Gilles Deleuze. Struktury, maszyny, kreacje 9788324211852

Citation preview

ISBN 97883-242-1185-2

Michał Herer

Gilles Deleuze Struktury - maszyny - kreacje

universitas

Michał Herer

Gilles Deleuze Struktury - maszyny - kreacje

Z własnego życia uczynić eksperyment – na tym dopiero polega w o l n o ś ć ducha, to właśnie stało się dla mnie później filozofią... Friedrich Nietzsche

Wykaz skrótów AE B BLS CC CF D DRF ES F FKK ID IM IT K LB LS MP N NF P PRS PZ RP SE SPP

= = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = = =

L’Anti-Œdipe Bergsonizm Bacon. Logique de la sensation Critique et clinique Co to jest filozofia? Dialogues Deux régimes de fous Empiryzm i subiektywność Foucault Filozofia krytyczna Kanta L’île déserte et autres textes Cinéma 1. L’image-mouvement Cinéma 2. L’image-temps Kafka. Pour une littérature mineure Le pli. Leibniz et le baroque Logique du sens Mille Plateaux Nietzsche Nietzsche i filozofia Pourparlers Po czym rozpoznać strukturalizm? Proust i Znaki Różnica i powtórzenie Spinoza et le problème de l’expression Spinoza. Philosophie pratique

WPROWADZENIE

Gilles Deleuze i problem genezy

Dzieje myśli można pojmować przynajmniej na dwa sposoby. Można dostrzegać w nich ciągłość, związaną z powrotem do tych samych, „odwiecznych pytań”, i na tej podstawie tworzyć wielkie bloki problemowe, grupujące, ponad epokami, myślicieli, z których każdy na swój sposób na owe odwieczne pytania odpowiada. Można też próbować uchwycić poszczególne postaci z filozoficznego panteonu w nieredukowalności, niepowtarzalności ich teoretycznego gestu. Wybór pierwszej drogi opiera się na zajęciu określonej pozycji wobec historii filozofii, a ściślej rzecz ujmując: właśnie na zajęciu pozycji historycznej. Podejście to wiąże się z pewną wizją globalną, wizją problemów uniwersalnych, wyrażających się w uniwersalnych kategoriach. Pisząc historię, „zaczepiamy się” niejako o najogólniejsze pojęcia: byt, stawanie się, tożsamość, różnicę. Z kolei druga perspektywa to perspektywa immanentna. Nie idzie tu jednak o galerię wyizolowanych osobliwości, kolekcję filozoficznych idiosynkrazji albo nieprzekładalnych dialektów. Istnieje rodzaj komunikacji na poziomie tego, co najbardziej swoiste. Punktem zaczepienia



Wprowadzenie

dla rekonstrukcji procesu stawania się myśli jest kreacja, przede wszystkim kreacja samych problemów. Odwieczne pytania konstytuują inny plan, dopiero wtórnie nadbudowujący się nad twórczą praktyką filozoficzną, która zakłada jednocześnie nieredukowalność gestu i wszelkie możliwe formy „wspólnictwa”. Dzieło Gilles’a Deleuze’a umieszcza się czasem w szerokim kontekście „postmodernizmu”, „poststrukturalizmu” albo, jeszcze szerzej, w nurcie „współczesnej filozofii francuskiej”. Podobne „pejzaże” z góry determinują określoną sieć pojęć i problemów, w której każe się funkcjonować autorowi Logique du sens. Nieprzypadkowo za każdym razem powracają te same motywy teoretyczne: filozofia różnicy przeciw dialektyce, nietożsamość przeciw tożsamości, wyjątek przeciw totalizacji, chaos przeciw porządkowi itd. W opracowaniach na temat poststrukturalizmu, które posiadają rzeczywistą wartość analityczną, owe kwestie zostały już zresztą gruntownie i ostatecznie zanalizowane, naświetlone z wielu stron. Być może nadszedł zatem czas, by przyjrzeć się Deleuze’owi z innej perspektywy. Co więcej, być może dopiero teraz – kiedy opisano wszystkie aspekty Deleuzjańskiej myśli, czyniące z niej jeden z przejawów pewnej ogólniejszej tendencji myśli współczesnej – nadarza się sposobność, by uchwycić coś, co tamtym lekturom nieuchronnie się wymyka. W istocie, Deleuze, wyjęty niejako z kontekstu toczonej obecnie debaty, ukazuje inne oblicze. Zasadne wydaje się pytanie, na jakim tle w pełni widać specyfikę, a także rzeczywistą teoretyczną rewolucyjność jego filozofii – czy faktycznie jest to ponowoczesne tło filozofii ironicznej, krążącej wokół samej sie Por. Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996 oraz Małgorzata Kowalska, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Fundacja Aletheia, Warszawa 2000. W obu tych książkach, które zaliczyć trzeba właśnie do opracowań analitycznie rzetelnych, Deleuze pojawia się jako jeden z bohaterów francuskiej ofensywy antyheglowskiej (u Descombes’a z rozszerzeniem do dwóch innych „H” – Husserla i Heideggera). Obie „panoramy” są też na swój sposób zupełne, wyczerpują pewną strategię interpretacyjną. Nasza próba ani nie naśladuje tej strategii, ani jej nie pogłębia; nie rozwija się też przeciw niej – już raczej obok...

Gilles Deleuze i problem genezy



bie, własnej historii i własnych językowych procedur? Wiele jest w twórczości Deleuze’a rysów, które zbliżają go bardziej do Spinozy czy Leibniza niż do autorów spod znaku postmodernizmu, przede wszystkim właśnie sam sposób uprawiania filozofii: na wskroś systematyczny, ultraklasyczny, chciałoby się rzec. Mamy tu raczej do czynienia z zaprzeczeniem wszelkich „słabych” projektów, z wiarą w filozofię jako ontologię. Deleuzjańska ontologia, nie przestając być ontologią, posiada przy tym ładunek krytyczny i moc innowacji większą nawet, niż zwykło się sądzić. Owa innowacyjność kryje się w samym sercu systemu, w jego pojęciowej konstrukcji. Potrzebna jest zatem lektura „immanentna”, choć nie w tym znaczeniu, które wyklucza jakiekolwiek odniesienia do innych dyskursów. Kiedy znika tło, na którym zaznaczał się dotąd swoisty (a zarazem już jakby swojski) efekt Deleuze’a, otwiera się przestrzeń innych, bardziej nieoczekiwanych spotkań. W tej nowej przestrzeni nawet spotkania nieuniknione (na przykład spotkanie z Foucaultem) nabierają nieoczekiwanego sensu. Inne, jak choćby krytyczna konfrontacja z Kantem, spychają na dalszy plan tradycyjne zestawienia (Deleuze contra Hegel). Nie mówiąc już o tym, że poza samą filozofią, w nauce, w literaturze, malarstwie, w teoriach społecznych, zaczynamy dostrzegać elementy i tendencje, które wyraźnie „korespondują” z myślą Deleuzjańską. Jaki jest sens tych korespondencji i tych spotkań? Aby odpowiedzieć na powyższe pytanie, trzeba wstępnie zorientować naszą przestrzeń. W tym punkcie sam Deleuze dostarcza cennej wskazówki: przestrzenią spotkania jest problem, to właśnie na gruncie problemu albo złożonej problematyki filozof spotyka innego filozofa (matematyka, pisarza...). Oto pozorny paradoks lektury immanentnej: jedynie wgłębiając się w najbardziej własną, by tak rzec, problematykę myśliciela, można odsłonić rzeczywiste związki, jakie łączą jego teorię z innymi dyskursami, z innymi tworami myśli. Pozostaje zatem określić ową najbardziej własną problematykę – będzie to dla naszego przedsięwzięcia decyzja rozstrzygająca. Tym, co zapewnia stawaniu się myśli właściwą mu spójność, nie wykluczając bynajmniej zwrotów, lokalnych zerwań i kry-

10

Wprowadzenie

zysów, jest problem. Ale jaki problem rzeczywiście organizuje myśl Deleuze’a jako całość? Na pewno można by wymienić przynajmniej kilka określeń, charakteryzujących ją w sposób istotowy, a jednocześnie wskazujących na ważne sploty problemowe: filozofia Deleuze’a jako filozofia różnicy, filozofia stawania się, filozofia procesu czy wreszcie: filozofia genezy. Nasz wybór pada właśnie na „genezę” i trzeba wytłumaczyć się z tej decyzji albo przynajmniej wyjaśnić, co ona oznacza. Zrazu wydaje się, że w przeciwieństwie do takich, ewidentnie Deleuzjańskich, terminów, jak różnica czy stawanie się, „geneza” w punkcie wyjścia umieszcza filozofa w jakimś obcym żywiole, dodatkowo niepotrzebnie zawężając problem. Owszem, w wielu miejscach Deleuze postuluje podejście „genetyczne”, co nie uszło uwadze większości komentatorów. Czy można stąd jednak wnioskować, że mamy do czynienia właśnie z problemem zasadniczym, skupiającym, jak w soczewce, wszystkie istotne kwestie? Mowa jest wszak zawsze o genezie czegoś: podmiotowości, sensu, organizmu biologicznego, myśli czy jakiejś formy organizacji społecznej. Poza tym na gruncie deleuzjanizmu za genezę każdego zjawiska odpowiada twórcza różnica, to ona znajduje się więc w centrum, to na niej opiera się cała konstrukcja. A z drugiej strony: czyż procesy genetyczne nie są po prostu procesami stawania się? I czy tak „szeroko zakrojonemu” projektowi filozoficznemu, jak projekt Deleuzjański, nie trzeba by przypisać odpowiednio szerokiej problematyki podstawowej, wpisując go w ramy wielkiej debaty ontologicznej, która zaczyna się jeszcze przed Platonem i której echa słychać także w dzisiejszych sporach o ponowoczesność? Różnica wymykająca się władzy Tego Samego, Stawanie Się, detronizujące Byt – to tematy godne myśliciela, stającego w jednym szeregu obok Heraklita i Nietzschego, a naprzeciw Parmenidesa i Hegla. Rzecz wymaga jednak zastanowienia. Idzie o problem, który byłby prawdziwym „znakiem rozpoznawczym” Deleuze’a. Mimo iż różnica, proces czy stawanie się niewątpliwie są pojęciami kluczowymi dla rozumienia jego myśli, można się zastanawiać, na ile wyznaczają właśnie konstytutywne dla niej problemy.

Gilles Deleuze i problem genezy

11

Pójdźmy znów za wskazówką samego filozofa i powiedzmy, że problematyka nie jest czymś, co myśliciel zastaje, przejmuje, ewentualnie rozwija; jest ona raczej czymś, co musi on stworzyć, co powołuje do życia w samym akcie myślenia. Wszystko, co Deleuze mówi o różnicy, stawaniu się, chaosie, jego naj­ ogólniejsze tezy ontologiczne i najbardziej szczegółowe diagnozy oraz opisy funkcjonowania urządzeń społecznych – wszystko to zabarwia się, by tak rzec, w swoisty sposób właśnie za sprawą problematyki genetycznej. Historyk może dostrzec w jego dziele próbę rehabilitacji albo wygrania jednych uniwersalnych pojęć przeciw innym, próbę przezwyciężenia pewnej tradycji – możemy ją określić jako „platonizm” albo filozofię tożsamości. I oczywiście coś takiego faktycznie się tu dokonuje. Ale czy właściwe zadanie myśli polega na dokonywaniu takich przezwyciężeń i takich rehabilitacji? Czy takie są motywy twórczości filozoficznej i czy właśnie to przede wszystkim zmusza do myślenia? Czy nie jest raczej tak, że przewartościowanie lub odwrócenie pojęciowej hierarchii stanowi efekt przekształceń o innym, bardziej fundamentalnym charakterze? Trzeba postawić w tym miejscu proste pytanie: dlaczego Deleuze upomina się o prawa różnicy? Czy tylko po to, by dodać brakujący element do filozoficznej układanki, kolejny punkt na mapie „stanowisk”? Ta mapa i ta układanka to problem historyków filozofii. Problem Deleuze’a jest inny. Filozoficzny gest, naznaczający dyskurs Deleuzjański od jego najwcześniejszych prac aż do ostatnich dzieł, pisanych wraz z Félixem Guattarim, to gest „cofnięcia się” od zindywidualizowanych, ukonstytuowanych, określonych form do żywiołu, z którego owe formy się wyłaniają i który ukierunkowuje dynamikę ich stawania się. Niezależnie od tego, czy będzie to obiekt fizyczny, biologiczny organizm, formacja dyskursywna, instytucja czy forma społecznej organizacji, zawsze mamy do czynienia z przejściem do innego porządku – złożonego porządku genezy. Deleuze we wszystkich dziedzinach, jakie przemierza, i w związku ze wszystkimi zagadnieniami, jakie podejmuje, stara się przede wszystkim wykroczyć poza opozycję tożsamości (stabilności, określoności) i otchłani niezróżnicowanego cha-

12

Wprowadzenie

osu. Nie idzie tu jednak o jakąś „walkę” z tożsamością, walkę, w której powinniśmy kibicować za lub przeciw Deleuze’owi. Stawką owego gestu jest możliwość uchwycenia procesów genetycznych. Podstawowe pytanie brzmi: czy po to, aby pomyśleć ruch, prowadzący do pojawienia się jakiegoś zjawiska, nie należy „wziąć w nawias” formy, która przysługuje mu jako czemuś skrystalizowanemu, dostępnemu potocznej percepcji? Sens rehabilitacji różnicy przeciw formie Tego Samego wiąże się nie tyle z domniemanym „totalitarnym” charakterem tej ostatniej, co właśnie z koncepcją czy problemem genezy. Otóż, zdaniem Deleuze’a, żaden porządek, żadna organizacja nie jest w stanie sama zdać sprawy ze swojej własnej dynamiki. Forma jako taka domaga się wyjaśnienia; zarówno jej wyłonienie się, jak i transformacje, którym podlega w czasie, przebiegają zgodnie z regułami nieuchwytnymi dla potocznego doświadczenia. Co więcej, także filozofia, na pozór zrywająca ze zdrowym rozsądkiem i mniemaniem, nie może ich uchwycić dopóty, dopóki pozostaje w kleszczach wspomnianej opozycji. Procesy indywiduacji rządzą się swoimi prawami, zasadniczo różnymi od praw wykrywalnych na poziomie bytów zindywidualizowanych. Dopóki ów inny poziom postrzega się jako zatarcie jakichkolwiek dystynkcji, nie jest możliwe jego pojęciowe badanie. Dopóki przeciwwagą dla zdrowego rozsądku pozostaje absurd, dla reżimu władzy – subiektywna „spontaniczność”, dla porządku – absolutne nieuporządkowanie, kwestia genezy w ogóle nie powstaje. Stąd ciągły wysiłek Deleuze’a, by nadać nowe znaczenie słowom takim, jak „chaos”, „różnica”, „pragnienie”, „abstrakcja”; stąd nieraz wynajdywanie terminów nieistniejących w żadnym, nawet filozoficznym słowniku („deterytorializacja”) albo monstrualne kategorie w rodzaju „ciała bez organów”. Chodzi o to, by pod każdą formą organizacji wykryć splot sił, różnic intensywności, nieświadomych przepływów, które ją stale unoszą, jednocześnie odpowiadając za jej rzeczywistą genezę. Ta zmiana terenu wymaga nowej logiki i nowych pojęć, albowiem poza prawidłowościami, które wykrywamy na poziomie potocznego doświadczenia, istnieje organizacja innego rodzaju. Ktoś mógłby jednak spytać: czyż filozofia – w każdym razie ta, która pró-

Gilles Deleuze i problem genezy

13

buje dociekać ukrytych przyczyn i sięgać „głębiej” niż zdrowy rozsądek, krytycznie odnosząc się do samych podstaw doświadczenia – nie wyznacza sobie tego samego celu? Czy poza tym, co dane, nie dociera ona do nieempricznych „warunków możliwości”, determinujących tryb zjawiania się wszelkich zjawisk? I czy w tym sensie alternatywa empirycznego „porządku rzeczy” i niezgłębialnej otchłani nie została już dawno porzucona? Tutaj otwiera się komplementarny niejako wymiar naszych rozważań, związany z Deleuzjańskim projektem empiryzmu transcendentalnego i jego batalią przeciw filozofii krytycznej. „Komplementarność” nie tu jest zresztą najlepszą formułą, jako że zagadnienie rewizji i modyfikacji projektu transcendentalnego u Deleuze’a bezpośrednio odsyła do problematyki genetycznej, co więcej – pokrywa się z nią. Żywioł genetyczny stanowi w stosunku do tego, co każdorazowo generowane, sferę jego warunków możliwości. Zderzenie z kantyzmem jest tedy nieuniknione. Jeśli uzna się problem genezy za problem Deleuzjański par excellence, staje się ono nawet ważniejsze od antyheglowskiej orientacji, tak wyraźnej zwłaszcza u wczesnego Deleuze’a. Z jednej strony mamy polemikę, która dotyczy najwyższych pojęć (tożsamości i różnicy, abstraktu i konkretu), z drugiej – spór o kształt i funkcjonowanie pola transcendentalnego, spór, który rozstrzyga o tym, czy filozofia będzie zdolna pomyśleć genezę. Dla Deleuze’a perspektywa genetyczna pozostaje perspektywą transcendentalną, wiąże się jednak z radykalną zmianą założeń dotyczących samej koncepcji „warunków możliwości”. Jak wielokrotnie już zauważano, autor Logique du sens dąży do anulowania „rewolucji kopernikańskiej”, to znaczy do takiej modyfikacji transcendentalizmu, która odbierałaby podmiotowości przywileje nadane jej przez Kanta. Warunki możliwości nie mają sytuować się po stronie podmiotu, mają być neutralne, całkowicie bezosobowe (niesubiektywne). Na tym jednak nie koniec. W istocie ruch Deleuze’a nie jest próbą restauracji, ani nawet kontrrewolucją, lecz uderzeniem, skierowanym w samo serce filozofii krytycznej. W Krytyce czystego rozumu, ale także we współczesnych kontynuacjach krytycyzmu, tym, co nie pozwala myśleć genezy w jej rzeczywistym przebiegu, jest nawet nie tyle

14

Wprowadzenie

subiektywizm, co swoisty mechanizm odwzorowywania transcendentalnych warunków możliwości z poziomu empirycznego. Forma tożsamości, która przynależy do bytu zindywidualizowanego, zostaje z owego warunkowanego bytu przeniesiona (przekalkowana) na warunkujące pole transcendentalne, gdzie odbija się już to w postaci „jedność apercepcji”, już to jako „struktura języka”, „forma życia” czy „całość kulturowa”. Tymczasem to właśnie owa forma, wraz z całym procesem indywiduacji, domaga się wyjaśnienia. Perspektywa genetyczna, jakkolwiek przejmuje figurę „warunków możliwości”, musi zerwać z procedurą kalkowania, stosowaną przez klasyczny transcendentalizm. Warunki nie powinny być ujmowane na wzór i podobieństwo tego, co warunkują, jeśli mają być warunkami realnej genezy zjawisk, a nie tylko wyniesionymi do rangi warunków abstrakcjami doświadczenia. To ów postulat niepodobieństwa sprawia, że w miejsce Kantowskich kategorii pojawiają się struktury wirtualne z ich swoistą, „różniczkową” organizacją, zaś w miejsce świata życia czy innych tradycyjnych transcendentalnych „kontekstów” społecznych – molekularne maszyny pragnienia. Nacisk położony na realną genezę w znaczeniu wyłaniania się i stawania konkretnych form odsyła do drugiego aspektu myśli Deleuzjańskiej – do „empiryzmu”. Ściśle rzecz biorąc, warunki są tu nawet nie tyle warunkami możliwości, co, mówiąc językiem Leibniza, „racjami dostatecznymi” rzeczywistych zjawisk. Nie posiadają statusu uniwersaliów, są zawsze jednostkowe. Jak się okaże, to właśnie moment empiryczny z jednej strony może prowokować najwięcej pytań czy wątpliwości, zwłaszcza pod adresem „wczesnego Deleuze’a”, z drugiej zaś – jest czynnikiem wprawiającym jego myśl w ciągły ruch, wymuszającym zmiany terenu i tworzenie nowych strategii pojęciowych. Problem genezy i empiryzm transcendentalny jako filozoficzna perspektywa, w której problem ów zostaje sformułowany – oto ramy teoretyczne dla rekonstrukcji Deleuzjańskiego systemu. Wszelako wybór ten nie rozstrzyga jeszcze kwestii „porządku wykładu” albo kompozycji. Jeśli w ogóle mówimy tu o „systemie”, to z pewnością nie ze względu na uporządkowaną, dającą się łatwo uchwycić strukturę dzieła. Zamiast klarownych

Gilles Deleuze i problem genezy

15

podziałów na poszczególne dziedziny i siatki pojęciowe w postaci hierarchicznego układu, gdzie jedne kategorie i twierdzenia wynikają z innych w „porządku geometrycznym”, Deleuze konstruuje rodzaj teorii–kłącza. Jest to sieć, której najodleglejsze punkty mogą się bezpośrednio komunikować, sieć pozbawiona naczelnej instancji kontroli, koordynująca swoje elementy na poziomie lokalnych powiązań – wszystko równolegle i na jednej płaszczyźnie. Właśnie na tej płaszczyźnie musimy niejako wyżłobić swoją ścieżkę. Wybór innej perspektywy albo problemu wiązałby się z wytyczeniem innego szlaku, w oparciu o inne Deleuzjańskie konstelacje pojęciowe. Dla nas istotne będą trzy „podejścia” Deleuze’a do problematyki genetycznej: wczesne podejście „strukturalistyczne”, abstrakcyjny „maszynizm” i wreszcie – „noologia”, czyli teoria myślenia. Podział ten ani nie jest do końca chronologiczny, ani też nie pokrywa się całkiem z podziałem na przedmiotowe dziedziny. Odsyła raczej właśnie do pewnych pojęciowych zestawów, w których problem genezy artykułuje się za każdym razem inaczej – już to jako „reinterpretacja idei”, już to jako radykalna wizja „deterytorializacji” maszyny społecznej, już to jako konstruktywistyczny obraz myśli–eksperymentu. Wszystkie trzy zestawy wiąże ruch problematyzacji, która proces genetyczny czyni zarazem przedmiotem i żywiołem filozofii.

 Porządek chronologiczny zostanie zaburzony zwłaszcza w ostatnim rozdziale, ponieważ swoją teorię myślenia Deleuze wykładał już we wczesnych dziełach – w książce o Nietzschem z 1962 roku oraz w Różnicy i powtórzeniu. Jeśli zaś chodzi o dziedziny przedmiotowe, pierwsze, strukturalistyczne ujęcie obejmuje zarówno przyrodę („byt zmysłowy”), jak i obszar sensu.

Rozdział I

Struktury

1. Z chaosu ku porządkowi

Filozof naiwny „Kiedyś nadejdzie, być może, wiek deleuzjański” – czy znane sformułowanie Michela Foucaulta traktować należy jako (właśnie spełniające się) proroctwo? Sam Deleuze, z właściwym sobie humorem, komentował je w zupełnie innym duchu: „Być może [Foucault – przyp. M.H.] chciał powiedzieć, że byłem najbardziej naiwnym spośród filozofów naszego pokolenia (...) Nie byłem najlepszy, ale najbardziej naiwny, nieokrzesany, by tak rzec; nie najgłębszy, ale najbardziej niewinny (najmniej obciążony wyrzutami sumienia z powodu «uprawiania filozo Michel Foucault, Theatrum Philosophicum, w: tegoż, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, PWN, Warszawa 2000, s. 51. [Przekład zmodyfikowany; w oryginale: „Un jour, peut être, le siècle sera deleuzien”.]

18

Struktury

fii»)”. Filozof przyznający się do naiwności to rzadkie zjawisko, tym bardziej należałoby zastanowić się przez chwilę nad sensem tej deklaracji. Co oznacza dzisiaj (tak samo jak dla „pokolenia Deleuze’a”) brak naiwności czy niewinności filozoficznej? Zapewne jest to przede wszystkim kwestia tradycji, a ściślej rzecz ujmując – jej „ciężaru”, uwikłania dyskursu filozoficznego w jego własną historię, uwikłania, które nie pozwala mu być „po prostu” dyskursem o świecie, skazuje go za to coraz częściej na jałową grę z samym sobą. Do tego dołączają liczne tabu nakładane na „współczesnego myśliciela kontynentalnego” przez konkretne historyczne nurty czy koncepcje, będące punktami zwrotnymi w historii filozofii. Sytuacja filozofowania „po Heglu”, „po Kancie”, ale później także „po przełomie antypozytywistycznym”, „po zwrocie językowym”... Nie jest naiwny ten, kto poważnie traktuje ograniczenia wynikające z tej sytuacji i stosuje się do zakazów: nie myśleć „przedkrytycznie”, „przeddialektycznie”. Niewinność została bezpowrotnie utracona. Od razu rzuca się przy tym w oczy szczególna siła tabu, nałożonego na filozofię przez krytycyzm Kanta i jego późniejsze modyfikacje – zabronione jest formułowanie jakichkolwiek sądów na temat rzeczywistości „samej w sobie”, wszystko jest zjawiskiem, wszystko jest dane w doświadczeniu, wszystko jest „dla podmiotu”, dla świadomości. Struktura doświadczenia albo intencjonalności stanowi właściwy żywioł i przedmiot filozofii, która tym właśnie różni się od „naiwnych” – bo pogrążonych w rzekomej bezpośredniości przedmiotowego świata – nauk empirycznych, że uwzględnia ów podmiotowy fundament, zdaje (sobie) z niego sprawę. Neopozytywiści, nie będąc bardziej naiwni niż myśliciele ze szkoły pokantowskiej, narzucają z kolei własne tabu, które przy całej odmienności argumentacji w gruncie rzeczy prowadzą do podobnego impasu: filozofia zostaje zredukowana do analizy składni języka naukowego (albo języka w ogó-

 Gilles Deleuze, La vie comme œuvre d’art, w: P, s. 122. O ile nie zaznaczono inaczej, polskie tłumaczenia obcojęzycznych fragmentów pochodzą od autora książki.

Z chaosu ku porządkowi

19

le), nauki empiryczne występują jako monopolista w dziedzinie rzeczywistego poznania, czyli poznania rzeczywistości. Do tego dochodzi jeszcze modne hasło „końca filozofii” – czyż można być tak naiwnym, by dziś tworzyć system filozoficzny? Z tej „krytycznej” perspektywy Deleuze z pewnością musi się jawić jako twórca naiwny, i to nie tylko ze względu na swoją niechęć do efektownych „pogrzebów” filozofii, historii, polityki czy sztuki, ale – przede wszystkim – przez swoistą łatwość, z jaką łamał podstawowe zakazy, obowiązujące we wszystkich współczesnych mu szkołach. Nigdy, jak sam pisze, „nie zerwał z pewnego rodzaju empiryzmem”, pozwalającym na niewinne uprawianie czystej filozofii. Czystej – bo polegającej na pracy pojęciowej, „bezpośredniej ekspozycji pojęć”; niewinnej – bo zwróconej zawsze na zewnątrz. Filozofia nie posiada, zdaniem Deleuze’a, własnego odrębnego przedmiotu, zastrzeżonej sfery, której granice miałaby ona sama ustalać w akcie krytycznej refleksji. Jej przedmiotem jest zasadniczo ten sam świat, który, na swój sposób, badają nauki empiryczne. Przyjdzie nam jeszcze dokładniej omówić kwestię różnicy między twórczością filozoficzną i naukową, tak jak ją sobie wyobrażał Deleuze, jedno wszelako pozostaje bezsporne – nie chodzi tu ani o „zmianę nastawienia” w sensie fenomenologicznym, przeobrażającą zmysłowy byt w fenomen, korelat aktu intencjonalnego, ani o ascezę w stylu neopozytywistycznej filozofii nauki. We wspólnej przestrzeni natury, oddziałującej na nasze zmysły, filozofia i nauka nie wydzielają dla siebie odrębnych terytoriów, wystawiają się zatem na nieoczekiwane spotkania, problematyczną – i rodzącą problemy – koegzystencję. Kto wie, czy najpoważniejszym zakazem, przestrzeganym sumiennie przez większość współczesnych (krytycznych, nienaiwnych) myślicieli, a łamanym notorycznie przez autora Logique du sens, nie był właśnie ten dotyczący szeroko rozumianej filozofii przyrody, samej możliwości jej uprawiania. Istnieje bowiem coś takiego jak Deleuzjańska filozofia przyrody. Co więcej, mimo przewrotnych deklaracji propozycja ta  Tamże.  Tamże.

20

Struktury

z filozoficznego punktu widzenia nie jest wcale naiwna ani przedkrytyczna. Zawiera (implicite i explicite) dogłębną i w istocie trudną do odparcia krytykę Kanta i fenomenologii. Aby odsłonić właściwą stawkę projektu Deleuze’a, jego sens filozoficzny, nie wystarczy jednak wyzwolić się z fiksacji współczesnego „krytycyzmu”. Każdy, kto ignoruje tabu „natury”, wystawia się bowiem w równym stopniu na zarzuty ze strony strażników jedynego prawomocnego, naukowego dyskursu o przyrodzie. Czyż nie jest to przypadek słynnej „afery Sokala”? Sokal z Bricmontem zarzucają Deleuze’owi i Guattariemu całkowite niezrozumienie i nieuprawnione zastosowanie terminologii naukowej. Wszędzie tam, gdzie w ich dziełach pojawiają się odniesienia do takiej terminologii (chaos, różniczka, punkt osobliwy, potencjał...), miałby rządzić całkowity brak przejrzystości i jakiejkolwiek logiki; zdania zawierające pojedyncze sensowne wyrazy tworzyłyby ostatecznie jedynie jakiś bezsensowny bełkot, tylko od czasu do czasu sąsiadujący z banałem. Otóż podstawowym brakiem analiz Sokala/Bricmonta, poza nieprzeko Alan Sokal, fizyk amerykański z Uniwersytetu w Nowym Jorku, zasłynął z prowokacji, jakiej dopuścił się na łamach czasopisma Social Text w 1996 roku. Namówił mianowicie redakcję na opublikowanie artykułu, poświęconego „transformatywnej hermeneutyce grawitacji kwantowej”, a zawierającego mnóstwo całkowicie nonsensownych odwołań do nauk ścisłych. W związku z aferą powstało mnóstwo tekstów i polemik. Sokal „poszedł za ciosem” i wydał wkrótce, wraz z Jeanem Bricmontem, książkę poświęconą współczesnej myśli francuskiej. Wytyka tam filozofom ignorancję i bełkotliwość równą tej, jaka cechowała jego własny, prowokujący esej (por. Jean Bricmont, Alan Sokal, Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, przeł. Piotr Amsterdamski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004).  Niestety, zarzutów tych nie da się odeprzeć, analizując i zbijając argumentację autorów pamfletu, jedną z najbardziej rzucających się w oczy cech ich książki jest bowiem właśnie absolutny brak argumentów i czysto retoryczne „zaklinanie”. Strategia Sokala i Bricmonta polega na cytowaniu wyrwanych z kontekstu fragmentów i pozostawianiu czytelnika za każdym razem samemu sobie. Czytelnik modelowy powinien sam dostrzec absurdalność przytaczanych fraz, oczywistą szarlatanerię „postmodernistów”, nie wymagającą żadnego komentarza. Pod tym względem rozdział poświęcony Deleuze’owi i Guattariemu nie stanowi zresztą wyjątku.

Z chaosu ku porządkowi

21

nującym stylem ich polemiki, jest właśnie wyraźna niechęć do uwzględnienia faktu, że Różnica i powtórzenie czy Logique du sens są książkami filozoficznymi. To nowa ontologia, której zarys szkicuje Deleuze w owych dziełach, stanowi szeroki kontekst wszystkich odwołań do teorii naukowych. Od niej też należy zacząć, należy ustalić, jaką funkcję pełnią te odwołania w Deleuzjańskiej konstrukcji. Jean-Michel Salanskis, matematyk i filozof, współpracujący przez jakiś czas z Deleuze’em, składa w swoim artykule poświęconym „aferze Sokala” swoiste kontr-świadectwo. Z jego perspektywy wycieczki Deleuze’a w stronę matematyki „zawsze wydawały się w zasadzie zupełnie uprawnione”, więcej nawet – stały się dla niego źródłem inspiracji. Jakkolwiek podobne oświadczenia osłabiają retoryczną wymowę inwektyw rzucanych przez autorów Impostures intellectuelles, to jednak najważniejszym zadaniem wciąż pozostaje nie tyle „obrona” autora Logique du sens, ile rokonstrukcja filozoficznego projektu, w którego obrębie stają się zrozumiałe jego naukowe fascynacje, przykłady zaczerpnięte z matematyki, fizyki czy biologii. Nieprzypadkowo Deleuze’owi bliżej jest do teorii katastrof René Thoma niż do matematycznego formalizmu w stylu grupy Bourbaki; nieprzypadkowe są też jego ciągłe powroty do dzieła Simondona i do współczesnej embriologii, zainteresowanie topologią. Podstawowym pytaniem, ożywiającym dyskurs Deleuze’a, zawsze było pytanie o genezę form, zwłaszcza tych skomplikowanych form, jakimi są żywe organizmy. Jego wywody wpisują się w przestrzeń naukowych sporów dotyczących samoorganizacji i morfogenezy, opanowaną zrazu przez mate-

 Por. Jean-Michel Salanskis, Pour une épistémologie de la lecture, w: Baudouin Jurdant [ed.], Impostures scientifiques. Les malentendus de l’affaire Sokal, La Découverte/Alliage, Paris 1998, s. 172. Warto wszelako przeczytać jeszcze inny tekst Salanskisa o Deleuzie, kończący się uwagami krytycznymi, i to związanymi bezpośrednio z problemem genezy (Idea and Destinatio, przeł. George Collins, w: Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, Blackwell 1996, s. 57–80).  Tytuł francuskiego oryginału Modnych bzdur.

22

Struktury

matyków (poczynając od Turinga), a później także przez chemików i fizyków spod znaku termodynamiki procesów nieodwracalnych. Nie idzie tu wszelako o żadną konkurencyjną teorię fizyczną, lecz właśnie o system filozoficzny na miarę aktualnego stanu wiedzy. Skądinąd wiadomo, że sami naukowcy, eksplorujący owe tereny i dokonujący tam pierwszych odkryć, rewolucjonizujących współczesną naukę, również mieli pełną świadomość znaczenia, jakie te odkrycia mogą (i powinny) mieć dla całościowego obrazu rzeczywistości, dla współczesnego „światopoglądu”. Wystarczy przypomnieć sobie choćby patetyczne deklaracje Prigogine’a i Stengers: „Uczestniczymy w wielkiej przygodzie intelektualnej – przed nami zaczyna już prześwitywać droga, która prowadzi od Bycia do Stawania się”10. Przy wszystkich trudnościach, jakie może sprawić filozofowi lektura ich dzieła, wiele fragmentów niemal natychmiast budzi skojarzenia z filozoficznymi próbami „odwrócenia platonizmu”, dokonującymi się już nie tyle w sferze światopoglądu (implikującego mgliste wyobrażenia na temat „ducha epoki”...), co właśnie na terenie filozofii, w ramach właściwej pracy pojęciowej. Rehabilitacja procesu, stawania się, zmiany, ale także nacisk kładziony na moment twórczości, wyłaniania się nowych form organizacji materii – wszystkie te elementy, które Prigogine i Stengers w swojej genealogii nowego obrazu świata sami odnajdują u Bergsona czy Whiteheada, przynajmniej w równym stopniu charakterystyczne są dla Deleuzjańskiej filozofii genezy. Idzie teraz o to, by pokazać, jakie konkretne pojęcia filozoficzne służą Deleuze’owi do eksplikacji procesu genetycznego.  Alan Turing, znany przede wszystkim ze swojej koncepcji „uniwersalnego komputera”, zajął się pod koniec życia właśnie problemem morfogenezy. Jak zwykle wyprzedzając znacznie swój czas, sformułował matematyczny przepis na generowanie oscylujących struktur, które następnie rzeczywiście zaobserwowano w reakcjach chemicznych, przebiegających zgodnie z modelem brusselatora (por. Peter Coveney, Roger Highfield, Granice złożoności. Poszukiwania porządku w chaotycznym świecie, przeł. Piotr Amsterdamski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997, s. 204–206). 10 Ilya Prigogine, Isabelle Stengers, Z chaosu ku porządkowi, przeł. Katarzyna Lipszyc, PIW, Warszawa 1990, s. 14.

23

Z chaosu ku porządkowi

Chaos i morfogeneza Przywołując formułę, która zdążyła już niemal stać się oklepanym frazesem, można by rzec, iż geneza zawsze oznacza przejście od chaosu do porządku. Jaki sens nadaje Deleuze tym dwóm podstawowym terminom? Zarówno w języku potocznym, jak i w tradycji filozoficznej są one ujmowane jako przeciwstawne, chaos oznacza graniczny stan całkowitego nieuporządkowania, braku jakiejkolwiek reguły. Jeśli porządek utożsami się, jak to czynią filozofowie, z rozumnością, chaos będzie ponadto czymś nierozumnym, irracjonalnym. Zrazu wydaje się, że myślenie skazane jest na tę nieredukowalną opozycję i może jedynie już to – zgodnie ze swoim powołaniem – afirmować rozumny ład, już to atakować go w akcie przewrotnej autonegacji. Pozostajemy w kręgu dobrze znanych sporów – z jednej strony prawomyślny racjonalizm, z drugiej – filozofia szaleństwa i absurdu. Poza prawem, ale także poza zasadą ujednostkowienia odsłania się niezróżnicowana otchłań chaosu, unicestwiająca granice, rozpuszczająca wszelką tożsamość. Deleuze wkracza w ten pejzaż idei, by osłabić obowiązujące na jego gruncie przeciwstawienia i dokonać nowych podziałów, nawet jeśli na pierwszy rzut oka powtarza stary refren, tu i ówdzie wprowadzając jedynie lekkie modyfikacje. W jego ostatniej większej pracy czytamy: „Chaos w mniejszym stopniu definiuje się jako nieporządek niż jako nieskończoną prędkość, z jaką rozpuszcza się każda zarysowująca się w nim forma” (CF, s. 130). Z początku rozróżnienie między nieporządkiem a rozpuszczeniem formy sprawia wrażenie jakiejś scholastycznej subtelności, pozbawionej znaczenia. Nabiera jednak znaczenia wręcz decydującego, jeśli tylko wyciągniemy z niego wszystkie konsekwencje. Figura „nieporządku” jest figurą negatywną, jej sens wyczerpuje się w abstrakcyjnym zaprzeczeniu prawa; dlatego też nie można go w żaden sposób pozytywnie stematyzować, opisać. Zupełnie inaczej rzecz się ma z formą i jej rozpuszczeniem, w każdym razie z punktu widzenia Deleuze’a, który unika myślenia w kategoriach negacji. Chaos przede wszystkim odróżnia się od indywidualnej formy, co więcej, unicestwia ją i pozbawia wyraźnych

24

Struktury

konturów. A jednak owego unicestwienia nie należy rozumieć jako logicznego przejścia do przeciwstawnego członu opozycji, jako gry w obrębie myślowych kategorii, ustrukturowanych zgodnie z binarnym schematem. W tym miejscu Deleuze mógłby w pełni zgodzić się z diagnozą Kierkegaarda: logiczny ruch pojęcia, napędzany siłą negatywności, jest złudzeniem11. Mamy raczej do czynienia z realnym przejściem do odmiennego sposobu istnienia, rozmyciem indywidualnego kształtu w rzeczywistości przedindywidualnej, dokonującym się w ramach pewnego kontinuum. Zamiast abstrakcyjnej opozycji otrzymujemy różnicę dwóch porządków, które, co najważniejsze, mogą przechodzić w siebie nawzajem. Jeśli bowiem Deleuzjański chaos istotnie jest miejscem zaniku formy i destrukcją określonej w swoich konturach indywidualności, to tylko dlatego, że jego podstawowa funkcja polega na ich generowaniu, na wytwarzaniu form i wielostronnym określaniu – „zarysowuje wszystkie możliwe formy wyłaniające się, by natychmiast zniknąć” (CF, s. 130). Żywioł określenia sam pozostaje nieokreślony, źródło indywiduacji nie przybiera formy indywiduum, jest czymś różnym od (odróżniających się między sobą) przedmiotów; czymś zupełnie do nich niepodobnym, a jednak stanowiącym źródło porządku, jaki w nich odkrywamy. Tak oto, oddalając się zarówno od potocznego użycia słów, jak i od znaczeń utrwalonych w tradycji myślenia, Deleuze zbliża się do sensu, jaki z „chaosem” wiąże współczesna nauka. Tak zwany „chaos deterministyczny” nie charakteryzuje się w pierwszym rzędzie przez brak porządku, nie jest też żadną dowolnością. Wrażenie nieuporządkowania w przypadku układu chaotycznego wynika raczej z maksymalnej wrażliwości tego układu na warunki początkowe, z nieliniowego charakteru zmian jego stanów. Co więcej, wielu badaczy zwracało uwagę na fakt, iż jedną z istotnych cech procesów ujawniających chaos jest kryjący się w nich potencjał genetyczny. Najczęściej nie jest bowiem 11 Por. Søren Kierkegaard, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Fundacja Aletheia, Warszawa 1996, s. 15.

Z chaosu ku porządkowi

25

tak, że układ zachowujący się w sposób regularny i pozostający w stanie równowagi, wkraczając następnie w stan chaotyczny, traci swe własności i rozpływa się w jakimś nieokreślonym tle. Faza chaotyczna poprzedza raczej wyłonienie się nowej formy porządku, nowych własności lub nowych układów. Badania nad samoorganizacją w chemii zdają się świadczyć o tym, że powstawanie uporządkowanych struktur czasowych (zegary chemiczne) lub przestrzennych bezpośrednio wiąże się z występowaniem nieliniowości. Związek ten nie może być, rzecz jasna, prosty ani jednoznaczny, jak o tym świadczą choćby koncepcje spod znaku „sztucznego życia”, sytuujące się na pograniczu biologii i matematyki. Chris Langton w swojej teorii „skraju chaosu” twierdził na przykład, iż formie złożoności właściwej organizmom żywym odpowiada raczej klasa automatów sytuujących się między automatami okresowymi i chaotycznymi12. Tak czy inaczej, „chaos” odkrywany przez naukę z pewnością posiada ów rys genetyczny, konstytutywny dla Deleuzjańskiej wykładni tego pojęcia13. Być może dla samych naukowców, zajmujących się teorią chaosu, nie jest to cecha najważniejsza, ale też nie o proste przenoszenie terminologii naukowej do filozofii chodzi autorowi Różnicy i powtórzenia. Filozoficzne pojęcie chaosu nie musi się pokrywać z matematyczną definicją, stanowi natomiast w jakiejś mierze efekt inspiracji tymi ustaleniami naukowymi, które korespondują z polem problemowym, otaczającym owo pojęcie. Takim polem problemowym, w które wpisuje się „chaos” w rozumieniu Deleuze’a, jest właśnie problematyka genezy14. 12 Steven Levy, Artificial life. The Quest for a New Creation, Pantheon Books, New York 1992, s. 109–111. 13 Por. też: Michał Tempczyk, Teoria chaosu a filozofia, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1998 (zwłaszcza rozdziały 16 i 20). 14 Dlatego też każda filozoficzna krytyka tego stanowiska, która nie bierze pod uwagę wyżej zarysowanego kontekstu, z konieczności chybia celu. Można się o tym przekonać, czytając pierwszą polską książkę o Deleuzie, która poświęcona jest właśnie „przyrodoznawczo-epistemologicznym aspektom” filozofii różnicy. (Krzysztof Kościuszko, Chaos i wiedza. Przyrodoznawczo-epistemologiczny aspekt filozofii różnicy Deleuze’a, Wydawnictwo Uniwersytetu War-

26

Struktury

Żywioł genetyczny, nazywany przez Deleuze’a również chaosem, nie jest żadną niezgłębioną otchłanią. Cały wysiłek filozofa skierowany był właśnie na wypracowanie pojęć zdających sprawę z tego, co „dzieje się” w owej sferze, oraz ze skomplikowanej relacji, jaka łączy chaos z porządkiem zindywidualizowanych form. Fundamentalne w tym kontekście pojęcia wirtualności i tego, co aktualne, wyprowadzają nas daleko poza metafizyczną opozycję istoty i pozoru. Najwyższa Deleuzjańska zasada ontologiczna brzmi: „Byt jest tym samym dla wszystkich mińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2000). Jej teza krytyczna, powracająca pod różnymi postaciami w kolejnych rozdziałach, dotyczy, jak pisze autor, „dziwnej (na pozór) niekonsekwencji w myśleniu Deleuze’a, który z jednej strony w swym programie explicite odrzucał porządek i tożsamość, z drugiej zaś przyjmował ich obecność w konkretnych analizach wyjaśniająco-interpretujących określone zjawiska przyrodnicze” (tamże, s. 6). Idzie tu zresztą nie tylko o niekonsekwencję w sensie sprzeczności wewnętrznej między „programem” a „konkretnymi analizami”, lecz także o nieprzystawalność samego programu do większości aktualnych hipotez czy teorii naukowych. Założenie całkowitej anarchii i pełnej przypadkowości, wynikające z rzekomej przynależności Deleuze’a do obozu „postmodernistów”, stoi w sprzeczności z prostym faktem istnienia porządku w przyrodzie, faktem, którego filozof nie może nie brać pod uwagę w analizach szczegółowych przypadków. Nauka, która, jak można by przypuszczać, dawno już zerwała z faktycznością dostępną zdrowemu rozsądkowi, nie ma wszelako nic wspólnego z podobnym radykalizmem. Tu z chaosu wyłania się zorganizowana struktura, zaś u niepoprawnego Deleuze’a „chaos może rodzić tylko chaos” (tamże, s. 57). Otóż takie postawienie sprawy opiera się na nieporozumieniu. Niewykluczone, że odpowiada za nie gra automatycznych skojarzeń, uruchamianych zawsze tam, gdzie mowa jest o „postmodernie”. Jej modelowy przedstawiciel, konstruowany na potrzeby konkretnej polemiki, musi posiadać pewien zestaw cech wyróżniających: musi być irracjonalistą, zwolennikiem „absolutnego chaosu” i dowolności. Przypadek Deleuze’a potwierdza jedynie tę oczywistą prawdę, że dla zrozumienia każdego poważnego myśliciela (nawet jeśli jest on „współczesnym myślicielem francuskim”) nieprzydatne są slogany i banalne hasła, wypracowane przez popularyzatorów–żurnalistów. Jego ontologia wymaga dokładniejszej eksplikacji. Czy rzeczywiście na gruncie Deleuzjańskiego systemu należy uznać „porządek za zjawisko pozorne, sprowadzalne do chaosu” (tamże, s. 5)? Czy mamy do czynienia ze ścisłym i dosłownym odwróceniem platonizmu, polegającym na przypisaniu tych samych określeń (pozór, świat prawdziwy) przeciwnym biegunom bytu, wciąż naznaczonego nieprzezwyciężalnym dualizmem? Chaos jako wieczna istota rzeczy, porządek jako złudzenie...

Z chaosu ku porządkowi

27

modalności, modalności te nie są jednak takie same. Jest on równy dla wszystkich, one same nie są jednak równe. Jest orzekany w jednym sensie o wszystkich, one same nie mają jednak takiego samego sensu” (RP, s. 73). Byt orzeka się zawsze w tym samym sensie, nie dopuszczając hierarchii ani istnienia „pozornego”, przeciwstawionego prawdziwemu istnieniu; orzeka się jednak wyłącznie o różnicach, o modalnościach, które są różne, tak jak „chaos” różni się od „porządku”.

28

Struktury

2. Organizacja pola transcendentalnego

Wirtualne i aktualne Chaotyczny żywioł genezy, transcendentalne źródło wszelkich form i wszelkiego porządku określa Deleuze mianem wirtualności. Zgodnie z naczelnym postulatem empiryzmu transcendentalnego warunki możliwości przedmiotów danych w doś­wiadczeniu nie powinny być ujmowane „na wzór i podobieństwo” tych ostatnich. Jak skonceptualizować fundamentalną różnicę między dwiema „modalnościami” bytu, między warunkującym i warunkowanym? Tym, co dotychczas gwarantowało podobieństwo, była forma tożsamości. Po jednej stronie znajdowały się subiektywne kategorie i formy naoczności, transcendentalna wyobraźnia, nadająca spójność doświadczeniu, po drugiej zaś – zjawiska, przedmioty doświadczenia, będące efektami syntetyzującego działania owej wyobraźni i dzięki temu tożsame ze sobą, określone. Deleuze nie krytykuje samej idei, że poziom transcendentalny musi w jakiś sposób zachowywać „łączność” z poziomem empirycznym. Odrzuca jedynie wzorowanie tego, co transcendentalne, na tym, co empiryczne. W rzeczywistości bowiem klasyczny opis pola transcendentalnego projektuje weń empiryczne określenia; to w doświadczeniu (tu rozumianym, rzecz jasna, w znaczeniu tradycyjnym15) napotykamy przedmioty wyraźnie określone, wyposażone w indywidualną formę, odróżniającą je od innych przedmiotów. Nic jednak nie usprawiedliwia pochopności, z jaką przenosimy te własności bytu uwarunkowanego w obszar tego, co warunkuje jego indywiduację. Proces indywiduacji odznacza się innym rodzajem

15 Inna charakterystyka „doświadczenia” pojawia się tam, gdzie Deleuze formułuje założenia empiryzmu transcendentalnego; por. podrozdział Różnica intensywności, s. 41 (por. szczególnie s. 44).

Organizacja pola transcendentalnego

29

spójności niż ukształtowane indywiduum, nie posiada formy podmiotu i nie jest posłuszny kategoriom, dającym się sklasyfikować w jakiejkolwiek tabeli. Klasyfikacja jako taka zawsze odnosi się już do indywiduów, z ich cechami gatunkowymi, dystynktywnymi itd. Właśnie w celu uchwycenia owej bariery „niepodobieństwa” ukuł Deleuze przeciwstawienie wirtualnego i aktualnego oraz pojęcie aktualizacji, zapewniającej innego rodzaju przejście między transcendentalnym i empirycznym – rzeczywisty ruch genezy w miejsce abstrakcyjnego schematyzmu. Trzeba zrozumieć, że „geneza nie przechodzi w czasie od jednego członu aktualnego (...) do innego członu aktualnego, lecz od tego, co wirtualne, do jego aktualizacji (...)” (RP, s. 262). Dlatego właśnie ma charakter transcendentalny i nie przypomina oddziaływań zachodzących między danymi empirycznie (czyli zaktualizowanymi) obiektami. Wciąż nie jest wszelako jasne, co oznacza sama wirtualność. Zrazu zostaje ona określona negatywnie, w odniesieniu do bytu aktualnego, ale także jako odróżniona od możliwości, z którą poniekąd najłatwiej ją pomylić. Przyzwyczajenie myślowe każe nam uznawać wszystko, co nie posiada aktualnego istnienia, za rodzaj nierzeczywistości, w przypadku bytu wirtualnego lub potencjalnego odpowiadającej temu, co (jeszcze tylko) możliwe. Z możliwością rzecz ma się jednak podobnie jak z tradycyjnie rozumianym polem transcendentalnym: jest ono ukształtowane „post factum, retroaktywnie, na obraz tego, co do niego podobne” (tamże, s. 298), czyli na obraz możliwości już urzeczywistnionej. Radykalną krytykę tego pojęcia, będącego zbędnym podwojeniem, źródłem fałszywych problemów, odnaleźć można już w książce Deleuze’a poświęconej Bergsonowi: „Tak naprawdę to nie rzeczywiste przypomina możliwe, lecz możliwe przypomina rzeczywiste, i to dlatego, że wyabstrahowaliśmy je arbitralnie z rzeczywistego jako jałową kopię” (B, s. 101) – kopię rzeczywistego przedmiotu, odartego w myśli z istnienia. Jeśli ruch aktualizacji ma być rzeczywistym procesem, a nie pozornym ruchem refleksji, to również sama wirtualność musi być w pełni rzeczywista, a nie tylko możliwa lub symulowana. Znów tedy łamiąc terminologiczne konwencje, powiada Deleuze: „To, co wirtualne, nie przeciwstawia się temu,

30

Struktury

co rzeczywiste, lecz jedynie temu, co aktualne. To, co wirtualne, posiada pełną realność jako wirtualne” (RP, s. 294).

Różniczki, punkty osobliwe Pozytywne określenie wirtualności angażuje cały szereg dodatkowych pojęć, mających oddać specyfikę tego pola transcendentalnej genezy, właściwą mu formę organizacji. Nie ulega wszak wątpliwości, że mamy tu do czynienia z pewną organizacją i z pewnym porządkiem, tyle że różnym od porządku aktu­ alnego w sensie deleuzjańskim. Mało tego, okazuje się, że ów żywioł wirtualny ostatecznie nie jest niczym innym jak strukturą, systemem: „Realnością tego, co wirtualne, jest struktura” (tamże). Nieprzypadkowo najwięcej wskazówek i precyzyjnych wyjaśnień dotyczących problematyki genezy, naszkicowanej w Różnicy i powtórzeniu (oraz częściowo w Logique du sens), zawiera krótki tekst z 1972, zatytułowany Po czym rozpoznać strukturalizm? Podobnie jak w przypadku innych historyczno-filozoficznych prac Deleuze’a trudno tu oddzielić rekonstrukcję omawianego stanowiska od wykładu jego własnych koncepcji. W tym miejscu nie jest jednak kwestią najważniejszą, na ile Deleuze wiernie odtwarzał założenia myśli Lévi-Straussa, Lacana, Foucaulta, Barthes’a czy Althussera. Idzie o światło, jakie jego analizy rzucają na fundamentalne zagadnienie organizacji charakterystycznej dla wirtualnego pola transcendentalnego. Struktura jest bytem tego, co wirtualne, nie tylko dlatego, że na gruncie wszystkich teorii strukturalistycznych odróżnia się od „rzeczywistych i wyobrażonych” (w terminologii Deleuze’a – aktualnych) obiektów, tworząc swoistą przestrzeń symboliczną, „trzecie królestwo” (por. PRS, s. 287–291). Obydwa pojęcia zbliża do siebie przede wszystkim właśnie funkcja genetyczna, zdolność rzeczywistego generowania zaktualizowanych przedmiotów i stanów rzeczy, napotykanych na poziomie empirycznym: „struktura wciela się w przedmioty rzeczywiste i w obrazy (...), co więcej, tym wcieleniem ustanawia je, nigdy nie będąc ich

Organizacja pola transcendentalnego

31

pochodną” (tamże, s. 289). Dopiero na tej wspólnej płaszczyźnie zaznaczają się inne odpowiedniości, związane z wewnętrzną organizacją struktury i tego, co wirtualne, z bazowymi elementami i relacjami, które cechują porządek strukturalny jako taki. Faktycznie bowiem Deleuze próbuje ustalić, jakie są znaki rozpoznawcze każdej struktury, a jego opis pokrywa się z tym, co wcześniej pisał na temat wirtualności i jej skuteczności genetycznej. Określone i uformowane (aktualne) przedmioty są zróżnicowane. Wszelako system określenia, jakim jest każda struktura – to, czemu zjawiska zawdzięczają swoją określoność – odznacza się złożonością i zróżnicowaniem wyższego rzędu. De­leuze stara się oddać specyfikę tego drugiego porządku, odwołując się do terminologii matematycznej: „Każda struktura ma dwa następujące aspekty: system stosunków różniczkowych, podług których elementy symboliczne wzajemnie się określają, oraz system osobliwości, odpowiadający tym stosunkom i wyznaczający obszar struktury” (PRS, s. 298). I dalej: „O strukturze jako potencjalności musimy powiedzieć, że jest wciąż nie zróżnicowana, jakkolwiek jest całkiem i w zupełności zróżniczkowana” (tamże, s. 302). Wbrew temu, co sugerują Sokal z Bricmontem16, w grę wchodzi tu nowoczesna interpretacja rachunku różniczkowego, uwolniona od odniesienia do „wielkości nieskończenie małych”. Fragmenty, w których bezpośrednio mowa jest o rachunku, zawierają wprawdzie głównie rozważania na temat wykładni „przednaukowych” (w wydaniu Salomona Majmona czy Hoene-Wrońskiego), jednak ich stawką pozostaje zawsze ożywienie innego ważnego aspektu, zawartego w owych wczesnych ujęciach, a następnie zagubionego przez Weierstrassa i jego kontynuatorów. Idzie mianowicie o „genetyczne lub dynamiczne ambicje rachunku”, swoisty „prymat sądu fizycznego nad sądem matematycznym” (por. RP, s. 254, 250). Nie ulega wątpliwości, że interpretacja współczesna opiera się na wykluczeniu z rachunku wszelkich intuicji przestrzennych, związanych z ruchem (faktycznie obecnych w rachunku infinitezymalnym za 16 Jean

Bricmont, Alan Sokal, Modne bzdury, dz. cyt., s. 156–160.

32

Struktury

sprawą samego pojęcia zmiennej „zbliżającej się” do zera). Sens tej operacji jest jednak dużo głębszy, niż się na ogół uważa. Całkowita arytmetyzacja, której dokonał Weierstrass dzięki wprowadzeniu ścisłej definicji granicy, zbiegła się z ogólniejszą tendencją formalistyczną w matematyce, zmierzającą do jej oderwania od rzeczywistej dynamiki procesów przyrodniczych17. Tymczasem dla Deleuze’a, z perspektywy całości jego filozoficznego projektu, najistotniejszym rysem stosunków różniczkowych, rysem, który odnajduje on właśnie w każdej wirtualnej strukturze, jest specyficzna gra albo proces określenia. Elementy, same w sobie nie posiadające żadnej określoności, określają się wzajemnie w ramach owych stosunków, tak jak elementy symboliczne określają się wzajemnie w obrębie struktury. Jest tak w przypadku wszelkiego rodzaju systemów – struktur ekonomicznych, językowych, psychicznych czy dotyczących pokrewieństwa. Sens poszczególnych członów wyznaczony jest zawsze wyłącznie przez relacje łączące go z innymi członami, zależy od miejsca zajmowanego w złożonej sieci stosunków. Przykładem może tu być związek fonematyczny, czyli relacja między atomowymi elementami systemu językowego. Fonem jest właśnie czymś zupełnie nieokreślonym w stosunku do „odpowiadającej mu” głoski (fonem [p] w stosunku do głoski „p”), określa się jednak w relacji do innych fonemów (powiedzmy, fonemu [b], ze swojej strony również nieokreślonego w stosunku do głoski „b”) i w ten sposób odróżnia się od nich, zarazem różnicując znaczeniowo wyrazy (jak choćby w przypadku słów „pal” i „bal”). Czy chodzi wyłącznie o analogię między tego typu relacjami a stosunkami różniczkowymi, wyrażonymi poprzez symbole matematyczne (dx i dy, określające się wza17 W ujęciu Weierstrassa „zmienna i granica nie są w swej istocie pojęciami foronomicznymi, lecz łączą się z rozważaniami czysto statycznymi. Weierstrass rozumiał zmienną x po prostu jako literę oznaczającą jedną spośród zbioru wartości liczbowych” (Carl B. Boyer, Historia rachunku różniczkowego i całkowego i rozwój jego pojęć, przeł. Stanisław Dobrzycki, PWN, Warszawa 1964, s. 403; na temat sporów wokół formalizmu i rachunku różniczkowego por. tamże, s. 428–434).

Organizacja pola transcendentalnego

33

jemnie, a nieokreślone odpowiednio wobec x i y)? Nawet gdyby tak było, trzeba podkreślić, że owa analogia znajduje pełny wyraz dopiero w ściśle genetycznym kontekście, to znaczy tam, gdzie „genetyczne ambicje rachunku” spotykają się ze swoiście przez Deleuze’a rozumianym strukturalizmem. Tak jak „struktura wciela się w przedmioty rzeczywiste i w obrazy”, wzajemna synteza stosunków różniczkowych stanowi „źródło wytwarzania przedmiotów rzeczywistych” (RP, s. 250). „Elementy symboliczne są ucieleśniane w rzeczywistych bytach i przedmiotach rozpatrywanej dziedziny; stosunki różniczkowe są aktualizowane w stosunkach rzeczywistych, występujących między owymi bytami; osobliwości okazują się w strukturze stanowiskami, które rozdzielają role czy wyobrażane postawy zajmującym je bytom lub przedmiotom” (PRS, s. 298). Strukturalizm faktycznie jest punktem widzenia genezy dokładnie w tym samym sensie co rachunek różniczkowy, w każdym razie zgodnie z niektórymi jego interpretacjami. „Sens” ów ma jednak charakter filozoficzny. Nie każdą wirtualną strukturę da się opisać za pomocą równań różniczkowych, więcej nawet – w przypadku większości z nich nie sposób sobie tego nawet wyobrazić. Dlatego ostatecznie można tu mówić właśnie o analogii. Jest ona jednak, by tak rzec, filozoficznie ufundowana w problematyce genetycznej, do której odsyłają zarówno rozważania Deleuze’a na temat rachunku, jak i przykłady zaczerpnięte z dzieł Jakobsona czy Lévi-Straussa. Co do samej matematyki, Deleuze mówi wyraźnie, że rachunek nie stanowi jedynego możliwego wyrazu dla porządku struktury (por. tamże, s. 257). Rzut oka na rozwój współczesnych teorii dotyczących procesów samoorganizacji i morfogenezy potwierdza to spostrzeżenie. Narzędzia, jakie stosuje się przy próbach matematycznego opisu owych procesów, często mają swe korzenie na przykład w teorii informacji albo w topologii. Jeśli z punktu widzenia filozofa „różnice natury między rachunkiem różniczkowym i innymi instrumentami stają się wtórne” (tamże, s. 257), to dzieje się tak ze względu na swoisty prymat sądu filozoficznego nad sądem matematycznym i fizycznym, umożliwiający może nie zupełną dowolność, ale w każdym razie pewną swobodę w czerpaniu

34

Struktury

inspiracji z różnych teorii naukowych w ramach jednej lub wielu dziedzin. Dlatego na przykład tuż obok stosunków różniczkowych, strukturujących transcendentalne pole genezy, pojawiają się w Różnicy i powtórzeniu „punkty osobliwe”, termin zaczerpnięty z topologii18. Każdemu porządkowi elementów i relacji symbolicznych towarzyszy pewien rozkład osobliwości, określających (tym razem w sposób zupełny) „funkcje albo postawy”. W strukturalistycznej wykładni mitów wyróżnia się na przykład z jednej strony atomowe człony zwane mitemami i tworzące złożone konfiguracje (w przypadku mitu o Edypie – przecenione lub niedocenione stosunki pokrewieństwa, potwierdzenie lub negacja autochtonii), z drugiej zaś – osobliwości w postaci zdarzeń czy działań (zaślubienie matki, zabicie ojca itp.). Podobnie „określenie stosunków fonematycznych właściwych danemu językowi wyznacza osobliwości, w których otoczeniu konstytuują się brzmienia i znaczenia tego języka” (PRS, s. 297). Najwyraźniej znów mamy do czynienia z analogią; „punkt osobliwy” posiada przecież swój sens ściśle matematyczny, który nie znajduje dosłownego, bezpośredniego zastosowania ani w antropologii, ani w językoznawstwie. Abstrahując jednak nawet od tego, czy w samych naukach ścisłych, w różnych dziedzinach i kontekstach, definicja „osobliwości” zawsze pozostaje taka sama, Deleuze’owi nigdy nie chodzi o mechaniczne przywłaszczenie terminu naukowego. Szczególne rozszerzenie znaczenia, jakie się tu dokonuje, znów wynika raczej z prymatu filozoficznego sposobu stawiania pytań. Pytanie naczelne brzmi: po czym rozpoznać strukturę? Dotyczy zatem – zgodnie z założeniem fundamentalnej zbieżności między strukturalizmem a punktem widzenia genezy – formy organizacji właściwej wir18 Właśnie mając na uwadze tę inspirację, Deleuzjański termin singularité należałoby raczej tłumaczyć jako „osobliwość”, a nie, jak w polskim przekładzie Różnicy i powtórzenia, jako „jednostkowość” (por. Małgorzata Kowalska, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Deridy, dz. cyt., s. 233). Trop heglowski, związany z dialektyką tego, co ogólne, i tego, co jednostkowe, jest tutaj mylący. Pisze o tym sam Deleuze w artykule z 1988 roku (Gilles Deleuze, Réponse à une question sur le sujet, w: DRF, s. 327).

Organizacja pola transcendentalnego

35

tualnemu polu genetycznemu. Szukając pojęć nadających się do opisu tego pola, Deleuze sięga po już istniejące kategorie matematyczne i rozciąga zakres ich zastosowania na dziedziny dotąd z trudem poddające się matematyzacji. Należy jednak pamiętać o tym, że zarówno różniczka, jak i osobliwość już w swoim ściśle naukowym sensie odsyłały do kontekstu genezy. W przypadku „osobliwości” jest to zresztą nawet bardziej ewidentne. Wystarczy odwołać się choćby do teorii katastrof René Thoma. Otóż w jego przekonaniu zadaniem każdej nauki jest badanie określonej dynamiki form; każda dyscyplina w istocie opisuje swoiste morfologie i procesy morfogenetyczne. Zasadnicze pytanie, na które odpowiada jego własna koncepcja matematyczna, ma wszelako bardziej abstrakcyjny charakter i dotyczy strukturalnej stabilności wszelkich form, niezależnie od fizycznego nośnika, a także – co się z tym bezpośrednio wiąże – nieciągłości odpowiedzialnych za ich przemiany. Ostatecznie okazuje się, że u podłoża widzialnych i obserwowalnych kształtów funkcjonują ukryte „struktury o charakterze algebraiczno-geometrycznym”. Każda forma „jest wynikiem rzutu na przestrzeń nośną pewnego procesu dynamicznego”, którego owa całostka algebraiczno-topologiczna stanowi właściwy logos19. Widać, że wbrew platońskiej terminologii Thom rozumie słowo „struktura” w sensie dynamicznym i genetycznym. Nie idzie tu o istniejący ante rem powszechnik, lecz o określony rozkład punktów katastrofy, nadający taki a nie inny kierunek morfogenezie. Wszystkie kształty dają się sprowadzić do statystyki siedmiu „katastrof elementarnych”, tzn. do kombinacji elementarnych struktur topologicznych albo logoi. „Punkty osobliwe”, ściśle rzecz biorąc, są tymi postrzegalnymi elementami formy (konturami, obrzeżami, granicami), które, dzięki „punktowej koncentracji właściwości globalnych”, pozwalają odkryć ukryty logos, przejść „od rzutu do dynamiki”20. Stanowią znak bezpośredniej obecności dyna-

19 Por. Krzysztof Pomian, Filozofia René Thoma, przeł. Krzysztof Wolicki, „Archiwum historii filozofii i myśli społecznej” 1989, t. 34, s. 37. 20 Tamże.

36

Struktury

micznej struktury w wygenerowanym przez nią efekcie. Jest jasne, że „osobliwości” struktury symbolicznej mitu, które przywołuje Deleuze, nie mogą być bezpośrednią aplikacją definicji matematycznych. Podstawowy rys, czyli odniesienie do rozkładu strukturalnych punktów kondensacji, konstytuujących właściwą systemowi dynamikę, zostaje jednak zachowany. Nie należy zapominać o tym, że sam René Thom spodziewał się zastosowania teorii katastrof – i topologii różniczkowej w ogóle – nie tylko w biologii, ale także w psychologii, socjologii, lingwistyce i innych naukach empirycznych, przyznając jej w rzeczywistości status koncepcji filozoficznej, pewnej ogólnej wizji przyrody, dynamiki materii21. Można oczywiście zastanawiać się, na ile odwołania do terminologii naukowej były Deleuze’owi rzeczywiście niezbędne do wyłożenia filozoficznej teorii genezy i czy przesunięcia sensu, które z konieczności towarzyszyły tej aplikacji, nie stanowią zbyt dużego kosztu w porównaniu z odniesionymi korzyściami. Granice między uprawnionymi i nieuprawnionymi analogiami pozostają płynne, nie istnieją też żadne skodyfikowane reguły przekładu. Każdy przypadek należy zatem oceniać oddzielnie, za najważniejsze kryterium przyjmując ewentualne korzyści, jakie mogą płynąć z takiej operacji zarówno dla nauki, jak i dla filozofii. Sokal i Bricmont słusznie zauważają, że jedyną funkcją „przekraczania granic” między dyskursem filozoficznym i naukowym często bywa pozorne wzmocnienie filozoficznej argumentacji przez jej oparcie na autorytecie naukowym, bazujące w dodatku na niezrozumieniu i całkowicie bezproduktywne te21 Być może zresztą odwołanie do topologii różniczkowej ma u Deleuze’a jeszcze inny sens, związany z jego sprzeciwem wobec „statycznego” ograniczenia nowoczesnej postaci rachunku, jego formalizacji i arytmetyzacji. Właśnie Thom pisał wszak: „rozumieć znaczy geometryzować” (por. René Thom, Parabole i katastrofy. Rozmowy o matematyce, nauce i filozofii, przeł. Roman Duda, PIW, Warszawa 1991, s. 18). Postulował też odwrót od formalizmu w stronę jakościowego opisu w matematyce oraz skoncentrowanie się na tworzeniu modeli rzeczywistych procesów przyrodniczych. W tym sensie byłby niejako bliższy Leibnizowi niż kontynuatorom Weierstrassa, i to bynajmniej nie powracając do przebrzmiałej problematyki infinitezymali...

Organizacja pola transcendentalnego

37

oretycznie. Dzieje się tak zwłaszcza tam, gdzie przywoływane koncepcje naukowe posiadają status nowości, nie do końca opracowanych modeli, których właściwe znaczenie dla samych naukowców w dużej mierze jest jeszcze niewiadomą. Mimo rozwoju badań nad owymi zagadnieniami kwestie samoorganizacji i skomplikowanych zależności między morfogenezą, chaosem i nieliniowością dziś wciąż jeszcze posiadają taki właśnie niejasny status, tak że angażowanie ich w spory czy konstrukcje filozoficzne może jawić się jako przedwczesne. Dlatego w istocie nie jest możliwa jednoznaczna i ostateczna ocena argumentów Deleuze’a z punktu widzenia ich odniesienia przedmiotowego – odpowiedź na pytanie, do jakiego stopnia jego „filozofia przyrody” zgadza się z aktualnym stanem wiedzy o świecie fizycznym. Pozostaje jednak faktem, że autor Różnicy i powtórzenia podjął śmiałą próbę konfrontacji; dał pewne wskazówki i odsłonił tropy, którymi w przyszłości będą mogli podążać inni. Poza tym, niezależnie od wspomnianych tu pytań i wątpliwości, pokazał, jaką postać może przybrać owa tajemnicza korespondencja, ten rezonans, w który filozofia wchodzi z teoriami naukowymi. Być może nauka i filozofia inaczej konstruują swoje obiekty, to samo słowo w roli terminu naukowego i w roli pojęcia filozoficznego w odmienny sposób odnosi się do fragmentów rzeczywistości, inaczej je konstruuje jako przedmioty teorii. Jeśli mimo to dochodzi do rezonansu, odbywa się to raczej za sprawą czegoś, co poprzedza zarówno konkretne definicje, jak i konstrukcje pojęciowe, stanowiąc właściwe im pole immanencji, przestrzeń funkcjonowania. Otóż tą przestrzenią jest niewątpliwie przestrzeń problemów. Przynajmniej w tym sensie „wycieczki” Deleuze’a w stronę nauki są całkowicie uzasadnione. Problem genezy, jako problem właśnie, nie zaś jako konkretna koncepcja albo rozwiązanie, należy bowiem tak do ontologii, jak do matematyki, chemii, fizyki czy biologii. Jego filozoficzne opracowanie nie może wręcz nie doprowadzić do lokalnego naruszenia granic między dyskursami22. 22 Biorąc

pod uwagę sposób, w jaki Deleuze ujmował relacje między dys-

38

Struktury

Komunikacja serii (pusta przegródka) Wskazanie na charakter podstawowych elementów strukturalnych i stosunków, jakie zachodzą między tymi elementami, nie wyczerpuje jeszcze zagadnienia wewnętrznej budowy systemów. W szczególności nie wyjaśnia najważniejszego, czyli swoistej przyczynowości strukturalnej, zdolności wywoływania przez strukturę określonych efektów. Jeśli ma ona funkcjonować, spełniając właściwą sobie funkcję genetyczną, coś musi „dziać się” w niej samej. Nie wiadomo jednak, co miałoby być źródłem takiego ruchu; w samych stosunkach różniczkowych nie ma nic takiego, co wskazywałoby na możliwość jakiejkolwiek „syntezy”, przebiegającej na dodatek w określonym kierunku. Struktura pozostaje „mnogością potencjalnego współistnienia” (PRS, s. 301) wirtualnych elementów, powiązanych w złożoną sieć relacji, istnieniem obojętnym i nieruchomym. W istocie jednak już na tym poziomie ma miejsce pewne ukierunkowanie i pewien ruch elementarnej syntezy, bez którego nie byłaby możliwa aktualizacja struktury, czyli wykrystalizowanie się jakiegoś porządku przedmiotowego jako jej wytworu. Otóż ruch ten występuje pod postacią serialności – „każda struktura jest serialna, wieloseryjna i nie funkcjonowałaby bez tego warunku” (PRS, s. 308). Synteza zróżniczkowanych elementów symbolicznych musi być syntezą heterogeniczną, nie dokonuje homogenizacji, lecz łączy owe elementy w serie. Forma serialna oznacza przy tym zawsze „multiserialność”, o ile „urzeczywistnia się z konieczności we współistnieniu co najmniej dwu serii. Każda pojedyncza seria, której jednorodne składniki różnią się jedynie rodzajem lub stopniem, obejmuje z konieczności dwie heterogeniczne serie, każda utworzona ze składników tego samego rodzaju lub stopnia, oddzielonych jednak różnicą natukursem naukowym i filozofią (czy sztuką ), już samo mówienie o uprawnionych bądź nieuprawnionych „analogiach” trzeba uznać za mylące. Autor Logique du sens zdawał sobie sprawę z „niebezpieczeństwa arbitralnej metafory lub naciąganej aplikacji” (por. IT, s. 169) i właśnie dlatego próbował ustanawiać zbieżności na innym, nie metaforycznym, lecz „problematycznym” poziomie.

Organizacja pola transcendentalnego

39

ry od składników innej serii” (LS, s. 50). W ten sposób struktura działa w oparciu o przynajmniej dwie serie. W zależności od badanego systemu mogą one odsyłać do jakichś wielkości fizycznych (temperatura, ciśnienie itp.), odpowiedzialnych na przykład za indywiduację żywego organizmu, za aktualizację potencjałów tkwiących w zarodku, lub do innych elementów, nieraz zupełnie fantastycznych, jak w przypadku serii konstytuujących strukturę dzieła literackiego23. Porządek serialny musi przy tym posiadać pewne ogólne własności, charakteryzujące strukturę jako taką: po pierwsze, między seriami musi zachodzić „komunikacja”; po drugie – owa komunikacja powinna utrzymywać je w stanie permanentnego braku równowagi. Deleuze podaje jako przykład systemy totemiczne. Mamy tu do czynienia z dwiema seriami – zwierzęcą i ludzką; ich elementy łączą specyficzne dla każdej serii relacje strukturalne (relacje między gatunkami, sieć pozycji społecznych). Totemizm w ścisłym sensie polega na konfrontacji tych serii, nie jest jednak ich prostym, wzajemnym nałożeniem. Określone grupy społeczne nie „utożsamiają się” z „analogicznymi” gatunkami zwierząt. W obrębie porządku symbolicznego, gdzie komunikują się ze sobą różne serie, zawsze dochodzi do przesunięcia, względnego (metaforycznego lub metonimicznego) przemieszczenia, wykluczającego wszelkie ich nakładanie się (por. PRS, s. 308).

23 Ogólny sens „multiserialności” da się wyjaśnić na stosunkowo łatwych, by nie rzec: banalnych przykładach. Wystarczy choćby, w ramach struktury społecznej, wyróżnić serię ekonomiczną, która zawiera, jako „składniki różniące się jedynie rodzajem”, między innymi stosunki produkcji i warstwy społeczne, a następnie dostrzec, jak te ostatnie znów tworzą odrębną serię, zawierającą jedynie „różnice stopnia” itd. Jednak w wielu konkretnych przypadkach, gdy mamy do czynienia z dotychczas nie opisaną, a zarazem złożoną strukturą, wyróżnienie serii nie jest wcale proste. Co więcej, cała operacja może się równie dobrze nie powieść. To właśnie miał na myśli Deleuze, kiedy pisał: „Rozumie się samo przez się, że organizacja serii konstytuujących strukturę zakłada prawdziwą inscenizację i wymaga w każdym przypadku dokładnej oceny i interpretacji. Nie ma tu żadnej reguły ogólnej. Czas pojąć, że strukturalizm implikuje zarówno prawdziwą twórczość, jak inicjatywę i odkrywczość, które nie są pozbawione ryzyka” (PRS, s. 309).

40

Struktury

Jeśli sama komunikacja wirtualnych serii nie ma być jedynie obojętnym współistnieniem, musi dalej wytworzyć się między nimi jakiś rodzaj napięcia, wywołującego wewnątrzsystemowy rezonans. Jak do tego dochodzi? Odpowiedź na to pytanie jest niezwykle trudna i wymaga dotarcia do najbardziej paradoksalnego elementu strukturalnej organizacji. Ściśle rzecz biorąc, idzie tu o paradoksalny przedmiot (w terminologii strukturalistycznej: przedmiot = x albo „pusta przegródka”), nie będący właśnie elementem strukturalnym w znaczeniu wcześniej ustalonym, przedmiot nie należący do żadnej serii i nie zajmujący żadnego miejsca w sieci stosunków różniczkowych, właściwych danemu systemowi. Instancja ta „zapewnia konwergencję dwóch serii, które przebiega, ale właśnie pod warunkiem nieustannego wydobywania ich rozbieżności” (LS, s. 55). Odnosi je ona do siebie jako różne, doprowadza do konfrontacji różnic (elementów różniczkowych), sama pozostając w ciągłym ruchu, tak szybkim, że nie pozwalającym na przypisanie jej żadnej tożsamości. To różnica drugiego stopnia, afirmująca różnicę między poszczególnymi seriami, albo – jak w pewnym momencie pisze Deleuze – „różnica samej różnicy” (PRS, s. 314). Każda struktura określona jest przez przedmiot = x, odmienny w przypadku struktur językowych, seksualności czy systemów ekonomicznych. Paradoks polega tu przede wszystkim na tym, że ów obiekt, będący jakby znakiem wyróżniającym strukturę określonego rodzaju (na przykład ekonomiczną), sam stanowi w jej obrębie „pustą przegródkę”, pozostaje nieuchwytny z perspektywy dających się wykryć relacji strukturalnych. Fallus jako „narząd symboliczny, który ugruntowuje całą płciowość jako system czy strukturę i w odniesieniu do którego dokonuje się rozdział miejsc zajmowanych na różne sposoby przez mężczyzn i kobiety (...)” (tamże, s. 317), który jednak nie jest atrybutem żadnej z płci i nie zajmuje stałego miejsca w ekonomii libidinalnej. Wartość – „coś, co nie daje się sprowadzić ani do członów wymiany, ani do samego stosunku wymiany” (tamże), co jednak konstytuuje wszelką strukturę ekonomiczną jako taką.

Organizacja pola transcendentalnego

41

Różnica intensywności „Różnica różnicy” jako rezonans, aktywne odnoszenie się różnic do siebie, faktycznie stanowi nie tylko najważniejszy moment Deleuzjańskiej rekonstrukcji strukturalizmu, ale jest również koniecznym warunkiem wszelkich procesów genetycznych. To, co wirtualne, aktualizując się w jakimś przedmiocie, w jakiejś rozciągłości, w określonych jakościach itd., wkracza w fazę odpowiednio ukierunkowanej syntezy. Aktualizacja zawsze jest bowiem ukierunkowana i nie przebiega w sposób dowolny. Chaos może rodzić porządek, ponieważ już w nim samym dystrybucja różnic przybiera określony kształt. Jakkolwiek, ściśle rzecz ujmując, wirtualność nie istnieje poza procesem aktualizacji, to jednak moment źródłowej nierównowagi, inicjującej taki a nie inny ruch w obrębie struktury, daje się pojęciowo wyraźnie odgraniczyć od różniczkowych elementów i relacji. Poza zwykłą różnicą empiryczną między zaktualizowanymi przedmiotami, już w obrębie zróżniczkowanej struktury, generującej empiryczne zróżnicowanie, natrafiamy na różnicę jako właściwą zasadę transcendentalną. „Różnica nie jest tym, co różne. To, co różne, jest dane. Różnica zaś jest tym, przez co dane jest dane. (...) Wszelkie zjawisko odsyła do warunkującej je nierówności. Wszelka różnorodność, wszelka zmiana, odsyłają do różnicy, która jest ich racją dostateczną” (RP, s. 311). Sam Deleuze ową różnicę transcendentalną określał mianem różnicy intensywności. Wiąże się ona bezpośrednio z paradoksalną instancją „pustej przegródki”, o ile jest właśnie różnicą zachodzącą między heterogenicznymi seriami i wprawiającą je w rezonans24. Zarazem 24 Pojęcie

„rezonansu” nosi wyraźne ślady inspiracji pracami Gilberta Simondona. Podobnie jest zresztą w przypadku wielu pojęć i figur Deleuzjańskich z Różnicy i powtórzenia – począwszy od wirtualności (której u Simondona odpowiadają „różnice potencjałów”), przez przed-indywidualne osobliwości i aktualizację, a skończywszy na teorii problemów/rozwiązań. Co więcej, wszystkie te zbieżności odsyłają do kwestii genetycznej jako do podstawowego „wspólnego mianownika” obu filozofów. Rezonans wewnętrzny nie stanowi tutaj wyjątku. Indywiduum, jak powiada Simondon, stale „podlega indywiduacji, bazując na rzeczywistości przedindywidualnej, która go przenika; in-

42

Struktury

zdaje się ona jednak mieć bardziej konkretny charakter, przybierać postać dystrybucji konkretnych wielkości, zdolnej nadać kierunek indywiduacji. Mowa jest wszak o „różnicy poziomu, temperatury, ciśnienia, napięcia, potencjału” (tamże), a zatem o różnicach dostępnych empirycznemu badaniu czy wręcz zwykłemu pomiarowi. Dlaczego to wrażenie zdroworozsądkowej zrozumiałości okazuje się w końcu złudne? Trudność, jaka się w tym miejscu pojawia, wynika z samej ambicji programu, kryjącego się pod hasłem „empiryzmu transcendentalnego”. Z jednej strony „warunki możliwości” konkretnego zjawiska powinny osiągnąć poziom transcendentalny i nie przyjmować określeń empirycznych (w sensie doświadczenia potocznego, rozumianego jako obcowanie z już określonymi przedmiotami), z drugiej – muszą sytuować się „bliżej” tego fenomenu niż warunki możliwości wszelkiego doświadczenia. Odpowiedzialna za genezę zjawiska różnica intensywności „nie jest fenomenem, lecz najbliższym fenomenowi noumenem” (tamże). Dlatego ostatecznie pozostaje czymś nie mniej paradoksalnym niż wspomniany „przedmiot = x”. Przybiera pozór czegoś uchwytnego i mierzalnego (na przykład różnicy temdywiduum doskonałe, całkowicie zindywidualizowane, substancjalne, ubogie i pozbawione swych potencjałów, to abstrakcja; indywiduum skazane jest na ontogenetyczne stawanie się (...)” (Gilbert Simondon, L’individu et sa genèse physico-biologique, P.U.F., Paris 1964, s. 126–127). Jednak aby różnica potencjałów mogła rzeczywiście wytworzyć jakiś efekt, uruchomić proces stawania się systemu jako całości, musi zajść rodzaj „wewnętrznego rezonansu”, samo-pobudzenia, „wymiany między różnymi poziomami, które ten system zawiera i które go konstytuują” (tamże, s. 126). Tylko w jakiś sposób dynamicznie odniesione do siebie, potencjały mogą być źródłem indywiduacji systemu, tylko pod warunkiem komunikowania się poziomów sam proces indywiduacji może „propagować się” w rytmie, wyznaczonym przez progi kwantowe (por. tamże). Weźmy, za Gualandim, przykład kryształu soli. „Geneza kryształu jest postępującym procesem indywiduacji, dokonującym się na zasadzie strukturowania, «krok po kroku», płynnego ośrodka («komunikacja transduktywna»). Owo strukturowanie ustanawia relację («wewnętrzny rezonans») między różnicami wielkości i energii («różnice potencjałów»), zmuszającymi system do reorganizacji (...) i przejścia w nowy stan równowagi” (Alberto Gualandi, Deleuze, Les Belles Lettres, Paris 1998, s. 64).

Organizacja pola transcendentalnego

43

peratury), by zaraz wycofać się poza granice, których zdrowy rozsądek nie może w żaden sposób przekroczyć. Intensywności nie należy bowiem mylić z żywiołem ilościowym. By to sobie uświadomić, wystarczy porzucić na chwilę dziedzinę przykładów zaczerpniętych z fizyki: jaki rodzaj „intensywności” właściwy jest choćby systemom językowym? Czy da się tu wskazać na coś analogicznego do temperatury czy ciśnienia? W istocie transcendentalny warunek jakiegokolwiek bytu zmysłowego (obojętne, czy będzie to język w jego materialności, czy „zwykły” obiekt fizyczny), albo, jak często powiada Deleuze, sam byt tego, co zmysłowe, wykracza poza porządek ilości i jakości, jest właśnie intensywnością poza extensio i qualitas: czystym spatium (por. RP, s. 322–344)25. Bergsonowska krytyka pojęcia intensywności, stanowiąca niewątpliwie wyzwanie dla Deleuze’a, właśnie tu okazuje się przeczyć najgłębszym filozoficznym intencjom samego autora Ewolucji twórczej. Nie daje się ona mianowicie pogodzić z zamiarem skonceptualizowania „podwójnej genezy jakości i rozciągłości”: „Różnica jest różnicą stopnia tylko w rozciągłości, w jakiej się eksplikuje; jest różnicą natury tylko w jakości, jaka ją w tej rozciągłości przykrywa. Pomiędzy nimi dwiema istnieją wszelkie stopnie różnicy, pod obiema zaś – cała natura różnicy: intensywność” (tamże, s. 334)26. Tak 25 Spatium, czyli „źródłowa głębokość”, odsyła, zdaniem Gualandiego, do badań Piageta: „wysokość i szerokość, jako dwa pierwsze wymiary przestrzeni, swoją psychologiczną zasadę genetyczną znajdują w trzecim wymiarze głębi, który z kolei posiada źródła intensywne. Psychologia pokazuje, że w percepcyjnej aktywności normalnego dorosłego człowieka efekt przestrzennej głębi rodzi się z rozbieżności w percepcji między prawym i lewym okiem, to znaczy z napięcia, z różnicy intensywnej. U dziecka zjawisko to ma wszelako jeszcze większe znaczenie, ponieważ przestrzeń nie jest jeszcze podzielona na określone jednostki i struktury (...)” (Alberto Gualandi, Deleuze, dz. cyt., s. 60). 26 Deleuze przypomina o Bergsonowskiej krytyce pojęcia intensywności jako źle zanalizowanej „mieszaniny”, skrywającej artykulacje prawdziwych „różnic natury” (por. B, s. 11, 94). Zarazem jednak jego własne pojęcie zdaje się zawierać elementy, które odnajdujemy w charakterystyce trwania u Bergsona. „Podzielność ilości ekstensywnych definiuje się przez względne określenie jednostki [podziału – przyp. M.H.] (...), przez jednorodność części, określonych za pomocą tej jednostki, przez współsubstancjalność tych części z dzieloną cało-

44

Struktury

oto staje się jasne, że intensywności jako noumenu najbliższego fenomenowi nie sposób doświadczyć, tak jak doświadcza się wyposażonych w określone jakości i zajmujących jakieś miejsce w przestrzeni przedmiotów. Potrzebny jest do tego zupełnie inny rodzaj doświadczenia i – co za tym idzie – odmienne rozumienie „empiryzmu”. Empiryzm transcendentalny, eksplorujący paradoksalną domenę intensywności, to swoista „pedagogika zmysłów”, prowadząca do ich eksperymentalnego rozregulowania, tak by, popchnięte do swych własnych granic, przekroczyły granicę oddzielającą „to, co zmysłowe”, od jego ukrytego „bytu”. Abstrahując nawet od tego, jak mogłaby wyglądać w praktyce taka pedagogika (Deleuze wspomina o „doświadczeniach farmakodynamicznych”...), wyłania się tutaj również problem natury teoretycznej albo pojęciowej. Pomiędzy wirtualną strukturą i jej własnymi efektami zarysowuje się odstęp, którego, jak to przed chwilą wyszło na jaw, nie anuluje nawet „pas transmisyjścią. Dokonywanie podziału i jego dowolna kontynuacja niczego więc nie zmieniają w naturze tego, co dzielone. Kiedy natomiast zauważamy, że temperatura nie jest złożona z temperatur, ani prędkość z prędkości, chcemy powiedzieć, że każda temperatura jest już różnicą i że różnice nie składają się z różnic tego samego porządku, lecz implikują serie terminów heterogenicznych. (...) Intensywna ilość dzieli się, ale nie dzieli się bez zmiany natury” (RP, s. 331). Opierając się na Riemannowskim odróżnieniu rozmaitości (wielości) dyskretnych i ciągłych, a ściśle: nadając tym drugim własną, metafizyczną interpretację, Bergson określił trwanie jako wielość heterogeniczną i ciągłą, która, jak pisze Deleuze, „zmienia naturę, dzieląc się” (B, s. 37). Deleuzjańskie pojęcie intensywności faktycznie ma zatem swoje źródła w filozofii Bergsona, choć oczywiście zostaje pozbawione wszelkich „spirytualistycznych” konotacji (por. Constantin V. Boundas, Deleuze–Bergson: an Ontology of the Virtual, w: Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, dz. cyt., s. 96, 82–83, 92–93). Badiou twierdzi, że to właśnie Bergson jest „prawdziwym mistrzem” autora Różnicy i powtórzenia, „bardziej niż Spinoza, może nawet bardziej niż Nietzsche” (Alain Badiou, Deleuze. „La clameur de l’Etre”, Hachette, Paris 1997, s. 62). (Nawiasem mówiąc, owo „witalistyczne” dziedzictwo, widoczne w przeciwstawieniu wielości ekstensywnych albo numerycznych wielościom intensywnym, podobnie jak całe rozróżnienie na to, co wirtualne, i to, co aktualne, budzi największy opór Badiou, który opowiada się za „jednoznacznością tego, co aktualne, jako czystej wielości”, wielości „aksjomatycznie homogenicznej”; por. tamże, s. 78 oraz tegoż, Court traité d’ontologie transitoire, Seuil, Paris 1998, s. 57, 68–72).

