Gesellschaft als Medialität: Studien zu einer funktionalistischen Medientheorie 9783839452363

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Niklas Barth Gesellschaft als Medialität

Sozialtheorie

Für Luise.

Niklas Barth, geb. 1985, ist wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Soziologie der Ludwig-Maximilians-Universität in München. Seine Forschungsschwerpunkte sind Gesellschaftstheorie, Medientheorie, Medizinsoziologie, Thanatologie, Theatersoziologie sowie Qualitative Sozialforschung.

Niklas Barth

Gesellschaft als Medialität Studien zu einer funktionalistischen Medientheorie

Diese Publikation ist die überarbeitete Fassung meiner Inaugural-Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades an der Sozialwissenschaftlichen Fakultät der Ludwig-Maximilians-Universität München. Sie wurde dort am 18.02.2019 unter dem Titel »Medienformen. Studien zu einer funktionalistischen Medientheorie« verteidigt. Der Autor dankt dem Künstler Lou Jaworski ganz herzlich für seinen Gestaltungsentwurf des Umschlags. www.loujaworski.com

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© 2020 transcript Verlag, Bielefeld Alle Rechte vorbehalten. Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Maria Arndt, Bielefeld, Umschlag nach einer Vorlage von Lou Jaworski (www.lou​jaworski.com). Arbeit »9102« 2019, Offset Halbtonraster, Druckerschwärze auf Zeitungspapier. Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar Print-ISBN 978-3-8376-5236-9 PDF-ISBN 978-3-8394-5236-3 https://doi.org/10.14361/9783839452363 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: https://www.transcript-verlag.de Unsere aktuelle Vorschau finden Sie unter www.transcript-verlag.de/vorschau-download

Inhalt

Danksagung .............................................................................. 7 Vorbemerkung............................................................................ 11

A. Auf dem Weg zu einer funktionalistischen Medientheorie 1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks ........................................ 21 1.1. Sichtachse I: Eine Kultur des Motivverdachts....................................................... 27 1.2. Sichtachse II: Ein mediologischer Blick ............................................................. 39 2. 2.1. 2.2. 2.3. 2.4.

Die Medienvergessenheit der Mediensoziologie .................................... 47 Pferd oder Botschaft? ..................................................................................... 47 Die (Proto-)Medien der Soziologie ......................................................................50 Alttestamentarische Bindungswirkungen ...........................................................55 Der handwerkelnde Mediologe ..........................................................................59

3. 3.1. 3.2. 3.3. 3.4. 3.5. 3.6. 3.7. 3.8. 3.9.

Die Medialität der Medien .......................................................... 65 Ding und Medium ...........................................................................................65 Die Alterität der Medien................................................................................... 70 Die Funktion der Medien .................................................................................. 72 Die Institution der Medien ................................................................................ 75 Die Brutalität der Kommunikation..................................................................... 80 Die Operativität der Medien ..............................................................................84 Die Symbolik der Medien................................................................................. 88 Diabolik der Medien ........................................................................................ 91 Die Generativität der Medien ............................................................................ 94

3.10. Die Archäologie der Medien .............................................................................. 99 3.11. Medium und Information................................................................................ 108 3.12. Medium/Form – und Beobachter....................................................................... 112

B. Mediale Ökologien 4. Empirische Fallstudien............................................................ 123 4.1. Alltagssekretäre – Die Medialität des Like-Buttons und die Praktiken der Ordnung .... 123 4.2. Verhaltenslehren der Kälte – private Kommunikation im Medium des Netzwerks Facebook .................................................................................................... 146 4.3. Haten, Flamen, Trollen – Kommunikationsethik der post(ing)-bürgerlichen Öffentlichkeit ...................................................................................................... 180 4.4. René Polleschs Theater der Limitierung – zur Medialität der Bühne ........................ 205 4.5. Nicht nur Klio dichtet – zur Medialität des Interviews .......................................... 226

C. Medien der Gesellschaft 5. 5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 5.7. 5.8. 5.9. 5.10.

Eine funktionalistische Medientheorie ............................................ 261 Medienökologien ........................................................................................... 261 Die Konnektivität des Sozialen........................................................................ 263 Die Insistenz des Sinns ................................................................................. 264 Latenz der Medien........................................................................................ 266 Medien der Systemtheorie ............................................................................. 270 Narrationen der Medien .................................................................................. 271 Subjekte der Medien ..................................................................................... 272 Moral der Medien.......................................................................................... 272 Poetik der Medien ........................................................................................ 275 Epistemologie der Medien .............................................................................. 275

6.

Ausblick: Politik der Medien ...................................................... 277

Literatur ............................................................................... 289

Danksagung

Das vorliegende Buch ist die überarbeitete Fassung meiner Dissertationsschrift, die im Februar 2019 an der sozialwissenschaftlichen Fakultät der LudwigMaximilians-Universität München angenommen und verteidigt wurde. Da sich die Arbeit an diesem Buch über mehrere Jahre und unterschiedliche Universitäten erstreckte, bin ich vielen Kollegen, Freunden, Förderern und Mentoren zu aufrichtigem Dank verpflichtet. Es gäbe dieses Buch nicht ohne meinen Doktorvater Armin Nassehi. In erster Linie natürlich ganz einfach deswegen, weil ich von ihm überhaupt das soziologische Denken gelernt habe. Aber auch, weil er mich durch mein gesamtes Studium hindurch und bis in die gemeinsame Zusammenarbeit hinein immer wieder gefördert und gefordert hat. Seiner vertrauensvollen Zuwendung gebührt mein größter Dank. Natürlich möchte ich mich auch bei all meinen Kollegen und Teilnehmern des colloquium sociologicum am Lehrstuhl Nassehi bedanken. Ihrer steten Lektüre und konstruktiven Kritik verdankt dieses Buch viel. Als kritischen Lesern früher Versionen danke ich hier vor allem Matthias Tann und Gina Atzeni. Besonders zu Dank verpflichtet bin ich Julian Müller. Er war ein sehr genauer Leser meines Manuskriptes. Dem intellektuellen, kollegialen und freundschaftlichen Austausch mit ihm verdankt dieses Buch sehr viel. Ebenso großen Dank schulde ich Irmhild Saake. Ihr möchte ich ausdrücklich für das stete Vertrauen, ihre Förderung sowie auch manchʼ pädagogischen Satz danken. Weiterhin großen Dank schulde ich Antonius Schneider, der mich stets in meiner Arbeit ermutigte und mich dabei immer wieder institutionell unterstützte. In diesem Zusammenhang möchte ich auch ganz ausdrücklich Elke Wagner und Martin Stempfhuber danken, die mir nicht nur stets die Freiheiten gegeben haben, meine eigenen Ideen zu realisieren, sondern mir überhaupt die ersten soziologischen Schritte in der empirischen Forschung ermöglichten. Auch ihrem Vertrauen verdankt diese Studie sehr viel. Bei Friedrich Müller möchte ich mich ganz herzlich für sein genaues Lektorat der Dissertationsschrift und seine stete Bereitschaft zur kritischen Diskussion noch nicht ganz ausgegorener Ideen bedanken. Ebenso herzlich möchte ich Wolfgang Hottner für seine Lektüre sowie den interdisziplinä-

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ren Austausch mit ihm danken, dem etliche fruchtbare Anregungen entsprangen. Paul-Philipp Hanske danke ich ganz ausdrücklich für seinen Sinn für eine gelungene Formulierung. Natürlich möchte ich mich bei Paula-Irene Villa für ihre unkomplizierte, und stets interessierte Betreuung bedanken. Ebenso großer Dank gilt auch Mario Grizelj, der nicht nur ein aufmerksamer Gutachter meiner Dissertationsschrift war, sondern der sich auch gerne als mein Mentor zur Verfügung stellte. In diesem Zusammenhang möchte ich mich auch bei der Sozialwissenschaftlichen Fakultät der LMU München für die finanzielle Förderung im Rahmen des LMUexcellenceProgramms bedanken. Nicht zuletzt will ich meiner Lektorin Angelika Wulff ganz ausdrücklich danken, da ihre Arbeit für mich noch einmal ein großes »Glück« darstellte. Sie weiß, wie das gemeint ist. Alle diese Zuwendungen wären hinfällig, ohne das bedingungslose Vertrauen meiner Eltern, Klaus Barth und Birgit Rottmann-Barth. Sie haben nie Druck auf mich ausgeübt und mir jede Freiheit zukommen lassen, die man sich nur wünschen kann. Ihrer liebevollen Unterstützung in jeder Art und Weise gilt mein größter persönlicher Dank.

Thou shalt not worship any graven image – not interpreted to mean the printed word or those words themselves. (Harold A. Innis)   Nun gut, ich bin ein glücklicher Positivist, ich bin sofort damit einverstanden. (Michel Foucault)   Eine gewisse, körnige, nicht gleichwahrscheinliche Dinglichkeit. (Dirk Baecker)   More than this, you know there is nothing. (Roxy Music)

Vorbemerkung

In einer Fußnote von Soziale Systeme schildert Niklas Luhmann in der ihm eigentümlichen lakonischen Ironie, wie er einmal versuchte, eine Tafel Schokolade zu kaufen.1 Man werde heute beim Einkaufen, so rekonstruiert er diese Szene, im Supermarkt schnell darauf stoßen, dass sich die Preise dort immer noch nicht mit Argumenten bezahlen lassen – sondern ausschließlich mit Geld. In dieser Beobachtung einer regelrecht banalen Alltagsszene verdichtet sich eine Grunderfahrung der Moderne. Die moderne Gesellschaft ist durch widerstreitende Sach- und Wertlogiken, schwer synchronisierbare Zeitregime, multiple Kulturen, modisch wechselnde ästhetische Stile und antagonistische Publika geprägt. Kurz: Die moderne Gesellschaft »ist nicht aus einem Guss«.2 Diese Untersuchung beginnt mit der These, dass sie auch in diesem Sinne ganz grundsätzlich eine Gesellschaft unterschiedlicher Medienformen ist. Diese These lässt sich zunächst schon aus der eigenen Anschauung heraus plausibilisieren. Niklas Luhmanns lakonischer Sentenz zufolge, wissen wir heute bekanntlich alles, was wir wissen, über die Massenmedien. Die modernen Kommunikationskanäle des typographic man, den Marshall McLuhan noch vor Augen hatte, haben sich aber ungemein vervielfältigt und stellen uns damit auch vor die Wahl des jeweils angemessenen Mediums. Wie gehen wir eigentlich mit den Algorithmen, Listen und digitalen Buttons um, die uns in unserem Alltag der Sozialen Netzwerke bereits so vertraut und zugleich unscheinbar begleiten? Oder noch viel drängender: Wie gehen sie mit uns um? Welche Effekte haben die Vorentscheidungen der Plattform-Programmierer auf unsere Kommunikationspraktiken? Was geschieht mit dem Konzept bürgerlicher Privatheit unter medialen Bedingungen permanenter Sichtbarkeit und Kontrolle? Welche Verhaltensweisen üben wir heute in den Kommentarspalten der digitalen Netzwerke ein? Und stecken wir mitten in einem digitalen Strukturwandel der Öffentlichkeit – betriebsblind, ohne noch die Konsequenzen dieses medialen Umbaus weg vom Printjournalismus und den

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Luhmann, Niklas (1984): Soziale Systeme, Frankfurt a.M., Fn. 164, 459. Nassehi, Armin (2017): Die letzte Stunde der Wahrheit. Kritik der komplexitätsvergessenen Vernunft, Hamburg, hier: 16.

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Diskussionsgepflogenheiten des Salons absehen zu können? Letztlich: Unterminieren neue Verbreitungsmedien wie eben Social Media alte symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien wie die Wahrheit – wie es die Rede von den fake news suggeriert? Und stimmt die These überhaupt, dass sich diese neuen kulturellen Formen erst mit den digitalen Verbreitungsmedien einstellen würden? Oder war nicht vielmehr die Technologie des Buchdrucks selbst bereits ein Medium für fake news? Zumindest aus Perspektive der katholischen Autoritäten – da er historisch für so etwas wie einen Kritiküberschuss der Gesellschaft sorgte. Über die dazu einhergehende Komplementärtechnik der Literalisation konnten sich allmählich immer mehr Leser ihren eigenen Reim auf die Heilige Schrift machen. Die eingangs geschilderte Szene im Supermarkt stellt darauf ab, dass bestimmte Medienordnungen, wie etwa das Geld, sich von anderen Medienformen noch einmal grundlegend unterscheiden. Am Geld lässt sich vielleicht paradigmatisch beobachten, wie sich Medien geradezu hartnäckig theoretischen Dekonstruktionsbemühungen widersetzen. Für Geld kann man sich fast alles kaufen – vorausgesetzt man hat es. Geld scheint gerade entgegen unserer Alltagsgewissheit ein anschmiegsames und flüssiges Medium zu sein, das von Status, Religion oder Geschlecht regelrecht zivilisiert absieht und gerade deshalb immer wieder Sinn hervorbringt. Die Liebe erscheint dagegen als ein geradezu kaltes Medium, das Partizipationschancen fast brutal an Authentizität und Individualität bindet. Die Liebe ist exklusiv. Das Geld hingegen demokratisch. Das ist die große Pointe des Regisseurs René Pollesch, dessen Theater alltägliche Selbstverständlichkeiten immer wieder irritiert. Aber dazu später mehr. Man kann, um diese These unterschiedlicher Medienformen zu prüfen, aber auch an die Frage denken, die einem etwas gelangweilt im Theater in den Sinn kommen mag, weshalb sich literarische Formate eigentlich so schlecht in das Medium der Bühne übersetzen lassen. Oder, ob ein erweiterter Kunstbegriff nicht gerade an der Stärke des Mediums des Theaters, nämlich seiner Fähigkeit, auch die versenkende Reflexion im Dunkel des Saales hervorzubringen, vorbeizielt? Oder man kann sich fragen, was die Inszenierungen im Medium des Theaters eigentlich von den Inszenierungen unterscheidet, die wir auf den Bühnen des Alltags täglich geben müssen. Wir treffen in unserem Alltag auf unterschiedliche Medienformen. Diese einführenden Sätze haben ihren Sinn dann erfüllt, wenn sie bereits an dieser Stelle auf eine doppelte Akzentuierung der Arbeit hinweisen. Ich stoße in dieser Untersuchung auf Medienformen in dem Sinne, dass ich hier auf verschiedene Medienordnungen aufmerksam werde, die jeweils einen Eigensinn, ja vielleicht sogar einen spezifischen kommunikativen Zwang hervorbringen. Und ich stoße auf Medienformen, da hier Formen der Kommunikation stets durch ein Medium vermittelt sind. Vor diesem Hintergrund fragt diese Arbeit in einem ganz grundsätzlichen Sinn danach, wie sich unterschiedliche Medien in Kommunikationsprozesse ver-

Vorbemerkung

mitteln, sich dabei aber auch geradezu widerständig in die Kommunikation einmischen. Meine Analysen zielen damit also auf das Verhältnis von Widerstand und Vermittlung der Medien. Wenn man sich nun fragt, wie diese Gleichzeitigkeit unterschiedlicher Medienformen theoretisch zu beschreiben ist, dann ist es vor allem die Systemtheorie, die einen darauf hinweist, dass die Modernität der modernen Gesellschaft nur hinreichend beschrieben werden kann, wenn man der Ausdifferenzierung unterschiedlicher Medienordnungen auch theoretisch Rechnung trägt. Die Theorie baut selbst bereits systematisch auf unterschiedlichen Medienordnungen auf. Indem ich mich diesen Fragen widme, ist diese Arbeit eine medientheoretische Arbeit. Anstatt Medien aber nur in einer Art Geistergespräch am Schreibtisch zu verhandeln, versuche ich in meinen Fallstudien zu zeigen, wie die Differenz unterschiedlicher Medienformen gerade empirische Folgen hat. Deshalb versammelt diese Arbeit konzeptionelle Studien und unterschiedliche empirische Analysen. Das gesamte Unternehmen beginnt in Kapitel 1 damit, dass ich medientheoretische Fragestellungen dezidiert als Gesellschaftstheorie interpretiere. Dazu vermesse ich zwei paradigmatische Sichtachsen der Soziologie. Eine Sichtachse richtet ihren Blick hinter die Dinge, die andere ruht auf der Identität dessen was, ist. Beide haben jedoch kein Sensorium für die Vermittlungsprozesse eines medialen Dazwischen. Ich stelle diesen Sichtachsen deswegen einen mediologischen Blick gegenüber. In Kapitel 2 frage ich dazu zunächst, weshalb es selbst einer ausgewiesenen Mediensoziologie bisweilen schwerfällt, die Medialität der Medien tatsächlich zu reflektieren oder gar in ihre Methodologie zu installieren. Tatsächlich argumentieren die hier versammelten Fallstudien alle gegen eine Soziologie, die dem Eigensinn des Medialen immer noch zu wenig Beachtung schenkt. In dieser Einschätzung folge ich Ruth Ayaß und Jörg Bergmann, die in ihrer grundlegenden methodischen Handreichung zur Medienforschung ein Desiderat formulieren. Die Forschungsrichtung könne »bis heute nur zu einem geringen Umfang auf genuine Methoden zurückgreifen, bei denen das Medium bereits in die Methode eingeschrieben ist.«3 In Kapitel 3 skizziere ich deshalb eine funktionalistische Medientheorie, die sich für die mediale »Implementierung«4 von Kommunikation genauso wie für deren empirische Anschlussbedingungen interessiert. Über diese epistemologische Tieferlegung der Mediensoziologie kann eine funktionalistische Medientheorie aber keine spezielle Soziologie entwerfen, sondern muss sich dezidiert als allgemeine Soziologie verstehen. Denn mit einer solchen Selbstausrichtung ist die Frage nach der

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Ayaß, Ruth/Bergmann, Jörg R. (2011): »Vorwort«, in: Dies.: (Hg.): Qualitative Methoden der Medienforschung, Hamburg, hier: 9. Kittler, Friedrich (2002): Optische Medien. Berliner Vorlesungen 1999, Berlin, hier: 56f.

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Selektion von Sinn und damit die für die Soziologie fundamentale Frage nach der Emergenz sozialer Ordnung überhaupt gestellt. Die disparaten Medienformen meiner Fallstudien machen dabei auf einen breiten Medienbegriff aufmerksam. Darin liegt jedoch kein Mangel. Ich möchte hier an Bemühungen anschließen, die versuchen, den Medienbegriff auszuweiten, um die konstitutive Funktion der Medien für den Aufbau sozialer Ordnung in den Blick zu bekommen. Nur so lassen sich Medien ganz fundamental – und in dieser Hinsicht im Sinne Bruno Latours oder Régis Debrays – als soziale Erklärung für die Entstehung sozialer Ordnung in Betracht ziehen. Insbesondere Dirk Baecker hat für eine solcherart verstandene soziologische Medientheorie entscheidende Vorarbeiten geleistet und ein »Forschungsprogramm der Medien«5 entworfen, an das ich hier anknüpfen will. In Kapitel 4 möchte ich dieses Forschungsprogramm mitsamt seiner funktionalistischen Medientheorie dann in fünf empirischen Fallstudien erproben. Die hier versammelten Fallstudien widmen sich unterschiedlichen Ökologien des medialen Alltags. Das Datenmaterial, auf das sich die Studien beziehen, entstammt verschiedenen (DFG-) Forschungszusammenhängen und erstreckt sich über ganz disparate soziologische Felder: von der Internetsoziologie über die Kunstsoziologie bis hin zur Medizinsoziologie und Biographieforschung. Diese Vielfalt ist kein Mangel, sondern vielmehr der Kern des Arguments, dem es ja um die Sensibilisierung für unterschiedliche Medienformen geht. Alle Fallstudien arbeiten in methodologischer Hinsicht mit dem hier entwickelten funktionalistisch-medientheoretischen Studiendesign. Das Datenmaterial entstammt dabei entweder (Online)Ethnographien oder narrativen Interviews. In Kapitel 4.1 untersuche ich die medialen Infrastrukturen des Digitalen. In einer ersten Fallstudie zeige ich, wie der Like-Button als Medium die Kommunikationsform auf der Social Network Site Facebook prägt. Es ist Facebooks Geschäftsmodell, soziale Interaktion durch Kanalisierung und Diskretisierung von Netzwerkdiensten neu zu gestalten und dabei die Emergenz von Sozialität und Subjektivität ökonomisch zu verwerten. Oft wurde beschrieben, wie diese Logik des Archivs im Back-End zu einer problematischen Verfügungsgewalt über private Daten führt. Seltener hingegen wurde bemerkt, wie diese Logik selbst performative Effekte am Front-End erzeugt und als eine nicht intendierte Nebenfolge sich in eine »Kultur der Sekretäre«6 einreiht. Entgegen gängiger Kulturkritiken, die im Liken nur eine verflachte oder vermachtete Form kommunikativer Praxis entdecken, zeigt sich mit Blick auf die mediale Ökologie des Netzwerks, dass sich die

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Baecker, Dirk (2014): »Soziologie der Medien«, in: Baxmann, Inge/Beyes, Timon/Pias, Claus (Hg.): Soziale Medien – Neue Massen. Medienwissenschaftliche Symposien der DFG, Zürich, Berlin, 167-184. Vgl. Siegert, Bernhard/Vogl, Joseph (2003): Europa. Kultur der Sekretäre, Berlin.

Vorbemerkung

medialen Praktiken des Likens immer auch als eine sekretärische Arbeit am Selbst darstellen können. Im täglichen Registrieren, Inventarisieren, Archivieren, Verwalten und Ordnen von Freunden, Kommentaren, Fotos und Likes zeigt sich dabei die Buchführung moderner Subjekte. In einer zweiten Fallstudie (4.2) zu den Infrastrukturen des Digitalen blicke ich darauf, wie die mediale Kommunikationsökologie des Netzwerks Facebook bestimmte private Kommunikationsformen mit hervorbringt. Dazu unternehme ich einen Vergleich der Schreibpraktiken auf Facebook mit denen des bürgerlichen Briefwechsels der Empfindsamkeit, um (Dis-)Kontinuitäten der Privatheit sichtbar zu machen. Der kommunikative Stil des Briefs der Empfindsamkeit, so hat es Albrecht Koschorke beeindruckend herausgearbeitet, entschlüsselt sich nach einem Code der Wärme, der authentische Verbundenheit inszenierte, um mediale Distanzen zu überbrücken.7 Wenn Albrecht Koschorkes Argument damit einsetzt, dass der bürgerliche Briefeschreiber vor allem einsam in seinem Zimmer sitzt und schreibt, dann setzt meine These damit ein, dass der postbürgerliche Netzwerker dabei immer schon mit unterschiedlichen Publika connected ist. Die »Umwertung der Einsamkeit«8 produzierte eine Sprache, »die Nähe suggeriert und eine Sprache der Distanzlosigkeit freigibt«.9 Die Umwertung der Vernetzung, so ließe sich für Schreibpraktiken der Privatheit im Medium Facebook dann formulieren, kühlt Formen privater Kommunikation herunter, die stets mit dem Ausschluss vernetzter Publika konfrontiert ist. Statt offener Gefühlsinszenierungen im Netz (oder aber einem demonstrativen Rückzug in die Romantik der Offline-Welt) zeichnen sich hier durchaus sehr private Praktiken des sich Entziehens, der Ironie, der Distanz, der Indifferenz sowie der kryptischen Kommunikation ab, mit denen auf die permanente Vernetztheit in den Sozialen Netzwerken reagiert wird. Gerade die spezifische Medialität der sozialen Netzwerke erzeugt somit Formen einer erkalteten Vertrautheit. Privatheit wird also in den sozialen Netzwerken nicht einfach aufgelöst, wie viele Internetkritiker unterstellen, sondern den veränderten technischen und medialen Gegebenheiten der Plattformen angepasst und anders codiert. Vor dem Hintergrund des Imperativs der Vernetzung und der Überwachung üben die Nutzer heute auf Facebook auch Verhaltenslehren der Kälte ein. Diese Formen erinnern deshalb gerade wieder an Mentalitäten einen spezifischen Habitus, die um 1900 in den Städten eingeübt wurden. Kapitel 4.3 steht in engem Zusammenhang mit der vorherigen Studie. Sie sind gewissermaßen zwei Seiten einer Medaille. Ich spreche hier von einer Art ›Inversionswetterlage‹ von Öffentlichkeit und Privatheit, die sich unter digitalen Bedin-

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Vgl. Koschorke, Albrecht (1999b): Körperströme und Schriftverkehr. Mediologie des 18. Jahrhunderts, München. Ebd.: 195. Ebd.

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gungen beobachten lässt. Die Achsen, entlang derer öffentliche bzw. private Kommunikation an die Metapher der Kälte bzw. Wärme bisher historisch gekoppelt war, scheinen sich vor dem alltäglichen Horizont sozialer Netzwerke zu verschieben: Die Kommunikation einer literalen Privatheit der »Ergießung des Herzens«10 , die sich paradigmatisch in der bürgerlichen Briefkommunikation des 17. und 18. Jahrhunderts niederschlägt, erlebt ein mediales »Erkalten«. Das war das Ergebnis der vorherigen Fallstudie. Diese Fallstudie macht nun das Argument auf, dass sich im Zuge dieser ›Inversionswetterlage‹ auch das klassisch strenge Bild einer »kalten« Öffentlichkeit im Sinne eines zwanglosen Zwangs des besseren Arguments (Habermas) oder auch der distanzierten und taktvollen öffentlichen Geste (Plessner) zu »erhitzen« scheint, indem sich auf Facebook kollektive Praktiken der Affektivität, Authentizität und Intensität abzeichnen. Meine Ergebnisse prognostizieren einen grundlegenden Klimawandel des Öffentlichen. Der öffentliche Mensch Helmuth Plessners, der mit der Ehre seines Namens, mit Takt und Diplomatie als formelles Duellsubjekt auf die öffentliche Bühne tritt, wird somit zum teilweise anonymen Netzbürger, der sich informell empört und polemisiert, sich dabei affizieren lässt und die gemeinschaftliche Nähe einer elektrisierten Masse sucht. Der sachliche argumentierende öffentliche Sprecher Jürgen Habermasʼ wird dabei zum authentischen Sprecher, dem es weniger um Wahrheitsfragen, als um Wahrnehmungsfragen geht und der trollend, flamend und hatend selbst die Sabotage diskursiver Regeln als diskursive Ressource begreifen kann. Die bittere Ironie dahinter: Erst indem das Netzwerk alle zu legitimen Sprechern demokratisiert, transformiert es auch jenen erhitzen kommunikativen Stil mit, der einer kühlen, deliberativ-distanzierten öffentlichen Praxis geradezu entgegenläuft. In Kapitel 4.4 wechsle ich dann weg von klassischen Verbreitungsmedien und nehme das symbolisch generalisierte Medium der Kunst, genauer des Theatralen in den Blick. Die Soziologie stößt nun seit einigen Jahren zwar auf den unterschiedlichen Bühnen des Sozialen auf ein Theater der Gesellschaft. Indem der Soziologie die Diagnose einer Theatralisierung der Lebenswelt recht intuitiv plausibel war, ist ihr aber womöglich der Blick für die spezifische Theatralität des Theaters selbst abhandengekommen. Das Argument, das ich hier vorschlagen will, ist deshalb ein medientheoretisches. Nur wenn man einen systematischen Ort hat, von dem aus man die Inszenierungen des Alltags mit den Inszenierungen des Theaters vergleichen kann, lässt sich besser verstehen, was beide Medien der Inszenierung unterscheidet. Dazu soll das Theatrale als Kommunikationsmedium rekonstruiert werden, das Kontingenz bearbeitet, indem es stets ein ›Als ob‹ mitführt. Indem ich aber den gesellschaftstheoretischen Umweg über die Bühnen des Alltags gehe, lässt sich am Ende womöglich auch viel besser verstehen, was heute die spezifische Logik theatraler Bühnen ausmacht. Auf den Bühnen des Alltags muss das ›Als 10

Habermas, Jürgen (1990): Strukturwandel der Öffentlichkeit, Frankfurt a.M., 107.

Vorbemerkung

ob‹ der Inszenierung immer unsichtbar gehalten werden. Die Bühnen des Theaters machen dieses ›Als ob‹ heute hingegen vermehrt sichtbar, indem sie die Differenz von Bühne und Gesellschaft paradoxerweise auf der Bühne selbst aufheben. Das Theater will gar nicht mehr die Welt bedeuten, es begrenzt sich selbst, wenn es im Theaterspielen vorführt, dass alles nur Theater ist. Dies soll sich am Beispiel des Theaters René Polleschs zeigen, das ich deshalb als ein Theater der Limitierung rekonstruieren will. In Kapitel 4.5 geht es dann abschließend um die Medialität des soziologischen Forschungsprozesses selbst. Im Zentrum dieses Beitrags stehen Interviews mit angehenden Ärzten. Aus der Analyse dieser Texte kann man erstens lernen, wie sich Motive überhaupt als plausible Motive darstellen lassen. Dabei sieht man zweitens, dass die Kommunikation von Kontingenz in diesen Erzählungen geradezu als Ressource benutzt wird, die Kontingenz einer zu erzählenden Geschichte zu bewältigen. Vor allem aber gerät drittens in den Interviews die Medialität des Forschungsprozesses selbst in den Blick. In der selektiven Form dieser Erzählungen liegt selbst schon ihr Befund. Die geführten Interviews sind also Medien der narrativen Welterzeugung, die Räume für bestimmte Erzählbarkeiten eröffnen. Ich stoße hier auf unterschiedliche Formen der Erzählung: auf historische Berichte, auf Bildungsromane, auf Reflexionen sowie auf Generationenportraits. Diese Formen sind selbst schon der Befund. In Anlehnung an McLuhans medientheoretisches Diktum haben Elke Wagner und Michael Liegl diesen Zusammenhang ganz wunderbar formuliert: »The research medium is the message.«11 Kapitel 5 rekapituliert die zentralen Ergebnisse der hier vorgetragenen begrifflichen wie auch empirischen Studien. In Kapitel 6 greife ich den bereits skizzierten Problemzusammenhang der Beschreibbarkeit von Gesellschaft wieder auf – nun jedoch unter besonderer Berücksichtigung einer medialen Politik des Beschreibens. Eine letzte Vorbemerkung zum Aufbau meiner Arbeit. Eine solcherart verstandene Medientheorie wird sich immer auch als Gesellschaftstheorie verstehen müssen. Letztlich verdanken sich die hier entfalteten Gedanken alle der Einsicht in die Eigenlogik einer Praxis, die nur im Nacheinander kommunikativer Ereignisse stabile Eigenwerte ausbilden kann. Diese Arbeit baut damit dezidiert auf das Fundament einer »Gesellschaft der Gegenwarten«.12 Sie formulieren damit das Problem der soziologischen Gesellschaftsbeschreibung in neuer Schärfe: Gesellschaft

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Vgl. Liegl, Michael/Wagner, Elke (2014): »Is the research medium the message? On the performativity of media within social research«, in: Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory 14 (3), 241-245, hier: 241. Vgl. Nassehi, Armin (2011): Gesellschaft der Gegenwarten. Studien zur Theorie der modernen Gesellschaft II, Berlin.

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Gesellschaft als Medialität

besteht nicht einfach aus nur aus Medienformen, Gesellschaft ist vielmehr reine Medialität.

A. Auf dem Weg zu einer funktionalistischen Medientheorie

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

Die Soziologie wird seit ihren Anfängen von der Reflexion auf den Gegenstand der ›Gesellschaft‹ und damit auch von dem Unbehagen am theoretischen Gehalt ihrer eigenen Grundbegrifflichkeit begleitet. Schlägt man bei Max Weber, einem der Gründerväter des Fachs nach, dann versucht die Soziologie bekanntermaßen die Motive sozialen Handelns in seiner Kulturbedeutung zu verstehen und dadurch in seinem Ablauf ursächlich zu erklären.1 Max Webers Analysen zielen dabei aber ja gerade auf eine Gesellschaft ohne Gesellschaft, da sich deren Gesellschaftlichkeit nur in ihren typisierbaren Handlungsmotiven zeige und damit auch nur durch die Virtualität der Beschreibung sichtbar machen lasse.2 Webers kongenialer französischer Kollege hat hingegen versucht, gerade den widerspenstigen Zwang des Sozialen auf den Begriff zu bringen.3 Der Einzelne, so Emile Durkheims grandiose Formulierung, werde von diesem Zwang der faits sociaux letztlich sogar »hingerissen«.4 Durkheim hat mit seiner Morallehre der Gesellschaft die Soziologie als Wissenschaft (mit)begründet, indem er ihren Gegenstandsbereich gegen Philosophie und Psychologie abgegrenzt, aus dem Bewusstsein des Einzelnen gehoben und im äußeren Zwang eines Dings objektiviert hat. Damit sind die sozialen Tatbestände, die zunächst noch in Durkheims Beschreibungen der elementaren Formen des Religiösen ihren Ausgang nehmen, aber auch als Gesellschaftsbeschreibung geradezu ins Diesseits transzendiert.5 Zieht man den dritten erwartbaren Gewährsmann, Georg Simmel, zu Rate, dann findet sich in dessen Sätzen wiederum ein radikaler Zweifel an Durkheims monumentalen Überwölbungen des Sozialen. Denn Georg 1 2

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Vgl. Weber, Max (1972) [1922]: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, hg. v. Johannes Winckelmann, Tübingen, hier: 111. Vgl. Saake, Irmhild/Nassehi, Armin (2004): »Das gesellschaftliche Gehäuse der Persönlichkeit. Über Max Weber und die (soziologische) Produktion von Motiven«, in: Berliner Journal für Soziologie 14 (4), 503-525. Vgl. Durkheim, Emile (1961) [1895]: Die Regeln der soziologischen Methode, Neuwied, hier: 114f. Durkheim, Emile (1998) [1912]: Die elementaren Formen des religiösen Lebens, hg. v. René König, Frankfurt a.M., hier: 300. Ich greife hier eine, wie ich finde, besonders schöne Formulierung Arnold Gehlens auf. Vgl. Gehlen, Arnold (1959): Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen, Frankfurt a.M., hier: 16ff.

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Gesellschaft als Medialität

Simmel sieht gerade in der »Hypostasierung einer bloßen Abstraktion die Ursache für die eigentümliche Verblasenheit und Unsicherheit«6 , die dieser Begriff einer ganzen Disziplin eingebracht hätte. Simmel spricht denn auch bekanntlich nicht von ›Gesellschaft‹, sondern konsequent von Vergesellschaftung, um damit ›Gesellschaft‹ lediglich nur auf die Flüchtigkeit sozialer »Wechselwirkungen«7 zu bauen. Der Begriff der Gesellschaft trieb historisch also nicht nur das Programm einer bürgerlichen, zunächst vor allem auf die Sphäre des Ökonomischen bezogenen, Selbstermächtigung voran. Er begleitete und beförderte auch den Aufstieg der gesamten soziologischen Disziplin, »nicht, weil er ein stabiles, unumstrittenes Fundament bereitstellen würde, sondern weil sich deren disziplinäre Identität wesentlich im Streit um seine Konturen, ja um seine Notwendigkeit oder Überflüssigkeit herausgebildet hat«.8 Aber muss man, um einen Einstieg zu finden, wirklich die Gründerväter der Soziologie bemühen und an den Fundamenten des Fachs rühren? Ja, um die Stoßrichtung meiner Studie verdeutlichen zu können, muss man an diese grundsätzlichen Anfragen an die Soziologie anschließen: Denn die Pointe dieser einleitenden Sätze ist gerade die Frage nach der Beschreibung von Gesellschaft. Erst im Horizont dieser Frage kann sich die Leistungsfähigkeit einer funktionalistischen Medientheorie erweisen. Die hier vorgebrachten Sätze der Gründerväter liefern zwar zitierbare Definitionen des Fachs und des soziologischen Gegenstands. Sie liefern aber vor allem auch einen bis heute gültigen Diskussions- und Problemzusammenhang mit, der die eigene disziplinäre Grundbegrifflichkeit immer wieder neu zur Disposition stellt. Armin Nassehi hat dieses für die Soziologie konstitutive Problem der Gesellschaftsbeschreibung in seiner Hegel-Lecture an der FU Berlin zu seinem zentralen Thema gemacht, wenn er fragt: »Wovon reden wir eigentlich, wenn wir von ›Gesellschaft‹ reden?«9 Wie alle Wissenschaften habe die Soziologie ein mindestens ambivalentes Verhältnis zu einem ihrer Grundbegriffe. Aber nicht nur der konkrete Status dieses Begriffes sei strittig, sondern auch und gerade die Frage nach der Gesellschaftlichkeit von Gesellschaft selbst. Das Nachdenken über Gesellschaft beginne deswegen gewissermaßen damit, dass man ihr nur vermittelt auf die Spur kommt. Das verkompliziere das Verhältnis zwischen Soziologie und ihrem Gegenstand aber nochmals. Diese Komplikationen ergeben sich nun nicht etwa so sehr 6 7 8 9

Simmel Georg (1992) [1908]: Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung, Band II, hg. v. Otthein Rammstedt, Frankfurt a.M., hier: 24. Ebd. Marchart, Oliver (2012): Das unmögliche Objekt. Eine postfundamentalistische Theorie der Gesellschaft, Frankfurt a.M., hier: 21. Nassehi, Armin (2017): Wovon reden wir, wenn wir von ›Gesellschaft‹ reden. Vortrag im Rahmen der Hegel-Lecture 2017, FU Berlin, 07.12.2017; (www.fu-berlin.de/sites/dhc/programme/hegel-lecture/index.html) (Unveröffentlichtes, jedoch zur Veröffentlichung bestimmtes Manuskript). (Zuletzt aufgerufen am: 16.03.2020)

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

deswegen, weil man an dieser Stelle jetzt erwarten könnte, auf Hegels Begriff der allgemeinen Substanz einzugehen, oder Adornos negative Dialektik von Besonderem und Allgemeinem zu bemühen. Dieses Verhältnis von Beschreibung und Gegenstand ist deswegen keineswegs trivial, da es sich hier offenbar um ein Beschreibungsverhältnis handelt, das selbst erst das hervorbringt, was es beschreibt. Ich zitiere deshalb ausführlich aus der oben genannten Hegel-Lecture: »Seit wann beschreibt sich die Gesellschaft als Gesellschaft? Schon diese Frage hat es in sich, denn sie bezeichnet etwas als Gesellschaft, von dem sie behauptet, dass sie sich erst später auch als Gesellschaft beschreibt. Kommt sie damit erst zu sich selbst? Eine schwierige Frage. Jedenfalls taucht der Gesellschaftsbegriff in einer modernen Form dort auf, wo er als ›bürgerliche Gesellschaft‹ Politisches von Ökonomischem trennt. Um das Gemeinwesen als Gesellschaft ringen die Begriffe spätestens dann, wenn es um die Gestaltbarkeit öffentlicher Belange geht, um die soziale Frage, um kommunikative Räume, in denen kollektiv bindende Entscheidungen getroffen werden. Im 19. Jahrhundert beginnt man sich über Regelmäßigkeiten zu wundern oder brauchte sie, um Versorgungs-, Entsorgungs-, Wirtschafts- und Militärplanung zu machen. Der belgische Sozialphysiker Adolphe Quetelet konstruierte den homme moyen, also den Durchschnittsmenschen, die Statistik wurde gewissermaßen zur Hermeneutik der Massen. Man fand gesellschaftliche (sic!) Muster und Regelmäßigkeiten, denen man statistisch auf den Grund gehen musste, weil man sie mit bloßen Augen nicht sah.«10 Dieses Zitat erzählt gewissermaßen die Urszene einer Wissenschaft des Sozialen, die hier bereits schon auf die Gesellschaftlichkeit ihrer Muster und Regelmäßigkeiten stößt.11 Diese Sätze erzählen aber auch von der Erfolgsgeschichte einer Disziplin, die die Gesellschaft als Nationalgesellschaft politisierte – gerade weil diese Disziplin selbst ein Kind der sozialen Frage war und ist. Und sie erzählen von dem komplexen Verhältnis von Beschreibung und Gegenstand, von Allgemeinem und Besonderen, von Manifestem und Latentem – und damit ganz grundsätzlich von dem methodologischen Problem der (Un-)Sichtbarkeit des eigenen Gegenstands. Auf der einen Seite stößt die Soziologie heute als empirische Wissenschaft stets nur auf das »Sichtbare und das Sagbare«12 des Sozialen, auf die reinen Marktakteure Margaret Thatchers oder die tardeschen Schlafwandler. Auf der anderen Seite scheint selbst die Grundbegriffsarchitektur dieser »Hermeneutik der Massen«13 auf eine Sphäre des Geistes zu verweisen, die sich dem Sichtbaren eher entzieht – und gerade deshalb einer Beschreibung bedarf. An dieser Stelle greife ich Armin

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Ebd. Vgl. Nassehi, Armin (2019): Muster. Theorie der digitalen Gesellschaft, München. Vgl. Deleuze, Gilles (1987): Foucault, Frankfurt a.M., hier: 58. Nassehi, Wovon reden wir, wenn wir von Gesellschaft reden, a.a.O.

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Gesellschaft als Medialität

Nassehis Ausgangsfrage wieder auf: Was also macht die Soziologie, wenn sie die Gesellschaft beschreibt? Worüber redet sie? Wohin blickt sie? Womöglich lässt sich diese Frage am elegantesten beantworten, wenn man diesen Blick der Soziologie auf ihren Gegenstand einmal an konkreten Forschungsperspektiven vorführt. Ich stoße in meinen Fallstudien nämlich auf eine Soziologie, die ihren Blick vor allem hinter die Dinge richtet. Interessiert sich beispielsweise die Online-, Privatheits- oder Kultursoziologie für Kommunikationsformen in den sozialen Netzwerken, dann weiß sie meist schon, dass hier private Daten gefährdet sind, da hinter den Benutzeroberflächen die datensammelnden Archive der neuen Weltkonzerne aus dem Silicon Valley stehen. Privatheit erscheint dem gängigen Narrativ nach als eine Art voyeuristische Privatheit, die einem medialen »Kommunikationszwang«14 unterliegt. Gerade die Neuen Medien und der damit verbundene »Druck ständiger Überwachung«15 , so konstatiert es die Soziologie, raubten uns »Gestaltungsmacht«16 und »Autonomieräume«.17 Auf den ersten Blick besitzt diese Diagnose ja auch eine unmittelbare Plausibilität. Das Entscheidende ist aber: dass Privatheit seit jeher auch ein Medieneffekt ist, bleibt durch diesen Blick genauso unterbeleuchtet, wie die Tatsache, dass die Nutzer in ihrem Alltag regelrecht kreativ mit diesen medialen Zumutungen umgehen und Kommunikationsformen und -stile entwickeln, die auf die Zumutung kommunikativer Vernetztheit reagieren. Die Kommunikation von Privatheit wird in den medialen Kontexten der digitalen Verbreitungsmedien damit aber nicht ausgehöhlt, wie kulturkritisch gerne insinuiert wird, sondern sie passt sich vielmehr der neuen medialen Ökologie an. Um das sehen zu können, dürfte man aber nicht sofort die Akteure hinter den Netzwerken und ihren Benutzeroberflächen kritisieren, sondern müsste den Blick einmal auf den »Praktiken der Überwachten«18 ruhen lassen. Blickt die Kunst- und Kultursoziologie beispielsweise auf das Theater, dann kann sie sein Publikum und dessen Rezeptionsmuster wunderbar kartographieren und milieuspezifisch aufschlüsseln. Sie hat zudem eine beachtliche Übung darin, den Beruf der Theaterregie kritisch als traditionell männlich konnotierten und dominerten Beruf zu dekonstruieren.19 Auch diese Tatsache mag berechtigte Kritik

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Bublitz, Hanelore (2010): Im Beichtstuhl der Medien. Die Produktion des Selbst im öffentlichen Bekenntnis, Bielefeld, hier: 176. Rosa, Hartmut (2009): »Kapitalismus als Dynamisierungsspirale – Soziologie als Gesellschaftskritik«, in: Ders./Lessenich, Stephan/Rosa, Hartmut: Soziologie – Kapitalismus – Kritik. Eine Debatte, a.a.O., hier: 112. Ebd. Ebd.: 113. Wagner, Elke/Stempfhuber, Martin (2018) (Hg.): Die Praktiken der Überwachten. Öffentlichkeit und Privatheit im Web 2.0, Wiesbaden. Vgl. Hänzi, Denis (2013): Die Ordnung des Theaters. Eine Soziologie der Regie, Bielefeld, hier: 9.

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

anziehen, zumal in einer Zeit, in der fast täglich neue Einblicke in den strukturellen Sexismus einer ganzen Branche öffentlich werden. Ein Gespür für den medialen Eigensinn des Theatralen besitzt die Soziologie durch diese kritische Verengung ihres Blicks aber deshalb kaum. Das verwundert, hat doch die Soziologie seit einigen Jahren auf den unterschiedlichen Bühnen des Alltags überall Inszenierungen entdeckt. Zu den Inszenierungen des Theaters hat die Soziologie aber erstaunlich wenig zu sagen. An Bourdieus Kartographien des Symbolischen geschult, hat sie seit jeher ein Interesse an empirischer Publikumsforschung. Sie scannt deshalb den Klassen- oder Milieuhintergrund der Theaterbesucher oder kritisiert die Produktionsbedingungen hinter der Bühne. Auf die Bühne blickt sie hingegen nicht. Um noch ein letztes Beispiel zu nennen: Wenn die Soziologie qualitativ forscht, dann ist eines ihrer kanonisiertesten Erhebungsinstrumente das Interview. Gerade in biographietheoretischen Zusammenhängen interessiert sie sich dann oftmals eher für die latenten Sinnstrukturen hinter der Erzählung.20 Das ist zunächst einmal gar nicht zu kritisieren, da in vielen Forschungszusammenhängen Interviews ja auch gerade deshalb geführt werden. Aus dem Blick geraten dabei aber allzu leicht die Medien dieses Forschungsprozesses. Insbesondere die Ethnomethodologie hat auf diese Selbstbeschränkung des forschenden Blicks zwar immer wieder hingewiesen. Die Soziologie hält ihre Forschungsmedien dennoch oftmals fast trotzig nur für Krücken, um zum dichten (Alltags-)Leben ihrer Informanten – hinter der Erzählung – durchzustoßen. Niklas Luhmann hat der hier skizzierten Form des soziologischen Blicks in seiner Abschiedsvorlesung eine eigentümliche epistemologische Spannung bescheinigt. Und exakt auf diese Spannung heben meine einleitenden Sätze ab. Einerseits frage die Soziologie nämlich: »Was ist der Fall?«21 Andererseits aber: »Was steckt dahinter?«22 Auf der einen Seite analysiert sie also das Sichtbare, das Manifeste. Auf der anderen Seite erblickt sie darin lediglich die »latenten Sinnstrukturen«23 des Sozialen. Diesen Blick auf gesellschaftliche Strukturzusammenhänge teilt sich die strukturale Anthropologie Levi Straussʼ, die in den Verwandtschaftsbeziehungen ihrer Mitglieder die Struktur von Gesellschaften aufgehoben findet, mit der struktur-funktionalistische Homöostase des Nationalstaats Parsonsʼscher Prägung, vor

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Vgl. Hinrichsen, Hendrik/Rosenthal, Gabriele/Worm, Arne (2013): »Biographische Fallrekonstruktionen. Zur Rekonstruktion der Verflechtung ›individueller‹ Erfahrung, biographischer Verläufe, Selbstpräsentationen und ›kollektiver‹ Diskurse. PalästinenserInnen als RepräsentantInnen ihrer Wir-Bilder«, in: Sozialer Sinn 14 (2), 157-184. Luhmann, Niklas (1992): »›Was ist der Fall?‹ und ›Was steckt dahinter?‹ Die zwei Soziologien und die Gesellschaftstheorie«, in: Zeitschrift für Soziologie 22 (4), 245-260, hier: 245. Ebd. Bude, Heinz (1994): »Das Latente und das Manifeste: Aporien einer ›Hermeneutik des Verdachts‹«, in: Garz, Detlef/Kraimer, Klaus (Hg.): Die Welt als Text: Theorie, Kritik und Praxis der objektiven Hermeneutik, Frankfurt a.M., 114-124, hier: 118.

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allem aber auch mit der marxistischen Analyse und Kritik strukturaler Klassenwidersprüche. Solche Sätze überraschen zunächst kaum. Sie bilden vielmehr bis heute das lehrbuchartige Selbstverständnis einer Wissenschaft des Sozialen ab. Eine so arbeitende Soziologie hat dann eine ›Gesellschaft‹ im Blick, deren latente Strukturen sie anhand von Begriffen, Theorien und Methoden untersucht. Natürlich ist dieser Blick nicht ohne Widerspruch geblieben. Es waren insbesondere die bundesrepublikanische Anti-Soziologie um Helmut Schelsky und Friedrich H. Tenbruck, die operative Systemtheorie Niklas Luhmanns, die verschiedenen Spielarten der Ethnomethodologie, des symbolischen Interaktionismus und der Praxistheorie, vor allem aber auch die Akteur-Netzwerke Bruno Latours, die jeweils sehr unterschiedliche, aber gleichwohl prominente Zweifel an diesem disziplinären Selbstverständnis angemeldet haben. Gerade die Programme »postfundamentalistischer Theorie«24 sowie »indeterministischer Soziologie«25 haben deswegen in jüngster Zeit die Versuche unternommen, diese unterschiedlichen Bestrebungen der »Austreibung des Gesellschaftsbegriffs aus den Gesellschaftswissenschaften«26 , so formuliert dies Julian Müller in einer schönen Anlehnung an Friedrich Kittler, systematisch zu bündeln. Die Soziologie, so lautet vor allem deren methodologischer Rat, müsse gerade von der Hypostasierung eines zu bestimmten Gesellschaftsbegriff befreit und ihre Strukturen regelrecht »entgründet«27 werden. Die Soziologie müsse deshalb geradezu epistemologisch verunsichert und der Versuch unternommen werden, »die eigenen Grundbegriffe wie ›Sinn‹, ›Handlung‹, oder ›Gesellschaft‹ als soziologische Grundbegriffe zu verabschieden und stattdessen als soziologische Probleme wiedereinzuführen.«28 Diese Begriffe dürften gerade nicht als Explanans, sondern müssten konsequent wieder als Explanandum begriffen werden.29 An dieser Stelle lässt sich somit meine These vorstellen: Wenn also mit zentralen geistes- und kulturwissenschaftlichen Diskussionen des 20. Jahrhundert eine grundlegende »Verschiebung des Sinns«30 zu beobachten ist, dann muss mit dieser Sinnverschiebung auch eine Blickverschiebung einer empirisch forschenden Soziologie einhergehen. Die Leistungsfähigkeit dieses Blicks lässt sich jedoch nur angemessen würdigen, wenn man ihn systematisch in jenen Diskussionszusammenhängen verortet, die gerade eine epistemologische Kritik an der Unterscheidung von Latentem und Manifestem geltend machen. Denn dieser Blick,

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Vgl. Marchart, Oliver (2013): Das unmögliche Objekt. Eine postfundamentalistische Theorie der Gesellschaft, Berlin. Müller, Julian (2015): Bestimmbare Unbestimmtheiten. Skizze einer indeterministischen Soziologie, München, hier: 7ff. Ebd. 195. Ebd.: 10 (Müller greift hier eine Formulierung von Friedrich Balke auf). Ebd. (Hervh. i. Orig.) Vgl. ebd. Ebd.: 11.

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

so wird zu zeigen sein, interessiert sich in erster Line dafür, »was tatsächlich geschieht, nicht was an dahinterliegenden Motiven und Repräsentationen vermutet wird«.31 Ich möchte hier also explizit an Arbeiten anschließen, die ›Sinn‹ soziologisch nicht lediglich als Auswurf einer verborgenen Struktur, oder eines mit sich selbst identischen Subjekts, sondern vielmehr als Effekt einer Praxis begreifen. Ein in diesem Sinne mediologischer Blick müsste also gerade nach den praktischen Vermittlungen des Sozialen und nicht nach den Strukturen des Sozialen fragen. Damit hätte sich dieser Blick nicht mehr auf einen Erkenntnisbereich hinter den Dingen zu richten, sondern vielmehr zwischen zwei kommunikative Ereignisse. Dieser Blick auf das Dazwischen ist aber von Aristoteles an und durch die gesamte philosophische Tradition hindurch ein Blick auf das in medio, oder das to metaxy und damit ein Blick auf Medien.32 Wenn ich mit dieser Untersuchung begriffliche und empirische Studien zu einer funktionalistischen Medientheorie versammeln will, dann beginnt der Weg zu dieser Theorie und ihrem mediologischen Blick nun mit einer Abgrenzbewegung zu einem spezifischen soziologischen Blick, der sich für die Latenz einer Struktur oder die Identität eines Subjekts interessiert.

1.1.

Sichtachse I: Eine Kultur des Motivverdachts

Die Soziologie spielt nun bereits seit einigen Jahren theoriearchitektonische sowie methodologische Selbstverunsicherungen bei der Beschreibung der Gesellschaft durch, dennoch: Ihre öffentlichen Invektiven, ihre Zeitdiagnostik, ihre populären Modi der Kritik, ja ihr analytisches Selbstverständnis und damit letztlich auch ihr forschender Blick führen oftmals die Schwierigkeit vor, die durch diese epistemologische Selbstverunsicherung des Fachs vorangetriebenen alternativen Beschreibungsformen des Sozialen auch tatsächlich in der Beschreibung durchzuhalten. Ich beginne deshalb im Folgenden damit, dass ich zwei paradigmatische Sichtachsen der Soziologie und damit zwei Formen der Gesellschaftsbeschreibung schematisch vermesse. Innerhalb der ersten Sichtachse skizziere ich einen strukturalen sowie einen identitären Blick. Der strukturale Blick blickt dabei auf die Latenz einer Struktur und fasst das Manifeste als Symptom dieser Struktur, die es zwar zu kritisieren gilt, die man letztlich aber in ihrer Vorgängigkeit immer schon voraussetzen 31 32

Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 24. (Herv. i. Orig.) Vgl. Tholen, Georg Christoph (2012): »Dazwischen. Die Medialität der Medien. Eine Skizze in vier Abschnitten«, in: Jäger, Ludwig/Fehrmann, Gisela/Adam, Meike (Hg.): Medienbewegungen. Praktiken der Bezugnahme, München, 43-63; vgl. Hubig, Christoph (1992): »Die Mittlerfigur aus philosophischer Sicht. Zur Rekonstruktion religiöser Transzendenzüberbrückung«, in: Abel, Günther (Hg.): Wissenschaft und Transzendenz, Berlin, 49-56; vgl. Mersch, Dieter (2014): »Medientheorien«, in: Schröter, Jens (Hg.): Handbuch Medienwissenschaft, Stuttgart/Weimar, 45-51, hier: 45.

