‫לעתים המקורות מעידים על מתיחות‪ ,‬ולעתים על כבוד הדדי‪ ,‬כפי שעולה‬ ‫למשל מעדותו הנודעת של ר' שלמה מיינשטרל‪ ,‬בן התקופה‪ ,‬על "הגוים‬ ‫היושבים על אדמת ישראל" אשר "אדרבה הם נוהגים קדושה גדולה בקברות‬ ‫התנאים הקדושים ובבתי כנסיות והם דולקים נרות על קברות הצדיקים ונודרים‬ ‫‪174‬‬ ‫שמן לבתי הכנסיות"‪.‬‬ ‫מיהם אפוא ה"פלילים" האלה? רח"ו אכן בוחר להשתמש בביטוי שאינו‬ ‫שכיח‪ ,‬אך נראה שבכתיבה היהודית בראשית העת החדשה השם "פליל" מציין‬ ‫בראש ובראשונה דיין מוסלמי — קאצ'י (قاضي)‪ 175.‬כפי שניכר הן מן התיאורים‬ ‫‪ 171‬‬

‫‪ 172‬‬

‫‪ 173‬‬ ‫‪1 74‬‬ ‫‪ 175‬‬

‫ספר החזיונות‪ ,‬עמ' ‪ .102‬האומנם לא ידע רח"ו ערבית‪ ,‬כפי שעולה מן התיאור? סביר‬ ‫יותר בעיניי‪ ,‬גם על רקע עדויות אחרות שבידינו‪ ,‬כי רח"ו היה מסוגל לנהל שיחה‬ ‫בערבית‪ ,‬אך הכוונה כאן ללימוד השפה ברמה המספקת לניהול ויכוח בין־דתי‪.‬‬ ‫השוו דברי בן־נאה (יהודים בממלכת הסולטנים‪ ,‬עמ' ‪ ,)95‬הקובע כי "ויכוח דתי [בין‬ ‫יהודים ועלמאא] היה נדיר‪ ,‬שכן המוסלמים היו רגישים ביותר לפגיעה בכבוד דתם"‪.‬‬ ‫כן השוו ביקור ר' יוסף קארו במתחם צופי טרם עלייתו‪ ,‬הנדון אצל אלקיים‪" ,‬העירום‬ ‫בצפת"‪ ,‬עמ' ‪.320–315‬‬ ‫וראו בהרחבה‪ ,‬בן־נאה‪ ,‬יהודים בממלכת הסולטנים; רוזן‪ ,‬הקהילה; וכן דבריו החשובים‬ ‫של אמנון כהן‪" ,‬גילדות בירושלים"‪ ,‬עמ' ‪.95‬‬ ‫יערי‪ ,‬אגרות‪ ,‬עמ' ‪.199‬‬ ‫לדיון מורחב בהיסטוריה של השימוש במונח "פליל"‪ ,‬ראו תמרי‪" ,‬שיח הגוף"‪,‬‬

‫‪    82‬פרק ראשון‬

‫בספר החזיונות והן ממופעים אחרים של פלילים בספרות השו"ת‪ ,‬מעמדם של‬ ‫אלו ועצם המגעים אתם לא הסתכמו בערכאה המשפטית‪ ,‬כאשר יהודים נדרשו‬ ‫אליה‪ 176.‬בירושלים‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬התנהלו חיי העיר במידה רבה סביב המוקדים‬ ‫הדתיים והמנהליים‪ .‬כפי שהראה דרור זאבי‪ ,‬בבניין המועצה השרעית‪ ,‬ששכן‬ ‫סמוך להר הבית‪ ,‬אמנם פעל בית הדין השרעי‪ ,‬אולם טווח הפעולות והעיסוקים‬ ‫בבניין היה רחב הרבה יותר ונשא אופי על־עדתי‪ ,‬ולכן היה אחד ממוקדי המפגש‬ ‫‪177‬‬ ‫החברתי והכלכלי העיקריים בין תושבי העיר‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬נראה שרח"ו אינו מדייק תמיד בשימוש שלו בתואר פליל‪ ,‬ולעתים‬ ‫הוא מכנה בו סוגים אחרים של חכמי דת‪ ,‬עולמא (علماء)‪ ,‬וגם מי שלא שימשו‬ ‫בהכרח בתפקיד קאצ'י‪ .‬שתי דמויות דתיות נוספות הולמות במיוחד אחדים‬ ‫מן התיאורים בספר‪ :‬דמות המופתי‪ ,‬הוא הפוסק ההלכתי‪ 178,‬ודמות השיח'‬ ‫המקומי‪ 179.‬שתי הדמויות האלה היו דמויות סמכות דתיות בקהילותיהם‪ ,‬שבאו‬ ‫במגע נרחב עם בני המקום‪ ,‬ושפנו אליהן כמעט בכל עניין‪ ,‬החל משאלות‬ ‫דתיות וכלה בבעיות רפואיות או כלכליות‪ .‬אופי מעמדן הקהילתי הולם היטב‬ ‫תיאור חשוב במיוחד לענייננו בספר החזיונות של אחד מביקוריו של רח"ו אצל‬ ‫פלילים בדמשק‪:‬‬ ‫ואגיע לפתח חצרו בחוץ‪ ,‬והוא בביתו מלא אנשים ונשים גדולי הערך‪ .‬והנה‬ ‫נער קטן יוצא‪ ,‬ואומר לו‪ ,‬לך אמור אל השיך כי איש יהודי רוצה ליכנס‪ ,‬תן‬ ‫לו רשות‪ .‬ויכנס הנער‪ .‬והנה השיך עצמו יוצא בחפזון‪ ,‬ויאמר לי‪ ,‬הכנס‪ ,‬חכם‬ ‫‪180‬‬ ‫היהודים‪ ,‬למה אדם גדול כמוך טורח לבא פה?‬

‫מגעיו של רח"ו עם אותם חכמים מוסלמים לא הסתכמו בשאלה הבין־דתית‪ .‬אנו‬ ‫מוצאים גם עניין מפורש שלו ושל סביבתו בידע שהם מחזיקים בו‪ ,‬ובפרט בידע‬ ‫המאגי‪ .‬רח"ו מתאר למשל את אחד הפלילים‪ ,‬אצלו ביקר ר"י סיגורא‪ ,‬כ"בקי‬

‫‪ 176‬‬ ‫‪1 77‬‬ ‫‪ 178‬‬

‫‪1 79‬‬ ‫‪ 180‬‬

‫עמ' ‪.68‬‬ ‫על ההיקף הנרחב של השימוש של יהודים בבתי הדין השרעיים במאה השש־עשרה‬ ‫בירושלים‪ ,‬ראו כהן וסימון־פיקאלי‪ ,‬יהודים בבית המשפט המוסלמי‪.‬‬ ‫זאבי‪ ,‬המאה העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪.35–34‬‬ ‫במקרה אחד בחיבור הזיהוי הזה קרוב לוודאי‪" :‬שיך עבד אל נביא‪ ,‬הפליל יותר גדול‬ ‫שבירושלים" (ספר החזיונות‪ ,‬עמ' ‪ ,)102‬הוא "שיח' עבד אל־נבי בן ג'מאעה אל־כנאני‪,‬‬ ‫פוסק ההלכה החנפי בירושלים הנאצלה"‪ ,‬היינו המופתי של ירושלים‪ ,‬הנזכר בסג'לים‬ ‫אחדים (כהן וסימון־פיקאלי‪ ,‬יהודים בבית המשפט המוסלמי‪ ,‬עמ' ‪ .)50 ,48‬על מעמד‬ ‫המופתי ראו למשל בח'ית‪ ,‬דמשק העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪ 132‬ואילך‪.‬‬ ‫ראו למשל טלמון־הלר‪" ,‬השיח' והקהילה"‪.‬‬ ‫ספר החזיונות‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪83  ‬‬

‫בגורל החול ובראיית שדים"‪ ,‬ומכנה אותו "הפליל המכשף"‪ ,‬והוא עצמו אף‬ ‫לומד מפליל את חכמת השדים‪ 181.‬אך לענייננו חשוב יותר‪ ,‬כי הסיבה לביקור‬ ‫אצל השיח' בדמשק שראינו זה עתה הייתה "חולי גדול לא ישוער" שתקף אותו‬ ‫בשנת שס"ד (‪" ,)1604‬וישבתי כ"א ימים בלי שום הרגש וחושים"‪ .‬לאחר שסרה‬ ‫"ממני הקדחת לגמרי [‪ ]...‬חזרו כל החושים שלי"‪ ,‬מלבד חוש הראייה‪" ,‬ומאז‬ ‫ואילך עיני כהות‪ ,‬כאילו עננים [‪ ]...‬נגד עיני עולין ויורדין רצוא ושוב"‪ 182.‬רח"ו‬ ‫ממשיך ומספר‪:‬‬ ‫ואחר שנה א'[חת] הלכתי לצלא"חייא‪ 183‬אל פליל א'[חד]‪ ,‬מכשף‪ ,‬הנק'[רא] שיך‬ ‫ן' איוב‪ ,‬בקי ברפואת הנזיקים מן השדים‪ ,‬ורציתי לחקור חכמתו וגם לשאול‬ ‫‪184‬‬ ‫על ענין כהות עיני‪.‬‬

‫הפליל הדמשקאי‪ ,‬איש הדת המוסלמי‪ ,‬הוא אפוא גם מומחה לרפואה‪" ,‬רפואת‬ ‫הנזיקים מן השדים"‪ 185,‬שאליו רח"ו פונה בשל מחלת העיניים שלו‪ .‬גם במקרה‬ ‫אחר‪ ,‬הפעם הקשור בשמואל‪ ,‬בנו של רח"ו‪ ,‬אנו מוצאים פליל בתפקיד של‬ ‫מרפא‪ .‬בראשית התיאור המפורסם שלו של מעשה גירוש רוח רעה שאירע לו‬ ‫במצרים‪ ,‬רש"ו מספר‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬מעשה שאירע לאסתר ת"מ‪ ,‬בת הר' יהודה וייסר יצ"ו [=ישמרהו צורו‬ ‫ויחייהו]‪ ,‬שנפגעה ונשארה בפגיעותה ובכאב לב יותר משני חדשים אחר‬ ‫שנשאת‪ ,‬ואח"כ יום אחד הפצירו בי‪ ,‬שאלך ואבקר אותה‪ ,‬והלכתי לבקר אותה‪,‬‬ ‫ומצאתיה כמשפט הנפגעים‪ .‬ונסתפקתי אם הוא מזיק‪ ,‬או שד‪ ,‬או רוח רעה של‬ ‫‪ 181‬‬

‫‪ 182‬‬ ‫‪ 183‬‬

‫‪1 84‬‬ ‫‪ 185‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .57–56‬רח"ו מעניק את התואר מכשף פעמים אחדות לדמויות מעין אלה‪ ,‬וראו‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ;108 ,71 ,58‬כן ראו קדרי‪" ,‬המלאכים בקבלת רמ"ק"‪ ,‬עמ' ‪ ;297–296‬בן־נאה‪,‬‬ ‫"לחש בדוק ומנוסה"‪ ,‬עמ' ‪ ;102‬חיות‪ ,‬בין עולמות‪ ,‬עמ' ‪.95–90 ,85‬‬ ‫אין זו הפעם הראשונה שבעיות עיניים העסיקו את רח"ו‪ ,‬ואלה התעוררו אצלו כבר‬ ‫בצפת‪ ,‬במחיצת האר"י‪ ,‬סוגיה שאליה נשוב בהרחבה בפרק השמיני‪.‬‬ ‫אחד מרבעיה המרכזיים של דמשק (שבו נמצא היום‪ ,‬למשל‪ ,‬משכן הפרלמנט הסורי)‪ .‬לא‬ ‫רק שאחד מבתי הדין של העיר היה שם‪ ,‬ושרוב העולמא החנבלים והשאפעים התגוררו‬ ‫בו‪ ,‬אלא שם היה מוקד הפעילות הצופית בדמשק‪ ,‬והמקום שבו נמצא קברו של אבן אל־‬ ‫ערבי‪ ,‬המיסטיקן המוסלמי הימי־ביניימי‪ ,‬שהיה אבן שואבת לעלייה לרגל‪ .‬ראו למשל‬ ‫בח'ית‪ ,‬דמשק העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪ ;122‬ליש‪" ,‬הקדש והתנחלות"‪ ,‬עמ' ‪.29‬‬ ‫ספר החזיונות‪ ,‬עמ' ‪.54–53‬‬ ‫כפי שנראה להלן בפרק השמיני‪ ,‬שדים היו לכל אורך התקופה הטרום־מודרנית חלק‬ ‫בלתי נפרד מן הדיון הפתולוגי של הרפואה — גורם משמעותי ומקובל לחוליי בני אדם‪,‬‬ ‫ולכן ההתייחסות אליהם לא נתפסה כנפרדת מיתר דרכי הריפוי‪ ,‬טבעיות כלא טבעיות‪,‬‬ ‫וגם בספר הפעולות היא מצויה למכביר‪.‬‬

‫‪    84‬פרק ראשון‬

‫ישראל‪ .‬ויעצתי אותם להביא פליל אחד מן הגוים שיבקר אותה‪ ,‬וכן עשו‪.‬‬ ‫ובאמצע הענין דבר המזיק אשר בקרבה בקול רם ואמר שהוא גוי‪ ,‬ונכנס בה‬ ‫לתאוותו בה‪ ,‬ובכלל דבריו אמר‪ ,‬כי הוא הכה אותי הכאה קטנה בשוקי‪ ,‬אשר‬ ‫‪186‬‬ ‫בעבור זה נכאבתי בשוקי‪ ,‬כדי שלא אוכל ללכת לרפא אותה‪.‬‬

‫גם כאן ההקשר הוא רפואי ביסודו‪ ,‬אף אם טבען המדויק של מצבה של אותה‬ ‫אסתר ושל הפגיעה שנפגעה אינו ברור כל צורכו‪ 187,‬והטיפול — המתגלה אגב‬ ‫כמוצלח — מבוצע בהמלצת רש"ו על ידי פליל מוסלמי‪ .‬ההקשר הריפויי אינו‬ ‫נתון בספק גם לאור השימוש הלשוני של רש"ו עצמו‪ ,‬המסביר שרוח הגוי הכה‬ ‫אותו בשוק "כדי שלא אוכל ללכת לרפא אותה"‪.‬‬ ‫אגב הפלורליזם הרפואי שכבר הזכרנו מעלה‪ ,‬בשני המקרים האלה‪ ,‬וכן‬ ‫באחרים‪ ,‬אין תחושה של חציית גבול יוצאת דופן‪ ,‬גם אם במקרה של רח"ו‪,‬‬ ‫המבקש רפואה מן הפליל‪ ,‬הסייגים ברורים‪ ,‬והם ניכרים גם מסופו של התיאור‪,‬‬ ‫שבו הפליל מכיר מייד בעליונות המעמד ומקורות הידע של רח"ו‪ ,‬שכן השדים‬ ‫שבהם הוא משתמש לפעולתו מסתלקים מייד בנוכחות האחרון‪" ,‬ולכן לא אדע‬ ‫להשיב תשובת שאלתך"‪ 188.‬התחושה העולה מתיאורי המגעים של רח"ו עם‬ ‫"ישמעאלים" שונים‪ ,‬ובכללם הפלילים‪ ,‬היא שמפגשים כאלה היו עניין שבשגרה‪,‬‬ ‫ושחילופי הידע — עם כל מורכבותם‪ ,‬בוודאי על רקע היחס האמביוולנטי אל‬ ‫החכמות הזרות שתיארנו בראשית הפרק — נהגו הלכה למעשה‪ 189.‬במובן זה‪,‬‬ ‫עדותו של רש"ו מפליגה אף יותר‪ ,‬משום שזימון איש דת מוסלמי לערוך ביקור‬ ‫בית נדמה כאן כפרוצדורה מקובלת‪ ,‬כשדמות סמכות כמו רש"ו מסיקה שזו דרך‬ ‫‪190‬‬ ‫הטיפול היעילה‪.‬‬ ‫‪ 186‬‬ ‫‪ 187‬‬ ‫‪1 88‬‬ ‫‪ 189‬‬

‫‪ 190‬‬

‫שער הגלגולים‪ ,‬קפו ט"א‪-‬קפז ט"ב‪ ,‬ההדגשה שלי‪ .‬ראו גם חיות‪ ,‬בין עולמות‪,‬‬ ‫עמ' ‪.87–85‬‬ ‫אפשר שהכוונה כאן למצב של מלנכוליה‪ ,‬וראו על חולי זה בתקופה‪ :‬גוטווירט‪" ,‬גופים‬ ‫יהודיים"‪.‬‬ ‫ספר החזיונות‪ ,‬עמ' ‪.54‬‬ ‫השוו ליחס של רמ"ק לבתי עבודה זרה‪ ,‬כנסיות וערכאות של גויים כמקומות שבהם‬ ‫מסתובבים המזיקים ולכן יש להימנע מהם‪ ,‬ולהסתייגויותיו החריפות מן ה"מכשפים"‪,‬‬ ‫המזוהים אצלו עם האחר הגוי‪ .‬אך יחד עם זאת‪ ,‬כפי שמדגיש קדרי‪ ,‬לרמ"ק היכרות‬ ‫אינטימית עם הידע האופייני למכשפים אלה‪ ,‬שוודאי רכש בדרך זו או אחרת (קדרי‪,‬‬ ‫"המלאכים בקבלת רמ"ק"‪ ,‬עמ' ‪.)297–294 ,152‬‬ ‫בנרטיב יחיד רח"ו מתפלא על הצלחת ישמעאלים לגרש רוח‪ ,‬אך אמינות הייחוס‬ ‫שלו לרח"ו מוקשה מסיבות שונות‪ ,‬וראו חיות‪" ,‬עיר המתים"‪ ,‬עמ' ‪ .140–139‬ראו גם‬ ‫הדוגמאות הנוספות שמביא חיות (שם‪ ,‬עמ' ‪ )93‬לזימון של מוסלמים ונוצרים כמרפאים‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪85  ‬‬

‫מהי אם כן רפואתם של אותם פלילים? איזהו הידע שרח"ו ואחרים בסביבתו‬ ‫עשויים היו ללמוד מדמויות מעין אלה? אני מציע להוסיף כהקשר מסתבר‬ ‫משמעותי נוסף לפעילות של רח"ו את הרפואה המוסלמית‪ .‬במסגרת הדיון‬ ‫במסורות הרפואיות העיקריות שאכלסו את המרחב העות'מאני ישנו מקום מרכזי‬ ‫נודע ל"מרפאים הדתיים"‪ ,‬היינו למרפאים שהם בעצמם אנשי דת‪ ,‬ולרפואה‬ ‫המוסלמית הדתית‪ ,‬היינו למסורת הרפואית הרואה את מקור הידע שלה בקוראן‬ ‫ובמסורות על דברי הנביא וחבריו‪ ,‬ולפיכך גם מכונה במקורות האסלאמיים‬ ‫‪191‬‬ ‫"רפואה נבואית" (الطب النبوي)‪.‬‬ ‫בעבר התמונה המקובלת במחקר ביחס לרפואה הנבואית הייתה כזו שראתה‬ ‫בה בפשטות את ניגודה של הרפואה היוונית האסלאמית‪ ,‬כמסורת שעלתה‬ ‫כהתנגדות למרכזיותה של רפואת הליחות הגאלנית וההיפוקרטית ה"פגאנית"‪,‬‬ ‫וליומרה שלה לידע סמכותי שמקורו אינו בהתגלות‪ .‬היו אף מי שראו בה סממן‬ ‫‪192‬‬ ‫לירידת הידע המדעי‪ ,‬ובכלל זה הרפואי‪ ,‬באסלאם שלאחר תור הזהב העבאסי‪.‬‬ ‫בה בעת‪ ,‬אופייה הנבואי‪ ,‬היינו השתייכותה האותנטית למסורת החדית'‪ ,‬ומקורה‬ ‫במסורות על הנביא וסביבתו‪ ,‬הוטלו בספק‪ .‬בעניין זה החוקרים הלכו שבי‬ ‫במידה רבה אחר קביעותיו הפסקניות של ההיסטוריון הערבי הנודע אבן ח'לדון‪,‬‬ ‫כי "הרפואה הנמסרת במסורות על הנביא מחמד שייכת לסוג זה של הרפואה‬ ‫הבדווית‪ .‬אין לה כל קשר עם ההשראה הנבואית‪ .‬היא דבר שהיה נהוג אצל‬ ‫הערבים בימיו של מחמד‪ ,‬ועל כן היא נזכרת בין ענייניו של הנביא"‪ 193.‬לכן‬ ‫היא גם נקשרה בקשר הדוק לרפואה העממית‪ ,‬ונתפסה כלא יותר מ"רפואת‬ ‫‪194‬‬ ‫אליל בתלבושת חסודה"‪.‬‬ ‫אבן ח'לדון כותב במאה הארבע־עשרה‪ ,‬תקופה מכוננת בתולדות "הרפואה‬ ‫הנבואית"‪ .‬הורתה של ספרות זו אמנם כבר במאה התשיעית‪ ,‬מתוך עולמם של‬

‫‪ 191‬‬

‫‪ 192‬‬ ‫‪ 193‬‬ ‫‪ 194‬‬

‫בראשית העת החדשה‪ .‬אין צריך לומר כי גם בכיוון הנגדי‪ ,‬היינו בטיפול במוסלמים על‬ ‫ידי יהודים‪ ,‬ניכרת אותה שגרתיות‪ ,‬וראו לדוגמה העדות המופיעה בספר הפעולות‪ ,‬על‬ ‫קמיע לעיבור שניתן לכובסת מוסלמית‪ ,‬והצליח בפעולתו (ח"ד‪ ,‬ב‪ ,‬סי' צג‪ ,‬סג ע"ב)‪.‬‬ ‫וראו בעיקר רג'ב‪ ,‬חסידות וחולי; פרהו‪ ,‬רפואת הנביא; רחמן‪ ,‬בריאות ורפואה‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;58–41‬ניומן‪ ,‬חכמה רפואית אסלאמית‪ ,‬עמ' ‪ ;xxiii–vii‬שפר־מוסנזון‪ ,‬הרפואה‬ ‫העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪.25–24‬‬ ‫ראו עמדות מעין אלה אצל בירגל‪" ,‬היבטים חילוניים ודתיים"; אולמן‪ ,‬הרפואה‬ ‫האסלאמית; השוו ניומן‪ ,‬חכמה רפואית אסלאמית‪ ,‬עמ' ‪.ix‬‬ ‫אבן ח'לדון‪ ,‬אקדמות‪ ,‬עמ' ‪ .338‬וראו אצל ברקאי‪" ,‬הרפואה העממית"‪ ,‬עמ' ‪ ;69‬רחמן‪,‬‬ ‫בריאות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.33‬‬ ‫כך למשל בירגל ("היבטים חילוניים ודתיים"‪ ,‬עמ' ‪ ;)54–50‬אלגוד‪" ,‬הרפואה הנבואית"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;37‬ברקאי‪" ,‬הרפואה העממית"‪ ,‬עמ' ‪.69–67‬‬

‫‪    86‬פרק ראשון‬

‫קבצי החדית' וגיבוש מודלים של חסידות מוסלמית‪ ,‬שכפי שהראה לאחרונה‬ ‫אחמד רג'ב‪ ,‬ההתמודדות עם מצבי חולי בדרכו של הנביא הפכה לחלק משמעותי‬ ‫שלהם‪ ,‬ותרמה להתגבשות של ספרות רפואית פייטיסטית בתוך עולם ההלכה‬ ‫המוסלמי‪ .‬בתוך כך החלו להתגבש גם תפיסות שונות ומורכבות של היחס‬ ‫בין הידע הרפואי הגאלני ההגמוני ובין הידע המסורתי‪ ,‬והאמביוולנטיות שלו‬ ‫כלפי מורשת הרפואה ההלניסטית‪ ,‬כמו גם בין תפיסות של רפואת הגוף ושל‬ ‫רפואת הנפש (שהשלכותיהן על עיצוב תפיסות אלה בקרב היהדות האנדלוסית‬ ‫משמעותיות‪ ,‬ויחזרו להעסיק אותנו בפרק הבא)‪ 195.‬אך המאה הארבע־עשרה‬ ‫הייתה תקופה מכריעה בהתהוות ספרות הרפואה הנבואית כספרות בשלה‪,‬‬ ‫המבקשת להעמיד אלטרנטיבה מוסלמית לספרות הרפואית המטמיעה את‬ ‫המסורות הנבואיות בתוך התיאוריה הרפואית הן מצד המבנה והן מצד התוכן‪.‬‬ ‫אירמלי פרהו הראתה בהרחבה כי היה זה ביסודו פרויקט שמרני‪ ,‬שעל רקע‬ ‫תפיסת האסלאם בן הזמן כמושחת ונתון תחת השפעת יתר של חכמות זרות‪,‬‬ ‫ביקש להעניק למאמינים רפואה "כשרה" המשלבת את עקרונות רפואת הליחות‬ ‫בעקרונות האסלאם‪ ,‬ומגיבה הן לצורכיהם הגופניים והן לאלה הרוחניים‪ .‬דמשק‬ ‫הממלוכית הייתה מרכז חשוב ביותר להתגבשות ספרות זו‪ 196,‬שהייתה רבת‬ ‫מתחים בעצמה‪ ,‬ונתגלו בה הן נטיות טהרניות והן נטיות אקלקטיות‪ ,‬בשילוב‬ ‫של מגוון חומרים ומסורות‪" ,‬גבוהים" ו"עממיים"‪ .‬כך למשל ביחס לשימוש‬ ‫במאגיה‪ ,‬שחלק מן המחברים ראו לעצמם מטרה לטהר ספרות זו ממנה‪ ,‬בעוד‬ ‫אחרים שילבו בהרחבה לא רק קמיעות וחותמות מאגיים שונים אלא גם שימוש‬ ‫בשמות הקודש המוסלמיים‪ ,‬ובצירופי אותיות (ברוח התיאוסופיה של אבן אל־‬ ‫‪197‬‬ ‫ערבי) לשם ריפוי‪.‬‬ ‫ההיבטים האינקלוסיביים של ספרות זו משתקפים בעובדה שבמרחב‬ ‫העות'מאני "מערכת" הרפואה הדתית או הנבואית לא נתפסה או תפקדה‬ ‫כאוטונומית‪ ,‬אלא‪ ,‬כאמור‪ ,‬רעיונות ופרקטיקות פעפעו בין המערכות הרפואיות‬ ‫השונות באימפריה‪ 198.‬אך חשוב מזה‪ ,‬ספרות זו הייתה צומת מרכזי ליצירת‬ ‫רציפות בין הרובד הדתי והאתי לרובד הרפואי הגופני‪ :‬בין עניין ער בפרמקולוגיה‬ ‫לעצות רוחניות‪ ,‬בין מרשמי סגולות מאגיים ושימוש בקמיעות לרפואה באמצעות‬ ‫פסוקי קוראן‪ ,‬בין עיסוק נרחב ברפואה מונעת לתלותם של הבריאות והריפוי‬ ‫באמונה‪ ,‬ובין הניטרליות התיאולוגית היסודית המסורתית של רפואת הליחות‬ ‫‪1 95‬‬ ‫‪ 196‬‬ ‫‪ 197‬‬ ‫‪ 198‬‬

‫רג'ב‪ ,‬חסידות וחולי‪.‬‬ ‫פרהו‪ ,‬רפואת הנביא; ראו גם רחמן‪ ,‬בריאות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.50–48‬‬ ‫פרהו‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.114‬‬ ‫שפר־מוסנזון‪ ,‬הרפואה העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪87  ‬‬

‫המוסלמית למטען הדתי הרב שיוחס לסבל ולמחלה בתמונת העולם הדתית‬ ‫באסלאם‪ .‬שאלה חשובה היא מי היה קהל היעד של הרפואה הנבואית ומי היו‬ ‫העוסקים בה‪ .‬מחבריה של ספרות זו היו הן תיאולוגים ומנהיגים רוחניים והן‬ ‫רופאים מוכרים ופעילים (ולא פעם הדמויות התלכדו באותו מחבר)‪ .‬כיום גוברת‬ ‫ההערכה כי הן בהקשר העות'מאני והן בהקשר האיברי יש לדבר על ענף שלם‬ ‫של מרפאים דתיים הפועלים לאורה של רפואה מוסלמית‪ ,‬שכצפוי הגבולות‬ ‫ביניהם לבין הרפואה ה"עממית"‪ ,‬תהא אשר תהא‪ ,‬אינם ברורים תמיד‪ 199.‬בפרט‬ ‫‪200‬‬ ‫יש להזכיר בהקשרנו כי מסורת של ריפוי יוחסה גם לשיח'ים צופיים‪.‬‬ ‫נשוב אפוא אל דמויותיהם של רח"ו ושל האר"י‪ .‬נקל לראות באיזו מידה‬ ‫הן משתלבות בעצם התופעה של דמויות המצויות בתפר שבין תפקוד כמרפאים‬ ‫ותפקוד כדמויות סמכות דתית‪ ,‬ועל אחת כמה וכמה כשנדמה שהממד הדתי קודם‬ ‫לממד הרפואי‪ :‬בורותם של הרופאים הרגילים בשימוש ב"רפואות האלוהיות"‬ ‫‪201‬‬ ‫הייתה היבט מרכזי בנחיתותם לעומת ההולכים בדרכה של רפואת הנביא‪.‬‬ ‫להלן עוד נשוב ונדון בהקשר זה סביב שאלת הרציפות בין ממד הריפוי הגופני‬ ‫והממדים הרוחניים של הריפוי‪ ,‬שעומד בלב השאלה על קבלת האר"י כשיח‬ ‫רפואי‪ 202.‬גם סוגיית הרפואה הדתית באמצעות פסוקים ושמות כמאפיין מרכזי‬ ‫של הרפואה הנבואית תשוב ותעסיק אותנו בהקשר של הפרקטיקה הלוריאנית‬ ‫ומרכזיות ההקשרים הלשוניים במסגרתה‪.‬‬ ‫על רקע מעמדה המרכזי של הרפואה הנבואית במרחב השאמי שבו פועל‬ ‫רח"ו‪ ,‬ועל רקע העדויות על המגעים של רח"ו עם אותם "פלילים" מוסלמים‪,‬‬ ‫ובכלל זה על רקע רפואי‪ ,‬אפשר להציע בזהירות כי אין מדובר רק על דמיון‬ ‫פנומנולוגי‪ ,‬וכי ישנו עיגון מרחבי קונקרטי לדמיון הזה‪ .‬מדוע שלא נזהה דמויות‬ ‫אלה שעמן נפגש רח"ו עם המרפאים ההולכים בדרכה של הרפואה הנבואית?‬ ‫מרפאים אלה היו ביסודם גם אנשי דת‪ ,‬והמאגיה הרפואית שעלתה במפגש של‬ ‫רח"ו עם הפליל הדמשקאי בוודאי אינה חריגה ברפרטואר הרפואה האופייני‬ ‫להם‪ .‬מרפאים אלה נודעו לא פעם בהתמחותם בריפוי מחלות הנגרמות על‬ ‫‪1 99‬‬ ‫‪ 200‬‬

‫‪2 01‬‬ ‫‪ 202‬‬

‫שפר־מוסנזון‪ ,‬שם; ברקאי‪" ,‬הרפואה העממית"‪ ,‬עמ' ‪.62–61‬‬ ‫רחמן‪ ,‬בריאות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪ .89–88‬כך לדוגמה‪ ,‬בדמשק בראשית המאה השש־עשרה‪,‬‬ ‫השפעתו ומעמדו הרם של ראש המסדר הג'באווי‪ ,‬השיח' חסין‪ ,‬יוחסה ליכולתו הנודעת‬ ‫לרפא חולים‪ .‬ראו בח'ית‪ ,‬דמשק העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪.182‬‬ ‫פרהו‪ ,‬רפואת הנביא‪ ,‬עמ' ‪.111‬‬ ‫היא גם מעלה את השאלה מיהו הרופא האמיתי והראוי‪ ,‬שבהקשר של הרפואה הקבלית‬ ‫לא אגיע לדון בה במסגרת הספר הנוכחי‪ ,‬אך היא בהחלט ראויה למחקר נפרד‪ ,‬שאני‬ ‫מקווה להשלימו בעתיד הקרוב‪.‬‬

‫‪    88‬פרק ראשון‬

‫ידי שדים ורוחות‪ 203.‬אין סיבה גם שלא להניח כי במגעים אלו רכש רח"ו ידע‬ ‫רפואי מסוגים שונים‪ ,‬ולא פחות חשוב מזה‪ ,‬המשגה של היחס בין הפרקטיקה‬ ‫הדתית ובין זו הרפואית‪ .‬ראינו כי עצם האפשרות ללמוד מפליל אינה מחוץ‬ ‫לגדר האפשרויות שלו‪ ,‬והוא מעיד כזכור בפירוש כי פליל לימד אותו את‬ ‫חכמת השדים‪ ,‬ואף מוסר ידע זה בפרוטרוט ובלשון האופיינית לו‪ 204.‬גם אין‬ ‫כל סיבה להניח שמה שמתאר רח"ו בדמשק ובירושלים לא התרחש גם בצפת‪,‬‬ ‫‪205‬‬ ‫באופן כזה או אחר‪.‬‬ ‫אם כן‪ ,‬נפתח כאן בפנינו צוהר אפשרי לנתיב ידע רפואי מקומי וישיר‬ ‫להבין דרכו את ההקשר הרפואי הוויטאלי־לוריאני‪ .‬נתיב זה שב ומדגיש שני‬ ‫היבטים מתודולוגיים ביחס לחקר קבלת צפת‪ ,‬שרק בשנים האחרונות החלו‬ ‫לזכות לתשומת לב מחקרית רבה יותר‪ .‬ראשית‪ ,‬חשיבותן של מסורות גליליות‬ ‫מקומיות‪ ,‬ערביות ומוסתערביות‪ ,‬שהעברתן הייתה בעיקר אוראלית‪ ,‬להתגבשות‬ ‫הדתיות שאנו מוצאים בצפת של המאה השש־עשרה‪ ,‬כמפגש בין מסורות אלה‬ ‫ליהדות האיברית‪ 206.‬שנית‪ ,‬ההכרה הגוברת בצורך להעמיק ולפתח את הניסיונות‬ ‫‪ 203‬וראו שפר־מוסנזון‪ ,‬הרפואה העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪ ,25‬סביב ההבחנה בין ‪hekim‬‬ ‫ל־‪ ,esfuncu‬רופא ומרפא‪ ,‬במסורת הטורקית־המוסלמית‪.‬‬

‫‪ 2 04‬ספר החזיונות‪ ,‬עמ' ‪ .57‬על חשיבות השפעתה של מאגיה ערבית על מקובלים בסביבה‬ ‫ובתקופה זו‪ ,‬ובכלל זה בצפת‪ ,‬ראו אידל‪" ,‬סדר הלימוד"; הנ"ל‪" ,‬מאגיה יהודית";‬ ‫פנטון‪" ,‬השפעות צופיות"; גארב‪" ,‬מגיה ומיסטיקה"; הנ"ל‪" ,‬טכניקות טראנס"; קדרי‪,‬‬ ‫"המלאכים בקבלת רמ"ק"‪ ,‬עמ' ‪.297–296‬‬ ‫‪ 205‬בספר החזיונות אין אמנם עדויות למפגשים עם מוסלמים בתקופת חייו של רח"ו בצפת‪,‬‬ ‫ואולם זו לא הייתה שונה מירושלים ודמשק במידת המגעים שהיו בה בין מוסלמים‬ ‫ליהודים‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬צפת הייתה מרכז חשוב של פעילות צופית בראשית העת החדשה‬ ‫ועד לחורבן קהילתה המוסלמית ב־‪ .1948‬וראו ליש‪" ,‬הקדש והתנחלות"; אמיר‪,‬‬ ‫"המוסלמים באזור צפת"; וכן עבאסי‪" ,‬צפת"‪ ,‬עמ' ‪ 155‬ואילך‪ .‬לדיון מורחב בהיבטים‬ ‫אחדים של הקשר בין קבלת האר"י לרפואה הנבואית‪ ,‬בעיקר בהיבטיה המעשיים‪ ,‬ראו‬ ‫עתה תמרי‪" ,‬מסורת רופאי הנפשות"‪.‬‬ ‫‪ 206‬וראו בעיקר במחקריו של אלחנן ריינר על מירון ועל עלייתה ועל התגבשות דמות‬ ‫רשב"י (כמו גם דמותו של יהושע בן נון) מתוך סיפורי ייסוד גליליים מקומיים ועתיקים‪,‬‬ ‫שממשיכים לצוף גם שעה שנדמה שנעלמו (וראו בעיקר הנ"ל‪" ,‬יהושע הוא רשב"י";‬ ‫וכן הנ"ל‪" ,‬מסורות על מקומות קדושים")‪ .‬ריינר סבר כי האר"י ורח"ו מתגלים פעם‬ ‫אחר פעם כמי שבאמתחתם מסורות כאלה‪ ,‬למשל ביחס לרשימות קברות הצדיקים‬ ‫שמביא רח"ו בשם מורו (שער הגלגולים‪ ,‬קפא ט"א‪-‬קפה ט"ב; "יהושע הוא רשב"י"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,)180–179‬ורואה באר"י כמי ששימר‪ ,‬חרף התנגדות האליטה האיברית‪ ,‬את מסורת‬ ‫הילולת רשב"י‪ ,‬שריינר מזהה כמסורת מקומית ותיקה‪ .‬גם בועז הוס‪ ,‬המפקפק בקיומה‬ ‫של מסורת קדומה כזו‪ ,‬רואה בהיווצרות של הילולת רשב"י אימוץ והשתלבות‪ ,‬בד בבד‬

‫רח"ו כמרפא ופעילותו הרפואית בהקשרה הרחב  ‪89  ‬‬

‫לעגן בהקשרים היסטוריים קונקרטיים את הדמיון הפנומנולוגי לדתיות הצופית‬ ‫‪207‬‬ ‫בגליל‪ ,‬ובמרחב השאמי בכלל‪.‬‬ ‫בסיכומו של פרק זה‪ ,‬ראינו כיצד רח"ו‪ ,‬כפי שהוא ניכר מכתיבתו הרפואית‬ ‫בספר הפעולות‪ ,‬משתלב היטב בתמונה הרפואית הרחבה של התרבות‬ ‫העות'מאנית‪ ,‬והיהודית בתוכה‪ ,‬ובפרט כמי שמצוי בעצמו על הציר הנמתח‬ ‫בין התצורות השונות והמגוונות של הידע הרפואי במרחב זה‪ .‬ראינו כיצד‬ ‫הוא חולק מאפייני יסוד של התרבות הרפואית היהודית‪ ,‬ובפרט ההכשרה‬ ‫הלא ממוסדת‪ ,‬הדגש על הנגישות לידע רפואי בכתבי יד‪ ,‬בספרים ובעל פה‪,‬‬ ‫על כתיבה קומפילטיבית ועל מרשמים וידע פרקטי‪ .‬ראינו גם כיצד בדומה‬ ‫למרפאים האחרים בני זמנו הוא אינו מאפשר להחזיק בגבולות ברורים בין‬ ‫"גבוה" ל"נמוך"‪ ,‬בין רפואה אקדמית לעממית‪ ,‬בין רפואה גאלנית למאגיה‬ ‫רפואית ולעיסוק בסגולות‪ .‬עוד ראינו כיצד הוא נוטל חלק בתרבות רפואית‬ ‫רחבה‪ ,‬הן מצד מעמדו האינטלקטואלי של הידע הרפואי והן מצד הטווח הרחב‬ ‫של בעלי הידע הרפואי‪ ,‬ורציפותו של ידע זה‪ .‬ולבסוף הצענו את הרפואה‬ ‫הנבואית כהקשר משמעותי להבין דרכו דמויות כמו רח"ו‪ ,‬בין השאר על רקע‬ ‫העדות על קשרים קונקרטיים שקיים עם חכמי דת בני זמנו ומקומו‪.‬‬ ‫בסיום הדברים חשוב להדגיש כי ריבוי הרופאים היהודים במאה השש־‬ ‫עשרה באגן הים התיכון לא פסח גם על המקובלים‪ .‬רוצה לומר‪ ,‬רח"ו אינו‬ ‫חריג כבעל עיסוקים רפואיים בנוף הקבלה של ראשית העת החדשה‪ ,‬הן בקרב‬ ‫עם עיבוד‪ ,‬של התרבות המוסתערבית (והערבית) המקומית (וראו הוס‪" ,‬מקום קדוש";‬ ‫הנ"ל‪" ,‬פולחן קברי הצדיקים")‪ .‬אני כאמור מציע לראות את רשימות העשבים המקומיים‬ ‫המובאים אצל רח"ו‪ ,‬בין בספר הפעולות‪ ,‬ובין‪ ,‬בשם האר"י‪ ,‬בשער הגלגולים (קכד‬ ‫ט"א‪-‬קכה ט"ב)‪ ,‬וכן את ידע השדים שהוא רוכש אצל הפלילים‪ ,‬בתוך אותה מסגרת של‬ ‫מסורות מקומיות‪ ,‬החיונית להבנת התופעה הצפתית‪ ,‬שתמונת המקורות שלנו לגביה‬ ‫מוגבלת ביותר‪ .‬סוגיה זו היא כמובן חלק מהבעיה הרחבה יותר של נגישותנו למסורות‬ ‫אוראליות ולאופני מסירתן וזליגתן‪ ,‬ולעיוות של התמונה ההיסטורית שאינה מביאה‬ ‫אותן בחשבון‪ .‬בהקשר של מחקר הקבלה בעיה זו מוכרת יותר בהקשר לראשית הקבלה‪,‬‬ ‫ולרגעי הציפה ההיסטורית בכתב של חומרים שונים‪ ,‬המעלה את השאלה על היחס בין‬ ‫חידוש רעיוני (ופסיבדו־אפיגרפיה) להעלאה על הכתב של מסורות ותיקות (שבעצמה‬ ‫כמובן משנה אותן)‪ .‬וראו דברי אידל‪ ,‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪.40–37‬‬ ‫‪ 207‬וראו בעיקר אלקיים‪" ,‬העירום בצפת"; הנ"ל‪" ,‬אזמר בשבחין"; פדיה‪" ,‬הטקסט וביצוע‬ ‫הטקסט"; אלקיים‪" ,‬השושנה המיסטית"‪ .‬הראשון שעסק ביחס בין הצופיות לקבלת צפת‬ ‫היה יוסף פנטון‪" ,‬השפעות צופיות"‪ .‬השוו גארב‪ ,‬כיסופי הנשמה‪ ,‬עמ' ‪ ,27–25‬המבקר‬ ‫את אלקיים ופדיה‪ ,‬ורואה במחקריהם דווקא נסיגה לעבר דיון א־היסטורי בצופיות‪ .‬ראו‬ ‫גם שם‪ ,‬עמ' ‪.32‬‬

‫‪    90‬פרק ראשון‬

‫מקובלים חשובים בני דור הגירוש‪ ,‬כדוגמת ר' אברהם סבע ור' שמעון אבן‬ ‫לביא‪ 208,‬והן בסביבתו הקרובה של רח"ו‪ ,‬כמו ר' אפרים פנציירי‪ ,‬מתלמידיו‬ ‫של האר"י‪ ,‬ור' יעקב צמח‪ ,‬שכבר הזכרנו‪ 209.‬ואם כן‪ ,‬כעת יש אפוא ללכת אל‬ ‫מעבר להקשר הרפואי כשלעצמו‪ ,‬ולצרף לו את יחסה של הגות ימי הביניים‬ ‫אל הידע הרפואי‪.‬‬

‫‪ 2 08‬על ר' אברהם סבע‪ ,‬ראו מנור‪" ,‬לתולדותיו"‪ ,‬עמ' ‪ ;223–221‬על ר' שמעון אבן לביא‪ ,‬ראו‬ ‫הוס‪ ,‬על אדני פז‪ ,‬עמ' ‪.5–4‬‬ ‫‪ 209‬על ר"א פנציירי‪ ,‬ראו מרוז‪" ,‬כוונות האכילה"‪ .‬על היותו רופא‪ ,‬ראו עדותו של ר' דוד‬ ‫קונפורטי‪ ,‬קורא הדורות‪ ,‬מב ע"א‪ .‬על ר"י צמח‪ ,‬ראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪ ,63‬הערה ‪.96‬‬

‫פרק שני‬

‫תקדימי ימי הביניים‪:‬‬ ‫על הופעותיו של השיח הרפואי בכתיבה הדתית‬ ‫במבוא ובפרק הראשון ראינו כי הן חוקרי הקבלה והן ההיסטוריונים של המדע‬ ‫הקפידו על הפרדה חדה בין פעילותו הרפואית — ספרותית כמעשית — של‬ ‫רח"ו לפעילותו הקבלית‪ ,‬ספרותית כמעשית אף היא‪ .‬בספר זה ננסה‪ ,‬כאמור‪,‬‬ ‫להפגיש ביניהן‪ .‬השאלות על היחסים בין הרפואי וה"דתי" — מושג עמוס‬ ‫בבעיות בפני עצמו‪ — 1‬בוודאי אינן מוגבלות לרח"ו‪ ,‬או לספרות הקבלה‪ ,‬ובפרק‬ ‫זה נתווה קווים אחדים ליחסים האלה‪ .‬בעבר נטו היסטוריונים של הרעיונות‬ ‫‪ 1‬‬

‫הקטגוריה "דת"‪ ,‬כפי שהיא משמשת אותנו כיום‪ ,‬היא במידה רבה תוצר של אותם‬ ‫תהליכים היסטוריים הקשורים בנאורות‪ ,‬שהצמיחו את מושג המיתוס‪ ,‬הווי אומר שייכת‬ ‫כבר לסדר החילוני ולמערך הדיכוטומיות שהוא מייצר ונשען עליהן‪ .‬כדברי טלאל אסד‪:‬‬ ‫"לא תיתכן הגדרה אוניברסלית של דת‪ ,‬לא רק מפני שהיסודות והיחסים המכוננים‬ ‫של הדת הם תלויי תנאים היסטוריים‪ ,‬אלא מפני שההגדרה עצמה היא תוצר היסטורי‬ ‫של תהליכים דיסקורסיביים" (אסד‪ ,‬גניאולוגיות של הדת‪ ,‬עמ' ‪ .)29‬אין זאת לומר‬ ‫כמובן כי לא התקיימו הבחנות בין תחומים שונים של החיים ובין החול לקודש לפני‬ ‫המודרניות‪ ,‬הן בהקשר הנוצרי‪ ,‬הן בהקשר היהודי והן בהקשר המוסלמי‪ ,‬ואולם הן לא‬ ‫פעם מושתתות על קווי הבחנה אחרים מאלה שהקטגוריה דת מייצרת‪ .‬האם לדוגמה‬ ‫יש לסווג כתיבה על מטאפיזיקה כדתית? ומה לגבי אתיקה‪ ,‬דהיינו ספרות הנהגות או‬ ‫מוסר? והאם מכאן שכתיבה קוסמולוגית היא חילונית? הבחנות אלה בוודאי כושלות‬ ‫בדברנו על ימי הביניים‪ .‬במידה רבה הדברים שלהלן מכוונים להצביע על כשליה של‬ ‫החלוקה הזו‪ ,‬בה במידה שהם גם מאששים את עצם קיומן של הבחנות רלבנטיות בתוך‬ ‫התרבויות האמורות‪ .‬אני משתמש אפוא בספר במושג "דת" לשם הנוחות‪ ,‬בעיקר כדי‬ ‫לדבר על כתיבה תיאולוגית‪ ,‬אך מתוך מודעות מתמדת לקשיים שמעורר מונח זה‪ .‬וראו‬ ‫על כך גם מק'קצ'ן‪ ,‬הדיסציפלינה של הדת; הוס‪ ,‬שאלת קיומה‪ ,‬עמ' ‪ ;16–15‬וכן‪ ,‬דן‪,‬‬ ‫"קדושה והתקדשות"‪ .‬במונח תיאולוגיה אני משתמש בעקבות מנחם לורברבוים (נצחנו‬ ‫בנעימותו‪ ,‬עמ' ‪ )19–18‬כתרגום לחכמת האלוהות או בערבית אלעלם אלאלהי‪ ,‬וכמונח‬ ‫מרכזי לספרות ימי הביניים‪.‬‬

‫‪    92‬פרק שני‬

‫לתפוס את היחסים בין הרפואה למחשבה ה"דתית" כיחסים דיכוטומיים‪ ,‬של‬ ‫היבדלות‪ ,‬וזאת על רקע ההדגשה הרווחת של אופייה הניטרלי לכאורה מבחינה‬ ‫דתית של הרפואה‪ ,‬לכל הפחות בלבושה האוניברסיטאי מאז שיא ימי הביניים‬ ‫מצד אחד‪ ,‬ושל ההבדל היסודי‪ ,‬שוב לכאורה‪ ,‬בין רפואת הגוף לרפואת הנפש‬ ‫‪2‬‬ ‫מן הצד השני‪.‬‬ ‫ואולם רבות מן הדיכוטומיות המחקריות המסורתיות כושלות‪ ,‬כפי שכבר‬ ‫נוכחנו לראות בפרק הקודם בהקשר הרפואי עצמו‪ .‬נתבונן אם כן עתה בכמה‬ ‫תחנות יסוד בהתוויית היחסים‪ ,‬ובמיוחד בקשר של ימי הביניים‪ ,‬וניווכח עד‬ ‫כמה מטושטשת ההפרדה בין הדתי לרפואי ועד כמה עמוק המגע בין השיחים‬ ‫בתקופה זו‪ ,‬הן בהקשר הנוצרי הלטיני והן בהקשר היהודי במרחב המוסלמי‪,‬‬ ‫אצל רמב"ם‪ ,‬ר' יהודה הלוי (להלן‪ :‬ריה"ל) ובחיי אבן פקודה‪.‬‬

‫א‪" .‬כי אני ה' רופאך"‪ :‬על הקרבה היסודית בין הרפואי והדתי‬ ‫רח"ו כאמור אינו לבד ביחס הדיכוטומי שמגלה המחקר כלפי קריירות "כפולות"‪.‬‬ ‫דמויות בעלות קריירה "כפולה"‪ ,‬תיאולוגית ורפואית‪ ,‬רווחו בימי הביניים‪ ,‬ודי‬ ‫אם נזכיר שתיים מדמויות המופת של מחשבת התקופה במרחב המוסלמי‪ ,‬אבן‬ ‫סינא והרמב"ם‪ ,‬שנודעו שניהם בשני הכובעים‪ :‬דהיינו היו שניים מן המנסחים‬ ‫המובהקים ביותר של הפילוסופיה הדתית של ימי הביניים‪ ,‬בה בשעה שהיו‬ ‫רופאים ומחברים של כתבים רפואיים‪ .‬במקרה של אבן סינא‪ ,‬ה"קאנון" הרפואי‬ ‫שחיבר הפך במידה רבה לבסיס לידע הרפואי הסכולסטי במאות הבאות‪ .‬אך‬ ‫בדומה למקרה של רח"ו‪ ,‬המחקר נטה בעבר לדון בדמויות כאלה כאילו היו‬ ‫‪3‬‬ ‫שתי דמויות נפרדות‪.‬‬ ‫דוגמה מובהקת היא דמותו המרתקת של הרופא יליד קטלוניה ארנאו דה‬ ‫וילה נובה (‪ ,)De Vilanova, 1240?–1311‬מן הבולטים שברופאים האקדמיים‬ ‫בתקופתו‪ ,‬שבד בבד גם היה אחד ההוגים הדתיים הפוריים והפרובוקטיביים‬ ‫של התקופה‪ :‬התקפותיו הבלתי פוסקות על הכנסייה ועמדותיו המילנאריאניות‪,‬‬ ‫‪4‬‬ ‫הקשורות בהלכי הרוח היואכימיטיים של זמנו‪ ,‬זיכו אותו בחיים סוערים למדי‪.‬‬ ‫כפי שמסביר יוסי ציגלר‪ ,‬שפרסם מחקר מקיף על היחסים בין רפואה לתיאולוגיה‬ ‫ ‪2‬‬ ‫‪ 3‬‬ ‫‪ 4‬‬

‫ציגלר‪" ,‬דת ורפואה בימי הביניים"‪ ,‬עמ' ‪.4‬‬ ‫וראו הדיון אצל מק'פו‪" ,‬הקריירות של ארנאו"‪.‬‬ ‫ארנאו דה וילה נובה זכה לשפע של כתיבה מחקרית‪ ,‬וראו ציגלר‪ ,‬רפואה ודת‪ ,‬ושם (עמ'‬ ‫‪ )34–21‬גם על מהלך חייו‪.‬‬

‫תקדימי ימי הביניים‪ :‬על הופעותיו של השיח הרפואי בכתיבה הדתית  ‪93  ‬‬

‫בכתיבתו‪ ,‬ארנאו הוא מקרה שבו באה לידי ביטוי באופן חריף הנטייה המחקרית‬ ‫לחלוקה ממדרת של הידע‪ ,‬לראייה של הרפואה במפנה המאות השתים־עשרה‬ ‫והשלוש־עשרה כתחום מובחן לחלוטין‪ ,‬וכפועל יוצא ל"פיצול האישיות" בדיון‬ ‫‪5‬‬ ‫בהיבטים השונים‪ ,‬הרפואיים והרוחניים‪ ,‬של המחזיק בקריירה ה"כפולה"‪.‬‬ ‫חרף המרכיב האנכרוניסטי בנטייה המחקרית המפצלת‪ ,‬שורשיה מצויים באותה‬ ‫תקופה ממש‪ ,‬שעה שהשינויים במעמד הרפואה ובתפיסתה העצמית באירופה‬ ‫הלטינית הביאו לירידה בחלקם של אנשי הכמורה בלימוד ובעיסוק ברפואה‪,‬‬ ‫לשינוי בתכנים של הידע הרפואי‪ ,‬וככלל להפרדה גוברת בין הרפואה לספירה‬ ‫‪6‬‬ ‫הדתית‪.‬‬ ‫בעשורים האחרונים היסטוריונים הולכים ורבים משרטטים תמונה שונה‪,‬‬ ‫המציגה יחסים ארוכים‪ ,‬מורכבים אך הדוקים‪ ,‬בין רפואה ופולחן‪ ,‬בין רופאים‬ ‫ואנשי דת‪ ,‬בין ידע רפואי וידע תיאולוגי‪ .‬יחסים שבמסגרתם חפיפה וטשטוש בין‬ ‫התחומים אופייניים לא פחות מן ההפרדות האמורות‪ 7.‬די אם נהרהר בהופעותיה‬ ‫המרובות של הרפואה במקרא כדי שנראה עד כמה קשרים אלה נטועים בעומק‬ ‫השפה התרבותית שלנו‪ ,‬בעצם הדימוי הרווח של האל כרופא‪" :‬ויאמר אם שמוע‬ ‫תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת כל חקיו‬ ‫כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך" (שמ' טו‪ ,‬כו);‬ ‫בקרבה המושגית החזקה בין חטא ומחלה לכפרה ורפואה‪" :‬ופקדתי בשבט פשעם‬ ‫ובנגעים עונם" (תה' פט‪ ,‬לג) — היסודית במקרא (וישוב להעסיק אותנו רבות‬ ‫להלן); ובעצם הפולחן והפרקטיקה הדתית‪ :‬מתורת הנגעים הכוהנית‪ 8,‬ועד לנחש‬ ‫הנחושת של משה‪ ,‬שמעמדו הכפול ניכר בכך שהפך מצד אחד לסמלם של‬ ‫הרופאים‪ ,‬ומצד שני נותץ וכותת על ידי המלך חזקיה משום שהפך לאובייקט‬ ‫‪9‬‬ ‫של פולחן‪.‬‬ ‫ ‪5‬‬ ‫‪ 6‬‬ ‫‪ 7‬‬ ‫‪ 8‬‬

‫‪ 9‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪.36–34‬‬ ‫ראו מק'פו‪ ,‬רפואה לפני המגפה‪ ,‬עמ' ‪ ;75–72‬ובעיקר ציגלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.10–5‬‬ ‫לסקירה מבואית עדכנית של ההיסטוריה וההיסטוריוגרפיה של יחסים אלה‪ ,‬ראו פרנגרן‪,‬‬ ‫מבוא לרפואה ודת‪.‬‬ ‫אך השוו הטענה של פרשני ויקרא מילגרום ונות'‪ ,‬המדגישים שניהם את ההימנעות של‬ ‫תורת הנגעים מריפוי‪ ,‬והמיקוד שלה בקביעת מעמד הטוהרה של בעל הנגע‪ ,‬היינו אבחון‬ ‫פולחני ולא רפואי‪ ,‬וזאת לטענתם מתוך ניסיון להתבחן מדמות הכוהן כרופא־מאגיקון‬ ‫שרווחה בדתות המסופוטמיות‪ .‬ראו מילגרום‪ ,‬ויקרא‪ ,‬עמ' ‪ ;889–887‬נות'‪ ,‬ויקרא‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.105‬‬ ‫"הוא הסיר את הבמות ושבר את המצבת וכרת את האשרה וכתת נחש הנחשת אשר‬ ‫עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחשתן" (מל"ב יח‪,‬‬ ‫ד)‪.‬‬

‫‪    94‬פרק שני‬

‫בהקשר היווני וההלניסטי התמונה דומה‪ ,‬והיבטים של ריפוי היו חלק בלתי‬ ‫נפרד מן הפולחן היווני הקדום‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬מחקריה של הלן קינג מראים כי גם‬ ‫בשעה שהופיעה בעת העתיקה הרפואה ההיפוקרטית‪ ,‬רגע שנתפס באופן מסורתי‬ ‫כרגע הכינון של הרפואה ה"רציונלית" והמדעית‪ ,‬יחסיה עם הרפואה המקדשית‬ ‫לא היו כלל יחסים של ניגוד‪ .‬היפוכו של דבר כמעט‪ :‬לא זו בלבד שרופאים‬ ‫היפוקרטיים כמעט ולא הביעו התנגדות לרפואה המקדשית‪ ,‬זו האחרונה אף חשה‬ ‫בנוח להטמיע לתוכה היבטים נרחבים של הרפואה החדשה‪ ,‬וככלל נתקיימה‬ ‫מידה רבה של רציפות ומיזוג בין התחומים‪ 10.‬גם בכתבי אפלטון ואריסטו‬ ‫הרפואה מופיעה כמטפורה מרכזית בהקשרים שונים‪ ,‬ושניהם מטמיעים מושגים‬ ‫‪11‬‬ ‫ותפיסות רפואיים בתורות המוסר והמדינה שלהם‪.‬‬ ‫נקל לראות עד כמה בתרבויות העיקריות שעיצבו את ההקשר שלנו‪ ,‬הריפוי‬ ‫היה יסודי לעיצוב הסיפר והדימוי העצמי הדתיים מאז ומתמיד‪ .‬לפיכך‪ ,‬גם‬ ‫שעה שההבדלים בין הדתי לרפואי מודגשים‪ ,‬או שהיחסים ביניהם מומשגים‬ ‫במונחים של תחרות או יריבות‪ ,‬תמיד יש לזכור כי אלה נובעים מלכתחילה‬ ‫מן הקרבה היסודית‪ .‬כך עולה למשל היטב מרצף של פסוקים במשלי בן סירא‪,‬‬ ‫אשר כפי שמציין ציגלר הפך פרדיגמטי בדיונים הנוצריים בימי הביניים על‬ ‫‪12‬‬ ‫מעמד הרפואה‪:‬‬ ‫מאת אל יחכם רופא [‪ ]...[ / ]...‬אל מארץ מוציא תרופות‪ ,‬וגבר מבין אל ימאס‬ ‫בם‪ ]...[ / .‬בני בחולי על תתעבר‪ ,‬התפלל אל אל כי הוא ירפא‪ ]...[ / .‬וגם‬ ‫לרופא תן מקום‪ ,‬ולא ימוש כי גם בו צורך‪ / .‬כי יש עתם אשר בידו מצלחת‪,‬‬ ‫כי גם הוא אל אל יעתיר‪ / .‬אשר יצלח לו פשרה‪ ,‬ורפאות למען מחיה‪ / .‬אשר‬ ‫‪13‬‬ ‫חוטא לפני עושהו‪ ,‬יתנכר לפני רופא‪.‬‬

‫כמה מהשאלות העקרוניות על מעמדו של הרופא האנושי ביחס לרופא העליון‬ ‫עולות כאן‪ ,‬ובראשן השאלה על מקור הסמכות של הרפואה ועל מעמדה מול‬ ‫הפרקטיקה הדתית‪ ,‬ובעיקר התפילה‪ .‬מה מאפשר לרופא לרפא‪ ,‬מה מקור כוחו;‬ ‫מהיכן הוא שואב את הידע שלו; באיזו מידה הוא סותר את כתבי הקודש או‬ ‫מצוי בהרמוניה עמם; מה היחס בין חטא למחלה; ומהו מקומה של הרפואה‬ ‫ה"רוחנית" בריפוי החולי הגופני‪.‬‬ ‫הלגיטימציה שהרפואה זוכה לה במובאה מבן סירא מעידה היטב גם על‬ ‫‪1 0‬‬ ‫‪ 11‬‬ ‫‪ 12‬‬ ‫‪ 13‬‬

‫קינג‪" ,‬רפואה ודת בעת העתיקה"‪.‬‬ ‫ראו למשל לידז‪" ,‬הרפואה כמטפורה"‪.‬‬ ‫ציגלר‪" ,‬דת ורפואה בימי הביניים"‪ ,‬עמ' ‪ .5–3‬ראו גם פלוסר‪" ,‬תפקיד הרופא"‪.‬‬ ‫בן סירא‪ ,‬לח ‪( 15–1‬הספרים החיצוניים‪ ,‬עמ' ‪.)63–62‬‬

‫תקדימי ימי הביניים‪ :‬על הופעותיו של השיח הרפואי בכתיבה הדתית  ‪95  ‬‬

‫הסייגים‪ ,‬העתידים בכל המסורות — הנוצריות‪ ,‬המוסלמיות והיהודיות‪ ,‬בימי‬ ‫הביניים ולאחריהם — להפוך לסימן ההיכר של היחסים בין הפרקטיקות הדתית‬ ‫והרפואית‪ 14.‬בפרט‪ ,‬ההדגשה היתרה כי האל הוא המעניק לרופא את סמכותו‬ ‫ואת הידע שלו‪ ,‬וכי התנכרות לרופאים היא בבחינת סימן לחטא‪ ,‬מעידה על‬ ‫העמדה המוכרת היטב במסורות אלה (גם אם נדחית לפי רוב) שלפיה דווקא‬ ‫הפנייה לרופאים היא בבחינת מרד בהשגחה האלוהית‪.‬‬ ‫מתח זה מוצא כמובן ביטוי נרחב גם במסורת הרבנית היהודית‪ 15.‬במדרש‬ ‫שמואל‪ ,‬למשל‪ ,‬אנו מוצאים את גיבורי התרבות הרבנית‪ ,‬ר' ישמעאל ור' עקיבא‪,‬‬ ‫מוצגים כרופאים‪" :‬פגע בהם אדם חולה‪ ,‬אמר להן רבותי‪ ,‬אמרו לי במה אתרפא‪,‬‬ ‫אמרו לו‪ ,‬קח לך כך וכך עד שתתרפא"‪ .‬כאשר אדם המתלווה אליהם מבטא‬ ‫עמדה ביקורתית כלפי הרפואה — "אמר להן [‪ :]...‬מי הכה אותו בחולי? אמרו לו‪:‬‬ ‫הקב״ה‪ .‬אמר להן‪ :‬ואתם הכנסתם עצמכם בדבר שאינו שלכם‪ ,‬הוא הכה ואתם‬ ‫מרפאים" — תשובתם נחרצת‪ ,‬והוא מוצג כ"שוטה שבעולם"‪" :‬כשם שהעץ אם‬ ‫אינו נזבל ומתנכש ונחרש אינו עולה‪ ,‬ואם עלה ולא שתה מים ולא נזבל אינו‬ ‫‪16‬‬ ‫חי והוא מת‪ ,‬כך הגוף הוא העץ‪ ,‬הזבל הוא הסם‪ ,‬איש אדמה הוא הרופא"‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬כבר בתלמוד הבבלי אנו שומעים (מבית מדרשו של ר' ישמעאל)‪" :‬ורפא‬ ‫ירפא (שמ' כא‪ ,‬יט) — מכאן שניתנה רשות לרופא לרפאות"‪ 17,‬ובימי הביניים‬ ‫שיאה של המגמה המחייבת את הרפואה אצל הרמב"ם‪ ,‬כי "למלאכת הרפואה‬ ‫מבוא גדול מאד במעלות‪ ,‬ובידיעת ה'‪ ,‬ובהשיג ההצלחה האמתית‪ ,‬ויהיו למודה‬ ‫ודרישתה עבודה מן העבודות הגדולות"‪ 18.‬אך אל הרמב"ם נשוב בהמשך הפרק‪.‬‬ ‫בד בבד‪ ,‬גם לעמדה המסויגת היו מהלכים מתמשכים בתולדות התרבות‬ ‫הרבנית‪:‬‬ ‫תנו רבנן ששה דברים עשה חזקיהו המלך‪ ,‬על שלשה הודו לו ועל שלשה לא‬ ‫הודו לו‪ ,‬על שלשה הודו לו‪ :‬גנז ספר רפואות והודו לו‪ ,‬כתת נחש הנחשת‬ ‫‪19‬‬ ‫והודו לו‪ ,‬גירר עצמות אביו על מטה של חבלים והודו לו‪.‬‬ ‫‪ 14‬‬ ‫‪ 15‬‬ ‫‪ 16‬‬ ‫‪1 7‬‬ ‫‪ 18‬‬ ‫‪ 19‬‬

‫לדיון בסוגיות אלה במסורת האסלאמית‪ ,‬ראו רחמן‪ ,‬בריאות ורפואה‪ ,‬בעיקר עמ' ‪–11‬‬ ‫‪.40‬‬ ‫סקירות רחבות לעניין היחס לרפואה במקורות הרבניים ראו במחקרים הקלאסיים‪:‬‬ ‫יעקובוביץ'‪ ,‬אתיקה רפואית יהודית; זימלס‪ ,‬מגיקונים‪ ,‬תיאולוגים ורופאים‪.‬‬ ‫מדרש שמואל‪ ,‬פרשה ד‪ ,‬א‪ .‬על החיבור ועל זמן חיבורו־עריכתו‪ ,‬ראו מאק‪" ,‬מדרש‬ ‫שמואל ומדרש במדבר רבה"‪ ,‬עמ' ‪.294–293‬‬ ‫בבלי‪ ,‬ברכות ס ע"א‪.‬‬ ‫שמונה פרקים‪ ,‬עמ' רמב‪.‬‬ ‫בבלי‪ ,‬ברכות י ע"ב‪ .‬סיפור הגניזה של ספר רפואות על ידי המלך חזקיה‪ ,‬כפי שמעיר‬

‫‪    96‬פרק שני‬

‫משלב מוקדם הבינו הפרשנים את מעשה הגניזה של הספר — שחיבורו מיוחס‬ ‫במסורת לשלמה המלך — כנובע מן התחרות בין הידע הרפואי לבין התפילה‬ ‫או הביטחון באל‪ .‬כדברי רד"ק‪" :‬שגנז ספר רפואו'[ת] שעשה שלמה והיו העם‬ ‫בוטחים בו ולא היו דורשים את ה'"‪ 20.‬אכן‪ ,‬הדים לאמביוולנטיות כזו כלפי‬ ‫הרפואה‪ ,‬אגב ספר הרפואות הגנוז‪ ,‬מצויים גם בכתבי רח"ו‪ ,‬אף אם במקום‬ ‫‪21‬‬ ‫שולי למדי‪.‬‬ ‫ברקע מתחים אלה מצויים לא רק דימוי האל כרופא‪ ,‬או התפילה כתרופה‪,‬‬ ‫אלא גם עצם הפנייה המסורתית אל אנשי הדת‪ ,‬בכל גלגוליהם‪ ,‬להידרש אל‬ ‫המכאובים האנושיים‪ ,‬בנפש ובגוף‪ ,‬ובסופו של יום גם לרפא אותם‪ .‬ואם כן‪,‬‬ ‫התחרות והאמביוולנטיות נובעות מלכתחילה מטשטוש התחומים‪ :‬שהרי הרופא‬ ‫הרוחני נדרש תמיד גם למכאובים הפיזיים‪ ,‬ובה במידה‪ ,‬הרפואה מעולם (או‬ ‫לפחות עד לדורות האחרונים) לא ראתה ב"רוח" יסוד המצוי מחוץ לגדריו‬ ‫של הטיפול‪ .‬נתמקד לפיכך עתה בעירוב השיחים בין הרפואי והדתי‪ ,‬ובנוכחות‬ ‫ובהדהוד שיש למחשבה הדתית בכתיבה ובפרקטיקה הרפואית ולידע הרפואי‬

‫‪ 20‬‬

‫‪ 21‬‬

‫דיוויד הלפרין ("ספר רפואות"‪ ,‬עמ' ‪ ,)270‬הוא היחיד מבין המעשים המיוחסים לחזקיה‬ ‫בברייתא שאין לו מקור מקראי‪.‬‬ ‫רד"ק למל"ב כ ג; ראו גם רש"י על ברכות י ע"ב‪ ,‬וכבר בבבלי זהו בבירור ההקשר‪.‬‬ ‫השוו ביקורתו החריפה של הרמב"ם על פירוש זה‪ ,‬בפירוש המשניות לפסחים‪ ,‬פ"ד‬ ‫מ"ט‪ ,‬המתרעם על "הפסד זה המאמר ומה שיש בו מן השגיונות ואיך יחסו לחזקיהו מן‬ ‫האולת מה שאין ראוי ליחס כמותו לרעועי ההמון"‪ .‬כבר אצל הרמב"ם ספר הרפואות‬ ‫האמור נקשר לחכמת שלמה באופן רחב יותר‪ ,‬ובכלל זה להיבטים האיזוטריים והמאגיים‬ ‫שנכרכו בו באופן מוגבר מאוחר יותר‪ ,‬והוא מתואר כספר אסטרולוגיה רפואית וריפוי‬ ‫טליסמני‪ ,‬האסורים בשימוש לשיטתו (והם סיבת גניזתו)‪ .‬ראו על כך אצל הלפרין‪,‬‬ ‫שם; אידל‪" ,‬ספרי שלמה האבודים"‪ .‬סוגיית ספר הרפואות קשורה גם בדיון אחר בימי‬ ‫הביניים הנוגע בשאלת הלגיטימיות של הרפואה‪ :‬הצורך להצדיק את היעדרם של‬ ‫כתבים רפואיים עתיקים בעברית‪ .‬כבר בחיבור הרפואי היהודי הקדום ביותר המוכר‬ ‫לנו‪ ,‬ספר אסף הרופא‪ ,‬חלקו הראשון מוקדש להוכחה באמצעות מסורת אגדית כי מקור‬ ‫הידע הרפואי הוא באבות האומה‪ ,‬שבעצמם קיבלו את הידע בשלשלת מסירה שראשיתה‬ ‫במלאך רפאל שהעביר את הידע לנוח‪ .‬וראו מלצר‪" ,‬אסף הרופא"‪ ,‬עמ' ‪ ;95–93‬ובהקשר‬ ‫רחב‪ ,‬קאביירו־נאבס‪" ,‬הרפואה"‪ ,‬עמ' ‪ .322–321‬דוגמה אחרת למגמה המסויגת כלפי‬ ‫הטיפול הרפואי ראו בחיבורו בן המאה הארבע־עשרה של ר' מנחם בן אהרן ן' זרח‪,‬‬ ‫צדה לדרך (מאמר ראשון‪ ,‬כלל שלישי‪ ,‬פרק ב)‪ ,‬שם סוגיית הריבונות של האל עומדת‬ ‫במרכז‪.‬‬ ‫ספר הליקוטים לישעיה‪ ,‬סי' לח‪ ,‬שצה ט"א‪-‬תג ט"ב‪.‬‬

‫תקדימי ימי הביניים‪ :‬על הופעותיו של השיח הרפואי בכתיבה הדתית  ‪97  ‬‬

‫בכתיבה ובפרקטיקה הדתית‪ ,‬בראש ובראשונה דרך הדיון בבריאותה וברפואתה‬ ‫של הנשמה‪.‬‬

‫ב‪ .‬בין דת לרפואה במערב הנוצרי בימי הביניים‪ :‬אוצר המילים‬ ‫המשותף ושימושיו‬ ‫עירוב השיחים בין הרפואה לתיאולוגיה זכה בשנים האחרונות לשפע של מחקר‪,‬‬ ‫בראש ובראשונה בהקשר הלטיני‪ .‬כך למשל‪ ,‬מן הצד של מעמד הידע והשפה‬ ‫הדתית בפרקטיקות של הרפואה‪ ,‬מחקרים שונים הראו כיצד פרקטיקות דתיות‬ ‫כמו תפילה‪ ,‬תשובה ופולחן קדושים היו חלק בלתי נפרד מן האסטרטגיות‬ ‫הטיפוליות בבתי החולים בימי הביניים‪ ,‬ואף הצביעו על כך שהטיפול בתיקון‬ ‫‪22‬‬ ‫הנשמות נתפס כהיגיון היסודי שלהם‪ ,‬ולא פעם קיבל קדימות עקרונית‪.‬‬ ‫דוגמה אחרת היא כתיבתה הרפואית של הילדגארד מבינגן‪ ,‬אם המנזר‬ ‫הבנדיקטינית בת המאה השתים־עשרה‪ ,‬שנודעה בכתיבתה הענפה‪ ,‬הן הדתית‬ ‫והן הרפואית‪ ,‬כמו גם בחזיונותיה הדתיים המרשימים‪ 23.‬ההומניסט בן המאה‬ ‫החמש־עשרה‪ ,‬יוהאנס טריטמיוס‪ ,‬תיאר את הילדגארד כמי ש"בספריה הרפואיים‬ ‫מתעדת בתיאור מעודן את פלאיו וסודותיו הרבים של הטבע בחוש כה מיסטי‪,‬‬ ‫עד שרק באמצעות רוח הקודש יכולה אישה לדעת דברים מעין אלה"‪ 24.‬דבריו‬ ‫משקפים כנראה בראש ובראשונה את התפעלותו והפתעתו מן העובדה שאישה‬ ‫יכולה הייתה לכתוב חיבורים כה מקיפים ודקי הבחנה כחיבוריה הרפואיים‪,‬‬ ‫בעיקר בתקופה שבה התבססות הרפואה האוניברסיטאית דחקה כמעט לגמרי‬ ‫את הרפואה הנשית‪ ,‬בוודאי בכל הנוגע לכתיבה רפואית‪ 25.‬אך כפי שהראתה‬ ‫פלורנס גלייז‪ ,‬תמונת העולם התיאולוגית של הילדגארד אכן מנחה את כתיבתה‬ ‫‪26‬‬ ‫הרפואית‪ ,‬וחשוב יותר לענייננו‪ ,‬אף משתלבת בתוכה‪.‬‬ ‫מהעבר השני‪ ,‬מצד נוכחות השיח הרפואי בכתיבה ובמחשבה הדתית‪ ,‬מעניין‬ ‫להצביע‪ ,‬בעקבות ויליאם קורטני‪ ,‬על נטייתם של רופאים אוניברסיטאיים‬ ‫‪ 22‬‬ ‫‪ 23‬‬ ‫‪2 4‬‬ ‫‪ 25‬‬ ‫‪ 26‬‬

‫ראו לדוגמה הורדן‪" ,‬דת כרפואה"; בירד‪" ,‬רפואה לגוף ולנשמה"; ריס‪ ,‬ריפוי גופים‬ ‫והצלת נשמות; כהן־הנגבי‪ ,‬רגשות‪ ,‬רפואה ותשובה‪.‬‬ ‫על הילדגארד ראו פלנגן‪ ,‬הילדגארד מבינגן; על כתביה הרפואיים ראו למשל ז'קאר‪,‬‬ ‫"הילדגארד והפיזיולוגיה"; גלייז‪" ,‬כותבת רפואית"‪.‬‬ ‫מצוטט אצל גלייז‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪( 125‬התרגום שלי מן התרגום האנגלי)‪.‬‬ ‫וראו גלייז‪ ,‬שם‪ .‬על תהליכים אלה ראו גרין‪ ,‬עליית הסמכות הגברית בגינקולוגיה‪.‬‬ ‫גלייז‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;136‬השוו ציגלר‪ ,‬רפואה ודת‪ ,‬עמ' ‪.37‬‬

‫‪    98‬פרק שני‬

‫לרכוש תואר גבוה בתיאולוגיה עם סיום לימודיהם (נטייה שאינה מצויה באותה‬ ‫מידה אצל תיאולוגים או לחלופין אצל משפטנים)‪ .‬רוצה לומר‪ :‬בין התיאולוגים‬ ‫האוניברסיטאיים של התקופה‪ ,‬עבר רפואי לא היה דבר נדיר‪ ,‬ולהיפך‪ :‬בין‬ ‫‪27‬‬ ‫הרופאים האוניברסיטאיים של התקופה עניין פעיל בתיאולוגיה היה שכיח‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬אנו מוצאים את הידע הרפואי נוכח בכתיבתן של דמויות דתיות מגוונות‬ ‫בימי הביניים‪ ,‬החל מהילדגארד‪ ,‬עבור בבן זמנה‪ ,‬התיאולוג רב ההשפעה פטרוס‬ ‫לומברדוס‪ ,‬הבישוף של פאריס‪ 28,‬וכלה במטיפים הקתארים והוולדנזים במינות‬ ‫‪29‬‬ ‫הנרדפת של אזור לנגדוק‪.‬‬ ‫נשוב לרגע לארנאו‪ .‬במחקרו החלוצי על היחסים בין תיאולוגיה ורפואה‬ ‫במפנה המאות השתים־עשרה והשלוש־עשרה‪ ,‬הממוקד בדמותו של ארנאו‪ ,‬הציע‬ ‫ציגלר ניתוח נרחב של יחסי הגומלין הלשוניים של השפה הדתית והרפואית‬ ‫בכתיבה של ארנאו ושל דמויות אחדות נוספות בנות זמנו‪ 30.‬ציגלר אמנם אינו‬ ‫משתמש כמעט במושג "שיח"‪ ,‬למצער לא במובנו החמור‪ ,‬אך גם ביסוד המחקר‬ ‫שלו עומדת אי־שקיפותה של השפה‪ ,‬והרצון "לחשוף את הקודים הלשוניים‬ ‫הייחודיים לכל מחבר"‪ 31.‬כל זאת כדי לשאול ברצינות על משמעות הפרקטיקה‬ ‫הרפואית של ארנאו לגבי מחשבתו הדתית‪ ,‬כמו גם מחשבתם של דרשנים‬ ‫בני זמנו‪ .‬הווי אומר‪ ,‬כדי לבחון האם וכיצד הידע הרפואי ואופני השימוש בו‬ ‫‪32‬‬ ‫משליכים על "תהליכי המחשבה" של ארנאו‪.‬‬ ‫ואמנם‪ ,‬מחקרו הראה כי מתקיים שיתוף מושגי ועירוב שיחני נרחב בין השפה‬ ‫הרפואית והתיאולוגית של ארנאו ובני זמנו‪ ,‬בין השאר על רקע המטען הנוצרי‬ ‫החזק שהתווסף למונחים רבים שקודם לכן שימשו בעיקר ברפואה הקלאסית‪.‬‬ ‫מונחים כמו ‪ peccatum‬כפגם גופני הגורם למחלה ‪ ,lapsus‬ככשל גופני הניתן‬ ‫לריפוי‪ purgatio ,‬כטכניקה לריפוי‪ ,‬ואף ‪ ,passio‬היינו הסבל או הייסורים‪ ,‬שימשו‬ ‫כולם במקורם כמונחים יסודיים בשיח הרפואי והפכו למונחי ציר בשיח הנוצרי‪.‬‬ ‫אוצר מילים משותף זה‪ ,‬על הדומה והנבדל בדרכי השימוש בו‪ ,‬יחד עם הרציפות‬ ‫‪2 7‬‬ ‫‪ 28‬‬ ‫‪ 29‬‬ ‫‪ 30‬‬

‫‪ 31‬‬ ‫‪ 32‬‬

‫קורטני‪" ,‬רופאים כתיאולוגים"‪.‬‬ ‫בילר‪" ,‬חקירה"‪.‬‬ ‫בילר‪" ,‬רפואה ומינות"‪.‬‬ ‫ובעיקר גלוואנו דה לבאנטו (‪ ,)Galvano da Levanto‬רופא בן גינואה שעסק בתיאולוגיה‪,‬‬ ‫וג'ובאני דה סאן ג'ימיניאנו (‪ ,)Giovanni da San Gimignano‬דרשן דומיניקיני נעדר‬ ‫רקע רפואי‪ ,‬שהרבה להשתמש בשפה ובידע רפואיים בכתיבתו‪ .‬וראו ציגלר‪ ,‬רפואה‬ ‫ודת‪.‬‬ ‫ציגלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .46‬וראו שם גם הדיון שלו בספרה של מארי־קריסטין פושל (הגוף‬ ‫והכירורגיה)‪ ,‬המקדים את הדיון שלו בכמה מובנים‪.‬‬ ‫ציגלר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬

‫תקדימי ימי הביניים‪ :‬על הופעותיו של השיח הרפואי בכתיבה הדתית  ‪99  ‬‬

‫העקרונית בדרכי החקירה התיאולוגיות והרפואיות באוניברסיטאות‪ ,‬סייעו —‬ ‫במודע ושלא במודע — למוסס את הגבולות בין הרופא והתיאולוג‪ ,‬ולאפשר‬ ‫פעפוע הדדי של תפיסות ומונחים‪ ,‬בה בשעה שחומות ההפרדה הדיסציפלינרית‬ ‫‪33‬‬ ‫בפקולטות החלו גבוהות והולכות‪.‬‬ ‫דוגמה חשובה למהלך זה במושג הבריאות עצמו‪ :‬ארנאו משתמש במונחים‬ ‫‪ salus‬ו־‪ sanitas‬באופן בלתי מובחן הן בכתיבתו הדתית והן בכתיבתו הרפואית‬ ‫כדי לציין בראשונה בריאות רוחנית‪ ,‬ובאחרונה בריאות גופנית‪ .‬אך חשוב מזה‪,‬‬ ‫ציגלר מראה כי שכיחותם הרבה של מונחים אלה בכתביו מעידה עד כמה מרכזי‬ ‫היה מושג הבריאות למחשבה של ארנאו בכללותה — לראיית הבריאות כיעד‬ ‫הפעילות שלו‪ ,‬בשני השדות — והבחינה שלהם מגלה מידה רבה של חפיפה‪,‬‬ ‫שסימניה ניכרים אף בכתיבה הרפואית הפרקטית של ארנאו‪ 34.‬בתוך כך‪ ,‬הבחין‬ ‫ציגלר בין שני דגמי יסוד של שימוש בידע הרפואי בקרב ההוגים שהוא בחן‪ :‬מצד‬ ‫אחד שימוש ברפואה כמאגר של עזרים לוגיים‪ ,‬המשמשים כמופתים כדי לתמוך‬ ‫באמיתות תיאולוגיות נתונות מראש ולבססן‪ ,‬היינו כאנלוגיות אינפורמטיביות‬ ‫בתוך הדיון התיאולוגי; מן הצד השני‪ ,‬שימוש שהוא מכנה "מיסטי"‪ ,‬ובמסגרתו‬ ‫הרפואה נתפסת כמקור לידע המגלה נדבך אתי ורוחני עמוק יותר‪ ,‬שלא ניתן‬ ‫‪35‬‬ ‫לחשוף בלעדיה‪.‬‬ ‫הסיבה להתעכב על ארנאו ובני דורו אינה נעוצה אך ורק בחשיבות‬ ‫המתודולוגית של מחקרים אלה‪ .‬בבואנו לדון בהקשר היהודי של היחסים בין‬ ‫כתיבה דתית ורפואית‪ ,‬ובפרט בקשרים בין שיח רפואי ושיח קבלי‪ ,‬המרחב‬ ‫והזמן שבו פעלו דמויות נוצריות כדוגמת ארנאו זהים לאלו שבהם מופיעים‬ ‫הן ראשיתה של יצירת ספרייה רפואית בעברית והן הכתבים הקבליים‪ 36.‬רוצה‬ ‫לומר‪ ,‬בחינה של היחסים בין רפואה לבין קבלה בשלביה הראשונים חייבת‬ ‫‪3 3‬‬ ‫‪ 34‬‬ ‫‪ 35‬‬ ‫‪ 36‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' ‪.49–48 ,39 ,34‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.48–47‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.68‬‬ ‫עד לאותו שלב כתיבה רפואית בעברית היא נדירה ביותר‪ ,‬ומתמצה‪ ,‬פחות או יותר‪,‬‬ ‫בספר הרפואות של אסף הרופא‪ ,‬ובכתבי שבתאי דונולו‪ ,‬וראו קאביירו־נאבס‪" ,‬הרפואה"‪.‬‬ ‫כפי שראינו לעיל‪ ,‬שצמילר מזהה התפתחות זו כהיענות לצורך הגובר בספריית הכשרה‬ ‫רפואית בעברית‪ ,‬על רקע הצורך העולה ברופאים בתקופה (שצמילר‪ ,‬יהודים ורפואה‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .)8–2‬קאביירו־נאבס לעומתו‪ ,‬מדגישה גם את עצם המפגש הגובר של התרבות‬ ‫היהודית האנדלוסית עם היהדות שבתחומי השלטון הנוצרי (המתרחבים)‪ .‬ברקע יש‬ ‫להוסיף גם את מפעל התרגום מערבית ללטינית בחצרו של אלפונסו העשירי‪ ,‬שכלל‬ ‫מטבע הדברים גם הרבה כתבים רפואיים‪ ,‬ואת חלקם של היהודים בו‪ ,‬כמו גם באופן‬ ‫רחב יותר את עליית התרבות הוורנקולרית‪.‬‬

‫‪    100‬פרק שני‬

‫להביא בחשבון את העובדה שבמרחב הדרום־מערב אירופי במאות השלוש־‬ ‫עשרה והארבע־עשרה ישנה התגברות של השימוש וההטמעה של ידע רפואי‬ ‫בכתיבה התיאולוגית‪ ,‬בפרט בהקשרים דרשניים‪ ,‬הקשורים לא פעם בתנועות‬ ‫החסידות הנוצריות של הזמן‪ .‬כאן לא המקום להעלות השערות ביחס לקשרים‬ ‫האפשריים בין תופעות אלה‪ ,‬הדורשים עדיין מחקר רב‪ .‬התפתחויות אלה‬ ‫קשורות בתהליכים רחבים המתרחשים בתקופה זו‪ ,‬ובפרט עליית הידע המדעי‬ ‫‪37‬‬ ‫בכלל והפילוסופי בפרט בקרב היהודים במרחב הנוצרי הפרובנסאלי והאיברי‪.‬‬ ‫אף שאלת קשרי הגומלין בין מגמות של חסידות בעולם הנוצרי ובעולם‬ ‫היהודי באותה תקופה מוכרת ומורכבת מאוד‪ 38,‬ובדומה לכך גם שאלת היחסים‬ ‫הקונקרטיים בין דמויות רפואיות ודתיות נוצריות ויהודיות‪ 39.‬ואף על פי כן‪,‬‬ ‫אי אפשר להתעלם מן האקלים המשותף‪ ,‬שבמסגרתו אפשר להניח שהנקסוס‬ ‫רפואה־תיאולוגיה‪ ,‬שראינו עתה מופיע בכתיבה הנוצרית‪ ,‬יהיה בעל מהלכים‬ ‫גם בהקשר היהודי‪.‬‬

‫ג‪" .‬כי יש לנפש בריאות וחולי כמו שיש לגוף"‪ :‬רפואת הנפש‬ ‫והגוף בכתיבה הדתית האנדלוסית‬ ‫ככל שחשיבות ההתפתחויות שתיארתי עתה בדרום מערב אירופה הלטינית‬ ‫גדולה להבנת היחסים בין קבלה ורפואה‪ ,‬הרי שהתחנה המכריעה בעיצוב שפת‬ ‫המפגש בין השיח הדתי והשיח הרפואי בעולם היהודי של ימי הביניים היא ללא‬ ‫ספק בתרבות היהודית־הערבית‪ ,‬ובפרט האנדלוסית‪ ,‬ובשורשים העמוקים של‬ ‫‪ 37‬‬

‫‪ 38‬‬

‫‪ 39‬‬

‫הערכה של מגמות ותהליכים אלה באופן רחב יותר‪ ,‬ובכלל זה לגבי מעמדה המורכב‬ ‫של הרפואה בתוך מסגרת זו‪ ,‬ראו לדוגמה אצל פרוידנטל‪" ,‬מקום המדעים"; לנגרמן‪,‬‬ ‫היהודים והמדעים; וכן קאביירו־נאבס‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ראו על כך במחקרו החלוצי של יצחק בער ("הרקע ההיסטורי")‪ ,‬שביקש להצביע על‬ ‫השפעת הנזירים הפרנציסקאנים הספיריטואליים‪ ,‬ובפרט היואכמיטיים‪ ,‬ותורת העוני‬ ‫שלהם‪ ,‬על הקבלה הזוהרית‪ ,‬ובמיוחד על ספרות תיקוני הזוהר‪ .‬וראו דיון נרחב בשאלות‬ ‫אלה לאחרונה אצל‪ :‬בר־אשר‪" ,‬תורת הכפרה"‪ ,‬עמ' ‪ ;295–293‬היימס‪ ,‬כמו מלאכים;‬ ‫בראון‪" ,‬חסידות קבלית"‪.‬‬ ‫הסבירות למפגשים כאלה עולה מכמה וכמה עדויות לקשרים אינטלקטואליים של‬ ‫ממש בין רופאים יהודים ונוצרים בתקופה הנדונה מצויות בידינו‪ .‬ראו למשל שצמילר‪,‬‬ ‫"ספר הצורות"‪ .‬בהקשר זה ראוי להזכיר גם את ההשערות שהועלו במחקר על ההשפעה‬ ‫האפשרית של הקבלה על ארנאו‪ ,‬וראו סאנטי‪ ,‬ארנאו‪ ,‬עמ' ‪ ;97–95 ,58‬אידל‪" ,‬רמון‬ ‫לול"‪ ,‬עמ' ‪ ;174‬סנטונחה‪" ,‬השפעת המחשבה היהודית"; קריגל‪" ,‬רמב"ן וארנאו"‪.‬‬

‫תקדימי ימי הביניים‪ :‬על הופעותיו של השיח הרפואי בכתיבה הדתית  ‪101  ‬‬

‫הדיון ברפואת הגוף וברפואת הנפש בהגות המוסלמית שממנה היא ניזונה‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬גם כאן תמונת המחקר עודנה מוגבלת‪ :‬חרף המחקר הרב שכל אחד מן‬ ‫ההיבטים האלה‪ ,‬התיאולוגי והרפואי‪ ,‬זוכה לו בפני עצמו‪ ,‬המפגש ביניהם נדון‬ ‫‪41‬‬ ‫במחקר בעיקר אגב אורחא‪.‬‬ ‫אך משעה שמתבוננים בכתיבה הדתית היהודית במרחב דובר הערבית בימי‬ ‫הביניים‪ ,‬סימניו של השיח הרפואי ניכרים בכל עבר‪ ,‬ולא פעם — ובמיוחד‬ ‫במקרה של הרמב"ם‪ ,‬המפורסם שברופאים היהודים בימי הביניים — מופיעים‬ ‫כתשתיתיים למחשבה‪ .‬על עומק הקשר בין פעילותו הרפואית של הרמב"ם‬ ‫לפעילותו הדתית עמד היטב המשורר והמלומד המוסלמי אבן סינא אל־מולךּ ‪,‬‬ ‫כשכתב‪" :‬מלאכת גאלינוס ריפאה את הגוף בלבד‪ / ,‬אך זו של משה גם את‬ ‫רפא‬ ‫הגוף וגם את הנפש‪ / .‬בידיעותיו נעשה לרופא המאה שלנו‪ / ,‬יכול היה ֵ‬ ‫בחכמתו את מחלת הנבוכים"‪ 42.‬הקשר בין שני התחומים עולה בחדות גם מדברי‬ ‫הרמב"ם עצמו — כאן בציטוט מחיבורו הרפואי פרקי משה‪ ,‬שבהמשך נראה את‬ ‫מקבילתו בהקדמתו הנודעת לפירושו למסכת אבות במשנה (המפורסם בשם‬ ‫"שמונה פרקים")‪" :‬שיש לנפש בריאות וחולי כמו שיש לגוף בריאות וחולי‪,‬‬ ‫ואותם חולי הנפש ובריאותם היא מזונם בסברות ובמדות בלי ספק"‪ 43.‬בדברים‬ ‫הבאים נעיר אפוא כמה הערות ראשוניות על השימוש בשפה הרפואית בכתיבה‬ ‫הדתית היהודית‪ ,‬על רקע דוגמאות אחדות מכתביהן של שלוש מן הדמויות‬ ‫המרכזיות של התרבות היהודית בימי הביניים‪ ,‬כולן מן ההקשר האנדלוסי‪.‬‬ ‫נפתח באחד מן הרגעים המוכרים ביותר של מחשבת ימי הביניים‪ ,‬דיונו‬ ‫המפורסם של הרמב"ם במורה נבוכים בהדרגת העבודה הדתית‪ ,‬ובמעמדה של‬ ‫עבודת הקורבנות‪ 44.‬דיון זה בחר הרמב"ם לפתוח דווקא ב"דוגמה" מפורטת למדי‪,‬‬ ‫המבוססת על ידע אנטומי־פיזיולוגי מ"הדרגת תנועותיו וסמיכות האיברים" של‬ ‫‪40‬‬

‫‪ 40‬‬ ‫‪ 41‬‬

‫‪ 42‬‬

‫‪4 3‬‬ ‫‪ 44‬‬

‫על ההמשגות בעולם האסלאם של יחסים אלה‪ ,‬ראו בסוף הפרק הראשון‪ ,‬בסעיף העוסק‬ ‫ברפואה הנבואית‪.‬‬ ‫מובן שחריגים חשובים ישנם‪ ,‬כדוגמת מאמרו הקלאסי של פינס‪" ,‬השוואות"; דברי‬ ‫מונטנר במבוא למהדורת הנהגת הבריאות לרמב"ם‪ ,‬וכן בנספח הרביעי למהדורה;‬ ‫ויסבליט‪" ,‬רפואת הנפש בתורת הרמב"ם"; ובעיקר לאחרונה סטרומזה‪ ,‬הרמב"ם;‬ ‫לורברבוים ומיכאליס‪" ,‬סתרי עריות"‪ .‬כן ראו דיוני המורחב‪ :‬תמרי‪" ,‬מסורת רופאי‬ ‫הנפשות"‪.‬‬ ‫השיר מובא בערך על הרמב"ם באנציקלופדיה הביוגרפית הרפואית של ִא ּבן ַא ִּבי‬ ‫ֻא ַציְ ִּב ַעה‪ ,‬ומצוטט אצל מונטנר‪ ,‬תשובות רפואיות‪ ,‬עמ' ‪ .16‬כן ראו סטרומזה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.163‬‬ ‫פרקי משה‪ ,‬מאמר כה‪.‬‬ ‫מורה נבוכים‪ ,‬ח"ג‪ ,‬לב‪.‬‬

‫‪    102‬פרק שני‬

‫מבנה הגוף‪ ,‬ומגידולו של בעל החיים הנולד‪" ,‬עד שאיבריו יתייבשו ויתקשו‬ ‫זה אחר זה בהדרגה"‪ .‬הרמב"ם מציין כי בחר בדוגמה זו דווקא "מפני שהיא‬ ‫הגלויה ביותר בין אותן נפלאות אשר הובהרו ב'תועליות האיברים' היא כולה‬ ‫ְמ ֻח ֶ ּו ֶרת‪ ,‬ברורה וידועה למי שמתבונן בה בדעת פיקחת"‪ .‬הבקיאות בפיזיולוגיה‬ ‫הרפואית‪ ,‬בנוסח גאלנוס‪ ,‬נתפסת כאן על ידי הרמב"ם כאופן הנוח ביותר לעמוד‬ ‫על תבונת מעשי האל‪ ,‬ובעיקר בסוגיה כה רגישה בעיניו כעבודת הקורבנות‬ ‫‪45‬‬ ‫ומעמדה‪ ,‬שהחכמה הטבעית מגויסת על ידו כאן כדי להתמודד עמה‪.‬‬ ‫כיוון אחר לשימוש אנלוגי ברפואה כדי לדון הן באמיתת הדת והן בעצם‬ ‫העבודה הדתית מצוי אצל ריה"ל‪ ,‬בספר הכוזרי‪ .‬כבר בראשית המאמר הראשון‪,‬‬ ‫במשל מלך הודו‪ ,‬תוכן תורת משה וערכה הרב בזכות העניין האלוהי המצוי בה‬ ‫נמשלים בדברי החבר ל"סמי תרופות המרפאים אותך מכל מדויך ושומרים על‬ ‫בריאותך וסמי מות לאויביך ולכל הלוחמים בך אשר תפילם בצאתך לקראתם‬ ‫בלא חילות ובלא כלי מלחמה"‪ 46.‬משמעותית אף יותר הופעתה של הרפואה‬ ‫ברגע מפתח אחר של מחשבת ימי הביניים‪ ,‬סביב השימוש של ריה"ל במושג‬ ‫ה"רוחניות" (אל־רוחאניאת) והצעתו של שלמה פינס להבין אותו כתיאורגי‪.‬‬ ‫ריה"ל דן בכוזרי באפשרות "שרשמים אלוהיים נכבדים מופיעים בעולם‬ ‫התחתון הזה בשעה שהוכנו החמרים לקבלם"‪ 47,‬כאפשרות למשוך לעולם את‬ ‫ה"רוחניות"‪ 48.‬החבר מסביר לכוזרי מדוע אפשרות זו היא בעת ובעונה אחת‬ ‫"שרש ההאמנה גם שרש הכפירה"‪:‬‬ ‫כי הדברים אשר יכינו לקבל הרשמים ההם האלהיים אינם ביכולת האדם; ולא‬ ‫יוכל לשער כמותם ואיכותם‪ ,‬ואם ידעו עצמם לא ידעו זמניהם ומקומותיהם‬ ‫ומה שנלווה אליהם ואת הכנתם‪ ,‬כי יש צורך לגבי אלה לידיעה אלהית שלמה‬ ‫‪ 45‬‬

‫‪ 46‬‬

‫‪4 7‬‬ ‫‪ 48‬‬

‫על מעמד האנלוגיה הרפואית במחשבה התיאולוגית של הרמב"ם‪ ,‬על הרקע המתודי‬ ‫שלה‪ ,‬וגם על גבולות ומגבלות השימוש ברפואה לשם מחשבה פילוסופית‪ ,‬ראו סטרומזה‪,‬‬ ‫הרמב"ם‪ ,‬עמ' ‪ ;174–168‬לורברבוים ומיכאליס‪" ,‬סתרי עריות"; תמרי‪" ,‬מסורת רופאי‬ ‫הנפשות"‪.‬‬ ‫הכוזרי‪ ,‬מאמר ראשון‪ ,‬יט–כה (כאן וביתר הציטוטים אני משתמש בתרגום יהודה אבן‬ ‫שמואל‪ ,‬אלא אם מצוין אחרת)‪ .‬דימוי הרופא אינו נדיר בספר הכוזרי‪ ,‬וראו לדוגמה שם‪,‬‬ ‫צז; מאמר שני‪ ,‬לד; שם‪ ,‬נח; ובמקומות רבים נוספים‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬מאמר ראשון‪ ,‬עט‪.‬‬ ‫על ה"רוחניות" ועל יחסו של ריה"ל לתיאורגיה‪ ,‬ראו הניתוח הקלאסי של שלמה פינס‪,‬‬ ‫"רוחניות"‪ ,‬בפרט עמ' ‪ .529–525‬השוו לובל‪ ,‬בין מיסטיקה לפילוסופיה‪ ,‬המתפלמסת‬ ‫עם פינס‪ ,‬ונוטה לצמצם‪ ,‬גם אם לא לבטל‪ ,‬את ההיבטים התיאורגיים במשנת ריה"ל‪,‬‬ ‫ובפרט במסגרת דיונה (בעמ' ‪ )87–83‬במשל שידון מייד‪.‬‬

‫תקדימי ימי הביניים‪ :‬על הופעותיו של השיח הרפואי בכתיבה הדתית  ‪103  ‬‬ ‫ומבוארת תכלית הביאור מאת האל; ומי שהגיעו הדבר הזה וקיים אותו על‬ ‫גבולותיו ותנאיו בכוונה שלמה הוא המאמין‪.‬‬

‫אך בבואו לאפיין את מי שמבקש להוריד את הרוחניות באמצעות מניפולציה‬ ‫מכוונת "על דרך המחקר וההיקש והסברות"‪ ,‬המשל המשמש אותו הוא משל‬ ‫רפואי‪:‬‬ ‫והיה ְכבוּ ר אשר נכנס במחסן רופא מפורסם אשר תרופותיו מועילות והרופא‬ ‫איננו שם‪ ,‬ובני אדם היו מכוונים אל המחסן ההוא לבקש התועלת‪ ,‬והבור‬ ‫היה נותן להם מן הכלים ההם‪ ,‬והוא לא היה מכיר את התרופות ולא כמה‬ ‫היה ראוי להשקות מכל תרופה ותרופה לכל איש ואיש‪ ,‬והמית אנשים רבים‬ ‫בתרופות ההם‪ ,‬אשר היו [לפנים] מועילות להם‪ .‬ואם הזדמן שאחד מהם קיבל‬ ‫תועלת בכלי מן הכלים ההם נטו בני האדם אליו ואמרו כי זה הוא המועיל‪,‬‬ ‫עד אשר ראו לזולתו תועלת במקרה ונטו גם כן אליו ולא ידעו כי המועיל‬ ‫בעצמותו הוא עצת הרופא ההוא החכם אשר חיבר התרופות ההם והיה מצווה‬ ‫החולה שיזמן מה שצריך לכל תרופה ותרופה‪ ,‬ממאכל ומשקה ותנועה ומנוחה‬ ‫‪49‬‬ ‫ושינה ויקיצה ואוויר ושכיבה‪.‬‬

‫קטע זה מעלה סוגיות רבות וחשובות‪ ,‬שכאן נסתפק בהצבעה עליהן‪ .‬למשל‪ ,‬מיהו‬ ‫"הרופא המפורסם"? האם מדובר אך ורק באל עצמו או שמא גם במשה‪ ,‬כפי‬ ‫שרומז המשך הקטע‪ ,‬היינו במי שהוא בעל הידיעה האלוהית השלמה והראויה‪,‬‬ ‫ויודע להשתמש בכלי הרופא כראוי?‪ 50‬מדוע בחר ריה"ל דווקא בטיפול הרפואי‬ ‫כמשל לקבלת הרושם האלוהי בעולם התחתון‪ ,‬סוגיה שאין עוררין על חשיבותה‬ ‫לריה"ל? מה יש בה ברפואה דווקא ההולם סוגיה זו‪ ,‬בוודאי ככל שהקריאה‬ ‫המאגית־תיאורגית שלה שהדגיש פינס נכונה? ולבסוף‪ ,‬באיזו מידה המשל כאן‬ ‫נותר אך ורק כמשל?‬ ‫לסוגיה אחרונה זו חשוב ביותר הניתוח שהציע מנחם לורברבוים לדיון‬ ‫אחר המופיע בספר הכוזרי שעוסק בתפקודו של הלב‪ ,‬מן המונחים המרכזיים‬ ‫ביותר במחשבה הדתית של ימי הביניים‪ 51.‬ריה"ל מתאר שם את תפקודי הלב‬ ‫תיאור פיזיולוגי מפורט למדי‪ 52,‬ברם בשונה מן התיאור האנטומי שראינו לעיל‬ ‫‪4 9‬‬ ‫‪ 50‬‬ ‫‪ 51‬‬ ‫‪ 52‬‬

‫הכוזרי‪ ,‬שם (בתרגום יהודה אבן תיבון‪ ,‬עם השינויים שערך בהם פינס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.)527‬‬ ‫למשה כרופא המושלם נשוב בפרק הבא‪ ,‬בדיון בתיקוני הזוהר‪.‬‬ ‫לורברבוים‪ ,‬נצחנו בנעימותו‪ ,‬עמ' ‪ ;187–176‬וראו בהקשר רחב לה־גוף‪" ,‬לב או שכל"‪.‬‬ ‫הכוזרי‪ ,‬מאמר שני‪ ,‬כו‪ .‬על השכלתו ופעילותו הרפואית של ריה"ל‪ ,‬ראו גיל ופליישר‪,‬‬ ‫ריה"ל ובני חוגו‪ ,‬עמ' ‪ ,178–175‬ושם על תסכולו של ריה"ל על שנאלץ להקדיש את‬ ‫כל עתותיו ללימוד הרפואה ובהמשך לטיפול בחולים‪ ,‬ולכן נסתלקה ממנו שכינת‬

‫‪    104‬פרק שני‬

‫אצל הרמב"ם‪ ,‬כאן הפיזיולוגיה‪ ,‬והשתמעותה הדתית‪ ,‬אינן בגדר "דוגמה"‪ .‬כפי‬ ‫שמראה לורברבוים‪ ,‬תהליך העיבוד של המזון שמתאר שם ריה"ל הוא‪:‬‬ ‫תהליך גובר והולך של הצטללות — במזון העבה חל תהליך זיכוך‪ ,‬ובו הוא‬ ‫הופך מחומר גס לדם‪ ,‬ומדם לרוח‪ .‬בתהליך העיכול יש מעבר הדרגתי של‬ ‫זיכוך אשר משמש תשתית פיזיולוגית לאיכות הפסיכופיזית הייחודית של‬ ‫הסדרה נאותה זו של תהליכי הגוף היא המאפשרת את תיקון‬ ‫ָ‬ ‫בני אנוש‪.‬‬ ‫המזג המאוזן שיכול לשמש תשתית למשכנו של השכל‪ ,‬שהוא עצם נפרד‬ ‫מהגוף‪ ,‬בתוך הגוף‪ ,‬ולהיות לכוח מנהיג [‪ ]...‬ואולם‪ ,‬לא רק השכל‪ ,‬אלא‬ ‫‪53‬‬ ‫העניין האלוהי עצמו יוכל לחול רק אם הסדר הזה כולו מתוקן‪.‬‬

‫רציפות זו בין הגופני לרוחני (ומכאן גם בין הידע הפיזיולוגי לידע התיאולוגי)‬ ‫עשויה להיות מוכרת לקוראי הספרות הקבלית המאוחרת יותר‪ ,‬והיא אכן‬ ‫מדגישה את התלות בין העניין האלוהי לעולם‪ ,‬ואת היחס האנלוגי בין המקדש‬ ‫לגוף האדם‪ .‬היא גם קשורה ברעיון שפותח בהמשך בהרחבה בקרב המקובלים‪,‬‬ ‫לגבי האפשרות והחובה להיות "מעון לשכינה"‪ ,‬כניסוחו של הרמב"ן‪ ,‬המייחס‬ ‫‪55‬‬ ‫אותו בפירוש לריה"ל‪ 54,‬ובלשונו של רמ"ק‪ :‬להיעשות "מרכבה לשכינה"‪.‬‬ ‫התיאור הפיזיולוגי כאן הוא מן הסדר של השיח הרפואי‪ .‬רגישותו של הלב‬ ‫אליבא דריה"ל משמעה כי ביחס ליתר האיברים הוא "רב חוליים מכלם ורב‬ ‫בריאות מכלם"‪ ,‬ורגישות זו אינה מובנת כמטפורה אלא כפגיעות מילולית‪,‬‬ ‫הן ברמה הרוחנית והן ברמה הפיזית‪ 56.‬אף תיקון הגוף כאן הוא כפי שראינו‬ ‫תיקון המזג‪ ,‬והוא מותווה בהתאם לתפיסת הבריאות הגאלנית‪ ,‬שביסודה האיזון‪.‬‬ ‫ומכאן נפתח הפתח לחשוב על תיקון האדם‪ ,‬הן הרוחני והן הגופני‪ ,‬במונחים‬ ‫רפואיים‪.‬‬ ‫הנחת הרציפות בין הנפשי לגופני אינה ברורה מאליה בימי הביניים‪ ,‬וכמעט‬ ‫כל ההוגים מחזיקים בעת ובעונה אחת הן בתפיסה של רציפות והן בתפיסה‬

‫‪5 3‬‬ ‫‪ 54‬‬ ‫‪ 55‬‬

‫‪ 56‬‬

‫השיר; עוד ראו לורברבוים‪ ,‬נצחנו בנעימותו‪ ,‬עמ' ‪ ;177‬סיראט‪ ,‬הפילוסופיה היהודית‪,‬‬ ‫עמ' ‪.113‬‬ ‫לורברבוים‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.179–178‬‬ ‫ראו פירוש התורה לרמב"ן על דב' יא‪ ,‬כב‪ ,‬והדיון של דיאנה לובל ("מעון לשכינה")‬ ‫בתפיסה זו אצל ריה"ל‪.‬‬ ‫רמ"ק‪ ,‬תומר דבורה‪ ,‬פ"ט‪ ,‬יו ע"ב‪ .‬עומק הקשר לריה"ל ניכר בדברי הפתיחה של הדיון‬ ‫האנטומי בשער הנשמה בפרדס רימונים‪" :‬מפורסם הוא כי לפי הכנת הדברים התחתונים‬ ‫כן חשק העליונים לדבק בהם" (שער לא‪ ,‬פ"ז‪ ,‬תעה ט"א)‪.‬‬ ‫הכוזרי‪ ,‬מאמר ב‪ ,‬לו; לורברבוים‪ ,‬נצחנו בנעימותו‪ ,‬עמ' ‪.182–181‬‬

‫תקדימי ימי הביניים‪ :‬על הופעותיו של השיח הרפואי בכתיבה הדתית  ‪105  ‬‬

‫אנלוגית מבחינה‪ .‬באנתרופולוגיה האריסטוטלית ששלטה בכיפה הן ברפואה‬ ‫והן בתיאולוגיה מקרי הגוף ומקרי הנפש הם מבחינה אחת מקבילים‪ ,‬ומבחינה‬ ‫נוספת מתקיימת ביניהם תלות סיבתית הדדית‪ .‬כפי שעוד נוסיף ונראה‪ ,‬השאלה‬ ‫הפסיכופיזית‪ ,‬הנוגעת ביחסים אלה ובנקודות הממשק בין הרוח לבשר‪ ,‬היא‬ ‫אתר מרכזי להתמודדות התיאולוגית‪ 57.‬בהקשר המעסיק אותנו כאן — היחסים‬ ‫בין התפיסות הרפואיות והדתיות — כדאי להדגיש עד כמה הדגשת הרציפות‬ ‫או ההבדל תלויה בהבנה העקרונית של תורת שלוש הנפשות בקרב המחברים‬ ‫הערבים (מוסלמים כיהודים) בימי הביניים‪ .‬כפי שהציע אהוד קריניס‪ ,‬יש להבחין‬ ‫בין שתי עמדות עקרוניות ביחס לתורת שלוש הנפשות‪ :‬הראשונה‪ ,‬שאותה כינה‬ ‫"היררכית־הוליסטית"‪ ,‬רואה במבנה המשולש מכלול שבו כל אחד מן הכוחות‬ ‫חיוני לקיום ולתפקוד המלא של הישות האנושית‪ ,‬והדגש הוא על השירות‬ ‫שמעניקות הנפשות התחתונות‪ ,‬הקרובות לגוף ולכוחותיו‪ ,‬לנפש השכלית‪.‬‬ ‫הגישה השנייה‪ ,‬לעומתה‪ ,‬אותה הוא מכנה "היררכית־דיכוטומית"‪" ,‬מקצינה את‬ ‫עליונות הנפש השכלית ורואה בה את העיקר‪ ,‬עד כדי טשטוש החלוקה המשולשת‬ ‫והמרתה בחלוקה דיכוטומית‪ :‬הנפש השכלית מכאן והנפשות החיונית והצמחית‬ ‫מכאן"‪ ,‬והגוף לצדן‪ .‬גישה זו‪ ,‬הקרובה יותר ברוחה לניאופלטוניזם‪ ,‬מחליפה‬ ‫את יחסי התיאום וההשלמה (לפחות במצב הראוי)‪ ,‬ביחסי מתח וקונפליקט‪,‬‬ ‫ומדגישה את נבדלותה הגמורה של הנפש השכלית‪ .‬גישות אלה הן כמובן גישות‬ ‫‪58‬‬ ‫אידיאליות‪ ,‬ולפי רוב הן מתקיימות במקביל‪ ,‬או לפחות כמנעד‪.‬‬ ‫ההוגים המעסיקים אותנו כאן אינם יוצאים מכלל זה‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הרמב"ם‬ ‫ואבן גבירול נוטים להדגיש את ההבדל העקרוני — הרמב"ם הוא אחד הדוברים‬ ‫החריפים ביחסו השלילי אל הגוף ואל החומריות — וחובות הלבבות לבחיי אבן‬ ‫פקודה‪ ,‬הוא הדוגמה המובהקת להופעת ההתבחנות האנלוגית הזו כיסודית‪ 59.‬אף‬ ‫על פי כן‪ ,‬ברי כי התפיסה הרציפה מהותית גם לדרכם של הוגים אלה‪ :‬כך בחובות‬ ‫הלבבות‪ ,‬שבו הקשר בין הגוף והנפש‪ ,‬שבבסיס הקיום האנושי‪ ,‬מצוי בבסיס‬ ‫האתגר הדתי‪ ,‬וכך גם אצל הרמב"ם‪ ,‬המחזיק בסופו של יום בתפיסה הוליסטית‪,‬‬ ‫ומשלב את הבריאות הגופנית במכלול התפיסה האתית שלו‪" :‬שיהא גופו שלם‬ ‫וחזק כדי שתהיה נפשו ישרה לדעת את ה' שאי אפשר שיבין וישתכל בחכמות‬

‫‪ 57‬‬ ‫‪5 8‬‬ ‫‪ 59‬‬

‫למבוא כללי לבעיית גוף‪-‬נפש בימי הביניים‪ ,‬ראו לגרלונד‪" ,‬בעיית גוף‪/‬נפש"; לדיון‬ ‫ביחסים בין הגוף והנפש בעת העתיקה‪ ,‬ראו רוזן־צבי‪ ,‬גוף ונפש‪.‬‬ ‫קריניס‪" ,‬הנשמה הטהורה"‪ ,‬עמ' ‪.291–290‬‬ ‫ראו למשל מורה נבוכים‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ח; לורברבוים‪ ,‬נצחנו בנעימותו‪ ,‬עמ' ‪ .183‬על חובות‬ ‫הלבבות ראו גולדרייך‪" ,‬המקורות הערביים"; סבירי‪" ,‬מגמות רוחניות"‪ ,‬וכן להלן‪.‬‬

‫‪    106‬פרק שני‬

‫והוא רעב וחולה או אחד מאיבריו כואב"‪" 60.‬הפיכת האתיקה לדיסציפלינה של‬ ‫ריפוי התשוקה"‪ ,‬כפי שמנסחים מנחם לורברבוים ועומר מיכאליס את הטמעת‬ ‫המסורת ההלניסטית ב"שמונה פרקים" שבפירוש המשנה‪ ,‬וב"הלכות דעות"‪,‬‬ ‫שבמשנה תורה‪ ,‬משמעה מיניה וביה הנחה של רציפות כזאת‪ ,‬שכן הכוחות‬ ‫הנפשיים הקשורים בגוף הם מחוללי התשוקה‪ .‬לכן אין תימה כי הרמב"ם "לא‬ ‫רק מרחיב את טווח האינטרסים האתיים אלא במקביל‪ ,‬ובהשלמה‪ ,‬מרחיב את‬ ‫‪61‬‬ ‫טווח הרפואה לעיסוק בעיצוב נטיות הנפש לכדי מעלות"‪.‬‬ ‫דברים אלה משיבים אותנו כעת לדברי הרמב"ם שבהם פתחנו‪ ,‬ולעיסוק‬ ‫הנרחב‪ ,‬בין אם מתוך הדגשת רציפות ובין אם מתוך הדגשת ההבדל‪ ,‬בבריאותה‬ ‫של הנפש בשיח התיאולוגי של ימי הביניים‪ ,‬שלשיח הרפואי נודע מקום נרחב‬ ‫בעיצובו‪ .‬היסודות‪ ,‬כזכור‪ ,‬להצבה של "רפואת הנפש" במקום מרכזי מצויים‬ ‫באתיקה הדתית בימי הביניים במסורת המוסלמית (ולמעשה כבר באתיקה‬ ‫ההלניסטית ובפרט הגאלנית)‪ 62,‬והיא אומצה על ידי יהודים רבים‪ 63.‬אך גם‬ ‫בנוף זה הרמב"ם בולט במרכזיות שהוא הקנה לה‪ ,‬כשהפך אותה לשלד של‬ ‫ההקדמה לפירושו למסכת אבות‪ ,‬שמונה פרקים‪ ,‬המיוסד על האנלוגיה בין‬ ‫רפואת הגוף לרפואת הנפש‪" :‬אמרו הקדמונים‪ ,‬כי יש לנפש בריאות וחולי כמו‬ ‫שיש לגוף בריאות וחולי"‪ 64.‬הרמב"ם ממשיך ומסביר‪:‬‬ ‫ובריאות הנפש היא‪ ,‬שתהיה תכונתה ותכונת חלקיה תכונות שתעשה בה‬ ‫תדיר הטובות והפעולות הנאותות‪ ,‬וחליה הוא‪ ,‬שתהיה תכונתה ותכונת חלקיה‬ ‫תכונות שתעשה בהן תדיר הרעות והפעילות המגונות‪ .‬אמנם בריאות הגוף‬ ‫וחליו מלאכת הרפואות תחקור עליהם [‪ ]...‬וכמו שהחולים הגופניים כשידעו‬ ‫חלים ולא ידעו מלאכת הרפואות ישאלו הרופאים ויודיעום מה שצריך‬ ‫לעשותו [‪ ]...‬כן חולי הנפשות צריך להם שישאלו החכמים‪ ,‬שהם רופאי‬ ‫הנפשות‪ ,‬ויזהירום מן הרעות ההן אשר יחשבו בהן שהן טובות‪ ,‬וירפאו אותם‬ ‫‪65‬‬ ‫במלאכה אשר ירפאו בה מדות הנפש‪.‬‬ ‫‪ 60‬‬

‫‪ 61‬‬ ‫‪6 2‬‬ ‫‪ 63‬‬ ‫‪6 4‬‬ ‫‪ 65‬‬

‫משנה תורה‪ ,‬הלכות דעות‪ ,‬ג ג‪ ,‬וכן א ב‪ .‬וראו תמרי‪" ,‬מסורת רופאי הנפשות"‪ ,‬ושם‬ ‫דיון מורחב על אודות היחסים בין השלימות הגופנית לשלימות הנפשית‪ ,‬במסגרת סולם‬ ‫השלימויות המיימוני‪ .‬השוו מונטנר‪ ,‬הנהגת הבריאות‪ ,‬עמ' ‪.19–17‬‬ ‫לורברבוים ומיכאליס‪" ,‬סתרי עריות"‪.‬‬ ‫וראו רג'ב‪ ,‬חסידות וחולי; קטב־אלדין‪" ,‬רפואת הנפש"‪.‬‬ ‫נראה שראשון החיבורים היהודיים להתבסס על מסגרת זו הוא תקון מדות הנפש‬ ‫לרשב"ג‪.‬‬ ‫שמונה פרקים‪ ,‬פרק שלישי‪ ,‬עמ' שעח‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬

‫תקדימי ימי הביניים‪ :‬על הופעותיו של השיח הרפואי בכתיבה הדתית  ‪107  ‬‬

‫כפי שהראיתי בהרחבה במקום אחר‪ ,‬הבחירה של הרמב"ם למסגר את החיבור‪,‬‬ ‫ואת גרסתו לאתיקה האריסטוטלית — שבלבה טיפוח בעל המעלה — באמצעות‬ ‫האנלוגיה הרפואית היא עקרונית‪ .‬בעקבות אריסטו ואל־פאראבי‪ ,‬הרמב"ם מאמץ‬ ‫את העמדה המזהה קרבה מתודית יסודית בין האתיקה לרפואה‪ ,‬העומדת בבסיס‬ ‫ההקבלה‪ 66.‬אכן‪ ,‬הרמב"ם קובע כי "למלאכת הרפואה קשר אמיץ מאוד עם‬ ‫המעלות ועם ידיעת ה' ועם השגת האושר האמיתי‪ ,‬ויהיו לימודה ובקשתה‬ ‫עבודה מן העבודות הגדולות"‪ 67.‬אף בתוך השדה של מסורת רפואת הנפשות‬ ‫בימי הביניים‪ ,‬הרמב"ם מתבלט כמי שאימוץ המודל הרפואי על ידו מכוון‬ ‫אל הפרקטיקה התראפויטית‪ ,‬אל פעולה ממשית של ריפוי חולי‪ ,‬על פי הדגם‬ ‫הרפואי‪ ,‬ולניסוח ממשי של תפקיד רופא הנפשות‪ .‬זיהוי רופאי הנפש עם‬ ‫החכמים‪ ,‬דהיינו מי שמייעץ בענייני המידות על בסיס תורת משה‪ ,‬מדגיש אמנם‬ ‫את נבדלות התחומים‪ ,‬שהגבול האפיסטמי ביניהם בכל זאת נשאר יציב‪ ,‬חרף‬ ‫הפרדיגמטיות של הרפואה לעיצוב ההבנה של עבודת החכם ההלכתי‪ .‬ואולם‪,‬‬ ‫בכתיבת הרמב"ם ברור שאין די לרופא הנפשות בידע ובפרקטיקה האופייניים‬ ‫לחכמים (בין הלכתיים ובין פילוסופיים)‪ ,‬ומצופה ממנו הכשרה ופעולה מן‬ ‫הסדר הרפואי ממש‪.‬‬ ‫לקראת סיום‪ ,‬נבחן בקצרה רגע נוסף ורב השפעה בדיון זה‪ ,‬המצוי בחובות‬ ‫הלבבות‪ ,‬המוקדם מן החיבורים הנדונים כאן‪ .‬בשער "עבודת האלוהים" דן אבן‬ ‫פקודה בקושי שבו נתקל השכל‪ ,‬ש"הוא עצם רוחני נגזר מן העולם העליון‬ ‫הרוחני‪ ,‬והוא נכרי בעולם הגופים העבים"‪ ,‬בבואו להתמודד עם כוחה של‬ ‫‪68‬‬ ‫התאווה‪ ,‬שכן "אין לו מחזק ולא חבר והכול כנגדו‪ ,‬ומן הדין היה שיחלש"‪.‬‬ ‫והפתרון המוצע הוא רפואי‪" :‬ונצטרך לדבר שידחה בו מעליו גובר התאוה‬ ‫ושיחזקהו עליה‪ ,‬והייתה התורה רפואה לחלי כזה מחליי הנפשות ומדוי‬ ‫המידות"‪ .‬וכדי להדגיש באיזו מידה מוטמע כאן שיח רפואי גאלני‪ ,‬מסביר אבן‬ ‫פקודה כי‪:‬‬ ‫‪ 66‬‬

‫‪6 7‬‬ ‫‪ 68‬‬

‫ראו בהרחבה תמרי‪" ,‬מסורת רופאי הנפשות"‪ ,‬ושם הפניות רבות לספרות המחקרית‪.‬‬ ‫על מקורותיו של הרמב"ם לדיון זה‪ ,‬בעיקר בחיבורו של אל־פאראבי‪" ,‬פצול אל־מדני"‪,‬‬ ‫שממנו הוא מצטט בהרחבה‪ ,‬ראו דוידסון‪" ,‬שמונה פרקים"; ובעיקר מייסי‪" ,‬שמונה‬ ‫פרקים"‪ .‬על הפרדיגמטיות של השימוש באנלוגיה הרפואית בעיצוב דמות החכם ההלכתי‬ ‫אצל הרמב"ם‪ ,‬ראו גם דבריהם החשובים של לורברבוים ומיכאליס‪" ,‬סתרי עריות"‪ .‬כן‬ ‫ראו מאמרו הקלאסי של פינס‪" ,‬השוואות"‪.‬‬ ‫שמונה פרקים‪ ,‬פרק חמישי‪ ,‬עמ' שפח‪.‬‬ ‫חובות הלבבות‪ ,‬שער עבודת האלוהים‪ ,‬פרק ב (עמ' קמח‪-‬קמט)‪ ,‬וכן שער אהבת ה'‪ ,‬פרק‬ ‫א (עמ' תנה)‪.‬‬

‫‪    108‬פרק שני‬

‫[‪ ]...‬על כן תמצא התורה מזהרת מהרבה מאכלים ולבושים ובעילות וקנינים‬ ‫ומעשים‪ ,‬שהם מחזקים כח התאוה‪ .‬וכן היא מצוה במה שהוא עומד כנגדה‬ ‫מהדברים שהם הפכה‪ ,‬והם‪ :‬התפילה‪ ,‬והצום‪ ,‬והצדקות‪ ,‬וגמילות חסדים‪,‬‬ ‫ולהחיות בהם סימני השכל‪ ,‬ולהועיל (ולהאיר) האדם בם בעולם הזה ובעולם‬ ‫הבא‪.‬‬

‫כזכור‪ ,‬בהתאם לתפיסת איזון הליחות הגאלנית‪ ,‬אסטרטגיית ריפוי יסודית היא‬ ‫טיפול בבעיה באמצעות ניגודה‪ ,‬או כניסוחו המעט מאוחר יותר של ר' יונה‬ ‫מגירונדי‪" :‬כמאמר הרופאים על חולי־הגוף‪ ,‬כי ירפא בהפכו והעלה ארוכתו‬ ‫בתמורתו"‪ 69.‬פיתוח נוסף של תימה זו מצוי בהמשך אותו שער‪ ,‬בדיאלוג‬ ‫הנמשך על פני חמישה פרקים בין השכל לנפש‪ ,‬ובו מוטיב רפואת הנפש מתגלה‬ ‫כעיקרון המארגן שלו‪ ,‬כבר מפתיחתו‪:‬‬ ‫ויאמר לנפש‪ :‬האם התברר אצלך והתקיים בדעתך‪ ,‬שאת חבולה בטובות‬ ‫בוראך וקנויה ברוב חסדיו ועוצם חנותיו? ותאמר‪ :‬כן‪ .‬אמר לה השכל‪ :‬האם‬ ‫דעתך לפרוע קצת מה שאת חייבת לבורא? אמרה הנפש‪ :‬כן‪ .‬אמר לה השכל‪:‬‬ ‫והיאך ייתכן לך זה עם רפיון כספך אליו‪ ,‬ואיננו סובל מרירות הרפואה אלא‬ ‫מי שהוא נכסף לבריאות‪ ,‬אבל מי שאינו נכסף לבריאות לא יסבול קושי‬ ‫הרפואה‪ .‬אמרה הנפש‪ :‬כספי חזק וצערי גדול לפרוע ממה שתשיג ידי ממה‬ ‫שיש לאלהי עלי‪ ,‬ואתה זרז אותי עוד‪ .‬אמר לה השכל‪ :‬אם תאמרי אמת באשר‬ ‫סיפרת‪ ,‬אפשר שתצליח בך הרפואה‪ ,‬ואם איננו אמת כאשר אמרת‪ ,‬למה תפתי‬ ‫נפשך‪ ,‬כי החולה כשהוא מכזב לרופא‪ ,‬איננו מונה כי אם עצמו‪ ,‬ומפסיד‬ ‫‪70‬‬ ‫הרופא טרחו‪ ,‬ויכפיל על החולה חליו‪.‬‬

‫הדיאלוג כולו מעוצב כסיטואציה קלינית‪ :‬כביקור של הנפש בקליניקה של‬ ‫רופאה‪ .‬מייד בהמשך יועץ השכל לנפש‪" ,‬אם מה שזכרת אמת‪ ,‬התאפקי‬ ‫ּ‬ ‫השכל‪,‬‬ ‫על צער הרפואה וסבלי מרירות הסם ורוע טעמו‪ ,‬אחר אשר תמנעי מן המאכל‬ ‫הרע שהיית רגילה בו"‪ .‬לשאלת הנפש מהו אותו מאכל מזיק‪ ,‬משיב לה השכל‪:‬‬

‫‪ 69‬‬

‫‪ 70‬‬

‫שערי תשובה‪ ,‬שער ד‪ ,‬לז ע"ב‪ .‬וכך גם אצל הרמב"ם בשמונה פרקים‪ ,‬פרק שלישי‪.‬‬ ‫עיקרון יסודי גאלני אחר המופיע בדיונים אלה ומועתק אל השדה המוסרי הוא ה"מיצוע"‪,‬‬ ‫היינו האיזון והמיזוג בין הליחות‪ .‬בלשונו של הרמב"ם‪" :‬המעשים הטובים הם המעשים‬ ‫השוים הממוצעים בין שני קצוות ששניהם רעים‪ ,‬האחד מהם תוספת והשני חסרון‪,‬‬ ‫מעלות המדות הן תכונות נפשיות וקנינים ממוצעים בין שתי תכונות רעות‪ ,‬האחת מהן‬ ‫יתירה והאחת חסרה" (שם‪ ,‬פרק רביעי)‪.‬‬ ‫חובות הלבבות‪ ,‬שער עבודת האלוהים‪ ,‬פרק ה (עמ' קעד‪-‬קעה)‪.‬‬

‫תקדימי ימי הביניים‪ :‬על הופעותיו של השיח הרפואי בכתיבה הדתית  ‪109  ‬‬

‫"היא המידה המגונה שגברה עליך מראשיתך"‪ 71.‬התוכן הרפואי ה"רגיל" מוחלף‬ ‫כאן אמנם בתוכן מוסרי — המידות המגונות למיניהן — אך המסגרת השיחנית‬ ‫והמושגית הרפואית נשמרת‪.‬‬ ‫ראינו אפוא דוגמאות אחדות — הלקוחות משלושה רגעי מפתח בכתיבה‬ ‫התיאולוגית היהודית בימי הביניים בדורות שקדמו להופעת הקבלה — לנוכחותו‬ ‫של השיח הרפואי בכתבים אלה‪ ,‬ולאופני השימוש המגוונים והמורכבים בו‪ .‬כדי‬ ‫להשלים את התמונה‪ ,‬נשוב עתה אך לרגע לעת העתיקה המאוחרת‪ ,‬ולמורשת‬ ‫של חז"ל‪.‬‬

‫ד‪ .‬ספרות חז"ל והטמעת הידע והפרקטיקה הרפואיים בתרבות‬ ‫הרבנית‬ ‫מקומה של הרפואה בתרבות ובספרות חז"ל זכה למחקר נרחב למדי‪ .‬כבר בשלב‬ ‫מוקדם של המחקר הראו חוקרים כי החכמים היו בעלי היכרות נרחבת עם‬ ‫תפיסות רפואיות יווניות־רומיות‪ ,‬והצביעו על עקבותיהן‪ ,‬כמו גם על עקבות‬ ‫המפגש עם תרבות רפואית זו‪ ,‬בספרות חז"ל‪ 72.‬ברם כפי שהעירה מירה בלברג‪,‬‬ ‫בשנים האחרונות מתרבים מחקרים המגלים רגישות לדרכים המורכבות שבהן‬ ‫ארגו החכמים את הרעיונות והפרקטיקות הרפואיים שהכירו לתוך המערכים‬ ‫התרבותיים הרבניים‪ ,‬ולתוך מבני הידע שלהם‪ 73.‬חשיבותה של מגמה זו‪ ,‬בין‬ ‫השאר‪ ,‬בכך שהיא מצביעה על האופנים שבהם ידע וצורות מחשבה רפואיים‬ ‫נטלו חלק בכינון עצם השיח הרבני‪.‬‬ ‫מחקרה מאיר העיניים של בלברג עצמה על מסכת נגעים במשנה הוא דוגמה‬ ‫מצוינת‪ 74.‬בלברג בחנה את הפירוש והעיבוד של ריטואל בדיקת נגעי העור‬ ‫המקראי בספרות התנאית בהקשרה של הרפואה הגאלנית‪ ,‬והראתה עד כמה‬ ‫משמעותי היה חלקו של השיח הרפואי בן הזמן בעיצובו‪ .‬אך עיקר לענייננו‪,‬‬ ‫‪7 1‬‬ ‫‪ 72‬‬

‫‪ 73‬‬

‫‪ 74‬‬

‫שם‪ ,‬עמ' קעו‪.‬‬ ‫המחקר המכונן בשדה זה הוא ספרו של יוליוס פרויס מ־‪ ,1923‬הרפואה במקרא‬ ‫ובתלמוד‪ .‬לסקירות עדכניות יותר ראו קוטק‪" ,‬העניין הרפואי בספרות חז"ל"; בר־אילן‪,‬‬ ‫"הרפואה בארץ ישראל"‪.‬‬ ‫בלברג‪" ,‬סמכות רבנית"‪ ,‬עמ' ‪ .325–324‬וראו דוגמאות למגמה זו במחקריהם של רוזן־‬ ‫צבי‪" ,‬הגוף והמקדש"; פונרוברט‪ ,‬הנידה; קסלר‪ ,‬העובר בנרטיבים הרבניים; למהאוס‪,‬‬ ‫"רשימות"‪.‬‬ ‫בלברג‪" ,‬סמכות רבנית"‪.‬‬

‫‪    110‬פרק שני‬

‫בלברג התמקדה לא בהקבלות התוכניות בין הרפואה הגאלנית לדיון המשנאי‪,‬‬ ‫אלא באופן שבו הרטוריקה של הפרקטיקה הרפואית מצויה ביסוד היבטים‬ ‫שונים בתורת הנגעים התנאית‪ ,‬ובפרט כינון הסמכות של החכמים במסגרתה‪.‬‬ ‫בלב הניתוח מצוי האתוס הרפואי של ההרמנויטיקה של הגוף‪ ,‬הגוף כאובייקט‬ ‫לקריאה ולניתוח‪ ,‬ויחסו לפרקטיקות ההרמנויטיות שבבסיס התרבות הרבנית‪.‬‬ ‫חרף העובדה שבדיקת הנגעים אינה פרקטיקה רפואית במובן החמור‪ ,‬וזאת‬ ‫משום שייעודה אינו ריפוי אלא קביעת מעמד ריטואלי‪ ,‬בלברג הראתה כי היא‬ ‫מתמסרת בקלות לרטוריקה ולאתוס הרפואיים (ומאפשרת לרבנים למצב עצמם‬ ‫כפרשני גופים)‪.‬‬ ‫מעבר לשאלת המבט הרפואי (שלו יוקדש חלק נרחב מפרק הסיום של‬ ‫הספר)‪ ,‬למהלך זה ישנה חשיבות לניתוח שלנו בשני מישורים‪ .‬ראשית‪ ,‬מבחינה‬ ‫מתודולוגית‪ ,‬באפשרות הנפתחת לבחון את מעמד השיח הרפואי בטקסטים‬ ‫שאינם רפואיים‪ ,‬לא רק בהופעותיו ה"מוכרזות" אלא גם בהופעותיו המובלעות‬ ‫והסמויות שבתשתית השיח‪ .‬שנית‪ ,‬במישור ההיסטורי‪ ,‬או אולי מוטב הגנאלוגי‪,‬‬ ‫במובן הפשוט שמרכיבים שונים של הרטוריקה הרפואית מוטמעים בתשתית‬ ‫העיצוב הרבני של הגוף היהודי והדיון בו‪ ,‬אותה תשתית שהיא חומר הגלם‬ ‫היסודי של המחשבה היהודית בימי הביניים‪ ,‬ובוודאי ככל שאנו מתקרבים‬ ‫לשעריה של ספרות הקבלה‪.‬‬ ‫רגע לפני שנשוב לימי הביניים ולספרות הקבלה‪ ,‬מן ההכרח להזכיר‬ ‫שתי תופעות המצויות בתווך שבין ספרות העת העתיקה המאוחרת וספרות‬ ‫ימי הביניים‪ ,‬ושחשיבותן לעיצובו של שיח הגוף בימי הביניים רבה‪ :‬ספרות‬ ‫שיעור קומה מחד גיסא‪ ,‬וספר יצירה מאידך גיסא‪ .‬ואולם‪ ,‬חרף מחקרים רבים‬ ‫וחשובים שהוקדשו לשניהם‪ ,‬למיטב ידיעתי טרם נחקרה השאלה באיזו מידה‬ ‫מוטמעים בהם היבטים רפואיים‪ 75.‬השאלה מתחדדת בעיקר בהקשרו של ספר‬ ‫יצירה‪ ,‬שחותם המחשבה המדעית ניכר בו יותר‪ ,‬כפי שמעידים הפירושים‬ ‫הרבים ברוח זו שניתנו לו‪ ,‬כמו גם הוויכוח המחקרי האם יש לקרוא אותו‬ ‫כחיבור קוסמולוגי־מדעי או כחיבור "מיסטי"‪ 76.‬אין כל ספק כי העניין הרב‬ ‫‪ 75‬‬

‫‪ 76‬‬

‫על ספרות שיעור קומה‪ ,‬ראו שלום‪" ,‬שיעור קומה"; פרבר־גינת‪" ,‬שיעור קומה"‪ .‬ספר‬ ‫יצירה זכה כצפוי לכתיבה מחקרית ענפה‪ ,‬וראו הסקירה הביבליוגרפית אצל וייס‪,‬‬ ‫אותיות‪ ,‬עמ' ‪.110–109‬‬ ‫ראו לדוגמה אצל דן‪" ,‬מדע ומיסטיקה"‪ .‬הדחייה החריפה ביותר של הראייה של ספר‬ ‫יצירה כספר בעל אופי מדעי היא בספרו של ליבס‪ ,‬תורת היצירה‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬הביקורת‬ ‫החריפה ביותר על הראייה המיסטית של החיבור היא של לנגרמן ("הספרות המדעית‬ ‫העברית")‪ ,‬שרואה באופן עקבי בפירושים הקבליים לספר יצירה "ניכוס" מקובלים של‬

‫תקדימי ימי הביניים‪ :‬על הופעותיו של השיח הרפואי בכתיבה הדתית  ‪111  ‬‬

‫שמגלה החיבור באנטומיה האנושית (ובמערך ההתאמות שלה ליתר הממדים‬ ‫של ההוויה) מזמין חקירה בדבר התפיסות הרפואיות המשוקעות בו‪ ,‬אך זו‬ ‫כמובן חורגת מן המחקר הנוכחי‪ 77.‬כפי שנראה בפרק הבא‪ ,‬אצל אחדים מן‬ ‫המקובלים המטמיעים תפיסות רפואיות‪ ,‬כמו ר' יוסף אשכנזי‪ ,‬לספר יצירה‬ ‫הייתה חשיבות עצומה‪ 78.‬מעמד מתווך חשוב היה גם לספר חכמוני‪ ,‬שחיבר‬ ‫אחד מן החשובים והמפורסמים שברופאים היהודים בני ראשית ימי הביניים‪,‬‬ ‫ר' שבתאי דונולו‪ ,‬חיבור שהוא פירוש לספר יצירה הכולל לא מעט ענייני‬ ‫רפואה המשולבים בהיבטים הפילוסופיים הדתיים השונים המעסיקים אותו‪,‬‬ ‫ושהיבטיו הניאו־פלטוניים התיאוסופיים ויחסם לראשית הקבלה ראויים למחקר‬ ‫‪79‬‬ ‫שמצוי אך בראשיתו‪.‬‬

‫‪ 77‬‬

‫‪7 8‬‬ ‫‪ 79‬‬

‫ספר שביסודו שייך לעולם המדעים‪ ,‬כפי שמעידה עליו ראשית התקבלותו‪ .‬ואולם‪ ,‬ברור‬ ‫כי ההבחנה החזקה מדי בין קבלה ומדע מלכתחילה עומדת לדיון המחקרי לרועץ‪ .‬השוו‬ ‫גם וייס‪" ,‬התקבלות ספר יצירה"‪.‬‬ ‫על מעמד הידע בנוגע לאיברים ראו ליבס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .21‬אם אכן למקורות הסוריים‬ ‫מעמד מרכזי בעיצוב הידע המצוי בספר יצירה‪ ,‬כפי שטוען וייס בעקביות‪ ,‬אזי כיוון‬ ‫חקירה חשוב הוא הידע הפיזיולוגי בקרב כותבים סורים במעבר אל הערבית‪ ,‬והעניין‬ ‫הרב שגילו בתרגומי גאלנוס‪ .‬וראו על כך טקהאשי‪" ,‬סורית כשפה מתווכת"‪ .‬אני מודה‬ ‫לפרופ' וייס על שיחתו עמי בסוגיה זו‪.‬‬ ‫וראו על כך גם אצל תירוש־סמואלסון‪" ,‬קבלה ומדע"‪.‬‬ ‫וראו ספר חכמוני‪ ,‬והקדמתו של המהדיר מנקוזו; וולפסון‪" ,‬דונולו"‪.‬‬

‫פרק שלישי‬

‫רפואת השכינה‪:‬‬ ‫שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר‬ ‫ככל שנעמיק‪ ,‬נרחיב ונפתח את מגוון הקשריה של קבלת צפת‪ ,‬אין מחלוקת כי‬ ‫בלב המפעל הקבלי הצפתי מצויה מורשת הקבלה האיברית‪ ,‬ובראש ובראשונה‬ ‫ספר הזוהר‪ 1.‬כפי שהטעים בועז הוס‪" ,‬מרכזיותו של הזוהר והתקבלותו כמקור‬ ‫סמכות וקדושה הם מאפיינים מובהקים של קבלת המאה הט"ז"‪ ,‬ובקרב מקובלי‬ ‫צפת "הזוהר זכה למעמד מיוחד במינו"‪ ,‬שלו מגוון ביטויים ספרותיים‪ ,‬חברתיים‬ ‫וחווייתיים‪ 2.‬הדברים בוודאי תקפים גם ביחס לקבלת האר"י‪ ,‬שאותו כינה ליבס‬ ‫"גדול מפרשי הזוהר מעולם"‪ 3,‬ושעל מרכזיות הממד הפרשני שלה עמדנו‬ ‫במבוא‪ .‬על רקע זה‪ ,‬עולה מניה וביה השאלה כיצד משתלבת אפוא ספרות‬ ‫הקבלה המוקדמת בתמונה שעלתה מן הפרק הקודם‪.‬‬ ‫אם ברצוננו לבחון את היחס בין פעילותו הרפואית של רח"ו לכתיבתו‬ ‫הקבלית‪ ,‬הרי שלמעמדה של הרפואה בקבלת ימי הביניים‪ ,‬ובמיוחד בספרות‬ ‫הזוהרית‪ ,‬חשיבות רבה‪ ,‬כתושבת הבסיסית של קבלת האר"י‪ ,‬על אחת כמה‬ ‫וכמה לאור שכיחותה ויסודיותה של דמות האדם — הגוף ואיבריו — בתיאור‬ ‫האלוהות של מקובלי פרובנס וחצי האי האיברי‪ ,‬המגיעה בזוהר לשיא שבו הגוף‬ ‫האנושי "מהווה בכמה פנים מסגרת כוללת לסימול מערכת הספירות"‪ ,‬כדבריו‬ ‫המאופקים של תשבי‪ 4.‬בפרק שלפניכם לא אוכל להציע תמונה מקיפה של‬ ‫נוכחות השיח הרפואי בספרות הקבלה המוקדמת‪ ,‬הן בשל המסגרת המצומצמת‪,‬‬ ‫והן‪ ,‬כפי שנראה להלן‪ ,‬משום שתמונת המחקר עודנה דלה ביותר‪ .‬אך אנסה‬ ‫להעיר הערות מקדמיות אחדות‪ ,‬שיצביעו על כמה היבטים החשובים להמשך‬ ‫‪ 1‬‬ ‫ ‪2‬‬ ‫‪ 3‬‬ ‫‪ 4‬‬

‫על אודות התגבשות הספרות הזוהרית לכדי ספר הזוהר והתקבלותו מאז חיבורו‪ ,‬ראו‬ ‫אצל הוס‪ ,‬כזוהר הרקיע; אברמס‪ ,‬כתבי יד קבליים‪ ,‬עמ' ‪.428–224‬‬ ‫הוס‪" ,‬קהילות זוהריות"‪ ,‬עמ' ‪.149‬‬ ‫ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪.203‬‬ ‫משנת הזוהר‪ ,‬א‪ ,‬עמ' קנה‪-‬קנו‪.‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪113  ‬‬

‫הדיון בקבלת האר"י‪ ,‬ומסמנים דגמים מסוימים המאומצים בקבלה המאוחרת‪ ,‬הן‬ ‫בכל הנוגע לאופן ההופעה והאינטגרציה של ידע רפואי בכתיבה הקבלית והן‬ ‫לעצם הרעיון של רפואת העליונים‪ 5.‬נפתח בדיון קצר בכתבים הקבליים בימי‬ ‫הביניים בכללותם‪ ,‬ונעבור להתמקד בעיקר בספרות הזוהרית‪ ,‬ובמיוחד בחטיבת‬ ‫תיקוני הזוהר‪ ,‬שבה חותמו של השיח הרפואי ניכר ביותר‪ ,‬הן מצד פירוטו‬ ‫ועומקו והן מצד כמותו‪ ,‬ושבה מופיעה לראשונה במובהק תמונתה של השכינה‬ ‫כחולה המבקשת את רפואתה‪ ,‬ועולה השאלה כיצד על המקובל לרפאה‪.‬‬

‫א‪" .‬מבשרי אחזה אלוה"‪ :‬קווים ראשוניים לנוכחות השיח‬ ‫הרפואי בקבלה המוקדמת‬ ‫כפי שהקדמתי לומר‪ ,‬מחקרים על נוכחותה של הרפואה בקבלת ימי הביניים‬ ‫נדירים ביותר‪ :‬לבד ממחקריהן של שרון פיי קורן ושל מרב כרמלי‪ ,‬כמעט‬ ‫שלא נוכל למצוא כתיבה המוקדשת לנוכחות זו כנושא עצמאי‪ ,‬ולפי רוב עלינו‬ ‫להסתפק בהערות — חלקן בוודאי משמעותיות — הפזורות במקומות שונים‬ ‫במחקר‪ 6.‬היעדר מחקרי זה משתלב בהיעדר רחב יותר של כתיבה על היחס בין‬ ‫הקבלה והמדעים בכלל בימי הביניים‪ ,‬שאלה שגם לגביה היוצאים מן הכלל‬ ‫הספורים — והמשמעותיים — אך מעידים על הכלל‪ 7.‬ההתעלמות במחקר הקבלה‬ ‫מן השאלה על מעמד המדעים בכינונה מפתיעה‪ ,‬לאור העובדה שחוקרים שונים‪,‬‬ ‫ובראשם אידל וליבס‪ ,‬הראו שהקבלה צריכה להיתפס כתגובה (שמרנית מצד‬ ‫אחד וחדשנית מצד אחר) לאתגרים האינטלקטואליים של ימי הביניים‪ ,‬ובראש‬ ‫‪8‬‬ ‫ובראשונה לעלייתן של תמונות העולם הניאו־אריסטוטלית והניאו־פלטונית‪.‬‬ ‫ככזו‪ ,‬הקבלה הטמיעה רבים מן הערכים‪ ,‬הגישות‪ ,‬המתודולוגיות וקדם ההנחות‬ ‫ ‪5‬‬ ‫‪ 6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫‪ 8‬‬

‫לדיון מורחב ראו תמרי‪" ,‬שיח הגוף"‪ ,‬עמ' ‪ ;126–90‬הנ"ל‪" ,‬אסיא קרטינאה"‪.‬‬ ‫ראו קורן‪" ,‬פיזיולוגיה קבלית"; וכן בשינויים אחדים בספרה הנידה‪ ,‬עמ' ‪;114–98‬‬ ‫כרמלי‪" ,‬נוזלי המין בזוהר"‪.‬‬ ‫וראו ההערות המקדמיות שהציעה לאחרונה בסוגיה זו חוה תירוש־סמואלסון‪" ,‬קבלה‬ ‫ומדע"; וכן מרוז‪" ,‬קבלה‪ ,‬מדע ופסאודו־מדע"; פרוידנטל‪" ,‬ר' יעקב בן ששת"; לנגרמן‪,‬‬ ‫"יחס רמב"ן למדע"‪ .‬עוד ראוי לציון מחקרו פורץ הדרך של דייויד שיוביץ על ההטמעה‬ ‫העמוקה של שיחים מדעיים בני הזמן (ובכלל זה בהקשר הגופני) בספרות חסידי אשכנז‪,‬‬ ‫ובו גם דיון מתודולוגי חשוב על ההפרדות המעסיקות את המחקר הנוכחי‪ .‬וראו שיוביץ‪,‬‬ ‫זכר עשה לנפלאותיו‪.‬‬ ‫ראו ליבס‪ ,“De natura dei” ,‬למשל עמ' ‪ ;247–244‬אידל‪ ,‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪–172‬‬ ‫‪.173‬‬

‫‪    114‬פרק שלישי‬

‫שלהן‪ ,‬לא פחות משדחתה אותן‪ 9.‬במובן זה‪ ,‬המקובלים אינם חריגים בסביבתם‬ ‫התרבותית‪ .‬כפי שמדגיש גד פרוידנטל‪" ,‬מאז ראשית המאה השלוש־עשרה‪,‬‬ ‫המדע הפך חלק אינטגרלי מהשקפת העולם (‪ )weltanschauung‬של מגזרים‬ ‫רחבים בקהילות היהודיות של פרובנס וצפון ספרד בימי הביניים"‪ 10.‬האומנם‬ ‫סביר לשער כי במסגרת כזאת לשפה המדעית לא תהיה השפעה של ממש על‬ ‫הספרות הקבלית המתהווה?‬ ‫יתר על כן‪ ,‬יש להביא בחשבון את היחס הנבדל לרפואה במסגרת המחשבה‬ ‫המדעית בתקופה זו‪ .‬עדות לכך נמצאת בחרם המפורסם של הרבנים בברצלונה‬ ‫בהנהגת הרשב"א‪ ,‬תלמידו של הרמב"ן‪ ,‬על לימוד המדעים לפני גיל עשרים‬ ‫וחמש‪ ,‬שהרפואה הוחרגה ממנו‪ 11.‬אין ספק כי לסיבות פרגמטיות ופרקטיות היה‬ ‫חלק נכבד בהחלטה‪ ,‬אך מלכתחילה הייתה הרפואה יוצאת דופן בין המדעים‪.‬‬ ‫ערכה המדעי ואף הדתי הטהור‪ ,‬אף שהוכר על ידי דמויות מרכזיות כרמב"ם‪,‬‬ ‫היה נתון במחלוקת‪ ,‬בין השאר סביב מרכזיות ראייתה כאוּ מנות או מלאכה‪ 12.‬אף‬ ‫דפוסי התקבלותה בקרב הקהילות היהודיות בימי הביניים ייחודיים ונבדלים מן‬ ‫הדפוסים שאפיינו את יתר המדעים‪ ,‬בד בבד עם חשיבותה וחשיבות העוסקים‬ ‫בה בתיווך הידע המדעי באופן רחב יותר‪ 13.‬אף יש לזכור כי העיסוק היהודי‬ ‫ברפואה חצה גבולות אידיאולוגיים בכל הנוגע לפולמוסים על הפילוסופיה‬ ‫והקבלה‪ ,‬בוודאי כאשר מביאים בחשבון את השיעור הניכר של העוסקים‬ ‫ברפואה בקרב האינטליגנציה היהודית בת הזמן‪.‬‬ ‫משמעו של דבר‪ ,‬כי אנחנו רשאים לשער שהסבירות למצוא נוכחות של‬ ‫השיח הרפואי בספרות הקבלית היא גבוהה‪ ,‬דווקא משום שהיא אינה נכללת‬ ‫‪ 9‬‬

‫‪1 0‬‬ ‫‪ 11‬‬ ‫‪ 12‬‬ ‫‪ 13‬‬

‫נראה כי סיבה מרכזית להזנחת העיסוק במקומם של יתר המדעים בעיצובה של הקבלה‬ ‫היא ההתמקדות ביחסים המתוחים‪ ,‬אם גם הסימביוטיים‪ ,‬בין קבלה לפילוסופיה‪ ,‬אשר‬ ‫עיצבה את השיח המחקרי כבר משלב מוקדם‪ .‬לא כאן המקום לסקור את ההיסטוריה‬ ‫המחקרית של הדיכוטומיה בין מקובלים לפילוסופים והערעור עליה (כבר משלב מוקדם)‪,‬‬ ‫מה גם שהבחנה זו נטועה היטב בראייתם העצמית של מקובלים ופילוסופים (גם אם לא‬ ‫פעם‪ ,‬ואולי תמיד‪ ,‬המשותף היה רב על הנבדל)‪ .‬לדיון עדכני באופן שבו המטאפיזיקה‬ ‫הימי־ביניימית מעובדת בספרות הקבלה‪ ,‬ראו ולאברג־פרי‪ ,‬בנסתר ובנגלה; דאובר‪,‬‬ ‫ידיעת האל; וכן אפטרמן‪ ,‬דבקות‪ .‬עוד ראו הלברטל‪ ,‬על דרך האמת‪ ,‬עמ' ‪.16–15‬‬ ‫ובהקשר רחב יותר של ההבחנות הדיסקורסיביות בימי הביניים בין התחומים השונים‪:‬‬ ‫לורברבוים‪ ,‬נצחנו בנעימותו‪.‬‬ ‫פרוידנטל‪" ,‬מקום המדעים"‪ ,‬עמ' ‪.144‬‬ ‫ראו בן שלום‪" ,‬החרם"‪ ,‬עמ' ‪ ;390‬קאביירו־נאבס‪" ,‬הרפואה"‪ ,‬עמ' ‪.341‬‬ ‫וראו למשל קאביירו־נאבס‪ ,‬שם‪ ,‬והמקורות אליהם היא מפנה‪.‬‬ ‫פרוידנטל‪" ,‬ערב ואדום"; לנגרמן‪" ,‬מדע בקהילות היהודיות האיבריות"‪ ,‬עמ' ‪.178‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪115  ‬‬

‫באותה מידה בהיבט הפולמוסי‪ ,‬או ה"מתגונן" בלשון ליבס‪ 14,‬המתקיים ביחס‬ ‫לצורות ידע אחרות‪ .‬סבירות זו מתחזקת כמובן לאור אופייה של הקבלה עצמה‪,‬‬ ‫והמקום המיוחד שלו זוכה הגוף האנושי — והאלוהי — בתוכה‪ .‬כניסוחו של‬ ‫ר' מנחם רקנאטי‪" :‬ומזה הטעם נקרא האדם עולם קטן בעבור היותו כלול מן‬ ‫הכל‪ ,‬כי כל איבריו הם דמיון וסימן לעליונים כמה דאת אמר 'ומבשרי אחזה‬ ‫אלוה' [איוב יט‪ ,‬כו]"‪ 15.‬העיסוק האינסופי באלוהות במושגים גופניים‪ ,‬מרכזיות‬ ‫היחס האנלוגי בין התחתונים לעליונים‪ ,‬כמו גם ראיית האדם כמיקרוקוסמוס‪,‬‬ ‫מזמנים כולם שימוש בידע ובמטאפוריקה רפואית בדיון בגוף‪ ,‬בוודאי שעה‬ ‫שאנו מכירים כמה וכמה מקובלים שהיו רופאים‪ ,‬או למצער החזיקו בידע רפואי‬ ‫נרחב‪ ,‬כגון הרמב"ן‪ 16,‬ר' יצחק אבן סאהולה‪ 17‬ור' יוסף ג'יקטיליה‪ 18,‬העולה‬ ‫מכתיבתם שאינה קבלית במובהק‪.‬‬ ‫בבואנו אל הספרות הקבלית עצמה‪ ,‬דוגמאות להופעתו של ידע אנטומי־‬ ‫רפואי מגוון נמצאות בנקל‪ ,‬ובקרב מגוון רחב של כותבים‪ ,‬החל מר' אשר בן‬ ‫דוד‪ 19,‬רמב"ן‪ ,‬שכבר נזכר‪ 20,‬ור' עזרא מגירונה‪ 21,‬וכלה בכותבים כר' יוסף‬ ‫הבא משושן‪ 22‬ור' יוסף בן שלום אשכנזי‪ 23.‬כותבים אלה לא רק מפגינים‬ ‫מודעות לידע הרפואי או שימוש מושאל ומשני בו‪ ,‬אלא מטמיעים אותו בצורות‬ ‫הידע התיאוסופיות־תיאורגיות האופייניות להם‪ .‬כדי להמחיש משהו מאופיו של‬ ‫הדיון הקבלי המשלב ידע אנטומי‪ ,‬אסתפק כאן בשתי דוגמאות קצרות‪ ,‬שתיהן‬ ‫מתוך פירושים קבליים לספר יצירה‪.‬‬ ‫הדוגמה הראשונה מגיעה מאחד הפירושים המוכרים ביותר לספר יצירה‪,‬‬ ‫‪1 4‬‬ ‫‪ 15‬‬ ‫‪ 16‬‬ ‫‪1 7‬‬ ‫‪ 18‬‬ ‫‪1 9‬‬ ‫‪ 20‬‬ ‫‪ 21‬‬ ‫‪ 22‬‬ ‫‪ 23‬‬

‫ליבס‪ ,“De natura dei” ,‬עמ' ‪.247‬‬ ‫פירוש הרקאנטי לפר' בראשית‪ ,‬עמ' נא‪.‬‬ ‫לנגרמן‪" ,‬יחס רמב"ן למדע"; ובעיקר דוידסון‪" ,‬הרפואה והמגיה בקטלוניה"‪ ,‬עמ' ‪–104‬‬ ‫‪.177–169 ,119‬‬ ‫ראו לועווע‪ ,‬משל הקדמוני‪ .‬על פעילותו הקבלית ראו בר־אשר‪" ,‬אבן סהולה"‪.‬‬ ‫כפי שעולה בבירור מאיגרת הקודש‪ ,‬שכיום מוסכם במחקר שהוא מחברה‪ .‬ראו בעיקר‬ ‫מופסיק‪ ,‬איגרת הקודש‪ ,‬וכן לקמן בהרחבה בפרקים הבאים‪.‬‬ ‫וראו חיבורו ספר תולדות אדם‪ :‬אברמס‪ ,‬ר' אשר‪ ,‬עמ' ‪.131–125‬‬ ‫קורן‪ ,‬הנידה‪ ,‬עמ' ‪.111–104‬‬ ‫טראוויס‪" ,‬ר' עזרא"‪ ,‬עמ' ‪.99–97‬‬ ‫על חשיבות הידע הרפואי בקבלתו ראו דברי זקס־שמואלי‪" ,‬ספר טעמי מצוות לא‬ ‫תעשה"‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;183–175‬תמרי‪" ,‬שיח הגוף"‪ ,‬עמ' ‪.96‬‬ ‫ראו על אודותיו חלמיש‪ ,‬פירוש לפרשת בראשית‪ .‬על חשיבות הידע האנטומי‬ ‫והפיזיולוגי לקבלה שלו‪ ,‬ראו הערתו של אידל‪ ,‬המדגיש כי "נושאים אלה [‪ ]...‬עדיין‬ ‫ממתינים לניתוח מפורט" (קבלה וארוס‪ ,‬עמ' ‪.)78‬‬

‫‪    116‬פרק שלישי‬

‫אשר עד לאחרונה יוחס לר' יצחק סגי נהור‪ ,‬אך בעקבות מחקריו האחרונים‬ ‫של אבישי בר־אשר נראה שיש לאחרו למחצית השנייה של המאה השלוש־‬ ‫עשרה‪ ,‬ולייחסו למחבר אנונימי‪ ,‬שאפשר שפעל בקטלוניה‪ 24.‬כפי שהראתה‬ ‫קורן במחקרה החלוצי‪ ,‬בדיון המופיע בפירוש על ההבדל המיני ועל טומאת‬ ‫דם הנידה משולבות יחד ללא הפרד הלכה‪ ,‬קבלה ורפואה ממקורות שונים‪.‬‬ ‫מחבר הפירוש קושר שם בין דם הנידה למידת הדין הקשה באמצעות קריאה‬ ‫גאלנית במובהק‪ ,‬המבוססת על מבנה הרחם‪ ,‬ועל הדיון התלמודי במקור דם‬ ‫הנידה הטמא‪ ,‬באופן שמאפשר לו לראות בדם הנידה גילום חומרי של מידה‬ ‫זו‪ .‬אך קורן אינה מסתפקת ביישום של ההבחנה הקבלית הספירתית בין ימין‬ ‫ושמאל על הגוף הנשי‪ ,‬ומראה כיצד עצם ההבחנה בין ימין ושמאל‪ ,‬היסודית כל‬ ‫כך לשיח הקבלי‪ ,‬נטועה היטב במורשת הרפואית ההלניסטית לגבי ההתבחנות‬ ‫המינית‪ ,‬בפרט כפי שהיא באה לידי ביטוי בדיונים ההיפוקרטיים והגאלניים על‬ ‫קביעת מין הילוד‪ .‬כך‪ ,‬ספירת הדין והחדר השמאלי של הרחם הופכים אצל‬ ‫‪25‬‬ ‫מחבר זה שניהם למקור‪ ,‬ואף למעין מאגר‪ ,‬לדם הטומאה‪.‬‬ ‫הפירוש השני לספר יצירה שנפנה אליו את המבט מפורסם לא פחות‪ :‬פירושו‬ ‫של ר' יוסף בן שלום‪ ,‬מקובל יליד אשכנז שפעל ככל הנראה בעיקר בקטלוניה‬ ‫במאה הארבע־עשרה‪ ,‬שזכה להשפעה רבה משום שיוחס ונדפס כפירושו של‬ ‫הראב"ד‪ 26.‬רח"ו‪ ,‬למשל‪ ,‬העריכו וכלל אותו בין מעט החיבורים המאוחרים‬ ‫לרמב"ן הראויים ללימוד‪ ,‬שכן "עם היות שחברו חכם אחד אשכנזי ואינם דברי‬ ‫הראב"ד עכ"ז [=עם כל זה] דבריו אמיתיים"‪ 27.‬בחינה של חיבור זה מאפשרת‬ ‫לעמוד על המכניזמים של הכללת הידע הפיזיולוגי בתוך מיפוי האלוהות‪.‬‬ ‫בפתיחה לחיבורו משרטט ר' יוסף עיקרון קבלי מוכר‪ :‬באיבריו של האדם‬ ‫התחתון חקוקים כל פרטי האדם העליון‪ 28.‬בהתאם לרשת האנלוגיות העומדת‬ ‫ביסוד ספר יצירה‪ ,‬ולשרשור ולזיהוי בין רבדים שונים של המציאות — או בין‬ ‫מערכות מושגיות שונות — לבין מערכת הספירות‪ ,‬שביסוד הקבלה התיאוסופית־‬ ‫תיאורגית‪ ,‬ר' יוסף עומד על הזהות בין החכמה העליונה‪ ,‬האות יו"ד והראש‬ ‫האנושי‪ .‬אך הוא מפתח אנלוגיה זו באמצעות שימוש בשיח אנטומי־רפואי‬ ‫‪2 4‬‬ ‫‪ 25‬‬

‫‪2 6‬‬ ‫‪ 27‬‬ ‫‪ 28‬‬

‫בר־אשר‪" ,‬דמיון ומציאות"‪.‬‬ ‫קורן‪ ,‬הנידה‪ ,‬עמ' ‪ ,104–99‬ושם גם על השימושים שלו ברפואה התלמודית הנבדלת מן‬ ‫הרפואה ההיפוקרטית־גאלנית ביחס לקביעת מין הילוד‪ ,‬ולאופן שבו הוא קורא גם אותה‬ ‫מתוך מערכת היחסים בין דין לחסד‪.‬‬ ‫ראו שלום‪" ,‬המחבר האמתי"‪ ,‬עמ' ‪.136–112‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬הקדמת רח"ו על שער ההקדמות‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫ר' יוסף אשכנזי‪ ,‬פירוש ספר יצירה‪ ,‬כ כ"ב‪-‬כא ע"א‪.‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪117  ‬‬

‫מובהק‪" ,‬סוד שני קרומים" שבמוח האדם‪ ,‬שאכן בתפיסה הרפואית בת הזמן‬ ‫עניינם לאזן בין השילובים השונים של קור‪ ,‬חום‪ ,‬יובש ולחות‪" ,‬ד' איכיות אשר‬ ‫במוחו"‪ ,‬כניסוח ר' יוסף‪ ,‬שכן הראש מתאפיין בניגוד שבין לחות ורכות המוח‬ ‫‪29‬‬ ‫ויובש וקושי הגולגולת‪.‬‬ ‫ההיבטים האנטומיים בפתיחה לחיבור מוטמעים בשאר סוגי הידע המשמשים‬ ‫את ר' יוסף‪ ,‬ולא ניכר כי יש להם כל מעמד מיוחד‪ ,‬בוודאי לא מן הטיפוס‬ ‫האלגורי‪ ,‬עם כל מורכבותו‪ ,‬שראינו לעיל בדיונים של הרמב"ם ושל אבן פקודה‪.‬‬ ‫מבנה המוח וקרומיו נדמים אמנם במבט ראשון כמבטאים בראש האנושי עיקרון‬ ‫רחב יותר‪ ,‬שביטוייו בעולמות העליונים הם אחרים‪" :‬סוד שני קרומים יש למוח‬ ‫שבראש‪ ,‬העליון שבהם דבוק לעצם הגלגולת‪ ,‬והב' סמוך למוח‪ ,‬וכנגדו ביו"ד‬ ‫העליון רקיע נעלם"‪ .‬אך הקביעה של ר' יוסף כי הבריאה בצלם וכדמות נעשתה‬ ‫"כדי שיתבונן מתוך הנגלה את סתרי החכמה" כבר מעידה כי הידע האנטומי‬ ‫משמש גם כדי לדון בעליונים‪ ,‬ובפרט להבין את המבנה של מערכת הספירות‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬מגמה זו ניכרת ביותר בהמשך הפירוש‪.‬‬ ‫בפירושו למשנה השלישית בספר יצירה מסביר ר' יוסף כי "גם חלקי הנפש‬ ‫אשר הם בכל בע"ח הן בעליונים הן בתחתונים הן בכל הנמצאים שרש סבתם‬ ‫הם י"ס [= עשר ספירות] ומהם יו"ד עצמים שמהם יתהוו כל הנמצאות"‪ ,‬הסבר‬ ‫שהמשכו פירוט אנטומי דקדקני של מיני האיברים‪ ,‬האיכויות והליחות‪ ,‬והסבר‬ ‫על אופן יחסי ההרכבה המבנית וההתפרטות ביניהם‪ 30.‬אף כי העיקרון העשרוני‬ ‫כתשתית ההוויה המעסיק את ר' יוסף קודם לעניין האנטומי‪ ,‬והאחרון משמש‬ ‫כעדות והוכחה לתקפותו של הידע הקבלי‪ 31,‬ברור באותה מידה כי היחס בין‬ ‫האיברים הפשוטים למורכבים‪ ,‬כמו גם מקום הליחות בהרכב האיברים הפשוטים‪,‬‬ ‫משמשים אותו כדי להבין (או לכל הפחות להמחיש) את טבען של הספירות‪:‬‬ ‫"כשם שהאיברים הפשוטים באדם הם מורכבים באדם מד' ליחות‪ ,‬והם ליחה‬ ‫לבנה‪ ,‬ליחה אדומה‪ ,‬ליחה שחורה‪ ,‬ליחה ירוקה‪ 32,‬כן הוא בעצם הספירות"‪.‬‬

‫‪ 29‬‬

‫‪3 0‬‬ ‫‪ 31‬‬ ‫‪ 32‬‬

‫השוו לדוגמה לתיאור הקרומים אצל ר' מאיר אלדבי‪ ,‬שבילי אמונה‪ ,‬כח ע"ב‪ .‬כן השוו‬ ‫לתיאורי המוח באידרא רבא (זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬קכח ע"ב; קלו ע"א) שבהם נזכר רק קרום אחד‪.‬‬ ‫שני קרומי המוח נזכרים גם בספרות ההלכתית‪ ,‬בדיני השחיטה (בעקבות משנה‪ ,‬חולין‬ ‫ג‪ ,‬ג‪ ,‬וראו לדוגמה תוספות לבכורות‪ ,‬לז ע"ב; חדושי הרשב"א על חולין‪ ,‬נו ע"ב)‪ ,‬ואין‬ ‫כל ספק כי גם זו משמשת כמקור חשוב של ר' יוסף‪.‬‬ ‫פירוש ספר יצירה‪ ,‬לו ע"ב‪-‬לז ע"א‪.‬‬ ‫השוו מרוז‪" ,‬קבלה‪ ,‬מדע ופסאודו־מדע"‪ ,‬עמ' ‪.129‬‬ ‫הוא כינויה של הליחה הצהובה בכתבים היהודיים‪.‬‬

‫‪    118‬פרק שלישי‬

‫ב‪ .‬ידע‪ ,‬עניין ושפה רפואיים בספרות הזוהרית‬ ‫אופייה המגוון וההטרוגני של הספרות הזוהרית‪ ,‬על ריבוי קולותיה ועושר‬ ‫העמדות והמגמות המוצאים בה ביטוי‪ ,‬מקשה מאוד על אפיון פשוט של מעמד‬ ‫הרפואה במסגרתה‪ .‬זאת במיוחד על רקע הדיון המתמשך בעשורים האחרונים‬ ‫על טיבו הפילולוגי של הקורפוס הזוהרי‪ ,‬על הגבולות בין היחידות המשויכות‬ ‫אליו‪ ,‬על הנוטלים חלק בחיבורו‪ ,‬כמו גם על השאלה האם ובאיזו מידה יש‬ ‫לראות כלל בדרשות הזוהריות קורפוס ספרותי אחד‪ ,‬או שמא יש לראותן‬ ‫כנושאות "דמיון משפחתי"‪ ,‬או שותפות לאותה סוגה ספרותית‪ ,‬שבה כל יחידה‬ ‫צריכה להידון בתנאיה שלה‪ 33.‬קושי נוסף המעיב על האפשרות להציע תמונה‬ ‫שלמה נעוץ כאמור בצמצומו של המחקר על נוכחות השיח הרפואי בזוהר‪ .‬חרף‬ ‫דיונים חשובים אחדים על היבטים רפואיים בעיסוק הזוהרי במיניות‪ ,‬בתורת‬ ‫הכפרה ובמאגיה‪ ,‬הרפואה‪ ,‬הקשריה והשלכותיה לא נדונו כנושא עצמאי‪ ,‬אלא‬ ‫‪34‬‬ ‫רק אגב הדיון בסוגיות אחרות‪.‬‬ ‫נפתח ונאמר כי חותמו של השיח הרפואי ללא ספק ניכר באופנים שונים‬ ‫ובמבחר צורות והקשרים בספרות הזוהרית‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬אפשר כבר עתה‬ ‫לקבוע כי ישנם הבדלים של ממש בין הידע הרפואי המופיע בדרשות עיקר‬ ‫חטיבות הזוהר לבין העניין וההיכרות עם השיח הרפואי המאפיין את חטיבת‬ ‫‪35‬‬ ‫התיקונים‪ ,‬היינו את תיקוני הזוהר (להלן‪ :‬ת"ז) ורעיא מהימנא (להלן‪ :‬ר"מ)‪.‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫‪ 34‬‬

‫‪ 35‬‬

‫וראו על כך בהרחבה ליבס‪" ,‬כיצד נתחבר"; ובעיקר הוס‪ ,‬כזוהר הרקיע; מרוז‪,‬‬ ‫הביוגרפיה הרוחנית; אברמס‪ ,‬כתבי יד קבליים‪ ,‬עמ' ‪ .428–224‬אף על פי כן‪ ,‬כדאי‬ ‫להדגיש כי בקרב מקובלי צפת שבהם ענייננו‪ ,‬נתקבלו החומרים הזוהריים כולם (כולל‬ ‫חטיבת תיקוני הזוהר שתידון להלן) כמשתייכים לחיבור אחד‪ ,‬שיצא מיד מחבר אחד —‬ ‫ר' שמעון בר יוחאי‪ .‬וראו זק‪ ,‬קורדובירו‪ ,‬עמ' ‪ ;43–42 ,35‬הוס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪;139–84‬‬ ‫אברמס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.255–245‬‬ ‫ראו בהקשר המיני בעיקר וולפסון‪ ,‬מעגל במרובע‪ ,‬עמ' ‪ ;63–62‬כרמלי‪" ,‬נוזלי המין‬ ‫בזוהר"; בהקשר הכפרה‪ ,‬ראו בעיקר בר־אשר‪" ,‬תורת הכפרה"; ובהקשר המאגי כהן־‬ ‫אלורו‪" ,‬המאגיה והכישוף"‪ ,‬עמ' ‪ .225–215‬הדיסטרציה של כרמלי היא יוצא דופן יחיד‬ ‫שבו ההקשר הרפואי נדון כנושא עצמאי‪ .‬ראויים לאזכור גם צמד מאמרים מוקדמים‬ ‫מאוד (הראשון מ־‪ ,1928‬והשני מאוחר לו בשלושה עשורים) המוקדשים לכאורה לרפואה‬ ‫בזוהר‪ ,‬אך ערכם מוגבל ביותר‪ :‬פרייס‪" ,‬הרפואה בזוהר"; רבין‪" ,‬הרפואה בזוהר"‪.‬‬ ‫על חטיבה ספרותית זו‪ ,‬מאפייני התחברותה ומאפייניה הספרותיים‪ ,‬ראו בין השאר‪:‬‬ ‫אידל‪ ,‬הכתבים העבריים; ליבס‪" ,‬הזוהר והתיקונים"; גולדרייך‪" ,‬בירורים בראייתו‬ ‫העצמית"; גילר‪ ,‬המשכילים יזהירו; רואי‪ ,‬אהבת השכינה; מרוז‪ ,‬הביוגרפיה הרוחנית‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .173–119‬המורכבויות הפילולוגיות המתייחסות לספרות הזוהר רלבנטיות רובן‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪119  ‬‬

‫בעוד בתיקונים שפת הפיזיולוגיה של ימי הביניים מצויה במפורש ובשפע רב‪,‬‬ ‫וכפי שנראה להלן‪ ,‬לעתים אף נדמית יסודית לשפתו של בעל התיקונים‪ ,‬סקירה‬ ‫ראשונית‪ ,‬ובוודאי לא ממצה‪ ,‬של יתר הספרות הזוהרית מגלה תמונה מורכבת‬ ‫יותר‪ ,‬שבה השיח הרפואי אינו משחק תפקיד מקביל בחשיבותו‪ ,‬לפחות לא‬ ‫באופן גלוי‪ .‬אך אין בכך לומר כמובן כי נוכחותה של הפיזיולוגיה בדרשות‬ ‫הזוהריות זניחה‪ :‬ידע רפואי מגוון מצוי למכביר בדרשות זוהריות העוסקות הן‬ ‫בגוף האנושי והן בגוף האלוהי‪ ,‬ואנו מוצאים בקרב הדרשנים הזוהריים עניין‬ ‫במהותה של החכמה הרפואית ובמהותו של הריפוי‪.‬‬ ‫הידיעות הרפואיות האופייניות העולות מתוך הדרשות הזוהריות משקפות לפי‬ ‫רוב תפיסות רפואיות רווחות בתקופה‪ :‬כך לדוגמה בדרשות העוסקות במעמד‬ ‫הלב ביחס ליתר האיברים‪ ,‬כמי שמעניק כוח לכל יתר הגוף‪ ,‬ומזין אותו ואת כל‬ ‫האיברים התלויים בו;‪ 36‬כך‪ ,‬בשימוש שמצוי בדרשות אחדות במערך היסוד של‬ ‫האנטומיה הגאלנית — מוח‪ ,‬לב‪ ,‬כבד — שלושת האיברים שנתפסו ברפואה זו‬ ‫כאיברים העיקריים‪ ,‬או כמינוח בן הזמן‪ ,‬השורשיים — "ראשי הגוף ושרשיו" או‬ ‫"מקורי הגוף" — ומשמשים כעיקרון המארגן של כל יתר האיברים בגוף;‪ 37‬וכך‬ ‫גם בהיכרות האינטימית יחסית עם הפיזיולוגיה של תהליכי העיכול‪ ,‬ייצור הדם‬ ‫‪38‬‬ ‫והזנת הגוף‪ ,‬בדרשות הקשורות בתפיסת התענית בזוהר ובגוף כמזבח כפרה‪.‬‬ ‫כפי שכרמלי הראתה בהרחבה‪ ,‬אף השיח המיני בזוהר מעיד על שילוב של‬ ‫תפיסות יסוד מתחום הפיזיולוגיה המינית בזוהר‪ 39.‬הדרשות הזוהריות עושות‬ ‫שימוש‪ ,‬למשל‪ ,‬הן בעמדה האנצפלומיילית‪ ,‬היינו התפיסה כי מקור הזרע במוח‬

‫‪ 36‬‬ ‫‪ 37‬‬ ‫‪ 38‬‬

‫‪ 39‬‬

‫ככולן גם לחיבורים המשתייכים לחטיבת התיקונים‪ ,‬וככל שהמחקר מעמיק כך טיבם‬ ‫המדויק של הגבולות בין החיבורים ושל הדרשות המרכיבות אותם הולך ונראה‬ ‫מורכב‪ .‬ראו עתה ויק‪" ,‬ההיסטוריה הטקסטואלית"‪ .‬הגם שרוב החוקרים עודם מניחים‬ ‫כי חטיבת התיקונים נובעת מעטו של מחבר בודד‪ ,‬אנונימי אך ניכר בקווי אישיותו‬ ‫הבולטת והאידיוסינקרטית (וראו בעיקר במחקריהם של גולדרייך ומרוז)‪ ,‬היו שהעלו גם‬ ‫כאן אפשרות של ריבוי מחברים‪ ,‬על בסיס שיקולים סגנוניים ואחרים‪ .‬ראו הדיון אצל‬ ‫אברמס‪ ,‬כתבי יד קבליים‪ ,‬עמ' ‪.475–474‬‬ ‫למשל זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬קסא ע"א‪-‬ב; רכא ע"ב; והשוו ח"ב‪ ,‬קנג ע"א; כן ראו ליבס‪" ,‬מילון"‪,‬‬ ‫עמ' ‪.254‬‬ ‫למשל זוהר‪ ,‬ח"א‪ ,‬קל ע"א; ליבס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .268–267 ,257‬על האיברים השורשיים‪ ,‬ראו‬ ‫סיראיסי‪ ,‬הרפואה‪ ,‬עמ' ‪.107‬‬ ‫ראו לדוגמה זוהר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬קנג ע"א‪ .‬השוו ח"ג‪ ,‬רלג ע"ב‪-‬רלד ע"א‪ ,‬הגם ששיוכו המדויק‬ ‫של קטע זה טעון בירור‪ .‬כן ראו בהרחבה בר־אשר‪" ,‬תורת הכפרה"‪ ,‬עמ' ‪;312–311‬‬ ‫ביאל‪ ,‬דם ואמונה‪ ,‬עמ' ‪.92–87‬‬ ‫כרמלי‪" ,‬נוזלי המין בזוהר"‪ ,‬ושם שפע הפניות‪.‬‬

‫‪    120‬פרק שלישי‬

‫ומשם הוא יורד לאיבר המין דרך חוט השדרה‪ 40,‬והן בעמדה הפנגנזית‪ ,‬הסבורה‬ ‫כי הזרע נוצר מן המובחר שבכלל האיברים‪ 41,‬תפיסות שירבו להעסיק אותנו‬ ‫לאורך הפרקים הבאים‪ .‬השתמעותו החשובה ביותר בהקשר זה של מחקרה של‬ ‫כרמלי הוא בטענה כי התיאוריה הפיזיולוגית המינית מונחת במובלע בבסיס‬ ‫העיסוק הזוהרי במיניות ככללו‪ ,‬טענה שחשיבותה ברורה לאור המקום הנרחב‬ ‫שתופס השיח המיני בספרות זו‪.‬‬ ‫עוד אנו מוצאים שימוש זוהרי במשלים רפואיים‪:‬‬ ‫בשעתא דבעי קודשא בריך הוא לכפרא חובין דעלמא‪ ,‬אלקי בדרועא דלהון‪,‬‬ ‫ואסי לכלהו‪ ,‬מתל לאסייא דאלקי לדרועא‪ ,‬לשיזבא לכל שייפין‪ ,‬כמה דכתיב‬ ‫"והוא מחולל מפשעינו" וגו' [יש' נג‪ ,‬ה] [תרגום‪ :‬בשעה שרוצה הקדוש ברוך‬ ‫הוא לכפר חובות העולם‪ ,‬מלקה בזרוע שלהם‪ ,‬ומרפא לכולם‪ ,‬משל לרופא‬ ‫המלקה לזרוע כדי להציל את כל האיברים‪ ,‬כמו שכתוב "והוא מחולל‬ ‫‪42‬‬ ‫מפשעינו" וגו']‪.‬‬

‫הקזת הדם על ידי הרופא ככפרת עוונות נקשרת למגמה רחבה יותר המצויה‬ ‫בדרשות‪ ,‬ומזהה את החטא‪ ,‬ואף את עירוב הקדושה בטומאה‪ ,‬כהפרה של‬ ‫הבריאות‪ ,‬ולפיכך ממשיגה את התשובה ואת ההיטהרות — בעליונים כבתחתונים‬ ‫— כ"אסותא"‪ ,‬ריפוי‪ 43.‬הריפוי אף משמש כמינוח לתיקון שבר הגלות באחת‬ ‫מן הדרשות המוכרות ביותר בהקדמת הזוהר‪ 44.‬בחירת הדרשן הזוהרי בדימוי‬ ‫הריפוי נובעת ודאי מן הפסוק הנדרש מאיכה‪" :‬כי גדול כים שברך מי ירפא‬ ‫לך" (ב‪ ,‬יג)‪ .‬אך היא מניחה מניה וביה את הריפוי כתשתיתי למחשבת התיקון‪.‬‬ ‫בד בבד‪ ,‬גם בזוהר אנו מוצאים אמביוולנטיות כלפי חכמת הרפואה‪ ,‬הן על רקע‬ ‫הסכנה שיש בה לריבונות האל והן על רקע קישורה לחכמה המאגית‪ ,‬שבעצמה‬ ‫‪45‬‬ ‫מקיימת בזוהר יחסים מורכבים עם כוחות הרע‪.‬‬ ‫אופייה ההטרוגני של הספרות הזוהרית עולה היטב מהופעותיה של הרפואה‬ ‫‪ 40‬‬ ‫‪4 1‬‬ ‫‪ 42‬‬ ‫‪ 43‬‬ ‫‪4 4‬‬ ‫‪ 45‬‬

‫ראו למשל זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬קלא ע"ב (אידרא רבא); ליבס‪" ,‬מילון"‪ ,‬עמ' ‪ ;254–253‬וולפסון‪,‬‬ ‫מעגל במרובע‪ ,‬עמ' ‪ ;63–62‬כרמלי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.117–109‬‬ ‫זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רמז ע"א‪-‬ב; כרמלי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.131–130‬‬ ‫זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רלא ע"א‪.‬‬ ‫למשל זוהר‪ ,‬ח"א‪ ,‬רג ע"ב; ח"ג‪ ,‬פ ע"ב; קכג ע"ב‪ .‬השוו רמד"ל‪ ,‬ספר הרימון‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;175–174‬זקס־שמואלי‪" ,‬ספר טעמי מצוות לא תעשה"‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.183–181‬‬ ‫זוהר‪ ,‬ח"א‪ ,‬א ע"ב‪ .‬וראו מאיר‪" ,‬הקדמת ספר הזוהר"‪ ,‬עמ' ‪.176–174‬‬ ‫למשל זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רד ע"א‪ .‬וראו על כך בהרחבה כהן־אלורו‪" ,‬המאגיה והכישוף"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;225–215 ,54–50‬ליבס‪ ,‬פולחן השחר‪ ,‬עמ' ‪.65–50‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪121  ‬‬

‫בין דפיה‪ .‬לצד תפיסות רפואיות המוטמעות בדינמיקה הספירתית כמעט‬ ‫במובלע‪ ,‬אנו מוצאים יחידות ספרותיות שלמות שבהן לרפואה תפקיד יסודי‬ ‫ומפורש‪ ,‬למשל בדיונים הארוכים המוקדשים לחכמת הפרצוף ולשרטוטי כף‬ ‫היד‪ ,‬תחומים המצויים באופן מסורתי בתווך שבין אבחון אופי שייעודו העיקרי‬ ‫מנטיקה לבין הרפואה‪ .‬ואכן‪ ,‬כפי שהציע רון מרגולין‪ ,‬דווקא בזוהר ההיבט‬ ‫הרפואי שלו מודגש‪ 46.‬וכך‪ ,‬לצד מאמרי זוהר המשתמשים באופן מודע בדימויים‬ ‫רפואיים‪ ,‬אנו מוצאים נרטיבים זוהריים העוסקים בריפוי‪ ,‬כדוגמת הנרטיב הארוך‬ ‫על חכמת העשבים כידע אזוטרי‪ 47.‬נרטיב נוסף‪ ,‬ויוצא דופן במיוחד‪ ,‬הוא התיאור‬ ‫הזוהרי של "אסיא קרטינאה"‪ ,‬מעין דמות של רופא אידיאלי‪ ,‬והדיונים על חיבורו‬ ‫‪48‬‬ ‫"ספרא דקרטנא אסיא"‪ ,‬ואליו נשוב בהמשך הפרק‪.‬‬ ‫‪49‬‬ ‫סקירה זו היא בוודאי טנטטיבית‪ ,‬ומחקר משלים רב עודנו נדרש‪ .‬יחד עם‬ ‫זאת‪ ,‬דומה שבחלק הארי של הדיונים הגופניים בגוף הזוהר (אף אם בפירוש‬ ‫לא בכולם) הידע הרפואי המופיע בהם שייך למה שציגלר מכנה שימוש ב"רמה‬ ‫נמוכה של שפה רפואית"‪ ,‬הן מבחינה כמותית והן מבחינה איכותית‪ ,‬היינו‬ ‫שימוש במונחים רווחים ומוכרים‪ ,‬שאינם מעידים על ידע או הכשרה רפואיים‬ ‫ספציפיים‪ 50.‬אך חשוב להדגיש כי גם אם מחקרים עתידיים יאששו הבחנה זו‪,‬‬ ‫אין בה כדי לומר דבר על חשיבותם של שימושים אלה ועל מידת תרומתם‬ ‫לעיצוב הדתיות הזוהרית‪ ,‬אלא בעיקר על אופיים ואולי גם על עוצמת השפעתם‪.‬‬ ‫מודעות שיחנית לאופני הייצור של הידע משמעה הבנה כי ידע "רווח"‪ ,‬היינו‬ ‫כזה שעבר נטורליזציה לתוך השקפת העולם הכללית במקום ובזמן מסוימים‪,‬‬ ‫‪ 46‬‬

‫‪4 7‬‬ ‫‪ 48‬‬ ‫‪ 49‬‬

‫‪ 50‬‬

‫ראו במיוחד זוהר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬ע ע"א‪-‬עח ע"א; מרגולין‪" ,‬חכמת הפרצוף"; מאירסון‪,‬‬ ‫"פיזיונומיה"‪ ,‬עמ' ‪ ;580–573‬ליבס‪" ,‬הכרת פנים"; וכן תמרי‪" ,‬שיח הגוף"‪ ,‬עמ' ‪–112‬‬ ‫‪.114‬‬ ‫זוהר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬פ ע"א‪-‬ב; תמרי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.121–120‬‬ ‫זוהר ח"ג‪ ,‬שה ע"ב‪-‬שו ע"א (תוספות)‪.‬‬ ‫תשומת לב מיוחדת בהקשר זה יש להפנות לשכבת האידרות‪ ,‬לא רק על רקע מרכזיותה‬ ‫למקובלי צפת ובפרט לאר"י‪ ,‬אלא גם על רקע מורכבות הדיון הגופני בתוכה‪ .‬בתיאורי‬ ‫האידרות יש לראות מעין מקרה קצה לדיון בנוכחות השיח הרפואי בכתיבה הזוהרית‪,‬‬ ‫ובמובן זה ניתוחם הוא המורכב ביותר‪ ,‬בה במידה שהוא המעניין ביותר‪ .‬זאת משום שהם‬ ‫מספקים הזדמנות לבחון את הפער בין תוכן לרטוריקה‪ :‬בין היעדר יחסי של תוכן לשוני‬ ‫רפואי־אנטומי (המורגש בבחירת האיברים לדוגמה‪ ,‬כמו גם בתיאורים של התפשטות‬ ‫המוחות או שערות הזקן)‪ ,‬שאפילו יש בו משום מרחק משיח זה‪ ,‬ובין רטוריקה תיאורית‬ ‫טכנית‪ ,‬מפורטת ותהליכית‪ ,‬כמו גם מבט על הגוף‪ ,‬שקשה לדון בהם מחוץ להקשר של‬ ‫המסורת הרפואית‪.‬‬ ‫ציגלר‪ ,‬רפואה ודת‪ ,‬עמ' ‪.60–59‬‬

‫‪    122‬פרק שלישי‬

‫עשוי לא פעם להיות בעל השפעה רבה יותר מזו של הידע המקצועי‪ ,‬הנגיש רק‬ ‫למומחים‪ .‬די אם נדמיין את השפעתה העמוקה של המחשבה הביולוגית‪ ,‬למשל‪,‬‬ ‫על שפתנו ועל דמיוננו כיום‪ ,‬אף שברור כי אין שום צורך בהכשרה רפואית או‬ ‫מחקרית כדי להיות נתון להשפעה זו‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬כפי שנראה בהרחבה בחלקיו הבאים של הספר‪ ,‬סוגיות פיזיולוגיות‬ ‫נתפסו כמהותיות בכמה מהדיונים התיאולוגיים הבולטים של ימי הביניים‪,‬‬ ‫שרושמם בוודאי לא פסח גם על החכמים הקסטיליאנים שעיצבו את הספרות‬ ‫הזוהרית‪ .‬לבסוף‪ ,‬ברוח זו‪ ,‬אפשר לשאול אם‪ ,‬מעל ומעבר לדיון הפרטני‪ ,‬איננו‬ ‫יכולים לזהות משהו מתפיסת הבריאות היסודית של הרפואה בימי הביניים‬ ‫בהנחות הבסיס של תורת הספירות הזוהרית — היינו בתיאור מערכת (שהגוף‬ ‫האנושי הוא בין דימוייה המרכזיים) שהעיקרון המארגן שלה הוא איזון עדין‬ ‫ושברירי בין כוחות מנוגדים‪ ,‬אשר במסגרתו נועד למקובל תפקיד מכריע‪.‬‬

‫ג ‪" .‬שחולת אהבה אני"‪ :‬על מומחיותו הרפואית של בעל‬ ‫ תיקוני הזוהר‬ ‫בספרות התיקונים התמונה כאמור שונה‪ :‬הן בת"ז והן בר"מ השפה הרפואית‬ ‫מצויה למכביר ובאופן מפורש‪ ,‬ונראית כמבטאת בעת ובעונה אחת הן היכרות‬ ‫אינטימית ביותר עם הידע הרפואי בן הזמן והן הטמעה עמוקה שלו לתוך‬ ‫מערכות המושגים המגוונות החוזרות ונשנות בכתביו של בעל התיקונים‪ 51.‬אכן‪,‬‬ ‫בעל התיקונים לוקח ברצינות גמורה את האזהרה שהוא שם בפי משה רבנו‪,‬‬ ‫רעיא מהימנא‪ ,‬האומר‪" :‬ווי לון לבני נשא דאינון אטימין לבא סתימין עיינין‪,‬‬ ‫דלא ידעין אברים דגופיהון על מה אינון מתתקנין" [תרגום‪ :‬אוי להם לבני‬ ‫האדם‪ ,‬שהם אטומי לב‪ ,‬סתומי עיניים‪ ,‬שאינם יודעים איברי גופם‪ ,‬על מה הם‬ ‫מתוקנים]‪ 52.‬הידע הרפואי הוא אמנם רק אחד ממערכי ידע רבים המשובצים‬ ‫בדרשותיו הדחוסות של בעל התיקונים‪ ,‬אך הוא מרבה להופיע בכתביו‪ ,‬וידיעת‬ ‫הגוף ואיבריו משמעותית ביותר‪ ,‬ואולי אף תשתיתית‪ ,‬לפרשנותו הקבלית‪.‬‬ ‫‪ 51‬‬

‫‪ 52‬‬

‫בלשונו של פנחס גילר‪ ,‬בעל התיקונים "עושה שימוש נרחב בתיאוריות הרפואיות הימי־‬ ‫ביניימיות‪ ,‬המועלות לדרגת ידע אזוטרי" (המשכילים יזהירו‪ ,‬עמ' ‪ .)100‬על נטייתו של‬ ‫בעל התיקונים לחזרתיות ואסוציטיביות‪ ,‬ראו תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שעה‪-‬שעו‪,‬‬ ‫שצה; גולדרייך‪" ,‬בירורים בראייתו העצמית"‪ ,‬עמ' ‪ ;460–459‬רואי‪ ,‬אהבת השכינה‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;427–421‬מרוז‪ ,‬הביוגרפיה הרוחנית‪ ,‬עמ' ‪.122–121‬‬ ‫זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רלה ע"ב (ר"מ)‪.‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪123  ‬‬

‫נמנה אפוא דוגמאות אחדות‪ .‬בעל התיקונים אף הוא משתמש במערך היסוד‬ ‫האנטומי — מוח‪ ,‬לב‪ ,‬כבד‪ .‬כך לדוגמה אנו קוראים‪:‬‬ ‫אמר רבי פנחס‪ ,‬מסתכל הוינא‪ ,‬שמירה בלב איהו ודאי‪ ,‬ועל דא שמור בלב‪,‬‬ ‫ולאו באתר אחרא‪ ,‬זכירה בזכר‪ ,‬במוחא דרכיב ושליט על הלב‪ ,‬ולית זכירה‬ ‫אלא במוחא‪ ,‬ועל דא זכור לזכר‪ ,‬ושמור לנקבה‪ ,‬מוחא דאיהו דכורא‪ ,‬רכיב‬ ‫ושליט על הלב‪ ,‬לב שליט ורכיב על הכבד‪ ,‬כבד סמא"ל ונחש דא בדא‪ ,‬ואיהו‬ ‫‪53‬‬ ‫חד‪.‬‬ ‫[תרגום‪ :‬אמר רבי פנחס‪ :‬מסתכל הייתי‪ ,‬שמירה בלב היא ודאי‪ ,‬ועל כן "שמור"‬ ‫בלב‪ ,‬ולא באתר אחר‪ ,‬זכירה בזכר‪ ,‬במוח הרוכב ושולט על הלב‪ ,‬ואין זכירה‬ ‫אלא במוח‪ ,‬ועל כן 'זכור' לזכר‪ ,‬ושמור לנקבה‪ ,‬מוח שהוא זכר‪ ,‬רוכב ושולט‬ ‫על הלב‪ ,‬לב שולט ורוכב על הכבד‪( ,‬ה)כבד (הוא) סמא"ל ונחש זה בזה‪,‬‬ ‫והוא אחד]‪.‬‬

‫נקל לראות כיצד מערך האיברים (והתפקודים) הבסיסי משולב כאן לתוך‬ ‫ההרמנויטיקה הקבלית‪ ,‬או אולי מוטב הרמנויטיקה זו משולבת לתוך התיאור‬ ‫הגופני‪ ,‬כך שחלוקה משולשת זו מזוהה תדיר עם שלושת הפרוטגוניסטים‬ ‫המרכזיים של בעל התיקונים‪ :‬הזכר‪ ,‬תפארת‪ ,‬כמוח; הנקבה‪ ,‬השכינה‪ ,‬המזוהה‬ ‫עם הלב; ולבסוף סמאל‪ ,‬המזוהה עם הכבד‪ ,‬ומכניס למערך התיאורי הגופני את‬ ‫ההבחנה בין קדושה וטומאה‪.‬‬ ‫אך העניין של בעל התיקונים באיברי הגוף אינו מוגבל לאיברים השורשיים‪.‬‬ ‫הוא מקדיש דיונים נרחבים ומפורטים למוח‪ ,‬ללב‪ ,‬לכנפי הריאה‪ ,‬לטחול‪,‬‬ ‫לכבד‪ ,‬לאצטומכא (הקיבה) ולקורקבן‪ ,‬לוושט ולקנה‪ ,‬לשיניים ולאיברים אחרים‪,‬‬ ‫לתהליכים הפנימיים המתרחשים באיברים אלה וביניהם‪ ,‬ולמשמעותם הקבלית‪,‬‬ ‫וכל זאת מתוך בקיאות רפואית ניכרת‪ 54.‬על מידת האינטימיות שלו עם שיח‬ ‫זה יעידו גם תחומי העניין שלו ביחס לגוף‪ ,‬האופייניים לשיח הרפואי הגאלני‪.‬‬ ‫נדמה כי עיקר העניין הגופני של בעל התיקונים ממוקד מן העבר האחד ביחסים‬ ‫בין הכבד והריאות לבין הלב‪ ,‬הקנה והמוח‪ ,‬ובעיקר לאיזון המקרר של הריאות‬ ‫לחום של הכבד המאיים "לשרוף" את הלב‪ ,‬ולרוח העולה מן הלב‪ ,‬המזוהה‬ ‫לרוב ברפואת הליחות עם יצירת הרוח החיונית; ומן העבר השני‪ ,‬בתהליכי‬ ‫יצירת הדם מתוך המזון‪ ,‬במהלך הבישול והזיכוך ההדרגתי שלו‪ ,‬ואופני ההזנה‬ ‫‪55‬‬ ‫שלו את האיברים‪.‬‬ ‫‪5 3‬‬ ‫‪ 54‬‬ ‫‪ 55‬‬

‫זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רכד ע"א (ר"מ)‪.‬‬ ‫ראו לדוגמה הדיון המפורט המצוי בזוהר ח"ג‪ ,‬רלא ע"ב‪-‬רלו ע"ב (ר"מ)‪.‬‬ ‫ראו דיון תמציתי בתפקודים אלה של הגוף אצל סיראיסי‪ ,‬הרפואה‪ ,‬עמ' ‪;109 ,106–105‬‬

‫‪    124‬פרק שלישי‬

‫התהליכים המטבוליים הולמים במיוחד את העיסוק האינטנסיבי של בעל‬ ‫התיקונים בתהליכי הבירור של הטוב מן הפסולת‪ ,‬של הטהור מן הטמא‪ ,‬המרכזיים‬ ‫כל כך למחשבת הגאולה שלו‪ 56.‬ואמנם‪ ,‬חלק ניכר מן השימוש שעושה בעל‬ ‫התיקונים בשיח הרפואי נסב על המאבק בין צד הקדושה לצד הטומאה וכוחות‬ ‫הרע‪ ,‬וסכנת הזיהום של הדמוני‪ ,‬בגוף העליון ובגוף התחתון‪ .‬דוגמה חשובה‬ ‫היא השימוש בצרעת לתיאור האונטולוגיה של החטא והחוטא‪ .‬נוכחותו של‬ ‫הסטרא אחרא — ומה שמאפשר אותה — מומשגים כתוצאה של היעדר איזון‬ ‫בין הליחות‪ ,‬בהתאם להבנה הרפואית בת הזמן‪" :‬ארבע גוונין דצרעת‪ ,‬ואינון‬ ‫[=והם] נגע לבן אדמדמם ירקרק בהרת שחורה"‪ ,‬שלכולם מקומות ידועים בגוף‪,‬‬ ‫ושמהם נובעים ארבעה מיני חוליים‪" :‬מרה חוורא‪ ,‬מרה סומקא‪ ,‬מרה ירוקא‪ ,‬מרה‬ ‫אוכמא"‪ ,‬היינו מרה לבנה‪ ,‬אדומה‪ ,‬ירוקה ושחורה‪" .‬ואם תב בתיובתא‪ ,‬נחית‬ ‫עליה סם חיים דאיהי שכינתא‪ ,‬ואתמר בה 'ושב ורפא לו' [יש' ו‪ ,‬י] מאלין מיני‬ ‫מרעין" [תרגום‪ :‬ואם שב בתשובה‪ ,‬יורד עליו סם חיים שהוא השכינה‪ ,‬ונאמר‬ ‫‪57‬‬ ‫בה "ושב ורפא לו" מאותם מיני חוליים]‪.‬‬ ‫בדברי בעל התיקונים ניכר השילוב בין התמונה הרפואית לתמונה המוסרית‪,‬‬ ‫האופייני לשיח היהודי בן הזמן על הצרעת‪ ,‬ובין שתיהן לתמונה המטאפיזית‬ ‫הכוללת שלו‪ .‬התיאור הרפואי של הצרעת משמש כדי לתאר את האופן שבו‬ ‫האונטולוגיה של החטא — "סם המוות" השורה על החוטא‪ ,‬שהוא בבחינת‬ ‫המטמא את המקדש — באה לידי ביטוי בגוף הקונקרטי‪ .‬אך לאור היחס האנלוגי‬ ‫וההדדי בין העליונים לתחתונים‪ ,‬ולאור נטייתו של בעל התיקונים לנדידה של‬ ‫כל מערכות המושגים בין כל רבדי ההוויה‪ ,‬גם כאן אין להסתפק בגוף הקונקרטי‬ ‫האנושי‪ ,‬ואכן לא פעם הליחות משמשות את בעל התיקונים לתיאור מפורט‬ ‫של מערך הקליפות‪ ,‬היינו המערך הדמונולוגי‪ 58.‬זאת ועוד‪ ,‬הצרעת‪ ,‬והאמונה‬ ‫באופייה המידבק והמתפשט‪ ,‬מאפשרות לדון בחטא ובאונטולוגיה שלו במונחים‬ ‫אלה‪ ,‬ההולמים כאמור היטב את התפיסה הכוללת של בעל התיקונים לגבי‬ ‫האיום המתמיד על גוף הקדושה‪ ,‬שלמותו וטהרתו‪ .‬נדמה בעיני כי אפשר להציע‬ ‫שזיהוי כוחות הטומאה עם איברים ועם מצבי מחלה בגוף מאיר באור אחר פחד‬

‫‪5 6‬‬ ‫‪ 57‬‬

‫‪ 58‬‬

‫אולמן‪ ,‬הרפואה האסלאמית‪ ,‬עמ' ‪.67–63‬‬ ‫תמרי‪" ,‬ערב רב"‪ ,‬עמ' ‪ ;49–46‬גולדרייך‪" ,‬בירורים בראייתו העצמית"‪ ,‬עמ' ‪.481‬‬ ‫ת"ז‪ ,‬תיקון כב‪ ,‬סו ע"ב‪ ,‬בעקבות הרמב"ן המזהה את ארבעת סוגי הצרעת המקראית עם‬ ‫ארבע הליחות‪ .‬וראו בהרחבה דוידסון‪" ,‬הרפואה והמגיה בקטלוניה"‪ ,‬עמ' ‪,233–232‬‬ ‫והפניות רבות שם‪ .‬זיהוי הצרעת עם כוחות הרע מופיע כבר בזוהר‪ ,‬ראו כהן־אלורו‪,‬‬ ‫"המאגיה והכישוף"‪ ,‬עמ' ‪.219–217‬‬ ‫ראו לדוגמה זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬כט ע"ב (ר"מ)‪.‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪125  ‬‬

‫בולט זה של בעל התיקונים מפני ההידבקות ברע‪ ,‬על רקע הפחד שעוררה בימי‬ ‫הביניים הצרעת‪.‬‬ ‫חשוב לציין בשלב זה‪ ,‬כי בסגנונו הנע בין שיטתיות לאסוציאטיביות פרועה‪,‬‬ ‫הידע הרפואי‪ ,‬גם כשהוא מופיע באופן מרוכז‪ ,‬אינו מוצב לפי רוב אצל בעל‬ ‫התיקונים כגוף ידע עצמאי‪ ,‬שמושלך על גוף ידע אחר ונבדל‪ ,‬אלא הוא משולב‬ ‫מבחינה רטורית לבלי הפרד במהלך הדרשני של המחבר‪ .‬פעמים רבות אפשר‬ ‫להבחין כיצד העיסוק הפרטני באיברים ובתפקודיהם הפיזיולוגיים עולה מתוך‬ ‫הקשר כללי יותר — למשל של המאבק בין הקדושה לטומאה‪ ,‬בגוף ובעליונים —‬ ‫‪59‬‬ ‫שהמחבר גולש ביניהם כל העת‪ ,‬ובכלל זה בשעה שהוא דן באיברים עצמם‪.‬‬ ‫בקיאותו של בעל התיקונים בשיח הרפואי אינה מוגבלת לתיאוריה‬ ‫הפיזיולוגית הגאלנית‪ ,‬והוא מראה היכרות מעמיקה גם עם הידע הטיפולי‬ ‫והדיאגנוסטי של הרפואה בת זמנו‪:‬‬ ‫ואי חובין מתרבין בבנוי דאברהם‪ ,‬דאינון בגלותא דאדום‪ ,‬אתיקר ביה מרע‬ ‫עלייהו מסטרא דכבד‪ ,‬דרועא ימינא צריך לאלקאה‪ ,‬לאקזא דמיה מניה [‪]...‬‬ ‫ואי חובין מתרבין מסטרא דבני יצחק‪ ,‬דאינון בין ישמעאל‪ ,‬בי מרעיה יתיקר‬ ‫‪60‬‬ ‫מסטרא דטחול לשמאלא‪ ,‬וצריך לאקזא דרועא שמאלא ולא יתיר‪.‬‬ ‫[תרגום‪ :‬ואם מתרבים החטאים בבניו של אברהם‪ ,‬הנמצאים בגלות אדום‪,‬‬ ‫נכבד בו החולי עליהם מצד הכבד‪ ,‬זרוע ימין צריך להלקות‪ ,‬להקיז דמו ממנה‬ ‫(‪ )...‬ואם החטאים מתרבים מצד בני יצחק‪ ,‬שהם בקרב ישמעאל‪ ,‬בית חוליו‬ ‫יכבד מצד הטחול בשמאל‪ ,‬וצריך להקיז את זרוע שמאל ולא יותר]‪.‬‬

‫אכן‪ ,‬הקביעה כי בעיות הטחול מצריכות הקזת דם מצדו השמאלי של הגוף‪,‬‬ ‫ובעיות הכבד מצריכות הקזת דם מצדו הימני‪ ,‬נאמנה למסורת הגאלנית ביחס‬ ‫לשימוש בפרקטיקה זו‪ ,‬המבוססת על מיקומי האיברים בשני צדי הגוף‪ 61.‬אפשר‬ ‫אולי אף להציע כי במקרה זה הידע הרפואי עולה כשיקול הרמנויטי על המסורת‬ ‫הקבלית‪ ,‬שהרי לפי רוב אדום מזוהה עם השמאל‪ ,‬ועם צד הדין של יצחק‪ ,‬בעוד‬ ‫‪62‬‬ ‫ישמעאל מזוהה לא פעם עם הימין‪ ,‬ועם צדו של אברהם‪.‬‬ ‫הדיון בהקשר הטיפולי והאבחוני של השימוש בשיח הרפואי בחטיבת‬ ‫התיקונים‪ ,‬מביא אותנו עתה לאחת הדרשות החשובות ביותר לענייננו בחיבורים‬ ‫‪5 9‬‬ ‫‪ 60‬‬ ‫‪ 61‬‬ ‫‪ 62‬‬

‫וראו דוגמה אופיינית לדרשה כזו בת"ז‪ ,‬נב ע"ב‪.‬‬ ‫זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ריט ע"א (רעיא מהימנא)‪.‬‬ ‫ראו בריין‪ ,‬גאלנוס על הקזת דם‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬ ‫על זיהויים אלה‪ ,‬ראו לדוגמה וולפסון‪ ,‬חוק ומוסר‪ ,‬פרק שני; חלמיש‪" ,‬היחס לאומות‬ ‫העולם"‪ ,‬עמ' ‪.310–307‬‬

‫‪    126‬פרק שלישי‬

‫אלה‪ ,‬המקרבת אותנו לשאלת רפואתה של השכינה‪ ,‬דהיינו לשאלה על ההיבטים‬ ‫הביצועיים של השיח הרפואי בכתיבה הקבלית המוקדמת‪:‬‬ ‫וכען צריך אסיא‪ ,‬למנדע בכמה דרגין אסתליק דפיקו דההוא חולה בגלותא‬ ‫דאדום‪ ,‬דאתמר עליה "שחולת אהבה אני" [שיה"ש ה‪ ,‬ח]‪ ,‬דהא כמה אסיין‬ ‫אתכנשו עליה למנדע קץ דמרעא דיליה באלין דפיקין‪ ,‬ולא הוה חד מנייהו‬ ‫דאשתמודע בהון‪ ,‬דדפיקו דההוא חולה לאו כל אסיא בקי לאשתמודע‬ ‫‪63‬‬ ‫ביה‪.‬‬ ‫[תרגום‪ :‬וכעת צריך הרופא לדעת בכמה דרגות עלה הדופק של אותו חולה‬ ‫בגלות אדום‪ ,‬שעליו נאמר "שחולת אהבה אני" (שיה"ש ה‪ ,‬ח)‪ ,‬שכן כמה‬ ‫רופאים התכנסו סביבו כדי לדעת (מתי יבוא) קץ החולי שלו ב(אמצעות)‬ ‫אותם דפקים‪ ,‬ולא היה ביניהם אף אחד שמכיר בהם‪ ,‬ש(כן) הדופק של אותו‬ ‫חולה לא כל רופא בקיא להכיר בו]‪.‬‬

‫החולה כאן היא כנסת ישראל‪ ,‬השכינה‪ ,‬ולשאלה מיהו הרופא הבקיא העשוי‬ ‫לסייע לה במצב החולי שלה עוד נשוב בקרוב‪ .‬אך לעת עתה עיקר לענייננו‬ ‫הוא שבלב התיאור של יכולותיו של הרופא‪ ,‬ושל האפשרות להביא לקץ המחלה‪,‬‬ ‫מצוי הידע על אודות "הכרת הדופק"‪ .‬מגוון של דרשות מעיד על העניין הרב‬ ‫שמגלה בעל התיקונים בדופק ובטיפולוגיה שלו‪ ,‬ידע שיתגלה בהמשך כאחד‬ ‫מסימני ההיכר של יכולת האבחון של האר"י‪.‬‬ ‫ובההוא זמנא לית לה [לשכינה] דפיקו דאיהי כגוונא דנקודי דמנקדין בדפיקו‬ ‫דאצבען דאינון י'‪ ,‬דבהון מנקדין בדפיקו דרוחא‪ ,‬ואינון מנקדין בנימין דכנור‬ ‫דדוד‪ ,‬דפיקו איהו כגוונא דקלא דסליק בנגונא‪ ,‬לקבל עשרה דפקין דאסתכל‬ ‫אסא בדפיקו‪ ,‬עבד דוד עשרה מיני נגונים בתלים‪ ,‬ארבעה אינון‪" ,‬אחותי‬ ‫רעיתי יונתי תמתי" [שיה"ש ה‪ ,‬ב]‪ 64‬לקבל יהו"ה‪ ,‬עשרה דפיקין לקבל יוד‬ ‫הא ואו הא‪ ,‬דפיקו נפיק מאודנא שמאלא דלבא‪ ,‬ודא הוא רוח צפוני דהוה‬ ‫מנשב בכנור דדוד דהוה מנגן מאליו‪ ,‬וכל ערקין וורידי גופא דאינון דפקין‪,‬‬ ‫‪65‬‬ ‫מלבא אינון דפקין‪.‬‬ ‫[תרגום‪ :‬ובאותה עת אין לה (לשכינה) דופק‪ ,‬שהוא כדוגמת הנקודות שמנקדים‬ ‫בדופק האצבעות‪ ,‬שהן עשר‪ ,‬שבהן מנקדים בדופק הרוח‪ ,‬והם מנקדים במיתרי‬ ‫כינור דוד‪ ,‬דופק שהוא כדוגמת הקול העולה בניגון‪ .‬כנגד עשרה דפקים‬ ‫‪6 3‬‬ ‫‪ 64‬‬ ‫‪ 65‬‬

‫זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ריט ע"א (ר"מ)‪.‬‬ ‫עניין הדופק כולו נדרש כצפוי מרישא הפסוק‪" :‬אני ישנה ולבי ער קול דודי דופק"‪.‬‬ ‫ת"ז‪ ,‬תיקון סט‪ ,‬קה ע"א‪.‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪127  ‬‬ ‫שבהם מסתכל הרופא בדופק‪ ,‬עשה דוד עשרה מיני נגונים בתהלים‪ .‬ארבעה‬ ‫הם‪" :‬אחותי רעיתי יונתי תמתי" (שיה"ש ה‪ ,‬ב) כנגד יהו"ה‪ ,‬עשרה דפקים‬ ‫כנגד יוד הא ואו הא‪ ,‬דופק היוצא מאוזן שמאל של הלב‪ ,‬וזוהי רוח צפונית‬ ‫שהייתה מנשבת בכנור דוד‪ ,‬אשר היה מנגן מאליו‪ .‬וכל העורקים והוורידים‬ ‫הדופקים של הגוף‪ ,‬מן הלב הם דופקים]‪.‬‬

‫הדופק‪ ,‬בדומה לפעימות הלב ולנשימה‪ ,‬נתפס ברפואת ימי הביניים כביטוי‬ ‫ריתמי של האיכות הרוחנית בגוף‪ ,‬היינו של הרוח החיונית‪ ,‬אשר‪ ,‬כפי שכותב‬ ‫כאן בעל התיקונים‪ ,‬מקורה היה בחדר השמאלי של הלב‪ 66.‬על רקע זה‪ ,‬האבחון‬ ‫באמצעות מדידת הדופק נתפס כדרך אבחונית רבת חשיבות‪ ,‬כבר מאז הרפואה‬ ‫היוונית‪ ,‬ובעיקר אצל גאלנוס‪ ,‬שאף ראה בפיתוח דוקטרינת הדפקים שלו את‬ ‫תרומתו החשובה ביותר לרפואה הדיאגנוסטית‪ 67.‬הרפואה המלומדת פיתחה‬ ‫תיאוריה מורכבת לגבי הדופק‪ ,‬שבמסגרתה אכן נמצאו עשר קטגוריות אבחון‬ ‫יסודיות‪ .‬קטגוריות אלה לא תואמות אמנם את הטיפולוגיה הקבלית־לשונית של‬ ‫בעל התיקונים‪ .‬בעל התיקונים מזהה את עשרה מיני הדפקים הן עם גילויי השם‬ ‫המפורש‪ ,‬הן עם הניקוד העברי והן עם עשרת המינים של מזמורי התהלים‪ 68‬ועם‬ ‫עשרת הנימים של כינור דוד‪ 69.‬קישור הדופק עם מזמורי התהלים וכינור דוד‬ ‫נראה רחוק במבט ראשון‪ ,‬אך הלכה למעשה הוא דווקא מעוגן היטב במסורת‬ ‫מוכרת בימי הביניים של שימוש בטרמינולוגיה מוזיקלית לשם תיאור הריתמוס‬ ‫‪70‬‬ ‫של הדופק‪.‬‬ ‫‪71‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬כפי שאני מראה בהרחבה במקום אחר‪ ,‬הסצינה הדיאגנוסטית‬ ‫של השכינה שקראנו עתה (ומופיעה פעם נוספת בתיקוני הזוהר בשינויים‬ ‫אחדים) נושאת דמיון רב לתיאור מקרה נודע מאוד של גאלנוס‪ ,‬שבלבו יכולתו‬ ‫של גאלנוס — בניגוד לכל יתר הרופאים — לאבחן באמצעות הדופק את אהבתה‬ ‫האובססיבית של אישה רומאית‪ 72.‬אף בעל התיקונים נוטע בבירור את תיאור‬ ‫השכינה החולה בשיח חולי האהבה הימי־ביניימי‪ ,‬כפי שמעיד הפסוק משיר‬ ‫השירים שעליו מחלתה נדרשת‪" :‬שחולת אהבה אני"‪ .‬מפנה המאות השלוש־‬ ‫‪ 66‬‬ ‫‪6 7‬‬ ‫‪ 68‬‬ ‫‪ 69‬‬ ‫‪ 70‬‬ ‫‪7 1‬‬ ‫‪ 72‬‬