Organizacja pola transcendentalnego

45

ny”27 intensywności, różnica odpowiedzialna właśnie za kierunek aktualizacji.

Logika degradacji Zapewne, Deleuze w swojej strategii „odwracania platonizmu” nie restytuuje metafizycznej opozycji pozoru i istoty, przedmiot zaktualizowany nie jest po prostu złudzeniem czy niebytem. Mimo to w Różnicy i powtórzeniu nieustannie powraca wątek upadku i przesłonięcia, zaznaczający już nie tylko różnicę między dwoma porządkami czy „modalnościami” bytu, ale rodzaj hierarchii albo „stopnie pierwotności”. Wydaje się, że taką pojęciowość wymusza już samo przyjęcie perspektywy transcendentalnej, rozróżnienie warunkowanego i warunkującego, gest „cofnięcia się” od zjawisk do generującej je struktury. Podobnie rzecz się ma z empiryzmem i z pojęciem doświadczenia, oznaczającym raz doświadczenie potoczne, innym razem zaś – właściwe, transcendentalne doświadczenie, sięgające do samych źródeł tego, co dane. Wszystkie kategorie, które służą do orientacji w świecie dostępnym zdrowemu rozsądkowi, dostrzegającemu jedynie już zindywidualizowane i określone for27 Małgorzata Kowalska, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, dz. cyt., s. 338. W istocie Deleuzjańskie pojęcie intensywności prowokuje zbyt wiele pytań, by transmisja, to znaczy przejście od struktury (noumenu) do efektu (fenomenu), przebiegała całkiem bez zakłóceń. Nie jest nawet jasne, czy chodzi tu o specyficzny rodzaj różnicy (różnicę intensywności poza różnicami jakościowymi i ilościowymi, „zmieniającą naturę” w miarę podziału), czy raczej o charakterystykę samego pola indywiduacji, w którym różnice temperatury, ciśnienia itd. odnoszą się do siebie, wchodząc w „rezonans” (na przykład jajo jako „intensywne pole” różnicowania się embrionu, pole dystrybucji „potencjałów morfogenetycznych”; por. RP, s. 348). W tym drugim przypadku odróżnienie intensywności (moc albo natura różnicy jako źródłowa „nierówność”) od tego, co wirtualne, staje się szczególnie trudne; w obu zaś – przykłady zaczerpnięte z fizyki czy z biologii mogą zaciemniać pojęcie intensywności jako takiej, o ile ma się ono stosować także do struktur językowych, społecznych czy psychicznych.

46

Struktury

my, stanowią zniekształcony obraz różnicy, procesu, dynamiki. Są one „tylko efektami, skutkami pierwotnej różnicy i jej różnicowania się, efektami całości bądź powierzchni, charakteryzującymi zniekształcony świat przedstawienia i wyrażającymi sposób, w jaki w sobie różnicy samo się skrywa, wytwarzając to, co je przesłania” (tamże, s. 177). Jeśli faktycznie nie mamy tu do czynienia z tradycyjnym przeciwstawieniem istnienia „w sobie” czystemu pozorowi, to jak należy rozumieć podobne fragmenty, całą tę „platońską” retorykę, poddaną jedynie najbardziej dosłownemu odwróceniu? Na właściwy trop znów naprowadzają sformułowania odnoszące się do problemu genezy. Logika pozoru albo – mówiąc po kantowsku – koniecznego złudzenia przybiera u Deleuze’a postać swoistej logiki efektu. Różnica sama wytwarza jako swój własny efekt przesłaniający ją obraz, chciałoby się rzec, iż „degeneruje się”, generując określony kształt albo formę. „Nie można nawet powiedzieć, że zafałszowanie pojawia się później; towarzyszy ono aktualizacji, jest nią podszyte” (tamże, s. 292). Aktualizacja jest zdarzeniem rzeczywistym i równie rzeczywiste są jej efekty w postaci konkretnych, zróżnicowanych obiektów. Nie zmienia to wszelako faktu, że w porządku genetycznym wirtualna, „zróżniczkowana” struktura jawi się jako „pierwotna”. Przy czym różnica nie tylko obecna jest jako ślad do odczytania poza nią samą, w rozciągłościach i jakościach, w których się aktualizuje, ale także, niejako pod owymi efektami, zachowuje swoją genetyczną moc i tkwi u podłoża zjawisk. „Powinniśmy rozróżnić więc dwa porządki implikacji lub degradacji: implikację wtórną, która oznacza stan, kiedy intensywności są zwinięte w jakościach i rozciągłościach, które je eksplikują; oraz implikację pierwotną, oznaczającą stan, w którym intensywność jest implikowana sama w sobie, jako zarazem zwijająca i zwinięta” (tamże, s. 335). Jak należy rozumieć degradację, w której to, co się degraduje, jednocześnie trwa i funkcjonuje w samych jej efektach i gdzie degradacja jest właśnie tym samym co funkcjonowanie? Najwyraźniej, mimo „dualistycznej” retoryki tego, co pierwotne, i wtórnego produktu, Deleuze za wszelką cenę stara się wytrwać w najbardziej rygorystycz-

Organizacja pola transcendentalnego

47

nym, spinozjańskim, chciałoby się rzec, monizmie. Już samo pojawienie się słów „eksplikacja” i „implikacja” w Różnicy i powtórzeniu odsyła do rozprawy z tego samego roku, poświęconej „problemowi ekspresji” u Spinozy. „Ekspresja” albo „wyraz” jako eksplikacja substancji w wielości modi i atrybutów oznacza takie „rozwinięcie”, w którym to, co rozwijane, zarazem trwa i zawiera się w swoim wyrazie. Implikacja (zawieranie się) i eksplikacja (wyraz, rozwinięcie) stanowią dwie strony tego samego procesu. Nie idzie przy tym o ruch „emanacji”, jak w metafizyce neoplatońskiej, lecz o radykalną immanencję istoty w jej własnym wytworze (por. SE, s. 12–18). W tym sensie konsekwentny monizm, zarówno u Deleuze’a, jak i u Spinozy, zawsze jest już najdalej idącym pluralizmem – jedno wyraża się w wielości i nie istnieje poza tą „eksplikacją”, zarazem jednak wielość zawiera i wyraża właśnie owo jedno. Zgodnie z przytaczaną już Deleuzjańską formułą „jednoznaczności bytu”: byt orzeka się zawsze w jednym i tym samym sensie, ale orzeka się w ten sposób wyłącznie o różnicy28. 28 Deleuze czyta Spinozę w sposób, który uchyla tradycyjne, podręcznikowe przeciwstawienie monizmu i pluralizmu (przypisywanego w tym kontekś­ cie zazwyczaj Leibnizowi). Konwencjonalna lektura opiera się, jego zdaniem, na zapoznaniu sensu Spinozjańskich „odróżnień”. Różnice między atrybutami na mocy ich odniesienia do jedności boskiej substancji nie stają się bynajmniej czystym pozorem. Z kolei owa substancja nie jest absolutem, unicestwiającym wszelkie zróżnicowanie. W rzeczywistości atrybuty są doskonale odróżnione w sposób jakościowy albo formalny, nie zaś numeryczny, i właśnie dlatego pozostają takimi (tzn. realnie odróżnionymi) również w odniesieniu do Boga. Ściśle rzecz ujmując, „jedynka jako liczba nie jest bardziej odpowiednia dla substancji niż 2, 3, 4 dla atrybutów”. Te ostatnie tworzą pewną „wielość”, ale nie w znaczeniu ilościowym; są raczej wielością formalną, zawierającą różnice, a zarazem nierozkładalną. I właśnie w tym znaczeniu „składają się” na jedyną substancję, będącą samą przestrzenią ich spójnego współistnienia, ich planem spójności albo źródłową komplikacją. Odwołując się raz jeszcze do idei „różniczki”, Deleuze pisał o Spinozjańskich atrybutach: „formalnie nieredukowalne elementy składowe substancji, ukonstytuowanej ontologicznie jako jedność; rozmaite elementy strukturalne systemowej jedności substancji, elementy różniczkowe substancji, która ich ani nie zestawia, ani nie funduje, tylko scala [intègre]” (Gilles Deleuze, Spinoza et la méthode générale de M. Gueroult, w: ID, s. 208–209).

48

Struktury

Geneza a warunkowanie Jeśli przyjęcie perspektywy immanencji istotnie oznacza przezwyciężenie trudności, o której była mowa, to dzieje się tak raczej ze względu na specyfikę aktualizacji/eksplikacji, a nie dzięki samemu stwierdzeniu, że aktualizacja jest procesem rzeczywistym i wywołuje w związku z tym rzeczywiste skutki. W ten sposób można wprawdzie wymknąć się najgrubszemu przeciwstawieniu istoty (jako bytu rzeczywistego) i pozoru (jako złudzenia, czegoś nieistniejącego), wciąż jednak pojęciowy dystans między strukturą a jej wytworem pozostaje zbyt wielki, by możliwe stało się uchwycenie i opisanie sprawczości właściwej polu wirtualnemu. Deleuze podkreśla, że eksplikacja w rozumieniu Spinozy, podobnie jak aktualizacja, ma sens wyłącznie genetyczny i odsyła do dynamiki, produkcji, wytwarzania. Filozofia transcendentalna, która nie jest w stanie dosięgnąć tego genetycznego wymiaru, nieuchronnie grzęźnie w dualizmie, mogącym przybierać najróżniejsze formy, o wiele bardziej subtelne od wspomnianych „wulgarnych” opozycji. Poziom transcendentalny powinien jednocześnie być różny od poziomu empirycznego (porządek wirtualności nie „przypomina” porządku aktualnego) i zdolny do jego wytworzenia. Dopiero w tym miejscu wychodzi na jaw cała odległość, jaka dzieli transcendentalizm Deleuze’a od filozofii Kanta. Powiedzieć, że różnica polega tu na przeciwstawieniu „subiektywnych” (tzn. zakorzenionych w podmiocie) warunków możliwości warunkom obiektywnym (czyli należącym do szeroko rozumianej przedmiotowości) nie tylko bowiem nie wystarcza, ale może wręcz wprowadzać w błąd. Po pierwsze, wskazanie na Kantowski subiektywizm niewiele wyjaśnia, dopóki nie uchwyci się specyfiki podmiotowości transcendentalnej; podmiotowy charakter transcendentalnych kategorii nie oznacza jeszcze, że istnieją one „jedynie w głowie, a nie w obiektywnej rzeczywistości”. Takie podejście do filozofii krytycznej wikła się jedynie w najbardziej jałowe spory na temat „idealizmu”, „istnienia świata” itp. Z drugiej strony, z Deleuzjańskiej koncepcji wirtualnego pola transcendentalnego wyłania się całkowicie przeobrażona, nieuformo-

Organizacja pola transcendentalnego

49

wana przedmiotowość, będąca samym „bytem tego, co zmysłowe”. Ostatecznie problem nie polega na tym, że „świadomość w ogóle”, o której pisze Kant w Krytyce czystego rozumu, sytuuje się bliżej świadomości empirycznej niż wirtualność w rozumieniu Deleuze’a. Idzie raczej o rodzaj bliskości, jaką każda z tych instancji transcendentalnych zachowuje w stosunku do sfery zjawisk. Założycielski gest filozofii krytycznej unieważnia, jak wiadomo, tradycyjne spory toczone w obrębie „teorii poznania”, a dotyczące problemu zgodności tegoż poznania (jako produktu ludzkiego umysłu) z zewnętrzną wobec niego rzeczywistością. Dokonuje się tutaj radykalna zmiana optyki, relacja zewnętrzności zostaje z góry zniesiona w samym pojęciu fenomenu jako przedmiotu doświadczenia, przedmiotu dla świadomości29. Właściwe pytanie dotyczy warunków możliwości fenomenu jako takiego, warunków możliwości doświadczenia, będących zarazem warunkami możliwości jego przedmiotów. W tym sensie klasyczny problem „zgodności” między, najogólniej rzecz biorąc, myśleniem i światem zostaje na gruncie filozofii Kanta przeniesiony, przesunięty „w głąb” podmiotowości transcen29 Marek

J. Siemek tę właśnie zmianę optyki określił w swojej książce o „idei transcendentalizmu” jako przejście z epistemicznego na epistemologiczny poziom teorii. Epistemiczny kształt wiedzy, który zakłada przedkantowska teoria poznania, to „stan bezpośredniego odzwierciedlania przez świadomość pewnej realności ontycznej” (Marek J. Siemek, Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy, PWN, Warszawa 1977, s. 18). Na tym poziomie teoria filozoficzna zadaje pytanie o „adekwatność” bytu i poznania (rozumianego jako „instrument”, który umożliwia myślowe „zawładnięcie” bytem). Tu możliwe są również, jako stanowiska skrajne albo negatywne, sceptycyzm i psychologiczny, subiektywny „idealizm”. Kantowskie badanie transcendentalne wytycza „zupełnie nowy obszar teorii, w którym po raz pierwszy staje się widoczna, jako nowy przedmiot myślenia filozoficznego, pewna całość, na gruncie której dopiero artykułują się i funkcjonują wszelkie możliwe relacje i struktury wiedzotwórcze, wraz z odpowiadającymi im formami przedmiotowości” (tamże, s. 65). Ściśle rzecz biorąc, owe „formy przedmiotowości”, tak samo jak formy istnienia subiektywnego, są wtórne wobec transcendentalnych, apriorycznych warunków, strukturujących pole możliwego doświadczenia (por. tamże, s. 65–82).

50

Struktury

dentalnej (albo świadomości w ogóle). Warunkiem możliwości przedmiotu doświadczenia jako takiego jest bowiem zgodność transcendentalnych władz podmiotu. Wielu przeciwników Kanta upatrywało największej trudności jego koncepcji w niemożności wyjaśnienia, na jakiej zasadzie nasza wiedza o zjawiskach, będąca wynikiem podmiotowej konstrukcji, „sprawdza” się w realnym świecie. Pytanie dotyczyło tego, jak mają się owe konstrukcje do rzeczywistości samej w sobie: czy nasz sposób porządkowania czystej różnorodności danych zmysłowych jest całkowicie arbitralny, czy też odzwierciedla obiektywne prawa rządzące zdarzeniami? A może jest on związany ze sposobem funkcjonowania naszego mózgu, który ze swej strony stanowi produkt obiektywnego procesu ewolucji? Deleuze w swojej – często ukrytej i rozproszonej w licznych tekstach – krytyce Kanta omija te „przedkantowskie” wątki i stara się dotrzeć od razu do sedna sprawy. Dlatego właśnie całą swoją uwagę skupia na „doktrynie władz”. W szczególności interesuje go pojęcie „schematu” jako miejsce, w którym zbiegają się najważniejsze wątki owej doktryny. Schematyzm jest dokładnie tym, co w obrębie spekulatywnego użytku rozumu odsyła do niezbędnej (tzn. umożliwiającej doświadczenie) harmonii władz. Zapewnia on zgodność między czystymi pojęciami a czystą naocznością, „uzmysławia” niejako pojęcie, odnosząc je do czystej formy czasu. Jak pisał Heidegger w swojej rozprawie z 1929 roku: „czyste pojęcia dzięki pośrednictwu czystej syntezy transcendentalnej wyobraźni odnoszą się w sposób istotny do czystej naoczności (czas) i odwrotnie”30. Schematy są pierwotnie właśnie transcendentalnymi określeniami czasowymi, posiadającymi w równym stopniu zmysłowy, jak i intelektualny charakter. Jako takie stanowią pomost między władzami, ukryty najgłębiej punkt zbieżności, odpowiedniości albo syntezy31. W krót30 Martin Heidegger, Kant a problem metafizyki, przeł. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1989, s. 117. 31 Co ciekawe, Deleuze i Heidegger nieco inaczej rozkładają akcenty, gdy idzie o swoisty prymat, jaki jedna z władz sprawuje zawsze nad pozostałymi na gruncie ostatecznej Kantowskiej syntezy. Dla Heideggera kluczowe znaczenie

Organizacja pola transcendentalnego

51

kiej pracy monograficznej z 1963 roku Deleuze zarzuca Kantowi, że „dwie pierwsze Krytyki nie mogą rozwiązać źródłowego problemu stosunku między władzami, lecz jedynie go wskazują i odsyłają nas do tego problemu jako ostatniego zadania” (K, s. 41). W rzeczywistości władze pozostają do siebie w stosunku całkowicie zewnętrznym, a figura schematu, zamiast efektywnie wyjaśniać genezę fenomenu, czyli opisywać dynamikę „rezonansu” między władzami, jawi się li tylko jako wniosek transcendentalnej dedukcji. Szczegółowe funkcjonowanie schematu (albo jego funkcja transcendentalno-genetyczna) zdaje się być jedynie logicznie założoną syntezą, nie zaś konkretnym ruchem syntezy, wytwarzającej zjawisko32. To samo można zresztą powiedzieć o „zmyśle wspólnym”, odnoszącym do siebie w ramach ostatecznej syntezy wyobraźnię, intelekt i rozum. Oto powód, dla którego Deleuze, nawiązując do schematyzmu (a więc do harmonii intelektu i wyobraźni), mówi o „dualizmie” kantowskim: „Dualizm taki (...) utrzymywał zewnętrzny stosunek między tym, co daje się określić (Kantowska przestrzeń jako czysta dana), i określeniem (pojęcie jako coś myślanego). To, że jedno przystosowuje się do drugiego za pośrednictwem schematu, jeszcze wzmacnia paradoks tylko zewnętrznej harmonii w doktrynie władz: stąd redukcja instancji transcendentalnej do zwykłego warunkowania i rezygnacja z wszelkiego wymogu genetycznego” (RP, s. 249)33. Jak należy rozumieć końmiała, jak wiadomo, nadrzędna pozycja wyobraźni transcendentalnej. Z kolei Deleuze podkreśla w swojej wykładni, iż schematyzm, będący właściwą funkcją wyobraźni, jest przede wszystkim „warunkiem, zgodnie z którym prawodawczy intelekt za pomocą swych pojęć wydaje sądy” (FKK, s. 34). 32 Być może źródłem tej niezdolności Kantowskiego schematyzmu do wzniesienia się na poziom genetyczny jest właśnie przywoływany przez Deleuze’a strukturalny prymat intelektu w Krytyce czystego rozumu. Kategorie stanowią wszak, w odróżnieniu od czasu i przestrzeni, efekt dedukcji. Mamy tu do czynienia z podporządkowaniem czaso-przestrzennego dynamizmu logicznemu porządkowi pojęcia. Czy jednak prymat intelektu rzeczywiście wpisany jest w projekt pierwszej Krytyki? Lektura książki Heideggera każe w to wątpić, a w każdym razie wskazuje na ciągłe wahanie Kanta, uwidoczniające się przy porównaniu wydań A i B. 33 Por. Daniel W. Smith, Deleuze’s Theory of Sensation: Overcoming the

52

Struktury

cowe stwierdzenie Deleuze’a, przypieczętowujące jego krytykę Kanta? Czym różni się geneza od „zwykłego warunkowania”? Z pewnością, instancji transcendentalnej w Krytyce czystego rozumu nie sposób zredukować do warunku czysto empirycznego; relacja bycia „warunkiem możliwości” w przypadku apriorycznych form naoczności i kategorii intelektu jest czymś innym niż związek przyczynowo-skutkowy (który sam musi być raczej ufundowany w sferze transcendentalnej). „Zwykłe warunkowanie” oznacza zatem coś innego. Deleuze’owi idzie o to, że schemat stanowi warunek jedynie w sensie czegoś wywnioskowanego ex post. Jest on tym, czego istnienie (albo funkcjonowanie) musimy założyć, by zrozumieć, jak możliwe jest doświadczenie. Po pierwsze zatem, jego rzeczywistość pozostaje hipotetyczna, logiczna, myślowa. Samego owego warunku nie możemy w żaden sposób doświadczyć poza czystym ruchem transcendentalnej dedukcji. Po drugie, co jeszcze ważniejsze, jako twór retrospektywny warunek okazuje się, na zasadzie swoistej „inwersji genetycznej”34, czystą projekcją wstecz określeń empirycznych w obszar tego, co transcendentalne. Jedność i określoność syntetyzującego podmiotu to refleks jedności i określoności obiektów danych w zdroworozsądkowym kontakcie ze światem i z samym sobą (świadomość empiryczna z jej ciągłością i spójnością), nawet jeśli w tym odbiciu wszystko ulega swoistemu spotęgowaniu. Tu właśnie wychodzi na jaw sens Deleuzjańskiego przedsięwzięcia „odpodmiotowienia” pola transcendentalnego. PodmioKantian Duality, w: Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, Blackwell, 1996, s. 37: „I jeśli z kolei [u Kanta – przyp. M.H.] pojęcia mogły stosować się do intuicji, jeśli była możliwa jakaś harmonia między intelektem i zmysłowością, to tylko dzięki tajemniczemu pośrednictwu «schematyzmu» wyobraźni, jedynej instancji, odnoszącej relacje czasoprzestrzenne do logicznych relacji pojęcia. Jednak problem z Kantowską metodą warunkowania – problem szybko wychwycony przez takich postkantystów, jak Majmon czy Cohen – polega na tym, że pozostawia ona bez wyjaśnienia czysto zewnętrzny, dualistyczny stosunek między określanym (przestrzenią jako czystą daną) i określeniem (myślowym pojęciem), czyniąc miejsce dla «ukrytych» harmonii między oddzielonymi członami”. 34 Véronique Bergen, L’ontologie de Gilles Deleuze, L’Harmattan, Paris 2001, s. 51. Ogólnie na temat „warunkowania” por. tamże, s. 48–56.

Organizacja pola transcendentalnego

53

towej naddeterminacji nie odrzuca się a priori, ze względu na jakąś bliżej nieokreśloną niechęć do „filozofii podmiotu”. Chodzi raczej o to, że utożsamienie tego, co transcendentalne, ze sferą „świadomości w ogóle” stoi w sprzeczności z podstawowym postulatem Deleuze’a, by nie wzorować transcendentalnego na empirycznym. Założenie, zgodnie z którym warunek możliwości musi być podobny do warunkowanego zjawiska (dzielić z nim formę tożsamości, określoności, hierarchicznego uporządkowania), jest nie tylko arbitralne, ale też wiąże się ze swoistą motywacją moralną. Nie przypadkiem wymóg podobieństwa najłatwiej spełnia właśnie konstrukcja odwołująca się do świadomości i podmiotu. W grę wchodzi tu bowiem ta sama motywacja co w przypadku każdego „antropomorfizmu” – świat „skrojony na ludzką miarę” to świat, w którym porządek rodzi porządek według raz na zawsze określonych, powszechnych i niewzruszonych praw. Jest to ponadto świat form już ukonstytuowanych, wyraźnie zarysowanych, odrębnych. Nic dziwnego, że poszukując ex post warunków możliwości takiego właśnie, statycznego świata, odnajdujemy ostatecznie zmysł wspólny, transcendentalnego sobowtóra zdrowego rozsądku. Teoria Kanta cierpi zatem z jednej strony na niedobór, z drugiej zaś – na nadmiar empiryzmu: niedobór, o ile warunek jawi się jako produkt transcendentalno-moralnej dedukcji; nadmiar, jako że fundamentem owej dedukcji jest podobieństwo warunku i warunkowanego35. Dlatego też Deleuze, przeformułowując klasyczny projekt filozofii transcendentalnej, musi zarazem 35 Na ścisły związek między dedukcją i tautologiczną operacją kalkowania tego, co transcendentalne, z tego, co empiryczne, wskazuje Gérard Lebrun: Dedukcja, w prawniczym sensie, do którego odwoływał się Kant, ma „uzasadniać moją pretensję do posiadania przez dowód, iż okoliczności nabycia spełniają warunki posiadania «legalnego» (...) Gdy w tym duchu mówi się o «ufundowaniu», oznacza to po prostu trwałą gwarancję, że pretensja do uniwersalności, wpisana w mój sąd, jest nie do podważenia, ponieważ ściśle odpowiada warunkom, które jako jedyne zdolne są ją uprawomocnić. Jaki jest wszelako status owych «warunków», pojawiających się tak szczęśliwie? Czyż nie zostały one sklecone ad hoc, właśnie na potrzeby uzasadnienia?” (Gérard Lebrun, Le transcendental et son image, w: Eric Alliez [ed.], Gilles Deleuze. Une vie philoso­

54

Struktury

na nowo ustalić formułę empiryzmu, wypracować nowe pojęcie doświadczenia. Przede wszystkim już na poziomie najbardziej elementarnej percepcji czy „wizji” świata następuje charakterystyczne przesunięcie. Rzeczy są wprawdzie dane w postaci aktualnych obiektów, jednak u źródeł aktualnego porządku zakłada się istnienie wirtualnych sił, źródłowej różnicy i heterogeniczności nie dającej się zredukować do praw, które rządzą przedstawieniem. Właśnie te siły odpowiedzialne są za dynamikę form, za genezę form nieoczekiwanych, nieoczekiwanego, nowego porządku rzeczy albo przebiegu wydarzeń. To do takiego świata, w którym ciągle dokonuje się erupcja nowości, „dostosowany” jest transcendentalny empiryzm. Żywioł wirtualny nie ma być czymś założonym czy wydedukowanym, powinien zatem jakoś udostępniać się doświadczeniu, rozumianemu jako docieranie do granicy, do samego „bytu tego, co zmysłowe”. W przeciwnym razie punkt widzenia genezy wciąż nie różniłby się od perspektywy „zwykłego warunkowania” w sensie wcześniej zarysowanym. Po raz kolejny natrafiamy na fundamentalną trudność, towarzyszącą Deleuzjańskiemu programowi: jak, zachowując rygor transcendentalizmu, „zbliżyć” noumen do fenomenu i w jaki sposób ów noumen udostępnia się „wyższemu” doświadczeniu?

phique. Rencontres internationales. Rio de Janeiro – São Paulo. 10–14 juin 1996, Institut Synthélabo, Le Plessis-Robinson 1998, s. 208–209).

55

Idea i problem

3. Idea i problem

„Odwrócenie” platonizmu Rozwiązania niewątpliwie należy poszukiwać tam, gdzie Deleuze podaje bliższą, bardziej precyzyjną charakterystykę wirtualności. Trzeba jednak przyznać, że odpowiednie fragmenty zrazu wprawiają w jeszcze większą konfuzję. Okazuje się bowiem, że najbardziej adekwatnym określeniem wirtualnej struktury jest byt idealny. W gruncie rzeczy struktura jest ideą. Nietrudno zresztą zauważyć, że logika wszystkich dotychczasowych określeń zmierzała w tym kierunku. Przestrzeń relacji strukturalnych, wiążących elementy wzajemnie się w owych relacjach określające; przestrzeń nie-aktualna, a jednocześnie nie mająca nic wspólnego ze sferą wyobrażenia; wreszcie żywioł transcendentalny, „wyprzedzający” przedmiotową i subiektywną rzeczywistość – oto znaki rozpoznawcze idealności, zwłaszcza we współczesnym znaczeniu, z którym oswaja strukturalizm. I faktycznie, Deleuze punkt po punkcie przypisuje idei wszystkie cechy struktury, o których była mowa wcześniej: jej elementy same w sobie „nie mogą mieć ani zmysłowej formy, ani pojęciowego znaczenia, ani też dającej się przypisać funkcji”, powinny być „określone, lecz określone wzajemnie, przez wzajemne stosunki, które nie pozwalają przetrwać żadnej niezależności”. Wreszcie „idealny związek, czyli stosunek różniczkowy, powinien się aktualizować w różnych relacjach czasoprzestrzennych, zarazem zaś jego elementy powinny się aktualnie wcielać w rozmaite człony i formy” (RP, s. 262). Najważniejsze jest ostatnie stwierdzenie. Gdyby między ideą, taką jak ją charakteryzuje Deleuze w Różnicy i powtórzeniu, a strukturą istniała jedynie analogia wewnętrznej organizacji, rzecz można by zbagatelizować. W istocie, cóż stoi na przeszkodzie, by relacje i elementy strukturalne nazywać idealnymi? Sęk w tym, że idei przypisana zostaje właściwa strukturze funkcja genetyczna, ma

56

Struktury

się ona aktualizować i wcielać w rzeczywiste przedmioty, w ścisłym sensie wytwarzać je, tak jak wirtualna struktura generowała swoje efekty. Wygląda na to, że Deleuzjańskie „odwrócenie platonizmu” musi być zarazem reinterpretacją idei, podjęciem i przetworzeniem podstawowego wątku właśnie tej tradycji, przeciw której filozof się zwraca. Na pierwszy rzut oka trudno doszukać się w idei Deleuze’a nie tylko platońskiego, ale i w ogóle jakiegokolwiek metafizycznego rodowodu. Po pierwsze, idea jest w jego ujęciu wielością, i to wielością w znaczeniu substancjalnym: „organizacją właściwą temu, co mnogie jako takie” (tamże, s. 260). Oznacza źródłową komplikację albo złożoność, wiążącą i odnoszącą do siebie elementy różniczkowe w ramach wirtualnych relacji. Po drugie zaś, co jeszcze ważniejsze – nie ma ona nic wspólnego z istotą. „Toteż dziedziną idei jest to, co nieistotne. Odwołuje się ona do tego, co nieistotne, w sposób równie śmiały, z takim samym dzikim uporem, z jakim racjonalizm wymagał, aby posiadała istotę i była jej rozumieniem” (tamże, s. 267). W tym miejscu zaznacza się też różnica między myślą Deleuze’a a tradycyjnie rozumianym strukturalizmem, w którym sieć idealnych relacji symbolicznych miała się do swych empirycznych manifestacji tak jak abstrakcyjny system do konkretnego przypadku albo zastosowania: system językowy (langue) przeciwstawiony swojej realizacji w konkretnym akcie mowy (parole). Zastosowanie, realizacja w porządku ontologicznym zawsze była czymś akcydentalnym w stosunku do istoty, nawet jeśli do tej ostatniej w porządku poznania docieramy wyłącznie na drodze abstrakcji. Tymczasem idea Deleuzjańska nie jest abstrakcją, pozostaje konkretna i nieodłączna od własnego wcielenia. W tym nieoczekiwanym kontekście wypada jednak ponowić postawione już wcześniej pytanie: jaka jest natura wcielenia, w jakim sensie idea może posiadać byt konkretny, nie być abstrakcją, jak należy rozumieć jej „bliskość” w stosunku do zjawiska, które realnie wytwarza? Znaczenie, jakie ze słowem „idea” wiąże platońska tradycja, faktycznie nie raz przebija z Deleuzjańskich analiz, choćby wtedy, gdy Deleuze pisze, przy okazji rozważań o idei biologicznej: „genezę lub rozwój organizmów

57

Idea i problem

należy więc rozumieć jako aktualizację istoty, zgodnie z określonymi prędkościami i racjami określonymi przez środowisko (...)” (tamże, s. 264). Podobnych trudności nastręcza też charakterystyka idei jako „kompleksów współistnienia”. Jeśli na przykład idea społeczna stanowi współistniejącą wielość czy rozmaitość wirtualnych (różniczkowych) stosunków między strukturalnymi elementami w postaci nośników siły wytwórczej i reprezentantów własności, wcielającą się, zgodnie z jakimś rozkładem punktów osobliwych, w konkretne stosunki prawne, polityczne i ideologiczne, właściwe określonemu typowi organizacji społecznej, to trudno wyobrazić sobie tę ideę inaczej niż jako abstrakcyjną formę „społeczeństwa w ogóle”. Poszczególne, zaktualizowane postaci jawią się jako warianty albo częściowe realizacje całości, która zawsze pozostaje czymś szerszym, posiada (w istocie bardzo szeroki) margines wariantów nieurzeczywistnionych. „Nie ma totalnego społeczeństwa, jednakże każda forma społeczna ucieleśnia pewne elementy, stosunki i wartości produkcyjne (np. «kapitalizm»). Musimy tedy rozróżniać całkowitą strukturę danej dziedziny jako zbiór potencjalnego współistnienia oraz podstruktury odpowiadające różnym aktualizacjom w tej dziedzinie” (PRS, s. 302). Nie wiadomo jednak, jaki rodzaj istnienia przysługuje „podstrukturom”, które nie aktualizują się akurat w żadnych rzeczywistych relacjach. Zawieszone w strukturalnym niebie, przypominającym do złudzenia „niebo idei”, zdają się tam trwać na podobieństwo niezrealizowanych możliwości albo, co jeszcze pogarsza sprawę: ideału. A przecież idea zawsze istnieje, albo raczej – funkcjonuje jako wcielona, jej istota sprowadza się do generowania. Jako wirtualność nie ma też ona nic wspólnego z bytem możliwym.

Ucieleśnienie Wszystkie te kwestie sprowadzają się do podstawowego pytania o ontologiczny status idei w rozumieniu Deleuze’a. Na odpowiedni trop znów zdaje się naprowadzać krytyka Kantowskiego

58

Struktury

schematyzmu: rezonans między czystą naocznością i pojęciem jest możliwy tylko dlatego, że czasoprzestrzenne dynamizmy źródłowo stanowią wcielenie idei36. Miejsce schematu, będącego wynikiem dedukcji, zastępuje ruch idei, pojęty jako konkretny proces ucieleśnienia albo, jak go często nazywa Deleuze, dramatyzacji. Ściśle rzecz biorąc, wspomniane dynamizmy są właśnie dramatami idei jako ucieleśniających się, wirtualnych struktur. Rację dostateczną aktualizacji idealnych stosunków różniczkowych stanowi zawsze „przedilościowa i przedjakościowa dramatyzacja. W gruncie rzeczy to ona określa lub uruchamia, różnicuje zróżnicowanie tego, co aktualne, odpowiednio do zróżniczkowania Idei” (RP, s. 309). W tym miejscu pytania, pozostające wciąż bez odpowiedzi, powracają z całą natarczywością. Ostatecznie bowiem okazuje się, że wcielenie albo dramatyzacja idei ponownie odsyła do niejasnego pojęcia intensywności, którego „pośredni” status, pomiędzy zaktualizowanym zjawiskiem a jego transcendentalnym warunkiem możliwości, sprawiał tyle kłopotów. Różnica intensywności (rozkład potencjałów, różnica temperatur itp.) jest determinantą wszelkiej aktualizacji; to ona dramatyzuje idee, zmusza je do wcielenia się w taki bądź inny kształt. Wprowadzenie pośredniczącego pojęcia napotyka, być może, te same trudności co schematyzm – jawi się jednak jako rozwiązanie pozorne, sposób na ominięcie podstawowej kwestii: w jaki sposób i na jakiej zasadzie idealna struktura przekłada się w ogóle na zdarzenia i konfiguracje o charakterze materialnym?37

36 Por. Gilles Deleuze, La mèthode de dramatisation, w: ID, s. 138 oraz RP, s 306. 37 Warto zwrócić uwagę na to, że napięcie między idealnością i materialną realizacją zawsze stanowiło fundamentalny problem strukturalizmu. Jean Petitot pisze nawet, za Thomem, o ,,aporii”, która dla strukturalizmu jest tyleż fundamentalna, co fundująca: „Jako idealna forma organizacji, struktura nie jest zjawiskiem zmysłowo postrzegalnym. Jest «niewidzialna» jako taka, nawet jeśli jej substancjalna realizacja albo jej efekty dają się obserwować i mogą stanowić przedmiot eksperymentu w ścisłym sensie” (Jean Petitot, Morphogenèse du sens, PUF, Paris 1985, s. 25–26).

59

Idea i problem

Problemy i rozwiązania Z pewnością nie należy oczekiwać tutaj wyjaśnienia w postaci opisu jakiegoś procesu magicznej przemiany, przejścia od jednego stanu do drugiego. Oczekiwanie tego rodzaju opiera się na nieporozumieniu. Ujmuje się mianowicie Ideę na podobieństwo bytu aktualnego (będącego jej wytworem), pytając o ewentualne ogniwo, wiążące obydwie formy. Tymczasem mamy do czynienia z zupełnie inną relacją, która z góry wyklucza taki sposób stawiania pytań. Otóż Deleuze niejednokrotnie podkreślał, że idee mają się do rzeczy tak jak problemy do swoich rozwiązań. Sformułowanie to ma, jak się wydaje, daleko idące konsekwencje. W szczególności rzuca ono nieco światła właśnie na fundamentalną kwestię ontologicznego „odstępu”, dzielącego poziom transcendentalny od płaszczyzny aktualizacji. Idealna struktura jako pole transcendentalne z istoty swojej posiada charakter problematyczny. Nie oznacza to bynajmniej, że jego istnienie staje się czymś wątpliwym albo li tylko subiektywnym. Problemy istnieją obiektywnie; w zależności od rozpatrywanej struktury mogą to być problemy ekonomiczne, językowe, biologiczne, w odniesieniu do których konkretne instytucje, formacje dyskursywne, organizmy itd. mają status rozwiązań–odpowiedzi38. Właściwie należałoby przy tym mówić nawet nie tyle o problemach, co o złożonych polach problemowych, wyznaczających na przykład w przypadku struktury ekonomicznej zespół problemów, związanych z regułami funkcjonowania określonej formacji społecz38 „Język generalnie można uznać za rozwiązanie problemu, w jaki sposób przekazać nieskończoną różnorodność treści semantycznych przy użyciu stosunkowo niewielkiej ilości elementów znaczących. (...) Podobnie społeczeństwa dają się postrzegać jako rozwiązania fundamentalnego problemu przeżycia, stosownie do formy, jaką problem ten przybiera dla istot ludzkich, to znaczy do konieczności ustanowienia jakiegoś sposobu produkcji niezbędnych środków” (Paul Patton, Deleuze and the Political, Routledge, London–New York 2000, s. 40). Jest to wyjaśnienie słuszne na najbardziej ogólnym poziomie, trzeba jednak pamiętać o tym, że konkretne społeczeństwa (instytucje) odpowiadają zawsze na problemy bardziej konkretne i określone niż kwestia przeżycia jako takiego. To samo odnosi się do rozwiązań językowych.

60

Struktury

nej, problemów, „które ona stawia, które na mocy swej określoności musi stawiać i które rozwiązuje własnymi środkami (...) z uwzględnieniem także poczynań absurdalnych, haniebnych, okrutnych, zawierających się w owych «rozwiązaniach», a przesądzonych strukturą” (PRS, s. 306). Na podobnej zasadzie da się rozpatrywać proces morfogenetyczny, prowadzący do powstania żywego organizmu, jako rozwiązanie problematycznej sytuacji zarodka, z jego wewnętrzną dynamiką, różnicowaniem się tkanek oraz złożoną siecią interakcji z otoczeniem. Współczesne próby komputerowego modelowania zjawisk życiowych polegają wszak na projektowaniu odpowiednio skomplikowanych algorytmów, czyli „przepisów” na rozwiązanie różnego rodzaju zadań. Na gruncie biologii teoretycznej pozostaje oczywiście kwestią sporną, w jakim sensie rzeczywiste, reprodukujące się formy życia same są również „ucieleśnieniem” algorytmów genetycznych, jedno wszelako jest pewne: formy te nie tylko rozwiązują problemy, jakie napotykają w swoim środowisku, one są tymi rozwiązaniami, udoskonalanymi w toku ewolucji, zmieniającymi się także wraz z ewolucją owych problemów. Relacja między problemem i rozwiązaniem w oczywisty sposób wymyka się schematowi warunkowania przyczynowego. W jakim jednak sensie można mówić o generowaniu odpowiedzi przez transcendentalne pole problemowe? Owo pole faktycznie nie jest „podobne” do rozwiązań eksplorowanych przez poszczególne teorie, odpada zatem podejrzenie o wzorowanie transcendentalnego na empirycznym. Obiekty matematyczne, biologiczne czy językowe sytuują się na poziomie odpowiedzi, podczas gdy problemy w swojej najgłębszej istocie nie należą do żadnej z dziedzin. Odwołując się do koncepcji matematycznych Alberta Lautmana, Deleuze powiada, że mają one charakter dialektyczny. Dialektyka w rozumieniu Lautmana wyznacza przestrzeń konstytucji problemów matematycznych, sama nie będąc częścią matematyki; jej pojęcia w żaden sposób nie odnoszą się do bazowych pojęć teorii39. Zarazem jednak każda te39 Por.

Jean Petitot, Morphogenèse du sens, dz. cyt., s. 61.

61

Idea i problem

oria wyraża problem, będący miejscem albo polem jej genezy. Więcej nawet – problem nie istnieje poza swoim rozwiązaniem, które jednocześnie go ujawnia i zakrywa. Dlatego w odniesieniu do wszystkich dyscyplin Deleuze mówi zarazem o transcendencji i immanencji problemów. Są one transcendentne, ponieważ zakreślają dopiero warunki wyłonienia się form, badanych przez poszczególne teorie (i to zarówno w sensie czysto przedmiotowym, jak i w znaczeniu problematycznego żywiołu myślenia, z którego wyłaniają się różne typy „przedmiotów teoretycznych”). Z drugiej jednak strony rozwiązania zawsze stanowią odpowiedź na taki czy inny problem, zachowując z nim więź silniejszą nawet niż z innymi obiektami, z którymi wchodzą w relacje przyczynowo-skutkowe albo relacje wynikania. Idzie tu bowiem o intymną więź genetyczną, odsyłającą każdą formę do złożonej, problematycznej sytuacji, determinującej jej wyłonienie się z przedindywidualnego chaosu, więź między indywiduum i jego indywiduacją. W tym przejściu od struktury do problemu wiele rzeczy pozostaje niewyjaśnionych. Jaki sens powinno mieć przytaczane wcześniej rozróżnienie na „całkowitą strukturę danej dziedziny jako zbiór potencjalnego współistnienia” oraz „podstruktury” odpowiadające konkretnym aktualizacjom w tej dziedzinie, by nie kłóciło się ono z ustaleniami Deleuze’a na temat relacji problem–rozwiązanie? Czy „całkowita struktura”, pozostawiająca jakiś margines systemu poza obszarem realizacji, nie byłaby ostatecznie czymś w rodzaju problemu bez rozwiązania, problemu całkowicie transcendentnego? Na gruncie Deleuzjańskiej dialektyki problemów o niczym takim nie może być mowy. Poziom transcendentalny rządzi się jednakże swoimi prawami i właśnie tu należy szukać odpowiedzi na wszelkie kłopotliwe pytania.

Dynamika współistnienia Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na pewien wątek, stale przewijający się u Deleuze’a, a związany z jego krytyką Kar-

62

Struktury

tezjańskiej idei „jasnej i wyraźnej”. Zdaniem Deleuze’a takie ujęcie podporządkowuje ideę przedstawieniu, nadając jej cechy z poziomu empirycznego, gdzie faktycznie możemy postrzegać daną rzecz jako obecną „mocno i bez zasłony”, a jednocześnie „oddzieloną od wszystkich innych”40. Rzeczywistość idealna w swoim wymiarze transcendentalnym i problematycznym nie respektuje jednak Kartezjańskiej zasady. Między jasnością i wyraźnością zachodzi stosunek odwrotnie proporcjonalny: „Idea jest z konieczności niejasna, o ile jest wyraźna, tym mniej jasna, im wyraźniejsza” (RP, s. 215). Chwytając w idei wyraźnie poszczególne stosunki różniczkowe i rozkład jej osobliwości, chwytamy coś fundamentalnie niejasnego, ponieważ jeszcze niezróżnicowanego, nie wyodrębnionego, nie posiadającego indywidualnej formy. I na odwrót – kiedy mamy do czynienia z efektem, z indywiduum, udostępnia się nam ono w sposób jasny, zasłaniając zarazem sam proces indywiduacji, czyli subtelną grę różnic intensywności, teraz nieoddzielonych, pozostających poniżej progu percepcji. Obydwa te kierunki, z których pierwszy (niejasna wyraźność) stanowi właściwe (niezależne od percepcji) jakościowe określenie idei, sugerują coś bardzo ważnego. Chodzi o fundamentalną charakterystykę współistnienia stosunków i elementów idealnych. Niemożność jednocześnie jasnego i wyraźnego ujęcia oznacza, że na poziomie idei współistnienie zawsze już jest pewną współzależnością, powiązaniem. Nie wchodzi tu w grę żadne obojętne występowanie obok siebie; struktura jako przestrzeń relacyjna pozostaje zawsze przestrzenią połączeń i komunikacji. Mylenie wirtualności z możliwością jest zwodnicze również dlatego, że każe myśleć o strukturze jako o zbiorze możliwych wariantów: aktualizacja jednego z nich pozostawia „w rezerwie” inne warianty, obojętnie „czekające na swoją kolej”. Zupełnie inaczej rzecz się ma z wirtualnością, gdzie każda aktualizacja powoduje transformację całego pola. Tu wszystkie intensywności, razem „skomplikowane”, splecio40 Por. René Descartes, Zasady filozofii, przeł. Izydora Dąmbska, PWN, Warszawa 1960, s. 29.

Idea i problem

63

ne w genetycznym żywiole, wzajemnie się implikują. To samo dotyczy problemów. Jak pisze Alain Badiou w swoim studium o Deleuzie, wirtualność określona jest „przez cyrkulację wielości problemów albo zarodków aktualizacji, jako że każda wirtualność interferuje z innymi, podobnie jak problem, który konstytuuje się wyłącznie jako miejsce problematyczne w otoczeniu innych problemów”41. Problem bez rozwiązania albo struktura wyłączona z procesu aktualizacji dosłownie nie daje się pomyśleć na gruncie tej koncepcji. Musiałby to być problem całkowicie odizolowany, oderwany od strukturalnego pola i historii jego przekształceń. Nie znaczy to bynajmniej, że w każdym momencie aktualizują się wszystkie stosunki – po prostu wszelka aktualizacja z konieczności wpływa na inne, „jeszcze” nie urzeczywistnione. Cudzysłów jest tutaj niezbędny, albowiem, ściśle rzecz biorąc, nie ma żadnych relacji jeszcze nie urzeczywistnionych, a tylko dynamiczna sieć wzajemnie do siebie odsyłających stosunków i elementów różniczkowych, przestrzeń, w której rozwiązanie jednego problemu zmienia sens innych problemów należących do jego strukturalnego otoczenia. By odwołać się znów do dziedziny społeczno-ekonomicznej: „całkowita struktura” tej dziedziny nie jest zbiorem możliwych formacji społecznych czekających na urzeczywistnienie. Jest ona raczej historyczną dynamiką problemów, w ramach której wprowadzone rozwiązania określają funkcję i znaczenie problemów, które mają się dopiero pojawić. Wizja rzeczywistości społecznej jako katalogu możliwych wariantów to idealizm fałszywy, ponieważ abstrakcyjny. Struktura społeczna stanowi funkcjonalną i stale funkcjonującą, przekształcającą się całość, w obrębie której sens każdego elementu zależy od jego pozycji w sieci ewoluujących relacji. Dlatego żadna forma–rozwiązanie (instytucja) nie okupuje swojej pozycji w nieskończoność, przeciwnie – jej sens podlega nieustannym transformacjom, w radykalnych przypadkach aż do całkowitego zaniku...

41 Alain

Badiou, Deleuze. „La clameur de l’Etre”, dz. cyt., s. 76.

64

Struktury

Łamanie języka Czy istnieją na gruncie filozofii dwie dziedziny albo dwa kierunki myślenia bardziej odległe od siebie niż filozofia przyrody i teoria idei? Otóż myśl Deleuze’a godzi ze sobą te pozorne przeciwieństwa, co więcej – utożsamia je. Namysł nad stawaniem się, nad genetyczną dynamiką materii ostatecznie nie daje się tu oddzielić od reinterpretacji idei, zaś sama ta reinterpretacja prowadzi do zupełnie nieidealistycznego ujęcia, zgodnie z którym to, co idealne, stanowi byt tego, co zmysłowe. Taka strategia filozoficzna, idąca niejako w poprzek tradycyjnych rozróżnień i naruszająca obowiązujące kody, naraża się na zarzuty i rodzi poważne trudności pojęciowe. Nie dość, że Deleuze zapuszcza się na tereny zakazane przez krytyczną ortodoksję, eksponując swoją fundamentalną „naiwność”, to jeszcze próbuje tam skonstruować system przy pomocy pojęć ewidentnie obciążonych metafizycznym balastem. Jakby tego było mało, nie chce bynajmniej grać roli metafizyka w starym stylu; wygrywa więc owe pojęcia przeciw ich tradycyjnemu sensowi. Można oczywiście, jak Badiou, widzieć w sprzeciwie wobec krytycznego tabu przejaw nastawienia „klasycystycznego”, jednak filozofowanie „jak gdyby proces wytoczony przez Kanta metafizyce nie liczył się i nigdy nie miał miejsca”42 pozostaje, tak czy inaczej, rodzajem skandalu. Skandal ten jest podwójny albo nawet potrójny. Dwa pierwsze oskarżenia dotyczyłyby uprawiania filozofii przyrody i metafizyki – dyskursów niegodnych myśliciela współczesnego. Trzeci częściowo łączyłby się z drugim i odsyłał do niekonwencjonalnej interpretacji terminów należących do tradycji. W grę wchodziłyby przy tym nie tylko pojęcia jawnie metafizyczne (platońskie), ale także i te zaczerpnięte ze słownika nowożytnej krytyki. Do kwestii przyrody powrócimy jeszcze w trzecim rozdziale, gdzie mowa będzie o sposobie, w jaki Deleuze ujmował relacje między nauką i filozofią 43. Pozostałe zarzuty są zresztą znacz-

42 Tamże, 43 Por.

s. 68. podrozdział Nauka, sztuka, filozofia, s. 211.

Idea i problem

65

nie poważniejsze. Zaczynając od ostatniego problemu – trzeba przyznać, że sposób, w jaki Deleuze posługuje się takimi pojęciami, jak „idea”, „warunek możliwości” czy „noumen”, różni się od zastosowań kanonicznych. Ocena tych zabiegów powinna wszelako zależeć od odpowiedzi na pytanie bardziej podstawowe: czemu służy to łamanie filozoficznego języka? Deleuze podejmuje próbę namysłu nad ruchem genezy bytu zmysłowego, próbując pogodzić nastawienie empiryczne z perspektywą transcendentalną. Wszystkie paradoksy, które wyłoniły się w toku naszej rekonstrukcji, tutaj właśnie mają swoje źródło. To, co transcendentalne, powinno jednocześnie stanowić warunek możliwości rzeczywistego (a nie tylko możliwego) doświadczenia, być skrojone na jego miarę i nie wykazywać (jako idealna, nie-aktualna struktura) żadnego z nim podobieństwa. Noumen (produktywna różnica), pozostając noumenem, powinien zarazem być „bliski” swojemu fenomenowi (produktowi), tak jak problem pozostaje w intymnej więzi ze swym rozwiązaniem, zaś jako idea powinien on podlegać intensywnej dramatyzacji za sprawą „dynamizmów czaso-przestrzennych”. Wreszcie – transcendentalna struktura musi udostępniać się w jakiś tajemniczy sposób „wyższemu doświadczeniu”, mającemu się tak do „zwykłego” doświadczenia jak farmakodynamiczny eksperyment do percepcji zdroworozsądkowej... Powyższe paradoksy i trudności stanowią integralną część metafizyki Deleuze’a; są świadectwem zmagania się filozofa z materią zastanych pojęć. Chodzi tu o takie przekształcenie tradycyjnej terminologii, które pozwoliłoby na sformułowanie nowej intuicji metafizycznej, uchwycenie genetycznej skuteczności idei. Tym, co we właściwym sensie meta-fizyczne, wykraczające poza zmysłowo postrzegany byt, a więc idealne, ma być nie istota lub pojęcie, lecz struktura–problem, wyrażająca się w transcendentalnej różnicy intensywności, warunkującej wszelki rzeczywisty byt zmysłowy. Byt tego, co zmysłowe, odsyła do nieprzedmiotowej rzeczywistości pozycji, różnicy, dystrybucji, rozkładu i serii, czyli do genetycznego żywiołu struktur. W każdym przypadku trzeba jednak dostrzegać również drugi kierunek, rzeczywisty ruch eksplikacji albo aktuali-

66

Struktury

zacji, który powoduje, że idea albo struktura stanowi „rację dostateczną” konkretnego zjawiska, będącego jej własnym wytworem, i nie istnieje poza tym ucieleśnieniem. To, co zrazu sprawia wrażenie nieprzezwyciężalnej trudności czy wręcz pojęciowego zamętu, wiąże się zatem ze specyfiką empiryzmu transcendentalnego jako spójnej koncepcji filozoficznej; co więcej, właśnie gwoli spójności i konsekwencji Deleuze musi często wprowadzać najbardziej zagadkowe formuły. Jak wyrazić na przykład jednocześnie nie-aktualny charakter idei i jej ścisły związek genetyczny z rzeczywistością przedmiotową? Oczywiście, już Platon mówił o „uczestnictwie” rzeczy w ideach, a nawet nazywał idee „przyczynami” rzeczy. Były to jednak zapewnienia czysto werbalne, nie znajdujące potwierdzenia w konstrukcji pojęcia. Deleuze rekonstruuje pojęcie idei w taki sposób, by ta, jako noumen, stała się bliższa swojemu fenomenowi. Moment genetyczny, moment genetycznej „skuteczności” idei, wytwarzającej rzeczywiste przedmioty, musi znaleźć odzwierciedlenie na poziomie pojęciowym, nawet jeśli trzeba będzie w tym celu istotnie zmodyfikować zastane znaczenie wielu kluczowych kategorii. Tworzenie ich „od zera” nie miałoby przecież sensu, zważywszy, że również pojęcia mają swoją dramatyczną historię i dynamikę. Najlepszym przykładem może być właśnie transcendentalizm jako pewna perspektywa albo sposób stawiania pytań, nie związany przecież raz na zawsze ze stanowiskiem Kanta. Nieprzypadkowo klasycy strukturalizmu uznawali eksplorowane przez siebie dziedziny symboliczne za transcendentalne w ścisłym znaczeniu tego słowa, to znaczy wyznaczające (strukturalne) warunki możliwości określonych konfiguracji zjawisk. Nawet Foucault nazywał swoje badania genealogiczno-archeologiczne poszukiwaniem „historycznego a priori”. De­ leuze niewątpliwie kontynuuje tę tradycję, przedłuża jej historyczną dynamikę. Istnieje przejście między Kantowskim odkryciem apriorycznych warunków możliwości przedmiotów zmysłowego doświadczenia a Deleuzjańską koncepcją struktury, wcielającej się w rzeczywisty byt i w ten sposób go konstytuującej.

67

Idea i problem

Znaki Bliższego wyjaśnienia domaga się natomiast kwestia sposobu, w jaki to, co idealne albo transcendentalne, udostępnia się, mimo wszystko, doświadczeniu. W Różnicy i powtórzeniu odnajdujemy pewien wątek, który ukazuje ów problem w zgoła nieoczekiwanym świetle i zdaje się ponownie sytuować Deleuze’a w obrębie szacownej tradycji. Idzie, rzecz jasna, o problematykę znaku i sensu. Już przywoływana wcześniej kategoria „eksplikacji” odsyła do porządku ekspresji bądź wyrażania. Wirtualna struktura w procesie aktualizacji dąży do wyrażenia się w swym efekcie, choć zarazem ekspresja ta zawsze jest już pewnym zakryciem, przesłonięciem procesu wytwarzania przez zaktualizowany produkt. W tym kontekście należy odczytywać fragment z pierwszego rozdziału, zatytułowanego Powtórzenie i różnica: „«Sygnałem» nazywamy system wyposażony w elementy asymetrii, zaopatrzony w porządki o różnorodnej wielkości; «znakiem» nazywamy to, co zachodzi w takim systemie, co rozbłyskuje w odstępach, pewną komunikację, która ustala się między tym, co różne. Znak jest skutkiem, skutek ma jednak dwa aspekty, pierwszy, dzięki któremu jako znak wyraża produktywną asymetrię, drugi, dzięki któremu zmierza do jej uchylenia” (RP, s. 52). Struktura, ucieleśniając się, „sygnalizuje” siebie samą jako określoną dystrybucję różnic intensywności, wysyła znak. Ten ostatni odsyłałby do struktury, tak jak stan rzeczy odsyła do pewnego zespołu problemów, których jest rozwiązaniem. Trzeba teraz zastanowić się nad naturą tego ruchu. Nie mamy tu z pewnością do czynienia ze znaczeniem, odnoszeniem się znaku do jego desygnatu. Desygnatem może być bowiem jedynie przedmiot bądź konfiguracja przedmiotów, a więc – w języku Deleuze’a – forma indywidualna albo aktualna. Sam proces indywiduacji, dynamikę genezy odpowiedzialną za wyłonienie się określonej formy (będącej tutaj właśnie znakiem) filozof ujmuje jako sens. „Sens tkwi w problemie” (tamże, s. 228), jest tym, co udostępnia się i zarazem ukrywa w znaku. Jeśli transcendentalny poziom idei ostatecznie jest niczym innym, jak tylko płaszczyzną sensu, to trzeba inaczej spojrzeć

68

Struktury

na kwestię jego „dostępności”. Wyższy rodzaj doświadczenia musi być w konsekwencji rodzajem kontaktu ze znakiem jako takim. Tajemnicza konfrontacja z żywiołem wirtualności zaczyna jawić się jako coś swojskiego – w gruncie rzeczy polega ona po prostu na „hermeneutycznym” doświadczeniu sensu. Będąc doświadczeniem „bytu tego, co zmysłowe”, spotkanie ze znakiem doskonale koresponduje ze wszystkimi paradoksalnymi charakterystykami idei. Znak jest jednocześnie zmysłowy i niezmysłowy. Nie sposób „odebrać” go inaczej jak tylko przez zmysły, posiada on jednak swój niecielesny sens, który z kolei wyraża się jedynie za pośrednictwem znaku i jest przezeń „implikowany”. „W obliczu tego, co można tylko odczuć (i co jest zarazem niezmysłowe), zmysłowość staje wobec własnej granicy – znaku – i osiąga zastosowanie transcendentalne (...) zmysłowość wchodzi wówczas w rozstrojoną grę, jej organy stają się metafizyczne” (tamże, s. 206–207). Czyżby hermeneutyka była najlepszym eksperymentem farmakodynamicznym, otwierającym drzwi do percepcji niecielesnego? Wrażenie, że obcujemy tutaj z czymś dobrze znanym, wkrótce się rozwieje, a to ze względu na specyfikę Deleuzjańskiej „logiki sensu”. Tak czy inaczej, szkicowe przynajmniej przedstawienie owej logiki powinno być jednak następnym krokiem naszej rekonstrukcji. Nie będzie to zadanie proste. Sygnalizuje to już fragment z Różnicy i powtórzenia, gdzie Deleuze pisze o złożoności nierozerwalnie związanej z sensem. „Przede wszystkim, o ile czynniki indywiduujące tworzą swego rodzaju noumen fenomenu, mówimy, że w złożonych systemach noumen zaczyna ukazywać się jako taki, że ośrodki zwijania [implikacji – przyp. M.H.] stanowią właściwy sposób jego przejawiania się. Następnie, o ile sens związany jest z ideami, które się wcielają, i z indywiduacjami, które określają to wcielenie, mówimy, że centra te są ekspresyjne albo że ujawniają sens” (tamże, s. 354). Znaki pojawiają się jedynie w systemach o odpowiedniej złożoności i ujawniają sens zgodnie ze złożoną logiką. Musimy zadać w tym miejscu pytanie o genezę sensu i właściwą mu moc genetyczną.

69

Efekt sensu

4. Efekt sensu

Scena prezentacji Domena sensu w ujęciu Deleuze’a tylko z pozoru przypomina znany i swojski teren badany przez dwudziestowieczną filozofię od czasów Husserla. Co więcej, pozorna okaże się również „prostota” rozwiązania, mającego wyprowadzić myśl genetyczną z impasu, w jaki popada ona jako „reintepretacja idei”. Deleuzjańskiej filozofii sensu nie sposób rozpatrywać w oderwaniu od problematyki empiryczno-transcendentalnej; nie sposób też ocenić jej rzeczywistej wagi bez uwzględnienia trudności, o których była mowa wcześniej. Jej stawką teoretyczną jest wszak ni mniej, ni więcej tylko kwestia relacji między tym, co fizyczne, i tym, co niecielesne. Wydaje się, iż poruszane dotąd zagadnienia nie mają zgoła nic wspólnego z filozoficznym dyskursem na temat sensu. Wrażenie to musi pozostać niewzruszone dopóty, dopóki poprzestaje się na popularnych koncepcjach transmisji i interpretacji „znaczeń kulturowych”. Jeśli jednak sięgnąć głębiej, do fenomenologicznych fundamentów popularnej hermeneutyki, od razu wyłaniają się pewne punkty styczne, przynajmniej w formie ogólnych pytań: w jaki sposób coś jest dane jako to właśnie? jaki mechanizm rządzi samym zjawianiem się zjawisk? W tradycji fenomenologicznej sens dopiero wtórnie powiązany jest z „tekstem”, „interpretacją” czy nawet w ogóle z kulturową sferą symboli. W pierwszym rzędzie idzie o wyjaśnienie podstawowego, źródłowego mechanizmu „jawienia się jako”: czegoś jako czegoś. Rzecz w tym, że o ów mechanizm można pytać na różne sposoby. Fenomenologia, o ile sprowadza całą kwestię do zagadnienia „prezentacji”, do zjawiania się przedmiotu w intencjonalnym polu świadomości i „dla niej”, porusza się stale w paradygmacie myśli krytycznej. Nieprzekraczalny horyzont stanowi tu granica, wyznaczona wszelkiej spekulacji filozoficznej przez

70

Struktury

Kanta i umieszczająca poza jej zasięgiem „rzeczy same w sobie”, ustanawiająca jako jedyny prawomocny obszar badania subiektywną sferę prezentacji przedmiotów możliwego doświadczenia. Hasło Husserla: „z powrotem do rzeczy samych” oznacza właśnie powrót do pierwotnej sceny świadomości, na której zjawić się może dopiero jakakolwiek rzecz. Fenomenologia zgłębia mechanizmy prezentacji, będące ostatecznie warunkami podmiotowymi. Stąd też problem genezy może tu dotyczyć jedynie „sposobu, w jaki przedmiot poznania konstytuuje się w poznaniu”44. Jałowość sporów na temat rzekomego ontologicznego „idealizmu” Husserla staje się oczywista, gdy tylko właściwie rozpozna się obszar jego dociekań. W osławionej „konstytucji” przedmiotu przez Ja transcendentalne nie idzie, podobnie jak u Kanta, o jego efektywne wytworzenie, realną ontogenezę, lecz o zjawianie się fenomenu „dla” Ja albo w polu wykreślonym przez jego intencjonalną „uwagę”. Fenomenologia jest „nauką o fenomenach poznania w dwojakim sensie, o poznaniach jako przejawach, przedstawieniach, aktach świadomości, w których te czy tamte przedmioty przedstawiają się, zostają uświadomione (...), z drugiej zaś strony o samych tych przedmiotach jako tak się Husserl, Idea fenomenologii. Pięć wykładów, przeł. Janusz Sidorek, PWN, Warszawa 1990, s. 22. Fenomenologia, dopuszcza genezę jedynie w postaci konstytucji sensu w żywiole albo na scenie prezentacji, która to scena posiada szereg określeń apriorycznych, strukturalnych (są to, jak pisze Derrida, „strukturalne aprioryczności samej genezy”; por. Jacques Derrida, „Geneza i struktura” a fenomenologia, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. Krzysztof Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 269). I nawet wtedy, gdy Husserl stawia pytanie o genezę sceny jako takiej – albo, ściślej rzecz ujmując, o historyczną genezę pewnych form czy struktur racjonalności (prezentacji) – wprowadza na wskroś teleologiczną koncepcję logosu, będącego swym własnym początkiem i sensem wszelkiego historycznego stawania się (por. tamże, s. 288–291). W innym eseju Derrida zastanawia się nad trudnościami, jakie ma fenomenologia, gdy próbuje „pomyśleć genezę lub czystą czasowość ego transcendentalnego”, „uchwycić spełnione lub niespełnione ucieleśnienie telos i owe tajemnicze momenty słabości, zwane kryzysami” (Jacques Derrida, Siła i znaczenie, w: tegoż, Pismo i różnica, dz. cyt., s. 51). Sugeruje przy tym, że właściwym powodem tego impasu teoretycznego jest brak, u Husserla, „pojęcia pozwalającego pomyśleć natężenie [intensité] lub siłę” (tamże). 44 Edmund

71

Efekt sensu

przedstawiających”45. Nawet jeśli mówi się tu o „rzeczach samych”, występują one wyłącznie jako korelaty aktów świadomościowych, poza które refleksja filozoficzna nie powinna wykraczać, jeśli nie chce popaść w dogmatyzm.

Husserl i inni Paradygmat krytyczny, jak zresztą każda filozoficzna „tradycja”, posiada swoją dynamikę i jest wewnętrznie zróżnicowany. Już Husserl do pewnego stopnia przekracza ortodoksyjny kantyzm w stronę bardziej „empirycznie” zorientowanych badań transcendentalnych. Chodzi przy tym nie o empiryzm w znaczeniu podręcznikowym, lecz o modyfikację projektu Kantowskiego zbliżoną do tej, którą zamierzał przeprowadzić Deleuze. Zamiast do warunków możliwości doświadczenia w ogóle filozofia powinna raczej próbować dotrzeć do tego, co decyduje o genezie realnych, konkretnych zjawisk, do czegoś, co samo wprawdzie nie jest dającym się uchwycić w potocznym doświadczeniu obiektem ani stanem rzeczy, co jednak nie posiada również statusu wydedukowanej, apriorycznej zasady. Nie zmysłowy obiekt, lecz byt tego, co zmysłowe, odpowiedzialny za jego wyłonienie się w takiej a nie innej postaci, w określonej dziedzinie przedmiotowej, w określonym „rzędzie wielkości” itd. – skonstruowanie pojęć, przy pomocy których dałoby się uchwycić tak rozumiane pole transcendentalne, wymaga od filozofa konceptualnego wysiłku, inwencji. Dla Husserla, podobnie jak dla Kanta, bytem tego, co zmysłowe, była właśnie jego prezentacja w świadomości. Transcendentalne badanie fenomenologiczne zasadniczo dotyczy reguł prezentacji różnych typów obiektów, ich sposobów „bycia danymi”. Zarazem jednak nieredukowalna wielość owych typów i sposobów wprowadza do paradygmatu krytycznego zmianę, której nie należy lekceważyć. Regu45 Edmund

Husserl, Idea fenomenologii. Pięć wykładów, dz. cyt., s. 24.

72

Struktury

ły prezentacji nie dają się sprowadzić do form czasu i przestrzeni ani do tak uniwersalnych kategorii, jak przyczyna, substancja, możliwość czy konieczność. Powinny one raczej być skrojone na miarę rzeczywistego, złożonego doświadczenia. Inaczej prezentują się w polu świadomości fizyczne przedmioty, inaczej zaś treści subiektywne, a różnicy tej odpowiada różnica na poziomie transcendentalnym pomiędzy „profilami” zmysłowej percepcji i „absolutnym” charakterem przeżycia 46. Wszelako podzielane przez Husserla Kantowskie założenie, zgodnie z którym sposób jawienia się rzeczy to tryb, w jaki udostępniają się one poznaniu, ogranicza projekt fenomenologiczny. Empiryczny aspekt badania, wymuszający ciągłe mnożenie modi obecności, nie może się w pełni ujawnić, ponieważ wszystko ostatecznie sprowadza z jednej strony do poznania zmysłowego, odsyłającego do istniejących w świecie obiektów, z drugiej zaś – do introspekcji47. Dopiero kontynuatorzy Husserla, 46 Por. Edmund Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, przeł. Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1967, s. 133: „Spostrzeżenie immanentne i transcendentne różni się nie tylko w ogóle tym, że przedmiot intencjonalny, ten przedmiot istniejący tu w charakterze cielesnej samoobecności, raz jest efektywnie immanentny w spostrzeganiu, drugi raz nie: raczej różnią się one przez sposób dania (...) Rzecz spostrzegamy przez to, że się ona «pokazuje przez wyglądy» co do wszystkich w danym wypadku «rzeczywistych» i właściwie «podpadających» pod spostrzeżenie określeń. Przeżycie nie pokazuje się w wyglądach”. W odróżnieniu od spostrzeżenia rzeczy, które prezentują się w nieskończonej mnogości przejawów, „przechodzących w sposób ciągły jedno w drugie” i ukazujących przedmiot z różnych „stron” (tamże, s. 138), „spostrzeżenie przeżycia jest prostym zobaczeniem czegoś , co w spostrzeżeniu jest dane (ewentualnie ma być dane) jako «coś absolutnego» (...)” (tamże, s. 140). 47 Już u Kanta czas zostaje przyporządkowany „zmysłowi wewnętrznemu”, jako jego swoista forma. Nie wydaje się jednak, by rzeczywiste zróżnicowanie doświadczenia (na doświadczenie wewnętrzne i zewnętrzne) stanowiło najważniejszy punkt odniesienia dedukcji transcendentalnej. W Krytyce czystego rozumu mówi się wprawdzie o tym, że „czas nie jest niczym innym, jak tylko formą zmysłu wewnętrznego, tj. oglądania nas samych i naszego wewnętrznego stanu”, jednak twierdzenie to ma wyraźnie charakter przejściowy. Kantowi idzie o inną, dużo ważniejszą tezę, czyniącą z czasu „formalny warunek a priori wszelkich zjawisk w ogóle”. Od niej zaczynają się i na niej też się kończą wstępne rozważania o czasie w Estetyce transcendentalnej (por. Imma-

Efekt sensu

73

„stosując” jego metodę w konkretnych obszarach, choćby takich jak estetyka, wykroczą poza ten schemat i uczynią przedmiotem fenomenologicznego namysłu warunki możliwości rzeczywistych zjawisk. Jak zjawia się w horyzoncie podmiotowej uwagi dzieło sztuki? Czym różni się taka prezentacja od sposobu uobecniania się innych przedmiotów, na przykład przedmiotów użytkowych? Podobne pytania nie są jedynie wynikiem zwykłej aplikacji metody fenomenologicznej, zakładają raczej istotną zmianę w obrębie samych jej założeń. Nie chodzi przy tym o zmianę czysto ilościową, wprowadzenie dodatkowych rozróżnień, kolejnych trybów; multiplikacja jest zarazem transformacją, sprowadzeniem badania na bardziej empiryczne tory. Najlepiej widać to na przykładzie Bycia i czasu, którego związek z projektem Husserlowskim między innymi właśnie ze względu na to przesunięcie jest tak problematyczny. Ontologia fundamentalna, będąca zarazem egzystencjalną analityką Dasein, zrywa z prymatem poznania i dlatego pozwala zapytać, na poziomie transcendentalnym, o konkretne sfery doświadczenia: o kontekst instrumentalno-narzędziowy, o język, o wspólnotę. Istotą Dasein jest praktyka, egzystencja, nie zaś kontemplacja przedmiotów lub przeżyć. Subiektywny horyzont uwagi, czyli płaszczyzna transcendentalnej konstytucji zjawisk jako zjawisk dla podmiotu, nabiera tu zupełnie innego znaczenia. Owo „dla” nuel Kant, Krytyka czystego rozumu, t. 1, przeł. Roman Ingarden, PWN, Warszawa 1957, s. 107–115). Należałoby raczej spytać, dlaczego to właśnie forma zmysłu wewnętrznego, oprócz swojej funkcji „lokalnej”, może pełnić funkcję uniwersalnej formy, leżącej u podłoża wszelkich danych naocznych. Heidegger udziela następującej odpowiedzi: „Jeśli uzasadnienie uniwersalności czasu jako czystej naoczności jest w ogóle możliwe, to tylko dzięki temu, że chociaż przestrzeń i czas jako czyste naoczności należą «do podmiotu», to jednak czas właściwy jest podmiotowi w sposób bardziej właściwy niż przestrzeń” (Martin Heidegger, Kant a problem metafizyki, dz. cyt., s. 58). W istocie, skoro czas określa „stosunek przedstawień” (por. Immanuel Kant, Krytyka czystego rozumu, dz. cyt., t. 1, s. 109), a sam żywioł przedstawienia, jako podmiotowa scena prezentacji fenomenów, zachowuje niekwestionowany prymat transcendentalny, cała operacja przebiega bez zakłóceń. Również Husserl, ustanawiając radykalną dychotomię rzeczy i przeżycia, przyznaje temu drugiemu absolutny prymat epistemologiczny.

74

Struktury

nie jest już prezentacją rzeczy w intelektualnym oglądzie, lecz formą dostępności świata i samego siebie na gruncie każdorazowego praktycznego projektu48. Praktyka, w swoim statusie transcendentalnym, jako źródło sensu i horyzont zjawiania się wszelkich fenomenów, nie musi wcale ograniczać się do subiektywnego, egzystencjalnego kontekstu, w jakim osadził ją „wczesny” Heidegger. Dla Husserla uprzywilejowaną sferę badań stanowiła podmiotowość, noetyczne akty konstytucji sensu. Dlatego też, analizując dwa podstawowe modi obecności, przyznał prymat ejdetyce przeżycia przed ejdetyką wrażeń zmysłowych. Jedynie introspekcja, choć zupełnie niewystarczająca z filozoficznego punktu widzenia, naprowadza filozofa na właściwy trop. Nie można wprawdzie poprzestać na psychologii, jednak to właśnie od niej należy wyjść, aby dotrzeć do sfery transcendentalnej. Tu kryje się również główne źródło zmagań Husserla z nawiedzającym jego teorię widmem psychologizmu. Otóż Heidegger, mimo przesunięcia analizy w stronę praktyczno-egzystencjalną i zerwania z kontemplacyjnym modelem, cechującym klasyczną fenomenologię, pozostaje jeszcze więźniem tego gestu. Rozważania na temat „ontycznego i ontologicznego prymatu Dasein”, które otwierają Bycie i czas, faktycznie stanowią konieczną przesłankę całej ontologii fundamentalnej. To jestestwo jest uprzywilejowanym miejscem pytania o sens bycia, co więcej, jest ono samym tym pytaniem, o ile „rozumienie bycia samo jest określeniem bycia jestestwa”49. Podobnie jak Husserl autor Holzwege miał się jeszcze zmagać z trudnościami, w jakie ów gest, przyznający bezwzględne pierwszeństwo tak lub inaczej rozumianej podmiotowości, wikła dyskurs filozoficzny. 48 Tę różnicę między ontologią fundamentalną z Bycia i czasu i klasyczną fenomenologią podkreśla Wawrzyniec Rymkiewicz w książce poświęconej „wczesnemu” Heideggerowi: „Chodzi o to, żeby zradykalizować redukcję i formułę Husserla «poznaję, że świat jest» zastąpić formułą «jestem w ten sposób, że świat jest»” (Wawrzyniec Rymkiewicz, Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002, s. 54). 49 Martin Heidegger, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1994, s. 18.

75

Efekt sensu

Z tej perspektywy nadejście „kulturalizmu”, poniekąd przygotowane zarówno przez „późnego” Husserla, jak i „późnego” Heideggera, jawi się jako kolejny przełom. Badanie transcendentalne nareszcie może zostać uwolnione od ograniczeń filozofii podmiotu, pozostając zarazem wierne duchowi Kanta. Przedmiotem owego badania pozostają warunki możliwości doświadczenia, tym razem jednak granicę, oddzielającą krytyczne myślenie od wszelkich form dogmatyzmu (czy pozytywizmu), wyznaczać ma pojęcie intersubiektywnej, kulturowej, historycznej praxis. Wszelki sens ujawnia się dopiero w horyzoncie i kontekś­ cie historycznie określonych praktyk kulturowych o charakterze językowym, symbolicznym, ale także ekonomicznym, technicznym itd.

Kalkowanie W tym miejscu rodzi się jednak zasadnicza wątpliwość: czy współczesne kontynuacje fenomenologii „świata życia” tworzą rzeczywistą przeciwwagę dla klasycznej filozofii transcendentalnej? Czy wystarczy zastąpić subiektywność intersubiektywnością, a Dasein historią lub kulturą, by skonstruować neutralne pole transcendentalne, które byłoby zarazem żywiołem genetycznym rzeczywistych zjawisk? Wracając tą, nieco okrężną, drogą do Deleuze’a i jego transcendentalnego empiryzmu, trzeba raz jeszcze podkreślić: podstawowy błąd Kanta (i Husserla) polegał nawet nie tyle na ustanowieniu prymatu podmiotu, co na swoistym „kalkowaniu” tego, co transcendentalne, z tego, co empiryczne – na przenoszeniu modelu znanego z potocznego doświadczenia na sferę warunków jego możliwości. To, czy na ową sferę projektuje się poczucie jedności i ciągłości dane w introspekcji (Ja transcendentalne), czy też wtłacza się ją w ramy wyznaczone przez takie globalne kategorie, jak choćby nowoczesność czy racjonalizacja, ma znaczenie drugorzędne. Liczy się sam mechanizm kalkowania. Husserl powtarzał, że prezentacja czysta i absolutna, czyli taka, którą umożliwia redukcja fe-

76

Struktury

nomenologiczna, jest z konieczności samoprezentacją, absolutną obecnością Ja dla niego samego. Podobnie w przypadku Dasein: rozumienie bycia zawsze jest samorozumieniem. Pewna skłonność do tautologii i homo-geniczności nie omija wszelako również późnych adeptów myśli krytycznej. Klasyczne ujęcia wynoszą do rangi tego, co transcendentalne, już to przeżycie ciągłości i integralności Ja, już to poczucie istnienia pewnej wspólnej „formy życia” społecznego lub „całości kulturowej”. Na poziomie transcendentalnym odnajduje się więc znów jedynie filozoficznie „podrasowane” elementy zdroworozsądkowej percepcji. Tworzą one właśnie ową „całość”, mającą następnie pełnić funkcję transcendentalnej podstawy, warunkować konkretne zjawiska społeczne czy kulturowe. Deleuze i Guattari podkreślają, że podobny zabieg nie daje się pogodzić z postulatem immanencji. „W każdym razie zawsze, gdy interpretuje się immanencję jako immanentną Czemuś, można być pewnym, że owo Coś ponownie wprowadza to, co transcendentne” (CF, s. 55). Proces genetyczny – sens tego, co się zjawia, dynamika jego zjawiania się jako tego właśnie, tak a nie inaczej określonego fenomenu, sam ruch określenia – zostaje umieszczony wewnątrz jakiegoś pola, zawsze już określonego, które uznaje się za sferę transcendentalną, źródłową. Może to być świadomość, język, wspólnota komunikacyjna, kultura; każdorazowe określenie, wraz z cechującą go oczywistością, zawsze jest ostatecznie tworem zdrowego rozsądku, potoczną „opinią”, zamienioną w podstawę i fundament jedynie dzięki swoistemu, magicznemu aktowi filozofii. W wyniku takiego kalkowania zdroworozsądkowe residuum doświadczenia zostaje wyłączone poza nawias genezy jako jej rzekome źródło i ustanowione w charakterze czegoś zewnętrznego, transcendentnego. Znów przykład Husserla wydaje się pouczający: konstytucja sensu, jako proces immanentny świadomości transcendentalnej, jest w istocie „donacją”, suwerennym aktem instancji, której integralność i źródłowość nie może być już przedmiotem jakiegokolwiek badania. Ja, mające być polem albo transcendentalną płaszczyzną konstytucji, zmienia się w byt transcendentny, przynajmniej w tym sensie, że jego forma w sposób absolutny

Efekt sensu

77

poprzedza sam proces genetyczny. Schemat ten stosuje się nie tylko do Husserlowskiego podmiotu, ale do każdej innej „podstawy”, o ile posiada ona właśnie formę tożsamości czy określoności, akceptowalną przez zdrowy rozsądek. Dopóki filozofia transcendentalna konstruuje płaszczyznę genetyczną na wzór i podobieństwo przedmiotów danych w potocznym doświadczeniu, dopóty z konieczności pozostaje niezdolna do uchwycenia ruchu rzeczywistej konstytucji. Zakłada i przyjmuje za jego model to, co ma być raczej efektem owego ruchu, podporządkowując go tym samym zewnętrznej zasadzie. Deleuze, który zamierza wyprowadzić filozofię z tego impasu, musi zatem dokonać czegoś w rodzaju „kontrrewolucji” kopernikańskiej, i to poruszając się na terenie zastrzeżonym dla kontynuatorów kantowsko-husserlowskiego paradygmatu. Jego teoria albo „logika” sensu stanowi próbę analizy nie-krytycznej, to znaczy takiej, która wychodzi z innych założeń, tworzy sobie w punkcie wyjścia zupełnie inny obraz badanej dziedziny. Na najbardziej ogólnym poziomie problem pozostaje niezmieniony: wyjaśnić mechanizm sensu jako mechanizm zjawiania się fenomenów. Chodzi przy tym o to, by uniknąć wpisywania owej indywiduacji w formę tożsamości, obowiązującą w domenach empirycznych, by prześledzić ją od wewnątrz. Immanencja procesu genetycznego sama nie może być immanentna żadnej sferze, także sferze podmiotowej. Wszelako, jak się niebawem okaże, to właśnie postulat radykalnej immanencji i radykalnego niepodobieństwa tego, co transcendentalne, i tego, co empiryczne, znów doprowadzi myśl Deleuze’a na skraj „idealizmu”. Dlatego najważniejsze pytanie dotyczy jeszcze czegoś innego. Deleuzjańska logika sensu ma wyprowadzać poza fenomenologię i klasyczną filozofię transcendentalną, ale czy można odnaleźć w niej elementy pozwalające samemu Deleuze’owi na „zmianę terenu”, przezwyciężenie impasu, w który jego dyskurs popada mocą własnej logiki? I czy Deleuze potrafił do końca wykorzystać owe elementy właśnie do tego celu?

78

Struktury

Sens, czyli struktura Każda teoria sensu prędzej czy później musi zmierzyć się z „niewygodnym” faktem idealności, cechującej sens jako taki. Jeśli nie akceptuje się rozwiązania, które polega na utożsamieniu tej idealności z syntetyczną albo noetyczną funkcją podmiotu, problem bynajmniej nie znika, co więcej – przybiera jeszcze ostrzejszą postać. Nie chcąc popaść w czystej wody „platonizm”, filozof, by zdać sprawę z efektu sensu, musi wypracować jakąś nową koncepcję tego, co idealne, niecielesne. Pierwszy krok Deleuze’a, który podąża właśnie tą drogą, polega na zastosowaniu w dziedzinie sensu wypracowanych wcześniej kategorii „strukturalistycznych”. Sens ma być tym, co wyraża się w ruchu każdorazowej eksplikacji lub aktualizacji – czystą wirtualnością. Utożsamienie sensu ze strukturą w znaczeniu Deleuzjańskim wydaje się zrazu najlepszym rozwiązaniem. Wszystkie elementy pasują do siebie. Sens, tak jak struktura, nie posiada charakteru uniwersalnego, jest zawsze sensem konkretnego zjawiska. Transcendentalny empiryzm nie bada uniwersalnego Sensu, mechanizmu jawienia się wszelkich w ogóle fenomenów, podobnie jak nie bada warunków możliwości wszelkiego doświadczenia. Sens rzeczywisty, który należy wydobyć, dotyczy realnie zachodzących stanów rzeczy i może zostać uchwycony jedynie w konkretnym zdaniu. Ten ostatni aspekt jest szczególnie ważny, jako że otwiera „lingwistyczną” perspektywę, do tej pory w pismach Deleuze’a w zasadzie nieobecną. Związek między sensem i wypowiedzią językową jest, jak skądinąd wiadomo, złożony. Zdanie jako takie zakłada kilka rodzajów relacji, a relacja sensu jest tylko jedną z nich. Nie pokrywa się ona ze stosunkami desygnowania (zachodzącymi między zdaniem a stanem rzeczy), manifestacji (wiążącymi zdanie z mówiącym podmiotem) i znaczenia (które przyporządkowuje słowo ogólnemu pojęciu) (por. LS, s. 22–25)50. „Pytanie brzmi: czy istnieje coś, aliquid, co nie jest

50 W przypadku zdań znaczenie definiuje się przez „porządek implikacji pojęciowej”, w ramach którego występują one „jako elementy ciągu «dowodo-

Efekt sensu

79

ani zdaniem lub częścią zdania, ani desygnowanym przez nie przedmiotem lub stanem rzeczy, co nie jest jednak również przeżyciem, przedstawieniem czy aktem mentalnym tego, kto wypowiada zdanie, ani nawet oznaczanym pojęciem lub esencją?” (tamże, s. 31). Właśnie do tego czegoś odsyła relacja, którą próbuje uchwycić Deleuze. Podobnie jak struktura nie posiada ono charakteru podmiotowego czy osobowego, choć nie ma też formy przedmiotowej; jest konkretną idealnością, bytem albo raczej stawaniem się tego, co zmysłowe. Zdanie wyraża sens, mechanizm ten różni się jednak od prostego mechanizmu desygnowania przedmiotów lub stanów rzeczy. Nie chodzi tu też raczej o klasycznie rozumianą „konotację”. Owszem, wyrażony sens nie jest tym, co dane (desygnatem), lecz – by posłużyć się formułą Fregego – jego „sposobem bycia danym (die Art des Gegebenseins)”51. Ale w jaki sposób uobecnia się to, co dane, jak przebiega proces jego stawania się? Deleuze nakłada na badanie transcendentalne przynajmniej jedno zasadnicze ograniczenie: nie wolno z góry zakładać istnienia formy wspólnej dla procesu genetycznego i tego, co stanowi wego» w najszerszym sensie, w charakterze przesłanki lub konkluzji” (tamże, s. 24). Znaczenie odsyła tu więc do „zbioru warunków, pod którymi zdanie «mogłoby» być prawdziwe” (tamże, s. 25). Wszelako „dla zdania możliwość bycia prawdziwym nie jest niczym innym, jak tylko jego własną formą możliwości” (tamże, s. 29), tak jak „formą możliwości” dla nazwy jest subsumpcja desygnowanej przez nią rzeczy pod ogólne pojęcie. Mamy tu więc do czynienia z ujęciem warunku jako „prostej możliwości tego, co warunkowane” (tamże, s. 30), tzn. z prostą operacją kalkowania. 51 Gottlob Frege, Sens i znaczenie, w: tegoż, Pisma semantyczne, przeł. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 1977, s. 61. W terminologii Fregego desygnowanemu przez nazwę przedmiotowi odpowiada „znaczenie” (Bedeu­ tung), podczas gdy „sens” (Sinn) to właśnie jego sposób bycia danym. Ów sposób (określany we współczesnej analizie mianem „konotacji”) nie jest już jednak dalej problematyzowany, przynajmniej w odniesieniu do nazw. Z kolei jeśli chodzi o zdania, ich sens utożsamia Frege z „myślą”, a ściśle: z „obiektywną treścią aktu myślenia” (por. tamże, s. 68). Status tej „myśli” mógłby stanowić odrębne zagadnienie, skądinąd interesujące z punktu widzenia relacji między teorią Fregego, teorią Deleuze’a i fenomenologią. Na pierwszy rzut oka nie wydaje się, by „myśl” (tak samo jak fenomenologiczna „prezentacja”) posiadała jakąkolwiek zdolność genetyczną.