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Gesellschaft als Medialität

muss. Ein eher identitärer33 Blick hebt hingegen das Manifeste in die Unhintergehbarkeit des individuellen Bewusstseins oder versenkt es in der Authentizität des eigenen Erlebens. Die Kippfigur zwischen Vorder- und Hintergrund leitet das Theoriedesign und damit den Blick dieser Sichtachse aber gewissermaßen poetologisch an.34 Beide Blicke bilden einen systematischen »Äußerungszusammenhang«35 aus, der noch »die Darstellungen diktiert, in denen er seine performative Kraft sichert.«36 Diese kleine Poetologie des soziologischen Blicks versucht dabei nicht, bestimmten theoretischen Positionen im Einzelnen gerecht zu werden oder eine Kritik dieser Positionen zu formulieren. Es geht mir vielmehr darum, bestimmte Haltungen und Neigungen des soziologischen Blicks vorzuführen, um gegenüber dieser Blickachse überhaupt den Sichtkreis einer funktionalistischen Medientheorie zu bestimmen. Ein strukturaler Blick Im Blick auf latente Sinnstrukturen manifestiert sich vielleicht so etwas wie die Signatur einer Wissenschaft des Sozialen, die es in einer Liaison von Marxismus und Psychoanalyse als kritische Wissenschaft in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts sogar zu einer »Führungsrolle für den […] Zeitgeist«37 und damit zu einer Art Leitwissenschaft gebracht hat. In der Wissenschaft der »gesellschaftlichen Totalität«38 , so formuliert Karl-Siegbert Rehberg in Anspielung auf Theodor W. Adorno nach Frankfurt, findet der Strukturalismus des normalwissenschaftlichen Blicks 33

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Wenn ich hier von einem identitären Blick spreche, meine ich das nicht in einem politischen Sinn, sondern in einem erkenntnistheoretischen Sinne. Das schließt nicht aus, dass beide Formen des Begriffs aufeinander verweisen. Dazu aber im Folgenden mehr. Die von Joseph Vogl entwickelte »Poetologie des Wissens«, die für diese einleitenden Analysen der Blicksachsen methodisch Pate steht, verknüpft systematisch die Fragen von Wissen und Inszenierung: »Eine Geschichte des Wissens schreibt also keine Geschichte der wissenschaftlichen Gegenstände und Referenten, sondern führt Problematisierungsweisen vor, was man Wahrheit oder Erkenntnis nennen könnte. Sie untersucht nicht die umwegigen oder asymptotischen Annäherungen an einen Horizont von Realitäten, sie orientiert sich nicht am Ursprung einer erkennenden oder schöpferischen Subjektivität. Sie umschließt vielmehr eine poetologische Dimension, sie ermöglicht eine Poetologie des Wissens, die das Auftauchen neuer Wissensobjekte und Erkenntnisbereiche zugleich als Form ihrer Inszenierung begreift.« Vogl, Joseph (1999): »Einleitung«, in: Ders. (Hg.): Poetologien des Wissens um 1800, München, 7-18, hier: 13. Vogl, Poetologien des Wissens, a.a.O. 13. Ebd. Schelsky, Helmut (1975): Die Arbeit tun die anderen. Klassenkampf und Priesterherrschaft der Intellektuellen, Opladen, hier: 264. Vgl. Rehberg, Karl-Siegbert (2010): »Das Unbehagen an der Soziologie. Antisoziologische Motive und die Etablierung einer akademischen Disziplin«, in: Kneer, Georg/Moebius, Stefan (Hg.): Soziologische Kontroversen. Beiträge zu einer anderen Geschichte der Wissenschaft vom Sozialen, Frankfurt a.M., 217-254, hier: 243.

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

letztlich seinen kritischen Zwilling. Dieses theoretische Unternehmen ist angetreten, die Massen über sich selbst aufzuklären, musste dann aber die Aufklärung doch als Massenbetrug verabschieden.39 Heute versteht sich diese Form der Soziologie selbst eher als kritische Diskursgemeinschaft, die noch die Entzweiungen der Moderne im Miteinander-Reden zu kurieren sucht.40 Wollte man nun so etwas wie einen Grundimpetus dieser Form kritischer Soziologie ausmachen, dann läge dieser sicherlich in dem Anspruch, die Menschen über ihre eigene Verstrickung ins Bild zu setzen. So zumindest formulierte diesen Zusammenhang bereits Karl Marx in seinem »18. Brumaire«: »Die Menschen machen ihre eigene Geschichte, aber sie machen sie nicht aus freien Stücken, nicht unter selbstgewählten, sondern unter unmittelbar vorgefundenen, gegebenen und überlieferten Umständen.«41 In Anlehnung an Freuds berühmte Formulierung von den »Kränkungen«42 der Menschheit liegt die soziologische Kränkung des Menschen darin, ihm die Gewissheit seiner Autonomie genommen zu haben. Das Subjekt ist seitdem weit davon entfernt ein in sich ruhender Pol zu sein, um den sich die Gesellschaft dreht. Es ist vielmehr nur die Ausgeburt einer sozialen Lage. Die kritische Soziologie hat damit in einer Art kopernikanischen Wende des Sozialen der Welt die Geister ausgetrieben. Und sie hat als wissenschaftliches Programm dem Humanismus konsequent die Illusionen geraubt. Gerade aber durch diese Dezentrierung des Subjekts erhält sie gleichzeitig ihren politischen Auftrag als Ermächtigungsbewegung des Subjekts. In diesem Sinne ist kritische Soziologie aber immer auch politische Soziologie, der es um die Gestaltung und Gestaltbarkeit der Welt geht.43 Dabei wirkt sie als wissenschaftliche Disziplin an der Entzauberung der Welt mit, indem sie alle sozialen Erscheinungen mit nüchternem Auge anschaut. Dieses Emanzipationsprogramm der Soziologie44 hat die Gesellschaft aber nicht nur entzaubert. Es hat auch einen neuen Schein in diese Gesellschaft hineingetragen. Denn vor allem die unterschiedlichen Spielarten des Postmarxismus stießen in dieser Gesellschaft dann wieder auf ein ›falsches Bewusstsein‹, auf ›verschleierte Klasseninteressen‹, oder gar einen universalen ›Verblendungszusammenhang‹. Im 39 40 41 42 43 44

Vgl. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1969): »Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug«, in: Dies.: Dialektik der Aufklärung. Philosophische Fragmente, Frankfurt a.M., 141-191. Vgl. Habermas, Jürgen (1981): Die Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bd., Frankfurt a.M., hier: 151. Marx, Karl (1972): »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte«, in: Marx, Karl/Engels, Friedrich: Werke, Band 8, Berlin, 115-123, hier: 115. Vgl. Freud, Sigmund (1917): »Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse«, in: Imago. Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die Geisteswissenschaften, V (1917-1919), 1-7. Vgl. Nassehi, Armin (2003): »Der Begriff des Politischen und die doppelte Normativität der ›soziologischen Moderne‹«, in: Soziale Welt, Sonderband 14, Baden-Baden, 133-169. Vgl. Nassehi, Armin (2006):Der soziologische Diskurs der Moderne, Frankfurt a.M., 33f.

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Sound sich selbst als gesellschaftskritisch beschreibender Soziologie klingt dieses Welttheater aus Sein und Schein heute noch so: »Aber infolge der Fokussierung auf Widersprüche wurden die Kapitalismusanalysen blind für die hinter jenen Spannungen stehende, durchgreifende ›Schicksalsmacht unseres modernen Lebens‹, auf die es Weber ankam, auf eine Macht nämlich, welche nicht nur den Subjekten, sondern auch den gesellschaftlichen Verhältnissen über alle Trennungen hinweg eine gemeinsame Entwicklungsrichtung aufzwingt und beide nach der unerbittlichen Logik und Dynamik der Kapitalakkumulation umgestaltet.«45 Diese programmatischen Sätze verraten tatsächlich sehr viel über das Selbstverständnis dieser Form der Soziologie und damit auch darüber, wohin sich deren Blick methodologisch zu richten hätte. Stets blickt man hier auf die »Hintergrundbedingungen«46 des Sozialen, die letztlich auf den Vorderbühnen dazu führen, dass »die Welthaltung oder Weltbeziehung spätmoderner Subjekte nachhaltig gestört ist«.47 Dem Gesellschaftskritiker gehe es, so stößt auch Axel Honneth ins selbe Horn, um eine »Form der Kritik, die hinter die Prämissen der öffentlich akzeptierten Problembeschreibungen zurückfragt und deren Konstruiertheit selber zu durchschauen versucht.«48 Und Stephan Lessenich sieht sich im Anschluss an Norbert Elias als kritischer Soziologe in der Rolle des »Mythenjägers«49 , der eine Kritik promoviert, »die ›Normalitäten‹ erschüttert, ›Notwendigkeiten‹ anzweifelt und ›Wahrheiten‹ zersetzt«.50 Diese Selbstbeschreibungen sind relativ beliebig ausgewählt. In dem darin postulierten Blick hinter die Dinge aber lediglich ein Spiel mit einer Metapher oder eine stilistische Blüte zu sehen, wäre dennoch zu vorschnell. Denn diese Sätze bilden das traditionsreiche, disziplinäre Selbstverständnis eines gesamten Fachs ab, das seit den 1970er Jahren vielleicht sogar zu einer Normalform des öffentlichen Sprechens selbst geworden ist, durch das alte Grenzen zwischen Akademie und Feuilleton, zwischen Wissenschaftler, Intellektuellem und Lehrer immer weiter verwischt wurden. Aber diese Sätze formulieren nicht nur ein diskursives wie auch epistemologisches Programm: Als explizit pädagogisches Programm klären 45 46 47 48

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Rosa, Kapitalismus als Dynamisierungsspirale – Soziologie als Gesellschaftskritik, a.a.O., hier: 98. (Hervh. i. Orig.) Ebd.: 124. Ebd.: 121. Honneth, Axel (2007b): »Idiosynkrasie als Erkenntnismittel. Gesellschaftskritik im Zeitalter des normalisierten Intellektuellen«, in: Ders.: Pathologien der Vernunft, Frankfurt a.M., 219235, hier: 222. Lessenich, Stephan (2009): »Mobilität und Kontrolle. Zur Dialektik der Aktivgesellschaft«, in: Ders./Dörre, Klaus/Rosa, Hartmut: Soziologie – Kapitalismus – Kritik. Eine Debatte, 126-180, hier: 128. Ebd.

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

sie insbesondere die anderen Gesellschaftsbewohner über ihre unbewussten Verstrickungen auf. Diese Form der Soziologie versteht sich letztlich als legitime Erbin der platonischen Philosophenkönige, wenn sie in der Gesellschaft den Dualismus zwischen einer verborgenen Struktur und deren manifesten Symptomen erblickt. Ein identitärer Blick Diese »analytische Mentalität«51 und damit auch eine ganz bestimmte Form der Gesellschaftsbeschreibung stehen nun aber natürlich seit längerem in der Kritik. Spätestens mit der genialen Umwertung der Dekonstruktion, die mit der Einsicht aufwartete, dass die »›Tiefe‹ auf der ›Oberfläche‹ liegt und das ›Wesen‹ in den ›Erscheinungen‹«52 , galt dieses Denken in den ontologisierenden Kategorien von Manifestem und Latentem als erkenntnistheoretisch überholt. Dennoch: Diese Form der Beschreibung und damit der Blick hinter die Dinge atmeten lange Zeit den Geist des Marxismus. In den Anfängen dieses Beschreibungsprogramms stand somit vor allem die soziale Frage im Mittelpunkt. Seit einigen Jahren lassen sich aber verschiedene theoretische Manöver beobachten, die versuchen, die alten Fragen der Ideologiekritik konsequent umzubauen. Der Historiker Philipp Felsch hat solche Umprogrammierungen der kritischen Gesellschaftsbeschreibung als Geschichte des West-Berliner Merve Verlags rekonstruiert. Die kollektiven Leseexperimente, die sich um die DIN B6 kleinen Merve-Bücher gruppierten, richteten sich in Form leichtfüßig tänzelnder Theorien vor allem gegen die Bleiwüsten der Professorenphilosophie und die Enge einer Suhrkamp-Kultur, die zwar selbst der Nährboden kritischen Denkens, aber auch das Milieu muffig-marxistischer Ökonomiekritik war. Die großen Kämpfe und der starre Ernst der Stellvertreterrevolutionen wurden ersetzt durch die kleinen Kämpfe und die Lust am Text.53 Mit Rezeptionsästhetik, Poststrukturalismus und Cultural Studies wurde der Identitätskampf der Zeichen ausgerufen. Heute versucht eine in diesem Sinne kritische Soziologie deswegen, vom Ton her bescheidener, die freie Welt zumindest an ihrem eigenen Begriff zu messen, indem sie illegitime soziale Ausschlüsse thematisiert oder als Anwältin der Subalternen spricht.54 Hier lassen sich also Konjunkturen und Moden des Kritischen beobachten, die prominent als das Umschalten von ›Struktur‹ auf ›Identität‹ bezeichnet werden. Mehr noch, die Soziologie hat kulturelle Ungleichheiten zu Lasten der Reflexion auf ökonomische Ungleichheiten geradezu lieben gelernt. Zumindest legt dies die Diagnose Walter Benn Michaels nahe, die in Zeiten linker

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Bude, Das Latente und das Manifeste, a.a.O., 118. Ebd.: 122. Vgl. Felsch, Philipp (2015): Der lange Sommer der Theorie. Geschichte einer Revolte 1960-1990, München. Vgl. Spivak, Gayatri Chakravorty (2007): Can the Subaltern speak? Postkolonialität und subalterne Artikulation, Wien.

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wie rechter Identitätspolitik und den damit einhergehenden thymotischen Spannungen einige Popularität erfahren hat.55 Dennoch ist die Rede von ›Identität‹ keineswegs selbstverständlich, hat sie doch mehrere entscheidende semantische Umformungen erlebt: Von einem erkenntnistheoretischen Problem56 hat sie sich nach dem Zweiten Weltkrieg mehr und mehr zu einer Beschreibung psychischer Ich-Identität im Sinne Erik Eriksons gewandelt.57 Heute impliziert sie wiederum eher ein diskursiv-moralisches Programm, das weniger in Bezug auf Individuen, als vielmehr auf Individuen als Mitglieder eines Kollektivs zielt, denen qua Mitgliedschaft und authentischer Selbsterfahrung Rederechte, Anerkennung und somit so etwas wie kultureller Artenschutz eingeräumt werden sollen.58 Gerade mit Blick auf praktische Forschungsfragen plädieren Sozialwissenschaftlerinnen und Sozialwissenschaftler heute deshalb vermehrt für eine mehrstimmige und partizipative Forschungspraxis59 sowie für mehr »epistemische Gerechtigkeit«60 , um auch ausgeschlossene Sprecherpositionen und weniger privilegierte soziale Identitäten sicht- und auch hörbar zu machen. Die Soziologie hat in diesem Zusammenhang eine regelrechte Ethisierung erlebt, die versucht, die eigene Machtgeste des Be-Schreibens des Sozialen zu kontrollieren. Als 55 56

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Vgl. Benn Michaels, Walter (2006): The Trouble with Diversity. How We Learned to Love Identity and Ignore Inequality, New York. Vgl. Nassehi, Armin (1993): »Das Identische ›ist‹ das Nicht-Identische. Bemerkungen zu einer theoretischen Diskussion um Identität und Differenz«, in: Zeitschrift für Soziologie 22 (6), 477481. Vgl. Erikson, Erik H. (1966): Identität und Lebenszyklus. Drei Aufsätze, Frankfurt a.M. Das Lob der Vielheit, des Minoritären, von Pluralität, Hybridität, Differenz und Polyphonie wurde lange Zeit mit einem subversiven Potential aufgeladen, das als Wert an sich gegen identitäre Zumutungen in Stellung gebracht wurde. Paradigmatisch lässt sich das von den Gender-Studies, über postmarxistische Positionen und die Cultural Studies, bis hin zu den Postcolonial Studies ausmachen: ob hier ein geschlechtskörperlicher Zwischenraum erst das sexuelle Begehren konstituiert, vektoriale Fluchtlinien der Mannigfaltigkeiten die politische Praxis skizzieren sollen, oder ein hybrider Third Space kulturelle Identitäten stets neu re-kombiniert und somit erst konstituiert, stets ging es um die Befreiung von Identitätszumutungen. Diedrich Diederichsen begriff Identität deshalb in den 90er Jahren, zu einer Zeit als in Deutschland in Lichtenhagen wieder Asylbewerberheime brannten, noch als »Waffe«: »Wer ohne primäre Not Identität verlangt, stiftet oder verehrt, ist ein Faschist.« Vgl. Diederichsen, Diedrich (1992): »The Kids Are Not Alright. Abschied von der Jugendkultur«, in: Spex 11, 28-34. Das soll hier nicht Thema sein. Dennoch: Wenn ich recht sehe, hat die Transformation von affirmative action, political correctness und identity politics aus dem US-amerikanischen Kontext in einen deutschen Diskussionszusammenhang auch hier zu einer stärker positiv konnotierten Bezugnahme auf ›Identität‹ geführt. Vgl. von Unger, Hella (2012): »Partizipative Gesundheitsforschung: Wer partizipiert woran?«, in: FQS 13 (1), Art. 7. Schicktanz, Silke (2012): »Epistemische Gerechtigkeit. Sozialempirie und Perspektivenpluralismus in der Angewandten Ethik«, in: Deutsche Zeitschrift für Philosophie 60 (2), 269-283, hier: 269.

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

eine im Selbstverständnis genuin autoritätskritische Wissenschaft hat die Soziologie deswegen ihre Epistemologie historisiert, wenn sie die Macht ihrer eigenen Wissenspraktiken kritisch hinterfragt und Beschreibung und Beschriebene damit gleichberechtigt auf Augenhöhe bringen will. Insbesondere Irmhild Saake hat diese Symmetrisierungspraktiken immer wieder in den Blick genommen.61 In einem Essay führt sie diesen Zusammenhang ganz wunderbar pointiert aus: »Die Idee der Gleichheit ist offenbar viel radikaler, als wir denken, wenn wir über Partizipationsbedürfnisse unterdrückter Gruppen nachdenken, denn sie lässt sich nicht nur auf Personen, sondern auch auf sachliche Unterscheidungen beziehen. Wie radikal unsere Symmetrieerwartungen sind, lässt sich auch an den Problemen aufzeigen, die Studierende an Universitäten mit dem guten Argument haben. Nach Jürgen Habermas sollten wir alle deshalb gleich sein, weil wir nur dann das gute Argument überhaupt erkennen können. Das gute Argument sollte nicht von Statusunterschieden, Besitz, mehr Eloquenz bestimmt sein. Dem würden wir im Alltag alle zustimmen, und wir kennen auch Situationen, in denen inhaltliche Fragen hinter Machtfragen zurücktreten. Für Studierende zumindest der nichtnaturwissenschaftlichen Fächer ist es heute aber auch schon problematisch, wenn sie sich vorstellen, dass sich derjenige durchsetzt, der ein gutes Argument hat. Sollten nicht alle Argumente eine Chance haben?«62 Was Saake hier für den Seminarzusammenhang geltend macht, kann vielleicht symptomatisch für den Blick einer forschenden Soziologie stehen, die an sich selbst feststellt, dass sie ihrer eigenen Autorität der Beschreibung nicht mehr so recht über den Weg traut. Das wissenschaftliche Argument, ja generell die Beschreibung dieser Gesellschaft, so legen es Saakes Ausführungen nahe, erscheint selbst schon irgendwie unanständig, da es sich am Symmetriepostulat der modernen Gesellschaft versündigt: Ist es nicht ungerecht, dass eben Soziologinnen und Soziologen die Gesellschaft beschreiben? Sollten hier nicht vielmehr alle mitreden dürfen?63 Diese ethische Selbstverunsicherung hat ungeahnte emanzipative politische Effekte mit hervorgebracht und gänzlich neue diskursive Sprecherpositionen überhaupt erst ermöglicht. Anhand des überwältigenden Erfolgs von Didier Eribons Rückkehr nach Reims lassen sich diese diskursiven Symmetrisierungsprogramme und damit die Verschiebungen eines in diesem Sinne kritischen Blicks vielleicht besonders plastisch

61 62 63

Saake, Irmhild (2013): »Alles wird ethisch. Gremienethik als neue Herrschaftskritik«, in: Nassehi, Armin (Hg.): Ist Moral gut? Kursbuch 176, 47-63. Saake, Irmhild (2016): »Zum Umgang mit Unterschieden und Asymmetrien – Essay«, in: Aus Politik und Zeitgeschichte (APuZ) 9, 49-54, hier: 54. Vgl. Saake, Irmhild (2015): »Soziologie der Ethik. Semantiken symmetrischer Kommunikation«, in: Dies./Nassehi, Armin/Siri, Jasmin (Hg.): Ethik – Normen – Werte, Wiesbaden, 43-67.

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darstellen. Eribons Buch stellt eine Mischung aus Coming-Out-Geschichte, Migrationsmemoire und Bekenntnisroman dar und bezieht die Themen Homosexualität, Klasse und Scham dezidiert aufeinander. Damit vermisst Eribon exakt das hier skizzierte epistemologische Spannungsfeld von ›Struktur‹ und ›Identität‹.64 Seine Beschreibung der Aushöhlung alter Selbstbeschreibungsroutinen von Klasse und Identität im parteipolitischen Koordinatensystem ist sogar fast zu einer Art »Passepartout der politischen Gegenwartsdiagnose«65 geworden. Eribon stellt diese Verschiebung politischer Kategoriensysteme aber nochmals in einen größeren Kontext. Der Grundtenor seines Buches ist ja, dass es der blinde Fleck des Marxismus war, die verschiedenen Kämpfe und Formen der Unterdrückung nur als ›Nebenwidersprüche‹ denken zu können, gerade weil dessen Blick nur am strukturellen Konflikt von Arbeit und Kapital interessiert war. Deswegen erhält das politische Interesse Eribons seinen Auftrag gerade aus der Anerkennung multipler Unterdrückungsverhältnisse. Es ist nun entscheidend, dass dieser Blick Eribons zunächst nicht in die Tiefe zielt, sondern erst einmal auf der Identität dessen, »was wir sind«66 ruhen bleibt. Eribons Politik der Beschreibung geht es darum, zu betonen, dass die Gesellschaft und deren Theorien nun nicht mehr nur von Klassen und revolutionären Subjekten bevölkert wird, sondern auch von subversiven Lesern, kritischen Konsumentinnen, postkolonialen Migrant_innen, Transsexuellen, oder eben homosexuellen Intellektuellen, die bei ihrer Rückkehr in die Provinz für ihre proletarische Herkunft Scham empfinden.67 Als Beschreibungsfiguren stehen sie alle dafür, die Ordnung der Dinge genauso wie die Ordnung ihrer Beschreibung unterlaufen und durchkreuzen zu können. Damit leisten sie es – mitsamt ihren Identitäts- und Anerkennungsprogrammen – soziale Normierungen als ihre Gegenseite sichtbar zu machen, zu dekonstruieren und als Formen der Unterdrückung auch anzuklagen: »Meine sexuelle Identität nahm ich trotz aller Beschimpfungen an und bekannte mich zu ihr, von meiner sozialen Herkunft und der durch diese bedingte Identität riss ich mich los. Man könnte sagen, dass ich in dem einen Bereich zu dem wurde, der ich bin, im anderen jedoch denjenigen zurückwies, der ich hätte sein sollen. Ich wurde von zwei sozialen Verdikten gebrandmarkt, einem sozialen und einem

64 65 66 67

Linck, Dirck (2016): »Die Politisierung der Scham. Didier Eribons ›Rückkehr nach Reims‹«, in: Merkur. Zeitschrift für europäisches Denken 70 (808), 34-47. Eiden-Offe, Patrick (2018): »Der Prolet ist ein anderer. Klasse und Imaginäres heute«, in: Merkur. Zeitschrift für europäisches Denken 72 (825), 15-30, hier: 16. Eribon, Didier (2016): Rückkehr nach Reims, Berlin, hier: 368f. Vgl. Nassehi, Armin (2003d): »Die Paradoxie der Sichtbarkeit und die ›Kultur‹ der Kulturwissenschaften«, in: Ders.: Geschlossenheit und Offenheit. Studien zur Theorie der modernen Gesellschaft, Frankfurt a.M., 231-257.

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

sexuellen. Solchen Urteilen entkommt man nicht. Diese beiden Einschreibungen trage ich in mir.«68 Eribon versucht einerseits die blinden Flecken eines strukturalen Blicks zu überwinden, der lediglich antagonistische Klassenverhältnisse thematisiert. Er will in seinem Buch deswegen andererseits gerade die konkrete Mechanik dieser gesellschaftlichen Urteile beschreiben. Eribon zitiert in diesem Zusammenhang ausdrücklich aus der Reflexiven Anthropologie Pierre Bourdieus. Bourdieu formuliert darin eine Kritik an Althussers Konzept der ideologischen Staatsapparate und dessen monolithischen Beschreibungen des Sozialen. Bourdieu erhebt gegenüber Althusser und damit gegenüber einer Form der kritischen Soziologie den Vorwurf, »dass durch das ganze ›kritische Denken‹ ein Phantasma von der Verschwörung [geistert], die Idee, dass ein dämonischer Wille hinter allem steckt, was in der sozialen Welt geschieht.«69 Ich möchte an dieser Stelle kein close reading Eribons betrieben. Aber die oben zitierten Sätze legen als Beschreibungen doch den Schluss nahe, dass auch durch Eribons Denken das herbeizitierte Phantasma der Verschwörung geistert. Niemand würde die zum Teil regelrecht brutale Mechanik gesellschaftlicher Identitätskonstruktionen bestreiten wollen. Dennoch, der Teufel liegt im Detail und das heißt in diesem Zusammenhang: in der Beschreibung, in der Darstellbarkeit und damit in der poetologischen Inszenierung des Sozialen selbst. Lassen nicht Eribons Sätze hinter den nun vielfältigen Konstellationen von Identität, Sexualität und Klasse selbst eine übermächtige Gesellschaft aufscheinen, die sich als Urteil in die Identitäten ihrer Mitglieder einschreibt und sie brandmarkt? Ein in diesem Sinne authentisches Subjekt, das man in seiner Authentizität geradezu setzen muss, erscheint dann lediglich als Opfer (und auch diesen Opferstatus muss man dann regelrecht paternalistisch setzen) der Gesellschaft. Diese Form eines identitären Blicks ist heute in ganz verschiedenen Diskussionszusammenhängen attraktiv – von den Alteritätsfragen der Postcolonial Studies, über die begehrenstheoretischen Fragen der Queer Studies bis hin zu den diskursiven Kämpfen um »cultural appropriation«, oder um die Legitimitätsbedingungen öffentlicher Rede. Dieser Blick war selbst so erfolgreich, dass sich in den letzten Jahren daraus etliche öffentliche diskursive Konfliktfelder ergaben, in denen der aus der akademischen Diskussion importierte identitäre Blick selbst zu einer Art Weltbeschreibungspassepartout wurde, durch das differenzierte gesellschaftliche Praktiken insgesamt gerahmt werden sollten. Einige Fragen aus diesen Diskursen möchte ich hier kursorisch anführen: Darf etwa die weiße Künstlerin Dana Schutz

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Eribon, Rückkehr nach Reims, a.a.O., 345. Ebd.: 180. Vgl. Bourdieu, Pierre/Wacquant, Loïc D. (1996): Reflexive Anthropologie, Frankfurt a.M., hier: 133.

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das Leid des Schwarzen Emmett Till ausstellen?70 Kann sie dessen erfahrenes Leid überhaupt nachvollziehen? Darf man als Deutscher mit indigenem Schmuck auf dem Musikfestival ›Fusion‹ zu Techno tanzen?71 Oder darf der Modedesigner Marc Jacobs seine weißen Models auf dem Laufsteg Dreadlocks tragen lassen?72 Und kann nur eine Homosexuelle angemessen über Homosexualität reden? Mich interessieren diese Beispiele an dieser Stelle nur unter zwei Gesichtspunkten – und sie interessieren mich keinesfalls in normativer Hinsicht. Ich frage mich vielmehr, worüber dieser Blick epistemologisch informiert. Dieser hier skizzierte identitäre Blick impliziert erstens eine bestimmte theoretische Haltung, die in eklatantem Widerspruch zu den differenztheoretischen Einsichten der Gender Studies, Queer Studies oder Postcolonial Studies steht, aus denen er ironischerweise hervorging.73 Wo es bei letzteren eher die um Dezentrierung von Bedeutung74 , um die Provinzialisierungen von Universalismen75 und damit eher um die Verflüssigung von Identitäten ging, hebt man diese ›Identität‹ nun wieder in die Unhintergehbarkeit des individuellen Bewusstseins oder versenkt sie im authentischen Gefühl des eigenen Erlebens und Begehrens. So wird, etwa im Blick auf die Anerkennungsfragen sexueller Identitäten, die subjektive Definitionsmacht und damit die individuelle Betroffenheit zum Kriterium legitimen Sprechens. Wo man ›Identität‹ einmal als asymmetrische Positionierung und damit als Herrschaftsprojekt der Identifizierung denunzieren wollte, beruft man sich nun selbst darauf und verweist auf die kommunikativ uneinholbaren innerlichen Quellen ihrer Geltung. Das ist dann im Grunde ganz analog gedacht zu den nur am anderen Spektrum des Politischen angesiedelten Theorien um Ethnopluralismus und deren Reinheitsphantasien – aber das spielt hier keine Rolle. Identität wird durch diesen identitären Blick somit Ausdruck einer inneren gefühlten Wahrheit – und nicht Ausdruck einer Diskurskonstellation, oder einer performativ sich permanent wiederholenden Inszenierung. Man kann ein Geschlecht jetzt sogar wieder »misgendern«, also ein Geschlecht »falsch lesen«, wenn jemand von sich sagt: 70 71

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Pofalla, Boris (2017): »Das Malen der anderen«, in: Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung, 02.04.2017, 44. Yaghoobifarah, Hengameh (2016): »Fusion Revisited: Karneval der Kulturlosen«, in: Missy Magazine vom 05.07.16. https://missy-magazine.de/blog/2016/07/05/fusion-revisited-karnevalder-kulturlosen/ (zuletzt abgerufen am: 08.01.20). Smith, Cherise (2016): »Cultural Appropriation is Everywhere. But Is It Always Wrong?«, in: Time Magazine vom 21.09.16. (https://time.com/4501037/cultural-appropriation-marc-jacobsdreadlocks/) (zuletzt aufgerufen am: 08.01.20). Vgl. Grizelj, Mario/Kirschstein, Daniela (2014): Riskante Kontakte. Postkoloniale Theorie & Systemtheorie?, Berlin. Butler, Judith (1990): Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York. Vgl. Chakrabarty, Dipesh (2000): Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historial Difference, Princeton; vgl. Buck-Morrs, Susan (2011): Hegel und Haiti. Für eine neue Universalgeschichte, Berlin.

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

»I am identifying as […]«. Wo man zuvor identifizierende Lesarten unter Paternalismusverdacht stellte und die Polysemie der dezentrierenden Lesarten feierte, gibt es jetzt auch wieder ›richtige‹ und ›falsche‹ Lesarten, die sich einer gespürten Präsenz, ja einem gefühlten Zentrum verdanken. Man muss diese Entwicklung eines identitären Blicks deshalb vielleicht als Treppenwitz der Differenztheorie und des dekonstruktiven Feminismus lesen.76 Ich überzeichne hier natürlich etwas. In dieser Form werden solche Debatten sicherlich eher in den Kulturkämpfen der Feuilletons oder in den Debatten der modernen Kunst, die gerade die gesellschaftlich dekontextualisierende Funktion des white cubes kritisieren, geführt. Aber auch im akademischen Kontext erfreuen sich diese Argumentationsmuster immer größerer Beliebtheit. Das hat mit dem zweiten hier anzusprechenden Punkt zu tun. Dieser identitäre Blick ist weniger an wissenschaftlichen Fragen und Problemlagen, als vielmehr an politischnormativen Anerkennungsprogrammen von minoritären Identitäten interessiert. Es wäre vermessen, das nicht erst einmal für unbedingt begrüßenswert zu halten. Aber paradoxerweise werden diese Identitäten damit als Zumutungen und hegemoniale Identifizierungen abgelehnt, sie bilden aber dennoch die Grundlage für eine kollektive Politik der Emanzipation. Gayatri Spivak hat diese Formen der identitären Beschreibung von Gesellschaft deshalb einmal als »strategischen Essenzialismus« beschrieben (und selbst auch wieder kritisiert)77 , der notwendig sei, um Anerkennungs- und Repräsentationsfragen politisch durchzusetzen, gerade aber um den Preis, diese damit gesellschaftlich tatsächlich wieder essenzialisierend festzuschreiben – wogegen man ja eigentlich angetreten war. Paula-Irene Villa hat diesen Faden aufgegriffen und diesem identitären Blick deshalb gar einen »positionalen Fundamentalismus«78 attestiert, der eine regelrechte Fixierung auf Identitäten entwickelt – dabei aber kontextualisierende und differenzierenden Beschreibungen der Gesellschaft vermissen lasse. Ich wiederhole es nochmals: Es geht mir hier nicht um die normativen Fragen, die sich aus diesem identitären Blick ableiten. Es geht mir lediglich um das, was sich dieser Blick zumutet, zu sehen. Ein identitärer Blick sieht auf das Manifeste und feiert die Authentizität der individuellen Identitätsschablone – im Hintergrund vermutet dieser Blick jedoch eine falsche Gesellschaft, die gerade diese Authentizität dieser Identität über ihre Normierungen und diskursiven Exklusionen korrumpiert und somit stets neue Verdachtsmomente der Nichtanerkennung 76

77 78

Vgl. gerade im Hinblick auf »emanzipatorisch« getrimmte und differenztheoretisch geschulte Leser das wunderbar instruktive Buch von Kastner, Jens/Susemichel, Lea (2018): Identitätspolitiken Konzepte und Kritiken in Geschichte und Gegenwart der Linken, Münster. Spivak, Gayatri Chakravorty (2008): Other Asias, Malden, MA, 260. Villa, Paula-Irene (2017): »Eure Gefühle sind mir schnuppe«, in: Die Zeit vom 10.02.2017. https://www.zeit.de/kultur/2017-02/milo-yiannopoulos-populismus-usa-donald-trumpbreitbart-10nach8 (zuletzt aufgerufen am: 08.01.20).

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produziert. Diese Idee einer reinen Authentizität mag politisch legitim sein, um damit moralische Anerkennungsprogramme zu fahren, soziologisch erscheint sie doch zumindest fragwürdig, da somit jede Form der Subjektivierung nur als assujetissement begriffen werden kann. Aber beginnt nicht das soziologische Denken mit Hegel bis Foucault erst gerade damit, jene gesellschaftlichen »Auftraggeber«79 und Fürsprecher zu benennen, die so etwas wie eine authentische (Kollektiv-)Identität überhaupt erst hervor bringen? Im Hintergrund kann man dann lediglich eine falsche Gesellschaft sehen, die diese Identitäten immer nur als Entfremdung und Unterwerfung denken kann: Auf dass der Mensch ganz im Stil Rousseaus Mit-sichselbst identisch sein möge. Ich habe bisher also zwei Spielarten des Kritischen skizziert. Die marxistisch imprägnierte Spielart blickt auf die Latenz einer Struktur und fasst das Manifeste als Symptom dieser Struktur, die es zwar zu kritisieren gilt, die man letztlich aber in ihrer Vorgängigkeit immer schon voraussetzen muss. Ein identitärer Blick hebt das Manifeste in die Unhintergehbarkeit des individuellen Bewusstseins oder versenkt es in der Authentizität des eigenen Erlebens. Helmut Lethen hat die topographische Formel des Dahinter in zwei Typen der Gesellschaftsbeschreibung differenziert, die mit dem hier skizzierten strukturalen sowie identitären Blick korrespondieren: einmal die Topoi des Verdachts und der Maskerade (strukturaler Blick) sowie die Sehnsucht nach der Authentizität eines unentfremdeten Daseins (identitärer Blick).80 Es geht mir hier überhaupt nicht darum, diese kritischen Blicke zu denunzieren – auch wenn der Tonfall dieser Kritiken oftmals selbst recht entlarvend daherkommt. Aber anstatt sich von der eigenen wissenschaftlichen Beobachtung überraschen zu lassen, weiß dieser enthüllende Blick oftmals schon um die Strukturen, Interessen, Strategien und Normierungen, die er dann hinter dem Rücken ihrer Akteure entdeckt. Somit bilden der strukturale, wie auch der identitäre Blick zwei Seiten einer Medaille. Niklas Luhmann erkennt in dieser Art auf das Soziale zu blicken deshalb auch eine »Kultur des Motivverdachts«81 , die über die Unterscheidung von Manifestem und Latentem zwar immer wieder neue Verdachtsmomente generieren kann, aber zur tatsächlichen Praxis ihrer beschriebenen Akteure erstaunlich wenig zu sagen hat.

79 80

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Nassehi, Der soziologische Diskurs der Moderne, a.a.O., 105. Vgl. Lethen, Helmut (1996): »Versionen des Authentischen: sechs Gemeinplätze«, in: Böhme, Hartmut/Scherpe, Klaus R. (Hg.): Literatur und Kulturwissenschaft. Positionen, Theorien, Modelle, Hamburg, 205-231. Luhmann, Was ist der Fall?, a.a.O., 245.

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

1.2.

Sichtachse II: Ein mediologischer Blick

Innerhalb der Sozial- und Kulturwissenschaften hat sich in diesem Zusammenhang eine breite Diskussion etabliert, die gegen diese Hermeneutik des Verdachts vor allem methodisch Stellung bezieht. Pierre Bourdieu hat der Soziologie in diesem Zusammenhang den Vorwurf des »scholastischen Epistemozentrismus«82 gemacht, da sie zwar vom Schreibtisch aus konsistente Strukturhypothesen formulieren könne, diese jedoch an der Logik der Praxis der von ihr beobachteten Akteure oftmals vorbeizielen. Dieser Irrtum verdunkle dann nicht nur den Blick auf die empirischen Phänomene, er verschleiere auch die Zugzwänge einer Wissenschaft, die eben selbst nichts anderes sei, als eine spezifische Praxis – neben anderen Praxen. Insbesondere aber Bruno Latour hat sich in den letzten Jahren mit einer methodologischen Kritik einer in diesem Sinne kritischen Soziologie hervorgetan. In seiner Neuen Soziologie schreibt er: »Die schwierige Lektion, die wir lernen müssen, ist das genaue Gegenteil dessen, was immer noch überall auf der Welt unter dem Namen ›soziale Erklärung‹ gelehrt wird; denn wir dürfen gerade nicht eine überraschende, aber präzise Ausdrucksform durch das wohlbekannte Repertoire des Sozialen ersetzen, das sich angeblich hinter ihm verbirgt. Wir müssen der Meinung widerstehen, die Akteure hätten nur eine Sprache, während der Analytiker über die Metasprache verfügte, in die erstere ›eingebettet‹ wäre.«83 Im Kern berührt dieses Zitat damit nichts weniger als die Frage danach, was überhaupt als eine soziale Erklärung gelten kann. Und damit rühren diese Sätze an den Grundfesten der Soziologie. Eines von Latours schönsten und eindringlichsten Beispielen ist in diesem Zusammenhang sicherlich die Geschichte des »religiösen Menschen«84 , der gegenüber den forschenden Fragen der kritischen Soziologie angibt, die Jungfrau Maria hätte ihn höchstpersönlich in ein Kloster gerufen. Wenn der Glaube an die Jungfrau Maria den Gläubigen tatsächlich dazu bringe, eine Wallfahrt zu unternehmen, darf die Soziologie dann seine Religiosität als Verschleierung und Selbsttäuschung ideologiekritisch denunzieren? Hat der Glaube des Wallfahrers ihn nicht tatsächlich in Bewegung gesetzt und zum Handeln gebracht? Formulieren die frommen Sätze des Wallfahrers nicht sogar eine Art soziologischen Gottesbeweis? Ist die Soziologie aber bereit, die Infrasprache des Wallfahrers und damit: ›Gott‹ als soziale Erklärung gelten zu lassen?

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Bourdieu, Pierre (2001): Meditationen. Zur Kritik der scholastischen Vernunft, Frankfurt a.M., hier: 65. Latour, Bruno (2007): Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft, Frankfurt a.M., hier: 85f. (Hervh. N.B) Ebd.: 167.

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Diese Fragen zielen ins Zentrum dessen, was es eigentlich bedeutet, die Gesellschaft zu beschreiben. Deshalb muss man Latours Einwand gerade methodologisch ernst nehmen. Denn Latour geht es ja nicht darum, die Erklärungskraft verborgener oder struktureller Variablen gänzlich fahren zu lassen. Er fragt vielmehr, wie sich das, was der Fall ist und das, was dahintersteckt, praktisch vermittelt. Er sucht deshalb nach einem Vokabular der Soziologie, das diesen Eigensinn sozialer Praxis nicht schon vor aller Forschung am Schreibtisch beiseite wischt. Es ist nicht zu übersehen, dass sich Latour dabei gegen eine in der Nachfolge von Durkheim stehende strukturalistische Soziologie und gegen eine an Bourdieu sich anlehnende kritische Soziologie richtet. Die »Gegenpäpste«85 , die Latour hier mit seiner methodologischen Philippika einsetzt, heißen eher Tarde, Garfinkel oder Deleuze. In diesem methodischen Zweifel Latours zeichnet sich also das Unbehagen an einer kritischen Soziologie und ihren monolithischen und reifizierenden Beschreibungen des Sozialen ab, die ihren Blick allzu vorschnell hinter die Dinge richtet – und dann für deren Praxis keine Erklärungen mehr hat. Armin Nassehi rückt diesen Zweifel Latours an den zu statischen sozial- und kulturwissenschaftlichen Beschreibungsmodellen des Sozialen deshalb konsequent in die Diskussionszusammenhänge des prozessorientierten Denkens und damit nochmals in ein größeres erkenntnistheoretisches Paradigma ein: »Wenn es ein Gemeinsames derzeitiger wissenschaftlicher Innovationen gibt, dann ist es wohl die Abkehr von der Beschreibung konstanter Bedeutungen, Welten, Ordnungen und Strukturen hin zur Konzentration auf den prozessualen Aspekt des Ordnungsaufbaus, der operativen Entstehung und Entfaltung von (psychischen, sozialen, kulturellen, biologischen) emergenten Strukturen, der performativen Herstellung von Bedeutung, der praktischen Bewährung von Erwartungen usw. Der Begriffe sind viele – aber das zugrunde liegende Bezugsproblem ist ähnlich: weg von der ontologisierenden Beschreibung dessen, was der Fall ist, und hin zu dem, was sich ereignet, was geschieht und was darin erst jene Ordnungen generiert, die nur dann stabil aussehen, wenn man den Aspekt der Zeitlichkeit und Werdens unterschätzt.«86 Tatsächlich lässt sich beobachten, dass zunächst gänzlich disparate soziologische Theoriestile wie etwa Formen poststrukturalistischer Theorie87 , Ethnomethodolo-

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Reckwitz, Andreas (2008): »Latours Plädoyer für eine post-strukturalistische Soziologie«, in: Soziologische Revue 31 (4), 337-343, hier: 339. Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 19. Vgl. Moebius, Stephan (2008): »Handlung und Praxis«, in: Ders./Reckwitz, Andreas (Hg.): Poststrukturalistische Sozialwissenschaften, Frankfurt a.M., 58-75.

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

gie88 , Praxistheorie89 sowie die erkenntnistheoretisch ausgerichteten Gender Studies90 diese Abkehr von den eingangs zitierten strukturalistischen Leitfragen der Soziologie eint.91 Sie fragen allesamt nicht danach, was der Fall ist, oder danach, was dahinter steckt, sondern sie formulieren vielmehr die Frage nach »strukturlose[n] Strukturen«92 und sie richten damit den Blick auf die Emergenz und die Performanz nur temporär stabiler Schließungen. Nassehi sieht in dieser epistemologischen Akzentverschiebung deshalb einen »zweiten Pragmatismus«93 . Anstatt für eine Welt hinter den Dingen interessiert sich dieser Blick also gerade für die Operativität des Sozialen. Sybille Krämer hat diese Absage an die Beschreibung und damit auch die Repräsentation konstanter Welten und dahinterliegenden Motiven wiederum konsequent an die Frage nach dem Status der symbolischen Stellvertreterschaft der Zeichen gebunden: »Mit dem Phänomen des repräsentationalen Zeichens spaltet sich die Welt auf in eine ›Tiefenstruktur‹, die ein universelles Muster birgt, und eine ›Oberfläche‹, die dieses Muster unter jeweils konkreten – und dabei auch einschränkenden – Umständen aktualisiert. Das, was erscheint, wird zum Derivat von etwas, das hinter der Erscheinung liegt, also unseren Sinnen nicht zugänglich ist. Dieses in der Semiotik der Repräsentation verwurzelte Weltverhältnis sei die ›ZweiWelten-Ontologie‹ bzw. das ›Zwei-Welten-Modell‹ genannt.«94 Krämer bezeichnet die theoretische Einstellung, dass das, worauf es ankomme, hinter dem sinnlich Wahrnehmbaren liege, als »›protestantischen Gestus‹ in den Geistes- und Kulturwissenschaften«.95 Dabei entwickelt sie diese konfessionelle Metapher aus der protestantischen Uminterpretation der Hostie als »semiotische Repräsentation Christi«96 , die den Reformern nun nicht mehr als tatsächliche Verkörperung im Sinne der katholischen Transsubstantiationslehre galt. Dieser pro88 89

90 91 92 93 94

95 96

Vgl. Hirschauer, Stefan (2014): »Un/doing Differences. Die Kontingenz sozialer Zugehörigkeiten«, in: Zeitschrift für Soziologie 43 (3), 170-191. Vgl. Schmidt, Robert (2012): Soziologie der Praktiken. Konzeptionelle Studien und empirische Analysen, Berlin, hier: 28-78; vgl. Reckwitz, Andreas (2003): »Grundelemente einer Theorie sozialer Praktiken. Eine sozialtheoretische Perspektive«, in: Zeitschrift für Soziologie 32 (4), 282-301. Vgl. Villa, Paula Irene (2011): Sexy Bodies. Eine soziologische Reise durch den Geschlechtskörper, Wiesbaden, hier: 35-87. Vgl. Deleuze, Gilles (1992): Woran erkennt man den Strukturalismus?, Berlin, hier: 53ff. Birnstiel, Klaus (2016): Wie am Meeresufer ein Gesicht am Strand. Eine kurze Geschichte des Poststrukturalismmus, München, hier: 444. Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 24. Krämer, Sibylle (2002): »Sprache – Stimme – Schrift: Sieben Gedanken über Performativität als Medialität«, in: Wirth, Uwe (Hg.): Performanz. Zwischen Sprachphilosophie und Kulturwissenschaften, Frankfurt a.M. 323-346, hier: 325. Ebd. Ebd.

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testantische Blick, der hinter die Dinge zielt und deren symbolische Repräsentation nur als Symptom einer Struktur liest, die sich dem Blick gerade aber entzieht, leiste es, die Bedingungen der Möglichkeit des Sozialen freizulegen. Er konzipiere Gesellschaft dabei im Sinne eines Zwei-Welten-Modells, das die »Bedingungen der Wirklichkeit«97 sozialer Sinnstiftungsprozesse aber eher vernachlässige. Julian Müller hat diesen Blick auf die Bedingungen der Wirklichkeit deswegen, man müsste vielleicht sagen: als katholische Re-Lektüre des philosophischen Diskurses der Moderne, für die Soziologie expliziert. Zumindest greift Müller Sybille Krämers Formulierung der »anti-protestantische[n] Wende«98 auf; nicht jedoch, um eine Art katholische Gegenaufklärung zu betrieben, oder um überhaupt die Rede auf das Religiöse wenden zu wollen, sondern eher um auf eine grundlegende »Verschiebung des Sinns«99 aufmerksam zu machen. Auch hier findet sich die metaphorologische Beschreibung, »die Sinn nicht länger als etwas bestimmt, das unter oder hinter einem Text (bzw. einer Praxis) verborgen ist, sondern sich vielmehr in einer Praxis zeigt«.100 Müller verschaltet Krämers Absage an einen »protestantischen Gestus« mit Nassehis »zweitem Pragmatismus«, indem er beide Motive anhand zentraler theoretischer Sinnverschiebungen in den Geistes- und Kulturwissenschaften des 20. Jahrhunderts systematisch heraus arbeitet. Dieser ›Sinn‹ werde nun verstärkt nicht mehr nur in der Innerlichkeit des Subjekts versenkt, oder als symbolischer Auswurf einer latenten Struktur gelesen. Dieser ›Sinn‹ werde heute vielmehr konsequent nicht-hermeneutisch als ein emergentes Phänomen, das nicht von der performativen, materialen, somatischen, oder medialen Praxis seiner Aufführung zu lösen ist, verstanden.101 Müller rekapituliert seine Figur der Sinnverschiebung selbst folgendermaßen: »Geisteswissenschaftliches, aber auch sozialwissenschaftliches Arbeiten war für lange Zeit gleichbedeutend mit der Interpretation von Sinn in Texten, in Bilder, in Biographien, in Handlungen etc. Wenn nun nacheinander von Medien, Technik, von Dingen, Körpern, Ritualen oder Bildern die Rede war, dann ging es in erster Linie auch darum, mit dieser einfachen Formel [Sinn in x] zu brechen. Die bislang skizzierten kybernetischen, kommunikationstheoretischen, mechanologischen, medien-, akteur-netzwerk- oder performanztheoretischen Positionen haben aus meiner Sicht eines gemeinsam: Sie haben gewissermaßen das Verhältnis von Sinn und Form umgekehrt. Sie haben ein Denken des Sinns vorangetrieben, das Sinn nicht länger in der Diltheyʼschen Tiefe und Innerlichkeit vermutet; auch

97 98 99 100 101

Ebd. Müller, Bestimmbare Unbestimmtheiten, a.a.O., 83. Ebd.: 11. Ebd.: 83f. Ebd.

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

nicht, wie es Husserl und Saussure getan haben, als Ursprung denkt oder in seiner Abgeschlossenheit begreift.«102 Mit diesen Sätzen schnurren die in diesem Kapitel dargestellten methodologischen Kritiken einer Kultur des Motivverdachts in der Figur der Sinnverschiebung zusammen. Ich möchte explizit an diese Diagnose der Sinnverschiebungen anschließen und meine begrifflichen wie empirischen Studien deswegen daraufhin ausrichten, Sinn gerade als einen »Oberflächeneffekt«103 zu lesen. Müller grundiert seine Diagnose der Sinnverschiebungen somit also in einer Art nachhermeneutischen Wende der Sozialwissenschaften.104 Diese Diagnose liefert aber nicht nur die ideengeschichtliche Rahmenhandlung zu meinen sehr viel kleinteiligeren Studien. Sie steht selbst vielmehr Pate für das poetologische Bezugsproblem der Beschreibung des Sozialen, das dieses einleitende Kapitel hier aufspannt. Und damit ist die Ausgangsthese dieser Studie benannt: Wenn dieser Sinn also systematisch »aus der Tiefe«105 geholt wurde, dann muss mit dieser Sinnverschiebung auch eine Blickverschiebung und damit Konsequenzen für die Blickachse des forschenden Soziologen einhergehen. Damit gelangt dieses einleitende Kapitel auf die Zielgerade. Wendet man also Pierre Bourdieus Analyse einer Logik der Praxis, Bruno Latours Suche nach einer Infrasprache der Soziologie, Armin Nassehis Plädoyer für einen zweiten Pragmatismus, Sybille Krämers anti-protestantische Wende sowie Julian Müllers Diagnose der Sinnverschiebungen auf die Frage nach den Blickachsen der Beschreibung von Gesellschaft an, dann hätte sich dieser Blick nun eben nicht mehr auf ein strukturelles Dahinter zu richten. Wohin hätte sich dieser Blick aber stattdessen zu richten, um eine Beschreibung des Sozialen anzufertigen? Diese Frage trieb insbesondere auch Régis Debray um, dessen methodologisches Programm im Kern exakt auf dieses Problem der Blickverschiebung abzielt. So formuliert Debray seinen Vorschlag einer sozialen Erklärung und damit einhergehend auch der Blickrichtung des Forschers: »Der Bereich, der uns interessiert, ist das Dazwischen, das Dazwischengeschobene, denn wir beschäftigen uns mit den Intervallen, den Vermittlern und den Interfaces der Übertragung.«106 Ein in diesem Sinne mediologischer Blick müsste also gerade nach den praktischen Vermittlungen des Sozialen und nicht nach den Strukturen des Sozialen fragen. Damit

102 Ebd.: 82. (Hervh. i: Orig.) 103 Ebd.: 17. 104 Vgl. Kneer, Georg/Nassehi, Armin (1991): »Verstehen des Verstehens. Eine systemtheoretische Revision der Hermeneutik«, in: Zeitschrift für Soziologie 20 (5), 341-356. 105 Müller, Bestimmbare Unbestimmtheiten, a.a.O., 15. 106 Debray, Régis (1999): »Für eine Mediologie«, in: Engell, Lorenz/u.a. (Hg.): Kursbuch Medienkultur. Die maßgeblichen Theorien von Brecht bis Baudrillard, Stuttgart, 67-75, hier: 67.