‫סיראיסי‪ ,‬הרפואה‪ ,‬עמ' ‪.107‬‬ ‫הנקינסון‪ ,‬גאלנוס‪ ,‬עמ' ‪ ;17–16‬סיראיסי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.127–125‬‬ ‫בעקבות בבלי‪ ,‬פסחים קיז ע"א‪.‬‬ ‫כבר בתרגום יונתן‪ ,‬ובעקבותיו אצל רוב פרשני ימי הביניים‪ ,‬כפירוש לתה' צב‪ ,‬ד‪.‬‬ ‫קלהאן‪" ,‬מוזיקה בפרקטיקה הרפואית"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;163–160‬סיראיסי‪" ,‬המוזיקה של‬ ‫הדופק"; וכן בהקשר היהודי שילוח‪" ,‬שני פירושים"‪.‬‬ ‫תמרי‪" ,‬אסיא קרטינאה"‪.‬‬ ‫גאלנוס‪ ,‬פרוגנוסיס‪ ,‬עמ' ‪.105–100‬‬

‫‪    128‬פרק שלישי‬

‫עשרה והארבע־עשרה בדרום מערבה של אירופה — זמנו של בעל התיקונים‬ ‫— סימן רגע שיא בעניין הרב שגילו הרופאים הלטינים‪ ,‬דוגמת ארנאו דה וילה‬ ‫‪73‬‬ ‫נובה‪ ,‬בשיח האופנתי בקרב הקהילה הרפואית ומעבר לה של חולי האהבה‪.‬‬ ‫עניינו העמוק של בעל התיקונים בדופק בהקשרו של חולי האהבה‪ ,‬האופייני‬ ‫דווקא בקרב הרופאים המלומדים בני הזמן‪ ,‬מערך הזיקות בין תיאורי חולי‬ ‫השכינה והשיח העדכני על חולי האהבה בתקופה‪ ,‬ובמיוחד ההנחה הסבירה כי‬ ‫הוא עושה שימוש בתיאור המקרה של גאלנוס‪ ,‬כולם מרמזים בסבירות בלתי‬ ‫מבוטלת כי מחבר חטיבת התיקונים היה רופא מלומד יהודי איברי‪ ,‬בעל נגישות‬ ‫והיכרות עם התוצרים הספרותיים המעודכנים של הרפואה האקדמית בת זמנו‪,‬‬ ‫כדוגמת אלה המגיעים ממונפלייה‪ 74.‬אפשרות זו נושאת כמובן משמעויות רבות‬ ‫להבנת דמותו של המחבר ואולי גם הקשריה של הספרות הזוהרית באופן רחב‬ ‫‪75‬‬ ‫יותר‪ ,‬והיא ראויה למחקר מעמיק‪ ,‬שלא כאן מקומו‪.‬‬

‫ד‪ .‬פגיעותו של הגוף‬ ‫אפיון השימושים המגוונים של בעל התיקונים בשיח הרפואי מעלה שאלה‬ ‫חשובה שטרם נדרשנו אליה‪ ,‬הנוגעת במושא שעליו מוחל השיח הרפואי‪ .‬גופו‬ ‫של מי הוא זה שאנו לומדים את תיקון איבריו? גופו של מי הוא זה שמבקש‬ ‫רפואה? מצד אחד‪ ,‬ראינו זה עתה את תמונתה של השכינה‪ ,‬חולה ומוקפת‬ ‫רופאים‪ .‬אפשרות זו מתחזקת לאור מחקריה של ביטי רואי‪ ,‬שהדגישה את‬ ‫מרכזיותה של דמות השכינה בחטיבת התיקונים‪ 76.‬בניגוד לעמוס גולדרייך‪,‬‬ ‫שתיאר את המאבק בכוחות הרע כמרכיב מרכזי בייעודו של רעיא מהימנא‪ ,‬משה‪,‬‬ ‫שגולדרייך טען שבעל התיקונים זיהה עם דמותו שלו‪ 77,‬רואי נטתה להמעיט‬ ‫בחשיבות העניין בכוחות הרע בעיני בעל התיקונים‪ .‬לטענתה‪ ,‬בניגוד לזוהר‪,‬‬ ‫חטיבת התיקונים מציגה את דמות השכינה כמטוהרת מן הרע‪ .‬תחת האידיאל‬ ‫‪ 73‬‬ ‫‪7 4‬‬ ‫‪ 75‬‬ ‫‪7 6‬‬ ‫‪ 77‬‬

‫וואק‪ ,‬חולי אהבה‪ ,‬עמ' ‪ ,126 ,11–10 ,xiii‬ולכל אורך החיבור‪.‬‬ ‫וראו למשל על המגעים בין רופאים יהודים לרפואה האקדמית הנוצרית‪ ,‬שצמילר‪,‬‬ ‫יהודים ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.27–14‬‬ ‫השוו השערותיה האחרונות של מרוז ביחס לדמותו של בעל התיקונים‪ ,‬הביוגרפיה‬ ‫הרוחנית‪ ,‬עמ' ‪.165–164‬‬ ‫רואי‪ ,‬אהבת השכינה‪.‬‬ ‫גולדרייך‪" ,‬בירורים בראייתו העצמית"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;490–486‬וכן תמרי‪" ,‬ערב רב"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.47–46‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪129  ‬‬

‫הזוהרי ה"מציג את ידיעת הרע ואת הכניסה לסודות הקליפה כמעלה מיוחדת"‪,‬‬ ‫מציע לדבריה בעל התיקונים "תיאורגיה שונה המופנית ישירות לשכינה‪ .‬דאגה‬ ‫‪78‬‬ ‫לשכינה וחיזוקה תגרום מניה וביה להחלשת השפחה ולמיגור הרע"‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬מן הצד השני עולה בבירור כי רבות מהופעותיו של השיח הרפואי‬ ‫בתיקונים — אף כי לא כולן — קשורות בעיסוק בכוחות הרע באופן כזה או‬ ‫‪79‬‬ ‫אחר‪ ,‬וליתר דיוק בנקודות ההשקה בין כוחות אלה לבין המערכת של הקדושה‪.‬‬ ‫כיצד עלינו להבין את הזיהוי הרווח של הכבד והטחול או יותרת הכבד עם‬ ‫סמאל ולילית?‪ 80‬וכיצד עלינו להבין את זיהוי הבירור של הפסולת מתוך הדם‬ ‫המגיע אל הלב כבירור הרע המתואר כזיהום הדם הטהור‪ ,‬והכול במסגרת הצורך‬ ‫"לרחקא סטרין מסאבין‪ ,‬ולקרבא דרגין קדישין" [תרגום‪ :‬להרחיק צדדים טמאים‬ ‫ולקרב דרגות קדושות]?‪ 81‬מניה וביה עולה כי הגוף שמדובר בו הוא הגוף האלוהי‬ ‫בכללותו‪ ,‬כפי שמשתמע כמובן גם מזיהוי הלב עם השכינה והמוח עם התפארת‪.‬‬ ‫מכאן שהדמיון הרפואי מחייב במידה רבה הכללה של הרע בתוך הסדר הטבעי‪,‬‬ ‫שהרי ברור שהגוף חייב לכלול בתוכו כבד (לכל הפחות ככל שמדובר בגוף‬ ‫כפי שאנו מכירים אותו)‪ .‬השלכותיה של הכללה זו ניכרות היטב במתח הרווח‬ ‫בדרשות בין הזיהוי המוחלט של איבר בגוף עם כוחות הרע לבין זיהוי הרע‬ ‫כתפקוד בלתי תקין של איבר בגוף — היעדר איזון‪ ,‬או מחלה — המשפיע על‬ ‫הגוף כולו‪ 82.‬מאליו עולה כי מתעורר כאן גם מתח ביחס לגבולות הגוף האלוהי‪,‬‬ ‫שהנטורליזציה של הרע לתוכו עומדת במתח עם העמדת הקדושה והטומאה‬ ‫‪83‬‬ ‫כשתי מערכות מורחקות זו מזו בתמונת העולם הקבלית‪.‬‬ ‫‪7 8‬‬ ‫‪ 79‬‬ ‫‪ 80‬‬ ‫‪8 1‬‬ ‫‪ 82‬‬

‫‪ 83‬‬

‫רואי‪ ,‬אהבת השכינה‪ ,‬עמ' ‪.83–82‬‬ ‫השוו גילר‪ ,‬המשכילים יזהירו‪ ,‬עמ' ‪.103–100‬‬ ‫זיהוי יותרת הכבד עם לילית ראו לדוגמה בת"ז‪ ,‬תיקון יג‪ ,‬כט ע"ב‪ .‬השוו זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ריט‬ ‫ע"א (ר"מ)‪ ,‬שם הטחול מזוהה עם ישמעאל דווקא (אל מול הכבד‪ ,‬המזוהה עם עשיו)‪.‬‬ ‫זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רכד ע"א (ר"מ)‪.‬‬ ‫השוו זוהר ח"ג רכד ע"ב (ר"מ)‪ ,‬שם יש בגוף טהור וטמא‪ ,‬דם צלול ודם עכור‪ ,‬עורקי לב‬ ‫ועורקי כבד‪ ,‬כחלק מן התמונה התקינה והנורמלית של הגוף‪ ,‬לדיונים בהמשך אותו רצף‬ ‫דרשני במרות‪ ,‬המדגישים את המצב הבלתי תקין‪ ,‬ומזהים למשל את לילית עם המרה‬ ‫השחורה (שם‪ ,‬רכז ע"ב)‪ .‬בדרוש זה הריאה עצמה אינה נתפסת כחלק ממערך הרע‪ ,‬אלא‬ ‫רק תפקודה בעת שיש בעיה (במקרה הזה סרכה‪ ,‬היינו הידבקות של קרום הריאה לחלק‬ ‫גוף אחר)‪.‬‬ ‫השאלה על הרגע המדויק שבו הפסולת המוצאת מתוך הגוף האלוהי הופכת לרע אכן‬ ‫המשיכה להעסיק מקובלים גם בתקופות מאוחרות יותר‪ ,‬מתוך הבנת ההשתמעויות‬ ‫התיאולוגיות של הכנסת הרע לגדרי הגוף העליון‪ .‬וראו על כך דן‪" ,‬אין דבר רע יורד מן‬ ‫השמים"‪ .‬עוד נעיר כי מתחים אלה ניכרים מאוד גם ביחס לגוף הקולקטיבי ולגוף היחיד‪,‬‬

‫‪    130‬פרק שלישי‬

‫אין כל צורך להכריע בין גוף השכינה והגוף הכולל‪ ,‬שהרי בעל התיקונים‬ ‫נוטה לנוע בין המשגות ומערכי דימוי שונים בלא קושי‪ .‬חשובה יותר הבחנת‬ ‫היסוד העולה מן הדברים באשר לפגיעוּ תם העקרונית של הגופים האלוהיים‪,‬‬ ‫שעה שהם נדונים בשפה רפואית‪ .‬ההנחה המובלעת בדבר הגוף השביר הזה‬ ‫— עם כל עמימותו — עולה באופן מרתק מאחד התיאורים הנודעים והיפים‬ ‫בתיקונים‪ ,‬שבו מתואר רעיא מהימנא‪ ,‬משה‪ ,‬בנוסח ספרות האבירים של ימי‬ ‫הביניים‪ ,‬כאביר היוצא להילחם בנחש המקנן בהרים‪ ,‬כדי להציל את העלמא‪,‬‬ ‫השכינה‪ ,‬הכלואה במגדל עוז‪ ,‬ומובטחת למי שיצליח להרוג את הנחש‪ 84.‬הקשר‬ ‫זה נראה במבט ראשון רחוק לגמרי מן ההקשר הרפואי‪ 85,‬והנה‪ ,‬ברגע שבו החץ‬ ‫יוצא מיד משה ומפלח את הנחש הדרשה מוסטת אל תיאור סמאל ולילית ככבד‬ ‫ויותרת הכבד או המרה‪ ,‬והם ההופכים ליעד חצו של משה‪ .‬הגוף העליון החולה‬ ‫נחשף אפוא ברגע השיא של הטיפול באיום עליו‪.‬‬ ‫הדאגה לשכינה‪ ,‬בכל מופעיה‪ ,‬משמעה בהכרח היבט ביצועי‪ .‬ובשעה‬ ‫שהשכינה מומשגת במונחים רפואיים‪ ,‬בין בתור לב שיש להגן עליו מפני‬ ‫התחממות או כניסה של דם בלתי מבורר‪ ,‬ובין כשהיא מתוארת בפשטות כחולה‬ ‫במיטתה‪ ,‬משמעה של הדאגה הזו הוא אחד‪ :‬ריפוי‪ .‬מהו ביטויו התראפויטי של‬ ‫השיח הרפואי בתיקונים?‬

‫ה‪ .‬רפואות רעיא מהימנא‪ :‬כיצד על המקובל לרפא את השכינה?‬ ‫מוקדם יותר ראינו כיצד בדרשה המתארת את השכינה כחולה במיטתה הרופאים‬ ‫אינם בקיאים דיים בידע הרפואי כדי להצליח לחוש את הדופק שלה ולהציע‬ ‫אבחון מדויק‪ ,‬וליתר דיוק פרוגנוזה‪ ,‬למחלתה‪ .‬הרופא האחד המסוגל בזכות‬ ‫בקיאותו יוצאת הדופן לטפל בה מזוהה בתיקונים בפירוש עם רעיא מהימנא‪,‬‬ ‫על כל המטען המשיחי שהוא נושא בכתבים אלה‪ ,‬והוא מתגלה אפוא כרופא‬

‫‪ 84‬‬

‫‪ 85‬‬

‫המעסיקים את בעל התיקונים‪ .‬וראו למשל זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רכד ע"ב (ר"מ)‪ ,‬שם האומות‬ ‫מזוהות עם הכבד‪ ,‬הטחול וכלי הדם הקשורים בהם‪.‬‬ ‫ת"ז‪ ,‬תיקון יג‪ ,‬כט ע"ב‪ .‬ראו מרוז‪ ,‬הביוגרפיה הרוחנית‪ ,‬עמ' ‪ ;168–163‬גולדרייך‪,‬‬ ‫"בירורים בראייתו העצמית"‪ ,‬עמ' ‪ ;493–487‬בן הראש‪ ,‬סבא וינוקא‪ ,‬עמ' ‪–319 ,27–24‬‬ ‫‪.329‬‬ ‫הגם שהלכה למעשה שיח האבירות והאהבה החצרונית בימי הביניים קשור קשר הדוק‬ ‫בחולי האהבה שנזכר לעיל כמסגרת לדיון במחלתה של השכינה‪.‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪131  ‬‬

‫האידיאלי‪ 86.‬כיצד אם כן מרפא הרופא ומהן רפואותיו? התשובה על כך אינה‬ ‫פשוטה‪ .‬בדרשות שראינו לעיל‪ ,‬פעם אלה הם תפוח‪ ,‬עסיס רימונים ומוח האגוז‬ ‫שקליפתו שבר עבורה רעיא מהימנא‪ ,‬כולם בעקבות שיר השירים כמובן;‪ 87‬פעם‬ ‫זוהי תפילתו של רעיא מהימנא;‪ 88‬ופעם אלה הן תקיעות השופר‪ ,‬המזוהות עם‬ ‫עשרת הדפקים‪ 89.‬אף התשובה והכפרה מופיעות לא פעם כאפשרויות ריפוי‬ ‫המקושרות באופנים שונים בשיח הרפואי‪ ,‬בין השאר על רקע ההיבטים המאגיים‬ ‫‪90‬‬ ‫והתיאורגיים שהן נושאות בספרות הזוהרית‪.‬‬ ‫אפשרות חשובה נוספת להבין את מהות הריפוי היא לראות את הרפואה‬ ‫בעצם לימוד הסוד‪ .‬באחת מדרשות בעל התיקונים שבהן מתוארת השכינה כחולה‬ ‫מוקפת רופאים‪ ,‬אלה מזוהים במפורש כתלמידי חכמים‪ 91,‬ובהתאם לדרכו של‬ ‫בעל התיקונים‪ ,‬תלמידי החכמים הם בעלי הקבלה‪ ,‬לומדי הסוד‪ 92.‬אכן‪ ,‬גולדרייך‬ ‫‪93‬‬ ‫תיאר את מרכזיותו של הקשר בין גילוי הסוד לגאולה בתורת בעל התיקונים‪,‬‬ ‫ורואי הדגישה כי "עולם לימוד הסוד הוא שמציע מזור למחלתה הקשה של‬ ‫השכינה"‪ 94.‬כפי שהראה ליבס באריכות‪ ,‬תפיסה זו‪ ,‬הרואה בלימוד הסוד וגילויו‬ ‫מפתח לקיום העולם ולגאולה המשיחית‪ ,‬עומדת בבסיס הספרות הזוהרית בכלל‪,‬‬ ‫ובחטיבת האידרות והפרקטיקה העולה מהן‪ ,‬היינו מתפיסת התיקון הזוהרית‪,‬‬ ‫בפרט‪ 95.‬ואמנם‪ ,‬באידרא זוטא נקשר התיקון לרפואה‪" :‬ארך אפים‪ ,‬אסוותא‬ ‫דאנפין‪ ,‬דהא לא אשתכח אסוותא בעלמא‪ ,‬אלא בזמנא דאשגחין אנפין באנפין"‬ ‫‪ 86‬‬

‫‪ 87‬‬ ‫‪8 8‬‬ ‫‪ 89‬‬ ‫‪ 90‬‬

‫‪9 1‬‬ ‫‪ 92‬‬ ‫‪9 3‬‬ ‫‪ 94‬‬ ‫‪ 95‬‬

‫הזיהוי של רעיא מהימנא עם הרופא הבקיא מופיע במפורש בת"ז‪ ,‬תיקון כה‪ ,‬ע ע"ב‪.‬‬ ‫זיהוי משה עם הרופא האידיאלי‪ ,‬או "הרופא השלם"‪ ,‬הוא בעל היסטוריה משלו‪ ,‬וראינו‬ ‫אותו כבר מופיע אצל ריה"ל (כוזרי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .)79‬ראו גם קוטק‪" ,‬הרופא השלם"‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬ע ע"ב‪-‬עא ע"א; תיקון סט‪ ,‬קו ע"א‪ .‬על התפוח כרפואה ראו גם זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬עד‬ ‫ע"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬תיקון יג‪ ,‬כט ע"ב‪.‬‬ ‫זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ריט ע"א (ר"מ)‪.‬‬ ‫ראו במיוחד בהקשר של חכמת הפרצוף ושרטוטי כף היד‪ ,‬הן בזוהר והן בתיקונים‪ ,‬וראו‬ ‫כאמור מרגולין‪" ,‬חכמת הפרצוף"; תמרי‪" ,‬שיח הגוף"‪ ,‬עמ' ‪ .169–167‬כן ראו בר־אשר‪,‬‬ ‫"תורת הכפרה"‪ ,‬עמ' ‪ ;313–310 ,299‬כהן־אלורו‪" ,‬המאגיה והכישוף"‪ ,‬עמ' ‪.215‬‬ ‫ת"ז‪ ,‬תיקון כה‪ ,‬ע ע"ב‪.‬‬ ‫על העוינות שמגלה בעל התיקונים כלפי הלימוד ההלכתי היבש‪ ,‬ראו גילר‪ ,‬המשכילים‬ ‫יזהירו‪ ,‬עמ' ‪.81–59‬‬ ‫גולדרייך‪" ,‬בירורים בראייתו העצמית"‪ ,‬עמ' ‪.406‬‬ ‫רואי‪ ,‬אהבת השכינה‪ ,‬עמ' ‪.286–284‬‬ ‫ליבס‪" ,‬המשיח של הזוהר"‪ ,‬בעיקר ‪ ;190–182‬סובול‪" ,‬חטיבת האדרות"‪ ,‬עמ' ‪;134–130‬‬ ‫הלנר־אשד‪ ,‬מבקשי הפנים‪ ,‬עמ' ‪.168–167‬‬

‫‪    132‬פרק שלישי‬

‫[תרגום‪" :‬ארך אפיים"‪ ,‬ארוכת הפנים‪ ,‬שהרי לא מצויה רפואה בעולם אלא בזמן‬ ‫שמשגיחים פנים בפנים]‪ 96.‬גם בגוף הזוהר אנו מוצאים במפורש את לימוד‬ ‫‪97‬‬ ‫התורה — שתיית מימיה — כתרופה‪.‬‬

‫ו‪ .‬דמותו של הרופא הקבלי בזוהר‪ :‬אסיא קרטינאה והרפואה‬ ‫המיוסדת על סודות התורה‬ ‫חרף הראיות החשובות הקושרות את ריפוי השכינה ללימוד הסוד‪ ,‬כדאי לזכור‬ ‫כי באותה דרשה שבה הרופאים תלמידי החכמים מקיפים את השכינה וטורחים‬ ‫על ריפויה‪ ,‬בעל התיקונים מכתיר את מאמצם ככישלון‪ .‬הצלחתו של רעיא‬ ‫מהימנא להשיב לה את הדופק ולרפאה ממוסגרת כהבדל בפרקטיקה שהוא‬ ‫נוקט בה‪ .‬אם לימוד הסוד הוא צורת הפעולה האופיינית לחוג הזוהר‪ ,‬מן ההכרח‬ ‫כי רעיא מהימנא מחזיק באופן פעולה אחר‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬ראיית הריפוי כלימוד‬ ‫הסוד מותירה את הריפוי כלא יותר ממטפורה לידע קבלי פשוט‪ .‬מהו אם כן‬ ‫ייחודה של הפרקטיקה שלו? האין אנו יכולים למצוא אפקט משמעותי יותר‬ ‫לשיח הרפואי הרווח בכתבי בעל התיקונים על עיצוב פרקטיקה זו? כיוון מעניין‬ ‫למענה על שאלות אלה פותח סיפור זוהרי יוצא דופן על אודות "קרטנא אסיא"‪,‬‬ ‫הרופא האידיאלי‪ 98,‬וגלגולו בתיקוני הזוהר‪.‬‬ ‫במהלך רצף דרשות מורכב ורב־עניין‪ ,‬שלא נוכל להיכנס כאן למלוא פרטיו‪,‬‬ ‫מצוטט דרוש קבלי מתוך "ספרא דאסיא דקרטינאה ויודאן דקסרי שמיה וקראן‬ ‫שמיה אסיא קרטינאה‪ 99‬בגין דהוא רב על כל אסיין ויקירא בחכמתא" [תרגום‪:‬‬ ‫ספרו של אסיא דקרטינאה‪ ,‬ויודן מקיסריה שמו‪ ,‬וקוראים את שמו הרופא‬ ‫קרטינאה משום שהוא גדול על כל הרופאים ונכבד בחכמה]‪ .‬הזוהר אינו מסתפק‬ ‫בהבאת דרשה זו של רב־הרופאים המסתורי‪ ,‬וממשיך לצטט מתוכה מעין אטיקט‬ ‫‪9 6‬‬ ‫‪ 97‬‬ ‫‪ 98‬‬

‫‪ 99‬‬

‫זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רצב ע"ב (התרגום לפי הלנר־אשד‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.)164‬‬ ‫זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ער ע"א‪.‬‬ ‫זוהר ח"ג‪ ,‬שה ע"ב‪-‬שו ע"א (תוספות)‪ ,‬ומקבילה בשינויים קלים של חלקו הראשון בזוהר‬ ‫חדש‪ ,‬פרשת בלק‪ ,‬נה ט"א‪-‬ב‪ ,‬ושל חלקו השני בזוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רצט ע"א‪-‬ב‪ .‬הציטוטים‬ ‫כולם משם‪ ,‬אם לא צוין אחרת‪ .‬על ההיבטים הפילולוגיים הקשורים בסיפור ובפרט‬ ‫שיוכו ליחידה הספרותית הזוהרית "ינוקא דבלק" ומשמעותו‪ ,‬ראו בהרחבה תמרי‪" ,‬אסיא‬ ‫קרטינאה"‪ ,‬ושם גם ניתוח מורחב של הסיפור‪ .‬עוד ראו ליבוביץ' וליבס‪" ,‬קרטנא אסיא"‪,‬‬ ‫ושם תרגומו של ליבס לעברית‪ ,‬שבו אשתמש להלן‪ ,‬בשינויים קלים‪.‬‬ ‫על משמעות השם אסיא קרטינאה‪ ,‬ראו תמרי‪ ,‬שם‪.‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪133  ‬‬

‫לרופא‪ ,‬מעוצב כדרשה נוספת‪ ,‬המפרט את כל הפעולות הנדרשות מרופא המטפל‬ ‫בחולה‪ .‬מן הציטוטים מתוך "ספרא דאסיא דקרטינאה" עובר הזוהר למעין דיון‬ ‫‪100‬‬ ‫ברופא הזה ובחיבורו‪ ,‬שמוביל ר' אלעזר‪ .‬הלה מספר על "טיעא"‪ ,‬חמר נודד‪,‬‬ ‫שסיפר מפי אביו על רופא שלפי תיאורו היה אותו אסיא קרטינאה‪ ,‬ואם לא די‬ ‫בכך אף ירש מאביו את החיבור עצמו‪ ,‬ומספר על אודותיו‪ .‬הטיעא מדגיש מאוד‬ ‫את חסידותו של הרופא‪ ,‬שאינו רק צדיק וירא חטא‪ ,‬אלא אף תפילתו עומדת‬ ‫לזכות החולה‪ .‬אך נדמה כי משמעות כינויו צדיק וייחודה של תפילתו (העולה‬ ‫בערכה אף על מעשי ידיו)‪ ,‬מתבררת כאשר הוא מתאר את החיבור‪:‬‬ ‫וכל מילוי דההוא ספרא כולהו אתיסדן על רזין דאורייתא ורזין סתימין‬ ‫אשכחנא ביה ומלין דאסוותא דאיהו אמר דלא יאות למפעל לון בר מאן‬ ‫דאיהו דחיל חטאה ואינון ממה דהוה עביד בלעם דהוה לחיש לחישין על‬ ‫מרע והוה אמר בפומיה ואיתסי מיד וכולהו בריר לון בההוא ספרא ואמר דא‬ ‫אסור ודא מותר למאן דדחיל חטאה‪.‬‬ ‫[תרגום‪ :‬וכל דברי אותו ספר כולם נוסדו על סודות התורה ורזים סתומים‬ ‫מצאתי בו‪ ,‬ודברי רפואה שהוא אמר שלא ראוי לפעול בהם חוץ מלמי שהוא‬ ‫ירא חטא‪ ,‬והם ממה שהיה עושה בלעם הרשע‪ ,‬שהיה לוחש לחשים על‬ ‫המכה‪ 101,‬והיה אומר בפיו ונרפא מייד‪ .‬וכולם פירש אותם באותו הספר‪,‬‬ ‫ואמר זה אסור וזה מותר למי שהוא ירא חטא]‪.‬‬

‫רפואתו של אסיא קרטינאה אם כן אינה רפואה רגילה‪ ,‬אלא היא מיוסדת על‬ ‫סודות התורה ועל רזים סתומים‪ ,‬ביטויים שבזוהר אינם יכולים להתייחס אלא‬ ‫לסודות הקבלה‪ .‬היא אף מוקבלת לידע ולפעולה המאגיים של בלעם‪ ,‬המתואר‬ ‫בספרות הזוהר‪ ,‬כמו גם במאמר שלפנינו‪ ,‬כגדול המכשפים‪" :‬דלא הוה בעלמא‬ ‫חכים בחרשין כגיניה" [תרגום‪ :‬שלא היה בעולם חכם בכשפים כמוהו]‪ 102,‬וכפי‬ ‫שמציין ליבס‪ ,‬נחשב בספרות זו "להיפוכו הקוטבי של משה"‪ 103.‬אזכורו של‬ ‫בלעם ולחשיו כאחד ממקורות הידע המצוי בספר קושר את הדיון הן בסוגיית‬ ‫יחס הזוהר אל המאגיה ואל הידע הבא ממקורות זרים‪ ,‬כמו גם אל עצם חכמת‬ ‫‪ 100‬‬ ‫‪1 01‬‬ ‫‪ 102‬‬ ‫‪ 103‬‬

‫הטיעא הוא דמות מרכזית בחטיבת ינוקא דבלק‪ ,‬המזוהה הן עם רב המנונא סבא והן עם‬ ‫בנו‪.‬‬ ‫בעקבות משנה‪ ,‬סנהדרין י‪ ,‬א‪.‬‬ ‫והשוו לתיאור אסיא קרטינאה‪" :‬והוו אמרין דלית חכים בעלמא כגיניה" וההקבלה‬ ‫ברורה‪.‬‬ ‫ליבס‪ ,‬פולחן השחר‪ ,‬עמ' ‪ .55‬על דמותו של בלעם בזוהר‪ ,‬ראו גם ישראלי‪ ,‬פתחי היכל‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;262–239‬כהן־אלורו‪" ,‬המאגיה והכישוף"‪ ,‬עמ' ‪.164–141‬‬

‫‪    134‬פרק שלישי‬

‫הרע‪ ,‬והן אל יחסה של התרבות הרבנית בימי הביניים לרפואות שמקורן ב"דרכי‬ ‫האמורי"‪ ,‬ובעיקר לרפואה המאגית למיניה‪ .‬שאלות אלה חשובות והכרחיות‬ ‫להבנת הסיפור והקשריו המלאים‪ ,‬אך כאן ניאלץ לפסוח עליהן‪ ,‬ונסתפק בקביעה‬ ‫כי אפיונו של אסיא קרטינאה כמחזיק בסודות שמקורם בבלעם‪ ,‬וכבעל היכרות‬ ‫אינטימית עם הידע על אודות הסטרא אחרא‪ ,‬צריך להיות מובן במסגרת ראיית‬ ‫הידע הזה כמפתח להבנת גדולתו של רשב"י בזוהר‪ 104.‬יתר על כן‪ ,‬שילובם‬ ‫של סודות אלה בספר רפואותיו אינו מקרי‪ :‬הדרשה שצוטטה מן הספר ועוררה‬ ‫מראש את העניין בו עסקה באצילות השמאלית‪ ,‬במונחים אנטומיים‪ .‬כפי שהבחין‬ ‫היטב ליבוביץ'‪ ,‬לדרוש זה‪ ,‬בהקשרו המלא‪ ,‬ישנה משמעות רפואית‪" :‬כאן משווה‬ ‫הרופא את הקדושה שבעולם המכוסה על ידי הקליפות [‪ ]...‬עם מצב החולה‬ ‫בתוך מחלותיו"‪ 105.‬הווי אומר‪ :‬הידע הרפואי של הרופא כולל באופן כזה או‬ ‫אחר ידע קבלי ומוסב עליו‪ .‬הוא קשור בנזקי הקליפות לגוף העליון‪ ,‬וכמשתמע‪,‬‬ ‫בריפוי שלו‪ .‬או מכיוון אחר‪ :‬הידע הקבלי של הרופא מופיע כמפתח להבנת‬ ‫הפרקטיקה הרפואית שלו‪ ,‬תרופותיו‪.‬‬ ‫התיאור של הספר המיוסד על סודות התורה מעורר התרגשות רבה בקרב‬ ‫חבורת הזוהר‪ ,‬ור' אלעזר אף זוכה לעיין בספר במשך שנים־עשר חודשים‬ ‫ומעיד כי מצא בו "נהורין עלאין"‪ ,‬מאורות עליונים‪ ,‬ומסכם‪" :‬כמה זייני אסוותא‬ ‫אשכחנא ביה דקא מתתקני על תיקוני אורייתא ורזין סתימין דילה" [תרגום‪ :‬כמה‬ ‫מיני רפואות מצאתי בו המתוקנים על תיקוני התורה ורזים סתומים שלה]‪ .‬מה‬ ‫שעד כה נאמר במובלע‪ ,‬כעת מובע בבהירות‪" :‬מסודות הקבלה התיאורטית פיתח‬ ‫הרופא את תרופותיו"‪ ,‬כניסוח ליבס‪ 106.‬לא שימוש בידע הרפואי כדי להנהיר את‬ ‫הסודות האלוהיים‪ ,‬או אפילו כחלק מן הסוד העליון‪ ,‬אלא שימוש בסוד הקבלי‬ ‫כדי לרפא‪ .‬גילוי זה נתפס כחידוש בקרב ר' אלעזר וחבריו‪ .‬הווי אומר‪ :‬אין זו‬ ‫דרך נוספת‪ ,‬אלגורית‪ ,‬לתאר את פעולת המקובל ה"רגילה"‪ ,‬אלא דרך חדשה‪,‬‬ ‫שזה לבני החבורה מפגש ראשון עמה‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬נראה שמדובר בחידוש שחבורת הזוהר מודרת ממנו‪ ,‬וכי אפשרות‬ ‫הרפואה הזו פתוחה רק בפני אסיא קרטינאה‪ .‬ר' אלעזר מספר כי ניסה אחת‬ ‫מרפואות הספר‪" :‬והוו אתוון סלקן ונחתן עד דחמית בחלמא ואמר לי מה לך‬ ‫למיעל בתחומא דלא דילך ולא אצטריך לך"‪[ 107‬תרגום‪ :‬והיו האותיות עולות‬ ‫ויורדות‪ ,‬עד שראיתי בחלום (ככה"נ את אסיא קרטינאה) ואמר לי‪ :‬מה לך להיכנס‬ ‫‪1 04‬‬ ‫‪ 105‬‬ ‫‪ 106‬‬ ‫‪ 107‬‬

‫ליבס‪" ,‬מרעיש הארץ"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;347‬הנ"ל‪" ,‬המשיח של הזוהר"‪ ,‬עמ' ‪.126–123‬‬ ‫ליבוביץ' וליבס‪" ,‬קרטנא אסיא"‪ ,‬עמ' ‪.118‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.116‬‬ ‫המילים "ולא אצטריך לך" מופיעות רק במקבילה בזוהר ח"ג‪ ,‬רצט ע"ב‪.‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪135  ‬‬

‫בתחום שאינו שלך ואינו נצרך לך]‪ .‬מתברר שלא עלה ביד ר' אלעזר להשתמש‬ ‫ברפואותיו של הרופא‪ 108,‬ואסיא קרטינאה גוער בו בחלום כי בעשותו כן חרג‬ ‫מתחומו‪.‬‬

‫ז‪ .‬רעיא מהימנא כאסיא קרטינאה והריפוי באמצעות קבלת‬ ‫השמות והאותיות‬ ‫מה אפוא עשוי להיות הפירוש של גזירת רפואות מתוך סודות הקבלה? וכיצד‬ ‫רפואותיו של אסיא קרטינא קשורות בהופעתו של רעיא מהימנא כרופא של‬ ‫השכינה? באחת המקבילות בתיקוני הזוהר לסצינה הדיאגנוסטית שבה הרופאים‬ ‫מקיפים את מיטת השכינה‪ ,‬רעיא מהימנא מופיע כאסיא קרטינאה‪:‬‬ ‫אסיא קרטנא הוה תמן דהוה אשתמודע בדפיקו [‪ ]...‬ולא הוו אשתמודעאן‬ ‫במרעא דילה אלא הוא‪ ,‬דכמה משקין וריחין טבין מתפוחין [‪ ]...‬וכמה משקין‬ ‫מעסיס רמונים הוו משקין לה אסיין אחרנין‪ ,‬ולא הוו מהניין לה‪ ,‬עד דאתא‬ ‫אסיא קרטנא אסתכל בדפיקו דילה‪ ,‬ואיהי אשתמודעא באסיא‪ ,‬ואמרת "קול‬ ‫‪109‬‬ ‫דודי דופק" [שם ה‪ ,‬ב]‪ ,‬ואיהו אמר "פתחי לי" [שם]‪.‬‬ ‫[תרגום‪ :‬אסיא קרטנא היה שם‪ ,‬שהיה מכיר בדופק (‪ )...‬ולא היו מכירים‬ ‫במחלה שלה אלא הוא‪ ,‬שכמה משקים וריחות טובים מתפוחים (‪ )...‬וכמה‬ ‫משקים מעסיס רימונים היו משקים אותה הרופאים האחרים‪ ,‬ולא היו מועילים‬ ‫לה‪ ,‬עד שבא אסיא קרטנא‪ ,‬הסתכל בדופק שלה‪ ,‬והיא הכירה את הרופא‪,‬‬ ‫ואמרה "קול דודי דופק" (שיה"ש ה‪ ,‬ב)‪ ,‬והוא אמר "פתחי לי" (שם)]‪.‬‬

‫רעיא מהימנא‪ ,‬בתפקידו הגאולי‪ ,‬מזוהה כאן במפורש עם אסיא קרטינאה‪.‬‬ ‫במובנים ידועים אין זו כלל הפתעה‪ .‬הן יונתן בן הראש והן רונית מרוז הדגישו‬ ‫את הזיקות החזקות בין חטיבת התיקונים לבין הסיפורים המשתייכים לחטיבה‬ ‫הספרותית המכונה "ינוקא דבלק"‪ ,‬שאסיא קרטינאה הוא אחד מהם‪ 110.‬זיקות‬ ‫‪ 1 08‬אני מפרש בעקבות ליבס שהבין את העלייה והירידה של האותיות כאי הצלחה בצירוף‬ ‫שלהן‪ .‬כך הבין גם רמ"ק‪ ,‬וראו אור יקר‪ ,‬כרך יד‪ ,‬עמ' קצב‪ .‬אך יש לסייג כי הצירוף‬ ‫"אתוון סלקן ונחתן" במקומות אחרים בזוהר נושא לרוב משמעות חיובית‪ .‬השוו למשל‬ ‫זוהר ח"ב‪ ,‬רי ע"א‪.‬‬ ‫‪ 109‬ת"ז‪ ,‬תיקון סט‪ ,‬קו ע"א‪.‬‬ ‫‪ 110‬בן הראש‪ ,‬סבא וינוקא‪ ,‬עמ' ‪ ;329–297 ,284–283‬מרוז‪ ,‬הביוגרפיה הרוחנית‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;173–48‬תמרי‪" ,‬אסיא קרטינאה"‪.‬‬

‫‪    136‬פרק שלישי‬

‫אלה ראויות לדיון עצמאי שלא כאן מקומו‪ ,‬די לנו כאן להדגיש כי מעבר לזיהוי‬ ‫הברור‪ ,‬המשותף לשני הנרטיבים ולשתי הדמויות‪ ,‬זהו בראש ובראשונה זיהוי‬ ‫התוכן הרפואי כמהות החידוש (המעניק לאסיא‪/‬רעיא יתרון על חכמי הזוהר)‪.‬‬ ‫הדגש בשני הנרטיבים‪ ,‬אני מציע‪ ,‬הוא על הופעת מודל של פעולה אנושית‬ ‫המסוגל להשתמש בפרקטיקה הרפואית ה"זרה"‪ ,‬ושיכולת זו היא מהותית‬ ‫לאפקטיביות שלו‪.‬‬ ‫לבסוף‪ ,‬אני מבקש להציע בזהירות כי מרכיב משמעותי בפרקטיקה‬ ‫הרפואית־קבלית החדשנית הזאת עשוי להיות היכולת לגזור רפואות מתוך‬ ‫הסודות הלשוניים של קבלת השמות והאותיות‪ 111.‬את הרפואות המיוסדות על‬ ‫סודות התורה יש להבין לפי הצעה זו כמניפולציה של שמות האל שעברה‬ ‫‪112‬‬ ‫מדיקליזציה‪ ,‬כך שהנוסחה הלשונית מומשגת כתרופה ממש‪ ,‬כמרשם רפואי‪.‬‬ ‫ההקשר הלשוני עולה בבירור מן האותיות העולות והיורדות שרואה ר' אלעזר‬ ‫בהתנסות שלו באחד המרשמים שבספר‪ ,‬כמו גם באזכורם של שמות ש"לא הוו‬ ‫מסתדרן על תיקונייהו"‪ ,‬שסביר שפירושו כי רצף האותיות המרכיב אותם לא‬ ‫היה מסודר כתיקונו‪ ,‬כפי שגם הציע ליבס בתרגומו‪.‬‬ ‫‪ 1 11‬על מעמד ההיבטים הלשוניים בקבלת ימי הביניים נכתבו מחקרים רבים‪ ,‬וראו למשל‬ ‫שלום‪" ,‬משמעותה של התורה"; אידל‪" ,‬תפיסת התורה"; וולפסון‪ ,‬שפה‪ ,‬ארוס‪ ,‬הוויה‪.‬‬ ‫השאלות על היחס בין הקבלה התיאוסופית ה"חדשה" ובין המסורות הלשוניות הקודמות‬ ‫לה מורכבות‪ ,‬והן מעבר למסגרתו של הדיון שלנו‪ .‬ראו עתה‪ ,‬בר־אשר‪" ,‬ספקולציות‬ ‫אלפבתיות"‪ ,‬ושפע הפניות שם‪ .‬עוד ראוי לציין את מה שמכנה וולפסון הטקסטואליזציה‬ ‫של הגוף והגילום בגוף של הטקסט בקבלה המוקדמת‪ ,‬משום שהמפגש של השפה‬ ‫האנתרופומורפית עם שפת השמות והאותיות הוא מצע פורה ליצירה של פרקטיקה‬ ‫רפואית־לשונית‪ .‬ראו בעיקר וולפסון‪" ,‬הגוף בטקסט"‪.‬‬ ‫‪ 112‬נדגיש‪ :‬נוסחאות לשוניות ושימוש בשמות היו מאז ומתמיד חלק אינטגרלי מן המאגיה‪,‬‬ ‫כולל המאגיה הרפואית‪ .‬ראו שפע הפניות על אודות ההיבטים המאגיים של הקבלה‪,‬‬ ‫ועל אודות המרשם כז'אנר אפיסטמי‪ ,‬בסעיף ג של הפרק השמיני של הספר‪ .‬כן ראו‬ ‫הערותיו של אידל על העלייה המשמעותית בשימוש במאגיה לשונית בספרד בקרב‬ ‫מקובלים החל מאמצע המאה השלוש־עשרה (היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪ .)115–114‬הקשר‬ ‫בין צירוף אותיות לפרמקולוגיה מופיע באותה תקופה במפורש אצל ר' יוסף ג'יקטיליה‪,‬‬ ‫בשער הניקוד‪ ,‬עמ' קכב‪" :‬והנני ממשיל משל בענין אריגת התיבות באותיות‪ ,‬לרופא‬ ‫בקי עד מאד יודע טבע כל רפואה ורפואה מכל מיני הרפואות"‪ .‬עוד ראו הקישור‬ ‫בין סודות השמות ובין רפואה מאגית בזוהר אצל כהן־אלורו‪" ,‬המאגיה והכישוף"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .53–52‬לבסוף‪ ,‬גם בדיונים בזוהר ובתיקונים המוקדשים לחכמת הפרצוף ולהיבטיה‬ ‫התראפויטיים‪ ,‬המרכיב הלשוני משמעותי‪ ,‬וראו למשל זוהר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עז ע"א; מרגולין‪,‬‬ ‫"חכמת הפרצוף"‪ ,‬עמ' ‪.221‬‬

‫רפואת השכינה‪ :‬שיח רפואי בספרות הקבלה המוקדמת ובזוהר  ‪137  ‬‬

‫התוכן הלשוני של הריפוי בולט אף יותר בספרות התיקונים‪ ,‬שם הקריאה‬ ‫הלשונית של הדופק מזוהה עם השם המפורש‪" :‬עשרה דפיקין לקבל יוד הא‬ ‫‪114‬‬ ‫ואו הא"‪ 113,‬ועם השמות השונים היוצאים ממנו וקשורים בגילויו בעולם‪.‬‬ ‫אף בדרשה המזהה את רופאה של השכינה עם אסיא קרטינאה‪ ,‬לאחר שהיא‬ ‫מזהה אותו ואומרת לו "קול דודי דופק" והוא עונה לה "פתחי לי"‪ ,‬בקשתו זו‬ ‫מסתברת כאנטומית־לשונית‪'" :‬פתחי' [שיה"ש ה‪ ,‬ב] לאת י' דאיהי עשרה מיני‬ ‫דפיקו‪' ,‬קול דודי דופק' [שם] דא ו' דפיק לתרעא‪ ,‬בשית פרקין דדרועין" [תרגום‪:‬‬ ‫'פתחי' (שיה"ש ה‪ ,‬ב) לאות י' שהיא עשרה מיני דפקים‪' ,‬קול דודי דופק' (שם)‬ ‫זו ו'‪ ,‬דופק בשער‪ ,‬בששת פרקי הזרועות]‪ 115.‬מרכזיותו של הדופק חשובה‪ ,‬שהרי‬ ‫הוא נתפס כביטוי לשוני־הרמנויטי של השם המפורש‪ .‬במילים אחרות‪ :‬הדופק‬ ‫נקרא באמצעות הבנת החולי — בעליונים כבתחתונים — כדיסהרמוניה בסדר‬ ‫הראוי של האותיות המתגלות‪ ,‬שיש לו ביטוי סימפטומטי‪ ,‬הגלוי למי שיודע‬ ‫לקרוא‪.‬‬

‫‪ 1 13‬ת"ז‪ ,‬תיקון סט‪ ,‬קה ע"א; וראו גם רואי‪ ,‬אהבת השכינה‪ ,‬עמ' ‪.82‬‬ ‫‪ 114‬ראו לדוגמה זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ריט ע"א‪-‬ב (ר"מ)‪.‬‬ ‫‪ 115‬ת"ז‪ ,‬תיקון סט‪ ,‬קו ע"א‪ .‬השוו שם‪ ,‬תיקון יז‪ ,‬כז ע"ב‪.‬‬

‫חלק ב‬

‫השיח הרפואי בקבלת האר"י‬

‫פרק רביעי‬

‫"ציור האדם" ועבודת הבירור‬ ‫פתחנו את הספר בהקדמתו הנודעת של רח"ו לשער ההקדמות‪ ,‬הפותחת את‬ ‫עץ חיים הנדפס‪ ,‬ובמרכזיות דימויי הגוף החולה בתיאור שלו את מצוקת הגלות‬ ‫אשר הניעה אותו לבוא בשערי הפרדס הקבלי‪ .‬בפרקים הקודמים ראינו‪ ,‬מן הצד‬ ‫האחד‪ ,‬באיזו מידה הפעילות הרפואית של רח"ו‪ ,‬בעיקר כפי שהיא עולה מספר‬ ‫הפעולות‪ ,‬משתלבת בהקשר הרפואי העות'מאני שבו הוא פועל ומשקפת את‬ ‫התרבות הרפואית של זמנו‪ ,‬ומן הצד האחר‪ ,‬נוכחנו לדעת כי למסורת הדתית‬ ‫ולרפואה ישנה מערכת יחסים ארוכת שנים ומורכבת‪ ,‬בכלל זה בהקשר היהודי‪.‬‬ ‫אף בהקשר הקבלי‪ ,‬במסורת שבתוכה פועל רח"ו‪ ,‬ראינו כי לשיח הרפואי ישנו‬ ‫מקום משמעותי ונרחב‪ .‬מכאן שאנו יכולים לשוב ולהעלות עתה את השאלה על‬ ‫משמעות דימויי הגוף החולה לכתיבתו הקבלית של רח"ו‪ .‬לשון אחר‪ ,‬לשאול‬ ‫מה בין עיסוקיו הרפואיים של רח"ו לעיסוקיו הקבליים‪ ,‬וכיצד פעילותו כרופא‪,‬‬ ‫ספרותית כמעשית‪ ,‬משליכה על האופן שבו יצר את עיקר הגוף של מה שאנו‬ ‫מכנים כיום קבלת האר"י‪.‬‬

‫א‪ .‬ידע רפואי כתשתית תיאורית בכתבי רח"ו‬ ‫הראשון שהצביע על מרכזיות ה"מטפורה" הרפואית לקבלה הלוריאנית‬ ‫ולדמותו של האר"י היה לורנס פיין בספר שזו אפילו כותרתו‪ :‬רופא הנפש‬ ‫ומרפא הקוסמוס‪ 1.‬אכן‪ ,‬הכתבים הלוריאניים מעידים לא פעם על תודעתו‬ ‫העצמית של האר"י כ"רופא נפש"‪ .‬כך למשל כותב רח"ו‪" :‬דע‪ ,‬כי גם בדפק‬ ‫‪ 1‬‬

‫פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ .‬השוו גם מאמרה המוקדם של רונית מרוז‪ ,‬שפורסם בכתב העת‬ ‫לתולדות הרפואה "קורות"‪ ,‬ובפתיחתו היא מציינת כי בכתבי רח"ו מצויים פרטים רבים‬ ‫הנוגעים לרפואה‪ ,‬וכי ניתוחם מגלה תיאוריה "מובלעת‪ ,‬אך מקיפה‪ ,‬ואפילו ייחודית"‬ ‫של מחלה וריפוי‪ ,‬שלדעתה ממוקדת במושג ה"צלם" (מרוז‪" ,‬צלם"‪ ,‬עמ' ‪.)170‬‬

‫‪    142‬פרק רביעי‬

‫האדם‪ ,‬כמו שבו נודע וניכר תחלואים הגופנים אל הרופאים הגופנים‪ ,‬כך מורי‬ ‫ז"ל היה מכיר בו חוליי הנפש‪ ,‬בהיותו ממשש בדפק האדם"‪ 2.‬וכך גם ביחס‬ ‫למרכזיות ראיית החטא כמחלה‪" :‬וידוע שהחטא פגם וכתם וחלודה בנפש‪ ,‬וזהו‬ ‫חולי הנפש הטהורה"‪ 3.‬פיין אף הגדיר את רפואת הנפש כ"אחד התפקידים‬ ‫המשמעותיים ביותר שמילא יצחק לוריא בחייהם של תלמידיו"‪ 4,‬ואמנם‪ ,‬רח"ו‬ ‫כותב כי "[‪ ]...‬כמו שהרופא הבקי נותן לכל חולי הסם הצריך לרפאת אותו‬ ‫החולי‪ ,‬כך [האר"י] ע"ה היה מכיר העון ואומר לו המקום שפגם ונותן לו התיקון‬ ‫‪5‬‬ ‫שצריך לאותו עון"‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬פיין כמעט שאינו מפתח סוגיה זו מעבר לכותרת‪ .‬הגם שהוא מקדיש‬ ‫פרק שלם למעמדו של האר"י כרופא הנפש‪ ,‬עיקר עניינו שם ְּבניתוח — חשוב‬ ‫ופורה כשלעצמו — של פרקטיקת ריפוי הנפש הלוריאנית על רקע ספרות‬ ‫הכפרה והחסידות האסקטית‪ ,‬ושל היצירתיות הריטואלית של האר"י‪ ,‬וביטוייה‬ ‫הקונקרטיים בחיי החבורה‪ 6.‬ההיבט הרפואי נדון בקצרה‪ ,‬בעיקר בכל הנוגע‬ ‫לטכניקות הדיאגנוסטיות שבהן משתמש האר"י‪ ,‬אך ללא כל דיון ביחס שבין‬ ‫הממד המטאפורי של התואר "רופא הנפש" לבין הרפואה כפרקטיקה וכשיח‬ ‫קונקרטיים בסביבה התרבותית שבתוכה האר"י ורח"ו פועלים‪ 7.‬לא ייפלא אם‬ ‫ ‪2‬‬ ‫‪ 3‬‬ ‫‪ 4‬‬ ‫‪ 5‬‬ ‫‪ 6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫שער רוח הקודש‪ ,‬יד ט"א‪ .‬מתוקן לפי שער רוח הקודש (אהבת שלום)‪ ,‬נז ט"א‪.‬‬ ‫עולת תמיד‪ ,‬קיג ע"א‪.‬‬ ‫פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪.150‬‬ ‫עולת תמיד‪ ,‬קיד ע"ב‪.‬‬ ‫פיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.186–150‬‬ ‫השימור של הרפואה בממד המטאפורי בולט בשימוש של פיין במרכאות לציון "רופא"‬ ‫ו"פציינט" בתיאור האבחון הלוריאני (למשל שם‪ ,‬עמ' ‪ .)186‬בכל זאת‪ ,‬התייחסויות‬ ‫רפואיות קונקרטיות‪ ,‬ולא פעם חשובות‪ ,‬מצויות גם אם במשורה (לדוגמה שם‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .)167–164‬היעדר ההקשר הרפואי בולט יותר בדיון ב"ריפוי הקוסמוס"‪ ,‬בפרקים השישי‬ ‫והשביעי של הספר‪ ,‬שם אין לו כל זכר‪ .‬תופעה דומה ראו בדיסרטציה של דפנא לוין‪,‬‬ ‫"תרפיית הגלגולים"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ,263–253‬בדברים המוקדשים לאר"י כמתקן נפשות‪.‬‬ ‫דיון כללי מאוד בידע הרפואי בקבלת האר"י ישנו בספרו של ויינשטיין‪ ,‬העומד על‬ ‫כך שבקבלת האר"י אנו מוצאים "[‪ ]...‬התעמקות מפורטת בתהליכי ההתגלות‪ ,‬השבירה‬ ‫והתיקון באלוהות מתוך אנלוגיה מפורטת ומדוקדקת לגוף האנושי‪ .‬אנלוגיה קפדנית‬ ‫זו יצרה מעין 'ביולוגיה קדושה' שהיתה קשובה גם לחידושי הרפואה של התקופה"‪.‬‬ ‫אך הערות חשובות אלה לא פותחו בספר מעבר לכך‪ ,‬וכמה מהשערותיו — בפרט‬ ‫לגבי הקשיבות לחידושי התקופה — נותרו ספקולטיביות‪ .‬כך לדוגמה השערתו לגבי‬ ‫האפשרות "ללימוד מדויק יותר [של העולמות העליונים] מפני שהגוף האנושי היה‬ ‫מוכר יותר בעקבות ההתפתחות הניכרת בתחום הכירורגיה ('כנודע מחכמי הניתוח')"‪,‬‬

‫"ציור האדם" ועבודת הבירור  ‪143  ‬‬

‫כן‪ ,‬שאנו גם שומעים רק על האר"י כרופא‪ ,‬ודבר לא על רח"ו ועל עיסוקיו‬ ‫הקונקרטיים ברפואה — בכתיבה ובמעשה‪.‬‬ ‫הניתוח ההיסטורי שהוצע בפרקים הקודמים מאפשר לנו עתה לבחון את‬ ‫נקודת המוצא שהציע פיין בכותרת ספרו באופן המתייחס לממד רפואי זה‬ ‫כמרכיב משמעותי בקריאה של קבלת האר"י‪ .‬הניתוח הפרטני של הידע הרפואי‬ ‫המצוי בכתיבה הקבלית של רח"ו‪ ,‬אשר ייפרש בארבעת הפרקים בחלק זה‪,‬‬ ‫מעיד‪ ,‬ראשית דבר‪ ,‬כי בדומה למה שראינו בקבלת ימי הביניים‪ ,‬במיוחד‬ ‫בתיקוני הזוהר — ובמידה מסוימת בעקבות חטיבה ספרותית זו‪ — 8‬גם כתיבתו‬ ‫של רח"ו מכילה שימוש ענף בידע ובשפה רפואיים מסוגים שונים אך אופייניים‪,‬‬ ‫ה"משולבים" בתוך הדיונים התיאוסופיים‪ .‬אך כפי שאנסה להראות להלן‪ ,‬קבלת‬ ‫האר"י עולה על רבים מתקדימיה לא רק בהיקף נוכחותו של הידע הרפואי‬ ‫בדרושיה‪ ,‬או אפילו במידת הידענות הרפואית שהם מפגינים‪ 9.‬עיקר למהלך‬ ‫הנוכחי הוא האופן שבו הידע הרפואי מתגלה כתשתיתי לשיח הכולל של קבלת‬ ‫האר"י‪ ,‬ובעיקר בכל הנוגע למהלך תיקון הפרצופים בעקבות שבירת הכלים בכל‬ ‫היבטיו‪ ,‬וכן לעבודת הבירור‪ ,‬מן ההיבטים היסודיים ביותר לקבלה זו‪.‬‬ ‫אבקש אפוא להדגים להלן שכאשר קובע רח"ו כי "כל העולמות בכללן‬ ‫הם פרצוף אדם א'[חד] בעצמוּ ת וכלים ומלבושים"‪ ,‬מבנה החוזר ומשתכפל בכל‬

‫‪ 8‬‬

‫‪ 9‬‬

‫שספק אם היא מדויקת מבחינה היסטורית‪ ,‬לא רק משום שחכמת הניתוח היא אנטומיה‬ ‫ולא כירורגיה‪ ,‬ועל רקע המעמד הבעייתי והשולי של הכירורגיה בהקשרים שבהם אנו‬ ‫עוסקים‪ ,‬אלא גם לאור מה שראינו בפרק הראשון ביחס למקום שהיה לחידושים בתחום‬ ‫הרפואה במאה השש־עשרה במרחב העות'מאני‪ .‬במיוחד מתעורר הקושי לאור המשך‬ ‫הדיון שלו‪ ,‬שבו מציג ויינשטיין את "הגילויים המדעיים"‪ ,‬החידושים בתחום הרפואה‪,‬‬ ‫שאותם (בין היתר) הוא מציע כהקשר ההיסטורי שדרכו יש לקרוא את העיסוק הגופני‬ ‫הצפתי והלוריאני‪ .‬ספק אם עיקרם (גילוי המיקרוסקופ‪ ,‬התא‪ ,‬מחזור הדם‪ ,‬כמו גם‬ ‫התיאטראות האנטומיים) רלבנטיים‪ ,‬לכל הפחות באופן ישיר‪ ,‬להבנת השיח הרפואי‬ ‫במזרח אגן הים התיכון‪ ,‬גם בשלבים מאוחרים יותר‪ .‬וראו ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .352–351 ,328–327‬התייחסות קצרה מאוד לממד הרפואי בקבלת האר"י ישנה גם‬ ‫אצל גארב‪ ,‬כיסופי הנשמה‪ ,‬עמ' ‪ ;40–39‬הנ"ל‪" ,‬טכניקות טראנס"‪ ,‬עמ' ‪ .30–29‬כן ראו‬ ‫הערותיה החשובות של מרוז‪" ,‬תשוקת הקבלה"‪ ,‬עמ' ‪.125–116‬‬ ‫ראו לדוגמה בשער קיצור אבי"ע בעץ חיים‪ ,‬שם הסבר פיזיולוגי פרטני לגבי גוף האדם‬ ‫והליחות המרכיבות אותו מפנה לספרות הזוהר והתיקונים כמקורו (שער נ‪ ,‬פ"ב‪ ,‬קיד‬ ‫ע"א)‪.‬‬ ‫זו כמובן הערכה התרשמותית בלבד‪ .‬טענה "כמותית" כזו מצריכה עבודה השוואתית‬ ‫יסודית‪ ,‬הממתינה למחקר עתידי‪.‬‬

‫‪    144‬פרק רביעי‬

‫העולמות ובכל פרטיהם‪ ,‬וכולל תמיד "נרנח"י ואיברים של גוף הנקרא כלים"‬ ‫— הסבר שהמשכו המיידי הוא אנטומי־פיזיולוגי מובהק — עלינו לקחת את‬ ‫טענתו זו ברצינות גמורה‪ :‬עלינו לראות את גוף האדם‪ ,‬ואת סוג הידע העקרוני‬ ‫הנוגע לו — הוא הידע שהמסורת הרפואית היא המקור העיקרי לגביו — כמסגרת‬ ‫היסודית‪ ,‬או לכל הפחות כאחת מן המסגרות היסודיות‪ ,‬של המערך התיאורי‬ ‫הלוריאני‪ .‬השתמשתי כאן ב"תיאורי" דווקא משום שבפרקים הקרובים אעסוק‬ ‫כמעט אך ורק בהיבטים התיאוריים־עיוניים של קבלת האר"י‪ ,‬גם שעה שאנתח‬ ‫את ספרות הכוונות שלה‪ ,‬ורק לקראת סוף הניתוח אפלוש מעט לתוך התחום‬ ‫הביצועי‪ .‬הניתוח הרפואי המפורט בפרקים אלה ישמש אותנו בחלקו האחרון של‬ ‫הספר כדי להתמקד בהיבטים הפרקטיים של השיח הרפואי בקבלה זו‪ ,‬ואולם‬ ‫לשם כך עלינו לייסד ראשית מסד איתן לגבי עצם הידע הרפואי המופיע בה‬ ‫וצורות הופעתו‪.‬‬ ‫‪10‬‬

‫ב‪ .‬הידע הרפואי והאונטולוגיה הלוריאנית‪ :‬מן המשל המבאר אל‬ ‫"ציור האדם"‬ ‫נפתח את הדיון בדוגמה פשוטה יחסית‪ ,‬המצויה בדרוש עגולים ויושר‪ ,‬שם‬ ‫מתואר תהליך ההאצלה וההיררכיה של שתי בחינות אלה‪ ,‬בהתאם למבנה‬ ‫הנרנח"י הנפשי‪ ,‬כפי שהן באות לידי ביטוי ב"ציור האדם"‪ 11.‬רח"ו מסביר‪:‬‬ ‫ודבר זה היה בכל העולמות כולם כי בכל בחי'[נה] ובחי'[נה] מהם בתחי'[לה]‬ ‫נאצל הי"ס [=עשר ספירות] שלהם בבחי'[נת] העגולים של הבחי'[נה] ההוא‬ ‫ואח"כ נאצלו הי"ס דיושר של הבחי'[נה] ההיא‪ .‬אמנם ההפרש בין הכלים של‬ ‫נפש והכלים של הרוח כבר נודע כי אבר הכבד הוא משכן להאור הנק'[רא]‬ ‫נפש וסימן לדבר כי הדם שהוא כבד שמלא דם הוא הנפש ואבר הלב משכן‬ ‫לרוח ואבר המוח משכן להאור הנקרא נשמה ואין זה מקום ביאור לדברים‬ ‫‪12‬‬ ‫אלו‪.‬‬

‫‪ 10‬‬ ‫‪1 1‬‬ ‫‪ 12‬‬

‫עץ חיים‪ ,‬שער מט‪ ,‬פ"א‪ ,‬קיא ע"א‪ .‬נרנח"י — נפש‪ ,‬רוח‪ ,‬נשמה‪ ,‬חיה ויחידה‪ :‬מערך‬ ‫הבחינות הנפשיות בקבלת האר"י‪ .‬וראו תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪.‬‬ ‫על בחינות אלה ראה בהרחבה פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר"‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער א‪ ,‬ענף ג‪ ,‬יב ע"ב‪-‬יג ע"א‪ .‬וראו הפיתוח הנרחב של תימה זו בשער כ‪,‬‬ ‫פ"ה‪ ,‬צז ע"ב‪-‬צח ע"ב; שער מ‪ ,‬דרוש יב‪ ,‬פה ע"א‪ ,‬בפירוט ניכר‪ ,‬המכיל ידע אנטומי‬ ‫ופיזיולוגי רב‪.‬‬

‫"ציור האדם" ועבודת הבירור  ‪145  ‬‬

‫כפי שכבר ראינו‪ ,‬שילוש זה — המוח‪ ,‬הלב והכבד — כאיברים השורשיים‪,‬‬ ‫הוא מן העיקרים של הרפואה הגאלנית‪ .‬הוא מצוי למכביר בדיונים הרפואיים‬ ‫בספרות התיקונים‪ ,‬אך גם‪ ,‬כצפוי‪ ,‬בספר הפעולות‪ ,‬שם מזכיר רח"ו לקורא כי‬ ‫"כבר ידעת כי ג' מלכים מנהיגין את הגוף והם מו"ח ול"ב וכב"ד"‪ 13.‬גם התיאור‬ ‫הפונקציונלי של איברים אלה במובאה מעץ חיים הולם ביסודו את התיאור‬ ‫‪14‬‬ ‫הגאלני‪ ,‬באשר לכוחות הנפשיים השונים הפועלים בגוף‪.‬‬ ‫הביטוי "סימן לדבר" שנוקט רח"ו‪ ,‬אף הוא חשוב‪ ,‬שכן הוא מאפיין את‬ ‫השימוש בידע האנטומי והפיזיולוגי כדי להסביר ולהבהיר את התהליכים‬ ‫בעליונים‪ ,‬לא פעם מתוך התייחסות ישירה לידע של "בעלי חכמת הרפואה"‪,‬‬ ‫או ל"ס'[פרי] רפואות"‪ 15.‬נוסף על כך‪ ,‬הידע האנטומי והפיזיולוגי מגויס לא פעם‬ ‫כדי להסביר דווקא עקרונות מבניים מופשטים בעליונים‪ ,‬בדומה לעיגולים ויושר‬ ‫במובאה שראינו‪ ,‬או למבנה הפרקטלי של הספירות‪ .‬כך‪ ,‬בעיצומו של הסבר‬ ‫טכני וסבוך‪ ,‬רח"ו מסביר את ייחודיותה של כל ספירה בכך ש‪ ]...[" :‬אף ע"פ‬ ‫שכל ספירה כלולה מי' נ"ל [=נראה לומר] כי כמו שהזרוע של אדם עם היותו‬ ‫כלול מאברי הגוף ובתוכם כולם כנודע‪ ,‬שיש בו וורידי הראש ושל לב וכבד‬ ‫ושל כל הגוף‪ ,‬כנודע לרופאים שמקיזים דם ממנו לתועלת חולי כל הגוף‪ ,‬אבל‬ ‫‪16‬‬ ‫הגובר בזרוע הוא בחי'[נת] חסד‪ ,‬ועד"ז [=ועל דרך זה] בכל ספירה וספירה"‪.‬‬ ‫‪1 3‬‬ ‫‪ 14‬‬

‫‪ 15‬‬

‫‪ 16‬‬

‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קצב‪ ,‬כח ע"א; וכן בוכמן‪" ,‬הפרקטיקה הרפואית"‪ ,‬עמ' יג‪-‬יד‪.‬‬ ‫ראו לדוגמה אולמן‪ ,‬הרפואה האסלאמית‪ ,‬עמ' ‪ ;63–61‬זיגל‪ ,‬הפיזיולוגיה הגאלנית‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .189–186‬השוו לניסוח הקרוב המצוי בשבילי אמונה לאלדבי — ששימש כזכור כאחד‬ ‫המקורות לידיעות הרפואיות של רח"ו‪" :‬וכתבו חכמי המחקר כי ראשי הגוף ושרשיו‬ ‫הם ארבעה‪ .‬הראשון המוח והוא משכן הנפשי ושורש לחוש ההרגש‪ .‬והשני הלב והוא‬ ‫משכן הכח החיוני ושורש החיים‪ .‬והג' הכבד והוא משכן הכח הטבעי ושורש הפעולות‬ ‫הטבעיות‪ .‬והרביעי המבושיי' והוא הכח המוליד המין האנושי ושורש הזרע והולד'"‪.‬‬ ‫(הנתיב הרביעי‪ ,‬לג ע"א‪-‬ב)‪ .‬השוו גם לתיאור המופיע בעץ חיים‪ ,‬שער מט‪ ,‬פ"א‪ ,‬קיא‬ ‫ע"א‪ .‬על הכוח המוליד ומעמדו‪ ,‬ראו בהרחבה בפרק הבא‪.‬‬ ‫וראו שער ההקדמות‪ ,‬נא ע"ב; עץ חיים‪ ,‬שער נ‪ ,‬פ"ד‪ ,‬קטו ע"א; במקרים אחרים מייחס‬ ‫רח"ו ידע ל"חכמי הטבעים" או "הטבע"‪ ,‬או ל"ספרי הטבעים"‪ ,‬הן בהקשרים פיזיולוגיים‬ ‫מובהקים‪ ,‬והן בהקשרים קרובים להם‪ .‬ראו לדוגמה עץ חיים‪ ,‬שער מ‪ ,‬דרוש יב‪ ,‬פה ע"א;‬ ‫שער נ‪ ,‬פ"א‪ ,‬קיד ע"א; שער נ‪ ,‬פ"י‪ ,‬קיז ע"א‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער מד‪ ,‬פ"א‪ ,‬צו ע"ב‪ .‬קטע זה‪ ,‬ששולב בעץ חיים הנדפס‪ ,‬מקורו כנראה‬ ‫באוצרות חיים שבעריכת ר"י צמח‪ ,‬במהדורתו שבכ"י ששון ‪ ,443‬פט ע"ב (וראו גם‬ ‫אוצרות חיים‪ ,‬עמ' קל)‪ ,‬אך נעדר מן המהדורה שבכ"י פרנקפורט‪ ,‬וראו על ההבדלים בין‬ ‫המהדורות אצל אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .607‬ראוי להוסיף‪ ,‬כי קטע זה מופיע גם‬ ‫בדרך עץ חיים בעריכת ר"מ פופרש שבכ"י אוקספורד בודלי ‪ ,1680‬שער מח‪ ,‬מהדורא‬

‫‪    146‬פרק רביעי‬

‫רח"ו פונה אל הידע הרפואי‪ ,‬ואל העיקרון המאפשר ריפוי של איברים‬ ‫מגוונים באמצעות הקזת דם מן הזרוע דווקא (ולא ישירות מן האיבר הזקוק‬ ‫לריפוי)‪ 17,‬כשדה העשוי להנהיר את היחסים בעליונים‪ ,‬על פי העיקרון הקבלי‬ ‫שכבר ראינו על דרך פירוש הפסוק "ומבשרי אחזה אלוה" (איוב יט‪ ,‬כו)‪ ,‬שרח"ו‬ ‫עושה בו שימוש תכוף‪ 18.‬ההסבר הוא אף מדעתו של רח"ו‪ ,‬כפי שעולה מן‬ ‫‪19‬‬ ‫השימוש בביטוי "נראה לומר" בהבאת הידע הרפואי‪.‬‬ ‫אך האומנם זהו השימוש האופייני לרח"ו בידע הרפואי? שימוש שבו הידע‬ ‫הרפואי מובחן מן הידע הקבלי‪ ,‬ומשמש לו כמסגרת הסברית חיצונית‪ ,‬על בסיס‬ ‫דמיון מושגי‪ ,‬אך לא זהות? האומנם מתפקד הידע הרפואי כמשל? בחינה רחבה‬ ‫יותר של כתבי רח"ו מגלה שלא אלה פני הדברים‪ ,‬וכי לפי רוב הידע הרפואי‬ ‫מופיע בהטמעה מלאה לתוך הכתיבה התיאוסופית‪ ,‬וממילא מוצב כחלק מן‬ ‫התיאור האונטולוגי של ההוויה‪ ,‬מבלי כל הרחקה "משלית" ומבלי סימונו כנבדל‪,‬‬ ‫למצער לא יותר ולא פחות מיתר המערכים המשמשים לתיאור העליונים‪.‬‬ ‫טענה יסודית זו מתחזקת על רקע פסקה אפולוגטית קלאסית של רח"ו לגבי‬ ‫עצם הרשות להשתמש ב"ציורים" כדי לתאר את העליונים‪ ,‬ברוח דרכה של‬ ‫הקבלה‪ ,‬שהרי "דבר גלוי הוא כי אין למעלה גוף ולא כח גוף חלילה‪ ,‬וכל‬ ‫הדמיונות והציורים אלו לא מפני שהם כך חס ושלום"‪ ,‬אך כדי שיוכל האדם‬ ‫להבין את "הדברים העליונים הרוחנים [‪ ]...‬לכן ניתן רשות לדבר בבחי'[נת]‬ ‫ציורים ודמיונים"‪ 20.‬אך רח"ו מוסיף ומדגיש‪ ,‬כי אלה פני הדברים גם בכל‬ ‫הנוגע לתיאור הלשוני של הקבלה‪ ,‬שהינו מגשים לא פחות‪" :‬ואמנם יש עוד‬ ‫דרך אחרת כדי להמשיך ולצייר בה הדברים העליונים והם בחינת כתיבת צורת‬ ‫אותיות כי כל אות ואות מורה על אור פרטי עליון וגם תמונת זו דבר פשוט‬ ‫הוא כי אין למעלה לא אות ולא נקודה [‪."]...‬‬

‫‪ 17‬‬ ‫‪ 18‬‬ ‫‪ 19‬‬

‫‪ 20‬‬

‫תניינא‪ ,‬דף ‪213‬ב‪ ,‬שלדעת אביב"י הוא כ"י הקדום ביותר של העריכה השנייה של דרך‬ ‫עץ חיים (שם‪ ,‬עמ' ‪ .)645‬ואולם הוא מופיע שם לא בגוף הטקסט‪ ,‬אלא בהערות בצד‪.‬‬ ‫וראו שימוש מעשי בפרקטיקה זו בספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קסה‪ ,‬כד ע"א‪" :‬ואם עדין‬ ‫לא יתנקה הקיז אותו מעורק הכבד אשר ביד ימין בין שתי האצבעות זרת וקמיצה"‪.‬‬ ‫וראו גם ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪ ;327–326‬מרוז‪" ,‬תשוקת הקבלה"‪ ,‬עמ' ‪;124‬‬ ‫אליאור‪" ,‬הזיקה המטאפורית"‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬ ‫ראו גם דוגמה קרובה בשער ההקדמות‪ ,‬נא ע"ב; וכן בעץ חיים‪ ,‬שער יא‪ ,‬פ"ד‪ ,‬נא ע"ב‪,‬‬ ‫שם מתואר הלב כחשוב שבאיברים — תפיסה שונה במעט מהתפיסה המרכזית שראינו‬ ‫בדבר המוח‪ ,‬הלב והכבד כשורשי ויסודי הגוף המוכרת אף היא במחשבה הרפואית‪,‬‬ ‫ומקורה באריסטו‪ .‬ראו למשל הופעתה אצל אלדבי‪ ,‬שבילי אמונה‪ ,‬הנתיב הרביעי‪ ,‬לג‬ ‫ע"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫שער ההקדמות‪ ,‬ה ע"א‪.‬‬

‫"ציור האדם" ועבודת הבירור  ‪147  ‬‬

‫הקורא המורגל בקבלת האר"י יודע עד כמה הצהרות מעין אלה של רח"ו ושל‬ ‫מורו אינן רווחות‪ .‬דרך כלל‪ ,‬העניין שהם מגלים בשאלה על תנאי האפשרות‬ ‫לדון בעליונים באמצעות השפה האנושית פחוּ ת משמעותית בהשוואה לעיסוק‬ ‫הנרחב של רמ"ק‪ ,‬למשל‪ ,‬בשאלות אלה‪ 21.‬אך החשוב לענייננו בשלב זה אינו‬ ‫ההנמקה לרשות להשתמש ב"ציורים"‪ ,‬אלא ההצבה של "ציור האדם" ו"ציור‬ ‫האותיות" על מישור אונטולוגי אחד‪ ,‬כשני האופנים היסודיים שבהם — בעקבות‬ ‫הזוהר — עוסקת קבלת האר"י בסודות האלוהות‪" :‬ובבחי'[נת] ציורים אלו הן‬ ‫‪22‬‬ ‫ציור האדם והן ציור אותיות שתיהן מוכרחים להבין ענין האורות העליונים"‪.‬‬ ‫"ציור האדם"‪ ,‬כפי שנראה מייד‪ ,‬הוא עבור קבלת האר"י מבחינות רבות הציור‬ ‫האנטומי והפיזיולוגי‪ ,‬שהשיח הרפואי הוא הוא לשונו‪ .‬בוודאי על רקע זיהוי‬ ‫בחינות ה"הגשמה" והציור עם בחינת הכלים — "שלא יתבהל לב האדם הרואה‬ ‫מדות וספירות וציורים למעלה‪ ,‬כי כל בחי'[נות] אלו הוא מכלים‪ ,‬או באורות‬ ‫עצמם בהיותם מתלבשים תוך הכלים"‪ — 23‬אותם כלים המוגדרים פעם אחר‬ ‫פעם כאיבריו וכוחותיו הנפשיים‪ ,‬הנר"נ‪ ,‬של הגוף‪.‬‬ ‫נפנה אם כן עתה את המבט לכמה היבטים פיזיולוגיים ראשוניים המוצאים‬ ‫ביטוי בכתיבתו הקבלית‪ ,‬ומוכרים לנו מן העניין הרב שמגלה בהם בעל התיקונים‪:‬‬ ‫מעמד הרוח החיונית בגוף‪ ,‬בירור הפסולת מן המזון בתהליכי ייצור הדם‪ ,‬ומעמדם‬ ‫‪24‬‬ ‫של האיברים הכרוכים בתהליך זה ושל הבעיות העשויות להתעורר במהלכו‪.‬‬ ‫נראה כמה מן המוטיבים וההקשרים השונים שבהם תהליכים אלה מופיעים בתוך‬ ‫המחשבה הלוריאנית‪ ,‬ובהמשך נראה גם כיצד הם נקשרים בהיבטים פיזיולוגיים‬ ‫אחרים‪ ,‬נפרדים לכאורה‪ ,‬ובראש ובראשונה‪ ,‬במיניות ובתהליכי העיבור‬

‫‪ 21‬‬

‫‪2 2‬‬ ‫‪ 23‬‬ ‫‪ 24‬‬

‫אין בכך לומר כי בקבלת האר"י אין עיסוק פנימי בשאלות של ייצוג ודמיון‪ ,‬ואלה ראויות‬ ‫בוודאי לדיון עצמאי‪ .‬ראו למשל הדברים המרתקים המובאים בהמשך שער ההקדמות‪,‬‬ ‫ו ע"ב; יג ע"א‪ .‬לב הדיון של רמ"ק בסוגיות אלו‪ ,‬מצוי בחיבור שיעור קומה‪ ,‬אך הוא‬ ‫יסודי גם לפרדס רימונים ולאילימה‪ .‬ראו הדיונים הנרחבים שהקדיש לסוגיות אלה בן‬ ‫שלמה‪ ,‬תורת האלוהות‪ .‬ההבחנה שעורך רח"ו בפסקה שלנו בין "אורות דקים בתכלית‬ ‫הרוחניות בלתי נתפשים שם כלל" והציורים המבארים אותם‪ ,‬לא הייתה מתקבלת אצל‬ ‫הרמ"ק‪ ,‬המצביע בדברים חריפים על הטעות שבראיית האורות כעניין מוגשם פחות‬ ‫מן הגוף‪ ,‬שכן ישנם רבים אשר "טעו וחשבו כי הגשמות לא יפול אלא על הגשם כאבן‬ ‫וכאדם וכצומח וכיוצא ולזה חשבו שהאור הוא לעין שאינו גשם וזה טעות גמורה שכל‬ ‫דבר שיהיה לו שטחים הוא גוף" (שיעור קומה‪ ,‬ה ע"א)‪.‬‬ ‫שער ההקדמות‪ ,‬ה ע"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬ו ע"ב‪.‬‬ ‫וראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪ ,124-123‬בהקשר לספרות התיקונים‪.‬‬

‫‪    148‬פרק רביעי‬

‫והאמבריולוגיה‪ ,‬שחשיבותם לקבלת האר"י עצומה‪ .‬מתוך כך ננסה לעמוד על‬ ‫כמה מהמאפיינים של אריגת הידע הרפואי לתוך הדיון הקבלי‪.‬‬

‫ג‪" .‬דפק האדם"‪ ,‬בירור הניצוצות ובירור הדם מן המזון‬ ‫נקודת הפתיחה לדיון הנוכחי היא העיסוק הלוריאני ב"דפק האדם"‪ ,‬שבהקשרו‪,‬‬ ‫כזכור‪ ,‬ראינו את האר"י מופיע כרופא הנפש המקביל אל "הרופאים הגופניים"‪.‬‬ ‫בדברים המוקדשים לדופק בשער רוח הקודש הוא מתואר כנובע מחיות האין‬ ‫סוף‪ ,‬המתלבשת בפרצוף אבא‪ ,‬פרצוף החכמה‪ ,‬ודרכו מזינה את כל עולם‬ ‫האצילות‪:‬‬ ‫‪25‬‬

‫והנה החכמה הזו מתפשט בבחי'[נת] הוורידים והעורקים של הדם החיוני‬ ‫של אדם‪ ,‬שהם בחי'[נת] הדפק'[ים] הדופקים הנודעים‪ ,‬ובתוך הדופקים‬ ‫ההם‪ ,‬גנוז ונעלם ומלובש החיות העליון דא"ס המחיה את האצי'[לות]‬ ‫כולו‪ ,‬באופן כי הדופק עצמו שהוא הווריד הוא אבא‪ ,‬והחיות שבתוכו הוא‬ ‫‪26‬‬ ‫אור וחיות של הא"ס המחי'[ה] האדם‪.‬‬ ‫רח"ו משלב בתיאורו שיקולים קבליים בידע הפיזיולוגי‪ ,‬אך ככלל התיאור נאמן‬ ‫למדי לתמונה הרפואית‪ .‬בתיאור הרפואי הקלאסי‪" ,‬הדם החיוני של אדם" —‬ ‫מיזוג של הרוח החיונית‪ ,‬הנוצרת בחדר השמאלי של הלב‪ ,‬עם דם מזוכך הנכנס‬ ‫לשם מחלקו הימני — זורם מן הלב בכלי הדם הדופקים‪ ,‬העורקים‪ ,‬כדי להביא‬ ‫לכל האיברים את האיכויות החיוניות הנחוצות להם‪ 27.‬רח"ו מתאר כאן את‬ ‫החיות האלוהית‪ ,‬אור האין סוף‪ ,‬כמלובש בתוך דם חיוני זה‪ ,‬תפיסה שאינה‬ ‫מובנת מאליה‪ ,‬בעיקר במובן שהוא אינו עושה הבחנה‪ ,‬לפחות במובאה שלפנינו‪,‬‬ ‫בין הרוח או הנפש החיונית‪ ,‬שמקורה בגוף‪ ,‬לזו שמקורה עליון‪ .‬בל נטעה‪:‬‬ ‫זו הבחנה שרח"ו מודע לה בהחלט‪ ,‬ובמקומות אחרים הוא נוטה להדגיש את‬ ‫ההבדל העקרוני בין הנפש היסודית‪ ,‬או החיונית‪ ,‬לבין הנפש השכלית‪ ,‬שמוצאה‬ ‫‪2 5‬‬ ‫‪ 26‬‬ ‫‪ 27‬‬

‫שער רוח הקודש‪ ,‬יד ט"א; לעיל סביב הערה ‪.2‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬שם; ראו גם שער מאמרי רשב"י‪ ,‬על התיקונים‪ ,‬ז ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫ראו תיאור תמציתי של תהליך זה אצל סיראיסי‪ ,‬הרפואה‪ ,‬עמ' ‪ ;109‬אולמן‪ ,‬הרפואה‬ ‫האסלאמית‪ ,‬עמ' ‪ .69–64‬רח"ו מתבלבל בתיאורו ומזהה את הדופק עם הוורידים‪ ,‬בניגוד‬ ‫לתפיסה הרווחת‪ ,‬המצויה גם בתיאוריו שלו פעמים רבות‪ ,‬כי היעדר הדופק הוא בדיוק‬ ‫מה שמבדיל בין העורק לווריד‪ .‬ייתכן כי ברקע בלבול זה זיהוי הנפש עם הכבד‪ ,‬ומכאן‬ ‫עם הוורידים המקושרים בו‪ ,‬לפי חלוקת הנר"נ בהתאם לאיברים השורשיים‪.‬‬

‫"ציור האדם" ועבודת הבירור  ‪149  ‬‬

‫בקדושה‪ 28.‬זאת ועוד‪ ,‬הקשר בין הנשמה הרוחנית ובת האלמוות לבין הכוחות‬ ‫החיוניים שבגוף הוא סוגיה ארוכה ומורכבת‪ ,‬ובכלל זה ביחס לאופני ביטוייה‬ ‫של הנשמה בגוף (ולשאלת הביטוי הגופני במסגרת הלוריאנית עוד נשוב)‪ .‬מכאן‬ ‫שהדיון ברוח החיונית ובדרכי יצירתה היה כרוך כמעט תמיד בשאלות‪ ,‬בשיקולים‬ ‫ובהנחות תיאולוגיים‪ 29.‬כך‪ ,‬במסגרת הדיונים בדופק בימי הביניים המאוחרים‬ ‫‪30‬‬ ‫אנו מוצאים תפיסות שייחסו לנשמה את מקור הריתמוס של הדופק‪.‬‬ ‫הצורך של רח"ו בתמונה שבה מזוהים האורות העליונים עם הדופק ברור‪:‬‬ ‫כדי שהאר"י יוכל להכיר "בו [בדופק] חולי הנפש‪ ,‬בהיותו ממשמש בדפק‬ ‫האדם"‪ ,‬מן ההכרח שהתיאוריה הפיזיולוגית־קבלית תאפשר זאת‪ ,‬היינו תאפשר‬ ‫ביטוי לנפש בדופק הקונקרטי‪ .‬תיאור החיות האלוהית כמלובשת ברוח החיונית‪,‬‬ ‫לפי הוראתה הפיזיולוגית הרגילה‪ ,‬מאפשר אפוא לרח"ו לשמור הן על הבדל‬ ‫והן על רציפות‪" :‬כי כמו שתנועות הדפ"ק יורה על חולאי הגוף כך יורה על‬ ‫חולאי הנשמה"‪ 31.‬החוליים כאן שונים‪ ,‬ושונה גם אופן קריאתם‪ ,‬אך הדופק הוא‬ ‫אותו הדופק‪.‬‬ ‫‪ 28‬‬

‫‪ 29‬‬

‫‪ 30‬‬ ‫‪ 31‬‬

‫וראו עץ חיים‪ ,‬שער נ‪ ,‬פ"י‪ ,‬קיז ע"א‪-‬ב; תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪ .92–91‬השוו‬ ‫לתיאורים האנתרופולוגיים של רמ"ק בפרדס רימונים‪ ,‬שער לא‪ ,‬פרקים ח‪-‬ט‪ ,‬עמ' קפז‪-‬‬ ‫קפח‪ ,‬שם הוא מדגיש בעת ובעונה אחת את ההבדל העקרוני‪ ,‬יחד עם הרציפות של‬ ‫התרכבות מבנה האדם‪ ,‬שבו השיתוף הצורני בין החלקים הנשמתיים לחלקים הגופניים‪,‬‬ ‫ובכלל זה הנפש הבהמית‪ ,‬הוא המאפשר את ההתלבשות של הראשונים באחרונים‪,‬‬ ‫המשמשים להם כמשכן‪ .‬עמדה דומה מצויה גם בשערי קדושה‪ ,‬וראו בעיקר ח"ג‪,‬‬ ‫שער ב‪ .‬הרקע לערפול המתקיים בחלק מהמקרים בין החלקים הנשמתיים לנפש‪ ,‬לרוח‬ ‫ולנשמה החיוניים‪ ,‬היינו הגופניים‪ ,‬אצל רח"ו‪ ,‬יתבהר יותר כאשר נעסוק בחלק השלישי‬ ‫של הספר ביחס בין הגוף האלוהי לזה האנושי‪ ,‬ובמגמת הרציפות האונטולוגית הרחבה‬ ‫יותר של קבלת האר"י‪ .‬ראו גם ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪.329‬‬ ‫כך למשל כאשר דן הרופא והתיאולוג בן המאה השלוש־עשרה אבן אל־נאפיס בשאלה‬ ‫האנטומית על מעבר הדם בין חדרי הלב‪ ,‬מנחים אותו שיקולים תיאולוגיים הנוגעים‬ ‫לאינטראקציה בין הנשמה לרוח הבהמית‪ ,‬ולצורך למנוע‪ ,‬מבחינת ההסבר האנטומי‪,‬‬ ‫אפשרות שדם לא מזוכך יבוא במגע עם הרוח החיונית (ברומר‪" ,‬גופים רפואיים"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .)206–203‬הסבר זה‪ ,‬כפי שנראה מייד‪ ,‬עמד בניגוד לעמדה הגאלנית‪ ,‬וגם בתיאור כאן‬ ‫של רח"ו משתקפת העמדה ההפוכה‪ ,‬המקובלת‪ .‬על המשקל התיאולוגי של שאלות‬ ‫אלה בימי הביניים נשפכו נהרות של דיו‪ .‬סקירה קצרצרה של כמה מהיבטים אלה של‬ ‫המשגת היחס בין הנשמה לגוף בימי הביניים בהקשרים הקרובים לשלנו‪ ,‬ראו אצל‬ ‫האבי‪" ,‬נשמה"‪.‬‬ ‫ראו סיראיסי‪" ,‬המוזיקה של הדופק"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;702–701‬וכן בקאנון של אבן סינא‪,‬‬ ‫למוד ג‪ ,‬כלל ב‪ ,‬פרק יח‪.‬‬ ‫שער מאמרי רשב"י‪ ,‬על התיקונים‪ ,‬ז ט"ב‪.‬‬

‫‪    150‬פרק רביעי‬

‫המשכה של המובאה קושר במובהק את הדופק ליחסים שבין חטא ומחלה‪,‬‬ ‫וזאת באמצעות פנייה אל עקרון ה"בירור"‪:‬‬ ‫וכבר ידעת כי כלא אתברר [=הכל התברר] במחשבה‪ ]...[ 32‬שכל הש"ך ניצוצות‬ ‫אתברירו [=התבררו] במחשבה‪ ,‬ויצא הפסולת והרע מתוך הטוב‪ ,‬ולכך בחי'[נת]‬ ‫הדם הטוב שהוא החיות המשובח הוא נעלם בדפק‪ .‬והדם הרע יוצא לחוץ‪,‬‬ ‫ולפעמים מחמת העונות של האדם אין יכולת במחשבה לברר ולדחות מותר‬ ‫פסולת הדם הרע לחוץ ואז יחלה האדם‪ ,‬וצריך להקיזו כדי שיצא לחוץ כנודע‬ ‫אל הרופאים‪ ,‬כשמקיזין דם הדפק‪.‬‬

‫מושג הבירור הוא ממושגי הבסיס של קבלת האר"י‪ ,‬במיוחד בכל הנוגע לעבודת‬ ‫האדם במסגרתה‪ 33.‬הבירור הוא המושג המשלים למושג התיקון‪ ,‬והוא עומד‬ ‫ביסוד העבודה במצב הקלקול‪ ,‬המאפיין את עולם הברודים‪ ,‬הוא עולם התיקון‬ ‫שבעקבות שבירת הכלים‪ .‬קבלת האר"י קובעת כי בעקבות שבירת הכלים‬ ‫הסתלקו האורות למעלה‪ ,‬אך "עדיין נשארו קצת ניצוצי קדושה" שנותרו בכלים‬ ‫השבורים‪ ,‬אף על פי "שנתברר האוכל מהפסולת ועלה למעלה [‪ ]...‬וזהו מה‬ ‫שנשאר לנו לתקן"‪ 34.‬בירור הניצוצות מתואר כאן כהשלמת בירור האוכל מן‬ ‫הפסולת (שעיקרו התרחש בשלב הראשון של התהוות עולם התיקון) ומצייר‬ ‫תמונה הקושרת בין בירור הניצוצות לתהליך הפיזיולוגי של בירור ועיבוד‬ ‫המזון‪ ,‬והפיכתו לדם מזין‪ 35.‬תיאורו של רח"ו את הסכנה במצב שבו לא מתברר‬ ‫כהלכה "מותר פסולת הדם הרע לחוץ ואז יחלה האדם‪ ,‬וצריך להקיזו כדי שיצא‬ ‫לחוץ כנודע אל הרופאים"‪ ,‬הולם לחלוטין את התיאור הפיזיולוגי המקובל‪ ,‬וכך‬ ‫‪ 32‬‬ ‫‪3 3‬‬

‫‪ 34‬‬

‫‪ 35‬‬

‫בעקבות זוהר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬רנד ע"ב‪-‬רנה ע"א‪.‬‬ ‫סוגיה זו זכתה מטבע הדברים להתייחסות כמעט בכל המחקרים על קבלת האר"י‪ ,‬וראו‬ ‫לדוגמה שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪ ;235–232‬תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ' לד‪-‬לח‪ ,‬מא‪-‬‬ ‫מה‪ ,‬צא‪-‬צב‪ ,‬ובמקומות נוספים; מרוז‪" ,‬גאולה"; יעקבסון‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬עמ' ‪;51–45‬‬ ‫הנ"ל‪" ,‬הבחינה הנקבית"‪ ,‬עמ' ‪ ;244–241‬פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ 143‬ואילך; תמרי‪,‬‬ ‫"ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪.28–26‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער הכללים‪ ,‬פ"א‪ ,‬ה ע"ב‪ .‬על עצם רעיון הניצוצות בקבלה זו‪ ,‬ראו לדוגמה‬ ‫תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ' לו; יעקבסון‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬עמ' ‪ .51–45 ,42‬על הפער בין ש"ך‬ ‫הניצוצות המתוארים כאן בדיון בדופק‪ ,‬לרפ"ח הניצוצות שנותרו בשבי הקליפה לאחר‬ ‫השבירה‪ ,‬ראו תשבי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' מא‪-‬מג‪ .‬על האופנים השונים להבנת הש"ך ניצוצות‬ ‫עצמם‪ ,‬ראו מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ ,134–132‬ובמקומות נוספים; הר־שפי‪ ,‬מלכין קדמאין‪,‬‬ ‫עמ' ‪.2‬‬ ‫השוו גם העירוב הטרמינולוגי של מושגי התיקון והבירור הקבליים ושל הבירור המטבולי‬ ‫בשער המצוות‪ ,‬פר' נח‪ ,‬ט ט"א‪-‬ב‪.‬‬

‫"ציור האדם" ועבודת הבירור  ‪151  ‬‬

‫גם הקישור לדופק‪ ,‬היינו החשש שמא בכלי הדם הדופקים יתערב דם בלתי‬ ‫מבורר‪ ,‬במקום "הדם הטוב שהוא החיות המשובח"‪ ,‬מצב בלתי תקין אשר ימצא‬ ‫‪36‬‬ ‫את ביטויו בדופק (ובכך מקנה לו את הממד האבחוני שלו)‪.‬‬ ‫לכאורה נדמה שבשלב זה‪ ,‬כאשר קושר רח"ו את תהליכי בירור הדם הטוב‬ ‫מן הפסולת לאונטולוגיה של החטא — "ולפעמים מחמת העונות של האדם‬ ‫אין יכולת במחשבה לברר ולדחות מותר פסולת הדם הרע" — אנו מוצאים‬ ‫גם את גבולות נאמנותו לשיח הרפואי‪ .‬מבחינת הפיזיולוגיה הימי־ביניימית‪,‬‬ ‫תהליכי הבירור האמורים מתרחשים בשלבים "ראשוניים" של פעולת העיכול‬ ‫בגוף‪ ,‬ואינם תלויים‪ ,‬לכל הפחות לא באופן ישיר‪ ,‬במחשבה‪ ,‬היינו באספקטים‬ ‫הקוגניטיביים של האדם‪ 37.‬המפתח לגישור על הפער הזה‪ ,‬הווי אומר לשאלות‬ ‫כיצד עשויים לעלות הדברים בקנה אחד וכיצד הם נקשרים יחד בקבלת האר"י‪,‬‬ ‫נעוץ בהבנת מושג הבירור במחשבה‪.‬‬

‫ד‪ .‬בירור במחשבה‪ :‬מתהליכי העיכול אל תורת ההולדה‬ ‫הבירור במחשבה מכניס לתוך הדיון שלנו היבט יסודי נוסף בקבלת האר"י‪,‬‬ ‫ובנוכחותו של השיח הרפואי בתוכה‪ ,‬אשר יעסיק אותנו מעתה‪ :‬הפיזיולוגיה‬ ‫של המיניות‪ ,‬העיבור‪ ,‬ההיריון והלידה‪ .‬בדרשה אופיינית‪ ,‬רח"ו מסביר כי בירור‬ ‫זעיר אנפין ונוקביה‪ ,‬פרצופי הזכר והנקבה האלוהיים‪ ,‬עניינו המשך ניקוי ובירור‬ ‫הקדושה מן הסיגים שנותרו מעורבים בה לאחר מיתת המלכים‪.‬‬ ‫וענין בירור זה תלוי במחשבה עילאה שהוא אבא [‪ ]...‬כי הלא יסוד אבא‬ ‫הוא מוציא טיפת המוחין לצייר ממנו הולד‪ ,‬והאב הוא המברר במוחין שלו‬ ‫הנקרא מחשבה ומברר הטוב ושדי להו בפומא דאמה‪ 38,‬והוא נותן באימא‬ ‫‪39‬‬ ‫והיא מתעברת ממנו‪.‬‬

‫‪3 6‬‬ ‫‪ 37‬‬

‫‪3 8‬‬ ‫‪ 39‬‬

‫ראו גם בשער הכוונות‪ ,‬דרושי תפילת השחר‪ ,‬דרוש ג‪ ,‬פט ט"א‪.‬‬ ‫עם זאת חשוב לזכור כי בתפיסה הגאלנית לכוחות החיוניים שמקורם במוח ולפעולתם‬ ‫דרך מערכת העצבים‪ ,‬השפעה על כלל פעולת הגוף‪ .‬כך למשל בדיון בהשפעת "המקרים‬ ‫הנפשיים" על הדופק אצל אבן סינא (קאנון‪ ,‬למוד ג‪ ,‬כלל ב‪ ,‬פרק יח)‪ ,‬וכבר אצל‬ ‫אפלטון‪ ,‬הדן בהשפעת המחשבה על הכבד (כתבי אפלטון‪ ,‬ג‪ ,72–71 ,‬עמ' ‪.)583–582‬‬ ‫זורק אותו בפי האמה‪ ,‬היינו איבר המין הזכרי‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער יח‪ ,‬פ"ה‪ ,‬פח ע"ב‪.‬‬

‫‪    152‬פרק רביעי‬

‫הקשר בין תיאור הבירור במחשבה בדיון בדופק ובדרשה הנוכחית ניכר‪ 40.‬ואולם‪,‬‬ ‫חרף העובדה שגם כאן מומשג בירור הניצוצות בתוך הקשר פיזיולוגי‪ ,‬זהו‪,‬‬ ‫כאמור‪ ,‬הקשר אחר למדי — תורת ההולדה ויצירת הוולד‪.‬‬ ‫תורת העיבור והאמבריולוגיה היו מבין התחומים שהרבו ביותר להעסיק את‬ ‫הרפואה‪ ,‬כבר מאז העת העתיקה המאוחרת‪ ,‬ובוודאי בימי הביניים‪ ,‬בין השאר‬ ‫על רקע העניין העצום שהתיאולוגיה גילתה בהם‪ 41.‬כדברי חוקריה הנודעים של‬ ‫המיניות בימי הביניים‪ ,‬דניאל ז'קאר וקלוד תומאסה‪" ,‬המיניות והאמבריולוגיה‬ ‫תפסו [‪ ]...‬את לב לבה של המחשבה הימי־ביניימית‪ ,‬ובנושא זה עשו שימוש טובי‬ ‫‪42‬‬ ‫המחברים בדקות ובעומק של ניתוח שרק לעתים נדירות נמצא שווה ערכם"‪.‬‬ ‫גם בהקשר היהודי אנו מוצאים עיסוק נרחב בשאלות אלה‪ ,‬כבר מאז ספרות‬ ‫חז"ל‪ ,‬וכבר העירו החוקרים על ידיעותיהם המרשימות של חכמים בתחום‬ ‫‪43‬‬ ‫האמבריולוגיה‪.‬‬ ‫ואמנם‪ ,‬דיונים טכניים ומרובי פרטים במיניות ובאמבריולוגיה ממלאים גם‬ ‫את דפיה של קבלת האר"י‪ ,‬הן בחלקיה התיאורטיים והן בחלקיה הביצועיים‪,‬‬ ‫ובפרט בחיבורים המוקדשים לתורת הכוונות הלוריאנית המורכבת‪ .‬למעשה‪ ,‬קשה‬ ‫‪44‬‬ ‫להפריז במרכזיותו של שיח המיניות וההולדה בכתבים הלוריאניים של רח"ו‪.‬‬ ‫‪ 40‬‬

‫‪ 41‬‬

‫‪4 2‬‬ ‫‪ 43‬‬

‫‪ 44‬‬

‫וראו בפרט ההפנייה המשותפת לזוהר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬רנד ע"ב‪-‬רנה ע"א‪ ,‬דרשה שהיא המקור‬ ‫לש"ך הניצוצות‪ ,‬ועניינה נשמתם של עשרת הרוגי מלכות‪ ,‬סוגיה שקבלת האר"י מגלה‬ ‫בה עניין עצום בהקשר המשיחי‪.‬‬ ‫וראו דברי סיראיסי‪ ,‬הרפואה‪ ,‬עמ' ‪ .110‬סוגיה זו זכתה לשפע של מחקר בעשורים‬ ‫האחרונים‪ ,‬וכאן אציין רק מחקרים נבחרים אחדים העוסקים בה‪ :‬ג'ונס‪ ,‬נשמת העובר;‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה; קאדן‪ ,‬ההבדל המיני; לאקר‪ ,‬עשיית המין; יוסון‪,‬‬ ‫אגידיוס הרומי; דנסטן‪ ,‬העובר האנושי; מוסלם‪" ,‬העובר האנושי"; הנ"ל‪ ,‬מין והחברה‬ ‫באסלאם‪ ,‬עמ' ‪ ;59–39‬ברקאי‪" ,‬תפיסת האישה"; הנ"ל‪ ,‬טקסטים גינקולוגיים יהודיים;‬ ‫פרויס‪" ,‬הביקורת הגאלנית"; בוילאן‪" ,‬תפיסת העיבור הגאלנית"‪ .‬על ההקשר העות'מאני‪,‬‬ ‫ראו לאחרונה שפר־מוסנזון ופלמינג‪" ,‬הולדה"‪.‬‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.57‬‬ ‫ראו לדוגמה רובין‪ ,‬ראשית החיים‪ ,‬עמ' ‪ .42‬על האמבריולוגיה הרבנית נכתב לא מעט‪,‬‬ ‫כבר מאז פרויס‪ ,‬הרפואה במקרא ובתלמוד; אורבך‪ ,‬חז"ל‪ ,‬עמ' ‪ .220–214‬סיכום טוב‬ ‫של היבטים אלה בספרות חז"ל מצוי אצל רובין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;76–33‬ובהקשר רחב יותר‬ ‫אצל קסלר‪ ,‬העובר בנרטיבים הרבניים‪.‬‬ ‫וראו לדוגמה דברי מרוז‪ ,‬המעמידה את קבלת האר"י כולה על הדיאלקטיקה של "סמלי"‬ ‫החיים והמוות‪ ,‬וקובעת כי "סמלו של כח החיים‪ ,‬הוא מה שמאפשר זיווג‪ ,‬דהיינו הזרע‪.‬‬ ‫הגשמתו של כח החיים — הוא מבנה אנתרופומורפי‪ ,‬או פרצוף" ("גאולה"‪ ,‬עמ' ‪.)361‬‬ ‫למקומה של המיניות בשיח הקבלי בכלל הוקדשו כידוע מחקרים רבים‪ ,‬וראו באופן‬

‫"ציור האדם" ועבודת הבירור  ‪153  ‬‬

‫היבטים אלה ממוקמים בלב תהליכי התיקון של הפרצופים לאחר השבירה‪ ,‬שהם‬ ‫במידה ידועה חלק הארי‪ ,‬לכל הפחות מבחינה כמותית‪ ,‬של הקבלה הלוריאנית‪.‬‬ ‫כדברי שלום‪:‬‬ ‫האר"י נסחף לרעיון הדומה מאד למיתוס של אלוהים היולד את עצמו; כאן‬ ‫למעשה‪ ,‬לפי דעתי‪ ,‬המוקד של תיאורו המורכב‪ ,‬כל כולו‪ ,‬שהוא לעתים‬ ‫קרובות מעורפל והפכפך למדי‪ .‬התהליך של התפתחות האדם דרך השלבים‬ ‫של הפריה‪ ,‬היריון‪ ,‬לידה וילדות — עד שהוא מגיע לבגרות שבה אישיותו‬ ‫שהושלמה עושה שימוש מלא בכוחותיו האינטלקטואליים והמוסריים — מופיע‬ ‫‪45‬‬ ‫כסמל נועז של התיקון‪ ,‬שדרכו אלוהים מפתח את אישיותו שלו‪.‬‬

‫אכן‪ ,‬במסגרת הדיון בתהליכים שלאחר השבירה אנו מוצאים תיאור אמבריולוגי‬ ‫יוצא דופן של איסוף הכלים של שני הפרצופים התחתונים‪ ,‬זעיר אנפין והנוקבא‪,‬‬ ‫לתוך פרצוף אמא‪ ,‬המתואר כרחם‪ ,‬ובנייתם ההדרגתית בתוכו‪ ,‬המתוארת לפי‬ ‫שלבי התפתחות העובר‪ .‬תהליך זה אינו מסתיים בהיריון‪ ,‬אלא ממשיך עם‬ ‫הלידה והגידול של הוולד‪ ,‬בפרט באמצעות ההנקה שלו על ידי אמא‪ ,‬וקבלת‬ ‫ה"מוחין"‪ 46.‬עולם ידע זה אינו מוגבל לתהליכי גידול העובר והוולד‪ ,‬ואנו‬ ‫מוצאים אותו שב ומופיע בצמתים מגוונים של הדיונים הלוריאניים‪ ,‬ובמיוחד‬ ‫בעיסוק הנרחב בזיווגיהם של ז"א ובת זוגו‪ ,‬הנוקבא‪ 47.‬אך כיצד דגש לוריאני‬

‫‪4 5‬‬ ‫‪ 46‬‬

‫‪ 47‬‬

‫כללי אידל‪ ,‬קבלה וארוס‪ ,‬ושם (עמ' ‪ )29–26‬גם סקירת מחקר קצרה‪ .‬נשוב לסוגיה זו‬ ‫בהקשר הלוריאני‪ ,‬גם מבחינה מתודולוגית‪ ,‬להלן בראשית הפרק השביעי‪.‬‬ ‫שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪.226‬‬ ‫ראו תיאור תמציתי של תהליכים אלה אצל יעקבסון‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬עמ' ‪ ;50–47‬פיין‪,‬‬ ‫רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ;141–138‬וכן‪ ,‬פכטר‪" ,‬קטנות וגדלות"‪ .‬להיבטים אחדים שלהם אשוב‬ ‫בפירוט בפרק הבא‪ .‬למעשה גם התהליכים הקודמים לשבירת הכלים מתוארים באמצעות‬ ‫תיאוריית ההולדה‪ ,‬ובפרט הופעת עולם הנקודים‪ ,‬היינו יציאת שבעת הכלים שבהמשך‬ ‫נשברו‪ ,‬כמו גם עצם השבירה עצמה‪ .‬וראו לדוגמה עץ חיים‪ ,‬שער ח‪ ,‬פ"ו‪ ,‬לט ע"א‪-‬ב;‬ ‫שלום‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .223‬זאת ועוד‪ ,‬בחלק מן הדרושים מתוארים ש"ך הניצוצות כנפלים‪.‬‬ ‫לשון אחר‪ :‬עיבור בלתי מוצלח שבעקבותיו הפלה‪ ,‬לידת נפלים‪ ,‬עשוי להיתפס כאחת‬ ‫מדרכי בירור הפסולת‪ .‬וראו שער הכוונות‪ ,‬דרושי סוכות‪ ,‬רצט ט"א; וכן ההסבר המפורט‬ ‫אצל מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ .133–132‬אעיר לבסוף בקצרה כי יש עניין רב בהשוואה בין‬ ‫העיסוק הלוריאני בלידה של האל לעיסוק אחר ומפורסם ממנו באל שנולד‪ ,‬הווי אומר‬ ‫בלידתו‪ ,‬ובעיבורו‪ ,‬של ישו במחשבה הנוצרית‪ .‬וראו על קיומו העוברי של ישו בנצרות‬ ‫ימי הביניים מאמרה המעולה של ז'אקלין תסיולאס‪" ,‬שמיים וארץ בחלל קטן"‪.‬‬ ‫מאליה עולה השאלה באיזו מידה הידע הגינקולוגי מופיע בספר הפעולות‪ .‬ככלל‪ ,‬ידע‬ ‫פרטני ומרובה ניואנסים בתורה האמבריולוגית אינו מצוי בחיבור זה‪ ,‬אך נדמה כי לאור‬

‫‪    154‬פרק רביעי‬

‫זה‪ ,‬על התהליכים האמבריולוגיים ותיאוריית ההולדה‪ ,‬משתלב במושג הבירור‬ ‫במחשבה וביחס שלו לדיון בדופק?‬

‫ה‪ .‬על הגמישות התיאורית של רח"ו‬ ‫נשוב אפוא למובאה שציטטנו לעיל לגבי בירור זו"נ‪ ,‬בסוד מות המלכים‬ ‫וניקוי הסיגים מן הקדושה‪ .‬הבירור תואר שם כמתרחש בפרצוף אבא‪ ,‬במוחין‬ ‫לעבר את פרצוף הבינה‪ ,‬אמא‪ .‬זיהוי אתר‬ ‫ֵּ‬ ‫שלו‪ ,‬בתהליך יצירת הזרע העתיד‬ ‫הבירור בראשית תהליך יצירת הזרע ובמחשבה ממקם את דרשתו של רח"ו‬ ‫בהקשרן של שתי סוגיות מרכזיות בתורת ההולדה הימי־ביינימית‪ ,‬שיוסיפו‬ ‫להעסיק אותנו לאורך הספר‪ .‬ראשית‪ ,‬התיאור מכיל שילוב נאה‪ ,‬לא בלתי‬ ‫אופייני לשיח הרפואי בן התקופה‪ ,‬של כמה תפיסות פיזיולוגיות שונות לגבי‬ ‫מקורו של הזרע הגברי — ראייתו כחלק מתהליך הבירור שבגוף מזהה אותו‬ ‫עם התפיסה הרואה את מקור הזרע בדם‪ ,‬כשיאו של תהליך זיכוכו ובירורו‪,‬‬ ‫התפיסה ההמטוגנזית (‪ ,)haematogenesis‬המזוהה בראש ובראשונה עם אריסטו‬ ‫ובהמשך עם גאלנוס‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬זיהויו עם המוחין של אבא‪ ,‬היינו עם טיפת‬ ‫הזרע הנוצרת במוח‪ ,‬קושרת אותו בתפיסה האנצפלומיילית (‪,)encephalomyelic‬‬ ‫הרואה את מוצאו של הזרע במוח‪ ,‬שממנו הוא עובר אל הגוף דרך חוט השדרה‪,‬‬ ‫תפיסה המופיעה כבר בכתבי אפלטון ומזוהה עם הפיתגוראים‪ ,‬שזכתה אף‬ ‫היא לפופולריות רבה‪ ,‬כבר מאז העת העתיקה‪ 48.‬נוסף על כך‪ ,‬רעיון הבירור‬ ‫במחשבה משקף גם את התפיסה המזוהה עם האריסטוטליות‪ ,‬הרואה את העיבור‬ ‫כ"זכר חושב מחשבה בתוך גוף האישה"‪ ,‬כניסוחו של תומאס לאקר‪ 49,‬ומייצרת‬ ‫זיקה הדוקה בין עיבור להולדה אינטלקטואלית (וקשורה גם בתפיסות נפוצות‬

‫‪ 48‬‬

‫‪ 49‬‬

‫אופיו המעשי של החיבור‪ ,‬מיעוט הדיונים העיוניים בו‪ ,‬אין בזה כל תימה‪ .‬גם כאן אפשר‬ ‫בהחלט להצביע על מרשמים אחדים המשקפים ידע גאלני טיפוסי‪ .‬היעדרו של הידע‬ ‫הפיזיולוגי הפרטני אינו אומר כמובן שהסוגיות הגינקולוגיות עצמן נעדרות ממנו‪ ,‬ואנו‬ ‫מוצאים בספר הפעולות לא מעט מרשמים אופייניים העוסקים בבעיות היריון ומיניות‪,‬‬ ‫מיעוטם טבעיים‪ ,‬ורובם סגולתיים‪ .‬וראו לדוגמה ח"ד‪ ,‬ב‪ ,‬סי' רכב‪-‬רנה‪ ,‬סט ע"א‪-‬ע ע"ב‪,‬‬ ‫ובמקומות נוספים‪ .‬כן ראו בוכמן ועמר‪ ,‬רפואה מעשית‪ ,‬עמ' ‪.236–227‬‬ ‫ומופיעה כבר בספר הבהיר (סע' קנה) בהתייחס למקור הזרע בתיאור הספירות‪ .‬לסיכום‬ ‫נוח של הגישות השונות לשאלת מקור הזרע‪ ,‬ראו לעת עתה ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות‬ ‫ורפואה‪ ,‬עמ' ‪ .56–52‬למקור הזרע נשוב בהרחבה בסעיף הרביעי של הפרק הבא‪.‬‬ ‫לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪ ,35‬וכן עמ' ‪.42‬‬

‫"ציור האדם" ועבודת הבירור  ‪155  ‬‬

‫אחרות בימי הביניים ולפניהם לגבי השפעת הפעילות הקוגניטיבית על יצירת‬ ‫‪50‬‬ ‫הוולד)‪.‬‬ ‫נמצאנו למדים כי בתיאור הדופק‪ ,‬כאשר רח"ו מדבר על מעשה הבירור‬ ‫הקורה בגוף (האלוהי והאנושי) הוא משלב בין שני היבטים נבדלים (גם אם‬ ‫לא כל כך רחוקים) של הפיזיולוגיה האנושית‪ :‬בירור המזון בתהליך העיכול‬ ‫ויצירת הדם החיוני (המשפיע על תפקוד הדופק) והשלב הגבוה יותר של תהליך‬ ‫ההזדככות בגוף‪ ,‬שבמסגרתו נוצר הזרע‪ 51.‬כיצד עלינו להבין את השילוב הזה‪,‬‬ ‫וכיצד הוא מעיד על אופן השימוש של רח"ו בידע הרפואי? קשה יהיה לטעון כי‬ ‫השילוב מעיד על חוסר היכרות עם המערכות הפיזיולוגיות השונות וההבדלים‬ ‫ביניהן‪ .‬מדובר אחרי הכול בידע בסיסי למדי‪ ,‬ובקטעים אלה ואחרים אנו רואים‬ ‫כי רח"ו מחזיק בידע רפואי מדוקדק ומדויק ומסוגל להסבירו‪ ,‬ועל אחת כמה‬ ‫וכמה כאשר מביאים בחשבון את הידע המופיע בספר הפעולות‪ .‬אף אין כל‬ ‫סיבה להניח כי מדובר בשימוש מושאל‪ ,‬דמונסטרטיבי‪ ,‬בידע הרפואי‪ ,‬בדומה‬ ‫למה שראינו בדוגמאות הראשונות‪ ,‬שם הידע האנטומי משמש כ"משל"‪ .‬בהתאם‬ ‫לקווים שכבר שרטטנו בעניין "ציור האדם"‪ ,‬וככל שהתיאורים שקראנו עד כה‬ ‫משיחים לפי תומם‪ ,‬הם נראים כבעלי אופי אונטולוגי בלתי אמצעי‪ ,‬שאינו‬ ‫נבדל מיתר השפה הטכנית הלוריאנית‪ .‬זאת בהמשך‪ ,‬אם תרצו‪ ,‬לתיאור שהציע‬ ‫ליבס לקבלת האר"י כ"מכונה אחת מרובת פרטים"‪ ,‬שמתקיימת בה רציפות‬ ‫אונטולוגית מלאה‪ ,‬בלי הרחקה סמלית‪ ,‬ושדרכה לבטא את תמונת ההוויה שלה‬ ‫היא באמצעות "דיבור מדויק וישיר‪ ,‬שאיננו מתחשב בסגנון‪ ,‬אלא מביע מציאות‬ ‫‪52‬‬ ‫אובייקטיבית עליונה"‪.‬‬ ‫קרוב יותר להניח‪ ,‬כי רח"ו מגלה כאן גמישות מסוימת ביחס לידע הרפואי‪,‬‬ ‫שעה שהוא משתמש בו בסביבתו הקבלית‪ 53.‬גמישות זו נובעת בוודאי מן‬ ‫השיקולים הקבליים המנחים אותו (כפי שראינו בדוגמת הדופק)‪ .‬אך אפשר‬ ‫לקשור את הגמישות התיאורית של רח"ו למאפיין קריטי אחר שזיהה ליבס‬ ‫‪5 0‬‬ ‫‪ 51‬‬

‫‪5 2‬‬ ‫‪ 53‬‬

‫וראו להלן‪ ,‬עמ' ‪ 167–165‬וכן בפרק השביעי‪ ,‬סעיף ב‪.‬‬ ‫דוגמה יפה לסמיכות שני מושגי הבירור האלה ראו בדיון של רמ"ק בשאלת מקור הרע‬ ‫(פרדס רימונים‪ ,‬שער כה‪ ,‬פ"א‪ ,‬עמ' תטז)‪ ,‬שבו הוא מביא שני משלים לעניין מקור‬ ‫הפסולת‪ ,‬הראשון מבוסס על האכילה והבירור של המזון בגוף‪ ,‬והשני מבוסס על הזרע‬ ‫האנושי ומוצאו במוח‪ .‬וראו כבר בבבלי‪ ,‬נדה לא ע"א‪.‬‬ ‫ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬ ‫גמישות שאינה בלתי אופיינית לתיאולוגים ודרשנים אחרים העושים שימוש בשיח‬ ‫הרפואי בימי הביניים ובראשית העת החדשה‪ ,‬וראו על כך אצל ציגלר‪ ,‬רפואה ודת‪,‬‬ ‫בעיקר בפרק הרביעי‪ ,‬עמ' ‪ 176‬ואילך‪.‬‬

‫‪    156‬פרק רביעי‬

‫בקבלת האר"י‪ ,‬אגב הדיון בקבלה זו כפרשנות זוהר‪ .‬לדעת ליבס‪ ,‬אף שהקבלה‬ ‫הלוריאנית נוטה ליטול "מן הזוהר את רב־גוניותו ומייבשת במידה רבה את‬ ‫העושר והיופי הספרותי שלו [‪ ]...‬האר"י איננו מטשטש את הסתירות שבזוהר‬ ‫ואיננו יוצר זיהוי בין תיאורים שונים גם כשבמקור יש זיקה כלשהי ביניהם‪ ,‬אלא‬ ‫‪54‬‬ ‫כולל את כל התיאורים השונים במבנה אחד‪ ,‬באמצעות ריבוי פרטים ושלבים"‪.‬‬ ‫אני מציע אם כן כי טענה דומה אפשר לטעון גם לגבי אופני השימוש במקורות‬ ‫אחרים‪ ,‬ובכללם הידע הרפואי‪ .‬רח"ו נוטה שלא לוותר על אף פרט‪ ,‬ולשלב‬ ‫מוטיבים מגוונים לכדי מבנים ההולכים והופכים מורכבים ומסובכים ברוב‬ ‫פרטיהם‪ ,‬והניסיונות לשלב ביניהם‪ ,‬ולייצר מהם עקרונות סטרוקטורליים‪,‬‬ ‫‪55‬‬ ‫הולכים ומתפרטים אף הם‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬אפשר ללכת צעד נוסף‪ ,‬ולהציע כי מאפיינים אלה — העירוב בין‬ ‫המערכות הפיזיולוגיות השונות‪ ,‬הגמישות בדיון‪ ,‬ההרמוניזציה של תפיסות‬ ‫סותרות‪ ,‬ואפילו הנטייה לתיאור הולך ומתפרט — אינם כה רחוקים מן השיח‬ ‫הרפואי עצמו‪ ,‬ואפילו אופייניים לו‪ ,‬כמעט יסודיים לו‪ ,‬הן בשימושיו בהקשרים‬ ‫פילוסופיים־תיאולוגיים‪ ,‬והן בכתיבה הרפואית כשלעצמה‪ .‬בחינה של אפשרות‬ ‫זו עשויה לקרב אותנו לא רק להערכה טובה יותר של עומק ההטמעה של הידע‬ ‫הפיזיולוגי וסגנון השימוש בו בכתיבה הלוריאנית‪ ,‬אלא גם של היחס בינו לבין‬ ‫השיקול הקבלי‪ ,‬הנבדל לכאורה‪ ,‬ולכך נפנה בפרקים הבאים‪.‬‬

‫‪5 4‬‬ ‫‪ 55‬‬

‫ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪.203‬‬ ‫נטייה זו בולטת גם בתורת הגלגול הלוריאנית‪ ,‬וראו למשל הדיון בריבוי התיאורים‬ ‫והסתירות בתורת הצלם שלה‪ :‬תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪.75–65‬‬

‫פרק חמישי‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית‬ ‫על רקע עירוב המוטיבים השונים בכתיבה הקבלית של רח"ו שראינו בפרק‬ ‫הקודם‪ ,‬הן בכל הנוגע ליחס בין שיקולים קבליים (או‪ ,‬מוטב‪ ,‬תיאולוגיים)‬ ‫ופיזיולוגיים‪ ,‬והן בנוגע ליחס בין התפיסות הפיזיולוגיות עצמן‪ ,‬בפרק הנוכחי‬ ‫ננתח את מאפייניו של העירוב הזה‪ ,‬וננסה לעמוד על מידת המחויבות הלוריאנית‬ ‫לשיחים הפיזיולוגיים‪ ,‬מתוך האספקלריה של אופני הופעת השיח הרפואי בתוך‬ ‫הכתיבה‪ .‬היחס בין שיח בירור המזון וזיכוך הדם לשיח ההולדה‪ ,‬כפי שהופיעו‬ ‫בהקשר של "בירור במחשבה"‪ ,‬ימשיך ללוות אותנו כשאלה מנחה‪ .‬אך כעת‬ ‫נבחן בקריאה קרובה ובפירוט יחידה טקסטואלית מעט רחבה יותר‪ :‬השער‬ ‫העשרים בעץ חיים הנדפס‪" ,‬שער המוחין"‪ .‬יחידה זו מדגימה היטב את העושר‬ ‫של הדיון הפיזיולוגי הלוריאני בהקשר של תפיסות ההולדה והמיניות‪ ,‬והיחס‬ ‫שלהן לתהליכי בירור המזון ויצירת הדם מתוכו‪ .‬בחלקו הראשון של הפרק‬ ‫נתמקד בכמה היבטים אמבריולוגיים‪ ,‬דהיינו הקשורים בתורת העיבור‪ ,‬ובחלקו‬ ‫השני נדון בשאלות אחדות הקשורות באופן הדוק יותר במיניות ובשיח ההולדה‪,‬‬ ‫באמצעות התמקדות במהותו ובמקורו של הזרע‪.‬‬

‫א‪ .‬מבנים רפואיים‪ ,‬מבנים קבליים ורציפות השיח‬ ‫בפרק החמישי של שער המוחין‪ ,‬במהלך דרוש מורכב העוסק בפרצוף ז"א‪,‬‬ ‫בבחינות ההארה השונות שהוא עשוי לקבל‪ ,‬ובמבנה שלו עצמו‪ ,‬מבאר רח"ו‬ ‫בחינות־אורות אלו לפי החלוקה הנשמתית — הנרנח"י (נפש‪ ,‬רוח‪ ,‬נשמה‪ ,‬חיה‬ ‫ויחידה)‪ ,‬ועומד על המבנה הפרקטלי שלהן ודרכי ההתלבשות שלהן‪ ,‬על דרך‬ ‫בחינות הפנימיוּ ת והחיצוניוּ ת‪ 1.‬הוא מסביר באריכות אופיינית‪ ,‬כי בפרצוף ז"א‪,‬‬

‫‪ 1‬‬

‫עץ חיים‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"ה‪ ,‬צז ע"ב‪-‬צח ע"א‪.‬‬

‫‪    158‬פרק חמישי‬

‫ובכל איבר ואיבר שבו‪ ,‬מתקיימות תמיד שלוש בחינות‪" :‬עובי החיצון מצד אחור‬ ‫ועובי הפנימי מצד הפנים ומה שביניהן בסוד אמצעי"‪ ,‬ומייד פונה לאפיון שלוש‬ ‫בחינות אלה באופן פיזיולוגי מובהק‪:‬‬ ‫אכן ג' שרשי כלים אלו החיצון שבכולם נמשך חיותו מן הכבד ע"י וורידי‬ ‫הכבד‪ ,‬שבהם שולח המזון שהוא הדם אל אותו החיצון‪ ,‬והכלי אמצעי נמשך‬ ‫חיותו מן הלב ע"י עורקים הדופקים הנמשכין מן הלב‪ ,‬שבהם שולח המזון‬ ‫החיות הרוחני כעין רוח דק וזך‪ ,‬והוא בחי'[נת] דם חומרי ג"כ [=גם כן]‪ ,‬אלא‬ ‫שחזר ונזדכך בלב כנודע‪ ,‬כי הכבד שולח דם הממשי אל כל אבר ואבר‪,‬‬ ‫והיותר מובחר שולח אל הלב‪ ,‬ואז הלב חוזר ומזככו פעם ב'‪ 2‬ונעשה בו‬ ‫בחי'[נת] דם‪ 3‬רוחניות זך‪ ,‬ומשלחו אל כלי האמצעי אשר בכל אבר ואבר‪.‬‬ ‫ואח"כ הלב שולח דם‪ 4‬רוחניות היותר זך אל המוח ושם חוזר ומזדכך פעם‬ ‫ג' ואז שולחו המוח אל הכלי הפנימי של האבר דרך גידין הנמשכין מן המוח‬ ‫כנודע ואותו הרוחניות הזך נקרא כח ההרגשה‪ .‬אמנם הצד השוה שבשלשתן‬ ‫שכולם הם מיני דם אלא שזה מזוכך מזה וזה מזוכך מזה‪.‬‬

‫אין צורך להיכנס לכל פרטי ההסבר המפורט כדי לראות עד כמה העיקרון‬ ‫הפיזיולוגי של פעולת הזיכוך ההדרגתית של הדם בכבד‪ ,‬בלב ובמוח‪ ,‬מוסב‪,‬‬ ‫כדרכה של קבלת האר"י‪ ,‬לעיקרון מבני‪ ,‬הנוגע לכל הכלים באשר הם‪ ,‬וליחסים‬ ‫בין בחינותיהם‪ ,‬המומשגים כולם באמצעות התהליכים המתרחשים באורגניזם‬ ‫האנושי‪ .‬העיקרון המשולש של האיברים השורשיים‪" ,‬ג' שרשים אלו שהם מוח‬ ‫לב כבד"‪ ,‬מותאם לעיקרון המשולש של הבחינות החיצונית‪ ,‬האמצעית והפנימית‪,‬‬ ‫‪5‬‬ ‫ושל הנפש‪ ,‬הרוח והנשמה‪ ,‬ואף לחיה וליחידה נמצא הסבר‪.‬‬ ‫ ‪2‬‬ ‫‪ 3‬‬ ‫‪ 4‬‬ ‫‪ 5‬‬

‫פעם ב' — ליתא בכתב היד‪.‬‬ ‫דם — ליתא בכתב היד‪.‬‬ ‫דם — ליתא בכתב היד‪.‬‬ ‫במקומות אחרים אותו עיקרון משולש של הבחינות מזוהה עם הבשר‪ ,‬הגידים והעצמות‪:‬‬ ‫שער הגלגולים‪ ,‬הק' יא‪ ,‬לז ט"ב; ספר הגלגולים‪ ,‬פ"ג‪ ,‬ו ע"א; תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .25‬על מקורותיה של החלוקה המשולשת של הנפש בקבלת הזוהר‪ ,‬ראו תשבי‪,‬‬ ‫משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' יא; שלום‪ ,‬מקורות הקבלה‪ ;292–290 ,‬אידל‪" ,‬סוד העיבור"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .344–342‬התאמת הנפש המשולשת לכבד‪ ,‬הלב והמוח מצויה כבר אצל אפלטון‪,‬‬ ‫בדיאלוג טימיאוס (כתבי אפלטון‪ ,‬ג‪ ,71–69 ,‬עמ' ‪ .)583–581‬אך יושם אל לב שאצל‬ ‫אפלטון מדובר ב"מין בן התמותה" של הנשמה‪ ,‬המובדל מן הנשמה בת האלמוות‪.‬‬ ‫היא מופיעה גם ביסוד מורא לאבן עזרא‪ ,‬וכן בכתבי חסידי אשכנז (וראו שיוביץ‪ ,‬זכר‬ ‫עשה לנפלאותיו‪ ,‬עמ' ‪ .)116‬החלוקה המשולשת של הנפש‪ ,‬עם מקורותיה האפלטוניים‬ ‫והניאו־פלטוניים‪ ,‬אומצה גם במסורת הרפואית הגאלנית‪ ,‬וראו ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪159  ‬‬

‫אחד המאפיינים החשובים לענייננו העולים משילוב התיאור הפיזיולוגי לתוך‬ ‫הסטרוקטורות הלוריאניות‪ ,‬הוא עד כמה המעבר בין השפה הפיזיולוגית לשפת‬ ‫האורות והבחינות (ה"קבלית") נראה חלק‪" :‬וא"כ [=ואם כן] נמצא כי הנפש‬ ‫שורה בכבד ובאמצעיתו משלח הארותיה אל הכלים החיצונים ע"י וורידי הדם‬ ‫כנזכר וא"כ [=ואם כן] נמצא כי אורות הנפש יאירו בכלי החיצון"‪ .‬אורות הנפש‬ ‫מאירים בכלי החיצון — בכל בחינות הכלים החיצוניים של זעיר אנפין —‬ ‫באמצעות ורידי הדם‪ .‬המעבר החלק הזה בא לידי ביטוי גם ברצף של הפרק‬ ‫כולו‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬מייד לאחר הקטע שצוטט כאן מופיע דיון באופן שבו זוכה‬ ‫ז"א בנרנח"י שלו‪ ,‬המבוסס על טרמינולוגיית עליית המדרגות הלוריאנית‪" :‬אמנם‬ ‫דע כי לעולם א"א [=אי אפשר] שיקחם אלא ע"י ישסו"ת [=ישראל סבא ותבונה]‬ ‫כי הרי הם עליונים ממנו‪ ,‬אך הענין הוא כי א"א [=אי אפשר] לעלות למעלה‬ ‫ממדרגתו כי הרי אין מקום פנוי וחלל"‪ 6.‬מדובר בתפיסה החשובה מאוד לקבלת‬ ‫האר"י של סידור מדרגות ההוויה בסדר היררכי אך דינמי‪ ,‬שבו הבחינות השונות‬ ‫עשויות לעלות או לרדת‪ ,‬באופן המשפיע בדרכים שונות על יתר המערכים‪ .‬כאן‬ ‫כמובן אין לנו צורך או אפשרות להיכנס לפרטיה‪ ,‬ודי אם נאמר כי במובן ידוע‬ ‫זהו שדה מושגי נבדל מן השדה הפיזיולוגי‪ ,‬וכי החפיפה ביניהם מוגבלת‪ 7.‬והנה‪,‬‬

‫‪ 6‬‬

‫‪ 7‬‬

‫ורפואה‪ ,‬עמ' ‪ .50–49‬השוו גם רמב"ם‪ ,‬שמונה פרקים‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"ה‪ ,‬צח ע"א‪ .‬איני נכנס כאן למשמעותם של פרצופי המשנה כמו‬ ‫ישראל סבא ותבונה המוזכרים כאן‪ ,‬שהעמידה על משמעותם תכביד על הדיון שלא‬ ‫לצורך‪ .‬ראו על כך פכטר‪" ,‬קטנות וגדלות"‪ ,‬עמ' ‪.182–180‬‬ ‫יחסי חפיפה מוגבלים אך בהחלט קיימים‪ ,‬בפרט בהקשרם של הזיווגים‪ ,‬וראו למשל‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"ג‪ ,‬צו ע"ב; קב ע"א‪-‬קג ע"ב‪ .‬הדיון המכאני באלוהות‪ ,‬והקשריו‬ ‫בראשית העת החדשה‪ ,‬מצוי בלב הניתוח של ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬בעיקר עמ'‬ ‫‪ ,112–94‬ונדון גם על ידי ספראי‪" ,‬עבודה שבלב"‪ ,‬עמ' ‪ .268–235‬עוד על מוטיב עליית‬ ‫העולמות והבחינות‪ ,‬ראו מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ .252–249 ,217–208 ,176–171‬ההבחנה‬ ‫בין הדיון בעליית העולמות ובין הזיווגים והמוחין עומדת בלב הטענה של אביב"י כי‬ ‫את "מהלך ההאצלה על פי שיטת האר"י — קלקול ותיקון‪ ,‬תוספת תיקון ודמות אדם‬ ‫[‪ ]...‬לימד האר"י בשתי בחינות שונות"‪ ,‬שמתאפיינות בטרמינולוגיה נבדלת ובדגשים‬ ‫שונים (קבלת האר"י‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ‪ .)1203‬יתרה על כך‪ ,‬ראוי לשאול באיזו מידה השיח על‬ ‫האורות והמדרגות הוא אמנם כה רחוק מן השיח הפיזיולוגי‪ .‬השוו למשל את השיתוף‬ ‫הטרמינולוגי בין תיאור השתן המעיד על "תגבורת [המרה] הירוקה [‪ ]...‬כאשר המים [של‬ ‫השתן] יהיו תכלית האודם [‪ ]...‬גם עצמותם תהיה תכלית הדקות והזיכוך בלי עביות כלל‬ ‫בממשותם" בספר הפעולות (ח"ב‪ ,‬סי' קעו‪ ,‬כה ע"א)‪ ,‬לתיאור בחינת הכלים של א"ק‬ ‫— "אמנם ודאי שהכלים בעצמם הם אור זך בתכלית הזכוך והדקות" בשער ההקדמות‬ ‫(ח ע"ב)‪ .‬איני טוען בהכרח כי רח"ו שואב את המינוח ביחס לאורות מן השיח הרפואי‬

‫‪    160‬פרק חמישי‬

‫מייד לאחר המעבר הקצר אל השגת הנר"ן באמצעות העלייה של הבחינות‪,‬‬ ‫שב הדיון באופן מלא ורציף אל השדה הפיזיולוגי‪" :‬ונתחיל ונבאר ענין ה'‬ ‫בחי'[נות] נרנח"י שמקבל [ז"א] מישסו"ת [=מישראל סבא ותבונה] בלבד‪ ,‬הנה‬ ‫בעת העיבור"‪ ,‬וכאן פותח רח"ו בתיאור אמבריולוגי מפורט‪ ,‬שאליו נשוב להלן‪.‬‬ ‫מעברים אלה נדמים רציפים וחלקים לגמרי‪ ,‬ולא נראה כי הם מעוררים כל‬ ‫קושי או צורך לתחום את הפיזיולוגיה ולהבחינה מיתר המערכים הדיסקורסיביים‬ ‫שנעשה בהם שימוש‪ ,‬כמצויה במעמד אונטולוגי אחר‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬רציפותם‬ ‫נדמית כעולה מתוך שטף ההרצאה‪ ,‬ולא כתוצר של עיבוד מאוחר המצרף‬ ‫דרושים שונים וגרסאות שונות‪.‬‬ ‫ואולם אפשר ללכת צעד נוסף ולומר כי אם אכן השפה הפיזיולוגית‬ ‫מצויה בדיון זה — לכל הפחות מבחינה שיחנית — במעמד אונטולוגי זהה‬ ‫ליתר המערכים המושגיים המשמשים כאן (כבחינות‪ ,‬כלים‪ ,‬מדרגות וכולי)‪ ,‬אזי‬ ‫אולי ראייתה כמשולבת לתוך הסטרוקטורות הלוריאניות‪ ,‬כמוסבת לעיקרון‬ ‫סטרוקטורלי (ובכך מופקעת מהקשרה הפיזיולוגי הראשוני)‪ ,‬כפי שניסחתי זאת‬ ‫אך זה עתה‪ ,‬חוטאת לדיוק‪ 8.‬לשם כך עלינו להרחיב את המבט עוד‪ ,‬להקשר‬ ‫שבו קטע זה מצוי‪ ,‬אל שער המוחין כולו‪.‬‬

‫‪ 8‬‬

‫דווקא‪ ,‬וברי כי מינוח זה רווח בהקשרים רחבים ובמיוחד בספרות הקבלה‪ ,‬אלא רק כי‬ ‫גם בהקשרים אלה ישנו שיתוף שיח‪ ,‬שחשיבותו רבה במסגרת המעבריות והגמישות‬ ‫השיחנית שבה אנו עוסקים‪.‬‬ ‫במבוא לספר דנו כזכור באריכות בנטיית המחקר להעדיף את הנרטיבים המחולצים‬ ‫מתוך הדרושים הלוריאניים על הדיון הטכני מרובה הפרטים‪ ,‬הנתפס כמשני‪ .‬נדמה כי‬ ‫אפשר להצביע על נטייה דומה‪ ,‬הבאה לידי ביטוי ביחס אל השיח הפיזיולוגי־הגופני‪,‬‬ ‫וראייתו כמשני מצד אחד ביחס ל"תיאוסופי"‪ ,‬היינו לדיון בעולמות העליונים במונחים‬ ‫כמו בחינות‪ ,‬אורות או מדרגות‪ ,‬ומצד שני ביחס ל"מיתי"‪ ,‬היינו לדיון בהם באמצעות‬ ‫"תמונות" ו"סמלים"‪ .‬דוגמה בהירה למקרה האחרון‪ ,‬היינו לקדימות ה"מיתי"‪ ,‬מצויה‬ ‫באופן שבו וולפסון מציג מובאה ויטאלית העוסקת בז"א ובנוקבא ובאופי היחסים‬ ‫המיני ביניהם‪" :‬התבוננו במובאה הבאה שבה ויטאל מדגיש את הבסיס הביולוגי של‬ ‫הסימבוליזם המיתולוגי הקשור בזעיר אנפין ונוקבא‪ ,‬הבן והבת של הפנתיאון הספירתי‪,‬‬ ‫המתייחסים לאדם וחווה בעולם הזה" (שפה‪ ,‬ארוס הוויה‪ ,‬עמ' ‪ .)185‬הניסוח אינו מותיר‬ ‫ספק ביחס לשאלה מה מרכז ומה שוליים‪ ,‬ואכן הניתוח של המובאה מתעלם לגמרי‬ ‫מן ההיבט ה"ביולוגי" האמור‪ .‬מנגד‪ ,‬מגמה זו מוצאת ביטוי בראייה של הגוף והשיח‬ ‫הפיזיולוגי כ"מיתיים" יותר משיח פיזיקאלי או מכאני‪ .‬דוגמה לכך מצויה במאמרו‬ ‫של מרדכי פכטר על מושגי הגדלות והקטנות בקבלת האר"י המדגיש כי תהליך‬ ‫התיקון בעליונים לאחר השבירה "מתואר בדרך של הקבלה פרטנית ביותר לתהליך‬ ‫גידולו של האדם‪ ,‬תוך שימוש במושגים 'קטנות' ו'גדלות'‪ ,‬המועברים בהעזה מיתית‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪161  ‬‬

‫ב‪ .‬מוחין דקטנות‪ ,‬מוחין דגדלות וקדימות השיח האמבריולוגי‬ ‫במה עוסק אם כן שער המוחין?‪ 9‬כפי שכבר ראינו‪ ,‬קבלת האר"י מתארת את‬ ‫תהליך התיקון והבנייה של ז"א כתהליך הדרגתי המתקדם בהתאם לשלבי‬ ‫ההתפתחות של האדם‪ :‬עיבור‪ ,‬יניקה ומוחין‪ .‬בעוד שני השלבים הראשונים‪,‬‬ ‫המובנים על פי שמם‪ ,‬נמשכים עד שהוולד בן מעט פחות משלוש שנים‪ ,‬השלב‬ ‫השלישי‪ ,‬שלב המוחין‪ ,‬נמשך לכל אורך תקופת הילדות‪ ,‬עד הגיעו של הילד‪,‬‬ ‫הוא ז"א‪ ,‬לגיל מצוות (ולמעשה גם אחרי כן)‪ .‬שלב המוחין אפוא הוא זה שאנחנו‬ ‫רגילים לתאר כתהליך הגעתו של הילד "לבגרות שבה אישיותו שהושלמה עושה‬ ‫שימוש מלא בכוחותיו האינטלקטואליים והמוסריים"‪ ,‬כדברי שלום‪ 10.‬למושג‬ ‫תיקון ישנן אמנם משמעויות רחבות בקבלת האר"י‪ ,‬אך במובנו המצומצם בתורת‬ ‫הפרצופים‪ ,‬הוא מורה על בנייה של פרצוף שלם הכלול מעשר ספירות הערוכות‬ ‫במערך בן קיימא‪ .‬מבחינה ספירתית‪ ,‬אם כן‪ ,‬משמעו של תהליך זה‪ ,‬בפשטות‪,‬‬ ‫הוא כי לאורך שלבי העיבור והיניקה פרצוף ז"א עדיין מוגבל לשש הספירות‬ ‫התחתונות‪ ,‬ורק בשלב המוחין הוא זוכה לכניסה — או לירידה‪ ,‬כמינוח מקובל‬ ‫בכתבים — ההדרגתית של שלוש הספירות העליונות שלו‪ ,‬חכמה‪ ,‬בינה ודעת‪,‬‬ ‫שהן הן המוחין‪ 11.‬מוחין אלה הבונים את הפרצוף השלם מורכבים באופן עקרוני‬ ‫מחמישה חסדים ומחמש גבורות‪ ,‬המזוהים כפי שנראה להלן גם עם הזרע‪,‬‬ ‫‪12‬‬ ‫כעיקרון של בניית הגוף‪.‬‬

‫‪" .1‬ואל תטעה"‪ :‬העיבור השני והרחבת השיח הפיזיולוגי‬ ‫בשלב זה יש להוסיף את ההבחנה בין מוחין דגדלות ומוחין דקטנות‪ ,‬שחשיבותה‬ ‫לקבלת האר"י בכלל‪ ,‬ולדיון שלנו בשער זה בפרט‪ ,‬רבה‪ .‬הצורך בהבחנה זו‬ ‫נובע מפער כפול־פנים‪ :‬ראשית‪ ,‬הפער בין התיאור הלוריאני ששרטטנו עתה‪,‬‬ ‫ובין מה שאנחנו יודעים מן הניסיון האנושי על עוברים ויונקים‪ ,‬וכניסוחו של‬ ‫ ‬

‫‪ 9‬‬ ‫‪1 0‬‬ ‫‪ 11‬‬ ‫‪ 12‬‬

‫מן ההוויה האנושית אל ההוויה האלוהית"‪ .‬ניסוח זה אינו יוצא דופן כמובן‪ ,‬והולך‬ ‫בעקבות שלום‪ ,‬אך הוא מסגיר את ההנחה המובלעת כי תיאור האלוהות כאורות‬ ‫או כבחינות ("מופשטות" יותר) הוא זה שאליו "מועברים בהעזה מיתית" המושגים‬ ‫האנושיים‪.‬‬ ‫ראו הדיון המפורט המצוי אצל פכטר‪" ,‬קטנות וגדלות"‪ ,‬עמ' ‪.180–172‬‬ ‫שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪.226‬‬ ‫ראו סיכום השלבים בשער ההקדמות‪ ,‬כח ע"א‪.‬‬ ‫ראו לדוגמה ההסבר אצל מגיד‪ ,‬ממטאפיסיקה למדרש‪ ,‬עמ' ‪.31–30‬‬

‫‪    162‬פרק חמישי‬

‫פכטר‪" :‬דווקא הקפדתה היתרה של התיאוסופיה הלוריאנית על הקבלה שלמה‬ ‫בין תהליך גידולו של האדם לבין תהליך התפתחותו של זעיר אנפין מביאה את‬ ‫‪13‬‬ ‫רח"ו לעורר קושיה על עיקריו של התיאור המסכם דלעיל"‪.‬‬ ‫רח"ו שואל שאלה פשוטה על שלב המוחין‪" :‬ואמנם דברים אלה נראים‬ ‫תמוהים‪ ,‬כי הרי מבשרנו נחזה אלוה"‪ 14,‬ואנו יודעים שהעובר היוצא מבטן אמו‬ ‫כבר כולל "כל רמ"ח איברים וי"ס [=עשר ספירות] שהם ו"ק [=ו' קצוות] הגוף‬ ‫וגם יש לו ראש ומוחין אחר ג' חדשים הראשונים שהוכר העובר"‪ 15,‬וההתפתחות‬ ‫שלו (הן ברחם‪ ,‬והן לאחר מכן) אינה תוספת איברים (או ספירות — היינו‬ ‫הך)‪ ,‬אלא רק גידול הדרגתי‪" ,‬שהאיברים עצמם שהיו בו בתחיל'[ה] מתפשטים‬ ‫ונגדלים מעט מעט הם בעצמם"‪ .‬ומכיוון שכך‪ ]...[" ,‬איך נתבאר למעלה כי אין‬ ‫המוחין נכנסין בו עד תשלום י"ג שנים"? הרי לא ניתן לומר כי המוחין (או‬ ‫שלוש הספירות העליונות של הפרצוף‪ ,‬או חלקיו השונים של הראש — היינו‬ ‫הך) אינם מצויים בעובר או ביונק‪ 16.‬מכאן שיש להבחין בין מוחין דגדלות‪,‬‬ ‫שהם המוחין הנכנסים בשלב המוחין עצמו‪ ,‬ובין מוחין דקטנות‪ ,‬שהם המוחין‬ ‫הנבנים בעובר וביונק‪ ,‬כחלק מקומתו המלאה‪ .‬בעוד המוחין דקטנות נתפסים‬ ‫כבחינות החיצוניות (ולכן הם ביסודם מצד הדין)‪ ,‬המוחין דגדלות נתפסים‬ ‫כבחינות הפנימיות (ומכאן כחסדים)‪ 17.‬הבחנה זו מבססת לפיכך הן את עצם‬ ‫הדיון בבניית הפרצוף של ז"א במונחים אמבריולוגיים‪ ,‬והן את המחויבות של‬ ‫הטקסט למושגים אלה‪ ,‬שאינם משניים‪ ,‬אלא קובעים את סדר היום של תיאור‬ ‫התיקון‪ .‬ואכן‪ ,‬חלק הארי של שער המוחין מוקדש לדיונים אמבריולוגיים שונים‬ ‫על אודות התפתחות העובר־הפרצוף ופרטיה‪.‬‬ ‫ואפשר לנסח את הפער המצריך את ההבחנה בין מוחין דגדלות ומוחין‬ ‫דקטנות גם באופן אחר‪ ,‬הפוך‪ ,‬העולה מן ההגדרה של כניסת המוחין דגדלות אל‬ ‫הילד החל בשנתו השלישית כ"עיבור שני"‪ .‬אם הפער הראשון נובע ממחויבות‬ ‫לשיח הפיזיולוגי‪ ,‬המחייבת התאמה של המבנים ה"תיאוסופיים" ל"עובדות"‬ ‫של הגוף‪ ,‬אזי בכיוון ההפוך נוכל לומר כי הדומיננטיות של השיח הפיזיולוגי‪,‬‬ ‫‪ 13‬‬ ‫‪1 4‬‬ ‫‪ 15‬‬ ‫‪1 6‬‬ ‫‪ 17‬‬

‫פכטר‪" ,‬קטנות וגדלות"‪ ,‬עמ' ‪ .175‬ראו על מושגים אלה גם אצל מרק‪" ,‬קטנות‬ ‫וגדלות"‪.‬‬ ‫על פי איוב יט‪ ,‬כו‪.‬‬ ‫על פי בבלי‪ ,‬נדה ח ע"ב‪" :‬וכמה הכרת העובר סומכוס אומר משום רבי מאיר שלשה‬ ‫חדשים"‪ ,‬וראו גם להלן על שלבי התפתחות העובר‪.‬‬ ‫מבוא שערים‪ ,‬שער ה‪ ,‬ח"א‪ ,‬פי"ב‪ ,‬מב ט"ב‪.‬‬ ‫איני נכנס כאן לכל פרטי ההבדל המורכב בין שני מיני המוחין‪ ,‬שאינם חשובים לדיון‬ ‫הנוכחי‪ .‬ראו על כך פכטר‪" ,‬קטנות וגדלות"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.184–175‬‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪163  ‬‬

‫האמבריולוגי במקרה הנוכחי‪ ,‬בשילוב עם העיקרון המבני הפרקטלי של קבלה‬ ‫זו‪ ,‬מביאים ל"הרחבה" שלו אל מעבר למקומו הפיזיולוגי המקובל‪ ,‬ולהטמעתו‬ ‫(לפחות באופן פוטנציאלי) לתוך מכלול הסטרוקטורות‪ .‬ראיית כניסת המוחין‬ ‫דגדלות כ"עיבור שני" היא דוגמה מצוינת‪ ,‬משום שעל פניו ברור כי בשעה‬ ‫שהילד גדל הוא אינו שב לרחם אמו בסיום שלב היניקה‪ ,‬ולעומת זאת‪ ,‬ז"א‬ ‫אכן מתואר כמי ש"אחר יניקה [‪ ]...‬חזר להתעבר באמא עיבור ב'" ממש‪ 18.‬רח"ו‬ ‫מציע גם עתה יישוב מסוים לתמיהה זו‪ 19,‬אך נדמה כי בבסיסו רעיון העיבור‬ ‫השני משקף את הפיכת השיח האמבריולוגי לאופן הדיון היסודי בשאלת בניית‬ ‫המוחין בכלל‪ .‬ההבחנה בין מוחין דגדלות ומוחין דקטנות נצרכת אפוא משום‬ ‫שגם המוחין דגדלות נדונים לפי מושגי התפתחות העובר ההדרגתית‪ ,‬כרצף‪,‬‬ ‫שההבחנות הפנימיות בו הן פיזיולוגיות־בחינתיות‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬נוכל להבין בנקל את דברי רח"ו בסיום הפרק הראשון של שער המוחין‪:‬‬ ‫"נמצא כי בכ"מ [=בכל מקום] שנזכר בחי'[נת] מוחין דגדלות אין הכוונה על‬ ‫בחי'[נת] המוחין החומריים כי אלו כבר נעשה בימי עיבור ויניקה רק הכוונה‬ ‫הוא בנשמה ורוחניות המוחין הנמשך לו בימי גדלותו וזכור כלל זה ואל‬ ‫תטעה"‪ 20.‬האפשרות לטעות נובעת מן העובדה שהקורא בשער זה נתקל באין‬ ‫ספור תיאורים פיזיולוגיים־אמבריולוגיים‪ ,‬ועשוי לחשוב שהם מתייחסים רק אל‬ ‫‪ 18‬‬

‫‪ 19‬‬ ‫‪ 20‬‬

‫עץ חיים‪ ,‬שער הכללים‪ ,‬פ"ד‪ ,‬ז ע"א‪ .‬ראוי לציון ההבדל מן השימוש של רמ"ק בדימוי‬ ‫הרחם כמשל ביחס לבינה‪" :‬ונאמר כי יחס הבינה אל האצילות כלו ר"ל ז' ספירות‬ ‫אחרונות‪ ,‬כיחס האם עם הבנים [‪ ]...‬ירמוז שכמו שהאם מתעברת מהטיפה ההיא והולידה‬ ‫והצמיחה והמציאה מתחלת הישות עד גבול הטבעי לצאת לאויר העולם‪ ,‬כן הבינה‬ ‫קבלה הספי' והולידם והצמיחם והמציאם מציאות מתגלה להאצילם אל מקומם‪ .‬אמנם‬ ‫תשתנה המשל מהנמשל בקצת‪ .‬כי בהמשל האם הטבעית אחר לידתה ההויה המתהוית‬ ‫בבטנה תשאר היא ריקנית מן המציאיות ההוא‪ ,‬משא"כ באם המאצלת הרוחניות שאחר‬ ‫לידתה את הבנים ישארו שם מציאותם הדק כקודם לידתה" (פרדס רימונים‪ ,‬שער יג‪,‬‬ ‫פ"ז)‪ .‬ההקפדה על ההבחנה בין משל לנמשל מבחינה את רמ"ק מן הדיון כאן‪ ,‬המחויב‬ ‫לאונטולוגיה הפיזיולוגית באופן מלא (גם שעה שההתאמה אינה עולה יפה)‪ .‬הסבר‬ ‫מעניין מסדר אחר לגמרי לרעיון העיבור השני הציעה מרוז‪ ,‬שפירשה את העובדה‬ ‫ש"מסתבר שאין הצעיר חוזר ממש לבטן אמו"‪ ,‬אלא מקבל את המוחין בדמות עטרות‬ ‫שהוא יורש מהוריו‪ ,‬פרצופי אבא ואמא‪ ,‬פירוש ברוח ההיסטוריה החברתית‪ ,‬כעדות‬ ‫לתלות בתמיכה ההורית המאפיינת את המבנה המשפחתי בן הזמן ("תשוקת הקבלה"‪,‬‬ ‫עמ' ‪.)125–122‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער הכללים‪ ,‬פ"ד‪ ,‬ז ע"א‪ ,‬על דרך ההקבלה להפקדה של חלקי הנפש בלילה‪,‬‬ ‫שקבלת האר"י עוסקת בה לא מעט (וראו תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪.)44‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"א‪ ,‬צו ע"א‪.‬‬

‫‪    164‬פרק חמישי‬

‫שלב הקטנות‪ ,‬בעוד שרבים מהם מתייחסים לשלב הגדלות‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬לעתים‬ ‫קרובות התיאור האמבריולוגי בשער זה מתייחס מלכתחילה אל מצב הגדלות‪,‬‬ ‫והקורא מתבקש להקיש ממנו אל מצב הקטנות‪ ,‬היינו אל ההקשר ה"טבעי" של‬ ‫התיאור האמבריולוגי‪ .‬כך למשל מטעים רח"ו‪" :‬והנני מתחיל לבאר בחי'[נת]‬ ‫לידת המוחין דגדלות ז"א שהוא בחי'[נה] רוחנית ונשמות כנ"ל וממנו יתבאר לך‬ ‫‪21‬‬ ‫לידת ז"א עצמו ממש כי הכל א'[חד]"‪.‬‬ ‫הפתרון‪ ,‬שבמובן ידוע אף הוא אינו חורג בהכרח מן השיח הפיזיולוגי‬ ‫המסורתי‪ ,‬הוא להבחין בגידול ז"א בין המוחין החומריים למוחין הרוחניים‪,‬‬ ‫כהמשך להבחנה בין פנימיות וחיצוניות שכבר ראינו‪ .‬הבחנה זו‪ ,‬לצד אופייה‬ ‫הלוריאני־ויטאלי המובהק‪ ,‬מעניינת גם משום שהיא מעידה עד כמה צורות‬ ‫השיח השונות מעורבבות זו בזו‪ .‬כיצד עלינו להבין את ההבחנה הזאת‪ ,‬כאשר‬ ‫גם המוחין ה"רוחניים" מוגדרים כחומריים‪ ,‬במסגרת האפיון הבסיסי של האורות‬ ‫והכלים? כאשר רח"ו מתאר את המוח הוא מטעים כי הכלים מזוהים עם עצמות‬ ‫הגולגולת‪ ,‬הניצוצות עם קרומי המוח‪ ,‬ואילו "[‪ ]...‬מבחי'[נת] אורות נעשו הג'‬ ‫מוחין עצמן שהם כעין הבשר רך מאד כמו ליחה לבנה והם מוחין חומריים‬ ‫ממש אלא שהם יותר צחים וזכים מן הבשר של שאר האיברים"‪ 22.‬אנו למדים‬ ‫אפוא כי משעה שהאנטומיה והפיזיולוגיה הוחלו על הגוף האלוהי בכללותו‪,‬‬ ‫כלל המושגים הנוגעים לגוף מוחלים עליו‪ .‬ההבחנה בין החומרי לרוחני אינה‬ ‫משמשת עוד להבדיל בין הגוף האנושי לגופים אלוהיים‪ ,‬בין אם מדובר בנשמה‬ ‫ובין אם מדובר בפרצוף האלוהי עצמו‪.‬‬

‫‪ .2‬המוחין בין ההולדה הגשמית להולדה השכלית‬ ‫טענה אחרונה זו מאפשרת להעיר הערה כללית יותר על מושג המוחין‪ ,‬כמושג‬ ‫המצוי בקו התפר של השימוש בשיח הפיזיולוגי‪ .‬מחד גיסא מדובר במושג‬ ‫פיזיולוגי מובהק‪ ,‬ומאידך גיסא זוהי אחת הירושות החשובות ביותר שמאמצת‬ ‫קבלת האר"י מן העולם המושגי הזוהרי‪ .‬כפי שמציינים כל החוקרים‪ ,‬מקור‬ ‫המוחין בראש ובראשונה בחטיבת האידרות‪ ,‬שמגלה עניין עצום במוחותיהם‬ ‫של פרצופי עתיקא קדישא וז"א‪ 23.‬קבלת האר"י ממשיכה ומפתחת מוטיב זה‬ ‫‪2 1‬‬ ‫‪ 22‬‬ ‫‪ 23‬‬

‫שם‪ ,‬פ"ג‪ ,‬צו ע"ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬פ"א‪ ,‬צו ע"א‪.‬‬ ‫וראו בראש ובראשונה זיהוי המוחין באידרא רבא עם חכמה‪ ,‬בינה‪/‬תבונה ודעת —‬ ‫כ"מהויות הפנימיות של הקווים"‪ ,‬כפי שמסביר ליבס‪" ,‬המשיח של הזוהר"‪ ,‬עמ' ‪–130‬‬ ‫‪ ,131‬הערה ‪ ,182‬וראו למשל זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬קלו ע"א‪ .‬על המוחות השונים בספרות האדרות‪,‬‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪165  ‬‬

‫ובמיוחד את זיהוי המוח כמקור להתפשטות השפע האלוהי‪ ,‬בעקבות האידרות‪,‬‬ ‫ומדגישה ומרחיבה את זיהוי ה"מוחין" גם כתוכן של ההתפשטות‪ 24.‬ואם כן‬ ‫המוחין‪ ,‬בעקבות ירושה זו‪ ,‬מופיעים כמקור וכ"חומר" של ההשפעה וההזנה‪.‬‬ ‫הבנִ ייה של הגוף כולו בתהליך‬ ‫בהקשר שלנו המדובר ראשית כול בעצם ְּ‬ ‫הגידול האמבריולוגי‪ ,‬ושנית‪ ,‬במסגרת תהליך זה‪ ,‬בבניית המוחין של העובר‪,‬‬ ‫הן כאיבר המוח‪ ,‬בכל מורכבותו‪ ,‬והן כיכולות האינטלקטואליות של העובר‪,‬‬ ‫שהן אפשרויות ההשפעה שלו עצמו‪ .‬בד בבד‪ ,‬וכפי שכבר ראינו בפרק הקודם‪,‬‬ ‫המוחין מזוהים גם כמקור הזרע ולפיכך עם השיח המיני בתיאורי הזיווג‬ ‫וההתעברות‪.‬‬ ‫כדי לעמוד על הקשר ההדוק של מושג המוחין לשיח המיני בקבלת האר"י‬ ‫הקרבה המסורתית בימי הביניים בין הולדה‬ ‫עלינו להוסיף נדבך חשוב נוסף‪ִ :‬‬ ‫גשמית והולדה אינטלקטואלית‪ 25,‬שברקעה מצויה גם מרכזיות הארוטיקה של‬ ‫הדעת והידיעה כמוטיב תרבותי עתיק יומין‪ ,‬ובוודאי בימי הביניים בכל שלוש‬ ‫הדתות‪ ,‬ובכלל זה הזיקה בין מוטיב זה לבין מושג הדבקות‪" :‬כאשר חיבור‬ ‫‪26‬‬ ‫האדם באשה נקרא ידיעה‪ ...[ ,‬כך] דבוק הנפש בעולם שכל נקרא ידיעה"‪.‬‬ ‫כך לדוגמה‪ ,‬הדרשן הדומיניקני בן המאה הארבע־עשרה‪ ,‬ג'ובאני דה סן‬ ‫ג'ימיניאנו‪ ,‬מתאר בפרטי פרטים את תהליך התשובה כתהליך רוחני שלם של‬ ‫עיבור והולדה‪ ,‬שבו דעתו של האדם משמשת כרחם שבתוכו מתרחשים כל‬ ‫שלבי התשובה‪ ,‬המתוארים לפי כל שלבי התפתחות העובר‪ ,‬החל מרגע פליטת‬ ‫נוזל הזרע‪ ,‬ועד להשלמת הצטיירותו הבסיסית של העובר במלוא איבריו‪ ,‬בתום‬

‫‪ 24‬‬ ‫‪ 25‬‬

‫‪ 26‬‬

‫ראו סובול‪" ,‬חטיבת האדרות"‪ ,‬עמ' ‪ 97–88 ,34–33‬ובמקומות נוספים; הר־שפי‪ ,‬מלכין‬ ‫קדמאין‪ ,‬עמ' ‪ .32–28‬על המוחין הלוריאניים ויחסם למוחין במקורות הזוהריים‪ ,‬ראו גם‬ ‫אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ‪.1210–1207‬‬ ‫הלכה למעשה מוטיב זה מצוי בקבלה מראשיתה‪ ,‬בתפיסה היסודית של ירידת השפע מן‬ ‫הספירות העליונות‪ ,‬ספירות הראש‪ ,‬אל הספירות התחתונות‪ ,‬ספירות הגוף‪.‬‬ ‫וראו לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪ ;42 ,35‬ציגלר‪ ,‬רפואה ודת‪ ,‬עמ' ‪ .68–60‬יש לציין כי גם‬ ‫בהקשר הלטיני אנו מוצאים עירוב בין דיון בתזונה אינטלקטואלית ובהולדה — גנרציה‬ ‫— אינטלקטואלית‪ ,‬ושימוש בשיח הרפואי כדי לתאר את הפעילות האינטלקטואלית‬ ‫והרוחנית‪.‬‬ ‫איגרת הקודש‪ ,‬פרק חמישי (כתבי רמב"ן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שלד)‪ .‬וראו בהקשר היהודי גם אידל‬ ‫היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪ ,76–53‬ובפרט עמ' ‪ ;63–62‬הנ"ל‪ ,‬ארוס וקבלה; הנ"ל‪" ,‬הרעיה‬ ‫והפילגש"‪ ,‬עמ' ‪ ;156–154‬אפטרמן‪ ,‬דבקות‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;44–39‬וולפסון‪ ,‬שפה‪ ,‬ארוס‪,‬‬ ‫הוויה‪ ,‬עמ' ‪ ;271–268‬ליבס‪" ,‬המשיח של הזוהר"; וכן בהקשר מעט רחב יותר‪ ,‬פישביין‪,‬‬ ‫נשיקת האל‪.‬‬

‫‪    166‬פרק חמישי‬

‫ארבעים ושישה יום‪ ,‬אז הוא מוכן לקבל בתוכו את הנשמה‪ 27.‬בהקשרה של‬ ‫מסורת זו‪ ,‬הרואה ביצירת העובר‪ ,‬היינו ביצירה המינית של חיים‪ ,‬דגם יסודי‬ ‫לתיאור של תהליכים רוחניים ואף קוסמיים‪ ,‬נדמה כי הרעיון של העיבור השני‪,‬‬ ‫ה"רוחני" יותר‪ ,‬רחוק ומתמיה פחות‪ ,‬ומשתלב היטב בשיח הרפואי־דתי של ימי‬ ‫‪28‬‬ ‫הביניים‪.‬‬ ‫דוגמה נאה במיוחד לקישור בין היווצרות העובר לדבקות כמאפשרת קבלת‬ ‫שפע רוחני‪ ,‬ובהקשר קוסמי מובהק‪ ,‬היא ארבעים הימים שבילה משה על הר‬ ‫סיני‪ ,‬הנדרשים על דרך ארבעים הימים של הצטיירות העובר ברחם‪ ,‬כמספרם‬ ‫המקובל במסורת הרבנית‪ .‬כך למשל מסביר מורו הראשון של רח"ו‪ ,‬הר"מ‬ ‫אלשיך‪ ,‬כי כשם ש"החומר נתהוה בארבעים יום של יצירת הולד‪ .‬כן לשנות‬ ‫הוייתו ולהפכו אל הויה רוחנית צריך גם כן ארבעים יום"‪ 29.‬ההדגשה בדברי‬ ‫אלשיך היא על הממד הטרנספורמטיבי של החומר‪ ,‬על אפשרות הכנסת הרוחני‬ ‫בחומרי‪ ,‬שהיא שאלת המפתח ביחס להולדה‪ ,‬במובנה הגשמי והאינטלקטואלי‪,‬‬ ‫‪30‬‬ ‫המעסיקה את מלומדי ימי הביניים‪.‬‬ ‫‪2 7‬‬ ‫‪ 28‬‬

‫‪ 29‬‬

‫‪ 30‬‬

‫ציגלר‪ ,‬רפואה ודת‪ ,‬עמ' ‪.67–65‬‬ ‫על היווצרות והתפתחות העובר כטיפוס פרדיגמטי מרכזי בימי הביניים להבנת הטבע‬ ‫בכללותו‪ ,‬ובפרט לשאלת הנס ולביקורת על תיאור הסיבתיות של הרציונליזם הפילוסופי‪,‬‬ ‫ראו גודמן‪" ,‬העובר כנס טבעי"‪ ,‬עמ' ‪ .84–80‬על המשמעות התיאולוגית של היווצרות‬ ‫העובר בספרות חז"ל‪ ,‬ראו לדוגמה מדרש תנחומא‪ ,‬פר' פקודי‪ ,‬פ"ג; וכן בהרחבה קסלר‪,‬‬ ‫העובר בנרטיבים הרבניים‪ .‬כבר במקרא אנו מוצאים את הלידה כמשמשת לתיאור‬ ‫תהליכים קוסמיים כבריאת הארץ וההרים (ראו למשל תה' ד‪ ,‬ב; איוב לח‪ ,‬כא‪-‬כט)‪ .‬גם‬ ‫בתרבות ההודית נפוצות הקבלות בין המכאניזמים של הלידה לתיאורים הקוסמולוגיים‬ ‫(וראו פיליוזה‪ ,‬הרפואה ההודית‪ ,‬עמ' ‪ .)166–165‬תיאור הבריאה כעיבור‪ ,‬ומתוך שיח‬ ‫פיזיולוגי מובהק‪ ,‬מצוי גם בספרות הקבלה‪ .‬ראו למשל זוהר חדש‪ ,‬סא ע"א; ר"י דמן‬ ‫עכו‪ ,‬מאירת עיניים‪ ,‬קפד ע"א; ובמיוחד הניסוחים המפורשים של הקבלה זו באיגרת‬ ‫הקודש‪ ,‬המקדישה להקבלה בין "סוד מערכת סדרי עולם ובנינו" והחיבור בין איש‬ ‫ואשה דברים רבים‪ ,‬ומדגישה כי "חבור האדם אל אשתו כראוי בדמיון בריאת שמים‬ ‫וארץ" (כתבי הרמב"ן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שכה)‪ .‬על "קוסמוארוטיות" בספרות הקבלה ראו גם‬ ‫אידל‪ ,‬קבלה וארוס‪ ,‬פרק חמישי‪.‬‬ ‫תורת משה על שמ' יט‪ ,‬א‪-‬ב‪ ,‬ובכמה מקומות נוספים‪ .‬סביר כי אלשיך מסתמך בדבריו‬ ‫על פירוש אברבנאל על התורה‪ .‬וראו אברבנאל לשמ' כד‪ ,‬יח; דב' י‪ ,‬א‪-‬יא‪ .‬על היכרותו‬ ‫של אלשיך עם הפירוש של אברבנאל‪ ,‬ראו שלם‪ ,‬לחקר שיטתו‪ ,‬עמ' קפג‪ .‬כך גם אצל‬ ‫בן זמנם ר' עובדיה ספורנו (לשמ' כד‪ ,‬יח)‪ .‬אף בכתבי ר' אברהם אבולעפיה מוטיב זה‬ ‫משמעותי‪ ,‬וראו אידל‪ ,‬בן‪ ,‬עמ' ‪ .295‬הקישור העקרוני מופיע כבר בבבלי‪ ,‬מנחות צט‬ ‫ע"ב‪ ,‬אך מבלי ראיית ימיו של משה על ההר כימי היווצרות העובר‪.‬‬ ‫השוו גם אברבנאל על שמ' כד‪ ,‬יח; אידל‪ ,‬קבלה וארוס‪ ,‬עמ' ‪.281–279‬‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪167  ‬‬

‫זאת ועוד‪ ,‬הקשר בין ההולדה האינטלקטואלית־רוחנית להולדה המינית‬ ‫מופיע כמוטיב חשוב גם בזוהר‪ ,‬ובפרט בתיאור המוחין בחטיבת האידרות‪ .‬כפי‬ ‫שהראה ליבס‪ ,‬אפשר להצביע על זיקה הדוקה בין מוח הדעת לבין ספירת היסוד‪,‬‬ ‫‪31‬‬ ‫בין השאר על רקע ראיית הדעת כמזווגת בין הספירות העליונות חכמה ובינה‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬ליבס מציין כי זיהויו של רשב"י עם הדעת הולם במיוחד‪ ,‬שכן רשב"י‬ ‫‪32‬‬ ‫"מאחד בקרבו את הצד הסקסואלי עם הצד האינטלקטואלי"‪.‬‬ ‫לסיכום‪ ,‬נמצאנו למדים כי האמבריולוגיה‪ ,‬כשיח פיזיולוגי קונקרטי‪ ,‬מצויה‬ ‫ביסוד הדיון הלוריאני במושג כניסת המוחין‪ .‬לא זו בלבד שהיא אינה משנית‬ ‫לדיון בתהליך התיקון‪ ,‬אלא ראינו כי היא המכתיבה במידה ידועה מבנים‬ ‫"תיאוסופיים"‪ ,‬ומורחבת אף לשלבים שלאחר הלידה‪ .‬הדיון במושג המוחין עצמו‬ ‫חשף אותו כמושג המוכנס בשלב ראשון לתוך השיח האמבריולוגי מתוך אי־‬ ‫האפשרות להוציא אותו מתיאור התפתחות העובר‪ ,‬אך שבהמשך הופך ספוג‬ ‫לגמרי באותה אמבריולוגיה‪ .‬לבסוף‪ ,‬הדיון גם אפשר לנו לראות כיצד הרחבה‬ ‫זו אינה מנותקת כלל ועיקר מן המחשבה הימי־ביניימית ומעמד שיח ההולדה‬ ‫בתוכה‪ ,‬ובפרט מהזיקה העמוקה שמקיים שיח זה לדיון בהשפעה השכלית‬ ‫והרוחנית‪.‬‬ ‫בעקבות השאלה שהצבנו בראשית הפרק‪ ,‬על אופן השילוב של השיח‬ ‫הפיזיולוגי לתוך הסטרוקטורות הלוריאניות‪ ,‬הדיון במוחין מציג בפנינו את‬ ‫האפשרות לדייק ניסוח זה‪ ,‬ולדון מעתה בסטרוקטורות הקבליות הלוריאניות‬ ‫כמשולבות לתוך השיח הפיזיולוגי לא פחות משהוא משתלב בהן‪ ,‬ובראייה‬ ‫המובלעת שלו ברבים מן הדרושים הלוריאניים כתשתית וכמבנה יסוד‪ ,‬שבמסגרתו‬ ‫מתקיים המשא והמתן הדיסקורסיבי המורכב‪.‬‬

‫ג‪" .‬טפה שכלולה מחומר וצורה"‪ :‬על שלבי ההתפתחות של‬ ‫העובר‬ ‫כעת אנו יכולים לשוב בעיניים חדשות אל המובאה שציטטנו בראשית הפרק‬ ‫משער המוחין בעץ חיים‪ ,‬ולהבין אותה בהקשרה‪ 33.‬מובאה זו עסקה כזכור‬ ‫באופן משיכת ז"א את בחינות נרנח"י שלו מפרצופי אבא ואמא‪ ,‬על רקע‬ ‫‪3 1‬‬ ‫‪ 32‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫ליבס‪" ,‬המשיח של הזוהר"‪ ,‬עמ' ‪ ,131‬הערה ‪.182‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬תובנה דומה מצויה גם בניתוח שעורך ליבס לתיאור מעמד מותו של רשב"י‬ ‫בסיום האדרא זוטא (זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רצו ע"א‪-‬ב)‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"ה‪ ,‬צז ע"ה‪-‬צח ע"א‪.‬‬

‫‪    168‬פרק חמישי‬

‫המבנה הפרקטלי שלהם ודרכי ההתלבשות שלהם‪ ,‬ועל דרך בחינות הפנימיוּ ת‬ ‫והחיצוניוּ ת‪ .‬רח"ו הסביר שם כי לכל האיברים של ז"א יש שלוש בחינות‪" ,‬חיצון‬ ‫ואמצעי ופנימי"‪ ,‬בבחינת שלושת שורשי הכלים של ז"א‪ .‬הבחינה החיצונית‬ ‫"נמשך חיותו מן הכבד ע"י וורידי הכבד"‪ ,‬הכלי האמצעי חיותו נמשכת מן‬ ‫הלב והעורקים המזוככים‪ ,‬והכלי הפנימי שבכל איבר ואיבר ניזון מן המוח‪,‬‬ ‫באמצעות גידים‪" 34,‬אמנם הצד השוה שבשלשתן שכולם הם מיני דם אלא‬ ‫שזה מזוכך מזה וזה מזוכך מזה"‪ .‬בשלושת שורשי בחינות הכלים‪" ,‬שהם מח‬ ‫לב כבד"‪ ,‬שורים הנר"ן‪ ,‬והאיברים השונים משלחים את הארות הנשמה‪ ,‬הרוח‬ ‫והנפש אל הבחינות התואמות — בבחינה הפנימית‪ ,‬האמצעית והחיצונית שבכל‬ ‫איבר ואיבר‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬בעוד שקודם לכן נאלצנו להסתפק באפיון מבני נטול הקשר של‬ ‫התיאור הפיזיולוגי הקלאסי הזה של מערכת הדם וזיכוכו ההדרגתי‪ ,‬הרי שעתה‬ ‫אנו יכולים לראות כיצד הוא משתלב באופן הדוק במהלך האמבריולוגי הפרטני‬ ‫שבשער המוחין‪ ,‬ומשמש כמצע המבני לתיאור — התהליכי — של הצטיירות‬ ‫הוולד‪ ,‬גידולו ההדרגתי והאפיגנטי‪ 35‬של העובר‪ .‬בקטע עשיר ומרובה פרטים‬ ‫מבאר רח"ו את כניסת בחינת הנפש אל ז"א "בעת העיבור"‪:‬‬ ‫והענין דע כי א"א [=אי אפשר] בשום אופן להצטייר הולד אלא ע"י נפש‬ ‫הנותן כח בו‪ .‬ואמנם נפש הזה אינה יכולה לכנוס עד שהתחיל איזה התחלה‬ ‫להצטייר בגוף הולד ולכן הוכרח שתחלה יטילו הזכר והנקבה טפת זרע‬ ‫החומריים וזה נמשך מחלק אבר הכבד של הזכר והנקבה עצמן ואז נמשך‬ ‫בטפת[!] ההם קצת רוחניות מנפש האב ואם עצמן כנודע לחכמי הטבע ואז‬ ‫‪36‬‬ ‫כבר יש שאור להחמיץ ואז מתבררין הבירורין של ז"א מעט מעט‪.‬‬

‫רח"ו ממשיך ומתאר בפרוטרוט את שלבי הצטיירות גוף הוולד‪ ,‬הגדל באמצעות‬ ‫האכילה של פרצוף אמא "ובזה נתוסף החומר בולד"‪ ,‬ומתעכב באריכות על‬ ‫תפקיד "הניצוצין שנמשכו מאב ואם בתוך הטפות שלהם" בהלבשת "הנפש‬ ‫‪ 34‬‬

‫‪ 35‬‬

‫‪ 36‬‬

‫"גיד" אינו שם המיוחד בשפה הרפואית של הזמן דווקא לכלי דם המשויכים למוח‪,‬‬ ‫אלא משמש ככלי מוליך באופן כללי (בעיקר ככלי דם‪ ,‬אך גם ככלי לרוק‪ ,‬לאוויר או‬ ‫לזרע)‪.‬‬ ‫אפיגנטי‪ ,‬משמע מניח אחדות של הזרע שממנו נוצר העובר‪ :‬הזרע עצמו אינו כולל‬ ‫התבחנות מראש של איברים‪ ,‬אלא אלה מתבחנים באופן הדרגתי במהלך גידול העובר‪.‬‬ ‫על הסייגים שמעוררים ההיבטים הפנגנזיים ולכן הפרה־פורמיסטיים שמופיעים כאן‪,‬‬ ‫ראו להלן עמ' ‪.182-181‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"ה‪ ,‬צח ע"א‪-‬ב‪.‬‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪169  ‬‬

‫של הולד"‪ .‬הוא מסביר כי מן "הטפות עצמן נעשה פנימיות החומרים של‬ ‫גוף הולד לפי שבתוך טפת[!] אלו נכנסת נפש הולד להצטייר ולברר הכלים‬ ‫שלו [‪ ]...‬ואמנם אחר שכל טפות אלו כל א' מהם נמשכת מרמ"ח איברי או"א‬ ‫[=אבא ואמא] לכן יש בכללותיה רמ"ח איברים"‪ .‬תהליך הבנייה ראשיתו‬ ‫ב"ניצוץ הנפש שנמשך מאו"א"‪ ,‬שגם הוא כולל רמ"ח איברים‪ ,‬אך מן המובחר‬ ‫שבו "מתחיל להצטייר טפת איברי הכבד שיש בתוך אותה טפה כנודע לחכמי‬ ‫הטבע"‪ ,‬הצטיירות הדרגתית המביאה להצטיירות "הכלי של הכבד" עצמו‪" ,‬ואז‬ ‫משם ואילך מתחיל הכבד לברר בירורי הולד לצורך רמ"ח איבריו ונעשה בו‬ ‫דם ואז משתלח הדם ההוא דרך הוורידין ומצטיירין האיברים ונעשו בשר וגידין‬ ‫ועצמות וכפי מה שמתבררים ניצוצי נפש הולד ונכנסה שם בכבד כך הוא שיעור‬ ‫הבירור [‪."]...‬‬ ‫ריבוי הפרטים בקטע ארוך זה משקף ידע אינטימי למדי של התפיסות‬ ‫הרווחות בשיח הרפואי והפילוסופי ביחס לשאלת ראשית החיים‪ ,‬כמו גם היכרות‬ ‫עם הלבטים והמחלוקות בין חכמי הטבע לגבי פרטי תהליכים אלה‪ .‬תיאורו של‬ ‫רח"ו עוקב‪ ,‬פחות או יותר‪ ,‬אחר השלבים המסורתיים של התפתחות העובר‪ ,‬כפי‬ ‫שמאפיין אותם גאלנוס‪ ,‬ומקובלים מאז העת העתיקה המאוחרת‪ :‬בשלב הראשון‬ ‫מדובר עדיין בחומר זרעי; רק בשלב השני ישנה הופעה של ממברנה שלתוכה‬ ‫נכנס הדם — "צורה דמית"‪ ,‬עדיין נעדרת בשר‪ ,‬שבה מתחילה הצטיירות ראשונה‬ ‫והדרגתית של האיברים השורשיים‪ ,‬המוח‪ ,‬הלב והכבד‪ ,‬אך מבלי שהם מתבחנים‬ ‫ונפרדים; בשלב השלישי‪ ,‬העובר כבר מתמצק והופך לבשר‪ ,‬והאיברים השורשיים‬ ‫כבר ניכרים בצורתם באופן מלא‪ ,‬ויתר האיברים מתחילים להיווצר; לבסוף‪,‬‬ ‫‪37‬‬ ‫בשלב הרביעי‪ ,‬נשלמים כל יתר האיברים והעובר גדל עד שהוא מוכן ללידתו‪.‬‬ ‫שלבים אלה מקבילים הלכה למעשה לתקופות היסודיות בהתפתחות העובר‪:‬‬ ‫"ענין ג' ימים לקליטת הזרע וענין מ' יום ליצירת הולד וענין היותו בן ג'‬ ‫‪38‬‬ ‫חדשים הכרת העובר"‪.‬‬ ‫‪ 37‬‬

‫‪ 38‬‬

‫על שלבי התפתחות העובר אצל גאלנוס‪ ,‬ראו דברו‪" ,‬פיזיולוגיה"‪ ,‬עמ' ‪ ;280–278‬בוילאן‪,‬‬ ‫"תפיסת העיבור הגאלנית"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ .77–69‬תיאור שלבים אלה כפי שנתקבלו בימי‬ ‫הביניים בהקשר המוסלמי (אצל אבן סינא ואחרים)‪ ,‬ראו אצל מוסלם‪" ,‬העובר האנושי"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .39–38‬מעניין בהקשר זה לציין כי בשבילי אמונה לאלדבי‪ ,‬כדוגמה לספר רפואה‬ ‫פופולרי‪ ,‬הידע האמבריולוגי מצומצם למדי‪ ,‬בוודאי באופן יחסי למה שמצוי בכתיבת‬ ‫רח"ו המנותחת כאן‪ ,‬וראו בעיקר בדיון המוקדש לרחם (הנתיב הרביעי‪ ,‬לז ע"ב)‪ .‬החלוקה‬ ‫בין השלבים תלויה בשיקולים שונים בספרות הרפואית‪ ,‬ובמיוחד בתפיסות השונות לגבי‬ ‫מהותו של הזרע הנשי‪ ,‬המשליכה על הבנת תהליכי ה"התקרשות" של הזרע בשלבים‬ ‫הראשונים‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער כב‪ ,‬פ"א‪ ,‬קג ע"ב‪ .‬ליתר דיוק נראה לומר כי שלבים אלה מקבילים‬

‫‪    170‬פרק חמישי‬

‫ראשית העיבור אפוא היא "טפת זרע חומריים"‪ ,‬שמטילים הן הזכר והן‬ ‫הנקבה‪ 39.‬כפי שמסביר רח"ו‪ ,‬הוולד אינו יכול להצטייר‪ ,‬היינו לזכות בצורה‬ ‫ולהתפתח‪ ,‬בלי נפש‪ ,‬אך הנפש אינה יכולה להיכנס "עד שהתחיל איזה התחלה‬ ‫להצטייר בגוף הולד"‪ .‬כזכור כבר במקורות התלמודיים מאומצת התפיסה‬ ‫שרווחה בעת העתיקה המאוחרת בעקבות אריסטו‪ ,‬כי רק לאחר ארבעים הימים‬ ‫הראשונים של הצטיירות הוולד‪ ,‬מוכן העובר לקבל את הנשמה‪ 40.‬ואם כן‪ ,‬כיצד‬ ‫העובר מתפתח‪ ,‬זוכה לצורה‪ ,‬אם "כניסת הנשמה" מתרחשת רק לאחר שכבר‬ ‫הצטייר‪ ,‬בתום ארבעים יום? בקטע שלנו רח"ו הסביר כי בטיפות החומריות‬ ‫נמשך "קצת רוחניות מנפש האב ואם עצמן כנודע לחכמי הטבע"‪ ,‬ובמקום אחר‬ ‫הוא מבאר כי בעת העיבור‪:‬‬ ‫[‪ ]...‬אבא נותן בה טפה שכלולה מחומר וצורה וצריך שהחומר והצורה יהיה‬ ‫כ"א [=כל אחד] כלול מי' כי אין דבר פחות מי'‪ .‬וז"ס [=וזה סוד] "זרע יעבדנו"‬ ‫[תה' כב‪ ,‬לא] שמשעה שנזרע נותן בה הצורה השכלית‪ 41‬שהוא הנפש אשר‬ ‫בכחה מצטייר החומר ונעשה אברים שהוא בית קיבול אל הנפש‪ .‬דוגמת אומן‬ ‫הנופח בכלי זכוכית וע"י הרוח הנכנס בתוכו מתפשט חומר הזכוכית ונעשה‬ ‫‪42‬‬ ‫כלי‪.‬‬

‫‪ 39‬‬

‫‪ 40‬‬

‫‪4 1‬‬ ‫‪ 42‬‬

‫לארבעים הימים של יצירת הוולד‪ ,‬ושלושת החודשים כוללים כבר את המשך הצטיירותו‬ ‫של העובר‪.‬‬ ‫השלב הראשון‪ ,‬שבו לפי התיאוריה הפיזיולוגית שתי הטיפות מתאחדות ומשתנות‪,‬‬ ‫אך נותרות במהותן הזרעית‪ ,‬מזוהה להבנתי עם שלב "קליטת הזרע"‪ ,‬והוא שלב עצם‬ ‫התקבצות הכלים ברחם אמא וסידורם הראשוני‪ ,‬ולפיכך נראה שיש לראות את התיאור‬ ‫בשער כ‪ ,‬שער המוחין‪ ,‬כמתחיל למעשה בשלב השני‪ .‬על שלב קליטת הזרע ראו לדוגמה‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער יט‪ ,‬פי"א‪ ,‬צ ע"א; שער ההקדמות‪ ,‬לג ע"א‪ ,‬ובמקומות רבים נוספים‪.‬‬ ‫במסורת הגאלנית‪ ,‬לשם השוואה‪ ,‬השלב הראשון נמשך שישה ימים‪.‬‬ ‫תפיסה זו משליכה על השאלה מתי העובר הופך "אדם"‪ ,‬ולכן נודעה לה חשיבות עצומה‬ ‫לסוגיית ההפלות בכל שלוש המסורות הדתיות האברהמיות‪ ,‬שזיכתה אותה בשפע עניין‬ ‫מחקרי והגותי‪ ,‬במסגרת הפולמוסים הביו־אתיים בנושא הפסקת ההיריון‪ .‬ראו לדוגמה‬ ‫בהקשר הנוצרי נונן‪ ,‬מניעת היריון‪ ,‬עמ' ‪ ;90–89‬ובהקשר המוסלמי מוסלם‪ ,‬מין והחברה‬ ‫באסלאם‪ ,‬עמ' ‪ .71–68 ,59–57‬בהקשר היהודי עיקרון זה של "גמר יצירה" מופיע הלכה‬ ‫למעשה כבר במשנה (נדה ג‪ ,‬ז)‪ ,‬ובאופן מפורש‪ ,‬בהקשר לכניסת הנשמה‪ ,‬במקומות רבים‬ ‫בבבלי (למשל נדה ל ע"א; מנחות צט ע"ב; בכורות כא ע"ב; יבמות סט ע"ב)‪ .‬ראו רובין‪,‬‬ ‫ראשית החיים‪ ,‬עמ' ‪.47–45‬‬ ‫נוסח אחר‪" :‬שמשעה שנזרעה נתנה הצורה בה"‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער ה‪ ,‬פ"ה‪ ,‬כב ע"ב‪.‬‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪171  ‬‬

‫הרעיון כי כדי שתוכל להיכנס הנפש‪ ,‬הרוחניות‪ ,‬אל הגוף נדרש החומר להצטייר‬ ‫בצורת איברים שתאפשר לו להיות בית קיבול מתאים עבורה כבר מוכר לנו‬ ‫מן הדיון בריה"ל‪ ,‬ואף עומד בבסיס אפשרותו של הגוף לשמש מעון לשכינה‪.‬‬ ‫‪43‬‬ ‫כדברי רמ"ק‪" :‬כי לפי הכנת הדברים התחתונים כן חשק העליונים לדבק בהם"‪.‬‬ ‫אין מדובר‪ ,‬כאמור‪ ,‬בעיקרון "תיאולוגי" בלבד‪ ,‬וגם במסורת הרפואית אחיזתו‬ ‫איתנה‪" :‬ואם יחסר הגוף דבר אחד מכל בנין האברים והקרבים והמעים והמוחים‬ ‫והנקבים שכתבתנו למעלה לא יכון הגוף לחיות כי לא יוכל הכיל בתוכו את‬ ‫נשמת רוח החיים שנפח בו בוראו"‪ ,‬כפי שמטעים הרופא הנודע ר' שבתאי‬ ‫‪44‬‬ ‫דונולו‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬יושם אל לב‪ ,‬כי רח"ו מגדיר אמנם "קצת רוחניות" זו‪ ,‬הצורה‬ ‫השכלית‪ְּ ,‬כנפש אך מקפיד לא לזהות אותה עם הנפש עצמה‪ ,‬שכן היא רק‬ ‫מה שמאפשר לאיברים להפוך "בית קיבול אל הנפש"‪ 45.‬רח"ו משקף ומשתתף‬ ‫כאן באחד המתחים החשובים ביותר בדיון התיאולוגי־אמבריולוגי בימי הביניים‪.‬‬ ‫בקטע קצר בחיבורו על היווצרות בעלי החיים (‪,)De generatione animalium‬‬ ‫שזכה לאינסוף פירושים ומשקל עצום הוטען על שורותיו המעטות‪ ,‬שרטט‬ ‫אריסטו תפיסה התפתחותית לא רק של גוף העובר עצמו‪ ,‬אלא גם של הנפש‬ ‫שלו‪ 46.‬אריסטו אפיין שלושה שלבים של "הנפשת" העובר‪ :‬ראשית הוא רוכש‬ ‫צורה המותאמת לצמחים‪ ,‬הנפש הצומחת‪ ,‬לאחר ימים אחדים הוא זוכה בצורה‬ ‫הזהה לזו של בעלי החיים‪ ,‬הנפש הבהמית‪ ,‬ורק לבסוף צורתו צורת אדם‪ ,‬היינו‬ ‫‪47‬‬ ‫ניתנת בו נפש שכלית‪.‬‬ ‫מניה וביה מתנסחת מחדש השאלה שהצגנו לעיל באופן הבא‪ :‬האם כל נפש‬ ‫כזו נוספת לקודמתה (ונבדלת ממנה)‪ ,‬או שמא מראש לא הייתה אלא נפש‬ ‫‪48‬‬ ‫אחת‪ ,‬המתפתחת בהדרגתיות‪ .‬מתח זה מצוי הלכה למעשה כבר אצל אריסטו‪,‬‬ ‫אולם לשיאו הוא מגיע בימי הביניים‪ ,‬על רקע ההשתמעות התיאולוגית שלו‪.‬‬

‫‪4 3‬‬ ‫‪ 44‬‬ ‫‪ 45‬‬

‫‪ 46‬‬ ‫‪4 7‬‬ ‫‪ 48‬‬

‫פרדס רימונים‪ ,‬שער לא‪ ,‬פ"ז‪ ,‬תעה ט"א; וראו לעיל‪ ,‬בפרק השני‪.‬‬ ‫ספר חכמוני‪ ,‬עמ' ‪.150‬‬ ‫השוו גם עץ חיים‪ ,‬שער ה‪ ,‬פ"ה‪ ,‬כג ע"א‪ .‬חשוב להזכיר ולהדגיש כי אין מדובר כאן‬ ‫בהבחנה בין הנפש היסודית (על בחינותיה השונות) ובין הנפש של הקדושה‪ ,‬כמהויות‬ ‫נבדלות‪ ,‬שהרי אנו מדברים בגוף העליון שכל ההדרגה הנשמתית שלו מצויה באותו‬ ‫מעמד אונטולוגי‪ ,‬ומכאן שההקבלה לדיונים הפילוסופיים־פיזיולוגיים בעינה עומדת‪.‬‬ ‫אריסטו‪" ,‬על היווצרות בעלי החיים"‪ ,‬ספר א‪ ,‬ד‪ ,‬פרק ‪730 ,22‬א‪ ,‬עמ' ‪ .268–267‬וראו‬ ‫האבי‪" ,‬נשמה"‪ ,‬עמ' ‪ ;115–113‬באלם‪" ,‬אדם נוצר מאדם"‪.‬‬ ‫השתמשתי כאן במונחים העבריים מימי הביניים‪ ,‬המשמשים גם אצל רח"ו עצמו‪.‬‬ ‫האבי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.114‬‬

‫‪    172‬פרק חמישי‬

‫אפשר לומר שההצעה של רח"ו מצויה בתווך שבין אלברטוס מאגנוס ותלמידו‬ ‫המפורסם ממנו תומאס אקווינס‪ ,‬כמי שמסמנים את שתי האפשרויות הנבדלות‬ ‫לענות על השאלה הזאת‪ .‬אלברטוס מטעים את אחדותה העקרונית של נפש‬ ‫האורגניזם‪ ,‬המחייבת לדידו כי מלכתחילה יהיה רק כוח פורמטיבי יחיד המכוון‬ ‫את הצטיירות הצורה‪ ,‬שהולך ומתפרט ומשתכלל עד למבנה המשולש האמור‪,‬‬ ‫בהתאם להתפתחות האיברים‪ ,‬אך כל העת שומר על אחדותו‪ .‬תומאס‪ ,‬לעומתו‪,‬‬ ‫אינו יכול לקבל עמדה זו‪ ,‬לא רק מכיוון שהיא שומטת את הקרקע מתחת‬ ‫למשמעות של ראיית הנשמה כנכנסת לגוף העובר רק בתום גמר היצירה‪ ,‬אלא‬ ‫גם משום שלדידו לא תיתכן יותר מצורה סובסטנטיבית אחת בכל זמן נתון‪.‬‬ ‫רוצה לומר‪ ,‬מה שעושה את העובר צמח או בעל חיים לא יכול בה בעת לעשותו‬ ‫אדם‪ .‬מכאן שלתפיסתו הנפש אינה מתפתחת‪ ,‬אלא הנפש הבהמית מוחלפת‬ ‫‪49‬‬ ‫בנפש המשכלת‪.‬‬ ‫איני מציע כאן כמובן כי רח"ו מודע למלוא הדיון הסכולסטי הנפתל‪ ,‬וספק‬ ‫אם ה"פתרון" שהוא מציע — "קצת רוחניות מנפש האב ואם עצמן" הנמשך‬ ‫אל הטיפות החומריות — היה מספק מי מבין פרשני אריסטו‪ .‬אך נדמה שקשה‬ ‫להכחיש עד כמה הפתיחה הזו שלו לתיאור התפתחות העובר — זעיר אנפין‬ ‫ברחם פרצוף אמא — מעידה על המיקום שלו בתוך מערך הרגישויות של השיח‬ ‫הפיזיולוגי־תיאולוגי של ימי הביניים‪ .‬אף נוכל לומר כי במובנים מסוימים הוא‬ ‫קרוב יותר לעמדה ה"אלברטינית"‪ ,‬בגרסתה המעודנת המחויבת להשתלמות‬ ‫האיברים כתנאי להופעת הנפש האנושית‪ 50.‬אפילו משל האומן הנופח בכלי‬ ‫הזכוכית אינו מקרי‪ ,‬אלא וריאציה על המשל המופיע כבר אצל אריסטו‪ ,‬וכמובן‬ ‫‪51‬‬ ‫חוזר מאז שוב ושוב‪.‬‬

‫‪ 49‬‬

‫‪ 50‬‬

‫‪ 51‬‬

‫ראו בהרחבה האבי‪ ,‬שם; וכן הסיכום הבהיר של העמדות בימי הביניים בעניין זה אצל‬ ‫תסיולאס‪" ,‬שמיים וארץ בחלל קטן"‪ ,‬עמ' ‪ .36–33‬כפי שמדגישה האבי (שם‪ ,‬עמ' ‪,)115‬‬ ‫אף אלברטוס עצמו נזהר מאוד שלא להגיע למסקנה קיצונית מדי‪ ,‬הרואה את הנשמה‬ ‫כמצויה בעובר מראשיתו‪ ,‬ומבטלת את יצירתה רק בתום השלמת איברי העובר‪.‬‬ ‫השוו גם עמדת הרמב"ם (פרקי משה‪ ,‬מאמר א‪ ,‬ד ע"א)‪ ,‬הקרובה יותר לעמדה שהצגנו‬ ‫דרך תומאס אקווינס‪ .‬חשובה בהקשר זה הבחנתו של הרמב"ם בין הכוח המצייר "שיש‬ ‫לו התחלה אחרת שכלית" לעומת הכוח המשנה ויתר הכוחות שהתחלותיהם טבעיות‬ ‫בלבד‪ .‬ראו גם דברי יוסף בן מאיר זבארה‪ ,‬המסביר כי לאחר התאחדות הזרעים בעיבור‬ ‫"יחזק בם כח המשנה ויקרים עליהם עור דק מאד ויקפיאם מעט שלא ישפך הנה והנה‪,‬‬ ‫ואחרי כן יביאהו הכח האלקי אשר הוא כח המצייר ויעשה צורתו" (ספר שעשועים‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.)113–112‬‬ ‫ראו האבי‪" ,‬נשמה"‪ ,‬עמ' ‪.114‬‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪173  ‬‬

‫אף המשך התיאור של התפתחות העובר ברחם אמא מעיד עד כמה מצוי‬ ‫רח"ו בתוך שדה ידע זה‪ ,‬ועד כמה הוא ארוג לתוך השיח הקבלי שלו‪ .‬בתיאור‬ ‫של ראשית הצטיירות האיברים השורשיים‪ ,‬רח"ו מיקם את הכבד כראשון‬ ‫האיברים להתבחן‪" :‬ומתחיל להצטייר בחי' הכבד של הולד"‪ .‬קביעה זו רחוקה‬ ‫מלהיות טריוויאלית בשיח האמבריולוגי‪ ,‬כיוון שהשאלה מהו האיבר הראשון‬ ‫שמתבחן הייתה סלע מחלוקת חשוב בין גאלנוס ואריסטו‪ ,‬וההולכים בדרכם‪.‬‬ ‫בעוד רח"ו הולך כאן בעקבות גאלנוס‪ ,‬שסבר שראשית הצטיירות האיברים‬ ‫‪52‬‬ ‫השורשיים בכבד‪ ,‬העמדה האריסטוטלית קבעה כי ראשית ההצטיירות בלב‪.‬‬ ‫ההתייצבות של רח"ו בצד הגאלני ראויה לציון על רקע העובדה שהעמדה‬ ‫האריסטוטלית היא זו שנתקבלה בקרב הוגים מרכזיים כמו אבן סינא‪ 53,‬והיא‬ ‫גם זו המופיעה בשבילי אמונה לאלדבי‪ ,‬ששימש כאחד המקורות לידיעותיו‬ ‫‪54‬‬ ‫הרפואיות של רח"ו‪.‬‬ ‫דומה שהעמדה הגאלנית מתאימה יותר לרח"ו שעה שאנו מניחים לשיקולים‬ ‫פיזיולוגיים־קבליים להיכנס לתמונה‪ .‬ראשית‪ ,‬משום שהיא עולה בקנה אחד‬ ‫עם העיקרון הקבלי הסטרוקטורלי ההדרגתי‪ ,‬שבו ראשית נכנסת הנפש‪ ,‬אחריה‬ ‫הרוח‪ ,‬ורק אז הנשמה‪ ,‬שאת הקבלתן לאיברים השורשיים ראינו לעיל‪ 55.‬שנית‪,‬‬ ‫וחשוב מזה‪ ,‬המיקוד הלוריאני בעבודת הבירור‪ ,‬המצויה בלב הדברים‪ ,‬מעודד‬ ‫הקבלה בין הפיזיולוגיה של בירור וזיכוך הדם והפיזיולוגיה של גידול העובר‪,‬‬ ‫ומכאן שגם הראייה של התהליך האמבריולוגי כבירור הדרגתי של הכלים‬ ‫השבורים מן הסיגים הדבוקים בהם — הוולד ה"מתגדל תוך מעי אמו מעט‬ ‫מעט כי מתברר מעט מעט ומתגדל גופו מאותו בירור עד שנשלם להתברר [‪]...‬‬ ‫ויצא הולד מבורר ומתוקן" — מודגשת‪ 56.‬אף כאן איני מציע להסיק כי רח"ו‪,‬‬ ‫או האר"י‪ ,‬בוחרים במודע אחת מן האופציות הזמינות בידע הרפואי המתאימה‬ ‫יותר לצורכיהם‪ .‬קרוב יותר לומר כי כדרכו של השיח‪ ,‬הנטייה לעבר אפשרויות‬ ‫מסוימות מתחזקת או נחלשת לאור מכלול השיקולים הפעילים‪.‬‬

‫‪5 2‬‬ ‫‪ 53‬‬ ‫‪5 4‬‬ ‫‪ 55‬‬

‫‪ 56‬‬

‫דברו‪" ,‬פיזיולוגיה"‪ ,‬עמ' ‪.279–278‬‬ ‫מק'גיניס‪ ,‬אבן סינא‪ ,‬עמ' ‪ .243–237‬ריבוי עמדות מצוי גם באמבריולוגיה של חז"ל‪,‬‬ ‫וראו בבלי‪ ,‬סוטה מה ע"ב; רובין‪ ,‬ראשית החיים‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬ ‫שבילי אמונה‪ ,‬הנתיב הרביעי‪ ,‬לז ע"ב‪.‬‬ ‫ואכן כך נראה בפירוש בפרק העוקב של שער המוחין‪ :‬עץ חיים‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"ו‪ ,‬צט ע"א‪.‬‬ ‫על הכניסה ההדרגתית של הבחינות הנפשיות לאדם ראו למשל תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪,‬‬ ‫עמ' פב‪-‬פד‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער יח‪ ,‬פ"ו‪ ,‬פט ע"א‪.‬‬

‫‪    174‬פרק חמישי‬

‫ד‪ .‬מקור הזרע‪ :‬בין פרשנות קבלית לפרשנות רפואית‬ ‫הרציפות שאנו רואים כאן בין השיח על בירור וזיכוך הדם לשיח על התפתחות‬ ‫העובר (האופיינית למחשבה האריסטוטלית בכלל)‪ ,‬מובילה אותנו לסוגיה‬ ‫האחרונה שנבחן בפרק זה‪ ,‬היא סוגיית מקור הזרע‪ .‬כזכור‪ ,‬בתיאור הדופק בפרק‬ ‫הקודם שאלנו על משמעות השילוב שעורך שם רח"ו בין שני היבטים נבדלים‬ ‫של הפיזיולוגיה האנושית‪ ,‬הזרע המתברר במוח (לפי התיאור בדרוש הדופק)‪,‬‬ ‫ובירור הפסולת מן המזון‪ ,‬בתהליך זיכוך הדם‪ 57.‬והנה‪ ,‬ככל שאנחנו מתקדמים‬ ‫בניתוח אנו רואים באיזו מידה רציפות זו אינה אידיוסינקרטית לרח"ו‪ ,‬אלא היא‬ ‫יסודית לשיח הרפואי הגאלני־היפוקרטי‪ ,‬ובמיוחד בכל הנוגע לדיון המיני בזרע‬ ‫ובתהליכי הרבייה‪ .‬כדברי לאקר‪" ,‬כל העדויות [‪ ]...‬מצביעות על כך שבכינונו‬ ‫של גוף המין־האחד‪ 58‬הגבולות בין דם‪ ,‬זרע‪ ,‬המוֹ תרים האחרים והמזון‪ ,‬בין‬ ‫איברי הרבייה ויתר האיברים‪ ,‬היו בלתי מובחנים ונזילים באופן בלתי מתקבל‬ ‫‪59‬‬ ‫על הדעת‪ ,‬ואפילו מחריד‪ ,‬עבור האדם המודרני"‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬גם בהקשר של השיח המיני — שעל עצם מרכזיותו בקבלת האר"י כבר‬ ‫עמדנו — עולה תמונה המציגה בפנינו את רח"ו כנטוע היטב בשיח הרפואי בן‬ ‫הזמן‪ ,‬וכמי שמשתמש בו באופן נרחב לא רק ברמת הידע שהדיונים מעידים‬ ‫עליה‪ ,‬אלא גם בריבוי העמדות השונות המופיעות אצלו ובגמישות בשימוש בהן‪,‬‬ ‫אשר אופייניים גם לשיח הרפואי בנושאים אלה בכללותו‪.‬‬ ‫המורשת הרפואית ההלניסטית העניקה ליורשיה בימי הביניים שלוש תמונות‬ ‫‪5 7‬‬ ‫‪ 58‬‬

‫‪ 59‬‬

‫לעיל עמ' ‪.152-151‬‬ ‫הרעיון בדבר גוף המין־האחד (‪ )the one-sex body‬יעסיק אותנו לקמן (עמ' ‪)203–195‬‬ ‫סביב הדיון בהבדל המיני ובמעמדו של הנקבי בשיח הפיזיולוגי־המיני הלוריאני‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬כדי לא להשאיר מושג זה תלוי באוויר‪ ,‬נאמר כבר עתה כי גוף המין־האחד‬ ‫עומד ביסוד הניתוח של לאקר‪ ,‬הטוען כי לפני העת החדשה אין לדבר על שני מינים‪,‬‬ ‫אלא על מודל אחר‪ ,‬שבו המין הביולוגי הוא אפיפנומנה של המגדר‪ ,‬בניגוד גמור‬ ‫לאינטואיציה המודרנית‪ .‬לדידו‪ ,‬התפיסה הרווחת מאז היוונים ועד לעת החדשה היא‬ ‫של זהות יסודית‪ ,‬איזומורפית לפי רוב‪ ,‬בין איברי הרבייה הגבריים והנשיים‪ ,‬שבה‬ ‫ההבדל מומשג לפי היררכיה של מידת ההשתלמות‪ ,‬אך לא כהבדל עקרוני בין המינים;‬ ‫בעוד המודרניות מכוננת את הגופים הביולוגיים כ"ניגודים מאורגנים באופן אופקי‪,‬‬ ‫ובלתי ניתנים להשוואה"‪ ,‬בתקופה הפרה־מודרנית‪" ,‬השיח הדומיננטי כונן את הגופים‬ ‫הגברי והנשי כשתי גרסאות מאורגנות באופן היררכי ואנכי של מין אחד" (עשיית המין‪,‬‬ ‫עמ' ‪.)10‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .42‬ראו גם בהרחבה אצל ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬לכל אורך החיבור‪.‬‬ ‫על רציפות זו בהקשר העות'מאני‪ ,‬ראו זאבי‪ ,‬תשוקה‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.36‬‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪175  ‬‬

‫יסוד נבדלות ביחס למקור הזרע‪ 60.‬ראשית‪ ,‬התפיסה ההמטוגנזית‪ ,‬שראשיתה‬ ‫באריסטו‪ ,‬הרואה את הזרע כתוצר הסופי והמובחר ביותר של תהליך הזיכוך‬ ‫והבירור של הדם‪ ,‬וכשיאו של תהליך ה"הלבנה" שלו‪ .‬במסגרת זו נתפס הזרע‬ ‫כנבדל מארבע הליחות‪ ,‬בהיותו תוצר של השלב הרביעי של העיכול‪ ,‬כמוֹ תר‬ ‫האולטימטיבי‪ ,‬הנאגר באשכים‪ ,‬שגם אחראים לבישולו הסופי‪ .‬שנית‪ ,‬התפיסה‬ ‫האנצפלומיילית‪ ,‬שבבסיסה תפיסות עתיקות מאוד לגבי עצם הקישור בין‬ ‫הזרע למוח ולחוט השדרה‪ ,‬אך מוכרת בעיקר ברעיון המזוהה עם הפיתגוראים‬ ‫כי הזרע הוא טיפה הנוצרת במוח ויורדת ממנו אל האשכים באמצעות חוט‬ ‫השדרה‪ 61.‬שלישית‪ ,‬התפיסה הפנגנזית (‪ ,)pangenesis‬המזוהה בראש ובראשונה‬ ‫עם המסורת ההיפוקרטית‪ ,‬רואה את מקור הזרע באיברים כולם‪ ,‬התורמים כל‬ ‫אחד את תכונתו שלו‪ ,‬את חלקו הפוטנטי ביותר‪ 62,‬ונוטה להבחין את הזרע‬ ‫מן הדם‪ 63.‬ואולם‪ ,‬הלכה למעשה כבר מאז העת העתיקה המאוחרת תפיסות‬ ‫אלה כמעט שלא הופיעו במסורת הרפואית בטהרתן‪ .‬רב־משמעיות‪ ,‬ערפול‬ ‫וניסיונות מגוונים ליישב את הפערים בין התפיסות ולשלב ביניהן אפיינו את‬ ‫התשובות השונות לשאלה על מקור הזרע לכל אורך התקופה הטרום־מודרנית‪.‬‬ ‫כפי שהראה מייקל בוילאן‪ ,‬כבר גאלנוס עצמו מאמץ באופן מלא את התיאוריה‬ ‫ההמטוגנזית האריסטוטלית‪ ,‬אך בד בבד שומר על מאפיינים רבים של התפיסה‬ ‫הפנגנזית‪ ,‬חרף סתירות יסודיות ביניהן‪ ,‬כיוון ש"אינו מצליח להחליט אם הוא‬ ‫‪64‬‬ ‫מעוניין ללכת בעקבות התיאוריה של אריסטו או של היפוקרטס"‪.‬‬

‫‪6 0‬‬ ‫‪ 61‬‬

‫‪ 62‬‬ ‫‪ 63‬‬

‫‪ 64‬‬

‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.56–52‬‬ ‫תפיסה מעין זו מצויה גם אצל אפלטון‪ ,‬בדיון בטימיאוס על ה"לשד" וחשיבותה בכך‬ ‫שהיא מדגישה את הקשר בין ראיית המוח כמקור הזרע‪ ,‬לתפיסת הזרע כאלוהי‪ ,‬ואת‬ ‫המוח כנקודת המגע בין האלוהי לזרע (כתבי אפלטון‪ ,‬ג‪ ,74–73 ,‬עמ' ‪ ,91 ;585–584‬עמ'‬ ‫‪ .)606‬התפיסה האנצפלומיילית מצאה מקום נרחב גם בכתבי המקובלים‪ ,‬וחוקרי הקבלה‬ ‫נטו להתמקד בה ולהתעלם מנוכחותן של התפיסות האחרות‪ ,‬אולי בעקבות הופעותיה‬ ‫המפורשות מאוד בספר הבהיר ובספרות הזוהרית‪ .‬ראו למשל תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ח"א‪,‬‬ ‫עמ' קס; ליבס‪" ,‬מילון"‪ ,‬עמ' ‪ ;254–253‬וולפסון‪ ,‬מעגל במרובע‪ ,‬עמ' ‪.63–62‬‬ ‫כך לדוגמה אצל ויליאם מקונש‪ ,‬וראו ז'קאר ותומאסה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .54‬כן ראו לאקר‪,‬‬ ‫עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪.35‬‬ ‫לפחות כך לפי ההבנה של אריסטו את העמדה ההיפוקרטית‪ ,‬וראו בוילאן‪" ,‬תפיסת‬ ‫העיבור הגאלנית"‪ ,‬עמ' ‪ .51–50‬פעמים רבות גישה זו תדגיש את חשיבותו של הלשד‪,‬‬ ‫מח העצם‪ ,‬כמקור הזרע‪ ,‬בדומה לדרכו של אפלטון בטימיאוס‪.‬‬ ‫בוילאן‪ ,‬שם‪ ,‬בייחוד עמ' ‪ 69‬ואילך‪ ,‬סביב הסתירות שבין שתי תפיסות אלה במישור‬ ‫האמבריולוגי‪.‬‬

‫‪    176‬פרק חמישי‬

‫לא פחות נפוץ היה המיזוג בין התפיסה הפנגנזית לראיית המוח כמקור‬ ‫הזרע‪ :‬הליחה הזרעית נוצרה במוח ונדדה אל כל האיברים ולכל אורך הגוף‪ ,‬אך‬ ‫במיוחד דרך חוט השדרה‪ ,‬שהיה לאיבר המרכזי בהעברה של הזרע עד להגעתו‬ ‫לאשכים‪ 65.‬באופן דומה‪ ,‬גם השילוב בין התפיסה ההמטוגנזית לתפיסה זו‬ ‫נפוץ‪ 66.‬עיקרו של דבר‪ ,‬כפי שמטעימים ז'קאר ותומאסה‪ ,‬גם משעה שהתיאוריה‬ ‫ההמטוגנזית התקבלה באופן גורף מאז המאה השתים־עשרה‪ ,‬התיאוריות האחרות‬ ‫לא נעלמו מן הבמה כלל ועיקר‪ ,‬וניסיונות הרמוניזציה כמו גם סתירות פשוטות‬ ‫‪67‬‬ ‫או עמימות היו נפוצים‪.‬‬ ‫מטבע הדברים תמונה זו מאפיינת גם את הכתיבה הרפואית העות'מאנית בת‬ ‫‪69‬‬ ‫הזמן‪ 68‬ואת הכתיבה הרפואית היהודית בימי הביניים ובראשית העת החדשה‪.‬‬ ‫כך למשל אנו קוראים באיגרת הקודש (חיבור שעליו נרחיב את הדיבור בהמשך)‬ ‫"כי זרע האדם הוא חיי הגוף ומאור זהרו כי הוא הדם המובחר והנקי אשר‬ ‫בגוף"‪ ,‬ובאותה נשימה כי "הזרע הוא מחלקי הגוף ויש בו חלק מכל אבר ואבר‬ ‫כי בידוע שלא יולד עין מאוזן רק כל אבר ואבר נמשך מטבע אחד דומה‬ ‫לו"‪ 70.‬ר"מ אלדבי מצטט קביעות אלה בשבילי אמונה‪ ,‬אך לא מוותר על ציון‬ ‫המחלוקת ביחס לתיאוריה האנצפלומיילית‪" :‬ונחלקו חכמי המחקר י"א [=יש‬ ‫אומרים] כי הזרע יוצא מן המוח דרך חוט השדרה אל הגידים והביצים שהם כלי‬ ‫הזרע ושם יתילד ויתלבן [‪ ]...‬אמנם אבוקרט [=היפוקרטס] רואה כי הזרע הוא‬ ‫‪71‬‬ ‫גידול איברי האדם והחמאה שלהם ולכן הוא לבן"‪.‬‬ ‫בטרם נשוב אל רח"ו‪ ,‬כדאי להתעכב לרגע על ההתייחסות של רמ"ק בחיבורו‬ ‫אילימה לסוגיית מקור הזרע‪:‬‬ ‫בענין טיפת הזכר [‪ ]...‬מצינו בזוהר כמה דרכים‪ :‬יש מקומות הרבה שנראה‬ ‫שהיא מן המוח‪ ,‬מן החכמה‪ ,‬וזה מורגל מאד‪ .‬ויש מקומות שנראה שהוא‬ ‫‪ 65‬‬

‫‪6 6‬‬ ‫‪ 67‬‬ ‫‪ 68‬‬ ‫‪ 69‬‬ ‫‪7 0‬‬ ‫‪ 71‬‬

‫ואפשר להוסיף‪ ,‬כי שילוב נפוץ זה הוא הנוח ביותר למגמה הניאופלטונית‪ ,‬שתזהה את‬ ‫ירידת הזרע מן המוח עם ירידת השפע בתהליך ההאצלה‪ ,‬והתעבותו ההדרגתית‪ ,‬בדומה‬ ‫לזרע המתעבה במעברו דרך כל האיברים תוך שהוא סופח את מבחרם‪.‬‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.55‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.55–52‬‬ ‫וראו התיאורים המצוטטים אצל זאבי‪ ,‬תשוקה‪ ,‬עמ' ‪ ,36‬המכילים שילוב של כל שלוש‬ ‫התפיסות‪ ,‬מתוך דגש פנגנזי מובהק‪.‬‬ ‫כבר בספרות חז"ל אנו מוצאים התייחסות לתיאוריות אלה ולשאלה על היחס ביניהן‪,‬‬ ‫וראו רובין‪ ,‬ראשית החיים‪ ,‬עמ' ‪ ,43‬בעקבות בבלי‪ ,‬חולין סט ע"א‪.‬‬ ‫כתבי רמב"ן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שכו‪.‬‬ ‫שבילי אמונה‪ ,‬כג ע"ב‪ ,‬לט ע"ב‪-‬מ ע"א‪.‬‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪177  ‬‬