80

Struktury

jej wytwór. Dlatego „sposób bycia danym” nie sprowadza się – jak to jest ostatecznie w przypadku konotacji nazw – do szeregu kryteriów rozpoznawczych, z których korzystamy w zwykłym doświadczeniu52. Te ostatnie dotyczą obserwowalnych jakości lub cech rzeczy, nie zaś transcendentalnych struktur je generujących. Jeśli ponadto wykluczyć podobieństwo z podmiotowymi trybami prezentacji, okaże się, że sens jako „bycie danym” wymyka się niemal wszelkim próbom uchwycenia. Aby taka próba mogła się powieść, należy skonstruować złożony aparat pojęciowy, dużo bardziej abstrakcyjny od tego, jakim operowały z jednej strony fenomenologia, z drugiej zaś – logicyzm. Jakkolwiek relacja wyrażania sensu jest relacją językową, sam sens nie ma charakteru językowego. Jego domeną jest, jak powiada Deleuze, obszar pomiędzy językiem i światem, pomiędzy słowami i rzeczami. Mamy tu raczej do czynienia z neutralnym żywiołem, generującym zarówno desygnowaną przedmiotowość, jak i pozostałe relacje zdaniowe. „To, co wyrażone, nie przypomina bynajmniej wyrażenia” (LS, s. 33). Nie przypomina go, to znaczy: jest zupełnie innym typem organizacji, idealną strukturą, która tylko o tyle może mieć coś wspólnego z językiem, o ile same wyrażenia językowe stanowią efekty struktury pewnego typu. W tym miejscu ujawnia się skądinąd pierwsza istotna rozbieżność między Logique du sens i teorią z Różnicy i powtórzenia, rozbieżność dotycząca ujęcia języka jako struktury. Owszem, język posiada właściwą sobie organizację wirtualną, zespół strukturalnych warunków możliwości dla faktycznie realizowanych wypowiedzi. Najlepszego opisu owych warunków nie dostarcza jednak ani de Saussure, ani Jakobson, lecz... Lewis Carroll, główny „bohater pozytywny” książki. Deleuze umieszcza Alicję w krainie czarów na tym samym poziomie teoretycznym co teksty Platona, Husserla czy Nietzschego, nie kierując się wcale jedynie chęcią prowokacji. Chodzi o samą istotę 52 To przypadek słynnej „Gwiazdy Wieczornej” i „Gwiazdy Polarnej”. Ale czy „obiektywna treść aktu myślenia”, jako sens zdania, może być czymś innym niż tylko podniesioną do rangi bytu idealnego kalką empirycznych treści, o których w owym zdaniu jest mowa?

Efekt sensu

81

logiki sensu. Zasługa Carrolla polega na ukazaniu z gruntu paradoksalnej natury sensu jako takiego. Tak samo jak struktury generujące określony rodzaj obiektów nie przypominają w żaden sposób owych obiektów, a forma ich organizacji, odróżniona właśnie od porządku empirycznego, posiada status „chaosu”, strukturalny poziom języka z punktu widzenia sformułowanych lub dających się sformułować, „poprawnych” znaczeń jawi się jako obszar swoistej bezznaczeniowości. Deleuze mówi o „bezsensie”, będącym faktycznie żywiołem sensu językowego, tym, co pozwala językowi wyrażać sens. I nie ma to absolutnie nic wspólnego z filozofią absurdu: „Lewis Carroll tak, Camus nie. W filozofii absurdu nonsens przeciwstawia się sensowi na bardzo prostej zasadzie: absurd definiuje się zawsze jako porażka, brak sensu (którego jest zawsze za mało...). Z punktu widzenia struktury, przeciwnie: sensu zawsze jest zbyt wiele (...)” (LS, s. 88). Paradoks stanowi właściwą językową formę tego nadmiaru, nadwyżki albo maksymalnej komplikacji sensu, eksplikującej się w zwykłym użyciu słów, lecz posłusznej zupełnie innym regułom. Jednocześnie w Logice odnaleźć można bez trudu niemal wszystkie elementy aparatu pojęciowego, który Deleuze wypracował na potrzeby ogólnej teorii struktur. Nawet „słowa ezoteryczne” i „słowa–kufry” z tekstów Carrolla mają swój odpowiednik w postaci „pustej przegródki”, zapewniają rezonans między heterogenicznymi seriami znaczeniowymi (por. tamże, s. 57–62)53. Sens jest strukturą serialną, wprawianą w ruch przez paradoksalną instancję, bezosobowym polem transcendentalnym, zaludnionym przez rezonujące osobliwości. Tak jak wirtualna struktura aktualizuje się w rzeczywistych obiektach i relacjach, sens musi być zawsze ucieleśniony w jakimś sta53 Dobrym przykładem słowa ezoterycznego jest „Snark”, czyli „żmirłacz”. Dzięki swoistej kondensacji (snake+shark; w wersji polskiej: żmija+żarłacz) wiąże ono dwie heterogeniczne serie oralne – serię semiologiczną i serię związaną z jedzeniem. Ich splot ma dla samego Deleuze’a olbrzymie znaczenie, gdy idzie o kwestię materialnej, popędowej genezy języka (por. podrozdział Stawanie-się-podmiotem, s. 86).

82

Struktury

nie rzeczy i wyrażony w zdaniu. Uznanie języka za konieczną płaszczyznę urzeczywistniania się porządku strukturalnego stanowi niewątpliwie ważną innowację w stosunku do Różnicy i powtórzenia, gdzie jest on raczej tylko jednym z empirycznych „regionów”. Struktura językowa przestaje być przykładem struktury w ogóle. Stawanie się sensu Deleuze przedstawia jako logikę właśnie. Wszelako problem genezy zostaje sformułowany w podobny sposób. Sens jawi się jako idealna płaszczyzna, poprzedzająca wszelką zaktualizowaną formę, odpowiedzialna za jej krystalizację. Można powiedzieć, że teraz struktura pełni podwójną funkcję genetyczną: „generuje nie tylko sąd logiczny z jego określonymi wymiarami (desygnowanie, manifestacja, oznaczanie), lecz także obiektywne korelaty owego sądu (...)” (LS, s. 145)54. Sama koncepcja procesu genetycznego nie ulega zmianie, a co najważniejsze – rodzi podobne trudności. Nieredukowalny odstęp, separujący porządek idei i porządek rzeczy, nie zmniejsza się bynajmniej z chwilą, gdy idealność zostaje określona jako sens. Ten ostatni cechuje, jak stale podkreśla Deleuze, swoista „neutralność” albo „obojętność” w stosunku do jego własnych efektów. Struktura generująca obiekty i wypowiedzi sama nie jest ani obiektem, ani wypowiedzią, co więcej: za sprawą absolutnego „niepodobieństwa” wycofuje się w sferę logicznej sterylności, niedostępnej dla doświadczenia. W rezultacie mechanizm genetyczny jako taki nie poddaje się szczegółowej eksplikacji. Proces, który miał być przedmiotem analizy empiryczno-transcendentalnej, znów zamienia się w teoretyczny postulat.

54 W powyższym cytacie la proposition logique wypada przełożyć jako „sąd logiczny”, Deleuzjańska logika sensu wyrasta jednak zasadniczo ze sprzeciwu wobec formalizmu klasycznej logiki dwuwartościowej. W szczególności zdania ( propositions) nie interesują filozofa ze względu na ich możliwą wartość logiczną, lecz ze względu na sens, który wyrażają, i dlatego termin „sąd” nie wydaje się tu najbardziej odpowiedni.

83

Efekt sensu

W stronę genezy dynamicznej Radykalne ujęcie różnicy między sensem i bytem zmysłowym (różnicy, która następnie przenosi się do wnętrza zdania jako różnica między relacją sensu i pozostałymi relacjami językowymi) Deleuze zawdzięcza stoikom, a w szczególności interpretacji stoickiej „teorii bytów niecielesnych” autorstwa Emile’a Bréhiera. Właśnie ta inspiracja jednocześnie otwiera jednak przed filozofem inną perspektywę, pozwalającą myśleć o możliwych drogach wyjścia z impasu. Mimo radykalnego rozgraniczenia dwóch porządków: neutralnego sensu i cielesnych mieszanin stoicy potrafili sproblematyzować relację między nimi w sposób, który wyprowadza poza strukturalistyczne ujęcie, akceptowane dotąd przez Deleuze’a. Relacja owa zachodzi, przede wszystkim, w odwrotnym kierunku: to, co niecielesne, zamiast poprzedzać fizyczny obiekt w porządku genezy jako jego idealna przesłanka, stanowi raczej rezultat wzajemnych oddziaływań ciał. Wiąże się to z nowym określeniem sensu jako wydarzenia: czegoś, co zarysowuje się w postaci swoistego, idealnego efektu, zarazem heterogenicznego wobec bytów fizycznych i wynikającego z przekształceń, jakim one podlegają. Nie idzie przy tym, rzecz jasna, o stosunek przyczynowy, ten bowiem dotyczyć może jedynie ciał55. Natura wchodzącego tutaj w grę procesu genetycznego wymaga dopiero wyjaśnienia. Trzeba jednak podkreślić fakt, iż Deleuze modyfikuje w istotny sposób swoją koncepcję genezy, a zwłaszcza roli, jaka przypada w procesie genetycznym czynnikowi „idealnemu”. „Jeśli bowiem ciała, ze swoimi stanami, jakościami, ilościami, przejmują wszystkie cechy sub-

55 Pojęcie przyczyny jest w Logique du sens zarezerwowane dla stosunków między przedmiotami i stanami rzeczy, podczas gdy idealne efekty tworzą odrębny system relacji „quasi-przyczynowych” (por. LS, s. 198). Rozróżnieniu temu odpowiadają z kolei odrębne postaci czasu: Chronos, odmierzający następstwo każdorazowych teraźniejszości (chwil), oraz nielinearny czas wydarzeń (Aiôn). François Zourachvili podjął się trudnego zadania eksplikacji Deleuzjańskiej koncepcji dwóch czasów (por. François Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, PUF, Paris 1994, s. 90–94).

84

Struktury

stancji i przyczyny, to na drugim biegunie charakterystyka idei, odwrotnie, pogrąża ją w owym poza-bycie [extra-être], obojętnym, sterylnym, bezskutecznym, na powierzchni rzeczy: to, co idealne, niecielesne może być już jedynie «efektem»” (LS, s. 16– 17). Tak podsumowuje Deleuze dokonujące się za sprawą stoików „pierwsze wielkie odwrócenie platonizmu” (tamże, s. 16). Do pewnego stopnia jest to również odwrócenie jego własnej perspektywy albo, używając terminów z Logique du sens: przejście od genezy statycznej (ucieleśnienie idei) do genezy dynamicznej (materialna geneza idealności). Stwierdzenie, zgodnie z którym ta sama struktura generuje jednocześnie zdanie i jego obiektywny korelat, umieszcza problem genezy na całkowicie abstrakcyjnej płaszczyźnie. Ani „byt tego, co zmysłowe”, różnica intensywności odpowiedzialna za indywiduację przedmiotów, ani językowy „system różnic” nie opisuje sensu, którego neutralność wymyka się jakiemukolwiek empirycznemu badaniu. Owo coś pomiędzy językiem i światem, co artykułuje się niejako podwójnie, poprzez inkorporację w stanie rzeczy i ekspresję (wyrażanie) w zdaniu, zachowuje status czystej idealności. Wszelako już ta czysta abstrakcja naprowadza na trop wydarzenia, jednej z kluczowych kategorii Deleuzjańskiej teorii sensu. Cóż bowiem może wyrażać się w zdaniu, jeśli wykluczymy desygnowany przedmiot, oznaczane pojęcie i podmiot wypowiedzi? W istocie pozostaje tylko jedna możliwość: tym, co wyrażone, jest pewien proces stawania się, pewne wydarzenie, które „dotyczy” przedmiotów i ich konfiguracji, nie będąc jednak z nimi identyczne. Z kolei samo zdanie nie może odnosić się do żadnego stanu rzeczy, jeśli najpierw nie zawiąże się relacja „wyrażania” owego procesu. O tyle też sens generuje pozostałe relacje językowe.

Mieszaniny, rzeczy i niecielesny sens Przejście od ujęcia statycznego do genezy dynamicznej ma polegać na „zbliżeniu” neutralnej płaszczyzny sensu do tego,

Efekt sensu

85

co cielesne. To, że idealność zawsze ucieleśnia się albo realizuje w określonym układzie materialnym, okazuje się gwarancją niewystarczającą; sens musi być raczej kierunkiem, wektorem jego dynamicznej indywiduacji. W perspektywie statycznej „wydarzenie” oznacza tyle co: „zbiór osobliwości charakteryzujących krzywą matematyczną, fizyczny stan rzeczy, osobę psychologiczną lub moralną” (tamże, s. 67), słowem – jakiś wariant wirtualnej struktury, ucieleśniającej się w określonej dziedzinie przedmiotowej. Teraz z kolei ma ono odsyłać do idealnego efektu materialnych transformacji, do idealności, która przydarza się ciałom, która wyłania się z ich mieszanin. Wydaje się zatem, że przyjęcie nowej optyki powinno skłonić Deleuze’a do rewizji dotychczasowych ustaleń, do odrzucenia modelu strukturalnego, opartego na reinterpretacji idei. Idea jako wirtualna struktura, generująca empiryczne efekty oraz idea–efekt, produkt materialnych transformacji – to dwie różne (re)interpretacje, wzajemnie się wykluczające. „Jak można jednocześnie utrzymywać, że sens wytwarza wręcz stany rzeczy i przedmioty, w których się ucieleśnia, oraz że jest on (na zasadzie jakiegoś niepokalanego poczęcia) wytworem owych stanów rzeczy, cielesnych akcji i reakcji” (tamże, s. 149). Deleuze twierdzi jednak, że sama ta sprzeczność opiera się na nieporozumieniu: „Kiedy mówimy, że ciała i ich mieszaniny produkują sens, to nie zakładamy żadnej już dokonanej indywiduacji (...)” (tamże, s. 149–150). Nie jest tak, by to, co wcześniej stanowiło produkt procesu genetycznego (zindywidualizowany stan rzeczy lub przedmiot), teraz miało występować w roli czynnika aktywnego w owym procesie. Przedmioty produkują bezosobowy, neutralny sens tylko o tyle, o ile same posiadają pewien aspekt neutralny, wirtualną „połowę”, jak ją nazywał Deleuze w Różnicy i powtórzeniu (por. RP, s. 295)56. Tylko wzięta od tej strony – jako przedindywidualne 56 Wirtualna „połowa”, a więc to, co w zindywidualizowanym obiekcie odsyła do dynamiki jego stawania się, do indywiduacji, która wciąż jeszcze w nim zachodzi, poświadcza (pod postacią dających się wykryć dynamizmów czasoprzestrzennych) złożoność układu. Jest to właśnie owa złożoność, którą De­leuze wiązał z pojawianiem się sensu jako takiego.

86

Struktury

pole sił albo (jak ją teraz nazywa Deleuze za stoikami) cielesna mieszanina – „rzecz” może zostać uznana za miejsce genezy sensu. Ale czy w takim razie myśl Deleuze’a nie powraca ostatecznie do punktu wyjścia? Krok wstecz – od przedmiotów do „poprzedzających” je bezosobowych różnic intensywności – był wszak gestem fundującym analizę statyczną. Zamiast ze sprzecznością mielibyśmy zatem do czynienia z powtórzeniem tego samego. Otóż relacja między dwiema perspektywami genetycznymi jest mimo wszystko bardziej złożona. Wymusza to już sam rodzaj problematyki, w związku z którą sformułowana zostaje różnica między nimi.

Stawanie-się-podmiotem W istocie problem sensu nie daje się wyrazić w „strukturalistycznych” kategoriach z Różnicy i powtórzenia57. Implikuje on szereg szczegółowych problemów, zakorzenionych w tradycyjnym dyskursie filozoficznym. Wydaje się, iż każda teoria sensu skazana jest na konfrontację z pewną grupą pytań, których listy nie wyczerpuje bynajmniej kwestia idealności. Na czym ostatecznie polega transmisja znaków, sama sytuacja jawienia się czegoś „jako” czegoś, zakładająca przepływ, odbiór, jakiś rodzaj „interpretacji”? Była już mowa o zasadniczej wtórności hermeneutyki jako popularnej filozofii kultury w stosunku do radykalnego podejścia fenomenologicznego. Wszelako cały zespół zagadnień, krążących wokół interpretacji, kodu itp., pozostaje do wyjaśnienia również w przypadku radykalnej anty-fenomenologii, którą proponuje Deleuze. Już samo włączenie w obręb roz57 Warto zwrócić uwagę na fakt, że już w Różnicy i powtórzeniu pada definicja znaku jako „skutku”, rozbłyskującego w złożonym układzie, zawierającym „elementy asymetrii” – tak jakby kwestia sensu z konieczności już tu wymuszała pewną modyfikację perspektywy, później przeprowadzoną w sposób konsekwentny.

Efekt sensu

87

ważań języka, będącego nośnikiem, konieczną przestrzenią artykulacji sensu, uniemożliwia pominięcie pewnych problemów. W perspektywie statycznej zadanie przedstawia się następująco: trzeba wydobyć na jaw neutralną, wirtualną strukturę samego mechanizmu prezentacji – „jawienia się dla”. Jak tego dokonać, nie popadając jednocześnie w idealizm? Do jakiego rodzaju „wyższej” empirii miałaby się odwoływać podobna analiza? Poszukując dynamicznego „odpowiednika” tego typu struktury, materialnego żywiołu, zdolnego generować ów mechanizm jako swój idealny efekt, Deleuze musi postawić pytania, które destabilizują symetrię czy wręcz równoważność obu ujęć. Materialna geneza podmiotowości posługującej się językiem, interpretującej znaki – oto nowe zagadnienia, wymagające nowych strategii pojęciowych. Deleuzjańska logika, tak w ujęciu statycznym, jak i dynamicznym, ma opisywać swoisty efekt sensu. Zasadnicza różnica polega na tym, że w pierwszym przypadku to sens, założony z góry jako idealna struktura, generuje efekty w postaci stanów rzeczy i odnoszących się do nich zdań, podczas gdy ujęcie dynamiczne ukazuje sam sens jako efekt fizycznych interakcji. Za każdym razem proces genetyczny zakłada i angażuje pewną złożoność, jednak złożoność idealnej struktury sensu z trudem poddaje się jakiemukolwiek dalszemu badaniu. Pytanie, na ile możliwe jest efektywne, empiryczne badanie materialnych układów, w obrębie których zachodzi albo wyłania się wspomniany efekt idealności, zjawisko kodowania i dekodowania informacji, transmisji sensu. Nietrudno zauważyć, że takie sformułowanie problemu wiąże z terminem „sens” dodatkowe konotacje, właściwie nieobecne w perspektywie statycznej. Nie chodzi tu o (znajdującą wyraz w języku) strukturę stawania się bytu zmysłowego, lecz o materialną genezę samego mechanizmu transmitowania i interpretowania znaków. Mamy więc do czynienia ze swego rodzaju „zawężeniem” obszaru analizy. Efekt sensu tradycyjnie wiązany jest przede wszystkim z jedną sferą, która stanowi uprzywilejowaną przestrzeń jego problematyzacji. Deleuze również umieszcza swoje rozważania w tej przestrzeni, nawet jeśli dzieje się tak za cenę jej całkowitego przekształcenia: sens

88

Struktury

wyłania się wszędzie tam, gdzie powstaje jakaś forma podmiotowości. Co więcej: wyłania się on wyłącznie tam i nigdzie indziej, jest wręcz tożsamy ze stawaniem-się-podmiotem. Podstawowa kwestia dotyczy sposobu pojawiania się tego, co podmiotowe, jego materialnej, bezosobowej genezy. Rekonstruując ów szczególny „zwrot” w myśli Deleuze’a, wyprowadzający ją poza granice „statycznej genezy ontologicznej”, trzeba od razu zaznaczyć, iż kategorie takie jak „informacja”, „kod” czy choćby „transmisja” w ogóle się tu nie pojawiają. Problematyka sensu zostaje sprowadzona (by nie rzec: zredukowana) do kwestii podmiotowości, a ściśle rzecz ujmując: do kwestii podmiotowości i języka, podmiotowości posługującej się językiem. Chodzi o to, by uchwycić samo wydarzenie mowy od strony jego konkretnych warunków możliwości – bezosobowych, przedindywidualnych procesów, które umożliwiają język. Jaki splot materialnych oddziaływań między organizmem i jego otoczeniem oraz wewnątrz każdego z tych systemów faktycznie sprawia, że „dźwięki przestają być tożsame z akustycznymi właściwościami pewnych obiektów, z hałasem ciał, z ich wzajemnymi interakcjami”? (LS, s. 212). „Tym, co umożliwia język, jest to, co oddziela dźwięki od ciał, organizując je w zdania, to, co uwalnia je dla funkcji ekspresywnej. Owszem, to usta mówią; jednak dźwięk przestał tu być czystą oralnością, odgłosem wydawanym przez pożywiające się ciało, by zmienić się w manifestację podmiotu, który się wyraża” (tamże). Zrazu wydaje się, że cały zespół problemów, implikowanych przez subiektywność, w jeszcze mniejszym stopniu niż pojęcia z zakresu teorii informacji „pasuje” do dyskursu Deleuze’a. Wrażenie to ulatnia się jednak przy bliższym wejrzeniu w same teksty, i to te należące do zasadniczego korpusu Deleuzjańskiego dzieła. Fakt, że sposób, w jaki podchodzi się tu do kwestii podmiotu z punktu widzenia ortodoksyjnej filozofii krytycznej albo fenomenologii może jawić się zgoła jako jej uchylenie. Wszelako kwestia ta od początku powstaje i pod różnymi postaciami ciągle powraca, nawet jeśli jej sformułowanie na gruncie deleuzjanizmu wymaga dość radykalnej zmiany nastawienia.

89

Efekt sensu

Od natury ludzkiej do psychogenezy Już w 1953 roku, w monografii poświęconej Hume’owi, Deleuze pisał: „Oto problem: jak w danych może się ukonstytuować podmiot taki, że jest w stanie wykroczyć poza dane? (...) W tak postawionym problemie odkrywamy absolutną istotę empiryzmu” (ES, s. 123). Owa „istota empiryzmu” stanowiła główny przedmiot zainteresowań Deleuze’a w jego wczesnej pracy i właśnie dlatego, być może, ostro przeciwstawił tam „krytykę empiryczną” „krytyce transcendentalnej”. Jeśli pierwszy typ krytyki stawia pytanie o konstrukcję danych przez podmiot, zakładając już jego istnienie i funkcję syntetyzującą, empiryzm „pyta w odniesieniu do podmiotu: jak konstytuuje się on w danych? Konstrukcja danych tworzy miejsce dla konstytuowania się podmiotu” (ES, s. 124). Jest jasne, że podobnej wyższości perspektywy empirycznej nad transcendentalną autor Empirisme et subjectivité może bronić jedynie pod warunkiem przyjęcia tradycyjnej wykładni transcendentalizmu, którą skądinąd sam potem odrzuca. Swoją drogą w książce o Humie wiele jest wątków i sformułowań zaskakujących dla czytelnika późniejszych dzieł Deleuze’a. Jak, na przykład, należy rozumieć stwierdzenie, zgodnie z którym konstytucja podmiotu nie jest „produktem genezy”? (tamże, s. 24)58. W haśle „empiryzmu” skupia się wszystko, co w myśleniu o podmiotowości przeciwstawia się zarówno transcendentalnej dedukcji, przyjmującej w punkcie wyjścia podmiotową „jedność apercepcji”, jak i prostemu psychologizmowi. „Genetyzm” funkcjonuje przy tym właśnie jako synonim tego ostatniego, jako pogląd sprowadzający konstytucję podmiotu do „powiązania” idei w umyśle. Tymczasem u Hume’a podmiot wprawdzie konstytuuje się w umyśle, jednak zasady tej produkcji wykraczają poza jego granice. Umysł jest skupiskiem idei, z którego podmiotowość dopiero się wynurza pod wpływem działania transcendentnych (zewnętrznych wobec niego) zasad kojarzenia i użyteczności, w sumie składających się na naturę ludzką (por. tamże, s. 146). 58 Por.

też ES, s. 164: „Empiryzm nie jest genetyzmem (...)”.

90

Struktury

Zrazu powstaje wrażenie, że takie podejście kłóci się z filozofią genezy, której główne zadanie polega na pojęciowej analizie procesów indywiduacji, nie zaś na ustalaniu apriorycznych zasad. Sprawa jest jednak nieco bardziej skomplikowana. Deklaracja empiryzmu, przypisywana przez Deleuze’a Hume’owi, mówi o autonomii, zewnętrzności relacji (por. tamże, s. 145– 151). To w imię tej zewnętrzności zostaje odrzucone ujęcie genetyczne albo psychologistyczne. Stosunki (oraz fundujące je zasady kojarzenia i użyteczności) są zewnętrzne wobec idei, które wiążą. W gruncie rzeczy ta sama deklaracja leży u podstaw „strukturalizmu” z Różnicy i powtórzenia, gdzie chodzi właśnie o ujęcie żywiołu różniczkowego jako przestrzeni czystych relacji, nie dających się wyprowadzić z porządku aktualnego. Czysty byt relacji jako wirtualna, zewnętrzna w stosunku do przedmiotów aktualnego doświadczenia sfera wzajemnego określania się elementów różniczkowych stanowi już jednak żywioł genetyczny par excellence. Strukturalizm niewątpliwie jest „genetyzmem” i o tyle perspektywa ulega zmianie; zarazem jednak nie zmieniona pozostaje najogólniejsza ontologiczna teza. Co więcej, również nakierowanie na „zasady” zachowuje swój sens, o ile to właśnie struktura, a nie żadna niezróżnicowana otchłań, odpowiedzialna jest za genezę form. Czy zatem problem sprowadza się do niefortunnego użycia słowa, arbitralnego utożsamienia genetyzmu z psychologizmem? A może w monografiach pisanych przez Deleuze’a w ogóle nie należy doszukiwać się zbyt wielu tropów i wątków istotnych dla jego „własnej” twórczości?59 59 Trudno jednak nie zauważyć uporczywości, z jaką Deleuze, również w swoich „późnych” dziełach, powraca do kilku kluczowych wątków, na które naprowadziła go lektura Hume’a. Postulat „zewnętrzności relacji”, dla Deleuze’a najistotniejszy postulat wszelkiego empiryzmu, ma kapitalne znaczenie dla jego własnego projektu empiryzmu transcendentalnego: „jeśli relacje są zewnętrzne wobec swoich członów i nie dają się do nich zredukować, różnica nie może zachodzić między bytem zmysłowym i intelligibilnym, między doświadczeniem i myślą czy między wrażeniami i ideami, a jedynie między dwoma rodzajami idei lub dwoma rodzajami doświadczenia – między ideą bądź doświadczeniem relacji oraz ideą bądź doświadczeniem członów relacji”

Efekt sensu

91

Jakkolwiek by było, w Różnicy i powtórzeniu z pewnością dokonuje się szereg ważnych przesunięć, widocznych także w sposobie, w jaki zostaje tam postawione pytanie o podmiot. Nieprzypadkowo publikację książki poprzedziło kilka lat, które Deleuze sam określił jako „dziurę” w swojej filozoficznej biografii, jedną z tych dziur, z których myśl wychodzi uzbrojona w nowe koncepty i strategie60. W tym przypadku idzie o wyłonienie się nowej konstelacji teoretycznej – filozofii genezy, będącej jednocześnie nową wersją transcendentalizmu. Nie oznacza to bynajmniej unieważnienia „krytyki empirycznej”. Zostaje ona raczej przeformułowana. Więcej nawet: dopiero pojęciowe ramy empiryzmu transcendentalnego pozwalają na ujawnienie jej prawdziwego „ostrza”. Konstytucja podmiotu w tym, co dane, o ile dokonuje się dzięki zasadom, zakodowanym w naturze ludzkiej, faktycznie zachowuje jeszcze zbyt wiele cech wspólnych z abstrakcyjną dedukcją. Jako dany w sensie absolutnym przyjmuje się pewien zbiór relacji (na przykład prawa kojarzenia), by następnie przypisać mu realną moc konstytuowania porządku podmiotowego w bezładnym skupisku idei. Przy czym podobnie jak w przypadku Kantowskiej dedukcji transcendentalnej okazuje się, że ów absolutny początek (czysta funkcja syntetyczna, forma tożsamości, natura ludzka) stanowi w gruncie rzeczy jedynie wyniesioną do rangi pierwszej zasady kalkę pewnych empirycznych regularności. Błąd „genetyzmu”, polegający na poszukiwaniu źródeł podmiotowości w samym umyśle, odtwarza się na wyższym poziomie „natury ludzkiej”, która zawiera wyłącznie schematy potocznego doświadczenia. Aby odkryć prawdziwą „zewnętrzność” warunkującego w stosunku do tego, co warunkowane, trzeba porzucić zarówno naiwny „psychologizm” (podmiotowość jako pewna właściwość treści mentalnych), jak i spekulacje na temat natury ludzkiej. Rzeczywista krytyka (D, s. 70). W istocie zewnętrzność (i prymat) wirtualnej struktury nad elementami doświadczenia, a potem prymat abstrakcyjnej maszyny, sposobu urządzenia bądź powiązania (planu konsystencji) można odczytać jako swoiste „wariacje Hume’owskie”. 60 Por. Gilles Deleuze, Sur la philosophie, w: P, s. 188–189.

92

Struktury

empiryczna śledzi konstytucję podmiotu w żywiole i za sprawą tego, co nie-podmiotowe, nie-ludzkie. „Genetyzm” w istocie może zostać zneutralizowany wyłącznie na gruncie filozofii genezy – pod warunkiem, że ta ostatnia oznacza również przeformułowanie założeń filozofii transcendentalnej, podporządkowanie jej postulatowi „niepodobieństwa” i zakazowi „kalkowania” tego, co transcendentalne, z tego, co empiryczne. Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że również kluczowy dla kwestii podmiotowości rozdział Różnicy i powtórzenia zatytułowany Powtórzenie dla siebie zawiera niemało wątków, które następnie, w Logique du sens, zostają zarzucone. Ma to bezpośredni związek ze wspomnianym przejściem od statycznego do dynamicznego modelu genezy. W Różnicy i powtórzeniu przedmiotem badania było bezosobowe, przedindywidualne pole genetyczne i właściwa mu forma organizacji. Podmiotowość, podobnie jak każda inna forma, konstytuuje się na zasadzie aktualizacji odpowiedniego porządku strukturalnego. Deleuze zakładał istnienie swoistej, idealnej struktury psychicznej, tak samo jak zakładał istnienie struktur matematycznych, biologicznych czy językowych. Geneza podmiotu odbywa się w trzech „krokach”, tożsamych z kolejnymi „syntezami czasu”. Pierwsza synteza to „bierna” synteza teraźniejszości, odpowiedzialna za „nabieranie przyzwyczajeń” (por. RP, s. 122). Właściwym źródłem nawyku jest operacja łączenia albo „ściągnięcia” wrażeń. Termin ten, zapożyczony od Hume’a i Bergsona, opisuje podstawowy sposób bycia organizmu, formę jego interakcji z otoczeniem – zdolność do „antycypacji” jednych stanów rzeczy na podstawie występowania innych, zdolność będącą zarazem umiejętnością postrzegania środowiska „pod kątem” swych oczekiwań czy potrzeb. Ściślej rzecz ujmując, nie idzie tu nawet o organizm i jego potrzeby, lecz raczej o potrzeby i „ściągnięcia”, którymi on jest. Jeśli jednak bierna synteza nawyku ma funkcjonować skutecznie, to znaczy zgodnie z opanowywanymi stopniowo schematami reakcji, musi nadbudować się nad nią kolejna, związana istotowo z pamięcią. „Pamięć jest podstawową syntezą czasu konstytuującą bycie przeszłości” (tamże, s. 130). Cały czas chodzi przy tym o to, by zrozumieć, w jaki sposób układ staje się zdolny

93

Efekt sensu

do wchodzenia w złożone interakcje z otoczeniem, do twórczej interpretacji dochodzących doń sygnałów. Dlatego obie syntezy logicznie podporządkowane są trzeciej, syntezie przyszło­­ści– działania61. Otóż pomijając nawet trudne pytanie o idealność struktury i jej rzeczywistą, genetyczną „sprawczość”, narzuca się inna jeszcze wątpliwość: czy nawyk, pamięć i działanie, wraz z trzema „wymiarami” czasu również nie są antropologicznymi kalkami, abstraktami doświadczenia, pełniącymi rolę zasad transcendentalnych? Oczywiście – pytanie dotyczy właśnie genezy podmiotu, odpowiednia struktura musi więc w jakiś sposób korespondować ze swym efektem. Czy jednak nie można by skonstruować innego modelu, jeszcze bardziej „empirycznego” (w sensie radykalnej zewnętrzności albo niepodobieństwa)? Jak wyglądałby opis genezy podmiotu, nie korzystający z założenia o naturze ludzkiej czy o innych uniwersalnych strukturach ludzkiego bycia; na przykład opis jego materialnej konstytucji w „mieszaninie” cielesno-popędowej?

Konstytucja powierzchni Taką właśnie próbę podejmuje Deleuze w Logique du sens pod hasłem genezy dynamicznej, zwłaszcza we fragmentach, w których opiera się na psychoanalizie. Już Różnica i powtórzenie zawiera ważne odwołania do teorii Freuda i Melanie Klein, całość rozważań, skupionych wokół kwestii integracji popędowej, zostaje tam wszelako wpisana w antropologiczny schemat trzech syntez czasu. „Na poziomie każdego związania w Id formuje się jaźń; jest to jednak jaźń bierna, częściowa, lokalna, ściągająca, kontemplująca” (tamże, s. 151). Konstytucja aktywnego podmiotu dokonuje się na zasadzie integracji owych częściowych, lokalnych jaźni, związanych z rudymentarnymi schematami reakcji nawykowych. W kolejnych krokach synteza teraźniejszości 61 Na

temat trzech syntez por. RP, s. 117–150.

94

Struktury

(nawyku) przechodzi w syntezę „czystej przeszłości” i „działania”, a równolegle z tym procesem odbywa się proces stopniowej integracji „przedmiotów częściowych”. Szczegółowe rozważania Deleuze’a na temat czynności kompulsywnych czy funkcji narcyzmu, jakkolwiek zawierają ciekawą krytykę pozycji Freuda i mogłyby stanowić punkt wyjścia do dyskusji nad pewnymi kluczowymi pojęciami psychoanalizy, mają dla nas mniejsze znaczenie. Idzie raczej o sam model psycho-genezy podmiotowości. Deleuze opiera się w gruncie rzeczy na dość tradycyjnej strukturze antropologicznej, której trzy człony albo momenty (teraźniejszość/nawyk, przeszłość/pamięć, przyszłość/działanie) uznaje za transcendentalne ramy cielesno-popędowych procesów, prowadzących do wykrystalizowania się podmiotu oraz jego przedmiotowego „korelatu”. W Logique du sens ta struktura już się nie pojawia62. Punktem wyjścia jest tutaj ciało, a ściśle rzecz ujmując – cielesny „dół”, odpychająca głębia, w której istnieją jedynie materialne przepływy, nie poddane żadnemu kodowaniu. Deleuze nie zakłada istnienia struktury psychicznej, urzeczywistniającej się albo ucieleśniającej na kolejnych eta-

62 Co nie wyklucza wyraźnego i niezmiennego przywiązania Deleuze’a do samej idei „nawyku–ściągnięcia”. Można wręcz powiedzieć, że dopiero poza antropologicznym schematem syntez czasowych znajduje ona pełne zastosowanie, zaczyna odnosić się do wszelkiego rodzaju „biernych” syntez, odpowiedzialnych za funkcjonalne regularności układu. Skądinąd już w Różnicy i powtórzeniu wiele „Hume’owskich” fragmentów zmierza w tę właśnie stronę: „Trzeba przypisać duszę sercu, mięśniom, nerwom, komórkom, ale duszę kontemplującą, której jedyną rolą jest nabieranie przyzwyczajeń. Nie jest to żadna barbarzyńska czy mistyczna hipoteza: przeciwnie, przyzwyczajenie ukazuje tutaj swą całkowitą ogólność, która nie dotyczy jedynie nawyków sensomotorycznych, w jakie jesteśmy (psychologicznie) wyposażeni, lecz zwłaszcza nawyków pierwotnych, jakimi sami jesteśmy, tysięcy biernych syntez, organicznie nas konstytuujących. Jesteśmy nawykami, ponieważ łączymy, ściągamy, lecz zarazem łączymy lub ściągamy, ponieważ kontemplujemy” (RP, s. 122). Jeśli dla Deleuze’a „każdy organizm, w swoich recepcyjnych i percepcyjnych elementach, lecz także w swych trzewiach, jest sumą połączeń, ściągnięć, retencji i oczekiwań” (tamże, s. 121), to co właściwie rozumie on przez „oczekiwanie” lub „nawyk”? Kto wie, może ponowna lektura Powtórzenia dla siebie odsłoniłaby więcej nieoczekiwanych, pozaantropologicznych kontekstów...

Efekt sensu

95

pach indywiduacji, lecz śledzi złożony proces konstytucji owego bytu psychicznego. Dynamiczna psychogeneza również posiada swoje konieczne fazy i posłuszna jest pewnym zasadom – te nie są już jednak kalkami żadnych egzystencjalnych schematów. Zresztą odwołania do klasyfikacji Melanie Klein, wyróżniającej dwie „pozycje” libido dziecięcego, mają na celu nie ustanowienie jakiejś psychoanalitycznej ortodoksji, lecz zarys ogólnego modelu genezy dynamicznej w oparciu o konkretne ustalenia na temat wczesnych faz rozwoju ludzkiego indywiduum. De­leuze dość „swobodnie” podchodzi do Kleinowskich schematów, uzupełniając je i w swoisty sposób rozmieszczając akcenty 63. Po pierwszej fazie „paranoidalno-schizoidalnej”, oznaczającej początkową polimorficzną mieszaninę popędów i obiektów częściowych, następuje „idealistyczna” faza „depresyjna”, w której kształtuje się superego. Właściwa integracja następuje jednak dopiero wtedy, gdy popęd seksualny ostatecznie odróżni się od popędów destrukcyjnych, czyli w pozycji, którą Deleuze określa jako „seksualno-perwersyjną”. Jeśli pierwsze dwie pozycje odnosiły się, odpowiednio, do cielesnej „głębi” i „wyżyn” ideału jaźni, tutaj dochodzi do konstytucji powierzchni. Otóż niezależnie od tego, na ile ujęcie seksualności z Logique du sens można uznać za ostatnie słowo Deleuze’a w tej kwestii, niezależnie od wszystkich późniejszych reinterpretacji, dotyczących zwłaszcza „ciała bez organów” i funkcji kompleksu Edypa64, samo po63 Dotyczy to zwłaszcza koncepcji „dobrego obiektu” – roli, jaką odgrywa on w pozycji depresyjnej i paranoidalnej. W szczególności, zdaniem Deleuze’a, w obrębie pierwszej pozycji przeciwstawiają się sobie z jednej strony „złe” obiekty częściowe, podlegające projekcji i introjekcji, z drugiej zaś – nie, jak u Klein, dobre obiekty, lecz „organizm pozbawiony części, ciało bez organów, bez ust, bez odbytu, ciało, które zrezygnowało z wszelkiej introjekcji czy projekcji i dzięki temu pozostaje kompletne” (LS, s. 219–220; por. Jean La­planche, Jean-Baptiste Pontalis, Słownik psychoanalizy, przeł. Ewa Modzelewska, Ewa Wojciechowska, WSiP, Warszawa 1996, s. 237–240 oraz Henning Schmidgen, Das Unbewußte der Maschinen. Konzeptionen des Psychischen bei Guattari, De­leuze und Lacan, Wilhelm Fink Verlag, München 1997, s. 36–39). 64 Zwłaszcza pojęcie „ciała bez organów” doznaje, między Logique du sens a pierwszym tomem Capitalisme et schizophrénie, takich przeobrażeń, że niektórzy komentatorzy mówią właśnie w związku z nimi o „zwrocie” w obrębie

96

Struktury

jęcie powierzchni stanowi ważny element jego koncepcji genezy. W kontekście psychogenetycznym chodzi o ukonstytuowanie się sfer erogennych: „W istocie, każda sfera jest dynamiczną formacją pewnej powierzchni wokół określonego punktu osobliwego, wyznaczonego przez otwór w ciele, powierzchni, która rozciąga się aż do sąsiedztwa innej sfery, zależnej od innej osobliwości” (LS, s. 229). Seksualność, w swej najbardziej elementarnej postaci, zostaje zdefiniowana jako „prawdziwa produkcja powierzchni częściowych” (tamże), następnie scalanych i integrowanych przez dominującą sferę genitalną (kompleks Edypa). Dla Deleuze’a wszelako znaczenie owego terminu zdecydowanie wykracza poza prostą lokalizację, a nawet złożoną topologię sfer erogennych ludzkiego ciała. Proces genezy sensu jako taki polega na konstytucji powierzchni, to znaczy na takim zredukowaniu, zneutralizowaniu aspektu czysto fizycznego cielesnej mieszaniny, które jednocześnie nie odwołuje się do transcendencji. Poza odpychającą głębią materii i niebem idei istnieje powierzchnia z jej lokalnymi wydarzeniami. Sens jest w swej istocie niecielesny, co jednak nie oznacza jeszcze żadnego powrotu do „platonizmu”; trzeba pomyśleć zjawisko transmisji i interpretacji znaków jako coś, co przydarza się pewnym układom w wyniku serii cielesnych interakcji, pozwalających im funkcjonować jako byty „powierzchniowe”. Co sprawia, że jakiś byt, komunikując się z innym, może niejako abstrahować od swojej „głębokiej” struktury materialnej? Wymyśli Deleuzjańskiej (por. José Gil, Un tournant dans la pensée de Gilles Deleuze, w: Eric Alliez [ed.], Gilles Deleuze. Une vie philosophique, dz. cyt., s. 69– 88). Nie wydaje się jednak, by wchodzące tu w grę przesunięcia semantyczne można było, jak tego chce Gil, sprowadzić do prostego przejścia od ujęcia negatywnego czy ambiwalentnego (ciało bez organów w roli odpychającej, schizoidalnej głębi, a jednocześnie „aktywna mieszanina” lub „zasada toniczna”) do pełnej afirmacji w Anty-Edypie (gdzie staje się ono synonimem planu immanencji). W istocie rekonstrukcja wszystkich ambiwalencji tego pojęcia, związanych w Anty-Edypie ze „stłumieniem pierwotnym”, a w całym dziele Deleuze’a ze złożoną kwestią schizofrenii, mogłaby być tematem odrębnego studium, w większym stopniu skupionego na wątkach psychoanalitycznych (por. Henning Schmidgen, Das Unbewußte der Maschinen, dz. cyt., s. 32–35).

97

Efekt sensu

daje się, że „idealizacja”, leżąca u źródła wszelkich procesów sensu, wiąże się bezpośrednio z rodzajem selekcji, eliminującej aspekt „głębinowy” na rzecz aspektu „powierzchniowego”. W ten właśnie sposób Deleuze opisuje genezę języka, będącą zarazem genezą podmiotu zdolnego do symbolizowania. Ostatnie stadium psychogenezy obejmuje sublimację, deseksualizację libido, w wyniku której zarówno cielesne „odgłosy”, jak i przemawiający z wysokości „głos” superego ustępują miejsca „powierzchni mowy”. Tu kończy się „walka o niepodległość dźwięków” (tamże, s. 280), ich stopniowe wyrywanie z kontekstu cielesno-popędowego. Dopiero tu bezsensowny materialny hałas może stać się wypowiedzią.

Podmiotowość i to, co nie-ludzkie Wiele pytań i wątpliwości nasuwa się w związku Deleuzjańskim modelem genezy dynamicznej. Przede wszystkim, gdyby wziąć filozofa „za słowo” i oczekiwać od niego wyczerpującej, a w każdym razie – szczegółowej teorii materialnej genezy sensu, jego rozważania na temat języka i seksualności mogą pozostawiać uczucie pewnego niedosytu. Decyzja, by zawęzić pole badania do kontekstu antropologicznego, w przypadku Deleuze’a nie wynika raczej z przekonania o „ontologicznym prymacie” człowieka, tym bardziej jednak domaga się jakiegoś filozoficznego uzasadnienia. Czy trzeba z góry zakładać, że transmisja sensu dokonuje się w języku naturalnym, za pośrednictwem zdań? Czy podmiotem zdolnym do jego wyrażania i interpretacji może być tylko istota ludzka? W rzeczy samej, te dwa założenia zdają się leżeć u podstaw analiz z Logique du sens, w przeciwnym razie trudno by było wyjaśnić ograniczenie ich zasięgu do libidinalnej psychogenezy indywiduum. De­leuze w zasadzie nie bierze pod uwagę możliwości wydarzenia się sensu poza ludzką podmiotowością. Tymczasem sama arcyludzka intencjonalność posiada zgoła nieludzkich przodków i rywali. Transmisja i interpretacja znaków być może nie jest

98

Struktury

wcale przywilejem homo sapiens; co więcej: dokonuje się już na poziomie makrocząsteczkowych „maszyn molekularnych”, które „są na tyle złożone, by przeprowadzać działania, a nie jedynie mieć skutki” 65. Dennett nazywa je quasi-podmiotami albo systemami intencjonalnymi: „Świat roi się od takich bytów, o rozmiarach od molekularnych do kontynentalnych; są nimi nie tylko obiekty naturalne, jak rośliny, zwierzęta i ich części (i części tych części), lecz także wytwory człowieka”66. Rzeczywista rekonstrukcja genezy dynamicznej sensu powinna uwzględniać całą tę wielość form, zarówno w celu ewolucyjnego wyjaśnienia ludzkiej podmiotowości, jak i skonstruowania jakiejś szerszej koncepcji podmiotowości w ogóle. Wymagałoby to jednak wielu szczegółowych badań na pograniczu semiotyki, biologii, teorii informacji, teorii systemów, teorii złożoności, informatyki, etologii itd. Deleuze – mimo pewnych sugestii, jak choćby przytoczone wcześniej rozróżnienie na sygnał i znak czy odwołania do klasyfikacji Peirce’a w książce o kinie – nie rozstrzyga w sposób precyzyjny i konsekwentny ważnych zagadnień natury semiotycznej, na przykład relacji między sensem, znakiem, symbolem i kodem67. Ale czy sami specjaliści, zajmujący się wymienionymi dziedzinami, mają w tym względzie jasność? Wszystko 65 Daniel C. Dennett, Natura umysłów, przeł. Witold Turopolski, Wydawnictwo CIS, Warszawa 1997, s. 32. 66 Tamże, s. 39. W tym kontekście nabiera dopiero właściwego znaczenia „barbarzyńska” hipoteza animistyczna, do której Deleuze również żywił takie przywiązanie. Najwięcej sugestii à propos „dusz”, zamieszkujących materię, zawiera, rzecz jasna, książka o Leibnizu, gdzie dusza zostaje określona abstrakcyjnie jako zasada jedności ruchu (por. LB, s. 18). Skądinąd, właśnie „komentując” pisma Leibniza, Deleuze przedstawia najśmielszy zarys całkowicie nieantropologicznej koncepcji podmiotu. Dusza albo podmiot konstytuuje się w „fałdach” materii jako określony „punkt widzenia” – ona jest owym punktem widzenia, „punktem infleksji”, w którym dochodzi do „filtrowania”, oddzielania tego, co ważne (osobliwe), i tego, co nieistotne (zwyczajne). Jak zauważa Deleuze (w iście „dennetowskim” stylu), tę podstawową zdolność „percepcyjną” posiadają najprostsze proteiny (tamże, s. 122). 67 Mille Plateaux proponuje – zapewne ze względu na „wkład” Guattariego – pewną oryginalną koncepcję semiotyczną, jednak, jak zobaczymy, już w związku z nieco innymi problemami.

Efekt sensu

99

wskazuje na to, że bio-techno-semiotyka czeka jeszcze na swoich odkrywców. Można się zastanawiać, na ile model przedstawiony przez Deleuze’a „na przykładzie” mówiącego podmiotu ludzkiego podlega rozszerzeniu i uniwersalizacji. Jednak nawet niezależnie od odpowiedzi na to pytanie pozostaje prawdą, że przejście od genezy statycznej do genezy dynamicznej, tak jak faktycznie przeprowadza je autor Logique du sens, stanowi ważny punkt zwrotny w jego myśleniu o genezie w ogóle. Koncepcja idei–efektu miała wyprowadzić empiryzm transcendentalny ze swoistego „idealistycznego” impasu, do którego doprowadziło ujęcie idei jako struktury, generującej efekty empiryczne. Otóż gdzieś pomiędzy tymi dwoma modelami, choć już na gruncie teorii sensu, zarysowuje się „trzecia droga”. To, co idealne, zostało wszak określone jako „kierunek” stawania się cielesnych mieszanin, pewien sposób powiązania albo urządzenia procesów materialnych. W istocie, również na tej intuicji opiera się „późna” filozofia Deleuze’a, czyli teoria maszyn abstrakcyjnych. W następnym rozdziale trzeba będzie dokładnie zanalizować jej pojęciowy szkielet oraz określić rodzaj transformacji, jakiej wraz z wprowadzeniem nowych kategorii ulegnie sama problematyka genetyczna. Znów niebagatelne znaczenie będzie przy tym miał rodzaj „materiału” albo przedmiotowa dziedzina badań. Oto bowiem, porzucając „filozofię przyrody”, wkraczamy w sferę Deleuzjańskiej „filozofii społecznej”.

Rozdział II

Maszyny

1. Po czym rozpoznać maszynizm?

Biografia i bibliografia Wyraźne przeniesienie punktu ciężkości z „filozofii przyrody” (i logiki sensu) na „filozofię społeczną” znajduje, w przypadku myśli Deleuze’a, wyjaśnienie biograficzne. Wydarzenia Maja ’68 stanowiły, jak sam przyznaje, radykalną ingerencję tego, co polityczne, w jego życie – były „przejściem do polityki”, jej odkryciem właśnie jako pewnej, nie dającej się w żaden sposób anulować konieczności. Zarazem włączenie się do konkretnych działań oznaczało dla Deleuze’a spotkanie z ludźmi skupionymi wokół najróżniejszych, rozproszonych „punktów oporu” – przede wszystkim z Félixem Guattarim. Już trzy  Gilles

Deleuze, Contrôle et devenir, w: P, s. 230.

102

Maszyny

lata później ukaże się pierwszy tom Capitalisme et schizophrénie, dzieło przez wielu uznawane za summę polityczną majowej rewolty, a podpisane dwoma nazwiskami. Wszystko to prawda. Jednak mówiąc o „biografii”, „wydarzeniach” i „spotkaniach”, w istocie nie mówimy jeszcze najważniejszego. Na nic nie zdadzą się tu uniwersalne zaklęcia o nierozerwalnej więzi łączącej życie z dziełem. Trzeba postawić pytanie bardziej zasadnicze: czym jest w istocie „biografia” myśliciela? Z jakiego rodzaju „wydarzeniami” mamy tu do czynienia? Jedność życia i dzieła, zatarcie granic między biografią i bibliografią, nie oznacza, że fakty i zdarzenia, dotyczące osobistych perypetii autora, stają się kluczem do rozumienia jego filozofii. Mengue słusznie pisze: „Kiedy Nietzsche albo Deleuze mówią nam, że ich życie przetoczyło się przez ich książki i że z kolei owe książki nie dotyczą nigdy problemów ściśle czy wyłącznie intelektualnych, musimy im wierzyć, nawet jeśli nie odnajdujemy tam śladu ich «życia osobistego». Nie mówią oni o żadnym innym życiu, tylko o Życiu ponad- lub podosobowym, w którym ja wraz z wszelkimi osobami ulegają rozproszeniu, zostają sprowadzone do elementów żywotnych [particules vivants] i przenikających je procesów stawania się [devenirs]”. Jest to, jak się jeszcze okaże, uwaga całkowicie w duchu Deleuzjańskim; wskazuje na możliwość życia wykraczającego poza granice tego, co osobowe, życia w jakiś sposób „bardziej żywego” niż życie osoby i – co równie ważne – poddającego się „zapisowi” w dziele literackim lub w teorii. Tak czy inaczej, jedność biografii i bibliografii trzeba przemyśleć na nowo, wychodząc od bardziej złożonej dynamiki, wiążącej zdarzenia myśli ze zdarzeniami o charakterze pozateoretycznym. Ściśle rzecz biorąc, szłoby tu o moment nierozróżnialności obydwu porządków, który najpełniej dochodzi do głosu w akcie problematyzacji. To właśnie problemy są, by tak rzec, żywotnym elementem dyskursu, zaś problematyczne sytuacje i wydarzenia – sytua Philippe Mengue, Gilles Deleuze ou le système du multiple, Éditions Kimé, Paris 1994, s. 291.

Po czym rozpoznać maszynizm?

103

cjami zmuszającymi myśl do wysiłku. Jeśli prawdą jest, że wydarzenia majowe zmusiły Deleuze’a do „zajęcia się” polityką, właściwe pytanie dotyczy tego, w jaki sposób Kapitalizm i schizofrenia problematyzuje to, co polityczne, jak ta nowa problematyka zostaje powiązana z podstawowymi problemami jego filozofii (w tym przede wszystkim z problemem genezy), zarazem je rozwijając i przekształcając. Podobnie z postacią Guattariego. Był on wszak nie tylko terapeutą, „rozwiązującym problemy” chorych z kliniki Laborde, ale i badaczem, konstruującym za pomocą wyrafinowanego aparatu pojęciowego własną problematykę. „Spotkanie” obu filozofów w 1969 roku było dla nich niewątpliwie ważnym wydarzeniem, ale niekoniecznie w sensie czysto biograficznym czy osobistym; oznaczało raczej fuzję na poziomie problemów, które jako takie stanowią wydarzenia par excellence – wydarzenia myśli nieodróżnialne od stanów rzeczy, których dotyczą. Ów akt, albo szereg aktów problematyzacji, trzeba będzie rozważyć niejako z dwóch stron, będących, w najściślejszym sensie, dwiema stronami tego samego. Z jednej strony, chodzi o ukazanie oryginalnej konstrukcji pojęciowej, pozwalającej Deleuze’owi i Guattariemu przemyśleć procesy zmieniające oblicze ich politycznej aktualności, z drugiej zaś – o samą tę aktualność, uniwersalne stawanie się kapitalizmu, tak jak jawi się ona w świetle wypracowanej przez nich teorii.

Rzut kośćmi „Filozofia społeczna” Deleuze’a i Guattariego bywa postrzegana jako swego rodzaju teoretyczny ewenement – bez żadnej  Por. Gilles Deleuze, Sur la philosophie, w: P, s. 193: „Pisanie we dwóch nie stanowi więc dla nas specjalnego problemu, przeciwnie. Byłby to problem, gdybyśmy byli osobami, posiadającymi własne życie i własne opinie, decydującymi się na współpracę, dyskusję. Kiedy powiedziałem, że Félix i ja byliśmy raczej dwoma strumieniami, miałem na myśli to, że indywiduacja nie musi być koniecznie osobowa. Nie mamy wcale pewności, czy jesteśmy osobami (...)”.

104

Maszyny

kontynuacji, ale też bez żadnego związku z „poważną” refleksją ontologiczną, jaką uprawiał Deleuze jeszcze w Różnicy i powtórzeniu czy w Logique du sens. Otóż analiza pierwszego ze wskazanych przed chwilą aspektów ma pokazać, iż rzeczy mają się zgoła inaczej. Pojęciowość „maszynistyczna” nie tylko stanowi jak najbardziej poważną propozycję teoretyczną, rozwijaną w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych przez Deleuze’a i Guattariego, ale – przede wszystkim – mieści się w teoretycznym polu empiryzmu transcendentalnego. Co więcej: to właśnie tu, za sprawą takich pojęć, jak diagram czy maszyna abstrakcyjna, trudności, w które ów „wyższy empiryzm” zdawał się systematycznie popadać, znajdują pewne rozwiązanie. Nieredukowalny „odstęp” między wirtualną ideą i jej aktualizacją, a także kwestia doświadczenia, w którym „daje się odczuć” to, co wirtualne, jawiły się wcześniej jako symptomy impasu; myśl Deleuze’a miała się wikłać w jakiś rodzaj dualizmu, nie dając odpowiedzi na pytania, które sama prowokowała. Teraz owa krytyczna diagnoza może się okazać przedwczesna. „Rozwiązanie” nie oznacza przy tym, że wszystkie trudne pytania znajdują wreszcie odpowiedzi, nie pozostawiające miejsca na żadną wątpliwość. W nowym kontekście pojęciowym zostają one raczej w swoisty sposób przemieszczone i zneutralizowane. Deleuzjański projekt transcendentalnego empiryzmu rozwija się w różnych dziedzinach przedmiotowych, które są ze sobą ściśle powiązane i którym zarazem odpowiada zawsze nieco inny zespół pojęć. Przekraczając oddzielające je granice, dyskurs Deleuze’a reorganizuje się wokół określonych motywów teoretycznych: „idei”, „maszyny abstrakcyjnej” czy „płaszczyzn immanencji”. Podobny proces stawania się filozofii, polegający na dołączaniu kolejnych wymiarów i problematyzowaniu ich za pomocą nowych kategorii, przywodzi na myśl „kryzysy” Fou­ caulta, skutkujące pojawianiem się w polu jego teorii poszczególnych osi (wiedzy, władzy i form subiektywizacji). W przypadku Deleuze’a mamy do czynienia nawet nie tyle z kryzysami, co z suwerennymi kreacjami, z pojęciową inwencją, działającą – by użyć jego własnej formuły – na zasadzie „rzutu kośćmi”. Myślenie jest takim właśnie rzutem, inwencją określonego zestawu

Po czym rozpoznać maszynizm?

105

pojęć. Żaden z owych zestawów nie jest uniwersalny w tym znaczeniu, by wyznaczał nieprzekraczalny horyzont teorii, prawdziwej właśnie na mocy wyboru adekwatnej, jedynie słusznej terminologii. Wszystkie jednak na swój sposób obejmują całość problematyki Deleuzjańskiej, stanowią, by tak rzec, obiekt teoretycznej afirmacji, aż do wyczerpania ich możliwości analitycznych. Na poszczególnych etapach każda kreacja posiada status absolutnej teoretycznej konieczności, jak zestaw wyrzuconych „oczek”.

Historyczne a priori Właśnie trop foucaultowski prowadzi od razu w samo sedno problemu, przed którym obecnie stajemy. Chodzi o to, by pojąć, w jakim sensie rozwijana przez Deleuze’a i Guattariego maszynowa diagramatyka pozostaje na wskroś badaniem empiriczno-transcendentalnym i zmaga się, w nowym wymiarze, z problemem genezy. Otóż nawet jeśli pojęcia diagramu i maszyny mają swoje źródła odpowiednio u Peirce’a i Lacana , nie te genealogie są najważniejsze. W poświęconym Foucaultowi tekście pod znamiennym tytułem Czym jest urządzenie? Deleuze pisał: „Przede wszystkim jest splotem, tworem multilinearnym. Składa się z różnego rodzaju linii” . Trzy podstawowe linie, które problematyzował Foucault w ich wzajemnym odniesieniu, w ich nieredukowalnym splocie, to oczywiście trzy osie jego filozofii: „Widzialne obiekty, dające się sformułować wypowiedzi, działające siły i podmioty zajmujące określone pozycje są niczym wektory albo tensory. Dlatego trzy wielkie instancje wyróżnione kolejno przez Foucaulta – Wiedza, Władza i Podmiotowość – nie posiadają wcale raz na zawsze określonych konturów, są ciąga-

 Por. niżej podrozdziały: Guattari i semiologia, s. 112 oraz Molekularne maszyny pragnienia, s. 172 (por. szczególnie przyp. 61).  Gilles Deleuze, Qu’est-ce qu’un dispositif ?, w: DRF, s. 316.

106

Maszyny

mi luźno powiązanych zmiennych, [qui s’arrachent les uns aux autres]”. Te lakoniczne, niemal enigmatyczne charakterystyki zawierają, w skondensowanej postaci, wiele wątków, obecnych u późnego Deleuze’a: maszyna społeczna jako „splot multilinearny”, jako powiązanie elementów, modelowanych wciąż na nowo w trybie „ciągłej wariacji”, a przede wszystkim sama idea abstrakcyjnego urządzenia, regulującego każdorazową kombinację owych elementów, określającego każdorazowy reżim znaków, konstelację sił i formę podmiotowości. Kwestia urządzenia jest bowiem w gruncie rzeczy pytaniem o organizację albo o regułę. Bez trudu można dostrzec jej sens transcendentalny, i to dokładnie w deleuzjańskim sensie tego terminu. To, że zmienne są „luźno powiązane”, nie oznacza wszak, że pogrążamy się w otchłani chaosu. Urządzenie składa się z wymiarów, które są właśnie wymiarami integracji heterogenicznych elementów. Te ostatnie mają jakikolwiek „luz” tylko o tyle, o ile z perspektywy archeologiczno-genealogicznej formy czy tryby owej integracji ulegają ciągłym przemianom. Nie zmienia to podstawowego faktu, że wymiary urządzenia w każdym momencie wyznaczają określony porządek albo reżim. W istocie urządzenia „są to maszyny pozwalające widzieć i mówić” zawsze w określony sposób. Foucaultowskie analizy historycznych konstelacji wiedzy/władzy/podmiotowości dotyczą różnych porządków albo reżimów – reżimów widzialności, wypowiadalności i możliwego bycia sobą. Badania te mają charakter transcendentalny, ponieważ ich przedmiotem są nie tyle widzialne obiekty, faktycznie zrealizowane wypowiedzi czy formy podmiotowości, lecz to, co je dopiero umożliwia, urządzenia „pozwalające widzieć i mówić”, pozwalające w taki czy inny sposób być szaleńcem lub podmiotem seksualności. Zarazem jednak Foucault nie stara się dotrzeć do warunków wszelkiego możliwego widzenia czy mówienia, wszelkiej możliwej podmiotowości. Jeśli urządzenie posiada status transcendentalny, to wyłącznie w znaczeniu „histo-

 Tamże.  Tamże,

s. 317.

Po czym rozpoznać maszynizm?

107

rycznego a priori”, rekonstruowanego i tak właśnie nazywanego w Narodzinach kliniki. Doświadczenie kliniczne staje się możliwe dopiero dzięki dającym się historycznie zlokalizować „strukturom widzialności, w których pole i spojrzenie zostają połączone przez kody wiedzy” oraz przez swoiste praktyki, składające się na nową organizację szpitali. Funkcjonowanie każdego urządzenia polega na organizowaniu złożonego reżimu o wielu wymiarach. Organizacja zaś nie może obywać się bez reguł. Pytanie dotyczy tego, z jakim rodzajem reguł mamy tutaj do czynienia. Jest jasne, że nie wchodzą tu w grę prawa wieczne i uniwersalne warunki możliwości, lecz reguły o charakterze lokalnym, których wykrycie wymaga badań empirycznych. Foucault próbuje docierać do warunków możliwości doświadczenia rzeczywistego, nie zaś doświadczenia w ogóle. W tym punkcie zbieżność jego strategii ze strategią Deleuze’a nie ulega wątpliwości. Dla autora Logique du sens najdoskonalszym przykładem urządzenia pozostaje Panoptykon, jednocześnie czysty reżim światła, maszyna do czynienia widzialnym, maszyna produkująca swoisty dyskurs penitencjarno-normalizujący oraz miejsce konstytucji pewnej formy podmiotowości, udostępniającej się nadzorującemu spojrzeniu, poddawanej materialnym zabiegom korekcyjnym równolegle z teoretycznymi zabiegami psychologów, kryminologów czy lekarzy więziennych. „«Podmioty» są tu wystawiane, jako «przedmioty», na ogląd władzy, która ujawnia się w samym spojrzeniu”10. „Ogląd” władzy nie jest przy tym jedynie spojrzeniem strażnika: „przestępca staje się jednostką, którą należy poznać”11, i to poznać właśnie jako jednostkę, na drodze żmudnego „biogra-

  Michel Foucault, Narodziny kliniki, przeł. Paweł Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999, s. 121.   „Lokalność” oznacza tu zatem tyle co swoistość. Każde historyczne a priori dotyczy zjawisk ściśle określonych, zarówno co do ich statusu, jak i zasięgu czasowego czy geograficznego. 10 Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. Tadeusz Komendant, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998 (wyd. 2), s. 183. 11 Tamże, s. 244.

108

Maszyny

ficznego śledztwa”, angażującego szereg nowych technik obserwacji, dokumentacji, archiwizacji. W najogólniejszym sensie Nadzorować i karać jest książką o zmianie, jaka na przełomie XVIII i XIX wieku dokonała się w porządku widzialności. W ramach reżimu „kaźni” tym, co widzialne, pozostaje władza, ucieleśniona w osobie monarchy; to on manifestuje swoją absolutną przewagę, swój splendor, zarazem będąc uprzywilejowanym „przedmiotem” narracji, prawdziwym indywiduum, którego dzieje stanowią materiał dla historyków, poetów i filozofów. Dyscyplina, przeciwnie, opiera się przede wszystkim na widzialności tych, nad którymi sprawuje się władzę bezosobowego, nadzorującego, a zarazem indywidualizującego spojrzenia. Wszelako w precyzyjnym opisie funkcjonowania maszyny panoptycznej poszczególne aspekty czy „wymiary” muszą zostać rozdzielone. Tak właśnie postępuje Deleuze, podkreślając zwłaszcza niezbieżność dwóch pierwszych osi: „System światła i system języka nie są taką samą formą, nie należą do tej samej formacji” (F, s. 63). To, co daje się zobaczyć, i to, co daje się wypowiedzieć, nie podlega tym samym regułom. Czemu służyć ma to tajemnicze stwierdzenie? Po pierwsze, stanowi ono wyraźny sygnał, że warunki możliwości, określane przez urządzenie, nie mają charakteru ogólnego, nie odnoszą się do doświadczenia możliwych przedmiotów w ogóle, lecz do konkretnych aspektów, ściśle zlokalizowanych ciał, dyskursów, form podmiotowości. Na tym jednak nie koniec. Przecież owe aspekty, jako wymiary urządzenia, są – właśnie w nim i dzięki niemu – zawsze odpowiednio powiązane, „urządzone” zgodnie z jakąś nadrzędną strategią, na przykład dyscyplinarną. Integracja dokonuje się między wymiarami heterogenicznymi. Tym bardziej musi być zatem posłuszna regułom, które nadadzą owej heterogeniczności jakąś, mniej lub bardziej trwałą, formę powiązania. Nie będąc polem transcendentalnym w klasycznym, kantowskim sensie, każde urządzenie, jako „historyczne a priori”, jest zbiorem trybów takich kombinacji albo powiązań, miejscem transcendentalnej heterogenezy.

Po czym rozpoznać maszynizm?

109

Maszyny konkretne i abstrakcyjne Oto zatem pierwsza, naczelna cecha reguły: abstrakcyjność. Urządzenie panoptyczne nie posiada tej samej formy co reżim światła czy reżim języka albo podmiotowości, pozostając jedynie abstrakcyjnym trybem ich powiązania na gruncie tej historycznej konstelacji, jaką tworzy społeczeństwo dyscyplinarne. Deleuze stale podkreśla ów abstrakcyjny charakter urządzenia. W swojej analizie Nadzorować i karać stosuje wprawdzie – w odniesieniu do takich urządzeń, jak szpital czy więzienie – termin „maszyna konkretna” (tamże, s. 70), jest jednak oczywiste, że u Foucaulta wszystkie te „instytucje” funkcjonują w obrębie pewnego karceralnego kontinuum. Szkoła, fabryka, szpital, więzienie, zakład poprawczy – każde z tych konkretnych urządzeń realizuje jeden abstrakcyjny model, i to właśnie do niego – do tego „dającego się nieskończenie powielać mechanizmu”12 – stosuje się określenie „panoptyczny”. Deleuze doskonale zdaje sobie z tego sprawę i dlatego, mówiąc o konkretnych maszynach, od razu odnosi je do maszyny abstrakcyjnej, której przyznaje bezwzględny prymat. W istocie bowiem każda konkretna maszyna jest abstrakcyjna, o ile funkcjonuje. Nie może ona funkcjonować inaczej, jak tylko aplikując pewną szerszą strategię, pewien informalny diagram (por. F, s. 70). Mniej liczy się tu sama konkretność aplikacji, a bardziej – abstrakcyjność reguł, której aplikacja bynajmniej nie znosi.

Diagramatyka przeciw strukturalizmowi Pojęcie maszyny abstrakcyjnej przenosi nas z terenu Foucaultowskiej analityki do teoretycznego uniwersum Kapitalizmu i schizofrenii. Szczególnie ważny jest przy tym termin, który odgrywa w owym przejściu rolę pośredniczącą. Foucault ujmo12 Michel

Foucault, Nadzorować i karać, dz. cyt., s. 210.

110

Maszyny

wał „ogólność” albo raczej ruch „uogólniania” panoptyzmu jako podstawowej formy organizacji społeczeństwa dyscyplinarnego za pomocą różnych terminów, należących do zbliżonych, lecz nie pokrywających się ze sobą rejestrów znaczeniowych: model, funkcja, schemat. Deleuze spośród tej wielości określeń wybrał jedno, zarazem precyzując jego sens. Foucaultowski diagram „sytuuje się poza wszelkim rozróżnieniem na treść i wyraz, formację dyskursywną i nie-dyskursywną. Jest to bez mała głucha i ślepa maszyna, chociaż to ona właśnie czyni widzialnym i pozwala mówić” (tamże, s. 42). Diagram, jako pozbawiony formy i nie należący do żadnej formacji, jest abstrakcyjną instrukcją, zgodnie z którą funkcjonuje urządzenie. Decyduje on o takim lub innym powiązaniu wszystkich jego wymiarów, a na bardziej konkretnym poziomie (na poziomie konkretnych realizacji urządzenia) – o dystrybucji podstawowych elementów architektonicznych, językowych itd. Zarazem wszelako abstrakcyjność diagramu, charakter implikowanej przezeń regularności czy powiązania, nie pozwala, zdaniem Deleuze’a, utożsamić go ze strukturą. Co więcej, daje tu o sobie znać, przywoływane często (albo raczej: konstruowane) przez Deleuze’a i Guattariego przeciwstawienie maszyna/struktura. Każda maszyna, jak się niebawem okaże, funkcjonuje w sposób diagramatyczny. Diagram zaś, jakkolwiek podstawowym efektem jego działania pozostaje jakiś rodzaj reżimu, jakaś złożona forma organizacji, nie sprowadza się do statycznej „kombinatoryki”, zamkniętego systemu cyrkulacji strukturalnych elementów. Tworzy on system „niestabilny, znajdujący się w stanie ciągłej nierównowagi” (tamże, s. 43). Pojęcie struktury zostaje tu, rzecz jasna, uproszczone, a w każdym razie jego sens zdaje się zdecydowanie odbiegać od tego, który nadawał mu sam Deleuze w swoich wcześniejszych pracach. W wersji radykalnej opozycję struktury i maszyny można jednak odnaleźć w pismach Guattariego z końca lat sześćdziesiątych; wszystko wskazuje na to, że stanowiła ona część jego teoretycznego „wkładu” w Anty-Edypa i Mille Pla­ teaux. Jeśli struktura, w ujęciu Guattariego, w sposób nieodwołalny i nie dopuszczający żadnego przypadkowego przemieszczenia „wyznacza pozycję własnych elementów dzięki syste-

Po czym rozpoznać maszynizm?

111

mowi wzajemnych odniesień”, moment „maszynowy” oznacza zakłócenie tego idealnego porządku, wypadek albo przerwę13. Odnajdujemy tu być może zapowiedź sformułowania z AntyEdypa, zgodnie z którym każda maszyna jest popsuta i działa właśnie jako popsuta. Istotą jej działania jest rodzaj „braku równowagi”, zakłócenie albo deterytorializacja. Do tego ostatniego terminu jeszcze wrócimy, na razie istotne jest wyjaśnienie statusu maszyny i Deleuzjańskiej diagramatyki. Wprowadzenie opozycji maszyna/struktura posiada, mimo wszystko, ważne konsekwencje dla myśli Deleuze’a, nie sprowadzające się do zmian czysto leksykalnych. Spotkanie z Guattarim, który przejął figurę maszyny od Lacana, jawi się tu jako prawdziwy punkt zwrotny, moment przeorganizowania dyskursu. Struktura – mimo całego wysiłku, jaki Deleuze wkłada w ukazanie jej złożonej dynamiki i mocy genetycznej, mimo obecności paradoksalnego elementu, wprawiającego w „rezonans” jej heterogeniczne serie – pozostawia jednak miejsce na pytanie o „przejście” od wirtualnego porządku relacji wzajemnego określenia do porządku empirycznych „efektów”. Jej „idealny” charakter, mimo reinterpretacji samego pojęcia idei, czyni owo przejście trudno wytłumaczalnym, jeśli nie wręcz niemożliwym. Stąd zagadkowe formuły: noumen „najbliższy” fenomenowi czy „ucieleśnienie” tego, co idealne. Wygląda na to, że język tradycyjnej metafizyki (idea) na równi z pojęciowością strukturalistyczną nie był w stanie unieść ciężaru Deleuzjańskiej intuicji. Przezwyciężenie impasu dokonało się na zasadzie zerwania, radykalnej „zmiany terenu”, która paradoksalnie jako jedyna umożliwiała konsekwentne rozwinięcie zasad empiryzmu transcendentalnego. 13 Por. Félix Guattari, Machine et structure, w: tegoż, Psychanalyse et transversalité, Éditions Recherches, Paris 1972, s. 241. Co ciekawe, w referacie z 1969 roku, wygłoszonym w Ecole freudienne de Paris, Guattari przywołuje pojęcie struktury z Różnicy i powtórzenia. Musi wszelako dokonać jego dekompozycji i w końcu umieszcza po stronie maszyny najistotniejsze składniki pojęcia wypracowanego przez Deleuze’a. W szczególności dotyczy to „elementu paradoksalnego”, Deleuzjańskiej „pustej przegródki” (por. tamże, s. 240).

112

Maszyny

Guattari i semiologia Tu znów warto odwołać się do tekstów Guattariego, w których daje o sobie znać przekonanie o fundamentalnej niewystarczalności strukturalizmu i jego głęboko idealistycznym charakterze. Polemika toczy się przede wszystkim na terenie „semiologii”, w związku z różnymi „reżimami znaków”, relacją znaczące/znaczone. Właśnie w tym klasycznym kontekście pojawia się, jako przeciwwaga dla struktury, zarówno diagram, jak i maszyna. I nie idzie tu wyłącznie o „zakłócenie” porządku strukturalnego, lecz o całkiem nową terminologię, a w końcu może również – o nowy problem. „W rzeczywistości nigdy nie mamy do czynienia ze strukturą jako bytem w sobie, z idealną partią szachów, logiczną matrycą, która modelowałaby treści znaczeniowe”14. Złudzenie co do istnienia takiego bytu w jakiejkolwiek dziedzinie bierze się z innego szczególnego złudzenia, które każe strukturalistom przyjmować język jako model myślenia o całej rzeczywistości znaków. W ostatecznym rozrachunku każda treść jest ustrukturowana przez język albo „na podobieństwo języka”, zgodnie z „prawem znaczącego”. Guattari podkreśla, że ta swoista tyrania semiotyczna nie jest całkiem niewinna (podyktowana wyłącznie pasją formalizowania) i skrywa istotny mikropolityczny wymiar, który musi uwzględniać ogólna nauka o znakach: „Zanim zostaną ustrukturowane przez język lub «na podobieństwo języka», treści strukturowane są na wielu różnych poziomach mikropolitycznych”15. Mistyfikacja polega tu na przyjęciu za model dla wszelkich relacji typu treść/wyraz [contenu/expression] stosunku znaczące/znaczone, a następnie na przyznaniu znaczącemu dodatkowego przywileju strukturowania zarówno jednostek wyrazu (już wcześniej wtłoczonych w porządek znaczącego), jak i każdej możliwej treści. W ten sposób „forma treści” i „forma wyrazu” na równi podle-

14 Félix Guattari, La révolution moléculaire, Éditions Recherches, Paris 1977, s. 242. 15 Tamże.

Po czym rozpoznać maszynizm?

113

gają prawu znaczącego, idealnej grze, której reguły zostały skodyfikowane przez językoznawstwo strukturalistyczne. Guattari, wychodząc właśnie od podziału na treść i wyraz, dokonuje jego stopniowego demontażu, a w każdym razie włącza go w ruch „ciągłej wariacji”, posłusznej zupełnie innym zasadom. Przede wszystkim, inspirując się teorią Hjelmsleva, przyjmuje trzy podstawowe sposoby kodowania: naturalne kodowanie a-semiotyczne16 (1), kodowanie semiotyczne oparte na relacji znaczenia (2) oraz kodowanie poza-znaczeniowe [a-signifiant] (3). Semiologia zbudowana na tym ostatnim typie kodowania nie zakłada, jak w przypadku semiologii opartej na znaczeniu, że relacja między treścią i wyrazem polega zawsze na przedstawianiu, oznaczaniu lub denotowaniu. System znaków, jaki tworzy na przykład zapis kompozycji muzycznej albo równanie matematyczne, nie odnosi się do niczego w takim sensie, w jakim znaki językowe odnoszą się do przedmiotów bądź pojęć. „Denotowanie ustępuje procesowi, który Peirce opisuje, posługując się terminem «diagramatyzacja»”17. Diagram nie jest wypowiedzią językową, lecz instrukcją, schematem, symulacją materialnego procesu. Właśnie nowe określenie relacji między przepływami materii oraz reżimami znaków, poza imperializmem znaczącego, poza modelem lingwistycznym, stanowi teoretyczną stawkę semiotycznych rozważań autora Cartographies schizoanalytiques.

16 Należy tu w szczególności kod genetyczny, który nie zakłada istnienia specyficznej, substancjalnie odróżnionej materii wyrazu: „Łańcuchy kodu (...) utworzone są z tego samego materiału co podlegające kodowaniu przepływy biologiczne” (tamże, s. 253). 17 Tamże, s. 259. Bardziej szczegółowo odwołuje się do Peirce’a Deleuze w swojej dwutomowej książce o kinie, gdzie korzysta z jego rozbudowanej klasyfikacji znaków (IM, s. 138–140 oraz IT, s. 45–50). W przypadku Guattariego nawiązanie ma raczej „swobodny” charakter. Sam Peirce zaliczał diagramy do znaków ikonicznych, a więc takich, które reprezentują obiekt na zasadzie podobieństwa (por. Charles S. Peirce, Écrits sur le signe, Seuil, trad. Gérard Deledalle, Paris 1978, s. 149).

114

Maszyny

Plan konsystencji Powróćmy do Foucaultowskiego Panoptykonu. Materialne praktyki tresury i przestrzenna organizacja zabudowań więziennych w określony sposób sprzęgają się tutaj z wypowiadanymi, zapisywanymi, archiwizowanymi słowami, z całą masą „znaczących” gestów, zarówno ze strony więźniów, jak i ich nadzorców, opiekunów itd. Niezależnie od tego, że każdy gest i każde słowo denotuje jakiś stan rzeczy albo oznacza coś w tradycyjnym sensie, który Guattari wiąże z „kodowaniem drugiego typu”, zachodzi dodatkowo inne sprzężenie, nie dające się opisać w modelu „znaczeniowym”. Urządzenie dyscyplinarne wiąże swoje wymiary na poziomie pewnej pragmatyki albo „mikropolityki”, w obrębie której funkcjonują dopiero wszelkie przedstawienia, znaczenia czy denotacje. Słowa i gesty posiadają określony sens strategiczny (perswazja, korekcja, opór), dominujący nad innymi funkcjami. Trudno oczywiście wyobrazić sobie, by tego rodzaju diagramatyczne powiązanie mogło zostać ujęte w formie równania lub przedstawione na wzór zapisu nutowego. Zarazem jednak właśnie ta trudność wskazuje na istotną różnicę między diagramem dowolnej maszyny społecznej a strukturą, której działanie polega na aplikacji pewnej matrycy, zmiennej jedynie w ściśle określonych granicach. W przypadku Panoptykonu diagram jest może bardziej złożony niż jakikolwiek układ równań fizyki teoretycznej. Po stronie „symulowanego” procesu sytuują się wszak nie tylko interakcje fizyczne, ale także kody, symbole czy wypowiedzi. Dokonuje się tu spotęgowanie abstrakcji: lokalne powiązania „między systemami znaków i materialnymi systemami intensywności” poprzedza rodzaj „abstrakcyjnego maszynizmu”18, diagram diagramów, nadający spójność heterogenicznej całości. Guattari nazywa ów tryb powiązania „planem konsystencji maszynowej”. Na tym poziomie „strumienie semiotyczne są tak samo rzeczywiste jak wszystkie przepływy materialne”19. Guattari, La révolution moléculaire, dz. cyt., s. 261. tamże.

18 Félix 19 Por.

Po czym rozpoznać maszynizm?

115

Do pewnego stopnia gubi się tutaj rozróżnienie na wyraz i treść, podobnie jak dalsze rozróżnienie na formę i materię. Pozostaje jedynie czysta forma jako maszyna abstrakcyjna, ukierunkowująca, spajająca procesy materialne i semiotyczne, które tworzą ostatecznie razem materię wszelkich powiązań maszynowych. Ta nowa relacja jest zdecydowanie odmienna od relacji łączącej, na gruncie klasycznych koncepcji, idealną matrycę struktury z jej empiryczną realizacją (język/mowa). Złożoność wchodzących tu w grę materialnych (fizycznych i semiotycznych) procesów sprawia, że praktycznie w żadnym momencie nie da się zrekonstruować zamkniętego systemu reguł, którym by one podlegały. Nie mówiąc już o tym, że z każdej strony jakaś wypowiedź wymyka się przyjętym kodom, jakieś ciało nie poddaje się tresurze. Maszyna stanowi nawet nie tyle czynnik destabilizacji uporządkowanej struktury, ile system o zupełnie innej naturze, system otwarty, „pozostający w stanie ciągłej nierównowagi” Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na istotną różnicę między semiologią Guattariego, z jej planem konsystencji, umieszczającym na jednym poziomie znaki i procesy materialne, a Deleuzjańską logiką sensu. Problem „idealności” zostaje tu w zasadzie anulowany, a w każdym razie przesunięty z dziedziny znaków do dziedziny maszynowej jako takiej. W tym przesunięciu ulega on daleko idącej modyfikacji – nie idzie już o „efekt”, zarysowujący się na powierzchni ciał, lecz o abstrakcyjne tryby powiązania tychże ciał z systemami semiotycznymi. Podobne ujęcie otwiera drogę dla pragmatycznej teorii języka z Mille Plateaux. Idąc tropem Austina i radykalizując jego koncepcje, Deleuze i Guattari uznają za podstawową funkcję języka jego zdolność „sprawczą” – wypowiedzi przede wszystkim, w samym momencie swojego zaistnienia, „coś robią”, zmieniają porządek rzeczy. Taki jest ich właściwy sens. I jeśli ów sens ma w sobie coś „niecielesnego”, to przede wszystkim ze względu na charakter przemian, jakim konstelacje (albo mieszaniny) ciał podlegają za sprawą wypowiedzi. Ogłoszenie wyroku zmienia kogoś, kto był oskarżony, w winnego. Deklaracja wojny w jednej chwili radykalnie zmienia sytuację mas ludzkich, tak jak deklaracja

116

Maszyny

miłości nagle przekształca relację między jednostkami. W swej „momentalności” wszystkie te transformacje, choć dotyczą ciał, mają charakter niecielesny (por. MP, s. 102–103). Tak oto, podejmując znów wątek „tego, co niecielesne”, Deleuze umieszcza go w całkiem nowym kontekście. Analiza pragmatyczna bada sposób, w jaki słowa łączą się z rzeczami, poddając je niecielesnym transformacjom. Język nie jest ani idealną strukturą, ani metafizycznym wydarzeniem, lecz rodzajem urządzenia, tak a nie inaczej funkcjonującego20.

20 Jeśli jednak urządzenie to jest w stanie wywoływać określone skutki, to dlatego, że samo stanowi „podsystem” bardziej złożonej (i, by tak rzec, jeszcze bardziej idealnej), abstrakcyjnej maszyny społecznej. „Pragmatyka jest polityką języka” (MP, s. 105), wypowiedź zawsze ma charakter „kolektywny” (tamże, s. 112). W ostatniej instancji to, co badacze nazywają „kontekstem”, a co odpowiada za tajemniczą „skuteczność” aktów mowy (ich zdolność do przeprowadzania niecielesnych transformacji), odsyła do sfery mikropolityki, która, jako abstrakcyjny tryb powiązania strumieni semiotycznych i materialnych, jest czynnikiem immanentnym wobec języka (por. tamże, s. 115). Szczegółowa rekonstrukcja Postulatów lingwistyki, rozdziału Mille Plateaux, poświęconego w dużej mierze krytyce językoznawstwa strukturalistycznego i gramatyki generatywnej Chomsky’ego ze stanowiska pragmatyzmu, nie wydaje się w tym miejscu konieczna. Chodzi jedynie o zaznaczenie najważniejszych przesunięć, jakie zachodzą w myśli Deleuzjańskiej za sprawą „zwrotu” maszynowego. Skądinąd jednak wspomniany rozdział zawiera wiele ciekawych wątków, powracających później zwłaszcza w książce o Kafce, w koncepcji „literatury mniejszościowej”. W istocie, nie tylko nie istnieje język jako uniwersalna, statyczna, niezmienna struktura – nie ma też czegoś takiego jak „kontekst społeczny”, jeśli przez formułę tę rozumieć jakiś dominujący, oficjalny twór w rodzaju „kultury” czy „społeczeństwa”. Każde społeczeństwo posiada regiony peryferyjne (o charakterze etnicznym, klasowym, płciowym itd.), a w każdym takim regionie funkcjonują „niszowe” kolektywne maszynerie wypowiedzi, drążące od wewnątrz język standardowy. Każda mega-maszyna składa się z mikro-maszyn, modulujących na swój sposób strumienie semiotyczne. Stąd zainteresowanie Deleuze’a i Guattariego wszelkimi rodzajami slangów i lokalnych odmian: od „franglais”, przez „black-english” do Kafkowskiej niemczyzny...

Po czym rozpoznać maszynizm?