43

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Gesellschaft als Medialität

hätte sich dieser Blick nicht mehr auf einen Erkenntnisbereich hinter den Dingen zu richten, sondern vielmehr zwischen zwei kommunikative Ereignisse. Mit diesen Sätzen Debrays ist diese Arbeit dann in einem ganz grundsätzlichen Sinn eine medientheoretische Arbeit, denn sie fragt nach dem medialen Dazwischen – und damit nach den Medien, durch die dieser Sinn erst vermittelt wird. Es war vor allem eine New German Media Theory im Anschluss an Marshall McLuhan und Friedrich Kittler, die diese Sinnverschiebung des forschenden Blicks programmatisch vorangetrieben hat.107 Ihre Denkungsart zielt dabei nicht so sehr auf eine Theorie oder eine Geschichte von Einzelmedien ab, der sich dann etwa Massenmedienforschung oder die Mediensoziologie widmen könnten, sondern eher auf die epistemologische Umformatierung des klassischen Referenzrahmens108 der Geistes-, Kultur- und Sozialwissenschaften. Medien firmieren dabei als Ermöglichungsbedingungen von Kommunikation überhaupt. Diese Perspektiven interessieren sich explizit für die mediale Emergenz von Sinn, für den Eigensinn der Medien – und nicht für die durch Medien übertragene Bedeutung. Sie alle haben sich damit nicht nur in das sozialtheoretische Paradigma der Kommunikationstheorien eingeschrieben, sondern gleichzeitig auch den Blick auf die mediale Infrastruktur dieser Kommunikation gelenkt. Damit musste aber auch eine fundamentale Revision der Idee der Kommunikation einhergehen. Immer unplausibler wurden Vorstellungen, Kommunikation stelle eine Art dialogische Kommunion, ja eine Art Horizontverschmelzung des Sinns dar. Vielmehr wurden Fragestellungen virulent, die darauf zielten, wie sich Medien in Kommunikationsprozesse konstitutiv einmischen.109 Blickt man heute mit einigem Abstand auf die Gründungstexte einer sich formierenden Medientheorie zurück, dann wird man nicht umhin kommen zu konstatieren, dass deren Einsicht in die Generativität der Medien nicht nur eine der erfolgreichsten sozial- und kulturwissenschaftlichen Beschreibungen des 20. Jahrhunderts war. Sie hat auch die Organisation der deutschen Geisteswissenschaften selbst umgebaut und eigene medienwissenschaftliche Disziplinen samt entsprechenden Reflexionsprogrammen entstehen lassen.110 Régis Debray hat diese for107 Vgl. Horn, Eva (2007): »Editor’s Introduction: ›There Are No Media‹«, in: Dies: (Hg.): Grey Room 29. Special Issue: New German Media Theory, 6-13. 108 Vgl. Balke, Friedrich/Siegert, Bernhard (2013): »Editorial«, in: Dies.: Mediengeschichte nach Friedrich Kittler, München, 5-11, hier: 6. 109 Vgl. Peters, John Durham (1999b): »Introduction: The Problem of Communication«, in: Ders.: Speaking into the Air. A History of the Idea of Communication, Chicago, hier: 1-33. 110 Vgl. Münker, Stefan/Roesler, Alexander/Sandbothe, Mike (2003) (Hg.): Medienphilosophie. Beiträge zur Klärung eines Begriffs, Frankfurt a.M.; vgl. Pias, Claus et al. (2004): Kursbuch Medienkultur. Die maßgeblichen Theorien von Brecht bis Baudrillard, Weimar; vgl. Münker, Stefan/Roesler, Alexander (2008) (Hg.): Was ist ein Medium?, Frankfurt a.M. Im Hinblick auf die Institutionalisierung als Wissenschaft: vgl. Leschke, Rainer (2014): »Medienwissenschaften und ihre Geschichte«, in: Schröter, Jens (Hg.): »Einleitung«, in: Ders.: Handbuch Medienwissenschaft, Stuttgart/Weimar, 21-30.

1. Kleine Poetologie des soziologischen Blicks

schungspraktische wie auch institutionelle Neuausrichtung des wissenschaftlichen Blicks nun in sein Programm der Mediologie gegossen. Die Aufgabe des Mediologen skizziert er folgendermaßen: »Indem der Mediologe nicht sucht, was dahinter ist, sondern was dazwischen passiert, sieht er sich gezwungen, seinen Hocker zwischen drei Lehnstühlen aufzustellen: zwischen dem des Historikers der Technik, des Semiologen und des Soziologen – eine unbequeme, aber unumgängliche Position.«111 Nach dem ungeheuren Erfolg eines media turns ist es heute womöglich gar nicht mehr so »unbequem« eine mediologische Perspektive einzunehmen. Ich möchte deshalb dazu raten, die angenehme Polsterung der Lehnstühle überhaupt zu verlassen, um den eher spartanischen Forschungshocker im empirischen Feld selbst aufzustellen. Mit diesem Anspruch ist diese Arbeit aber auch ganz entschieden eine empirische Arbeit, deren Ertrag sich vor allem an den Informationswerten des hier eingenommenen mediologischen Blicks messen lassen muss.

111

Debray, Für eine Mediologie, a.a.O.,73.

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2. Die Medienvergessenheit der Mediensoziologie

Dieses Kapitel liefert den Prolog für meine Studien zu einer funktionalistischen Theorie der Medien. Dieser Prolog nimmt seinen Ausgang in der Frage, ob denn die Mediensoziologie einer Medienvergessenheit aufsitze? Zumindest, so wird zu zeigen sein, haben die »alttestamentarischen Bindungswirkungen des Kulturindustrie-Kapitels der Dialektik der Aufklärung«1 der Mediensoziologie den Blick auf die Funktion unterschiedlicher Medienformen lange verstellt.

2.1.

Pferd oder Botschaft?

Ich möchte mich der Frage einer Medienvergessenheit der Mediensoziologie annehmen, indem ich dieses Kapitel mit einer kleinen Anekdote beginne. Diese Anekdote spielt in einem Taxi, das sich gerade auf den Weg von einer amerikanischen Universität zu irgendeinem Flughafen macht. Auf der Rückbank sitzen zwei deutsche Wissenschaftler. Es handelt sich um Niklas Luhmann und Friedrich Kittler. Diese Anekdote erzählt von einer ideengeschichtlich symptomatischen Differenz, die den Ausgangspunkt der in diesem Kapitel entwickelten begrifflichen Arbeiten darstellt. Friedrich Kittler versucht auf ebendieser Taxifahrt seinem Gefährten die medienmaterialistischen Voraussetzungen der Theorie sozialer Systeme zu erklären. Es seien die kybernetischen Schaltkreise gewesen, die diese Theorie erst denkbar werden ließen. Luhmann entgegnet daraufhin in seiner ihm eigenen ironischen Lakonie: »Herr Kittler, so war es schon in Babylon. Ein Bote reitet durchs Tor. Die einen (wie Sie) fragen, welches Pferd er reitet; die anderen (wie ich), welche Botschaft er bringt.«2 Die einen, die Medienwissenschaftler, glauben also daran, dass bereits schon das Medium die Botschaft ist. Die anderen aber, die Soziologen, fragen nach dem Sinn dieser Botschaft. Diese Anekdote soll hier kein Theorieproblem lösen – 1 2

Kittler, Friedrich/Schneider, Manfred/Weber, Samuel (1987) (Hg.): »Editorial«, in: Dies. (Hg.): Diskursanalysen I. Medien, Opladen, 7-9, hier: 8. Luhmann, zitiert nach: Kittler, Friedrich (2004): Unsterbliche. Nachrufe, Erinnerungen, Geistergespräche, München, hier: 97.

48

Gesellschaft als Medialität

gerade Niklas Luhmann hat sich dagegen immer vehement gesperrt.3 Aber diese Anekdote transportiert sehr anschaulich die in beiden Fächern kultivierte Sicherheit, dass sich die Aufgabenbereiche der jeweiligen Disziplinen doch recht deutlich unterscheiden. Und sie sensibilisiert damit für ein zentrales Problem dieser Untersuchung, wenn sie mit der Frage nach dem Status der Medien gewissermaßen die »Gretchenfrage«4 der Medientheorie selbst formuliert: »Übermitteln oder erzeugen Medien etwas?«5 Sind Medien also aktiv oder nur passiv an der Konstitution von Sinn beteiligt? Und wer kann das sehen? Und war es tatsächlich schon seit dem alten Babylon so, wie die Anekdote berichtet, dass sich die Gegenstandsbereiche und disziplinären Zuständigkeiten von Soziologie und Medienwissenschaft fundamental unterscheiden? Oder hat gerade der Erfolg des medienmaterialistischen »Hackings«6 geisteswissenschaftlicher Gewissheiten nicht noch einmal die Gewissheit bestärkt, dass die Medientheorie für die informationstheoretische Infrastruktur von Sinn zuständig ist, die Mediensoziologie hingegen nur für dessen kommunikationstheoretische Bedeutung. Sind also Medientheorie und Soziologie qua Definition nicht zu vereinen? Vielleicht bekommt man eine Antwort auf diese Fragen, wenn man wieder von Anekdoten auf Zitate umstellt. Rudolf Maresch wirft der Soziologie in diesem Zusammenhang eine eigentümliche Medienvergessenheit vor: »Der gestiegenen Abhängigkeit von Technik wird zwar Aufmerksamkeit geschenkt. Der Medientechnik als solcher wird aber keine potentia zugestanden. Black boxes zu öffnen, hineinzuschauen und ihre Schaltungen, Codierungen und Taktungen zu beschreiben, überläßt der Soziologe Ingenieuren, Technikern und Medienwissenschaftlern. Dem Soziologen genügt, den Output der postmodernen Interfacekultur beobachtend zu beschreiben: mithin Oberflächen, Simulakra, Semantiken. […] Im medienbasierten Zeitalter surft der soziologische Beobachter, wie jeder x-beliebige User heute auch, auf den Oberflächen der Prints und Screens, cool abtastend, warum das, was gehört, gesehen und gelesen wird, sich in der Zeit als bewährt, konsistent, oder behaltenswert erweist und durchsetzt (Strukturbildung), während der Ingenieur, Informatiker und Softwarespezialist

3

4

5 6

Fuchs, Peter (2012): »Sphinx ohne Geheimnis – zur Unkenntlichkeitsbiographie Niklas Luhmanns«, in: Jahraus, Oliver/Nassehi, Armin et al. (Hg.): Luhmann Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart, 4-11. Krämer, Sybille (2003): »Erfüllen Medien eine Konstitutionsleistung? Thesen über die Rolle medientheoretischer Erwägungen beim Philosophieren«, in: Münker/Roesler/Sandbothe, Medienphilosophie, a.a.O., 78-91, hier: 80. Ebd. Pias, Claus (2015): »Friedrich Kittler und der ›Mißbrauch von Heeresgerät‹. Zur Situation eines Denkbildes 1964 – 1984 – 2014«, in: Merkur. Zeitschrift für europäisches Denken 69 (791), 31-44, hier: 43.

2. Die Medienvergessenheit der Mediensoziologie

brav im Labor und unter Obhut von Kaufleuten die aktuellen und künftigen frames der Beobachtung und Kommunikation programmiert.«7 Man mag diese Sätze mit guten Gründen für einen fulminanten Technikreduktionismus halten. In Zeiten eines militärisch-industriellen Überwachungskomplexes, der in der Lage ist, die weltweiten kommunikativen Datenströme nicht nur zu überwachen, sondern auch selbst zu kanalisieren und deren Leitungen zu programmieren, haben diese Sätze aber auch eine gewisse Plausibilität. Anstatt sich also mit den Schaltungen und Taktungen der Medientechnik zu beschäftigen, verweile der Soziologe lediglich in der Haltung eines naiv staunenden Alltagsusers an der Oberfläche der Kommunikation. Mit seiner »second order hipness«8 könne er zwar cool beobachten, was sich kommunikativ bewährt, dabei bemerke er aber nicht einmal, dass über die »frames der Beobachtung« bereits an anderer Stelle entschieden wurde. Mareschs Sätze sind relativ beliebig ausgewählt. Sie stehen aber symptomatisch für eben jene disziplinären Selbstverständlichkeiten und die epistemologische Differenz, auf die meine einführende Anekdote abhebt. Ich möchte einige weitere Stellen liefern, die Mareschs Vorwurf der Medienvergessenheit untermauern. Werner Rammert diagnostiziert ebenfalls eine »Technikvergessenheit«9 der Soziologie. Régis Debray wiederum sieht in der disziplinären »Aufsplitterung«10 zwischen Medientheorie und Soziologie heute die Zeit der Mediologie gekommen. Denn bisher ließen die Soziologen die »Objekte und deren technische Spezifität außer Acht, die Technologen die Subjekte und Mentalitäten und die Semiologen alle beide gleichzeitig.«11 Und Mario Grizelj interpretiert diese disziplinäre Trennung im Hinblick auf die Systemtheorie als eine »Frontstellung«12 , die im Kern die Frage danach berührt, ob »Kommunikation als operativ geschlossener Prozess zu beschreiben ist, für den die Technik der Medien immer nur als äußerliches Hilfsmittel dienen kann, oder ob die Technik der Medien als Faktor gesellschaftlicher Transformationen mit Strukturwert beschrieben werden kann.«13

7 8 9 10 11 12 13

Maresch, Rudolf (1999b): »Die Kommunikation der Kommunikation«, in: Ders./Werber, Niels (Hg.): Kommunikation. Medien. Macht, Frankfurt a.M., 265-299, hier: 276. (Hervh. i. Orig.) Diederichsen, Diederich (1985): Sex Beat, Köln, hier: 17. Vgl. Rammert, Werner (1998): »Technikvergessenheit der Soziologie? Eine Erinnerung als Einleitung«, in: Ders. (Hg.): Technik und Sozialtheorie, Frankfurt a.M., 9-28. Debray, Für eine Mediologie, a.a.O.,72. Ebd. Grizelj, Mario (2012): »Rezeption Kulturwissenschaft«, in: Jahraus, Oliver/Nassehi, Armin et al. (Hg.): Luhmann Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart, 357-363, hier: 359. Ebd.

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Gesellschaft als Medialität

Diese Frontstellung hat in beiden Disziplinen für viel Reflexionsbedarf gesorgt.14 Als Exposition frage ich also zunächst: sitzt die (Medien-)Soziologie einer Medienvergessenheit auf? Wenn Rudolf Maresch Recht hat, dann müssten wir heute womöglich eher mit den Ingenieuren, Informatikern und Softwarespezialisten reden, um etwas über diese Gesellschaft zu erfahren – und nicht mit den Soziologen.

2.2.

Die (Proto-)Medien der Soziologie

Ich glaube, dass Mareschs Provokation ins Leere läuft. Ich möchte hier vier Einwände gegen Mareschs These vorbringen, die mein eigenes Argument und Vorgehen plausibilisieren sollen. Dabei zeigt sich, dass Maresch mit seiner Provokation in bestimmter Weise allerdings doch Recht hat. Selbst wenn man die These einer ideengeschichtlich wie fachspezifischen symptomatischen Differenz für überspitzt hält, wird man dennoch nicht umhin kommen zuzugestehen, dass selbst eine explizit sich als Mediensoziologie verstehende Soziologie diese Einsicht in die Generativität der Medien nur sehr zögerlich zum Anlass genommen hat, ihre eigene Systematik, ihre Begrifflichkeit und damit auch ihren eigenen Blick umzubauen. Die Mediensoziologie hat der These von der Generativität der Medien aber nicht deswegen wenig Beachtung geschenkt, weil sie die Medien vergessen hätte. Vielmehr waren hier die Fragen nach der Moral der Massenmedien immer schon zu präsent, so dass andere Medienformen und deren Funktionen weniger in den Blick kamen. Diese epistemologische Arbeitsteilung verdankt sich dabei der spezifischen intellektuellen Signatur des akademischen Kontextes nach dem Zweiten Weltkrieg. (1) Der erste Einwand ist, dass die Denkfigur, Sinn fundamental an Medien zu koppeln, ja bereits in den Gründungstexten der Soziologie selbst angelegt ist. Armin Nassehi hat in dieser Hinsicht den Kanon des soziologischen Diskurses der Moderne konsequent darauf hin gelesen, wie sich dieser Diskurs gerade für »Sinnformen«15 interessiert. Nassehi rückt damit explizit »die Diversifizierung«16 sowie 14

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Alleine im Hinblick auf die Frontstellung System-/Medientheorie: Vgl. Koschorke, Albrecht/Vismann, Cornelia (1999) (Hg.): Widerstände der Systemtheorie. Kulturtheoretische Analysen zum Werk Niklas Luhmanns, Berlin; vgl. Winthrop-Young, Geoffrey (2000): »Silicon Sociology, or, Two Kings on Hegel’s Throne? Kittler, Luhmann and the Posthuman Merger of German Media Theory«, in: Yale Journal of Criticism 13 (2), 391-420; vgl. Maresch/Werber, Kommunikation. Medien. Macht, a.a.O.; vgl. Werber, Niels (2000): »Medien der Evolution. Zu Luhmanns Medientheorie und ihrer Rezeption in der Medienwissenschaft«, in: de Berg, Henk/Schmidt, Johannes F.K. (Hg.): Rezeption und Reflexion. Zur Resonanz der Systemtheorie Niklas Luhmanns außerhalb der Soziologie, Frankfurt a.M., 322-361; vgl. Werber, Niels (1998): »Raum und Technik. Zur medientheoretischen Problematik in Luhmanns Theorie der Gesellschaft«, in: Soziale Systeme 4 (1), 219-233. Nassehi, Der soziologische Diskurs der Moderne, a.a.O.,13. (Hervh. i. Orig.) Ebd.

2. Die Medienvergessenheit der Mediensoziologie

die »Zurechenbarkeit von Sinn«17 und damit die Tatsache, dass es gerade erst die sozialen Vermittlungen sind, die »Sinn sinnhaft erfahrbar machen«18 , in den soziologischen Blick. Ich möchte diesem Vorgehen direkt folgen und lediglich betonen, dass es auch gerade Medienformen sind, die diese Sinnformen erfahrbar machen. Blickt man derart an den Anfang des soziologischen Diskurses, dann formuliert etwa Simmels Philosophie des Geldes bereits die Frage nach der Medialität des Mediums Geld: »Der hiermit charakterisierte zeitpsychologische Zug, der sich in so entschiedenem Gegensatz zu dem mehr impulsiven, auf das Ganze gehenden, gefühlsmäßigen Wesen früherer Epochen stellt, scheint mir in enger kausaler Verbindung mit der Geldwirtschaft zu stehen. Sie bewirkt von sich aus die Notwendigkeit fortwährender mathematischer Operationen im täglichen Verkehr. […] Erst die Geldwirtschaft hat in das praktische Leben – und wer weiß, ob nicht auch in das theoretische – das Ideal zahlenmäßiger Berechenbarkeit gebracht.«19 Zwar entwirft Simmel keine systematische Medientheorie und man mag auch darüber streiten, aus Simmel überhaupt einen Medientheoretiker zu machen.20 Aber Simmel stellt hier explizit auf den »Mittelscharakter«21 des Geldes ab und erkennt damit auch seine generativen sozio- sowie vor allem auch seine psychodynamischen Effekte.22 Aber nicht nur Georg Simmel lässt sich dezidiert medientheoretisch lesen, sondern etwa auch Jürgen Habermas. Habermas hat darauf hingewiesen, dass die Praxis öffentlicher Kommunikation durch die technologische Infrastruktur ihrer Verbreitungsmedien strukturiert wird. Habermasʼ Argumentation baut im Strukturwandel der Öffentlichkeit dezidiert auf einem medientheoretischen Argument auf, denn den Anfangspunkt dieses Strukturwandels bildet gerade ein Medienwandel: Erst über die neuen medialen Praktiken des Brief- und Tagebuchschreibens wurde eine neue Form von bürgerlicher Innerlichkeit eingeübt: »Briefe schreibend entfaltet sich das Individuum in seiner Subjektivität.«23 Und umgekehrt sind es gerade die privaten Lesegewohnheiten, durch die ein öffentliches, an der Rationalität des Arguments orientiertes Diskutieren auf Augenhöhe erst salonfähig wird. Als kommunikative Infrastruktur entstehen im Übergang vom Modell 17 18 19 20

21 22 23

Ebd. Ebd. Simmel, Georg (1901): »Der Stil des Lebens«, in: Ders.: Philosophie des Geldes, Leipzig, 480-501, hier: 499. Vgl. Blumenberg, Hans (1976): »Geld oder Leben. Eine metaphorologische Studie zur Konsistenz der Philosophie Georg Simmel, in: Böhringer, Hannes/Gründer, Karlfried (Hg.): Ästhetik und Soziologie um die Jahrhundertwende. Georg Simmel, Frankfurt a.M., 121-132. Simmel, Der Stil des Lebens, a.a.O., 480. Ebd.: 499. Habermas, Jürgen (1990): Strukturwandel der Öffentlichkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, Frankfurt a.M., hier: 113.

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Gesellschaft als Medialität

der repräsentativen Öffentlichkeit zur bürgerlichen Öffentlichkeit kleine Lesegesellschaften in den architektonisch neuen Salons.24 Es ist also die Medialität der bürgerlichen Kommunikationsstruktur, die diese Praxis mitprägt. Die universalpragmatische Hoffnung, dass sich im Miteinander-Sprechen bisher uneingelöste Vernunftpotentiale realisieren ließen, verdankt sich also selbst einer Medientheorie.25 Seltsamerweise ist dieses medientheoretische Argument, das ja schon an den medialen Effekten auf soziale Praktiken in einem ganz allgemeinen Sinne ansetzt, in der Rezeption Habermasʼ durch die Mediensoziologie aber in der Tendenz vergessen worden. Das hat mit dem vierten Einwand zu tun, den ich weiter unten formulieren möchte. (2) Die behauptete Differenz mutet, zweitens, ziemlich erstaunlich an, wenn man sich nochmals klar macht (ich habe dies einleitend dargestellt), dass sich seit einigen Jahren in vielen Disziplinen ganz unterschiedliche »Verschiebungen des Sinns«26 vollziehen. Diese Sinnverschiebungen bilden gewissermaßen auch den Hintergrund für eine sich aus diesen Entwicklungen ausdifferenzierende epistemologische Mediensoziologie.27 Exakt diese Denkungsart und Ausrichtung der Medien24

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26 27

Friedrich Kittler hat Jürgen Habermas scharf widersprochen, wenn er die Entstehung der bürgerlichen Öffentlichkeit nicht den Praktiken der Unterredung in den Salons oder denen des Briefwechsels, sondern der absolutistisch-merkantilistischen Errichtung einer postalischen Infrastruktur selbst zuschreibt: »Die Öffentlichkeit, der die Linken nachtrauern – natürlich die Öffentlichkeit des 18. Jahrhunderts – ist weitestgehend ein Effekt absolutistischer-merkantilistischer Techniken etwa im Postwesen gewesen. Beim Übergang von der Souveränität alteuropäischer Rechtssysteme zur Staatlichkeit, zur Gouvernementalität, wie das Foucault genannt hat, ist eine postalische Öffentlichkeit zu Staatszwecken hauptsächlich aus Steuergründen bzw. zur Finanzierung von Kriegen durchgesetzt worden, in der sich dann diese vormediale, literarisch-brieflich-postalische Öffentlichkeit entfaltet hat. Das ist alles leicht nachzuweisen. Man muß nur diesen Begriff von Macht ernstnehmen. Dann fällt die ganze historische Konstruktion des Strukturwandels in sich zusammen.« Vgl. Kittler, Friedrich (1994): »Wenn die Freiheit wirklich existiert, dann soll sie doch ausbrechen«, in: Maresch, Rudolf (Hg.): Am Ende vorbei, Wien, 95-129, hier: 117; vgl. Siegert, Bernhard (1993): Relais. Geschicke der Literatur als Epoche der Post, Berlin. Vgl. Werber, Niels (2008): »Luhmanns Medien. Zur Philosophischen Rezeption einer antiphilosophischen Medientheorie«, in: Roesler, Alexander/Stiegler, Bernd (Hg.): Philosophie in der Medientheorie. Von Adorno bis Žižek, München, 171-199, hier: 187. Vgl. Müller, Bestimmbare Unbestimmtheiten, a.a.O.,11-96. Vgl. Giesecke, Michael (1991): Der Buchdruck in der frühen Neuzeit. Eine historische Fallstudie über die Durchsetzung neuer Information- und Kommunikationstechnologien, Frankfurt a.M.; vgl. Ziemann, Andreas (2006) (Hg.): Medien der Gesellschaft – Gesellschaft der Medien, Konstanz; vgl. Baecker, Dirk (2007): Studien zur nächsten Gesellschaft, Frankfurt a.M.; vgl. Zillien, Nicole (2008): »Die (Wieder-)Entdeckung der Medien. Das Affordanzkonzept in der Mediensoziologie«, in: Sociologia Internationalis 46 (2), 161-181; vgl. Ziemann, Andreas (2014): Soziologie der Medien, Bielefeld, hier: 27; vgl. Thiedeke, Udo (2012): Soziologie der Kommunikationsmedien. Medien – Formen – Erwartungen, Wiesbaden, hier: 29ff; vgl. Wagner, Elke (2014): Mediensoziologie, Konstanz, hier: 29ff.

2. Die Medienvergessenheit der Mediensoziologie

soziologie hat in den letzten Jahren einen enormen Aufschwung erlebt. Auch hier löst sich der Sinn aus jener »Interioritätsfixierung«28 und wird als dynamischer Effekt der Medien konzipiert. Eine in diesem Sinne verstandene Mediensoziologie hat dabei entscheidende Anregungen aus der kultur- und literaturwissenschaftlichen Medientheorie importiert.29 Diese mediensoziologischen Perspektiven interessieren sich explizit für die mediale Emergenz von Sinn, für den Eigensinn der Medien – und damit nicht ausschließlich für die durch sie übertragene Bedeutung. Auch diesem Vorschlag möchte ich direkt folgen. (3) Diese Medienvergessenheit muss zunächst insbesondere für einen Systemtheoretiker seltsam anmuten, da ja Medien- und Systemtheorie nach dem Zweiten Weltkrieg beide aus der Kybernetik entstanden sind. Roch und Siegert grundieren beide Theorien in der militärischen Entwicklung mathematisch-kybernetischer Informationsmodelle. Claude E. Shannons informationstheoretische Lösung der Maschine-Maschine-Kommunikation führe dabei in die Medienwissenschaften. Norbert Wieners Kalküle des zwischenmenschlichen Rauschens leiteten hingegen in die Theorie sozialer Systeme über.30 Ich greife diesen Punkt in Kapitel 3.11 explizit wieder auf. (4) Die von Maresch angeführte Medienvergessenheit der Soziologie ist aber insbesondere deshalb zweifelhaft, als Medien ja seit jeher fest als Untersuchungsgegenstände der Soziologie etabliert sind. Als Massenmedien sind sie seit Gründung des Fachs als Thema geradezu gesetzt. Max Weber hat 1910 auf dem ersten Soziologentag in Frankfurt eine »Soziologie des Zeitungswesens«31 als das »erste Thema«32 einer wissenschaftlichen Behandlung der Gesellschaft in Stellung gebracht. Dieses Forschungsprogramm einer Soziologie der Massenmedien solle sich dabei sowohl der Frage nach der »Prägung der subjektiven Eigenart des modernen Menschen«33 durch die Presse, als auch der Frage danach widmen, ob das Zeitungswesen selbst zur »objektiven Eigenart der modernen Kultur«34 gehöre. Die Soziologie hat seit-

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Müller, Bestimmbare Unbestimmtheiten, a.a.O.,15. Vgl. Peters, John Durham/Schüttpelz, Erhard (2012): »Sozialtheorie und Medienforschung. Einleitung in den Schwerpunkt«, in: Zeitschrift für Medienwissenschaft. Sozialtheorie und Medienforschung 6 (1), 10-16, hier: 10f. Vgl. Roch, Axel/Siegert, Bernhard (1999): »Maschinen, die Maschinen verfolgen«, in: Schade, Siegrid/Tholen, Georg Christoph (Hg.): Konfigurationen. Zwischen Kunst und Medien, München, 219-230. Weber, Max (1997): »Zu einer Soziologie des Zeitungswesens«, in: Gottschlich, Maximilian/Langenbucher, Wolfgang R. (Hg.): Publizistik- und Kommunikationswissenschaft. Ein Textbuch zur Einführung, Wien, 138-144, hier: 138. Ebd. Weber, Max (2001): »Vorbericht über eine vorgeschlagene Erhebung über die Soziologie des Zeitungswesens«, in: Pöttker, Horst (Hg.): Öffentlichkeit als gesellschaftlicher Auftrag. Klassiker der Sozialwissenschaft über Journalismus und Medien, Konstanz, 316-325, hier: 316. Ebd.

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Gesellschaft als Medialität

dem mit einiger Routine und viel Erfolg differenzierte Theorien der Massenmedien vorgelegt. Sie hat relativ nüchtern deren eigenlogischen Wirklichkeitseffekte analysiert35 , aber auch geradezu kämpferisch kritisiert.36 Sie hat den Medienrezipienten in seinen Konsummustern sozialpsychologisch und kommunikationswissenschaftlich vermessen und die Inszenierungsweisen, Inhalte und Wissensformen medialer Formate analysiert.37 Sie hat seine Medienaneignungspraxen als subversives Programm sowohl entdeckt als auch gefeiert.38 Sie hat eine Sozialgeschichte der Massenmedien angefertigt und ausgearbeitete Theorien von Einzelmedien wie Radio, Film und Fernsehen vorgelegt. Sie hat natürlich das weite Feld des Internets39 , der Netzwerke und der Neuen Medien entdeckt und im Hinblick auf eine Digitalisierung der Gesellschaft untersucht.40 Und sie hat dabei stets Massenmedien im Blick. Ich habe hier nur die klassischen Referenztexte zitiert. Die Wirkmächtigkeit dieser Texte hat dabei aber auch den Horizont einer empirischen Mediensoziologie aufgespannt. Nimmt man etwa das Handbuch Medienwissenschaft aus dem Jahr 2014 zur Hand und schlägt unter dem Lemma ›Mediensoziologie‹ nach, dann findet sich im Literaturverzeichnis des Artikels zu Luhmanns Schriften lediglich der Verweis auf seine Realität der Massenmedien.41 Verweise auf andere Medienformen innerhalb dieser Theorie werden hier schlicht vergessen. Und exakt im Hinblick auf diese Fixiertheit auf Massenmedien hat Rudolf Maresch mit seiner Polemik einer Medien35 36

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Vgl. Luhmann, Niklas (1996): Die Realität der Massenmedien, Opladen; vgl. Tarde, Gabriel (2015) [1901]: Masse und Meinung, Konstanz. Vgl. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1969): Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug, a.a.O, 141-191; vgl. Silverstone, Roger (2007): Anatomie der Massenmedien. Ein Manifest, Frankfurt a.M.; vgl. Postman, Neil (1985): Wir amüsieren uns zu Tode. Urteilsbildung im Zeitalter der Unterhaltungsindustrie, Frankfurt a.M.; vgl. Bourdieu, Pierre (2008): Über das Fernsehen, Frankfurt a.M.; vgl. Baudrillard, Jean (1978): »Requiem für die Medien«, in: Ders.: Kool Killer oder Der Aufstand der Zeichen, Berlin, 83-118; vgl. Illouz, Eva (2003): Der Konsum der Romantik. Liebe und die kulturellen Widersprüche des Kapitalismus, Frankfurt a.M. Vgl. Keppler, Angela (2006): Mediale Gegenwart: Eine Theorie des Fernsehens am Beispiel der Darstellung von Gewalt, Frankfurt a.M.; Reichertz, Jo (2006): Die Macht der Worte und der Medien, Wiesbaden; vgl. Hepp, Andreas/Winter, Rainer (2008): Kultur – Medien – Macht. Cultural Studies und Medienanalyse, Wiesbaden; vgl. Hepp, Andreas (2014): »Vergemeinschaftung«, in: Wünsch, Carsten et al. (Hg.): Handbuch Rezeptions- und Wirkungsforschung, Band I: Medienrezeption, Baden-Baden, 361-375. Vgl. Hall, Stuart (1999): »Kodieren/Dekodieren«, in: Bromley, Roger u.a. (Hg.): Cultural Studies. Grundlagentexte zur Einführung, Lüneburg, 92-111; vgl. Fiske, John (1982): »Communication, Meaning, and Signs«, in: Ders.: Introduction to Communication Studies, London, 39-63; vgl. Fiske, John (1994): »Pleasure and Play«, in: Ders.: Television Culture, London, 224-240. Vgl. Castells, Manuel (2001): Das Informationszeitalter: Wirtschaft. Gesellschaft. Kultur, Bd. 1: Der Aufstieg der Netzwerkgesellschaft, Opladen. Hier möchte ich auf meine Fallstudien zu den Infrastrukturen des Digitalen (Kapitel 4) verweisen, in denen die entsprechende mediensoziologische Literatur aufgearbeitet wird. Vgl. Hoffmann, Dagmar (2014): »Mediensoziologie«, in: Schröter, Jens (Hg.): Handbuch Medienwissenschaft, Stuttgart/Weimar, 490-496, hier: 496.

2. Die Medienvergessenheit der Mediensoziologie

vergessenheit der Soziologie durchaus Recht. Andere Medienformen und vor allem die epistemologische Funktion dieser Medien sind hier systematisch unterrepräsentiert.

2.3.

Alttestamentarische Bindungswirkungen

Die in diesem Sinne epistemologische Medienvergessenheit hat nun aber nichts mit wissenschaftlicher Schludrigkeit zu tun, die durch präzisere Arbeit kuriert werden könnte. Diese Signatur des soziologischen Nachdenkens über Medien lässt sich vor allem über die Parallelmontage der Theorien Theodor W. Adornos mit denen Marshall McLuhans verstehen. Man muss den ungeheuren Erfolg Marshall McLuhans Theorien vielleicht geradezu als ein Therapeutikum für die postmarxistische Medienkritik der Frankfurter Schule lesen. Exakt diese Form kritischer Medientheorie hat aber nicht nur das soziologische, sondern insgesamt das intellektuelle Verständnis von Medien in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg geprägt. Zwar gab es mit Walter Benjamin, Siegfried Kracauer und Bertolt Brecht durchaus alternative Beschreibungsangebote der neuen Medienwirklichkeit; und auch Adornos frühere sowie spätere musiksoziologische Arbeiten entwickeln einen differenzierteren Medienbegriff, dennoch: Vor allem die düstere Dialektik der Aufklärung, die 1969 in einer großen Neuauflage erschien, prägte die Medientheorie der Kritischen Theorie und damit auch die der Soziologie ganz entscheidend.42 Erst über McLuhans Understanding Media, das 1968 erstmals in einer deutschen Übersetzung erschien, wurde es dann zunächst in medien- und kulturwissenschaftlichen Diskursen möglich, einen Zugang zu Medien zu entwickeln, der sich nicht nur auf die Kritik an den das Bewusstsein manipulierenden Massenmedien kapriziert43 , sondern sich den eigenlogischen Effekten unterschiedlicher Medienformen auf Kommunikationsprozesse widmete. Insbesondere in Friedrich Kittlers Programm der Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften fand dieses Denken dann in den 80er Jahren seine akademische Institutionalisierung im deutschen Kontext.44 Kittler gibt im Anschluss an die Arbeiten der Toronto School und des französischen Poststrukturalismus dem historischen Apriori Foucaults eine medientheoretische Prägung. Dabei importiert er ganz neue 42

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44

Vgl. Schöttker, Detlef (2008): »Theodor W. Adornos Beiträge zur Medientheorie. ›Erkennendes Hören‹ als Programm«, in: Roesler, Alexander/Stiegler, Bernd (Hg.): Philosophie in der Medientheorie. Von Adorno bis Žižek, München, 11-25, hier: 20. Vgl. Horkheimer/Adorno, Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug, a.a.O, 141-191; vgl. Enzensberger, Hans Magnus (1973): »Bewusstsein-Industrie«, in: Ders.: Einzelheiten I. Bewusstseinsindustrie, Frankfurt a.M., 7-17; vgl. Enzensberger, Hans Magnus (1974): »Baukasten zu einer Theorie der Medien«, in: Ders.: Palaver. Politische Überlegungen, Frankfurt a.M., 91-115. Vgl. Birnstiel, Das Programm der Austreibung, a.a.O., 375-396.

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56

Gesellschaft als Medialität

Theorieimpulse nach Deutschland verschaltet sie mit seinsgeschichtlichen Fragen nach der Technik45 zu einer Art kulturwissenschaftlichen »Technohermeneutik«.46 Er schreibt damit aber vor allem auch gegen die »alttestamentarischen Bindungswirkungen des Kulturindustrie-Kapitels der Dialektik der Aufklärung«47 an, die den soziologischen Blick auf die Funktion der Medien lange verstellten.48 Es war insbesondere der Erfolg einer im Anschluss an die Frankfurter Schule entwickelte Theorie der kritischen Publizität der Massenmedien, der es lange erschwert hat, sich den Fragen nach der Eigensinnigkeit unterschiedlicher Medienformen zu widmen. In diesen Diskussionszusammenhängen wurde vor allem ein normativer Medienbegriff installiert, dessen Blick auf die Trias von Medien, Öffentlichkeit und Gesellschaft letztlich symptomatisch für eine Mediensoziologie steht, die sich für Medien stets als (Massen)Medien im Horizont dieses Öffentlichkeitskonzepts interessiert. So formuliert Jürgen Habermas durchaus in Tradition der Kulturindustriethese: »Auf dem Wege vom Journalismus der schriftstellernden Privatleute zu den öffentlichen Dienstleistungen der Massenmedien verändert sich die Sphäre der Öffentlichkeit durch das Einströmen privater Interessen, die in ihr privilegiert zur Darstellung kommen. […] In dem Maße, in dem aber die Öffentlichkeit für geschäftliche Werbung in Anspruch genommen wird, wirken unvermittelt Privatleute als Privateigentümer auf die Privatleute als Publikum ein. Dabei kommt, gewiß, die Kommerzialisierung der Presse der Verwandlung der Öffentlichkeit in ein Medium der Werbung entgegen.«49 Wenn man sich nun noch einmal in Erinnerung ruft, dass Marshall McLuhan selbst Wissenschaftler und zugleich auch ein Werber und damit ein Repräsentant USamerikanischer Konsumkultur war, kann man sich die intellektuelle Sprengkraft

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Heidegger, Martin (1953): Die Technik und die Kehre, Pfullingen. Vgl. Leschke, Medienwissenschaften und ihre Geschichte, a.a.O., 21-30: hier: 26. Kittler/Schneider/Weber, Editorial, 7-9, hier: 8. Eine zweite Traditionslinie dieses kritischen Medienbegriffs, die hier lediglich genannt werden soll, haben die Cultural Studies eröffnet. Der Akzent der Cultural Studies liegt dabei auf dem subversiven Potential, das in der kreativen Aneignung massenmedialer Texte ausgemacht wird. Damit wurden populäre Medieninhalte nicht nur in soziologischen und kommunikationswissenschaftlichen Diskursen verortet, sondern gleichzeitig das Populäre als der symbolische Ort anti-hegemonialer Praxen lokalisiert. Der Eigensinn der Medien – jenseits seiner populären Inhalte – wurde gegenüber den politischen Aneignungspraxen dabei aber weniger berücksichtigt. Die Cultural Studies hängen also eher einem semiotischen Medienbegriff an, der sich für die Politik des Bezeichnens interessiert. Insofern lässt sich selbst noch die Kritik an einer Medienkritik als Ausdruck der oben diagnostizierten epistemologischen Medienvergessenheit lesen. Vgl. Hepp, Andreas (1999): »Die semiotische Basis. Sprache Zeichen und Repräsentation«, in: Ders: Cultural Studies und Medienanalyse. Eine Einführung, Opladen, 25-38. Habermas, Strukturwandel der Öffentlichkeit, a.a.O.,225.

2. Die Medienvergessenheit der Mediensoziologie

seiner Theorie vor Augen führen, die auf einen deutschen Theoriemarkt traf, der gerade die Kommerzialisierungstendenzen der bürgerlichen Öffentlichkeit kritisierte. Gerade die kommerzialisierten Massenmedien gelten diesem kritischen Selbstverständnis vor allem als Agenten von Anomie, Entwurzelung und Entfremdung gesellschaftlicher Gemeinschaft.50 In diesem Sinne funktionieren Massenmedien für die Soziologie geradezu als das »Andere der Ordnung«.51 Gleichzeitig gelten Massenmedien in ihrer nicht-kommerzialisierten Form aber auch als Therapeutikum dieser sozialen Differenzierungsprozesse. In dieser Hinsicht waren sicherlich Talcott Parsons Ausführungen zur Funktion des Systems der »Massenkommunikation«52 als funktionales Äquivalent der »Gemeinschaftsgesellschaft«53 für eine soziologische Medienforschung stilprägend. Diese Spur lässt sich dann über Jürgen Habermas bis zu Michael Jäckel und Kurt Imhof verfolgen – sie alle haben sehr erfolgreich an der Verzahnung der Begriffe von Medien und Integration gearbeitet. So formuliert etwa Kurt Imhof im Hinblick auf das Integrationspotential des Medienbegriffs: »In den Konnotationen, die diesem Begriff anhaften, entfaltet sich die ganze Breite der Integrationsdebatte: Mit diesem Terminus wird implizit oder explizit ein grundsätzlicher Wandel der Integration moderner Gesellschaften postuliert, in dessen Verlauf die klassischen, norm- und wertsetzenden sowie Zugehörigkeit definierenden Institutionen (Schule, Religion, Armee, Parteien, soziokulturelle Milieus, Unternehmen etc. im Zuge der Globalisierung, Individualisierung und Differenzierung an Bedeutung verlieren und durch sinn(re)produzierende Medien überformt werden.«54 Es erscheint mir an dieser Stelle wichtig, nochmals zu betonen, dass mit diesen Sätzen ein mediensoziologischer Mainstream implementiert wurde, der nur wenig Sensibilität für den praxeologischen Eigensinn unterschiedlicher Medienformen hat, da er eher an der makrosoziologischen Frage nach der Einschränkung der Teile zu Gunsten eines (vernünftigen) Ganzen interessiert ist. Und über dieses Konzept kritischer Publizität sind Medien dann mit Fragen gesellschaftlicher Integration gekoppelt.55 Im Hinblick auf die neuen Kanäle der Massenmedien kon50 51

52 53 54 55

Vgl. Park, Robert Ezra (1904): Masse und Publikum, Bern. Lüdemann, Susanne (2014): »Zusammenhanglose Bevölkerungshaufen, aller inneren Gliederung bar. Die Masse als das Andere der Ordnung im Diskurs der Soziologie«, in: BEHEMOTH. A Journal on Civilization 7 (1), 103-117, hier: 104. Parsons, Talcott (1985): Das System moderner Gesellschafen, Weinheim, München, hier: 149. Ebd. Imhof, Kurt/Jarren, Otfried/Blum, Roger (2002): »Einleitung«, in: Dies. (Hg.): Integration und Medien, Wiesbaden, hier: 10. Vgl. Jarren, Ottfried (2000): »Gesellschaftliche Integration durch Medien? Zur Begründung normativer Anforderungen an Medien, in: Medien & Kommunikationswissenschaft 48 (1), 2241; vgl. Imhof, Kurt/Jarren, Otfried/Blum, Roger (2002) (Hg.): Integration und Medien, Wies-

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Gesellschaft als Medialität

statiert wiederum Jürgen Habermas, es müsse »gewissermaßen ein Filter zwischen die wilden Kommunikationsströme der Öffentlichkeit einerseits und die formalen Beratungen, die zu kollektiv bindenden Entscheidungen führen, andererseits eingezogen werden«56 . Die Affektivität moralischer Positionen und »die schrille Polyphonie aufrichtiger Meinungen«57 , die sich in den (neuen) Massenmedien entladen, können nur über eine funktionierende Öffentlichkeit integriert werden. Geht es hier um Medien, dann geht es im Grunde immer um eine Moral der Medien. Michael Jäckel betont in diesem Zusammenhang, dass es schwer vorstellbar sei, »dass eine Diskussion des Themas Medien und Integration ohne Wertbindung vonstattengehen kann.«58 Mir soll es hier aber weniger um eine Moral der Medien, sondern, wenn man so formulieren möchte, eher um die Medialität der Moral selbst gehen. Ich möchte gerade die Wertbindung der Medien kappen – und dadurch viel fundamentaler fragen, wie es erst bestimmte Medien sind, die bestimmte Werte plausibel werden lassen. Elke Wagner bringt die normative Logik dieser Form wertgebundener Mediensoziologie nochmals kritisch auf den Punkt: »Medien im Sinne von Massenmedien sollen normativ betrachtet die Gesellschaft über Missstände aufklären und hiermit zur Herbeiführung besserer, vernünftigerer Zustände beitragen. Weil dieser normative Aufklärungsanspruch an Massenmedien von ihnen nicht immer so eingehalten wird, wie sich normative Perspektiven dies versprechen, reagiert die Gesellschaft oftmals kritisch – nun aber in Bezug auf Massenmedien selbst. Sie gelten der öffentlichen Meinung oftmals als manipulativ und der falschen Ideologie (der Profitmaximierung) verfallen. Kritische Öffentlichkeiten, die sich im Sinne von Versammlungsöffentlichkeiten jenseits der institutionalisierten Welt der Massenmedien organisieren, sollen dann noch das erzeugen können, was man sich ursprünglich einmal von den Medien der (bürgerlichen) Aufklärung versprochen hatte: Kritik und eine symmetrische

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baden; vgl. Sutter, Tilman (2010b): »Integration durch Medien als Beziehung struktureller Kopplung«, in: Ders.: Medienanalyse und Medienkritik. Forschungsfelder einer konstruktivistischen Soziologie der Medien, Wiesbaden, hier: 82ff; vgl. Imhof, Kurt (2011): Die Krise der Öffentlichkeit. Kommunikation und Medien als Faktoren des sozialen Wandels, Frankfurt a.M./New York; vgl. Imhof, Kurt (2013): »Austritt aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit: Wie differenzieren wir das Soziale, in: Ders./Blum, Roger/Bonfadelli (Hg.): Stratifizierte und segmentierte Öffentlichkeit, Wiesbaden, 79-93, hier: 81ff. Habermas, Jürgen (2013): »Politik und Religion«, in: Graf, Friedrich Wilhelm/Meier, Helmut (Hg.): Politik und Religion. Zur Diagnose der Gegenwart, München, hier: 289. Ebd. Jäckel, Michael (2005b): »Medien und Integration«, in: Ders. (Hg.): Mediensoziologie. Grundfragen und Forschungsfelder, Wiesbaden, 219-237, hier: 233.

2. Die Medienvergessenheit der Mediensoziologie

Debatte über die Frage, wie sich eine vernünftige Gesellschaft einrichten lassen, wie sich eine Moral der Vernunft herstellen lassen kann.«59 Diese Sätze umreißen einen mediensoziologischen Mainstream, der noch heute (Massen)Medien allzu einseitig auf ihre normativen Implikationen, auf Fragen der Partizipation und der Rezeption sowie ihre Potentiale im Hinblick auf eine kritische Publizität befragt und sie damit stets an die regulative Idee eines bürgerlichen Modells von Öffentlichkeit rückbindet. Die medialen Implikationen dieser Normen werden dabei jedoch vernachlässigt. Gerade in meinen Fallstudien zu den medialen Infrastrukturen des Digitalen werde ich zeigen, dass die von mir angeführte epistemologische Medienvergessenheit noch heute für einen großen Teil der soziologischen Beschäftigung mit den Neuen Medien gilt. Ich möchte diese ersten systematisierenden Gedanken kurz zusammenfassen: Die Idee einer Moral der Massemedien war innerhalb der Mediensoziologie so plausibel, dass sie sogar zum paradigmatischen Normalfall in der Beschäftigung mit Medien avancieren konnte.60 Aus dem Blick gerät hier die epistemologische Funktion unterschiedlicher Medienformen.

2.4.

Der handwerkelnde Mediologe

Gerade die Theorie sozialer Systeme kennt Medien aber nicht nur als Untersuchungsgegenstände, sondern sie führt auch an zentralen theoriearchitektonischen Stellen selbst den Begriff des Mediums und wendet diesen konsequent auf die Emergenz von Sinn an. Exakt deshalb lohnt es sich, »die Luhmannʼsche Medientheorie als eigenständigen und konstitutiven Erzählstrang seiner Systemtheorie in den Blick zu nehmen«61 . Diese Medientheorie auf Massenmedien zu reduzieren, wie im oben zitierten Handbuch Medienforschung, wäre ein fundamentales Missverständnis. Gleichzeitig gestaltet sich der Medienbegriff hier als die »diffuseste und inkonsistenteste Stelle«62 innerhalb der gesamten Theoriearchitektur. Es finden sich so59 60

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Wagner, Elke (2018): Intimisierte Öffentlichkeiten. Shitstorms, Pöbeleien und Emotionen, Bielefeld. Und selbst die Version einer proletarischen Gegenöffentlichkeit zehrt noch von diesem klassisch bürgerlichen Referenzrahmen, dem es stets mehr auf die Konsistenz der Argumente oder die Konfrontation der (Klassen-)Standpunkte, weniger jedoch auf die medialen Kanäle ihrer Vermittlung ankommt. Vgl. Negt, Oskar/Kluge, Alexander (1972): Öffentlichkeit und Erfahrung. Zur Organisationsanalyse von bürgerlicher und proletarischer Öffentlichkeit, Frankfurt a.M. Vgl. Müller, Julian (2013c): »Systemtheorie als Medientheorie«, in: Jahraus, Oliver/Nassehi, Armin u.a. (Hg.): Luhmann Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart, 57-61, hier: 61. Vgl. Esposito, Elena (2006): »Was man von unsichtbaren Medien sehen kann«, in: Soziale Systeme 12 (1), 54-78, hier: 55.

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Gesellschaft als Medialität

gar gleich vier ausgearbeitete Medienbegriffe: Massenmedien, symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien, Verbreitungsmedien sowie die Unterscheidung von Medium und Form. Und damit trifft man bereits innerhalb dieser Theorie auf die komplexe Gleichzeitigkeit unterschiedlicher Medienformen. Von einer soziologischen Medienvergessenheit kann hier dann beim besten Willen keine Rede sein. In dieser Hinsicht hat Maresch mit seiner Polemik sicherlich Unrecht. Medientheorie und Soziologie müssen hier nicht vereint werden. Sie sind innerhalb dieser Theorie immer schon konstitutiv aufeinander bezogen. Diese Gegenüberstellung hat mir aber zumindest einen Einstieg ermöglicht: Anstatt sich also, wie die im vorherigen Kapitel skizzierte Form der Mediensoziologie, vor allem für die Inhalte der Medien, für deren Themen sowie ihre gesellschaftlichen Integrations- oder Subversionspotentiale zu interessieren, liefert diese Theorie eine ausgearbeitete Heuristik, um die Frage nach der epistemologischen Eigensinnigkeit unterschiedlicher Medienformen selbst zu stellen. Mein Argument lautet also folgendermaßen: Mediensoziologie versteht sich vor dem hier skizzierten Hintergrund gerne als spezielle Soziologie, wobei im Vergleich zu anderen speziellen Soziologien sowohl ihr Gegenstandsbereich, als auch in ihre institutionelle Verankerung nur relativ vage zu bestimmen ist. Michael Jäckel stellt deshalb explizit auf einen speziellen und gleichzeitig »intuitiven«63 Medienbegriff ab, der sich mit einem lebensweltlichen Alltagsverständnis deckt und unter Medien lediglich technische Verbreitungsmittel in den Blick bekommt. Mir geht es aber gerade nicht um eine spezielle Mediensoziologie, sondern eher um eine allgemeine Soziologie der Medien. Und das in einem doppelten Sinn: als eine Soziologie der Medien, die unterschiedliche Medienformen in den Blick nimmt. Und die innerhalb dieser Versuchsanordnung gerade die Medialität der Medien als allgemeines »heuristisches Prinzip«64 zentral stellt. Dazu möchte ich einen funktionalistischen Medienbegriff skizzieren. Alleine aber schon die Schwierigkeit, Medien begrifflich scharf zu fassen, macht auf eine eigentümliche Besonderheit in der Beschäftigung mit Medien aufmerksam. Die Rede über Medien ähnelt oft einer Art »Geistergespräch«65 , oder bleibt in ihren Schilderungen medienarchäologischer Großwetterlagen empirisch seltsam unbestimmt. Mal geht es hier um »nächste Gesellschaften«66 , mal um

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Jäckel, Mediensoziologie, a.a.O.,10. Baecker, Dirk (2008): »Medienforschung«, in: Münker, Stefan/Roesler, Alexander (Hg.): Was ist ein Medium?, Frankfurt a.M., 131-144, hier: 131. Baecker, Medienforschung, a.a.O., 132. Die Topoi des Geistergesprächs sowie des Geistersehers sind für die Medientheorie dabei eminent wichtig, sind darin doch eine fundamentale Theorie der medialen Vermittlung von Bildlichkeit und Sinn angelegt. Vgl. Kittler, Friedrich (2002): Optische Medien. Berliner Vorlesungen 1999, a.a.O., hier: 131ff. Vgl. Baecker, Studien zur nächsten Gesellschaft, a.a.O.

2. Die Medienvergessenheit der Mediensoziologie

das »Ende der Gutenberg-Galaxis«67 , oder gar um das Zeitalter »nach den Medien«68 . Solche Beschreibungen nähren dann mitunter den Verdacht, als würde die Erfindung neuer Medien alte Medien überflüssig machen. Natürlich verschieben sich die Leitmedien der Gesellschaft – am besten erkennt man das womöglich an den sozialen Kosten, die man dafür zahlen muss, wenn man sich bestimmten medialen Praktiken verweigert. Aber selbst hier zeigen sich mediale Beharrungskräfte, die durch die große Geste des Ausrufens medialer Revolutionen69 gerne weggewischt werden. Man mag zwar darauf verweisen, man müsse heute vor allem Programmiersprachen lernen, um in einer digitalisierten Welt wettbewerbsoder erkenntnisfähig zu sein, aber auf Alphabetisierung möchte deswegen ja niemand verzichten. Die großen Sätze medienarchäologischer Theorie müssen sich deshalb auch an den eher kleinen medialen Ökologien des Alltags bewähren.70 In diesem Sinn will ich eben kein theoretisches Geistergespräch abhalten oder den Computer aufschrauben, um in den Tiefen der Siliziumchips nach einer Wahrheit zu suchen. Ich will vielmehr in kleinteiligen Fallstudien ins soziologische Feld gehen. Anstatt auf medienarchäologische Großtheorie setze ich eher auf die Arbeit am kleinteiligen empirischen Material. Heute bedarf es womöglich der Betonung eines explizit soziologischen-medientheoretischen Sounds, um der komplexen Gleichzeitigkeit von unterschiedlichen Medienformen gerecht zu werden. Dazu werde ich medienphilosophische Theorieangebote genauso zu Rate ziehen wie medientheoretische oder mediologische Positionen. Ganz entschieden soll aber eine operative Systemtheorie als ein eigener Beitrag zur Medientheorie stark gemacht werden. Der große soziologische Vorteil dieses Zuschnitts liegt erstens darin, dass sich mediale Sinneffekte operativ in und durch soziale Praxis bewähren müssen – und nicht vielmehr vorausgesetzt werden können. In Anlehnung an das konstruktivistische Credo, nicht nur die Konstruktion der Wirklichkeit zu untersuchen, sondern auch die Wirklichkeit der Konstruktionen71 , muss man aus einer soziologischen Perspektive den Fragen nach der Medialität der Kommunikation immer auch die Fragen nach der kommunikativen Konstruktion der Medien an die Seite stellen. Joachim Fischer hat in diesem Sinne eine »radikale Soziologisierung

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Vgl. Bolz, Norbert W. (1995): Am Ende der Gutenberg-Galaxis, München. Vgl. Zielinski, Siegfried (2011): [… nach den Medien] Nachrichten vom ausgehenden zwanzigsten Jahrhundert, Berlin. Vgl. Beyes, Timon/Metelmann, Jörg/Pias, Claus (2017) (Hg.): Nach der Revolution. Ein Brevier digitaler Kulturen, Lüneburg. Vgl. Ayaß, Ruth/Gerhardt, Cornelia (2012) (Hg.): The Appropriation of Media in Everyday Life, Amsterdam/Philadelphia. Vgl. Lindemann, Gesa (1994): »Die Konstruktion der Wirklichkeit und die Wirklichkeit der Konstruktion«, in: Wobbe, Theresa/Dies. (Hg.): Denkachsen. Zur theoretischen und institutionellen Rede vom Geschlecht, Frankfurt a.M., 115-146.

