Georges Bataille - inwokacje zatraty [2 ed.] 9788360949580

Citation preview

Krzysztof Matuszewski

Georges Bataille -

inwokacje zatraty

4

Krzysztof Matuszewski Urodzony w 1957 r., filozof, profesor Uniwer­ sytetu Łódzkiego. Interesuje się zwłaszcza współczesną filozofią francuską. Publikował na jej temat artykuły m. in. w „Literaturze na Świecie”, „Twórczości”, „Przeglądzie Huma­ nistycznym”, „Nowej Krytyce”, „Sztuce i Fi­ lozofii”. Autor lub współautor przekładów z języka francuskiego (książek Bataille’a, Foucaulta, Deleuze’a, Klossowskiego. Vuameta), a także monografii Wśród demonów i pozorów. Monomania Pierre 'a Klossowskie­ go (Warszawa 1995) oraz sadologicznej silvae rerum pt. Sade. Msza okrucieństwa (Gdańsk 2008).

Georges Bataille - inwokacje

zatraty

Krzysztof Matuszewski

Georges Bataille -

inwokacje zatraty

IWCTTWF Mikołów 2012

SPIS TREŚCI Wykaz skrótów....................................................................................................... 7

Niewczesna wola zatraty?............................................................................... 9 Vitae summa.................................................................................................. 17 KANON APRAGMATYCZNY........................................................................ 25 Redukcja i przekroczenie 26 • Dwa wyjścia z jaskini 27 • Przeklęty nadmiar 31 • Heterologia 32 • Fantazmat bezgłowej wspólnoty 35 • Ateologiczna parodia systemu. Przemoc komunikacji 39 • Erotyzm - śmiertelny zew ciągłości 42 • Sakralna anarchia Zła 45 • Suwerenność, czyli afirmacja niemożliwego 46 • Zasada ekscesu 49 FILOZOFIA IATEOLOGIA. NOWE RELIGIJNE OBJAWIENIA............... 51 Filozofia wobec pytania o sens człowieka 52 • Człowiek wobec własnych granic 57 • Nędza jednolitości 64 • Miraże transcendencji 68 • Ateologiczna promocja eksce­ su 76 • Przemoc 86 • Bliskość 91 • Pełnia 96 PRAKTYKA EKSTAZY................................................................................... 107 Doświadczanie 108 • Rujnowanie 118» Przekraczanie 127 • Błaganie 145* Śmiech, kaprys 151

CIAŁO, INTENSYWNOŚĆ............................................................................. 155 Wyzwanie cielesności 156 • Trans 161 • Dwie motywacje „pomologiczne” 162 • (Zj(od)erotyzowane chrześcijaństwo 165 • Mortualny uścisk 166» Przekrocze­ nia rytualizowane przez płeć 167 • Śmiertelne piękno 170 • Tragiczna intensyw­ ność zbrukania 170» Dotyk 172» Patos bezgłowości 175 • Pobudzać, wyniszczać, a nie sycić. (O zmysłach) 176 • Religijna obsceniczność 181 • Język dla emoción 183 • Wolność i wina ciała 184

MISTYCZNA PARTUZA................................................................................ 191 Seksualność i sacrum 192 • Religijny sens erotyzmu 195 • Dysymulacja ascezy 196 • Ciągłość łączy erotyzm ze śmiercią 198» Erotyczny wymóg przemocy 204 • Nagość i wstyd 206 • Bezład obnażeń 210 • Nieujarzmialna pletora 213 • Moralność eroty­ zmu 216 • Miłosna wola bezkresu 218 • Mistyczny skandal ekstazy 221 • Rozjątrza­ nie zamiast satysfakcji 224 • Namiętne bycie ku nicości 227 • Subwersywny kate­ chizm 233 • Mdła rozkosz/Jałowe pożądanie 237 • W aureoli zmazy 240 • Skalane oczyszczenie/Ofiarna wściekłość 243 • Ambiwalentny Eros 245 • Dygresja na temat sakralizującego poniżenia 245 «Apendyks: Złakniona życia desperacja 248 MORALNOŚĆ NIWECZĄCEGO OTWARCIA.......................................... 253 Frenezja jako metoda 254 • Moralność nie jest jedna? 256 • Odmiany buntu 258 • Moralność szczytu/Moralność skąpstwa 261 • Lojalność w narażaniu 264

6_________________________________________________________ Spis treści

• Faszyzm dyskontowany ekscesem 265 • Koneksje i egzemplifikacje Sadyczne 269 • Przestwór nie-wiedzy 274 NIEODZOWNOŚĆ GRZECHU I OFIAROWANIA................................... 277 Chwała grzechu, pochwała winy 278 • Spójnia nicości 297 • Szansa, czyli rzucenie w sacrum 299 • Tortura wyjścia 301 • Suwerenność upadku 302 • Niebo 303 • Po­ chłanianie w imię życia 306 • Regres i dramatyzacja 307 • Notoryczna nostalgia 309 • Debata w sprawie rozumu 311 • Solamy wzorzec splendoru 312 • Dygresja Bergsonowska 315 • Dar pustoszenia 316 • Hojność pewnej ekspropriacji 317 • Egzoteryzacjajako osaczenie 318 • Simulacrum azteckiej obiaty 320 • Sztuka substytucją ofiarowania 322 • Imperatyw życia w chwale 323 • Każń gibbona 325 RANA KOMUNIKACJI...................................................................................327 (Nie) chcieć być wszystkim 328 • Konieczna separacja (dygresja Levinasowska) 330 • Okultyzujący język 330 • Rytm fulguracyjny i komunialność 332 • Ofiara z in­ tegralności 335 • Ogrom niczego 339 • Brak gruntu 340 • Ogląd dionizyjski 340 • Suwerenność w Złu i zachwyt 341 • Osuwanie 342 • Komunikacja albo system 343 • Z zamknięcia ku niemożliwemu. Status negacji i śmierci 345 • Samoekspiująca „negatywność bez zajęcia” 349 • Dwuznaczność sztuki 352 • Pisanie/Bycie 353 • Noche oscura 354

Człowiek - etemizacja hiatusu................................................................... 365 Georges Bataille - invocations de la perte (résumé).......................................... 381 Słownik Bataille'a.............................................................................................. 385 Bibliografia Edycje pism Bataille'a................................................................................. 389 Książki Bataille'a......................................................................................... 390 Czasopisma poświęcone Bataille'owi......................................................... 391 Literatura cytowana (lub przywoływana) Podmiotowa.......................................................................................... 392 Przedmiotowa (i filiacyjna)................................................................... 395 Konsultowana (lub odnaleziona) literatura przedmiotowa....................... 402 Polska bibliografia Bataille'a Teksty Bataille'a.....................................................................................406 Teksty o Bataille'u................................................................................. 409

Indeks nazwisk................................................................................................... 413

Skróty tytułów...

7

Skróty tytułów najczęściej przywoływanych tekstów Bataille'a1

Skróty tytułów najczęściej przywoływanych tekstów komentarzy do dzieła Bataille'a2

A-L Alleluiah, catéchisme de Dianus, Augu­ ste Blaizot, Paris 1947. Reedycja: K. éditeur, Paris 1947 [Œuvres complètes, t. V]. C - Le Coupable, Gallimard, Paris 1944 [Œuv­ res complètes, t. VI. CP - Część przeklęta, przeł. K. Jarosz, Warsza­ wa 2002. CS - Collège socratique, w: Œuvres complètes, t. VI). D - Discussion sur le péché, “Dieu vivant”, n° 4, 1945 [Œuvres complètes, t. VI], DLE - Dossier des "Larmes d'Éros", w: Œuvres complètes, t. X DW - Doświadczenie wewnętrzne, przeł. O. Hedemann, Warszawa 1998. E - Erotyzm, przeł. M. Ochab, Gdańsk 1999. HE - Historia erotyzmu, przeł. I. Kania, Kra­ ków 1992. HLE - Hors „Larmes d'Éros", w. Œuvres com­ plètes, t. X. 1S - L'Impossible, Minuit, Paris 1962 [Œuv­ res complètes, t. III]. LE - Les Larmes d'Éros, J.-J. Pauvert, Paris 1961 [Œuvres complètes, t. X[. LZ - Literatura a zło, przeł. M. Wodzyńska- Walicka, Kraków 1992. ME - Madame Edwarda, przeł. T. Komendant, W. Gilewski, w: tenże, Historia oka i inne histo­ rie, przeł. T. Komendant, W. Gilewski, I. Kania, Kraków 1991. ON - O Nietzschem, przeł. T. Komendant, „Li­ teratura na Świecie” 1985, nr 10. RN - Le rire de Nietzsche, „Exercice du silence”, Bruxelles 1942 [Œuvres complètes, t. VI], SN - Sur Nietzsche, volonté de chance, Galli­ mard, Paris 1945 [Œuvres complètes, t. VI]. TR - Teoria religii, przeł. K. Matuszewski, Warszawa 1996.