117

Pole transcendentalne i to, co społeczne Spotkanie z Guattarim nie doprowadziło ani do porzucenia projektu empiryzmu transcendentalnego, ani do unieważnienia problemu genezy. Wszelako nowy styl filozofowania oraz nowa terminologia wskazują na pewne przesunięcia sensu, istotne dla teorii. Sam Deleuze podkreślał, że zarówno styl, jak i pojęcia nie dają się oddzielić od konstruowanej przez filozofa problematyki. W późnej filozofii Deleuze’a „maszyna” zastępuje „strukturę”. Jakie konsekwencje pociąga za sobą ta zmiana? Przede wszystkim idzie tutaj o funkcję, jaką „struktura” pełniła na gruncie wcześniejszych tekstów – funkcję transcendentalną. Jeśli dochodzi do zastąpienia, to właśnie w tym sensie, że „maszyna” ma teraz być tym, co transcendentalne. Ma ona określać, ciągle w zgodzie z głównym postulatem empiryzmu, warunki możliwości rzeczywistego doświadczenia. Będzie więc transcendentalnym polem genezy. Krytyka Kantowskiej „dedukcji” i „warunkowania” zachowuje swą moc; myśl, która faktycznie eksploruje pole transcendentalne, jest z konieczności myślą genetyczną, to znaczy zdolną do konceptualizacji rzeczywistej, złożonej dynamiki stawania się. Zarazem jednak sam problem genezy, wraz z zasadniczym projektem filozoficznym autora Różnicy i powtórzenia, ulega pewnym modyfikacjom. Nie wystarczy bowiem odwołać się do najogólniejszego znaczenia pojęć, by wykazać ciągłość kryjącej się za nimi problematyki. Można, rzecz jasna, wskazać na dalszą charakterystykę pojęcia maszyny, mówiąc, iż jest ona nieodwołalnie maszyną społeczną, podczas gdy struktura zachowywała pod tym względem neutralność – obok struktur społecznych czy ekonomicznych była mowa o innych (biologicznych, językowych) strukturach, które mogły pozostawać w ścisłych relacjach z tymi pierwszymi, nigdy się z nimi nie utożsamiając. Jednak używając wyłącznie ogólnych formuł w rodzaju: to, co społeczne = to, co transcendentalne, nie docieramy do sedna sprawy, to znaczy do przeobrażeń, jakim ulega samo pole transcendentalne, kiedy z neutralnej struktury zmienia się w maszynę społeczną. Decydujące znaczenie ma wewnętrzna „organizacja” maszyny jako takiej. Funkcja trans-

118

Maszyny

cendentalna, jaką w filozofii Deleuze’a pełniła struktura, mogła ujawnić się jedynie stopniowo, w trakcie analizy poszczególnych składników tego pojęcia, dzięki wyróżnieniu osobliwości, elementów i stosunków różniczkowych, serii czy pustej przegródki (paradoksalnego elementu, gwarantującego swoistą, strukturalną efektywność). Trzeba było dopiero zrekonstruować specyfikę porządku „symbolicznego”, jego topo-logikę. Obecnie pytanie brzmi: po czym rozpoznać maszynizm?

Funkcjonalizm Wstępnym warunkiem rozpoznania poziomu strukturalnego było wyróżnienie „trzeciego królestwa”, to znaczy symboliczności, nie będącej (w odniesieniu do tradycyjnych podziałów) ani tym, co wyobrażone, ani tym, co rzeczywiste21. Wkraczając w porządek maszyn, również znajdujemy się w nowej przestrzeni, nie dającej się zdefiniować za pomocą tradycyjnej terminologii. Jest to, najogólniej rzecz biorąc, przestrzeń czystego funkcjonowania. Podstawowym wyznacznikiem maszyny pozostaje fakt działania lub funkcjonowania w określony sposób. Zmiana optyki wyraża się w odmiennym sposobie zadawania pytań. Przede wszystkim, mając do czynienia z urządzeniem, pytamy: „jak to działa?”, wyłączając poza nawias inne kwestie, na przykład kwestię znaczenia. Pytanie o „społeczny sens” takiego czy innego fenomenu (pojawienie się takich lub innych narzędzi, instytucji itp.) jest zasadne pod warunkiem, że to, co społeczne, zachowuje status przedmiotu „interpretacji”. Sytuacja zmienia się diametralnie, kiedy rzeczywistość społeczną jako taką zaczynamy rozpatrywać w kategoriach maszynowych. Sztukę odczytywania ukrytych znaczeń zastąpi wówczas analiza złożonych mechanizmów. Można by rzec, iż ostatecznym „sensem” każdego cząstkowego zjawiska społecznego jest jego funkcja 21 Por.

PRS, s. 288.

Po czym rozpoznać maszynizm?

119

w obrębie działającej w określony sposób maszyny społecznej. W wywiadzie udzielonym zaraz po opublikowaniu Anty-Edypa Guattari oświadcza: „Jesteśmy czystymi funkcjonalistami: interesuje nas wyłącznie, jak coś działa, jak funkcjonuje, jakiego rodzaju jest maszyną”22. Maszynizm niejako w punkcie wyjścia neutralizuje gest fundujący odrębność „nauk humanistycznych”, oddzielający społeczną dziedzinę sensu od dziedziny przyrody z jej „ślepymi” prawami. Neutralizacja ta jest konsekwentna i, by tak rzec, obustronna. Z jednej strony, maszyna społeczna jawi się jako „bez mała ślepa i głucha”. Z drugiej – rodzaj wchodzących tu w grę regularności nie ma nic wspólnego z mechanicyzmem. Nie należy mylić konstrukcji pojęcia filozoficznego z użyciem metafory. Nie mówi się tutaj, że społeczeństwo jest „jak maszyna”, jednocześnie zakładając, że znaczenie słowa zostało ustalone gdzie indziej i że można je stosować w sposób „analogiczny”. De­leuze i Guattari konstruują swoje pojęcie ze składników, które można otrzymać jedynie jako wynik żmudnej analizy. Dlatego skądinąd również dyskusje, jakie toczą ze sobą na gruncie filozofii nauki zwolennicy mechanicyzmu i witalizmu, nie dają się w żaden sposób dopasować do problematyki maszynowej. Nie należy bowiem do niej ani zagadnienie „celowości”, ani status maszyny jako „artefaktu”, ani relacja całości do części.

22 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Entretien sur L’Anti-Œdipe, w: P, s. 35. Deklaracji tej z pewnością nie należy traktować zbyt dosłownie. W klasycznym funkcjonalizmie idzie nie tyle o „czyste funkcjonowanie”, co o funkcje, jakie określone instytucje pełnią w danym systemie kultury. Owe funkcje odsyłają zaś ostatecznie do ludzkich potrzeb (Malinowski) albo do konieczności przystosowania lub integracji wewnętrznej systemu (Talcott Parsons). Być może właśnie dlatego Guattari chwilę później mówi o „porażce funkcjonalizmu”, gdy tylko „próbowano stosować go w dziedzinach, które do niego nie pasują, do wielkich ustrukturowanych całości” (tamże). W ogólnej teorii kultury zawsze powraca transcendencja potrzeby albo wymóg równowagi systemowej. Analiza funkcjonowania jako takiego jest natomiast „u siebie” na poziomie mikromechanizmów.

120

Maszyny

Produkcja Jeśli otwarcie przestrzeni czystego funkcjonowania uznać za pierwszy znak rozpoznawczy podejścia maszynistycznego, drugim kryterium powinien być produkcyjny charakter maszyny jako takiej. Trzeba jednak przede wszystkim zrozumieć, że w odróżnieniu od urządzeń technicznych, napotykanych w codziennym doświadczeniu, maszyny abstrakcyjne nie wytwarzają „produktów”, które byłyby w jakiś sposób zewnętrzne wobec samego ich funkcjonowania. W grę wchodzi tu nowe pojęcie produkcji albo raczej – „produkcja” jako element nowego pojęcia maszyny. Zaś w ramach tego konstruktu pojęciowego „nie obowiązuje rozróżnienie na produkcję i jej wytwór” (AE, s. 13)23. „Produkcja, produkt, tożsamość produktu i produkcji...” (tamże) – produkcja produkcji staje się ostateczną zasadą, wykluczającą jakąkolwiek transcendencję celu, znaczenia, idei. Działanie maszyny społecznej nie prowadzi do żadnego „rezultatu”, nie posiada żadnego zewnętrznego sensu. Nie oznacza to wszelako, że mamy tu do czynienia z monotonną re-produkcją tego samego, z systemem doskonałej autoregulacji, której jedyny efekt stanowi jakiś rodzaj homeostatycznej równowagi. Po raz kolejny trop analogiczny, tym razem odsyłający do „monotonii przyrody”, okazuje się tropem fałszywym. Analogia taka opierałaby się zresztą na problematycznym założeniu w stosunku do samej 23 „Każdy element kinematyczny maszyny składa się z dwóch części, które z kolei zazębiają się z innymi elementami, tworząc łańcuch kinetyczny. Ów łańcuch jest właśnie procesem produkcji, obejmującym wszystko, począwszy od wprawiającej w ruch energii, a skończywszy na produkcie, który, jako element kinetyczny, również stanowi jego część” (Wolfgang Schäffner, Technologie des Unbewußten, w: Friedrich Balke, Joseph Vogl [Hrsg.], Gilles Deleuze. Fluchtlinien der Philosophie, Wilhelm Fink Verlag, München 1996, s. 216) – ta zasada dziewiętnastowiecznej teorii maszyn Franza Reuleaux koresponduje z maszynizmem Deleuze’a i Guattariego. Ciekawą zbieżność ujawnia też Schäffner w związku ze zjawiskami zużycia i defektu: „zużycie staje się dla Reuleaux oznaką tego, że maszyna wytwarza nie tylko produkty, ale także samą siebie” (tamże, s. 217). W Anty-Edypie maszyny „ciągle się psują w trakcie działania; działają wyłącznie jako zepsute” i właśnie to sprawia, że „produkcja zagnieżdża się w produkcie” (por. AE, s. 39).

Po czym rozpoznać maszynizm?

121

przyrody. Jeśli w ogóle zachodzi jakieś „podobieństwo” między maszyną abstrakcyjną a bytem przyrodniczym, należałoby go raczej szukać w generalnej tendencji „antyentropijnej”, po stronie rosnącej złożoności, charakteryzującej zwłaszcza procesy życiowe24. Maszyny w sensie Deleuze’a i Guattariego nie są jednak ani mechanizmami, ani organizmami. Co do immanencji produkcji, można by jeszcze sądzić, że pozwala ona na utożsamienie porządku maszynowego z porządkiem „autopoiesis”, właściwej (w myśl niektórych współczesnych teorii) istotom żywym. Koncepcja Maturany i Vareli zakłada wszelako tezę o zamkniętym charakterze badanych systemów, podczas gdy produkcja produkcji oznacza właśnie brak jakiegokolwiek substratu, ciągłą wariację jako esencję funkcjonowania25. Znajdujemy się zarów24 W klasycznym ujęciu żywy organizm może utrzymywać się w stanie wysokiego uporządkowania albo różnicować się w kierunku jeszcze większej złożoności dzięki temu, że „pobiera z otoczenia ujemną entropię” (por. Erwin Schrödinger, Czym jest życie?, przeł. Stefan Amsterdamski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998, s. 83–91). Każdy lokalny spadek entropii jest przy tym okupiony „wzrostem chaosu” w otoczeniu, nie unieważnia więc drugiej zasady termodynamiki. Wciąż możliwa pozostaje „pesymistyczna” hipoteza kosmologiczna, wizja ewolucji wszechświata jako przybliżania się do stanu równowagi. Deleuze już w Różnicy i powtórzeniu krytykuje ową hipotezę. Ważniejsze od jego ewentualnego „kosmologicznego optymizmu”, wiary w „ogrom twórczych potencji” kosmosu (Krzysztof Kościuszko, Chaos i wiedza, dz. cyt., s. 87), jest tu jednak pragnienie uchwycenia procesu morfogenetycznego w jego specyfice, działania samego mechanizmu, odpowiedzialnego za wyłanianie się i ewolucję złożonych systemów: „Choć lokalny spadek entropii kompensowany jest przez ogólną degradację, to nie jest w niej zawarty ani przez nią wytworzony” (RP, s. 353). 25 Autopoiesis jako szczególny przypadek autonomii nie wiąże się, rzecz jasna, z zamkniętością w znaczeniu zazwyczaj używanym w teorii systemów. Nie idzie tu wszak o system odizolowany od otoczenia, odcięty od dopływu swobodnej energii. Przeciwnie, systemy autopoietyczne (u Maturany i Vareli organizmy żywe) są zawsze systemami otwartymi. Zarazem jednak odznaczają się „zamkniętością organizacyjną”; funkcjonalna tożsamość i jedność owych systemów jest stale odtwarzana dzięki złożonym mechanizmom autoregulacji (por. Francisco J. Varela, Autonomie und Autopoiese, w: Siegfried J. Schmidt (Hrsg.), Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, s. 119–132; na temat relacji maszyna/systemy autopoietyczne por. Keith Ansell Pearson, Viroid Life, w: tegoż [ed.], Deleuze and Philosophy. The

122

Maszyny

no poza opozycją mechanizm/organizm, jak i – szerzej – poza przeciwstawieniem tego, co naturalne, temu, co sztuczne. Abstrakcyjna, neutralna kategoria produkcji zawiera w sobie obydwa człony tego przeciwstawienia.

Abstrakcja Już sama abstrakcja jako cecha wszelkich reguł maszynowych oznacza zatarcie przyjętych granic między dziedzinami, poziomami, porządkami wielkości (por. MP, s. 89). Jednocześnie w miejsce tamtych podziałów pojawia się nowy plan, nowy rodzaj spójności. Tutaj jednak konieczne jest istotne zastrzeżenie: „abstrakcja” nie zachowuje nic ze swego potocznego sensu, a w każdym razie usunięty zostaje jego podstawowy składnik – rodzaj idealności albo uniwersalności oderwanej od „konkretnych” procesów materialnych. Jak piszą Deleuze i Guattari w zakończeniu Mille Plateaux, „nie ma (...) maszyn abstrakcyjnych, które przypominałyby idee platońskie, transcendentne, uniwersalne, wieczne” (tamże, s. 636). Działają one zawsze w określonych urządzeniach. Są jednostkowe i immanentne. Właśnie ta immanencja maszyn w stosunku do urządzeń wskazuje na istotną cechę reguł diagramatycznych, poniekąd zawierającą się już w słowie „abstrakcja”, choć jeszcze nie wyeksplikowaną. „Każda maszyna abstrakcyjna jest spójnym powiązaniem materii i funkcji” (tamże, s. 637), przy założeniu, że na „materię” składają się nieuformowane strumienie fizyczne i semioDifference Engineer, Routledge, London–New York 1997, s. 184–186). Nie osiągając właściwej równowagi termodynamicznej (maksimum entropii, minimum energii swobodnej), system otwarty znajduje się w stanie dynamicznej równowagi albo stabilności, w swoich makroskopowych fazach pozostaje stabilny jako całość mimo ciągłej wymiany składników (por. Ludwig von Bertalanffy, Ogólna teoria systemów. Podstawy, rozwój, zastosowania, przeł. Ewa Woydyłło-Woźniak, PWN, Warszawa 1984, s. 195). Maszyna, nawet jeśli uznać ją za rodzaj systemu, zasadniczo nie definiuje się przez homeostazę czy istnienie mechanizmów samoregulacyjnych.

Po czym rozpoznać maszynizm?

123

tyczne, „funkcje” zaś oznaczają diagramy, nadające formę, lecz nie posiadające formalnego (abstrakcyjnego, w potocznym sensie) charakteru. Otóż to spójne powiązanie, ta nierozdzielność materii i diagramu jest ważnym składnikiem pojęcia maszyny, określa istotę reguł maszynowej produkcji. Idzie o postulat absolutnej immanencji, umożliwiającej dopiero tożsamość produkcji i wytworu, włączenie produktu w nieograniczony proces wytwarzania – gest, który umieszcza wszystko na jednym poziomie. Reguły diagramatyczne muszą być abstrakcyjne, nie stając się jednocześnie prawami czysto „formalnymi” albo „idealnymi”. Deleuze zmagał się z tym problemem przy okazji rozważań nad Foucaultowską archeologią. Jaki status mają prawa, rządzące pojawianiem się wypowiedzi? Już abstrakcyjna maszyna dyskursu musiała odznaczać się swoistą płaskością, nie dopuszczającą nie tylko żadnego aprioryzmu, ale w ogóle jakiegokolwiek „podwojenia”, żadnej „głębi”, w stosunku do której poziom urzeczywistnionych w konkretnych dyskursach wypowiedzi byłby jedynie empirycznym poziomem „realizacji”. Reguły produkcji wiedzy nie sytuują się ani poniżej, ani powyżej wypowiedzi, „należą do tego samego poziomu co ona” (F, s. 39). Kwestia immanencji albo „płaskości” wiąże się bezpośrednio z przeszkodą, jaką napotkał projekt empiryzmu transcendentalnego w swojej wczesnej, „strukturalistycznej” wersji. Stawkę maszynizmu stanowi między innymi zredukowanie „odstępu” między porządkiem „efektów” i wytwarzającym je żywiołem genetycznym. Maszyna nie jest strukturą również dlatego, że nie sytuuje się na głębszym, bardziej źródłowym poziomie; operuje bezpośrednio w materii, jest z nią „spojona”. Sam problem genezy, problem tego, co znaczy „generowanie” określonych efektów, ulega w ten sposób redefinicji. Poprzednie ujęcie mogło sugerować, jakoby istotą procesu genetycznego było zawsze jedynie „wyłanianie się” formy z chaotycznego tła, stawanie się jako przejście od nicości (istnienia przedindywidualnego) do bytu (indywiduum). Nie było, rzecz jasna, mowy o powstawaniu form ex nihilo, do pewnego stopnia jednak idea albo transcendentalna struktura, odpowiedzialna za ów proces, właśnie za sprawą nieprzezwyciężonego „dystansu”

124

Maszyny

wobec tego, co empiryczne, implikowała podobny model morfogenezy. Zarówno ten ograniczony schemat stawania się, jak i swoista recydywa transcendencji, właściwa, być może, myśli strukturalistycznej jako takiej, nie pozwalały na pełną realizację projektu zarysowanego w Różnicy i powtórzeniu. Deleuze musiał szukać przejścia między tym, co transcendentalne, i tym, co empiryczne, w postaci „różnicy intensywności” czy innych „przekładni”, spajających wirtualność z aktualizacją, nadających relacjom strukturalnym jednostkowy, immanentny charakter (określony rozkład potencjałów itp.). Ze względu na przyjęte rozumienie samego procesu genetycznego te i jeszcze późniejsze poszukiwania nie mogły jednak, jak się wydaje, doprowadzić do oczekiwanych rezultatów. Nawet Deleuzjańska logika sensu operuje podobnym schematem, skupiając się na jego „wydarzeniowym” charakterze. W perspektywie dynamicznej sens jawi się jako idealny, nieredukowalny do cielesnych przyczyn efekt, wydarzenie, którego materialna geneza jest wprawdzie postulowana, lecz (poza „przykładem” mówiącego podmiotu) nigdy do końca nie wyeksplikowana pojęciowo. Otóż maszynizm stanowi w pewnym sensie ostatni etap tych zmagań; w pewnym sensie, albowiem – rozwijając niektóre intuicje, zawarte w dynamicznym modelu z Logique du sens – już na poziomie elementarnych założeń ma on po prostu znosić „odstęp”, który stanowił samą przyczynę impasu. Każda maszyna składa się z materii i funkcji. Ujęcie, zgodnie z którym abstrakcyjny diagram (na przykład diagram panoptyczny) „wciela się” albo aktualizuje w konkretnych urządzeniach, byłoby jeszcze zbyt bliskie duchowi strukturalizmu. Maszyna nie jest idealną formą, która odciska się w materii jako swoim „nośniku”. Do tej pory główny nacisk spoczywał na „regule”. Jej abstrakcyjny charakter wymagał, by funkcjonowanie maszyn wiązało się z aplikacją schematów, dających się stosować w różnego rodzaju okolicznościach czy instytucjach. Istotny jest jednak fakt, że dla Deleuze’a i Guattariego sam diagram tworzy dopiero „połowę” maszyny. Problem polega na włączeniu do niej składnika materialnego, który na równi z „funkcją” zachowywałby status abstrakcji. Kiedy bowiem mówimy, że

Po czym rozpoznać maszynizm?

125

abstrakcyjny reżim panoptyczny może funkcjonować w szkole, fabryce, więzieniu czy armii, czy nie stoi za tym jeszcze zbyt proste wyobrażenie materii maszynowej? Czyż nie są to w ogóle raczej formy, dostępne zdroworozsądkowemu rozpoznaniu? Określenie maszyny abstrakcyjnej jako „czystej formy” okazuje się nieprecyzyjne, ponieważ wyłącza samą relację forma/materia poza pojęcie maszyny, sprzyjając jej „niekontrolowanemu” powrotowi. Tymczasem oba człony tej relacji należałoby raczej uznać za wtórne wobec funkcjonowania jako takiego26. Materia maszynowa musi być równie abstrakcyjna jak diagram i na równi z nim stanowić element maszyny. W przeciwnym razie diagram staje się czymś „formalnym”, materia zaś w sposób pojęciowo niekontrolowany może zostać wtłoczona w schematy potocznej percepcji. Jak pomyśleć materie i funkcje abstrakcyjnie, jednocześnie wykraczając poza model hylemorficzny? Pisząc o przełomie, jaki dokonał się w muzyce na progu epoki romantycznej, Deleuze i Guattari zauważają: „Sama materia przestała być chaosem, który należało opanować i zorganizować; zmieniła się w materię w ruchu ciągłej wariacji. To, co uniwersalne, przekształciło się natomiast w pewien stosunek, wariację – ciągłą wariację materii, ciągły rozwój formy” (MP, s. 419). Jest to próbka maszynistycznej analizy, wydobywająca na jaw właśnie poszukiwany przez nas aspekt wewnętrznej organizacji maszyny w ogóle. Z jednej strony trzeba pomyśleć materię jako nieuformowaną fizycznie ani semiotycznie „mieszaninę”, odróżniającą się od martwej, homogenicznej „materii pierwszej”. Z drugiej zaś – formę, która nie oznacza kształtu, odciskającego się na owym chaosie, lecz modulację albo ukierunkowanie materialnych przepływów. Pozostają jedynie strumienie i modulacja 26 O maszynie można by powiedzieć to samo, co Simondon mówi o funkcjonowaniu obiektów technicznych: „Forma i materia, jeśli jeszcze istnieją, znajdują się na tym samym poziomie” (Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris 2001 (wyd. 4), s. 244). Krytyka schematu hylemorficznego jest skądinąd motywem stale powracającym także w L’individu et sa genèse physico-biologique (por. zwłaszcza rozdział Forme et matière, dz. cyt., s. 28–74).

126

Maszyny

albo sam ruch materii maszynowej, który spajając oba elementy, czyni je ostatecznie nierozróżnialnymi. Nieuformowana materia zostaje sprowadzona do konstytuujących ją osobliwości i cech intensywnych, podczas gdy diagram jest abstrakcyjną linią, kierunkiem jej stawania się27.

27 W obydwu tomach Kapitalizmu i schizofrenii pojęcie intensywności pojawia się często, już to w charakterystykach maszyny abstrakcyjnej jako takiej, już to w teorii pragnienia. Inaczej niż we wcześniejszych pracach, nie pełni tu jednak funkcji „przekładni” z porządku transcendentalno-genetycznego na porządek empirycznych efektów. Znika wszak problem aktualizacji, ucieleśnienia tego, co wirtualne, w materii – znika właśnie o tyle, o ile materia na równi z funkcją zostaje ujęta w sposób „abstrakcyjny” i włączona w proces genetyczny. Intensywność stanowi niejako cechę abstrakcyjną materii. „Widać to doskonale w przypadku «planu» technologicznego; plan ten nie zawiera po prostu uformowanych substancji – aluminium, plastiku czy przewodów itd. oraz form organizujących w postaci programów czy prototypów. Tworzy go raczej zbiór nieuformowanych materii, sprowadzonych do stopni intensywności (opór, przewodzenie, topliwość, rozciągliwość, przyspieszenie, spowolnienie, indukcja, transdukcja...) i funkcje diagramatyczne, będące w istocie równaniami różniczkowymi albo, ogólniej, «tensorami»” (MP, s. 637). Oczywiście, gdy przejdziemy z planu technologicznego na plan społeczny, pojęcie intensywności okazuje się dużo trudniej uchwytne. Tu również istnieją „przyspieszenia i spowolnienia”, a także, być może, „przewodzenie” pewnego rodzaju, chociaż żadna z tych cech nie poddaje się precyzyjnemu matematycznemu opisowi. Pewna niejasność, związana z owym pojęciem, ujawnia się więc również u „późnego” Deleuze’a, nie wskazuje jednak tym razem na jakiś istotnie słaby, newralgiczny punkt całej konstrukcji. Niewykluczone, że rację miał Bergson, mówiąc o intensywności jako o kłopotliwym „kompromisie między czystą jakością i czystą ilością” albo niewytłumaczalnej „oznace jakościowej” ilości (por. Henri Bergson, Pamięć i życie, przeł. Anita Szczepańska, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1988, s. 24). W języku Mille Plateaux trzeba by raczej mówić o „oznace abstrakcyjnej” materii. Czy kłopoty, jakie sprawia, we wszystkich swoich wersjach, intensywność, powinny skłonić filozofa do odrzucenia tego terminu? Mimo wszystko intuicja rzeczywistości przedindywidualnej, drążącej ciało indywiduum, intuicja materialnych, a zarazem abstrakcyjnych (to znaczy nie odsyłających do żadnej konkretnej formy) cech, odpowiadających za stawanie się form, nie jest niezrozumiała, nawet w przypadku form bardzo złożonych. Inna sprawa, czy zawsze potrafimy precyzyjnie wskazać tę rzeczywistość i wydobyć na jaw owe cechy. Jak w przypadku przedsięwzięcia strukturalistycznego konieczna jest tu najwyraźniej „odkrywczość nie pozbawiona ryzyka”...

Po czym rozpoznać maszynizm?

127

Deterytorializacja Nie może być mowy o żadnym „odstępie” między phylum28 i diagramem. Pozostaje wszelako problem aktualizacji samej maszyny abstrakcyjnej – z jej dwoma nierozróżnialnymi składnikami – w konkretnych formach. Jeśli maszyna, nawet w swym aspekcie materialnym, należy do porządku genetyczno-transcendentalnego, trzeba pokazać, w jakim sensie historycznie określone i umiejscowione instytucje stanowią efekt jej funkcjonowania, trzeba zademonstrować jej genetyczną skuteczność. Otóż przy bliższym wejrzeniu staje się jasne, że przejścia tego nie da się dobrze wyartykułować w terminologii zaczerpniętej z wczesnych dzieł Deleuze’a. Idzie o relację między maszyną abstrakcyjną a konkretnym urządzeniem. Czy można utożsamić ją z relacją wirtualne/aktualne, taką jak została ona zarysowana w Różnicy i powtórzeniu? Czy należy myśleć o niej w kategoriach „wcielenia”? Jakiego rodzaju proces genetyczny wchodzi tutaj w grę? Każde urządzenie jest abstrakcyjne, o ile funkcjonuje, to znaczy o ile należy do porządku maszynowego. Stwierdzenie to, jakkolwiek oddaje intencje Deleuze’a i Guattariego, domaga się uzupełnień. Przede wszystkim nie jest jasny sam sens owej „przynależności”. Nie mamy do czynienia z dwoma poziomami bytu, z których jeden generuje drugi jako swój własny efekt; dynamika genetyczna nie polega tutaj na indywiduacji w znaczeniu „wyłaniania się formy” z neutralnego podłoża. Nie ma już w ogóle podłoża, ani różnicy poziomów. Czym zatem jest to, co maszynowe w urządzeniu? Odpowiedź z Mille Plateaux brzmi: jest ono tym, co włącza urządzenie w ruch deterytorializacji. Urządzenie, w znaczeniu „maszyny konkretnej”, wyznacza zawsze pewne terytorium; reguły diagramatyczne, które spajają jego wymiary, są określone. Poza granicami obowiązywania tych reguł zaczyna się inne terytorium, na którym funkcjonują inne urządzenia. Rzecz w tym, że ruch abstrakcji 28 Tak

określają Deleuze i Guattari materię maszynową.

128

Maszyny

nie sprowadza się jedynie do formalnego przenikania owych granic, do konstytucji maszyny jako swego rodzaju urządzenia urządzeń: „maszyna abstrakcyjna jest jakby zbiorem punktów, zagnieżdżających się w urządzeniu na progu deterytorializacji, punktów powodujących wariacje i mutacje” (tamże, s. 411). „Za każdym razem, kiedy terytorialne urządzenie zostaje porwane przez ruch, który je deterytorializuje (...), powiemy, że uruchamia się jakaś maszyna” (tamże). Zapewne bardziej nawet niż o „zbiór punktów” idzie tu o linie, które Deleuze i Guattari nazywają „liniami ujścia”. Terytorialne kody i reguły poddane są maszynowemu prawu ciągłej wariacji; ich stabilność w określonych granicach (instytucjonalnych, geograficznych, czasowych) jawi się z tej perspektywy jako coś względnego, nietrwałego. Proces, który je „porywa”, prowadzi zawsze dalej, w stronę jakiegoś nowego terytorium, polega na „wytwarzaniu rzeczywistości nowego typu” (por. tamże, s. 177). Prawdziwa linia abstrakcyjna to linia kreacji, która przebiega między punktami i ciągle zmienia kierunek, nie zaznaczając żadneg konturu 29. Maszyna – w przeciwieństwie do klasycznie rozumianej struktury – definiuje się właśnie przez to, co umyka, przez linię ujścia, którą podążają materialne przepływy, poddane permanentnej modulacji. Sam ruch genezy posiada tutaj charakter ciągły. Zamiast prowadzić do ostatecznego wykrystalizowania się jakiejś zindywidualizowanej formy, polega raczej na ciągłej ingerencji porządku maszynowego w każde możliwe terytorium. Zostaje włączony w permanentną oscylację między re- i deterytorializacją. Prymat linii ujścia Deleuze i Guattari uznają też za najważniejszy aspekt maszynizmu, odróżniający go od genealogii Foucaultowskiej. Skodyfikowanym relacjom władzy/wiedzy, w które wpisują się rozproszone punkty oporu, przeciwstawiają absolutną deterytorializację jako proces pierwotny, pozytywny. To nie riposta, nawet najbardziej radykalna, zapewnia w końcu rozpad systemu, zachowującego status zamkniętej całości, lecz właściwość samego systemu, która polega na tym, że jest on już 29 Por.

BLS, s. 98.

Po czym rozpoznać maszynizm?

129

zawsze gdzieś indziej, że on sam umyka po abstrakcyjnej linii. Zamiast reakcji i sumowania oporu – kreacja i deterytorializacja systemu jako maszyny abstrakcyjnej. Czyste funkcjonowanie, produkcja, abstrakcja (jako podstawowa cecha nowego planu spójności, charakterystyka reguł i materii maszynowej) oraz ruch deterytorializacji – oto kryteria rozpoznawcze maszynizmu. Ostatnia kwestia – strategia „ujścia” jako strategia praktyczna i polityczna – wiąże się z innym jeszcze problemem, kluczowym dla maszynizmu, mianowicie z problemem pragnienia i podmiotowości. Tu również Deleuze i Guattari krytycznie nawiązują do Foucaulta. Tutaj rozstrzyga się zarazem sens nowej etyki i nowego witalizmu, którego zarys stanowią dwa tomy Kapitalizmu i schizofrenii. Przed podjęciem analizy tych zagadnień warto jednak zatrzymać się nad „ewolucją” maszyn społecznych, rozpatrywanych, na ile to możliwe, niezależnie od figury pragnienia czy nieświadomości30, jako uniwersalne stawanie się kapitalizmu. Nie ma bowiem lepszego sposobu wprowadzenia w procesy deterytorializacji niż maszynowa rekonstrukcja kapitalistycznej aksjomatyki.

30 Jest to sztuczny zabieg analityczny; w pracach Deleuze’a i Guattariego (zwłaszcza w Anty-Edypie, w mniejszym może stopniu w Mille Plateaux) pragnienie stanowi fundamentalny aspekt maszyny jako takiej. Być może jednak dzięki podobnej strategii uda się dalej tym wyraźniej ukazać kluczową funkcję pojęcia pragnienia w ich projekcie, jego teoretyczną lokalizację.

130

Maszyny

2. Stawanie się kapitalizmu

Zarys historii powszechnej Deleuze zawsze dystansował się wobec proroków „końca filozofii”, nigdy też celem jego projektów teoretycznych nie było „przezwyciężenie metafizyki” albo rozstanie z „wielkimi narracjami”. I tak jak rygorystyczny wymóg myślenia „krytycznego” nie powstrzymał go przed naszkicowaniem, w Różnicy i powtórzeniu, nowej filozofii przyrody, tak teraz, razem z Guattarim, konstruuje coś w rodzaju „historii powszechnej” – prawdziwy horror dla myśli ostrożnej, a w istocie niezdolnej do kreacji. Rzeczywisty problem nie dotyczy bowiem możliwości pojęciowej rekonstrukcji procesów historycznych, a już zwłaszcza nie ma nic wspólnego z wyborem krótszych lub dłuższych przedziałów czasowych. Można uprawiać nieidealistyczną historię nawet bardzo długiego trwania, można też prowadzić badania „mikrohistoryczne”, popadając w największą naiwność i mitologię. Wszystko zależy od tego, jakich pojęć używa się do analizy, jakie pojęcia się tworzy. Wielka narracja Deleuze’a i Guattariego to historia maszynowa, historia uniwersalnego stawania się kapitalizmu jako maszyny abstrakcyjnej. Inaczej niż w ortodoksyjnym ujęciu marksistowskim, same formacje społeczne zostają tu zdefiniowane „w oparciu o procesy maszynowe, a nie w oparciu o sposoby produkcji (które zależą właśnie od owych procesów)” (MP, s. 542). Istotą procesu maszynowego jest zaś, jak już o tym była mowa, ruch deterytorializacji. Otóż historia powszechna, którą tak „bezwstydnie” uprawiają autorzy Anty-Edypa, opiera się na ścisłym powiązaniu między deterytorializacją i kapitalizmem. Ten ostatni stanowi nie tylko historyczny punkt dojścia, lecz – przede wszystkim – pewien rodzaj ruchu, unoszącego każdą poprzedzającą go formację społeczną, każdą historyczną instytucję. Co więcej, proces deterytorializacji, który określa sposób

Stawanie się kapitalizmu

131

funkcjonowania maszyny kapitalistycznej, unosi ją samą w stronę absolutnej granicy, niemożliwej do przekroczenia dopóty, dopóki działają równie silne mechanizmy obronne, stabilizujące, terytorialne, nieodłączne od kapitalizmu jako określonej formacji. „Jeśli kapitalizm jest prawdą uniwersalną, to w tym sensie, że stanowi zaprzeczenie wszystkich formacji społecznych” (AE, s. 180) – łącznie z samym kapitalizmem31. Z tej złożonej dynamiki wynikają niuanse, w jakie Deleuze i Guattari wchodzą, konstruując pojęcie granicy, rozróżnienie na granicę wewnętrzną i zewnętrzną, absolutną i względną. Trzeba jednak zacząć od kwestii bardziej podstawowych: jak funkcjonuje maszyna kapitalistyczna? co różni ją od innych maszyn społecznych? w jaki dokładnie sposób deterytorializacja albo stawanie się kapitalizmu faktycznie „unosi” wszelkie formacje? W trzecim rozdziale Anty-Edypa, zatytułowanym: „Dzicy, barbarzyńcy, cywilizowani”, Deleuze i Guattari analizują trzy zasadnicze etapy maszynowego procesu historii powszechnej: prymitywną maszynę terytorialną, maszynę despotyczną i wreszcie – kapitalizm. Ten ostatni, stanowiąc jedno z ogniw procesu, jest zarazem kluczem do rozumienia wszystkich innych form. Nie idzie tu jednak o klucz „hermeneutyczny”. Zamiast o rozumieniu, które zdaje się od razu odsyłać do jakiejś teleologii sensu, trzeba by może po prostu mówić o pewnym wglądzie, wglądzie w sposób funkcjonowania maszyn społecznych,

31 Różnica między kapitalizmem jako procesem maszynowym i kapitalistyczną formacją społeczną albo kapitalistycznym sposobem produkcji odpowiada Deleuzjańskiemu przeciwstawieniu stawania się i historii (por. Gilles Deleuze, Contrôle et devenir, w: P, s. 231: „Tym, co historia chwyta z wydarzenia, jest jego realizacja w określonych stanach rzeczy, jednak wydarzenie w jego stawaniu się, umyka historii (...), historia stanowi jedynie zbiór warunków, choćby tych najbliższych, z którymi trzeba zerwać, by przejść do «stawania się», to znaczy by stworzyć coś nowego”. W tym kontekście sformułowanie: „historia powszechna” jawi się jako niezbyt szczęśliwe. Konieczne jest zastrzeżenie, że chodzi tu o historię właśnie „z perspektywy stawania się”, procesu, nie zaś z perspektywy następowania po sobie kolejnych etapów. W szczególności etap „ostatni” musiałby implikować jakiś rodzaj teleologii, której Deleuze i Guattari starają się unikać.

132

Maszyny

poprzedzających maszynę kapitalistyczną. Kapitalizm zajmuje w wielkiej opowieści Deleuze’a i Guattariego pozycję uprzywilejowaną wyłącznie jako maszyna abstrakcyjna, jako abstrakcyjna linia, przecinająca kolejne formacje, wraz z tą, jaką wyznacza sam kapitalizm w znaczeniu pojedynczego „ogniwa”. Nie ma tu mowy o teleologii, o prymacie telos, nadającego sens całości dotychczasowych dziejów, zwłaszcza jeśli owym celem historii powszechnej miałby być kapitalistyczny sposób produkcji. Nie wchodzi tu również w grę żadna dziejowa konieczność; można „retrospektywnie pojmować całą historię w świetle kapitalizmu pod warunkiem, że ściśle przestrzega się reguł sformułowanych przez Marksa: przede wszystkim historia powszechna jest historią kontyngencji, a nie historią konieczności, historią cięć i granic, nie zaś ciągłości” (AE, s. 163). „W świetle kapitalizmu” oznacza: w świetle procesu maszynowego, który, poza jakąkolwiek idealną determinacją, daje się retrospektywnie dostrzec w dziejach. Bardziej nawet niż Marksowska reguła kontyngencji, zarzucona, jak wiadomo, przez wulgarnych marksistów, przydaje się tu wprowadzona wcześniej charakterystyka reguł maszynowych jako takich, a każąca im sytuować się „na tym samym poziomie” co badane zdarzenia, bez podwojenia, teleologii, aprioryzmu. Jeśli dodatkowo założymy, że istotą maszynowych procesów jest deterytorializacja, uzyskamy zarys projektu z Anty-Edypa: ukazać właśnie w cięciach i nieciągłościach, w momentach rozkładu formacji przedkapitalistycznych drążącą ją od wewnątrz „pracę” abstrakcji. Naczelny problem stanowi oczywiście sposób, w jaki owa abstrakcja kulminuje w kapitalizmie jako „ostatnim ogniwie”, a ściśle – nieusuwalna ambiwalencja wchodzącego tu w grę spełnienia. Nie da się jednak podejść do tego problemu bez wskazania przynajmniej na najważniejszą różnicę natury między kapitalizmem i dwiema pierwszymi maszynami, różnicę, która jednocześnie ujawnia specyfikę historycznego ruchu deterytorializacji. Deleuze i Guattari stawiają następującą tezę: zadaniem każdej maszyny społecznej jest modulacja materialnych przepływów, tak „by wśród przepływających strumieni nie znalazł się żaden, który nie byłby jakoś przyblokowany, skanali-

133

Stawanie się kapitalizmu

zowany, uregulowany” (tamże, s. 40). Ciało społeczne, zamiast składać się z wyspecjalizowanych „organów”, zawsze jest przede wszystkim przestrzenią wpisu, płaszczyzną, po której przepływają strumienie materii maszynowej, tak lub inaczej kanalizowanej. Strumienie te mogą się w ogóle zaznaczyć na owej płaszczyźnie, o ile same są już wpisane w jakiś system modulacji. Tyle tylko, że modulowanie phylum może odbywać się na różne sposoby. Podczas gdy maszyna despotyczna, podobnie jak prymitywna maszyna terytorialna, korzysta z kodów, kapitalizm „znajduje się w całkiem nowej sytuacji: ma do czynienia z dekodowaniem, deterytorializacją strumieni” (tamże, s. 41). Ruch deterytorializacji polega tu właśnie na porzuceniu kodów na rzecz innej formy wpisu, którą streszcza termin aksjomatyka. Właściwe pytanie dotyczy zatem różnicy między aksjomatyką i kodem.

System okrucieństwa Nieorganiczne ciało społeczne nie jest pierwotnie miejscem wymiany, cyrkulacji. Stanowi raczej, jak to już zostało powiedziane, przestrzeń wpisu w najszerszym sensie, przestrzeń, w której strumienie materii maszynowej są w określony sposób modulowane. Skądinąd ta właśnie myśl, zakładająca rodzaj bezpośredniego oddziaływania na rzeczywistość materialnych przepływów – cięcie, podłączanie, tamowanie, kanalizowanie – oddziela definitywnie maszynizm od swoistego idealizmu antropologii strukturalnej. Widać to już w przypadku analizy tak zwanych społeczeństw „prymitywnych” albo – by użyć języka Anty-Edypa – prymitywnej maszyny terytorialnej. Jeśli mówi się tutaj o kodach, to bynajmniej nie w znaczeniu symbolicznym. Nie idzie o formalne reguły wymiany czy cyrkulacji elementów w obrębie struktury, lecz o okrutną maszynę dokonującą wpisu, żłobiącą swoje prawo w ciele społecznym. Przestrzeń jej funkcjonowania nie jest idealną matrycą; to raczej po wierzchnia stawiająca opór. Każda maszyna zostaje skorelowa-

134

Maszyny

na z „ciałem” społecznym o określonej konsystencji, każda posiada swoją własną powierzchnię zapisu, swój własny socius, jak nazywają go Deleuze i Guattari. Proces produkcji maszynowej – czy to w formie kodowania, czy aksjomatyzacji – implikuje zawsze „jakiś element anty-produkcji, skorelowany z tym procesem, ciało określone jako socius. Może to być ciało ziemi, ciało despotyczne albo też kapitał” (tamże, s. 16). Maszyna prymitywna zwie się „terytorialną” właśnie dlatego, że jej element anty-produkcyjny, czyli samą przestrzeń funkcjonowania-wpisu, stanowi ziemia. Kodowanie zaś polega na jak najbardziej realnym jej „znaczeniu”. Nie idzie przy tym o „znaczenie ziemi” w sensie parcelacji terytorium, podziału geograficzno-administracyjno–własnościowego. Z tej perspektywy maszyna prymitywna pozostaje właśnie całkowicie nie-terytorialna, w przeciwieństwie do Państwa i jego administracji. Wpis jako podział, zaznaczenie granic dotyczy ludzi, członków wspólnoty terytorialnej; dokonuje się natomiast na ziemi jako na czymś niepodzielnym (por. tamże, s. 170). Ziemia/terytorium nie jest gruntem, dającym się jakkolwiek przywłaszczyć, gruntem biorącym udział w procesie produkcji, lecz niepodzielną, nieproduktywną powierzchnią, która wszelkie procesy produkcyjne przywłaszcza sobie jako ich „naturalna albo boska przesłanka” (por. tamże, s. 16, 164). Na tej fantazmatycznej, nietykalnej powierzchni ulokowane zostają dopiero materialne strumienie, modulowane przez maszynę społeczną. Sama owa modulacja stanowi już prawdziwy system okrucieństwa. W istocie bowiem maszyna żłobi nie tyle grunt, co ciało. Na rozproszoną po terytorium materię składają się gesty i słowa, kodyfikowane w niezliczonych rytuałach, a przede wszystkim ludzkie ciała i organy, których bezładny przepływ musi być w każdej chwili odpowiednio kanalizowany. „Kodyfikacja”, o której mowa, oznacza zawsze fizyczną ingerencję w ciało; „tatuowanie, wycinanie, nacinanie, odcinanie, ofiara, okaleczenie, osaczenie, inicjacja” – oto „straszliwy alfabet” (tamże, s. 169) maszyny prymitywnej, a wszystko po to, by uniknąć sytuacji, w której jakieś ciało, jakiś organ wymyka się rytualnemu systemowi, nie dając się uchwycić przez żaden kod.

135

Stawanie się kapitalizmu

Deleuze i Guattari przywołują słowa Nietzschego na temat genezy odpowiedzialności, okrutnej „prehistorycznej pracy”, czyniącej jednostki obliczalnymi, obdarzającej je swoistą, osadzoną w ciele pamięcią kulturową: „Jak można się domyślić, odpowiedzi i środki, z pomocą których rozwiązano ten prastary problem, nie były bynajmniej delikatne i łagodne (...) Nigdy nie obeszło się bez krwi, bez męczarni, bez ofiar, gdy człowiek uważał, że musi sobie wyrobić pamięć; najstraszliwsze ofiary i gwarancje (...) najobrzydliwsze okaleczenia (...) najokrutniejsze formy rytualne we wszystkich kultach religijnych (...) – wszystko to ma swe źródło w owym instynkcie, który odgadł, że ból jest najmocniejszym środkiem pomocniczym mnemoniki”32.

Alians i filiacja Pamięć jako zwyczaj, nawyk, to subiektywne określenie reguły. Kwestia okrutnej mnemotechniki jest właśnie kwestią reguł, jakie prymitywna maszyna wpisuje w materię społeczną. Wszelako antropologowie badający „ludy pierwotne” koncentrują się zazwyczaj na systemach pokrewieństwa i je właśnie uważają za najistotniejsze regularności, które poddają się ścisłej analizie. Czyżby nacisk, jaki pada w Anty-Edypie na „znaczenie”, zapisywanie prawa bezpośrednio na ciele, wiązał się z całkowitym porzuceniem tej perspektywy, przeniesieniem analizy na zupełnie inny teren? Pewna zmiana terenu z pewnością się dokonuje. Model strukturalistyczny, w ortodoksyjnej wersji bazujący zawsze na zjawisku wymiany, zawiera postulat równowagi, zamknięcia obiegu. Jest to model podwójnie idealny; z jednej strony wymiana („idealna partia szachów”) zamiast materialnej modulacji, z drugiej – brak równowagi sprowadzony do zwykłego zakłócenia. Tymczasem, powiadają Deleuze i Guattari, ma32 Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, przeł. Grzegorz Sowiński, Znak, Kraków 1997, s. 66–67.

136

Maszyny

szyna społeczna działa zgoła inaczej. „Nierównowaga, nie będąc bynajmniej efektem patologicznym, jest funkcjonalna i zasadnicza” (AE, s. 176). Nie oznacza to jednak, że filiacja jako taka zostaje wykluczona poza nawias teorii. Trzeba raczej pomyśleć o niej jako o szczególnym przypadku mnemotechniki, formie kodyfikacji o charakterze równie materialnym co najbardziej krwawe rytuały, jako o szczególnym rodzaju dystrybucji ciał w czasie i przestrzeni. Poza tym, co jeszcze ważniejsze, należy owe systemy pokrewieństwa ujmować w funkcjonalnym, nierozerwalnym związku z destabilizującą je nieustannie polityką aliansu. W istocie bowiem maszyna terytorialna posiada dwa podstawowe wymiary: filiację i alians33. „System pokrewieństwa może uchodzić za zamknięty tylko o tyle, o ile ignoruje się odniesienia ekonomiczne i polityczne, które zapewniają jego otwartość i które sprawiają, że alians jest czymś innym niż umowa między klasami matrymonialnymi czy liniami filiacji” (AE, s. 173). Wiadomo, że polityka matrymonialna w społeczeństwach prymitywnych nie sprowadza się do związku między jednostkami, lecz łączy ze sobą dwie rodziny. Alians taki nie ogranicza się też do reprodukcji klas matrymonialnych; wprowadza z konieczności pewien naddatek, zaznacza elementarną różnicę polityczną, różnicę rangi czy prestiżu pomiędzy owymi klasami. Jest to moment o decydującym znaczeniu dla maszyny terytorialnej, zwiastujący jej rozkład, co więcej: wskazuje on na ogólny mechanizm, rządzący wszelkim „rozkładem” w ramach procesu maszynowego. Pojawia się oto prymitywna wartość dodatkowa, coś, co nie poddaje się prostemu kodowaniu, co wymyka się dotychczasowym regułom wpisu. Deleuze i Guattari używają określenia „wartość dodatkowa kodu” (tam33 „Alians” nie jest bodaj klasycznym terminem antropologicznym. Pokrewieństwo w szerokim sensie może oznaczać dwa typy związku: filiację (więzy krwi) albo więź małżeńską. Wydaje się, że temu drugiemu członowi odpowiada alians w rozumieniu Deleuze’a i Guattariego. Małżeństwo jest wszak „przymierzem” rodzin lub klanów. W odróżnieniu od powiązań filiacyjnych, które są z natury statyczne, owe przymierza w oczywisty sposób wywołują w obrębie wspólnoty pewną „polityczną” dynamikę.

137

Stawanie się kapitalizmu

że, s. 176), równie dobrze można by ją nazwać ekscesem władzy, quasi-metafizyczną, nadnaturalną nadwyżką sprawiającą, że phylum umyka, ulega radykalnej deterytorializacji.

Nowe przymierze Właśnie ta nadwyżka władzy będzie musiała być przyswojona przez inną maszynę społeczną, która zapowiada już swoje nadejście. Budowniczowie Państwa wydają się nadchodzić niespodziewanie, niczym obca, potężna siła, w rzeczywistości jednak „owa śmierć przychodząca z zewnątrz kryła się już w środku: zasadnicza nieredukowalność aliansu i filiacji (...) system prymitywnych rang, mechanizm wartości dodatkowej, wszystko to zapowiadało formacje despotyczne i porządek kast” (tamże, s. 321). Maszyna despotyczna, tak samo jak prymitywna maszyna terytorialna, nie toleruje zdekodowanych strumieni. Jednak po to, by opanować, przywłaszczyć sobie powstałą w wyniku pierwszej deterytorializacji wartość dodatkową, wprowadza ona inny rodzaj kodowania. Zmienia się również sama przestrzeń funkcjonowania albo powierzchnia maszynowego wpisu. Modulacja zachowuje swój materialny charakter, podobnie jak poprzednio istnienie quasi-metafizycznej „ziemi”, na której były rejestrowane i kodyfikowane przepływy wszelkiego rodzaju, bynajmniej nie wykluczało wyrafinowanego „systemu okrucieństwa”. Obecnie wszelako ową płaszczyznę, nieograniczoną i nieokreśloną, zastępuje transcendentna figura despoty. Właściwym ciałem społecznym staje się ciało władcy jako szczyt „piramidy”, nowej, biurokratycznej „megamaszyny państwowej” (por. tamże, s. 230). Jest to ciało mistyczne, uosabiające samą istotę władzy i prestiżu, ciało w którym zbiegają się na nowo zdeterytorializowane strumienie, w którym znajdują naczelną zasadę swej jedności. Mimo że prymitywne wspólnoty terytorialne nie przestają istnieć i działać zgodnie z dawnymi regułami filiacyjnymi, odtąd „są one wyłącznie funkcjonalnymi elementami maszyny państwowej” (tamże, s. 232). Zawiązuje się

138

Maszyny

bowiem alians wyższego stopnia, który wpisuje prehistoryczne kody w prawo „nowego przymierza” między despotą i jego ludem. Hierarchiczny system kastowy nakłada się na zastane relacje, jednocześnie je sobie podporządkowując. Operację tę Deleuze i Guattari określają jako nadkodowanie: „na tym polega podstawowa operacja, która stanowi o istocie Państwa i która zawiera w sobie zarówno ciągłość, jak i zerwanie z poprzednimi formacjami” (tamże, s. 336). Państwo nie może pozwalać dryfować strumieniom poza jakimkolwiek kodem, nadbudowuje zatem nad złożonym systemem filiacji i „znaczenia” ciał superkod władzy, kulminującej w boskiej postaci despoty.

Siła immanencji Transcendencja cechująca władcę posiada szczególne znaczenie dla sposobu, w jaki funkcjonuje maszyna despotyczna. Mamy tu, rzecz jasna, do czynienia ze złożonym aparatem przemocy, z określonym „reżimem” przemocy „strukturalnej”, która w Mille Plateaux powiązana zostaje z samą formą Państwa (por. MP, s. 559). Ów reżim jest jednak zorganizowany inaczej niż prymitywny system okrucieństwa. Każda ingerencja w ciała poddanych dokonuje się w imieniu nieobecnego, niedosiężnego źródła prawa. Prawo zaś nie posiada dającego się zidentyfikować niezależnie przedmiotu; jak w Kolonii karnej – ani reguła, ani werdykt nie poprzedzają sankcji. W miejsce okrucieństwa, okaleczającego ciała zgodnie z powtarzalnym, odwiecznym rytuałem, pojawia się terror, którego wyroków niepodobna przewidzieć34. W jaki sposób cokolwiek może umknąć sprawnie dzia34 Nieprzypadkowo Deleuze i Guattari wiążą bezpośrednio maszynę despotyczną z tyranią „znaczącego”, nieobecnego, lecz z niedosiężnej oddali transcendencji nadającego swoje prawo wszelkim procesom znaczenia. Signifiant jest znakiem zdeterytorializowanym w literze, znakiem znaku, który trzeba odczytywać wciąż na nowo, by odszyfrować pragnienie despoty. Proces ten nigdy się oczywiście nie kończy, albowiem prawo znaczącego jest właśnie prawem

Stawanie się kapitalizmu

139

łającej maszynie despotycznej, której główny rys funkcjonalny stanowi właśnie „pochwytywanie” zdekodowanych strumieni? Jak możliwy jest rozkład archaicznego Państwa, zmierzch transcendentnego majestatu despotycznej władzy? Przede wszystkim trzeba pamiętać o tym, że w procesie maszynowym wszelka transcendencja pojawia się jedynie jako efekt całkowicie immanentnej modulacji. Narodziny kapitalizmu – który stanowi jednocześnie kolejny etap i motor owego procesu, właściwą maszynę abstrakcyjną wszystkich poprzedzających go urządzeń społecznych – oznaczają z konieczności radykalną „immanentyzację” modelu despotycznego. Jednak jeszcze zanim do tego dojdzie, w łonie samego imperium zostają uruchomione wewnętrzne i jak najbardziej „prozaiczne” mechanizmy rozpadu. Despoty nie zwycięża żadna „wyższa” siła, lecz moc immanencji, wyrażającej się zwłaszcza w stosunkach handlowych i cyrkulacji pieniądza. W istocie „to nadkodowanie właściwe archaicznemu państwu samo umożliwia i podtrzymuje istnienie nowych strumieni, które mu się wymykają. Kiedy Państwo organizuje wielkie roboty, jego biurokracji musi umknąć strumień uniezależniającej się pracy (kopalnie, metalurgia). Wprowadzając podatek w formie monetarnej, traci kontrolę nad strumieniem pieniędzy, czemu towarzyszy wyłonienie się innych jeszcze sił (handel, bankowość)” (MP, s. 560). Kolejna deterytorializacja również i w tym przypadku zaczyna drążyć od wewnątrz i doprowadza ostatecznie do rozregulowania maszyny społecznej. Aparat państwowy, w całym swym zaświatowym majestacie, nie jest w stabraku, wycofania despotycznej transcendencji: „O signifiant, przerażający, despotyczny archaizm, każący nam wciąż poszukiwać pustego grobowca, martwego ojca albo tajemnicy imienia” [wyróżnienie M.H.] (AE, s. 247). Podobną krytykę strukturalizmu odnaleźć można u Lyotarda, który podkreśla jeszcze, dostrzeżony przez Deleuze’a i Guattariego, quasi-religijny, kapłański charakter metafizyki braku: „gdy ktoś, jak Freud czy Lacan, posiada duszę religijną, tworzy sobie obraz wielkiego znaczącego, całkowicie i na zawsze nieobecnego” (Jean-François Lyotard, Économie libidinale, Minuit, Paris 1974, s. 58). Ta sama teologia, ten sam „nihilizm straty” ożywia zarówno semiotykę czy psychoanalizę znaczącego, jak i wszelkiej maści pseudorewolucyjne „filozofie alienacji” (por. tamże, s. 158).

140

Maszyny

nie zapanować nad siłami, które powołuje do życia. Ważny jest przy tym fakt, iż nie poddają się one kontroli właśnie ze względu na swoją całkowitą nieprzystawalność do transcendentnej formy prawa. Należą już do innego porządku i wymagają odmiennej formy, a nie jedynie intensyfikacji terroru35.

Kodowanie i aksjomatyka Cięcie, z jakim mamy tu do czynienia, jest o wiele bardziej radykalne od tego, które oddzielało prymitywną maszynę terytorialną od archaicznego państwa. Tym bardziej jednak warto podkreślić pewien aspekt organizacji despotycznej, który w analizach Deleuze’a i Guattariego nadaje jej status czegoś ponadhistorycznego, wiecznego niemal. „Archeologia odnajduje je wszędzie, często spowite mrokiem zapomnienia, na horyzoncie wszystkich systemów czy państw, nie tylko w Azji, ale też w Afryce, Ameryce, Grecji. Niepamiętne Urstaat, od czasów

35 Kwestia dwóch form prawa, a ściślej – przeciwstawienie transcendentnego prawa immanentnej sprawiedliwości ( justice) pojawia się w książce Deleuze’a i Guattariego o Kafce. Spośród trzech możliwości, jakie Titorelli przedstawia Józefowi K., tylko dwie mają realny sens: uniewinnienie pozorne oraz nieograniczone odwleczenie. Pierwszej możliwości odpowiada „abstrakcyjna maszyna prawa”, transcendentna, nieskończona, archaiczna potęga, działająca w sposób nieciągły. W tej wizji zakorzenione są różne „neoplatońskie” interpretacje Procesu oraz cała problematyka winy. Jednak właściwym tematem Kafki jako diagnostyka aktualnych procesów maszynowych była, zdaniem Deleuze’a i Guattariego, immanencja. Wszystkie cechy urządzenia sprawiedliwości (ciągłość, skończoność, nieograniczoność) odsyłają do modulacyjnej, wciąż rozrastającej się aksjomatyki maszyny kapitalistycznej, maszyny, którą Kafka jednocześnie analizuje i demontuje (por. K, s. 93–96, 109). Ten podwójny zabieg ujawnia podstawową ambiwalencję kapitalizmu, o której będzie jeszcze mowa, jego wewnętrzną tendencję do autodemontażu, absolutnej deterytorializacji (na temat „obsceniczności prawa” i związku urządzenia biurokratycznego z rozkoszą u Kafki por. Slavoj Žižek, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. Janusz Margański, Wydawnictwo KR, Warszawa 2003, s. 217–224).

Stawanie się kapitalizmu

141

neolitycznych albo jeszcze dawniej” (MP, s. 532)36. W rzeczywistości „zawsze istniało tylko jedno Państwo” (AE, s. 260), czy też forma Państwa jako aparatu usidlenia par excellence. Kapitalizm, jak się za chwilę okaże, podporządkował sobie ową formę, uczynił z niej element własnej, immanentnej organizacji. Nie mógł całkowicie się jej pozbyć, raczej „obudził Urstaat i tchnął weń nowe siły” (MP, s. 575). Państwo jest pierwszą odpowiedzią na deterytorializację, pierwszym urządzeniem, którego podstawową funkcją jest zapanowanie nad zdeterytorializowanymi strumieniami. W tym sensie pozostaje paradygmatem usidlenia. Nawet w obrębie aksjomatyki kapitalistycznej, zrywającej z zasadą nadkodowania, cały aparat państwowo-biurokratyczny, a nawet pewne residua transcendencji w iście despotycznym stylu znajdują nową funkcję; więcej nawet: są niezastąpione. Na czym tedy polega radykalny charakter przełomu, jaka jest różnica między kodem i nadkodowaniem z jednej strony i aksjomatyką – z drugiej? Dlaczego to dopiero „cywilizowana” maszyna kapitalistyczna w pełni zasługuje na miano maszyny abstrakcyjnej, demontującej wszystkie dotychczasowe urządzenia? Trudno wytyczyć granicę między urządzeniem a maszyną abstrakcyjną w ścisłym sensie. Zawsze bowiem mamy do czynienia z funkcjonowaniem, diagramatyką; każde urządzenie w taki bądź inny sposób ulega deterytorializacji. Przez maszy-

36 Jeśli „wielka opowieść” z Anty-Edypa posiada wiele cech linearnej narracji ewolucjonistycznej, drugi tom Kapitalizmu i schizofrenii zrywa z tym schematem. W szczególności kwestia archaicznego Państwa zostaje postawiona w taki sposób, że proces maszynowy przestaje pokrywać się z ustaloną chronologią. „Samowystarczalność, autarkia, niezależność, preegzystencja pierwotnych wspólnot jest etnologicznym marzeniem; nie żeby wspólnoty owe koniecznie podlegały Państwu, współistniały z nim jednak w złożonej sieci relacji” (MP, s. 535). Od (wciąż przesuwanego wstecz przez archeologów) momentu pojawienia się pierwszych despocji w społecznościach terytorialnych zaznaczają się różne, sprzeczne tendencje, z których jedne oznaczają opór wobec majaczącej na horyzoncie potęgi, inne zaś – przeciwnie, przyspieszają jej tryumf. W tym duchu należy też rozumieć tezę z Mille Plateaux, mówiącą, że nomadyczna maszyna wojenna nie poprzedza państwowej instytucji militarnej, lecz funkcjonuje w dużej mierze jako skierowana przeciw niej (por. tamże, s. 441–446).

142

Maszyny

nę terytorialną i despotyczną, z ich złożonymi kodami, przebiega pozbawiona konturu linia abstrakcji, która sprawia, że owym kodom stale coś się wymyka. Można jednak powiedzieć, że przynajmniej w stosunku do maszyny kapitalistycznej są one urządzeniami. Jest to uzasadnione o tyle, o ile dekodowanie, stanowiące sens ich deterytorializacji, dopiero w kapitalizmie staje się przesłanką pozytywną. To, co wcześniej „zagnieżdżało się” i „drążyło od wewnątrz” względnie stabilny system, ma być naczelną zasadą, wyróżniającą czy wręcz definiującą kolejne stadium procesu maszynowego. Na ostatnim etapie ujawnia się zarazem mechanizm rządzący wszystkimi dotychczasowymi przemianami – historia powszechna oznacza uniwersalne stawanie się kapitalizmu. Znakiem rozpoznawczym maszyny kapitalistycznej jest brak kodu. Jej podstawowa funkcja polega na „organizowaniu powiązań między zdekodowanymi strumieniami jako takimi” (tamże, s. 563). Cały szereg złożonych procesów dekodowania albo deterytorializacji zbiega się tutaj, by zyskać nowy, pozytywny status. Trzeba przy tym pamiętać o zastrzeżeniu, dotyczącym wielkiej narracji historycznej Deleuze’a i Guattariego. Historia powszechna pozostaje historią kontyngencji. Tak jak wyłonienie się porządku despotycznego nie było „logicznym następstwem” braku równowagi systemu prymitywnego, tak samo i kapitalizm nie rodzi się z rozkładu archaicznego państwa zgodnie z jakąś logiką idei. Sama deterytorializacja jest procesem maszynowym faktycznie działającym w historii, nie zaś prawem, któremu historia musiała być posłuszna. Nieubłagana logika tego ruchu, ujawniająca się z perspektywy ostatniego stadium, wcale nie wyklucza pełnej przypadkowości wydarzeń. Wystarczy przyjrzeć się temu, jak liczne i zróżnicowane procesy umożliwiły powstanie kapitalizmu: „w przypadku robotnika deterytorializacja gruntu poprzez prywatyzację, zdekodowanie środków produkcji przez ich zawłaszczenie (...), zaś w przypadku kapitału deterytorializacja bogactwa dzięki abstrakcji monetarnej, dekodowanie strumieni produkcji przez kapitał kupiecki, dekodowanie państwa przez kapitał finansowy i długi publiczne, dekodowanie środków produkcji za sprawą pojawienia się kapitału przemysło-

Stawanie się kapitalizmu

143

wego itd.” (AE, s. 267). Nie idzie nawet o zwykłe zsumowanie wszystkich wymienionych zjawisk, lecz o taką kombinację, która daje ściśle określony efekt – kapitalistyczny sposób produkcji. Jak wiadomo, ów efekt nie pojawił się w żadnym innym czasie ani miejscu, mimo wystąpienia wielu z wymienionych elementów, często w połączeniu z zaawansowaną bazą techniczną. Marksowski schemat rozwoju sił wytwórczych, które w końcu doprowadzają do przemiany w obrębie stosunków produkcji, nie wystarczy, by zdać sprawę z komplikacji, cechującej powiązanie wszystkich wchodzących w grę czynników genetycznych. Dotyczy to zresztą każdego schematu deterministycznego albo mechanicznego. Proces maszynowy posiada swoją specyfikę, chciałoby się rzec: własny rodzaj konieczności, nieuchwytny zarówno dla idealistycznej teleologii, jak i dla „wulgarnego” materializmu, a dający się pogodzić z zasadą kontyngencji. Skądinąd autorzy Anty-Edypa, wyjaśniając tę kwestię, powołują się na Marksa i jego wizję „tak zwanej akumulacji pierwotnej”. Geneza kapitalizmu ostatecznie sprowadza się do powiązania dwóch zdekodowanych strumieni: strumienia „wolnej” pracy najemnej i strumienia kapitału. Każdy z nich ulega deterytorializacji w sposób niezależny i kontyngentny; z jednej strony mamy wywłaszczenie, z drugiej – przemianę pieniądza w kapitał handlowy, finansowy itd. Wszelako kiedy oba te strumienie spotykają się, kapitalistyczny sposób produkcji musi wkroczyć na scenę historii. W pewnym sensie jest on bowiem samym tym spotkaniem, trybem powiązania przepływów37. Robotnik, posiadający 37 „Szkoła” Althussera definiuje każdorazowy sposób produkcji przez „tryby kombinacji” abstrakcyjnych elementów, takich jak siła robocza, pracownik bezpośredni, właściciel, przedmiot, narzędzie produkcji itd. Jeśli jednak dla analizy strukturalnej owe tryby (własność, posiadanie, dysponowanie, korzystanie, wspólnota) stanowią właściwy przedmiot badania (por. Louis Althusser, Étienne Balibar, Czytanie „Kapitału”, przeł. Wiktor Dłuski, PIW, Warszawa 1975, s. 255), Deleuze i Guattari koncentrują się raczej na procesie deterytorializacji elementów oraz samych trybów, o ile wiążą one elementy w coraz większym stopniu zdekodowane. Strategia ta wynika z tezy o prymacie procesu maszynowego nad następstwem sposobów produkcji. Tam gdzie w Anty-Edypie mowa jest o kapitalizmie jako o określonej „koniunkcji” zdeterytorializowa-

144

Maszyny

na sprzedaż wyłącznie własną siłę roboczą, oraz kapitał, kupujący ową siłę roboczą jako towar: oto powiązanie właściwe dla kapitalizmu jako takiego, powiązanie kapitalistyczne. Tym, co maszynizm odrzuca jako kategorię nieprzydatną do opisu owego zdarzenia, jest Marksowska (a właściwie Heglowska) kategoria sprzeczności. Żadna formacja społeczna nie umiera od „rozdzierających ją sprzeczności”’. A ściślej rzecz ujmując: nawet jeśli dialektyka stosuje się w jakimś stopniu do historii jako następowania po sobie kolejnych formacji albo sposobów produkcji, to nie jest w stanie uchwycić istoty procesów maszynowych, które napędzają tę historię38. Motorem najważniejszych przemian nie jest domniemana „siła negatywności”, lecz deterytorializacja, kulminująca właśnie w kapitalizmie. Tak samo wyjątkowa synteza pracy najemnej i kapitału nie stanowi prostego wyniku sprzeczności, w jakie pogrążył się system feudalny. Nowej formy organizacji społecznej nie sposób wydedukować z form wcześniejszych na zasadzie jakiegoś dialektycznego, historiozoficznego sylogizmu. Mimo to nie pogrążamy się przecież w chaosie czystej przypadkowości. Poza koniecznością ruchu dialektycznego istnieje inny rodzaj logiki, logika maszynowa, posiadająca swoje reguły. Nawiązując do wcześniejszych, „strukturalistycznych” pomysłów Deleuze’a, można by rzec, iż maszyna kapitalistyczna jest adekwatną odpowiedzią na ściśle określony problem. Nie ma

nych strumieni, powraca strukturalistyczna terminologia z wcześniejszych pism (por. AE, s. 296 o „stosunkach różniczkowych”), są to jednak powroty rzadkie i podporządkowane perspektywie maszynowej. 38 Związek „maszyny cywilizowanej” z kapitalistycznym sposobem produkcji wydaje się czymś oczywistym. Deleuze i Guattari wskazują też na analizę „azjatyckiej formy własności” z Grundrisse jako na ważną inspirację dla ich studium maszyny despotycznej. W odpowiednim fragmencie Marks faktycznie rozważa tam, tak istotną w kontekście historii powszechnej, relację między wspólnotą plemienną (Stammgemeinschaft) i „zespalającą jednością”, uosobioną w despocie, „jedynym właścicielu” (por. Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Zygmunt Jan Wyrozembski, Książka i Wiedza, Warszawa 1986, s. 371–373). Perspektywa dynamiczna wydobywa jednak na jaw istotne różnice między materializmem historycznym i maszynizmem.

Stawanie się kapitalizmu

145

żadnej konieczności w samym spotkaniu zdekodowanych strumieni. Jednak maszyna, która zdolna będzie owe strumienie skanalizować, musi spełniać pewne kryteria, musi byś dostosowana do tej właśnie problematycznej sytuacji. Być może ludzkość faktycznie stawia sobie tylko takie problemy, które potrafi rozwiązać. Kod prymitywny był adekwatną odpowiedzią na kwestię „mnemotechniczną”, jak ją nazywał Nietzsche. Podobnie nadkodowanie przez instancję despotyczną uznać należy za rozwiązanie problemu deterytorializacji, który powstał w łonie maszyny terytorialnej („eksces władzy”, wymykający się starym kodom). W przypadku maszyny kapitalistycznej problem również sprawia deterytorializacja, istnienie zdekodowanych strumieni. Rzecz w tym, że dotychczasowe sposoby ich kiełznania okazują się niewystarczające. Nawet biurokratyczny aparat państwa nie jest w stanie zapanować nad przepływami kapitału i siły roboczej. Dlatego rozwiązanie nie przybiera ani postaci kodu, ani nadkodowania. Odpowiedź kapitalizmu, odpowiedź, którą w istocie jest kapitalizm, stanowi rynkowa aksjomatyka. Zgodnie z wcześniejszymi ustaleniami maszynę cywilizowaną cechuje nieusuwalna dwoistość: raz jawi się ona jako uniwersalna maszyna abstrakcyjna, pracująca w historii i demontująca wszystkie dotychczasowe formacje, innym razem, będąc sama kolejną formacją społeczną, okazuje się jeszcze jednym urządzeniem do powstrzymywania ruchu deterytorializacji. Konieczność tego drugiego aspektu oznacza, że również i tu mamy do czynienia z jakąś formą wpisu, z jakąś strategią kanalizowania. Trzeba jedynie uchwycić jej specyfikę. Przede wszystkim, w przeciwieństwie do rozwiązań przedkapitalistycznych, nowa maszyna nie stosuje kodów. Kod ma to do siebie, że „każdorazowo określa jakość strumieni przepływających przez socius (na przykład potrójny obieg dóbr konsumpcyjnych, oznak prestiżu, dzieci i kobiet), jego właściwe zadanie polega tedy na ustanowieniu nieuchronnie pośrednich relacji między tak określonymi, nie posiadającymi wspólnej miary przepływami” (AE, s. 294). Nawet nadkodowanie despotyczne działa w ten sposób. Jakościowo odróżnione sfery kodyfikowane są niezależnie i odnoszą się do siebie jedynie pośrednio, dzięki „nieobecnemu znaczącemu”, in-

146

Maszyny

stancji suwerennej. Kiedy deterytorializacja przekracza granicę, poza którą niemożliwe staje się skuteczne funkcjonowanie instancji tego rodzaju, jednocześnie zaś wzrasta złożoność systemu przepływów, potrzeba innej odpowiedzi. „Na szczęście” dostarcza jej sam proces maszynowy, to znaczy ruch deterytorializacji kapitału. Jeśli ciało despoty było nieorganicznym ciałem społecznym, pozwalającym na przyswojenie nadwyżki władzy, wyprodukowanej przez maszynę terytorialną, to obecnie rolę tę przejmuje kapitał. Nowa powierzchnia wpisu albo przestrzeń funkcjonowania narzuca przy tym inne reguły. Stanowi wszak odpowiedź na inny problem; nie idzie już o to, by zapobiec dekodowaniu, wynaleźć nowy, bardziej skuteczny superkod, lecz o to, by panować nad zdekodowanymi strumieniami jako takimi. Jeśli uznać, że dobrze zdefiniowany problem determinuje własne rozwiązanie, to można przystać na Althusseriańską formułę, zgodnie z którą w kapitalizmie czynnik ekonomiczny jest zdeterminowany do pełnienia nadrzędnej roli39. W sytuacji, kiedy nie sposób już kodyfikować niezależnie wciąż się mnożących, ale i przenikających nawzajem sfer, tylko sam rynek może służyć za nieorganiczne ciało społeczeństwa. Inaczej niż instancja despotyczna, ustanawia on wspólną miarę, abstrahując od jakości przepływających strumieni; idzie tu o „bezpośrednią relację między zdekodowanymi strumieniami, których określenie jakościowe nie poprzedza wcale owej relacji” (AE, s. 296). Dokładnie taki sens nadają Deleuze i Guattari słowu „aksjomatyka”. Dotyczy ona wielkości abstrakcyjnych, określających się dopiero we wzajemnym stosunku, w obrębie globalnego rynku. Aksjomaty nauki, o ile odnoszą się jeszcze

39 Althusser odróżnia, rzecz jasna, owo „determinowanie w ostatniej instancji” od wulgarnego „ekonomizmu”, który w sposób ahistoryczny utożsamia instancję determinującą z ekonomią. W rzeczywistej historii mamy do czynienia z efektem dynamicznej „naddeterminacji”. Złożoność strukturalna zawiera w sobie mechanizmy odpowiedzialne za „przemieszczanie się” czynnika warunkującego, tak że w obrębie różnych sposobów produkcji może nim być ekonomia, polityka, religia, teoria (por. Louis Althusser, Pour Marx, La Décou­ verte, Paris 1996 (wyd. 3), s. 206–224).

147

Stawanie się kapitalizmu

do niezależnie określonej dziedziny przedmiotowej, nie zasługują w zasadzie na to miano. „Prawdziwa aksjomatyka to aksjomatyka samej maszyny społecznej, zastępująca wcześniejsze kodyfikacje i organizująca wszystkie zdekodowane strumienie (...) z korzyścią dla systemu kapitalistycznego i w służbie jego celom” (tamże, s. 277).

Terytoria Wydaje się zatem, że maszyna cywilizowana osiąga najwyższy poziom abstrakcji, zarówno w odniesieniu do phylum, jak i co do reguł, które modulują materię maszynową. Z jednej strony wielkości abstrakcyjne, z drugiej – neutralne prawa rynku. Co więcej, właśnie w ściśle maszynowym znaczeniu, nie ograniczającym się jedynie do „abstrahowania od jakości”, kapitalizm jest na wskroś abstrakcyjną organizacją 40. Dekodowanie stanowi wszak jej przesłankę pozytywną. Oto czysta modulacja, utrzymująca strumienie w stanie największej ruchliwości – nawet nie tyle blokowanie czy tamowanie, co ustanawianie połączeń, powiązanie w całkowicie abstrakcyjnej przestrzeni. „Jakże wspaniała jest ta maszyna” (AE, s. 449)! A jednak, mimo nieskrywanej fascynacji, w Anty-Edypie na pierwszy plan wysuwa się inny aspekt diagnozy kapitalizmu. 40 Co ciekawe, proces postępującej abstrakcji, któremu ma podlegać socius, wydaje się mieć wiele wspólnego z tym, co Simondon, w odniesieniu do urządzeń technicznych, określał właśnie jako tendencję do „konkretyzacji”. Obiekt techniczny staje się konkretny, kiedy jego elementy osiągają nowy tryb powiązania. Zamiast działać jako zbiór niezależnych układów, urządzenie – jako urządzenie, to znaczy ze względu na sposób swojego funkcjonowania – posiada teraz status „systemu fizyczno-chemicznego, w którym wzajemne oddziaływania posłuszne są wszystkim prawom nauki” (Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, dz. cyt., s. 35). Dokonuje się tutaj przejście od parcelacji całości na szereg funkcjonalnych podsystemów, podlegających różnym kodom, do modulowania złożonego systemu interakcji pomiędzy „zdeterytorializowanymi” elementami.

148

Maszyny

Do tej pory deterytorializacja i dekodowanie były w zasadzie synonimami. To, co wymyka się kodom, stanowiło automatycznie element dysfunkcjonalny wobec urządzenia jako takiego. Wszelako kapitalizm, choć operuje na zdekodowanych strumieniach, zarazem wtłacza je w aksjomatykę rynkową i w ten sposób również usidla strumienie, powstrzymuje proces deterytorializacji. Dekodowanie i aksjomatyzacja dokonują się w jednym, skrajnie ambiwalentnym ruchu. W porównaniu z wcześniejszymi reżimami nie widać tutaj żadnego „postępu”. „Nie jest to już epoka okrucieństwa ani terroru, tylko czas cynizmu, któremu towarzyszy swoista pobożność” (tamże, s. 267). Cynizm uniwersalnej aksjomatyki rynku, obejmującej wszystkie dziedziny życia, nie jest ani lepszy, ani gorszy od prymitywnego systemu okrucieństwa czy wszechobecnego terroru despotycznego. Warto natomiast zatrzymać się przez chwilę nad ową „pobożnością”, jako że stanowi ona niezbywalny aspekt maszyny kapitalistycznej, pozwalający najpełniej zrozumieć wspomnianą ambiwalencję. Nowoczesny kapitalizm pozornie tworzy formację społeczną skrajnie „progresywną”, gdzie wszystko, co trwałe, rozpływa się. W odczarowanym świecie słabnie więź tradycji i potęga mitu, upada każda świętość, łącznie z ostatnią świętością nowoczesną – narodowym państwem, które zdaje się być już tylko zanikającym reliktem poprzednich epok. Otóż ta wizja, roztaczana przez licznych teoretyków nowoczesności, zdaniem Deleuze’a i Guattariego stanowi co najmniej grube uproszczenie, jeśli nie fikcję. Archaizmy wszelkiej maści nie tylko trwają, ale znajdują w zmienionej sytuacji nowe zastosowania, są w pełni funkcjonalne i wpisują się w logikę aktualnego reżimu. Ekonomiczny cynizm, związany z dekodowaniem, możliwy jest tylko o tyle, o ile maszyna, deterytorializując niejako jedną ręką, drugą przywraca terytorium. Za każdą deterytorializacją podąża reterytorializacja, czy to w postaci samej aksjomatyki, czy to w formie sztucznych neo-archaizmów, politycznych, światopoglądowych, obyczajowych, instytucjonalnych. Bez tych ostatnich – które, funkcjonalnie rzecz biorąc, są właśnie tworami sztucznymi, nawet jeśli odwołują się do najbardziej zamierz­ chłych tradycji – maszyna nie mogłaby sprawnie funkcjono-

Stawanie się kapitalizmu

149

wać41. Ostatecznie „swoista pobożność” kapitalizmu jest może nawet nie tyle uzupełnieniem cynicznej rzeczywistości rynku, ile cynizmem wyższego stopnia. Jeśli aksjomatyzacja ekonomiczna ma być w pełni skuteczna, muszą istnieć residua tak czy inaczej rozumianej świętości, doskonale funkcjonalne pseudokody i archaiczne żargony. Mechanizm ten ujawnia się w pełni w przypadku państwa. Proroctwa dotyczące rychłego zaniku państw narodowych w związku z procesem globalnej ekspansji kapitału nie biorą pod uwagę istotnej roli, jaką struktury państwowe odgrywają w tym właśnie procesie. Faktycznie nie zachodzi tu żadna sprzeczność, a tylko przesunięcie funkcjonalne. Owszem, despotyczne Urstaat bezpowrotnie traci swoją pozycję instancji nadkodującej: „z bytu transcendentnego przemienia się w jednostkę immanentną społecznemu polu sił” (tamże, s. 300). Immanentyzacja nie oznacza jednak wcale zaniku. Przeciwnie, sama immanentna aksjomatyka rynkowa może funkcjonować tylko pod warunkiem, że „w każdej domenie, jaką przemierza, odnajduje tak zwany model realizacji (...) Wraz z kapitalizmem państwa nie giną, lecz zmieniają formę i nabierają nowego znaczenia: są modelami realizacji globalnej aksjomatyki, która je przekracza” (MP, s. 568). Modele te muszą być na tyle izomorficzne, by móc pełnić ową funkcję, nie wyklucza to wszelako wielości i różnorodności konkretnych wariantów. Liczy się istnienie i sprawne działanie aparatu biurokratycznego, armii, policji i całego nie-produkcyjnego, pozaekonomicznego zaplecza w łonie produktywnej maszyny. Archaizm, pełniący na wskroś aktualną funkcję, ukazujący istotową ambiwalencję nowego porządku: „zrodzone z dekodowania i deterytorializacji, na ruinach maszyny despotycznej”, społeczeństwa cywilizowane „oscylują między Urstaat, które chętnie wskrzesiłyby one jako instancję nadkodującą (...), a rozpętanymi 41 Por. AE, s. 306: „Cywilizowane społeczeństwa nowoczesne definiują się przez proces dekodowania i deterytorializacji. Jednak to, co deterytorializują one z jednej strony, reterytorializują z drugiej. Owe neo-terytoria pozostają zazwyczaj sztuczne, szczątkowe, archaiczne; są to wszelako archaizmy pełniące doskonale aktualne funkcje (...)”.

150

Maszyny

strumieniami, które unoszą je w stronę absolutnego progu [deterytorializacji]” (AE, s. 309). Zmartwychwstanie despoty jest, rzecz jasna, niemożliwe, jednak państwo narodowe jako maska archaicznego, nieśmiertelnego Państwa nie ginie i wciąż domaga się czci, „swoistej pobożności”, jak mówią Deleuze i Guattari. „Jeśli prawdą jest, że podstawowa funkcja nowoczesnego państwa sprowadza się do regulowania zdekodowanych, zdeterytorializowanych strumieni, to jeden z podstawowych aspektów tej funkcji stanowi reterytorializacja w celu zapobieżenia wymykaniu się strumieni we wszystkie strony poza ramy społecznej aksjomatyki” (tamże, s. 307).

Granice Czy istnieje jakaś granica, której maszynowy proces historii powszechnej nie mógłby przekroczyć? Czy granicą taką jest właśnie kapitalizm? Oto pytanie, jakie stawiają autorzy Anty-Edypa, doprowadzając swoją wielką narrację do punktu kulminacyjnego. Nie sposób odpowiedzieć na nie jednoznacznie, tak jak nie sposób jednoznacznie określić statusu maszyny kapitalistycznej. Jest ona granicą procesu, o ile dokonuje operacji uniwersalnego dekodowania. W tym sensie pozostaje też sama czymś uniwersalnym, tym, co przeprowadza każde historyczne urządzenie przez próg deterytorializacji. Zarazem, jako kolejna formacja społeczna, kapitalizm może pełnić jedynie funkcję granicy względnej. Ustanawiając własną, cyniczną aksjomatykę i własne terytoria, powstrzymuje proces maszynowy, rozumiany bezwzględnie albo absolutnie, jako absolutna, bezwzględna deterytorializacja. W tym momencie filozofowie decydują się na „jeszcze jeden wysiłek”. Ich punkt widzenia sytuuje się jednocześnie wewnątrz i na zewnątrz maszyny kapitalistycznej. Dlaczego na zewnątrz? Otóż perspektywa Anty-Edypa ma być ostatecznie perspektywą absolutną, nie względną. Deleuze i Guattari analizują kapitalizm właśnie ze względu na granicę absolutną, do której ten ni-

Stawanie się kapitalizmu

151

gdy nie dociera. Funkcjonuje on jedynie za cenę ciągłego „odpychania czy przesuwania tej granicy, zastępowania jej własnymi, względnymi, immanentnymi granicami” (tamże, s. 292). Aksjomatyka rynku ma przecież to do siebie, że zawsze możliwe jest jej rozszerzenie, uzupełnienie o kolejny aksjomat, bez naruszania porządku całości. To nieustająca ekspansja, zarówno w sensie geograficznym, jak w sensie swoistej logiki inkorporacji, przyłączania wszelkich, choćby najbardziej „wywrotowych” zjawisk. Jednak w perspektywie absolutnej żaden system nie osiąga stanu całkowitej równowagi. Nie istnieje stuprocentowo „adekwatne” rozwiązanie problemu. Linia abstrakcji musi biec dalej, na zewnątrz, aż do bezwzględnej granicy, „strumienie wciąż jeszcze nie są wystarczająco zdeterytorializowane” (tamże, s. 295)42. Ów bezwzględny punkt widzenia jednocześ42 Tradycyjnie ujmuje się granicę kapitalizmu zawsze w związku z jakąś fundamentalną sprzecznością. Na przykład imperialistyczna tendencja do opanowywania coraz to nowych rynków – zapewniająca zbyt własnych towarów oraz tanią i niezorganizowaną siłę roboczą – napotyka granicę albo w postaci rynku globalnego (wersja heroiczno-idealistyczna), albo w postaci całkowitej destrukcji wszelkiego zewnętrza w wyniku morderczej eksploatacji (wersja pesymistyczno-krytyczna). Kapitalizm potrzebuje nie-kapitalistycznego środowiska, w którym się rozrasta, „domykając” kolejne cykle akumulacji. Jego funkcjonowanie, nieodłączne od ekspansji, polega zatem na ciągłym uchylaniu własnych warunków możliwości. Moment, w którym owo środowisko ostatecznie znika, to moment graniczny – moment rozkładu kapitalizmu (albo, w wersji Fukuyamy, kres jego historycznej dynamiki, swoiste przejście do wieczności). Na modelu immanentnej sprzeczności opiera się również marksistowska koncepcja „malejącej stopy zysku”, a nawet „praktyczne” wizje rewolucji proletariackiej (kapitalizm z konieczności wytwarzający w swoim łonie klasę rewolucyjną, jednocześnie niezbędną w procesie produkcji i najbardziej uciskaną, a więc potencjalnie wywrotową). Deleuze i Guattari odrzucają ten model i oparte na nim pojęcie granicy–muru, za którym rozciąga się inne królestwo (królestwo wolności). Zasadnicze pytanie brzmi: „a co, jeśli idea nieprzekraczalnej granicy ekonomicznej, społecznej, moralnej, politycznej, technicznej czy jakiej tam jeszcze, jest ideą przebrzmiałą?” (Jean-François Lyotard, Capitalisme énergumène (recenzja z Anty-Edypa), „Critique” 1972, nr 306, s. 930). Każda granica–mur jest dla kapitalizmu granicą względną, którą przesuwa on wciąż dalej. Granica absolutna, czyli sam proces deterytorializacji, ma inny sens. Nie idzie tu o przekroczenie jakiejś bariery, lecz o przyspieszenie ruchu pragnienia, rozpętanie albo intensyfikację procesu i tak już z natury „transgresywnego”,

152

Maszyny

nie znajduje się wszelako wewnątrz maszyny. Absolutna tendencja – którą powstrzymują odtwarzane wciąż na nowo, immanetne, aksjomatyczne granice – stanowi wszak jej tendencję immanentną. Nieodróżnialność wnętrza i zewnętrza: oto sens granicy jako takiej. Najgłębsza, najbardziej immanentna tendencja otwiera system na absolutne zewnętrzne. By znaleźć się na zewnątrz, wystarczy „pójść dalej, «przyspieszyć proces», jak mawiał Nietzsche” (tamże).

jego pozytywne, perwersyjne przedłużenie, aż do osiągnięcia „masy krytycznej”, która z konieczności wytworzy nową jakość. Lyotard w swoim artykule akcentuje jeszcze ten perwersyjny aspekt Anty-Edypa, odrzucając, jako nieaktualne, nie tylko ważne tezy krytyczne książki – krytykę familiaryzmu, Państwa (Urstaat) (tamże, s. 945–950) – ale wręcz ideę krytyki jako takiej, będącą w jego oczach ostatnią wielką figurą negatywności (tamże, s. 926–927).

153

Polityka pragnienia

3. Polityka pragnienia

Diachronia, synchronia i problem praktyki Powszechna historia kapitalizmu jako maszynowy proces deterytorializacji zawiera w sobie momenty nieciągłości albo zerwania. Najpierw dokonuje się przejście od maszyny terytorialnej do despotycznej. Ta ostatnia ustępuje z kolei nowemu porządkowi, opartemu na aksjomatyce globalnego rynku. Wreszcie pojawia się pytanie o „linie ujścia”, wyprowadzające poza względną, przesuwaną wciąż dalej granicę samego kapitalizmu. Trzeba przy tym podkreślić, że nie mamy tu do czynienia z klasyczną problematyką diachronii i synchronii, przeciwstawieniem statycznej struktury i irracjonalnego cięcia genetycznego, którego rezultat miałaby stanowić nowa struktura. Już w swoich wczesnych pracach Deleuze zaproponował ujęcie genezy jako procesu strukturalnego, utożsamiając przyczynowość strukturalną (zdolność struktury do wytwarzania określonych efektów) z mocą genetyczną jako taką. Jednak w kontekście historycznym albo etnologicznym, to znaczy tam, gdzie struktura rozumiana jest jako „całość społeczna”, powraca zazwyczaj inne pytanie. Dotyczy ono, mówiąc wprost, genezy samych struktur społecznych, mechanizmu ich wyłaniania się i rozkładu, zastępowania jednych struktur przez inne. Oczywiście każda poważna teoria, zmagając się z tym problemem, odpowiednio go komplikuje. Już w „szkole” Althussera opozycji między synchronią i diachronią nie cechowała owa naiwna prostota, każąca przeciwstawiać „współczesność esencji wobec siebie samej” „wyjątkowości faktu, który pojawia się lub znika z przyczyn przypadkowych w pustej ciągłości czasu”43. Historia jako nieciągłe następstwo statycznych struktur mogłaby, na 43 Louis Althusser,

Étienne Balibar, Czytanie „Kapitału”, dz. cyt., s. 160.