‫מכלל האיברים כולם שכל הספירות הם מתמצין שם והיסוד אוסף שפעם‪.‬‬ ‫ויש מקומות שנראה שהיא מיסוד ביעין דדכורא [=ביצי הזכר]‪ ,‬שהם‬ ‫נצח והוד‪ ,‬שהם המבשלים הזרע כנודע [‪ ]...‬והפשרה הנכונה‪ ,‬שכל אלו‬ ‫הסברות אמיתיות הן והכול הוא אמת‪ ,‬שהטיפה ממש עוברת כל אלו‬ ‫‪72‬‬ ‫המעברים‪.‬‬ ‫על פני הדברים‪ ,‬רמ"ק מתפקד כאן כפרשן זוהר לפי דרכו המוכרת‪ ,‬המנסה ליישב‬ ‫את הסתירות בין דרשות הזוהר השונות‪ ,‬בשפה קבלית מובהקת של ספירות‬ ‫והשפעה‪ ,‬כפי שעולה מהמשך הקטע המדבר בדרכה של החכמה להשפיע "אור‬ ‫הטיפה ההיא דרך השרשים אשר לספירות מעת אצילותם"‪ ,‬ומתרגם את שלוש‬ ‫התפיסות לגבי "טיפת הזכר" ללשון ירידת השפע הספירתית‪ 73.‬ואולם‪ ,‬אם‬ ‫נשווה מובאה זו לתיאור המופיע בשבילי אמונה‪ ,‬הרי ההבדלים אינם כה גדולים‬ ‫מבחינת העמדות המוצגות והקושי הפרשני העולה מהן — שלוש הדרכים שמציג‬ ‫רמ"ק אינן אלא שלוש התפיסות שעליהן עמדנו לעיל‪ 74.‬אף הפתרון שמציע‬ ‫רמ"ק‪" ,‬הפשרה הנכונה"‪ ,‬הוא אחד המקובלים ביותר‪ ,‬כפי שכבר ראינו‪ .‬אפשר‬ ‫גם להוסיף כי ה"נינוחות" של הפתרון משתלבת יפה במה שז'קאר ותומאסה‬ ‫ניסחו כ"מורכבות של מורשת העת העתיקה‪ ,‬מורכבות שנדמה שהמחברים‬ ‫‪75‬‬ ‫המדיאבליים התמודדו עמה די בקלות"‪.‬‬ ‫הערתו של רמ"ק כי בעת ההתעוררות המינית בזמן המשגל — "חרישת‬ ‫היסוד שם במלכות‪ ,‬אחר כניסתו פנימה אליה ויאיר שם הערת הזיווג"‪ ,‬מתעוררת‬ ‫"הטיפה ההיא מן החכמה‪ ,‬ולאו דווקא חכמה‪ ,‬אלא אפילו עד א"ס"‪ ,‬נדמית‬ ‫כחריגה קבלית מן המסגרת של השיח הרפואי‪ .‬אך נדמה שהיא אינה כזאת כה‬ ‫בפשטות‪ :‬לא רק משום שכפי שכבר נוכחנו לדעת‪ ,‬השאלה על היחס בין הכוח‬ ‫‪ 72‬‬ ‫‪ 73‬‬ ‫‪ 74‬‬

‫‪ 75‬‬

‫עין יעקב‪ ,‬תמר ו‪ ,‬פרק נא‪ ,‬עמ' ‪ .216‬ראו גם בתפלה למשה‪ ,‬קד ע"ב‪-‬קה ע"א; אור יקר‪,‬‬ ‫לתיקוני הזוהר‪ ,‬כרך ב‪ ,‬עמ' קנג‪-‬קנד‪.‬‬ ‫על דרכו הפרשנית של רמ"ק ראו זק‪ ,‬קורדובירו‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;138–113 ,56–34‬קדרי‪,‬‬ ‫"המלאכים בקבלת רמ"ק"‪ ,‬עמ' ‪.201–176‬‬ ‫בעוד בשבילי אמונה התפיסה ההמטוגנזית מונחת כמובנת מאליה‪ ,‬והסתירה היא רק‬ ‫בין ראיית מקור הזרע במוח לעומת ראיית מקורו בכלל האיברים‪ ,‬אצל רמ"ק התפיסה‬ ‫ההמטוגנזית מוצגת‪ ,‬גם אם באופן מובלע‪ ,‬בעמדה השלישית‪ ,‬המזהה את מקור הזרע‬ ‫בביצי הזכר‪ ,‬שאפשר להבינה רק לפי התפיסה הגאלנית ביחס למקור הזרע‪ ,‬שכן אם‬ ‫האשכים הם רק מיכלים שאליהם מגיע הזרע בטרם ייפלט — כפי שעולה מן החלק השני‬ ‫של ההצגה של רמ"ק‪ ,‬וכפי שסברו הן היפוקרטס והן אריסטו‪ ,‬בניגוד לגאלנוס — אזי‬ ‫אין כאן כל סתירה של העמדות האחרות שיש ליישב‪.‬‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.60‬‬

‫‪    178‬פרק חמישי‬

‫השכלי האלוהי‪ ,‬הטרנסצנדנטי ביחס לגוף החומרי‪ ,‬לטיפת הזרע ולאפשרותה‬ ‫ליצור צורה הייתה שאלה מורכבת שהרבתה להעסיק את ההוגים בימי הביניים‪,‬‬ ‫אלא גם מסיבה "אפיסטמית" המקשה לתחום את הגבולות בין ידע רפואי לידע‬ ‫קבלי‪ .‬ראו כיצד ר"מ אלדבי מצטט — בחלקו הרפואי של שבילי אמונה —‬ ‫מפי ה"ידוע לבעלי הקבלה"‪ ,‬את איגרת הקודש על החיבור בין איש לאשתו‪:‬‬ ‫"בהתחבר האדם עם אשתו אם מחשבתו נדבקת בעליונים הרי אותה המחשבה‬ ‫מושכת אור העליון למטה והיא שורה על אותה טפה שהוא מתכוין עליה‬ ‫‪76‬‬ ‫ומהרהר בה [‪ ]...‬ונמצאת אותה טפה נקשרת לעולם באור הבהיר"‪.‬‬ ‫איגרת הקודש‪ ,‬חיבור שעניינו המיניות וקדושתה‪ ,‬יוחס באופן מוטעה‬ ‫לרמב"ן (וכך התקבל בקרב קוראיו)‪ ,‬אך התחבר ככל הנראה על ידי ר' יוסף‬ ‫ג'יקטיליה‪ 77.‬האיגרת חשובה לענייננו בין השאר משום שזהו חיבור המשמש‬ ‫מעין סוגת ביניים בין ספרות קבלית לכזו שאינה קבלית באופן מובהק‪ ,‬גם‬ ‫מבחינת התקבלותה‪ ,‬שהייתה רחבה ביותר וחרגה מחוגי המקובלים‪ .‬כך‪,‬‬ ‫אנו מוצאים אותה מובאת בשלמותה הן בחיבור מוסר קבלי כראשית חכמה‬ ‫לר' אליהו די וידאש‪ 78,‬והן בחיבור מדעי פופולרי כשבילי אמונה (שאינו מציין‬ ‫כלל כי הוא מועתק)‪ .‬כיצד עלינו להבין את מעמדו של הטקסט ה"קבלי" איגרת‬ ‫הקודש בתוך חיבור "רפואי" כשבילי אמונה‪ ,‬שבעצמו אינו רפואי באופן פשוט‪,‬‬ ‫כדרכם של חיבורים אקלקטיים פופולריים מסוגו? סביר להניח כי קוראיו של‬ ‫אלדבי לא החזיקו בהבחנה בין תכנים אלה וכללו תיאור זה במסגרת הידע‬ ‫הרפואי שהם לומדים מן החיבור‪ .‬יתרה מכך‪ ,‬באיזה מובן מראש יש להתייחס‬ ‫‪79‬‬ ‫לאיגרת הקודש המצוטטת כטקסט "קבלי"‪ ,‬שעה שהיא משופעת בידע רפואי?‬ ‫ואם כן‪ ,‬גם הדיון שלנו במובאה מעין יעקב באילימה צריכה להידון באופן‬ ‫דומה‪ :‬הלכה למעשה‪ ,‬רמ"ק כותב בה כ"פרשן" רפואי‪ ,‬בה במידה שהוא מפרש‬ ‫את הזוהר‪ .‬הידע הרפואי מראש מוטמע במסורת המחשבה באופן שלא מאפשר‬

‫‪ 76‬‬ ‫‪ 77‬‬

‫‪7 8‬‬ ‫‪ 79‬‬

‫הנתיב השלישי‪ ,‬השביל השני‪ ,‬שער רביעי‪ ,‬כה ע"א‪ ,‬המצטט את איגרת הקודש‪ ,‬פרק‬ ‫חמישי (כתבי רמב"ן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שלג)‪.‬‬ ‫על האיגרת ועל זיהוי מחברה ראו בין השאר‪ :‬שלום‪" ,‬האם חיבר"; כהן‪ ,‬אגרת הקודש;‬ ‫ביאל‪ ,‬ארוס והיהודים‪ ,‬עמ' ‪ ;133‬מופסיק‪ ,‬איגרת הקודש‪ ,‬עמ' ‪ ;29–20‬טויטו‪" ,‬אגרת‬ ‫הקודש"‪.‬‬ ‫פרק טז‪ ,‬עמ' תסה‪ .‬ראו גם שילובה במנורת המאור לר' יצחק אבוהב‪.‬‬ ‫וראו על אופי החיבור והקשרו‪ ,‬ועל הידע הרפואי המצוי בו‪ ,‬אצל מופסיק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,34–33‬וכן לכל אורך המהדורה; ובעיקר אצל ביאל‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,143–134‬הנדרש‪ ,‬יותר‬ ‫ממופסיק‪ ,‬גם להשוואתו עם טקסטים דומים מן המסורת הלטינית והמוסלמית‪ .‬עוד ראו‬ ‫גוברמן‪" ,‬שפת האהבה"; כהן‪" ,‬כוונה בקיום יחסי מין"‪.‬‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪179  ‬‬

‫את ההפרדה‪ ,‬בוודאי בטקסט מסוג זה‪ ,‬שבו התיאור הרפואי אינו מובדל‪ ,‬על‬ ‫ידי רמ"ק עצמו‪ ,‬כ"משל"‪ .‬יתר על כן‪ ,‬קשה יהיה להבחין את דרכו הפרשנית‬ ‫כאן מדרכם של רבים אחרים — רופאים ותיאולוגים — לכל אורך ימי הביניים‬ ‫והרנסנס ועד לזמנו‪.‬‬

‫ה‪ .‬על אופיה של ה"נינוחות" השיחנית של רח"ו‬ ‫בשובנו לקורפוס הלוריאני‪ ,‬נוכל לומר כי "נינוחות" זו — גמישותו של בן בית‬ ‫בשיח — בתנועה בין התפיסות השונות של מקור הזרע מאפיינת את כתיבתו‬ ‫של רח"ו לא פחות‪ ,‬אף אם לגמישותו השיחנית ישנם ביטויים מעט אחרים‪,‬‬ ‫לפי סגנונם של רח"ו ושל האר"י‪ .‬תפיסות אלה כבר הופיעו בפנינו כולן בשני‬ ‫הדיונים המשמשים לנו צירים לניתוח‪ ,‬היינו בדיון על הדופק והבירור במחשבה‪,‬‬ ‫בשער רוח הקודש‪ ,‬ובדיון בשער המוחין בעץ חיים‪ .‬נוכחותה הדומיננטית‬ ‫והמונחת מאליה של התפיסה האנצפלומיילית בכתבים אלה בולטת ביותר‪" :‬דע‬ ‫כי האדם נוצר בצלם אלהים 'ומבשרי אחזה אלוה' [איוב יט‪ ,‬כו]‪ .‬והנה דוגמת‬ ‫האדם שהוא טפה א'[חת] יוצאת ממוח האב ונכנס בבטן האשה שם נתהווה‬ ‫ונעשה צורה"‪ 80.‬בה במידה‪ ,‬גם התפיסה הפנגנזית רווחת‪ ,‬כפי שראינו בהקשר‬ ‫האמבריולוגי‪" :‬טפות אלו כל א'[חת] מהם נמשכת מרמ"ח איברי או"א [=אבא‬ ‫ואמא] לכן יש בכללותיה רמ"ח איברים"‪ 81.‬ואילו התפיסה ההמטוגנזית‪ ,‬להבנתי‪,‬‬ ‫מונחת בבסיס‪ ,‬כפי שמתחייב מן הדגש על מושג הבירור בשאלת מקור הזרע‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬למשל‪ ,‬בתיאור הבירור במחשבה של הסיגים מתוך "אותם הז' מלכים שמתו‬ ‫ונתבטלו"‪ ,‬על ידי אבא‪ ,‬מסביר רח"ו‪:‬‬ ‫כי אבא הוא שמזריע טיפת זרע מן המוח שלו‪ ,‬לצייר ממנה הולד‪ .‬ולכן האב‬ ‫הוא המברר הסיגים ההם וזורקם‪ ,‬ונוטל את הטוב והקדוש במוחין שלו‪ ,‬ואז‬ ‫נמשך ונותן הטיפה ההיא‪ ,‬בפומא דיסוד דיליה [=בפי היסוד שלו]‪ .‬ומשם יורד‬ ‫ביסוד הרחם דאימא‪ ,‬והיא מתעברת מאותה הטיפה‪ ,‬ומשתהה שם כל אותם‬ ‫חדשי העיבור‪ .‬ושם חוזר להתברר יותר בירור א'[חד]‪ ,‬ויוצאים ממנו‪ ,‬ונפרדים‬ ‫‪82‬‬ ‫קצת סיגים שעדיין היו מעורבים בו‪.‬‬

‫‪8 0‬‬ ‫‪ 81‬‬ ‫‪ 82‬‬

‫עץ חיים‪ ,‬שער כב‪ ,‬פ"א‪ ,‬קע ע"ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"ה‪ ,‬צח ע"ב‪.‬‬ ‫שער ההקדמות‪ ,‬ע ע"א‪.‬‬

‫‪    180‬פרק חמישי‬

‫גם במסגרת התמונה האנצפלומיילית המופיעה כאן‪ ,‬ההמשגה של יצירת הזרע‬ ‫במוח כתוצר של בירור וזיכוך‪ ,‬שבו רק "הטוב והקדוש"‪ ,‬היינו המובחר ביותר‪,‬‬ ‫הופך לזרע‪ ,‬אינה יכולה להיות מובנת מחוץ לתפיסה ההמטוגנזית (כפי שהיא‬ ‫משתלבת בתפיסה לגבי הזרע מן המוח)‪ 83,‬בוודאי שעה שהתיאור מייצר רציפות‬ ‫בין הבירור במחשבה של האב לבירור האמבריולוגי ברחם האם‪ ,‬שכבר ראינו‬ ‫‪84‬‬ ‫כיצד הוא מומשג באמצעות הפיזיולוגיה של בירור המזון וזיכוך הדם‪.‬‬ ‫הטענה שתפיסה זו "מונחת בבסיס" מתייחסת אם כן למובן השיחני‪ .‬הווי‬ ‫אומר‪ ,‬לאופן שבו זוהי השפה הזמינה‪ ,‬המובנת מאליה‪ ,‬השקופה‪ ,‬כאשר מדברים‬ ‫על מקור הזרע ואופן היווצרותו‪ ,‬ולכן נוכחותה אינה תלויה בהכרח בעיסוק או‬ ‫אפילו בעניין ישיר בה‪ ,‬כפי שעולה במקרה הנוכחי‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬אם נתבונן‬ ‫בתיאור המופיע במקומות אחדים ולפיו מקור החסדים והגבורות המרכיבים‬ ‫את הזרע של פרצוף אבא הם ב"בטישה" המתרחשת ב"מזל ח' העליון"‪ ,‬אחד‬ ‫מתיקוני הזקן של פרצוף אריך אנפין‪ ,‬נצטרך לכאורה לומר כי הוא עומד בסתירה‬ ‫לתפיסה המטוגנזית‪ ,‬שהרי מקור ה"זרע" הוא חיצוני‪ 85.‬תיאור זה הרי נובע‬ ‫מן התמונה האנתרופומורפית של חטיבת האידרות‪ ,‬ובאופן רחב יותר מתפיסת‬ ‫ההאצלה הניאופלטונית‪ ,‬ובמידה ידועה מקביל לדברי רמ"ק על "הטיפה ההיא‬

‫‪ 83‬‬

‫‪ 84‬‬

‫‪ 85‬‬

‫המחשה מצוינת לזה מופיעה בדיון בשערות הזקן של עתיקא קדישא כמקור הזרע‪ ,‬רעיון‬ ‫שמקורו בחטיבת האידרות‪ ,‬ושלכאורה ריחוקו מן התמונה הפיזיולוגית רבה ביותר‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬כדאי להתבונן באופן שבו הוא מוסבר בשער מאמרי רשב"י‪" :‬וכבר ידעת כי‬ ‫השערות ממותרי מוחא נפקי [=ממותרות המוח יוצאות] כי מציאותם הם מן החכמה‬ ‫עצמה אשר בא"א [=אריך אנפין] שהיא מוחא סתימאה דביה [=שהיא המוח הסתום‬ ‫שבו]" (לפר' פקודי‪ ,‬קסד ט"א)‪ .‬מותרי המוח כמקור הזרע הוא תיאור המטוגנזי מובהק‪,‬‬ ‫ואף קישורו בשיער אינו מחוץ לשיח הרפואי‪ ,‬שכן הגוף צריך להפריש מותרים אלה‬ ‫אם אינם מצליחים להפוך לזרע‪ ,‬ובעוד אצל נשים הם יוצאים בראש ובראשונה דרך דם‬ ‫הווסת‪ ,‬באופן כללי השיער‪ ,‬הציפורניים והזיעה נתפסו כדרכו של הגוף להפריש החוצה‬ ‫מותרים אלה‪ .‬וראו ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.73–72‬‬ ‫באופן דומה‪ ,‬גם ההגדרה של טיפת הזרע כ"תמצית המוחות העליונים"‪ ,‬המופיעה בשער‬ ‫מאמרי רשב"י לפר' בראשית (כב ט"א)‪ ,‬צריכה להתפרש לדעתי לפי תפיסה זו‪ ,‬הגם‬ ‫שהתפיסה הפנגנזית מאפשרת אותה גם ללא ההיבט של הבישול בדם‪ .‬עוד ראו ההדגשה‬ ‫המצויה במקום אחר ברוח התפיסה ההמטוגנזית‪" :‬והנה עדיין הטפה הזו ברדתה ממוח‬ ‫אבא אין בה ציור והיא בסוד כללות אחד" (שער הכוונות‪ ,‬ענין כונת ק"ש‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬קנה‬ ‫ט"א)‪ .‬הטענה כי הזרע הוא משום כללות אחת חסרת הבחנה — ציור‪ ,‬עומדת כאמור‬ ‫ביסוד הטענה האריסטוטלית‪ ,‬האפיגנזית‪ ,‬כנגד העמדה הפנגנזית‪.‬‬ ‫וראו עץ חיים‪ ,‬שער הכללים‪ ,‬פ"ה‪ ,‬ז ע"ב‪.‬‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪181  ‬‬

‫[המתעוררת] מן החכמה‪ ,‬ולאו דווקא חכמה‪ ,‬אלא אפילו עד א"ס"‪ 86.‬אך כשם‬ ‫שראינו שם‪ ,‬גם עתה אין בתיאור זה כדי להשליך בהכרח על עצם נוכחותן‬ ‫של הנחות היסוד ההמטוגנזיות‪ ,‬מובלעות במידה כזו או אחרת‪ ,‬בתיאורי הזרע‬ ‫בספרות זו‪ ,‬גם בשעה שתמונות או תפיסות אחרות — ואפילו סותרות — עומדות‬ ‫במרכז הבמה‪ .‬לרוב הכותבים הרפואיים־תיאולוגיים של ימי הביניים אין כל‬ ‫קושי ליישב בין הדברים באמצעות הבחנות פנימיות שונות ביחס לטיב מהותו‬ ‫של הזרע‪ ,‬להיבטיו השכליים־אלוהיים מול היבטיו הגופניים המזוככים וכיוצא‬ ‫‪87‬‬ ‫בזה‪.‬‬ ‫נקודה זו מובילה אותי אל ההבדל בין סוג ה"נינוחות" הלוריאנית־ויטאלית‬ ‫וזו שעלתה מן המובאה ממעין עין יעקב באילימה לרמ"ק‪ .‬אם נבקש לומר‬ ‫מהי תפיסת מקור הזרע הלוריאנית‪ ,‬היינו מהי "הפשרה הנכונה" בין "כל אלו‬ ‫הסברות"‪ ,‬הרי שנאמר כנראה כי היא דומה למדי לזו שראינו אצל רמ"ק‪ ,‬ובעצם‬ ‫לזו שהן רמ"ק והן האר"י ורח"ו לומדים מן הזוהר‪ 88.‬כך‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬כשאנו קוראים‬ ‫באחד מהתיאורים של ראשית התיקון לאחר השבירה‪" :‬אז נזדווגו או"א [=אבא‬ ‫ואמא] ואבא הוציא טפת המוחין שלו ובעברה הטפה בו דרך הו"ק [=הו' קצוות]‬ ‫דאבא מחסד שבו עד יסוד שבו נתערבה שם עם חסדים המתפשטין שם ולקחה‬ ‫ה' חסדים וכשירדה הטפה זו עד יסוד דאבא נעשו כל ה"ח [=ה' חסדים] חיבור‬ ‫‪89‬‬ ‫חסד א'[חד]"‪.‬‬ ‫אך ניסוח מסכם ומצמצם כזה יעשה עוול לאופן שבו תפיסות אלו מופיעות‬ ‫הלכה למעשה בכתבי רח"ו‪ .‬על רקע החשיבות העצומה המוקנית לזיווגים‬ ‫ולעיבור בקבלה זו‪ ,‬התייחסויות אל הזרע ואל מקורו שכיחות ביותר‪ ,‬ואף על פי‬ ‫כן‪ ,‬ניסוחים ממצים של שאלת מקור הזרע‪ ,‬בדומה לניסוח שמצינו אצל רמ"ק‪,‬‬ ‫נדירים‪ .‬לפי רוב‪ ,‬התייחסויות אלה אינן מופיעות באופן עצמאי‪ ,‬אלא מוטמעות‬ ‫היטב לתוך הדיונים השונים‪ ,‬בהקשרים מתאימים‪ .‬מכאן שהחיים המשותפים‬

‫‪8 6‬‬ ‫‪ 87‬‬

‫‪ 88‬‬ ‫‪ 89‬‬

‫לעיל עמ' ‪.178‬‬ ‫ראוי להעיר גם ביחס לתיקון השמיני בזקן אריך אנפין‪ ,‬המזלא‪ ,‬כי גם הוא משתלב‬ ‫בתמונה הפיזיולוגית לגבי מקור הזרע‪ ,‬על רקע העובדה שהוא "מכנגד הפה ולמטה"‬ ‫וכן כנגד הגרון (במקום התחברות הזקן אליו)‪ ,‬זיהוי ההופך אותו מתאים להיות מקור‬ ‫לזרע דווקא‪ ,‬על רקע האנלוגיות בין הפה לאיבר המין במסורת הרפואית‪ .‬וראו שער‬ ‫הכוונות‪ ,‬ענין ויעבור‪ ,‬דרוש ג‪ ,‬רפו ט"ב‪ .‬על המבנה האנלוגי של הפה והפאלוס‪ ,‬ראו‬ ‫לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪.51–50 ,36‬‬ ‫על עמדה זו בזוהר‪ ,‬ראו כאמור תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ח"א‪ ,‬עמ' קס; ליבס‪" ,‬מילון"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;254–253‬וולפסון‪ ,‬מעגל במרובע‪ ,‬עמ' ‪ ;63–62‬כרמלי‪" ,‬נוזלי המין בזוהר"‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער יא‪ ,‬פ"ד‪ ,‬נא ע"ב‪.‬‬

‫‪    182‬פרק חמישי‬

‫של התיאוריות השונות לגבי מקור הזרע מופיעים בכתבי רח"ו באופן שאפשר‬ ‫להגדירו אורגני‪ ,‬ואיננו מוצאים כל ניסיון מודע ורפלקטיבי לגשר על הסתירות‬ ‫ביניהן‪ .‬בהקשרים שונים יופיעו דגשים שונים‪ ,‬לפי הצורך או לפי נטייתו של‬ ‫‪90‬‬ ‫השיח באותו הקשר‪.‬‬ ‫דוגמה מעניינת להופעה של תפיסות אלו במקומות שונים בלי כל ניסיון‬ ‫לגשר על הסתירות ביניהן אנו מוצאים ביחס לשאלת התפתחות העובר עצמו‪.‬‬ ‫אחד הפערים החשובים בשיח הרפואי בין תפיסת מקור הזרע בדם לבין התפיסה‬ ‫הפנגנזית‪ ,‬הרואה את מקורו בכלל האיברים‪ ,‬עולה מן השאלה אם העובר‬ ‫מתפתח באופן אפיגנזי‪ ,‬הדרגתי‪ ,‬שבו חומר הזרע במקורו הוא אחדותי‪ ,‬ואינו‬ ‫מכיל מראש משהו מכל האיברים אלא רק את הפוטנציאל הממומש באמצעות‬ ‫הכוחות המציירים את הצורה‪ ,‬או‪ ,‬לחלופין‪ ,‬האם הזרע כולל בתוכו מראש את‬ ‫ראשית כל האיברים‪ ,‬שכל אחד מהם מתפתח רק מראשית זו‪ .‬כפי שהדגים‬ ‫בוילאן‪ ,‬נקודה זו הייתה סלע מחלוקת חשוב בביקורת של אריסטו על התפיסה‬ ‫ההיפוקרטית‪ ,‬וכבר אצל גאלנוס עצמו ישנה פסיחה על שני הסעיפים בסוגיה‬ ‫‪91‬‬ ‫זו‪ ,‬וניסיון לשלב בין שתי העמדות‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬במובאה המוכרת לנו משער המוחין אנו מוצאים עמדה משולבת‪ ,‬שבה‬ ‫הדגש הוא פנגנזי‪ .‬העובר מתפתח אמנם באופן הדרגתי בתהליך של התבחנות‪,‬‬ ‫"מתבררין הבירורין של ז"א מעט מעט"‪ ,‬אך בה בעת כל איבר בעובר נובע‬ ‫מן האיברים המקבילים אצל ההורים‪" ,‬שכל טפות אלו כל א'[חד] מהם נמשכת‬ ‫מרמ"ח איברי או"א [=אבא ואמא] לכן יש בכללותיה רמ"ח איברים"‪ 92.‬כדי‬ ‫שהעובר יוכל להתחיל להתפתח — וכזכור רח"ו‪ ,‬כמו גאלנוס‪ ,‬רואה ראשית‬ ‫התבחנות זו בכבד — העובר זקוק לחלק איבר הכבד של אביו ואמו‪ ,‬ואף בהמשך‬ ‫ההתפתחות‪ ,‬הגם שהאיברים מתפתחים כל אחד מן האיבר השורשי השייך לו‪,‬‬ ‫כל איבר עתידי נמשך למעשה מאיברי אבא ואמא‪ .‬לעומת זאת‪ ,‬במקום אחר‪,‬‬ ‫אנו מוצאים קטע מורכב שלהבנתי מבטא תמונה שבה הדגש האפיגנזי הוא‬ ‫הדומיננטי‪ .‬בעקבות הקביעה כי "סוד הטפה שמזריע אבא באמא הוא אות‬ ‫י'"‪ ,‬גידול העובר והופעת איבריו מתוארים באמצעות תהליך התפרטות לשוני‬ ‫שראשיתו בזרע‪ ,‬שהוא האות יו"ד‪ ,‬המייצגת את החכמה‪ ,‬אך גם את העיקרון‬

‫‪ 90‬‬

‫‪ 91‬‬ ‫‪9 2‬‬

‫חשוב להדגיש כי איני טוען שאצל רמ"ק התמונה הסינתטית שבמובאה מעין יעקב‬ ‫ממצה‪ .‬הגם שלרמ"ק עניין רב בהרמוניזציות מעין אלה‪ ,‬כתביו העשירים בוודאי אינם‬ ‫ניתנים או ראויים לצמצום לרגעים הרמוניסטיים ורפלקטיביים‪.‬‬ ‫בוילאן‪" ,‬תפיסת העיבור הגאלנית"‪ ,‬עמ' ‪ 69‬ואילך‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬צח ע"א‪-‬ב‪.‬‬

‫"עובר במעי אמו"‪ :‬תורת העיבור הלוריאנית  ‪183  ‬‬

‫העשרוני שבבסיס כל מבנה‪ ,‬והמשכו בהצגה של דרכה ההדרגתית של היו"ד‪ ,‬על‬ ‫‪93‬‬ ‫דרך קבלת השמות‪ ,‬להתפרט עד ל"רמ"ח איברים המתפשטין בו"‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬כשם שבעיקרון ההתפרטות הלשוני הראשית היא אחדותית‪ ,‬בלי שיש‬ ‫כל הבדל או ריבוי ניכר בה אלא רק הפוטנציאל הגלום בעיקרון העשרוני‪ ,‬כך‬ ‫גם כאן‪ ,‬הראשית היא היו"ד‪ ,‬שרק בזכות התהליך ההדרגתי של ההשתלשלות‪/‬‬ ‫התפתחות מתגלה ברמ"ח איברים‪.‬‬ ‫נוכחנו כיצד השיח מרובה העמדות של רח"ו מבטא לא רק גמישות ייחודית‬ ‫לו ביחס לשיח הרפואי‪ ,‬הנובעת מחריגה משיח זה‪ ,‬אלא גם את הריבוי והגמישות‬ ‫האופייניים לשיח הרפואי עצמו‪ .‬לקראת סיום הפרק‪ ,‬חשוב להדגיש עד כמה‬ ‫השיח הקבלי והשיח הפיזיולוגי מתמזגים זה בזה בכתיבת רח"ו התמזגות‬ ‫דו־סטרית‪ ,‬שמבטאת מנעד רחב של דרכים למפגש בין השיחים ומטשטשת באופן‬ ‫עמוק את הגבולות ביניהם‪ ,‬עד שלא פעם קשה לומר מה נמזג במה ומה משמש‬ ‫מסגרת למה‪ .‬המנעד הרחב של ההתמזגות בין השפות מעיד בראש ובראשונה‬ ‫על הגמישות הבלתי רפלקטיבית ביחס לידע הרפואי‪ ,‬שהיא המאפשרת לו את‬ ‫הנוכחות היצירתית בכתבי האר"י‪.‬‬ ‫דו־סטריות זו עולה היטב מן הסכמטיזציה‪ ,‬לפי המתכונת של מערך הספירות‪,‬‬ ‫של התיאור הפיזיולוגי של ירידת הזרע מן המוח ומעברו בכלל האיברים‬ ‫המעניקים את מיטבם לזרע‪ .‬כך‪ ,‬הן אצל רמ"ק — "שהטיפה ממש [‪ ]...‬מתפזרת‬ ‫דרך כל האברים‪ ,‬והם הספירות כולם"‪ 94,‬והן בנוסח הלוריאני שבמסגרתו הטיפה‬ ‫עוברת דרך "הו"ק [=הו' קצוות] דאבא מחסד שבו עד יסוד שבו"‪ ,‬מתערבבת‬ ‫"שם עם חסדים המתפשטין שם ולקחה ה' חסדים"‪ .‬חמשת החסדים שנתפשטו‬ ‫בגוף הם ה"מלוקטים" על ידי הטיפה היורדת דרך כל ספירות הבניין מן המוח‬ ‫אל היסוד‪ ,‬עד שבו מתאחדים כל החסדים לכדי "חיבור חסד א'[חד]"‪ 95.‬הסכמה‬ ‫הפיזיולוגית אינה מתקשה לקבל לתוכה פרטים מסדר אחר‪ ,‬כמו חמשת החסדים‬ ‫שבתיאור הזה מחליפים את התמצית המובחרת של כללות האיברים‪ ,‬בתמונה‬ ‫הפנגנזית‪ .‬מנגד‪ ,‬כבר ראינו במקרים אחרים‪ ,‬ובפרט בדיון האמבריולוגי בשער‬ ‫המוחין‪ ,‬עד כמה השיח הפיזיולוגי שומר על הפרטים הבאים עמו‪ ,‬והמעטפת‬ ‫הטרמינולוגית והתהליכית הקבלית מותאמת להם‪.‬‬ ‫נוכחותו היצירתית של השיח הפיזיולוגי‪ ,‬כפי שראינו בהרחבה בפרק‬ ‫זה‪ ,‬אינה נובעת מקוצר ידיעתם של רח"ו (או של האר"י) בתורה הרפואית‪.‬‬

‫‪9 3‬‬ ‫‪ 94‬‬ ‫‪ 95‬‬

‫עץ חיים‪ ,‬שער יט‪ ,‬פ"א‪ ,‬צ ע"ב‪.‬‬ ‫עין יעקב‪ ,‬תמר ו‪ ,‬פרק נא‪ ,‬עמ' ‪.216‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער יא‪ ,‬פ"ב‪ ,‬נא ע"ב‪.‬‬

‫‪    184‬פרק חמישי‬

‫להיפך — פעם אחר פעם נתגלה עומק ההיכרות עם השיח הפיזיולוגי‪ ,‬ועומק‬ ‫המחויבות העקרונית אליו‪ ,‬כמו גם ההיכרות עם לבטיו וסתירותיו‪ ,‬שאינה מורידה‬ ‫או מעלה דבר ביחס לעומק המחויבות (וההיכרות כמובן) עם המונחים והמבנים‬ ‫המורשים מן הספרות הקבלית‪ .‬אדרבה‪ ,‬נדמה כל העת כי המורכבות‪ ,‬הגמישות‬ ‫ועושר הפרטים המאפיינים את השיח האחד‪ ,‬מאפיינים גם את השיח האחר‪,‬‬ ‫ומלבים את קלות השתלבותם זה בזה‪ .‬תובנות אלה ישמשו אותנו עתה לניתוח‬ ‫הסוגיה המינית וסוגיית ההבדל המגדרי בקבלת האר"י‪ ,‬שחשיבותן במסגרתה‬ ‫עצומה‪.‬‬

‫פרק שישי‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י‬ ‫במהלך הקריאה בפרקים הקודמים נתקלנו פעמים אחדות ברעיון כי הן פרצוף‬ ‫אמא והן פרצוף אבא "מטילים" טיפות זרע שמהן נוצר הוולד‪ ,‬וכי בטיפות‬ ‫זרע אלו ישנם "[‪ ]...‬ניצוצין שנמשכו מאב ואם"‪ 1.‬לקורא המודרני עשויה‬ ‫להיראות תרומה משותפת זו של האם והאב ליצירת הוולד טריוויאלית‪ ,‬הגם‬ ‫שאנחנו מכנים את התרומה של האם ביצית ולא "זרע"‪ .‬ואולם‪ ,‬בתקופה הקדם‬ ‫מודרנית‪ ,‬ובעיקר בימי הביניים‪ ,‬השאלה בדבר חלקה של האישה ביצירת הוולד‬ ‫הייתה אחד מסלעי המחלוקת היסודיים ביותר בשיח הרפואי‪ ,‬ובשיח המלומד‬ ‫על ההבדל המיני באופן רחב יותר‪ .‬הייתה זו מחלוקת שעוצמתה נבעה‪ ,‬בראש‬ ‫ובראשונה‪ ,‬מן ההשלכות שלה — כפי שהבינו אותן הוגים בימי הביניים‪,‬‬ ‫ובעיקר בסכולסטיקה — על סוגיות יסוד מטאפיזיות‪ ,‬ובמיוחד על שאלת‬ ‫היחס בין החומר לצורה‪ ,‬והכוח להעניק צורה ותנועה לחומר הסביל‪ ,‬ולכן‬ ‫גם על עצם היחס בין האל והעולם‪ .‬בעטיין של השלכות אלה תפסה סוגיה‬ ‫פיזיולוגית זו מקום נרחב ומרכזי בהגותם של כמה מחשובי ההוגים הנוצרים‬ ‫‪2‬‬ ‫בסכולסטיקה‪.‬‬ ‫בפרק שלהלן נעמוד על היבטים אחדים של ההבדל המיני בכתיבה של רח"ו‪,‬‬ ‫מתוך עיגונם בשיח הרפואי‪ .‬ליתר דיוק‪ ,‬אבקש להראות כיצד השיח על ההבדל‬ ‫המיני ברפואה‪ ,‬ובכלל זה המחלוקות‪ ,‬העמימויות והלבטים המצויים בו‪ ,‬מזין‬ ‫ומעצב את הניסוח של היבטים חשובים ביחסים בין הזכרי והנקבי בעליונים‪.‬‬ ‫כנקודת מוצא תשמש לנו השאלה על הזרע הנשי‪ ,‬אך היא תוביל אותנו לכמה‬ ‫היבטים נוספים בהתבחנות המינית וכן בגידול ובירור העובר‪ .‬בירורים אלה‬ ‫יאפשרו לנו בהמשך‪ ,‬בפרק השביעי‪ ,‬לדון בשאלת התנאים הנחוצים לעיבור‪,‬‬ ‫היינו בשאלה על התשוקה המינית ותפקידה‪.‬‬ ‫ ‪1‬‬ ‫‪ 2‬‬

‫עץ חיים‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"ה‪ ,‬צח ע"ב‪ .‬וראו גם לעיל‪ ,‬פרק חמישי‪ ,‬עמ' ‪.171-169‬‬ ‫הספרות על כך כמובן רבה ביותר‪ ,‬וראו למשל אצל קאדן‪ ,‬ההבדל המיני; ז'קאר‬ ‫ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה; יוסון‪ ,‬אגידיוס הרומי; ברקאי‪" ,‬תפיסת האישה"‪.‬‬

‫‪    186‬פרק שישי‬

‫א‪ .‬הדיון בהיבט הנשי בקבלת האר"י והקשרו הפיזיולוגי‬ ‫כמעט שאין צריך לומר כי ההיבט הנשי בקבלת האר"י בפרט ובקבלה בכלל‬ ‫רחוק מלהיות קרקע מחקרית בתולה‪ .‬כבר במבוא ראינו כי חלק הארי של‬ ‫המחקרים שהוקדשו לסוגיית הגוף במחקר הקבלה בשנים האחרונות ריכזו‬ ‫את תשומת הלב שלהם במיניות ובתשוקה‪ ,‬על רקע המגמה המחקרית הרחבה‬ ‫יותר למקד את הקריאה של הגוף בהיבטים מגדריים‪ 3.‬העושר הרב של העיסוק‬ ‫בפיגורות הנשיות השונות בקבלת האר"י לא חמק אפוא מעיניהם של החוקרים‪,‬‬ ‫וזכה לשפע התייחסויות‪ ,‬הן בדיונים המחקריים שעניינם השאלות המגדריות‪,‬‬ ‫והן באלה שעניינם קבלת האר"י באופן כללי‪ 4.‬יורם יעקבסון אף הציע לראות‬ ‫‪5‬‬ ‫באספקט הנשי של האלוהות את לב לבו של האינטרס הדתי של קבלה זו‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬חרף העניין שעורר היבט זה בקרב החוקרים‪ ,‬גם במקרה הנוכחי‬ ‫הקונטקסטואליזציה ההיסטורית של התפיסות ביחס לגוף הנשי ולהבדל המיני‬ ‫כמעט שאינה מצויה במחקרים אלה‪ ,‬למעט במובן רחב למדי או לחלופין‬ ‫אנקדוטלי‪ 6.‬איני מציע כמובן כי השיח הרפואי העשיר ביחס להבדל המיני‬ ‫‪ 3‬‬

‫‪ 4‬‬

‫ ‪5‬‬ ‫‪ 6‬‬

‫מגמה שבעבר רווחה יותר‪ ,‬כחלק מעצם עלייתן של הפרספקטיבות הפמיניסטית‬ ‫והקווירית כפרספקטיבות משמעותיות בהיסטוריוגרפיה‪ ,‬והמיקוד שלהן בגוף‪ ,‬ובשנים‬ ‫האחרונות התמתנה מעט‪ .‬עיינו‪ ,‬בהקשר הקבלי‪ :‬תירוש־סמואלסון‪" ,‬מגדר ומיסטיקה‬ ‫יהודית"‪.‬‬ ‫ראו לדוגמה אידל‪ ,‬קבלה וארוס‪ ,‬עמ' ‪ ;309–308‬וולפסון‪" ,‬מין ומיניות"‪ ,‬עמ' ‪ 251‬ואילך;‬ ‫אברמס‪ ,‬הגוף האלוהי הנשי‪ ,‬עמ' ‪ 53–51‬ובמקומות נוספים; מופסיק‪" ,‬גוף המגדור"‪,‬‬ ‫במקומות שונים‪.‬‬ ‫יעקבסון‪" ,‬הבחינה הנקבית"‪.‬‬ ‫וראו למשל דברי אידל‪ ,‬כי "תאוריות קדומות וימי־ביניימיות שעסקו באנטומיה‬ ‫ופיזיולוגיה השפיעו על הדרך שבה תפסו המקובלים את המיניות והארוטיות מצד אחד‪,‬‬ ‫ואת המבנה של העולמות השמיימיים מצד שני‪ .‬נושאים אלה‪ ,‬שנועדה להם השפעה‬ ‫עמוקה על קטעים מספרות הזוהר ועל ר' יוסף בן שלום אשכנזי‪ ,‬עדיין ממתינים‬ ‫לניתוח מפורט" (קבלה וארוס‪ ,‬עמ' ‪ .)78‬אפשר שאחת הסיבות לכך היא עוצמת ההקשר‬ ‫האידיאולוגי שבתוכו הדיון בהיבטים הנשיים בקבלה הופיע בשנים האחרונות‪ ,‬שהביא‬ ‫לכך ששאלה מרכזית שעודנה נשאלת היא באיזו מידה בעמדת המקובלים מגולם‬ ‫פוטנציאל פמיניסטי‪ ,‬או לחלופין באיזו מידה הם לא יותר מייצוג נוסף לפאלוצנטריות‬ ‫המערבית הכוללת‪ ,‬וכיוצא בזה‪ ,‬כמו לדוגמה בהקשר של פולמוס אידל‪-‬וולפסון שיוזכר‬ ‫מייד‪ .‬מנגד‪ ,‬סיבה לא פחות משמעותית לעניות דעתי היא הדומיננטיות של השיח‬ ‫הפסיכואנליטי בשאלות מגדריות במחקר הקבלה‪ ,‬שמשמעותו היא מניה וביה נטייה‬ ‫א־היסטורית‪ .‬הדוגמה הבולטת ביותר לכך הוא מחקר שהוקדש כולו לקבלת האר"י‪,‬‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪187  ‬‬

‫מספיק כמפתח לשאלות המחקריות הרבות ביחס לדומיננטיות הדימוי הארוטי‬ ‫והממוגדר בקבלה בכלל ובקבלת האר"י בפרט‪.‬‬ ‫כך למשל‪ ,‬אם נסתכל על הפולמוס הנודע בין וולפסון לאידל על "מעמד‬ ‫האישה" בקרב המקובלים — כבעלת מעמד עצמאי‪ ,‬ולעתים אף שוויוני‪ ,‬ובעל‬ ‫חשיבות סגולית‪ ,‬כדעת אידל‪ ,‬או כמשקפת לא יותר מעמדה פאלוצנטרית רחבה‬ ‫שבמסגרתה הגוף הנשי אינו אלא נספח לגוף הזכר‪ ,‬אשר תלוי תלות מוחלטת‬ ‫במערך הדימויים של הזכרי — ספק אם די במיקומו בתוך השיח המיני הרפואי‬ ‫הנרחב כדי להכריעו‪ 7.‬ואף על פי כן‪ ,‬ובה בעת‪ ,‬ברור בעיניי כי קריאה של‬ ‫סוגיות אלה במנותק מההקשר העמוק שבו הן נטועות לא מאפשרת להבין אותן‬ ‫לאשורן‪ ,‬ובוודאי שעה שמנסים לעמוד על הייחודיות של העמדות הקבליות‬ ‫ביחס לעמדות אחרות‪ ,‬ולהבין את הרקע לצמיחתן ולהתבססותן בספרות זו‪.‬‬ ‫עיקרון מנחה זה חל כצפוי גם במקרה של כתבי רח"ו‪ .‬כפי שנראה מייד‪,‬‬ ‫בחינתם מראה‪ ,‬כי אף בהקשר של ההבדל בין הגוף הזכרי לנקבי‪ ,‬התמונה‬ ‫העולה מהם משוקעת היטב בשיח הרפואי הטרום־מודרני‪ .‬אך ברי כי ההצבעה‬ ‫על מרכזיותם של המושגים הפיזיולוגיים בעיצוב היחסים המיניים אין בה כדי‬ ‫למצות את מלוא המשמעות של מנגנון הכוונות הלוריאני‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬שהיחס‬ ‫המיני עומד ביסודו‪ 8,‬או את משמעות ההבדלים בין קומת הנוקבא לקומתו‬ ‫של זעיר אנפין ואופני גידולם‪ .‬אפילו ניסיון להציג את מלוא רוחב התמונה‬ ‫הפיזיולוגית העולה כאן ביחס להבדל המיני בין הגופים עשוי לפרנס בלי כל‬ ‫קושי דיסרטציה שלמה‪ ,‬שכן זהו אחד הנושאים המורכבים ביותר בקבלת האר"י‪,‬‬ ‫ולכן ממילא אצטמצם כאן להיבטים אחדים הנראים לי תשתיתיים למהלך‬ ‫הנוכחי‪.‬‬ ‫במסגרת קבלה שבה הזיווגים לסוגיהם נתפסים כלב פעולת הבירור‪ ,‬התיקון‬ ‫ושיקום הקומה‪ ,‬שאלה יסודית צריכה להיות מה נדרש עבור זיווג מוצלח‪ ,‬היינו‬

‫‪ 7‬‬

‫‪ 8‬‬

‫וראו בת־דוד גמליאלי‪ ,‬פסיכואנליזה וקבלה‪ .‬אין זה לומר כמובן שיוצאי דופן אינם‬ ‫בנמצא‪ ,‬וראו בעיקר קורן‪" ,‬פיזיולוגיה קבלית"; מרוז‪" ,‬תשוקת הקבלה"; מופסיק‪" ,‬גוף‬ ‫המגדור"; וכן במקומות שונים אצל וולפסון‪ ,‬למשל שפה‪ ,‬ארוס‪ ,‬הוויה‪ ,‬עמ' ‪.108‬‬ ‫עיינו בעיקר וולפסון‪" ,‬מין ומיניות"; אידל‪" ,‬הרעיה והפילגש"‪ .‬לפולמוס זה‪ ,‬בעיקר‬ ‫לעמדות של וולפסון לגבי המגדר הקבלי (שבמוקד הפולמוס)‪ ,‬נשוב בהרחבה בסעיף‬ ‫השלישי של הפרק‪.‬‬ ‫ובמיוחד לאור העובדה שספרות הכוונות הלוריאנית תשמש מעתה‪ ,‬בפרק הנוכחי‬ ‫וביתר שאת בפרק הבא‪ ,‬כמקור מרכזי לניתוח‪ .‬וראו הניתוח הנרחב של ספרות הכוונות‬ ‫הלוריאנית אצל ספראי‪" ,‬עבודה שבלב"; קאלוש‪" ,‬כוונות התפילה"‪ .‬לא פעם ניכרים‬ ‫הבדלים בסוגיות אלה בין הדרושים הממוקדים בזיווגי זו"נ‪ ,‬ובין הדרושים הממוקדים‬ ‫בזיווגי או"א‪ ,‬והדברים מצריכים ללא ספק חידוד‪ ,‬שבמסגרת זו לא אגיע למצותו‪.‬‬

‫‪    188‬פרק שישי‬

‫זיווג המסתיים בעיבור‪ ,‬ובפרי בטן בן קיימא‪ 9.‬האומנם מסתפקת קבלה זו בתיאור‬ ‫שראינו לעיל‪ ,‬שלפיו "האדם נוצר בצלם אלהים 'ומבשרי אחזה אלוה' [איוב יט‪,‬‬ ‫כו] והנה דוגמת האדם שהוא טפה א'[חת] יוצאת ממוח האב ונכנס בבטן האשה‬ ‫שם נתהווה ונעשה צורה"?‪ 10‬האומנם די בטיפת זרע גברית‪ ,‬המוכנסת על ידי‬ ‫האב אל רחם האישה? התיאורים הפרטניים הממלאים את קבלת האר"י מורים‬ ‫אחרת‪ :‬זיווג מוצלח מתברר כעניין מורכב ואפילו עדין‪ ,‬הדורש סדרה ארוכה‬ ‫של תנאים ביחס לשני בני הזוג‪ ,‬הן מצד תרומתו של כל אחד מהם‪ ,‬הן מצד‬ ‫מה שנדרש כדי לעורר את התשוקה לזיווג‪ ,‬הן מצד מה שנדרש כדי שהגוף‬ ‫ייצר את כל הדרוש לזיווג באופן ובזמן הנכון‪ ,‬הן מצד ההכנה של כל אחד מן‬ ‫הגופים לתפקידו‪ ,‬הן מצד מה שנדרש כדי שבעת המשגל עצמו סדר הדברים‬ ‫ואיכויותיהם יאפשרו את העיבור‪ ,‬ולבסוף‪ ,‬משעה שנתעברה הנקבה‪ ,‬גם מצד‬ ‫מה שנדרש כדי שיוכל העובר לגדול בגופה כראוי‪ ,‬ומה שנדרש כדי שתצליח‬ ‫ללדת את העובר בבריאות‪.‬‬ ‫מורכבות הזיווג בדרושים הלוריאניים ומעמד מעורבותם של שני בני הזוג‬ ‫במסגרתו‪ ,‬פותחים בפנינו אם כן פרספקטיבה שונה ופורייה הן לדיון בעצם‬ ‫ההבדל המיני בקבלה זו‪ ,‬והן למאפיינים ולהקשר של העיסוק הנרחב בנשי‬ ‫במסגרתה‪ ,‬כאשר אנו בוחנים אותם על רקע הדיון הענף בשיח הרפואי בסוגיות‬ ‫אלה‪.‬‬

‫ב‪ .‬ה"טיפה הנוקביית" והוויכוח בימי הביניים על הזרע הנשי‬ ‫ראשון לדברים‪ ,‬הזרע הנקבי‪" :‬ודע‪ ,‬כי כל ההתקשרות והחבור הזה‪ ,‬נעשה על‬ ‫ידי זווג שנזדווגו יחד או"א [=אבא ואמא]‪ ,‬ואז יהיב אבא טיפת הזרע באימא‪,‬‬ ‫ואימא גם היא נתנה טיפה הנוקביית כנודע"‪ 11.‬כפי שכבר רמזתי לעיל‪ ,‬חלקה‬ ‫של הנקבה בעיבור היה אחד ממוקדי הפולמוס הפילוסופי והרפואי לכל אורך‬ ‫ימי הביניים‪ ,‬שמקורו כבר בעת העתיקה המאוחרת‪ ,‬בהשגותיו של גאלנוס על‬

‫‪ 9‬‬

‫‪1 0‬‬ ‫‪ 11‬‬

‫יש להדגיש כבר עתה כי לא כל הזיווגים בקבלת האר"י מסתיימים בעיבור‪ ,‬למצער‬ ‫לא במובן פשוט‪ ,‬ואין בזה כדי לבטל את חשיבותם‪ ,‬הגם שההיררכיה בין סוגי הזיווגים‬ ‫ברורה‪ ,‬וככלל תכליות הזיווג מורכבות מאוד בקבלה זו‪ .‬וראו על כך להלן‪ ,‬בפרק‬ ‫התשיעי‪ ,‬עמ' ‪ ,341–337‬בהקשר לזיווגים שאינם לצורך פריון‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער כב‪ ,‬פ"א‪ ,‬קע ע"ב‪.‬‬ ‫שער ההקדמות‪ ,‬לג ע"א‪ ,‬ובנוסחים דומים במקומות רבים נוספים‪.‬‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪189  ‬‬

‫אריסטו‪ 12.‬בלבו של פולמוס זה עמדה השאלה בדבר הזרע הנשי‪ .‬בעוד שבעת‬ ‫העתיקה (ואף קודם לכן) רווחה האמונה כי העיבור הוא תוצר של ערבוב שני‬ ‫זרעים‪ ,‬זכרי ונקבי‪ ,‬עמדה הנקוטה גם בכתבים ההיפוקרטיים‪ ,‬אריסטו היה‬ ‫הראשון שערער באופן חריף על עמדה זו‪ ,‬וקבע כי הזרע הוא נחלת הגבר‬ ‫‪13‬‬ ‫בלבד‪ ,‬וכתוצר הסופי של בישול הדם‪ ,‬הוא מקביל לדם הווסת הנשי‪.‬‬ ‫בלב הביקורת של אריסטו מצוי שיקול מטאפיזי‪ ,‬הנוגע לעצם משמעותה‬ ‫של התהוות או יצירה‪ ,‬היינו לעצם היחסים בין חומר וצורה‪ ,‬וההבחנה בין‬ ‫זכר ונקבה‪ .‬עבורו‪ ,‬הזרע הוא הנושא של כוח ההולדה‪ ,‬של האיכות האקטיבית‪,‬‬ ‫הסיבה הפועלת‪ ,‬הצורה‪ ,‬ואילו הנקבה תורמת‪ ,‬באמצעות דם הווסת‪ ,‬את הסיבה‬ ‫החומרית‪ ,‬הסבילה‪ .‬לדידו‪ ,‬הנקבה מעצם מהותה אינה יכולה לתרום זרע‪ ,‬משום‬ ‫‪14‬‬ ‫שהיכולת להעניק צורה לאחר‪ ,‬האיכות הגנרטיבית‪ ,‬היא היא הגדרתו של הזכר‪.‬‬ ‫כדברי אריסטו‪" :‬כפי שאמרנו‪ ,‬אפשר לראות כנקודת המוצא של ההיווצרות את‬ ‫הנקבה והזכר; את הזכר כבעל נקודת המוצא של ההיווצרות ושל שינוי המצב‪,‬‬ ‫‪15‬‬ ‫ואת הנקבה כנקודת המוצא של החומר"‪.‬‬ ‫עבור אריסטו‪ ,‬ניגוד זה בא לידי ביטוי מבחינה פיזיולוגית באי יכולתה של‬ ‫האישה לזכך את הדם עד לצורה טהורה‪ .‬אריסטו סבור לפיכך כי זיהוי הנוזלים‬ ‫שמפרישה הנקבה בעת המשגל (שהוא כמובן אינו כופר בקיומם)‪ ,‬או דם הווסת‬ ‫שלה‪ ,‬כזרע הוא טעות יסודית‪ ,‬ומדגיש את ההכרח לכנות "זרע" רק את הנוזל‬ ‫‪17‬‬ ‫הרזידואלי‪ 16‬המזוכך המסוגל להיות נשא של הסיבה הפועלת‪.‬‬ ‫גאלנוס‪ ,‬שהוכתר בימי הביניים כנציג המובהק של תיאוריית "שני הזרעים"‪,‬‬ ‫ערער כאמור על תמונה זו של אריסטו‪ .‬ברם כדרכו לא פעם‪ ,‬העמדה שהוא‬ ‫‪ 12‬‬

‫‪ 13‬‬

‫‪1 4‬‬ ‫‪ 15‬‬ ‫‪ 16‬‬ ‫‪ 17‬‬

‫על המחלוקות בסוגיה זו בעת העתיקה המאוחרת‪ ,‬עיינו פרויס‪" ,‬הביקורת הגאלנית";‬ ‫בוילאן‪" ,‬אתגרים גאלניים"‪ .‬כדאי להעיר‪ ,‬בעקבות ג'ואן קאדן (ההבדל המיני‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,)118–117‬שעוצמת הפולמוס בימי הביניים הביאה לא פעם לתיאור מועצם של הפערים‬ ‫בין גאלנוס לאריסטו‪ ,‬מעבר למידתם המקורית‪ ,‬ושלא פעם התיאור המחקרי המודרני‬ ‫של פערים אלה מאמץ את התמונה הימי־ביניימית באופן לא ביקורתי‪.‬‬ ‫"אחדים חושבים שהנקבה תורמת זרע בהזדווגות היות ולעתים יש להן הרגשת עונג‬ ‫הקרובה מאד לזו של הזכרים ויחד עם זה הפרשה נוזלית; אך חומר נוזל זה אינו של‬ ‫זרע" (אריסטו‪" ,‬על היווצרות בעלי החיים"‪ ,‬ספר א‪ ,‬ג‪ ,‬פרק ‪727 ,20‬ב–‪728‬א‪ ,‬עמ' ‪.)265‬‬ ‫ראו גם ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.61‬‬ ‫לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪ ;30‬וכן בהרחבה אצל באלם‪" ,‬אדם נוצר מאדם"‪.‬‬ ‫אריסטו‪" ,‬על היווצרות בעלי החיים"‪ ,‬פרק ‪716 ,2‬א‪ ,‬שורות ‪ ,7–5‬עמ' ‪.244‬‬ ‫"מותרות" בלשון ימי הביניים‪ ,‬המשקעים המגוונים הנותרים בסוף תהליכי הבישול של‬ ‫הדם‪.‬‬ ‫לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪ ;41–40‬ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.62–61‬‬

‫‪    190‬פרק שישי‬

‫מציג היא משום ניסיון לשילוב הרמוניסטי בין המסורת ההיפוקרטית לעמדה‬ ‫האריסטוטלית‪ .‬גאלנוס סבור כי‪ ,‬בדומה לזכר‪ ,‬גם הנקבה מייצרת זרע‪ ,‬וכי‬ ‫לא זו בלבד שהמיזוג בין שני הזרעים הכרחי כדי שיתקיים עיבור‪ ,‬אף הזרע‬ ‫הנקבי נושא איכות פורמטיבית או למצער תת־פורמטיבית‪ .‬הווי אומר‪ :‬אף האם‬ ‫לוקחת חלק‪ ,‬כזה או אחר‪ ,‬בהענקת הצורה לעובר‪ .‬אך חרף התעקשותו על הממד‬ ‫הגנרטיבי של הזרע הנשי‪ ,‬גאלנוס מקפיד על תמונה היררכית ברורה‪ ,‬שבה‬ ‫נשמרת עליונותו‪ ,‬באיכות ובתפקוד‪ ,‬של הזרע הזכרי‪ .‬תמונה היררכית זו נעוצה‬ ‫באופן שבו הוא תופס את ההבדל בין המינים‪ ,‬שחשיבותו לדיון הנוכחי רבה‪.‬‬ ‫לפי גאלנוס‪ ,‬ההבדל היסודי בין המינים הוא החום החיוני‪ ,‬שמידת הימצאותו‬ ‫קובעת את המין‪ ,‬ובאופן מהותי יותר מורה על מידת הקרבה לשלמות‪ .‬לנשים‬ ‫ולגברים אותם איברים‪ ,‬ובכלל זה אותה מערכת של איברי רבייה — התפיסה‬ ‫האיזומורפית — אלא שחסרונו של חום חיוני אצל הנשים גורמת לאיברי הרבייה‬ ‫‪18‬‬ ‫שלהן להיות פנימיים ולא חיצוניים‪ :‬זהות מבנית‪ ,‬גם אם לא צורנית־מרחבית‪.‬‬ ‫הבדל זה‪ ,‬אשר בשונה ממה שראינו אצל אריסטו מצוי על רצף‪ ,‬חל גם על‬ ‫שאלת הזרע‪ .‬כיצור קר יותר‪ ,‬הזרע שהנקבה מייצרת חלש יותר ולכן ההיבט‬ ‫הגנרטיבי‪ ,‬נושא הצורה‪ ,‬מוגבל ופחוּ ת‪ 19.‬הנקבה חייבת לדעתו להיות בעלת‬ ‫אשכים קטנים יותר ופחות שלמים בצורתם‪ ,‬ולכן הזרע שהיא מייצרת דליל‪,‬‬ ‫לח וקר בהשוואה לזרע הזכר‪ .‬עמדה זו מחייבת קודם כול להבחין את הזרע‬ ‫הנשי מדם הווסת‪ ,‬כתרומה הנשית‪ ,‬אך היא גם מייצרת גמישות לגבי הבנת‬ ‫מהותו המדויקת של זרע זה‪ ,‬כחלק מן הרציפות העקרונית של כל שלבי זיכוך‬ ‫הדם‪ .‬וכך‪ ,‬זרע זה עשוי להיות — כמו האישה עצמה — לא כה רחוק מן החום‬ ‫המושלם‪ ,‬כדברי גאלנוס‪ ,‬או לחלופין‪ ,‬כניסוח של אבן סינא‪ ,‬הוא עשוי להיות‬ ‫מתואר כקרוב מאוד לדם הווסת‪ ,‬וכלא כה רחוק מטבעו של הדם‪ ,‬בשונה מן‬ ‫‪20‬‬ ‫הזרע הגברי‪.‬‬ ‫‪ 18‬‬

‫‪ 19‬‬ ‫‪ 20‬‬

‫לאקר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;4‬ובהרחבה אצל בוילאן‪" ,‬תפיסת העיבור הגאלנית"‪ ,‬בעיקר עמ'‬ ‫‪ .65–61‬השוו לדברי אריסטו כי "ואמנם האשה היא כמו זכר בלתי מוליד‪ .‬כי הנקבה‬ ‫מהווה אפס יכולת איזשהו בכך שאינה יכולה לרקוח זרע מן המזון האחרון [‪ ]...‬בגלל‬ ‫טבעה הקר" (אריסטו‪" ,‬על היווצרות בעלי החיים"‪ ,‬ספר א‪ ,‬ג‪ ,‬פרק ‪728 ,20‬א‪ ,‬עמ' ‪.)266‬‬ ‫עיינו גם הנקינסון‪" ,‬פילוסופיית הטבע"‪ ,‬עמ' ‪ ,225–223‬לדיון טכני יותר על מעמד‬ ‫האיכויות‪ ,‬ובפרט החום‪ ,‬בפיזיולוגיה הגאלנית‪ .‬כדאי לציין כי עמדתו של גאלנוס נובעת‬ ‫גם מהגילוי של השחלות (שלא היו מוכרות לאריסטו)‪ ,‬שאותן זיהה כמקבילה הנשית‬ ‫לאשכים‪.‬‬ ‫זאת משום שהוא עשוי לשאת פחות פנוימה‪ ,‬הרוח החיונית‪ ,‬שהיא המרכיב הדינמי‬ ‫והפעיל‪ .‬וראו בוילאן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.64‬‬ ‫לאקר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.41–40‬‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪191  ‬‬

‫בבואנו לימי הביניים‪ ,‬ולאופן שבו הועמדו אריסטו וגאלנוס כנצים בפולמוס‬ ‫בסוגיה זו‪ ,‬כדאי לפתוח ולומר‪ ,‬בעקבות ג'ואן קאדן (‪ ,)Cadden‬כי התשובות‬ ‫לשאלה האם הנשים מייצרות משהו הראוי לשם "זרע" נעו בין "כן‪ ,‬אבל‪"...‬‬ ‫ל"לא‪ ,‬אבל‪ 21."...‬עליית האריסטוטליות הביאה עמה גם אימוץ מחודש נרחב‬ ‫בקרב מלומדים של העמדה הכופרת בתיאוריית שני הזרעים הגאלנית‪ ,‬במיוחד‬ ‫במהלך המאה השלוש־עשרה‪ .‬אך בד בבד‪ ,‬חשיבותה של המורשת ההיפוקרטית־‬ ‫‪22‬‬ ‫גאלנית תרמה לשימורה של תיאוריה זו ולהתנגדות לתפיסה האריסטוטלית‪.‬‬ ‫תרומה נוספת להמשך הדומיננטיות של התיאוריה הגאלנית נודעה לנאמנות‬ ‫לרעיון זה במורשת הרפואית המוסלמית‪ ,‬שבה רעיון האקסקלוסיביות של הזרע‬ ‫הגברי נדחה לפי רוב (מגמה שנותרה אופיינית גם בהקשר העות'מאני)‪ 23.‬וכך‬ ‫אנו מוצאים אבירים של הרפואה הגאלנית‪ ,‬כדוגמת ארנאו דה וילה נובה‪,‬‬ ‫מאמצים את התפיסה האריסטוטלית ומתעלמים מן התפיסה הגאלנית;‪ 24‬אחרים‪,‬‬ ‫כדוגמת אבן רושד‪ ,‬המאמצים תפיסה אריסטוטלית‪ ,‬אך משלבים בתוכה יסודות‬ ‫גאלניים מסוימים‪ 25,‬ולעומת זאת רבים אחרים המשמרים את התפיסה הגאלנית‪,‬‬ ‫אך משנים — מי יותר‪ ,‬מי פחות — את תפיסת הזרע הנשי כדי להתאימה‬ ‫‪26‬‬ ‫לשיקולים המטאפיזיים האריסטוטליים‪ ,‬עד שלעתים לא נותר ממנה הרבה‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬גם שעה שאריסטו וגאלנוס מוצבים כניגודים‪ ,‬אריסטו נאלץ‬ ‫לא פעם לדבר בשפה גאלנית‪ ,‬וגאלנוס בשפתו של אריסטו‪ 27.‬ככלל ניתן לומר‪,‬‬ ‫‪2 1‬‬ ‫‪ 22‬‬ ‫‪ 23‬‬ ‫‪2 4‬‬ ‫‪ 25‬‬ ‫‪ 26‬‬

‫‪ 27‬‬

‫קאדן‪ ,‬ההבדל המיני‪ ,‬עמ' ‪.121‬‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.64–61‬‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;63–62‬מוסלם‪" ,‬העובר האנושי"‪ ,‬עמ' ‪ ;37‬ובהקשר‬ ‫העות'מאני‪ ,‬זאבי‪ ,‬תשוקה‪ ,‬עמ' ‪.37 ,31‬‬ ‫ציגלר‪ ,‬רפואה ודת‪ ,‬עמ' ‪.63–62‬‬ ‫וכך גם בחיבור צרי הגוף‪ ,‬לר' נתן בן יואל פאלקירה‪ ,‬ההולך בעקבות אבן רושד‪ ,‬וראו‬ ‫בוס ופונטיין‪" ,‬ויכוחים רפואיים־פילוסופיים"‪ ,‬עמ' ‪.57–52‬‬ ‫החל באבן סינא עצמו‪ ,‬שאימץ את תיאוריית שני הזרעים תוך כדי ריכוכה‪ ,‬עבור‬ ‫באלברטוס מאגנוס‪ ,‬שאימץ אמנם עמדה מתונה‪ ,‬אך הדגיש את המוגבלות של הפליטה‬ ‫הנשית לאור עודפות הקור אצלה‪ ,‬ואת הפונקציה המשנית של הזרע הנשי‪ ,‬המסייע‬ ‫בלבד להולדה‪ ,‬וכלה בפייטרו ד'אבאנו‪ ,‬שכפי שמציינים ז'קאר ותומאסה שמר על‬ ‫המינוח זרע ביחס לאישה‪ ,‬אך צימצם אותו לפונקציה מעוררת התשוקה שלו‪ .‬וראו‬ ‫קאנון‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן א‪ ,‬הפרק הנפרד; ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪ ;69‬קאדן‪,‬‬ ‫ההבדל המיני‪ ,‬עמ' ‪ ;130–117‬וכן ציגלר‪ ,‬רפואה ודת‪ ,‬עמ' ‪ ,66‬בהקשר של ג'ובאני דה‬ ‫סנט ג'ימינייאנו‪.‬‬ ‫ויש לשוב להדגיש כי ניגוד זה יש להבחין מעצם הפערים בין אריסטו וגאלנוס בכתביהם‪,‬‬ ‫שבהם גאלנוס מראש מאמץ הרבה מן המחשבה האריסטוטלית‪.‬‬

‫‪    192‬פרק שישי‬

‫כי בעוד התיאולוגים הסכולסטיקונים נטו לכיוון האריסטוטלי‪ ,‬הרופאים אימצו‬ ‫‪28‬‬ ‫לפי רוב בסוגיה זו "גאלניזם זהיר"‪ ,‬כניסוח ז'קאר ותומאסה‪.‬‬ ‫העובדה כי בקבלת האר"י אנו מוצאים ניסוחים ברוח הגישה האריסטוטלית‪,‬‬ ‫"טפה א'[חת] יוצאת ממוח האב ונכנס בבטן האשה שם נתהווה ונעשה צורה"‪,‬‬ ‫אינה צריכה להפתיע כלל‪ ,‬שהרי התפיסה הבינארית של הזכר והנקבה כעקרונות‬ ‫של אקטיביות מול פסיביות — הענקה מול קבלה‪ ,‬שפע מול כלי — היא מן‬ ‫היסודות של המחשבה הקבלית‪ .‬אין ספק כי בהקשר זה משקפים רבים מן‬ ‫המקורות הקבליים את מערכת היחסים הקרובה בין קבלה ופילוסופיה בימי‬ ‫הביניים‪ 29.‬אף הערנו כבר על המקורות הרפואיים־פילוסופיים המובהקים של‬ ‫ההבחנה הממוגדרת בין ימין ושמאל בהקשר הזה‪ ,‬שהן קורן והן וולפסון דנו‬ ‫בה בהקשר הקבלי‪ 30.‬כפי שמדגיש וולפסון‪ ,‬ראייה מבנית בינארית עקרונית זו‬ ‫מנוסחת בבהירות ובחריפות גם בקבלת האר"י‪ 31.‬כך לדוגמה קובע רח"ו בעץ‬ ‫חיים‪" :‬והנה ד' דברים הן א' זכר או נקבה ב' דין או רחמים ג' עליון או תחתון‬ ‫ד' משפיע או מושפע ולעולם הזכר עליון רחמים משפיע והנוקבא דין תחתון‬ ‫‪32‬‬ ‫מושפע"‪.‬‬ ‫‪ 28‬‬

‫‪ 29‬‬

‫‪ 30‬‬ ‫‪3 1‬‬ ‫‪ 32‬‬

‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .70–69‬בהקשר היהודי אציין כאן רק את הרמב"ם‪ ,‬כמי‬ ‫שראוי למנות עם קבוצה זו‪ ,‬וראו לדוגמה‪" :‬כי טבע זרע הנקבה והוא דם בכיסיו — בלתי‬ ‫טבעו בעת ההיריון‪ ,‬כשפגשהו זרע הזכר והתחיל להתנועע; וטבעו גם כן בעת ההיא —‬ ‫בלתי טבע החי השלם אחר הולדו" (מורה נבוכים‪ ,‬ח"ב‪ ,‬פרק יז)‪ .‬כפי שמציין ברקאי‪,‬‬ ‫בעוד בחלק מחיבוריו הרמב"ם מאמץ במלואה את העמדה האריסטוטלית‪ ,‬באחרים‬ ‫הוא מציג תפיסות המגיעות באופן בלבדי מגאלנוס והיפוקרטס (טקסטים גינקולוגיים‬ ‫יהודיים‪ ,‬עמ' ‪ .)66‬בספרות חז"ל אנו מוצאים כצפוי הדים לשתי התפיסות‪ ,‬וראו רובין‪,‬‬ ‫ראשית החיים‪ ,‬עמ' ‪ ;43‬וכן קסלר‪ ,‬העובר בנרטיבים הרבניים‪ ,‬עמ' ‪.112–111‬‬ ‫כך כבר אצל שלום‪" ,‬השכינה"‪ ,‬עמ' ‪ .295–294 ,278–276‬וראו גם וולפסון‪" ,‬מין‬ ‫ומיניות"‪ ,‬ובמאמרים רבים נוספים; וכן תירוש־סמואלסון‪" ,‬מגדר ומיסטיקה יהודית"‪,‬‬ ‫העומדת על היבטים אלה ועל ההיסטוריה המחקרית שלהם‪ .‬טרם ניתנה תשומת לב‬ ‫מספקת ליחס שבין עמדות מגדריות אריסטוטליות אלה ובין ראיית הדין כעיקרון של‬ ‫מידה וגבול‪ ,‬לעומת החסד כעיקרון נעדר התבחנות‪ ,‬בספרות הקבלה‪" :‬כי כל מדידה‬ ‫היא מצד הגבורה לפי שהחסד מורה התפשטות בכל הדברים אבל הגבורה והדין אינה‬ ‫מנחת האור העליון להתפשט למטה להאיר אלא בקצבה ומדה בשיעור הצריך להתפשט‬ ‫ולא יותר" (שער מאמרי רשב"י לפר' בא‪ ,‬פג ט"ב)‪ .‬תיאור זה‪ ,‬לפחות על פניו‪ ,‬עומד‬ ‫בניגוד למסורת האריסטוטלית‪ ,‬והדברים ראויים לעיון‪.‬‬ ‫קורן‪" ,‬פיזיולוגיה קבלית"‪ ,‬עמ' ‪ ;321–319‬וולפסון‪ ,‬שפה‪ ,‬ארוס‪ ,‬הוויה‪ ,‬עמ' ‪,110–105‬‬ ‫ובעיקר עמ' ‪.107‬‬ ‫וולפסון‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,95–94‬הדגשה החוזרת ברבים ממחקריו‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער לט‪ ,‬דרוש טו‪ ,‬עח ע"ב‪ .‬ראו גם שער מאמרי רשב"י לספרא דצניעותא‪,‬‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪193  ‬‬

‫ואמנם‪ ,‬באחד התיאורים המפורטים של זיווג אבא ואמא בדרושי הכוונות‪,‬‬ ‫שם נדון הזיווג המיועד להוריד מוחין לזו"נ במהלך קריאת שמע בתפילת‬ ‫השחרית‪ ,‬אנו מוצאים שפע התייחסויות למיין נוקבין ומיין דוכרין‪ ,‬כולל הדגשה‬ ‫כי "כבר הודעתיך כי יש לז"א שני בחי'[נות] דמוחין א'[חת] מסטרא דאבא‬ ‫וא'[חת] מסטרא דאימא"‪ 33,‬אך אף התייחסות לטיפת זרע נקבית‪ .‬בשיא תיאור‬ ‫הזיווג אנו קוראים‪:‬‬ ‫ועתה נבאר ענין הזווג במלת אחד‪ :‬הנה אחר שכונת להעלות המ"ן אל אימא‬ ‫עלאה תכוין לחבר יחד או"א ותכוין בסוד יהוה אהיה‪ ,‬יהוה באבא‪ ,‬ואהיה‬ ‫באימא‪ .‬ותכוין לשלבם ביחד כזה יאההויה"ה‪ ,‬ועי"כ [ועל ידי כך] מזדווגים‬ ‫ונעשים אחד‪ .‬אח"כ תכוין בסוד הורדת טפת הזווג מן אבא אל אימא ושהטיפה‬ ‫ההיא היא הויה א'[חת] ביודין דע"ב כנודע כי הויה דיודין הוא באבא‪ ,‬ולכן‬ ‫גם הטיפה הנמשכת ממנו היא דיודין‪ ,‬וכח זה נמשך אליו מן א"א [=אריך‬ ‫אנפין] כנז"ל [=כנזכר לעיל]‪ 34.‬והנה עדיין הטפה הזו ברדתה ממוח אבא אין‬ ‫בה ציור והיא בסוד כללות אחד ולכן תכוין כי אח"כ ברדתה תוך מעוי‬ ‫דאימא אז היא מקבלת הציור ומצטיירת ונעשים ממנה ד' מוחין אל ז"א‬ ‫שהם חו"ב [=חכמה ובינה] ודעת כלול מתרוייהו וה"ס חו"ג [=והוא סוד‬ ‫‪35‬‬ ‫חסד וגבורה]‪.‬‬

‫לא זו בלבד שהטיפה הנקבית אינה נזכרת‪ ,‬והתיאור מוקדש רק ל"הורדת טפת‬ ‫הזווג מן אבא אל אימא"‪ ,‬אלא שהאופי האריסטוטלי של התיאור עולה במובהק‬ ‫באופן שבו ארבעת המוחין נעשים כולם מטיפה זו‪ ,‬ורק ממנה‪ ,‬שעה שהיא‬ ‫‪36‬‬ ‫מצטיירת ברחם‪.‬‬

‫‪3 3‬‬ ‫‪ 34‬‬ ‫‪ 35‬‬ ‫‪ 36‬‬

‫פרק א‪" :‬והיינו דקאמר ספרא דשקיל כמתקלא דהיינו דכר ונוקבא כדפרישית כי הוצרך‬ ‫המאציל העליון להתתקן בדכר ונוקבא כדי שישתלשל כדרך זה כל האצילות ויתבסמו‬ ‫הדינין ברחמים‪ .‬דהיינו דכר רחמים נוקבא דין כנודע" (קה ט"ב)‪ .‬עוד ראו וולפסון‪" ,‬מין‬ ‫ומיניות"‪ ,‬עמ' ‪.240‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין כונת ק"ש‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬קמב ט"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬קנא ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬קנד ט"ב‪-‬קנה ט"א‪.‬‬ ‫נקודה זו מוכחת גם מהמשך הדברים‪" :‬ותכוין כי ד' מוחין אלו ה"ס ד' אותיות דהויה‬ ‫דיודין הנז' כי מן אות יו"ד נעשית מוח חכמה ומן אות ה"י נעשה מוח בינה ומן אות‬ ‫וי"ו נעשה מוח החסד ומן אות ה"י אחרונה נעשית מוח גבו' והנה עתה אשר הם מוחים‬ ‫גמורים יש להם ארבע שמות גמורים"‪ .‬והרי ראינו את הקביעה כי "הויה דיודין הוא‬ ‫באבא ולכן גם הטיפה הנמשכת ממנו היא דיודין"‪.‬‬

‫‪    194‬פרק שישי‬

‫באופן מעניין‪ ,‬הדרוש ממשיך ומסביר כי תיאור זה התייחס למוחין דאמא‬ ‫שירדו אל ז"א‪" ,‬ואח"כ ע"ד [=על דרך] הנז'[כר] נכנסין גם המוחין דאבא"‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬בדרוש זה‪ ,‬כמשתמע‪ ,‬מתנהל תהליך הולדת המוחין‪ ,‬הן הבחינה‬ ‫מסטרא דאבא והן הבחינה מסטרא דאמא‪ ,‬על פי הדגם האריסטוטלי של הזרע‬ ‫האחד‪ .‬זהו מקרה שבו המסגרת ההסברית הפיזיולוגית האריסטוטלית משולבת‬ ‫כפי שהיא בתוך מסגרת סימטרית‪" ,‬גאלנית"‪ ,‬שבה הן פרצוף אמא והן פרצוף‬ ‫אבא תורמים מוחין לז"א‪ .‬ואולם‪ ,‬היא משולבת באופן סטרוקטוראלי גמור‪ ,‬היינו‬ ‫מבלי כל התייחסות לחריגה מן השיח העולה משילוב זה‪ .‬זהו רגע חשוב לניתוח‪,‬‬ ‫במובן שהסינטטיות שלו‪ ,‬ה"מלאכותיות" שלו‪ ,‬חושפת את השיח כאוסף של‬ ‫אבני בניין‪ ,‬יחידות העומדות בפני עצמן‪ ,‬שניתן לפרק ולהרכיב מחדש‪ .‬בכך‬ ‫היא מדגימה היטב את העיקרון שהתווה פוקו לחקר השיח‪ ,‬שלפיו החריקות של‬ ‫‪38‬‬ ‫השיח הן תמיד הפתחים להסרת מעטה הטבעיות שלו‪.‬‬ ‫ובכל זאת‪ ,‬כפי שכבר ראינו‪ ,‬לתיאוריית שני הזרעים במתכונתה ה"מסורתית"‬ ‫נוכחות בולטת ומובהקת בכתיבה הלוריאנית‪ ,‬ואף אגדיל ואומר שלהערכתי היא‬ ‫התפיסה היסודית המצויה בכתבי רח"ו‪ .‬אביא כאן כדוגמה רק קטע אחד‪ ,‬משום‬ ‫שהוא תיאור מקביל למה שקראנו זה עתה בשער הכוונות על יצירת והולדת‬ ‫ארבעת המוחין‪:‬‬ ‫‪37‬‬

‫והנה כאשר או"א [=אבא ואמא] מזדווגים הנה זולת החו"ג [=החסדים‬ ‫והגבורות] שקיבלו כנ"ל‪ 39‬הנה אבא מוציא טיפה ממוחין שלו ונק'[ראת]‬ ‫חכמה ואמא מוציא הטיפה הנק'[ראת] בינה וכל אלו מתערבין במעי אמא‬ ‫והם י"ב בחי'[נות] חו"ב [=חכמה ובינה] ה"ח ה"ג [=ה' חסדים ה' גבורות]‪.‬‬ ‫נמצא מאבא יצאה חכמה וה"ח ומאמא יצאה בינה וה"ג‪ .‬וכולם מתערבין‬ ‫במעי אמא [‪ ]...‬והנה כאשר אמא יולדת מוחין אלו הם נעשין בחי'[נת] ד'‬ ‫‪40‬‬ ‫מוחין שהם חו"ב חו"ג‪.‬‬ ‫להלן אציע ניסיון ליישב מעט את הפער העולה מן הדברים‪ ,‬הווי אומר להראות‬ ‫כיצד התפיסה העולה מכתבי רח"ו והאר"י ממקמת אותם בקוטב הגאלניות‬ ‫‪3 7‬‬ ‫‪ 38‬‬ ‫‪ 39‬‬ ‫‪ 40‬‬

‫שם‪ ,‬קנה ט"ב‪.‬‬ ‫פוקו‪ ,‬המילים והדברים‪.‬‬ ‫חמשת החסדים והגבורות שיונקים פרצופי אבא ואמא מאריך אנפין‪ ,‬כתוצאה מן‬ ‫הבטישה המתקיימת בתיקוני הזקן שלו‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער הכללים‪ ,‬פ"ה‪ ,‬ז ע"ב‪ .‬תמונה זו מצויה כאמור במקומות רבים ביותר‪,‬‬ ‫וראו לדוגמה שער ה‪ ,‬פ"ה; שער יא‪ ,‬פ"ד ופ"ו; שער יט‪ ,‬פ"א; שער מאמרי רשב"י לפר'‬ ‫פקודי‪ ,‬קס ט"ב‪-‬קסח ט"ב‪.‬‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪195  ‬‬

‫ה"מתונה"‪" ,‬כן‪ ,‬אבל‪ ,"...‬כדברי קאדן שראינו לעיל (באופן שגם הולם היטב את‬ ‫‪41‬‬ ‫ההקשר הרפואי הרחב של רח"ו שתיארנו בחלק הראשון של המחקר)‪.‬‬

‫ג‪" .‬יסוד דנוקבא"‪ :‬איזומורפיזם גאלני‪ ,‬גוף המין־האחד‪,‬‬ ‫והנזילות המגדרית בקבלת האר"י‬ ‫המחויבות הלוריאנית לזרע הנשי נובעת בראש ובראשונה מן ההטמעה העמוקה‬ ‫של השיח האיזומורפי הגאלני‪ ,‬הגורס‪ ,‬כפי שראינו זה עתה‪ ,‬זהות עקרונית‬ ‫ויסודית בין איברי הזכר והנקבה‪ ,‬ובכלל זה איברי הרבייה שלהם‪ .‬זהות מבנית‬ ‫זו עולה פעם אחר פעם‪" :‬דע‪ ,‬כי כמו אשר האיש מזריע ונותן טיפת מים זכרים‬ ‫בנקבה‪ ,‬והם נמשכים מן מוח שלו‪ ,‬כן האשה נמשכת טיפת מ"ן מן המוח שלה‬ ‫עד היסוד בה‪ ,‬שהוא בית הרחם שלה‪ ,‬והטיפה הזאת נקראת מ"ן"‪ 42,‬או‪ ,‬בהקשר‬ ‫אחר‪" ,‬וכבר בארנו כי בישול הזרע של הזכר הוא בנצח שלו ושל הנוק'[בא]‬ ‫‪43‬‬ ‫בהוד"‪.‬‬ ‫יותר מכול ניכרת התפיסה האיזומורפית בעצם ההתייחסות לאיברי הרבייה‬ ‫הנשיים כ"יסוד דנוקבא" או "יסוד דאמא"‪ ,‬ובניסוח הזיווג כ"זווג [‪ ]...‬גופני דיסוד‬ ‫ביסוד"‪ 44.‬מה שעלול להיראות בראייה ראשונה כלא יותר משימוש טרמינולוגי‬ ‫מושאל במסגרת של תורת הפרצופים הלוריאנית והמכבש הסטרוקטוראלי‬ ‫שלה‪ ,‬מתברר כאינהרנטי גם לתפיסת ההבדל המיני במסורת הגאלנית‪ .‬וכמעט‬ ‫שאין צורך לומר כי זהו אחד השימושים הלשוניים הנפוצים ביותר בכתבי‬ ‫‪ 41‬‬

‫‪4 2‬‬ ‫‪ 43‬‬

‫‪ 44‬‬

‫לתפיסת שני הזרעים יש בהחלט תקדימים חשובים בספרות הקבלה‪ ,‬הן המוקדמת והן‬ ‫הצפתית‪ .‬ראו למשל באיגרת הקודש‪ ,‬המציגה גם היא עמדה גאלנית מתונה (כתבי‬ ‫רמב"ן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שלו)‪ ,‬ובפירוש ספר יצירה שיוחס עד לאחרונה לר"י סגי נהור (קורן‪,‬‬ ‫"פיזיולוגיה קבלית"‪ ,‬עמ' ‪ .)322‬כן ראו אצל רמ"ק‪ ,‬לדוגמה במובאה שראינו קודם‬ ‫מעין יעקב‪ ,‬ביחס למקור הזרע‪ ,‬הנפתחת למעשה כך‪" :‬בענין טיפת הזכר‪ ,‬ומשם נבין‬ ‫טיפת הנקבה" (עין יעקב‪ ,‬תמר ו‪ ,‬פרק נא‪ ,‬עמ' ‪ ;216‬לעיל‪ ,‬פרק חמישי‪ ,‬עמ' ‪ .)177‬גם‬ ‫האמביוולנטיות ביחס לתרומה הנשית‪ ,‬היינו ליחס בין הזרע הנשי והגברי‪ ,‬מצויה אצל‬ ‫רמ"ק‪ ,‬וראו שם‪ ,‬פרק נ‪ ,‬וכן להלן‪.‬‬ ‫שער מאמרי רשב"י‪ ,‬פר' פקודי‪ ,‬קסג ט"א‪.‬‬ ‫ליקוטי תורה‪ ,‬פר' עקב‪ ,‬רמח ט"א‪ .‬אכן ברפואה הגאלנית מצוי הבדל בין בישול הזרע‬ ‫באשך הימני והשמאלי‪ :‬בעוד האשך השמאלי והצד השמאלי של הרחם מקבלים דם‬ ‫פחות מזוכך‪ ,‬מלא בשמרים ומשקעים ומימי‪ ,‬בצד הימני הם זוכים לדם מזוכך וטהור‪,‬‬ ‫ולכן חם יותר (וראו ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.)51–50‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער לט‪ ,‬דרוש ט‪ ,‬עג ע"א‪.‬‬

‫‪    196‬פרק שישי‬

‫רח"ו‪ 45.‬כאן לא אוכל להיכנס לפרטי ההקבלות הפיזיולוגיות המורכבות בין‬ ‫היסודות של הזכר והנוקבא‪ ,‬הנדונים בכתבים‪ ,‬ובכלל זה להבחנות בין היסוד‬ ‫ועטרת היסוד‪ ,‬ולדיונים ב"נקודת ציון"‪ 46.‬אסתפק בדוגמה אחת מעניינת לעומק‬ ‫ההקבלה ולהקשר שלה‪ .‬ההקבלה של הוואגינה לפאלוס במסורת ההלניסטית‬ ‫הביאה גם לתפיסה כי בתוך צוואר הרחם (ה־‪ )kaulos‬מצויה בחינה המקבילה‬ ‫לאיבר המין הזכרי‪ ,‬אך קטנה ומצומצמת‪ ,‬המזדקפת אף היא בעת הגירוי ופולטת‬ ‫את נוזליה בדיוק לאותו המקום שאליו נפלט הזרע הגברי‪ 47.‬וכך בשער הכוונות‬ ‫אנו קוראים‪" :‬כי אחר שעוררנו היסודות דאו"א [=דאבא ואמא] במלת ברוך‬ ‫כנז'[כר] הנה עתה במלת אתה נתחברו שניהם יחד ביסוד שלה [‪ ]...‬אח"כ נמשך‬ ‫שפע אל מלכות דבינה שהיא בחי'[נת] עטרת דיסוד שבה שה"ס [=שהוא סוד]‬ ‫שיפולי מעיים‪ ]...[ 48‬ויוצא השפע מן היסוד שבה ונמשך אל המלכות דהיינו‬ ‫‪49‬‬ ‫העטר'[ה] שבה"‪.‬‬ ‫נדמה בעיניי שרק מתוך קריאה כזו — מתוך ההבחנה הפנימית בפיזיולוגיה‬ ‫של איבר הרבייה הנקבי‪ ,‬ובאופן עקרוני יותר מעומק האנלוגיוּ ת של איברים‬ ‫אלה — אפשר להבין לאשורו את הניסוח של החיבור המשותף בתוך היסוד של‬ ‫‪ 45‬‬

‫‪ 46‬‬

‫‪ 47‬‬

‫‪ 48‬‬ ‫‪ 49‬‬

‫וראו גם הערתו של דניאל אברמס על ה"יסוד דנוקבא" כ"כינוי המצביע על ההקבלה‬ ‫הפיזיולוגית בין האיבר הזכרי לאיבר הנקבי"‪ ,‬וכן את נטייתה של קבלת האר"י ל"ציון‬ ‫מאפיינים בפיזיולוגיה הזכרית בלשון של הגוף המיני הנשי" ולהיפך (הגוף האלוהי‬ ‫הנשי‪ ,‬עמ' ‪.)52–51‬‬ ‫עיינו לדוגמה בדיונים המורכבים בעץ חיים‪ ,‬דרוש עיגולים ויושר‪ ,‬שער ראשון‪ ,‬ענף ה;‬ ‫שער לא‪ ,‬פרק ג; שער לה‪ ,‬פרק ג; שער מאמרי רשב"י‪ ,‬פירוש ספרא דצניעותא‪ ,‬פרק‬ ‫א; ובמקומות נוספים‪ .‬כן ראו מוריס‪" ,‬נקודת ציון"; וולפסון‪ ,‬מעגל במרובע‪ ,‬עמ' ‪.114‬‬ ‫סוגיה נוספת הראויה לבחינה היא זו הנוגעת לאופן בנייתה של קומת הנוקבא בקבלה זו‪,‬‬ ‫ואף לכך לא אוכל להיכנס כאן‪ ,‬אך ראו לדוגמה הניסוחים על הפיכת הצלע ל"פרצוף‬ ‫אשה שלימה"‪ ,‬בשער הפסוקים לפר' בראשית‪ ,‬דרוש ד‪ ,‬יז ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫או באופן אחר כי הרחם כולו נוהג כפאלוס מבחינת אופן התנהלותו בשעת המשגל‪.‬‬ ‫וראו לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪ ,34–33‬וכן ‪ .45‬ראו גם בשבילי אמונה‪" :‬וסמוך לרחם‬ ‫הם שני ביצי האשה שהם מקום זרע לאשה כמו ביצי הזכר לא שהם דומים להם אלא‬ ‫שהם יותר קטנים ויותר פשוטים מהם ומהם ישפך זרע האשה לחלל הרחם דרך גרונו כי‬ ‫כאשר יוצק זרע הזכר ברחם יצא ג"כ זרע מאותם ביצי האשה וישתתף עם הזרע ההוא‬ ‫של הזכר ואז יולד מהם מה שנולד כאלפס הרותחת כאשר ישליכו שם בצק" (הנתיב‬ ‫הרביעי‪ ,‬השביל השני‪ ,‬לז ע"ב)‪.‬‬ ‫בעקבות משנה‪ ,‬נדה ט‪ ,‬ח‪ .‬וראו גם פירוש הרמב"ם על אתר ולמשנה‪ ,‬יבמות א‪ ,‬א;‬ ‫פרש"י לבבלי‪ ,‬יבמות פ ע"ב‪.‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין הברכות‪ ,‬יט ט"א‪.‬‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪197  ‬‬

‫אמא (להבדיל מחיבור היסודות בסתמא)‪ ,‬ובפרט לאור ההבחנה כאן בין בחינות‬ ‫היסוד והמלכות של הנוקבא‪ 50.‬התפיסה של ההבדל בין איברי המין‪ ,‬שכזכור‬ ‫קשורה אצל גאלנוס בהבדלי החום החיוני בין הזכר לנקבה‪ ,‬הגורמים לאיברי‬ ‫האחרונה להיות פנימיים וקטנים יותר‪ ,‬באה לידי ביטוי גם בציון ההבדלים בין‬ ‫אורך יסוד הזכר והנקבה‪" :‬והנה ג' פרקין יש בנצח וג"פ [=וג' פרקין] בהוד וב"פ‬ ‫[=וב' פרקין] ביסוד הרי ח' פרקין בנצח הוד יסוד דתבונה אמנם היסוד שלה‬ ‫‪51‬‬ ‫להיותה בנוקבא אין לו אלא פרק אחד"‪.‬‬ ‫‪ 50‬‬

‫‪ 51‬‬

‫על הפליטה המשותפת לתוך הרחם מעיד רח"ו במפורש בדיון במ"ן ובמ"ד‪" :‬והנה‬ ‫נודע כי כמו שהאיש נותן מ"ד לאשתו ונמשכין מן המוח שלו כן ג"כ מן האשה מן‬ ‫מוח שלה יורדין מ"נ ברחם שלה" (עץ חיים‪ ,‬שער לט‪ ,‬פ"א‪ ,‬סה ע"א)‪ .‬על הסימטריה‬ ‫המבנית (גם שעה שהיא ניגודית‪ ,‬היינו בין היוצא החוצה לשקוע פנימה)‪ ,‬ראו לדוגמה‪:‬‬ ‫"ז"ס 'באר חפרוה שרים' [במ' כא‪ ,‬יח]‪ ,‬וכמבואר שם והוא סוד היסוד שבה המעלה מ"נ‬ ‫הנקרא באר ולא בור והוא עשוי כחפירה ולא בולטת כעין יסוד הזכר רק כחפירה שקוע‬ ‫כדי שיקבל טפת הזרע בתוכו" (עץ חיים‪ ,‬שער לה‪ ,‬פ"ג‪ ,‬נב ע"ב)‪ .‬ולעומת זאת‪" :‬ונבנה‬ ‫גופא דנוקבא‪ ,‬ונעשה גם יסוד ומלכות שבה‪ ,‬הנקרא כלי ההיריון‪ ,‬בבחי' גוף" (שער‬ ‫ההקדמות‪ ,‬מח ע"ב); "הנה המלכות שבה הוא ג"כ בחי' עטרת היסוד שבה כי היסוד‬ ‫שבה הוא הרחם והעטרה שבה הוא בחי' בשר התפוח שעליה הנקרא בדברי חז"ל שפולי‬ ‫מעיים בענייני סימני איילונות כנודע" (עץ חיים‪ ,‬דרוש עיגולים ויושר‪ ,‬שער ראשון‪,‬‬ ‫ענף ה‪ ,‬יד ע"ב)‪ .‬בהקשר זה גם חשוב הדיון בנקודת ציון‪ ,‬המצויה "למעלה בעומק‬ ‫העליון [‪ ]...‬ושם חביון ברית קדש" (שער מאמרי רשב"י‪ ,‬פירוש ספרא דצניעותא‪ ,‬פ"א‪,‬‬ ‫קמא ט"ב)‪ .‬וראו גם הדיון בכפילות היסוד הנשי אצל אברמס‪ ,‬הגוף האלוהי הנשי‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;53‬השוו וולפסון‪ ,‬מעגל במרובע‪ ,‬עמ' ‪ ,99‬על אודות תיאור הרחם כפאלוס מוארך‬ ‫וזקוף‪ ,‬אך שם על רקע הטענה הרחבה של וולפסון על הפיכת הנקבה לזכר‪ .‬וראו על כך‬ ‫גם להלן‪ ,‬בהמשך הסעיף‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער כה‪ ,‬דרוש ח‪ ,‬יג ע"ב‪ .‬וראו גם שער מאמרי רשב"י‪ ,‬במסגרת דיון בהבדל‬ ‫בין יסוד הזכר לבחינת היסוד הנקבית המתגלה בז"א‪ ,‬שמקורה בבינה כ"נקודת ציון‬ ‫עליונה"‪ ,‬שם מופיעה הקביעה‪" :‬ונמצא בו כח נקבות נעלם וכח זכרות נגלה ובבחינה‬ ‫זו יקרא היסוד ציון בהרבה מקומות" (פירוש ספרא דצניעותא‪ ,‬פרק א‪ ,‬קלט ט"א)‪.‬‬ ‫הבדלי האורך צריכים להיות מובנים גם כהבדלי מיקום‪ ,‬היינו כהבדל בין האיבר הזכרי‬ ‫החיצוני אל מול האיבר הנקבי הפנימי‪ ,‬באופן המעצב את התנועה הפנימית בגוף‪,‬‬ ‫ובלשון הלוריאנית את אופן התפשטות החו"ג‪" :‬גם יש הפרש הזה בענין המקום עצמו‬ ‫כי בז"א נופלים החסדים ממקום גבוה מאד שהוא מן החסד עד היסוד אך בנוק' כמעט‬ ‫אין ירידה ונפילה ניכרת בה כי הלא מקום התחלת גלוים הוא מסוף סיום הת"ת שלה‪.‬‬ ‫ונמצא יסוד שלה דבוק שם ממש בסיום הת"ת ונמצ' שלא יש כמלא נימ' במקום ירידה‬ ‫ונפילה הרי יש שינוי'‪ ,‬וכבר בארנו לך כי הגדלת החסדים הם עיקר מחמת אורך מקום‬ ‫מרוצתם וירידתם כנודע" (טעמי המצות‪ ,‬פר' בהעלותך‪ ,‬ריא ט"ב)‪.‬‬

‫‪    198‬פרק שישי‬

‫התפיסה האיזומורפית העולה כאן כרוכה בתפיסה רחבה יותר‪ ,‬שבמסגרתה‬ ‫יש להבין את הדיון על ההבדל המיני בכתבים שלפנינו‪ .‬כוונתי לטענה העומדת‬ ‫ביסוד הניתוח הנודע של לאקר את המיניות הקדם־מודרנית‪ :‬ההבחנה בדבר גוף‬ ‫המין־האחד (‪ 52.)the one-sex body‬לדעת לאקר‪ ,‬לפני העת החדשה אין לדבר‬ ‫על שני מינים‪ ,‬אלא על מודל אחדותי‪ ,‬שבו המין הביולוגי הוא אפיפנומנה‬ ‫של המגדר‪ ,‬בניגוד גמור לאינטואיציה המודרנית‪ .‬לדידו‪ ,‬התפיסה הרווחת מאז‬ ‫היוונים ועד לעת החדשה היא של זהות יסודית — איזומורפית לפי רוב — בין‬ ‫איברי הרבייה הגבריים והנשיים‪ ,‬שבמסגרתה ההבדל מומשג לפי היררכיה של‬ ‫השתלמות ביניהם‪ ,‬אך לא כהבדל עקרוני בין המינים; בעוד המודרניות מכוננת‬ ‫את הגופים הביולוגיים כ"ניגודים מאורגנים באופן אופקי‪ ,‬שאינם עולים בקנה‬ ‫אחד"‪ ,‬בתקופה הטרום־מודרנית‪" ,‬השיח הדומיננטי כונן את הגופים הגברי‬ ‫‪53‬‬ ‫והנשי כשתי גרסאות מאורגנות באופן היררכי ואנכי של מין אחד"‪.‬‬ ‫אין ספק כי טענה זו של לאקר נושאת חשיבות רבה עבור הניתוחים שהציעו‬ ‫וולפסון‪ ,‬ואחרים בעקבותיו‪ ,‬לנזילות המגדרית בספרות הקבלה (ובכתבים‬ ‫הלוריאניים בכללם)‪ ,‬ולאופני חציית הגבול וההיטמעות של הנשי בזכרי‬ ‫המופיעים בה‪ .‬וולפסון אף מביע במפורש — ובאופן עקבי — עמדה קרובה מאוד‬ ‫ביחס לספרות הקבלית‪" :‬על פי האונטולוגיה הקבלית יש מגדר אחד‪ ,‬כי לנקבה‬ ‫אין חשיבות וערך אלא מבחינת הזכר"‪ 54.‬ההבדל העיקרי בין שתי העמדות‬ ‫הוא בכך שבעוד מבחינת לאקר השקילות הצורנית היא נקודת המוצא לזיהוי‬ ‫האחדות ההיררכית‪ ,‬וולפסון מבקש להדגיש את קדימות הזכר‪ :‬טפלותה של‬ ‫הנקבה לזכר‪ ,‬היכללות הנקבי בזכרי והיעדרה המוחלט של סימטריה מגדרית‪.‬‬ ‫ביטויה הקבלי המובהק של טענה זו לדידו הוא ראייתה של הנקבה כעטרת‬ ‫היסוד‪ ,‬היינו ראיית האחדות של הספירות כזכרית במהותה‪ ,‬ואת היסוד הנקבי‬ ‫ככלול בה — האנדרוגינוס הזכרי או הפאלוס האנדרוגיני‪ ,‬כלשונו‪ 55.‬אחדות‬ ‫זכרית זו ניכרת יותר מכול בספירת הכתר או בפרצוף העליון‪ ,‬שבו "הכול ימין‪,‬‬ ‫כי השמאל נכלל בהשוואה עם הימין‪ .‬מבחינת המגדר יש להסיק שברצון האין־‬ ‫‪5 2‬‬ ‫‪ 53‬‬

‫‪5 4‬‬ ‫‪ 55‬‬

‫לאקר‪ ,‬עשיית המין‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ,10‬ולכל אורך החיבור‪ .‬טענותיו של לאקר זכו מטבע הדברים לביקורת‪,‬‬ ‫וראו לדוגמה אצל קראס‪ ,‬מיניות בימי הביניים‪ ,‬עמ' ‪ ,158‬הגם שלא מעט מן הביקורת‬ ‫מתעלמת מבסיס הטענה שלו ומייחסת לו "אריסטוטליזציה" של מיניות התקופה‪ ,‬בעוד‬ ‫להבנתי ההיפך הוא הנכון‪ ,‬ואם כבר יש לייחס לו גאלניזצייה מופרזת של אריסטו‪.‬‬ ‫וולפסון‪" ,‬מין ומיניות"‪ ,‬עמ' ‪.243‬‬ ‫וולפסון‪ ,‬שם; הנ"ל‪ ,‬מעגל במרובע‪ ,‬עמ' ‪ ;116‬הנ"ל‪" ,‬הנקבי כאחר"; הנ"ל‪ ,‬שפה‪ ,‬ארוס‪,‬‬ ‫הוויה‪ ,‬פרק רביעי‪ ,‬ובמחקרים נוספים‪.‬‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪199  ‬‬

‫סופי הכול זכר‪ ,‬כי הנקבה נכללת בשוויון עם הזכר"‪ 56.‬תפיסה זו וולפסון אף‬ ‫מזהה כ"אבן־יסוד [‪ ]...‬באדריכלות הסימבולית שבקבלה הלוריאנית"‪ 57,‬ומדגים‬ ‫באמצעות סדרה של ראיות‪ ,‬רובן נוגעות לדיונים על אודות ראשית ההאצלה‬ ‫ופרצופי עתיק יומין ואריך אנפין‪ ,‬כי בכתבי רח"ו "מקומה האונטי של הנקבה‬ ‫באנדרוגינוס הזכרי הוא באיבר הזכרות"‪ ,‬וכי "השורש האונטי של הדו־מיניות‬ ‫‪58‬‬ ‫תלוי באיבר הזכרות שקיים בראש"‪.‬‬ ‫אפשר להציע כי במידה ידועה ההבדל בין וולפסון ולאקר מקביל לפער‬ ‫המעסיק אותנו בין תיאוריית הזרע האחד ותיאוריית שני הזרעים‪ ,‬ומכאן גם‬ ‫לפער בין אריסטו וגאלנוס‪ ,‬כפי שנוסח בימי הביניים‪ .‬ההיבט האיזומורפי נדחק‬ ‫על ידי וולפסון לקרן זווית‪ ,‬והדגש שלו הוא על הפאלוצנטריות של ההוויה‪,‬‬ ‫באופן שממקם בלב התיאור שלו את השיח האריסטוטלי של ימי הביניים‪ ,‬ומזניח‬ ‫הן את הפיזיולוגיה הגאלנית והן את המקום הנרחב שהפרצופים הנקביים — יהא‬ ‫שורשם האונטולוגי כאשר יהא — זוכים לו במסגרת קבלת האר"י‪ 59.‬לעומת‬ ‫‪5 6‬‬ ‫‪ 57‬‬ ‫‪ 58‬‬ ‫‪ 59‬‬

‫וולפסון‪" ,‬מין ומיניות"‪ ,‬עמ' ‪.251‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .256–255‬ראו גם הדיון המפורט של וולפסון בבוצינא דקרדינותא‪ ,‬מעגל‬ ‫במרובע‪ ,‬עמ' ‪ .67–62‬השוו מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪.231–230‬‬ ‫וזו בעיני הסוגיה שבה טמונה עיקר חשיבות הביקורת של אידל על וולפסון (במאמרו‬ ‫"הרעיה והפילגש"‪ ,‬הגם שהוא אינו מתייחס שם לוולפסון בשמו‪ ,‬וממאמר זה גם‬ ‫הציטוטים להלן)‪ .‬לעניות דעתי‪ ,‬נקודת הכובד של ביקורת אידל אינה מצויה בטענה‬ ‫על "קורלציה של השלמה בין שני המינים"‪ ,‬העומדת בניגוד ל"הנחה המובלעת בדבר‬ ‫התפקיד המדכא שמין מסוים עשוי למלא בהבנת דימויו של המין השני" (עמ' ‪,)145‬‬ ‫אף לא בטענה כי האישה נחשבה "לעיקרון מקיף והכרחי לקיום המציאות‪ ,‬ולפעילותה‬ ‫השפעה מכרעת על מצב העולם" (עמ' ‪ .)148‬דווקא טענות אלה מחזקות את המהלך של‬ ‫וולפסון‪ ,‬שעה שאידל מעמיד את הדחף המטאפיזי ההופך את האישה ל"עיקרון מקיף"‬ ‫כזה בלב האינטרס הקבלי "המעמיד במרכז חיי הדת את השגת השלמות בעולם האלוהי‬ ‫הטרנסצנדנטי" (עמ' ‪ ,)149‬והרי‪ ,‬להבנתי‪ ,‬ביסוד המהלך של וולפסון מצויה ביקורת על‬ ‫עומק האריסטוטליות של אידיאל זה בקרב המקובלים‪ ,‬בכל הנוגע לסוגיה המגדרית‬ ‫[והשוו גם את הניתוח שאידל עצמו מציג לגישות השונות לארוס ולמיניות בהן הוא‬ ‫מבחין בין "הגישה התאולוגית בעלת הנטייה המינית" ובין "התאולוגיה הדסקסואלית"‬ ‫האריסטוטלית‪ ,‬שהוא מאפיין דרכה את הקבלה האכסטטית‪ .‬אידל אף מפליג שם ומציע‬ ‫"לתאר שתי גישות אלו‪ ,‬באופן מטפורי יותר מאשר היסטורי‪ ,‬כמחלוקת בין תודעה‬ ‫פטריארכלית לבין תודעה מטריארכלית" (קבלה וארוס‪ ,‬עמ' ‪ .])25–23‬עיקרו של דבר‪:‬‬ ‫דווקא בכל הנוגע לאידיאל השלמות יש רגליים חזקות לטענה של וולפסון (ולמעשה‬ ‫מאמרו "מין ומיניות" הוא בבסיסו מאמר תשובה לביקורת זו של אידל‪ ,‬וראו בעיקר‬ ‫עמ' ‪ .)259‬ואם כן‪ ,‬עוקץ הביקורת של אידל‪ ,‬בעיניי‪ ,‬הוא בעצם ההתעקשות על ההכרה‬

‫‪    200‬פרק שישי‬

‫זאת‪ ,‬נקודת החולשה בתיאורטיזציה של לאקר היא המיזוג המוגזם בין אריסטו‬ ‫וגאלנוס‪ ,‬ומחיקת ההבדלים ביניהם‪ ,‬ונדמה כי גוף המין־האחד שלו בנוי למעשה‬ ‫יותר למידותיה של תפיסת המין הגאלנית‪ ,‬באופן שבו הפיזיולוגיה ניטרלית‬ ‫מבחינה מגדרית‪ ,‬והמגדר הוא רק אפיפנומנה (לעומת המרכיב האונטולוגי החזק‬ ‫‪60‬‬ ‫של המגדר האריסטוטלי)‪.‬‬ ‫אין בזה לומר כמובן כי המרכיב ההיררכי המובהק נעדר מן התפיסה שמציג‬ ‫לאקר‪ .‬יותר מזה‪ ,‬אף ברור כי הוא מודע היטב לעובדה שהניטרלי הוא תמיד‬ ‫גוף הזכר‪ ,‬כפי שעולה לדוגמה מן האנקדוטה שהוא מביא‪ ,‬אף אם בהקשר אחר‪,‬‬ ‫לפיה עד לשנת ‪ 1759‬איש לא טרח לייצר שלד נשי שלם בספר אנטומי כדי‬ ‫להדגים את ההבדל שלו מזה של הזכר‪ 61.‬הרי כבר בשביל גאלנוס עצמו האישה‬ ‫היא בבחינת גבר חסר‪ ,‬או מופחת‪ ,‬רחוק יותר מן השלמות‪ ,‬וההיבט הטלאולוגי‬ ‫של הטבע מוטמע בעומק שיטתו‪ 62.‬גאלנוס‪ ,‬כזכור‪ ,‬נטה במידה רבה אחר‬ ‫המטאפיזיקה האריסטוטלית ואימץ היבטים נרחבים שלה לתוך מחשבתו‪ .‬ובכל‬ ‫זאת‪ ,‬נדמה שמרכזיות הממד הסימטרי בתפיסה האיזומורפית של ההבדל המיני‪,‬‬ ‫מקהה מעט את חדות הביטול של הנקבה לתוך הזכר‪ ,‬ואת הדחף המטאפיזי‬ ‫לנסוק מן האנטומיה אל הטלוס המטאפיזי‪ ,‬המאפיין לטעמי את הדיון של‬ ‫‪63‬‬ ‫וולפסון‪ .‬ושמא אף ניכר בזה ההבדל בין הרופא לפילוסוף‪.‬‬

‫‪ 60‬‬ ‫‪6 1‬‬ ‫‪ 62‬‬

‫‪ 63‬‬

‫במידת העניין העצומה שמגלים המקובלים מן הזרם התיאוסופי־תיאורגי בנשי‪ ,‬ובצורך‬ ‫העקבי שהם רואים "בהבנת המבנה הגופני של האשה"‪ ,‬כחלק מנחיצות "הן המבנה‬ ‫האנטומי והן האקט המיני"‪ ,‬בתחתונים ובעליונים (עמ' ‪ .)156–155‬במילים אחרות‪ ,‬רגע‬ ‫לפני מיקוד העיסוק בביטולה של הנקבה בתוך הזכר‪ ,‬יש להשתהות — כפי שעושים‬ ‫גם המקובלים — על עוצמת נוכחותה‪ .‬ראו גם הביקורת של אידל על זיהוי היתר של‬ ‫וולפסון את המקובלים כ"חלק אינטגרלי" מן הפילוסופיה המערבית‪ ,‬בספרו קבלה‬ ‫וארוס‪ ,‬עמ' ‪ ,32‬הערה ‪ .28‬וראו בספר זה בהרחבה עמדתו הביקורתית של אידל כלפי‬ ‫וולפסון‪.‬‬ ‫וראו לדוגמה בדיון שלו על ההיבטים האיזומורפיים אצל אריסטו עצמו (לאקר‪ ,‬עשיית‬ ‫המין‪ ,‬עמ' ‪.)34–30‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ,10‬בעקבות שיבינגר‪ ,‬לשכל אין מין?‪ ,‬עמ' ‪.200–191‬‬ ‫"כשם שהמין האנושי הוא המושלם ביותר מבין כל בעלי החיים‪ ,‬כך בתוך המין האנושי‬ ‫הגבר מושלם מן האישה‪ ,‬והסיבה לשלמות שלו היא עודף החום שלו‪ ,‬שכן החום הוא‬ ‫האמצעי המרכזי של הטבע" (גאלנוס‪ ,‬על השימושים‪[ 2.630 ,‬תרגום שלי מן התרגום‬ ‫לאנגלית]‪ ,‬וראו גם לאקר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.)28‬‬ ‫מובן שבהקשר זה הכרח לבחון את מעמדן של הנשים ושל ההבדל המיני בפרקטיקה‬ ‫הרפואית הגאלנית‪ ,‬וראו על כך במחקרה החשוב של מאטרן‪ ,‬הרטוריקה של הריפוי‪,‬‬ ‫המעידה על העניין המועט שגילה גאלנוס בנשים בפרקטיקה שלו‪ ,‬ועל מיעוט תיאורי‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪201  ‬‬

‫כך נפתח בפנינו הפתח לקרוא את הנזילות המגדרית העקרונית בקבלה‬ ‫בכלל ובקבלת האר"י בפרט לא רק על רקע אידיאל מטאפיזי כללי — ואפילו‬ ‫אם הוא עקרוני ויסודי — של שיבת הנקבי להיכלל בזכרי‪ ,‬כפי שקורא וולפסון‪,‬‬ ‫אלא גם על רקע הדינמיקה ה"שגרתית" של הגוף החי במסורת הרפואית‪ .‬מסורת‬ ‫שבה רבות מן התשובות לשאלה העתיקה על אופן קביעת מין היילוד‪ ,‬לדוגמה‪,‬‬ ‫נובעות בדיוק מן הניטרליות הנזילה של גוף המין־האחד‪ ,‬הא־מיניות של הזרע‪,‬‬ ‫‪64‬‬ ‫העשוי להתבחן כזכר או כנקבה לפי נסיבות פיזיולוגיות (ואחרות) שונות‪.‬‬ ‫ואמנם‪ ,‬שאלת קביעת מין היילוד מעסיקה את קבלת האר"י כמה וכמה פעמים‪,‬‬ ‫ואנו מוצאים במסגרתה פלואידיות מגדרית בנוסח זה‪:‬‬ ‫כי הנה אעפ"י שהאמת הוא‪ ,‬שעיטרא דחסד הוא זכר‪ ,‬ועטרא דגבורה נקבה‪.‬‬ ‫זה הוא‪ ,‬בהיותם מתפשטים זה בגופא דז"א‪ ,‬וזו בגופא דנוקבא כנודע‪ .‬אבל‬ ‫כל זמן שעדיין הם תוך ז"א‪ ,‬נקראים זכרים גמורים‪ .‬ואמנם בהיותם מתפשטים‬ ‫בגופיה‪ ,‬כנז"ל [=כנזכר לעיל] בעת שחטא אדם‪ ,‬ואח"כ בעת הזיווג נותנם‬ ‫ביסוד דנוקביה בבחי'[נת] טיפת מ"ד‪ ,‬הנה הם זכרים גמורים‪ .‬אבל אם היו אלו‬ ‫הגבורות כדרכם האמיתי‪ ,‬שהיו בוקעות מסך אחוריים דזעיר‪ ,‬ויוצאות בנוקבא‬ ‫ומתפשטות בגופא דילה‪ ,‬ואח"כ היתה היא מעלה אותם בבחי'[נת] מ"ן‪ ,‬הנה‬ ‫אז הם גבורות נקבות‪ .‬ובפרט במה שנודע‪ ,‬כי תרין עיטרין אלו‪ ,‬הם בחי'[נת]‬ ‫תרין דרועין חו"ג [=חסד וגבורה] דא"א [=של אריך אנפין]‪ ,‬ולכן בהיותם תוך‬ ‫זעיר‪ ,‬נקראו זכרים [‪ ]...‬ונמצא כי הנשמות הנוצרות מן אלו הגבורות שבז"א‪,‬‬ ‫הניתנים אליה בבחי'[נת] טיפת מ"ד‪ ,‬הם נשמות אנשים זכרים ממש [‪ ]...‬ובהיות‬ ‫הגבורות ניתנים בה‪ ,‬ומתפשטים בגופא דילה‪ ,‬ואח"כ נעשים מ"ן ביסוד שלה‪,‬‬

‫‪ 64‬‬

‫המקרים העוסקים בהן‪ ,‬אך גם על הדמיון הרטורי בתיאורים של גברים ונשים‪ ,‬ועל‬ ‫הניטרליות של היחס כלפיהן (וראו למשל עמ' ‪ ,114‬וכן במקומות רבים לאורך הספר)‪.‬‬ ‫מצד שני‪ ,‬משהו מן הנינוחות והפרקטיות של היחס להבדל עולה בהחלט כאשר גאלנוס‬ ‫מתאר את התכונות השונות של החולה שיש לאפיין כדי להעניק דיאגנוזה‪ ,‬ומונה עמן‬ ‫את השאלה אם הוא זכר או נקבה‪ ,‬כחלק מסדרה מגוונת של הבחנות (שם‪ ,‬עמ' ‪ ,99‬וכן‬ ‫‪.)114–112‬‬ ‫וראו רובין‪ ,‬ראשית החיים‪ ,‬עמ' ‪ ;40–39‬שטיינברג‪" ,‬בחירת מין העובר"; ברקאי‪,‬‬ ‫"תפישות גינקולוגיות"‪ ,‬עמ' ‪ ;41‬קורן‪" ,‬פיזיולוגיה קבלית"; וכן מזרחי‪" ,‬בחירת מין‬ ‫העובר"‪ ,‬בהקשר של ספרי סגולות‪ .‬דיונים בסוגיה זו אינם נדירים כאמור בספרות‬ ‫הקבלה‪ ,‬ובכלל זה מוקדש להם מקום רב באיגרת הקודש‪ ,‬ומכאן שגם בשבילי אמונה‬ ‫לאלדבי‪.‬‬

‫‪    202‬פרק שישי‬

‫הנה הנשמות הנוצרות משם‪ ,‬הם נשמות הנשים הנקבות‪ ,‬והם גרועות מן‬ ‫‪65‬‬ ‫הזכרים כי הארתם חלושה‪ ,‬וזכור כלל זה היטב ואל תשכחהו‪.‬‬

‫אין צורך להיכנס לתוך הפרטים הסבוכים המופיעים כאן כדי לראות כי‬ ‫הקטגוריות זכר ונקבה‪ ,‬וההתאמה שלהן לקטגוריות חסדים וגבורות ולפרצופים‬ ‫עצמם‪ ,‬גמישות ותלויות הקשר‪ ,‬מקום וצורך הופעתם של האורות ה"מתמגדרים"‬ ‫במהלך התפשטותם מן המקור‪ ,‬ומכריעים בסופו של דבר אם ייווצרו "נשמות‬ ‫אנשים זכרים" או "נשמות הנשים הנקבות"‪ 66.‬אך המפתח לענייננו הוא בקביעה‬ ‫המודגשת כי האחרונות "גרועות מן הזכרים כי הארתם חלושה"‪ .‬רח"ו מסביר‬ ‫מעט קודם לכן‪:‬‬ ‫והענין הוא בקצור‪ ,‬כי בהיות האור העליון מתפשט למטה‪ ,‬כל זמן שלא נחלש‬ ‫כחו וניתש‪ ,‬נקרא זכר‪ .‬ובהגיע למקום שנחלש כחו‪ ,‬נקרא נקבה‪ ,‬בסוד תשש‬ ‫כחו כנקבה‪ ]...[ 67‬כנודע כי בנותיו של אדם‪ ,‬אעפ"י שהם נקראו נקבות‪ ,‬הנה‬ ‫כשהיו כלולות בתחלה במוח האב‪ ,‬היו נקראות זכרים‪ ,‬ואמנם כשיוצאים אלו‬ ‫האורות להעשות מוחין לנוקביה‪ ,‬הם בוקעים המסך והכלים של ז"א דרך‬ ‫אחוריו‪ ,‬ויוצאים וניתנים בראשה‪ ,‬ואז נחלש כחם מאד‪ ,‬ואין ערך הארתם‬ ‫עתה‪ ,‬כהארתם טרם יעברו דרך מסך‪ ,‬כי עתה נחלש ומתמעט הארתם מאד‪,‬‬ ‫‪68‬‬ ‫ולכן נקראו נקבות‪.‬‬

‫לכאורה זהו קטע המדגים היטב את טענתו של וולפסון‪ ,‬שכן המקור תמיד‬ ‫זכרי‪ ,‬ואולם דומה כי הוא מתבאר באופן פשוט גם לפי הפיזיולוגיה הגאלנית‪,‬‬ ‫שלפיה ההבדל בין זכר ונקבה הוא היעדר החום החיוני‪ ,‬או בלשון הקבלית כאן‪,‬‬ ‫היחלשות והתמעטות ההארה או הכוח‪ .‬אכן‪ ,‬השאלה כיצד לשמר את כוחו של‬ ‫הזרע באופן המיטבי‪ ,‬כדי להגביר את הסיכויים לבן זכר‪ ,‬הייתה שאלה מרכזית‬ ‫בשיח על דרכי המשגל הראויות‪ ,‬ועל ההנהגה הרפואית הראויה לגברים ונשים‬ ‫‪69‬‬ ‫באופן כללי‪.‬‬ ‫‪6 5‬‬ ‫‪ 66‬‬ ‫‪6 7‬‬ ‫‪ 68‬‬ ‫‪ 69‬‬

‫שער הפסוקים‪ ,‬פר' בראשית‪ ,‬סי' ד‪ ,‬כא ט"ב‪-‬כב ט"א‪.‬‬ ‫על ההיבטים המגדריים של תורת הנפש הלוריאנית‪ ,‬ראו תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;101–95‬מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ ;320–315‬וכן מופסיק‪" ,‬האישה הגברית"‪.‬‬ ‫בעקבות בבלי‪ ,‬ברכות לב ע"א‪.‬‬ ‫שער הפסוקים‪ ,‬פר' בראשית‪ ,‬סי' ד‪ ,‬כא ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫וראו על כך בהרחבה להלן לכל אורך הפרק השביעי‪ .‬אסתפק כאן רק בדוגמה קטנה‬ ‫ונאה מתוך ספר שעשועים לר' יוסף בן מאיר זבארה‪" :‬התדע למה אמרו חכמים אשה‬ ‫מזרעת תחלה יולדת זכר איש מזריע תחלה יולדת נקבה? אמרתי בעבור כי כשיצא זרע‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪203  ‬‬

‫ד‪" .‬רוחא דשדי בגווה" ושאלת תרומתה של הנקבה לצורת‬ ‫הוולד‬ ‫נשוב עתה לפער הקונקרטי שראינו בכתיבת רח"ו בין תיאוריית הזרע האחד‬ ‫לתיאוריית שני הזרעים‪ ,‬פער שראינו את מרכזיותו בשיח הרפואי־תיאולוגי כבר‬ ‫בעת העתיקה המאוחרת וביתר שאת בימי הביניים‪ ,‬לאור השלכותיו המטאפיזיות‪,‬‬ ‫ואת נוכחותו בקבלת האר"י‪ .‬בדרכם להתמודד עם הפער הזה ולהצליח ליישב‬ ‫אותו‪ ,‬רח"ו והאר"י מתמקמים במחנה הגאלניזם ה"מתון"‪ ,‬הגם שההתמודדות‬ ‫הלוריאנית עם הפער כוללת כמה מרכיבים יוצאי דופן במקוריותם‪ .‬יישוב הפער‬ ‫ממוקד בקבלת האר"י בשני מושגי יסוד לוריאניים‪ :‬ראשית‪ ,‬המיין הנוקבין והמיין‬ ‫הדוכרין‪ ,‬מן המורשות המוכרות ביותר של קבלת האר"י בקרב כל הכותבים‬ ‫הקבליים מאז; שנית‪ ,‬ה"רוחא" — אחד המושגים החמקמקים והמוקשים ביותר‬ ‫בקבלה זו‪ ,‬המוכר אמנם פחות‪ ,‬אך תשתיתי לתיאורי הזיווגים הלוריאניים‪ ,‬ונוגע‬ ‫‪70‬‬ ‫בסוגיות ליבה של קבלה זו‪ ,‬ובכלל זה בסוד המשיחי שלה‪.‬‬ ‫אולי מוטב לנסח זאת מן הכיוון ההפוך‪ :‬אנסה להדגים כיצד מושגים כה‬ ‫מרכזיים לקבלה זו‪ ,‬ובראש ובראשונה לתורת הכוונות שלה‪ ,‬מתבארים ומתבהרים‬ ‫— בין השאר — על רקע השיח הפיזיולוגי והלבטים והרגישויות הפועלים בו‪.‬‬

‫‪ 70‬‬

‫האשה מביציה שהם קרני הרחם‪ ,‬ויפול ברחם תחלה לא יסגר הרחם עליו עד בא זרע‬ ‫האיש ויתקרר מעט ויחלש כח הטבעי אשר בו‪ ,‬וכשיבא עליו זרע האיש יתערב עמו‬ ‫ויגבר עליו וישיבהו אל טבעו ברוב כחו ועוצם חומו ויסגר הרחם על שניהם ויתילד‬ ‫מהם זכר‪ ,‬כי זרע האיש גבר על זרע האשה‪ ,‬וזה ממש טעם באיש שיזריע תחלה שתוליד‬ ‫נקבה‪ ,‬ואחרי כן יחזק בם כח המשנה ויקרים עליהם עור דק מאד ויקפיאם מעט שלא‬ ‫ישפך הנה והנה‪ ,‬ואחרי כן יביאהו הכח האלקי אשר הוא כח המצייר ויעשה צורתו [‪]...‬‬ ‫וע"כ אחז"ל כל זרע שאינו יורה כחץ אינו זרע‪ ,‬כלומר שלא תהרה ממנו לעולם‪ ,‬כי‬ ‫הרחם כמו הקיבה שאם לא ירד המאכל אל ירכתי הקיבה ולא יסגר שמה לא יתבשל‬ ‫לעולם‪ ,‬וע"כ יהיו ילדיו בנות בעבור כי בחולשת טבעו ואבריו איננו יכול לשהות הזרע‬ ‫ויזריע מהר" (עמ' ‪ .)113–112‬בהקשר הלוריאני‪ ,‬השוו הדיון של וולפסון‪ ,‬שפה‪ ,‬ארוס‪,‬‬ ‫הוויה‪ ,‬עמ' ‪.186–185‬‬ ‫במסגרת זו לא אוכל להיכנס לאספקטים המשיחיים של סוד הרוחא‪ ,‬על רקע תורת‬ ‫הלבושים הלוריאנית והעיסוק בעשר טיפות הקרי של יוסף הצדיק‪ ,‬ובעיקר בהקשר של‬ ‫התפיסה העצמית המשיחית של חבורת האר"י עצמה‪ .‬ראו בהרחבה אצל מרוז‪" ,‬גאולה"‪,‬‬ ‫בעיקר עמ' ‪ 343‬ואילך; ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪ ;204‬הנ"ל‪" ,‬תרין אורזילין"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;116–115‬פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;314–308‬הוס‪" ,‬קהילות זוהריות"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .158–156‬על תפקידו של הרוחא בתורת הגלגול הלוריאנית ובתפיסת מלבושי הנשמה‬ ‫שלה‪ ,‬באופן רחב יותר‪ ,‬ראו תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪.70–69‬‬

‫‪    204‬פרק שישי‬

‫מושגים אלה מצויים‪ ,‬יש להדגיש‪ ,‬בכמה מן האזורים המורכבים ביותר מבחינה‬ ‫טקסטואלית בכתבים הלוריאניים־ויטאליים‪ ,‬ואין לי כל יומרה כאן להיכנס לכל‬ ‫פרטיהם‪ ,‬על המוטיבים הרבים והמגוונים הנכרכים בהם‪ ,‬ועל הסתירות המצויות‬ ‫בין תיאורים שונים‪ ,‬אלא רק להאיר אותם בהקשר המעסיק אותנו כאן‪.‬‬

‫‪ .1‬הפיכת הנקבה ל"כלי" והמחויבויות הסותרות של המסורת‬ ‫הגאלנית‬ ‫בדיון בשאלה כיצד נוצרת הנפש בעובר‪ ,‬בשער המוחין בעץ חיים‪ ,‬ראינו את‬ ‫ההבחנה בין טיפות הזרע החומריות המגיעות מן האב והאם וה"נפש הנותן‬ ‫כח בו"‪ .‬נפש זו תוארה כמי שמקורה בשני ניצוצות‪ ,‬מן האב ומן האם‪ ,‬וכמי‬ ‫שבלעדיה "א"א [=אי אפשר] בשום אופן להצטייר הולד"‪ ,‬הווי אומר שבלעדיה‬ ‫החומר לא יכול לזכות בצורה‪ 71.‬רח״ו ממשיך ומבאר‪:‬‬ ‫ואמנם נפש הזה אינה יכולה לכנוס עד שהתחיל איזה התחלה להצטייר בגוף‬ ‫הולד ולכן הוכרח שתחלה יטילו הזכר והנקבה טפת זרע החומריים [‪ ]...‬ואז‬ ‫נמשך בטפת ההם קצת רוחניות מנפש האב ואם עצמן כנודע לחכמי הטבע‬ ‫ואז כבר יש שאור להחמיץ [‪ ]...‬ואמנם טפת הזרע נמשכת מהחומר של אב‬ ‫והרוחניות שבו מן הנפש עצמה שבאב וכן כיוצא בזה בטפת האם יש בה‬ ‫חומר האם עצמה ורוחניותיה שבה מהנפש שבה‪ .‬והנה הנפש ההוא נקרא‬ ‫רוחא דשדי בגווה כנודע ומשם נותנה קצת מן אותה הרוח בתוך הטפה‬ ‫ההוא ונמצא עתה כי התחלת שאור להחמיץ העיסה שהם בירורי הולד עצמן‬ ‫הנה הם ב' טפות זכר ונקבה עם ב' ניצוצין נפשות או"א [=אבא ואמא] עצמן‬ ‫[‪ ]...‬הנה מהניצוצין נעשה מלבוש אל הנפש של הולד [‪ ]...‬ומן הטפות עצמן‬ ‫נעשה פנימיות החומרים של גוף הולד לפי שבתוך טפת אלו נכנסת נפש‬ ‫‪72‬‬ ‫הולד להצטייר ולברר הכלים שלו‪.‬‬

‫בתוך התיאור הסימטרי לגמרי של תרומת שני ההורים מופיע הביטוי "רוחא‬ ‫דשדי בגווה"‪ ,‬כמקור לנפש הרוחנית המוכנסת בטיפת האם‪ .‬מהו רוחא זה?‬ ‫מסביר רח"ו בשער מאמרי רשב"י‪:‬‬ ‫כבר הודעתיך [‪ ]...‬ענין ההוא רוחא דשבק בעלה באתתא בביאה ראשונה‬ ‫לעשותה כלי‪ .‬ועתה אבאר ענין זה איך היה למעלה בזווג העליון דאבא‬ ‫‪7 1‬‬ ‫‪ 72‬‬

‫וראו לעיל עמ' ‪.169-168‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"ה‪ ,‬צח ע"א‪-‬ב‪ ,‬ההדגשה שלי‪.‬‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪205  ‬‬ ‫ואימא ובזווג התחתון דז"א ונוקביה‪ .‬כי בתחילת כל זווג וזווג מאלו השני‬ ‫זווגים הנז'[כרים] צריך שתחילה בביאה ראשונה יעשה כלי בנוקבא ואח"כ‬ ‫יזדווגו שנית בביאה שניה להוליד טיפה לסוד עיבור הולד ואין לך שום זווג‬ ‫וזווג בעולם שאין בו שני מיני יחודים אלו‪ .‬ביאה הראשונה לצורך עשית כלי‬ ‫‪73‬‬ ‫והשניה לצורך טיפת הולדת הוולד‪.‬‬

‫ה"רוח" ששם הבעל באישה בביאה הראשונה מוגדר כאן אפוא כתנאי להפיכתה‬ ‫ל"כלי"‪ ,‬ולאפשרות העיבור בביאה השנייה‪ .‬מה פירוש הפיכת הנקבה לכלי‪,‬‬ ‫וכיצד היא מתקשרת ליכולתה להעניק צורה לחומר? המהלך שעושה כאן קבלת‬ ‫האר"י‪ 74‬מתברר מתוך ההשוואה למקורות הרעיון הזה במחשבת חז"ל‪ ,‬היינו‬ ‫לרעיון כי "אין אשה מתעברת בביאה ראשונה"‪ 75,‬ולקביעה כי "אשה גולם היא‬ ‫‪76‬‬ ‫ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה כלי"‪.‬‬ ‫אצל חז"ל נראה שיש להבין קביעות אלו באופן פשוט‪ ,‬כמתייחסות לסוגיית‬ ‫הבתולין של הכלה בליל כלולותיה‪ ,‬היינו לסברת החכמים כי המשגל הראשון‬ ‫אינו מאפשר עיבור בשל קרום הבתולין‪ 77.‬ונראה כי יש אכן להבין את תיאור‬ ‫האישה כגולם ההופך לכלי באמצעות הביאה כדרך שפירש רש"י על אתר‪,‬‬ ‫המסביר כי "כלי שלא נגמר קרוי גולם"‪ ,‬היינו שהבעילה היא השלמת הפיכתה‬ ‫‪78‬‬ ‫לכלי‪ ,‬במובן הפשוט של מוכנות הרחם לשמש בתפקידו באמצעות פתיחתו‪.‬‬ ‫‪7 3‬‬ ‫‪ 74‬‬

‫‪ 75‬‬ ‫‪7 6‬‬ ‫‪ 77‬‬

‫‪ 78‬‬

‫שער מאמרי רשב"י לאדרא רבא‪ ,‬רטו ט"א‪.‬‬ ‫מהלך שבא במידה מסוימת בעקבות השימוש הזוהרי במקורות התלמודיים‪ ,‬וראו זוהר‪,‬‬ ‫ח"ב‪ ,‬קא ע"ב‪-‬קב ע"ב (סבא דמשפטים)‪ ,‬שממנו נגזר המינוח הלוריאני‪ ,‬הגם ששם‬ ‫הדברים אינם מפותחים כל כך‪ ,‬ונוגעים לייבום בלבד‪ .‬השוו גם פרדס רימונים‪ ,‬שער‬ ‫חמישי‪ ,‬פרק שני‪ ,‬ס ט"ב‪ .‬כן ראו מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ ;285–284‬ספראי‪" ,‬עבודה שבלב"‪,‬‬ ‫בעיקר עמ' ‪ ,306‬הערה ‪.152‬‬ ‫הרעיון שלפיו "אין אשה מתעברת בביאה ראשונה" מופיע בכמה מקומות בספרות חז"ל‪,‬‬ ‫וראו בבלי‪ ,‬יבמות לד ע"א‪-‬ב; בראשית רבה מה‪ ,‬ד‪ ,‬עמ' ‪.449‬‬ ‫בבלי‪ ,‬סנהדרין כב ע"ב‪.‬‬ ‫וכך אנו מוצאים במדרש שכל טוב את ההסבר כי העיבור אינו מתאפשר "מפני שאין‬ ‫דלתות מתפתחות עד ביאה שניה" (לבר' טז‪ ,‬ד)‪ .‬עיבור בליל הנישואים מוסבר לפיכך‬ ‫באחת משתי דרכים — או כאשר "בעלו ושנו"‪ ,‬או אם "באצבע מעכה קודם ביאה‬ ‫ופתחה פתוח" (מדרש הגדול לבר' יט‪ ,‬לו‪ ,‬עמ' שכז‪ ,‬ולבר' לח‪ ,‬יז‪-‬יח‪ ,‬עמ' תרמח‪-‬‬ ‫תרמט‪ ,‬בעקבות בבלי‪ ,‬יבמות לד ע"ב)‪ .‬וראו רובין‪ ,‬ראשית החיים‪ ,‬עמ' ‪ ;40‬חבס רובין‪,‬‬ ‫"אמם של הנשיאים"‪ ,‬עמ' ‪ ;349–347‬וכן תא־שמע‪" ,‬מדרש לקח טוב"‪ ,‬עמ' ‪ ,265‬הערה‬ ‫‪ ,22‬לעניין פרקטיקת המיעוך באצבע‪ ,‬מקורותיה והקשריה‪.‬‬ ‫אפשר אף שיש כאן הד פולמוסי‪ ,‬הרואה בבתולין מצב של חוסר שלמות (אל מול‬ ‫עמדות רווחות בקרב הנוצרים)‪ ,‬וראו בויארין‪ ,‬הבשר שברוח‪ ,‬עמ' ‪.140 ,53 ,48–47‬‬

‫‪    206‬פרק שישי‬

‫כפי שהראה יוסף אחיטוב‪ ,‬השינוי בהבנת מימרא תלמודית זו תלוי בשינוי מובנו‬ ‫של המושג "גולם" בימי הביניים‪ ,‬על רקע רובדי המשמעות שנוספו לו בהקשר‬ ‫‪79‬‬ ‫הפילוסופי האריסטוטלי והעיסוק הנרחב בהבחנות בין החומר ההיולי והצורה‪.‬‬ ‫"מעתה"‪ ,‬מסביר אחיטוב‪" ,‬חוזר ומקרין הכינוי התלמודי 'גולם' שהוענק לאישה‪,‬‬ ‫לאחר שטבל בים המושגים הפילוסופיים הללו‪ ,‬על דימוייה הכללי כחומר‪,‬‬ ‫כמייצגת ישות שאין לה ייחוד משל עצמה; שמקבלת את 'צורתה' מבעלה‬ ‫‪80‬‬ ‫ושכשלעצמה היא מסוגלת להחליף צורה"‪.‬‬ ‫קבלת האר"י משתלבת אם כן בשימוש ברוחא בתפיסה האריסטוטלית ביחס‬ ‫לחומר ולצורה‪ ,‬באופן שבו הנקבה‪ ,‬או מוטב העיקרון הנקבי‪ ,‬הופך לעקרון‬ ‫החומר אל מול הצורה המנוגדת לו‪ .‬הדברים מופיעים באופן ברור שעה שאנו‬ ‫לומדים "כי אחר שאבא עשאה כלי נשארה ההוא רוחא גניז במקומה משום דלא‬ ‫היה אפשר אל הנוקבא שהוא דין לקבל זכר אלא באותו רוח שמטיל בגווה וזהו‬ ‫הכלי שתקבל בגווה בחי' זכר"‪ 81.‬ניסוח מפורש אף יותר מופיע בהסבר של אחד‬ ‫מראשוני פרשניה של קבלת האר"י‪ ,‬ר' משה זכות‪ ,‬המסביר‪" :‬מ"ן מה ענינם? דע‬ ‫כי להיות טבע הנקבה מנגד לטבע הזכר‪ ,‬כי היא דין‪ ,‬והוא רחמים‪ ,‬לכן צריך‬ ‫שישפיע הזכר בה בביאה א' רוח א'[חד] משלו כדי שהיא תוכל אח"כ לקבל‬ ‫השפע שלו"‪ 82.‬רוצה לומר‪ ,‬על מנת שתוכל הנקבה ליטול חלק בעיבור‪ ,‬כדי‬ ‫שיוכל להיות "שאור בעיסה"‪ ,‬המאפשר הצטיירות של הטיפות לצורת הוולד‪,‬‬ ‫‪83‬‬ ‫היא זקוקה למרכיב זכרי הניתן לה בביאה הראשונה‪.‬‬

‫‪ 79‬‬

‫‪8 0‬‬ ‫‪ 81‬‬ ‫‪ 82‬‬ ‫‪ 83‬‬

‫עיקר לענייננו‪ ,‬בספרות חז"ל המטען הפילוסופי של מושגי הגולם והכלי עודנו נעדר‪,‬‬ ‫וראו אחיטוב‪" ,‬זיקת האשה לבעלה"‪ ,‬עמ' ‪ ,228–225‬ולהלן‪  .‬‬ ‫אחיטוב‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ,230–228‬ושם על ההבחנה של הרמב"ם בכתביו העבריים בין‬ ‫השימושים השונים במושג זה‪ ,‬שבכללם‪" :‬וכבר ביארנו בפירושנו לאבות שגולם הוא‬ ‫חומר הדבר והן קורין להיולי כשאין לו צורה שלימה גולם" (פירוש המשניות למסכת‬ ‫חולין‪ ,‬פרק א‪ ,‬משנה ז)‪.‬‬ ‫אחיטוב‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.231‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער יא‪ ,‬פ"ו‪ ,‬נג ע"ב‪.‬‬ ‫ערכי הכינויים לר' משה זכות‪ ,‬אות מ"ם‪ ,‬סי' רצו‪.‬‬ ‫וראו גם בעץ חיים‪ ,‬שער טז‪ ,‬פ"ה‪ ,‬פא ע"ב‪-‬פב ע"א‪" :‬והענין הוא כי הלא להיות כי א"א‬ ‫[=אריך אנפין] הוא זכר בלי נוק' והזווג הוא מקצתו אל קצתו בלי נוק' לא הוצרך לזה‬ ‫לעשות כלי"‪ .‬עוד ראו ניסוח תרומת הרוחא כ"כח"‪ ,‬היינו כפוטנטיות‪" :‬והענין הוא כי‬ ‫המיין נוקבין אין כח בהם לעלות מאיליהם ולכן בעלה שהוא הזכר יהיב בביאה ראשונה‬ ‫באנתתיה חד רוחא מההוא רוחא דיליה" (שער מאמרי רשב"י לפר' פקודי‪ ,‬קסו ט"ב‪,‬‬ ‫ההדגשה שלי)‪ .‬כן ראו את הקביעה כי‪" :‬כי כל אורות הנקבה אינה ניתנות בה אלא ע"י‬ ‫בעלה"‪ ,‬והזיהוי של הרוחא כנפש הנקבה (שער הפסוקים‪ ,‬פר' וירא‪ ,‬סי' כא‪ ,‬מה ט"א)‪.‬‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪207  ‬‬

‫אך מדוע‪ ,‬מראש‪ ,‬להכניס מורכבות זו? הרי בתמונה האריסטוטלית‬ ‫ה"טהורה"‪ ,‬הרואה בנקבה לא יותר מספקית החומר‪ ,‬אין כל צורך בעיקרון‬ ‫"זכרי"‪ ,‬היינו מעניק צורה‪ ,‬שיופיע אצל הנקבה כדי לאפשר לה להתעבר‪ .‬אני‬ ‫מציע כי ההסבר לכך טמון בשיקולים הפיזיולוגיים־פילוסופיים העומדים ביסוד‬ ‫העמדה הגאלנית המתונה שתיארתי לעיל‪ :‬זו המתעקשת לשמור על התמונה‬ ‫האיזומורפית — מיין דוכרין ומיין נוקבין‪ ,‬ולא זרע מול וסת ורחם — וכן‬ ‫על תרומתה של האישה לצורת הוולד‪ ,‬אך עם זאת גם מקבלת את הקושי‬ ‫העקרוני שבייחוס פוטנטיות מסוג זה‪ ,‬היינו את הכוח היוצר‪ ,‬לנקבה‪ .‬הפתרון‬ ‫המוצע בקבלת האר"י לניגוד הזה שבין זכר ונקבה אינו אופייני בפני עצמו‬ ‫למסורת הרפואית‪ ,‬ולא הצלחתי לאתר תקדימים לרעיון לפיו הזרע הנשי מקורו‬ ‫בתרומה גברית בביאה הראשונה‪ ,‬או כל רעיון דומה לזה‪ 84.‬אך הקושי היסודי‪,‬‬

‫‪ 84‬‬

‫על ההשלכות של ראייה זו בהקשר של תורת הגלגול וההיבטים המגדריים שלה‪ ,‬ראו‬ ‫תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪ ,69‬ובעיקר ‪ .98–97‬בהקשר זה יש עניין רב בזיהוי של‬ ‫הרוחא עם הגבורות‪ ,‬הנקביות‪ ,‬אך מתוך הדגשת שורשן הזכרי‪ ,‬ומתוך שלל מוטיבים של‬ ‫היפוכים לשוניים בדרכי השתלשלות ההארה‪ .‬אך חרף חשיבותו של מוטיב זה‪ ,‬הכולל‬ ‫כמה בירורים עקרוניים באשר לבוצינא דקרדינותא ולשורשי הדין‪ ,‬לא אוכל להיכנס‬ ‫כאן לעומקם של דברים‪ .‬די אם נציין את עצם הזיהוי של הבוצינא דקרדינותא‪ ,‬שורש‬ ‫הדינים‪ ,‬עם היוד של הבקיעה הראשונית מן האין‪ ,‬ועם הזרע עצמו‪ .‬וראו על כך מרוז‪,‬‬ ‫"גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ .113–111‬על ההיבטים השונים של יחס הרוחא לגבורות‪ ,‬ראו לדוגמה‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער ו‪ ,‬פ"ח; שער יח‪ ,‬פ"ה‪ ,‬פז ע"ב‪-‬פח ע"ב; שער מאמרי רשב"י‪ ,‬פר' בא‪,‬‬ ‫פג ט"א‪-‬פד ט"ב‪ .‬והשוו הדגש השונה שם‪ ,‬בפירוש לאדרא רבא (רטו ט"א‪-‬רטז ט"א)‪,‬‬ ‫בזיהוי של הרוחא עם אווירא דכיא ב"סוד חמשה חסדים"‪ .‬כן ראו שער הכוונות‪ ,‬ענין‬ ‫כונת ק"ש‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬קנ ט"א‪-‬קנא ט"א‪ .‬על היחס בין הרוחא למ"ן עצמו‪ ,‬המזוהים שניהם‬ ‫עם חמש הגבורות ועם ש"ך הניצוצות‪ ,‬אך נבדלים זה מזה באופנים מגוונים (בהבחנה‬ ‫בין נפש ללבוש‪ ,‬בין אור פנימי ומקיף‪ ,‬בין גבורות ישנות וחדשות‪ ,‬בין הארה לעצמות)‪,‬‬ ‫ראו לדוגמה עץ חיים‪ ,‬שער לט‪ ,‬דרושים ז‪-‬ח‪ ,‬עב ע"א‪-‬ב; שער הפסוקים‪ ,‬פר' וירא‪,‬‬ ‫סי' כא‪ ,‬בעיקר מה ט"א‪-‬מט ט"א; שער הגלגולים‪ ,‬הק' לד‪ ,‬צח ט"ב; שער מאמרי רשב"י‬ ‫לפר' פקודי‪ ,‬קסג ט"א‪-‬קסז ט"ב‪ .‬דיון בסוגיה זו על רקע התיזה בדבר האנדרוגינוס‬ ‫הזכרי‪ ,‬והיפוכי הזכר והנקבה‪ ,‬ראו אצל וולפסון‪ ,‬שפה‪ ,‬ארוס‪ ,‬הוויה‪ ,‬עמ' ‪.186–185‬‬ ‫מרוז פירשה הבדלי דגש אלה לפי תורת שלבי התפתחות קבלת האר"י שפיתחה‪" :‬עניין‬ ‫זה מהווה אחת הדוגמאות להעברת מוקד הענין בשלב הנוכחי [השלישי] לכוחות החסד‬ ‫הזכריים‪ ,‬בעוד שבבאור הספרא דצניעותא‪ ,‬השייך לשלב השני‪ ,‬ישנה חשיבות מרכזית‬ ‫לכוחות הנקביים ולספירת יסוד הנקבית" ("גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ .)167‬להבדל בין הרוחא למ"ן‬ ‫נשוב גם להלן‪ ,‬בפרק השביעי‪.‬‬ ‫חשוב להדגיש כי העיסוק ברוחא ובקישורה למיין הנוקבין מצוי גם בקבלת רמ"ק‪,‬‬ ‫בעקבות הזוהר‪ ,‬וראו לדוגמה פרדס רימונים‪ ,‬שער ח‪ ,‬פרק יט‪ .‬אין ספק כי שאלה‬

‫‪    208‬פרק שישי‬

‫שמחייב פתרון זה‪ ,‬מתבאר במסגרת הגאלנית האמורה‪ ,‬והמחויבויות הסותרות‬ ‫שלה‪.‬‬

‫‪ .2‬לובן ואודם‪ :‬ההבדל ההיררכי בין תרומת הזכר והנקבה‬ ‫נקודת המבט הגאלנית המתונה‪ ,‬הזוכה לביטוי בכפילות הטיפות וברוחא‪ ,‬אינה‬ ‫מתמצה בזה‪ ,‬שהרי בתמונה שעלתה עד כה מודגשת עדיין הסימטריה בלי‬ ‫המרכיב ההיררכי של היחס בין טיפות הזרע ומעמדן הגנרטיבי‪ ,‬היוצר‪ 85.‬היבט‬ ‫ראשון של ההבדל בין הטיפות בראייה זו קשור בעצם ההיבט הפורמטיבי‪,‬‬ ‫מעניק הצורה‪ ,‬שיש לטיפה הנקבית‪ .‬כזכור‪ ,‬כבר אצל גאלנוס‪ ,‬האיכות מעניקת‬ ‫הצורה של הזרע הנקבי פחותה משמעותית מזו של הזכרי‪ ,‬ועמדה זו הובילה‬ ‫למגוון של פירושים ביחס לאיכות מופחתת זו‪ .‬כך למשל ראיית זרע הנקבה‬ ‫כמעין בחינה ממצעת בין חומר לצורה‪ ,‬המכינה את החומר הטהור‪ ,‬הווסת‪,‬‬ ‫לקבל את הצורה‪ ,‬היינו כפועלת על דם הווסת‪ ,‬כפוטנציאליות בחומר עצמו‪,‬‬ ‫‪86‬‬ ‫או כהתבחנות פנימית בחומר‪.‬‬ ‫אף בהקשר הלוריאני־ויטאלי אין טיפות הזרע של הזכר והנקבה‪ ,‬המ"ד‬ ‫והמ"ן‪ ,‬זהות‪ ,‬גם לאחר שהנקבה זוכה במרכיב ה"זכרי" באמצעות הרוחא‪.‬‬ ‫המרכיב ההיררכי‪ ,‬ואפילו הלבטים הכרוכים בו‪ ,‬ניכרים לא פעם‪ .‬ראשית‪,‬‬

‫‪ 85‬‬

‫‪ 86‬‬

‫הראויה לבירור היא אם גם אצל רמ"ק אפשר לאתר קישור בין הרוחא לממד מעניק‬ ‫הצורה של תרומת האם‪.‬‬ ‫אפשר לומר שבמידה ידועה הרוחא פוטר‪ ,‬פוטנציאלית‪ ,‬מן הצורך ביצירת היררכיה‪,‬‬ ‫שהרי הוא מעניק את הממד הזכרי לזרע הנקבי‪ ,‬ולפיכך אין כל סיבה להניח היררכיה‪.‬‬ ‫ואולם גם במקרה הזה‪ ,‬כפי שנראה מייד‪ ,‬קדימותן של הנחות היסוד של השיח חזקות‬ ‫מן ההשלכות המיידיות של הפתרונות המקומיים במסגרתו‪ ,‬ולכן ההיבט ההיררכי‬ ‫היסודי כל כך למורשת הגאלנית אינו מתבטל רק משום שהשיח פתח לזה אפשרות‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬טבעו של השיח אינו גורר מימוש מלא של כל האפשרויות הגלומות בו‪,‬‬ ‫והרמוניזציה של כל ענפיו‪.‬‬ ‫ראו ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪ ;70–56‬ובעיקר יוסון‪ ,‬אגידיוס הרומי‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,92–67‬ושם דיון מקיף בשאלת האפשרות לייחס היבט אקטיבי כלשהו לזרע הנשי‪ ,‬דרך‬ ‫ההתנגדות האריסטוטלית של אגידיוס לאפשרויות השונות שעלו בימי הביניים‪ ,‬וכן על‬ ‫רקע ההבחנות ביחס ל־‪ rationes seminales‬והאפשרות כי ישנו כוח פוטנציאלי הטמון‬ ‫בחומר (הנבדל מן הכוח הפועל החיצוני)‪ .‬בהקשר קרוב יותר לחומרים המעסיקים אותנו‬ ‫כאן‪ ,‬ראו לדוגמה איגרת הקודש‪ ,‬שם נקבע במפורש‪" :‬ונמצא זרע האשה כדמיון החומר‬ ‫[‪[ ]...‬ו]זרע האיש נמצא כדמיון היוצר שמצייר צורה בחומר" (כתבי רמב"ן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ'‬ ‫שכח)‪.‬‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪209  ‬‬

‫בפשטות‪ ,‬באופן שבו המ"ד מזוהה עם החסדים והמ"ן עם הגבורות‪" :‬נמצא‬ ‫מאבא יצאה חכמה וה"ח [=וה' חסדים] ומאמא יצאה בינה וה"ג [=וה' גבורות]‪.‬‬ ‫וכולם מתערבין במעי אמא"‪ 87.‬והרי כבר ראינו את ההבחנה בין חסדים וגבורות‬ ‫‪88‬‬ ‫בין השאר לפי מידת ההארה‪ ,‬המזוהה עם הכוח הפוטנטי הזכרי‪.‬‬ ‫עוד ניכר ההבדל בשאלת התרומה של כל אחת מן הטיפות‪:‬‬ ‫דע כי הכלים שהם גוף דז"א הנקרא עולם הם בחינת אותיות ובהם נכללין‬ ‫התגין שהם הנפש‪ .‬אמנם מן הכ"ב אותיות נעשה הגוף [‪ ]...‬והנה בתחלה‬ ‫הזריע האב והוא חכמה טפת חומר והוא האותיות [‪ ]...‬כי חומר האותיות מן‬ ‫מים שבחכמה יצאו ותחילה נעשה תהו ואח"כ בהו ואח"כ נרשמו ונצטיירו‬ ‫[‪ ]...‬נמצא כי מעכירת המים שבחכמה יצא חומר האותיות הראשון הנקרא תהו‬ ‫ואח"כ נותן בבינה ונצטיירו במעי אמא ע"י חומר שבה ג"כ [=גם כן] שהוא‬ ‫אפר של אש כי המים מימין שהוא חכמה וממנו יצא מעכירותיו הכ"ב אתוון‬ ‫ובהם ה"ח של מנצפ"ך הפשוטים הראשונים ונעשה עפר לובן מעכירות השלג‬ ‫[‪ ]...‬אך האש הוא בבינה ומעכירותה ושמריה יצא חומר הנקרא אודם והם‬ ‫ה' אותיות מנצפ"ך כפולים שהם ה"ג [=ה' גבורות] גימ'[טריה] אפ"ר כי אפר‬ ‫עכירות שמרי האש הוא ואז נצטייר גוף הולד ז"א במעי אמא בכ"ב אותיות‬ ‫דכורין וה' אותיות מנצפ"ך הכפולים נוקבין ומהם נוצר הולד‪ .‬וגם בכ"ב‬ ‫אותיות דכורין יש בהם נוקבין כי החכמה יש בה צד שמאלי שכולה נקבה‬ ‫כגון בג"ה מלכות לכן יש בשאר הכ"ב בחינת נוקבין אך בערך הכפולים נקרא‬ ‫כולן זכרים‪ .‬ובזה תבין איך כל רמ"ח איברים שהם בחינת רמ"ח עצמות כולם‬ ‫מזכר המזריע לובן אך מאודם האשה אינו רק השחור שבעין והדם שבתוך‬ ‫‪89‬‬ ‫הגידין כו' אך כל העצמות שהם השרשים של רמ"ח איברים הם מאבא‪.‬‬

‫דרוש זה‪ ,‬המופיע במסגרת שער טנת"א‪ ,‬שבו מצויים כמה מהדיונים הלשוניים‬ ‫החשובים בעץ חיים‪ ,‬מבחין שתי הבחנות בין התרומה הנשית לגברית‪ .‬ראשית‪,‬‬ ‫מצד האותיות עצמן‪ ,‬כחומר הגלם שישנו בטיפות הזרע ושממנו נוצר הוולד‪.‬‬ ‫בעוד הזכר‪ ,‬המזוהה עם המים‪ ,‬תורם את כ"ב אותיות‪ ,‬הנקבה‪ ,‬המזוהה כאש‪,‬‬ ‫‪8 7‬‬ ‫‪ 88‬‬

‫‪ 89‬‬

‫עץ חיים‪ ,‬שער הכללים‪ ,‬פ"ה‪ ,‬ז ע"ב‪.‬‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪ .202–201‬נוסח אחר לאותו עיקרון משתמש במוטיב העכירות (שכבר ראינו‬ ‫את הרלבנטיות שלה במסגרת התמונה ההמטוגנזית‪ ,‬היינו של הזרע כבישול וזיכוך‬ ‫הדם)‪" :‬ואם במים של זכר בארנו שיש בהם עביות ועכירות אלא שאינן מתגלין עד‬ ‫בחי' הרקיע כשנקרשו המים כ"ש באלו המים שהם נקבות שיש בהם עכירות הנקרא מי‬ ‫המרים המאררים" (עץ חיים‪ ,‬שער לט‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬עב ע"א)‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער ה‪ ,‬פ"ה‪ ,‬כג ע"א‪.‬‬

‫‪    210‬פרק שישי‬

‫תורמת לציור הוולד "רק" את חמש אותיות מנצפ"ך הנוספות‪ 90.‬שנית‪ ,‬וכפועל‬ ‫יוצא מהבדל זה‪ ,‬מצד מקורם של האיברים‪ :‬בעוד "כל העצמות שהם השרשים‬ ‫של רמ"ח איברים הם מאבא"‪ ,‬האודם המגיע מן הנקבה מנוסח כאן כמוגבל‬ ‫‪91‬‬ ‫בתרומתו‪.‬‬ ‫ההבחנה בין איברים שמקורם באב ואיברים שמקורם באם‪ ,‬הנובעת כאן‬ ‫מן ההבדל בין הטיפות ה"חומריות"‪ ,‬בעייתית כצפוי בשיח האריסטוטלי‪ 92,‬אך‬ ‫מקובלת למדי בשיח הרפואי הגאלני־היפוקרטי‪ .‬ביטויה המרכזי הוא באמצעות‬ ‫העיקרון של האנלוגיה בין הצבעים‪ :‬תרגום ההבחנה היסודית לשיח הקבלי בין‬ ‫לובן ואודם‪ ,‬להתאמה בין צבע חומר הגלם וצבע האיבר הסופי‪ 93.‬וכך כבר‬ ‫בספרות חז"ל‪ ,‬אנו מוצאים את הקביעה (שאליה רח"ו מתייחס כאן)‪ ,‬כי "הלובן‬ ‫מן האיש שממנו מוח ועצמות והגידים‪ ,‬והאודם מן האשה שממנה העור והבשר‬ ‫‪94‬‬ ‫והדם‪ ,‬והרוח והנפש והנשמה משל הקדוש ברוך הוא‪ ,‬ושלושתן שותפין בו"‪.‬‬ ‫‪ 90‬‬

‫‪ 91‬‬

‫‪ 92‬‬ ‫‪9 3‬‬ ‫‪ 94‬‬

‫אך השוו שם‪ ,‬שער לה‪ ,‬פ"ג‪ ,‬נב ע"ב‪ ,‬שם מופיעות כ"ב האותיות באופן סימטרי אצל‬ ‫הזכר והנקבה (אך אלה של הנקבה ניתנות לה במסגרת הביאה הראשונה‪ ,‬במסגרת‬ ‫הפיכתה לכלי)‪ .‬על אודות הזיהוי של החו"ג עם אותיות מנצפ"ך (ויחסן לש"ך הניצוצות‬ ‫ולבוצינא דקרדינותא כשורש הדין)‪ ,‬ראו שער מאמרי רשב"י‪ ,‬פר' בא‪ ,‬עמ' פד ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫על ההבחנה הפנימית בין אותיות מנצפ"ך ליתר הכ"ב ביסוד הנקבה‪ ,‬ראו שער ההקדמות‪,‬‬ ‫דרוש ג‪ ,‬פג ע"ב‪ .‬הראייה של האש והמים דווקא כשורש העליון של הזרעים‪ ,‬אף היא‬ ‫אינה רק צירוף מוטיבים מקומי‪ ,‬אלא בעלת היסטוריה ארוכה‪ ,‬וכבר בעת העתיקה מופיע‬ ‫הזיהוי של הנשמה כמצויה באש ובמים באופן מיוחד‪ ,‬עמדה המצוטטת בימי הביניים‪,‬‬ ‫למשל אצל אלברטוס מאגנוס‪ .‬וראו האבי‪" ,‬נשמה"‪ ,‬עמ' ‪ .115‬עוד ראו הדיון ב"אשא‬ ‫דכיא" ו"אוירא דכיא" כמקור החו"ג בדעת העליון שבזקן עתיק יומין‪ ,‬בשער מאמרי‬ ‫רשב"י‪ ,‬פירוש האדרא‪ ,‬רטו ט"א‪-‬רטז ט"א‪ ,‬ועל כך גם אצל אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬ג‪,‬‬ ‫עמ' ‪.1210–1209‬‬ ‫יש להדגיש כי מדובר במגבלה איכותית ולא בהכרח כמותית‪ ,‬היינו בראיית הלובן כגבוה‬ ‫יותר בדרגתו הרוחנית‪ .‬עובדה זו ניכרת בקטע אחר המייצר הבחנה זו מתוך התאמה‬ ‫לשמות הוויה השונים במילואיהם ולהיררכיה והמגדר שלהם‪" :‬והענין כי כל פרק ופרק‬ ‫וכל בחי' ובחי' מאלו הנ"ל יש עור ובשר וגידין ועצמות והעור הוא מל' המקפת הכל‬ ‫ונעשין כמין בית לכולם בסוד אין בית אלא אשה שהיא שם ב"ן‪ .‬אח"כ הבשר בסוד ז"א‬ ‫מ"ה‪ .‬ואח"כ הגידין בסוד אמא ס"ג ולכן בתוכן בחי' אודם ואח"כ העצמות בסוד הלובן‬ ‫אבא ע"ב" (עץ חיים‪ ,‬שער כד‪ ,‬פ"ב‪ ,‬קי ע"ב)‪.‬‬ ‫וראו יוסון‪ ,‬אגידיוס הרומי‪ ,‬עמ' ‪ ,79–78‬בהקשר של הניסיון להבחין בין הזרע הנשי‬ ‫לווסת כמקור החומרי של איברים שונים‪.‬‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.72–71‬‬ ‫ירושלמי‪ ,‬כלאיים פ"ח‪ ,‬ה"ד‪ ,‬לא ע"ג‪ .‬והשוו הציטוט מהחיבור הרפואי אלכתאב אלמלכי‪,‬‬ ‫של עלי אבן עבאס אלמג'וסי (חיבור שזכה להשפעה רבה בזכות התרגום ללטינית של‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪211  ‬‬

‫ואולם בבסיסה‪ ,‬ההבחנה בין לובן ואודם היא ההבחנה בין חומר הזרע לדם‬ ‫הווסת‪ ,‬הנתפס כחומר הגלם של הוולד‪ .‬על חומר הזרע‪ ,‬מעצם הגדרתו‪ ,‬להיות‬ ‫לבן‪ ,‬שהרי הוא שיא תהליך ההלבנה של הדם‪ .‬דם הווסת‪ ,‬לעומתו‪ ,‬מייצג שלב‬ ‫נמוך יותר בתהליך הבישול הזה‪ ,‬הגם ששניהם נתפסים כחלק ממותרות הגוף‪,‬‬ ‫ולכן הוא אמנם אדום‪ .‬מה אם כן בין דם הווסת לזרע הנשי בקבלת האר"י?‬ ‫על פניו‪ ,‬נדמה כי קבלת האר"י שומרת על הבחנה חדה בין שני אלמנטים‬ ‫אלה בפיזיולוגיה הנשית‪ .‬התפיסה שלפיה דם הווסת משמש כתזונתו של העובר‬ ‫זוכה בקבלת האר"י לחשיבות רבה‪ ,‬שכן מרגע שיש עיבור‪ ,‬ומתאחדות טיפות‬ ‫הזרע עם מעט הנפש בהן‪" ,‬כבר יש שאור להחמיץ ואז מתבררין הבירורין של‬ ‫ז"א מעט מעט ומבררתן אמא (לבד) ע"י אכילתה ובזה נתוסף החומר בולד וגם‬ ‫בנפשה מבררת בירורי נפש דז"א באופן שמתחילין להתברר מבחי'[נת] כלים‬ ‫ומהניצוצין ומאורות הנפש מעט מעט"‪ 95.‬רוצה לומר‪ ,‬מנגנון הגידול ההדרגתי‬ ‫של העובר באמצעות דם הווסת‪ ,‬אורח הנשים‪ ,‬נתפס כמרכיב חשוב — ונבדל מן‬ ‫הבירור המתרחש ביצירת טיפות הזרע עצמן — בתהליך תיקון ז"א‪.‬‬ ‫אך גם בסוגיה זו מגלה קבלת האר"י אמביוולנטיות אופיינית לשיח הרפואי‬ ‫הגאלני‪ ,‬שכתוצאה מהקושי הפילוסופי לייחס לזרע הנשי כוח מעניק צורה‪ ,‬נוטה‬ ‫תדיר לקרב אותו אל דם הווסת‪ ,‬וההבחנות ביניהם מיטשטשות‪ .‬וכך האזכורים‬ ‫הרבים של החומר במעי אמא המצייר את הוולד נדמים קרובים לא פעם לאופן‬ ‫שבו נתפסה תרומת דם הווסת‪ ,‬ולעתים אנו מוצאים נטייה זו לחפיפה בין‬ ‫שני היבטים נשיים אלה אף באופן מפורש יותר‪" :‬כי מן הכלים והלבושים של‬ ‫הגבורות הראשונות שבאשה‪ ,‬נמשך הדם של אורח הנשים [‪ ]...‬בסוד ה' דמים‬ ‫טהורים‪ ,‬וה' דמים טמאים‪ .‬ואותם דמים שהם לבושי הגבורות‪ ,‬נעשים שאור‬ ‫לצייר צורת הוולד‪ ,‬שהוא מן החדשות"‪ 96.‬דם אורח הנשים מזוהה כאן אפוא‬ ‫עם הרוחא דשדי אבא‪ ,‬שבעצמו מזוהה עם חמש הגבורות שהן תרומת האישה‬ ‫‪97‬‬ ‫בעיבור‪ ,‬הזרע שלה‪ ,‬והן — על רקע זיהוין עם מלכי אדום — המתבררות‪.‬‬

‫‪ 95‬‬ ‫‪9 6‬‬ ‫‪ 97‬‬

‫קונסטנטינוס האפריקני)‪ ,‬המובא אצל ז'קאר ותומאסה‪ ,‬שם‪ .‬רעיון זה מופיע כצפוי גם‬ ‫במקורות הקבלה המוקדמת‪ ,‬וראו למשל זוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רנט ע"ב‪ .‬על אודות חלקו של‬ ‫הקב"ה כמעניק הצורה ראינו כזכור בדיונים על מקורה החיצוני של הצורה בהקשר‬ ‫למקור הזרע‪ ,‬כמו גם בדיונים על הדופק ומקור הרוח החיונית‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"ה‪ ,‬צח ע"א‪ .‬כן ראו שער יח‪ ,‬פ"ה‪ ,‬פח ע"ב‪ ,‬ובמקומות רבים‬ ‫נוספים‪.‬‬ ‫שער הפסוקים‪ ,‬פר' וירא‪ ,‬סי' כא‪ ,‬מח ט"א‪.‬‬ ‫כדאי לצטט גם קטע חשוב נוסף להבנת זהות זו‪" :‬כי יין משומר הוא סוד הגבורות‬ ‫הניתנין אל המלכות וצריך להיותן שמורים מן החצונים שלא יתאחזו בהם כי יניקתן‬ ‫מגבורות ולכן היין צריך לשומרו שהם הגבורות לא כן החסדים שהם המים‪ .‬ואמנם‬

‫‪    212‬פרק שישי‬

‫בשלב זה כבר צריך להיות ברור כי בעצם הסתירה אין עניין רב‪ ,‬אלא דווקא‬ ‫במה שמאפשר לשתי עמדות סותרות להופיע יחד בכתבי רח"ו‪ ,‬מבלי שנייחס‬ ‫זאת ל"רשלנות" המקובלים או ל"חוסר השיטתיות" שלהם‪ .‬דווקא הסתירות‬ ‫מאפשרות לנו במקרה הזה‪ ,‬כמו במקרים אחרים‪ ,‬לעמוד על מידת משוקעותה‬ ‫ורגישותה של קבלת האר"י לפרובלמטיקה של ההיררכיה המינית בשיח המלומד‬ ‫של ימי הביניים‪ .‬לשון אחר‪ ,‬סתירות מעין אלה מקרבות דווקא את קבלת האר"י‬ ‫לשיח ה"מדעי" ולאופני גמישותו‪ ,‬יותר מלאופני הגמישות הייחודיים לפואטיקה‬ ‫‪98‬‬ ‫הזוהרית‪ ,‬לדוגמה‪.‬‬

‫ה‪ .‬כוחה של האמביוולנטיות‪ :‬על ההקשר הרפואי למרכזיות‬ ‫דמות הנקבה בקבלה‬ ‫בסיכום הדברים‪ ,‬יש להעיר הערה חשובה באשר לעצם העיסוק בזרע הנשי‬ ‫שראינו עד עתה‪ ,‬התקפה גם ביחס לדיון בשאלה הארוטית שאליה נפנה בפרק‬ ‫הבא‪ .‬מכל האמור לעיל נראה כי הקשיים שעורר הזרע הנשי בשיח הימי־‬ ‫ביניימי‪ ,‬האמביוולנטיות כלפיו וכלפי התרומה הנשית בכלל‪ ,‬לא הביאו לעיסוק‬ ‫מופחת בו‪ ,‬אלא להיפך‪ .‬כבר הערנו על הקושי בעמדה של וולפסון‪ ,‬שאינה‬

‫‪ 98‬‬

‫החצונים הם יושבין תחת המלכות וקרובים אליה בסוד רגליה יורדת מות [מש' ה‪ ,‬ה]‬ ‫ואינן נאחזין בה אלא בסופה בתחתיה כנודע ובמה שיוצא מן היסוד שלה משם יונקים‬ ‫ולפעמים אותן גבורות נעשין דם שהם דינין גמורים ואז הוא דם נדות שיונקים החצונים‬ ‫אך בהיותן שמורים הם יין כי יין מורה על גבורה המתמתקת בסוד ויין ישמח [תה' קד‪,‬‬ ‫טו]" (עץ חיים‪ ,‬שער לה‪ ,‬פ"ג‪ ,‬נב ע"א)‪ .‬הרוחא מובן כאן כמה שמאפשר את ביסום‬ ‫הדינים הקשים‪ ,‬שבלעדי ביסום זה הופכים לדם הנידות הנפלט (והשוו שער מאמרי‬ ‫רשב"י‪ ,‬פר' בא‪ ,‬פג ט"א‪-‬פד ט"ב)‪ ,‬או לחלופין כמושא הבירור עצמו‪" :‬כי הם עצמם‬ ‫הלבושים בין של החסדים בין של הגבורות הם מתבררים ועצמותם הוא קדושה אבל‬ ‫הנשאר מהם בבחי' פסולת אחר התבררם נחלק לב' חלקים כי פסולת לבושי החסד‬ ‫נעשה דם טוהר שהוא בחי' דין קשה וקדוש ולפעמים נעשה חלב כנז' ופסולת לבושי‬ ‫הגבו' הם קלי' גמורות דם טמא" (שער הכוונות‪ ,‬ענין הפסח‪ ,‬דרוש א‪ ,‬קמא ט"א)‪ .‬שתי‬ ‫האפשרויות גם יחד מתיישבות עם התפיסה הגאלנית הגורסת כי דם הנדה הוא פליטה‬ ‫של המותרים שאינם מתממשים לכדי מזון לעובר‪ .‬וראו גם ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות‬ ‫ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.77–72‬‬ ‫וזאת כמובן ככל שאנו מזהים את הרפואה בפשטות כשיח "מדעי"‪ ,‬ואת הזוהר כשיח‬ ‫נטול מאפיינים "מדעיים"‪ ,‬זיהויים שעל פשטניותם המטעה כבר עמדנו בכמה וכמה‬ ‫הזדמנויות במהלך הספר‪.‬‬

‫מיין דוכרין‪ ,‬מיין נוקבין וההבדל המיני בקבלת האר"י  ‪213  ‬‬

‫מצליחה להסביר את העיסוק הכה נרחב בפרצופים הנקביים בקבלת האר"י‬ ‫מתוך הפרספקטיבה הפאלוצנטרית הרואה בנקבי היבט טפל לזכרי‪ ,‬ומתעלמת‬ ‫ממה שהגדרתי כדינמיקה ה"שגרתית" של הגוף החי במסורת הרפואית‪ .‬כעת‬ ‫אפשר לצרף קומה נוספת‪ ,‬הגורסת כי — בפרספקטיבה של השיח הפיזיולוגי־‬ ‫תיאולוגי — דווקא הקושי בדמות הנקבה הוא שעורר את היקף העיסוק והעניין‬ ‫‪99‬‬ ‫בה ואת עוצמתם‪.‬‬ ‫תשומת הלב יוצאת הדופן שהזרע הנשי זוכה לה במסגרת הכתיבה של ימי‬ ‫הביניים עולה באופן פרדוקסלי על זו המוקדשת לזרע הגברי‪ ,‬לא פעם דווקא‬ ‫ובמיוחד אצל הכותבים האריסטוטליים‪ .‬אף בקבלת האר"י‪ ,‬סימני האמביוולנטיות‪,‬‬ ‫בדיוק כמו קדימות הזכרי‪ ,‬אין פירושם כלל מיעוט של העיסוק בהיבט הנשי‬ ‫של האלוהות‪ .‬דחיקתו של הזרע הנשי מן הפונקציה מעניקת הצורה המהותית‬ ‫לו‪ ,‬לא הביאה לצמצום מעמדו אלא להיפך‪ ,‬הגבירה את ההידרשות אליו‪ .‬אף‬ ‫כי יש להיזהר בהערכה כמותית‪ ,‬אסתכן ואומר כי הוא עולה על העיסוק במיין‬ ‫הדוכרין‪ ,‬מבחינת המקום המוקצב לו בדרושים‪ .‬אך לא רק בהיבט הכמותי‪ ,‬אלא‬ ‫בראש ובראשונה בעובדה שעיקר הבירור של המלכים‪ ,‬וממילא עיקר הפעילות‬ ‫של המקובלים עצמם‪ ,‬נעשה באמצעות המ"ן‪.‬‬ ‫נוכחותו של הגוף הנשי בהקשר הקבלי והלוריאני אינה תלויה כמובן רק‬ ‫בשיח זה‪ ,‬שהרי היא ירושה מרכזית מכלל הספרות הקבלית במסורת התיאורגית־‬ ‫תיאוסופית‪ ,‬שסיבותיה רחבות ומורכבות‪ ,‬וחורגות לבטח מן השיקולים המוצגים‬ ‫כאן‪ .‬רוצה לומר‪ ,‬היא מופיעה כנתון פרשני‪ .‬ואולם התופעה שאני מצביע עליה‬ ‫כאן היא שבמפגש של ירושה זו עם השדה הפיזיולוגי הדומיננטי‪ ,‬האפקט השיחני‬ ‫תואם את המהלך הרווח בהגות ימי הביניים הכללית‪ ,‬שבו הקושי להתמודד עם‬ ‫נוכחות זו מייצר באופן דיאלקטי דווקא הגברה של העיסוק בה‪.‬‬

‫‪ 99‬‬

‫והשוו לעמדה המודגשת במחקרים רבים בשנים האחרונות לגבי העניין העצום בשכינה‬ ‫כנובע מתוך האהבה הגדולה אליה‪ ,‬ולא מתוך עמדה אמביוולנטית או מסויגת‪ .‬כך‬ ‫לדוגמה אצל רואי‪ ,‬אהבת השכינה; אסולין‪" ,‬ההבניה הכפולה"‪.‬‬

‫פרק שביעי‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪:‬‬ ‫הארוטיקה הלוריאנית‬ ‫בפרק הקודם צמצמנו את הדיון בהיבט הנשי של תורת ההולדה הלוריאנית‬ ‫לזרע הנקבה‪ ,‬היינו לחלקה של האם בוולד‪ ,‬ולקשיים הכרוכים בו‪ .‬אך הדיון‬ ‫בחלקה של האישה בעיבור אינו מסתכם בקבלת האר"י או בשיח הרפואי‬ ‫בשאלה על תרומתה לעובר‪ .‬כבר משלב מאוד מוקדם בהיסטוריה של ההבדל‬ ‫המיני‪ ,‬המבט הרפואי הופנה גם אל תכליות אחרות העשויות להיות לנוזל הלבן‬ ‫המופרש על ידי האישה בשעת המשגל‪ .‬כפי שמעירים ז'קאר ותומאסה‪ ,‬ככל‬ ‫שמושג הזרע הנשי הפך עמום יותר‪ ,‬כך גברה האפשרות של המחברים השונים‬ ‫להעניק לו משמעות המתקבלת על דעתם‪ ,‬לאור ריבוי השיקולים הפיזיולוגיים‬ ‫והתיאולוגיים‪ 1.‬נוסף על כך‪ ,‬בכל התקופות רווחה ההכרה‪ ,‬שלא פסחה על‬ ‫קהל הרופאים‪ ,‬כי עיבור מוצלח אינו מובן מאליו‪ ,‬וכי נדרשים לו תנאים‬ ‫מורכבים‪ .‬לכן רבים מהדיונים בזרע הנשי הוקדשו לדרכים שבהן הוא מאפשר‬ ‫לזרע הגברי להתקבל בצורה הטובה ביותר בשעת המשגל‪ .‬מנגנוני התשוקה‬ ‫והעוררות המינית — ומעמד התענוג‪ ,‬נשי כגברי‪ ,‬בתוכו — היו אפוא מרכזיים‬ ‫לעיסוק בזרע הנשי‪ .‬בתוך מסגרת זו אני מבקש לנתח עתה שניים ממושגי היסוד‬ ‫של קבלת האר"י‪ ,‬המיין הנוקבין והמיין הדוכרין‪ ,‬ובמיוחד את העניין העצום‬ ‫שמגלים האר"י ורח"ו בשאלת העלאת המ"ן במהלך הזיווג‪ ,‬סוגיה העומדת בלב‬ ‫‪2‬‬ ‫תורת הכוונות של קבלת האר"י‪.‬‬

‫א‪ .‬השבת הארוס אל המיניות‬ ‫העלאת המ"ן כסוגיה בקבלת האר"י בוודאי לא חמקה מעיניהם של החוקרים‬ ‫ ‪1‬‬ ‫‪ 2‬‬

‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.70–69‬‬ ‫וראו על הסוגיה בכללותה בהרחבה אצל ספראי‪" ,‬עבודה שבלב"‪ ,‬עמ' ‪ ,321–269‬בעיקר‬ ‫‪.313–295‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪215  ‬‬

‫וזכתה לתשומת לב לא מבוטלת‪ .‬אין בכך כדי להפתיע‪ :‬המ"ן נתפס בכתבים‬ ‫הלוריאניים כציר ההשפעה המרכזי ביותר של האדם על עבודת התיקון‪ ,‬על‬ ‫רקע זיהויו עם הניצוצות המתבררים‪ 3,‬ועל רקע ראיית מעשי התחתונים ככלי‬ ‫התיקון העיקרי‪" :‬האדם התחתון ע"י מעשיו גורם זווג עליון"‪ 4,‬קובע רח"ו פעם‬ ‫אחר פעם‪" ,‬ואין המיין נוקבין עולים‪ ,‬זולתי ע"י נשמות הצדיקים‪ ,‬המעלים‬ ‫אותם ע"י מעשיהם הטובים"‪ 5.‬חשיבות המ"ן אף מתחזקת לאור הזיהוי הרווח‬ ‫של נשמות הצדיקים עצמן עם המ"ן‪ 6.‬לא זו אף זו‪ ,‬העלאת המ"ן תופסת מקום‬ ‫מרכזי גם במשיחיות הלוריאנית‪ ,‬ובפרט בעיסוק בעשרת הרוגי מלכות ובטיפות‬ ‫‪7‬‬ ‫הקרי של יוסף‪.‬‬ ‫אלמנט זה של תפיסת המ"ן הלוריאנית‪ ,‬דהיינו העלאתם‪ ,‬המתייחס להתעוררות‬ ‫התשוקה בזיווג‪ ,‬היה לפרספקטיבה הכמעט בלבדית במחקר לדיון במ"ן ובמ"ד‪.‬‬ ‫כך‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬בהגדרה של תשבי למ"ן‪" :‬מיין נוקבין‪ :‬השפע העולה מכוח הנקבה‬ ‫(בעיקר השכינה) ומעורר את תשוקת הזכר (זעיר אנפין)‪ .‬השכינה שואבת את‬ ‫‪8‬‬ ‫המ"ן שלה ממעשי התחתונים‪ ,‬המעלים לתוך חיקה את ניצוצות הקדושה"‪.‬‬ ‫למען הסר ספק‪ ,‬העוררות המינית אמנם חשובה ביותר בתפיסת המ"ן הלוריאנית‪,‬‬ ‫והיא תידון לקמן בפרוטרוט‪ ,‬אך באופן מעניין ההתמקדות בתשוקה לא הביאה‬ ‫את החוקרים לפתח את ההיבט הפיזיולוגי של הזיווג הבא לידי ביטוי בנוזלים‬ ‫הזכריים והנקביים הנפלטים במהלכו‪ ,‬אלא דווקא להתעלם ממנו כמעט לגמרי‪,‬‬ ‫‪9‬‬ ‫ואף לזנוח היבטים נוספים הכרוכים במ"ן ונדונים בכתבים‪.‬‬ ‫ ‪3‬‬ ‫‪ 4‬‬ ‫‪ 5‬‬

‫ ‪6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫‪ 8‬‬

‫‪ 9‬‬

‫ראו למשל שער מאמרי רשב"י‪ ,‬פר' פקודי‪ ,‬קסו ט"ב‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער ח‪ ,‬פ"ו‪ ,‬לט ע"א‪.‬‬ ‫מבוא שערים‪ ,‬שער ב‪ ,‬חלק ג‪ ,‬פ"ט‪ ,‬טז ע"ב‪ .‬וכך בראש ובראשונה לגבי תפקידו של אדם‬ ‫הראשון עצמו‪ ,‬וראו למשל תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ' צא‪-‬צב‪ ,‬קיג‪-‬קלד; מרוז‪" ,‬גאולה"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ 221–220‬ובמקומות נוספים‪.‬‬ ‫ראו לדוגמה שער הכוונות‪ ,‬דרוש ענין תפילת השחר‪ ,‬דרוש א‪ ,‬קז ט"א‪-‬ב; וכן להלן‪.‬‬ ‫ואכן‪ ,‬זהו ההקשר העיקרי שבו נדונו במחקר השנים האחרונות המ"ן והמ"ד בכתיבה על‬ ‫קבלת האר"י‪ ,‬וראו למשל ליבס‪" ,‬המשיח של הזוהר"‪ ,‬עמ' ‪ ,194–193‬הערה ‪ ;360‬הנ"ל‪,‬‬ ‫"מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪ ;204‬הנ"ל‪" ,‬תרין אורזילין"‪ ,‬עמ' ‪ ;116–115‬מרוז‪" ,‬גאולה"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;287–282‬פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪.310–307‬‬ ‫תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ' קמז‪ .‬כך גם אצל שלום‪" ,‬השכינה"‪ ,‬עמ' ‪ ;299–298‬ליבס‪,‬‬ ‫"המשיח של הזוהר"‪ ,‬עמ' ‪ ;180–179‬פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ;245 ,242‬וולפסון‪ ,‬שפה‪,‬‬ ‫ארוס‪ ,‬הוויה‪ ,‬עמ' ‪ ;183–182‬מגיד‪ ,‬ממטאפיסיקה למדרש‪ ,‬עמ' ‪.31‬‬ ‫פני הדברים שונים מעט בדיון בתקדימים הזוהריים לדיון במ"ן ובמ"ד‪ .‬ראו בעיקר‬ ‫תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬א‪ ,‬עמ' קס‪-‬קסא; וולפסון‪ ,‬מעגל במרובע‪ ,‬עמ' ‪ ;115–110‬ובעיקר‬ ‫לאחרונה כרמלי‪" ,‬נוזלי המין בזוהר"‪.‬‬

‫‪    216‬פרק שביעי‬

‫אפשר שאחת הסיבות לכך נעוצה במרכזיות המושג "ארוס" במחקר הקבלה‪,‬‬ ‫ובנטיית החוקרים‪ ,‬ברוח אפלטונית‪ ,‬להדגיש עד כמה חורג הארוס מן ההיבט‬ ‫המיני‪ .‬ליבס‪ ,‬למשל‪ ,‬מדגיש כי "ככל שנפליג לא נוכל להגזים במידת החיוב‬ ‫הארוטי [‪ ]...‬אין בספרות ישראל ספר ֶארוטי כספר‬ ‫שהזוהר מתייחס לתחום ֶ‬ ‫הארוס"‪ ,‬ומוסיף כי‬ ‫הארוס — שאין בו אפילו דף אחד חלק מן ֶ‬ ‫הזוהר‪ ,‬ספר ֶ‬ ‫"השאיפה להתאחדות ֶארוטית היא עיקרו של הספר [‪ ]...‬תכלית כל המציאות‬ ‫היא הרמוניה וזיווג בין הזכר הקוסמי לבין הנקבה"‪ ,‬ומפליג כי הזיווג הוא‬ ‫"שיא המיסתורין"‪ 11.‬אך בד בבד‪ ,‬ליבס מטעים כי "הקשר בין זוהר — הוא כח‬ ‫הארוס האפלטוני‪ :‬לפי אפלטון ֶארוס‬ ‫היצירה‪ ,‬לבין אהבה‪ ,‬מסתבר לפי מושג ֶ‬ ‫‪12‬‬ ‫הוא שם כולל להתעוררות יצירתית‪ ,‬שהדחף המיני הוא רק מקרה אחד שלה"‪.‬‬ ‫ניתן אולי אף לומר‪ ,‬כי הכשרו של ה"ארוטי" — שבראשית ימי המחקר סימן‬ ‫את נחיתותה של הספרות הקבלית — באמצעות קריאתו דרך הארוס האפלטוני‬ ‫במובנו הרחב‪ ,‬בא במידה ידועה על חשבון ההיבטים ה"סקסולוגיים" של הזיווג‬ ‫העליון‪ ,‬כפי שאולי היינו מכנים אותם היום‪ 13.‬ככל שאין ספק כי הארוטיקה‬ ‫‪10‬‬

‫‪ 10‬‬

‫‪1 1‬‬ ‫‪ 12‬‬ ‫‪ 13‬‬

‫כפי שמעידות כותרות ספרו של אידל קבלה וארוס ומאמרו של ליבס "זוהר וארוס"‪.‬‬ ‫ליבס קובע שם כי "לא בכדי מה שנקרא בזוהר בשם 'זוהר'‪ ,‬הוא שנתן לספר את שמו [‪]...‬‬ ‫אנסה להראות שהמושג החיצוני הקרוב ביותר לזוהר הוא ארוֹ ס" (עמ' ‪ .)70–68‬עוד ראו‬ ‫את הקביעה הפותחת את מאמרו הפרוגרמטי של וולפסון‪" ,‬מין ומיניות"‪ ,‬שלפיה "אחד‬ ‫האלמנטים הבולטים ביותר בספרות הקבלה הוא תיאור האלוהות במונחים ארוטיים‬ ‫מובהקים" (עמ' ‪ .)231‬ראו גם‪ ,‬כדוגמה עדכנית‪ ,‬אלקיים‪" ,‬כשושנה בין החוחים"‪.‬‬ ‫"זוהר וארוס"‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.99‬‬ ‫ואמנם‪ ,‬אצל ליבס לא מצוי כמעט כל זכר להיבט המיני הפיזיולוגי‪ ,‬אף בסעיף המוקדש‬ ‫ל"זוהר וסקס" (וראו שם‪ ,‬עמ' ‪ .)100‬אותה מגמה מצויה גם אצל וולפסון ואידל‪ .‬בספרו‬ ‫קבלה וארוס‪ ,‬אידל מבחין בין שני מושגים אנליטיים המשמשים אותו‪ ,‬כמיהה (כתרגום‬ ‫ל־‪ agape‬היווני) וארוס‪ .‬בעוד את הכמיהה הוא מגדיר כ"אהבה שאינה תלויה בדבר‬ ‫[‪ ]...‬משיכה רוחנית לאלוהים או לבני אדם‪ ,‬המשוחררת מדחף יצרי‪ ,‬הטרוארוטי או‬ ‫הומוארוטי"‪ ,‬מושג הארוס מצביע "על מערך שלם של רגשות‪ ,‬של מבני מציאות ושל‬ ‫דרכי התנהגות המצויים בתרבות מסוימת‪ ,‬המביעים חתירה לקשר מיני או נפשי‪ ,‬גופני‬ ‫או רוחני‪ ,‬בין שתי ישויות אשר לפחות אחת מהן נמשכת לשנייה‪ .‬דחף ארוטי עשוי‬ ‫להתגשם באהבת בשרים‪ ,‬ומצב זה יכונה 'יחסי מין'‪ .‬הוא עשוי להתגשם באופן רוחני‪,‬‬ ‫כך שיכונה 'אהבה אפלטונית' או חוויה מיסטית והוא עשוי שלא להתגשם כלל [‪]...‬‬ ‫אף שמיניות עשויה להוות חלק חשוב מהשיח הארוטי‪ ,‬כפי שהוגדר לעיל‪ ,‬אין היא‬ ‫מהווה אלא פן מסוים מאופיו המגוון של המושג [‪ ]...‬ארוטיות ויחסי מין אינם עומדים‬ ‫על אותו רצף משמעות בהגדרה‪ .‬ממש כפי שאהבה אפלטונית או טרובדורית אינה‬ ‫כרוכה באופן אוטומטי בקיום יחסי מין‪ ,‬כך גם יחסי מין אינם נושאים בהכרח אופי‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪217  ‬‬

‫הקבלית אכן רחבה ומגוונת מאוד‪ ,‬ובמיוחד בספרות הזוהרית‪ ,‬יש לשוב ולהעניק‬ ‫מקום ראוי גם להיבטים הפיזיולוגיים של הזיווג ולאופן שבו הם מעוגנים בעומק‬ ‫המסורת הרפואית‪.‬‬ ‫ברוח זו‪ ,‬אין כל סיבה של ממש להעניק ל"עיקרון הכללי שהתעוררות‬ ‫העליונים צריכה להתעוררות התחתונים [‪[ ]...‬ש]פירושו בזוהר שהאלוהות יכולה‬ ‫‪14‬‬ ‫לפעול למטה רק כאשר כוחותיה מתעוררים לפעולה על־ידי מעשי האדם"‪,‬‬ ‫ולמושגי החשק וההתעוררות ("תיאובתא" ו"אתערותא") הקשורים בו בשפה‬ ‫הזוהרית‪ ,‬קדימות הכרחית למשמעות המינית הפשוטה והמפורשת של הביטוי מיין‬ ‫נוקבין‪ 15.‬בה במידה שהעיקרון שמושג זה מבטא ניזון בוודאי ממערכות מושגיות‬ ‫ומשיקולים שונים — כגון שלשלת ההוויה הניאופלטונית‪ ,‬תפיסות אופטיות בימי‬ ‫הביניים לגבי האור החוזר‪ ,‬או מסורת טעמי המצוות — אין כל סיבה לנתקו מן‬ ‫השיח הפיזיולוגי‪ ,‬שבתוכו הוא מתמקם בנינוחות רבה‪ .‬אף המקורות בספרות‬ ‫חז"ל למושג המים הנקביים — "המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות" —‬ ‫אינם רק "קוסמולוגיים־מיתולוגיים"‪ ,‬אלא מיניים במפורש‪ 16,‬וכבר עמדנו לעיל‬ ‫‪17‬‬ ‫על מרכזיות הלשון המינית במחשבה הקוסמולוגית העתיקה‪.‬‬

‫‪1 4‬‬ ‫‪ 15‬‬

‫‪ 16‬‬

‫‪ 17‬‬

‫ארוטי" (עמ' ‪ ,21‬ההדגשות שלי)‪ .‬וולפסון מדגיש כי "במקורות הקבליים הארוס אינו‬ ‫ניתן להבחנה מן הדחף הליבידינלי‪ ,‬אך אינו זהה לו‪ ,‬ומציין את שאיפתה של כל ההוויה‬ ‫לאחדות ושלמות אונטיות"‪ ,‬ומעיד על עצמו כי הפרספקטיבה שהוא מאמץ ביחס לארוס‬ ‫היא המרחיבה ביותר האפשרית‪ ,‬שכן "היא מותחת את ההבנה של הארוטי אל מעבר‬ ‫לתחום המוגבל של הביוגרפיה הפסיכוסקסואלית‪ ,‬הממוקדת באופן טיפוסי במיניות‬ ‫הגניטלית או באי אלו מן ההתקות הסימבוליות והגופניות שלה" (שפה‪ ,‬ארוס‪ ,‬הוויה‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .)126 ,118‬השוו גם‪ ,‬מכיוון אחר‪ ,‬ביקורתו של אנידג'אר‪" ,‬המיסטיקה היהודית"‪,‬‬ ‫עמ' ‪.125–118‬‬ ‫שלום‪" ,‬השכינה"‪ ,‬עמ' ‪.299‬‬ ‫כפי שכבר העירו החוקרים המונח "מיין נוקבין" עצמו נעדר מן הספרות הזוהרית‪ ,‬אך‬ ‫התפיסה עצמה מופיעה בזוהר בניסוחים מפורשים למדי‪ :‬ראו לדוגמה זוהר‪ ,‬ח"א‪ ,‬כט‬ ‫ע"ב; ס ע"ב; קלה ע"א; קנג ע"ב‪ .‬ראו בהרחבה כרמלי‪" ,‬נוזלי המין בזוהר"‪.‬‬ ‫האופי המיני של תפיסה זו עולה בחדות בבראשית רבה‪" :‬א"ר לוי המים העליונים זכרים‬ ‫והתחתונים נקבות והן אומרים אלו לאלו קבלו אותנו אתם בריותיו של הקב"ה ואנו‬ ‫שלוחיו מיד הם מקבלים אותן הה"ד 'תפתח ארץ' [יש' מה‪ ,‬ח] כנקבה זו שהיא פותחת‬ ‫לזכר" (יג יג)‪ .‬ראו גם ירושלמי‪ ,‬ברכות פ"ט‪ ,‬ה"ג‪ ,‬יד ע"א‪.‬‬ ‫על המוטיבים המיניים בקוסמולוגיה‪ ,‬ראו לעיל‪ ,‬בפרק החמישי‪.‬‬

‫‪    218‬פרק שביעי‬

‫ב‪ .‬עוררות התשוקה כ"סוד רפואיי" בספרות ההנהגה המינית‬ ‫בימי הביניים‬ ‫אני מציע אם כן‪ ,‬כי מקור חשוב להבניית הארוטיקה הקבלית‪ ,‬ובפרט הלוריאנית‬ ‫שבמוקד ענייננו כאן‪ ,‬מצוי בשיח הרפואי העשיר בימי הביניים על התנאים‬ ‫הנחוצים לשם הצלחת המשגל וההתעברות‪ ,‬שיח שאחד מביטוייו החשובים הוא‬ ‫ספרות ההנהגות בעניין חיי המין‪ 18.‬אחד המחברים של הנהגות רפואיות מעין‬ ‫אלה הוא לא אחר מאשר הרמב"ם עצמו‪ ,‬שמצויים בידינו שני מאמרים משלו‬ ‫(שאחד מהם הקדיש לסולטאן)‪ ,‬העוסקים ב"עניני המשגל"‪ 19,‬וסוגה זו מופיעה‬ ‫‪20‬‬ ‫לא פעם גם בכתביהם של המקובלים בימי הביניים‪.‬‬ ‫בחיבור קצר בעברית בשם "המאמר בתולדה נקרא סוד העבור"‪ ,‬מן המאה‬ ‫הארבע־עשרה‪ ,‬המחבר האנונימי‪ ,‬רופא שישב כנראה בדרום צרפת‪ ,‬כותב‬ ‫לגיסו‪" :‬עוררתני אהבתכם העצומה לחבר לך מאמר קצר ונבחר מאד מועיל‬ ‫בתולדה ומיישיר למנוע סבות העקרות בכל מה שאפשר עם העזר האלוהי‬ ‫שילוה עליך"‪ 21.‬המאמר כולל שלושה חלקים‪ ,‬הראשון עוסק "בהנהגה הכוללת‬ ‫המועילה בתולדה"‪ ,‬ואילו שני הנותרים בתרופות ובסגולות המונעים את העקרות‬ ‫ומסייעים לעיבור‪ .‬עיקר החלק הראשון עוסק בתזונה הנדרשת לשם מטרה זו‪,‬‬ ‫שהיא "היותר הכרחי בזה הדרוש" כדי ש"יאותו המזגים לקבול התולדה"‪ .‬אך‬ ‫לא רק התזונה כלולה בו‪ .‬כך למשל מורה המחבר לנמענו‪" :‬גם תרגיל עצמך‬ ‫עם חברתך הטהורה במיני השמחות ונסו יגון ואנחות‪ 22‬כי בזולת זה לא יושג‬ ‫ענין התולדת בשום צד"‪ .‬אך עיקר לענייננו מצוי בהמשך הדברים‪:‬‬ ‫‪ 18‬‬

‫‪ 19‬‬ ‫‪ 20‬‬

‫‪ 21‬‬ ‫‪ 22‬‬

‫וראו הדיון המפורט בסוגה זו‪ ,‬ובהתפתחות ה"מדע הארוטי" הן בעולם הלטיני והן‬ ‫בעולם הערבי‪ ,‬אצל ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪ .138–116‬וכדאי גם להוסיף‪,‬‬ ‫כי המומחיות הרפואית במין ובפוריות‪ ,‬כפי שטרח להעיר אחד מבכירי הרופאים‬ ‫במונפלייה במאה החמש־עשרה‪ ,‬הייתה גם מן הרווחיים שבעיסוקים הרפואיים (שם‪,‬‬ ‫עמ' ‪.)133‬‬ ‫וראו עתה מהדורתו המקיפה של חריט בוס‪ ,‬על המשגל‪ ,‬ושפע הפניות שם‪ .‬כן ראו‬ ‫מונטנר‪ ,‬על החיים המיניים; וילנסקי‪" ,‬הנהגת הבריאות"‪.‬‬ ‫הטקסט המוקדם ביותר המצוי בידינו שיש לראות כחלק מסוגה זו הוא שער הקדושה‬ ‫בחיבור "בעלי הנפש" לראב"ד‪ .‬וראו ביאל‪ ,‬ארוס והיהודים‪ ,‬עמ' ‪ ;132–125‬כהן‪" ,‬כוונה‬ ‫בקיום יחסי מין"‪ .‬כן ראו בספר תולדות אדם לר' אשר בן דוד (ר' אשר‪ ,‬עמ' ‪,)131–125‬‬ ‫ובעיקר איגרת הקודש‪ ,‬שתידון בהרחבה מייד‪.‬‬ ‫ברקאי‪ ,‬טקסטים גינקולוגיים יהודיים‪ ,‬עמ' ‪( 215–212‬ומשם כל הציטוטים שלהלן)‪ ,‬וכן‬ ‫עמ' ‪ ,78–76‬על החיבור ומחברו‪.‬‬ ‫על פי יש' לה‪ ,‬י‪.‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪219  ‬‬ ‫והנה יכנס בשער סדר ההנהגה גם כן אופן התשמיש וזה שאתה אחי צריך‬ ‫שתזהר מאד מהשנות לשמש מטתך בלילה אחת כי השנית תפסיד הראשונה‬ ‫בלי ספק‪ .‬גם קודם המשגל בעת [שכ]בה לימינך תעוררה במיני השמחות גם‬ ‫במיני המשוש כי זה הענין הוא מהסוד הרפואיי‪.‬‬

‫עוררות התשוקה במהלך המשגל היא אפוא "מהסוד הרפואיי"‪ ,‬ונתפסת כחלק‬ ‫מסדרה ארוכה של המלצות רפואיות לאופן הקיום הנכון של המשגל‪ ,‬לשם‬ ‫הבטחת העיבור בכלל ועיבור בבן זכר בפרט‪ ,‬הרווחת בספרות הרפואית‪ 23.‬סוד‬ ‫רפואי זה מופיע בהרחבה ובפירוט גם באיגרת הקודש‪ ,‬שכבר עמדנו על מעמד‬ ‫הציר החשוב שלה בין כתיבה רפואית לכתיבה קבלית‪ ,‬ועל תפוצתה הרחבה‬ ‫בקרב המקובלים‪ ,‬ורח"ו בתוכם‪ 24.‬אכן‪ ,‬אין דוגמה מכוננת יותר בהקשר היהודי‬ ‫של ימי הביניים מאיגרת הקודש למדיקליזציה של קדושת התשמיש‪ ,‬או‪ ,‬באותה‬ ‫מידה‪ ,‬לקידוש של הפיזיולוגיה המינית‪" :‬דע כי בהיות חומר האדם וטבעו סבת‬ ‫היותו רע או טוב מצד תכונת המזג כפי הטפה שממנה נתהוה‪ ,‬נמצא חבור‬ ‫‪25‬‬ ‫האדם אל אשתו סבת קדושת ה' או חלולו כפי הבנים שיוליד"‪.‬‬ ‫הבסיס לעיסוק הרפואי באופן ההתנהלות המיני הוא כצפוי תורת המזגים‬ ‫הגאלנית‪ ,‬ובעיקר סוגיית החום החיוני‪ .‬הזדווגות מוצלחת מצריכה שלושה‬ ‫אלמנטים הכרחיים‪ :‬חום‪ ,‬הפועל כממריץ וכממיס; הרוח החיונית‪ ,‬המעניקה את‬ ‫הדחף; ולבסוף‪ ,‬הליחה עצמה‪ ,‬היינו חומר הזרע‪ ,‬המתמוסס‪ 26.‬הצלחת המשגל‬ ‫נתפסה כעניין התלוי מעל לכול באיזון עדין של מידות החום הנדרשות בכל‬ ‫שלב‪ ,‬ושל היחס בין הטבעים והמזגים‪ ,‬בין לחות ויובש‪ ,‬קור וחום‪ .‬חסרונו של‬ ‫חום יכשיל את העיבור בדיוק כמו עודף ממנו‪ ,‬החל בבישול הזרע ועד לשעת‬ ‫הפליטה עצמה‪ .‬האיזון הזה מושג באמצעות ההקפדה על שליטה מלאה הן‬ ‫בתנאים המקדימים‪ ,‬בתזונה ובמשך זמן העיכול וכדומה‪ ,‬והן בקצב ובדינמיקה‬ ‫של יחסי המין עצמם‪ ,‬בכל שלביהם‪ 27.‬במסגרת זו לתשוקה המינית ולמניפולציה‬ ‫‪ 23‬‬

‫‪2 4‬‬ ‫‪ 25‬‬ ‫‪ 26‬‬ ‫‪ 27‬‬

‫ולשם דיוק לא רק לשם העיבור‪ ,‬אלא גם לשם הגברת האונות‪ ,‬או לחלופין כדי למנוע‬ ‫עיבור‪ .‬ראו לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪ .49‬כן ראו שפע המרשמים המוקדשים לסוגיות‬ ‫אלה בספר הפעולות‪ ,‬למשל ח"ד‪ ,‬ד‪ ,‬סי' יח‪-‬יט‪ ,‬פג ע"א; סי' קעו‪ ,‬צב ע"א‪.‬‬ ‫לעיל עמ' ‪.178‬‬ ‫כך בסיום הקדמתה של האיגרת‪ ,‬כתבי רמב"ן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שכב‪.‬‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬ ‫וכך מסביר המחבר האנונימי של "המאמר בתולדה נקרא סוד העבור" לגיסו ולאחותו‬ ‫שאינם מצליחים להביא ילדים‪ ,‬כי "לפי האמת יראה בעיני כי טבע צלעתך קר ולח‬ ‫וטבעך אחי קר ויבש והנה האיכות הלח עם היבש הוא נאות בעניני ההולדה מאד כי‬ ‫בהתמזגם ישתוו אכן שתי האיכויות הקרים הנמצאים בכל אחד מכם היא היא הסבה‬

‫‪    220‬פרק שביעי‬

‫שלה מקום מרכזי ביצירת החום והלחות הנכונים‪ ,‬הן אצל הזכר והן אצל הנקבה‪,‬‬ ‫‪28‬‬ ‫הנחוצים לעיבור‪.‬‬ ‫בתוך תמונה זו משתלב שוב הזרע הנשי המביא‪ ,‬כדברי גאלנוס‪" ,‬תועלת‬ ‫לא מבוטלת בעוררות האישה למעשה המיני ובפתיחה רחבה של צוואר הרחם‬ ‫במהלך המשגל"‪ 29.‬הזרע הנשי‪ ,‬היינו ההפרשות של הנקבה במהלך יחסי המין —‬ ‫המים הנקביים — נתפסו כחיוניים להגברת החום המיני מצד אחד ולאיזונו של‬ ‫חום הזרע הגברי וסמיכותו מצד שני‪ ,‬ללחות חיונית ברחם‪ ,‬ליצירת מידה נכונה‬ ‫של חיכוך‪ ,‬ולמשיכת זרע הזכר פנימה ובהמשך להגנה עליו (ביצירת הממברנה)‪,‬‬ ‫ואף ל"הזנתו"‪ ,‬היינו כחומר הראשוני שהוא בא עמו במגע‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬אף‬ ‫הרחם עצמו מילא תפקיד משמעותי במהלך העיבור‪ ,‬הן במשיכה פנימה של‬ ‫הזרע הגברי והשמירה עליו‪ ,‬והן בהיסגרות בתום הפליטה של הזרע‪ ,‬כדי למנוע‬ ‫‪30‬‬ ‫ממנו לצאת‪ ,‬סגירה שאף היא נתפסה כקשורה באורגזמה הנשית‪.‬‬ ‫באחד הדרושים המוקדשים לבירור הניצוצות באמצעות המ"ן‪ ,‬מבחין רח"ו‬ ‫בין "ג' בחינות האלו שיש בעניין המיין הנוקבין"‪ .‬ראשית‪,‬‬ ‫בחינת הכלי שביסוד של הנקבה [‪ ]...‬הבחינה השנית היא המיין נוקבין עצמן‬ ‫הנתונים בתוך הכלי ההוא ועוד יש בחינה שלישית והיא הנקראת [‪ ]...‬ההוא‬ ‫רוחא דשבק בעלה באתתיה בביאה קדמאה‪ .‬והענין הוא כי המיין נוקבין אין‬ ‫כח בהם לעלות מאיליהם ולכן [‪ ]...‬הוא המעלה אותם המיין נוקבין מהנוקבא‬ ‫‪31‬‬ ‫לגבי בעלה‪.‬‬

‫ננסה עתה לבחון את היחס בין "בחינת הכלי" והעלאת המ"ן לאור הפיזיולוגיה‬ ‫של האקט המיני עצמו‪ ,‬ונראה כיצד הם מתפרשים נוכח תפקודי הרחם והזרע‬ ‫הנשי במהלכו‪ ,‬כפי שתיארנו אותם זה עתה‪.‬‬

‫‪ 28‬‬ ‫‪ 29‬‬ ‫‪ 30‬‬

‫‪ 31‬‬

‫המונעת לזה הדרוש" (ברקאי‪ ,‬טקסטים גינקולוגיים יהודיים‪ ,‬עמ' ‪ .)213‬הווי אומר‪:‬‬ ‫היעדר החום הוא המונע את יכולתם להתעבר‪.‬‬ ‫ראו למשל לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪ ;52–43‬ובהקשר העות'מאני ראו זאבי‪ ,‬תשוקה‪,‬‬ ‫עמ' ‪.36–31‬‬ ‫על השימושים‪( 2.643 ,‬תרגום שלי מן התרגום לאנגלית [וראו גם לאקר‪ ,‬שם‪,‬‬ ‫עמ' ‪.)]45‬‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪ ;70–62‬לאקר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .51–43‬כמובן‪ ,‬לא כל‬ ‫המחברים ייחסו את כל התכליות האלה לזרע הנשי‪ ,‬אלא זהו מקבץ של טענות שרווחו‬ ‫בספרות הרפואית‪.‬‬ ‫שער מאמרי רשב"י‪ ,‬פר' פקודי‪ ,‬קסו ט"ב‪-‬קסז ט"א‪.‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪221  ‬‬

‫ג‪" .‬איך מתעכבת שם הטיפה"‪ :‬המ"ן כהכנת יסוד הנוקבא‬ ‫נפתח ב"בחינת הכלי שביסוד של הנקבה"‪ .‬בדיון ברוחא בפרק הקודם ראינו‬ ‫כיצד הענקתו לנקבה על ידי הזכר "בביאה ראשונה לעשותה כלי"‪ 32‬מקושרת‬ ‫למימרא האמוראית כי "אשה גולם היא ואינה כורתת ברית אלא למי שעשאה‬ ‫כלי"‪ 33.‬במקורה התלמודי מימרא זו התפרשה על עצם ביתוק הבתולין בביאה‬ ‫הראשונה‪ ,‬שלדעת חכמים הוא תנאי למוכנות הרחם להתעבר‪ ,‬פשוט באמצעות‬ ‫פתיחתו‪ .‬בקבלת האר"י‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מוטיב זה נכרך בהשלמת בניין פרצוף‬ ‫הנקבה‪" :‬הנה בנין יסוד שלה שהוא עיקר כוננותה נעשה ע"י הידים העליונים‬ ‫והוא סוד יצחק מיעך באצבע"‪ 34.‬הכנת הכלי כאן אינה רק פתיחתו‪ ,‬אלא‬ ‫‪35‬‬ ‫"כרייתה" של הבאר ממש‪ ,‬כפירוש לפסוק "באר חפרוה שרים" (במ' כא‪ ,‬יח)‪.‬‬ ‫אך כדאי לראות כיצד מסביר רח"ו את הצורך "בהכנה" של הכלי‪:‬‬ ‫כי הנה האיש מזריע טיפת לובן תוך רחם הנקבה‪ ,‬ושם מצטייר ציור העובר‪.‬‬ ‫וצריך לידע איך מתעכבת שם הטיפה‪ ,‬ואינה נופלת דרך פי הרחם‪ ,‬שהוא‬ ‫בתחתית הרחם‪ .‬וגם איך יש כח ברחם האשה לצייר מן אותה הטיפה צורת‬ ‫‪36‬‬ ‫ולד אחד גמור‪.‬‬

‫המ"ן בבחינת הענקת הכלי או הכנתו משמשים אם כן כדי לאפשר לרחם את‬ ‫תפקיד השמירה על הזרע ומניעתו מלצאת החוצה‪ ,‬כדי שלא "תהיה כבולעה כך‬ ‫פולטה"‪ ,‬תפקיד שראינו לעיל בהקשר הגאלני‪ .‬המ"ן בבחינה זו מומשגים כחותם‬ ‫הפנימי של הנקבה‪ ,‬דלתות וצירים המותקנים בה בביאה הראשונה‪ .‬הרוחא‪,‬‬ ‫בבחינת ה"שאור בעיסה" המאפשר הצטיירות של הטיפות לצורת הוולד‪ ,‬מזוהה‬ ‫כ"כ"ב אותיות‪ ,‬הם האבנים‪ ,‬שמהם נבנה הבית"‪ ,‬הנחתמים ביסוד הנקבה בביאה‬ ‫הראשונה‪ ,‬ודלתות אלה בהצטרפן הופכות (לפי מוטיב צורת האותיות) למ"ם‬

‫‪3 2‬‬ ‫‪ 33‬‬ ‫‪ 34‬‬

‫‪ 35‬‬ ‫‪ 36‬‬

‫שם‪ ,‬לאדרא רבא‪ ,‬רטו ט"א‪.‬‬ ‫בבלי‪ ,‬סנהדרין‪ ,‬כב ע"ב‪ .‬וראו הדיון ברוחא לעיל‪ ,‬עמ' ‪.208–203‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער לה‪ ,‬פ"ג‪ ,‬נב ע"ב‪ .‬על מקורות הרעיון ראו לעיל‪ ,‬פרק שישי‪ ,‬עמ' ‪,205‬‬ ‫הערה ‪ .77‬כפי שמעיר השמן ששון על אתר‪ ,‬ההתייחסות כאן ליצחק כממעך באצבע‬ ‫היא כנראה טעות סופר‪ ,‬והכוונה היא לר' יצחק שבשמו מובאת הפרקטיקה בבבלי‪,‬‬ ‫יבמות לד ע"ב‪.‬‬ ‫ראו לדוגמה עץ חיים‪ ,‬שער לב‪ ,‬פ"ז‪ ,‬לט ע"א; שער מאמרי רשב"י‪ ,‬פר' וילך‪ ,‬רלד ט"ב‪,‬‬ ‫ושם גם ההסבר על הידיים של אמא המבצעות את הכרייה או המיעוך‪.‬‬ ‫שער ההקדמות‪ ,‬פג ע"ב‪.‬‬

‫‪    222‬פרק שביעי‬

‫סתומה "כל זמן שהעובר בתוכו" של הרחם‪ 37.‬כפל הפונקציות של הרוחא —‬ ‫הענקת כוח פורמטיבי לאישה מצד אחד ותכונת הרחם המאפשרת לו למנוע את‬ ‫נפילת הטיפה מצד שני — הולם היטב את ממד הביניים של הזרע הנשי בשיח‬ ‫הגאלני‪ ,‬כחומר זרעי המסוגל לקלוט את הזרע הגברי ולהיות לו מצע ראשוני‬ ‫להענקת הצורה לחומר‪ .‬יכולת קליטה זו של הזרע הנשי היא גם המעניקה לו‬ ‫‪38‬‬ ‫את התכונה השומרת על הזרע ועל כוחו ברחם‪ ,‬ומחייה אותו‪.‬‬

‫ד‪ .‬בין החיזור לאקט המיני‪ :‬על תכלית הארוטיקה הלוריאנית‬ ‫ראינו אם כן מה עניין "בחינת הכלי שביסו'[ד] של הנקבה"‪ ,‬וכעת נוכל לדון‬ ‫בהיבט הנוסף והמרכזי יותר בתיאור המ"ן הלוריאני‪ :‬העלאת המ"ן ומעמד‬ ‫התשוקה‪ ,‬לנוכח האקסיומה הקבלית השגורה כי "[‪ ]...‬הזווג הזה צריך אל‬ ‫ההתעוררות מלמטה ואם לא יקדים התעוררות תחתון שהוא מן העוה"ז [=העולם‬ ‫הזה] לא יתייחדו כראוי"‪ 39,‬וכי "[‪ ]...‬בכח ההתעוררות הוא כח השפעה‪ ,‬ואם אין‬ ‫‪40‬‬ ‫ההתעוררות אין השפעה"‪.‬‬

‫‪" .1‬כי הנה כונתינו היא כדי לזווגם"‬ ‫בכל זיווג צריך שבתחילה תתעורר הנקבה ע"י קשוטיה‪ ,‬הם המיין הנוקבין‬ ‫אשר בה‪ ,‬ואז הזכר מתאווה לה‪ ,‬להיותה מקושטת בקשוטים נאים‪ ,‬ומזדווג‬ ‫עמה‪ ,‬ואטיל בה מיין דוכרין‪ ,‬כי הדכורין כל תאוותו להידבק במה שלמעלה‬ ‫ממנו‪ ,‬לקבל משם שפע‪ ,‬ואינו מתעורר זולתי בראותו הנוקבא מקושטת במיין‬ ‫נוקבין כנ"ל‪ ,‬ואז מתרצה לתת מהשפע שקבל‪ ,‬לתת לזולתו‪ .‬ואין המיין נוקבין‬ ‫‪41‬‬ ‫עולים‪ ,‬זולתי ע"י נשמות הצדיקים‪ ,‬המעלים אותם ע"י מעשיהם הטובים‪.‬‬