AG - A. Arnaud, G. Excoffon-Lafarge, Batail­ le, Seuil, Paris 1978. AX - S. Alexandrian, Georges Bataille et l'a-mour noire, w: S. Alexandrian, Les libérateurs de l'amour. Seuil, Paris 1977. B - J.-M. Besnier, La politique de T impossible. L 'intellectuel entre révolte et engagement, La Découverte, Paris 1988. BJ - M. Borch-Jacobsen, Bataille et le rire de l'être, “Critique”, n° 488-489,1988. JD - J. Durançon, Georges Bataille, Galli­ mard, Paris 1976. H - D. Hawley, L oeuvre insolite de Georges Ba­ taille. Une hiérophanie moderne (Thèse, University of Wisconsin), M. Slatkine/H. Cham­ pion, Genève-Paris 1978. GM - G. Mayné, Georges Bataille, l'érotisme et l'écriture, Descartes 8c Cie, Paris 2003. L - J.-M. Le Lannou, Bataille: la plénitude sou­ veraine, „Revue de Métaphysique et de Mora­ le”, n° 3, 1997. NM - J.-P. Sartre, Un nouveau mystique, w: ten­ że, Situations I, Gallimard, Paris 1947. P - M. Perniola, L'instant étemel. Bataille et la pensée de la marginalité, Méridiens/Anthro­ pos, Paris 1982. PB - J.-M. Heimonet, Pourquoi Bataille?, Kimé, Paris 2000. S - M. Surya, Georges Bataille. La mort à l'œu­ vre, Garamont - Frédéric Birr, Paris 1987. SO - R. Sasso, Georges Bataille: le système du non-savoir. Une ontologie du jeu, Minuit, coll. “Arguments”, Paris 1978. W - F. Warin, Nietzsche et Bataille. La parodie à l'infini, Presses Universitaires de France, Paris 1994.

1 Drugim obok skrótów oznaczeniem dzieł Bataille'a są pojawiające się bezpośrednio w tekście tytuły (numery stron obok nich wskazują na lokalizację w Œuvres complètes). Do konsultacji: bibliografia (IV A).

2 Oprócz skrótów na teksty komentarzy do pism Bataille'a wskazują również pojawiające się bezpośrednio w tekście nazwiska autorów. Do konsultacji: bibliografia (IV B).

Niewczesna wola zatraty? Każda ludzka istota potrzebuje braku rozwiązania.

G. Bataille

U Bataillea człowiek wyzbyty jest wszelkich złudzeń. Zarazem namiętnie poszukuje on stanów zachwycenia w świecie nieredukowalnej immanencji, w którym ocalało jednak miejsce na świętość. Akefalny (bezgłowy) spo­ sób istnienia, którego wyróżnikiem jest suwerenność - oznaczająca, iż niczemu nie jest się poddanym i nie podporządkowuje się niczego przeciwstawia Bataille idealistycznej tradycji Zachodu. Wraz z uprzy­ wilejowaniem głowy, za sprawą racjonalistycznej, antynaturalistycznej i totalistycznej orientacji zachodniej mentalności, osiągającej szczyt w filozofii Hegla, oraz za sprawą jednoczesnej monstrualizacji zakazów - tabu śmierci i tabu seksualności, nie są już, jak w kulturach prymityw­ nych, czasowo zawieszane w akcie ofiarowania i w orgii - dokonało się i uległo bezwzględnej normatywnej i społecznej kodyfikacji oderwanie człowieka od ciągłości. Oderwanie niefortunne i w końcu iluzoryczne o tyle, o ile od wypędzanego przez kulturę bezładu człowiek nigdy na­ prawdę się nie oddzielił. Poprzez ciało i popędy zwierzęcość istnieje w człowieku jako residuum potwierdzające jego nieredukowalny związek z naturą. Jako istota świadoma swych granic i wciąż rozjątrzana pragnie­ niem ich przekroczenia nie akceptuje on w gruncie rzeczy przeznaczonego mu przez kulturę statusu izolowanego bytu i z dusznego świata użyteczno­ ści nostalgicznie przywołuje niemożliwe: „Jak żyć bez nieznanego przed sobą?” - mógłby, za René Char'em1, zapytać Bataille. W swych najbarO powinowactwie duchowym i ideowych związkach Bataille'a i René Char’a por. L. Bougault.

10

Georges Bataille - Inwokacje zatraty

dziej dyskretnych intencjach człowiek nie godzi się istnieć jak rzecz, na ze­ wnątrz komunikacji, która znosi odrębności i różnice, zaprzeczając ograni­ czeniom i zamknięciu. Kontestacja rutynowego sposobu istnienia, określanego kulturowymi wymogami, nie jest wszakże, mimo swej siły, sprzężona u Bataillea z jakąś desperacką, niszczycielską inicjatywą. Jej obrazem nie jest bynajmniej re­ wolucyjna pożoga, mimo pewnych symulacji (a nawet dość kategorycznych postulatów, aktualnych zwłaszcza w latach 30-tych), które ostatecznie roz­ puszczają się w zwątpieniu i w ironii. Nie chodzi bowiem o odrzucenie zaka­ zu - niefortunność takiego zabiegu rychło zostałaby obnażona, skoro zakaz jest kulturotwórczy, a kulturę uwznioślamy jako byty obdarzone świadomo­ ścią, ceniące własną integralność i tożsamość; chodzi raczej o pokazanie, że trwożliwe lub inercyjne przestrzeganie zakazu, wyłączające jego odwrotną stronę, transgresję, oznacza dla człowieka degradującą redukcję do funkcji, bądź też deprecjonującą ludzką specyfikę zgodę na służalczość. "W solarnym par excellence świecie Bataillea - słońce jest w nim ośrod­ kiem wszelkiej witalności - człowiek nie jest de facto monadycznym bytem, świadomością wypreparowaną i rafinującą się w procesie indywiduacji, lecz wydatkowaniem, energetyczną rozrzutnością. Jedynie transgresja kulturo­ wego status quo, a więc pogwałcenie zakazu uautentyczniane przez trwogę2 (niepokój towarzyszący transgresji jest miarą jej realności), pozwala człowie­ kowi dotrzeć do tej części samego siebie, bez której jest on tylko istnieniem artefaktowym, trwale odseparowanym od źródeł życia. Śmierć i seksualność zawsze przez kulturę otamowywane, bo - jako zarzewia chaosu - zwiastujące jej zagładę (swobodna seksualna proliferacja jest dla kultury tak samo nie do zaakceptowania, jak ekscesywna proliferacja śmierci), zyskują u Bataillea specjalny status jako domeny ciągłości zespalającej człowieka z życiem w jego nieekskluzywnej, nieskonwencjonalizowanej, nieaseptycznej postaci. Konteksty mortualny i erotyczny są uprzywilejowanymi filarami myśli Bataillea, zakorzeniającymi ją ontologicznie. Zawsze gdy mówi o erotyzmie i śmierci, Bataille mówi jak ontolog. Nie byłaby możliwa ani Batailleowska teoria bytu, ani - zawieszona bez niej w próżni - antropologia, gdyby nie*i 2 Zwięzła i precyzyjna definicja transgresji: „W doświadczeniu transgresji, seksualnej lub innej, przekraczamy granice codziennego, racjonalnego zachowania, opartego na produktywności i trosce o siebie. Na to, co przeżywamy w tym doświadczeniu, nieodłącznym od świadomości zakazu, składa się równocześnie rozkosz i trwoga” (J. Yersteeg, s. 81].