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Gesellschaft als Medialität

des Mediumbegriffs«72 vorgeschlagen. Anstatt das Technikpotenzial der Medialität überzustrapazieren, müsse man vielmehr das »Sozialpotential des Mediums«73 erschließen. Das immunisiert gegen die Gefahr immer schon genau zu wissen, was in welchem Kontext eigentlich ein Medium ist – und was nicht. Diese Arbeit plädiert also für einen kontextsensitiven Medienbegriff, der nicht nur auf die epistemischen Effekte großer medialer Wissensordnungen74 , sondern auch auf die Pluralität synchroner Medienanordnungen abstellt. Aber auch den begrifflichen Ausführungen über Medien haftet immer etwas Sphärisches an. Etwa wenn Menschen als Medien in einer Art ozeanischem Gefühl mit der Welt verbunden scheinen und diese sogar transzendieren.75 So grundiert auch Andreas Ziemann sein Desiderat einer soziologischen Medientheorie in dieser Vagheit, wenn er sich fragt, was nicht schon so alles zwischen Pinsel, Pinzette, Fernrohr, Mobiltelefon, Geld, Macht, Raum und Zeit zu einem Medium deklariert wurde.76 Diese Diffusität des Medienbegriffs ist ein Problem der Medienforschung insgesamt. Andreas Ziemann hat diesen Mangel in seinem für die Mediensoziologie grundlegenden Einführungsbuch zum Anlass für eine Neudefinition der Medien genommen: »Medien sind gesellschaftliche Einrichtungen und Technologien, die etwas entweder materiell oder symbolisch vermitteln und dabei eine besondere Problemlösungsfunktion übernehmen. Sie verfügen über ein materielles Substrat (und sind deshalb Materialitäten menschlichen Seins), welches im Gebrauch oder durch seinen Einsatz Wahrnehmungen, Handlungen, Kommunikationsprozesse, Vergesellschaftung und schließlich soziale Ordnung im Generellen ermöglicht wie auch formt.«77 Dieser Begriffsvorschlag erweist sich als sehr leistungsfähig. Ziemanns Sätze unternehmen den Versuch, der Materialität der Medien, ihrem medialem Substrat sowie ihrer symbolischen Wirkmächtigkeit per definitionem Rechnung zu tragen – 72

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Fischer, Joachim (2006): »Das Medium ist der Bote. Zur Soziologie der Massenmedien aus der Perspektive einer Sozialtheorie des Dritten«, in: Ziemann, Medien der Gesellschaft – Gesellschaft der Medien, a.a.O., 21-42, hier: 22. Ebd. Vgl. Giesecke, Der Buchdruck in der frühen Neuzeit, a.a.O.; vgl. Luhmann, Niklas (1997): Die Gesellschaft der Gesellschaft, 2 Bd., Frankfurt a.M.; vgl. Baecker, Dirk (2005): Form und Formen der Kommunikation, Frankfurt a.M.; vgl. Baecker, Studien zur nächsten Gesellschaft, a.a.O. Zur spiritistischen Grundlegung des modernen Medienbegriffs entwirft Erhard Schüttpelz eine symmetrisierende Historiographie. Vgl. Schüttpelz, Erhard (2012): »Mediumismus und moderne Medien. Die Prüfung des europäischen Medienbegriffs«, in: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 86 (1), 121-144. Vgl. Kümmel, Albert/Löffler, Petra (2002): Medientheorie 1888-1933. Texte und Kommentare, Frankfurt a.M. Ziemann, Soziologie der Medien, a.a.O., 17. Ebd. (Hervh. i. Orig.)

2. Die Medienvergessenheit der Mediensoziologie

und damit schon unterschiedliche Medienformen mitzudenken. Diese Definition laboriert aber an einem Problem, das ebenfalls sehr symptomatisch für eine Soziologie ist, die sich stets mehr für ein begriffliches »fundamentum in re«78 interessiert, als für eine Praxis der Medien. Das ist zunächst richtig und wichtig – gerade mit Blick auf den begrifflichen Nebel in und um die Medientheorie. Ich möchte mich diesem Präzisierungsversuch anschließen. Ich will hier aber nur deswegen ein begriffliches Fundament anbieten, um diese Form der Mediensoziologie dann in konkreten Fallstudien empirisch zu erproben. Die Arbeit am Begriff ist also vor allem pragmatisch motiviert. Die Forschungsrolle, die ich von Debrays Ausführungen zu einem Programm der Medienforschung übernehmen will, ist deshalb die des »handwerkelnde(n) Mediologe(n)«79 , der sich dafür interessiert, wie empirischpraktische Vermittlungsprozesse unterschiedlicher Medienformen funktionieren.

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Ebd. Debray, Régis (2008): »Die Geschichte der vier ›M‹«, in: Mersmann, Birgit/Weber, Thomas (Hg.): Mediologie als Methode, 17-41, hier: 39.

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3. Die Medialität der Medien

Ich möchte in diesem Kapitel einen Weg zu einer funktionalistischen Medientheorie vorschlagen. Das Ziel dieses Kapitels ist es, einen Medienbegriff zu entwickeln, mit dem sich vor allem arbeiten lässt. Deshalb gebe ich auch nicht der Versuchung nach, jedem Argument bis in die feinsten Verästelungen zu folgen. Dieser Weg wird seinen Anfang in der Frage nehmen, wie es gerade die Wiederkehr der Dinge war (3.1), die der Soziologie den Blick ungemein geöffnet, ihn aber auch in einer bestimmten Hinsicht für Fragen unterschiedlicher Medienformen verstellt hat. Ich werde zunächst argumentieren, dass man sich unter Medien gerade keine konkreten Dinge vorstellen darf, um davon ausgehend über die Figuren der Alterität (3.2), der Funktion (3.3), der Institution der Medien (3.4), der Brutalität der Form (3.5), der Operativität (3.6), der Symbolik (3.7), der Diabolik (3.8), sowie der Generativität (3.9) der Medien einen soziologischen Medienbegriff zu entwickeln, der sich gerade für die informationstheoretische Frage der medialen Filterungen des Rauschens und damit für der Emergenz sozialer Ordnung sensibilisieren kann (3.11). Indem ich diese Analysen mit einer Archäologie der Medien (3.10) eng führe, möchte ich für die Einsicht in die Gleichzeitigkeit unterschiedlicher Medienformen werben. Am Ende werde ich bei der Medium/Form-Unterscheidung und damit bei einer funktionalistischen Theorie der Medien ankommen, die sich substantialistischen Medientheorien sperrt und sich gerade deswegen als Beobachtungsschema für die empirische Analyse medialer Ökologien des Alltags eignet. Denn diese Form einer funktionalistischen Medientheorie liefert nicht nur eine Beschreibung dafür, wie sich bestimmte Formen in ein Medium einprägen. Diese Medientheorie formuliert sehr viel fundamentaler eine Theorie der Vermittlung: In den Medien bildet sich das Modell der Bildung von Sinn selbst ab (3.12).

3.1.

Ding und Medium

Emile Durkheims fachkonstituierende Regeln der soziologischen Methode empfehlen dem forschenden Blick bekanntlich, die »sozialen Tatbestände wie Dinge zu

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Gesellschaft als Medialität

betrachten«.1 Etwas mehr als 100 Jahre später stellt Bruno Latour in seinem Text Soziologie ohne Objekt dieses methodische Programm vom Kopf auf die Füße. Latour fordert umgekehrt, man müsse vielmehr die Dinge als soziale Fakten zu behandeln, die ebenso ihren eigentümlichen Zwang auf unser Handeln entfalten. Mit Blick auf die Gründerväter der Soziologie und damit auch als Spitze gegenüber Durkheim formuliert Latour: »Indem sie sich eine soziale Gesellschaft vorstellten, die eher zufällig mit einem materiellen Körper ausgestattet ist, haben sie aufs Neue eine Form des Spiritualismus praktiziert – und dies trotz ihres Willens zum Materialismus. Als sie vom sozialen Körper sprachen, haben sie eigentlich nur von einer Seele gesprochen. Sie konzipierten die Menschen wie Affen, die von Dingen umgeben sind. Um sich endlich mit dem sozialen Körper als Körper zu beschäftigen ist es erstens notwendig, die Dinge wie soziale Fakten zu behandeln, zweitens die beiden symmetrischen Illusionen von der Interaktion und der Gesellschaft durch den Austausch zwischen menschlichen und nicht-menschlichen Akteuren zu ersetzen, und drittens der ganz und gar erfassbaren Arbeit des Lokalisierens und Globalisierens zu folgen.«2 Latour strebt mit diesen Sätzen gewissermaßen eine Umschreibung des soziologischen Kanons an, denn mit diesem Programm kritisiert er den Fetischismus einer Soziologie, die bisher zu gerne nur das Subjekt als einzig legitimen handlungsmächtigen Akteur im Blick hatte.3 Damit hat Latour eine ungemein erfolgreiche Re-Lektüre des Sozialen vorangetrieben, die nun die »Wiederkehr der Dinge«4 in den Kreis der Akteure feiert und sich den Fragen nach der »Materialität der Kommunikation«5 widmet. Die Soziologie hat seitdem die lange vergessene Frage danach entdeckt, wie sich Dinge gerade nicht als passive Instrumente, sondern selbst als aktive Akteure begreifen lassen. Man kann heute fast nicht mehr daran vorbei sehen, dass natürlich Körper in Interaktionssituationen wirken, dass ein Brief jenseits seines Inhalts etwas anderes kommuniziert als eine SMS, dass Bürowände in Großraumbüros die kommunikative Atmosphäre verändern, dass das haptische Design von Gebrauchsgegenständen unseren Umgang mit ihnen beeinflusst, oder

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Durkheim, Die Regeln der soziologischen Methode, a.a.O., 115. Latour, Bruno (2001): »Eine Soziologie ohne Objekt? Anmerkungen zur Interobjektivität«, in: Berliner Journal für Soziologie 11 (2), 237-252, hier: 252. Vgl. Müller, Julian (2014): »Austreibung des Sozialen aus den Sozialwissenschaften. Zu Bruno Latour, Gabriel Tarde und dem Ende des Sozialen«, in: Soziale Welt, Sonderband 21: Begriffe – Positionen – Debatten. Eine Relektüre von 65 Jahren Soziale Welt, Baden-Baden, 305-313. Vgl. Balke, Friedrich/Muhle, Maria/von Schöning, Antonia (2013) (Hg.): Die Wiederkehr der Dinge, Berlin. Vgl. Gumbrecht, Hans Ulrich/Pfeiffer, Ludwig K. (1988) (Hg.): Materialität der Kommunikation, Frankfurt a.M.

3. Die Medialität der Medien

es einen Unterschied macht, diesen Text auf einem Computer, anstatt in einem Buch zu lesen. Diese Rekalibrierung hat den soziologischen Blick, man muss es noch einmal betonen, geradezu beflügelt. Seitdem taucht eine amorphe Masse an Aktanten auf dem Bildschirm der Soziologie auf. Man hat eine Vielzahl »epistemischer Dinge«6 beforscht und die Frage nach deren Konstitution von Wissensprozessen selbst gestellt. Man hat die Sinnlichkeit des Sozialen in der affektiven Macht der Dinge grundiert.7 Man hat die Technizität der Technik in den Blick genommen8 und man hat natürlich den (Geschlechts-)Körper entkleidet und dekonstruiert, um ihn als diskursiven Effekt und gleichzeitig in seiner nackten Leiblichkeit als widerspenstigen Produzenten sozialer Ordnung wiederzuentdecken.9 Seit Bruno Latours Neuversammlung des Sozialen entwickelt die Soziologie also stetig vielfältige und äußerst produktive theoretische Vorschläge zur Handlungsmächtigkeit der Dinge. Diese zunächst disparaten Phänomene lassen sich dabei mal unter dem Schlagwort »Medien« rubrizieren, oder mal unter einem material turn verhandeln.10 Mein Weg zu einer funktionalistischen Medientheorie beginnt nun an dieser Stelle. Während eine Mediensoziologie unter Medien oftmals nur Massenmedien versteht, begreift eine an der Akteur-Netzwerk-Theorie (ANT) geschulte empirische Sozialforschung Medien oftmals als konkrete Dinge. In dieser Einschätzung folge ich Erhard Schüttpelz, der darauf hingewiesen hat, dass der Ratschlag der ANT, »fixierte Einheiten insgesamt nur ›als Effekt‹ und nicht mehr als »isolierbare Ursachen eines Prozesses zu behandeln«11 , oft nicht gehört, missverstanden oder gar verworfen wurde. Man müsse sich diese Einheiten vielmehr konsequent als »Operationsketten«12 vorstellen: »Das Denken in Operationsketten führt dazu, keine disjunktive Unterscheidung zwischen materiellen, medialen und sozialen Verkettungen mehr anzuerkennen – und auch jede Qualifizierung als materieller, medialer und sozialer ›Tatbestand‹ 6 7 8 9 10

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Vgl. Rheinberger, Hans Jörg (2001): Experimentalsysteme und epistemische Dinge. Eine Geschichte der Proteinsynthese im Reagenzglas, Göttingen. Vgl. Göbel, Hanna Katharina/Prinz, Sophia (2015) (Hg.): Die Sinnlichkeit des Sozialen. Wahrnehmung und materielle Kultur, Bielefeld. Vgl. Rammert, Werner (2007): Technik – Handeln – Wissen. Zu einer pragmatischen Technik- und Sozialtheorie, Wiesbaden. Vgl. Lindemann, Gesa (1996): Das paradoxe Geschlecht. Transsexualität im Spannungsfeld von Körper, Leib und Gefühl, Frankfurt a.M.; vgl. Villa, Sexy Bodies, a.a.O. Kalthoff, Cress und Röhl schlagen auch eine Öffnung des Materialitätsbegriffs vor. Vgl. Kalthoff, Herbert/Cress, Torsten/Röhl, Tobias (2016) (Hg.): Materialität. Herausforderungen für die Sozial- und Kulturwissenschaften, München. Schüttpelz, Erhard (2008): »Der Punkt des Archimedes. Einige Schwierigkeiten des Denkens in Operationsketten«, in: Kneer, Georg/Schroer, Markus/Ders. (Hg.): Bruno Latours Kollektive. Kontroversen der Entgrenzung des Sozialen, Frankfurt a.M., 234-258, hier: 237. Ebd: 238.

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Gesellschaft als Medialität

oder als materieller, medialer und sozialer ›Bestandteil‹ und ›Faktor‹ wird in der Fluchtlinie dieses Denkens als Effekt entsprechender Verkettungen gewichtet.«13 Erhard Schüttpelz formuliert hier eine zentrale Stoßrichtung dieser Studie vor. Auch mir geht es gerade darum, zunächst einmal jede vorempirische Unterscheidung zwischen medialen, materialen und sozialen Verkettungen einzuziehen. Das bedeutet zum einen, dass hier bereits wichtige Aspekte eines operativen Medienbegriffs angesprochen werden. Das bedeutet zum anderen aber auch, dass durch die Suspendierung dieser Unterscheidungen eine epistemische Selbstbeschränkung auf Materialitäten nicht mehr möglich ist. Womöglich ist es die bloße Sichtbarkeit der Dinge, ihre evidentia, die es vermag, die Handlungsmächtigkeit dieser Dinge buchstäblich vor Augen zu stellen und damit auch den forschenden Blick immer wieder zu zentrieren. Sybille Krämer stützt diese Vermutung, wenn sie in diesem Zusammenhang betont, dass gerade die Technizität medialer Apparate in die Lücke zu springen vermochte, die durch die Dekonstruktion des Subjekts entstanden ist.14 In diesem Sinne erscheint es dann leicht, die Handlungsmächtigkeit der Dinge zu untersuchen. Die Materialität der Dinge, ihre widerspenstige Härte und ihr Objektivitätscharakter kann theoretisch davon entlasten, einen Medienbegriff entwickeln zu müssen, der nicht nur auf Materialitäten abstellt, sondern unterschiedliche Medienformen in den Blick bekommt. Mir geht es also in diesem Kapitel darum, »Medien von Dingen zu unterscheiden und den Medienbegriff auf eine spezifische Exploration von Komplexität zuzuspitzen«15 . Als eine erste Vorbemerkung müsste man dazu im Anschluss an Durkheims methodischen Rat formulieren: Man darf die Medien nicht wie Dinge betrachten. Wie lassen sich Medien dann aber beforschen, wenn man sich darunter keine Dinge vorstellen sollte? Nichts liegt mir nun ferner, als an Latour einen irgendwie gelagerten Ontologievorwurf zu richten. Ganz im Gegenteil. Latour hat ja mit seinen methodologischen Handreichungen bekanntermaßen selbst eine »empirische Metaphysik«16 im Blick, die sich gerade dafür sensibilisieren soll, dass ganz unterschiedliche »Entitäten«17 innerhalb der Welt des Sozialen vorkommen und uns zum Handeln bringen, also als »Handlungsquellen«18 und damit als »Mittler«19 in der Kommunikation auftauchen. So formuliert Latour:

13 14

15 16 17 18 19

Ebd.: 249. (Hervh. N.B.) Vgl. Krämer, Sybille (2011): »Der Bote als Topos oder: Übertragung als eine medientheoretische Grundkonstellation«, in: Heilmann, Till A./von der Heiden, Anne/Tuschling, Anna (Hg): medias in res. Medienkulturwissenschaftliche Positionen, Bielefeld, 53-68, hier: 54. Baecker, Medienforschung, a.a.O.,132. Latour, Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft, a.a.O., 89. Ebd.: 76. Ebd.: 77. Ebd.: 100.

3. Die Medialität der Medien

»Diese Erforschung einer Transzendenz ohne Gegenteil macht aus unserer Welt eine nicht sehr moderne Welt, mit all diesen Nuntien, Mittlern, Delegierten, Fetischen, Maschinen, Figurinen, Instrumenten, Repräsentanten, Engeln, Stellvertretern, Fürsprechern und Cherubim. Welche Welt ist das, die uns nötigt, gleichzeitig und im gleichen Atemzug die Natur der Dinge, Techniken, fiktive Wesen, kleine und große Religionen, Politik Rechtsprechung, Ökonomie und Unterbewusstsein in Betracht zu ziehen? Aber das ist unsere Welt! Sie hat aufgehört modern zu sein, seit wir alle Wesenheiten ersetzt haben durch Mittler, Delegierte, Übersetzer, die ihnen erst Sinn geben.«20 Diese Welt wird also von ganz unterschiedlichen Entitäten bevölkert – von Engeln bis hin zu medizinischem Operationsbesteck. Sie alle eint aber derselbe Wirklichkeitsstatus, der darin besteht, dass sie als Quelle von Handlungsträgerschaft in Frage kommen können. Anstatt also den Blick nur auf Fixpunkte zu richten, empfiehlt Latour dem Analytiker vielmehr den operativen »Verkettungen von Mittlern«21 zu folgen. Wenn das Handeln nun aber stets nur als »Vermittlung«22 in einer Kette von Operationen auftritt, dann ist dieses Handeln »definitionsgemäß nicht lokalisierbar, sondern stets verlagert, verschoben, dislokal«23 . Latours Arbeiten haben damit selbst bereits eine Spur dorthin gelegt, wohin auch mein Argument gehen soll, oder worauf Schüttpelzʼ Einlassungen weiter oben abzielen. Die Akteur-Netzwerke zwischen Menschen handeln, sie handeln dabei aber, ohne je alleinige Ursache einer Handlung zu sein. Erst über Vermittlungen und Verkettungen stabilisiert sich das Soziale und erzeugt so etwas wie Dinge, Akteure, Medien, ja schlechterdings: Sinn. Auch wenn Latour keinen expliziten Medienbegriff entwirft24 , fungieren Medien hier nicht ausschließlich als technische Objekte, konkrete Dinge, oder harte Materialitäten. Die Lektüre einer an der ANT-geschulten Sozialforschung nährt bisweilen den gegenteiligen Eindruck.25 Beherzigt man aber den methodologischen 20 21 22 23 24

25

Latour, Bruno (1998): Wir sind nie modern gewesen. Versuch einer symmetrischen Anthropologie, Frankfurt a.M., hier: 172f. Latour, Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft, a.a.O., 103. Ebd.: 80. Ebd.: 82. »Dass das Wort vom ›Medium‹ in fast allen Texten der Akteur-Netzwerk-Theorie fehlt und andererseits alle vermittelnden Größen der Übersetzungsketten als ›Mediatoren‹ beschrieben werden, ist nur eine Konsequenz aus der Priorität der Operationsketten vor ihren Elementen.« Schüttpelz, Der Punkt des Archimedes, a.a.O., 238. Eine Ausnahme bilden zum Beispiel die Arbeiten Thomas Scheffers, der durchaus auch im Anschluss an Latour einen Materialitätsbegriff entwickelt, der sich nicht auf die reine Stofflichkeit der Dinge reduzieren lässt, sondern eher die Medialität unterschiedlicher, ich würde sagen: Medienformen, in ihrem praktischen Sinnzusammenhang betont. Vgl. Scheffer, Thomas (2005): »Materialitäten im Rechtsdiskurs. Von Gerichtssälen, Akten und Fallgeschichten«, in: Lerch, Kent (Hg.): Die Sprache des Rechts. Recht vermitteln. Strukturen, Formen und Medien der Kommunikation im Recht, München, 349-376.

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Gesellschaft als Medialität

Ratschlag der ANT, so dürfte man nicht danach fragen, was Medien sind. Der Mediologe müsste dann vielmehr danach fragen, wie sich Medien sich als Vermittler zwischen Fixpunkte schieben und diese Stabilisierungen damit erst hervorbringen.

3.2.

Die Alterität der Medien

Die Denkfigur des ›Dazwischen‹ steht in einer großen ideengeschichtlichen Tradition.26 Aristoteles hat eine der ersten Medientheorien der Wahrnehmung geschrieben und dabei das Medium als metaxy27 begrifflich gefasst, also als etwas, das nicht selbst ein Ding ist, sondern eben ein ›Dazwischen‹ ist – und dadurch erst ein Ding zur Darstellung bringt. Das Sehen geschieht für Aristoteles zum Beispiel dadurch, »indem das Wahrnehmungsfähige etwas erleidet«28 . Die Figur des to metaxy ist »die Bezeichnung eines jeglichen Dazwischen und des notwendigen Abstands, der Wahrnehmung im aristotelischen Sinn erst möglich macht«.29 Fritz Heider hat seine medientheoretische Auseinandersetzung mit Wahrnehmungspsychologie und Gestalttheorie in eine ganz ähnliche Richtung getrieben30 : »Wir erkennen nicht nur Dinge, die unsere Epidermis berühren, sondern wir erkennen oft ein Ding durch etwas Anderes.«31 Wir erkennen also nicht unmittelbar, sondern stets durch etwas Drittes32 vermittelt. Das Medium bleibt unsichtbar, diaphan. Heider begreift Medien dabei konsequent als »Bote«33 , als »Spur«34 , oder als ein »Nichts«35 , das unsere Wahrnehmung strukturiert – ohne dass wir es dabei wahrnehmen.36 26 27 28 29

30 31 32 33 34 35 36

Vgl. Tholen, Dazwischen. Die Medialität der Medien, a.a.O.; vgl. Hubig, Die Mittlerfigur aus philosophischer Sicht, a.a.O. Aristoteles (1995): Über die Seele. Philosophische Schriften in sechs Bänden, Hamburg, hier: 47. Ebd. Vgl. Hagen, Wolfgang (2008): »Metaxy. Eine historiosemantische Fußnote zum ›Medienbegriff‹«, in: Münker, Stefan/Roesler, Alexander (Hg.): Was ist ein Medium?, Frankfurt a.M., 13-29, hier: 23. Heider, Fritz (1926): »Ding und Medium«, in: Symposion. Philosophische Zeitschrift für Forschung und Aussprache 1 (2), 109-157. Vgl. Heider, Fritz (2004): Ding und Medium, hg. v. Dirk Baecker, Berlin, hier: 23. Vgl. Serres, Michel (1981): Der Parasit, Frankfurt a.M.; vgl. Serres, Michel (1991-1994): Hermes, Bd. I-IV, Berlin. Heider, Ding und Medium, a.a.O., 43. Ebd.: 115. Ebd.: 32. Vgl. In diesem Zusammenhang betont Dirk Baecker die Wichtigkeit des »interplays« von Figur und Grund, auf die auch schon McLuhan hingewiesen hat. Der Eigenwert der Vermittlung besteht darin, aus einer Vielheit eine Einheit generieren zu können. Das Medium lässt uns zurechnen, was Figur und was Grund ist. Vgl. Baecker, Medienforschung, a.a.O., 131; Medien sind für die Wahrnehmung konstitutiv: wir sehen dann durch den medialen Kontext, so formuliert Heider, »das Ganze schon als Bild an«, unterscheiden also Figur und Grund. Vgl. Heider, Ding und Medium, a.a.O., 114.

3. Die Medialität der Medien

Diese Latenz der Medien ist eine für den medientheoretischen Diskurs eminent wichtige Figur. Medien, so formuliert dann auch Sybille Krämer, bringen etwas Anderes als sich selbst zur Darstellung und wirken auf Kommunikationspraktiken zwischen Sender und Empfänger, indem sie gerade »ein Wahrnehmbarmachen von etwas Nichtwahrnehmbaren«37 ermöglichen. Dieter Mersch entwirft deshalb in Anlehnung an Hegels Wissenschaft der Logik eine »negative Medientheorie«.38 Die Negativität der Vermittlung wird hier gerade als sich selbst »zersetzende Mitte«39 ausgewiesen. Dem medialen Dazwischen entspricht mit dieser Fassung dann aber gerade kein aristotelisch-stoffliches Korrelat mehr, sondern es manifestiert sich lediglich als vermittelnde Differenz. Das hat natürlich beachtliche Konsequenzen für den ontologischen Status, vor allem aber auch für das Problem ihrer Beobachtbarund Beschreibbarkeit des Medialen. Denn Medien entziehen sich somit als sich selbst zersetzende Mitte während ihrer Beobachtung immer wieder ihrer Beobachtbarkeit. Die kulturwissenschaftliche Medientheorie geht deswegen davon aus, dass Medien in ihrem praktischen Vollzug unsichtbar bleiben. Sichtbar werden Medien demzufolge nur in ihrer Dysfunktion und Störung.40 Medien operieren gewissermaßen im »protected Mode«41 . In seiner Einführung in die Medientheorie notiert Mersch dann auch ganz kurz und bündig: »Es gibt Medien, weil es Alterität gibt!«42 Man müsste vielleicht noch ergänzen: Und wir nehmen dieses Andere wahr, weil es die Vermittlung der Medien gibt. Ganz ähnlich interpretiert auch Joachim Fischer ein Medium als eine »Drittenfigur«43 , deren spezifische Kommunikationsfiguration »eine Botschaft zwischen Abwesenden, zwischen ego und alter ego überträgt«44 . In diesem Zusammenhang müssen aber vor allem auch Régis Debrays Ausführungen zu einer allgemeinen Mediologie genannt werden. Dieses im deutschen Forschungskontext eher spärlich rezipierte45 Forschungsprogramm der Me37

38 39 40 41 42 43 44 45

Krämer, Sybille (2008b): »Medien, Boten, Spuren. Wenig mehr als ein Literaturbericht«, in: Münker, Stefan/Roesler, Alexander (Hg.): Was ist ein Medium?, Frankfurt a.M., 65-90, hier: 84; Krämer entwickelt in Abgrenzung zu einem rein technischen Medienbegriff ein nicht-personales Botenmodell der Medien. Vgl. Krämer, Sybille (2008c): »Die Heteronomie der Medien. Versuch einer Metaphysik der Medialität im Ausgang einer Reflexion des Boten«, in: Dies.: Medium, Bote, Übertragung. Kleine Metaphysik der Medialität, Frankfurt a.M., 18-38. Mersch, Dieter (2004): »Medialität und Undarstellbarkeit. Einleitung in eine ›negative‹ Medientheorie«, in: Krämer, Sybille (Hg.): Performativität und Medialität, München, 75-96. Mersch, Dieter (2015): »Wozu Medienphilosophie? Eine programmatische Einleitung«, in: Internationales Jahrbuch für Medienphilosophie (1), 13-51, hier: 16. Vgl. Krämer, Medium, Bote, Übertragung, a.a.O., 34. Kittler, Friedrich (1993): »Protected Mode«, in: Ders.: Draculas Vermächtnis. Technische Schriften, Leipzig, 208-224. Mersch, Dieter (2006): Medientheorie zur Einführung, Hamburg, hier: 6. Fischer, Das Medium ist der Bote, a.a.O., 32. Ebd. Eine Ausnahme bilden hier sicherlich Frank Hartmanns Bestrebungen die Mediologie als Medientheorie innerhalb der Kulturwissenschaft zu etablieren. Vgl. Hartmann, Frank (2003):

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Gesellschaft als Medialität

dien konzipiert Kommunikationsprozesse konsequent als mediale »Vermittlungszusammenhänge«46 . Medien firmieren hier nicht als etwas ontologisch Positives, sondern systematisch als das »Dazwischen, das Dazwischengeschobene«.47 Medien zeichnen sich durch ihre »mediologische Latenz«48 und damit konstitutiv durch ihre Alterität aus.

3.3.

Die Funktion der Medien

Die Einsicht in die Unterbestimmtheit der Medien wirft den Mediologen dann aber an zentraler Stelle auf die Beschäftigung mit dem Funktionalismus zurück. Denn mit der Absage an die Analyse von Kausalitäten zu Gunsten derer zirkulärer Selektionsprozesse ist eine zentrale Einsicht des Funktionalismus benannt. Armin Nassehi bringt diesen Kern des funktionalistischen Denkens folgendermaßen auf den Punkt: »Wer sich aber nicht auf Kausalitäten kapriziert, stößt auf Unbestimmtheit, und wer auf Unbestimmtheit trifft, kann dies nur in Form von Selektivitäten beobachten, die keine wären, resultierten sie nicht aus Unbestimmtheit. Diese Kreisbewegung führt in Paradoxien – zumindest dann, wenn man Substanzen beobachten will, wenn es um ontologische Sicherheiten geht, die das Etwas, von dem die Rede

46 47 48

Mediologie. Ansätze einer Medientheorie der Kulturwissenschaften, Wien; vgl. auch Mersmann, Birgit/Weber, Thomas (Hg.): Mediologie als Methode, Berlin. Debray, Die Geschichte der vier ›M‹, a.a.O., 29. Ebd. Ellrich, Lutz (2008): »Mediologische Latenz und die Rekursion der Daten«, in: Mersmann, Birgit/Weber, Thomas (Hg.), Mediologie als Methode, Berlin, 61-78. Im Hinblick auf den Begriff der »mediologischen Latenz« sei hier auf einen größeren latenztheoretischen Diskussionszusammenhang verwiesen. Ich greife dieses Problem der Latenz der Medien in Kapitel 5.4 explizit im Zusammenhang einer an der Operativität des Sozialen interessierten Soziologie wieder auf. Nur so viel und dennoch so grundlegend: Anselm Haverkamp sieht in der Figur der Latenz sogar das rhetorische Apriori der Medientheorie selbst: »Die Medien stehen für die Latenz dessen, was Repräsentation pauschal als Leistung unterstellt wird. Ich schlage vor, anstelle der ›Medien‹ – an der Stelle im genauen Sinne dessen, wofür sie stehen, und dass sie überhaupt für etwas außer ihnen selbst, sponte sua, stehen – Latenz als Grundbegriff der Kulturwissenschaften zu supponieren.« Haverkamp, Anselm (2002): Figura cryptica. Theorie der literarischen Latenz, Frankfurt a.M., hier: 10. Zudem sei hier explizit auf die instruktive Zusammenschau latenztheoretischer Positionen von Harun Maye und Arno Meteling verwiesen. Vgl. Maye, Harun/Meteling, Arno (2009): »Mediale Latenz und politische Form. Positionen und Konzepte«, in: Dies./Ellrich, Lutz (Hg.): Die Unsichtbarkeit des Politischen. Theorie und Geschichte medialer Latenz, Bielefeld, 13-153.

3. Die Medialität der Medien

ist, von der Rede zu trennen trachten. Die Einsicht in diese Kreisbewegung ist die Geburtsstunde dessen, was man Funktionalismus nennt.«49 Man kann Medien nicht setzen und sie als Substanzen beobachten. Diesen methodologischen Rat gibt also nicht nur die Mediologie oder die ANT, sondern auch der Funktionalismus. Man kann sie aber in Form ihrer Selektivitäten beobachten, die sie in ihrer vermittelnden Praxis produzieren. Julian Müller hat im Anschluss daran eine »indeterministische Soziologie«50 vorgeschlagen. Um überhaupt eine Sensibilität für die »bestimmbaren Unbestimmtheiten«51 der Praxis entwickeln zu können, müsse man diese Soziologie geradezu auf ein operatives Fundament bauen. In diese Denkrichtung will ich meine Arbeit explizit einreihen. Genauso wenig wie Gesellschaft ein positiv vorliegender oder aus sich selbst heraus sinnhafter Begriff ist, sind es die Medien. Mit diesem Blick für die Praxis, auf das Prädikat, ausgestattet, kann sie dann sehen, dass es die Differenzen sind, die differenzieren, dass es die Kommunikation ist, die kommuniziert und dass es die Struktur ist, die sich strukturiert. Man müsste an dieser Stelle noch hinzufügen: Es sind die Medien, die Sinn mediatisieren. Anstatt also Identitäten vorauszusetzen, beginnt die Systemtheorie damit, dass sie sich für die Selektivitäten und damit die Anschlussbedingungen kommunikativer Prozesse interessiert. Diese Akzentuierung der Medien im Hinblick auf das kommunikative Bezugsproblem der Anschlussfähigkeit verweist nun nochmals auf den Funktionalismus, denn dieser stellt an zentraler Theoriestelle nicht nur die Frage nach der Unbestimmtheit des Sozialen, sondern gerade auch die Frage nach der »praktischen Herstellung von Bestimmtheit – und zwar sowohl auf der Seite der Erkenntnis als auch auf der Gegenstandsseite«52 . Ich habe nun eine erste Gabelung auf einem Weg zu einem operativen Medienbegriff genommen. Wenn ANT oder Mediologie zwar gleichermaßen die Unterbestimmtheit der Medien betonen, so vermag es doch insbesondere der Funktionalismus auch auf die Funktion der Medien aufmerksam zu machen. Es gehört zum Kerngeschäft funktionalistischer Analyse, gerade die Frage nach dem Aufbau sozialer Ordnung stellen zu können. Niklas Luhmanns Kritik an Talcott Parsons konnte zeigen, dass sich im Strukturfunktionalismus eine »latente Kausalität«53 eingenistet hatte, der letztlich die theorietechnische Funktion einer »ontologischen Bestandssicherheit«54 zukomme. Die Pointe des äquivalenzfunktionalistischen Denkens bestehe denn auch in der Abgrenzung zu Kausalitäten

49 50 51 52 53 54

Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 56. Müller, Bestimmbare Unbestimmtheiten, a.a.O., 7ff. Ebd. Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 57. Vgl. Luhmann, Niklas (1970c): »Funktion und Kausalität«, in: Ders.: Soziologische Aufklärung. Aufsätze zur Theorie sozialer Systeme, Bd. 1, Opladen, 9-30, hier: 11. Ebd.

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Gesellschaft als Medialität

aller Art. Eine ›Funktion‹ wird hier vielmehr als ein »regulatives Sinnschema«55 geführt, das einen Vergleichsbereich »funktionaler Äquivalenzen«56 für bestimmte theoretische Bezugsprobleme organisiert. Eine Kausalbeziehung wird dadurch zwar nicht ausgeschlossen, aber das Verhältnis von Funktion und Kausalität wird vielmehr umgedreht. Die Kausalbeziehung wird zu einem Anwendungsfall funktionaler Ordnung. Die funktionalistische Methode generiert somit eine Art Algorithmus, nach dem sich Problemlösung und Bezugsproblem je gegenseitig aneinander abrichten. In diesem Sinne kalkuliert sie ähnlich der mathematischen Funktion, die ja auch jeweils beide Seiten einer Gleichung kontingent setzt. Die funktionale Analyse nimmt die Variabilität von Variablen auf beiden Seiten der Gleichung ernst. Das funktionalistische Denken versucht somit Verschiedenartiges als gleich, als funktional äquivalent zu behandeln, während es gleichzeitig auf die prinzipielle Kontingenz praktischer Problemlösungen reflektiert. Über diese funktionalistischen Ausführungen lässt sich meine Forschungsfrage überhaupt erst theoretisch präzisieren: wie also werden in verschiedenen Kontexten mediale Selektivitäten für selbst gestellte Probleme kommunikativ verhandelt? Der Funktionalismus verweist damit exakt auf jenes systematische Theorieproblem, für das Medien dann als eine Lösung in Betracht kommen können: die kontingente Stabilisierung von kommunikativen Selektivitäten in Horizont anderer Möglichkeiten. Genauso wenig wie aber das Subjekt einen Anfangspunkt innerhalb von Kommunikationsprozessen markieren kann, darf man sich Kommunikation als einen linearen Prozess vorstellen, der automatisch so etwas wie einen eindeutigen Sinn stabilisieren und auf Dauer stellen könnte. Sinn kann es immer nur im Anschluss geben – er liegt nie positiv vor, sondern ist stets nur die »Differenz von Aktualität und Potentialität«.57 Das meint im Grunde aber nur, dass man eben nur das sinnhaft verstehen kann, was auch anders möglich gewesen wäre. An dieser Stelle führt die Systemtheorie das von Parsons entliehene Gedankenexperiment der doppelten Kontingenz ein. Diese Überlegung formuliert gewissermaßen eine Theodizee des Anfangs, wenn sie danach fragt, wie es überhaupt zu Kommunikation kommt, wenn doch eigentlich ego und alter auf Grund der wechselseitigen Intransparenz ihrer Bewusstseinsströme in einem infiniten Regress reziproker Verhaltenserwartungen verharren müssten. Parsons ließ bekanntermaßen einen deus ex machina auf die Bühne des Sozialen, wenn er die doppelte Kontingenz als immer schon normativ aufgelöst ansetzt. Luhmann verfährt jedoch subtiler. Hier löst der Kommunikationsprozess das Problem doppelter Kontingenz bereits selbst, da er immer schon an sich anschließt. Diese Mechanik der Selbstlösung lässt sich am besten über die Figur des Dritten erklären. Kulturwissenschaftlich wird diese Figur oftmals als eine Subversionska-

55 56 57

Ebd.: 14. Ebd.: 18. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 50.

3. Die Medialität der Medien

tegorie und Emanzipationsfigur gelesen, die etablierte binäre Leitunterscheidungen, wie etwa die Heteronormativität von Geschlechtsidentitäten, unterläuft und die Unterscheidung als solche problematisiert. Hier ist nun zugleich ein Mehr und ein Weniger damit gemeint. ›Weniger‹ in dem Sinne, als hier keine emphatischen Hoffnungen in diese Figur gelegt werden. ›Mehr‹ in dem Sinne, als es hier um die »konstitutive Funktion des Dritten«58 selbst geht. Man darf sich unter diesem Dritten also keine konkrete Person oder einen Akteur vorstellen, wie Armin Nassehi betont, sondern vielmehr eine »epistemologische Bedingung der Möglichkeit für die Asymmetrisierung reiner doppelter Kontingenz«59 . Und exakt in diesem epistemologischen Sinn kommen Medien hier als Dritte in den Blick.60 Medientheoretisch müsste man die Situation doppelter Kontingenz so lesen, dass selbst schon das Wahrnehmen des Wahrgenommen-Werdens das double-bind der Situation auflöst. Medien brechen die dyadische Situation von ego und alter auf, indem sie zwischen beiden wirken. Auch hier firmieren Medien dann als »Möglichkeitsbedingungen«61 , die zwar nicht unmittelbar beobachtbar sind, aber in einer Art »anwesenden Abwesenheit«62 doppelte Kontingenz unterlaufen.63 Auf ein Liebesgeständnis kann man dann nicht mit Geld antworten, sondern nur mit einem Brief oder, noch besser, mit symbiotischer Kommunikation. Gerade die prinzipielle Unfähigkeit psychischer Systeme sich an Kommunikation direkt zu beteiligen, lässt sich somit als eine Art produktiver Mangel lesen, der den Motor sozialer Praxis schmiert, ja überhaupt in Gang bringt und hält. Denn niemand müsste das Risiko der Kommunikation eingehen, wenn er ja schon wüsste, was der Andere denkt. Die wechselseitige Intransparenz von Bewusstseinssystemen füreinander und damit die Unwahrscheinlichkeit des Verstehens ist selbst die Bedingung für die Emergenz sozialer Systeme.64

3.4.

Die Institution der Medien

Im Horizont dieser radikalen Intransparenz von alter und ego scheint nun aber umso heller das Problem der Unwahrscheinlichkeit des Sozialen auf. Denn anstatt das Gelingen von Kommunikation leichtfertig vorauszusetzen, dekonstruiert die System-

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61 62 63 64

Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 35. Ebd. Vgl. Fischer, Joachim (2006): »Das Medium ist der Bote. Zur Soziologie der Massenmedien aus der Perspektive einer Sozialtheorie des Dritten«, in: Ziemann, Medien der Gesellschaft – Gesellschaft der Medien, a.a.O., 21-42. Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 12. Ebd.: 36. Vgl. ebd.:12. Vgl. Luhmann, Soziale Systeme, a.a.O., hier: 148ff.

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Gesellschaft als Medialität

theorie den Kommunikationsbegriff nochmals in die Selektionen der Information, Mitteilung und des Verstehens. Verstehen meint hier lediglich das Beobachten der Differenz von Information und Mitteilung im Medium Sinn.65 Dass nun alle drei Selektionen überhaupt zur Deckung gebracht werden, erscheint keinesfalls selbstverständlich, sondern eher sehr unwahrscheinlich: »Warum soll aber gerade eine bestimmte Information und keine andere ein System beeindrucken? Weil sie mitgeteilt wird? Aber unwahrscheinlich ist auch die Auswahl einer bestimmten Information für eine Mitteilung. Warum soll jemand sich überhaupt und warum gerade mit dieser bestimmten Mitteilung an bestimmte Andere wenden angesichts vieler Möglichkeiten sinnvoller Beschäftigung? Schließlich: Warum soll jemand seine Aufmerksamkeit auf die Mitteilung eines anderen konzentrieren, sie zu verstehen versuchen und sein Verhalten auf die mitgeteilte Information einstellen, wo er doch frei ist, all dies auch zu unterlassen? Schließlich werden alle diese Unwahrscheinlichkeiten in der Zeitdimension nochmals multipliziert. Wie kann es sein, daß Kommunikation schnell genug zum Ziel führt, und vor allem: wie kann es sein, daß auf eine Kommunikation mit erwartbarer Regelmäßigkeit eine andere (nicht: dieselbe!) folgt?«66 Diese Sätze lassen die Systemtheorie im Grunde als eine große Meditation auf die Unwahrscheinlichkeit des Sozialen erscheinen. Warum sollte überhaupt jemand zuhören, geschweige denn folgen? Wie kommt es, dass nicht Nichts passiert, oder immer wieder Dasselbe, was viel wahrscheinlicher wäre, sondern überhaupt etwas? Innerhalb dieses (Un-)Wahrscheinlichkeitskalküls existieren nun drei Formen der Unwahrscheinlichkeit: die des Verstehens, des Erreichens sowie die des Erfolgs von Kommunikation. Sie wirken geradezu als »Schwellen der Entmutigung«.67 Es ist, erstens, unwahrscheinlich, dass es vor dem Hintergrund der wechselseitigen Intransparenz von Bewusstseinssystemen überhaupt zum Verstehen kommt. Man kann nicht an seinem eigenen Bewusstsein vorbeidenken, das immer wieder den je idiosynkratrischen Kontext dafür bereitstellt, wie kommunikativer Sinn verarbeitet werden kann. In einer Anspielung auf Hegel formuliert Luhmann: »Überhaupt ist ja schwer einzusehen, wie Lebewesen, einschließlich Menschen, in der finsteren Innerlichkeit ihres Bewusstseins irgend etwas gemeinsam haben können.«68 Kommunikation ist keine Kommunion. Es ist zweitens unwahrscheinlich, dass man mehr Personen mit einer Kommunikationsofferte erreicht, als anwesend sind. Und selbst wenn mediale Aufschrei65 66 67 68

Vgl. ebd.: 92ff. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O.,190f. Luhmann, Niklas (1981): »Die Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation«, in: Ders.: Soziologische Aufklärung, Bd. 3, Opladen, 29-40, hier: 31. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 201.

3. Die Medialität der Medien

besysteme es ermöglichen, den Empfängerkreis zu dehnen und Information zeitfest zu speichern, kann man bei diesen Nicht-Anwesenden oftmals gerade keine Bereitschaft zur Kommunikation voraussetzen: »In anderen Situationen haben die Leute etwas anderes zu tun.«69 Und drittens ist es unwahrscheinlich, dass Kommunikationsofferten angenommen werden, also im Hinblick auf die gewünschte Selektion als Prämisse verstanden und weiterverwendet werden. Wenn Sinnofferten aber so schwer konditionierbar sind, dann erscheint es ja doch erklärungsbedürftig, weshalb Menschen tatsächlich jeden Tag zur Arbeit gehen – und das sogar oftmals gegen ihren Willen? Das Entscheidende ist nun, dass innerhalb dieser Unwahrscheinlichkeitsökologien des Sozialen bestimmte Medienformen siedeln. Kommunikationsmedien dienen der »Umformung von unwahrscheinlicher in wahrscheinliche Kommunikation«70 . Darin liegt die wundersame Funktion der Medien. Als Verbreitungsmedien regeln Medien vor allem die räumliche und zeitliche Dimension dieser Unwahrscheinlichkeit. Hier kommen dann die Medien der Mitteilung in Spiel, denn man kann eine Mitteilung ja sprachlich kommunizieren, man kann ein Interview führen, ein Theaterstück aufführen oder etwa ein FacebookPosting verfassen. Man könnte jedoch bei einer Begrüßung auch auf die Idee kommen, seinen Namen zu tanzen. Dies ist jedoch ein medialer »Unterschied, der einen Unterschied«71 für die Kommunikation macht, da medial erst bestimmte Informationen als Selektionen in die Kommunikation einschaltet werden. Die Erfolgs- oder symbolische generalisierten Kommunikationsmedien wie beispielsweise Liebe, Wahrheit, Macht oder Geld produzieren inhaltliche und soziale Konsistenzzwänge. Genauso wenig wie man sich in Interaktionen dem Sog der Interaktion und damit der Körperlichkeit der Situation entziehen kann, oder genauso wenig wie man an seinen eigenen Gedanken vorbeidenken kann, genauso unausweichlich ist beispielsweise der ›kalte‹ Blick einer Ärztin, die sich für ihren Patienten ausschließlich im Medium seines kranken Körpers interessiert. Auch mit viel Zusprache wird diese Ärztin einem stattdessen nicht die Steuererklärung abnehmen. Aber dass sich diese Ärztin überhaupt für einen fremden Körper interessiert und dass sie ihn entgegen allen sittlichen Distanzgeboten an sonst verhüllten, ja oftmals tabuisierten Zonen tatsächlich berühren darf, ist ja bereits das große Wunder des Sozialen. Macht man sich diese Unwahrscheinlichkeit des Verstehens theoretisch klar, so stellt sich damit einhergehend die radikale Unbestimmtheit des Sozialen als Luhmanns erschütternde Pointe dar. Rainald Goetz beschreibt in die-

69 70 71

Ebd. Ebd.: 32. Bateson, Gregory (1981): »Form, Substanz und Differenz«, in: Ders.: Ökologie des Geistes: Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven, Frankfurt a.M., 582.

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Gesellschaft als Medialität

sem Zusammenhang Luhmanns Verwunderung darüber, dass die Welt überhaupt ETWAS und nicht vielmehr NICHT nicht ist: »Es gibt in Luhmanns Welt nichts selbstverständlich Gegebenes. ALLES könnte auch ANDERS sein. Jedes letzte kleine Detail bebt von der Möglichkeit her, so unwahrscheinlich zu sein, dass es auch NICHT sein könnte. Deshalb lese ich in Luhmanns Darstellungen des Bestehenden ein ganz schweres Aufatmen mit, dass die Welt eben NICHT nicht ist, wie es ja viel wahrscheinlicher wäre, sondern eben genau so ist, wie sie ist.«72 Diese Sätze lenken den mediologischen Blick nochmals auf die Unwahrscheinlichkeit von Sinn überhaupt. In einer Lesart, die Luhmann als Theoretiker der befreienden Kontingenz fasst, liegt der Akzent immer auf den durch die Kontingenz des Sozialen anderen möglichen Möglichkeiten. Kontingenz erscheint hier immer im Lichte der Emanzipation vom Bestehenden. Goetz liest Luhmann hier jedoch weniger als einen Denker, der an den Alternativen des Sozialen interessiert wäre, sondern als jemanden, der sich darüber wundert, dass »die Welt gerade NICHT nicht ist, wie es ja viel wahrscheinlicher wäre«. Kontingenz erscheint hier eher als der Abgrund, in den die Welt immer wieder hineinzustürzen droht. Friedrich Kittler überliefert ein Zitat Niklas Luhmanns, in dem sich dessen Denken der Kontingenz besonders plastisch, wie ich finde, manifestiert. Luhmann führt auf die Frage, seit wann er »Kontingenz denke«, aus: »Unsere Gymnasialklasse ist 1945 noch zur Wehrmacht einberufen worden. Ich stand mit meinem Banknachbarn an der Brücke Y, zwei Panzerfäuste in vier Händen. Dann machte es Zisch, ich drehte mich um – da war kein Freund und keine Leiche, da war nichts. Seitdem, Herr X, denke ich Kontingenz.«73 Rainald Goetzʼ Formulierung des »schweren Aufatmens« macht also nicht nur auf den zeithistorischen Kontext Luhmanns Theorie aufmerksam, sondern auch auf das darin angelegte Entlastungsmotiv. Insbesondere Karl-Siegbert Rehberg hat immer wieder darauf hinwiesen, dass Niklas Luhmann Denkfiguren der Leipziger Schule im Allgemeinen, wie auch die Institutionenlehre Arnold Gehlens im Besonderen soziologisch formalisiert und dynamisiert, das Entlastungsmotiv Gehlens auf die Reduktion von Komplexität umgebaut und damit auch aus seiner modernitätskritischen Verklammerung gelöst hat.74 Niklas Luhmann habe damit das 72 73

74

Goetz, Rainald (1999): Abfall für alle, Frankfurt a.M., hier: 160. Kittler, Friedrich (1999): »Ein Herr namens Luhmann«, in: Bardmann, Theodor M./Baecker, Dirk (Hg.): Gibt es eigentlich den Berliner Zoo noch? Erinnerungen an Niklas Luhmann, Berlin, 183186, hier: 185 Vgl. Rehberg, Karl-Siegbert (1994): »Institutionen als symbolische Ordnungen. Leitfragen und Grundkategorien zur Theorie und Analyse institutioneller Mechanismen«, in: Göhler, Gerhard (Hg.): Die Eigenart der Institutionen. Zum Profil politischer Institutionentheorie, Baden-

3. Die Medialität der Medien

Denken Gehlens »anthropologisch entkernt«75 . Gerade der frühe Luhmann entwickelt jenseits biographischer Kontinuitäten ein starkes »Interesse für Komplexität reduzierende Prozesse, für Mechanismen der Vereinfachung und Entlastung«.76 Institutionen bezeichnen bei Arnold Gehlen notwendige Entlastungsformen, die überhaupt erst bestimmte Handlungszusammenhänge möglich machen und auf Dauer stellen. Institutionen leisten es aber vor allem, das Motiv einer Handlung von ihrem Zweck zu trennen und damit die »Habitualisierung eigenstabilen Verhaltens«77 zu ermöglichen. Funktionieren Institutionen, dann liefert »die Gewohnheit […] ihren eigenen Antrieb«78 – und damit vermögen sie es, ihre Institutionenbewohner gerade von zu viel Bewusstsein, von zu viel Innenwelt und damit auch ganz grundsätzlich: von einem Motiv der Handlung zu entlasten. Übersetzt man diese Funktion der Institution in die kybernetische Sprache Niklas Luhmanns, so hat diesen Gedanken Andreas Göbel entwickelt, dann erfüllen hier gerade die symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien diese Funktion. Medien leisten es innerhalb dieser Theoriesprache, so hat es die Theoriefigur der doppelten Kontingenz gezeigt, die Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation zwischen ego und alter zu überbrücken, indem sie als »Motiversatz«79 dienen und Prozesse der Selbststabilisierung des Sozialen möglich machen. Ich zitiere Andreas Göbel: »In diesem Sinne ersetzte dann die Kybernetik die Theoriesprache der Institutionentheorie. Dabei wird aber lediglich eine Theoriesprache – aus Gründen ihrer wertkonservativen und ordnungstheoretischen Überlast – ausgetauscht, nicht ineins damit aber auch die Einsichten, die in und mit ihr formulierbar waren. Der Kern der Integration der Kybernetik in die Systemtheorie sind die motivlosen Automatismen, die mit ihrer Hilfe formulierbar sind. Genau sie aber verweisen auf die motivauslöschenden Effekte der Etablierung von Gewohnheiten, auf die vor allem die Gehlen’sche Institutionentheorie hingewiesen hatte.«80

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Baden, 47-84; vgl. Rehberg, Karl-Siegbert (2012): »Die ›Leipziger Schule‹: Hans Freyer (18871969), Arnold Gehlen (1904-1976), Helmut Schelsky (1912-1984)«, in: Jahraus, Oliver/Nassehi, Armin u.a. (Hg.): Luhmann Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart, 321-326. Vgl. Baier, Horst (1994): »Die Geburt der Systeme aus dem Geist der Institutionen. Arnold Gehlen und Niklas Luhmann in der Genealogie der Leipziger Schule«, in: Klages, Helmut/Quaritsch, Helmut (Hg.): Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens. Vorträge und Diskussionsbeiträge des Sonderseminars 1989 der Hochschule für Verwaltungswissenschaften Speyer, Berlin, 69-74, hier: 72. Luhmann, Niklas (1970): »Reflexive Mechanismen«, in: Ders.: Soziologische Aufklärung, Bd. 1, Opladen, 93-111, hier: 104. Gehlen, Urmensch und Spätkultur, a.a.O., 31. Ebd.: 35. Göbel, Andreas (2003): »Institution und System«, in: Joas, Hans/Fischer, Joachim (Hg.): Kunst, Macht und Institution: Studien zur philosophischen Anthropologie, soziologischen Theorie und Kultursoziologie der Moderne. Festschrift für Karl-Siegbert Rehberg, Frankfurt a.M., 185-197, hier: 189. Ebd.: 189f. (Herv. i. Orig.)