‫תיאור זה של התעוררות הזכר מציג את המ"ן כקישוטי הכלה‪ ,‬הצריכה להתקשט‬ ‫כדי למשוך את הזכר לרצות להזדווג בה ולהעניק לה משפעו‪ ,‬ברוח שיר‬ ‫השירים ורבים מן הדרושים הזוהריים‪ .‬זוהי ארוטיקה הממוקדת במעשה החיזור‬

‫‪3 7‬‬ ‫‪ 38‬‬ ‫‪ 39‬‬ ‫‪ 40‬‬ ‫‪ 41‬‬

‫שם‪ ,‬שם‪ .‬תיאור דלתות הרחם בעקבות בבלי‪ ,‬בכורות מה ע"א‪.‬‬ ‫ברקאי‪ ,‬טקסטים גינקולוגיים יהודיים‪ ,‬עמ' ‪.213‬‬ ‫רמ"ק‪ ,‬פרדס רימונים‪ ,‬שער ח‪ ,‬פרק יח‪ ,‬קכד ט"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שער טו‪ ,‬פרק ד‪ ,‬קצו ט"ב‪.‬‬ ‫מבוא שערים‪ ,‬שער ב‪ ,‬חלק ג‪ ,‬פרק ט‪ ,‬טז ט"ד‪.‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪223  ‬‬

‫ובהתעוררות של משיכה ראשונית בין בני הזוג‪ 42.‬באופן דומה‪ ,‬גם אצל רמ"ק‬ ‫אנו מוצאים הדגשה של אספקט זה בדימוי הארוטי של המ"ן‪:‬‬ ‫וכשיש צדיקים בעולם ובעלי מעשה נקבה מתקשטת במעשיהם ומעוררת מים‬ ‫נקבות כלפי מעלה‪ ,‬שהם מעשי הצדיקים [‪ ]...‬ותובעת מצד הקדושה בלי‬ ‫בושת פנים ואז היא כלה מתייחדת עם החתן וזהו ייחודה אמנם כאשר אין‬ ‫מעשים טובים [‪ ]...‬ואין לה במה להתקשט‪ ,‬היא תובעת בבושת פנים [‪]...‬‬ ‫‪43‬‬ ‫ואינה עולה להתייחד‪.‬‬

‫ואולם‪ ,‬בנוף הכתיבה הוויטאלית־לוריאנית לא זה הוא התיאור הרווח‪ 44.‬התמונה‬ ‫של הכלה המתקשטת לקראת מפגש היא היוצא מן הכלל המעיד על הכלל‪ :‬הזוג‬ ‫המצוי כבר בתוך המעשה המיני‪ ,‬והשלבים השונים של הזיווג עצמו‪ .‬אם ניזכר‬ ‫לרגע בהגדרות הארוס שהציעו אידל וליבס‪ ,‬שבהן המעשה המיני אינו אלא‬ ‫"פן מסוים" מאופיו המגוון של המושג‪" ,‬קצה הדחף הארוטי"‪ 45,‬אזי נוכל לומר‬ ‫כי בקורפוס הוויטאלי‪ ,‬בקצה זה מצוי רוב רובו של העיסוק הלוריאני במיניות‬ ‫בעליונים‪ .‬בכתיבתו של רח"ו‪ ,‬הניסוח הבא ושכמותו אופייניים הרבה יותר‪:‬‬ ‫אחרי אשר נזדמנו והוכנו או"א [=אבא ואמא] אנו מעלים עתה להם את‬ ‫המ"ן כדי לזווגם במלת אחד‪ .‬והנלע"ד [=והנראה לעניות דעתי] שצריך לכוין‬ ‫להעלות עתה את ז"א לצורך מ"ד לחברם ולשלבם יחד ולהעלות לנוקבא‬ ‫‪46‬‬ ‫לצורך מ"ן כדי להוריד אח"כ טיפת הדכורא בנוקב'[א]‪.‬‬

‫ניתן לנסח את ההבדל באופן אחר‪ :‬בעוד התכלית‪ ,‬ולכן נקודת המוצא התיאורית‪,‬‬ ‫של הדימוי הארוטי של הנישואין הקדושים הוא כניסתה של הכלה לחדרו של‬ ‫החתן — עלייתה להתייחד‪ ,‬כלשון רמ"ק — התכלית‪ ,‬ולכן גם נקודת המוצא‬ ‫התיאורית‪ ,‬של הדימוי הארוטי הרווח בקבלת האר"י הוא רגע פליטת הזרע‬

‫‪4 2‬‬ ‫‪ 43‬‬ ‫‪ 44‬‬

‫‪4 5‬‬ ‫‪ 46‬‬

‫וראו למשל שלום‪" ,‬מסורת וחידוש"‪ ,‬עמ' ‪ ,140–131‬וכן "השכינה"‪ ,‬עמ' ‪.297–295‬‬ ‫אור יקר‪ ,‬כרך כב‪ ,‬עמ' עב (לזוהר‪ ,‬ח"ג‪ ,‬רצ ע"ב); וראו גם זק‪ ,‬קורדובירו‪ ,‬עמ' ‪,217‬‬ ‫הערה ‪ ,17‬וכן עמ' ‪ ;237–236‬הלנר־אשד‪" ,‬החריטים והגליונים"‪.‬‬ ‫באופן מעניין מוטיב עלייתה של הנקבה להתייחד משתמר בקבלת האר"י בעיקר בעלייה‬ ‫והירידה של הפרצופים‪ ,‬היינו בהיבט המרחבי של הקוסמולוגיה הלוריאנית‪ ,‬ובעיסוק‬ ‫במקום הזיווג‪ .‬ראו לדוגמה שער הכוונות‪ ,‬ענין נפילת אפיים‪ ,‬דרוש א‪ ,‬שא ט"ב‪-‬שב‬ ‫ט"א‪ .‬אך נדמה כי כמעט דבר לא נותר במסגרת זו מן הדימוי הפואטי של התכוננותה‬ ‫והתנאותה של הכלה לקראת נישואיה‪.‬‬ ‫אידל‪ ,‬קבלה וארוס‪ ,‬עמ' ‪ ;21‬לעיל‪ ,‬עמ' ‪.217–216‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין כונת ק"ש‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬קנב ט"א‪.‬‬

‫‪    224‬פרק שביעי‬

‫עצמו‪ ,‬המימוש הסופי של האקט המיני‪ ,‬ואולי אף רגע קליטת הזרע‪ ,‬כראשיתו‬ ‫של העיבור‪.‬‬ ‫אם נשוב להגדרת הארוס שמציע אידל‪ ,‬שלפיה "יחסי מין נועדו לפרייה‬ ‫ורבייה יותר מאשר לכל מטרה אחרת [‪ ]...‬ממש כפי שאהבה אפלטונית או‬ ‫טרובדורית אינה כרוכה באופן אוטומטי בקיום יחסי מין‪ ,‬כך גם יחסי מין אינם‬ ‫נושאים בהכרח אופי ארוטי"‪ 47,‬אזי בקבלת האר"י ותיאוריה הטכניים והמפורטים‬ ‫של יחסי המין‪ ,‬אין כל ספק כי הפריון הוא המצוי בלב הדימוי המיני‪ ,‬והארוטי‬ ‫— במובנו הרחב — משועבד למיני‪ 48.‬כדברי פיין‪" ,‬העיסוק [ביחסי המין בין‬ ‫הבעל ואשתו] המשתקף במקורות שלנו אינו ביחסי המין כפעילות בין־אישית‪,‬‬ ‫אלא רק בפרייה ורבייה כשלעצמם"‪ 49.‬קבלת האר"י מגלה בכך נאמנות למסורת‬ ‫הרפואית של הגדרת יחסי המין כ"פעולה הדדית שמבצעים הגבר והאישה‬ ‫באמצעים טבעיים כדי להנציח את המין [האנושי]"‪ 50.‬ובלשון רח"ו‪" :‬כי הנה‬ ‫‪51‬‬ ‫כונתינו היא כדי לזווגם [כדי] שיולידו שפע ונשמות בעולם"‪.‬‬

‫‪" .2‬עתה הוא זמן הורדת טפת מיין דוכרין"‪ :‬המניפולציה של‬ ‫התשוקה להבטחת העיבור‬ ‫משעה שהטלוס של יחסי המין ברור‪ ,‬אזי גם תכליתה של התשוקה ומהלכיה‬ ‫מתבארים במושגים הרפואיים‪ .‬עוררות התשוקה מנקודת המבט של האקט המיני‬ ‫עצמו קשורה בראש ובראשונה ביצירת דרגת חום נכונה לשם בישול אופטימלי‬ ‫של הזרע‪ ,‬ופליטה שלו ברגע הנכון‪ ,‬כך שסיכוייו להביא לעיבור מוצלח יהיו‬ ‫אופטימליים‪ .‬לתוך תמונה זו משתלבים התיאורים המדויקים של סדרי הזיווג‪,‬‬ ‫הממלאים את דרושי הכוונות הלוריאניים‪.‬‬ ‫באיגרת הקודש‪ ,‬בנוסח המופיע בשבילי אמונה‪ ,‬אנו קוראים כי‪:‬‬ ‫המשמש מטתו בהיות מזג גופו בינוני ממוצע בין החום ובין הקור אז‬ ‫יוכלו טבעיו לנוח ולא יזריע מהם מהר אבל יוכל לבעול במתון ואז האשה‬ ‫‪4 7‬‬ ‫‪ 48‬‬ ‫‪ 49‬‬ ‫‪ 50‬‬ ‫‪ 51‬‬

‫אידל‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫דברים ברוח דומה ראו גם אצל פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪.205–196‬‬ ‫פיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .203‬וראו גם אידל‪" ,‬מטאפורות מיניות"‪ ,‬עמ' ‪.207–206‬‬ ‫כהגדרתו של מחבר רפואי אנונימי בן המאה השלוש־עשרה‪ ,‬המצוטט אצל ז'קאר‬ ‫ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.79–78‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין כונת ק"ש‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬קמא ט"א‪ ,‬ושם לגבי זו"ן‪ .‬ראו גם אביב"י‪,‬‬ ‫קבלת האר"י‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ‪.1081–1080‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪225  ‬‬ ‫מקדמת לזרוע תחלה ותלד זכר וזהו סוד אשה כי תזריע וילדה זכר [ויק' יב‪,‬‬ ‫‪52‬‬ ‫ב]‪.‬‬

‫השגת המיזוג מצויה בלב היחס לזיווג באיגרת הקודש‪ .‬התזונה ושעת הזיווג הם‬ ‫תנאי ראשון לחומר גלם ראוי להיווצרות הטיפה‪[" :‬ו]נמצא זה בחצי הליל'[ה]‬ ‫שכבר שקט הגוף מרתיחת טבע המזון שאכל ומזג הגוף עומד זך ונקי"‪ ,‬ואילו‬ ‫התנאי השני הוא אופן משיכתה מן הגוף בשעת הזיווג‪ ,‬כך שתהיה חמה דייה‪,‬‬ ‫ולא תתקרר כתוצאה מפליטה מוקדמת מדי‪ ,‬אך בה במידה גם לא חמה מדי‪,‬‬ ‫שהרי "ידוע הוא שכל מי שנולד מטפה קרה יהי'[ה] לעולם פתי וסכל משולל‬ ‫ומי שנולד מטפה חמה יהיה בעל כעס וחמס ונקלש אבל הנולד מטפה ממוצעת‬ ‫בין החום לקור יהיה לעולם אדם חכם מיושב בדעתו יקר רוח איש תבונה‬ ‫ויפה עינים וטוב רואי"‪ 53.‬המניפולציה של התשוקה היא הכלי העיקרי לשליטה‬ ‫בתנאי השני לפרטיו‪ ,‬והיא מתרחשת בשעת הזיווג‪ ,‬על כל שלביו‪ .‬מסביר בעל‬ ‫שבילי אמונה‪:‬‬ ‫וכאשר יתאוה האדם לתשמיש אזי ישלחו אותו דרך הגידין הממונים לאותו‬ ‫דבר ומוליכין אותם לבצים ויתבשל שם ומתהוה כמו שנעשה הקצף בפיות‬ ‫הסוסים הרצים [‪ ]...‬וכאשר תגדל התאוה ההיא אזי יתעורר מן הלב רוח כי‬ ‫הוא השולח רוח החיוני אל הגוף‪ .‬ואז יצא פתאום אל הגוף [‪ ]...‬ויכנס הרוח‬ ‫ההוא בעצם הגיד החלל וימתחו הגידים שבו וימתח הוא ויתקשה הגיד ויקום‬ ‫ויעשה פעולתו הטבע בזה המוסגל[!] בו והוא לדחות הזרע ולצוק אותו‬ ‫‪54‬‬ ‫ברחם‪.‬‬

‫כפי שנראה מייד‪ ,‬לעלייה ההדרגתית בתאוות הזכר‪ ,‬המייצרת חום מספיק כדי‬ ‫לבשל את הזרע‪ 55,‬חשיבות רבה להבנת המ"ן הלוריאני‪ ,‬ובמיוחד להתעוררות‬ ‫הרוח מן הלב בעת שהתאווה מתגברת‪ ,‬ולראיית הזקפה‪ ,‬והאפשרות לפלוט את‬ ‫הזרע‪ ,‬כתוצר של רוח זו‪ 56.‬ר"מ אלדבי מוסיף כאן הבחנה משמעותית נוספת‪:‬‬ ‫ההבחנה בין התעוררות הזכר שסיבתה היא רק הרוח הממלאת את האמה "ואז‬ ‫‪5 2‬‬ ‫‪ 53‬‬

‫‪5 4‬‬ ‫‪ 55‬‬ ‫‪ 56‬‬

‫שבילי אמונה‪ ,‬הנתיב השלישי‪ ,‬השער השני‪ ,‬כה ע"א; כתבי רמב"ן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שכח‪.‬‬ ‫ניסוחים אלה הם להערכתי תוספת של ר"מ אלדבי‪ ,‬משום שאינם מופיעים בנוסח‬ ‫האיגרת המופיע במהדורת שעוועל (כתבי רמב"ן‪ ,‬שם)‪ ,‬ואף לא בנוסח המובא בראשית‬ ‫חכמה (שער הקדושה‪ ,‬פרק טז‪ ,‬עמ' תעז‪-‬תפ)‪.‬‬ ‫שבילי אמונה‪ ,‬הנתיב הרביעי‪ ,‬השביל השלישי‪ ,‬מ ע"א‪.‬‬ ‫וראו גם לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬ ‫ראו ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.79‬‬

‫‪    226‬פרק שביעי‬

‫יהי'[ה] התעוררתה ושקיטתה מהר"‪ ,‬והתעוררות שסיבתה היא לחות "ואז לא‬ ‫יהיה השתנותו מהר כמו השנוי המתהוה מן הרוח"‪ .‬הלחות‪ ,‬כדאי להבהיר‪,‬‬ ‫מתייחסת כאן למים הנקביים‪ ,‬המאפשרים את המתינות הראויה (כדי למנוע‬ ‫התקררות מהירה מדי של הזרע בשל פליטה מהירה כתוצאה מן החום שיוצר‬ ‫החיכוך)‪.‬‬ ‫היבטים אלה מוצאים כולם את מקומם בתמונת הזיווגים שמשרטט בפנינו‬ ‫רח"ו‪ .‬העיקרון הבסיסי פשוט‪" :‬והנה ענין נפילת אפים הוא זה כי הנה עתה הוא‬ ‫זמן הורדת טפת מ"ד של החסדים בנוק'[בא] רחל‪ .‬וצריך להקדי'[ם] להעלות מ"ן‬ ‫כדי לקבל אח"כ המ"ד בסוד 'אשה כי תזריע וילדה זכר'"‪ 57.‬ממש כפי שראינו‬ ‫באיגרת הקודש‪ ,‬זיווג המייצר תולדות אופטימליות — ולד שייווצר מטיפה לא‬ ‫חמה מדי ולא קרה מדי — מחייב הזרעה של הנקבה‪ ,‬העלאת מ"ן‪ ,‬הקודמת‬ ‫לפליטת הזרע הגברית‪ ,‬המ"ד‪ .‬כל התנאים מכוונים לרגע השיא שבו "[‪ ]...‬ירדו‬ ‫טפת מ"ד של הזכר להתערב עם אותם הבירורין הנקרא מ"ן לתקנם ולבוראם‬ ‫‪58‬‬ ‫בריות חדשות טובות"‪.‬‬ ‫אף קבלת האר"י מבחינה היטב בין איכותם של זיווגים שונים ובצורך‬ ‫בתנאים מתאימים‪ .‬סוגי הזיווגים השונים בין ז"א ונוקביה בקבלת האר"י —‬ ‫החל בזיווג ישראל ורחל המושלם ביותר‪ ,‬ועד לזיווג יעקב ולאה הנחות ביותר‬ ‫— מסווגים‪ ,‬בין השאר‪ ,‬לפי זמניהם‪ .‬לא תמיד ישנה הקבלה בין זמני הזיווג‬ ‫האופטימליים במסורת הרפואית ובקבלת האר"י‪ ,‬בעיקר משום שהזיווג האיכותי‬ ‫ביותר בעליונים הוא הזיווג המתרחש בתפילת שחרית‪ ,‬היינו בבוקר‪ ,‬ואילו זמני‬ ‫הזיווג האופטימליים לאדם התחתון הם‪ ,‬בהתאם למסורת הרפואית‪ ,‬לאחר חצות‪:‬‬ ‫בין בימות השבוע‪" ,‬בענין הזיווג בתחלת הלילה נאסר [‪ ]...‬והטעם מה שידעת‬ ‫כי אז הוא זווג יעקב ולאה שהוא זיווג התחתון מכל הזיווגים וזהו הטעם שאז‬ ‫תגבורת הדינין"‪ ,‬ובין בלילי שבת‪ ,‬לתלמידי חכמים‪" :‬כי אז הוא זיווג ישראל‬ ‫עם רחל כמו בשחרית דחול"‪ 59.‬ההנמקה למועדי הזיווג של האדם בכתבי רח"ו‬ ‫תלויה אם כן כולה בזיווגים העליונים‪ .‬איכותם של זיווגים אלה משמעה‪ ,‬בין‬ ‫השאר‪ ,‬סוג הנשמות היוצאים מהם‪ .‬כך‪" ,‬נשמות חדשות לגמרי"‪ ,‬המעולות‬ ‫שבנשמות‪ ,‬מתהוות בזיווג העליון‪ ,‬ועשויות להיכנס בגופים‪ ,‬רק כתוצאה מכוונה‬ ‫‪5 7‬‬ ‫‪ 58‬‬ ‫‪ 59‬‬

‫שער הכוונות‪ ,‬ענין נפילת אפים‪ ,‬דרוש ב‪ ,‬שב ט"ב‪-‬שג ט"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שד ט"א‪.‬‬ ‫ספר טעמי המצוות‪ ,‬פר' בראשית‪ ,‬לז ט"א‪-‬ט"ב; כן ראו שער המצוות‪ ,‬פר' בראשית‪ ,‬ז‬ ‫ט"ב‪-‬ח ט"ב‪ .‬אך יש להעיר שגם בשיח הרפואי ההוראות לגבי שעת המשגל האופטימלית‬ ‫היו מגוונות למדי ולא פעם סותרות‪ .‬ראו למשל ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;117‬לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪ .42‬כן השוו רמ"ק‪ ,‬תפלה למשה‪ ,‬ריג ע"ב‪.‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪227  ‬‬

‫נכונה של צדיק בעת תשמיש המתקיים בערב שבת לאחר חצות‪ ,‬או בליל יום‬ ‫טוב‪ 60.‬ההסבר להבדל בין הזמנים השונים רחוק לכאורה מן הסדר הפיזיולוגי —‬ ‫היחס בין הדינים ומידת מיתוקם בעולם — אך נדמה שבשלב זה אנו כבר יודעים‬ ‫לזהות בתיאור מזיגת הדין והחסד את עקבות השיח הרפואי ומזג הגוף‪ — 61‬בין‬ ‫חום לקור‪ ,‬יובש ולחות‪ ,‬זכרי ונקבי — הנדרש‪ ,‬כדברי בעל איגרת הקודש‪ ,‬כדי‬ ‫ש"יוכלו טבעיו לנוח ולא יזריע מהר אבל יוכל לבעול במתון"‪.‬‬ ‫"זמן הורדת טפת מ"ד של החסדים בנוק'[בא] רחל" מגיע כשיאו של‬ ‫תהליך התגברות התאווה הזכרית והכנת הטיפה‪ ,‬שהרי‪ ,‬כפי שמסביר רמ"ק‪,‬‬ ‫"[‪ ]...‬באמצעות התחברות הזכר אל הנקבה תתעורר הטפה ההיא ותתהווה טפה‬ ‫זרעיית וישפיעה אל הנקבה"‪ 62.‬וכך מתאר זאת רח"ו‪:‬‬ ‫כי בעת ברכת ש"ש [=שים שלום] ירדה טפת החסדים מן המוח עד החזה‪,‬‬ ‫ועדיין לא נתגלו‪ .‬ואח"כ ע"י הוידוי יורדין החסדים עד הלב במקום הגלוי‪.‬‬ ‫ואח"כ אומרים 'ויעבר' לעשות זווג ישראל עם לאה מן החזה ולמעלה‪ ,‬כיון‬ ‫שכבר ירדה טפת החסדים עד החזה ונתגלו שם במקום הלב‪ .‬ועתה בנפילת‬ ‫אפים יורדת טפת החסדים עד למטה ביסוד דז"א ומשם יוצא לחוץ וניתן‬ ‫בדעת יעקב המכוון כנגד יסוד דז"א כנודע‪ ,‬ומשם יורדת ביסוד דיעקב ונותנו‬ ‫‪63‬‬ ‫לרחל בסוד זווג‪.‬‬

‫היווצרותה וירידתה ההדרגתית של הטיפה מגיעה כאן לשיאה בהתגלות החסדים‬ ‫"במקום הלב"‪ ,‬שהיא המובילה אל אפשרות כניסת הטיפה אל היסוד‪ .‬האין‬ ‫אנו רשאים לקשור תיאור זה עם התאווה ההופכת לרוח חיוני היוצא מן הלב‬ ‫והוא ההסבר לזקפה הגברית‪ ,‬כפי שראינו בתיאור של ר"מ אלדבי? בהקשר זה‬ ‫חשוב לשים לב לרב המשמעות של הביטוי "רוח" בהקשר של הזקפה‪ .‬העמימות‬ ‫והאמביוולנטיות לגבי רוח זו רווחת בשיח הרפואי של ימי הביניים‪ ,‬בתווך שבין‬ ‫רוח כ"גזים"‪ ,‬כנפיחות‪ ,‬לבין הפנוימה ומעמדה ה"רוחני" הגנרטיבי‪ ,‬בסוד הענקת‬

‫‪ 60‬‬

‫‪6 1‬‬ ‫‪ 62‬‬ ‫‪ 63‬‬

‫ראו על כך פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ;200–197‬תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪ .44–42‬ערב‬ ‫שבת ולא יתר ימי השבוע על רקע ההבחנה הרבנית המוכרת בין עונתם של תלמידי‬ ‫חכמים‪ ,‬בערב שבת‪ ,‬ועונתם של יתר אנשים‪ ,‬בכל ימי החול (ביאל‪ ,‬ארוס והיהודים‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .)77–75‬וראו גם זוהר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬פט ע"א‪-‬ב; תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' תריא‪-‬תרכו‪.‬‬ ‫וראו גם ליבס‪" ,‬המשיח של הזוהר"‪ ,‬עמ' ‪ ,191‬הערה ‪.354‬‬ ‫פרדס רימונים‪ ,‬שער כב‪ ,‬פרק א‪ ,‬רעא ט"א‪.‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין נפילת אפים‪ ,‬דרוש ב‪ ,‬שב ט"ב‪ .‬עיינו גם‪ :‬ענין כונת חזרת העמידה‪,‬‬ ‫דרוש ה‪ ,‬רעח ט"א‪-‬רעט ט"א‪.‬‬

‫‪    228‬פרק שביעי‬

‫הצורה‪ 64.‬וכבר ראינו לעיל את תפקודו של הרוח החיוני בהקשר הלוריאני‪,‬‬ ‫בתוך מערך עמימויות זה‪ ,‬באופן שבו בהקשר של הדופק הוא זוהה עם היו"ד‬ ‫של חכמה‪ ,‬ועם בירור הזרע‪ ,‬המזוהה אף הוא עם האות יו"ד‪ 65.‬גם בתיאור‬ ‫הזוהרי של המשגל אנו קוראים כי "תיאובתא דנוקבא לגבי דכורא לאו איהו‬ ‫אלא כד עייל רוחא בה" [תרגום‪ :‬תשוקת הנקבה אל הזכר אינה אלא כשנכנס‬ ‫‪66‬‬ ‫הרוח בה]‪.‬‬ ‫הצורך הלוריאני לייחד כוונות כה רבות לתהליך משיכת הטיפה ממוח הזכר‬ ‫עד ליציאתו מן היסוד שלו מתבאר אם כן מתוך ההקשר של עדינות העוררות‬ ‫הגברית בשיח ההנהגה המינית‪ .‬המניפולציה העדינה של משיכת הזרע הגברי‬ ‫מעידה שוב עד כמה רחוק בבסיסו הדיון הלוריאני בזיווג מן הארוטיקה של‬ ‫החיזור‪ ,‬שבמסגרתה האתגר הוא עצם עוררותו של הזכר‪ 67.‬בדרושים שבהם עסקנו‬ ‫כאן האתגר היה אחר‪ :‬התזמון הנכון והמדויק של משיכת הטיפה והעוררות‪,‬‬ ‫בהדרגה‪ ,‬שלב אחר שלב‪ ,‬כדי שתצא בעיתוי הנכון‪ ,‬ואולי דווקא משום שעוררות‬ ‫הזכר כבר מצויה בעיצומה‪" :‬כי הנה עתה הוא זמן הורדת טפת מ"ד של החסדים‬ ‫בנוק'[בא] רחל‪ .‬וצריך להקדי'[ם] להעלות מ"ן כדי לקבל אח"כ המ"ד בסוד 'אשה‬ ‫‪68‬‬ ‫כי תזריע וילדה זכר'"‪.‬‬

‫‪ .3‬לילית והסכנה בהיעדר התעוררות נשית‬ ‫הדיון בהתעוררות הגברית משיב אותנו כעת אל ההתעוררות הנשית וחשיבותה‬ ‫בתוך מנגנון עדין זה של יחסי המין‪ 69.‬ניזכר בהבדל ששרטט בעל שבילי אמונה‬ ‫‪ 64‬‬ ‫‪6 5‬‬ ‫‪ 66‬‬ ‫‪ 67‬‬

‫‪6 8‬‬ ‫‪ 69‬‬

‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.80–79‬‬ ‫לעיל עמ' ‪ ,127-126 ,123‬ובעיקר עמ' ‪.151–147‬‬ ‫זוהר‪ ,‬ח"א‪ ,‬ס ע"ב‪.‬‬ ‫חשוב להבהיר כי התפיסה שלפיה עוררות הזכר היא אתגר המצריך מאמץ של חיזור‬ ‫מעוגנת אף היא בעומק השיח הפילוסופי־רפואי של ימי הביניים‪ ,‬אך לכך לא אוכל‬ ‫להיכנס במסגרת זו‪ .‬נשוב ונדגיש כי גם בתוך תמונת הזיווגים הצורך לעורר את הזכר‬ ‫מלכתחילה ודאי אינו נעדר כליל‪ .‬ראו למשל בתיאור הזיווג הראשון‪ ,‬והקשיים הכרוכים‬ ‫בו‪ :‬עץ חיים‪ ,‬שער לט‪ ,‬דרוש ב‪ ,‬סז ע"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין נפילת אפים‪ ,‬דרוש ב‪ ,‬שב ט"ב‪-‬שג ט"א‪.‬‬ ‫איני נכנס כאן כלל לפולמוס בימי הביניים על התענוג הנשי והצורך בו‪ ,‬משום‬ ‫שבחיבורים המעסיקים אותנו העמדה האריסטוטלית (בעיבודיה בימי הביניים)‪ ,‬הטוענת‬ ‫לאי תלות של העיבור בתענוג הנשי (ובזרע הנשי) ככלל נעדרת‪ .‬ראו קאדן‪ ,‬ההבדל‬ ‫המיני‪ ,‬עמ' ‪ ;166–134‬יוסון‪ ,‬אגידיוס הרומי; לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪ ;52–43‬קראס‪,‬‬ ‫מיניות בימי הביניים‪ ,‬עמ' ‪ ,53–50‬ובפרט הדיון במגמות לצמצום התענוג הנשי‪ ,‬בכלל‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪229  ‬‬

‫בין זקפה שהיא תוצאה של ההתמלאות ברוח בלבד לבין זו שסיבתה היא לחות‪,‬‬ ‫ועדיפה עליה‪ .‬משמעה של הלחות הוא כי ישנו גוף נשי המעורב בהתעוררות‬ ‫הזאת‪ .‬והנה‪ ,‬רח"ו מזהיר כי "[‪ ]...‬כשהאדם מתעורר בקישוי אבר בחלומו‬ ‫יזהר שלא יבעול מיד ע"י קישוי אבר זה כי יצאו בניו פגומים ואז נקרא בני‬ ‫תמורה"‪ 70.‬מהי הסכנה כאן? ראשית‪ ,‬פליטה מהירה מדי‪ ,‬לאור התעוררות היתר‬ ‫שאינה תלויה בלחות הנשית אלא רק ברוח הפנימית‪ ,‬ואז‪ ,‬כדברי אלדבי‪" ,‬יהי'[ה]‬ ‫התעוררתה ושקיטתה מהר"‪ .‬היבט שני קשור בחלום‪ ,‬וממנו מתבאר הכינוי "בני‬ ‫תמורה"‪ .‬החשש המובע כאן הוא שמא חלם על אישה זרה‪ ,‬ובמשתמע לילית‪,‬‬ ‫ומן האפשרות כי הקליפה תאחז בטיפות זרע אלה בשל החלום‪ .‬היבט זה יוביל‬ ‫אותנו בהמשך הפרק אל מעמדם של הדמיון והמחשבה הן בעוררות המינית והן‬ ‫בקביעת איכות העיבור‪ ,‬ובעיקר צורת הוולד המתהווה בו‪.‬‬ ‫אך רגע לפני כן‪ ,‬כדאי לזכור כי ברקע החשש מחטיפת הטיפות על ידי‬ ‫לילית מצוי העיסוק המוגבר המפורסם של קבלת האר"י בעוון הוצאת זרע‬ ‫לבטלה‪ ,‬וההרחבה של חלותו‪ .‬כפי שמסביר שילה פכטר‪ ,‬בקבלת האר"י‬ ‫לא רק זרע היוצא בקרי או באוננות הולך לקליפות‪ ,‬אלא אף טיפות זרע‬ ‫הנשארות בחוץ בשעת ביאה כשרה [‪ ]...‬השימוש באגדות על לילית‪ ,‬שבזוהר‬ ‫ובמדרשים יוחסו לראיית קרי בלבד‪ ,‬מסייע לאר"י לבנות תפיסה טכנית יותר‬ ‫של האיסור‪ ,‬כפי שעולה מהתמקדותו בטיפות הנשארות לפני ואחרי הזיווג‪.‬‬ ‫‪71‬‬ ‫לילית אינה מתחשבת בנסיבות בהן יצאו טיפות הזרע‪.‬‬

‫רח"ו (ופכטר) אמנם אינם אומרים כאן דבר על הגוף הנשי‪ ,‬אך כבר ראינו כי‬ ‫היבט מרכזי בתפיסת המ"ן הלוריאני נוגע בשאלה "איך מתעכבת שם הטיפה‪,‬‬ ‫ואינה נופלת דרך פי הרחם‪ ,‬שהוא בתחתית הרחם"‪ 72.‬לכן אם האישה אינה‬ ‫מתעוררת במהלך המשגל — ולכן נעדרת הלחות הנחוצה לניהול התשוקה‬ ‫הגברית‪ ,‬ונעדר החומר הלבן והזרעי הקולט ומושך פנימה את הטיפה הגברית‬ ‫— סכנת ביטול הזרע גוברת מאוד‪ .‬אם הסכנה מן הקליפות היא כי "הם לוקחין‬

‫‪7 0‬‬ ‫‪ 71‬‬ ‫‪ 72‬‬

‫זה בהקשר של יהדות ימי הביניים‪ ,‬בעמ' ‪.80–77‬‬ ‫טעמי המצוות‪ ,‬פר' בראשית‪ ,‬לח ט"א; פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪.198–197‬‬ ‫פכטר‪" ,‬שמירת הברית"‪ ,‬עמ' ‪ ,194–193‬ושם גם שפע הפניות‪ ,‬וכן על המקורות לתפיסה‬ ‫זו‪.‬‬ ‫שער ההקדמות‪ ,‬פג ע"ב‪ .‬והשוו גם שבילי אמונה (כה ע"ב)‪ ,‬שם אנו קוראים לגבי תום‬ ‫המשגל‪" :‬ותשקוט האשה אחרי כן ותזהר מלהתעטש ומלטעום דבר אלא תישן מיד"‪,‬‬ ‫וברי כי הוראות אלה מטרתן למנוע שינויים העלולים לקלקל את הזרע או לפלוט אותו‬ ‫החוצה‪.‬‬

‫‪    230‬פרק שביעי‬

‫טפות נשמות מזרע העליון הנמשך בלי נוקבא"‪ ,‬אזי נוכל לומר כי "בלי נוקבא"‬ ‫‪73‬‬ ‫משמעו בלי מ"ן‪.‬‬

‫ה‪" .‬כי השמחה והתענוג ירבו תאוה"‪ :‬העלאת המ"ן ושלבי האקט‬ ‫המיני‬ ‫במסגרת דיון חשוב וחלוצי ביחסי המין בקבלת האר"י‪ ,‬ביקש פיין להצביע על‬ ‫היעדר עניין של האר"י בתענוג הנשי‪ ,‬בהדדיות התשוקה וברגישות לחלקה של‬ ‫האישה ביחסי המין‪" :‬הגם שסביר להניח כי לוריא היה מעודד רגישות ועדינות‬ ‫במהלך תינוי האהבים‪ ,‬ובאופן כללי יותר דאגה של האדם לאשתו‪ ,‬אלה אינם‬ ‫העניינים הקופצים לעינינו [מן המקורות]"‪ 74.‬לדעת פיין‪ ,‬היעדר זה בולט בעיקר‬ ‫בהשוואה לחיבורים כמו איגרת הקודש ושער הקדושה בבעלי הנפש לראב"ד‪,‬‬ ‫שם מצויה התייחסות "מפורטת לתשומת הלב ולהתחשבות והעדינות שעל הבעל‬ ‫לגלות בשעת תינוי האהבים עם אשתו"‪ 75.‬הסיבה להבדל‪ ,‬לדעתו‪ ,‬נעוצה בהיסט‬ ‫המשמעות של יחסי המין בקבלת האר"י אל התיאורגי‪ ,‬המצריך ביצוע מדויק‬ ‫ובר־חזרה‪ ,‬בעוד ש"האופי האינטימי והאישי הטהור של הפעילות המינית נסוג‬ ‫‪76‬‬ ‫אל הרקע"‪.‬‬ ‫פיין בוודאי מדייק בכל הנוגע להיסט ה"תיאורגי"‪ ,‬ולהיבט הטכני המובהק‬ ‫הכרוך בו‪ .‬אך ההיפך הוא הנכון ביחס להיעדר העניין של קבלה זו בעוררות‬ ‫הנשית‪ ,‬ולהבדל בינה לבין איגרת הקודש‪ .‬ראיית איגרת הקודש כבעלת עניין‬ ‫אינטימי ואישי טהור ביחסי המין היא אנכרוניזם מוחלט‪ ,‬הנובע מן ההתעלמות‬ ‫מההקשר הרפואי המובהק שלה‪ .‬הרי כבר שנינו‪ ,‬כי "גם קודם המשגל בעת‬ ‫[שכ]בה לימינך תעוררה במיני השמחות גם במיני המשוש כי זה הענין הוא‬ ‫מהסוד הרפואיי"‪ 77,‬ומוסיף אלדבי כי "[‪ ]...‬אהבה לא תהיה כי אם מן התאוה‪.‬‬ ‫‪ 73‬‬

‫‪7 4‬‬ ‫‪ 75‬‬ ‫‪ 76‬‬ ‫‪ 77‬‬

‫טעמי המצוות‪ ,‬פר' נח‪ ,‬מג ט"א‪ ,‬וזהו ההקשר שבו מביא רח"ו את דברי האר"י על‬ ‫הטיפות הנפלטות טרם הזיווג‪ .‬נסייג כי בעליונים ישנו זיווג בלי מ"ן‪ .‬ראו הדיון בשער‬ ‫הכוונות בדרוש נפילת אפיים על אודות תפילת ערבית‪ ,‬והשוו גם שער ההקדמות‪ ,‬מ‬ ‫ע"ב‪ ,‬ואין ספק כי הדברים עדיין צריכים עיון‪ ,‬במיוחד לאור הנחיתות של תוצרי תפילת‬ ‫הערבית בהשוואה לתפילות האחרות‪.‬‬ ‫פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪.203‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ברקאי‪ ,‬טקסטים גינקולוגיים יהודיים‪ ,‬עמ' ‪.213‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪231  ‬‬

‫והתאוה לא תהיה כי אם מחום הלב‪ .‬ומחום הלב יחמו הדם וכל האיברים ולפי‬ ‫‪78‬‬ ‫רוב תאותם תהיה חמימותם ויחמו שני הזרעים זרע האיש וזרע האשה"‪.‬‬ ‫טענתי‪ ,‬אם כן‪ ,‬היא כי לא זו בלבד שקבלת האר"י מגלה עניין רב בחלקה‬ ‫של האישה בזיווג‪ ,‬אלא שעוררותה המינית עומדת בלב הפרקטיקה הלוריאנית‪,‬‬ ‫והיא היא העלאת המ"ן‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬לא רק שקבלת האר"י אינה נבדלת מרוח‬ ‫איגרת הקודש (וטקסטים דומים לה)‪ ,‬אלא שזו משמשת מפתח להבנת מהלכי‬ ‫הזיווג הלוריאניים‪ .‬אכן‪ ,‬צודק פיין כי בכך מועתק העניין באישה מן העונג‬ ‫הקונקרטי של נשותיהם הגשמיות של המקובלים אל עוררות הנקבות העליונות‪,‬‬ ‫אך במסגרת "עבודת השכינה"‪ ,‬כפי שכינה זאת צחי וייס‪ 79,‬אין בזה כדי להפחית‬ ‫מאום לא מן הארוטיקה הקבלית ולא מנוכחותו של הגיון היסוד של הבנת‬ ‫המעשה המיני במלואו‪ 80.‬חשוב אף להדגיש‪ ,‬כי מראש הגברים היו הנמענים‬ ‫ברוב רובה של ההיסטוריה של ספרות ההנהגות המינית‪ ,‬והם אשר נתפסו כבעלי‬ ‫האחריות לאופני השליטה בתשוקה במהלך יחסי המין‪ ,‬ולכן גם במובן זה אין‬ ‫כאן שינוי לעומת מסורת ההנהגה המינית של ימי הביניים‪ .‬על רקע זה‪ ,‬נפנה‬ ‫עתה לברר כיצד מעוררים את תשוקתה של האישה‪ ,‬בתחתונים ובעליונים‪ ,‬כדי‬ ‫שתזריע תחילה‪.‬‬

‫‪ .1‬מן האהבה‪ ,‬אל הרצון‪ ,‬אל קדש הקדשים‬ ‫ולפיכך יש לך להכניסה תחילה בדברים מושכין את לבה‪ ,‬ומיישבין את דעתה‪,‬‬ ‫ומשמחין אותה כדי לקשור דעתך בדעתה‪ ,‬וכוונתך בכוונתה‪ ,‬ולומר דברים קצתם‬ ‫מכניסין אותה בחשק וחיבור ואהבה ורצון ועגבים‪ ,‬וקצתם מושכים אותה ליראת‬ ‫שמים ולחסידות ודרך צניעות [‪ ]...‬ויספר עמה באמצע הלילה או סמוך לשליש‬ ‫אחרון [‪ ]...‬ולא יבעלנה בעל כרחה‪ ,‬ולא יאנס אותה‪ ,‬מפני שבאותו החיבור אם‬ ‫אינו נעשה ברב חשק ואהבה ורצון אין השכינה שורה בו [‪ ]...‬אבל ראוי לעורר‬ ‫‪7 8‬‬ ‫‪ 79‬‬ ‫‪ 80‬‬

‫בנוסח שלו לאיגרת הקודש‪ ,‬וראו הנתיב השלישי‪ ,‬השביל השני‪ ,‬כה ע"א‪.‬‬ ‫וייס‪ ,‬קיצוץ בנטיעות‪.‬‬ ‫וייס‪ ,‬קיצוץ בנטיעות‪ .‬איני נכנס כאן מעבר לדברים אלה ליחס בין האישה הקונקרטית‬ ‫לדמויות הנשיות בעליונים‪ ,‬ובפרט לשאלת האייג'נסי הנשי‪ ,‬סוגיה שנדונה בהרחבה‬ ‫בשנים האחרונות‪ ,‬ושהייתה גם אחד ממוקדי הפולמוס בין אידל לוולפסון‪ ,‬שנזכר‬ ‫בראשית הפרק‪ .‬גם כאן אפשר כנראה לזהות הבדלים חשובים בין רמ"ק ובין האר"י‬ ‫ורח"ו‪ .‬אציין רק כי נדמה לי שגם בהקשר הארוטי ישנן הקבלות מעניינות הראויות‬ ‫לבחינה במערב הנוצרי ובפולחן הבתולה ליחס בין האישה הקונקרטית — "אשת הכומר"‬ ‫— ודמותה של מריה‪ .‬וראו על כך בהרחבה בספרה מאיר העיניים של דיאן אליוט‪,‬‬ ‫גופים נפולים‪.‬‬

‫‪    232‬פרק שביעי‬

‫אותה בדברי רצוי וחשק [‪ ]...‬ואל תמהר לעורר מתאותך ולעורר הנח כדי שתישב‬ ‫דעת אשתך ותכנס דרך אהבה ורצון בענין שתזריע תחלה‪ ,‬כדי שיהיה זרע‬ ‫שלה כחומר וזרע שלך כצורה‪ ,‬כענין שנאמר 'אשה כי תזריע וילדה זכר'‬ ‫‪81‬‬ ‫[ויק' יב‪ ,‬ב]‪.‬‬

‫הסיטואציה המינית‪ ,‬שזה תיאורה באיגרת הקודש‪ ,‬כוללת לפיכך שלושה שלבים‬ ‫יסודיים‪ :‬ראשית‪ ,‬המשחק המקדים‪ ,‬עוררות האישה באמצעות דיבור ופיתוי‪ ,‬וכן‬ ‫באמצעות מגע‪ ,‬היבט שאינו מפורש כאן אמנם‪ ,‬אך ראינו אותו בטקסט האנונימי‬ ‫שבו המחבר מורה כי "תעוררה במיני השמחות גם במיני המשוש";‪ 82‬שנית‪ ,‬ורק‬ ‫לאחר שהאישה כבר "מסכמת עם דעתך"‪ ,‬ו"[‪ ]...‬נתחממו שניהם"‪ 83,‬ה"כניסה"‪,‬‬ ‫היינו החדירה‪ ,‬שהיא ההזדווגות עצמה‪ .‬זו‪ ,‬לפי אבן סינא‪ ,‬צריכה להיעשות רק‬ ‫כאשר האישה כבר קרובה לשיא עוררותה‪" ,‬נאחזת חזק יותר‪ ,‬עיניה מתחילות‬ ‫להאדים‪ ,‬נשימתה מתגברת והיא מתחילה לרעוד";‪ 84‬שלישית ולבסוף‪ ,‬האורגזמה‪,‬‬ ‫‪85‬‬ ‫הווי אומר פליטת הזרע‪ ,‬ראשית הנשי‪ ,‬ואז הזכרי‪.‬‬ ‫מרכזיות הדיבור במהלך המשחק המקדים כרוכה במוטיב נוסף העולה‬ ‫מאיגרת הקודש‪ ,‬שבמידה רבה הפך לסימן ההיכר של חיבור זה‪ ,‬והוא מרכזיות‬ ‫המחשבה והכוונה ביצירת העובר‪ .‬הדיבור‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬אינו רק בענייני עגבים‬ ‫וחשק‪ ,‬אלא גם בענייני יראת שמים‪ ,‬חסידות וצניעות‪:‬‬ ‫צריך כל אדם לנקות מחשבותיו והרהוריו לזכותם בשעת התשמיש [‪ ]...‬כי‬ ‫אותם המחשבות יחולו על הזרע ויציירוהו כצורתם בשעת תשמיש‪ .‬וכן ראוי‬

‫‪ 81‬‬

‫‪ 82‬‬

‫‪8 3‬‬ ‫‪ 84‬‬ ‫‪ 85‬‬

‫כתבי רמב"ן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שלה‪-‬שלו‪ .‬ראוי לציין כי בשבילי אמונה מובא רק חלקו הראשון‬ ‫של קטע זה‪ ,‬ובמקום הדיון באיסור התשמיש ללא הסכמת האישה מצוי דיון בתנוחות‬ ‫המותרות ובעיקר האסורות במהלך המשגל (הנתיב השלישי‪ ,‬השביל השני‪ ,‬כה ע"ב)‪.‬‬ ‫היבט זה מפורש אפילו יותר בחיבורים הרפואיים של ימי הביניים‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬אצל אבן‬ ‫סינא‪ ,‬המורה ממש על אופן עיסוי החלק הארוגני שמעל לפי הטבעת של האישה‪ ,‬משום‬ ‫שהוא "מושב התענוג"‪ ,‬כדי להגביר את עוררותה‪ .‬על היחס במערב הנוצרי לתיאורי‬ ‫המשחק המקדים המפורטים הללו‪ ,‬ראו ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪;138–130‬‬ ‫ובהקשר העות'מאני ראו זאבי‪ ,‬תשוקה‪ ,‬עמ' ‪.32‬‬ ‫כתבי רמב"ן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שלב‪.‬‬ ‫מצוטט אצל ז'קאר ותומאסה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;131‬השוו שבילי אמונה‪ ,‬כד ע"ב‪.‬‬ ‫להבדיל מרוב המקורות היהודיים‪ ,‬המחברים בימי הביניים‪ ,‬ובכללם אבן סינא‪ ,‬מדברים‬ ‫לפי רוב על אורגזמה משותפת‪ ,‬או הקדמה קלה של הפליטה הנשית לזו הזכרית‪ .‬ראו‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;130‬לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪.51–49‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪233  ‬‬ ‫לו שיהיה מיישב דעת אשתו [‪ ]...‬ותתקשר מחשבתם כאחד ותהיה שכינה‬ ‫‪86‬‬ ‫שרויה ביניהם‪ ,‬ויולידו בן כפי הצורה הטהורה שציירו‪.‬‬

‫בעל האיגרת מדגיש כי האפקט של המחשבה על הזרע "טבע פשוט הוא אפילו‬ ‫לעיני חכמי המחקר"‪ ,‬ואכן‪ ,‬הללו גילו עניין רב במעמדה של התשוקה והתיאבון‬ ‫המיני בצומת הפסיכו־פיזי‪ ,‬בדומה למעמדם ההיברידי של מקרי הנפש כמצבים‬ ‫פיזיים ומנטליים כאחד‪ .‬התיאבון ה"חיוני" נתפס כקשור בפנוימה ובאיכויות‬ ‫הגבוהות כמו הדמיון והזיכרון‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬אנו מוצאים חשיבות רבה מיוחסת‬ ‫לעיניים בהמשגת התענוג המיני‪ .‬מנגנון הראייה נקשר לאהבה המתעוררת‬ ‫מבחוץ‪ ,‬היינו על ידי הנשמה‪ ,‬והעיניים נתפסו כאיבר הגשמי המאפשר זאת‪.‬‬ ‫החום הטבעי מתעורר באמצעות האיכות הנפשית‪ ,‬וכך מוּ נָ ע תהליך הזיכוך של‬ ‫הדם עד לרוח היוצאת מן הלב‪ ,‬מגיעה אל איבר המין וגורמת לזקפה‪ .‬מכאן‬ ‫גם האמונה שהדימויים והמחשבות העולים בשעת המשגל משפיעים על צורת‬ ‫העובר‪ :‬הפנוימה היא סוכן רצפטיבי המשנע צורות‪ ,‬שכמו אד על מראה יוצר‬ ‫רושם מוחש על חלקי הגוף‪ 87.‬כעת ברורה גם סכנת החלום הארוטי שראינו‬ ‫את רח"ו מזהיר מפניה לעיל‪ ,‬בהקשר של לילית‪ .‬החלום הוא דוגמה מובהקת‬ ‫לפעילות מנטלית שאינה תחת שליטה ולכן היא פתח ליצירת תאווה פסולה‪.‬‬ ‫המהלך הארוטי שמציג בעל איגרת הקודש הוא בדיוק הניסיון לשליטה מלאה‬ ‫ברצף המיני‪ ,‬כולל היבטיו המנטליים‪ 88.‬אך מה לזה ולמערך הזיווגים הלוריאני‬ ‫והעלאת המ"ן?‬ ‫בחיבורו תפלה למשה‪ ,‬רמ"ק מתאר בפרוטרוט את מעשה התשמיש‬ ‫בפראפרזה ברורה על האיגרת‪ ,‬אך מתוך הרחבה של הפרספקטיבה והטרמינולוגיה‬ ‫הקבליות‪ ,‬על חשבון דיבור העגבים‪ .‬רמ"ק מורה למשל לגבר כי "יהרהר תשובה‬ ‫מחטאיו וירבה תפלתו כפי כחו‪ ,‬ואח"כ ישמחנה בדברי מצוה ויקרב דעתה אל‬ ‫הקדושה וייטיב כוונתה כפי כחו"‪ ,‬והמגע כולו הוא בהתאם למערך הספירות‪:‬‬ ‫"ואח"כ יכוין בסוד החיבוק בבחינת הת"ת [=התפארת] והיא בבחינת המלכות‪,‬‬ ‫ויחבק תחלה בזרוע שמאל תחת לראשה ויכון בסוד הגבורה האוחזת במלכות‬

‫‪ 86‬‬

‫‪8 7‬‬ ‫‪ 88‬‬

‫כתבי רמב"ן‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' שלא‪ .‬על אימוצו של האר"י עצמו את הוראותיה של איגרת‬ ‫הקודש בעניין זה‪ ,‬ראו טעמי המצוות‪ ,‬פר' בראשית‪ ,‬לז ט"א; פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .197‬כן ראו ספר הליקוטים‪ ,‬שיה"ש‪ ,‬סי' ח‪ ,‬שדמ ט"א‪-‬ב; שער הגלגולים‪ ,‬הק' י‪ ,‬לה‬ ‫ט"א‪-‬ב‪ ,‬על חשיבות הכוונה במשגל‪ .‬כך גם אצל רמ"ק‪ ,‬וראו זק‪ ,‬קורדובירו‪ ,‬עמ' ‪.239‬‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.85–81‬‬ ‫על חלומות ארוטיים במחשבה הנוצרית בימי הביניים‪ ,‬ראו בהרחבה אצל אליוט‪ ,‬גופים‬ ‫נפולים‪ .‬בהקשר הקבלי‪ ,‬ראו פכטר‪" ,‬שמירת הברית"‪ ,‬עמ' ‪.195‬‬

‫‪    234‬פרק שביעי‬

‫בבחינת השמחה אל הזיווג לא בחינת דין" וכן הלאה עד להתכללות מלאה‪.‬‬ ‫רמ"ק מדבר אמנם בזיווג התחתון‪ ,‬אך מדגיש מראש כי זהו גם סדר הדברים‬ ‫בזיווג העליון‪ ,‬שהרי על הזוג לכוון "ממש קשר ויחוד אותם העליונים רמ"ח‬ ‫ברמ"ח כממש התקשרות בשר בבשר"‪ .‬כפי שמציינת ברכה זק‪ ,‬לדידו של רמ"ק‬ ‫"תכליתו האמתית של האדם היא להזדווג עם בת דמותה האידיאלית של האשה‪,‬‬ ‫עם השכינה"‪ 90,‬ואולי מדויק יותר‪ ,‬להשתלב במהלך הזיווג העליון‪ .‬תכלית‬ ‫זו זוכה לביטוי בתיאור המהלך הארוטי של הזיווג בכוונת נפילת אפיים של‬ ‫רמ"ק‪ ,‬שבמסגרתה הוא מסביר את הפעולות הגופניות של המתפלל‪" ,‬המבקש‬ ‫לקושרה ולדבקה למעלה בין תרין דרועין דמלכא‪ ,‬כי זה כל התפלה בכל‬ ‫פרטיה"‪ ,‬ובאמצעות "מסירת גופו למיתה ונפשו לייחוד עליון [‪ ]...‬נעשה מיין‬ ‫נוקבין"‪.‬‬ ‫‪89‬‬

‫והנה הם ג' ענינים הא' החיבוק‪ ,‬והיינו שיכוין עליות ההיכלות עד היכל‬ ‫האהבה ושם סוד חיבוק [‪ ]...‬והיינו‪ :‬שהוא מחבק ידיו‪ .‬ואחר כך מכוין‬ ‫להעלות ההיכלות אל היכל הרצון ומכוין בסוד אברין באברין‪ ,‬והיינו‪ :‬סוד‬ ‫נפילתו לארץ‪ ,‬שהוא גופו זכר והארץ נקבה‪ ,‬ופושט עצמו עליה כדי לרמוז‬ ‫בסוד גופא‪ .‬ואחר כך מעלה ההיכלות כלם אל היכל קדש הקדשים‪ .‬והיינו‪:‬‬ ‫התעוררות נביעו דדכורא בנוקבא‪ .‬והיא אושידת מיין נוקבין לקבלא מיין‬ ‫‪91‬‬ ‫דכורין‪.‬‬

‫בשונה מן הדגש על מעשה החיזור שראינו מוקדם יותר אצל רמ"ק‪ ,‬כאן ברור‬ ‫מן הדברים כי הרצף המתואר מתרחש כולו בחדר ההתייחדות‪ :‬החיבוק מוביל‬ ‫לאיחוד הגופים‪ ,‬המוביל אל כניסת היסוד הזכרי — "התעוררות נביעו דדכורא‬ ‫בנוקבא"‪ ,‬ולבסוף להפרשת המ"ן‪ ,‬כדי לקבל את טיפת הזכר‪ .‬מן האהבה‪ ,‬אל‬ ‫הרצון‪ ,‬אל קודש הקודשים‪ .‬היכלות שונים‪ ,‬אך דימוי ארוטי אחד‪ ,‬ובוודאי שעה‬ ‫שאנו יודעים כי קודש הקודשים משמש את רמ"ק לציון "מקום אשד הברכות"‪,‬‬ ‫‪92‬‬ ‫כפנימיות בית הרחם‪.‬‬ ‫בשונה מרמ"ק‪ ,‬רח"ו מרחיב את המהלך‪ ,‬כך שנראה להבין כי נפילת האפיים‬

‫‪ 89‬‬ ‫‪9 0‬‬ ‫‪ 91‬‬ ‫‪ 92‬‬

‫תפלה למשה‪ ,‬שער עשירי‪ ,‬סי' יג (ריג ע"א)‪ .‬ראו על כך גם זק‪ ,‬קורדובירו‪ ,‬עמ' ‪–223‬‬ ‫‪.224‬‬ ‫זק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.224‬‬ ‫תפלה למשה‪ ,‬שער חמישי‪ ,‬סי' כא (קיב ע"א); זק‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .237–236‬השוו גם הניתוח‬ ‫החשוב אצל ספראי‪" ,‬עבודה שבלב"‪ ,‬עמ' ‪.309–301 ,280–275‬‬ ‫מוריס‪" ,‬נקודת ציוֹ ן"‪ ,‬עמ' קכא‪-‬קלד‪.‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪235  ‬‬

‫היא רק השלב הסופי של האיחוד המיני של זו"נ המתרחש במהלך התפילה‪,‬‬ ‫"כי הנה עתה הוא זמן הורדת טפת מ"ד של החסדים בנוק'[בא] רחל‪ .‬וצריך‬ ‫להקדי'[ם] להעלות מ"ן"‪ 93.‬אך גם עתה המשחק המקדים אינו נעדר‪ .‬רח"ו‬ ‫מסביר כי "יש ב' מיני זווגים הא' הוא זווג העליון רוחני ונקרא זווג דנשיקין‬ ‫והב' הוא זווג תחתון גופני דיסוד ביסוד וב' הזווגים האלו הם נעשים למעלה‬ ‫ואין זווג בעולם שלא יקדים אליו זווג העליון דנשיקין"‪ 94.‬המשך הדרוש מתאר‬ ‫באריכות פרטנית אופיינית את כל המחוות הגופניות הקודמות לזיווג‪ ,‬על‬ ‫רקע כוונת אמן של הקדיש‪ ,‬שכן "[‪ ]...‬יש בו הג' בחי'[נות] והם חיבוק ונישוק‬ ‫וזווג"‪ .‬זהו משחק גומלין מורכב של חיבוקים ונשיקות‪ ,‬מסוגים ושלבים שונים‪,‬‬ ‫שבו לעתים הנקבה היא המקדימה ולעתים הזכר‪ ,‬ולעתים "הם נשיקין שוין‬ ‫שכאשר הוא מתעורר לנשק אותה היא ג"כ [=גם כן] מתעוררת ביחד לנשק‬ ‫‪95‬‬ ‫אותו"‪.‬‬ ‫אף העוררות באמצעות "דברים מושכין את לבה‪ ,‬ומיישבין את דעתה‪ ,‬ומשמחין‬ ‫אותה" מוצאת את מקומה בזיווגי העליונים הלוריאניים‪ ,‬וכך אנו שומעים‪ ,‬הפעם‬ ‫בהקשר של זיווג או"א‪ ,‬כי "עוד יש קודם הזווג‪ ,‬בחי'[נת] פיוס ודיבור‪ ,‬שמפייס‬ ‫ואח"כ בועל‪ ,‬כמאמר רז"ל‪ 96,‬אמנם הנשיקין שייכי באו"א‪ ,‬והדבור הוא באבא‬ ‫בלבד"‪ 97.‬לבסוף‪ ,‬רח"ו אינו מוותר על מעמד השמחה בעוררות הנקבה‪ ,‬כפי‬ ‫שראינו באיגרת הקודש‪" :‬ושעשוע זה לצורך הזווג להוציא מיין דכורין מלמעלה‬ ‫למטה כשם שיש שעשוע בנשמות הצדיקים התחתונים למיין נוקבין כן צריך‬ ‫שעשוע להתענג ולהוציא מיין דכורין בסוד היין המשמח ומבשרינו נחזה כי‬ ‫‪98‬‬ ‫השמחה והתענוג ירבו תאוה"‪.‬‬

‫‪9 3‬‬ ‫‪ 94‬‬ ‫‪ 95‬‬

‫‪9 6‬‬ ‫‪ 97‬‬ ‫‪ 98‬‬

‫שער הכוונות‪ ,‬ענין נפילת אפים‪ ,‬דרוש ב‪ ,‬שב ט"ב‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער לט‪ ,‬דרוש ט‪ ,‬עג ע"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עג ע"ב‪-‬עד ע"א‪ .‬השוו לדיון של רמ"ק בנשיקין‪ :‬עין יעקב‪ ,‬תמר ה‪ ,‬פרק מה‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .211–208‬נציין כבר עתה כי הנשיקין מומשגים בקבלת האר"י כזיווג עליון‪ ,‬שהוא‬ ‫בבחינת הכנה לזיווג התחתון (וראו גם שם‪ ,‬דרוש ד‪ ,‬בעיקר סט ע"א‪-‬סט ע"ב)‪ ,‬ולבסיס‬ ‫של המשגה זו בשיח המיני הרפואי נידרש לקמן‪.‬‬ ‫בעקבות בבלי‪ ,‬עירובין ק ע"ב‪.‬‬ ‫שער ההקדמות‪ ,‬מ ע"ב‪.‬‬ ‫שער מאמרי רשב"י‪ ,‬פירוש ספרא דצניעותא‪ ,‬פרק א‪ ,‬קמג ט"א‪ .‬ראו גם שבילי אמונה‪,‬‬ ‫נתיב חמישי‪ ,‬שביל שמיני‪ ,‬מט ע"ב‪-‬נ ע"א‪ .‬והשוו דברי רח"ו בספר הפעולות‪ ,‬במסגרת‬ ‫רפואה שמטרתה "לחזק קושי האבר ולהרבות זקיפתו"‪" :‬גם ירחיק העצבון ממנו והדאגה‬ ‫ויבקש שמחה ותענוגים ושעשוע עם האשה כי הדאגה מזקת לזה הרבה" (ח"ב‪ ,‬סי' קעח‪,‬‬ ‫כה ע"ב)‪.‬‬

‫‪    236‬פרק שביעי‬

‫‪" .2‬עיקר כונתינו"‪ :‬העלאת המ"ן בין האורגזמה הנשית למהלך‬ ‫הארוטי הכולל‬ ‫נותר לנו עתה לברר מה בדיוק פירושה של "העלאת המ"ן"‪ ,‬כדי שנוכל לעמוד‬ ‫בסעיף הבא על חלקם של הצדיקים‪ ,‬היינו של המקובלים‪ ,‬במהלך המיני‪ ,‬כמי‬ ‫שהעלאת המ"ן מוטלת על כתפיהם ומצויה בלב פעילותם‪ .‬האם העלאת המ"ן‬ ‫היא האורגזמה הנשית עצמה‪ ,‬היינו עצם הוצאת הזרע הנשי‪ ,‬המקבילה ליציאת‬ ‫הזרע הגברי‪ ,‬או שמא יש לראות את העלאת המ"ן כתהליך הכולל של הגירוי‬ ‫‪99‬‬ ‫הנשי המביא לאורגזמה‪.‬‬ ‫במקום אחד מבאר רח"ו את משמעותה הטכנית של העלאת המ"ן‪" ,‬ענין‬ ‫העלאה זו מה עניינה"‪ ,‬דרך הרעיון של התלבשות הגבורות החדשות (שמהן הוולד‬ ‫‪100‬‬ ‫נוצר) בגבורות הישנות (הלא הן הרוחא שניתנה באישה בביאה הראשונה)‪.‬‬ ‫העלאת המ"ן לפי ההסבר שלפנינו היא רגע ההתלבשות עצמו‪ ,‬ולפי ההקבלה‬ ‫לתיאור המ"ד‪ ,‬אנו מבינים שהיא מתייחסת רק לשלב האחרון של יחסי המין‪,‬‬ ‫לרגע שבין הגעת הזרע הנשי אל היסוד שלה ובין פליטתו‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬רח"ו‬ ‫מסביר שם כי המים הנוקבין — מעשה הצדיקים — מופיעים רק לאחר כניסת‬

‫‪ 99‬כדאי להעיר בהקשר זה גם על ראיית המ"ן כעולים‪ ,‬אל מול המ"ד היורדים‪ .‬על פניו‬ ‫הסיבה לכך אינה זוקקת כל הסבר‪ ,‬שכן היא נעוצה במקור האגדי בבראשית רבה‪ ,‬שבו‬ ‫מוגדרים "המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות"‪ ,‬ובו גם נקבע כי "אין לך טפה‬ ‫יורד מלמעלה שאין הארץ עולה כנגדו טפחיים" (יג‪ ,‬יג)‪ .‬היא אף מתיישבת כמובן עם‬ ‫המורשת הניאופלטונית שאימצה הקבלה‪ ,‬והדגש המצוי בה על ירידת השפע (הזכרי)‬ ‫למטה אל הנקבה‪ ,‬המחייבת לפי העיקרון הסטרוקטורלי כי המקבילה הנקבית תהיה‬ ‫מהופכת‪ ,‬ובאופן כללי עם ההיגיון האנכי הקבלי — עליונים ותחתונים‪ ,‬ואפשר להאריך‬ ‫הרבה בתשתיתיות ראייה זו לקבלה התיאורגית (וראו בהקשר כללי אידל‪ ,‬היבטים‬ ‫חדשים‪ ,‬עמ' ‪ ;185–182‬גארב‪ ,‬הכוח‪ ,‬בעיקר בפרק הרביעי)‪ .‬הגיון הורדת הטיפה מתמזג‬ ‫בהגיון הורדת השפע מלמעלה למטה‪ .‬אך להעלאה של המ"ן ישנו גם פירוש פיזיולוגי‬ ‫פשוט‪ .‬התנוחה הידועה כ"מיסיונרית"‪ ,‬שבה הגבר למעלה והאישה למטה‪ ,‬נתפסה‬ ‫כאידיאלית לשם הבטחת העיבור‪ ,‬כיוון שהיא הופכת את האישה לכלי שאליו הזרע‬ ‫יורד‪ .‬מכאן גם ההמלצה הנפוצה בספרות ההנהגה המינית כי בשעת האורגזמה על הגבר‬ ‫להחזיק את ירכי האישה מוגבהים מעט‪ ,‬כדי להגביר את אפקט כלי הקיבול (ראו למשל‬ ‫שבילי אמונה‪ ,‬כה ע"ב; קאדן‪ ,‬ההבדל המיני‪ ,‬עמ' ‪ .)246–245 ,176‬הזרע הנשי נדרש‬ ‫אפוא לעלות מעלה‪ ,‬ומכאן שגם השאלה על ה"כוח" הנדרש למ"ן לעלות‪ ,‬המעסיקה‬ ‫מאוד את קבלת האר"י‪ ,‬מסתברת גם בהקשר הזה‪.‬‬ ‫‪ 1 00‬שער הפסוקים‪ ,‬פר' וירא‪ ,‬סי' כא‪ ,‬מז ט"א‪.‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪237  ‬‬

‫היסוד אל הנקבה‪ 101.‬מנגד‪ ,‬הרחבת מעשה העלאת המ"ן לתיאור עוררות הנקבה‬ ‫במהלך האקט המיני באופן רחב יותר מופיעה אף היא תדיר‪ ,‬וחשוב מזה‪ ,‬מונחת‬ ‫‪102‬‬ ‫ביסוד הרעיון של עוררות הנקבה לזיווג‪.‬‬ ‫המתח בין שתי ההמשגות או שני ההיבטים של העלאת המ"ן עולה היטב‬ ‫בין המיקוד שלה בכוונת המתפלל בנפילת האפיים‪ ,‬המזוהה עם השלב האחרון‬ ‫של מימוש האקט המיני‪ ,‬ובין תיאורה המרחיב הכולל את התפילה כולה‪ .‬מצד‬ ‫אחד אנו קוראים בסוד כוונת נפילת אפיים‪:‬‬ ‫ותכוין כי עתה אשר הפלת עצמך בסוף העשיה אתה מלקט ומברר מ"ן מן‬ ‫העשיה ואח"כ תכוין שאתה עול'[ה] משם אל היצירה ומלקט ומברר ג"כ‬ ‫[=גם כן] משם מ"ן ומשם תכוין לעלות אל הבריאה ללקוט ולברר משם‬ ‫ומשם תעלה אל האצילות בנוק'[בא] דז"א ושם תמסרם ותניחם תוך היסוד‬ ‫‪103‬‬ ‫שלה בסוד מ"ן‪.‬‬

‫הדגש כאן הוא על ההנחה הסופית "תוך היסוד שלה" של המ"ן עצמו‪ ,‬הזרע‬ ‫הנשי‪ ,‬המלוקט בחלון הזמן שבין איחוד הגופים וכניסת היסוד אל הנוקבא ובין‬ ‫האורגזמה‪ ,‬פליטת הזרע‪ .‬מצד שני‪ ,‬במקום אחר‪ ,‬ובאופן שאי אפשר שלא לחוש‬ ‫באנלוגיות שלו לתיאור שראינו עתה‪ ,‬מבאר רח"ו "כונה אחרת כוללת בד' חלקי‬ ‫התפלה שבד' עולמות אבי"ע [=אצילות‪ ,‬בריאה‪ ,‬יצירה‪ ,‬עשייה]"‪ ,‬ובה בכל שלבי‬ ‫התפילה "עיקר כונתינו להעלות מיין נוקבין למעלה"‪ .‬המתפלל כולל בחלקי‬ ‫הנר"ן שלו את כל חלקיהם המקבילים בכל העולמות עד ש"נכללת השכינה‬ ‫מכולם ואז נעשין בחינת מיין נוקבין"‪ 104.‬נוכל לסכם כי אף שבמוקד העלאת‬ ‫המ"ן בקבלת האר"י מצוי הפירוש המיידי הטכני שלה‪ ,‬דהיינו הגירוי הסופי‬ ‫המביא להפרשת נוזלי הנקבה‪ ,‬היא מורחבת אף עתה לכלל התהליך הארוטי‬ ‫המוביל ומכוון לרגע זה‪.‬‬

‫‪1 01‬‬ ‫‪ 102‬‬

‫‪1 03‬‬ ‫‪ 104‬‬

‫כך גם עולה מן המקבילה בפרדס רימונים‪ ,‬שער ח‪ ,‬פרק יט‪ ,‬קכז ט"א‪.‬‬ ‫העמדה העמומה ביחס למובן המדויק של העלאת המ"ן עולה יפה בכוונות קריאת שמע‬ ‫וזיווג או"א‪ ,‬שם שתי העמדות מצויות במובהק בעת ובעונה אחת בחלקים שונים של‬ ‫הדרוש (שער הכוונות‪ ,‬ענין כונת ק"ש‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬קנב ט"א‪ ,‬קנד ט"ב)‪ .‬כן ראו את העמדה‬ ‫המרחיבה בדיון בתפלה למשה (קיב ע"א) על נפילת אפיים שנדון לעיל‪.‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין נפילת אפים‪ ,‬דרוש ב‪ ,‬שג ט"ב‪.‬‬ ‫עולת תמיד‪ ,‬שער התפלה‪ ,‬כג ט"א‪ .‬אך אפשר אולי לקרוא באופן מעט שונה‪ ,‬לפיו גם‬ ‫אם איסוף הנר"ן נעשה במהלך כל התפילה‪ ,‬הפיכתו לבחינת מ"ן מתרחשת רק בשיאו‬ ‫של הזיווג‪" :‬ואז נעשין בחינת מיין נוקבין"‪ ,‬ההדגשה שלי‪.‬‬

‫‪    238‬פרק שביעי‬

‫ו‪ .‬מעמד המקובל במהלך המיני ושאלת נמענו של השיח‬ ‫חשיבותה של ההבחנה המדויקת לגבי העלאת המ"ן נוגעת לשאלה על מעמדו של‬ ‫המקובל או המתפלל במסגרת זו‪ ,‬כמי שמעלה את המ"ן‪ .‬נוכל לנסח זאת כך‪ :‬מי‬ ‫הוא הנמען של קבלת האר"י כחיבור "בהנהגה הכוללת המועילה בתולדה"? האם‬ ‫זהו הזכר העליון‪ ,‬אבא או ז"א‪" ,‬שמפייס ואח"כ בועל"‪ ,‬ושממנו יורדת טיפת‬ ‫המ"ד לבסוף‪ ,‬או שמא זהו המקובל‪ ,‬כמסתמן מן התפיסה הכוללת של העלאת‬ ‫המ"ן באמצעות הצדיקים ומעשיהם? במילים אחרות‪ ,‬השאלה היא אם פעולת‬ ‫המתפלל ביחס לזוג העליון‪ ,‬ובעיקר ביחס לבת הזוג‪ ,‬צריכה להיתפס כחיצונית‬ ‫וכנספחת‪ ,‬כמעין צלע שלישית‪ ,‬ובפרט ביחס להעלאת המ"ן — "המתפלל שהוא‬ ‫זכר‪ ,‬צריך לפעול למען השכינה הנקבה‪ ,‬להכשירה לזיווג עם הזכר העליון"‪,‬‬ ‫כניסוח זק‪ — 105‬או שמא יש לזהותה עם עצם הפעולה המינית של הזכר ביחסי‬ ‫המין לשלביהם השונים‪ .‬שאלה זו מתחדדת לאור הזיהוי המתקיים לא פעם הן‬ ‫בקבלת האר"י והן בקבלת רמ"ק בין נשמות הצדיקים למ"ן‪ ,‬המקשה לכאורה‬ ‫על זיהוי המקובל עם הזכר‪ ,‬וממקם אותו בצד ה"נשי"‪ ,‬וקשור בשאלת ההזדהות‬ ‫‪106‬‬ ‫עם השכינה באופן רחב יותר‪.‬‬ ‫איני בטוח כלל שיש להכריע הכרעה מלאה בין שתי אפשרויות אלה‪ .‬נפתח‬ ‫ונאמר‪ ,‬כי במובן יסודי נראה לקבוע כי המקובל מזוהה באופן מלא עם בן‬ ‫הזוג במהלך הארוטי‪ .‬יש לזכור כי ברקע הדברים מצויים שני המשולשים‬ ‫הרומנטיים שקיבעה ספרות הזוהר במסורת הקבלית‪ ]...[" ,‬האיש הצדיק מצוי‬ ‫בין שתי נקבות‪ ,‬ממש כשם שהשכינה מצויה בין שני צדיקים"‪ ,‬היינו הצדיק‬ ‫התחתון הנשוי הן לאשתו והן לשכינה‪ ,‬והשכינה הנשואה לבן זוגה הקב"ה‪ ,‬אך‬ ‫גם לצדיק התחתון‪ 107.‬משולשים רומנטיים אלה מתקיימים בזוהר במובן מיני‬ ‫ברור‪ ,‬ומבטאים באופן מובהק את המתח בין הארוטיקה האופקית והאנכית של‬ ‫השפע בקבלה‪ ,‬במונחיו של אידל‪ 108.‬כל זאת‪ ,‬כמובן‪ ,‬בשילוב היחס המימטי‬

‫‪1 05‬‬ ‫‪ 106‬‬

‫‪ 107‬‬ ‫‪ 108‬‬

‫זק‪ ,‬קורדובירו‪ ,‬עמ' ‪.236‬‬ ‫וראו על כך מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ 223‬ובמקומות נוספים; וכן וולפסון‪ ,‬מעגל במרובע‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,121–110‬לניתוח פרטני של היבט האפמינציה‪ ,‬ההפיכה מזכרי לנקבי‪ ,‬בפעולת‬ ‫ההעלאה של המ"ן על ידי הצדיקים‪ .‬על ההזדהות עם השכינה בצפת ראו בהרחבה אצל‬ ‫פדיה‪ ,‬הליכה שמעבר לטראומה‪ ,‬ובפרט עמ' ‪ 124‬ואילך‪.‬‬ ‫כניסוח ליבס‪" ,‬המשיח של הזוהר"‪ ,‬עמ' ‪ ;122‬וראו גם תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ב‪ ,‬עמ'‬ ‫תרט‪-‬תרי; אידל‪" ,‬מטאפורות מיניות"‪ ,‬עמ' ‪.206‬‬ ‫אידל‪ ,‬שם‪.‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪239  ‬‬

‫והאנלוגי בין העליונים והתחתונים המצוי בבסיס תפיסה זו‪ ,‬שיש בו‪ ,‬במלאותו‪,‬‬ ‫יחסי זהות‪ ,‬או כמעט זהות‪ ,‬בין הבחינות‪.‬‬ ‫הכפילות של הבחינות‪ ,‬בין עליונים ותחתונים‪ ,‬מוצאת בספרות הזוהרית‬ ‫ביטוי מודגש בהיבט המיני‪ ,‬סביב הדיון במדרגת היסוד ובמעמדו של הצדיק‪,‬‬ ‫ובמיוחד נוכח חשיבותו בחטיבת האידרות‪ .‬כפי שהראה ליבס בהרחבה במאמרו‬ ‫הקלאסי המוקדש לרשב"י כדמות משיחית‪ ,‬בחטיבה זו "ספירת היסוד‪ ,‬היא‬ ‫איבר הזכר המזדווג‪ ,‬אינה אלא רשב"י עצמו"‪ 109.‬לדעתו‪ ,‬בהקשרם של רשב"י‬ ‫ושל משה רבנו‪ ,‬הזהות של הצדיק (התחתון) עם האיבר השמימי חורגת מן‬ ‫האנלוגי‪ :‬הללו הם "שני יוצאים מן הכלל‪ ,‬שהם 'צדיקים' מיתיים במלוא מובן‬ ‫המלה‪ ,‬והאלמנט הסמלי נעדר מהם לחלוטין"‪ 110.‬ליבס אף עמד שם‪ ,‬ובהמשך‬ ‫גם במקומות נוספים‪ ,‬על מרכזיותו של היבט זה לתפיסה העצמית המשיחית‬ ‫של חבורת האר"י‪" :‬כרשב"י ראה האר"י את עצמו במדרגת ספירת היסוד‪,‬‬ ‫ואופן פעילותו המשיחית היא דרך הזיווג עם השכינה"‪ 111.‬מנחם קאלוש אף‬ ‫‪112‬‬ ‫נטה לראות במקורות המזהים את המתפלל עם ז"א את יסוד הכוונות כולן‪:‬‬ ‫‪113‬‬ ‫"שיכוין האדם שהוא עצמו הוא בחינת זעיר אנפין דכורא"‪.‬‬ ‫בעקבות דברים אלה‪ ,‬נדמה כי אנו יכולים עתה להתקדם שלב נוסף בהערכת‬ ‫האופי הכפול של העלאת המ"ן‪ .‬אני מציע כי בשעה שהצדיקים התחתונים‬ ‫עוסקים בהעלאת מ"ן במובן המדויק‪ ,‬שביטויו המלא הוא בנפילת האפיים‪,‬‬ ‫ומלקטים ומבררים את הניצוצות כדי להניחם ביסוד הנוקבא‪ ,‬הרי יש לתפוס‬ ‫אותם כגילום של היסוד עצמו‪ .‬הווי אומר‪ :‬במונחים של הפיזיולוגיה הארוטית‪,‬‬ ‫העלאת המ"ן היא פעולת איבר הזכרות שעה שהוא כבר מצוי בתוך הנקבה‬ ‫ומשלים את פעולת הגירוי המיני שלה כדי להביא להפרשת הזרע הנקבי‪,‬‬ ‫שבעקבותיה גם הוא יפלוט את זרעו‪ 114.‬הצלילה אל עומק הקליפה בנפילת‬ ‫האפיים‪ ,‬עם כל הפירושים הרבים שהוענקו לה על ידי החוקרים‪ ,‬היא גם צלילה‬

‫‪1 09‬‬ ‫‪ 110‬‬ ‫‪ 111‬‬

‫‪ 112‬‬ ‫‪1 13‬‬ ‫‪ 114‬‬

‫ליבס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.192–191‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.122‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .109‬וראו על כך בהרחבה ליבס‪" ,‬תרין אורזילין"; מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪–264‬‬ ‫‪ ;344–343 ,266‬פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ 308‬ואילך‪ .‬על היחס בין האר"י לרשב"י בקבלת‬ ‫האר"י כיחס של זהות ולא רק של הזדהות‪ ,‬ראו הוס‪" ,‬קהילות זוהריות"‪.‬‬ ‫קאלוש‪ ,‬כוונות התפילה‪ ,‬עמ' ‪ ;156–141‬ליבס‪" ,‬תרין אורזילין"‪ ,‬עמ' ‪;119 ,115–114‬‬ ‫תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ' קטז‪.‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬דרושי הלילה‪ ,‬דרוש ד‪ ,‬שמח ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫עיינו גם שם‪ ,‬ענין נפילת אפים‪ ,‬דרוש ד‪ ,‬שז ט"ב‪-‬שח ט"ב; וכן בנוסח ן' טבול‪ :‬אביב"י‪,‬‬ ‫"דרושי הכוונות"‪ ,‬עמ' פז‪-‬פט‪.‬‬

‫‪    240‬פרק שביעי‬

‫גברית לעומק הגוף הנשי‪ ,‬ברגע המכריע של העיבור‪ 115.‬אם כן‪ ,‬בעוד שבשלבים‬ ‫הקודמים של המהלך הארוטי מזוהה המקובל עם הזכר המעורר את בת זוגו‬ ‫באופן רחב יותר‪ ,‬בהתאם לעמימות המשולש הרומנטי הקבלי‪ ,‬בשלב סופי זה‬ ‫‪116‬‬ ‫מתפקד ה"צדיק" כ"צדיק"‪ ,‬כפאלוס עצמו‪.‬‬ ‫איני מבקש לבטל בזה את היבט ההזדהות עם השכינה של המקובל‪ ,‬שהוא‬ ‫בוודאי חשוב במסורת הקבלית בכלל והצפתית בפרט‪ ,‬ולא רק על רקע ריבוי‬ ‫המוטיבים בקבלת האר"י‪ ,‬שאינם מוציאים זה את זה‪ .‬אפשר לשאול למשל‬ ‫באיזו מידה תיאורי ירידתה של השכינה ללקט מ"ן אינם עומדים בסתירה‬ ‫לתמונה ששרטטתי עתה ולפיה בעת העלאת המ"ן המקובל מזדהה עם הפאלוס‬ ‫האלוהי‪ .‬ואולם גם בתיאורים הקלאסיים של ירידת הנוקבא ללקט את הניצוצות‬ ‫דומה שההזדהות אינה זהות‪ ,‬ומעשה התחתונים הוא המעורר את השכינה ונותן‬ ‫לה כוח להעלות את הניצוצות‪" :‬ואמנם אין השכינה מלקטת אותם‪ ,‬אלא ע"י‬ ‫מעשה התחתונים ותפלותיהם‪ ,‬בסוד 'תנו עז לאלהים' [תה' סח לה]‪ .‬וכפי גדר‬ ‫‪117‬‬ ‫מעשה התחתונים‪ ,‬כך גדר הוצאות הנשמות והנצוצות ההם"‪.‬‬ ‫מתוך כך אנו יכולים לבחון את זהות הנשמות עם המ"ן בפרספקטיבה‬ ‫אחרת‪ .‬עבור וולפסון‪ ,‬האפמינציה של המקובל הלוריאני המעלה מ"ן אינה‬ ‫מלכתחילה‪ ,‬שכן ביסודו הוא אכן מתפקד כזכר‪ ,‬אלא רק משעה שהנשמה‬ ‫נכללת ביסוד הנקבי כחלק מן ההעלאה‪ 118.‬ואולם‪ ,‬יושם אל לב שבתיאור כוונת‬ ‫נפילת אפיים בשער הכוונות‪ ,‬רח"ו מקפיד על ההבחנה בתוך תהליך הליקוט‬ ‫‪119‬‬ ‫של הניצוצות בין הניצוצות המלוקטים כמ"ן ובין חלקי נשמתו של המכוון‪.‬‬ ‫אמנם אלה ניצוצות נשמה ואלה ניצוצות נשמה‪ ,‬אך הפונקציה שלהם שומרת‬ ‫‪ 115‬‬ ‫‪ 116‬‬

‫‪ 117‬‬ ‫‪1 18‬‬ ‫‪ 119‬‬

‫אני נמנע במכוון מן הקונוטציות הפסיכואנליטיות המתבקשות‪ ,‬שהן כבר לא עניין‬ ‫להיסטוריון‪ ,‬הגם שהן לבטח פוריות כאן‪.‬‬ ‫קוצר היריעה אינו מאפשר לי להידרש כאן לשאלה המעניינת באשר ליחס בין האר"י‬ ‫והחבורה המשיחית ובין המתפלל הכללי‪ ,‬היינו לסוגיית הנמען של קבלת האר"י‪ .‬האם‬ ‫כל "צדיק" במסגרתה מקיים זהות מעין זו עם הצדיק העליון? שאלה זו נוגעת בהיבטים‬ ‫רבים של אופייה של קבלת האר"י הקשורים במבנים של ניסיון והכללה‪ ,‬היינו ההכללה‬ ‫— ההפיכה לכלל — של ההתנסויות הקונקרטיות של חבורת האר"י‪ ,‬בכלל זה בהקשרים‬ ‫הרפואיים‪ ,‬היבטים מורכבים שאין זה המקום להתייחס אליהם ושאני מקווה לפתח‬ ‫במקום אחר‪ .‬כן ראו מעט בסוגיה זו בהקשרה של תורת הגלגול הלוריאנית‪ :‬תמרי‪,‬‬ ‫"ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪.16‬‬ ‫שער הגלגולים‪ ,‬הק' טו‪ ,‬מו ט"א‪ .‬וראו גם שער הכוונות‪ ,‬דרושי הלילה‪ ,‬דרוש ד‪ ,‬שנב‬ ‫ט"ב‪.‬‬ ‫וולפסון‪ ,‬מעגל במרובע‪ ,‬עמ' ‪.115–111‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין נפילת אפים‪ ,‬דרוש ב‪ ,‬שג ט"ב‪.‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪241  ‬‬

‫על ההבדל ביניהם והם בוודאי אינם הופכים זהים‪ 120.‬זאת ועוד‪ ,‬אף בשעת‬ ‫ה"התכללות"‪ ,‬היינו בשעה שגם חלקי נשמתו של המקובל זוכים בשפע‪ ,‬ההבדל‬ ‫נשמר‪:‬‬ ‫ויכוין לשתף שם נר"ן [=נפש‪ ,‬רוח‪ ,‬נשמה] שלו עם ג' חלקי הבירורין האלו‬ ‫ויכניס הכל תוך היסוד דנוקבא דז"א דאצילות ואז ירדו מ"ד מלמעלה מיסוד‬ ‫הזכר ואז ירד ג"כ [=גם כן] שפע ואור גדול באותן המ"ד אל נר"ן של האדם‬ ‫‪121‬‬ ‫הזה‪.‬‬

‫הבדל זה לא רק מקהה את עוקץ היבט האפמינציה של המקובל‪ ,‬הוא גם עשוי‬ ‫להתברר כמשמעותי ביחס לקושי להכריע בין ראיית המקובל מעלה המ"ן‬ ‫כגילומו הממשי של הזכר העליון‪ ,‬וכבן זוגה למהלך הארוטי של הנקבה‪ ,‬ובין‬ ‫ראייתו כצלע נוספת לזיווג (האופקי) של הזוג העליון‪ .‬תיאור השפע היורד‬ ‫על המתפלל כ"שכרו [ה]עצום מאד" של מי שמסר עצמו למיתה כדי ללקט‬ ‫את הניצוצות‪ ,‬מבדיל אותו בבירור מן הזכר העליון‪ ,‬שהוא זוכה בשפע ממנו‪,‬‬ ‫ומחזק את ההיבט שבו הוא עזר חיצוני לזיווג‪ .‬היבט זה עולה גם מתיאורים‬ ‫אחרים של פעולת המקובל בזיווג‪ ,‬ובמיוחד כאשר אנחנו קשובים לרטוריקה‬ ‫של הכוונות‪ .‬כך למשל בכוונת קריאת שמע‪ ,‬כאשר מורה רח"ו‪ ,‬כי "הנה אחר‬ ‫שכונת להעלות המ"ן אל אימא עלאה תכוין לחבר יחד או"א [=אבא ואמא] [‪]...‬‬ ‫ותכוין לשלבם ביחד [‪ ]...‬ועי"כ [=ועל ידי כך] מזדווגים ונעשים אחד אח"כ‬ ‫תכוין בסוד הורדת טפת הזווג מן אבא אל אימא"‪ 122.‬ההוראה לשלב את אבא‬ ‫ואמא יחד כמו גם להוריד את הטיפה מן האב‪ ,‬מגבירה את המרחק בין המכוון‬ ‫‪123‬‬ ‫לבין מושאי כוונתו‪.‬‬ ‫ואם כן‪ ,‬היות ששתי אפשרויות אלה להבנת מעמד המקובל במהלכו של הזיווג‬ ‫העליון מופיעות במובהק‪ ,‬עתה עלינו לשאול מה אפוא מאפשר את התנועה‬

‫‪ 120‬‬

‫‪1 21‬‬ ‫‪ 122‬‬ ‫‪ 123‬‬

‫ההבדל בין ניצוצות אלה מורכב יותר וקשור במעמדם האונטי‪ ,‬בעיקר ביחס ללכלוכם‬ ‫בקליפה‪ ,‬ולמיקומם במערך הנשמתי של אדה"ר‪ ,‬וראו על כך תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,47–42‬והפניות שם‪.‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין נפילת אפים‪ ,‬דרוש ב‪ ,‬שד ט"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬ענין כונת ק"ש‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬קנד‪-‬קנה‪.‬‬ ‫הרחקה זו של המתפלל מן הגוף הארוטי בתוך יחסי המין מובלטת עוד יותר שעה‬ ‫שהמתפלל מעלה מ"ן לזו"נ כדי שיעלו בעצמם מ"ן לאו"א‪ ,‬וראו לדוגמה שם‪ ,‬קנב ט"א‪.‬‬ ‫השוו גם התיאור הנועז של עוררות הזקפה של ז"א באמצעות מגע היד‪ ,‬ספר הליקוטים‪,‬‬ ‫פר' אמור‪ ,‬פרק כג‪ ,‬רל ט"א; פכטר‪" ,‬קטנות וגדלות"‪ ,‬עמ' ‪.197–195‬‬

‫‪    242‬פרק שביעי‬

‫הזו בין שתי העמדות הכה שונות לכאורה‪ .‬על כך ננסה לענות בסעיף החותם‬ ‫את הפרק‪.‬‬

‫ז‪ .‬זיווגים בתוך זיווגים‪ :‬האובייקטיפיקציה של המיניות כמפתח‬ ‫לשיח הגוף הלוריאני‬ ‫את התשובה למתח שבין השתתפות המקובל במעשה המיני‪ ,‬עד כדי הזדהות‬ ‫כמעט מלאה‪ ,‬לבין מעמדו החיצוני‪ ,‬המסייע‪ ,‬אני מציע לאתר באופי השיחני של‬ ‫ספרות ההנהגה המינית של ימי הביניים‪ ,‬המצויה ברקע הדברים‪ ,‬ובפרט בדרך‬ ‫שלה להכניס את ה"ספונטניות" של האינטימיות הארוטית לתוך מסגרות השיח‬ ‫‪124‬‬ ‫הרפואי והאובייקטיפיקציה הכרוכה בו‪ ,‬הן של התהליכים והן של הפועלים‪.‬‬ ‫הטמעת השיח הרפואי של המיניות משמעה כי המקובל מפנים הן את קולו‬ ‫ומבטו המדומיין של הרופא המלווה — מבחינה שיחנית — את בני הזוג בכל‬ ‫שלבי הזיווג‪ ,‬והן את נקודת המבט של בן הזוג‪ ,‬כנמען של ההנהגה המינית‪,‬‬ ‫המיישם אותה הלכה למעשה‪ .‬ביסוד הדברים מצויה עצם ההרחקה הכרוכה‬ ‫באופן אינהרנטי באובייקטיפיקציה‪ .‬אובייקטיפיקציה מייצרת מבט חיצוני על‬ ‫מהלך הדברים‪ ,‬שלגביו אין הבדל עקרוני בין הנמען המיישם‪ ,‬והמוען הדובר‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬משמעות מבט חיצוני זה‪ ,‬ההכפלה המתרחשת בשיחה‪ ,‬היא גם יצירת‬ ‫המרחק בין הנמען המיישם לבין הגוף שעליו ההנהגה מיושמת‪ ,‬גם אם זה גופו‬ ‫שלו‪ .‬כדברי פוקו‪" :‬האפשרות שנפתחת בפני האינדיווידואל להיות בעת ובעונה‬ ‫‪125‬‬ ‫אחת סובייקט ואובייקט של הידיעה שלו עצמו"‪.‬‬ ‫האובייקטיפיקציה של המשתתפים במעשה המיני מסייעת להבין את התנועה‬ ‫בין פסיביות ואקטיביות המאפיינת את הפרצופים העליונים בשיח המיני של‬ ‫ספרות הכוונות‪ .‬מחד גיסא‪ ,‬הפרצופים מתוארים כפועלים‪ ,‬כאקטיביים‪ .‬כך‬ ‫למשל‪" :‬הזכר מחבק את הנוקבא ואח"כ באו הנשיקין";‪" 126‬אבא נושק לאימא‪,‬‬ ‫ואימא לאבא";‪ 127‬האב ה"מפייס ואח"כ בועל";‪ 128‬וכן בשפה הטכנית יותר‪" ,‬דעת‬ ‫‪ 124‬‬

‫‪1 25‬‬ ‫‪ 126‬‬ ‫‪ 127‬‬ ‫‪ 128‬‬

‫השוו כאמור פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ .203‬היבטים רטוריים אחרים של האובייקטיפיקציה‬ ‫של הידע‪ ,‬ראו גם בהרחבה אצל ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬בפרק הראשון‪ ,‬ובעיקר‬ ‫עמ' ‪.46–42‬‬ ‫הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.264‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬שער לט‪ ,‬דרוש ט‪ ,‬עג ע"א‪.‬‬ ‫ספר הליקוטים‪ ,‬קהלת‪ ,‬סי' א‪ ,‬שנ ט"א‪.‬‬ ‫שער ההקדמות‪ ,‬מ ע"ב‪.‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪243  ‬‬

‫שבאבא מתפשט עד היסוד שבאבא ברית קודש עליון ופותח רחמה ומכניס‬ ‫שש קצוותיו בה ועל ידי כן היא אימא עלאה מוציאה שש קצוותיה גם כן‬ ‫לחוץ"‪ 129.‬ודוק — אקטיביות זו יכולה להיות תיאורית פשוטה‪ ,‬גם מבלי לייחס‬ ‫להם כוונת פעולה או רצון‪ ,‬כתיאור של התהליך החל בהם‪ .‬מאידך גיסא‪ ,‬כאשר‬ ‫כותב רח"ו כי "[‪ ]...‬צריך לכוין להעלות עתה את ז"א לצורך מ"ד לחברם‬ ‫ולשלבם יחד ולהעלות לנוקבא לצורך מ"ן כדי להוריד אח"כ טיפת הדכורא‬ ‫בנוקב'[א]"‪ 130,‬תיאור אופייני ביותר לרטוריקה של ספרות הכוונות‪ ,‬ברור כי‬ ‫הפרצופים ובחינותיהם השונות הם עתה מושאים פסיביים‪ ,‬המופעלים על ידי‬ ‫המקובל‪ .‬תנועה לשונית זו בין פסיביות לאקטיביות חלה לא פעם על אותן‬ ‫פעולות עצמן‪ .‬על משמעותה והשלכותיה של הפסיביות בעליונים עוד נעמוד‬ ‫להלן בהרחבה‪ ,‬משום שהיא בלב המהלך הכולל של הספר‪ .‬אולם כבר עתה‬ ‫נקל להיווכח‪ ,‬כי כפילות זו היא בדיוק כפילות נקודות המבט הנובעת מהפנמת‬ ‫השיח הרפואי של ספרות ההנהגה המינית‪ :‬מבטו של הרופא המכוון את בן הזוג‪,‬‬ ‫ומבטו של בן הזוג עצמו‪.‬‬ ‫ניתוח הפער בין דרכי ההמשגה השונות לפעולתו הארוטית של המקובל‬ ‫כתוצר של האובייקטיפיקציה הכרוכה בשיח הרפואי עשוי לסייע בידינו ליישב‬ ‫בין שתי טענות על אודות המיניות הלוריאנית שהושמעו במחקר‪ .‬מצד אחד‪,‬‬ ‫הטענה כי המיניות בקבלת האר"י‪ ,‬ובפרט תיאורי הזיווגים והדיון במ"ן‪ ,‬אינם‬ ‫הקצנה של האופי הבוטה של המיניות הזוהרית הפיזיולוגית והגופנית‪ .‬להיפך‪ ,‬זהו‬ ‫עיבוד שלה‪ ,‬הנוטל ממנה את עוקצה הגופני לטובת תיאור מופשט ומושגי יותר‪,‬‬ ‫‪131‬‬ ‫ונאמן בראש ובראשונה לחזיונות התיאוסופיים מרובי הפרטים של האר"י‪.‬‬ ‫מצד שני‪ ,‬הטענה ההפוכה לכאורה‪ ,‬כי קבלת האר"י מבטאת ארוטיזציה של‬ ‫כל תחומי ההוויה‪ 132.‬המשתמע משתי העמדות הללו הוא שימוש בשפה מינית‬ ‫כדי לדון במבנים שאינם מיניים מלכתחילה‪ ,‬ומתוך כך עיקור של האופי המיני‬ ‫והחושני הראשוני‪ 133.‬כך למשל בדיון של יעקבסון‪ ,‬המפרש את הקבלת המ"ן‬ ‫‪1 29‬‬ ‫‪ 130‬‬ ‫‪ 131‬‬ ‫‪ 132‬‬ ‫‪ 133‬‬

‫שער מאמרי רשב"י‪ ,‬פר' בראשית‪ ,‬נה ט"ב‪-‬נו ט"א‪.‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין כונת ק"ש‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬קנב ט"א‪.‬‬ ‫וראו יעקבסון‪" ,‬הבחינה הנקבית"‪ ,‬עמ' ‪ ;255‬אידל‪ ,‬מיסטיקנים משיחיים‪ ,‬עמ' ‪,313‬‬ ‫בעניין תיקון חצות‪.‬‬ ‫וראו דבריו המפורשים של ויינשטיין‪" :‬המישור התיאולוגי נצבע כולו בצבע ארוטי‬ ‫ברור" (שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪.)338‬‬ ‫סוגיה אחרת הראויה לדיון עצמאי היא היחס בין העיסוקים המיניים הלוריאניים (ואופני‬ ‫העיבוד שלהם את המיניות) ובין המגמה המסויגת של המקובלים הספרדים בדור הגירוש‬ ‫כלפי הדימויים המיניים של הזוהר‪ ,‬שעליה הצביע הוס (על אדני פז‪ ,‬עמ' ‪.)211–209‬‬

‫‪    244‬פרק שביעי‬

‫לאור החוזר כמעידה על הרחבה של המושג הרבה מעבר להוראתו המינית‪.‬‬ ‫וכך גם בדברי ויינשטיין‪ ,‬המצביע על כך שבקבלת האר"י אף "הדיבור‪ ,‬הפקת‬ ‫הקול‪ ,‬הנשימה‪ ,‬האכילה הופכים כולם משל חודר־כול לעוררות ארוטית בלתי‬ ‫‪135‬‬ ‫פוסקת"‪.‬‬ ‫אך משעה שאנו קוראים את המיניות הלוריאנית לאור השיח הרפואי על‬ ‫אודות המיניות‪ ,‬אין כל סתירה עקרונית בין ראייה תהליכית "אובייקטיבית"‬ ‫של המושגים המיניים ובין עצם המיניות‪ .‬השיח הרפואי מאפשר בקלות שילוב‬ ‫של מושגים מופשטים‪" ,‬פילוסופיים"‪ ,‬בתמונה הפיזיולוגית‪ ,‬שכן אלו מהווים‬ ‫יסודות שלו מלכתחילה בעולם הגאלני־אריסטוטלי‪ ,‬כפי שראינו לעיל בהקשרים‬ ‫רבים‪ .‬המסגרת המינית הכוללת של מערכת הזיווגים הלוריאנית אינה מתקשה‬ ‫להכיל בתוכה דיונים "תיאוסופיים" מפורטים ממערכות מושגיות שמבחינה‬ ‫‪136‬‬ ‫דיסקורסיבית הן קרובות דיין כדי להשתלב בתוכה‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬גם הטענה באשר לארוטיזציה של ההוויה מתבארת היטב כאשר‬ ‫בוחנים אותה לפרטיה מתוך ההקשר הרפואי‪ .‬הדוגמאות לארוטיזציה שמביא‬ ‫ויינשטיין מתייחסות כולן ללא יוצא מן הכלל לארוטיזציה של הפה והגרון‪,‬‬ ‫אך הלכה למעשה אין חידוש בארוטיזציה של איברים אלה‪ ,‬שכן הקישור בין‬ ‫המיניות ופעולות הפה השונות הוא בעל מסורת ארוכה בתוך השיח הרפואי‬ ‫עצמו‪ .‬ביטוייו מגוונים‪ :‬החל מהמבנה האנלוגי של האיברים עצמם — צוואר‬ ‫הרחם לדוגמה אינו מינוח מודרני והוא מעוגן בדיוק בתפיסה אנלוגית זו‪ ,‬וכלה‬ ‫במבנה התיאבון המיני האנלוגי לתיאבון למזון‪ ,‬עד כדי מידת הלחות הנחוצה‬ ‫בפה בשעה שעומדים להתחיל לאכול‪ ,‬המקבילה למידת הלחות באיבר המין‬ ‫‪137‬‬ ‫הנשי הנחוצה בזמן הזיווג‪.‬‬ ‫זיווג הנשיקין‪ ,‬שגם אותו מזכיר ויינשטיין‪ ,‬אף הוא מקרה מעניין על רקע‬ ‫זה‪ .‬מצד אחד‪ ,‬הדיון הלוריאני בזיווג הנשיקין כ"זווג העליון רוחני" כנגד "זווג‬ ‫‪134‬‬

‫‪ 134‬‬ ‫‪1 35‬‬ ‫‪ 136‬‬ ‫‪ 137‬‬

‫יעקבסון‪ ,‬שם‪ .‬הזיהוי בין המ"ן לאור החוזר מצוי כבר אצל רמ"ק‪ ,‬וראו לדוגמה פרדס‬ ‫רימונים‪ ,‬שער טו‪ ,‬פרק ד; כן ראו שלום‪" ,‬השכינה"‪ ,‬עמ' ‪.299–298‬‬ ‫שברו את הכלים‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫ולהיפך — המושגים הפיזיולוגיים משתלבים בקלות במושגים מכניים או מרחביים‪ ,‬מן‬ ‫הסוג שוויינשטיין דן בהם בהרחבה בפרק הראשון של ספרו שברו את הכלים‪.‬‬ ‫ראו לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪ .51–50 ,36‬על המסורת הארוכה של האנלוגיות בין‬ ‫הלשון לפאלוס ראו גם ליבס‪" ,‬המשיח של הזוהר"‪ ,‬עמ' ‪ ,131‬הערה ‪ ;182‬וולפסון‪ ,‬שפה‪,‬‬ ‫ארוס‪ ,‬הוויה‪ ,‬עמ' ‪ 144 ,64‬ובמקומות נוספים‪ .‬מעניין לציין כי גם רח"ו עצמו מקפיד‬ ‫להביא ראיות לקרבה בין יחסי המין והאכילה‪" :‬וזה סוד היות בחינת התשמיש נקרא‬ ‫בלשון אכילה בכמה מקומות בתורה וכן לשון דיבור בפה במסכת כתובות פ"א" (עץ‬ ‫חיים‪ ,‬שער לב‪ ,‬פ"ז‪ ,‬לח ע"ב‪-‬לט ע"א)‪.‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪245  ‬‬

‫תחתון גופני דיסוד ביסוד"‪ 138‬מעוגן בכמה וכמה מובנים בשיח הרפואי‪ ,‬למשל‬ ‫במובן הפיזיולוגי שבו הוא נתפס גם בקבלת האר"י כהכנה לזיווג‪ ,‬במובן רפואי‪,‬‬ ‫מצד עוררות הרוח‪ ,‬הפנוימה‪ ,‬הצריכה להתעורר ולהתפשט בגוף ולחממו‪ 139.‬מצד‬ ‫שני‪ ,‬כאן מצויה גם החריגה מן השיח הרפואי‪ ,‬או מוטב — ההרחבה שלו‪ .‬קבלת‬ ‫האר"י מייצרת מבנה אנלוגי מלא בין הזיווג התחתון "הגופני" לזיווג הנשיקין‪,‬‬ ‫לא רק במובן הטרמינולוגי בכנותה אותו "זיווג"‪ ,‬אלא גם בכל פרטיו‪ ,‬הכוללים‬ ‫העלאת מ"ן ומ"ד‪ ,‬ואפילו מעורבות של רוחא הניתנת בנשיקה הראשונה‪ ,‬ממש‬ ‫כדרך הביאה הראשונה‪ .‬אין ספק כי ראייה כזו אינה מצויה בשיח הרפואי‬ ‫עצמו‪ .‬אך האם עלינו לראות בה נטישה של שיח זה לטובת מערך אחר או‬ ‫החלה של הארוטי על שאינו ארוטי? נדמה כי ברוח הדיון שחתם את הפרק‬ ‫הרביעי של הספר‪ ,‬על אודות הגמישות התיאורית של רח"ו‪ ,‬נכון יותר יהיה‬ ‫לזהותו כהרחבה של ההיגיון הסטרוקטורלי שמקורו בשיח הרפואי עד לקצה‬ ‫שלו‪ .‬מגמה זו מאפיינת כאמור באופן רחב את דרכם של האר"י ורח"ו‪ ,‬מתוך‬ ‫השאיפה לפירוט מקסימלי של כל התהליכים הפנימיים בעליונים ובתחתונים‪,‬‬ ‫ולהכנסתם לתוך ההיגיון המבני של המערכת השלמה‪ ,‬היינו להבנתם מתוך‬ ‫‪140‬‬ ‫כלליה (המרובים) של המערכת‪.‬‬ ‫במקרים אחרים החריגה בתיאור המיני של הזיווגים בין הפרצופים מן התמונה‬ ‫הקונבנציונלית של הזיווג האנושי חריפה אף יותר‪ .‬אסתפק בשתי דוגמאות‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬בדיון במיקומים של יעקב ורחל כשתי בחינות של פרצופי ז"א והנוקבא;‬ ‫בתהליך הקודם לזיווגם בנפילת אפיים‪ ,‬זקוקים יעקב ורחל להכנה הכוללת‬ ‫עלייה למקום הזיווג שלהם‪ .‬עלייה זו תלויה בין השאר בגילוי אורות מצד‬ ‫או"א‪ ,‬היינו בירידת מוחין‪ ,‬ומיקום התגלות האורות של אמא בגוף ז"א‪ .‬רח"ו‬ ‫מקשה‪:‬‬ ‫ואמנם יש בזה מקום שאלה והוא כי מבשרנו נחזה אלוה שהיסוד של הנקבה‬ ‫אינו ארוך והוא מסתיים למעלה בין תרין פרקי'[ן] קדמאין דנצח והוד שלה‬ ‫‪141‬‬ ‫[‪ ]...‬וא"כ [=ואם כן] איך ירד יותר למטה ונשתלשל עד החזה דז"א‪.‬‬

‫התמונה העולה מן היישוב שהוא מציע לקושי מפליאה לא פחות מן השאלה‪:‬‬ ‫האם מצוירת כמי שבזמן מהלך הזיווג של בני הזוג כורעת ורובצת עליהם‪,‬‬ ‫‪1 38‬‬ ‫‪ 139‬‬ ‫‪ 140‬‬ ‫‪ 141‬‬

‫עץ חיים‪ ,‬שער לט‪ ,‬דרוש ט‪ ,‬עג ע"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬השוו ספר הליקוטים‪ ,‬קהלת‪ ,‬סי' א‪ ,‬שנ ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫השוו לדבריו החשובים של ליבס על דרכה של קבלת האר"י בפרשנות הזוהר‪ ,‬ההולמים‬ ‫גם את ההקשר הנוכחי‪" :‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪.203‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין כונת חזרת העמידה‪ ,‬דרוש א‪ ,‬רנא ט"א‪-‬רנב ט"ב‪.‬‬

‫‪    246‬פרק שביעי‬

‫ולא זו בלבד אלא מתוך הקשר פיזיולוגי — "כי מבשרנו נחזה אלוה" — של‬ ‫מיקום היסוד שלה ביחס לז"א‪ ,‬כך שהמוחין יוכלו לרדת ולהתגלות בחזהו ולא‬ ‫רק בבחינת הדעת שלו‪ .‬ברי כי תמונה זו אינה עולה על הדעת באף תיאור‬ ‫בספרות הרפואית על אודות המיניות והנהגותיה‪ ,‬ושהשיקולים המנחים אותה הם‬ ‫"תיאוסופיים" טהורים‪ ,‬מן הסדר של עליית העולמות כמוטיב לוריאני מרכזי‪.‬‬ ‫אך נדמה שלא נרחיק לכת אם נאמר כי לפנינו תמונה שמגלה נאמנות להיגיון‬ ‫האנטומי כקריטריון הסברי — אורך ה"יסוד"‪ ,‬הנבדל בין הנקבה לזכר‪ ,‬וזאת‬ ‫בתוך הקשר פיזיולוגי כולל — הזיווג‪ ,‬שבו מופיעים פרטים החורגים באופן‬ ‫מובהק משיח זה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬נוכל לתאר חריגה זו כחריגה פנים־פיזיולוגית‬ ‫של השיח‪ ,‬דהיינו לא עזיבה שלו לטובת שיח אחר אלא שינוי של המסגרת‬ ‫שהוא יוצר מתוך עירוב (בלתי מקובל בכתיבה רפואית סטנדרטית‪ ,‬בוודאי) בין‬ ‫תמונות שונות ושיחים שונים שנוכחים יחד בקבלת האר"י‪.‬‬ ‫הדוגמה השנייה לחריגה כזו משיבה אותנו לזיווג של יעקב ורחל בנפילת‬ ‫אפיים‪ ,‬שהשלב הקודם לו והמכין אותו הוא זיווג אחר‪ ,‬זה של ישראל עם לאה‪,‬‬ ‫שתי בחינות נוספות של זו"נ‪ 142.‬אך גם כאן‪ ,‬מבחינת קבלת האר"י‪ ,‬מדובר‬ ‫במובהק בשני זיווגים — "ואז נעשים השני זיווגים של לאה וישראל בעת י"ג‬ ‫מדות ושל רחל ויעקב בעת נפילת אפים" — המתארים הלכה למעשה שלבים‬ ‫שונים במהלך ירידת הזרע בתוך הגוף העליון‪ 143.‬ואולם‪ ,‬כדאי לזכור כי המבנה‬ ‫הפרקטלי של הדיון בגוף האדם הוא מהמאפיינים היסודיים של קבלת האר"י‪,‬‬ ‫הקובעת כי "כל העולמות בכללן הם פרצוף אדם א'[חד] [‪ ]...‬ואמנם כל עולם‬ ‫בפ"ע [=בפני עצמו] דרך פרט יש לו כל אלו הבחי'[נות] [‪ ]...‬וכעד"ז [=וכך על‬ ‫דרך זה] כל פרט ופרט מהם מתחלק ע"ד [=על דרך] הנ"ל"‪ 144.‬במילים אחרות‪,‬‬ ‫ככל שהדבר בוודאי אינו עולה בקנה אחד עם פרטי הדיון הרפואי‪ ,‬הרי שהוא‬ ‫מתיישב עם עיקרון בסיסי של קבלת האר"י שלפיו המערך כולו הוא בבחינת‬ ‫גוף‪ ,‬אך גם כל פרטיו משקפים את המבנה (הגופני) כולו‪ .‬במובן זה‪ ,‬ההיגיון‬ ‫הפרקטלי מאפשר לדבר על זיווגים שונים בתוך גוף אחד‪ ,‬שהרי "כל פרט ופרט‬ ‫מהם מתחלק ע"ד [=על דרך] הנ"ל"‪ ,‬מבלי שהדבר יערער על ראיית הגוף‬ ‫השלם והתהליכים המתרחשים בו‪.‬‬ ‫שתי דוגמאות אלה חורגות אם כן במפורש מן השיח הרפואי על המיניות‪ ,‬ומן‬ ‫‪ 1 42‬שער הכוונות‪ ,‬ענין נפילת אפים‪ ,‬דרוש ב‪ ,‬שב ט"ב (לעיל עמ' ‪.)227-226‬‬ ‫‪ 143‬שם‪ ,‬ענין כונת חזרת העמידה‪ ,‬דרוש ה‪ ,‬רעח ט"ב‪.‬‬ ‫‪ 144‬עץ חיים‪ ,‬שער מט‪ ,‬פ"א‪ ,‬קיא ע"א‪ .‬ראו גם דברי שלום‪ ,‬על אודות "נטייתם של מקובלי‬ ‫צפת‪ ,‬ובפרט של האר"י‪ ,‬לבנות את כל המבנים הרוחניים מתוך עקרון ההשתקפות‬ ‫ההדדית האינסופית של יסודותיהם" ("הגלגול"‪ ,‬עמ' ‪.)339‬‬

‫"הנהגה הכוללת המועילה בתולדה"‪ :‬הארוטיקה הלוריאנית  ‪247  ‬‬

‫העיקרון "ומבשרי אחזה אלוה"‪ .‬ואולם‪ ,‬לאור הדברים שלעיל אנו רשאים לטעון‬ ‫כי דווקא בהן האימוץ וההפנמה של השיח הפיזיולוגי מגיעים לשיאם‪ :‬הדגש על‬ ‫התיאור האובייקטיבי של תהליך גופני מסוים מאפשר גם להפריד אותו מתמונה‬ ‫כוללת של הגוף‪ ,‬ולהעתיק אותו מאתר לאתר‪ ,‬הווי אומר לנתק אותו באופן מלא‬ ‫אפילו יותר מן ההיבט הבין־אישי והאינטימי של המיניות‪ .‬לשון אחר‪ :‬דווקא‬ ‫חריגות מסוג זה מן השיח הרפואי יש בהן משום הטמעה עמוקה יותר של‬ ‫האובייקטיפיקציה של הגוף המונחת ביסודו של השיח הרפואי‪.‬‬

‫חלק ג‬

‫קבלת האר"י כשיח רפואי‬

‫פרק שמיני‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה‬ ‫כשתסור"‪ :‬ההיבטים הביצועיים בקבלת האר"י‬ ‫כפרקטיקה רפואית‬ ‫דע‪ ,‬כי גם בדפק האדם‪ ,‬כמו שבו נודע וניכר תחלואים הגופנים אל הרופאים‬ ‫הגופנים‪ ,‬כך מורי ז"ל היה מכיר בו חוליי הנפש‪ ,‬בהיותו ממשש בדפק‬ ‫‪1‬‬ ‫האדם‪.‬‬

‫כך‪ ,‬כזכור‪ ,‬מעיד רח"ו בשער רוח הקודש על דרכו של האר"י‪ .‬בפתח חלקו‬ ‫השני של הספר שימשו לנו ידיעותיהם של האר"י ושל רח"ו על אודות הדופק‬ ‫כנקודת מוצא לשאלה על מקומה של הרפואה בכתבים הלוריאניים‪ 2.‬ההיכרות‬ ‫המעמיקה עם התיאוריה שבבסיס אבחון הדופק אפשרה לנו לחרוג מן הדיון‬ ‫המטאפורי בתיאור האר"י כ"רופא הנפש"‪ ,‬ולשלב בניתוח קבלת האר"י את‬ ‫הרפואה כידע וכפרקטיקה ממשיים בסביבתם האינטלקטואלית של מקובלי צפת‪.‬‬ ‫הפרקים הקודמים הוקדשו‪ ,‬על רקע זה‪ ,‬לניתוח מפורט של האופן שבו הידע‬ ‫הרפואי מתגלה כתשתיתי בצמתים מרכזיים של התורות הלוריאניות‪ .‬אך מה‬ ‫שמצוי במוקד עדותו זו של רח"ו אינו הידע שבו זוכה האר"י‪ ,‬אלא היכולת‬ ‫לגזור מסקנות לגבי מצבו הבריאותי הנפשי של הנבדק באמצעות מישוש הדופק‬ ‫שלו‪ ,‬וכל זה כדי לרפא אותו מ"חוליי הנפש"‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬עדות זו מכוונת‬ ‫אותנו אל ההיבטים הפרקטיים‪ ,‬הביצועיים‪ ,‬של שיח הגוף בקבלת האר"י ואל‬ ‫מעמדה של הרפואה במסגרתם‪ ,‬וליתר דיוק אל חלקה של הרפואה בעיצוב‬ ‫הפרקטיקה הלוריאנית‪.‬‬ ‫הלכה למעשה‪ ,‬השאלה על הפרקטיקה הרפואית מתעוררת גם מכיוון נוסף‪,‬‬ ‫רחב יותר‪ .‬בפרקים הקודמים ראינו אמנם מושגים‪ ,‬תהליכים ועקרונות רבים‬ ‫בתיאור העליונים והתחתונים המתבארים מתוך ההקשר הרפואי‪ .‬ואולם‪ ,‬מאליה‬ ‫ ‪1‬‬ ‫‪ 2‬‬

‫שער רוח הקודש‪ ,‬יד ט"א‪ .‬מתוקן לפי שער רוח הקודש (אהבת שלום)‪ ,‬נז ט"א‪.‬‬ ‫וראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.142–141‬‬

‫‪    252‬פרק שמיני‬

‫עולה השאלה‪ ,‬מה לגבי כל יתר החומרים המצויים בכתביו המרובים של רח"ו‪.‬‬ ‫רוצה לומר‪ :‬כיצד משליכה נוכחותו של השיח הרפואי בכתבים על הבנת קבלת‬ ‫האר"י בכללותה? והרי בשער ההקדמות‪ ,‬בשער הכוונות‪ ,‬בשער מאמרי רשב"י‬ ‫ובכל יתר הקורפוס הוויטאלי ישנם דרושים רבים שאין בהם כל סימן להקשר‬ ‫רפואי‪ ,‬לכל הפחות על פניו‪ .‬אפשר להעלות על הדעת בהקשר זה את ההבחנה‬ ‫שעורך יוסף אביב"י בין "בחינות"‪ ,‬או שתי מערכות שונות‪ ,‬שבאמצעותן מתאר‬ ‫האר"י את מהלך ההאצלה שלו‪ .‬ביסוד האחת "דינים ורחמים" ואילו ביסוד‬ ‫השנייה "אורות ולבושים"‪ 3.‬אביב"י מדגיש עד כמה הן "נבדלות זו מזו באוצר‬ ‫מונחיהן"‪ ,‬ועיון ברשימת המונחים שהוא מציג מראה בנקל כיצד הראשונה‬ ‫מביניהן היא זו שעסקנו בה בהרחבה בחלק הקודם‪ ,‬ואילו השנייה‪ ,‬בחינת‬ ‫האורות — גופנית למדי אף היא — אינה מתמסרת באותה הקלות לקריאה‬ ‫‪4‬‬ ‫הרפואית‪.‬‬ ‫תשובות ראשוניות לקושייה זו כבר עלו בכמה רבדים במהלך הדיון‪ .‬ראשית‪,‬‬ ‫הקושי בהפרדת הרפואי מן הלא־רפואי עולה מעצם העובדה שבכתיבה הוויטאלית‬ ‫לא ניתן לבודד דרושים "פיזיולוגיים" מדרושים שאינם כאלה‪ .‬הידע מעורב‬ ‫ומעורבב‪ ,‬ויחסי שכנות קרובים מתקיימים בין הדרושים‪ .‬שנית‪ ,‬ראינו את השיח‬ ‫הרפואי ואת התמונה הגופנית הפיזיולוגית משמשים לא פעם כמסגרת שבתוכה‬ ‫ומתוכה מובנים גם דיונים שהמינוח הפיזיולוגי נעדר מהם‪ ,‬ובמיוחד בהקשר של‬ ‫מה שתיארתי לעיל כ"תשתיתיות" הידע הרפואי‪ .‬שלישית‪ ,‬ועיקר להמשך המהלך‬ ‫שלנו‪ ,‬התחלנו לראות כיצד לרטוריקה הרפואית‪ ,‬לאופני המחשבה והראייה‬ ‫‪5‬‬ ‫שנגזרים מן השיח‪ ,‬ישנן השלכות החורגות מן התוכן של הידע הלוריאני‪.‬‬ ‫השלכות כאלה זיהינו באופן החד ביותר בדיון בהנהגה המינית ובתורת הזיווגים‬ ‫הלוריאנית‪ ,‬ובמשמעות האובייקטיפיקציה של הגוף המיני לעיצוב הפרקטיקה‬ ‫המינית בעליונים ובתחתונים‪ .‬אכן‪ ,‬לא בכדי השלכותיו הרחבות של השיח‬ ‫מתעוררות בעוצמה כאשר ההיבט הפרקטי שלו נבחן‪ .‬בחלקו האחרון של הספר‬ ‫אבקש אפוא להתמקד בנקודת המבט של הפרקטיקה הרפואית‪ ,‬ולהסב את הדיון‬ ‫מן השיח הרפואי בקבלת האר"י לשיח הרפואי של קבלת האר"י‪ .‬הווי אומר‪:‬‬ ‫ ‪3‬‬ ‫‪ 4‬‬

‫‪ 5‬‬

‫אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ‪.1214–1203‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ .1214‬ראוי להדגיש כי הלכה למעשה שתי מערכות תיאוריות אלה מופיעות‬ ‫בדרושים הלוריאניים בערבוב‪ ,‬ודוגמאות לכך ראינו בפרקים הקודמים‪ .‬לא זו אף זו‪,‬‬ ‫גם האורות והלבושים מתוארים לא פעם במונחים רפואיים מובהקים‪ ,‬והחלוקה רחוקה‬ ‫מאוד מלהיות הרמטית‪.‬‬ ‫חריגה זו אינה ייחודית כמובן להקשר הלוריאני‪ ,‬אלא היא העומדת בבסיס מחקר השיח‬ ‫כמתודה היסטוריוגרפית‪ ,‬וראו על כך בהרחבה אצל פוקו‪ ,‬המילים והדברים‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪253  ‬‬

‫לבחון את האפשרות לראות בקבלת האר"י בכללותה שיח רפואי‪ ,‬ולעמוד על‬ ‫ההשלכות הנובעות מניתוח כזה‪.‬‬

‫א‪" .‬חולִ י הנפש הטהורה" וכאב העיניים של רח"ו‪ :‬במה מטפלים‬ ‫בקליניקה הלוריאנית?‬ ‫‪ .1‬תיקוני העוונות כרפואות‬ ‫הדיון בפרקטיקה רפואית משמעו מניה וביה דיון בפתולוגיה‪ ,‬בכל מה שעלול‬ ‫להפריע לגוף בפעילותו התקינה‪ ,‬במצבי חולי‪ ,‬ובפעולתה של הרפואה למנוע‬ ‫הפרעות כאלה — "הנהגת הבריאות" בלשון הרפואית של ימי הביניים‪ ,‬או‬ ‫לתקן אותן כאשר הן כבר הופיעו — "הנהגת החולה"‪ .‬מושג הבירור הלוריאני‪,‬‬ ‫שהעסיק אותנו בפרקים הקודמים‪ ,‬אינו מחייב בהכרח עיסוק במחלה‪ ,‬הגם‬ ‫שמלכתחילה הוא תוצרו של מצב קלקול‪ .‬הבירור בקבלת האר"י‪ ,‬כדאי לזכור‪,‬‬ ‫הוא בראש ובראשונה יעד מרכזי של הגוף (האנושי והאלוהי) הבריא‪ .‬ואולם‪,‬‬ ‫כבר כשעסקנו בדופק ראינו כי המחלה וגורמיה הם חלק בלתי נפרד משיח הגוף‬ ‫של קבלת האר"י‪:‬‬ ‫ולפעמים מחמת העונות של האדם אין יכולת במחשבה לברר ולדחות מותר‬ ‫פסולת הדם הרע לחוץ ואז יחלה האדם‪ ,‬וצריך להקיזו כדי שיצא לחוץ כנודע‬ ‫‪6‬‬ ‫אל הרופאים‪ ,‬כשמקיזין דם הדפק‪.‬‬

‫הקישור שעורך רח"ו בדרוש על הדופק בין העוונות למחלה הוא נקודת המוצא‬ ‫לדיון בפרק הנוכחי‪ ,‬והוא מבוסס על קביעתו כי‪ ]...[" :‬ידוע שהחטא פגם וכתם‬ ‫וחלודה בנפש‪ ,‬וזהו חולי הנפש הטהורה"‪ 7.‬רח"ו ממשיך ומסביר‪:‬‬ ‫כך הנפש כשהיא טהורה וזכה אז מתציירים בה הדברים הקדושים העליונים‪,‬‬ ‫וכשהיא בחלודה ובכתימה אז כל מר מתוק‪ ,‬כמו שהחולה כשהוא בחליו הוא‬ ‫מואס הדברים הטובים ואוהב הדברים המכבידים החולי‪ ,‬והרופא לקרב לו‬ ‫הבריאות נותן לו סממנים מרים כלענה‪ ,‬שבאותם הדברים יחזור הטבע לטבעו‬ ‫הראשון ובריאותו כשהיה‪ ,‬כך הנפש החולה להסיר החולי ממנה צריך שיקבל‬ ‫עליו מרירות הרפואה תשובה בסיגופים ובתעניות בשק ובאפר ומלקיות‬ ‫ ‪6‬‬ ‫‪ 7‬‬

‫שער רוח הקודש‪ ,‬יד ט"ב; וראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.151-148‬‬ ‫עולת תמיד‪ ,‬קיג ט"א‪.‬‬

‫‪    254‬פרק שמיני‬

‫וטבילות וטהרה מטינוף וכתם העונות‪ ,‬כדי שיוכל להשיג ולהבין בדברים‬ ‫‪8‬‬ ‫העליונים שהם כבשונו של עולם‪.‬‬

‫קל להבחין עד כמה מרכזית כאן הפרקטיקה הרפואית לשם המשגת תיקון הנפש‬ ‫באמצעות התשובה‪ .‬כשם שהרופא מרפא באמצעות סממנים‪" ,‬תרופות"‪ ,‬כך את‬ ‫הנפש החוטאת מתקנים באמצעות תשובה ותיקוני עוונות‪ .‬אין מדובר בהערה‬ ‫אגבית‪ ,‬המשולבת כלאחר יד באחד הדרושים‪ ,‬אלא בהקדמה שחיבר רח"ו עצמו‬ ‫לכל סוגיית התשובה ותיקוני העוונות בקבלת האר"י‪ ,‬הקדמה שהדימוי הרפואי‬ ‫משמש לה כשלד‪ 9.‬במסגרת הקדמה מרתקת זו מציג רח"ו את הצורך בתיקוני‬ ‫העוונות כצורך כפול‪ :‬ראשית‪ ,‬פגם הנפש הוא המונע את ההשגה של ה"דברים‬ ‫העליונים"‪ ,‬ולכן מירוק החטא הוא תנאי להשתלמות המקובל בחכמת האמת‬ ‫וליכולתו לתקן הן את נפשו והן את העליונים‪ 10.‬שנית‪ ,‬משעה שהלך האר"י‬ ‫לעולמו‪ ,‬ועמו יכולות האבחון והריפוי שלו‪ ,‬יש לאפשר כלים למבקשים להיטהר‬ ‫מעוונם‪ ,‬כדי להסיר את "המסך המבדיל בינינו לבין אלהינו שהם העונות"‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬זהו רגע חשוב של המעבר שעורך רח"ו‪ ,‬באמצעות המעשה‬ ‫הטקסטואלי‪ ,‬מחד־פעמיותו של האר"י והידע שלו — "ע"י רוח הנבואה שהופיע‬ ‫בו" — לקבלת האר"י‪ ,‬היינו להפיכתה של ההתגלות לידע כתוב ומפורט‪ ,‬ל"עץ‬ ‫חיים"‪.‬‬ ‫אך עיקר לענייננו הוא מעמד הדימוי הרפואי בהקדמה זו‪ .‬עד כמה הוא‬ ‫יסודי בה מעידה נוכחותו המסיבית לכל אורכה‪" :‬אמרתי לכתוב העונות שהאדם‬ ‫נכשל בהם בבחרותו או בזקנותו [‪ ]...‬והרפואה שצריך שיעשה לכל עון ועון‪,‬‬ ‫לידע המקום שפגם מה יעשה לתקן"‪ ,‬ותיאורה המפורש של פעולת האר"י‬ ‫עצמו‪:‬‬

‫ ‪8‬‬ ‫‪ 9‬‬

‫‪ 10‬‬

‫שם‪ ,‬קיג ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫הקדמה זו שייכת למהדורא בתרא של עריכות רח"ו‪ ,‬או כפי שמכנה אותה אביב"י‪,‬‬ ‫לכתיבה השלישית שלו (וראו על כך קבלת האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,)141–139‬וכלולה במהדורתו‬ ‫של ר"י צמח לדרושי הכוונות‪ ,‬עולת תמיד (קיג ט"א‪-‬קיד ט"ב)‪ ,‬כחלק מן האוצרות‬ ‫שמצא בגניזת רח"ו בדמשק (וראו שם‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪ .)605–600‬הקדמה זו היא כמעט כל‬ ‫תוכנו של "שער התשובה ותיקון העוונות" בחיבור‪ ,‬וצמח עצמו נמנע מלהכניס לאחריה‬ ‫את התיקונים עצמם‪ ,‬ומסתפק בהפניה ל"[‪ ]...‬ספרי הרב זלה"ה"‪ .‬השוו גארב‪ ,‬כיסופי‬ ‫הנשמה‪ ,‬עמ' ‪.39‬‬ ‫ועל כך ראו בהרחבה הדיונים המצוינים המצויים אצל פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬למשל עמ'‬ ‫‪ ;180–167 ,152–150‬נברו‪" ,‬תיקון"‪ ,‬עמ' ‪ ;51–36‬וכן ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;449–421‬כן ראו תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ 40‬ואילך‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪255  ‬‬

‫והוא לא היה מגלה שום סוד מסודות החכמה הקדושה הזאת למי שהיה‬ ‫רואה ברוח הקודש פגם בנפשו עד שהיה נותן לו תיקון לתקן את כל אשר‬ ‫עיוות‪ ,‬וכמו שהרופא הבקי נותן לכל חולי הסם הצריך לרפאת אותו החולי‪,‬‬ ‫כך ע"ה [=עליו השלום] היה מכיר העון ואומר לו המקום שפגם ונותן לו‬ ‫התיקון שצריך לאותו עון לכבס נפשו כדי שיוכל לקבל האור העליון‪.‬‬ ‫ואולי חשוב מכול‪ ,‬על מעמד הדימוי הרפואי מעידה חתימת הקדמתו של‬ ‫רח"ו‪" :‬והנה אתחיל לכתוב רפואת חולי הנפש כנז"ל כאשר שמעתי מפי מורי‬ ‫זלה"ה" — שמשמעה לא פחות מהגדרת התיקונים שלאחריה כרפואות לחולי‬ ‫הנפש‪.‬‬ ‫לקשר העמוק בין חטא ומחלה‪ ,‬ובין כפרה ורפואה‪ ,‬ישנה כזכור היסטוריה‬ ‫ארוכה (שעל כמה מרגעי המפתח שלה עמדנו בפרק השני)‪ ,‬ו"רפואת הנפש"‬ ‫היא מושג מרכזי בשיח הדתי של ימי הביניים בשלוש הדתות‪ 11.‬הקדמתו‬ ‫של רח"ו בוודאי מהדהדת באופן ישיר את דברי הרמב"ם בשמונה פרקים‪,‬‬ ‫על המבנה האנלוגי בין הגוף לנפש‪ ,‬ובין רפואת הגופים לרפואת הנפשות —‬ ‫"כי יש לנפש בריאות וחולי כמו שיש לגוף בריאות וחולי"‪ 12.‬הגות המאה‬ ‫השש־עשרה‪ ,‬וזו של חכמי צפת בכללה‪ ,‬אינה יוצאת דופן בהקשר זה‪ ,‬ורפואת‬ ‫הנפש והדימויים הרפואיים לשם דיון בחטא ובתשובה מצויים בה למכביר‪ .‬זהו‪,‬‬ ‫למשל‪ ,‬המשפט הפותח את החלק המוקדש לתשובה בספר חרדים לר"א אזכרי‪:‬‬ ‫‪13‬‬ ‫"רפואת תעלה לנפש‪ ,‬דבר שנאמר 'רפאה נפשי כי חטאתי לך' [תה' מא‪ ,‬ה]"‪.‬‬ ‫גם רמ"ק מתייחס לדרכי התשובה והעבודה על המידות כאל רפואות‪ ,‬בחיבור‬ ‫המוסר שלו‪ ,‬תומר דבורה‪" :‬תרופה להרגיל האדם עצמו בדברים אלו מעט מעט‬ ‫אפשר שיתרפא בה מחולי הגאוה ויכנס בשערי הענוה והוא תחבושת הנעשה‬ ‫מג' סמים"‪ 14.‬החטא — מידת הגאווה — הוא חולי‪ ,‬ורפואתו — סמים‪ ,‬תחבושות‬ ‫ומשקאות — היא מן הסדר המוסרי‪ ,‬למשל "שיחשוב על עונותיו תמיד וירצה‬ ‫בטהרה ותוכחת ויסורים"‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬בדוגמה זו מדברי רמ"ק המרחק האלגורי בשימוש בדימוי הרפואי‬ ‫נשמר‪ .‬האם גם את הדימוי הרפואי לתיקוני העוונות בהקדמת רח"ו אפשר‬ ‫להבין כמטאפורי בלבד? אחרי הכול‪ ,‬לבד מדימוי המחלה‪ ,‬מצויים בקטע זה‬ ‫גם דימויים נוספים לחטא‪ ,‬ובראשם תיאורו כחלודה על פני מראה‪ ,‬וככתם שיש‬ ‫‪1 1‬‬ ‫‪ 12‬‬ ‫‪ 13‬‬ ‫‪ 14‬‬

‫וראו לעיל פרק שני‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ 99‬ואילך‪.‬‬ ‫שמונה פרקים‪ ,‬פרק שלישי; לעיל‪ ,‬עמ' ‪.107-106‬‬ ‫ספר חרדים‪ ,‬פרק סב‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ריד‪ .‬וראו גם בחתימת הספר‪ ,‬פרק עג‪ ,‬עמ' ערה‪.‬‬ ‫תומר דבורה‪ ,‬פרק ב‪ ,‬ט ע"ב‪.‬‬

‫‪    256‬פרק שמיני‬

‫לכבס‪ 15,‬ומדוע אפוא שנעניק קדימות לדימוי הרפואי‪ ,‬כמי שחורג ממעמדו‬ ‫האלגורי? כדי לענות על כך נצעד צעד נוסף אל תוך הכתבים‪.‬‬

‫‪" .2‬ושאלתי למורי ז"ל מה היה סבת הכאב"‪ :‬הסיטואציה הקלינית‬ ‫על רקע דימוי האר"י בהקדמה לתיקוני העוונות ל"רופא בקי"‪ ,‬בחינה של כתבי‬ ‫רח"ו מגלה כי המסגור הרפואי מורגש היטב בכמה מקרים שבהם האר"י מטפל‬ ‫בתלמידיו‪ ,‬ובמיוחד ברח"ו עצמו‪:‬‬ ‫בתמוז שנת השל"א [‪ ,]1571‬אמרתי למורי זלה"ה‪ ,‬שילמדני יחוד א'[חד]‪ ,‬כדי‬ ‫להשיג השגה‪ ,‬ואמר לי לא תוכל עדיין‪ ,‬והפצרתי בו‪ ,‬ויתן לי יחוד קצר‪ ,‬ובחצי‬ ‫הלילה קמתי וייחדתיו‪ ,‬וארגיש זעזוע בגופי‪ ,‬וראשי כבידה עלי‪ ,‬והתחיל דעתי‬ ‫להשטות‪ ,‬ונעקם פי לצד אחד‪ ,‬וחדלתי מלייחד עוד‪ .‬ובבקר א"ל [=אמר לי]‬ ‫מורי ז"ל‪ ,‬הלא אמרתי לך‪ ,‬כי יקרך כבן זומא שנפגע ולולי שאתה ר' עקיבא‬ ‫לא היה לך רפואה‪ 16,‬אז נגע על שפתי בכוונה ידועה לו‪ ,‬שלשה ימים בכל‬ ‫‪18‬‬ ‫בקר‪ 17,‬ונתרפאתי‪.‬‬

‫הרקע לסיטואציה הוא קבלי מובהק — הסיבה למצוקה של רח"ו היא תוצאת‬ ‫ביצוע של ייחוד שמטרתו השגה רוחנית‪ ,‬ואף הפתרון הוא לפחות בחלקו קבלי‬ ‫בלבד — שימוש ב"כוונה ידועה לו"‪ .‬הייחודים והכוונות הם הלוא לב לבה‬ ‫‪ 15‬‬

‫‪ 16‬‬

‫‪1 7‬‬ ‫‪ 18‬‬

‫דימויים אלה ביחס לחטא שניהם בעלי היסטוריה ארוכה אף הם‪ ,‬שכאן לא אוכל‬ ‫להיכנס אליה‪ .‬אציין רק את חשיבות דימוי החלודה‪ ,‬הנגזר מהמשלת הנפש למראה‬ ‫זכה שהעבודה הדתית היא ליטושה‪ ,‬ולכן החטא הוא כיסוייה בכתמי חלודה המונעים‬ ‫ממנה לשקף את האור העליון‪ .‬הוא מופיע תדיר בדיונים הצופיים על השתלמות הנפש‬ ‫ועל טיב החטא‪ ,‬פעמים רבות יחד עם דימויי החוליה (וראו לדוגמה ריאז‪" ,‬פרקטיקות‬ ‫צופיות"‪ ,‬עמ' ‪ .)187‬ראו גם גריס‪ ,‬ספרות ההנהגות‪ ,‬עמ' ‪ ,252‬הערה ‪ ,18‬המזהה את‬ ‫חובות הלבבות כמקור היהודי הראשון שבו מופיע דימוי המראה לנפש; וכן אצל גארב‪,‬‬ ‫כיסופי הנשמה‪ ,‬עמ' ‪ .39‬דימוי הסרת החלודה נפוץ בספרות הקבלית במאה השש־‬ ‫עשרה‪ ,‬וראו לדוגמה רמ"ק‪ ,‬תפלה למשה‪ ,‬כב ע"א; הנ"ל‪ ,‬עין יעקב‪ ,‬תמר ד‪ ,‬פרק מג‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;130‬ר"ש אלקבץ‪ ,‬ברית הלוי‪ ,‬פרק שביעי‪ ,‬ט ע"ב; זק‪ ,‬קורדובירו‪ ,‬עמ' ‪;209–205‬‬ ‫הלנר־אשד‪" ,‬החריטים והגליונים"‪ ,‬עמ' ‪.222–216‬‬ ‫בעקבות סיפור ארבעה שנכנסו לפרדס‪ ,‬בבלי‪ ,‬חגיגה יד ע"ב‪ .‬הקשרים הנשמתיים‬ ‫בין רח"ו לר' עקיבא מעסיקים מאוד את הראשון‪ ,‬ומופיעים תדיר‪ .‬וראו לדוגמה ספר‬ ‫הגלגולים‪ ,‬פכ"ה‪ ,‬לח ע"א; תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪.86 ,82 ,80 ,39‬‬ ‫השוו יש' ו‪ ,‬ז‪" :‬ויגע על פי ויאמר הנה נגע זה על שפתיך וסר עונך וחטאתך תכפר"‪.‬‬ ‫שער הגלגולים‪ ,‬הק' לח‪ ,‬קנח ט"א‪ ,‬ההדגשה שלי‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪257  ‬‬

‫של הפרקטיקה הקבלית הלוריאנית‪ ,‬כטכניקות לשוניות נוסחאיות של פעולה‬ ‫"תיאורגית"‪ .‬אך בטרם נתפתה לקבוע כי בכך רק מתאשרת ההבחנה בין‬ ‫ה"רופאים הגופניים" לרופאי הנפש‪ ,‬היינו הרופאים הרוחניים‪ ,‬כדאי לשים לב‬ ‫לשתי נקודות‪ :‬ראשית‪ ,‬הסימפטומים של רח"ו הם בפירוש פיזיים‪ ,‬וגם סכנת‬ ‫השיגעון מצויה בסדר הרפואי ככל שהיא מצויה גם בסדר המוסרי־דתי;‪ 19‬שנית‪,‬‬ ‫המסגור של הסיטואציה הקונקרטית אף הוא שייך לקליניקה הרפואית (במובנה‬ ‫הרחב) ברצף שהוא יוצר בין תיאור המצוקה‪ ,‬אבחונה והטיפול בה‪ ,‬ובעיקר‬ ‫באופיו של הטיפול‪ ,‬הכולל מגע מדויק החוזר בכל בוקר לאורך שלושה ימים‪,‬‬ ‫בשונה מן הציפיות שלנו מרופא הנפשות ברוח הרמב"ם‪.‬‬ ‫מקרה נוסף שאירע לרח"ו מסבך את ההבחנה החדה בין רפואה "אמיתית"‬ ‫ורפואה מטאפורית אפילו יותר‪ .‬במקרה זה רח"ו פונה אל מורו מראש בבעיה‬ ‫רפואית מובהקת‪" :‬אירע לי ביום שבת כאב גדול בעינים ונמשך הכאב הזה‬ ‫קרוב לשני חדשים ולא היה בתוכם שום חולי זולתי שהיו כואבין לי מאד‪,‬‬ ‫ושאלתי למורי ז"ל מה היה סבת הכאב הזה"‪ 20.‬בעיות העיניים עתידות היו‬ ‫ללוות את רח"ו שנים רבות‪ ,‬ובשנותיו האחרונות כנראה שאיבד לגמרי את מאור‬ ‫עיניו‪ .‬גם ביקורו אצל הפליל המוסלמי בדמשק‪ ,‬יותר משלושה עשורים לאחר‬ ‫מות האר"י‪ ,‬שבו עסקנו בפרק הראשון של הספר‪ ,‬היה על רקע כהות עיניו‪,‬‬ ‫שהתעוררה מחדש לאחר מחלה קשה שלקה בה‪ 21.‬מחלות עיניים‪ ,‬כפי שמציינים‬ ‫בוכמן ועמר‪ ,‬היו מן המחלות הנפוצות ביותר בתקופה הטרום־מודרנית‪ ,‬ובפרט‬ ‫‪22‬‬ ‫בארץ ישראל וסביבותיה‪ ,‬ותשומת לב רבה הוקדשה להן בספרות הרפואית‪.‬‬ ‫אף בספר הפעולות מוקצה מקום נכבד למרשמים הנוגעים במחלות עיניים‪,‬‬ ‫ורח"ו מפגין בקיאות מרשימה בתחום זה‪ 23.‬מבין השורות אנו למדים שרח"ו‪,‬‬ ‫‪ 19‬‬

‫‪ 20‬‬ ‫‪ 21‬‬ ‫‪2 2‬‬

‫‪ 23‬‬

‫על הקשר המסורתי בין אפילפסיה וקודש‪ ,‬ובפרט בהקשרים של איחוז‪ ,‬ראו המחקר‬ ‫הקלאסי של טמקין‪ ,‬מחלת הנפילה; ווקר‪ ,‬איחוז‪ ,‬עמ' ‪ .11‬כן ראו בהקשרנו חיות‪ ,‬בין‬ ‫עולמות‪ ,‬עמ' ‪ .75‬העניין בחולי הנכפה מופיע כצפוי לא פעם גם בספר הפעולות‪ ,‬וראו‬ ‫למשל ח"ב‪ ,‬סי' קלט‪ ,‬כ ע"א‪-‬ב‪ .‬על ההקשרים הרפואיים־דתיים של השיגעון בראשית‬ ‫העת החדשה‪ ,‬ראו לדוגמה בספרו של מקדונלד‪ ,‬מהומה מיסטית‪.‬‬ ‫שער המצוות‪ ,‬פר' עקב‪ ,‬פט ט"א‪-‬ב [מתוקן לפי שער המצוות (אהבת שלום)‪ ,‬קנא ט"א]‪.‬‬ ‫השוו "תולדות האר"י"‪ ,‬סע' לב‪ ,‬עמ' ‪.189‬‬ ‫ספר החזיונות‪ ,‬ח"א‪ ,‬סי' יט‪ ,‬עמ' ‪ ;53–54‬לעיל‪ ,‬פרק ראשון‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬ ‫בוכמן ועמר‪ ,‬רפואה מעשית‪ ,‬עמ' ‪ ;108–106‬סיראיסי‪ ,‬הרפואה‪ ,‬עמ' ‪ .108‬גם שיקולים‬ ‫פילוסופיים־סכולסטיים תרמו לעניין בעיניים‪ ,‬ובעיקר יחסה של העין אל הכוחות‬ ‫הנפשיים ומעמדה המרכזי בשאלות פסיכו־פיזיות‪ ,‬כמו גם הפולמוס על אופן פעולתה‪,‬‬ ‫ששורשיו כבר בעמדת גאלנוס (בעקבות אפלטון) כנגד אריסטו‪.‬‬ ‫וראו בוכמן ועמר‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;129–106‬בוס‪" ,‬קבלה מעשית"‪ ,‬עמ' ‪ ;78‬הנ"ל‪" ,‬משה‬

‫‪    258‬פרק שמיני‬

‫הרופא‪ ,‬כבר מיצה את אפשרויות האבחון העצמי שלו‪ ,‬ולכן כעת הוא פונה אל‬ ‫האר"י‪ ,‬המציע שתי דיאגנוזות — "ואמר לי שתי סבות"‪ ,‬שתיהן על פניו מן‬ ‫הסדר ה"קבלי"‪:‬‬ ‫הא' היא לפי שאני פוסע פסיעה גסה במהלכי בימי החול ונודע כי פסיעה‬ ‫גסה נוטלת א' מת"ק ממאור עיניו של אדם ואינה חוזרת אלא בקידוש ליל‬ ‫השבת‪ 24‬ולפי שבאותו ליל שבת לא נתכונתי באותו הקידוש לכן בא לי אז‬ ‫הכאב ההוא‪ .‬סבה השני היא לפי שאני הייתי מתפלל תמיד בבית מדרשו‬ ‫והייתי יושב לימינו ולעולם הייתי מסתכל ומביט בו ללמוד דרכי הנהגותיו‬ ‫בכל הפרטים‪ ,‬והוא היה מתכוין בתוך תפלתו כוונות גדולות ונוראות אשר‬ ‫על ידן היה אור עליון שורה עליו ולא הייתי אז כדאי להסתכל בו‪.‬‬

‫הדיאגנוזה השנייה מתבררת כמרכזית לטיפול‪ ,‬והאר"י מורה לו "השתדל להזהר‬ ‫שלא תסתכל בפני בשעה שאני מכוין" בשלושה חלקים מסוימים של התפילה‪,‬‬ ‫ש"יש בהם כונות נוראות" וכך "יוסר ממך כאב העינים"‪ .‬רח"ו מסכם‪" :‬ונמנעתי‬ ‫ביום המחרת מלהסתכל בו בג' זמנים אלו ותכף נתרפאתי"‪.‬‬ ‫התיאור כולו מובנה אפוא כסיטואציה קלינית טיפוסית‪ :‬בעיה גופנית‬ ‫מאובחנת וזוכה לאטיולוגיה‪ ,‬זיהוי גורם המחלה‪ ,‬ולטיפול הולם שתוצאתו היא‬ ‫החלמה‪ .‬דומה שאף האבחון והטיפול שמעניק האר"י‪" ,‬רופא הנפש"‪ ,‬למטופל‬ ‫שלו אינו נבדל כל כך מן ההקשר הרפואי‪ .‬תוכן האבחון והטיפול במקרה‬ ‫הנוכחי‪ ,‬שלכאורה היה כרוך כולו בסדר הקבלה וכוונותיה‪ ,‬הלכה למעשה קרוב‬ ‫ביותר להבנה הרפואית הפשוטה של הסכנה הנשקפת לראייה מחשיפה לאור‬ ‫חזק‪ .‬כדברי ר"מ אלדבי‪" :‬הרוצה לשמור בריאת העין יזהר מהעשן והאבק‬ ‫והאויר היוצא מן המיצוע בחמימות או בקרירות ומרוב הבכיה ומהתמדת ההבטה‬ ‫בדברים לבנים או דקים"‪ 25,‬והרי מה לבן ודק יותר מן האור העליון השופע על‬ ‫האר"י בעת שהוא מכוון‪ 26.‬הרציפות הטיפולית מודגשת‪ ,‬במיוחד לאור העובדה‬ ‫‪2 4‬‬ ‫‪ 25‬‬ ‫‪ 26‬‬

‫מזרחי"‪ ,‬עמ' ‪.276–275‬‬ ‫על פי בבלי‪ ,‬ברכות מג ע"ב‪.‬‬ ‫שבילי אמונה‪ ,‬הנתיב הרביעי‪ ,‬השביל הראשון‪ ,‬כט ע"ב‪-‬ל ע"א‪.‬‬ ‫השוו‪" :‬והיה אומר [האר"י] שעל ידי הסתכלות האדם מקרוב כ"כ שיוכל לקרוא האותיות‬ ‫היטב עי"ז [=על ידי זה] נמשך אור גדול אל האדם" (שער הכוונות‪ ,‬ענין קריאת ס"ת‪,‬‬ ‫דרוש א‪ ,‬שיד ט"א); ראו גם‪ :‬תפלה למשה‪ ,‬קלד ע"ב‪ .‬כוחו של המבט הפועל עורר‬ ‫עניין רב בימי הביניים ובראשית העת החדשה‪ ,‬בכלל זה בקרב מקובלים‪ .‬ראו קורן‪,‬‬ ‫"פיזיולוגיה קבלית"‪ ,‬עמ' ‪ ;331–325‬חיות‪" ,‬עין הרע"; וכן ספראי‪" ,‬עבודה שבלב"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,346–343‬הדן במעמד המבט במורה אגב הקטע שנדון כאן‪ .‬השוו גם בבלי‪ ,‬בבא‬ ‫מציעא פה ע"ב‪ ,‬מקרה אחר של בעיית עיניים שסיבתה התבוננות באור רוחני חזק מדי‪,‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪259  ‬‬

‫שברשימה קצרה מיד רח"ו של "קצת מיני עשבים שלמדתי ממורי ז"ל‪ ,‬אע"פ‬ ‫שלא באר לי פרטות הדברים אלא דרך כלל"‪ ,‬מטרתם של ארבעה מתוך עשרת‬ ‫‪27‬‬ ‫עשבי המרפא הכלולים בה היא "להאיר עינים החשוכות"‪.‬‬ ‫מניה וביה עולה השאלה לגבי ידיעותיו הרפואיות של האר"י עצמו‪ .‬בראשית‬ ‫הספר שאלנו מה בין עיסוקיו הרפואיים של רח"ו לעיסוקיו הקבליים‪ ,‬וכיצד‬ ‫פעילותו כרופא‪ ,‬ספרותית כמעשית‪ ,‬משליכה על האופן שבו עיבד ועיצב את‬ ‫אשר שמע ממורו האר"י‪ .‬עתה מתבקש לשאול אם יש להגביל את הפעילות‬ ‫והידע הרפואיים לרח"ו לבדו‪ .‬בשונה מרח"ו‪ ,‬אין לנו כל ידיעה קונקרטית על‬ ‫עיסוקים או הכשרה רפואיים של האר"י עצמו‪ .‬ועם זאת‪ ,‬ישנן ראיות אחדות‬ ‫הרומזות כי האר"י גילה עניין עצמאי בידע רפואי‪ ,‬הן עיוני והן מעשי‪ .‬מעידה‬ ‫על כך רשימת העשבים שלמד ממנו רח"ו‪ ,‬ויחד עמה הציון של האחרון‬ ‫במסגרת תיאור מקיף של השגותיו של האר"י‪ ,‬כי לצד ראיית נשמות ומלאכים‪,‬‬ ‫שיחת דקלים ואילנות‪ ,‬כמו גם חכמת הפרצוף‪ ,‬גם היה "[‪ ]...‬בקי בכל העשבים‬ ‫ובסגולותיהם האמתיות"‪ 28.‬עדות אחרת מצויה בעובדה כי ידע רפואי מצוי‬ ‫בפירוש גם בדרושים הלא־רבים שנתחברו על ידי האר"י עצמו‪ .‬כך לדוגמה‬ ‫אחד המאמרים החשובים על עניין הדופק וביאורו‪ ,‬שמעיד על היכרות טובה‬ ‫עם המסורת הרפואית של אבחון הדופק‪ ,‬הוא מבין המאמרים "מכתיבת ידי הרב‬ ‫הגדול ז"ל"‪ 29.‬לבסוף‪ ,‬אפשר גם לציין כראייה נסיבתית את בית המדרש שבו‬ ‫צמח האר"י‪ ,‬חוג רדב"ז במצרים‪ ,‬שאם נשפוט לפי רוחב ידיעותיו של האחרון‬ ‫‪30‬‬ ‫ברפואה‪ ,‬ראה בעין חיובית את לימודה של חכמה זו‪.‬‬

‫‪2 7‬‬ ‫‪ 28‬‬ ‫‪ 29‬‬

‫‪ 30‬‬

‫הנפתרת לבסוף בעדות העצמית "התרפאתי"‪ ,‬אך שם בלי האלמנטים הדיאגנוסטיים‬ ‫והתראפויטיים המצויים לפנינו‪.‬‬ ‫שער הגלגולים‪ ,‬הק' לו‪ ,‬קכד ט"א‪-‬קכה ט"ב‪.‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬יט ט"א (מתוקן ע"פ מה' אהבת שלום‪ ,‬נו ט"ב)‪.‬‬ ‫שער מאמרי רשב"י (על התיקונים)‪ ,‬ז ט"א‪ .‬על המאמרים "מכתיבת ידי הרב הגדול"‬ ‫ראו אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ .89–88 ,80–78‬הבקיאות באבחון הדופק מופיעה גם‬ ‫בפעילות גירוש הרוחות של האר"י שעל הקשרה הרפואי נעמוד בהמשך הפרק‪ .‬עיקר‬ ‫העדויות שלנו בסוגיה זו הן כולן משניות ומקורן ב"ספר תולדות האר"י" (וראו סע'‬ ‫לג‪ ,‬עמ' ‪ .)190‬עדות ישירה יותר על הקשר בין הדופק לגירוש הרוחות‪ ,‬ראו בייחודים‬ ‫שלימד האר"י את רח"ו לתכלית זו‪ ,‬בשער רוח הקודש‪ ,‬פח ט"ב‪-‬פט ט"א‪.‬‬ ‫ראו שמש‪" ,‬סוגיות רפואיות"; וכן גוטווירט‪" ,‬שפה ורפואה"‪ ,‬עמ' ‪ .94‬סיבה אפשרית‬ ‫נוספת לבקיאות האר"י ברפואה‪ ,‬שאמנם אינה ייחודית לו‪ ,‬אך רלבנטית בהחלט לגביו‪,‬‬ ‫היא שכיחות החולי‪ .‬אדם ידוע חולי נוטה כידוע‪ ,‬מרצונו ושלא מרצונו‪ ,‬ללמוד את‬ ‫דרכי הרפואה‪ ,‬והנה‪ ,‬נוסף לעדויות שונות על חולשת האר"י המופיעות בכתבים עצמם‪,‬‬ ‫בידינו עדות מעניינת מפי אחד מתלמידיו של רח"ו‪ ,‬ר' חיים הכהן‪ ,‬על חולניותם של‬

‫‪    260‬פרק שמיני‬

‫אף על פי כן‪ ,‬עלינו להיזהר ולא להפוך את הרציפות והקרבה של טיפול‬ ‫העיניים הלוריאני אל הפרקטיקה הרפואית לזהוּ ת‪ .‬שני הבדלים בין המקרה‬ ‫הנוכחי לבין ביקור "סטנדרטי" אצל רופא בראשית העת החדשה נראים לי‬ ‫חשובים במיוחד להמשך הדיון‪ .‬ראשית‪ ,‬כדי שהאור העליון השופע על האר"י‬ ‫בשעה שהוא מכוון יתקבל כהסבר לכאב עיניים‪ ,‬נדרשת הסכמה משותפת‬ ‫למטופל ולמטפל כי אבחנה כזו קבילה בשדה הטיפולי‪ .‬לו פנה רח"ו לרופא‬ ‫גאלני "רגיל" סביר להניח כי הסבר זה לא היה עולה בשיחה‪ ,‬ולו היה מוצע ודאי‬ ‫היה נתפס כחריג‪ 31.‬כך גם ביחס לטיפול‪ ,‬שאינו כולל רק את עצם ההימנעות‬ ‫ממבט‪ ,‬אלא גם את הזמנים הרלבנטיים לה‪ ,‬המבוססים כבר על הידע הקבלי ועל‬ ‫מערכת היחסים הספציפית בין רח"ו לאר"י‪ .‬אך בה בעת‪ ,‬נוצרת כאן רציפות בין‬ ‫חוויית העולם האופיינית לחוגי המקובלים ובין הסיבתיות הטיפולית הרפואית‪.‬‬ ‫נוכל לנסח רציפות זו כביטול של כ' הדמיון‪ :‬אם בספר הליקוטים אנו קוראים‬ ‫"כי כבר הודעתיך תיקונין עילאין‪ ,‬כי כלם הם מסכים והבדלים‪ ,‬כדי שיוכלו‬ ‫התחתונים לקבל מהם האור הגדול‪ ,‬ולא יכהו העינים שלהם כדרך המסתכל‬ ‫באור השמש"‪ 32,‬אזי עתה נוצרת רציפות בין סכנת כהות העיניים הנובעת מאור‬ ‫‪33‬‬ ‫השמש וזו הנובעת מן "האור הגדול"‪.‬‬ ‫ההבדל השני נוגע להמשגה של האר"י עצמו על ידי רח"ו כאשר הוא‬ ‫פונה אליו‪ .‬ברור כי כאשר שואל רח"ו את מורו לסיבת כאב העיניים שלו‬ ‫ולדרך לרפא את כאבו הוא אינו פונה אליו כאל רופא "רגיל"‪ ,‬אף על פי‬

‫‪ 31‬‬

‫‪ 32‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫רח"ו ושל מורו האר"י‪" :‬וג"כ הוא 'איש מכאובו' וידוע חולי' [יש' נג‪ ,‬ג]‪ ,‬פירוש דבר‬ ‫זה קבלתי ממורי הרב האלהי זלה"ה כי מי שהוא הגואל את ישראל יש נמצא בו שני‬ ‫סימנים‪ ,‬שיהיה איש מכאובות וידוע חולי [‪ ]...‬וכן נמצא ברבו האר"י זלה"ה וג"כ נמצא‬ ‫בו זלה"ה" (תורת‪ ‬חכם‪ ,‬יז ע"ד)‪.‬‬ ‫אין בכך בשום פנים לאמץ דיכוטומיה אנכרוניסטית בין רופא "חילוני" לאדם מאמין‪.‬‬ ‫אין ספק כי רופאים רבים מאוד בני הזמן היו מכירים ללא קושי בעצם האפשרות‬ ‫לשפיעה של אור עליון על נשמתו של מאן דהוא‪ .‬ההבדל הוא בהכנסת האטיולוגיה‬ ‫הזאת לתוך הסדר הסיבתי הרפואי הקונקרטי‪ ,‬רוצה לומר‪ ,‬לרפרטואר ההסברים העשויים‬ ‫לעלות בפגישה עם הרופא‪ .‬המחשה לכך מצויה אפילו באופיין של הרפואות לחולי‬ ‫העיניים המצויות בספר הפעולות‪ ,‬שלא יעלה על דעתנו כי הן מעידות כי רח"ו כופר‬ ‫באפשרות הטיפולית שפותח בפניו האר"י‪.‬‬ ‫ספר הליקוטים‪ ,‬פר' כי תשא‪ ,‬קצב ט"א (ההדגשה שלי); ובנוסח דומה גם בשער מאמרי‬ ‫רשב"י‪ ,‬ריד ט"א‪.‬‬ ‫השוו ספר הליקוטים‪ ,‬פר' כי תשא‪ ,‬סי' לד‪ ,‬רג ט"א; עץ הדעת טוב פר' תולדות‪ ,‬יב‬ ‫ע"ב‪-‬יג ע"א; ספר החזיונות‪ ,‬ח"ג‪ ,‬סי' לח‪ ,‬עמ' ‪.118‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪261  ‬‬

‫שהבעיה היא בעיה "רגילה"‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬רח"ו והאר"י מחזיקים בהבחנה‬ ‫בין פעולת הריפוי ה"קבלית" לבין זו של הרופאים הגופניים‪ .‬כמעט שאין צורך‬ ‫לומר‪ ,‬כי בנוכחות האר"י מופיע רח"ו (בכתביו) תמיד כמטופל ולא כרופא‪ .‬אפשר‬ ‫גם לשער שלפחות במידה מסוימת‪ ,‬הטיפול בכאב העיניים שלו מצוי עבור רח"ו‬ ‫‪34‬‬ ‫ברצף אחד עם הייחודים ותיקוני העוונות שראינו את ניסוחם כרפואות‪.‬‬ ‫ראינו אם כן הן את מרכזיות הלשון הרפואית בהמשגת פעולת תיקון הנפש‬ ‫בקבלת האר"י‪ ,‬והן את ביטוייה של המסגרת הרפואית במגעים הקונקרטיים‬ ‫עם האר"י‪ ,‬וכעת נפנה אל תוכנה של "רפואת חולי הנפש"‪ ,‬היינו אל הייחודים‬ ‫הלוריאניים עצמם‪.‬‬

‫ב ‪ .‬הפואטיקה של המרשם‪ :‬בין תיקוני העוונות ומרשמי‬ ‫ ספר הפעולות‬ ‫בלב הניתוח של הרפואות הלוריאניות לחולי הנפש‪ ,‬שבו נעסוק בסעיפים‬ ‫הבאים‪ ,‬תעמוד טענתי כי ישנו דמיון דיסקורסיבי עמוק בין שער רוח הקודש‬ ‫לספר הפעולות של רח"ו‪ .‬עיקר הניתוח יוקדש ליחידת הבסיס המופיעה בשני‬ ‫החיבורים‪ ,‬המרשם‪ ,‬ולמה שאכנה כאן "הפואטיקה המרשמית" של קבלת האר"י‪.‬‬ ‫במסגרת זאת יהיה עלינו לבחון בהמשך באיזו מידה הקשרים בין החיבורים‬ ‫חורגים מעבר לעצם השיתוף ב"טופס הטקסטואלי" של המרשם‪ 35,‬וכיצד שער‬ ‫רוח הקודש‪ ,‬באופן המובהק ביותר בעץ חיים לרח"ו‪ ,‬חולק עם ספר הפעולות‬ ‫היבטים עקרוניים כוללים‪ ,‬מעבר לתוכן המבני והמהותי של המרשמים הבודדים‪,‬‬ ‫ובפרט את הממד האקלקטי‪ ,‬ואת ההיבט הביצועי‪ ,‬ה"פעולות"‪ ,‬כמה שאוגד יחד‬ ‫את תוכנו המגוון‪ .‬על רקע זה‪ ,‬מבטנו יופנה אל שער רוח הקודש כולו‪ ,‬ולא‬ ‫רק אל החלק העוסק בתיקוני העוונות‪ ,‬שהם התוכן המיידי של "רפואות הנפש"‬ ‫‪36‬‬ ‫הלוריאניות‪ ,‬כפי שראינו‪.‬‬ ‫‪ 34‬‬

‫‪ 35‬‬ ‫‪ 36‬‬

‫חשוב לומר כמובן שאני מציב כאן גבולות ברורים בין סוגי המרפאים והרפואות השונים‬ ‫בראשית העת החדשה לצורך הדיון בלבד‪ ,‬שהרי על הטשטוש שלהם‪ ,‬בהקשר של‬ ‫הפלורליזם הרפואי של התקופה‪ ,‬כבר עמדנו לעיל בפרק הראשון באריכות‪ ,‬ועוד נשוב‬ ‫אליו להלן‪.‬‬ ‫הנסון ופומטה‪" ,‬מרשמים רפואיים"‪ ,‬עמ' ‪ .2‬לדיון כללי רחב בסוגה האפיסטמית של‬ ‫המרשם‪ ,‬ראו קרוהן‪" ,‬מרשמים"‪.‬‬ ‫יתר על כן‪ ,‬ישנה חפיפה לא מועטה בין הייחודים לתיקוני העוונות‪ ,‬בהיבטים שונים‪,‬‬ ‫והגבולות בין המרכיבים השונים של שער רוח הקודש אינם חדים‪ .‬בין הייחודים שאינם‬

‫‪    262‬פרק שמיני‬

‫שער רוח הקודש הוא השלישי מבין ארבעת השערים הכלולים בחלק השני‬ ‫של ספר עץ חיים‪ ,‬כפי שערך אותו רח"ו‪ 37.‬ככזה הוא משתייך לחטיבה המעשית‬ ‫— או מוטב‪ :‬המכוונת אל המעשי — של קבלת האר"י בנוסחה הוויטאלי‪ ,‬להבדיל‬ ‫מחטיבתה העיונית‪" ,‬הקדמותיה"‪ ,‬חלקו הראשון של החיבור‪ .‬כניסוח רח"ו‪" :‬כי‬ ‫אחר ידיעת עץ החיים עצמו שהם ההקדמות אז נאכל מפריו‪ ,‬כי פרי התלמוד‬ ‫הוא המעשה"‪ 38.‬בהשוואה לתיאור השערים האחרים בחטיבה זו‪ ,‬ובעיקר שער‬ ‫התפלה (שזכה בעריכת רש"ו לשמו המוכר שער הכוונות)‪ ,‬שעניינו "כוונת כל‬ ‫התפלות [‪ ]...‬ובסדורן ובתיקונן"‪ 39,‬תחושה מסוימת של אקלקטיות שורה על‬ ‫תיאור השער השלישי‪:‬‬ ‫בענין מהות הנבואה ורוח הקדש‪ ,‬מה ענינם‪ ,‬וקצת ייחודים וכוונות שירגיל‬ ‫בהם האדם החסיד והפרוש‪ ,‬אשר על ידיהם יזכה לרוח הקדש‪ .‬גם קצת‬ ‫תיקונים וייחודים וסיגופים‪ ,‬לתקן את אשר חטא על הנפש מכל סוג עבירה‪,‬‬ ‫‪40‬‬ ‫או מניעת קיום איזו מצוה ממצות עשה‪.‬‬

‫אפשר להציע כאפיון גס של שער זה כי הוא נוגע למה שמאפשר למקובל להפוך‬ ‫ל"אדם החסיד והפרוש"‪ ,‬כדוגמת האר"י‪ .‬הווי אומר לכל מה שחורג מן השגרה‬

‫‪ 37‬‬

‫‪ 38‬‬

‫‪3 9‬‬ ‫‪ 40‬‬

‫בתוך רשימת תיקוני התשובה ישנם רבים שכהגדרת רש"ו מיועדים "לתקן נפש האדם"‬ ‫(קז ט"ב)‪ ,‬וגם הייחודים המיועדים "לטהר ולזכך נפשו ולהשיג מעלת נבואה קטנה"‬ ‫כוללים כמה וכמה ייחודים המתייחסים ל"בעיה" שיש לתקן‪ .‬ראו גם נברו‪" ,‬תיקון"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.48–47‬‬ ‫על החיבור ועל דרכי עריכתו‪ ,‬כמו גם פירוט העתקותיו המצויות בידינו (ובכללן מעצם‬ ‫כתיבת ידו של רח"ו)‪ ,‬ראו אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;126–110‬נברו‪" ,‬תיקון"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,39–38‬ושם גם על תיקוני התשובה מענף הנוסח שמוצאו בר' משה יונה‪ .‬בדברים‬ ‫שלהלן ההפניות יהיו כולן לשער רוח הקודש בגרסתו של רש"ו בשמונה שערים‪ ,‬ולא‬ ‫לעריכה המקורית של רח"ו (שיצאה לאור במה' אהבת שלום) מטעמי נוחות‪ .‬עיקר‬ ‫ההבדל אינו בתוכן אלא בסידור הייחודים‪ ,‬היינו בעריכת החיבור‪ ,‬ואתייחס להבדלים‬ ‫כאלה כאשר הם משמעותיים‪.‬‬ ‫כך במבנה שייעד רח"ו לעריכה השנייה של עץ חיים‪ ,‬וראו אביב"י‪ ,‬שם‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪,633‬‬ ‫וכן עמ' ‪ .112–110‬בדרך זו הלך גם ר"מ פופרש בגרסתו לעץ חיים‪ ,‬המנסח את היגיון‬ ‫העריכה שלו כך‪" :‬כי אחר שנדע עץ החיים‪ ,‬יאכל מפירותיו‪ ,‬שהם הכונות" (הקדמת‬ ‫דרך עץ חיים‪ ,‬עמ' ד)‪ .‬השוו גם ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"‪ ,‬עמ' ‪.163–161‬‬ ‫כ"י ירושלים‪ ,‬א ע"ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬השוו עץ חיים‪ ,‬הקדמת רח"ו לשער ההקדמות‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪263  ‬‬

‫הקבלית הבאה לידי ביטוי בחיי תפילה ומצוות יומיומיים‪ ,‬כפי שאלה מנוסחים‬ ‫בשער התפלה‪/‬הכוונות ובשער המצוות‪ 41,‬הגם שבמובנים אחדים הוא משרטט‬ ‫את המסגרת הכללית לחלק מן ההיבטים הביצועיים בשערים אלה‪ .‬במידה רבה‬ ‫שער זה הוא הפרסונלי ביותר בחיבור כולו‪ ,‬הן במובן שהוא עוסק בעבודתו‬ ‫הייחודית והפרטית ביותר של המקובל המסור לדרך ההשתלמות‪ ,‬והן במובן‬ ‫‪42‬‬ ‫שלפחות מחצית מן הייחודים הכלולים בו ניתנו במקורם לתלמידים מסוימים‪.‬‬ ‫נוסף על כך‪ ,‬היחס בשער רוח הקודש בין המרכיב ה"ביאורי" למרכיב ההוראתי־‬ ‫ביצועי‪ ,‬בין הדסקריפטיבי לפרסקריפטיבי‪ ,‬מוטה באופן משמעותי לטובת‬ ‫האחרון‪ :‬אמנם הוראות מדוקדקות כיצד יש לכוון בשעת התפילה ממלאות גם‬ ‫את דפיו של שער התפלה‪/‬הכוונות‪ ,‬אך שלא כמו כאן‪ ,‬הן אינן חלק הארי של‬ ‫החיבור‪ .‬אפשר כמעט לומר כי בעוד שבשער התפלה משולבות הכוונות בתוך‬ ‫ביאורי התפילה‪ ,‬בשער רוח הקודש נראה שהביאורים משולבים בתוך מערך‬ ‫‪43‬‬ ‫הכוונות‪ ,‬הייחודים‪ ,‬התיקונים והסיגופים‪.‬‬ ‫נפנה אפוא עתה לניתוח היחסים הדיסקורסיביים בין מרשמי ספר הפעולות‬ ‫ומרשמי שער רוח הקודש‪.‬‬

‫‪4 1‬‬ ‫‪ 42‬‬

‫‪ 43‬‬

‫וראו בהרחבה ספראי‪" ,‬הכוונות היומיומיות"‪.‬‬ ‫עריכתו של רח"ו‪ ,‬כדרכה‪ ,‬משמרת את הממד הפרסונלי הרבה יותר מעריכתו המכלילה‬ ‫של רש"ו‪ .‬החותם הפרסונלי ניכר גם בייחודים רבים שרח"ו לא כלל ב"יחודים שמסר‬ ‫לזולתי"‪ ,‬אך בפירוש יועדו במקורם לאדם מסוים‪ ,‬ואין כדברי רח"ו בראש חטיבת‬ ‫תיקוני התשובה להעיד על כך‪" :‬ואכתוב עתה מה שהיה אומר לבני אדם בפני והייתי‬ ‫שומע" [שער רוח הקודש (אהבת שלום)‪ ,‬סא ט"א)‪ .‬ההיבט הפרסונלי ניכר מאוד גם‬ ‫בשער הגלגול‪ ,‬אך שער זה יש לו מעמד מיוחד‪ ,‬הדורש דיון עצמאי‪ ,‬בעיקר כי המרכיב‬ ‫הביצועי הישיר שבו הוא המוגבל ביותר (לפחות במובן פשוט) בחטיבה הזאת‪ ,‬ונראה‬ ‫שבעריכה המאוחרת של מפעלו רח"ו ייעד אותו לשער נפרד‪ ,‬שלישי (וראו אביב"י‪,‬‬ ‫קבלת האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;139–138 ,116‬ב‪ ,‬עמ' ‪.)634–632‬‬ ‫הבדל זה קיצוני אף יותר בהקשר של שער המצוות‪ ,‬שבו המרכיב הביצועי‪" ,‬קצת‬ ‫חומרות ומנהגים ראויים להתנהג בהם"‪ ,‬בטל בשישים לעומת המרכיב הביאורי —‬ ‫"באור טעמי קצת מצוות"‪.‬‬

‫‪    264‬פרק שמיני‬

‫‪ .1‬תחביר מינימלי‬ ‫לחולי הנק' כרפאן והוא כאשר החולה‬ ‫מואס כל מיני מאכלים ואין לו תאות‬ ‫אכילה כלל‪ .‬קח מיץ יירבא בואינא הנק'[רא]‬ ‫מינטא ונק'[רא] נענע ובלשון קדש דנדנה‪.‬‬ ‫וקח ממנו שיעור עשרה דרהם‪ .‬ומיץ חצי‬ ‫לימון אחד‪ .‬ולוז א'[חד] אסוכר‪ .‬וערב היטב‬ ‫וישתה בבקר על הצום‪ .‬ותן ג"כ [=גם כן]‬ ‫לתוכו מעט פלפלין כתושים‪ .‬והנח להזיע‬ ‫‪44‬‬ ‫ויכסנו‪ .‬וחזור לעשות כן בקר שני‪.‬‬

‫לאדם החוטא במחשבה‪ ,‬יתענה פ"ז‬ ‫תעניות‪ ,‬ויכוין בהוי"ה דאלפי"ן‪ ,‬שהיא‬ ‫בגי'[מטריה] מ"ה‪ ,‬ובמ"ב אותיותיו‪ ,‬שיש‬ ‫בפשוט ומלוי ומלוי המלוי‪ ,‬ושניהם‬ ‫‪45‬‬ ‫יחד בגי'[מטריה] פ"ז‪.‬‬

‫‪  45    44‬‬ ‫שתי הדוגמאות שלפנינו‪ ,‬הראשונה מספר הפעולות והשנייה משער רוח‬ ‫הקודש‪ ,‬הן כמעט אקראיות‪ ,‬ונבחרו דווקא משום שאין ביניהן כל דמיון תוכני‪,‬‬ ‫הן מבחינת הבעיה והן מבחינת הטיפול‪ .‬עם זאת‪ ,‬שתיהן מייצגות היטב את‬ ‫התחביר המינימלי של המבנה המרשמי‪" :‬לחולי הנק' כרפאן [‪ ]...‬קח [‪;"]...‬‬ ‫"לאדם החוטא במחשבה‪ ,‬יתענה [‪ ."]...‬זהו מבנה שבו תיאור קצרצר של הבעיה‪:‬‬ ‫"למי שבא על הבהמה"; "לבועל נדה"; "לבוהק בעור הבשר"; "למי שהיו לו‬ ‫קדחת תמידית"‪ 46,‬ותיאור עוקב של הטיפול בלשון לקונית‪ ,‬מקצועית‪ ,‬שההבנה‬ ‫שלה תלויה בהכרת הז'רגון המקצועי — מהו שיעור דרהם‪ ,‬או מהו שם פשוט‬ ‫ומהו מילויו‪.‬‬ ‫התיאור תמיד מרובה פרטים‪ ,‬ככל שנדרש‪ ,‬אך קמצני במילים ובוודאי בשאר‬ ‫רוח פואטי‪ .‬התחביר היסודי מופיע לעולם במבנה הוראתי‪" :‬יתענה"‪" ,‬יכוין"‪,‬‬ ‫"תעשה"‪" ,‬יזהר"‪" ,‬קח"‪" ,‬תתיך"‪" ,‬תבשל"‪" ,‬יטבול"‪" ,‬תרחץ"‪ ,‬שנע תמיד בין‬ ‫גוף שני לשלישי‪ ,‬לפעמים באותו מרשם עצמו‪ ,‬בשני החיבורים‪ .‬המעבר בין‬ ‫לשון נוכח לנסתר משקף בעיקר את ההבדל הרטורי בין ניסוח המרשם כפנייה‬ ‫ישירה לקורא ובין ניסוחו ככלל‪ .‬אך בעניין זה מצוי גם הבדל חשוב בין שני‬ ‫החיבורים‪ :‬בעוד שבשער רוח הקודש ההוראות מופנות אך ורק למטופל עצמו‪,‬‬ ‫בספר הפעולות רבות מהן ממוענות לרופא המטפל‪ ,‬הצריך להכין את הרפואה‬ ‫או לבצע את הטיפול‪ .‬ואולם — בהתאם לאופי הרפואה בת הזמן‪ — 47‬פעמים‬ ‫רבות נתקשה לקבוע מי הנמען למרשם‪ ,‬ויטושטש הגבול בין רפואה המצריכה‬

‫‪4 4‬‬ ‫‪ 45‬‬ ‫‪ 46‬‬ ‫‪ 47‬‬

‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קמט‪ ,‬כא ע"ב‪.‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬מא ט"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬נג ט"א; נב ט"ב‪ .‬ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קכג‪ ,‬יט ע"א; סי' קכז‪ ,‬יט ע"ב‪.‬‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪.78‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪265  ‬‬

‫מעורבות פעילה של הרופא לבין רפואה הניתנת להכנה וליישום ביתיים‪.‬‬ ‫שתי הדוגמאות שעמן פתחנו הן מן הקצרות שבספר הפעולות ובשער רוח‬ ‫הקדוש‪ ,‬ואפילו בהן ניתן להרגיש היטב את ריבוי הפרטים‪ ,‬המאפיין את רוב‬ ‫המרשמים בשני החיבורים‪ .‬הריבוי ניכר במרשמים באופנים שונים‪ :‬ראשית‪,‬‬ ‫בעצם ריבוי הפעולות הנדרשות‪ .‬כך למשל בשער רוח הקודש בתיקון המיועד‬ ‫"למי שבא על הבהמה‪ ,‬או על חיה ועוף‪ ,‬או על כל מין בריה‪ ,‬חוץ ממין‬ ‫האדם"‪ ,‬המתקן נדרש לא רק להתענות רי"ו תעניות‪ ,‬אלא גם לכוון מגוון של‬ ‫כוונות‪ ,‬שמוצבות כסדרה של פעולות‪" :‬יתענה [‪ ]...‬ויכוין בכל יום [‪ ]...‬גם צריך‬ ‫לכוין [‪ ,"]...‬וכן הלאה ברצף ארוך‪ 49.‬רצפים דומים מופיעים גם בספר הפעולות‪,‬‬ ‫בשני אופנים‪ :‬ראשית בהיבט הפרמקולוגי‪ ,‬היינו בהוראות ההכנה של הרפואות‪,‬‬ ‫ושנית במהלך הטיפול עצמו‪ ,‬שבו תדיר ישנם שלבים רבים למהלך הריפוי‪ ,‬שכל‬ ‫אחד מהם מרובה פרטים‪ 50.‬ניתן להבחין גם בין רצפי הוראות הנוגעים למהלך‬ ‫המתגלגל של השימוש בפעולה או כוונה מסוימת לבין רצפי פעולות‪/‬כוונות‬ ‫שונות הנדרשות כחלק מן המהלך הטיפולי הכולל‪ .‬אמנם ההוראות המצויות‬ ‫בספר הפעולות מגוונות יותר מאלו שבשער רוח הקודש‪ ,‬אך כאן גם כאן ישנו‬ ‫מינוח עקבי יחסית החוזר על עצמו‪.‬‬ ‫שנית‪ ,‬ריבוי הפרטים נוגע כאמור גם למורכבות התוכן של המרשמים‬ ‫ולדיוקו‪ .‬בתיקוני העוונות זהו התוכן הלשוני של השמות והמניפולציות שלהם‪,‬‬ ‫המתייחס הן למה שיש לכוון ("ויכוין כי") והן לפרטי התעניות וטעמיהם‪.‬‬ ‫במרשמים הרפואיים (הן הטבעיים והן ה"מאגיים") אלה הם החומרים השונים‬ ‫והמניפולציות שלהם (תרופות פשוטות ותרופות מורכבות)‪ ,‬הפרוצדורות‬ ‫התראפויטיות המסובכות וכיוצא בזה‪ 51.‬הדיוק נוגע להיבטים רבים וחופפים‬ ‫בשני החיבורים‪ :‬הן לרצף הנכון של הפעולה‪ ,‬הן למינוניה‪ ,‬הן לזמנים הראויים‬ ‫לה‪ ,‬הן למשך שלה והן לעצם המבנה הרשימתי הפרטני‪ ,‬אחד המאפיינים‬ ‫‪52‬‬ ‫החשובים של הסוגה האפיסטמית המרשמית‪.‬‬ ‫‪48‬‬

‫‪4 8‬‬ ‫‪ 49‬‬ ‫‪ 50‬‬ ‫‪ 51‬‬

‫‪ 52‬‬

‫ראו דוגמה מובהקת למעבר כזה בספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קכג‪ ,‬יט ע"א‪.‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬נג ט"א‪-‬נד ט"א‪.‬‬ ‫ראו למשל ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קעב‪ ,‬כד ע"ב‪.‬‬ ‫שתי דוגמאות נאות למורכבות סדרי הכנת הרפואות‪ ,‬ראו שם‪ ,‬סי' קנב‪ ,‬כא ע"ב (הוראות‬ ‫להכנת "משיחה לבנה הנק' אינגואינטי בלאנקו"); סי' קסב‪ ,‬כד ע"א (אופן השקאת "כוס‬ ‫איספרגוס לחולה הנק' פור"גא בלעז")‪.‬‬ ‫לעניין תחביר הרצף‪ ,‬ראו למשל השימוש הרב במינוחים "בתחילה"‪" ,‬קודם" ו"אח"כ"‬ ‫הנפוצים בשני החיבורים‪ ,‬כמו גם פירוט מספר הפעמים הנדרשים לפעולה‪" :‬וכה תעשה‬ ‫ג"פ [=שלוש פעמים]" בספר הפעולות או "יתגלגל בשלג ז"פ [=שבע פעמים]" בשער‬ ‫רוח הקודש‪ .‬ההתייחסות אל ממד הזמן מדגימה אף היא היטב את הדמיון הדיסקורסיבי‪.‬‬

‫‪    266‬פרק שמיני‬

‫‪ .2‬פרמקולוגיה ואותיות‬ ‫בפרק הראשון של הספר ציינו את מעמדה המרכזי של הפרמקולוגיה בתרבות‬ ‫הרפואית היהודית של מזרח הים התיכון‪ ,‬שבתוכה יש למקם את רח"ו‪ ,‬עד‬ ‫‪53‬‬ ‫כדי כך שהיה מי שטען כי רוב הרוקחים באימפריה העות'מאנית היו יהודים‪.‬‬ ‫ההיכרות עם שלל החומרים המשמשים להכנת תרופות‪ ,‬והידע הדקדקני על אופן‬ ‫‪54‬‬ ‫הכנתן‪ ,‬אופייניים לכתיבה הרפואית הקלאסית‪ ,‬וספר הפעולות אינו חריג בזה‪.‬‬ ‫ראינו בפרק הנוכחי כיצד דימוי התרופה משמש את רמ"ק כדי לדון בתיקון‬ ‫הגאווה‪ ,‬אך השוואת שער רוח הקודש לספר הפעולות מעלה יחס אנלוגי ישיר‬ ‫בין הפרמקולוגיה לצירופי האותיות שבבסיס המרשמים הלוריאניים‪.‬‬ ‫אכן‪ ,‬הן בראשית העת החדשה וכבר בימי הביניים משמשת הפרמקולוגיה‬ ‫כמטפורה לצירופי האותיות‪ .‬כך למשל קובע ר' אברהם אזולאי בחסד לאברהם‬ ‫כי "[‪ ]...‬ענין התיבות והאותיות הוא ממש כעין מציאות אלו המרקחות שהפשוט‬ ‫לא יפעול כמו המורכב מהם‪ ,‬מפני שיעשה מהם מציאות חדש‪ ,‬כך ממש הוא‬ ‫בענין האותיות [‪ 55."]...‬צירוף האותיות‪ ,‬אם כן‪ ,‬דומה ביסודו להכנת מרקחות‪,‬‬ ‫היינו תרופות‪ .‬גם בספר המשיב‪ ,‬שבו ישנה הדגשה עצומה של סוד האותיות‪,‬‬

‫‪5 3‬‬ ‫‪ 54‬‬

‫‪ 55‬‬

‫בשני החיבורים אנו מוצאים התייחסות לזמן ביום‪ ,‬לתדירות‪ ,‬ואפילו לעונה בשנה‪,‬‬ ‫למשך הזמן‪ ,‬ולהדרגתיות הטיפול‪ ,‬והדוגמאות רבות‪ ,‬כמעט בכל מרשם‪ .‬ראו גם את‬ ‫הגמישות המתגלה לעתים דרך המינוח "אם ירצה"‪" :‬והנה אם ירצה לכוין זה בכל שאר‬ ‫רגעי ושעות היום‪ ,‬הוא יותר טוב" (תיקון יג‪ ,‬נ ט"ב); "ואם תרצה עשה מחצית משקל‬ ‫כל הדברים הנ"ל ותקחם בכל לילה ולילה" (ח"ב‪ ,‬סי' קנה‪ ,‬כא ע"ב)‪ .‬לעניין המבנה‬ ‫הרשימתי‪ ,‬הוא משוקע במבנה שבו תיאור כללי ולאחריו פירוט‪ .‬כך לדוגמה‪" :‬למי שהיו‬ ‫לו קדחת תמידית [‪ ]...‬ונתרפא‪ .‬צריך ליזהר מאז ואילך מכמה דברים שמחזירין הקדחת‬ ‫למקומה [‪ ]...‬ואלו הן" (ח"ב‪ ,‬סי' קכז‪ ,‬יט ע"ב); "וזה סדר הרפואה" (סי' צו‪ ,‬יז ע"ב);‬ ‫"וסדר מה שיתכוין בפ' זה הוא" (תיקון כד‪ ,‬נט ט"ב); "וזה סדרם" (תיקון כא‪ ,‬נה ט"ב)‪.‬‬ ‫השוו לסוגיה כולה גם הניתוח החשוב של אגאתה פאלוך ("פרקטיקות קבליות") של‬ ‫מרשמי הקבלה המעשית בראשית העת החדשה‪.‬‬ ‫לעיל עמ' ‪ ,61‬ובעיקר ‪ ;67‬שמש‪ ,‬חומרי מרפא‪.‬‬ ‫כך לדוגמה בקאנון לאבן סינא‪ ,‬הספר השני (מתוך החמישה) מוקדש לחומרים רפואיים‬ ‫(‪ ,)materia medica‬והחמישי למרשמים‪ ,‬וכולל לא פחות מ־‪ 650‬רפואות מורכבות‪.‬‬ ‫לסקירה קצרה על אודות הפרמקולוגיה בימי הביניים‪ ,‬ראו ז'קאר‪" ,‬הפרמקולוגיה‬ ‫האסלאמית"‪.‬‬ ‫חסד לאברהם‪ ,‬מעין ב‪ ,‬נהר יא‪ ,‬נח ט"ב‪-‬נט ט"א‪ .‬ראו גם אידל‪ ,‬החסידות‪ ,‬עמ' ‪–155‬‬ ‫‪ ;156‬השוו ר' יוסף ג'יקטיליה‪ ,‬שער הניקוד‪ ,‬עמ' קכב‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪267  ‬‬

‫ש"כחם כח האל ממש"‪ 56,‬ההיבט הרפואי מצוי כאחד מן הכוחות המרכזיים‬ ‫הגלומים באותיות‪" :‬כי אין חולי בעולם שלא תרפא באלו האותיות כל מיני‬ ‫‪57‬‬ ‫הקדחות וכל מיני הכשופים וכל מיני הדבר וכל מיני העקרות יסור מיד"‪.‬‬ ‫משה אידל ראה בספר המשיב את הדוגמה המובהקת ביותר למסורת המאגית‬ ‫הלשונית הספרדית‪ ,‬שבלבה השימוש בשמות הקדושים‪ ,‬אך כאן מודגש כוח‬ ‫הריפוי הוורסטילי המושג בזכות שילוביהן הספציפיים של האותיות‪ 58.‬לפנינו‪,‬‬ ‫בקבלת האר"י כמו בחסד לאברהם‪ ,‬שילוב בין עצם המסורת הלשונית המאגית‬ ‫והשימושים הרפואיים שלה לבין המטפורה הוותיקה של הרוקחות‪ ,‬שכבר ראינו‬ ‫(למשל אצל ריה"ל) כמה היא רווחת בימי הביניים‪ .‬שילוב זה מאפשר את‬ ‫הקפיצה השיחנית שעליה אני מנסה להצביע כאן‪.‬‬ ‫בדיוק כשם שבספר הפעולות צירופם המדויק והמורכב של חומרים שונים‬ ‫הוא תוכן אופייני לרצפי ההוראות במרשמים‪ ,‬כך בשער רוח הקודש התוכן‬ ‫האופייני של הכוונות הוא צירופים מורכבים של האותיות הנגזרות משמות‬ ‫הקודש‪:‬‬ ‫תקון אל האדם הכועס [‪ ]...‬עיקרו של דבר להתענות קנ"א תעניות כמנין כע"ס‬ ‫ולכוין בשם אהי"ה דהיהי"ן שהוא בגי'[מטריה] כע"ס [‪ ]...‬אהי"ה דהיהי"ן‬ ‫בגי' קנ"א בזה צריך לכוין בתפלת שחרית‪ ,‬ובמנחה צריך לכוין לשם אהי"ה‬ ‫שעולה קנ"א באופן אחר‪ ,‬א' פעמים א'‪ ,‬ה' פ'[עמים] ה'‪ ,‬י' פ'[עמים] י'‪ ,‬ה'‬ ‫פ'[עמים] ה'‪ ,‬ובערבית יכוין לקנ"א שלישי והוא ב' שמות אדנ"י אלהי"ם שהם‬ ‫‪59‬‬ ‫בגימ' קנ"א‪.‬‬

‫עומק התרגום של האנלוגיה הפרמקולוגית לתפיסה הלשונית ניכר ביותר‬ ‫במרשמים הלוריאניים‪ ,‬בוודאי בהשוואה לתיאור של רמ"ק על הכנת התרופות‬ ‫לגאווה‪ ,‬שבו התרופות הן בריחה מן הכבוד וכיוצא בזה‪ ,‬והאלגוריות מובהקת‪.‬‬ ‫בפראפרזה על תיאור רפואותיו של אסיא קרטינאה בזוהר‪ ,‬אלה הן אכן התרופות‬ ‫‪60‬‬ ‫הנגזרות מ"תיקוני אורייתא ורזין סתימין דילה"‪.‬‬

‫‪5 6‬‬ ‫‪ 57‬‬ ‫‪ 58‬‬ ‫‪5 9‬‬ ‫‪ 60‬‬

‫שלום‪" ,‬המגיד"‪ ,‬עמ' צה‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' צו‪ ,‬וראו גם ניסוחים דומים בהמשך הדברים עמ' צז‪-‬צח‪ ,‬ובכלל זה בהיבטים‬ ‫ביצועיים מובהקים‪.‬‬ ‫אידל‪" ,‬עיונים"; וכן לגבי ההמשגה הכוללת של המגמות במאגיה היהודית‪ ,‬הנ"ל‪,‬‬ ‫"מאגיה יהודית"‪.‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬נ ט"א (מתוקן לפי מה' אהבת שלום‪ ,‬עג ט"א)‪.‬‬ ‫זוהר ח"ג‪ ,‬שו ע"א (תוספות) לעיל‪ ,‬פרק שלישי‪ ,‬עמ' ‪.136-134‬‬

‫‪    268‬פרק שמיני‬

‫‪ .3‬ריבוי‬ ‫מאפיין חשוב אחר שתיקוני העוונות חולקים עם מרשמי ספר הפעולות הוא‬ ‫ההתייחסות‪ ,‬במקרה הצורך‪ ,‬למצבים שונים של הבעיה ולהשלכותיהם‪ ,‬או‬ ‫לאפשרויות טיפול שונות‪ ,‬ככל שישנן‪ ,‬וזאת מבלי כל חשש מריבוי האפשרויות‪.‬‬ ‫כך לדוגמה בספר הפעולות במרשם "לעינים אשר נתנפחו פתאום מחמת הבשר‬ ‫והעפעפים ונסגרו כל העינים לגמרי ואינם נראים אבל אין ליחה זב מהם וגם‬ ‫תוך העינים אין בהם חולי"‪ ,‬מפרט רח"ו‪" :‬ופעמים הוא מצד רוח זרה שעבר‬ ‫עליהם הנק'[ראת] רוח חצוני‪ .‬ואז צריך ללחוש עליהם הלחש הכתוב אצלי‬ ‫בסי'[מן] יו או לכתוב עליו כנז'[כר] בסי'[מן] ג'‪ .‬אבל לפעמים הוא מחמת מותרות‬ ‫ליחות הנוזלות מן המוח אל העינים ואז תעשה כ{ך} [‪ ]...‬ופעמים יוצא וזב‬ ‫דם ממש מבין העפעפים הנפוחים ובזה יש סכנה אל העינים שמבפנים‪ .‬וזה‬ ‫רפואתו [‪ 61."]...‬ובשער רוח הקודש‪ ,‬בתיקונים "למוציא שכבת זרע לבטלה"‪,‬‬ ‫אנו קוראים‪" :‬ובעון הזה יש מינים הרבה יש שחוטא ע"י מחשבה שמהרהר‬ ‫בעבירה ויצרו תקפו ורואה קרי מאיליו בלי מעשה כלל‪ .‬ויש מי שמשמש בידו‬ ‫ומוציא קרי‪ .‬ויש מי שחושב באשה ומנאף בידו ומוציא קרי‪ .‬ויש מי שחושב‬ ‫בזכר ומוציא קרי‪ .‬ויש מי שמשמש ברוק פיו ומוציא קרי‪ .‬ויש שכשמנאף מכסה‬ ‫ראש העטרה בעור האבר שממשיכו למטה‪ .‬וזה נקרא מושך בערלתו"‪ ,‬ובהמשך‬ ‫‪62‬‬ ‫פירוט הווריאציה של התיקון בהתאם לכל אחד מן המצבים‪.‬‬ ‫ריבוי אפשרויות הטיפול מוצא ביטוי במינוח "דבר אחר"‪ ,‬או "גם צריך"‪,‬‬ ‫כמו גם בעצם ריבוי הטיפולים לאותה הבעיה בשני החיבורים‪ 63.‬הנינוחות אל‬ ‫מול ריבוי האפשרויות הטיפוליות ניכרת דווקא בהערכה שלהן זו מול זו‪ .‬כך‬ ‫למשל במרשמים לכאבים בשיניים הטוחנות‪ ,‬אנו קוראים "ד"א [=דבר אחר]‬ ‫והוא יותר טוב מן הנז'[כר]"‪ ,‬ומייד אחריו "ד"א [=דבר אחר] והוא טוב מכל‬ ‫הנז'[כר]"‪ 64.‬כך גם בשער רוח הקודש‪ ,‬שם כותב רח"ו‪" ,‬עוד מצאתי נוסחה אחרת‬ ‫‪6 1‬‬ ‫‪ 62‬‬ ‫‪ 63‬‬

‫‪ 64‬‬

‫ח"ג‪ ,‬ב‪ ,‬סי' כא‪ ,‬מח ע"ב‪.‬‬ ‫תיקון כז‪ ,‬סג ט"ב‪ .‬כדאי לציין‪ ,‬כי דברים אלה הם ציטוט של דברי האר"י שמביא רח"ו‬ ‫בשם ר' משה יונה‪ ,‬שעל ענף התיקונים הנובע ממנו הערנו לעיל בהערה ‪.37‬‬ ‫בספר הפעולות אלה פזורים לפי רוב לאורך החיבור‪ ,‬אך לא פעם מצויים ברצפים‬ ‫מקומיים (לדוגמה ח"ב‪ ,‬סי' צט‪-‬קב‪ ,‬יח ע"א‪-‬ב)‪ .‬בשער רוח הקודש הם בדרך כלל‬ ‫רצופים (לדוגמה תיקונים כב‪-‬כו‪ ,‬נז ט"א‪-‬סב ט"א; תקונים יג‪-‬טו‪ ,‬נ ט"א‪-‬נא ט"ב)‪ .‬השוו‬ ‫לחלק הרפואי בספר המרשמים של ר' משה מזרחי‪ ,‬שם המרשמים הרפואיים מסודרים‬ ‫לפי האיברים‪ ,‬בדומה למה שמצוי לא פעם בחיבורים רפואיים (בוס‪" ,‬משה מזרחי"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,275‬והשוו למבנה הנתיב הרביעי בשבילי אמונה‪ ,‬כה ע"ב ואילך)‪.‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קא‪-‬קב‪ ,‬יח ע"א‪-‬ב‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪269  ‬‬

‫בכונה הנז'[כרת]‪ .‬ושתיהם כאחד טובים וזו היא"‪ 65.‬במקביל לריבוי המרשמים‬ ‫והטיפולים לאותה הבעיה‪ ,‬אנו מוצאים בשני החיבורים גם מקרים שבהם אותה‬ ‫פרוצדורה טיפולית או מרשם משמשים לבעיות שונות‪ 66.‬לבסוף‪ ,‬גם קישור‬ ‫והפניה לרפואות או ייחודים אחרים רלבנטיים‪ ,‬כמו גם למידע הנדון במקום‬ ‫‪67‬‬ ‫אחר הקשור באותה הבעיה‪ ,‬אינם נדירים בתחביר המרשמים בשני החיבורים‪.‬‬

‫‪ .4‬פתולוגיה ואטיולוגיה‬ ‫ההיבט הרביעי בדיון שלנו בדקדוק הפעולה הלוריאנית חשוב במיוחד‪ .‬פתחנו‬ ‫את הניתוח בתחביר המינימלי של המרשם‪ ,‬לבעיה פלונית טיפול אלמוני‪ ,‬וראינו‬ ‫את המרכיבים השונים המעבים מבנה יסודי זה‪ .‬אמת היא‪ ,‬כי אחד המאפיינים‬ ‫של המרשם באופן כללי הוא היעדר יחסי של סיבות מחלה‪ ,‬והתמקדות בתיאור‬ ‫סדר הפעולות המדויק על היבטיו השונים‪ .‬ואולם‪ ,‬הן בשער רוח הקודש והן‬ ‫בספר הפעולות אנו מוצאים שפע של התייחסויות‪ ,‬לעתים מפורטות למדי‬ ‫ולעתים קצרות ולקוניות‪ ,‬לאטיולוגיות של החולי או החטא‪ ,‬לסיבתיות שלהם‪,‬‬ ‫כמו גם לסיבות ליעילות הטיפול‪ ,‬ומכאן גם לתפיסה הפתולוגית הרחבה יותר‬ ‫שברקע הדברים‪ ,‬היינו לממד הפיזיולוגי־התיאורטי‪.‬‬ ‫בשני החיבורים ההתייחסויות לידע ה"עיוני" מופיעות לפי רוב באחת משתי‬ ‫דרכים‪ :‬האחת היא כפתיחה‪ ,‬שנתפסת כדרושה לקורא לשם הבנת דרכי הטיפול‬ ‫המפורטות לאחריה‪ ,‬הווי אומר באופן שמייצר מבנה למרשם הכולל בתוכו את‬ ‫האטיולוגיה; השנייה‪ ,‬כהערות המשולבות לתוך התיאור של הטיפול לצורך‬ ‫ביאור מקומי של נקודה כזו או אחרת‪ ,‬או באופן כמעט אסוציאטיבי‪ ,‬כחלק‬ ‫משטף ההסבר‪ .‬מטבע הדברים‪ ,‬האפשרות הראשונה היא לפי רוב המפורטת‬ ‫יותר‪ ,‬הגם שאין זה בבחינת כלל‪ .‬כך למשל במבנה הפתיחה‪ ,‬המרשם המוקדש‬ ‫"לחולי הפה של הילדים"‪ ,‬נפתח בתיאור ארוך של היבטים שונים של הפתולוגיה‪,‬‬ ‫של מאפייני המחלה ושל מהלכה האופייני‪ ,‬המובאים כולם בנוסח "דע כי"‪,‬‬ ‫‪6 5‬‬ ‫‪ 66‬‬ ‫‪ 67‬‬

‫תיקון טו‪ ,‬נב ט"א‪ .‬וראו גם תיקון כה‪ ,‬ס ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫לדוגמה בעניין הטבילה בשלג בשער רוח הקודש (תיקון כ‪ ,‬נד ט"א‪-‬ב); ובספר הפעולות‪,‬‬ ‫ח"ב‪ ,‬קמט‪-‬קנ‪ ,‬כא ע"ב‪ ,‬ובמקומות רבים‪.‬‬ ‫כך למשל בתיקון "למוציא שכבת זרע לבטלה" מפנה רח"ו לביאורו בשער התפלה‪:‬‬ ‫"ומה עניינו ומה כונתו נת' בק"ש שעל המטה וע"ש [=ועיין שם]" (תיקון כז‪ ,‬סב ט"א)‪.‬‬ ‫כן ראו השימוש הרווח בהפניה באמצעות הביטוי "כמבואר אצלנו" (שם‪ ,‬סה ט"א)‪.‬‬ ‫השוו בספר הפעולות‪" :‬ל[קדחת] שלישית או רביעית כבר ביארתי ענינה בסימן קכ"ו‬ ‫וע"ש" (ח"ב‪ ,‬סי' קסה‪ ,‬כד ע"א)‪.‬‬

‫‪    270‬פרק שמיני‬

‫ולאחריהם המרשם עובר לטיפול במילים "ואלו הם הנהגות הרפואה לחולי‬ ‫הזה"‪ 68.‬במקרה אחר‪ ,‬בדיון בספר הפעולות שעניינו "ידיעת השתן בקיצור"‪,‬‬ ‫התיאור נפתח בנוסחה "בתחלה צריך שתדע"‪ ,‬ואחרי דיון תיאורטי ארוך הוא‬ ‫עובר לתיאור הפרקטי הן של דרך הדיאגנוזה של השתן והן של דרכי הטיפול‬ ‫‪69‬‬ ‫הנגזרות ממנה‪.‬‬ ‫מבנה זה מאפיין גם את תיקוני העוונות בשער רוח הקודש‪ .‬כך למשל‪,‬‬ ‫"תקון עון נדרים ושבועות לשקר" נפתח במילים "דע כי" ולאחריהן ביאור‬ ‫מפורט של פעולת השבועה בפרצופים‪ ,‬שלאחריה הנפקא מינה הפתולוגית‪,‬‬ ‫"והנה הנשבע לשקר מונע" ופירוט הפגם‪ ,‬ומייד בהמשך הסבר אופן הטיפול‪:‬‬ ‫"ולכן תיקון השבועה הוא"‪" 70.‬תיקון הגאוה" נפתח בנוסחה "ובתחלה נבאר‬ ‫מהו הפגם שלה והיכן אחיזתה‪ ,‬דע כי [‪ "]...‬ולאחריה ביאור ארוך של ביטויי‬ ‫הגאווה והשלכותיה בעליונים‪ ,‬על דרך הפרצופים והשמות והתהליכים הפנימיים‬ ‫שבגופים האלוהיים‪ .‬בתום הביאור מופיעה הנוסחה "ועתה נבאר מה שצריך‬ ‫לכוין"‪ 71.‬האפשרות השנייה‪ ,‬ההערות המשולבות בגוף תיאור הרפואה‪ ,‬נפוצה לא‬ ‫פחות בתחביר המרשמים‪ .‬כאן כמו כאן‪ ,‬ההסבר — קצר כארוך — מחליק בחזרה‬ ‫אל תיאור הטיפול בלי כל קושי‪ .‬אף אם התוכן של הדיון התיאורטי שונה למדי‬ ‫בין שני החיבורים (לפחות לכאורה)‪ ,‬המינוח של תחביר ההסבר משותף במידה‬ ‫‪72‬‬ ‫רבה (ואף נושא בפירוש את חותם סגנונו האישי של רח"ו)‪.‬‬ ‫אך ישנם גם הבדלים שיחניים במרכיב העיוני־הסברי שבמרשמים בשני‬ ‫החיבורים‪ ,‬שעל שלושה מהם נעמוד כעת משום חשיבותם הרבה להמשך הדיון‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬אורכם‪ ,‬עומקם ותדירותם של החלקים ההסבריים בתוך המרשם גדולים‬ ‫משמעותית‪ ,‬ככלל‪ ,‬בתיקוני העוונות לעומת אלה שבספר הפעולות‪ 73.‬הבדל‬ ‫זה אפשר להסביר במונחים "פנימיים" של הכתיבה הוויטאלית הקבלית‪ ,‬כפי‬ ‫שמעידים הביאורים הנרחבים של התפילות והמצוות בחלקים מוכווני הביצוע‬ ‫האחרים של עץ חיים‪ .‬אך אפשר להציע גם טעם נוסף‪ ,‬דיסקורסיבי‪ ,‬לאריכות‬ ‫‪6 8‬‬ ‫‪ 69‬‬ ‫‪ 70‬‬ ‫‪ 71‬‬ ‫‪ 72‬‬

‫‪ 73‬‬

‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קמו‪ ,‬כא ע"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬סי' קעו‪ ,‬כה ע"א‪.‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬תיקון ו‪ ,‬מב ט"ב‪-‬מג ט"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬תיקון ז‪ ,‬מה ט"ב‪-‬מח ט"א‪.‬‬ ‫הלשונות המשמשים למעבר אל ומן ההסבר רבים‪ ,‬ומשותפים לשני החיבורים לא פעם‪:‬‬ ‫"ועתה נבאר"‪" ,‬ובתחלה נבאר"‪ ,‬או בסתמא "אבאר"‪" ,‬דע כי"‪" ,‬והוא כי הנה"‪" ,‬הנה‬ ‫פגם שלו"‪" ,‬ולכן צריך שתדע"‪" ,‬וכבר ידעת"‪" ,‬וצריך להבין"‪" ,‬ולכן יתענה כנגדו"‪,‬‬ ‫"ולכן תקונו הוא" וזו רשימה חלקית בלבד‪.‬‬ ‫יש לסייג קביעה זו ביחס לייחודים בשער רוח הקודש‪ ,‬שבהם הממד ההסברי הרבה יותר‬ ‫מצומצם‪ ,‬ועיקרו בהקדמות השונות‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪271  ‬‬

‫הביאור בפתיחת מרשמי התיקונים‪ ,‬המרחיק אותם מעט מליקוטי הרפואות‬ ‫(שאליהם קרוב יותר ספר הפעולות)‪ ,‬ומקרב אותם אל חיבורים רפואיים כמו‬ ‫הקאנון של אבן סינא או‪ ,‬להבדיל‪ ,‬שבילי אמונה לר"מ אלדבי‪ ,‬שבהם אנו‬ ‫מוצאים בחלקים המוקדשים לרפואות התייחסויות נרחבות ומבניות לרקע‬ ‫‪74‬‬ ‫התיאורטי (לא פעם מתוך הפניה אל הדיון הנרחב יותר בחלק העיוני)‪.‬‬ ‫שני ההבדלים האחרים כרוכים זה בזה‪ ,‬וקשורים בתוכן המרשמים‪ .‬ראשית‪,‬‬ ‫בשונה מספר הפעולות‪ ,‬בשער רוח הקודש ההסברים אינם כוללים את תיאור‬ ‫ביטויי המחלה וסימניה‪" ,‬אותות החולי"‪ ,‬האופייניים למרשם הרפואי‪ .‬אין זה‬ ‫לומר כי ההיבט הדיאגנוסטי נעדר משער רוח הקודש — כזכור‪ ,‬חיבור זה‬ ‫כולל דרושים אחדים המוקדשים לאבחון‪ ,‬שאפשר להקביל ביניהם ובין העיסוק‬ ‫האבחוני בספר הפעולות‪ ,‬כבדוגמת הדיון המפורט ב"ידיעת השתן"‪ 75.‬ברם‬ ‫מן התיקונים עצמם היבט זה נעדר כמעט כליל‪ .‬ומכאן עולה ההבדל הנוסף‬ ‫והמשמעותי; מילת המפתח ברקע העיוני להוראות תיקוני העוונות היא "גורם"‪:‬‬ ‫"והנה ע"י עון אשת איש‪ .‬גורם מניעת התפשטות האורות"‪ 76,‬או במקרה אחר‪,‬‬ ‫"והבא על הזכור גורם ב' מיני פגמים‪ .‬אחד הוא שמונע אותו זווג עליון של‬ ‫או"א [=אבא ואמא] עילאין [‪ ]...‬הפגם הב' הוא שגורם ירידת או"א [=אבא ואמא]‬ ‫‪77‬‬ ‫למטה מן מדריגתם עד הרגלים ממש של ז"א"‪.‬‬ ‫עיקר ההסבר‪ ,‬כפי שניתן לראות‪ ,‬אינו נוגע אל האדם עצמו‪ ,‬אלא אל‬ ‫התוצאה של חטאו בעליונים‪ ,‬אל מה שהוא גורם‪ ,‬בלשון הווה‪ ,‬במצב שבו‬ ‫חטאו לא תוקן (באופן המשליך גם על מצב נפשו שלו)‪ .‬במובן זה השאלה‬ ‫המנחה את ההקדמות העיוניות בתיקונים היא "מהו הפגם שלה והיכן אחיזתה"‪,‬‬ ‫במקרה של חטא הגאווה למשל‪ ,‬והתשובה עליה היא "דע כי הגאוה מקומה‬ ‫בשם י"ה שהוא שתי אותיות הגבוהים שבשם ההוי"ה"‪ ,‬או תשובות אחרות מסדר‬ ‫זה‪ .‬ואם כן‪ ,‬היעדרם של אותות החולי מתיאור האדם הזקוק לתיקון‪ ,‬והמיקום‬ ‫של תיקון הנפש בגוף אחר‪ ,‬הגוף האלוהי‪ ,‬מצביעים שניהם על היחס המורכב‬ ‫‪78‬‬ ‫והרב־משמעי אל אובייקט הריפוי בשיח הרפואי העולה משער רוח הקודש‪.‬‬ ‫‪ 74‬‬

‫‪7 5‬‬ ‫‪ 76‬‬ ‫‪ 77‬‬ ‫‪ 78‬‬

‫ראו לדוגמה קאנון‪ ,‬ספר ד‪ ,‬אופן ז‪ ,‬מאמר ב‪ ,‬פרקים ט‪-‬י ("בבהק ונגע צרעת לבן‬ ‫ושחור"); ספר ד‪ ,‬אופן ד‪ ,‬מאמר ג (המוקדש לשחין)‪ ,‬הנפתחים שניהם בפרק של תיאור‬ ‫המחלה ולאחריו פרקים המוקדשים לטיפול בה‪ .‬השוו שבילי אמונה‪ ,‬לד ע"א‪-‬לה‬ ‫ע"א‪.‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קעו‪ ,‬כה ע"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬תיקון כא‪ ,‬נו ט"ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬תיקון כב‪ ,‬נז ט"ב‪.‬‬ ‫השוו פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪.179‬‬

‫‪    272‬פרק שמיני‬

‫סוגיה זו כבר התעוררה בחלק הקודם של הספר בכמה מקומות‪ ,‬אך במרשמי‬ ‫שער רוח הקודש היא מתגלה במלוא חריפותה‪ ,‬ובפרק הבא נראה כיצד היא‬ ‫משמשת כנקודת המוצא לדיון בשיח הרפואי של קבלת האר"י ובהשלכותיו‪ .‬אך‬ ‫לעת עתה נסתפק בסימון שלה‪ ,‬ובציון דרכה לעצב את המרשם לתיקון הנפש‪,‬‬ ‫הניתן‪ ,‬אחרי הכול‪ ,‬לאדם שחטא ומבקש להתרפא מחטאו‪.‬‬

‫‪ .5‬קולו של המטפל‪ :‬ניסיון והכללה‬ ‫הנקודה האחרונה בניתוח הדמיון הדיסקורסיבי בין התיקונים לרפואות נוגעת‬ ‫בנוכחות קולו של הרופא המטפל בתוך התיאור הקצרני של הבעיה ואופן‬ ‫הטיפול בה‪ .‬נקודה זו נושאת גם היא חשיבות רבה להמשך הדיון ולהשלכות‬ ‫השיח הרפואי על קבלת האר"י בכללה‪ ,‬וגם עתה נסתפק בשלב זה בעצם‬ ‫ההצבעה עליה‪ .‬בדומה למה שראינו לעיל בבעיית העיניים של רח"ו‪ ,‬התייחסות‬ ‫לניסיון הקונקרטי של הרופא בשימוש ברפואה המוצעת לקורא מצויה לא פעם‬ ‫במרשמים בשני החיבורים‪ .‬כאן כמו כאן היא אינה אנקדוטלית‪ ,‬אלא נתפסת‬ ‫כמשמעותית ליכולתו של נמען הרפואה או התיקון להשתמש בה ביעילות‪,‬‬ ‫כמו גם לתיקוף של המרשם‪ .‬באופן מינימלי ההתייחסות עשויה להיות רק‬ ‫לעצם ההתנסות במרשם — "ונסיתיו"‪ ,‬אך אנו מוצאים גם וריאציות בשימוש‬ ‫מתוך הניסיון‪ ,‬או עדות על מקרים מתגלגלים שבהם המטפל עדכן את הטיפול‬ ‫בהתאם למצב המטופל‪ .‬הממד הניסיוני בספר הפעולות בולט‪ ,‬ותיאורי מקרים‬ ‫— ולכן קולו של הרופא המטפל — משולבים בו תדיר‪ .‬תיאורי המקרים חורגים‬ ‫באופן משמעותי מנוסחת ה"בדוק ומנוסה" המוכרת מן הספרות המאגית‪ .‬הסימן‬ ‫המוקדש "לחולי האבן ולמי שאינו יכול להשתין"‪ ,‬למשל‪ ,‬הוא רובו ככולו תיאור‬ ‫מקרה‪" :‬נסיתיו לנער בן שתי שנים שפתע פתאום נתעכב ונעצר מלהשתין שני‬ ‫ימים רצופים אפי' טיפה א'‪ .‬ועשיתי לו כל אלו התרופות"‪ 79.‬תרופות אלה אכן‬ ‫מפורטות בהמשך‪ ,‬ורח"ו אף מסביר‪ ,‬כאן ובמקרים אחרים‪ ,‬מה מבין הטיפולים‬ ‫‪80‬‬ ‫והתרופות אכן סייע לריפוי‪ ,‬ומהו לדעתו ההסבר הפיזיולוגי ליעילותם‪.‬‬ ‫והנה‪ ,‬גם בשער רוח הקודש‪ ,‬ההיבטים הניסיוניים מפותחים ורחוקים מלהיות‬ ‫שוליים‪ .‬כך למשל‪ ,‬בתיקון שנתן האר"י "לאיש אחד על ששתה יין נסך עם‬ ‫ישמעאל"‪ ,‬האר"י מאבחן אותו כמי שבעקבות ביצוע הטיפול־התיקון‪" ,‬נתעוררו‬ ‫עליו מקטרגים בשמים"‪ ,‬באופן שדרש טיפול המשך‪ ,‬שהאר"י נותן לו בדמות‬

‫‪7 9‬‬ ‫‪ 80‬‬

‫ספר הפעולות‪ ,‬סי' קפו‪ ,‬כו ע"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫ראו גם שם‪ ,‬סי' קצג‪ ,‬ל ע"ב‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪273  ‬‬