Niewczesna wola zatraty?

11

owo rudymentarne u Bataillea odniesienie do dwu manifestacji ciągłości, da­ jące się kwalifikować, z punktu widzenia tradycji filozoficznej i kształtowanej przez nią kultury obyczajów, wyłącznie jako perwersyjne. Erotyczna komunikacja ani nie wiąże się u Bataillea z progenituralnym ce­ lem, ani nie odsyła do pobudzających estetyczną wrażliwość splotów pięknych ciał. Jest ona, przeciwnie, zasadniczo nieużytkowa i zbrukana, skoro tym, ku czemu zmierzają komunikujące się byty, jest ciągłość i skoro odczucia ciągłości nie można zyskać, gdy ciała podlegają jeszcze kontroli świadomości - świado­ mości synonimicznej wobec dystansu, czyli czystej, zapobiegającej pomiesza­ niu i zamętowi, których wyobrażeniem jest ruina sprowadzana przez naturalny żywioł. Batailleowska erotyczna komunikacja zakłada maksymalną intensyfi­ kację przepływu wszystkich fluidów ciała - tylko wówczas świadomość ulega zaćmieniu, czyniącemu z ciągłości, za cenę ludzkiej autoredukcji do zatraty, przeżytą rzeczywistość. Jako wynosząca człowieka do rangi bytu komunialnego, czyli zaangażowanego w komunikację eliminującą jednostkową odrębność i odseparowanie, zatrata jest faktycznie jedynym danym człowiekowi niezmistyfikowanym sposobem istnienia. Jako taka jest też ona prymarną wskazówką etyczną u ateologicznego autora, który odrzucając wartość systemów i funda­ mentów, nie może skądinąd uchodzić za promotora żadnej moralności. Z kolei śmierci nie usiłuje Bataille egzorcyzmować za pomocą rozmaitych sposobów jej unieobecniania lub patetycznego poddania się jej w samobój­ czym akcie, lecz prowokuje ją, na ile to możliwe, czyniąc z niej w obsesyjnie powracających obrazach uwodzicielską bachantkę. Myśli Bataillea, mimo jego filozoficznych koneksji, nie da się sprowadzić do filozofii. Co prawda, Bataille doceniał jej zasługi; dług wobec Hegla stanowi miarę jego respektu - wszelako z zastrzeżeniem, że możliwe, jedyny budulec Heglowskiej summy, nie może być w perspektywie Batailleowskich preferencji rzeczywistą stawką myślenia. W istocie, jeśli filozofia aspiruje do poznania, jeśli jest więc w najlepszym wypadku - w szczytowym przejawie swych możliwości, czyli właśnie jako heglizm - skończonym systemem wiedzy, to Bataille dąży do zbudowania niedokończonego systemu nie-wiedzy. Zamysł bez wątpienia para­ doksalny, a może i aporetyczny, którego parodyczność odpowiada wszakże pa­ roksyzmowi jedynego doświadczenia sensu stricto - doświadczenia wewnętrz­ nego, pojętego jako „podróż do kresu możliwości człowieka”. Jako pisarz i filozof Bataille demonstrował intelektualną uczciwość, wskazując na tanie pretensje pisania i filozoficznych konceptów. O ile

12

Georges Bataille - Inwokacje zatraty

same sprowadzają się do instrumentów homogenizującej wszystko kul­ tury, o ile przemawiają w imieniu służalczości i stosują tylko służalcze środki - redukcja do możliwego, impregnacja i petryfikacja tabu - litera­ tura i filozofia zdradzają swoje powołanie. Ocaleć może tylko „literatura jako skandal”, której język działać będzie jak przemoc - uprzywilejowana Bataille'owska instancja - jedynie zdolna wyrwać człowieka z reifikujących go regionów użytkowego świata ku ciągłości. Przemoc - odróżniona od politycznej i zinstytucjonalizowanej (Bataille, podobnie jak admirowany przezeń Nietzsche, sytuuje się na antypodach faszyzmu), pojęta zaś jako środek dezindywidualizacji (czy departykularyzacji), niezbędnej do zniesienia granic izolowanego bytu, koniecznej więc do komunikacyjnego otwarcia (jego egzemplarycznym przypadkiem jest rozpad tożsamości in­ dywiduów w erotycznym zespoleniu) - stanowi według Bataillea warunek bliskości, to znaczy zanihilowanej separacji, przeklinanej przez ludzką isto­ tę wołającą o łaskę przekroczenia swych granic. Ze stanu nieznośnego od­ separowania byt ludzki przenosi się wówczas w rzeczywistość komunialną, w sferę „suwerennej pełni”. Wiedza, sfetyszyzowana w homogenicznym, temporalnym świecie kultury, zanika w momencie epizodycznej ekskluzji świadomości i zastąpiona zostaje ulotną, ekstatyczną chwilą, w której trwoga, esencjalnie przynależna przytomnej jaźni w świecie bez Boga i jego substy­ tutów, kumuluje w radości czy też jako afirmacja szansy - rzucenia, doświad­ czanego, owszem, jako rana, ale nie uśmierzanego już żadnym poddańczym gestem, który regresywnie aktualizować miałby wolę zbawienia. Z tradycyjnie rozumianej mistyki Bataille przejmuje metodę, odrzucając jej cele: konieczne jest wyjście z tego, co jest, ku czemuś całkiem innemu ale to inne jest niczym. Radość Bataillea jest radością praktykującego ateologa i quasi-mistyka, „radością w obliczu śmierci”, śmierci, na której nonsensowność jedyną odpowiedzią jest kwintesencja bezsensu - śmiech. Tradycji filozoficznych traktatów i wysilonych naukowych dyskursów, solidarnych w antropocentrycznym z ducha separowaniu człowieka od ży­ cia, przeciwstawia Bataille własną zasadę myślenia: “Myślę tak, jak dziew­ czyna unosi sukienkę. U kresu swego ruchu myśl jest bezwstydem, czystą obscenicznością”3. Zamiast panowania, do którego ośmiela poznawcza pew­ ność, i związanego z nimi skąpstwa jako wyrazu indywidualnej woli trwania,

13

Niewczesna wola zatraty?

Bataille postuluje suwerenność jako emanację nie-wiedzy. Postuluje w sposób desperacki i na poły ironiczny, skoro u podstaw jego antropologii tkwi pa­ radoks imperatywu samoprzezwyciężania człowieka (warunkiem ocalenia człowieczeństwa jest jego przekroczenie [por. DW, s. 95]) i skoro suweren­ ność określana jest u niego również w taki sposób: „Autonomia - suwe­ renność - człowieka polega na tym, że jest on pytaniem bez odpowiedzi” [Leparadoxe de l'érotisme, s. 323],