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Gesellschaft als Medialität

Auch wenn der späte Luhmann, wie Rehberg betont, den Begriff der Institution dann wieder konsequent vermeidet, und eher von »Institutionalisierung«81 spricht, um deren prozessuale Funktion von Ordnungsbildung zu betonen,82 so lässt sich in Luhmanns Verwunderung über die Überwindung der Unwahrscheinlichkeit des Sozialen in nuce das Motiv der Entlastung studieren. Und damit lassen sich Medien auch als Institutionen beschreiben, die Sozialität gerade erst ihrer fundamentalen Kontingenz entreißen. Die Institution der Medien liegt darin, Selbststabilisierungen des Sozialen über die kommunikative Institutionalisierung motivloser Automatismen ermöglichen zu können.83

3.5.

Die Brutalität der Kommunikation

Karl-Siegbert Rehberg zieht aus dieser Einsicht in die Selbststabilisierungen des Sozialen eine für die Beschreibung von Gesellschaft eminent wichtige Konsequenz. Gerade gegenüber Beschreibungen der Gesellschaft, die man vielleicht als ›postmodern‹ qualifizieren würde, da sie auf permanente Sinnzusammenbrüche abzielen, möchte Rehberg dennoch eine gewisse Regelhaftigkeit des Sozialen festhalten: »Denn nach wie vor gibt es bindend umschriebene Geltungszusammenhänge und relativ feste Normierungssysteme, kulturell verpflichtende Codierungen von Handlungsmöglichkeiten und bei aller Pluralisierung kognitiver Muster und ästhetischer Alltagskategorien doch sehr enge Grenzen der Abweichungsgrade des Verhaltens.«84 Gerade die empirische Verwunderung über die oftmals tatsächlich sehr engen »Grenzen der Abweichungsgrade des Verhaltens« lässt die Leistung der Medien nochmals gleichermaßen wundersam, wie auch erklärungsbedürftig erscheinen. Vor dem Hintergrund poststrukturalistischer Diskussionen verdient die Funktion der Medien, die Unwahrscheinlichkeiten des Sozialen in geradezu hartnäckige Wahrscheinlichkeiten überführen zu können, nun noch einmal eine gesonderte Beachtung. Vielleicht muss man die Einsicht in die institutionalisierende Funk-

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Luhmann, Niklas (1970b): »Institutionalisierungs-Funktion und Mechanismus im sozialen System der Gesellschaft«, in: Schelsky, Helmut (Hg.): Zur Theorie der Institution, Düsseldorf, 27-43, hier: 27. Luhmann wird den Begriff der Institution dann später doch völlig verabschieden. Vgl. Rehberg, Institutionen als symbolische Ordnungen, a.a.O., 52. Horst Baier hat diesen Zusammenhang einmal in einer besonders gelungenen Formulierung die »Geburt der Systeme aus dem Geist der Institutionen« bezeichnet. Vgl. Baier, Die Geburt der Systeme aus dem Geist der Institutionen, a.a.O., 73. Rehberger, Institutionen als symbolische Ordnungen, a.a.O., 52.

3. Die Medialität der Medien

tion der Medien noch einmal sprachtheoretisch verkomplizieren, um ihre ganze medientheoretische Tragweite ermessen zu können. Es war die strukturalistische Linguistik, die mit der Einsicht in die Arbitrarität des Zeichens85 angetreten war und damit Bezeichnung und Bezeichnetes unversöhnlich auseinanderfallen ließ. Poststrukturalistische Theorien haben diese Selbstbezüglichkeit allen Bezeichnens noch einmal radikalisiert. Die »metaphysische Komplizenschaft«86 des Zeichens wirft jede Beobachtung der Welt auf die Immanenz ihrer Beobachtung zurück. Im unabschließbaren Spiel der Signifikanten innerhalb der Signifikantenketten ist der ›Sinn‹ dieser Beobachtung deshalb immer nur aufgeschoben.87 Exakt in dieser différance liegt nun aber ja die poststrukturalistische Pointe der Unmöglichkeit von Sinnverdichtungsprozessen begründet. Das poststrukturalistische Lob der Vielheit, des Minoritären, ja von Pluralität, Hybridität und Polyphonie ist immer auch die Feier der Unabschließbarkeit des Sinns.88 Diese Figur der Unabschließbarkeit wurde und wird mit einem emanzipativen Subversionspotential aufgeladen, das als Wert für sich gegen identitäre Zumutungen in Stellung gebracht wird. Paradigmatisch lässt sich das von den Gender Studies, über postmarxistische Positionen bis hin zu den Postcolonial Studies ausmachen. Die Idee der epistemologischen Unabschließbarkeit des Sinns gibt dabei also erst den Ring frei für den performativen Kampf um Bedeutungen, für die iterierende Politik des Bezeichnens und für den Klassenkampf der Sprache. Diese Positionen machen aber auch alle auf ein medientheoretisches Problem aufmerksam. Während innerhalb poststrukturalistischer Sprachtheorie89 ein Lob

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Vgl. De Saussure, Ferdinand (2001): Grundfragen der Allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin. Derrida, Jacques (1989): Die Schrift und die Differenz, Frankfurt a.M., hier: 426. Vgl. Derrida, Jacques (1988b): »Signatur Ereignis Kontext«, in: Ders.: Randgänge der Philosophie, Wien, 291-314. »Man kann also sagen, dass der Sinn in der Signifikantenkette insistiert, dass aber nicht ein Element der Kette seine Konsistenz hat in der Bedeutung, deren es im Augenblick gerade fähig ist. Es drängt sich also der Gedanke auf, dass das Signifizierte unaufhörlich unter dem Signifikanten gleitet […].« Vgl. Lacan, Jacques (1983): »Das Drängen des Buchstaben im Unbewussten oder die Vernunft seit Freud«, in: Haverkamp, Anselm (Hg.): Theorie der Metapher, Darmstadt, 175-217, hier: 186. In der Soziologie hat man sich seitdem immer wieder auch besonders für die Verschiebungen, die Spuren und die Sinnzusammenbrüche der Kommunikation interessiert. Vgl. Stäheli, Urs (2000): Sinnzusammenbrüche. Eine dekonstruktive Lektüre von Niklas Luhmanns Systemtheorie, Weilerswist. In diesem Zusammenhang formuliert Klaus Birnstiel analytisch scharf: »Geht die ältere analytische Sprachphilosophie dahin, die Menge philosophisch möglicher Aussagen über die Welt radikal zu reduzieren, so setzt der poststrukturalistische Sprachbegriff eine ungeheure Plurifizierung der Aussagemöglichkeiten ins Werk. […] Das Andere der Sprache, welches ihre différance in Gang hält, ist immer schon die Sprache selbst. Welthaltigkeit hat die selbstgenügsame Poiesis der Sprache in dieser Hinsicht nicht nötig. […] Die poststrukturalistische Sprach-Affektation überschreitet das Sprachverständnis des klassischen Strukturalismus –

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Gesellschaft als Medialität

der Differenz angestimmt wird, akzentuiert ein soziologischer Begriff der Medien hingegen, dass Differenzen für den strukturellen Ordnungsaufbau empirisch ja tatsächlich immer wieder gezähmt werden. Diese medialen »Spezialsprachen«90 unterscheiden sich von Sprache, da sie es leisten, »Präferenzen«91 auch gegen Negationsrisiken zu codieren. Medien vermögen es, flüchtige Sinnangebote als Aufschreibesysteme zu speichern. Sie sichern Anschlussfähigkeit auch über verschiedene Kontexte, sprachliche Missverständnisse, Ablehnungswahrscheinlichkeiten, ja sogar über die Intransparenzen des Bewusstseins hinweg. Das ist zunächst nicht zu kritisieren, sondern vielmehr die Funktion der Medien. Schließt man aber eine so verstandene funktionalistische Medientheorie mit Gesellschaftstheorie kurz, ergibt sich bereits eine Form soziologischer Medientheorie, die sich in Gestus und Theorie doch sehr deutlich von der sprachtheoretischen Dekonstruktion unterscheidet. Armin Nassehi führt diesen Zusammenhang ganz wunderbar pointiert aus: »Soziologisch gewendet bleibt die Dekonstruktion dann keine Dekonstruktion mehr, denn es geht einer Soziologie der hier präsentierten Art ausschließlich darum, die Stabilisierung einer fragilen Praxis empirisch zu beobachten. Eine solche Soziologie überbietet und unterbietet den textwissenschaftlichen Dekonstruktivismus zugleich: Sie unterbietet ihn, indem sie sich für das praktische Ende der Dekonstruktion durch eine echtzeitliche Praxis interessiert, die sich je neu bewähren muss; sie überbietet ihn, indem sie sich nicht wie die Textwissenschaften an einen positiv vorliegenden Text beziehen kann. Bisweilen habe ich den Eindruck, dass die Radikalität des textwissenschaftlichen Dekonstruktivismus, die alle Sicherheiten fahren lässt, dadurch erkauft wird, dass man es am Ende doch mit realen, stofflichen, sichtbaren, abstellbaren, geradezu mit ontologischer Widerständigkeit ausgestatteten Gegenständen zu tun hat: mit Texten und Büchern, die man abends ins Regal stellen und alle Praxis ruhen lassen kann, bis man morgens die Praxis wieder aufschlagen kann – bis zur ersten Kaffeepause. «92 Das Soziale, so setzt Nassehi seine Schlusspointe, »stehe aber niemals still«.93 Soziologisch kann man doch angesichts der poststrukturalistischen Pointe der Unabschließbarkeit des Sinns nur über die Tatsache sozialer Ordnung staunen. Oder

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und fällt doch in ihrer neomystischen Selbstgenügsamkeit der Zeichen immer wieder hinter dieses zurück.« Birnstiel, Wie am Meeresufer ein Gesicht am Strand, a.a.O., 305. Luhmann, Niklas (1975): »Einführende Bemerkungen zu einer Theorie symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien«, in: Ders.: Soziologische Aufklärung 2, Opladen, 212-240, hier: 214. Ebd.: 219. Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 318. Ebd.

3. Die Medialität der Medien

man beginnt sich soziologisch zu fragen, wie – und das wäre dann auch gemäß Derridas eigener Intention – sich selbst stabilisierende Schließungen möglich werden, die von keinem Anfang, sondern von ihrer eigenen Anschlussfähigkeit zehren können: natürlich wird Sinn immer wieder auf spezifische Kulturbedeutungen festgezurrt (Max Weber), wird zu normativen Konventionen innerhalb einer gesellschaftlichen Gemeinschaft integriert (Parsons), verdichtet sich zu geschlossenen kulturellen Sinnsystemen (Soeffner), gerinnt im Diagramm der Macht zu Dispositiven (Foucault), schreibt sich in die Materialität der körperlichen hexis (Bourdieu) ein. Wie auch immer man das soziologisch beschreiben will: Kontingenz wird empirisch – tatsächlich – immer wieder vernichtet.94 Im Hinblick auf die Evolution und paradoxe Situation der Geworfenheit autopoietischer Systeme, die immer schon voraussetzen müssen, dass sie in Gang sind, formuliert Luhmann: »Es gibt für Übergangslagen kein ›halbes‹ Leben, kein ›bisschen‹ Kommunikation. Entweder Kommunikation findet statt oder nicht. Der Begriff verlangt diese kompromisslose Härte.«95 Sobald Kommunikation stattfindet, schneidet sie regelrecht brutal Unterschiede in das Fleisch der Welt. Und sie hat damit schon auf fundamentalontologischer Ebene Eindeutigkeit geschaffen: sie fand statt – und nicht vielmehr nicht. Eine funktionalistische Medientheorie betont also gegenüber der epistemologischen Unabschließbarkeit des Sinns eine gewisse Welthaltigkeit der Kommunikation. Und in dieser Hinsicht unterscheidet sich diese Arbeit auch von einer dekonstruktivistischen oder poststrukturalistischen Soziologie. Sie unterscheidet sich nicht in ihrer praxeologischen Absetzbewegung vom Strukturalismus. Sie interessiert sich aber nicht so sehr für die sprachtheoretischen Sinnzusammenbrüche, als vielmehr für die empirischen Bedingungen von medialen Sinnstabilisierungen, die sich oftmals auch gegen die Intentionen oder Motive der Akteure durchsetzen.96 An dieser Verschiebung kann man damit sehr genau die Grundintuition dieser Untersuchung erkennen, die sich zunächst über die Unwahrscheinlichkeit einer zerbrechlichen Ordnung wundert. Und die dabei gleichzeitig in je spezifischen Kontexten auf fast

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Vgl. Nassehi, Armin/Saake, Irmhild (2002b): »Begriffsumstellungen und ihre Folgen – Antwort auf die Replik von Hirschauer/Bergmann«, in: Zeitschrift für Soziologie 31 (4), 337-343, hier: 341; vgl. Nassehi, Armin/Saake, Irmhild (2002): »Kontingenz: Methodisch verhindert oder beobachtet? Ein Beitrag zur Methodologie der qualitativen Sozialforschung«, in: Zeitschrift für Soziologie 31 (1), 66-86, hier: 82. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 440. In diesem Zusammenhang interessiert sich auch die ANT weniger für die Stabilisierung und den Aufbau von Sinn, als vielmehr für dessen Verschiebung: »Wir sollten daher paradoxerweise alle Unbestimmtheiten, Unschlüssigkeiten, Verschiebungen, Verlagerungen, Verwirrungen als unsere Grundlage betrachten.« Latour, Eine neue Soziologie für eine neue Gesellschaft, a.a.O., 83.

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Gesellschaft als Medialität

»brutale Formen von Regelmäßigkeiten«97 stößt, zu denen Sinn letztlich immer wieder gerinnt. Medien, so notiert Régis Debray in diesem Zusammenhang, fixieren Regelmäßigkeit der Sinnhorizonte gerade durch die »Logik des Gebrauchs«.98 Diese Logik des Gebrauchs verweist nun aber wiederum auf die Figur des Operativen.

3.6.

Die Operativität der Medien

Insbesondere Régis Debray hat die Operativität der Medien betont, indem er vorschlägt, anstatt von Medien systematisch von Mediation zu sprechen: »Die Objekte und Werke zählen nämlich weniger als die Operationen. Hüten wir uns vor der substantialistischen Falle, indem wir das Medium als Dispositiv in die Mediation integrieren.«99 Der Begriff der Mediation100 akzentuiert immer schon die Dimension des Werdens und des Prozesses. Stets stößt man bei Debray auf »heterogene Medienräume«101 , die jeweils in ihrer empirischen Selektivität, also in ihrem Kontext, für kommunikative Anschlusszusammenhänge untersucht werden müssen. Diese Interdependenzen zwischen Kontext und Medium immunisieren methodologisch dagegen, Medien »wie einen Fetisch zu verehren«.102 Innerhalb dieser Ökologien der Praxis wirken Medien also, indem sie sich gerade zwischen Sender und Empfänger schieben.103 Ganz ähnlich akzentuiert etwa auch Joseph Vogl sein medientheoretisches Forschungsprogramm:

Nassehi, Armin/Felixberger, Peter (2016): Deutschland. Ein Drehbuch, Murmann, hier: 12. Régis Debray zitiert hier eine Formulierung von Jacques Perriault. Vgl. Debray, Die Geschichte der vier ›M‹, a.a.O., 39. 99 Vgl. Debray, Für eine Mediologie, a.a.O., 67. 100 Friedrich Krotz hat den Begriff der Mediatisierung für die Kommunikations- und Medienwissenschaften geprägt. Hier bezeichnet der Begriff jedoch eher einen medienarchäologischen Begriff, der eine »gerichtete Entwicklung« der Medien und damit das Konzept des »Medienwandels« beschreibt. Vgl. u.a. Krotz, Friedrich (2007): Mediatisierung. Fallstudien zum Wandel von Kommunikation, Wiesbaden, hier: 43; Krotz, Friedrich (2014): »Media, mediatization and mediatized worlds«, in: Krotz, Friedrich/Hepp, Andreas (Hg.): Mediatized Worlds, Houndsmills, 72-90. 101 Debray, Für eine Mediologie, a.a.O., 72. 102 Vgl. Debray, Die Geschichte der vier ›M‹, a.a.O., 31. 103 Zur Renaissance und anti-naturalistischen Umwertung des Ökologiebegriffs. Vgl. Hörl, Erich (2016): »Die Ökologisierung des Denkens«, in: Zeitschrift für Medienwissenschaft 14, 33-45. Ich schließe an diesen Ökologiebegriff in dieser Arbeit an, um auf die Ko-Konstitutivität von Medialem und Sozialem aufmerksam zu machen. Ich werde in Kapitel 5 und 6 auf eine Ökologie der Medien zurückkommen.

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3. Die Medialität der Medien

»Denn gerade jenes doppelsinnige Medien-Werden von Apparaten, symbolischen Ordnungen oder Institutionen, jenes Werden also, das aus Buchstabenfolgen ein Medium Schrift, aus beweglichen Lettern ein Medium Buchdruck oder aus geschliffenen Linsen ein optisches Medium macht, ist nicht von vornherein präjudizierbar und wird sich von Fall zu Fall und auf je unterschiedliche Weise aus einem Gefüge aus diversen Bedingungen, Faktoren und Elementen vollziehen.«104 Auch in diesen Sätzen findet sich also bereits eine Soziologisierung des Medienbegriffs. Medienformen gedeihen auch hier nur innerhalb einer ökologischen Nische, die ihnen dann Stellenwert, Funktion, ja überhaupt ihren Status als Medium zuweist. Diese verstreuten und unsystematischen Verweise auf medientheoretische Positionen sollen an dieser Stelle lediglich den Blick für die Potentialität der Medien schärfen, die bestimmte Räume für Kommunikationsprozesse eröffnen, innerhalb derer dann bestimmte Selektionen wahrscheinlicher werden. Medien sind also zum einen Effekt ihres Kontextes. Und sie sind zum anderen stets auch Funktion ihrer Praxis – und folglich stets unterbestimmt. Gerade deswegen muss man aber eine Praxis der Medien in den Blick nehmen. Armin Nassehi hat die Systemtheorie systematisch105 als eine operative Theorie der Praxis rekonstruiert. Denn entgegen den im Fach kanonisierten Sicherheiten pflegt die Systemtheorie weder eine alteuropäisch imprägnierte Subjekttheorie des Systems, noch hängt sie der Objektivität eines systemischen Strukturalismus nach. Die Systemtheorie interessiert sich vielmehr »für das Prädikat, für das Esgeschieht, nicht für die Abstraktheit von Unterscheidungen und Kontexturen, sondern für deren Gebrauch«.106 Damit sind aber grundsätzliche Fragen der Operativität benannt. Nassehi liest die Theoriefigur des Operativen parallel zu Husserls Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins107 . Andere mögliche Erklärungshilfen wären aber auch sicherlich die Ereignisphilosophie Whiteheads108 , oder womöglich gar schon Augustinus avancierte (weil operative) Theodizee der Zeit.109 Theorietechnisch ist das Husserl’sche Bewusstsein also wie ein autopoietisches System gebaut. Jede urimpressionale Gegenwart des Bewusstseins (in Husserls Beispiel bekanntlich beim Hören einer Melodie) muss sich in den operativen Vollzug von Protention und Retention begeben, um eine Identität des Sinns zu leisten. Sinn, so würde man 104 Vogl, Joseph (2001): »Medien-Werden. Galileis Fernrohr«, in: Mediale Historiographien 2001 (1), 115-123, hier: 122. 105 Vgl. insbesondere Nassehi, Die Zeit der Gesellschaft, a.a.O.; vgl. Nassehi, Die Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O. 106 Vgl. Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 45ff. 107 Vgl. Husserl, Edmund (1980) [1928]: Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Tübingen, 368ff. 108 Vgl. Whitehead, Alfred North (1987): Prozess und Realität. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt a.M. 109 Vgl. Augustinus, Aurelius (2009): Was ist Zeit? Bekenntnisse, Leipzig, 11.

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dann systemtheoretisch formulieren, muss sich also im operativ geschlossenen Bewusstseinsstrom je gegenwärtig bewähren. Dabei verdichtet sich dieser Sinn gerade dadurch, indem er sich über das Nacheinander einzelner Wahrnehmungsgegenwarten hinweg verflüssigt. Die Blindheit der urimpressionalen Gegenwart ist also eingelassen in einen Strom je gegenwärtiger Operationen. Und nur in und mit diesen je gegenwärtigen Operationen können sich Eigenwerte ausbilden, die dann wiederum selbst als Grundlage für weitere Operationen dienen können. Die Zeit wird dabei somit modalisiert, wobei diese Modalzeiten jeweils nur eine Funktion der Gegenwart sind. Denn eine vergangene Vergangenheit kann immer nur gegenwärtig erinnert, eine zukünftige Zukunft nur gegenwärtig antizipiert werden.110 Mit dieser »radikale(n) Gegenwartsbasiertheit allen Operierens«111 geht dann eine Absage an alle holistischen Versuche einher, ein System als abgeschlossenes System, als Entität, präoperative Substanz, oder gar räumliche Ordnung zu beschreiben. Ein System ist somit nicht – es besitzt keine ontologische Qualität außerhalb seiner Operationen: das System ist die Differenz – und diese Differenz differenziert. Dieses Denken ohne Grund beschreibt alles Systemische immer nur als operatives Verweisungsgeschehen und somit Struktur stets als Funktion von Zeit.112 In das Erkenntnisinteresse des systemtheoretischen Blicks rückt dann aber, wie sich diese operierenden Differenzen erst in der Zeit zu einer Systemstruktur verdichten. Die Anschlussfähigkeit von kommunikativen Ereignissen kann sich nur über das Nacheinander einzelner Gegenwarten praktisch ereignen.113 Die operative Pointe einer Theorie, die dann keine Substanz jenseits dieser selbstreferentiellen Unterscheidungen mehr annehmen will, um somit einen infiniten Regress zu stoppen, liegt dann genau in der Umstellung von »Substanz auf Zeit«114 : ereignisbasierte Systeme können sich nur über den Zeit beanspruchenden Gebrauch weiterer Unterscheidungen entparadoxieren. Die Grundidee der Systemtheorie liegt deshalb in der »geradezu ironischen Dekonstruktion alles Systemischen.«115 Der Vorteil dieses operativen Theoriezuschnitts für die Argumentation, die ich hier vorschlagen will, liegt darin begründet, dass er das Soziale gewissermaßen temporalisieren kann und sich für die Emergenz einer sich selbst stabilisierenden Medienpraxis interessiert. 110 111 112

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Vgl. Nassehi, Geschlossenheit und Offenheit, a.a.O., 66f. Ebd.: 67. Armin Nassehi führt Zeit deshalb auch als »differentia specifica« des Systembegriffs ein: Da Zeit zwar überhaupt erst einen Unterscheidungsgebrauch ermöglicht, dies aber wiederum Zeit benötigt, weil es ja in der Zeit geschehen muss, wird Zeit zur »differenzlosen Differenz«, vgl. Nassehi, Armin (2000): »Tempus fugit? ›Zeit‹ als differenzloser Begriff in Luhmanns Theorie sozialer Systeme«, in: Gripp-Hagelstange, Helga (Hg.): Niklas Luhmanns Denken. Interdisziplinäre Einflüsse und Wirkungen, Konstanz, 23-52, hier: 49. Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 56f. Ebd.: 20. Nassehi, Soziologische Diskurs der Moderne, a.a.O., 302.

3. Die Medialität der Medien

Dieses Grundmotiv des operativen Denkens klingt zunächst sehr abstrakt, es lässt sich aber anhand einer kleinen Episode aus Luhmanns Gesellschaft der Gesellschaft sehr anschaulich illustrieren. Am Ende seines Differenzierungskapitels versucht Niklas Luhmann die Tragweite des Umbaus der Gesellschaft von einer stratifizierten zur funktional differenzierten Gesellschaft zu skizzieren. Seine Andeutungen zielen dabei auf die Frage, wie es überhaupt dazu komme, dass Kommunikationsprozesse an sich selbst erkennen können, welchem Funktionssystem und damit: welchem Medium sie sich zuordnen lassen. In gewisser Weise, so konzediert er, könne dabei natürlich eine Art »topographisches Gedächtnis«116 helfen. Natürlich habe man gelernt, Fabriken von Schulen oder etwa von Krankenhäusern zu unterscheiden. Somit könnte man ja annehmen, dass es an diesen Orten vornehmlich um Ökonomisches, Pädagogisches oder eben Medizinisches geht. Es verhält sich aber ja gerade so, dass sich Kommunikation in der funktional differenzierten Gesellschaft gerade nicht mehr eindeutig an konkrete Orte oder Personen binden lässt. Und auch Statusunterschiede können nicht vor der Kommunikation vorausgesetzt werden, sondern müssen sich in der Kommunikation bewähren, denn man wird wohl kaum behaupten wollen, dass »die Kommunikation der Dame mit ihrem Kutscher (und dann auch: des Kutschers mit der Dame) eine adelige Kommunikation ist«117 . Wie sich Kommunikation selbst anschlussfähig hält, darüber kann gerade kein Konsens mehr herrschen. Darüber entscheiden vielmehr Medien. Luhmann hat deshalb die »Entwicklung entsprechender Sensibilitäten«118 im Blick, die es der Kommunikation erlauben, durch »Verdichtung der Referenzen zu entscheiden, wohin sie sich bewegt«119 . Diese Verdichtung der Referenzen leisten gerade Kommunikationsmedien. Man müsse in einer schlecht funktionierenden Paarbeziehung eben erkennen können, ab wann Probleme als Rechtsfragen stilisiert werden, oder der Unterricht in der Schule in politische Werbung umschlage.120 Erst in der Kommunikation entstehen jene Zurechnungspunkte und sozialen Adressen, die der Kommunikationsprozess dann als Menschen und deren Handlungen, gar Identitäten und Substanz behandeln kann. Das Subjekt, seine Intentionen und sein subjektiv gemeinter Sinn, ist nur eine Funktion der Kommunikation – und damit auch der ihrer Medien. Exakt in dieser Denkbewegung weg von Substanz- hin zu Funktionsbegriffen liegt der operative Zuschnitt der Medien begründet. »Die Operationen, die das Medium (trotz Unwahrscheinlichkeit der Kombination von Selektion und Motivation) ermöglicht, müssen sich für das Ingangbringen

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Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 775. Ebd.: 370. Ebd.: 775. Ebd. Vgl. ebd.: 370.

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und Schließen eines autopoietischen Reproduktionszusammenhangs eignen. Sie müssen rekursive Vor- und Rückgriffe organisieren können, also nicht nur hin und wieder isoliert vorkommen. Medien müssen, mit anderen Worten, Kommunikation verketten können.«121 Medien stabilisieren also Sinn im Strom kommunikativer Ereignisse. Letztlich geht es dieser Art von Medienforschung um die Frage, wie es in praxi, also erst in und durch operative Selektionsprozesse der Kommunikation zu erwartbaren Regelmäßigkeiten kommen kann, also wie sich Kommunikationen in der Zeit verketten lassen.122

3.7.

Die Symbolik der Medien

An der bereits eigeführten Theoriestelle der Transformation von Unwahrscheinlichkeiten in Wahrscheinlichkeiten innerhalb der systemtheoretischen Theoriearchitektur stößt man, ich habe dies ausgeführt, auf symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien. Luhmann arbeitet in seinem gesamten Werk in historischer und systematischer Absicht die Charakteristika symbolisch generalisierter Medien heraus.123 Ich möchte an dieser Stelle noch einmal die in Kapitel 3.4 sowie 3.5 und 3.6 entwickelte Frage aufgreifen, wie Medien als Katalysator für Sinnbildungen funktionieren. Aus dieser Frage leitet sich eine besonders wichtige Konsequenz für einen medientheoretisch inspirierten Handlungsbegriff ab. Luhmann beginnt früh in seinem Werk, sich dem Problem der Unwahrscheinlichkeit von Sinn über Medien zu nähern. Anregungen dazu holt er bei Parsons Theorie der Interaktionsmedien ein. Anders als bei Parsons lösen diese Medien jedoch kein sozialintegratives Handlungsproblem124 , das an »der symbolischen Generalisierung übergreifender Werte«125 ausgerichtet wäre. Vielmehr fasst Luhmann diese Medienform gar als »funktionales Äquivalent zur Moral«126 . Luhmann

Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 388. Im Hinblick auf eine operative Medientheorie erscheinen die Arbeiten von Erhard Schüttpelz hier besonders anschlussfähig. Vgl. Schüttpelz, Der Punkt des Archimedes, a.a.O.; Aber auch Ludwig Jäger hat systematisch diese Operativität der Medien betont. Vgl. u.a. Jäger, Ludwig/Fehrmann, Gisela/Adam, Meike (2012) (Hg.): Medienbewegungen. Praktiken der Bezugnahme, München. 123 Vgl. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 359ff. 124 Vgl. Parsons, Talcott (1980) [1975]: »Sozialstruktur und die symbolischen Tauschmedien«, in: Ders.: Zur Theorie der sozialen Interaktionsmedien, hg. v. Stefan Jensen, Opladen, 229-259; vgl. Künzler, Jan (1986): »Talcott Parsonsʼ Theorie der symbolisch generalisierten Medien in ihrem Verhältnis zu Sprache und Kommunikation«, in: Zeitschrift für Soziologie 15 (6), 422-437. 125 Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 214. 126 Ebd.: 317. 121 122

3. Die Medialität der Medien

baut die symbolischen Tauschmedien in der Folge konsequent zu Kommunikationsmedien um. Diese Kommunikationsmedien stellen nun gerade nicht auf eine Kommunion der Kommunikation ab. Der systemtheoretische Medienbegriff verlegt somit keine emphatischen Hoffnungen in kommunikative Prozesse – eine radikale Absage an Theorien, die der Kommunikation die vom Dissens (er)lösenden Hoffnungen einer kommunikativen Vernunft in das Stammbuch schreiben.127 Symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien konditionieren lediglich »die Annahme- bzw. Ablehnungswahrscheinlichkeiten«128 von Kommunikation. Somit bricht dieses Kommunikationsmodell auch radikal mit der Metapher der Übertragung in und durch die Kommunikation. Das Verstehen einer Kommunikationsofferte wird nicht an Ansprüche des Konsenses oder der Verständigung gebunden. Missverständnisse, Streit, Anschlusslosigkeit sind innerhalb dieser verständigungstheoretisch tiefer gelegten Lesart natürlich auch sinnhaft.129 Niels Werber hat deshalb betont, man müsse Niklas Luhmannsʼ »Einführende Bemerkungen zu einer Theorie symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien« geradezu als einen ironischen Kommentar auf Jürgen Habermasʼ »Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz« lesen.130 Medien segnen uns also nicht mit Verständigung, sie bearbeiten nur das niederschwelligere Problem kommunikativer Anschlussfähigkeit. Wie gelingt es nun aber gerade den symbolisch generalisierten Medien Anschlussfähigkeit zu konditionieren und somit überhaupt Handlungsträgerschaft zu konstituieren? Das Symbolische der symbolisch generalisierten Medien liegt ja in ihrer Leistung, dass durch sie etwas stellvertretend für etwas Anderes stehen kann. In der Sprache der Medienphilosophie findet sich hier die Figur der Alterität innerhalb der systemtheoretischen Medientheorie. Generalisiert bedeutet in diesem Zusammenhang, dass Medien Erwartungen kontextübergreifend und zeitfest konditionieren können müssen. Im Grunde steht hinter der Idee der symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien die soziologische Frage danach, wie Bedeutung auch über Kontexte hinweg gewahrt werden kann. In dieser Leistung liegt die »Technizität der Medien«131 begründet. Luhmann rekurriert hier auf Husserl und liest Medien als evolutionäre Leistung im Hinblick auf das Verhältnis von Lebenswelt und Technik.132 Symbolisch generalisierte Medien codieren ge-

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Vgl. Habermas, Jürgen (1971): »Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz«, in: Ders./Luhmann, Niklas: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie, Frankfurt a. M, 100-141. 128 Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 317. 129 Vgl. Luhmann, Soziale Systeme, a.a.O., 196. 130 Vgl. Werber, Luhmanns Medien, a.a.O., 191. 131 Luhmann, Einführende Bemerkungen zu einer Theorie symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien, a.a.O., 220. 132 Vgl. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 335.

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wissermaßen sprachliche Präferenzen. Dazu bilden sie einen binären Code aus, dem es gelingt, Ablehnungsrisiken zu digitalisieren, indem sie gerade entgegengesetzte Werte ausbilden und kommunikative Unwahrscheinlichkeit in ein »hartes Entweder/Oder«133 überführen. Medien, so ließe sich in Anlehnung an Walter Ong formulieren, sind eine Technologisierung des Wortes und der Sprache. Sie eignen sich deshalb als Erfolgsmedien, weil sie über diese technische Simplifikation Muster auf Dauer stellen. Selbst wenn man kein Geld hat, um zu bezahlen, wird die Kommunikation als Erfolg registriert. Der Code Zahlen/Nicht-Zahlen schafft selbst auf seiner Negativseite regelrecht brutale Anschlussfähigkeit. Damit treibt das Problem der Anschlussfähigkeit der Kommunikation, ja die »innere Unterbrechungsund äußere Vernichtungsdrohung für die medienläufige Kommunikation«134 , die Gesellschaft selbst in eine zukunftsoffene Richtung. In diesem medienläufigen Versprechen auf Zukunft findet Arnold Gehlens Motiv der Freiheit durch Entfremdung seine soziologische Entsprechung. Eine Gesellschaft, die Geld als Medium erfunden hat, kann mit diesem Geld Waffen oder Hilfsgüter kaufen. Erst die Technizität der Medien, ihrer strukturelle Entfremdung im Hinblick auf kommunikativ mögliche Anschlussmöglichkeiten, ermöglicht individuelle Freiheitsgrade.135 Und damit sind diese medial institutionalisierten Freiheitsgrade die soziale Bedingung der Möglichkeit, um überhaupt soziologisch sinnvoll von einer Handlung sprechen zu können. Armin Nassehi hat in seinem soziologischen Diskurs der Moderne gerade diese prinzipielle Unbeobachtbarkeit und Unbestimmtheit zum Ausgangspunkt einer soziologischen Handlungstheorie gemacht: »Die Innerlichkeit des Bürgers, die Entstehung zurechnungsfähiger Innenwelten, die innere Unendlichkeit des Subjekts erzeugen einen unbeobachtbaren Raum für Motive. Als Handeln erscheint das, was Menschen tun, wenn dem Geschehen ein gewisses Potential an Unbestimmtheit anhängt – gehandelt hat nur der, der auch anders konnte.« 136 Mit diesen Sätzen sind Freiheitsgrade als Quellen der Handlung gesetzt. Da sich die Innenwelten des Subjekts aber gerade ihrer Beobachtung entziehen, wird dieser Sinn nur durch seine kommunikative Vermittlung manifest. Das Subjekt dieser

133 134 135

136

Ebd.: 360. Baier, Die Geburt der Systeme aus dem Geist der Institutionen, a.a.O., 73. Dieser Gedankengang ist eng mit den im Kapitel »Institution der Medien« dargelegten Ausführungen verbunden. Gerade wiederum Karl Siegbert Rehberg hat diesen Zusammenhang von Symbol- und Institutionentheorie im Hinblick auf die Leistung der Medien betont: »Institutionen erbringen symbolische Ordnungsleistungen, genauer gesagt: das Institutionelle an einer Ordnung ist die symbolische Verkörperung ihrer Geltungsansprüche. Daraus speisen sich Handlungs- und Motivationsformierungen.« Rehberg, Institutionen als symbolische Ordnungen, a.a.O., 55. In Kapitel 3.12 greife ich diesen Zusammenhang nochmals auf. Nassehi, Der Soziologische Diskurs der Moderne, a.a.O., 90. (Hervh. i. Orig.)

3. Die Medialität der Medien

Akte, seine Intentionen, sein subjektiv gemeinter Sinn, das hat Niklas Luhmanns Überwindung des »alteuropäischen Denkens«137 virtuos gezeigt, wird diesen kommunikativen Akten nachgeordnet. Radikaler noch: Es ist erst dieser Kommunikationsprozess, der in der Kommunikation Zurechnungspunkte entstehen lässt, von denen man dann sagen könnte, von hier aus hätte die Kommunikation ihren Lauf genommen.138 Das Subjekt einer Handlung ist eine kommunikative Erfindung, ist nur eine Funktion der Kommunikation und ihrer medialen Vermittlung. »Das ›Ich‹«, so pointiert Peter Fuchs diese Konstruktionsleistung der Medien, »ist jenseits der Kommunikation ein lärmender Kasper«.139 Die fundamentale Leistung symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien besteht also darin, Kommunikation nach der Unterscheidung von Handeln/Erleben im kommunikativen Prozess selbst ordnen zu können.140 Ganz ähnlich akzentuiert diesen Zusammenhang Erhard Schüttpelz im Hinblick auf die Agency der Operationsketten, die erst im Verlauf ihrer kommunikativen Operationen jene Handlungspunkte erzeugen, von denen wir dann oftmals allzu leichtfertig annehmen, sie hätten (alleine) gehandelt: »Es geht daher der ›agency‹ der Operationsketten und Übersetzungsketten tatsächlich um eine schwer zu erfassende Dimension der Handlungswelt, die sich ihrer Popularisierung auch in Zukunft gründlich entziehen wird: der wechselweisen ›Passivität/Aktivität‹ der menschlichen und nicht-menschlichen Wesen, ihrer ›patienthood/agency‹, oder, um auf die noch treffenderen griechischen Wörter zurückzukommen: des Wechselspiels von ›pathos‹ und ›poiesis‹.« Die entlastende Produktivität der symbolisch generalisierten Medien besteht somit schon darin, Handlungen und Erfahrungen innerhalb der Kommunikation zu erzeugen und damit aber Aktivität und Passivität, ja überhaupt die Konstruktion von pathos und poiesis und somit Fragen der Handlungsträgerschaft, und das ist entscheidend: als mediale Zurechnung selbst zu regulieren.141

3.8.

Diabolik der Medien

Niklas Luhmann akzentuiert an den Erfolgsmedien also eher die als entlastende Simplifikation grundierte Technizität und Symbolik der Medien. In einer kultur-

137

Luhmann, Niklas (1995b): »Die Tücke des Subjekts und die Frage nach dem Menschen«, in: Ders.: Soziologische Aufklärung 6. Die Soziologie und der Mensch, Opladen, 155-169, hier: 158ff. 138 Vgl. ebd. 139 Fuchs, Peter (1998): »Das ›Ich‹ ist jenseits der Kommunikation ein lärmender Kasper«, in: Bardmann, Theodor M. (Hg.): Zirkuläre Positionen 2. Die Konstruktion der Medien, Opladen, 171194. 140 Vgl. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 335. 141 Schüttpelz, Der Punkt des Archimedes, a.a.O., 244.

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theoretischen geschulten Lesart produzieren Medien hingegen stets einen Sinnüberschuss und führen damit zu einer unbewussten Überforderung; ja deren Funktion besteht ja gerade darin, die »Sinnesorgane zu täuschen«142 und damit die Kommunikation wie auch deren vermeintliche Subjekte gleichermaßen zu hintergehen. Jedoch auch aus systemtheoretischer Perspektive lassen sich Medien als Produzenten eines überschüssigen Sinns fassen. An dieser Stelle tritt zur Symbolik der Medien noch ihre Diabolik hinzu. Dirk Baecker hat diesen Zusammenhang für die Soziologie folgendermaßen ausformuliert: »Jedes neue Verbreitungsmedium konfrontiert die Gesellschaft mit neuen und überschüssigen Möglichkeiten der Kommunikation, für deren selektive Handhabung die bisherige Struktur und Kultur der Gesellschaft nicht ausreichen. Jede Einführung eines neuen Verbreitungsmediums muss daher zur Umstellung dieser Struktur und dieser Kultur führen, soll sie auf breiter Front überhaupt möglich sein.«143 Bisherige Selbstverständlichkeiten werden durch (neue) Medien alternativ aufeinander bezogen und auf neuartige Weise sichtbar gemacht. Dabei wird die Gesellschaft mit neuen Möglichkeiten, also mit neuen Differenzen konfrontiert. Luhmann fasst diesen »Verweisungsüberschuß von Sinn«144 als spezifische Selektivität gerade im Hinblick auf Verbreitungsmedien. Aber auch im Hinblick auf symbolisch generalisierte Medien stellt sich neben dem entlastenden immer auch ein überfordernder Effekt der Medien ein. Luhmann bringt dieses Spiel zwischen Symbolik und Diabolik der Medien folgendermaßen auf den Punkt: »Symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien transformieren auf wunderbare Weise Nein-Wahrscheinlichkeiten in Ja-Wahrscheinlichkeiten – zum Beispiel: indem sie es ermöglichen, für Güter oder Dienstleistungen, die man erhalten möchte, Bezahlung anzubieten. Sie sind symbolisch insofern, als sie Kommunikation, um das an sich unwahrscheinliche Passen herzustellen. Sie sind zugleich aber auch diabolisch insofern, als sie, indem sie das erreichen, neue Differenzen erzeugen.«145 Liest man diese Sätze, dann besteht die große Leistung des Mediums Gelds darin, dass man mit seinem Autohändler nicht befreundet sein muss, um ein Auto zu kaufen. Und auch dieser Autohändler wird nicht auf die Idee kommen, von seinem Käufer den richtigen religiösen Glauben, oder gemeinsam geteilte ästhetische

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Kittler, Optische Medien, a.a.O., 34. Baecker, Studien zur nächsten Gesellschaft, a.a.O., 7. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 409. (Hervh. i. Orig.) Ebd.: 320.

3. Die Medialität der Medien

Vorlieben abzuverlangen. Geld genügt, um das »unwahrscheinliche Passen« herzustellen. In diesen Sätzen kommt regelrecht das Erstaunen Luhmanns über diesen kommunikativen Transformationsprozess zum Ausdruck. Dass der Autohändler tatsächlich von Freundschaft, Religion, Geschlecht, Nationalität, politischer Gesinnung oder dergleichen absieht und lediglich das Geld als Selektion akzeptiert und zur motivierenden Grundlage seiner eigenen Selektion macht, ist die geradezu zivilisatorische Errungenschaft des Geldes. Nochmal: Die Leistung des Geldes als symbolisches Kommunikationsmedium liegt darin, sich gerade durch seine Kontingenz selbst durchzusetzen, also als Selektion zu motivieren. In dieser Hinsicht funktionieren Medien symbolisch, als sie Differenzen operativ überbrücken. Sie etablieren dabei aber geradezu diabolisch stets neue Differenzen, denn sie schalten selbst einen Eigensinn in die Kommunikation ein, der eben auf ihrer Selektivität beruht und seinen Sinn gerade aus dem Horizont anderer Möglichkeiten erwirtschaftet. Man kann den gewünschten Gebrauchtwagen dann eben nicht mit Zuneigung oder Argumenten bezahlen, sondern nur mit Geld. Gerade am Geld hat sich deshalb die Medientheorie immer wieder abgearbeitet.146 Das Geld ist geradezu anschmiegsam, man besitzt es, um es auszugeben, es muss stetig zirkulieren. Damit wirkt es symbolisch, ja vereinend. Das Geld symbolisiert gewissermaßen die Idee von Konnektivität selbst. Es produziert aber auch immer wieder diabolische Trennungen147 : Es schafft Klassen, es dekonstruiert den Wert des Werts, es monetarisiert die gesamte aktuelle Welt und es kalkuliert die gesamte zukünftige Welt nur noch als das Risiko einer falschen Investition. Aber, und das ist das Entscheidende, es reproduziert zudem immer wieder eine weitere Differenz: »Wer zahlt, bekommt, was er wünscht. Wer nicht zahlt, muß dies beobachten. Vielleicht hat er auch Geld, könnte also seinerseits seine Wünsche befriedigen. Aber auch wenn er kein Geld oder nicht genug Geld hat, beobachtet er, dass andere zahlen können.«148 Die entscheidende Leistung des Geldes liegt für Luhmann damit darin, dass dieser Andere seine eigene Knappheit tatsächlich akzeptiert, und, während er wiederum Andere beim Zahlen beobachtet, »still hält«.149 Das Geld, so Luhmann, ist »der Tri-

146 »Geld ist demnach ein Fall (und für die Theoriebildung zugleich der prototypische Fall) von symbolisch generalisierter Sinnbildung schlechthin, und diese Ebene kann nochmals überboten werden durch einen Begriff des Mediums, der schließlich nichts anderes mehr besagt als die Einheit einer Differenz.« Vgl. Luhmann, Niklas (1988b): »Geld als Kommunikationsmedium. Über symbolische und diabolische Generalsierungen«, in: Ders.: Die Wirtschaft der Gesellschaft, 230-271, hier: 232. 147 Vgl. ebd. 148 Ebd.: 267. 149 Ebd.: 253.

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umph der Knappheit über die Gewalt«.150 Das Geld befriedet die Welt, indem es Knappheiten in Geldknappheiten transformiert. Besitz wird an die eigenen Nachkommen vererbt, Geld hingegen zirkuliert und somit zirkuliert auch die Knappheit. Es schafft die Gewalt zunächst aus der Welt – um den Preis, stets gewaltige Geldknappheiten produzieren zu müssen. Als Tauschmedium verbindet das Geld also, als Kommunikationsmedium trennt es: es erzeugt Differenzen. Das gilt für alle Medien – für symbolisch generalisierte, wie für technische Verbreitungsmedien oder Wahrnehmungsmedien. Im Hinblick auf die Medialität der Sprache führt Sybille Krämer diesen Zusammenhang folgendermaßen aus: »Das Medium ist zwar nicht die Botschaft, doch die Botschaft ist die Spur des Mediums. Medien sind an der Entstehung von Sinn und Bedeutung also auf eine Weise beteiligt, die von den Sprechenden weder intendiert, noch von ihnen völlig kontrollierbar ist und als eine non-diskursive Macht sich ›im Rücken der Kommunizierenden‹ zur Geltung bringt. Es ist die Medialität der Sprache, die alle Vorstellungen, das Sprechen sei ein intentionales, intersubjektiv kontrollierbares Zeichenhandeln, zu kurz greifen lässt.«151 Diese non-diskursive Macht, von der Krämer spricht, ließe sich versuchsweise einmal die Diabolik der Medien nennen, wenn diese stets ihren Eigensinn als Differenz in Kommunikationsprozesse einschalten. Wenn Krämer davon spricht, dass Medien gleichsam hinter dem Rücken der Kommunizierenden wirken, dann, so habe ich dies einführend versucht zu beschreiben, mischen sie sich geradezu in Kommunikationsprozesse ein. Medien verändern sogar gegen unseren Willen oder unsere Intention »die Art und Weise der Kommunikation selbst«.152 Die spezifische Medialität der Medien prägt also Kommunikationsprozesse. Darin liegt ihre Generativität.

3.9.

Die Generativität der Medien

In der Figur der Generativität liegt heute die Geschäftsgrundlage jeder avancierten Medientheorie. »Medien sind grundsätzlich generativ«153 , so heißt es bei Lorenz Engell regelrecht apodiktisch. Sie erzeugen also das, was sie vermitteln: »Ihnen eignet ein konstruktivistischer, generativistischer, um nicht zu sagen: demiurgischer Zug.«154 Dass Medien nun gerade nicht nur passive Sinnübermittler sind, sondern selbst aktiv sinnstiftend auf unsere Wahrnehmung wirken, hat wohl niemand so 150 151 152 153 154

Ebd. Krämer, Sprache – Stimme – Schrift, a.a.O., 332. Luhmann, Soziale Systeme, a.a.O., 223. Vgl. Engell, Lorenz (2003): »Tasten, Wählen, Denken. Genese und Funktion einer Philosophischen Apparatur«, in: Münker/Roesler/Sandbothe, Medienphilosophie, 53-77, hier: 54. Krämer, Medien, Boten, Spuren, a.a.O., 67.

3. Die Medialität der Medien

prägnant betont, wie Marshall McLuhan. Seine berühmte Diagnose etwa, dass das Medium bereits die Botschaft ist, richtet den Blick exakt auf diese Eigensinnigkeit der Medien – jenseits des von ihnen übertragenen Inhalts. Die große Illusion der Gutenberg-Galaxis bestehe McLuhan zufolge gerade darin, zu glauben, dass die abendländische Rationalität das bestimmende generative Prinzip unserer Kultur sei. Es verhalte sich vielmehr umgedreht, denn erst der Buchdruck habe in den westlichen Gesellschaften jene Denkfiguren der »Uniformität, Kontinuität und Linearität«155 hervorgebracht, mit denen wir dann unsere mediale Verstrickung analysieren können. Sein medientheoretisches Programm setzt deswegen damit ein, an die eigene kulturelle Medienvergessenheit zu erinnern: »Mit anderen Worten, wir haben Vernunft mit Schriftkundigsein und Rationalismus mit einer einzelnen Technik verwechselt.«156 Eine Analyse der Kulturgeschichte, die sich zu vorschnell in die hermeneutische Tiefe des Sinns versteige, übersehe allzu leicht, dass der Sinn selbst ein Effekt der Medien ist. Wenn McLuhan den medientheoretischen Blick deswegen auf die Textlichkeit eines Texts, Bildlichkeit eines Bildes, die Melodiosität der Melodie, die Baulichkeit der Architektur, oder die Stofflichkeit der Mode lenkt und somit dezidiert nicht nach deren Bedeutung fragt, dann kündigt sich darin nicht nur eine neue Perspektive innerhalb der Kulturwissenschaften an, sondern er kündigt vielmehr die tradierte geisteswissenschaftliche Gewissheit des Vorrangs des Inhalts vor der Form auf. Dabei hat Marshall McLuhan sein eigenes Denken stets nur als Fußnote zu Harold A. Innis verstanden.157 Innis hat in seinem Werk konsequent technologische Verbreitungsmedien ins Zentrum seines Interesses gerückt: Exemplarisch analysiert er an den mesopotamischen Imperien und ihren Medien des Steins, Lehms und Papyrusʼ bis zur modernen Gesellschaft des Buchdrucks deren Effekte auf religiöse Riten, rechtliches Wissen oder Formen bürokratischer sowie politischer Herrschaft. Das ist dabei nicht in einem telelogischen Sinne zu verstehen, sondern Innisʼ Blick plausibilisiert sich über eine Genealogie von Medieneffekten auf Kulturphänomene. Nimmt man die Materialität der Kommunikation ernst, dann müsse jede Kommunikationstechnologie auf ihren spezifischen Eigensinn, vor allem aber in Hinblick auf die räumliche und zeitliche Dimension der Kommunikation, untersucht werden:158 »Jedes einzelne Kommunikationsmittel spielt eine bedeutende Rolle bei der Verteilung von Wissen in Zeit und Raum, und es ist notwendig, sich mit seinen Cha-

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McLuhan, Marshall (1964): Understanding Media. The Extensions of Man, New York, hier: 24. Ebd.: 26. Vgl. McLuhan, Marshall (1995): »Media and Cultural Change«, in: McLuhan, Eric/Zingrone, Frank (Hg.): Essential McLuhan, Ontario, 89-97, hier: 90. Vgl. Innis, Harold A. (1950): Empire and Communication, Oxford; vgl. Innis, Harold. A (1951): The Bias of Communication, Toronto.