‫כוונה נוספת‪ 81.‬או במקרה אחר‪ ,‬ומפורט הרבה יותר‪ ,‬אנו מוצאים את האר"י‬ ‫מבצע מעקב רפואי של ממש באדם המבקש לתקן עוון שפיכת זרע לבטלה‪,‬‬ ‫ומקבל ממנו הוראות מורכבות מאוד‪ .‬לאחר שביצען‪ ,‬מספר רח"ו‪:‬‬ ‫אח"כ בלילה האחרת א"ל [=אמר לו] מורי זלה"ה [=זכרו לחיי העולם הבא]‬ ‫שכבר נסתלקו ע"י הכונה ההיא י"ב ניצוצות מתוך הקליפות ונתקנו‪ .‬ולא‬ ‫נשארו אלא ע"ח נצוצות לבד‪ .‬אמנם אלו הע"ח נצוצות צריך טורח גדול‬ ‫להסירם מתוך הקליפות‪.‬‬

‫האר"י נותן לו כוונה נוספת מורכבת לבצע‪ ,‬והנה כמשתמע‪ ,‬אותו אדם שב אל‬ ‫האר"י לאחר ביצועה‪ ,‬כי בהמשך הדברים אנו קוראים כי "אח"כ א"ל [=אמר‬ ‫לו] מורי ז"ל כי ע"י זאת הכונה הנז'[כרת] נסתלקה בחי'[נת] נשמה לנשמה שלהם‬ ‫מתוך הקליפה‪ .‬ועדיין נשארו נשמה ורוח ונפש‪ .‬שהם בחי'[נות] ג' הויו"ת שהם‬ ‫בגי'[מטריה] ע"ח‪ .‬וא"ל [=ואמר לו] שיכוין בעת השכיבה‪ .‬בברכת המפיל חבלי‬ ‫שינה באופן זה"‪ 82.‬רח"ו ממשיך ומפרט כוונה זו‪ ,‬וכך הדברים נמשכים עוד‬ ‫לילות אחדים בתיאור‪.‬‬ ‫נוסף על כך‪ ,‬בדומה למה שמצוי בספר הפעולות גם כאן מעיד רח"ו על‬ ‫ייחודים מסוימים שנתן לו האר"י כי ניסה אותם‪ 83,‬וגם כאן הוא מבחין בין ידע‬ ‫שמבוסס על מה שנמסר לו על ידי בעל הסמכות — רופא בספר הפעולות‪,‬‬ ‫או האר"י בשער רוח הקודש — ובין מה שהוא משער מניסיונו או מדעתו‪:‬‬ ‫"ונלע"ד [=ונראה לעניות דעתי] חיים"‪ .‬ולבסוף‪ ,‬אף על היעדר ידע רח"ו מעיד‬ ‫בשני החיבורים‪ ,‬לא פעם בלשונות דומים‪ ,‬והוא משתף את הקורא בספקותיו‬ ‫לגבי פרטים שונים ללא היסוס‪" :‬ואני מסופק אם אמר לנו לכוין להפך [‪ ]...‬גם‬ ‫אינני זוכר המקום הפרטיי שראוי לכוין בו כוונות אלו"‪ 84.‬ההיגיון של התיעוד‬ ‫שליט — הפרקטיקה מוכנסת גם אם לא כל פרטיה ידועים‪ ,‬אך מתוך הקפדה‬ ‫על ציון הידוע ושאינו ידוע‪.‬‬ ‫כבר בדיון בפרק הראשון באפיון ספר הפעולות והפעילות הרפואית‬ ‫של רח"ו בתוך הקשרה היהודי־עות'מאני‪ ,‬עמדנו על חשיבותו של ההיבט‬ ‫האמפירי לתרבות הרפואית בת הזמן‪ 85.‬אכן‪ ,‬בשנים האחרונות זוכה הדיון‬ ‫‪8 1‬‬ ‫‪ 82‬‬ ‫‪ 83‬‬ ‫‪ 84‬‬ ‫‪ 85‬‬

‫שער רוח הקודש‪ ,‬תיקון ה‪ ,‬מב ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬תיקון כז‪ ,‬סד ט"ב‪-‬סח ט"א‪.‬‬ ‫וראו לדוגמה שם‪ ,‬יחוד ח‪ ,‬צג ט"א‪.‬‬ ‫ראו לדוגמה ספר הפעולות‪ ,‬ח"ד‪ ,‬ד‪ ,‬סי' נג‪ ,‬פה ע"א; שער רוח הקודש‪ ,‬תיקון יג‪ ,‬נ‬ ‫ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫וראו לעיל עמ' ‪.63-62‬‬

‫‪    274‬פרק שמיני‬

‫בתיאורי המקרים ובניסיון הרפואי בראשית העת החדשה לשפע מחקרי‪ 86.‬על‬ ‫רקע זה נדמה בעיניי כי ההקבלות בין ההיבטים הניסיוניים־אמפיריים בספר‬ ‫הפעולות ובשער רוח הקודש עשויות להעמיק גם את הדיון על אודות היחס‬ ‫בין הממדים הפרסונליים של קבלת האר"י וממדיה העיוניים‪ .‬כזכור‪ ,‬אחד‬ ‫החידושים העיקריים במחקר קבלת האר"י בעשורים האחרונים היה היסט הדגש‬ ‫מן העיסוק בתורותיה של קבלת האר"י לעיסוק בהיבטים האישיים שלה‪ ,‬דהיינו‬ ‫ניתוח משמעותה של קבלת האר"י לאור חייהם והאינטרסים של בני חבורת‬ ‫האר"י‪ ,‬ובראשם האר"י עצמו ורח"ו‪ 87.‬ידיעותיו התיאורטיות‪ ,‬הקוסמוגוניות או‬ ‫התיאוסופיות של האר"י‪ ,‬קבע ליבס‪" ,‬במקורן אינן אלא רקע הכרחי לדברים‬ ‫שהיו עיקר עניינו של האר"י"‪ ,‬כלומר הפעולה המשיחית של תיקון בני חבורתו‪.‬‬ ‫ליבס מוסיף‪ ,‬כי "אמנם מאחר שהדברים שהיו באמת עיקר עניינו של האר"י‬ ‫היו קשורים לזמן ומקום ולנשמות אנשים מסוימים‪ ,‬כבר המקובלים הראשונים‬ ‫שאחרי האר"י החלו לשוות להם אופי תיאורטי כללי"‪ ,‬וזה לדעת ליבס הולך‬ ‫‪88‬‬ ‫ומסתיר את "הקשריהם המיוחדים" והמקוריים‪.‬‬ ‫השאלה לגבי היחס בין הממדים האישיים והתיאורטיים היא ללא ספק שאלת‬ ‫מפתח לגבי קבלת האר"י ונוגעת במאפייני יסוד שלה‪ ,‬בפרט בחלקיה הביצועיים‪,‬‬ ‫כולל תורת הגלגול‪ .‬אפשר לנסחה גם כשאלה לגבי מבנים של ניסיון והכללה‪:‬‬ ‫ההכללה — ההפיכה לכלל — של ההתנסויות הקונקרטיות של חבורת האר"י‪.‬‬ ‫בניגוד לדברי ליבס‪ ,‬תהליך זה של הפיכת מקרים פרטיים שבהם הורה האר"י‬ ‫הוראות או אבחנות בפני אנשים ספציפיים לכדי כללים תיאורטיים רחבים‪ ,‬אינו‬ ‫תוצר של עריכות מאוחרות בידי עורכים שלא הכירו את בני החבורה ולכן היו‬ ‫עיוורים להקשריהם המקוריים‪ .‬הכללת הניסיון הפרטי היא בלב פעולת העריכה‬ ‫של רח"ו עצמו‪ ,‬כפי שהוא עצמו מעיד בהקדמה לתיקוני העוונות‪ ,‬שבה הסיבה‬ ‫להעלאת המקרים הפרטיים הללו על הכתב היא כדי לאפשר תיקון לכל אדם‪,‬‬ ‫עתה משהלך לעולמו רופא הנשמות‪ .‬העברית אינה מבחינה היטב בין המרשם‬ ‫כ־‪ prescription‬וכ־‪ .recipe‬כפי שמסבירה לי צ'יפמן‪ ,‬בעוד ‪ recipes‬הן "הצעות‬ ‫כלליות ותיאורטיות לטיפול במחלה נתונה [‪ prescriptions ]...‬הן הצורות‬ ‫המותאמות אישית (‪ )individualized forms‬של ה־‪ ,recipes‬הוראות ספציפיות‬ ‫‪ 86‬‬

‫‪8 7‬‬ ‫‪ 88‬‬

‫וראו למשל גרסיה־באייסטר‪" ,‬אקדמיות מול אמפיריציזם"; פומטה‪" ,‬לחלוק מקרים";‬ ‫קאסל‪ ,‬רפואה ומאגיה‪ ,‬עמ' ‪ ;170–123‬ובהקשר העות'מאני‪ ,‬שפר־מוסנזון‪ ,‬הרפואה‬ ‫העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪( 50 ,3‬הגם שהיא נוטה למתן את הממד האמפירי ברפואה זו); וכן‬ ‫בהקשר היהודי־עות'מאני ראו גוטווירט‪" ,‬שפה ורפואה"‪ ,‬עמ' ‪ ;92‬הנ"ל‪" ,‬גופים יהודיים"‪.‬‬ ‫לעיל עמ' ‪.16-12‬‬ ‫ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"‪ ,‬עמ' ‪.163–162‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪275  ‬‬ ‫לטיפול בחולה מסוים"‪ 89.‬בעוד מרשמי ספר הפעולות רובם ככולם הם ‪recipes‬‬

‫במובהק‪ ,‬נראה לומר כי חלק הארי של המרשמים בשער רוח הקודש היו בבירור‬ ‫קרובים במקורם הרבה יותר אל ה־‪ ,prescription‬ועברו בידי רח"ו הכללה לכדי‬ ‫‪.recipe‬‬ ‫על רקע זה‪ ,‬אי אפשר להתעלם מחשיבות המבנים של ניסיון והכללה‬ ‫לפעילות הרפואית האופיינית לזמן‪ ,‬ולטיפוס המסוים של האמפיריקה הרפואית‪,‬‬ ‫הנובעת מתוך התנסותו הקונקרטית של המטפל בקליניקה‪ .‬חשוב להבחין בין‬ ‫מעמד הניסיון והאמפיריקה ברפואה לבין הניסוי והאתוס האמפירי המאפיינים‬ ‫את המדע המודרני‪ ,‬שאלה רגעי לידתו באירופה‪ ,‬אצל דמויות כמו יוהאנס‬ ‫קפלר‪ .‬בניגוד לאידיאל האמפירי המדעי — שנולד כהתנגדות למה שנתפס‬ ‫לאמת הנחה לגבי העולם‪,‬‬ ‫כחוליי המורשת הסכולסטית‪ ,‬ובו הניסוי הוא הדרך ַ‬ ‫והקריטריון החשוב לגביו הוא האפשרות לחזור עליו (והאפשרות להפריך את‬ ‫ממצאיו) — הניסיון הרפואי מבוסס על הצטברות ידע מתוך השדה עצמו‪ ,‬על‬ ‫פירות הידע העולה משפע של מטופלים‪" ,‬ובדקתי ונסיתי כמה פעמים מה‬ ‫שכתבתי"‪ ,‬כדברי רח"ו‪ 90,‬או "העיקרון שעל פיו מיטת החולה היא־היא המקום‬ ‫‪91‬‬ ‫שבו נוצר הידע הרפואי"‪ ,‬כדברי פוקו‪.‬‬

‫ג‪" .‬אם ע"י פסוקים ושמות ואם כפי הטבע"‪ :‬מאגיה ורפואה‪,‬‬ ‫הבדל ורציפות‬ ‫השיח הרפואי‪ ,‬נוכחנו לראות‪ ,‬מוטמע היטב ברפואות הנפש עצמן‪ ,‬בדקדוק של‬ ‫הפרקטיקה הלוריאנית כמו שהיא מנוסחת בתיקוני העוונות‪ .‬ואולם‪ ,‬האם מדובר‬ ‫במערך מקביל בלבד? רוצה לומר‪ ,‬באיזה אופן מתקיים בין ספר הפעולות‬ ‫והשיח הרפואי ובין שער רוח הקודש והפרקטיקה הקבלית יחס של רציפות‬ ‫ולא רק של אנלוגיה? כפי שנראה‪ ,‬רציפות זו מקשה לתחום את הגבול בין‬ ‫הכתיבה הקבלית והכתיבה הרפואית (והיבטיה המאגיים) באופנים אחדים‪ ,‬אך גם‬ ‫מסייעת לחדד אותו באופנים אחרים‪ .‬בירור זה יחייב אותנו לעמוד גם על היחס‬ ‫בין ההקשר הרפואי להקשרים אחרים המשמעותיים לספרות הייחודים ותיקוני‬ ‫העוונות‪ ,‬ובראש ובראשונה המסורת המאגית מצד אחד‪ ,‬וספרות תיקוני העוונות‬ ‫במסגרת ספרות המוסר מצד שני‪.‬‬ ‫‪8 9‬‬ ‫‪ 90‬‬ ‫‪ 91‬‬

‫צ'יפמן‪" ,‬מרשם רפואי"‪ ,‬עמ' ‪.489‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קעה‪ ,‬כד ע"ב‪.‬‬ ‫הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.95‬‬

‫‪    276‬פרק שמיני‬

‫‪ .1‬קבלה מעשית? המאגיה כמפתח לרציפות‬ ‫הבחנה תמאטית חזקה‪ ,‬שבמסגרתה בשער רוח הקודש ה"רפואות" מוקדשות‬ ‫לבעיות מן הסדר הדתי‪ ,‬ואילו ספר הפעולות עוסק בבעיות מן הסדר הרפואי‪,‬‬ ‫הגופני‪ ,‬רחוקה מלהיות ממצה‪ .‬ישנם מקרים חשובים של חפיפה בתחומי‬ ‫העניין בין החיבורים‪ .‬כך‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬אנו מוצאים בשער רוח הקודש "יחוד אחד‬ ‫‪92‬‬ ‫[ש]נתן לי מורי זלה"ה [=זכרו לחיי העולם הבא] שלא תפיל אשה פרי בטנה"‪,‬‬ ‫בעיה המופיעה תדיר בספר הפעולות‪ 93.‬דוגמה אחרת היא העיסוק בקרי‪ ,‬אחת‬ ‫הסוגיות החשובות ביותר בשער רוח הקודש (ובקבלת האר"י בכלל)‪ ,‬השכיחה‬ ‫‪94‬‬ ‫מאוד גם בספר הפעולות‪.‬‬ ‫סוגיה נוספת המשותפת לשני החיבורים היא ההגנה מפני המזיקים‪ ,‬רוחות‬ ‫בני אדם ושדים‪ ,‬והטיפול בהם‪ ,‬הן בפרקטיקות לגירוש רוח רעה‪ ,‬המופיעות‬ ‫בהרחבה בשני החיבורים‪ ,‬והן בעצם ראיית הרוחות כגורם משמעותי לחוליי בני‬ ‫אדם‪ 95.‬היבט נוסף ויסודי לשער רוח הקודש המוצא ביטוי נרחב בספר הפעולות‬ ‫הוא העניין בהשגת ידע התגלותי או פנוימטי‪ .‬כמעט שאין צורך לומר עד כמה‬ ‫היבט זה יסודי לקבלת האר"י‪ ,‬וכבר העידו על כך בהרחבה החוקרים‪ 96.‬די אם‬ ‫נזכיר כי השגת ידע כזה היא מטרתו של שער רוח הקודש בכללותו‪ 97.‬והנה‪,‬‬ ‫ספר הפעולות משובץ בעשרות רבות של מרשמים שעניינם שאלות חלום‪ ,‬דיבור‬ ‫עם נשמות המתים והחיים‪ ,‬ידע משדים ומלאכים‪ ,‬והשגת ידע בכלל‪ 98.‬לבסוף‪,‬‬ ‫בספר הפעולות מופיעים כמקורות למרשמים אחדים מן האנשים המוכרים לנו‬ ‫בהקשר הקבלי של רח"ו‪ ,‬ובראשם האר"י עצמו‪ ,‬שנזכר פעמים אחדות‪ ,‬כמו גם‬ ‫‪99‬‬ ‫רמ"ק‪ ,‬רי"ט צהלון‪ ,‬ר' יוסף הכהן‪ ,‬ר' לפידות ואחרים‪.‬‬ ‫‪9 2‬‬ ‫‪ 93‬‬ ‫‪9 4‬‬ ‫‪ 95‬‬ ‫‪ 96‬‬ ‫‪ 97‬‬ ‫‪ 98‬‬ ‫‪ 99‬‬

‫שער רוח הקודש‪ ,‬צג ט"א‪.‬‬ ‫ראו‪ ,‬בין השאר‪ ,‬ספר הפעולות‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ב‪ ,‬סי' סט‪ ,‬נא ע"ב; ח"ד‪ ,‬ב‪ ,‬סי' יח‪ ,‬נט ע"א; סי'‬ ‫רמט‪ ,‬ע ע"א; ח"ד‪ ,‬ה‪ ,‬א‪ ,‬סי' כד‪ ,‬קב ע"ב; וכן בוס‪" ,‬קבלה מעשית"‪ ,‬עמ' ‪.87–83‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ב‪ ,‬סי' קד‪ ,‬נד ע"ב; ח"ד‪ ,‬ב‪ ,‬סי' כו‪ ,‬נט ע"א; בוס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.87‬‬ ‫וראו להלן‪ ,‬בסעיף ה‪.‬‬ ‫ראו בעיקר פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ,123–113 ,99–93‬והפניות שם; וכן אידל‪" ,‬התגלות‬ ‫ומשבר המסורת"‪.‬‬ ‫"השער הג' שער רוח הקודש ביחודים והנהגות לקבל ולהשיג רוה"ק" (עץ חיים‪ ,‬הקדמת‬ ‫רח"ו לשער ההקדמות‪ ,‬עמ' ‪.)9‬‬ ‫ראו לדוגמה ספר הפעולות‪ ,‬ח"א‪ ,‬סי' מ‪-‬עג‪ ,‬ז ע"א‪-‬ט ע"ב; ח"ד‪ ,‬ד‪ ,‬ד‪ ,‬סי' קצה‪ ,‬צה‬ ‫ע"א; ח"ד‪ ,‬ה‪ ,‬א‪ ,‬סי' סד‪-‬סו‪ ,‬קד ע"א; הררי‪" ,‬להביא המת בחלום"‪ ,‬עמ' ‪.191–180‬‬ ‫ראוי לציון מרשם משמו של אבן ציאח‪ ,‬המקובל הירושלמי‪ ,‬שגארב ("קבלת ציאח")‬ ‫הצביע על השפעתו על קבלת האר"י‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪277  ‬‬

‫ואולם ניתן לטעון‪ ,‬ובמידה ידועה של צדק‪ ,‬כי עיקר תחומי החפיפה שנזכרו‬ ‫כאן נוגעים להיבטים המאגיים של ספר הפעולות‪ .‬מכאן שיש לדון בהם ביחס‬ ‫לעניין של רח"ו ב"קבלה מעשית"‪ ,‬כמו גם ליחס קבלת האר"י למאגיה‪ ,‬ולזיהוי‬ ‫ספר הפעולות כחיבור מאגי‪ .‬כזכור‪ ,‬החיבור נדון במחקר לא פעם כחיבורו של‬ ‫רח"ו בקבלה מעשית‪ ,‬היינו כחיבור אופייני‪ ,‬כדברי יובל הררי‪ ,‬ל"'[‪ ]...‬ספרות‬ ‫המקצועית' המגית בת התקופה‪ ,‬שהיא הגיבוש המשוכלל ביותר של העניין‬ ‫היהודי בידע מגי הן מבחינת היקף האיסוף והן מבחינת ארגון המידע"‪ 100.‬אם‬ ‫נאמץ אפיון זה‪ ,‬אזי העמידה על המשותף וההבדל בין ספר הפעולות ושער‬ ‫רוח הקודש ראויה להיות מבוססת על הפער שעליו הצביע אידל בין מרכזיותה‬ ‫של "הקבלה המעשית" כ"ענף חשוב של הספרות הקבלית" לבין שוליותה‬ ‫במפת המחקר המודרני‪ 101.‬למבוכה המחקרית לנוכח היבטיה הביצועיים של‬ ‫קבלת האר"י — ובראש ובראשונה כוונות התפילה — ויחסם לפרקטיקה המאגית‬ ‫ישנה היסטוריה ארוכה‪ .‬הדיון של שלום בסוגיה מבטא יותר מכול את מסורת‬ ‫האמביוולנטיות האפולוגטית כלפי המאגיה‪ 102.‬עם זאת‪ ,‬בשנים האחרונות ישנו‬ ‫גוף מחקר הולך וגדל המרחיב את התפיסה ביחס לקבלה המעשית‪ ,‬ומציג‬ ‫תמונה מורכבת של היחסים בין "קבלה מעשית"‪ ,‬כענף של המאגיה‪ ,‬והיבטיה‬ ‫‪103‬‬ ‫הביצועיים של הקבלה "העיונית"‪.‬‬ ‫אין צל של ספק‪ ,‬כי למסורת המאגית ולקבלה המעשית חשיבות עצומה‬ ‫להבנת קבלת האר"י בכלל‪ ,‬ויחסה לספר הפעולות בפרט‪ .‬הדיון החשוב של‬ ‫הררי בספר הפעולות לאור מאפייני סוגת ה"רשימה" האופיינית לכתיבה‬ ‫המאגית המקצועית‪ ,‬למשל‪ ,‬מעיד היטב על התועלת שבאימוץ פרספקטיבה‬ ‫זו‪ 104.‬ואולם‪ ,‬טענתי כאן היא כי הניתוק בין ההיבט המאגי של ספר הפעולות‬ ‫(או של שער רוח הקודש) לבין ההיבט הרפואי היסודי (של שניהם) לא רק‬ ‫שחוטא להבנת אופיים הייחודי של החיבורים‪ ,‬אלא בעיקר אינו מאפשר לתפוס‬ ‫‪1 00‬‬ ‫‪ 101‬‬ ‫‪ 102‬‬

‫‪ 103‬‬

‫‪ 104‬‬

‫הררי‪" ,‬המאגיה היהודית"‪ ,‬עמ' ‪.58‬‬ ‫אידל‪" ,‬יהדות‪ ,‬מיסטיקה יהודית ומאגיה"‪ ,‬עמ' ‪ ;33‬הנ"ל‪" ,‬ר' נחמיה על מגן דוד"‪.‬‬ ‫שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪ .232–231‬ברקע הדברים ההאשמה של המקובלים‬ ‫בראשית ימי חכמת ישראל כמי שהפכו את התפילה לגרוטסקה מאגית‪ ,‬טענות שעמן‬ ‫שלום מבקש להתמודד‪ ,‬במידה לא מבוטלת של אפולוגטיות‪ .‬ועיינו על כך בהרחבה‬ ‫אצל בוהק‪" ,‬שלום והמאגיה היהודית"‪.‬‬ ‫הררי‪" ,‬המאגיה היהודית"; בוהק‪" ,‬אקדמות"; גארב‪" ,‬מגיה ומיסטיקה"; קדרי‪" ,‬המלאכים‬ ‫בקבלת רמ"ק"; וכן לאחרונה המאמרים המכונסים בגיליון המיוחד של כתב העת ‪,Aries‬‬ ‫המוקדש לנושא (חיות והררי‪" ,‬קבלה מעשית")‪.‬‬ ‫הררי‪" ,‬המאגיה היהודית"‪ ,‬עמ' ‪ .60–58‬ראו כדוגמאות חשובות נוספות חיות‪ ,‬בין‬ ‫עולמות‪ ,‬עמ' ‪ ;69–66‬פאלוך‪" ,‬פרקטיקות קבליות"‪.‬‬

‫‪    278‬פרק שמיני‬

‫את מלוא ההשלכות של החיבור בין ההקשרים על הפרקטיקה הלוריאנית‬ ‫‪105‬‬ ‫בכללותה‪.‬‬

‫‪ .2‬היכללות המאגי ברפואי‬ ‫בחינת עומק של ספר הפעולות מגלה שהמרשמים ה"טבעיים" והמרשמים‬ ‫ה"מאגיים" מעורבים אלה באלה באופן שאינו מאפשר את ההפרדה‪ .‬זאת ועוד‪,‬‬ ‫חלקם של המרשמים המאגיים שייעודם רפואי מובהק אינו נופל מחלקם של‬ ‫המרשמים בעלי הייעודים המאגיים הקלאסיים‪ ,‬כמו שמירה מלסטים‪ ,‬התרת‬ ‫כשפים‪ ,‬אהבה בין איש ואשתו או מציאת חן בעיני השלטון‪ 106.‬רצף מרשמים‬ ‫אופייני אחד לדוגמה כולל מרשם מאגי "למקשה [ללדת]" ואחריו מרשם מאגי‬ ‫"לסער הים"‪ ,‬שניהם מבוססים על שימוש בפסוקים‪ ,‬אחריהם מרשם "לשעול"‬ ‫שכולו רפואה טבעית‪ ,‬אחריו מרשם לכך "שלא תפיל האשה"‪ ,‬המבוסס על‬ ‫רפואה מינרלוגית‪ ,‬היינו באמצעות אבני חן‪ ,‬ולאחריו מרשם "לחולי שהוא בפה‬ ‫שיש קורין אותו סרט"ן"‪ ,‬המבוסס שוב על רפואה טבעית‪ ,‬ואף מוסבר באמצעות‬ ‫רפואת הליחות הגאלנית‪.‬‬ ‫אין זה לומר כי רח"ו אינו מחזיק בהבחנות בין פעולות שונות‪ :‬חלקו הראשון‬ ‫של החיבור‪ ,‬לפחות כפי שמכנה אותו רש"ו‪ ,‬מוקדש ל"פעולות הנעשות על‬ ‫ידי שמות הקדש או בתמורות והם שמות החיצונים או על ידי חותמות או על‬ ‫ידי לחשים"‪ ,‬ואילו החלק השני שלו מוקדש ל"פעולות הנעשות על ידי טבע‬ ‫וברפואות ובפעולות הנעשות שלא על ידי טבע והם הנקראים סגולות"‪ 107.‬אך‬ ‫כפי שאפשר לחוש מנוסח הדברים‪ ,‬העירוב רב מן ההפרדה‪ ,‬ואין כל הבחנה‬ ‫בתוך החלק השני בין סוגי הפעולות השונות‪ .‬אף פעולות הנעשות על ידי שמות‬ ‫הקודש מופיעות בו ובחלקים האחרים כחלק מן הרצף‪.‬‬ ‫כדאי לשים לב כי בכותרת זו‪ ,‬מה שנעשה "על ידי טבע" — היינו לא‬ ‫‪ 1 05‬הניתוק ניכר ברוב אם לא בכל התיאורים של ספר הפעולות‪ .‬ראו בעיקר הררי‪ ,‬שם‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;57–56‬בוס‪" ,‬קבלה מעשית"‪ ,‬עמ' ‪ .77–64‬ראו גם אצל בר־לבב‪" ,‬מאגיה בספרות‬ ‫המוסר"‪ ,‬עמ' ‪ ,405‬שם חלק מהדוגמאות למאגיה הרווחת בכתיבה המוסרית בצפת הן‬ ‫דוגמאות רפואיות מובהקות‪.‬‬ ‫‪ 106‬ספר הפעולות‪ ,‬ח"ד‪ ,‬ה‪ ,‬א‪ ,‬סי' כא‪-‬כה‪ ,‬קב ע"ב‪.‬‬ ‫‪ 107‬שם‪ ,‬מפתח רש"ו‪ ,‬עמ' שעא‪ ,‬שעג‪ .‬אידל זיהה את המאגיה הטבעית והמאגיה הלשונית‬ ‫כשתי המגמות העיקריות במאגיה היהודית בימי הביניים ובראשית העת החדשה‪.‬‬ ‫הראשונה‪ ,‬שבלבה מושג הסגולה‪ ,‬אופיינית להקשר האיטלקי‪ ,‬ואילו האחרונה‪ ,‬שבלבה‬ ‫שמות הקודש‪ ,‬אופיינית למסורת הספרדית (ראו למשל אידל‪" ,‬מאגיה יהודית")‪ .‬השוו‬ ‫ביקורתו המחודדת של הררי ("המאגיה היהודית"‪ ,‬עמ' ‪ )44‬על טיפולוגיה זו‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪279  ‬‬

‫מאגי בעליל — מוגדר "פעולות"‪ ,‬ואילו מה שנעשה שלא על ידי טבע מוגדר‬ ‫(גם) "רפואות"‪ .‬עירוב או טשטוש התחומים ניכר היטב בהיבט הטרמינולוגי‬ ‫במרשמים‪ .‬כך לדוגמה המונח "סגולה"‪ ,‬שראינו עתה כמתייחס לפעולות שלא‬ ‫על ידי טבע‪ ,‬מופיע לעתים בהתייחס לרפואה הטבעית‪ ,‬ואפילו כשם כללי‬ ‫לפעולת הריפוי‪ 108.‬אף המונח "להתרפא" מוסב גם על הקשרים מאגיים שאינם‬ ‫רפואיים מובהקים‪ ,‬כמו התרת כשפים‪ 109,‬והמונח "הומחה" — היינו נבדק והוכח‪,‬‬ ‫מושג רווח בכתיבה המאגית‪ ,‬בעיקר בכל הנוגע לקמיעות — מוטמע לתוך שפת‬ ‫הניסיון הרפואי גם במרשמים גאלניים לגמרי‪" :‬לכאב השן [‪ ]...‬ובדקתי ונסיתי‬ ‫‪110‬‬ ‫כמה פעמים [‪ ]...‬והומחה על ידי"‪.‬‬ ‫היכללותו של המאגי ברפואי אינה מוגבלת להיבט הטרמינולוגי ומאפיינת‬ ‫את תוכנם של רבים מן המרשמים‪ .‬הפרוצדורה המומלצת "לבוהק בעור הבשר"‬ ‫שהתפשט‪ ,‬למשל‪ ,‬פותחת בהוראות רוקחות להכנת תרופה מחומר טבעי‪" ,‬שיעור‬ ‫פול א'[חד] מן סולימא"ן במעט מים" להכנת משחה‪ ,‬והוראות לאופן השימוש‬ ‫בה‪" ,‬אבל לבוהק בתחילתו קודם שיתפשט הוא טוב שתלחוש עליו הלחש‬ ‫הכתוב בחלק ראשון בסימן י"ו"‪ 111.‬אין כל תחושה של פער או הבדל שיחני בין‬ ‫חלקו הראשון‪ ,‬הטבעי‪ ,‬של המרשם וחלקו השני‪ ,‬הסגולתי‪ .‬הבחירה הטיפולית‬ ‫כרוכה בשלבי המחלה והאבחון שלה‪ ,‬ולא באף שיקול אחר‪ .‬ההקשר הרפואי של‬ ‫השימוש בשמות עולה באופן חד אף יותר במרשם "לכאב [השיניים] הטוחנות"‪,‬‬ ‫שבו לאחר כמה אפשרויות טיפול טבעיות מתאר רח"ו מרשם מאגי‪ ,‬הכולל ציור‬ ‫על נייר לאורך מסמר של "צורת פה עם ל"ב שינים" שעליו יש לכתוב שלושה‬ ‫שמות קדושים‪ .‬לאחר פירוט הוראות המרשם‪ ,‬מסיים רח"ו‪" :‬גם הרופא צריך‬ ‫שיעשה תרופה זו בחנם ולא יקח עליה שום שכר"‪ 112.‬כינויו של מבצע הפעולה‬

‫‪ 108‬‬

‫‪ 109‬‬ ‫‪ 110‬‬

‫‪1 11‬‬ ‫‪ 112‬‬

‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' ק‪ ,‬יח ע"א; וראו גם שם‪ ,‬סי' קכה‪ ,‬יט ע"ב‪ .‬השוו שער רוח‬ ‫הקודש‪ ,‬תיקון כז‪ ,‬סב ט"ב‪ .‬הוורסטיליות של מושג הסגולה קשור גם במינוח "מסוגל"‬ ‫הרווח בשיח זה ובכל סוגי המרשמים‪ ,‬ומורה על עצם היעילות של הפעולה‪ .‬על השימוש‬ ‫של רמ"ק במונח זה‪ ,‬ראו קדרי‪" ,‬המלאכים בקבלת רמ"ק"‪ ,‬עמ' ‪.334‬‬ ‫למשל ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' פח‪ ,‬יו ע"ב; ח"ד‪ ,‬ד‪ ,‬סי' סה‪ ,‬פה ע"ב; ב‪ ,‬סי' רס‪ ,‬עא‬ ‫ע"א‪.‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קעה‪ ,‬כד ע"ב‪ .‬על קמיע מומחה ראו למשל הררי‪" ,‬המאגיה‬ ‫היהודית"‪ ,‬עמ' ‪ ;30‬ובהקשר הצפתי‪ ,‬ביחס שבין רח"ו ורמ"ק‪ ,‬קדרי‪" ,‬המלאכים בקבלת‬ ‫רמ"ק"‪ ,‬עמ' ‪ .311–309‬הזיקה בין מומחיות בקמיעות וברפואה היא ארוכת ימים‪ ,‬וראו‬ ‫למשל בבלי‪ ,‬שבת סא ע"א; ובימי הביניים‪ :‬ר' יונה גירונדי‪ ,‬שערי תשובה‪ ,‬כב ע"ב‪.‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קכג‪ ,‬יט ע"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬ח"ד‪ ,‬ב‪ ,‬סי' שסא‪ ,‬עה ע"ב‪-‬עו ע"א‪.‬‬

‫‪    280‬פרק שמיני‬

‫המאגית במרשם זה אינו מקובל‪ ,‬מכשף או בעל שם‪,‬‬ ‫הפעולה הוא פשוט חולה‪.‬‬ ‫אי־האפשרות להפריד את המאגי מן הרפואי בספר הפעולות‪ ,‬והאופי השיחני‬ ‫הרפואי של חלק ניכר מן העיסוק המאגי בחיבור‪ ,‬אינם מפתיעים לאור המקום‬ ‫המרכזי שנודע למאגיה ברפואה הטרום־מודרנית‪ ,‬לא רק בהקשרים "עממיים"‪,‬‬ ‫הבחנה שבעייתיותה ניזונה מראש מן ההפרדה האנכרוניסטית בין מאגיה ורפואה‬ ‫"לגיטימית"‪ ,‬אלא גם ברפואה האוניברסיטאית הסכולסטית‪ 114.‬לא ייפלא אפוא‬ ‫שאחד מחלקי ספר הפעולות העמוסים מרשמים מאגיים קלאסיים‪ ,‬כמו "כדי‬ ‫שיאהב אותך אדם אחד‪ .‬ובו תרופות וסגולות תשעה"‪ ,‬מועתק מספר שבילי‬ ‫‪115‬‬ ‫אמונה‪ ,‬שאת חשיבותו כחיבור רפואי פופולרי כבר ראינו בהרחבה‪.‬‬ ‫‪113‬‬

‫אלא פשוט רופא‪ ,‬ומושא‬

‫‪ .3‬קבלה מעשית? החריגה מן המאגי‬ ‫לאור דברים אלה‪ ,‬אנו יכולים לצעוד צעד נוסף לבירור תחומי החפיפה והרציפות‬ ‫בין שער רוח הקודש וספר הפעולות‪ ,‬ולשאול מה בדיוק מבחין בין התיקונים‬ ‫והייחודים בחיבור הקבלי‪ ,‬המבוססים על מניפולציה של שמות ופסוקים‪ ,‬ובין‬ ‫המרשמים בחיבור הרפואי־המאגי‪ ,‬המבוססים על פרקטיקה דומה — ה"קבלות‬ ‫[ה]מעשיות" הממלאות את החיבור‪ 116.‬השאלה עולה באופן המחודד ביותר‬ ‫על רקע אחד התיקונים בשער רוח הקודש המיועד "לאדם המשתמש בקבלה‬ ‫מעשיית"‪ ,‬המעלה את השאלה מה בין הפרקטיקה המתוארת בתיקון לפרקטיקה‬ ‫שהוא מבקר‪ 117.‬מה מבחין בין "הקבלות מעשיות נסיתים ולא עלו בידי" בספר‬ ‫‪ 113‬‬

‫‪1 14‬‬ ‫‪ 115‬‬ ‫‪ 116‬‬

‫‪ 117‬‬

‫אדגיש כמובן כי העוסקים בקבלה מעשית לא כינו עצמם מכשפים‪ ,‬הגם שהמונח עצמו‬ ‫משמש פעמים רבות כדי להתייחס (לרוב באופן ביקורתי) לתחום זה‪ ,‬וראו על כך אצל‬ ‫הררי‪" ,‬המאגיה היהודית"‪ ,‬עמ' ‪ .17–15‬אף הכינוי בעל שם מובא כאן לשם המחשה‬ ‫בלבד‪ ,‬שכן הוא אינו שייך להקשר היהודי־עות'מאני‪.‬‬ ‫וראו לעיל בפרק הראשון‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ .70–60‬השוו גם בוס‪" ,‬משה מזרחי"‪.‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ד‪ ,‬א‪ ,‬א‪ ,‬נה ע"א‪-‬נז ע"ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬ח"ד‪ ,‬ה‪ ,‬ד‪ ,‬קיו ע"א‪ .‬על המושג קבלה מעשית וההיסטוריה שלו‪ ,‬ראו חיות והררי‪,‬‬ ‫"קבלה מעשית"; על ההבחנה בין לחשים‪ ,‬סגולות‪ ,‬ושימוש בשמות אצל רמ"ק‪ ,‬ראו‬ ‫בהרחבה אצל קדרי‪" ,‬המלאכים בקבלת רמ"ק"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.340–333‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬תיקון ג‪ ,‬מא ט"א‪-‬מב ט"א‪ .‬איני נכנס כאן לשאלה על ה"יחס"‬ ‫של רח"ו לקבלה המעשית‪ ,‬היינו לממד הרפלקטיבי של שאלה זו‪ ,‬שתיקון זה מרכזי‬ ‫לבירור שלו‪ ,‬אף לא לפער העולה מן היחס הביקורתי המובע תדיר בכתבים הוויטאליים‬ ‫לפעילות זו‪ ,‬שעה שעיסוקו הנרחב של רח"ו בה ניכר בעקביות בכתבים אחרים (והשוו‬ ‫גם שערי קדושה‪ ,‬ח"ג‪ ,‬שער ו‪ ,‬עמ' קכב‪-‬קכג)‪ .‬ראו על כך הררי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;56–54‬קדרי‪,‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪281  ‬‬

‫הפעולות שבהן שימוש נרחב ב"שמותיך הקדושים והטהורים"‪ ,‬והוראות "יתענה‬ ‫ויטבול"‪ ,‬או "תכוין בשני שמות שיש בו" וכדומה‪ ,‬לתוכן תיקוני העוונות?‬ ‫מדוע שנראה במרשם "ללסטים מנוסה ממורי זלה"ה" שבספר הפעולות קבלה‬ ‫מעשית‪ ,‬ואילו ב"כונה אחת להנצל מן הלסטים"‪ ,‬שגם מקורו ב"מורי ז"ל"‪ ,‬אך‬ ‫‪119‬‬ ‫משולבת בתוך שער רוח הקודש‪ ,‬כוונה "תיאורגית" קבלית?‬ ‫כדי לעמוד על משמעותו של ההקשר הרפואי לרציפות ולהבדל בין‬ ‫המרשמים ה"מאגיים" וה"קבליים" נבחן שני רגעים משמעותיים בכתיבה של‬ ‫רח"ו‪ ,‬ראשית בדיון במגפה בספר הפעולות‪ ,‬ולאחר מכן בפרקטיקות גירוש‬ ‫הרוחות בשני החיבורים‪.‬‬ ‫‪118‬‬

‫לזמן המגפה ב"מ [=בר מינן]‪ .‬דע (כי) בענין הזה אין שום דבר בו מנוסה‬ ‫לגמרי כשאר הנסיונות ואמנם אכתוב בו מה שהורגלו בו אנשי העולם ונוסה‬ ‫‪120‬‬ ‫ברוב הפעמים יותר משאר ענינים‪.‬‬

‫רח"ו מחלק את הדיון‪ ,‬באופן המקובל‪ ,‬ל"שלש הנהגות" הנוגעות להתמודדות‬ ‫עם המגפה‪ :‬ראשית‪" ,‬שמירת הבריאות איך יתנהג להנצל שלא יחלה מחולי זה"‪,‬‬ ‫שנית "הנהגת החולה שכבר הוכה במגפה איך יתנהג"‪ ,‬ושלישית ריפוי "המורסה"‬ ‫עצמה‪ .‬אך עניין מיוחד לנו בחלוקת המשנה של "שמירת הבריאות"‪:‬‬ ‫והא' נחלקת לב' חלקים‪ .‬אם ע"י פסוקים ושמות ואם כפי הטבע בתרופות‬ ‫טבעיות וסגוליות‪ .‬וזה ע"י שמות ופסוקים‪ .‬הגיד לי הרי"ט צהלון בשם‬ ‫מורי ז"ל שבכל יום יאמר פסוק "ואני אשיר עוזך וארנן לבקר חסדך כי‬ ‫שם; חיות‪ ,‬בין עולמות‪ ,‬עמ' ‪ ;93–90 ,85–83‬בר־לבב‪" ,‬מאגיה בספרות המוסר"; גארב‪,‬‬ ‫"טכניקות טראנס"‪ ,‬עמ' ‪ ;90‬פאלוך‪" ,‬פרקטיקות קבליות"‪.‬‬ ‫‪ 1 18‬ספר הפעולות‪ ,‬ח"ד‪ ,‬ה‪ ,‬ד‪ ,‬קיו ע"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫‪ 119‬שם‪ ,‬ח"ד‪ ,‬ב‪ ,‬סי' צה‪ ,‬סג ע"ב; שער רוח הקודש‪ ,‬יחוד טו‪ ,‬פו ט"א‪ .‬ההשוואה בין‬ ‫שתי הנוסחאות מעניינת‪ :‬מדובר בשני מרשמים שונים בעיקרם‪ ,‬אך שיש ביניהם חפיפה‬ ‫חלקית‪ ,‬בעיקר בשימוש בשמות היוצאים מיש' ז‪ ,‬כ‪ .‬נוסף על כך‪ ,‬בשניהם יש דגש‬ ‫על היבטי הניקוד ועל השימוש בגימטראות‪ .‬ראו גם ניתוח השוואתי ברוח דומה אצל‬ ‫פאלוך‪" ,‬פרקטיקות קבליות"‪ .‬על טשטוש הגבולות מעידה גם החשיבות של פרי עץ‬ ‫חיים בספרי סגולות יהודיים מאוחרים יותר במרחב האשכנזי‪ ,‬שעליה הצביעו זאב גריס‬ ‫וחגית מטרס‪ ,‬וראו בעיקר גריס‪" ,‬עיצוב ספרות ההנהגות"‪ ,‬בייחוד עמ' ‪ ;575–574‬מטרס‪,‬‬ ‫"מבריאת אדם"‪ ,‬עמ' ‪.154–153‬‬ ‫‪ 120‬ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קצב‪ ,‬כז ע"א‪ .‬המאמר הארוך ממשיך עד דף ל ע"ב (ומקבילה‬ ‫חלקית בח"ג‪ ,‬ב‪ ,‬סי' עח‪ ,‬נב ע"ב‪-‬נג ע"א)‪ .‬הציטוטים שלהלן כולם משם‪ ,‬אם לא מצוין‬ ‫אחרת‪.‬‬

‫‪    282‬פרק שמיני‬

‫היית משגב לי ומנוס ביום צר לי" [תה' נט‪ ,‬יז] ג"פ [=ג' פעמים] ישר‬ ‫והפוך [‪]...‬‬

‫רח"ו ממשיך ומתאר בפרוטרוט את הכוונות הנחוצות‪ ,‬שרבות מהן מבוססות על‬ ‫הפסוקים הנוגעים בעצירת המגפה על ידי אהרן באמצעות הקטורת (במ' יז‪ ,‬יא‪-‬‬ ‫טו)‪ ,‬ועל פיטום הקטורת במקדש‪ 121,‬שני מוטיבים מרכזיים במסורת ההתמודדות‬ ‫היהודית עם המגפה‪ .‬בכללן כוונות מדוקדקות בשמות‪ ,‬כמו שם טפטפיה ה"יוצא‬ ‫מאלו הפסוקים כמו שארשום ואנקוד עלי[הם]"‪ ,‬או מזמור סז בתהלים‪ ,‬אשר‬ ‫"אותיות זה המזמור בז' הפסוקים הם רי"ו אותיות כנגד רי"ו אותיות שבשם בן‬ ‫ע"ב"‪ .‬חלקן יש לומר ברגעים מסוימים בתפילה‪ ,‬ואחרות "אמור בכל יום בכל‬ ‫עת שתרצה"‪ .‬בתום הדיון בחלק זה‪ ,‬רח"ו אכן עובר ל"חלק הב'‪ ,‬ע"י דרך טבע‬ ‫ודרך סגולה"‪ ,‬ובו דיון ארוך ומפורט ביותר בהיבטים הרפואיים השונים של‬ ‫ההתמודדות עם המגפה‪.‬‬ ‫כמעט שאין צריך לומר עד כמה איום המגפה היה משמעותי לבני התקופה‪,‬‬ ‫הן במרחב העות'מאני והן באיטליה וביתר המרכזים היהודיים‪ 122.‬די אם נזכיר‬ ‫‪123‬‬ ‫כי לפי מסורת תולדות האר"י‪ ,‬המגפה היא שגבתה לבסוף את חייו של האר"י‪.‬‬ ‫רח"ו אינו יוצא דופן בעיסוקו במגפה בנוף הרפואה בת הזמן‪ ,‬בכלל זה מתוך‬ ‫‪124‬‬ ‫הקשר של רפואה באמצעות פסוקים ושמות‪.‬‬ ‫שלוש נקודות חשובות עולות מן ההנהגות לזמן המגפה בספר הפעולות‪.‬‬ ‫ראשית‪ ,‬הטיפולוגיה של סוגי הרפואות שרח"ו מתאר‪ .‬הנהגת הבריאות (הרפואה‬ ‫המונעת) להינצל מהחולי מושגת "אם ע"י פסוקים ושמות ואם כפי הטבע‬ ‫בתרופות טבעיות וסגוליות"‪ ,‬מבלי שיש הבחנה ערכית או מהותית בין סוגים‬ ‫‪ 121‬‬ ‫‪1 22‬‬

‫‪ 123‬‬ ‫‪ 124‬‬

‫ראו למשל בבלי‪ ,‬יומא מד ע"א; זוהר‪ ,‬ח"א‪ ,‬ק ע"ב; ח"ג‪ ,‬רכד ע"א (ר"מ)‪.‬‬ ‫ראו בהקשר העות'מאני הכולל‪ ,‬ורליק‪ ,‬מגפה ואימפריה‪ .‬בהקשר היהודי העות'מאני‪,‬‬ ‫ראו הקר‪" ,‬גאון ודיכאון"‪ ,‬עמ' ‪ ;567–564‬ארד‪" ,‬חורבן וזיכרון"‪ ,‬עמ' ‪ ;73–72‬ולאחרונה‬ ‫איילון‪" ,‬מגיפות"‪.‬‬ ‫ראו עדותו של בנו של המבי"ט‪ ,‬יוסף‪ ,‬המצוטטת אצל בנטוב‪" ,‬רשימות"‪ ,‬עמ' ‪ ;215‬וכן‬ ‫בניהו‪" ,‬תולדות האר"י"‪ ,‬סע' לח‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬ ‫כתבי יד של סדר הקטורת עם תפילות וסגולות נגד המגפה נפוצים מאוד בראשית העת‬ ‫החדשה‪ .‬אסתפק כאן בשתי דוגמאות חשובות‪ :‬ראשית‪ ,‬החיבור "מושיע חוסים"‪ ,‬חיבורו‬ ‫הראשון של ר' אברהם יגל שנדפס‪ ,‬המוקדש למגפה‪ ,‬ומשלב רפואה גאלנית‪ ,‬מאגיה‬ ‫אסטרלית והנהגות קבליות‪ .‬יגל אף כלל בו את סדר הקטורת שהתקין המקובל ר' יוסף‬ ‫ן' שרגא ל"שעת הדבר שהיה בימיו"‪ .‬וראו רודרמן‪ ,‬קבלה‪ ,‬מאגיה ומדע‪ ,‬עמ' ‪.34–32‬‬ ‫שנית‪ ,‬כתב־יד המיוחס לרש"ו‪ ,‬הכולל "תקון לזמן המגפה"‪ ,‬שחלקו הראשון "הנהגות‬ ‫ותרופות ומשיחות" וחלקו השני "פסוקים ומזמורים ושאר דברים"‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪283  ‬‬

‫אלה‪ ,‬אלא הרצף הוא מלא — מכלול האמצעים להתמודדות עם המגפה‪.‬‬ ‫רפואת השמות והפסוקים נראית מנקודת מבט זו אנלוגית ל"רפואת חולי הנפש"‬ ‫שבשער רוח הקודש‪ .‬שנית‪ ,‬מצד התוכן‪ ,‬קשה להבדיל בין הנהגות הפסוקים‬ ‫והשמות בספר הפעולות ואלה שבשער רוח הקודש‪ ,‬ולכן קשה להעמיד כאן‬ ‫גבול ברור בין "קבלה מעשית" וכוונות וייחודים "לגיטימיים"‪ ,‬מן הסוג שהמחקר‬ ‫מגדיר "תיאורגיות־תיאוסופיות"‪ .‬לא זו בלבד שהנהגות המגפה חולקות עם שער‬ ‫רוח הקודש את השימוש בשם ע"ב ובשם טפטפיה‪ 126,‬לעתים הן זהות ממש‪:‬‬ ‫מרשמי המגפה בספר הפעולות משולבים כמעט מילה במילה בשער הכוונות‪,‬‬ ‫כחתימה של דיון נרחב בסמני הקטורת‪ ,‬תחת הכותרת "עוד יחוד אחר א"ל‬ ‫[=אמר לי] מורי ז"ל לזמן המגפה בר מינן"‪ 127.‬הנקודה השלישית‪ ,‬העולה מן‬ ‫ההקבלה לשער הכוונות‪ ,‬נוגעת במה שיש בו אך נעדר מן "הקבלה המעשית"‬ ‫שבספר הפעולות‪ :‬הביאור‪ ,‬סיבות המחלה‪ ,‬האטיולוגיה‪ .‬והנה‪ ,‬דווקא בחלק‬ ‫העוסק בהנהגה למי ש"כבר הוכה במגפה איך יתנהג"‪ ,‬שבה אין כלל רפואת‬ ‫שמות ופסוקים‪ ,‬מצוי דיון בפתולוגיה שקרוב בהיבטים שונים לדיון בשער‬ ‫‪128‬‬ ‫הכוונות‪ ,‬בפרט בהתייחסות ל"ארס" של המחלה ולממדים המידבקים שלה‪.‬‬ ‫ההיבט האטיולוגי מוביל אותנו למקרה הבוחן השני‪ :‬מעמדם של השדים‪,‬‬ ‫הרוחות הרעות וגירושם בשער רוח הקודש ובספר הפעולות‪ .‬נוכחותן של רוחות‬ ‫בני אדם בגופם של החיים‪ ,‬בהקשרים חיוביים ושליליים‪ ,‬גלויים ונסתרים‪ ,‬הייתה‬ ‫ללא ספק מרכיב חשוב בחייהם של יהודים במרחב העות'מאני של ראשית העת‬ ‫החדשה‪ ,‬ולא בכדי היא זכתה בשנים האחרונות לכמה וכמה מחקרים חשובים‬ ‫ומאירי עיניים‪ .‬לאר"י ולרח"ו נודע בהקשר הזה תפקיד חשוב‪ .‬ה"עיבור" —‬ ‫הרעיון כי מרכיב נפשי כלשהו‪ ,‬המשויך לנשמה אחרת‪ ,‬עשוי לחדור אל האדם‬ ‫במהלך חייו ו"להתעבר" בנפשו — תפס מקום מרכזי‪ ,‬עיוני כמעשי‪ ,‬בקרב האר"י‬ ‫וגוריו‪ ,‬בראש ובראשונה בהקשר החיובי‪ ,‬כדרך מרכזית להשגה ולתיקון‪ .‬אך גם‬ ‫‪125‬‬

‫‪ 125‬‬ ‫‪1 26‬‬ ‫‪ 127‬‬

‫‪ 128‬‬

‫השוו לרצף המצוי אצל ר' אברהם יגל בין תרופות טבעיות‪ ,‬סגולות ולחשים וריפוי‬ ‫"מצד העולם העליון"‪ .‬ראו מושיע חוסים‪ ,‬כט ע"ב; רודרמן‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.32–31‬‬ ‫ראו למשל שער רוח הקודש‪ ,‬יחוד כה‪ ,‬קנג ט"ב; אידל‪" ,‬ר' נחמיה על מגן דוד"‪.‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬דרושי תפלת השחר‪ ,‬דרוש ג‪ ,‬פה ט"א‪-‬צב ט"א; וכן נגיד ומצווה‪ ,‬בעיקר‬ ‫כא ע"א‪ .‬אמנם הן אינן מופיעות בעריכת רח"ו בשער התפלה‪ ,‬ושולבו בשער הכוונות‬ ‫על ידי רש"ו כ"מה שקבלתי מאבא מורי ז"ל לזמן המגפה"‪ .‬ראו גם חיות‪ ,‬בין עולמות‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;78‬בוס‪" ,‬קבלה מעשית"‪ ,‬עמ' ‪.91–90‬‬ ‫השוו בעיקר שער הכוונות‪ ,‬פט ט"א וספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קצב‪ ,‬כז ע"א‪-‬כח ע"א‪.‬‬

‫‪    284‬פרק שמיני‬

‫ההקשר השלילי‪ ,‬של נשמות רשעים הנכנסות בגוף ומזיקות לו ולכן יש לגרשן‪,‬‬ ‫‪129‬‬ ‫היה מסימני ההיכר של הפרקטיקה הממשית הלוריאנית‪.‬‬ ‫כפי שהראו יוסי חיות ואחרים‪ ,‬פרקטיקות גירוש הרוחות נטועות במסורת‬ ‫ארוכה‪ ,‬מאגית — אך גם מאגית־רפואית — ששורשיה כבר בעולם העתיק‪ ,‬הגם‬ ‫שבראשית העת החדשה עברה שינויים משמעותיים‪ .‬על המקום שיוחד לגירוש‬ ‫הרוחות בקבלת האר"י מעידים‪ ,‬בין השאר‪ ,‬לא פחות מאחד־עשר ייחודים שונים‬ ‫בשער רוח הקודש‪ ,‬שמסר האר"י לרח"ו "כדי להוציא רוח רעה ר"ל [=רחמנא‬ ‫ליצלן]"‪ 130,‬ולצדם נרטיבים שונים של איחוזים המופיעים בכתבים‪ ,‬ובעיקר‬ ‫בספר החזיונות‪ 131.‬כצפוי‪ ,‬גם בהקשר הנוכחי הפריזמה העיקרית שדרכה נדונו‬ ‫במחקר גירושי הרוחות היא המסורת המאגית‪ .‬אף חיות‪ ,‬העומד על אחדים מן‬ ‫ההקשרים הרפואיים‪ ,‬מדגיש את הצורך להבדיל את גירוש הרוחות ממסורת‬ ‫‪132‬‬ ‫הריפוי ה"רגילה"‪ ,‬וממקד את הניתוח שלו במאגיה‪.‬‬ ‫ברם רוחות ושדים היו לכל אורך התקופה הטרום־מודרנית חלק בלתי נפרד‬ ‫מן הדיון הפתולוגי של הרפואה — גורם משמעותי ומקובל לחוליי בני אדם‪,‬‬ ‫ולכן ההתייחסות אליהם לא נתפסה כנפרדת מיתר דרכי הריפוי‪ ,‬טבעיות כלא‬ ‫טבעיות‪ 133.‬לא ייפלא אפוא שבספר הפעולות אנו מוצאים שפע של חומרים‬ ‫הקשורים ברוחות ובשדים‪ ,‬בטיפול בהם ובהשפעתם המזיקה‪ 134.‬הללו מופיעים‬ ‫כסיבות מחלה לצד תיאוריית הליחות‪ ,‬ורח"ו נע בין האטיולוגיות השונות‬ ‫בחופשיות‪ ]...[" :‬פעמים הוא מצד רוח זרה שעבר עליהם [‪ ]...‬לפעמים הוא‬ ‫מחמת מותרות ליחות"‪ 135.‬אף התפיסה של האיחוז (בין על ידי שד ובין על ידי‬ ‫‪ 129‬‬

‫‪1 30‬‬ ‫‪ 131‬‬ ‫‪ 132‬‬ ‫‪ 133‬‬

‫‪ 134‬‬

‫‪ 135‬‬

‫ראו בין השאר חיות‪ ,‬בין עולמות; גארב‪" ,‬פולחן קדושים"‪ ,‬עמ' ‪ ;229–214‬בניהו‪,‬‬ ‫"תולדות האר"י"‪ ,‬עמ' ‪ ;306–290 ,106–100‬קדרי‪" ,‬המלאכים בקבלת רמ"ק"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;326–325‬תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪.64–54‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬פח ט"ב‪-‬צג ט"ב‪.‬‬ ‫לפירוט מקרי האיחוז בידי רוח רעה במקורות בני הזמן‪ ,‬ראו חיות‪ ,‬בין עולמות‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.56–32‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ,60‬אפרופו ביקורתו על בר־אילן ("גירוש שדים"‪ ,‬עמ' ‪ ,)19–18‬המדגיש את‬ ‫האופי הרפואי של הפרקטיקה‪.‬‬ ‫ראו בהרחבה בכרך המקיף‪ :‬בהיירו וריידר‪ ,‬שדים וחולי‪ .‬נדגיש‪ ,‬לא פעם שתי אטיולוגיות‬ ‫אלה לחולי נתפסו כמתחרות‪ ,‬ונסמכו על תפיסות בריאות שונות‪ ,‬אך ההבדלים לא מנעו‬ ‫מהן להתקיים באופן רווח במקביל‪.‬‬ ‫השוו דברי רמ"ק כי מקור החולי "מהחיצונים התחתונים הגרועים [‪ ]...‬ורפואתה קלה‬ ‫ליודעים אותה" ("דרישות בענייני מלאכים"‪ ,‬ז‪ ,‬ו); קדרי‪" ,‬המלאכים בקבלת רמ"ק"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.333‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ג‪ ,‬ב‪ ,‬סי' כא‪ ,‬מח ע"ב; ח"ד‪ ,‬ד‪ ,‬סי' סד‪ ,‬פה ע"ב; בוס‪" ,‬קבלה‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪285  ‬‬

‫רוח) במונחים של פתולוגיה רפואית היא בעלת היסטוריה ארוכה‪ :‬האיחוז נתפס‬ ‫כפגיעה גופנית‪ ,‬קרובה לא פעם לאפילפסיה‪" ,‬חולי הנכפה"‪ ,‬וחולקת עמו את‬ ‫סימניו‪ 136.‬האיחוז אף מוגדר במפורש כחולי בשער רוח הקודש‪" :‬ואין האדם‬ ‫מתרפא מחולי ההוא‪ ,‬עד שיצאו שניהם"‪ ,‬נשמת הרשע שהתעבר בגוף‪ ,‬ו"שטן‬ ‫‪137‬‬ ‫אחד לעמוד על ימינו של נפש הרשע"‪.‬‬ ‫בדיון המקיף שהקדיש לפרקטיקות של גירוש הרוחות בכתבים הלוריאניים‪,‬‬ ‫ביקש חיות לראות באר"י "רפורמטור" של טכניקות הגירוש‪ .‬שפת האיחוזים‬ ‫ומשמעותם הובנתה מחדש‪ ,‬הוכללה בתחום תורת גלגול הנשמות והוסברה‬ ‫באמצעותה‪ .‬שינויים אלה‪ ,‬הסביר חיות‪ ,‬העלו את הצורך לפתח אסטרטגיות‬ ‫חדשות לגירוש הרוחות‪ 138.‬את עיקר החידוש הלוריאני זיהה במבנה החדש‬ ‫של מרשמי הגירוש‪ ,‬הכוללים מעתה "הקדמה אטיולוגית" הקודמת ל"אפילוג‬ ‫דידקטי"‪ ,‬שמפרט בתורו את הפרוצדורה המדויקת של הגירוש‪ ,‬כמו גם במיזוג‬ ‫של האנתרופולוגיה והקוסמולוגיה הלוריאניות בפרטי האטיולוגיה‪ ,‬הדיאגנוזה‬ ‫והתרפיה‪ 139.‬אך המיקוד של הניתוח בשאלה עד כמה ראה האר"י בשינוי הזה‬ ‫העברה של הפרקטיקה מתחום הקבלה המעשית‪ ,‬המאגיה‪ ,‬לתחום הקבלה העיונית‬ ‫מנע להבחין באיזו מידה התחביר של המבנה החדש הזה הוא בראש ובראשונה‬ ‫רפואי‪ ,‬ואינו חריג בשער רוח הקודש‪.‬‬ ‫חיות מדייק באפיון השינוי‪ ,‬הן בהופעת המבנה האטיולוגי החדש והן באופן‬ ‫שילובה של הפרקטיקה לתוך הסדר ה"עיוני" של קבלת האר"י‪ .‬ואולם‪ ,‬טענתי‬

‫‪1 36‬‬ ‫‪ 137‬‬

‫‪1 38‬‬ ‫‪ 139‬‬

‫מעשית"‪ ,‬עמ' ‪.88–87‬‬ ‫ראו במפורש בשער רוח הקודש‪ ,‬צב ט"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬פט ט"א‪ .‬וראו גם שער הגלגולים‪ ,‬הק' לח‪ ,‬קנח ט"א; קפו ט"א‪-‬קפז ט"ב; וכן‬ ‫בעדות ר"י חלאווה על ר"י קארו המגרש רוח רעה‪ ,‬המסתיימת במילים "וכך היה שנרפא‬ ‫הנער" (מצוטט אצל אידל‪" ,‬עיונים"‪ ,‬עמ' ‪ .)224‬ראו גם הדיון באטיולוגיה הדמונית‬ ‫בטקסטים מהגניזה בהקשר הרפואי‪ ,‬אצל זיידל‪" ,‬איחוז וגירוש"‪ ,‬עמ' ‪ .85–84‬איני‬ ‫נכנס כאן לסוגיה המעניינת של ההבחנה החדה‪ ,‬הפתולוגית והטיפולית‪ ,‬בין רוחות בני‬ ‫אדם‪ ,‬וליתר דיוק רשעים יהודים‪ ,‬ובין השדים‪ ,‬המצויה הן בכתיבה הקבלית והן בספר‬ ‫הפעולות ובכתיבה הרפואית בכלל‪ .‬וראו ניסוחה המפורש בספר הפעולות‪ ,‬ח"ד‪ ,‬ב‪ ,‬סי'‬ ‫נב‪ ,‬ס ע"א; ה‪ ,‬ה‪ ,‬סי' יב‪ ,‬קכא ע"א‪ ,‬השוו שער הגלגולים‪ ,‬הק' כב‪ ,‬ס ט"ב‪ .‬כפי שמעיר‬ ‫חיות‪ ,‬עבור היהודים העות'מאנים העניין ברוחות המתים עלה לאין שיעור על העניין‬ ‫בשדים ובגירושם‪ ,‬בפרט בכתיבה הקבלית‪ .‬ועם זאת‪ ,‬כפי שמעידים החומרים בספר‬ ‫הפעולות‪ ,‬כמו גם הדיונים אצל רמ"ק‪ ,‬השדים לא נעלמו כלל מבמת האיחוזים‪ .‬ראו גם‬ ‫גארב‪" ,‬פולחן קדושים"‪ ,‬עמ' ‪ ;222–217‬רודרמן‪ ,‬קבלה‪ ,‬מאגיה ומדע‪ ,‬עמ' ‪.58–43‬‬ ‫חיות‪ ,‬בין עולמות‪ ,‬עמ' ‪.57‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.84–83 ,75‬‬

‫‪    286‬פרק שמיני‬

‫היא ששינוי זה מתבאר כחלק מן המדיקליזציה של כל השיח הביצועי הלוריאני‪.‬‬ ‫לשון אחר‪ :‬החריגה מן ה"מאגי" מתרחשת בדיוק בשעה שלהוראות מצטרפים‬ ‫הסברים‪ ,‬הנתפסים כחלק ממערכת עיונית כוללת ובעלת עקיבות פנימית‪,‬‬ ‫בת־יישום עקרוני במקרים רבים ומגוונים‪ ,‬המוציאה את הפרקטיקה המאגית‬ ‫מבידודה היחסי‪ .‬במובן זה‪ ,‬נוכל לומר כי מבחינה שיחנית‪ ,‬מה שמבדיל את‬ ‫תיקוני העוונות והייחודים שבשער רוח הקודש מן "הקבלות המעשיות" בספר‬ ‫הפעולות הוא דווקא קרבתם של התיקונים לאופיו של הדיון הרפואי הקלאסי‬ ‫בתרפיה‪ ,‬שבו העקרונות הכלליים וההסבר הם חלק אינטגרלי מן הטיפול‪ ,‬אם‬ ‫ברקע ואם במפורש‪ ,‬כמו גם תיאורי המקרה‪ ,‬הנעדרים לפי רוב מן הכתיבה‬ ‫‪140‬‬ ‫המאגית הקלאסית‪.‬‬ ‫נסכם ונאמר‪ ,‬כי אם בפתח הדיון בחנו את המאגיה כמפתח לרציפות בין‬ ‫שער רוח הקודש וספר הפעולות‪ ,‬הרי שעתה בסיום הדברים‪ ,‬אנו רואים כי‬ ‫מפתח משמעותי לאופי החדשני של השיח הביצועי הלוריאני‪ ,‬לייחודיותו‪,‬‬ ‫מצוי בחריגה מן המאגי "בטהרתו"‪ .‬בלבה של החריגה עומדת הרחבת המרשם‬ ‫הבסיסי ההופכת אותו לביטוי ביצועי של ידע עיוני נרחב‪ ,‬הבא לידי ביטוי במה‬ ‫שזיהיתי כאן כאטיולוגיה‪ .‬הצורה השיחית המאפשרת את הטרנספורמציה הזאת‬ ‫‪141‬‬ ‫היא הצורה הרפואית‪.‬‬

‫ד‪" .‬אבל עיקר עונש עונותיו [‪ ]...‬אין זה נמחל ע"י התעניות"‪:‬‬ ‫ספרות התשובה והמוסר והמדיקליזציה של תיקוני העוונות‬ ‫ההקשר האחרון שבו מתמקמים תיקוני העוונות הלוריאניים הוא במובן ידוע‬ ‫‪ 1 40‬מרתקת ההשוואה לתיאוריה המטא־מאגית של רמ"ק‪ ,‬כפי שתיאר אותה יועד קדרי‪,‬‬ ‫שביסודה ההנחה כי ההבנה של פעולת הייחוד התיאורגית מספקת למקובל את הכלים‬ ‫הדרושים להשגת התכליות‪ ,‬כך שתיאור הפעולות עצמן מתייתר‪" .‬פירוש שם ע"ב של‬ ‫רמ"ק הוא מעין ספר פעולות אולטימטיבי לשיטתו"‪ ,‬מסביר קדרי‪ ,‬משום שכפירוש‬ ‫מקיף‪" ,‬התמונה המלאה הזו היא שמאפשרת לפי התיאוריה המטא־מאגית של רמ"ק את‬ ‫הפעולה" ("המלאכים בקבלת רמ"ק"‪ ,‬עמ' ‪ .)337–335‬אך רח"ו והאר"י‪ ,‬כפי שראינו‪ ,‬לא‬ ‫הסתפקו כלל בעקרונות אלא סיפקו פירוט מרשמי נרחב‪ .‬מבנה זה‪ ,‬שבו אין די בתיאור‬ ‫ה"מטא־מאגי" התיאורגי‪ ,‬ובה במידה אין די בפעולה הלא מנומקת‪ ,‬שאינה מאפשרת‬ ‫את המומחיות הנדרשת מן המטפל‪ ,‬הוא הוא המודל השיחני הרפואי‪ ,‬כפי שהוא מופיע‬ ‫באין־ספור חיבורים רפואיים מאז העת העתיקה המאוחרת‪.‬‬ ‫‪ 141‬השוו לניתוח של אגאתה פאלוך ("פרקטיקות קבליות"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ )91–90‬את תפקיד‬ ‫הפרקטיקה הלוריאנית בשינוי הקבלה המעשית במרכז ומזרח אירופה‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪287  ‬‬

‫המיידי ביותר‪ :‬מסורת ספרות המוסר והתשובה‪ ,‬ובמיוחד רשימות תיקוני‬ ‫העוונות המצויות בחלק מן החיבורים השייכים לסוגה זו‪ 142.‬מקורן של אלה‬ ‫בחסידי אשכנז‪ ,‬ובראש ובראשונה בהלכות התשובה בספר הרוקח לר' אלעזר‬ ‫‪143‬‬ ‫מוורמס‪ ,‬ובעיבוד הפופולרי שלו‪ ,‬יורה חטאים‪ ,‬שנפוץ במאה השש־עשרה‪.‬‬ ‫המיידיות של הקשר זה כמעט שאינה צריכה הסבר‪ ,‬שהרי התוכן הבסיסי של‬ ‫תיקוני העוונות בשער רוח הקודש שאוב‪ ,‬מטבע הדברים‪ ,‬מסוגה זאת‪ .‬כך עולה‬ ‫גם מעצם הכינוי שלהם‪ ,‬וגם מן התחביר הבסיסי המשותף‪ :‬לחטא פלוני‪ ,‬תיקון‬ ‫אלמוני‪ 144.‬חשיבותו של הקשר התשובה והכפרה ברורה גם על רקע מרכזיותם‬ ‫של החטא‪ ,‬של התשובה ושל הסגפנות לדתיות הצפתית‪ ,‬שעליה עמדו רבים‪,‬‬ ‫‪145‬‬ ‫כבר מאז ראשית ימי המחקר‪.‬‬ ‫על רקע זה‪ ,‬תיקוני התשובה האשכנזיים שימשו כהקשר המרכזי לניתוח‬ ‫תיקוני העוונות הלוריאניים במחקר‪ .‬לורנס פיין אף ראה בתיקוני העוונות‬ ‫הלוריאניים אימוץ מודע (ואופייני לצפת) של מודל החסידות האשכנזי‪ ,‬ובפרט‬ ‫של רשימות התיקונים בספר הרוקח‪ ,‬והדגיש את ההיכרות האינטימית שמגלה‬ ‫האר"י עם מסורות אלה‪ 146.‬חוקרים אחרים הכירו אמנם בעניין של האר"י ורח"ו‬ ‫בתיקוני העוונות האשכנזיים‪ ,‬וברמת ההיכרות שלהם עמם‪ ,‬אך ערערו על הדגשת‬ ‫היתר של ההקשר האשכנזי (על חשבון מודלים חשובים לא פחות‪ ,‬ובמיוחד מן‬ ‫המרחב הספרדי) בדיון בשיח התשובה הצפתי בכלל‪ 147.‬אסף נברו אף הגדיל‬ ‫וקבע באופן משכנע כי "השוני בין השיטה הלוריאנית ושיטת חסידי אשכנז‬ ‫‪ 142‬‬

‫‪ 143‬‬ ‫‪ 144‬‬

‫‪ 145‬‬

‫‪ 146‬‬

‫‪ 147‬‬

‫ראו‪ ,‬בין היתר‪ ,‬מרקוס‪ ,‬חסידות והחברה‪ ,‬במיוחד עמ' ‪ ;129–121‬הנ"ל‪" ,‬תיקוני תשובה‬ ‫פרטיים"; אלבוים‪ ,‬תשובת הלב; פישמן‪" ,‬התשובה"; וכן לאחרונה קוזמה‪ ,‬״תשובה״;‬ ‫שיוביץ‪ ,‬זכר עשה לנפלאותיו‪ ,‬עמ' ‪.129–126‬‬ ‫על חיבור זה ראו מרקוס‪ ,‬חסידות והחברה‪ ,‬עמ' ‪ ;172–171 ,122–121‬אלבוים‪ ,‬פתיחות‬ ‫והסתגרות‪ ,‬עמ' ‪ ,224‬הערה ‪ ;3‬גריס‪" ,‬הגדרת ההנהגה"‪ ,‬עמ' ‪.177‬‬ ‫השוו דברי גריס ("עיצוב ספרות ההנהגות"‪ ,‬עמ' ‪ ,)574‬על לשונה של ספרות הסגולות‬ ‫והרפואות משלהי המאה השש־עשרה ומן המאה השבע־עשרה‪ ,‬ש"לשונה לשון הנהגות‪,‬‬ ‫דהיינו‪ ,‬לשון ציווי בעלת משפטים קצרים"‪.‬‬ ‫ראו המחקרים הקלאסיים של פכטר‪" ,‬ספרות הדרוש"; גריס‪" ,‬עיצוב ספרות ההנהגות";‬ ‫פיין‪" ,‬זיכוך הגוף"; וכן לאחרונה קוך‪ ,‬השלמת האדם‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;164–132‬ויינשטיין‪,‬‬ ‫שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪.477–407‬‬ ‫פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ .186–180‬כפי שפיין מציין‪ ,‬ישנה אף עדות חשובה של‬ ‫ר' אלעזר אזכרי על כי האר"י החזיק "בספר אחד כתיבת יד נקרא בית מדות"‪ ,‬הלוא‬ ‫הוא ספר אורחות צדיקים‪ ,‬שבו נכללו הלכות התשובה לספר הרוקח‪ .‬ראו ספר חרדים‪,‬‬ ‫סה‪ ,‬ד; פכטר‪" ,‬ארחות צדיקים"‪.‬‬ ‫ראו במיוחד קוך‪ ,‬השלמת האדם‪ ,‬עמ' ‪.142–136‬‬

‫‪    288‬פרק שמיני‬

‫עולה לאין ערוך על הדמיון שבהן"‪ 148.‬היכן אפוא יש למקם את השוני בין‬ ‫התיקונים הלוריאניים ואלה של הרוקח? התייחסותו של רח"ו עצמו אל המסורת‬ ‫האשכנזית מצביעה היטב על ההבדל ומשיבה אותנו אל ההקשר הרפואי‪:‬‬ ‫מה שכתוב בס'[פר] התשובה שחיבר הרב ר' אליעזר מגרמיזא ז"ל הנק'[רא]‬ ‫מורה חטאים‪ ]...[ 149‬כך הוא האמת אמנם דברים אלו צריכים ביאור והוא כי‬ ‫אין זה מספיק רק למחול ולכפר להעביר מעליו היסורים שהם עתידים לבא‬ ‫עליו בעוה"ז [=בעולם הזה] לסיבת עונותיו אבל עיקר עונש עונותיו והוא מה‬ ‫שעתיד ליענש בגיהנם אחר פטירתו אין זה נמחל ע"י התעניות הנז'[כרות]‬ ‫‪150‬‬ ‫אמנם צריך לתי'[קונים] אחרים כאשר ביארנו בספרינו אלה‪.‬‬

‫כפי שניתן לראות‪ ,‬לדעת רח"ו תשובת הרוקח מועילה‪ ,‬אך אין בה די‪ .‬כדי‬ ‫להשיג מחילה מלאה‪ ,‬או מוטב תיקון מלא‪ ,‬אי אפשר להסתפק בתעניות‪ ,‬אלא‬ ‫יש לצרף להן את התיקונים הייחודיים לקבלת האר"י‪ 151.‬ההבדל — מה שנוסף‬ ‫בתיקונים ה"אחרים"‪ ,‬כלשון רח"ו — מתגלה כדומה להבדל שראינו בהקשר‬ ‫המאגי‪ .‬כפי שהראה נברו‪ ,‬כמה היבטים יסודיים להיגיון הפנימי של תיקוני‬ ‫העוונות הלוריאניים אינם תואמים את המודל האשכנזי‪ :‬היחס בין חומרת התיקון‬ ‫והחומרה ההלכתית של העוון‪ ,‬אופן גזירת דרך הכפרה‪ ,‬העוונות הנזכרים (ואלו‬ ‫שנעדרים)‪ ,‬ולבסוף אף תכליות התיקון‪ 152.‬חשוב מזה‪ ,‬נברו מסביר כי הבדל‬ ‫יסודי בין המסורת האשכנזית לתיקונים הלוריאניים הוא כי "'ספר הרוקח' לא‬ ‫מוסר דברי הסבר המתארים את חומרת העבירה ונראה כי חומרת הסיגופים‬ ‫נקבעת על פי חומרת המעשה‪ ,‬ואילו האר"י מסביר את חומרת העוון על פי‬

‫‪ 148‬‬

‫‪ 149‬‬

‫‪1 50‬‬ ‫‪ 151‬‬

‫‪ 152‬‬

‫נברו‪" ,‬תיקון"‪ ,‬עמ' ‪ .49–48‬הגם שמבלי כל התייחסות לקבלת האר"י‪ ,‬קוך ביטא לאחרונה‬ ‫ביקורת דומה על הדגשת היתר של ההקשר האשכנזי ביחס לתשובה ולכפרה בצפת‪ ,‬אל‬ ‫מול דגמים חשובים לא פחות‪ ,‬בעיקר מן המרחב הספרדי (שם‪ ,‬עמ' ‪.)153–142‬‬ ‫מורה חטאים הוא משמותיו של החיבור יורה חטאים‪ ,‬וראו לעיל הערה ‪ .143‬קשה‬ ‫לקבוע איזה נוסח ראה רח"ו‪ :‬הדפסתו הראשונה הייתה אמנם בקראקוב בשנת שמ"ג‪,‬‬ ‫בשם "יסוד תשובה"‪ ,‬אך הוא נדפס גם בוונציה בשנת שמ"ט‪.‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬ענין ראש השנה‪ ,‬ריא ט"א‪ .‬וראו גם נברו‪" ,‬תיקון"‪ ,‬עמ' ‪.49 ,40‬‬ ‫ההבדל בין העולם הזה והעולם הבא ו"מה שעתיד ליענש בגיהנם" מתייחס להשגת תיקון‬ ‫באמצעות מסכת הגלגולים‪ ,‬שחשיבותה לתורת התיקון (הפרטי והכללי) הלוריאנית‬ ‫עצומה‪ ,‬אך לא נוכל להיכנס אליה כאן‪ ,‬שכן היא חורגת במובנים אחדים מעיקר הדיון‬ ‫הביצועי‪ .‬ראו על כך בהרחבה תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪.‬‬ ‫נברו‪" ,‬תיקון"‪ ,‬עמ' ‪.41–39‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪289  ‬‬

‫הנזק שגרם באלוהות‪ ,‬אולם הסיגופים לא נקבעים על פי חומרת המעשה‪ ,‬אלא‬ ‫‪153‬‬ ‫על פי גימטראות של שם העוון"‪.‬‬ ‫דברי ההסבר‪ ,‬המבדילים את שער רוח הקודש מספר הרוקח‪ ,‬אינם אלא‬ ‫ההסבר האטיולוגי‪ ,‬הנוגע במקום הפגם בגוף האלוהי‪ .‬הוא תלוי מבחינת ההיגיון‬ ‫הפנימי שלו בתפיסה הכוללת של הגוף העליון‪ ,‬הווי אומר במערך הפרצופים‬ ‫ויחסו האלוגי למבנה האנושי‪ ,‬המגולמים בגופו של מבצע התיקון‪ .‬זהו גוף‬ ‫שביטויו לשוני‪ ,‬ולכן חולייו‪ ,‬מקומות הפגם‪ ,‬אף הם לשוניים‪ .‬הבנה מדוקדקת זו‬ ‫של פרטי העליונים היא המאפשרת לגזור את הטיפול הייחודי‪ ,‬ה"פרמקולוגי"‪,‬‬ ‫לעוון‪ ,‬החורג מתבנית התשובה הקלאסית‪ 154.‬ההבדל בין התשובה האשכנזית‬ ‫ללוריאנית עולה בחדות מן ההתייחסות הרפלקטיבית של ר"א אזכרי לתיקוני‬ ‫העוונות של האר"י‪:‬‬ ‫והרב המקבל האלהי מהר"ר יצחק אשכנזי כאשר הופיע עליו רוח הקדש‬ ‫השיב רבים מעוון כי למדם גדל פגם כל עוון בספירותיו של אדון יחיד‬ ‫ולמד למשכילים התקון אשר יעשו לנפשם דברי הצומות וזעקתם במספרם‬ ‫‪155‬‬ ‫כמשפטם ובכונתם הגדולה והחזקה על דרך האמת על ידי שמות הקודש [‪.]...‬‬

‫אזכרי מדגיש את טבען האזוטרי של הכוונות ולכן בוחר לכתוב "מספר‬ ‫התעניות הצריכים לכל עברה והפסוק שיאמר השב ונניח הכונה לשם יתברך"‪.‬‬ ‫הייחודים אכן נעדרים מן הרשימה המפורטת בהמשך דבריו‪ ,‬המבוססת על הסדר‬ ‫הלוריאני‪ .‬בחירה זו של אזכרי ממחישה היטב את הפער מן התשובה הקלאסית‪,‬‬ ‫ואת ההסתמכות של תיקוני שער רוח הקודש בקביעת הטיפול בעוון לא על‬ ‫עוון החוטא‪ ,‬אלא על אבחון השפעתו על הגוף האלוהי‪" :‬גדל פגם כל עוון‬ ‫בספירותיו של אדון יחיד"‪.‬‬ ‫בכך המעבר מגזירת הסיגופים מחומרת המעשה‪ ,‬אל גזירת התיקון משם‬ ‫העוון המשקף את היחסים הלשוניים בגוף העליון‪ ,‬מסמן באופן המדויק ביותר‬ ‫את המדיקליזציה של תיקוני העוונות‪ .‬זוהי מדיקליזציה בשני מובנים‪ :‬הן בהצגת‬ ‫הידע של הגוף (האלוהי) כידע הכרחי לשם ריפויו‪ ,‬והן באימוץ האטיולוגיה‬ ‫כצורה השיחית המאפשרת את היכולת של המרשם לתיקון העוון למלא את‬ ‫ייעודו המורכב בשלמות‪ .‬הן בהקשר המאגי והן בהקשר תיקוני התשובה‪ ,‬מה‬ ‫שנוסף הוא הכניסה לפנימיותו של הגוף‪ ,‬למשמעות הפיזיולוגית של החטא‪,‬‬

‫‪ 1 53‬שם‪ ,‬עמ' ‪.49‬‬ ‫‪ 154‬השוו פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ;170–169‬ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪.432–430‬‬ ‫‪ 155‬ספר חרדים‪ ,‬פרק סג‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ריח‪-‬ריט‪.‬‬

‫‪    290‬פרק שמיני‬

‫ולפיכך להגדרתה מחדש של פעולת התיקון כפעולת ריפוי‪ ,‬הכרוכה במודעות‬ ‫‪156‬‬ ‫הזו לדינמיקה הפנימית של האיברים ויחסיהם‪.‬‬ ‫במובנים שונים‪ ,‬המעבר הזה כמעט צפוי לאור הזיקה העמוקה וארוכת‬ ‫השנים בין חטא ומחלה לבין ריפוי‪ ,‬תשובה וכפרה‪" :‬גדולה תשובה שמביאה‬ ‫רפאות לעולם"‪ 157.‬זיקות כאלה רווחו בתפיסת רפואת הנשמה בימי הביניים‪,‬‬ ‫למשל בדברי הרמב"ם שדנו בהם בראשית הפרק‪ ,‬ובראשית העת החדשה הן‬ ‫‪159‬‬ ‫אך התעצמו‪ 158.‬זאת ועוד‪ ,‬זיקות אלה מצויות כבר בספר חסידים עצמו‪,‬‬ ‫והן בוודאי נוכחות בקבלה הקסטיליאינית‪ .‬ג'רמי בראון ואבישי בר אשר עמדו‬ ‫שניהם על העיבוד של מסורת התשובה האשכנזית בכתבי רמד"ל‪ ,‬ועל הזיקה שזו‬ ‫יצרה בין פרקטיקות התשובה להבנה התיאורגית של הגוף האלוהי‪ ,‬וליאור זקס־‬ ‫שמואלי אף הציעה לראות בר' יוסף הבא משושן חוליית ביניים בין הרשימות‬ ‫של חסידי אשכנז ואלה הלוריאניות‪ 160.‬תקדימים אלה חשובים‪ ,‬ומדגישים את‬ ‫מעמדה של מסורת התשובה האיברית בעיצוב פרקטיקות הכפרה הצפתיות‪ ,‬אך‬ ‫במובן ידוע הם רק מדגישים את התשתיתיות של המודל הרפואי בקבלת האר"י‪,‬‬ ‫‪161‬‬ ‫המטמיעה אותו — ואת המרשם שעומד בבסיסו — במלואם‪.‬‬

‫ה‪ .‬היום־יום הלוריאני ושיח שמירת הבריאות‬ ‫עד כה התמקדנו בניתוח בממד הפתולוגי‪ ,‬הווי אומר בהיבטים המוקדשים לתיקון‬ ‫הפגם או החולי‪ .‬בסעיף הנוכחי נוסיף מרכיב מרכזי לא פחות במסורת הרפואית‪,‬‬ ‫שיש בו כדי להאיר את ממדיה הביצועיים של קבלת האר"י‪ .‬כזכור‪ ,‬התפיסה‬ ‫‪ 156‬‬

‫‪1 57‬‬ ‫‪ 158‬‬

‫‪ 159‬‬ ‫‪1 60‬‬ ‫‪ 161‬‬

‫וראו לדוגמה את הדיון המפורט בהיבטים השונים של גופה של הנוקבא שעל המקובל‬ ‫לדעת בתיקון "שבועות ונדרים לשקר"‪ ,‬שער רוח הקודש (אהבת שלום)‪ ,‬עו ט"א‪-‬עח‬ ‫ט"ב‪.‬‬ ‫בבלי‪ ,‬יומא פו ע"א; וראו לעיל עמ' ‪.97-92‬‬ ‫על סוגיה זו נכתב רבות מטבע הדברים‪ ,‬בעיקר בהקשר של הרפורמציה והקונטרה־‬ ‫רפורמציה‪ .‬לדיון רחב על היחס בין תרבות החטא והתשובה היהודית למגמות‬ ‫הקונפסיונליות של ראשית העת החדשה‪ ,‬ראו ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬פרק שישי‪.‬‬ ‫כן ראו רודרמן‪ ,‬המחשבה היהודית‪ ,‬עמ' ‪ ;195–193‬הנ"ל‪ ,‬קבלה‪ ,‬מאגיה ומדע‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .34–31‬בהקשר אירופי רחב יותר ראו למשל ברק‪" ,‬נצחון הצום"‪.‬‬ ‫ספר חסידים‪ ,‬תקצב‪ ,‬עמ' שפח‪.‬‬ ‫בראון‪" ,‬תשובה וכפרה"‪ ,‬עמ' ‪ ;232–218 ,204 ,199‬בר אשר‪" ,‬תורת הכפרה"‪ ,‬עמ' ‪–293‬‬ ‫‪ ;319‬זקס־שמואלי‪" ,‬ספר טעמי מצוות לא תעשה"‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.183–175‬‬ ‫וראו דיון מורחב בהשוואה במאמרי תמרי‪" ,‬מדיקליזציה"‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪291  ‬‬

‫כי ישנו קלקול בהוויה עומדת בבסיס הראייה הלוריאנית הכוללת‪ ,‬כפי שהיא‬ ‫באה לידי ביטוי במושגי התיקון והבירור‪ .‬יחד עם זאת‪ ,‬כבר בפרקים הקודמים‬ ‫של הספר ראינו כי הביטויים הגופניים של הבירור הלוריאני בפרצופים אינם‬ ‫כרוכים בהכרח במצב חולי של הגוף‪ ,‬אלא תלויים דווקא בפעולתו התקינה‬ ‫והסדירה‪ ,‬בין אם נתבונן בפעולה המטבולית ובתהליך זיכוך הדם‪ ,‬ובין אם‬ ‫נתמקד במיניות הלוריאנית‪.‬‬ ‫ברפואה הטרום־מודרנית‪ ,‬הבטחת פעולתו הסדירה של הגוף ומניעת החולי‬ ‫באמצעות רפואה מונעת לא נפלה במרכזיותה בדבר בהשוואה ל"הסרת המחלה"‪.‬‬ ‫כדברי ננסי סירייסי‪ ,‬תפקיד יסודי של הרופא היה "לשמור על הבריאות [של‬ ‫המטופל] באמצעות אסדרה של הבלתי טבעיים (‪ ,)non-naturals‬הווי אומר‪,‬‬ ‫באמצעות קביעה מותאמת אישית של משטר התזונה של המטופל‪ ,‬של פעילותו‬ ‫הגופנית‪ ,‬של מנוחתו‪ ,‬של התנאים הסביבתיים‪ ,‬ושל שלוֹ מוּ תו הפסיכולוגית‪ ,‬כך‬ ‫שהוא או היא ישמרו על המזג האופטימלי שלהם"‪ 162.‬במובנים מסוימים‪ ,‬בוודאי‬ ‫בהקשר העות'מאני של ראשית העת החדשה‪ ,‬שמירת הבריאות הייתה המרכיב‬ ‫הדומיננטי יותר בפעולת הרופא‪ ,‬ובמערכת הציפיות ממנו‪ 163.‬כפי שכבר ראינו‪,‬‬ ‫המונח המקצועי בעברית מאז ימי הביניים לחלק זה של השיח הרפואי הוא‬ ‫"הנהגת הבריאות"‪ ,‬והסוגה הספרותית — רבת התפוצה — העוסקת בהוראותיה‬ ‫‪164‬‬ ‫של הרפואה לתכלית זו‪ ,‬נקראת "ספרות הנהגות"‪.‬‬

‫‪ .1‬ההנהגות הקבליות והנהגת הבריאות בשער רוח הקודש‬ ‫מניה וביה עולה השאלה מה בין ספרות ההנהגות הרפואית וספרות ההנהגות‬ ‫הקבלית‪ ,‬שראשית העת החדשה היא רגע מכונן בעיצובה‪ ,‬ומה בין ה"הנהגה"‬ ‫הקבלית בכתבי רח"ו להנהגה הרפואית‪ .‬כפי שהראה בהרחבה זאב גריס במחקרי‬ ‫התשתית שלו על התעצבות ספרות ההנהגות במאות השש־עשרה והשבע־עשרה‪,‬‬ ‫חיבורים שמקורם בחוגי המקובלים היוו את רוב ספרות ההנהגות בתקופה זו‪,‬‬ ‫‪ 1 62‬סירייסי‪ ,‬הרפואה‪ ,‬עמ' ‪.120‬‬ ‫‪ 163‬שפר־מוסנזון‪ ,‬הרפואה העות'מאנית‪ ,‬עמ' ‪.24–22 ,13‬‬ ‫‪ 164‬החיבור הקלאסי לעניין זה הוא "על הנהגת הבריאות" לרמב"ם‪ ,‬וראו בהקדמתו של‬ ‫המהדיר‪ ,‬זוסמן מונטנר‪ ,‬העומד על ריבוי חיבורים מעין אלה בין החיבורים הרפואיים‬ ‫היהודיים (עמ' ‪ ;)11‬בוס‪" ,‬שמירת הבריאות"‪ .‬על הספרות הענפה של ההנהגות‬ ‫הרפואיות — تدبير الصحة בערבית‪ ,‬או ‪ Regimen Sanitatis‬בלטינית — בימי הביניים‬ ‫ראו לדוגמה סטורס‪" ,‬הנהגות הבריאות"; אדמסון‪ ,‬הדיאטטיקה בימי הביניים; ברגדולט‪,‬‬ ‫בריאות‪.‬‬

‫‪    292‬פרק שמיני‬

‫ותכליתם היסודית הייתה — "קביעת מנהגי המקובלים בשגרת עבודת הקודש‬ ‫של כלל ישראל"‪ 165.‬גריס אף עמד על חשיבותה של ספרות זו בתהליך הפצתה‬ ‫של קבלת האר"י‪" :‬לקבלה בכלל‪ ,‬ולזו הלוריאנית בפרט‪ ,‬יש‪ ,‬כמובן‪ ,‬ספרות‬ ‫עיונית‪ ,‬שפישוטה הלכה למעשה בספרות ההנהגות; אבל לדעתנו‪ ,‬תולדות‬ ‫התקבלותה בציבור הרחב לא יילמדו בעיקר על פי תולדות כתיבתה והפצתה‬ ‫של הספרות העיונית‪ ,‬אלא דווקא של אחותה‪ ,‬הפחותה ממנה בדרגה‪ ,‬ספרות‬ ‫‪166‬‬ ‫ההנהגות"‪.‬‬ ‫שיתוף השם בין ספרות ההנהגות הקבלית ובין זו הרפואית אינו מקרי‪.‬‬ ‫במסגרת עלייתה של סוגה זו בתקופה האמורה‪ ,‬לא זו בלבד שספרי הנהגות‬ ‫קבליים מצויים לצד ספרי סגולות ורפואות‪ ,‬ומשויכים על ידי גריס לאותה‬ ‫סוגת יסוד‪ ,‬אלא שפעמים רבות הגבולות ביניהם היו מטושטשים‪ ,‬והאחרונים‬ ‫מכילים לא פעם שפע חומרים קבליים‪ 167.‬יתרה על כך‪ ,‬עלינו לזכור כי‬ ‫מסורת הנהגת הבריאות הרפואית ראתה את עצמה מראש כבעלת עניין רחב‬ ‫בהתנהגות האנושית הכוללת‪ ,‬כחלק אינטגרלי מיכולתה לרפא ולמנוע חולי‪.‬‬ ‫מכאן שהאפשרות להחיל את השיח הרפואי על כלל התחומים הכרוכים בהוויה‬ ‫האנושית‪ ,‬הגופנית והרוחנית‪ ,‬האינטגרליזם וההוליזם של הרפואה בת הזמן‪,‬‬ ‫הייתה אינהרנטית למסורת ההנהגה הרפואית‪ ,‬ויחד עמה טשטוש הגבולות‬ ‫הנובע מכך‪ 168.‬בד בבד‪ ,‬זיקה עמוקה ולא פעם מודעת נתקיימה בין ה־‪regimen‬‬ ‫‪ sanitatis‬ל־‪ regimen vitae‬גם בהקשרים הלטיני והמוסלמי‪ ,‬וספרות ההנהגות‬ ‫הדתית תפסה את שמירת הבריאות כחלק מן המכלול של שלמותו הרוחנית של‬ ‫האדם‪ 169.‬אכן‪ ,‬סימניה של הזיקה הזו ניכרים בבירור בעניין שמגלים בני צפת‬ ‫ככללם בגוף‪ ,‬בפיקוח עליו ובהסדרה שלו‪ ,‬כפי שעולה למשל מן המחקר של‬ ‫‪170‬‬ ‫ויינשטיין (אף אם הוא ממוקד בהקשר המיני)‪.‬‬ ‫היכן אפוא אנו עשויים למצוא את היבטיה הבריאותיים של ההנהגה‬ ‫בכתבים הלוריאניים של רח"ו?‪ 171‬בכותרת לשער רוח הקודש ראינו כי הוא‬ ‫‪ 165‬‬

‫‪1 66‬‬ ‫‪ 167‬‬ ‫‪ 168‬‬ ‫‪ 169‬‬ ‫‪ 170‬‬ ‫‪ 171‬‬

‫גריס‪" ,‬עיצוב ספרות ההנהגות"‪ ,‬עמ' ‪ .528‬וראו גם הנ"ל‪ ,‬ספרות ההנהגות; בניהו‪,‬‬ ‫"תולדות האר"י"‪ ,‬עמ' ‪ ;314–309‬פכטר‪" ,‬ספרות הדרוש"; דן‪ ,‬ספרות המוסר והדרוש;‬ ‫חלמיש‪" ,‬במבוכי ההנהגות"; קוך‪ ,‬השלמת האדם‪.‬‬ ‫גריס‪" ,‬עיצוב ספרות ההנהגות"‪ ,‬עמ' ‪.530‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪ ;577–572‬מטרס‪" ,‬מבריאת אדם"‪ ,‬עמ' ‪.154–153‬‬ ‫וראו על כך לעיל‪ ,‬פרק ראשון‪ ,‬עמ' ‪ ;77-76‬גוטווירט‪ ,‬״גופים יהודיים״‪ ,‬עמ' ‪.76–72‬‬ ‫ראו למשל ציגלר‪ ,‬רפואה ודת; הורדן‪" ,‬דת כרפואה"‪.‬‬ ‫ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;406–315‬וולף‪" ,‬לעבודת בוראו"‪ ,‬בעיקר עמ'‬ ‫‪.170–168‬‬ ‫ראוי לאזכור קובץ שסידר רח"ו‪" ,‬ס' המנהגים של מורי ז"ל"‪ ,‬שפורסם בשנים האחרונות‪,‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪293  ‬‬

‫כולל "יחודים והנהגות לקבל ולהשיג רוה"ק [=רוח הקודש] ובקצת כונות‬ ‫ותיקונין על קצת עבירות ודברים אחרים"‪ 172.‬אמנם‪ ,‬מצויה כאן ההבחנה בין‬ ‫פעולות התיקון לבין הייחודים וההנהגות בעלי האופי ה"חיובי"‪ ,‬אך לפחות‬ ‫במבט ראשון נראה שהדגש בשער רוח הקודש‪ ,‬באופן שבו מינוח זה משמש‬ ‫בו‪ ,‬הוא על ההנהגה כפרקטיקה המאפשרת להשיג את רוח הקודש‪ .‬במובן זה‬ ‫הקישור להנהגת הבריאות כפרקטיקה של מניעת המחלה והשמירה על האיזון‬ ‫של הגוף וטבעיו אינו חזק‪ 173.‬יחד עם זאת‪ ,‬בחינה מדוקדקת יותר של החטיבה‬ ‫בשער רוח הקודש הקודמת (בעריכת רש"ו) לחטיבת תיקוני העוונות‪ ,‬ומוקדשת‬ ‫לתנאי ההשגה מגלה תמונה מורכבת יותר‪ .‬כבר בדברי הקדמתו של רש"ו על‬ ‫שיקולי העריכה של חטיבה זו‪ ,‬הוא שם במרכזה את "הנהגות האדם לזכך נר"ן‬ ‫[=נפש‪ ,‬רוח‪ ,‬נשמה] שלו"‪ ,‬כתנאי להשגת "החכמות הנז'[כרות]"‪ 174.‬בכך הדברים‬ ‫כבר קרובים יותר להבנת מכלול ההנהגות האלה כ"משטר התזונה" הנחוץ‬ ‫לאדם המבקש לזכות בהשגה‪ ,‬ולהפוך לחסיד ופרוש (כמו האר"י)‪ .‬תוכנה של‬ ‫החטיבה מאשש כיוון זה‪ ,‬בראש ובראשונה משום שההנהגות‪ ,‬הכוונות והייחודים‬ ‫המצויים בו אינם מתייחסים אל פגם ספציפי‪ ,‬אלא יש בהם פעולות שראוי‬ ‫לאדם לעשות כדי לזכך את עצמו‪ ,‬משמע להגיע למצב אופטימלי להשגת רוח‬ ‫הקודש‪ ,‬יחד עם אותן הפעולות או המצבים שמהם עליו להימנע כדי שלא‬ ‫לפגום בזיכוכו‪ .‬כדי להבהיר את ההבדל מן החטיבה המוקדשת לתיקוני העוונות‪,‬‬ ‫אפשר להשוות את התיקונים עבור מי שהוציא זרע לבטלה לכוונה המצויה‬ ‫בחלק זה למבקש "לינצל שלא יראה קרי בחלום על מטתו"‪ 175.‬הקרבה ל"הנהגת‬ ‫הבריאות" ולרפואה המונעת בולטת במיוחד בחלקה השני של חטיבה זו‪ ,‬שבה‬ ‫מיקם רש"ו את "כל המדות טובות שיתנהג בהם האדם‪ ,‬כדי לזכך נפשו ורוחו‬

‫‪1 72‬‬ ‫‪ 173‬‬

‫‪ 174‬‬

‫‪ 175‬‬

‫וראו שער הכוונות‪ ,‬סוף ענין תפילת שחרית‪ ,‬שלג ט"ב; ספר המנהגים; וכן בניהו‪,‬‬ ‫"תולדות האר"י"‪ ,‬עמ' ‪ ,310‬אך חשיבותו להקשרים המעסיקים אותנו מוגבלת‪.‬‬ ‫עץ חיים‪ ,‬הקדמת רח"ו לשער ההקדמות‪ ,‬עמ' ‪.9‬‬ ‫המגמה האקטיבית של המונח "הנהגות" בשער רוח הקודש ניכרת בכמה הקשרים‪ ,‬וראו‬ ‫גם כותרת שער רוח הקודש במהד' רח"ו של עץ חיים‪ ,‬כ"י ירושלים‪ ,‬א ע"ב; וכן‬ ‫בהקדמת שערי קדושה‪" :‬בהנהגת דרך החסידות והפרישות‪ ,‬המביאה לידי רוח הקודש"‬ ‫וכך גם במקומות רבים בחיבור‪ .‬השוו גם ראשית חכמה‪ ,‬שער האהבה‪ ,‬פרק יא‪ ,‬סע'‬ ‫עד‪-‬צב‪.‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬כג ט"ב‪ .‬השוו לט ט"א‪-‬ב‪ ,‬שם מבחין רש"ו הלכה למעשה בין‬ ‫ההנהגות בחטיבה האמורה שהן "מדות טובות שיתנהג בהם האדם‪ ,‬כדי שמתוכם תזדכך‬ ‫נפשו לקבל השגה" ובין הפרקטיקות האקטיביות "כאשר נבאר ענינם באורך בסוף‬ ‫השער בע"ה"‪ ,‬ובין שני אלה לתיקוני העוונות עצמם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬כד ט"א‪ ,‬ההדגשה שלי‪.‬‬

‫‪    294‬פרק שמיני‬

‫ונשמתו‪ ,‬ומתוכם יוכל לכנס בפרדס‪ ,‬ולהשיג השגה‪ ,‬ויוכל לייחד ביחודים"‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬למשל‪ ,‬אנו מוצאים אזהרה מפני "הסתכלות עיני האדם באנשים הנהרגים‬ ‫‪177‬‬ ‫ע"י תלייה‪ ,‬וכיוצא בה‪[ ,‬אשר] פוגם מאד בנפשו של אדם"‪.‬‬ ‫הוראה אחרת ונודעת קובעת כי "צריך האדם" בכל פעולותיו "להיותו‬ ‫שמח וטוב לב"‪ ,‬ומזהירה אזהרות חמורות מפני "מדת העצבות בעצמה‬ ‫[ש]היא מדה מגונה מאד‪ ,‬ובפרט הרוצה להשיג חכמה ורוח הקדש‪ ,‬ואין דבר‬ ‫גורם מניעת ההשגה‪ ,‬אפי'[לו] אם יהיה ראוי אליה‪ ,‬כמו מי שיש בו מדת‬ ‫העצבות"‪ ,‬וחמורה ממנה מידת הכעס‪ 178.‬הקשרן הרפואי של הנהגות בדבר‬ ‫שמחה‪ ,‬עצבות וכעס הוא ארוך שנים וקשור בהשפעתן‪ ,‬לפי המסורת הרפואית‬ ‫הגאלנית‪ ,‬על המרה השחורה ועל הופעת המלנכוליה‪ .‬מאירת עיניים‪ ,‬משום‬ ‫כך‪ ,‬ההשוואה של הנהגות אלה להנהגות הרפואיות שרשם רופא אחר ומפורסם‬ ‫בן הזמן‪ ,‬אמאטוס לוזיטאנוס‪ ,‬לר' עזריה די רוסי‪ ,‬מן הבולטים שבמלומדים‬ ‫היהודים בתקופה‪ ,‬שאותו הוא אבחן כסובל מנטייה למרה שחורה — בדומה‪,‬‬ ‫אגב‪ ,‬לרוב המלומדים ואף כמעט לכל היהודים‪ 179.‬כחלק מן הדיאטה הכוללת‬ ‫שרשם לו אמאטוס — שכללה הוראות כמו ריבוי בשתיית מיצים קלים לעיכול‪,‬‬ ‫אכילת לחם לבן והימנעות ממצות‪ ,‬צריכת דגים‪ ,‬וכן ארוחת צהריים הגדולה‬ ‫מארוחת הערב — מצויה גם ההוראה כי עליו "להמנע מעצבות ומכעס‪ ,‬ולנהל‬ ‫חיים של שביעות רצון‪ ,‬שמחה ושלוות נפש‪ ,‬משום שאלה מובילים לבריאות‬ ‫‪180‬‬ ‫טובה"‪.‬‬ ‫העיקר להבנת ייחודן של ההנהגות המצויות בחלק זה של שער רוח הקודש‪,‬‬ ‫ויחסן אל ההנהגות הרפואיות‪ ,‬הוא הממד היומיומי שלהן‪ ,‬כפעולות שעל האדם‬ ‫(המבקש להיות חסיד ופרוש ולזכות בהשגות) לבצע באורח סדיר‪ ,‬כדי להימנע‬ ‫מן החולי‪ ,‬היינו מן החטא‪ .‬כך עולה בבירור מ"כונה אחת [ש]נתן לנו מורי ז"ל‬ ‫לכל החברים שנכוין בה ומועלת לזכך ולתקן ולקדש את הנשמה"‪ ,‬שהביצוע‬ ‫‪176‬‬

‫‪1 76‬‬ ‫‪ 177‬‬ ‫‪ 178‬‬

‫‪ 179‬‬ ‫‪ 180‬‬

‫שם‪ ,‬כט ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬לג ט"א‪-‬ב‪ .‬והשוו התיקונים המיועדים "להסיר הכעס"‪ ,‬בחלק תיקוני העוונות‬ ‫(נ ט"א‪-‬נב ט"א)‪ .‬על המרכזיות שייחס האר"י לשליטה בכעס ראו פיין‪" ,‬איחוז"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .104‬השוו גם חיות‪" ,‬עיר המתים"‪ ,‬עמ' ‪ ;141‬תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪ .54‬על מעמד‬ ‫השמחה בעבודה הדתית בצפת בכלל ובקבלת האר"י בפרט‪ ,‬ראו פיין‪ ,‬רופא הנפש‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .193 ,75–74‬רח"ו עצמו נטה לכעסנות‪ ,‬כעולה במקומות רבים‪ ,‬והאר"י אף מדגיש‬ ‫בפניו "שאזהר ג"כ עד התכלית מן הכעס ומן ההקפדות" (שער הגלגולים‪ ,‬קלא ט"א)‪.‬‬ ‫ראו גוטווירט‪" ,‬גופים יהודיים"‪ ,‬עמ' ‪ ,90–78‬ושם דיון רחב והפניות לסוגיית המרה‬ ‫השחורה והקשריה הרפואיים והתרבותיים הרלבנטיים‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.89‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪295  ‬‬

‫שלה הוא יומיומי‪ ,‬ובהתאם לדרכה של ההנהגה הרפואית‪ ,‬מותאם לכל אחד מן‬ ‫‪181‬‬ ‫החברים לפי טבעו‪ ,‬או במונחים הלוריאניים‪" ,‬כפי שרש נשמתו"‪.‬‬

‫‪" .2‬וטרם מכה ציץ רפואה יפרח"‪ :‬עבודת המצוות והתפילה כשמירת‬ ‫הבריאות‬ ‫אפשר ללכת צעד נוסף‪ ,‬רחב הרבה יותר‪ ,‬בעמידה על השיח הרפואי של קבלת‬ ‫האר"י‪ ,‬החורג משער רוח הקודש‪ ,‬ונוגע לכל השערים הכלולים בחלק השני‬ ‫של ספר עץ חיים‪ ,‬כפי שערך אותו רח"ו‪ ,‬ומכאן שלכל הפרויקט הלוריאני‪,‬‬ ‫לכל הפחות בדמות ששיווה לו ר' חיים ויטאל‪ .‬במה דברים אמורים? חטיבת‬ ‫ההנהגות בשער רוח הקודש‪ ,‬שבה דנו עתה‪ ,‬מלאה הן בהפניות ממש והן בדיונים‬ ‫מקבילים‪ ,‬לשער הכוונות ולשער המצוות‪ ,‬שני השערים העיקריים הנוספים‬ ‫בחלקו השני‪ ,‬ה"ביצועי"‪ ,‬של ספר עץ חיים‪ 182.‬באופן דומה‪ ,‬בחינה של קובץ‬ ‫מנהגי האר"י שקיבץ רח"ו מגלה אף היא כי רובן ככולן של ההנהגות הכלולות‬ ‫בו מקורן בשני שערים אלה‪ 183.‬מה אם כן מבחין באופן מהותי את הנהגות שער‬ ‫רוח הקודש מיתר הפעולות היומיומיות הנדרשות מן המקובל‪ ,‬שהן עניינם של‬ ‫שני השערים האמורים? וכפועל יוצא‪ ,‬מדוע שנסתפק במעט המצוי בשער רוח‬ ‫הקודש בבואנו לשקול את חלקו של השיח הרפואי על הנהגת הבריאות בעיצוב‬ ‫חיי המעשה הקבליים בקבלת האר"י?‬ ‫בדרשה המוקדשת להוכחת "מעלת התפילה ותועלתה"‪ ,‬ר' עזריה פיגו‪ ,‬מגדולי‬ ‫דרשניה של איטליה במאה השבע־עשרה‪ ,‬מדגיש את חשיבותה של הצעקה‬ ‫והקריאה אל האל "בכל עת"‪ ,‬לא רק "בזמן הצרה עצמה" אלא גם כשמתגברים‬ ‫על הקשיים‪" ,‬אל תאמרו מה לנו עתה ולצרה שעברה [‪ ]...‬למען לא תקום‬ ‫פעמיים צרה [‪ ]...‬כדרך החולה שנתרפא‪ ,‬אשר הוא צריך אחרי כן לשמור מאוד‬ ‫את נפשו בהנהגה נכונה‪ ,‬לשמירת הבריאות שקנה"‪ 184.‬פיגו‪ ,‬המרבה בדרשותיו‬ ‫להשתמש בפרקטיקה הרפואית לביאור העבודה הדתית‪ 185,‬מתייחס בדרשה‬ ‫למתח הנודע בין טבעה של התפילה להתעורר בשעת מצוקה והסתר פנים‪,‬‬ ‫‪1 81‬‬ ‫‪ 182‬‬

‫‪1 83‬‬ ‫‪ 184‬‬ ‫‪ 185‬‬

‫שער רוח הקודש‪ ,‬כט ט"ב‪ .‬ראו גם שילוב דומה שם‪ ,‬לד ט"ב‪.‬‬ ‫דוגמה להפניה ישירה ראו למשל בשער רוח הקודש‪ ,‬לה ט"א‪ ,‬בעניין הקימה אחר חצות‪.‬‬ ‫דוגמה לדיון מקביל ראו בעניין השמחה‪ ,‬העצבות והכעס‪ ,‬שם‪ ,‬לג ט"ב; שער הכוונות‪,‬‬ ‫ענין ברכת השחר‪ ,‬ב ט"א; הקדמת שער המצוות‪ ,‬א ט"ב‪-‬ב ט"א‪.‬‬ ‫ספר המנהגים‪ ,‬והפניות שם‪.‬‬ ‫בינה לעתים‪ ,‬ח"ב‪ ,‬דרוש סא‪ ,‬תב ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫רודרמן‪ ,‬המחשבה היהודית‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.195–193‬‬

‫‪    296‬פרק שמיני‬

‫ובין התביעה הדתית לשגרת תפילה מתמדת‪ .‬ההסבר לציווי להתפלל גם ב"זמן‬ ‫הרווחה"‪ ,‬לשגרת התפילה‪ ,‬לקוח מן השדה הרפואי‪" :‬לשמור מאד את נפשו‬ ‫בהנהגה נכונה לשמירת הבריאות שקנה"‪ .‬אם נסכים להנחה שהלכה למעשה‬ ‫חלק הארי של התפילות אינו ביטוי למצוקה מיידית וספונטנית‪ ,‬אלא יומיומי‬ ‫וסיזיפי‪ ,‬אזי "שמירת הבריאות" מתבררת כתכליתה העיקרית של התפילה‪.‬‬ ‫אליבא דאמת‪ ,‬בדומה לרעיון התפילה כרפואה לחולי‪ ,‬גם שורשיה של ראיית‬ ‫עבודת המצוות והתפילה כרפואה מונעת מצויים במפורש כבר במקרא‪" :‬ויאמר‬ ‫אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו ושמרת‬ ‫‪186‬‬ ‫כל חקיו כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך"‪.‬‬ ‫רש"י על אתר מסביר‪" :‬כרופא הזה האומר לאדם אל תאכל דברים שמחזירים‬ ‫אותך לידי חולי וזהו איזון מצות"‪ ,‬ומרחיב ר' בחיי בן אשר‪" :‬על דרך הפשט‬ ‫יאמר אם תקיים את התורה לא תחלה לעולם בשום חולי לא בחליי הטבע שהם‬ ‫‪187‬‬ ‫מצד המאכלים הנכנסים בגוף ולא בחליי המקרה שהם הבאים מחוץ לגוף"‪.‬‬ ‫אף כמעט שאין צורך לציין‪ ,‬כי ההיבט הבריאותי‪ ,‬בין אם בריאות הנפש ובין אם‬ ‫‪188‬‬ ‫בריאות הגוף‪ ,‬הוא חלק בלתי נפרד מן הדיון בטעמי המצוות מאז ומתמיד‪.‬‬ ‫ניסוחים מעין אלה רווחים מאוד בעיקר ביחס לתורה ולמצוות בכללם‪ ,‬אך‬ ‫אינם נעדרים גם מן הדיון בערכה של תפילת הקבע‪ .‬וכך‪ ,‬בדומה לדברי פיגו‪,‬‬ ‫כותב המבי"ט בצפת של רח"ו‪ ,‬כי הישועה באה לישראל "אף בלי צרה [‪ ]...‬מצד‬ ‫תפלתם על הגאולה‪ ,‬כי הוא יתברך רואה ומשגיח בענינם וטרם יקראו עונה‬ ‫אותם‪ ,‬וטרם מכה ציץ רפואה יפרח"‪ 189.‎‬התפילה אפוא היא האמצעי לרפואה‬ ‫וקיום גם שלא בשעת הצרה או החולי‪ .‬ולא רק במובן כללי‪ ,‬אלא גם בעצם‬ ‫פעולת התפילה או הברכה הספציפית‪ ,‬כפי שעולה מדיון המבי"ט בהשגחה‬ ‫‪ 186‬‬ ‫‪ 187‬‬

‫‪ 188‬‬

‫‪ 189‬‬

‫שמ' טו‪ ,‬כו‪ .‬וכן‪" :‬והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אתם [‪]...‬‬ ‫והסיר ה' ממך כל חלי" (דב' ז‪ ,‬יא‪-‬טו)‪.‬‬ ‫אך השוו רמב"ן על אתר‪ ,‬שנמנע מדרך זו‪ .‬עוד ראו שו"ת הרשב"א החדשות‪ ,‬סי' שסו‪,‬‬ ‫ופיתוח הדברים אצל ן' שועיב‪ ,‬דרשות‪ ,‬עמ' לט ע"ב‪-‬ג; כ"ץ‪ ,‬הלכה וקבלה‪ ,‬עמ' ‪.75–74‬‬ ‫עוד ראו בהקשר הצפתי‪ ,‬דברי ר' משה ן' מכיר‪" :‬ואם האדם יהיה שלם בדעותיו ומכלכל‬ ‫במשפט דבריו לא יחלה כל ימיו ולא יצטרך לרופא כל בשר ומפליא לעשות" (סדר‬ ‫היום‪ ,‬ד ע"ב)‪.‬‬ ‫וראו הביטויים הקלאסיים לתפיסת התורה כרפואה‪ ,‬במובן הרחב‪ ,‬בבבלי‪ ,‬עירובין נד‬ ‫ע"א; תענית ז ע"א‪ .‬ניסוח ימי־ביניימי מרכזי של תפיסה זו‪ ,‬שהשיח הרפואי בתשתיתו‪,‬‬ ‫ראו בכוזרי‪ ,‬מאמר שלישי‪ ,‬ה‪.‬‬ ‫מבי"ט‪ ,‬בית אלהים‪ ,‬שער התפלה‪ ,‬פרק יז‪ ,‬כג ע"א‪ .‬אני מודה לחברי ד"ר אורי ספראי‬ ‫על שהפנה אותי למקור זה‪ ,‬כמו גם למקורות רבים אחרים העוסקים בתפילה ובהקשרי‬ ‫הריפוי שלה בתקופה זו‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪297  ‬‬

‫הפרטית‪ ,‬שהוא מבארה דרך ברכת המזון‪'" :‬והסירותי מחלה מקרבך' [שמ' כג‪,‬‬ ‫כה] כי רוב החלאים הם באים מרוע המאכלים ואחר שיברך אותה הוא מסיר‬ ‫מחלה מקרבו כלומר ממה שנכנס במעיו שהוא מבורך ולא ימשך ממנו לנזק‬ ‫‪190‬‬ ‫גופו כלל"‪.‬‬ ‫מהי אם כן תכלית עבודת המצוות והתפילה בקבלת האר"י‪ ,‬זו שבלבה‬ ‫הכוונות הממלאות את דפי ספר עץ חיים בשערים האמורים? כפי שנראה‬ ‫מייד‪ ,‬ההסטה של מוקד העניין וההתרחשות מן האדם התחתון אל האדם העליון‬ ‫בולטת בהם לא פחות ואפילו יותר מבשער רוח הקודש‪ ,‬ובזאת נתמקד בפרק‬ ‫הבא‪ .‬ואולם‪ ,‬גם כשאנחנו נשארים בפריזמה של רפואת הנפש הנוגעת אל האדם‬ ‫החי בעולם‪ ,‬אנו מגלים מידה רבה של רציפות בין שער רוח הקודש ושני‬ ‫השערים האחרים‪.‬‬ ‫נפתח ביחס בין תיאור ההנהגות המשמשות אמצעי לזיכוך הנר"ן כתנאי‬ ‫להשגת החכמות וכ"משטר התזונה" הנחוץ לאדם המבקש לזכות בהשגה‪ ,‬ובין‬ ‫הבנת הכוונות המצויות בשער המצוות‪ .‬כפי שטען פיין באופן משכנע‪ ,‬בכל‬ ‫הנוגע לתועלת האדם‪ ,‬יעד זיכוך הנפש הוא העומד בקבלת האר"י בלב השאיפה‬ ‫‪191‬‬ ‫לקיים את כלל המצוות בכוונתן הנכונה‪ ,‬והוא המקנה להן את חשיבותן‪.‬‬ ‫כשם שתיקוני העוונות עניינם תיקון פגם שגרם האדם (פגם שמקומו כאמור‬ ‫בעליונים)‪ ,‬המצוות עניינן ההימנעות מיצירת פגם‪ ,‬השמירה‪ ,‬באמצעות פעולה‬ ‫אינטנסיבית ויומיומית‪ ,‬על מצבו התקין של האדם המבקש השגה‪ ,‬התלויה‬ ‫ב"בריאותו"‪ .‬נדגיש‪ :‬אין זו רק הימנעות מחטא‪ ,‬המדובר בפעילות בפני עצמה‪,‬‬ ‫קיום המצוות‪ ,‬המקבילה להנהגת הבריאות‪ ,‬שאף היא אקטיבית‪.‬‬ ‫ההיבט היומיומי של הפעולה הוא המפתח לדיון מנקודת מבט רפואית בכוונות‬ ‫התפילה‪ .‬המקום המוקצה לתועלת המתפלל עצמו מצומצם בשער התפלה‪.‬‬ ‫התייחסויות לשכרו של המתפלל ישנן אמנם‪ ,‬אך הן שוליות לגמרי ביחס לעיקר‬ ‫מטרתן של הכוונות לפעול בעליונים‪ 192.‬מכאן שכדי לעמוד על מקומו של‬ ‫שיח הנהגת הבריאות הרפואי בשער זה‪ ,‬עלינו לפנות עתה אל תכלית הפעולה‬ ‫בעליונים‪ .‬את הדרך העיקרית בניתוח תכלית הכוונות הלוריאניות התווה שלום‪:‬‬ ‫"הכוונת מטרתו הפנימית [של האדם] כולה לעבר החזרת ההרמוניה המקורית‬ ‫‪ 1 90‬שם‪ ,‬פרק א‪ ,‬ד ע"ב‪ .‬והשוו לדיון המפורש והמפורט בתפילה כתחזוקת הגוף בכוזרי‪:‬‬ ‫"שכן תפלת האדם טובה לנפשו כשם שהמזון תועלת לגופו" (מאמר שלישי‪ ,‬ה‪ ,‬עמ'‬ ‫קא‪-‬קב)‪.‬‬ ‫‪ 191‬פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ;195–187‬הקדמת שער המצוות‪ ,‬א ט"א‪-‬ו ט"ב‪.‬‬ ‫‪ 192‬ראו לדוגמה הקדמת שער הכוונות‪ ,‬ה ט"א; דרושי הלילה‪ ,‬דרוש ד‪ ,‬שנג ט"א‪-‬ב; וכן שג‬ ‫ט"ב‪-‬שד ט"ב; ח"ב‪ ,‬טז ט"א‪-‬ב‪.‬‬

‫‪    298‬פרק שמיני‬

‫שנפגמה כתוצאה מן הנזק המקורי — שבירת הכלים"‪ ,‬ובמילים אחרות‪ :‬תיקון‬ ‫העולמות‪ 193.‬כפי שהראה אורי ספראי‪ ,‬ההתמקדות בממד הפרוגרסיבי והמצטבר‬ ‫של התיקון‪ 194,‬הביאה את החוקרים להדגיש "בעיקר את תהליכי העלייה והבירור‬ ‫של ניצוצות האלוהות אשר בכל תפילה עולות בחזרה אל מקורן באצילות‪.‬‬ ‫תהליכים אלה נעשים בכל תפילה ותפילה עד לגאולה הסופית אשר תבשר‬ ‫את סיום תהליך הבירור"‪ 195.‬אך ההתמקדות בבירור הניצוצות באה‪ ,‬לדידו‪,‬‬ ‫על חשבון העיסוק בתהליך המשכת המוחין והזיווגים‪ ,‬ומכיוון שכך על חשבון‬ ‫העיסוק בממד היומיומי והמחזורי של הכוונות‪ ,‬הממלא את עיקר דפיו של שער‬ ‫‪196‬‬ ‫התפלה‪ ,‬וייעודו המשכת שפע ונשמות לעולם‪.‬‬ ‫ביסודו‪ ,‬הממד המחזורי של הכוונות משקף את התפיסה הלוריאנית לגבי‬ ‫מחזוריות התהליכים בעולמות העליונים‪ ,‬ומותאם "לשינויים ולתהליכים‬ ‫שעוברים הפרצופים האלוהיים במהלך היממה" ובפרט לתהליכי ירידת המוחין‪,‬‬ ‫‪197‬‬ ‫הגדלות והקטנות‪ ,‬והזיווגים למיניהם‪ ,‬שעליהם עמדנו בפרקים הקודמים‪.‬‬ ‫אפשר לומר בעקבות ספראי‪ ,‬כי בלב הכוונות הלוריאניות מצויה אם כן יצירה‬ ‫של "מכלול שלם של אורח החיים אותו מנהל האדם בצמידות ובהתאמה‬ ‫לתהליכים האצילותיים היומיומיים"‪ 198.‬מכלול זה אינו מסתכם בתפילות החובה‬ ‫‪1 93‬‬ ‫‪ 194‬‬ ‫‪ 195‬‬ ‫‪ 196‬‬

‫‪1 97‬‬ ‫‪ 198‬‬

‫שלום‪ ,‬״ר' יצחק לוריא״‪ ,‬עמ' ‪.229‬‬ ‫איני מבחין כאן בין הפרוגרסיבי לרסטורטיבי‪ ,‬הבחנה שהעסיקה את החוקרים לא מעט‬ ‫ביחס לקבלה זו‪ ,‬אך פחות חשובה לדיון הנוכחי‪.‬‬ ‫ספראי‪" ,‬הכוונות היומיומיות"‪ ,‬עמ' ‪ ,5‬וראו שם גם הפניות למחקרים נוספים‪ .‬כן ראו‬ ‫מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ ,364‬שם הזיהוי בין הכוונות והחשת הגאולה הוא מוחלט‪.‬‬ ‫היחס בין שני היבטים אלה עולה יפה מאחד הקטעים הקלאסיים שבהם מתאר רח"ו את‬ ‫הממד הפרוגרסיבי של התיקון באמצעות התפילה‪ ,‬בהקדמה לדרושי סדר שבת‪ .‬הוא‬ ‫מונה שם את כל סוגי התפילות במהלך השנה‪ ,‬ש"יש הפרש ושינוי גדול" בין כולן‪ ,‬עד‬ ‫ש"[‪ ]...‬אין לך שום תפלה מיום שנברא העולם עד סוף העולם שתדמה לחברתה כלל‬ ‫ועיקר"‪ ,‬משום שבכל "יום ויום ובכל תפלה ותפלה מתבררים ברורי נצוצות חדשות‬ ‫שלא נתבררו מעולם" (שער הכוונות‪ ,‬ט ט"א‪-‬ב)‪ .‬הצורך להדגיש כל כך את החידוש‬ ‫והייחוד שבכל תפילה ותפילה אינו מובן אלא על רקע הדגש המחזורי‪ ,‬החוזר על עצמו‪,‬‬ ‫של התהליכים המכוונים בתפילה דרך כלל‪ .‬הייחודיות והשוני מוצאים ביטוי מקומי‬ ‫בתהליכים השגרתיים‪ .‬השוו גם דברי רח"ו בספר אדם ישר‪ ,‬שם הוא מסיים ביאור של‬ ‫סוגיית בירור הניצוצות כך‪" :‬והבן זה מאד מאד ותדע הנהגת העולם בכל יום‪ ,‬וכל זה‬ ‫ע"י התפלות שבכל יום ויום" (ענין צלם האדם‪ ,‬ל ט"א)‪ .‬וראו על כך ספראי‪ ,‬שם‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ;38–37‬השוו ליבס‪" ,‬תרין אורזילין"‪ ,‬עמ' ‪.126‬‬ ‫ספראי‪" ,‬ולוואי יתפלל האדם"‪ ,‬עמ' ‪.145‬‬ ‫ספראי‪" ,‬הכוונות היומיומיות"‪ ,‬עמ' ‪.13‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪299  ‬‬

‫ותיקון חצות‪ ,‬אלא נוגע לכלל הפעולות האנושיות שעשוי אדם לעשות במהלך‬ ‫יומו‪ ,‬ואף בשנתו‪ 199.‬זאת ועוד‪ ,‬שינויי היום והדינמיקה המחזורית אינם מוגבלים‬ ‫לפרצופים‪ ,‬אלא משפיעים גם על עצם יכולתו של האדם לפעול‪ ,‬ולכן מכתיבים‬ ‫‪200‬‬ ‫את סדר היום הקפדני‪ ,‬המדויק והכולל‪.‬‬ ‫העמידה בסדר יום קפדני זה מתבררת כתנאי להמשכת השפע לעולם‪,‬‬ ‫לקיומו הרגיל והיומיומי‪ ,‬למניעת משבר ופגם‪ ,‬למניעת יכולתם של החיצונים‬ ‫לפגוע בגוף האלוהי‪ ,‬למניעת יציאתו מאיזון‪ ,‬או אובדן של פוריותו ויכולתו‬ ‫לקיים‪ .‬נדמה כי עתה הקשר אל השיח הרפואי מתבהר‪ ,‬שכן מנקודת המבט‬ ‫שאני מבקש להוסיף כאן‪ ,‬אפשר לנסח את צו עבודת התפילה הלוריאנית‪ ,‬את‬ ‫סדר היום הקפדני שהיא תובעת מן המקובל‪ ,‬כפעולות הנדרשות לשם עמידה‬ ‫בתנאים של הנהגת הבריאות המחייבת‪ ,‬על מנת לשמור על מצבו התקין של‬ ‫הגוף האלוהי‪.‬‬

‫ו‪ .‬בין עיון למעשה‪ :‬להבנת עץ חיים בכללותו‬ ‫אחת הסוגיות היסודיות המנחות את החיבור שלפניכם היא מרכזיות הפעולה‬ ‫בקבלת האר"י‪ .‬כפי שראינו בהרחבה במבוא‪ ,‬ליבס‪ ,‬אידל‪ ,‬ובעקבותיהם ובאופן‬ ‫חריף אף יותר פיין‪ ,‬הצביעו על הזנחת ההיבט הביצועי של קבלת האר"י במחקר‪,‬‬ ‫בשל המיקוד בתורותיה העיוניות‪ ,‬בתיאוגוניה ובקוסמולוגיה‪ 201.‬לא הייתה זו‬ ‫רק טענה על הצורך להשלים את התמונה המחקרית‪ ,‬אלא גם טענה על סדר‬ ‫העדיפות הלוריאני‪" :‬לוריא ותלמידיו התעניינו הרבה יותר בחיי המעשה —‬ ‫הן ברובד הפרט והן ברובד הקהילה החברתית — מבסוגיות ספקולטיביות או‬ ‫‪202‬‬ ‫תיאורטיות"‪ ,‬קבע פיין‪ ,‬בהדהדו דברים קודמים של ליבס‪.‬‬ ‫ספר זה מוקדש‪ ,‬בין השאר‪ ,‬לניסיון לחשוב על ההיבטים הביצועיים האלה‬ ‫דרך השיח הטכני ה"מודחק" של קבלת האר"י‪ ,‬וחותמו העמוק של השיח‬ ‫הרפואי על עיצובו‪ .‬במהלך הפרק ראינו כיצד משתקף שיח זה בפרקטיקה‬ ‫הלוריאנית‪ :‬בראש ובראשונה בשער רוח הקודש ובשיח הטיפולי המצוי בו‪ ,‬אך‬ ‫גם בשער המצוות ובשער התפלה‪/‬הכוונות‪ ,‬שאותם הצעתי לקרוא לאור שיח‬ ‫הנהגת הבריאות הרפואי‪ .‬על רקע שאלת המעשה הלוריאני אל מול התיאוריה‪,‬‬ ‫‪1 99‬‬ ‫‪ 200‬‬ ‫‪ 201‬‬ ‫‪ 202‬‬

‫ספראי‪" ,‬ולוואי יתפלל אדם"‪ ,‬עמ' ‪ ,180‬ובמקומות רבים לאורך המאמר‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.181–180‬‬ ‫וראו לעיל עמ' ‪.18–12‬‬ ‫רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ;9‬ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"‪ ,‬עמ' ‪.161‬‬

‫‪    300‬פרק שמיני‬

‫והביקורת של ליבס ופיין על דור החוקרים הראשון‪ ,‬בחלקו האחרון של הפרק‬ ‫אני מבקש לשוב לראייה הכוללת של הפרויקט הוויטאלי‪ ,‬כפי שהוא בא לידי‬ ‫ביטוי בספר עץ חיים‪ ,‬וליתר דיוק במבנה שהעניק לו רח"ו‪" :‬וראיתי לחלק‬ ‫הספר לשני חלקים‪ ,‬וכל אחד מהם יתחלק לד' שערים"‪ .‬חלק ראשון עיוני‪ ,‬ובלבו‬ ‫"ההקדמות והדרושים מעולם הא"ס [=האין סוף] עד עולמות אבי"ע [=אצילות‪,‬‬ ‫בריאה‪ ,‬יצירה‪ ,‬עשייה]"‪ 203,‬יחד עם המאמרים מכתיבת יד האר"י והביאורים‬ ‫של מאמרי הזוהר והפסוקים; חלק שני שעניינו‪ ,‬כפי שראינו בהרחבה‪ ,‬המעשה‪:‬‬ ‫‪204‬‬ ‫ההיבטים הביצועיים של קבלת האר"י‪.‬‬ ‫נשוב וניזכר בדברי ליבס‪ ,‬הטוען כי הידיעות התיאורטיות של האר"י בעניינים‬ ‫קוסמוגוניים או תיאוסופיים לא היו "אלא רקע הכרחי לדברים שהיו עיקר עניינו‬ ‫של האר"י‪ ,‬או בלשון הלוריאנית 'הקדמות'"‪ ,‬ומוסיף ושואל מהו אפוא עיקר‬ ‫עניינו של האר"י‪ ,‬זה "שיש בו כדי לספק מפתח להבנת הכתבים הלוריאניים‬ ‫המסובכים כל כך"‪ 205.‬כפי שעולה מן הדברים‪ ,‬ההיסט המחקרי מן התיאוריה‬ ‫אל הפרקטיקה — בין אם התשובה לשאלה הזו נעוצה בענייני הנשמות והגלגול‬ ‫כאצל ליבס ובין אם בפרקטיקה הכוללת כאצל פיין — הוא למעשה גם תנועה‬ ‫מחלקו הראשון של עץ חיים אל חלקו השני‪ 206.‬אך מה עשוי לאפשר לנו לקרוא‬ ‫את עץ חיים כיחידה שלמה‪ ,‬ולהבין את הגיונו‪ ,‬לאור היחס בין עיון למעשה?‬

‫‪" .1‬כי אחר ידיעת עץ החיים עצמו שהם ההקדמות אז נאכל מפריו"‪:‬‬ ‫עקרונות העריכה של רח"ו‬ ‫כדי לענות על שאלה זו כדאי להפנות את המבט לעובדה אחת‪ ,‬שלמיטב ידיעתי‬ ‫טרם נדרשו אליה החוקרים‪ .‬עץ חיים הוא חיבור יוצא דופן בנוף ספרות הקבלה‬ ‫שעד אליו‪ ,‬וכחיבור שחלקו הראשון מוקדש להקדמות וחלקו השני להיבטים‬ ‫הפרקטיים הוא ניצב (כמעט) יחיד‪ 207.‬ואולם‪ ,‬משעה שאנו מרימים את המבט‬ ‫מן הספרות הקבלית‪ ,‬אנו מוצאים כי דגם זה של עריכה מוכר ורווח‪  :‬‬ ‫‪ 203‬‬

‫‪2 04‬‬ ‫‪ 205‬‬ ‫‪ 206‬‬ ‫‪ 207‬‬

‫כך בתיאור שער ההקדמות בטופס שאביב"י מזהה כטופס המקורי של ספר עץ חיים‪,‬‬ ‫וראו קבלת האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ,111‬ושם (הערה ‪ )26‬גם על נסיבות ההעתקה של פסקה‬ ‫זו‪.‬‬ ‫וראו כאמור לעיל‪ ,‬ראשית סעיף ב בפרק זה; אביב"י‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.119–110‬‬ ‫ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"‪ ,‬עמ' ‪.161‬‬ ‫ביקורת חשובה על מהלך זה של ליבס‪ ,‬שיש בו משום "פרסונליזציית־יתר"‪ ,‬ביטא גם‬ ‫גארב‪ ,‬כיסופי הנשמה‪ ,‬עמ' ‪.34‬‬ ‫וראו להלן על אודות תקדימים אפשריים‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪301  ‬‬ ‫בסבת הבריאות והחולי והכרח המות‪ .‬הנה הרפואה נחלקת בחלוקה הראשונה‬ ‫לשני חלקים‪ .‬חלק עיוני וחלק מעשי‪ .‬ושניהם חכמה ועיון‪ .‬אך המיוחד בשם‬ ‫העיוני אותו שמקנה ידיעת עצה לבד בלתי שיקנה ידיעת מעשה כלל‪ .‬כמו‬ ‫החלק אשר יודע בו ענין המזגים והליחות והכחות ומיני החליים והמקרים‬ ‫והסבות‪ .‬והמיוחד בשם המעשי הוא המקנה ידיעת איכות המעשה וההנהגה‬ ‫כמו החלק אשר יקנה אותך איך תשמור בריאות הגוף בענין כך‪ .‬ואיך‬ ‫יתרפא בו חולי כך‪ .‬ולא תחשוב שחלק המעשי הוא ההתעסקות והמעשה‪.‬‬ ‫אבל הוא החלק אשר יודע בו ידיעת איכות ההתעסקות והמעשה [‪ ]...‬והחלק‬ ‫המעשי ממנו נחלק לשני חלקים‪ .‬הא' מהם ידיעת הנהגת הגופים הבריאים‬ ‫איך ישארו על בריאותם‪ .‬וזה נקרא ידיעת שמירת הבריאות‪ .‬והחלק השני‬ ‫ידיעת הנהגת הגו'[ף] החולה איך יושב על ענין הבריאות‪ .‬ונקרא ידיעת‬ ‫‪208‬‬ ‫הרפואה‪.‬‬

‫כך נפתח אופן ג‪ ,‬המוקדש להנהגת הבריאות‪ ,‬בספר הראשון מתוך החמישה‬ ‫המרכיבים את חיבורו הרפואי המונומנטלי והקאנוני של אבן סינא‪ ,‬הקאנון‬ ‫הגדול‪ ,‬כפי שהוא נודע בעברית בתרגומו של ר' נתן המאתי‪ 209.‬זהו תיאור‬ ‫של ההבחנה בין העיוני והמעשי בספר הראשון בלבד‪ ,‬העוסק בידיעת‬ ‫הרפואה‪ ,‬היינו בכלליה ועקרונותיה‪ ,‬ולכן "שניהם חכמה ועיון"‪ .‬יתר ארבעת‬ ‫הספרים הנכללים בקאנון‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬מוקדשים לפרקטיקה ממש‪ :‬לחומרים‬ ‫הרפואיים‪ ,‬לדיאגנוזה ולטיפול בחוליים למיניהם‪ ,‬ולמרשמים להכנת תרופות‬ ‫מורכבות‪ .‬אבן סינא מדגיש‪ ,‬לפי עקרונות בניית הידע האריסטוטליים‪ ,‬את‬ ‫ההפרדה בין "ידיעת איכות המעשה וההנהגה" ובין "ההתעסקות והמעשה"‪,‬‬

‫‪ 2 08‬אבן סינא‪ ,‬קאנון‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן ג‪ ,‬הפרק הנפרד‪ .‬השוו גם לדיון המפורט יותר ביחס‬ ‫העיון למעשה‪ ,‬שם‪ ,‬בפתיחת החיבור כולו‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן א‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫‪ 209‬ראו עליו ליבוביץ'‪" ,‬נתן המאתי"; ריצ'לר‪" ,‬הקאנון בתרגום עברי"; וכן קאביירו־נאבס‪,‬‬ ‫"הרפואה"‪ ,‬על השפעתו העצומה של תרגום זה על ההיסטוריה של הרפואה היהודית‪,‬‬ ‫עד כדי כך שהוא כתב היד הנעתק ביותר בהיסטוריה של הכתיבה הרפואית בעברית‪.‬‬ ‫כדאי גם לציין‪ ,‬על רקע ההשוואה שאערוך להלן‪ ,‬כי אחד המאפיינים החשובים של‬ ‫הקאנון הוא הנגישות שלו גם למי שאינם מבין הרופאים המובהקים‪ .‬על מעמד הקאנון‬ ‫במרחב היהודי העות'מאני בתקופה ראו פר‪" ,‬כתב־יד רפואי"; אריזבלגה‪" ,‬אידיאלים‬ ‫רפואיים"‪.‬‬

‫‪    302‬פרק שמיני‬

‫שהיא כאמור עניינם של יתר הספרים‪ 210.‬אך אין להסיק מכך כלל כי תוכנו של‬ ‫‪211‬‬ ‫חלק זה אינו מלא בפרטים מעשיים לגמרי‪.‬‬ ‫קשה שלא להבחין בדמיון המבני העקרוני לאופן שבו בחר רח"ו לסדר את‬ ‫הידע שקיבל ממורו‪ .‬דמיון מבני זה עולה בחדות מהמבנה שהועיד רח"ו לעץ‬ ‫חיים‪ ,‬ב"כתיבה השנייה"‪ ,‬היינו בעריכה השנייה של קבלת האר"י‪ ,‬שגנז‪ ,‬ושלאחר‬ ‫מציאתה שימשה כבסיס למעשה העריכה של ר"י צמח (ואחרים בעקבותיו)‪ .‬ר"י‬ ‫צמח מצא את תוכנית הספר ב"נייר קטן" בכתיבת ידו של רח"ו‪ 212.‬במסגרת‬ ‫מבנה זה החיבור כולו "[‪ ]...‬נחלק לג' חלקים‪ ,‬וכל חלק נחלק בהיכלות שערים‬ ‫חדרים"‪ .‬חלקו הראשון הוא "עץ חיים‪ .‬נתון תוך שבע היכלות‪ .‬ותחילת ההיכלות‬ ‫יקדים מבוא שערים‪ ,‬והם הקדמות כוללות אל הספר"‪ ,‬ואחריהם ההיכלות לפי‬ ‫הסדר המוכר בקבלת האר"י מאדם קדמון ועד לעולם העשייה‪ ,‬כל היכל ושעריו‬ ‫הפרטניים‪" .‬וחלק שני זהו פרי עץ חיים‪ ,‬כי אחר ידיעת עץ החיים עצמו שהם‬ ‫ההקדמות אז נאכל מפריו‪ ,‬כי פרי התלמוד הוא המעשה‪ ,‬והם כונת התפילות‬ ‫והמצוות מעשייות(!)‪ .‬וגם הוא יתחלק ע"ד [=על דרך] הנ"ל ממש‪ .‬תחילה‬ ‫ההקדמה‪ ,‬ואח"כ מבוא שערים‪ ,‬הקדמות כוללות בתפלות ובמצוות‪ .‬ואח"כ‬ ‫להיכלות [‪ 213."]...‬במבנה עריכה זה כל הדרושים שאינם מתיישבים בנוחות עם‬ ‫החלוקה העקרונית לעיון ומעשה הועברו לחלק השלישי‪" :‬הוא נוף עץ חיים [‪]...‬‬ ‫והוא ע"ד [=על דרך] הנז'[כר] ג"כ [=גם כן] בדרושים של הנשמות והגלגולים‪,‬‬ ‫וביאור מאמרי הזוהר‪ ,‬וביאור פסוקים‪ ,‬וביאור מאמרי רז"ל וכל שאר הענינים‬ ‫‪214‬‬ ‫והדרושים‪ .‬ויתחלק להיכלות שערים וחדרים וכו'"‪.‬‬ ‫כעת בהיר אף יותר כיצד החלק הראשון‪ ,‬כניסוח אבן סינא‪ ,‬הוא עיוני ו"מקנה‬ ‫ידיעת עצה לבד בלתי שיקנה ידיעת מעשה כלל"‪ ,‬ואילו החלק השני מוקדש‬ ‫ל"ידיעת איכות המעשה וההנהגה"‪ .‬הבדל משמעותי לכאורה הוא בוויתור על‬ ‫‪ 210‬‬

‫‪2 11‬‬ ‫‪ 212‬‬ ‫‪ 213‬‬

‫‪ 214‬‬

‫השוו גם לחלקו הרפואי של ספר טוביה‪ ,‬שגם בו הספר הראשון‪" ,‬ארץ החדשה"‪ ,‬מוקדש‬ ‫לפיזיולוגיה‪ ,‬אך כולל בתוכו גם את העיון המעשי‪ ,‬ואילו הספר השני‪" ,‬בית חדש"‪,‬‬ ‫מוקדש לפתולוגיה ולתרפיה‪ .‬וראו על כך גם רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית‪ ,‬עמ' ‪.214‬‬ ‫וראו כדוגמה קאנון‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן ג‪ ,‬לימוד ב‪ ,‬פרק ז‪.‬‬ ‫וראו התיאור הביבליוגרפי המקיף אצל אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪ ;139–138‬ב‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.635–632‬‬ ‫רח"ו מציין בפירוט היכלות חלק זה רק את אלה הנוגעים לכוונות התפילה‪ ,‬ואינו‬ ‫מתייחס אל המצוות ואל תיקוני העוונות והייחודים‪ ,‬אך ספק אם יש ללמוד מכך דבר‪,‬‬ ‫שכן אלה לא נמנים בחלק השלישי‪ ,‬ואילו בעריכת פופרש‪ ,‬המבוססת על תוכנית זו‪,‬‬ ‫כלולים בפרי עץ חיים גם טעמי המצוות‪ ,‬התיקונים והייחודים‪ .‬וראו אביב"י‪ ,‬שם‪ ,‬ב‪,‬‬ ‫עמ' ‪.647‬‬ ‫כ"י וינה‪ ,‬קעז ע"א‪ ,‬נדפס אצל אביב"י‪ ,‬שם‪ ,‬ב‪ ,‬עמ' ‪.633‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪303  ‬‬

‫ההבדל בין העיון במעשה ובין "ההתעסקות והמעשה" גופם‪ ,‬המודגש בקאנון‪.‬‬ ‫אך הלכה למעשה אין זה הבדל משמעותי‪ ,‬הן משום שגם בחיבורים רפואיים אנו‬ ‫מוצאים לא פעם קונפלציה של היבטים אלה‪ 215,‬והן ובעיקר כי הבחנה זו נשמרת‬ ‫לפי המבנה המתואר בתוך השער עצמו‪ ,‬בהבחנה בין "הקדמות כוללות בתפלות‬ ‫ובמצוות"‪ ,‬ובין פירוט הכוונות בהיכלות עצמם‪ .‬חשוב מזה‪ ,‬בדיוננו בראשית‬ ‫הפרק בהבדלים בין שער התפלה ושער המצוות לשער רוח הקודש‪ ,‬ראינו‬ ‫באיזו מידה המרכיב ה"ביאורי" נוכח בחיבורים אלה נוסף למרכיב ההוראתי־‬ ‫ביצועי‪ ,‬וכיצד בשני השערים הראשונים מבין השלושה הדסקריפטיבי אף עולה‬ ‫על הפרסקריפטיבי במידה לא מבוטלת‪ .‬האין אנו רשאים לראות בביאורים‬ ‫הרבים המצויים בשערים המעשיים של ספר עץ חיים "ידיעת איכות המעשה‬ ‫וההנהגה כמו החלק אשר יקנה אותך איך תשמור בריאות הגוף בענין כך‪ ,‬ואיך‬ ‫יתרפא בו חולי כך"?‬ ‫מגבלות האנלוגיה ברורות אף הן‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬לא נמצא חלק נפרד המוקדש‬ ‫לפרמקולוגיה בחלקו המעשי של הספר‪ ,‬ולא נמצא הבחנה בין חלק אנטומי‬ ‫לחלק העוסק במהות וסיבות החולי‪ ,‬בפתולוגיה‪ ,‬בחלקו הראשון‪ .‬בל נטעה‪ :‬ספר‬ ‫עץ חיים אינו ספר רפואה‪ ,‬והניתוח שבפרקים הקודמים אינו מנסה להופכו לכזה‪,‬‬ ‫אלא רק להצביע על חותמם של השיח הרפואי ומבני הכתיבה‪ ,‬המחשבה‪ ,‬סידור‬ ‫הידע‪ ,‬כמו גם הפעולה‪ ,‬האופייניים לו‪ .‬ועם זאת‪ ,‬על רקע הניתוח של השיח‬ ‫הפיזיולוגי בקבלת האר"י בחלקו הקודם של הספר‪ ,‬קשה שלא להבחין כיצד‬ ‫היכלות החלק הראשון של עץ חיים מלאים בגופים ופרטיהם‪ ,‬בתהליכים —‬ ‫הפיזיולוגיים — העוברים עליהם (כמו עיבור‪ ,‬לידה ויניקה)‪ ,‬ואף בסיבות ונסיבות‬ ‫קלקולם־חוליים‪ ,‬מתוך הדגשה מובהקת של האופי הדינמי של הפרצופים‪ .‬אפילו‬ ‫החלקים המוקדשים לתיאורים מופשטים וכלליים יותר‪ ,‬עיגולים ויושר לדוגמה‪,‬‬ ‫אינם חורגים ממבנה הידע האופייני לחיבור הרפואי‪ .‬די אם נזכיר כי גם הקאנון‬ ‫של אבן סינא נפתח בהקדמות המוקדשות לכללים ולעקרונות הדרושים לשם‬ ‫השגת הידע הרפואי‪ ,‬כמו הבנה של חלוקת ה"סיבות והמקרים הכלליים" או‬ ‫העמידה על מהות היסודות‪ 216.‬קל וחומר שההקבלה המבנית ניכרת ביחס לחלקו‬ ‫‪ 2 15‬וראו לדוגמה במבנה של הנתיבים הרפואיים בשבילי אמונה‪ ,‬שבהם הבחנה זו לא‬ ‫נשמרת כלל‪ ,‬ובפרט במעבר מן ההקדמות אל פירוט האיברים בשביל הראשון של הנתיב‬ ‫הרביעי‪ .‬זאת נוסף לרוחב העיסוק המעשי בחלק העיוני‪ ,‬גם בקאנון עצמו‪ ,‬כפי שראינו‬ ‫לעיל‪.‬‬ ‫‪ 216‬וראו אבן סינא‪ ,‬קאנון‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן א‪ ,‬בעיקר שלושת הלימודים הראשונים‪ .‬יתר על‬ ‫כן‪ ,‬בספרי רפואה רבים מאוחרים יותר‪ ,‬ובעיקר אלה הפונים לציבור רחב‪ ,‬אנו מוצאים‬ ‫פעמים רבות הקדמה מטאפיזית וקוסמולוגית ארוכה ורחבה‪ ,‬וראו על כך אצל רודרמן‪,‬‬

‫‪    304‬פרק שמיני‬

‫השני של החיבור‪ ,‬חלקו המעשי‪ ,‬שאפילו סדר העריכה שלו מקביל לסדר‬ ‫המופיע בחלק העיוני־המעשי אצל אבן סינא (וברבים מן החיבורים הרפואיים)‬ ‫— ראשית "ידיעת הנהגת הגופים הבריאים איך ישארו על בריאותם"‪ ,‬המקביל‬ ‫לפי הניתוח שהצעתי לשער התפלה ולשער המצוות‪ ,‬ולאחריו "[‪ ]...‬החלק השני‬ ‫ידיעת הנהגת הגו'[ף] החולק[!] איך יושב על ענין הבריאות"‪ ,‬המקביל לחלק‬ ‫‪217‬‬ ‫תיקוני העוונות בשער רוח הקודש‪.‬‬

‫‪" .2‬הנרצה בזה דבר אחד"‪ :‬מסורת סיווג החכמות ואחדות העיון‬ ‫והמעשה אצל אבן סינא ובעץ חיים‬ ‫אני מציע‪ ,‬אם כן‪ ,‬כי לא זו בלבד שבתשתית ייחודו של מעשה העריכה של‬ ‫רח"ו — ומכאן של המשמעות הכוללת של קבלת האר"י — מצוי היחס המתודי‬ ‫בין עיון למעשה‪ ,‬אלא שיש לראותו כנטוע במסורת הכתיבה הרפואית‪ .‬ואולם‪,‬‬ ‫טענה זו מעוררת קושיה שיש לתת עליה את הדעת‪ .‬ניתן הרי לטעון כי עצם‬ ‫חלוקת הידע לעיוני ומעשי‪ ,‬תיאורטי ופרקטי‪ ,‬אינו ייחודי לרפואה‪ ,‬ומצוי בבסיס‬ ‫סיווג החכמות האריסטוטלי‪ 218.‬בהקשר זה‪ ,‬וליתר דיוק בהקשר הפילוסופי‪,‬‬ ‫מסביר אידל את עליית החלוקה בין קבלה עיונית ומעשית‪ ,‬שלטענתו החלה‬ ‫להיות רווחת בשלהי המאה החמש־עשרה‪ 219.‬טענה זו מתאששת בדברי ר' יצחק‬ ‫פיסא‪ ,‬שכתב במאה השש־עשרה על הקבלה‪ ,‬כי "הכלל הראוי להקדים בחכמה‬ ‫הזאת הוא שהיא נחלקת כמו שאר החכמות לשני חלקים עיון ומעשה"‪ 220.‬כבר‬ ‫שלום קבע את מקורה של החלוקה בדיון הרמב"ם בסוף מלות ההגיון על אודות‬ ‫היחס בין הפילוסופיה העיונית והפילוסופיה המעשית‪ 221.‬אידל צודק ללא ספק‬

‫‪ 217‬‬

‫‪2 18‬‬ ‫‪ 219‬‬ ‫‪2 20‬‬ ‫‪ 221‬‬

‫המחשבה היהודית‪ ,‬בהקשר למעשה טוביה (וכן לאוצר החיים לר"י צהלון)‪ .‬כן ראו‬ ‫שבילי אמונה‪ ,‬שחלקו הראשון מוקדש לעיונים מטאפיזיים וקוסמולוגיים קלאסיים‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן ג‪ ,‬הפרק הנפרד‪ .‬הבדל משמעותי בהקשר זה הוא במיקום הדיון‬ ‫הדיאגנוסטי‪ ,‬שבעריכת רח"ו מצוי בשער רוח הקודש‪ ,‬ואילו בחיבורים הרפואיים שייך‬ ‫לפי רוב לחלק העיוני‪ .‬וראו מאמרי הדפקים והשתן המשולבים בקאנון (ספר א‪ ,‬אופן ב‪,‬‬ ‫לימוד ב) כחלק מן הדיון הפתולוגי הכולל‪.‬‬ ‫וראו על כך בהרחבה במאמרו הקלאסי של צבי ה' וולפסון‪ ,‬״סיווג המדעים״‪.‬‬ ‫אידל‪" ,‬הפירוש המאגי"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;76–72‬הנ"ל‪ ,‬״אגרת״‪ ,‬עמ' ‪ .184–181‬ראו גם‬ ‫הררי‪" ,‬המאגיה היהודית"‪ ,‬עמ' ‪.51–50‬‬ ‫אידל‪" ,‬אגרת"‪ ,‬עמ' ‪.198‬‬ ‫שלום‪ ,‬קבלה‪ ,‬עמ' ‪ ;5‬מלות ההגיון‪ ,‬שער יד‪ .‬בהקשר זה ראוי לאזכור מעמדה המורכב‬ ‫של התפילה בחלוקות בין קבלה מעשית לקבלה עיונית‪ ,‬שכפי שמעירה מרטל גברין‪,‬‬ ‫הביאו את שלום לתייגה כמאגיה פנימית או כהתבוננות מדיטטיבית כדי לחלצה מן‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪305  ‬‬

‫כי ר' יצחק מזהה את חכמת הקבלה עם הפילוסופיה‪ ,‬ועם אופן החלוקה שלה‪,‬‬ ‫וחוֹ ָתם התפיסה הפילוסופית הרנסנסית של המאגיה על עיצוב החלוקה אכן‬ ‫‪222‬‬ ‫ניכר‪.‬‬ ‫הלכה למעשה‪ ,‬התמונה מורכבת יותר‪ :‬בסכולסטיקה של ימי הביניים‪ ,‬ובכלל‬ ‫זה אצל הרמב"ם במלות ההגיון‪ ,‬אין לומר בפשטות כי הפילוסופיה המעשית‪,‬‬ ‫הכוללת את "הנהגת האדם נפשו [‪ ]...‬הנהגת הבית [‪ ]...‬הנהגת המדינה‪,‬‬ ‫ו[‪ ]...‬הנהגת האומה הגדולה או האומות"‪ 223,‬היא נגזרתן המעשית של החכמות‬ ‫הכלולות בפילוסופיה העיונית‪ ,‬היינו הפיזיקה‪ ,‬המטאפיזיקה והמתמטיקה‪.‬‬ ‫סוגיית היחסים בין החכמות היא אחת המורכבות ביותר במחשבת ימי הביניים‪,‬‬ ‫אך גזירה ישירה תהיה אי הבנה של היחס בין החכמות‪ ,‬וישנה מורכבות מתודית‬ ‫עקרונית למעבר מן החכמות העיוניות אל המעשיות‪ 224.‬אבן סינא מודע היטב‬ ‫לקשיים אלה שעה שהוא מנסח את היחס בין העיוני למעשי בקאנון‪:‬‬ ‫וכשיאמר שיש מן הרפואה מה שהוא עיוני ומה שהוא מעשי‪ ,‬אין ראוי שיחשב‬ ‫שרצונם בו הוא שאחד משני חלקי הרפואה הוא למוד החכמה והחלק האחר‬ ‫הוא ההתעסקות כמו שיחשבו רבים מהחוקרים במקום הזה‪ .‬אבל ראוי עליך‬ ‫שתדע שהנרצה בזה דבר אחד ושאין אחד משני חלקי הרפואה אלא חכמה‪ ,‬אך‬ ‫אחד מהם הוא ידיעת השרשים והאחר הוא ידיעת איכות ההתעסקות וייחוד‬ ‫‪225‬‬ ‫האחד מהם בשם החכמה או בשם העיון וייחוד האחר בשם המעשה‪.‬‬

‫ברקע הדברים מצוי מעמדה המורכב והלא יציב של הרפואה במסורת חלוקת‬ ‫המדעים‪ ,‬שהרי מצד אחד ברור כשמש כי היא מעשית ועוסקת בפעולה בעולם‪,‬‬ ‫היינו בהשגת בריאות וריפוי החולי‪ ,‬ומצד שני גם ההיבט העיוני שלה אינו‬ ‫‪226‬‬ ‫מוטל בספק‪ ,‬ונראה כראוי להימנות עם ענפי ה"חכמה הטבעית"‪ ,‬הפיזיקה‪.‬‬

‫‪2 22‬‬ ‫‪ 223‬‬

‫‪ 224‬‬

‫‪2 25‬‬ ‫‪ 226‬‬

‫הקבלה המעשית (״פרוש התפלה״‪ ,‬עמ' ‪ 4‬ואילך)‪.‬‬ ‫אידל‪" ,‬אגרת"‪ ,‬עמ' ‪.182–181‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ .‬רשימה זו המצויה במלות ההגיון אינה ממצה את התחומים הנכללים‬ ‫בפילוסופיה המעשית‪ ,‬שבהגדרה האריסטוטלית‪ ,‬כוללת גם את האתיקה‪ ,‬למשל‪ ,‬וכפי‬ ‫שמראה וולפסון‪ ,‬הרמב"ם כלל במסגרת זו גם את ההלכה‪ ,‬היינו את החקיקה הדתית‬ ‫(״סיווג המדעים״‪ ,‬עמ' ‪ ,294‬ובעיקר עמ' ‪.)312–310‬‬ ‫על חלוקת המדעים בכתבי הרמב"ם ראו כאמור וולפסון שם‪ ,‬עמ' ‪ .313–306 ,281–280‬על‬ ‫האוטונומיה של המדעים בימי הביניים‪ ,‬היינו על הבעייתיות העקרונית בהעברת מתודות‬ ‫ומודלים מתחום ידע אחד לאחר במסורת האריסטוטלית הסכולסטית‪ ,‬ראו פונקנשטיין‪,‬‬ ‫תיאולוגיה והדמיון המדעי‪ ,‬עמ' ‪ ;6‬שוורץ‪ ,‬מהמנזר אל האוניברסיטה‪ ,‬עמ' ‪.112–106‬‬ ‫קאנון‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן א‪ ,‬למוד א‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫ראו למשל צ'יפמן‪ ,‬״רפואה כ'עלם'״‪.‬‬

‫‪    306‬פרק שמיני‬

‫כפי שמציין ג'ון מק'גיניס‪ ,‬אבן סינא מודע היטב למורכבות זו‪ ,‬ומתמודד עמה‬ ‫ברצינות‪ ,‬בין השאר במובאה שלפנינו‪ 227.‬אכן השימוש ברפואה כדגם להבנת‬ ‫היחסים בין עיון ומעשה אינו נדיר בקרב הוגים בימי הביניים‪ ,‬ובכללם הרמב"ם‬ ‫(בעקבות אל־פאראבי)‪ 228.‬אך גם מבלי שניכנס כאן לעומק הקורה של הכרעותיו‬ ‫המתודיות של אבן סינא‪ ,‬ניתן לראות בדבריו כי בחכמת הרפואה‪ ,‬גם העיון‬ ‫עניינו "ידיעת איכות ההתעסקות"‪ ,‬ובשונה מן ההבחנה בין העיון למעשה‬ ‫בהקשר המתודי הכולל של סיווג המדעים‪ ,‬ההדגשה היא כי העיון והמעשה‬ ‫"דבר אחד"‪ 229.‬משום כך גם שפתם אחת‪ ,‬כפי שמראות הדוגמאות שמביא אבן‬ ‫סינא להבחנה‪ :‬בחלק העיוני יאמר "שמיני הקדחות שלושה"‪ ,‬למשל‪ ,‬בעוד בחלק‬ ‫המעשי יאמר "שהמורסות החמות ראוי שתקרב אליהן בהתחלה מה שירתיע‬ ‫‪230‬‬ ‫ויקרר ויקבץ החלקים"‪.‬‬ ‫קרבתו של עץ חיים לדגם זה של יחס בין עיון למעשה נדמית בעיניי‬ ‫ברורה‪ 231.‬ברור כי את חלקו הראשון של עץ חיים ממלאים תיאורים ששפתם‬ ‫ותוכנם זהים לאלה שבחלקו המעשי‪ ,‬אלא שהתיאור בחלק הראשון "מקנה‬ ‫ידיעת עצה לבד בלתי שיקנה ידיעת מעשה כלל"‪ ,‬כניסוח אבן סינא‪ ,‬ואילו‬ ‫בחלק השני תיאור אותם גופים ותהליכים מכוון לפעולה עצמה‪ ,‬בין אם בהוראת‬ ‫כלליה והגיונה ובין אם במרשם המעשי גופו‪ .‬משום כך לא ייפלא כי עץ חיים‬ ‫‪2 27‬‬ ‫‪ 228‬‬ ‫‪ 229‬‬

‫‪2 30‬‬ ‫‪ 231‬‬

‫מק'גיניס‪ ,‬אבן סינא‪ ,‬עמ' ‪.230‬‬ ‫וראו פינס‪" ,‬השוואות"; לורברבוים‪ ,‬פוליטיקה‪ ,‬עמ' ‪.54–53‬‬ ‫הסוגיה סבוכה וכאן לא אוכל להיכנס אליה במלוא מורכבותה‪ .‬ראו מק'גיניס‪ ,‬אבן‬ ‫סינא‪ ,‬עמ' ‪ ,232–229‬וכן‪ ,‬בפרוטרוט‪ ,‬גוטאס‪" ,‬תיאוריה רפואית ומתודה מדעית"‪ .‬עוד‬ ‫על מעמדה של הרפואה ראו אצל וולפסון‪ ,‬״סיווג המדעים״‪ ,‬בעיקר עמ' ‪,268–267‬‬ ‫‪.299–298‬‬ ‫קאנון‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן א‪ ,‬למוד א‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫איני נכנס כאן לשאלה באיזו מידה היה רח"ו מודע — או ייחס חשיבות — לניואנסים‬ ‫מעין אלה של סיווג המדעים‪ .‬ליתר דיוק‪ ,‬אין כל ספק כי הכיר את עקרונות חלוקת הידע‪,‬‬ ‫שכן הוא עומד עליהם בפירוט ניכר בפרק המוקדש ל"עולם הגלגלים" בשער החותם את‬ ‫עץ חיים הנדפס‪" :‬ונחלק [השכל] לב' שכל מעשיי ועיוני ואמנם חלק המעשיי נחלק לב'‬ ‫המעשיי והמחשביי" (שער נ‪ ,‬פ"י‪ ,‬קיז ע"א)‪ .‬ברי‪ ,‬כי על רקע הדברים שלעיל הרפואה‬ ‫צריכה להיות ממוקמת במתח שבין העיוני למחשביי‪ ,‬במושגים הנקוטים כאן‪ .‬אך באיזו‬ ‫מידה קישר רח"ו שיקולים מעין אלה לעבודת העריכה שלו? קרוב להניח כי כלל לא‪.‬‬ ‫משום כך הלבטים המתודולוגיים של אבן סינא או הרמב"ם רלבנטיים לניתוח הנוכחי‬ ‫באופן שבו הם מיתרגמים בסופו של דבר למבנים קונקרטיים של ידע‪ ,‬שהם — ולא‬ ‫השיקולים התיאורטיים — אלו שאני מבקש לאתר כאן בתשתית הפרויקט הלוריאני־‬ ‫ויטאלי‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪307  ‬‬

‫הוא מימוש במבנה קונקרטי של עריכת חיבור — יוצא דופן עד אז בנוף‬ ‫הקבלה — של ההבחנה בין המעשי לעיוני‪ ,‬בהתאם למתווה האופייני לחיבורים‬ ‫‪232‬‬ ‫רפואיים‪.‬‬

‫ז‪ .‬סיכום‪" :‬כי פרי התלמוד הוא המעשה"‬ ‫בסיכום הדברים‪ ,‬ולקראת הפרק החותם את הספר‪ ,‬אנו יכולים להתחיל לסמן את‬ ‫כיוון ההשתמעות של המהלך שהוצג עד כה לגבי הדגש הלוריאני על הפעולה‪,‬‬ ‫והגורמים השיחיים המזינים אותו‪ .‬ראינו מוקדם יותר‪ ,‬כי המהלך שהובילו‬ ‫ליבס ואחריו פיין ביקש להסיט את מוקד ה"משמעות" של קבלת האר"י‪ ,‬בראש‬ ‫ובראשונה עבור החבורה הלוריאנית עצמה‪ ,‬מן ה"הקדמות" אל חיי המעשה‪ ,‬אל‬ ‫הפרקטיקה‪ .‬השאלה אפוא‪ ,‬בפראפרזה פשטנית מעט על דברי פיין‪ ,‬הייתה במה‬ ‫התעניינו המקובלים יותר‪ ,‬בתיאוריה או בפרקסיס‪ 233,‬מהלך שהקביל להיפוך‬

‫‪ 2 32‬למיטב ידיעתי קודם לעץ חיים מצוי בידינו רק חיבור קבלי אחד שההבחנה בין העיון‬ ‫למעשה משמשת בו כעיקרון עריכה‪ ,‬והוא ספר המשיב‪ ,‬שם כותב המחבר האנונימי‪:‬‬ ‫"והגיע העת לפתוח מעיני הישועה שניהם הם הב' ספרים האלה‪ ,‬ספר העיון וספר‬ ‫המעשה" (נדפס אצל שלום‪" ,‬המגיד"‪ ,‬עמ' עז‪-‬עח)‪ .‬כיוון שהחיבור אינו מצוי בידינו‬ ‫בשלמותו‪ ,‬קשה לומר בדיוק איך מבנה זה בא לידי ביטוי‪ ,‬אף לא כיצד ממשיג בעל‬ ‫החיבור את היחסים בין שני החלקים‪ .‬וראו שלום‪ ,‬כתבי יד בקבלה‪ ,‬עמ' ‪ ;86‬הנ"ל‪,‬‬ ‫"המגיד"‪ ,‬עמ' עה‪ ,‬עז‪-‬עח; אידל‪" ,‬מאגיה יהודית"‪ ,‬עמ' ‪ ;99‬הררי‪" ,‬המאגיה היהודית"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ .50‬סימניה של חלוקה זו מצויים גם מוקדם יותר בספר ברית מנוחה‪ ,‬וראו הערת‬ ‫המחבר‪ ,‬אגב העיסוק בידיעת מקורם של המלאכים השונים‪" :‬ובמבואות השערים תראה‬ ‫הענין באריכות כמו שצריך להיות‪ ,‬ובכאן תראה קצת הענין כי כל אלו הדברים הם‬ ‫צורך לפועל" (עמ' ‪ .)271‬לבסוף‪ ,‬תקדים אפשרי נוסף למבנה עריכה המוביל מן העיוני‬ ‫אל המעשי‪ ,‬ביקשו אידל (פרקים בקבלה נבואית‪ ,‬עמ' ‪" ;184–183‬כוונה וצבעים"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ )14–12‬וגארב (הכוח‪ ,‬עמ' ‪ )203–200‬למצוא בפרדס רימונים לרמ"ק‪ .‬שניהם טענו כי‬ ‫בניגוד לראייה המקובלת של החיבור‪ ,‬שיאו ועיקרו אינו בדיונים התיאוסופיים‪ ,‬אלא‬ ‫דווקא בסיומו‪ ,‬בשער הכוונה‪ .‬בהצעה זו יש עניין רב‪ ,‬אך עם זאת יש להבחין את‬ ‫ההצבעה על שאלת היררכיית הידע — "המסורת האקסטטית־מגית הופכת לרמה גבוהה‬ ‫יותר של קבלה מאשר המסורת הזוהרית המרכזית!" כדברי גארב (הכוח‪ ,‬עמ' ‪ — )202‬מן‬ ‫השאלה על מבנה עקרוני ומפורש של חלק עיוני וחלק מעשי‪ ,‬שנדמה בעיניי שעדיין‬ ‫מצריכה בחינה מעמיקה יותר‪.‬‬ ‫‪ 233‬לעיל‪ ,‬עמ' ‪.299‬‬

‫‪    308‬פרק שמיני‬

‫שהציעו גארב ואידל — כחלק ממגמה רחבה יותר במחקר הקבלה — לגבי קבלת‬ ‫‪234‬‬ ‫רמ"ק‪ ,‬ומקום ההיבטים החווייתיים־ביצועיים במסגרתה‪.‬‬ ‫נטיעת עץ חיים — בכללותו — בתוך ההקשר של השיח הרפואי ודגמי ההסבר‪,‬‬ ‫הסיבתיות‪ ,‬הפעולה‪ ,‬הכתיבה וסידור הידע שבתשתיתו‪ ,‬מאפשרים לנו להתגבר‬ ‫על הצורך "לבחור" בין התורה העיונית‪ ,‬ה"קוסמולוגיה" או ה"תיאוגוניה"‪,‬‬ ‫ובין חיי החבורה‪ ,‬ייעודה ופעילותה הקונקרטית‪ ,‬כמוקד המשמעות של קבלת‬ ‫האר"י‪ .‬בפריזמה של החיבור הרפואי‪ ,‬והיחסים בין עיון ומעשה שבבסיסו‪ ,‬אי‬ ‫אפשר לדמיין פעולה יעילה של הרופא ללא תשתית ידע איתנה על אודות‬ ‫"ענין המזגים והליחות והכחות ומיני החליים והמקרים והסבות"‪ .‬הידע העיוני‬ ‫(ובכללו הידע המעשי העיוני)‪ ,‬הוא תנאי לביצוע יעיל של הפרקטיקה הרפואית‪,‬‬ ‫בכלל היבטיה‪ ,‬מן האבחון ועד לתרפיה‪ ,‬בין אם בצד שמירת הבריאות ובין אם‬ ‫בצד הנהגת החולה‪ .‬כפי שראינו‪ ,‬תלות זו בידע הפרטני העיוני היא המבדילה‬ ‫את קבלת האר"י מהקשריה הפרקטיים האחרים‪ ,‬היינו מהנהגות המוסר ותיקון‬ ‫העוונות של חסידי אשכנז‪ ,‬או מן המאגיה הקלאסית‪ ,‬שבשתיהן ההסבר‪ ,‬הרקע‬ ‫האטיולוגי‪ ,‬שולי‪ .‬המאגיקון‪ ,‬או החסיד‪ ,‬אינו נדרש לדעת דבר על פרטי הפרטים‬ ‫של הדינמיקה בתוך הגוף האלוהי כדי להצליח בביצוע‪ .‬רופא טוב‪ ,‬לעומתו‪ ,‬לא‬ ‫יעשה מלאכתו נאמנה אם לא יהיה מודע למשמעות פעולותיו‪ ,‬ולמערך השלם‬ ‫של עקרונות וכללי הבריאות‪.‬‬ ‫ההיסט העדין‪ ,‬אך המשמעותי‪ ,‬ביחסים הדיסקורסיביים בין העיון למעשה‬ ‫הנרקמים בקורפוס הוויטאלי‪ ,‬עולה בבהירות מאופן השימוש של רח"ו במושג‬ ‫ה"הקדמה"‪ .‬ממבנה הידע ששרטט באותו "נייר קטן" שראינו לעיל‪ ,‬עולה כי‬ ‫רח"ו חורג בשימוש שלו במושג ההקדמה מן המסורת הפילוסופית הסכולסטית‪,‬‬ ‫שבה‪ ,‬כדברי ויינשטיין (המתאר את השימוש של רח"ו במושג זה) "'הקדמה' —‬ ‫[היא] הנחת מוצא לדיון‪ ,‬שמקורה עשוי להיות בתחום ידיעה אחר"‪ 235.‬שימוש‬ ‫זה הוא הרווח גם בספרות הקבלית עד אז‪ ,‬למשל בכתבי רמ"ק‪ ,‬שם ההקדמה‬ ‫היא מושג מרכזי‪ ,‬העונה על הגדרה זו בדיוק‪ 236.‬ואולם‪ ,‬כפי שניכר מתיאור‬ ‫מבנה עץ חיים‪ ,‬ההקדמה אכן משמשת בו כהנחת מוצא‪ ,‬אך לא לדיון אלא‬ ‫למעשה‪ ,‬משמע כרקע התיאורטי לפרקטיקה הפרטנית של הייחודים‪ ,‬הכוונות‬ ‫והתיקונים‪.‬‬ ‫אם‪ ,‬כפי שהראה אידל‪ ,‬הגדרתו של ר' יצחק מפיסא לקבלה העיונית‬

‫‪ 2 34‬לעיל הערה ‪.232‬‬ ‫‪ 235‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪.69‬‬ ‫‪ 236‬ראו הדיון אצל קדרי‪" ,‬המלאכים בקבלת רמ"ק"‪ ,‬עמ' ‪ ,33–29‬ודוגמאות רבות שם‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪309  ‬‬

‫מבטאת את הניסיון (שבוודאי אינו ייחודי לו) לקרב אותה אל הפילוסופיה‪,‬‬ ‫אזי עיצובה של קבלת האר"י בידי רח"ו מקרב אותה בצעדים בוטחים אל קוטב‬ ‫החכמה המעשית‪ ,‬ומרחיקה אותה מן העיון הטהור‪ .‬ודוק‪ :‬לא אל "הקבלה‬ ‫המעשית"‪ ,‬מושג שראינו כיצד הוא זוכה ביחס חשדני בסביבת האר"י‪ 238,‬אלא‬ ‫אל הבנת המכלול כולו כמכוון אל המעשה‪ ,‬אל הפרקטיקה כתכלית הידע‪" :‬כי‬ ‫פרי התלמוד הוא המעשה"‪ .‬לכן‪ ,‬גם שעה שהפרקטיקות הקונקרטיות קשורות‬ ‫בהחלט למסורת הקבלה המעשית‪ ,‬עיבודן לכדי הקורפוס המעשי הלוריאני מתיק‬ ‫אותן למישור אפיסטמי אחר‪.‬‬ ‫לקראת סיום‪ ,‬חשוב לכן לשוב ולהדגיש את ההקשר הרפואי דווקא‪ ,‬הווי‬ ‫אומר‪ ,‬את חשיבותו כהקשר אפיסטמי־שיחני מסוים וקונקרטי‪ .‬קשה להכחיש‪,‬‬ ‫כי רב הפיתוי לראות בקבלת האר"י ובדגש הביצועי שלה לא יותר ממקרה‬ ‫פרטי של מגמה רחבה (ואירופית) כלפי היישום המעשי של הידע בראשית העת‬ ‫החדשה‪ ,‬ולמרכזיות שאלת סידור הידע וארגונו במסגרתה‪ 239.‬ואולם‪ ,‬משני טעמים‬ ‫הרדוקציה של ההקשר הרפואי של קבלת האר"י למגמות רחבות מעין אלה‪ ,‬שכרה‬ ‫יוצא בהפסדה‪ ,‬וייחודיותו של השיח הרפואי קריטית לניתוח השתמעויותיה של‬ ‫המגמה הביצועית בקבלת האר"י‪ .‬ראשית מבחינה היסטורית‪ ,‬משום שבהקשר‬ ‫הרפואי‪ ,‬כפי שראינו בפרקים הקודמים‪ ,‬ובשונה מהקשרים אחרים‪ ,‬ההצבעה‬ ‫על השיתוף אינה ספקולטיבית אלא מבוססת על ראיות קונקרטיות‪ .‬יתר על‬ ‫כן‪ ,‬שאלה קשה היא באיזו מידה נחשף רח"ו‪ ,‬בפריפריה הצפתית שבמזרח אגן‬ ‫הים התיכון‪ ,‬למגמות החדשות האופייניות לתרבות הבארוק באירופה משלהי‬ ‫המאה השש־עשרה — האנציקלופדיזם‪ ,‬הזיכרון והמכניזם — שוויינשטיין מציע‬ ‫כהיבטים שחולקת עמה קבלת האר"י בתפיסת האלוהות שלה‪ .‬אין לנו כל ראיות‬ ‫חזקות להיכרות שלו עם נדבכים מרכזיים של החידושים בתחום המכאניקה‬ ‫או להיכרותו עם מכונות חדשות‪ ,‬חדרי אוספים או תיאטרוני ידע מן הסוג‬ ‫שיצר ג'וליו קמילו‪ ,‬בוודאי לא לחידושים מבית מדרשו של פרנסיס בייקון‬ ‫ודמויות מסוגו‪ ,‬שבלב השינוי האפיסטמולוגי האמור‪ .‬דומה כי היכרות של‬ ‫‪237‬‬

‫‪ 2 37‬אידל‪" ,‬אגרת"‪ ,‬עמ' ‪.182–181‬‬ ‫‪ 238‬לעיל‪ ,‬סביב הערה ‪.117‬‬ ‫‪ 239‬בדרך זו נקט ויינשטיין בניתוח שלו את "האלוהים הלוריאני" כביטוי למגמות‬ ‫אנציקלופדיות ומכאניסטיות בראשית העת החדשה באירופה‪ ,‬ניתוח שניזון במידה רבה‬ ‫מן התזות רבות ההשפעה של עמוס פונקנשטיין (תיאולוגיה והדמיון המדעי) על היחס‬ ‫בין התיאולוגיה והשינויים האפיסטמולוגיים במדעי הטבע בראשית העת החדשה‪ .‬ראו‬ ‫שברו את הכלים‪ ,‬למשל עמ' ‪ .120–119 ,114–112 ,107–106 ,71‬השוו חיות‪" ,‬השלב‬ ‫הדיאגרמטי"; פאלוך‪" ,‬פרקטיקות קבליות"‪.‬‬

‫‪    310‬פרק שמיני‬

‫ממש מצד רח"ו‪ ,‬מעבר למובן של "רוח התקופה"‪ ,‬גם אם אינה בלתי אפשרית‪,‬‬ ‫תהיה מפתיעה‪ 240.‬התמונה שונה לגמרי בהקשר הרפואי‪ ,‬שכפי שראינו זה עתה‬ ‫התפיסה של היחס בין הידע לפרקטיקה‪ ,‬וחשוב מזה המוכוונות אל השדה‬ ‫המעשי‪ ,‬מצויות בתשתית העולם התרבותי שבו פועלים רח"ו ורופאים מסוגו‪.‬‬ ‫כאן מדובר אם כן באפשרויות שיח הזמינות לגמרי לרח"ו ולאר"י‪ ,‬והחידוש הוא‬ ‫בעצם הטמעתן לתוך העשייה הקבלית‪ ,‬ובמידת ההטמעה‪.‬‬ ‫הטעם השני משמעותי יותר‪ ,‬ונוגע לאופיים הספציפי של הידע הרפואי‬ ‫והמעשה הרפואי‪ .‬כוונתי מעל לכול לעובדה שהפעולה הרפואית היא בראש‬ ‫ובראשונה טיפול בגוף קונקרטי‪ ,‬העומד בפני רופא‪ ,‬בין בבריאותו בין בחוליו‪.‬‬ ‫בזה היא נבדלת באופן משמעותי מן ה"מוכוונות כלפי העולם" של גיבורי‬ ‫המהפכה המדעית שמתאר עמוס פונקנשטיין‪ ,‬מן האידיאל החדש שנולד אז —‬ ‫‪241‬‬ ‫"האידיאל של ידע־באמצעות־עשייה‪ ,‬או ידע באמצעות בנייה (‪,")construction‬‬ ‫ומאידיאלים נוסח פרנסיס בייקון‪ ,‬שיחד עם ניסוח הכיוון החדש של החקירה‬ ‫המדעית הצביעו על הכוח הטמון בידע לשלוט בטבע ולשנותו‪ 242.‬האימפטוס‬ ‫הרפואי נובע מן הגוף ופגיעותו‪ ,‬והידע הרפואי‪ ,‬לפני כל דבר אחר‪ ,‬הוא מה‬ ‫שמבטיח שמירה אופטימלית על הגוף הזה‪ ,‬באמצעות פעולת הריפוי‪ ,‬שגילומה‬ ‫המרכזי הוא המרשם‪.‬‬ ‫בסיכום הדיון שלו על "ריפוי הקוסמוס" באמצעות תפילה בקבלת האר"י‪,‬‬ ‫כותב פיין כי בקבלה זו הן בכוונות המצוות‪ ,‬והן בכוונות התפילה‪ ,‬המשמעות‬ ‫הקונבנציונלית של ביצוע המצוות נסוגה לירכתי הבמה‪ ,‬ובמקומה הוצבה בקדמת‬ ‫הבמה הכוונה התיאורגית‪ .‬במקום שפת השבח‪ ,‬ההודיה‪ ,‬האהבה והבקשה‪ ,‬מופיעה‬ ‫"שפת המיתוס והתיאורגיה הלוריאנית"‪:‬‬

‫‪ 2 40‬איני רומז כמובן כי קישורים רחבים אלה אינם פוריים להבנת קבלת האר"י — ובפרט‬ ‫בהקשר לתנאי האפשרות של הפעולה‪ ,‬ולחשיבות הידע הטוטלי והמדויק‪ ,‬שבלב העניין‬ ‫המחקרי בספר זה — אלא שהם מצריכים עדיין עיגון היסטורי מדויק ופרטני הרבה יותר‪.‬‬ ‫לדוגמה נהדרת למחקר העושה זאת בהקשר המכאני ראו עתה ספראי‪" ,‬צורף האלהות"‪.‬‬ ‫מעברי ידע בין אירופה והאימפריה העות'מאנית היו בוודאי מרכיב משמעותי בתמונה‬ ‫התרבותית של המאה השש־עשרה‪ ,‬ועוד רב המחקר הנחוץ בסוגיות אלה‪ .‬ראו למשל בן‬ ‫זקן‪ ,‬חליפין מדעיים; לנגרמן‪" ,‬תעלומות חכמה"; קונטנדיני ונורטון‪ ,‬הרנסנס והעולם‬ ‫העות'מאני‪.‬‬ ‫‪ 241‬פונקנשטיין‪ ,‬תיאולוגיה והדמיון המדעי‪ ,‬עמ' ‪ ,12‬ובהרחבה בעמ' ‪.345–290‬‬ ‫‪ 242‬ראו על כך למשל מחקרו המכונן של רוסי‪ ,‬בייקון‪ ,‬וכן המחקרים העדכניים המכונסים‬ ‫אצל ציטל‪ ,‬פילוסופיות של טכנולוגיה‪.‬‬

‫"שתשמור הבריאות עומדת ותשתדל להחזירה כשתסור"  ‪311  ‬‬ ‫הורדת המוחין מן הפרצופים העליונים כדי להזין את זעיר ונוקבא דזעיר‪,‬‬ ‫העלאת מיין נוקבין וגירוי ירידתם של מיין דוכרין‪ ,‬נישואי אבא ואמא וזעיר‬ ‫ונוקבא — הם שריתקו את האר"י ותלמידיו‪ .‬קטגוריות מיתיות אלה של התורה‬ ‫הלוריאנית הפכו אפוא את משמעות מילות התפילה לתיאור מורכב ודינמי‬ ‫באופן בל ישוער של החיים הפנימיים של האל [‪[ ]...‬המקובל הלוריאני] נדרש‬ ‫להתרכז לא רק בדימויים הלוריאניים המזוהים עם מילות ופסוקי התפילה‪,‬‬ ‫‪243‬‬ ‫אלא גם בתהליכים הקוסמיים הדינמיים שמחשבותיו מניעות‪.‬‬

‫אם נוותר על "הקטגוריות המיתיות" נמצא את הגופים האלוהיים השונים‬ ‫המופיעים בקבלת האר"י‪ ,‬ואזי גם נוכל להיווכח כי "החיים הפנימיים של האל"‬ ‫עשויים להשתחרר ממעמדם כמטפורה פואטית‪ ,‬ולהתפרש בפשטות כפנימיותו‬ ‫של הגוף — מושא הידע של הרפואה‪ ,‬שהדינמיקה מרובת הפרטים של ּ ְפנים‬ ‫זה היא לחם חוקה‪ 244.‬ואם כן‪ ,‬על רקע הפרקים הקודמים‪ ,‬אפשר להחליף את‬ ‫"התהליכים הקוסמיים הדינמיים" שעל המקובל להניע‪ ,‬ב"מכונה [ה]אחת מרובת‬ ‫[ה]פרטים"‪ ,‬ה"אונטולוגית־אנטומית"‪ ,‬שהיא המציאות בקבלת האר"י‪ ,‬כפי שתיאר‬ ‫מרפאה‪.‬‬ ‫ּ‬ ‫אותה ליבס‪ ,‬ושהמקובל נדרש להיות‬ ‫בפתח הקאנון מגדיר אבן סינא את הרפואה כך‪" :‬חכמה יודעו ממנה עניני‬ ‫גוף האדם מצד שיהיה בריא ויסור מהבריאות כדי שתשמור הבריאות עומדת‬ ‫ותשתדל להחזירה כשתסור"‪ 245.‬דומה כי עתה‪ ,‬בסיום הפרק‪ ,‬הגדרה זו מתגלה‬ ‫כהולמת היטב לא רק את "רפואת חולי הנפש" הלוריאנית‪ ,‬המתייחסת לאדם‬ ‫המבקש להתרפא מפגמיו‪ ,‬חטאיו ועוונותיו‪ 246.‬היא עשויה אף לשמש כהגדרה‬ ‫קולעת לפרויקט הלוריאני בכללותו‪ ,‬גם‪ ,‬ואולי בעיקר‪ ,‬ביחס ל"עניני גוף האדם"‬ ‫העליון‪ ,‬ובכך נפנה לעסוק עתה‪.‬‬

‫‪2 43‬‬ ‫‪ 244‬‬ ‫‪ 245‬‬ ‫‪ 246‬‬

‫פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪.256‬‬ ‫השוו ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪ ;60–58‬ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬ ‫קאנון‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן א‪ ,‬למוד א‪ ,‬פרק א‪.‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬לט ט"א‪-‬מ ט"ב‪.‬‬

‫פרק תשיעי‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪:‬‬ ‫האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית‬ ‫ויאמר אם שמוע תשמע לקול ה' אלהיך והישר בעיניו תעשה והאזנת למצותיו‬ ‫ושמרת כל חקיו כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה'‬ ‫ָ ‪1‬‬ ‫ר ְֹפ ֶאך‪.‬‬

‫בפרקים הקודמים כבר הזדמן לנו יותר מפעם לעמוד על ההיסטוריה הארוכה‬ ‫של דימוי האל כרופא‪ ,‬כאחד מן התארים הוותיקים והחשובים של האל ביחסו‬ ‫אל בני האדם‪ ,‬שפסוק זה הוא אחת הדוגמאות המובהקות לו‪ 2.‬דימוי זה עמד‬ ‫כזכור במוקד השאלה על היחס הדתי לרפואה‪ ,‬אגב החשש שמא יש במעמד‬ ‫הרופא האנושי כדי לערער על הסמכות והבלעדיות של מקור הרפואות‪,‬‬ ‫הרופא העליון‪ 3.‬דומה כי חשש זה זוכה לחיזוק ניכר אל מול המהלך שבלב‬ ‫הספר‪ ,‬שאנו מגיעים עתה לשיאו‪ :‬הזיהוי ההולך וגובר בין דמותו של המקובל‬ ‫הלוריאני לדמות הרופא‪ .‬לא זו בלבד שהאחריות לתיקון ההוויה בכל רבדיה‬ ‫מוטלת על כתפי המקובל‪ ,‬אלא שהיא ניזונה מן השיח הרפואי ודרכי הפעולה‬ ‫שלו‪ ,‬ומומשגת בשפתו ובתחביר הייחודי לו‪ .‬זיהוי זה אינו מוגבל עוד לפיכך‬ ‫לממד מטאפורי‪ ,‬אלא מעוגן בעומק השיח הרפואי המשוקע בכתיבת רח"ו‪ ,‬ואף‬ ‫משמש כתשתית לקבלת האר"י ולמבנה הידע שלה‪ .‬נשאלת השאלה‪ ,‬אם כן‪,‬‬ ‫מה יהא על מעמדו של האל‪ ,‬ובכלל זה על תפקידו הרפואי‪ ,‬שעה שהמקובל‬ ‫תופס תפקיד זה באופן כה יסודי‪ .‬לשון אחר‪ :‬כיצד הממד האקטיבי המובהק‬ ‫של פעולת התיקון‪ ,‬המבוצעת בידי המקובל‪ ,‬משליך על מעמדו של האל‪ ,‬שעה‬ ‫שפעולה זו מעוצבת על ידי השיח הרפואי‪.‬‬

‫ ‪1‬‬ ‫‪ 2‬‬ ‫‪ 3‬‬

‫שמ' טו‪ ,‬כו‪ ,‬ההדגשה שלי‪.‬‬ ‫ראו המקורות המובאים אצל פרויס‪ ,‬הרפואה במקרא ובתלמוד‪ ,‬עמ' ‪.37–29‬‬ ‫וראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.97–91‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪313  ‬‬

‫המתחים בין הפעולה האלוהית והפעולה האנושית‪ ,‬או מוטב בין האייג'נסי‪,‬‬ ‫יכולת הפעולה ותנאיה‪ ,‬בעליונים ובתחתונים‪ ,‬בוודאי אינם מוגבלים לשאלה‬ ‫הרפואית‪ ,‬אף לא לקבלת האר"י‪ .‬זהו מתח יסודי להיבטים רבים במחשבה הדתית‬ ‫(והלכה למעשה גם החברתית) מקדמת דנא‪ .‬הוא בוודאי מתחדד באופן מיוחד‬ ‫בספרות הקבלה‪ ,‬ובדגש יוצא הדופן שלה על הפעולה האנושית ביחס לאל‪,‬‬ ‫שקבלת האר"י מביאה לשיאו‪ .‬אכן‪ ,‬השאלות על משמעות הפעולה ועל תנאי‬ ‫האפשרות שלה בהקשרם של מתחים אלה ניצבות במרכז החקירה בספר‪ .‬בפרק‬ ‫הנוכחי‪ ,‬החותם את המחקר‪ ,‬אנסה אפוא להידרש לסוגיית הפעולה הלוריאנית‬ ‫דרך היחס המורכב בדקדוק הלוריאני בין האיברים התחביריים המקיפים את‬ ‫הפעולה‪ :‬בין נושאיה־מחולליה ומושאיה‪ .‬מכאן שגם עתה בחינתה של הסוגיה‬ ‫תתייחד בשולחן הניתוחים הדיסקורסיבי שעליו יוצבו היחס בין המקובל ואלוהיו‬ ‫והשלכותיו‪ .‬רוצה לומר‪ :‬בניסיון לבחון כיצד יחסי הפעולה ההדדיים מעוצבים‬ ‫לא מתוך "תפיסות ורעיונות" אלא מתוך תצורותיו של השיח‪ ,‬פעולתו הבלתי‬ ‫מורגשת והשקטה בתחביר הלוריאני ובחומרי הבניין הרפואיים המרכיבים את‬ ‫מסגרותיו‪ .‬אנסה להראות כי כדי להבין את השינוי המתחולל בדמות הרופא‬ ‫האלוהי‪ ,‬יש למקם בלב החקירה את השאלה מיהו המטופל בקליניקה של קבלת‬ ‫האר"י‪ ,‬וכיצד היחסים בין הפרוטגוניסטים של ההוויה הלוריאנית — אנושיים‬ ‫כאלוהיים — נרקמים בתוך הקליניקה של המקובלים ומתוכה‪.‬‬

‫א‪ .‬ההיפוך הדיסקורסיבי‪ :‬דרכו של גוף האל אל הקליניקה‬ ‫כיצד אם כן מופיע האל כאובייקט של השיח הטיפולי הרפואי בכתבי רח"ו?‬ ‫מהי הדרך המובילה אותו למיקומו כמטופל‪ ,‬ואפילו בה"א הידיעה‪ ,‬של המקובל‪,‬‬ ‫הממוקם כרופא? עצם הסבתו של השיח הרפואי כלפי האל בקבלת האר"י‪,‬‬ ‫מורכבת ומגוונת ככל שתהיה‪ ,‬עלתה בפנינו בפרקים הקודמים פעם אחר פעם‬ ‫ובאופן שאינו משתמע לשני פנים‪ .‬אף אין בכך להפתיע‪ :‬מחויבותה של קבלת‬ ‫האר"י למושג התיקון‪ ,‬ראייתו כמשימתו הראשונה במעלה של האדם‪ ,‬שהאחריות‬ ‫לשיקומם של הפרצופים בעקבות המשברים שאירעו ומתארעים בהם מוטלת‬ ‫בראש ובראשונה על כתפיו‪ ,‬מזמינה מניה וביה את ראייתו של האל כיעד‬ ‫וכמושא של הטיפול הרפואי־הקבלי‪.‬‬ ‫קבלת האר"י אף הולכת במידה רבה בדרך סלולה‪ :‬האר"י ורח"ו מאמצים‬ ‫בלב שלם‪ ,‬יחד עם רבים אחרים ממקובלי צפת‪ ,‬את דימויי הריפוי של האלוהות‬ ‫— ובפרט רפואתה של השכינה — ממקורות קודמים‪ ,‬ובראשם ספרות תיקוני‬ ‫הזוהר‪ ,‬שעל מרכזיות הדימוי הרפואי במסגרתה עמדנו בחלקו הראשון של‬

‫‪    314‬פרק תשיעי‬

‫הספר‪ .‬ואולם‪ ,‬כדי לעמוד על ייחודיות דרכו של האל אל הקליניקה הלוריאנית‪,‬‬ ‫כדאי לפתוח בהבדלים בין שימושים אופייניים אלה‪.‬‬

‫‪ .1‬החריגה מן האנלוגיה‪ :‬התלכדות הגוף התחתון והגוף העליון בלשון‬ ‫התיאור הרפואי‬ ‫בחיבורו תומר דבורה מונה רמ"ק‪ ,‬בין הדברים שצריך לעשות אדם "עם קונו‬ ‫למעלה אם ירצה לקנות מדת החסד"‪ ,‬את המצווה "לבקר חולים ולרפאותם"‪,‬‬ ‫ומסב אותה על העליונים‪" :‬כי ידוע‪ ,‬שהשכינה היא חולת אהבה מהיחוד‪ ,‬כדכתיב‬ ‫'כי חולת אהבה אני' [שה"ש‪ ,‬ב ה]‪ ,‬ורפואתה ביד אדם להביא לה סממנים‬ ‫יפים"‪ 4.‬ריפוי השכינה ובן זוגה הקב"ה החולים נדרש מהאדם‪ ,‬שכן "רפואת‬ ‫שניהם בידינו"‪ .‬ישנה כאן השלכה מפורשת מן הנוהג האנושי בביקור החולה‬ ‫אל העליונים‪" :‬כדרך שהוא בחולים הגשמיים‪ ,‬כך צריך בחולים העליונים"‪,‬‬ ‫שפירושה למשל כי "[‪ ]...‬צריך לבקרה ולזכור אותה ולחלות פניה שתקבל‬ ‫מאכל ומשקה מהשפע העליון שהיא מונעת עצמה ממנו"‪ ,‬אך המבנה האנלוגי‪,‬‬ ‫ולכן גם המרחק המטאפורי‪ ,‬נשמרים‪" :‬וראוי לבקרם ולהזמין צורכיהם בתורה‬ ‫ובמצוות"‪ .‬התוכן של הריפוי מתורגם לאיחוד וייחוד הספירות אלה באלה‪,‬‬ ‫ולמזיגתם הנכונה‪ ,‬ברוח קבלית "קונבנציונלית"‪" :‬שסוד אשישות היינו כל‬ ‫הדברים הנקשרים במלכות‪ ,‬באיש י' חסד ובאשה ה' גבורה בשני זרועות‪ ,‬ושם‬ ‫היא נסמכת עליהם‪ ,‬ומי שעושה זה סומך החולה בחליו"‪.‬‬ ‫ההיבט האנלוגי חשוב‪ ,‬משום שאני מבקש לטעון בדברים שלהלן כי החריגה‬ ‫ממנו היא המאפשרת להבין את אופייה הייחודי של הפניית המבט הרפואי לעבר‬ ‫העליונים בקבלת האר"י‪ .‬כדי להבין במה דברים אמורים נשוב וניזכר בספרו של‬ ‫פיין רופא הנפש ומרפא הקוסמוס‪ ,‬ובהפרדה המצויה בו — כבר בכותרת‪ ,‬אך‬ ‫גם בניתוח עצמו — בין הדימוי הרפואי הנוגע לתיקון האדם ובין דימוי זה שעה‬ ‫שהוא מכוון אל "הקוסמוס"‪ ,‬וליתר דיוק אל הפרצופים‪ ,‬ויותר מזה‪ ,‬בהפרדה‬ ‫שהוא מציב בין ה"רופא" ל"מרפא"‪ 5.‬אך הפיצול בין רפואת הנפש לרפואת‬ ‫העליונים אינו הולם כלל את פני הדברים בקבלת האר"י‪ .‬ראשית‪ ,‬משום שאותו‬ ‫שיח רפואי בדיוק משמש הן לדיון באדם והן לדיון בפרצופים‪ ,‬ולכן אין כל פער‬ ‫‪ 4‬‬ ‫ ‪5‬‬

‫תומר דבורה‪ ,‬פרק חמישי‪ ,‬יב ע"ב‪-‬יג ע"א‪.‬‬ ‫פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ .‬באנגלית ההבחנה היא בין ‪ physician‬ו־‪ ,healer‬באופן המדגיש אף‬ ‫יותר את הפער בין התפקודים‪ .‬השוו ביקורת ברוח דומה‪ ,‬הגם שללא הממד הרפואי‬ ‫כמובן‪ ,‬אצל גארב‪ ,‬כיסופי הנשמה‪ ,‬עמ' ‪.34‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪315  ‬‬

‫בין "רופא" ו"מרפא" בקבלה זו‪ .‬שנית‪ ,‬וחשוב אפילו יותר‪ ,‬מכיוון שמבחינה‬ ‫טקסטואלית הם אינם נפרדים‪ :‬ריפוי האדם התחתון וריפוי זה העליון משורגים‬ ‫זה בזה ללא הפרד‪.‬‬ ‫אופי השימוש בשיח הרפואי כלפי העליונים בכתבי רח"ו נגזר באופן ישיר‬ ‫ומיידי מן המודל שקבלה זו מאמצת ביחס לתיקון הנפש‪ :‬מראייתן כרפואות‪,‬‬ ‫ומהפנמתו של שיח רפואי טיפולי לגביהן‪ .‬קשרי הזיקה הנוצרים מן השיח‬ ‫המשותף הופכים כה הדוקים בקבלת האר"י עד שהגופים מתלכדים כמעט‪ .‬כפי‬ ‫שנראה מייד‪ ,‬ניתן להצביע על מעבר חלק וכמעט בלתי מורגש בין הגוף התחתון‬ ‫והגוף העליון בקבלת האר"י‪ .‬התנועה הזו ואופני היווצרותה‪ ,‬הם המפתח להבנת‬ ‫האופן הספציפי שבו ההיבטים הביצועיים של השיח הרפואי הלוריאני מופנים‬ ‫אל האל‪ .‬הווי אומר‪ :‬מעבר לסיפר־העל הלוריאני על התיקון‪ ,‬ההיפוך של מעמד‬ ‫האל מרופא למטופל מתרחש בקבלה זו בראש ובראשונה כאפקט של השיח‪,‬‬ ‫כהיפוך דיסקורסיבי‪ .‬שינוי העומק בהמשגת האל מתהווה מתוך הפואטיקה‬ ‫הלוריאנית ומאפייניה הייחודיים‪ ,‬הרבה יותר מאשר מתוך שיקולים אידיאולוגיים‬ ‫או תיאולוגיים גלויים ומודעים‪.‬‬ ‫כדי להדגים עתה טענות אלה מתוך הכתיבה הוויטאלית עצמה‪ ,‬נשוב אל‬ ‫הדרוש בשער רוח הקודש‪ ,‬המוקדש ליכולתו של האר"י לאבחן את חולי הנפש‬ ‫"בהיותו ממשש בדפק האדם"‪ ,‬שבו עסקנו פעמים אחדות‪ 6,‬וננסה לעמוד על‬ ‫עבודת הלשון המצויה בו‪ .‬רח"ו מפרט בו באריכות את "סוד הענין"‪ ,‬היינו כיצד‬ ‫החולי הרוחני עשוי להופיע בדופק הממשי של האדם‪ .‬הוא פותח בקביעה כי‬ ‫"הנה האדם העליון [‪ ]...‬הוא ז"א"‪ ,‬ולאחר קביעה זו מופיע תיאור של אופן‬ ‫התפשטות האין סוף באצילות‪" :‬הוא מתלבש תחלה תוך אבא ומתעלם בתוכו‪.‬‬ ‫ואז מתפשט אבא בתוך כל האצי'[לות] כלו עד סופו‪ ,‬ובתוך אבא מלובש ומוצנע‬ ‫חיות כל האצי'[לות]‪ ,‬ונעלם בו"‪ .‬רח"ו ממשיך ומסביר‪:‬‬ ‫והנה החכמה הזו מתפשט בבחי'[נת] הוורידים והעורקים של הדם החיוני של‬ ‫אדם‪ ,‬שהם בחי'[נת] הדפק'[ים] הדופקים הנודעים‪ ,‬ובתוך הדופקים ההם‪ ,‬גנוז‬ ‫ונעלם ומלובש החיות העליון דא"ס [=דאין סוף] המחיה את האצי'[לות] כולו‪,‬‬ ‫באופן כי הדופק עצמו שהוא הווריד הוא אבא‪ ,‬והחיות שבתוכו הוא אור‬ ‫וחיות של הא"ס [=האין סוף] המחי'[ה] האדם‪.‬‬

‫בפרקים הקודמים הרבינו לעסוק בתיאוריה הפיזיולוגית הבאה לידי ביטוי‬ ‫בדרוש‪ ,‬הן מצד ההבנה של הרוח החיונית והן מצד המשך הקטע העוסק ביחס‬ ‫‪ 6‬‬

‫שער רוח הקודש‪ ,‬יד ט"א‪-‬ט"ב [מתוקן לפי שער רוח הקודש (אהבת שלום)‪ ,‬נז ט"א‪-‬ב]‪.‬‬ ‫וראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪.254-253 ,251 ,151-148 ,128‬‬

‫‪    316‬פרק תשיעי‬

‫בין עוון וחולי באמצעות מושגי הבירור של הניצוצות במחשבה ומנגנון הזיכוך‬ ‫של המזון בגוף‪:‬‬ ‫ולפעמים מחמת העונות של האדם אין יכולת במחשבה לברר ולדחות מותר‬ ‫פסולת הדם הרע לחוץ ואז יחלה האדם‪ ,‬וצריך להקיזו כדי שיצא לחוץ כנודע‬ ‫אל הרופאים‪ ,‬כשמקיזין דם הדפק‪.‬‬

‫מכאן ממשיך רח"ו להסבר מהות הדפק באמצעות היבטים לשוניים שונים של‬ ‫אורות האחוריים של פרצוף אבא‪ ,‬וחותם‪" :‬וזהו הטעם שכל חיות האדם תלוי‬ ‫בדפק וכל תחלואיו ניכרים בו‪ .‬כי כפי העבירה והחטא שעושה האדם‪ ,‬כך יחסר‬ ‫בחי'[נת] האור והחיות ההוא שבתוך הדפק"‪.‬‬ ‫מיהו האדם שבו ובדופק שלו מדובר בקטע זה? לכאורה‪ ,‬ברור כי מדובר‬ ‫באדם התחתון‪ ,‬זה שהאר"י "היה מכיר בו חולי הנפש‪ ,‬בהיותו ממשמש בדפק‬ ‫האדם"‪ ,‬זה שעבירותיו ופגמיו באים לידי ביטוי בדופק שלו בהתאם להסבר‬ ‫הפרטני המובא בדרוש‪ .‬אך הפיזיולוגיה המתוארת אינה הפיזיולוגיה של האדם‬ ‫התחתון‪ ,‬אלא של "האדם העליון שהוא ז"א"‪ ,‬שחיות אור אין סוף מתפשט‬ ‫בו ומחיה אותו באמצעות אורותיו של אבא‪ ,‬ה"מתפשט בבחי'[נת] הוורידים‬ ‫והעורקים של הדם החיוני של אדם"‪ .‬כבר עתה אנו מעט מבולבלים — בדמו‬ ‫החיוני של מי מתפשטת החכמה‪ ,‬האדם העליון או התחתון?‬ ‫העמימות ממשיכה ביתר שאת בדיון בתהליך הבירור של הדם‪ ,‬ובאפשרות‬ ‫שישתבש "מחמת העונות של האדם"‪ .‬האם מדובר במחשבה העליונה שבה‬ ‫מתבררים הניצוצות או בזו של האדם התחתון? אי אפשר לומר הרי כי העוונות‬ ‫הם של ז"א‪ ,‬אך דבר אינו מורה על המעבר ברטוריקה הנקוטה בדרוש‪ .‬יתר‬ ‫על כן‪ ,‬השפעת העוונות‪ ,‬הגורמת לכך ש"יחלה האדם‪ ,‬וצריך להקיזו כדי‬ ‫שיצא לחוץ כנודע אל הרופאים"‪ ,‬אף היא עמומה מבחינת מושאה‪ .‬ברי כי‬ ‫האדם התחתון הוא החולה — ההקשר הרי הוא תיקוני העוונות הלוריאניים‪,‬‬ ‫אך גם ברור כי האדם העליון הוא החולה — שהרי הפגם הוא בעליונים‪ ,‬כפי‬ ‫שמורה המשך הדיון‪ .‬ואם כן‪ ,‬אנו נותרים תוהים מהי הקזת הדם במסגרת זו‪,‬‬ ‫בין בעליונים ובין בתחתונים‪ .‬אכן‪ ,‬שיאה של העמימות בסיום הקטע שהבאתי‬ ‫כאן‪ ,‬בדיון באורות האחוריים של אבא המתלבשים באדם‪ ,‬ונפגמים כתוצאה מן‬ ‫העוונות‪ .‬נראה כי הכרח לומר כי מתלבשים באדם העליון‪ ,‬כפי שאנו קוראים‬ ‫בדיונים המקבילים בחלקיו התיאורטיים של עץ חיים‪ ,‬ובה בעת הכרח לומר‬ ‫כי מתלבשים באדם התחתון‪ ,‬שאם לא כן‪ ,‬הגיונו של הקטע כולו‪ ,‬כהקדמה‬ ‫ליכולתו האבחונית של האר"י‪ ,‬קורס‪ .‬הרגע הרטורי הזה‪ ,‬שבו מתלכדים בלשון‬ ‫התיאור הרפואי — לפחות במידת מה — גופיהם של האדם והאל‪ ,‬הוא היסוד‬ ‫המכריע לניתוח‪.‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪317  ‬‬

‫‪ .2‬הרציפות האונטולוגית בין האנושי והאלוהי בקבלת צפת‬ ‫ר' יצחק ארויו‪ ,‬הדרשן הסלוניקאי בן זמנם של האר"י ורח"ו‪ ,‬הציע בדרשה‬ ‫יפהפיה פירוש ללשון הרבים בפתיחת ברכת הרפואה בתפילת העמידה‪:‬‬ ‫רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה‪ ,‬הושיענו מכל צרה ונושע — אני ואתה‪ ,‬כי גם‬ ‫כן אתה בצרה עמנו‪ ,‬כמ"ש [=כמו שנאמר] 'עמו אנכי בצרה' [תה' צא‪ ,‬טו]‪.‬‬ ‫ומה שאמרתי נרפא ונושעה שנינו אני ואתה הוא לפי שתהלתנו שהיא נפשנו‬ ‫‪7‬‬ ‫היא אתה‪ ,‬כלומר היא חלק ממך‪.‬‬

‫האל אינו זקוק לרפואה בדומה לאדם‪ ,‬אלא מדובר באותה רפואה עצמה‪,‬‬ ‫ובשיתוף מצב‪ ,‬הדורש גם שיתוף בפתרונות‪ .‬שותפות המצב של האל והאדם‬ ‫כרוכה בדרשה בשותפות אונטולוגית — "לפי שתהלתנו שהיא נפשנו היא אתה"‪.‬‬ ‫הנחתה של רציפות אונטולוגית בין העליונים והתחתונים היא מאפיין יסוד גם‬ ‫של קבלת האר"י‪ ,‬והשיח הביצועי הרפואי ביחס לאל נובע בראש ובראשונה‬ ‫ממנה‪ .‬כפי שקובע יוסף חיות‪ ,‬קבלת האר"י מתאפיינת ב"מיזוג רדיקלי בין‬ ‫קוסמולוגיה ואנתרופולוגיה"‪ ,‬המזוקק באמצעות הטכניקות הלוריאניות המורכבות‬ ‫‪8‬‬ ‫לכדי ריטואל‪.‬‬ ‫במצע האונטולוגי לרציפות בין האנושי לאלוהי בתולדות הקבלה בכלל‪,‬‬ ‫‪9‬‬ ‫ובצפת ובקבלת האר"י בפרט‪ ,‬עסקו רבים‪ ,‬וכאן אין המקום להרחיב בדברים‪.‬‬ ‫כדברי ליבס‪" :‬בזוהר ובקבלת האר"י אין משמעות רבה לחלוקה בין היסוד‬ ‫התיאוצנטרי ליסוד האנתרופוצנטרי‪ ,‬מפני שבקבלות אלה מיטשטש עצם ההבדל‬ ‫שבין האלוהות לבין האדם"‪ 10.‬עבור המקובלים אפשרות הפעולה האנושית‬ ‫בעליונים התבססה מאז ומתמיד על הדגשה יתרה של הקרבה הצורנית והמהותית־‬ ‫עצמותית‪ ,‬הסובסטנטיבית‪ ,‬של האדם והאל‪ ,‬שאין צורך לומר עד כמה עמוקים‬ ‫שורשיה במחשבה היהודית‪ ,‬שבה נברא האדם בצלם אלוהים‪ 11.‬במישור הצורני‪,‬‬ ‫נודע מקום מרכזי לתפיסה של "'המשכה (אקסטנצייה) איזומורפית' של הדמות‬ ‫העליונה על ידי הפעילות האנושית"‪ ,‬כניסוח גארב‪ 12.‬במישור העצמותי‪ ,‬אידל‬ ‫‪ 7‬‬ ‫ ‪8‬‬ ‫‪ 9‬‬ ‫‪1 0‬‬ ‫‪ 11‬‬ ‫‪ 12‬‬

‫בית תפלה‪ ,‬יז ע"א‪.‬‬ ‫חיות‪ ,‬בין עולמות‪ ,‬עמ' ‪.83‬‬ ‫ראו לדוגמה במחקרו הקלאסי של אלטמן‪" ,‬הומו אימאגו דיי"; ובהפניות שבהערות‬ ‫הבאות‪.‬‬ ‫ליבס‪" ,‬מטאפיסיקה של פרשנות"‪ ,‬עמ' ב‪.9‬‬ ‫על עומק נוכחותה של תפיסה זו במסורת הרבנית‪ ,‬ראו לורברבוים‪ ,‬צלם; וכן גושן־‬ ‫גוטשטיין‪" ,‬הגוף כצלם האל"‪.‬‬ ‫גארב‪ ,‬הכוח‪ ,‬עמ' ‪.113‬‬

‫‪    318‬פרק תשיעי‬

‫הדגיש את מרכזיותה של תפיסת הרציפות — ראיית הנשמה כחלק אלוה ממעל‬ ‫ממש — כאחת החשובות במסורות היוצאות מבית מדרשו של הרמב"ן‪ ,‬ואף‬ ‫‪13‬‬ ‫הדגים את חותמה העצום על קבלת צפת‪.‬‬ ‫בין אם בהיבט הדינמי־תהליכי ובין אם בהיבט הצורני־גופני‪ ,‬המערכת‬ ‫ההדדית משמעה אפשרות של האדם "להתארח" בפעולתו בעליונים ולפעול‬ ‫בהם‪ ,‬בד בבד עם אפשרות העליונים "להתארח" באדם ולשרות בו‪ 14.‬ואולם‪,‬‬ ‫בהקשרה של הקבלה התיאוסופית־תיאורגית‪ ,‬ההדדיות הזו אינה מטשטשת את‬ ‫הגבולות בין עליונים לתחתונים‪ ,‬והמסגרת האנלוגית נשמרת‪ ,‬גם שעה שיש‬ ‫תנועה ערה בין שני הקצוות‪ .‬האתר המחקרי המרכזי לדיון בטשטוש הגבולות‬ ‫האלה הוא בשאלת ה"אוניו־מיסטיקה"‪ ,‬ובאופן הפרדיגמטי ביותר בהקשריה של‬ ‫מסורת הדבקות‪ ,‬מסורות שאכן זכו בשנים האחרונות למחקרים אחדים שסוגיית‬ ‫‪15‬‬ ‫האינדיווידואציה האנושית נדונה בהם‪.‬‬ ‫היבטים אלה הגיעו בקבלת האר"י לשיאם‪ .‬לצד התעצמותו והרחבתו הכללית‬ ‫בצפת של מודל הפעולה האיזומורפי (שהדוגמה הפרדיגמטית שלו בהגות הצפתית‬ ‫הוא תומר דבורה לרמ"ק‪ ,‬והצורה המיוחדת של חיקוי האל‪,imitatio Dei ,‬‬ ‫‪17‬‬ ‫המופיעה בו)‪ 16,‬בקבלה הלוריאנית רציפות ההוויה מודגשת באופן מיוחד‪.‬‬ ‫ליבס ומרוז אף טענו באופן משכנע כי בקבלת האר"י מתקיימת זהות עקרונית‬ ‫בין האורות האלוהיים והנשמתיים‪ ,‬שמשמעה‪ ,‬בין השאר‪" ,‬אנתרופולוגיזציה"‪,‬‬ ‫היינו העברה למישור האנושי‪ ,‬של מהלך העלאת ובירור ניצוצות הקדושה‬ ‫שנתפזרו בקליפה בעקבות שבירת הכלים‪ ,‬על רקע זיהויים עם ניצוצות נשמות‬ ‫‪18‬‬ ‫בני האדם‪.‬‬ ‫אפיון זה של המצע האונטולוגי והמבני לרציפות‪ ,‬ושל "הרדיקליות‬ ‫שבזיקה העמוקה בין הגוף האלוהי לגוף האנושי" בקבלת האר"י‪ ,‬העולה ממנו‪,‬‬

‫‪1 3‬‬ ‫‪ 14‬‬ ‫‪ 15‬‬ ‫‪ 16‬‬ ‫‪ 17‬‬ ‫‪ 18‬‬

‫אידל‪" ,‬נשמת אלוה"; גארב‪ ,‬כיסופי הנשמה‪ ,‬עמ' ‪.23‬‬ ‫וראו ניסוחיו הקולעים של תשבי‪ ,‬משנת הזוהר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬עמ' רס‪.‬‬ ‫ראו בין השאר אידל‪ ,‬היבטים חדשים‪ ,‬עמ' ‪ ;91–77‬פדיה‪ ,‬המראה והדיבור; אפטרמן‪,‬‬ ‫דבקות; וכן גולדברג‪ ,‬איחוד מיסטי‪.‬‬ ‫וראו על כך בהרחבה קוך‪ ,‬השלמת האדם‪ ,‬בייחוד עמ' ‪ ;103–78‬גארב‪ ,‬כיסופי הנשמה‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ;33–29‬וכן זק‪ ,‬קורדובירו‪ ,‬עמ' ‪.229–214‬‬ ‫ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"; אליאור‪" ,‬הזיקה המטאפורית"; ויינשטיין‪ ,‬שברו את‬ ‫הכלים‪ ,‬עמ' ‪ ;71‬גארב‪ ,‬כיסופי הנשמה‪ ,‬עמ' ‪.40–22‬‬ ‫ליבס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;203‬הנ"ל‪" ,‬המשיח של הזוהר"‪ ,‬עמ' ‪ ;162–161‬מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ ,279–277‬ובמקומות רבים נוספים; פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ;308–307‬גארב‪ ,‬כיסופי‬ ‫הנשמה‪ ,‬עמ' ‪ ;37–35‬וכן תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.28–27 ,21–20‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪319  ‬‬