*

Przeniknąć tajemnicę bytu! - Wydawałoby się, iż filozofia rozstała się już z tą aspiracją, owszem, konstytutywną dla samej filozofii, lecz tylko w jej okresie heroicznym, który, jak skłonni jesteśmy dzisiaj uważać, został już ostatecznie zamknięty. Jak można by dociekać ukrytej istoty czegoś, co samo uznane zostało za wytwór ludzkiej aktywności kulturowej? W rze­ czywistości na wskroś zantropologizowanej nie ma wszak miejsca na żad­ ną tajemnicę. Prawdą świata, w którym żyjemy, okazał się humanizm. Cóż z tego, że duszny, skoro, jak można sądzić - to nie tylko głos rozsądku, ale i autorytetów - nie ma zeń wyjścia? W perspektywie familiaryzmu w sto­ sunkach z bytem, jaki stał się znamieniem naszej epoki, Nietzsche, któremu to, co ludzkie, podchodziło do gardła, może uchodzić już tylko za nadwrażliwca lub obłąkanego. Bataille, którego związki z filozofią pozostają problematyczne4, a któ­ ry nie rezygnuje przecież z podążania za jej niegdysiejszą aspiracją, wydaje się zrazu kimś anachronicznym. Czyni się go też rzecznikiem podejrzane­ go regresu, o ile w świecie ogołoconym z bogów usiłuje reaktywować mity. W przestrzeni usatysfakcjonowanego humanizmu za kontrowersyjną ucho­ dzić musi owa remitologizacja, w której erotyzm, śmierć i przemoc - uczy­ nione tabu wyznawanej dzisiaj racjonalistycznej ideologii - ujmowane są w sposób bulwersujący ludzką par excellence potrzebę respektu dla ideałów. * Filozofia jest dlań pracą przytomnej myśli, sankcjonuje tym samym związek człowieka z opi­ sywanym przez klasyczną ekonomię realnym porządkiem, w którym ludzki sposób istnienia nie daje się odróżnić od sposobu istnienia rzeczy. Dla Bataille'a, sytuującego suwerenność w zatra­ cie, filozofia jest przejawem wstrzemięźliwości i powstrzymania ruchu, który wznosi nas poza to, co pojęciowe, zasymilowane, a więc obecne jak rzecz. Zarazem jednak, uwolniona od właś­ ciwego jej asekuranctwa, czyli bezkompromisowo realizująca wkomponowaną w jej strukturę tendencję do nicościowania (jako zapytywanie filozofia jest negowaniem, kwestionowaniem, któremu kres kładziemy zawsze tylko mocą arbitralnej decyzji), filozofia może przynajmniej ot­ worzyć drogę do suwerenności.

14

Georges Bataille - Inwokacje zatraty

Przeniknąć tajemnicę bytu... Bataille, który znał zarówno mistyków, jak i fenomenologów, i który w Heglu widział wyraziciela wszystkiego, co tylko da się wyrazić, lecz uzupełnić go musiał Nietzschem odkrywającym dla myśli sferę niemożliwego („potrzebny jest system i przekroczenie sy­ stemu”), nie sądzi, iżby realizację tego zamysłu gwarantowała wiedza. Ra­ cjonalne poznanie jest tylko instrumentem doświadczenia wewnętrznego (tego, co przeżyte w drodze ku suwerenności), rudymentarnym etapem pracy świadomości, której misją (jako instancji rewindykowania człowieka wobec świata rzeczy) jest neantyzacja. Rozwijana w sposób bezkompromi­ sowy, czyni ona ze standardowej świadomości świadomość kogoś całkiem innego (świadomość bez egotycznego nośnika niezdolnego rozstać się z in­ fantylnym „pragnieniem bycia wszystkim”). Nie jest to już tożsama ze sobą świadomość sygnująca się imieniem ja, w tym samym geście odróżniają­ ca siebie i wprowadzająca hiatus między sobą a bytem, lecz paradoksalna świadomość zawieszonego dystansu i dopełnionej - mocą tego zawieszenia ekskludującego odrębność - komunikacji. Usiłować przeniknąć tajemnicę bytu, to niepomiernie wysubtelnić świadomość, aż po uczynienie jej paroksyzmem ja. To wynieść ją w górę i wydrążyć jednocześnie. Przemoc jest tutaj środkiem. Nie sposób przeżyć zachwytu, jaki oferuje bliskość, nie niwecząc w sobie wszystkiego, co po­ zwala nam tylko marzyć o bliskości, wszystkiego, co czyni z nas racjonalne byty rzutujące samorealizację w przyszłość. Bataille atakuje w nas tę idealistyczną inercję. Pomijając związane z atrofią pragnienia przypadki sklerozy aprobującej ową ideologię odwleczenia, nikt nie przystaje w istocie na redukcję do tego wymiaru człowieczeństwa, jaki uwzniośla instytucjonalna, skorelowana z promocją ratio kultura. Świat tętni nie tylko rytmem pracy, ale i ekstaz. Te ostatnie skłonni jesteśmy jednak traktować tylko jako tło dla, jak twier­ dzimy, jedynie usensowniających nasze istnienie pragmatycznych, zespo­ lonych z realizacją celów zachowań. Bataille przenicowuje tę kulturowo umacnianą konstatację naszej profaniczności za pomocą reaktywowanego w nas przeczucia istnienia innego świata, świata sakralnego, który istotnie nas dotyczy i wobec którego życie ograniczone do wymiarów użyteczności jest porażającym banałem. Infiltracja sacrum w sferę tego, co dobrze znane, nie wzbudza entuzja­ zmu w racjonalnych umysłach. Sakralny zamach na naszą przytomność

Niewczesna wola zatraty?

15

wywołuje zgrozę, Zarazem pragnienie komunikacji podsyca w nas ryzy­ kowną nostalgię. To, że wzmaga się ona, osiągając intensywność, jaka budzi nas z pragmatycznej drzemki w użytkowym świecie, zawdzięczamy ponie­ kąd komunikacji z Bataille'em. Może więc heurystycznie bardziej wartościowe byłoby uznanie nie tyle anachroniczności Bataille'a, co raczej jego „bycia nie na czasie” - w znaczeniu, jakie tej formule nadał Nietzsche. Niemożność zrealizowa­ nia Bataille'owskiego „projektu” nie wykluczałaby wówczas uznania jego doniosłości, podtrzymywanego wciąż napięciem naszej fascynacji. Niewykluczone, że ostatecznie zasadą koherencji myśli Bataille'a jest niemożliwe, sytuujące człowieka w perspektywie „błagania bez odpowiedzi”. Akonstruktywność tej zasady - fakt, że zrazu czujemy się obezwładnieni wy­ obrażając sobie aurę, jaką ona ewokuje (jak ocalić w niej preferencje składają­ ce się na to, co zwiemy ludzką naturą?) - jest być może pozorna. Skoro zaiste, w chwilach przebudzenia z pragmatycznego snu, trudno nam uwolnić się od poczucia - które Bataille w nas pogłębia - że „wszystko, co zostało powie­ dziane, milczy o tym, co jest do powiedzenia” [G. Picon, s. 167].

Vitae summa5 Najpierw stygmat, później trauma, a wreszcie dzieło po części przynaj­ mniej ekspiacyjne. Urodzony 10 września 1897 w Billom (Owernia) jako syn syfilityka i ślepca, nękanego depresyjnymi epizodami wycia, Bataille staje się w 1914 gor­ liwym katolikiem, zrywając z bezwyznaniowością lub indyferentyzmem ro­ dziców. Do momentu definitywnego rozstania z wiarą (w 1922, kiedy odbywa znaczącą dla swej drugiej konwersji lekturę Nietzschego) pozostanie egzemplarycznym zelotą (rzadko zdarza mu się przynajmniej raz w tygodniu nie przy­ stępować do spowiedzi). Katolickiej reorientacji towarzyszy przeświadczenie, że jego misją jest pisanie, „w szczególności stworzenie paradoksalnej filozofii”. Jako 17-latek, ulegając matce, opuszcza wraz z nią zagrożone niemiecki­ mi bombardowaniami Reims, zostawiając bezradnego ojca jedynie pod opie­ ką służącej. Zobaczy go dopiero podczas pogrzebu, w listopadzie 1915 („Nikt na ziemi i w niebie nie interesował się trwogą mego konającego ojca”). Zamierza zostać księdzem lub wstąpić do zakonu. W seminarium Saint -Flour (Cantal) spędza zapewne rok szkolny 1917-1918. Z kolei zapisuje się do paryskiej École des Chartes. Dla wahającego się wciąż między wyborem

życia laickiego i religijnego jedno jest pewne: chce podróżować (zwłaszcza pociąga go Orient). W 1920, w Londynie, spotyka się z Henri Bergsonem. Przeczytany z tej okazji Śmiech rozczarowuje go (podobnie jak sam Bergson). Odkrywa jed­

nak znaczenie śmiechu, który - jako jedyna stosowna odpowiedź na śmierć

5 Najważniejszym źródłem wiedzy o życiu Bataille'a jest książka Michela Suryi [por. S]. Zawarte w niej informacje umożliwiły sporządzenie poniższej noty biograficznej.