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Gesellschaft als Medialität

rakteristiken auseinanderzusetzen, will man seinen Einfluss auf den jeweiligen kulturellen Schauplatz richtig beurteilen. Je nach seinen Eigenschaften kann solch ein Medium sich entweder besser für die zeitliche als für die räumliche Wissensverbreitung eigenen, besonders wenn es schwer, dauerhaft und schlecht zu transportieren ist, oder aber umgekehrt eher für die räumliche als für die zeitliche Wissensverbreitung taugen, besonders wenn es leicht und gut zu transportieren ist.«159 An Innisʼ Darstellung des Medienwechsels von Kalksandstein zu Papyrus in Altägypten etwa plausibilisiert sich sein Blick besonders exemplarisch. Dabei muss ich vorausschicken, dass ich hier nicht an der inhaltlichen Diskussion seiner Thesen interessiert bin, die aus der Perspektive einer Geschichts- und Altertumswissenschaft Einsprüche provoziert haben oder im Hinblick auf neue archäologische Funde eine Geschichte der Verbreitungsmedien im Sinne eines abrupten Wechsels vom Kalksandstein zum Papyrus als widerlegt gelten. Es kam vielmehr zur Ko-Evolution verschiedener Medienformen.160 Was ich hier jedoch eher herausarbeiten will, ist ein spezifischer medientheoretischer Blick auf den Gegenstand, der sich auch für einen soziologischen Blick auf den Gegenstand fruchtbar machen lässt, der Kulturformation aus der Verwendung bestimmter Schriftmedien emergieren lässt. Der Kalksandstein, in den die alten Ägypter ihre Hieroglyphen meißeln mussten, war in Innisʼ Lesart ein überaus zeitfestes Medium, jedoch war er sehr schwer zu transportieren. Der monumentale Totenkult der Pyramiden sicherte somit zwar die Herrschaft über die Zeit, nicht aber über den Raum. Anders verhält es sich mit Schriftpraktiken im Medium des Papyrus. In diesem Medium konnten nicht nur Bilder gemeißelt werden, das neue Medium ließ es sogar zu, »kursive Formen«161 immer schneller zu schreiben. Zu den hieroglyphischen Formen traten somit hieratische Formen hinzu. Damit explodierte jedoch die evolutionäre Tendenz der Schriftverwendung; Wissen konnte zirkulieren und sich verbreiten. Mit der besseren Transportierbarkeit dieser Schriften dehnte sich jedoch auch der Machtbereich aus, der nun nicht mehr durch die Monumentalität des Steins repräsentiert, sondern durch eine schriftkundige Beamtenschaft verwaltet wurde. Ich möchte Innis hier vor allem auf Grund seines ideengeschichtlichen Werts zitieren. Denn Innis, Harold A. (1997): »Tendenzen der Kommunikation«, in: Ders.: Kreuzwege der Kommunikation. Ausgewählte Texte, hg. v. Karlheinz Barck, Wien/New York, 95-119, hier: 95. 160 Vgl. https://www.smithsonianmag.com/history/ancient-egypt-shipping-mining-farmingeconomypyramids-180956619/; https://www.history.com/.amp/news/egypts-oldest-papyri-detail-great-pyramidconstruction; https://curiosmos.com/translation-of-the-oldestancient-egyptian-papyrus-offers-cluesabout-great-pyramid/(zuletzt aufgerufen am: 28.02.2020). 161 Innis, Harold A. (1997): »Die Medien in den Reichen des Altertums«, in: Ders.: Kreuzwege der Kommunikation. Ausgewählte Texte, hg. v. Karlheinz Barck, Wien/New York, 56-66, hier 67. 159

3. Die Medialität der Medien

diese Arbeiten bilden gewissermaßen die Initialzündung für ein medienarchäologisches Programm, das sich für die Generativität der Medien interessiert. Und so treiben dann etwa die Arbeiten von Erik Havelock, Walter J. Ong und Jack Goody in eine ganz ähnliche Richtung. Sie alle haben jeweils grundlegende Arbeiten zur Schwelle von Oralität und Literalität verfasst. Und sie kreisen dabei alle um die medienarchäologische Frage nach dem seinsgeschichtlichen Ursprung des modernen Denkens.162 Die These von der Generativität der Medien hat ihre deutsche Entsprechung dann in dem fast berüchtigten Diktum Friedrich Kittlers gefunden: »Medien bestimmen unsere Lage«163 heißt es im Vorwort zu Grammophon, Film, Typewriter. Dieser Satz formuliert nicht nur eine medienarchäologische Diagnose, er treibt selbst das medienmaterialistische Programm der Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften voran.164 Friedrich Kittler hat damit die Literaturwissenschaften konsequent zur Technik-, Medien- und Militärgeschichte umformatiert. Die Geschichte der Literatur ist für Kittler deswegen auch keine Geschichte von Autoren, sondern von unterschiedlichen Aufschreibesystemen, die historisch jeweils die Speicherung, Verarbeitung und Übertragung von Sinn regeln.165 Friedrich Kittlers gesamtes Programm beginnt damit, das Foucaultʼsche »historische Apriori«166 zu einem medialen Apriori umzubauen und dem französischen Poststrukturalismus eine deutsche Note zu geben.167 Geistesgeschichte und Literatursoziologie hätten sich, so schreibt Friedrich Kittler, viel zu lange mit Weltanschauungen und Gedankengebäuden beschäftigt und »Texte vor allem als Widerspiegelungen gesellschaftlicher Produktionsverhältnisse gelesen«168 . Man müsse sich aber vielmehr den tatsächlichen »Buchstäblichkeiten«169 widmen und damit jenen Praktiken des Lesens und Schreibens, die selbst erst das hervorbringen, was

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Vgl. Havelock, Erik (1962): Preface to Plato, Cambridge. Vgl. Ong, Walter J. (1987): Oralität und Literalität. Die Technologisierung des Wortes, Opladen; vgl. Goody, Jack/Watt, Ian (1981): »Konsequenzen der Literalität«, in: Goody, Jack (Hg.): Literalität in traditionellen Gesellschaften, Frankfurt a.M., 45-104. Vgl. Kittler, Friedrich (1986): Grammophon, Film, Typewriter, Berlin, hier: 3. Vgl. Kittler, Friedrich (1980c): »Einleitung«, in: Ders. (Hg.): Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften. Programme des Poststrukturalismus, Paderborn/Wien/München/Zürich, 7-10. Vgl. Kittler, Friedrich (1993): »Geschichte der Kommunikationsmedien«, in: Huber, Jörg/Müller, Alois Martin (Hg.): Raum und Verfahren, Basel/Frankfurt, 169-180, hier: 170. Foucault, Michel (1973): »Das historische Apriori und das Archiv«, in: Ders.: Archäologie des Wissens, Frankfurt a.M., 183-190. Vgl. Birnstiel, Wie am Meeresufer ein Gesicht am Strand, a.a.O., 368ff. Kittler, Friedrich (2012): »Aufschreibesysteme 1800/1900. Vorwort«, in: Zeitschrift für Medienwissenschaft 6 (1), 117-126, hier: 117. Ebd.: 117.

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sich dann als Geist in den Texten bergen lässt. Erst durch die Reformen des deutschen Schulwesens etwa, insbesondere durch die Institutionalisierung des Abituraufsatzes und das Erlernen einer Kunst des leisen Lesens sowie das verpflichtende Philosophiestudium für Staatsbedienstete, entfaltete sich die Innerlichkeit eines Subjekts, seine Freiheit und damit überhaupt so etwas wie die Idee eines universalen Menschseins. Das Subjekt als Beamter war ein Effekt des schulisch und universitär institutionalisierten Schriftmonopols um 1800 – und damit eine Folge des Mediums der Schrift. Es ist auch die Leistung Friedrich Kittlers, die für die Soziologie zentrale Frage nach dem Subjekt medienmaterialistisch reformuliert zu haben.170 Literarischen Texten nähert sich Kittler denn auch weniger als Philologe, denn als Ingenieur von Informationen: »Information aber ist ein technisches und kein philosophisches Konzept. Es eignet sich besser zur Analyse vorgegebener Datenflüsse als zum Entwurf kommunikativer Wunder.«171 Diese Sätze entwerfen einen technischen Kommunikationsbegriff, wenn sie konsequent nach dem medialen Apriori und nicht nach der Bedeutung des Sinns fragen. Ohne an dieser Stelle überhaupt mit dem Anspruch auf eine systematische Entfaltung des Denkens Friedrich Kittlers aufzutreten, kann man den Erfolg seines Programms vielleicht bereits daran ablesen, dass es möglich ist, einen Einstieg in dieses Denken über fast zu Formeln geronnene Zitate zu eröffnen. In dieser Formelhaftigkeit aber nur eine Popularisierung der Theorie zu lesen, griffe zu kurz. Julian Müller hebt in seiner Darstellung einer technisch-medialen Sinnverschiebung im Zuge kulturwissenschaftlicher Diskurse des 20. Jahrhunderts vielmehr auf die theorieästhetische Funktion der apodiktisch anmutenden Sätze Friedrich Kittlers ab. Diesem ginge es gerade nicht darum, »weiche historische Übergänge nachzuzeichnen. Eher markiert er harte historische Einschnitte, denen er jeweilige Medientechnologien zuordnet«172 . Dieser rigorose Blick erntete viel Kritik, »aus heuristischen Gründen ist dieser Rigorismus allerdings schon insofern berechtigt, als dadurch Zusammenhänge sichtbar gemacht werden können, die unsichtbar bleiben, wenn Medien in ihrer konstitutiven Rolle systematisch ausgeblendet werden«173 . Das Vokalalphabet, der Buchdruck, die Schreibmaschine, das Grammophon, der Film, die Schreibmaschine und der Computer übertragen nicht nur Informationen, sie mischen sich selbst in die Kommunikation ein. Friedrich Kittler hat über

170 Vgl. Kittler, Friedrich (1988): »Das Subjekt als Beamter«, in: Frank, Manfred/Raulet, Gérard/van Reijen, Willem (Hg.): Die Frage nach dem Subjekt, Frankfurt a.M., 401-421. 171 Kittler,Aufschreibesysteme 1800/1900, a.a.O., 118. 172 Müller, Bestimmbare Unbestimmtheiten, a.a.O., 50. 173 Ebd.: 49.

3. Die Medialität der Medien

seine Medienarchäologie der Aufschreibesysteme 1800/1900 systematisch die Medien in ihrer Generativität in den wissenschaftlichen Blick gerückt.

3.10.

Die Archäologie der Medien

Ich möchte an dieser Stelle meine einführenden Gedanken wieder aufgreifen und hinzufügen: Dieser Blick auf die Generativität der Medien hat es nicht nur möglich gemacht, die Zäsuren der Mediengeschichte überhaupt wahrzunehmen, er hat selbst zu einer Zäsur, ja zu einer Art Frontstellung zwischen Soziologie einerseits und Literatur- und Medienwissenschaft andererseits geführt, wodurch sich die Gemeinsamkeiten bestimmter theoretischer Entscheidungen innerhalb der beiden Disziplinen nur noch schwer ausmachen ließen. Das verwundert, insbesondere weil Niklas Luhmann in seinem Spätwerk ein ganz ähnliches medienarchäologisches Programm verfolgt hat. Seine Gesellschaft der Gesellschaft, lässt sich dezidiert auf einen medientheoretischen »Erzählstrang«174 hin untersuchen, der auf einer Genealogie gesellschaftlicher Verbreitungsmedien aufbaut. Und auch wenn man Luhmann natürlich konsequent als Evolutionstheoretiker lesen muss, erstaunt doch der Stil, mit dem er hier seine Archäologie der Verbreitungsmedien anfertigt. In Luhmanns Werk finden sich zwar durchaus ambivalente Beschreibungen im Hinblick auf Materialitäten175 , eine mangelnde Sensitivität für die Generativität der Medien wird man ihm jedoch nicht attestieren können. Gerade im Hinblick auf die Medienevolution einer Gesellschaft konstatiert Luhmann: »Die Entwicklung dieser Medien betrifft nicht nur ein äußeres ›Mehr‹ an Kommunikation, sie verändert auch die Art und Weise der Kommunikation selbst.«176 Und an anderer Stelle diskutiert Luhmann das in den Medienwissenschaften so prominente Problem der Epochenbildung aus evolutionssoziologischer Perspektive durchaus kritisch, beziffert die Erfindung von Oralität, Literalität und Buchdruck dann aber doch als »epochenbildend«177 . Die Generativität der Medien würde die Systemtheorie also nur unterschreiben. Widerspruch würde sie hingegen

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Müller, Systemtheorie als Medientheorie, a.a.O., 61. »Die Materialität der Texte oder anderer Kunstwerke gehört immer zur Umwelt und kann nie Komponente der Operationssequenzen des Systems werden. Aber die Operationen des Systems bestimmen, wie Texte und andere Objekte der Umwelt identifiziert, beobachtet, beschrieben werden.« Vgl. Luhmann, Niklas (1995): Die Kunst der Gesellschaft, Frankfurt a.M., hier: 161. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 223. Luhmann, Niklas (1985): »Das Problem der Epochenbildung und die Evolutionstheorie«, in: Gumbrecht, Hans Ulrich/Link-Heer, Ursula (Hg.): Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur- und Sprachhistorie, Frankfurt a.M., 11-34, hier: 21.

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bei der Vorrangigkeit der Medien anmelden. Es steht »kaum zu befürchten«178 , so formuliert Luhmann, womöglich durchaus als Spitze gegenüber Kittler, dass beispielsweise die Einführung des Computers zu einer »errechneten Kultur«179 führe, denn »Sinnformen kondensieren nur in der Kommunikation«180 . Erst in kommunikativen Schleifen, ja gewissermaßen über den Umweg der Gesellschaft, kann sich überhaupt erst die Materialität der Kommunikation bewähren. Die frames der Kommunikation, auf die Rudolf Maresch im Zitat weiter oben abhebt, werden in dieser Lesart also gerade nicht programmiert. Der Hardwarevergessenheit der Soziologie kann man somit umgekehrt sicherlich die Gesellschaftsvergessenheit der Medientheorie an die Seite stellen. Im Grunde soziologisiert Niklas Luhmann das medientheoretische Programm Friedrich Kittlers. Luhmanns späteres Werk besteht denn auch darin, diese medientheoretische Einsicht als Gesellschaftsdiagnose auszubuchstabieren. In etlichen Monographien hat er dazu die Autokatalyse unterschiedlicher medialer Ordnungen von Religion181 über Liebe182 , Wirtschaft183 , Macht184 , Wahrheit185 , Kunst186 bis hin zum Recht beschrieben.187 Luhmann versteht Medientheorie hier dezidiert als Gesellschaftstheorie. Und umgekehrt. Es geht ihm sogar explizit darum, der Gesellschaftstheorie über die Medientheorie ein »drittes Fundament«188 zu geben. Neben die Theorie der Systemdifferenzierung und die Theorie der Evolution stellt er deshalb gleichberechtigt die »Frage, wie mehrere Systeme sich zueinander in Beziehung setzen«189 . Diese Frage ist für ihn aber eine mediale Frage. Die Entwicklung der funktional differenzierten Gesellschaft lässt sich somit als Differenzierung und Evolution von Medienformen lesen. Folgt man dieser Lesart, dann hat Luhmann den Medien eine Umwelt gegeben, in der sie sich bewähren können. Innerhalb dieses ökologischen Milieus der Gesellschaft können sie überhaupt erst die kommunikativen Bedingungen zur Evolution finden, deren Verlauf sie dann prägen können. Dennoch: Liest man die entsprechenden Kapitel zur Medienevolution, dann heben sie in ihren Formulierungen oftmals eher auf die Kittlerʼschen Zäsuren und

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Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 412. Ebd. Ebd. Vgl. Luhmann, Niklas (2000b): Die Religion der Gesellschaft, hg. v. André Kieserling, Frankfurt a.M. Vgl. Luhmann, Niklas (1982): Liebe als Passion. Zur Codierung von Intimität, Frankfurt a.M. Vgl. Luhmann, Niklas (1988): Die Wirtschaft der Gesellschaft, Frankfurt a.M. Vgl. Luhmann, Niklas (2000): Die Politik der Gesellschaft, hg. v. André Kieserling, Frankfurt a.M. Vgl. Luhmann, Niklas (1990): Die Wissenschaft der Gesellschaft, Frankfurt a.M. Vgl. Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, a.a.O. Vgl. Luhmann, Niklas (1993): Das Recht der Gesellschaft, Frankfurt a.M. Vgl. Luhmann, Einführende Bemerkungen zu einer Theorie symbolisch generalisierter Kommunikationsmedien, a.a.O., 213. Ebd.

3. Die Medialität der Medien

Brüche ab, weniger auf kontinuierliche Entwicklungslinien. Luhmann zitiert hier auch systematisch aus Eric Havelocks Preface to Plato, Jack Goodys Literacy in Traditional Societies oder Walter J. Ongs Orality and Literacy – also exakt jene Texte, die grundlegend die Eigensinnigkeit unterschiedlicher Medien und deren formative, ja revolutionäre Wirkung betonten. Mit der Erfindung von Sprache, Schrift, Buchdruck sowie den elektronischen Medien werden jeweils fundamentale Transformationen der Gesellschaft mit ihren entsprechenden Medienepochen verbunden. Verbreitungsmedien arbeiteten, so Luhmann, geradezu an einem »Alternativprojekt«190 der Moderne, das die Gesellschaft von einer hierarchischen zu einer heterarchischen Ordnung umbaut und sich damit parallel zur Entwicklung funktionaler Differenzierung lesen lässt. Insbesondere Dirk Baecker hat auf diesen medienarchäologischen Strang im Werk Niklas Luhmanns immer wieder hingewiesen.191 Ich möchte deswegen einige Schlaglichter auf entscheidende mediale Zäsuren werfen, um damit die Figur der Generativität der Medien auch systemtheoretisch zu plausibilisieren. Wenn die folgenden Ausführungen in ihrer Darstellung den Eindruck einfach Kausalitäten oder gar teleologischer Geschichtsdarstellungen erwecken sollten, sei dem Leser bereits hier noch einmal in Erinnerung gerufen, dass die diese Geschichte der Medien für Niklas Luhmann nur als eine Abfolge von Variation, Selektion und Restabilisierung – mithin also als eine Ko-Evolution von Verbreitungsmedien und Gesellschaft lesen lässt. Sprache Sprache ist für Luhmann ein Wahrnehmungsmedium, das »Verstehen von Kommunikation über das vorausliegende Wahrnehmen hinaus steigert«192 . Dabei werden über symbolische Generalisierungen Wahrnehmungsfragen und Probleme des Verstehens im Medium der Lautlichkeit kompensiert.193 Mit der Erfindung der Sprache kommen nicht nur Variationsmöglichkeiten in die Welt einer auf Gesten beschränkten Stammesgesellschaft, sondern vor allem auch Negationsrisiken. Das gesprochene Wort durchzieht die Welt mit einer »Ja/Nein-Bifurkation«194 . Erst mit Sprache lässt sich eine Welt als Welt bezeichnen, es ist aber vor allem die Sprache, die es dann möglich macht, zu einer Welt auf Distanz zu gehen, indem man sie verneint: »Jedes ausgesprochene Wort erregt den Gegensinn«195 – zitiert Luhmann Goethe. Mit der Sprache ist somit also vor allem auch die Möglichkeit des

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Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 312. Vgl. Baecker, Studien zur nächsten Gesellschaft, a.a.O. Luhmann, Unwahrscheinlichkeit der Kommunikation, a.a.O., 32. Vgl. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 213. Ebd.:228. Ebd.: 226.

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Widerspruchs in der Welt.196 Die Erfindung des Geheimnisses, des Rituals, der Religion, der Moral oder etwa der Prudentien und Handorakel konzipiert Luhmann dann funktionalistisch als gesellschaftliches Kontrollprogramm von Ablehnungsrisiken des gesprochen Wortes.197 Sprache sichert Sozialität aber auch insofern ordnend ab, als Sprecher und Hörer im Miteinander-Reden zumindest die Unterstellung mitproduzieren, im Sprechen Dasselbe zu hören. Im Medium der Sprache läuft demnach stets »Metakommunikation«198 mit. Wenn man redet, kommuniziert man fast zwangsläufig, dass man gerade redet und dass man gehört und verstanden werden möchte. Mündliche Kommunikation betont also nicht so sehr den Inhalt einer Mitteilung, sondern die Tatsache, dass kommuniziert wird. Sprache ist somit immer auch phatische Kommunikation199 , da sie eine situative Bindung der Sprechenden hervor bringt. Dabei akzentuiert sie die Sozial- gegenüber der Sachdimension. Diese Performanz der »Hörgemeinschaft«200 als strukturierendes Regulativ sozialer Ordnung findet Sybille Krämer in ihrem Versuch der Rehabilitation der Stimme und des Sprechens bis heute im gemeinsamen Musizieren angelegt.201 Hierin manifestiert sich dann der eigentümliche soziale Sog interaktiver Episoden. Dennoch: die Stimme verhallt. Ordnungen, die auf Mündlichkeit gebaut sind, sind stets prekär. Sprache, so Luhmann, zeichnet sich deshalb vor allem durch die »Fähigkeit des Vergessens, der Entwertung, der Neuanpassung«202 aus. Kontinuitäten müssen eher unterstellt werden. Die Sprache operiert also mit starken Konsistenzzumutungen, die an Personen abgelesen werden. Die mnemotechnische Funktion der Sprache ist deshalb beschränkt auf das, was gemeinsam an einem Ort aufbewahrt werden kann – und somit aber an rhetorische Formen des Vortrags, der Rede oder der Aufführung gekoppelt. Schrift Mit der Erfindung der Schrift wird das dialogische Prinzip von Rede und Gegenrede aufgebrochen und linearisiert.203 Das Lesen und Schreiben wird jetzt einsam,

196 Vgl. Luhmann, Niklas (1987): »Sprache und Kommunikationsmedien. Ein schieflaufender Vergleich«, in: Zeitschrift für Soziologie 16 (6), 467-468, hier: 468. 197 Vgl. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 230ff. 198 Ebd.: 261. 199 Vgl. Malinowski, Bronislaw (1923): »The Problem of Meaning in Primitive Languages«, in: Ogden, Charles K./Richards, Ian A. (Hg.): The Meaning of Meaning, London, 146-152. 200 Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 250. 201 Vgl. Krämer, Sprache – Stimme – Schrift, a.a.O., 338. 202 Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 253. 203 Es kommt zunächst jedoch zu einer Ko-Evolution von Oralität und Mündlichkeit: »Wie bereits angedeutet, lag der eine Ausweg in der Verstärkung der Überredungs- oder Überzeugungsmittel mündlicher Kommunikation. Auf diesem Wege kam es im Laufe der Zeit, für das Mittelalter vermittelt vor allem durch Cicero und Quintilian, zu einer Allianz von Rhetorik, Topik und Moral.« Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 322.

3. Die Medialität der Medien

aber zugleich wird auch die Proliferation von Wissen und Information aufgewertet.204 Damit bildet sich eine nach-rhetorische Autorität des Geschriebenen heraus. Die Schrift »dehnt den Empfängerkreis«205 , sie sorgt für eine »Vertagung des Verstehens«206 und damit für eine »gewaltige Explosion von Anschlussmöglichkeiten«.207 Auf die Synchronisation des Verstehens durch Rhythmus, interaktive Kommunikation und Gedächtnis kann jetzt allmählich verzichtet werden. Die mnemotechnische Funktion der Schrift liegt gerade darin, die Aktualität des (sprachlichen) Ursprungs aufbewahren zu können, indem man es festschreibt. Man macht sich vom persönlichen Vergessen immer weiter unabhängig, genauso wie von ritualisierten Formen des Erinnerns. Die Schrift macht die Dinge »ewig widerhallen«.208 Mit der Schrift kommt es deshalb zu ganz neuen Zeitverhältnissen zwischen Text und Lesern.209 Schrift entkoppelt die Mitteilung aber nicht nur zeitlich vom Verstehen, sondern auch räumlich. In einer Welt, die Schrift kennt, muss man immer damit rechnen, dass Anwesende Abwesendes thematisieren und in der Diskussion darauf beharren, schon einmal irgendwann etwas Anderes gelesen zu haben. Damit erweitert die Schrift als Verbreitungsmedium den Adressatenkreis, ihr Eigensinn erzeugt aber gleichzeitig eine neue Unwahrscheinlichkeit: »Vor allem steigert Schrift die Unsicherheit in Bezug auf das Verständnis des gemeinten Sinns.«210 Diese Unsicherheit liegt Luhmann zufolge in den medialen Zumutungen der Schrift selbst begründet, denn mit dem neuen Medium ändert sich auch die Form, wie Sprache verschriftlicht werden kann. Kommuniziert man etwas mündlich, so macht es beispielsweise gar keinen Sinn, den Kontext für Anwesende zu beschreiben, die Szene also zu schildern, in der sie stattfindet. Die Anwesenden erleben diese Szene ja. Aber selbst wenn schriftliche Kommunikation die Dialogform simuliert, muss sie angeben, wer spricht und somit ihren eigenen Kontext

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Vgl. ebd. 274. Ebd.: 258. Ebd. Ebd.: 266. Kittler, Friedrich (2007): »Moussa oder Litteratura«, in: Ders./Ofak, Ana (Hg.): Medien vor den Medien, München, 17-29, hier: 23. 209 Niels Werber hat darauf hingewiesen, Luhmann überbetone in seinem Denken die zeitliche Dimension und vernachlässige dabei räumliche Aspekte. Medientechnologien haben nicht nur einen Einfluss, darauf, was erinnert, sondern was erreicht und zugestellt werden kann. Soziale Adressen benötigen demnach immer auch postalische Adressen: »Geld muss überwiesen werden, Anweisungen müssen verschickt werden.«411 Werber schlägt also vor, symbolisch generalisierte Kommunikationsmedien selbst auf ihre Verbreitungsmedien und damit ihre mediale Infrastruktur hin zu befragen. Zwar sind elektrische Impulse, ein Brief, eine Transaktion selbst noch keine Kommunikation, aber die »Technik induziere Folgen für die Kommunikation – und zwar je nach Technik verschiedene.« Vgl. Werber, Raum und Technik, a.a.O., 227. 210 Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 269.

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mitliefern. Das hat aber wiederum eine Objektivierung der Kommunikation zur Folge. »Entsprechend gewinnt, verglichen mit der engen Verschmelzung von Reziprozität und Zeit in der mündlichen Kommunikation, die Sachdimension an Bedeutung. Schriftliche Texte haben ein objektiveres Verhältnis zu ihrem Thema, was es dann wieder möglich macht, die subjektivere Art der Behandlung des Themas zu bemerken und dem Autor zuzurechnen. Der ›Gegenstand‹ – und erst jetzt gibt es ›Gegenstände‹ – hält still und läßt sich von allen Seiten behandeln. Deshalb steigen auch die Ansprüche an die Überzeugungsmittel im Vergleich zum rhapsodischen Fluß der mündlichen Rede. Der schriftliche Text muss mit kritischeren Einstellungen, mit der Kenntnis anderer Texte und mit Zeit für Kritik rechnen. Er muß mit Lesern rechnen, die es besser wissen. Das Wort bleibt authentisch, und dies sogar in einem neuen, gegen Fälschungen gerichteten Sinne; aber es kann sich nicht mehr selber garantieren. Es muß in der Schrift auf andere Quellen der Verbindlichkeit verweisen. Die Schrift erzeugt Begriffe für Kognition und für richtiges Denken.«211 Schrift führt also zunächst zu einer stärkeren Differenzierung von Sach- und Sozialdimension. Der Gegenstand der schriftlichen Erörterung hält still und lässt sich von allen Seiten behandeln. Die Kommunikation wird dadurch aber stärker zeitund personenunabhängig. Gleichzeitig ermöglicht dieser sachliche Stil, das Geschriebene wiederum als Realität eigener Art zu behandeln – mit großen Komplexitätsgewinnen, aber auch mit dem Risiko mit diesem Gewinn an sachlicher Information auch deren Ablehnungsrisiken zu steigern. Damit führt die schriftinduzierte Differenzierung von Sach- und Sozialdimension aber auch zum »Einüben von Kritik«212 , was gesellschaftlich wieder mit der Erfindung von Begriffen für Kognition und richtiges Denken kompensiert werden muss. Es ist die Schrift, über die es zur Entstehung der Philosophie kommt. Walter Ong spricht in diesem Zusammenhang gar von der »chirographischen Grundlage der Logik«.213 Erst über die »Habitualisierung der Schrift«214 etabliert sich damit ein Wissen, »das unabhängig von seinen Übermittlern und von der Situation der Übermittlung raum- und zeitlos gültig ist: die notwendige Voraussetzung für den Begriff der metaphysischen Idee«.215 Das ist in der Oralitäts- und Literalitätsforschung eine gut abgesicherte Erkenntnis, die Luhmann immer wieder zitiert. Erst die Einführung des ionischen

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Ebd.: 276. Ebd.: 281. Ong, Oralität und Literalität, a.a.O., 58. Koschorke, Albrecht (1997): »Platon/Schrift/Derrida«, in: Neumann, Gerhard (Hg.): Poststrukturalismus. Herausforderung an die Literaturwissenschaft, Stuttgart, 40-58, hier: 42. Ebd.

3. Die Medialität der Medien

Vokalalphabets216 hat medienhistorisch in dieser Lesart die Technologie der Schrift und damit überhaupt die Ideen von Wahrheit und Metaphysik möglich gemacht, da die Schrift etwas Abwesendes symbolisieren kann.217 In Platons schriftlich abgefasster Schriftkritik des ›toten Buchstabens‹ in den Phaidros Dialogen218 findet sich damit jene »einzigartige Inszenierung dialogisch-agonaler Mündlichkeit im Medium der Textualität«219 , die als die »Urszene«220 einer Reflexion auf die medialen Entstehungsbedingungen der Philosophie firmiert. Dialogische Streitepisoden werden also nun im Medium der Schrift objektivierbar und damit auch archivierbar.221 Die Prüfung dieser fixierten Dialoge kann man dann aber vertagen, und zwar mit dem Effekt, dass sich damit neue Beobachtungsverhältnisse zweiter Ordnung einstellen. Man beobachtet nun als Leser andere Schreiber, woraus sich erst entscheidet, was als legitimes Wissen sozial angenommen wird. Die Erfindung der Philosophie stellt gewissermaßen nur einen Sonderfall von »Beobachtungsweisen höherer Ordnung«222 dar. An anderer Stelle formuliert Luhmann die medienmaterialistischen Voraussetzungen einer funktional differenzierten Gesellschaft überhaupt, die vom Beobachten der Welt auf das Beobachten von Beobachtern umstellt. Erst »auf Grund von 216

Insbesondere Derridas Überlegungen zum ontologischen Status von Stimme und Schrift setzen hier mit ihrer Präsenzkritik der Stimme an. Erst das selbst klingende (schriftliche) Vokalalphabet ermöglicht die okzidentale Abwertung der Schrift gegenüber der Sprache. Derridas Programm der Rehabilitierung der Schrift beginnt somit an der Unterscheidung von Oralität und Literalität. Vgl. Derrida, Jacques (1974): Grammatologie, Frankfurt a.M., hier: 77ff. Derrida hat damit eine Art Proto-Medientheorie der abendländischen Geistesgeschichte geliefert. Vgl. Roesler, Alexander (2008): »Jacques Derrida und die Medientheorie«, in: Ders./Stiegler, Bernd (Hg.): Philosophie in der Medientheorie. Von Adorno bis Žižek, 71-88, hier: 71. Albrecht Koschorke lässt hingegen die angelsächsische Sozialanthropologie, namentlich Eric Havelock, sowie die Logo- und Phonozentrismuskritik im Gründungsereignis ›Platon‹ beginnen, dann jedoch verschiedene Wege nehmen: »Hier bildet die schriftliche Speicherbarkeit des Wissens die Voraussetzung für eine allgemeine Logifizierung und steht als mediale Basis für die Bildung metaphysischer Signifikate ein. Dort verkörpert die Schrift den Mechanismus der Differenz schlechthin und hintergeht alle Signifikationsakte, die auf eine dem Verschiebungsspiel der Zeichen entzogene ideelle Wesenheit abzielen. Hier besteht der Ursprungsakt der Metaphysik und damit des abendländischen Denkens darin, Schriftlichkeit zur Grundlage der Wissenschaft zu machen; dort darin, sie zu eskamotieren. Beide rekurrieren auf Platon: im ersten Fall auf denjenigen, der die Sänger aus dem Staat vertrieb, im zweiten Fall auf den, der durch den Mund Sokratesʼ die Erfindung der Schrift anfeindete.« Koschorke, Platon/Schrift/Derrida, a.a.O., 42f. 217 Vgl. Havelock, Preface to Plato, a.a.O.; vgl. Havelock, Eric A. (1982): The literate revolution in Greece and its cultural consequences, Princeton. 218 Vgl. Platon (1957): Phaidros oder Vom Schönen, Stuttgart. 219 Krämer, Sprache – Stimme – Schrift, a.a.O., 78. 220 Ebd. 221 Roesler, Jacques Derrida und die Medientheorie, a.a.O., 71. 222 Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 278.

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Schrift«223 entstünden Systeme, »die ihre eigene Autopoiesis ganz auf die Beobachtung zweiter Ordnung umstellen: die Funktionssysteme der modernen Gesellschaft«224 . Mit diesen Sätzen grundiert Luhmann die Evolution der Gesellschaft in der Infrastruktur ihrer Verbreitungsmedien. Es ist gerade die Schrift, die »zu einer tiefgreifenden Transformation der Kommunikationsmöglichkeiten und damit zu einer grundlegenden Neustrukturierung der Gesellschaft«225 führt. Buchdruck Mehr als zweitausend Jahre nach der Erfindung des ionischen Vokalalphabets sorgt dann die Erfindung der Druckerpresse mit beweglichen Lettern noch einmal für eine »Revolutionierung der gesellschaftlichen Kommunikation«.226 Der Buchdruck destruiert die Wissensmonopolisierung der Lese- und Schriftfähigkeit, indem er ein lesendes Publikum auf breiter gesellschaftlicher Basis erzeugt: »Unter diesen Bedingungen kann man die Bibel übersetzen, sie drucken lassen und Schulen einrichten, so daß möglichst viele Leute die Bibel lesen können. Das Problem ist nur, daß die Leser, wenn sie die Bibel lesen können, auch andere Texte lesen können, so daß Rahmenentscheidungen über die bevorzugte Lektüre nötig und möglich werden, die als Unterscheidungen nun nicht mehr allein religiös bestimmt sein können. Die Verbreitungstechnologie läßt sich nicht mehr durch bevorzugte Inhalte dirigieren, und folglich auch nicht mehr durch ›Autorität‹.«227 Der Buchdruck sorgt damit vor allem für eine Individualisierung der Lektüre. Was man nun wissen kann, muss man nun auch lesen – oder man geht das Risiko ein, mangelnde Bildung bescheinigt zu bekommen. Gleichzeitig stimuliert die Durchsetzung der Gesellschaft mit Druckerzeugnissen gerade abweichende Meinungen. Anstatt der wiederholenden Lektüre der heiligen Texte stellt man dabei auf die extensive Lektüre neuer Texte um. Diese müssten deswegen nun aber gerade »interessant«228 sein und sich durch Neuheiten auszeichnen. Vor dem Hintergrund einer Entwicklung eines gemeinsamen Lesekanons ist es nun möglich, sich durch Kritik an allzu Bekanntem gerade als individueller Leser auszuzeichnen. Der Buchdruck sorgt somit in historischer Tendenz für einen »Kritiküberschuss«.229 Das hat, so Luhmann, zunächst das Problem der Radikalisierung und der Häresie zu Folge,

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Ebd.: 279. Ebd. Ebd.: 264. Ebd.: 292. Ebd. Ebd.: 294. Vgl. Baecker, Dirk (2013b): »Die Form der Kunst im Medium der Öffentlichkeit«, in: Ders.: Wozu Theater, Berlin, 75-90, hier: 83f.

3. Die Medialität der Medien

führt dann aber zur Ausbildung einer Semantik der Aufklärung und des Individualismus230 und zur Erfindung einer humanistisch imprägnierten Öffentlichkeit, die sich selbst als durch die gemeinsame Lektüre in einer Sprache verbundenen Lesefreunde verstehen. Die »tiefgreifendste Auswirkung der Druckerpresse«231 liegt jedoch in der »Transformation des Verständnisses von Kommunikation«232 selbst. Eine Gesellschaft, die langsam an sich selbst die unzähligen Leser und ihre leise Lektüre beobachtet, die in Theorien auf niedergeschriebene Wissenschaft stößt, die über formale Akten organisierte bürokratische Verwaltungen sowie gedruckte Banknoten im Geldwesen kennt, eine solche Gesellschaft kann nur noch schwerlich die Annahme halten, die mündlich kommunizierten räumlichen Strukturen des familiären Nahlebens bildeten das ›normale‹ Prinzip der Kommunikation.233 Luhmann formuliert dies sehr defensiv als Annahme.234 Mit der Erfindung des Buchdrucks ändert sich somit aber die Idee von Kommunikation selbst. Wenn man aber, wie Luhmann, davon ausgeht, dass das Verständnis von Kommunikation das Verständnis von Gesellschaft ist, dann muss man diesen Dreischritt letztlich nur zu Ende gehen: Dann ändern die Medien die Gesellschaft, die mit ihr kommunizieren. Ein Aufschreibesystem 2000, das mit das mit der Erfindung des Computers einsetzt, möchte ich an dieser Stelle nicht skizzieren. Dazu will ich auf die Ergebnisse meiner ersten Fallstudie verweisen. Dennoch wurde schon früh bemerkt, dass Aufschreibesysteme »informatisierter«235 Gesellschaften enorme Auswirkungen auf die Plausibilitätsindices unterschiedlicher Wissensformen haben. Will man also wissen, wie Medien die moderne Gesellschaft bestimmen,236 wie man in Anlehnung an Kittler formulieren müsste, dann liegt ihre Stärke gerade darin, dass sie dies eben nicht tun. Medien begrenzen sich und eröffnen gerade darin ihr Potential.237 Liebe etwa »muss sich im Alltag, nicht als Alltag bewähren«.238 Unterschiedliche Medienformen ordnen also nie das ganze Alltagsverhalten.239 Gleichzei230 231 232 233

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Vgl. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 297f. Ebd.: 299. Ebd. Auch John Durham Peters hat diesen Gedanken formuliert, wenn der dem dyadischen Prinzip der Kommunikation das Prinzip der Dissemination gegenüberstellt, vgl. Peters, Speaking into the Air, a.a.O., 33ff. Vgl. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 301. Lyotard, Jean-François (1986): Das Postmoderne Wissen, Graz, hier: 21. Oder in den Worten Jean Baudrillards: »Das genau ist Massenmediatisierung. Nämlich kein Ensemble von Techniken zur Verbreitung von Botschaften, sondern das Aufzwingen von Modellen.« Baudrillard, Requiem für die Medien, a.a.O., 99. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 405. Ebd.: 410. Ruth Ayaß bindet deshalb ihre empirische Medienforschung an Michel de Certeaus Begriff der »appropiation«, um gerade die Ko-Konstitutivität von medialem Effekt und seiner Aneig-

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tig kondensiert Kultur erst im Zusammenwirken von Sprache, Verbreitungs- und Erfolgsmedien.240 Beide Momente muss man betonen, hat man doch die Fähigkeit der Systemtheorie zur medientheoretischen Kulturanalyse immer wieder in Frage gestellt.241

3.11.

Medium und Information

Ich habe Kapitel 2 über die Anekdote zu Beginn dramaturgisch auf eine Frontstellung zwischen einer an der Semantik orientierten Soziologie (Luhmann) und einer nur den materialen Schaltungen verschriebenen Medientheorie (Kittler) zugespitzt. Ich habe diese Zuspitzung aus heuristischen Gründen gewählt, um darauf aufmerksam zu machen, wie wirkmächtig diese Unterscheidung die beiden Fächer tatsächlich in der Rezeption geschieden hat. Die Fragen nach dem Anfang einer Theorie und damit nach der Unterscheidung von Technik/Gesellschaft hat dabei jedoch die Frage danach verdeckt, worin das Ähnliche im Unähnlichen beider Theorien dennoch liegen könnte. Mein Interesse für diesen Vergleich ist nun kein glasperlenspielhaftes Interesse an Theoriekonstruktionen. Es folgt vielmehr einem empirischen Kalkül.242 Es geht also nicht darum, dass beide Theorien etwa die Frontstellung gegen Habermas oder den Vorwurf des Antihumanismus teilen. Beide Theorien liefern gewissermaßen Universaltheorien, die Kultur- und Gesellschaftsgeschichte als große Mediengeschichte erzählen können. Mich interessiert in diesem Kapitel deswegen noch einmal das funktionalistische Bezugsproblem dieser Theorien, das ich oben dargelegt habe: Welchen Horizont eines selbst gewählten Problems mutet sich eine Theorie eigentlich zu? Im vorherigen Kapitel habe ich gezeigt, dass es nicht so sehr der Fall ist, dass sich über diesen Vergleich die Generativität der Medientechnik als Forschungsgegenstand der Soziologie entdecken ließe. Es ist eher eine Denkungsart, die sich damit gewinnbringend plausibilisieren lässt. Das entscheidende Argument für die Kompatibilität beider Theorien liegt darin begründet, dass beide eine operative Medientheorie entwerfen. Und nur insofern möchte ich hier von einer Isomorphie der Problemstellung sprechen. Es geht Niklas Luhmann, wie auch Friedrich Kittler,

nungspraxis zu betonen. Vgl. Ayaß, Ruth (2012): »Introduction«, in: Dies./Gerhardt, Cornelia (Hg.): The Appropriation of Media in Everyday Life, Amsterdam/Philadelphia, 1-17, hier: 2. Vgl. de Certeau, Michel (1984): The Practice of Everyday Life, Berkeley. 240 Vgl. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 409. 241 Vgl. Koschorke, Albrecht (1999): »Die Grenzen des Systems und die Rhetorik der Systemtheorie«, in: Ders./Vismann, Cornelia (1999) (Hg.): Widerstände der Systemtheorie. Kulturtheoretische Analysen zum Werk Niklas Luhmanns, Berlin, 49-63, hier: 50ff. 242 Vgl. Nassehi, Armin/Nollmann, Gerd (2004): »Einleitung: Wozu ein Theorievergleich?«, in: Dies. (Hg.): Bourdieu und Luhmann. Ein Theorievergleich, Frankfurt a.M., 7-25, hier: 7.

3. Die Medialität der Medien

nicht um das Pfingstwunder des Sinnverstehens. Der Sinn des Sinns liegt lediglich darin, dass er medial vermittelt wird. Ich möchte an dieser Stelle noch einmal Friedrich Kittler selbst zu Wort kommen lassen, der in einem Interview seine eigene Theorie im Horizont des Luhmannʼschen Denkens verortet: »Unter den heute technisch geprägten Bedingungen nehmen sowohl die Systemtheorie als auch unsere Medientheorie das Rauschen – die Kontingenz, wie Luhmann sagt – sehr ernst. Wir nehmen es nicht einfach als ›das Andere‹. Wir versuchen wirklich differenzierte Aussagen über bestimmte Filterungen des Rauschens zu machen, also nicht den einen Befehl, der am Anfang alles Rauschen für immer abgeschafft hat, sondern medien- und zeitspezifische Selektionen anzugeben, die mehr oder minder das Rauschen bewältigen. […] Ein deskriptiver Zug, der mehr oder minder große Rauschfilterungen beschreibt, ist ein ganz operationales Gebilde gegenüber dieser puren Entgegensetzung von Ordnung und Chaos.«243 Beide Theorien, so formulieren es diese Sätze, interessieren sich dafür, wie Abweichung geradezu die Bedingung für Ordnung ist. Kittler stellt informationstheoretisch auf das Rauschen der Kanäle und Leitungen ab, Luhmann fokussiert systemtheoretisch hingegen eher auf die (Un-)Wahrscheinlichkeitskalküle der Kommunikation. Und damit führen beide Theorien an einer entscheidenden theorietechnischen Stelle einen von Shannon importierten mathematischen Begriff der Information.244 Information bezeichnet für Shannon nun aber nicht einen semantischen Inhalt, sondern einen Maßbegriff. Dieser Begriff misst, wie viel Wahlfreiheit in einem Nachrichtensystem der Übertragung besteht, wenn aus einer Menge an möglichen Ereignissen, ein bestimmtes Ereignis ausgewählt wird. Die Information ist dabei in demjenigen System am höchsten, in dem maximale Wahlfreiheit und somit auch Ungewissheit herrscht. Wenn bestimmte Elemente einer Botschaft in einem System immer oder nie passieren, also eine hohe Vorhersehbarkeit herrscht, dann tendiert der Informationsgehalt dieser Botschaft gegen Null. Je stärker die Selektion eines Elements die Selektion eines weiteren Elements erklärbar werden lässt, desto höher ist Redundanz ist in einem Nachrichtensystem. Ist die Kombinierbarkeit bestimmter Elemente und damit: das Rauschen der Botschaft hingegen hoch, ist es auch ihr Informationsgehalt. Das klingt seltsam abstrakt – und gerade deswegen muss man es womöglich an einem einfachen Beispiel illustrieren. Man kann sein Bücherregal alphabetisch, nach Farben oder nach Entfernung vom Klassenstandpunkt ordnen. Wenn ich erfahre, dass Wolfgang Pohrt direkt neben

243 Vgl. Kittler, Wenn die Freiheit wirklich existiert, dann soll sie doch ausbrechen, a.a.O., 95-129, hier: 98f. 244 Vgl. Shannon, Claude E. (1948): »A Mathematical Theory of Communication«, in: Bell System Technical Journal 27, 379-423.

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Hans-Jürgen Krahl steht, ist das nicht sehr überraschend. Wenn ich aber Stefan Effenbergs Autobiographie finde und danach auch weiß, wo Marcuses Eros und Kultur steht, dann ist das eine Information. Die Pointe dieser Theorie ist also eine doppelte: Erstens fällt hier Information letztlich mit Unsicherheit in eins.245 Information erkennt man deshalb daran, dass sie eine Überraschung auslöst, ja irritiert. Damit stellt dieser Informationsbegriff den »gesunden Menschenverstand aber vom Kopf auf die Füße«246 , wie Dirk Baecker betont. Und zweitens interpretiert Shannons Theorie der Information keine inhaltlichen Bedeutungen. Sie vermisst lediglich Signal-Rausch-Abstände.247 Friedrich Kittler hat dieses mathematische Modell der Kombinatorik von Sinn konsequent für die Literatur-, Kultur- und Medienwissenschaft ausbuchstabiert, wenn er sich für die Materialität von Kommunikation, also für die informationstheoretischen Ein- und Ausschlussregeln und damit gewissermaßen für die historische Organisation von Sinn interessiert. Nicht nur im Hinblick auf digitale Medien müsste man mit Friedrich Kittler eine ganze eigene, ja kybernetische Ontologie formulieren: »Nur was schaltbar ist, ist überhaupt.«248 Aber eben auch Niklas Luhmann stellt sein Denken bekanntlich explizit in die kybernetische Tradition eines Informationsbegriffs nach Shannon, wenn er Information stets als »Selektion aus einem Repertoire von Möglichkeiten«249 begreift. Luhmann geht es mit diesem Kommunikationsbegriff nicht um Menschen und ihr sinnverstehendes Handeln in der Welt. Diese Sätze haben Menschen eher als »informationsverarbeitende Prozessoren«250 im Blick, die erst aus dem Rauschen der Kommunikation durch ihre Selektionen so etwas wie Sinn erwirtschaften müssen. Es ist insbesondere das Verdienst von Dirk Baecker, die Anwendung einer mathematischen Informationstheorie auf die Form und Formen sozialer Kommunikation vorangetrieben zu haben.251 Kommunikation unterscheidet sich von linearen mathematischen Übertragungssystemen aber nun entscheidend dadurch, dass sie immer schon in einem Prozess der Rückkopplung stattfindet.252 Bevor man in einer Bar anfängt, Fremde anzusprechen, hat die Kommunikation bereits angefangen, weil man ja weiß, dass man gerade in einer Bar ist – und nicht beim Zahnarzt. Der entscheidende Unterschied

245 Vgl. Shannon, Claude E./Weaver, Warren (1976): Mathematische Grundlagen der Informationstheorie, München/Wien, hier: 38. 246 Baecker, Form und Formen der Kommunikation, a.a.O., 19. 247 Vgl. Kittler, Friedrich (1988b): »Signal-Rausch-Abstand«, in: Gumbrecht, Hans Ulrich/Pfeiffer, Ludwig K. (Hg.): Materialität der Kommunikation, Frankfurt a.M., 343-359. 248 Kittler, Friedrich (1993): Draculas Vermächtnis. Technische Schriften, Leipzig, hier: 182. 249 Luhmann, Soziale Systeme, a.a.O., 194. 250 Ebd.: 191. 251 Vgl. Baecker, Form und Formen der Kommunikation, a.a.O. 252 Vgl. Wiener, Norbert (1948): Cybernetics, or Control and Communication in the Animal and the Machine, Cambridge Mass. Vgl. Glanville, Ranulph (1988): Objekte, Berlin.

3. Die Medialität der Medien

beider Theorien liegt also darin begründet, dass es Luhmann gelingt, das Shannonʼsche Informationsmodell noch einmal auf sich selbst anzuwenden. Denn anstatt das Rauschen zwischen Sender und Empfänger bereits vorauszusetzen, kann Luhmann sich fragen, wie selbst dieses Rauschen durch die Kommunikation rekursiv erzeugt wird. Im Kern beider Theorien steht jedoch eine informationstheoretische Idee. Beide Theorien fragen danach, wie aus Rauschen operativ Ordnung entstehen kann, oder wie Unwahrscheinliches in Wahrscheinliches transformiert wird. Vielleicht muss man diese Ähnlichkeit noch einmal betonen. Innerhalb eines rekursiven Modells der Information lässt sich dann aber ein operativer Begriff der Medien gewinnen, der nicht nur auf die Materialität der Kommunikation, sondern auch auf die kommunikative Konstruktion der Materialität abstellen kann. Damit wäre dann ein kontextsensitiver Begriff des Mediums formuliert, der die Generativität der Medien nicht voraussetzen muss, sie aber in ihrer kommunikativen Adressierung beobachten kann. Dieser informationstheoretische Medienbegriff erlaubt es somit, Sinn als das eigenlogische Errechnen im Horizont von Alternativen zu denken. Mit diesem Order-from-Noise-Kalkül253 kann man gerade die Frage danach stellen, wie es zu Filterungen des Rauschens, oder eben zu medien- und zeitspezifischen Selektionen einer prinzipiell kontingenten Kommunikation kommt. Es ist, so Kittler, die »Pertinenz in einem Puzzlespiel, nicht die Bedeutung in einer Welt«254 , die medientheoretisch zentral gestellt werden muss. Und ganz ähnlich sieht es Luhmann, wenn er die Selektivität des Sinns als ein »kombinatorisches Problem«255 – und weniger ein hermeneutisches benennt. Anstatt einer hermeneutischen Kulturanalyse schlägt Luhmann damit »eine strukturelle Analyse der möglichen Kulturformen«256 vor, die »beim Problem des Vergleichs und der Kontrolle ansetzen.«257 Diese anti-hermeneutische Stoßrichtung wurde von unterschiedlichen Richtungen betont.258 Anstatt einer dichten Beschreibung geben Luhmanns und Kittlers Theorien eher eine operative Beschreibung

253 Vgl. von Foerster, Heinz (1985b): »Über selbst-organisierende Systeme und ihre Umwelten«, in: Ders.: Sicht und Einsicht. Versuche zu einer operativen Erkenntnistheorie, Braunschweig, 115130. In diesem Zusammenhang, vgl. Mersch, Dieter (2013): Ordo ab Chao – Order from Noise, Berlin. 254 Kittler, Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften, a.a.O., 10. 255 Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 321. 256 Ebd.: 410. 257 Ebd. 258 Vgl. Krämer, Erfüllen Medien eine Konstitutionsleistung, a.a.O.; vgl. Gumbrecht, Hans Ulrich (2004): Diesseits der Hermeneutik. Über die Produktion von Präsenz, Frankfurt a.M.; vgl. Gumbrecht, Hans Ulrich (2012): Präsenz, Berlin; vgl. Hörisch, Jochen (2009): Bedeutsamkeit. Über den Zusammenhang von Zeit, Sinn und Geld, München; vgl. Mersch, Dieter (2010): Posthermeneutik, Berlin; vgl. Hörl, Erich (2011): Die technologische Bedingung, Frankfurt a.M.; vgl. Müller, Bestimmbare Unbestimmtheiten, a.a.O.

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Gesellschaft als Medialität

an die Hand. Sie fokussieren nicht auf Bedeutung, sondern stellen beide die Frage nach dem Eigensinn medialer Filterungen der Kommunikation.

3.12.

Medium/Form – und Beobachter

Damit bin ich am zentralen Punkt innerhalb einer funktionalistischen Medientheorie angekommen. Ich habe bisher unterschiedliche Medienformen rekonstruiert. Anstatt unter Medien einerseits lediglich technische Verbreitungsmedien zu verstehen, sollte hier gerade die spezifische mediale Selektivität unterschiedlicher Medienformen betont werden. Und andererseits sollten Medien nicht nur als funktionierende Simplifikation gelesen werden. Medien sind vielmehr generativ. Sie erzeugen Formen. An dieser Stelle stoße ich nun auf die Unterscheidung von Medium und Form.259 Niklas Luhmann hat dieses Medienkonzept an der Wahrnehmungspsychologie Fritz Heiders260 geschult und zunächst vor allem im Kontext seiner Schriften zur Kunst entwickelt.261 Im Laufe seiner Arbeiten zu einer allgemeinen Theorie sozialer Systeme hat er es jedoch immer weiter zu einer Unterscheidung umbaut, die seine Theorie nochmals insgesamt unterläuft262 : »Kommunikationssysteme konstituieren sich selbst mit Hilfe einer Unterscheidung von Medium und Form. Die Unterscheidung von Medium und Form soll uns dazu dienen, den systemtheoretisch unplausiblen Begriff der Übertragung zu ersetzen. Sie erspart uns außerdem die Suche nach ›letzten Elementen‹, die es nach den Erkenntnissen der Nuklearphysik à la Heisenberg ohnehin nicht gibt. An die Stelle der ontologischen Fixpunkte, über die in den Debatten zwischen Reduktionismus und Holismus gestritten worden wird, tritt eine beobachterabhängige Unterscheidung. Wenn wir von ›Kommunikationsmedien‹ sprechen, meinen wir immer die operative Verwendung der Differenz von medialem Substrat und Form.«263 Auch diese Sätze richten sich zunächst gegen den Begriff der Übertragung. Sie rekurrieren damit nochmals auf die Unwahrscheinlichkeitsökologien des Sozialen,

259 Insbesondere der von Jörg Brauns herausgegebene Band »Form und Medium« versammelt system- wie auch medientheoretische Perspektiven und bietet einen konzisen Überblick. Vgl. Brauns, Jörg (2002) (Hg.): Form und Medium, Weimar. 260 Vgl. Heider, Ding und Medium, a.a.O. 261 Vgl. Luhmann, Niklas (2008b): »Das Medium der Kunst«, in: Schriften zu Kunst und Literatur, hg. v. Niels Werber, Frankfurt a.M., 123-139; vgl. Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft, a.a.O. 262 Zum theoretischen Status der Medium/Form-Unterscheidung vgl. Binczek, Natalie (2002): »Medium/Form, dekonstruiert«, in: Brauns, Jörg (2002) (Hg.): Form und Medium, Weimar, 113131. 263 Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 195. (Herv. i. Orig.)

3. Die Medialität der Medien

die sich in den Differenzen zwischen Information, Mitteilung und Verstehen bilden. Medien siedeln also zwischen diesen Differenzen. Sie sind gerade keine ontologischen Fixpunkte, sie sind aber auch nicht Nichts. Kommunikationsmedien sind vielmehr die operative Verwendung der Differenz von Medium und Form und damit reine Konnektivität. So kann man ›Licht‹, die ›Sprache‹ oder auch ›Macht‹ als Medien beobachten und wird derart jeweils unterschiedliche Formungen (Farben, Wörter, Befehle) der Welt sehen. Man kann ›Handlung‹ als ein Medium beobachten und wird dann Sklaverei oder Freiheit als Form erkennen können. Gleichzeitig lassen sich diese Formen dann nur wahrnehmen, wenn die Medien dahinter unsichtbar bleiben.264 Medien bringen also etwas anderes als sich selbst zur Darstellung. Wer diesen Text auf seinem Computer liest, entdeckt Wörter oder Sätze als Formen, nicht aber die Sprachlichkeit der Sprache selbst. Exakt darauf hebt die Figur der Alterität der Medien ab. Aber Medien bringen dann ja auch tatsächlich etwas in einer bestimmten Art und Weise zur Darstellung. Sie erzeugen damit Formen – und nicht nur das: Sie »verändern auch die Art und Weise der Kommunikation selbst«265 . Exakt darauf hebt ja die Figur der Generativität ab. Was jedoch als Medium dabei in den Blick genommen wird, erschließt sich nicht aus dem Medium selbst. Im obigen Beispiel ließen sich auch die digitale Binarität 0/1 als Medium beobachten, oder den Wechselstrom, der dazu fließen muss. Man würde dann jedoch jeweils andere Formungen der Welt erkennen. Die Pointe ist also, dass Medium und Form jeweils beobachterabhängig sind. Es handelt sich explizit um relationale Begriffe.266 Es sind stets Medienformen. Damit eignet sich diese Unterscheidung aber ausgezeichnet für die empirische Forschung. Empirisch beobachten lassen sich jedoch nur Formen – und damit Unterscheidungen. Nutzt man diese Heuristik, dann kann man sehen, dass Medien offene Weltkomplexität bearbeiten, indem sie jegliche Sinnbildung als fest gekoppelte Formbildung innerhalb eines lose gekoppelten Mediums verhandeln. Dieses Verhältnis von lose und strikt gekoppelten Elementen wird in den Darstellungen zur Medium/Form-Unterscheidung immer wieder betont. Medien sind Ermöglichungen, sie eröffnen Potentiale der Form.267 Dabei wird aber oftmals vergessen, dass damit nicht gesagt ist, dass jedes beliebige Element nun miteinander verknüpft werden könnte. Vielmehr stellt sich mit der Frage nach den Medien immer auch ein Selektionsproblem. Das theorietechnisch Spannende daran ist nun, dass diese Unterscheidung gewissermaßen noch einmal andere Medienformen wie die Verbreitungs- oder Erfolgsmedien unterläuft. 264 Vgl. Esposito, Was man von unsichtbaren Medien sehen kann, a.a.O., 54-78. 265 Luhmann, Soziale Systeme, a.a.O., 223. 266 Vgl. Fuchs, Peter (2002): »Die Beobachtung der Medium/Form-Unterscheidung«, in: Brauns, Jörg (2002) (Hg.): Form und Medium, Weimar, 71-83. 267 Vgl. Krämer, Sybille (1998): »Form als Vollzug oder: Was gewinnen wir mit Niklas Luhmanns Unterscheidung von Medium und Form«, in: Rechtshistorisches Journal 17, 558-573, hier: 570.