‫שבמסגרתה‪ ,‬כדברי ויינשטיין‪ ,‬התיאורים הגופניים הפרטניים של האל "יצרו‬ ‫קרבה אינטימית ואורגנית בין בני האדם ובין העולמות האלוהיים"‪ ,‬הוא בוודאי‬ ‫משמעותי‪ 19.‬אך אין בו די כדי לעמוד על טשטוש הגבולות בין האלוהי לאנושי‬ ‫בדרשה על הדופק שקראנו זה עתה‪ ,‬וליתר דיוק על הביטוי הרטורי הקונקרטי‬ ‫‪20‬‬ ‫של אפשרות ההחלפה בין הגופים‪.‬‬

‫‪" .3‬ויכוין בחוטם שלו"‪ :‬עמימות שיחנית והמעבריות בין הגופים‬ ‫בדרושים הביצועיים‬ ‫בשער רוח הקודש מופיע רצף של ייחודים "אשר יכוין בהם האדם תמיד"‪.‬‬ ‫באחד מהם ממליץ רח"ו‪:‬‬

‫‪21‬‬

‫יכוין האדם תמיד איך הוא נברא ונעשה בצלם אלהי"ם‪ ,‬והענין כי הנה‬ ‫יש באדם התחתון פנימיות וחיצוניות‪ ,‬וכדוגמתו הוא באדם העליון‪ .‬והנה‬ ‫הפנימיות הם המוחין‪ ,‬והחיצוניות הוא בשר האדם‪ .‬והנה בבחי'[נת] המוחין‬ ‫המתפשטין בכל הגוף כנודע‪ ,‬הוא רמוז צלם ההוי"ה‪.‬‬

‫העיקרון האנלוגי‪ ,‬ה"דוגמאי"‪ ,‬הוא שמייצר מבחינה שיחנית את העמימות הרב־‬ ‫משמעית בין הגופים לבין המערכים הרוחני והפיזיולוגי‪ .‬התנועה היא מצד אחד‬ ‫מן הצלם העליון אל האדם הנברא בצלם‪ ,‬ומצד שני מן העיקרון המבני של האדם‬ ‫התחתון — ש"כדוגמתו באדם העליון" — אל האחרון‪ .‬הזהות העקרונית היא כה‬ ‫מלאה‪ ,‬עד שברגע נתון לא ברור באיזה מן הגופים מדובר‪ .‬מגמת הייחוד‪ ,‬כך‬ ‫נראה‪ ,‬היא להגביר באמצעות מעשה הכוונה את הזהות בין שני הגופים‪ .‬הכוונה‬ ‫הבאה באותו הרצף ממשיכה קו זה‪" :‬ראוי לאדם תמיד לכוין ולהעריך את עצמו‬ ‫כאלו הוא מדור וכסא אל האצילות הקדוש"‪ 22.‬בהמשך נסקרים איברים שונים‬ ‫והדרך להופכם כיסא אל השמות השייכים להם‪ ,‬בפירוט לשוני אופייני‪" :‬ויכוין‬ ‫‪1 9‬‬ ‫‪ 20‬‬

‫‪2 1‬‬ ‫‪ 22‬‬

‫ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪.326 ,324‬‬ ‫שני כיוונים הסבריים חשובים נוספים ליחסי הקרבה בין האנושי והאלוהי בקבלת האר"י‬ ‫(ובקבלה בכלל) ראויים לאזכור‪ .‬ראשית‪ ,‬שאלת התגלמות האל באדם‪ ,‬האינקרנציה או‬ ‫התיאוסיס‪ ,‬שבו דנו הן וולפסון (שפה‪ ,‬ארוס‪ ,‬הוויה‪ ,‬עמ' ‪" ;260–190‬הגוף בטקסט")‪ ,‬והן‬ ‫מגיד (ממטאפיסיקה למדרש‪ ,‬עמ' ‪ .)221–196‬שנית‪ ,‬מגמת ההפנמה או הפסיכולוגיזציה‬ ‫של תורת הספירות‪ ,‬שהן רון מרגולין (מקדש אדם‪ ,‬עמ' ‪ ,)79‬והן גארב (כיסופי הנשמה‪,‬‬ ‫עמ' ‪ )46–22‬ביקשו לראות בצפת רגע משמעותי שלה‪.‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬יחוד כא‪ ,‬קמב ט"א (מתוקן על פי מה' אהבת שלום‪ ,‬עמ' מג)‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬קמב ט"ב‪.‬‬

‫‪    320‬פרק תשיעי‬

‫בחוטם שלו‪ ,‬אל הוי"ה דס"ג [‪ ]...‬ואולי יזכה להריח ריח קדוש"‪ .‬על חוטמו של‬ ‫מי מדובר? כאשר האדם מכוון "בחוטם שלו"‪ ,‬הלשון כבר מהתלת בנו‪ :‬אפשרות‬ ‫הקריאה הכפולה נדמית כמהותית למנגנון המאפשר את התמזגות הגופים‪ .‬גם‬ ‫עתה הכיווניות של התנועה כפולה‪" :‬שתשרה ותחול עליו קדושה עליונה [‪]...‬‬ ‫והכול תלוי כפי עוצם כוונתו והתדבקותו למעלה"‪.‬‬ ‫כוונה נוספת במסגרת אותו הרצף עניינה העלאת הנפש "מן העשיה אל‬ ‫גדר יצירה"‪ ,‬וזאת ב"סוד הכנפים [‪ ]...‬המעופפים ומעלים את האדם למעלה‪,‬‬ ‫כנודע‪ ,‬כי אין העוף פורח אלא ע"י כנפיו והנה הכנפיים בעוף הם הזרועות‬ ‫באדם"‪ 23.‬על פניו‪ ,‬הקשר העלייה מחדד את הגבולות בין הגופים ומדגיש את‬ ‫הצד הטכני של היחס בין הנפש לעולמות כאשר היא נקשרת בהם‪ .‬אך בדיוק‬ ‫משום כך נוכחותה הפעילה של העמימות בין הגופים — והמעבריות ביניהם‬ ‫הנובעת ממנה — בולטת‪ .‬הנפש העולה מומשגת באמצעות הגוף וזרועותיו־‬ ‫כנפיו‪ ,‬אך תיאור הגוף הזה הוא לחלוטין בלשון הדיונים בזו"נ ובזיווגיהם‪.‬‬ ‫כך לדוגמה בכל הנוגע להבחנה בין חסדים חדשים וישנים ולשרשם בדעת‪,‬‬ ‫המשמשת כדי לברר את פעולת כנפי הנשמה העולה‪ .‬מבחינה סגנונית‪ ,‬ההסבר‪,‬‬ ‫ה"טעם"‪ ,‬מועתק מן ההקשר הפרצופי בלי כל שינוי של ממש‪ .‬אפילו בסיום‬ ‫הכוונה‪ ,‬בחלקה המרשמי‪ ,‬שבו ההבחנה בין הגוף התחתון והעליון בהירה —‬ ‫"זרועך הימני"‪ ,‬או הורדת חסדים בדעת דזעיר — התחושה של הקורא המורגל‬ ‫בהקדמות הלוריאניות שבעץ חיים הנדפס‪ ,‬היא כי הוא בעומק עולם הפרצופים‪.‬‬ ‫אין זאת לומר כי הקורא — או הכותב‪ ,‬שניהם גם יחד נתיניו של השיח — אינו‬ ‫מסוגל לעשות את ההבחנה באמצעות הידע התיאוסופי שלו‪ ,‬אך האפקט השיחני‬ ‫של המעבריות בין הגופים אינו מאבד מכוחו‪.‬‬ ‫הקושי להבחין גופו של מי הוא מושא הדיון אינו מוגבל מטבע הדברים‬ ‫לשער רוח הקודש‪ ,‬וגם בשער הכוונות הוא מצוי בהרחבה‪ .‬בכוונות הווידוי‬ ‫מורה רח"ו למקובל‪:‬‬ ‫בעת שאתה מתוד'[ה] הוידוי תכה ביד ימינך כפוף כמו אגרוף על לבך שמצד‬ ‫שמאלך הכאה אחר הכאה בנחת [‪ ]...‬ותכוין בזה כי הנה נודע שלב האדם‬ ‫נעשה מכח גודל הארת החו"ג [=החסדים והגבורות]‪ ,‬והיסודות דאו"א [=דאבא‬ ‫ואמא] מתגלים שם בחזה דז"א‪ ,‬כי שם נפסק היסוד דאימא כמבואר אצלנו‬ ‫והחוטא גורם הסתלקות המוחין לעלותם למעלה במקום הסתום והמכוסה‬ ‫‪24‬‬ ‫ומונע ירידת החסדים ההם אל הלב‪.‬‬ ‫‪2 3‬‬ ‫‪ 24‬‬

‫שם‪ ,‬כונה ו‪ ,‬קמה ט"ב‪.‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬חזרת העמידה‪ ,‬דרוש ה‪ ,‬רעח ט"א‪-‬ב‪.‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪321  ‬‬

‫ההכאה מטרתה אפוא לשחרר את הסתימה שגרם החטא‪ .‬לקורא הבקיא ברור‬ ‫כי התהליכים המתוארים‪ ,‬המונעים על ידי הכאות המתוודה על לבו‪ ,‬מתייחסים‬ ‫אל עולם הפרצופים‪ ,‬בין השאר משום שהם חלק מן ההכנה לזיווגים העתידים‬ ‫להתרחש בעת נפילת האפיים‪ .‬במובן זה היחס ה"תיאוסופי" הוא ברור —‬ ‫ההכאה על הלב מפעילה באופן "תיאורגי" את ירידת החסדים וגילויים‪ ,‬על רקע‬ ‫ההיגיון האנלוגי של הגופים‪ .‬אך האין אותם פרטים ממש מתארים בד בבד את‬ ‫התהליך המתרחש אצל האדם המכה את עצמו בלבו‪ ,‬בידו הימנית ש"היא סוד‬ ‫החמש חסדים בשרשם העליון"? האין הלב לבו של אותו אדם בה במידה שהוא‬ ‫לבו של ז"א? במילים אחרות‪ ,‬רגע ההפעלה מייצר בשיח את רגעי העמימות‪,‬‬ ‫שבהם החלפת הנמענים הופכת פשוטה ושקופה‪ .‬רוצה לומר‪ :‬מבחינת התחביר‬ ‫הלוריאני‪ ,‬אותו דרוש מתפקד בשני אופני הקריאה שלו‪ ,‬ומאפשר לנמען של‬ ‫התיאור לחרוג מן המיקום ה"תוכני" שלו בשיח‪.‬‬

‫‪ .4‬החלפתו של הגוף התחתון בגוף העליון בתיקוני העוונות והפיצול‬ ‫בין המטופל וגופו‬ ‫נשוב להיבט הרפואי־טיפולי של היחסים בין הגופים העליונים לגוף התחתון‪.‬‬ ‫קבלת צפת מציבה באופן טיפוסי את תיקון הנפש כשקול לתיקון העליונים‪.‬‬ ‫חלודת הנפש שיש להסיר‪ ,‬דימוי שכבר הזכרנו כיצד הוא משמש גם ביחס‬ ‫‪25‬‬ ‫לעליונים‪ ,‬אינה שונה מן החלודה הפוגעת בשכינה עצמה‪:‬‬ ‫בהיות האדם העוסק בתורה בעולה או במנחה וכיוצא נותן את כוונתו להשלים‬ ‫המדות העליונות ולהאירם‪ ‬ולהעביר משם החלודה‪ ‬שגרם במעשיו‪ ,‬אין ספק‬ ‫שאותם אותיות יפעלו למעלה פעולה נפלאת עד שיתעורר שפע עליון ויאיר‬ ‫‪26‬‬ ‫המקום החשוך בעונותיו‪.‬‬

‫מדברי רמ"ק אלה עולה בבירור כי גוף האדם המתקן הוא האתר לתיקון‬ ‫"החלודה‪ ‬שגרם במעשיו" בעליונים‪ .‬קביעה זו היא המפתח להבנת מרשמי‬ ‫התיקון המצויים בשער רוח הקודש‪ .‬באחד משלושת תיקוני העוונות "להסיר‬ ‫הכעס מן האדם כשמתגבר עליו"‪ ,‬התיקון שוב מתייחס לביצוע הגופני — קיבוץ‬ ‫ארבע כנפות הציצית בעת קריאת שמע בשחרית‪ ,‬והנחתם על החזה‪:‬‬

‫‪2 5‬‬ ‫‪ 26‬‬

‫ראו לעיל‪ ,‬פרק שמיני‪ ,‬עמ' ‪.256-255‬‬ ‫תפלה למשה‪ ,‬כב ע"א‪.‬‬

‫‪    322‬פרק תשיעי‬

‫ותכוין‪ ,‬כי כל כנ"ף מארבעתן עולה בגימטריא כע"ס והוא ג"כ [=גם כן]‬ ‫בגימטריא אהי"ה דמלוי ההי"ן‪ ,‬העולה בגימטריא קנ"א [כמניין כע"ס] [‪]...‬‬ ‫ותכוין‪ ,‬כי אלו ד' פעמים אהי"ה הנז'[כרים]‪ ,‬אשר מהם נמשך הדין והכעס‪,‬‬ ‫‪27‬‬ ‫יתמתקו ע"י אורות החסדים המתגלים במקום חזה דז"א‪.‬‬

‫כעסו של אדם פלוני זוכה לתיקון באמצעות המתקה של השמות האלוהיים‬ ‫"אשר מהם נמשך הדין והכעס"‪ .‬אך מלבד ציון הפעולה הגופנית הנדרשת לשם‬ ‫ביצוע התיקון‪ ,‬הגוף האנושי נעדר מן המרשם‪ .‬באופן יסודי מקום התיקון הוא‬ ‫בגוף העליון ("במקום החזה דז"א")‪ ,‬והמעבר אליו במבנה המרשמי הוא מיידי‬ ‫לגמרי‪ ,‬מבלי כל דיון מפורש בגוף התחתון‪ .‬כך גם במרשמים נוספים‪ ,‬כדוגמת‬ ‫"תקון שבועות ונדרים לשקר"‪ 28.‬תיקון זה מוסב כולו על העליונים מראשיתו‪,‬‬ ‫החל מהתיאור הפיזיולוגי של פעולת השבועה‪" :‬כי מן הפה של זעיר אפין‬ ‫יוצא הבל ונעשה אור מקיף אל ז' תחתונות דנוקביה"‪ ,‬עבור באטיולוגיה של‬ ‫הפתולוגיה‪ ,‬תיאור סיבות החולי‪" :‬והנה הנשבע לשקר מונע ממנה ז' הבלים‬ ‫דקדושה האלו‪ ,‬וכביכול מלביש אותה ע"י ז' הבלים דקליפה"‪ ,‬וכלה בתרפיה‪:‬‬ ‫"ולכן תיקון השבועה הוא להתענות כ"ח ימים רצופים‪ ,‬לתקן גופה שהם ז'‬ ‫תחתונות שבה‪ ,‬שהם ז' הויו"ת הנז'[כרות]‪ ,‬שהם כ"ח אותיות"‪.‬‬ ‫משמעות היעדרו של הגוף התחתון במרשם‪ ,‬או מוטב של החלפתו בגוף‬ ‫העליון‪ ,‬מתחדדת שעה שאנו זוכרים כי מקורם של תיקוני העוונות הלוריאניים‬ ‫בסיטואציה קלינית‪ .‬רוצה לומר‪ ,‬המרשמים האלה הם פורמליזציה של אירועים‬ ‫שהתרחשו דרך קבע ב"קליניקה" של האר"י‪:‬‬ ‫והוא [האר"י] לא היה מגלה שום סוד מסודות החכמה הקדושה הזאת למי‬ ‫שהיה רואה ברוח הקודש פגם בנפשו עד שהיה נותן לו תיקון לתקן את כל‬ ‫אשר עיוות‪ ,‬וכמו שהרופא הבקי נותן לכל חולי הסם הצריך לרפאת אותו‬ ‫החולי‪ ,‬כך [האר"י] ע"ה [=עליו השלום] היה מכיר העון ואומר לו המקום‬ ‫שפגם ונותן לו התיקון שצריך לאותו עון לכבס נפשו כדי שיוכל לקבל האור‬ ‫‪29‬‬ ‫העליון‪.‬‬

‫זיהוי הפגם הוא הפעולה היסודית של הרופא המאבחן את החולה הניצב מולו‪,‬‬ ‫וליתר דיוק‪ ,‬את גוף החולה הניצב מולו‪ .‬אך הגוף המוצב כאן מול עינו של‬ ‫הרופא המאבחן הוא הגוף האלוהי‪:‬‬ ‫‪2 7‬‬ ‫‪ 28‬‬ ‫‪ 29‬‬

‫שער רוח הקודש‪ ,‬תיקון יד‪ ,‬נ ט"ב‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬תיקון ו‪ ,‬מב ט"ב‪-‬מג ט"א (מתוקן על פי מה' אהבת שלום‪ ,‬עמ' עו)‪.‬‬ ‫עולת תמיד‪ ,‬קיד ט"א‪ .‬ראו גם לעיל עמ' ‪.261–254‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪323  ‬‬ ‫תקון הגאוה‪ .‬ובתחלה נבאר מהו הפגם שלה והיכן אחיזתה‪ .‬דע כי הגאוה‬ ‫‪30‬‬ ‫מקומה בשם י"ה שהוא שתי אותיות הגבוהים שבשם ההוי"ה‪.‬‬

‫אם מוקדם יותר הבהרנו מה מאפשר תנועה זו מבחינה אונטולוגית‪ ,‬הרי שעכשיו‬ ‫אנו יכולים לברר מה מאפשר תנועה זו מבחינה שיחנית‪ ,‬בהקשר הטיפולי‪.‬‬ ‫ההשוואה בפרק הקודם בין תחביר המרשמים בספר הפעולות ובשער רוח‬ ‫הקודש הצביעה על הבדל באופן מיעון ההוראות בין שני החיבורים‪ .‬בעוד‬ ‫שבשער רוח הקודש ההוראות מופנות אך ורק למטופל עצמו‪ ,‬המבקש לתקן‬ ‫את עוונו‪ ,‬בספר הפעולות רבות מהן ממוענות לרופא המטפל‪ ,‬הצריך להכין‬ ‫את הרפואה או לבצע את הטיפול‪ ,‬וחלקן ממוענות למטופל עצמו‪ .‬יתר על כן‪,‬‬ ‫ישנו טשטוש בין שני נמענים אלה‪ ,‬עד כדי כך שבתוך אותו מרשם ישנה תנועה‬ ‫לשונית בין המטופל כנמען לרופא כנמען‪ 31.‬פירושו של דבר שבספר הפעולות‬ ‫הנמען של המרשם עשוי למלא בעת ובעונה אחת שני תפקידים‪ ,‬להתמקם בשתי‬ ‫"עמדות סובייקט"‪ ,‬ולהיות הן המטפל והן המטופל‪ ,‬באותה סיטואציה קלינית‪.‬‬ ‫הסיבה לכך — וזה רגע מכריע לניתוח — היא שהשיח כמו שהוא מופעל‬ ‫במיעון של המרשם‪ ,‬מייצר הפרדה בין החולה וגופו‪ ,‬המאפשרת לסובייקט‬ ‫החולה לטפל בעצמו (כאובייקט)‪ ,‬היינו למלא את תפקיד הרופא ביחס לגופו‬ ‫שלו‪ .‬כדברי פוקו‪" :‬האפשרות שנפתחת בפני האינדיווידואל להיות בעת ובעונה‬ ‫אחת סובייקט ואובייקט של הידיעה שלו עצמו"‪ 32.‬הניתוק — ברמת כללי‬ ‫השיח — של זהות הנמען עם גופו מאפשר לנו לראות כיצד הלכה למעשה‬ ‫טשטוש הנמענים האמור מופיע גם בשער רוח הקודש‪ ,‬גם אם באופן מעט‬ ‫שונה‪ .‬המטופל של האר"י‪ ,‬בעל העוון‪ ,‬עשוי כך להופיע בעת ובעונה אחת הן‬ ‫כמטופל (שנפשו החולה זקוקה להסרת החולי) והן כמרפא — רופאו של גוף‬ ‫האל‪ .‬הפיצול העקרוני של הזהות בין המטופל לגופו‪ ,‬האינהרנטית לשיח הקליני‪,‬‬ ‫מאפשרת לגוף האל להיות זה שמופיע ברגע הזה כגוף המטופל‪.‬‬ ‫תנועת הפיצול הפנימי הרפלקטיבי‪ ,‬המאפשר לסובייקט להיות נושא ומושא‬ ‫בעת ובעונה אחת‪ ,‬אינה מוגבלת לגוף האנושי‪ .‬אף האל מופיע לעתים בשתי‬ ‫העמדות‪ ,‬הן כמרפא והן כמושא הריפוי‪ .‬כך לדוגמה‪ ,‬בדיון בהתעברות הנוקבא‬ ‫בשמיני עצרת‪ ,‬רח"ו דן באפשרות כי תפיל את העובר החדש‪" ,‬כי הנה לפעמים‬ ‫יש למעל'[ה] ג"כ [=גם כן] נפלים"‪ 33.‬ההסבר מאיר עיניים מבחינה שיחנית‪:‬‬

‫‪3 0‬‬ ‫‪ 31‬‬ ‫‪ 32‬‬ ‫‪ 33‬‬

‫שם‪ ,‬תיקון ז‪ ,‬מה ט"ב (מתוקן על פי מה' אהבת שלום‪ ,‬עמ' קנה)‪.‬‬ ‫וראו לעיל‪ ,‬עמ' ‪ ,265-264‬ושם דוגמאות‪.‬‬ ‫הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.264‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬דרוש יום שמחת תורה‪ ,‬רצט ט"א‪.‬‬

‫‪    324‬פרק תשיעי‬

‫ואמנם טעם היותם נפלים הוא לפי שהיו דינים קשים והיה גלוי לפניו ית'[ברך]‬ ‫שאין בהם תועלת ולכן הפילתם הנוק'[בא] העליונה‪.‬‬

‫ברור כי קול הרופא הוא קולו של האל‪ ,‬ש"גלוי לפניו"‪ ,‬הווי אומר‪ ,‬מאבחן נכון‬ ‫את מצבה של הנוקבא‪ ,‬וגורם לה להפיל את תוצר הזיווג‪ ,‬הגם שאיננו שומעים‬ ‫במקרה הזה מהי הטכניקה הרפואית המשמשת אותו‪.‬‬ ‫מוקדם יותר ראינו את דברי ויינשטיין על "הרדיקליות שבזיקה העמוקה בין‬ ‫הגוף האלוהי לגוף האנושי"‪ 34,‬שם הוא קובע כי רדיקליות זו היא לא פחות‬ ‫מ"מהלך קופרניקאי"‪ .‬העזתו של האר"י להפוך "את הגוף האנושי ואת צורכיו‬ ‫למוקד העניין בתפיסה המיסטית" אינה פחותה לדעתו מהיפוך היחסים בין‬ ‫השמש והארץ על ידי קופרניקוס‪ 35.‬ישנה מידה לא מבוטלת של צדק בהדגשת‬ ‫הרדיקליות של השימוש בגוף האנושי בקבלת האר"י‪ .‬ההחלה של השיח הרפואי‬ ‫על הגוף האלוהי בוודאי מעידה על כך‪ ,‬ובפרט כשהיא עולה מתוך הפרקטיקה‬ ‫הקונקרטית של הריפוי האנושי־הנפשי‪ .‬אך האומנם מדובר ב"העזה"? דווקא‬ ‫‪36‬‬ ‫הטרמינולוגיה ה"מהפכנית" (מסורת ארוכה במחקר ביחס לקבלת האר"י)‬ ‫מטשטשת את עומק הרדיקליות של המהלך‪.‬‬ ‫כוחו של המהלך הזה‪ ,‬עומק השפעתו‪ ,‬נובע להבנתי בדיוק מכך שהוא‬ ‫אינו מוכרז ואינו רפלקטיבי לגבי חדשנותו‪ ,‬או במילים אחרות‪ ,‬מכך שאינו‬ ‫נתפס כרדיקלי כלל בעיני רח"ו או האר"י‪ .‬אין כל ספק כי תחושה של חידוש‬ ‫והתחדשות הייתה משמעותית לאר"י ולחוגו‪ 37.‬אך בהקשרנו‪ ,‬תודעת חידוש‬ ‫מעין זו מתייחסת בעיקר ליכולת לאבחן ולרפא באמצעות רוח הקודש — שעל‬ ‫‪38‬‬ ‫אובדנה בדור התלמידים מבכה רח"ו בהקדמה לחטיבת תיקוני העוונות‪.‬‬ ‫לעומת זאת‪ ,‬ההיפוך של האל מרופא למטופל אינו פרי של השלכה מודעת‬ ‫וחסרת תקדים של הגופני על האלוהי‪ ,‬כחלק מאסטרטגיה של תיקון‪ .‬נהפוך הוא‪,‬‬ ‫זוהי תוצאה של צירוף אפשרויות בשיח‪ ,‬שכולן היו כבר מצויות בשדה המחשבה‬ ‫של האר"י ורח"ו‪ :‬דימוי השכינה החולה‪ ,‬הידע הפרקטי של רח"ו מפעילותו‬ ‫‪3 4‬‬ ‫‪ 35‬‬ ‫‪ 36‬‬ ‫‪ 37‬‬ ‫‪ 38‬‬

‫שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪.324‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.326‬‬ ‫כבר אצל שלום‪ ,‬״ר' יצחק לוריא״; וכן לאחרונה גארב‪ ,‬הקבלה‪ ,‬עמ' ‪.66–30‬‬ ‫ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"; פיין‪ ,‬רופא הנפש; ספראי‪" ,‬קארו"‪.‬‬ ‫גם עתה זוהי חדשנות לא במובן המהפכני אלא במובן המסורתי‪ :‬הופעתה מחדש‬ ‫של יכולת שאפיינה גדולי עולם בעבר‪ ,‬ובראשם רשב"י‪ ,‬ופסקה בדורות המקובלים‬ ‫הראשונים‪ .‬וראו עץ חיים‪ ,‬הקדמת רח"ו לשער ההקדמות‪ ,‬עמ' ‪ ;8–7‬הוס‪" ,‬קהילות‬ ‫זוהריות"‪ ,‬עמ' ‪ ;153–150‬ובעיקר פיין‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ .110–105‬כן ראו ישראלי‪" ,‬מסורות‬ ‫קבליות"‪.‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪325  ‬‬

‫הרפואית‪ ,‬ההמשגות של היחס בין העליונים לתחתונים שירשו מספרות הקבלה‪,‬‬ ‫המצע האונטולוגי המשותף‪ ,‬השיח הטכני והאימפרסונליות האופיינית לו‪,‬‬ ‫מוכוונותה של הרפואה לפעולה‪ ,‬המוטיבציה של המקובלים לפעול‪ ,‬והרשימה‬ ‫אינה מלאה‪ .‬צירופן הייחודי של כל אלה הוא שהביא להעצמה ולפתיחה של‬ ‫אפשרויות שאמנם היו רדומות או שוליות בכתיבה ובמעשה‪ ,‬אך בוודאי לא‬ ‫נעדרות‪ .‬אין זה כמובן צירוף מקרים חסר הקשר — כמו כל שינוי שיח‪ ,‬הוא‬ ‫קשור בנטיות של זמן ומקום מסוימים‪ ,‬שעל כמה מהם עמדנו לאורך הספר‪.‬‬ ‫בפראפרזה על ביקורתו הנודעת של פונקנשטיין על אודות מידת מהפכנותה‬ ‫של המהפכה המדעית‪ ,‬ה"חידוש" המדעי מצוי לעתים קרובות לא בהמצאה של‬ ‫קטגוריות או צורות מחשבה חדשות‪ ,‬אלא בשימוש או החלה מפתיעים של‬ ‫קטגוריות קיימות‪ ,‬הניטעות בתחום לא רגיל‪ ,‬או מוצאות את דרכן להקשר או‬ ‫פרספקטיבה חדשים‪ 39.‬החלתו של השיח הרפואי על האל — הפיכתו למטופל‬ ‫בה"א הידיעה של המקובל — נכנסת במידה רבה בדלת האחורית‪ ,‬ומדגימה‬ ‫היטב את טבעו של שינוי השיח כמו שמתאר אותו פוקו‪ ,‬כשינוי "התצורה‬ ‫החרישית שעליה נשענת השפה‪ ,‬והיחס — מבחינת המיקום והעמדה — בין מה‬ ‫‪40‬‬ ‫שמדבר למה שמדברים עליו"‪.‬‬

‫ב‪" .‬ויעקב חולה"‪ :‬גורמי המחלה של הגוף העליון‬ ‫חלמתי שהייתי בשוק‪ ,‬בפתח הר' יהודה עונקנינא וארא אדם א'[חד] ארוך יותר‬ ‫מן שלש אמות מושכב שם לאורך הדרך ההוא‪ ,‬מן הפתח ההוא עד קרוב לפני‬ ‫פתח בית הר"י קארו ז"ל‪ ,‬והיה שוכב על המטה‪ .‬ואמרתי לו‪ ,‬מי אתה? ויאמר‬ ‫לי‪ ,‬אני הוא אדם הראשון אביך‪ ,‬ואני חולה מאד שוכב פה‪ ,‬לכן בבקשה ממך‪,‬‬ ‫אתה חיים בני‪ ,‬הבא לי מן חנות הרופא משקין ותרופות טובות להחזיק לבי‬ ‫‪41‬‬ ‫החלש מרוב החולי‪ .‬והלכתי והבאתי לו ויאכל וישת‪ .‬ואיקץ‪.‬‬

‫חלום זה‪ ,‬שחלם רח"ו בשנת של"ז (‪ ,)1577‬חמש שנים לאחר מותו של האר"י‪,‬‬ ‫הוא כנראה הביטוי הציורי ביותר להיפוך היחסים בין האדם לאל‪ ,‬ולהבנה של‬ ‫האחריות האנושית כלפי העליונים במונחים של ריפוי‪ 42.‬בקבלת האר"י‪ ,‬חשוב‬ ‫לזכור‪ ,‬אדם הראשון אינו אדם רגיל‪ ,‬אלא ישות קוסמית המקבילה מבחינה‬ ‫‪3 9‬‬ ‫‪ 40‬‬ ‫‪ 41‬‬ ‫‪ 42‬‬

‫פונקנשטיין‪ ,‬תיאולוגיה והדמיון המדעי‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬ ‫ספר החזיונות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬כה‪ ,‬עמ' ‪.86‬‬ ‫לפירוש של החלום מכיוון אחר‪ ,‬ראו ספראי‪" ,‬קארו"‪.‬‬

‫‪    326‬פרק תשיעי‬

‫מבנית להוויה האלוהית המתגלה‪ ,‬וערוכה לפיכך בתבנית גוף‪ ,‬ופרושה על פני‬ ‫כל ארבעת רבדי ההוויה‪ ,‬עולמות אבי"ע‪ 43.‬זאת ועוד‪ ,‬כפי שהראיתי באריכות‬ ‫במקום אחר‪ ,‬התיקון הפרטי האנושי נתפס כטפל לתיקון קומתו השלמה של אדם‬ ‫הראשון‪ ,‬שהיא היא היעד המרכזי של העבודה האנושית‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬דמות‬ ‫זו משמשת באנתרופולוגיה הלוריאנית כגשר משמעותי ליחסים בין התיקון‬ ‫האנושי הפרטי ותיקון העליונים‪ 44.‬ואם כן‪ ,‬עלינו לראות עתה מאי משמע מחלה‬ ‫בעליונים‪ ,‬ומאי משמע בריאות‪ ,‬ומהם ה"משקין ותרופות טובות" שעל רח"ו‬ ‫להביא "מן חנות הרופא" כדי להחזיק את לבו "החלש מרוב החולי" של אדם‬ ‫הראשון‪.‬‬

‫‪" .1‬ארוכה ותיקון לעולמות"‪ :‬הבריאות והפרתה‬ ‫עצם ראיית התיקון בעקבות שבירת הכלים כרפואה אינה נדירה בקבלת האר"י‪.‬‬ ‫באחד הדרושים‪" ,‬תיקון העולמות" שבעקבות השבירה נדרש במפורש על דרך‬ ‫הרפואה באמצעות הפסוק "הלא הוא כמוס עמדי חתום באוצרותי" (דב' לב‪,‬‬ ‫לד)‪:‬‬ ‫הלא הוא כמוס עמדי‪ ,‬כ"ו מ"ס‪ ,‬פי'[רושו] ההוי"ה נרפאה‪ .‬מ"ס‪ ,‬לשון רפואה‪.‬‬ ‫וכן אריך לשון רפואה‪ ,‬שנותן ארוכה ותיקון לעולמות‪ .‬וזהו כמו"ס‪ ,‬לשון‬ ‫‪45‬‬ ‫כסו"ם‪ .‬והרחמים שהוא כ"ו‪ ,‬מכס"ם‪.‬‬

‫התיקון אפוא הוא ריפוי ההוויה‪ ,‬באמצעות תרופה‪ ,‬סם רפואה‪ ,‬הנדרש כאן‬ ‫באותיות המילה כמוס‪ ,‬שמכילה סם ואת תוכנו‪ ,‬הרחמים‪ ,‬הגלומים באותיות‬ ‫כ"ו (כמניין שם הוי"ה)‪ .‬אך כדי שנוכל לדבר בריפוי‪ ,‬עלינו לשוב ולהיזכר מהי‬ ‫בריאות ומהי הפרתה‪ ,‬כדי לקשור באופן רחב יותר את מעשה התיקון לשיח‬ ‫הרפואי‪ .‬אבן סינא מגדיר בקאנון את הבריאות והמחלה באופן הבא‪:‬‬ ‫הבריאות והוא תכונה יהיה בה גוף האדם במזגו והרכבתו בענין שיצא ממנו‬ ‫הפעולות כלם בריאו'[ת] ושלמות‪ ,‬והחולי הוא תכונה בגוף האדם הפכיית‬ ‫לזאת [‪ ]...‬והחולי הוא תכונה בלתי טבעית בגוף האדם יתחייב ממנה בעצם‬

‫‪4 3‬‬ ‫‪ 44‬‬ ‫‪ 45‬‬

‫וראו על כך בהרחבה‪ ,‬תמרי‪" ,‬ניצוצות אדם"‪ ,‬עמ' ‪.33–19‬‬ ‫ובפרט לאור הראיות הרבות ליחסי הזהות בין ניצוצות הקדושה שנפלו לקליפות‬ ‫וניצוצות בני האדם המתקנים‪ .‬וראו בהרחבה שם‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.111–106‬‬ ‫ספר הליקוטים‪ ,‬פר' בראשית‪ ,‬סי' א‪ ,‬יג ט"א‪.‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪327  ‬‬ ‫פגע בפעולה חיוב ראשון וזה אם מזג בלתי טבעי‪ ,‬ואם הרכבה בלתי טבעית‪,‬‬ ‫‪46‬‬ ‫ואם פרוק חבור‪.‬‬

‫הגדרתו של אבן סינא‪ ,‬ההולך בעקבות גאלנוס‪ ,‬מדגישה את ראיית הבריאות‬ ‫כאיזון וכתפקוד‪ ,‬ואת המחלה כמצב של הפרעה ליכולתו של הגוף לפעול כראוי‪,‬‬ ‫וכהפרה של הסדר הפנימי של הגוף‪ ,‬בין במיזוג הליחות ובין במבנה ובהרכב‬ ‫שלו‪ .‬הבריאות אף מזוהה באופן עקבי עם ההרמוניה‪ ,‬כבר מאז אריסטו‪ 47.‬אין‬ ‫צורך במאמץ פרשני יוצא דופן כדי לקשור הגדרות אלה למצב העליונים‬ ‫בקבלה ה"תיאוסופית־תיאורגית" בכלל‪ ,‬ובקבלת האר"י במיוחד‪ .‬יפה קבע פיין‪,‬‬ ‫כי יש לראות בפרקטיקה הלוריאנית כולה "אסטרטגיות וטכניקות יצירתיות‬ ‫המיועדות לכונן הרמוניה בקוסמוס בהתאם לחזון התורה הלוריאנית"‪ 48.‬השבת‬ ‫ההרמוניה לעליונים‪ ,‬כבר בספרות הזוהרית‪ ,‬ובוודאי בקבלת צפת‪ ,‬קשורה באופן‬ ‫הדוק לפעולה של הגוף האלוהי‪ ,‬ליכולתו לתפקד כראוי‪ ,‬והיא תלויה כל העת‬ ‫באיזון עדין של כוחות דינמיים הנמזגים אלה באלה‪ 49.‬ננסה אפוא לעמוד עתה‬ ‫על משמעות הבריאות‪ ,‬שמירתה והשבתה בעליונים‪ ,‬באמצעות שני ההיבטים‬ ‫היסודיים של הרפואה‪ ,‬שמירת הבריאות והסרת החולי‪ ,‬ונפתח בשאלת החולי‪.‬‬

‫‪" . 2‬דו"י [‪ ]...‬הפוך יו"ד"‪ :‬מחלה כהיפוך אותיות והריפוי הלשוני‬ ‫ של העליונים‬ ‫ההיבט הראשון של החולי בעליונים הוא זה הניצב במרכז תפיסת המחלה‬ ‫‪4 6‬‬ ‫‪ 47‬‬ ‫‪ 48‬‬ ‫‪ 49‬‬

‫קאנון‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן ב‪ ,‬פרקים א‪-‬ב (הפכתי את סדר הדברים בציטוט)‪.‬‬ ‫וראו אריסטו‪ ,‬על הנפש‪ ,‬ספר א‪ ,‬פרק ד‪ ,‬עמ' ‪.26‬‬ ‫רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫תפיסה זו אינה תלויה בשאלה באיזו מידה קבלת האר"י מציגה תפיסת גאולה‬ ‫"רסטורטיבית" או "פרוגרסיבית"‪ ,‬כזו המקווה להשיב הרמוניה שנשתבשה או חותרת‬ ‫למצב שמעולם לא נתקיים (וראו הניסוח המובהק ביותר של הראייה הפרוגרסיבית של‬ ‫קבלת האר"י אצל מרוז‪" ,‬גאולה"‪ ,‬עמ' ‪ .)15‬לכאורה‪ ,‬התפיסה הרפואית היא רסטורטיבית‬ ‫במובהק‪ ,‬על רקע הגדרת אבן סינא את החולי כ"תכונה בלתי טבעית בגוף האדם"‪.‬‬ ‫אך למעשה‪ ,‬בדומה למבנה הפרצופים בקבלת האר"י‪ ,‬החתירה להשגה של איזון מלא‬ ‫בגוף בין כל המשתנים המשפיעים עליו אינה תלויה כלל בקיום מראש של איזון כזה‪.‬‬ ‫אדם יכול הרי להיוולד במצב של חולי ולהבריא ממנו בלי שמעולם היה במצב של‬ ‫"שלמות"‪ .‬יתרה על כך‪ ,‬הבריאות מניחה מראש מצב עניינים נתון ותלוי בנסיבות כמה‬ ‫שיש להשיב לאיזון‪ .‬כך‪ ,‬למשל‪ ,‬הנהגת האדם הזקן אינה זהה להנהגת הצעיר‪ ,‬והנהגת‬ ‫האדם באביב אינה זהה להנהגת האדם בסתיו‪ .‬בשני המקרים המבנה העקרוני וחוקיותו‬ ‫הם שנתונים מראש‪ ,‬וכעת יש להשיב את הגוף הממשי אל מצבו האופטימלי‪.‬‬

‫‪    328‬פרק תשיעי‬

‫הגאלנית‪ :‬הבנת החולי כהיפוכו־ניגודו של מצב הבריאות‪ .‬בשער הפסוקים אנו‬ ‫מוצאים דרשה מרתקת על מהותו של החולי‪ ,‬המוסבת כולה על הפסוק "ה'‬ ‫יסעדנו על ערש דוי כל משכבו הפכת בחליו" (תה' מא‪ ,‬ד)‪:‬‬ ‫הנה ענין החולה‪ ,‬הוא לסבת שאור החכמה הנקרא חיים‪ ,‬כמש"ה [=כמו שאומר‬ ‫הפסוק] "והחכמה תחיה בעליה" [קה' ז‪ ,‬יב]‪ ,‬נסתלקה ממנו‪ .‬והנה החכמה היא‬ ‫יו"ד שבשם כנודע‪ ,‬וכשהוא מסתלק מן האדם‪ ,‬נעשת לו דו"י‪ ,‬שהוא הפוך‬ ‫יו"ד‪ ,‬כי נהפכה מרחמים לדין‪ ,‬וע"כ [=ועל כן] נפל בחולי‪ .‬גם יו"ד במספרה‬ ‫עשר‪ ,‬וגם היא נהפכה ונעשת ערש‪ ,‬להורות על המטה ששוכב עליה בחליו‪.‬‬ ‫ולכן כדי שיתרפא‪ ,‬צריך שהקב"ה יסעדנו על ערש דו"י שלו‪ ,‬שבא לו מחמת‬ ‫חסרון שפע החכמה‪ .‬וכאשר יסעדנו‪ ,‬וימשיך לו מזון מן החכמה‪ ,‬כנזכר בזוהר‬ ‫בפרשת בשלח‪ 50,‬כי מזון החולה נמשך מן החכמה‪ ,‬ואז כל משכבו שהם הערש‬ ‫‪51‬‬ ‫והדוי הנזכר‪ ,‬נהפכים לו בחליו לטוב‪ ,‬ונעשית עשר ויו"ד‪ ,‬ועל ידי כך מתרפא‪.‬‬

‫גם עתה‪ ,‬בה בעת שהאל מופיע במובהק כרופא‪ ,‬הוא גם מוכפף מייד לידע‬ ‫הרפואי‪ .‬רגע ההופעה של ההיגד "ולכן כדי שיתרפא‪ ,‬צריך"‪ ,‬הוא גם רגע‬ ‫ההופעה של קולו של הידע‪ ,‬קולו המובלע של הרופא הכותב‪ ,‬שהוא בעל הידע‬ ‫הפרשני־הדיאגנוסטי המוביל לזיהוי ולפתרון של מצב המחלה‪ .‬האל הופך הן‬ ‫לאמצעי הריפוי והן לאובייקט שלו (מבלי ש"האדם"‪ ,‬כמושא‪ ,‬ישלול את האדם‬ ‫התחתון)‪ .‬כפי שכבר ראינו בראשית הפרק‪ ,‬הזירה האבחונית והטיפולית היא‬ ‫בתהליכים הפנימיים בעליונים‪ ,‬דרך היחסים הלשוניים בשמות העליונים‪ ,‬אף‬ ‫אם ביטויים הוא גם באדם התחתון‪ .‬במקרה הנוכחי "יו"ד שבשם" היא אתר‬ ‫ההתרחשות של מצב החולי‪.‬‬ ‫טיבו של החולי עצמו מתואר בשער הפסוקים כמצב של היפוך בשמות‪.‬‬ ‫ביסודו ההיפוך הלשוני מסמן הפרה של הסדר הפנימי בגוף ויציאה שלו מאיזון‪.‬‬ ‫ביטויו‪ ,‬ה"סימפטום" שלו‪ ,‬הוא חסרון ההארה‪ .‬כך למשל עולה מתיאור קטנות‬ ‫המוחין (בה עסקנו בהרחבה בחלקו השני של הספר) כמחלתו של האדם העליון‪,‬‬ ‫זעיר אנפין‪" :‬דע כי בקטנות נק'[רא] ז"א יעקב [‪ ]...‬וחולה גי'[מטריה] מ"ט שם מ"ה‬ ‫‪52‬‬ ‫וד' אותיות‪ ,‬לכן היה חולה‪ ,‬כי חסר ממנו הארת זה השם ואין בו מוחין"‪.‬‬ ‫‪5 0‬‬ ‫‪ 51‬‬

‫‪ 52‬‬

‫זוהר‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סב ע"א‪.‬‬ ‫שער הפסוקים‪ ,‬סי' מא‪ ,‬רנ ט"ב‪ ,‬ומקבילה בטעמי המצות‪ ,‬עה ט"א‪-‬עו ט"א‪ .‬דרוש זה‬ ‫מתייחס ישירות לדרשה על אותו פסוק בתיקוני הזוהר (תיקון יח‪ ,‬לה ע"ב)‪ ,‬העושה אף‬ ‫היא שימוש במוטיב עש"ר־ער"ש באופן זהה‪ .‬עוד ראו מוטיב זה אצל רמ"ק‪ ,‬אילימה‪,‬‬ ‫מעיין עין ה'‪ ,‬עמ' תרכא‪.‬‬ ‫ליקוטי תורה‪ ,‬לפר' ויחי‪ ,‬קיא ט"א‪.‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪329  ‬‬

‫ההיפוך הלשוני — "וכשהוא מסתלק מן האדם‪ ,‬נעשת לו דו"י‪ ,‬שהוא הפוך‬ ‫יו"ד" — אינו רק מעין ייצוג "סמלי" למצב הדיסהרמוני‪ ,‬אלא הוא הפגם עצמו‪.‬‬ ‫המחלה מומשגת כדיסהרמוניה‪ ,‬שביסודה היא הפרת האיזון הנכון בין חסדים‬ ‫לגבורות‪" :‬כי נהפכה מרחמים לדין וע"כ נפל בחולי"‪ .‬החריגה של ההיבט‬ ‫הלשוני מיחס של ייצוג נוגעת ללב האונטולוגיה הלוריאנית‪ ,‬ונובעת מן התפיסה‬ ‫הלשונית הכוללת של הגופים האלוהיים בקבלה זו כמארג מורכב ודינמי —‬ ‫ופיזיולוגי — של שמות ואותיות‪ 53.‬משמעותה הרפואית עולה היטב מן הדיון‬ ‫בדופק בדרשה חשובה "מכתיבת ידי הרב הגדול [האר"י] ז"ל"‪ ,‬שבה מופיע שוב‬ ‫מוטיב היפוך האותיות כמצב חולי בהקשר אבחוני‪:‬‬ ‫ענין הדפק הוא נמשך מן האחורים של אבא שהוא הוי"ה דיודין והאחורים שלה‬ ‫הם בגמט'[ריה] קפ"ד כמנין דפ"ק [‪ ]...‬ולהיות החולה ניזון מבחינת הדפק הזה‬ ‫לכן נאמר בו "ה' יסעדנו על ערש דוי" כו' [‪ ]...‬והענין הוא על ההוי"ה דמילוי‬ ‫יודין שיש בה עשר אותיות בבחינת הפנים ונתהפכה אל החולה הזה בבחינת‬ ‫‪54‬‬ ‫האחורים שהיא קפ"ד אותיות דפ"ק ומשם יסעדנו ויתפרנס בחוליו עתה‪.‬‬

‫אי הזנה ממקור אחד במערך השמות מביאה להזנה ממקור אחר‪ ,‬הופכי לו‪,‬‬ ‫במקרה הזה בבחינות פנים וחוץ של שם הוי"ה במילוי יודין‪ 55.‬ההיפוך נקשר‬ ‫בדרשה זו עם יחסי המזיגה בין חסדים לגבורות‪ ,‬זיהוי המגביר את ההקשר‬ ‫הרפואי שלו‪ .‬ברפואת הליחות הגאלנית הפרת הבריאות משמעה בראש ובראשונה‬ ‫עודף או חוסר‪ ,‬מסיבה כלשהי‪ ,‬פנימית או חיצונית‪ ,‬של אחת מן הליחות‪ .‬אלו‬ ‫מביאים להתגברות של ליחות אחרות‪ ,‬בהתאם לליחה שאיזונה הופר‪ ,‬ולפי מבנה‬ ‫הניגודים של היסודות‪ ,‬המזגים והליחות‪ .‬כניסוחו הפיוטי של ר"מ אלדבי‪" :‬וכן‬ ‫עשה לאדם שיצרו מרכב מהפכים‪ ,‬אשר בכל רגע מצד אל צד מתהפכים‪ ,‬שהטיל‬ ‫שלום ביניהם ונתן השקט ובטח באהליהם"‪ ,‬ובזמן המחלה "אז רוח קנאה תעבור‬ ‫על ההפכים ההם‪ ,‬ויבא מחלוקת ביניהם וכשהאחד על חברו גובר‪ ,‬הגוף כאפס‬ ‫ישבר"‪ 56.‬סימניה של תורת החולי הגאלנית ניכרים אם כן היטב בפתולוגיה‬ ‫‪57‬‬ ‫שמשרטט האר"י בדרשה על הדופק‪.‬‬ ‫‪ 53‬‬ ‫‪5 4‬‬ ‫‪ 55‬‬ ‫‪ 56‬‬ ‫‪ 57‬‬

‫ההיבטים הלשוניים של השיח הרפואי הלוריאני נדונו כמובן בהרחבה לאורך הספר עד‬ ‫כה‪ ,‬וראו בעיקר לעיל‪ ,‬עמ' ‪.267–266‬‬ ‫שער מאמרי רשב"י לתיקוני הזוהר‪ ,‬ז ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫השוו גם שער המצוות‪ ,‬ויחי‪ ,‬כא ט"א‪.‬‬ ‫שבילי אמונה‪ ,‬הנתיב הרביעי‪ ,‬כה ע"ב‪-‬כו ע"א; השוו ספר הליקוטים‪ ,‬פר' לך לך‪ ,‬סי'‬ ‫יג‪ ,‬מו ט"ב‪-‬מז ט"א‪.‬‬ ‫יש לומר אמנם‪ ,‬כי כמעט תמיד הריפוי הוא תיקון דין וביסומו‪ ,‬היינו הדין הוא זה הנוטה‬

‫‪    330‬פרק תשיעי‬

‫עצם מבנה התמורות מוכר אמנם היטב כבר מספר יצירה — "כ"ב אותיות‬ ‫יסוד קבועות בגלגל ברל"א שערים‪ ,‬חזר גלגל פנים ואחור‪ ,‬סימן לדבר אין‬ ‫בטובה למעלה מענ"ג ואין ברעה למטה מנג"ע"‪ — 58‬ותרומתו ההיסטורית‬ ‫הארוכה לעיצוב ההיבטים הלשוניים של הקבלה עצומה‪ ,‬אך חורגת ממסגרת הדיון‬ ‫הנוכחית‪ .‬קבלת האר"י ניזונה ללא ספק מעושר המסורות הלשוניות שבספרות‬ ‫היהודית לדורותיה‪ 59,‬אך היא גם מטמיעה אותן בעומק הפיזיולוגיה הלשונית‬ ‫שלה‪ ,‬ובכך מקנה להן משמעות ייחודית‪ .‬מעמדה של הלשון ובעיקר של השמות‬ ‫בקבלת האר"י ראוי ללא ספק לדיון נפרד ונרחב‪ ,‬וכאן נאלץ להסתפק בהערות‬ ‫ספורות הנוגעות לסוגיות המעסיקות אותנו‪.‬‬ ‫התיאור המקובל של ההיבטים הלשוניים בכתבי רח"ו מתמקד על פי רוב‬ ‫בראש ובראשונה במילויי שם הויה‪ ,‬דהיינו בארבעת השמות המרכזיים הנגזרים‬ ‫מן השם המפורש‪ :‬השמות בני ע"ב‪ ,‬ס"ג‪ ,‬מ"ה וב"ן‪ .‬שמות אלה מתוארים במחקר‬ ‫כמקבילים באופנים שונים לעולמות ולפרצופים האלוהיים ואף לאיבריו של‬ ‫‪60‬‬ ‫אדם קדמון‪ ,‬ותהליכי ההתפשטות שלהם מקבילים לתהליכי הופעת העולמות‪.‬‬ ‫בתפיסה מעין זו‪ ,‬השמות הם "סמלים לשוניים‪ ,‬המורים על ריכוזים דיסקרטיים‬ ‫שונים של כוח אלוהי"‪ ,‬כדברי פיין‪ 61.‬הקושי במחקרים שהלכו בדרך זו הוא‬ ‫שעיקר מגמתם היה לפענח את מה שהשמות מורים עליו‪ .‬במובן זה השמות‬

‫‪5 8‬‬ ‫‪ 59‬‬

‫‪6 0‬‬ ‫‪ 61‬‬

‫לצאת מאיזון ולהתגבר‪ ,‬בהתאם למסורת הארוכה לגבי מידת הדין‪ ,‬בכלל זה בקבלה‪,‬‬ ‫כמו גם לעצם ההבנה של מהות מידה זו בקבלת הספירות‪ .‬ואולם בקבלת האר"י מצוי‬ ‫עניין באיזון גם בכיוון ההפוך‪ ,‬וראו למשל שער הכוונות‪ ,‬ח ט"ב‪-‬ט ט"א‪.‬‬ ‫ספר יצירה‪ ,‬ב ז‪.‬‬ ‫בפרט יש להבחין שתי מסורות יסוד המזינות את קבלת האר"י ואת היבטיו הלשוניים‬ ‫של השיח הרפואי שלה‪ .‬מצד אחד ראיית השפה כאבן הבניין של העולם‪ ,‬וכמי שמקיימת‬ ‫עם הקוסמוס קשרי הקבלה סטרוקטוראליים‪ .‬ראייה זו מאפיינת את ספר יצירה‪,‬‬ ‫ובתשתיתה מצויות האותיות‪ ,‬והיכולת לחלץ את הכוח הטמון בהן באמצעות תהליכים‬ ‫של פירוק ומניפולציה‪ .‬מצד שני‪ ,‬השילוב בין הגוף האלוהי ובין שמות האל משמעותי‬ ‫לקבלת האר"י לא פחות‪ .‬מגמה זו קשורה במסורת התגלותו של האל באמצעות השפה‪,‬‬ ‫ואופיינית לספרות שיעור קומה‪ .‬זוהי מסורת של טקסטואליזציה של הגוף האלוהי (או‬ ‫לחלופין הפיכת השפה לגופנית) המצויה במוקד תהליכי ההתגלות של האלוהות כפי‬ ‫שהם מתוארים בקבלה התיאוסופית כ"תהליך שבו מתפרטת ונפרשת הלשון האלוהית"‪,‬‬ ‫כלשונו של שלום ("משמעותה של התורה"‪ ,‬עמ' ‪ .)39‬הספרות המוקדשת לסוגיות אלה‬ ‫רחבה למדי‪ ,‬וראו למשל וייס‪ ,‬אותיות; פרבר־גינת‪" ,‬שיעור קומה"; וכן בהקשר הקבלי‬ ‫העקרוני במחקריו הרבים של וולפסון‪ ,‬ובמיוחד מאמרו‪" ,‬הגוף בטקסט"‪.‬‬ ‫וראו לדוגמה הדיון המפורט בעץ חיים‪ ,‬בשער טנת"א‪ ,‬שער ה‪ ,‬כ ע"א ואילך‪.‬‬ ‫פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪.276‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪331  ‬‬

‫מתייתרים כאובייקט עצמאי לניתוח‪ ,‬שכן ניתן לצמצמם לטבלה‪ ,‬שבה "שם‬ ‫הוי"ה דע"ב הוא המוחין של אדם קדמון‪ ,‬והוא נמצא בראשו‪ ,‬שם הויה דס"ג‬ ‫‪62‬‬ ‫נמצא בפנימיות אדם קדמון‪ ,‬מהאוזן ועד הטבור שבו" וכיוצא בזה‪.‬‬ ‫ואולם‪ ,‬אפשר להציע כי במובנים ידועים התיאור הלשוני מופיע לא פעם‬ ‫כלב ההסבר הלוריאני‪ :‬כחלק הטכני שההדיוטות עלולים להתקשות בו (ולכן‬ ‫הוא מושמט לא פעם בציטוטים מחקריים של התיאוסופיה הלוריאנית)‪ ,‬אך הוא‬ ‫המספק את ההסבר הממצה‪ ,‬זה שמאפשר גם פעולה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬אפשר‬ ‫להפוך את סדר הקדימות ולראות בתיאורים הגופניים הלשוניים העשירים‬ ‫בקבלת האר"י תשתית של תיאור טכני ומדויק של פרטיו האמיתיים של הגוף‬ ‫(עליון כתחתון)‪ .‬מכאן‪ ,‬מטבע הדברים‪ ,‬שהרופא המיומן הוא היודע לזהות את‬ ‫הפתולוגיה במונחים המדויקים ביותר לגביה‪ ,‬שאותם יש לזהות עם ההיבטים‬ ‫הדינמיים של השמות בקבלת האר"י‪ .‬במסגרת כזאת היפוך אותיות הוא הצבעה‬ ‫מדויקת על מקום היציאה מאיזון של המערך הגופני הזה‪ ,‬כפי שראינו בדרשת‬ ‫הדופק‪.‬‬ ‫בדיוק כמו ברפואה הגאלנית‪ ,‬שבה עיקרון הנגדיות שבין היסודות והליחות‬ ‫השונים מורה כי הטיפול בהתגברות של ליחה אחת הוא באמצעות איזונה בנגדי‬ ‫לה‪ ,‬גם מהלך הריפוי היסודי של החולי בקבלת האר"י מבוסס על עיקרון זהה‪,‬‬ ‫עיקרון מיתוק הדין הוותיק והמוכר‪ ,‬הלובש בקבלת האר"י את הלבוש הטכני‬ ‫הייחודי לה במסגרת ששרטטנו זה עתה‪ .‬רח"ו מסביר למשל באמצעות עקרון‬ ‫המיתוק את הסיבה לכך ששם אדנ"י ה"מורה על הדין"‪ ,‬הוא בבחינת דין רפה‪:‬‬ ‫"והטעם הוא לפי שיש בו שתוף הרחמים‪ ,‬שהיא אות האלף‪ ,‬המורה על שם אהיה‪,‬‬ ‫שהוא רחמים‪ ,‬הממתק ומרפא את שלשה אותיות די"ן אשר בו"‪ 63.‬עודף הדין‬ ‫בשם דורש מיתוק‪ ,‬שהוא בבחינת ריפוי‪ ,‬באמצעות מזיגת רחמים לתוכו‪ .‬כפי‬ ‫שניכר‪ ,‬המיתוק אינו עניין המוגבל למצב החולי‪ ,‬אלא חלק מהתהליך הפיזיולוגי‬ ‫הסדיר של הגוף האלוהי‪ ,‬למשל בהקשר של תהליך יצירת הזרע‪ 64.‬אך ברי כי‬ ‫כשם שהאיזון המתמיד בין הכוחות השונים הפועלים בגוף מאפיין את מצב‬ ‫הבריאות‪ ,‬הטיפול באמצעות המיתוק מאפיין את פעולת הרופא‪ ,‬המדמה את‬ ‫‪65‬‬ ‫פעולת הגוף עצמו‪ ,‬בשעת המחלה‪.‬‬ ‫האופי הלשוני‪ ,‬המבוסס על צירופי שמות ואותיות‪ ,‬של עבודת האיזון של‬ ‫‪6 2‬‬ ‫‪ 63‬‬ ‫‪ 64‬‬ ‫‪ 65‬‬

‫אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬ג‪ ,‬עמ' ‪.1383–1369‬‬ ‫שער מאמר רשב"י לפר' בא‪ ,‬פג ט"א‪ .‬ראו גם ספר הליקוטים‪ ,‬פר' בהעלותך‪ ,‬רנ ט"ב‪.‬‬ ‫וראו לעיל פרק חמישי‪.‬‬ ‫ראו לדוגמה ספר הליקוטים‪ ,‬פר' קרח‪ ,‬רנא ט"א‪-‬רנב ט"א; תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ'‬ ‫פב‪.‬‬

‫‪    332‬פרק תשיעי‬

‫הגוף העליון‪ ,‬במצבי הבריאות והחולי שלו‪ ,‬ניכר לכל אורך הכתבים‪ .‬כבר‬ ‫ראינו‪ ,‬כי התוכן של עבודת תיקון ה"פגם" בתיקוני העוונות אף הוא כולו‬ ‫לשוני‪ ,‬ותכליתו להשיב למקומם את השמות שנתרוקנו או נשתבשו כתוצאה מן‬ ‫הפגם‪ ,‬באמצעות כוונות המתקן‪ ,‬ובמובן הכפול של התיקון‪ :‬הן כהארת הבחינות‬ ‫‪66‬‬ ‫שהאור הסתלק מהן והן כהשבת הבחינות למקומן‪.‬‬ ‫למסגרת זו יש להוסיף גם את עבודת בירור ותיקון הניצוצות‪ ,‬שבפרק הרביעי‬ ‫של הספר ראינו כיצד היא משתלבת בתוך המערך הפיזיולוגי הכולל בעליונים‪.‬‬ ‫אין תימה לפיכך כי היא מתפרשת גם לאור היבטי החולי והטיפול בפרצופים‪.‬‬ ‫גם עתה‪ ,‬הדוגמה שאביא ראשיתה במחלה אנושית‪ ,‬אך היא מתבארת על רקע‬ ‫מיקום המחלה והטיפול במערך העליון הכולל‪ .‬רח"ו מספר‪ ,‬כי בשנת של"ה‬ ‫(‪:)1575‬‬ ‫חלה אחי הר' משה וא"ל [=ואמר לי] מורי ז"ל בחלום שאכוין עליו בברכת‬ ‫רפאנו בתיבת רופא חולי עמו ישראל‪ ,‬כי רופא עם הכולל בגימ'[טריה] רפ"ח‬ ‫ניצוצין‪ ,‬שמהם באין החולאים‪ ,‬ואכוין שאלו הרפ"ח יתקנו ויתמתקו ועל ידי‬ ‫‪67‬‬ ‫כן יימשך הרפואה אל החולה‪.‬‬

‫בחלום ההדרכה של רח"ו ממשיג האר"י את הניצוצות שנפלו כמקור החולאים‪,‬‬ ‫שהתיקון שלהם הוא באמצעות מיתוקם המביא רפואה‪ .‬על רקע היכרותנו עם‬ ‫רפ"ח הניצוצות באופן רחב‪ ,‬בוודאי שאין להגביל תיאור זה לאדם היחיד‪ ,‬אלא‬ ‫מן ההכרח להרחיבו לתיאור הפרצופים שלאחר השבירה‪ ,‬שמצבם של הניצוצות‬ ‫הוא בבחינת חוליים‪ ,‬ורפואתם — כבדוגמת שם אדנ"י שראינו עתה — היא‬ ‫באמצעות בירורם על ידי מיתוקם‪ ,‬איזון הדין ברחמים‪.‬‬

‫‪" .3‬ואין מכאוב גדול ממכאוב זה"‪ :‬אחיזת הקליפות‬ ‫"וכל המחלה אשר שמתי במצרים" [שמ' טו‪ ,‬כו] שהוא היצה"ר [=היצר‬ ‫הרע] וכחות הטומאה שהיו עמך‪" ,‬לא אשים אליך[!] כי אני ה' רופאך" [שם‪,‬‬ ‫‪68‬‬ ‫שם]‪.‬‬

‫זיהוי הסטרא אחרא וממלכת הקליפות עם המחלה מתבקש‪ ,‬ולו רק בשל‬ ‫מרכזיות העיסוק ברע בקבלת האר"י‪ ,‬שעליה עמד בהרחבה תשבי במחקרו‬ ‫‪ 66‬‬ ‫‪6 7‬‬ ‫‪ 68‬‬

‫תיאור מפורט של מהות הפגם בעליונים מצד הסתלקות ההארה מן הבחינות‪ ,‬ראו בעץ‬ ‫חיים‪ ,‬שער יא‪ ,‬פ"ו‪ ,‬נב ע"ב‪-‬נג ע"ב‪.‬‬ ‫ספר החזיונות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬כג‪ ,‬עמ' ‪.85‬‬ ‫ספר הליקוטים לפר' בשלח‪ ,‬קנז ט"ב‪.‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪333  ‬‬

‫החלוצי‪ 69.‬באופן הפשוט ביותר‪ ,‬זיהוי זה עולה מאליו לנוכח הבנת הקליפות‬ ‫כגורם חיצוני לגוף (גם אם קשור בו באופן הדוק) המנסה כל העת לאחוז בגוף‬ ‫זה ולהזיק לו‪ .‬אכן‪ ,‬אחיזת הקליפות מתוארת ככאב המוסב לגוף האלוהי‪ ,‬למשל‬ ‫באחד הדרושים העוסקים בהתגלות החסדים והגבורות בחזה של ז"א‪" ,‬שהם‬ ‫‪70‬‬ ‫הקלי'[פות] הנאחזים שם ואין מכאוב גדול ממכאוב זה"‪.‬‬ ‫בפרק הקודם עמדנו על מעמדם הבלתי נפרד של המזיקים — רוחות‪ ,‬שדים‬ ‫וכיוצא בהם — בדיון הפתולוגי של הרפואה הטרום־מודרנית‪ ,‬כגורמי מחלה‬ ‫ואף כמחלה עצמה‪ 71.‬כדברי רמ"ק‪" :‬והנה החלאים האלו הם נמשכים לבני אדם‬ ‫מהחיצונים התחתונים הגרועים הנמצאים וכיוצא"‪ 72.‬ואולם דומה כי בחלקיו‬ ‫הביצועיים של עץ חיים‪ ,‬בפרט בשער הכוונות ובשער רוח הקודש‪ ,‬מעמדן‬ ‫של הקליפות כגורמי חולי שולי יחסית‪ ,‬במסגרת העיסוק במצבים בלתי תקינים‬ ‫של הגוף העליון‪ .‬בסעיף הבא נשוב לכמה היבטים חשובים של מעמד החיצונים‬ ‫בהקשר של שיח שמירת הבריאות‪ ,‬אך בהקשר הנוכחי כדאי להעיר כי בהתאם‬ ‫לשיח הפתולוגי על השפעת השדים‪ ,‬למצבו של הגוף העליון השפעה רבה על‬ ‫מידת פגיעותו‪ .‬גוף חלש‪ ,‬למשל בעקבות שבירת הכלים‪ ,‬או בהיותו במצב‬ ‫קטנות‪ ,‬חשוף יותר לאחיזתן של הקליפות‪ .‬ככלל‪" ,‬מידת האחיזה נקבעת תמיד‬ ‫לפי חוזק הדין בדרגות השונות"‪ — 73‬ככל שהאיזון‪ ,‬המיתוק או הביסום של‬ ‫‪74‬‬ ‫הדין‪ ,‬נחלש‪ ,‬כך הפגיעות גוברת‪.‬‬

‫‪" .4‬נשמה עצומה וגדולה מורכבת על כלי חלש וקטן מדי"‪:‬‬ ‫שבירת הכלים כמצב חולי‬ ‫בהגדרת הבריאות של אבן סינא‪ ,‬לצד מערך הליחות ומיזוגן הופיע מבנה הגוף‬ ‫כאחד משני ההיבטים שתקינותם משמעה בריאות‪ .‬על רקע זה עולה השאלה‬ ‫לגבי מעמד שבירת הכלים בתמונת הבריאות האלוהית‪ .‬עיקר השיח הרפואי‪ ,‬כפי‬ ‫שהוא עלה בפנינו עד כה‪ ,‬נוגע לעולם הפרצופים‪ ,‬הוא עולם התיקון‪ .‬ואולם‪,‬‬ ‫כבר בשלבים מוקדמים יותר של הדיון ראינו כי השיח הפיזיולוגי מוחל גם על‬ ‫שלבים מוקדמים יותר בהתהוות העולמות‪ ,‬ובכלל זה על שבירת הכלים עצמה‪,‬‬ ‫‪6 9‬‬ ‫‪ 70‬‬ ‫‪ 71‬‬ ‫‪ 72‬‬ ‫‪ 73‬‬ ‫‪ 74‬‬

‫תשבי‪ ,‬תורת הרע‪.‬‬ ‫שער הכוונות‪ ,‬דרושי פסח‪ ,‬דרוש א‪ ,‬קמב ט"א; פרי עץ חיים‪ ,‬ספירת העומר‪ ,‬פ"ד‪.‬‬ ‫לעיל‪ ,‬עמ' ‪.285–284 ,276‬‬ ‫"דרישות בענייני מלאכים"‪ ,‬ז‪ ,‬ו‪.‬‬ ‫תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬עמ' עט‪.‬‬ ‫וראו בהרחבה שם‪ ,‬עמ' עב‪-‬עט‪.‬‬

‫‪    334‬פרק תשיעי‬

‫למשל בתיאור הניצוצות כנפלים‪ ,‬היינו כתוצרים של היריון שלא צלח‪ 75.‬על רקע‬ ‫הגדרת הבריאות של אבן סינא‪ ,‬מתבקשת הכללת שבירת הכלים בתוך הסכימה‬ ‫הגופנית הלוריאנית גם מנקודת מבט נוספת‪ ,‬הקשורה בתקינות הגוף‪ .‬אפשרות‬ ‫זו נרמזת בראיית הבינה שלאחר השבירה כמי ש"רפואתה תלויה בהתישב‬ ‫האורות בה"‪ 76,‬שממנה משתמעת הבנת אירוע השבירה במונחים של חולי‪.‬‬ ‫העיסוק הנרחב בכלים וביכולת ההכלה שלהם בדיונים בשבירת הכלים‪,‬‬ ‫הביאו את החוקרים כבר מאז תשבי להתמקד בממדים המכאניים של אירוע‬ ‫זה‪ 77.‬אך העיסוק בכלי ובחוזקו אינו מחוץ לגדרי השיח הרפואי כלל וכלל‪.‬‬ ‫אסתפק כאן בדוגמה אחת‪ ,‬מתוך ספר הפעולות‪" :‬גם דע כי דברים אלו [מרשמים‬ ‫שונים לקדחת רביעית] לא יועילו בהתחלת החולי רק אחר שכבר נתחזק הכלי‬ ‫ועברו עליו כמה עונות וקדחות"‪ 78.‬חוזק הכלי אם כן הוא תנאי לבריאותו‬ ‫ולעמידותו‪.‬‬ ‫אך אפשר ללכת צעד נוסף בקישור שבירת הכלים לשיח הרפואי‪ ,‬דרך אחד‬ ‫מהדיונים החשובים בטימיאוס לאפלטון על גדריה של הבריאות‪:‬‬ ‫לגבי בריאות ומחלה‪ ,‬סגולה טובה וקלקלה נודעת חשיבות יתירה למתכונת‬ ‫או לחוסר המתכונת שביחס ההדדי בין נשמת החי לבין גופו; אולם אנחנו‬ ‫מתעלמים מכך ואיננו שמים אל לב‪ ,‬שבהיות נשמה עצומה וגדולה מורכבת‬ ‫על כלי חלש וקטן מדי [‪ ]...‬הרי היצור בשלמותו לא יהיה נאה‪ ,‬מאחר‬ ‫שנעדרת בו המתכונת החשובה ביותר [‪ ]...‬שהרי גוף שאינו בנוי לפי מתכונת‬ ‫[‪ ]...‬לא זו בלבד שמכוער הוא‪ ,‬אף הוא מביא על עצמו — שעה שעל אבריו‬ ‫לעבוד במשותף — תלאות מרובות עד אין מספר [‪ ]...‬וכשהנשמה שבו גדולה‬ ‫מכפי גופו ועזה מדי‪ ,‬הריהי מזעזעת את הגוף כולו וממלאת אותו מחלות‬ ‫‪79‬‬ ‫מבפנים‪.‬‬

‫הדמיון בין תיאור זה של היחס הנדרש בין האורות לכלים‪ ,‬בין הנשמה לגוף‪,‬‬ ‫והתיאור הלוריאני הקלאסי של השבירה‪ ,‬ניכר ביותר‪ 80.‬על רקע הגדרת הבריאות‬ ‫‪7 5‬‬ ‫‪ 76‬‬ ‫‪ 77‬‬ ‫‪7 8‬‬ ‫‪ 79‬‬ ‫‪ 80‬‬

‫שער הכוונות‪ ,‬דרוש יום שמחת תורה‪ ,‬רצט ט"א‪.‬‬ ‫ספר הליקוטים לפר' עקב‪ ,‬סי' ח‪ ,‬רעט ט"א‪.‬‬ ‫תשבי‪ ,‬תורת הרע‪ ,‬בעיקר עמ' לט‪-‬נב‪ ,‬הגם שעבור תשבי‪ ,‬הממדים המכאניים בטלים‪,‬‬ ‫ואפילו מסתירים‪ ,‬את הממדים המהותיים יותר‪ ,‬ה"תיאולוגיים"‪ ,‬של השבירה‪.‬‬ ‫ספר הפעולות‪ ,‬ח"ב‪ ,‬סי' קכו‪ ,‬יט ע"ב‪.‬‬ ‫כתבי אפלטון‪ ,‬ג‪( 88–87 ,‬עמ' ‪.)602‬‬ ‫תרומתו של טימיאוס להגות ימי הביניים‪ ,‬ראוי לציין‪ ,‬הייתה רבה‪ ,‬והרמב"ם כידוע אף‬ ‫מתייחס אליו במפורש (מורה נבוכים‪ ,‬ח"ב‪ ,‬פרק יג)‪ .‬בהקשר הרפואי נודעת חשיבות‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪335  ‬‬

‫כהרמוניה‪ ,‬טימיאוס מגדיר את הבריאות כהכנה מתאימה של הכלים לקבל את‬ ‫האורות‪ .‬אם סיבת השבר בקבלת האר"י היא אי התאמה בין הכלי לאורות‪ ,‬שהוא‬ ‫אינו מסוגל לעמוד בעוצמתם‪ ,‬אזי התיקון הוא הפיכתם של הכלים למסוגלים‬ ‫להכיל את האור באמצעות התקנתם "במערכה מתוקנת ומאוזנת של ג' קווים‬ ‫[‪ ]...‬שבה לבדה טמונה אפשרות הקיום"‪ ,‬כניסוחו של יורם יעקבסון‪ 81.‬ואכן‪ ,‬סדר‬ ‫(מבני) ראוי הוא המפתח לבריאות כאיזון בין גוף ונשמה גם אצל טימיאוס‪:‬‬ ‫"לא ישאיר [האדם] אותם [היפעלויות הגוף והיסודות הנעים בתוכו] במערך של‬ ‫אויבים‪ ,‬אלה מול אלה‪ ,‬לחולל בגופו מלחמה ומחלות; אלא הם יתייצבו ידיד‬ ‫‪82‬‬ ‫בצד ידיד‪ ,‬וסדרם המתוקן יביא לאדם בריאות"‪.‬‬

‫ג‪" .‬הנהגת העולם בכל יום"‪ :‬טיפולו המסור של המקובל במלך‬ ‫מלכי המלכים‬ ‫כיצד אפוא משיגים בריאות זו‪ ,‬סדר מתוקן? בדיון האפלטוני שקראנו עתה‪,‬‬ ‫טימיאוס מורה על טיפוח עקבי ומתמיד הן של הנשמה והן של הגוף "למען‬ ‫יזכו שניהם לשלהם‪ ,‬ויהיו מאוזנים ובריאים"‪ ,‬מעין תנועה מתמדת של הפעלה‬ ‫מאזנת‪ 83.‬עצה זו מובילה אותנו להיבט השני של השיח הרפואי — הנהגת‬ ‫הבריאות‪ ,‬דהיינו הרפואה המונעת‪ .‬כזכור‪ ,‬השמירה על בריאות המטופל באמצעות‬ ‫הנהגות סדירות הייתה מתפקידיו החשובים ביותר של הרופא‪ ,‬במערך הציפיות‬ ‫בינו ובין המטופל‪ .‬בפרק הקודם קשרנו אותה הן לשיח ההנהגות הלוריאני‪,‬‬ ‫בפרט בשער רוח הקודש‪ ,‬והן לתפיסה הכוללת של עבודת המצוות והתפילה‬ ‫בקבלה זו‪.‬‬ ‫הדיון בשער הכוונות הצביע על כך שגם בהקשרה של התפילה‪ ,‬ניכרת‬ ‫ההסטה של מוקד העניין וההתרחשות מן האדם התחתון אל האדם העליון‪:‬‬ ‫ייעודן של הכוונות רובו ככולו הוא פעולה בעליונים‪ .‬בעוד שבעבר הדגיש‬

‫‪8 1‬‬ ‫‪ 82‬‬

‫‪ 83‬‬

‫רבה לפירוש של גאלנוס עליו‪ ,‬שהיה נפוץ ביותר בעולם דובר הערבית בימי הביניים‪.‬‬ ‫וראו דאס‪" ,‬טימיאוס"‪.‬‬ ‫קבלת האר"י‪ ,‬עמ' ‪.43‬‬ ‫כתבי אפלטון‪ ,‬ג‪( 89–88 ,‬עמ' ‪ .)603‬השוו לדרוש יוצא דופן ומעט אניגמטי בספר‬ ‫הליקוטים (לפר' לך לך‪ ,‬סי' יג‪ ,‬מו ט"ב‪-‬מז ט"א)‪ ,‬ובו נדרשים מלכי אדום על המלחמה‬ ‫הפנימית בגוף בין הליחות והחושים בשעת מחלתו של האדם המביאה למותו‪.‬‬ ‫כתבי אפלטון‪ ,‬שם‪.‬‬

‫‪    336‬פרק תשיעי‬

‫המחקר בעיקר את תהליכי הבירור וההעלאה ההדרגתיים של הניצוצות‪ ,‬את‬ ‫הכוונות כפעולה פרוגרסיבית של תיקון‪ ,‬הרי שבעקבות מחקריו של אורי ספראי‪,‬‬ ‫ראייה כוללת של תורת הכוונות מורה כי לתהליכי המשכת המוחין ולזיווגים‬ ‫למיניהם‪ ,‬כממד המחזורי והיומיומי של הכוונות‪ ,‬ישנו מקום לא פחות מרכזי‬ ‫‪84‬‬ ‫בתורה זו‪.‬‬ ‫אך אפשר לדייק ולומר כי שני היבטים אלה אינם נבדלים בעיקרה של‬ ‫פרקטיקת הכוונות‪ ,‬וגם פעולת בירור הניצוצות מתקיימת הלכה למעשה‬ ‫במסגרת של התפילה היומיומית‪ ,‬בצד האדם‪ ,‬ובמסגרת התהליכים והשינויים‬ ‫העוברים על הגוף האלוהי במהלך היממה (או מסגרות הזמן המחזוריות האחרות‪,‬‬ ‫כמו השנה‪ ,‬השבוע‪ ,‬החודש או המועדים)‪ .‬בירור הניצוצות וקיום העולם באופן‬ ‫מתמיד באמצעות המשכת שפע ונשמות אליו הם שני היעדים היסודיים של‬ ‫כוונות התפילה‪ .‬אך עוד קודם לכן‪ ,‬הם שני התפקודים היסודיים של הגוף‬ ‫האלוהי‪ ,‬שהתהליכים הפנימיים המתקיימים בתוכו‪ ,‬ובין היבטיו השונים‪ ,‬הם‬ ‫המאפשרים אותם‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬כפי שראינו בהרחבה בחלקו השני של הספר‪,‬‬ ‫בפועל‪ ,‬תפקודים אלה אינם נבדלים‪ ,‬ובירור הניצוצות ובניית הפרצופים וגידולם‬ ‫באמצעות המשכת המוחין‪ ,‬הנשנית כאמור פעם אחר פעם באופן מחזורי‪ ,‬כרוכים‬ ‫זה בזה‪ ,‬וממומשים במידה רבה באמצעות אותם מנגנונים פנים ובין פרצופיים‪.‬‬ ‫כך יכול לסיים רח"ו ביאור של סוגיית בירור הניצוצות באופן הזה‪" :‬והבן‬ ‫זה מאד מאד ותדע הנהגת העולם בכל יום‪ ,‬וכל זה ע"י התפלות שבכל יום‬ ‫‪85‬‬ ‫ויום"‪.‬‬ ‫על רקע זה עולה השאלה‪ :‬כיצד יש להבין את היחס בין פעילות הכוונות‬ ‫האינטנסיבית היומיומית ובין תפקודיו השוטפים של הגוף האלוהי? לשם כך‬ ‫עלינו לפתוח בתפקודו של גוף זה‪ .‬בהגדרת הבריאות של אבן סינא‪ ,‬המלווה‬ ‫אותנו לאורך הדיון‪ ,‬הבריאות מתוארת כמצב הגוף האנושי‪ ,‬בכל הנוגע למזג‬ ‫‪86‬‬ ‫ליחותיו ולמבנהו‪ ,‬המאפשר לכל פעולותיו להתבצע באופן ראוי ובלתי מופרע‪.‬‬ ‫הנחת המוצא המובלעת בהגדרה זו‪ ,‬ובשיח הרפואי בימי הביניים בכללותו‪ ,‬היא‬ ‫כי הגוף נוטה לצאת מאיזון בקלות‪ ,‬וכי מצב לא מאוזן אופייני לגוף האנושי‪.‬‬ ‫משמעו של דבר‪ ,‬כי פגיעותו של הגוף לכל שינוי בתנאים שבו הוא מצוי‪,‬‬ ‫שבריריותו היחסית‪ ,‬מכתיבות גישה פעילה מצד הרופאים בבואם למנוע את‬ ‫הפרתו של המצב הבריא והתפקודי‪ .‬גילומה של גישה אקטיבית זו הוא שיח‬ ‫הנהגת הבריאות‪ .‬האדם‪ ,‬בתיווך השיח הרפואי‪ ,‬נדרש לפעולה מתמדת‪ ,‬יומיומית‬ ‫‪8 4‬‬ ‫‪ 85‬‬ ‫‪ 86‬‬

‫ספראי‪" ,‬הכוונות היומיומיות"‪.‬‬ ‫אדם ישר‪ ,‬ענין צלם האדם‪ ,‬ל ט"א‪.‬‬ ‫קאנון‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן ב‪ ,‬פרקים א‪-‬ב‪.‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪337  ‬‬

‫ומשתנה בהתאם לנסיבות‪ ,‬כדי לשמור על גופו מאוזן וממוזג ועל בריאותו‬ ‫תקינה‪ .‬עוד הוא נדרש למעקב מתמיד אחר הנסיבות המשתנות והתאמת פעילותו‬ ‫אליהן‪ .‬הרופא המטפל הוא בעל המומחיות להתאים את הפעולה למצב הגוף‬ ‫כדי להשיבו לפעולה תקינה בכל עת שהוא יוצא מאיזון זה‪ ,‬מכל סיבה שלא‬ ‫תהיה‪ ,‬פנימית או חיצונית‪ ,‬ולהגביר את עמידותו בפני האיומים על מצב בריאות‬ ‫תקין‪.‬‬ ‫פגיעות ושבריריות אלה מאפיינות גם את הגופים האלוהיים‪ ,‬הפרצופים‪,‬‬ ‫ובעיקר בעקבות שבירת הכלים‪ :‬המצב הבלתי מאוזן שביסודו של עולם התיקון‪,‬‬ ‫שנסיבות שונות — חלקן "היסטוריות"‪ ,‬חלקן מחזוריות‪ ,‬חלקן פנימיות־מערכתיות‪,‬‬ ‫אחרות חיצוניות — מגבירות או מחלישות את מצב האיזון והתפקוד שלו‪.‬‬ ‫כונת התפלות הם לחבר ולזווג זו"ן [=ז"א ונוקביה] ובזמן שהיה ב"ה [=בית‬ ‫המקדש] קיים היו המוחין שלהם תדירין ולא היו מסתלקין‪ ,‬אבל אחר החורבן‬ ‫המוחין באים לפרקי'[ם] וחוזרין ומסתלקין מהם וזהו הטעם שנקרא זו"ן נופלים‬ ‫‪87‬‬ ‫ואובדים וזהו סוד תפלותינו כדי להחזיר בהם המוחין שנסתלקו מהם‪.‬‬

‫הגוף האלוהי מתואר כמצוי במצב לא יציב‪" .‬אחר החורבן"‪ ,‬תקינותם של הגופים‬ ‫העליונים — שמשמעה כאן מוחין "תדירין"‪ ,‬שאינם מסתלקים‪ ,‬ותוצרה הוא‬ ‫יכולת של העליונים להוליד בזיווגיהם "שפע ונשמות בעולם" — זוקקת מאמץ‬ ‫מתמיד של שמירה והפעלה‪ ,‬שהיא היא אחריותו של המקובל בתפילותיו‪.‬‬

‫‪ .1‬כוונות התפילה כשמירת הבריאות בעליונים‪ :‬זיווג שלא לצורך‬ ‫פריון כמקרה בוחן‬ ‫בדיוננו בזיווגים הלוריאניים‪ ,‬בעיקר בפרק השביעי של הספר‪ ,‬ראינו כיצד‬ ‫במסגרת התיאורים הפרטניים הממלאים את דפי עץ חיים זיווג מוצלח מתברר‬ ‫כעניין מורכב ואפילו עדין‪ ,‬הדורש סדרה ארוכה של תנאים ביחס לשני בני הזוג‪:‬‬ ‫הן מצד תרומתו של כל אחד מהם; הן מצד מה שנדרש כדי לעורר את התשוקה‬ ‫לזיווג; הן מצד מה שנדרש כדי שהגוף ייצר את כל הדרוש לזיווג באופן הנכון‬ ‫ובזמן הנכון; הן מצד ההכנה של כל אחד מן הגופים לתפקידו; הן מצד מה‬ ‫שנדרש כדי שבעת המשגל עצמו סדר הדברים ואיכויותיהם יאפשרו את העיבור;‬ ‫והן‪ ,‬לבסוף‪ ,‬משעה שנתעברה הנקבה‪ ,‬מצד מה שנדרש כדי שיוכל העובר לגדול‬ ‫בגופה כראוי‪ .‬הדיון המיני הלוריאני משתלב אם כן בשיח הרפואי העשיר בימי‬

‫‪ 87‬‬

‫שער הכוונות‪ ,‬ענין כונת ק"ש‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬קמא ט"א‪.‬‬

‫‪    338‬פרק תשיעי‬

‫הביניים על התנאים הנחוצים לשם הצלחת המשגל וההתעברות‪ ,‬שיח שאחד‬ ‫מביטוייו החשובים הוא ספרות ההנהגות בעניין חיי המין‪.‬‬ ‫קבלת האר"י מגלה בכך נאמנות למסורת הרפואית של הגדרת יחסי המין‬ ‫כ"פעולה הדדית שמבצעים הגבר והאישה באמצעים טבעיים כדי להנציח את‬ ‫המין [האנושי]"‪ 88,‬ובלשון רח"ו בהמשך אותה המובאה‪" :‬כי הנה כונתינו היא‬ ‫כדי לזווגם [כדי] שיולידו שפע ונשמות בעולם"‪ .‬ואולם‪ ,‬כפי שמדגישים ז'קאר‬ ‫ותומאסה‪ ,‬עיקר תשומת הלב בשיח הרפואי של ימי הביניים מופנה למשמעותו‬ ‫של המשגל כאחד הגורמים החשובים הקובעים את מצב הבריאות והחולי‪,‬‬ ‫לא פעם על חשבון מרכזיות הרבייה‪ .‬לכן‪ ,‬לדבריהם‪ ,‬יש לדבר על טלאולוגיה‬ ‫משולשת ביחס למשגל‪ :‬מנקודת מבט נטורליסטית מטרתו היא שימור המין;‬ ‫מנקודת המבט הרפואית מטרתו שימור הבריאות; עבור היחיד מטרתו היא‬ ‫התענוג‪ .‬תפקידו של המרפא הוא שימור האיזון בין שלוש הדרישות האלה‬ ‫‪89‬‬ ‫וניתוח ההפרעות ואי ההתאמות ביניהן‪.‬‬ ‫טבעו של הזרע כשיאו של תהליך בישול וזיכוך הדם‪ ,‬ובעיקר כאחד‬ ‫מ"מותריו" — עודפיו — של תהליך זה‪ ,‬הוא המעניק לו את משמעותו לבריאות‬ ‫הגוף ושמירתה‪ .‬אותן סיבות המשליכות על איכות הזרע ועל סיכויי העיבור‬ ‫ממלאות תפקיד גם בהשפעת החיים המיניים על איזונו של הגוף‪ .‬היעדר פליטה‬ ‫מינית של הזרע משמעה כי עודפות ליחתית מסוימת נותרת בגוף ומשנה את‬ ‫מיזוגו‪ ,‬ובה במידה פליטת יתר של הזרע מסכנת אף היא את הגוף ומחלישה‬ ‫אותו‪ .‬במובן זה‪ ,‬התיאבון המיני אינו רק תוצר של הדחף להתרבות‪ ,‬אלא מוסבר‬ ‫בראש ובראשונה כמנגנון הכרחי הקשור למחזור הבישול ההדרגתי של המזון‬ ‫והדם‪ .‬כך‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬מסביר ר"מ אלדבי‪ ,‬כי הזרע הוא "המותר שהכין הטבע‬ ‫לדחותו כשאר המותרות ולכן יניע התולדה לגורשו[!] לחוץ ואם יתקבץ בגופם‬ ‫יזיק להם ולכן צריכים למשגל"‪ 90.‬המגבלות על המשגל‪ ,‬בדומה למגבלות על‬ ‫האכילה‪ ,‬נתפסו אם כן כחלק מתחזוקתו היומיומית של הגוף‪ ,‬כך שכל מרכיביו‪,‬‬ ‫ובכללם החומר הזרעי (לסוגיו‪ ,‬כולל הווסת הנשית)‪ ,‬יימצאו במקומם ובמידתם‬ ‫הראויה‪ 91.‬דוגמה מובהקת למצב חולי הקשור באופן ישיר לפעילות המינית הוא‬ ‫‪92‬‬ ‫המלנכוליה‪ ,‬המרה השחורה‪ ,‬שהמשגל היה מדרכי הריפוי המרכזיות שלה‪.‬‬ ‫‪ 88‬‬ ‫‪8 9‬‬ ‫‪ 90‬‬ ‫‪ 91‬‬ ‫‪ 92‬‬

‫כהגדרתו של מחבר רפואי אנונימי בן המאה השלוש־עשרה‪ ,‬המצוטט אצל ז'קאר‬ ‫ותומאסה‪ ,‬מיניות ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.79–78‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫שבילי אמונה‪ ,‬נתיב חמישי‪ ,‬שביל שמיני‪ ,‬מט ע"א‪.‬‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;81–79‬לאקר‪ ,‬עשיית המין‪ ,‬עמ' ‪.51 ,43–42‬‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪ ;83‬אלטבאואר־רודניק‪ ,‬חולי אהבה‪ ,‬עמ' ‪.70 ,41–39‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪339  ‬‬

‫אך באיזו מידה להיבטים אלה של השיח המיני הרווח ישנו ביטוי בקבלת‬ ‫האר"י‪ ,‬שבה הדגש על ההולדה והפריון הוא כה עצום? כפי שטען בהרחבה‬ ‫הקר‪ ,‬העיסוק האובססיבי בשאלות של פריון והולדה היה ממאפייניה הבולטים‬ ‫של קהילת מגורשי ספרד ופורטוגל במאה השש־עשרה‪ 93.‬הקר אף שיער כי היה‬ ‫בו משום ביטוי לחרדות שהתעוררו על רקע "הטראומות של אבדן המשפחה‬ ‫‪94‬‬ ‫והצאצאים ותחושת הכיליון של הפרט המשפחה והאומה" בעקבות הגירוש‪.‬‬ ‫הקשר זה מחדד את השאלה על מעמד שיקולים מעין אלה אל מול השיח על‬ ‫הפריון והרבייה‪ .‬בקרב מקובלי צפת‪ ,‬ובראש ובראשונה אצל מרן קארו‪ ,‬אנו‬ ‫מוצאים מגמה המעמידה את הקשר הזוגי כולו על מצוות פרו ורבו‪ ,‬על משגל‬ ‫‪95‬‬ ‫המוביל לעיבור‪ ,‬ומפחיתה באופן משמעותי את משקלה של מצוות העונה‪.‬‬ ‫מגמה זו משתלבת בנטיות הסגפניות בצפת‪ ,‬וביחסן העוין כלפי יחסי המין‪,‬‬ ‫‪96‬‬ ‫שקארו הוא ללא ספק נציג בולט שלהן‪.‬‬ ‫על רקע זה יש עניין רב במקום הלגיטימי שמקצים הן רמ"ק והן האר"י‬ ‫ורח"ו ליחסי מין שאינם מיועדים לפרייה ורבייה‪ 97,‬ולא רק לעצם הלגיטימציה‬ ‫אלא גם להנמקתה‪ .‬המקרה הפרדיגמטי לעניין זה הוא ההיתר לקיום יחסי מין‬ ‫בשעה שהאישה הרה‪ ,‬ולכן כמובן אינה יכולה להרות‪" :‬חומרות בענין הזיווג‬ ‫בחדשי העיבור והיניקה‪ :‬בודאי כי גם בזמנים האלה חייב אדם לקיים מצות‬ ‫עונה ואין לומר כי אדרבא נראה ח"ו לבטלה"‪ 98.‬אך לא רק בשעת היריון‪ ,‬אלא‬ ‫אפילו אם האישה עקרה‪" :‬אינו יכול ליפטר כלל [ממצוות עונה] אף אם אשתו‬ ‫מוחלת בדבר‪ .‬וראיה לזה ענין אברהם יצחק ויעקב כי היו נשותיהם עקרות ולא‬ ‫‪99‬‬ ‫היו נמנעים מן הזווג בלי ספק"‪.‬‬ ‫על פניו‪ ,‬הדיון בהיתר קיום מצוות העונה גם ללא אפשרות רבייה בתחתונים‪,‬‬ ‫אינו מחליש את הדגש על ההולדה‪ ,‬שכן‪ ,‬כפי שמדגישים הן נתן אופיר והן פיין‪,‬‬ ‫‪9 3‬‬ ‫‪ 94‬‬ ‫‪ 95‬‬ ‫‪ 96‬‬

‫‪ 97‬‬ ‫‪9 8‬‬ ‫‪ 99‬‬

‫הקר‪" ,‬גאון ודיכאון"‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.564‬‬ ‫כך מראה באופן משכנע תרצה קלמן‪ ,‬במאמר שטרם ראה אור‪ ,‬ואני מודה לה על‬ ‫שהעמידה לרשותי עותק ממנו טרם פרסומו‪.‬‬ ‫אופיר‪" ,‬כוונות הזיווג"; ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;342–340‬ובאופן‬ ‫רחב יותר על היחס בין סגפנות וארוטיקה במחשבה הקבלית‪ ,‬וולפסון‪ ,‬שפה‪ ,‬ארוס‪,‬‬ ‫הוויה‪ ,‬עמ' ‪ ,366–365‬ובמקומות רבים נוספים; הנ"ל‪" ,‬סגפנות וארוטיקה"‪ .‬על המקורות‬ ‫הרבניים למחלוקת זו ראו למשל בויארין‪ ,‬סוקרטס‪ ,‬עמ' ‪.161–155‬‬ ‫וראו אופיר‪" ,‬כוונות הזיווג"; פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ;198‬וכן פכטר‪" ,‬שמירת הברית"‪,‬‬ ‫עמ' ‪ ,176‬הערה ‪ ;19‬ביאל‪ ,‬ארוס והיהודים‪ ,‬עמ' ‪.152‬‬ ‫שער המצוות‪ ,‬פר' בראשית‪ ,‬ז ט"א‪.‬‬ ‫שם‪ ,‬ז ט"ב‪.‬‬

‫‪    340‬פרק תשיעי‬

‫עניינו הוא הזיווג בעליונים‪ 100.‬רוצה לומר‪ ,‬ההיתר אינו מבוסס על שיקול הלכתי‪,‬‬ ‫אלא על הבנה של פעולת הזיווג התחתון ביחס לפעולה המקבילה בעליונים‪.‬‬ ‫הסברו של רח"ו נסמך על ההבחנה בין שני סוגי זיווגים בעליונים‪ ,‬הראשון‬ ‫מטרתו "להוציא נשמות וזה הזווג אינו תדירי והזווג הב' הוא תדירי ואינו נפסק‬ ‫כלל והוא [מטרתו] לחיות ולקיום העולמות"‪ 101.‬בעוד "בזווג שאינו תדירי שהוא‬ ‫להוליד נשמות כיון שאינו נעשה מאליו אלא ע"י מעשה התחתונים אינו יכול‬ ‫ליפטר כלל"‪ ]...[" ,‬הזווג שבזמן העיבור והיניקה הוא כנגד זה הזווג הב' שאין‬ ‫בו תולדות נשמות"‪ ,‬ולכן לא חלה חובה על האדם לקיימו‪" ,‬לפי שהזווג ההוא‬ ‫למעלה נעשה מאליו בלתי מעשה התחתונים"‪ ,‬אך גם אין איסור‪ ,‬ואם אשתו‬ ‫‪102‬‬ ‫"מקפדת בדבר צריך לקיים גם מצות עונה זו"‪.‬‬ ‫אמנם הזיווג התחתון שלא לצורכי פריון אינו הכרחי לקיום הזיווג התדירי‬ ‫העליון‪ ,‬אך הוא נקשר בו ובפונקציה שלו‪ :‬הבטחת החיות הסדירה של הגוף‪,‬‬ ‫שאינה יכולה להיפסק לרגע‪ ,‬שאם לא כן יחדל הגוף מלהתקיים‪ .‬אך קבלת האר"י‬ ‫אינה מסתפקת בקישור הזיווג התחתון שאינו לצורך פריון בזיווג התדירי‪ ,‬אלא‬ ‫מדברת גם בחשיבותה של מצוות העונה שאינה לצורך פריון בקרב העליונים‬ ‫עצמם‪ .‬כך בכל הנוגע לביאה הראשונה‪ ,‬שבא עסקנו באריכות בפרק השישי‪,‬‬ ‫‪103‬‬ ‫וכך גם בשעה שפרצוף אמא מצוי בהיריון‪ ,‬במצב העיבור‪.‬‬ ‫אך ישנה גם עדות ישירה יותר למודעות לחשיבותו הרפואית של המשגל‬ ‫כחלק מן השמירה על בריאות הגוף העליון‪ .‬במסגרת הסבר על הצורך של ז"א‬ ‫ונוקביה לשוב ו"לקחת עוד מחדש תרין עיטרין [‪ ]...‬בכל זווג וזווג"‪ ,‬נוסף על‬ ‫שתי העטרות שקיבלו "בעת שנאצלו"‪ ,‬כתנאי ליכולתם להמשיך "טיפת הזרע‬ ‫בעת הזווג"‪ ,‬מסביר רח"ו כי צורך זה הוא‪:‬‬ ‫כדמיון האדם שאף על פי שיש בו מוח הדעת‪ ,‬צריך שתמיד יאכל‪ ,‬ועי"כ‬ ‫[=ועל ידי כך] יתחזק המוח שלו‪ ,‬ואז יוכל להמשיך ממוחו טיפת זרעית‬ ‫להוליד בנים‪ ,‬ואם לאו‪ ,‬יחלש מוחו וימות‪ .‬וכנודע‪ ,‬שאם יזדווג האדם כמה‬ ‫פעמים רצופות זו אחר זו‪ ,‬יחלש כח ההזרעה ותהיה טיפת דם חלושה מאד‪,‬‬ ‫‪ 100‬‬ ‫‪1 01‬‬ ‫‪1 02‬‬ ‫‪ 103‬‬

‫אופיר‪" ,‬כוונות הזיווג"; פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ,199‬ובעיקר ‪.203‬‬ ‫על שני סוגי הזיווגים וחשיבותם לקבלת האר"י‪ ,‬ראו אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י‪ ,‬ג‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.1081–1080‬‬ ‫שער המצוות‪ ,‬פר' בראשית‪ ,‬ז ט"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫על הזיווג בעת הריונה של הבינה ועל חשיבותו‪ ,‬ראו עץ חיים‪ ,‬שער כ‪ ,‬פ"ב‪ ,‬צו ע"א‪-‬ב‪.‬‬ ‫מעניין להשוות בהקשר זה את הדיון על התשוקה המינית של האישה בעת ההיריון בימי‬ ‫הביניים‪ ,‬והקשר שלה לאיכויות הקוגניטיביות הגבוהות‪ .‬וראו ז'קאר ותומאסה‪ ,‬מיניות‬ ‫ורפואה‪ ,‬עמ' ‪.83–82‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪341  ‬‬ ‫בלתי ראויה להוליד‪ ,‬וגם מוחו עצמו יחלש‪ .‬ואם ירבה יותר על הראוי‪ ,‬אפשר‬ ‫שימות מרוב תשמיש כנודע‪ ,‬וכמ"ש [=וכמו שכתב] הרמב"ם ז"ל הלכות‬ ‫דעות‪ 104.‬והנה גם זו"ן‪ ,‬אעפ"י שבעת אצילותם נתקן מוח הדעת שלהם‪ ,‬שהם‬ ‫תרין עיטרין הראשונים‪ ,‬על כל זה צריכים להתמיד‪ ,‬ולקבל כח חדש נוסף‪,‬‬ ‫‪105‬‬ ‫כדי שיזדווגו ויולידו בנים‪.‬‬

‫יכולתם של הפרצופים העליונים להמשיך את הזרע הנחוץ לפריון תלויה אפוא‬ ‫אף היא בבריאות מאוזנת‪ ,‬המקבילה בעולם הפרצופים לתזונה ופעילות מינית‬ ‫נכונה כדי שלא "יחלש מוחו וימות"‪ ,‬על פי הדגם של ההנהגה המינית הרפואית‪,‬‬ ‫בהיבטי שמירת הבריאות‪.‬‬ ‫בתוך תמונתו של הגוף הבלתי יציב האלוהי‪ ,‬המצוי במצב העקרוני של‬ ‫השבר‪ ,‬מצב "אחר החורבן"‪ ,‬אנו רואים אם כן כי פעילות שוטפת לשימור‬ ‫בריאותו היא מרכיב נוכח‪ ,‬אפילו בקודש הקודשים של פעולת הגוף‪ :‬הזיווג‪.‬‬ ‫ועם זאת‪ ,‬אנו נותרים עדיין עם השאלה מה מעמדו של האדם המתפלל ומכוון‬ ‫בתפילתו בשמירה הזו על התפקוד התקין של הגוף האלוהי; מה בין סדר היום‬ ‫האינטנסיבי שמייצר שער הכוונות עבור המקובל הלוריאני‪ ,‬ובין פעולתם‬ ‫היומיומית‪ ,‬המורכבת והעדינה של הגופים האלוהיים‪.‬‬

‫‪" .2‬ואדם אין לעבוד את האדמה"‪ :‬ההגנה על הגוף האלוהי מפני‬ ‫הקליפות בתפילה‬ ‫הכוונות עתירות הפרטים שבשער הכוונות אינן מתמסרות בקלות לעינו של‬ ‫המתבונן המנסה לעמוד על טיבן ועל סוג היחסים שהן מייצרות בין המכוון‬ ‫למושא כוונתו‪ .‬אכן‪ ,‬כבר הזכרנו לעיל כמה מועטה תשומת הלב המחקרית שהן‬ ‫זכו לה‪ ,‬בהשוואה למרכזיותן בקבלת האר"י‪ ,‬ולו רק מצד הנפח שהן תופסות‬ ‫בכתבים‪ .‬אך בהקשר של הדיון הנוכחי‪ ,‬נדמה שאפשר לקבוע בלי חשש כי‬ ‫מאפיין מרכזי העולה מן העיון בכוונות הוא מידת האינטימיות העצומה שלה‬ ‫זוכה המתפלל עם התהליכים הפנימיים ביותר בגופים האלוהיים‪ ,‬ולא פחות מזה‬ ‫הרציפות שבה מתקיימת אינטימיות זו‪ ,‬ברכה אחרי ברכה‪ ,‬תפילה אחר תפילה‪,‬‬ ‫לילה ובוקר ולילה‪.‬‬ ‫אינטימיות רצופה זו מופיעה מלובשת בשפה טכנית ביותר שבה מתוארים‬ ‫‪ 1 04‬משנה תורה‪ ,‬ספר המדע‪ ,‬הלכות דעות‪ ,‬ד‪ ,‬יט‪" :‬שכבת זרע היא כח הגוף וחייו ומאור‬ ‫העינים וכל שתצא ביותר הגוף כלה וכחו כלה וחייו אובדים"‪ ,‬ושם גם על הסכנות‬ ‫שבעודף ובחוסר במשגל‪.‬‬ ‫‪ 105‬שער הפסוקים פר' וירא‪ ,‬סימן כא‪ ,‬מה ט"ב‪-‬מו ט"א‪.‬‬

‫‪    342‬פרק תשיעי‬

‫תהליכים פנימיים אלה‪ ,‬ומתוך דיוק מקסימלי‪ ,‬ואלה משמשים כמפתח להבנת‬ ‫היחסים המתכוננים בין המקובל המתפלל לגוף האלוהי‪ .‬המתפלל עולה משער‬ ‫הכוונות כמי שמלווה ומכוון את כל התהליכים האלה בקשב מלא‪ ,‬ורגיש ביותר‬ ‫לכל תנועה ולכל תהליך‪ ,‬וזאת על רקע מצב הדברים שתיארנו עד כה‪ :‬עדינותם‬ ‫של הגופים העליונים וקלות יציאתם מאיזון ופגימת תפקודם‪ .‬ההיבט המתגלה‬ ‫באופן החד ביותר בניסיון לאפיין את טיבה השיחי של ההתערבות האנושית‬ ‫במהלך החיים האלוהיים הסדירים הוא עצם הסבילות המלאה של הגופים‬ ‫האלוהיים עצמם‪ .‬הפרצופים נדמים כמי שנעים ופועלים באופן כמעט עיוור‬ ‫בחוקיות קבועה‪ ,‬החורגת מהם‪ .‬באם נניח בצד את דמות "המאציל יתברך"‬ ‫כדמות פעילה בקבלת האר"י — הן משום שהיא ראויה לדיון עצמאי והן‬ ‫ובעיקר כיוון שנוכחותה בשיח הכוונות היא שולית במובהק — הקול הפעיל‬ ‫הוא קולו של המקובל המומחה‪ ,‬המתאר את מהלכי הגוף העליון ומורה על‬ ‫אופני הפעלתו‪.‬‬ ‫מהם אפוא אופני פעולה אלה ואיזה יחס הם מעצבים? נוכל לומר כי בדומה‬ ‫למה שראינו בהקשר לגוף החולה‪ ,‬גם עתה נוכל לדבר על שני היבטים של‬ ‫התערבות אנושית בפעולת הגופים האלוהיים‪ :‬הראשון קשור בהגנה עליהם‬ ‫והשני בהסדרת פעולתם‪ .‬היבט ההגנה‪ ,‬שבו אפתח‪ ,‬נובע במידה רבה מן ההקבלה‬ ‫והרציפות המתקיימות בין המזיקים‪ ,‬השדים והרוחות (ומעמדם כגורמי מחלה)‬ ‫ובין ממלכת הקליפה‪ ,‬במעבר מן הגוף האנושי לגוף האלוהי‪ .‬על רקע זה‪ ,‬ממד‬ ‫חשוב בפעולה הסדירה של האדם ביחס לגופים האלוהיים הוא הגנה אקטיבית‬ ‫עליהם מפני השפעתן המזיקה של הקליפות‪.‬‬ ‫והנה טרם ברא אלקים אדם על הארץ היה כח בקליפות לינק שפע מקדושה‬ ‫בסוד "ואדם אין לעבוד את האדמה" [בר' ב‪ ,‬ה] ואחד מעבודת האדמה הוא‬ ‫‪106‬‬ ‫כיסוח קוצים מן הכרם אשר לזה צריך מצות מעשיות‪.‬‬

‫דרשה מפורסמת זו מסבירה כיצד טרם בריאת אדם הראשון נאלצו פרצופי‬ ‫הזכר והנקבה לעמוד אחור באחור "מפני פחד החיצונים שלא יינקו"‪ ,‬ורק בזכות‬ ‫פעולתו זכו לעמוד פנים אל פנים‪ ,‬כראוי לצורך הזיווג‪ .‬תפקידו של האדם‬ ‫המתואר באמצעות מטאפוריקה חקלאית — חפירה‪ ,‬עיזוק‪ ,‬סיקול וכריתה של‬ ‫קוצים מן הכרם — הוא סילוק והרחקה של הקליפות מן הפרצופים העליונים‪,‬‬ ‫המתגוננים מפניהם‪ .‬אך דוק‪ :‬התגוננות זו של הגוף פירושה מצב לא תקין‬ ‫שלו‪ ,‬ממש בהתאם להגדרת הבריאות והחולי שעמה אנו עובדים‪ ,‬שכן בהיותם‬ ‫אחור באחור הפרצופים אינם מסוגלים לממש את תפקודם מעניק השפע‪ .‬והנה‪,‬‬ ‫‪ 106‬עץ חיים‪ ,‬שער ח‪ ,‬פ"ו‪ ,‬לט ע"א‪.‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪343  ‬‬

‫הדרוש מגלה בפנינו כי הדרך לאפשר לגופים לחזור פנים בפנים בלי חשש‬ ‫יניקת החיצונים היא באמצעות תיקון הגוף עצמו‪ ,‬ובשפתה הטכנית של קבלת‬ ‫האר"י‪ ,‬הגדלת האחוריים הדיניים‪ ,‬בהארה מפרצופי אבא ואמא‪ 107.‬לכאורה‬ ‫מתאר הדרוש את פעולת האדם הראשון‪ ,‬לפי פירושו את סוד "ואדם אין לעבוד‬ ‫את האדמה"‪ ,‬שהתרחשה בראשית הבריאה‪ ,‬אך הלכה למעשה אין זו כלל פעולה‬ ‫חד פעמית‪ :‬פעולת תיקון זו‪ ,‬של החזרת הפרצופים פנים בפנים כדי שיוכלו‬ ‫לבוא בזיווג ולהתייחד בלי פחד מן החיצונים‪ ,‬היא פעולה שנוקט האדם ברבות‬ ‫מתפילותיו‪ ,‬יום יום‪.‬‬ ‫פעולות ההרחקה של החיצונים אינן מוגבלות להיבט זה ומופיעות במקומות‬ ‫מגוונים‪ .‬כך לדוגמה בדרושי השחר‪ ,‬בכוונות נטילת הידיים‪ ,‬רח"ו מורה‪:‬‬ ‫תכוין למה שהודעתיך איך אור המוחין דז"א נמשכין דרך צפרני האצבעות‬ ‫ושם נאחזים החיצונים ואמנם ע"י העלתם למעלה [באמצעות העלאת הידיים‬ ‫‪108‬‬ ‫ברחצה] אינם נאחזין לפי שאין יוצאים אז האורות משם‪.‬‬

‫העיקר לענייננו הוא שההגנה מפני החיצונים‪ ,‬השמירה על הגוף‪ ,‬המבוצעת‬ ‫כאמור בוקר בוקר כאחת הפעולות הראשונות ביום‪ ,‬אינה מתייחסת אל החיצונים‬ ‫עצמם‪ ,‬אלא למניפולציה המבוצעת בגוף האלוהי‪ ,‬באמצעות תנועה פנימית של‬ ‫האורות המצויים בו (המופעלת על ידי התנועה האנושית והכוונה המתלווה לה)‪.‬‬ ‫במובן זה ישנה קרבה בין פעולות ההגנה על הגוף מפני המזיקים ל"הנהגות‬ ‫הבריאות" הנוגעות לפעולתו הסדירה‪ .‬אך הקשר כאן הוא בוודאי כללי יותר‬ ‫בהשוואה לדיונים הקודמים‪ .‬נעמיק אפוא את הקשר באמצעות דיון במסגרת‬ ‫הכוללת של פעולת כוונות התפילה‪.‬‬

‫‪ .3‬בין התערבות לליווי בפעולת המקובל המכוון‬ ‫בפרק השמיני‪ ,‬במסגרת אפיון ההבדלים בין שער רוח הקודש לשער המצוות‬ ‫ולשער התפלה (או הכוונות)‪ ,‬הבחנו ראשית בין השגרה הקבלית‪ ,‬האופיינית‬ ‫לפעולת המצוות והתפילה‪ ,‬לבין החריגה ממנה המאפיינת (בהכללה) את‬ ‫תיקוני העוונות והייחודים שבשער רוח הקודש‪ .‬אך להבחנה זו הוספנו הבחנה‬ ‫נוספת‪ ,‬הנוגעת ליחס שבין המרכיב ה"ביאורי" למרכיב ההוראתי־ביצועי — בין‬ ‫הדסקריפטיבי לפרסקריפטיבי — בחיבורים אלה‪ .‬בשער הכוונות מוקדש מקום‬ ‫‪ 1 07‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪ 108‬שער הכוונות‪ ,‬ברכות השחר‪ ,‬ח ט"א‪ .‬על הרקע הפיזיולוגי של הקשר בין אור המוחין‬ ‫והציפורניים‪ ,‬ראו לעיל‪ ,‬פרק חמישי‪ ,‬עמ' ‪ ,180‬הערה ‪.83‬‬

‫‪    344‬פרק תשיעי‬

‫נרחב לביאורי התפילות‪ ,‬והם עולים‪ ,‬מבחינה כמותית‪ ,‬במידה ניכרת על ההיבט‬ ‫המרשמי הטהור‪ ,‬היינו על ההוראות המדוקדקות כיצד יש לכוון בשעת התפילה‪.‬‬ ‫עתה עלינו לדקדק מעט יותר ביחס בין תיאור לביצוע בתוך המרכיב המרשמי‬ ‫מחד גיסא‪ ,‬ובמסגרת של המרכיב התיאורי־ביאורי מאידך גיסא‪.‬‬ ‫במסגרת אותה אינטימיות רציפה שמקיים המקובל עם הגופים האלוהיים‬ ‫במהלך התפילות‪ ,‬עצם התיאור של התהליכים בעליונים הופך להיות מרכיב‬ ‫מרכזי במעורבות של המקובל המתפלל עצמו‪ .‬ציר הפעולה ממוקם כל העת‬ ‫על המתח בין פסיביות לאקטיביות‪ .‬לא תמיד קל להבדיל‪ ,‬בתוך תיאור נתון‪,‬‬ ‫באיזו מידה התהליכים מתרחשים בעצמם ומאליהם בגופים האלוהיים‪ ,‬ובאיזו‬ ‫מידה הם תוצר של הפעולה האנושית‪ .‬נעיין בכמה מובאות מתוך דרוש חשוב‪,‬‬ ‫המשמש מעין הקדמה לחטיבה המוקדשת לתפילות השבת בשער הכוונות ועוסק‬ ‫בהבדלים שבין תפילות החול ותפילות השבת‪ .‬מובאות אלה כולן "ביאוריות"‪,‬‬ ‫דהיינו אינן מעוצבות כמרשמים הוראתיים‪.‬‬ ‫אבל במנחה אין בז"א מוחין גמורי'[ם] כמו בשחרית לפי שאין נכנסין‬ ‫ומתפשטים בו ג"ר [=ג' ראשונות] דמוחין [אלא] רק ו"ק [=ו' קצוות] דמוחין‬ ‫דאימא דגדלות וגם הו"ק [=ו' קצוות] דמוחין דאבא דגדלות אינם נכנסין כלל‬ ‫[‪ ]...‬כי בשחרי'[ת] נכנסו כל המוחין ואח"כ נסתלקו כולם כנודע ובהגיע שעת‬ ‫המנחה חזרו הו"ק דמוחין בלבד ונמצא כי מה שנעש'[ה] ביחוד ק"ש [=קריאת‬ ‫שמע] דשחרית ומה שנעשה בתפלת המנחה הכל שוין ולכן אין עתה יחוד‬ ‫‪109‬‬ ‫ק"ש [=קריאת שמע] מעכב כי כבר נעשה ע"י עמיד'[ה] דמנחה‪.‬‬

‫שני הבדלים בולטים לעין בדרוש זה ובדרושים הדומים לו בשער הכוונות‪,‬‬ ‫לעומת התיאורים המופיעים בשער ההקדמות ובדרושים העיוניים של קבלת‬ ‫האר"י‪ :‬ראשית‪ ,‬הספציפיות של הזמן ביממה‪ ,‬ושנית‪ ,‬אזכור המעורבות האנושית‬ ‫בתהליכים המתוארים‪ .‬אך ניתן לשאול מדוע הזמן המדובר הוא מנחה דווקא‬ ‫(ולא שעות אחר הצהריים לדוגמה)‪ .‬הבחירה במנחה‪ ,‬בזמן התפילה דווקא‪ ,‬היא‬ ‫רגע נהדר לעמוד באמצעותו על העמימות הרטורית המתקיימת בקטעים מעין‬ ‫אלה לגבי מעמד הפעולה האנושית‪ .‬האם אנחנו מתפללים מנחה בתחתונים משום‬ ‫שזהו הזמן שבו מתרחשים תהליכים אלה בעליונים? או שמא הם מתרחשים שעה‬ ‫שאנחנו מתפללים מנחה‪ ,‬וליתר דיוק כתוצאה מכך? ראשית התיאור במובאה‬ ‫הקצרה המצוטטת רומזת לאפשרות הראשונה‪ ,‬כתיאור של מצב ז"א בשעת‬ ‫המנחה‪ ,‬ואילו אזכור "מה שנעשה ביחוד ק"ש דשחרית" (ההדגשה שלי)‪ ,‬רומז‬ ‫כי תהליכים אלה הם כולם‪ ,‬או למצער חלקם‪ ,‬תוצר של התפילה עצמה‪ .‬מתח‬ ‫‪ 109‬שער הכוונות‪ ,‬ענין שינוי התפלות‪ ,‬יב ט"א‪-‬יג ט"ב‪.‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪345  ‬‬

‫זה נמשיך גם בחלק העוסק בתפילת ערבית‪ ,‬הנע בין הדגשת המעשה האנושי‬ ‫— "וכאשר אנו מתפללין תפלת ערבית נתוספ'[ת] בחי'[נה] האחרת והוא שנכנסין‬ ‫בו ו"ק [=ו' קצוות] דמוחין דאבא" — לבין תיאור מרוחק יותר של התהליכים‬ ‫המתרחשים לעת ערב‪" :‬והנה בתפלת ערבית אז חוזרת רחל להקטין עצמה [‪]...‬‬ ‫ולכן אז הוא שליטת דינין גמורים ואז הוא לילה וחשך ממש"‪.‬‬ ‫רח"ו מחזיק בהבחנה מפורשת בין מה שנעשה מאליו ובין מה שנעשה על‬ ‫ידי התפילות‪ .‬כך למשל מתאר רח"ו את "ההפרש והשינוי שיש בענין התפל'[ות]‬ ‫של ימי החול והשבת" על דרך בחינות ההיכללות של פנימיות כל עולם בעולם‬ ‫שמעליו‪ ,‬והפיכת חיצוניות אותו עולם לבחינת הפנימיות שלו‪ ,‬כחלק ממוטיב‬ ‫עליית העולמות‪" :‬הנה בחול ע"י תפלותינו נכלל פנימיות האצילות למע'[לה]‬ ‫וחיצוניות האצילות נעשה בחי'[נת] פנימיו'[ת]" וכך הלאה ביתר העולמות‪,‬‬ ‫"ואמנם ביום השבת כל מה שנעשה בחול ע"י תפלות הוא נעשה מאליו ומעצמו‬ ‫[‪ ]...‬אבל ביום שבת ע"י תפלותינו עולה גם חיצוניו'[ת] הבריאה אל האצילו'[ת]‬ ‫ונעשה שם בחי'[נה] חיצוניו'[ת] אל הפנימיות"‪ 110.‬אך אין מדובר כאן בהבדל‬ ‫בין מעשה העליונים למעשה התחתונים‪ ,‬אלא בין המעשה שנעשה מאליו‬ ‫בתהליכים הפנימיים של הגוף העליון ובין זה הזקוק להתערבות אנושית לשם‬ ‫מימושו‪.‬‬ ‫בראשיתו של דרוש כוונות העמידה לערבית ולשחרית ראש השנה‪ ,‬בהצגת‬ ‫המסגרת הכוללת של "ענין כונת העמידה בקיצור"‪ 111,‬התמונה היא של הפעלה‬ ‫מלאה של הפרצופים באמצעות התפילה‪ ,‬כפי שעולה מתיאור מילותיה הראשונות‬ ‫של הברכה הראשונה‪ ,‬ברכת מגן אברהם‪:‬‬ ‫ברוך‪ :‬הנה בתפי'[לת] יוצר עד גאל ישראל העלינו את המל'[כות] עד היכל‬ ‫ק"ק [=קודש קודשים] דבריאה והנה היא בבחי'[נת] נקו'[דה] א'[חת] כלולה מי'‬ ‫ואינה עדיין בבחי'[נת] פרצוף [‪ ]...‬ועדיין אף בהיות'[ה] בסוד נקו'[דה] היתה‬ ‫חסרה ממנה בחי'[נת] הדעת שלה [‪ ]...‬ולכן עתה אנו רוצים לתתו לה עתה‬ ‫במלת ברוך‪.‬‬

‫ההפעלה האנושית של התהליכים מודגשת גם בהמשך מילות הברכה‪:‬‬ ‫"יהו"ה‪ :‬עתה תכוין להעלות זאת הנקו'[דה] [‪ ]...‬אלהינו‪ :‬עתה אנו ממשיכין‬ ‫כח בזו"ן [=בז"א ונוקביה] [‪ "]...‬וכן הלאה‪ .‬אך כבר במסגרת קצרה זו‪ ,‬ישנו‬ ‫צוהר למורכבות של היחס בין ההפעלה כהוראה פשוטה לבין התהליך הפנימי‬

‫‪ 1 10‬שם‪ ,‬יד ט"א‪-‬ט"ב‪.‬‬ ‫‪ 111‬שם‪ ,‬ענין ראש השנה‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬רלו ט"א‪-‬רלז ט"ב (ומשם כל הציטוטים שלהלן)‪.‬‬

‫‪    346‬פרק תשיעי‬

‫וההתערבות הטכנית בו‪ ,‬כשיורדים לפרטיו‪ .‬באותו מקום‪ ,‬בביאור מילת ברוך‪,‬‬ ‫מוסיף רח"ו‪" :‬הנה גם אנו רומזים במלת ברוך אל יסוד דז"א הנקרא ברוך‪,‬‬ ‫לפי שיורד בריבוייא דברכאן עילאין ונותן לה בחי'[נת] הדעת הנז'[כר]"‪ .‬מה‬ ‫משמעות פעולת ה"רמיזה" כאן? בשונה מן האקטיביות המפורשת של הפעלים‬ ‫"לתת" או "להעלות"‪ ,‬הרמיזה במקרה הנוכחי גוררת אחריה פירוט תוכני של‬ ‫האיבר והפעולה בעליונים‪ ,‬וכן של ההרכב הלשוני של הדעת הנמזגת בנוקבא‬ ‫מן היסוד של ז"א‪.‬‬ ‫אני מציע לראות זאת כמעין הפניה של מבט המקובל אל התהליך הצריך‬ ‫לקרות באותו הרגע‪ ,‬או ליווי שלו בתשומת הלב הנובעת מן הכוונה‪ .‬גם‬ ‫בביאור הארוך לכוונת מילת "ברוך"‪ ,‬בהמשך הדרוש‪ ,‬אנו מוצאים מצד אחד‬ ‫את הקביעה הפשוטה כי "הנה כונתינו להמשיך בה בתחילה בחי'[נת] דעת ק"ל‬ ‫[‪ ]...‬והמשכה זו אנו ממשיכין אליה מן היסוד דז"א הנקרא ברוך"‪ ,‬אך בהמשך‪,‬‬ ‫בפירוט הדברים‪ ,‬מעשה הכוונה מתגלה כעצם הפניית המבט אל הנקודה בגוף‬ ‫המעורבת בפעולה‪" :‬וגם תכוין אל היסוד דז"א כי גם הוא נק'[רא] ברוך ומשם‬ ‫יורדת ההיא עטרא דגבו'[רה] בנקו'[דה] הזו הנק'[ראת] ברוך כנז'[כר] ועי"כ [=ועל‬ ‫ידי כך] יש בה דעת ק"ל"‪.‬‬ ‫עמימות זו באופן ההתערבות מגיעה לשיאה בהמשך אותה כוונה‪ ,‬כשהמרכיב‬ ‫הלשוני הוא המודגש‪ .‬התוכן המרשמי‪ ,‬הפרסקריפטיבי‪ ,‬המופיע מייד אחרי‬ ‫הנוסחה "וצריך שתכוין" הוא תיאורי לגמרי‪" :‬הנה תכוין אח"כ כי המל'[כות]‬ ‫בהיות'[ה] בסוד נקו'[דה] א'[חת] אין בה רק ג' קוים והיא ג' כלילן בג' כי חב"ד‬ ‫[=חכמה‪ ,‬בינה‪ ,‬דעת] שלה נכללת בחג"ת [=בחסד‪ ,‬גבורה‪ ,‬תפארת] שבה"‪ ,‬וכך‬ ‫לכל אורך כוונה זו‪ ,‬גם שעה שמדובר בהיבטים הדינמיים של התפשטות ההוויות‬ ‫במלכות‪ .‬ככל שהפירוט כאן רב ומורכב‪ ,‬אין כל התייחסות לעצם הפעולה‬ ‫האנושית‪ ,‬חרף העובדה שזהו תוכן של כוונה‪ ,‬ולכן תוכן של פעולה‪.‬‬ ‫כפי שראינו קודם לכן‪ ,‬רח"ו מודע היטב לעצם השאלה מה נעשה מאליו‬ ‫ומה דורש פעולה מצד התחתונים‪ .‬ייתכן אף שבכמה מרגעי העמימות קריאה‬ ‫כוללת עשויה להביא למסקנה חותכת לכאן או לכאן‪ .‬ואולם‪ ,‬מנקודת המבט‬ ‫הדיסקורסיבית‪ ,‬ישנה חשיבות לעמימות שיוצר השיח סביב הבנת יחסי הפעולה‬ ‫של המקובל כלפי העליונים והקשרם‪ .‬העמדה המתווספת מתוך הניתוח היא‬ ‫עמדת הביניים של הפעולה‪ ,‬המעניקה משמעות לעצם הליווי הכולל של‬ ‫המקובל את התהליכים העדינים לפרטי פרטיהם‪ ,‬באמצעות המבט (המנטלי)‬ ‫שלו‪ ,‬באמצעות הידע שלו‪ ,‬ואם תרצו‪ ,‬באמצעות הקריאה בשם‪ ,‬שעל רקע‬ ‫מרכזיותם של הממדים הלשוניים זוכה כאן לתרתי משמע‪ .‬אפשר אף להציע כי‬ ‫טשטוש הגבול בין עמדה זו לבין התערבות ממש קשור באינטנסיביות של אותה‬ ‫אינטימיות רציפה שעליה עמדנו בראשית הדברים‪ .‬כוונתי למהלך הכרוך ברעיון‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪347  ‬‬

‫שעל המקובל‪ ,‬בפעולת הכוונות הכוללת שלו הפרושה על מלוא הזמן‪ ,‬להביא‬ ‫כל העת את הגופים האלוהיים לתפקוד המאפשר להם למלא את ייעודם‪ .‬לשון‬ ‫אחר‪ :‬להבנת משמעותו המלאה של ייעוד המקובל כשומר הגן האלוהי‪ ,‬העומד‬ ‫כל העת על משמרתו‪.‬‬ ‫מה בין זה ובין שיח שמירת הבריאות במופעיו הרפואיים הקונקרטיים‪,‬‬ ‫בספרות הנהגת הבריאות או בקליניקות של הרופאים המובהקים? ההבדלים‬ ‫ניכרים‪ ,‬בזאת אין ספק‪ .‬מרשמיה של הרפואה המונעת אינם כוללים התערבות‬ ‫כה פנימית וכה ספציפית בגוף המטופל‪ ,‬ובוודאי שלא ביצוע פעולות בתוך‬ ‫הגוף באופן המזכיר יותר את הכירורגיה העכשווית‪ .‬הנהגת הבריאות מבקשת‬ ‫אחרי הכול להבטיח את האיזון בין הליחות‪ ,‬כדי לאפשר לתהליכים הפנימיים‬ ‫לעבוד כראוי בלי כל התערבות‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬הרופא המורה למטופל כיצד לשמור‬ ‫על בריאותו‪ ,‬כיצד להבטיח את פעולתו הסדירה של גופו נוכח כל המשתנים‬ ‫הרלבנטיים‪ ,‬בוודאי אינו מלווה אותו יום יום‪ ,‬ומשגיח על פעולתו שלוש פעמים‬ ‫ביום לפחות באופן כה קפדני‪.‬‬ ‫ואף על פי כן‪ ,‬אני מציע כי את הכוונות המלוות את פעולות הגופים‬ ‫האלוהיים — את סוג האינטימיות המאפיין ליווי מתמיד ומעורב — נתקשה‬ ‫להבין ללא הנחת היסוד של הנהגת הבריאות‪ ,‬הרפואה המונעת‪ :‬ככל שיירבו‬ ‫הנתונים על מצבו של הגוף ותנאיו‪ ,‬וככל שתרבה השליטה והרגולציה על‬ ‫משתנים אלה‪ ,‬ה"בלתי טבעיים"‪ ,‬כך יכולתו של הרופא להבטיח את המזג‬ ‫האופטימלי תגבר‪ .‬במובן זה אפשר לראות בסוג ההתערבות המופיע בשער‬ ‫הכוונות מימוש אופטימלי של ייעודו של הרופא לשמור על בריאות מטופליו‪,‬‬ ‫ייעוד שבבסיס הגשמתו מצוי המבט המתמיד המופנה אל גוף המטופל‪ 112.‬די‬ ‫אם נעלה על דעתנו את מסורת רופאיהם הפרטיים של המלכים והסולטאנים‪,‬‬ ‫ואת הפער בין תשומת הלב שהקדישו למטופליהם המיוחסים ובין תשומת הלב‬ ‫שמטופל מן השורה זכה לו מרופאו‪ ,‬כדי להעניק הקשר לטיפול שזוכה לו מלך‬ ‫מלכי המלכים מצד המקובלים הלוריאניים‪ ,‬המקדישים את כל חייהם לשמירת‬ ‫בריאותו‪.‬‬

‫‪ 112‬כהגדרתה של סיראיסי לתפקידו של הרופא בימי הביניים‪" :‬לשמור על הבריאות [של‬ ‫המטופל] באמצעות אסדרה של הבלתי טבעיים (‪ ,)non-naturals‬הווי אומר‪ ,‬באמצעות‬ ‫קביעה מותאמת אישית של משטר התזונה של המטופל‪ ,‬של פעילותו הגופנית‪ ,‬של‬ ‫מנוחתו‪ ,‬של התנאים הסביבתיים‪ ,‬ושל שלוֹ מוּ תו הפסיכולוגית‪ ,‬כך שהוא או היא ישמרו‬ ‫על המזג האופטימלי שלהם" (הרפואה‪ ,‬עמ' ‪.)120‬‬

‫‪    348‬פרק תשיעי‬

‫ד‪" .‬חכם לבד במערכת שמורה"‪ :‬אינטימיות‪ ,‬פעולה וריבונותו‬ ‫של המבט הקליני‬ ‫בחלקו האחרון של פרק זה‪ ,‬שהוא גם הסעיף החותם את הספר כולו‪ ,‬אני‬ ‫מבקש לשוב אל אחת החידות באשר לקבלת האר"י המוליכות אותנו מראשית‬ ‫הדברים‪ .‬כוונתי לקושי המחקרי‪ ,‬שלפי רוב ביטויו היה התעלמות‪ ,‬להסביר את‬ ‫היחס בין הגופניות הכה מובהקת של קבלת האר"י ובין שפתה הטכנית‪ ,‬היבשה‬ ‫והז'רגוניסטית‪ ,‬המלאה פרטים ופרטי פרטים ומבנים בתוך מבנים‪ .‬במבוא‬ ‫שרטטנו מעט את הפער הזה בתולדות המחקר‪ ,‬וקשרנו אותו להנחות מוצא‬ ‫לגבי קבלת האר"י והאנתרופומורפיזם הקבלי באופן רחב יותר‪ ,‬הנובעות מן‬ ‫השימוש בקטגוריית המיתוס ומטעניה כקטגוריה היסודית לניתוחם‪ .‬על רקע‬ ‫המטענים הפואטיים והחושניים שמסורת המיתוס מניחה‪ ,‬ובמיוחד במחקר‬ ‫הקבלה‪ ,‬התיאורים הטכניים של הגופים הלוריאניים נדמים בלתי הולמים‪ 113.‬על‬ ‫אחת כמה וכמה על רקע הפואטיקה הזוהרית ואופייה החושני‪ ,‬שעליהם עמדו‬ ‫‪114‬‬ ‫ליבס‪ ,‬ואחרים בעקבותיו‪ ,‬בהרחבה‪.‬‬ ‫מה אם כן בין הגוף העליון הזוהרי והאינטימיות החושנית שספרות הזוהר —‬ ‫בהכללה מעט גסה כמובן — מכוננת בינו ובין המקובלים‪ ,‬ובין הגוף הלוריאני‬ ‫ועבודת המקובלים עמו‪ ,‬כפי שעולה מן הניתוח עד כה? אם אמנם‪ ,‬כפי שמטעים‬ ‫ויינשטיין (מתוך השוואה לספרות הזוהר)‪ ,‬קבלת האר"י מציעה "אופני פעולה‬ ‫ותובנות על האופן שבו האל עשוי להיות נוכח באופן קרוב ואינטימי בחייו‬ ‫של המאמין"‪ ,‬שעניינם ליצור "גשר מחבר" בין "העולם האלוהי ובין המעגל‬ ‫האנושי"‪ ,‬כיצד ייתכן ש"התיאורים ה'אנושיים' [בקבלת האר"י] רחוקים מלהיות‬ ‫פואטיים או מלאי השראה"‪ ,‬ו"כתובים בשפת פרוזה יבשה ונעדרת כל מרכיב‬ ‫אסתטי או רטורי"?‪ 115‬כיצד מתיישבת קרבה אינטימית זו בחייו של המאמין‪,‬‬ ‫והנימה האינטר־סובייקטיבית והאקזיסטנציאלית הכללית של הדדיות הקשר‪,‬‬

‫‪ 1 13‬וראו לעיל עמ' ‪.27-18‬‬ ‫‪ 114‬וראו בעיקר ליבס‪" ,‬זוהר וארוס"‪ ,‬כמו גם במאמרים רבים אחרים‪ .‬נדמה שהנציגה‬ ‫הבולטת ביותר של כיוון זה בדור החוקרים הבא היא מלילה הלנר־אשד‪ ,‬וראו בספרה‬ ‫נהר יוצא מעדן‪.‬‬ ‫‪ 115‬ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪ .120–118 ,113–112‬ראו גם שאלתו בפתח הפרק‬ ‫המוקדש ל"סוד האלוהות"‪" :‬כיצד דווקא חיבורים קשים להבנה ומלאי מכשולים הם‬ ‫שזכו להערצה ולהתקדשות יותר מכול טקסט 'מיסטי' של תורות הסוד היהודיות‬ ‫לדורותיהן?" (עמ' ‪.)31‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪349  ‬‬

‫עם המרחק העצום מ"כל השראה מיסטית או השתקעות בשיכרון האלוהי"‬ ‫המגולם בשפה הטכנית והיבשה?‬ ‫הדגש על "אופני פעולה" אכן נראה לי בלב העניין‪ ,‬ואף אני סבור שמושג‬ ‫האינטימיות חיוני לאפיון יחסי הפעולה בין המקובל לגופים האלוהיים‪ .‬ואולם‪,‬‬ ‫בניתוח שלהלן אציע כי המפתח להבנת היחס בין גופניות מלאה ובין היובש‬ ‫הטכני ומרובה הפרטים טמון בזיהוי נכון של סוג האינטימיות המסוים העולה‬ ‫מתוך הרטוריקה הלוריאנית‪ .‬אינטימיות זו‪ ,‬כפי שנראה‪ ,‬היא האינטימיות העומדת‬ ‫בבסיס היחסים בין הרופא למטופל בקליניקה‪ ,‬ולשם כך עלינו להתמקד עתה‬ ‫ב"מבט הקליני" של קבלת האר"י‪.‬‬

‫‪116‬‬

‫‪ .1‬שני דגמים של המבט מכונן האינטימיות במסורת החזיונית‬ ‫המבט אינו זר לניתוח של קבלת האר"י ושל הקבלה בכלל‪ .‬ההיבט החזיוני‬ ‫של קבלת האר"י כלול באותם המתחים המחקריים לגבי קבלת האר"י שציינו‬ ‫עתה‪ .‬לתוך הדיכוטומיה הרומנטית המזהה את המיתוס כחיות‪ ,‬הגשמה ודמיון‪,‬‬ ‫וכניגודו של הרציונלי והמדעי‪ ,‬מוכנס גם היחס שבין ההיבט הוויזואלי־חזיוני‬ ‫והשפה הטכנית המשמשת בפועל לשם התיאור‪ ,‬כפי שמדגימים דברי רחל‬ ‫אליאור‪ ,‬על "הפער שבין מקורה האקסטטי חסר השיטה [של קבלת האר"י]‬ ‫ואופייה החזיוני הראשוני‪ ,‬לבין אופני מסירתה"‪ 117.‬בהתאם לתבנית ברירת בר‬ ‫המיתוס ממוץ הפרטים הטכניים‪ ,‬גם ההיבט הוויזואלי‪ ,‬ההבטה האקסטטית‬ ‫בעולמות העליונים‪ ,‬מוסתר על ידי שפע הפרטים הטכניים בעיבוד של רח"ו‪,‬‬ ‫‪118‬‬ ‫ויש לחלצו מתוכם‪.‬‬ ‫ברי כי מסורות חזיוניות הן מרכיב יסודי בהיסטוריה היהודית‪ ,‬הרבה מעבר‬ ‫לספרות הקבלה‪ .‬חזיונות הנביאים‪ ,‬הן אלה הכלולים במקרא והן אלה שנותרו‬ ‫מחוצה לו בספרות בית שני‪ ,‬ספרות המרכבה ושיעור קומה‪ ,‬ושפע של תופעות‬ ‫ספרותיות אחרות‪ ,‬תרמו כולם תרומה עצומה לעיצוב היחסים בין האלוהי‬ ‫והאנושי‪ .‬במסגרת מסורות אלה‪ ,‬למבט ישנו תפקיד מרכזי בהבניה של יחסים‬ ‫‪ 1 16‬שם‪ ,‬עמ' ‪.113‬‬ ‫‪ 117‬אליאור‪" ,‬הזיקה המטאפורית"‪ ,‬עמ' ‪ ,47‬ההדגשה שלי‪.‬‬ ‫‪ 118‬כך כבר אצל שלום‪" ,‬קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪ .105‬אך השוו הדיונים בהבחנה בין הלשוני‬ ‫והוויזואלי אצל גארב‪ ,‬הכוח‪ ,‬עמ' ‪ ;173–142‬פדיה‪ ,‬המראה והדיבור; וכן פורת‪" ,‬שלום‬ ‫שאין בו הפסק"‪ ,‬ובמיוחד דבריו בעמ' ‪ ,224‬הערה ‪ ,9‬על אי האפשרות להפריד בין‬ ‫התיאורים הוויזואליים ובין המרכיב הלשוני בחיבור ברית מנוחה (שאין להגבילם‬ ‫לחיבור זה)‪.‬‬

‫‪    350‬פרק תשיעי‬

‫אלה‪ ,‬ובפרט של מופעי אינטימיות שונים בין האדם לאל‪ .‬כפי שהראה משה‬ ‫הלברטל‪ ,‬לאתיקה של המבט ישנו מעמד מכונן בתולדות האזוטריקה היהודית‪.‬‬ ‫הלברטל מסביר‪ ,‬בהקשר של הגבלת העיסוק במרכבה בספרות חז"ל‪ ,‬כי‪:‬‬ ‫המוקד של התביעה לאזוטריות [‪ ]...‬אינו בחשש מטעות‪ ,‬אלא ברתיעה‬ ‫מהחשיפה שיש בדימוי החזותי‪ .‬מבט הוא סוג של קירבה המוגבל לבני מעלה‪,‬‬ ‫היודעים להציץ במבט חטוף וזהיר [‪ ]...‬אזוטריות תלויה אפוא בקשר שבין‬ ‫‪119‬‬ ‫כבוד להסתרה ולא בזיקה שבין הפצה לטעות‪.‬‬

‫הלברטל עמד על הממד הפסיבי בראייה הראויה‪ ,‬המייצרת אינטימיות בלי‬ ‫להזיק‪ 120.‬לדבריו‪ ,‬גם בספרות המרכבה‪ ,‬שם ישנה פריצה של גבולות המבט‪,‬‬ ‫או למצער ערעור מתמיד על "אתיקת המבט" של חז"ל‪ ,‬נשמר מתח האינטימיות‬ ‫המבוסס על קרבה וריחוק‪ ,‬אפילו בשעה שתשוקת האל לראות‪ ,‬וגם להיראות‪,‬‬ ‫גוברת מאוד‪ 121.‬האל נותר נשגב‪ ,‬ובמובן זה‪ ,‬בהיבט הפעיל של המבט כרוך בד‬ ‫בבד גם היבט סביל שלו‪ ,‬כתנאי לו‪.‬‬ ‫ממד אקטיבי יותר של המבט מכונן האינטימיות מצוי ביחסי ההבטה‬ ‫בעליונים בפתיחת האדרא רבא‪ ,‬כפי שניתחה אותם מלילה הלנר־אשד‪ 122,‬שם‬ ‫הצביעה על הכוח המרפא של המבט ביחסים בין פני זעיר אנפין ופני עתיקא‬ ‫קדישא‪ .‬מצביו השונים של פרצוף זעיר אנפין תלויים בראייה שלו‪" ,‬פניו הם‬ ‫שיקוף של תגובותיו למעשי התחתונים"‪ ,‬ורפואתם "מצויה בעצם ההבטה בפני‬ ‫אריך אנפין וההמלאות ממבטו"‪ .‬את המבט הזה אפיינה הלנר־אשד כ"הארה‪,‬‬ ‫נהרה‪ ,‬המשכת אור"‪ ,‬וכפנים ש"מבטן [‪ ]...‬אוהב‪ ,‬והאור הקורן ממנו הוא חיים"‪.‬‬ ‫המבט המרפא לדידה "הוא מבט רחב‪ ,‬פריפריאלי‪ ,‬מבט שאינו ממוקד ואינו‬ ‫פולש‪ ,‬שאינו עוסק במתבונן בו באופן פרטי [‪ ]...‬אינו משגיח ובוחן‪ ,‬אך לחלוטין‬ ‫אינו אדיש"‪ .‬אף המבט מצדו של זעיר אנפין לנוכח פני עתיקא‪ ,‬ממשיכה הלנר־‬ ‫אשד‪" ,‬אינו מכוון וממוקד כדי לראות פרטים‪ ,‬פני זעיר חוזרות למצבן הראשוני‬ ‫של פנים מקבלות"‪.‬‬

‫‪ .2‬האינטימיות הדה־פרסונלית במבטו החודר של האר"י‬ ‫חמושים בשתי פרספקטיבות אלה על מעמדו מכונן האינטימיות של המבט‪ ,‬נשוב‬ ‫‪1 19‬‬ ‫‪ 120‬‬ ‫‪ 121‬‬ ‫‪ 122‬‬

‫הלברטל‪ ,‬סתר וגילוי‪ ,‬עמ' ‪.17–16‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.18‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.26–19‬‬ ‫הלנר־אשד‪ ,‬מבקשי הפנים‪ ,‬עמ' ‪( 78–67‬ומשם כל הציטוטים שלהלן)‪.‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪351  ‬‬

‫אל המבט המופיע בקבלת האר"י‪ .‬מבטו הקונקרטי של האר"י נקשר לפי רוב‬ ‫בדמותו הכריזמטית וביכולותיו הרוחניות‪ .‬בהקדמה לשער ההקדמות כותב רח"ו‬ ‫‪123‬‬ ‫כי מורו היה "מסתכל וצופה בעיניו נשמות הצדיקים הראשונים והאחרונים"‪.‬‬ ‫משהו מרוחה של האידרא מהדהד בתיאורו את ההתגלות שלה זכה האר"י‪" :‬ואף‬ ‫אם אין גילוי בדורינו זה לנביא וחוזה אפ"ה [=אפילו כך] לא נמנע רוה"ק [=רוח‬ ‫הקודש] מלהיות מרחפת על פניו המאירות הראוין לו"‪ 124.‬המבט הזוהרי — שבו‬ ‫מתלכדות אינטימיות אינטר־סובייקטיבית עם תפיסה של העברת השפע (הקשורה‬ ‫בעצמה בתפיסה הטרום־מודרנית הוותיקה על טבעו הפעיל של המבט) — מצוי‬ ‫לבטח בכמה וכמה מקומות נוספים בקבלת האר"י‪ ,‬הן בתיאורי העליונים והן‬ ‫בתיאורי היחסים בתחתונים‪ ,‬בכלל זה בין האר"י לרח"ו‪ 125.‬כך לדוגמה‪ ,‬בעקבות‬ ‫פיין‪ ,‬אפשר לפרש ברוח זו את מבטו של רח"ו באר"י שגרם לראשון לחולי‬ ‫העיניים‪ ,‬שבו עסקנו באריכות בפרק הקודם‪" :‬והייתי מסתכל ומביט בו ללמוד‬ ‫דרך הנהגותיו בכל הפרטים והוא היה מתכוין בתוך תפלתו כונות גדולות ונוראות‬ ‫‪126‬‬ ‫אשר על ידם היה אור עליון שורה עליו ולא הייתי כדאי אז להסתכל בו"‪.‬‬ ‫ואולם דווקא דוגמה זו ממחישה את ההבדלים בין מבט זה לבין המבט‬ ‫האחר המופיע באותו תיאור‪ .‬כזכור‪ ,‬מקרה זה הוא אחת הדוגמאות החשובות‬ ‫להבניה הרפואית של פעילות האר"י‪ .‬הוא נפתח בפנייה של רח"ו למורו בשל‬ ‫בעיה גופנית מובהקת‪ ,‬כאב עיניים‪ ,‬שרח"ו — הרופא — מיצה את דרכי האבחון‬ ‫שלה‪ ,‬ושרק האר"י מסוגל להעניק לה הסבר וטיפול‪ .‬המפגש כולו בנוי בהתאם‬ ‫למסגרת הקלינית‪ :‬הבעיה מאובחנת‪ ,‬זוכה לאטיולוגיה‪ ,‬לתיאור של סיבת המחלה‪,‬‬ ‫ולטיפול המוביל לריפוי‪ .‬בלב הרגע הקליני הזה מצוי מבטו המאבחן של האר"י‪.‬‬ ‫"מבט" ככינוי מטאפורי לעצם הבחינה המאבחנת‪ ,‬אך גם כתיאור ממשי והולם‬ ‫לפעולה‪ ,‬הקשורה אצל האר"י בראש ובראשונה בהסתכלות‪:‬‬ ‫ופעם א' הייתי לפני מורי ז"ל ובא לפני אדם אחד ואמר לו כי זה לי[!] שני‬ ‫ימים שאירע לו כאב חזק בכתפו ונסתכל בו מורי ז"ל וא"ל [=ואמר לו] כי‬ ‫‪1 23‬‬ ‫‪ 124‬‬ ‫‪ 125‬‬

‫‪ 126‬‬

‫עץ חיים‪ ,‬הקדמת הרח"ו לשער ההקדמות‪ ,‬עמ' ‪.8‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.10‬‬ ‫ראו לדוגמה שער הכוונות‪ ,‬ענין דרושי הלילה‪ ,‬דרוש ו‪ ,‬שנט ט"ב; עץ חיים‪ ,‬שער ו‪,‬‬ ‫פ"ח‪ ,‬כט ע"א; שער המצוות‪ ,‬פר' עקב‪ ,‬קב ט"ב‪ .‬וראו גם ספראי‪" ,‬עבודה שבלב"‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.346–343‬‬ ‫שער המצוות‪ ,‬פר' עקב‪ ,‬פט ט"א‪-‬ב; פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ .234‬וראו לעיל‪ ,‬עמ'‬ ‫‪ .259–257‬השוו גם דברי רדב"ז על המבט בתפילה‪" :‬כי בהביט האדם אל מי שדעתו‬ ‫נוחה בו נפשו מתעוררת אל הכוונה השלימה ודעתו מתרחבת ולבו שמח ונחה עליו אז‬ ‫רוח ה' כענין שאמרו בנבואה" (שו"ת הרדב"ז‪ ,‬ח"ג‪ ,‬סי' תעב); ספראי‪ ,‬שם‪.‬‬

‫‪    352‬פרק תשיעי‬

‫בא לו כאב זה מפני שהפסיק בין מים אחרונים לברכת המזון בקריאת פרק‬ ‫‪127‬‬ ‫משניות‪.‬‬

‫מבט "מאבחן" זה‪ ,‬מבטו של האר"י‪ ,‬אינו מוגבל כלל למקרים מעין אלה‪ .‬המבט‬ ‫המאבחן עומד בבסיס פעילותו של האר"י כמרפא ההוויה‪ ,‬הן האנושית והן‬ ‫האלוהית‪ ,‬והמבט והפעולה הלוריאניים כרוכים זה בזה‪ .‬אכן‪ ,‬בהקדמת רח"ו‬ ‫לחטיבת תיקוני העוונות מבטו של האר"י מצוי במרכז ומכוון בבירור לשני‬ ‫הגופים‪ ,‬התחתון והעליון‪ .‬האר"י "לא היה מגלה שום סוד מסודות החכמה‬ ‫הקדושה הזאת למי שהיה רואה ברוח הקדש פגם בנפשו"‪ ,‬ועל בסיס מבט זה‬ ‫"[‪ ]...‬היה נותן לו תקון לתקן את כל אשר עיוות"‪ .‬מה רואה האר"י? כמו "[‪]...‬‬ ‫הרופא הבקי [‪ ]...‬כך ע"ה [=עליו השלום] היה מכיר העון‪ ,‬ואומר לו המקום‬ ‫שפגם‪ ,‬ונותן לו התיקון שצריך לאותו עון"‪ ,‬הכרה המתייחסת‪ ,‬כפי שכבר נוכחנו‬ ‫לראות‪ ,‬לגופים העליונים‪ 128.‬אך באיזה מין מבט מדובר? מה‪ ,‬ובעיקר כיצד‪,‬‬ ‫רואה האר"י?‬ ‫אחת משתי הטכניקות האבחוניות המרכזיות שבהן השתמש האר"י‪ ,‬לצד‬ ‫הקריאה בדופק‪ ,‬הייתה המטופוסקופיה‪ ,‬אבחון באמצעות המצח‪ 129.‬מקרה אחד‬ ‫של אבחון כזה שמתעד רח"ו שופך אור על טיבו של המבט‪:‬‬ ‫גם פעם אחרת ראה [האר"י] במצח איש אחד איך נרשם שם שאשתו תבעה‬ ‫אותו לדבר מצוה אלא שהיה בימי החול ולא רצה‪ .‬ושאלתי למורי ז"ל מה‬ ‫‪130‬‬ ‫ראה בו וא"ל [=ואמר לי] כי ראה במצחו או[ת] ג הפוכה‪.‬‬

‫בהמשך הדברים מפרט האר"י את ההקשר האונטולוגי לקריאה שלו‪ ,‬את‬ ‫האטיולוגיה‪ .‬האות ג' מקושרת בבחינת היסוד של הגוף האלוהי‪ ,‬דהיינו בבחינת‬ ‫איבר הזכרות העליון ועיקרון העיבור הקשור בו‪" ,‬ולפי שלא רצה להשפיע בה‬ ‫בבחי'[נת] היסוד לכן נתהפכה להורות על בלתי קיום הוראת פעולתו"‪ .‬כיוון‬ ‫שמעשה הבעל לא "נחשב לעון"‪ ,‬אותה אות הופיעה רק מהופכת‪ ,‬ולא "חשוכה‬ ‫בלתי מאירה"‪ .‬הופעתה המהופכת של האות‪ ,‬אם כן‪" ,‬מורה בסוד הנקבה שממנה‬ ‫מנע גמילות חסד‪ .‬כי כל אות הפוכה מורה על נקבה כאשר האות היא הפוכה‬ ‫מלמטה למעלה"‪.‬‬ ‫המבט המתגלה בפנינו כאן הוא כמעט היפוכו של המבט הבין־אישי‪.‬‬ ‫ההתבוננות אינה אלא קריאה מיומנת של טקסט‪ ,‬הנסתר מפני האדם שבתוכו‬ ‫‪1 27‬‬ ‫‪ 128‬‬ ‫‪ 129‬‬ ‫‪ 130‬‬

‫שער המצוות‪ ,‬פר' עקב‪ ,‬קו ט"ב‪.‬‬ ‫עולת תמיד‪ ,‬קיד ע"א (ההדגשה שלי)‪ .‬וראו גם בהרחבה לעיל בפרק השמיני‪.‬‬ ‫וראו עץ חיים‪ ,‬עמ' ‪ ;9‬ובהרחבה אצל פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.164–153‬‬ ‫שער רוח הקודש‪ ,‬יז ט"א‪-‬ב‪ .‬במקור מצוירת בסוף הדברים אות ג' הפוכה‪.‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪353  ‬‬

‫הוא רשום‪ .‬ה"מטופל"‪ ,‬כסובייקט‪ ,‬כמעט שאינו צד באינטראקציה המתרחשת‬ ‫בין האר"י הקורא ובין הגוף האילם‪ ,‬המדוּבב‪ .‬האר"י חושף כאן רגע אינטימי‬ ‫ביותר בין האיש לאשתו‪ ,‬אך קולו של האדם המאובחן אינו חלק מן הגילוי‪:‬‬ ‫הידיעה היא לא תוצר של אינטימיות בין האר"י ואותו אדם‪ ,‬החושף בפניו את‬ ‫(ספק) חטאו‪ .‬הידיעה היא תוצר של אינטימיות מסוג אחר‪ ,‬בין הגוף למבט‬ ‫המצליח לחדור את שתיקתו ולקרוא אותו‪.‬‬ ‫היעדרם של ההיבטים הבין־אישיים אופייני לכל הנרטיבים של הריפוי —‬ ‫המפגשים ה"קליניים" — של האר"י‪ .‬האר"י בוחן וקובע‪ .‬לכן גם הממד השיפוטי‬ ‫נעדר כליל מכל הדיונים בעוונות‪ .‬בעוד שמבט עתיקא קדישא‪ ,‬בקריאה של‬ ‫הלנר־אשד‪ ,‬התאפיין בהיעדר שיפוט ובחוסר עניין בפרטי — ״מבט רחב [‪]...‬‬ ‫שאינו ממוקד ואינו פולש״ — גם אם בוודאי אינו אדיש‪ 131,‬מבטו של האר"י‬ ‫מציג בפנינו מבט חודר‪ ,‬אך לא שופט; ממוקד‪ ,‬פולשני ובהחלט בוחן‪ ,‬אך אדיש‬ ‫למדי‪ .‬אדיש‪ ,‬בראש ובראשונה במובן ששיפוט "מוסרי" של הנתונים המתגלים‬ ‫בפניו אינו מעסיק אותו כלל‪ ,‬אלא רק הפעולה (או אי־הפעולה) שיש לגזור‬ ‫מתוך הנתונים האלה לשם השגת התיקון‪ 132.‬מבט זה אף מציג אתיקה אחרת‬ ‫לגמרי של הופעה מזו שהלברטל מתאר‪ .‬המאפיין החשוב ביותר של המבט‬ ‫הלוריאני הוא האקטיביות שלו — על המבט להיות חקרני ופעיל‪ .‬מתח ההתגלות‬ ‫וההסתרה נעדר ממנו לגמרי‪ ,‬והוא אינו מסתפק בפחות מחשיפה מלאה של‬ ‫האובייקט שלו‪ .‬אין זה עוד מבט של מבקר זהיר‪ ,‬אלא מבט של ריבון‪.‬‬ ‫גם עתה אין להגביל את מבטו של האר"י לאדם התחתון‪ ,‬ויש להרחיבו‪,‬‬ ‫יחד עם איפיוניו‪ ,‬אל הגוף העליון‪ .‬המעבר החלק בין הגופים שראינו בראשית‬ ‫הפרק — הרציפות בין האנושי לאלוהי הן בהבנה הפיזיולוגית שלהם והן‬ ‫בהיבטים המעשיים של הפעולה ביחס אליהם — בא לידי ביטוי גם בהיבט‬ ‫ה"חזיוני"‪ ,‬היינו בכל הנוגע למבט‪ .‬המבט המיוחד למפגש הקליני של מרפא עם‬ ‫חולה‪ ,‬נודד אל ההבטה בעליונים וצובע אותה בצבעים האופייניים לו‪ .‬בהחלה‬ ‫זו של המבט הרפואי על האל אני מציע לראות גורם מכריע בהיסט העדין ורב‬ ‫המשמעות של יחסי הפעולה בין המקובל לגופים האלוהיים‪ ,‬שנתבררו והלכו‬ ‫לאורך פרקי הספר‪ .‬המפתח לעמידה על האינטימיות ה"יבשה"‪ ,‬הטכנית ונעדרת‬ ‫‪ 1 31‬מבקשי הפנים‪ ,‬עמ' ‪.78–67‬‬ ‫‪ 132‬קריאה כזו מרחיקה את פעולת הריפוי של האר"י מן ההקשר — החשוב — של תרבות‬ ‫הווידוי בצפת‪ ,‬שפיין הדגיש מאוד בניתוחו‪ .‬החשיפה של החטא האישי בקריאה המוצעת‬ ‫כאן היא שולית‪ ,‬מנותקת לחלוטין ובאופן כמעט מופגן מתרבות הווידוי‪ .‬והשוו פיין‪,‬‬ ‫רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ;186‬ובהקשר רחב יותר‪ ,‬ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪–407‬‬ ‫‪.477‬‬

‫‪    354‬פרק תשיעי‬

‫הפואטיות‪ ,‬הייחודית ליחסים בין המקובל הלוריאני ואלוהיו‪ ,‬הוא מבט‪ .‬המבט‬ ‫הרפואי‪.‬‬

‫‪ .3‬ריבונות המבט‪ :‬האובייקטיפיקציה הכפולה של הרופא והמטופל‬ ‫המבט הקליני מוכר בעיקר בזכות מחקרו החלוצי של מישל פוקו על השינויים‬ ‫באפיסטמה הרפואית במאה השמונה־עשרה‪ ,‬שבמסגרתם "החזרתה של התמה‬ ‫הקלינית העתיקה 'חוללה' תמורה מהותית בידע הרפואי"‪ ,‬שעה ש"הקליניקה‬ ‫מתגלית עבור התנסותו של הרופא כפרופיל חדש של הניתן־לתפיסה‬ ‫(‪ )perceptible‬ושל הניתן־להגדה"‪ 133.‬פוקו מבהיר כבר בפתיחת החיבור‪ ,‬כי‬ ‫שינויים אלה יש לאתר באופן כינונו של המבט הרפואי‪ ,‬וביחס בין ראייה‬ ‫וקריאה‪ ,‬מבט ושפה‪ 134.‬חלק מן הטענות ההיסטוריות של פוקו ספגו אמנם‬ ‫ביקורת כבדה‪ ,‬אך להבחנותיו העקרוניות באשר לחשיבות המבט בייצור של‬ ‫הידע והדיספוזיציה הרפואיים נודעה השפעה רבה בהקשרים רחבים ומגוונים‪,‬‬ ‫‪135‬‬ ‫החורגים כמובן מן ההיסטוריה הרפואית כשלעצמה‪.‬‬ ‫אחת ההשלכות של מחקרו (שהיא בעת ובעונה אחת גם ביקורת עליה)‬ ‫הייתה הפנייה המחקרית לבחינת מעמדו של המבט בכינון הידע הרפואי והיחסים‬ ‫בין הרופא למטופל ולגוף המטופל בהיסטוריה של הרפואה‪ ,‬בפרט ברגעים‬ ‫‪136‬‬ ‫המכוננים שלה בעת העתיקה המאוחרת‪ ,‬ובמיוחד אצל גאלנוס ובני זמנו‪.‬‬ ‫כפי שמציינת מירה בלברג‪ ,‬האריגה יחד של הרמנויטיקה של טקסטים ושל‬ ‫גופים הייתה אחד האספקטים המרכזיים בעבודה של גאלנוס והרופאים הגרקו־‬ ‫רומיים מסוגו‪ 137.‬גאלנוס הציג את שליטתו ההרמנויטית בכתבים הרפואיים‬ ‫והפילוסופיים כמפתח ליכולתו להגיע לאמיתותיו של הגוף האנושי‪ 138,‬ובד בבד‬ ‫ראה ביכולתו לאבחן חולה במבט חטוף ולקרוא את סימני הגוף בדייקנות מלאה‬ ‫מקור גאווה וסמכות מרכזי‪ 139.‬אכן‪ ,‬לדעת חלק מהחוקרים‪ ,‬כמו ג'ודית' פרקינס‪,‬‬ ‫היכולות ההרמנויטיות (או האתוס ההרמנויטי) הן שהקנו לו הערצה והכרה רבות‬ ‫‪1 33‬‬ ‫‪ 134‬‬ ‫‪ 135‬‬ ‫‪1 36‬‬ ‫‪ 137‬‬ ‫‪ 138‬‬ ‫‪ 139‬‬

‫הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.34‬‬ ‫"ספר זה עניינו במרחב‪ ,‬בשפה ובמוות; עניינו במבט" (שם‪ ,‬עמ' ‪.)23‬‬ ‫ראו בהקדמתו של דני פילק לתרגום העברי‪ ,‬בעיקר עמ' ‪ ;19–13‬וכן ביינום ופורטר‪,‬‬ ‫היסטוריה של הרפואה‪ ,‬עמ' ‪ 1187–1186 ,28–27‬והפניות שם‪.‬‬ ‫ראו בעיקר מאטרן‪ ,‬הרטוריקה של הריפוי; וכן ברטון‪ ,‬כוח וידע‪.‬‬ ‫בלברג‪" ,‬סמכות רבנית"‪ ,‬עמ' ‪.327‬‬ ‫שם‪ ,‬שם‪ ,‬בעקבות טמקין‪ ,‬גאלניות‪ ,‬עמ' ‪ ;33‬ברטון‪ ,‬כוח וידע‪ ,‬עמ' ‪.151–150‬‬ ‫מאטרן‪ ,‬הרטוריקה של הריפוי‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.156–149‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪355  ‬‬

‫מלכל רופא לפניו‪ ,‬ובייחוד בתקופה שבה אנשים חשו שהם הגוף שלהם‪ ,‬או‬ ‫אז רופא המסוגל לקרוא את הגוף משמעו רופא המחזיק בצוהר אל המנגנונים‬ ‫‪140‬‬ ‫הפנימיים ביותר של האינדיווידואל‪.‬‬ ‫היבט מרכזי במורשת של הקליניקה הגאלנית‪ ,‬מן העת העתיקה המאוחרת‬ ‫ואילך‪ ,‬כרוך אם כן במבטו של הרופא‪ .‬זהו מבט המכונן את סמכותו לרפא‪,‬‬ ‫ומעניק לו את התמסרות הגוף הנחשף למבטו ובמבטו‪ ,‬באמצעות יכולתו לקרוא‬ ‫אותו‪ ,‬מבט שבלבו מצויה הסמכות ההרמנויטית‪ .‬כניסוחו של פוקו‪" :‬למבט הקליני‬ ‫יש התכונה הפרדוקסלית לשמוע שפה בזמן שהוא רואה מחזה"‪ 141.‬היטיב לתאר‬ ‫אתוס רפואי זה דון וידאל בנבנשת‪ ,‬בן המאה החמש־עשרה‪ ,‬בשירו המתאר את‬ ‫‪142‬‬ ‫דמות הרופא האידיאלי‪:‬‬ ‫ְּבר ַֹחב ֵלב ַיְג ֶּלה ַה ֲע ֻמ ּקוֹ ת ‪ /‬וְ תוֹ ַפע ַעל ּ ְפנֵ י שִׂ ְכלוֹ נְ ָה ָרה‬ ‫וְ יוֹ ֵד ַע יְ סוֹ ד ָּכל סוֹ ד וְ ָכל ָרז ‪ /‬וְ ָכל ָסתוּ ם ְּב ֶט ַבע ַה ְ ּי ִצ ָירה‬ ‫יְ נוֹ ֵפף יָ ד ְּב ִט ְב ֵעי ַה ְ ּיצוּ ִרים ‪ /‬וְ ָכל ָמ ְר ָּכב ְּבמוֹ ח ֶֹמר וְ צוּ ָרה‬ ‫וְ יַ ִּכיר ַּב ְּמזָ ִגים ִא ׁיש ְּכ ֶע ְר ּכוֹ ‪ְּ /‬ביַ ד מוֹ ְפ ָתיו ִוּב ְר ִא ָ ּיה ְברוּ ָרה‬ ‫[‪]...‬‬ ‫יכם ‪ֲ /‬ח ָכם ְל ָבד ְּב ַמ ְע ֶר ֶכת ׁ ְשמוּ ָרה‬ ‫וְ ִל ׁ ְשמוֹ ר ַה ְּב ִריאוּ ת יַ ֲע ִר ָ‬ ‫[‪]...‬‬ ‫ְּכ ִא ּלוּ ָגנְ זוּ ִס ְפ ֵרי ְרפוּ אוֹ ת ‪ְּ /‬בתוֹ ְך רוּ חוֹ וְ הוֹ ִציאוּ ְלאוֹ ָרה‬ ‫[‪]...‬‬ ‫וְ ָע ָליו נִ ְפ ְּתחוּ ׁ ַש ְע ֵרי ְּתבוּ נָ ה ‪ /‬וְ ֵאין ָח ְכ ָמה ְל ָפנָ יו נֶ ֱע ָצ ָרה‬ ‫וְ יַ ְר ִ ּג ׁיש ַמ ְע ְ ּגלוֹ ת ָקבוּ ץ ְּכ ָפ ׁשוּ ט ‪ /‬וְ לֹא ָע ַמד זְ ָמן ַרב ַּב ֲח ִק ָירה‬ ‫וְ ָכל ָצפוּ ן יְ בוֹ נֵ ן ַעל נְ ַק ָּלה ‪ /‬וְ לֹא יֵ ׁ ֵשב ְּכס ְֹק ָראט ַּב ְּמ ָע ָרה‬

‫סמכותו של הרופא המתואר כאן נובעת מיכולתו לחשוף את הסתום והמוסתר‬ ‫בגוף באמצעות ראייתו הברורה והמופתית‪ ,‬דהיינו המתבססת על מופתים‪,‬‬ ‫כמובנם הפילוסופי‪ .‬הרופא המתבונן משמש כספר חי‪ ,‬שהמבט המדויק שלו‬ ‫הפנים החשוך לעין הבלתי מיומנת‪ .‬אף‬ ‫מוציאו לאור‪ ,‬ובד בבד הוא מאיר את ּ ְ‬ ‫קלות ההבחנה מודגשת כאן‪ ,‬בהתאם לאתוס הגאלני‪ :‬החקירה הקלינית מבוססת‬ ‫על המבט החודר ומיידיות הקריאה שלו‪.‬‬ ‫היכולת לחשוף את הנסתר הגלומה במבט המאבחן של האר"י עומדת במוקד‬ ‫תיאור הטכניקה של אבחון המצח‪:‬‬ ‫‪ 1 40‬פרקינס‪ ,‬העצמי הסובל‪ ,‬עמ' ‪ ,172–142‬מובא אצל בלברג‪" ,‬סמכות רבנית"‪ ,‬עמ' ‪.327‬‬ ‫‪ 141‬הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.158‬‬ ‫‪" 142‬לחולי הזמן"‪ ,‬שירי דון וידאל בנבנישת‪ ,‬חלק ג‪ ,‬שיר כא‪18 ,‬א‪-‬ב‪.‬‬

‫‪    356‬פרק תשיעי‬

‫והנה אין במצח רק כ"ב אותיות לבדם ולפעמים אותם האותיות הצריכות אל‬ ‫ההוראה ההיא הם בולטים ומאירות יותר ע"ד [=על דרך] האותיות החשן‬ ‫והאורים והתומים‪ ,‬אבל הם נגלים ונכסים כנז"ל [=כנזכר לעיל]‪ .‬וע"כ [=ועל‬ ‫כן] צריך הסתכלות גדול מאד טרם יסתרו מנגד עיניו‪ ,‬וצריך התבוננות רב‬ ‫‪143‬‬ ‫מאד להבין הדברים במהירות גדול טרם שיתכסו‪.‬‬

‫שמיעת השפה בעת שרואים מחזה זוכה כאן למשמעות מילולית למדי‪ ,‬שאליה‬ ‫נשוב בעוד רגע‪ .‬אך ראשית כדאי להבחין באיזו מידה המבט הלוריאני מדגים‬ ‫את הצורך במהירות ובדיוק מיומן כדי להתמודד עם סגירותו המכוסה והנסתרת‬ ‫‪144‬‬ ‫של הגוף‪ ,‬עם החשיכה המסרבת להתמסר למבט‪.‬‬ ‫יכולתו יוצאת הדופן של האר"י לבסס סמכות בסביבתו זכתה לשפע של‬ ‫דיונים מחקריים מכיוונים שונים‪ 145.‬המרכזיות של יצירת הסמכות — כתנאי‬ ‫יסוד להתקיימות הקליניקה‪ ,‬להסכמה ולציות של המטופל להיות נתון למרותו‬ ‫של המטפל — בהמשגת המבט הקליני עשויה אפוא לתרום להבנת דרכו של‬ ‫האר"י לכונן את סמכותו‪ .‬הגיונה של השפה הטכנית בפרקטיקה הלוריאנית‬ ‫מתברר באופן מלא כאשר הוא מובן במסגרתה של הקליניקה הגאלנית‪ ,‬שההיבט‬ ‫הרטורי של יצירת הסמכות עומד במרכזה וממומש באמצעות שפתו של המבט‬ ‫המאבחן‪ ,‬שפה המאופיינת ברמת ההתמחות הגבוהה של אבחנותיה‪ ,‬המבוססת‬ ‫על טקסונומיות ואוצר מילים מורכבים ואידיוסינקרטיים‪ .‬במסגרת כזו‪ ,‬הזכות‬ ‫להביט תלויה בהוכחת היכולת הפרשנית‪ ,‬בהופעתו של הרופא בפני הגוף עם‬ ‫‪146‬‬ ‫"מבט המצויד במסגרת לוגית שלמה"‪.‬‬ ‫אין אפוא לנתק בין יכולתו של האר"י להבנות את היחסים עם הסובבים‬ ‫אותו באמצעות שפתו של המבט המאבחן ובין מעמדו ה"כריזמטי"‪ .‬אך הגיוס‬ ‫— בין אם במודע ובין אם שלא במודע — של המבט הרפואי‪ ,‬ויחסי הכוח‬ ‫הייחודיים לו חלים לא רק על הסובבים את האר"י‪ ,‬אלא גם על היחסים עם‬ ‫הגופים האלוהיים‪ .‬החלת המבט הקליני על העליונים היא המסגרת השיחנית‬ ‫המאפשרת לגוף האלוהי להיות מוכפף לפעולה האנושית‪ .‬כדי להבין קביעה‬ ‫‪1 43‬‬ ‫‪ 144‬‬

‫‪ 145‬‬

‫‪ 146‬‬

‫שער רוח הקודש‪ ,‬טז ט"ב‪.‬‬ ‫"מושבה של האמת בגרעין האפל של הדברים קשור באופן פרדוקסלי לאותו כוח ריבוני‬ ‫של המבט האמפירי החושף את חשכת לילך לאור יום" (פוקו‪ ,‬הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.)29‬‬ ‫ראו בעיקר פיין‪ ,‬רופא הנפש‪ ,‬עמ' ‪ ;122–88‬אידל‪" ,‬מוביליות"‪ ,‬עמ' ‪ ;165–161‬הוס‪,‬‬ ‫"קהילות זוהריות"; גארב‪" ,‬פולחן קדושים"; ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים"‪ ,‬עמ' ‪,163–162‬‬ ‫‪ ;166‬ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪.199–193‬‬ ‫פוקו‪ ,‬הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪357  ‬‬

‫זו‪ ,‬יש לעמוד על המנגנון העומד בבסיס המבט הקליני‪ ,‬כפי שמאפיינת אותו‬ ‫בבהירות בלברג‪ ,‬בעקבות פוקו‪:‬‬ ‫הכפפת (‪ )subjection‬גופו של אדם למבטו של אחר היא דרך יסודית ביותר‬ ‫לבסס את כוחו של המביט על זה שמביטים עליו; זה המביט ישירות בגופו‬ ‫של אחר תמיד הופך אותו לאובייקט ובכך הופך‪ ,‬במידה ידועה‪ ,‬לריבון ביחס‬ ‫לגופו של האחר‪ .‬כך‪ ,‬הקשר בין ראייה לידע הוא דו־כיווני‪ :‬אתה יודע כי אתה‬ ‫‪147‬‬ ‫רואה (זהו האתוס הגאלני)‪ ,‬אבל אתה זוכה לראות כי אתה יודע‪.‬‬

‫הסמכות נובעת מיחס ההכפפה העקרוני‪ ,‬שבאמצעותו מקנה המבט ריבונות‪:‬‬ ‫"עין שיודעת ומחליטה‪ ,‬עין ששולטת"‪ 148.‬ההדגשה של פוקו את שאלת ריבונות‬ ‫המבט חשובה במיוחד‪ ,‬שכן בהיפוך הדיסקורסיבי בין האל והמקובל‪ ,‬שהמבט‬ ‫הקליני הוא המסגרת האנליטית המאפשרת אותו‪ ,‬ריבונותו של האל — מיסודות‬ ‫התיאולוגיה היהודית — מתערערת‪ .‬בלב פעולתו של המבט הרפואי הלוריאני‬ ‫מצויים אפוא יחסי האובייקטיפיקציה‪ ,‬והאופן שבו האובייקטיפיקציה של הגוף‬ ‫האלוהי (והאנושי) מכוננת סובייקט ואובייקט רפואיים ברגע המבט‪ .‬רגע המבט‪,‬‬ ‫יש להדגיש‪ ,‬אינו מוגבל להבטה הרגעית של האר"י באחד מבני צפת הבאים‬ ‫לפניו‪ ,‬או אפילו לרגע חזיוני כזה או אחר שמופנה אל העליונים‪ .‬הוא מתייחס‬ ‫למסגרת הכוללת שיוצר המפגש בין הרופא למטופל (בשעה שגוף כלשהו מופיע‬ ‫ביחסים ככזה)‪.‬‬ ‫במונחים תיאורטיים אפשר לדבר כאן על עמדת הסובייקט שהשיח יוצר‪:‬‬ ‫מבנים דיסקורסיביים מייצרים עמדות‪ ,‬אשר סובייקטים הופכים לסובייקטים‬ ‫(או באותה מידה לאובייקטים)‪ ,‬כאשר הם מתמקמים בתוכן‪ .‬עמדות אלה‪ ,‬שהן‬ ‫ביסודן עניין מבני‪ ,‬מכתיבות במידה רבה את היחסים הנוצרים בסיטואציה נתונה‪,‬‬ ‫כמו יחסי הורים וילדים‪ ,‬מורים ותלמידים‪ ,‬וגם כמובן רופאים ומטופלים‪ 149.‬כל‬ ‫אחת ואחד מתמקמים מטבע הדברים ביותר מעמדת סובייקט אחת‪ ,‬כשם שאנו‬ ‫נוטלים חלק במגוון רחב של שדות שיח ומשתתפים במצבים חברתיים רבים‪.‬‬ ‫משעה שאנחנו מכירים שהסובייקט הוא "השלך של תבנית דקדוקית על ניתוח‬ ‫[‪ ]...‬של הניסיון"‪ ,‬היינו מבינים את מערכת היחסים של כינון הסובייקט במונחים‬ ‫דקדוקיים‪ ,‬אזי כניסתו של האל לתוך השפה — במקרה שלנו השפה הקלינית‬ ‫‪ 1 47‬בלברג‪" ,‬סמכות רבנית"‪ ,‬עמ' ‪.330‬‬ ‫‪ 148‬פוקו‪ ,‬הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.136‬‬ ‫‪ 149‬ראו הניתוח של מבנה זה אצל אופיר‪ ,‬לשון לרע‪ ,‬עמ' ‪ ;33‬בעקבות פוקו‪ ,‬הארכיאולוגיה‬ ‫של הידע‪ .‬השוו למושג ההסבה או האינטרפלציה‪ ,‬כפי שמנסח אותו לואי אלתוסר‬ ‫בחיבורו על האידיאולוגיה‪.‬‬

‫‪    358‬פרק תשיעי‬

‫— משמעה כי השיח מכתיב את עמדת הסובייקט שלו‪ ,‬לא פחות משהוא מכתיב‬ ‫את עמדת הסובייקט של כל אחד מבני צפת המאובחן על ידי האר"י‪.‬‬ ‫כאשר פוקו מתאר את החידוש בהתנסות הקלינית המעסיקה אותו‪ ,‬הוא מדגיש‬ ‫את הצורך לדחות את הפנומנולוגיה ה"תמימה"‪ ,‬שבמסגרתה מוצאים את "אוצר‬ ‫‪150‬‬ ‫המילים — המתובל בגוון אירוטי קל — של ה'מפגש' ושל ה'זוג רופא־חולה'"‪.‬‬ ‫הן הרופא והן החולה‪ ,‬מטעים פוקו‪ ,‬מתייתרים במסגרת ההתנסות הקלינית‪,‬‬ ‫שבה הם "נסבלים בתורת 'רעשים' שקשה להימנע מהם" ותפקיד הרפואה הוא‬ ‫נטרולם הפרדוקסלי כדי לאפשר למחלה להתגלות בתצורתה האידיאית בלי כל‬ ‫רעשי המקריות‪ 151.‬פוקו‪ ,‬חשוב להדגיש‪ ,‬מבדיל כאן בין הסיטואציה הטיפולית‬ ‫והסיטואציה הקלינית‪ ,‬שעניינה הידע הטהור‪ .‬אך תיאור זה‪ ,‬גם אם לא במלואותו‪,‬‬ ‫נראה תקף גם לעצם תנאי האפשרות של היחסים בין הרופא למטופל‪ ,‬שבהם‬ ‫ההפרדה בין המטופל כאדם פרטי‪ ,‬שלם‪ ,‬סובייקט במובן היומיומי שלו‪ ,‬לבין‬ ‫הגוף הנתון למבט‪ ,‬הכרחית‪.‬‬ ‫האובייקטיפיקציה כפולה — של המטופל‪ ,‬אך גם של המטפל‪ ,‬שגם הוא נדרש‬ ‫להיות מובחן מן האישיות השלמה שלו ולהפוך למבט טהור ו"אובייקטיבי"‪.‬‬ ‫היחסים בין המבט של האר"י לאובייקט שלו‪ ,‬אנושי או אלוהי‪ ,‬אינם נובעים‬ ‫רק מהאובייקטיפיקציה של המושא‪ ,‬אלא גם מהעובדה שברגע שהמבט פועל‬ ‫הוא אינו משקף את אישיותו הפרטית של ר' יצחק לוריא‪ ,‬אלא את טהרתו‬ ‫של המבט היודע‪ ,‬שאינו תלוי באישיות המסוימת של המתבונן ויחסו האישי‬ ‫אל מושאו‪ .‬כאשר המלך נכנס אל הקליניקה של הרופא — ואפילו אם הרופא‬ ‫הוא שמגיע לחדרו של המלך כדי לטפל בו‪ ,‬שהרי עצם המפגש משמעו כניסה‬ ‫אל הקליניקה — תנאי האפשרות לטיפול מצריכים מהמלך להיות אך ורק גוף‬ ‫מטופל‪ ,‬ומהרופא לחדול לרגע מנתינותו ולהיות רק עין רפואית‪ .‬באותו האופן‬ ‫גם האר"י‪ ,‬והמקובלים הלוריאניים בכללם‪ ,‬משעה שהשיח הרפואי מכתיב את‬ ‫היחס שלהם אל האל‪ ,‬אינם ניצבים עוד כבנים לאב רחמן‪ ,‬עבדים למלך רם‬ ‫ונישא‪ ,‬או אפילו כמאהבים לשכינה‪ ,‬והאובייקטיפיקציה של הגוף נותרת —‬ ‫חייבת להיוותר — יחס יחיד‪.‬‬ ‫מוקדם יותר עסקנו באופי ה"רדיקליות" של השימוש בגוף האנושי בקבלת‬ ‫האר"י‪ ,‬שאינה נובעת מ"העזה" מיוחדת‪ ,‬ובוודאי לא מתחושה מהפכנית‪,‬‬ ‫למצער בתפיסתה העצמית‪ ,‬ושהיעדר הרפלקטיביות שלה ביחס לעומק המהלך‬ ‫המתקיים בה הכרחי כדי להבינו‪ .‬דומה שהדברים עומדים בתוקפם גם ביחס‬ ‫לשאלת האינטימיות החדשה עם האל שהמבט הלוריאני מכונן‪ .‬ישנו ריבוי‬ ‫‪ 1 50‬הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬ ‫‪ 151‬שם‪ ,‬שם‪ ,‬ובעיקר עמ' ‪.45‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪359  ‬‬

‫עקרוני של זיקות אל הגוף העליון‪ ,‬מגוון של עמדות סובייקט שהוא יכול‬ ‫לתפוס‪ ,‬שהאובייקטיפיקציה הרפואית שיוצר המבט הקליני היא רק אחת מהן‪.‬‬ ‫צורת ההתבוננות ה"חדשה" באל‪ ,‬המבט החדש‪ ,‬אינו עומד בניגוד לאתוס של‬ ‫המבט העתיק‪ ,‬הארוטי‪ ,‬במלך‪ .‬הוא אינו מבטלו (ואכן הוא ממשיך להימצא)‪,‬‬ ‫והוא אינו נשפט בקריטריונים שלו (ולכן הוא נעדר את ההעזה המיוחסת‬ ‫לו)‪ .‬ממש כשם שאין מבטה של רופאה כירורגית בגופו של גבר על שולחן‬ ‫הניתוחים עומד בסדר אחד עם מבטה של אותה רופאה בבן הזוג שלה‪ ,‬שעה‬ ‫שהיא עוזבת את הקליניקה ופושטת את חלוק הרופאה‪ ,‬כך גם הגוף הניצב מול‬ ‫עיני המקובל הרפואי אינו אותו הגוף הניצב לעיני רשב"י במעמד האידרא‪,‬‬ ‫ולאורם של המבטים השונים הגוף מתכונן‪ .‬גופו של האל החשוף למבט הקליני‬ ‫הלוריאני עשוי להיות מתואר באמצעות אותם מושגים כמו גופו של האל‬ ‫במבט המכונן את האינטימיות בספרות האידרות‪ ,‬שני הגופים "גופניים" באותה‬ ‫מידה‪ ,‬חשופים באותה מידה‪ ,‬ובכל זאת אלה הם שני גופים שונים‪ .‬המבט הוא‬ ‫המכריע את מהותו של האובייקט‪" :‬מבט טהור שהוא שפה טהורה‪ :‬עין שכביכול‬ ‫‪152‬‬ ‫מדברת"‪.‬‬

‫‪" .4‬אין רואים את הנראה אלא מפני שיודעים את השפה"‪ :‬שפתו של‬ ‫המבט הקליני ומרחב הפעולה שהיא פותחת‬ ‫העין המדברת‪ ,‬מעמדו המכריע של המבט בקביעת מהותו של האובייקט וקישורו‬ ‫בשפה‪ ,‬מביאים אותנו לממד האחרון של האובייקטיפיקציה שבו נעסוק‪ ,‬שעשוי‬ ‫לסייע אף הוא להבהיר את השוני בין הגוף הלוריאני והגוף שבספרות האידרות‪.‬‬ ‫בשיר "לחולי הזמן" קראנו‪ ,‬במסגרת תיאור פעולת הרופא‪" :‬וְ ִל ׁ ְשמוֹ ר ַה ְּב ִריאוּ ת‬ ‫יכם ‪ֲ /‬ח ָכם ְל ָבד ְּב ַמ ְע ֶר ֶכת ׁ ְשמוּ ָרה"‪ .‬דון וידאל בנבנשת מנסח בזה באופן‬ ‫יַ ֲע ִר ָ‬ ‫יוצא מן הכלל הן את סגירותו העקרונית של הגוף‪ ,‬מערכת שמורה‪ ,‬שאינה‬ ‫חשופה למבט נעדר המומחיות (נעדר השפה)‪ ,‬והן את העיקרון שמה שמאפשר‬ ‫לרופא לחדור סגירות זו הוא ראיית הגוף לא כגוף אנושי שלם ואחדותי אלא‬ ‫כ"מערכת שמורה"‪ ,‬שבה רק הוא עשוי להיות מצוי באמצעות מבטו‪ .‬נקודה זו‬ ‫קשורה כמובן באופן הדוק לאפשרות הפתוחה בשיח הרפואי להתייחס לגוף‬ ‫מתוך פירוקו‪ ,‬מתוך בידוד של אזורים ותהליכים בתוכו‪ ,‬שהיא יסוד חשוב‬ ‫באובייקטיפיקציה שלו‪ ,‬ועליה עמדנו פעמים אחדות במהלך הספר‪ .‬אין זו רק‬ ‫אפשרות תיאורטית‪ ,‬אינהרנטית לכל ידע עיוני‪ ,‬אלא זהו חלק מהותי מהדינמיקה‬

‫‪ 152‬שם‪ ,‬עמ' ‪.166‬‬

‫‪    360‬פרק תשיעי‬

‫בקליניקה‪ ,‬שבה הרופא עשוי להיות ממוקד בזמן נתון במרכיב אחד של ההוויה‬ ‫‪153‬‬ ‫הגופית‪ ,‬בשונה מן ההתנהגות בסיטואציה בין־אישית מקובלת‪.‬‬ ‫הצורך להיכנס אל תוך המערכת השמורה נובע מן הפער בין החוץ (השלם)‬ ‫לפנים הנסתר‪ ,‬שהחוץ הוא המסתיר אותו ומונע אותו מלהתפענח‪ .‬זהו‪ ,‬כניסוחו‬ ‫ְּ‬ ‫של פוקו‪:‬‬ ‫האופי המשונה של המבט הרפואי; הוא נתון בתוך ספירלה אינסופית‪ :‬הוא‬ ‫פונה אל הנראה שבמחלה — אך נקודת המוצא שלו היא החולה המסתיר‬ ‫את הנראה הזה בעודו מראה אותו; מכאן שעל מנת להיוודע עליו לדעת את‬ ‫‪154‬‬ ‫הידוע‪ ,‬דהיינו לזהות‪.‬‬

‫הבחנה זו על טיבה של הראייה החודרת מאפשרת לקשור בין יכולתו של האר"י‬ ‫(ודרכו של כל המקובלים הלוריאניים) לחדור אל פנימיות הגוף האלוהי‪ ,‬זו‬ ‫המזוהה עם הידע ה"פנוימטי"‪ ,‬החזיוני‪ ,‬הלוריאני‪ ,‬ובין דרך הופעתו של ידע זה‬ ‫כהתנסות של מבט־מגע שכולו קריאה של הגוף‪ ,‬ושדווקא איכות הרמנויטית זו‬ ‫היא המשמשת לו מפתח ליכולתו לפעול‪ .‬כפי שניסחה זאת בלברג‪" :‬אתה יודע‬ ‫כי אתה רואה [‪ ]...‬אבל אתה זוכה לראות כי אתה יודע"‪ 155.‬השפה הטוטלית‬ ‫שמביאה קבלת האר"י לתוך הגוף‪ ,‬הלשוניות שבה הגוף דובר את עצמו דרך‬ ‫המבט של האר"י‪ ,‬היא יסוד מוסד למבט הקליני‪ ,‬כ"מבט המצויד במסגרת לוגית‬ ‫‪156‬‬ ‫שלמה"‪.‬‬ ‫שפה זו היא גם המפתח ליחסי הפעולה האופייניים למבט הקליני‪ .‬היא‬ ‫‪ 153‬‬

‫‪1 54‬‬ ‫‪ 155‬‬ ‫‪ 156‬‬

‫דוגמה נוחה להבנה מן המציאות הרפואית העכשווית היא הניתוח‪ ,‬שבמסגרתו מכוסה‬ ‫כל הגוף מלבד פיסה קטנה שדרכה הפעולה הכירורגית מתבצעת‪ .‬אך המיקוד המפרק קל‬ ‫להדגמה גם בראשית העת החדשה‪ .‬כך‪ ,‬במרשם "לצמא של הילדים" בספר הפעולות‪,‬‬ ‫"סימני זה החולי" מדגימים פירוק זה‪" :‬וכאשר תכניס אצבעך ותגע בחיך העליון שלו‬ ‫ימצאהו יבש בלי לחות‪ .‬גם החיך העליון תמצא בו עומק עמוק כלפי מעלה ואינו שטוח‬ ‫כמנהג [‪ ]...‬גם עיניו הם כעיני המתבהל נוצצים כזכוכית" (ח"ב‪ ,‬סי' קמה‪ ,‬כא ע"א)‪ .‬רגע‬ ‫המפגש עם החולה הוא רגע שבו אין קושי לבודד איברים מסוימים מתוכו‪ ,‬בלי לנתקם‬ ‫מן המערכת הכוללת‪ ,‬אך גם מבלי שיש צורך לקשור אותם אל דמות שלמה‪ .‬קל להבין‬ ‫את ההבדל מתוך השוואה לסיטואציה רגילה של שיחה בין שניים‪ ,‬שבה אם ינעץ האחד‬ ‫את מבטו באחד מאיברי השני‪ ,‬לא יסתכל בפניו‪ ,‬אלא רק באפו‪ ,‬לדוגמה‪ ,‬תהיה זאת‬ ‫בהכרח הפרה של המערכת האינטר־סובייקטיבית הנוצרת ברגע הזה‪ ,‬והחריגה תדרוש‬ ‫הסבר‪.‬‬ ‫הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.45‬‬ ‫בלברג‪" ,‬סמכות רבנית"‪ ,‬עמ' ‪.330‬‬ ‫פוקו‪ ,‬הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.157‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪361  ‬‬

‫מאפשרת לנו עתה לשוב אל השאלה על היחס בין "חיזיון" לשפה טכנית‬ ‫ומדויקת‪ ,‬ולשאלה על תנאי האפשרות לפעולה האופייניים לקבלת האר"י‪,‬‬ ‫ולראות כיצד הן משתלבות זו בזו‪ ,‬כשני פנים של שאלה אחת‪ .‬לשון אחר‪,‬‬ ‫דווקא השפה של המבט הקליני היא העשויה להסביר לנו את האייג'נסי יוצא‬ ‫הדופן העולה משעריו של עץ חיים‪ :‬את האופן שבו חשים האר"י וגוריו כי‬ ‫הם מסוגלים (לפחות פוטנציאלית) לפעול באופן כה מקיף‪ ,‬מפורט ומדויק על‬ ‫האלוהות‪ ,‬התלויה במידה לא מבוטלת בפעולתם‪ ,‬בסבילות יוצאת דופן‪.‬‬ ‫היבט מרכזי של המבט הקליני הוא אופן הפעולה שהוא מאפשר‪ .‬ראשית‪,‬‬ ‫במובן הפשוט שבשיח‪ ,‬בכל שיח‪ ,‬עמדת סובייקט משמעה פתיחה וסגירה של‬ ‫אפשרויות פעולה‪ 157.‬לכן‪ ,‬יחסי הכוח המסוימים המתכוננים בקליניקה מעצבים‬ ‫את אפשרות הפעולה של מי שמתמקם בעמדת הסובייקט של הרופא‪ ,‬אל מול‬ ‫הפסיביות שנובעת מעמדת המטופל‪ .‬אך שנית‪ ,‬וחשוב מזה בהקשר הלשוני‪,‬‬ ‫פתיחת מרחב פעולה קשורה באופן עמוק בשפתו של המבט‪ .‬פוקו מסביר‪ ,‬כי‬ ‫בהקשר של האתוס הקליני‪:‬‬ ‫לתאר [‪ ]...‬פירושו לראות ולדעת בעת ובעונה אחת‪ ,‬שכן כאשר אומרים את‬ ‫הדבר שרואים הרי משלבים אותו באופן ספונטני בידע; פירושו גם ללמוד‬ ‫‪158‬‬ ‫לראות‪ ,‬שכן התיאור מעניק את המפתח לשפה השולטת בנראה‪.‬‬

‫הראייה אינה תמימה‪ .‬היא תלויה בצימוד בינה לבין הידיעה‪ ,‬כך שברגע הראייה‬ ‫המראה כבר מוטמע בתוך הידע‪ ,‬בה בשעה שהוא מוזן ממנו‪ .‬חשוב מזה‪ ,‬התיאור‬ ‫— אבן הפינה ליחס אל הגוף האלוהי בקבלת האר"י — שבו משתלבים ראייה‬ ‫וידיעה‪ ,‬מאפשר ומייצר "שפה השולטת בנראה"‪ .‬בהקשר מעט אחר‪ ,‬במסגרת‬ ‫דיון על אופן ההיווצרות של אזוטריות רפואית‪ ,‬מוסיף פוקו‪:‬‬ ‫מעתה ואילך אין רואים את הנראה אלא מפני שיודעים את השפה; הדברים‬ ‫גלויים לזה שחדר לעולמן הסגור של המילים; ואם מילים אלה נמצאות‬ ‫במגע עם הדברים‪ ,‬הרי זה מפני שהן מצייתות לכלל שהנו תוכי לתחביר‬ ‫‪159‬‬ ‫שלהם‪.‬‬

‫אין כקבלת האר"י להדגים כלל זה של תלות הראייה בידיעת השפה‪ ,‬שעה‬ ‫‪ 1 57‬על האינהרנטיות של שאלת הפעולה לעצם הבנת ההתכוננות של עמדת הסובייקט‪ ,‬ראו‬ ‫למשל דברי אופיר‪" :‬עמדות סובייקט נבדלות ומתבחנות אלה מאלה על פי אפשרויות‬ ‫בספירת פעולה נתונה" (לשון לרע‪ ,‬עמ' ‪.)33‬‬ ‫מבנות ֵ‬ ‫הפעולה שהן ְ‬ ‫‪ 158‬פוקו‪ ,‬הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.166‬‬ ‫‪ 159‬שם‪ ,‬עמ' ‪.167‬‬

‫‪    362‬פרק תשיעי‬

‫שהדברים והמילים מתאחדים‪ ,‬והלוגיקה של השפה היא הלוגיקה של הגוף‪,‬‬ ‫הנחשפת באמצעות המבט הלשוני ותלויה ביכולת לראות מילים‪ .‬אך כפי‬ ‫שמסביר פוקו בהמשכו של אותו דיון‪ ,‬שליטה זו בנראה באמצעות השפה אינה‬ ‫מסתכמת במשמוע שלו‪ ,‬במובן הכפול של המונח‪ ,‬אלא נוגעת בפעולה ומכוונת‬ ‫אליה‪ .‬ייחודה של אזוטריות השפה הרפואית הקלינית‪ ,‬טוען פוקו‪ ,‬אינה בכך‬ ‫שהיא מבוססת על הכוח הנובע מחוסר מובנות‪ ,‬משפה הידועה רק למומחה‪ ,‬כפי‬ ‫שיכולנו להניח‪ .‬ייחודה נובע דווקא מן העובדה שבמוקד שלה מצויה האפשרות‬ ‫"להשיג שליטה ביצועית על הדברים באמצעות שימוש מדויק בתחביר של‬ ‫‪160‬‬ ‫השפה ומומחיות תובענית בסמנטיקה שלה"‪.‬‬ ‫קשה שלא להעיר לבסוף על הקשר המתבקש שיש בין שפת הפעולה‬ ‫שמציע המבט הרפואי ושקבלת האר"י מדגימה באופן כה חד‪ ,‬ובין השינויים‬ ‫האפיסטמולוגיים בתפיסה של שפת החקירה במסגרת המהפכה המדעית בראשית‬ ‫העת החדשה‪ .‬במיוחד בכל הנוגע לאידיאלים החדשים ביחס לשפת החקירה‪:‬‬ ‫לאידיאל הדיוק והשקיפות‪ ,‬הקשור גם בדרישה לאחדות המתודית‪ ,‬ולהומוגניות‬ ‫של החוקים המדעיים‪ ,‬המצריכה שפה אחידה‪ 161.‬שינויים אלה‪ ,‬כפי שמסביר‬ ‫פונקנשטיין‪ ,‬מובנים בין השאר דרך מה שהוא מכנה המפנה ה"חילוני" של‬ ‫התיאולוגיה‪ ,‬שבמסגרתו לימוד העולם הזה וגם העבודה האנושית בו‪ ,‬הפעולה‬ ‫בתוכו‪ ,‬זכו למשמעות ולחשיבות חדשה‪ ,‬לערך דתי עצמאי‪ ,‬המתווך (בין השאר)‬ ‫‪162‬‬ ‫על ידי השיח המדעי‪.‬‬ ‫אף על פי כן‪ ,‬וחרף המצע המשותף הרחב לתהליכים אלה של ראשית‬ ‫המודרניות‪ ,‬אל לנו לוותר במהירות על הספציפיות של "השליטה הביצועית"‪,‬‬ ‫הנובעת משפת העין הדוברת של המבט הקליני‪ .‬ההבנה של טיב הפעולה‬ ‫הלוריאנית קשורה לדעתי באופן הדוק בקונקרטיות של המבט המופנה ברגע‬ ‫מסוים אל גוף — אלוהי או אנושי; באופן שבו מפגשים חוזרים ונשנים של‬ ‫המקובל עם אלוהיו ועם הסובבים אותו מתווכים על ידי המבט הלשוני ותהליכי‬ ‫האובייקטיפיקציה הכרוכים בו‪ .‬כוחה של קבלת האר"י הוא בדיוק בכך שגופניותו‬ ‫של האל והאינטימיות של המפגש עמו אינן נעלמות כלל בשעה שהוא מוכנס‬ ‫כך‪ ,‬בדלת האחורית‪ ,‬לעומק השיח המדעי‪.‬‬ ‫סיטואציית היסוד של הקליניקה היא זו שבה הגוף מופיע בשיא גופניותו‪,‬‬ ‫חשוף לגמרי‪ ,‬אך כאובייקט‪ .‬במילים אחרות גוף שעובר דה־פרסונליזציה‬ ‫‪ 1 60‬שם‪ ,‬שם‪.‬‬ ‫‪ 161‬ראו על כך בהרחבה אצל פונקנשטיין‪ ,‬תיאולוגיה והדמיון המדעי‪ ,‬עמ' ‪,30–28‬‬ ‫ובמקומות נוספים לאורך הספר‪.‬‬ ‫‪ 162‬שם‪ ,‬עמ' ‪.6–3‬‬

‫"רפאנו ה' ונרפא — אני ואתה"‪ :‬האל כמטופל בקליניקה הלוריאנית  ‪363  ‬‬

‫מלאה‪ ,‬נתון תחת המבט הקליני‪ ,‬שבו השילוב בין אינטימיות כמעט מוחלטת‬ ‫ואובייקטיפיקציה כמעט מוחלטת הוא בחינת תנאי הכרחי‪ .‬בכך האל אינו‬ ‫מורחק כלל‪ ,‬אלא להיפך‪ ,‬נוצרים תנאים חדשים להופעתו‪ ,‬לנוכחותו הכוללת‬ ‫בחיי המקובל‪ ,‬רופאו הפרטי של מלך מלכי המלכים‪ ,‬המבלה את ימיו באמצעות‬ ‫מבטו — התבוננותו ה"מיסטית" או ה"חזיונית" — בתוככי הגוף האלוהי‪" ,‬חכם‬ ‫לבד במערכת שמורה"‪.‬‬

‫אחרית דבר‬ ‫כשם שכל דבר אורגני‪ ,‬ומה גם האדם‪ ,‬מתקיים לא רק בנשימה שהוא שואף‬ ‫לתוכו‪ ,‬אלא גם בנשיפה שהוא נושף מתוכו‪ ,‬כך אף העולם כולו‪ ,‬ומה גם‬ ‫האל החי‪ .‬לפי הרגשת המיסטיקאים בישראל הרי האל הוא בחינת חי‪ ,‬בחינת‬ ‫אורגניזמוס שלם‪ .‬הם תפסו אותו לא כאחדות סטאטית ללא תנועה‪ .‬אלהיהם‬ ‫הוא בחיוּ ניותו ובהתגלותו אורגניזם חי‪ ,‬שחוקי האורגניזם חלים עליו‪ ,‬בהיות‬ ‫‪1‬‬ ‫הוא שרשם ומקורם העליון שממנו הם משתלשלים ומשתקפים למטה‪.‬‬

‫כך מתאר שלום את אלוהיהם של ה"מיסטיקאים בישראל"‪ ,‬במסגרת התיאור‬ ‫שלו את ההצטיירות הראשונית של האל בקבלת האר"י בחלל הפנוי‪ ,‬בשובו‬ ‫להתגלות בעולם שפינה לאחר הצמצום‪ .‬האל הלוריאני המתגלה מציית "לחוק‬ ‫החיים האורגניים ביקום התיאוסופי"‪ 2.‬כאשר מצרפים תיאור זה להבחנותיו‬ ‫המכוננות של ליבס בנוגע להבדלים בין קבלת הזוהר לקבלת האר"י‪ ,‬שהביאו‬ ‫אותו לקבוע כי באחרונה "המציאות היא מכונה אחת מרובת פרטים"‪ ,‬מכונה‬ ‫שאותה הוא כינה "אונטולוגית־אנטומית"‪ — 3‬נפתח הפתח לשאול‪ :‬אם האל‬ ‫בקבלת האר"י הוא אמנם "בחינת חי‪ ,‬בחינת אורגניזמוס שלם"‪ ,‬מה עשויים‬ ‫אפוא להיות "חוקי האורגניזם"? ומאי משמע כי חוקים אלה "חלים עליו"? מהי‬ ‫מכונה אונטולוגית־אנטומית‪ ,‬ומהן ההשלכות של ראיית האל ככזה? ולא פחות‬ ‫חשוב מכל אלה‪ ,‬מה מאפשר לאל להופיע ככזה מלכתחילה?‬ ‫המחקר שפרשתי בשלושת חלקי הספר הוא במידה רבה ניסיון לבחון ברצינות‬ ‫טענות אלה של שלום ושל ליבס על המקובלים הלוריאניים‪ ,‬אפשר שברצינות‬ ‫רבה מששלום או ליבס כיוונו אליה‪ .‬בחינה מעין זו משמעה התמקדות בשיח של‬ ‫קבלת האר"י‪ ,‬בבחינה של שדות השיח השונים‪ ,‬או המערכים הלשוניים השונים‪,‬‬ ‫הנוטלים חלק בקבלת האר"י ומעצבים אותה‪ ,‬לשאלה כיצד מדברים (ולא רק על‬ ‫ ‪1‬‬ ‫‪ 2‬‬ ‫‪ 3‬‬

‫שלום‪ ,‬שבתי צבי‪ ,‬א‪ ,‬עמ' ‪.26‬‬ ‫שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא"‪ ,‬עמ' ‪ .223‬ראו גם הנ"ל‪" ,‬קבלה ומיתוס"‪ ,‬עמ' ‪.93‬‬ ‫ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬

‫אחרית דבר  ‪365  ‬‬

‫מה מדברים)‪ ,‬כפי שניסחתי זאת במבוא‪ .‬זאת כיוון שמשעה שמכירים בנוכחותו‬ ‫לתיאוריה‪,‬‬ ‫ֵ‬ ‫המקיפה והיסודית כל כך של גוף האדם בקבלת האר"י‪ ,‬כאבן היסוד‬ ‫מתעוררת השאלה באיזה גוף מדובר‪ :‬איזה גוף הוא שמופיע‪ ,‬וכיצד‪.‬‬ ‫באחד מן המחקרים הרבים שהקדישה קרולין ביינום לגופו של ישו במערב‬ ‫הנוצרי בימי הביניים המאוחרים‪ ,‬היא כותבת כך‪:‬‬ ‫ההכרה שלא כל הפעולות או הסביבות האנושיות האפשריות מיוחסות לישו‬ ‫בציורים או בפסלים מובילה אותנו לפיכך להכיר כי יש חשיבות תיאולוגית‬ ‫למה שמתואר‪ .‬היא גם מובילה אותנו פשוט להתבונן יותר בזהירות‪ .‬וכאשר‬ ‫אנחנו מתבוננים‪ ,‬אנו מגלים כי למעשה יותר צוייר — ומטעמים יותר‬ ‫‪4‬‬ ‫מורכבים — משהבחנו עד אז‪.‬‬

‫אכן‪ ,‬כאשר מתבוננים בתשומת לב בגופים המופיעים בקבלת האר"י‪ ,‬אזי רואים‬ ‫את הריבוי והגיוון של מופעיהם‪ ,‬אך גם את סדירויויתיהם‪ ,‬את מה שנכנס לתוך‬ ‫השיח ומה שנעדר ממנו‪ ,‬ובעיקר את מה שמתגלה רק שעה שרזולוציית המבט‪,‬‬ ‫רגישותו לפרטים‪ ,‬עולה‪ .‬בסיכום מאמרה על הרציפות החזיונית בקבלת האר"י‪,‬‬ ‫שבו הדגישה באיזו מידה האלוהות הלוריאנית מתוארת "בדפוסי מחזור החיים‬ ‫האנושי ובתבניות ההיווצרות של האדם"‪ ,‬סייגה אליאור‪" :‬אך לאמיתו של דבר‪,‬‬ ‫דפוסים אלה חורגים מן התבנית הביולוגית ומן הממד הקיומי ויונקים ממהותו‬ ‫הפנימית והעמוקה ביותר של האדם‪ ,‬מהוויתו המטאמורפית וממציאותו כישות‬ ‫סופית ואינסופית כאחת"‪ 5.‬בדברים שלעיל‪ ,‬ובעקבות ביינום‪ ,‬הלכתי בכיוון‬ ‫הפוך‪ :‬טענתי היסודית במהלך הספר הייתה כי הבנת קבלת האר"י מחייבת לא‬ ‫לחרוג מן "התבנית הביולוגית"‪ ,‬כי אם להיכנס לעומקה‪ ,‬לחשוף את הקשריה‪,‬‬ ‫את פרטיה‪ ,‬את יחסיה עם כלל המרכיבים של הכתבים‪ ,‬ואת סדירויות והשלכות‬ ‫הפעלתה — להתבונן בה יותר בזהירות‪.‬‬

‫א‪.‬‬ ‫בחינת שיח הגוף הלוריאני‪ ,‬והניסיון להתחקות אחר "חוקי האורגניזם"‪ ,‬הובילו‬ ‫אותי לזהות את השיח הרפואי — בכל מורכבותו וגיוונו — כשיח המצוי‬ ‫בתשתית העיסוק הלוריאני־ויטאלי בגוף‪ ,‬ויתר על כן‪ ,‬כשיח תשתיתי להבנת‬ ‫הפרויקט הלוריאני־ויטאלי בכללותו‪ .‬חוזקו של זיהוי זה נובע מן העובדה שאינו‬ ‫מוגבל רק לעצם הניתוח הטקסטואלי של הטקסטים הלוריאניים‪ ,‬אלא נסמך על‬ ‫‪ 4‬‬ ‫ ‪5‬‬

‫ביינום‪ ,‬פרגמנטציה וגאולה‪ ,‬עמ' ‪.80‬‬ ‫אליאור‪" ,‬הזיקה המטאפורית"‪ ,‬עמ' ‪.52‬‬

‫‪    366‬אחרית דבר‬

‫הקשרים היסטוריים קונקרטיים‪ :‬בראש ובראשונה‪ ,‬ההכרה בפעילות הרפואית‬ ‫העיונית והמעשית המשמעותית של רח"ו עצמו‪ ,‬כפי שהיא עולה בעיקר מספר‬ ‫הפעולות‪ ,‬חיבורו הרפואי־מאגי־כימי‪ ,‬ואיפיונה של פעילות זו בתוך הקשריה‬ ‫ההיסטוריים והמרחביים במזרח אגן הים התיכון‪ ,‬ובמיוחד במסגרת התודעה‬ ‫הרפואית שרווחה בקרב יהודים כלא יהודים באימפריה העות'מאנית‪ .‬שנית‪,‬‬ ‫העמידה על המסורת הארוכה‪ ,‬המורכבת והעשירה של היחסים בין רפואה‬ ‫ותיאולוגיה בימי הביניים וקודם לכן‪ ,‬ועל ביטוייה ברגעי מפתח של ההגות‬ ‫היהודית המזינה את קבלת צפת‪ ,‬ובפרט בספרות הזוהרית‪.‬‬ ‫מיקומו של רח"ו ושל כתביו הרפואיים ב"תרבות הרפואית" המשגשגת‬ ‫של זמנו אפשר לי לא רק להצביע על הרלבנטיות של מרכיב זה באישיותו‬ ‫האינטלקטואלית לפרויקט הקבלי שלו — היבט שעד כה זכה להתעלמות כמעט‬ ‫מוחלטת בקרב חוקרי הקבלה — אלא בעיקר להראות כיצד הפעילות הרפואית‬ ‫משמשת כמפתח לעומק נוכחותו של הגוף בקבלת האר"י‪ ,‬למאפייניו הייחודיים‬ ‫ולמשמעותם‪ .‬דרך השיח הרפואי יכולתי לקרוא מחדש מושגי יסוד בקבלת האר"י‪,‬‬ ‫כגון הבירור‪ ,‬המוחין‪ ,‬העיבור והזיווגים‪ ,‬כנטועים היטב בתוך מערכי השיקולים‬ ‫של שיח זה וכמוּ נעים מהם‪ ,‬ולהצביע על התמונה הרחבה יותר העולה מהם‬ ‫ביחס לגופו של האל בקבלת האר"י‪ ,‬ולמערכים התיאוריים המכוננים אותו‪ .‬יתר‬ ‫על כן‪ ,‬קריאה זו פתחה פתח לבחינה של ההיבטים הביצועיים בקבלת האר"י‬ ‫כשיח פרקטי רפואי‪ ,‬במילים אחרות לאפשרות לנתח את תיקוני העוונות‪ ,‬את‬ ‫הייחודים ואת הכוונות של קבלת האר"י כמעוצבים — בין השאר — בדמות‬ ‫המרשם הרפואי‪ ,‬וכמשקפים הטמעה של תפיסות חולי ובריאות גאלניות‪ ,‬כמו גם‬ ‫גישות תראפויטיות ממסורת זו‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬רפואיותה של הפרקטיקה הלוריאנית‬ ‫עלתה גם מניתוח המגעים הקונקרטיים של האר"י עם הסובבים אותו‪ ,‬בניתוח‬ ‫של תוכן הטיפול הרוחני שהוא מציע כרופא הנשמות‪.‬‬ ‫אחת השאלות שהדריכו את המהלך שנפרש בספר זה מראשיתו נגעה‬ ‫בשפתה של קבלת האר"י‪ ,‬אותה שפה יבשה‪ ,‬טכנית‪ ,‬עמוסת פרטים ופרטי‬ ‫פרטים‪ ,‬מבנים ומבני מבנים‪ ,‬וז'רגון אידיוסינקרטי‪" ,‬פרוזה חסרת חן [‪ ]...‬ונעדרת‬ ‫כל סממן פואטי או רטורי"‪ ,‬כפי שתיאר אותה רוני ויינשטיין‪ 6.‬במבוא לספר‬ ‫תיארתי את ההקשר להתעלמות המחקרית מהיבט זה של קבלת האר"י‪ ,‬על‬ ‫רקע השימוש בקטגוריית המיתוס לשם תיאורה‪ ,‬והפער בין הציפיות הנרטיביות‬ ‫והפואטיות שקטגוריה זו נושאת לשפתם בפועל של כתבי רח"ו‪ .‬והנה‪ ,‬אחד‬ ‫ההיבטים החשובים שעלו מן הניתוח של שיח הגוף הלוריאני בהקשר של השיח‬ ‫הרפואי‪ ,‬הוא האופן שבו מוכוונותה לפעולה מחייבת שפה מעין זו‪ ,‬כשפה הטכנית‬ ‫‪ 6‬‬

‫ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים‪ ,‬עמ' ‪.44‬‬

‫אחרית דבר  ‪367  ‬‬

‫המאפשרת את הפעולה היעילה והמדויקת‪ ,‬ואופיינית בדקדוק ובפואטיקה שלה‬ ‫ללשון הרפואית הן בהיגדיה הדסקריפטיביים והן באלה הפרסקריפטיביים‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ ,‬אף ראינו כיצד הראייה של הגוף האלוהי כגוף לשוני‪ ,‬עשוי שמות‪,‬‬ ‫משתלבת בהופעתה של שפה התמחותית זו‪ ,‬כלבו של התיאור הטכני הממצה‪,‬‬ ‫‪7‬‬ ‫ולפיכך מאפשר הפעולה‪.‬‬ ‫העבודה האנליטית עם התחביר של השיח הרפואי התבררה כפורייה לא‬ ‫רק ברמת המרשם הבודד‪ ,‬או אפילו הסוגיה התמאטית‪ .‬ביקשתי להראות שאף‬ ‫המבנה הכולל של הידע הלוריאני‪ ,‬כפי שמעצב אותו רח"ו בעריכתו של שמונת‬ ‫השערים המרכיבים את ספר עץ חיים‪ ,‬משקף אימוץ — בין במודע ובין שלא‬ ‫במודע — של מבנה הידע היסודי של הכתיבה הרפואית‪ ,‬כפי שהוא מופיע‬ ‫לדוגמה בקאנון של אבן סינא‪ ,‬מבחינת סוג היחסים המתקיימים בו בין התיאורי‬ ‫לביצועי‪ .‬טענתי כי נטיעת עץ חיים — בכללותו — בתוך ההקשר של השיח‬ ‫הרפואי ודגמי ההסבר‪ ,‬הסיבתיות‪ ,‬הפעולה‪ ,‬הכתיבה וסידור הידע שבתשתיתו‪,‬‬ ‫מאפשרת לצעוד מעבר לצורך "לבחור" בין התורה העיונית‪ ,‬ה"קוסמולוגיה" או‬ ‫ה"תיאוגוניה"‪ ,‬ובין חיי החבורה‪ ,‬ייעודה ופעילותה הקונקרטית‪ ,‬כמוקד המשמעות‬ ‫שדרכו יש לקרוא את קבלת האר"י‪ .‬בפריזמה של החיבור הרפואי‪ ,‬והיחסים בין‬ ‫עיון ומעשה שבבסיסו‪ ,‬אי אפשר לדמיין פעולה יעילה של הרופא ללא תשתית‬ ‫ידע איתנה על אודות "ענין המזגים והליחות והכחות ומיני החליים והמקרים‬ ‫והסבות"‪ 8.‬הידע העיוני (ובכללו הידע המעשי העיוני) הוא תנאי לביצוע יעיל‬ ‫של הפרקטיקה הרפואית‪ ,‬בכל היבטיה‪ .‬אופן עיצובה של קבלת האר"י כ"חכמה‬ ‫מעשית" סולל את הדרך להבנה עמוקה יותר של המכלול הלוריאני כולו כמכוון‬ ‫אל הפעולה‪.‬‬ ‫נדבך קריטי למהלך כולו‪ ,‬שעלה לאורך הספר ושלו הוקדש הפרק האחרון‪,‬‬ ‫מצוי בטענה כי הנוכחות של השיח הרפואי בקבלת האר"י אינה מוגבלת לאדם‬ ‫‪ 7‬‬