18

Georges Bataille - Inwokacje zatraty

- stanie się później fundamentalną kategorią jego quasi-systemu („Myślę nawet, że śmiech (...) jest śmiechem ze śmierci”). Kilka dni spędzonych w Quarr Abbey, opactwie na wyspie Wight (re­ lacja w Doświadczeniu wewnętrznym), wycisza w nim zakonne powołanie, nie usuwając wszakże wiary. Ukończywszy ze znakomitą notą Szkołę Archiwalną i uzyskawszy tytuł archiwisty-paleontologa, wyjeżdża w 1922 do Madrytu jako stypendysta Szkoły Wyższych Studiów Hispanistycznych (późniejsza Casa Velasquez). Pozostaje pod silnym wrażeniem dwu wydarzeń, których był świadkiem bądź uczestnikiem: śmierci na madryckiej arenie torreadora Manuela Granero (róg byka przebił oko młodzieńca i przedarł się w głąb czaszki)6 i frenetycznego koncertu cante jondo7. W tym samym roku zaczyna pisać powieść „trochę w stylu Prousta” („Nie wiem już, jak można by pisać inaczej”). Czyta Poza dobrem i złem. Widzi w Nietzschem tego, kto wytrącił mu pióro z ręki („...po co rozważać możliwość pisania, skoro moja myśl - cała moja myśl - wyrażona już została w sposób tak pełny i zachwycający?”). Odkrywa Freuda (1923). Często odwiedza Szestowa. Pod jego auspicjami czyta Dostojewskiego, Pascala, Platona, Nietzschego. Michel Leiris wprowadza go w krąg surrealistów, do których Bataille odnosi się wszakże z rezerwą. Breton, nieprzychylny Bataillebwi (widzący w nim „nawiedzonego”), uczyni go we wrogich filipikach Drugiego Manife­ stu przywódcą surrealistycznych rozłamowców i odszczepieńców. Później­ sze krótkie pojednanie - w dobie Frontu Ludowego (1935-1936) - nie usu­ nie ideowych kontrowersji między adwersarzami (dla Bataillea estetyzm 6 W sprawie ważnych u Bataille'a filozoficznie (w związku z kosmiczno-solarnym i mortualno-ekstatycznym wymiarem jego myśli) koneksji tauromachicznych oraz corridy jako exemplum transgresywnego święta, residuum archaicznego rytuału, eksplozywnie okultyzującego granice między zgrozą i rozkoszą, boskim i ludzkim, życiem i śmiercią, por. V. Fauchier. - „(...) corrida aspiruje do przekroczenia człowieka za pomocą wciąż odnawianego rytuału, którego kathartyczne skutki wyzwalają ukrytą część ludzkiej istoty - człowieka dionizyjskiego (...). (...) [corrida] tworzy most nad przepaścią oddzielającą mdły świat od dionizyjskiej ekstazy i od sacrum. (...) Corrida jest tragedią, tak jak jest nią samo życie (...)” [V. Fauchier, s. 13-14,88). 7 W Grenadzie (Alhambra) przeżywa olśnienie podczas nocnego koncertu Bermudeza, wyko­ nawcy cante jondo (modulowany, inkantacyjny śpiew będący esencją flamenco). W Rencontres avec les ethnologues Alfred Métraux stwierdza, iż entuzjazm, z jakim Bataille relacjonował tamto wydarzenie, pozwala mu przeżywać je po czterdziestu latach w taki sposób, jak gdyby osobiście w nim uczestniczył [por. A. Métraux, s. 677],

Vitae summa

19

i idealizm surrealistów dowodził ich rozbratu z życiem, którego niepodob­ na redukować do przedmiotu sentymentalnego światopoglądu; animozje złagodnieją dopiero po II wojnie światowej). W 1925 spotyka Adriana Borela. Trwająca rok psychoanalityczna tera­ pia pod jego kierunkiem czyni Bataillea autorem (pierwsza książka, Histo­ ria oka, w 1928). Otrzymane od Borela fotografie (wykonane w 1905 przez Carpeaux), przedstawiające „chińską torturę” (rozczłonkowanie), stają się dla Bataillea (zwłaszcza pod koniec lat 30-tych) przedmiotem kontemplacji i (jako simulacrum dramatyzacji istnienia) umożliwiają mu medytacyjny trans, zbliżający do stanów mistycznych i ekstazy (relacja w Doświadczeniu wewnętrznym i w Larmes d’Éros). W 1927 pisze Hanus solaire, krótki tekst o programowym wszakże zna­ czeniu, będący wykładnią słonecznej kosmologii w formie poematu. Rów­ nocześnie krystalizuje się w nim obraz oka szyszynkowego, kondensujący zapośredniczoną w solarnej ontologii wizję człowieka: pod szczytem ludz­ kiej czaszki tkwi embrion oka, które, przebiwszy ją pewnego dnia, pozwoli człowiekowi oglądać słońce. Ukryty pod fantazmatycznym przedstawie­ niem filozoficzny zamysł restauracji w człowieku tego, co heterogeniczne - odpowiadający intencji zrównoważenia wertykalnym (synonimicznym wobec nieużyteczności) horyzontalnego (egzemplifikującego rutynowe wi­ dzenie świata, czyli redukcję do użytkowego) - nabierze konceptualnych kształtów w 1930 (inedit pt. Lœilpineal). Solarność i eksplozywność - jawne aspekty myśli Bataille'a - pozostają zapewne w związku z jego obsesjami, których topografię tworzą emblematy oka, słońca, nieba, nocy, śmierci i erotyzmu. Źródłem tych obsesji - na co mniej lub bardziej aluzyjnie wskazuje w paru tropach au­ tobiograficznych sam Bataille, zwłaszcza w Le Petit i w końcowej części Historii oka (Reminiscencje) - są doświadczenia dziecka kochającego swe­ go ojca (później relacja ta odwróci się w nienawiść) i przezeń kochane­ go, spędzającego przy nim czas w ciemnościach (ślepiec i paralityk nie potrzebował światła) i świadka jego czynności fizjologicznych, którym towarzyszyło ekstatyczne wywracanie oczu8. Fiksacyjnie i symbolicznie spiętrzone motywy oka, uryny, jajek, jąder byka i słońca (jako paraojcowskiej personifikacji autorytetu, ekscesu, sakralności i suwerenności) staną 8 Por. również Qui êtes-vous, Georges Bataille?, s. 106-107.