154

Maszyny

gruncie materializmu historycznego, zostać co najwyżej inaczej uporządkowana, tymczasem właściwe odkrycie Marksa w Kapitale bynajmniej nie sprowadza się do nowej periodyzacji. Idzie raczej o odmienne ujęcie samej historyczności, włączenie czasu w „synchroniczną” konstelację pojęciową. Czas nie ingeruje w porządek strukturalny na zasadzie niewytłumaczalnego przełomu, lecz stanowi fundamentalny wymiar jego wewnętrznej dynamiki. Wynika stąd uchylenie jednorodnego, linearnego modelu na rzecz pewnej złożoności, współistnienia różnych rytmów czy wręcz różnych czasów na wielu poziomach struktury. Nowy model można skonstruować, jedynie „opierając się na rzeczywistości różnych rytmów wyznaczających różne operacje produkcji, obiegu i podziału: na podstawie pojęcia tych różnych operacji, na przykład pojęcia różnicy między czasem produkcji a czasem pracy, różnicy między różnymi cyklami produkcyjnymi”44. Ewentualna jedność tego „złożonego czasu nielinearnego” może być jedynie wynikiem żmudnej analizy, nigdy zaś jej pozytywną przesłanką. Nawet najbardziej subtelna teoria struktur, uwzględniająca złożoność aspektu dynamicznego, napotyka jednak na problem diachronii w ścisłym sensie pod postacią „okresów przejściowych” między poszczególnymi sposobami produkcji. Owa diachronia, jakkolwiek nie implikuje z konieczności irracjonalnego cięcia, nie pokrywa się też do końca z opisaną wyżej dynamiką strukturalną 45. Jest to, jak powiada Balibar, „problem otwarty”, pole i wyzwanie dla przyszłych badań. I właśnie w tym miejscu otwiera się możliwość krytyki strukturalizmu, krytyki opar­tej na tradycyjnych, humanistycznych argumentach. Gdzież bowiem, jeśli nie tu – w nieredukowalnym odstępie pomiędzy ustrukturowanymi całościami społecznymi – miałaby dochodzić do głosu „praktyka”, „świadome działanie” jednostek czy 44 Tamże,

s. 151. przejście jest ruchem podlegającym pewnej strukturze (...)” (tamże, s. 392). Z drugiej strony jednak w wykładzie Balibara elementy „analizy diachronicznej” zostają odróżnione od pojęcia dynamiki jako „określenia ruchu historycznego na podstawie struktury” (por. tamże, s. 424–441). 45 „Samo

Polityka pragnienia

155

grup „kształtujących historię”? Wystarczy przypomnieć sobie reakcję Sartre’a na Słowa i rzeczy, by pojąć, do jakiego stopnia otwarty problem teorii struktur prowokował reakcję ze strony tradycyjnych koncepcji, opatrujących diachronię (a w konsekwencji – historię jako taką) takim czy innym „współczynnikiem humanistycznym”. Jeśli autorowi Różnicy i powtórzenia udało się uniknąć tej pułapki, to dlatego, że konstruując swoją problematykę genetyczną – pouczony doświadczeniem Foucaul­ ta – od razu radykalnie zreinterpretował wszystkie kluczowe elementy sporu.

„Strukturalistyczny bohater” Pytanie o podmiot przewija się, jak już o tym była mowa, przez całe dzieło Deleuze’a, w Logice stając się wręcz pytaniem centralnym. Trzeba jednak pamiętać o tym, że w konstrukcji dynamicznego modelu genezy sensu subiektywność pełni jedynie funkcję uprzywilejowanej dziedziny przedmiotowej, właściwym celem teoretycznym jest tam natomiast wyjaśnienie swoistego „efektu idealności”. Z perspektywy maszynistycznej, w momencie, gdy sama idealność jako efekt przestaje stanowić zasadniczy problem, paradoksalnie bardziej pouczająca okazuje się ponowna lektura tekstu o strukturach. Ostatnie „kryterium rozpoznawcze” wiąże się tam z kwestią „form przejściowych”, mutacji strukturalnych albo „wypadków, które są udziałem struktury”. Okazuje się, że popularna wykładnia strukturalistycznej koncepcji historii jako „historii bez podmiotu”, choć prowokująca, nie zdaje sprawy z rzeczywistego znaczenia nowych teorii: „Strukturalizm zgoła nie jest myśleniem, które znosi podmiot, ale myśleniem, które systematycznie go rozrzuca i rozdziela, które zaprzecza tożsamości podmiotu, które go rozkłada i przesuwa z miejsca na miejsce, ukazując podmiot nomadyczny, złożony z ujednostkowień, ale bezosobowych, lub z osobliwości, ale przedindywidualnych” (PRS, s. 322). Analiza diachroniczna

156

Maszyny

nie może pominąć kwestii podmiotu. W grę wchodzi tu jednak inna podmiotowość, rozproszona i nomadyczna, żywioł podmiotowy, sytuujący się na innym poziomie niż tradycyjny podmiot–indywiduum46. Deleuzjańska wykładnia jak zwykle odsyła bezpośrednio do jego własnego programu. Porzucając sferę indywiduum, należy dotrzeć do tego, co przedindywidualne, od osób i jednostek przejść do osobliwości i bezosobowych ujednostkowień. Wszystkie kategorie, które mają zaznaczać moment teoretycznego przełomu, a w każdym razie odróżnienia od klasycznych figur podmiotowości, należą do słownika empiryzmu transcendentalnego, wskazują na prymat porządku genezy, indywiduacji. Inaczej niż w Logique du sens, nie idzie tu jednak o genezę samego podmiotu i jego językowych „kompetencji” (wyłanianie się mówiącego podmiotu z otchłani przedindywidualnej, bezosobowej mieszaniny popędowo-cielesnej), lecz o funkcję osobliwości, konstytuujących podmiot, w szerszym procesie deterytorializacji. Mamy więc do czynienia z wątkiem, który, choć pojawia się w ścisłym związku z pojęciem struktury, znajduje kontynuację także w późnej twórczości Deleuze’a. Maszynizm niewątpliwie zakłada krytykę myślenia strukturalistycznego i radykal46 W jednym ze swoich późnych tekstów Deleuze tak wyjaśnia sens oporu wobec klasycznego pojęcia podmiotu: „Chodzi o to, że żadne pojęcie nie rodzi się ani nie umiera ot tak, bez powodu, a jedynie o tyle, o ile nowe funkcje i nowe pola [problemowe] zdolne są do pewnego stopnia je zastąpić. Właśnie dlatego nie jest nigdy interesująca krytyka pojęcia; lepiej odkrywać nowe funkcje i konstruować nowe pola, które czynią owo pojęcie zbędnym lub nieadekwatnym. (...) Krótko mówiąc, sądzimy, że pojęcie podmiotu bardzo straciło na znaczeniu na korzyść osobliwości przed-indywidualnych i bezosobowych indywiduacji. Ale, oczywiście, nie wystarczy przeciwstawić jedne pojęcia innym w poszukiwaniu tego, które jest lepsze, trzeba zderzyć ze sobą pola problemowe, którym te pojęcia odpowiadają, by przekonać się, jak problemy ulegają transformacji i wymagają utworzenia nowych pojęć” (Gilles Deleuze, Réponse à une question sur le sujet, w: DRF, s. 326, 328). Nawet jeśli „podmiotowość” nie staje się na gruncie myśli Deleuzjańskiej figurą całkowicie zbędną, zostaje ona wpisana w nowe pole problemowe, co powoduje stopniowy zanik pojęcia podmiotu w tradycyjnym sensie. Zanik ten ma wszelako niewiele wspólnego z „krytyką podmiotu” w sensie „ponowoczesnego” odrzucenia.

Polityka pragnienia

157

ną „zmianę terenu”, polegającą na wprowadzeniu nowych pojęć oraz przeformułowaniu samego problemu genezy. Istniały jednak w „starym” programie takie elementy, które wspomnianej krytyce poddają się w mniejszym stopniu i mogą jeszcze zostać na różne sposoby wykorzystane. Deleuzjańskie wirtualne struktury nie były przecież owymi idealnymi, statycznymi bytami, którym Deleuze i Guattari chcieli przeciwstawić maszynę jako system otwarty. Owszem, pewne niebezpieczeństwo „idealizmu” wpisywało się w sam projekt reinterpretacji idei, ostatecznie jednak funkcjonowanie struktury, a w szczególności jej zdolność do przeobrażeń, nie miała nic wspólnego z czystą kombinatoryką. Właśnie ten „mutacyjny” czynnik pojawia się w Kapitalizmie i schizofrenii jako centralna figura, bez której nie sposób opisać dynamiki procesu maszynowego, której nieobecność zepchnęłaby historię powszechną z powrotem na poziom sporu o synchronię i diachronię, genezę i strukturę, a w konsekwencji – o „rolę podmiotu w dziejach”. Teoretycznej próbie Anty-Edypa nie sprostało ani pojęcie idei, ani serie, ani nawet „pusta przegródka”. Ta ostatnia – jako to, co jednocześnie wymyka się systemowi i go definiuje, coś, co reorganizuje poziomy strukturalne i zapewnia ich komunikację albo rezonans – spełnia na pozór pewne kryteria rozpoznawcze maszynizmu (por. PRS, s. 318–320). Jednak z chwilą, gdy strukturę zastępuje maszyna, określona przez pojęcia diagramu, modulacji, dekodowania itd., kategoria „przedmiotu paradoksalnego” staje się w istocie zbędna. Proces maszynowy dotyczy „systemów w stanie permanentnego braku równowagi”, jest samym przebiegiem abstrakcyjnej linii, która nie potrzebuje już żadnych dodatkowych paradoksów, jako że definiuje się przez brak konturu i absolutną deterytorializację. Maszyny nie trzeba „wprawiać w ruch”, ponieważ funkcjonowanie – i to funkcjonowanie paradoksalne, zawsze związane z „zacinaniem się”, dysfunkcją – należy do jej podstawowych określeń. Pojawia się natomiast inny problem. Jeśli historia powszechna nie ma być następowaniem po sobie kolejnych „totalności” społecznych, oddzielonych irracjonalnymi (z punktu widzenia logiki maszynowej) cięciami, trzeba dokładniej opisać sam mechanizm przejścia. Trzeba

158

Maszyny

wskazać instancję „odpowiedzialną” za ciągłość albo przynajmniej swoistą spójność ruchu deterytorializacji, całą mikromaszynerię, napędzającą ów ruch i w ten sposób również ”podminowującą” wszystkie jego stadia. W przeciwnym razie obrońcy historii jako projektu upomną się o swoje prawa. Gorzej, cały problem polityczny, związany z granicą kapitalizmu i możliwością jej przekroczenia, pytanie o linie ujścia, jakimi zdekodowane strumienie mogłyby podążyć poza aksjomatykę ostatniej maszyny, zostanie sprowadzony na poziom czysto antropologicznej „arbitralności”. Dlatego Deleuze i Guattari w decydującym momencie wprowadzają na scenę postać ledwie naszkicowaną w tekście o strukturalizmie. W zmienionej konstelacji pojęciowej, której towarzyszy już nieco inne rozumienie samego problemu genezy, widzimy znów owego „strukturalistycznego bohatera”, jak go nazywał Deleuze. Jest on podmiotem „stworzonym z bezosobowych ujednostkowień i przedindywidualnych osobliwości” (PRS, s. 324)47, albo – mówiąc językiem Anty-Edypa – podmiotem pragnienia.

Procesy subiektywizacji Zanim jednak spytamy, w jaki sposób rozproszony podmiot faktycznie ingeruje w proces maszynowy, warto zwrócić uwagę na jeszcze jedno źródło obecności tego wątku u Deleuze’a i Guattariego48. Była już mowa o tym, jak ważną inspiracją 47 Por.

PRS, s. 322: „Jego ruchliwość jest niezrównana albo taką być powinna”. Strukturalistyczny bohater, „ani Bóg, ani człowiek”, „zapewnia rozpad struktury”. „To, że nowa struktura nie przechodzi analogicznych perypetii co stara (...) zależy od ruchliwości, z jaką towarzyszy i sprzyja przemieszczeniom, od mocy, z jaką zmienia stosunki i rozdziela osobliwości, zawsze dokonując jeszcze rzutu kośćmi” (tamże, s. 324–325). 48 Guattari zawsze uznawał tę kwestię za centralną (por. René Scherer, Subjectivités hors sujet, w: Chimeres 1994, nr 21, s. 63–73), i to zarówno w swoich pracach ściśle teoretycznych, jak i w tekstach o bardziej publicystycznym,

Polityka pragnienia

159

dla maszynizmu było dzieło Michela Foucaulta. Ze wszystkich trzech „wymiarów”, konstytutywnych dla Foucaultowskiej teorii, akcent padał dotąd wszelako na stosunki władzy i produkcję wiedzy, podczas gdy ostatni wymiar albo aspekt urządzenia pozostawał, by tak rzec, w domyśle. Tymczasem maszynowa modulacja nie polega wyłącznie na dystrybucji ciał i znaków. Abstrakcyjna materia maszynowa zawiera, prócz komponentów fizycznych i semiotycznych, także osobliwości z innego porządku, który można określić właśnie jako porządek podmiotowy. Trop Foucaultowski prowadzi bezpośrednio do tego punktu. W książce poświęconej autorowi Historii seksualności Deleuze szczególny nacisk kładzie na ostatni „kryzys”, związany właśnie z pojawieniem się problemu „form upodmiotowienia”. Jego wykładnia idzie przy tym w poprzek prowadzonych tak wówczas, jak i dziś sporów o „nawrócenie” Foucaulta i jego ewentualny powrót do „filozofii podmiotu”. Idzie wszak nie tyle o podmiot, co o upodmiotowienie, o formy albo procesy subiektywizacji, nie dające się w żaden sposób oddzielić od złożonych, historycznie określonych konstelacji władzy/wiedzy 49. Odkrycie trzeciego wymiaru bynajmniej nie anuluje myślenia w kategoriach dispositif; jako zbyt skrajnego, pesymistycznego czy antyhumanistycznego. Logika problemów filozoficznych nie ma w ogóle nic wspólnego z takimi hasłami. Foucault skomplikował

politycznym charakterze. Jedną z tez Les nouveaux espaces de liberté (Collection Reliefs, Paris 1985), książki napisanej wspólnie z Antonio Negrim, można streścić w sposób następujący: główną zdobyczą Maja ’68 było wytworzenie podmiotowości rewolucyjnej nowego typu i właśnie ta podmiotowość stanowić będzie w przyszłości zarówno pole walki, jak i jej właściwą stawkę. Skądinąd, jak pokazuje Deleuze w przedmowie do Psychanalyse et transversalité, ów kontekst praktyczno-polityczny stanowi integralną część teoretycznych konstrukcji Guattariego jako psychoanalityka. Nieświadomość zawsze odsyła do pewnego kolektywu – do instytucji, grupy, a nieświadome procesy subiektywizacji grupowej powinny być właściwym przedmiotem badań psychoanalizy (por. Gilles Deleuze, Trois problèmes de groupe, w: ID, s. 270–284). 49 Por. Gilles Deleuze, Un portrait de Foucault, w: P, s. 154: „Podmiot nie istnieje, istnieje natomiast produkcja podmiotowości. Podmiotowość trzeba w pewnym momencie wytworzyć właśnie dlatego, że nie ma podmiotu”.

160

Maszyny

urządzenie, dodając do niego kolejną oś. Ta innowacja miała rzeczywiście wielkie znaczenie, nie kryło się ono jednak tam, gdzie spoglądała większość krytyków. „Podstawowa idea Foucaulta” odsyła do „wymiaru subiektywności” (por. F, s. 129). Podstawowa w tym sensie, że odpowiada na pewien fundamentalny problem analizy genealogicznej i archeologicznej, będący zarazem problemem politycznym albo kwestią strategii. Rzecz w tym, że historyczne reżimy władzy/wiedzy same w sobie nie posiadają jeszcze odniesienia do zewnętrza. By pomyśleć coś takiego jak „opór”, coś, co otwiera każdą skodyfikowaną formację dyskursywną i każdą sieć relacji władzy na stawanie się, co umożliwia demontaż urządzenia, potrzeba nowego wymiaru, niezależnego od dwu pierwszych, choć ściśle z nimi skorelowanego. Pytanie brzmi: jak przekroczyć linię? (por. tamże, s. 101). Skąd w samym sercu urządzenia pojawiają się subwersywne siły, skąd bierze się niepokorny dyskurs? Procesy upodmiotowienia mają być Foucaultowskim rozwiązaniem tej kwestii. Nie żeby podmiotowość z natury i zawsze wiązała się z oporem (vide „ujarzmienie” z Nadzorować i karać); nie żeby opór stanowił domenę „arbitralnej decyzji” podmiotu. Foucault ledwie rozpoczął swoje badania nad historycznymi formami subiektywizacji, zaś Deleuze i Guattari, podążając jego śladem, pokazują w Kapitalizmie i schizofrenii, na jak złożony problem wskazał on faktycznie w swych ostatnich pracach. Oczywiście, kontynuacja ta zawiera również momenty krytyczne. Autorzy Mille Plateaux w swoistym protokole teoretycznych długów i rozbieżności piszą à propos Foucaulta: „diagram albo maszyna abstrakcyjna posiada linie ujścia, które są pierwotne i nie sprowadzają się do zjawisk oporu czy riposty, stanowią raczej punkty kreacji, deterytorializacji” (MP, s. 176). Sama idea oporu wydaje się im jeszcze za bardzo „reaktywna”. Trzeba wszak ująć proces maszynowy jako „ciągłą wariację”, absolutną deterytorializację, rozsadzającą od wewnątrz każde urządzenie społeczne. Idzie o wymiar konstytutywny dla porządku maszynowego jako takiego, wymiar pierwotny wobec konstelacji władzy/wiedzy, proces, którego urządzenia takie jak Panoptykon czy „urządzenie seksualności” byłyby jedynie chwilowymi

Polityka pragnienia

161

„spowolnieniami”50. Zamiast oporu mamy zatem „twórczość”51. 50 W polskim przekładzie trudno oddać różnicę między dwoma terminami używanymi przez Deleuze’a – dispositif i agencement. Różnica jest zaś istotna. Pierwszy termin odnosi się do „urządzeń władzy” [dispositifs de pouvoir] w ich aspekcie „terytorialnym”, to znaczy do urządzenia jako względnie stabilnego systemu regulującego materialne przepływy. Z kolei drugi termin pojawia się przede wszystkim w kontekście podmiotowości i pragnienia [agencement de désir], czyli tam, gdzie system okazuje się unoszony przez ruch deterytorializacji (por. Gilles Deleuze, Désir et plaisir, w: DRF, s. 112–122). Dla podkreślenia odmienności znaczeń trzeba by słowo agencement przekładać inaczej niż jako „urządzenie”, nadając mu bardziej abstrakcyjny (w istocie: bardziej maszynowy) charakter. To właśnie tu ujawnia się to, co maszynowe w urządzeniu (Michał Gusin, autor przekładu pracy Deleuze’a o Foucaulcie, proponuje „układ”; zasadniczo pomysł wydaje się dobry, chociaż nie pasuje do wszystkich, zwłaszcza ściśle Deleuzjańskich kontekstów – choćby w przypadku wyrażeń takich jak właśnie agencement de désir albo agencement d’énonciation). 51 W tym miejscu narzuca się wszelako pytanie o inną interpretację Foucaul­ ta, interpretację, która, do pewnego przynajmniej stopnia, zacierałaby wyraźną granicę, wytyczoną przez Deleuze’a i Guattariego, a oddzielającą analitykę władzy od abstrakcyjnego maszynizmu. Foucault pisał wszak, iż „tam, gdzie jest władza, istnieje też opór”, który „nigdy nie znajduje się na zewnątrz władzy” (por. Michel Foucault, Wola wiedzy, przeł. Tadeusz Komendant, w: tegoż, Historia seksualności, Czytelnik, Warszawa 1995, s. 86). Idzie tu więc o immanencję oporu wobec relacji władzy; więcej nawet – te ostatnie „istnieją wyłącznie jako funkcja wielości punktów oporu” (tamże). Immanencja nie oznacza przy tym, że opory stanowią li tylko „przeciwwagę, wklęsłe znamię, tworzące w stosunku do zasadniczej dominacji zawsze ostatecznie bierny, skazany na nieskończoną porażkę rewers” (tamże). Foucault, jakby uprzedzając zastrzeżenia autorów Mille Plateaux, dementuje prostą hipotezę „reaktywności”. Pozostaje jednak faktem, że w jego historycznej typologii reżimów władzy zjawiska oporu odgrywają explicite dużo mniejszą rolę niż twórcze ruchy deterytorializacji i linie ujścia na gruncie Kapitalizmu i schizofrenii. Poszczególne reżimy (rytuał kaźni, dyscyplina, biowładza) faktycznie są rozpatrywane raczej z punktu widzenia „zasadniczej dominacji”, ewentualnie z punktu widzenia zdominowanych jako zdominowanych właśnie, to znaczy poddanych określonym zabiegom i technologiom rządzenia (albo przez nie wytwarzanych). Fragmenty rozproszone w Historii szaleństwa, Nadzorować i karać czy w pomniejszych tekstach (z których najpiękniejszy poświęcony jest dziewiętnastowiecznemu hermafrodytyzmowi i historii Herkuliny Barbin; por. Michel Foucault, Prawdziwa płeć, przeł. Ariadna Lewańska, w: tegoż, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 293–301) nie składają się na żadną spójną teorię oporu i jego funkcji w historii relacji władzy, podczas gdy jednym z naczelnych postulatów „metodologicznych” maszynizmu jest właśnie analiza

162

Maszyny

Wszelako odniesienie do podmiotowości pozostaje. Co więcej, właśnie w związku z przytoczoną korektą zyskuje ona swoisty prymat. W istocie trzeci wymiar okazuje się pierwszym – motorem całego procesu maszynowego.

Podmiot–maszyna By pojąć, na jakiej zasadzie w Kapitalizmie i schizofrenii wprowadzone zostają procesy subiektywizacji, nie wystarczy pamiętać o inspiracji „późnym” Foucaultem. Operacja ta jest wyjątkowo złożona i wiąże się z radykalną zmianą perspektywy, dotyczącą samego ujęcia podmiotowości. Explicite ani Anty-Edyp, ani Mille Plateaux nie zawierają żadnej nowej konstrukcji pojęcia podmiotu. Deleuze i Guattari nie polemizują też z klasycznymi ujęciami filozoficznymi, które przeważnie pełnią funkcję negatywnych punktów odniesienia dla epigonów dekonstrukcji. W ogóle rzadko używają słowa „podmiot” czy „subiektywność”. Ich celem jest raczej stworzenie całkowicie pozytywnej i oryginalnej koncepcji pragnienia. Odwołanie do sporów wokół strukturalizmu i do ostatnich prac Foucaulta miało wstępnie wskazać miejsce, jakie owa koncepcja zajmuje w projekcie maszynowym. Jednak większość określeń, jakie dotychczas padały, zupełnie nie zdaje sprawy ze sposobu, w jaki autorzy Anty-Edypa podchodzą do problemu. „Strukturalistyczny bohater”, „formy upodmiotowienia” – pojęciowa inwencja Deleuze’a i Guattariego szybko przenosi nas jeszcze dalej, na całkiem obcy, nieznany teren. W tej nowej przestrzeni i jej wewnętrznej organizacji najprędzej zorientujemy się, śledząc inne nawiązanie albo inny spór – spór z psychoanalizą.

systemów wychodząca od tego, co się im wymyka, co je rozsadza od wewnątrz. Być może dla Foucaulta czymś takim było „ciało”. Udowodnienie tej tezy wymagałoby jednak dogłębnego zbadania konstrukcji, statusu i funkcjonowania tego pojęcia w jego dziele.

163

Polityka pragnienia

„Istnieje tylko pragnienie i to, co społeczne, nic więcej” (AE, s. 36). Formuła ta streszcza może najlepiej cały projekt schizoanalizy, sam rdzeń Anty-Edypa. Skoro jednak, z jednej strony, „całość społeczna” opisana zostaje w terminologii maszynowej, z drugiej zaś – pragnienie ma odsyłać do „bezosobowych ujednostkowień”, ulatnia się wszelka oczywistość tradycyjnych strategii teoretycznych, na gruncie których podobna teza mogłaby brzmieć znajomo. W istocie nie ma chyba nic bardziej zawiłego od sposobu, w jaki „porządek podmiotowy” splata się z maszynowym procesem historii powszechnej. Mamy tu do czynienia z podwójnym ruchem krytycznym. Przede wszystkim, jak sugerował „wczesny” Deleuze we fragmencie o „strukturalistycznym bohaterze”, konieczne jest zejście z poziomu podmiotu/indywiduum na poziom genetycznych procesów indywiduacji. Teraz jednak owe procesy powinny mieć charakter maszynowy. Dlatego Deleuze i Guattari nie mówią ani o pragnących podmiotach, ani o bezosobowych strukturach psychicznych, generujących podmiotowość, ani nawet o wydarzeniu podmiotowości ( jej wyłanianiu się z cielesnej mieszaniny), lecz o maszynach pragnienia. W następnym kroku trzeba ustalić relację między tymi maszynami i maszynami społecznymi, a zwłaszcza maszyną kapitalistyczną. Zrazu wydaje się, że psychoanaliza mogłaby być pomocna przy podobnym przedsięwzięciu. Jako teoria nieświadomości dokonuje wszak „rozbicia” klasycznego podmiotu i sięga do samych popędowych fundamentów, na których ów rzekomo autonomiczny podmiot się opiera. Mało tego, jako określona praktyka instytucjonalna jest jakby predestynowana do odkrycia głębokiej więzi, łączącej owe mroczne fundamenty z „tym, co społeczne”. A jednak, powiadają Deleuze i Guattari, psychoanaliza zawiodła, i to zawiodła w równym stopniu na obu frontach.

Dramat rodzinny Maszyny pragnienia funkcjonują poniżej poziomu indywiduum i należą do porządku nieświadomego. Ale jaki obraz nie-

164

Maszyny

świadomości tworzy sobie psychoanalityk? Sedno argumentacji Anty-Edypa przypomina krytykę, jakiej wcześniej Deleuze poddał filozofię transcendentalną. Jeśli Kant wzorował to, co transcendentalne, na tym, co empiryczne, Freud przenosi na grunt nieświadomości elementy i struktury życia osobowego, zwłaszcza te, które obowiązują w kontekście rodzinnym. Jego wielkość „polega na określeniu istoty czy natury pragnienia już nie w odniesieniu do przedmiotów, celów, ani nawet samych źródeł (terytoriów), lecz jako abstrakcyjnej istoty subiektywnej – libido albo seksualności. Tyle tylko, że ową istotę Freud odnosi jeszcze do rodziny jako ostatniego schronienia człowieka prywatnego (...) Wygląda to tak, jakby chciał usprawiedliwić swoje głębokie odkrycie seksualności, mówiąc nam: przynajmniej nie wydostanie się to poza obręb rodziny!” (tamże, s. 322). Należy w tym miejscu zdać sobie sprawę z właściwego znaczenia frontalnego ataku Deleuze’a i Guattariego na psychoanalityczny „familiaryzm”. Istota sporu nie dotyczy tego, na ile „przeżycia z dzieciństwa” determinują ludzką osobowość. Idzie raczej o samą koncepcję libido, a ściślej: właśnie o umieszczenie czynnika osobowego (trójkąt rodzinny) w samym sercu nieświadomości. Freud dokonuje swoistego aktu reterytorializacji, i to równolegle z ogłoszeniem swego rewolucyjnego odkrycia. Seksualność jako „abstrakcyjna istota subiektywna”, niezwiązana, plastyczna energia, zostaje przykuta do sceny rodzinnej. W ten sposób traci swój abstrakcyjny charakter. Konkretyzuje się w jednym, uprzywilejowanym kontekście, a dodatkowo zaczyna podlegać prawom, obowiązującym na poziomie empirycznych relacji między osobami. Działa tu mechanizm „kalkowania”, opisany przez Deleuze’a w związku z klasycznym transcendentalizmem. Abstrakcyjne, przedindywidualne pole sił albo przepływów energii poddaje się wykładni, która zaludnia je z powrotem figurami potocznej percepcji. Nieświadomość, powiadają Deleuze i Guattari, nie ma ojca ani matki. Właśnie w to każe nam jednak wierzyć psychoanaliza. Ostatecznie z seksualności „zostaje tylko intymny, rodzinny teatr, teatr człowieka prywatnego” (tamże, s. 363). Zdrowy rozsądek nie znosi abstrakcji, zawsze redukuje żywioł genetyczny do określonych, zindywidualizowanych

Polityka pragnienia

165

form. Wypróbowanym środkiem, za pomocą którego można dokonać takiej redukcji, jest schemat reprezentacji albo przedstawienia. Nieprzypadkowo psychoanalitycy mówią wciąż o scenie. Można by mniemać, iż cała „teatralna” pojęciowość psychoanalizy to jedynie metafory, przybliżenia. Faktycznie rozstrzyga się tutaj obraz nieświadomości jako takiej. Scenę zaludniają postacie; te odgrywają swoje role, zapisane w tekście edypalnego dramatu. Teatralizacja nieświadomości odsyła bezpośrednio do kwestii mitu i sposobu, w jaki psychoanaliza go ożywia. „Oto, na czym polega ambiwalentny stosunek psychoanalizy do mitu i tragedii: unieważnia je ona jako przedstawienia natury obiektywnej i odkrywa w nich jedynie figury powszechnego, subiektywnego libido; zarazem jednak wynosi nieskończenie owe subiektywne przedstawienia, a wraz z nimi treści mityczne i religijne” (tamże, s. 362). Oświecony psychoanalityk nie wierzy, by mit odzwierciedlał obiektywną naturę rzeczywistości, czyni go jednak uniwersalną figurą tego, co subiektywne. Swoista pobożność każe mu zatem mimo wszystko wierzyć w archaiczną opowieść jako prawdziwą opowieść o popędach i ich losach. „Edyp, kastracja itd. Któż w to wierzy? Może Grecy?” (tamże, s. 353). Grecy przede wszystkim tworzyli swoje tragedie. Jeśli chcemy je zrozumieć, powinniśmy, zamiast zadowalać się wiarą, opisywać mechanizmy tej produkcji. W istocie nic oprócz przekonania o wiecznej „nośności” mitu nie usprawiedliwia edypalizacji, jakiej psychoanaliza poddaje żywioł nieświadomego. Dotyczy to zarówno naiwnej wykładni „wyobrażeniowej”, jak i systemów symbolicznych wypracowanych przez nowe szkoły. W tym drugim przypadku mitologizacja nieświadomości ma nawet bardziej dogłębny, strukturalny charakter. Postaci dramatu stają się jedynie przypadkowymi nośnikami czystych relacji symbolicznych. Przyjrzyjmy się jednak owym czystym strukturom, a odnajdziemy tam „odwieczny” wątek winy, prawa i braku – strukturę głęboką świadomości religijnej w najczystszym wydaniu52. Oto, do jakiego stop52 Trzeba mieć ciągle w pamięci Nietzscheańską figurę kapłana, który łączy

166

Maszyny

nia psychoanaliza jest jeszcze pobożna: wierzy w człowieka jako „istotę wybrakowaną”, w nieobecne źródło zakazu oraz winę nie do odkupienia i w tym stanie upadku albo grzechu pierworodnego każe trwać nieświadomości. Nieświadome nie tyle jest ustrukturowane jak język, ile zostaje ustrukturowane za pomocą pewnego archaicznego języka, języka mitu 53.

Urządzenie psychoanalizy Nieświadomość jako teatr, na którego scenie rozgrywają się, zgodnie z odwiecznym, mitycznym scenariuszem, losy popędów, sama jest rodzajem współczesnego mitu. Jak każda mitologia, psychoanaliza przedstawia przy tym swój przedmiot jako oderwany od rzeczywistej produkcji społecznej. Dlatego wszelkiej krytyce „socjologicznej”, wydobywającej na jaw „społeczną funkcję” sytuacji analitycznej, musi towarzyszyć badanie założeń, na których wspiera się psychoanaliza jako teoria pragnienia.

w sobie wszystkie te elementy: poczucie winy, wolę karania oraz zrodzone z ducha dekadencji przekonanie o niedoskonałości, „marności” życia. „Takie staroświeckie gadanie uchodzi wciąż jeszcze za «mądrość»; a że stare jest i stęchłą ma woń, tym bardziej czczone bywa (...) Dzieciom wolno by tak mawiać: one trwożą się ognia, ponieważ ogień je sparzył! Jest wiele dzieciństwa w starych księgach mądrości” (Friedrich Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. Wacław Berent, Warszawa 1905, s. 252). W rzeczy samej, jest go też dużo w księgach najnowszych; to fałszywe dzieciństwo, którego zatęchłą woń czytelnik Nietzschego wyczuwa nieomylnie. 53 Na pierwszych stronach Symboliki zła czytamy: „Jakkolwiek wyda się to czymś paradoksalnym, mit, poddany demitologizacji wskutek zestawienia go z historią naukową oraz wyniesiony do godności symbolu, tworzy wymiar myśli współczesnej” (Paul Ricoeur, Symbolika zła, przeł. Stanisław Cichowicz, Maria Ochab, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986, s. 9). Sens tego „paradoksu” został chyba trafnie uchwycony przez Deleuze’a i Guattariego w przytoczonym wyżej cytacie o ambiwalentnej sytuacji psychoanalizy. Dla Ricoeura funkcja symboliczna polega wszak na „władzy odkrywania, odsłaniania więzi, łączącej człowieka z sacrum” (tamże), więzi, którą najpełniej wyrażają „symbole pierwotne”: zmaza, grzech, wina.

Polityka pragnienia

167

Wiele już powiedziano na temat obiektywnie konserwatywnej pozycji analityka, którego główne zadanie polega na przywróceniu jednostki społeczeństwu, bez próby jakiejkolwiek ingerencji w grupowe (np. ekonomiczne) mechanizmy, leżące u źródeł problemów ze „zdrowiem psychicznym”. Wszelako ów konformizm skorelowany jest ściśle ze „ślepą plamką” samej teorii, z odmową uznania faktu, iż samo pragnienie inwestuje bezpośrednio w pole historyczne i społeczne. Psychoanaliza zakłada, że libido „musi się zdeseksualizować albo wręcz ulec sublimacji po to, by dojść do inwestycji o charakterze społecznym” (tamże, s. 348)54. Właściwym obszarem kształtowania się i działania libido pozostaje trójkąt rodzinny, cała sztuka polega na umiejętnej redukcji wszelkich problemów do „małego, brudnego sekretu”. Oczywiście, psychoanalityk nie musi wcale odnosić się do mających miejsce w przeszłości „wydarzeń z dzieciństwa”. Taki naiwny realizm cechuje chyba jedynie najbardziej wulgarne ujęcia. Czym jednak różni się naprawdę owa psychoanaliza dla ubogich od symbolicznej interpretacji, odmieniającej przez wszystkie przypadki „imię ojca”? Ostatecznie nigdy nie wychodzimy poza obręb rodziny, urządzenie psychoanalizy ma to w każdym razie gwarantować: „Na wejściu mamy właściciela, szefa, pacjenta, gliniarza, poborcę, robotnika (...) na wyjściu zaś, koniec końców, jest tylko tata, mama i ja – despotyczny znak, należący do ojca, pozostałość terytorium, które przysługuje matce, oraz ja, podzielone, odcięte, wykastrowane” (tamże, s. 316). To, co społeczne, udostępnia się pragnieniu jedynie jako zaszyfrowany znak rodzinnego dramatu. Dopiero dostrzeżenie tego pierwszego uniku umożliwia dogłębną krytykę psychoanalizy jako konkretnej instytucji, funkcjonującej w łonie kapitalistycznej maszyny społecznej. Deleuze i Guattari pokazują związek pomiędzy koncepcją Freuda i kla54 Francuski termin investissement w polskiej literaturze przedmiotu oddaje się zazwyczaj jako „kateksję” lub „obsadzenie”. Jednak właśnie ze względu na krytykę, jakiej poddana zostaje w Anty-Edypie psychoanaliza, odcinająca libido od kontekstu społecznego czy ekonomicznego, będziemy mówić o „inwestycjach”, „inwestowaniu” energii seksualnej.

168

Maszyny

syczną, przedmarksowską ekonomią polityczną. „Na gruncie ekonomii politycznej, w domenie społecznej produkcji dokonuje się, pod postacią abstrakcyjnej pracy subiektywnej, to samo odkrycie zdekodowanych czy zdeterytorializowanych strumieni, które na gruncie psychoanalizy albo produkcji pragnienia określa się jako abstrakcyjne, subiektywne libido” (tamże, s. 359). Owo odkrycie, wydobywające na jaw abstrakcyjną istotę produkcji i pragnienia w ogóle (niezależną od celów, przedmiotów i nośników) zostaje następnie osłabione albo zreterytorializowane przez odniesienie, z jednej strony, do własności prywatnej, z drugiej – do kontekstu rodzinnego. Chodzi więc o to, by zbadać, jak na gruncie samej teorii dokonuje się powrót do archaicznego kodu, zablokowanie ruchu postępującej abstrakcji oraz o funkcjonalny związek między tą praktyką teoretyczną a reterytorializacją samej maszyny społecznej. Zamiast o „świadomości fałszywej” (w sensie zapoznania swoich własnych „społecznych warunków możliwości”) lepiej mówić o rzeczywistym, złożonym procesie, łączącym w sobie różne – dyskursywne i pozadyskursywne – aspekty. W myśl wcześniejszych ustaleń proces powstrzymywania deterytorializacji absolutnej jest nieodłączny od sposobu funkcjonowania kapitalizmu. I właśnie to funkcjonowanie, a nie wyłącznie ideologiczne „przesłonięcie społecznych przesłanek”, ustanawia więź między psychoanalizą i innymi praktykami, schwytanymi w sieć kapitalistycznej aksjomatyki. Pytanie brzmi: jaka jest funkcja rodziny w kapitalizmie i na jakiej zasadzie psychoanaliza ( jako terapia i jako teoria) wzmacnia tę funkcję lub ją wykorzystuje? Czy mamy tu do czynienia ze sprzężeniem podobnym do tego, które łączyło kapitalistyczny sposób produkcji (i jego spoiwo w postaci własności prywatnej) z dyskursem klasycznej ekonomii politycznej?55 55 W kapitalizmie reprodukcja społeczno-ekonomiczna oddziela się od kulturowej formy reprodukcji gatunkowej. Paradoks rodziny polega na tym, że z jednej strony zostaje ona, jako sfera „prywatna”, wyłączona ze społeczeństwa, z drugiej zaś – stanowi uprzywilejowany obszar „aplikacji” społecznej aksjomatyki. Aplikacja ta polega między innymi na związywaniu energii libidinalnej przez fantazmatyczne „obrazy” albo „figury”, pojawiające się na rodzinnej scenie (zasadniczo: „mama, tata i ja”). Pragnienie faktycznie dąży do zamknięcia

Polityka pragnienia

169

Niezależnie od szczegółowych polemik, niuansów i zróżnicowania strategii argumentacyjnych w przypadku odmiennych szkół i kierunków psychoanalizy sens ataku Deleuze’a i Guattariego jest oczywisty. Należy poddać krytyce wszystkie mistyfikacje, które uniemożliwiają dostęp do rzeczywistości pragnienia jako takiego, poza mitologicznymi figurami i niezależnie od dramatów, będących udziałem osób na rodzinnej scenie56. W Anty-Edypie pojawia się pozytywne odwołanie do projektu Kantowskiego: tak jak Kant eksplorował domenę czystego rozumu, badając immanentne reguły syntez świadomości i odróżniając je od nieuprawnionych syntez transcendentnych, właściwych metafizyce, tak celem schizoanalizy ma być odkrycie immanentnych zasad funkcjonowania pragnienia, pośrednio dzięki krytyce metafizycznych kodów psychoanalizy (por. tamże, s. 89). Idzie więc o „krytykę czystej nieświadomości”, która ponadto, podobnie jak krytyka Kantowska, nie zadowala się wyłącznie prostym stwierdzeniem mistyfikacji czy błędów. Mechanizm wytwarzający iluzje sam musi być immanentny badanej dziedzinie, a jego opis stanowi integralną część przedsięwzięcia. się w edypalnym trójkącie. Z kolei psychoanaliza, zamiast analizować ów mechanizm, odtwarza go i wzmacnia na poziomie teorii i praktyki terapeutycznej. Mit o Edypie służy jej do ustanowienia granicy–przekładni między reprodukcją społeczną i rodzinną, do przełożenia jednej na drugą. W ten sposób granica absolutna, ku której zmierza pragnienie, znów staje się granicą wewnętrzną kapitalizmu, a ściśle: zostaje przesunięta do wewnątrz za sprawą Edypa – „przemieszczonego obrazu pragnienia” (por. AE, s. 313–318). „Obraz” nie oznacza przy tym jedynie fałszywego przedstawienia ideologicznego, nie jest bytem „czysto dyskursywnym”, lecz elementem funkcjonowania społecznej aksjomatyki. Faktycznie mamy tu do czynienia z mechanizmem bardziej subtelnym i złożonym niż ideologiczne przesłonięcie czy zapoznanie. A w jaki sposób „wyobrażenia” ekonomiczne wpływają na rzeczywiste funkcjonowanie gospodarki (i na odwrót) – to pytanie również, jak wiadomo, nie należy do najprostszych. 56 Nie każda mistyfikacja psychoanalityczna odsyła bezpośrednio do mitologii i familiaryzmu. Istotną rolę odgrywa tu często mechaniczne stosowanie „neutralnych” kategorii analitycznych, jak choćby „odwrócenie” w ujęciu masochizmu jako sadyzmu odwróconego. W efekcie powstaje hybryda sado-masochizmu, którą Deleuze cierpliwie „rozkłada” w Prezentacji Sacher-Masocha na dwa różne od siebie i nieredukowalne typy ekonomii pragnienia (por. Gilles Deleuze, Présentation de Sacher Masoch. Le froid et le cruel, Minuit, Paris 1967).

170

Maszyny

Edypalizacja i neurotyczna fiksacja rodzinna są realnymi procesami, zachodzącymi na poziomie nieświadomego, procesami, które psychoanaliza jednocześnie tematyzuje i napędza. Istnieje tedy „dialektyka transcendentalna” nieświadomości, polegająca na tym, że wszelkie mistyfikacje mają oparcie w rzeczywistych przepływach pragnienia. Co więcej – dopiero z tej immanentnej perspektywy stają się zrozumiałe, już nie tyle jako „błędy” czy „złudzenia”, lecz jako ruchy pragnienia, które ulegają reterytorializacji. W istocie to pozytywne deklaracje schizoaoanalizy, nie zaś krytyka Freuda czy Lacana, są tym, co „pierwsze”57. One są też najważniejsze w kontekście problemu, który cały czas majaczy na horyzoncie tych rozważań: jaki jest związek pragnienia jako „abstrakcyjnej istoty subiektywnej” z maszynowym procesem historycznym, a w szczególności z jego ostatnią fazą, kiedy to pojawia się polityczna albo strategiczna kwestia absolutnej granicy maszyny kapitalistycznej?

Cele pozytywne Zarys nowego obrazu nieświadomości wyłania się już z krytyki, jakiej Deleuze i Guattari poddają familiaryzm: „Inwestycje w polu społecznym są pierwotne wobec inwestycji rodzinnych, które rodzą się wyłącznie wskutek aplikacji lub zablokowania tych pierwszych” (tamże, s. 326). Jeśli w rojeniach psychotyka pojawiają się stale wątki polityczne, etniczne, ekonomiczne, jeśli nawiedzają go wizje krachów, wojen, spisków, to nie jest to wcale zamaskowanym znakiem konfliktów rodzinnych. Libido inwestuje się bezpośrednio w przestrzeni geopolitycznej, obsadza historyczne postaci czy wydarzenia nie rzadziej niż „figurę ojca”58. W rzeczywistości „każde rojenie inwestuje przede 57 Być może jest to jeden z powodów, dla których drugi tom Kapitalizmu i schizofrenii nie zawiera już tylu odniesień krytycznych do psychoanalizy. 58 Doskonałą próbkę analizy pragnienia, wyrywającej je z ram interpretacji psychoanalitycznej, znaleźć można w tekście Deleuze’a, Guattariego, Par-

Polityka pragnienia

171

wszystkim w pole społeczne, ekonomiczne, polityczne, kulturowe, rasowe, pedagogiczne, religijne” (tamże), a dopiero wtórnie dotyczy prywatnej sfery rodziny. Mówiąc wprost: „szef ” nie jest metaforą „ojca”, jeśli jednak ojciec pojawia się w psychotycznej narracji, nie należy pomijać kwestii jego społecznego statusu. Podobnie rzecz się ma w przypadku „romansu rodzinnego”, który w ścisłym sensie oznacza wymyśloną przez dziecko, fikcyjną opowieść o jego własnej genealogii. Właśnie tu najlepiej widać, do jakiego stopnia rodzice, jako obiekty libidinalnego inwestowania, są zawsze czymś więcej niż tylko członkami rodziny; do jakiego stopnia fakt, że rodzina ze wszystkich stron otwiera się na rzeczywistość produkcji społecznej, ma decydujące znaczenie dla analizy. Być synem księżniczki uprowadzonej przez cyganów albo nędzarki, która przypadkiem wkradła się do mieszczańskiego salonu: w takich rojeniach manifestuje się bezpośrednio społeczny charakter libido (por. tamże, s. 423). Samo wskazanie na społeczną treść nieświadomych fantazji nie rozwiązuje jednak problemu. Nie chodzi wszak o to, by zastąpić jedną interpretację, redukującą wszystko do figury rodzinnego trójkąta, inną, która za podstawowe źródło sensu uznaje to, co społeczne. Obraz nieświadomości przechowującej przede wszystkim fantazje, przedstawienia, treści poddawane takiej lub innej wykładni należy raczej do „teatralnego” paradygmatu, który Deleuze i Guattari odrzucają. „Seksualność faktycznie jest wszędzie: w sposobie, w jaki biurokrata hołubi swoje akta, sędzia wymierza sprawiedliwość, biznesmen upłynnia gotówkę (...)” (tamże, s. 348). Pozostaje natomiast ważna kwestia „sposobu” tej obecności. Jedno z podstawowych założeń maszynizmu stanet i Scali, którzy omawiają „przypadki” znane z klasycznych dzieł Freuda oraz Melanii Klein. Czy mapy, sporządzane przez dziesięcioletniego Richarda, faktycznie „reprezentują” członków rodziny? To raczej „eros polityczny otwiera rodzinne imiona na nazwy geograficzne i imiona historii”, inwestuje w terytoria, podąża liniami ujścia (por. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Claire Parnet, André Scala, L’interprétation des énoncés, w: DRF, s. 92–96). Na temat map i roli, jaką odgrywają one w dziecięcych konstrukcjach, por. CC, s. 84: „nieświadomość nie ma już do czynienia z osobami ani z przedmiotami, zostają tylko drogi i procesy stawania się”.

172

Maszyny

nowi porzucenie „interpretacji” na rzecz „opisu funkcjonowania”. Otóż zasada ta nie ogranicza się wyłącznie do całości społecznych i znajduje zastosowanie również w teorii pragnienia. Nieświadomość nie jest czymś, co przemawia do nas za pośrednictwem fantazji czy wyobrażeń, nieświadomość w ogóle „nic nie znaczy [ne veut rien dire]” (tamże, s. 213). Dlatego kiedy mowa o inwestowaniu libido w polu społecznym, nie chodzi o nową interpretację nieświadomych treści. Pozytywny cel schizoanalizy leży zupełnie gdzie indziej. Pragnienie jako abstrakcyjna istota subiektywna nie daje się oddzielić od działających maszyn społecznych. Forma tego sprzężenia wykracza przy tym zarówno poza schemat reprezentacji, jak i tradycyjne ujęcie „ludzkiej praxis”. Subiektywność nie polega ani na przedstawianiu sobie (choćby w indywidualnej czy zbiorowej nieświadomości) stosunków społecznych, ani na ich przekształcaniu, jeśli miałoby to zakładać dychotomię w rodzaju podmiotowa spontaniczność / uprzedmiotowione struktury. Powiązanie jest o wiele ściślejsze, dokonuje się bowiem na poziomie najbardziej pierwotnego określenia tego, co społeczne, i tego, co subiektywne, jako porządków czy wymiarów maszynowych. Nieświadomość nic nie znaczy i nie ma nic do powiedzenia, ponieważ w pierwszym rzędzie funkcjonuje, „tworzy maszyny, które są maszynami pragnienia i których zastosowanie oraz funkcje schizoanaliza odsłania wewnątrz maszyn społecznych” (tamże).

Molekularne maszyny pragnienia Teza schizoanalizy brzmi prosto: „pragnienie jest maszyną (...) – to maszyny pragnienia” (tamże, s. 352). Pozorna prostota może być wszakże myląca. Bardziej niż dosłowne brzmienie formuły59 liczy się tutaj ścisły sens, jaki uzyskuje ona na gruncie maszynizmu. Nie idzie o maszyny, które pragną, ani nawet 59 Francuskie machine désirante należałoby tłumaczyć dosłownie jako „pragnąca maszyna”.

Polityka pragnienia

173

o maszyny „do” produkcji pragnienia, lecz o pragnienie jako maszynę. Jego istota ma być abstrakcyjna, co oznacza, że nie zwraca się ono ku niczemu i nie tworzy obrazów; jako maszyna – wyłącznie działa. Problem dotyczy tego, jak owo działanie ma się do działania maszyn społecznych, jak maszynowe pragnienie splata się z procesem historii powszechnej. W Anty-Edypie kwestię immanencji pragnienia w stosunku do tego, co społeczne, Deleuze i Guattari analizują, wprowadzając nowe przeciwstawienie, opozycję między „molowym” (molaire) i „molekularnym” (moléculaire). Maszyny pragnienia funkcjonują „wewnątrz” maszyn społecznych. Kiedy zestawi się całość taką, jak globalny rynek, ze strumieniami nieświadomości, przepływającymi „poniżej” poziomu osobowego, a zawierającymi wyłącznie „osobliwości” i „obiekty częściowe”60, narzuca się prosta metafora prze-

60 W klasycznej psychoanalizie obiekty częściowe to rzeczywiste lub fantazmatyczne części ciała bądź ich symboliczne odpowiedniki – obiekty, na które skierowane są popędy częściowe. Owe popędy, związane głównie ze sferami erogennymi (popęd oralny, analny itp.), stanowią części składowe popędu seksualnego jako całości. We Freudowskiej perspektywie rozwojowej początkowo funkcjonują one niezależnie od siebie, wtórnie jednak łączą się w spójną organizację „pod przewodnictwem” sfery genitalnej. Ostatecznie również dla kleinistów, dla których relacja z obiektami częściowymi nie zawsze charakteryzuje wyłącznie fazę pregenitalną, przeciwstawienie część–całość odgrywa decydującą rolę (por. Jean Laplanche, Jean-Baptiste Pontalis, Słownik psychoanalizy, dz. cyt., s. 180–181, 217–219). Jak słusznie zauważa Schmidgen, w Anty-Edypie mamy do czynienia z „uogólnioną teorią obiektów częściowych” (Henning Schmidgen, Das Unbewußte der Maschinen, dz. cyt., s. 44). Odniesienie do obiektu całościowego i do całościowej organizacji popędów zostaje uchylone w kluczowym pojęciu ciała bez organów; „bez organów” oznacza przede wszystkim: poza organizacją genitalną. W ten sposób zdezorganizowane organy stanowią elementy maszynerii różnego typu, regulujących materialne przepływy między ciałem i otoczeniem, zmieniają się w organy–maszyny do blokowania i przepuszczania strumieni substancji odżywczych, ekskrementów itd. (por. tamże, s. 43). Ważne jest tutaj znów wykroczenie poza fundamentalną opozycję między symbolicznym, edypalnym, organicznym porządkiem i niezróżnicowaniem pre-edypalnej mieszaniny popędowej. Ciało bez organów odznacza się złożonością, nie mającą nic wspólnego z „regresywną”, wyobrażeniową konfuzją z innym (z matką). Nie idzie tu o żaden „«powrót» do ciała

174

Maszyny

strzenna. Z jednej strony mamy wielkie agregaty, „megamaszynę” społeczną, z drugiej – rzeczywistość ukrytych molekularnych syntez, mikro-mechanizmów. Trzeba jednak pamiętać, iż właściwy sens przeciwstawienia, które się tu zarysowuje, odsyła nie tyle do rozumianego dosłownie „rzędu wielkości” obydwu porządków, lecz do ich każdorazowego modus operandi. „Idzie raczej o różnicę między dwoma rodzajami zbiorów czy populacji (...)” (tamże, s. 333), między dwoma rodzajami wielości, z których każdy organizuje się albo działa w odmienny sposób. Molowe struktury „przytłaczają osobliwości, selekcjonują je i sterują nimi, poddając kodowaniu lub aksjomatyzacji” (tamże, s. 440), podczas gdy „wielości molekularne [multiplicités moléculaires]”, jako maszyny pragnienia, są produktywnymi, pozytywnymi syntezami osobliwości61. Organizacja molopre-edypalnego, zaprzeczenie «faktu» kastracji” (por. Brian Massumi, A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia, MIT Press 1992, s. 85). 61 Często wskazuje się na Lacanowskie źródła maszynistycznej teorii nieświadomości, rozwijanej w Anty-Edypie. Stosunku Deleuze’a i (zwłaszcza) Guattariego do Lacana z pewnością nie da się ująć przy pomocy prostej formuły „odrzucenia” czy nawet „ambiwalencji”. Kwestia jest skomplikowana i angażuje wszystkie podstawowe pojęcia i problemy Lacanowskiej psychoanalizy – od „obiektu małe a”, przez podział na symboliczne, wyobrażeniowe i rzeczywiste, aż po szczegółowe zagadnienia, związane z Edypem i „kastracją” (na temat kastracji, idei prawa i kompleksu Edypa por. Philippe Mengue, Gilles Deleuze ou le système du multiple, dz. cyt., s. 91–97; Mengue podejmuje tam próbę „obrony” Lacana przed krytyką, zawartą implicite lub explicite w Kapitalizmie i schizofrenii). Trzeba jednak w tym miejscu przynajmniej zasygnalizować jedną rzecz: pojęcie maszyny pragnienia, wbrew temu, co się czasami twierdzi i co sugerował, być może, sam Lacan, nie jest bezpośrednim zapożyczeniem z jego dyskursu. Owszem, Guattari – słuchacz seminariów Mistrza, czerpiący z nich niewątpliwie wiele pozytywnych inspiracji – sformułował swą koncepcję „maszynowej nieświadomości”, wychodząc od pojęcia automatyzmu (ściśle: automatyzmu powtarzania, analizowanego przez Lacana na seminarium na temat „skradzionego listu”; por. Henning Schmidgen, Das Unbewußte der Maschinen, dz. cyt., s. 99–101). Od początku jednak sama „maszyna” nieświadomości znaczy dla niego zgoła coś innego niż, dający się sformalizować przy pomocy logicznych opozycji, symboliczny system, poddany prawu znaczącego. „Brak równowagi”, „zerwanie” albo „przeskok”, „twórczość” – to podstawowe charakterystyki maszyny jako takiej, charakterystyki, które w oczywisty sposób stosują się właśnie do maszyn pragnienia. „Maszyna nie jest dla Deleuze’a

Polityka pragnienia

175

wa może przenikać zarówno biurokratyczny aparat państwa, jak i małe grupy czy nawet indywidua, o ile wszędzie tam dokonuje się właśnie selekcja, blokowanie pragnienia, demontaż maszynerii, które ono konstytuuje, lub zapobieganie ich konstrukcji. Z kolei mechanizm molekularny to organizacja, pozwalająca pragnieniu utworzyć produktywny układ, jakąś sieć połączeń i swobodnych przepływów – również niezależnie od rzędu wielkości, a więc w przedsiębiorstwie, grupie czy partii tak samo jak na poziomie ciała i jego organów. Jest to mechanizm sub-indywidualny i sub-organiczny, bez względu na rodzaj wchodzącego w grę indywiduum czy organizmu, mechanizm deterytorializujący każdą formę porządku, otwierający drogę „ujścia” siłom, które pozostają związane przez prawa molowej organizacji. Opozycja między maszyną społeczną i maszynami pragnienia wydaje się więc przebiegać dokładnie wzdłuż podziałów, stanowiących o ambiwalencji maszynowego procesu historycznego, a zwłaszcza jego ostatniej fazy. Ostatecznie mamy tu do czynienia z przeciwstawieniem reterytorializacji strumieni usidlanych i wtłaczanych w ramy kodu lub aksjomatyki oraz ruchu w stronę granicy absolutnej, ruchu będącego skądinąd „wewnętrzną” tendencją formacji przywracającej sztuczne terytoria. Można się zastanawiać, do jakiego stopnia opozycja ta ogarnia całość procesu, odnawiając się na poszczególnych etapach jako różnica między kodującymi, nadkodującymi, aksjomatyzującymi urządzeniami oraz tym, co w każdym poszczególnym systemie decyduje o jego otwartym charakterze, o jego „metastabilności” – różnica między re- i deterytorializacją. Jakie maszyny pragnienia gnieżdżą się wewnątrz wspólnoty terytorialnej albo w systemie archaicznego Państwa? W jaki sposób sprzęgają się one odpowiednio z „ekscesem władzy” i abstrakcją monetari Guattariego algorytmem, lecz nieredukowalnie materialną i cielesną konstelacją, spajaną przez pragnienie” (tamże, s. 163). Pragnienie zaś nie ma nic wspólnego z symbolicznym reżimem signifiant (inna sprawa, że Deleuze twierdzi, iż odrzucając zarówno to, co symboliczne, jak i prymat znaczącego, pozostaje tym bardziej wierny Lacanowi, który „zawsze potrafił przenicować te pojęcia tak, by ukazać ich rewers”; por. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Entretien sur L’Anti-Œdipe, w: P, s. 25).

176

Maszyny

ną – czynnikami, które spowodowały rozkład formacji przedkapitalistycznych? Tak czy inaczej, maszyny pragnienia pojawiają się w Anty-Edypie wyraźnie w związku z dynamiką maszyny cywilizowanej i kwestią „linii ujścia”62. Deleuze i Guattari przede wszystkim starają się strategicznie odróżnić „molowy” porządek urządzeń społecznych, które umożliwiają sprawne funkcjonowanie kapitalistycznej aksjomatyki, od molekularnego porządku pragnienia, jedynego, ich zdaniem, źródła aktywnej kontestacji albo deterytorializacji w sensie absolutnym. W sensie absolutnym można też powiedzieć, że jedynie maszyny pragnienia w pełni zasługują na miano maszyn abstrakcyjnych. Wszystkie maszyny społeczne, analizowane w ramach projektu historii powszechnej, cechowała istotna dwoistość: włączone w ruch postępującej deterytorializacji, jednocześnie na swój sposób go blokowały. Ambiwalencja ta kulminuje w kapitalizmie, który „jedną ręką” dekoduje strumienie po to tylko, by „drugą” tym sprawniej przystosować je do cynicznych reguł rynku. Kapitalizm, będąc zaprzeczeniem poprzednich formacji społecznych, doskonałą maszyną dekodującą, miał być zarazem kluczem do rozumienia procesu jako całości, jego ukrytą siłą napędową. O tyle też wcześniejsze maszyny w porównaniu z nim były jeszcze urządzeniami, we wnętrzu których zagnieżdżał się 62 Schubert pisze wręcz, iż dyskurs „maszyn pragnienia” w ścisłym sensie odnosi się wyłącznie do rzeczywistości kapitalizmu i może być jedynie „projektowany wstecz” na inne formacje (por. Alexander Schubert, Die Decodierung des Menschen. Dialektik und Antihumanismus im neueren französischen Strukturalismus, Focus-Verlag, Giessen 1981, s. 50). Ciekawe jest to, w jaki sposób uzasadnia on swoją tezę, odwołując się do Marksowskiego pojęcia „realnego podporządkowania” pracy kapitałowi. Podporządkowanie realne oznacza nie tylko dostosowanie formy czy materialnej organizacji produkcji towarowej do nowych warunków (przejście od produkcji rzemieślniczej do przemysłowej), ale i ekstensywne poszerzenie pola produkcji, które zaczyna się pokrywać z polem społecznym jako takim. Samo istnienie maszyn pragnienia wewnątrz maszyny kapitalistycznej wiąże się z ruchem „subsumpcji” nieświadomości, jej podłączenia do kapitalistycznej aksjomatyki. Maszynowa istota subiektywności dochodzi do głosu dopiero wtedy, gdy nieświadome afekty (razem ze sferą „konsumpcji”) stają się elementem procesu produkcji społecznej (por. zwłaszcza rozdział Maszyny pragnienia, tamże, s. 43–54).

Polityka pragnienia

177

uniwersalny czynnik abstrakcji. Jednak kiedy akcent pada na nowe strategie usidlania zdekodowanych strumieni, staje się jasne, że również na gruncie kapitalizmu musi pojawić się coś, co umożliwi „pójście dalej”, maszyna, która będzie drążyć samo urządzenie aksjomatyczne i dokonywać jego demontażu. Ową maszyną par excellence jest maszyna pragnienia, a właściwie – cała sieć takich maszyn, zainstalowanych w „porach” formacji kapitalistycznej. Pragnienie spełnia wszystkie kryteria rozpoznawcze maszynizmu – jego podstawowym określeniem nie jest (wbrew hermeneutycznej orientacji psychoanalizy) ewokowanie sensu, lecz funkcjonowanie, które polega na produkcji, aranżowaniu wciąż nowych układów i powiązań, rozsadzających od wewnątrz każdy porządek społeczny, polityczny, ekonomiczny itd. Co więcej, ponieważ pragnienie zawsze funkcjonuje nie tyle w maszynie, co właśnie jako maszyna, jest ono samym powiązaniem albo układem, a przez to również – produkcją produkcji. Idzie przy tym nie tyle o nieuchwytną, dziką, spontaniczną energię albo „część przeklętą”, co o zawsze konkretne układy, w jakich aranżuje się libido. Ta aranżacja, podobnie jak reżimy władzy u Fou­ caulta, podobnie jak kodujące lub aksjomatyzujące urządzenia społeczne, również polega na modulowaniu maszynowej materii i posiada swoje abstrakcyjne diagramy. Są to jednak diagramy innego rodzaju, odpowiadające innemu typowi wielości. Zawsze mamy do czynienia z liniami, które biegną w poprzek podziałów na grupy i indywidua; jedne linie zakreślają wyraźne kontury segmentów albo terytoriów, połączonych w dobrze znane ciągi (rodzina–szkoła–wojsko–praca), inne, przeciwnie, są liniami abstrakcyjnymi, liniami ujścia albo deterytorializacji. I właśnie splot linii tego drugiego rodzaju tworzy maszynę abstrakcyjną w ścisłym sensie, to, co Deleuze i Guattari w Mille Plateaux nazywają „maszyną wojenną”, przeciwstawioną aparatowi państwa. Sporządzaniem map owych linii zajmuje się schizoanaliza jako mikropolityczna teoria pragnienia (por. D, s. 151–153)63. 63 Jest

to zresztą kolejny punkt dyskusji między Deleuze’em i Foucaultem,

178

Maszyny

Kwestia polityczna Istnieje tylko pragnienie i to, co społeczne, a ściśle: immanentne urządzeniom społecznym mikromechanizmy pragnienia, które rozsadzają od wewnątrz każdy socius. Z prostego przeciwstawienia tego, co molowe, i tego, co molekularne, zdaje się zrazu wynikać dość jednoznaczne ujęcie subiektywności jako czynnika deterytorializacji. Od początku subiektywność zostaje sprowadzona do swojej postaci abstrakcyjnej, ta zaś jest niczym innym, jak właśnie bezosobową, molekularną rzeczywistością pragnienia. Jeśli, jak piszą Deleuze i Guattari, „pragnienie jest z istoty swej rewolucyjne” (AE, s. 138), to samo trzeba powiedzieć o subiektywności. Gdyby faktycznie tak było, zanikłby jednak całkowicie strategiczny albo polityczny sens schizoanaa właściwie kolejny punkt w Deleuzjańskiej krytyce Foucaulta, która, niestety, pozostała bez odpowiedzi. W swoich komentarzach do Woli wiedzy, przekazanych Foucaultowi za pośrednictwem François Ewalda, Deleuze wraca do tezy o prymacie pozytywnego procesu deterytorializacji, tym razem w związku z pojęciem diagramu. Czy tylko reżimy władzy tworzą diagramy? „A linie oporu, albo to, co ja nazywam liniami ujścia – jak uchwycić relacje między nimi, ich powiązania, koniunkcje, procesy unifikacji? Powiedziałbym, że zbiorowemu polu immanencji, w którym określone układy [agencements] działają, wyznaczając zarazem własne linie ujścia, również odpowiada prawdziwy diagram” (Gilles Deleuze, Désir et plaisir, dz. cyt., s. 121). Deterytorializacja nie jest zjawiskiem punktowym (jak Foucaultowskie „punkty oporu”), jest kwestią produktywnego splotu linii pewnego rodzaju. Co więcej, to właśnie linie ujścia są liniami stawania się maszyny społecznej jako takiej, wektorami jej permanentnej transformacji. Prymat „ujścia” w stosunku do „oporu” ostatecznie prowadzi do zastąpienia analityki władzy pragmatyką pragnienia, którego podstawowym rysem jest właśnie deterytorializacja. Co ciekawe, Deleuze wiąże bezpośrednio to przejście z kwestią mikroanalizy. Warto czytać te uwagi w kontekście problematycznego rozróżnienia na molowe i molekularne: „Pojęcie Państwa nie znajduje zastosowania na gruncie mikroanalizy, nie idzie bowiem o to, by (...) miniaturyzować Państwo. Ale czy znajduje tu zastosowanie pojęcie władzy; czyż ono również nie jest miniaturyzacją pewnego pojęcia globalnego?” (tamże, s. 114). Molekularne maszyny pragnienia nie są zminiaturyzowaną kontr-władzą, tak samo jak molowe struktury nie muszą oznaczać wielkich (państwowych, biurokratycznych) całości. Rozróżnienie to odsyła raczej do dwóch sposobów funkcjonowania pragnienia w polu społecznym: do de- i reterytoriali­ zacji.

Polityka pragnienia

179

lizy. Nie ma miejsca na politykę pragnienia tam, gdzie pragnienie jako takie utożsamia się z subwersją. Musi tu istnieć jakieś napięcie, różnica polityczna. W Anty-Edypie ma się ona zaznaczać w kluczowej opozycji między schizofrenią i paranoją. Oba psychiatryczne terminy występują tu, rzecz jasna, w znaczeniu dalekim od ortodoksyjnego, przynajmniej jeśli uznać za ortodoksję ujęcie, które za ich pomocą diagnozuje prywatne patologie jednostek. Nieświadome inwestowanie ma pierwotnie charakter społeczny i taki sam charakter mają również kategorie opisujące różne modi owego inwestowania. Nie idzie tu nawet o rozszerzanie zastanego, psychiatrycznego sensu na domenę historyczną czy ekonomiczną (projekcję kategorii psychologicznych na zjawiska społeczne), lecz o całkowitą zmianę optyki. „Schizofrenia” i „paranoja” to dwa podstawowe kierunki albo sposoby inwestowania libido w społecznym polu sił, dwa sposoby funkcjonowania pragnienia wewnątrz maszyny społecznej. Nieświadomość nie jest ani treścią, ani obrazem, ani fantazmatem, tylko rzeczywistym ruchem owej maszyny, tak a nie inaczej ukierunkowaną inwestycją albo modulacją energii. Gdyby istniał wyłącznie jeden kierunek, pragnienie nie stanowiłoby żadnego problemu. Tymczasem problem polityczny istnieje, i to właśnie na poziomie pragnienia. Zjawisko faszyzmu jest szczególnie pouczające w tej kwestii. „Rzecz w tym, że pragnienie nigdy się nie myli. Pomylić się można co do własnego interesu, można go niewłaściwie rozpoznać lub działać wbrew niemu. Nie ma jednak pomyłki, gdy idzie o pragnienie. Stąd okrzyk Reicha: nie, masy się nie myliły, one pragnęły faszyzmu i właśnie to należy wyjaśnić...” (tamże, s. 306). To jasne, iż można pragnąć własnego zniewolenia, można inwestować pragnienie bezpośrednio w instancję kodującą lub blokującą w inny sposób zdeterytorializowane przepływy. Jakie szanse miałyby w przeciwnym wypadku wszystkie neoarchaizmy, despotyczne residua i towarzysząca im „swoista pobożność”, nieodłączna od kultu dyscypliny, hierarchii, władzy? Istnieje coś takiego, jak „bezinteresowna miłość dla molowej maszyny, prawdziwa rozkosz, nieodłączna od nienawiści skierowanej przeciw tym, którzy się owej maszynie nie podporządko-

180

Maszyny

wują” (tamże, s. 437). Właśnie taką inwestycję Deleuze i Guattari określają jako biegun paranoiczny: „jestem jednym z was...” Jeśli ma jakikolwiek sens mówienie o „osobowości autorytarnej”, to tylko w znaczeniu swoistego efektu bezosobowych mechanizmów paranoicznej inwestycji. Na drugim biegunie odnajdujemy z kolei pragnienie w modus schizofrenicznym. Również schizofrenii nie rozumie się tutaj jako jednostki klinicznej, lecz jako ruch pragnienia, tym razem napędzający uniwersalny, absolutny proces utraty terytorium, poza wszelkie granice64. Jeśli deterytorializacja stanowi wewnętrzną tendencję maszyny kapitalistycznej, inwestowanie schizofreniczne jest formą upodmiotowienia ostatecznie rozpętującą ów proces, wytyczającą linie ujścia, którymi pragnienie wymyka się kodom i cynicznej aksjomatyce. W przeciwieństwie do paranoi, fiksującej się na wielkich urządzeniach usidlania przepływów, wyprowadza ono zawsze dalej. Jak powiada Rimbaud: „nie jestem z wami, jestem zwierzęciem, Murzynem”. Oto prawdziwy romans rodzinny... Subiektywność może być zatem „obecna” i działać w maszynie społecznej na dwa różne sposoby. Czy należy stąd wnioskować o istnieniu dwu rodzajów maszyn pragnienia – paranoicznej i schizofrenicznej? Otóż w pierwszym tomie Kapitalizmu i schizofrenii daje się zauważyć pewien brak symetrii. Schizoanaliza ustanawia jakby dwie serie: z jednej strony molowe urządzenia i paranoja jako związana z nimi forma inwestycji libido, z drugiej – molekularne, schizofreniczne rewolucyjne maszyny pragnienia. Co więcej, jedynie ten drugi biegun Deleuze i Guattari wiążą explicite z podmiotowością, z istnieniem molekularnych grup–podmiotów (por. tamże, s. 33, 440)65. W jakim sensie pa64 Deleuze

i Guattari odróżniają schizofrenię w tym skonstruowanym przez nich znaczeniu od klinicznej odmiany psychozy. Pogrążony w stuporze lub w katatonii schizofrenik pojawia się raczej w momencie, gdy „proces produkcji zostaje zablokowany, zepchnięty ze swego kursu, brutalnie zahamowany” (AE, s. 162). 65 Jest to formuła, która często pojawia się w pismach Guattariego jako człon przeciwstawienia: grupy ujarzmione (gruppes asujettis) / grupy–podmioty (groupes–sujets). Chodzi o dwa typy kolektywnej indywiduacji, z których jeden opiera się na mechanizmach wykluczenia, hierarchii, unifikacji i nadzoru,

181

Polityka pragnienia

ranoja pozostaje więc jeszcze w ogóle sprawą pragnienia? Chodzi o maszynową podmiotowość i stawkę polityki pragnienia. Jeśli pragnienie jest rewolucyjne z istoty, a jednocześnie tożsame z porządkiem subiektywizacji, problem w gruncie rzeczy przestaje istnieć. W najlepszym razie przetrwa on jako postulat „wyzwalania” tego, co stłumione: wystarczy tylko pozwolić działać pragnieniu/podmiotowości, a maszyna kapitalistyczna zostanie zdemontowana, zdystansowana przez siły, które – stłumione – drzemały w jej wnętrzu.

Bohater maszynowy Jest jednak coś, co chroni Deleuze’a i Guattariego przed tego rodzaju nawiązaniem do „hipotezy represji”, jak ją nazwał Michel Foucault. Wiara w czysto negatywny reżim stłumienia i zawsze rewolucyjną moc libido budzi uzasadnione wątpliwości w każdym, kto odrobił lekcję Woli wiedzy. W przypadku Anty-Edypa, który ukazał się cztery lata wcześniej, nie można by, rzecz jasna, mówić o teoretycznym regresie, wpisywałby się on jednak w historyczną konstelację sentymentalnego freudo-marksizmu, zdezawuowaną przez Foucaulta w sposób przekonujący i bezlitosny. Owym „czymś” jest właśnie aspekt maszynowy. Z definicji libido jako maszyny wynika kilka ważnych konsekwencji, w istocie może nawet bardziej trwałych i silniej zakorzenionych w logice dyskursu Deleuzjańskiego niż problematyka pragnienia jako takiego. Przede wszystkim, pragnienie to kwestia produkcji. Nie tylko w tym sensie, że jako maszyna produkuje, wytwarza określone efekty w społecznym polu sił, ale także w sensie produkcji samego pragnienia. Pragnienie, czyli takie lub inne maszyny pragnienia trzeba skonstruować, stworzyć. Bardziej niż o spontaniczne działanie nieujarzmionej energii idzie tu o zabiegi kon-

drugi zaś jest „nośnikiem pragnienia”, źródłem „twórczości instytucjonalnej” (por. Gilles Deleuze, Trois problèmes de groupe, dz. cyt., s. 276–277).

182

Maszyny

strukcyjne, o pewien wysiłek, którego rezultat nie jest bynajmniej z góry zagwarantowany. Nawet jeśli pragnienie „nigdy się nie myli”, może wszelako doprowadzić samo siebie do impasu, może je spotkać niepowodzenie, paranoiczna fiksacja albo ruch na jałowym biegu, upadek w pustkę albo w autodestrukcję. Są to wszystko wypadki, które przydarzają się samemu pragnieniu, stanowią ryzyko, wpisane w funkcjonowanie maszyn. Kto podejmuje ów heroiczny wysiłek, kim jest bohater maszynowy? Z pewnością nie jest on ani osobą, ani „świadomym podmiotem”. Zarazem jednak jego status wykracza poza prosty zbiór czy połączenie maszyn pragnienia. Ma on konstruować te maszyny, produkować pragnienie i w ten sposób tworzyć linie ujścia, wyprowadzające poza ramy kapitalistycznej aksjomatyki, mimo ryzyka i stałej groźby impasu. Manifestuje się tutaj swoisty patos „późnej” filozofii Deleuze’a, związany z równie swoistą deklaracją witalizmu. Na teoretyczne nieporozumienie zakrawa fakt, że Deleuze, w książce poświęconej Foucaultowi, pisze o strategii oporu jako o wyzwalaniu „siły życia rozleglejszego, bardziej aktywnego, bardziej afirmatywnego, bogatszego w możliwości” (F, s. 120) – właśnie wtedy, gdy życie jako takie staje się centralnym elementem reżimu władzy. Na pozór mamy tu do czynienia z czystym paradoksem: „Kiedy władza staje się biowładzą, opór staje się mocą życia [pouvoir de la vie], życiową mocą [ pouvoir-vital] (...)” (F, s. 120). Paradoks znika jednak, gdy tylko uwzględni się maszynową poprawkę – to, iż De­leuze pojmuje życie jako moc maszynowej deterytorializacji, zdolność maszyny do demontażu wszystkich urządzeń i podążania abstrakcyjną linią ujścia. „Rzeczywista abstrakcja to życie nie-organiczne”66, życie maszyn społecznych pulsujące w maszynach pragnienia. Tylko przy tym założeniu moc życia może okazać się zdolna do kontrataku na „urządzenie seksualności” i inne urządzenia biowładzy, inwestującej w ciało.

66 Gilles Deleuze, Catherine Clément, Huit ans apès: Entretien 1980, w: DRF, s. 164.

Polityka pragnienia

183

Bohater maszynowy żyje życiem nieorganicznym. Jest tym, kto „zstępuje” na molekularny poziom pragnienia, by wynajdować tam nowe maszyny – to inżynier pragnienia. Musi on do pewnego stopnia zniszczyć swoją organiczną postać, wytyczyć inne, intensywne mapy „swojego” ciała oraz ciała społecznego. Ta ostatnia różnica traci zresztą na znaczeniu, ponieważ bohater jest z natury zbiorowy albo kolektywny, składa się z wielości „bezosobowych ujednostkowień”, które, dzięki społecznemu charakterowi wszelkiego pragnienia, wchodzą w rezonans z innymi ujednostkowieniami67. Więcej: on jest tą właśnie, wewnętrznie pobudzoną, metastabilną wielością. Tu znajduje swe rozwiązanie kolejny problem, zrodzony na gruncie Deleuzjańskiego „strukturalizmu”. Pytaliśmy wszak: w jakiego rodzaju doświadczeniu udostępnia się genetyczny żywioł sił? Jaki „wyższy empiryzm” umożliwia dostęp do tego, co transcendentalne? Otóż formułując to pytanie, należało głębiej zastanowić się nad rzeczywistym sensem słowa „doświadczenie”. Naprawdę znaczyło ono i znaczy zawsze to samo: eksperyment, aranżowanie pewnego układu. Deleuze powiedziałby – urządzanie, albo raczej: konstruowanie maszyny. Kiedy bohater maszynowy zstępuje w rzeczywistość pragnienia, staje się wynalazcą albo eksperymentatorem. Nic nie „udostępnia” mu się na zasadzie objawienia czy kontaktu.

67 Gilbert Simondon nazywa ten rodzaj rezonansu na poziomie nieświadomym „transidywidualnością”. Jest ona możliwa dzięki temu, że „byt zindywidualizowany nie jest zindywidualizowany całkowicie, lecz zawiera jeszcze pełen ładunek tego, co nie- lub przedindywidualne” (Gilbert Simondon, L’individuation psychique et collective, Aubier, Paris 1989, s. 106). To właśnie ów „ładunek”, istotowo związany z seksualnością (por. tamże, s. 201), pozwala na oddziaływania transindywidualne między jednostkami lub „wewnątrz” jednostki – w każdym razie poniżej poziomu jednostkowego (por. tamże, s. 188– 194). Podobny sens ma też w gruncie rzeczy „transwersalność” Guattariego, „miejsce nieświadomego podmiotu grupy” (por. Félix Guattari, Psychanalyse et transversalité, dz. cyt., s. 84).

184

Maszyny

Eksperymenty Kwestia tego, jak dokładnie wyglądają owe eksperymenty, którędy mogłyby przebiegać linie ujścia, prowadzące w stronę absolutnej granicy, to temat na oddzielne studium. Byłoby to coś w rodzaju „podręcznika” rewolucyjnego, opisującego różne strategie w ramach polityki pragnienia. Skądinąd zarówno Anty-Edyp, jak i Mille Plateaux do pewnego stopnia są takimi właśnie podręcznikami, co tłumaczy ich popularność w środowiskach pozafilozoficznych (przede wszystkim muzycznych, literackich i ogólnie: alternatywnych). Na tym polegał projekt pop-filozofii: nie popularyzować treści filozoficznych przez ich upraszczanie, tylko umożliwić podwójną lekturę. Kapitalizm i schizofrenia to dzieło filozoficzne, zawierające teorię nieświadomości i subiektywizacji, zarys historii powszechnej, pragmatyczną teorię języka, ontologię maszynową i wiele innych treści, ujawniających się w „fachowej” lekturze. Istnieje jednak możliwość innego, praktycznego odczytania tych samych wątków, do czego zachęcają jeszcze rozproszone w obydwu tomach instrukcje, opisy i przykłady 68. Freud pojawia się tu na równych prawach z Burroughsem, Lacan z Carlosem Castanedą. Zawsze może się okazać, że beatnicy lepiej zrozumieli rzeczywistość pragnienia niż ojcowie psychoanalizy. Rozumieć znaczy bowiem: potrafić skonstruować odpowiednią maszynę, przeprowadzić eksperyment, uruchomić jakiś proces, nie zaś – interpretować przy użyciu uniwersalnego, symbolicznego klucza. Uprzywilejowanym polem doświadczalnym zawsze była dla Deleuze’a literatura. O dziele literackim trzeba jednak myśleć przede wszystkim jako o maszynie, a nie jako o „fikcji”. Jest to maszyna jak najbardziej rzeczywista, podłączona do szerszego systemu równie rzeczywistych maszyn w świecie (od urządzeń drukarskich i wydawniczych aż po maszynową nieświadomość). 68 W podobnym sensie Deleuze mówi o „podwójnej lekturze” Spinozy: „z jednej strony lektura systematyczna”, śledząca geometryczny porządek dowodów i twierdzeń, „z drugiej, jednocześnie, lektura afektywna”, podążająca za wulkaniczną linią „przypisków” (SPP, s. 174).

Polityka pragnienia

185

Jej zdolności do deterytorializacji pragnienia nie sposób zanegować. Co więcej, właśnie jej status „fikcji” sprawia, że literatura przeprowadza najbardziej radykalne maszynowe eksperymenty, że staje się, w sensie nieorganicznym, bardziej żywa od samego życia. Dlaczego Deleuze zawsze uznawał „wyższość literatury anglo-amerykańskiej”69? Ponieważ tacy pisarze, jak: Melville, T.E. Lawrence, Fitzgerald, Lowry, Miller czy Kerouac kreślą linie ujścia (kancelista Bartleby i Dean Moriarty...), są zawsze „w drodze”. Oni też, zarówno w swoich książkach, jak i w „życiu” najlepiej pokazują, jak wiele niebezpieczeństw czyha na maszynowego bohatera: „Co zrobić, by linia ujścia nie zmieniła się w czysty ruch autodestrukcji, alkoholizm Fitzgeralda, zniechęcenie Lawrence’a, samobójstwo Virginii Woolf, smutny koniec Kerouaca?” (D, s. 50). „Czy przeznaczeniem literatury amerykańskiej nie jest przekraczanie granic i barier, odblokowywanie zdeterytorializowanych strumieni pragnienia, a jednocześnie zawsze również zamykanie ich w obrębie faszyzujących, moralnych, purytańskich, rodzinnych terytoriów?” (AE, s. 330). I czy nie jest to przeznaczeniem pragnienia jako takiego? Tam gdzie przeprowadza się radykalne eksperymenty, zawsze pojawia się niebezpieczeństwo i reakcja w postaci powrotu do – najczęściej sztucznie od-tworzonego – terytorium. Właśnie dlatego imperatyw rzeczywistej twórczości zachowuje swoją ważność, i to nie tylko w dziedzinie literatury czy, ogólnie, sztuki. Nauka i filozofia również kreują, a twórczość ta posiada moc deterytorializacji. Myślenie we wszelkich swych przejawach polega na eksperymencie; może to być teoria naukowa, obraz, powieść, sekwencja dźwięków czy pojęcie filozoficzne. Wszystkie te rzeczy tylko o tyle mają coś wspólnego z myślą, o ile są eksperymentami, kreacjami. Jako takie nigdy też nie dają się rozpatrywać w całkowitym oderwaniu od sposobu funkcjonowania maszyny społecznej, od szeregu urządzeń, z którymi tworzą maszynowy splot.

net.

69 Tak

brzmi tytuł jednego z rozdziałów Dialogues Deleuze’a i Claire Par-

186

Maszyny

Skąd jednak wiadomo, co dokładnie znaczy „tworzyć” i co w każdym wypadku zwie się myśleniem? Na jakie niebezpieczeństwa powinno się ono przygotować i z jakimi reakcjami się zmaga? Na razie nie potrafimy jeszcze ani precyzyjnie odpowiedzieć na te pytania, ani – co za tym idzie – zdać sprawy ze znaczenia eksperymentów samego Deleuze’a.

Rozdział III

Kreacje

1. Obraz dogmatyczny

Filozof i jego cień Znamienne są momenty, kiedy myśliciel odkrywa w sobie niejasne poczucie winy, rodzaj wyrzutu sumienia z powodu tego, iż zajmuje się „samym tylko myśleniem”. Jeśli w dodatku mamy do czynienia z myślicielem „radykalnym”, szczególnie zafascynowanym zjawiskami i doświadczeniami skrajnymi, noszącymi piętno szaleństwa czy wykroczenia, rozziew między myślą i czynem zmienia się w „sprzeczność” albo „fałsz”: wszyscy ci prorocy ekstazy, doznający wyłącznie uniesień dyskursywnych, pogrążeni w lekturze na fotelu albo przy biurku z zapamiętaniem zaczerniający papier, więcej: wintegrowani w system i w wyznaczonych godzinach wygłaszający pochwałę transgresji w dusznych salach uniwersyteckich... Prawdziwe eksperymenty dokonują się gdzie indziej. Deleuze również nie był

188

Kreacje

wolny od tego rodzaju rozterek, o czym świadczy dobitnie fragment z Logique du sens: „Każdy z nich [Fitzgerald, Lowry, Artaud] coś ryzykował, podążał jak najdalej ryzykowną drogą (...) Cóż pozostaje abstrakcyjnemu myślicielowi, udzielającemu mądrych i rozsądnych rad? Czy jest się skazanym na mówienie o ranie Bousqueta, o alkoholizmie Fitzgeralda i Lowry’ego, o szaleństwie Nietzschego i Artauda, samemu pozostając na drugim brzegu? (...) A może popróbować trochę, jak to jest, być trochę alkoholikiem, trochę szaleńcem, samobójcą, bojownikiem, wystarczająco, by zarysowała się szczelina, ale nie na tyle, by pogłębiła się ona w sposób nieodwracalny. Cokolwiek wybierzemy, jest w tym coś przygnębiającego” (LS, s. 184). Jakby chcąc jeszcze bardziej przygnębić (albo raczej: pognębić) filozofa, Michel Cressole pisze do niego w słynnym liście: rozmaici wykolejeńcy i radykałowie wsłuchani są w twój głos, urzeczeni, lecz kiedy rozglądają się wokół i próbują cię zlokalizować, odnajdują jedynie „poprawnego i sympatycznego jegomościa”. Deleuze reaguje na tę prowokację Listem do surowego krytyka, otwierającym zbiór Pourparlers. Niewykluczone, że właśnie dostrzeżenie w agresywnych filipikach młodego Cressole’a śladów własnych niedawnych wątpliwości kazało mu przy tym zrewidować podejście do problemu. Korespondencja ta odbywa się po publikacji Anty-Edypa, książki „kultowej” w kręgach alternatywnych. Jako reakcja czy „obrona” przed zarzutami list jest wymuszony, być może nawet niepotrzebny, wyczuwa się w nim nutę irytacji, tak obcej Deleuze’owi. Warto jednak zwrócić uwagę na jeden fragment. Jest w nim mianowicie mowa o sytuacji myśliciela, „wykorzystującego eksperymenty innych”, „kosztującego trucizn tak, by niczego nie ryzykować”. Powraca wątek z Logique du sens, tym razem jednak nie w formie dramatycznych pytań zadawanych samemu sobie. Deleuze nie daje zaszczepić  Michel Cressole, Lettre à Gilles Deleuze, w: tegoż, Deleuze, Éditions Universitaires, Paris 1973, s. 102. Skądinąd tekst ten jest swoistym świadectwem „ducha” tamtej epoki. Cressole posuwa się w swej „bezczelności” tak daleko, by drwić z... paznokci Deleuze’a.  Por. Gilles Deleuze, Lettre à un critique sévère, w: P, s. 21.