‫‪ 8‬‬

‫השוו מסקנותיו של ויינשטיין בסוגיית השפה הטכנית של קבלת האר"י‪" :‬אופן מסירת‬ ‫הדברים הוא תיאורי (דסקריפטיבי) ועוקב אחרי הדברים כהווייתם‪ ,‬גם אם מדובר‬ ‫בסודות האל ובמסתרי ההוויה‪ ,‬מפני שמה שעומד על הפרק הוא ידע מקיף ביותר‬ ‫שבלעדיו המקובל אינו מסוגל לפעול כלל‪ .‬הכתיבה מתאימה לספר לימוד (‪Textbook‬‬ ‫בלעז) המעביר ידע לקוראיו הפוטנציאליים‪ .‬הידע וארגון הידע הם הבסיס לכל‬ ‫ההחלטות הפרקטיות בהמשך‪ ,‬אולם המוקד הוא הידע וההבחנות המדויקות הנדרשות‬ ‫בין קטגוריות"‪( .‬שם‪ ,‬שם)‪ .‬בה במידה שיש קרבה בינינו במסקנות אלה‪ ,‬גם ההבדל ניכר‪,‬‬ ‫בדגש ששם ויינשטיין על הידע התיאורטי כמוקד‪ ,‬הנובע להבנתי מבחירתו להתרכז‬ ‫בעץ חיים הנדפס כמושא הניתוח שלו‪ ,‬מבלי להביא בחשבון את מבנה הידע השלם של‬ ‫ספר עץ חיים של רח"ו‪.‬‬ ‫אבן סינא‪ ,‬קאנון‪ ,‬ספר א‪ ,‬אופן ג‪ ,‬הפרק הנפרד‪.‬‬

‫‪    368‬אחרית דבר‬

‫התחתון‪ ,‬אלא מופנית בה במידה ובה בעת גם אל האדם העליון‪ ,‬כזירה שבה‬ ‫הפעולה התראפויטית מבוצעת‪ ,‬וכמושא היסודי שלה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬הראיתי‬ ‫כיצד האל הופך בקבלת האר"י למטופל בה"א הידיעה‪ ,‬ומוכפף למבט הקליני‬ ‫של המקובל הלוריאני‪ ,‬שלריפויו של האל הוא מקדיש את כל עתותיו‪ ,‬ושלטובת‬ ‫רפואתו של האל הוא זקוק לידע ולדרכי הטיפול — ולא פחות מזה לשפה —‬ ‫הטכניים‪ ,‬בפירוט רב ככל האפשר‪ .‬ממד מרכזי בניתוח זה היה האפשרות להצביע‬ ‫על כמה מן המנגנונים השיחניים שבמסגרתם מתבצע "היפוך דיסקורסיבי" זה‬ ‫של מיקום האל בשיח‪ ,‬מן הרופא הכול יכול אל המטופל הנתון למרותו של‬ ‫המטפל ותלוי בו‪ ,‬ולאפיין את מערכת היחסים החדשה הנוצרת תחת מבטו של‬ ‫הרופא‪ .‬אך אילו דמויות עולות‪ ,‬של האל ושל האדם‪ ,‬ממסקנות אלה‪ ,‬וכיצד הן‬ ‫משליכות על ההבנה הרחבה של קבלת האר"י?‬

‫ב‪.‬‬ ‫הטענה העולה מן המחקר היא ביסודה פשוטה‪ :‬יש קשר עמוק בין השינויים‬ ‫השיחניים שמגולמים בקבלת האר"י‪ ,‬הווי אומר ההטמעה של לשונות "מדעיים"‬ ‫— ובעיקר של מה שאנו מכנים היום מדעי הטבע והחיים דווקא (בשונה מן‬ ‫הפילוסופיה) — והשינויים בהמשגה של האל‪ ,‬האדם והיחס ביניהם‪ ,‬ובראש‬ ‫ובראשונה של המשגת הפעולה האנושית מחד גיסא והפעולה האלוהית מאידך‬ ‫גיסא‪.‬‬ ‫מרכזיות הפעולה לקבלת האר"י‪ ,‬היינו זיהויה עם מגמה אקטיביסטית‪ ,‬עם‬ ‫נטייה לדגש על הפעולה האנושית‪ ,‬אינו חדש‪ ,‬ומלווה אותה כבר מאז המחקרים‬ ‫הראשונים על אודותיה‪ ,‬במסגרת חכמת ישראל‪ ,‬עם הזיהוי של קבלת האר"י עם‬ ‫הקבלה המעשית‪ 9.‬גם שלום‪ ,‬שחלק על הזיהוי הזה‪ ,‬הדגיש אף על פי כן כי‪:‬‬ ‫אפשר לאפיין במלוא ההצדקה את ההגמוניה של האסכולה של צפת‪ ,‬ובמיוחד‬ ‫של הענף החשוב ביותר שלה‪ ,‬הקבלה הלוריאנית‪ ,‬כתקופה שבה שלטה‬ ‫‪10‬‬ ‫המיסטיקה המעשית‪.‬‬

‫בין אם מדובר באקטיביזם המשיחי של צפת‪ ,‬שקבלת האר"י עומדת בחודו‬ ‫לפי רוב תיאוריו המקובלים במחקר‪ ,‬בין אם מדובר ב"ריטואליזציה" של החיים‬ ‫‪ 9‬‬

‫‪ 10‬‬

‫כך למשל בתיאור המכונן של גראטץ‪ ,‬דברי ימי ישראל‪ ,‬עמ' ‪ ;307–297‬כן ראו‬ ‫הורודצקי‪ ,‬תורת הקבלה של רמ"ק‪ ,‬עמ' נט‪ ,‬שעמו התפלמס בחריפות שלום‪" ,‬ר' יצחק‬ ‫לוריא"‪ ,‬עמ' ‪.216–215‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.216‬‬

‫אחרית דבר  ‪369  ‬‬

‫היהודיים‪ 11,‬שגם במסגרתה לקבלת האר"י מיוחד מקום מרכזי‪ ,‬ובין אם מדובר‬ ‫בעצם תורת התיקון הלוריאנית והיומרה המופיעה בה לתקן אלוהות שבורה‬ ‫במעשה אדם‪ :‬בכל התיאורים האלה ניכרת עצם הטענה על עלייה משמעותית‬ ‫במעמד הפעולה בקבלת האר"י בפרט‪ ,‬ובקבלת צפת בכלל‪ .‬במחקר הנוכחי הצעתי‬ ‫פרספקטיבה נוספת‪ ,‬ולטעמי חיונית‪ ,‬להסברת מגמה זו בכתבים הלוריאניים‪.‬‬ ‫טענתי כי כדי להבין את העלייה במעמדה של הפעולה במסגרת קבלת האר"י‪,‬‬ ‫יש ללכת מעבר למסגרות ההבנה של פעולת המקובלים בהקשרים המאגיים או‬ ‫התיאורגיים הקלאסיים‪ ,‬ולבחון את תנאי האפשרות שלה‪ .‬הווי אומר‪ ,‬לשאול באיזו‬ ‫מסגרת מושגית ושיחנית ניתן להבין עלייה זו‪ ,‬ומהם מאפייניה הייחודיים‪.‬‬ ‫כאמור‪ ,‬להבנתי ההקשר הרפואי מספק מפתח קריטי להבנה של שינויים‬ ‫אלה בפעולה‪ ,‬באופן שבו השיח הרפואי‪ ,‬ובפרט המבט הקליני היסודי לו‪ ,‬מכונן‬ ‫יחסי כוח וסמכות דרך ידע ושפה‪ ,‬הפותחים את מרחב הפעולה של בעל המבט‪.‬‬ ‫הראיתי כיצד היבטים שונים המאפיינים את הפעולה הלוריאנית ביחס לגוף‬ ‫העליון והגוף התחתון מוסברים על רקע הבניית היחסים במסגרת המבט הרפואי‪.‬‬ ‫בלב הדברים מצויים תהליכי האובייקטיפיקציה שכרוכים בהפעלת השיח הרפואי‬ ‫על הגופים השונים המצויים בקבלת האר"י‪ .‬המבט הרפואי נבדל באופן מהותי‬ ‫מן המבט הבין־אישי — זהו מבט המכונן אינטימיות אחרת לגמרי‪ ,‬אינטימיות‬ ‫בין גוף אילם למבט המסוגל לקרוא בו וכך לחדור אותו ולפעול עליו‪ .‬מבט‬ ‫מפרק ובונה שמתגלה כמפתח לפעולה יעילה‪ ,‬משום ש"באופק ההתנסות‬ ‫הקלינית מצטיירת האפשרות לקריאה ממצה‪ ,‬שאין בה ערפול או שארית‪ :‬עבור‬ ‫רופא שידיעותיו תגענה 'למדרגת השלמות הגבוהה ביותר יוכלו כל הסימפטומים‬ ‫‪12‬‬ ‫להפוך לסימנים'‪ :‬כל הביטויים הפתולוגיים ידברו אז בשפה בהירה וסדורה"‪.‬‬ ‫האפשרות לפעול פעולה כה אינטימית כמו זו המאפיינת את יחסיו של‬ ‫המקובל הלוריאני עם גופו של אלוהיו‪ ,‬תלויה אם כן בטיפוס מאוד מסוים של‬ ‫אינטימיות‪ ,‬שאמנם יש בה מצד אחד שיא של גופניות אך בד בבד היא מיוסדת‬ ‫על השפה הטכנית והמבנית האובייקטיבית‪ ,‬שילוב המכונן את האינטימיות‬ ‫הייחודית לסיטואציה הקלינית‪ .‬בבסיסה של האינטימיות הרפואית המוטמעת‬ ‫בקבלת האר"י מצויה חוויה שיש בה משום דה־פרסונליזציה עמוקה של ההוויה‪,‬‬ ‫האנושית והאלוהית‪ ,‬דווקא ברגע של גופניות מקסימלית‪ .‬דה־פרסונליזציה‬ ‫שמייצרת את הריחוק ההכרחי לסוג העבודה הנתבעת מן המקובל הלוריאני‬ ‫הפועל כרופאו הפרטי של מלך מלכי המלכים‪ ,‬ונדרש ללוותו בכל פעולותיו‬ ‫האינטימיות ביותר‪.‬‬ ‫‪1 1‬‬ ‫‪ 12‬‬

‫אני משתמש במושג זה בעקבות אברי בר־לבב‪" ,‬הריטואליזציה"‪.‬‬ ‫פוקו‪ ,‬הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.143–142‬‬

‫‪    370‬אחרית דבר‬

‫ג‪.‬‬ ‫שאלת הפעולה‪ ,‬יש לומר עתה‪ ,‬אינה שאלה מקרית כלל ועיקר‪ .‬זוהי אחת‬ ‫השאלות המכוננות של חוויית המודרניות‪ ,‬המשותפת בהכרח לכל קוראיו של‬ ‫הספר‪ .‬המודרניות כוללת שתי המשגות בסיסיות רווחות‪ ,‬ומנוגדות לכאורה‪ ,‬של‬ ‫אייג'נסי אנושי‪ ,‬המוטבעות בלב חוויית החיים במסגרתה‪ 13.‬מצד אחד‪ ,‬התחושה‬ ‫האנושית‪ ,‬המעוגנת בעומק המסורת הליברלית‪ ,‬של כוח פעולה עצום‪ ,‬חסר‬ ‫תקדים‪ ,‬שההכרה בו מקנה לאדם את חירותו ושבזכותה הוא הפך לשליטו של‬ ‫הטבע‪ .‬האתוס היסודי שלה הוא "אין דבר העומד בפני הרצון"‪ ,‬בבחינת "אם רק‬ ‫תחליט‪ ,‬אין דבר שלא תוכל לעשותו"‪ .‬תנועתה של תפיסת אייג'נסי זו‪ ,‬היא מן‬ ‫הפנים אל החוץ‪ ,‬משום שהיא קשורה בטבורה לתפיסה אוטונומית חזקה‪ ,‬שבה‬ ‫העצמי משמש כבסיס לגיטימציה וסמכות אל מול העולם‪.‬‬ ‫מן הצד השני‪ ,‬ואל מול אתוס זה‪ ,‬אנו מוצאים גם את התמונה ההופכית‬ ‫כתמונה יסודית לא פחות לחוויית המודרניות שלנו‪ .‬בבסיסה של זו מצויה‬ ‫התחושה כי האדם אינו אלא בורג קטן וממועט חשיבות בעולם שבו כוחות עצומים‬ ‫וחוקיות הולכת ומתעבה מכריעים לגבי כל אפשרויותיו‪ .‬זו תחושה שביטוייה‬ ‫מגוונים‪ ,‬הגם שנדמה לי שהחוט המחבר ביניהם אינו כה נסתר‪ .‬היא אופיינית‬ ‫לתחושה המודרנית מול מערכי הכוח הגדולים של המדינה והבירוקרטיה שלה‪,‬‬ ‫כשם שהיא אופיינית לתחושת אין האונים של הפרט מול תהליכים ואירועים‬ ‫היסטוריים גדולים‪ .‬וכשם שהתימה של החירות אופיינית להוגים מודרניים כה‬ ‫רבים‪ ,‬כך גם הביקורת הפילוסופית על הרצון החופשי‪ ,‬וכך גם פילוסופיות של‬ ‫היסטוריה הקרובות לעמדות דטרמיניסטיות אופייניות לעת החדשה לא פחות‪.‬‬ ‫בוודאי בהקשרים של מדעי הטבע העכשוויים‪ ,‬שבהם הרדוקציה של הרצון‬ ‫האנושי למודלים שונים של סיבתיות כימית מעוררת חרדה בקרב "הומניסטים"‪,‬‬ ‫המקדשים את הבחירה החופשית כעומדת במהותו של האדם‪.‬‬ ‫השאלה על תנאי האפשרות של הפעולה האנושית — הפער בין שתי תחושות‬ ‫אלה של היכולת או אי־היכולת של האדם לפעול בעולם ולחולל בו (ובעצמו)‬ ‫שינוי — מקבילה במידה רבה לדיון בסובייקטיביות המודרנית‪ ,‬שהשאלה עליה‬ ‫היא בפני עצמה אחד מסימניה של העת החדשה‪ .‬גם בהקשר זה אנו מוצאים שתי‬ ‫‪ 13‬‬

‫הספרות על כך היא עצומה מטבע הדברים‪ ,‬ואין כמעט הוגה מרכזי במודרניות‪ ,‬הן‬ ‫בפילוסופיה והן בסוציולוגיה‪ ,‬שלא נגע בשאלה זו‪ .‬אסתפק כאן במאמר קלאסי אחד‬ ‫של הסוציולוגית הבריטית מרגרט ארצ'ר ("מורפוגנסיס והבנייה")‪ ,‬העומד בבהירות על‬ ‫המתח המתמיד בתיאוריה בין הדגשת המבנה להדגשת הפעולה של הפועל‪ ,‬האייג'נט‪,‬‬ ‫שאני מדגיש בתיאור כאן‪.‬‬

‫אחרית דבר  ‪371  ‬‬

‫מגמות אלה‪ :‬מגמה ראשונה מייצרת תמונה של פרט‪ ,‬סובייקט‪ ,‬יציב‪ ,‬אחדותי‪,‬‬ ‫קוהרנטי‪ ,‬ובעיקר אוטונומי־ריבוני ופועל (‪ ,)agent‬ולעומתה מגמה הכוללת היסט‬ ‫חשוב של המונח סובייקט מהוראתו הריבונית — ַּכנושא ה"מחולל"‪ ,‬למשמעותו‬ ‫כנתין‪ ,‬כמי שנושא על גבו‪ 14.‬לא פחות חשוב מזה‪ ,‬היא מדגישה את תהליכי‬ ‫הכינון של הסובייקט‪ ,‬את האופנים שבהם השפה או שדות השיח השונים פועלים‬ ‫על סובייקטים‪ ,‬והלכה למעשה מייצרים אותם באופן מתמיד‪ .‬הסובייקט מופיע‬ ‫אפוא בתמונה זו כתוצר של מערכות גדולות‪ ,‬של פרקטיקות לשוניות ותרבותיות‪,‬‬ ‫החורגות ממנו ומכוננות אותו‪.‬‬ ‫מקורותיו של העצמי המודרני מעוררים עניין רב בהיסטוריוגרפיה לא מהיום‪,‬‬ ‫ודי אם נציין חוקרים נודעים כיעקב בורקהרדט והאופן שבו עיצב עבורנו את‬ ‫ההומניזם של הרנסנס‪ 15.‬אף הפנייה אל ראשית העת החדשה כמקום לתור‬ ‫בו אחר מקורות אלה אינה חידוש‪ ,‬ובמובנים ידועים עומדת בלב האפיון של‬ ‫תקופה זו כמושא למחקר (ולוויכוח על יחסה אל המודרניות)‪ .‬ואולם‪ ,‬בעשורים‬ ‫האחרונים ישנה הכרה היסטוריוגרפית גוברת בתפקידם המכריע של השינויים‬ ‫האפיסטמיים בראשית העת החדשה בעיצוב התפיסות המודרניות של האדם‪,‬‬ ‫יחסו אל האל והעולם‪ ,‬ויכולת הפעולה שלו בעולם‪ .‬הכרה שנתלווה לה גם‬ ‫זיהוי של הזיקות העמוקות המתקיימות בין השינויים בשיחים הדתיים והמדעיים‬ ‫בתקופה זו‪ .‬זאת ועוד‪ ,‬בשנים האחרונות אף אפשר לדבר בזהירות רבה על‬ ‫מגמה מסוימת לראות בשאלות על האייג'נסי האנושי שדה משמעותי לבחינת‬ ‫שאלות של סובייקטיביות‪ .‬זאת לעומת‪ ,‬למשל‪ ,‬מושגי הזהות וכינון הזהות‪ ,‬או‬ ‫ה"עצמי"‪ ,‬שמילאו (ועודם ממלאים) תפקיד מרכזי ביותר בדיונים על הקיום‬ ‫המודרני‪ ,‬בכלל זה בהקשר של מדעי היהדות‪.‬‬

‫ד‪.‬‬ ‫כמשתמע‪ ,‬אני מציע כי אי אפשר לקרוא את מעמד הליבה שיש לשאלת הפעולה‬ ‫בקבלת האר"י‪ ,‬אלא על רקע ההקשר הזה של שורשי התודעה המודרנית‪ ,‬רחב‬ ‫ככל שהינו‪ .‬במובן זה‪ ,‬היבט אחד של הדיון בשיח הפעולה הלוריאני‪ ,‬מתוך‬ ‫הקשריו בשיח הרפואי בן הזמן‪ ,‬ממקם את המחקר הנוכחי כחלק ממאמץ נרחב‬ ‫יותר לדון ברגעי הכניסה של היהודים והיהדות לתוך המודרנה‪ ,‬שספריהם‬ ‫‪ 14‬‬ ‫‪ 15‬‬

‫ראו כדוגמה הסקירות ההיסטוריות אצל בליבר‪" ,‬סובייקט־אזרח"; קריטצ'לי‪" ,‬דיון‬ ‫מקדים"‪.‬‬ ‫בורקהרט‪ ,‬תרבות הרנסנס‪ .‬וכן ראו קסירר‪ ,‬האינדיווידואל והקוסמוס; קריסטלר‪ ,‬תפיסת‬ ‫האדם; טרינקאוס‪ ,‬בצלמנו כדמותנו‪.‬‬

‫‪    372‬אחרית דבר‬

‫האחרונים של ויינשטיין וגארב הם נציגים חשובים שלו‪ ,‬יחד עם חוקרים רבים‬ ‫אחרים‪ ,‬כדוגמת אמנון רז־קרקוצקין‪ ,‬דוד רודרמן‪ ,‬דוד סורוצקין‪ ,‬יוסי חיות‪ ,‬מעוז‬ ‫כהנא‪ ,‬יעקב דוויק‪ ,‬ואחרים‪ 16.‬אך אף על פי כן‪ ,‬חשוב לומר כי דווקא במחקר‬ ‫הנוכחי הראיתי כי‪ ,‬לכל הפחות בהקשר הרפואי‪ ,‬יש להיזהר מלקשור במהירות‬ ‫רבה מדי את השיח הרפואי המופיע בקבלת האר"י לחידושים המתרחשים באותה‬ ‫תקופה בהקשר האירופי‪ ,‬היינו להיזהר מהטבלה פזיזה מדי של קבלת האר"י‬ ‫לתרבות הבארוק‪.‬‬ ‫קבלת האר"י נטועה היטב במקומה‪ ,‬במרחב היהודי־עות'מאני‪ ,‬ולכן גם השיח‬ ‫הרפואי המוטמע לתוכה אינו חורג באופן משמעותי מן המסורת הרפואית של ימי‬ ‫הביניים המאוחרים‪ .‬דווקא במובן זה כתבי רח"ו הם מקרה בוחן מרתק‪ ,‬משום‬ ‫שרוב רובם של המרכיבים המייצרים את השינויים הדיסקורסיביים שתיארתי‬ ‫במהלך הספר הם מרכיבים שהיו זמינים גם לקודמיה ומקביליה של קבלת‬ ‫האר"י‪ ,‬אך אופן מימושם במסגרתה — החריגה של השיח — היא החדשנית‬ ‫(ולאו דווקא אימוץ מודע של מגמות או חידושים ממקומות אחרים)‪ .‬אכן‪ ,‬כפי‬ ‫שמלמד פונקנשטיין‪ ,‬השאלה ההיסטורית ביחס לשינויים אפיסטמיים קשורה‬ ‫תמיד בהתממשות של אפשרויות שהיו זמינות גם קודם לכן‪ ,‬שכן ה"חידוש"‪,‬‬ ‫לדבריו‪ ,‬מצוי לעתים קרובות לא בהמצאה של קטגוריות חדשות או צורות‬ ‫‪17‬‬ ‫מחשבה חדשות אלא בשימוש או החלה מפתיעה של קטגוריות קיימות‪.‬‬ ‫אין ספק כי גם בכך קבלת האר"י מעידה על מצב המפגש הייחודי של אגן‬ ‫הים התיכון במאה השש־עשרה‪ ,‬ושל צפת במיוחד‪ ,‬שבהקשרים הקבליים הרחיב‬ ‫עליו את הדיבור אידל‪ ,‬שכן מצב מפגש מעין זה הוא אכן קרקע אידיאלית‬ ‫לאופנים חדשים של שימוש בידע‪ 18.‬ואולם‪ ,‬במהלך הספר הדגשתי מאוד — הן‬ ‫מבחינה מתודולוגית והן מבחינת תיאור אופן ההתהוות הקונקרטי של השינויים‬ ‫האלה — היבט נוסף שיש להביא בחשבון‪ ,‬והוא הלא־מודע של השיח‪ .‬כוונתי‬ ‫לטענה ששינויים אלה אינם עולים מתוך "העזת" המחברים‪ ,‬המהפכים בכוונת‬ ‫מכוון את תפקידו של האל‪ ,‬או מחליטים להחיל עליו את "חוקי האורגניזם"‬ ‫מתוך הכרה מודעת שרק כך יוכלו למצוא מזור לבעיות העולם‪ .‬אריגתו של‬ ‫‪ 16‬‬

‫‪1 7‬‬ ‫‪ 18‬‬

‫גארב‪ ,‬כיסופי הנשמה; ויינשטיין‪ ,‬שברו את הכלים; חיות‪ ,‬בין עולמות; הנ"ל‪" ,‬השלב‬ ‫הדיאגרמטי"; רז־קרקוצקין‪ ,‬הצנזור; הנ"ל‪" ,‬שולחן ערוך"; רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית;‬ ‫סורוצקין‪ ,‬אורתודוקסיה; כהנא‪ ,‬הלכה והגות; דוויק‪ ,‬סקנדל הקבלה‪ .‬עוד ראו גארב‪,‬‬ ‫"המודרניזציה של הקבלה"; מלכיאל‪" ,‬התלהבות ושבר"‪.‬‬ ‫פונקנשטיין‪ ,‬תיאולוגיה והדמיון המדעי‪ ,‬עמ' ‪.14‬‬ ‫ראו בעיקר מאמרו המכונן של אידל‪" ,‬מוביליות"; נקודה זו הודגשה גם על ידי גארב‪,‬‬ ‫הכוח‪ ,‬עמ' ‪.187–185‬‬

‫אחרית דבר  ‪373  ‬‬

‫השיח החדש היא במידה רבה אגבית‪ ,‬נובעת מתוך מפגש נסתר ותת־קרקעי‬ ‫של דרכי מחשבה‪ ,‬אמירה ופעולה‪ ,‬היגדיו של השיח‪ ,‬המתערבלים לכדי צורות‬ ‫חדשות‪ .‬אכן‪ ,‬כבר הזכרתי את דברי פוקו על כך ששינוי השיח מתרחש ב"תצורה‬ ‫החרישית שעליה נשענת השפה‪ ,‬והיחס — מבחינת המיקום והעמדה — בין מה‬ ‫שמדבר למה שמדברים עליו"‪ 19.‬עליהם אפשר להוסיף גם את דבריו על המומנט‬ ‫הביקורתי והצורך שבו‪ ,‬שניתוח השיח שבו השתמשתי לאורך הספר הוא גילומו‬ ‫מבחינת פוקו‪ .‬פוקו מסביר‪ ,‬כי הביקורת והצורך בה קשורים "לעובדה שקיימת‬ ‫שפה ולעובדה שבדברים האינסופיים שנאמרים על ידי בני האדם — בין אם‬ ‫הדברים הללו שקולים ובין אם הם בלתי סבירים‪ ,‬בין אם הם דמונסטרטיביים‬ ‫בין אם הם פואטיים — קיים מובן שלבש גוף והוא חולש עלינו‪ ,‬מוביל אותנו‬ ‫בעיוורוננו‪ ,‬אך ממתין באפלה לרגע שבו נעשה מודעים לו כדי להיוולד ולהתחיל‬ ‫‪20‬‬ ‫לדבר"‪.‬‬ ‫פוקו מדגיש אמנם את ההיבט הביקורתי שעולה מן העיוורון שבמהות השיח‪,‬‬ ‫אך במובן ידוע אני מבקש להדגיש כאן דווקא את הפוריות שבעיוורון הזה‪ ,‬ביחס‬ ‫להתהוותן של צורות חדשות של המשגה ופעולה‪ .‬כזכור‪ ,‬מערכת היחסים בין‬ ‫הרפואה לתיאולוגיה היא ארוכת ימים ומורכבת‪ .‬אחד ממאפייניה הוא מידה ידועה‬ ‫של רפלקטיביות‪ ,‬הנובעת מעצם ההבחנה בין רפואת הגוף לרפואת הנפש‪ ,‬מן‬ ‫המעמד המטאפורי של השימוש בשיח הרפואי בכתיבה‪ ,‬ומיחסי האמביוולנטיות‬ ‫והתחרות המופיעים לא פעם בין הפועלים השונים בשדה הריפוי‪ ,‬במובנו הרחב‪,‬‬ ‫וזאת ככל שקטגוריות אלה גם מתמוססות ומיטשטשות לא פעם‪ .‬חשוב להדגיש‪,‬‬ ‫הממד הרפלקטיבי‪ ,‬באשר הוא קשור בטבורו במומנט הביקורתי‪ ,‬אינו פוטר‬ ‫איש מן הכפיפות לשיח‪ .‬ההפרדות וההתבחנויות הן מרכיב במשטר השיח כמו‬ ‫כל היגד אחר‪ .‬ועם זאת‪ ,‬בבואנו להבין את עומק ההטמעה והפעולה של השיח‬ ‫הרפואי בקבלת האר"י‪ ,‬שוליותו היחסית של הממד הרפלקטיבי בשימוש בידע‬ ‫הרפואי הוא קריטי להבנת המהלך כולו‪.‬‬ ‫ההיבטים הרפואיים בשיח הגוף הלוריאני לפי רוב אינם מוכרזים ככאלה‪,‬‬ ‫אלא מופיעים כחלק בלתי נפרד מתיאור ההוויה‪ ,‬לא כשכבה עצמאית‪ ,‬נבדלת‬ ‫ומטאפורית‪ ,‬אלא מתוך עירוב מוחלט של השיחים השונים הנוטלים בה חלק‪ .‬אין‬ ‫כמעט לעולם תחושה — מבחינת רציפות השיח — כי המרכיבים הטרמינולוגיים‪,‬‬ ‫המושגיים והתחביריים הרפואיים מופיעים כזרים המיובאים פנימה‪ .‬אדרבה‪,‬‬ ‫האינטגרציה שלהם היא מלאה ושקופה‪ ,‬ורגעי המפתח של הטמעתם — כמו‬ ‫לדוגמה בהקשר לאופן השימוש ברטוריקה של המרשם הרפואי — אינם מסגירים‬ ‫‪1 9‬‬ ‫‪ 20‬‬

‫פוקו‪ ,‬הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪.25‬‬ ‫שם‪ ,‬עמ' ‪.31‬‬

‫‪    374‬אחרית דבר‬

‫כלל את הקשרם החיצוני לכאורה ככזה‪ .‬רוצה לומר‪ ,‬גם לעובדה כי עד עתה‬ ‫לא נקראה קבלת האר"י ברצינות כשיח רפואי — היינו לאפשרות שלא לראות‬ ‫היבט זה כאשר קוראים בקבלת האר"י — יש חשיבות רבה לאפשרות של השיח‬ ‫הרפואי לחולל שינויים כה משמעותיים בהמשגת יחסי הפעולה בין האדם לאל‬ ‫במסגרתה‪.‬‬ ‫אם נשוב לשאלה ההיסטורית‪ ,‬בפרק הראשון הצעתי על רקע מיקומה של‬ ‫צפת בהקשר העות'מאני־יהודי‪ ,‬כי במובנים מסוימים‪ ,‬בכל הנוגע ליחס ולשימוש‬ ‫בידע המדעי‪ ,‬חשוב להבין את צפת לא רק כ"מרכז" הקבלי‪ ,‬כהקשר המיידי שבו‬ ‫אנו רגילים לנתח אותה‪ ,‬אלא גם כפריפריה למרכזים כדוגמת סלוניקי ולסוגי‬ ‫הידע והמחשבה הרווחים בהם‪ .‬אמנם נראה כי בצפת היו נדירים אנשים שהקדישו‬ ‫את כל עתותיהם לעיסוק במדעים‪ ,‬אך בה בשעה‪ ,‬הוגיה של צפת לא היו זרים‬ ‫לתחומים אלה‪ .‬הצעתי כי ממד "פריפריאלי" זה חשוב כדי להבין את החירות‬ ‫היחסית בשימוש בידע המדעי־רפואי‪ ,‬האופיינית לסביבה שבה ההבדלים בין‬ ‫סוגי ידע שונים אינם מחודדים‪ ,‬ונעדרים את הדומיננטיות של ההקשר הפולמוסי‬ ‫(המאפיין למשל את ההקשר האיטלקי)‪ .‬הווי אומר‪ ,‬אחד ממאפייני פריפריית‬ ‫הידע הוא הפחתה של הממד הרפלקטיבי בשימוש בשיחים שונים‪.‬‬ ‫על רקע זה אפשר להוסיף ולשער‪ ,‬כי בבואנו להסביר את השימוש העשיר‬ ‫בשיח הרפואי בקבלת האר"י‪ ,‬המורשת הקבלית ודומיננטיות הגוף במסגרתה‪,‬‬ ‫בשילוב עם נטייתם החזקה של האר"י וסביבתו לפעולה (במסורת המאגית־‬ ‫תיאורגית)‪ ,‬נשתלבו בזמינותה הגבוהה של הרפואה ובניטרליות היחסית שלה‪,‬‬ ‫וזאת בתקופה שהתאפיינה בתרבות רפואית כה חזקה המוטמעת בהיבטים‬ ‫רבים ומגוונים של החיים היהודיים במזרח אגן הים התיכון שלאחר הגירוש‪.‬‬ ‫שילוב "נסיבתי" זה משמעותי יותר להבנתי מכל הסבר שיציע פנייה מודעת‬ ‫לשיח זה מתוך חיפוש‪ ,‬למשל‪ ,‬אחר הסמכות שמציעה הרפואה ברובד המפורש‬ ‫שלה‪.‬‬ ‫מוטיב מרכזי במחקר שנפרש בספר היה אם כן ההליכה מעבר למטפורה‬ ‫ולגבולות שהיא מציבה בפני הניתוח‪ .‬השיח הרפואי של קבלת האר"י הוא‬ ‫דוגמה הממחישה את מגבלתו של מושג המטפורה‪ ,‬משום שהוא מדגים את‬ ‫אופיו המתפשט ונפוץ של השיח בשעה שהוא מופנם‪ ,‬את נטייתו הנודדת שעה‬ ‫שנפתחים לו פתחים ליכנס בם‪ .‬אני מציע‪ ,‬אם כן‪ ,‬כי מה שמאפשר לרפואה‬ ‫למלא תפקיד כה מרכזי בעיצוב מחדש של הפרקטיקה הלוריאנית — הפיכתו של‬ ‫האל למטופל בקליניקה של האר"י — הוא בדיוק ההיבט הבלתי מוכרז ובלתי‬ ‫מודע של נוכחותה‪ ,‬שקיפותה למשתמשים בה‪.‬‬

‫אחרית דבר  ‪375  ‬‬

‫ה‪.‬‬ ‫לקראת סיום‪ ,‬אני מבקש לשוב לשני הווקטורים של חוויית המודרניות‬ ‫ששרטטתי קודם ביחס להנחות היסוד הפעילות בשיח לגבי האייג'נסי האנושי‪.‬‬ ‫כיצד מתמקמת קבלת האר"י ותפיסת הפעולה העולה ממנה בקוטב שבין‬ ‫פוֹ עלוּ ת לכפיפות וסבילות? האם היא רק סימפטומטית לתיאור רחב זה של‬ ‫הסובייקטיביות המודרנית? תפיסת הפעולה העולה מהניתוח שהצגנו של קבלת‬ ‫האר"י רחוקה מרחק עצום מן האייג'נסי הליברלי הקלאסי‪ ,‬הריבוני והאוטונומי‪,‬‬ ‫שבו מקור הכוח לפעול הוא גרעין העצמיות‪ .‬משקלה של מורכבות המציאות‬ ‫וחוקיותה מורגש בה בכל עוצמתו המכבידה‪ ,‬בשיח רווי הפרטים האינסופיים‬ ‫האופייני לה‪ .‬אם נאפיין את שני הווקטורים האמורים בפשטות כמשקפים את‬ ‫המנעד שבין אופטימיות ופסימיות בסיסיות ביחס ליכולת הפעולה האנושית‬ ‫בעולם‪ ,‬אזי אציע כי המקובל הלוריאני מגלם את דמות האופסימיסט‪ ,‬אם‬ ‫לשאול באופן חופשי למדי את המונח הנודע שטבע אמיל חביבי‪ ,‬וכי גם בכך‬ ‫‪21‬‬ ‫היא משקפת אינטואיציה מודרנית חשובה ויסודית‪.‬‬ ‫תנאי האפשרות לפעולה בקבלת האר"י מיוסדים על ההכרה בטוטליות‬ ‫הידע הנדרשת כדי לפעול‪ ,‬בהכרחיותו של ידע מדויק ומלא לשם הצלחתה‪.‬‬ ‫מכאן גם הכפילות‪ :‬משמעה של הכרה כזו היא כי הפעולה היא מן האפשר —‬ ‫עצם כתיבתו של עץ חיים היא עדות למשמעות אופטימית זו‪ .‬אך בה בעת‪,‬‬ ‫הכרה זו מציבה רף להצלחת הפעולה שקרוב מאוד אל הבלתי אפשרי‪ ,‬אל מה‬ ‫שמוכרע על ידי מערכות שמוגבלותו של האדם אינה יכולה להן‪ .‬לא פחות מזה‪,‬‬ ‫תנאי האפשרות לפעולה מושרשים גם בהכרה הכה יסודית לקבלת האר"י על‬ ‫היכללותו־התכוננותו של האדם בתוך ומתוך אותן מערכות גדולות שעליהן הוא‬ ‫מבקש להשפיע‪ .‬האדם התחתון אינו נפרד ונבדל מן האדם העליון ומגופו‪ ,‬כפי‬ ‫שמעידה היטב — גם בשיח — המעבריות בין הגופים‪ ,‬שעליה התעכבנו במהלך‬ ‫הספר פעמים אחדות‪ .‬נקודת המוצא לפעולה האנושית בקבלת האר"י היא כפולה‬ ‫גם במובן הזה‪ :‬המקובל העולה מכתבי רח"ו נע בין תפיסה עצמית של בורג‬ ‫קטן במערכת עצומה של נשמות ואורות‪ ,‬שביכולתו להשפיע עליה בגבולותיו‬ ‫המצומצמים בלבד‪ ,‬לבין תפיסה מגאלומנית של יכולת הפעלה של העליונים‪.‬‬ ‫כוונתי כאן בראש ובראשונה לתפיסות כפי שהן עולות מן השיח עצמו‪ ,‬מבלי‬ ‫לומר דבר על ההצהרות המפורשות המצויות בקבלת האר"י‪ ,‬שמשקפות אף הן‬

‫‪ 21‬‬

‫השוו לניתוח החשוב שמציע עתה ספראי‪" ,‬כוונה ויכולת"‪ ,‬המגיע להבנתי למסקנות‬ ‫דומות מכיוון אחר‪.‬‬

‫‪    376‬אחרית דבר‬

‫באופנים שונים תנועה זו בין אופטימיות לפסימיות‪ ,‬ביחס לסיכויי ההצלחה של‬ ‫‪22‬‬ ‫הפרויקט הלוריאני‪.‬‬ ‫השיח הרפואי של קבלת האר"י פועל בתוך תנאי יסוד אלה‪ ,‬והוא המפתח‬ ‫לאפשרות לפעול דווקא מתוך המורכבות הזו‪ ,‬בדיוק משום שהוא מייצר את‬ ‫האובייקטיפיקציה הכפולה שבה דנתי בפרק האחרון של הספר‪ .‬הווי אומר‪ ,‬לא‬ ‫רק הגוף של המטופל‪ ,‬כמושא למבט הרפואי‪ ,‬עובר אובייקטיפיקציה‪ ,‬אלא גם‬ ‫הרופא‪ ,‬המטפל‪ ,‬שהופך לעין טהורה‪ ,‬אובייקטיבית‪ .‬לכן הפיצול האינהרנטי בשיח‬ ‫עצמו‪ ,‬בהופעת הקול הסמכותי של הידע של הסובייקט המטפל‪ ,‬הוא מרכיב‬ ‫חיוני בהבנה של אפשרות הפעולה הנפתחת בתוך המרחב של השפה הטכנית‬ ‫שבלב קבלת האר"י‪ .‬זהו הרגע שבו המקובל‪ ,‬באמצעות השפה‪ ,‬חורג ממוגבלות‬ ‫העמדה הבסיסית שלו‪ .‬הכוח לפעול הוא הכוח שמייצר המבט המצויד בשפה‬ ‫— המבט שהוא עצמו שפה‪.‬‬ ‫אפשר לטעון במידה ידועה של צדק‪ ,‬כי אתוס זה אינו רחוק מן האתוס‬ ‫המדעי המודרני שבו פענוח העולם הוא תנאי מתמיד לאפשרות הפעולה בו‪,‬‬ ‫וככל שהידע גדל ומשתכלל‪ ,‬כך הפעולה הופכת יעילה ומוצלחת יותר‪ .‬אך‬ ‫דומה שכאן שוב יש להשיב את קבלת האר"י לשיח הרפואי דווקא‪ .‬נראה‬ ‫לומר‪ ,‬כי בקבלת האר"י הממד הפסימי לגבי האתוס הזה מורגש הרבה יותר‬ ‫מבסיפור המודרני שמספר המדע על עצמו‪ ,‬שבו האופטימיות שלו‪ ,‬הביטחון‬ ‫בכוחו‪ ,‬היא מרכיב מכונן‪ .‬באמביוולנטיות המסוימת שיש לה כלפי היתכנות‬ ‫המהלך שלה עצמה‪ ,‬קבלת האר"י קרובה יותר לחוויה האנושית של הקיום‬ ‫בעולם‪ .‬בזה היא משקפת את ההתנסות של הרופא יותר מאת זו של האסטרונום‪,‬‬ ‫שככל שהפרקטיקה שלו מבוססת על ביטחון בשפה הרפואית ובמה שהיא מקנה‪,‬‬ ‫הכישלון והמוגבלות — ניצחונם של המחלה והמוות — הם חלק בלתי נפרד‬ ‫מהתנסותו‪.‬‬

‫ו‪.‬‬ ‫ההתנסות בקליניקה היא גם ההקשר שבו יש לשוב אל ממד הדה־פרסונליזציה‬ ‫הכרוך במהלך הלוריאני‪ ,‬ודרכו אל דמותו של האל — אותה מכונה "אונטולוגית־‬ ‫ביולוגית" ש"חוקי האורגניזם" מוחלים עליה — המצטיירת מתוכו‪ .‬מה גורלה‬ ‫של דמות האל שהאייג'נסי שלה מוגבל כל כך‪ ,‬שהופכת לדמות סבילה‪ ,‬מושאם‬ ‫‪ 22‬‬

‫ומשום כך אני גם נמנע מלהתייחס לפער בין הציפיות מן הדמויות המשיחיות הלוריאניות‬ ‫ובין הציפיות מכלל ישראל‪ ,‬שהן בלי שום ספק משמעותיות לתפיסה העצמית של‬ ‫האר"י‪ ,‬רח"ו ובני החבורה לגבי תפקודם בעולם‪.‬‬

‫אחרית דבר  ‪377  ‬‬

‫של חוקים שאליהם היא כפופה‪ ,‬ושל פעולות המושתות עליה מצד המקובל‬ ‫ומפעילות אותה? האם עלינו לקרוא מהלך זה של האר"י‪ ,‬שבו אישיותו של האל‬ ‫נעלמת כמעט לגמרי וכל שנותר הוא המכונה‪ ,‬כמהלך חילוני‪ ,‬או מוטב כמהלך‬ ‫של חילון‪ ,‬במובן שמקנה לו פונקנשטיין‪ ,‬היינו של הכנסת האל לתחום הטבע?‬ ‫כדאי לשים אל לב‪ :‬המהלך של התמוטטות המחסומים בין הדיסציפלינות בראשית‬ ‫העת החדשה‪ ,‬ובפרט של התיאולוגיה והפיזיקה‪ ,‬כפי שמתארו פונקנשטיין‪ ,‬ולידת‬ ‫האידיאל של מערכת אחת הכוללת את כל הידע שלנו ומבוססת על מתודה‬ ‫אחדותית‪ ,‬דהיינו המוחלת גם על הסוגיות התיאולוגיות‪ ,‬היה בעל משמעות‬ ‫הרת גורל לדמותו של האל בטווח הרחוק‪ 23.‬הכנסת האל לתוך הסדר הטבעי‬ ‫במסגרת המהפכה המדעית — "כל המציאות היא מכונה אחת מרובת פרטים‪,‬‬ ‫שאין הבדל עקרוני בין שכבותיה"‪ ,‬אם נשוב לתיאור קבלת האר"י על ידי‬ ‫ליבס‪ — 24‬שמלכתחילה הונעה על ידי שיקולים תיאולוגיים מובהקים‪ ,‬משמעה‬ ‫הייתה בטווח הארוך גם הרחקת האל מסדר זה‪ ,‬ודחיקתו לתוך הסדר העל־טבעי‪,‬‬ ‫שהעת החדשה והשיח החילוני העולה במסגרתה הם רגע ההיווצרות שלו‪ ,‬כפי‬ ‫‪25‬‬ ‫שתיאר זאת באופן משכנע טלאל אסד‪.‬‬ ‫דומה בעיני שהתשובה לשאלה זו היא שלילית‪ ,‬דווקא משום שהדגם היסודי‬ ‫לדיון באל — גם בשעה שהאובייקטיפיקציה של השיח המדעי דוחקת לצד‬ ‫את אישיותו — הוא הגוף והשיח על הגוף‪ ,‬השיח הרפואי‪ .‬בספרו המרתק על‬ ‫אישיותו של אלוהים‪ ,‬שכל כולו ניסיון לנסח מחדש את ייחודה של אמונת‬ ‫המקרא באמצעות אישיותו של אלוהים‪ ,‬כותב יוחנן מופס‪:‬‬ ‫צורות הדת האלילית המתוחכמות יותר לא רק מאחדות את הפנתיאונים שלהן‬ ‫אלא עושות להן דה־מיתולוגיזציה‪ .‬מה שנותר לדתות אלה הוא הטבע וחוקיו‪.‬‬ ‫הטבע נחשב כרוח (ועקרון התנועה) או כחומר‪ .‬החשיבה החומרנית מובילה‬ ‫היישר למדע‪ ,‬והרוחנית למיסטיקה‪ .‬אף לא אחת מהן מובילה לבינאישי‪,‬‬ ‫מאחר שהעל־אלוהי אינו נתפש כאישי‪ .‬נהפוך הוא‪ ,‬האלים האישיים אינם‬ ‫אלא גילומים אנושיים גסים של תהליכים טבעיים [‪ ]...‬באלילות‪ ,‬המציאות‬ ‫הבראשיתית היא גורל נטול אישיות‪ ,‬שלאחר מכן גוברת בו האישיות יותר‬ ‫ויותר [‪ ]...‬המדע הופך את כיוון הפרסונליזציה בכך שהוא מסלק את האלים‬ ‫האישיים וחוזר ליסוד ההוויה הפרימיטיבית הלא מובחנת והבלתי אישית‬ ‫[‪ ]...‬בישראל‪ ,‬לעומת זאת‪ ,‬תהליך הפרסונליזציה ממשיך ועובר לשלבים‬ ‫‪2 3‬‬ ‫‪ 24‬‬ ‫‪ 25‬‬

‫פונקנשטיין‪ ,‬תיאולוגיה והדמיון המדעי‪ ,‬עמ' ‪ ;6‬השוו הד‪" ,‬סולמות יעקב"‪.‬‬ ‫ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל"‪ ,‬עמ' ‪.202‬‬ ‫אסד‪ ,‬כינון החילוניות‪ ,‬בעיקר עמ' ‪.42–41‬‬

‫‪    378‬אחרית דבר‬

‫מתקדמים יותר‪ .‬האישיות האלוהית‪ ,‬במקום להיהפך מטופשת או חיוורת‬ ‫[‪ ]...‬הופכת כה חזקה עד כי נראה שהטבע נשלט בידיה‪ ,‬ובכך הופך הטבע‬ ‫‪26‬‬ ‫ממציאות קדומה לתוצר של האלוהי‪ ,‬של רצון אישי‪.‬‬

‫כאן לא אכנס‪ ,‬מטבע הדברים‪ ,‬לשאלות על נאמנותו ההיסטורית של תיאור זה‪,‬‬ ‫ובפרט על רקע הביקורת שהצעתי על מושג המיתוס בראשית הספר‪ .‬אף אין‬ ‫ספק כי רוחן של דאגות מודרניות מאוד מנשבת על חיבור זה של מופס‪ 27,‬אך‬ ‫בכך אין לגרוע מערך התיאור שלו לשאלות העומדות לפתחנו כאן‪ .‬לענייננו‬ ‫חשוב‪ ,‬כי מופס מתאר כאן יפה את הקשר בין דה־פרסונליזציה "מדעית"‬ ‫והפשטה מרחיקה‪ ,‬שאינה מותירה מקום לבין־אישי‪ ,‬בוודאי שעה שהקריטריון‬ ‫‪28‬‬ ‫לבין־אישי היא הקביעה "אין אישיות ללא חירות"‪.‬‬ ‫אך האומנם הדה־פרסונליזציה של האל בקבלת האר"י נופלת לעמדה דומה?‬ ‫אני מבקש להציע כי מיקומו של האל (יחד עם האדם‪ ,‬בל נשכח) בקליניקה‬ ‫של המקובל‪ ,‬שבמסגרתה המבט מכפיף אותו למרותו הריבונית באמצעות השפה‬ ‫האובייקטיבית‪ ,‬היינו מכוננת האובייקט‪ ,‬אינו מאפשר את התמוססותו של האל‬ ‫לתוך הטבע המופשט‪ .‬הגוף — יסודן של כל המטאפורות — אינו מאפשר זאת‪.‬‬ ‫במובנים ידועים פגיעותו של הגוף האלוהי החשוף‪ ,‬קרביו ותהליכיו הגלויים‬ ‫לעין המקובל‪ ,‬המלווה אותו לאורך כל ימיו‪ ,‬דווקא מגבירים את קרבתו אליו‪.‬‬ ‫להבנתי‪ ,‬הסיבה היסודית ביותר לכך היא דיסקורסיבית‪ ,‬וקשורה באותה כפילות‬ ‫של הגוף‪ ,‬שדרכה הצבענו על האפשרות להזרה העצמית‪ ,‬להתמקמות של‬ ‫הסובייקט הן כמטפל בגוף והן כגוף המטופל‪ ,‬נושא ומושא בעת ובעונה אחת‪.‬‬ ‫האדם המצוי בקליניקה אינו חדל להיות בעל אישיות‪ ,‬גם שעה שזו מושעית‪,‬‬ ‫ולכן גם הדה־פרסונליזציה היא אד הוק‪ ,‬תחומה בגבולות הקליניקה‪ ,‬ואינה‬ ‫מוציאה סוגים נוספים של יחסים‪ .‬המלך אינו חדל ולו לרגע ממלכותו‪.‬‬ ‫זאת ועוד‪ :‬פרטיותו של הגוף‪ ,‬הדיסקרטיות שלו‪ ,‬משמעה‪ ,‬מניה וביה‪ ,‬כי גם‬ ‫בתוך הקליניקה שבה הרופא־המקובל חייב לעבור אובייקטיפיקציה המפרידה אף‬ ‫אותו מאישיותו‪ ,‬שני אלמנטים שנוכל לכנות בין־אישיים אינם נעלמים לעולם‪:‬‬ ‫הדאגה והאחריות למטופל‪ .‬רוצה לומר‪ :‬גם שעה שהאינטימיות בקליניקה שונה‬ ‫‪2 6‬‬ ‫‪ 27‬‬

‫‪ 28‬‬

‫מופס‪ ,‬אישיותו של אלוהים‪ ,‬עמ' ‪.32–30‬‬ ‫וראו באחרית הדבר היפה שחיבר ישראל קנוהל לספר‪ ,‬ובפרט עדותו על התגובה של‬ ‫מופס עצמו לספרו של קנוהל מקדש הדממה (והמגמה הדה־פרסונלית המובהקת של‬ ‫ראיית האל העולה ממנו)‪" :‬מן הבחינה המחקרית המדעית השתכנעתי בצדקת טענותיך‪,‬‬ ‫אבל מן הבחינה האישית דמות אל זו היא נוראה בעיני ומשום כך היה קשה לי להגיב‬ ‫על דבריך" (שם‪ ,‬עמ' ‪.)179‬‬ ‫מופס‪ ,‬שם‪ ,‬עמ' ‪.30‬‬

‫אחרית דבר  ‪379  ‬‬

‫באופן מהותי מן האינטימיות הבין־אישיים‪ ,‬הרומנטית או המשפחתית‪ ,‬היא עדיין‬ ‫מודל של אינטימיות‪ ,‬שבו ז"א או הנוקבא‪ ,‬שמות פרטיים וגופים ספציפיים‪ ,‬הם‬ ‫מושאי המבט‪ ,‬ולא חוקיותו האדישה של טבע מופשט‪.‬‬ ‫אך היבט נוסף ראוי כאן לציון‪ .‬פוֹ עלוּ תו של המקובל וסבילותו של הגוף‬ ‫האלוהי הרי הם שני צדדים של מטבע אחד‪ ,‬כפי שעולה מכפילות זו של‬ ‫המוען והנמען בתהליך האובייקטיפיקציה שתיארנו עתה‪ .‬ברם בה בעת‪ ,‬אפשר‬ ‫לומר כי הם גם שני צדדיה של חוויית המודרניות ששרטטנו לעיל‪ .‬במילים‬ ‫אחרות‪ ,‬בהכפפת האל לשיח הקליני לא נגרע דבר מאישיותו‪ ,‬אלא מתווסף‬ ‫לה אלמנט‪ ,‬שעתיד להתברר כמהותי לקיום האנושי המודרני‪ .‬בוודאי ובוודאי‬ ‫שעה שמביאים בחשבון שהופעת הפיגורה המודרנית של הסובייקט כתוצר‬ ‫של מערכות שיח המוחלות עליו‪ ,‬מכריעות את גורלו‪ ,‬מכתיבות את תודעתו‬ ‫ופעולותיו‪ ,‬ומעמידות בספק את ריבונותו‪ ,‬קשורה באופן עמוק בעלייתם של‬ ‫מדעי האדם‪ ,‬של הסטטיסטיקה‪ ,‬של המדינה המודרנית‪ ,‬וגם‪ ,‬כפי שמראה‬ ‫פוקו‪ ,‬של המדיקליזציה העמוקה של החברה‪ 29,‬בעלייתה של השפה הטוטלית‪.‬‬ ‫קבלת האר"י חונכת אפוא‪ ,‬מבלי משים‪ ,‬את אלוהיה אל המודרניות‪ ,‬אך מבלי‬ ‫לייתרו‪.‬‬ ‫סוגיות רבות עודן דורשות מחקר רב בניתוח של שיח הגוף הלוריאני‪ ,‬הקשריו‪,‬‬ ‫יחסו לשינויים האפיסטמולוגיים של ראשית העת החדשה‪ ,‬והשלכותיו על עיצוב‬ ‫קבלת האר"י והקבלה המודרנית בכלל‪ .‬אציין כאן בסיום הדברים רק סוגיות‬ ‫אחדות הנוגעות באופן ישיר לקבלת האר"י ולמחקר הנוכחי‪ ,‬וראויות לפיתוח‬ ‫עתידי שעשוי להשלים את התמונה שנפתחה כאן‪ .‬ראשית‪ ,‬ודווקא על רקע‬ ‫טענתי לגבי הלא־מודע של השיח שהרפואי מופנם לתוכו‪ ,‬יש לשוב לשאלה‬ ‫מיהו הרופא הקבלי שמעצבת קבלת האר"י ומה יחסו אל הרפואה הקונקרטית‪.‬‬ ‫במילים אחרות‪ ,‬להידרש בכל זאת להיבט הרפלקטיבי של פעילות הריפוי‬ ‫הלוריאנית‪ .‬שאלה זו מחייבת בחינה של אזורי האמביוולנטיות כלפי הרפואה‬ ‫הגופנית (להבדיל מן הרוחנית) בקבלת האר"י‪ .‬היא מצריכה להידרש לשאלות‬ ‫על היררכיית הידע בצפת‪ ,‬לדגמים נוספים המצויים בסביבתו של רח"ו‪ ,‬ובפרט‬ ‫לרפואה הנבואית המוסלמית‪ ,‬שכבר שיערתי שהשפעתה על הדגמים הצפתיים‬ ‫רבה‪ ,‬ולבסוף גם ליחס בין רפואתו של האר"י לרפואתו של רעיא מהימנא‬ ‫בתיקוני הזוהר‪ .‬שנית‪ ,‬את הדיון בשיח הרפואי יש להרחיב לאזורים נוספים של‬ ‫העיסוק המדעי של רח"ו‪ ,‬ובפרט לאסטרונומיה ולכימיה‪ ,‬על רקע כתיבתו על שני‬ ‫‪ 29‬‬

‫הולדת הקליניקה‪ ,‬עמ' ‪ .72–70‬על עלייתם של מדעי האדם‪ ,‬ראו בהרחבה אצל הנ"ל‪,‬‬ ‫המילים והדברים‪.‬‬

‫‪    380‬אחרית דבר‬

‫תחומים אלה‪ .‬האחרונה במיוחד עשויה לספק מפתחות מעניינים וחשובים לדיון‬ ‫בשאלות לגבי הרצון וההכרח בקבלה זו‪ ,‬שבהם עסקנו אך זה עתה‪ .‬עניין מיוחד‬ ‫בהקשר זה יש בניתוח הפיגורה של "המאציל ית'"‪ ,‬המופיעה בכתיבת רח"ו‪,‬‬ ‫ובאייג'נסי הייחודי לה הנרקם מתוך יחסיה עם עולם הכלים והפרצופים‪ .‬ניתוח‬ ‫זה גם עשוי לפתוח נתיבים נוספים לשאלת ההיכרות של רח"ו ושל סביבתו עם‬ ‫מגמות שונות במדע העות'מאני והאירופי‪ .‬אך בד בבד הוא חיוני להערכה של‬ ‫היחס בין החוק האילם לפעולה האנושית והאלוהית בקבלת האר"י‪ ,‬ולשאלות‬ ‫של ריבונות וכפיפות האל‪ .‬שלישית‪ ,‬מן הכיוון השני‪ ,‬ישנה חשיבות רבה לדיון‬ ‫השוואתי ביתר הכתבים של תלמידי האר"י‪ ,‬ובמיוחד בקבלת ר"י אבן טאבול‪,‬‬ ‫ר' משה יונה‪ ,‬וכן ר"י סרוק (עם כל הלבטים באשר ליחסו לקבלת האר"י)‪.‬‬ ‫בחינת מעמדו של הידע הרפואי לגבי הגוף בכתיבותיהם‪ ,‬ואף של המשגות‬ ‫הגוף המצויות בהם בכלל‪ ,‬תהיה רבת ערך‪ .‬זאת כמובן נוסף לעצם הלקונה‬ ‫המחקרית העמוקה הנובעת מן המחקר המצומצם של כתבים אלה‪ .‬נוסף על כך‪,‬‬ ‫הגוף הלשוני הלוריאני ראוי לדיון רחב ושלם‪ ,‬שכאן לא יכולתי להידרש לו‪,‬‬ ‫ובמסגרתו אפשר יהיה לברר את היחס בין שפה וגוף באופן יסודי‪ ,‬הן באמצעות‬ ‫פילוח ואפיון מקיף של המסורות הלשוניות וההרמנויטיות שבהן משתמשים‬ ‫האר"י ורח"ו והן באמצעות בחינה של האופנים שבהם מסורות אלה מתרכבות‬ ‫לתוך השיח הגופני המורכב של האר"י‪ .‬לבסוף‪ ,‬הפרספקטיבה שנפתחה לאורך‬ ‫הספר עשויה להאיר באופנים חדשים ומשמעותיים גם את דרכי התקבלותה‬ ‫של קבלת האר"י בקרב שלל מקובלים בדורות הבאים‪ ,‬כדוגמת הרמח"ל וחוגו‪,‬‬ ‫עמנואל חי ריקי‪ ,‬הרש"ש‪ ,‬וחוגי החסידים שסביב לבעש"ט‪ ,‬אם נמנה רק דוגמאות‬ ‫אחדות‪ .‬בחינה מחדש של הגותם לאור התובנות המצויות בספר עשויה להימצא‬ ‫פורייה מאוד‪ .‬זאת‪ ,‬הן כדי להאיר מזוויות חדשות סוגיות מרכזיות בהתקבלות‬ ‫קבלת האר"י‪ ,‬כדוגמת הוויכוח בדבר הבנת הצמצום ("כפשוטו ושלא כפשוטו")‪,‬‬ ‫הן כדי לדון בשאלת תנאי האפשרות של הפעולה בשלבים מאוחרים יותר של‬ ‫המודרניות ובחלקה של קבלת האר"י בעיצובן‪ ,‬אך לא פחות מכך גם כדי לבחון‬ ‫כיצד השיח הרפואי נדון שעה שהוא כבר מחוץ למקומו‪ ,‬כשההקשרים שבתוכם‬ ‫הוא התעצב משתנים ונקראים מתוך סביבות רעיוניות אחרות‪.‬‬

‫ביבליוגרפיה‬ ‫כתבי יד‬ ‫אוצרות חיים (פרנקפורט) ר' חיים ויטאל‪ ,‬אוצרות חיים‪ ,‬כ"י פרנקפורט דמיין‬ ‫הספריה העירונית ‪ ,UB Oct. 1‬סימנו במתכ"י ‪.F 4208‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬אוצרות חיים‪ ,‬כ"י ששון ‪ ,443‬סימנו‬ ‫אוצרות חיים (ששון) ‬ ‫במתכ"י ‪.F 8929‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬דרך חיים‪ ,‬כ"י לונדון‪ ,‬הספרייה הבריטית‪,‬‬ ‫דרך חיים ‬ ‫‪ ,OR 9167‬סימנו במתכ"י ‪ ,F 6602‬דפים ‪16‬ב‪34-‬ב‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬דרך עץ חיים‪ ,‬כ"י אוקספורד בודליאנה‬ ‫דרך עץ חיים ‬ ‫‪ ,OX 1680‬סימנו במתכ"י ‪.F 17421‬‬ ‫אברהם זכות‪ ,‬חבור ברפואה‪ ,‬כ"י אמסטרדם‪ ,‬ספריית עץ‬ ‫חבור ברפואה ‬ ‫חיים‪ ,EH 48 E 45 ,‬סימנו במתכ"י ‪.F 38667‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר הרפואות‪ ,‬כ"י מכון בן צבי ‪1675‬‬ ‫ספר הפעולות ‬ ‫(לשעבר כ"י מוסיוף ‪ ,)176‬סימנו במתכ"י ‪.F 42440‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר עץ חיים (חלק ב)‪ ,‬כ"י ירושלים‬ ‫עץ חיים ‬ ‫(פרטי)‪ ,‬סימנו במתכ"י ‪ ,F 71911‬דפים ב ע"א‪-‬קסח‬ ‫ע"א‪.‬‬ ‫ר' יוסף טאיטאצאק‪ ,‬פרוש נביאים וכתובים‪ ,‬כ"י‬ ‫פירוש תהלים ‬ ‫אוקספורד ‪ ,206‬סימנו במתכ"י ‪ ,F 16342‬דפים ‪148‬א‪-‬‬ ‫‪233‬א‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬תורת חיים‪ ,‬כ"י מוסקבה ספריית המדינה‬ ‫תורת חיים ‬ ‫‪ ,182:258‬סימנו במתכ"י ‪.F 52155‬‬ ‫ר' שמואל ויטאל‪ ,‬תקון לזמן המגיפה‪ ,‬כ"י ירושלים‬ ‫תקון לזמן המגיפה ‬ ‫‪ ,KOOK 1064‬סימנו במתכ"י ‪ ,F 22160‬דפים ‪44‬א‪-‬‬ ‫‪58‬א‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪" ,‬נייר קטן"‪ ,‬כ"י וינה לעוו ‪( 4‬אין צילום‬ ‫נייר קטן ‬ ‫במכון לתצלומי כתבי יד)‪ ,‬דף קעז ע"א‪.‬‬

‫‪    382‬ביבליוגרפיה‬

‫ספרי מקור‬ ‫כתבי רח"ו (כולל אלה המיוחסים לו‪ ,‬והנערכים על בסיס כתביו)‬ ‫אדם ישר ‬ ‫אוצרות חיים ‬ ‫גורל הקודש ‬ ‫דרך חיי ם‬ ‫טעמי המצות ‬ ‫ליקוטי תורה ‬ ‫מבוא שערים ‬ ‫ספר הגלגולים ‬ ‫ספר הגורלות ‬ ‫ספר החזיונות ‬ ‫ספר הליקוטים ‬ ‫ספר המנהגים ‬ ‫ספר הפעולות ‬

‫ספר התכונה ‬ ‫עולת תמיד ‬

‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬אדם ישר‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון להוצאת ספרים‬ ‫וכתבי יד אהבת שלום‪ ,‬תשנ"ד‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר אוצרות חיים השלם‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מכון להוצאת ספרים וכתבי יד אהבת שלום‪ ,‬תשנ"ה‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר גורל קודש‪ ,‬לעמבערג‪ ,‬תרל"ד‪ :‬ב"מ‬ ‫ניק‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬דרך חיים‪ ,‬בני ברק‪ ,‬תשמ"ח‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬טעמי המצות (כתבי רבינו האר"י‪ ,‬כרך‬ ‫יב)‪ ,‬ירושלים‪ :‬תשמ"ה‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ליקוטי תורה (סדרת כתבי רבינו האר"י‪,‬‬ ‫כרך יב)‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ה‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬מבוא שערים‪ ,‬ירושלים‪ :‬מקור חיים‪,‬‬ ‫תשל"ד‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר הגלגולים‪ ,‬פפא"מ — קיצור מקובל‬ ‫לפרנקפורט אם‪-‬מיין‪ ,‬תמ"ד‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר הגורלות‪ ,‬ירושלים‪ :‬יריד הספרים‪,‬‬ ‫תשנ"ז‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר החזיונות (מה' מ' פיירשטיין)‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מכון בן צבי‪ ,‬תשס"ו‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר הליקוטים (סדרת כתבי רבינו האר"י‪,‬‬ ‫כרך טו)‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ח‪.‬‬ ‫"ספר המנהגים של האר"י ז"ל‪ ,‬שחיבר הרח"ו ז"ל"‪,‬‬ ‫מקבציאל‪ ,‬כג (תשנ"ז)‪ ,‬עמ' רפט‪-‬ש‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר הפעולות‪ :‬רפואות‪ ,‬סגולות‪ ,‬קבלה‬ ‫מעשית‪ ,‬כימיה (מה' שנייה ומתוקנת)‪ ,‬מודיעין עילית‪,‬‬ ‫תשע"ד‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר התכונה‪ ,‬ירושלים‪ :‬דפוס ישראל‬ ‫ב"ק‪ ,‬תרכ"ו‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר עולת תמיד (סדרת כתבי רבינו‬ ‫האר"י‪ ,‬כרך יב)‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשמ"ח‪.‬‬

‫ביבליוגרפיה  ‪383  ‬‬ ‫עץ הדעת ‬ ‫עץ חיים ‬ ‫עץ חיים (מה' קארעץ) ‬ ‫פרי עץ חיים ‬ ‫קהילת יעקב ‬ ‫קיצור סדר האצילות ‬ ‫שלחן ערוך האר"י ‬ ‫שער הגלגולים ‬ ‫שער ההקדמות ‬ ‫שער הכוונות ‬ ‫שער המצוות ‬ ‫שער המצוות ‬ ‫(אהבת שלום) ‬ ‫שער הפסוקים ‬ ‫שער מאמרי רשב"י ‬ ‫שער רוח הקודש ‬ ‫שער רוח הקודש ‬ ‫(אהבת שלום) ‬ ‫שערי קדושה ‬ ‫שערי קדושה ‬ ‫(דפוס ראשון) ‬

‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר עץ הדעת טוב‪ ,‬ירושלים‪ :‬נתנאל‬ ‫לעוו‪ ,‬תשס"ח‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר עץ חיים‪ ,‬ירושלים‪ :‬יריד הספרים‪,‬‬ ‫התשע"ג‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר עץ חיים‪ ,‬קארעץ‪ :‬דפוס י"א קריגער‪,‬‬ ‫תקמ"ב‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬פרי עץ חיים (שני כרכים)‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫חברת אהבת חינם‪ ,‬תשס"ה‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬קהילת יעקב‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון אהבת‬ ‫שלום‪ ,‬תשנ"ב‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬קיצור סדר האצילות (מה' י' אביב"י)‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מכון בן צבי‪ ,‬תש"ע‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שלחן ערוך האר"י‪ ,‬פראג?‪ ,‬ת"ך לערך‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שער הגלגולים (סדרת כתבי רבינו‬ ‫האר"י‪ ,‬כרך יא)‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ג‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שער ההקדמות‪ ,‬ירושלים‪ :‬מקור חיים‪,‬‬ ‫תשל"ד‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שער הכוונות (סדרת כתבי רבינו האר"י‪,‬‬ ‫כרכים ט‪-‬י)‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ב‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שער המצות (סדרת כתבי רבינו האר"י‪,‬‬ ‫כרך ח)‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ב‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שער המצות‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון אהבת‬ ‫שלום‪ ,‬תשע"ה‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שער הפסוקים (סדרת כתבי רבינו האר"י‪,‬‬ ‫כרך ז)‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ב‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שער מאמרי רשב"י (סדרת כתבי רבינו‬ ‫האר"י‪ ,‬כרך ו)‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"א‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שער רוח הקודש (סדרת כתבי רבינו‬ ‫האר"י‪ ,‬כרך יא)‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשכ"ג‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬שער רוח הקודש‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון אהבת‬ ‫שלום‪ ,‬תשע"ז‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר שערי קדושה השלם‪ ,‬תל אביב‪ :‬א‪.‬‬ ‫גרוס‪ ,‬תשס"ה‪.‬‬ ‫ר' חיים ויטאל‪ ,‬ספר שערי קדושה‪ ,‬קושטאנדינא‪ :‬דפוס‬ ‫יונה בן יעקב‪ ,‬תצ"ד‪.‬‬

‫‪    384‬ביבליוגרפיה‬

‫ספרי מקור נוספים‬ ‫אבן ח'לדון‪ ,‬אקדמות ‬

‫אוצר החיים ‬ ‫אור יקר (זהר) ‬

‫אור יקר (תיקוני זהר) ‬

‫אור יקר (שיעור קומה) ‬

‫אור נערב ‬ ‫אילימה ‬ ‫אלע'זאלי‪ ,‬‬ ‫הפודה מן התעייה ‬ ‫אריסטו‪ ,‬על היווצרות ‬ ‫בעלי החיים ‬ ‫אריסטו‪ ,‬על הנפש ‬ ‫אשר בן דוד ‬ ‫באר מים חיים ‬ ‫בינה לעתים ‬

‫עבד אל־רחמאן אבן ח'לדון‪ ,‬אקדמות למדע ההיסטוריה‬ ‫("מקדמה")‪( ,‬מערבית‪ :‬ע' קופלביץ)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד‬ ‫ביאליק‪ ,‬תשכ"ו‪.‬‬ ‫ר' יעקב צהלון‪ ,‬אוצר החיים‪ ,‬ויניצאה‪Vendramina ,‬‬ ‫תמ"ג‪.‬‬ ‫ר' משה קורדובירו‪ ,‬ספר הזהר עם פירוש אור יקר‪,‬‬ ‫כרכים א‪-‬יז‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוציא לאור לא ידוע‪ ,‬תשכ"ב‪-‬‬ ‫תשמ"ט‪.‬‬ ‫ר' משה קורדובירו‪ ,‬ספר תיקוני הזהר עם פירוש אור‬ ‫יקר‪ ,‬כרכים א‪-‬ו‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוציא לאור לא ידוע‪,‬‬ ‫תשל"ב‪-‬תשס"ט‪.‬‬ ‫ר' משה קורדובירו‪ ,‬ספר הזהר עם פירוש אור יקר‪,‬‬ ‫כרכים כא‪-‬כג‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוציא לאור לא ידוע‪ ,‬תשנ"א‪-‬‬ ‫תשנ"ה‪.‬‬ ‫ר' משה קורדובירו‪ ,‬ספר אור נערב‪ ,‬ויניציאה‪ :‬דפוס זואן‬ ‫דגארה‪ ,‬שמ"ו‪.‬‬ ‫ר׳ משה קורדובירו‪ ,‬ספר אילימה רבתי‪ ,‬ירושלים‪ :‬נזר‬ ‫שרגא‪ ,‬תשע״ג‪.‬‬ ‫אבו חאמד מחמד אלגזאלי‪ ,‬הפודה מן התעייה‬ ‫והטעות והמוביל אל בעל העוז והמלכות (מה' חוה‬ ‫לצרוס־יפה)‪ ,‬תל אביב‪ :‬דביר‪ ,‬תשכ"ה‪.‬‬ ‫אריסטו‪" ,‬על היווצרות בעלי־החיים"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪,‬‬ ‫מבחר מן החיבורים בביולוגיה (מה' יעקב לורך)‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשל"ד‪ ,‬עמ' ‪.334–241‬‬ ‫אריסטו‪ ,‬על הנפש (תרגום והערות‪ :‬מנחם לוז‪ ,‬עם פירוש‬ ‫מאת אהרון בן־זאב)‪ ,‬קרית טבעון‪ :‬אורנים‪.1989 ,‬‬ ‫דניאל אברמס (מהדיר)‪ ,‬ר' אשר בן דוד — כל כתביו‬ ‫ועיונים בקבלתו‪ ,‬לוס אנג'לס‪ :‬כרוב‪ ,‬תשנ"ו‪.‬‬ ‫ר' שמואל ויטאל‪ ,‬שו"ת באר מים חיים‪ ,‬תל אביב‪ :‬דפוס‬ ‫אשל‪ ,‬תשכ"ו‪.‬‬ ‫ר' עזריה פיגו‪ ,‬בינה לעתים על התורה‪ ,‬תל אביב‪ :‬סיני‪,‬‬ ‫תשכ"ב‪.‬‬

‫ביבליוגרפיה  ‪385  ‬‬ ‫בית אלהים ‬ ‫בית תפלה ‬ ‫בראשית רבה ‬ ‫ברית הלוי ‬ ‫ברית מנוחה ‬ ‫גאלנוס‪ ,‬פרוגנוסיס ‬

‫גאלנוס‪ ,‬על השימושים ‬

‫ר' משה בן יוסף מטראני‪ ,‬ספר בית אלהים‪ ,‬ווארשא‪:‬‬ ‫דפוס י' גאלדמאן‪ ,‬תרל"ב‪.‬‬ ‫ר' יצחק ארויו‪ ,‬בית תפלה‪ ,‬שאלוניקי‪ :‬דפוס דוד אזוביב‪,‬‬ ‫שמ"ב‪.‬‬ ‫בראשית רבה (מה' יהודה תאודור וחנוך אלבק)‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫ספרי ואהרמן‪ ,‬תשכ"ה‪.‬‬ ‫ר' שלמה אלקבץ‪ ,‬ברית הלוי‪ ,‬לבוב‪ :‬דפוס ז‪.‬ל‪ .‬פלעקר‪,‬‬ ‫תרכ"ג‪.‬‬ ‫עודד פורת (מהדיר)‪ ,‬ספר ברית המנוחה‪ :‬מה' מדעית‬ ‫ומבואות‪ ,‬בני ברק‪ :‬הוצאת הקיבוץ המאוחד‪ ,‬תשע"ז‪.‬‬ ‫‪Galen, On Prognosis, V. Nutton (Ed.), Corpus‬‬ ‫‪Medicorum Graecorum, V 8, 1, Berlin: Akademic‬‬ ‫‪Verlag, 1979.‬‬ ‫‪May, Margaret Tallmadge (Ed.), Galen on the‬‬ ‫‪Usefulness of the Parts of the Body: Peri Chreias‬‬ ‫‪Moriōn [romanized form] de Usu Partium, Ithaca:‬‬ ‫‪Cornell University Press, 1968.‬‬

‫ר' יוסף ג'יקטיליה‪ ,‬גנת אגוז‪ ,‬ירושלים‪ :‬ישיבת החיים‬ ‫גינת אגוז ‬ ‫והשלום‪ ,‬תשמ״ט‪.‬‬ ‫ר' יוסף סמברי‪ ,‬ספר דברי יוסף‪ :‬אלף ומאה שנות תולדה‬ ‫דברי יוסף ‬ ‫יהודית בצל האסלאם (מה' שמעון שטובר)‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מכון בן צבי‪ ,‬תשנ"ד‪.‬‬ ‫דרישות בענייני מלאכים ר' משה קורדובירו‪" ,‬דרישות בענייני מלאכים"‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫ספר הזהר עם פירוש אור יקר‪ ,‬כרך יז‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוציא‬ ‫לאור לא ידוע‪ ,‬תשמ"ט‪ ,‬עמ' א‪-‬לא‪.‬‬ ‫ר' יהושע ן' שעיב‪ ,‬דרשות על התורה‪ ,‬קראקא‪ :‬דפוס‬ ‫דרשות ן' שעיב ‬ ‫יצחק בן אהרן מסרוסטיץ‪ ,‬של"ג‪.‬‬ ‫ספר הבהיר (מה' דניאל אברמס‪ ,‬עם דברי מבוא מאת‬ ‫הבהיר ‬ ‫משה אידל)‪ ,‬לוס אנג'לס‪ :‬כרוב‪ ,‬תשנ"ד‪.‬‬ ‫ר' יהודה הלוי‪ ,‬ספר הכוזרי (תרגום‪ :‬יהודה אבן שמואל)‪,‬‬ ‫הכוזרי ‬ ‫תל אביב‪ :‬דביר‪ ,‬תשנ"ד‪.‬‬ ‫ר' משה בן מימון‪ ,‬הנהגת הבריאות (מה' זוסמן מונטנר)‪,‬‬ ‫הנהגת הבריאות ‬ ‫ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשי"ז‪.‬‬ ‫אברהם כהנא‪ ,‬הספרים החיצוניים‪ :‬לתורה‪ ,‬לנביאים‪,‬‬ ‫הספרים החיצוניים ‬

‫‪    386‬ביבליוגרפיה‬

‫ ‬ ‫הקוראן ‬ ‫ויכוח מים חיים ‬ ‫זוהר ‬ ‫זוהר חדש ‬

‫חובות הלבבות ‬ ‫חסד לאברהם ‬ ‫יונת אלם ‬ ‫יסוד מור א‬ ‫כתבי אפלטון ‬ ‫הכתבים העבריים ‬

‫חיים שנים ישלם ‬ ‫כתבי רמב"ן ‬ ‫לב דוד ‬ ‫מאירת עיניים ‬ ‫מגיד מישרים ‬

‫לכתובים ושאר ספרים חיצוניים (שני כרכים)‪ ,‬תל אביב‪:‬‬ ‫מסדה‪ ,‬תשט"ז‪.‬‬ ‫אלקראן (מערבית‪ :‬יוסף יואל ריבלין)‪ ,‬תל אביב‪ :‬דביר‪,‬‬ ‫תשמ"ז‪.‬‬ ‫ר' חיים מפרידבורג‪ ,‬ויכוח מים חיים‪ ,‬אמשטרדם‪ :‬שלמה‬ ‫פרופס‪ ,‬תע"ב‪.‬‬ ‫ספר הזוהר (מה' ראובן מרגליות)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד הרב‬ ‫קוק‪ ,‬תשמ"ד‪.‬‬ ‫ספר זהר חדש על חמשה חומשי תורה‪ ,‬מגילות‪ ,‬תיקונים‬ ‫וליקוטים (מה' ראובן מרגליות)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד הרב‬ ‫קוק‪ ,‬תשי"ג‪.‬‬ ‫ר' בחיי אבן פקודה‪ ,‬תורת חובות הלבבות (תרגום‪ :‬יהודה‬ ‫אבן תיבון)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מישור‪ ,‬תשנ"ב‪.‬‬ ‫ר' אברהם אזולאי‪ ,‬חסד לאברהם‪ ,‬ירושלים‪ :‬שער השמים‪,‬‬ ‫תשנ"ו‪.‬‬ ‫ר' מנחם עזריה מפאנו‪ ,‬מאמר יונת אלם‪ ,‬ירושלים‪ :‬בית‬ ‫מדרש גבוה ישמח לב תורת משה‪ ,‬תשס"ז‪.‬‬ ‫ר' אברהם אבן עזרא‪ ,‬יסוד מורא‪ ,‬פראנקפורט‪.1840 ,‬‬ ‫כתבי אפלטון (מיוונית‪ :‬יוסף ג' ליבס)‪ ,‬ירושלים ותל‬ ‫אביב‪ :‬שוקן‪ ,‬תשנ"ט‪.‬‬ ‫הכתבים העבריים של בעל תקוני זהר ורעיא מהימנא‬ ‫(ההדיר והוסיף הערות אפרים גוטליב‪ ,‬ערך והקדים מבוא‬ ‫משה אידל)‪ ,‬ירושלים‪ :‬האקדמיה הלאומית הישראלית‬ ‫למדעים‪ ,‬תשס"ג‪.‬‬ ‫ר' שמואל ויטאל‪ ,‬חיים שנים ישלם‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון הררי‬ ‫קדם‪ ,‬תש"ס‪.‬‬ ‫כתבי רמב"ן (מה' חיים דב שעוועל‪ ,‬שני כרכים)‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשכ"ג‪.‬‬ ‫ר' חיים יוסף דוד אזולאי‪ ,‬לב דוד‪ ,‬ליוורנו‪ :‬מוציא לאור‬ ‫לא ידוע‪ ,‬תקמ"ט‪.‬‬ ‫ר' יצחק דמן עכו‪ ,‬ספר מאירת עיניים‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוציא‬ ‫לאור לא ידוע‪ ,‬תשנ"ג‪.‬‬ ‫ר' יוסף קארו‪ ,‬מגיד משרים‪ ,‬אמשטרדם‪ :‬דפוס יעקב‬ ‫אלואריש סוטו‪ ,‬משה אבן בראנדון ובנימין דיונק‪,‬‬ ‫תס"ח‪.‬‬

‫ביבליוגרפיה  ‪387  ‬‬ ‫מדרש הגדול ‬ ‫מדרש תנחומא ‬ ‫מדרש שמואל ‬ ‫מורה נבוכים ‬ ‫מושיע חוסים ‬ ‫מחברות איתיאל ‬

‫מלות ההגיון ‬

‫מנורת המאור ‬ ‫מעגל טוב ‬ ‫מעשה טוביה ‬ ‫מקור חיים ‬ ‫משיבת נפש ‬ ‫משנה תורה ‬ ‫נגיד ומצווה ‬ ‫סדר היום ‬ ‫סדר זמנים ‬

‫מדרש הגדול על חמישה חומשי תורה (מה' ר' מרגליות)‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשל"ה‪.‬‬ ‫מדרש תנחומא (מה' בובר)‪ ,‬וילנה‪ :‬ראם‪ ,‬תרמ"ה‪.‬‬ ‫מדרש שמואל (מה' בובר)‪ ,‬וילנא‪ :‬ראם‪ ,‬תרפ"ה‪.‬‬ ‫ר' משה בן מימון‪ ,‬מורה נבוכים (מה' מיכאל שוורץ)‪,‬‬ ‫תל אביב‪ :‬הוצאת אוניברביטת תל אביב‪ ,‬תשס"ג‪.‬‬ ‫ר' אברהם יגל‪ ,‬מושיע חוסים‪ ,‬ויניציאה‪ :‬זואן דיגארא‪,‬‬ ‫שמ"ז‪.‬‬ ‫אבו מחמד אל־קאסם אלחרירי אלבצרי‪ ,‬מחברות איתיאל‬ ‫(בתרגום יהודה אל־חריזי‪ ,‬יוצאות לאור על פי כתב־היד‬ ‫היחידי והמקור הערבי בצירוף מבוא‪ ,‬הערות ומפתחות על‬ ‫ידי יצחק פרץ)‪ ,‬תל אביב‪ :‬מחברות לספרות‪ ,‬תשי"א‪.‬‬ ‫ר' משה בן מימון‪ ,‬ספר מלות ההגיון (בהעתקת‬ ‫ר' משה בן שמואל ן' תבון; ערוך על־פי דפוסים ראשונים‬ ‫ומפורש ע"י ח"י רות; הושווה עם קטעי כתבי־היד של‬ ‫המקור הערבי ע"י ד"צ בנעט)‪ ,‬ירושלים‪ :‬חברה להוצאת‬ ‫ספרים על־יד האוניברסיטה העברית‪ ,‬תרצ"ה‪.‬‬ ‫ר' יצחק אבוהב‪ ,‬ספר מנורת המאור‪ ,‬ויניציאה‪ :‬דפוס‬ ‫זאנין די פארי ואחיו‪ ,‬ש"ד‪.‬‬ ‫ר' חיים יוסף דוד אזולאי‪ ,‬ספר מעגל טוב השלם‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מקיצי נרדמים‪ ,‬תרפ"א‪-‬תרצ"ד‪.‬‬ ‫ר' טוביה הכהן‪ ,‬ספר מעשה טוביה‪ ,‬פאדגורזע‪ :‬יוסף‬ ‫פלעסנער ושותפו‪ ,‬תרס"ח‪.‬‬ ‫ר' חיים הכהן מארם צובא‪ ,‬ספר מקור חיים‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫הספריה הספרדית — בני יששכר‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬ ‫ר' יעקב צמח‪ ,‬ספר משיבת נפש‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון דובב‬ ‫שפתי ישנים‪ ,‬תשע"ב‪.‬‬ ‫ר' משה בן מימון‪ ,‬ספר משנה תורה‪ ,‬ירושלים‪ :‬פאר‬ ‫התורה‪ ,‬תשל"ד‪.‬‬ ‫ר' יעקב צמח‪ ,‬נגיד ומצווה‪ ,‬ירושלים‪ :‬אשר מויאל‪,‬‬ ‫תשע"ב‪.‬‬ ‫ר' משה אבן מכיר‪ ,‬סדר היום‪ ,‬וינציה‪ :‬דפוס זואן דגארא‪,‬‬ ‫שס"ה‪.‬‬ ‫ר' סעדיה לונגו‪ ,‬ספר סדר זמנים‪ ,‬שאלוניקי‪ :‬דפוס בת‬ ‫שבע‪ ,‬שנ"ד‪.‬‬

‫‪    388‬ביבליוגרפיה‬

‫סוד ישרים ‬

‫ר' יהודה אריה די מודינה‪ ,‬סוד ישרים‪ ,‬וירונה‪ :‬פרנציסקו‬ ‫רוסי‪ ,‬ת"ז‪.‬‬

‫ספר הרימון ‬

‫‪Elliot R. Wolfson, Sefer Ha-Rimon: Critical Edition‬‬ ‫‪and Introductory Study (PhD Diss.), Brandeis‬‬ ‫‪University, 1986.‬‬

‫ספר חסידים ‬

‫ספר חסידים (מה' ראובן מרגליות)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד הרב‬ ‫קוק‪ ,‬תשי"ז‪.‬‬ ‫ר' אלעזר אזכרי‪ ,‬ספר חרדים השלם‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוציא‬ ‫לאור לא ידוע‪ ,‬תש"ן‪.‬‬

‫ספר חכמוני ‬

‫‪Shabbatai Donnolo, Sefer Hakhmoni (introduction,‬‬ ‫‪critical text, and annotated English translation by‬‬ ‫‪Piergabriele Mancuso), Leiden: Brill, 2010.‬‬

‫ספר יצירה ‬

‫ספר יצירה המיוחס לאברהם ע"ה עם ד' באורים‪,‬‬ ‫מנטובה‪ :‬דפוס יעקב כהן מגאזולו‪ ,‬שכ"ב‪.‬‬ ‫ר' יוסף אבן זבארה‪ ,‬ספר שעשועים (מה' ישראל דוידזון)‪,‬‬ ‫ברלין‪ :‬אשכול‪ ,‬תרפ"ה‪.‬‬ ‫ברכה זק (עורכת)‪ ,‬מעיין עין יעקב לר' משה קורדובירו‪,‬‬ ‫באר שבע‪ :‬הוצאת אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪ ,‬תשס"ט‪.‬‬

‫ספר חרדים ‬

‫ספר שעשועים ‬ ‫עין יעקב ‬ ‫על המשגל ‬

‫‪Gerit Bos (Ed.), Maimonides On Coitus: A New‬‬ ‫‪Parallel Arabic-English Edition and Translation,‬‬ ‫‪Leiden: Brill, 2018.‬‬

‫ערכי הכינויים ‬

‫ר' משה זכות‪" ,‬ערכי הכינויים"‪ ,‬נדפס בתוך‪ :‬ר' משה‬ ‫צוריאל (עורך)‪ ,‬שבעה מאורות‪ :‬ספרי מקובלים קדמונים‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬יריד הספרים‪ ,‬תשס"ו‪.‬‬ ‫דון יצחק אברבנאל‪ ,‬פירוש התורה‪ ,‬ורשא‪ :‬דפוס יואל‬ ‫לעבענזאהן‪ ,‬תרכ"ב‪.‬‬ ‫ר' משה בן מימון‪ ,‬משנה עם פירוש רבינו משה בן מימון‬ ‫(מה' יוסף קאפח)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשכ"ג‪-‬‬ ‫תשכ"ז‪.‬‬ ‫ר' עזריאל מגירונה‪" ,‬פירוש התפילה" (מה' מרטל גברין)‪,‬‬ ‫עבודת גמר לתואר מוסמך‪ ,‬האוניברסיטה העברית‬ ‫בירושלים‪.1984 ,‬‬ ‫ר' עובדיה ספורנו‪ ,‬פירוש הספורנו לתורה‪ ,‬בית שמש‪:‬‬ ‫עז והדר‪ ,‬תשע"א‪.‬‬

‫פירוש אברבנאל ‬ ‫פירוש המשניות ‬

‫פירוש התפילה ‬

‫פירוש ספורנו ‬

‫ביבליוגרפיה  ‪389  ‬‬ ‫פירוש ספר יצירה ‬

‫פירוש הרקאנטי ‬ ‫פרדס רימונים ‬ ‫פרקי משה ‬

‫עבודת הקודש ‬ ‫צדה לדרך ‬ ‫קאנון ‬

‫קורא הדורות ‬ ‫ראשית חכמה ‬ ‫רב פנינים ‬ ‫שבילי אמונה ‬ ‫שו"ת הרדב"ז (א‪-‬ז) ‬ ‫שו"ת הרדב"ז (ח) ‬ ‫שו"ת הרשב"א ‬ ‫שו"ת מבי"ט ‬ ‫שו"ת רא"ם ‬

‫ר' יוסף בן שלום אשכנזי‪ ,‬פירוש ספר יצירה‪ ,‬נדפס‬ ‫בתוך‪ :‬ספר יצירה עם ד' באורים‪ ,‬מנטובה‪ :‬דפוס יעקב‬ ‫כהן מגאזולו‪ ,‬שכ"ב (תחת "פירוש הראב"ד")‪.‬‬ ‫ר' מנחם רקאנטי‪ ,‬פירוש על התורה (שני כרכים)‪ ,‬רחובות‪:‬‬ ‫א' גרוס‪.2003 ,‬‬ ‫ר' משה קורדובירו‪ ,‬ספר פרדס רימונים (מה' הרב‬ ‫צוריאל)‪ ,‬ירושלים‪ :‬יריד הספרים‪ ,‬התש"ס‪.‬‬ ‫ר' משה בן מימון‪ ,‬פרקי משה ברפואה (תרגם‪ :‬ר' נתן‬ ‫המאתי‪ ,‬מה' ז' מונטנר)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪,‬‬ ‫תשמ"ב‪.‬‬ ‫ר' מאיר אבן גבאי‪ ,‬עבודת הקודש‪ ,‬קראקא‪ :‬יצחק‬ ‫מפרוסטיץ‪ ,‬של"ז‪-‬של"ח‪.‬‬ ‫ר' מנחם בן אהרן ן' זרח‪ ,‬ספר צדה לדרך‪ ,‬פירארא‪:‬‬ ‫אברהם ן' אושקי‪ ,‬שי"ד‪.‬‬ ‫אבו־עלי אלחסין אבן עבדאללה אבן סינא‪ ,‬הקאנון‬ ‫הגדול (תרגום ר' נתן המאתי)‪ ,‬נאפולי‪ :‬דפוס עזריא בר‬ ‫יוסף‪ ,‬רנ"ב‪.‬‬ ‫ר' דוד קונפורטי‪ ,‬קורא הדורות‪ ,‬בערלין‪ :‬אברהם אשר‬ ‫ושותפו דפוס דניאל פרידלאנדר‪ ,‬תר"ז‪.‬‬ ‫ר' אליהו די וידאש‪ ,‬ראשית חכמה‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון אור‬ ‫המוסר‪ ,‬תשד"ם‪.‬‬ ‫ר' משה אלשיך‪ ,‬רב פנינים‪ :‬פירוש על משלי‪ ,‬זולקווא‪:‬‬ ‫דפוס גרשון בר' חיים‪ ,‬תקכ"ה‪.‬‬ ‫ר' מאיר אלדבי‪ ,‬ספר שבילי אמונה‪ ,‬ווארשא‪ :‬דפוס‬ ‫נתנאל דוד זיסבערג‪ ,‬תרל"ד‪.‬‬ ‫ר' דוד בן זמרא‪ ,‬שו"ת הרדב"ז (חלקים ראשון עד‬ ‫שביעי)‪ ,‬ווארשא‪ :‬ב‪ .‬זעצער ונ‪ .‬שריפטגיסער‪ ,‬תרמ"ב‪.‬‬ ‫ר' דוד בן זמרא‪ ,‬שו"ת הרדב"ז — חלק שמיני‪ ,‬בני ברק‪:‬‬ ‫עט סופר‪ ,‬תשמ"ב‪.‬‬ ‫ר' שלמה בן אדרת‪ ,‬שאלות ותשובות הרשב"א‪,‬‬ ‫פיעטרקוב‪ :‬דפוס פ‪ .‬בעלכאטאווסקי‪ ,‬תרמ"ג‪.‬‬ ‫רבי משה טראני‪ ,‬שו"ת המבי"ט‪ ,‬חלק א‪-‬ג‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מוציא לאור לא ידוע‪ ,‬תשל"ד‪.‬‬ ‫ר' אליהו מזרחי‪ ,‬ספר שאלות ותשובות‪ ,‬ירושלים‪ :‬דרום‪,‬‬ ‫תרצ"ח‪.‬‬

‫‪    390‬ביבליוגרפיה‬

‫ר' משה קורדובירו‪ ,‬ספר שיעור קומה‪ ,‬ווארשא‪ :‬דפוס‬ ‫שיעור קומה ‬ ‫י' גאלדמאן‪ ,‬תרמ"ב‪.‬‬ ‫שירי דון וידאל בנבנשת שירי דון וידאל בנבנשתי‪( ,‬מה' ביקורתית‪ ,‬בלוויית מבוא‪,‬‬ ‫מקורות ובאור על ידי תרצה ורדי)‪ ,‬עבודת גמר לתואר‬ ‫מוסמך‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשמ"ז‪.‬‬ ‫ר' חיים יוסף דוד אזולאי‪ ,‬ספר שם הגדולים (שני חלקים)‪,‬‬ ‫שם הגדולים ‬ ‫ליוורנו‪ :‬דפוס א"י קאשטילו וא' סעדון‪ ,‬תקל"ד‪-‬תקמ"ו‪.‬‬ ‫יוסף קאפח‪ ,‬משנה עם פירוש הרמב"ם‪ ,‬שבעה חלקים‪,‬‬ ‫שמונה פרקים ‬ ‫ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק תשכ"ג‪-‬תשכ"ט‪ ,‬נזיקין‪ ,‬הקדמה‬ ‫למסכת אבות‪.‬‬ ‫ר' ששון בן משה פרסייאדו‪ ,‬ספר שמן ששון‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫שמן ששון ‬ ‫דפוס ישראל ב"ק‪ ,‬תרנ"ו‪.‬‬ ‫ר' יוסף ג'יקטיליה‪ ,‬סודות הניקוד העברי‪ :‬שער הניקוד‬ ‫שער הניקוד ‬ ‫(מה' אורנה רחל וינר)‪ ,‬תל אביב‪ :‬הוצאת אדרא‪,‬‬ ‫תשע"ו‪.‬‬ ‫ר' יונה בן אברהם גירונדי‪ ,‬שערי תשובה‪ ,‬קושטאנטינא‪:‬‬ ‫שערי תשובה ‬ ‫דפוס דוד ובנו שמואל ן' נעמיאס‪ ,‬רע"א‪.‬‬ ‫ר' משה גאלינו‪ ,‬ספר תולדות אדם‪ ,‬קרימונה‪ :‬דפוס‬ ‫תולדות אדם ‬ ‫ו' קונטי‪ ,‬שט"ז‪.‬‬ ‫ר' מאיר אבן גבאי‪ ,‬ספר תולעת יעקב‪ ,‬קונשטנטינה‪:‬‬ ‫תולעת יעקב ‬ ‫מוציא לאור לא ידוע‪ ,‬ש"כ‪.‬‬ ‫ר' משה קורדובירו‪ ,‬תומר דבורה‪ ,‬ויניציאה‪ :‬דפוס זואן‬ ‫תומר דבורה ‬ ‫דגארה‪ ,‬שמ"ט‪.‬‬ ‫ר' חיים הכהן‪ ,‬ספר תורת חכם‪ ,‬ונציה‪ :‬ג' אימברטי‪,‬‬ ‫תורת חכם ‬ ‫תי"ד‪.‬‬ ‫ר' משה אלשיך‪ ,‬ספר תורת משה‪ ,‬בילוידיר‪ :‬ריינא נשיא‪,‬‬ ‫תורת משה ‬ ‫שנ"ה(?)‪.‬‬ ‫ר' יוסף שלמה דלמדיגו‪ ,‬תעלמות חכמה‪ ,‬בסיליאה‪:‬‬ ‫תעלמות חכמה ‬ ‫מוציא לאור לא ידוע‪ ,‬שפ"ט‪.‬‬ ‫ר' משה קורדובירו‪ ,‬סדור תפלות כמנהג ספרד עם‬ ‫תפלה למשה ‬ ‫פירוש תפלה למשה‪ ,‬פרמישלה‪ :‬זופניק קנאללער עט‬ ‫האמערשמיט‪ ,‬תרנ"ב‪.‬‬ ‫ספר תיקוני הזהר (מה' ר' מרגליות)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד הרב‬ ‫תיקוני הזהר ‬ ‫קוק‪ ,‬תש"ט‪.‬‬

‫ביבליוגרפיה  ‪391  ‬‬ ‫תקון מדות הנפש ‬ ‫תרומת הדשן ‬ ‫תשובות רפואיות ‬

‫ר' שלמה אבן גבירול‪ ,‬ספר תקון מדות הנפש (מה' נח‬ ‫בראון)‪ ,‬תל אביב‪ :‬מחברות לספרות‪ ,‬תשי"א‪.‬‬ ‫ר' ישראל איסרליין‪ ,‬ספר תרומת הדשן‪ ,‬וניצייה‪ :‬דפוס‬ ‫ד' בומבירגי‪ ,‬רע"ט‪.‬‬ ‫ר' משה בן מימון‪ ,‬תשובות רפואיות (מה' זיסמן מונטנר)‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשמ"ז‪.‬‬

‫ספרות מחקר‬ ‫אביב"י‪ ,‬בניין אריאל ‬ ‫אביב"י‪ ,‬דרושי הכוונות ‬

‫אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י ‬ ‫אברמס‪ ,‬הגוף האלוהי ‬ ‫הנשי ‬

‫יוסף אביב"י‪ ,‬בנין אריאל‪ ,‬ירושלים‪ :‬משגב ירושלים‪,‬‬ ‫תשמ"ז‪.‬‬ ‫יוסף אביב"י‪" ,‬דרושי הכוונות לרבי יוסף אבן טבול"‪,‬‬ ‫בתוך‪ :‬מ' בניהו (עורך)‪ ,‬ספר הזכרון להרב יצחק נסים‬ ‫ז"ל‪ ,‬כרך ה‪ ,‬ירושלים‪ :‬יד הרב נסים‪ ,‬תשמ"ה‪ ,‬עמ' עה‪-‬קח‪.‬‬ ‫יוסף אביב"י‪ ,‬קבלת האר"י (שלושה כרכים)‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מכון בן צבי‪ ,‬תשס"ח‪.‬‬ ‫דניאל אברמס‪ ,‬הגוף האלוהי הנשי בקבלה‪ :‬עיון‬ ‫בצורות של אהבה גופנית ומיניות נשית של האלוהות‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשס"ה‪.‬‬

‫אברמס‪ ,‬כתבי יד קבליים ‪Daniel Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual‬‬ ‫‪Theory: Methodologies of Textual Scholarship and‬‬ ‫‪Editorial Practice in the Study of Jewish Mysticism,‬‬ ‫‪Jerusalem and Los Angeles: Magnes and Cherub,‬‬ ‫‪2013.‬‬

‫אברמסון‪ ,‬אגרת הקודש ‬

‫שרגא אברמסון‪" ,‬אגרת הקודש המיוחסת לרמב"ן"‪ ,‬סיני‪,‬‬ ‫צ‪ ,‬ה‪-‬ו (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' רלב‪-‬רנג‪.‬‬

‫אדמסון‪ ,‬הדיאטטיקה ‬ ‫בימי הביניי ם‬

‫‪Melitta Weiss Adamson, Medieval Dietetics: Food‬‬ ‫‪and Drink in Regimen Sanitatis Literature from 800‬‬ ‫‪to 1400, Frankfurt: Peter Lang, 1995.‬‬ ‫‪Brian Ogren, Renaissance and Rebirth: Reincarnation‬‬ ‫‪in Early Modern Italian Kabbalah, Leiden and‬‬ ‫‪Boston: Brill, 2009.‬‬ ‫‪Elizabeth C. Evans, “Physiognomics in the Ancient‬‬ ‫‪World”, Transactions of the American Philosophical‬‬ ‫‪Society, 59.5 (1969), pp. 1–101.‬‬

‫אוגרן‪ ,‬רנסאנס ולידה ‬ ‫מחדש ‬ ‫אוונס‪ ,‬פיזיונומיה ‬ ‫בעת העתיק ה‬

‫‪    392‬ביבליוגרפיה‬

‫אולמן‪ ,‬הרפואה ‬ ‫האסלאמית ‬ ‫אוסטין‪ ,‬איסטנבול ‬ ‫של דומניקו ‬

‫‪Manfred Ullmann, Islamic Medicine, Edinburgh:‬‬ ‫‪Edinburgh University Press, 1978.‬‬ ‫‪Hierosolimitano Domenico, Domenico’s Istanbul‬‬ ‫‪(Translated with an introduction by Michael J.‬‬ ‫‪Austin, Edited by Geoffrey Lewis), Warminster,‬‬ ‫‪Wiltshire: Gibb Memorial Trust, 2001.‬‬

‫עדי אופיר‪ ,‬לשון לרע‪ :‬פרקים באונטולוגיה של המוסר‪,‬‬ ‫אופיר‪ ,‬לשון לרע ‬ ‫תל אביב‪ :‬עם עובד‪ ,‬תשס"א‪.‬‬ ‫נתן אופיר‪" ,‬כוונות בזיווג בליל שבת‪ :‬רומנטיקה קבלית‬ ‫אופיר‪ ,‬כוונות הזיווג ‬ ‫לפי ר' משה קורדובירו"‪ ,‬מסכת‪ ,‬י (תשע"א)‪ ,‬עמ' ‪.113–87‬‬ ‫אור אמיר‪" ,‬חייהם הדתיים של המוסלמים באזור צפת‬ ‫אמיר‪ ,‬המוסלמים ‬ ‫במאות השלוש־עשרה‪-‬הארבע־עשרה על פי מקור חדש־‬ ‫באזור צפת ‬ ‫ישן"‪ ,‬קתדרה‪( 156 ,‬תשע"ה)‪ ,‬עמ' ‪.70–40‬‬ ‫אפרים אלימלך אורבך‪ ,‬חז"ל פרקי אמונות ודעות‪,‬‬ ‫אורבך‪ ,‬חז"ל ‬ ‫ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשל"א‪.‬‬ ‫מיכל אורון‪" ,‬חלום חזון ומציאות בספר החזיונות‬ ‫אורון‪ ,‬חלום חזון ‬ ‫לר' חיים ויטל"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬דברי‬ ‫ומציאות ‬ ‫הכנס הבינלאומי לחקר תולדות המיסטיקה היהודית‪:‬‬ ‫קבלת האר"י‪ ,‬י (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.309–299‬‬ ‫יוסף אחיטוב‪" ,‬זיקת האשה לבעלה שעשאה כלי"‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫אחיטוב‪ ,‬‬ ‫הנ"ל‪ ,‬משבי רוח‪ :‬דברי הגות ומחשבה (בעריכת יקיר‬ ‫זיקת האשה לבעלה ‬ ‫אנגלנדר ואבי שגיא)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון שלום הרטמן ומרכז‬ ‫יעקב הרצוג‪ ,‬תשע"ג‪.‬‬ ‫אטקס‪ ,‬מגיה ובעלי שם עמנואל אטקס‪" ,‬מקומה של מגיה ובעלי שם בחברה‬ ‫האשכנזית במפנה המאות הי"ז‪-‬הי"ח"‪ ,‬ציון‪ ,‬ס (תשנ"ה)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.104–69‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬אגרתו של ר' יצחק מפיסא (?) בשלוש‬ ‫אידל‪ ,‬אגרת ‬ ‫נוסחאותיה"‪ ,‬קבץ על יד‪ ,‬י (תשמב)‪ ,‬עמ' ‪.214–161‬‬ ‫‪Moshe Idel, “Orienting, Orientalizing or Disorienting‬‬ ‫אידל‪ ,‬אוקסידנטליזם ‬

‫אידל‪ ,‬איטליה בצפת ‬

‫‪the Study of Kabbalah: ‘An Almost Absolutely‬‬ ‫‪Unique’ Case of Occidentalism”, Kabbalah, 2‬‬ ‫‪(1997), pp. 13–47.‬‬ ‫‪Moshe Idel, “Italy in Safed, Safed in Italy: Toward an‬‬ ‫‪Interactive History of Sixteenth-Century Kabbalah”,‬‬ ‫‪in: David B. Ruderman and Giuseppe Veltri (Eds.),‬‬

‫ביבליוגרפיה  ‪393  ‬‬

‫אידל‪ ,‬אנדרוגיניות ‬ ‫ושוויו ן‬ ‫אידל‪ ,‬בן ‬

‫אידל‪ ,‬הגוף המבצע ‬

‫‪Cultural Intermediaries; Jewish Intellectuals in‬‬ ‫‪Early Modern Italy, Philadelphia: University of‬‬ ‫‪Pennsylvania Press, 2004, pp. 239–269.‬‬ ‫‪Moshe Idel, “Androgyny and Equality in the‬‬ ‫‪Theosophico-Theurgical Kabbalah”, Diogenes, 52.4‬‬ ‫‪(2005), pp. 27–38.‬‬ ‫‪Moshe Idel, Ben: Sonship and Jewish Mysticism,‬‬ ‫‪London, New York and Jerusalem: Continuum and‬‬ ‫‪Shalom Hartman Institute, 2007.‬‬ ‫‪Moshe Idel, “On the Performing Body in‬‬ ‫‪Theosophical-Theurgical‬‬ ‫‪Kabbalah:‬‬ ‫‪Some‬‬ ‫‪Preliminary Remarks”, In: Maria Diemling‬‬ ‫‪and Giuseppe Veltri (Eds.), The Jewish Body:‬‬ ‫‪Corporeality, Society and Early Modern Period,‬‬ ‫‪Leiden and Boston: Brill, 2009, pp. 251–272.‬‬

‫משה אידל‪ ,‬החסידות‪ :‬בין אקסטזה למאגיה (מאנגלית‪:‬‬ ‫אידל‪ ,‬החסידות ‬ ‫עזן ידין)‪ ,‬ירושלים‪ :‬שוקן‪ ,‬תשס"א‪.‬‬ ‫אידל‪ ,‬היבטים חדשים משה אידל‪ ,‬קבלה‪ :‬היבטים חדשים (מאנגלית‪ :‬אבריאל‬ ‫בר לבב)‪ ,‬ירושלים ותל אביב‪ :‬שוקן‪ ,‬תשנ"ג‪.‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬הפירוש המאגי והניאופלטוני של הקבלה‬ ‫אידל‪ ,‬הפירוש המאגי ‬ ‫בתקופת הריניסאנס"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪,‬‬ ‫ד (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.112–60‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬הקבלה באיזור הביזאנטי‪ :‬עיונים ראשונים"‪,‬‬ ‫אידל‪ ,‬הקבלה ‬ ‫קבלה‪( 18 ,‬תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪.227–197‬‬ ‫באיזור הביזאנטי ‬ ‫ת משה אידל‪" ,‬הקבלה הספרדית לאחר הגירוש"‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫אידל‪ ,‬הקבלה הספרדי ‬ ‫ח' ביינראט (עורך)‪ ,‬מורשת ספרד‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪,‬‬ ‫תשנ"ב‪ ,‬עמ' ‪.512–503‬‬ ‫ש משה אידל‪" ,‬הרעיה והפילגש‪ :‬האשה במיסטיקה‬ ‫אידל‪ ,‬הרעיה והפילג ‬ ‫היהודית"‪ ,‬בתוך‪ :‬דוד יואל אריאל‪ ,‬מאיה ליבוביץ‪ ,‬יורם‬ ‫מזור (עורכים)‪ ,‬ברוך שעשני אשה? האשה ביהדות —‬ ‫מהתנ"ך ועד ימינו‪ ,‬תל אביב‪ :‬משכל‪ ,1999 ,‬עמ' ‪–141‬‬ ‫‪.157‬‬ ‫’‪Moshe Idel, “Revelation and the ‘Crisis of Tradition‬‬ ‫אידל‪ ,‬התגלות ‬ ‫‪in Kabbalah: 1475–1575”, in: Andreas B. Kilcher‬‬ ‫ומשבר המסורת ‬ ‫‪(Ed.), Constructing Tradition: Means and Myths of‬‬

‫‪    394‬ביבליוגרפיה‬ ‫‪Transmission in Western Esotericism, Leiden and‬‬ ‫‪Boston: Brill, 2010, pp. 255–292.‬‬

‫אידל‪ ,‬יהדות‪ ,‬מיסטיקה ‬ ‫יהודית ומאגיה ‬ ‫אידל‪ ,‬כוונה וצבעים ‬

‫משה אידל‪" ,‬יהדות‪ ,‬מיסטיקה יהודית ומאגיה"‪ ,‬מדעי‬ ‫היהדות‪( 36 ,‬תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.40–25‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬כוונה וצבעים‪ :‬תשובה קבלית נשכחת"‪,‬‬ ‫בתוך‪ :‬משה אידל‪ ,‬דבורה דימנט‪ ,‬שלום רוזנברג (עורכים)‪,‬‬ ‫מנחה לשרה‪ :‬מחקרים בפילוסופיה יהודית ובקבלה‬ ‫מוגשים לפרופסור שרה א' הלר וילנסקי‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מאגנס‪ ,‬תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.14–1‬‬ ‫משה אידל‪'" ,‬לויתן ובת זוגו'‪ :‬ממיתוס תלמודי למיתוסים‬ ‫קבליים"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל ואיתמר גרינולד (עורכים)‪ ,‬המיתוס‬ ‫ביהדות‪ :‬היסטוריה‪ ,‬הגות‪ ,‬ספרות‪ ,‬ירושלים‪ :‬מרכז זלמן‬ ‫שזר‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.186–145‬‬

‫אידל‪ ,‬מאגיה יהודית ‬

‫‪Moshe Idel, “Jewish Magic from the Renaissance‬‬ ‫‪Period to Early Hasidism”, in: J. Neusner (Ed.),‬‬ ‫‪Religion, Science, and Magic in Concert and in‬‬ ‫‪Conflict, New York: Oxford University Press, 1989,‬‬ ‫‪pp. 82–117.‬‬ ‫‪Moshe Idel, “On Mobility, Individuals and Groups:‬‬ ‫‪Prolegomenon for a Sociological Approach to‬‬ ‫‪Sixteenth-Century Kabbalah”, Kabbalah, 3 (1998),‬‬ ‫‪pp. 145–173.‬‬

‫אידל‪ ,‬מושג הצמצום ‬

‫משה אידל‪" ,‬על תולדות מושג ה'צמצום' בקבלה‬ ‫ובמחקר"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬דברי הכנס‬ ‫הבינלאומי לחקר תולדות המיסטיקה היהודית‪ :‬קבלת‬ ‫האר"י‪ ,‬י (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.112–59‬‬

‫אידל‪ ,‬לויתן ובת זוגו ‬

‫אידל‪ ,‬מוביליות ‬

‫אידל‪ ,‬מטאפורות מיניות ‪Moshe Idel, “Sexual Metaphors and Praxis in the‬‬ ‫‪Kabbalah”, David Charles Kraemer (Ed.), The‬‬ ‫‪Jewish Family: Metaphor and Memory, New York:‬‬ ‫‪Oxford University Press, 1989, pp.197-224.‬‬ ‫אידל‪ ,‬מיסטיקנים משיחיים ‪Moshe Idel, Messianic Mystics, New Haven: Yale‬‬ ‫‪University Press, 2000.‬‬

‫אידל‪ ,‬מקומו של הסמל משה אידל‪" ,‬מקומו של הסמל בהגותו של גרשום שלום"‪,‬‬ ‫מדעי היהדות‪( 38 ,‬תשנ"ח) עמ' ‪.72–43‬‬

‫ביבליוגרפיה  ‪395  ‬‬ ‫אידל‪ ,‬משיחיות ‬ ‫ומיסטיקה ‬ ‫אידל‪ ,‬נשמת אלוה ‬

‫אידל‪ ,‬סדר הלימוד ‬

‫משה אידל‪ ,‬משיחיות ומיסטיקה‪ ,‬תל אביב‪ :‬משרד‬ ‫הביטחון‪.1992 ,‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬נשמת אלוה‪ :‬על אלוהיות הנשמה אצל‬ ‫הרמב"ן והאסכולה שלו"‪ ,‬בתוך‪ :‬שחר ארזי‪ ,‬מיכל‬ ‫פכלר וברוך כהנא (עורכים)‪ ,‬החיים כמדרש‪ :‬עיונים‬ ‫בפסיכולוגיה יהודית לכבוד פרופסור מרדכי רוטנברג‪,‬‬ ‫תל אביב‪ :‬משכל‪ ,2004 ,‬עמ' ‪.380–338‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬סדר הלמוד של ר' יוחנן אלימנו"‪ ,‬תרביץ‪,‬‬ ‫מח (תשל"ט)‪ ,‬עמ' ‪.331–303‬‬

‫אידל‪ ,‬סוד העיבור ‬

‫‪Moshe Idel, “The Secret of Impregnation as‬‬ ‫‪Metempsychosis in Kabbalah”, in: Aleida and‬‬ ‫‪Jan Assmann (Eds.), Verwandlungen: Archäologie‬‬ ‫‪der Literarischen Kommunikation, Muenchen:‬‬ ‫‪Wilhelm Fink Verlag, 2006, pp. 79–341.‬‬

‫אידל‪ ,‬ספרי ‬ ‫שלמה האבודים ‬ ‫אידל‪ ,‬עיונים ‬

‫משה אידל‪'" ,‬ספרי שלמה האבודים'‪ :‬על היחס למדע‬ ‫בספר המשיב"‪ ,‬דעת‪( 33–32 ,‬תשנ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.246–235‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬עיונים בשיטתו של בעל 'ספר המשיב'"‪,‬‬ ‫ספונות‪ ,‬ב (יז) (תשמ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.185-266‬‬

‫אידל‪ ,‬פנומנולוגיה ‬

‫‪Moshe Idel, “Rabbinism versus Kabbalism: On‬‬ ‫‪G. Scholem’s Phenomenology of Judaism”, Modern‬‬ ‫‪Judaism, 11 (1991), pp. 281–296.‬‬ ‫‪Moshe Idel, “Particularism and Universalism in‬‬ ‫‪Kabbalah, 1480–1650”, in: David Ruderman (Ed.),‬‬ ‫‪Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance‬‬ ‫‪and Baroque Italy, New York: NYU Press, 1992,‬‬ ‫‪pp. 44-324.‬‬

‫ ‬

‫אידל‪ ,‬פרטיקולריזם ‬ ‫ואוניברסליז ם‬

‫אידל‪ ,‬פרקים בקבלה ‬ ‫נבואית ‬ ‫אידל‪ ,‬קבלה וארוס ‬ ‫אידל‪ ,‬ר' יהודה חליווה ‬ ‫אידל‪ ,‬רמון לול ‬

‫משה אידל‪ ,‬פרקים בקבלה נבואית‪ ,‬ירושלים‪ :‬אקדמון‪,‬‬ ‫‪.1990‬‬ ‫משה אידל‪ ,‬קבלה וארוס (מאנגלית‪ :‬שרגא בר־און)‪,‬‬ ‫ירושלים ותל אביב‪ :‬שוקן‪ ,‬תש"ע‪.‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬ר' יהודה חליווה וחיבורו‪ ,‬ספר צפנת פענח"‪,‬‬ ‫שלם‪ ,‬ד (תשמ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.148–119‬‬ ‫‪Moshe Idel, “Ramon Lull and Ecstatic Kabbalah”,‬‬ ‫‪Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 51‬‬ ‫‪(1988), pp. 170–174.‬‬

‫‪    396‬ביבליוגרפיה‬

‫אידל‪ ,‬ר' נחמיה והאר" י משה אידל‪" ,‬על ר' נחמיה בן שלמה הנביא מארפורט‬ ‫ור' יצחק לוריא אשכנזי (האר"י)"‪ ,‬בתוך‪ :‬מארן ר' ניהוף‪,‬‬ ‫רונית מרוז ויהונתן גארב (עורכים)‪ ,‬וזאת ליהודה‪ :‬קובץ‬ ‫מאמרים המוקדש לחברנו‪ ,‬פרופ' יהודה ליבס‪ ,‬לרגל‬ ‫יום הולדתו השישים וחמישה‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪,‬‬ ‫תשע"ב‪ ,‬עמ' ‪.343–326‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬ר' נחמיה בן שלמה הנביא על מגן דוד‬ ‫אידל‪ ,‬ר' נחמיה על ‬ ‫והשם טפטפיה‪ :‬ממגיה יהודית‪ ,‬לקבלה מעשית‪ ,‬ולקבלה‬ ‫מגן דוד ‬ ‫עיונית"‪ ,‬בתוך‪ :‬אברהם (רמי) ריינר ואחרים (עורכים)‪,‬‬ ‫תא שמע‪ :‬מחקרים במדעי היהדות לזכרו של ישראל‬ ‫מ‪ .‬תא שמע‪ ,‬אלון שבות‪ :‬מכללת הרצוג‪ ,‬תשע"ב‪ ,‬א‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.76–1‬‬ ‫משה אידל‪ ,‬שלשלאות קסומות‪ :‬טכניקות וריטואלים‬ ‫אידל‪ ,‬שלשלאות ‬ ‫במיסטיקה היהודית (מאנגלית‪ :‬מירי שרף)‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫קסומות ‬ ‫מכון שלום הרטמן‪ ,‬תשע"ו‪.‬‬ ‫משה אידל‪'" ,‬אחד מעיר ושניים ממשפחה'‪ :‬עיון מחודש‬ ‫אידל‪ ,‬אחד מעיר ‬ ‫בבעיית תפוצתה של קבלת האר"י והשבתאות"‪ ,‬פעמים‪,‬‬ ‫‪( 44‬תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪.30-5‬‬ ‫משה אידל‪" ,‬תפיסת התורה בספרות ההיכלות וגלגוליה‬ ‫אידל‪ ,‬תפיסת התור ה‬ ‫בספרות הקבלה"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪1 ,‬‬ ‫(‪ ,)1981‬עמ' ‪.84–23‬‬ ‫משה אידל ואיתמר גרינולד (עורכים)‪ ,‬המיתוס ביהדות‪:‬‬ ‫אידל וגרינולד‪ ,‬‬ ‫היסטוריה‪ ,‬הגות‪ ,‬ספרות‪ ,‬ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪,‬‬ ‫המיתוס ביהדות ‬ ‫תשס"ד‪.‬‬ ‫איזיקוביץ'‪ ,‬כתבי ניוטון גילי איזיקוביץ'‪" ,‬כתבי ניוטון הנמצאים בספרייה‬ ‫הלאומית בירושלים הוכרזו כנכסי רוח עולמיים"‪ ,‬הארץ‪,‬‬ ‫‪.8.2.2016‬‬ ‫איילברג־שוורץ‪ ,‬הפראי ‪Howard Eilberg-Schwartz, The Savage in Judaism:‬‬ ‫‪An Anthropology of Israelite Religion and Ancient‬‬ ‫‪Judaism, Bloomington, In.: Indiana University‬‬ ‫‪Press, 1990.‬‬ ‫איילברג־שוורץ‪ ,‬עם הגוף ‪Howard Eilberg-Schwartz (Ed.), People of the Body:‬‬ ‫‪Jews and Judaism from an Embodied Perspective,‬‬ ‫‪Albany, NY: State University of New York Press,‬‬ ‫‪1992.‬‬

397    ‫ביבליוגרפיה‬ Yaron Ayalon, “Ottoman Jews and Plagues”, Jewish Social Studies, 26.1 (2020), pp. 46–54. William Eamon, Science and the Secrets of Nature: Books of Secrets in Medieval and Early Modern Culture, Princeton: Princeton University Press, 1994.

‫ היצירה הרוחנית־‬:‫ פתיחות והסתגרות‬,‫יעקב אלבוים‬ ‫הספרותית בפולין ובארצות אשכנז בשלהי המאה השש־‬ .‫ תש"ן‬,‫ מאגנס‬:‫ ירושלים‬,‫עשרה‬ ‫ עיונים‬:‫ תשובת הלב וקבלת היסורים‬,‫יעקב אלבוים‬ ,1648–1348 ,‫בשיטות התשובה של חכמי אשכנז ופולין‬ .‫ תשנ"ג‬,‫ מאגנס‬:‫ירושלים‬

‫ מגיפות‬,‫איילון‬ ‫ המדע וסודות‬,‫אימון‬ ‫הטב ע‬

‫ פתיחות‬,‫אלבוים‬ ‫והסתגרות‬ ‫ תשובת הלב‬,‫אלבוים‬

Cyril Elgood, “Tibb-ul-Nabbi or Medicine of the ‫ת‬ ‫ הרפואה הנבואי‬,‫אלגוד‬ Prophet”, Osiris, 14 (1962), pp. 33–192. Michal Altbauer-Rudnik, Prescribing Love: Italian ,‫אלטבאואר־רודניק‬ Jewish Physicians Writing on Lovesickness in the ‫חולי אהבה‬ Sixteenth and Seventeenth Centuries, Jerusalem: European Forum at the Hebrew University, Center for the Study of Italian Culture, Corinaldi Fund, 2009. Alexander Altmann, “‘Homo Imago Dei’ in Jewish ‫ הומו אימאגו דיי‬,‫אלטמן‬ and Christian Theology”, The Journal of Religion, 48.3 (1968), pp. 235–259. Alexander Altmann, “The Delphic Maxim in ‫ המקסים הדלפ י‬,‫אלטמן‬ Medieval Islam and Judaism”, in: idem, Studies in Religious Philosophy and Mysticism, Ithaca: Cornell University Press, 1969, pp. 1–40.

‫ "לשאלת בעלותו של ס' טעמי המצות‬,‫ לשאלת בעלותו אלכסנדר אלטמן‬,‫אלטמן‬ ,)‫ מ (תשכ"ה‬,‫ קרית ספר‬,"‫המיוחס לר' יצחק אבן פרחי‬ .412–405 ,276–256 '‫עמ‬ ‫ "הזיקה המטאפורית בין האל לאדם‬,‫רחל אליאור‬ ‫ הזיקה‬,‫אליאור‬ ‫ מחקרי‬,"‫ורציפותה של הממשות החזיונית בקבלת האר"י‬ ‫המטאפורית‬ ‫ דברי הכנס הבינלאומי לחקר‬,‫ירושלים במחשבת ישראל‬ ,)‫ י (תשנ"ב‬,‫ קבלת האר"י‬:‫תולדות המיסטיקה היהודית‬ .57–47 '‫עמ‬

‫‪    398‬ביבליוגרפיה‬

‫אליאור‪ ,‬המאבק ‬

‫רחל אליאור‪" ,‬המאבק על מעמדה של הקבלה במאה‬ ‫הט"ז"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬א (תשמ"א)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.190–177‬‬

‫אליוט‪ ,‬גופים נפולים ‬

‫‪Dyan Elliott, Fallen Bodies: Pollution, Sexuality,‬‬ ‫‪and Demonology in the Middle Ages, Philadelphia:‬‬ ‫‪University of Pennsylvania Press, 1999.‬‬

‫אלקיים‪ ,‬אזמר בשבחין ‬

‫אברהם אלקיים‪" ,‬אזמר בשבחין‪ :‬על ארס־פואטיקה‬ ‫להאר"י שיכור האלוהים"‪ ,‬בתוך‪ :‬חביבה פדיה (עורכת)‪,‬‬ ‫הפיוט כצוהר תרבותי‪ :‬כיוונים חדשים להבנת הפיוט‬ ‫ולהבנייתו התרבותית‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון ון־ליר‪ ,‬תשע"ג‪,‬‬ ‫עמ' ‪.150–68‬‬ ‫אברהם אלקיים‪" ,‬בין רפרנציאליזם לביצוע‪ :‬שתי גישות‬ ‫בהבנת הסמל הקבלי בספר 'מערכת האלהות'"‪ ,‬דעת‪24 ,‬‬ ‫(תש"ן)‪ ,‬עמ' ‪.40–5‬‬ ‫אברהם אלקיים‪" ,‬העירום בצפת במאה הט"ז‪ :‬בין חסידות‬ ‫לסטייה"‪ ,‬קבלה‪( 30 ,‬תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.320–303‬‬ ‫אברהם אלקיים‪'" ,‬כשושנה בין החוחים'‪ :‬סוד השושנה‬ ‫כתמונת כל התמונות במדרשי הזוהר"‪ ,‬הנ"ל ושלומי‬ ‫מועלם (עורכים)‪ ,‬קבלה‪ ,‬מיסטיקה ופואטיקה; המסע אל‬ ‫קץ החיזיון‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשע"ו‪ ,‬עמ' ‪.241–121‬‬ ‫שלי אלקיים‪" ,‬השושנה המיסטית‪ :‬ר' ישראל נג'ארה"‪,‬‬ ‫בתוך‪ :‬חביבה פדיה (עורכת)‪ ,‬הפיוט כצוהר תרבותי‪:‬‬ ‫כיוונים חדשים להבנת הפיוט ולהבנייתו התרבותית‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מכון ון־ליר‪ ,‬תשע"ג‪ ,‬עמ' ‪.180–151‬‬ ‫לואי אלתוסר‪ ,‬על האידיאולוגיה‪ :‬מנגנוני המדינה‬ ‫האידיאולוגיים (מה' שנייה)‪ ,‬תל אביב‪ :‬רסלינג‪.2008 ,‬‬

‫אלקיים‪ ,‬הבנת הסמל ‬

‫אלקיים‪ ,‬העירום בצפת ‬ ‫אלקיים‪ ,‬כשושנה ‬ ‫בין החוחים ‬

‫אלקיים‪ ,‬השושנה ‬ ‫המיסטית ‬

‫אלתוסר‪ ,‬על ‬ ‫האידיאולוגיה ‬ ‫אנגל‪ ,‬שלום ‬

‫אנידג'אר‪ ,‬המיסטיקה ‬ ‫היהודית ‬

‫אנידג'אר‪ ,‬חילון ‬

‫‪Amir Engel, Gershom Scholem: An Intellectual‬‬ ‫‪Biography, Chicago: University of Chicago Press,‬‬ ‫‪2019.‬‬ ‫‪Gil Anidjar, “Jewish Mysticism Alterable and‬‬ ‫‪Unalterable: On ‘Orienting’ Kabbalah Studies and‬‬ ‫‪the ‘Zohar of Christian Spain’”, Jewish Social‬‬ ‫‪Studies, 3.1 (1996), pp. 89-157.‬‬ ‫‪Gil Anidjar, “Secularism”, Critical Inquiry, 33.1‬‬ ‫‪(2006), 52-77.‬‬

‫ביבליוגרפיה  ‪399  ‬‬ ‫אסד‪ ,‬גניאולוגיות ‬ ‫של הדת ‬

‫‪Talal Asad, Genealogies of Religion: Discipline‬‬ ‫‪and Reasons of Power in Christianity and Islam,‬‬ ‫‪Baltimore and London: John Hopkins University‬‬ ‫‪Press, 1993.‬‬

‫טלאל אסד‪ ,‬כינון החילוניות‪ :‬נצרות‪ ,‬איסלאם‪ ,‬מודרניות‪,‬‬ ‫אסד‪ ,‬כינון החילוניות ‬ ‫תל אביב‪ :‬רסלינג‪.2010 ,‬‬ ‫שפרה אסולין‪" ,‬בין גדלות לקטנות ובין מחזוריות‬ ‫אסולין‪ ,‬‬ ‫להתפתחות — הביוגרפיה המשיחית כסיפור אישי בספר‬ ‫בין גדלות לקטנות ‬ ‫החזיונות לר' חיים ויטל"‪ ,‬קבלה‪( 36 ,‬תשע"ז)‪ ,‬עמ' ‪.77–31‬‬ ‫אסולין‪ ,‬ההבניה הכפול ה שפרה אסולין‪" ,‬ההבניה הכפולה של דמות השכינה‬ ‫במעיין עין יעקב וזיקתה לספרות האדרות"‪ ,‬בתוך‪ :‬ברכה‬ ‫זק (עורכת)‪ ,‬מעיין עין יעקב לר' משה קורדובירו‪ ,‬באר‬ ‫שבע‪ :‬הוצאת אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪ ,‬תשס"ט‪ ,‬עמ'‬ ‫סא‪-‬קיא‪.‬‬ ‫אדם אפטרמן‪ ,‬דבקות‪ :‬התקשרות אינטימית בין אדם‬ ‫אפטרמן‪ ,‬דבקות ‬ ‫למקום בהגות היהודית בימי הביניים‪ ,‬לוס אנג'לס‪:‬‬ ‫כרוב‪ ,‬תשע"א‪.‬‬ ‫דותן ארד‪" ,‬היהודים המוסתערבים בסוריה‪ ,‬ארץ־ישראל‬ ‫ארד‪ ,‬‬ ‫ומצרים‪ ,"1330-1700 ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה‬ ‫היהודים המוסתערבי ם‬ ‫העברית בירושלים‪ ,‬תשע"ג‪.‬‬ ‫דותן ארד‪" ,‬חורבן וזיכרון‪ :‬הרס בית הכנסת בדמשק‬ ‫ארד‪ ,‬חורבן וזיכרו ן‬ ‫ועיצובו בזיכרון הקולקטיבי"‪ ,‬ציון‪ ,‬פא‪/‬א (תשע"ו)‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.94–67‬‬ ‫‪David H. Aaron, “Shedding Light on God’s Body in‬‬ ‫ארון‪ ,‬גוף האל ‬

‫אריזבלגה‪ ,‬אידיאלים ‬ ‫רפואיי ם‬

‫ארצ'ר‪ ,‬מורפוגנסיס ‬ ‫והבני ה‬

‫‪Rabbinic Midrashim: Reflections on the Theory of‬‬ ‫‪a Luminous Adam”, Harvard Theological Review,‬‬ ‫‪90.3 (1997), pp. 299–314.‬‬ ‫‪Jon Arrizabalaga, “Medical Ideals in the Sephardic‬‬ ‫‪Diaspora: Rodrigo de Castro’s Portrait of the Perfect‬‬ ‫‪Physician in early Seventeenth-Century Hamburg”,‬‬ ‫‪Medical History, 53.S29 (2009), pp. 107–124.‬‬ ‫‪Margaret S. Archer, “Morphogenesis versus‬‬ ‫‪Structuration: On Combining Structure and Action”,‬‬ ‫‪The British Journal of Sociology 33.4 (1982), pp.‬‬ ‫‪455–483.‬‬

‫‪    400‬ביבליוגרפיה‬ ‫ם ‪David M. Balme, “Human is Generated by Human”,‬‬ ‫באלם‪ ,‬אדם נוצר מאד ‬ ‫‪in: Gordon Reginald Dunstan (Ed.), The Human‬‬ ‫‪Embryo: Aristotle and the Arabic and European‬‬ ‫‪Traditions, Exter: University of Exter Press, 1990,‬‬ ‫‪pp. 20–31.‬‬ ‫בהיירו וריידר‪ ,‬שדי ם‬ ‫‪Siam Bhayro and Catherine Rider (Eds.), Demons‬‬ ‫‪and Illness from Antiquity to the Early-modern‬‬ ‫וחולי ‬ ‫‪Period, Leiden: Brill, 2017.‬‬

‫בובר‪ ,‬המיתוס היהודי ‬

‫מרטין בובר‪" ,‬המיתוס היהודי"‪ ,‬תעודה ויעוד‪ :‬מאמרים‬ ‫על ענייני היהדות‪ ,‬ירושלים‪ :‬הספריה הציונית על יד‬ ‫ההסתדרות הציונית העולמית‪ ,‬תשמ"ד‪ ,‬עמ' ‪.88–80‬‬

‫בוהק‪ ,‬אקדמות ‬

‫‪Gideon Bohak, “Prolegomena to the Study of the‬‬ ‫‪Jewish Magical Tradition”, Currents of Biblical‬‬ ‫‪Research, 8.1 (2009), pp. 107–150.‬‬

‫בוהק‪ ,‬ספר כשפים יהודי גדעון בוהק‪ ,‬ספר כשפים יהודי מהמאה הט"ו‪ :‬כתב־‬ ‫יד ניו יורק‪ ,‬הספריה הציבורית ‪( 190‬שני כרכים)‪ ,‬לוס‬ ‫אנג'לס‪ :‬כרוב‪ ,‬תשע"ה‪.‬‬ ‫גדעון בוהק‪" ,‬גרשם שלום והמאגיה היהודית"‪ ,‬קבלה‪28 ,‬‬ ‫בוהק‪ ,‬שלום והמאגיה ‬ ‫(תשע"ג)‪ ,‬עמ' ‪.162–141‬‬ ‫היהודית ‬ ‫בוהק‪ ,‬מרגולין ורוזן־צבי‪ ,‬גדעון בוהק‪ ,‬רון מרגולין וישי רוזן־צבי (עורכים)‪ ,‬מיתוס‪,‬‬ ‫ריטואל ומיסטיקה‪ :‬מחקרים לכבוד פרופ' איתמר‬ ‫מיתוס‪ ,‬ריטואל ‬ ‫גרינולד‪ ,‬תל אביב‪ :‬אוניברסיטת תל אביב‪ ,‬תשע"ד‪.‬‬ ‫ומיסטיקה ‬ ‫בויארין‪ ,‬הבשר שברוח דניאל בויארין‪ ,‬הבשר שברוח‪ :‬שיח המיניות בתלמוד‬ ‫(מאנגלית‪ :‬עדי אופיר)‪ ,‬תל אביב‪ :‬עם עובד‪.1999 ,‬‬ ‫‪Daniel Boyarin, Socrates and the fat rabbis,‬‬ ‫בויארין‪ ,‬סוקראטס ‬ ‫‪Chicago: Chaicago Universiy Press, 2009.‬‬ ‫בוילאן‪ ,‬אתגרים גאלניים ‪Michael Boylan, “The Galenic and Hippocratic‬‬ ‫‪Challenges to Aristotle’s Conception Theory”,‬‬ ‫‪Journal of the History of Biology, 17.1 (1984), pp.‬‬ ‫‪83–112.‬‬ ‫‪Michael Boylan, “Galen’s Conception Theory”,‬‬ ‫בוילאן‪ ,‬תפיסת ‬ ‫‪Journal of the History of Biology, 19.1 (1986), pp.‬‬ ‫העיבור הגאלנית ‬ ‫‪47–77.‬‬

‫בוכמן‪ ,‬הפרקטיקה ‬ ‫הרפואית ‬

‫יעל בוכמן‪" ,‬הפרקטיקה הרפואית של הרב והמרפא‬ ‫ר' חיים ויטאל"‪ ,‬קורות‪ ,‬יז (תשס"ד)‪ ,‬עמ' ז–כט‪.‬‬

401    ‫ביבליוגרפיה‬ ,"‫ "'פנקס המרשמים' של רבי חיים ויטאל‬,‫ פנקס המרשמים יעל בוכמן‬,‫בוכמן‬ .64–37 '‫ עמ‬,)‫ (ניסן תשס"א‬99 ,‫קתדרה‬ :‫ ריאליה ורפואה‬,‫ "היבטים בתרבות חומרית‬,‫ יעל בוכמן‬,‫ תרבות חומרית‬,‫בוכמן‬ ‫ עבודת‬,")1543-1620( ‫על־פי כתבי ר' חיים ויטאל‬ ‫ריאליה ורפואה‬ .‫ תשס"ב‬,‫ אוניברסיטת בר־אילן‬,‫דוקטור‬ ‫ רפואה מעשית לר' חיים ויטאל‬,‫יעל בוכמן וזהר עמר‬ ,‫בוכמן ועמר‬ :‫ רמת גן‬,‫ מרפא בארץ־ישראל וסביבותיה‬,)1543-1620( ‫ת‬ ‫רפואה מעשי‬ .‫ תשס"ז‬,‫אוניברסיטת בר אילן‬ Gerrit Bos, “Moshe Mizrachi on Popular Science ‫ משה מזרחי‬,‫בוס‬ in 17th Century Syria-Palestine”, Jewish Studies Quarterly, 3.3 (1996), pp. 250–279. Gerrit Bos, “Hayyim Vital’s ‘Practical Kabbalah and Alchemy’: A 17th Century Book of Secrets”, Journal of Jewish Thought & Philosophy, 4,1 (1994), pp. 55–112. Gerrit Bos, “Maimonides on the Preservation of Health”, Journal of the Royal Asiatic Society, Series 3, Vol. 4, Part 2 (1994), pp. 35–213. Gerrit Bos and Resianne Fontaine, “MedicoPhilosophical Controversies in Nathan B. Yo’el Falaquera’s ‘Sefer Ñori ha-Guf'”, The Jewish Quarterly Review (1999), pp. 27–60.

:‫ ירושלים‬,‫ תרבות הרנסאנס באיטליה‬,‫יעקב בורקהרט‬ .‫ תשכ"ו‬,‫מוסד ביאליק‬ Muhammad Adnan Bakhit, The Ottoman Province of Damascus in the Sixteenth Century, Beirut: Librairie du Liban, 1982.

‫ קבלה מעשית‬,‫בוס‬

‫ שמירת הבריאות‬,‫בוס‬

‫ ויכוחים‬,‫בוס ופונטיין‬ ‫רפואיים־פילוסופיי ם‬

‫ תרבות‬,‫בורקהרט‬ ‫הרנסאנס‬ ‫ דמשק‬,‫בח'ית‬ ‫העות'מאנית‬

‫ תל‬,)‫ כרמית גיא‬:‫ ארוס והיהודים (מאנגלית‬,‫דויד ביאל‬ .1994 ,‫ עם עובד‬:‫אביב‬

‫ ארוס והיהודים‬,‫ביאל‬

David Biale, Blood and Belief: The Circulation of a Symbol Between Jews and Christians, Berkley: University of California Press, 2007. David Biale, Gershom Scholem: Kabbalah and Counter-History, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1982.

‫ דם ואמונה‬,‫ביאל‬

‫ שלום‬,‫ביאל‬

‫  ביבליוגרפיה‬  402 Caroline Walker Bynum, “Why all the Fuss about ‫ הגוף‬,‫ביינום‬ the Body? A Medievalist’s Perspective”, Critical Inquiry, 22 (Autumn 1995), pp. 1–33. Caroline Walker Bynum, Metamorphosis and ‫ מטמורפוזה‬,‫ביינום‬ Identity, New York: Zone Books, 2001. Caroline Walker Bynum, Fragmentation and ‫ פרגמנטציה‬,‫ביינום‬ Redemption: Essays on Gender and the Human ‫וגאולה‬ Body in Medieval Religion, New York: Zone Books, 1991. William F. Bynum and Roy Porter (Eds.), Companion ‫ה‬ ‫ היסטורי‬,‫ביינום ופורטר‬ Encyclopedia of the History of Medicine, London ‫של הרפואה‬ and New York: Routledge, 2013. ‫ חקירה‬,‫בילר‬ Peter Biller, “An Inquiry into the Origins of the Idea of ‘Sex Ratio’”, in: Miri Rubin (Ed.), The Works of Jacques LeGoff and the Challenge of Medieval History, Rochester, NY: Boydell and Brewster, 1977, pp. 27–52. Peter Biller, “Medicine and Heresy”, in: idem and ‫ רפואה ומינות‬,‫בילר‬ Joseph Ziegler, Religion and Medicine in the Middle Ages, Woodbridge: York Medieval Press, 2001, pp. 155–174. J. Christoph Bürgel, “Secular and Religious Features ‫ם‬ ‫ היבטים חילוניי‬,‫בירגל‬ of Medieval Arabic Medicine”, in: Charles M. Leslie ‫ודתיי ם‬ (Ed.), Asian Medical Systems: A Comparative Study, Berkeley: University of California Press, 1976, pp. 44–62. Jessalynn Bird, “Medicine for Body and Soul: ‫ רפואה לגוף‬,‫בירד‬ Jacques de Vitry’s Sermons to Hospitallers and ‫ולנשמה‬ their Charges”, in: Peter Biller and Joseph Ziegler, Religion and Medicine in the Middle Ages, Woodbridge: York Medieval Press, 2001. Philip Ball, The Devil’s Doctor: Paracelsus and ‫ פרסלסוס והרנסאנס‬,‫בל‬ the World of Renaissance Magic and Science, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2006.

‫ביבליוגרפיה  ‪403  ‬‬ ‫בלברג‪ ,‬סמכות רבנית ‬

‫‪Mira Balberg, “Rabbinic Authority, Medical‬‬ ‫‪Rhetoric, and Body Hermeneutics in Mishnah‬‬ ‫‪Nega’im”, AJS Review, 35:2 (November 2011), pp.‬‬ ‫‪323–346.‬‬

‫בליבר‪ ,‬סובייקט־אזרח ‬

‫אטיין בליבר‪" ,‬סובייקט־אזרח"‪ ,‬מפתח‪ ,)2010( 1 ,‬עמ'‬ ‫‪.146–119‬‬

‫בלנד‪ ,‬אסתטיקה ‬

‫‪Kalman P. Bland, “Medieval Jewish Aesthetics:‬‬ ‫‪Maimonides, Body, and Scripture in Profiat Duran”,‬‬ ‫‪Journal of the History of Ideas, 54, 4 (Oct., 1993),‬‬ ‫‪pp. 533–559.‬‬ ‫‪Aviva Ben-Ur, “Kabbalistic Pharmacopoeia: Well‬‬‫‪Being in the Atlantic Jewish World”, Jewish‬‬ ‫‪Quarterly Review, 105.2 (2015), pp. 145–153.‬‬ ‫‪Avner Ben-Zaken, Cross-Cultural Scientific‬‬ ‫–‪Exchanges in the Eastern Mediterranean, 1560‬‬ ‫‪1660, Baltimore: Johns Hopkins University Press,‬‬ ‫‪2010.‬‬

‫בן אור‪ ,‬פרמקופיה ‬ ‫קבלית ‬ ‫בן זקן‪ ,‬חליפין מדעיים ‬

‫נפתלי בן־מנחם‪" ,‬כתבי רבי חיים ויטאל‪ :‬רשימה‬ ‫בן־מנחם‪ ,‬כתבי רח"ו ‬ ‫ביבליוגרפית"‪ ,‬טמירין‪ ,‬ב (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' רסה‪-‬שלד‪.‬‬ ‫בן הראש‪ ,‬סבא וינוקא יונתן מ' בן הראש‪ ,‬סבא וינוקא‪ :‬האל‪ ,‬הבן והמשיח‬ ‫בסיפורי הזוהר‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשע"ט‪.‬‬ ‫בן נאה‪ ,‬יהודים בממלכת ירון בן נאה‪ ,‬יהודים בממלכת הסולטנים‪ :‬החברה‬ ‫היהודית באימפריה העות'מאנית במאה השבע עשרה‪,‬‬ ‫הסולטנים ‬ ‫ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשס"ז‪.‬‬ ‫ירון בן נאה‪'" ,‬לחש בדוק ומנוסה'‪ :‬אמונות ופעולות‬ ‫בן נאה‪ ,‬לחש בדוק ‬ ‫מגיות בקרב יהודי האימפריה העות'מאנית"‪ ,‬פעמים‪85 ,‬‬ ‫ומנוסה ‬ ‫(תשס"א)‪ ,‬עמ' ‪.111–89‬‬ ‫יצחק בן צבי ומאיר בניהו‪ ,‬ספר צפת‪ :‬מחקרים ומקורות‬ ‫בן צבי ובניהו‪ ,‬‬ ‫על קהילת צפת מן המאה השש עשרה עד המאה התשע‬ ‫ספר צפת ‬ ‫עשרה‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון בן צבי‪ ,‬תשכ"ב‪-‬תשכ"ד‪.‬‬ ‫‪Ram Ben-Shalom, “The Ban Placed by the‬‬ ‫בן שלום‪ ,‬החרם ‬ ‫‪Community of Barcelona on the Study of Philosophy‬‬ ‫‪and Allegorical Preaching: A New Study”, Revue‬‬ ‫‪des Études Juives, 159.3–4 (2000), pp. 387–404.‬‬

‫‪    404‬ביבליוגרפיה‬

‫בן שלמה‪ ,‬יחס רמ"ק ‬ ‫בן שלמה‪ ,‬‬ ‫תורת האלוהו ‬ ‫ת‬ ‫בניהו‪ ,‬דרושי גארסון ‬

‫בניהו‪ ,‬חידושה ‬ ‫של הסמיכה ‬

‫בניהו‪ ,‬יוסף בחירי ‬

‫בניהו‪ ,‬ענייני רפואה ‬ ‫בניהו‪ ,‬פסקי מהרי"ט ‬

‫בניהו‪ ,‬רח"ו בירושלים ‬

‫בניהו‪ ,‬תולדות ‬ ‫די קוריאל ‬

‫בניהו‪ ,‬תולדות האר"י ‬

‫בניהו ורגב‪ ,‬‬ ‫דרשות קוריאל ‬

‫יוסף בן שלמה‪" ,‬יחסו של רמ"ק לפילוסופיה ולמדעים"‪,‬‬ ‫ספונות‪ ,‬ו (תשכ"ב)‪ ,‬עמ' קפג‪-‬קצו‪.‬‬ ‫יוסף בן שלמה‪ ,‬תורת האלוהות של ר' משה קורדובירו‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשכ"ה‪.‬‬ ‫מאיר בניהו‪" ,‬דרושיו שלרבי יוסף בן מאיר גארסון‪ :‬מקור‬ ‫נכבד לתולדות גירוש ספרד ונפוצות המגורשים בממלכה‬ ‫התורכית"‪ ,‬מיכאל‪ ,‬ז (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' מב‪-‬רה‪.‬‬ ‫מאיר בניהו‪" ,‬חידושה של הסמיכה בצפת"‪ ,‬שמואל אטינגר‬ ‫ואחרים (עורכים)‪ ,‬ספר־יובל ליצחק בער‪ ,‬במלאת לו‬ ‫שבעים שנה‪ ,‬ירושלים‪ :‬החברה ההיסטורית הישראלית‪,‬‬ ‫תשכ"א‪ ,‬עמ' ‪.269–248‬‬ ‫מאיר בניהו‪ ,‬יוסף בחירי‪ :‬מרן רבי יוסף קארו; הוויכוחים‬ ‫שעברו בינו לבין המבי"ט‪ ,‬בתי המדרש‪ ,‬תלמידיו‪ ,‬בני‬ ‫משפחתו‪ ,‬חיבוריו‪ ,‬שירי־קינה ואיגרות‪ ,‬ירושלים‪ :‬בית‬ ‫ההוצאה של יד הרב נסים‪ ,‬תשנ"א‪.‬‬ ‫מאיר בניהו‪" ,‬ענייני רפואה בכתב־יד לא ידוע של רבי‬ ‫חיים ויטאל"‪ ,‬קורות‪( 4-3 ,9 ,‬תשמ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.17-3‬‬ ‫מאיר בניהו‪ ,‬פסקי הגאון מהרי"ט‪ :‬תשובות שאלות לרבי‬ ‫יוסף טאיטאצאק‪ ,‬ונלווה אליהם ספר פסקי מר שמואל‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬בית ההוצאה של יד הרב נסים‪ ,‬תשמ"ז‪.‬‬ ‫מאיר בניהו‪" ,‬רבי חיים ויטאל בירושלים"‪ ,‬בתוך‪ :‬יעקב‬ ‫גליס ומשה חיים קצנלנבוגן (עורכים)‪ ,‬ירושלים‪ ,‬עיר‬ ‫הקודש והמקדש‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד הרב קוק‪ ,‬תשל"ז‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.173–162‬‬ ‫מאיר בניהו‪" ,‬תולדותיו שלרבי ישראל ב"ר מאיר די‬ ‫קוריאל"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל ושאול רגב‪ ,‬ישראל די קוריאל —‬ ‫דרשות ומאמרים‪ ,‬ירושלים‪ :‬בית הוצאה שליד הרב נסים‪,‬‬ ‫תשנ"ב‪ ,‬עמ' ט‪-‬כא‪.‬‬ ‫מאיר בניהו‪" ,‬ספר תולדות האר"י‪ :‬גילגולי נוסחאותיו‬ ‫וערכו מבחינה היסטורית‪ ,‬בצירוף הנהגות האר"י"‪ ,‬עבודת‬ ‫דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשכ"ג‪.‬‬ ‫מאיר בניהו ושאול רגב‪ ,‬ישראל די קוריאל — דרשות‬ ‫ומאמרים‪ ,‬ירושלים‪ :‬בית הוצאה שליד הרב נסים‪,‬‬ ‫תשנ"ב‪.‬‬

‫ביבליוגרפיה  ‪405  ‬‬ ‫בנטוב‪ ,‬רשימות ‬ ‫בער‪ ,‬הרקע ההיסטורי ‬

‫בראון‪ ,‬תשובה וכפרה ‬

‫בראון‪ ,‬הגוף והחברה ‬

‫חיים בנטוב‪" ,‬רשימות אוטוביוגראפיות והיסטוריות של‬ ‫ר' יוסף מטראני"‪ ,‬שלם‪ ,‬א (תשל"ד)‪ ,‬עמ' ‪.228–195‬‬ ‫יצחק בער‪" ,‬הרקע ההיסטורי של ה'רעיא מהימנא'‪ :‬פרק‬ ‫מתולדות התסיסה הדתית־חברתית בקשטיליה במאה‬ ‫הי"ג"‪ ,‬ציון‪ ,‬ה (ת"ש)‪ ,‬עמ' ‪.44–1‬‬ ‫‪Jeremy Phillip Brown, “Distilling Depths from‬‬ ‫‪Darkness: Forgiveness and Repentance in Medieval‬‬ ‫”)‪Iberian Jewish Mysticism (12th-13th century‬‬ ‫‪(PhD. Diss), New York University, 2015.‬‬ ‫‪Peter Brown, The Body and Society: Men, Women,‬‬ ‫‪and Sexual Renunciation in Early Christianity, New‬‬ ‫‪York: Columbia University Press, 1988.‬‬

‫שרגא בר־און‪" ,‬גורל (המיוחס ל)הגר"א‪ :‬על שימושים‬ ‫בר־און‪ ,‬גורל המיוחס ‬ ‫מנטיים בתורה"‪ ,‬בתוך‪ :‬גדעון בוהק‪ ,‬רון מרגולין וישי‬ ‫רוזן־צבי (עורכים)‪ ,‬מיתוס‪ ,‬ריטואל ומיסטיקה‪ :‬מחקרים‬ ‫לכבוד פרופ' איתמר גרינולד‪ ,‬תל אביב‪ :‬אוניברסיטת תל‬ ‫אביב‪ ,‬תשע"ד‪ ,‬עמ' ‪.582–521‬‬ ‫בר־און‪ ,‬הטלת גורלות שרגא בר־און‪" ,‬הטלת גורלות‪ ,‬אלהים ואדם במסורת‬ ‫היהודית‪ :‬מן המקרא ועד שלהי הרנסאנס"‪ ,‬עבודת‬ ‫דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪.2011 ,‬‬ ‫מאיר בר־אילן‪" ,‬גירוש שדים על ידי רבנים‪ :‬משהו על‬ ‫בר־אילן‪ ,‬גירוש שדים ‬ ‫עיסוקם של חכמי התלמוד בכשפים"‪ ,‬דעת‪( 34 ,‬תשנ"ה)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.31–17‬‬ ‫מאיר בר־אילן‪" ,‬הרפואה בארץ ישראל במאות הראשונות‬ ‫בר־אילן‪ ,‬הרפואה ‬ ‫לספירה"‪ ,‬קתדרה‪( 91 ,‬ניסן תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪.78–31‬‬ ‫בארץ ישראל ‬ ‫אבישי בר־אשר‪" ,‬פירוש מזמורי תהלים לר' יצחק בן‬ ‫בר־אשר‪ ,‬אבן סהולה ‬ ‫שלמה אבן סהולה"‪ ,‬קבץ על יד‪ ,‬כו (תשע"ח)‪ ,‬עמ' ‪.45–1‬‬ ‫בר־אשר‪ ,‬דמיון ומציאות אבישי בר־אשר‪" ,‬דמיון ומציאות בחקר ראשית הקבלה‬ ‫פירוש 'ספר יצירה' המיוחס לר' יצחק סגי נהור ותולדותיו‬ ‫בקבלה ובמחקר"‪ ,‬תרביץ‪ ,‬פו (תשע"ט)‪ ,‬עמ' ‪.384–269‬‬ ‫‪Avishai Bar-Asher, “From Alphabetical Mysticism‬‬ ‫בר־אשר‪ ,‬ספקולציות ‬ ‫‪to Theosophical Kabbalah: A Rare Witness to an‬‬ ‫אלפבתיות ‬ ‫‪Intermediate Stage of Moses de León’s Thought”,‬‬ ‫–‪Revue des Études Juives, 179:3–4 (2020), pp. 351‬‬ ‫‪384.‬‬

‫  ביבליוגרפיה‬  406

‫ "'החלק הזה הרביעי לא בא להעתקה‬,‫אבישי בר־אשר‬ ‫ לבעיית זיהויו של החלק האחרון בספר‬:'‫ולא להדפסה‬ .49–37 '‫ עמ‬,)‫ כג (תשע"ג‬,‫ עלי ספר‬,"'‫'שערי קדושה‬ ‫ "תורת הכפרה והתענית של ר' משה די‬,‫אבישי בר־אשר‬ ,‫ קבלה‬,"‫ליאון והפולמוס ה'זוהרי' עם הנזירים הנוצריים‬ .319–293 '‫ עמ‬,)‫ (תשע"ב‬25

‫ שערי קדושה‬,‫בר־אשר‬

Klaus Bergdolt, Wellbeing: A Cultural History of Healthy Living, Cambridge: Polity, 2008. Tamsyn Barton, Power and Knowledge: Astroloy, Physiognomics, and Medicine under the Roman Empire, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994. Peter Brain, Galen on Bloodletting: A Study of the Origins, Development and Validity of his Opinions, with a Translation of the Three Works, New York: Cambridge University Press, 1986. Avriel Bar-Levav, “Ritualisation of Jewish Life and Death in the Early Modern Period”, The Leo Baeck Institute Yearbook, 47.1 (2002), pp. 69–82.

‫ בריאות‬,‫ברגדולט‬

,‫ עב‬,‫ תרביץ‬,"‫ "מאגיה בספרות המוסר‬,‫אבריאל בר־לבב‬ .414–389 '‫ עמ‬,)‫ג (תשס"ג‬ Peter Burke, “The Triumph of Lent: The Reform of Popular Culture”, in: Popular Culture in Early Modern Europe, Aldershot: Ashgate, 1999, pp. 289–334. Peter Burke, “Rituals of Healing in Early Modern Italy”, in: idem, The Historical Anthropology of Early Modern Italy: Essays on Perception and Communication, Cambridge: Cambridge University Press, 1987, pp. 207–222.

‫ תורת הכפרה‬,‫בר־אשר‬

‫ כוח וידע‬,‫ברטון‬

‫ גאלנוס על‬,‫בריין‬ ‫הקזת דם‬

‫ הריטואליזציה‬,‫בר־לבב‬

‫ מאגיה‬,‫בר־לבב‬ ‫בספרות המוסר‬ ‫ נצחון הצום‬,‫ברק‬

‫ ריטואלים‬,‫ברק‬ ‫של ריפוי‬

‫ "מקורות חדשים לתולדות הרפואה העממית‬,‫רון ברקאי‬ ,"‫ מאות חמש עשרה־שש עשרה‬:‫בספרד ובצפון אפריקה‬ ‫ מכון ון־‬:‫ ירושלים‬,‫ מגיה ומיתולוגיה‬,‫ מדע‬,‫ הנ"ל‬:‫בתוך‬ .77–57 '‫ עמ‬,‫ תשמ"ז‬,‫ליר‬

‫ הרפואה‬,‫ברקאי‬ ‫העממית‬

Ron Barkai, A History of Jewish Gynaecological

‫ טקסטים‬,‫ברקאי‬

‫ביבליוגרפיה  ‪407  ‬‬ ‫גניקולוגיים יהודיים ‬

‫‪Texts in the Middle Ages, Leiden and Boston: Brill,‬‬ ‫‪1998.‬‬

‫ברקאי‪ ,‬תפישות ‬ ‫גניקולוגיות ‬

‫רון ברקאי‪" ,‬תפישות גניקולוגיות בימי הביניים ובראשית‬ ‫העת החדשה"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬מדע‪ ,‬מגיה ומיתולוגיה‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מכון ון־ליר‪ ,‬תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪.55–37‬‬ ‫רון ברקאי‪" ,‬מסורות רפואיות יווניות והשפעתן על תפיסת‬ ‫האישה בימי הביניים"‪ ,‬בתוך‪ :‬יעל עצמון (עורכת)‪ ,‬אשנב‬ ‫לחייהן של נשים בחברות יהודיות‪ :‬קובץ מחקרים בין־‬ ‫תחומי‪ ,‬ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬עמ' ‪.142–115‬‬

‫ברקאי‪ ,‬תפיסת האישה ‬

‫ברומר‪ ,‬גופים רפואיים ‬

‫‪Rainer Brömer, “Mediterranean Medical Bodies and‬‬ ‫‪the Ottoman Empire, 1517-1820”, in: S. Jobs and‬‬ ‫‪G. Mackenthun (Eds.), Embodiments of Cultural‬‬ ‫–‪Encounters, Münster: Waxman-Vlg., 2011, pp. 201‬‬ ‫‪215.‬‬

‫ברנאי‪ ,‬המראה ‬ ‫של אירופה ‬

‫יעקב ברנאי‪ ,‬המראה של אירופה‪ :‬פרקים בתולדות‬ ‫הקהילה היהודית באזמיר במאות השבע־עשרה‬ ‫והשמונה־עשרה‪ ,‬ירושלים‪ :‬כרמל‪.2014 ,‬‬ ‫דבורה בת־דוד גמליאלי‪ ,‬פסיכואנליזה וקבלה‪ :‬לתהליכי‬ ‫זיווג הזכרי והנקבי בקבלת האר"י‪ ,‬לוס אנג'לס‪ :‬כרוב‪,‬‬ ‫תשס"ו‪.‬‬ ‫יהונתן גארב‪ ,‬הופעותיו של הכוח במיסטיקה היהודית‪:‬‬ ‫מספרות חז"ל עד קבלת צפת‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪,‬‬ ‫תשס"ה‪.‬‬

‫בת־דוד גמליאלי‪ ,‬‬ ‫פסיכואנליזה וקבלה ‬ ‫גארב‪ ,‬הכוח ‬

‫גארב‪ ,‬המודרניזציה ‬ ‫של הקבלה ‬

‫‪Jonathan Garb, “The Modernization of Kabbalah:‬‬ ‫‪A Case Study”, Modern Judaism, 30 (2010), pp.‬‬ ‫‪1–22.‬‬

‫גארב‪ ,‬טכניקות טראנס ‬

‫יהונתן גארב‪" ,‬טכניקות טראנס בקבלת ירושלים"‪,‬‬ ‫פעמים‪( 70 ,‬תשנ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.67–46‬‬

‫גארב‪ ,‬טראנס שמאני ‬

‫‪Jonathan Garb, Shamanic Trance in Modern‬‬ ‫‪Kabbalah, Chicago: University of Chicago Press,‬‬ ‫‪2011.‬‬

‫גארב‪ ,‬כוח‪ ,‬‬ ‫ריטואל ומיתוס ‬

‫יהונתון גארב‪" ,‬כוח‪ ,‬ריטואל ומיתוס — הצעה מתודולוגית‬ ‫והשוואתית"‪ ,‬בתוך‪ :‬משה אידל ואיתמר גרינולד (עורכים)‪,‬‬ ‫המיתוס ביהדות‪ :‬היסטוריה‪ ,‬הגות‪ ,‬ספרות‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מרכז זלמן שזר‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.71–53‬‬

‫  ביבליוגרפיה‬  408 Jonathan Garb, Yearnings of the Soul: Psychological Thought in Modern Kabbalah, Chicago: University of Chicago Press, 2015.

‫ כיסופי הנשמה‬,‫גארב‬

‫ "מגיה ומיסטיקה בין צפון אפריקה לארץ‬,‫יהונתן גארב‬ .130–112 '‫ עמ‬,)‫ (תשס"א‬11 ,‫ פעמים‬,"‫ישראל‬

‫ מגיה ומיסטיקה‬,‫גארב‬

Jonathan Garb, “The Cult of the Saints in Lurianic Kabbalah”, Jewish Quarterly Review, 98.2 (2008), pp. 203–229. Jonathan Garb, A History of Kabbalah: From the Early Modern Period to the Present Day, Cambridge: Cambridge University Press, 2020.

‫ פולחן קדושים‬,‫גארב‬

‫ "קבלתו של ר' יוסף אבן צייאח כמקור‬,‫יהונתן גארב‬ .313–255 '‫ עמ‬,)‫ (תשנ"ט‬4 ,‫ קבלה‬,"‫להבנת קבלת צפת‬ ‫ שברו‬,‫ "על ספרו של רוני ויינשטיין‬,‫יהונתן גארב‬ ‫א‬/‫ פ‬,‫ ציון‬,"‫ הקבלה והמודרניות היהודית‬:‫את הכלים‬ .153–148 '‫ עמ‬,)‫(תשע"ה‬

‫ קבלת ציאח‬,‫גארב‬

‫ הקבלה‬,‫גארב‬

‫ שברו את הכלים‬,‫גארב‬

Karen Guberman, “The Language of Love in ‫ שפת האהבה‬,‫גוברמן‬ Spanish Kabbalah: An Examination of the Iggeret ha-Kodesh”, in: David Blumenthal (Ed.), Approaches to Judaism in Medieval Times, Chico, CA: Scholars Press, 1984, pp. 53–105. L. E. Goodman, “The Fetus as a Natural Miracle: ‫ העובר כנס טבע י‬,‫גודמן‬ The Maimonidean View”, in: Gordon Reginald Dunstan (Ed.), The Human Embryo: Aristotle and the Arabic and European Traditions, Exter: .University of Exter Press, 1990, pp. 79–94 Dimitri Gutas, “Medical Theory and Scientific ‫ תיאוריה‬,‫גוטאס‬ Method in the Age of Avicenna”, in: David ‫רפואית ומתודה‬ C. Reisman (Ed.), Before and After Avicenna: ‫ת‬ ‫מדעי‬ Proceedings of the First Conference of the Avicenna Study Group, Leiden and Boston: Brill, 2003, pp. 145–162. Eleazar Gutwirth, “Jewish Bodies and Renaissance ‫ גופים יהודיים‬,‫גוטווירט‬ Melancholy: Culture and the City in Italy and the Ottoman Empire”, in: Maria Diemling and Giuseppe

‫ביבליוגרפיה  ‪409  ‬‬

‫גוטווירט‪ ,‬שפה ורפואה ‬

‫‪Veltri (Eds.), The Jewish Body; Corporeality,‬‬ ‫‪Society, and Identity in the Renaissance and Early‬‬ ‫‪Modern Period, Leiden: Brill, 2009, pp. 57–92.‬‬ ‫‪Eleazar Gutwirth, “Language and Medicine in‬‬ ‫‪the Early Modern Ottoman Empire”, in: Jürgen‬‬ ‫‪Helm and Annette Winkelmann (Eds.), Religious‬‬ ‫‪Confessions and the Sciences in the Sixteenth‬‬ ‫‪Century. Leiden: Brill, 2001, pp. 79–95.‬‬

‫גוטליב‪ ,‬ויכוח הגלגול ‬

‫אפרים גוטליב‪" ,‬וכוח הגלגול בקנדיה"‪ ,‬ספונות‪ ,‬יא‬ ‫(תשל"א‪-‬תשל"ח)‪ ,‬עמ' ‪.66–43‬‬

‫גולדברג‪ ,‬איחוד מיסטי ‬

‫‪Joel R. Goldberg, “Mystical Union, Individuality,‬‬ ‫‪and Individuation in Provençal and Catalonian‬‬ ‫‪Kabbalah”, PhD Diss., NYU, 2001.‬‬ ‫‪Matt Goldish (Ed.), Spirit Possession in Judaism:‬‬ ‫‪Cases and Contexts from the Middle Ages to the‬‬ ‫‪Present, Detroit: Wayne State University Press,‬‬ ‫‪.2003‬‬ ‫‪Matt Goldish, Judaism in the Theology of Sir Isaac‬‬ ‫‪Newton, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,‬‬ ‫‪.2013‬‬

‫גולדיש‪ ,‬איחוז ‬

‫גולדיש‪ ,‬היהדות ‬ ‫בתיאולוגיה של ניוטון ‬ ‫גולדרייך‪ ,‬בירורי ם‬ ‫בראייתו העצמית ‬

‫גולדרייך‪ ,‬המקורות ‬ ‫הערבים ‬

‫גולדרייך‪ ,‬לעז איברי ‬

‫עמוס גולדרייך‪" ,‬בירורים בראייתו העצמית של בעל‬ ‫תיקוני הזוהר"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל ומיכל אורון (עורכים)‪,‬‬ ‫משואות‪ :‬מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל‬ ‫מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מוסד ביאליק‪ ,‬תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.496–459‬‬ ‫עמוס גולדרייך‪" ,‬המקורות הערביים האפשריים של‬ ‫ההבחנה בין 'חובות האיברים' ו'חובות הלבבות'"‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫אהרן דותן (עורך)‪ ,‬מחקרים בעברית ובעברית‪ ,‬ספר‬ ‫זיכרון לדב עירון‪ ,‬תל אביב‪ :‬הוצאת אוניברסיטת תל‬ ‫אביב‪ ,‬תשמ"ח‪ ,‬עמ' ‪.179–208‬‬ ‫עמוס גולדרייך‪" ,‬לעז איברי בפרגמנט בלתי ידוע‬ ‫של בעל תיקוני הזוהר"‪ ,‬בתוך‪ :‬יוסף דן (עורך)‪ ,‬הכנס‬ ‫הבינלאומי השלישי לתולדות המיסטיקה היהודית‪ :‬ספר‬ ‫הזוהר ודורו‪ ,‬ירושלים‪ :‬האוניברסיטה העברית‪ ,‬תשמ"ט‪,‬‬ ‫עמ' ‪.121–89‬‬

‫  ביבליוגרפיה‬  410 Bernard R. Goldstein, “The Hebrew Astronomical Tradition: New Sources”, Isis, 72.2 (1981), pp. 237–251. José Chabás and Bernard R. Goldstein, “Astronomy in the Iberian Peninsula: Abraham Zacut and the Transition from Manuscript to Print”, Transactions of the American Philosophical Society, 90.2 (2000), pp. 1-196. David Albert Jones, Soul of the Embryo: Christianity and the Human Embryo, London and New York: Continuum, 2004. Alon Goshen-Gottstein, “The Body as Image of God in Rabbinic Literature”, Harvard Theological Review, 87.2 (1994), pp. 171–195.

‫ המסורת‬,‫גולדשטיין‬ ‫האסטרונומית‬ ,‫גולדשטיין וצ'אבס‬ ‫אסטרונומיה בחצי‬ ‫האי האיברי‬

‫ נשמת העובר‬,‫ג'ונס‬

,‫גושן־גוטשטיין‬ ‫הגוף כצלם האל‬

55 :‫ יהודה הלוי ובני חוגו‬,‫משה גיל ועזרא פליישר‬ ‫ האיגוד העולמי למדעי‬:‫ ירושלים‬,‫תעודות מן הגניזה‬ .‫ תשס"א‬,‫היהדות‬

,‫גיל ופליישר‬ ‫ריה"ל ובני חוגו‬

Pinchas Giller, The Enlightened Will Shine: Symbolization and Theurgy in the Later Strata of the Zohar, Albany: SUNY Press, 1993. Pinchas Giller, Reading the Zohar: The Sacred Text of the Kabbalah, Oxford: Oxford University Press, 2001.

‫ המשכילים יזהירו‬,‫גילר‬

‫ עולמו של טוחן בן‬:‫ הגבינה והתולעים‬,‫קרלו גינצבורג‬ .‫ תשס"ה‬,‫ כרמל‬:‫ ירושלים‬,‫המאה השש־עשרה‬

‫ הגבינה‬,‫גינצבורג‬ ‫והתולעים‬ ‫ רופאים‬,‫גלאנטי‬ ‫יהודים בטורקיה‬ ‫ כותבת רפואית‬,‫גלייז‬

Abraham Galanté, Médecins Juifs au Service de la Turquie, Istanbul: Imprimerie Babok, 1938. Florence Eliza Glaze, “Medical Writer: ‘Behold the Human Creature’”, in: Barbara Newman (Ed.), Voice of the Living Light: Hildegard of Bingen and Her World, Berkeley, CA: University of California Press, 1998, pp. 125–148.

‫ שמואל פנחס‬:‫ מגרמנית‬,‫ דברי ימי ישראל‬,‫צבי גראטץ‬ .‫ תרנ"ט‬:‫ ווארשא‬,‫ ז‬,‫ראבינאוויץ‬

‫ לקרוא את הזוהר‬,‫גילר‬

‫ דברי‬,‫גראטץ‬ ‫ימי ישראל‬

‫ביבליוגרפיה  ‪411  ‬‬ ‫גרוס‪ ,‬גופים בלתי־יציבים ‪Elizabeth Grosz, Volatile Bodies: Toward a Corporeal‬‬ ‫‪Feminism, Bloomington: Indiana University Press,‬‬ ‫‪1994.‬‬

‫גרוצינגר‪ ,‬הקוסמולוגיה ‬ ‫בכתבי האר"י ‬

‫קרל אריך גרוצינגר‪" ,‬יסודות ומגמות בתיאורי‬ ‫הקוסמולוגיה בכתבי האר"י"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת‬ ‫ישראל‪ ,‬דברי הכנס הבינלאומי לחקר תולדות המיסטיקה‬ ‫היהודית‪ :‬קבלת האר"י‪ ,‬י (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.46–37‬‬

‫גרין‪ ,‬עליית הסמכות ‬ ‫הגברית בגניקולוגיה ‬

‫‪Monica H. Green, Making Women’s Medicine‬‬ ‫‪Masculine: The Rise of Male Authority in Pre‬‬‫‪Modern Gynaecology, Oxford: Oxford University‬‬ ‫‪Press, 2008.‬‬ ‫‪Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning:‬‬ ‫‪From More to Shakespeare, Chicago: University of‬‬ ‫‪Chicago Press, 2012.‬‬

‫גרינבלט‪ ,‬עיצוב עצמי ‬

‫איתמר גרינולד‪" ,‬המיתוס במציאות ההכרתית‪ ,‬ההיסטורית‬ ‫גרינולד‪ ,‬המיתוס ‬ ‫והמחקרית"‪ ,‬מדעי היהדות‪( 38 ,‬תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪–187‬‬ ‫‪.210‬‬ ‫זאב גריס‪" ,‬הגדרת ההנהגה כסוג ספרותי בספרות‬ ‫גריס‪ ,‬הגדרת ההנהגה ‬ ‫המוסר העברית"‪ ,‬קרית ספר‪ ,‬נו‪ ,‬א (תשמ"א)‪ ,‬עמ' ‪–176‬‬ ‫‪.202‬‬ ‫ת זאב גריס‪" ,‬היצירה הספרותית בצפת במאה השש־‬ ‫גריס‪ ,‬היצירה הספרותי ‬ ‫עשרה"‪ ,‬אריאל‪( 158–157 ,‬תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪.98–91‬‬ ‫זאב גריס‪ ,‬הספר כסוכן תרבות בשנים ת"ס‪-‬תר"ס‬ ‫גריס‪ ,‬הספר ‬ ‫‪ ,1900–1700‬תל אביב‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,‬תשס"ב‪.‬‬ ‫כסוכן תרבות ‬ ‫ת זאב גריס‪ ,‬ספרות ההנהגות‪ :‬תולדותיה ומקומה בחיי‬ ‫גריס‪ ,‬ספרות ההנהגו ‬ ‫חסידי ר' ישראל בעל שם־טוב‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪,‬‬ ‫תש"ן‪.‬‬ ‫זאב גריס‪" ,‬עיצוב ספרות ההנהגות העברית במפנה המאה‬ ‫גריס‪ ,‬עיצוב ספרו ‬ ‫ת‬ ‫השש־עשרה ובמאה השבע־עשרה ומשמעותו ההיסטורית"‪,‬‬ ‫ההנהגות ‬ ‫תרביץ‪ ,‬נו (תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.581–527‬‬ ‫‪Luis García-Ballester, “Academicism versus‬‬ ‫גרסיה־באייסטר‪ ,‬‬ ‫‪Empiricism in Practical Medicine in Sixteenth‬‬‫אקדמיות מו ל‬ ‫‪Century Spain with Regard to Morisco Practitioners”,‬‬ ‫אמפיריציז ם‬ ‫‪in: Andrew Wear, Roger Kenneth French, and‬‬ ‫‪Iain M. Lonie (Eds.), The Medical Renaissance‬‬

‫  ביבליוגרפיה‬  412 of the Sixteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp. 246–270. Luis García-Ballester, Medicine in a Multicultural Society: Christian, Jewish and Muslim Practitioners in the Spanish Kingdoms, 1222–1610, Aldershot: Ashgate, 2001. Luis García Ballester, La Busqueda de la Salud: Sanadores y Efermos en la Espana Medieval, Barcelona: Ediciones Peninsula, 2001. Luis García-Ballester, “A Marginal Learned Medical World: Jewish, Muslim and Christian Medical Practitioners, and the Use of Arabic Medical Sources in Late Medieval Spain”, In: idem, R. French, J. Arrizabalaga, and A. Cunningham (Eds.), Practical Medicine from Salerno to the Black Death, Cambridge: Cambridge University Press, 1994, pp. 94–353. Luis García-Ballester, “The Construction of a New Form of Learning and Practising Medicine in Medieval Latin Europe”, Science in Context, 8 (1995), pp. 75–102. Jonathan Dauber, Knowledge of God and the Development of Early Kabbalah, Leiden: Brill, 2012. Aileen R. Das, “Galen and the Arabic Traditions of Plato’s Timaeus”, PhD. Diss., University of Warwick, 2013. Armelle Debru, “Physiology”, in: Robert J. Hankinson (Ed.), The Cambridge Companion to Galen, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp. 263–282.

‫ מעמדם‬:1615–1540 ‫ "חכמי צפת בין השנים‬,‫איל דודסון‬ ,‫ האוניברסיטה העברית‬,‫ עבודת דוקטור‬,"‫הדתי והחברתי‬ .‫תש"ע‬

,‫גרסיה־באייסטר‬ ‫הרפואה בחברה‬ ‫ת‬ ‫רב־תרבותי‬ ,‫גרסיה־באייסטר‬ ‫מרפאים ורופאי ם‬ ,‫גרסיה־באייסטר‬ ‫עולם רפואי שול י‬

,‫גרסיה־באייסטר‬ ‫צורה חדש ה‬

‫ ידיעת האל‬,‫דאובר‬

‫ טימיאוס‬,‫דאס‬

‫ פיזיולוגיה‬,‫דברו‬

‫ חכמי צפת‬,‫דודסון‬

413    ‫ביבליוגרפיה‬ Yaacob Dweck, The Scandal of Kabbalah: Leon Modena, Jewish Mysticism, Early Modern Venice, Princeton, NJ and Oxford: Princeton University Press, 2011. Herbert Davidson, “Maimonides’ ‘Shemonah Peraqim’ and Alfarabi’s ‘Fus ̣ūl Al-Madanī’”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, Vol. 31 (1963), pp. 33–50.

‫ סקנדל הקבלה‬,‫דוויק‬

‫ שמונה פרקים‬,‫דוידסון‬

‫ "תפיסת הרפואה והמגיה בקהילה היהודית‬,‫חנה דוידסון‬ ,‫ עבודת דוקטור‬,"‫בקטלוניה במאות ה־י"ג וה־י"ד‬ .‫ תשס"ד‬,‫האוניברסיטה העברית‬

‫ הרפוא ה‬,‫דוידסון‬ ‫והמגיה בקטלוניה‬

Natalie Zemon Davis, “Printing and the People”, in: idem, Society and Culture in Early Modern France: Eight Essays, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1975, pp. 189–226. Natalie Zemon Davis, “Women“s History in Transition: The European Case”, Feminist Studies, 3 (Spring-Summer 1976), pp. 83–103. Joseph Dan, “No Evil Descends From Heaven: Sixteenth Century Jewish Concepts of Evil”, in: Bernard Dov Cooperman (Ed.), Jewish Thought in the Sixteenth Century, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983, pp. 89–105.

‫ הדפוס והעם‬,‫דייוויס‬

‫ על‬,‫ הנ"ל‬:‫ בתוך‬,"‫ "המיתוס וחקר המיתוס‬,‫יוסף דן‬ ,‫ מוסר ומיסטיקה ביהדות ובדתות אחרות‬,‫ דת‬:‫הקדושה‬ .178–155 '‫ עמ‬,‫ תשנ"ח‬,‫ מאגנס‬:‫ירושלים‬ ,"‫ אות ומספר‬,‫ מדע ומיסטיקה‬:‫ "ספר יצירה‬,‫יוסף דן‬ ‫ מוסר ומיסטיקה ביהדות‬,‫ דת‬:‫ על הקדושה‬,‫ הנ"ל‬:‫בתוך‬ –234 '‫ עמ‬,‫ תשנ"ח‬,‫ מאגנס‬:‫ ירושלים‬,‫ובדתות אחרות‬ .268 .1975 ,‫ כתר‬:‫ ירושלים‬,‫ ספרות המוסר והדרוש‬,‫יוסף דן‬

‫ המיתו ס‬,‫דן‬ ‫וחקר המיתוס‬

,‫ הנ"ל‬:‫ בתוך‬,"‫ "קבלת האר"י בין מיתוס למדע‬,‫יוסף דן‬ ‫ מוסר ומיסטיקה ביהדות ובדתות‬,‫ דת‬:‫על הקדושה‬ .321–300 '‫ עמ‬,‫ תשנ"ח‬,‫ מאגנס‬:‫ ירושלים‬,‫אחרות‬

‫ היסטוריה‬,‫דיוויס‬ ‫של נשים‬ ‫ אין דבר רע יורד‬,‫דן‬ ‫מן השמים‬

‫ מדע ומיסטיקה‬,‫דן‬

‫ ספרות המוסר‬,‫דן‬ ‫והדרוש‬ ‫ קבלת האר"י‬,‫דן‬

‫‪    414‬ביבליוגרפיה‬

‫דן‪ ,‬קדושה והתקדשות ‬

‫יוסף דן‪" ,‬קדושה והתקדשות‪ :‬בין יהדות לנצרות‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫הנ"ל‪ ,‬על הקדושה‪ :‬דת‪ ,‬מוסר ומיסטיקה ביהדות ובדתות‬ ‫אחרות‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪.30–11‬‬

‫דנסטן‪ ,‬העובר האנושי ‬

‫‪Gordon Reginald Dunstan (Ed.), The Human‬‬ ‫‪Embryo: Aristotle and the Arabic and European‬‬ ‫‪Traditions, Exter: University of Exter Press, 1990.‬‬ ‫‪Pamela M. Huby, “Soul, Life, Sense, Intellect: Some‬‬ ‫‪Thirteenth-Century Problems”, in: Gordon Reginald‬‬ ‫‪Dunstan (Ed.), The Human Embryo: Aristotle‬‬ ‫‪and the Arabic and European Traditions, Exter:‬‬ ‫‪University of Exter Press, 1990, pp. 113–122.‬‬

‫האבי‪ ,‬נשמה ‬

‫מיכאל הד‪" ,‬קריסתם של 'סולמות יעקב'‪ :‬ניסיון‬ ‫הד‪ ,‬סולמות יעקב ‬ ‫לקונספטואליזציה של בעיית החילון בעת החדשה‬ ‫המוקדמת"‪ ,‬בתוך‪ :‬יוכי פישר (עורכת)‪ ,‬חילון וחילוניות‪:‬‬ ‫עיונים בין־תחומיים‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצאת מכון ון ליר‬ ‫והוצאת הקיבוץ המאוחד‪ ,‬תשע"ו‪.‬‬ ‫בועז הוס‪" ,‬תפיסת 'גניזת האור' בספר כתם פז לר' שמעון‬ ‫הוס‪ ,‬גניזת האור ‬ ‫לביא בהשוואה לתורות הצמצום הלוריאניות"‪ ,‬מחקרי‬ ‫ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬דברי הכנס הבינלאומי לחקר‬ ‫תולדות המיסטיקה היהודית‪ :‬קבלת האר"י‪ ,‬י (תשנ"ב)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.361–341‬‬ ‫בועז הוס‪" ,‬הגדרת הסמל של ר' יוסף ג'יקטיליה וגלגוליה‬ ‫הוס‪ ,‬הגדרת הסמל ‬ ‫בספרות הקבלה"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬יב‬ ‫(תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.176–157‬‬ ‫הוס‪ ,‬חכם עדיף מנביא בועז הוס‪" ,‬חכם עדיף מנביא — ר' שמעון בר יוחאי‬ ‫ומשה רבנו בזוהר"‪ ,‬קבלה‪( 4 ,‬תשנ"ט)‪ ,‬עמ' ‪.139–103‬‬ ‫בועז הוס‪ ,‬כזוהר הרקיע‪ :‬פרקים בהתקבלות הזוהר‬ ‫הוס‪ ,‬כזוהר הרקיע ‬ ‫ובהבניית ערכו הסמלי‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון בן צבי‪,‬‬ ‫תשס"ח‪.‬‬ ‫ת בועז הוס‪" ,‬לא לשאול כל שאלות‪ :‬גרשם שלום וחקר‬ ‫הוס‪ ,‬לא לשאול שאלו ‬ ‫המיסטיקה היהודית בת ימינו"‪ ,‬פעמים‪( 95–94 ,‬תשס"ג)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.72–57‬‬ ‫בועז הוס‪" ,‬על מעמד הקבלה בספרד לאחר פרעות‬ ‫הוס‪ ,‬מעמד הקבלה ‬ ‫קנ"א"‪ ,‬פעמים‪( 56 ,‬תשנ"ג)‪ ,‬עמ' ‪.32–20‬‬ ‫בועז הוס‪" ,‬מקום קדוש‪ ,‬זמן קדוש‪ ,‬ספר קדוש‪ :‬השפעת‬ ‫הוס‪ ,‬מקום קדוש ‬

‫ביבליוגרפיה  ‪415  ‬‬

‫הוס‪ ,‬על אדני פז ‬ ‫הוס‪ ,‬פולחן קברי ‬ ‫הצדיקים ‬ ‫הוס‪ ,‬קהילות זוהריות ‬

‫הוס‪ ,‬שאלת קיומה ‬

‫הורדן‪ ,‬דת כרפואה ‬

‫ספר הזוהר על מנהגי העלייה לרגל למירון וחגיגות ל"ג‬ ‫בעומר"‪ ,‬קבלה‪( 7 ,‬תשס"ב)‪ ,‬עמ' ‪.256–237‬‬ ‫בועז הוס‪ ,‬על אדני פז‪ :‬הקבלה של ר' שמעון אבן לביא‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תש"ס‪.‬‬ ‫בועז הוס‪" ,‬פולחן קברי הצדיקים בקבלת צפת"‪ ,‬מחניים‪,‬‬ ‫‪( 14‬תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪.134–123‬‬ ‫בועז הוס‪" ,‬הקהילות הזוהריות של צפת"‪ ,‬בתוך‪ :‬זאב‬ ‫גריס‪ ,‬חיים קרייסל והנ"ל (עורכים)‪ ,‬שפע טל‪ :‬עיונים‬ ‫במחשבת ישראל ובתרבות יהודית‪ ,‬באר שבע‪ :‬הוצאת‬ ‫אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪ ,‬תשס"ד‪ ,‬עמ' ‪.169–149‬‬ ‫בועז הוס‪ ,‬שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית‪:‬‬ ‫הגניאולוגיה של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיות של‬ ‫חקר הקבלה‪ ,‬ירושלים ותל אביב‪ :‬מכון ון ליר והוצאת‬ ‫הקיבוץ המאוחד‪.2016 ,‬‬ ‫‪Peregrine Horden, “Religion as Medicine: Music‬‬ ‫‪in Medieval Hospitals”, in: Peter Biller and Joseph‬‬ ‫‪Ziegler (Eds.), Religion and Medicine in the Middle‬‬ ‫‪Ages, Woodbridge: York Medieval Press, 2001, pp.‬‬ ‫‪135–154.‬‬

‫הורודצקי‪ ,‬תורת הקבל ה שמואל אבא הורודצקי‪ ,‬תורת הקבלה של רבי יצחק‬ ‫אשכנזי — אר"י ורבי חיים ויטאל — רח"ו‪ ,‬תל אביב‪:‬‬ ‫של האר"י ‬ ‫הוצאת החברה למפעלי ספרות‪ ,‬תש"ז‪.‬‬ ‫שמואל אבא הורודצקי‪ ,‬תורת הקבלה של רבי משה‬ ‫הורודצקי‪ ,‬תורת ‬ ‫קורדובירו‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצאת מוסד הרב קוק‪ ,‬תשי"א‪.‬‬ ‫הקבלה של רמ"ק ‬ ‫כרמי הורביץ‪" ,‬הערות ליחס המבי"ט אל חסידי צפת"‪,‬‬ ‫הורביץ‪ ,‬יחס המבי" ‬ ‫ט‬ ‫שלם‪ ,‬ה (תשמ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.284–272‬‬ ‫‪Harvey J. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder:‬‬ ‫היימס‪ ,‬כמו מלאכים ‬

‫הילמן ומציו‪ ,‬פנטזיות ‬

‫הלברטל‪ ,‬סתר וגילוי ‬

‫‪Abraham Abulafia, the Franciscans, and Joachimism,‬‬ ‫‪Albany, NY: SUNY Press, 2009.‬‬ ‫‪David Hillman and Carla Mazzio (Eds.), The Body‬‬ ‫‪in Parts: Fantasies of Corporeality in Early Modern‬‬ ‫‪Europe, New York and London: Routledge, 1997.‬‬

‫משה הלברטל‪ ,‬סתר וגילוי‪ :‬הסוד וגבולותיו במסורת‬ ‫היהודית בימי הביניים‪ ,‬ירושלים‪ :‬הוצאת ארנה הס‪,‬‬ ‫תשס"א‪.‬‬

‫‪    416‬ביבליוגרפיה‬

‫ת משה הלברטל‪ ,‬על דרך האמת‪ :‬הרמב"ן ויצירתה של‬ ‫הלברטל‪ ,‬על דרך האמ ‬ ‫מסורת‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון שלום הרטמן‪ ,‬תשס"ו‪.‬‬ ‫מלילה הלנר־אשד‪" ,‬החריטים והגליונים‪ :‬על עיצוב‬ ‫הלנר־אשד‪ ,‬החריטי ם‬ ‫תכשיטים ביצירת ר' משה קורדובירו"‪ ,‬בתוך‪ :‬חיים‬ ‫והגליונים ‬ ‫קרייסל (עורך)‪ ,‬לימוד ודעת במחשבה יהודית‪ ,‬באר‬ ‫שבע‪ :‬הוצאת אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪ ,‬תשס"ו‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.222–207‬‬ ‫מלילה הלנר־אשד‪ ,‬ונהר יוצא מעדן‪ :‬על שפת החויה‬ ‫הלנר־אשד‪ ,‬‬ ‫נהר יוצא מעדן ‬ ‫המסטית בזהר‪ ,‬תל אביב‪ :‬עם עובד‪.2005 ,‬‬ ‫מלילה הלנר־אשד‪ ,‬מבקשי הפנים‪ :‬מסודות האדרא רבא‬ ‫הלנר־אשד‪ ,‬‬ ‫שבספר הזוהר‪ ,‬ראשון לציון‪ :‬משכל‪ ,‬תשע"ז‪.‬‬ ‫מבקשי הפנים ‬ ‫‪David J. Halperin, “The ‘Book of Remedies’, the‬‬ ‫הלפרין‪ ,‬ספר רפואות ‬

‫הנסון ופומטה‪ ,‬‬ ‫מרשמים רפואיים ‬

‫הנקינסון‪ ,‬גאלנוס ‬

‫הנקינסון‪ ,‬פילוסופיית ‬ ‫הטבע ‬

‫הקר‪ ,‬גופים מיסטיים ‬

‫הקר‪ ,‬גאון ודיכאון ‬

‫‪Canonization of the Solomonic Writings, and the‬‬ ‫‪Riddle of Pseudo-Eusebius”, The Jewish Quarterly‬‬ ‫‪Review, 72.4 (1982), pp. 269–292.‬‬ ‫‪Marta Hanson and Gianna Pomata, “Medicinal‬‬ ‫‪Formulas and Experiential Knowledge in the‬‬ ‫‪Seventeenth-Century Epistemic Exchange between‬‬ ‫‪China and Europe”, Isis 108.1 (2017), pp. 1–25.‬‬ ‫‪Robert J. Hankinson (Ed.), The Cambridge‬‬ ‫‪Companion to Galen, Cambridge: Cambridge‬‬ ‫‪University Press, 2008.‬‬ ‫‪Robert J. Hankinson, “Philosophy of Nature”, in:‬‬ ‫‪idem (Ed.), The Cambridge Companion to Galen,‬‬ ‫‪Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp.‬‬ ‫‪210–241.‬‬ ‫‪Joel Hecker, Mystical Bodies, Mystical Meals:‬‬ ‫‪Eating and Embodiment in Medieval Kabbalah,‬‬ ‫‪Detroit: Wayne State University Press, 2005.‬‬

‫יוסף הקר‪" ,‬גאון ודיכאון‪ :‬קטבים בהווייתם הרוחנית‬ ‫והחברתית של יוצאי ספרד ופורטוגאל באימפריה‬ ‫העות'מאנית"‪ ,‬בתוך‪ :‬ראובן בונפיל‪ ,‬מנחם בן־ששון‪,‬‬ ‫והנ"ל (עורכים)‪ ,‬תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי־‬ ‫הביניים; קובץ מאמרים לזכרו של חיים הלל בן־ששון‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬תשמ"ט‪.‬‬

‫ביבליוגרפיה  ‪417  ‬‬ ‫הקר‪ ,‬הפעילות ‬ ‫האינטלקטואלית ‬ ‫הקר‪ ,‬יוונים ‬

‫הקר‪ ,‬כי אנשים ‬ ‫אחים אנחנו ‬ ‫הקר‪ ,‬לתולדות ‬ ‫לימוד הקבלה ‬

‫הקר‪ ,‬פולמו ס‬ ‫נגד הפילוסופיה ‬

‫יוסף הקר‪" ,‬הפעילות האינטלקטואלית בקרב יהודי‬ ‫האימפריה העות'מאנית במאות הט"ז והי"ז"‪ ,‬תרביץ‪ ,‬נג‪,‬‬ ‫ד (תשמ"ד)‪ ,‬עמ' ‪.603–569‬‬ ‫יוסף הקר‪'" ,‬יוונים' נקבצים אלי צפת במאה השש־עשרה‪:‬‬ ‫פרק בתולדות התמיכה ביהודי ארץ־ישראל ובאירגונם‬ ‫העצמי"‪ ,‬שלם‪ ,‬ז (תשס"ב)‪ ,‬עמ' ‪.150–133‬‬ ‫יוסף הקר‪'" ,‬כי אנשים אחים אנחנו'‪ :‬בין חכמי שאלוניקי‬ ‫לצפת"‪ ,‬שלם‪ ,‬ח (תשס"ט)‪ ,‬עמ' ‪.326–249‬‬ ‫יוסף הקר‪" ,‬לתולדות לימוד הקבלה ותפוצתה בשאלוניקי‬ ‫במאה הט"ז"‪ ,‬בתוך‪ :‬רחל אליאור ופטר שפר (עורכים)‪,‬‬ ‫על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית; ספר היובל‬ ‫לכבודו של יוסף דן במלאת לו שבעים שנה‪ ,‬טובינגן‪:‬‬ ‫מוהר סיבק‪ ,2005 ,‬עמ' ‪.180–165‬‬ ‫יוסף הקר‪" ,‬פולמוס כנגד הפילוסופיה באיסטנבול במאה‬ ‫השש־עשרה‪ :‬עיונים בספר 'דרך חיים' לר' מנחם די‬ ‫לונזאנו"‪ ,‬בתוך‪ :‬יוסף דן ויוסף הקר (עורכים)‪ ,‬מחקרים‬ ‫בקבלה‪ ,‬בפילוסופיה יהודית ובספרות המוסר וההגות‪,‬‬ ‫מוגשים לישעיה תשבי‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשמ"ו‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.507–536‬‬

‫‪Steven Harvey (Ed.), The Medieval Hebrew‬‬ ‫הרוי‪ ,‬‬ ‫האנציקלופדיות העבריות ‪Encyclopedias of Science and Philosophy, Dordrecht:‬‬ ‫‪Kluwer Academic Publishers, 2000.‬‬

‫יובל הררי‪ ,‬הכישוף היהודי הקדום‪ :‬מחקר‪ ,‬שיטה‪,‬‬ ‫הררי‪ ,‬הכישוף היהודי ‬ ‫מקורות‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק ומכון בן צבי‪ ,‬תש"ע‪.‬‬ ‫הררי‪ ,‬המאגיה היהודית יובל הררי‪" ,‬מגיה יהודית‪ :‬מתווה והערות"‪ ,‬איל פריזינטי‪,‬‬ ‫ה (דצמבר ‪ ,)2011‬עמ' ‪.86–13‬‬ ‫יובל הררי‪" ,‬להביא המת בחלום — נחש מתים במסורת‬ ‫הררי‪ ,‬להביא ‬ ‫המאגית היהודית"‪ ,‬בתוך‪ :‬אליעזר פאפו‪ ,‬חיים וייס‪ ,‬יובל‬ ‫המת בחלום ‬ ‫הררי‪ ,‬יעקב בן־טולילה (עורכים)‪ ,‬דמתה לתמר; מחקרים‬ ‫לכבודה של תמר אלכסנדר‪ ,‬באר שבע‪ :‬מרכז משה דוד‬ ‫גאון לתרבות הלאדינו‪ ,‬תשע"ה‪ ,‬עמ' ‪.219–167‬‬ ‫הר־שפי‪ ,‬מלכין קדמאי ן אבישר הר שפי‪' ,‬מלכין קדמאין'‪ :‬הבריאה וההתגלות‬ ‫בספרות האידרות של הזוהר‪ ,‬לוס אנג'לס‪ :‬כרוב‪,‬‬ ‫תשע"ה‪.‬‬

‫  ביבליוגרפיה‬  418 Georges Vajda, “Un Chapitre de l’Histoire du Conflit entre la Kabbale et la Philosophie: La Polémique Anti-Intellectualiste de Joseph ben Shalom Ashkenazi de Catalogne”, Archives d’Histoire Doctrinale et Litterature du Moyen Age, 23 (1956), pp. 45–144. Mary Frances Wack, Lovesickness in the Middle Ages: the Viaticum and its Commentaries, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1990. George S. Williamson, The Longing for Myth in Germany: Religion and Aesthetic Culture from Romanticism to Nietzsche, Chicago: University of Chicago Press, 2004. Jeffrey R. Woolf, “‘La’Avodat Bor’o’: The Body in The Shulhan Arukh of R. Joseph Caro”, in: Maria Diemling and Giuseppe Veltri (Eds.), The Jewish Body: Corporeality, Society and Early Modern Period, Leiden and Boston: Brill, 2009, pp. 157– 178. Elliot R. Wolfson, “The Theosophy of Shabbetai Donnolo, with Special Emphasis on the Doctrine of ‘Sefirot’ in His ‘Sefer Íakhmoni’”, Jewish History (1992), pp. 281–316.

‫ הפולמוס‬,‫ואיידה‬ ‫האנטי אינטלקטואלי‬

‫ "דימוי אנתרופומורפי וסימבוליקה של‬,‫אליוט וולפסון‬ ‫ מחקרי ירושלים במחשבת‬,"‫האותיות בספר הזוהר‬ .181–147 '‫ עמ‬,)‫ ח (תשמ"ט‬,‫ישראל‬

,‫וולפסון‬ ‫דימוי אנתרופומורפי‬

Elliot R. Wolfson, “The Body in the Text: A Kabbalistic Theory of Embodiment”, The Jewish Quarterly Review, 95.3 (2005), pp. 479–500. Elliot R. Wolfson, “Iconic Visualization and the Imaginal Body of God: The Role of Intention in the Rabbinic Conception of Prayer”, Hava TiroshSamuelson and Aaron W. Hughes (Eds.), Elliot R. Wolfson: Poetic Thinking, Leiden, Brill 2015, pp. 97–126.

‫ הגוף בטקסט‬,‫וולפסון‬

‫ חולי אהבה‬,‫וואק‬

,‫ויליאמסון‬ ‫הערגה למיתוס‬

‫ לעבודת בוראו‬,‫וולף‬

‫ דונולו‬,‫וולפסון‬

‫ הגוף הדמיוני‬,‫וולפסון‬

419    ‫ביבליוגרפיה‬ Elliot R. Wolfson, “Woman – The Feminine as Other in Theosophic Kabbala: Some Philosophic Observations on the Divine Androgyne”, in: Laurence J. Silberstein (Ed.), The Other in Jewish Thought and History: Constructions of Jewish Culture and Identity, New York: NYU Press, 1994, pp. 166–204. Elliot R. Wolfson, Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism, New York: Oxford University Press, 2006. Elliot R. Wolfson, “Judaism and Incarnation: The Imaginal Body of God”, in: Tikva Frymer-Kensky et al. (Eds.), Christianity in Jewish Terms, Westview Press: Boulder, Colo, 2000, pp. 239–254.

‫ הנקבי כאחר‬,‫וולפסון‬

6 ,‫ קבלה‬,"‫ "מין ומיניות בחקר הקבלה‬,‫אליוט וולפסון‬ .262–231 '‫ עמ‬,)‫(תשס"א‬

‫ מין ומיניות‬,‫וולפסון‬

Elliot R. Wolfson, Circle in the Square: Studies in the Use of Gender in Kabbalistic Symbolism, Albany, NY: SUNY Press, 2012. Elliot R. Wolfson, “Asceticism and Eroticism in Medieval Jewish Philosphical and Mystical Exegesis of the Song of Songs”, in: McAuliffe, Jane Dammen, Barry D. Walfish, and Joseph W. Goering (Eds.), With Reverence for the Word: Medieval Scriptural Exegesis in Judaism, Christianity, and Islam, Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 92–118. Elliot R. Wolfson, “Images of God's Feet: Some Observations on the Divine Body in Judaism”, in: Howard Eilberg-Schwartz (Ed.), People of the Body: Jews and Judaism from an Embodied Perspective, Albany, NY: State University of New York Press, 1992, pp. 143–181. Elliot R. Wolfson, Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination,

‫ מעגל במרובע‬,‫וולפסון‬

‫ חוק ומוסר‬,‫וולפסון‬

‫ יהדות‬,‫וולפסון‬ ‫ואינקרנצי ה‬

,‫וולפסון‬ ‫סגפנות וארוטיקה‬

‫ רגלי האל‬,‫וולפסון‬

,‫ ארוס‬,‫ שפה‬,‫וולפסון‬ ‫הוויה‬

‫  ביבליוגרפיה‬  420 New York: Fordham University Press, 2005. Harry Austryn Wolfson, “The Classification of Sciences in Mediaeval Jewish Philosophy”, Hewbrew Union College Jubilee Volume, Cincinnati: Hewbrew Union College, 1925, pp. 263–315. Daniel Pickering Walker, Unclean Spirits: Possession and Exorcism in France and England in the Late Sixteenth and Early Seventeenth Centuries, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1981. Andrew Wear, Roger Kenneth French, and Iain M. Lonie (Eds.), The Medical Renaissance of the Sixteenth Century, Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

‫ סיווג המדעים‬,‫וולפסון‬

‫ איחוז‬,‫ווקר‬

,‫ פרנץ' ולוני‬,‫וור‬ ‫הרנסאנס הרפואי‬

‫ "מפעל הקודיפיקציה של מרן יוסף קארו‬,‫רוני ויינשטיין‬ 29 ,‫ קתרסיס‬,"‫— 'היסטוריה של החוק' במבט גלובלי‬ .134–95 '‫ עמ‬,)‫(תשע"ח‬ ‫ הקבלה והמודרניות‬:‫ שברו את הכלים‬,‫רוני ויינשטיין‬ ,‫ הוצאת אוניברסיטת תל אביב‬:‫ תל אביב‬,‫היהודית‬ .2011 ‫ המקורות‬:‫ אותיות שנבראו בהן שמים וארץ‬,‫צחי וייס‬ ‫והמשמעויות של העיסוק באותיות האלפבית כיחידות‬ ,‫עצמאיות בספרות היהודית בעת העתיקה המאוחרת‬ .2014 ,‫ מוסד ביאליק‬:‫ירושלים‬

‫ קודיפיקציה‬,‫ויינשטיין‬

Tzahi Weiss, “The Reception of Sefer Yetsirah and Jewish Mysticism in the Early Middle Ages”, Jewish Quarterly Review, 103.1 (2013), pp. 26–46.

‫ התקבלות‬,‫וייס‬ ‫ספר יצירה‬

‫ עבודת השכינה בעולמה של‬:‫ קיצוץ בנטיעות‬,‫צחי וייס‬ .‫ תשע"ו‬,‫ מאגנס‬:‫ ירושלים‬,‫ספרות הקבלה המוקדמת‬ ,‫ מחניים‬,"‫ "רפואת הנפש בתורת הרמב"ם‬,‫שלמה ויסבליט‬ .‫סז‬-‫ עמ' סב‬,)‫קכב (תש"ל‬

‫ קיצוץ בנטיעות‬,‫וייס‬

‫ שברו‬,‫ויינשטיין‬ ‫את הכלים‬ ‫ אותיות‬,‫וייס‬

‫ רפואת הנפש‬,‫ויסבליט‬

Mordechai L. Wilensky, “Health Conduct in ‫ הנהגת הבריאות‬,‫וילנסקי‬ Intercourse Taken from Rabbi Moshe Maimon”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 56 (1990), pp. 101–113.

421    ‫ביבליוגרפיה‬ Amiel Vick, “A Textual History of Tiqqunei haZohar: The Career of a Kabbalistic Classic From the Earlisest Known Manuscripts to the 1740 Printing in Constantinopole”, PhD. Diss., Bar-Ilan University, 2019.

‫ ההיסטוריה‬,‫ויק‬ ‫הטקסטואלית‬

‫ עיונים בתולדות‬:‫ בנסתר ובנגלה‬,‫סנדרה ולאברג־פרי‬ ,‫ כרוב‬:‫ לוס אנג'לס‬,‫ה'אין סוף' בקבלה התיאוסופית‬ .‫תש"ע‬

,‫ולאברג־פרי‬ ‫בנסתר ובנגלה‬

Maria Diemling and Giuseppe Veltri, “Introduction”, in: idem (Eds.), The Jewish Body: Corporeality, Society and Early Modern Period, Leiden and Boston: Brill, 2009, pp. 1–12. Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos, Princeton: Princeton University Press, 1999.

,‫ולטרי ודימלינג‬ ‫הגוף היהודי‬

‫ בעל הלכה ומקובל‬:‫ ר' יוסף קארו‬,‫צבי ורבלובסקי‬ .‫ תשנ"ו‬,‫ מאגנס‬:‫ ירושלים‬,)‫ יאיר צורן‬:‫(מאנגלית‬

,‫וסרשטרום‬ ‫הדת שאחרי הדת‬

‫ קארו‬,‫ורבלובסקי‬

Nükhet Varlik, Plague and Empire in the Early ‫ מגיפה ואימפריה‬,‫ורליק‬ Modern Mediterranean World, New York: Cambridge University Press, 2015.

‫ מחוז ירושלים במאה‬:‫ המאה העות'מאנית‬,‫ המאה העות'מאנית דרור זאבי‬,‫זאבי‬ .‫ תשנ"ז‬,‫ יד יצחק בן צבי‬:‫ ירושלים‬,‫השבע עשרה‬ Dror Ze'evi, Producing Desire: Changing Sexual ‫ תשוקה‬,‫זאבי‬ Discourse in the Ottoman Middle East, 1500–1900, Berkley, CA: University of California Press, 2006. Benjamin D. Sommer, The Bodies of God and the World of Ancient Israel, Cambridge: University of Cambridge Press, 2009. Rudolph E. Siegel, Galen’s System of Physiology and Medicine, Basek: Karger, 1973. Seidel, J., “Possession and Exorcism in the Magical Texts of the Cairo Geniza”, in: Matt Goldish (Ed.), Spirit Possession in Judaism: Cases and Contexts from the Middle Ages to the Present, Detroit: Wayne

‫ גופיו של האל‬,‫זומר‬

‫ הפיזיולוגיה‬,‫זיגל‬ ‫הגאלנית‬ ‫ איחוז וגירו‬,‫זיידל‬ ‫ש‬

‫‪    422‬ביבליוגרפיה‬

‫זימלס‪ ,‬מגיקונים‪ ,‬‬ ‫תיאולוגים ורופאים ‬

‫‪State University Press, 2003, pp. 73–98.‬‬ ‫‪Hirsch Jakob Zimmels, Magicians, Theologians and‬‬ ‫‪Doctors: Studies in Folk-medicine and Folk-lore as‬‬ ‫‪Reflected in the Rabbinical Responsa, 12th–19th‬‬ ‫‪Centuries, London: E. Goldston, 1952.‬‬

‫זינגר‪ ,‬בעל השם והרופ א נמרוד זינגר‪" ,‬בעל השם והרופא‪ :‬רפואה בחיי היומיום‬ ‫בקרב יהודי גרמניה ‪ ,"1770–1648‬עבודת דוקטור‪,‬‬ ‫אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪ ,‬תש"ע‪.‬‬ ‫ברכה זק‪" ,‬גלות וגאולה ב'ברית הלוי' לר' שלמה הלוי‬ ‫זק‪ ,‬גלות וגאולה ‬ ‫אלקבץ"‪ ,‬אשל באר שבע‪ ,‬ב (‪ ,)1981‬עמ' ‪.289–265‬‬ ‫בברית הלוי ‬ ‫ברכה זק‪" ,‬על פירושיו הדרשניים של ר' יוסף‬ ‫זק‪ ,‬טאיטאצאק ‬ ‫טאיטאצאק"‪ ,‬בתוך‪ :‬משה אידל‪ ,‬זאב הרוי‪ ,‬אליעזר שביד‬ ‫(עורכים)‪ ,‬ספר היובל לשלמה פינס במלאת לו שמונים‬ ‫שנה‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשמ"ח‪ ,‬חלק א‪,‬‬ ‫עמ' ‪.355–341‬‬ ‫ברכה זק‪" ,‬יחסו של ר' שלמה אלקבץ לחקירה‬ ‫זק‪ ,‬יחסו של אלקבץ ‬ ‫הפילוסופית"‪ ,‬אשל באר שבע‪ ,‬א (תשל"ו)‪ ,‬עמ' ‪–288‬‬ ‫‪.306‬‬ ‫ברכה זק‪ ,‬כרם היה לשלמה‪ :‬האל‪ ,‬התורה וישראל‬ ‫זק‪ ,‬כרם היה לשלמ ה‬ ‫בכתבי ר' שלמה אלקבץ‪ ,‬באר שבע‪ :‬הוצאת אוניברסיטת‬ ‫בן גוריון בנגב‪ ,‬תשע"ח‪.‬‬ ‫ברכה זק‪ ,‬בשערי הקבלה של רבי משה קורדובירו‪ ,‬באר‬ ‫זק‪ ,‬קורדובירו ‬ ‫שבע‪ :‬הוצאת אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪.1995 ,‬‬ ‫‪Danielle Jacquart, “Hildegard et la physiologie de‬‬ ‫ז'קאר‪ ,‬הילדגארד ‬ ‫‪son temps”, in: Dronke, Peter and Charles Burnett‬‬ ‫והפיזיולוגיה ‬

‫ז'קאר‪ ,‬הפרמקולוגיה ‬ ‫האסלאמית ‬ ‫ז'קאר ותומאסה‪ ,‬‬ ‫מיניות ורפוא ה‬ ‫זקס־שמואלי‪ ,‬ספר ‬

‫‪(Eds.), Hildegard of Bingen: The Context of Her‬‬ ‫‪Thought and Art, London: Warburg Institute, 1998,‬‬ ‫‪pp. 121–134.‬‬ ‫‪Danielle Jacquart, “Islamic pharmacology in the‬‬ ‫‪Middle Ages: Theories and Substances”, European‬‬ ‫‪Review, 16.02 (2008), pp. 219–227.‬‬ ‫‪Danielle Jacquart, and Claude Thomasset, Sexuality‬‬ ‫‪and Medicine in the Middle Ages, Cambridge: Polity‬‬ ‫‪Press, 1988.‬‬

‫ליאור זקס־שמואלי‪'" ,‬ספר טעמי מצוות לא תעשה'‬

423    ‫ביבליוגרפיה‬ ‫ מה' ביקורתית ועיון בטאבו בזמן‬:‫לר' יוסף הבא משושן‬ ,‫ אוניברסיטת בר אילן‬,‫ עבודת דוקטור‬,"‫חיבור הזוהר‬ .‫תשע"ט‬ ‫ שושלת בית‬,‫ "אמם של הנשיאים‬,‫אפרת חבס רובין‬ :‫ בתוך‬,"‫דוד והשם "תמר" בתקופה הרומית המאוחרת‬ ‫ לאוריאל; מחקרים בתולדות‬,)‫מנחם מור ואחרים (עורכים‬ ,‫ מוגשים לאוריאל רפפורט‬,‫ישראל בעת העתיקה‬ .355–331 '‫ עמ‬,‫ תשס"ו‬,‫ מרכז זלמן שזר‬:‫ירושלים‬

‫טעמי מצוות‬ ‫לא תעשה‬ ,‫חבס רובין‬ ‫אמם של הנשיאים‬

J. H. Chajes, “Accounting for the Self: Preliminary ‫אגודוקומנטים‬ Generic-Historical Reflections on Early Modern Jewish Egodocuments”, Jewish Quarterly Review, 95.1 (2005), pp. 1–15. ‫בין עולמות‬ J. H. Chajes, Between Worlds: Dybbuks, Exorcists, and Early Modern Judaism, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2003. J. H. Chajes, “He Said she Said: Hearing the ‫הוא אמר היא אמרה‬ Voices of Pneumatic Early Modern Jewish Women”, Nashim, 10 (2005), pp. 99–125. J. H. Chajes, “Kabbalah and the Diagrammatic Phase ‫השלב הדיאגרמטי‬ of the Scientific Revolution”, in: Richard I. Cohen, Natalie B. Dohrmann, Adam Shear, and Elchanan Reiner (Eds.), Jewish Culture in Early Modern Europe: Essays in Honor of David B. Ruderman, Pittsburgh, PA, and Cincinnati, OH: University of Pittsburgh Press and Hebrew Union College Press, 2014, pp. 109–123.

,‫חיות‬

,‫חיות‬

,‫חיות‬

,‫חיות‬

,‫ "רבי משה זכות מגרש הרוחות — קבלה‬,‫יוסף חיות‬ 96 ,‫ פעמים‬,"‫מאגיה ורפואה בראשית העת החדשה‬ .142–121 '‫ עמ‬,)‫(תשס"ג‬

‫ זכות‬,‫חיות‬ ‫מגרש הרוחות‬

J. H. Chajes, “Re-envisioning the Evil Eye: Magic, Optical Theory, and Modern Supernaturalism”, European Journal of Jewish Studies, 15.1 (2020), pp. 30–59. J. H. Chajes, “City of the Dead: Spirit Possession in Sixteenth-Century Safed”, in: Matt Goldish (Ed.),

‫ עין הרע‬,‫חיות‬

‫ עיר המתים‬,‫חיות‬

‫‪    424‬ביבליוגרפיה‬

‫חיות‪ ,‬רבני ם‬ ‫והמאגיה שלהם ‬

‫‪Spirit Possession in Judaism: Cases and Contexts‬‬ ‫‪from the Middle Ages to the Present. Detroit: Wayne‬‬ ‫‪State University Press, 2003, pp. 101–123.‬‬ ‫‪J. H. Chajes, “Rabbis and Their (in) Famous Magic:‬‬ ‫‪Classical Foundations, Medieval and Early Modern‬‬ ‫‪Reverberations”, in: Ra’anan S. Boustan, Oren‬‬ ‫‪Kosansky, and Marina Rustow (Eds.), Jewish Studies‬‬ ‫;‪at the Crossroads of Anthropology and History‬‬ ‫‪Authority, Diaspora, Tradition, Philadelphia:‬‬ ‫‪University of Pennsylvania Press, 2011, pp. 58–79.‬‬ ‫‪J. H. (Yossi) Chajes and Yuval Harari (Eds.),‬‬ ‫‪“Practical Kabbalah”, Aries, 19.1 (2019).‬‬

‫חיות והררי‪ ,‬‬ ‫קבלה מעשית ‬ ‫חלמיש‪ ,‬במבוכי ההנהגות משה חלמיש‪" ,‬במבוכי ההנהגות בצפת"‪ ,‬בתוך‪ :‬עזרא‬ ‫פליישר ואחרים (עורכים)‪ ,‬מאה שערים; עיונים בעולמם‬ ‫הרוחני של ישראל בימי הביניים‪ ,‬לזכר יצחק טברסקי‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשס"א‪ ,‬עמ' ‪.386–371‬‬ ‫משה חלמיש‪" ,‬היחס לאומות העולם בעולמם של‬ ‫חלמיש‪ ,‬היחס ‬ ‫המקובלים"‪ ,‬בתוך‪ :‬אביעזר רביצקי (עורך)‪ ,‬מרומי‬ ‫לאומות העולם ‬ ‫לירושלים; ספר זיכרון ליוסף־ברוך סרמוניטה‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫האוניברסיטה העברית‪ ,‬המכון למדעי היהדות‪ ,‬תשנ"ח‪,‬‬ ‫עמ' ‪.311–289‬‬ ‫משה חלמיש‪" ,‬זיקתו של האר"י למנהג אשכנז"‪ ,‬דעת‪,‬‬ ‫חלמיש‪ ,‬זיקתו ‬ ‫‪( 52–50‬תשס"ג)‪ ,‬עמ' ‪.254–243‬‬ ‫של האר"י ‬ ‫משה חלמיש‪ ,‬פירוש קבלי לבראשית רבה (פרשות‬ ‫חלמיש‪ ,‬פירוש ‬ ‫א–כט) לר' יוסף בן שלום (הארוך) אשכנזי‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫לפרשת בראשית ‬ ‫מאגנס‪ ,‬תשמ"ה‪.‬‬ ‫רויטל טויטו‪" ,‬אגרת הקודש נוסחה המדויק וזהות‬ ‫טויטו‪ ,‬אגרת הקודש ‬ ‫מחברה"‪ ,‬עבודת מוסמך‪ ,‬טורו קולג'‪.2000 ,‬‬ ‫‪Hidemi Takahashi, “Syriac as the Intermediary in‬‬ ‫טקהאשי‪ ,‬סורית ‬ ‫‪Scientific Graeco-Arabica: Some Historical and‬‬ ‫כשפה מתווכת ‬ ‫‪Philological Observations”, Intellectual History of‬‬ ‫‪the Islamicate World, 3.1-2 (2015), pp. 66–97.‬‬

‫טלמון־הלר‪ ,‬‬ ‫השיח' והקהילה ‬

‫דניאלה טלמון־הלר‪" ,‬השיח' והקהילה‪ :‬חייהם הדתיים של‬ ‫כפריים חנבלים מאזור שכם במאות ה־‪ ,"13–12‬בתוך‪:‬‬ ‫ב"ז קדר (עורך)‪ ,‬התרבות העממית‪ :‬קובץ מחקרים‪,‬‬

425    ‫ביבליוגרפיה‬ .109–95 '‫ עמ‬,‫ תשנ"ו‬,‫ מרכז זלמן שזר‬:‫ירושלים‬ Owsei Temkin, Galenism: Rise and Decline of a ‫ גאלניות‬,‫טמקין‬ Medical Philosophy, Ithaca, NY: Cornell University .Press, 1973 Owsei Temkin, The Falling Sickness: a History ‫ מחלת הנפילה‬,‫טמקין‬ of Epilepsy from the Greeks to the Beginnings of Modern Neurology. Baltimore: JHU Press, 1994. ‫ ר' עזרא‬,‫טראוויס‬ Yakov M. Travis, “Kabbalistic Foundations of Jewish Spiritual Practice: Rabbi Ezra of Gerona — On the Kabbalistic Meaning of the Mizvot”, PhD Diss., Brandeis University, 1977. Charles Edward Trinkaus, In Our Image and Likeness: ‫ בצלמנו‬,‫טרינקאוס‬ Humanity and Divinity in Italian Humanist Thought, ‫כדמותנו‬ Chicago: University of Chicago Press, 1970. ‫ הגוף והחברה‬,‫טרנר‬ Bryan S. Turner, The Body and Society: Explorations in Social Theory, (2nd ed.), London: Sage Publications, 1996. ‫ אגידיוס הרומי‬,‫יוסון‬ M. Anthony Hewson, Giles of Rome and the Medieval Theory of Conception: A Study of the De formatione corporis humani in utero, London: Athlone Press, 1975. Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic ‫ המסורת ההרמטית‬,‫ייטס‬ Tradition, Chicago: University of Chicago Press, 1991.