20

Georges Bataille - Inwokacje zatraty

się kanwą „terapeutycznej” książki Bataille'a (Adrian Borel zasugerował mu mentalne egzorcyzmy w postaci pisarstwa) - Historii oka, mrocznego erotyku (przenikniętego wszakże humorem i ironią, uczynionego lekkim za sprawą dezynwoltury orientującej ku immoralizmowi i estetycznemu nihilizmowi), którego nastoletni protagoniści, Simona i narrator, oddają się, w poszukiwaniu szczytu, ekstremalizowanym wciąż seksualnym wy­ brykom, a którego gatunkową swoistość przybliżałoby może uznanie za bolero oftalmologiczne (kulminacyjny pod względem ekscesywności jest w opowiadaniu epizod hiszpański, a metaforycznie rozpleniony motyw oka powraca w nim inkantacyjnie9). W 1928 poślubia Sylviç Makles (przyszłą żonę Jacques’a Lacana). W założonym w 1929 czasopiśmie „Documents” („wojennej machinie przeciw surrealizmowi” - M. Surya) ukazują się jego antyidealistyczne teksty w rodzaju Le langage des fleurs czy Legros orteil. Systematycznie powiększa się dossier Bataillebwskiej polemiki z André Bretonem, której najważniejszym składnikiem będzie La valeur d’usage de D. A. F. de Sade z 1930 (o użytku czynionym z Sade’a po obu stronach barykady). Efektem współpracy w latach 1932-1934 z lewicową „La Critique sociale” są teksty o problematyce filozoficznej i politycznej (La critique des fondements de la dialectique hégélienne - napisana wespół z R. Queneau, Le problème de l’État, La structure psychologique du fascisme). W najważniejszym z nich (La notion de dépense), potwierdzającym wpływ lektury Maussa, skonceptualizowana zostaje jedna z rudymentarnych kategorii Bataillebwskich - wydatkowanie (ener­ getyczna nadwyżka i rozrzutność, pojęte jako przesłanka ekonomii generalnej, alternatywnej wobec ekonomii klasycznej, czyli ograniczonej, promującej nie tylko pekuniarną tezauryzację, ale również - a fortiori - wstrzemięźliwość mo­ ’ Na temat symbolicznej przestrzenności motywu oka u Bataille'a por. R. Barthes [1], s. 771: „Oko wydaje się (...) osnową wiązki przedmiotów, które są jakby różnymi «pozycjami» ocznej metafory”. Por. również M. Leiris [1). - W odniesieniu do Historii oka por. zwłaszcza obszerny rozdział II (Georges Bataille, Histoire de l'œil. La pensée dans le souterrain) w książce Philippe'a Sabota oraz doskonałe omówienie i interpretację zaprezentowane przez Daniela Hawleya. Historia oka imituje zdaniem tego autora rytuał inicjacji seksualno-mistycznej: drogą erotyczno-seksualnych transgre­ sji do tego, co najwyższe - do niemożliwego: „Mamy do czynienia z mitologią, w której przedmioty - jajka, jądra, oko - nabierają charakteru dogłębnie sakralnego. (...) Gry Simony i narratora są ćwiczeniami «duchowymi», przygotowującymi ich do skoku w niemożliwe. W ten sposób zaryso­ wana zostaje w Historii oka podstawa mistycznej ateologii Bataille'a: zapoczątkowuje ją wydobycie na jaw sakralnej władzy głębokiej seksualności. (...) chodzi u Bataille' a o ukazanie sakralnej istoty śmierci, erotyzmu i niemożliwego - o ukazanie prawdziwej istoty człowieka" [H, s. 50-51).

Vitae summa

21

ralną opresyjną wobec konstytuującej człowieka skłonności dylapidacyjnej1011 ). 12 Od 1934 do 1939 uczestniczy (obok Arona, Caillois, Pierrea Klossowskiego, Lacana, Merleau-Ponty ego, Queneau, Èrica Weila) w seminariach Alexandra Kojève’a poświęconych Fenomenologii ducha. Często wychodzi z nich przytłoczony (konstatacja braku alternatywy dla heglizmu w dome­ nie tego, co możliwe: „koniec historii” - Heglowskie przeświadczenie, że ruch egzemplifikowany przez aktualne wydarzenia nie stymuluje już postępu w sferze ludzkiej świadomości - oznacza, że „nie ma już nic do zrobienia”; wyrazem przezwyciężenia tego stanowiska będzie uznanie przez Bataillea niemożliwego za egidę myślenia). Wiąże się z Colette Peignot (Laure), poznaną w środowisku „La Criti­ que sociale” towarzyszką życia jej naczelnego redaktora Borisa Souvarina. Dramatyczna śmierć Laury w 1938, w okresie quasi-religijnych poszukiwań Bataille’a i prób ukonstytuowania wspólnoty z pomocą mortualnie pojmo­ wanego sacrum, zmitologizuje postać najważniejszej kobiety w jego życiu (w 1939 i 1943 opublikuje, wspierany przez Michela Leirisa, część jej pism: Le sacré, Poèmes, Histoire d’une petite fille")'2. W1935 kończy pisać Błękit nieba, „książkę zasadniczą dla całej naszej no­ woczesności” (Ph. Sollers), opublikowaną dopiero w 1957. Między 1936 a 1939 ukazuje się pięć numerów czasopisma „Acéphale” (domeny: religia, socjologia, filozofia), będącego forum najbardziej ekstre­ mistycznych Batailleowskich manifestacji: n° 1: La conjuration sacrée (Święte sprzysiężenie): n° 2: Nietzsche et les fascistes: n° 3-4: Dionysos: n° 5, zawiera­

10 Marc Guillaume stwierdza w związku z Bataille'owską ekonomią, iż jej największą zaletą nie jest typologia etapów cywilizacyjnego rozwoju, lecz konstatacja, że „podmiot ludzki, będący pro­ duktem tego rozwoju, uświadamia sobie, że (...) wszelka aktywność zwrócona jest ku czystej zatra­ cie” [M. Guillaume 1, s. 31]. - O ekonomii Bataille a, między innymi w kontekście kontrowersji z marksistami i ekonomistami w konwencjonalnym rozumieniu, por. również M. Guillaume [2]. - O ekonomicznym emblemacie - części przeklętej - który skłania do milczenia por. F. Perroux. 11 Utwory te wydane zostały oficjalnie po raz pierwszy (preparacje Bataille’a-Leirisa miały cha­ rakter klandestynny) przez J.-J. Pauverta w 1971 jako Écrits de Laure. W 1976 własną edycję przygotowali J.-P. Faye i J. Peignot, a w 1978 w serii „10/18" oficyny Union Générale d'Éditions wydał je Christian Bourgeois. Z kolei Bernard Noël opublikował Écrits retrouvés, zawierające między innymi niewysłany, bulwersujący, quasi-milosny list Laury do Bataille a z 1937. 12 O związku Laury i Bataille'a por. artykuł Dominique Rabourdin zawierający znamienną Bataille owską eksldamację z jego noty Vie de Laure dołączanej do wszystkich wydań pism Lau­ ry, poczynając od wspomnianej edycji Pauvertowskiej: „Nikt nie wydawał mi się równie jak ona nieugięty i czysty ani bardziej stanowczo suwerenny” [D. Rabourdin, s. 41 ].

22

Georges Bataille - Inwokacje zatraty

jący kultową La pratique de la joie devant la mort (Radość w obliczu śmierci). Utworzone w 1938 przez Bataillea, Leirisa i Caillois Kolegium Socjolo­ giczne (Collège de Sociologie), mające badać i analizować sposoby przejawia­ nia się sacrum w życiu społecznym (programowy tekst Bataillea: Rapprend sorcier), okazało się ostatnim etapem tej fazy ideowego rozwoju Bataillea, w której objawiał on wspólnotowe inklinacje. Dla zawiedzionego w oczeki­ waniach i wyzbytego złudzeń (ostatni numer „Acéphale” zawierał wyłącznie jego teksty, ostatnie konferencje w Kolegium prowadził sam) egidą twórczo­ ści będzie odtąd samotność. Napisze w następnych latach m. in.: Madame Edwarda (1940), Le mort (1942), Le Coupable (1939-1943), Le Petit (1943), L’Expérience intérieure (1943), Sur Nietzsche (1944). 5 marca 1944 wystąpi w domu Marcela More z konferencją na temat grze­ chu (Discussion sur le péché, „Dieu vivant” n° 4), w której uczestniczyli Adamov, Blanchot, Simone de Beauvoir, Camus, Daniélou, de Gandillac, Hyppolite, Klossowski, Leiris, Marcel, Merleau-Ponty, Paulhan, Sartre. Z poznaną w 1943 Diane Kotchoubey de Beauharnais (która zastąpi u jego boku Denise Rollin Le Gentil, przyszłą intymną korespondentkę Maurice’a Blanchota) przenosi się w 1945 do Vézelay (późniejsze peregrynacje obejmą jeszcze Carpentras, Orléans i ponownie Paryż). W 1946 projektuje (m. in. wespół z poznanym w 1940 Blanchotem) wy­ dawanie czasopisma „Actualité”. Niepowodzenie tego zamysłu rekompen­ suje sukces innej inicjatywy - w tym samym roku wychodzi pierwszy nu­ mer (ukazującej się do dziś, z roczną przerwą od września 1949) „Critique” (w której Bataille zamieszcza większość swych późniejszych artykułów). Kolejne utwory: Théorie de la religion (1948, wyd. pośmiertne w opra­ cowaniu Thadée Klossowskiego, syna Balthusa i bratanka Pierrea), La part maudite (1949), Rabbé C. (1950), Ma mère (1950, wyd. pośmiertne), Histoire de l’érotisme (1951, wyd. pośmiertne). Od początku lat 50-tych zamieszcza swoje teksty w założonych przez wło­ ską arystokratkę „Botteghe Oscure”, będących dlań, jak niegdyś „Acéphale”, forum nieprzejednanego myślenia (Le non-savoir, Renseignement de la mort-, Non-savoir, rire et larmes). W 1955 wychodzą w szwajcarskim wydawnictwie Skira La peinture préhi­ storique. Lascaux ou la naissance de l’art oraz Manet. Sadebwi, którego niezmiennie poważa (choć przestrzega przed spłyca­ jącą go i trywializującą admiracyjną lekturą: Sade wykracza poza bezin­