189

Obraz dogmatyczny

sobie poczucia winy i w formie innego pytania udziela faktycznie odpowiedzi, bynajmniej nie przygnębiającej. Wszyscy radykalni adepci transgresji – „co oni tu mają do rzeczy, jeśli w samym sobie potrafię wywołać analogiczne efekty przy użyciu innych środków? Ciekawe jest nie to, czy coś wykorzystuję, czy nie, ale to, czy między ludźmi, którzy robią coś na swój rachunek, a mną, który robię swoje, możliwe są jakieś spotkania (...)”. Tym, co łączy myśl z wszelkimi radykalnymi eksperymentami, nie jest nawet fakt, że dotyczy ona ekscesów, tak czy inaczej rozumianych. Spotkania możliwe są dzięki temu, iż myślenie jako takie jest eksperymentem, szczególnym rodzajem eksperymentalnej praktyki, posługującej się swoistymi środkami. Trzeba tylko ustalić, jakimi. Taką pozytywną analizę musi jednak poprzedzić radykalna krytyka strategii, które nie pozwalają myśleniu stać się tym, czym ono jest, tzn. twórczością. Trzeba, jak powiada Deleuze, poddać krytyce dogmatyczny obraz myśli.

Noologia Kwestia: co to znaczy myśleć? jest dla filozofii kwestią decydującą, choć jej każdorazowe rozstrzygnięcie rzadko odsyła do konkretnego aktu, dającego się zlokalizować w czasie. Chodzi tu raczej o rozstrzygnięcie uprzednie (w porządku logicznym) w stosunku do wszelkich aktów filozoficznych, o rodzaj założonego obrazu myśli, jak go nazywa Deleuze – może nawet nie tyle o rozstrzygnięcie czy założenie, co całą ich konstelację, składającą się na spójny obraz. Obraz ten nie utożsamia się z żadną konkretną odpowiedzią, z żadną tezą. Tworzy natomiast „system współrzędnych, dynamizmów, ukierunkowań: to, co znaczy myśleć i «orientować się w myśleniu»”. Przeważnie struktura ta, chociaż stale ożywia i ukierunkowuje myślenie, pozostaje w ukryciu jako to, co właśnie „nie myślane”.  Tamże.  Gilles

Deleuze, Sur la philosophie, w: P, s. 202.

190

Kreacje

Deleuze postuluje – pod nazwą „noologii” – krytyczne badanie nieświadomych mechanizmów wytwarzających taki lub inny „obraz myśli”. Nie należy przy tym nadmiernie przywiązywać się do analogii z psychoanalizą. Zarówno w kontekście psychoz, jak i w przedsięwzięciu noologicznym idzie właśnie o funkcjonowanie, a nie, jak w klasycznej psychoanalizie, o znaczenie. Obraz myśli nie posiada żadnej „treści”, nie jest wyobrażeniem, lecz systemem albo urządzeniem, które działa w dyskursie filozoficznym, nadając mu określony kierunek. Jeśli analizy Deleuze’a mają zasadniczo charakter krytyczny, to dlatego, że kierunek, który, jego zdaniem, zdominował dotychczasową historię filozofii, nie daje się utrzymać. Potrzebna jest zmiana kursu, nie zaś „przepracowywanie” treści nieświadomych.

Filozofia przedstawienia Wbrew temu, czego można by się spodziewać, obraz myśli, jaki kieruje dyskursywną praktyką filozofów, niewiele różni się od zdroworozsądkowego „modelu rozpoznania”. Myśleć znaczy przede wszystkim: rozpoznawać, identyfikować jakiś obiekt jako ten właśnie przedmiot, wyposażony w takie a nie inne właściwości. Idzie o pewien spójny system rozstrzygnięć, obowiązujący w obrębie dominującej tradycji filozoficznej, tradycji, od której Deleuze za wszelką cenę próbował uciec. Dotychczas jawiła się ona już to jako filozofia krytyczna, już to jako fenomenologia – teraz z kolei wystąpi pod postacią bardziej abstrakcyjną, niemal uniwersalną: jako filozofia przedstawienia. Pytanie,  Już w książce o Prouście (1964) Deleuze pisał o obrazie myśli. Pojawiają się tam w zalążkowej formie wszystkie najważniejsze wątki, charakterystyczne zarówno dla późniejszej krytyki obrazu dogmatycznego („dobra natura” myśli, wola prawdy), jak i dla rozwiązania proponowanego przez samego Deleuze’a („mimowolność”, przemoc, znak, tworzenie). Co ciekawe, obraz Proustowski zostaje tam jednoznacznie przeciwstawiony obrazowi filozoficznemu tout court (por. PZ, s. 91–97).

Obraz dogmatyczny

191

które trzeba postawić, brzmi: jak działa maszyneria przedstawienia i w jaki sposób określa ona dogmatyczny obraz myśli? Trzeba, za Deleuze’em, rozłożyć ową maszynerię na czynniki pierwsze, ale także dotrzeć do ukrytych motywacji, do pragnienia, które wprawia w ruch jej tryby. Mowa tu nie o pragnieniu takiego czy innego filozofa, lecz o pragnieniu bezosobowym, o pewnej formie „woli prawdy”, przebiegającej w poprzek skądinąd bardzo różnych dyskursów filozoficznych. Filozofia przedstawienia nie jest po prostu filozofią Platona czy Hegla, nie jest nawet żadną filozofią klasyczną lub tradycyjną. Liczy się mechanizm, wiążący w obrębie różnych stylów myślenia pewne podstawowe elementy oraz motywacje, które składają się na figurę zwaną przez Deleuze’a przedstawieniem. Mimo że jest to mechanizm dobrze zaprogramowany, to jednak, jak się okazuje, każda, nawet najbardziej klasyczna filozofia, na wiele różnych sposobów stale mu się wymyka. Odpowiedzią samego Deleuze’a na filozofię przedstawienia jest filozofia genezy, której zarys cały czas staramy się tu odtworzyć. Nieprzypadkowo podstawowym brakiem myśli tkwiącej w kleszczach reprezentacji pozostaje właśnie niezdolność ujęcia czegoś takiego, jak stawanie się, dynamika indywiduacji. Z powodów, o których za chwilę, wszelkie przedstawienie z istoty swej dotyczy, w terminologii Deleuzjańskiej, bytu zaktualizowanego, formy oddzielonej od realnego procesu morfogenetycznego. W dogmatycznym obrazie myśli perspektywa genezy jest nieobecna, i to zarówno w sensie genezy samej myśli, jak i w sensie relacji, jaka łączy myślenie z żywiołem genetycznym w ogóle. Przedsięwzięcie analityczno-genealogiczne, obliczone na destrukcję obrazu dogmatycznego, musi zatem znaleźć przedłużenie w projekcie pozytywnym, w myśli bez obrazu albo w filozofii wcielającej zupełnie inny obraz myśli. Ten obraz myśli genetycznej zaczął się wyłaniać już wcześniej, w związku z „bytem tego, co zmysłowe”, „sensem” czy „pragnieniem”. Teraz jednak, w bezpośredniej konfrontacji z pytaniem co to znaczy myśleć?, powinien on ujawnić swój najtajniejszy wewnętrzny mechanizm albo nieredukowalny plan, na którym się dopiero zarysowuje – plan immanencji.

192

Kreacje

Poczwórny mechanizm reprezentacji Powróćmy jednak do obrazu dogmatycznego. Być może, jak powiada Deleuze, uczynienie schematu rozpoznania podstawowym schematem myśli jako takiej polega na nieuprawnionej „ekstrapolacji pewnych faktów, faktów szczególnie nieznaczących, będących uosobieniem codziennej banalności” (RP, s. 200). Sama ta operacja, na poziomie filozoficznym, nie jest jednak niczym banalnym, a już na pewno nie jest pozbawiona znaczenia. Wymaga ona ustanowienia skomplikowanej siatki kategorialnej, pokrywającej cztery zasadnicze płaszczyzny: płaszczyznę pojęcia, płaszczyznę sądu, wyobraźni i percepcji. By przedmiot myśli mógł stać się przedmiotem rozpoznania, trzeba, by każda z tych płaszczyzn została podporządkowana odpowiednio regule tożsamości (pojęcie), przeciwieństwa (wybraźnia/pamięć), analogii (sąd) oraz podobieństwa (przedmiot). Są to kluczowe elementy filozoficznej struktury przedstawienia. Rozpoznanie polega zawsze na subsumpcji, „podciąganiu” przedmiotu pod pojęcie, które pozostaje dla wszystkich przedmiotów pod nie „podpadających” jednym pojęciem, tożsamym z sobą samym. „Tożsamość dowolnego pojęcia stanowi formę Tego Samego w rozpoznaniu” (tamże, s. 204). Jeśli to, co rozpoznane, ma być dalej w jakikolwiek sposób określone, musi istnieć możliwość takiego porównywania predykatów, które nie wyprowadzałoby poza pojęcie, możliwość zróżnicowania na gruncie pojęcia. Formą różnicy na gruncie przedstawienia, różnicy podporządkowanej pojęciu, pozostaje przeciwieństwo (na przykład różnica gatunkowa jako przeciwieństwo w obrębie rodzaju – (por. tamże, s. 66) – ale także zróżnicowanie pojęcia w sensie heglowskim jako przeciwieństwo jego momentów dialektycznych). Mamy tu do czynienia z kategorialną symbiozą, nierozdzielnością tożsamości i przeciwieństwa. Dodatkowo jednak subsumpcja rzeczy pod pojęcie dokonuje się nieodmiennie w ramach sądu. Do maszyny przedstawienia dołącza się zatem z konieczności kolejny element pod postacią analogii. Ta ostatnia stanowi wręcz istotę sądu, niezbędny odpowiednik tożsamości pojęcia, orzekane-

Obraz dogmatyczny

193

go o różnych przedmiotach (por. tamże, s. 70–71). I wreszcie, ujmując rzecz od strony przedmiotu właśnie, wszystkie różnice pomiędzy obiektami danymi w postrzeżeniu powinny – jeśli obiekty te mają pozostać rozpoznawalne, jeśli mają dać się podciągnąć pod jakieś pojęcie – wpisywać się w jakiś bardziej fundamentalny stosunek podobieństwa. W przeciwnym razie absolutna nieciągłość w polu percepcji uniemożliwiłaby wszelką ogólność i – co za tym idzie – wszelkie przedstawienie. W taki oto sposób model rozpoznania, stosujący się do całkiem banalnych, codziennych sytuacji („to jest stół”), zyskuje godność najwyższej zasady filozoficznej, więcej nawet – kształtuje filozoficzny obraz myśli, który z góry określa charakter wszystkich poszczególnych zasad. „Przedstawienie”, wspierają Analogia, jako element przedstawienia odnoszący się do sądu, dotyczy w szczególności „najwyższych spośród dających się określić pojęć” (RP, s. 204). Pojęcia te (na przykład „przyczyna” lub „byt”) orzeka się o różnych podmiotach „na zasadzie analogii”. Tożsamość zostaje zatem zachowana dzięki wprowadzeniu pewnej ekwiwokacji. Tymczasem naczelną zasadę ontologii Deleuze’a stanowi „jednoznaczność bytu”, który orzeka się o tym, co różne, ale zawsze w jednym i tym samym sensie. Taka jest stawka Deleuzjańskiej krytyki ekwiwokacji i analogii, również poza kontekstem filozofii przedstawienia. Widać to doskonale w jego pracy o Spinozie. Spinoza miał ustanowić absolutną immanencję substancji między innymi właśnie dzięki wykluczeniu możliwości, by „istnienie” lub „bycie przyczyną” miało inny sens w przypadku Boga i natury (por. SE, s. 36–40, 148–152).  Deleuzjańska rekonstrukcja figury „przedstawienia”, wbrew aluzjom czynionym przez samego Deleuze’a, różni się znacznie od tego, co na temat reprezentacji pisał w Słowach i rzeczach Michel Foucault. Klasycystyczny porządek przedstawienia, tak jak go rozumiał Foucault, wpisywał się w złożoną chronologię, której kolejne etapy wyznaczały trzy epoki: renesans, klasycyzm i nowoczesność. Deleuze’owi chodziło o mechanizm bardziej ogólny, funkcjonujący w zasadzie niezależnie od epokowych granic, przenikający rozmaite formacje dyskursywne. Poza tym – co jeszcze ważniejsze – sama architektura reprezentacji u Deleuze’a, z jej czterema podstawowymi elementami (tożsamość, przeciwieństwo, podobieństwo, analogia), nie daje się pogodzić z wersją Foucau­­l­ towską. W Les mots et les choses analogia na przykład nie należy do episteme przedstawienia. Jest ona raczej jedną z form podobieństwa, które stanowi naczelną zasadę episteme renesansowej (por. Michel Foucault, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, t. 1, przeł. Tadeusz Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005, s. 45–47).

194

Kreacje

ce się na czterech filarach: tożsamości, przeciwieństwa, podobieństwa i analogii, jest właśnie nazwą filozoficznej, zracjonalizowanej wersji owego codziennego banału. Oddaje ono charakter myśli zgodnej z dogmatycznym obrazem, ożywiającym całą niemal historię filozofii. Jeśli sam obraz jest rodzajem maszyny, organizującej produkcję pojęć czy teorii filozoficznych, to poczwórny mechanizm przedstawienia funkcjonuje niczym symulacja wytwarzająca ten obraz – nawet nie projektor, który zakłada już reprezentację, lecz mechanizm całkowicie wirtualny (w potocznym sensie), generujący obraz pozbawiony jakiegokolwiek odniesienia.

Cogito i forma Tego Samego Wszelako by maszyna przedstawienia mogła działać bez przeszkód, wszystkie jej elementy składowe muszą być dodatkowo zsynchronizowane przez ostatnią maszynę maszyn, dogmatyczny rdzeń, przeciw któremu skupia się ostrze Deleuzjańskiej krytyki. Idzie, rzecz jasna, o samo „myślę”, cogito, będące „najbardziej ogólną zasadą przedstawienia, czyli źródłem tych elementów i źródłem jedności wszystkich tych władz: pojmuję, sądzę, wyobrażam i przypominam sobie, postrzegam (...)” (RP, s. 204). Tak jak prosty akt rozpoznania zakłada współpracę poszczególnych zmysłów, bez której przedmiot rozpadłby się na rzecz oglądaną, słyszaną, dotykaną itd., abstrakcyjny przedmiot myślenia w ogóle stanowi, zgodnie z obrazem myśli właściwym dla filozofii przedstawienia, rezultat harmonijnej współpracy władz i tym samym zakłada „myślę” jako syntezę, swoisty zmysł wspólny (sens commun). Dopiero na gruncie tej subiektywnej harmonii możliwa jest prezentacja w myśli jakiegokolwiek przedmiotu. Ten ostatni określony jest jednak z góry jako przedmiot przedstawienia, a więc właściwie re-prezentacji, prezentacji, będącej w istocie reprodukcją podmiotowej formy Tego Samego. „Taki jest sens Cogito jako początku: wyraża  Por. RP, s. 100: „Przedrostek RE- w słowie réprésentation (przedstawienie) oznacza tę pojęciową formę tożsamości, która podporządkowuje sobie różnice”.

Obraz dogmatyczny

195

ono jedność wszystkich władz w podmiocie, a więc możliwość odnoszenia się wszystkich władz do formy przedmiotu, będącej odbiciem tożsamości subiektywnej, czyni pojęcie filozoficzne z założenia zmysłu wspólnego, jest zmysłem wspólnym, który osiągnął status filozoficzny” (tamże, s. 198).

Niewystarczalność dedukcji transcendentalnej Re-prezentowany przedmiot albo – ściślej rzecz ujmując – jego forma jawi się zatem jako konieczny efekt, wytwarzany przez subiektywny mechanizm przedstawienia. Forma ta zostaje powielona, odbita; stanowi refleks tożsamości rozpoznającego podmiotu. I tak jak w naturze efektu jako takiego leży zacieranie gry sił, różnicy intensywności, która ów efekt wywołała, tak samo przedstawienie, zarówno w swym sensie podmiotowym, jak i przedmiotowym, anuluje, zakrywa wszelki ruch genezy. Zgodna współpraca władz jawi się w dogmatycznym obrazie myśli jako swoista harmonia przedustawna, która przenosi się z podmiotu na przedmiot. Ten ostatni jest zawsze już rozpoznawalny, a więc zindywidualizowany i określony, podpada pod ogólne pojęcie, daje się sklasyfikować. Sam proces jego indywiduacji nie może jednak zostać pomyślany na gruncie filozofii przedstawienia, ponieważ nie stanowi dla niej żadnego problemu. Była już mowa o niezdolności klasycznego transcendentalizmu do ujęcia rzeczywistego procesu genetycznego. Tożsamość zjawiska ma być wprawdzie rezultatem syntetyzującej funkcji podmiotu, jednak sam ruch owego wytwarzania pozostaje ruchem li tylko logicznym. Ostatecznie instancja transcendentalna albo funkcja syntetyzująca okazuje się rezultatem pewnej operacji czysto myślowej. Nawet jeśli odtwarza się sposób jej działania tak szczegółowo, jak czyni to Kant w swojej nauce o schematyzmie, jest ona wyłącznie wydedukowaną odpowie Przekład

zmodyfikowany.

196

Kreacje

dzią na pytanie o warunki możliwości przedmiotu doświadczenia w ogóle. W sumie niewystarczalność projektu transcendentalnego wyraża się właśnie w tym koniecznym splocie dedukcji, aprioryzmu i ogólności. Kiedy Kant w Przejściu do transcendentalnej dedukcji kategorii formułuje zasadę, w myśl której „jedynie przedstawienie umożliwia przedmiot”, będąc czynnikiem, który go „określa a priori”, zastrzega od razu, że to samo przedstawienie „samo w sobie nie wytwarza swego przedmiotu co do jego istnienia”10. Chodzi tu na pewno o uniknięcie grubego nieporozumienia, jakoby filozofia transcendentalna była rodzajem dogmatycznego idealizmu w szkolnym, banalnym rozumieniu. Dodatkowo Kant podkreśla w ten sposób zasadniczo receptywny charakter skończonego poznania11. Wszelako w tym wyłączeniu problemu istnienia poza nawias refleksji wychodzi na jaw coś jeszcze – odmowa ujęcia efektywnej genezy rzeczywistego przedmiotu. Aprioryczne formy i kategorie, będące treścią transcendentalnej dedukcji, to formy i kategorie, zgodnie z którymi przedstawienie wytwarza przedmiot wszelkiego możliwego doświadczenia czy poznania. Parafrazując słynną formułę Kanta, można powiedzieć, że warunki możliwości przedstawienia są warunkami możliwości jego przedmiotu12. I tylko Kant, Krytyka czystego rozumu, dz. cyt., s. 195. to Martin Heidegger w swojej rozprawie o Kancie, zwłaszcza w paragrafach: Istota poznania w ogóle oraz Istota skończoności poznania: „Istota skończonego poznania ludzkiego jest objaśniona za pomocą skontrastowania jej z ideą nieskończonego poznania boskiego, «intuitus originarius» (...) Różnica między naocznością skończoną i nieskończoną polega jedynie na tym, że ta ostatnia w swym bezpośrednim przedstawieniu czegoś jednostkowego, tzn. niepowtarzalnego, pojedynczego bytu wziętego w całości, nadaje temu bytowi bycie, pomaga mu powstać (origio)” (Martin Heidegger, Kant a problem metafizyki, dz. cyt., s. 31). Z kolei „poznanie skończone jest oglądem naocznym nie-twórczym. To, co bezpośrednio w swej szczegółowości ma ono przedstawiać, musi już uprzednio być obecne” (tamże, s. 32). 12 Jest to jednak parafraza całkowicie w duchu kantowskim. Właśnie dlatego, jak pokazuje Lebrun, gest Majmona, oddzielający warunki poznania od warunków egzystencji przedmiotu, stanowił ważny punkt odniesienia dla Deleuzjańskiej krytyki dedukcji i schematu warunkowania (por. Gérard Lebrun, Le transcendental et son image, dz. cyt., s. 220–221). 10 Immanuel 11 Podkreśla

Obraz dogmatyczny

197

abstrakcja przedmiotu, czysta forma przedmiotowości dostępna jest rozumowaniu dedukcyjnemu. Przedstawienie wytwarza swój przedmiot (tzn. określa go a priori) w tym sensie, że „jedynie dzięki niemu możliwe jest coś poznać jako przedmiot”13. Co to jednak znaczy poznać coś jako przedmiot? Otóż znaczy to właśnie poznać go jako obiekt dany, odcięty od tego, co odpowiada za jego konkretną genezę. Najogólniejszą formę przedmiotu w ogóle stanowi forma Tego Samego, która odróżnia go od dynamicznego procesu różnicowania, leżącego u źródeł jego indywiduacji. Zarzut Deleuze’a wobec klasycznego transcendentalizmu nie dotyczy wyłącznie „supremacji podmiotu”, tego, że Kant tak a nie inaczej określił kierunek determinacji (przedstawienie wytwarzające przedmiot, a nie na odwrót). Chodzi raczej o supremację wspomnianej formy, przenoszonej na przedmiot z podmiotu, który wcześniej sam został w nią wtłoczony. Owa „forma tożsamości”, manifestująca się po stronie subiektywnej w zmyśle wspólnym, w zgodności władz, jest właśnie przedstawieniem w jego aspekcie najbardziej abstrakcyjnym. Przedstawienie jako pewien ogólny mechanizm filozoficzny nie jest ostatecznie związane z podmiotowością jako taką. Można wręcz powiedzieć, że – będąc fundamentem dogmatycznego obrazu myśli, specyficzną relacją między podmiotem a rzeczą, która mu się prezentuje – wytwarza ono zarówno podmiot, jak i przedmiot. Przedstawienie rozstrzyga, jak widzieliśmy, z góry o charakterze obydwu członów, określając formę pojęcia, sądu, pamięci i postrzeżenia. Jeśli Deleuze postuluje destrukcję formy Tego Samego, to nie dlatego, że woli różnicę od tożsamości, ale ze względu na funkcję, jaką owa forma pełni na gruncie dogmatycznego obrazu myśli.

Wola banału jako postać woli prawdy Tym, co musi zostać wykreślone z projektu Kantowskiego, jest, zdaniem Deleuze’a, procedura „kalkowania”, odwzorowy13 Immanuel

Kant, Krytyka czystego rozumu, dz. cyt., s. 193.

198

Kreacje

wania transcendentalnego pola genezy z płaszczyzny empirycznej. Forma tożsamości w przedstawieniu stanowi niezawodną przekładnię, za pomocą której owa operacja kalkowania się dokonuje. Przedstawienie zasadniczo pozostaje zawsze środkiem albo narzędziem służącym do określonego celu – chodzi o to, by zamknąć myślenie w modelu rozpoznania. W ten sposób banalne, codzienne doświadczenie staje się modelem, wzorcem dla pola obustronnej genezy podmiotu i przedmiotu. Co jednak skłania filozofów do tak znaczącej „ekstrapolacji faktów szczególnie nieznaczących”? Jaka motywacja stoi, w tym przypadku, za wzorowaniem transcendentalnego na tym, co empiryczne? By dotrzeć do sedna Deleuzjańskiej krytyki, trzeba postawić pytanie natury genealogicznej. Obraz myśli kreowany przez filozofię przedstawienia De­leuze określa w pewnym momencie jako „obraz moralny”, odwołując się przy tym do Nietzschego i jego przeświadczenia o zasadniczo moralnym charakterze najogólniejszych przesłanek filozoficznych. Istniałoby zatem coś takiego, jak swoista „moralność przedstawienia”, stanowiąca jego praktyczną motywację albo siłę napędową. Właśnie na gruncie tej moralności, nawet zanim jeszcze jakakolwiek konkretna postać myślenia osądzona zostanie jako „prawa” czy „słuszna”, zapada bardziej fundamentalne rozstrzygnięcie, zgodnie z którym myśl jako taka „posiada dobrą naturę, a myśliciel dobrą wolę, i jedynie Dobro może stanowić ugruntowanie dla zakładanego pokrewieństwa myśli z prawdą. Cóż w rzeczywistości innego niż Moralność? I to Dobro, które oddaje myśl prawdzie, a tę prawdę myśli” (RP, s. 196). Genealogia moralności, taka, jaką praktykował Nietzsche, polega na dociekaniu szczególnego sensu, w jakim używa się słowa „dobry” – oczywiście przy założeniu, że sam „sens” rozumiemy również po nietzscheańsku, jako efekt działania określonych sił14. 14 Rozprawa Nietzschego Z genealogii moralności zaczyna się właśnie od krytyki stanowiska „angielskich psychologów” w kwestii rzeczywistej „genezy pojęcia «dobry» i sądu «to jest dobre»” (Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności, dz. cyt., s. 34). Sens, jakiego owo pojęcie i ów sąd nabierają na gruncie dwóch opisywanych przez Nietzschego typów moralności (to znaczy, odpo-

Obraz dogmatyczny

199

W przypadku moralności przedstawienia można zastosować tę samą metodę. Chodziłoby ni mniej, ni więcej tylko o ustalenie rodzaju sił, kryjących się za założeniem „dobrej natury” myśli i za gestem „oddania” myśli we władanie prawdy. „Zakłada się, że myśl jest z natury prawa, ponieważ nie jest ona władzą jak inne, lecz odniesioną do przedmiotu jednością wszystkich władz, które są jedynie jej modusami i które w modelu rozpoznania ukierunkowuje ona na formę Tego Samego” (RP, s. 199). Moralność przedstawienia polega właśnie na wtłoczeniu myśli w ową formę; jest to moralność rygorystyczna i „purytańska”, mająca ograniczyć myślenie wyłącznie do aktów mieszczących się w ramach najbanalniejszego modelu. Więcej – banał stanowi prawdziwą esencję tej moralności. De­leuze podkreśla wielokrotnie, iż pod pozorem walki „z mniemaniem” filozofia przeważnie stawała jednak po stronie doxa. Nie żeby uświęcała ona, może poza skrajnymi przypadkami, jakiś określony zbiór potocznych przekonań. Koronacja trywialności dokonuje się w sposób bardziej subtelny – do rangi naczelnej zasady wyniesiona zostaje znów sama forma mniemania jako takiego. W istocie forma tożsamości, funkcjonująca w dyskursie filozoficznym jako pewien złożony mechanizm pojęciowy, nie jest niczym innym, jak tylko „przekalkowanym” na poziom transcendentalny empirycznym poczuciem ciągłości psychologicznej albo przeniesioną w ten sam sposób zdroworozsądkową percepcją rzeczy, które „są takie, jakie są”. Zmysł wspólny (sens commun) i zdrowy rozsądek (bon sens) dopełniają się wzajemnie, „składają się na dwie połowy doxa” (tamże). Bon sens jest dobry sam w sobie i dlatego właśnie w uznaniu go za fundament wszelkiego myślenia, w jego filozoficznej koronacji wyraża się „dobra wola” myślącego – swoista „wola banału”, bez której cały ten zabieg byłby niemożliwy. wiednio, w ramach opozycji dobry/zły i dobry/lichy), daje się sprowadzić do rodzaju siły, która każdorazowo odpowiada za ich genezę. „Bunt niewolników na polu moralności zaczyna się tym, że sam resentyment staje się twórczą siłą i płodzi wartości (...)” (tamże, s. 45). Związek między perspektywą genealogiczną, problemem sensu i pojęciem siły jest stałym motywem książki Deleuze’a o Nietzschem.

200

Kreacje

Zarazem wszelako dobra wola albo wola banału jawi się Deleuze’owi jako szczególna forma woli prawdy. Wszyscy wiemy, co znaczy myśleć; modelu dostarcza nam banalna czynność rozpoznania. Z myśleniem mamy do czynienia wtedy, gdy jakieś „Ja” wydaje sąd na temat przedmiotu. Wiadomo również, co jest stawką tej operacji. Idzie o „bycie w prawdzie”, manifestujące się, jak pokazywał już Heidegger, subiektywnie jako pewność, obiektywnie zaś jako stosunek adekwacji między sądem a przedmiotową rzeczywistością15. Dogmatycznego obrazu myśli nie da się oddzielić od klasycznego ujęcia prawdziwości i „bycia w prawdzie”. „Dobrem”, które „powierza” myślenie tak rozumianej prawdzie, jest przy tym znów forma Tego Samego, kalkowana z codziennego doświadczenia za sprawą „dobrej woli” myśliciela. To ona bowiem podporządkowuje myśl przedstawieniu i umożliwia dopiero coś takiego, jak relacja „odpowiedniości”.

Zakłócenia obrazu: błąd, iluzja Oczywiście takie „bycie w prawdzie” należy do obrazu myśli wyłącznie de iure. Zdrowy rozsądek pozostaje rzeczą najlepiej ze wszystkich rozdzieloną, nawet jeśli faktycznie jego władza nie jest absolutna, a myślenie stale musi pokonywać jakieś 15 Heideggerowska krytyka przedstawienia zakłada jeszcze inną chronologię, i to zarówno w porównaniu z diagnozami Foucaulta, jak i z Deleuzjańską krytyką dogmatycznego obrazu myśli. Stoją też za nią inne pobudki teoretyczne i praktyczne. Również dla Heideggera jednak negatywnym punktem odniesienia, jeśli idzie o kwestię was heißt denken?, pozostaje splot: przedstawienie, adekwacja, pewność. Por. Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewcz, Mateusz Werner, Cezary Wodziński, PWN, Warszawa 1999, s. 163: „Podstawowy rys metafizycznego określenia istoty prawdy wyraża się w twierdzeniu pojmującym prawdę jako zgodność poznania z bytem: veritas est adaequatio intellectus et rei”. Miano bytu zyskuje przy tym „tylko to, na czym podmiot polegać może w swym przedstawianiu”.

Obraz dogmatyczny

201

przeszkody. Napięcie to znajduje pewne odzwierciedlenie w obrazie dogmatycznym pod postacią różnych figur negatywności. Figury odsyłające do nieredukowalnej przeszkody, paraliżującej myślenie, muszą mieć charakter czysto negatywny, tak by nie „psuły obrazu”, którego moc de iure powinna trwać nienaruszona. Z punktu widzenia Deleuzjańskiej noologii są one jednak ważne, a ich zróżnicowanie wskazuje na pewną wewnętrzną dynamikę filozofii przedstawienia. Deleuze pisze nawet o różnych odmianach obrazu dogmatycznego albo wielu różnych obrazach, w zależności od rodzaju przeszkody, jaką projektują: „Żadnemu obrazowi myślenia nie wystarcza wybór spokojnych określeń i wszystkie napotykają coś, co zasadniczo uznaje się za wstrętne – czy będzie to błąd, w który myślenie stale popada, czy iluzja, w której nieustannie się obraca w kółko, czy głupota, w której ciągle się ono nurza” (CF, s. 64). Każda kolejna negatywna figura zdaje się przy tym odznaczać większą złożonością i sytuuje się bliżej samego jądra myśli, ukazując swą ambiwalentną naturę. Stosunkowo najmniej problematyczna jest tradycyjna figura błędu. Błąd stanowi czystą negację prawidłowego rozpoznania, brak odpowiedniości. Jako taki daje się on doskonale pogodzić z formą przedstawienia. „Dobra natura myśli” utrzymuje się mimo błędu, ponieważ to, co negatywne, w znikomym stopniu przenika do samego żywiołu myślenia. Negacja jawi się raczej jako zewnętrzna, jako zakłócenie nie wnoszące nic do obrazu de iure. Najlepiej widać to u Kartezjusza, którego Złośliwy Demon stanowi właśnie personifikację mocy błędu jako takiego. Wielki przełom dokonuje się dopiero za sprawą Kanta, dzięki zastąpieniu błędu przez iluzje, rodzące się wewnątrz rozumu i w ten sposób zagrażające, przynajmniej potencjalnie, obrazowi dogmatycznemu. Deleuze przyznaje, że Kant „posiadał narzędzia do obalenia Obrazu myśli” (RP, s. 202). I jeśli zagrożenie mimo wszystko pozostało jedynie potencjalne, to przede wszystkim znów dzięki woli filozofa, który ze wszystkich sił starał się zneutralizować destrukcyjne skutki własnego odkrycia. Iluzja transcendentalna w sensie kantowskim polega na nieprawomocnym użytku określonej władzy w odniesieniu do takiego lub innego „zainteresowania rozumu”. Ów „użytek nie-

202

Kreacje

prawomocny (złudzenie) można wyjaśnić tym, że myśl w swym stanie natury miesza swe zainteresowania i pozwala dziedzinom wdzierać się wzajem na swe terytoria. Mimo to w gruncie rzeczy ma ona dobrą naturę, dobre prawo naturalne, któremu krytyka dostarcza sankcji obywatelskiej; a dziedziny, zainteresowania, granice i własności są uświęcone, ugruntowane na niezbywalnym prawie” (tamże, s. 203). W swojej książce o Kancie Deleuze starał się właśnie pokazać, w jaki sposób, w zależności od spekulatywnego lub praktycznego zainteresowania, odpowiednio władza intelektu lub władza rozumu pełni funkcję prawodawczą i określa każdorazowo stosunek władz, zapobiegając ich nieprawomocnemu użytkowi. Stawiając „doktrynę władz” w centrum swoich analiz, wskazywał na najważniejszy cel krytyki, przynajmniej w odniesieniu do zainteresowania spekulatywnego i praktycznego: wytyczyć granice i ustalić hierarchię wokół każdorazowego zmysłu wspólnego – czyli władzy, pełniącej w danej dziedzinie rolę prawodawcy – po to, aby zapobiec spontanicznemu wyłanianiu się iluzji, wynikającej z naruszenia porządku, przekroczenia kompetencji.

Złudzenie transcendentalne Dalej trzeba będzie jeszcze rozważyć kwestię trzeciej Krytyki, w której Kant wykracza, zdaniem Deleuze’a, poza zarysowany wyżej schemat. Odmienna koncepcja harmonii władz umożliwia tu, w ograniczonym zakresie, przyjęcie punktu widzenia genezy. Chwilowo dojdzie tedy do pogodzenia projektu empiryzmu transcendentalnego z filozofią krytyczną. Tymczasem warto jednak zwrócić uwagę na fakt, że już pojęcie iluzji, u samego Kanta w dwu pierwszych Krytykach neutralizowane przez ciągłe poszukiwanie instancji prawodawczej, pełni u Deleuze’a ważne funkcje. Głównym przeciwnikiem, a jednocześnie – na mocy wspomnianej logiki ambiwalencji – sobowtórem filozofii genezy będzie głupota jako trzecia figura negatywności. Jednak to właśnie zbiór pewnych iluzji albo złudzeń transcendental-

Obraz dogmatyczny

203

nych nie pozwala zrazu rozwinąć się tej filozofii, trzymając myślenie w potrzasku obrazu dogmatycznego. Deleuze stwierdza w pewnym momencie: „Przedstawienie jest miejscem transcendentalnego złudzenia” (tamże, s. 365). Dogmatyczny obraz myśli byłby zatem złudzeniem, zafałszowującym jej rzeczywistą naturę. Zarazem jednak iluzja ta ma posiadać charakter transcendentalny, jej „warunki możliwości” muszą zatem w sposób konieczny przynależeć do myślenia jako takiego. Na jakiej zasadzie myśl spontanicznie projektuje iluzoryczny obraz samej siebie? Pierwsza narzucająca się odpowiedź odsyła do mechanizmu iluzji, z jakim mieliśmy do czynienia już na poziomie „bytu zmysłowego”. Wirtualna różnica, będąca właściwym transcendentalnym żywiołem genezy, generując przedmioty rzeczywistego doświadczenia, skrywa się za własnymi efektami. Proces indywiduacji „anuluje się” w indywiduum na mocy konieczności zawartej w samym pojęciu tego, co wirtualne, na mocy prawa aktualizacji. Tożsamość, określoność efektu, przesłaniającego pierwotną różnicę, jest zatem czymś nieuchronnym. Zarazem jednak, o ile „różnica, jako intensywność, pozostaje implikowana w sobie samej, kiedy się eksplikuje i anuluje w rozciągłości”, czyli z punktu widzenia genezy, owa tożsamość jawi się jako nieuchronne złudzenie – „fizyczne złudzenie transcendentalne” (por. tamże, s. 319–321). Forma Tego Samego jako złudna forma, projektowana na myśl przez filozofię przedstawienia, znajdowałaby w ten sposób uzasadnienie czy też „umocowanie” w samym bycie. Takie wyjaśnienie jest jednak pod pewnymi względami niewystarczające. Przede wszystkim nie wiadomo dokładnie, na czym miałoby polegać takie „przeniesienie” formy tożsamości z bytu na myśl i skąd miałoby ono czerpać swoją konieczność. Na mocy jakiego prawa myślenie miałoby poddawać się mocy „fizycznego” złudzenia? Dopiero odpowiedź na pytanie o to, co dla samego Deleuze’a „zwie się myśleniem”, umożliwi sproblematyzowanie relacji między myślą i bytem. Na razie wszelkie oczywiste przejścia muszą zostać wzięte w nawias. Poza tym przy bliższym wejrzeniu w myśl dogmatyczną w jej wszystkich odmianach okazuje się, że filozofia wytwarza całe mnóstwo

204

Kreacje

różnych iluzji, których specyfiki nie sposób wyjaśnić jakąkolwiek „obiektywną” determinacją. W Qu-est ce que la philosophie? Deleuze i Guattari postulują sporządzenie wyczerpującego „wykazu” iluzji filozoficznych i analizę złożonej sieci relacji, w jakie wchodzą one ze sobą w procesie stawania się myśli. Sami wymieniają, w nieco pospiesznej klasyfikacji, cztery fundamentalne złudzenia: iluzję transcendencji, iluzję uniwersaliów, iluzję tego, co wieczne, oraz iluzję dyskursywności (por. CF, s. 59). Z punktu widzenia całości przedsięwzięcia noologicznego, będącego przede wszystkim krytyką dogmatycznego obrazu, realizacja zarysowanego w ten sposób programu wymagałaby oczywiście nie tylko uzupełnienia powyższego spisu, ale – przede wszystkim – namysłu nad związkiem poszczególnych iluzji z samą formą przedstawienia i modelem rozpoznania jako najogólniejszymi przesłankami dogmatyzmu. W jakim sensie, na przykład, iluzja uniwersaliów, realizująca się, zdaniem Deleuze’a i Guattariego, konkretnie w trzech podstawowych opcjach filozoficznych, zorientowanych na kontemplację, refleksję i komunikację, łączy się bezpośrednio z przedstawieniem? W Qu’est-ce que la philosophie? nie ma jasnej odpowiedzi na to pytanie, a tylko kilka rozproszonych uwag16.

Płaszczyzna immanencji Nawet jeśli krytyka dogmatycznego obrazu myśli posiada charakter szkicowy, a w każdym razie wymaga uściśleń czy uzupełnień, powoli zaczyna się z niej przecież wyłaniać jakiś zarys pozytywnego rozwiązania. Tak jak „fizyczne złudzenie 16 Na temat trójcy: kontemplacja, refleksja, komunikacja por. CF, s. 13–14 oraz 162. Szczególnie zjadliwej krytyce poddana zostaje filozofia komunikacji, wyczerpująca się w „poszukiwaniu uniwersalnego, liberalnego mniemania jako konsensu, za którym kryją się cyniczne percepcje i doznania kapitalizmu” (tamże, s. 162).

Obraz dogmatyczny

205

transcendentalne” odsyła do genetycznego żywiołu różnicy, będąc samo jego koniecznym „efektem”, podobnie iluzje, w jakie popada myślenie, „muszą, przynajmniej po części, wzbijać się z płaszczyzny niczym mgły wodne ze stawu, niczym wyziewy presokratyczne, powstające w następstwie nieustannego przekształcania się elementów na płaszczyźnie” (tamże, s. 58). O jakiej płaszczyźnie tu mowa? Czym jest „płaszczyzna immanencji”, która jako jedyna potrafi wygenerować transcendencję jako swój złudny efekt? To ona stanowi oś, wokół której obracają się rozważania Deleuze’a i Guattariego w ich ostatnim dziele, poświęconym problemowi myślenia. Jeśli filozofia nie ma, ich zdaniem, nic wspólnego ani z kontemplacją, ani z refleksją, ani z komunikacją, jeśli nie dotyka transcendencji ani tego, co wieczne, to właśnie dlatego, że właściwym jej żywiołem jako formy myśli pozostaje immanencja. Właśnie ta płaszczyzna jest nieskończenie cienką membraną, oddzielającą myśl od bytu, miejscem genezy myślenia, w którym jednocześnie konfrontuje się ono ze swoją „rzeczą”, czyli ze stawaniem się albo z procesem genetycznym.

206

Kreacje

2. Immanencja i konstruktywizm

Myśl bez obrazu czy nowy obraz myśli? Deleuzjańską walkę z dogmatycznym obrazem myśli można rozumieć jako próbę stworzenia innego obrazu, poza mechanizmem przedstawienia i poza modelem rozpoznania, w który przedstawienie próbowało wtłoczyć myśl, przecząc jej prawdziwej naturze. Za taką wykładnią przemawiają niektóre teksty Deleuze’a, zwłaszcza te poprzedzające Różnicę i powtórzenie. Z destrukcji obrazu dogmatycznego, jaka dokonuje się w dziełach Prousta i Nietzschego, wyłaniają się, jego zdaniem, zręby nowej konstrukcji – kontury „nowego obrazu myśli”, jak brzmi nawet jeden z podrozdziałów Nietzsche i filozofia. Oczywiście, zgodnie z tym, co zostało powiedziane wcześniej na temat obrazu myśli w ogóle, operacja ta nie mogłaby polegać na odgórnym wytyczeniu (nawet za Proustem i Nietzschem) jakichś generalnych postulatów, dotyczących tego, co zwie się lub ma się odtąd zwać myśleniem. Stosunek myśli do obrazu jest stosunkiem immanentnym i nie można go zrekonstruować inaczej niż tylko przyglądając się jakiejś określonej myśli, wydobywając, na przykład, obraz dogmatyczny z filozofii przedstawienia albo jakiś inny, nowy obraz z filozofii autora Wiedzy radosnej. Nie sposób samemu stworzyć obrazu, uprawiając jedynie „teorię myślenia”, nawet jeśli miałaby to być czysta „noologia” w Deleuzjańskim sensie. Jeśli filozofia Deleuze’a rzeczywiście wciela nowy obraz, trzeba próbować wyczytać go raczej z jego ontologii, zamiast skupiać się na tym, co explicite deklaruje na temat myślenia i jego zadań. Z drugiej strony deklaracje owe posiadają jednak swoją wagę. Mamy do czynienia z filozofem, który próbował uczynić problem z myślenia; problematyzacje te nie pozostają bez wpływu na jego własny sposób uprawiania filozofii. Należy potraktować je poważnie, jeśli poszukuje się odpowiedzi na pytanie o obraz

Immanencja i konstruktywizm

207

myśli poza przedstawieniowym dogmatyzmem. Ale czy samo pytanie zostało dobrze postawione? Przyglądając się pozytywnym postulatom noologicznym Deleuze’a, trudno nie spostrzec, iż sam myśliciel swoje zadanie formułował zgoła inaczej. Idzie nie tyle o nowy obraz, co o zniesienie obrazu jako takiego: „Teoria myśli jest jak malarstwo, potrzebuje rewolucji, która przeprowadzi ją od przedstawienia do sztuki abstrakcyjnej; taki jest cel teorii myśli bez obrazu” (RP, s. 378). Na czym miałaby polegać ta rewolucja abstrakcji, ta myśl bez obrazu? Przede wszystkim Deleuze nie krytykuje „dogmatyzmu” filozofii przedstawienia z pozycji „sceptyckich” w zwykłym sensie tego słowa. Nie jest tak, by jakakolwiek odpowiedź na pytanie, co zwie się myśleniem, była, jego zdaniem, niemożliwa. W zwrocie „obraz dogmatyczny” akcent pada na pierwszy człon, faktycznie bowiem w całej krytycznej analizie noologicznej chodzi o określony rodzaj dogmatyzmu, związany z charakterystyką obrazu w ogóle. Nieprzypadkowo, gdy próbujemy „zobrazować sobie konkretnie” proces czy akt myślenia, wyobrażenia nasze na zasadzie oczywistości układają się w figury, które zdominowały tradycję filozoficzną. Od razu pojawia się „ktoś”, kto myśli (podmiot, myślące ja) oraz określona „treść” (przedmiot, posiadający lub nie swój obiektywny odpowiednik). Wyobrażamy sobie myślenie jako coś, co rozgrywa się „w ludzkiej głowie”, która snuje refleksje mniej lub bardziej zgodne z tym, co „na zewnątrz” niej. Po tym, co zostało wcześniej powiedziane na temat mechanizmu przedstawienia, na temat jego funkcji, polegającej na filozoficznym uogólnieniu modelu rozpoznania, nie powinna dziwić zgodność owych figur z najsubtelniejszymi tworami metafizyki. Ta ostatnia, o ile przybiera postać filozofii przedstawienia, stanowi w gruncie rzeczy apologię zdrowego rozsądku, którego naturalnym żywiołem zawsze są „potoczne wyobrażenia”. „Wszyscy wiedzą, nikt nie może zaprzeczyć – to forma przedstawienia i dyskurs tego, kto przedstawia (...) Jako że wszyscy myślą w sposób naturalny, zakłada się, że wszyscy muszą milcząco wiedzieć, co znaczy «myśleć»” (tamże, s. 194– 195). Można oczywiście argumentować, że nie każde obrazowanie z konieczności schlebia banalnej doksie, nie każda figura jest

208

Kreacje

figurą przedstawienia. Przyjmując na próbę takie właśnie założenie, podążajmy jednak na razie za autorem Logique du sens.

Rewolucja abstrakcji Na scenie pojawia się bohater Notatek z podziemia. Oto ktoś „koniecznie obdarzony skromnością, komu nie udaje się wiedzieć tego, co wiedzą wszyscy, i który skromnie przeczy temu, co wszyscy obowiązani są uznać, (...) ktoś osobliwy, pełen złej woli, komu nie udaje się myśleć, ani w przyrodzie, ani w pojęciu” (tamże). Trzeba – eksperymentalnie – unieważnić wszelkie obrazy wraz ze wszystkim, co one dogmatycznie zakładają. Na tym polega rewolucja abstrakcyjna w filozofii – na zdetronizowaniu figur, które wtłaczały myśl w dogmatyzm zdrowego rozsądku. Nie chodzi o to, by zrezygnować z wszelkich prób rozstrzygnięcia problemu; stary obraz w pewnym sensie rzeczywiście zostaje zastąpiony nowym. Tym razem mamy jednak do czynienia z abstrakcyjną linią, a nie z banalnymi figurami wyobraźni. Abstrakcja pozwala dotrzeć do czystych funkcji, do płaszczyzny czystego funkcjonowania myśli w oderwaniu od kształtów i form, które pretendują do pierwotności, będąc w istocie jedynie efektami owego funkcjonowania. Wszystkie trudności, jakie wiążą się z rekonstrukcją Deleuzjańskiej „teorii myślenia”, stanowią konsekwencję tego rewolucyjnego gestu. Pytanie, na ile są to również trudności samej tej teorii. Czy da się „zobrazować” myślenie abstrakcyjnie, poza modelem rozpoznania, poza przedstawieniem? I gdzie szukać takiego myślenia? Po odrzuceniu wszystkich dogmatycznych założeń, dotyczących myślenia jako aktu podmiotu, odnoszącego się do uprzedmiotowionej rzeczywistości, znajdujemy się na płaszczyźnie abstrakcyjnej, nieokreślonej, którą Deleuze nazywa „płaszczyzną immanencji”. Rzecz nie tylko w tym, by wyeliminować złudzenie, jakoby powołaniem myśli było docieranie do podniebnych, zaświatowych sfer, obcowanie z transcendencją, choć i taki, nietzscheański sens zawiera się w owym określeniu. W pierwszym

Immanencja i konstruktywizm

209

rzędzie idzie tu o ustanowienie sfery doskonale neutralnej, nie zawłaszczonej przez żadną wyższą, zewnętrzną instancję, o immanencję absolutną, która nie byłaby już immanentna wobec niczego innego – o neutralny plan, na którym myślenie wchodzi w styczność ze stawaniem się: „Absolutna immanencja istnieje sama w sobie – nie leży wewnątrz niczego i do niczego nie przynależy; nie jest zależna od przedmiotu ani przynależna podmiotowi”17. Tak jak Spinozjańska substancja, posiada ona „dwie strony, jako Myślenie i jako Natura, jako fizyka i jako Nous” (CF, s. 46). Ta rozciągająca się w nieskończoność płaszczyzna nieodróżnialności nie ma być jednak żadną mistyczną „syntezą podmiotu i przedmiotu”. Tęsknota za pojednaniem może się pojawić tylko tam, gdzie punkt wyjścia stanowi kwestia odpowiedniości albo dopasowania stron w przedstawieniu. Nowy, abstrakcyjny obraz myśli sugeruje zupełnie inną relację; dwie strony artykułują się w obrębie neutralnego pola transcendentalnego, które zawsze posiada charakter problematyczny. Spotkanie myśli i bytu nie polega na rozpoznaniu, lecz na konfrontacji z problemem jako takim.

Problematyzacje Abstrakcja zmusza do stałego korygowania nieprecyzyjnych sformułowań, podsuwanych jeszcze przez figury zdrowego rozsądku. Ściśle rzecz ujmując, we wspomnianej konfrontacji nie idzie przecież o to, że myśl zmaga się z problemami, jakie narzuca jej rzeczywistość. To raczej sam problem jako forma immanencji zawsze posiada stronę fizyczną i „myślową”. Od strony „bytu tego, co zmysłowe”, wyraża się w rozkładach bezosobowych i przedindywidualnych różnic, rozstrzygających o takim bądź innym przebiegu procesu indywiduacji. Zaktualizowane indywiduum można uważać za rozwiązanie, odpowiedź na wa17 Gilles

Deleuze, L’immanence: une vie..., w: DRF, s. 360.

210

Kreacje

runki zadane przez wirtualną konfigurację. Z kolei od strony myślenia problem jest nie tyle „przedmiotem namysłu”, co raczej wytworem pewnej szczególnej aktywności. Myśl problematyzuje i na tym polega właściwa jej twórczość. Płaszczyzna immanencji, będąca miejscem artykulacji problemu, konfrontuje ze sobą obydwie strony, tak że problematyzacje nie są bynajmniej konstruowaniem problemów „czysto myślowych” – obiektywnej, „fizycznej” sytuacji problemowej towarzyszy myśl jako „druga strona” tego samego problemu. Z tych ustaleń płyną daleko idące konsekwencje, jeśli chodzi o zagadnienie genezy. Przede wszystkim genetyczny żywioł indywiduacji stanowi żywioł myślenia jako takiego. Zadanie myślenia polega na dotarciu do procesów genetycznych i na zarysowaniu problemów, które byłyby w stanie oddać rzeczywistą złożoność owych procesów.

Myślenie i chaos Inną nazwą żywiołu genetycznego zawsze był dla Deleuze’a „chaos”. Formuła, zgodnie z którą myśl ściera się z chaosem, by go ujarzmić i nadać mu kształt, nie wydaje się specjalnie odkrywcza i tak też na pierwszy rzut oka brzmi podsumowująca deklaracja z Qu’est-ce que la philosophie?: „To, co definiuje myślenie – trzy wielkie formy myślenia: sztukę, naukę i filozofię – jest właśnie nieustannym stawianiem czoła chaosowi, wyznaczaniem płaszczyzny, naciąganiem jej na chaos” (tamże, s. 218)18. Klasyczna trójca i klasyczna figura myśli, wprowadzającej ład w bezładną, chaotyczną rzeczywistość... A jednak Deleuze i Guattari chcą powiedzieć coś więcej. Gdyby rola sztuki, nauki i filozofii sprowadzała się do „chronienia” nas przed „zagrażającym” wciąż chaosem, myślenie niczym zgoła by się nie różniło od mniemania. To mniemanie jest bowiem właśnie rodzajem „parasola” ochronnego. Nie ma nic bardziej kojącego niż 18 Przekład

zmodyfikowany.

Immanencja i konstruktywizm

211

zdrowy rozsądek, najlepiej jeszcze wspomagany przez wyobrażenia religijne, które na owym parasolu dodatkowo malują iluzoryczny firmament (por. tamże, s. 223). Myślenie wszelako polega na czymś innym. Już samo założenie, jakoby chaos był wiecznie rozwierającą się otchłanią, przed którą trzeba się bronić ze wszystkich sił, nie daje się pogodzić z wykładnią Deleuzjańską. Nie idzie tu o żadną niezróżnicowaną otchłań, lecz, przynajmniej we „wczesnym” sformułowaniu, o wirtualne współistnienie osobliwości i różnice potencjałów, odpowiedzialne właśnie za wyłanianie się form. „Zapadanie się” owych form, erozja porządku i powrót do tego, co przedindywidualne, to jedynie druga strona tego samego procesu indywiduacji. Dlatego myśl taka, jaką projektują Deleuze i Guattari, bynajmniej od chaosu się nie odwraca; owszem, zmaga się z nim, ale czyni to na zupełnie innej zasadzie niż zdrowy rozsądek. „Można by powiedzieć, że walka przeciwko chaosowi nie przebiega tutaj bez upodobnienia się do wroga, ponieważ inna walka rozwija się i staje ważniejsza, jest to walka przeciwko mniemaniu, które przecież tylko udaje, że chroni nas przed samym chaosem” (tamże, s. 24). W przeciwieństwie do mniemania, które walczy z problematycznością orężem banału lub iluzji, zadaniem sztuki, nauki i filozofii jest konfrontacja stale czerpiąca z chaosu. Odrzucając ochronny parasol, myślenie porusza się na płaszczyźnie immanencji, oddzielającej ją od czystej wirtualności, ale zarazem zapewniającej stały przepływ i komunikację między swymi „dwiema stronami”. Dlatego określeniem najlepiej oddającym charakter myśli jest twórczość w znaczeniu sztuki problematyzacji. Nie „wymyślanie” kojących historii, nie scena zaludniona figurami zdrowego rozsądku, lecz nieustanna produkcja rzeczywistych problemów, problemów, których źródło tkwi w samym bycie tego, co zmysłowe.

Nauka, sztuka, filozofia Odpowiedź Deleuze’a na pytanie o to, co zwie się myśleniem, w oczywisty sposób ma charakter projektujący, a w każ-

212

Kreacje

dym razie selektywny. Nie wszystko, co uznaje się za myślenie (np. banalne akty rozpoznania), godne jest tego miana. Zarazem jednak, skoro sztuka, nauka i filozofia mają być trzema zasadniczymi formami myślenia, ich historia musi w jakiś sposób potwierdzać abstrakcyjny obraz myśli. Warto w tym miejscu zauważyć, że ujęcie twórczości naukowej bądź artystycznej jako konfrontacji z chaosem jako źródłem określeń i form dość wyraźnie odsyła do pewnych nurtów współczesnej nauki19 (teoria chaosu, teoria katastrof) oraz do współczesnej sztuki (w jej zmaganiach z przedstawieniem, figuratywnością itd.). W ostatnim wspólnie napisanym dziele Deleuze i Guattari próbują ustalić z maksymalną precyzją, na czym polega w przypadku każdej z trzech „chaoid” naciąganie na chaos płaszczyzny, by następnie zilustrować te procedury przy pomocy historycznych przykładów. I nawet jeśli nie zawsze są to przykłady aktualne (zwłaszcza gdy mowa o filozofii), to jednak wydaje się, że język owych rekonstrukcji zakłada zarówno aktualny stan wiedzy naukowej czy rewolucję abstrakcji w malarstwie, jak i radykalny przełom w filozofii, którego sam Deleuze był rzecznikiem. „Nauka oddałaby całą racjonalną jedność, do jakiej dąży, za mały kawałek chaosu, który mogłaby zgłębiać” (CF, s. 227). Ten mały kawałek chaosu zgłębiałaby ona wszakże na swój sposób, to znaczy – zgodnie z terminologią Deleuze’a i Guattariego – ak19 Deleuze nie odwołuje się wyłącznie do współczesnych autorów. Jego perspektywa pozostaje jednak wyraźnie w związku z aktualną problematyką naukową i dopiero z tej perspektywy (na gruncie współczesnej problematyki) rozważa on inne koncepcje. Nie jest to, rzecz jasna, przypadek wyjątkowy. Wystarczy pomyśleć o epistemologii Bachelarda, dla którego, jak pisze Gualandi, „aktualność nauki staje się sama w sobie gwarancją jej obiektywności” (por. Alberto Gualandi, Le problème de la vérité scientifique dans la philosophie française contemporaine. La rupture et l’événement, L’Harmattan, Paris 1998, s. 113). Skądinąd właśnie u Bachelarda owa aktualność w mniejszym stopniu dotyczy samych teorii, praw czy terminów, w większym zaś – sposobu ich konstruowania w żywiole abstrakcji. Podejście to, przynajmniej na najogólniejszym poziomie, bliskie jest konstruktywizmowi Deleuze’a (por. choćby Uwagi wstępne do La formation de l’esprit scientique; Gaston Bachelard, Kształtowanie się umysłu naukowego, przeł. Damian Leszczyński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002).

Immanencja i konstruktywizm

213

tualizując go na skonstruowanej przez siebie płaszczyźnie odniesienia. Operacja ta na gruncie nauki nieodmiennie dokonuje się za pośrednictwem funkcji. Konstruować funkcję to konstruować płaszczyznę odniesienia, na której dokonuje się aktualizacja tego, co wirtualne. Myślenie jest tutaj rozumiane jako specyficzna forma twórczości, by nie rzec – wytwarzania; polega ono mianowicie na „spowalnianiu” chaotycznego żywiołu. Trzeba wszak pamiętać, że chaos „w mniejszym stopniu definiuje się jako nieporządek niż jako nieskończona prędkość, z jaką rozpuszcza się [lub wyłania] każda zarysowująca się w nim forma” (CF, s. 130). Dlatego, by uzyskać odniesienie w postaci „ciał” bądź „stanów rzeczy”, myśl spowalnia chaotyczny proces, wyznaczając granicę (stałą), do której odnoszą się zmienne. Zmienne i granica stanowią podstawowe składniki funkcji naukowej – ich stosunek jest konstytutywny dla każdorazowego odniesienia (por. tamże, s. 131). Elementy owe (albo, jak je nazywają Deleuze i Guattari, funktywy) muszą jednak za każdym razem zostać wytworzone. Płaszczyzna odniesienia jako naukowy odpowiednik płaszczyzny immanencji nie jest samą naturą–chaosem, lecz konstruktem, dziełem myślenia. Wynika z tego, że, ściśle rzecz ujmując, nie może być mowy o jednym, niezmiennym odniesieniu nauki jako takiej. Choć ma ona do czynienia z jednym, naturalnym Bytem, to dostęp do owego Bytu może uzyskać tylko dzięki złożonym operacjom, które w zależności od rodzaju funkcji (stałej, do której odnoszą się zmienne) dają różne płaszczyzny odniesienia. Nie istnieje „demon” Laplace’a, z każdym typem układu współrzędnych związani są natomiast niepodmiotowi „obserwatorzy cząstkowi”, czyli niejako „zmysłowe percepcje lub doznania samych funktywów” (por. tamże, s. 145). Ich cząstkowość nie oznacza przy tym żadnego braku. Z faktu, że nie istnieje uniwersalny obserwator, płaszczyzna płaszczyzn ani ostateczna funkcja, nie wynika żaden relatywizm: „Naukowy perspektywizm bądź relatywizm nigdy nie dotyczy podmiotu, nie tworzy żadnej względności prawdy, lecz – przeciwnie – prawdę tego, co względne (...) I zapewne dobrze zdefiniowany obserwator wydobywa wszystko, co może wydobyć, to wszystko, co może zostać wydobyte w odpowiednim układzie” (tamże,

214

Kreacje

s. 144). Historia nauki nie jest prostą kumulacją wiedzy, operującej na wiecznie tej samej płaszczyźnie odniesienia, lecz następowaniem po sobie płaszczyzn, będących korelatami odpowiednich funkcji i zaludnionych przez coraz to innych „obserwatorów”. Oddzielną kwestią byłoby pytanie o złożone reguły, jakie rządzą tym następstwem, ewentualne prawidłowości „paradygmatycznego” rozwoju nauki. Deleuze i Guattari nie rozstrzygają jednak tego problemu. Uwzględniając szkicowy charakter całego wywodu, poświęconego nauce w Co to jest filozofia?, poprzestańmy na jednej, najbardziej ogólnej konkluzji, która posiada pewne znaczenie w obrębie problematyki „nowego obrazu myśli”. Otóż myślenie jest konstruowaniem i właśnie ten konstruktywistyczny wymiar stanowi „wspólny mianownik” dla nauki, sztuki i filozofii. W przypadku sztuki nie budzi to, rzecz jasna, większych zastrzeżeń – „wszyscy wiedzą”, że sztuka oznacza właśnie konstrukcję, „twórczość”. A jednak Deleuze’owi i Guattariemu faktycznie nie udaje się wiedzieć tego, co wiedzą wszyscy. Jaki jest sens „tworzenia”? Tak jak konstruktywizm w odniesieniu do nauki nie sprowadza się do żadnej dowolności w stylu anything goes, również w dziedzinie sztuki „tworzenie” nie może funkcjonować jako samozrozumiałe hasło, rozwiązujące każdy problem przez odwołanie do „geniuszu”, „potęgi wyobraźni” itp. Jeśli „konstrukcja” ma pozostać spójną ideą, powinna ona także i tu zachowywać znaczenie konfrontacji. Rzecz nie w tym, że nauka w swoich konstrukcjach „odnosi się” do rzeczywistych obiektów w świecie, podczas gdy samowystarczalna kreacja artystyczna żadnego odniesienia do czegokolwiek poza nią samą nie potrzebuje. Różnica zaznacza się dopiero na poziomie sposobu, w jaki każda z form myślenia w każdorazowej konfrontacji z chaosem konstruuje swoją płaszczyznę – płaszczyznę odniesienia w przypadku nauki, płaszczyznę kompozycji estetycznej w przypadku muzyki, malarstwa czy literatury. „Odniesienie” charakteryzujące naukę zawsze jest już odniesieniem skonstruowanym. Na takiej samej zasadzie nawet najbardziej „realistyczne” dzieło sztuki stanowi efekt operacji, w wyniku której wrażenia i uczucia umieszczone zostają na misternie

Immanencja i konstruktywizm

215

skonstruowanej płaszczyźnie20. To prawda, że Deleuze i Guattari często posługują się formułami sugerującymi radykalną autonomię sztuki. Płaszczyznę estetyczną zaludniają wszak nie konkretne, empiryczne uczucia czy percepcje jakiegoś określonego podmiotu, lecz „bloki wrażeń” – „percepty i afekty”, które jako elementy kompozycji odrywają się od swego empirycznego kontekstu i zyskują „byt w sobie” (por. CF, s. 180–181). „Celem sztuki jest oderwanie za pomocą środków materialnych perceptu od percepcji przedmiotu i od stanów podmiotu percypującego (...) Oddzielić blok wrażeń, czysty byt wrażeniowy” (tamże, s. 184). Jednak właśnie to oddzielenie, ten ruch abstrakcji nie dokonuje się sam z siebie, w całkowitym „oderwaniu od rzeczywistości”. Złożoność procesu, z którym mamy tu do czynienia, dobrze oddaje formuła Paula Klee: „sztuka nie reprodukuje widzialnego; sztuka czyni widzialnym [rende visible]”21. Czyni się odczuwalnym coś, co właśnie nie jest odczuwalne na gruncie zwykłej percepcji – nie tyle przedmioty, gotowe formy, udostępniające się podmiotowi w akcie rozpoznania, ile raczej procesy morfogene20 W pewnym sensie nigdy nie istniał „realizm” w sztuce. Każde dzieło jest konstrukcją, choć istnieją, rzecz jasna, twory artystyczne, w których manifestuje się zmysł konstrukcji niezwykle ubogi. Częstym znakiem takiej bezpłodności bywa sztuka „środowiskowa”, „pamiętnikarska” itp. Bywa jednak i tak, że autobiografia staje się wybitnym dziełem, właśnie ze względu na siłę i jakość przetworzenia wyjściowego „materiału”. Nie ma może nawet nic mniej twórczego od produkcji wszystkich epigonów awangardy i abstrakcji, wegetujących na płaszczyznach stworzonych przez innych. Z perspektywy Deleuze’a sztuka słaba jest bezmyślna i o tyle też pozbawiona znaczenia; jej bezmyślność stanowi miarę jej przeciętności. Podobnie należy rozumieć Deleuzjańskie oceny odnoszące się do różnych postaci dyskursu naukowego. Czasem sugeruje, jakoby istniały „dwie nauki” – jedna wyrastająca ze zdrowego rozsądku, druga rodząca się z rzeczywistej konfrontacji z chaosem (science majeure i science mineure z Mille Plateaux; por. MP, s. 602–609). Faktycznie interesuje go jednak wyłącznie związany z twórczością i konstrukcją aspekt naukę, w ogóle, także w przypadku koncepcji należących do jak najbardziej oficjalnego „kanonu” (w kwestii różnicy między Mille Plateaux i Qu’est-ce que la philosophie?, jeśli idzie o naukę, por. Eric Alliez, La signature du monde ou qu’est-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari?, Passages, Paris 1993, s. 61–66). 21 Paul Klee, Théorie de l’art moderne, przeł. Pierre-Henri Gonthier, Denoël, Paris 1998, s. 34.

216

Kreacje

tyczne, „nieodczuwalne siły, które wypełniają świat i oddziałują na nas” (CF, s. 201). Każda dobra kompozycja, nawet jeśli zawiera figury, jest w tym sensie kompozycją sił, konstytuujących figurę jako taką22. Byt wrażeniowy jako konstrukt umieszczony na płaszczyźnie estetycznej uniezależnia się od zaktualizowanych form, ale nie od „bytu tego, co zmysłowe”, który stanowi właściwy żywioł twórczości artystycznej. To w tym chaotycznym, wirtualnym żywiole istnieją siły, które sztuka, w sobie tylko właściwy sposób, „czyni widzialnymi”23. Konstruowanie odniesienia za pomocą funktywów, czynienie odczuwalnym (w perceptach i afektach) tego, czego nie da się przedstawić – oto dwa sposoby obcowania z chaosem, naciągania nań płaszczyzny. Nauka i sztuka zasadniczo konfrontują się z tym samym żywiołem wirtualności i właśnie dlatego zachowują także wzajemną łączność. Nie żeby nauka była „rodzajem sztuki” albo sztuka miała „korzystać z wyników” nauki. W grę wchodzą tu raczej relacje niebezpośrednie, wynikające z faktu, że obie formy myślenia mogą w pewnym momencie zetknąć się z tym samym rodzajem procesu genetycznego i sproblematyzować go na swój sposób. Tak na przykład impresjonizm nawiązuje, pośrednio, do pewnych eksperymentów naukowych, przez samo postawienie problemu percepcji. Czyni on widzialnym mechanizm percepcji jako takiej. Nie jest to jednak ten sam mechanizm, który rekonstruuje nauka. Percept (czyniący w tym przypadku widzialnym sam „byt percepcji”) nie posiada w ogó22 Oderwanie figury od schematów figuratywności to, obok abstrakcji, najskuteczniejszy sposób wyjścia poza przedstawienie i narrację w malarstwie. Deleuze opisuje szczegółowo tę procedurę w swoim studium o Baconie, przejmując od Lyotarda pojęcie „tego, co figuralne” [le figural, odróżnione od le figuratif] (por. BLS, s. 12). 23 Cała książka Mireille Buydens o estetyce Deleuze’a krąży wokół pojęcia formy i deformacji. Właśnie przekroczenie formy w stronę materialnego, a zarazem abstrakcyjnego dynamizmu, odpowiedzialnego za jej wyłonienie się, zostaje tu umieszczone w centrum analiz. W istocie, Deleuzjańska fascynacja obrazami Bacona, Cézannem czy Boulezem wiąże się ściśle z problematyką genetyczną, przez nas rozpatrywaną w kontekście ściśle filozoficznym (por. Mi­ reille Buydens, Sahara. L’esthétique de Gilles Deleuze, Vrin, Paris 1990).

217

Immanencja i konstruktywizm

le odniesienia w postaci określonego stanu rzeczy. Taka problematyczna (dokonująca się w sferze problemów, a nie rozwiązań) komunikacja charakteryzuje wszystkie trzy „chaoidy”. Filozofia również może postawić problem percepcji albo jakikolwiek inny problem, który włączy ją w złożoną sieć relacji z pozostałymi formami myślenia. Ona także ma dokonywać swych problematyzacji, konfrontując się z chaosem. Co więcej, właściwy „produkt” twórczości filozoficznej, tak jak ją ujmują Deleuze i Guattari, wydaje się w największym stopniu przechowywać aspekt wirtualny albo chaotyczny, związany z „nieskończoną prędkością”, z jaką wszelkie formy zarysowują się i znikają w bezosobowym polu indywiduacji. Zadanie filozofii polega na tym, by „osiągnąć spójność, nie tracąc nieskończoności, w której myślenie się pogrąża” (CF, s. 51). W przeciwieństwie do nauki, konstytuującej odniesienie w postaci stanów rzeczy, i w odróżnieniu od sztuki, z jej bezczasowym „bytem w sobie wrażenia”, filozofia udostępnia myśleniu wydarzenie jako byt wirtualny w czystej postaci. Czyni to jednak, podobnie jak nauka i sztuka, za pośrednictwem skomplikowanych operacji, wydarzenie pojawia się na płaszczyźnie myślenia już jako pewien konstrukt: „Jest wirtualnym odróżniającym się od aktualnego, lecz wirtualnym, które nie jest już chaotyczne, ale stało się spójne lub rzeczywiste na wyrywającej je z chaosu płaszczyźnie spójności” (tamże, s. 172–173).

„Odstęp” Wszystko wydaje się układać w koherentną całość: trzy formy myśli, każda konstruująca swoją własną płaszczyznę w konfrontacji z chaotycznym żywiołem. Jednak analizy poświęcone filozofii pozwalają dostrzec pewną fundamentalną trudność, z jaką zmaga się pozytywna „noologia” Deleuze’a. Kluczowe pytanie brzmi: na czym dokładnie polega i gdzie się dokonuje „konfrontacja” z chaosem, z bytem tego, co zmysłowe, jaki jest sens Deleuzjańskiego „konstruktywizmu”?

218

Kreacje

Tym, co pozwala filozofii nadać „spójność” chaosowi i wydobyć z niego wydarzenie, są pojęcia. Dlatego Deleuze i Guattari powtarzają, że filozofia jako odrębna forma twórczości polega na tworzeniu pojęć. Ale co to znaczy tworzyć pojęcie? By to wyjaśnić, trzeba zacząć od faktu nieredukowalnej złożoności pojęć filozoficznych. Każde pojęcie składa się z wielu heterogenicznych elementów24. Elementy te tworzą spójną całość wyłącznie dzięki zdolności samego myślenia do poruszania się z „nieskończoną prędkością” – tą samą, która wcześniej cechowała sam chaos, „uspójniany” przez myśl (por. tamże, s. 28). Czym jednak różni się nadawanie przez myśl spójności chaosowi od utrzymywania spójności samej myśli, wyrażającej się w pojęciu? W pewnym momencie Deleuze i Guattari stwierdzają: „Pojęcie (...) odnosi się do samego siebie, ustanawia samo siebie i swój przedmiot równocześnie ze stworzeniem go” (tamże, s. 29). To, że przedmiot pojęcia stanowi jego własny wytwór, nie budzi większych wątpliwości. Jako przedmiot teoretyczny jest on z konieczności efektem pojęciowej konstrukcji, wytworem pewnej „praktyki teoretycznej”, by wyrazić to w języku Althussera. W jakim sensie jednak pojęcie jako takie ustanawia samo siebie? Czyżby chaotyczny żywioł, z którym filozofia miała się zmagać, okazywał się pojęciowym żywiołem samej filozofii? Albo coś „daje do myślenia”, dochodzi do konfrontacji z elementem genetycznym, albo myślenie jest „twórczością” w znaczeniu niezobowiązującej gry wyobraźni. Deleuze i Guattari podkreślają stale, że pojęcia nie są samoistne. Przede wszystkim każde z nich odsyła do jakiegoś pytania, bez którego nie miałoby w ogóle żadnego sensu. Poza tym pojęcia zaludniają filozoficzną płaszczyznę spójności albo immanencji, od której nie dają się one oderwać – problematykę, w obrębie której funkcjonują. Twórczość filozoficzna posiada dwa komplementarne momenty – konstruowanie pojęć i konstruowanie płaszczyzny (por. tamże, s. 42). A jed24 Deleuze ilustruje to na przykładzie Kartezjańskiego cogito, które jako pojęcie posiada trzy składniki: wątpić, myśleć, być. Tak skonstruowane, złożone pojęcie „zagęszcza się” w „ja” jako w punkcie „przebiegającym” przez wszystkie jego elementy (por. tamże, s. 32–34).

Immanencja i konstruktywizm

219

nak również samą płaszczyznę spójności konstruowaną przez filozofię wydaje się cechować jakiś szczególny rodzaj autonomii i nieprzypadkowo słowo „immanencja” właśnie do niej stosuje się w najwłaściwszym sensie. W przypadku nauki i sztuki stosunkowo łatwo jest pojąć, na jakiej zasadzie konstrukcja faktycznie odnosi się do bytu zmysłowego, nawet jeśli, jak pokazują to zwłaszcza współczesne teorie naukowe, owo odniesienie bywa dalekie od prostoty czy bezpośredniości. Każda hipoteza, każde dzieło wynika z konfrontacji z problemem, którego źródła tkwią w „bycie tego, co zmysłowe”, i który przybiera postać odpowiednią dla takiej lub innej płaszczyzny odniesienia, dla takiej lub innej płaszczyzny kompozycji estetycznej. Wszelako gdy mowa o filozofii, immanencja myślenia staje się absolutna do tego stopnia, że sens konfrontacji zaczyna się zacierać. Płaszczyzna posiada „dwie strony” – „fizyczną” i „myślową”. Zarazem jednak, skoro to właśnie myślenie (we wszystkich trzech wariantach) wytycza płaszczyznę, z konieczności pojawia się problem komunikacji stron albo impulsu płynącego ze strony fizycznej. Dopóki nie wiadomo, w jaki sposób myślenie pojęciowe „otrzymuje” i problematyzuje ów impuls, figura „dwóch stron” więcej zaciemnia, niż wyjaśnia. Być może mamy tu do czynienia z tą samą trudnością, z którą transcendentalny empiryzm Deleuze’a borykał się już wcześniej. W istocie kłopot z filozoficzną produkcją pojęć, z ustaleniem związku, jaki łączy tę produkcję z „bytem tego, co zmysłowe”, stanowi swego rodzaju powtórzenie problemu obecnego już na poziomie Deleuzjańskiej „filozofii przyrody”. Dystans albo „odstęp” między transcendentalną „ideą” i zjawiskiem kazał nam wcześniej postawić pytanie o typ „wyższego doświadczenia”, w którym udostępnia się owa idea – „noumen” realnie wytwarzający swój własny fenomen. W skrócie całą tamtą kwestię można by zreasumować następująco: jeśli pole transcendentalne ma stanowić warunek możliwości genezy konkretnego, rzeczywistego zjawiska (nie zaś wszelkiego zjawiska w ogóle), to samo powinno być ono również na tyle konkretne, by istniała możliwość jego empirycznego badania, nawet gdyby wchodzące tu w grę „doświadczenie” znacznie różniło się od doświadczenia

220

Kreacje

w zwykłym sensie. Obecnie pytanie dotyczy myślenia, natury pojęcia oraz rodzaju doświadczenia odsyłającego pojęcie do chaotycznego żywiołu genezy. Powtarza się zatem w gruncie rzeczy ta sama trudność. Dostrzeżenie tego faktu jest tym łatwiejsze, że w Qu’est-ce que la philosophie? powraca wiele kategorii z wczesnych prac Deleuze’a (wirtualność, wydarzenie). Wraz ze starymi pojęciami powracają stare dylematy teoretyczne25.

Doświadczenie transcendentne i prymat zmysłowości Dylematy te nie są wcale zewnętrzne w stosunku do głównego nurtu refleksji Deleuze’a. Konfrontacja albo spotkanie stanowi dla niego samego bodaj najważniejszą charakterystykę sytuacji myślenia. Istnieje, jak powiada, wyłącznie „myśl mimowolna”, wywołana przymusem pochodzącym z zewnątrz. W świecie „istnieje coś, co zmusza do myślenia. To coś jest przedmiotem fundamentalnego spotkania (...) Nie jest to byt zmysłowy, lecz byt tego, co zmysłowe. Nie jest to coś danego, lecz to, przez co dane jest dane” (RP, s. 206). Na pozór wszystko się zgadza; myślenie możliwe jest jedynie jako zmaganie się z chaosem, czyli z transcendentalnym polem genezy zmysłowego bytu. Faktycznie nie wiadomo jednak, jaką rolę w „pobudzeniu” myśli odgrywa zmysłowość, zwłaszcza że byt zmysłowy i byt tego, co zmysłowe, nie są ze sobą tożsame. Zrazu wydaje się, że to właśnie w modelu rozpoznania zmysłowość występuje jako rzeczywisty punkt wyjścia; widzę przedmiot określonego rodzaju i konstatuję: oto on. Deleuze wszelako twierdzi coś dokładnie odwrotnego. Przedmiot rozpoznania nie jest przedmiotem czysto zmysło25 Dwa główne źródła, na których opiera się niniejsza rekonstrukcja Deleuzjańskiej noologii, to Różnica i powtórzenie (zwłaszcza rozdział pod tytułem Obraz myśli) oraz, rzecz jasna, Co to jest filozofia? W tym ostatnim, późnym dziele kategorie wypracowane w dwóch tomach Kapitalizmu i schizofrenii w dość nieoczekiwany sposób ciągle splatają się z pojęciowością „strukturalistyczną”, którą Deleuze skonstruował w latach sześćdziesiątych.

Immanencja i konstruktywizm

221

wym (tym, co można tylko odczuć), lecz obiektem udostępniającym się zmysłowi wspólnemu, jednoczącemu wszystkie władze podmiotu. Jest on czymś, co daje się odczuć, a także pojąć, wyobrazić sobie, przywołać w pamięci. To dlatego myśl zakładająca obraz dogmatyczny nigdy się z niczym nie spotyka – odnajduje zawsze jedynie to, co sama założyła, powracającą wciąż formę Tego Samego. To dlatego przedstawienie w gruncie rzeczy pozostaje całkowicie bezmyślne. Myślenie wymaga swoistej ascezy, doświadczenia, w którym zmysłowość zetknęłaby się ze swoim przedmiotem, całkowicie oczyszczonym, różniącym się w najwyższym stopniu od przedmiotów wszystkich innych władz. Z punktu widzenia rozpoznania ta zmysłowość posiadać będzie charakter abstrakcyjny i niezmysłowy, Deleuze’owi chodzi jednak dokładnie o tę abstrakcję, o to oderwanie, które od zmysłowo danej formy prowadzić ma do (de)formującego chaosu. Chodzi mu o takie funkcjonowanie władzy, które doprowadziłoby ją do „krańcowego punktu jej rozregulowania”, do spotkania z tym, „co wyłącznie jej dotyczy i co rodzi ją w świecie” (tamże, s. 210, 211). Takie doświadczenie nazywa Deleuze „transcendentnym”, ponieważ transcenduje ono domenę zmysłu wspólnego, zdrowego rozsądku i rozpoznania. Przy tym wszystkim najważniejsza kwestia pozostaje jednak wciąż nierozstrzygnięta: w jaki sposób doświadczenie, nawet transcendentne, może w ogóle „dawać do myślenia”? Zarys odpowiedzi wyczytać można z Deleuzjańskiej „doktryny władz”. Przedstawiona wcześniej krytyka teorii Kanta pozostaje, rzecz jasna, w mocy. Postulat zgodności władz podmiotu, jako postulat właśnie, a więc jako niezbędne założenie lub przedmiot dedukcji transcendentalnej, nie wykracza poza schemat „warunkowania” i nie wznosi się nigdy do punktu widzenia genezy. Znajduje to wyraz w regule, zgodnie z którą za każdym razem, w zależności od „zainteresowania rozumu”, jedna z władz pełni funkcję prawodawczą – może to być intelekt, jak w przypadku zainteresowania spekulatywnego, albo rozum (zainteresowanie praktyczne). Rola prawodawcza, funkcja wytyczania granic „prawomocnego użytku” jest ustalona de iure, założona albo wydedukowana. Nie ma tu mowy o zgodności,

222

Kreacje

która rodziłaby się de facto w wyniku nieprzewidywalnego zdarzenia, nie ma mowy o genezie w sensie realnego wytwarzania zgodności, nawet na tym „subiektywnym” gruncie. Wszystko to nie prowadzi jednak Deleuze’a do całkowitego zerwania z samą doktryną władz, podobnie jak krytyka ujęć tradycyjnych nie kazała mu bynajmniej porzucić pojęcia idei. Autor Różnicy i powtórzenia podejmuje raczej próbę radykalnej rekonstrukcji zastanego dyskursu, tak by zaczął on służyć jego własnym celom. Co więcej, kierunek, w jakim idzie owa rekonstrukcja, zgadza się z pewnymi intencjami Kanta, zawartymi zwłaszcza w trzeciej Krytyce. To właśnie w Krytyce władzy sądzenia, tak jak ją czyta Deleuze, dokonuje się przełom, który na moment zbliża projekt Kantowski do empiryzmu transcendentalnego. „W jaki sposób jedna władza, pełniąca funkcję prawodawczą w odniesieniu do określonego zainteresowania, mogłaby wdrażać inne władze do niezbędnych, zharmonizowanych zadań, gdyby wszystkie władze nie były wpierw zdolne do wejścia w relację wolnej, spontanicznej zgodności, bezinteresownie, bez żadnego prawodawstwa ani zwierzchności?”26 Trzecia Krytyka stanowi próbę dotarcia do miejsca genezy zmysłu estetycznego, miejsca narodzin spontanicznej harmonii władz, nie będącej już czymś li tylko założonym 27. Szczególnie ważny jest przy tym sam model sytuacji, z którą mamy do czynienia. Nie chodzi już o model rozpoznania, lecz o spotkanie, konfrontację, a nawet konflikt. Widać to wyraźnie zwłaszcza w analizowanym przez Kanta doznaniu „wzniosłości”. Dochodzi tu do ustanowienia zgodności władzy rozumu z władzą wyobraźni, jednak „harmonia właściwa wzniosłości jest raczej paradoksalna. Istnieje zgodność, ale jest to zgodność niezgodna [accord discordante], harmonia rodząca się w bólu. Jedynie ból czyni możliwą przyjemność”28. Bolesny konflikt to wydarzenie, które zachodzi tylko w pewnych okolicznościach, czynnik realnej genezy, wytwarzania paradok-

Deleuze, L’idée de genèse dans l’esthétique de Kant, w: ID, s. 82. CC, s. 47–49. 28 Gilles Deleuze, L’idée de genèse dans l’esthétique de Kant, w: ID, s. 87. 26 Gilles 27 Por.

Immanencja i konstruktywizm

223

salnej zgodności, a nie aprioryczna zasada, przyznająca jednej z władz prawodawczą rolę strzeżenia granic i wyznaczania zadań. Na tym jednak nie koniec. Nawet jeśli wzniosły przedmiot w postaci jakiegoś zjawiska naturalnego z perspektywy Kanta jest niczym innym, jak tylko projekcją subiektywnego doznania bolesnej harmonii, do projekcji tej nie doszłoby nigdy bez szoku spotkania z „przemożnym” fenomenem, z przemocą zewnętrza. To przytłaczający charakter ogromu „wywiera wrażenie” na podmiocie, to on jest impulsem, prowadzącym do ujawnienia zgodności władz i w tym sensie także znakiem zgodności owych władz z przedmiotem – zgodności spontanicznej i nie dającej się z góry przewidzieć ani wydedukować, za to z pewnością „wymuszonej”, opartej na nieredukowalnej przemocy. Nietrudno domyślić się, dlaczego Deleuze nawiązuje w tym miejscu do Kanta. Konfrontacja z rodzajem materialnego żywiołu29 nie tylko rodzi wolną harmonię władz, ale doprowadza każdą z nich do jej własnej granicy. Właśnie to graniczne, „transcendentne” doświadczenie jest prawdziwą stawką transcendentalnego empiryzmu. Nieoczekiwany sojusz nie trwa jednak długo. Wiadomo, że u Kanta sąd estetyczny przygotowuje grunt dla sądu teleologicznego, a w dalszej kolejności – do opartej na celowości teologii oraz moralnej wizji przyrody i historii. „W odniesieniu do teleologicznego zmysłu wspólnego nie istnieje (...) problem genezy” (FKK, s. 106), mamy tu bowiem znów do czynienia z „postulatem”. Tym, co Deleuze przejmuje i wykorzystuje we własnej reinterpretacji doktryny władz, będzie jedynie ogólny schemat, model sytuacji granicznej. Chodzi o sam element przemocy, przymusu wywieranego przez przedmiot spotkania, o szok, wyrywający każdą władzę spod kontroli zmysłu wspólnego i doprowadzający ją do „krańcowego punktu jej rozregulowania” (RP, s. 211). W ten sposób dokonuje się przejście od użytku w służbie rozpoznania do użytku

29 Płynna, nieokreślona materia ulegająca krystalizacji stanowi przedmiot „zainteresowania związanego z pięknem” (por. FKK, s. 88 oraz Gilles Deleuze, L’idée de genèse dans l’esthétique de Kant, dz. cyt., s. 92).

224

Kreacje

transcendentnego. Zgodność odniesioną do ostatecznej syntezy „Myślę”, do „dobrej natury” myślenia zastępuje paradoksalna „niezgodna zgodność”, rodząca się z gwałtownej konfrontacji. Poszczególne władze, docierając do własnych granic, przekazują sobie stan najwyższej intensywności na zasadzie swoistej reakcji łańcuchowej: „Niezgodność władz, łańcuch sił i wstęga prochu, gdzie każda dosięga swej granicy, a ze strony innej znajduje (...) tylko przemoc, która stawia ją w obliczu jej własnego żywiołu, własnej różności lub nieporównywalności” (tamże, s. 208). „Istnieje więc coś, co przekazywane jest od jednej władzy do drugiej, co jednak ulega przekształceniu i nie tworzy zmysłu wspólnego” (tamże, s. 214) – coś, co rozregulowuje percepcję, a następnie przenosi się na pamięć, wyobraźnię i inne funkcje podmiotu, by w końcu doprowadzić (z punktu widzenia zdrowego rozsądku) do jego dezintegracji lub (z punktu widzenia noologii Deleuzjańskiej) dać mu do myślenia. Tym czymś ma być, rzecz jasna, sama różnica intensywności jako transcendentalny czynnik genezy bytu zmysłowego. Jednak w kontekście naszego pytania liczy się przede wszystkim porządek owej reakcji łańcuchowej. Jak byt tego, co zmysłowe, staje się „rzeczą myślenia”? Deleuze oświadcza jednoznacznie: „na drodze prowadzącej do tego, co jest do myślenia, wszystko wychodzi od zmysłowości”. Pod nieobecność wszelkiej teleologii to czysta – abstrakcyjna, chciałoby się rzec – zmysłowość stanowi uprzywilejowany punkt wyjścia. W jej przypadku „to, co zmusza do odczuwania i co można tylko odczuć, w spotkaniu są jednym i tym samym (...)” (tamże, s. 213)30. 30 Por.

tamże: „W gruncie rzeczy to, co intensywne, różnica w intensywności, jest zarazem przedmiotem spotkania i przedmiotem, do którego spotkanie odnosi zmysłowość” [przekład zmodyfikowany]. W obu tych, nieco enigmatycznych zdaniach najistotniejszym terminem jest „spotkanie”. W odróżnieniu od rozpoznania, które sprowadza to, co zmysłowe, do aspektów dostępnych innym władzom (na przykład wyobraźni czy pamięci, o ile przywołują one ten sam przedmiot co przedmiot rozpoznany w spostrzeżeniu), prawdziwe spotkanie dotyczy tego, co można tylko odczuć, odnosi zmysłowość do jej własnej granicy (por. tamże, s. 206). Zarazem zmysłowość stanowi przestrzeń spotka-

Immanencja i konstruktywizm

225

Nowa postać pojęciowa Jest to odpowiedź szkicowa albo jedynie zarys właściwej odpowiedzi. W dalszym ciągu bowiem mechanizm „przekazywania przemocy” i transformacji tego, co daje się odczuć, w „rzecz myślenia” pozostaje niejasny. Czyżby impulsem niezbędnym do skonstruowania teorii naukowej albo filozoficznego pojęcia zawsze był rodzaj ekstremalnego doświadczenia, w którym dochodzi do „rozregulowania” zmysłów? Zarys „doktryny władz” ujawnia pewien podstawowy rys nowego obrazu myśli, swoistą „moralność” przezeń implikowaną. Powróćmy na moment do Qu’est-ce que la philosophie? Każdą płaszczyznę filozoficzną zaludniają pojęcia, dla których jest ona rodzajem planu. Na tym samym planie poruszają się jednak również tak zwane przez Deleuze’a i Guattariego „postacie pojęciowe”, towarzyszące pojęciom jako swoiste kondensacje afektów. Filozoficzne konstrukcje sprzęgają się z różnymi afektami, które znajdują swój wyraz w dyskursie. Postacie pojęciowe nie są zatem jedynie „poetyckim dodatkiem” do właściwego wywodu, lecz wskazują na ukryte motywacje myślenia. Wystarczy pomyśleć o postaci sędziego–prawodawcy u Kanta, nie mówiąc już o całym zastępie figur stworzonych przez Nietzschego dla oddania specyficznych afektów, związanych z pojęciami (Dionizos i afirmacja, nihilizm ostatniego człowieka, kapłan jako figura resentymentu, przejście w postaci Zaratustry). Otóż w przypadku Deleuze’a również mamy do czynienia z pewnym typem moralności, z nową moralnością myśli towarzyszącą nowemu obrazowi i – co za tym idzie – z nowym typem postaci pojęciowej. Już krytykując obraz dogmatyczny, Deleuze zarzucał filozofom upodobanie do szczególnie nieznaczących, banalnych sytuacji, „jak gdyby myśl nie powinna szukać dla siebie modeli w dziwniejszych nia jako takiego – tu Deleuze zdaje się być wierny długiej tradycji filozoficznej, wiążącej „receptywność” albo „pasywność” myśli z elementem zmysłowym. Myśl „nie ma przygód innych niż niedobrowolne” (tamże, s. 214), a niedobrowolność ta oznacza jej źródłowe, genetyczne odniesienie do „sentiendum” (tego, co można tylko odczuć).