‫ "פרקים מן 'המאסף לכל המחנות' לר' שלמה‬,‫חנוך ילון‬ .108–96 '‫ עמ‬,)‫ ב (תש"ך‬,‫ ארשת‬,"‫אלמולי‬

‫ פרקים‬,‫ילון‬

Immanuel Jakobovits, Jewish Medical Ethics: A Comparative and Historical Study of the Jewish Religious Attitude to Medicine and Its Practice, New York: Philosophical Library, 1959. Yoram Jacobson, “The Aspect of the ‘Feminine’ in the Lurianic Kabbalah”, in: Peter Schafer and Joseph Dan (Eds.), Gershom Scholem’s Major trends in Jewish Mysticism 50 Years after: proceedings of the Sixth International Conference on the History of

‫ אתיקה‬,'‫יעקבוביץ‬ ‫רפואית יהודית‬

‫ הבחינה‬,‫יעקבסון‬ ‫הנקבית‬

‫‪    426‬ביבליוגרפיה‬ ‫‪Jewish Mysticism, Tubingen: Mohr Siebeck, 1993,‬‬ ‫‪pp. 239–255.‬‬

‫יעקבסון‪ ,‬קבלת האר"י ‬ ‫יערי‪ ,‬אגרות ‬

‫יסיף‪ ,‬אגדת צפת ‬ ‫יסיף‪ ,‬הסוגה העממית ‬

‫יורם יעקבסון‪ ,‬מקבלת האר"י עד לחסידות‪ ,‬תל אביב‪:‬‬ ‫משרד הביטחון‪.1984 ,‬‬ ‫אברהם יערי (עורך)‪ ,‬אגרות ארץ ישראל‪ ,‬תל אביב‪:‬‬ ‫המחלקה לענייני הנוער של הנהלת ההסתדרות הציונית‪,‬‬ ‫תש"ג‪.‬‬ ‫עלי יסיף‪ ,‬אגדת צפת‪ :‬חיים ופנטסיה בעיר המקובלים‪,‬‬ ‫חיפה‪ :‬הוצאת הספרים של אוניברסיטת חיפה‪ ,‬תשע"א‪.‬‬ ‫עלי יסיף‪" ,‬הסוגה העממית כשיח אישי‪ :‬בין חלום למעשייה‬ ‫אצל ר' חיים ויטאל"‪ ,‬מחקרי ירושלים בפולקלור יהודי‪,‬‬ ‫כד–כה (תשס"ו–תשס"ז)‪ ,‬עמ' ‪.149–127‬‬

‫ישראלי‪ ,‬מסורות קבליות ‪Oded Yisraeli, “Jewish Medieval Traditions‬‬ ‫‪Concerning the Origins of the Kabbalah”, Jewish‬‬ ‫‪Quarterly Review, 106.1 (2016), pp. 21–41.‬‬

‫ישראלי‪ ,‬פתחי היכל ‬ ‫כהן‪ ,‬גילדות בירושלים ‬

‫כהן‪ ,‬תרבות עממית ‬ ‫ותרבות עילית ‬

‫כהן‪ ,‬כוונה בקיום ‬ ‫יחסי מין ‬ ‫כהן‪ ,‬אגרת הקודש ‬

‫כהן‪ ,‬‬ ‫קושטא־שלוניקי־פטרס ‬

‫עודד ישראלי‪ ,‬פתחי היכל‪ :‬עיוני אגדה ומדרש בספר‬ ‫הזוהר‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשע"ג‪.‬‬ ‫אמנון כהן‪" ,‬גילדות בירושלים העות'מאנית"‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫יהושע בן־אריה‪ ,‬אלחנן ריינר (עורכים)‪ ,‬וזאת ליהודה;‬ ‫מחקרים בתולדות ארץ ישראל ויישובה מוגשים ליהודה‬ ‫בן פורת‪ ,‬ירושלים‪ :‬יד יצחק בן־צבי‪ ,‬תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪–423‬‬ ‫‪.427‬‬ ‫אסתר ורוברט כהן‪" ,‬תרבות עממית ותרבות עילית‪ :‬אשלית‬ ‫הניגודים"‪ ,‬בתוך‪ :‬ב"ז קדר (עורך)‪ ,‬התרבות העממית‪:‬‬ ‫קובץ מחקרים‪ ,‬ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬תשנ"ו‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.30–13‬‬ ‫ג'רמי כהן‪" ,‬כוונה בקיום יחסי מין על־פי דעות רבניות‬ ‫במאות הי"ב והי"ג"‪ ,‬תעודה‪ ,‬יג (תשנ"ז)‪ ,‬עמ' ‪.172–155‬‬ ‫‪Seymour J. Cohen, The Holy Letter: A Study in‬‬ ‫‪Jewish Sexual Morality, Northvale, NJ: Jason‬‬ ‫‪Aronson Inc, 1976.‬‬

‫רבקה כהן‪ ,‬קושטא־שלוניקי־פטרס‪ :‬התארגנות קהלית‬ ‫ועל־קהלית של יהודי יוון תחת השלטון העות'מאני‬ ‫במאות ה־‪ 15‬וה־‪ ,16‬תל אביב‪ :‬אוניברסיטת תל אביב‪,‬‬ ‫תשמ"ד‪.‬‬

‫ביבליוגרפיה  ‪427  ‬‬ ‫כהן וסימון־פיקאלי‪ ,‬‬ ‫יהודים בבית המשפט ‬ ‫המוסלמי ‬

‫אמנון כהן ואלישבע סימון־פיקאלי‪ ,‬יהודים בבית המשפט‬ ‫המוסלמי‪ :‬חברה‪ ,‬כלכלה וארגון קהילתי בירושלים‬ ‫העות'מאנית — המאה השש־עשרה‪ ,‬ירושלים‪ :‬יד יצחק‬ ‫בן־צבי‪ ,‬תשנ"ג‪.‬‬ ‫מעוז כהנא‪ ,‬מהנודע ביהודה לחתם סופר‪ :‬הלכה והגות‬ ‫לנוכח אתגרי הזמן‪ ,‬ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬תשע"ו‪.‬‬ ‫דורית כהן־אלורו‪" ,‬המאגיה והכישוף בספר הזוהר"‪,‬‬ ‫עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪,‬‬ ‫תשמ"ט‪.‬‬

‫כהן־הנגבי‪ ,‬רגשות‪ ,‬‬ ‫רפואה ותשובה ‬

‫‪Naama Cohen-Hanegbi, Caring for the Living soul:‬‬ ‫‪Emotions, Medicine and Penance in the Late‬‬ ‫‪Medieval Mediterranean, Leiden: Brill, 2017.‬‬

‫כרמלי‪ ,‬נוזל י‬ ‫המין בזוהר ‬

‫מרב כרמלי‪" ,‬מים תחתונים ומים עליונים‪ :‬עיון מחודש‬ ‫במשמעותם של נוזלי המין בזוהר תוך בחינת מקורותיהם‬ ‫הקדומים ובני זמנם"‪ ,‬דעת‪( 84 ,‬תשע"ח)‪ ,‬עמ' ‪.138–83‬‬ ‫יצחק כ"ץ‪ ,‬קבלה והלכה‪ :‬מחקרים בתולדות דת ישראל‬ ‫על מדוריה וזיקתה החברתית‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪.1986 ,‬‬

‫כהנא‪ ,‬הלכה והגות ‬ ‫כהן־אלורו‪ ,‬המאגיה ‬ ‫והכישוף ‬

‫כ"ץ‪ ,‬הלכה וקבלה ‬ ‫לאקר‪ ,‬עשיית המין ‬

‫‪Thomas Walter Laqueur, Making Sex: Body and‬‬ ‫‪Gender from the Greeks to Freud, Cambridge, MA:‬‬ ‫‪Harvard University Press, 1992.‬‬ ‫‪Amar, Zohar, and Efraim Lev, Practical Materia‬‬ ‫‪Medica of the Medieval Eastern Mediterranean‬‬ ‫‪according to the Cairo Genizah, Leiden and Boston:‬‬ ‫‪Brill, 2007.‬‬

‫לב־אל‪ ,‬בין רמ"ק ‬ ‫לרמ"ע ‬

‫נועם לב־אל‪" ,‬ארגון‪ ,‬הנגשה והתקבלות‪ :‬בין ר' משה‬ ‫קורדובירו לר' מנחם עזריה מפאנו"‪ ,‬עבודת מוסמך‪,‬‬ ‫האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תש"פ‪.‬‬

‫לגרלונד‪ ,‬בעיית ‬ ‫גוף‪/‬נפש ‬

‫‪Henrik Lagerlund, “Introduction: The Mind/Body‬‬ ‫‪Problem and Late Medieval Conceptions of the‬‬ ‫‪Soul”, in: idem (Ed.), Forming the Mind: Essays‬‬ ‫‪on the Internal Senses and the Mind/Body Problem‬‬ ‫‪from Avicenna to the Medical Enlightenment,‬‬ ‫‪Dordrecht: Springer, 2007.‬‬ ‫‪Jacques Le Goff, “Head or Heart? The Political Use‬‬ ‫‪of Body Metaphors in the Middle Ages”, in: Michel‬‬

‫לב ועמר‪ ,‬חומרים ‬ ‫רפואיים בגניזה ‬

‫לה־גוף‪ ,‬לב או שכל ‬

‫  ביבליוגרפיה‬  428 Feher et al. (Eds.), Fragments for a History of the Human Body (3 vols.), New York: Zone Books, 1989, pp. 13–26. Diana Lobel, Between Mysticism and Philosophy: Sufi Language of Religious Experience in Judah Ha-Levi’s Kuzari, Albany, NY: SUNY Press, 2000. Diana Lobel, “A Dwelling Place for the Shekhinah”, The Jewish Quarterly Review, 90.1–2 (1999), pp. 103–125. Niklas Luhmann, Theory of Society, 2, Stanford: University Stanford Press, 2013. Ehud Luz, “Buber’s Hermeneutics: The Road to the Revival of the Collective Memory and Religious Faith”, Modern Judaism 15 (1995): pp. 69–93. Giovanni Levi, “On Microhistory”, in: Peter Burke (Ed.), New Perspectives on Historical Writing, Cambridge: Polity Press, 1991, vol. 2, pp. 97–119.

‫ בין מיסטיקה‬,‫לובל‬ ‫לפילוסופיה‬ ‫ מעון לשכינה‬,‫לובל‬

‫ תיאוריה‬,‫לוהמן‬ ‫של החבר ה‬ ‫ בובר‬,‫לוז‬

‫ מיקרו־היסטוריה‬,‫לוי‬

‫ "השוואה בין סוגיות מרכזיות בקבלה ובתרפיית‬,‫דפנא לוין‬ ‫ תפיסת הקארמה‬,‫ תורות הגלגול‬,‫ תורות הנפש‬:‫הגלגולים‬ ,‫ אוניברסיטת בר־אילן‬,‫ עבודת דוקטור‬,"‫ותיקון הנשמה‬ .‫תשע"ג‬

‫ תרפיית הגלגולים‬,‫לוין‬

Raphael Loewe, Isaac Ibn Sahula: Meshal Haqadmoni, Fables from the Distant Past, A Parallel Hebrew–English Text, Oxford and Portland: Littman Librravy of Jewish Civilization, 2004.

‫ משל הקדמוני‬,‫לועווע‬

:‫ תל אביב‬,‫ הלכה ואגדה‬:‫ צלם אלהים‬,‫יאיר לורברבוים‬ .‫ תשס"ד‬,‫שוקן‬ ‫ תורת האלוהות‬:‫ נצחנו בנעימותו‬,‫מנחם לורברבוים‬ ‫ מכון‬:‫ ירושלים‬,‫כפואטיקה ביצירה היהודית האנדלוסית‬ .‫ תשע"א‬,‫בן צבי‬ :‫ ירושלים‬,‫ פוליטיקה וגבולות ההלכה‬,‫מנחם לורברבוים‬ .‫ תשס"ו‬,‫מכון שלום הרטמן‬ '‫ "'סתרי עריות‬,‫מנחם לורברבוים ועומר מיכאליס‬ .)‫ תעודה (בדפוס‬,"‫לרמב"ם‬ ,"‫ "לתולדות הרופאים היהודים בשאלוניקי‬,'‫יהושע ליבוביץ‬

‫ צלם‬,‫לורברבוים‬ ‫ נצחנו‬,‫לורברבוים‬ ‫בנעימותו‬ ‫ פוליטיקה‬,‫לורברבוים‬ ,‫לורברבוים ומיכאליס‬ ‫סתרי עריות‬ ‫ הרופאים‬,'‫ליבוביץ‬

‫ביבליוגרפיה  ‪429  ‬‬ ‫היהודים בשאלוניקי ‬ ‫ליבוביץ'‪ ,‬מחלות ‬ ‫הלב הכליליות ‬

‫ספונות‪ ,‬יא (תשל"א–תשל"ח)‪ ,‬עמ' שמא–שנה‪.‬‬ ‫‪Joshua Otto Leibowitz, The History of Coronary Heart‬‬ ‫‪Disease, Berkely, CA: University of California‬‬ ‫‪Press, 1970.‬‬

‫יהושע ליבוביץ'‪" ,‬נתן המאתי והקדמתו לתרגום הקנון‬ ‫ליבוביץ'‪ ,‬נתן המאתי ‬ ‫של אבן סינא"‪ ,‬קורות‪ ,‬ז (תשל"ו)‪ ,‬עמ' ‪.7–1‬‬ ‫יהושע ליבוביץ' ויהודה ליבס‪" ,‬התנהגות הרופא האידיאלי‬ ‫ליבוביץ' וליבס‪ ,‬‬ ‫'קרטנא אסיא' כמתואר בספר הזוהר"‪ ,‬קורות‪ ,30 ,‬ח‬ ‫קרטנא אסיא ‬ ‫(תשמ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.121–111‬‬ ‫יהושע ליבוביץ' ושלמה מארכוס‪'" ,‬לקוטים מרפואות'‬ ‫ליבוביץ' ומארכוס‪ ,‬‬ ‫לר' משה דא ריאטי"‪ ,‬קרית ספר‪ ,‬מב (תשכ"ז)‪ ,‬עמ'‬ ‫לקוטים מרפואות ‬ ‫‪.128–108‬‬ ‫ליבס‪ ,‬הזוהר והתיקונים יהודה ליבס‪" ,‬הזוהר והתיקונים‪ :‬מרנסאנס למהפכה"‪,‬‬ ‫בתוך‪ :‬רונית מרוז (עורכת)‪ ,‬חידושי זוהר; מחקרים‬ ‫חדשים בספרות הזוהר‪ ,‬תל אביב‪ :‬אוניברסיטת תל אביב‪,‬‬ ‫תשסז‪ ,‬עמ' ‪.301–251‬‬ ‫יהודה ליבס‪" ,‬הכרת פנים בקבלה"‪ ,‬פעמים‪( 104 ,‬תשס"ה)‪,‬‬ ‫ליבס‪ ,‬הכרת פנים ‬ ‫עמ' ‪.40-21‬‬ ‫ליבס‪ ,‬המשיח של הזוה ר יהודה ליבס‪" ,‬המשיח של הזוהר‪ :‬לדמותו המשיחית של‬ ‫ר' שמעון בר יוחאי"‪ ,‬הרעיון המשיחי בישראל‪ :‬יום‬ ‫עיון לרגל מלאת שמונים שנה לגרשם שלום‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים‪ ,‬תשמ"ב‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.236–87‬‬ ‫ליבס‪ ,‬והיו דברי תור ה יהודה ליבס‪'" ,‬והיו דברי תורה מאירים בנו והדברים‬ ‫נאמרים מפי עצמם' (על ספרה של ברכה זק‪ ,‬בשערי‬ ‫הקבלה של רבי משה קורדובירו)"‪ ,‬הארץ‪ ,‬מוסף 'תרבות‬ ‫וספרות'‪.24.9.1995 ,‬‬ ‫יהודה ליבס‪" ,‬זוהר וארוס"‪ ,‬אלפיים‪( 9 ,‬תשנ"ד)‪ ,‬עמ'‬ ‫ליבס‪ ,‬זוהר וארוס ‬ ‫‪.119–67‬‬ ‫יהודה ליבס‪" ,‬כיוונים חדשים בחקר בקבלה"‪ ,‬פעמים‪50 ,‬‬ ‫ליבס‪ ,‬כיוונים חדשי ם‬ ‫(תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.170–150‬‬ ‫יהודה ליבס‪" ,‬כיצד נתחבר ספר הזוהר"‪ ,‬בתוך‪ :‬יוסף דן‬ ‫ליבס‪ ,‬כיצד נתחב ר‬ ‫(עורך)‪ ,‬הכנס הבינלאומי השלישי לתולדות המיסטיקה‬ ‫היהודית‪ :‬ספר הזוהר ודורו‪ ,‬ירושלים‪ :‬האוניברסיטה‬ ‫העברית‪ ,‬תשמ"ט‪ ,‬עמ' ‪.72–1‬‬

‫‪    430‬ביבליוגרפיה‬

‫ליבס‪ ,‬מטאפיסיקה ‬ ‫של פרשנות ‬ ‫ליבס‪ ,‬מילון ‬ ‫ליבס‪ ,‬מיתוס ‬ ‫ואורתודוכסיה ‬ ‫ליבס‪ ,‬מיתוס ‬ ‫לעומת סמל ‬ ‫ליבס‪ ,‬מרעיש הארץ ‬

‫ליבס‪ ,‬עלילות אלהים ‬ ‫ליבס‪ ,‬פולחן השחר ‬ ‫ליבס‪ ,‬רמ"ק והאר"י ‬

‫ליבס‪ ,‬תורת היצירה ‬ ‫ליבס‪ ,‬תרין אורזילין ‬

‫ליבס‪ De natura dei ,‬‬

‫יהודה ליבס‪" ,‬מטאפיסיקה של פרשנות‪ :‬על ספרו של‬ ‫משה אידל‪ ,‬קבלה‪ :‬היבטים חדשים"‪ ,‬הארץ‪,15.10.1993 ,‬‬ ‫עמ' ב‪–8‬ב‪.9‬‬ ‫יהודה ליבס‪" ,‬פרקים במילון ספר הזוהר"‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬ ‫האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשל"ז‪.‬‬ ‫יהודה ליבס‪" ,‬מיתוס ואורתודוכסיה"‪ ,‬מדעי היהדות‪38 ,‬‬ ‫(תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.185–181‬‬ ‫יהודה ליבס‪" ,‬מיתוס לעומת סמל בזוהר ובקבלת האר"י"‪,‬‬ ‫אשל באר שבע‪ ,‬ד (תשנ"ו)‪ ,‬עמ' ‪.209–192‬‬ ‫יהודה ליבס‪" ,‬מרעיש הארץ‪ :‬יחידותו של רשב"י"‪ ,‬בתוך‪:‬‬ ‫חביבה פדיה ואפרים מאיר (עורכים)‪ ,‬יהדות‪ :‬סוגיות‪,‬‬ ‫קטעים‪ ,‬פנים‪ ,‬זהויות; ספר רבקה‪ ,‬באר שבע‪ :‬הוצאת‬ ‫אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪ ,‬תשס"ז‪ ,‬עמ' ‪.357–337‬‬ ‫יהודה ליבס‪ ,‬עלילות אלהים‪ :‬המיתוס היהודי — מסות‬ ‫ומחקרים‪ ,‬ירושלים‪ :‬כרמל‪ ,‬תשס"ט‪.‬‬ ‫יהודה ליבס‪ ,‬פולחן השחר‪ :‬יחס הזוהר לעבודה זרה‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬כרמל‪ ,‬תשע"א‪.‬‬ ‫אסתר ליבס‪" ,‬קורדובירו והאר"י — בחינה מחודשת‬ ‫של מיתוס מות מלכי אדום"‪ ,‬בתוך‪ :‬ברכה זק (עורכת)‪,‬‬ ‫מעיין עין יעקב לר' משה קורדובירו‪ ,‬באר שבע‪ :‬הוצאת‬ ‫אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪ ,‬תשס"ט‪ ,‬עמ' לב–ס‪.‬‬ ‫יהודה ליבס‪ ,‬תורת היצירה של ספר יצירה‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫הוצאת שוקן‪.2000 ,‬‬ ‫יהודה ליבס‪'" ,‬תרין אורזילין דאיילתא‪ :‬דרשתו הסודית‬ ‫של האר"י לפני מיתתו"‪ ,‬בתוך‪ :‬מחקרי ירושלים במחשבת‬ ‫ישראל‪ ,‬דברי הכנס הבינלאומי לחקר תולדות המיסטיקה‬ ‫היהודית‪ :‬קבלת האר"י‪ ,‬י (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.169–113‬‬ ‫יהודה ליבס‪ :De natura dei" ,‬על המיתוס היהודי‬ ‫וגלגולו"‪ ,‬בתוך‪ :‬עמוס גולדרייך ומיכל אורון (עורכים)‪,‬‬ ‫משואות‪ :‬מחקרים בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל‬ ‫מוקדשים לזכרו של פרופ' אפרים גוטליב‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מוסד ביאליק‪ ,‬תשנ"ד‪ ,‬עמ' ‪.297–243‬‬

‫לידז‪ ,‬הרפואה כמטאפורה ‪Joel Warren Lidz, “Medicine as Metaphor in Plato”,‬‬ ‫‪The Journal of Medicine and Philosophy, 20.5‬‬ ‫‪(1995), pp. 527–541.‬‬

431    ‫ביבליוגרפיה‬ Jean-François Lyotard, “Can Thought Go On Without a Body?”, Discourse, 11.1 (1988). Bruce Lincoln, Theorizing myth: Narrative, ideology, and scholarship, Chicago: University of Chicago Press, 1999.

‫ מחשבה ללא‬,‫ליוטאר‬ ‫גוף‬ ‫ תיאורטיזציה‬,‫לינקולן‬ ‫של מיתוס‬

‫ "הקדש והתנחלות של דרווישים בא"י‬,‫אהרן ליש‬ ,)‫ (תשמ"ה‬33 ,‫ קתדרה‬,"‫בראשית התקופה העות'מאנית‬ .52–17 '‫עמ‬

‫ הקדש והתנחלות‬,‫ליש‬

Lennart Lehmhaus, “Listenwissenschaft and the ‫ רשימות‬,‫למהאוס‬ Encyclopedic Hermeneutics of Knowledge in Talmud and Midrash”, in: J. Cale Johnson (Ed.), In the Wake of the Compendia: Infrastructural Contexts and the Licensing of Empiricism in Ancient and Medieval Mesopotamia, Boston and Berlin: De Gruyter, 2015, pp. 59–101. Y. Tzvi Langermann, The Jews and the Sciences in ‫ היהודים‬,‫לנגרמן‬ the Middle Ages, Brookfield, VT: Ashgate, 1999. ‫והמדעים‬ Y. Tzvi Langermann, “On the Beginnings of Hebrew ‫ הספרות‬,‫לנגרמן‬ Scientific Literature and on Studying History ‫המדעית העברית‬ Through ‘Maqbilot’ (parallels)”, Aleph, 2 (2002), pp. 169–189. Y. Tzvi Langermann, “Acceptance and Devaluation: ‫ יחס‬,‫לנגרמן‬ Nahmanides’ Attitude toward Science”, Journal ‫רמב"ן למדע‬ of Jewish Thought and Philosophy, 1 (1992), pp. 223–245. Y. Tzvi Langermann, “Science in the Jewish ‫ מדע בקהילות‬,‫לנגרמן‬ Communities of the Iberian Peninsula”, The Jews ‫היהודיות האיבריות‬ and the Sciences in the Middle Ages, Brookfield, VT: Ashgate, 1999, pp. 1–54. Y. Tzvi Langermann, “Science in the Jewish ‫ מדע בקהילות‬,‫לנגרמן‬ Communities of the Byzantine Cultural Orbit: New ‫היהודיות הביזנטיות‬ Perspectives”, in: Gad Freudenthal (Ed.), Science in Medieval Jewish Cultures, New York: Cambridge University Press, 2011, pp. 438–453. Y. Tzvi Langermann, “From my Notebooks: ‫ תעלומות חכמה‬,‫לנגרמן‬

‫  ביבליוגרפיה‬  432 Medicine, Mechanics and Magic from Moses ben Judah Galeano’s Ta’alumot Íokmah”, Aleph: Historical Studies in Science and Judaism, 9.2 (2009), pp. 353–377. Richard Landau, Geschichte der jüdischen Arzte: ein Beitrag zur Geschichte der Medicin, Berlin: Karger, 1895. Susan P. Mattern, Galen and the Rhetoric of Healing, Baltimore: JHU Press, 2008.

,"‫ מבנה ועריכה‬,‫ נוסח‬:‫ "הקדמת ספר הזוהר‬,‫יעקב צ' מאיר‬ .181–153 '‫ עמ‬,)‫ (תשע"ה‬33 ,‫קבלה‬ Michael Meerson, “Physiognomy and Somatomancy: The Ways thay Never Crossed”, in: Ra’anan S. Boustan et al (Eds.), Envisioning Judaism, Studies in Honor of Peter Schäfer on the Occasion of his Seventieth Birthday, Tubingen: Mohr Siebeck, 2013, vol. I, pp. 563–585. Fedwa Malti-Douglas, Woman’s Body, Woman’s Word: Gender and Discourse in Arabo-Islamic Writing, Princeton: Princeton University Press, 1991.

‫ תולדו‬,‫לנדאו‬ ‫ת‬ ‫הרופאים היהודים‬ ‫ הרטוריקה‬,‫מאטרן‬ ‫של הריפוי‬ ‫ הקדמת‬,‫מאיר‬ ‫ספר הזוהר‬ ‫ פיזיונומיה‬,‫מאירסון‬

,‫מאלטי־דגלאס‬ ‫גוף האשה‬

,"‫ "מדרש שמואל ומדרש במדבר רבה‬,‫חננאל מאק‬ ‫ מחקרים בתלמוד‬,)‫ אריה אדרעי ואחרים (עורכים‬:‫בתוך‬ ‫ מוסד‬:‫ ירושלים‬,‫ובמדרש; ספר זיכרון לתרצה ליפשיץ‬ .307–293 '‫ עמ‬,‫ תשס"ה‬,‫ביאליק‬

‫ מדרש שמוא ל‬,‫מאק‬ ‫ומדרש במדבר רבה‬

Shaul Magid, “The politics of (un)conversion: the ‘Mixed Multitude’ (‘erev rav’) as Conversos in Rabbi ‘Ayyim Vital’s ‘Ets ha-da’at tov’’’, Jewish Quarterly Review, 95.4 (2005), pp. 625–666. Shaul Magid, “Lurianic Kabbalah and Its Literary Form: Myth, Fiction, History”, Prooftexts, 29.3 (Oct. 2009), pp. 362–397. Shaul Magid, From Metaphysics to Midrash: Myth, History, and the Interpretation of Scripture in Lurianic Kabbala, Bloomington, In.: Indiana University Press, 2008.

‫ ערב רב‬,‫מגיד‬

‫ הצורה הספרותית‬,‫מגיד‬

‫ ממטאפיסיקה‬,‫מגיד‬ ‫למדרש‬

433    ‫ביבליוגרפיה‬ ‫ ההגיינה והטיפול‬:‫ על החיים המיניים‬,‫זיסמן מונטנר‬ ‫ אוסף מאמרים עפ"י כת"י עתיקים (ערוכים וקצתם‬:‫בהם‬ .‫ תשכ"ה‬,‫ גניזה‬:‫ ירושלים‬,)‫מפורשים‬

‫ על‬,‫מונטנר‬ ‫החיים המיניים‬

Basim Musallam, “The Human Embryo in Arabic Scientific and Religious Thought”, in: Gordon Reginald Dunstan, The Human Embryo: Aristotle and the Arabic and European Traditions, Exter: University of Exter Press, 1990, pp. 32–46. Basim F. Musallam, Sex and society in Islam: Birth Control before the Nineteenth Century, Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1983.

‫ העובר האנושי‬,‫מוסלם‬

,‫ תיאולוגיה מקראית‬:‫ אישיותו של אלוהים‬,‫יוחנן מופס‬ ,)‫ אור שרף‬:‫אמונה אנושית ודמות האל (מאנגלית‬ .‫ תשס"ז‬,‫ מכון שלום הרטמן‬:‫ירושלים‬

‫ אישיותו‬,‫מופס‬ ‫של אלוהים‬

‫ מין והחברה‬,‫מוסלם‬ ‫באסלאם‬

Charles Mopsik, Lettre sur la sainteté (Igueret ha ‫אגרת הקודש‬ qodech), ou, La relation de l’homme avec sa femme (Hibour ha-adam’im ichto), Lagrasse: Verdier, 1993. Charles Mopsik, “The Body of Engenderment in ‫גוף המגדור‬ the Hebrew Bible, the Rabbinic Tradition and the Kabbalah”, in: Michel Feher et al. (Eds.), Fragments for a History of the Human Body, New York: Zone, 1989, part 1, pp. 49–73. Charles Mopsik, “The Masculine Woman”, in: Sex ‫האישה הגברית‬ of the Soul: The Vicissitudes of Sexual Difference in Kabbalah (edited with a foreword by Daniel Abrams), Los Angeles: Cherub, 2005, pp. 3–52. Charles Mopsik, Sex of the Soul: The Vicissitudes ‫מין הנשמה‬ of Sexual Difference in Kabbalah (edited with a foreword by Daniel Abrams), Los Angeles: Cherub, 2005.

‫ ברכה‬:‫ בתוך‬,"'‫ 'סוד בית הרחם‬:‫ "נקודת ציוֹ ן‬,‫לאה מוריס‬ ‫ באר‬,‫ מעיין עין יעקב לר' משה קורדובירו‬,)‫זק (עורכת‬ '‫ עמ‬,‫ תשס"ט‬,‫ הוצאת אוניברסיטת בן גוריון בנגב‬:‫שבע‬ .‫קיב–קמז‬

,‫מופסיק‬

,‫מופסיק‬

,‫מופסיק‬

,‫מופסיק‬

‫ נקודת ציוֹ ן‬,‫מוריס‬

‫‪    434‬ביבליוגרפיה‬

‫מזרחי‪ ,‬בחירת ‬ ‫מין העובר ‬ ‫מטרס‪ ,‬מבריאת אדם ‬

‫מטרס‪ ,‬ספרי ‬ ‫סגולות ורפואות ‬

‫אבישי מזרחי‪" ,‬ספרי סגולות כמקור הלכתי לסוגיית‬ ‫בחירת מין העובר"‪ ,‬אסיא‪ ,‬כד‪ ,‬א–ד (תשע"ד)‪ ,‬עמ' ‪.126–113‬‬ ‫חגית מטרס‪" ,‬מבריאת אדם — להבראתו‪ :‬עיונים בספרי‬ ‫סגולות ורפואות"‪ ,‬בתוך‪ :‬רחל אליאור ופטר שפר‬ ‫(עורכים)‪ ,‬על בריאה ועל יצירה במחשבה היהודית; ספר‬ ‫היובל לכבודו של יוסף דן במלאת לו שבעים שנה‪,‬‬ ‫טובינגן‪ :‬מוהר סיבק‪ ,2005 ,‬עמ' ‪.164–147‬‬ ‫חגית מטרס‪" ,‬ספרי סגולות ורפואות בעברית‪ :‬תכנים‬ ‫ומקורות על פי הספרים הראשונים אשר יצאו לאור‬ ‫באירופה בראשית המאה ה־‪ ,"18‬עבודת דוקטור‪,‬‬ ‫האוניברסיטה העברית העברית‪ ,‬תשנ"ז‪.‬‬

‫‪Jeffrey Macy, “A Study in Medieval Jewish and‬‬ ‫מייסי‪ ,‬שמונה פרקים ‬ ‫‪Arabic Political Philosophy: Maimonides’ Shemonah‬‬ ‫‪Peraqim and Alfarabi’s Fusul al-Madani”, PhD diss.,‬‬ ‫‪The Hebrew University, 1982.‬‬ ‫‪Jacob Milgrom, Leviticus 1–16, The Anchor Bible,‬‬ ‫מילגרום‪ ,‬ויקרא ‬ ‫‪vol. 3, New York: Doubleday, 1991.‬‬ ‫מילר‪ ,‬פיירסק ‬ ‫‪Peter N. Miller, Peiresc’s Mediterranean World,‬‬ ‫‪Cambridge, MA. of London: Harvard University‬‬ ‫‪Press, 2015.‬‬ ‫מלכיאל‪ ,‬התלהבות ושבר ‪David Malkiel, “Rapture and Rupture: Kabbalah and‬‬ ‫‪the Reformation of Early Modern Judaism”, Jewish‬‬ ‫‪Quarterly Review, 103.1 (2013), pp. 107–121.‬‬ ‫מלצר‪ ,‬אסף הרופא ‬ ‫‪Aviv Melzer, “Asaph the Physician: The Man and‬‬ ‫‪His Book A Historical and Philological Study of the‬‬ ‫‪Medical Treatise, The Book of Drugs”, PhD Diss.,‬‬ ‫‪University of Wisconsin, 1972.‬‬

‫מנור‪ ,‬לתולדותיו ‬

‫מערבי‪ ,‬שערי קדושה ‬

‫מק'גיניס‪ ,‬אבן סינא ‬

‫דן מנור‪" ,‬לתולדותיו של ר' אברהם סבע"‪ ,‬מחקרי‬ ‫ישראל במחשבת ישראל‪ ,‬ב‪ ,‬ב (תשמ"ג)‪ ,‬עמ' ‪–208‬‬ ‫‪.231‬‬ ‫חן מערבי‪ ,‬״ספר ׳שערי קדושה׳ לר׳ חיים ויטאל‪ :‬עיון‬ ‫במשנתו הקבלית בזיקתה לתורת האר״י״‪ ,‬עבודת מוסמך‪,‬‬ ‫אוניברסיטת תל אביב‪.2022 ,‬‬ ‫‪Jon McGinnis, Avicenna, Oxford: Oxford University‬‬ ‫‪Press, 2010.‬‬

435    ‫ביבליוגרפיה‬ Michael MacDonald, Mystical Bedlam: madness, ‫ מהומה מיסטית‬,‫מקדונלד‬ Anxiety and Healing in Seventeenth-Century England, Cambridge: Cambridge University Press, 1983. Michael R. McVaugh, “Moments of Inflection: the ‫ הקריירות‬,‫מק'פו‬ Careers of Arnau de Vilanova”, in: Peter Biller and ‫של ארנאו‬ Joseph Ziegler, Religion and Medicine in the Middle Ages, Woodbridge: York Medieval Press, 2001, pp. 47–68. ‫ רפואה‬,‫מק'פו‬ Michael R. McVaugh, Medicine before the Plague: Practitioners and their Patients in the Crown ‫לפני המגיפה‬ of Aragon, 1285–1345, Cambridge: Cambridge University Press, 2002. Russel T. McCutcheon, The Discipline of Religion: ‫ הדיסציפלינה‬,‫מק'קצ'ן‬ Structure, Meaning, Rhetoric, London and New ‫של הדת‬ York: Routledge, 2003.

‫ מניבוי‬:‫ "חכמת הפרצוף ושרטוטי כף היד‬,‫ חכמת הפרצו ף רון מרגולין‬,‫מרגולין‬ -‫ ע ע"א‬,‫ואבחון לריפוי ותיקון האדם; זוהר ח"ב‬ ‫ רונית מרוז‬:‫ בתוך‬,"‫ תיקון ע‬,‫עח ע"א; תיקוני זוהר‬ ,‫ חידושי זוהר; מחקרים חדשים בספרות הזוהר‬,)‫(עורכת‬ –199 '‫ עמ‬,‫ תשס"ז‬,‫ אוניברסיטת תל אביב‬:‫תל אביב‬ .249 ‫ ההפנמה הדתית ועיצוב חיי‬:‫ מקדש אדם‬,‫רון מרגולין‬ ‫ מקדש אד ם‬,‫מרגולין‬ ,‫ מאגנס‬:‫ ירושלים‬,‫הדת הפנימיים בראשית החסידות‬ .‫תשס"ה‬ ‫ ז‬,‫ שלם‬,"‫ היסטוריה חדשה‬:‫ "אסכולת סרוק‬,‫רונית מרוז‬ ‫ אסכולת סרוק‬,‫מרוז‬ .193–151 '‫ עמ‬,)‫(תשס"ב‬ ,‫ עבודת דוקטור‬,"‫ "גאולה בתורת האר"י‬,‫רונית מרוז‬ ‫ גאול ה‬,‫מרוז‬ .‫ תשמ"ח‬,‫האוניברסיטה העברית בירושלים‬ Ronit Meroz, “Faithful Transmission versus ‫ האר"י ותלמידיו‬,‫מרוז‬ Innovation: Luria and His Disciples”, in: Peter Schafer and Joseph Dan (Eds.), Gershom Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years after: Proceedings of the Sixth International Conference on the History of Jewish Mysticism, Tubingen:

‫‪    436‬ביבליוגרפיה‬ ‫‪Mohr Siebeck, 1993, pp. 257–274.‬‬

‫מרוז‪ ,‬הביוגרפיה ‬ ‫הרוחנית ‬ ‫מרוז‪ ,‬כוונות האכילה ‬

‫רונית מרוז‪ ,‬הביוגרפיה הרוחנית של רבי שמעון בר‬ ‫יוחאי‪ :‬דיון ביסודותיו הטקסטואליים של הזוהר‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשע"ח‪.‬‬ ‫רונית מרוז‪" ,‬מליקוטי אפרים פאנציירי; דרשת האר"י‬ ‫בירושלים וכוונות האכילה"‪ ,‬מחקרי ירושלים במחשבת‬ ‫ישראל‪ ,‬דברי הכנס הבינלאומי לחקר תולדות המיסטיקה‬ ‫היהודית‪ :‬קבלת האר"י‪ ,‬י (תשנ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.257–211‬‬

‫מרוז‪ ,‬נראטיבים זוהריים ‪Ronit Meroz, “Zoharic Narratives and their‬‬ ‫‪Adaptations”, Hispania Judaica Bulletin, 3 (2000),‬‬ ‫‪pp. 3–63.‬‬ ‫מרוז‪ ,‬צלם ‬ ‫‪Ronit Meroz, “‘Zelem’ (Image) and Medicine in‬‬ ‫‪the Lurianic Teaching (according to the writing of‬‬ ‫‪R. Hayim Vital)”, Koroth, 8.5/6 (1982), pp. 170–177.‬‬

‫מרוז‪ ,‬קבלה‪ ,‬מדע ‬ ‫ופסאודו־מדע ‬

‫מרוז‪ ,‬תורת נבואה ‬ ‫מרוז‪ ,‬תשוקת הקבלה ‬

‫מרפי‪ ,‬רב תרבותיות ‬

‫מרפי‪ ,‬תרומות יהודיות ‬

‫רונית מרוז‪" ,‬קבלה‪ ,‬מדע ופסאודו־מדע בפירושו של‬ ‫רמד"ל לי"ד מידות"‪ ,‬בתוך‪ :‬מארן ר' ניהוף‪ ,‬רונית מרוז‬ ‫ויהונתן גארב (עורכים)‪ ,‬וזאת ליהודה‪ :‬קובץ מאמרים‬ ‫המוקדש לחברנו‪ ,‬פרופ' יהודה ליבס‪ ,‬לרגל יום הולדתו‬ ‫השישים וחמישה‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשע"ב‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.143–123‬‬ ‫רונית מרוז‪" ,‬היבטים בתורת הנבואה הלוריאנית"‪ ,‬עבודת‬ ‫מוסמך‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשמ"א‪.‬‬ ‫רונית מרוז‪" ,‬תשוקת הקבלה‪ :‬תשוקה‪ ,‬פאסיביות‬ ‫ואקטיביות בקבלה"‪ ,‬בתוך‪ :‬שלמה בידרמן ורינה לזר‬ ‫(עורכים)‪ ,‬תשוקה‪ ,‬בני ברק‪ :‬הקיבוץ המאוחד‪ ,‬תשס"ז‪,‬‬ ‫עמ' ‪.140–116‬‬ ‫‪Rhoads Murphey, “Ottoman Medicine and‬‬ ‫‪Transculturalism from the Sixteenth through the‬‬ ‫‪Eighteenth Century”, Bulletin of the History of‬‬ ‫‪Medicine, 66.3 (1992), pp. 376–403.‬‬ ‫‪Rhoads Murphey, “Jewish Contributions to Ottoman‬‬ ‫‪Medicine, 1450–1800”, in: Avigdor Levy (Ed.),‬‬ ‫‪Jews, Turks, Ottomans: A Shared History, Fifteenth‬‬ ‫‪through the Twentieth Century, Syracuse: Syracuse‬‬ ‫‪University Press, 2002, pp. 61–74.‬‬

437    ‫ביבליוגרפיה‬ ‫ "על מצבי 'קטנות' ו'גדלות' בהגותו של‬,‫צבי מרק‬ ,‫ דעת‬,"‫ר' נחמן מברסלב ועל שורשיהם בקבלת האר"י‬ .80–45 '‫ עמ‬,)‫ (תשס"א‬46

‫ קטנות וגדלות‬,‫מרק‬

Ivan G. Marcus, Piety and Society: The Jewish ‫ חסידות והחברה‬,‫מרקוס‬ Pietists of Medieval Germany, Leiden: Brill, 1981. Ivan Marcus, “Haside Ashkenaz – Private Penitenials; ‫ תיקוני‬,‫מרקוס‬ an Introduction and Descriptive Catalogue of ‫תשובה פרטיים‬ their Manuscripts and Early Editions”, in: Joseph Dan and Frank Talmage (Eds.), Studies in Jewish Mysticism, Cambridge, MA: Association for Jewish Studies, 1982, pp. 57–84.

,"‫ מקבלת האר"י לגורם תרבותי‬:'‫ "'תיקון‬,‫אסף נברו‬ .‫ תשס"ו‬,‫ אוניברסיטת בן גוריון בנגב‬,‫עבודת דוקטור‬

‫ תיקון‬,‫נברו‬

John Thomas Noonan Jr., Contraception: A history of its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012. Martin Noth, Leviticus: A Commentary, Philadelphia: Westminster Press, 1977. Andrew J. Newman, Islamic Medical Wisdom: The Tibb Al-A’imma, Watford: Alif International, 1991.

‫ מניעת הריון‬,‫נונן‬

‫ ישראל‬:‫ לגניאולוגיה של המוסר (תרגום‬,‫פרידריך ניטשה‬ .1967 ,‫ שוקן‬:‫ תל אביב וירושלים‬,)‫אלדד‬ Arin Namal, “Place of Jews in Ottoman medicine and Their Influence on Practice and Faith Healing”, in: Aysegul Demirhan Erdemir and Oztan Oncel (Eds.), 1st International Congress on the Turkish History of Medicine, 10th National Congress on the Turkish History of Medicine, 20-24 May 2008, Konya: selected papers on Turkish medical history, 2008, pp. 212–240.

‫ ספר‬:‫ בתוך‬,"‫ "תשובות רבי חיים ויטאל‬,‫יצחק נסים‬ ‫ ידידיו‬,‫היובל לרבי חנוך אלבק; מוגש על ידי תלמידיו‬ ‫ מוסד הרב‬:‫ ירושלים‬.‫ומוקיריו למלאת לו שבעים שנה‬ .351–331 '‫ עמ‬,‫ תשכ"ג‬,‫קוק‬

‫ ויקרא‬,'‫נות‬ ‫ חכמה‬,‫ניומן‬ ‫רפואית אסלאמית‬ ‫ לגניאולוגיה‬,‫ניטשה‬ ‫של המוסר‬ ‫ היהודים‬,‫נמל‬ ‫ברפואה העות'מאנית‬

‫ תשובות רח"ו‬,‫נסים‬

‫  ביבליוגרפיה‬  438 Francesco Santi, Arnau de Vilanova: l’obra spiritual, Diputación de Valencia, 1987. Sara Sviri, “Spiritual Trends in Pre-kabbalistic Judeo-Spanish Literature: The Cases of Bahya Ibn Paquda and Judah Halevi”, Donaire, 6 (1996), pp. 78–84. Giacomo Saban, “Jewish Physicians in 16th Century Turkey according to Stephan Gerlach”, Korot, 20 (2009-2010), pp. 117–137.

,‫ רסלינג‬:‫ תל אביב‬,‫ תיאוריות של מיתוס‬,‫רוברט סגל‬ .2007 ‫ עבודת‬,"‫ "חטיבת האדרות בספרות הזוהר‬,‫נטע סובול‬ .‫ תשע"א‬,‫ אוניברסיטת תל אביב‬,‫דוקטור‬ ‫ הפקתה‬:‫ אורתודוקסיה ומשטר המודרניות‬,‫דוד סורוצקין‬ :‫ בני ברק‬,‫של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה‬ .‫ תשע"ב‬,‫הקיבוץ המאוחד‬

‫ ארנאו‬,‫סאנטי‬ ‫ מגמות רוחניות‬,‫סבירי‬

‫ רופאים יהודים‬,‫סבן‬

‫ תיאוריות‬,‫סגל‬ ‫של מיתוס‬ ‫ חטיבת האדרות‬,‫סובול‬ ‫ אורתודוקסיה‬,‫סורוצקין‬

Don Seeman and Shaul Magid, “Mystical Poetics: ,‫סימן ומגיד‬ The Jewish Mystical Text as Literature”, Prooftexts, ‫פואטיקה מיסטית‬ 29.3 (2009), pp. 317–323. Lluís Cifuentes i Comamala, “El receptari mèdic ,‫סיפואנטס אי־קוממלה‬ baixmedieval i renaixentista: un gènere vernacle”, ‫ספר המרשמים‬ in: Lola Badia, Lluís Cifuentes, Sadurní Martí and Josep Pujol (Eds.), Els manuscrits, el saber i les lletres a la Corona d’Aragó, 1250–1500, Barcelona: Publicacions de l’Abadia de Montserrat (Textos i estudis de cultura catalana), 2016, pp. 103–160. Colette Sirat, A History of Jewish Philosophy in ‫ הפילוסופיה‬,‫סיראט‬ the Middle Ages, Cambridge: Cambridge university ‫היהודית‬ press, 1990. Nancy G. Siraisi, “The Music of Pulse in the ‫ המוזיקה‬,‫סיראיסי‬ Writings of Italian Academic Physicians (Fourteenth ‫של הדופק‬ and Fifteenth Centuries)”, Speculum, 50.4 (1975), pp. 689–710. Nancy G. Siraisi, Medieval and Early Renaissance ‫ הרפואה‬,‫סיראיסי‬ Medicine: An Introduction to Knowledge and

439    ‫ביבליוגרפיה‬ Practice, Chicago: University of Chicago Press, 2009. Pedro Gil Sotres, “The Regimens of Health”, in: Mirko D. Grmek (Ed.), Western Medical Thought from Antiquity to the Middle Ages, Cambridge MA: Harvard University Press, 1998, pp. 291–318.

‫ הנהגות‬,‫סטורס‬ ‫הבריאות‬

‫ דיוקנו של הוגה‬:‫ הרמב"ם בעולמו‬,‫שרה סטרומזה‬ ,‫ מאגנס‬,‫ ירושלים‬,)‫ים־תיכוני (תרגם עומר מיכאליס‬ .‫תשפ"א‬

‫ הרמב"ם‬,‫סטרומזה‬

David Stern, “Imitatio Hominis: Anthropomorphism and the Character(s) of God in Rabbinic Literature”, Prooftexts, 12.2 (1992), pp. 151–174. Ivan Strenski, Four Theories of Myth in TwentiethCentury History: Cassirer, Eliade, Lévi-Strauss and Malinowski, Basingstoke: Macmillan, 1987. Smith, Jonathan Z., “Religion, Religions, Religious”, in: Mark C. Taylor (Ed.), Critical Terms for Religious Studies, Chicago: Chicago University Press, 1998, pp. 269–284. Santonja, Pere (Pedro), “La influencia del pensamiento judío en la obra de Arnau de Vilanova, médico y escritor espiritual”, Helmántica, 157 (2001), pp. 101–129. Bernard Septimus, “What did Maimonides mean by ‘Madda’?”, in: Ezra Fleischer et al. (Eds.), Me’ah She’arim; Studies in Medieval Jewish Spiritual Life, in Memory of Isadore Twersky, Jerusalem: Magnes Press, 2001, pp. 83–110.

‫ אימיטאציו‬,‫סטרן‬ ‫הומיניס‬

'‫ "'שכל זה המזמור מדבר על ביאת המשיח‬,‫אורי ספראי‬ ,)‫ (תש"פ‬46 ,‫ קבלה‬,"‫— דרשת ר' חיים ויטאל מירושלים‬ .207–189 '‫עמ‬ ‫ הכוונות היומיומיות‬:'‫ "'תנו עז לאלהים‬,‫אורי ספראי‬ ,‫ עבודת מוסמך‬,"‫של האר"י ואורח החיים שהן מעצבות‬ .‫ תשע"א‬,‫אוניברסיטת בן גוריון בנגב‬ ‫ "התכתבות לא ידועה בענייני קבלה שעברה‬,‫אורי ספראי‬

‫ ארב ע‬,‫סטרנסקי‬ ‫תיאוריות של מיתוס‬ ‫ דת‬,'‫סמית‬

‫ השפע‬,‫סנטונחה‬ ‫ת‬ ‫המחשבה היהודית‬

‫ למה‬,‫ספטימוס‬ ‫התכוון הרמב"ם‬

‫ דרשת רח"ו‬,‫ספראי‬

‫ הכוונות‬,‫ספראי‬ ‫היומיומיות‬ ‫ התכתבות‬,‫ספראי‬

‫‪    440‬ביבליוגרפיה‬

‫ספראי‪ ,‬ולוואי ‬ ‫יתפלל האדם ‬ ‫ספראי‪ ,‬כוונה ויכולת ‬ ‫ספראי‪ ,‬עבודה שבלב ‬

‫ספראי‪ ,‬צורף האלהות ‬ ‫ספראי‪ ,‬קארו ‬

‫בין ר' דוד ן' זמרא לבין מקובלי צפת"‪ ,‬קבלה‪41 ,‬‬ ‫(תשע"ח)‪ ,‬עמ' ‪.320–305‬‬ ‫אורי ספראי‪'" ,‬ולואי יתפלל האדם כל היום כולו'‪ :‬הכוונות‬ ‫היומיומיות של האר"י ואורח החיים שהן מעצבות"‪ ,‬דעת‪,‬‬ ‫‪( 77‬תשע"ד)‪ ,‬עמ' ‪.181–143‬‬ ‫אורי ספראי‪" ,‬כוונה ויכולת בקבלת ר' חיים ויטאל"‪,‬‬ ‫דעת‪( 90 ,‬תש"פ)‪ ,‬עמ' ‪.358–323‬‬ ‫אורי ספראי‪'" ,‬עבודה שבלב' בקבלת המאה השש‬ ‫עשרה"‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪,‬‬ ‫תשע"ו‪.‬‬ ‫אורי ספראי‪" ,‬ר' חיים ויטל צורף האלהות"‪ ,‬פעמים‪157 ,‬‬ ‫(תשע"ט)‪ ,‬עמ' ‪.74–39‬‬ ‫אורי ספראי‪'" ,‬ראיתי והנה אין האדם'‪ :‬על דמותו ומעמדו‬ ‫של ר' יוסף קארו בחוג האר"י"‪ ,‬ספונות (בדפוס)‪.‬‬

‫סקינר‪ ,‬משמעות ומובן ‬

‫‪Quentin Skinner, “Meaning and Understanding‬‬ ‫‪in the History of Ideas”, History and Theory, 8.1‬‬ ‫‪(1969), pp. 3–53.‬‬

‫סרמוניטה‪ ,‬הספרות ‬ ‫הפילוסופית ‬

‫יוסף ברוך סרמוניטה‪" ,‬הספרות הפילוסופית הסכולאסטית‬ ‫בספר 'פורת יוסף' לרבי יוסף טאיטאצאק"‪ ,‬ספונות‪ ,‬יא‬ ‫(תשל"א–תשל"ח)‪ ,‬עמ' קלג–קפו‪.‬‬ ‫מסטפא עבאסי‪" ,‬צפת בתקופת המנדט‪ :‬היבטים חברתיים‬ ‫ופוליטיים"‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת חיפה‪.1999 ,‬‬ ‫זהר עמר ויעל בוכמן‪" ,‬מרפאים ורופאים יהודים בארץ־‬ ‫ישראל בתקופת השלטון העות'מאני"‪ ,‬ממזרח וממערב‪,‬‬ ‫ח (תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪.19–7‬‬ ‫זהר עמר ואפרים לב‪ ,‬רופאים ותרופות בירושלים‬ ‫במאות העשירית עד השמונה עשרה‪ ,‬תל אביב‪ :‬הוצאת‬ ‫אוניברסיטת תל אביב‪ ,‬תש"ס‪.‬‬ ‫נורית ענבר‪" ,‬תפיסות והבניות תרבותיות של חלום וחזיון‬ ‫ב'ספר החזיונות' לרבי חיים ויטאל"‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬ ‫אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪ ,‬תשע"ט‪.‬‬

‫עבאסי‪ ,‬צפת ‬ ‫עמר ובוכמן‪ ,‬‬ ‫מרפאים ורופאים ‬ ‫עמר ולב‪ ,‬רופאי ם‬ ‫ותרופות בירושלים ‬ ‫ענבר‪ ,‬חלום וחזיון ‬

‫פאלוך‪ ,‬פרקטיקות ‬ ‫קבליות ‬ ‫פארק‪ ,‬רופאים ורפואה ‬

‫‪Agata Paluch, “Intentionality and Kabbalistic‬‬ ‫‪Practices in Early Modern East-Central Europe”,‬‬ ‫‪Aries, 19 (2019), pp. 83–111.‬‬ ‫‪Katharine Park, Doctors and Medicine in Early‬‬

441    ‫ביבליוגרפיה‬ Renaissance Florence, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2014.

‫בפירנצה‬

‫ "הטקסט וביצוע הטקסט בשירת ר' ישראל‬,‫חביבה פדיה‬ ‫ הדרת השינה כפרקטיקה של גלות במרחב‬:‫נג'ארה‬ :‫ הפיוט כצוהר תרבותי‬,)‫ הנ"ל (עורכת‬:‫ בתוך‬,"‫הלילה‬ ,‫כיוונים חדשים להבנת הפיוט ולהבנייתו התרבותית‬ .67–29 '‫ עמ‬,‫ תשע"ג‬,‫ מכון ון־ליר‬:‫ירושלים‬ :‫ תל אביב‬,‫ הליכה שמעבר לטראומה‬,‫חביבה פדיה‬ .2011 ,‫רסלינג‬ :‫ המיתוס ביהדות (אשל באר שבע‬,)‫חביבה פדיה (עורכת‬ ‫ אוניברסיטת בן‬:‫ באר שבע‬,)‫ ד‬,‫מחקרים במדעי היהדות‬ .1996 ,‫גוריון בנגב‬ ‫ עיון בטבעה של‬:‫ המראה והדיבור‬,‫חביבה פדיה‬ ,‫ כרוב‬:‫ לוס אנג'לס‬,‫חווית ההתגלות במסתורין היהודי‬ .‫תשס"ב‬

‫ הטקסט וביצוע‬,‫פדיה‬ ‫הטקסט‬

‫ הליכה שמעבר‬,‫פדיה‬ ‫לטראומה‬ ‫ המיתוס ביהדות‬,‫פדיה‬

‫ המראה והדיבור‬,‫פדיה‬

Michel Feher et al. (Eds.), Fragments for a History ‫ היסטוריה של הגו ף‬,‫פהר‬ of the Human Body (3 vols.), New York: Zone Books, 1989. Charlotte Elisheva Fonrobert, “Regulating the ‫ הסדרת הגו ף‬,‫פונרוברט‬ Human Body: Rabbinic Legal Discourse and the Making of Jewish Gender”, in: idem and Martin S. Jaffee (Eds.), The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 270–294. Charlotte Elisheva Fonrobert, “On ‘Carnal Israel’ ‫ל‬ "‫ מחקר חז‬,‫פונרוברט‬ and the Consequences: Talmudic Studies since Foucault”, Jewish Quarterly Review, 95.3 (2005), pp. 462–469. ‫ הנידה‬,‫פונרוברט‬ Charlotte Elisheva Fonrobert, Menstrual Purity: Rabbinic and Christian Reconstructions of Biblical Gender, Stanford, CA: Stanford University Press, 2000. Gianna Pomata, Contracting a Cure: Patients, ‫ הבטחת הריפוי‬,‫פומטה‬ Healers, and the Law in Early Modern Bologna, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1998.

‫  ביבליוגרפיה‬  442 Gianna Pomata, “Sharing cases: the Observations in Early Modern Medicine”, Early Science and Medicine, 15.3 (2010), pp. 193–236. Amos Funkenstein, Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century, Princeton: Princeton University Press, 1986.

‫ אבנר‬:‫ הארכיאולוגיה של הידע (מצרפתית‬,‫מישל פוקו‬ .2005 ,‫ רסלינג‬:‫ תל אביב‬,)‫להב‬ ‫ ארכיאולוגיה של המבט‬:‫ הולדת הקליניקה‬,‫מישל פוקו‬ ,‫ רסלינג‬:‫ תל אביב‬,)‫ נועם ברוך‬:‫הרפואי (מצרפתית‬ .2008 ‫ ארכיאולוגיה של מדעי‬:‫ המלים והדברים‬,‫מישל פוקו‬ .2011 ,‫ רסלינג‬:‫ תל אביב‬,)‫ אבנר להב‬:‫האדם (מצרפתית‬ :‫ תל אביב‬,)‫ תולדות המיניות (שני כרכים‬,‫מישל פוקו‬ .2008–1996 ,‫רסלינג‬ Roy Porter, “History of the Body”, Peter Burke (Ed.), New Perspectives on Historical Writing, Cambridge: Polity Press, 1991, pp. 206–232.

‫ לחלוק מקרים‬,‫פומטה‬

‫ תיאולוגיה‬,‫פונקנשטיין‬ ‫והדמיון המדעי‬

‫ ארכיאולוגיה‬,‫פוקו‬ ‫ הולדת הקליניקה‬,‫פוקו‬

‫ המילים והדברים‬,‫פוקו‬ ‫ תולדות המיניות‬,‫פוקו‬ ‫ היסטוריה‬,‫פורטר‬ ‫של הגוף‬

‫ עיון מחודש בחיבור‬:'‫ "'שלום שאין בו הפסק‬,‫עודד פורת‬ .292–223 '‫ עמ‬,)‫ כה (תשע"ב‬,‫ קבלה‬,"'‫'ברית המנוחה‬

‫ שלום שאין‬,‫פורת‬ ‫בו הפסק‬ Marie-Christine Pouchelle, The Body and Surgery ‫ הגוף והכירורגיה‬,‫פושל‬ in the Middle Ages, New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1990. Raphael Patai, The Jewish Alchemists: A History and Source Book, Princeton: Princeton University Press, 2014. Yohanan Petrovsky-Shtern, “The Master of an Evil Name: Hillel Ba’al Shem and his Sefer Ha-Heshek”, AJS Review, 28 (2004), pp. 217–248. Lawrence Fine, “Benevolent Spirit Possession in Sixteenth-Century Safed”, in: Matt Goldish (Ed.), Spirit Possession in Judaism: Cases and Contexts from the Middle Ages to the Present, Detroit: Wayne State University Press, 2003, pp. 101–123.

‫ האלכימאים‬,‫פטאי‬ ‫היהודים‬ ,‫פטרובסקי־שטרן‬ ‫הלל בעל שם‬ ‫ איחוז‬,‫פיין‬

443    ‫ביבליוגרפיה‬ Lawrence Fine, “Purifying the body in the name of the Soul: The Problem of the Body in Sixteenthcentury Kabbalah”, in: Howard Eilberg-Schwartz (Ed.), People of the Body: Jews and Judaism from an Embodied Perspective, Albany NY: SUNY Press, 1992, pp. 117–142. Lawrence Fine, “The Art of Metoposcopy: A Study in Isaac Luria’s Charismatic Knowledge”, AJS Review, 11.1 (1986), pp. 79–101. Lawrence Fine, Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and his Kabbalistic Fellowship, Stanford: Stanford University Press, 2003. Jean Filliozat, The Classical Doctrine of Indian Medicine: Its Origins and its Greek Parallels, Delhi: Munshiram Manoharlal, 1964.

‫ זיכוך הגוף‬,‫פיין‬

‫ מטופוסקופיה‬,‫פיין‬

‫ רופא הנפש‬,‫פיין‬

‫ הרפואה‬,‫פיליוזה‬ ‫ההודית‬

‫ "השוואות בין החוקה הדתית לבין הרפואה‬,‫שלמה פינס‬ ,‫ שנתון המשפט העברי‬,"‫אצל אל־פאראבי ואצל הרמב"ם‬ .175–171 '‫ עמ‬,)‫טו (תשמ"ח–תשמ"ט‬/‫יד‬ ‫ "על המונח 'רוחניות' ומקורותיו ועל משנתו‬,‫שלמה פינס‬ –511 '‫ עמ‬,)‫ ד (תשמ"ח‬,‫ נז‬,‫ תרביץ‬,"‫של יהודה הלוי‬ .540

‫ השוואות‬,‫פינס‬

Michael Fishbane, Biblical Myth and Rabbinic Mythmaking, Oxford and New York: Oxford University Press, 2005. Michael Fishbane, The Kiss Of God: Spiritual and Mystical Death in Judaism, Seattle and London: University of Washington, 1996. Talya Fishman, “The Penitential System of Hasidei Ashkenaz and the Problem of Cultural Boundaries”, Journal of Jewish Thought & Philosophy, 8.2 (1999), pp. 201–229.

‫ מיתוס‬,‫פישביין‬

'‫ "לעניין המובאות מ'אורחות צדיקים‬,‫מרדכי פכטר‬ ,)‫ מז (תשל"ב‬,‫ קרית ספר‬,"‫בספרי המוסר של חכמי צפת‬ .492–487 '‫עמ‬ ‫ "תפיסת הדביקות ותיאורה בספרות הדרוש‬,‫מרדכי פכטר‬

‫ רוחניות‬,‫פינס‬

‫ נשיקת האל‬,‫פישביין‬

‫ התשובה‬,‫פישמן‬

‫ ארחות צדיקים‬,‫פכטר‬

‫ הדביקות‬,‫פכטר‬

‫‪    444‬ביבליוגרפיה‬

‫פכטר‪ ,‬די קוריאל ‬

‫פכטר‪ ,‬ספרות הדרוש ‬ ‫פכטר‪ ,‬עיגולים ויושר ‬

‫פכטר‪ ,‬קטנות וגדלות ‬

‫פכטר‪ ,‬ראשית צמיחתה ‬

‫פכטר‪ ,‬שמירת הברית ‬

‫פלאי‪ ,‬קבלת האר"י ‬

‫פלוסר‪ ,‬תפקיד הרופא ‬

‫והמוסר של חכמי צפת במאה הט"ז"‪ ,‬מחקרי ירושלים‬ ‫במחשבת ישראל‪ ,‬ג (תשמ"ב)‪ ,‬עמ' ‪.121–51‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬יצירתו הדרשנית של ר' ישראל די‬ ‫קוריאל וזיהוי מחברו האמיתי של קובץ הדרושים שבספר‬ ‫'אור צדיקים' המיוחס לר' יוסף קארו"‪ ,‬קרית ספר‪ ,‬נה‪ ,‬ד‬ ‫(תש"ם)‪ ,‬עמ' ‪.810–802‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬ספרות הדרוש והמוסר של חכמי צפת"‪,‬‬ ‫עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה העברית בירושלים‪ ,‬תשל"ו‪.‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬עיגולים ויושר — לתולדותיה של אידיאה‬ ‫(מקבלת האר"י עד משנת הרב קוק)"‪ ,‬דעת‪( 18 ,‬תשמ"ז)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.90–59‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬לבירור המושגים 'קטנות' ו'גדלות' בקבלת‬ ‫האר"י כרקע להבנתם במחשבת החסידות"‪ ,‬מחקרי‬ ‫ירושלים במחשבת ישראל‪ ,‬דברי הכנס הבינלאומי לחקר‬ ‫תולדות המיסטיקה היהודית‪ :‬קבלת האר"י‪ ,‬י (תשנ"ב)‪,‬‬ ‫עמ' ‪.171–210‬‬ ‫מרדכי פכטר‪" ,‬ראשית צמיחתה של ספרות המוסר‬ ‫הקבלית בצפת במאה השש־עשרה"‪ ,‬בתוך‪ :‬יוסף דן‬ ‫(עורך)‪ ,‬תרבות והיסטוריה; לזכרו של פרופ' אינו שקי‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬משגב ירושלים — המכון לחקר מורשת יהדות‬ ‫ספרד והמזרח‪ ,‬תשמ"ז‪ ,‬עמ' ‪.94–77‬‬ ‫שילה פכטר‪" ,‬שמירת הברית‪ :‬לתולדותיו של איסור‬ ‫הוצאת זרע לבטלה"‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה‬ ‫העברית בירושלים‪ ,‬תשס"ז‪.‬‬ ‫חגי פלאי‪" ,‬קבלת האר"י‪ :‬היבטים הלכתיים ומטא־‬ ‫הלכתיים"‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪,‬‬ ‫תשע"ד‪.‬‬ ‫דוד פלוסר‪" ,‬תפקיד הרופא לפי בן סירא"‪ ,‬מחניים‪ ,‬קכב‬ ‫(תש"ל)‪ ,‬עמ' ‪.55–48‬‬

‫פלינג‪ ,‬חולי‪ ,‬רפואה ‬ ‫והעניים העירוניים ‬

‫‪Margaret Pelling, The Common Lot: Sickness, Medical‬‬ ‫‪Occupations and the Urban Poor in Early Modern‬‬ ‫‪England, New York and London: Routledge, 2014.‬‬

‫פליקס‪ ,‬תיאורגיה‪ ,‬‬ ‫מגיה ומיסטיקה ‬

‫איריס פליקס‪" ,‬תיאורגיה‪ ,‬מגיה ומיסטיקה בקבלתו של‬ ‫ר' יוסף הבא משושן הבירה"‪ ,‬עבודת דוקטור‪ ,‬האוניברסיטה‬ ‫העברית בירושלים‪ ,‬תשס"ה‪.‬‬

445    ‫ביבליוגרפיה‬ Sabina Flanagan, Hildegard of Bingen: A Visionary Life, New York and London: Routledge, 2002.

‫ הילדגארד‬,‫פלנגן‬ ‫מבינגן‬ ‫ האנציקלופדיה‬,‫פלסנר‬

‫ "על האנציקלופדיה הרפואית והמאגית‬,‫מאיר פלסנר‬ :‫ בתוך‬,"‫של דאוד אל־אנטאכי ועל כמה ממקורותיה‬ ‫ מחקרים בידיעת‬:‫ ארץ ישראל‬,)‫מיכאל אבי־יונה (עורך‬ ‫ מאיר במלאת חמש‬.‫א‬.‫ ספר ל‬,‫ ספר ז‬,‫הארץ ועתיקותיה‬ ‫ החברה לחקירת ארץ־ישראל‬:‫ ירושלים‬,‫שנים לפטירתו‬ .141–138 '‫ עמ‬,‫ תשכ"ד‬,‫ועתיקותיה‬ ,"‫ "השפעות צופיות על הקבלה בצפת‬,‫ השפעות צופיות יוסף פנטון‬,‫פנטון‬ .179–170 '‫ עמ‬,)‫ (תשמ"ד‬4 ,‫מחניים‬ Lola Ferre, “Un manuscrito sefardí de medicina ‫ כתב־יד רפואי‬,‫פר‬ en Estambul, s. XVII: el Canon de Avicena y otros textos (Manuscrito Fr 3172 de la Biblioteca Nacional de Israel)”, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, Sección Hebreo, 67 (2018), pp. 63–85.

:‫ בתוך‬,"‫ "עיונים בספר שיעור קומה‬,‫ שיעור קומה אסי פרבר־גינת‬,‫פרבר־גינת‬ ‫ מחקרים‬:‫ משואות‬,)‫עמוס גולדרייך ומיכל אורון (עורכים‬ ‫בספרות הקבלה ובמחשבת ישראל מוקדשים לזכרו של‬ ,‫ תשנ"ד‬,‫ מוסד ביאליק‬:‫ ירושלים‬,‫פרופ' אפרים גוטליב‬ .394–361 '‫עמ‬ Irmeli Perho, The Prophet’s Medicine: A Creation ‫ רפואת הנביא‬,‫פרהו‬ of the Muslim Traditionalist Scholars, Helsinki .Finnush oriental society, 1995 Gad Freudenthal, “The Place of Science in Medieval Hebrew-Writing Jewish Communities: A Sociological Perspective”, in: Lola Ferre, Jose Ramon Ayaso, and Maria-Jose Cano (Eds.), La Ciencia en la Espana Medieval, Granada: lnstitutio de Ciencias de la Educacion, 1992, pp. 127–144. Gad Freudenthal, “Arav and Edom as Cultural Resources for Medieval Judaism: Contrasting Attitudes Toward Arabic and Latin Learning in the Midi and in Italy”, in: Carmen Caballero-Navas and Esperanza Alfonso (Eds.), Late Medieval Jewish

‫ מקום‬,‫פרוידנטל‬ ‫המדעים‬

‫ ערב ואדום‬,‫פרוידנטל‬

‫  ביבליוגרפיה‬  446 Identities: Iberia and Beyond, New York: Palgrave Macmillan, 2009, pp. 56–123. Gad Freudenthal, “The Kabbalist R. Jacob ben Sheshet of Girona: The Ambivalences of a Moderate Critique of Science (ca. 1240)”, in: Silvia Planas Marcé (Ed.), Temps i espais de la Girona jueva; actes del Simposi Internacional celebrat a Girona 23, 24 i 25 de març de 2009, Girona: Patronat del Call de Girona, 2011, pp. 287–301. Anthony Preus, “Galen's Criticism of Aristotle’s Conception Theory”, Journal of the History of Biology, 10.1 (1977), pp. 65–85.

,‫פרוידנטל‬ ‫ר' יעקב בן ששת‬

‫ הביקורת‬,‫פרויס‬ ‫הגאלנית‬

:‫ הרפואה במקרא ובתלמוד (תרגם‬,‫יצחק (יוליוס) פרויס‬ .‫ תשע"ג‬,‫ מאגנס‬:‫ ירושלים‬,)‫אורי וירצבורגר‬ ‫ חייו של דומיניקו‬:‫ "מירושלים לוונציה‬,‫גילה פריבור‬ 112–111 ,‫ פעמים‬,"‫ חיבוריו ופעילותו כצנזור‬,‫ירושלמי‬ .242–215 '‫ עמ‬,)‫(תשס"ז‬

‫ הרפוא ה‬,‫פרויס‬ ‫במקרא ובתלמוד‬ ‫ מירושלים‬,‫פריבור‬ ‫לוונציה‬

Mariam Fraser and Monica Greco (Eds.), The Body: A Reader, New York: Routledge, 2005. Karl Preis, “Die Medizin im Sohar”, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 72 (1928), pp. 167–184. Gary B. Ferngren, Medicine and Religion: a Historical Introduction, Baltimore: JHU Press, 2014. Judith Perkins, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era, New York and London: Routledge, 2002. Joseph Ziegler, “Religion and Medicine in the Middle Ages”, in: Peter Biller and idem (Eds.), Religion and Medicine in the Middle Ages, Woodbridge: York Medieval Press, 2001, pp. 3–14. Joseph Ziegler, “Bodies, Diseases, and the Preservation of Health as Foci of Inter-Religious Encounters in the Middle Ages”, in: L. Berlivet

‫ הגוף‬,‫פרייזר וגרקו‬ ‫ הרפואה בזוהר‬,‫פרייס‬

‫ מבוא לרפואה‬,‫פרנגרן‬ ‫ודת‬ ‫ העצמי הסובל‬,‫פרקינס‬

‫ דת ורפואה‬,‫ציגלר‬ ‫בימי הביניים‬

‫ מפגשים‬,‫ציגלר‬ ‫בין דתיים‬

447    ‫ביבליוגרפיה‬ et al. (Eds.), Médecine et religion: Compétitions, collaborations, conflits (XII-XX siècles), Rome: École française de Rome, 2013, pp. 43–63. Joseph Ziegler, Medicine and Religion c. 1300: ‫ רפואה ודת‬,‫ציגלר‬ The Case of Arnau de Vilanova, Oxford: Clarendon Press, 1998. Claus Zittel (Ed.), Philosophies of Technology: ‫ פילוסופיות‬,‫ציטל‬ Francis Bacon and his Contemporaries, Leiden and ‫של טכנולוגיה‬ Boston: Brill, 2008. Leigh Chipman, “How to Read a Medical ‫ מרשם רפואי‬,‫צ'יפמן‬ Prescription”, Jewish History, 32.2 (2019), pp. 487–492. Leigh Chipman, “Is Medicine an ‘Ilm? A Perliminary '‫ רפואה כ'עלם‬,‫צ'יפמן‬ Note on Qutḅ al-Dīn al-Shīrāzī’s alTuh ̣fa alsa’adiyya (MS Ñehid Ali Pes ̣a 2047)”, in: Y. Tzvi Langermann (Ed.), Avicenna and His Legacy: A Golden Age of Science and Philosophy, Turnhout: Brepols, 2009, pp. 289–300. Joan Cadden, The Meanings of Sex Difference in ‫ ההבדל המיני‬,‫קאדן‬ the Middle Ages: Medicine, Science, and Culture, Cambridge: Cambridge University Press, 1995. ‫ כוונות התפיל‬,‫קאלוש‬ Menachem Kallus, “The Theurgy of Prayer in ‫ה‬ the Lurianic Kabbalah”, PhD Diss., The Hebrew University, 2002. Lauren Kassell, Medicine and Magic in Elizabethan ‫ רפואה ומאגי ה‬,‫קאסל‬ London: Simon Forman: Astrologer, Alchemist, and Physician, Oxford: Clarendon Press, 2005. Carmen Caballero-Navas, “Medicine among ‫ הרפואה‬,‫קאביירו־נאבס‬ Medieval Jews: the Science, the Art, and the Practice”, in: Gad Freudenthal (Ed.), Science in Medieval Jewish Cultures, New York: Cambridge University Press, 2011, pp. 320–342.

,"‫ "המלאכים בקבלת ר' משה קורדובירו‬,‫יועד קדרי‬ ,‫ אוניברסיטת בן גוריון בנגב‬,‫עבודת דוקטור‬ .‫תשע"ה‬

‫ המלאכים‬,‫קדרי‬ ‫בקבלת רמ"ק‬

‫  ביבליוגרפיה‬  448

,‫ "הפולמוס על אודות תפילות למלאכים‬,‫ תפילות למלאכים יועד קדרי‬,‫קדרי‬ ‫ מה' מדעית לחיבור‬:‫ר' אברהם הלוי ומקובלי ירושלים‬ ‫'על הוראה של שאלת המלאכים' לר' אברהם בן אליעזר‬ ,‫ האוניברסיטה העברית בירושלים‬,‫ עבודת מוסמך‬,"‫הלוי‬ .‫תשס"ח‬ Emese Kozma, “The Practice of Teshuvah (Penance) ‫ תשובה‬,‫קוזמה‬ in the Medieval Ashkenazi Jewish Communities”, PhD diss., Eötvös Loránd University, 2012. Samuel S. Kottek, “Medical Interest in Ancient Rabbinic Literature”, in: Shemuel Safrai, Peter J. Tomson, and Zeev Safrai (Eds.), The Literature of the Sages, Part 2: Midrash and Targum, Liturgy, Poetry, Mysticism, Contracts, Inscriptions, Ancient Science and the Languages of Rabbinic Literature, Assen, The Netherlands: Uitgeverij Van Gorcum, 2006, pp. 485–496. Samuel S. Kottek, “Maimonides on the Perfect Physician”, in: idem and F. Rosner (Eds.), Moses Maimonides: Physician, Scientist, and Philosopher, Northvale, NJ, 1993, pp. 25–32. Patrick B. Koch, Human Self-Perfection: A ReAssessment of Kabbalistic Musar-Literature of Sixteenth-Century Safed, Los Angeles: Cherub, 2015. Ioan Culiano, “Introduction: The Body Reexamined”, in: Jane Marie Law (Ed.), Religious Reflections on the Human Body, Bloomington: Indiana University Press, 1995, pp. 1–18. Anna Contadini and Claire Norton, The Renaissance and the Ottoman world, Farnham: Ashgate Publishing Company, 2013. Harun Küçük, Science without Leisure: Practical Naturalism in Istanbul, 1660–1732, Pittsburgh University of Pittsburgh Press, 2019. Sarah Coakley, “Introduction: Religion and the

‫ העניין הרפואי‬,‫קוטק‬ ‫בספרות חז"ל‬

‫ הרופא השלם‬,‫קוטק‬

‫ השלמת האדם‬,‫קוך‬

‫ בחינה מחדש‬,‫קוליאנו‬

,‫קונטנדיני ונורטון‬ ‫הרנסאנס והעולם‬ ‫העות'מאני‬ ‫ מדע בלא פנאי‬,‫קוצ'וק‬

‫ דת והגוף‬,‫קוקלי‬

449    ‫ביבליוגרפיה‬ Body”, in: idem (Ed.), Religion and the Body, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, pp. 1–12. William J. Courtenay, “Curers of Body and Soul: Medical Doctors as Theologians”, in: Peter Biller and Joseph Ziegler, Religion and Medicine in the Middle Ages, Woodbridge: York Medieval Press, 2001, pp. 69–76. Sharon Faye Koren, Forsaken: The Menstruant in Medieval Jewish Mysticism, Waltham MA: Brandeis .University Press, 2011 Sharon Faye Koren, “Kabbalistic Physiology: Isaac the Blind, Nahmanides, and Moses de Leon on Menstruation”, AJS Review, 28, 2 (2004), pp. 317– 339. Bazat-Tahera Qutbuddin, “Healing the Soul: Perspectives of Medieval Muslim Writers”, Harvard Middle Eastern and Islamic Review, 2 (1995), pp. 62–87. Allison Kavey, Books of Secrets: Natural Philosophy in England, 1550–1600, Urbana: University of Illinois Press, 2007. Helen King, “Comparative Perspectives on Medicine and Religion in the Ancient World”, in: John R. Hinnells, and Roy Porter (Eds.), Religion, Health and Suffering: A Cross-Cultural Study of Attitudes to Suffering and the Implications for Medicine in a Multi-Religious Society, London: Kegan Paul International, 1999, pp. 276–294. Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “The Corporeal Turn”, Jewish Quarterly Review, 95.3 (2005), pp. 447–461. Christopher Callahan, “Music in Medieval Medical Practice: Speculations and Certainties”, College Music Symposium, 40 (2000), pp. 151–164.

‫ רופאים‬,‫קורטני‬ ‫כתיאולוגים‬

‫ הנידה‬,‫קורן‬

‫ פיזיולוגיה קבלית‬,‫קורן‬

,‫קטב־אלדין‬ ‫רפואת הנפש‬

‫ ספרי סודות‬,‫קייווי‬

‫ רפואה ודת‬,‫קינג‬ ‫בעת העתיקה‬

,‫קירשנבלט־גימבלט‬ ‫המפנה הגופני‬ ‫ מוזיק ה‬,‫קלהאן‬ ‫בפרקטיקה הרפואית‬

‫  ביבליוגרפיה‬  450

‫ "השימוש בפוסקים אשכנזים בספר‬,‫תרצה יהודית קלמן‬ ‫ עבודת‬,"‫ הלכות נידה וטבילה כמקרה בוחן‬:‫בית יוסף‬ .‫ תשע"ב‬,‫ אוניברסיטת בן גוריון בנגב‬,‫מוסמך‬ ‫ "'אפסוק הלכה ואכריע בין הספקות כי זהו‬,‫תרצה קלמן‬ ‫ מימד פסיקת ההלכה בספר בית יוסף לר' יוסף‬:'‫התכלית‬ ‫ באר‬,‫ אוניברסיטת בן־גוריון בנגב‬,‫ עבודת דוקטור‬,"‫קארו‬ .‫ תשע"ח‬,‫שבע‬ ‫ עיון ברובדי היצירה‬:‫ מקדש הדממה‬,‫ישראל קנוהל‬ .‫ תשנ"ג‬,‫ מאגנס‬:‫ ירושלים‬,‫הכוהנית שבתורה‬ Ernst Cassirer, The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy, Mineola, N.Y.: Dover Publications, 2000. Ernst Cassirer, The Philosophy of Symbolic Forms, New Haven: Yale University Press, 1977. Gwynn Kessler, Conceiving Israel: The Fetus in Rabbinic Narratives, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2009.

‫הלידה‬

:‫ חבלי אנוש‬,‫רות קרא־איוונוב קניאל‬ .‫ תשע"ח‬,‫ ירושלים‬,‫בפסיכואנליזה ובקבלה‬

Deborah L. Krohn, “Reflecting on Recipes”, in: P. N. Miller (Ed.), Cultural Histories of the Material World, Ann Arbor: University of Michigan Press, 2012, pp. 226–233. Maurice Kriegel, “The Reckonings of Nahmanides and Arnold of Villanova: On The Early Contacts between Christian millenarianism and Jewish Messianism”, Jewish History, 26.1–2 (2012), pp. 17–40. Klaus Krüger (Ed.), Curiositas: Welterfahrung und ästhetische Neugierde in Mittelalter und früher Neuzeit, Göttingen: Wallstein, 2002. Simon Critchley, “Prolegomena to Any PostDeconstructive Subjectivity”, in: idem and Peter Dews (Eds.), Deconstructive Subjectivities, Albany: State University of New York Press, 1996, pp. 13–45.

‫ בית יוסף‬,‫קלמן‬

‫ קארו‬,‫קלמן‬

‫ מקדש הדממה‬,‫קנוהל‬ ‫ האינדיבידואל‬,‫קסירר‬ ‫והקוסמוס‬ ‫ הפילוסופיה של‬,‫קסירר‬ ‫הצורות הסימבוליות‬ ‫ העובר‬,‫קסלר‬ ‫בנרטיבים הרבניים‬ ,‫קרא־איוונוב קניאל‬ ‫חבלי אנוש‬ ‫ מרשמים‬,‫קרוהן‬

‫ רמב"ן וארנאו‬,‫קריגל‬

‫ סקרנות‬,‫קריגר‬

‫ דיון מקדים‬,‫קריטצ'לי‬

‫ביבליוגרפיה  ‪451  ‬‬ ‫קרייסל‪ ,‬הרמב"ם ‬

‫‪Howard Kreisel, Maimonides’ Political Thought:‬‬ ‫‪Studies in Ethics, Law, and the Human Ideal,‬‬ ‫‪Albany: SUNY Press, 1999.‬‬

‫קריניס‪ ,‬הנשמה הטהור ה אהוד קריניס‪" ,‬אברהם בר חייא על 'הנשמה הטהורה'‪ :‬תורת‬ ‫הנפש הנאופלטונית בשירות הפרשנות האפוקליפטית של‬ ‫ההיסטוריה"‪ ,‬בתוך‪ :‬יורם ארדר‪ ,‬אלינער ברקת ומאירה‬ ‫פוליאק (עורכים)‪ ,‬יד משה‪ :‬מחקרים בתולדות היהודים‬ ‫לזכרו של משה גיל‪ ,‬תל אביב‪ ,‬תשע"ח‪ ,‬עמ' ‪.312–287‬‬ ‫קריסטלר‪ ,‬תפיסת האדם ‪Paul Oskar Kristeller, Renaissance concepts of‬‬

‫קרס‪ ,‬מיניו ‬ ‫ת‬ ‫בימי הביניים ‬ ‫רבין‪ ,‬הרפואה בזוהר ‬ ‫רג'ב‪ ,‬חסידות וחולי ‬

‫‪Man, and Other Essays, New York: Harper and‬‬ ‫‪Row, 1972.‬‬ ‫‪Ruth Mazo Karras, Sexuality in medieval Europe:‬‬ ‫‪Doing unto others, London: Routledge, 2005.‬‬

‫יעקב רבין‪" ,‬הרפואה בספר 'הזהר' ובספרי קבלה אחרים"‪,‬‬ ‫הרופא העברי‪ ,‬לא (תשי"ח)‪ ,‬עמ' ‪.90–80‬‬ ‫‪Ahmed Ragab, Piety and Patienthood in Medieval‬‬ ‫‪Islam, London and New York: Routledge, 2018.‬‬

‫ביטי רואי‪ ,‬אהבת השכינה‪ :‬מיסטיקה ופואטיקה בתיקוני‬ ‫רואי‪ ,‬אהבת השכינה ‬ ‫הזוהר‪ ,‬רמת גן‪ :‬אוניברסיטת בר אילן‪ ,‬תשע"ז‪.‬‬ ‫ניסן רובין‪ ,‬ראשית החיים‪ :‬טקסי לידה מילה ופדיון הבן‬ ‫רובין‪ ,‬ראשית החיים ‬ ‫במקורות חז"ל‪ ,‬תל אביב‪ :‬הקבוץ המאוחד‪.1995 ,‬‬ ‫רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית דוד רודרמן‪ ,‬מחשבה יהודית ותגליות מדעיות בעת‬ ‫החדשה המוקדמת באירופה (מאנגלית‪ :‬דוד לוביש)‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪ ,‬תשס"ג‪.‬‬ ‫‪David B. Ruderman, Kabbalah, Magic, and Science:‬‬ ‫רודרמן‪ ,‬קבלה‪ ,‬‬ ‫‪The Cultural Universe of a Sixteenth-century Jewish‬‬ ‫מאגיה ומדע ‬ ‫‪Physician, Cambridge MA: Harvard University‬‬ ‫‪Press, 1988.‬‬

‫שלמה רוזאניס‪ ,‬דברי ימי ישראל בתוגרמה על־פי‬ ‫רוזאניס‪ ,‬ישראל ‬ ‫מקורות ראשונים‪ ,‬תל אביב‪ :‬דביר‪ ,‬תר"ץ–תרצ"ח‪.‬‬ ‫בתוגרמה ‬ ‫מינה רוזן‪ ,‬הקהילה היהודית בירושלים במאה הי"ז‪ ,‬תל‬ ‫רוזן‪ ,‬הקהילה ‬ ‫אביב‪ :‬אוניברסיטת תל אביב‪ ,‬תשמ"ה‪.‬‬ ‫שלום רוזנברג‪" ,‬מיתוס המיתוסים"‪ ,‬מדעי היהדות‪38 ,‬‬ ‫רוזנברג‪ ,‬מיתוס ‬ ‫(תשנ"ח)‪ ,‬עמ' ‪.179–145‬‬ ‫המיתוסים ‬ ‫רוזן־צבי‪ ,‬הגוף והמקדש ישי רוזן־צבי‪" ,‬הגוף והמקדש‪ :‬רשימת מומי הכוהנים‬

‫‪    452‬ביבליוגרפיה‬

‫רוזן־צבי‪ ,‬גוף ונפש ‬ ‫רוזן־צבי‪ ,‬יצר הרע ‬ ‫רוזן־צבי‪ ,‬סוטה ‬

‫במשנה ומקומו של המקדש בבית המדרש התנאי"‪ ,‬מדעי‬ ‫היהדות‪( 43 ,‬תשס"ה–תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪.87–49‬‬ ‫ישי רוזן־צבי‪ ,‬גוף ונפש בהגות היהודית העתיקה‪ ,‬תל‬ ‫אביב‪ :‬מודן ומשרד הביטחון‪.2012 ,‬‬ ‫ישי רוזן־צבי‪" ,‬יצר הרע בספרות האמוראית‪ :‬בחינה‬ ‫מחדש"‪ ,‬תרביץ‪ ,‬עז‪ ,‬א (תשס"ח)‪ ,‬עמ' ‪.107–71‬‬ ‫ישי רוזן־צבי‪ ,‬הטקס שלא היה‪ :‬מקדש‪ ,‬מדרש ומגדר‬ ‫במסכת סוטה‪ ,‬ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשס"ח‪.‬‬

‫רוסי‪ ,‬בייקון ‬

‫‪Paolo Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science,‬‬ ‫‪London: Routledge, 2008.‬‬

‫רוסמן‪ ,‬הבעש"ט ‬

‫משה רוסמן‪ ,‬הבעש"ט מחדש החסידות (מאנגלית‪ :‬דוד‬ ‫לוביש)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מרכז זלמן שזר‪.1999 ,‬‬ ‫אמנון רז־קרקוצקין‪" ,‬חילון והאמביוולנטיות הנוצרית‬ ‫כלפי היהדות"‪ ,‬בתוך‪ :‬יוכי פישר (עורכת)‪ ,‬חילון‬ ‫וחילוניות‪ :‬עיונים בין־תחומיים‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון ון ליר‪,‬‬ ‫תשע"ו‪.‬‬ ‫אמנון רז־קרקוצקין‪ ,‬הצנזור‪ ,‬העורך והטקסט‪ :‬הצנזורה‬ ‫הקתולית והדפוס העברי במאה השש עשרה‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מאגנס‪ ,‬תשס"ה‪.‬‬ ‫אמנון רז־קרקוצקין‪" ,‬ייצוגה הלאומי של הגלות‪:‬‬ ‫ההיסטוריוגרפיה הציונית ויהודי ימי־הביניים"‪ ,‬עבודת‬ ‫דוקטור‪ ,‬אוניברסיטת תל אביב‪ ,‬תשנ"ז‪.‬‬ ‫אמנון רז־קרקוצקין‪" ,‬חקיקה‪ ,‬משיחיות וצנזורה‪ :‬הדפסת‬ ‫ה'ולחן ערוך' כראשית המודרניות"‪ ,‬בתוך‪ :‬אלישבע‬ ‫באומגרטן‪ ,‬רוני ויינשטיין ואמנון רז־קרקוצקין (עורכים)‪,‬‬ ‫טוב עלם‪ :‬זיכרון‪ ,‬קהילה ומגדר בחברות יהודיות בימי‬ ‫הביניים ובראשית העת החדשה‪ ,‬מאמרים לכבודו‬ ‫של ראובן בונפיל‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק והמכון‬ ‫למדעי היהדות על שם מנדל‪ ,‬תשע"א‪ ,‬עמ' ‪–306‬‬ ‫‪.335‬‬

‫רז־קרקוצקין‪ ,‬‬ ‫אמביוולנטיות ‬

‫רז־קרקוצקין‪ ,‬הצנזור ‬

‫רז־קרקוצקין‪ ,‬ייצוג ה‬ ‫הלאומי של הגלות ‬ ‫רז־קרקוצקין‪ ,‬‬ ‫שולחן ערוך ‬

‫רחובסקיה‪ ,‬המב"יט ‬

‫רחמן‪ ,‬בריאות ורפואה ‬

‫‪Tsipora Rakhovskaya, “Beyond Repentance:‬‬ ‫‪R. Moses ben Joseph Trani’s Novel Definition of‬‬ ‫–‪Tešuvah”, Materia Giudaica, 22 (2017), pp. 199‬‬ ‫‪201.‬‬ ‫‪Fazlur Rahman, Health and Medicine in the Islamic‬‬

‫ביבליוגרפיה  ‪453  ‬‬ ‫‪Tradition: Change and Identity, Chicago: Abc‬‬ ‫‪International Group, 1998, pp. 186–188.‬‬ ‫ריאז‪ ,‬פרקטיקות צופיות ‪Riaz Uddin Riaz, “Sufi Practices for the Health of‬‬ ‫‪Body and Soul”, Journal of the Islamic Medical‬‬ ‫‪Association of North America, 28.4 (1996).‬‬

‫ריבלין‪ ,‬לקורות ‬ ‫היהודים בדמשק ‬ ‫ריינר‪ ,‬יהושע הוא ‬ ‫רשב"י ‬

‫ריינר‪ ,‬מסורת ‬ ‫המקומות הקדושים ‬

‫אליעזר ויוסף יואל ריבלין‪" ,‬לקורות היהודים בדמשק‬ ‫במאה הרביעית לאלף השישי"‪ ,‬מכאן ומשאם‪( 14 ,‬סתיו‬ ‫תשע"ב)‪ ,‬עמ' ‪.32–14‬‬ ‫אלחנן ריינר‪" ,‬יהושע הוא רשב"י‪ ,‬חצור היא מירון‪:‬‬ ‫לטיפולוגיה של סיפור ייסוד גלילי (עוד פרק בעולמו‬ ‫הדתי של היהודי הגלילי)"‪ ,‬תרביץ‪ ,‬פ‪ ,‬ב (תשע"ב)‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.218–179‬‬ ‫אלחנן ריינר‪'" ,‬מפיהם ולא מפי כתבם'‪ :‬על דרכי‬ ‫רישומה של מסורת המקומות הקדושים בארץ־ישראל‬ ‫בימי הביניים"‪ ,‬בתוך‪ :‬יהושע בן־אריה והנ"ל (עורכים)‪,‬‬ ‫וזאת ליהודה; מחקרים בתולדות ארץ ישראל ויישובה‬ ‫מוגשים ליהודה בן פורת‪ ,‬ירושלים‪ :‬יד יצחק בן־צבי‪,‬‬ ‫תשס"ג‪ ,‬עמ' ‪.345–308‬‬

‫ריס‪ ,‬ריפוי גופים ‬ ‫והצלת נשמות ‬

‫‪Guenter Risse, Mending Bodies, Saving Souls: A‬‬ ‫‪History of Hospitals, New York: Oxford University‬‬ ‫‪Press, 1999.‬‬

‫ריצ'לר‪ ,‬הקאנון ‬ ‫בתרגום עברי ‬

‫בנימין ריצ'לר‪" ,‬ס' הקאנון לן' סינא בתרגום עברי‪ :‬רשימה‬ ‫מעודכנת של כתבי היד"‪ ,‬קורות‪ ,‬ח‪ ,‬ג‪/‬ד (תשמ"ב)‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.143–137‬‬

‫שהם־שטיינר‪ ,‬מרחץ ‬ ‫הדמים של פרעה ‬

‫‪Ephraim Shoham Steiner, “Pharoah’s Bloodbath:‬‬ ‫‪Medieval European Jewish Thoughts About‬‬ ‫‪Leprosy, Disease, and Blood Therapy”, in: Mitchell‬‬ ‫‪B. Hart (Ed.), Jewish Blood: Reality and Metaphor‬‬ ‫‪in History, Religion, and Culture, London and New‬‬ ‫‪York: Routledge, 2009, pp. 99–115.‬‬

‫שוורץ‪ ,‬אסטרולוגיה ‬ ‫ומגיה ‬ ‫שוורץ‪ ,‬מהמנזר ‬ ‫אל האוניברסיטה ‬

‫דב שוורץ‪ ,‬אסטרולוגיה ומגיה‪ :‬בהגות היהודית בימי‬ ‫הביניים‪ ,‬רמת גן‪ :‬אוניברסיטת בר־אילן‪.1999 ,‬‬ ‫יוסף שוורץ‪ ,‬מהמנזר אל האוניברסיטה‪ :‬בין תאולוגיה‬ ‫לפילוסופיה בימי הביניים‪ ,‬תל אביב‪ :‬משרד הביטחון‪,‬‬ ‫‪.1999‬‬

‫‪    454‬ביבליוגרפיה‬

‫שוורץ‪ ,‬מיתוס‪ ,‬שפה‪ ,‬‬ ‫התגלות ‬ ‫שזר‪ ,‬צופיך צפת ‬ ‫שוורץ‪ ,‬קמיעות‪ ,‬‬ ‫סגולות ושכלתנות ‬ ‫שוורץ‪ ,‬שבילי אמונה ‬

‫שטיינברג‪ ,‬בחירת ‬ ‫מין העובר ‬ ‫שטלר‪ ,‬ניתוח שיח ‬ ‫שיבינגר‪ ,‬לשכל ‬ ‫אין מין? ‬ ‫שיוביץ‪ ,‬זכר עשה ‬ ‫לנפלאותיו ‬ ‫שילוח‪ ,‬שני פירושים ‬

‫שכטר‪ ,‬צפת ‬

‫יוסף שוורץ (עורך)‪ ,‬מיתוס‪ ,‬שפה‪ ,‬התגלות‪ :‬בעקבות‬ ‫הגותו של משה שוורץ‪ ,‬ירושלים‪ :‬כרמל‪ ,‬תשע"ט‪.‬‬ ‫זלמן שזר‪" ,‬צופייך צפת"‪ ,‬מולד‪ ,‬כרך ד (‪( )22‬תש"י)‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.254–246‬‬ ‫דב שוורץ‪ ,‬קמיעות‪ ,‬סגולות ושכלתנות בהגות היהודית‬ ‫בימי הביניים‪ ,‬רמת גן‪ :‬אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשס"ד‪.‬‬ ‫דב שוורץ‪" ,‬לחקר מקורותיו של ספר 'שבילי אמונה'‬ ‫לר' מאיר אלדבי"‪ ,‬סיני‪ ,‬קיד (ניסן–אייר תשנ"ד)‪ ,‬עמ'‬ ‫עב–עז‪.‬‬ ‫אברהם שטיינברג‪" ,‬בחירת מין העובר"‪ ,‬אסיא‪ ,‬כ‪ ,‬א–ב‬ ‫(תשס"ו)‪ ,‬עמ' ‪.95–76‬‬ ‫‪Peter Schöttler, “Historians and Discourse Analysis”,‬‬ ‫‪History Workshop Journal, 27 (1989), pp. 37–65.‬‬ ‫‪Londa Schiebinger, The Mind has no Sex?: Women‬‬ ‫‪in the Origins of Modern Science, Cambridge, MA:‬‬ ‫‪Harvard University Press, 1991.‬‬ ‫‪David I. Shyovitz, A Remembrance of His Wonders:‬‬ ‫‪Nature and the Supernatural in Medieval Ashkenaz,‬‬ ‫‪Philadelphia, 2017.‬‬

‫אמנון שילוח‪" ,‬שני פרושים על ספר הקאנון מאת אבן־‬ ‫סינא‪ :‬הפרק הדן בהקבלה שבין פעולות הדופק ויסודות‬ ‫המוסיקה"‪ ,‬הקונגרס העולמי למדעי היהדות‪ ,5 ,‬ד‬ ‫(תשכ"ט)‪ ,‬עמ' ‪.124–117‬‬ ‫ש"ז שכטר‪" ,‬צפת במאה השש עשרה"‪ ,‬הגליל‪ ,‬א‬ ‫(תרע"ט)‪ ,‬עמ' ‪.42–6‬‬

‫שלום‪ ,‬אלכימיה וקבלה ‪Gershom Scholem, “Alchemie und Kabbalah.‬‬ ‫‪Ein Kapitel aus der Geschichte der Mystik”,‬‬ ‫‪Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des‬‬ ‫‪Judentums, 69 (1925), pp. 13–30, 95–110.‬‬

‫שלום‪ ,‬האם חיבר ‬

‫שלום‪ ,‬הגלגול ‬

‫גרשם שלום‪" ,‬האם חיבר הרמב"ן את ס' אגרת הקודש?"‪,‬‬ ‫בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬מחקרי קבלה‪ ,‬א (ההדיר‪ :‬יוסף בן שלמה‪,‬‬ ‫עדכן והשלים‪ :‬משה אידל)‪ ,‬תל אביב וירושלים‪ :‬עם עובד‬ ‫והמרכז לחקר הקבלה ע"ש גרשם שלום‪ ,‬תשנ"ח‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.235–225‬‬ ‫גרשם שלום‪" ,‬הגלגול"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת‬

‫ביבליוגרפיה  ‪455  ‬‬

‫שלום‪ ,‬המגיד ‬

‫שלום‪ ,‬המחבר האמתי ‬

‫שלום‪ ,‬הצדיק ‬

‫שלום‪ ,‬השכינה ‬

‫שלום‪ ,‬כתבי יד בקבלה ‬

‫שלום‪ ,‬כתביו האמתיים ‬ ‫שלום‪ ,‬מסורת וחידוש ‬

‫הקבלה וסמליה (מגרמנית‪ :‬יוסף בן שלמה)‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪.357–308‬‬ ‫גרשם שלום‪'" ,‬המגיד' של ר' יוסף טאיטאצאק והגילויים‬ ‫המיוחסים לו"‪ ,‬ספונות‪ ,‬יא (תשל"א–תשל"ח)‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.112–67‬‬ ‫גרשם שלום‪" ,‬המחבר האמתי של פירוש ספר יצירה‬ ‫המיוחס להראב"ד וספריו"‪ ,‬מחקרי קבלה א‪ ,‬תל אביב‬ ‫וירושלים‪ :‬עם עובד והמרכז לחקר הקבלה ע"ש ג' שלום‪,‬‬ ‫תשנ"ח‪ ,‬עמ' ‪.136–112‬‬ ‫גרשם שלום‪" ,‬הצדיק"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת‬ ‫הקבלה וסמליה (מגרמנית‪ :‬יוסף בן שלמה)‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪.258–213‬‬ ‫גרשם שלום‪" ,‬השכינה"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת‬ ‫הקבלה וסמליה (מגרמנית‪ :‬יוסף בן שלמה)‪ ,‬ירושלים‪:‬‬ ‫מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪.307–259‬‬ ‫גרשם שלום‪ ,‬כתבי יד בקבלה‪ :‬הנמצאים בבית הספרים‬ ‫הלאומי והאוניברסיטאי בירושלם‪ ,‬ירושלים‪ :‬חברה‬ ‫להוצאת ספרים על־יד האוניברסיטה העברית‪ ,‬תר"צ‪.‬‬ ‫גרשם שלום‪" ,‬כתביו האמתיים של האר"י בקבלה"‪ ,‬קרית‬ ‫ספר‪ ,‬יט (תש"ב)‪ ,‬עמ' ‪.199–184‬‬ ‫גרשם שלום‪" ,‬מסורת וחידוש בריטואל של המקובלים"‪,‬‬ ‫בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‬ ‫(מגרמנית‪ :‬יוסף בן שלמה)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪,‬‬ ‫תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪.152–113‬‬

‫שלום‪ ,‬מקורות הקבלה ‬

‫‪Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah,‬‬ ‫‪Princeton: Princeton University Press, 1991.‬‬

‫שלום‪ ,‬משמעותה ‬ ‫של התורה ‬

‫גרשם שלום‪" ,‬משמעותה של התורה במיסטיקה היהודית"‪,‬‬ ‫בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה (מגרמנית‪:‬‬ ‫יוסף בן שלמה)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ו‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.85–36‬‬ ‫גרשם שלום‪ ,‬עוד דבר‪ :‬פרקי מורשה ותחיה (כינס וערך‪:‬‬ ‫אברהם שפירא)‪ ,‬תל אביב‪ :‬עם עובד‪ ,‬תש"ן‪.‬‬ ‫גרשם שלום‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה‬ ‫(מגרמנית‪ :‬יוסף בן שלמה)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪,‬‬ ‫תשל"ו‪.‬‬

‫שלום‪ ,‬עוד דבר ‬ ‫שלום‪ ,‬פרקי יסוד ‬

‫‪    456‬ביבליוגרפיה‬

‫שלום‪ ,‬קבלה ‬

‫‪Geshom Scholem, Kabbalah, Jerusalem: Keter,‬‬ ‫‪1974.‬‬

‫שלום‪ ,‬קבלה ומיתוס ‬

‫גרשם שלום‪" ,‬קבלה ומיתוס"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬פרקי יסוד‬ ‫בהבנת הקבלה וסמליה (מגרמנית‪ :‬יוסף בן שלמה)‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מוסד ביאליק‪ ,‬תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪.112–86‬‬ ‫גרשם שלום‪" ,‬ר' יצחק לוריא ובית מדרשו"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪,‬‬ ‫קבלת האר"י‪ :‬אוסף מאמרים (ההדיר‪ :‬דניאל אברמס)‪,‬‬ ‫לוס אנג'לס‪ :‬כרוב‪ ,2008 ,‬עמ' ‪.239–203‬‬ ‫גרשם שלום‪ ,‬שבתי צבי והתנועה השבתאית בימי חייו‬ ‫(שני כרכים)‪ ,‬תל אביב‪ :‬עם עובד‪ ,‬תשי"ז‪.‬‬ ‫גרשם שלום‪" ,‬שיעור קומה‪ :‬הדמות המיסטית של‬ ‫האלוהות"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪ ,‬פרקי יסוד בהבנת הקבלה‬ ‫וסמליה (מגרמנית‪ :‬יוסף בן שלמה)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מוסד‬ ‫ביאליק‪ ,‬תשל"ו‪ ,‬עמ' ‪.186–153‬‬ ‫שמעון שלם‪" ,‬המתודה הפרשנית של רבי יוסף טאיטאצאק‬ ‫וחוגו‪ :‬מהותה ודרך חקירתה"‪ ,‬ספונות‪ ,‬יא (תשל"א–‬ ‫תשל"ח)‪ ,‬עמ' קטו–קלד‪.‬‬ ‫שמעון שלם‪ ,‬רבי משה אלשיך‪ :‬לחקר שיטתו הפרשנית‬ ‫והשקפותיו בענייני מחשבה ומוסר (ערך והתקין‪ :‬מאיר‬ ‫בניהו)‪ ,‬ירושלים‪ :‬מכון בן צבי‪ ,‬תשכ"ו‪.‬‬ ‫אברהם אופיר שמש‪ ,‬חומרי מרפא בספרות היהודית‬ ‫של ימי־הביניים והעת החדשה‪ :‬פרמקולוגיה‪ ,‬היסטוריה‬ ‫והלכה‪ ,‬רמת גן‪ :‬הוצאת אוניברסיטת בר־אילן‪ ,‬תשע"ג‪.‬‬ ‫אברהם אופיר שמש‪" ,‬סוגיות רפואיות בתשובותיו של‬ ‫ר' דוד אבן אבי זמרא"‪ ,‬אסופות‪ ,‬יד (תשס"ב)‪ ,‬עמ'‬ ‫קכה–קנד‪.‬‬

‫שלום‪ ,‬ר' יצחק לוריא ‬

‫שלום‪ ,‬שבתי צבי ‬ ‫שלום‪ ,‬שיעור קומה ‬

‫שלם‪ ,‬המתודה ‬ ‫הפרשנית ‬ ‫שלם‪ ,‬לחקר שיטתו ‬

‫שמש‪ ,‬חומרי מרפא ‬

‫שמש‪ ,‬סוגיות רפואיות ‬

‫שנפלדט‪ ,‬סיפורי הבטן ‬

‫‪Michael Schoenfeldt, “Fables of the Belly in Early‬‬ ‫‪Modern England”, in: David Hillman and Carla‬‬ ‫‪Mazzio (Eds.), The Body in Parts: Fantasies of‬‬ ‫‪Corporeality in Early Modern Europe, New York‬‬ ‫‪and London: Routledge, 1997, pp, 243–261.‬‬

‫שפר‪ ,‬לחלות ולהתחלות מירי שפר‪" ,‬לחלות ולהתחלות באימפריה העות'מאנית‬ ‫במאות ה־‪ 16‬וה־‪ ,"17‬זמנים‪ ,)2001–2000( 73 ,‬עמ' ‪.70–60‬‬ ‫‪Miri Shefer-Mossensohn, “A Tale of Two Discourses:‬‬ ‫שפר־מוסנזון‪ ,‬בין ‬ ‫‪The Historiography of Ottoman-Muslim medicine”,‬‬ ‫שני שיחים ‬

457    ‫ביבליוגרפיה‬ Social History of Medicine, 21.1 (2008), pp. 1–12. Miri Shefer-Mossensohn, Ottoman Medicine: Healing and Medical Institutions, 1500–1700, Albany: SUNY Press, 2010. Miri Shefer-Mossensohn, “Tobias the Ottoman: Tobias Cohen as an Ottoman Physician”, Korot, 20 (2009–2010), pp. 45–66. Miri Shefer-Mossensohn and Rebbeca Fleming, “Generation in the Ottoman World”, in: Nick Hopwood, Rebecca Flemming, and Lauren Kassell (Eds.), Reproduction: Antiquity to the Present Day, New York: Cambridge University Press, 2018, pp. 267–279. Joseph Shatzmiller, “In Search of the ‘Book of Figures’: Medicine and Astrology in Montpellier at the Turn of the Fourteenth Century”, AJS Review, 7 (1982), pp. 383–407. Joseph Shatzmiller, Jews, Medicine, and Medieval Society, Berkley: University of California Press, 1995.

,"‫ "מדרש 'לקח טוב' — רקעו ואופיו‬,‫ישראל תא־שמע‬ ‫ כנסת מחקרים; עיונים בספרות הרבנית‬,‫ הנ"ל‬:‫בתוך‬ ‫ מוסד‬:‫ ירושלים‬,‫ איטליה וביזנטיון‬:‫ כרך ג‬,‫בימי הביניים‬ .294–259 '‫ עמ‬,‫ תשס"ו‬,‫ביאליק‬ ‫ ר' יוסף קארו בין אשכנז‬:'‫ "נספח ג‬,‫ישראל תא־שמע‬ ‫ הנגלה‬:‫ בתוך‬,"‫לספרד — לחקר התפשטות ספר הזהר‬ :‫ תל אביב‬,‫שבנסתר — לחקר שקיעי ההלכה בספר הזהר‬ .175–153 '‫ עמ‬,2001 ,‫הקיבוץ המאוחד‬

,‫שפר־מוסנזון‬ ‫הרפואה העות'מאנית‬ ,‫שפר־מוסנזון‬ ‫טוביה העות'מאני‬ ‫שפר־מוסנזון‬ ‫ הולדה‬,‫ופלמינג‬

‫ ספר הצורות‬,‫שצמילר‬

‫ יהודים‬,‫שצמילר‬ ‫ורפואה‬ ‫ מדרש‬,‫תא־שמע‬ ‫לקח טוב‬

,‫תא־שמע‬ ‫הנגלה שבנסתר‬

Hava Tirosh-Samuelson, “Gender in Jewish ,‫תירוש־סמואלסון‬ Mysticism”, in: Frederick E. Greenspahn (Ed.), ‫מגדר ומיסטיקה יהודית‬ Jewish Mysticism and Kabbalah: New Insights and Scholarship, New York: New York University Press, 2011, pp. 191–230. Hava Tirosh-Samuelson, “Kabbalah and Science ,‫תירוש־סמואלסון‬ in the Middle Ages: Preliminary Remarks”, in: ‫קבלה ומדע‬

‫‪    458‬ביבליוגרפיה‬ ‫‪Gad Freudenthal (Ed.), Science in Medieval Jewish‬‬ ‫‪Cultures, New York: Cambridge University Press,‬‬ ‫‪2011, pp. 476–510.‬‬

‫תמר‪ ,‬דמות האר"י ‬ ‫תמר‪ ,‬האר"י והרח"ו ‬

‫תמר‪ ,‬עוללות ‬

‫דוד תמר‪" ,‬דמות האר"י בעיני הרח"ו ודמות הרח"ו בעיני‬ ‫האר"י"‪ ,‬סיני‪ ,‬קח (אב–אלול תשנ"א)‪ ,‬עמ' רלח–רמז‪.‬‬ ‫דוד תמר‪" ,‬האר"י והרח"ו כמשיח בן יוסף"‪ ,‬בתוך‪ :‬הנ"ל‪,‬‬ ‫מחקרים בתולדות היהודים בארץ ישראל ובאיטליה‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬הוצאת ראובן מס‪ ,‬תש"ל‪ ,‬עמ' ‪.130–115‬‬ ‫דוד תמר‪" ,‬עוללות ספר החזיונות"‪ ,‬סיני‪ ,‬צא (תשמ"ב)‪,‬‬ ‫עמ' פב–פו‪.‬‬

‫תמרי‪ ,‬אסיא קרטינאה ‬

‫‪Assaf Tamari, “Asya Ḳartinah’s‬‬ ‫̣‬ ‫‪Book of Medicines:‬‬ ‫‪Medical Discourse in the Zoharic Literature and the‬‬ ‫‪Healing of the Shekhinah” (forthcoming).‬‬ ‫‪Assaf Tamari, “R. Hayyim Vital’s Political‬‬ ‫‪Imagination: Localizing the Dream Messianism‬‬ ‫‪of Sefer ha-Hezyonot”, in: Julie Cooper and Sam‬‬ ‫‪Brody (Eds.), Political Ramifications: Expanding‬‬ ‫‪Jewish Political Thought, Philadelphia: University‬‬ ‫‪of Pennsylvania Press, (forthcoming).‬‬ ‫‪Assaf Tamari, “Medicalizing Magic and Ethics: Re‬‬‫‪Reading Lurianic Practice”, JQR, 112.3 (2022), pp.‬‬ ‫‪434–467.‬‬

‫תמרי‪ ,‬מילנריזם ‬ ‫עוסמאני ‬

‫אסף תמרי‪'" ,‬שהטעיתי אומה גדולה כזו‪ ,‬וכבר עבר‬ ‫זמני'‪ :‬מילנריזם עוסמאני ודת האמת בספר החזיונות‬ ‫לר' חיים ויטאל"‪ ,‬ג'מאעה‪ ,‬כה (תשפ"א)‪ ,‬עמ' ‪–297‬‬ ‫‪.314‬‬ ‫אסף תמרי‪'" ,‬כמו‪ ...‬הרופא הבקי'‪ :‬הערות על מסורת‬ ‫רופאי הנפשות ועל ייחודה של קבלת האר"י בתוכה"‪,‬‬ ‫מחקרי ירושלים במחשבת ישראל כז (תשפ"ב)‪ ,‬עמ'‬ ‫‪.187-123‬‬ ‫אסף תמרי‪" ,‬קווים לתורת הגלגול הלוריאנית ולתפיסת‬ ‫האדם העולה ממנה"‪ ,‬עבודת מוסמך‪ ,‬אוניברסיטת תל‬ ‫אביב‪.2009 ,‬‬ ‫אסף תמרי‪" ,‬עיר המקובלים? צפת במאה השש עשרה‬ ‫כמרכז וכפריפריה"‪ ,‬ציון פז‪ ,‬ד (תשפ״ב)‪ ,‬עמ׳ ‪.547–505‬‬

‫תמרי‪ ,‬דמיון פוליטי ‬

‫תמרי‪ ,‬מדיקליזציה ‬

‫תמרי‪ ,‬מסורת ‬ ‫רופאי הנפשות ‬

‫תמרי‪ ,‬ניצוצות אדם ‬

‫תמרי‪ ,‬עיר המקובלים ‬

‫ביבליוגרפיה  ‪459  ‬‬ ‫תמרי‪ ,‬ערב רב ‬ ‫תמרי‪ ,‬שיח הגוף ‬

‫אסף תמרי‪" ,‬ערב רב"‪ ,‬מפתח‪ ,)2010( 2 ,‬עמ' ‪.74–43‬‬ ‫אסף תמרי‪" ,‬שיח הגוף בקבלת האר"י"‪ ,‬עבודת דוקטור‪,‬‬ ‫אוניברסיטת בן גוריון בנגב‪ ,‬באר שבע‪ ,‬תשע"ו‪.‬‬

‫תמרי ופיש‪ ,‬מיתוס ‬

‫‪Assaf Tamari and Yael Fisch, “The Problem of Myth‬‬ ‫‪for the Jews: On ‘Myth’ as an Analytical Category‬‬ ‫”‪in the ‘Wissenschaft des Judentums’ and Beyond‬‬ ‫‪(in preparation).‬‬ ‫‪Jacqueline Tasioulas, “‘Heaven and Earth in Little‬‬ ‫‪Space’: The Foetal Existence of Christ in Medieval‬‬ ‫‪Literature and Thought”, Medium aevum, 76.1‬‬ ‫‪(2007), pp. 24–48.‬‬

‫תסיולאס‪ ,‬שמיים וארץ ‬ ‫בחלל קטן ‬

‫תשבי‪ ,‬לבירור ‬

‫תשבי‪ ,‬משנת הזוהר ‬ ‫תשבי‪ ,‬תורת הרע ‬

‫ישעיה תשבי‪" ,‬לבירור נתיבי ההגשמה וההפשטה בקבלה"‪,‬‬ ‫עלי עי"ן‪ :‬מנחת דברים לשלמה זלמן שוקן אחרי מלאות‬ ‫לו שבעים שנה‪ ,‬תל אביב‪ :‬דפוס הארץ‪ ,‬תש"ח–תשי"ב‪,‬‬ ‫עמ' ‪.155–147‬‬ ‫ישעיה תשבי ופישל לחובר‪ ,‬משנת הזוהר (שני כרכים‪,‬‬ ‫מה' שלישית)‪ ,‬ירושלים‪ ,‬תשל"א–תשל"ה‪.‬‬ ‫ישעיה תשבי‪ ,‬תורת הרע והקליפה בקבלת האר"י‪,‬‬ ‫ירושלים‪ :‬מאגנס‪ ,‬תשמ"ד‪.‬‬

‫מפתח העניינים והמקומות‬ ‫אבחון  ‪ 93 ,73‬הע'‪,279 ,271 ,121 ,‬‬ ‫‪308‬‬ ‫באמצעות הדופק  ‪,130 ,127–126‬‬ ‫‪259 ,251‬‬ ‫באמצעות המצח (מטופוסקופיה)‬ ‫‪356–355 ,352‬‬ ‫יכולות האבחון של האר"י  ‪–126‬‬ ‫‪–258 ,254 ,142 ,130 ,127‬‬ ‫‪352–351 ,259‬‬ ‫אגן הים התיכון  ‪,55 ,42 ,14 ,12‬‬ ‫‪ 143 ,80‬הע'‪,372 ,366 ,309 ,‬‬ ‫‪374‬‬ ‫ֱאדום  ‪126 ,125‬‬ ‫אדם הראשון  ‪ 215‬הע'‪,326–325 ,‬‬ ‫‪343–342‬‬ ‫אהבה אפלטונית  ‪ 216‬הע'‪224 ,‬‬ ‫אובייקטיפיקציה  ‪,247–242 ,37 ,36‬‬ ‫‪,369 ,363–362 ,359–354 ,252‬‬ ‫‪379–376‬‬ ‫אורגזמה‬ ‫זכרית  ‪232‬‬ ‫נשית  ‪237–236 ,232 ,220‬‬ ‫אורות  ‪,159 ,157 ,150 ,149 ,147‬‬ ‫‪ 161 ,160‬הע'‪,206 ,202 ,164 ,‬‬ ‫‪,318 ,316 ,271 ,252 ,245 ,211‬‬ ‫‪375 ,343 ,335–334 ,322‬‬ ‫אורחות צדיקים (מחבר אנונימי)‬ ‫‪ 287‬הע'‬

‫אוריינטליזם  ‪ 23‬הע'‬ ‫אותיות  ‪,137–135 ,134 ,117 ,116‬‬ ‫ ‪ 193 ,183 ,182‬הע'‪ 210 ,209 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪356 ,352 ,331–328 ,228 ,221‬‬ ‫מנצפ"ך  ‪210 ,209‬‬ ‫צירופי אותיות  ‪ 135 ,86‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 136‬הע'‪266 ,‬‬ ‫אטיולוגיה  ‪ 260 ,258‬הע'‪,272–269 ,‬‬ ‫‪,322 ,308 ,289 ,286–284 ,283‬‬ ‫‪352–351‬‬ ‫איבר המין‬ ‫הזכרי  ‪ 151 ,120‬הע'‪ 181 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 197 ,196‬הע'‪,239 ,233 ,199 ,‬‬ ‫‪352‬‬ ‫הנשי  ‪244 ,241 ,197–195‬‬ ‫ראו גם איברי הרבייה‬ ‫איברי הרבייה  ‪,182 ,179 ,174 ,169‬‬ ‫‪198 ,195 ,190‬‬ ‫יסוד דנוקבא‪ ,‬יסוד דאמא  ‪–195‬‬ ‫‪241 ,197‬‬ ‫ראו גם איבר המין‬ ‫האיברים השורשיים  ‪,145 ,123 ,119‬‬ ‫‪ 148‬הע'‪173 ,169 ,‬‬ ‫והעיקרון המשולש של הבחינות‬ ‫‪168 ,158‬‬ ‫ראו גם כבד; לב; מוח‬ ‫אידרא זוטא  ‪167 ,131‬‬ ‫אידרא רבא  ‪ 164‬הע'‬

‫‪    462‬מפתח העניינים והמקומות‬

‫איזומורפיזם  ‪ 174‬הע'‪–195 ,190 ,‬‬ ‫‪318 ,317 ,207 ,200‬‬ ‫איזון  ‪122 ,108 ,104 ,77‬‬ ‫איטליה  ‪282 ,75 ,57 ,55 ,44 ,43‬‬ ‫האימפריה העות'מאנית  ‪,14 ,12‬‬ ‫‪ 49 ,43 ,42 ,41 ,35‬הע'‪,61 ,58 ,‬‬ ‫‪ 143 ,141 ,76–67‬הע'‪366 ,282 ,‬‬ ‫האליטה היהודית־איברית  ‪73 ,44‬‬ ‫יחסי יהודים‪-‬מוסלמים  ‪81‬‬ ‫רוקחים יהודים  ‪266 ,67‬‬ ‫רפואה  ‪89 ,80–67‬‬ ‫אין סוף  ‪315 ,300 ,181 ,177 ,148‬‬ ‫אינטימיות  ‪363–347 ,242 ,123 ,37‬‬ ‫איסטנבול (קושטא)  ‪ 54 ,44‬הע'‪,68 ,‬‬ ‫‪72‬‬ ‫אירופה  ‪64 ,21‬‬ ‫אישה‬ ‫כגולם ההופך לכלי  ‪,208–204‬‬ ‫‪ 236‬הע'‬ ‫חלקה ביצירת הוולד ובצורתו‬ ‫ ‪212–206 ,185‬‬ ‫ראו גם הגוף הנשי‬ ‫האל כרופא  ‪,313 ,312 ,103 ,96–93‬‬ ‫‪328‬‬ ‫אלכימיה  ‪ 30‬הע'‪ 31 ,‬הע'‪ 46 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪59‬‬ ‫אמבריולוגיה  ‪,157 ,152 ,148 ,36‬‬ ‫‪ 173 ,167–161‬הע'‪ ,179 ,‬ראו גם‬ ‫התפתחות העובר; ולד‪ :‬יצירתו;‬ ‫לידה; עיבור; הולדה‬ ‫אנדרוגינוס זכרי  ‪199 ,198‬‬ ‫אנטומיה‪ ,‬ידע אנטומי  ‪,53 ,52‬‬ ‫‪ 61‬הע'‪ 104 ,103 ,102–101 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 143 ,119 ,117–115 ,111‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 186 ,155 ,146–145‬הע'‬

‫אנציקלופדיזם  ‪309 ,65‬‬ ‫אנתרופומורפיזם‪ ,‬אנתרופומורפיות‬ ‫ ‪ 136 ,19–18 ,10 ,9 ,6–5 ,3–2‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪ 152‬הע'‪348 ,180 ,‬‬ ‫אנתרופוצנטריות  ‪317‬‬ ‫אסטרולוגיה  ‪ 30‬הע'‪ 31 ,‬הע'‪ 46 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪ 96‬הע'‬ ‫אסטרונומיה  ‪ 30‬הע'‪ 45 ,44 ,31 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪ 46‬הע'‪,376 ,78 ,53 ,51 ,50 ,47 ,‬‬ ‫‪379‬‬ ‫אצילות  ‪ 25‬הע'‪ 163 ,148 ,134 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 193 ,177‬הע'‪,298 ,241 ,237 ,‬‬ ‫‪345 ,341 ,319 ,315 ,300‬‬ ‫ארוטיקה‪ ,‬ארוטיות  ‪ 186 ,165‬הע'‪,‬‬ ‫‪339 ,247–214 ,212 ,187‬‬ ‫ֶארוֹ ס  ‪ 199‬הע'‪224 ,223 ,217–214 ,‬‬ ‫אריך אנפין  ‪ 181 ,180‬הע'‪,193 ,‬‬ ‫‪ 194‬הע'‪ 206 ,201 ,‬הע'‪350 ,‬‬ ‫אריסטוטליוּ ת  ‪ 70 ,47 ,12‬הע'‪71 ,‬‬ ‫הע'‪–206 ,192–191 ,107 ,105 ,‬‬ ‫‪ 305 ,304 ,301 ,210 ,207‬הע'‬ ‫אשכים  ‪ 177 ,176 ,175‬הע'‪,190 ,‬‬ ‫‪ 195‬הע'‬ ‫אתיקה  ‪ 91‬הע'‪107–105 ,‬‬ ‫בוטניקה  ‪ 45 ,44‬הע'‬ ‫בוצינא דקרדינותא  ‪ 207‬הע'‬ ‫בחינות  ‪,159 ,158 ,157 ,147 ,144‬‬ ‫‪ 161 ,160‬הע'‪,168–167 ,162 ,‬‬ ‫‪ 171‬הע'‪,243 ,239 ,220 ,197 ,‬‬ ‫‪345 ,332 ,329 ,252 ,245‬‬ ‫בחינת הכלים  ‪ 159 ,147‬הע'‬ ‫ביצית  ‪ ,185‬ראו גם זרע‪ :‬נשי‬ ‫בירור‪ ,‬עבודת הבירור  ‪,129 ,124 ,35‬‬ ‫‪,158 ,157 ,155–150 ,147 ,143‬‬

‫מפתח העניינים והמקומות  ‪463  ‬‬ ‫‪,187 ,180–179 ,175 ,174 ,173‬‬ ‫‪,298 ,291 ,253 ,239 ,220 ,215‬‬ ‫‪366 ,336 ,316‬‬ ‫בריאות  ‪,303 ,301 ,296 ,106 ,65‬‬ ‫‪340 ,338 ,327‬‬ ‫הגדרה  ‪336 ,334 ,333 ,327–326‬‬ ‫הפרתה  ‪327–326‬‬ ‫בריאות הנפש  ‪ ,296 ,106‬ראו גם‬ ‫רפואת הנפש‬ ‫גאווה  ‪271 ,270 ,267 ,266 ,255 ,44‬‬ ‫גאולה  ‪124 ,80 ,16 ,15–14‬‬ ‫וסוד  ‪131‬‬ ‫גולם  ‪221 ,206–205‬‬ ‫גוף  ‪,92 ,86 ,35 ,11 ,10 ,10–1‬‬ ‫‪255 ,141 ,116 ,109–100‬‬ ‫גוף האדם‪ ,‬הגוף האנושי  ‪,9 ,7 ,6 ,5‬‬ ‫‪,119 ,115 ,104 ,53 ,35 ,28 ,16‬‬ ‫‪ 142 ,124‬הע'‪,179 ,171 ,146 ,‬‬ ‫‪,320 ,316–314 ,247 ,188 ,186‬‬ ‫‪369 ,365 ,323–321‬‬ ‫הגוף האלוהי‪ ,‬הגוף העליון  ‪,6 ,5 ,3‬‬ ‫‪,124 ,119 ,115 ,35 ,16 ,10 ,8 ,7‬‬ ‫‪ 149 ,134 ,130 ,129‬הע'‪,164 ,‬‬ ‫‪ 171‬הע'‪,289 ,271 ,270 ,246 ,‬‬ ‫‪,344 ,343–341 ,337–313 ,311‬‬ ‫‪,357 ,356 ,353 ,352 ,349 ,347‬‬ ‫‪379 ,378 ,369 ,363–359‬‬ ‫גוף המין־האחד (‪the one-sex‬‬ ‫‪201 ,200 ,198 ,174  )body‬‬ ‫הגוף הנשי  ‪186‬‬ ‫הבחנה בין ימין ושמאל  ‪116‬‬ ‫כנספח לגוף הזכר  ‪187 ,8‬‬ ‫העיבור כזכר חושב מחשבה בתוך‬ ‫גוף האישה  ‪154‬‬

‫גידים  ‪176 ,158 ,53‬‬ ‫גירוש ספרד ופורטוגל  ‪,42 ,41 ,13‬‬ ‫‪339‬‬ ‫גירוש רוחות  ‪,281 ,276 ,84–83‬‬ ‫‪286–283‬‬ ‫גלגול נשמות‪ ,‬ראו תורת הגלגול‬ ‫הגליל  ‪89 ,45 ,41‬‬ ‫דבקות  ‪318‬‬ ‫והיווצרות העובר  ‪166–165‬‬ ‫ושכל  ‪48‬‬ ‫דה־פרסונאליזציה  ‪,369 ,363–362‬‬ ‫‪378 ,376‬‬ ‫דופק  ‪,137 ,135 ,130 ,127–126‬‬ ‫‪,155 ,154 ,152–148 ,142–141‬‬ ‫‪251 ,179 ,174‬‬ ‫דיאגנוזה‪ ,‬רפואה דיאגנוסטית  ‪,125‬‬ ‫‪127‬‬ ‫דם‬ ‫בירור הדם מן המזון  ‪,124 ,35‬‬ ‫‪ 153 ,151 ,150 ,147 ,129‬הע'‪,‬‬ ‫‪173 ,168 ,158 ,155‬‬ ‫הקזה  ‪,253 ,150 ,146 ,125 ,120‬‬ ‫‪316‬‬ ‫הווסת  ‪ 180 ,116‬הע'‪,190 ,189 ,‬‬ ‫‪ 212 ,211 ,208‬הע'‬ ‫זרימה  ‪ 149 ,148‬הע'‬ ‫ייצורו ואופני הזנתו את האיברים‬ ‫‪123 ,119‬‬ ‫דמשק  ‪ 45‬הע'‪,81 ,80 ,74 ,65 ,59 ,‬‬ ‫‪ 87 ,86 ,83 ,82‬הע'‪88 ,‬‬ ‫האצלה  ‪ 28 ,24 ,15‬הע'‪ 159 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 176‬הע'‪252 ,‬‬

‫‪    464‬מפתח העניינים והמקומות‬

‫הבדל מיני‪ ,‬הבדל בין המינים  ‪,116‬‬ ‫‪ 174‬הע'‪213–185 ,‬‬ ‫החום החיוני  ‪ 200 ,197 ,190‬הע'‪,‬‬ ‫‪220–219 ,202‬‬ ‫הולדה  ‪,167 ,157 ,154–150‬‬ ‫‪339 ,214 ,180–179‬‬ ‫הכוח המוליד‪ ,‬כוח ההולדה  ‬ ‫‪ 145‬הע'‪189 ,‬‬ ‫ראו גם אמבריולוגיה; הריון; ולד‪:‬‬ ‫יצירתו; עיבור‬ ‫הילולת רשב"י  ‪ 88‬הע'–‪ 89‬הע'‬ ‫"המאמר בתולדה נקרא סוד העבור"‬ ‫(מחבר אנונימי)  ‪219–218‬‬ ‫המנונא סבא  ‪ 133‬הע'‬ ‫הנהגת הבריאות‪ ,‬שמירת‬ ‫הבריאות  ‪,282–281 ,253 ,77‬‬ ‫‪,347 ,327 ,301 ,297 ,295–291‬‬ ‫‪ ,347 ,338 ,337–334‬ראו גם‬ ‫ספרות ההנהגות הרפואית; רפואה‬ ‫מונעת‬ ‫הנהגת החולה  ‪308 ,281 ,253‬‬ ‫הנקה  ‪153‬‬ ‫הפלה  ‪ 153‬הע'‪ 170 ,‬הע'‪334 ,‬‬ ‫הריון  ‪ 192 ,153 ,151‬הע'‪ 197 ,‬הע'‬ ‫הפסקת הריון  ‪ 170‬הע'‪ ,‬ראו גם‬ ‫הפלה‬ ‫ומצוות עונה  ‪340 ,339‬‬ ‫מרשמים לבעיות הריון  ‪ 154‬הע'‬ ‫שלא צלח  ‪334‬‬ ‫והתשוקה המינית של‬ ‫האישה  ‪ 340‬הע'‬ ‫ראו גם אמבריולוגיה; ולד‪ :‬יצירתו;‬ ‫לידה; עיבור‬ ‫הרמנויטיקה  ‪,137 ,125 ,123 ,110‬‬ ‫‪380 ,360 ,355 ,354‬‬

‫השגחה  ‪297–296 ,95‬‬ ‫השתלמות  ‪ 174 ,48‬הע'‪,254 ,198 ,‬‬ ‫‪ 256‬הע'‪263 ,‬‬ ‫האיברים  ‪172‬‬ ‫בחכמת האמת  ‪254‬‬ ‫הידיעה  ‪53–52‬‬ ‫הנפש  ‪ 256‬הע'‬ ‫השתלשלות  ‪ 207 ,183 ,23‬הע'‬ ‫התפתחות העובר  ‪,163 ,162 ,153‬‬ ‫‪ 166 ,165‬הע'‪182 ,174 ,‬‬ ‫התבחנות מינית  ‪185 ,116‬‬ ‫שלבים  ‪173–167‬‬ ‫תהליך התפרטות לשוני  ‪183–182‬‬ ‫ויכוח קנדיאה  ‪57‬‬ ‫ולד  ‪,170–168 ,166 ,161 ,153 ,151‬‬ ‫‪236 ,229 ,221 ,179 ,173‬‬ ‫יצירתו  ‪ 170 ,155 ,152‬הע'‪,‬‬ ‫‪ ,214–204 ,185‬ראו גם‬ ‫אמבריולוגיה; הריון; עיבור‬ ‫עוּבר‬ ‫ראו גם ּ‬ ‫"ומבשרי אחזה אלוה"  ‪,146 ,115 ,53‬‬ ‫‪247 ,246 ,245 ,188 ,179‬‬ ‫ונציה  ‪ 288 ,72 ,43‬הע'‬ ‫וסת  ‪ 180‬הע'‪,211 ,208 ,190 ,189 ,‬‬ ‫‪ 212‬הע'‪338 ,‬‬ ‫ורידים  ‪ 129 ,127 ,126‬הע'‪,145 ,‬‬ ‫‪,315 ,169 ,168 ,159 ,158 ,148‬‬ ‫‪316‬‬ ‫ושט  ‪123‬‬ ‫זיווגים  ‪159 ,143 ,152‬‬ ‫‪,188–187 ,181 ,177‬‬ ‫‪,205–204 ,203 ,201‬‬ ‫‪,223 ,222 ,217–215‬‬

‫הע'‪,165 ,‬‬ ‫‪,195 ,193‬‬ ‫‪,214‬‬ ‫‪,228–224‬‬

‫מפתח העניינים והמקומות  ‪465  ‬‬ ‫‪ 230 ,229‬הע'‪,235–233 ,231 ,‬‬ ‫‪,252 ,247–241 ,239 ,238 ,237‬‬ ‫‪,337 ,336 ,324 ,321 ,320 ,298‬‬ ‫‪366 ,343 ,340‬‬ ‫זיווג הנשיקין  ‪,244 ,243 ,235‬‬ ‫‪245‬‬ ‫זיווג שלא לצורך פריון  ‪341–337‬‬ ‫יעקב ולאה  ‪226‬‬ ‫יעקב עם רחל  ‪245 ,226‬‬ ‫שעת הזיווג  ‪227–226‬‬ ‫זעיר אנפין  ‪ 160 ,159 ,159–157‬הע'‪,‬‬ ‫‪,172 ,167 ,164 ,163 ,162 ,161‬‬ ‫‪ 210 ,209 ,205 ,201 ,187‬הע'‪,‬‬ ‫‪,237 ,227 ,226 ,223 ,215 ,211‬‬ ‫‪,246 ,245 ,243 ,241 ,239 ,238‬‬ ‫‪,322 ,321 ,320 ,316 ,315 ,271‬‬ ‫‪,344 ,343 ,340 ,337 ,333 ,328‬‬ ‫‪379 ,346 ,345‬‬ ‫זקפה  ‪,233 ,230–229 ,227 ,225‬‬ ‫‪ 241‬הע'‬ ‫זרוע  ‪,233 ,225 ,137 ,125 ,120‬‬ ‫‪320 ,314‬‬ ‫הקזת דם לצורך ריפוי איברים‬ ‫‪146–145‬‬ ‫זרע  ‪ 145‬הע'‪ 152 ,‬הע'‪,209 ,188 ,‬‬ ‫‪236 ,219‬‬ ‫הוצאת זרע לבטלה  ‪ 269 ,229‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪273‬‬ ‫טיפות חומריות  ‪,204 ,172 ,170‬‬ ‫‪ ,222 ,221‬ראו גם מיין דוכרין‬ ‫(מ"ד) ומיין נוקבין (מ"ן)‬ ‫מהותו  ‪181 ,157‬‬ ‫מקורו  ‪,165 ,155–154 ,120–119‬‬ ‫‪ 195 ,182–174‬הע'‪211 ,‬‬ ‫הע'‪331 ,‬‬

‫נשי  ‪ 169‬הע'‪,191–188 ,185 ,‬‬ ‫ ‪ 210 ,208 ,207 ,195 ,193‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪,220 ,214 ,213–212 ,211‬‬ ‫‪ 228 ,222‬הע'‪,232 ,230 ,‬‬ ‫‪ ,237–236‬ראו גם ביצית‬ ‫פליטתו  ‪ 191 ,165‬הע'‪ 197 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪,229 ,226–223 ,220 ,219‬‬ ‫‪338 ,237 ,236 ,232‬‬ ‫תיאוריית שני הזרעים  ‪,191–189‬‬ ‫‪231 ,203 ,199 ,195–194‬‬ ‫התפיסה האנצפלומיילית‬ ‫(‪,120–119  )encephalomyelic‬‬ ‫‪180–179 ,176 ,175 ,154‬‬ ‫התפיסה ההמטוגנזית‬ ‫(‪,175 ,154  )haematogenesis‬‬ ‫‪ 177 ,176‬הע'‪,181–179 ,‬‬ ‫ ‪,200–199 ,194 ,192–189‬‬ ‫ ‪ 209‬הע'‪,291 ,225 ,219 ,‬‬ ‫ ‪338‬‬ ‫התפיסה הפנגנזית (‪)pangenesis‬‬ ‫‪ 180 ,179 ,176 ,175 ,120‬הע'‪,‬‬ ‫‪183 ,182‬‬ ‫חוט השדרה  ‪176 ,175 ,154 ,120‬‬ ‫חולי אהבה  ‪128‬‬ ‫ִ‬ ‫של השכינה  ‪ 130 ,127 ,126‬הע'‪,‬‬ ‫‪314‬‬ ‫חוליי הנפש  ‪,142 ,107 ,106 ,101‬‬ ‫‪311 ,283 ,261–253 ,251‬‬ ‫חומר וצורה  ‪,189 ,185 ,171–170‬‬ ‫‪208 ,206‬‬ ‫חומרים רפואיים (‪)materia medica‬‬ ‫‪ 266 ,73‬הע'‬ ‫חטא  ‪,201 ,151 ,150 ,125–124 ,120‬‬ ‫‪,288–287 ,272–271 ,269 ,262‬‬

‫‪    466‬מפתח העניינים והמקומות‬

‫‪,323 ,321–320 ,316 ,297 ,289‬‬ ‫‪353–352‬‬ ‫כחלודה של הנפש  ‪,253 ,142‬‬ ‫‪ 256 ,255‬הע'‪321 ,‬‬ ‫ומחלה  ‪,150 ,142 ,124 ,94–93‬‬ ‫‪,294 ,290 ,255 ,254–253‬‬ ‫‪311‬‬ ‫חיזור  ‪234 ,228 ,223–222‬‬ ‫חכמות זרות  ‪ 72 ,56 ,50 ,47‬הע'‪,‬‬ ‫‪86 ,84‬‬ ‫חכמי דת מוסלמים (علماء)  ‪,82 ,81‬‬ ‫‪ ,89‬ראו גם פלילים‬ ‫חכמת הניתוח‪ ,‬ראו אנטומיה‬ ‫חכמת הפרצוף  ‪ 131 ,121‬הע'‪136 ,‬‬ ‫הע'‪259 ,‬‬ ‫חכמת התכונה‪ ,‬ראו אסטרונומיה‬ ‫חלומות  ‪,81 ,80 ,74 ,49–48‬‬ ‫‪276 ,135–134‬‬ ‫ארוטיים  ‪233 ,229‬‬ ‫חסדים וגבורות  ‪,194 ,183 ,180 ,161‬‬ ‫‪ 197‬הע'‪ 207 ,202–201 ,‬הע'‪,209 ,‬‬ ‫‪ 212 ,211‬הע'‪,329 ,320 ,236 ,‬‬ ‫‪333‬‬ ‫חסידוּ ת אשכנז  ‪ 113‬הע'‪ 158 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪308 ,290 ,288–287‬‬ ‫טחול  ‪ 130 ,129 ,125 ,123‬הע'‬ ‫ידע רפואי  ‪,65 ,57 ,53–52 ,36 ,35‬‬ ‫‪,96 ,93 ,90–88 ,86 ,79–78 ,69‬‬ ‫‪178 ,173 ,148–144 ,115 ,111–97‬‬ ‫יחסי יהודים‪-‬מוסלמים  ‪,85–84 ,81‬‬ ‫‪ 88‬הע'‬ ‫יחסי מין‪ ,‬ראו משגל‬ ‫ייחודים  ‪ 28‬הע'‪ 53 ,‬הע'‪,257–256 ,‬‬

‫‪,343 ,289 ,275 ,263 ,262 ,261‬‬ ‫‪366‬‬ ‫ינוקא דבלק (חטיבה טקסטואלית‬ ‫בספרות הזוהרית)  ‪ 132‬הע'‪,133 ,‬‬ ‫‪136–135‬‬ ‫יניקה  ‪340 ,339 ,303 ,163 ,161‬‬ ‫יסוד  ‪346–345 ,241 ,227‬‬ ‫יסוד דאבא  ‪,181 ,179 ,177 ,151‬‬ ‫‪196 ,183‬‬ ‫יסוד דאמא  ‪,241 ,197–195‬‬ ‫‪320‬‬ ‫יסוד דנוקבא  ‪,201 ,196–195‬‬ ‫‪241 ,222–221 ,207‬‬ ‫ישמעאלים  ‪ 84‬הע'‬ ‫כבד  ‪,144 ,130 ,129 ,125 ,123 ,119‬‬ ‫‪ 148 ,145‬הע'‪183 ,173 ,‬‬ ‫כוונות‬ ‫כוונות התפילה  ‪,187 ,55 ,28‬‬ ‫‪ 302 ,297 ,277‬הע'‪,336 ,310 ,‬‬ ‫‪341–337‬‬ ‫ספרות הכוונות הלוריאנית  ‪,36‬‬ ‫‪ 187 ,144‬הע'‪243–242 ,‬‬ ‫תורת הכוונות  ‪,203 ,152 ,13‬‬ ‫‪336 ,214‬‬ ‫הכוחות החיוניים בגוף  ‪ 151 ,149‬הע'‬ ‫כוחות הרע  ‪,129–128 ,124 ,120‬‬ ‫ראו גם סטרא אחרא; קליפות‬ ‫כימיה (קימ"ייא)  ‪ 45‬הע'‪ 46 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪64 ,62 ,61 ,51‬‬ ‫כלי‪ ,‬כלים  ‪,151–150 ,147 ,144–143‬‬ ‫‪,169–168 ,164 ,160–158 ,153‬‬ ‫‪,202 ,192 ,176 ,173 ,172 ,170‬‬ ‫‪,335–333 ,211 ,209 ,206–204‬‬ ‫‪379‬‬

‫מפתח העניינים והמקומות  ‪467  ‬‬ ‫האישה כגולם ההופך לכלי  ‪,205‬‬ ‫‪ 206‬הע'‪221 ,‬‬ ‫בחינת הכלי שביסוד של הנקבה‬ ‫‪222–220‬‬ ‫כנסת ישראל  ‪127-126‬‬ ‫כעס  ‪322–321 ,294 ,225‬‬ ‫כפרה  ‪,142 ,131 ,119 ,118 ,93 ,32‬‬ ‫‪290 ,288 ,287 ,255‬‬ ‫כשפים‪ ,‬ראו מאגיה‬ ‫לב  ‪,129 ,127 ,123 ,119 ,104–103‬‬ ‫‪ 146 ,145 ,144‬הע'‪173 ,148 ,‬‬ ‫לבושים‪ ,‬התלבשות  ‪,147 ,143 ,108‬‬ ‫‪ 149 ,148‬הע׳‪203 ,168 ,157 ,‬‬ ‫הע'‪ 207 ,204 ,‬הע׳‪ 212 ,211 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪316 ,315 ,236 ,252‬‬ ‫לובן ואודם  ‪210–209‬‬ ‫לידה  ‪ 166 ,153 ,151‬הע'‬ ‫לידת האל  ‪ 153‬הע'‬ ‫ליחות‪ ,‬רפואת הליחות  ‪,87–86 ,85‬‬ ‫‪ 143 ,124 ,123 ,117 ,108‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 335 ,333 ,331 ,329‬הע'‪,336 ,‬‬ ‫‪367 ,347‬‬ ‫מאגיה  ‪ 43 ,36 ,31 ,16‬הע'‪,61 ,60 ,‬‬ ‫‪,83 ,82 ,75 ,70–69 ,66 ,65 ,62‬‬ ‫‪ 84‬הע'‪,272 ,136 ,133 ,131 ,86 ,‬‬ ‫‪282 ,280 ,279 ,278 ,277‬‬ ‫ורפואה  ‪,75 ,69 ,66–65 ,62–61‬‬ ‫‪286–275 ,136 ,134 ,89 ,87‬‬ ‫מדע‪ ,‬מדעים  ‪ 19‬הע'‪ 24 ,‬הע'‪ 26 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪,55 ,58–47 ,45 ,44 ,32 ,31‬‬ ‫‪ 71‬הע'‪ 72 ,‬הע'‪ 77 ,‬הע'‪,102 ,‬‬ ‫‪377 ,362 ,305 ,114–113‬‬ ‫מדרש שמואל  ‪95‬‬

‫המהפכה המדעית  ‪,362 ,325 ,310‬‬ ‫‪377‬‬ ‫מהפכת הדפוס  ‪79 ,64‬‬ ‫מודרניות  ‪ 91 ,22‬הע'‪ 174 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪,379 ,375 ,371 ,370 ,362 ,198‬‬ ‫‪380‬‬ ‫מוח  ‪,145 ,144 ,129 ,123 ,119 ,117‬‬ ‫‪ 151‬הע'‪,174 ,165 ,164 ,154 ,‬‬ ‫‪ 177 ,176‬הע'‪180–179 ,‬‬ ‫ראו גם האיברים השורשיים; מוחין‬ ‫מוחין  ‪ 159 ,154 ,153 ,151 ,35‬הע'‪,‬‬ ‫‪–245 ,202 ,194–193 ,167–161‬‬ ‫‪,328 ,320 ,319 311 ,298 ,246‬‬ ‫‪,366 ,345 ,344 ,337 ,336 ,331‬‬ ‫ראו גם מוח‬ ‫מוחמד‪ ,‬הנביא  ‪85‬‬ ‫מונפלייה  ‪ 218 ,128‬הע'‬ ‫מוסתערבים  ‪ 89 ,88‬הע'‬ ‫מזגים  ‪,227 ,225 ,224 ,219 ,104‬‬ ‫‪,329 ,327–326 ,308 ,301 ,291‬‬ ‫‪367 ,355 ,347 ,336‬‬ ‫מזיקים  ‪ 84‬הע'‪,342 ,333 ,276 ,‬‬ ‫‪ ,343‬ראו גם רוחות; שדים‬ ‫מחלה‪ ,‬חולי  ‪,253 ,150 ,142 ,93‬‬ ‫‪,333 ,332–326 ,291 ,290 ,255‬‬ ‫‪336 ,334‬‬ ‫מטאבוליזם‪ ,‬תהליכים מטאבוליים‬ ‫‪ 150 ,124‬הע'‪291 ,‬‬ ‫מטלורגיה  ‪ 46‬הע'‪62 ,61 ,59 ,‬‬ ‫מיין דוכרין (מ"ד) ומיין נוקבין‬ ‫(מ"ן)  ‪ 197 ,195 ,193 ,35‬הע'‪,‬‬ ‫‪,213 ,209–208 ,207 ,203 ,201‬‬ ‫‪,236 ,235 ,228–221 ,215 ,214‬‬ ‫‪311 ,245 ,243 ,241 ,238‬‬ ‫העלאת המ"ד  ‪245 ,35‬‬

‫‪    468‬מפתח העניינים והמקומות‬

‫העלאת המ"ן  ‪–214 ,201 ,193‬‬ ‫‪,226 ,223 ,222 ,220 ,215‬‬ ‫‪,240–236 ,233 ,231–230 ,228‬‬ ‫‪311 ,245‬‬ ‫מיניות  ‪,120–119 ,118 ,36 ,8 ,5 ,4‬‬ ‫‪,165–164 ,157 ,152 ,151 ,147‬‬ ‫‪ 199 ,187 ,186 ,178 ,174‬הע'‪,‬‬ ‫‪,247–242 ,220 ,219 ,217–208‬‬ ‫‪291 ,252‬‬ ‫מיסטיקה יהודית  ‪,26 ,25 ,23 ,18 ,2‬‬ ‫‪ 216 ,110 ,99 ,97 ,30‬הע׳‪,318 ,‬‬ ‫‪ 348 ,324‬הע׳‪349 ,‬‬ ‫מירון  ‪ 88‬הע'‬ ‫מיתוס  ‪,27 ,26–18 ,14 ,13 ,7 ,6 ,2‬‬ ‫‪ 91‬הע'‬ ‫מכשף‪ ,‬ראו מאגיה‬ ‫מלאכים  ‪ 305 ,276 ,259‬הע'‬ ‫מלכי אדום  ‪ 335 ,211‬הע'‬ ‫מלנכוליה  ‪ 84‬הע'‪ ,338 ,294 ,‬ראו‬ ‫גם מרות‪ :‬מרה שחורה‬ ‫מרוֹ ת  ‪ 159 ,124 ,52‬הע'‪ 163 ,‬הע'‬ ‫מרה שחורה  ‪ 129‬הע'‪,338 ,294 ,‬‬ ‫ראו גם מלנכוליה‬ ‫מרפאים "דתיים"  ‪ ,88–85 ,80‬ראו‬ ‫גם פלילים; רפואה נבואית‬ ‫(الطب النبوي) מוסלמית‬ ‫מרשמים  ‪366 ,136 ,79 ,64‬‬ ‫מאגיים  ‪,280 ,278 ,86 ,75 ,62‬‬ ‫‪281‬‬ ‫בספר הפעולות  ‪,59 ,58 ,36 ,31‬‬ ‫‪ 72 ,65 ,64 ,62 ,60‬הע'‪,73 ,‬‬ ‫‪ 154‬הע'‪275–261 ,257 ,‬‬ ‫וצירופי אותיות  ‪267–266‬‬ ‫בשער רוח הקודש  ‪275–261 ,36‬‬ ‫תחביר המבנה המרשמי  ‪265–264‬‬

‫ותיקוני עוונות  ‪275–261‬‬ ‫משגל  ‪ 196 ,189 ,188 ,177‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 216 ,214 ,206–204 ,202‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 226 ,224 ,222 ,221–218‬הע'‪,‬‬ ‫‪,245 ,244 ,241–230 ,229 ,228‬‬ ‫‪ 341 ,340–337‬הע'‬ ‫משיחיות  ‪,131–130 ,80 ,14–13 ,7‬‬ ‫‪ 152‬הע'‪ 240 ,239 ,215 ,203 ,‬הע׳‪,‬‬ ‫ ‪368 ,274 ,250‬‬ ‫משלי בן סירא  ‪94‬‬ ‫מתמטיקה  ‪305 ,44‬‬ ‫נאורות  ‪ 91 ,22 ,21 ,20‬הע'‬ ‫נוקבא  ‪ 160 ,153 ,151‬הע'‪,187 ,‬‬ ‫‪ 192‬הע'‪ 206 ,205 ,196–195 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪,245 ,243–241 ,230 ,222–221‬‬ ‫‪379 ,346 ,324–323 ,311‬‬ ‫נחש הנחושת  ‪95 ,93‬‬ ‫ניאו־פלטוניות  ‪158 ,113 ,111 ,105‬‬ ‫הע'‪ 176 ,‬הע'‪ 236 ,217 ,180 ,‬הע'‬ ‫ניצוצות  ‪ 153 ,152–150 ,35‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪ 207‬הע'‪ 298 ,239 ,220 ,215 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪ 326 ,318‬הע'‪336 ,334 ,332 ,‬‬ ‫נפילת אפיים  ‪,237 ,235–234‬‬ ‫‪321 ,246 ,245 ,240–239‬‬ ‫נפש  ‪ 5 ,4‬הע'‪–100 ,92 ,86 ,35 ,‬‬ ‫‪ 158 ,149–148 ,144 ,109‬הע'‪,‬‬ ‫‪255 ,170‬‬ ‫נצרות‪ ,‬נוצרים  ‪ 153 ,76 ,5‬הע'‬ ‫נר"ן‪ ,‬נרנח"י (נפש‪ ,‬רוח‪ ,‬נשמה‪ ,‬חיה‪,‬‬ ‫יחידה)  ‪ 148 ,147 ,144 ,105‬הע'‪,‬‬ ‫‪,168 ,167 ,160 ,159 ,158 ,157‬‬ ‫‪297 ,293 ,241 ,237 ,173‬‬ ‫נשמה  ‪ 5‬הע'‪ 52 ,‬הע'‪,144 ,97 ,77 ,‬‬ ‫‪172–170 ,149‬‬

‫מפתח העניינים והמקומות  ‪469  ‬‬ ‫סגולות  ‪,69 ,66 ,65 ,62 ,61 ,59‬‬ ‫‪ 70‬הע'‪ 72 ,‬הע'‪,89 ,86 ,75 ,74 ,‬‬ ‫‪ ,280 ,278 ,259 ,218‬ראו גם ספרי‬ ‫סגולות‬ ‫סטרא אחרא  ‪ ,332 ,134 ,124‬ראו גם‬ ‫כוחות הרע‬ ‫סיגופים‪ ,‬סגפנות  ‪,262 ,253 ,142‬‬ ‫‪339 ,289–288 ,287 ,263‬‬ ‫סכולסטיקה  ‪ 79‬הע׳‪,192 ,185 ,‬‬ ‫‪ 257‬הע׳‪308 ,305 ,280 ,275 ,‬‬ ‫סלוניקי  ‪ 46 ,45–44 ,43 ,35‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 52‬הע'‪77 ,55–54 ,‬‬ ‫ספירות‪ ,‬מערכת הספירות  ‪,112 ,8‬‬ ‫‪,145 ,144 ,122 ,121 ,117 ,116‬‬ ‫‪,314 ,233 ,198‬‬ ‫ספר אסף הרופא  ‪ 96‬הע'‪ 99 ,‬הע'‬ ‫ספר הבהיר  ‪ 154‬הע'‪ 175 ,‬הע'‬ ‫ספר המשיב (מחבר אנונימי)  ‪,47‬‬ ‫‪ 49‬הע'‪ 307 ,267–266 ,‬הע'‬ ‫ספר הפעולות (ויטאל)  ‪,32 ,31 ,1‬‬ ‫‪ 46 ,41 ,36–34‬הע'‪,36 ,31 ,‬‬ ‫‪ 72 ,69 ,67–58‬הע'‪ 83 ,73 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 85‬הע'‪ 146 ,145 ,141 ,89 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 153‬הע'–‪ 154‬הע'‪ 159 ,155 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪ 360 ,334 ,323 ,286–261 ,257‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪366‬‬ ‫ספר חסידים  ‪290‬‬ ‫ספר יצירה  ‪330 ,117–115 ,111–110‬‬ ‫ספר הרפואות של שלמה המלך  ‪,95‬‬ ‫‪96‬‬ ‫ספרד  ‪114 ,55 ,43‬‬ ‫ספרות ההנהגה המינית  ‪,220–218‬‬ ‫‪341 ,252 ,243 ,242 ,231 ,228‬‬ ‫ספרות ההנהגה הקבלית  ‪292–291‬‬ ‫ספרות ההנהגות הרפואית  ‪ 91 ,77‬הע'‪,‬‬

‫ ‪ ,292–291‬ראו גם הנהגת הבריאות‬ ‫הספרות הזוהרית  ‪ 2‬הע׳‪,11 ,7 ,‬‬ ‫‪ 18‬הע׳‪ 28 ,‬הע׳‪ 31 ,‬הע׳‪ 52 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 100‬הע׳‪ 117 ,112 ,‬הע׳‪,140–118 ,‬‬ ‫‪ 143‬הע׳‪ 152 ,‬הע׳‪ 158 ,‬הע׳‪,164 ,‬‬ ‫‪ 166‬הע׳‪ 175 ,167 ,‬הע׳‪,177–176 ,‬‬ ‫‪ 186 ,181 ,178‬הע׳‪ 205 ,‬הע׳‪,‬‬ ‫‪ 207‬הע׳‪ 215 ,212 ,‬הע׳‪,217–216 ,‬‬ ‫‪,243 ,239–238 ,229 ,228 ,222‬‬ ‫‪ 245‬הע׳‪,328 ,327 ,317 ,313 ,‬‬ ‫‪ ,364 ,351–350 ,348‬ראו גם‬ ‫ינוקא דבלק; רעיא מהימנא; תיקוני‬ ‫הזוהר‬ ‫ספרות חז"ל  ‪,166 ,152 ,110–109‬‬ ‫‪ 176‬הע'‪ 192 ,‬הע'‪ 206 ,205 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪350 ,221 ,217 ,210‬‬ ‫ספרות הכוונות הלוריאנית  ‪,144 ,36‬‬ ‫‪ 187‬הע'‪243–242 ,‬‬ ‫ספרות המוסר  ‪ 91‬הע'‪–286 ,275 ,‬‬ ‫‪290‬‬ ‫ספרות התשובה  ‪290–286‬‬ ‫ספרות המרכבה  ‪350 ,349‬‬ ‫ספרות שיעור קומה  ‪,110‬‬ ‫‪ 330‬הע'‬ ‫ספרי סגולות  ‪ 201 ,65‬הע'‪ 281 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ ,292‬ראו גם סגולות‬ ‫ספרי סודות (‪,64  )liber sacerdotum‬‬ ‫‪66‬‬ ‫סקרנות (‪44  )curiosita‬‬ ‫עוּבר  ‪,166–165 ,154 ,153 ,152 ,36‬‬ ‫ּ‬ ‫‪,182 ,173 ,172 ,171 ,169–168‬‬ ‫‪204 ,185‬‬ ‫ראו גם אמבריולוגיה; ולד‬ ‫עולם הברודים  ‪150‬‬

‫‪    470‬מפתח העניינים והמקומות‬

‫עולם הנקודים  ‪ 153‬הע'‬ ‫העולמות העליונים  ‪ 142 ,117‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 160‬הע'‪ 186 ,185 ,‬הע'‪,298 ,‬‬ ‫‪349 ,327‬‬ ‫עורקים  ‪ 129 ,127 ,126 ,53‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 146‬הע'‪,315 ,168 ,158 ,148 ,‬‬ ‫‪316‬‬ ‫עיבור  ‪,155–154 ,152 ,151 ,147 ,36‬‬ ‫‪,197 ,190 ,188 ,185 ,184–157‬‬ ‫‪ 200‬הע'‪,218 ,214 ,205 ,202 ,‬‬ ‫‪,337 ,323 ,228–224 ,220–219‬‬ ‫‪366 ,338‬‬ ‫קביעת מין היילוד  ‪,201 ,116‬‬ ‫‪219 ,202‬‬ ‫ראו גם אמבריולוגיה‬ ‫עיכול  ‪175 ,155 ,151 ,119 ,104 ,35‬‬ ‫עיניים  ‪ 59‬הע'‪,233 ,232 ,83 ,‬‬ ‫‪351 ,272 ,261–257‬‬ ‫עליונים  ‪,117 ,115 ,53 ,9 ,8 ,7‬‬ ‫‪ 142 ,137 ,124 ,120‬הע'‪–145 ,‬‬ ‫‪ 200 ,188 ,185 ,179 ,147‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 230 ,226 ,223 ,217‬הע'‪,231 ,‬‬ ‫‪ 236 ,235 ,234‬הע'‪,243 ,239 ,‬‬ ‫‪251 ,247 ,245‬‬ ‫עליית העולמות  ‪ 159‬הע'‪345 ,246 ,‬‬ ‫עץ חיים (ויטאל)  ‪29 ,27 ,26 ,24 ,1‬‬ ‫הע'‪ 63 ,‬הע'‪,192 ,145–144 ,141 ,‬‬ ‫‪ 197‬הע'‪,297 ,296 ,295 ,262 ,‬‬ ‫‪333 ,316 ,308–303 ,300–299‬‬ ‫עקרונות העריכה של רח"ו  ‪–300‬‬ ‫‪304‬‬ ‫שער המוחין  ‪–161 ,160 ,157‬‬ ‫‪ 170 ,169–167 ,164‬הע'‪,179 ,‬‬ ‫‪204 ,183 ,182‬‬ ‫שער טנת"א  ‪209‬‬

‫עשבים  ‪ 89 ,79 ,73‬הע'‪259 ,121 ,‬‬ ‫עשרת הרוגי מלכות  ‪ 152‬הע'‪215 ,‬‬ ‫עתיק יומין  ‪ 210 ,199‬הע'‪ ,‬ראו גם‬ ‫עתיקא קדישא‬ ‫עתיקא קדישא  ‪ 180 ,164‬הע'‪,350 ,‬‬ ‫‪ ,353‬ראו גם עתיק יומין‬ ‫פאלוס  ‪ 197 ,196‬הע'‪,199 ,198 ,‬‬ ‫‪240‬‬ ‫פאלוצנטריות  ‪ 186 ,8‬הע'‪,187 ,‬‬ ‫‪213 ,199‬‬ ‫פולחן קדושים  ‪97‬‬ ‫פיזיולוגיה  ‪,61 ,53–52 ,36 ,35‬‬ ‫‪,147 ,125 ,122 ,119 ,102–101‬‬ ‫‪ 186 ,154 ,151‬הע'‪,220 ,219 ,‬‬ ‫‪239‬‬ ‫פיזיקה  ‪377 ,305‬‬ ‫פילוסופיה  ‪,55 ,58–47 ,45 ,44‬‬ ‫‪ 114‬הע'‪192 ,‬‬ ‫פלילים  ‪ ,257 ,89–80‬ראו גם חכמי‬ ‫דת מוסלמים (علماء); קאצ'י‬ ‫(قاضي‪ ,‬דיין מוסלמי)‬ ‫פנוימה  ‪ 190‬הע'‪,245 ,233 ,227 ,‬‬ ‫‪276‬‬ ‫פסיכואנליזה  ‪ 186‬הע'‪ 240 ,‬הע'‬ ‫פעולה  ‪,344 ,317 ,316 ,313 ,136‬‬ ‫‪380 ,375 ,370 ,368 ,356 ,346‬‬ ‫פרו ורבו‪ ,‬פרייה ורבייה  ‪339 ,224‬‬ ‫פרובנס  ‪114 ,112 ,100‬‬ ‫פרמקולוגיה  ‪,67 ,66 ,64 ,62 ,61‬‬ ‫‪ 70‬הע'‪86 ,‬‬ ‫וצירופי אותיות  ‪ 136‬הע'‪–266 ,‬‬ ‫‪267‬‬ ‫ראו גם מרשמים; רוקחוּ ת‪ ,‬רוקחים‬

‫מפתח העניינים והמקומות  ‪471  ‬‬ ‫פרצוף‪ ,‬פרצופים  ‪,151 ,148 ,36‬‬ ‫‪ 152‬הע'‪,163 ,161 ,154 ,153 ,‬‬ ‫‪,194 ,185 ,180 ,172 ,168 ,167‬‬ ‫‪,221 ,213 ,202 ,199 ,195‬‬ ‫‪ 223‬הע'‪,311 ,298 ,291 ,242 ,‬‬ ‫‪343–340 ,330 ,320 ,316 ,314‬‬ ‫פתולוגיה  ‪,283 ,272–269 ,253‬‬ ‫‪,329 ,322 ,303 ,290 ,285–284‬‬ ‫‪369 ,333 ,331‬‬ ‫צוּ פיוּ ת  ‪ 43‬הע'‪ 88 ,87 ,‬הע'‪89 ,‬‬ ‫ציור האדם  ‪155 ,147–144‬‬ ‫צירופי אותיות  ‪ 31‬הע'‪ 135 ,86 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪ 136‬הע'‪331 ,267–266 ,‬‬ ‫צלם  ‪ 141 ,117‬הע'‪,317 ,188 ,179 ,‬‬ ‫‪319‬‬ ‫בצלם  ‪419 ,317 ,188 ,179 ,6‬‬ ‫צלע  ‪ 196‬הע'‬ ‫צמצום  ‪380 ,364 ,24 ,23 ,13‬‬ ‫צפת  ‪ 30 ,17 ,13 ,11 ,9‬הע'‪ 31 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪,72 ,68 ,58–47 ,45–41 ,35 ,34‬‬ ‫‪ 75‬הע'‪ 83 ,81 ,80 ,‬הע'‪88 ,‬‬ ‫צרעת  ‪ 271 ,125–124 ,73‬הע'‬ ‫קאצ'י (قاضي‪ ,‬דיין מוסלמי)  ‪,82–81‬‬ ‫ראו גם פלילים‬ ‫קבלה  ‪,56 ,52 ,50 ,47 ,41 ,28 ,14‬‬ ‫‪,117–112 ,104 ,100–99 ,91‬‬ ‫‪192‬‬ ‫מעשית  ‪,286–280 ,277 ,66 ,36‬‬ ‫‪ 368 ,309‬הע'‬ ‫עיונית  ‪308 ,304 ,285 ,277‬‬ ‫הקבלה הביזנטית הרומנויטית  ‪ 43‬הע'‬ ‫קבלת צפת‪ ,‬מקובלי צפת  ‪,16 ,14‬‬ ‫‪,112 ,89 ,88 ,51 ,49 ,47 ,43 ,35‬‬

‫‪ 118‬הע'‪ 121 ,‬הע'‪,319–317 ,251 ,‬‬ ‫‪369 ,366 ,339 ,327 ,321‬‬ ‫קבלת השמות והאותיות  ‪,137–135‬‬ ‫‪331–328‬‬ ‫קדושה‬ ‫וטומאה  ‪129 ,125 ,124 ,120‬‬ ‫וכוחות הרע  ‪129‬‬ ‫ניקוי הסיגים מן הקדושה  ‪,151‬‬ ‫‪154‬‬ ‫והנפש השכלית  ‪149–148‬‬ ‫קוויריות  ‪ 186 ,4‬הע'‬ ‫קונטרה־רפורמציה  ‪ 290 ,43‬הע'‬ ‫קוסמוגניה  ‪14 ,13‬‬ ‫קוסמולוגיה  ‪ 91 ,24 ,13‬הע'‪,166 ,‬‬ ‫‪ 223 ,217‬הע'‪367 ,308 ,‬‬ ‫קור‪ ,‬חום‪ ,‬יובש ולחות  ‪,219 ,117‬‬ ‫‪244 ,229 ,227‬‬ ‫קוראן  ‪86 ,85‬‬ ‫קטורת  ‪283 ,282‬‬ ‫קטלוניה  ‪116 ,92‬‬ ‫קיצוץ בנטיעות  ‪ 51‬הע'‬ ‫קליפות  ‪,273 ,229 ,134 ,124‬‬ ‫‪ 326‬הע'‬ ‫אחיזתן  ‪333–332‬‬ ‫ההגנה על הגוף האלוהי מפניהן‬ ‫בתפילה  ‪343–341‬‬ ‫נזקיהן לגוף העליון  ‪326 ,134‬‬ ‫ראו גם כוחות הרע‬ ‫קלקול  ‪ 159 ,150‬הע'‪,291 ,253 ,‬‬ ‫‪303‬‬ ‫קמיעות  ‪ 85 ,74 ,70 ,69 ,63‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 279 ,86‬הע'‬ ‫קנה  ‪123‬‬ ‫קרום הבתולין  ‪221 ,205‬‬ ‫קרי  ‪ 203‬הע'‪276 ,215 ,‬‬

‫‪    472‬מפתח העניינים והמקומות‬

‫קריאת שמע  ‪ 237 ,193‬הע'‪,241 ,‬‬ ‫‪344 ,321‬‬ ‫ראש  ‪ 165 ,117–116‬הע׳‪,199 ,162 ,‬‬ ‫‪331 ,256 ,202‬‬ ‫הרוח החיונית  ‪,148 ,147 ,127 ,123‬‬ ‫‪ 149‬הע'‪ 190 ,‬הע'‪ 211 ,‬הע'‪,219 ,‬‬ ‫‪315 ,228‬‬ ‫רוחא  ‪ 212 ,211 ,208–204‬הע'‪,220 ,‬‬ ‫‪222–221‬‬ ‫רוחות  ‪342 ,333 ,276 ,88 ,16‬‬ ‫איחוז  ‪285–284 ,16‬‬ ‫גירוש  ‪ 259‬הע'‪285–283 ,281 ,‬‬ ‫ראו גם שדים‬ ‫רומנטיקה גרמנית  ‪22 ,21‬‬ ‫הרופא האידיאלי  ‪ ,355‬ראו גם אסיא‬ ‫קרטינאה‬ ‫רופאים  ‪,98–97 ,93 ,89 ,77–67 ,45‬‬ ‫‪,142 ,111 ,107 ,106 ,101 ,100‬‬ ‫‪261 ,257 ,251 ,148‬‬ ‫רופאי הנפש  ‪257‬‬ ‫ראו גם רפואה‬ ‫רוקחוּ ת‪ ,‬רוקחים  ‪ ,266 ,67‬ראו גם‬ ‫פרמקולוגיה‬ ‫רחם  ‪ 163 ,153 ,116‬הע'‪,179 ,172 ,‬‬ ‫‪,222–221 ,220 ,205 ,196 ,188‬‬ ‫‪234‬‬ ‫ריאות  ‪ 129 ,123‬הע'‬ ‫ריבונות האל  ‪ 96‬הע'‪380 ,120 ,‬‬ ‫ריפוי  ‪,137–112 ,94 ,36 ,10‬‬ ‫‪ 142‬הע'‬ ‫ומאגיה  ‪69 ,66–65 ,62–61‬‬ ‫רמ"ח איברים  ‪,182 ,179 ,169 ,162‬‬ ‫‪234 ,210 ,209 ,183‬‬ ‫רעיא מהימנא  ‪,128 ,122 ,118‬‬ ‫‪137–135 ,132–130‬‬

‫רפואה  ‪ 65 ,62 ,45–44‬הע'‪,69 ,66 ,‬‬ ‫‪,114–91 ,86 ,85 ,80 ,79 ,74–70‬‬ ‫‪,134 ,132 ,131 ,127 ,120 ,116‬‬ ‫‪ 169‬הע'‪ 220 ,219 ,175–174 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪ 301 ,291 ,280 ,278 ,257 ,246‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪333‬‬ ‫אוניברסיטאית  ‪280 ,97 ,70–69‬‬ ‫גאלנית  ‪ 71 ,61 ,12‬הע'‪,85 ,76 ,‬‬ ‫‪,116 ,110–107 ,104 ,89 ,86‬‬ ‫‪ 151 ,145 ,125 ,123 ,119‬הע'‪,‬‬ ‫‪211 ,210 ,174‬‬ ‫היפוקרטית  ‪94 ,61 ,12‬‬ ‫ומאגיה  ‪286–275 ,120 ,69‬‬ ‫עות'מאנית  ‪141 ,80–67‬‬ ‫"עממית"  ‪,85 ,75 ,74 ,68 ,61‬‬ ‫‪89 ,87‬‬ ‫ותיאולוגיה  ‪,99 ,98 ,93–92‬‬ ‫‪366‬‬ ‫תרבות רפואית  ‪,29–28 ,12‬‬ ‫‪,266 ,141 ,109 ,89 ,80–67‬‬ ‫‪374 ,366 ,273‬‬ ‫ראו גם שיח רפואי‬ ‫רפואה מונעת  ‪,291 ,282 ,86 ,76‬‬ ‫‪ ,347 ,335 ,296 ,293‬ראו גם‬ ‫הנהגת הבריאות‪ ,‬שמירת‬ ‫הבריאות‬ ‫רפואה מוסלמית דתית‪ ,‬ראו רפואה‬ ‫נבואית (الطب النبوي)‬ ‫רפואה מקצועית ו"מדעית"  ‪,71 ,68‬‬ ‫‪ 75‬הע'‪94 ,89 ,‬‬ ‫רפואה נבואית (الطب النبوي)  ‪,80 ,70‬‬ ‫‪379 ,89 ,88–85‬‬ ‫רפואות  ‪ 51‬הע'‪ 63 ,62 ,61 ,59 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪279–278 ,70 ,66‬‬ ‫רפואת הנפש  ‪,109–100 ,92 ,36 ,35‬‬

‫מפתח העניינים והמקומות  ‪473  ‬‬ ‫‪ ,314 ,290 ,255 ,142‬ראו גם‬ ‫בריאות הנפש‬ ‫רפורמציה  ‪ 290‬הע'‬ ‫שבירת הכלים  ‪ 142 ,24 ,23 ,13‬הע'‪,‬‬ ‫‪326 ,318 ,298 ,150‬‬ ‫מות המלכים  ‪154 ,151‬‬ ‫כמצב חולי  ‪335–333‬‬ ‫ותיקון הפרצופים  ‪,143 ,35 ,25‬‬ ‫‪153‬‬ ‫שדים  ‪ 89 ,88 ,84–83 ,74 ,69‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 285 ,284–283 ,276‬הע'‪,333 ,‬‬ ‫‪342‬‬ ‫איחוז  ‪ 285 ,284‬הע'‬ ‫רפואת הנזיקים מן השדים  ‪,83‬‬ ‫‪276‬‬ ‫ראו גם רוחות‬ ‫שחלות  ‪ 190‬הע'‬ ‫שיגעון  ‪257‬‬ ‫שיח רפואי  ‪,109–101 ,99–98 ,35 ,3‬‬ ‫‪122‬‬ ‫החלתו על תחומים הרחבים  ‪45‬‬ ‫בכתיבה הדתית  ‪111–91 ,35‬‬ ‫בספר הזוהר  ‪118‬‬ ‫בספרות הזוהרית  ‪,113 ,112 ,35‬‬ ‫‪122–118‬‬ ‫בקבלה המוקדמת  ‪117–113 ,35‬‬ ‫בקבלת האר"י  ‪,12–11 ,10 ,2–1‬‬ ‫‪,363–249 ,87 ,35 ,28‬‬ ‫‪366–365‬‬ ‫ושיח דתי  ‪ ,96‬ראו גם (לעיל)‬ ‫בכתיבה הדתית‬ ‫בתיקוני הזוהר  ‪132–130‬‬ ‫כתשתית הידע הלוריאני  ‪252 ,56‬‬ ‫שיר השירים  ‪222 ,131 ,127‬‬

‫שכינה  ‪,135 ,132–126 ,124 ,123‬‬ ‫‪,240 ,239 ,238 ,237 ,231 ,215‬‬ ‫‪321 ,314‬‬ ‫גוף האדם כמעון לשכינה  ‪,104‬‬ ‫‪171‬‬ ‫כחולה  ‪324 ,131 ,128 ,113‬‬ ‫רפואתה  ‪314 ,313 ,137–112‬‬ ‫שכל  ‪,149–148 ,109–107 ,53‬‬ ‫‪252 ,247–242‬‬ ‫שלבי התפתחות האדם  ‪,161 ,153‬‬ ‫‪ ,162‬ראו גם יניקה; מוחין; עיבור‬ ‫שמות הקודש  ‪,137–135 ,62 ,59‬‬ ‫‪,331 ,322 ,289 ,279 ,278 ,267‬‬ ‫‪332‬‬ ‫המוסלמיים  ‪86‬‬ ‫שמחה  ‪294 ,235 ,234‬‬ ‫שער רוח הקודש (ויטאל)  ‪,148 ,36‬‬ ‫‪ 259 ,255 ,253 ,251 ,179‬הע'‪,‬‬ ‫‪,303 ,299 ,295–291 ,287–261‬‬ ‫‪375 ,343 ,335 ,321–319 ,304‬‬ ‫שערות הזקן  ‪ 121‬הע'‪ 180 ,‬הע'‬ ‫שרטוטי כף היד  ‪ 131 ,121‬הע'‬ ‫שתן‪ ,‬השתנה  ‪ 159‬הע'‪272 ,‬‬ ‫תהלים  ‪282 ,127‬‬ ‫תורה‪ ,‬לימוד התורה כתרופה  ‪132‬‬ ‫תורת הגלגול  ‪ 156 ,15 ,13‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 207‬הע'‪285 ,274 ,‬‬ ‫תורת התארים  ‪9‬‬ ‫תחתונים  ‪200 ,137 ,120 ,117 ,9‬‬ ‫הע'‪ 236 ,231 ,217 ,215 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪251 ,245 ,243 ,240‬‬ ‫היחס בין העליונים לתחתונים  ‪,7‬‬ ‫‪239 ,124 ,115 ,8‬‬ ‫תיאוגוניה  ‪367 ,308 ,299 ,13‬‬

‫‪    474‬מפתח העניינים והמקומות‬

‫תיאולוגיה  ‪ 91 ,87 ,16 ,7‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 155‬הע'‪192 ,179 ,‬‬ ‫חכמת האלוהות (אלעלם אלאלהי)‬ ‫‪ 91‬הע'‬ ‫ורפואה  ‪366 ,98 ,152 ,93–92‬‬ ‫תיאוסופיה  ‪ 25 ,14 ,13 ,8‬הע'‪,60 ,‬‬ ‫‪,160 ,146 ,116 ,115 ,111 ,86‬‬ ‫‪167 ,162‬‬ ‫תיאורגיה  ‪,103 ,102 ,36 ,8 ,7 ,3‬‬ ‫‪,239 ,131 ,129 ,116 ,115‬‬ ‫‪ 236‬הע'‪257 ,‬‬ ‫תיקון  ‪,104 ,97 ,35 ,25 ,24 ,23‬‬ ‫‪ 142 ,128 ,120‬הע'‪,150 ,143 ,‬‬ ‫‪ 160 ,159 ,153‬הע'‪,162–161 ,‬‬ ‫‪,215 ,211 ,187 ,181 ,167‬‬ ‫‪ 288 ,261–256‬הע'‪,298 ,291 ,‬‬ ‫‪369 ,343 ,326 ,314 ,313‬‬ ‫ורפואה  ‪,255–254 ,132–131‬‬ ‫‪327–326 ,290 ,261–256‬‬ ‫תיקוני הזוהר  ‪ 100 ,35 ,11‬הע'‪,118 ,‬‬ ‫‪,143 ,132–130 ,128–122 ,119‬‬ ‫‪313‬‬ ‫תיקוני עוונות  ‪ 28‬הע'‪ 53 ,36 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪,304 ,290–286 ,281 ,275–261‬‬ ‫‪366 ,325–321 ,316‬‬ ‫אשכנזיים  ‪308 ,290–287‬‬ ‫וייחודים  ‪275 ,261‬‬ ‫ומרשמי ספר הפעולות  ‪,36‬‬ ‫‪275–261‬‬

‫וספרות התשובה והמוסר  ‪–286‬‬ ‫‪290‬‬ ‫כרפואות  ‪,286 ,261 ,256–253‬‬ ‫‪290–289‬‬ ‫ראו גם תשובה‬ ‫תלמוד בבלי  ‪ 96 ,95‬הע'‪ 162 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 166‬הע'‪ 170 ,‬הע'‬ ‫תענוג  ‪ 189‬הע'‪ 228 ,214 ,‬הע'‪,230 ,‬‬ ‫‪ 232 ,231‬הע'‪338 ,235 ,‬‬ ‫תעניות  ‪,267 ,265 ,264 ,253 ,119‬‬ ‫‪289–288‬‬ ‫תפארת  ‪346 ,233 ,129 ,123‬‬ ‫תפילה  ‪ 25‬הע'‪,193 ,97 ,96 ,94 ,‬‬ ‫‪ 277 ,267 ,226‬הע'‪,299–295 ,‬‬ ‫‪344–341 ,321 ,310‬‬ ‫ראו גם כוונות‪ :‬כוונות התפילה‬ ‫תרופות‪ ,‬ראו פרמקולוגיה‬ ‫תשובה  ‪,131 ,124 ,120 ,97 ,32‬‬ ‫‪254 ,165‬‬ ‫ראו גם ספרות המוסר‪ :‬ספרות‬ ‫התשובה; תיקוני עוונות‬ ‫תשוקה לידע  ‪46 ,44‬‬ ‫תשוקה מינית‪ ,‬התעוררות מינית  ‪,177‬‬ ‫‪ 189 ,185‬הע'‪ 191 ,‬הע'‪,214 ,‬‬ ‫‪,235–222 ,220–218 ,217 ,215‬‬ ‫ ‪ 340 ,338 ,232 ,231 ,230 ,229‬הע'‬ ‫תאוות הזכר  ‪227 ,225 ,222‬‬

‫מפתח השמות‬ ‫אבולעפיה‪ ,‬ר' אברהם  ‪ 166‬הע'‬ ‫אביב"י‪ ,‬יוסף  ‪ 27 ,15‬הע'‪ 29 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 30‬הע'‪ 159 ,‬הע'‪ 254 ,252 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 300‬הע'‬ ‫אבן אל־נאפיס  ‪ 149‬הע'‬ ‫אבן אל־ערבי‪ ,‬מחי אל‪-‬דין  ‪86 ,83‬‬ ‫אבן גבאי‪ ,‬ר' מאיר  ‪ 54 ,47‬הע'‬ ‫אבן גבירול‪ ,‬ר' שלמה (רשב"ג)  ‪,105‬‬ ‫‪ 106‬הע'‬ ‫אבן ח'לדון‪ ,‬עבד אל־רחמן  ‪85‬‬ ‫אבן טאבול‪ ,‬ר' יוסף  ‪380 ,28‬‬ ‫אבן לביא‪ ,‬ר' שמעון  ‪90‬‬ ‫אבן סאהולה‪ ,‬ר' יצחק  ‪115‬‬ ‫אבן סינא‪ ,‬אבו עלי חסין  ‪,101 ,92‬‬ ‫‪ 151‬הע'‪ 169 ,‬הע'‪,190 173 ,‬‬ ‫‪ 191‬הע'‪307–304 ,232 ,‬‬ ‫הגדרת הבריאות והמחלה  ‪–326‬‬ ‫‪336 ,334 ,333 ,327‬‬ ‫הגדרת הרפואה  ‪311‬‬ ‫קאנון  ‪ 266 ,92‬הע'‪,271 ,‬‬ ‫‪367 ,326 ,311 ,305 ,304–301‬‬ ‫אבן סינא אלמוּ לךּ  ‪101‬‬ ‫אבן עזרא‪ ,‬אברהם  ‪ 158‬הע'‬ ‫אבן פקודה‪ ,‬ראו ר' בחיי אבן פקודה‬ ‫אבן רושד‪ ,‬אבו אל־וליד מוחמד  ‪191‬‬ ‫אברבנאל‪ ,‬דון יצחק  ‪ 166‬הע'‬ ‫אברהם אבינו  ‪125‬‬ ‫(ר') אברהם בן דוד מפושקירה‬

‫(ראב"ד)  ‪ 218 ,116‬הע'‪230 ,‬‬ ‫אגידיוס הרומי  ‪ 208 ,50‬הע'‬ ‫אהרן הכהן  ‪282‬‬ ‫אוגוסטינוס  ‪ 44‬הע'‬ ‫אופיר‪ ,‬נתן  ‪339‬‬ ‫אופיר‪ ,‬עדי  ‪ 361‬הע'‬ ‫אזולאי‪ ,‬ר' אברהם  ‪ 31‬הע'‪266 ,‬‬ ‫אזולאי‪ ,‬ר' חיים יוסף דוד (חיד"א)  ‬ ‫‪ 31‬הע'–‪ 32‬הע'‬ ‫אזכרי‪ ,‬ר' אלעזר  ‪ 287 255,‬הע'‪289 ,‬‬ ‫אחיטוב‪ ,‬יוסף  ‪206‬‬ ‫אידל‪ ,‬משה  ‪19 ,16 ,14–13 ,12 ,7‬‬ ‫הע'‪ 22 ,‬הע'‪ 30 ,24 ,‬הע'‪,43–42 ,‬‬ ‫‪ 49 ,47‬הע'‪ 186 ,113 ,56 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 199 ,187‬הע'‪,238 ,224 ,223 ,‬‬ ‫‪307 ,305–304 ,299 ,277 ,267‬‬ ‫הע'‬ ‫איילברג־שוורץ‪ ,‬הווארד  ‪5‬‬ ‫אימון‪ ,‬ויליאם  ‪64‬‬ ‫אל־אנטאכי‪ ,‬דאוד  ‪70 ,65‬‬ ‫אל בום‪ ,‬ר' יהושע  ‪ 59‬הע'‬ ‫אל־כנאני‪ ,‬שיח' עבד אל־נבי בן‬ ‫ג'מאעה  ‪82‬‬ ‫אל־פאראבי  ‪306 ,107‬‬ ‫אלברטוס מאגנוס  ‪ 191 ,172‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 210‬הע'‬ ‫אלדבי‪ ,‬ר' מאיר  ‪ 145 ,65‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 169‬הע'‪,178 ,177 ,176 ,173 ,‬‬

‫‪    476‬מפתח השמות‬

‫‪ 196‬הע'‪ 201 ,‬הע'‪,231–224 ,‬‬ ‫ ‪ 232‬הע'‪ 303 ,280 ,271 ,258 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪338 ,329‬‬ ‫אלטמן‪ ,‬אלכסנדר  ‪7‬‬ ‫אליאור‪ ,‬רחל  ‪365 ,349 ,18‬‬ ‫אלישע הרופא  ‪ 60‬הע'‬ ‫אלמג'וסי‪ ,‬עלי אבן עבאס  ‪ 210‬הע'–‬ ‫‪ 211‬הע'‬ ‫אלמולי‪ ,‬ר' שלמה  ‪77‬‬ ‫(ר') אלעזר  ‪135–134 ,133‬‬ ‫(ר') אלעזר מוורמס  ‪289–287‬‬ ‫אלפונסו העשירי‪ ,‬מלך קסטיליה‬ ‫‪ 99‬הע'‬ ‫אלקבץ‪ ,‬ר' שלמה  ‪1‬הע'‪,49 ,43 ,42 ,‬‬ ‫‪ 54 ,50‬הע'‬ ‫אלשיך‪ ,‬ר' משה  ‪ 45 ,43‬הע'‪46 ,‬‬ ‫הע'‪166 ,51 ,50 ,49 ,‬‬ ‫אסד‪ ,‬טלאל  ‪ 91‬הע'‪377 ,‬‬ ‫אפלטון  ‪ 151 ,94‬הע'‪ 158 ,154 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 175‬הע'‪ 257 ,216 ,‬הע'‪335–334 ,‬‬ ‫טימיאוס (דיאלוג)  ‪ 158‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 175‬הע'‪335–334 ,‬‬ ‫האר"י (ר׳ יצחק לוריא)  ‪,36 ,15 ,14‬‬ ‫‪ 121 ,51 ,46‬הע'‪,130 ,127–126 ,‬‬ ‫‪,254 ,251 ,239 ,148 ,142–141‬‬ ‫‪,356–350 ,316–315 ,259–256‬‬ ‫‪360 ,358‬‬ ‫ראו גם קבלת האר"י‪ ,‬הקבלה‬ ‫הלוריאנית (במפתח העניינים‬ ‫והמקומות)‬ ‫אריסטו  ‪ 146 ,107 ,94‬הע'‪,154 ,‬‬ ‫‪,176 ,175 ,173 ,172 ,171 ,170‬‬ ‫‪ 177‬הע'‪327 ,194–189 ,182 ,‬‬ ‫וגאלנוס  ‪ 177 ,173‬הע'‪,182 ,‬‬ ‫‪200 ,199 ,192–188‬‬

‫ארנאו דה וילה נובה (‪)De Vilanova‬‬ ‫‪ 100 ,99–98 ,93–92‬הע'‪191 ,128 ,‬‬ ‫ארצ'ר‪ ,‬מרגרט  ‪ 370‬הע'‬ ‫אשכנזי‪ ,‬ר' יוסף בן שלום  ‪,111‬‬ ‫‪ 186 ,117–116‬הע'‬ ‫(ר') אשר בן דוד  ‪115‬‬ ‫בובר‪ ,‬מרטין  ‪21‬‬ ‫בויארין‪ ,‬דניאל  ‪5‬‬ ‫בוילאן‪ ,‬מייקל  ‪182 ,175‬‬ ‫בוכמן‪ ,‬יעל  ‪ 66 ,63 ,60–59‬הע'‪257 ,‬‬ ‫בוס‪ ,‬חרט  ‪65 ,64 ,62 ,60‬‬ ‫(ר') בחיי אבן פקודה  ‪,105 ,92‬‬ ‫‪117 ,109–107‬‬ ‫(ר') בחיי בן אשר  ‪296‬‬ ‫ביאל‪ ,‬דיוויד  ‪ 22 ,5‬הע'‪178 ,‬‬ ‫בייקון‪ ,‬פרנסיס  ‪309‬‬ ‫בלברג‪ ,‬מירה  ‪,357 ,354 ,110–109‬‬ ‫‪360‬‬ ‫בלון דו־מאן (‪,)Belon Du Mans‬‬ ‫פייר  ‪ 67‬הע'‬ ‫בלעם  ‪134 ,133‬‬ ‫בן הראש‪ ,‬יונתן  ‪135‬‬ ‫בן צבי‪ ,‬יצחק  ‪ 42‬הע'‬ ‫בן שלמה‪ ,‬יוסף  ‪52‬‬ ‫בנבנשת‪ ,‬דון וידאל  ‪359 ,355 ,78‬‬ ‫בניהו‪ ,‬מאיר  ‪ 42‬הע'‪59 ,‬‬ ‫בער‪ ,‬יצחק  ‪ 100‬הע'‬ ‫בעל שם טוב‪ ,‬ר' ישראל‬ ‫(בעש"ט)  ‪380‬‬ ‫בר־אשר‪ ,‬אבישי  ‪ 30‬הע'‪290 ,116 ,‬‬ ‫בראון‪ ,‬ג'רמי  ‪290‬‬ ‫גאלינו (גאלנה)‪ ,‬ר' משה  ‪ 60‬הע'–‬ ‫‪ 61‬הע'‬

‫מפתח השמות  ‪477  ‬‬ ‫גאליקו‪ ,‬ר' אלישע  ‪50‬‬ ‫גאלנוס  ‪ 111 ,102 ,101 ,73 ,12‬הע'‪,‬‬ ‫‪,189 ,175 ,169 ,154 ,128–127‬‬ ‫‪ 201 ,200 ,197‬הע'‪,220 ,208 ,‬‬ ‫‪ 257‬הע'‪ 335 ,327 ,‬הע'‪354 ,‬‬ ‫ואריסטו  ‪ 177 ,173‬הע'‪,182 ,‬‬ ‫‪200 ,199 ,192–188‬‬ ‫גארב‪ ,‬יונתן  ‪ 22‬הע'‪ 307 ,57 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 319 ,317‬הע'‪372 ,‬‬ ‫ג'ובאני דה סאן ג'ימיניאנו (‪Giovanni‬‬ ‫‪ 98  )de San Gimignano‬הע'‪,‬‬ ‫‪165‬‬ ‫גוטווירט‪ ,‬אליעזר  ‪73–72 ,44‬‬ ‫גולדרייך‪ ,‬עמוס  ‪131 ,128‬‬ ‫ג'יקטיליה‪ ,‬ר' יוסף  ‪ 136 ,115‬הע'‬ ‫איגרת הקודש  ‪ 115‬הע'‪ 166 ,‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪ 195 ,178 ,176‬הע'‪ 201 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 208‬הע'‪,226 ,225–224 ,219 ,‬‬ ‫‪235 ,233–230 ,227‬‬ ‫גלוואנו דה לבאנטו (‪Galvano de‬‬ ‫‪ 98  )Levanto‬הע'‬ ‫גליז‪ ,‬פלורנס  ‪97‬‬ ‫גילר‪ ,‬פנחס  ‪122‬‬ ‫גינצבורג‪ ,‬קרלו  ‪33‬‬ ‫ג'רוזלמיטו‪ ,‬דומניקו  ‪72‬‬ ‫גרוצינגר‪ ,‬קרל אריך  ‪24‬‬ ‫גריס‪ ,‬זאב  ‪ 256‬הע'‪ 281 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 287‬הע'‪292–291 ,‬‬ ‫דא ריאטי‪ ,‬ר' משה  ‪66‬‬ ‫דוד בן זמרא (רדב"ז)  ‪ 52‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 74‬הע'‪ 77 ,‬הע'‪ 351 ,259 ,‬הע'‬ ‫דוד המלך  ‪50‬‬ ‫דוידסון‪ ,‬חוה  ‪ 75‬הע'‪ 79 ,‬הע'‬

‫דונולו‪ ,‬שבתאי  ‪ 99‬הע'‪171 ,111 ,‬‬ ‫די וידאש‪ ,‬ר' אליהו  ‪ 225 ,178‬הע'‬ ‫די לונזאנו‪ ,‬ר' מנחם  ‪ 28‬הע'‪ 50 ,‬הע'‬ ‫די מודינה‪ ,‬ר' יהודה אריה  ‪ 59‬הע'‬ ‫די קוריאל‪ ,‬ר' ישראל  ‪49–48‬‬ ‫דייוויס‪ ,‬נטלי זימון  ‪33‬‬ ‫דן‪ ,‬יוסף  ‪ 19‬הע'–‪ 20‬הע'‪ 24 ,‬הע'‬ ‫הוס‪ ,‬בועז  ‪ 88 ,13‬הע'‪112 ,‬‬ ‫הורודצקי‪ ,‬ש"א  ‪ 23‬הע'‬ ‫הילדגארד מבינגן  ‪98 ,97‬‬ ‫היפוקרטס  ‪ 177 ,176 ,175‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 192‬הע'‬ ‫הכהן‪ ,‬ר' יוסף  ‪276‬‬ ‫הלברטל‪ ,‬משה  ‪353 ,350‬‬ ‫הלל‪ ,‬ר' חיים משה  ‪27‬‬ ‫הלל‪ ,‬יעקב משה  ‪ 30‬הע'‬ ‫הלפרין‪ ,‬דיוויד  ‪ 96‬הע'‬ ‫הקר‪ ,‬ג'ואל  ‪9‬‬ ‫הקר‪ ,‬יוסף  ‪339 ,54 ,44‬‬ ‫הררי‪ ,‬יובל  ‪ 75 ,60‬הע'‪277 ,‬‬ ‫וולפסון‪ ,‬אליוט  ‪ 136 ,9 ,8‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 160‬הע'‪ 186 ,‬הע'‪,192 187 ,‬‬ ‫‪,212 ,201 ,200 ,199–198‬‬ ‫‪ 216‬הע'‪ 217 ,‬הע'‬ ‫ויואס‪ ,‬שמואל  ‪72‬‬ ‫ויטאל‪ ,‬ר' חיים (רח"ו)  ‪,14 ,12 ,2 ,1‬‬ ‫‪ 15‬הע'‪,35 ,32–27 ,25 ,24 ,22 ,‬‬ ‫‪ 63 ,57 ,55 ,51 ,46–44‬הע'‪,91 ,‬‬ ‫‪,157–154 ,152 ,143 ,141 ,112‬‬ ‫‪ 160‬הע'‪ 197 ,184–179 ,174 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪,285 ,251 ,245 ,215 ,204 ,198‬‬ ‫‪369 ,300 ,292‬‬

‫‪    478‬מפתח השמות‬

‫ידע ופעילות רפואיים  ‪,26 ,12 ,1‬‬ ‫‪,112 ,90–41 ,35–34 ,32 ,28‬‬ ‫‪183 ,156–155 ,148–141‬‬ ‫ספר החזיונות  ‪ 59 ,49 ,30‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 88 ,82 ,80 ,63‬הע'‪284 ,‬‬ ‫ספר התכונה  ‪ 46 ,31‬הע'‬ ‫סקרנות ותשוקה לידע  ‪46–44‬‬ ‫וקבלה מעשית  ‪ 280 ,63 ,31‬הע'‬ ‫שערי קדושה  ‪ 32 ,30‬הע'‪53 ,‬‬ ‫הע'‬ ‫ויטאל‪ ,‬ר' שמואל (רש"ו)  ‪ 27‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 31‬הע'‪ 58 ,‬הע'‪ 64 ,‬הע'‪,84–83 ,‬‬ ‫‪ 263 ,262‬הע'‪ 282 ,278 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 283‬הע'‪293 ,‬‬ ‫ויינשטיין‪ ,‬רוני  ‪ 24 ,17 ,11‬הע'‪,43 ,‬‬ ‫‪ 142‬הע'–‪ 143‬הע'‪,308 ,292 ,244 ,‬‬ ‫‪ 367 ,366 ,348 ,324 ,319 ,309‬הע'‪,‬‬ ‫ ‪372‬‬ ‫וייס‪ ,‬צחי  ‪ 111‬הע'‪231 ,‬‬ ‫וסאליוס‪ ,‬אנדריאס  ‪61‬‬ ‫ורבלובסקי‪ ,‬צבי  ‪ 42‬הע'‪ 49 ,‬הע'‬ ‫זאבי‪ ,‬דרור  ‪82‬‬ ‫זבארה‪ ,‬יוסף בן מאיר  ‪ 172‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 202‬הע'‬ ‫זימלס‪ ,‬ג'ייקוב  ‪71‬‬ ‫זינגר‪ ,‬נמרוד  ‪ 75‬הע'‬ ‫זכות‪ ,‬ר' אברהם (רא"ז)   ‪ 31‬הע'‪,‬‬ ‫ּ‬ ‫‪ 46‬הע'‪79–78 ,‬‬ ‫זכות‪ ,‬ר' משה  ‪206‬‬ ‫ּ‬ ‫זק‪ ,‬ברכה  ‪238 ,234 ,50 ,13‬‬ ‫ז'קאר‪ ,‬דניאל  ‪191 ,177 ,176 ,152‬‬ ‫הע'‪338 ,214 ,192 ,‬‬ ‫זקס־שמואלי‪ ,‬ליאור  ‪290‬‬

‫חזקיהו‪ ,‬מלך יהודה  ‪96–95 ,93‬‬ ‫חיד"א‪ ,‬ראו אזולאי‪ ,‬ר' חיים יוסף דוד‬ ‫(חיד"א)‬ ‫חיות‪ ,‬יוסף  ‪ 24‬הע'‪ 84 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪372 ,317 ,285–284‬‬ ‫(ר') חיים בן בצלאל מפרידבורג  ‪–79‬‬ ‫‪80‬‬ ‫חסין‪ ,‬שיח' (ראש המסדר הג'באווי‬ ‫בדמשק)  ‪ 87‬הע'‬ ‫טאיטאצאק‪ ,‬ר' יוסף  ‪50–49‬‬ ‫טוביה הכהן  ‪75–74‬‬ ‫טרנר‪ ,‬בריאן  ‪ 3‬הע'‬ ‫יגל‪ ,‬ר' אברהם  ‪ 282‬הע'‬ ‫(ר') יהודה הלוי (ריה"ל)  ‪,92‬‬ ‫‪171 ,104–102‬‬ ‫יהושע בן נון  ‪ 88‬הע'‬ ‫יוהאנס טריטמיוס  ‪97‬‬ ‫יונה‪ ,‬ר' משה  ‪ 262 ,28‬הע'‪268 ,‬‬ ‫הע'‪380 ,‬‬ ‫(ר') יונה מגירונדי  ‪108‬‬ ‫(ר') יוסף הבא משושן  ‪290 ,115‬‬ ‫(ר') יוסף ן' שרגא  ‪ 282‬הע'‬ ‫יוסף הצדיק  ‪ 203‬הע'‪215 ,‬‬ ‫יעקבסון‪ ,‬יורם  ‪335 ,244–243 ,186‬‬ ‫יצחק  ‪125‬‬ ‫(ר') יצחק מפיסא  ‪308 ,304‬‬ ‫(ר') יצחק סגי נהור  ‪116‬‬ ‫ישו  ‪ 153‬הע'‪365 ,‬‬ ‫ישמעאל  ‪ 129 ,125‬הע'‪272 ,‬‬ ‫(ר') ישמעאל  ‪95‬‬ ‫כרמלי‪ ,‬מרב  ‪ 118 ,113‬הע'‪,119 ,‬‬ ‫‪120‬‬

‫מפתח השמות  ‪479  ‬‬ ‫לאקר‪ ,‬תומאס  ‪200–198 ,174 ,154‬‬ ‫לוהמן‪ ,‬ניקלאס  ‪ 56‬הע'‬ ‫לוי‪ ,‬ג'ובאני  ‪33‬‬ ‫לונגו‪ ,‬ר' סעדיה  ‪48‬‬ ‫לוצאטו‪ ,‬ר' משה חיים (רמח"ל)  ‪380‬‬ ‫לורברבוים‪ ,‬יאיר  ‪6‬‬ ‫לורברבוים‪ ,‬מנחם  ‪ 91‬הע'‪,104–103 ,‬‬ ‫‪106‬‬ ‫לוריא‪ ,‬ר׳ יצחק ראו האר״י‬ ‫ליבוביץ'‪ ,‬יהושע  ‪ 66‬הע'‪134 ,77 ,‬‬ ‫ליבס‪ ,‬יהודה  ‪,17 ,15 ,14 ,12 ,7 ,4‬‬ ‫‪ 19 ,18‬הע'‪ 23 ,22 ,‬הע'‪25 ,24 ,‬‬ ‫הע'‪ 29 ,28 ,‬הע'‪ 110 ,34 ,‬הע'–‬ ‫‪ 111‬הע'‪,133 ,131 ,115 ,113 ,‬‬ ‫‪,223 ,216 ,167 ,156 ,136 ,134‬‬ ‫‪364 ,307 ,300 ,299 ,239‬‬ ‫לילית  ‪,233 ,230–228 ,130 ,129‬‬ ‫ראו גם סמאל‬ ‫לנגרמן‪ ,‬יצחק צבי  ‪ 110‬הע'‬ ‫מאטרן‪ ,‬סוזן פ'  ‪ 200‬הע'‬ ‫מארכוס‪ ,‬שלמה  ‪ 66‬הע'‬ ‫המבי"ט‪ ,‬ראו מטראני‪ ,‬ר' משה‬ ‫(המבי"ט)‬ ‫מגיד‪ ,‬שאול  ‪17‬‬ ‫מופס‪ ,‬יוחנן  ‪378–377‬‬ ‫מופסיק‪ ,‬שארל  ‪ 178 ,8‬הע'‬ ‫מזרחי‪ ,‬ר' משה  ‪ 66‬הע'‪ 268 ,‬הע'‬ ‫מטראני‪ ,‬ר' משה (המבי"ט)  ‪296 ,48‬‬ ‫מטרס‪ ,‬חגית  ‪ 281‬הע'‬ ‫מיינשטרל‪ ,‬ר' שלמה (שלומיל)‬ ‫מדרעזניץ  ‪81‬‬ ‫מיכאליס‪ ,‬עומר  ‪106‬‬ ‫מילגרום‪ ,‬יעקב  ‪ 93‬הע'‬ ‫(ר') מנחם בן אהרן ן' זרח  ‪ 96‬הע'‬

‫ר' מנחם עזריה מפאנו (הרמ"ע‬ ‫מפאנו)  ‪26‬‬ ‫מק'גיניס‪ ,‬ג'ון  ‪306‬‬ ‫מראד השלישי‪ ,‬סולטאן  ‪72‬‬ ‫מרגולין‪ ,‬רון  ‪ 319 ,121‬הע'‬ ‫מרוז‪ ,‬רונית  ‪ 18 ,17 ,15–14 ,12‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 27 ,23‬הע'‪ 29 ,‬הע'‪ 30 ,‬הע'‪,135 ,‬‬ ‫‪ 141‬הע'‬ ‫מרפי‪ ,‬רודס  ‪77 ,68‬‬ ‫(ר') משה בן מימון (הרמב"ם)  ‪,6‬‬ ‫‪ 70 ,48 ,45‬הע'‪ 96 ,95 ,92 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪,117 ,114 ,108–104 ,102–101‬‬ ‫‪ 172‬הע'‪ 192 ,‬הע'‪ 206 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 291 ,290 ,257 ,255 ,218‬הע'‪,‬‬ ‫‪306–304‬‬ ‫(ר') משה בן מכיר  ‪ 296‬הע'‬ ‫(ר') משה בן נחמן (הרמב"ן)  ‪,104‬‬ ‫‪ 124 ,115 ,114‬הע'‪178 ,‬‬ ‫(ר') משה די ליאון (רמד"ל)  ‪290‬‬ ‫משה רבנו  ‪239 ,166 ,133 ,103 ,93‬‬ ‫כרעיא מהימנא  ‪,130 ,128 ,122‬‬ ‫‪ 131‬הע'‬ ‫נברו‪ ,‬אסף  ‪288–287‬‬ ‫נוח  ‪ 96‬הע'‬ ‫נות'‪ ,‬מרטין  ‪ 93‬הע'‬ ‫ניטשה‪ ,‬פרידריך  ‪ 20‬הע'‬ ‫נמל‪ ,‬ארין  ‪ 70‬הע'‬ ‫(ר') נתן המאתי  ‪301‬‬ ‫סבע‪ ,‬ר' אברהם  ‪90‬‬ ‫סיגורא‪ ,‬ר יוסף  ‪83–82‬‬ ‫סירייסי‪ ,‬ננסי  ‪ 347 ,291‬הע'‬ ‫סמאל  ‪ ,130 ,129 ,123‬ראו גם‬ ‫לילית‬

‫‪    480‬מפתח השמות‬

‫סמית'‪ ,‬ג'ונתן ז'  ‪20‬‬ ‫ספראי‪ ,‬אורי  ‪ 25‬הע'‪ 54 ,‬הע'‪258 ,‬‬ ‫הע'‪336 ,298 ,‬‬ ‫סרוק (סרוג)‪ ,‬ר' ישראל  ‪380 ,28‬‬ ‫סרמוניטה‪ ,‬יוסף ברוך  ‪50‬‬ ‫(ר') עזרא מגירונה  ‪115‬‬ ‫עמר‪ ,‬זהר  ‪ 66 ,63 ,60‬הע'‪257 ,‬‬ ‫(ר') עקיבא  ‪256 ,95‬‬ ‫פאלקירה‪ ,‬ר' נתן בן יואל  ‪ 191‬הע'‬ ‫פדיה‪ ,‬חביבה  ‪ 13‬הע'‬ ‫פונקנשטיין‪ ,‬עמוס  ‪ 309‬הע'‪,310 ,‬‬ ‫‪377 ,372 ,362 ,325‬‬ ‫פופרש‪ ,‬ר' מאיר  ‪ 29 ,28 ,1‬הע'‪63 ,‬‬ ‫הע'‪ 145 ,‬הע'‪ 262 ,‬הע'‪ 302 ,‬הע'‬ ‫פוקו‪ ,‬מישל  ‪ 4‬הע'–‪ 5‬הע'‪,34–33 ,‬‬ ‫‪,325 ,323 ,275 ,242 ,194 ,36‬‬ ‫‪ 356 ,355 ,354‬הע'‪,358 ,357 ,‬‬ ‫‪379 ,373 ,362 ,361 ,360‬‬ ‫פטאי‪ ,‬רפאל  ‪ 31‬הע'‬ ‫פטרוס לומברדוס  ‪98‬‬ ‫פיגו‪ ,‬ר' עזריה  ‪296–295‬‬ ‫פייטרו ד'אבאנו  ‪ 191‬הע'‬ ‫פיין‪ ,‬לורנס  ‪,16–15 ,12 ,11 ,9‬‬ ‫‪ 43‬הע'‪,230 ,224 ,143 ,142–141 ,‬‬ ‫‪,307 ,300 ,299 ,297 ,287 ,231‬‬ ‫‪,351 ,339 ,330 ,327 ,314 ,310‬‬ ‫‪ 353‬הע'‬ ‫פילון האלכסנדרוני  ‪ 5‬הע'‬ ‫פינס‪ ,‬שלמה  ‪103 ,102‬‬ ‫פיקו דלה מירנדולה‪ ,‬ג'ובאני  ‪ 69‬הע'‬ ‫פנציירי‪ ,‬ר' אפרים  ‪90‬‬ ‫פרהו‪ ,‬אירמלי  ‪86‬‬ ‫פרוידנטל‪ ,‬גד  ‪114‬‬

‫פרסלסוס‪ ,‬פיליפוס אאורליוס  ‪61‬‬ ‫פרקינס‪ ,‬ג'ודית'  ‪354‬‬ ‫צהלון‪ ,‬ר' יום טוב  ‪281 ,276‬‬ ‫צהלון‪ ,‬ר' יעקב  ‪ 304 ,78‬הע'‬ ‫ציגלר‪ ,‬יוסי  ‪121 ,99 ,98 ,94 ,93–92‬‬ ‫צ'יפמן‪ ,‬לי  ‪274‬‬ ‫צ'לבי (‪ ,)Çelebi‬אוולייה  ‪ 68‬הע'‬ ‫צמח‪ ,‬ר' יעקב  ‪ 58‬הע'‪,90 ,65 ,63 ,‬‬ ‫‪302‬‬ ‫קאביירו־נאבס‪ ,‬כרמן  ‪ 71‬הע'‪99 ,‬‬ ‫הע'‬ ‫קאדן‪ ,‬ג'ואן  ‪ 189‬הע'‪195 ,191 ,‬‬ ‫קאלוש‪ ,‬מנחם  ‪239‬‬ ‫קארו‪ ,‬ר' יוסף  ‪ 42‬הע'‪,48 ,43 ,‬‬ ‫‪ 49‬הע'‪ 81 ,64 ,‬הע'‪339 ,325 ,‬‬ ‫קדרי‪ ,‬יועד  ‪ 84‬הע'‪ 286 ,‬הע'‬ ‫קוזלק‪ ,‬ריינהארד  ‪33‬‬ ‫קורדובירו‪ ,‬ר' משה (רמ"ק)  ‪,28 ,13‬‬ ‫‪ 31‬הע'‪ 84 ,57 ,54–50 ,‬הע'‪,104 ,‬‬ ‫‪ 135‬הע'‪ 149 ,‬הע'‪ 155 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 163‬הע'‪,178 ,177–176 ,171 ,‬‬ ‫‪ 182 ,181‬הע'‪ 195 ,‬הע'‪ 207 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 231 ,223‬הע'‪,238 ,234–233 ,‬‬ ‫‪ 286 ,276 ,255‬הע'‪ 307 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪318 ,314 ,308‬‬ ‫קורטני‪ ,‬ויליאם  ‪97‬‬ ‫קורן‪ ,‬שרון פיי  ‪192 ,116 ,113‬‬ ‫קינג‪ ,‬הלן  ‪94‬‬ ‫קסירר‪ ,‬ארנסט  ‪ 22‬הע'‬ ‫קריניס‪ ,‬אהוד  ‪105‬‬ ‫ראב"ד‪ ,‬ראו ר' אברהם בן דוד‬ ‫מפושקירה (ראב"ד)‬

‫מפתח השמות  ‪481  ‬‬ ‫רג'ב‪ ,‬אחמד  ‪86‬‬ ‫רדב"ז‪ ,‬ראו דוד בן זמרא (רדב"ז)‬ ‫רואי‪ ,‬ביטי  ‪131 ,129–128‬‬ ‫רודרמן‪ ,‬דוד  ‪57‬‬ ‫רוזנברג‪ ,‬שלום  ‪ 19‬הע'‬ ‫רח"ו‪ ,‬ראו ויטאל‪ ,‬ר' חיים (רח"ו)‬ ‫ריינר‪ ,‬אלחנן  ‪ 88‬הע'‬ ‫ריקי‪ ,‬ר' עמנואל חי  ‪380‬‬ ‫ריקר‪ ,‬פול  ‪ 19‬הע'‬ ‫רמח"ל‪ ,‬ראו לוצאטו‪ ,‬ר' משה חיים‬ ‫(רמח"ל)‬ ‫רמ"ק‪ ,‬ראו קורדובירו‪ ,‬ר' משה (רמ"ק)‬ ‫רפאל המלאך  ‪ 96‬הע'‬ ‫רקנאטי‪ ,‬ר' מנחם  ‪115‬‬ ‫רשב"י‪ ,‬ראו ר' שמעון בר יוחאי‬ ‫(רשב"י)‬ ‫שזר‪ ,‬זלמן  ‪ 24‬הע'‪49 ,‬‬ ‫שיוביץ‪ ,‬דייויד  ‪ 113‬הע'‬ ‫שכטר‪ ,‬ש"ז  ‪ 30‬הע'‪ 46 ,‬הע'‬

‫שלום‪ ,‬גרשם  ‪,18 ,13 ,12 ,7 ,6 ,3–2‬‬ ‫‪ 19‬הע'‪ 29 ,25–21 ,‬הע'‪ 30 ,‬הע'‪,‬‬ ‫‪ 31‬הע'‪,153 ,76–75 ,44 ,42 ,41 ,‬‬ ‫‪364 ,277 ,161‬‬ ‫שלם‪ ,‬שמעון  ‪50‬‬ ‫(ר') שלמה בן אדרת (רשב"א)  ‪114‬‬ ‫(ר') שמעון בר יוחאי (רשב"י)  ‪88‬‬ ‫הע'‪ 118 ,‬הע'‪239 ,167 ,134 ,‬‬ ‫שפר־מוסנזון‪ ,‬מירי  ‪ 70 ,68‬הע'‬ ‫שצמילר‪ ,‬יוסף  ‪ 99 ,71‬הע'‬ ‫שרעבי‪ ,‬ר' שלום (רש"ש)  ‪380‬‬ ‫תא־שמע‪ ,‬ישראל  ‪ 54‬הע'‬ ‫תומאס אקווינס  ‪172 ,50‬‬ ‫תומאסה‪ ,‬קלוד  ‪191 ,177 ,176 ,152‬‬ ‫הע'‪338 ,214 ,192 ,‬‬ ‫תירוש־סמואלסון‪ ,‬חוה  ‪ 192‬הע'‬ ‫תשבי‪ ,‬ישעיה  ‪,112 ,13 ,12 ,7 ,6‬‬ ‫‪334 ,333–332 ,215‬‬