Vitae summa

23

teresowną domenę poezji i infiltruje egzystencję, angażuje więc życiowo i moralnie) i któremu wciąż poświęca teksty (np. przedmowa do Justine ou les malheurs de la vertu, 1950; On reading Sade: przedmowa do 120 days of Sodom, 1954), składa pośmiertny hołd, broniąc go (wraz z Bretonem, Cocteau i Paulhanem) w procesie wytoczonym w 1956 wydawcy jego pism J.-J. Pauvertowi. W 60 rocznicę urodzin Bataillea ukazują się, oprócz Błękitu nieba, dwie inne jego fundamentalne książki: La littérature et le mal i L’Érotisme W 1958 numer 1 czasopisma La Ciguë poświęcony zostaje w całości Batailleowi. Między 1959 a 1961 pracuje (z ogromnym wysiłkiem: w liście do Kojève’a komentuje swoją ograniczoną pisarską dyspozycję i swe „myślowe spustosze­ nie”) nad książką o erotyzmie w malarstwie (Les Larmes d’Éros, wyd. 1961). W „Club Français du Livre” ukazuje się (1959) Procès de Gilles de Rais (obszerny wstęp Bataille’a poprzedza sprawozdanie z procesu monstrualnego eks-marszałka Francji, który po świetnym wojennym epizodzie - był towa­ rzyszem broni Joanny d’Arc - porzucił dwór i wycofał się do swych włości, by roztrwoniwszy majątek i otoczywszy się czarownikami oddać się najpo­ tworniejszym zbrodniom i ekscesom, z sadyzmem i satanizmem włącznie). Już w 1955 skazany w opinii lekarzy, którzy zdiagnozowali u niego arteriosklerozę, przeżyje jeszcze 7 lat. W wywiadzie udzielonym Madeleine Chapsal w 1961 powie: „najbardziej dumny jestem z tego, że posiałem zamęt..., że połączyłem najbardziej nie­ spokojny, szokujący, skandaliczny śmiech z najgłębszym duchem religijnym” [Georges Bataille we własnej osobie, s. 388]. Wiosną 1962 przenosi się z Orléans do Paryża z zamiarem (niezrealizo­ wanym) podjęcia (ponownie) pracy w Bibliothèque Nationale. Umiera 8 lipca. Ma skromny grób w Vézelay (Burgundia), na małym cmentarzu nieopodal XII-wiecznej bazyliki Sainte-Marie-Madeleine, któ­ rej drzwi jako jedyny poza okupacyjnymi władzami mógł otwierać podczas ostatniej wojny własnym kluczem.

I KANON APRAGMATYCZNY

Redukcja i przekroczenie Istotnym wymiarem myśli Bataille'a jest przekonanie, iż w dążeniu do pełni wskazującym na najwyższą ludzką aspirację, człowiek napotyka w świecie tworzonej przez siebie kultury na konfundujące go przeszkody. Będąc rezultatem procesu indywiduacji i rozwijając się pod egidą zasady użyteczności, kultura wymusza bowiem redukcję człowieka do bytu frag­ mentarycznego - izolowanego i funkcjonalnego. Jeśli kultura istnieje dzięki zakazom, to oddalane przez nią doświadczenie pełni zakłada ich transgre­ sję. Nie wykraczając poza ontologiczną perspektywę materialistycznego i immanentystycznego dualizmu (sacrum/profanum: Batailleowski „inny świat” - „autre monde” - sygnuje nie transcendencję w znaczeniu autono­ micznego duchowego porządku, ale boskość lub świętość, będące odwrot­ nością tego, co ludzkie, tzn. kulturowo sankcjonowane, homogeniczne13), Bataille tworzy katalog przekroczeń rutynowego, spragmatyzowanego po­ rządku ludzkiego istnienia, których źródłem jest w człowieku nostalgia za utraconą - wyalienowaną w toku akulturacji - ciągłością. Przekroczenie stanowi Bataille'owską zasadę. Wśród argumentów, które ją uprawomoc­ niają, znaleźć można zarówno ontologiczny: „Byt jest nam dany w nieznoś­ nym przekroczeniu bytu, równie nieznośnym jak śmierć” [E, s. 261], jak i psychologiczny: „Prawdą jest, że zakazy bywały gdzieniegdzie surowo przestrzegane, lecz ten lękliwy, który nigdy nie odważył się przekroczyć prawa (...), wszędzie jest jednak przedmiotem pogardy. W samym pojęciu męskości tkwi obraz człowieka, który, w ramach swoich ograniczeń, (...) potrafi wznieść się ponad prawo” [LZ, s. 105]. Jako powołany do przekro­ czeń człowiek powołany jest też jednak do „porażki”. Nie ma przekrocze­

13 Ów „inny świat” byłby „odwrotną stroną rzeczywistości” i manifestowałby się „w sposób ful-

guracyjny, w dopełniającym się w chwili [jej] rozdarciu”. W związku z „autre monde” Philippe Sabot, autor tej charakterystyki, przywołuje też książkę B. T. Fitcha [por. B. T. Fitch), który do analizy utworów literackich Bataille'a (Historii oka, Madame Edwardy, Księdza C„ Mojej matki i Błękitu nieba) stosuje ideę owej „inności” jako „pustki, otchłani otwierającej nowy wymiar on­ tologiczny: niemożliwości i nieograniczoności” [Ph. Sabot, s. 145],

Redukcja i przekroczenie / Dwa wyjścia z jaskini

27

nia ostatniego. Taka definitywność oznaczałaby bowiem mdłą satysfakcję, czczość bycia Bogiem, „ugrzęźnięcie w sytuacji nowego ograniczenia”. Je­ dynie porażka pozwala „utrzymać się na szczycie, na którym ludzki byt jest fizycznie i duchowo włączany do gry” [H, s. 212-213], dramatyzowany, wystawiany na próbę, ofiarnie eksplorowany, narażany. Fundamentalną przesłanką filozofii Bataillea, problematyzującą nowoczesny status związ­ ków człowieka z kulturą, jest niekogitacjonistyczna koncepcja człowieka, zrywająca z kartezjańską redukcją bycia do myślenia (człowiek jako przy­ tomna jaźń strzegąca tożsamościowej integralności) i definiująca byt ludzki jako „to, czego mu brak”. Dzieło Bataillea jest zasadniczo opisem Golgoty wypełniania tego substancjalnego braku. „Niedokończenie, brak satysfak­ cji są czymś zasadniczym (...); liczy się niemożliwe poszukiwanie sposobu, który pozwoliłby przekroczyć naszą ograniczoną kondycję” [H, s. 212],