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Es handelt sich hier um eine »weitere, vorgeschaltete Unterscheidung«268 , die das Problem offener und »strukturierter Komplexität«269 medientheoretisch auflöst, indem sie es mit einer weiteren Unterscheidung vermittelt. Medien stiften diese Vermittlung exakt durch permanentes Koppeln und Entkoppeln, schlicht indem sie »zirkulieren«.270 Der Vorteil der Unterscheidung von Medium und Form besteht für Luhmann also darin, die Unterscheidung von Entropie und Negenentropie ersetzen zu können und statt »Endzustände«271 nun »Prozesse der Transformation«272 , also der Ordnungsbildung beobachten zu können. Luhmann betont dabei immer wieder die Weichheit und Anschmiegsamkeit der Medien und demgegenüber die Härte und Brutalität der Form.273 Formen treten als unterschiedene 2-Seiten Formen auf, schneiden sich ein in die Welt, aber sie vergehen. Medien überdauern hingegen Kontexte, sie lösen sich nicht auf oder verbrauchen sich. Damit dreht die Medium/Form-Unterscheidung aber das Problem von Einheit und Vielfalt vom Kopf auf die Füße. Anstatt die Vermittlung einer Vielheit durch eine Einheit zu denken, bilden Medien die Einheit einer Vielheit, die aus dem Nichts immer wieder Formen motivieren kann. Dieses Oszillieren zwischen Einheit und Vielheit ermöglicht es dann »zu einer Medientheorie zu gelangen, die Medien ungreifbar, weil vielheitlich, als Produkt und Voraussetzung der Zirkulation wiederauflösender Formen begreift«.274 Anstatt also durch ein einheitliches Prinzip (Moral/Vernunft) ist die moderne Gesellschaft nur noch durch ihre differenzierten Medienformen integrierbar. Das steigert aber nicht nur die Weltkomplexität, sondern auch die der Beobachtung. Die Evolutionstheorie Luhmanns bekommt an dieser Stelle eine medientheoretische Prägung, wenn sich die Funktion der Medien um das »Verhältnis von Auflösung und Rekombination, um Eignung für Vieles und Selektion von Bestimmten«275 bildet. Medien vermitteln also Bildung, Variation und Stabilisierung von Sinn, indem sie diese Operationen in der Zeit verflüssigen. Stabilität gewinnen Medien dabei nur in der Bewegung. Die Operativität der Medien »unterläuft also die klassische Unterscheidung von Struktur und Prozeß«276 . Dieses Motiv der Stabilisierung des Sinns durch seine Verflüssigung erinnert natürlich an Cassirers Wechsel von Substanz- auf Funktionsbegriffe. Auf Ernst Cassirers Bedeutung für die

268 269 270 271 272 273 274 275 276

Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 196. Ebd. Ebd.: 199. Luhmann, Das Medium der Kunst, a.a.O.,129. Ebd. (Hervh. N.B.) Vgl. Binczek, Medium/Form, dekonstruiert, a.a.O., 120. Baecker, Soziologie der Medien, a.a.O., 176. Luhmann, Das Medium der Kunst, a.a.O., 34. Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 199.

3. Die Medialität der Medien

Medientheorie277 wird seit einigen Jahren immer wieder hingewiesen. Insbesondere aber auch aus einer soziologischen Perspektive wurde die Anschlussfähigkeit Cassirers für eine an Fragen nach pluralen Medienordnungen und der »Operativität von Sinn«278 interessierte Soziologie betont. Die Mediensoziologie hat sich von diesen produktiven Anregungen aber bis auf wenige Ausnahmen nicht wirklich irritieren lassen.279 Ich möchte hier den Umweg über Cassirer machen, um nochmals für eine bestimmte Denkungsart zu werben und damit einen letzten Schritt zu einem forschungsfähigen Medienbegriff zu gehen. Im Denken Cassirers wird bereits eine Erkenntnis vorformuliert, die für die hier vorgeschlagene Medientheorie entscheidend ist: »Kaum ein anderer Autor des 20. Jahrhunderts hat das Verwobensein von Erfahrung und Wirklichkeit ähnlich konsequent ins Auge gefasst wie Cassirer. Das betrifft medientheoretische Fragen nach dem Verhältnis von Erfahrung und Medialität, differenzierungstheoretische Fragen nach dem Verhältnis von Erfahrung und Perspektivität oder praxistheoretische Fragen nach dem Verhältnis von praktischen Wirken und Wirklichkeit.«280 Einen Einstieg in Cassirer Denken eröffnet sich womöglich am Besten über seine Kritik an der erkenntnistheoretischen Unterscheidung von Subjekt und Objekt. Diese vermeintlich saubere Scheidung zweier Erkenntnissphären gilt Cassirer als der Denkfehler der abendländischen Metaphysik.281 Cassirer hebt deshalb die abendländische Entzweiung von Subjekt und Objekt auf, indem er zeigt, wie sich diese Trennung von Subjekt und Objekt im Prozess der Erkenntnis selbst vermittelt. Er argumentiert, dass Erkenntnis nur als Funktion der Beobachtung zu haben ist. Dazu nimmt er diese in den zeitlichen Ablauf ihrer Beobachtungspraxis

277 Vgl. Brauns, Jörg (2008): »Ernst Cassirer als Medienphilosoph. Das Denken der Mannigfaltigkeit«, in: Roesler, Alexander/Stiegler, Bernd (Hg.): Philosophie in der Medientheorie. Von Adorno bis Žižek, München, 41-57; vgl. Hörisch, Jochen (2009b): »Formierter Sinn – Zur Funktion ontosemiologischer Leitmedien«, in: Ders.: Bedeutsamkeit. Über den Zusammenhang von Zeit, Sinn und Geld, München, 283ff. 278 Müller, Julian (2013b): »Symbolische Erfahrung und symbolische Wirklichkeit. Eine soziologische Relektüre Ernst Cassirers«, in: Zeitschrift für Theoretische Soziologie 2013 (1), 154-163, hier: 158; vgl. Müller, Bestimmbare Unbestimmtheiten, a.a.O., 88ff. 279 Zur Ähnlichkeit des Cassirerʼschen Denkens und einer funktionalen Systemtheorie, vgl. Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 56ff; vgl. Müller, Julian (2012): »Ernst Cassirer«, in: Jahraus, Oliver/Nassehi, Armin u.a. (Hg.): Luhmann Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, 272276. 280 Müller, Symbolische Erfahrung und symbolische Wirklichkeit, a.a.O., 161. 281 Vgl. Cassirer, Ernst (2000) [1910]: »Der Begriff der Wirklichkeit«, in: Ders.: Substanzbegriff und Funktionsbegriff. Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntnis, Band 6: Gesammelte Werke, hg. v. Birgit Recki, Hamburg, 292-333, hier: 292.

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selbst hinein und reformuliert somit das Erkenntnisproblem als Zeitproblem.282 Aber wenn nun die Erkenntnis nur eine Funktion der Beobachtung ist, dann lässt sich dieses Verhältnis nicht mehr als Kausalverhältnis, sondern nur noch funktional fassen. Es wäre prinzipiell anders möglich. Funktionalistisch formuliert: Genau das verweist auf Funktionsäquivalente. Medientheoretisch formuliert: Hier stoßen wir auf unterschiedliche Medienformen. Und es verweist vor allem auf den Status des Beobachters und die Praxis seines Beobachtens. Diese Praxis des Beobachtens und der Erkenntnis belegt Cassirer mit seinem Begriff der »symbolischen Form«283 . Diese symbolischen Formen, wie etwa der Mythos, die Kunst, die Wissenschaft, sie alle »treten zwischen uns und die Gegenstände; aber sie bezeichnen damit nicht nur negativ die Entfernung, in welche der Gegenstand für uns rückt, sondern sie schaffen die einzig mögliche, adäquate Vermittlung und das Medium, durch welches uns irgendwelches geistige Sein erst faßbar und verständlich wird«284 . In dieser Beschreibung symbolischer Formen werden bereits fast alle der entscheidenden Figuren einer Medientheorie, die hier vorgeschlagen werden sollte, sagen wir, zumindest vorformuliert. Cassirer parallelisiert hier sogar selbst den Begriff des Mediums mit dem der symbolischen Form. Medien wirken wie ein Passepartout – und was wir dadurch sehen, runden wir entsprechend zu einem Bild auf. Dabei zeichnen sich Medien durch ihre Alterität aus – sie schieben sich zwischen uns und die Gegenstände. Medien schaffen eine spezifische Form der Konnektivität, sie sind generativ. Medien sind jedoch nicht einfach Gegenstände in der Welt, sie sind eine Funktion des Beobachters und damit kontextabhängig. Ernst Cassirer formuliert diese Einsicht in Substanz- und Funktionsbegriff : »Wir erkennen somit nicht ›die Gegenstände‹ – als wären sie schon zuvor und unabhängig als Gegenstände bestimmt und gegeben –, sondern wir erkennen gegenständlich indem wir innerhalb des gleichförmigen Ablaufs der Erfahrungsinhalte bestimmte Abgrenzungen schaffen und bestimmte dauernde Elemente und Verknüpfungszusammenhänge fixieren.«285 Wir erkennen also nicht die Gegenstände, sondern wir erkennen gegenständlich. Die Wahrnehmung der Welt ist nicht ohne das Medium ihrer Wahrnehmung zu haben. Der Erkenntnisprozess ist damit ein medialer Prozess, der erst im Erkennen Verknüpfungszusammenhänge fixiert. Armin Nassehi hat dieses Grundmotiv des Cassirerʼschen Denkens im Grunde systematisch zu einer operativen Theorie der Gesellschaft umgebaut. Wie gelingt es einer gesellschaftlichen Praxis aber jene

282 Vgl. Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 57. 283 Cassirer, Ernst (1923): »Der Begriff der symbolischen Form im Aufbau der Geisteswissenschaften«, in: Vorträge der Bibliothek Warburg, hg. v. Fritz Saxl, Leipzig/Berlin, 11-40. 284 Ebd.: 16. 285 Cassirer, Der Begriff der Wirklichkeit, a.a.O., 327.

3. Die Medialität der Medien

Fixierungen des Sinns zu erwirtschaften? Die Antwort lautet dabei so schlicht, wie auch voraussetzungsvoll: nur über den Gebrauch. Dieses Kapitel wollte einen Weg zu einem operativen Medienbegriff vorschlagen. Stellt man derart von einer zweiwertigen Logik des So-Seins der Welt auf die mehrwertige Logik von Medien und Formen um, dann gerät die Perspektivität jeglichen Beobachtens in den Blick. Insbesondere George Spencer Browns differenztheoretisches Formenkalkül kann an dieser Stelle noch einmal helfen, die hier entfalteten Argumente zu präzisieren. Was meint also in dieser Hinsicht ›beobachten‹? Spencer Brown führt das Beobachten im Kontext seines mathematischen Formenkalküls als das Markieren einer Differenz und damit als eine Operation ein, die eine Unterscheidung trifft.286 Unterscheiden meint hier unterscheiden im Sinne des Formen-Kalküls: Eine Unterscheidung ist eine Zwei-Seiten-Form, die eben eine Seite der Unterscheidung bezeichnet und somit von der unbezeichneten anderen Seite unterscheidet. Mit jeder Unterscheidung wird aber immer auch eine unbestimmte Menge an kontingenten anderen Unterscheidungen negiert, die im unmarked space alles NichtBezeichneten verharren. Die bezeichnete Seite der Unterscheidung ist als Form kommunikativ anschlussfähig. Diese Form realisiert sich dabei lediglich durch eine Grenze – eine Grenze, die sie von anderen Formen unterscheidet. Die Form ist die Differenz selbst.287 Jede Beobachtung sieht dann nur, was sie (durch den Unterscheidungsgebrauch) an Formen sichtbar macht. Ein Beobachter kann nur für relevant halten, was er sich mit seiner Unterscheidung selbst zugemutet hat. Und er kann nicht einmal sehen, dass er anderes gar nicht sehen kann. Die Einheit der Unterscheidung bleibt unbeobachtbar. Das ist der blinde Fleck jeden Unterscheidungsgebrauchs. Die Beobachtung der Welt ist also auch innerhalb dieses Formenkalküls nicht mehr ohne ihre Praxis der Beobachtung zu haben. Das verweist wieder auf das oben entfaltete epistemologische Problem Cassirers, das sich einem klassischen Subjekt/Objekt Paradigma sperrt. Eine solche nachmetaphysische Perspektive, die sich für das Beobachten als Operation interessiert, kann dann keine beobachterunabhängige Realität, der ein So-Sein der Welt vorgelagert wäre, mehr formulieren. Vielmehr spannt erst die Unterscheidung einer jeden Beobachtung Kontexturen auf, die sichtbar machen, was sie sichtbar machen. Und anderes ausblenden. Bildlicher formuliert: Die Beobachtung beobachtet also immer nur ihren eigenen Bildschirm, auf dem sie selbst erzeugt, was sie sieht. Kontexte erscheinen dann einem Beobachter, der Beobachter wiederum beobachtet, dann aber nur als Kontexturen, die selbst eben das erzeugen, was zu sehen ist. Jede Beobachtung 286 Vgl. Spencer-Brown, George (1997): Laws of Form, New York, 3. 287 Vgl. Luhmann, Niklas (2001): »Die Paradoxie der Form«, in: Ders.: Aufsätze und Reden, hg. v. Oliver Jahraus, 243-261.

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ist in der Unentrinnbarkeit ihrer Perspektivität, ihres Unterscheidungsgebrauchs gefangen. Aus der Einsicht in die Unmöglichkeit, seiner selbst erzeugten Welt zu entkommen, entsteht dann die soziologische Frage danach, wie jene sozialen Anker eben sozial erzeugt werden und Unwahrscheinliches in Wahrscheinliches transformiert wird. Und exakt dieses Problem, so habe ich es gezeigt, bearbeiten Medien. An dieser Stelle lassen sich also Beobachter-, Differenz, Formen sowie Medientheorie miteinander verschalten. Versteht man Soziologie als mediale Zurechnungswissenschaft, dann geraten Fragen in den Blick, wie mediale Effekte auf kommunikative Anschlusszusammenhänge operativ wirken. Der Ort dieser Medien ist ihre »empirische Formierung«, wie Armin Nassehi betont: »Der systematische Ort dieser Medien ist ihre empirische Formierung, ihre prozesshafte Kontinuierung gesellschaftlicher Strukturen, ist Strukturbildung aus sich selbst heraus, die allein internen Notwendigkeiten für Bewährungs- und Anschlussfähigkeit folgt. Entscheidend ist die stabilisierende Verkettung.«288 Wenn ich also in diesem Kapitel eine funktionalistische Theorie mit verschiedenen medientheoretischen Figuren verschaltet habe, dann wollte ich an ein soziologisches Programm der »Medienforschung«289 anschließen – dieses jedoch vor allem empirisieren. Niklas Luhmann hatte offenbar selbst ein solches Programm im Blick, das Medien und Formanalyse noch einmal über die Systemtheorie hinauszutreiben versuchen sollte und diese als »allgemeine Theorie der Formen«290 und im Hinblick auf die Analyse der »Medium-Form-Differenz«291 reformuliert. Nutzt man also die Unterscheidung von Medium/Form, dann stößt man »auf die Relationierung aller Bedeutung im Kontext seiner Kontexte«292 . Medientheoretisch müsste man also formulieren: Sinn wird somit konsequent zu einer Funktion der Medienformen umgebaut. Niklas Luhmann bestimmt ›Sinn‹ nicht nur als Grundbegriff dieser differenztheoretischen Form der Soziologie, die sich überhaupt für die Reduktion von Komplexität im Horizont von Kontingenz interessiert.293 Sinn gerät innerhalb seiner Theoriearchitektur selbst sogar zu einer Art »Universalmedium«294 , durch das sich jede Form der Formbildung hindurch realisieren lassen müsse. Und damit

Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 208. Vgl. Baecker, Medienforschung, a.a.O. Luhmann, Niklas (2004): Einführung in die Systemtheorie, hg. v. Dirk Baecker, Heidelberg, 76. Ebd. Nassehi, Gesellschaft der Gegenwarten, a.a.O., 57. Vgl. u.a. Luhmann, Niklas (1971): »Sinn als Grundbegriff der Soziologie«, in: Ders./Jürgen Habermas: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie – was leistet Systemforschung?, 25-101; Luhmann, Niklas (1981c): »Wie ist soziale Ordnung möglich?«, in: Ders.: Gesellschaftsstruktur und Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Band 2, 195-286; Luhmann, Niklas (1997b): »Sinn«, in: Ders: Gesellschaft der Gesellschaft, Band 1, 44-60. 294 Luhmann, Gesellschaft der Gesellschaft, a.a.O., 51.

288 289 290 291 292 293

3. Die Medialität der Medien

ist nun am Ende dieses Kapitels die wohl zentrale Leistung von Medienformen benannt. Diese Form von Medientheorie liefert damit nicht nur eine Beschreibung dafür, wie sich bestimmte Formen in ein unbestimmtes Medium einprägen. Diese Medientheorie formuliert sehr viel fundamentaler eine Theorie der Vermittlung: In den Medien bildet sich das Modell der Bildung von Sinn selbst ab.295 Jochen Hörisch sieht in diesem Zusammenhang die »ontosemiologische Funktion«296 von Leitmedien, wie zum Beispiel dem Geld. Diese Medien leisten es, Sinn an Sein zu koppeln, und damit nicht nur eine konkrete Bedeutung, sondern vielmehr überhaupt Bedeutsamkeit hervorzubringen.

295 Sybille Krämer grundiert in diesem Zusammenhang unter Rekurs auf Derridas Postkarten-Aufsatz das postalische Prinzip der Medien: »Die Idee der Post wird hier zu einer Art absoluter Metapher, denn als Inkarnation der Über-tragung, des meta-phorein, ist sie das strukturelle Prinzip der Metaphorisierung selbst.« Krämer, Medium, Boten, Spuren, a.a.O., 76. 296 Vgl. Hörisch, Bedeutsamkeit, a.a.O., 247ff.

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B. Mediale Ökologien

4. Empirische Fallstudien

4.1.

Alltagssekretäre – Die Medialität des Like-Buttons und die Praktiken der Ordnung

Es ist Facebooks Geschäftsmodell, soziale Interaktion durch Kanalisierung von Netzwerkdiensten neu zu gestalten und dabei die Emergenz von Sozialität und Subjektivität ökonomisch zu verwerten. Oft wurde beschrieben, wie die dabei implementierte Logik des Archivs zu einer problematischen Verfügungsgewalt über private Daten führt. Seltener hingegen wurde bemerkt, wie diese Logik selbst performative Effekte am Front-End erzeugt und sich als nicht intendierte Nebenfolge in eine »Kultur der Sekretäre«1 einreiht. In dieser ersten Fallstudie will ich deshalb einen Aspekt der konkreten Praktiken des Likens auf der Plattform Facebook untersuchen. Entgegen gängiger Kulturkritiken, die im Liken nur eine verflachte oder vermachtete Form kommunikativer Praxis entdecken, zeigt sich mit Blick auf die mediale Ökologie des Netzwerks, dass die Praktiken des Likens immer auch eine sekretärische Arbeit am Selbst darstellen können. Digitale Medienformen arbeiten hier an neuen Subjektformen mit: Im täglichen Registrieren, Inventarisieren, Archivieren, Verwalten und Ordnen von Freundeslisten, Kommentaren, Fotos und Likes zeigt sich dabei die Buchführung moderner Subjekte.2

4.1.1.

Der Like-Button des sozialen Netzwerks Facebook

Das Interface der Social Networking Site (SNS) Facebook bietet seinen Nutzern eine Reihe von unterschiedlichen medialen Features, die von diesen wiederum in unterschiedliche Praktiken eingebunden werden können.3 User können zunächst ihren Status aktualisieren, Freund_innen kleine Textminiaturen auf die Pinnwand

1 2

3

Vgl. Siegert/Vogl, Europa. Kultur der Sekretäre, a.a.O. Diese Fallstudie der vorliegenden Arbeit wurde bereits in einer leicht abweichenden Form vorab publiziert: Barth, Niklas/Stempfhuber, Martin (2017): »Alltagssekretäre. Der LikeButton und die Praktiken der Ordnung auf der SNS Facebook«, in: Österreichische Zeitschrift für Soziologie 42 (1), 45-64. Vgl. Miller, Daniel (2011): Das wilde Netzwerk. Ein ethnologischer Blick auf Facebook, Berlin.

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posten, Bilder oder Videos anderer User kommentieren oder selbst einstellen. Sie können private Nachrichten an einen bestimmten Adressaten senden oder sich offenen Interessengruppen anschließen, die einen ganz unbestimmten Adressatenkreis umfassen. Das Interface erlaubt es beispielsweise zu chatten, Personen namentlich zu markieren (taggen), Inhalte mit anderen Nutzer_innen zu teilen oder sich einfach nur durch die unendliche Liste des Newsfeeds zu scrollen. Die Eigenlogik der medialen Plattform organisiert dabei bereits eine spezifische kommunikative Selektivität, indem sie einen bestimmten Umgang mit der Nutzeroberfläche ermöglicht und nahelegt – und viele andere Möglichkeiten ausschließt.4 Das prominenteste Feature von Facebooks Benutzeroberfläche ist dabei sicherlich der Like-Button. Sogenannte Buttons sind ein zentrales Feature digitaler Benutzeroberflächen (graphical user interface/GUI). Mit der Einführung von Microsofts Windows 3.0, spätestens aber mit Windows 95 oder Macintoshs OS 8.0 ersetzen die drückbaren dreidimensionalen Icons komplexe, auf Programmiersprachen basierende Interfaces wie MS DOS und etablierten grafische Benutzeroberflächen als Standard der Interaktion von Menschen mit Computern.5 In der Medientheorie hat sich daher auch die eigenständige Disziplin der Software Studies herausgebildet, die sich als Entwicklung weg von Friedrich Kittlers medienmaterialistischem Diktum Es gibt keine Software hin zu Fragen der »self-sufficiency of software«6 lesen lässt. Diese Perspektive adressiert insbesondere den Eigensinn digitaler Benutzeroberflächen, der medial nicht nur sinnübertragend, sondern selbst sinnerzeugend auf die Kommunikationspraktiken der Nutzer wirkt: »Buttons signify a potential for interaction«7 . Sie erscheinen »drückbar« – und erzeugen dadurch ein Gefühl von Unmittelbarkeit. Im Falle des Likens steht der kleine Button heute so unmittelbar vor Augen, ist bereits so vertraut, dass man ihn in seiner lebensweltlich verbürgten Latenz fast übersieht. Unversehens gerät so das Liken ausschließlich als ein basaler und beliebter Interaktionsmodus auf Facebook in den Blick. Prominent ist der Like-Button aber nicht nur, weil die 870 Millionen aktiven Nutzer_innen des Netzwerks ganz selbstverständlich täglich ganze 7 Milliarden ›Likes‹ an Fanseiten, Kommentare, Fotos von Freunden, Nachrichtenvideos oder die Einladung zur Geburtstagsfeier nächsten Samstag verteilen.8 Prominent ist er

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Vgl. Gillespie, Tarleton (2008): »The Politics of ›Platforms‹«, in: New Media & Society, 12 (3), 347-364; vgl. Galloway, Alexander (2012): The Interface Effect, Cambridge. Vgl. Pias, Claus (2003): »Digitale Sekretäre: 1968, 1978, 1998«, in: Vogl, Joseph/Siegert (Hg.): Bernhard Europa: Kultur der Sekretäre, Zürich/Berlin, 235-253. Fuller, Matthew (2008): Software Studies. A Lexicon, Cambridge, hier: 6. Pold, Sören (2008). »Buttons«, in: Fuller, Matthew (Hg.): Software Studies. A Lexicon, Cambridge, 31-37, hier: 31. Facebook (2015): Facebook Q1 Results 2015. http://allfacebook.de/wp-content/uploads/ 2015/04/FB_Q115EarningsSlides.pdf (zuletzt abgerufen: 30.06.2017).

4. Empirische Fallstudien

auch deshalb, weil er in den Fokus der digitalen Kulturkritik geraten ist. Die Kritik am zunächst so unscheinbaren Klick auf das »Gefällt mir« fügt sich wunderbar in die gängigen Narrative ein, mit Hilfe derer versucht wird, uns die (nicht nur) digitale Gegenwart vor Augen zu führen. Was bedeutet es also, wenn wir heute etwas liken? Empirisch treibt diese Frage auch die Nutzer um, die sich täglich im Netzwerk bewegen. Diese User spielen in ihrem Kommunikationsalltag in den Kommentarspalten und Nachrichten immer wieder in erkennbar ironischem und spöttischem Ton auf die Mehrdeutigkeit – wenn nicht sogar auf die Inhaltlosigkeit – des Vergebens eines Likes an. Geht man etwa mit Niklas Luhmann davon aus, dass sozialer Sinn erst im operativen Verketten einzelner kommunikativer Ereignisse emergiert, kann man sehen, dass jede Form der Kommunikation aus unterschiedlichen Perspektiven beobachtet werden kann. So kann ein Like sicherlich eine Art interesseloses Wohlgefallen ausdrücken, in manchen Situationen wohl aber auch das interessierte Wohlgefallen eines opportunistischen Kalküls oder eines kleinen Flirts. Aus dieser Perspektive ist also nicht die prinzipielle Unbestimmtheit des Likes das Überraschende.9 Es verwundert viel eher, mit welcher Leichtigkeit das Liken den Nutzer_innen im Alltag von der Hand geht. Deshalb versucht dieser Beitrag gerade das praktische Wirken des Mediums des Like-Buttons auf unseren Umgang mit ihm zu untersuchen. Im Folgenden schlage ich vor, nur in diesem Zusammenhang von einer Praxis des Likens zu sprechen, in der sich die Operation des Drückens eines medialen Buttons in Ereignisketten einbettet, die ihre je eigenen Kontexturen erzeugen. Ich habe diesen Gedanken insbesondere in Kapitel 2.1 dargestellt. Eine medientheoretische Perspektive versucht dabei nicht, den subjektiv gemeinten Sinn des Likens zu rekonstruieren oder den Akt des Likens phänomenologisch aufzufächern. Mein Argument ist vielmehr, dass die Praxis des Likens in seiner medialen Ökologie untersucht werden muss. In einem ersten Schritt stelle ich typische Kulturkritiken des Likens vor, die sich dem Like-Button vor allem als Interaktionsmedium nähern. Ich kontrastiere diese Perspektiven in einem weiteren Schritt jedoch mit einer empirischen Analyse, die das Liken auch als eine sekretärische Arbeit am Selbst sichtbar werden lässt. Dazu untersuche ich performative 9

Nach Durchführung der empirischen Studie und Abfassung dieses Artikels hat Facebook selbst auf diesen Umstand reagiert und eine Spezifizierung der Sinnangebote des Likes (Gefällt mir, Love, Haha, Wow, Traurig, Wütend) eingeführt. Dieser Umstand lässt einerseits als Strategie lesen, mit der mehr Eindeutigkeit in der Kommunikationspraxis geschaffen werden soll, indem neue Bedeutungsfacetten angeboten werden. Andererseits verschärft die Schematizität des angebotenen Ausdrucks sowie die Verschiebung der Referenz (zum Beispiel bei Postings, in denen zur Frage steht, worauf sich etwa ein »wütender« Like bezieht: auf die Tatsache, dass der Nutzer einen Zeitungsartikel verlinkt, oder auf den Inhalt des Artikel, oder des kommentierenden Rahmens des teilenden Nutzers) nur noch einmal das hier angesprochene grundlegende kommunikationstheoretische Argument.

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Gesellschaft als Medialität

Praktiken im Umgang mit Facebook in Interviewsituationen und stelle exemplarisch einige Effekte auf ausgewählten Profil-Oberflächen vor.

4.1.2.

Kulturkritiken des Likens

In kulturkritischen Kommentaren zur Praxis des Likens wird üblicherweise auf das reziproke Aufmerksamkeitsspiel aus Gefallen und Gefallen-Wollen hingewiesen. Irritierend erscheint dabei hauptsächlich die eigentümliche positive Grundstimmung, die dem Akt des Gefallens inhärent sei. Byung-Chul Han sieht in dieser Positivität jedoch keine reine Gefälligkeit, sondern vielmehr strategisches Kalkül: »Das allgemeine Verdikt der Positivgesellschaft heißt ›Gefällt mir‹. […] Es ist bezeichnend, dass Facebook sich konsequent weigerte, einen Dislike-Button einzuführen. Die Positivgesellschaft meidet jede Spielart der Negativität, denn diese bringt Kommunikation ins Stocken. Ihr Wert misst sich allein an der Menge und Geschwindigkeit des Informationsaustausches. Auf Like folgt schneller die Anschlusskommunikation als auf ›Dislike‹.«10 Gerade die fehlende Negativität ist es, die den Like-Button also als Instrument einer vermachteten Erzeugung von Kommunikation auszeichnet. Denn er etabliert in Kontexten verständigungsorientierter Alltagskommunikation ein zählbares ökonomisches Prinzip. Kritik, so Han, müsse aber artikuliert werden, sie nehme Zeit in Anspruch, hält auf. Die Affirmation hingegen kann schnell geklickt und in ihrer Positivität dann abgebildet und gemessen werden. Das Digitale »verabsolutiert die Zahl und das Zählen«11 , so dass die Eigentlichkeit der Freundschaft sich nun in zählbaren Friends und die Aufrichtigkeit von Zuneigungen nun in Likes bemessen lasse. Aber nicht nur Beiträge von Freunden werden gelikt und gezählt, sondern auch politische Einstellungen, öffentliche Kommentare und persönliche Interessen. Beispielsweise gefällt auf Facebook mehreren hundertausend Usern die Seite »Der Zweite Weltkrieg« – wohlgemerkt als literarisches Genre. Facebooknutzer_innen liken ebendiesen aber auch unter der Rubrik ›Interesse‹. Zunächst scheint der Status dieser Likes zumindest doch diskutabel. Gefällt hier ein Interesse an historischen Themen? Ist dieser Like nur als Identitätsspiel postmoderner Ironiker zu lesen? Oder spiegelt sich hierin wirklich eine politische Einstellung? Über diese Polysemie des Likes setzen sich die Beobachtungen Byung-Chul Hans schnell hinweg, wenn dieser die öffentliche Praxis im digitalen Zeitalter nicht mehr im deliberativen Austausch guter Gründe sieht, sondern vielmehr im Konsumieren von Labels, die schnell geklickt werden können, aber keinen Diskurs mehr voraussetzen: »Der

10 11

Han, Byung-Chul (2013): Transparenzgesellschaft, Berlin, hier: 17. Han, Byung-Chul (2013b): Im Schwarm. Ansichten des Digitalen, Berlin, hier: 50f.

4. Empirische Fallstudien

›Gefällt-mir-Button‹ ist der digitale Wahlzettel.«12 In dieser apodiktischen Abrechnung mit den telematischen Öffentlichkeitseuphorien des frühen Internetzeitalters schrumpft die bürgerliche Praxis des Argumentierens dann zum folgenlosen Klick-Klick der Social-Media-Konsumenten. Anstatt für schnelle kommunikative Verflüssigung einer digitalen Netzgemeinschaft13 sorgt der Like-Button nun vielmehr für die kommunikative Verarmung einzelner Online-Nomaden. Wie ein Kolonialherr, so das Argument Hans, dringt Facebook mit seinem blauen Feature in unser Alltagshandeln ein und assimiliert dort die lebensweltlichen Potentiale vernünftiger Verständigung zu Gunsten ökonomischer Systemimperative.14 Kann, so müsste man mit Han fragen, wer nur blaue Knöpfe drückt, überhaupt als vernünftiger Sprecher ernst genommen werden? Als weitere einflussreiche Stichwortgeberin für die Kulturkritik der digitalen Verflachung hat sich Eva Illouz etabliert, die mit Blick auf die Techniken des Kennenlernens schon auf Dating-Seiten im Internet die Genese einer Rating- und Ranking Kultur diagnostiziert. Die von Illouzs »Cold Intimacies« (2007) inspirierte Grundthese lautet dabei in unterschiedlichen Variationen, dass das Web 2.0 neue Inszenierungszumutungen und Identitätsmodelle bietet, in denen sich »ein gesellschaftlicher Zwang zur Selbstdarstellung und der Jagd nach sozialem Kapital«15 abbildet. Das schnelle Gefallen und Vergleichen korrumpiert in dieser Lesart den Wert der unmittelbaren Nähe. Die Praktiken des Likens standardisieren und verarmen kommunikative Beziehungen, die ihren Ausdruck in den SNS nur noch innerhalb einer kalten Ökonomie des Likens finden. Was hier ausbuchstabiert wird, ist eine Rhetorik des Verdachts, die eine authentische Privatheit gegen »nur« inszenierte digitale Privatheiten in Stellung bringt. Die Fähigkeit, innerhalb dieses Verwertungszusammenhangs durch einen Like ›echte‹ Nähe zu erzeugen, wird diesen intimate dopes dann nicht mehr zugestanden. Hier wird der Klick auf das »Gefällt mir« noch ganz im Rahmen der alten Kulturindustriethese gelesen. Aus dieser Perspektive führt die Standardisierung, Reproduktion und Wiederholbarkeit von Kommunikation dann zum adornitisch nun leicht abgewandelten Verdikt: ›Gefällt mir‹ heißt ›Einverstanden‹ sein. Ramón Reichert weist demgegenüber den Usern nicht vorschnell ausschließlich die Rolle des rein passiven Konsumenten zu. Für ihn ist es vielmehr die Sozialfigur des aktiven »prosumers«16 , der SNSs darüber am Laufen hält, indem 12 13 14 15 16

Ebd.: 89. Vgl. Flusser, Vilem (2009): Kommunikologie weiter denken. Die Bochumer Vorlesungen, Frankfurt a.M. Vgl. Habermas, Theorie kommunikativen Handelns, a.a.O.: hier: 511. Röhle, Theo/Leistert, Oliver (Hg.) (2011): Generation Facebook. Über das Leben im Social Web, Bielefeld, hier: 22. Reichert, Roman (2008): Amateure im Netz. Selbstmanagement und Wissenstechnik des Web 2.0, Bielefeld, hier: 68.

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Gesellschaft als Medialität

er kontinuierlich Informationen selbst einspeist. Seit den Datenschutzskandalen der jüngsten Zeit hat sich aber auch ein Bewusstsein dafür durchgesetzt, dass SNSs selbst ein Geschäftsmodell etabliert haben, das seinen Mehrwert gerade aus den sozialen Interaktionen seiner Nutzer zieht. So weist auch Reichert darauf hin, dass das Web 2.0 einen »globalen Markt des Erzählens etabliert hat, der die Präsentationsformen des Selbst im Netz in ökonomische Verwertungszusammenhänge transformiert«17 . Die Problematisierung digitaler Interaktion operiert also auch hier mit einer Ökonomisierungsdiagnose kommunikativen Alltagshandelns, schlägt aber einen anderen Weg ein. Reichert bemerkt, dass die neuen Bekenntniskulturen über ihre likeability eine affirmative-positive Grundstimmung erzeugen, die der ökonomischen Verwertung dieser Likes in die Hände spielt. Denn diese Likes generieren Daten – oftmals ohne das Wissen ihrer Nutzer. Seit 2010 und Facebooks Einführung des OpenGraph sind die Like-Buttons sogar aus der Plattform emigriert und layern dort externe Seiten außerhalb der SNS nochmals mit der Hintergrundstruktur des Social Webs.18 Das Betätigen des Like-Buttons ermöglicht es Facebook dann Datenspuren der Nutzer über Seiten hinweg nachzuverfolgen, also ihre Aktivitäten zu sammeln, mit anderen Profilen zu kombinieren und wieder zu verkaufen. Das Problem ist demnach, dass gerade jene Daten zu Informationen werden können, die nebenbei anfallen, die man im Verdeckten sammelt und die nicht dazu gedacht waren, an das Licht der Öffentlichkeit zu geraten. An der alle Datenflüsse überwachenden Schnittstelle des Back-Ends verbindet sich die ökonomisierungskritische Diagnose wieder mit einer Macht- und Kontrolldiagnose, die weniger die Verwertbarkeit als vielmehr die Sichtbarkeit dieser Daten interessiert. Man weist in diesem topographischen Zusammenhang zwischen Front-End der User und dem datensammelnden BackEnd der Datenbanken auf eine strukturelle Machtasymmetrie hin. Über Platform Politics19 wird in den intransparenten »Mikroentscheidungen«20 der Software- und Protokolldesigner, der Ingenieure, der Systemadministratoren und der Interfacegestalter immer schon vorentschieden, wer welche Daten wie kommunizieren kann und wer Zugriff auf welche Daten hat – und wer nicht. In der Ära der Big Data hat sich beispielsweise der Stellenwert von sozialen Netzwerken radi-

17 18 19

20

Ebd.: 62. Vgl. Gerlitz, Carolin/Helmond, Anne (2013): »The Like Economy. Social Buttons and the data intensive Web«, in: New Media & Society 15 (8), 1348-1365. Vgl. Gillespie, The Politics of Platforms, a.a.O. vgl. Galloway, Alexander/Thacker, Eugene (2014): »Protokoll, Kontrolle und Netzwerk«, in: Reichert, Ramon (Hg.): Big Data. Analysen zum digitalen Wandel von Wissen, Macht und Ökonomie, Bielefeld, 289-311. Sprenger, Florian (2015): Politik der Mikroentscheidungen: Edward Snowden, Netzneutralität und die Architekturen des Internets, Lüneburg.

4. Empirische Fallstudien

kal geändert, denn sie figurieren zunehmend als gigantische Datensammler.21 Es sind neue archivologische Geschäftsmodelle, die durch den Einsatz von Big Data entstehen: durch die Mechanismen der Adressierung, Speicherung und Verarbeitung von privaten Daten wird gerade die Emergenz von Sozialität und Subjektivität ökonomisch verwertet. Diese Datenpraktiken erzeugen somit nicht nur ein gesellschaftliches Kontrollsystem, sie bringen vielmehr als »Technologien des Selbst« (Foucault) ein Daten produzierendes Subjekt hervor, das sich durch permanente Selbstüberwachung und -optimierung auszeichne. In den Debatten um Big Data und Netzneutralität wird dabei vor allem kritisiert, dass der demokratisch kontrollierende Zugriff zu dieser Daten sammelnden Macht im Back-End heute abgeschnitten ist. Die 7 Milliarden Likes, die automatisierte Aufschreibesysteme am Back-End-Server bei Facebook heute täglich registrieren, sammeln, mit anderen Datensätzen rekombinieren und als »dividuelle«22 Datenprofile wieder verkaufen, sind also nicht nur ein einträgliches ökonomisches Gut; Big Data selbst entpuppt sich als ein Kontrollprojekt, in dem unser mediales Selbst noch freiwillig an seiner totalen Sichtbarkeit arbeitet. In dieser Lesart trägt jedes einzelne Like weiter zum Ausverkauf unserer Privatsphäre bei. Der Fokus des sozialwissenschaftlichen Blicks liegt hier gewissermaßen immer schon auf einem vermachteten Like. Friedrich Kittler hat in diesem Zusammenhang bereits 1986 die Überwachungspraktiken der digitalen Gegenwart beschrieben. Die Überwachung von Korrespondenz, so formuliert er, ist so alt, wie die Korrespondenz selbst. Der »krypto-industrielle Komplex«23 liest alles mit, was er schreibt. Folgt man dieser Lesart, so ist es schon erstaunlich, wie verwundert sich der Diskurs um Big Data dabei zeigt, das alles sei so neu.24 Neu sei, dass Big Data aber ein Paradigma der freiwilligen (Daten-)Arbeit installiere. In dieser Diagnose der Aktivierung koppelt sich der ökonomisierungskritische Diskurs mit der Kritik der Quantified Self-Bewegung, des Self-Trackings biometrischer oder medizinischer, oder des GPS-

21

22 23 24

Vgl. Reichert, Ramon (2014b): »Facebooks Big Data. Die Medien und Wissenstechniken kollektiver Verdatung«, in: Ders. (Hg.): Big Data. Analysen zum digitalen Wandel von Wissen, Macht und Ökonomie, Bielefeld, 437-453. Deleuze, Gilles (1992): Unterhandlungen 1972-1990, Frankfurt a.M., hier: 258. Vgl. Kittler, Friedrich (2014): »No Such Agency«, in: taz 20.01.2017. www.taz.de/!5050644/(zuletzt zugegriffen: 16.03.2020). Armin Nassehi hat in diesem Zusammenhang betont, man könne bereits seit Foucaults Arbeiten zur sozial-statistischen Erzeugung des neuen Subjekts der Bevölkerung im 18. Jahrhundert einerseits wissen, dass Daten seit jeher gesammelt, gelesen, und auch systematisch zu Kontroll- und Disziplinarzwecken genutzt werden. Und dass es andererseits stets Medien waren, die für die Modulationen von Privatheit konstitutiv waren. Das private Subjekt war seit jeher auch ein medialer Effekt, nicht erst seit dem es sich in den »Beichtstuhl« digitaler Medien begeben hat. Vgl. Nassehi, Armin (2014): »Die Zurichtung des Privaten. Gibt es analoge Privatheit in einer digitalen Welt?«, in: Ders.: Privat 2.0, Kursbuch 177, Hamburg, 27-47.

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Gesellschaft als Medialität

gestützten Geolocatings personenbezogener Daten, die dann wiederum vermessen, untereinander verglichen und bewertet werden können.25

4.1.3.

Die mediale Ökologie des Like-Buttons

Die dargestellten Kulturkritiken bieten aus je unterschiedlichen Perspektiven theoretische Rahmungen des Likens an, nehmen aber explizit keine Mikroperspektive ein, die sich für die konkreten, situierten Praktiken der Nutzer am Front-End interessiert. Ich möchte im Folgenden demgegenüber vorgeschlagen, dass eine Verknüpfung von medien- und systemtheoretischen Theorieangeboten sich auch empirisch auf die konkreten Wechselwirkungen der Materialität digitaler Infrastrukturen mit den empirischen Schreib- und Nutzungspraktiken der Nutzer konzentrieren muss.26 Um die Ko-Konstitutivität vom medialen Bezugsproblem und sich funktional bewährenden, aber kontingenten Praktiken in den Blick zu bekommen, kann hier an erste Vorschläge zu einer Virtual Ethnography27 und einer Webnographie28 angeschlossen werden. Anhand von Online-Ethnographien und narrativen Interviews, die im Rahmen des DFG-Forschungsprojekts Privatheit und Öffentlichkeit 2.029 entstanden sind, soll dabei ein operatives Verständnis der Praktiken des Likens nachgezeichnet werden. Dieser Abschnitt schließt sich an die oben dargestellten Analysen des Likens an und setzt mit der Beobachtung ein, dass der mediale Eigensinn des Like-Buttons die Art und Weise der Kommunikation sowie Formen kommunikativer Zurechnung neu ausrichtet. Derart kann der Like-Button als Medium konzipiert werden, das etwas anderes als sich selbst zur Darstellung bringt und darüber auf Kommunikationspraktiken zwischen Sender und Empfänger wirkt. In diesem Sinne möchte ich in dieser ersten Fallstudie meinen Vorschlag einer funktionalistischen Medientheorie empirisch testen. Innerhalb der medialen Ökologie der Plattform können sich dann spezifische kommunikative Formen 25

26

27 28

29

Vgl. Mämecke, Thorben/Passoth, Jan-Henrik/Wehner, Josef (2016) (Hg.): Bedeutende Daten. Modelle, Verfahren und Praxis der Vermessung und Verdatung im Netz, Wiesbaden; vgl. Mau, Steffen (2017): Das metrische Wir. Über die Quantifizierung des Sozialen, Berlin. Vgl. Stäheli, Urs (2013): »Entnetzt Euch! Praktiken und Ästhetiken der Anschlusslosigkeit«, in: Mittelweg 36 4, 3-28; vgl. Fuller, Matthew (2005): Media Ecologies. Materialist Energies in Art and Technoculture, Cambridge. Vgl. Hine, Christine (2000): Virtual Ethnography, London. Vgl. Strübing, Jörg (2006): »Webnografie? Zu den methodischen Voraussetzungen einer ethnografischen Erforschung des Internet«, in: Rammert, Werner/Schubert, Cornelius (Hg.): Technographie: Zur Mikrosoziologie der Technik, Frankfurt a.M., 247-274. Die Projektarbeiten zu den medialen Bedingungen der Praxis von Publika in Social Networking Sites erfolgten von April 2014 bis März 2016 in Kooperation der Universitäten Hamburg (UHH; STE 2244/2-1) und Mainz (JGU). Das Forschungsprojekt fragt nach den neuen medialen Konfigurationen, die sich hinsichtlich der praktischen Unterscheidungen von öffentlichen und privaten Schreibpraktiken bei NutzerInnen von SNSs einstellen.

4. Empirische Fallstudien

funktional bewähren, indem sie medial erzeugte Bezugsprobleme bearbeiten. Über welche spezifischen Selektivitäten wird Kommunikation über das Medium des Likens organisiert? Ich frage also sowohl nach der Verwendungspraxis der jeweiligen Akteure als auch nach dem praxeologischen Eigensinn des Like-Buttons und damit nach der Materialität digitaler Infrastrukturen des Sozialen. In den folgenden Abschnitten wird anhand von Interviewausschnitten der Umgang von Facebook-Usern mit dem Like-Button in den Blick genommen. Die Datenerhebung fand von 2013 bis 2016 statt. Zum einen liegen der Argumentation Interviews mit 40 Facebook-Nutzer_innen zugrunde, die über Netzwerk-Kontakte von zwischen 200 und 800 Freunden verfügen. Für die Auswahl der Befragten nach dem Schneeballverfahren standen vier Accounts zur Kontaktaufnahme bei Facebook zur Verfügung. Die etwa 45- bis 90-minütigen Interviews wurden offline durchgeführt, auf Tonband gespeichert und entsprechend den gängigen Regeln wissenschaftlicher Praxis transkribiert und anonymisiert. Zum anderen wurden von den vier unterschiedlichen Start-Seiten aus teilnehmende Beobachtungen von Postings und Kommentaren über mehrere Monate vorgenommen, die anhand von Screen-Shots festgehalten und ausgewertet wurden. Die konkrete Analyse der Interviewdaten folgt methodisch der Perspektive der Grounded Theory30 , wonach Kategorien aus dem empirischen Material im Hinblick auf sich wiederholende Plausibilisierungen gewonnen und der hier durchgeführten Argumentation zugrunde gelegt wurden. Wenn im Folgenden beispielsweise die Kategorie der Arbeit eingeführt wird, hat das seinen Grund darin, dass meine Informant_innen dieses Vokabular selbst vorschlagen. Die Verbindung von Interviewdaten mit dem empirischen Datenmaterial der vier Start-Seiten auf Facebook sollte zunächst gewährleisten, dass nicht nur die Diskursivierungspraxis im Interview der befragten Facebook-User in den Blick gerät. Die Interviewdaten sollen in einem ersten Schritt vor allem Hintergrundinformationen liefern. Als erstes erstaunte an diesen Beschreibungen dann deren hoher Reflexionsgrad. Medientheoretisch verweist diese Reflexivität darauf, dass die Effekte des Like-Buttons selbst bereits in die Praktiken einkalkuliert werden und damit auch in den Interviews narrationsfähig werden. Wenn ich im Folgenden verstärkt auf Interviewausschnitte zurückgreife, hat das seinen Grund aber auch im Prozess des theoretischen Samplings. Um Einsichten in die konkreten und situierten Praktiken des Likens zu gewinnen, die über eine Online-Ethnographie nicht einsehbar waren, wurden die Interview-Partner dazu aufgefordert, sich auf Facebook einzuloggen und ihren Umgang mit dem Like-Button vorzuführen und zu kommentieren. Insofern würde ich also argumentieren, dass auch in den Interviews nicht lediglich

30

Vgl. Glaser, Barney G./Strauss, Anselm L. (1967): The Discovery of Grounded Theory: Strategies for Qualitative Research, Chicago.

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Gesellschaft als Medialität

Rechtfertigungen der tatsächlichen Umgangsweise mit Facebook abgegriffen werden können, sondern über eine Beobachtung einer demonstrativen Vorführpraxis in der Interviewsituation auch Rückschlüsse über den Zusammenhang von Praxis und Rechtfertigung rekonstruiert werden können. Die Kategorie der »Alltagssekretäre« zeigte sich also nicht nur in den Diskursivierungsstrategien, sondern auch in den performativen Aspekten von offenen, interaktiven Interviews.31

4.1.4. 4.1.4.1.

Alltagssekretäre Liken – Ordnen, Verwalten, Archivieren

Der Einstieg in Facebook beginnt empirisch damit, dass man Kontakte über Freundschaftsanfragen knüpft, die Welt über Likes vermisst und sich so ein eigenes Netzwerk aufbaut. Nutzer_innen verteilen ihre Likes an verschiedene Seiten, seien es Künstler, deren Werke Gefallen finden, Filme, die kürzlich gesehen wurden, oder soziale Gruppen, die sich einem bestimmten Thema widmen, das die Nutzer_innen interessiert. Auf diese Praktiken des Likens hin befragt, kontextualisiert eine Nutzerin ihre Auskunft über ihren Gebrauch des Like-Buttons auf der Plattform Facebook, indem sie ihn mit Routinen kontrastiert, die sie auf einer anderen Plattform eingeübt hatte: »Also, bei, ich hab – bei Studi-VZ war ich äh, da gabʼs nur diese Möglichkeit, dass du irgendwelchen Gruppen beitrittst. Die hatten irgendwelche ganz abgefahrene Namen und du bist einfach diesen Gruppen beigetreten, um diese Statements, diese Namens, diese Gruppennamens da zu haben. So und das war eigentlich immer ganz witzig und das gibtʼs bei Facebook ja auch, dass du solche Gruppen hast. Oder beziehungsweise, solche Seiten likst. Aber das mache ich bei Facebook nicht mehr. Ich weiß gar nicht, ob ich das am Anfang gemacht habʼ, aber ich machʼs nur noch, weil ich die Inhalte mag, nicht weil ich den Namen mag.« (I_DS_2, Z.60-69) Diese Erzählung findet ihren Halt in einem Wechsel von dem sozialen Netzwerk StudiVZ zu Facebook. Während die Nutzerin auf StudiVZ den Beitritt zu einzelnen Gruppenseiten noch eher als Spiel betrieben habe, um einzelne »abgefahrene« Gruppennamen dann auch auf ihrem Steckbrief zu versammeln, funktioniert das Liken auf Facebook für unsere Nutzerin eher als eine Form der Informationsbeschaffung. Das schließt Inszenierungspraktiken des Online-Ichs auf Facebook nicht aus. Man kann aber doch nicht daran vorbeisehen, dass Nutzer_innen stetig damit beschäftigt sein können, sich zu überlegen, ob und worunter man bestimmte Kommunikationsofferten der Seiten des Netzwerks nun eigentlich bucht. Mit dieser Praxis beschreibt die hier zitierte Nutzerin gewissermaßen auch einen 31

Vgl. Stempfhuber, Martin (2013): »›Doing It with Couples‹: the Chattiness of the Social Revisited«, in: Distinktion. Scandinavian Journal of Social Theory 14 (3), 326-341.

4. Empirische Fallstudien

entironisierten, »erwachsenen« Umgang mit dem Netzwerk, der das Netzwerken weniger als Spiel begreift, als vielmehr als ein permanentes Anlegen von Ablagen und dem Kategorisieren von Seiten und Informationen. Gerade das Kategorisieren stellt aber eine grundlegende Praktik der Ordnung dar, mit der es gelingt, die Kontingenz von Sinnübertragungsprozessen einzuschränken und zu verwalten.32 Dieselbe Nutzerin führt ihre Erzählung eines Reifeprozesses im Hinblick auf das Organisieren von Öffentlichkeit und Privatheit im sozialen Netzwerk folgendermaßen fort: »B.: Ja, definitiv. […] Studi-VZ war ja, so was das Öffentliche anging, da warst du ja offen. […] Und am Anfang hatʼ ich Facebook so auch so genutzt, also eigentlich sehr öffentlich. Dann hab ich irgendwann angefangen an meinen PrivatsphäreEinstellungen rumzuarbeiten […] und hab auch angefangen Freunde in Listen einzuteilen. Erst mal hab ich ausgeschaltet, dass man mich irgendwie über Google auf Facebook finden kann. […] Dann hab ich angefangen meine Facebook-Freunde zu differenzieren.« (I_DS_2, Z.80-88) In ihrem Wechsel von einer anderen Plattform zu Facebook wurde die Nutzerin gewissermaßen von der Eigendynamik ihres stetig wachsenden Netzwerkes überrascht. Es ist hier die Affordanz des Netzwerks selbst, die es notwendig werden lässt, Öffentliches und Privates zu kategorisieren und Freunde im Netzwerk dementsprechend zu differenzieren. Die Benutzeroberfläche legt es nahe, das Netzwerk selbst zunächst einmal über Likes zu etablieren und zu erweitern; dieser Komplexitätsaufbau zwingt die Userin dann aber, die Likes wieder zu kategorisieren, Privatsphäreeinstellungen über Listen zu organisieren, die regeln, welcher Output für wen sichtbar wird, und schließlich Freundeskreise selbst zu differenzieren, um jeweils kleine Nischenöffentlichkeiten zu erzeugen. Da Facebook im AbonnementPrinzip funktioniert, erhalten gemeinsame Freunde im Netzwerk automatisch Benachrichtigungen über die Aktivitäten ihrer Kontakte. Die Default-Einstellung von Facebook imaginiert also zunächst eher »Gefallen« als Ablehnung und lässt Kommunikationsofferten stets sichtbar werden. In der folgenden Beschreibung stellt das durchaus eine Zumutung dar: »Also, ich will halt im Endeffekt […] morgens so eine Übersicht von Sachen, die mich interessieren. Da sollte wenig dabei sein, was mich nicht interessiert. Sonst fliegtʼs halt raus. Also entweder wirdʼs halt nicht mehr abonniert die Seite, oder, sie wird entlikt im Endeffekt. Auch bei Personen, wenn die mich irgendwie zuspammen, mit irgendwelcher politischen Propaganda (I. lacht), oder irgend ʼnem Scheiß. Fußballsachen, für die ich mich nicht interessier, dann werden die erst

32

Vgl. Bowker, Geoffrey C./Leigh-Star, Susan (2000): Sorting Things out. Classification and its Consequences, Cambridge.