226

Kreacje

czy bardziej podejrzanych przygodach” (tamże, s. 200). Myślenie zaczyna się tam, gdzie kończy się stateczna refleksja, wymaga ono upodobania do sytuacji i doświadczeń ekstremalnych. I choć natura tych doświadczeń nie zostaje określona w sposób jednoznaczny („Biegnie się po płaszczyźnie immanencji w stronę horyzontu; powraca się z czerwonymi oczyma, nawet jeśli są to oczy ducha”; CF, s. 50), wolno przypuszczać, że eksperymenty „fizyczne” odgrywają tu znaczącą rolę. Sam eksperymentator, jako nowa postać pojęciowa, byłby zatem „perceptywnym atletą”, na wzór „atlety uczuciowego” Artauda, potrafiącego dzięki odpowiednim technikom rozpętać uczucia nieludzkie, sytuujące się poza granicą wytrzymałości empirycznego, psychologicznego Ja. Jaki sens miałby inaczej postulat „pedagogiki zmysłów”, będącej „integralną częścią” transcendentalizmu Deleuze’a (por. RP, s. 331)?

Stawanie się myśli W tym miejscu powraca jednak problem nieczystego sumienia filozofa, zajmującego się „wyłącznie myśleniem”. Być może całą kwestię konfrontacji, z której rodzi się myśl, należałoby rozpatrzyć na nowo, idąc właśnie tropem wyznaczonym przez postać eksperymentatora jako postać pojęciową. Znów trzeba będzie przy tym wyciągnąć wnioski z lekcji „maszynowej”. Problem odstępu między wirtualną ideą i jej efektem empirycznym został przemieszczony i zneutralizowany przez przyjęcie innego modelu stawania się, przesunięcie punktu ciężkości z „wyłaniania się” nowej formy na jej „wariację”. Czy nie dałoby się tak sformułować założeń Deleuzjańskiego konstruktywizmu, by uniknąć stałego odniesienia do źródła albo „poziomu zero” wszelkiej konstrukcji, momentu konfrontacji albo źródłowego doświadczenia, które ją umożliwia? Wprowadzenie nowej postaci pojęciowej sugeruje przecież coś więcej niż tylko „upodobanie” do eksperymentów, zasadniczo bierny „udział” myśli w jakimś ekscesie, który samą myśl przekracza i poprzedza; su-

Immanencja i konstruktywizm

227

geruje ono mianowicie, że myślenie, a w szczególności filozofia, czyli tworzenie pojęć, jest eksperymentem. Filozof nie musi koniecznie poszukiwać doświadczeń i „przygód bardziej podejrzanych” w jakiejś bliżej nieokreślonej, „ekstremalnej” sferze, ponieważ sama czynność konstruowania jest jego najbardziej podejrzaną przygodą. Eksperyment, zamiast skrywać się w mitycznym „początku” myślenia, rozciąga się na cały jego proces – w istocie byłby to obraz myśli dużo bardziej „immoralny”. Zamiast wierzyć w dobrą naturę myśliciela, mającego wprawdzie jakiś udział w „ekscesie” zmysłowości, następnie jednak sublimującego to upodobanie w akcie teoretycznej refleksji, trzeba dostrzec w nim, jako takim, postać subwersywną. Doświadczenie znaczy przede wszystkim: eksperyment. O tyle też pytanie o sposób „udostępniania się” myśleniu jego właściwej „rzeczy” w ogóle nie jest pytaniem najlepiej postawionym. Akt problematyzacji sam jest raczej pewnym działaniem, które w określony sposób splata się z innymi działaniami i zdarzeniami w świecie. Zamiast pytać o to, co dało myślicielowi „bodziec” do zarysowania, przy użyciu określonych pojęć, takiego czy innego problemu, trzeba więc raczej zastanowić się, jak postawienie problemu ingeruje w szerszy proces stawania się, proces, którego częścią jest stawanie się myśli. Deleuze i Guattari próbują wstępnie uchwycić istotę tego złożonego ruchu w rozdziale Qu’est-ce que la philosophie? zatytułowanym Geofilozofia. Jaka relacja zachodzi, w szczególności, między aktualną sytuacją myślenia a stawaniem się kapitalizmu? Filozofia, tak samo jak kapitalizm, posiada swoje reterytorializacje – zakorzenia się w transcendencji, w Państwie, w swojej własnej historii (zwłaszcza w „greckim początku”) albo w kulturalnej „dyskusji”. Istnieje jednak coś, co, wbrew pragnieniu zatrzymania się i pozostania na jakimś bezpiecznym terytorium, pcha myślenie wciąż naprzód. Tym czymś jest dla Deleuze’a i Guattariego „haniebność zaoferowanych nam możliwości życia” (CF, s. 122). „Nie odczuwamy braku komunikacji, przeciwnie – mamy jej nadmiar, ale cierpimy na brak tworzenia. Brak nam oporu wobec teraźniejszości” (tamże). Właśnie opór wobec tego, czym jesteśmy, wobec możliwości, które urze-

228

Kreacje

czywistniamy, stanowi sens myślenia jako kreacji. Konstruowanie problemów, pojęć, perceptów i afektów zawsze jest jednocześnie tworzeniem nowych możliwości życia, myśleniem „wobec” jakichś form istnienia, których jeszcze nie ma i których może nigdy nie będzie, które jednak aktualnie stają się, rozsadzając od wewnątrz nasz czas teraźniejszy. „Zapewne może być czymś kuszącym widzieć w filozofii przyjemny handel duchowy, który znalazłby w pojęciu właściwy sobie towar, lub raczej swą wartość wymienną, z punktu widzenia bezinteresownej i karmiącej się demokratycznym, zachodnim dialogiem towarzyskości, zdolnej zrodzić konsens opinii i dostarczyć komunikacji etykę, tak jak sztuka dostarcza jej estetykę. Jeśli to nazywa się filozofią, łatwo wówczas zrozumieć, że marketing opanowuje pojęcie i że specjalista w dziedzinie reklamy przedstawia się po prostu jako twórca pojęć, poeta i myśliciel: nie zasmuca tutaj to bezwstydne zawłaszczenie, lecz przede wszystkim umożliwiająca je koncepcja filozofii” [przekład zmodyfikowany] (CF, s. 112). Filozofia jako tworzenie pojęć i płaszczyzn problemowych nie ma nic wspólnego ani z „dyskusją”, ani z „komunikacją”. Jej funkcją jest opór wobec każdorazowej teraźniejszości.

Bezmyślność Filozofia przedstawienia zakłada jako główną stawkę i wyzwanie dla myśli „bycie w prawdzie”, odpowiedniość albo zgodność z przedmiotem, której to zgodności towarzyszy pewność poznającego podmiotu. Czymś najgorszym, co może się przydarzyć takiej myśli, jest popadnięcie w błąd albo w iluzję. Jednak samo ujęcie prawdziwości jako adekwacji stanowi konsekwencję innego gestu, wymazującego zasadniczo problematyczny charakter myśli, konsekwencję pojmowania problemów na wzór twierdzeń (por. RP, s. 234). Nowy obraz z konieczności wymaga nowego sformułowania zarówno stawki, jak i modelu przeszkody, z którą zmaga się myśl. Dla filozofii, sztuki, a w ostatecznym rozrachunku także dla na-

Immanencja i konstruktywizm

229

uki, podstawowym rozróżnieniem, organizującym ich swoistą praktykę, nie jest rozróżnienie prawda/fałsz (odpowiedniość lub jej brak), lecz rozróżnienie na to, co banalne (trywialne, nieistotne), i to, co problematyczne. Dopiero uwzględnienie tego faktu umieszcza, zdaniem Deleuze’a, kwestię prawdy we właściwym kontekście. „Prawda pod każdym względem jest kwestią wytwarzania, nie zaś odpowiedniości” (tamże, s. 224). Powyższe stwierdzenie nabiera sensu, skoro tylko przyjmiemy, że prawdziwość dotyczy nie twierdzeń, lecz problemów. Zadanie myślenia polega na konstruowaniu prawdziwych problemów, w odróżnieniu od problemów fałszywych, czyli nieistotnych. Właściwe bycie w prawdzie nie jest wolnością od błędu, tylko wolnością od banału. Podobnie jak Nietzsche dokonał przewartościowania, zastępując starą, moralną opozycję dobry/zły przeciwstawieniem dobry/lichy, tak Deleuze próbuje na miejsce rozróżnienia prawda/fałsz wprowadzić inne, zgodnie z którym rzeczywistym wrogiem prawdy byłby raczej banał. Banał będący jednocześnie bezsensem, albowiem, jak pamiętamy, „sens tkwi w samym problemie”31. „Wytwarzanie prawdy i fałszu za pośrednictwem problemu i na miarę sensu – oto jedyny sposób wzięcia na serio wyrażeń «prawdziwy i fałszywy problem»” (tamże, s. 225). Przeszkodą, jaką napotyka myślenie zgodnie z obrazem szkicowanym przez Deleuze’a, nie jest zatem błąd ani nawet iluzja, wynikająca z przekraczania przez poszczególne władze przypisanych im kompetencji lub granic prawomocnego użytku, lecz sama niezdolność problematyzacji. Bezmyślność, albo głupota, jest „władzą problemów fałszywych, świadczącą o niezdolności do ukonstytuowania, do ujęcia i określenia problemu jako takiego” (tamże, s. 231). Istnieją dzieła sztuki oraz twierdzenia filozoficzne czy naukowe, które nie są rozwiązaniami żadnego ważnego problemu, którym nie towarzyszy konstrukcja odpowiednio złożonej problematyki. Istnieje swoista bezmyślność w sztuce, nauce i filozofii, swoista głupota zagrażająca każdej formie my-

31 Por.

s. 67 (w podrozdziale Znaki, s. 67).

230

Kreacje

ślenia. Są też problemy sztuczne albo fałszywe, których zdemaskowanie stanowi nieraz punkt wyjścia twórczości32.

„Sabat niegodziwości” A jednak figura głupoty u Deleuze’a nie sprowadza się wyłącznie do takiego czysto negatywnego określenia. Jest ona figurą bardziej nawet ambiwalentną od Kantowskiej „iluzji”, wytwarzanej spontanicznie wewnątrz i na gruncie rozumu. Jeśli bowiem myśl nie ma innych przygód niż niedobrowolne, jeśli wyłącznie przemoc zdolna jest wprawić ją w ruch, to nie może ona myśleć, nie odnosząc się zarazem do czegoś, co samo pozostaje całkowicie bezmyślne. W tym kontekście Deleuze zawsze przywołuje słowa Heideggera, zgodnie z którymi najbardziej daje do myślenia właśnie to, że „jeszcze nie myślimy” (swego rodzaju niemoc, głupota). I podobnie jak u Heideggera w Różni32 Skłonność do anulowania problemu w twierdzeniach czy rozwiązaniach, do anulowania pytań w odpowiedziach ma swoje korzenie także w określonych rytuałach społecznych. Chodzi o „przesąd społeczny – leżący w oczywistym interesie tych, którzy chcą, byśmy pozostali dziećmi – skłaniający nas zawsze do rozwiązywania problemów, które pochodzą skądinąd, a także uspokajający nas lub rozpraszający, bo mówiący nam, że jeśli potrafimy odpowiedzieć, to wygraliśmy: problem jako przeszkoda, odpowiadający jako Herkules. Takie jest źródło groteskowego obrazu kultury, jaki odnajdujemy w testach, w rozkazach rządu, w gazetowych konkursach (...)” (tamże, s. 230). Problem, we właściwym sensie, całkowicie znika, zastąpiony przez pytanie–bodziec. W grę wchodzi tu zapewne nie tylko pewien „obraz kultury”; groteskowy staje się obraz myśli jako takiej, społeczny obraz myśli, oparty na schemacie bodźca i reakcji. Jest to model charakterystyczny nawet nie tyle dla gazetowego konkursu, ile dla „quizu”. Jean Baudrillard najlepiej chyba zdiagnozował noologiczny aspekt telewizyjnych pojedynków: „Tym, co uruchamiane przez automat, nie jest żaden proces myślowy, lecz mechanizmy natychmiastowych reakcji. Nie należy ważyć zaproponowanych odpowiedzi, ani deliberować, trzeba natomiast zobaczyć właściwą odpowiedź, zarejestrować ją niczym pobudzenie, zgodnie z optyczno-motorycznym schematem fotokomórki. Wiedzieć znaczy widzieć (...)” (Jean Baudrillard, La société de consommation. Ses mythes, ses structures, Denoël, Paris 1970, s. 154).

Immanencja i konstruktywizm

231

cy i powtórzeniu formuła owa odsyła nie tylko (lub nie tyle) do niemocy czysto „subiektywnej”, do jakiejś uwarunkowanej empirycznie (psychologicznie, społecznie) przypadłości myślącego (zbiorowego lub indywidualnego) podmiotu, lecz do zasadniczego położenia, podstawowej sytuacji myśli. Dla Deleuze’a możliwość głupoty zawiera się już w powiązaniu myśli z indywiduacją, w jej zetknięciu z bezkształtnym, bezosobowym polem genezy, odpychającym podłożem, na którym zatracają się wszelkie formy i granice. „Na tym biernym, trawiennym podłożu wszystko staje się przemocą i atakiem. Tam odbywa się sabat głupoty i niegodziwości” (tamże, s. 222). Wszelako istnieje również stawanie się przynależne myśli jako takiej, ruch „wariacji”, który wystawia ją na jej tylko właściwy rodzaj chaosu. Jest to swoista „zwierzęcość” albo „rodność” (por. tamże, s. 376) myślenia, towarzysząca mu przez cały czas, a nie tylko w momencie narodzin – głupota pozwalająca myśli wytyczać abstrakcyjną linię określeń pojęciowych, „czerwone oczy” ducha przebiegającego z nieskończoną prędkością płaszczyznę immanencji, gdzie napotyka on to, co nieprzedstawialne. Ostatecznie wszak „molekularna” nieświadomość, z której wyłania się, ale w której także stale przebywa myślenie, wprawia w konfuzję: dojmująca bezdenność albo właśnie „niegodziwość” faktu, że to nie my myślimy, nie dający się przedstawić „proces, rodzący myślenie w myśli”33. Stawanie się myśli w postaci pojęcia nie odsyła do żadnej suwerennej (podmiotowej) instancji. Jak w przypadku każdej genezy, mamy tu do czynienia z heterogenicznością, ze złożonością współistnienia niezliczonych ruchów, połączeń i przepływów, dokonujących się przy zachowaniu „nieskończonej prędkości”. Być może taki jest sens formuły Deleuze’a o „myślącym mózgu”34. Ja myślę, lecz ja to ktoś 33 Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Éditions Payot & Rivages, Paris 1993, s. 226. 34 Por. CF, s. 233: „Mózg jest samym umysłem”. Niewykluczone, że mózg wysnuwa idee, tak jak wątroba wydziela żółć. Umiejętnie postawione pytanie brzmi: co dzieje się z mózgiem w momencie, gdy chwytamy ideę albo tworzymy dzieło sztuki? (por. hasło „Neurologia” w Abecadle Deleuze’a; L’Abecedaire de

232

Kreacje

inny – mózg, rozciągający płaszczyznę immanencji albo tworzący pojęcia. Albo, idąc jeszcze dalej – mózg, będący płaszczyzną immanencji, płaszczyzną współistnienia, nieskończenie szybkich komunikacji i równoległych połączeń; mózg jako jedyny i prawdziwy podmiot i żywioł poznania, pogrążający się w chaosie (por. CF, s. 233, 239)35.

*** Czym są imiona wielkich myślicieli, jeśli nie nazwami własnymi pewnych przepływów, połączeń i nieoczekiwanych integracji, „przelotów” myśli, pędzącej z nieskończoną prędkością? Tak jak mówi się o „efekcie” Dopplera czy Faraday’a, należałoby mówić o efekcie Nietzschego czy Spinozy, by oddać specyficzną trajektorię ich twórczej myśli. Co więcej, niektóre trajektorie, jak ta, z którą związane jest imię Nietzschego, nie tylko wyznaczają nowe obszary problemowe i pozostawiają po sobie Gilles Deleuze. Avec Claire Parnet, Vidéo Éditions Montparnasse, 1997). Czym musi być ludzki mózg, by mógł rzeczywiście wygenerować, wydzielić coś tak złożonego jak pojęcie czy teoria naukowa? 35 W znakomitym fragmencie na temat Lowry’ego Martin próbuje opisać ów rodzaj chaosu, właściwego samej myśli albo jej transcendentalny warunek – plan przedindywidualny, który „przebija” w delirium Konsula. W pewnym sensie podmiot deliryczny staje się „duchowym automatem”, którym i tak jest jako podmiot myślący. Nie idzie przy tym o żaden idealny mechanizm dedukcyjny, lecz o urządzenie, wprawiające w ruch „różnego rodzaju zalążki, sensoryczne, kinetyczne, intensywne, afektywne, rytmiczne itd.” (Jean-Clet Martin, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, dz. cyt., s. 224). Urządzenie owo bezustannie pracuje w głowie Konsula; to brzęki, szumy i trzaski towarzyszące jego wewnętrznym monologom, swoisty obsesyjny refren bohatera Pod wulkanem. Refreny, które on sam powtarza, by dodać sobie otuchy, by ustanowić jakieś własne, swojskie terytorium, są już reakcją obronną albo próbą balansowania na cienkiej granicy, oddzielającej świadomość od „szumu neuronalnego” (por. tamże, s. 251–252; na temat „automatu duchowego”, jego związków z maszynową teorią nieświadomości, psychoanalizą i cybernetyką por. Wolfgang Schäffner, Technologie des Unbewußten, w: Friedrich Balke, Joseph Vogl [Hrsg.], Fluchtlinien der Philosophie, dz. cyt., s. 221–225).

Immanencja i konstruktywizm

233

nowe pojęcia, ale każą inaczej postrzegać sam ruch, stawanie się myślenia. Nietzsche zarysowuje na płaszczyźnie immanencji tor o tak fantastycznym kształcie, że nie sposób, śledząc go, nie zadać raz jeszcze pytania o aktywność zwaną myśleniem – tym razem w ścisłym związku z filozofią i dogmatycznym obrazem, który ona sobie tworzy, a którego kontury zaczynają się rozpływać na naszych oczach. Na koniec zatem, w charakterze przykładu – jeszcze jeden efekt.

234

Kreacje

3. Noologia w działaniu (dopisek o Nietzschem)

Lektury Deleuze’a Integralną częścią niemal każdego wielkiego dzieła filozoficznego jest coś, co można by określić mianem „pisania na nowo” albo „przepisywania” historii filozofii, próba ustalenia własnej genealogii. Nie zawsze idzie przy tym o przedsięwzięcie systematyczne i globalne, jak rekonstrukcja dziejów metafizyki podjęta przez Heideggera. Nieraz równie wiele mówi zdecydowana dystrybucja „sympatii i antypatii”: genealogie Szestowa (Kierkegaard, Dostojewski i Pascal przeciw Spinozie i Heglowi) czy Althussera (Marks z Kapitału przeciw „młodemu Marksowi”). W przypadku Deleuze’a również mamy do czynienia z rodzajem filozoficznej sceny, na której ścierają się ze sobą „pozytywni i negatywni bohaterowie”. W jego tekstach często powraca myśl o przynależności do pewnej formacji, do pewnego ciągu historycznego, wyznaczającego ukrytą, subwersywną (anty)tradycję. Od Lukrecjusza, przez Spinozę i Nietzschego do Deleuze’a biegnie linia, będąca znakiem ciągłości pewnego stylu 36. Ta ciągłość nie wyklucza, rzecz jasna, różnic – jest raczej rodzajem tematu, nieodłącznego od swoich wariacji. Temat ów zawiera wątki spekulatywne (jedność monizmu i pluralizmu, materia36 W „teatrze filozoficznym” Deleuze’a występuje, rzecz jasna, więcej postaci, a ich role nie zawsze są określone zupełnie jednoznacznie. Swoją drogą, byłby to temat na oddzielną rozprawę: rekonstrukcja różnych „scenariuszy”, za pośrednictwem których Deleuze opowiada historię filozofii, zarazem opowiadając niejako własną historię, historię inspiracji kształtujących jego własną myśl. Jeśli Spinoza czy Nietzsche występują niezmiennie w kontekstach pozytywnych, to w przypadku Artauda, Leibniza czy Platona sytuacja jest o wiele bardziej skomplikowana. Wystarczy porównać choćby sposób, w jaki funkcjonuje Artaud w Logique du sens i w Mille Plateaux, by zdać sobie sprawę z wahań i zwrotów, towarzyszących Deleuzjańskim lekturom.

Noologia w działaniu

235

lizm) oraz etyczne (sprzeciw wobec tyranii fikcji teologicznych i „smutnych namiętności”), można w nim jednak odnaleźć również rozstrzygnięcia co do zadań i stawki myślenia, tego, co kryje się pod sformułowaniem „obraz myśli”. Deleuzjańska formuła musi przecież umożliwiać odczytanie owych rozstrzygnięć, owych ukrytych założeń w wierszach lub między wierszami rzeczywistych dyskursów. Deleuze nie żywił wielkiego szacunku dla dzieł, których znaczenie wyczerpuje się w zjadliwej krytyce, i zawsze przedkładał nad pracę negacji „ćwiczenia z zachwytu”. Toteż stosunkowo niewiele jego własnych prac historyczno-filozoficznych zawiera szczegółowe analizy obrazu dogmatycznego, wcielającego się w jakiś konkretny system. Zamiast monografii o Heglu bądź Husserlu, które mogłyby dostarczyć takich analiz, mamy więc raczej ćwiczenia, gdzie Deleuze wyraża zachwyt i poczucie wspólnictwa. Tym zaś, co najbardziej zachwyca autora Różnicy i powtórzenia u Hume’a, Spinozy, Nietzschego czy Bergsona, jest właśnie „rodność” myśli, zdolność tworzenia nowych pojęć, nowych płaszczyzn. Pod argumentami, pod samą logiką wykładu i niezależnie od jego formy (cóż bardziej odległego od Nietzscheańskiego aforyzmu niż wykład etyki „w porządku geometrycznym dowiedzionej”!) Deleuze odkrywa tu pewien przyjazny żywioł, obraz myśli opozycyjny wobec dominującej tradycji „filozofii przedstawienia”. Autora Zaratustry, jeszcze przed postawieniem jakiejkolwiek tezy filozoficznej, odróżnia od owej tradycji rozumienie tego, co znaczy „myśleć i orientować się w myśleniu”, relacji, jaka wiąże myślenie z prawdą; tego, co daje do myślenia, oraz tego, co stanowi dla niego przeszkodę. Korzyści ze śledzenia lektur Deleuze’a nie sposób przecenić. Noologia staje się tu praktyką czytania i interpretacji, posiadającą swoje prawidłowości i swoje reguły. Teoria obrazów myśli, a także sama pozytywna odpowiedź Deleuze’a na pytanie, co znaczy myśleć, dostarcza podstawowych narzędzi interpretacyjnych, więcej – konstytuuje prawdziwą „maszynę do czytania”, orientującą Deleuzjańskie lektury: gdzie wyłaniają się nowe płaszczyzny, jakie pojęcia i postacie je zaludniają, jaki zakładają obraz? Przez ową maszynę „przechodzą” zresztą nie tyl-

236

Kreacje

ko teksty filozoficzne, ale także obrazy, filmy, kompozycje. Malarstwo, film i muzyka myślą wszak dokładnie w tym samym sensie i w tym samym stopniu co nauka i filozofia. Dlatego dwa obszerne tomy o kinie, prace poświęcone Baconowi, Proustowi i Kafce są ćwiczeniami równie ważnymi co monografie wielkich myślicieli–filozofów. Zachwyt idzie tu w parze z rygorem, niezbędnym do uchwycenia myśli, czasem tym trudniej uchwytnej, że wyraża się właśnie w kolorach albo w dźwiękach. Status Bouleza czy Bacona jako myślicieli nie wynika z obecności w ich dziełach jakichś mglistych „refleksji” na temat świata i kondycji ludzkiej, lecz z ich konkretnej praktyki twórczej, polegającej na tworzeniu nowych afektów i perceptów.

Nietzsche – zmiana terenu Nietzsche od początku jawi się Deleuze’owi jako główny sprzymierzeniec w walce z dogmatycznym obrazem myśli, jako ten, kto umieszcza myślenie w nowym środowisku, obiecując mu „bardziej podejrzane przygody”. Wraz z nim dokonuje się radykalna zmiana terenu, wyprowadzenie filozofii z obszaru, który dotąd uznawała ona za swój naturalny żywioł: „prawda nie jest elementem myśli. Elementem myśli jest sens i wartość” (NF, s. 111). Ta ostatnia formuła zaznacza przełom głębszy, niż mogłoby się zrazu wydawać. Pytanie o sens lub wartość nie sprowadza się nigdy do pytania o prawdę (na zasadzie sofistycznego odesłania do „prawdziwej wartości” lub „prawdziwego sensu”), ponieważ w punkcie wyjścia ma inną formę i zakłada inne rozstrzygnięcie co do zadania, jakie stoi przed myślą. Pozostając w żywiole prawdy, pytamy o istotę („co to jest?”) i poszukujemy adekwatnej odpowiedzi; myślenie jawi się tu jako sztuka adekwatnego przedstawiania istoty rzeczy. Perspektywa wartości i sensu wyprowadza poza tak rozumianą metafizykę już przez to, że badanie przestaje być próbą „oddania” istoty, by stać się genealogią albo interpretacją. Inny jest zarówno przedmiot genealogii, jak i właściwa jej procedura. Sens przede wszystkim

237

Noologia w działaniu

nie jest istotą, która skrywa się za zjawiskiem jako za swym pozorem. Jest raczej siłą, stosunkiem sił. Zjawisko stanowi „symptom, który znajduje swój sens w aktualnej sile” (tamże, s. 8), zdolnej w danym momencie nim zawładnąć, podporządkowując sobie inne siły. Interpretacja oznacza tedy rozróżnianie sił, ich jakości i zmiennych konfiguracji, wyznaczających historię sensu jakiejś rzeczy, nie zaś mówienie, „czym ona jest”. „Co” zakłada z góry dostępny przedstawieniu rdzeń, podczas gdy czynność genealoga polega na „śledzeniu” ruchów, transformacji, zawiązujących się stosunków panowania. Z kolei każda dominacja wiąże się z hierarchią i oceną. Stosunek sił to tyle, co: ocena, perspektywa, wartościowanie. Dlatego interpretacja jako śledzenie sensu nie daje się oddzielić od genealogii wartości, która dociera do ich „żywiołu różnicującego”, do sił konstytuujących ich własną wartość. Zamiast esencji mamy zatem jakości sił (aktywne/reaktywne) oraz krytyczne kategorie, pozwalające ocenić źródło każdorazowego sposobu wartościowania, wartość wartości (nikczemne/szlachetne). Interpretowanie samo jest tworzeniem perspektywy.

Pytanie genealogiczne Podstawowe pojęcia filozofii Nietzschego (wola mocy, wieczny powrót, nadczłowiek) stają się zrozumiałe dopiero wtedy, gdy rozważamy je na gruncie genealogii, która w miejsce metafizycznego „co to jest?” wprowadza pytanie „kto?” – metodę dramatyzacji. Dokładnie w tym punkcie czyha jednak także największe niebezpieczeństwo; kryje się tu możliwość brzemiennego w skutki „antropologicznego” nieporozumienia. Forma pytania sugeruje bowiem, że mamy do czynienia z jakąś wersją „psychologii”’, a cała genealogia sprowadza się do moralistyki (śledzenia nikczemnych bądź szlachetnych pobudek kierujących jednostkami). Wykładnia Deleuze’a nie daje się pogodzić z takim rozumieniem. Faktycznie, jeśli przyjmiemy, że dokonana przez Nietzschego „zmiana terenu” przenosi nas jedynie z meta-

238

Kreacje

fizyki bytu do metafizyki podmiotu, odkrywającej istotę ludzkich namiętności, jej radykalny charakter może budzić wątpliwości. Nieprzypadkowo Heideggerowska interpretacja filozofii Nietzschego prowadzi do wniosków radykalnie odmiennych od tych, które wytwarza maszyna Deleuze’a. Nie idzie bynajmniej o to, że Heidegger czyni z autora Wiedzy radosnej twórcę spójnego systemu; w wersji Deleuze’a rygor i systematyczność myśli Nietzscheańskiej są równie nienaruszalne. Co więcej, w obu przypadkach w grę wchodzi systematyczne rozstrzygnięcie najbardziej podstawowych kwestii ontologicznych, albo po prostu filozofia jako ontologia. Różnica tkwi gdzie indziej. Decydujące znaczenie mają właśnie założenia, dotyczące samego żywiołu, w którym porusza się Nietzsche jako myśliciel, obrazu myśli, jaki tworzy czy urzeczywistnia w swoich dziełach. Założenia, kierujące lekturą Heideggera, pozwalają mu umieścić Nietzschego w żywiole przedstawienia i uczynić zeń ostatniego apologetę subiektywności. Deleuze z kolei już w punkcie wyjścia stara się zdać sprawę z przełomu, który wyprowadza zarówno poza antropologię, jak i poza przedstawienie.

Żywioł genealogiczny siły Podstawowe pojęcia myśli Nietzschego zakładają się wzajemnie i odsyłają do siebie, tak że w gruncie nie ma żadnego znaczenia, od którego z nich rozpoczyna się analizę. Zacznijmy od woli mocy. Heidegger również od niej zaczyna, jako od „nazwy podstawowego charakteru wszelkiego bytu”, odpowiedzi „na pytanie, czym jest byt”37. Te określenia nie kłócą się zresztą wcale z wykładnią Deleuzjańską. Ściśle ontologiczny charakter woli mocy nie ulega żadnej wątpliwości – stanowi ona fundamentalny rys wszystkiego, co jest, wszelkiego rzeczywistego stawania się. Można by, rzecz jasna, już tutaj wskazywać na 37 Martin

Heidegger, Nietzsche, t. I, dz. cyt., s. 8.

Noologia w działaniu

239

istotne rozbieżności: stawanie się nie jest przecież tym samym co byt, implikuje inną ontologię. Z tego typu zastrzeżeń niewiele jednak wynika, dopóki nie ujawni się bardziej szczegółowych różnic, związanych właśnie z owym „rysem”. W ujęciu Deleuze’a stawanie się dotyczy zawsze sił – ich stawania się „aktywnego” bądź „reaktywnego”. Te ostatnie określenia odnoszą się do podstawowych jakości sił, odpowiadających każdorazowym różnicom ilościowym (por. NF, s. 50). Genealogiczna analiza jakiegoś zjawiska, traktowanego jako „symptom”, polega na dotarciu do procesów aktywnego i reaktywnego stawania się sił, do złożonej sieci relacji, gdzie jedne modi stawania się dominują nad innymi, wyznaczając w ten sposób jego aktualny sens. O tym, jak złożony obraz może wyłonić się z takiego badania, świadczy najlepiej Deleuzjańska wykładnia zasady resentymentu, gdzie korzysta on z „topicznej hipotezy Freuda” o istnieniu w nieświadomości trwałych odcisków albo śladów pamięciowych. Resentyment stanowi w tym ujęciu symptom zaburzenia równowagi między tym reaktywnym systemem nieświadomości i świadomością, będącą drugim aparatem reaktywnym (reagującym na zewnętrzne bodźce), niezależnym od tego pierwszego. Równowagę, a właściwie oddzielenie dwóch systemów powinna zapewniać aktywna zdolność zapominania. W przypadku jej dysfunkcji dochodzi do inwazji śladu w obszar świadomości, do przejęcia przezeń roli podstawowego pobudzenia. Odtąd „wszystko rozgrywa się między siłami reaktywnymi” (tamże, s. 122). Jest to zresztą dopiero początek prawdziwej epopei resentymentu, który za sprawą kolejnych przekształceń innych aktywnych i reaktywnych instancji przybiera różne formy, by w końcu stać się „nieczystym sumieniem”. Nie miejsce tu jednak na szczegółową rekonstrukcję wywodu Deleuze’a. Chodzi o to, że w wywodzie tym stawką jest pewnego rodzaju topologia (w powyższym przykładzie dwa systemy reaktywne) i typologia sił. Obydwa aspekty odsyłają zaś bezpośrednio do woli mocy. Mogłoby się wydawać, że Nietzsche, mówiąc o „typie” człowieka resentymentu, uprawia coś w rodzaju antropologicznej klasyfikacji. Nic bardziej mylnego. „Typ” opisuje, ściśle rzecz biorąc, wyłącznie odpowiedni stosunek sił, nie

240

Kreacje

posiadających charakteru osobowego; „cała reszta jest symptomem” (tamże, s. 84). Zadanie wszelkiej typologii polega na dotarciu do dziedziny stawania się sił, ich różnicowania się, ścierania i wzajemnego określania. Żadna siła nie staje się bowiem reaktywna ani aktywna sama z siebie, lecz wyłącznie w konfrontacji z innymi siłami. Ten właśnie „żywioł genealogiczny siły” nosi miano „woli mocy”, z jej dwiema podstawowymi charakterystykami – afirmatywne/negatywne (odpowiadającymi dwóm modi stawania się sił). „Wola mocy jest żywiołem, z którego wynika zarazem różnica ilościowa sił pozostających w stosunku i jakość, która w tym stosunku powraca z każdą siłą (...): jest ona zasadą syntezy sił” (tamże, s. 56). Genealogiczne „kto?”, na które bezpośrednią odpowiedź stanowi „typ” (na przykład typ resentymentalny), okazuje się być pozbawione jakichkolwiek rysów antropomorficznych. Wskazuje bowiem na neutralną przestrzeń różnicowania się sił, którego efektem może być dopiero typ w sensie potocznie psychologicznym. Może, ale nie musi: „Rzecz, zwierzę, Bóg w niemniejszym stopniu podlegają dramatyzacji” (tamże, s. 85).

Radykalizacja krytyki Takie nieantropologiczne ujęcie woli mocy jako żywiołu wzajemnego określenia każe myśleć o empiryzmie transcendentalnym i o problemie genezy. Nieprzypadkowo Deleuze pisze przy tej okazji o „wyższym empiryzmie”, nieprzypadkowo też odwołuje się do stosunków różniczkowych, by opisać „wewnętrzną zasadę określenia” sił (tamże, s. 56–57). Ostatecznie również samo słowo „geneza” zostaje ściśle powiązane z wolą mocy, i to w kontekście polemiki z kantyzmem. Dziełko Deleuze’a o Nietzschem uznaje się za okazję do bezpardonowej rozprawy z filozofią Hegla. I rzeczywiście – dialektyka stale powraca tu jako obiekt drwin, uosobienie myślenia niezdolnego do afirmacji. Jednak na marginesie owych filipik daje się słyszeć także inny refren: wątek genealogii jako krytyki, doprowadzonej do koń-

241

Noologia w działaniu

ca, wątek „zdystansowania” Kanta38. Nietzschemu udaje się wypracować myśl prawdziwie krytyczną, to znaczy taką, która nie konserwuje przedmiotu krytyki pod postacią fikcyjnych „postulatów”, która jest radykalnym podważeniem zastanych wartości, a nie jedynie oparciem ich na nowym fundamencie. Jak możliwa jest ta radykalna krytyka? Otóż jej warunek stanowi właśnie penetracja samego żywiołu ustanawiania wartości, prześledzenie ich genezy, czyli genealogiczna ocena wartości samych wartości ze względu na jakość woli mocy, która się w nich realizuje. Przewartościowanie oznacza zmianę terenu, przejście z żywiołu negacji (reaktywnego stawania się sił) do afirmacji jako nowego żywiołu tworzenia. Dlatego w miejsce „transcendentalnych zasad będących zwykłymi warunkami domniemanych faktów” (w tym przypadku – „faktów moralnych”) Nietzsche wprowadza „zasady genetyczne i plastyczne”, zamiast wydedukowanych warunków możliwości – wolę mocy jako element „wewnętrznej genezy”, rację dostateczną (por. NF, s. 99, 97).

Miejsce Nietzschego Deleuze niewątpliwie odnajduje w autorze Zaratustry „wspólnika”, którego myśl opiera się na geście subwersywnym wobec filozofii przedstawienia. Genetyczny element różnicowania się sił wyprowadza myślenie poza relację z dającymi się przedstawić, posiadającymi określoną formę „przedmiotami” – w stosunku do niego tworzą one jedynie porządek efektów albo symptomów, domagających się interpretacji. By zdać sobie sprawę z tego, na ile nowy i oryginalny jest Deleuzjański obraz Nietzschego, wystarczy przywołać znów Heideggera i to, co pisze on o woli mocy. Również dla Heideggera nietzscheanizm oznacza przede wszystkim filozofię wartości; rozpoznaje on da38 Por. Michael Hardt, Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy, University of Minnesota Press, Minneapolis–London 1993, s. 28–31.

242

Kreacje

lej stawanie się jako „fundamentalny obszar”, w którym dochodzi do ich ustanowienia; wreszcie – utożsamia ów obszar z wolą mocy39. Nawet ujęcie wartości jako „punktu widzenia” czy perspektywy na pozór nie odbiega wcale od ujęcia Deleuzjańskiego40. W istocie mamy tu jednak do czynienia z interpretacjami krańcowo rozbieżnymi – rozbiegającymi się już w punkcie wyjścia. Wszystkie wymienione terminy od początku występują w odmiennych znaczeniach, a to ze względu na pewne uprzednie rozstrzygnięcie, dotyczące miejsca Nietzschego, terenu, po jakim porusza się jego myśl. Dla Deleuze’a jest to transcendentalne pole genezy, zaludnione przez stosunki sił całkowicie neutralne, bezosobowe i abstrakcyjne, bo nie będące przedmiotem możliwego przedstawienia. Heidegger natomiast umieszcza autora Wiedzy radosnej w samym centrum przedstawienia jako takiego. Założenie to wychodzi na jaw zarówno na poziomie szczegółowych analiz pojęcia wartości, kiedy implikowane przez perspektywę „widzenie” okazuje się źródłowo przed-stawianiem, jak i we fragmentach, w których Heidegger rekonstruuje metafizyczny „rodowód” idei woli mocy, dostrzegając jej antycypacje w nowożytnym subiektywizmie. „Dzięki Leibnizowi wszelki byt staje się «podmiotopodobny», tzn. przedstawiająco-pożądający (...)”41 – Nietzsche (po Heglu i Schopenhauerze) miałby być kontynuatorem tego sposobu myślenia, a nawet wyciągnąć z niego najbardziej radykalne, ostateczne konsekwencje. Wnioski, jakie wyciąga Heidegger ze swojej lektury, pozostają w całkowitej zgodzie z jego przesłankami i dodatkowo je potwierdzają: w Nietzschem kulminuje zachodnia metafizyka, będąca metafizyką subiektywności, transformacją prawdy w subiektywną pewność przedstawiania. Tylko przy ściśle subiektywistycznej wykładni woli mocy można utożsamić ją z planetarnym pano39 Martin Heidegger, Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, przeł. Jerzy Gierasimiuk, w: tegoż, Drogi lasu, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997, s. 88. 40 Por. NF, s. 60: „Wartości nie dają się więc oderwać od punktu widzenia, skąd biorą swą wartość, tak jak sens od punktu widzenia, skąd bierze on swe znaczenie”. 41 Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, dz. cyt., s. 227.

Noologia w działaniu

243

waniem techniki czy innymi manifestacjami potęgi w znaczeniu czysto antropologicznym. W pewnym momencie Heidegger zadaje retoryczne pytanie: „Czy myślenie tego rodzaju nie jest czystej wody antropomorfizmem?” I zaraz odpowiada na nie, dokładnie odwrotnie niż Deleuze: „Owszem – i jest to antropomorfizm w wielkim stylu”, antropomorfizm, który „należy do istoty końca metafizyki”42.

Wieczny powrót i forma Tego Samego Niezależnie od tego, że samo pojęcie przedstawienia u Dele­uze’a i Heideggera jest nieco inaczej skonstruowane, rozbieżność, o której mowa, przenosi się na kolejne szczeble analizy. Kształtuje ona mianowicie dwa całkiem różne ujęcia Nietzscheańskiej nauki o wiecznym powrocie. Gdy Heidegger mówi o przedstawieniu, ma na myśli przede wszystkim metafizykę podmiotu, „ustawiającą” wszelki byt w pozycji uprzedmiotowionego, podatnego na manipulację materiału. Eksponuje przy tym wyraźnie jeden z czterech elementów struktury re-prezentacji, takiej jak została ona opisana w Różnicy i powtórzeniu. Idzie, rzecz jasna, o tożsamość. A nawet więcej nawet – o samą formę Tego Samego, na której wspiera się wszelka reprezantacja. Skoro wola mocy oznacza źródłowo panowanie subiektywności, która sama nie „pragnie” niczego innego, jak tylko ciągłego wzrostu swej własnej potęgi albo – jak pisze Heidegger – „zabezpieczenia swego składu”, to mamy tu do czynienia ze swoistym zapętleniem, z wieczną jałowością powrotu woli do samej siebie. Tak rozumiany zasadniczy rys wszystkiego, co jest (wola mocy jako „wola woli” albo „moc mocy”), znajduje swoje metafizyczne dopełnienie w „wiecznym powracaniu Jednakowego”43. Wieczny powrót stanowi odpowiedź na pytanie o „najwyższe określenie

42 Tenże, 43 Tenże,

Nietzsche, t. I, dz. cyt., s. 644. Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, dz. cyt., s. 193.

244

Kreacje

bycia” bytu, którym jest wola mocy. W ten sposób wykłada Heidegger słowa autora Jutrzenki: „Że wszystko powraca – oto najbardziej ekstremalne przybliżenie świata stawania się do świata bycia: szczyt refleksji”44. Rzecz w tym, co obaj czytelnicy Nietzschego odnajdują na owym szczycie. Lektura Heideggera przywołuje figurę Tego Samego jako figurę bycia, którego monotonny charakter Nietzsche rzekomo „wyciska” na stawaniu się, czyli na woli mocy. Wieczny powrót jest powrotem tego samego, zaś wola mocy „jako jednakowa powraca do siebie jako tego, co jednakowe”45. Trudno o wykładnię bardziej sprzeczną z ujęciem Deleuzjańskim. Za każdym razem, gdy Deleuze objaśnia sens wiecznego powrotu, obsesyjnie wręcz stara się oddalić hipotezę, którą uważa za zasadnicze nieporozumienie, a na której w gruncie rzeczy opiera się interpretacja Heideggera. Do bezpośredniej polemiki wprawdzie nie dochodzi, trudno jednak nie dostrzec, przeciw komu kieruje się krytyczne ostrze jego wywodów: „Wyrażenie wieczny powrót pozbawiamy sensu, gdy rozumiemy przez nie powrót tego samego” (NF, s. 54). Wśród „czterech możliwych nieporozumień”, czyhających na czytelników Nietzschego, wymienia Deleuze także i to dotyczące wiecznego powrotu: „sądzić, że chodzi o cykl lub o Powrót Tego Samego, o powrót do tego samego” (N, s. 45)46. Ta radykalna rozbieżność znów zaznacza się pomimo zaskakujących podobieństw. Tak jak i Heidegtenże, Nietzsche, t. I, dz. cyt., s. 22. Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, dz. cyt., s. 193. 46 Por. także RP, s. 405: „Tożsame nie powraca. To Samo i Podobne, Analogiczne i Przeciwne nie powracają”. W tych formułach mamy niejako do czynienia z otwartą konfrontacją między Deleuze’em i Heideggerem. Warto jednak również zwrócić uwagę na pewne bardziej ukryte szczegóły, które każą ową konfrontację czy bezpośrednią polemikę traktować jako, być może, jeden z zasadniczych motywów Deleuzjańskiej interpretacji Nietzschego. Choćby pojęcie siły (stosunków sił), na którym wspiera się ta interpretacja – u Heideggera pojawia się ono w zdecydowanie negatywnym kontekście, jako „łatwo wprowadzające w błąd”, gdy idzie o istotę woli mocy (por. Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, dz. cyt., s. 38). Heidegger niechętnie stosuje też pojęcie „stawania się”; określa je jako „toporne”, „nieostre”, „wyświechtane” i „wyblakłe” (dz. cyt., s. 39–40, 258). 44 Por.

45 Tenże,

245

Noologia w działaniu

ger, uznaje Deleuze wieczny powrót za naczelną zasadę ontologiczną. Mało tego, formułuje ową zasadę w języku niewiele się różniącym od języka, którym operował autor Holzwege. Powiada mianowicie: „Powracanie, byt tego, co się staje” (NF, s. 54). W istocie, „określenia bycia bytu” nie dzieli od „bytu stawania się” żadna terminologiczna przepaść. Byt stawania się (u Deleuze’a) oznacza właściwy temu stawaniu sposób bycia 47, podobnie jak „określenie bycia” (u Heideggera) odnosi się właśnie do tego bytu, jakim jest stawanie się. Skądinąd nie sposób także zarzucić Heideggerowi, jakoby czynił z wiecznego powrotu prawo cyklu w najprostszym, dosłownym sensie. Idzie mu wszak nie tyle o powrót tych samych zdarzeń czy stanów rzeczy, co raczej o figurę powrotu woli do samej siebie, o jej zasadniczą wolę samo-utwierdzenia. Tym wyraźniej jednak widać, do jakiego stopnia jego wykładni nie da się uzgodnić z przesłankami kierującymi lekturą Deleuze’a. Odrzucenie prymitywnej hipotezy cyklu i dosłownego powtarzania się „tej samej historii” prowadzi Heideggera do hipotezy jeszcze głębiej osadzającej Nietzschego w przedstawieniu – powraca nie ta czy inna rzecz jako tożsama, lecz sama tożsamość, forma Tego Samego jako forma woli będąca zarazem jedynie formą jej panowania. Tymczasem Deleuze powiada wyraźnie: powraca jedynie to, co różne, i to niejako w najskrajniejszym natężeniu swojej różnicy.

Różnice indywiduujące Kolejny raz okazuje się, że Deleuzjański sposób czytania Nietzschego jest ściśle związany z jego własnym projektem filozoficznym. Twierdzenie, w myśl którego wieczny powrót każe powracać jedynie różnicy, stanowi swego rodzaju przekład naczelnej zasady „jednoznaczności bytu”: „Byt orzeka się w jednym i tym samym sensie o wszystkim, o czym się orzeka, lecz 47 Por.

RP, s. 80: „Powracanie jest bytem, ale wyłącznie bytem stawania się”.

246

Kreacje

to, o czym jest orzekany, się różni: orzeka się go o różnicy samej” (podkr. moje – M.H.) (RP, s. 75). Pisząc, że „to nie jedno powraca, lecz samo powracanie jest jednym, które afirmuje się w różnym i wielorakim” (NF, s. 54), Deleuze nie mówi w gruncie rzeczy niczego innego niż to, co zawiera się w tezie o jednoznaczności48. Idąc dalej tym tropem, trzeba przede wszystkim podkreślić, że różnice, o których orzeka się byt, nie dotyczą indywiduów. Mowa jest o „różnicach indywiduujących” (tamże, s. 73), należących do porządku genetycznego. Znajdujemy się zatem poza płaszczyzną przedstawienia, gdzie pojawiają się wyłącznie byty zindywidualizowane, efekty procesów genetycznych. To przemieszczenie pozostaje gestem rozstrzygającym, przypisuje bowiem myśl Nietzschego do innego żywiołu, wiąże ją z innym obrazem. Co więcej, bez zrozumienia właściwego sensu tego gestu nie sposób pojąć, czego w istocie dotyczy wieczny powrót. Jeśli nie ma być on powtarzaniem się tego samego, lecz powtórzeniem różnicy, rozumianej jako różnica między rzeczami lub stanami rzeczy, to czy cała ta konstrukcja nie osuwa się w zwykły nonsens? Powtarza się przecież jedynie to, co jest „takie samo”. By obronić Deleuze’a przed trybunałem zdrowego rozsądku, można by jeszcze założyć, iż chodzi mu o metaforyczną afirmację wiecznej „różnorodności świata”. Zatem albo absurd, albo banał. Sytuacja zmienia się dopiero wtedy, gdy uwzględniamy „zmianę terenu”, przejście od ekstensywnych stanów rzeczy do dziedziny genetyczno-transcendentalnej. To tutaj nabiera właściwego znaczenia nauka o wiecznym powrocie (por. N, s. 69), tak samo zresztą jak Deleuzjańskie pojęcie powtórzenia 49. Wszystko się powtarza, „ale «się» oznacza teraz 48 Por. RP, s. 81: „We wszystkich tych aspektach wieczny powrót jest jedno-

znacznością bytu, faktyczną realizacją tej jednoznaczności”. 49 Konstruując pojęcie powtórzenia, Deleuze przede wszystkim przenosi je na inny teren. Formuła, zgodnie z którą powtórzenie jest „powtórzeniem nierówności”, staje się zrozumiała dopiero wtedy, gdy odniesiemy ją do porządku intensywnych różnic. Na gruncie przedstawienia (w porządku indywiduów) „powtarzać się” oznacza „powracać jako to samo”. Tymczasem z punktu widzenia genezy tożsamość obiektów i stanów rzeczy, a zatem także powtórzenie w zdroworozsądkowym sensie, stanowi jedynie efekt powracającej konfi-

247

Noologia w działaniu

świat nieosobowych indywidualności i osobliwości przedindywidualnych” (RP, s. 405)50. Wiecznie powraca jedynie ten świat czystych różnic, konstytuujących pole transcendentalnej genezy, nie zaś zróżnicowane przedmioty czy stany rzeczy, które stanowią jedynie wytwór ich złożonych konfiguracji.

Imperatyw praktyczny Właśnie w tym sensie Deleuze mówi o wiecznym powrocie jako o ontologicznej zasadzie selektywnej. Afirmuje się w nim nie Wszystko, nie Wiecznie To Samo, lecz wyłącznie ów świat osobliwości, genetyczne, indywiduujące różnice. Nie można jednak w tym miejscu pominąć innego, praktycznego aspektu nauki Nietzschego, ściśle związanego z selekcją i afirmacją. Była wszak mowa o tym, że każda interpretacja genealogiczna z konieczności jest również oceną. Śledzenie relacji, w jakie wchodzą każdorazowo aktywne i reaktywne siły, nie daje się oddzielić od pewnej etyki, od oceny „wartości wartości” w kategoriach szlachetne/nikczemne. Wieczny powrót jest selektywny także dlatego, że stanowi rodzaj „imperatywu”, jest, jak pisze Deleuze, „kategorią próby” (N, s. 74). Niełatwo jednak właściwie odczytać sens zadania, jakie zarysowuje przed nami formuła owego imperatywu: „Czegokolwiek chcesz, chciej tego w taki sposób, jakbyś chciał również wiecznego powrotu tego”. Czyżby szło tutaj o prostą pochwałę zdecydowania albo intensywności przeżycia? Deleuze słusznie zauważa, że „taka selekcja pozostaje poniżej ambicji Zaratustry” (NF, s. 74). To prawda, że wszelkie „chcenie” jako wartościowanie i ocena odsyła ostatecznie do „sposobu bycia”. Wszelako odpowiedź na pytanie o sposób bycia, zdolny sprostać zasadzie wiecznego powrotu, wymaga na-

guracji nierówności w planie wirtualnym, poza formą Tego Samego (por. RP, s. 388–399). 50 Przekład zmodyfikowany.

248

Kreacje

mysłu. Decyduje się tutaj znaczenie trzeciej najważniejszej figury Nietzscheańskiej – figury „nadczłowieka”.

Nadczłowiek i selekcja Niemal wszyscy komentatorzy Nietzschego kładą nacisk na ścisły związek między koncepcją nadczłowieka i dwoma pozostałymi filarami jego filozofii – wolą mocy i wiecznym powrotem51. W grę wchodzi tu właśnie pewna „postawa”, która wyraża wolę mocy i afirmuje wieczny powrót. Ale co to znaczy? Jeśli ujmuje się wolę mocy, za Heideggerem, jako panowanie subiektywności, czyniąc jednocześnie z wiecznego powrotu znak monotonii i bezwarunkowego charakteru tej dominacji, trzeba dojść w końcu do nadczłowieka jako tego, kto „postawiony zo-

51 Do zestawu kluczowych pojęć czy myśli Nietzschego, zarówno na gruncie wykładni Deleuzjańskiej, jak i w analizach Heideggera, trzeba oczywiście zaliczyć także nihilizm. Wydaje się jednak, że istotne rozbieżności wychodzą na jaw dopiero tam, gdzie mowa jest o sposobie i skutkach ewentualnego „przezwyciężenia” nihilizmu, czyli przede wszystkim w związku z koncepcją woli mocy i nadczłowieka. Sama klasyfikacja różnych form nihilizmu i jego ogólne rozumienie jako procesu dziejowego albo motoru historycznego stawania-się nie różni radykalnie tych dwóch interpretacji. Co nie znaczy, że sposób, w jaki rozkładają się niektóre akcenty, nie jest znaczący. Deleuze, na przykład, powraca ciągle do „poziomu zero” nihilizmu, to znaczy do momentu samego ustanowienia wartości „wyższych nad życie”, czerpiących swą ważność z odniesienia do transcendencji. Zasadniczą rolę odgrywa u niego genealogiczna analiza resentymentu, nieczystego sumienia, pozycji kapłana i wszystkich mechanizmów rządzących świadomością religijną. Nietzsche dostarcza mu broni w walce przeciw szeroko rozumianej „pobożności” (wystarczy wspomnieć liczne wcielenia obsesji „braku”: od egzystencjalizmu do psychoanalizy). Z kolei stawką analizy Heideggera jest przede wszystkim rozstrzygnięcie pytania o metafizyczny charakter filozofii Nietzschego. Dla Heideggera metafizyka, tożsama z nihilizmem (por. Martin Heidegger, Nietzsche, t. II, dz. cyt., s. 337), nie pokrywa się z „platońskim” gestem ustanowienia transcendentnego źródła wartości, lecz odsyła, na najogólniejszym poziomie, do pytania o „prawdę o bycie” (odpowiedzią na to właśnie metafizyczne pytanie okazuje się dalej koncepcja woli mocy).

Noologia w działaniu

249

staje w obliczu zadania przejęcia władzy nad ziemią”52. Elementy pasują do siebie idealnie: „nadczłowiek” jest synonimem nowożytnej ludzkości, która „zaczyna wkraczać w stadium istotowego dopełnienia swej epoki”53, czyli w stadium planetarnego władania nad światem, zmienionym w „materiał” technicznej obróbki. Faktycznie trudno oprzeć się wrażeniu jakiejś „przemożności” tej lektury, jej paraliżującej koherencji. Można jej przeciwstawić jedynie inną, równie ścisłą wykładnię, opierającą się od początku na odmiennych założeniach. Warunki te spełnia interpretacja, którą proponuje Deleuze54. Obecnie pytanie dotyczy sposobu bycia, zdolnego afirmować wieczny powrót. Jeśli pierwsze przybliżenie w postaci „imperatywu” nie wystarcza, to dlatego, że nie dość ściśle wiąże wymóg praktyczny (albo etyczny) z ontologiczną tezą na temat „bytu stawania się”. Wieczny powrót oznacza prymat porządku indywiduującej różnicy nad wtórnym porządkiem indywiduów, poddanych formie Tego Samego, prawu przedstawienia. Jego selektywne działanie jako „próby” czy „imperatywu” nie sprowadza się bynajmniej do tego, że sama myśl o wiecznym powrocie selekcjonuje55. 52 Martin Heidegger, Powiedzenie Nietzschego „Bóg umarł”, dz. cyt., 53 Tamże.

s. 204.

54 Warto byłoby też przyjrzeć się wywodom Klossowskiego, u którego figura „planetarnego panowania” osiąga wyższy poziom komplikacji. W ścisłym związku ze „spiskiem Wiecznego powrotu” rozwija się Nietzscheańska idea spisku „bezproduktywnej kasty” nowych panów. W epoce industrialnej niwelacji zamiast nowej formy suwerenności ostatecznie wyłania się wszakże jedynie niewolnicza „nadstadność” (por. Pierre Klossowski, Nietzsche i błędne koło, przeł. Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996, zwłaszcza rozdział: Błędne koło jako doktryna selektywna. Wersja polityczna Wiecznego Powrotu. Spisek Błędnego Koła, s. 165–212). 55 W ten właśnie sposób wykłada „egzystencjalne skutki idei wiecznego powrotu” Karl Jaspers: „kto ją prawidłowo zrozumie i wytrzyma, sprawdzi przez to swą siłę; myśl wywoła selekcję i przyczyni się do wzniesienia istoty człowieka w przyszłości” (Karl Jaspers, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. Dorota Stroińska, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997, s. 277). Jego stosunek do jednej z podstawowych myśli Nietzschego jest zresztą znamienny; uważa ją za „filozoficznie w równym stopniu istotną, co wątpliwą” (276), przy czym ta druga charakterystyka dotyczy przede wszystkim

250

Kreacje

Deleuze podkreśla, że potrzebna jest druga selekcja o charakterze ontologicznym i etycznym zarazem: „Wieczny powrót jest bytem stawania się. Ale stawanie się jest dwojakie: stawanie-się-aktywne i stawanie-się-reaktywne, stawanie się-aktywne sił reaktywnych i stawanie-się-reaktywne sił aktywnych. Otóż jedynie stawanie-się-aktywne ma byt (...) Wieczny powrót uczy, że stawanie-się-reaktywne nie ma bytu” (NF, s. 77). Stawanie się reaktywne sił nie powraca. Oto punkt, w którym wymiar praktyczny i ontologiczny przestają się od siebie odróżniać. Stawanie się reaktywne, czyli resentyment, nihilizm, „zaświatowość”, nieczyste sumienie, zaprzeczenie życia, w perspektywie wiecznego powrotu tracą byt. Jest tylko afirmacja: twórczość, immanencja, eksperyment. Pytanie o nadczłowieka nabiera właściwego sensu. Chodzi mianowicie o stawanie-się-aktywne jako swo-

jej aspektu „fizykalnego” i metafizycznego. Jedynie jako „imperatyw etyczny” idea wiecznego powrotu znajduje u Jaspersa zrozumienie. Idea ta mianowicie „żąda, by wszystko, co czuję, czego pragnę, wszystko, co czynię, czym jestem, mierzyć miarą tego, czy spełniam to w ten sposób, że chciałbym nieskończoną ilość razy spełniać to ciągle na nowo” (tamże, s. 282). W ten sposób służy „największemu napięciu mojego życia i działania” (tamże, s. 286). Ostatecznie jednak Jaspers nawet na poziomie „egzystencjalnym” doszukuje się w wiecznym powrocie nieredukowalnej antynomii między „wolnością życia zgodnego z nowym imperatywem” i „określonym już w sposób zupełnie pewny stawaniem się w kole wiecznego powrotu” (tamże, s. 284). Ale czy wieczny powrót oznacza „stawanie się w kole”? To sugeruje Jaspers, gdy powiada, że imperatyw nakazuje pragnąć, by nasze życie „ciągle na nowo było takie samo” (tamże, s. 282). Nie można zatem uciec od metafizycznego sensu wiecznego powrotu. Prędzej czy później sens ten powraca i odciska swe piętno na każdej innej wykładni. Co ciekawe, Jaspers, odrzucając bez wahania aspekt fizykalny (uznając go za przejaw nieudanego flirtu Nietzschego z nauką), szkicuje dość ciekawą wizję metafizyki wiecznego powrotu jako teorii „ogólnego położenia wszystkich sił” (tamże, s. 279), odróżnionej od prostych hipotez dosłownego cyklu czy powtarzania się empirycznych sytuacji. W metafizyce tej miałby Nietzsche przedstawić nową, niemechanistyczną koncepcję prawa i konieczności. Niestety, od dalszego zgłębiania tej problematyki zwalnia nas, zdaniem Jaspersa, jej szczególnie wątpliwy filozoficznie, bo „dogmatyczny” i „przedkantowski”, charakter. Wieczny powrót okazuje się wreszcie rodzajem wiary albo „namiastką boskości” (tamże, s. 285), którą Nietzsche pociesza się po śmierci boga.

251

Noologia w działaniu

isty „akces”, stanięcie po stronie afirmacji, sposób bycia, który byłby praktyczną realizacją tego akcesu.

Polityka afirmacji Wydaje się zatem, że otrzymaliśmy ostateczną odpowiedź na nasze pytanie: afirmacja, aktywne stawanie się sił to postawa „korespondująca” z ontologiczną zasadą wiecznego powrotu. Brakuje jeszcze tylko jednego ogniwa. Nie jest mianowicie jasne, w jaki sposób owa afirmacja wiąże się z prymatem różnicy, rozumianej jako żywioł genetyczny sił. Czy stawanie się aktywne jest tożsame z ruchem genezy, afirmującym „byt stawania się” jako takiego? Czy stawanie się reaktywne sił oznacza jedynie efekt w sensie złudnego (pozbawionego bytu) epifenomenu? Te pytania wyprowadzają poza teksty, które Deleuze poświęcił Nietzschemu. I to wyprowadzają zarówno w stronę problematyki Różnicy i powtórzenia, odsyłając do kwestii wirtualności i aktualizacji, „fizycznego złudzenia transcendentalnego”, pierwotnej różnicy, będącej źródłem empirycznych określeń, jak i w stronę późnej twórczości Deleuze’a. W istocie bowiem książkę taką jak Anty-Edyp można czytać także jako podręcznik Nietzscheańskiej etyki56. Co więcej, dopiero tam widać, w jakim

56 Descombes stara się wydobyć na jaw ściśle nietzscheańską inspirację, fundującą projekt Kapitalizmu i schizofrenii zarówno na poziomie najogólniejszych teoretycznych przesłanek, jak i na poziomie praktycznym czy etycznym. „«Pragnienie» stanowi część bazy. Rozwiązanie absurdalne dla marksisty (który zalicza pragnienia do przedstawień ideologicznych), aberracyjne dla freudysty (dla którego pragnienie nie jest «produktywne», pomijając sny i fantazmaty). Naprawdę nie chodzi już jednak o marksistowską bazę ani o freudowskie libido: owo produktywne pragnienie jest tylko nietzscheańską wolą mocy” (Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), dz. cyt., s. 208; przekład zmodyfikowany). W schizoanalizie nie chodzi już o „leczenie” z choroby psychicznej, lecz o wyzwolenie z paranoicznego resentymentu, walkę ze wszystkim, co blokuje twórcze, rewolucyjne działanie. Owo „tylko”, pojawiające się w wypowiedzi Descombes’a, najdo-

252

Kreacje

sensie afirmacja wymaga rzeczywistego zstąpienia na poziom przedindywidualnych, nieświadomych sił. Żywioł genezy staje się bezpośrednio przestrzenią działania, przestrzenią etyczną i polityczną, w której „aktorami” nie są już osoby, tylko osobliwości. Idzie o mikropolitykę na poziomie nieświadomym, czyli o etykę woli mocy w ścisłym znaczeniu. Deleuze, w przeciwieństwie do Heideggera, który starał się zdemaskować Nietzschego jako ostatniego metafizyka po to, by go następnie „przezwyciężyć”, odkrywa w autorze Zaratustry wspólnika. Obraz myśli, jaki Deleuze odnajduje u Nietzschego, każe się jej poruszać w różnicującym, genetycznym żywiole bezosobowych sił. Myślenie jako interpretacja i ocena ma jednak również sens praktyczny – oznacza zawsze tworzenie nowych możliwości życia, otwiera albo przywraca perspektywę afirmacji. Właśnie ten wątek znajduje przedłużenie w późnych dziełach Deleuze’a, pisanych wraz z Félixem Guattarim. Są to prawdziwe manifesty witalizmu, manifesty filozofii życia w czystej postaci, nawet jeśli ów witalizm wyraża się w języku maszyn abstrakcyjnych. Zresztą czy idea „życia nieorganicznego”, które pulsuje w owych społecznych maszynach, obca jest duchowi Nietzschego?

bitniej skądinąd świadczy o jego odczuciach wobec filozofii Deleuze’a i samego Nietzschego...

Zakończenie

Aktualność Deleuze’a

Wytyczyliśmy krętą ścieżkę przez trudne, wielowątkowe, kłączo-podobne dzieło Gilles’a Deleuze’a. Czas postawić pytanie o obiektywną wagę tej „lekcji”. Ale na jakiej skali powinno się ważyć dyskurs filozoficzny, dyskurs Deleuze’a w szczególności? Zgodnie z klasycznym podejściem filozofia jest w ostatecznym rozrachunku ważna o tyle, o ile jest prawdziwa. Można oczywiście osłabiać ten „niestosowny” wymóg, przyjmując perspektywę historyczną; w świetle historii idei liczy się wszystko, co wywiera jakiś wpływ. Pozostańmy jednak po stronie rozwiązania ortodoksyjnego, opatrując je jednym, istotnym zastrzeżeniem. Będzie to skądinąd zastrzeżenie świadczące o odrobieniu lekcji, ponieważ wiąże się z przyjęciem pewnych ustaleń Deleuze’a. Autor Różnicy i powtórzenia powiada: prawdziwość w myśleniu odnosi się przede wszystkim do problemów. Liczy się tylko ta myśl, która stawia prawdziwe problemy, która tworzy pojęcia, pozwalające na ich pełną artykulację. Nie chodzi tu o żaden prosty wykręt. Rzecz nie w tym, by odsunąć na bok odpowiedzi (być może całkiem pozbawione znaczenia) i zadumać się

254

Zakończenie

nad pytaniami, stawianymi przez filozofa. Godność filozoficznego zapytywania, przeciwstawiona dogmatycznym i ostatecznie zawsze niewystarczającym odpowiedziom, zachowuje jeszcze zbyt wiele ze starego obrazu. Każde pytanie znajduje odpowiedź adekwatną, to znaczy na miarę problemu, który wyraża. Właśnie problem jest twórczym żywiołem myśli – pytań, odpowiedzi i całego bogactwa pojęć, które są potrzebne, by sformułować jedne i drugie. Z każdym kolejnym krokiem wyłaniają się wszelako nowe, trudne kwestie. Prawdziwość sądu mierzy się stopniem jego adekwatności w stosunku do jakiegoś stanu rzeczy. Jaka jest miara prawdziwości problemów filozoficznych? Otóż można określić ją jako aktualność. Prawdziwy problem to problem aktualny albo, ściślej, taki, który odnosi się do aktualności. Owo „odnoszenie się” musi jednak polegać na czymś innym niż adekwacja w klasycznym rozumieniu. Po pierwsze, ma ono sens pragmatyczny – dobrze postawiony problem pozwala „orientować się” w aktualnych procesach, otwiera możliwości działania odpowiednie do zmienionej (albo zmieniającej się) sytuacji. Ten aspekt jest ważny zwłaszcza w kontekście pytania o aktualność Deleuzjańskiej „filozofii społecznej”, jego diagnozy kapitalizmu. Po drugie, aktualny dyskurs filozoficzny odnosi się, właśnie na poziomie problemu, do innych dyskursów, w tym również do dyskursu nauki. Czy „filozofia przyrody” w wydaniu Deleuze’a jest filozofią (ontologią) na miarę aktualnego stanu wiedzy naukowej? Trudno jest mówić o powiązaniach między filozofią i aktualnym dyskursem naukowym, „tendencjami” zarysowującymi się na jego gruncie. Aktualność nie jest bowiem po prostu stanem aktualnym. Określa raczej pewien proces, stawanie się „obecnego” czymś innym. Zaiste, zbyt wiele pisze się o „nowych prądach” i „perspektywach”, „zmianie paradygmatu”, a nawet „rewolucji” w nauce, by można było całą tę masę proroczych wypowiedzi brać zupełnie na serio. Jak zwykle, przywoływanie ducha epoki niebezpiecznie przypomina seans spirytystyczny. Przepowiednie wieszczące „zmierzch nauki kartezjańskiej” mają poza tym to do siebie, że – podobnie jak dyskusje o nowoczesności i pononowoczesności – dotyczą przeważnie ogól-

Aktualność Deleuze’a

255

nych kategorii i ogólnych pytań, nie powiązanych z żadną istotną problematyką. Być może, zamiast pospiesznie konstruować hipotezy na temat możliwych przeobrażeń dyskursu naukowego i na tej podstawie orzekać o aktualności Deleuzjańskiej filozofii, warto zmodyfikować samo pytanie. Filozofia „na miarę” swojego czasu powinna oczywiście podejmować problemy, które na swój sposób formułuje i rozstrzyga nauka. W tym sensie, mając na uwadze przede wszystkim badania zainspirowane termodynamiką procesów nieodwracalnych, teorie złożoności, samoorganizacji i morfogenezy, można powiedzieć, że Deleuzjańska myśl jest myślą aktualną. Problem wyłaniania się i dynamiki form, zjawiska zachodzące „daleko od równowagi”, na granicy chaosu – współczesna nauka już od dawna eksploruje te tereny. Genetyczna perspektywa Deleuze’a wchodzi z nią tutaj w rodzaj rezonansu. Zarazem jednak to raczej sam charakter owego „współbrzmienia” najlepiej poświadcza Deleuzjańską niewczesność. Być może badania nad nieliniowością nie okażą się wcale awangardą ani zwiastunem nowej naukowej syntezy. Jedno jest jednak pewne: Deleuze swoim aktem nieposłuszeństwa wobec Kantowskiego zakazu otwiera możliwość, która przez długi czas pozostawała przed filozofią zamknięta. Myśl współczesna w dużej mierze jest jeszcze dzieckiem „przełomu antypozytywistycznego”. Egzystencjalizm, hermeneutyka, fenomenologia stanowiły próbę organizacji dyskursu filozoficznego wokół kwestii dla nauki „niedostępnych” bądź takich, które miały odsłaniać jej ukryte „fundamenty”. Istota teoretycznego ruchu Deleuze’a polega na czymś zupełnie innym: filozofia ani nie funduje nauki, ani nie przyznaje jej wyłączności na problematyzowanie bytu zmysłowego, chroniąc się w obszarze kultury czy doświadczenia egzystencjalnego. Za pomocą pojęć konstruuje ontologię, która może pozostawać w związku wzajemnej inspiracji z aktualnością nauki. To, czy rola filozofii powinna dzisiaj polegać na dostarczeniu nauce jej metafizyki, stanowi odrębną kwestię. Droga Deleuze’a od reinterpretacji idei do teorii maszyn pokazuje, że nie jest to kwestia marginalna. Pojęcie struktury z jej „różniczkową”

256

Zakończenie

i „seryjną” organizacją, pojęcie wirtualności, aktualizującej się w przedmiotach i stanach rzeczy – są to wszystko konstrukcje meta-fizyczne. Idzie tu o ontologię szczególnego rodzaju, ontologię, która zdolność generowania materialnych, empirycznych skutków przypisuje idealnym konfiguracjom pola transcendentalnego. Język meta-fizyki nie jest językiem obcym samej nauce, zwłaszcza tam, gdzie w grę wchodzi matematyczne ujęcie procesów morfogenezy. Wystarczy wspomnieć „logoi” Thoma. Deleuze, jakkolwiek nigdy nie podpisywał się pod postulatem „przezwyciężania” myśli metafizycznej, stopniowo coraz bardziej oddalał się od swoich wczesnych koncepcji. U źródeł tego ruchu leży właśnie problematyka genetyczna, niemożliwość jej pełnej artykulacji w oparciu o pojęcie struktury. Stąd koncepcja wydarzenia–sensu, również niecielesnego, ale będącego już efektem transformacji materii. Również na tym etapie myśl Deleuze’a spotyka się z dyskursem naukowym: jak możliwa jest choćby analiza materialnych układów w kategoriach „informacyjnych”, na czym polega ten splot fizyki z meta-fizyką, materialnego nośnika albo podłoża z niecielesną informacją? W związku ze szczególną „ewolucją” myśli Deleuzjańskiej dotykamy innego ważnego problemu. Strategia pojęciowa „maszynizmu”, ostatecznie wyprowadzająca Deleuze’a zarówno poza głębokie, idealne struktury, jak i poza, wciąż metafizyczną, powierzchnię sensu, jawiła się w naszej rekonstrukcji jako ściśle związana z dziedziną tego, co społeczne. Tymczasem w Mille Plateaux Deleuze i Guattari podejmują również próbę stworzenia ogólnej ontologii maszyn abstrakcyjnych. Czy po Anty-Edypie mamy do czynienia ze swoistym powrotem do filo-

 Por. Michel Foucault, Theatrum philosophicum, dz. cyt., s. 55: „Wszelako Logika sensu musi być przede wszystkim czytana jako najśmielszy, najbardziej zuchwały z traktatów metafizycznych – z tej prostej przyczyny, że zamiast oskarżać raz jeszcze metafizykę o zapomnienie bycia, tym razem każe się mówić o poza-byciu”. Owo poza-bycie (extra-être) to oczywiście niecielesny sens, już to generujący stany rzeczy, już to wyłaniający się z cielesnych mieszanin jako powierzchniowy efekt ich przekształceń. Za każdym razem wykraczamy poza „fizykę”.

Aktualność Deleuze’a

257

zofii przyrody? A jeśli tak, to co należy sądzić o tym powrocie? Z różnych względów ani „maszyna kosmiczna”, ani swoista geo-onto-logia Deleuze’a i Guattariego nie stały się przedmiotem naszych rozważań. W ten sposób przedłużamy niejako historię upartego milczenia, które od samego początku otacza najśmielsze filozoficzne wizje z Mille Plateaux. Jeśli pierwsza część Kapitalizmu i schizofrenii stała się, między innymi ze względu na swój polemiczny i krytyczny charakter, „bestsellerem”, w pełni „konstruktywny”, by nie rzec: ekstatyczny ton części drugiej, napisanej osiem lat później, do dziś wprawia w konfuzję. Deleuze i Guattari zdawali sobie sprawę z tego, że dzieło dla nich samych pod wieloma względami najważniejsze, najbardziej odkrywcze, obfitujące w pojęciowe inwencje i przemyślnie skonstruowane, przynajmniej w kręgach filozoficznych przechodzi bez echa lub zostaje przyjęte z rezerwą. Poza wątkami, które kontynuują społeczną problematykę Anty-Edypa (maszyna kapitalistyczna, deterytorializacja) albo dostarczają jej szerszej bazy teoretycznej (pojęcie planu konsystencji, maszyny abstrakcyjnej, diagramu), pojawiają się tu pomysły związane z koncepcją kosmosu jako maszyny. Rzecz w tym, iż nie sposób na podstawie rozproszonych fragmentów utworzyć sobie spójnego obrazu owej koncepcji. Dodatkowo „wizyjność” wielu z nich sprawia, że – mimo pewnych oczywistych tropów – trudno powiązać je, na poziomie problemu, z czymkolwiek znanym czy choćby zarysowującym się na horyzoncie dzisiejszej nauki i filozofii. Być może Deleuze i Guattari zabrnęli w ślepy zaułek, być może jednak mamy tu do czynienia z jedną z owych „niedojrzałych”

Gilles Deleuze, Préface pour l’édition italienne de „Mille Plateaux”, w: DRF, s. 288: „Mille Plateaux jest najgorzej przyjętą z naszych książek. A jednak, jeśli wolimy ją [od Anty-Edypa], to wcale nie w ten sposób, w jaki matka faworyzuje swoje upośledzone dziecko”.  W Mille Plateaux występują odwołania do wielu prac z biologii, fizyki, matematyki, językoznawstwa, historii, socjologii, etnologii. Co więcej, są to przeważnie te same prace, do których zarówno Deleuze, jak i Guattari odwołują się w swoich wcześniejszych książkach (Simondon, Lautman, Ruyer, Hjelmslev).  Por.

258

Zakończenie

chwil, kiedy wizjonerska niewczesność nie daje się odróżnić od majaczenia . Mille Plateaux pod wieloma względami nie tylko nie mieści się w żadnym istniejącym paradygmacie filozofii akademickiej, ale i wykracza poza teoretyczne ramy Deleuzjańskiego projektu empiryzmu transcendentalnego. Problem genezy w wielu miejscach zostaje tu sformułowany w sposób, który wymaga już innej pojęciowości. „Geologiczna” koncepcja poziomów bytu, struktur, hierarchii oraz form, wyłaniających się i „osadzających” w ciągłym procesie „stratyfikacji”, zawiera wprawdzie elementy wintegrowane przez nas w obraz filozofii Deleuze’a (de- i reteterytorializacja, plan konsystencji, molowe i molekularne), zarazem jednak w tej nowej konstelacji elementy owe nabierają nieoczekiwanego sensu (por. MP, s. 53–94). Nie wydaje się przy tym, by Deleuze’owi i Guattariemu chodziło o wykład jakiejś gotowej teorii; idzie raczej o eksperyment, spekulatywną wariację na temat uniwersalnego procesu „fałdowania”. Mille Plateaux można zapewne przeczytać w całości jako spójny projekt filozoficzny, potrzeba by jednak do tego innej perspektywy niż ta, która wyrasta z polemik wokół transcendentalizmu.  Pearson

wskazuje na koncepcję „mechanosfery” jako na miejsce narodzin nowego modelu ewolucyjnego, obejmującego byt naturalny na równi z techniką i tym, co społeczne, w ich nierozerwalnym splocie (por. Keith Ansell Pearson, Viroid Life, dz. cyt., s. 183). Wydaje się jednak, że zasady transwersalności i transdukcji, na których miałaby się opierać ogólna, maszynowa teoria ewolucji systemów, nie są sformułowane wystarczająco precyzyjnie. Ich produktywne odniesienie do modelu funkcjonującego na gruncie nauki pozostaje kwestią otwartą. Można by się też zastanawiać nad aktualnością pragmatycznej teorii języka z Mille Plateaux. Kontekstualna analiza rzeczywistych aktów wypowiedzi niewątpliwie stanowi wyzwanie dla teorii, wyciągających wnioski z niepowodzeń i ograniczeń klasycznego programu logicystycznego. Wciąż jednak podstawowym problemem pozostaje kwestia formalizacji – tym razem obejmującej również aspekty pragmatyczne (por. Keith Devlin, Żegnaj, Kartezjuszu. Rozstanie z logiką w poszukiwaniu nowej kosmologii umysłu, przeł. Barbara Stanosz, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999, zwłaszcza s. 270–276 – fragment poświęcony „teorii sytuacji”). Dla Deleuze’a nigdy nie była to kwestia istotna. Być może sama „wola” i różne tryby formalizacji” domagają się dzisiaj ponownego przemyślenia.

Aktualność Deleuze’a

259

Kwestia „warunków”, sam podział na „warunkujące i warunkowane” musiałyby ustąpić czystej, pozytywnej teorii wielości, wyróżniającej jedynie wielości różnego typu i różne rytmy ich stawania się. Czy taka lektura mogłaby zostać zastosowana również do wcześniejszych dzieł Deleuze’a? I jaki zaskakujący obraz jego filozofii wyłoniłby się w wyniku takiej operacji, zakładając, że pojęcia „wielości” i „stawania się” nie zostałyby z góry wpisane w kontekst sporu o „najwyższe zasady” ( jedność przeciw wielości, stawanie się przeciwstawione bytowi)? Powróćmy jednak do kwestii aktualności. To, na ile jakaś filozofia formułuje prawdziwe, czyli aktualne problemy, można mierzyć stopniem i rodzajem „rezonansu”, w jaki wchodzi ona z teoriami naukowymi, składającymi się na aktualny stan wiedzy. Wszelako związek między filozofią i aktualnością, rozumianą jako proces stawania się, transformacja obecnego porządku i przejście do innej formy istnienia, można ująć jeszcze inaczej. Samemu Deleuze’owi szczególnie bliska była idea filozoficznej „diagnostyki”, czy wręcz filozofii jako diagnozy aktualnych przekształceń. Jaka jest nasza aktualność, jakie siły wyłaniają się, majaczą na horyzoncie zbiorowego doświadczenia, jeszcze nie w pełni obecne, a jednak wyznaczające kierunek, w którym zmierzamy? Na to pytanie odpowiada filozofia, i to niekoniecznie tylko wtedy, gdy występuje bezpośrednio jako „filozofia społeczna”. Myśl, wbrew temu, co sądził Hegel, nie rozpoczyna swego majestatycznego lotu o zmierzchu, gdy wszystko już się dokonało. Nie jest też przepowiadaniem przyszłości. Jej żywioł stanowi aktualność jako stawanie-się-innym tego, co jest; filozofia ani nie wyciąga „racjonalnego jądra” z chaosu minionych zdarzeń, ani nie zmienia się w czystą futurologię – właściwy dla niej styl to styl „niewczesny”, (social) science-fiction.  Michel Foucault sformułował kiedyś ideę filozofii krytycznej jako „ontologii teraźniejszości” (por. Michel Foucault, „Aufklärung” i rewolucja, przeł. Lech Wyczański, „Colloquia Communia” 1986, nr 4–5, s. 65–71). Filozofia ta stawia przede wszystkim pytania innego rodzaju niż tradycyjna „analityka prawdy”: „czym jest nasza aktualność? Jaki jest aktualny obszar możliwego doświadczenia?” (tamże). Ciekawy jest sposób, w jaki Deleuze czyta tekst

260

Zakończenie

Pytanie, jakie trzeba w tym miejscu postawić, brzmi zatem: czy filozofia Deleuze’a posiada walor diagnostyczny, w sensie zdolności uchwytywania najistotniejszych procesów, drążących naszą teraźniejszość i otwierających ją na to, co nadchodzi? I czy diagnoza ta umożliwia jakiś rodzaj adekwatnej reakcji? Myśl niewczesną cechuje swoista ostrożność. Nie żeby wyczerpywała się w ironii i krytyce; idzie raczej o typ wydarzeń i transformacji, które stają się dla niej pożywką. Prawdziwe wydarzenia, przemiany wpływające na bieg zdarzeń nadchodzą niepostrzeżenie, ale nie w znaczeniu, w jakim nagle i niepostrzeżenie nadchodzi spektakularna katastrofa. Nie trzęsienia ziemi, lecz powolne przesunięcia tektoniczne, wymykające się percepcji, kształtują pole rzeczywistego doświadczenia. Podobnie jak w przypadku wieszczenia „rewolucji” naukowych trzeba wystrzegać się tutaj pochopnych prognoz, efektownych, lecz ignorujących złożoność problemu. Podobnie jak tam nie da się jednak ominąć momentu rozstrzygnięcia, tym razem o charakterze politycznym. W istocie, każdorazowa ontologia społecznej aktualności zależy od szeregu takich rozstrzygnięć, tak jak diagnoza „aktualnego stanu wiedzy” zależy od przyjętego obrazu myśli naukowej. Deleuze postrzega aktualność przez pryzmat powszechnej historii stawania się kapitalizmu. Jeśli aktualność jego diagnozy rozpatrujemy w podobnej perspektywie, to znaczy ze względu na to, na ile uchwytuje ona przemiany, jakim Foucaulta, a właściwie „wczytuje” weń różnicę między teraźniejszym i aktualnym: „Aktualne nie jest tym, czym jesteśmy, ale raczej tym, czym się stajemy, czym jesteśmy, stając się, to znaczy Innym, naszym stawaniem-się-innymi. Natomiast teraźniejszość jest tym, czym jesteśmy, a przez to tym, czym przestajemy już być” (CF, s. 127; przekład zmodyfikowany). Po raz kolejny ujawnia się tu nieredukowalny odstęp, oddzielający Foucaultowską genealogię od stylu Deleuze’a. Faktycznie bowiem nasze stawanie-się-innymi stanowi w przypadku Foucaulta rodzaj impulsu, wprawiającego myślenie w ruch, przeczucia, znajdującego może wyraz w Słowach i rzeczach, w zasadzie jednak rzadko obecnego explicite. W Nadzorować i karać, w Historii seksualności mamy raczej do czynienia z ontologią (albo wręcz historią) stanu teraźniejszego, historyczną genealogią panującego obecnie reżimu władzy/wiedzy/podmiotowości. Dla Deleuze’a to śledzenie „linii ujścia”, wyprowadzających poza teraźniejszość, staje się najważniejszym celem, określającym jego strategię diagnostyczną.

Aktualność Deleuze’a

261

zdaje się podlegać „późny” kapitalizm, nie tylko znów dajemy wyraz pewnemu wspólnictwu, ale też dokonujemy określonego wyboru. W istocie, termin „kapitalizm” nie tak często pojawia się w oficjalnym dyskursie, który stawia sobie za cel diagnozowanie współczesności. Mówi się raczej o „globalnej wiosce”, „społeczeństwie informacyjnym” albo „konsumpcyjnym”, tak jakby kapitalizm należał już do naszej prehistorii, wraz z samym słowem, brzmiącym jak hasło z przestarzałego „ideologicznego” słownika. Zresztą nie idzie o słowo jako takie, lecz o przedłużenie związanej z nim intencji krytycznej. Głos Deleuze’a wpisuje się, mimo wszystko, w historię radykalnej krytyki, tak długą, jak historia kapitalizmu, jego kolejnych mutacji. Jeśli jednocześnie przemianie ulega tutaj sama idea czy strategia krytyki oraz – co za tym idzie – obraz praktyki emancypacyjnej, trzeba będzie rozważyć charakter tej przemiany i powiązać ją z aktualną sytuacją. Problem, jaki stawia Deleuze w związku z dynamiką kapitalizmu, jest następujący: czy istnieje granica systemu, którego istota sprowadza się właśnie do permanentnej transgresji, wytwarzania i (w tym samym ruchu) przekraczania wszelkich granic? Czy może istnieć coś „na zewnątrz” wciąż się rozbudowującej aksjomatyki rynku, czysto abstrakcyjnej i dlatego zdolnej wchłonąć każdą różnicę, więcej nawet – produkującej różnorodność oferty, do której od dawna należą nie tylko przedmioty i usługi, ale całe „style życia”? Już Foucault, obalając „hipotezę represji”, opisał relacje władzy w terminach pozytywności i produkcji, wytwarzania określonych efektów raczej niż blokowania czy tłumienia. Nie istnieje żadna „część przeklęta”, domagająca się wyzwolenia, ani w postaci zapomnianej natury, ani w postaci proletariatu. Pojęcie władzy dyscyplinarnej, opierającej się na hierarchii, nadzorze i parcelacji, pozwalało jednak zarazem myśleć o oczywistych formach oporu. Bez odwoływania się do natury i bez popadania w moralizatorstwo można aranżować (w mniejszej lub większej skali) sytuacje, w których hierarchia ulega zachwianiu, złamany zostaje regulamin przywiązujący jednostkę do jej miejsca w strukturze. Nadzorujące spojrzenie strażnika cofa się na widok buntu; dochodzi do konfrontacji

262

Zakończenie

sił. Tymczasem perspektywa Deleuzjańska pozwala na uchwycenie szerszej logiki systemu, którego „dyscyplina” stanowi jeden z etapów bądź aspektów i który, nie tracąc nic ze swej mocy usidlania, jest w stanie wykroczyć nawet poza zasady hierarchii i parcelacji, doprowadzając stare strategie emancypacyjne do swoistego impasu. Jeśli mówi się tu o „kapitalizmie”, to nie po to, by przywoływać jakąś rzekomą oczywistość, zapomnianą przez Foucaulta, ignorującego w swoich analizach ekonomiczną „bazę”. Mamy tu do czynienia ze żmudną konstrukcją pojęcia w celu postawienia bardzo aktualnego problemu. Oto bowiem znajdujemy się, być może, w momencie ważnej mutacji panującego porządku. Jakie są jej konkretne warunki możliwości? Kapitalizm w Deleuzjańskim sensie definiuje się przede wszystkim przez podwójny ruch de- i reterytorializacji. Władza dyscyplinarna, wraz z kształtującymi się na jej gruncie formami dyskursu normalizującego i „ujarzmionej” podmiotowości, może okazać się jedynie przejściowym wariantem albo realizacją abstrakcyjnej maszyny. W istocie, jeśli uwzględni się nowy „post-taylorowski” model organizacji pracy, obowiązujący w najbardziej nowoczesnych przedsiębiorstwach, nowe sposoby zarządzania – z imperatywem „mobilności”, „kreatywności”, odrzucenia „sztywnych hierarchii” – można dojść do wniosku, że obecnie klasyczna dyscyplina powoli zmienia się w rodzaj anachronizmu. Maszyna kapitalistyczna jest już dalej, co nie znaczy, że stare formy znikają, ani nawet, że stają się całkowicie niefunkcjonalne. Jak podkreślają Deleuze i Guattari w Anty-Edypie, archaizmy pełnią całkiem aktualne funkcje, maszyna reterytorializuje się w nich, by tym sprawniej działać w nowym układzie sił. Mieszczańskie rytuały rodzinne, podobnie jak najbardziej ortodoksyjne tradycje narodowe, etniczne „tożsamości” czy biurokratyczny aparat państwa, dalekie są od zaniku. Stają się natomiast elementami urządzenia funkcjonującego na nowych zasadach. Wizja „procesu modernizacji”, który skazuje tradycyjne formy na wymarcie, opiera się na schemacie sprzeczności. Kapitalizm jednak nie zna sprzeczności, a tylko akumulację, rozszerzanie aksjomatyki, pozwalające na funkcjonalne włączenie kolejnych, nawet „sprzecznych” elementów. Na

Aktualność Deleuze’a

263

tej samej zasadzie dyscyplina staje się niezbędnym w pewnych regionach i okolicznościach elementem systemu, który jako całość coraz wyraźniej wymyka się jej logice. Abstrakcyjny maszynizm jako teoria uniwersalnego stawania się kapitalizmu wyznacza ogólną perspektywę, w której daje się sformułować aktualny problem praktyk i dyskursów emancypacyjnych – problem strategii adekwatnej do zachodzących przemian. Trzeba jednak powiedzieć, że Deleuze mierzył się także z konkretnymi zjawiskami zwiastującymi „zmierzch” dyscypliny; konstruował konkretne diagnostyczno-krytyczne pojęcia, opisujące porządek rzeczy, który już na początku lat dziewięćdziesiątych jawił mu się jako porządek aktualności, wektor naszego stawania-się-innymi. Dotyczy to zwłaszcza pojęcia kontroli. Kryzys społeczeństwa dyscyplinarnego dotyka nie tylko samych jego „modelowych” instytucji, takich jak szpital, armia, fabryka, więzienie, szkoła, ale sięga do abstrakcyjnego diagramu, wyznaczającego wspólną przestrzeń ich funkcjonowania. Choć instytucje te tworzą, jak pisał Foucault, rodzaj „continuum karceralnego”, to jednak – jako odrębne, specyficzne urządzenia – działają na wydzielonych terytoriach, posiadających wyraźne granice: „Jednostka przechodzi stale od jednego zamkniętego obszaru do drugiego, a każdy z tych obszarów rządzi się własnymi prawami: najpierw rodzina, potem szkoła («nie jesteś już w domu rodzinnym»), następnie koszary («nie jesteś już w szkole»), jeszcze później fabryka, od czasu do czasu szpital, ewentualnie więzienie, będące przestrzenią zamknięcia par excellence”. Polityka „otwierania” szpitali, powiązane z nowymi strategiami koncernów farmaceutycznych „leczenie prewencyjne” czy imperatyw „formy” jako wyniku stałej „dbałości” o zdrowie, tak samo jak polityka „kształcenia permanentnego”, kursów, przeszkoleń itd. – to zjawiska, świadczące nie tylko o zmianach w obrębie poszczególnych sektorów. Tym, co Michel Foucault, Nadzorować i karać, dz. cyt., s. 293. Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, w: P, s. 240.  Baudrillard poświęca znakomite fragmenty swojej wczesnej pracy kwestii „formy” i funkcjonowania leków jako gadżetów konsumpcyjnych (por.  Por.

 Gilles

264

Zakończenie

się zmienia, jest raczej organizacja całej społecznej przestrzeni. Indywiduum nie przechodzi od jednego sektora do drugiego, zorganizowanego analogicznie, lecz zostaje poddane procesowi ciągłej kontroli, jednocześnie i równolegle na wielu poziomach. Staje się, wedle słów Deleuze’a „dywidualne”, rozszczepia się na szereg zmiennych w przebiegających równolegle, choć powiązanych ze sobą procesach modulacji. „Zamknięcia to odrębne formy odlewnicze, podczas gdy mechanizmy kontroli są modulacją, czymś w rodzaju samoczynnie odkształcającej się formy [moulage auto-déformant], podlegającej ciągłym przemianom, albo sita, którego dziurki stale zmieniałyby wielkość”10. Przejście dokonuje się w kierunku „abstrakcji”, od specyficznych kodów terytorialnych do złożonej aksjomatyki, rządzącej kontrolą albo regulacją zdeterytorializowanych strumieni. W tej nowej przestrzeni również praca porzuca teren fabryki, a ściślej – samą formę, której fabryka, z jej „taśmową” produkcją, stanowi najbardziej wyrazistą realizację. Wyspecjalizowane jednostki, każda zatrudniona na swoim stanowisku, powtarzająca rutynową czynność, ustępują „dywiduom”, włączonym w „proces pracy” o zupełnie innym charakterze. Deleuzjańskie pojęcie kontroli posiada niewątpliwą wartość diagnostyczną. Dlatego współbrzmi z innymi diagnozami forJean Baudrillard, La société de consommation, dz. cyt., zwłaszcza część trzecią i fragment Le cult médical: la „forme”, s. 217–219). Jego wnikliwe analizy w całości stanowią zresztą wyjątek, jeśli idzie o dyskurs operujący figurą „społeczeństwa konsumpcyjnego”. W związku z ciałem i polityką nasuwa się jeszcze inne pytanie: na ile Foucaultowska koncepcja biowładzy wykracza już poza schemat dyscyplianarny, przedstawiony w Nadzorować i karać? Czy mamy tu do czynienia jedynie z uzupełnieniem mikrotechnologii dyscypliny, „zwróconej ku dokonaniom ciała” o drugi biegun w postaci „biopolityki populacji”? Coś takiego zdaje się sugerować sam Foucault (por. Michel Foucault, Wola wiedzy, dz. cyt., s. 121–123). Być może jednak idzie o model szerszy od modelu dyscyplinarnego w tym sensie, że biowładza wchłania i modyfikuje urządzenia dyscyplinarne, jednocześnie domagając się nowych strategii oporu. Czy podobna diagnoza znalazłaby również „zaczepienie” w Foucaultowskim tekście?  Gilles Deleuze, Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, dz. cyt., s. 244. 10 Tamże, s. 242.

Aktualność Deleuze’a

265

mułowanymi przez socjologów, którzy próbują opisywać aktualną mutację kapitalizmu. W książce zatytułowanej Le nouvel esprit du capitalisme Luc Boltanski i Ève Chiapello analizują, w weberowskim stylu, ducha i swoisty etos przedsiębiorstw nowego typu11. Porównując literaturę „menedżerską” lat sześćdziesiątych i osiemdziesiątych, odkrywają tendencje zmierzające do radykalnego przeobrażenia kapitalistycznej organizacji pracy. Model „zatrudnienia” zdaje się być stopniowo wypierany przez sieciowy model „projektu”. Wymóg mobilności oznacza między innymi, że praca jako taka staje się procesem – procesem przechodzenia między następującymi po sobie lub równoległymi projektami, tworzącymi rodzaj sieci (w obrębie jednego przedsiębiorstwa, a jeszcze częściej w poprzek podziałów na tradycyjne gałęzie produkcji). Między jednym a drugim projektem pracownik permanentnie dokształca się, „zdobywa doświadczenie”12. Śledzenie licznych zbieżności między „nowym duchem kapitalizmu” i wizją Deleuze’a może być bardzo pouczające. Boltanski i Chiapello wiele miejsca poświęcają na przykład zjawiskom decentralizacji i dehierarchizacji, połączonym z wyłanianiem się nowych technik kontroli w „zespołach”. Ich książka zwraca jednak również uwagę na problem, który ostatecznie jest nawet ważniejszy od samego opisu przemian. Właśnie na poziomie tego problemu rezonans nabiera szczególnej siły. Gdy analizuje się dyskurs nowej kadry menedżerskiej, uderza zwłaszcza nagromadzenie słów i formuł, wyrastających wprost z ducha radykalnej krytyki lat sześćdziesiątych. Mowa jest tu stale o potrzebie „kreatywności”, „mobilności”, myślenia „otwartego”, o współpracy i koordynacji zespołowej raczej niż o dyscyplinie i hierarchii, o intuicji raczej niż o stosowaniu reguł. Nawet niezależnie od tego, w jaki sposób dyskurs ten przekłada się na praktykę w konkretnych przedsiębiorstwach, i od realnego zasięgu zmian w strategiach zarządzania czy organizacji pracy, zaznacza

11 Luc Boltanski, Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, Paris 1999. 12 Na temat „projektu” por. tamże, s. 154–238.

266

Zakończenie

się tutaj ważny problem, dotyczący aktualnego położenia krytyki. Oczywiście, w skali globalnej dyscyplina wciąż jeszcze trzyma się mocno. Oczywiście, „realizacja” postulatów kontrkultury nie jest prostym urzeczywistnieniem, lecz cyniczną rozgrywką, podporządkowaną rynkowej aksjomatyce. Lektura Anty-Edypa poucza, że jedno i drugie – cynizm oraz archaizmy, utrzymywane dla pełnienia określonych funkcji (dyscyplinowanie taniej siły roboczej w Trzecim Świecie oraz w niektórych sektorach gospodarki państw rozwiniętych) – należą do sposobu działania maszyny kapitalistycznej. Niezależnie od tego krytyka, a w każdym razie pewien dyskurs krytyczny, który Boltanski i Chiapello nazywają dyskursem krytyki „artystowskiej”, znalazł się w sytuacji impasu. Logika deterytorializacji, przekształcania zewnętrznej bariery w granicę względną albo wewnętrzną, rządzi również relacją między kapitalizmem i jego krytyką. Jest to logika swoistej, cynicznej inkorporacji: to, co miało zagrażać systemowi od zewnątrz, zostaje przezeń wchłonięte, oczywiście na zasadach dających się pogodzić z (rozszerzoną w samym tym ruchu) aksjomatyką. Aktualne problematyczne położenie krytyki daje się zatem rozpoznać w świetle prac Deleuze’a i Guattariego, czy można jednak wyciągnąć z nich również jakieś wskazówki co do możliwości następnego ruchu? Czy krytyka została ostatecznie rozbrojona? Istnieją różne formy krytyki kapitalizmu. Jeśli Deleuze i Guattari rzeczywiście uchwytują kierunek i charakter aktualnych transformacji, nawet najbardziej tradycyjne formy, operujące takimi kategoriami, jak „wyzysk” czy „imperializm”, muszą w zmienionej sytuacji dokonać gruntownej re-konstrukcji swojego aparatu pojęciowego. W globalnym społeczeństwie kontroli ani techniki wyzysku, ani idea imperium nie są już tym, czym były przedtem13. Szczególnie potrzebna jest przy tym właśnie ja13 Ambitną próbę takiej rekonstrukcji podjęli Hardt i Negri w związku z „imperium” (por. Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, przeł. Sergiusz Ślusarski, Adam Kołbaniuk, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2005). Ich praca zawiera mnóstwo inspiracji deleuzjańskich (por. zwłaszcza rozdział: La souveraineté capitaliste ou l’administration de la société mondiale de contrôle, tamże,

Aktualność Deleuze’a

267

kaś odpowiedź na wszechobecną logikę inkorporacji. Być może wybór dotyczy dziś dwóch podstawowych kontr-strategii: demaskacji i rozpętania. Z jednej strony, można konfrontować system z jego własną „prawdą” w postaci cynicznych interesów i dążenia do ekspansji, obnażać pozorny charakter „autentyczności” i „twórczości”, które on promuje. Metoda ta ma sens i pewną skuteczność, o ile pozostajemy w kręgu sporu o prawdziwe intencje i realne uwarunkowania. Załóżmy jednak nawet, że intencje są zawsze cyniczne, a uwarunkowania zawsze „w ostatniej instancji” wskazują na jakiś splot interesów. Dyskurs władzy, z jego strategią inkorporacji, posiada realną siłę. W ostatniej instancji idzie o stosunek sił, nie zaś o prawdę. „Siła prawdy”, jeśli tę ostatnią rozumieć w myśl klasycznej definicji, nie zaś jako swoisty efekt i stawkę relacji sił, jest wielkim politycznym mitem. Potrzeba zatem ruchu, wprawiającego dyskurs władzy w konfuzję i blokującego jej mechanizmy, tak jak maszyna kapitalistyczna wprawiła w konfuzję, sparaliżowała siły krytyki. Sens strategii rozpętania sprowadza się do podjęcia ryzykownej gry, w której również dochodzi do konfrontacji z „prawdą” kas. 395–420). Hardt powiada w innym miejscu: „formą społeczną, którą przyjmuje imperium, jest właśnie społeczeństwo kontroli” (por. Michael Hardt, La société mondiale de contrôle, w: Eric Alliez [ed.], Gilles Deleuze. Une vie philo­ so­phique, dz. cyt., s. 360). Zasadniczy problem dotyczy tu jednak kontekstu „geopolitycznego” – różnicy między klasycznym imperium kolonialnym, z dyscypliną jako formą organizacji społecznej, a nowym porządkiem globalnego kapitalizmu. W tym kontekście – na poziomie rzeczywiście globalnej aksjomatyki rynkowej, działania multinarodowych korporacji i zależności między różnymi regionami gospodarki światowej – Hardt i Negri ukazują mechanizmy deterytorializacji w działaniu. Rozwijają też koncepcję uniwersalnej albo totalnej produkcji, kontynuując jeden z ważnych teoretycznych wątków Anty-Edypa i Mille Plateaux: produkcja kapitału coraz bardziej „pokrywa się z produkcją i reprodukcją życia społecznego jako takiego; dlatego coraz trudniej utrzymać rozróżnienie na pracę produkcyjną, reprodukcyjną i nieprodukcyjną” (tamże, s. 485). Ontologia bytu społecznego jako ontologia produkcji – miejscami tak właśnie, po deleuzjańsku, daje się czytać Empire. Co ciekawe, na gruncie tej ontologii zarysowuje się również szereg powiązań między kontrolą i Foucaultowską biowładzą, aż do ścisłej odpowiedniości w niektórych fragmentach, niestety dość ogólnych i nie opartych na szczegółowej analizie tekstów (por. Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, dz. cyt., s. 38–46).

268

Zakończenie

pitalizmu, tym razem jednak nie na gruncie dyskusji o realnych motywacjach, tylko na zasadzie „przedłużenia”, intensyfikacji ruchu, będącego ruchem jego stawania się. Właśnie to postulują Deleuze i Guattari pod hasłem deterytorializacji absolutnej. Ale co to znaczy, że „strumienie wciąż jeszcze nie są wystarczająco zdeterytorializowane”, dlaczego mamy pragnąć „jeszcze więcej perwersji, jeszcze więcej sztuczności” (por. AE, s. 295, 384)? Strategia rozpętania od początku budziła opór wśród zwolenników tradycyjnej krytyki. W najlepszym razie widziano w Deleuzie i Guattarim pogrobowców rewolucji seksualnej, ignorujących „poważne” kwestie społeczne i ekonomiczne, nucących „pieśń libido”14; w najgorszym – posądzano o skłonno-

14 Boltanski i Chiapello, których dzieło niewątpliwie koresponduje z diagnozami Deleuze’a i którzy sami w wielu miejscach powołują się na niego (por. Luc Boltanski, Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, dz. cyt., s. 160, 183, 219), sytuują filozofię pragnienia w nurcie krytyki „artystowskiej”, wyrażającej ducha roku 1968. Tę zaś uznają ostatecznie nie tylko za niewystarczalną w aktualnej sytuacji, ale wręcz sprzyjającą ekspansji kapitału: „Krytyka artystowska, przyczyniając się do upadku starego, swojskiego świata oraz do przezwyciężenia rygorów porządku produkcyjnego – hierarchii biurokratycznych i zestandaryzowanej produkcji – otworzyła przed kapitalizmem możliwość oparcia się na nowych formach kontroli i utowarowienia nowych dóbr, bardziej zindywidualizowanych i bardziej «autentycznych»” (tamże, s. 568). Dla autorów Le nouvel esprit du capitalisme kwestia wyzwolenia w sferze obyczajów i seksualności (do której redukują teorię pragnienia) powinna ustąpić poważnej problematyce społecznej – kwestii „zabezpieczeń socjalnych” i „ograniczenia sfery rynku” (por. tamże, s. 570–576). W ten sposób rewolta maja 1968, z jej sprzeciwem wobec dyscypliny, hierarchii i rutyny, a w imię „życia i twórczości”, staje się symbolem rewolucji przechytrzonej. Argument ten w najbardziej chyba radykalnej formie odnaleźć można u Debray’a: „To, co jawiło się jako przymus w perspektywie indywidualnej egzystencji, ostatecznie blokowało również proces utowarowienia całej sfery społecznej. (...) Kiedy ludzie nie nadążają za swoim własnym przeznaczeniem, zawsze znajdzie się ktoś, kto im pomoże wbrew ich woli: taka była rola majowych kontestatorów. Burżuazja okazała się politycznie i ideologicznie zapóźniona w stosunku do logiki swojego rozwoju ekonomicznego (...) Rozwój kapitalistycznego sposobu produkcji i dystrybucji nie potrzebował już wcale tego wszystkiego, co wciąż tkwiło, tu i ówdzie, w ludzkich głowach i przenikało tkankę społeczną – trójcy: Praca–Rodzina–Ojczyzna” (Régis Debray, Modeste contribution aux discours et cérémonies offi­cielles

Aktualność Deleuze’a

269

ści faszyzujące15. W różnych kręgach toczyły się spory o „postępowy” bądź „reakcyjny” charakter Kapitalizmu i schizofrenii. Taki los musiał spotkać teorię, w pewnym sensie przedkładającą perwersję nad subwersję, niekiedy nawet jawnie odżegnującą się od samej idei krytyki16. Pozostaje jednak faktem, że na poziomie praktyki (także dyskursywnej) impas związany z cyniczną inkorporacją często przezwycięża się właśnie, po deleuzjańsku, przez rozpętanie, a nie przez demaskację. W każdej sytuacji owo rozpętanie musi polegać na czymś innym – jest to właśnie kwestia praktyki. Można by spisać długi katalog działań i dyskursów, których wywrotowość opiera się na swoistej perwersji, „przedrzeźnianiu” panującego dyskursu, wykorzystywaniu technik czy modeli działania charakterystycznych dla „nowego ducha kapitalizmu”: od sytuacjonistów, których „détournement” świadczy bez wątpienia o tym, że antycypowali sens cynicznej rozgrywki, aż po „cyborgi” Donny Haraway. Do tego, co jeszcze ważniejsze, dochodzi imperatyw taktyczny dotyczący ruchów emancypacyjnych w ogóle, niezależnie od ich szczegółowych zadań: działać w poprzek podziałów, tworzyć taktyczne sojusze

du dixième anniversaire, Maspero, Paris 1978, s. 14, 15, 16). Rewolucja była konieczna, ponieważ metody dyscyplinarne przestały się opłacać. 15 Por. Manfred Frank, Was ist Neostrukturalismus?, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983, s. 400–421. 16 To wątek kontrowersyjny, wykorzystany przez Lyotarda w jego recenzji z Anty-Edypa. Bodaj najwyraźniej dystans wobec pojęcia krytyki ujawnia się w książce Deleuze’a i Guattariego o Kafce. Tam też najlepiej widać, że nie ma on nic wspólnego z akceptacją status quo. „Trzeba wyraźnie dostrzec fakt, że u Kafki nigdy nie mamy do czynienia z krytyką (...)” (K, s. 84). Operacja, której dokonuje, nie mieści się w porządku (krytycznej, demaskującej) reprezentacji porządku społecznego, choć dotyka bezpośrednio owego porządku (por. tamże, s. 85). „Krytyka jest całkowicie niepotrzebna” (tamże, s. 107). Kafka był jednym z wielkich, niewczesnych diagnostyków aktualności, potrafił wyśledzić siły, „które w jego epoce pukały dopiero do drzwi” (tamże, s. 101). Nie zamierzał jednak być lustrem, tylko „zegarkiem, który się spieszy” – wyprzedzić diaboliczne siły Faszyzmu i Biurokracji, „zanim się w pełni ukonstytuują”, przyspieszyć ruch, aby ukazać właściwą mu perwersję na poziomie pragnienia, „w nadziei, że podobny pęd pozwoli wyłonić się również nawet bardzo skromnym liniom ujścia” (por. tamże, s. 107–108).

270

Zakończenie

bez nadrzędnej instancji, bez ideologii „jednego frontu”. Minimum hierarchii i centralizacji, maksimum taktycznej inteligencji17; polityka aliansu i tworzenia lokalnych połączeń – to lekcja współczesnych ruchów emancypacyjnych. Jest to wszelako także lekcja deleuzjańska: kłącze jako odpowiedź na sieć. Myśl Deleuze’a jest myślą aktualną, o ile pozwala sproblematyzować te zdarzenia czy procesy, które określają aktualne pole naszego rzeczywistego doświadczenia. Problematyzacja dotyczy właśnie warunków – tego, „przez co dane jest dane”. Na koniec jeszcze jedno pytanie: czy myśl filozoficzna posiada jakieś immanentne kryteria pozwalające oszacować jej aktualność, do pewnego stopnia nawet niezależnie od jej walorów diagnostycznych, a także „rezonansu”, w jaki wchodzi z dyskursami wyznaczającymi aktualny horyzont naszej wiedzy? Precyzyjna odpowiedź wymagałaby opracowania jakiejś teorii stawania się samej filozofii, dynamiki stawania się problemów filozoficznych. W tym miejscu nie jest to oczywiście możliwe, wydaje się jednak, że filozofia Deleuze’a, jako pewne wydarzenie z porządku owej dynamiki, mogłaby stanowić dobry punkt wyjścia. Lektura jego dzieł przynosi owo szczególne poczucie zdystansowania problemów jałowych, niezdolnych do tego, by zawładnąć myślą – majaczą one jeszcze gdzieś za naszymi plecami, ale już nas nie absorbują, nawet negatywnie. Podobne wrażenie musiał mieć Foucault, gdy w Słowach i rzeczach zapowiadał nadejście nowej episteme i zmierzch „antropologii”. Dziś uważa się ten „profetyczny” aspekt jego książki za ciekawostkę, świadczącą w najlepszym razie o nadmiernej wierze filozofa w przyszłość „modnych” prądów tamtej epoki – strukturalistycznego języko17 „Minimum organizacji, a jednocześnie maksimum inteligencji strategicz-

nej i taktycznej” – oto jak Edgar Morin scharakteryzował sposób działania ruchu „22 marca” (por. Edgar Morin, Claude Lefort, Jean-Marc Coudray, Mai 1968. La Brèche. Premières réflexions sur les événements, Fayard, Paris 1969, s. 78). W istocie paryski maj 1968 roku był jednak czymś więcej, niż sugeruje Debray. Nie był rewolucją w klasycznym snsie „przejęcia władzy”, ale nie sposób też sprowadzić jego znaczenia do kolejnego etapu ewolucji rynku. Była to również (albo wręcz przede wszystkim) lekcja strategii dla ruchów emancypacyjnych, dzisiaj może bardziej aktualna niż kiedykolwiek przedtem.

Aktualność Deleuze’a

271

znawstwa, etnologii i psychoanalizy. To z nich właśnie miał się wyłonić, zdaniem Foucaulta, jakiś nowy kształt myślenia. I być może trzeba nawet zgodzić się z taką opinią; niestety, historia zadała kłam nadziejom na przebudzenie z „antropologicznego snu”. Jak inaczej byłby możliwy powrót do mdłego humanizmu w stylu Ferry’ego i Renauta? Jak byliby możliwi we Francji „nowi filozofowie”18? A jednak sprawa wymaga ponownego rozważenia. Idzie wszak nie tyle o niesprawdzone prognozy i nadzieje filozofa, co o problem, jaki stawia implicite: jak wyczerpują się pewne formy dyskursu? Czy filozofia, problematyka filozoficzna, może się wyczerpać i czy istnieje jakiś ogólny mechanizm tego „wyczerpywania się”? Jeśli tak, to wrażenie przesytu, jakiego wielu z nas doznaje, śledząc współczesne spory filozoficzne, mogłoby się okazać „obiektywnie” zasadne. Być może nie wszystko sprowadza się do kwestii gustu, a empiryzm transcendentalny rzeczywiście otwiera przed myślą współczesną drogę, którą powinna podążyć, jeśli nie chce stać się zinstytucjonalizowaną bezmyślnością19. 18 Nędzę „nowej filozofii” konstatuje Deleuze w artykule z 1977 roku. Oprócz kwestii związanych z polityką wydawniczą i funkcjonowaniem filozofów w świecie mediów jest tam mowa o swoistym powrocie do „wielkich pojęć”, takich jak Prawo czy Władza, oraz, co się z tym wiąże, do „groteskowych zestawień i grubo ciosanych dualizmów” (por. Gilles Deleuze, À propos des nouveaux philosophes et un problème plus général, w: DRF, s. 127). W świetle prac Foucaulta pisanych już po Les mots et les choses, to znaczy w świetle jego genealogicznej mikroanalizy władzy, tak samo jak w świetle Anty-Edypa, powrót ten trzeba odczytywać jako rodzaj regresu. Z kolei „niemetafizyczny humanizm” i „powrót do podmiotu” u Ferry’ego i Renauta to przykład restauracji episteme, której rychły kres Foucault przewidywał właśnie w Słowach i rzeczach. W grę wchodzi „odświeżenie” antropologicznej problematyki skończoności, połączone z krytyką Foucaulta, Bourdieu, Derridy i Lacana, opierającą się niemal wyłącznie na wielkich pojęciach i grubo ciosanych dualizmach (por. Luc Ferry, Alain Renaut, La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Gallimard 1988). 19 Czy Foucault, uznając Logique du sens oraz Różnicę i powtórzenie za książki „wielkie pośród największych” i wieszcząc „wiek deleuzjańki” (por. Michel Foucault, „Theatrum Philosophicum”, dz. cyt., s. 51), myślał jeszcze o tych samych możliwościach, otwierających się przed myśleniem, co w czasie publikacji Les mots et les choses? Wtedy wykroczenie poza nowoczesną epi-

272

Zakończenie

Niewykluczone, że wyczerpanie, dotykające myśl niezdolną do sprostania aktualności, związane jest z istotą myślenia jako kreacji, z wyczerpaniem się jej twórczego potencjału. Jeśli tak, byłby to argument za Deleuzjańskim obrazem myśli, równie aktualnym jak jego diagnozy społeczne, choć już w nieco innym sensie. „Z pewnością ani następny, ani żaden inny wiek nie będzie deleuzjański, ale to nie żaden zarzut. Każdy wiek jest podskórnie deleuzjański, ponieważ deleuzjańska jest (...) zasadą twórczej zmiany”20 – zasada rządząca zawsze stawaniem się myśli, ale nie zawsze widoczna z perspektywy jej historii i dlatego wciąż domagająca się aktualizacji.

steme wydawało mu się możliwe głównie jako namysł nad „bytem języka” (por. Michel Foucault, Słowa i rzeczy, t. 2, dz. cyt., s. 159–160). Empiryzm transcendentalny z pewnością nie jest „analityką skończoności”, jednak tym, co decyduje o jego sile, jest dla Foucaulta w mniejszym stopniu skoncentrowanie na języku, w większym zaś – problematyzacja wydarzenia. 20 Arnaud Villani, La guêpe et l’orchidée. Essai sur Gilles Deleuze, L’extrême contemporain, Paris 1999, s. 121–122.

Bibliografia prac przywoływanych w tekście

1. Prace Gilles’a Deleuze’a L’Abecedaire de Gilles Deleuze (z Claire Parnet), Vidéo Éditions Montparnasse, 1997. L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie I (z Félixem Guattarim), Minuit, Paris 1972. À propos des nouveaux philosophes et un problème plus général, w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, Minuit, Paris 2003, s. 127–134. Le bergsonisme, P.U.F., Paris 1966 (wyd. pol.: Bergsonizm, przeł. Piotr Mrówczyński, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999). Cinema 1. L’image-mouvement, Minuit, Paris 1983. Cinema 2. L’image-temps, Minuit, Paris 1985. Contrôle et devenir, w: Pourparlers. 1972–1990, Minuit, Paris 1990, s. 229 – 239. Critique et clinique, Minuit, Paris 1993. Désir et plaisir, w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, dz. cyt., s. 112–122. Dialogues (z Claire Parnet), Flammarion, Paris 1977 (wyd. 2: 1996). Différence et répétition, P.U.F., Paris 1968 (wyd. pol.: Różnica i powtórzenie, przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 1997). Empirisme et subjectivité. Essai sur la nature humaine selon Hume, P.U.F., Paris 1953 (wyd. pol.: Empiryzm i subiektywność. Esej o naturze

274

Bibliografia

ludzkiej według Hume’a, przeł. Krzysztof Jarosz, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000). Entretien sur L’Anti-Œdipe (z Félixem Guattarim), w: Pourparlers. 1972– 1990, dz. cyt., s. 24–38. Foucault, Miniut, Paris 1986 (wyd. pol.: Foucault, przeł. Michał Gusin, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu, Wrocław 2004). Francis Bacon. Logique de la sensation, La Différance, Paris 1981. Huit ans après: Entretien 1980, w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, dz. cyt., s. 162–166. L’idée de genèse dans l’esthétique de Kant, w: L’ île déserte et autres textes.Textes et entretiens 1953–1974, Minuit, Paris 2002, s. 79–101. L’immanence: une vie..., w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975 –1995, dz. cyt., s. 359–364. L’interprétation des énoncés (z Félixem Guattarim, Claire Parnet, André Scalą), w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, dz. cyt., s. 80–103. Kafka. Pour une littérature mineure (z Félixem Guattarim), Minuit, Paris 1975. Lettre à un critique sévère, w: Pourparlers. 1972–1990, dz. cyt., s. 11–23. Logique du sens, Minuit, Paris 1969. Marcel Proust et les signes, P.U.F., Paris 1964 (wyd. pol.: Proust i znaki, przeł. Michał Paweł Markowski, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000). La méthode de dramatisation, w: L’ île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953–1974, dz. cyt., 131–162. Mille Plateaux. Capitalisme et schizophrénie II (z Félixem Guattarim), Minuit, Paris 1980. Nietzsche et la philosophie, P.U.F., Paris 1962 (wyd. pol.: Nietzsche i filozofia, przeł. Bogdan Banasiak, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1993). Nietzsche, P.U.F, Paris 1965 (wyd. pol.: Nietzsche, przeł. Bogdan Banasiak, KR, Warszawa 2000). La philosophie critique de Kant. Doctrine des facultés, P.U.F., Paris 1963 (wyd. pol.: Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz, przeł. Bogdan Banasiak, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 1999).

Bibliografia

275

Le pli. Leibniz et le baroque, Minuit, Paris 1988. Po czym rozpoznać strukturalizm?, przeł. Stanisław Cichowicz, w: Marek J. Siemek [red.], Drogi współczesnej filozofii, Czytelnik, Warszawa 1978, s. 286–328 (oryginał w: L’ île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953–1974, dz. cyt., s. 238–269). Post-scriptum sur les sociétés de contrôle, w: Pourparlers. 1972–1990, s. 240–247. Un portrait de Foucault, w: Pourparlers. 1972–1990, dz. cyt., s. 139–161. Préface pour l’édition italienne de „Mille Plateaux”, w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, dz. cyt., s. 288–290. Présentation de Sacher Masoch. Le froid et le cruel, Minuit, Paris 1967. Qu’est-ce qu’un dispositif?, w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, dz. cyt., s. 316–325. Qu’est-ce que la philosophie? (z Félixem Guattarim), Miniut, Paris 1991 (wyd. pol.: Co to jest filozofia?, przeł. Paweł Pieniążek, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2000). Réponse à une question sur le sujet, w: Deux régimes de fous. Textes et entretiens 1975–1995, dz. cyt., s. 326–328. Spinoza et la méthode générale de M. Geroult, w: L’ île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953–1974, dz. cyt., s. 202–216. Spinoza et le problème de l’expression, Minuit, Paris 1968. Spinoza. Philosophie pratique, Minuit, Paris 1981. Sur la philosophie, w: Pourparlers. 1972–1990, dz. cyt., s. 185–212. Trois problèmes de groupe, w: L’ île déserte et autres textes. Textes et entretiens 1953–1974, dz. cyt., s. 270–284. La vie comme œuvre d’art, w: Pourparlers. 1972–1990, dz. cyt., s. 129–138.

2. Opracowania na temat Gilles’a Deleuze’a Alliez Eric, La signature du monde ou qu’est-ce que la philosophie de Deleuze et Guattari?, Passages, Paris 1993. Boundas Constantin V., Deleuze–Bergson: an Ontology of the Virtual, w: Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, Blackwell 1996, s. 81– 106. Badiou Alain, Deleuze. „La clameur de l’Etre”, Hachette, Paris 1997.

276

Bibliografia

Bergen Veronique, L‘ontologie de Gilles Deleuze, L‘Harmattan, Paris 2001. Cressole Michel, Deleuze, Éditions Universitaires, Paris 1973. Foucault Michel, Theatrum Philosophicum, w: tegoż, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński, PWN, Warszawa 2000, s. 51–77. Gil José, Un tournant dans la pensée de Gilles Deleuze, w: Alliez [ed.], Gilles Deleuze. Une vie philosophique, Rencontres internationales. Rio de Janeiro – São Paulo. 10–14 juin 1996, Institut Synthélabo, Le Plessis-Robinson 1998, s. 69–88. Gualandi Alberto, Deleuze, Les Belles Lettres, Paris 1998. Hardt Michael, Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy, Universi­ ty of Minnesota Press, Minneapolis 1993. Hardt Michael, La société mondiale de contrôle, w: Eric Alliez [ed.], Gilles Deleuze. Une vie philosophique, dz. cyt., s. 359–375. Kościuszko Krzysztof, Chaos i wiedza. Przyrodoznawczo-epistemologiczny aspekt filozofii różnicy Deleuze’a, Wydawnictwo Uniwersytetu Warmińsko-Mazurskiego, Olsztyn 2000. Lebrun Gérard, Le transcendental et son image, w: Alliez [ed.], Gilles Deleuze. Une vie philosophique, dz. cyt., 1998, s. 207–232. Lyotard Jean-François, Capitalisme énergumène, „Critique” 1972, nr 306, s. 923–956. Martin Jean-Clet, Variations. La philosophie de Gilles Deleuze, Payot, Paris 1993. Massumi Brian, A User’s Guide to Capitalism and Schizophrenia, MIT Press 1992. Mengue Philippe, Gilles Deleuze ou le système du multiple, Éditions Kimé, Paris 1994. Patton Paul, Deleuze and the Political, Routledge, London–New York 2000. Pearson Keith Ansell, Viroid Life, w: tegoż [ed.], Deleuze and Philosophy. The Difference Engineer, Routledge, London–New York 1997, s. 180–210. Salanskis Jean-Michel, Pour une épistémologie de la lecture, w: Baudouin Jurdant [ed.], Impostures scientifiques. Les malentendus de l’affaire Sokal, La Découverte/Alliage, Paris 1998, s. 157–194.

Bibliografia

277

Salanskis Jean-Michel, Idea and Destination, przeł. George Collins, w: Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, dz. cyt., s. 57–80. Schäffner Wolfgang, Technologie des Unbewußten, w: Friedrich Balke, Joseph Vogl [Hrsg.], Gilles Deleuze. Fluchtlinien der Philosophie, Wilhelm Fink Verlag, München 1996, s. 211–229. Schmidgen Henning, Das Unbewußte der Maschinen. Konzeptionen des Psychischen bei Guattari, Deleuze und Lacan, Wilhelm Fink Verlag, München 1997. Smith Daniel W., Deleuze’s Theory of Sensation: Overcoming the Kantian Duality, w: Paul Patton [ed.], Deleuze: A Critical Reader, dz. cyt., s. 29–56. Villani Arnaud, La guêpe et l’orchidée. Essai sur Gilles Deleuze, L’extrême contemporain, Paris 1999 Zourabichvili François, Deleuze. Une philosophie de l’événement, P.U.F., Paris 1994.

3. Literatura pomocnicza Althusser Louis, Pour Marx, La Découverte, Paris 1996 (wyd. 3). Althusser Louis, Etienne Balibar, Czytanie „Kapitału”, przeł. Wiktor Dłuski, PIW, Warszawa 1975. Bachelard Gaston, Kształtowanie się umysłu naukowego, przeł. Damian Leszczyński, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002. Badiou Alain, Court traité d’ontologie transitoire, Seuil, Paris 1998. Baudrillard Jean, La société consommation. Ses mythes, ses structures, Denoël, Paris 1970. Bergson Henri, Pamięć i życie, przeł. Anita Szczepańska, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1988. Bertalanffy Ludwig von, Ogólna teoria systemów. Podstawy, rozwój, zastosowania, przeł. Ewa Woydyłło-Woźniak, PWN, Warszawa 1984. Boltanski Luc, Chiapello Ève, Le nouvel esprit du capitalisme, Gallimard, Paris 1999. Boyer Carl B., Historia rachunku różniczkowego i całkowego i rozwój jego pojęć, przeł. Stanisław Dobrzycki, PWN, Warszawa 1964.

278

Bibliografia

Coveney Peter, Highfield Roger, Granice złożoności. Poszukiwania porządku w chaotycznym świecie, przeł. Piotr Amsterdamski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1997. Debray Régis, Modeste contribution aux discours et cérémonies officielles du dixième anniversaire, Maspero, Paris 1978. Dennett Daniel C., Natura umysłów, przeł. Witold Turopolski, Wydawnictwo CIS, Warszawa 1997. Derrida Jacques, Siła i znaczenie, w: tegoż, Pismo i różnica, przeł. Krzysztof Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 7–55. Derrida Jacques, „Geneza i struktura” w fenomenologii, w: tegoż, Pismo i różnica, dz. cyt., s. 267–292. Descartes René, Zasady filozofii, przeł. Izydora Dąmbska, PWN, Warszawa 1960. Descombes Vincent, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), przeł. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo Spacja, Warszawa 1996. Devlin Keith, Żegnaj, Kartezjuszu. Rozstanie z logiką w poszukiwaniu nowej kosmologii umysłu, przeł. Barbara Stanosz, Prószyński i S-ka, Warszawa 1999. Ferry Luc, Renaut Alain, La pensée 68. Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Gallimard 1988. Foucault Michel, Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych, przeł. Tadeusz Komendant, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2005. Foucault Michel, Narodziny kliniki, przeł. Paweł Pieniążek, Wydawnictwo KR, Warszawa 1999. Foucault Michel, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, przeł. Tadeusz Komendant, Fundacja Aletheia, Warszawa 1998 (wyd. 2). Foucault Michel, Prawdziwa płeć, przeł. Ariadna Lewańska, w: tegoż, Powiedziane, napisane. Szaleństwo i literatura, Fundacja Aletheia, Warszawa 1999, s. 293–301. Foucault Michel, Wola wiedzy, przeł. Tadeusz Komendant, w: tegoż, Historia seksualności, Czytelnik, Warszawa 1995. Foucault Michel, „Aufklärung” i rewolucja, przeł. Lech Wyczański, „Colloquia Communia” 1986, nr 4–5, s. 65–71. Frank Manfred, Was ist Neostrukturalismus?, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983.

Bibliografia

279

Frege Gottlob, Sens i znaczenie, w: tegoż, Pisma semantyczne, przeł. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 1977, s. 60–88. Gualandi Alberto, Le problème de la vérité scintifique dans la philosophie française contemporaine. La rupture et l’événement, L’Harmattan, Paris 1998. Guattari Félix, La révolution moléculaire, Éditions Recherches, Paris 1977. Guattari Félix, Psychanalyse et transversalité, Éditions Recherches, Paris 1972. Guattari Félix, Negri Antonio, Les nouveaux espaces de liberté, Collection Reliefs, Paris 1985. Hardt Michael, Negri Antonio, Imperium, przeł. Sergiusz Ślusarski, Adam Kołbaniuk, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2005. Heidegger Martin, Drogi lasu, przeł. Jerzy Gierasimiuk, Robert Marszałek, Janusz Mizera, Janusz Sidorek, Krzysztof Wolicki, Fundacja Aletheia, Warszawa 1997. Heidegger Martin, Kant a problem metafizyki, przeł. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1989. Heidegger Martin, Bycie i czas, przeł. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1994. Heidegger Martin, Nietzsche, przeł. Andrzej Gniazdowski, Piotr Graczyk, Wawrzyniec Rymkiewcz , Mateusz Werner, Cezary Wodziński, PWN, Warszawa 1999. Husserl Edmund, Idea fenomenologii. Pięć wykładów, przeł. Janusz Sidorek, PWN, Warszawa 1990. Husserl Edmund, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, przeł. Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1967. Jaspers Karl, Nietzsche. Wprowadzenie do rozumienia jego filozofii, przeł. Dorota Stroińska, Wydawnictwo Wydawnictwo KR, Warszawa 1997. Kant Immanuel, Krytyka czystego rozumu, przeł. Roman Ingarden, PWN, Warszawa 1957. Kierkegaard Søren, Pojęcie lęku, przeł. Alina Djakowska, Fundacja Aletheia, Warszawa 1996. Klee Paul, Théorie de l’art moderne, przeł. Pierre-Henri Gonthier, Denoël, Paris 1998.

280

Bibliografia

Klossowski Pierre, Nietzsche i błędne koło, przeł. Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski, Wydawnictwo KR, Warszawa 1996. Kowalska Małgorzata, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Aletheia, Warszawa 2000. Laplanche Jean, Pontalis J.-B., Słownik psychoanalizy, przeł. Ewa Modzelewska, Ewa Wojciechowska, WSiP, Warszawa 1996. Levy Steven, Artificial life. The Quest for a New Creation, Pantheon Books, New York 1992. Lyotard Jean-François, Économie libidinale, Minuit, Paris 1974. Marks Karol, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Zygmunt Jan Wyrozembski, Książka i Wiedza, Warszawa 1986. Morin Edgar, Claude Lefort, Jean-Marc Coudray, Mai 1968. La Brèche. Premières réflexions sur les événements, Fayard, Paris 1969. Nietzsche Friedrich, Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. Wacław Berent, Warszawa 1905. Nietzsche Friedrich, Z genealogii moralności, przeł. Grzegorz Sowiński, Znak, Kraków 1997. Peirce Charles Sanders, Écrits sur le signe, przeł. Gérard Deledalle, Seuil, Paris1978. Petitot Jean, Morphogenèse du sens, P.U.F., Paris 1985. Pomian Krzysztof, Filozofia René Thoma, przeł. Krzysztof Wolicki, „Archiwum historii filozofii i myśli społecznej” 1989, t. 34. Prigogine Ilya, Stengers Isabelle, Z chaosu ku porządkowi, przeł. Katarzyna Lipszyc, PIW, Warszawa 1990. Ricoeur Paul, Symbolika zła, przeł. Stanisław Cichowicz, Maria Ochab, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1986. Rymkiewicz Wawrzyniec, Ktoś i nikt. Wprowadzenie do lektury Heideggera, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002. Scherer René, Subjectivités hors sujet, „Chimeres” 1994, nr 21, s. 63–73. Schrödinger Erwin, Czym jest życie?, przeł. Stefan Amsterdamski, Prószyński i S-ka, Warszawa 1998. Schubert Alexander, Die Decodierung des Menschen. Dialektik und Antihumanismus im neueren französischen Strukturalismus, Focus-Verlag, Giessen 1981.

Bibliografia

281

Siemek Marek J., Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy, PWN, Warszawa 1977. Simondon Gilbert, L’individu et sa genèse physico-biologique, P.U.F., Paris 1964. Simondon Gilbert, Du mode d’existence des objets techniques, Aubier, Paris 2001 (wyd. 4). Simondon Gilbert, L’individuation psychique et collective, Aubier, Paris 1989. Sokal Alan, Bricmont Jean, Modne bzdury. O nadużywaniu pojęć z zakresu nauk ścisłych przez postmodernistycznych intelektualistów, przeł. Piotr Amsterdamski, Prószyński i S-ka, Warszawa 2004. Tempczyk Michał, Teoria chaosu a filozofia, Wydawnictwo CiS, Warszawa 1998. Thom René, Parabole i katastrofy. Rozmowy o matematyce, nauce i filozofii, przeł. Roman Duda, PIW, Warszawa 1991. Varela Francisco J., Autonomie und Autopoiese, przeł. Siegfried J. Schmidt, w: Siegfried J. Schmidt [Hrsg.], Der Diskurs des radikalen Konstruktivismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1987, s. 119–132. Žižek Slavoj, Patrząc z ukosa. Do Lacana przez kulturę popularną, przeł. Janusz Margański, Wydawnictwo KR, Warszawa 2003.

Indeks pojęć

A priori historyczne a priori u Foucaulta 66, 105-108 u Kanta 52, 72, 196-197

Błąd 200, 201, 228, 229

Abstrakcja (abstrakcyjny, abstrakcyjność) 12, 13, 57, 80, 84, 109, 110, 114, 115, 116, 122, 123-127, 128, 129, 132, 142, 143, 146, 147, 147, 151, 157, 159, 164, 175, 176, 177, 182, 207, 208-209, 212, 212, 215, 216, 221, 231, 242, 263 abstrakcyjna istota subiektywna 164, 168, 170, 172, 173, 178 (Zob. też: Diagram, Maszyna)

Chaos 11, 17, 20, 22, 23-27, 28, 37, 41, 61, 81, 121, 123, 210-214, 215, 216218, 220, 221, 231, 232, 232, 255 chaos deterministyczny 24-25 chaos jako niezróżnicowana mieszanina (nieporządek) 8, 11-12, 23, 25, 26, 125

Aksjomatyka (Patrz: Kapitalizm) Aktualizacja (aktualne, ucieleśnienie, wcielenie) 29, 30, 31, 33, 38, 39, 41, 41, 44, 45, 46, 48, 54, 55, 56-58, 59, 60, 61, 65, 66, 67, 82, 92, 127, 191, 209, 216, 251, 256 (Zob. też: Wirtualność) Aktualność 22, 26, 37, 40, 48, 103, 152, 212, 215, 227-228, 254, 255, 258, 259-263, 265, 266, 268, 269, 270, 270, 272 Bezmyślność (głupota) 201, 202, 215, 221, 228-231, 271

Byt tego, co zmysłowe 43, 44, 49, 54, 64, 65, 68, 71, 79, 84, 209, 211, 216, 217, 219, 220, 224

Ciało 96, 108, 115, 116, 126, 134, 136, 138, 159, 162, 173, 173, 182, 264 ciało bez organów 12, 95, 96, 173 ciało społeczne (socius) 133, 134, 145, 146, 147, 178 ciało despoty 134, 137, 146 ciało ziemi 134 mieszaniny ciał (cielesna mieszanina) 83, 84-86, 88, 93-96, 97, 99, 115, 124, 156, 163, 256 (Zob. też: Idea) Czas 50 (u Kanta), 70 (u Husserla), 72-73 (u Kanta), 83, 92-93, 94 synchronia i diachronia 153-155 Człowiek (ludzkie, nieludzkie) 53, 59, 95, 96, 97-98, 99, 164, 166 (u Freuda), 196 (u Kanta), 207, 238-239

284 (u Nietzschego) natura ludzka 89, 91, 92, 93 (Zob. też: Nadczłowiek) Deterytorializacja 12, 15, 111, 127129, 130, 132, 133, 137, 138, 139, 141-146, 148, 149, 158, 160, 175, 176, 177, 178, 178, 182, 184, 185, 267 deterytorializacja absolutna 128, 140, 150, 151, 157, 160, 168, 180, 268 deterytorializacja względna 148, 149, 150, 151, 168, 266 (Zob. też: Kapitalizm, Strumienie) Diagram (diagramatyka, reguły diagramatyczne) 104, 105, 109-111, 112, 113, 114, 117, 122-126, 127, 141, 157, 160, 177, 178, 263 (Zob. też: Maszyna) Doświadczenie 12, 13, 14, 18, 28, 44, 45, 49, 54, 67, 75, 76, 77, 80, 82, 90, 91, 184, 198, 227 doświadczenie transcendentne (wyż­ sze, ekstremalne) 45, 54, 65, 68, 183, 219, 220-221, 223, 225, 226 doświadczenie w ogóle (wszelkie możliwe) a doświadczenie rzeczywiste 42, 49, 49, 50, 52, 65, 70, 71, 72, 75, 78, 90, 107, 108, 117, 196, 203, 260, 270 (Zob. też: Empiryzm, Transcendentalizm) Dyscyplina (władza dyscyplinarna, społeczeństwo dyscyplinarne) 108, 109, 110, 114, 161, 261, 262, 263, 264, 266, 267, 268-269 Efekt (wytwarzanie efektów, logika efektu) 38, 42, 44, 45, 46, 56, 58, 62, 69, 78, 80, 82, 83, 83, 84, 85, 87, 93, 99, 111, 118, 123, 124, 126, 127, 142-

Indeks pojęć 143, 153, 155, 189, 195, 198, 203, 205, 208, 218, 226, 240, 241, 246, 247, 256, 256, 261 (Zob. też: Aktualizacja, Geneza) Eksperyment 44, 65, 183-185, 187, 188, 189, 208, 226, 227, 250 (Zob. też: Twórczość, Myśl) Empiryzm (empiryzm transcendentalny) 13, 14, 19, 28, 29, 42, 44, 45, 54, 66, 69, 71-73, 78, 84, 89-93, 99, 104, 111, 117, 123, 156, 183, 219, 240, 258, 271, 271 empiryzm a filozofia krytyczna i transcendentalna (problem „od­wzo­ rowania”/„kalkowania” empirycznego w transcendentalnym, „postulat niepodobieństwa”) 13, 28, 29, 42, 48, 52, 53, 53, 60, 62, 65, 75, 77, 79-80, 81, 91, 92, 164, 197198, 199, 202, 222, 223 (Zob. też: Doświadczenie, Transcendentalizm) Fenomenologia 19, 20, 69-75, 77, 79, 80, 86, 88, 190, 255 Filozofia 18, 19, 20, 22, 25, 26, 33, 34, 36, 37, 37-38, 64, 77, 86, 104, 159, 184, 185, 189, 199, 203, 204, 205, 208, 210, 211-212, 214, 217219, 225, 227-229, 253-255, 270271, 271 filozofia jako diagnoza 254, 259260, 261, 263-264 filozofia jako ontologia 9, 10, 21, 238 filozofia jako system 9, 22 filozofia krytyczna 13, 18, 48, 49, 49, 69, 71, 88, 190, 201, 202, 259 filozofia przyrody 19, 36, 37, 64, 99, 101, 219, 254, 257 historia filozofii 7, 18, 30, 234-236

Indeks pojęć niewinność uprawiania filozofii 17-19 (Zob. też: Myśl, Przedstawienie) Forma (zindywidualizowana, ukon­ sty­tuowana, określona; wyłanianie się formy, morfogeneza) 11, 12, 14, 21, 22, 22, 23, 24, 25, 26, 28, 31, 33, 35, 37, 45, 46, 49, 53, 54, 55, 57, 60, 61, 62, 63, 67, 70, 79, 82, 90, 92, 98, 121, 123, 124, 126, 127, 164-165, 191, 195, 208, 211, 212, 213, 215, 216, 216, 217, 221, 226, 231, 255, 256, 258 forma w maszynizmie 115, 123128, 264 (Zob. też: Modulacja) Funkcjonowanie (funkcjonalizm) 107, 109, 110, 118-119, 121, 125, 125, 127, 129, 131, 133, 134, 136, 137, 139, 141, 146, 147, 148, 149, 150, 157, 168, 169, 169, 172, 177, 179, 185, 190, 197, 208, 218, 263 Geneza (passim) geneza statyczna i dynamiczna 83, 84-88, 92, 93, 95, 97, 98, 99, 124, 155 Historia powszechna (uniwersalne sta­wanie się kapitalizmu) 103, 129, 130-132, 142, 144, 145, 150, 153, 157, 163, 173, 176, 180, 184, 260, 263 Idea (idealne, idealność) 55-68, 78, 79, 80, 82, 84, 85, 89, 90, 90, 91, 96, 97, 99, 104, 111-113, 115, 116, 122, 123, 124, 132, 133, 135, 155, 157, 219, 226, 231, 256 idea a geneza 66, 83, 84, 85, 87, 93, 124, 256 idea jasna i wyraźna 62 reinterpretacja idei 15, 56, 64, 69, 85, 157, 255 (Zob. też: Problem, Sens, Struktura)

285 Iluzja 169, 200-204, 211, 228, 229, 230 Immanencja (immanentny) 7, 9, 37, 47, 48, 72, 76, 77, 116, 121, 122, 123, 124, 138, 139, 141, 149, 151, 152, 161, 173, 178, 193, 206, 219, 250, 270 immanencja a transcendencja 61, 76, 139, 140, 169-170 płaszczyzna (plan) immanencji 96, 104, 178, 191, 204-205, 208-209, 210, 211, 213, 218, 226, 231, 232, 233 Indywiduacja (proces indywiduacji) 12, 14, 24, 28, 39, 41-42, 42, 45, 61, 62, 67, 68, 77, 84, 85, 85, 90, 95, 103, 127, 156, 156, 163, 191, 195, 197, 203, 209, 210, 211, 217, 231, 245247, 249 (Zob. też: Forma) Intensywność (różnica intensywności) 12, 41-45, 46, 58, 62, 65, 67, 84, 86, 114, 124, 126, 126, 182, 195, 203, 224, 224, 232, 246 Język (dyskurs, wypowiedź) 32, 34, 40, 56, 59, 59, 78, 80-82, 83, 84, 87, 88, 97, 105-110, 112-116, 123, 156, 166, 184, 258, 272 Kapitalizm 57, 130-133, 139, 140, 141-152, 153, 158, 163, 167, 168, 168169, 176, 204, 227, 254, 261, 265 kapitalistyczna aksjomatyka rynku 133, 140, 141, 145, 146-147, 148152, 152, 153, 168-169, 174, 175, 176, 177, 180, 182, 261, 262, 264, 266, 267 kapitalizm a deterytorializacja 130, 144, 146, 148, 168, 176, 177, 180, 262, 268 kapitalizm jako maszyna abstrakcyjna 130, 131, 132, 141, 142, 145,

286 147, 150 krytyka kapitalizmu 261-270 (Zob. też: Historia powszechna) Kod (kodowanie, nadkodowanie, dekodowanie) 133-150, 158, 160, 168, 174, 175, 176, 177, 179, 180, 263 (Zob. też: Kapitalizm) Kontrola (społeczeństwo kontroli) 263-266, 267, 268 Krytyka (Patrz: Filozofia, Kapitalizm) Linia ujścia 128, 129, 153, 158, 160, 161, 171, 175, 176, 177, 178, 180, 182, 184, 185, 260, 269 (Zob. też: Deterytorializacja)

Indeks pojęć maszyna wojenna 141, 177 materia maszynowa (phylum) 125, 126, 127, 129, 133, 137, 147, 159, 177 molekularna maszyna pragnienia 14, 163, 172-177, 178, 180, 181, 182, 183 prymitywna maszyna terytorialna 131, 133-137, 140, 141-142, 145, 146, 153 (Zob. też: Abstrakcja, Funkcjonalizm, Produkcja, Deterytorializacja) Modulacja 116, 125, 128, 132-133, 134, 135, 137, 139, 140, 147, 147, 157, 159, 177, 179, 264 Molekularne/Molowe 172-176, 178, 178, 179, 180

Literatura 9, 39, 102, 116, 184-185, 214

Mózg 231-232

Maszyna (maszynizm) 15, 101-129, 144, 155, 161, 171, 174, 255, 256, 257, 258, 263 maszyna a struktura 110-111, 112, 114, 115, 117, 123-124, 128, 133, 156, 157 maszyna a system autopoietyczny 121, 121 maszyna abstrakcyjna 91, 99, 104, 109, 115, 116, 120, 121, 122, 123, 125, 127, 128, 129, 130, 132, 141, 145, 160, 176, 177, 252, 256, 262 maszyna despotyczna 131, 133, 137, 138, 139, 142, 144, 149, 153 maszyna jako to, co transcendentalne 117 maszyna konkretna 109, 127 (Zob. też: Urządzenie) maszyna społeczna 15, 106, 114, 117, 119, 120, 130-152, 163, 168, 172, 173, 174, 175, 176, 178, 179, 180, 182, 185, 252 (Zob. też: Kapitalizm)

Myślenie (myśl) 9, 23, 24, 49, 61, 79, 89, 103, 104, 187, 203, 204-205, 206, 207, 208, 210, 216, 232, 233, 235, 236, 253, 259, 260, 270 dogmatyczny obraz myśli (filozofia przedstawienia) 189, 190-193, 194, 195-196, 197, 198, 200, 200, 201, 202, 203, 204, 206, 207, 221, 228, 233, 236, 241 myślenie a przemoc (spotkanie) 209, 211, 217, 220, 221, 224, 225, 225 myślenie jako twórczość i eksperyment 8, 11, 15, 185, 189, 210, 213, 214, 217, 226, 227, 228, 229, 230, 254, 272 (Zob. też: Aktualność) obraz myśli (noologia) 15, 189190, 201, 206, 207, 217, 220, 230, 235, 252 Nadczłowiek nadczłowiek u Nietzschego 237, 248-250

Indeks pojęć Nauka (nauki) 18, 19, 20, 20, 21, 22, 24, 25, 25-26, 34, 35, 36, 37, 37-38, 119, 185, 210, 211, 212-214, 215, 216, 217, 219, 225, 229, 254, 255, 259, 260 Nawyk 92-94 Negacja (negatywność, myślenie w kategoriach negacji) 23, 24, 144, 152, 181, 201, 202, 240, 241 Nieświadomość 159, 163, 164, 171, 172, 173, 174, 176, 179, 183, 184, 239, 251 krytyka czystej nieświadomości 169, 170 teatralizacja nieświadomości 165, 166, 171 (Zob. też: Maszyna, Psychoanaliza) Noologia (Patrz: Myślenie) Określenie (określoność, żywioł określenia) 11, 24, 31, 32, 34, 51, 52, 55, 57, 58, 73, 76, 90, 145, 146, 196, 197, 212, 240 (Zob. też: Forma, Struktura) Osobliwości (punkty osobliwe) 30, 31, 33-36, 41, 57, 62, 81, 85, 96, 126, 155-156, 158-159, 173, 174, 211, 247, 252 Państwo (aparat państwowy, Urstaat) 134, 137-141, 142, 145, 148, 149150, 175, 177, 178, 227, 262 Paranoja (paranoiczny, paranoidalny) 95, 179, 180, 181, 182, 251 (Zob. też: Schizofrenia) Platonizm („odwrócenie platonizmu”) 11, 22, 26, 35, 45, 55, 56, 66, 78, 84, 96, 122, 248

287 Płaszczyzna 210, 212, 235 estetyczna płaszczyzna kompozycji w sztuce 214, 215, 216, 219 płaszczyzna odniesienia w nauce 213, 214, 219 (Zob. też: Immanencja) Podmiot (podmiotowość, subiektywność) 12, 13, 28, 29, 48-50, 52, 53, 70, 72, 73-74, 75, 76, 77, 78, 79, 105, 106, 108, 129, 155-156, 158, 160, 161, 162, 163, 164-165, 168, 170, 172, 176, 178, 180, 181, 182, 183, 194, 195, 197-198, 200, 207, 208, 209, 213, 215, 221, 223, 224, 228, 231, 232, 232, 238, 242-243, 271 procesy subiektywizacji (upodmiotowienia) 86-88, 89, 91, 92, 93, 94, 97, 98, 98, 107, 158, 159, 159, 160, 162, 180 Pojęcie 15, 19, 22, 25, 37, 50, 51, 51, 52, 58, 60, 64, 79, 90, 117, 119, 156, 192-193, 195, 218, 218, 231 postać pojęciowa 225-226 tworzenie pojęć 9, 12, 14, 26, 104105, 130, 185, 218, 219, 225, 227, 228, 232, 235, 253-254, 262, 263 (Zob. też: Filozofia, Myślenie, Twórczość) Polityka (to, co polityczne, mikropolityka) 101, 103, 112, 114, 116, 136, 146, 159, 170, 171, 177, 178, 179, 184, 252, 260, 264, 267, 270 (Zob. też: Pragnienie) Pragnienie (inwestycja pragnienia, polityka pragnienia) 126, 129, 129, 151, 158, 161, 162-164, 166-171, 172, 173, 174-175, 177, 178, 179, 181, 181, 182, 183, 184, 191, 243, 251, 268, 269 (Zob. też: Abstrakcja, Nieświadomość, Maszyna, Psychoanaliza)

288 Prawda (prawdziwość, wola prawdy) 79, 131, 190, 191, 197-200, 213, 228, 229, 236, 242, 248, 253-254, 259, 259, 267 Problem (problematyzacja, tworzenie problemu, problem a rozwiązanie) 710, 11, 15, 37, 38, 41, 59-61, 63, 65, 67, 102, 103, 104, 117, 144, 145, 146, 151, 156, 209, 210, 211, 214, 217, 219, 227-228, 229-230, 253, 254 problem a aktualność 212, 254, 255, 259, 262, 263, 265, 270, 271 (Zob. też: Idea, Prawda) Produkcja 48, 67, 85, 107, 120-122, 123, 129, 130, 131, 132, 134, 142, 143, 144, 146, 151, 154, 159, 166, 168, 171, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 180, 181, 182, 194, 211, 217, 219, 251, 261, 264, 267, 268 (Zob. też: Maszyna) Przedstawienie (reprezentacja) 46, 54, 62, 70-71, 73, 79, 113, 165, 169, 171, 172, 193, 209, 212, 216, 216, 231, 238, 242, 246, 249 filozofia przedstawienia (Patrz: Myślenie) moralność przedstawienia 198-199 Psychoanaliza 93, 94, 95, 95-96, 139, 159, 162, 163-170, 173, 174, 177, 184, 190, 248 familiaryzm psychoanalizy 152, 163, 164, 167-170, 171 Pusta przegródka (przedmiot paradoksalny) 38, 40, 41, 42, 81, 111, 111, 118, 157 Resentyment resentyment u Nietzschego 199, 225, 139, 240, 248, 250, 251 Reterytorializacja 148, 148-149, 150,

Indeks pojęć 164, 168, 170, 175, 178, 227, 262 (Zob. też: Deterytorializacja) Różnica (różnicowanie) 10, 11, 12, 31, 40, 41, 43, 45, 46, 47, 54, 60, 65, 192, 194, 203, 205, 237, 240, 241, 245-247, 249 (Zob. też: Intensywność) Różniczka (stosunki różniczkowe, elementy różniczkowe) 20, 30, 31-34, 35, 38, 40, 41, 46, 47, 55, 56, 57, 58, 62, 63, 90, 118, 126, 144, 240, 256 rachunek różniczkowy 31, 32, 33, 36 Schizoanaliza 163, 169, 170, 172, 177, 178-179, 251 Schizofrenia (schizofreniczny, schizoidalny) 95, 96, 179, 180, 181 Sens (logika sensu) 15, 32, 67, 68, 76, 77, 88, 96, 97, 99, 115, 124, 171, 229, 256 paradoksalna struktura sensu 81 sens a język 78-80 sens a siła 198, 198-199, 236-237, 239, 242 sens a struktura 78, 81, 82, 86, 87 sens jako efekt (geneza sensu, sens a ciała) 10, 69, 70, 74, 75, 83-86, 87, 96, 98, 124 (Zob. też: Problem, Idea) Seria (heterogeniczne serie, komunikacja/rezonans między seriami) 3839, 40, 41, 44, 81, 81, 111, 118, 157 Socius (Patrz: Ciało) Społeczeństwo (to, co społeczne) 10, 11, 14, 15, 57, 59, 63, 109, 110, 116, 117, 118, 119, 130, 144, 153, 157, 163, 166, 167, 168, 168-169, 170,

289

Indeks pojęć 171, 172, 173, 176, 178, 179, 230, 256, 261, 263, 264, 264, 266, 266267, 269 (Zob. też: Maszyna) Struktura (strukturalizm) 15, 30, 31, 32, 33-36, 38-40, 41, 42, 44, 45, 45, 46, 47, 48, 55-63, 65-67, 70, 78-82, 83-87, 90, 91, 92, 93, 99, 109, 110, 111, 114-116, 117-118, 123, 124, 128, 133, 135, 139, 143, 144, 146, 153155, 156-158, 163, 183, 220, 256 struktura u Guattariego 111, 112-113 (Zob. też: Idea, Wirtualność) Strumienie (przepływy) 12, 94, 103, 113, 113, 114, 116, 122, 125, 128, 132, 133, 134, 137, 138, 139, 141150, 151, 158, 161, 168, 170, 173, 173, 175, 176, 177, 179, 180, 185, 264, 268 (Zob. też: Kod, Maszyna) Subiektywność (Patrz: Podmiot) Sztuka 73, 185, 207, 210, 211, 212, 214-216, 217, 219, 228, 229, 231 Terytorium 127, 128, 131, 134, 148, 149, 150, 164, 167, 171, 175, 177, 180, 185, 227, 232, 263, 264 (Zob. też: Deterytorializacja, Reterytorializacja) To Samo (Patrz: Tożsamość) Tożsamość (forma tożsamości) 11, 12, 14, 23, 26, 28, 40, 53, 77, 91, 155, 192, 193, 194-195, 197, 198, 199, 200, 203, 221, 243-245, 246, 247, 247, 249 Transcendencja (Patrz: Immanencja)

Transcendentalne (transcendentalizm, pole transcendentalne, transcendentalne warunki możliwości) 13, 14, 28, 29, 30, 34, 41, 42, 43, 45, 48, 49-55, 58, 59, 60, 62, 65, 66, 67, 68, 70, 70, 71-75, 81, 89, 91, 93, 94, 106, 108, 117, 123, 126, 127, 164, 183, 195199, 201, 202-203, 204, 209, 219, 220, 224, 226, 241, 242, 246, 247, 256, 258 (Zob. też: Empiryzm, Warunkowanie) Twórczość (tworzenie) 8, 11, 15, 39, 131, 156, 159, 165, 174, 180, 181182, 185, 189, 190, 199, 210, 211, 212, 213, 214, 215, 216, 217, 218, 225, 228, 230, 231, 232, 235, 236, 237, 241, 250, 251, 252, 253, 254, 268, 272 (Zob. też: Eksperyment) Urządzenie 11, 105-110, 114, 116, 118, 122, 124, 127-128, 141, 159, 160, 161, 166, 167, 176, 177, 178, 180, 182, 184, 232, 262, 263, 264 (Zob. też: Maszyna)

116, 140, 175, 190,

Warunkowanie (warunki możliwości, warunek-warunkowane) 13, 14, 28, 41, 42, 43, 45, 48-54, 58, 60, 61, 65, 66, 70, 71, 72, 73, 75, 76, 78, 79, 80, 88, 91, 106-108, 117, 131, 146, 151, 168, 196, 196, 203, 219, 221, 232, 241, 259, 270 (Zob. też: Transcendentalne) Wieczny powrót wieczny powrót u Nietzschego 237, 243-251 Wiedza wiedza u Foucaulta 104, 105, 106, 107, 123, 128, 159, 160, 260

290 Wirtualność (wirtualne) 14, 30, 31, 32, 33, 38, 40, 41, 41, 45, 46, 48, 54, 55, 56, 57, 58, 63, 68, 78, 80, 85, 85, 87, 91, 157, 203, 211, 216, 217, 220, 247, 256 „odstęp” między wirtualnym a aktualnym 44, 59, 104, 111, 123-124, 126, 219, 226 wirtualne-aktualne 26, 28-30, 44, 48, 54, 62, 63, 67, 78, 81, 90, 104, 117, 124, 126, 203, 209-210, 213, 217 wirtualność a możliwość 62 (Zob. też: Aktualizacja, Struktura) Władze podmiotu (doktryna władz, harmonia władz) 50-51, 194-195, 197, 199, 201, 202, 221-224, 225, 229 Wola mocy wola mocy u Nietzschego 237, 238-244, 248, 248, 251, 252

Indeks pojęć Wydarzenie 83, 83, 84, 85, 96, 97, 103, 124, 131, 217, 218, 220, 222, 256, 272 Zdrowy rozsądek 12, 13, 26, 43, 45, 52, 53, 65, 76, 77, 125, 164, 190, 199, 200, 207, 208, 209, 211, 215, 221, 224, 246 Zmysły rozregulowanie zmysłów („pedagogika zmysłów”) 44, 68, 221, 223, 224, 224-225, 225-226 (Zob. też: Byt tego, co zmysłowe; Władze podmiotu) Znak 67-68, 86, 86, 87, 96, 97, 98, 106, 112-113, 114, 115, 138, 167, 190 Życie (życie nieorganiczne, witalizm) 44, 60, 102, 119, 121, 129, 182, 183, 184, 185, 227-228, 248, 250, 252, 268 życie a dzieło 101-102

Indeks nazwisk

Alliez Eric 53, 96, 215, 267 Althusser Louis 30, 143, 146, 153, 218, 234 Amsterdamski Piotr 20, 22 Amsterdamski Stefan 121 Artaud Antonin 188, 226, 234 Austin John Langshaw 115 Bachelard Gaston 212 Bacon Francis 6, 216, 236 Badiou Alain 44, 63, 64 Balibar Étienne 143, 153, 154 Balke Friedrich 120, 232 Banasiak Bogdan 8, 249 Baran Bogdan 50 Barbin Herkulina 161 Barthes Roland 30 Bataille Georges 8, 34, 45 Baudrillard Jean 230, 263, 264 Berent Wacław 166 Bergen Véronique 52 Bergson Henri 22, 29, 43, 44, 92, 126, 235 Bertalanffy Ludwig von 122 Boltanski Luc 265, 266, 268 Boulez Pierre 216, 236 Boundas Constantin V. 44 Bourdieu Pierre 271 Boyer Carl Benjamin 32 Bréhier Émile 83

Bricmont Jean 20, 31, 36 Burroughs William Seward (pseud. W. Lee) 184 Buydens Mireille 216 Camus Albert 81 Carroll Levis 80, 81 Castaneda Carlos 184 Cézanne Paul 216 Chiapello Éve 265, 266, 268 Chomsky Noam 116 Cichowicz Stanisław 166 Clément Catherine 182 Cohen Hermann 52 Collins George 21 Coudray Jean-Marc 270 Coveney Peter 22 Cressole Michel 188 Dąmbska Izydora 62 Debray Régis 268 Deledalle Gérard 113 Dennett Daniel C. 98 Derrida Jacques 8, 34, 45, 70, 270 Descartes René (Kartezjusz) 62, 201, 258 Descombes Vincent 8, 251 Devlin Keith 258 Djakowska Alina 24 Dłuski Wiktor 143

292 Dobrzycki Stanisław 32 Dostojewski Fiodor 234 Duda Roman 36 Ewald François 178 Ferry Luc 271 Fichte Johann Gottlieb 49 Fitzgerald Francis Scott Key 185, 188 Foucault Michel 6, 9, 17, 30, 66, 104107, 109, 129, 155, 159-162, 177, 178, 181, 182, 193, 200, 256, 259262, 264, 270-272 Frank Manfred 269 Frege Gottlob 79 Freud Sigmund 93, 94, 139, 164, 167, 170, 171, 184, 239 Fukuyama Francis 151 Gierasimiuk Jerzy 242 Gierulanka Danuta 72 Gil José 96 Gniazdowski Andrzej 200 Gonthier Pierre-Henri 215 Graczyk Piotr 200 Gualandi Alberto 42, 43, 212 Guattari Félix 11, 20, 76, 95, 98, 101, 103-105, 110-117, 119, 121, 122, 124, 125, 127-136, 138-140, 142144, 146, 148, 150, 151, 157-164, 166, 167, 169-171, 173-178, 180, 181, 183, 204, 205, 210-216, 218, 225, 227, 252, 256-258, 262, 266, 268, 269 Gueroult Martial 47 Gusin Michał 161 Haraway Donna 269 Hardt Michael 241, 266, 267 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 9, 10, 18, 191, 234, 235, 240, 242, 259 Heidegger Martin 8, 50, 51, 73, 196, 200, 230, 234, 238, 241-245, 248,

Indeks nazwisk 249, 252 Heraklit 10 Highfield Roger 22 Hjelmslev Louis 113, 257 Hoene-Wroński Józef Maria 31 Hume David 89, 90, 92, 235 Husserl Edmund 8, 69-73, 76, 80, 235 Ingarden Roman 73 Jakobson Roman 33, 80 Jaspers Karl 249, 250 Kafka Franz 6, 116, 140, 236, 269 Kant Immanuel 6, 9, 13, 18, 20, 4853, 64, 66, 70-73, 164, 169, 195, 196, 197, 201, 202, 221- 223, 225, 241 Kartezjusz zob. Descartes René Kerouac Jack (właśc. Jean-Louis Kerouac) 185 Kierkegaard Søren Aabye 24, 234 Klee Paul 215 Klein Melanie 93, 95, 171 Klossowski Pierre 249 Kołbaniuk Adam 266 Komendant Tadeusz 107, 161, 193 Kościuszko Krzysztof 25, 121 Kowalska Małgorzata 8, 34, 45 Lacan Jacques-Marie Emile 30, 95, 105, 111, 139, 140, 170, 174, 175, 184, 270 Langton Chris 25 Laplanche Jean 95, 173 Lautman Albert 60, 257 Lawrence Thomas Edward 185 Lebrun Gérard 53, 196 Lefort Claude 270 Leibniz Gottfried Wilhelm 6, 9, 14, 36, 47, 98, 234, 242 Leszczyński Damian 17, 212

293

Indeks nazwisk Lévi-Strauss Claude 30, 33 Levy Steven 25 Lewańska Ariadna 161 Lipszyc Katarzyna 22 Lowry Malcolm 185, 188, 232 Lukrecjusz (właśc. Titus Lucretius Carus) 234 Lyotard Jean-François 139, 151, 152, 216, 269 Majmon Salomon (właśc. Salomon ben Jehoszua) 31, 52, 196 Malinowski Bronisław 119 Margański Janusz 140 Marks Karol 132, 143, 144, 154, 234 Martin Jean-Clet 231, 232 Massumi Brian 174 Maturana Humberto 121 Matuszewski Krzysztof 8, 249 Melville Herman 185 Mengue Philippe 102, 174 Miller Henry 185 Modzelewska Ewa 95 Morin Edgar 270 Negri Antonio 159, 266, 267 Nietzsche Friedrich Wilhelm 5, 6, 10, 15, 44, 80, 102, 135, 145, 152, 166, 188, 198, 199, 206, 225, 229, 232252 Ochab Maria 166 Parmenides 10 Parnet Claire 170, 171, 185, 232 Parsons Talcott 119 Pascal Blaise 234 Patton Paul 21, 44, 52, 59 Pearson Keith Ansell 121, 258 Peirce Charles Sanders 98, 105, 113 Petitot Jean 58, 60 Piaget Jean 43 Pieniążek Paweł 107

Platon 10, 66, 80, 191, 234 Pomian Krzysztof 35 Pontalis Jean-Baptiste 95, 173 Prigogine Ilya 22 Proust Marcel 6, 190, 206, 236 Rasiński Lotar 17 Renaut Alain 271 Reuleaux Franz 120 Ricoeur Paul 166 Rimbaud Jean Arthur 180 Ruyer Raymond 257 Rymkiewcz Wawrzyniec 74, 200 Salanskis Jean-Michel 21 Sartre Jean Paul 155 Saussure Ferdinand de 80 Scala André 171 Schäffner Wolfgang 120, 232 Scherer René 158 Schmidgen Henning 95, 96, 173, 174 Schmidt Siegfried J. 121 Schrödinger Erwin 121 Schubert Alexander 176 Schopenhauer Arthur 242 Sidorek Janusz 70 Siemek Marek Jan 49 Simondon Gilbert 21, 41, 42, 125, 147, 183, 257 Smith Daniel William 51 Sokal Alan 20, 21, 31, 36 Sowiński Grzegorz 135 Spinoza Baruch 6, 9, 44, 47, 48, 184, 193, 232, 234, 235 Stanosz Barbara 258 Stengers Isabelle 22 Stroińska Dorota 249 Szczepańska Anita 126 Szestow Lew (właśc. Szwarcman Lew Isaakowicz) 234 Ślusarski Sergiusz 266

294 Tempczyk Michał 25 Thom René 21, 35, 36, 58, 256 Turing Alan 22 Turopolski Witold 98 Varela Francisco 121 Villani Arnaud 272 Vogl Joseph 120, 232 Weierstrass Karl 31, 32, 36 Werner Mateusz 200 Whitehead Alfred North 22

Indeks nazwisk Wodziński Cezary 200 Wojciechowska Ewa 95 Woolf Virginia 185 Wolicki Krzysztof 35 Wolniewicz Bogusław 79 Woydyłło-Woźniak Ewa 122 Wyczański Lech 259 Wyrozembski Zygmunt Jan 144 Zourabichvili François 83 Žižek Slavoj 140

RÉSUMÉ

Gilles Deleuze. Structures – Machines – Créations

L’objectif de ce livre est de reconstruire la pensée Deleuzienne, plus particulièrement le problème de la genèse, central pour cette pensée. C’est en abordant ce problème que Gilles Deleuze construit les trois « ensembles » conceptuels qui structurent ce livre. Le deux premières approches circulent, respectivement, autour du concept de la structure et de la machine. Initialement (c’est à dire avant tout dans Différence et répétition, dans Logique du sens et dans le texte intitulé: À quoi reconnaît-on le structuralisme?) la puissance génétique, la puissance de générer des effets sous la forme de choses ou d’état de choses, reste attribuée à la structure – neutre et impersonnelle. C’est elle qui fonctionne comme un vrai champ transcendantal, le champ d’individuation. Ces structures sont nombreuses (biologiques, psychiques, linguistiques, sociales, etc). L’organisation de ces structures est décrite dans les termes deleuziens de chaos, virtualité, rapport différentiel, singularité, série ou de case vide. À la différence des objets empiriques (au sens commun), les structures ont un statut idéal, elle sont elles-mêmes des idées. C’est justement cette « réinterprétation » de l’idée qui semble conduire la pensée deleuzienne dans une sorte d’impasse théorique.

296

Résumé

Malgré les tentatives permanente de « rapprocher » le niveau transcendantal du niveau des effets empiriques (l’empirisme transcendantal de Deleuze), malgré la déclaration, selon laquelle il s’agit toujours des « différences d’intensité » concrètes qui produisent des phénomènes strictement déterminés (organismes biologiques, énoncés, etc.) – un certain écart se dessine. Un autre ensemble conceptuel sous-tend les travaux écrits par le tandem philosophique Deleuze/Guattari dans les années soixante-dixe-quatre-vingt. Le « machinisme » modifie les conditions mêmes du problème de la genèse en offrant une issue à l’impasse mentionnée ci-dessus. Ce détour théorique était, en quelque sorte, préparé déjà dans Logique du sens. En abordant la question de la genèse materielle et pulsionnelle du sujet parlant Gilles Deleuze introduit, dans ce livre, une nouvelle perspective, celle de la « genèse dynamique ». L’idéel – la surface ou l’événement du sens – est dés lors lui-même l’effet des transformations au niveau des corps et des « mélanges » corporels. Le passage s’accomplit dans et à travers le concept même de l’événement – de l’événement comme structure idéale qui gé­nère des effets empiriques à l’événement comme idéalité-effet (effet des pro­cessus tout à fait matériels). De nombreuses questions posées dans Logique du sens restent sans réponse dans ce livre; de nombreux fils y étaient tracés et abandonnés ensuite par Deleuze. Et pourtant, le détour en question est essentiel. Toutes les conséquences de ce détour se manifestent dans les deux volumes de Capitalisme et schizophrénie écrits par Gilles Deleuze et Félix Guattari. Là il ne s’agit plus de l’émergence des formes du chaos, mais de leur devenir permanent, leur variation continue et des règles dont dépendent ces variations. L’écart qui séparait l’idée de son effet disparaît dans la figure nouvelle de modulation de la matière. Le Machinisme – théorie détaillée par Deleuze et Guattari dans Mille Plateaux – définit le caractère fondamental des règles du devenir des flux matériels. Ce sont des règles abstraites mais immanentes à la matière. Ils constituent, comme le disent Deleuze et Guattari, les machines abstraites ou les diagrammes des transformations concrètes. Si la base conceptuelle du Deleuze « structuraliste » s’inscrit entièrement dans sa philosophie de la nature (de l’être sensible en général) et dans sa philosophie du sens, le machinisme, quant à lui, semble faire partie de sa philosophie sociale ou politique. Les machines fonctionnent comme machines sociales, leur devenir est le processus universel de la déterritorialisation sociale. Dans L’Anti-Œdipe il n’y a aucune différence entre le transcendantal et le social (ou, plus précisément: les constellations du

Résumé

297

désir inconscient qui s’investit directement dans le champ de la production sociale). Chaque ordre politique, économique ou institutionnel est fondé sur une machine sociale désirante qui constitue sa condition de possibilité. Ce qui explique l’instabilité permanente de chaque forme d’organisation (y compris l’organisation capitaliste), une perte inévitable du territoire et l’ouverture du socius vers son extérieur. Reste le troisième ensemble conceptuel qui ne marque, peut-être, aucun tournant radical au sein du projet philosophique de Deleuze, mais qui traverse la totalité de sa philosophie. Dans la théorie de la pensée – développée par Deleuze depuis ses premièrs travaux et repris dans l’œuvre tar­dive écrit avec Félix Guattari en 1991 (Qu’est-ce que la philosophie?) – on retrouve des concepts comme événement ou chaos ainsi que le concept de déterritorialistaion, avec tout le diagnostic et l’analyse du fonctionnement de la machine capitaliste. La question principale est pourtant nouvelle et ne se réduit ni à la question de l’être sensible, ni à celle du sens, ni à la problématique de la philosophie sociale au sens strict du terme. Chaque philosophie présuppose, implicitement, une détermination de « ce qu’on appelle penser », de ce qui signifie: « s’orienter dans la pensée » – une détermination qui constitue chaque fois une « morale » et des procédures principales d’une pratique théorique donnée. Sous le titre de « noologie » Deleuze essaie d’élaborer ces présupposées, ce qui le conduit à une critique radi­cale d’une image dominante et dogmatique de la pensée, fondée sur le modèle banal de recognition ou de reconnaissance. En même temps, suivant Nietzsche, il dessine une autre image de la pensée, une image positive. La Pensée est avant tout expérimentation, construction, création. Et la pensée philosophique – création des concepts. C’est le constructivisme Deleuzien, une sorte de théorie et pédagogie du concept, qui forme le noyau de sa noologie et qui la rapporte, enfin, au problème de la genèse. Comment l’élément génétique, s’offre-t-il à la pensée? Comment sont possibles les concepts qui suivent le mouvement du devenir? Ces dernières questions se posent, évidement, aussi par rapport à la pensée de Deleuze lui-même. La manière dont elle intervient dans notre actualité nous force à repenser une « prophétie » énoncé jadis par Foucault. Le siècle deleuzien ne viendra jamais, si on comprend par là un état de choses établi. Mais le vecteur (le sens) de notre devenir ne cesse de confirmer l’actualité de la philosophie de Gilles Deleuze, sa capacité de poser des problèmes actuels.

Spis treści

Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6

Wprowadzenie: Gilles Deleuze i problem genezy . . . . . . . . . . . . 7 ROZDZIAŁ I STRUKTURY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 1. Z chaosu ku porządkowi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Filozof naiwny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Chaos i morfogeneza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 2. Organizacja pola transcendentalnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Wirtualne i aktualne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 Różniczki, punkty osobliwe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 Komunikacja serii (pusta przegródka) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38 Różnica intensywności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 Logika degradacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Geneza a warunkowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 3. Idea i problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 „Odwrócenie” platonizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 Ucieleśnienie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Problemy i rozwiązania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Dynamika współistnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Łamanie języka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 Znaki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67 4. Efekt sensu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Scena prezentacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Husserl i inni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

300

Spis treści

Kalkowanie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sens, czyli struktura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . W stronę genezy dynamicznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Mieszaniny, rzeczy i niecielesny sens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stawanie-się-podmiotem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Od natury ludzkiej do psychogenezy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Konstytucja powierzchni . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Podmiotowość i to, co nie-ludzkie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



75 78 83 84 86 89 93 97

ROZDZIAŁ II MASZYNY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 1. Po czym rozpoznać maszynizm? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Biografia i bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rzut kośćmi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Historyczne a priori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Maszyny konkretne i abstrakcyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diagramatyka przeciw strukturalizmowi . . . . . . . . . . . . . . . . . . Guattari i semiologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plan konsystencji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pole transcendentalne i to, co społeczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . Funkcjonalizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Produkcja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Abstrakcja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Deterytorializacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Stawanie się kapitalizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zarys historii powszechnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . System okrucieństwa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alians i filiacja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nowe przymierze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Siła immanencji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kodowanie i aksjomatyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Terytoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Granice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Polityka pragnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachronia, synchronia i problem praktyki . . . . . . . . . . . . . . . . „Strukturalistyczny bohater” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Procesy subiektywizacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Podmiot–maszyna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



101 101 103 105 109 109 112 114 117 118 120 122 127 130 130 133 135 137 138 140 147 150 153 153 155 158 162

301

Spis treści

Dramat rodzinny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Urządzenie psychoanalizy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cele pozytywne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Molekularne maszyny pragnienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kwestia polityczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bohater maszynowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eksperymenty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



163 166 170 172 178 181 184

ROZDZIAŁ III KREACJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 1. Obraz dogmatyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Filozof i jego cień . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Noologia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Filozofia przedstawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Poczwórny mechanizm reprezentacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cogito i forma Tego Samego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Niewystarczalność dedukcji transcendentalnej . . . . . . . . . . . . . Wola banału jako postać woli prawdy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zakłócenia obrazu: błąd, iluzja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Złudzenie transcendentalne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Płaszczyzna immanencji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Immanencja i konstruktywizm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Myśl bez obrazu czy nowy obraz myśli? . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rewolucja abstrakcji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Problematyzacje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Myślenie i chaos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nauka, sztuka, filozofia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Odstęp” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Doświadczenie transcendentne i prymat zmysłowości . . . . . . Nowa postać pojęciowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Stawanie się myśli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bezmyślność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . „Sabat niegodziwości” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Noologia w działaniu (dopisek o Nietzschem) . . . . . . . . . . . . . . Lektury Deleuze’a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nietzsche – zmiana terenu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Pytanie genealogiczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Żywioł genealogiczny siły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



187 187 189 190 192 194 195 197 200 202 204 206 206 208 209 210 211 217 220 225 226 228 230 234 234 236 237 238

302

Spis treści

Radykalizacja krytyki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Miejsce Nietzschego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wieczny powrót i forma Tego Samego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Różnice indywiduujące . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Imperatyw praktyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nadczłowiek i selekcja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Polityka afirmacji . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



240 241 243 245 247 248 251

Zakończenie: aktualność Deleuze’a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 Bibliografia prac przywoływanych w tekście . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Prace Gilles’a Deleuze’a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Opracowania na temat Gilles’a Deleuze’a . . . . . . . . . . . . . . . 3. Literatura pomocnicza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .



273 273 275 277

Indeks pojęć . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Indeks nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Résumé. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295