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Gesellschaft als Medialität

mal, nicht blockiert als Person, sondern, die werden erst mal entabonniert. Also, dass ihre Meldungen nicht mehr prominent sind. Da arbeite ich schon dran, weil ichʼs ja irgendwie nutzen will.« (I_DS_2, Z.70-78) Nutzer_innen, die uninteressante Inhalte im Netzwerk zirkulieren lassen, werden beispielsweise nicht sofort »entlikt«, sondern zunächst »entabonniert«.33 Das Pflegen des eigenen Newsfeeds wird von dieser Nutzerin als tägliche organisatorische Arbeit präsentiert. Das zu bearbeitende Problem besteht demnach darin, mit zu viel (und nicht relevanter) Information belastet zu werden. Die Nutzerin verwaltet ihr Netzwerk, indem sie über den Like-Button den Unterschied von Gefallen und Nicht-Gefallen von Fall zu Fall jeweils neu abwägt, bewertet und gegebenenfalls auch wieder revidiert. Das ist alles zeitaufwändig. Nutzer_innen machen dabei einen steten Gebrauch von Graduierungen und ordnenden Hierarchisierungen im Umgang mit Kommunikation, wie der im Folgenden zitierte Informant ausführt: »Ganz auffällig ist es, wenn ich irgendetwas lese oder irgendwelche geilen Bilder oder so anschaue, dann like ich das und kann es vom Handy dann auch als Gadget am Laptop angucken, wenn ich dann nach zwei Tagen zu Hause bin. Also es ist ein Zettelkastenprinzip. Ein Versuch von Graduierungen. Von Hierarchien eigentlich, ja. (I_NB_4, Z.173-178) Die Kategorisierungen des Like-Buttons erlauben dem User also die kommunikative Komplexität des Netzwerks zu bearbeiten. Derselbe Nutzer rückt seinen spezifischen Umgang mit dem Like-Button noch einmal in ein anderes Licht, wenn er auf die zeitliche Dimension von Kommunikation abhebt. Die Kategorisierungen des Likens erlauben es ihm, die eigenen Aktivitäten im Netzwerk archivarisch zu rekonstruieren. »Ja, der [Like-Button, Anmerkung des Verf.] macht zwei Sachen, also einerseits like ich mittlerweile recht viele Sachen, um sie abrufbar oder kategorisieren, es gab halt diese Funktion, wo du deine letzten Aktionen angucken kannst und dann ist es sozusagen wie ein Lesezeichen, wo ich was zurückverfolgen kann, das passiert relativ oft […].« (I_NB_4, Z.161-166) Der Like-Button funktioniert hier als ein »Lesezeichen«, der die eigene Aktivität im Netzwerk sichtbar und damit auch verwaltbar bleiben lässt. Informationen, die im Netzwerk zirkulieren, werden so prozessiert und temporär geordnet. Der LikeButton funktioniert hier als archivarisches Verwaltungstool in der Ordnung der Sach-, Sozial- und Zeitdimension.

33

Vgl. Stempfhuber, Martin (2014): »›Always on, but not always there‹: Empirische Beobachtungen zu Praktiken der Selbst-Absentierung im Web 2.0«, in: Hahn, Kornelia/Ders.: Präsenzen 2.0. Medienkulturen im digitalen Zeitalter, Wiesbaden, 135-154.

4. Empirische Fallstudien

4.1.4.2.

Liken – Listen und die Zumutungen der Algorithmen

Ein grundlegender Operationsmodus dieses alltäglichen Verwaltens des Netzwerks ist das Anlegen von Listen.34 Die Benutzeroberfläche der Plattform arrangiert nicht nur Kontaktpersonen, Interessen und Vorlieben als Liste, auch Postings jeden Inhalts und jeder medialen Form sowie darauf folgende Kommentare werden listenförmig auf der Timeline angeordnet. Eigene Aktivitäten werden entsprechend protokolliert und die eigene Chronik formt sich zur Liste. Fast jeder Klick auf die Nutzeroberfläche von Facebook öffnet oder schließt eine listenförmig verlaufende Übersicht. So finden sich auf Facebook stabile und zugleich höchst dynamische Listen: Die Freundesliste sowie die Gruppen- und Interessenlisten des Facebook-Interfaces sind zunächst von eher stabilem Charakter. Sie unterliegen der Bearbeitbarkeit durch die jeweiligen Nutzer, die dort zum Beispiel Personen kategorisieren, einstufen und löschen können. Stabil sind diese Listen in dem Sinne, dass sie eine Arbeit an der Liste ermöglichen. Listen stabilisieren einerseits Ordnung, andererseits eröffnen sie aber auch einen Raum für Unordnung und Bewegung.35 Was so genannte Hyperlisten – Webbrowser, Twitterwalls, Newsfeeds – zunächst recht deutlich von klassischen Listen wie etwa der der To-Do-Liste unterscheidet, ist ihre Volatilität. Jedes neue Posting erzeugt permanent eine Veränderung in der als Standbild sichtbaren Liste des Newsfeeds. Einmal eingestellte Inhalte 34

35

Jack Goody unterscheidet in seiner grundlegenden Studie über das Medium der Liste drei größere Arten von Listen. Hier lässt sich auf einen ausgearbeiteten Begriff der Liste, auf deren Phänomenologie, sowie deren mediale Eigenlogik zurückgreifen. Retrospektive Listen zeichnen beispielweise Ereignisse, Funktionen, Situationen oder Personen auf und ordnen sie in der Zeit. Dem Schreiben chronologischer Listen wird derart zugeschrieben, über die Speicherung von Wissen so etwas wie ein Geschichtsverständnis zu etablieren. Prospektive Listen, wie etwa Einkaufslisten, funktionieren hingegen als Technik der Handlungskoordination. Ihre einzelnen Einträge markieren Wegmarken eines zu erreichenden Ziels. Gerade die Organisationssoziologie stellt auf diese Form der Liste als operatives Entscheidungstool ab. Lexikalische Listen wiederum inventarisieren und organisieren Wissensbestände. Sie firmieren als Vorstadien von Enzyklopädien und Wörterbüchern. Allen Listen gemeinsam ist deren spezifische mediale Logik. Indem Listen Elemente untereinander anschreiben, also aufzählen, bringen sie diese Elemente in einen semantischen Raum, der sich aber gerade der Logik der Schrift, wie auch der Logik der Interaktion gleichermaßen entzieht. Listen folgen keiner diskursiven Grammatik, sondern nur dem Additionsprinzip. Auf den ersten Blick liegt darin das Besondere der Liste. In ihrer vermeintlichen Schlichtheit, liegt gerade ihr Reiz. Über das schlichte Aufzählen ermöglicht es die Liste, die Komplexität der Welt zu bearbeiten. Vgl. Goody, Jack (1977): The Domestication of the Savage Mind, Cambridge; vgl. Goody, Jack (2012): »Woraus besteht eine Liste?«, in: Zanetti, Sandro (Hg.): Schreiben als Kulturtechnik, Berlin, 338397. Vgl. Bachmann, Götz (2013): »Listen, Zeit und Atmosphären. Die Kommentarlisten der japanischen Videoplattform Nico Nico Douga«, in: Passoth, Jan-Hendrik/Wehner, Josef (Hg.): Quoten, Kurven und Profile. Zur Vermessung der sozialen Welt, Wiesbaden, 115-143, hier: 115.

135

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Gesellschaft als Medialität

verschwinden nicht, rücken aber in der Eigenzeit der Liste permanent räumlich nach unten. Listen unterliegen dabei keiner prinzipiellen Schließung, sondern folgen einer Logik des »Und« und damit einem Additionsprinzip. Der Newsfeed oder die Kommentarlisten unter den Beiträgen der Nutzer treten denn auch als dynamische Listen in Erscheinung. Der Newsfeed von Facebook beispielsweise entsteht dadurch, dass die dort gezeigten Postings, Personen oder Gruppen vom User einmal für interessant genug gehalten, also entsprechend angeklickt, gelikt oder abonniert wurden. Er errechnet sich aber auch nach einem automatischen Algorithmus, der sich nach Aktualität, Aufmerksamkeit und den eigenen Aktivitäten permanent neu bildet. Algorithmen werden erst funktional, seit Facebook über die Implementierung des Open Graph wie eine unendliche Liste funktioniert. In ihr wird die Dynamik des Netzwerks zur Darstellung gebracht. Die Liste des Newsfeed lässt sich damit aber als Medium beobachten, das Algorithmen erst wahrnehmbar werden lässt. Während die filternden und vorselektierenden Techniken der Algorithmen, die hinter den Listen des Interfaces wirken, kontrovers diskutiert werden, wird die Medialität der InterfaceListen von der Internetsoziologie weitgehend unkommentiert hingenommen. Ein Interesse für die Effekte dieser Hyperlisten lässt sich erst in jüngerer Zeit feststellen.36 Wenig in den Blick kommt bisher dabei die Frage danach, wie diese Algorithmen dann tatsächlich in der medialen Ökologie des Alltags ihrer Nutzer wirken. Die vorliegende Fallstudie nimmt dies nun als Anregung, um etwas genauer danach zu fragen, unter welchen medialen Bedingungen derlei Algorithmen eigentlich praktisch funktionieren. Dies führt in der Praxis der Nutzung zu spezifischen Umgangsweisen mit der Startseite von Facebook. Für den im Folgenden zitierten User ergibt sich aus der Taktung der Liste etwa der Imperativ, nur spezifische Inhalte auf der Startseite einzustellen: »Ich poste, was ich grade gefunden hab, was mir gerade in den Kopf kommt, also ich würde sagen, ich benutze das ganz stark so, also das hat auch wirklich nur ne ganz kurze Halbwertszeit, also was gestern bei Facebook passiert ist, ist heute schon wieder total egal. Ich glaube diese Witze, Sprüche, Ding trifft es ganz gut, 36

Insbesondere Urs Stäheli hat zur Logik der Liste sowie zu seiner poetologischen Funktion innerhalb der ANT gearbeitet. Vgl. Stäheli, Urs (2012): »Listing the Global: Dis/Connectivity beyond Representation?«, in: Distinktion: Scandinavion Journal of Social Theory 13 (3), 233246; vgl. Stäheli, Urs (2012b): »Das Soziale als Liste: Zur Epistemologie der ANT«, in: Balke Friedrich/Muhle, Maria/von Schöning, Antonia (Hg.): Die Wiederkehr der Dinge, Berlin: Kadmos, 83-101. Ein kurzer Blick in die Sozial- und Kulturwissenschaften zeigt ein generelles zunehmendes Interesse an der epistemologischen Funktion des Mediums der Liste und ihren unterschiedlichen Formaten. Vgl. Wagner, Elke/Barth, Niklas (2016): »Die Medialität der Liste. Digitale Infrastrukturen der Kommunikation«, in: Kalthoff, Herbert/Cress, Thorsten, Röhl, Tobias (Hg.): Materialität. Herausforderungen für die Sozial- und Kulturwissenschaften, München, 343-359.

4. Empirische Fallstudien

es ist pointiert, ich kann mir aber auch nichts davon kaufen, dass ich da gestern was Gutes gemacht habe. Die Taktung ist total hoch. Und alles, wofür ich mich rechtfertigen müsste, worauf ich mich festnageln lassen müsste, was morgen auch noch interessant sein könnte, ist eigentlich nichts, was ich im Medium Facebook interessant finde.« (I_NB_4_Z. 280-290) Die Taktung des Newsfeeds (Startseite) auf Facebook, so steigt der Nutzer ein, sei »total hoch«. Der Newsfeed besitzt also eine spezifische Eigenzeit, die Kommunikation in der Zeitdimension taktet. Hier rückt die Liste des Newsfeeds durchaus in die Nähe der Inventarliste, wie sie in Organisationskontexten beschrieben wird.37 Die Newsfeedliste speichert kommunikative Ereignisse zwar dauerhaft und ordnet sie chronologisch an, sie bleibt dabei aber zugleich radikal offen, da sie sich gemäß ihrer Taktung auf dem Bildschirm immer wieder neu darstellt, situativ ergänzt und verlängert wird. Während Listen als Technik der Organisation als endlich markiert werden und eine Welt präsentieren, die sie erst in dieser geordneten Endlichkeit hervorbringen, so haben wir es im Falle der Ereignisliste von Facebook mit dem dynamischen Spiel einer offenen Liste im Zeitfluss ihrer Daten zu tun. Das erinnert durchaus an eine die postmoderne Literaturtheorie faszinierende unendliche Liste.38 Die User spielen nun mit den Öffnungen und Schließungen dieser Liste, die sie durch die Meldungen leiten oder sie – wie sie oft ausführen – einfach nur beobachtend durch die unendliche Liste des Newsfeeds scrollen lässt. Eine weitere Nutzerin führt nun wiederum mit Blick auf den Umgang mit einem alltäglichen Strom an kommunikativen Möglichkeiten aus: »Also, ne Zeitlang habe ich auch die normalen Medien da gelikt: Süddeutsche, Spiegel und, und Zeit und des war mir dann aber zu viel. Die posten halt dann zu viel im Endeffekt. Ich mag halt nicht, wenn mehr äh, als notwendig da zu sehen ist. Das ich dann so eine ganz klare Struktur habe, was ich da sehe morgens. Und auch von Freunden halt, da ist ja meistens, die Algorithmen sind nicht immer ganz klar, was man alles auf seiner Startseite sieht.« (I_DS_1, Z.296-300) Die Auskunft dieser Nutzerin beginnt mit dem Hinweis auf eine kommunikative und informative Überreizung. Ganz explizit thematisiert diese Nutzerin in diesem Zusammenhang die irritierenden Effekte des Algorithmus auf die eigene Ordnung des Newsfeeds. Im steten Fluss der volatilen Liste gehe, so die Beschreibung, gerade die Übersichtlichkeit und Struktur der eigenen ordnenden Praxis verloren. Einerseits macht Facebook mit seinen Vorselektionen überhaupt Netzwerkkomplexität bearbeitbar, andererseits gibt es aber auf Seiten der Nutzer_innen doch den 37

38

Vgl. Brückner, Fabian/Wolff, Stephan (2015): »Die Listen der Organisation – und der Blick zwischen die Zeilen«, in: Wilz, Sylvia/v. Groddeck, Victoria (Hg.): Formalität und Informalität in Organisationen, Wiesbaden, 341-370. Vgl. Eco, Umberto (2009): Die unendliche Liste, München.

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Anspruch, Kommunikation selbst verwalten zu wollen. Dabei unterstreicht diese Nutzerin in ihrer Schilderung gerade die durch die Algorithmen generierte Unübersichtlichkeit der Newsfeed-Liste. Sie kalkuliert in ihre Praxis des Verwaltens stets schon technische Beobachter mit ein, die Daten tracken, aggregieren, auswerten und diese Daten dann wiederum zur Grundlage dessen nehmen, was automatisch an Information an die Nutzer_innen herangetragen wird.39 In den Erzählungen meiner Informant_innen erscheint die Benutzeroberfläche von Facebook deshalb als ambivalente Herausforderung. Sie erzeugt mit Hilfe ordnungsgenerierender Algorithmen eine Form, die als unübersichtliches Chaos wahrgenommen werden kann. Gleichzeitig generiert sie aber auch Anreize und Möglichkeiten, dieses Chaos wiederum selbst zu ordnen. In der Selbstbeschreibung skandalisieren die User in diesem Zusammenhang aber weniger die vermachtete selektive Logik der Algorithmen selbst, als vielmehr deren praktische Zumutungen, ständig selbst für die Ordnung der Information sorgen zu müssen. Etliche Erzählungen unserer User wundern sich über irritierende Effekte der Liste, die strange loops und unerwarteten Gleichzeitigkeiten unterschiedlicher sozialer Kontakte, die im Newsfeed einfach untereinander angeschrieben werden. So führt ein Nutzer im Hinblick auf die Ironie der Liste in einem Beobachtungsprotokoll aus: »In meinem Facebook-Stream waren heute direkt untereinander: Ein inhaltssatter Text in der FAZ und die Nachricht, dass XY nimmt an »Laced Up, der Sneakermesse« teilnimmt. Da dachte ich mir, ziemlich passend.« (Lacht ironisch) (I_NB_10_Z. 1-4) Die Netzwerkstruktur führt dabei nicht zu einer einmal stabilen Form der Kontaktierung, sondern setzt die Vernetzungspraktik immer weiter fort. Gerade die Dynamik des Netzwerks selbst generiert aber einen Irritationsmoment. Die User werden förmlich von der Andersheit anderer Versionen von Kommunikationshabitus, Themen und Stile überrascht. Netzwerke affizieren also Netzwerke, was wiederum zur Unüberschaubarkeit des Publikums führt. Die Logik der Algorithmen steht dabei in stetem Konflikt mit den Ordnungsprinzipien der Nutzer_innen. Diese rechnen mit den Zumutungen der Algorithmen ebenso wie mit Zumutungen 39

Die automatisierten Sekretäre im Back-End protokollieren die menschlichen Protokollanten und deren Likes stets mit. Technische Beobachter konstituieren eine digitale Welt, die durch analoge Beobachtungen zunächst nicht mehr einzuholen ist. Das Archiv im Hintergrund entwickelt dabei eine Eigendynamik: War es die telematische Utopie des frühen Internetzeitalters vor allem Leute zusammenzubringen, die sonst nicht zusammen gefunden hätten, so bringe heute, so formuliert Armin Nassehi, das Netz vor allem Daten zusammen, die eigentlich nicht füreinander bestimmt waren. Vgl. Nassehi, Armin (2015): »Zwei Welten. Gibt es analoges Leben in digitalisierten Welten«, in: Ders.: Die letzte Stunde der Wahrheit. Warum links und rechts keine Alternativen mehr sind und Gesellschaft ganz anders beschrieben werden muss, Hamburg, 159-212, hier: 201.

4. Empirische Fallstudien

anderer, die stets Informationen an sie herantragen, bei denen aber erst einmal alles gesichtet und nach Relevanz geordnet werden muss. Permanent gehen Informationen bei den Nutzer_innen ein, die in einem Prozess der Serialisierung jede Kommunikation im Netzwerk immer auch als Akten (im Sinnen von Aktenordnern) adressieren können, die übertragen, geordnet und gespeichert oder gelöscht werden wollen. Das Liken funktioniert dann fast als eine Art »Eingegangen-Stempel« des Sekretariats – sowohl im back-end wie auch im front-end des Archivs Facebook. Dies zeigt wiederum folgender Interview-Auszug: »Also der Like ist ja auch die Bestätigung: Habe ich gesehen. Habe ich gesehen. Ja. Also deshalb postet, man muss ja auch, also das merkt man ja immer an den Geburtstagsglückwünschen, also, die ja dann, dass sich dann ja irgendwann auch eingebürgert hat, dass der, dass das Geburtstagskind die dann auch alle, also… [I: Abliket. Ja.] Abliket [lacht].« (I_NB_6_Z. 353-361) Exemplarisch ist dieser Interview-Ausschnitt auch besonders deswegen, weil die Informantin an dieser Stelle das »Abliken« in der Interviewsituation auf ihrer Facebook-Seite vorführt und dabei ihre Erzählung mit einer Performance supplementiert. Indem Kommunikationsofferten also gelikt werden, werden sie gewissermaßen aktenkundig. In Analogie zu Cornelia Vismans Archivologie des modernen Rechtssystems müsste man formulieren: Der Like-Button wird zum Medium und Prozessor des sozialen Netzwerks und zur zentralen Schnittstelle der Verwaltungspraktiken von Alltagskommunikation.40 Spezifische Anschlussoperationen wie der Like stehen aufgrund ihrer Unvereinbarkeit mit einem emphatisch aufgeladenen Kommunikationsbegriff zwar zunehmend in der Kritik, sie erfüllen aber durchaus in dem lärmend-rauschenden Netzwerk die Funktion, Verstehensselektionen überhaupt noch sichtbar zu machen. In der Logik der Datenbank adressiert die Plattform die User als Sekretäre ihrer Alltagskommunikation, die durch aktives Ordnen die Organisation relevanter Informationen einüben. Dies geschieht in einer Form, in der sich die User an die Vorgaben des Facebook-Designs anschmiegen. Unter diesem Blickwinkel gerät das Liken zu einer zentralen sekretärischen Ordnungspraxis, die gerade die Sichtbarkeit von Kommunikation regelt. Diese Figur des Sekretärs, in der sich die Facebook-Nutzer_innen einrichten müssen, kennt freilich historische Vorläufer. Jack Goody hat eindrucksvoll nachgewiesen, dass die Erfindung der Schrift in Mesopotamien nicht literarischen Werken zuzurechnen ist, sondern dem Gebrauch administrativer Listen. Sie programmieren als administrative Aufzeichnungspraktiken nicht nur das moderne Rechtssystem, sondern auch die archivologische Indizierung, Systematisierung und Kategorisierung von Sinnübertragungsprozessen überhaupt. Dem Schreiben chrono40

Vgl. Vismann, Cornelia (2011): Akten. Medientechnik und Recht, Frankfurt a.M.

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logischer Listen wird zugeschrieben, über die Speicherung von Wissen so etwas wie ein Geschichtsverständnis zu etablieren. Die Listen sind es, die ›Europa‹ nicht erst in Zeiten digitaler Aufschreibesysteme als eine Kultur der Sekretäre hervorbringen. Somit findet sich im der Metapher des Sekretärs nicht nur eine Zeitdiagnose aufgehoben, sondern sie firmiert vielmehr selbst als eine prototypische Figur für Modernität. Cornelia Vismanns Lesart von Herman Melvilles Bartleby, der Schreiber als Aktenvertilger führt dem Leser den Übergang vom männlichen Kopisten der alten Kanzlei zu den durch Sekretärinnen bedienten Schreibmaschinen des modernen Büros vor. Erst im Ausdifferenzierungsprozess von Leben und Wohnen einerseits, Arbeiten und Schreiben andererseits, so zitiert sie Max Webers Wirtschaft und Gesellschaft, entfernt sich die moderne Behördenorganisation von der Privatbehausung und etabliert überhaupt es den Ort des Büros. Bartleby lässt sich damit als Parodie auf eine bürokratische Moderne lesen, wenn er in seinem Anwaltsbüro an der New Yorker Wall Street zunehmend lebt und haust und dieses irgendwann gar nicht mehr verlässt – und somit leben und arbeiten bei ihm wieder in eins fällt. Bartleby ernährt sich sprichwörtlich am Ende nur noch von Akten.41 Auch unseren Sekretären der sozialen Netzwerke, und deshalb bemühe ich an dieser Stelle den Vergleich zu Bartleby, erscheint das alltägliche Online-Handeln durchaus als Arbeit. Ich betone an dieser Stelle das Auftauchen der Kategorie der Arbeit auch in der Selbstbeschreibung der Nutzer_innen, weil etwa in Konzepten der immaterial labour 2.0 bisweilen bezweifelt wird, dass diese den Beteiligten auch als »Arbeit« erscheint. Permanent muss Kommunikation gesichtet, geordnet und verwaltet werden – und, so legen es zumindest die Interviews nahe, sie begreifen dies auch als eine Form der Arbeit, wie sie die oben dargestellten Analysen es formuliert haben.42 Einerseits muss die Ordnung der eigenen Timeline also als Ergebnis einer sekretärischen Praxis begriffen werden, andererseits erwirtschaften die User mit dieser ordnenden Daten-Arbeit ja tatsächlich auch einen Mehrwert – allerdings am datensammelnden Back-End von Facebook.

4.1.4.3.

Liken – Zählen vs. Erzählen

Die unendliche Liste des Newsfeeds listet also stetig kommunikative Ereignisse im Netzwerk auf. Dabei scheint eine Beobachtung interessant, die vielfach bereits von den Digital Humanities angestellt wurde. Als Erklärungsmodell des 21. Jahrhunderts habe die Datenbank das Modell der Narration abgelöst. In diesem Sinne

41 42

Vismann, Akten, a.a.O., 48ff. Vgl. Gerlitz, Carolin (2011): »Die Like Economy. Digitaler Raum, Daten und Wertschöpfung«, in: Röhle, Theo/Leistert, Oliver (Hg.): Generation Facebook. Über das Leben im Social Web, Bielefeld, 101-123.

4. Empirische Fallstudien

werde zwar die eigene Geschichte in den Listen des Netzwerks aufgezählt – aber nicht im Sinne einer konsistenten Geschichte erzählt.43 Die Aufschreibesysteme Facebooks archivieren im Back-End stetig Kommunikation. Darin liegt Facebooks Geschäftsmodell begründet. Die unendliche Liste des Newsfeeds kommt nie an ein narratives Ende, sie listet einfach stetig Kommunikationen im Netzwerk auf. Diese Diagnose, die die Logik der Datenbank gegen die Logik des Narrativen in Stellung bringt, hat seitdem einige Popularität erfahren. Freilich muss man dieser Zeitdiagnostik in ihrer Apodiktik nicht uneingeschränkt folgen. Denn natürlich wird auf Facebook auch geschrieben. Es finden sich narrative Episoden, die in der Timeline biographische Konsistenz erzeugen, oder in den Posting-Spielen des Kommentierens die Geschichte einer Freundschaft erzählen. Auch das Interface Facebooks kennt die Anrufung des Nutzers als Erzähler. Facebook forderte seine Nutzer sogar mit der Einführung der »Chronik« oder der »Story« ja dezidiert dazu auf, »die Geschichte unseres eigenen Lebens zu erzählen«. Auch das 2013 eingerichtete Feature, wonach Nutzer_innen sich auf Facebook ein personalisiertes Timeline-Video der Höhepunkte ihrer bisherigen Aktivitäten in Form von Fotos und Postings mit den meisten Likes sowie selbst eingestellten Lebensereignissen automatisch zusammenstellen lassen konnten, zeigt, wie es dann gerade der ›kalte‹ Code des Facebook-Algorithmus ist, der als Erzähler aus den Likes der Nutzer die Geschichte des eigenen »Facebooklebens« retrospektiv visualisiert. In der folgenden Erzählung eines Nutzers wird jedoch deutlich, dass es ihm weniger darum geht, eine Geschichte seines Lebens zu erzählen, sondern eher einzelne Momente des Alltags aufzuzählen: »Bei mir liegt da wahrscheinlich auch wieder der tiefromantische Gedanke, aber das ist eher sowas wie ne Sammlung an Momenten, an Situationen oder sowas. So also gestern am Berg gewesen, Gipfelfoto gemacht, schönes Foto geworden, da reinsetzen. (I_NB_4, Z.261-264) Der Nutzer rückt mit diesen Sätzen seine eigene Praxis also in die Richtung einer losen Sammlung von Momenten, als in die einer konsistenten Erzählung. In dieser Beschreibung funktioniert dann Facebook eher als ein Fotoalbum denn als ein Tagebuch. Auch wenn der Nutzer sich selbst noch als romantischer Erzähler reflektiert, geht es ihm weniger um die narrative Selbstvergewisserung als vielmehr um dokumentarische Archivierung von Informationen – die dann wiederum so etwas wie ein (im romantischen Sinn: verlorenes) narratives Selbstbild als Dividende abwerfen könnte.44 Erwartet werden von diesem Nutzer gerade keine konsistenten 43 44

Vgl. Manovich, Lev (2001): The Language of New Media, Cambridge. Die eigentlichen Erzähler, so führt Roberto Simanowski aus, säßen deshalb nicht im FrontEnd des Interfaces, sondern im Back-End, wo die Daten des Netzwerks miteinander gekreuzt

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Erzählungen, die einzelne kommunikative Ereignisse in einen kohärenten Sinnzusammenhang einbetten könnten. Die Daten auf Facebook werden durch diesen Nutzer auch nicht retrospektiv in eine Geschichte eingebettet oder narrativ bilanziert; vielmehr wird im Dokumentieren in Echtzeit stetig am eigenen Archiv gearbeitet. In diesem Archiv finden dann aber vor allem solche Ereignisse ihren Platz, die auch »likebar« sind. Über die Praktiken des Likens finden sie wiederum Eingang in das Archiv. Als Organisationstechnik wird das Liken dabei in seiner diskreten Beiläufigkeit gewürdigt, die gerade von der narrativen Bezugnahme auf kommunikative Offerten entlastet: »Ähm, nö also liken hauptsächlich das, was so von Freunden kommt und kommentieren eher seltener. Es kommt halt drauf an, wie – ob mir jetzt grad spontan was dazu einfällt. Manchmal habʼ ich auch nicht die Zeit dazu, jetzt so großartig zu kommentieren.« (I_DS_2_Z. 673-676) Der Like-Button bietet sich im Alltagssekretariat also als Ordnungstechnik an, um an Kommunikation anzuschließen, indem auf weitere, sprachlich verfasste Kommunikation verzichtet wird. Der Like fügt sich in die Ökologie des Netzwerks ein, indem er den schweren Satz, das Argument, oder narrative Kontinuitäten vermeidet. Die Möglichkeit, Beiträge einfach nur zu liken, kann in einigen Fällen somit auch Praktiken der Indifferenz erzeugen. Eine gewisse verwaltungstechnische Reserviertheit scheint sich als kommunikativer Stil durchaus auch in sozialen Netzwerken einzustellen: »Also ne Antwort drauf [auf einen Post, Anmerkung der Verf.] zu bekommen ist, glaub ich, unwichtig. Oder ich sag es so: Mir ist es halt nicht wichtig, ne Antwort drauf zu geben und dann wieder zu sagen: Schön, dass du meinen Artikel gelikt hast, erzählʼ doch mal! Also, sowas, dass da wirklich drüber geredet werden muss, das ist es gar nicht. Da bin ich auch dankbar dafür, das ist ne Art von […] das entlastet total, ja genau das ist es.« (I-NB_3_Z. 331-336) Die kommunikative Erwartungsstruktur stabilisiert sich hier nicht in der Form des bürgerlichen Dialogs. Diese Nischen-öffentlichen kommunikativen Kurzpassspiele sind gerade von zu hohen Ansprüchen an Reziprozität und Inhalt entlastet. Die Like-Praktiken der Indifferenz bestechen durch ihre Kunst, an Kommunikation anzuschließen, indem sie mitkommunizieren, sodass auf weitere höherschwelwerden und sich zum Profil eines jeden Einzelnen und zum Beziehungsnetz der Vielen verdichten. Erst die »narrative Beziehungslosigkeit der Daten«, so Simanowksi weiter, »ist Garantie ihrer Vollzähligkeit, denn wenn es keine Geschichte zu erzählen gibt, kann es auch keine Daten geben, die aus ihr herausfallen« Vgl. Simanowski, Roberto (2014): »Selbsterkenntnis und Dokumentation im Zeitalter ihrer mechanischen Produktion. Facebooks Tagebuch«, in: Nikitin, Boris/Schlewitt, Carena/Brenk, Tobias (Hg.): Dokument, Fälschung, Wirklichkeit, Berlin, 60-76, hier: 67ff.

4. Empirische Fallstudien

lige Kommunikation verzichtet werden kann. Diese sekretärischen Praktiken sind dabei also nicht so sehr mit Inhalten beschäftigt, sondern vielmehr mit dem Registrieren, Verwalten von Kommunikation und der Pflege von Kontakten. Das lässt sie für Facebook am datensammelnden Back-End interessant werden, da über das diskrete Liken der stete Fluss der Kommunikation der sozialen Netzwerke in einzelne, bewertbare und individuell zuordenbare Einheiten zerlegt wird. Der LikeButton ermöglicht eine Praxis der Kommunikation, die selbst keinen eigenständigen Informationswert beinhalten muss, und dabei dennoch das Netzwerk am Laufen halten kann. Unterschiedlichste Publika können so einkalkuliert werden, wenn Nutzer an der Kommunikation teilnehmen. Warum ein Posting gefällt, welche Aspekte daran von Interesse waren, oder ob man das diskursiv noch irgendwie einholen müsste, rückt in den Hintergrund. In den Vordergrund rückt über die Betätigung des Like-Buttons aber die Reproduktion des Netzwerks selbst. Seine Benutzer agieren als an der Oberfläche der Kommunikation stetig schaltende Verwaltungsprofis, denen es weniger auf Verständigung, sondern auf die Konnektivität mit ihren Kontakten ankommt. Im Hinblick auf die eingangs dargestellte These der Digital Humanities verdichten sich die verteilten Likes der User in den hier zitierten Passagen nicht zu einer konsistenten Geschichte, die erzählt werden will, sie stellen vielmehr Informationen dar, die stets verwaltet werden wollen. Ganz im Sinne von Foucaults Theorie des Archivs geht es dabei um den Ein- und Ausschluss von Aussagen und nicht um deren hermeneutische Bedeutung. Sinn wird über das Liken eher organisiert als interpretiert. Und gerade in diesem Regeln des Ein- und Ausschlusses sieht Wolfgang Ernst die Figur des Sekretärs: »Die Funktion des Sekretärs ist […] charakteristisch für die Existenz-, Verbreitungsund Funktionsweise einer non-narrativen Praxis von Gesellschaften, die im Verborgenen der Großen Erzählungen schlicht kalkulieren. Aktiv formuliert kultivieren humane und technische Sekretäre einen Schriftraum des Non-Diskursiven.«45 Die Praxis des Likens erzählt also womöglich keine konsistente Geschichte des Selbst, aber sie zählt kommunikative Ereignisse im Netzwerk auf. Das schließt nicht aus, dass dadurch wieder Formen der narrativen Einbettung promoviert werden, die in der Rückschau Kontinuitäten in das eigene Profil einbauen können. In der Tat bringen Kommentarlisten durchaus syntaktische Sinnbögen hervor. Es finden sich immer auch wieder kurze dialogische Argumentationen, narrative Episoden, Techniken des direkten Bezugs, der Anrede, des Likens und Taggens. Gerade das Liken erzeugt immer auch wieder eine wechselseitige Aufmerksamkeitsökonomie. 45

Vgl. Ernst, Wolfgang (2003): »Sekretärinnen ohne Chef (Mnemosyne, Klio, Schreibmaschinen)«, in: Vogl, Joseph/Siegert, Bernhard (Hg.): Europa: Kultur der Sekretäre, Zürich/Berlin, 253-267, hier: 255.

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Nicht zuletzt hat Facebook 2013 das Feature der direkten Antwort in die Kommentarspalten von Fanpages hinzugefügt. Das schwächt jedoch nicht das Argument, sondern stärkt es vielmehr: Techniken wie diese werden im Grunde genommen erst dadurch funktional, dass sich die Logik der Liste immer wieder zu starken Konsistenzerwartungen sperrt. Entgegen einer populären Form der Kulturkritik, die fordert, dass »Algorithmen wieder in Narration«46 übersetzt werden müssten, bleibt an dieser Stelle jedoch festzuhalten, dass sich das Liken in dieser Hinsicht auch als eine non-narrative Praxis der Kontingenzdomestikation bewährt.

4.1.5.

Die Buchführung moderner Subjekte

Die Nutzung des Like-Buttons, so habe ich argumentiert, ist ein zentrales Instrument der Beteiligung und Involvierung von Usern in die Dynamiken der FacebookKommunikation. Dass es sich bei dem Like-Button nicht nur um ein Epiphänomen der Kommunikation auf der Plattform Facebook handelt, ist auch von den eingangs dargestellten Kulturkritiken des Likens herausgestellt worden. Diese Kulturkritiken des Button-Drückens als reine Oberflächlichkeit bemerken aber auch schon das Verwirrungspotential und die Uneindeutigkeit, die dieser Praxis innewohnen, die durch die neu hinzugefügten Features und Bedeutungsfacetten des Likens eher zugenommen hat als ab. Die hier vorgestellte empirische Analyse hat sich demgegenüber stärker auf die Praktiken des Likens eingelassen, die in den (Selbst-)Darstellungen der Facebook-Nutzer_innen auftauchen und performativ vorgeführt werden. Dies musste zu einer Perspektivverschiebung führen. Im Hinblick auf die durchaus reflektierten Praktiken des Likens fällt es nun schwerer, eine kulturkritisch-hermeneutische Perspektive aufrecht zu erhalten, die im Button-Drücken lediglich eine Schrumpfform von Kommunikationsprozessen und eine Verflachung der Kommunikation mit niederschwelliger gehaltenen Sinnanforderungen erkennt. Kommunikationspraktiken wie der Like stehen zwar aufgrund ihrer Unvereinbarkeit mit einem emphatisch aufgeladenen Kommunikationsbegriff zunehmend in der Kritik47 , erfüllen aber durchaus in dem lärmend-rauschenden Netzwerk die Funktion, Verstehensselektionen überhaupt noch sichtbar zu machen und zu ordnen. Die Beschreibung der User als Alltagssekretäre ist also in diesem Zusammenhang keine Desavouierungsvokabel – ganz im Gegenteil. Sie verweist auf die Einbettung eines Gebrauchs von Features in Praktiken und Kontexte, die von den Kritikern des Likens weder betont oder auch nur bemerkt worden

46

47

Vgl. Schirrmacher, Frank/Kluge, Alexander (2010): Auswanderung des Denkens aus dem Gehirn. Dr. Frank Schirrmacher über das Phänomen Overmind. DCTP TV. www.carta.info/22535/schirrmacher-kluge-algorithmen-geben-niemals-auf/ (zuletzt aufgerufen: 16.03.2020). Vgl. Han, Transparenzgesellschaft a.a.O; vgl. Han, Im Schwarm a.a.O; vgl. Reichert, Ramón (2013): Die Macht der Vielen. Über den neuen Kult der digitalen Vernetzung, Bielefeld, hier: 64f.

4. Empirische Fallstudien

sind. Aus der hier eingenommenen Mikroperspektive lassen sich diese Praktiken nicht mehr eindeutig nur als eine Verflachung, Ökonomisierung oder Vermachtung von Kommunikationsströmen lesen. Wie ich eingangs dargestellt habe, liegt der Reiz des Like-Buttons durchaus auch in seiner praktischen Unterbestimmtheit begründet, die ihn funktional werden lässt, für schnelle und niedrigschwellige Anschlusskommunikation. Die Daten zeigen zudem aber, dass er sich auch innerhalb einer Praxis der Ordnung funktional etabliert hat. Gleichwohl soll dies nicht bedeuten, dass hier die gesamte kommunikative Praxis des Likens unter der Kategorie des Sekretärs verbucht werden soll. Die Praktiken des Likens werden von den Usern in drei Dimensionen als Praxis der Ordnung verstanden. Erstens orientieren sich diese Praktiken der Ordnung offensichtlich an einem imaginierten Publikum, gegenüber dem der Like-Button die Anschlussfähigkeit eines ständig zu aktualisierenden Kommunikationsflusses gewährt. Zweitens taucht aber auch eine als »Facebook« bezeichnete Entität auf, die sich als Medium in die Kommunikationsdynamiken einmischt und explizit als Kommunikationspartner adressiert wird. »Facebook« erscheint hier als jener dritte Teilnehmer in der über technische Medien vermittelten Kommunikation. Die User rechnen in ihrer Alltagskommunikation stetig mit den Zumutungen der technischen Beobachter. Dadurch werden Entlastungsstrategien funktional, die Ordnung über die Praktiken des Likens selbst verwaltbar erscheinen lassen. Das auffälligste Merkmal war jedoch, dass die Praktik des Likens noch in einer dritten Dimension begriffen werden muss, da Facebook-User sie als eine Aufgabe begreifen, in der sie ihr zukünftiges, gegenwärtiges und vergangenes eigenes Selbst adressieren. Vor diesem Hintergrund habe ich die spezifische Ausprägung der Like-Praxis mit der Sozialfigur des Alltagssekretärs beschrieben. Diese Figur benennt nicht lediglich einen spezifischen Nutzer-Typus, sondern verweist auf die Eigentümlichkeit einer von der Benutzeroberfläche der SNS Facebook angeregten Tätigkeit aktiver Nutzer_innen, die beständig damit beschäftigt sind zu archivieren, zu verwalten und zu ordnen. Kommunikation erscheint dann aber nicht so sehr als Dialog innerhalb eines Netzwerks, sondern gewissermaßen als Nebenprodukt täglicher Ordnungsarbeiten unter Bedingungen medialer Sichtbarkeit. Diese Fallstudie kann zeigen, dass die Idee der Kommunikation innerhalb der medialen Ökologie des Netzwerks Facebook nicht nur auf Interaktion und Dialog beruht, sondern auch auf einer sekretärischen Arbeit am Selbst. Kooperation erscheint in den Ausführungen der hier befragten Nutzer_innen weniger als solidarische oder zweckgerichtete Interaktion, wie es auch das (soziologische) Narrativ des Netzwerkens nahelegen würde, denn als Nebenprodukt alltäglicher Ordnungspraktiken. Diese spezifische Form der Kooperation resultiert gerade aus der auf Dauer gestellten gegenseitigen Beobachtbarkeit im Netzwerk. Netzwerken heißt hier gewissermaßen auch, sich wechselseitig beim täglichen Aufräumen seines Schreibtischs zuzuschauen.

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Gesellschaft als Medialität

Die Praxis des Archivierens, Verwaltens und Ordnens ist somit eine Leistung der Facebook-Nutzer, die ihnen nicht vollständig von den von der SNS eingesetzten Algorithmen abgenommen wird. Ganz im Gegenteil wird die Sekretärstätigkeit der Nutzer_innen gerade dadurch »angeregt«, dass die vorgeschlagenen Ordnungsvorstellungen als nicht passgerecht und damit als anpassungsbedürftig an die Alltagspraktiken der Nutzer verstanden werden. In diesem Sinn kann der Like-Button als Medium beschrieben werden, an dem sich Formen ordnender Arbeit sichtbar machen lassen. In der Logik der Datenbank adressiert die Plattform die User als Sekretäre ihrer Alltagskommunikation, die durch aktives Ordnen das Lesen, Erhalten und Speichern relevanter Informationen ermöglichen. Wenn diese am Front-End erzeugenden Effekte als ein Beitrag zu einer »Kultur der Sekretäre«48 beschrieben werden kann, darf dies als ein Vorschlag für weitere empirische soziologische Forschungen zu Facebooks nicht intendierten Nebenfolgen verstanden werden.

4.2.

Verhaltenslehren der Kälte – private Kommunikation im Medium des Netzwerks Facebook

Was heute jeder Facebook-User an seiner Alltagserfahrung ablesen kann, hat Luhmann 1997 folgendermaßen formuliert: Wir stoßen heute auf »weltweit operierende, konnexionistische Netzwerke des Sammelns, Auswertens und Wiederzugänglichmachens von Daten.«49 Die Durchsetzung der Infrastruktur der Gesellschaft mit computergestützten Aufzeichnungsapparaten, die über die Reduktion von Kommunikation auf den digitalen Code 0/1 enorme Komplexitätsgewinne errechnen können, kann dabei wohl als früher Ausgangspunkt einer Debatte um gefährdete Privatheit gelten. Hier wird vor allem kritisiert, dass die im Zuge von Web 2.0 und Big Data entstehenden neuen Beobachtungs-, Kontroll- und Verwertungsmöglichkeiten im Umgang mit privaten Daten zu einem Verlust der Privatsphäre führen.50 Der Einsatz von digitalen Medien hat zunächst einmal einen Reflexionsüberschuss erzeugt, der auf die epistemischen Transformationen durch digitale Medienkulturen abhebt. Die Technologien der Erfassung und Speicherung von Daten ändere nicht nur unser Wissen von der Welt oder der unsere Vorstellung von Subjektivität, sondern auch gänzlich unsere anthropologische Verfasstheit: Die digitalen Archive differenzieren sich vielmehr als neue Mnemotechniken aus, die in einer 48 49 50

Vgl. Vogl/Siegert, Europa. Kultur der Sekretäre, a.a.O. Ebd.: 304. Vgl. Reichert, Facebooks Big Data. Die Medien und Wissenstechniken kollektiver Verdatung, a.a.O., 437-453; vgl. Lindemann, Gesa (2014): »In der Matrix der digitalen Raumzeit. Das generalisierte Panoptikum«, in: Nassehi, Armin (Hg.): Privat 2.0. Kursbuch 177, Hamburg, 162-174; vgl. Han, Im Schwarm, a.a.O.

4. Empirische Fallstudien

organologischen Perspektive etwa menschliche Gehirnfunktionen übernehmen.51 Man kann diesen großen Sätzen der Zeitdiagnostik mit guten Gründen skeptisch gegenüberstehen. Man muss aber die Entstehung der Digital Humanities selbst als Symptom dafür lesen, dass die neu entstandenen digitalen Datenpraktiken gerade auch an jenem Ort für Irritationen gesorgt haben, der klassischerweise für die Interpretation von Daten zuständig war: den Wissenschaften. Was nun in der wissenschaftlichen Diskussion um Digitalisierung an zentraler Stelle problematisiert wird, ist die Verfügungsgewalt und Kontrolle über private Daten. Diese Fallstudie52 zeigt hingegen, wie Formen der Privatheit stets eine Funktion der Medien sind und deshalb eine Moral der privaten Verkehrssysteme und -regeln nicht gegen ihre Medieninfrastruktur ausgespielt werden darf.

4.2.1.

Die (historische) Medialität der Privatheit

Es gehöre »zur Grundintuition öffentlicher Debatten über den Schutz der Privatheit«53 , so merkt Armin Nassehi kritisch zu diesem Diskurs an, »dass Privatheit ein fast gesellschaftsfreier Raum ist, wenn nicht real, dann wenigstens als normative Vorstellung«54 . Hannah Arendt datiert den Anfang dieser bürgerlichen Signatur der Privatheit auf Rousseau, den sie als den ersten »bewussten Entdecker« und »Theoretiker des Intimen«55 bezeichnet. Seine »Rebellion des Herzens« gegen die eigene gesellschaftliche Existenz »war nicht gegen die Unterdrückung durch den Staatsapparat gerichtet, sondern vorerst gegen die ihm unerträgliche Perversion des menschlichen Herzens in der Gesellschaft, gegen das Eindringen der Gesellschaft und ihrer Maßstäbe in eine innerste Region, die bis dahin offenbar keines besonderen Schutzes bedurft hatte.«56 Diese Idee des Privaten als ›gesellschaftsfreier Raum‹ ist heute in der Debatte um Privatheit im Web 2.0 ungebrochen präsent und bündelt sich im Narrativ der unzulässigen Grenzverletzung. Dessen Leitmotiv besteht darin, dass die Grenze zwischen Öffentlichkeit und Privatheit überschritten werden kann, dass eine räumliche Sphäre durch die andere gewissermaßen dauerhaft verunreinigt wird. Der öffentliche Skandal um Schlegels Briefroman Lucinde von 1799 liefert bis heute 51

52

53 54 55 56

Stiegler, Bernard (2014): »Licht und Schatten im digitalen Zeitalter. Programmatische Vorlesung auf dem Digital Inquiry Symposium am Berkeley Center for New Media«, in: Reichert, Ramon (Hg.): Big Data. Analysen zum digitalen Wandel von Wissen, Macht und Ökonomie, Bielefeld, 35-47. Diese Fallstudie der vorliegenden Arbeit wurde bereits in einer leicht abweichenden Form vorab publiziert: Barth, Niklas (2016): »Kalte Vertrautheiten. Private Kommunikation auf der Social Network Site Facebook«, in: Berliner Journal für Soziologie 25 (4), 459-489. Nassehi, Die Zurichtung des Privaten, a.a.O., 33. Ebd. Arendt, Hannah (2002): Vita activa. Oder vom tätigen Leben, München, hier: 48. Ebd.

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Gesellschaft als Medialität

eine Art Blaupause für diese Form der Grenzverletzung. Die intimen Bekenntnisse des Julius an seine geliebte Lucinde waren nicht deshalb so anstößig, weil die sexuellen Darstellungen und intimen Details selbst zu obszön gewesen wären. Man nahm daran Anstoß, so rekonstruiert Heide Volkening Kritiken des Romans von Novalis bis Marcuse, weil mit Lucinde etwas »auf die Szene gebracht wird, was seinen Raum hinter den Kulissen hat« – also eher »obszön« im Sinne von »off the scene« wäre, als moralisch und sittlich verwerflich.57 Das Skandalon des Romans läge demnach in der »Vertauschung zweier Räume, d.h. der Überschreitung der Grenze des Privaten in die Öffentlichkeit«58 . Blickt die Internetsoziologie heute auf das Verhältnis von Öffentlichkeit und Privatheit, dann stößt sie dabei exakt auf diese Grenzüberschreitungen – und damit auch auf die Verunsicherung ihrer eigenen Begriffe. Jan Schmid beschreibt das Web 2.0 als hybridisierte »persönliche Öffentlichkeiten«59 , Danah Boyd hingegen als Mischform der »networked publics«.60 Patricia Lange konstatiert für die Kommunikationspraktiken der Nutzer_innen auf der Videoplattform YouTube ein »Switchen« zwischen einem »publicly private« einerseits und einem »privately public« andererseits.61 Und Sherry Turkles Online-Protagonisten sind »always on«62 , wodurch es zu einer eigenartigen Vermischung von öffentlichen und privaten Sphären komme. Allen Positionen gemeinsam ist die Diagnose eines neuen Strukturwandels der Öffentlichkeit, der sich in der Grenzerosion zwischen ehemals privaten und öffentlichen Sphären manifestiere. Öffentlichkeit und Privatheit werden als spezifische Räume adressiert, die physisch oder semantisch eingrenzbar sind. Gemäß dieser topographischen Logik werden illegitime Grenzüberschreitungen zwischen diesen Räumen normativ einholbar. Allen Positionen gemeinsam ist die Diagnose eines neuen Strukturwandels der Öffentlichkeit, der sich in der Grenzerosion zwischen ehemals privaten und öffentlichen Sphären manifestiere. Diese Phänomene des Unscharfwerdens lassen sich dann mit einiger Routine kritisch lesen: als Kolonialisierung der Vernunftpotenziale öffentlicher Kommunikation durch massenmediale Logiken oder als eine Überfrachtung bürgerlicher Distanzressourcen durch eine »Tyrannei der Intimität«.63 57 58 59 60 61 62 63

Volkening, Heide (2007): »Der helle Raum des Privaten«, in: Mülder-Bach, Inka/Neumann, Gerhard (Hg.): Räume der Romantik, Würzburg, 137-157, hier: 138. Ebd. Vgl. Schmidt, Jan (2009): Das neue Netz. Merkmale, Praktiken und Folgen des Web 2.0, Bielefeld. Boyd, Danah (2007): »Social Network Sites: Definition, History, and Scholarship«, in: Journal of Computer-Mediated Communication 13 (1), 210-230. Vgl. Lange, Patricia (2007): »Publicly Private and Privately Public: Social Networking on YouTube«, in: Journal of Computer-Mediated Communication 13 (1), 361-380. Vgl. Turkle, Sherry (2011): Alone together: Why we expect More from Technology and Less from Each Other, New York, hier: 151ff. Vgl. Sennett, Richard (2002): Verfall und Ende des öffentlichen Lebens. Die Tyrannei der Intimität, Frankfurt a Main.

4. Empirische Fallstudien

Man könnte also nun einwenden, dass diese Praktiken der Grenzverletzung schon immer möglich waren: Briefe konnten abgefangen und gelesen, Gespräche abgelauscht, illegitime Blicke durch das Schlüsselloch erhascht, Körper unsittlich berührt oder sich Zutritt zu abgeschlossenen Räumen verschafft werden. Im Fall der digitalen Sozialen Netzwerke wird Privatheit heute zu einem Problem, weil auch hier nicht mehr klar ist, welche privaten Daten für wen zugänglich werden und im Alltag der Nutzer_innen die Überschreitung der Grenze des Privaten in die Öffentlichkeit technisch auf Dauer gestellt wird. Das Betätigen des Like-Buttons beispielsweise, eines der zentralen Features des Netzwerks Facebook, ermöglicht es Facebook, die Datenspuren seiner Nutzer_innen über verschiedene Seiten hinweg zu identifizieren, ihre Aktivitäten zu sammeln, mit anderen Profilen zu kombinieren und wieder zu verkaufen. Das Problem ist demnach, dass gerade jene privaten Daten zu öffentlichen Informationen werden können, die nebenbei anfallen, die man im Verdeckten sammelt und die nicht dazu gedacht waren, an das Licht der Öffentlichkeit zu geraten. Digitale Medienkulturen, die auf die stete Vernetztheit ihrer Nutzer_innen abzielen, unterhöhlen dabei gerade jene liberal-normative Idee der Privatheit, die als das Abwehrrecht alleine gelassen zu werden, veranschlagt wird.64 Bei aller Richtig- und Wichtigkeit eines »Gefährdungsdiskurses«65 der Privatheit, der auf die informationelle Selbstbestimmung seiner Nutzer_innen abstellt, versucht diese Fallstudie einen anderen Weg einzuschlagen. Denn der Diskurs um die Gefährdung digitaler Privatheiten im Web 2.0 geht, erstens, in weiten Teilen an den konkreten Praktiken der Nutzer_innen vorbei. Das soziologisch interessante Problem besteht ja nicht nur darin, dass private Daten nun abgeschöpft werden können, sondern vielmehr auch in der soziotechnischen »Verführung« der Nutzer_innen zur Entgrenzung privater Kommunikation im Netzwerk. Der Kontrollverlust der Nutzer über die Grenzziehungspraktiken zwischen öffentlichen und privaten Sphären liegt damit auch in der Struktur der technischen Vernetzung selbst begründet, die bestimmte Formen dafür bereithält, wie dieser Grenzverkehr zwischen Öffentlichem und Privatem überhaupt geregelt werden kann. Und zweitens operiert dieser Gefährdungsdiskurs mit einem statischen Begriff von Privatheit, der oftmals schon vor aller Analyse ein eindeutiges Wissen darüber unterstellt, was überhaupt ein privates Datum ist – und was nicht. Schaut man auf die historische Genese moderner Privatheit, so zeigt sich einerseits, dass die Grenzen zwischen Öffentlichkeit und Privatheit stets unscharf

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Vgl. Warren, S. D./Brandeis L.D. (1890): »The Right to Privacy«, in: Harvard Law Review 4 (5), 193-220. Für einen kritischen Überblick, vgl: Wagner, Elke/Stempfuhber, Martin (2014): »Intimate Publics 2.0«, in: Hahn. Kornelia (Hg.): E