Dwa wyjścia z jaskini Korelatem zakazów umożliwiających kulturę są ideały. Świat kultury jest nieuchronnie homogeniczny: kultura to instancja odpierania wszelkiego nieczystego, skatologicznego - tego, co heterogeniczne. W tej mierze, w ja­ kiej systematycznie monumentalizuje swą aspirację do autonomii bądź do specyfikacji własnego statusu względem pierwotnego bezładu, indyferentnej dzikości, kultura standaryzuje i unifikuje człowieka (czy też degraduje go w toku postępującego procesu denaturalizacji-puerylizacji, bądź, mówiąc ję­ zykiem Nietzschego, w toku ustadniania): z kulturowymi wymogami (przez samą kulturę eternizowanymi: idealizowanymi i uniwersalizowanymi) soli­ daryzuje się on bowiem tylko częściowo (jako byt zatroskany o swą tożsa­ mość), drugą stroną swej natury (nieujarzmialna ludzka ferocite potwierdza­ jąca więź z naturalną ciągłością, względem której kultura jest urządzeniem artefaktowym) manifestując wolę nieobowiązywania norm albo pragnienie ich destrukcji. Oparty na spetryfikowanych tabu świat kultury mistyfikuje sytuację człowieka, dokonując jego trywializującej transfiguracji z elementu rzeczywistości kosmicznej (nie w rozumieniu Greków, lecz w znaczeniu od­ powiadającym Artaudowskiej koncepcji okrucieństwa) w byt zredukowany do wymiarów temporalnego, profanicznego porządku. Emblematyczny dla tradycji Zachodu platoński mit jaskini, czyniący ze słońca synonim spirytualnego światła, które wysubtelnia człowieka, uwalniając

28

Kanon ¡¡pragmatyczny

go od ciężarów zmysłowości, zastępuje Bataille mitem czarnego słońca (natu­ ralne słońce, które oślepia, nie zaś symbol racjonalistycznej filozofii) lub nocy14. Sposób, w jaki Platon odnosi się do słońca, niespodziewanie pragmatyzuje człowieka - niespodziewanie, jeśli wziąć pod uwagę to, do czego, jak się wydawało, subtelna platońska nauka o człowieku usiłowała nas przekonać. Platońskie zalecenie, by w trosce o oczy nie patrzeć słońcu w twarz, zbieżne z postulatem zastąpienia słońca jego ideą, reprezentacją, nie ma w gruncie rzeczy innego sensu niż sens redukcji ludzkiego oglądu do wymiarów tego, co horyzontalne. Między widzeniem „oczyma duszy” a widzeniem za pomo­ cą zwykłych oczu różnica jest de facto retoryczna, skoro wymóg odwracania wzroku od słońca, kierowania go ku temu, co sytuuje się w bezpiecznej hory­ zontalnej perspektywie, symbolizuje ludzkie poddaństwo, i skoro asymilacja platońskiej ideologii jest znakiem jego internalizacji. U Bataillea słońce nie emblematyzuje żadnej rzeczywistości, której wyra­ finowanie stanowiłoby jedynie funkcję rzutowania w zaświaty odpowiednio spreparowanego (poddanego puryfikacyjnej obróbce) rzeczowego porząd­ ku, lecz jest emanacją czegoś „całkiem innego” - absurdalnego, na wskroś nieużytkowego świata niedziałania, świata ekskluzji tego, co ludzkie, „jedno­ cześnie najbardziej nam bliskiego i najbardziej od nas odległego, z którym już to pragniemy się identyfikować, już to stawiamy mu opór, a którego znakiem jest heterogeniczne” [SO, s. 63-64], Konstytutywnej dla idealistycznej mentalności wizji zangelizowanego człowieka przeciwstawiona zostaje u Bataille'a koncepcja człowieka niehomogenicznego, w którego strukturę splątane świetlne i mroczne preferencje wprowadzają rozdarcie i dla którego przestrzenią ekstazy okazują się już nie promienne regiony ponad jaskinią, lecz otchłanie poniżej jej dna. Platon mógł ubolewać nad brakiem dystynkcji u ignoranta niezdolnego posłużyć się oczami duszy, by dostrzec inteligibilne; Bataille docenia inkryminowane

14 Bataille narusza koherencję klasycznej solarnej symboliki nie tylko poprzez to, iż konfrontuje ją z wywrotową prawdą nocy, ale i poprzez alternatywną wizję samego słońca: nie jako świet­ listości personifikującej Najwyższą Ideę i będącej atrybutem zdolnego kontemplować ją rozu­ mu, lecz jako obiektu „nagiego i różowego jak rozwarty, tryskający uryną żotądź” (z prospektu subskrypcyjnego do Eanus solaire, w: OC, t. I, s. 644). Platoński obraz słonecznego splendoru - w filozoficznym sensie: splendoru racjonalnej myśli i racjonalnego ładu świata - zastąpio­ ny zostaje obrazem słońca odrażającego, womitalnego czy ekskrementalnego, które w dodatku, o ile w ludziach podziemia wzbudza ochotę patrzenia mu prosto w twarz, ma wymiar śmiertelny (w symbolice Nietzschego z kolei owo agresywne słońce byłoby tragicznym i wykorzeniającym światem dionizyjskim, od którego reaktywny człowiek platonizmu odwracałby się ze zgrozą).

Dwa wyjścia z jaskini

29

w platonizmie popędy - będące dla świadomości tylko destrukcyjnymi siłami wykluczonymi z filozoficznej (czystej) wizji poznania - i odpiera klasyczny zarzut, pytając: czy szyderstwo filozofa warte jest więcej niż szyderstwo pro­ fana, który u swego subtelnego adwersarza mógłby z kolei stwierdzić brak organu pozwalającego widzieć odwrotną stronę baśniowej metafizyki? W sposób ironiczny, jakkolwiek potwierdzający prawdę zapośredniczonej w obsesji wizji człowieka, Bataille ujawni fikcję platońskiej wysubtelnionej horyzontalności, odwołując się do nauki. Wskutek parodystycznego zabiegu wymusi na niej potwierdzenie fantazmatycznej teorii oka szyszynkowego15, która umotywuje koncepcję człowieka jako homo erectus, tego, kto, wzno­ sząc się z ziemi ku niebu, odrywając wzrok od rzeczy konstytuujących podsłoneczny użytkowy świat, odzyskuje dla siebie zakazany wymiar wertykalności: nauka nie potrafi wprawdzie określić funkcji szyszynki (co do której, w poznawczym kontekście, spekulował już, jak wiadomo, Kartezjusz), jednak „biologowie, których nie sposób podejrzewać o ekstrawagancję, widzą w niej embrion oka” [L'œilpinéal, s. 43]. Poza parą zwykłych oczu, rutynizujących ludzką rzeczywistość (bo odsyłających do tego, co dobrze znane, co stanowi od zawsze region ludzkiego zawłaszczenia), w której sam zawłaszczający jest tylko (uprzywilejowaną) rzeczą pośród rzeczy, człowiek dysponuje trzecim okiem - umieszczonym pod szczytem czaszki i wyposażonym niejako w in­ tencję jej przebicia - które apragmatyzuje jego istnienie, gdyż zwraca się ku całkiem absurdalnym (oderwanym od wszelkiej użyteczności, nie skorelo­ wanym z żadnym koniecznym działaniem) niebu i słońcu (ku „bezmiernej pustce nieba” [L'œi7 pinéal, s. 37]). Człowiek „patrzący” owym wertykalizującym go okiem, „widzi”, paradoksalnie, wbrew kierunkowi spojrzenia, rzeczywistość, jaką odsłania świat podjaskiniowy, „potworny rewers świata metafizyki” [SO, s. 61], jako że „pustka nieba jest czarna (słońce oglądane en face oślepia), przyciąga i odpycha jak grób albo strefa analna” [SO, s. 63]. Hipotezą oka szyszynkowego, implikującą restytucję tego, co heterogenicz­ ne, Bataille potwierdza swoje zdystansowanie wobec metafizycznej wizji czło­ wieka, która pod dialektycznymi pozorami i świetlistą (słoneczną) ornamenty­ ką skrywa rzeczywiste onto-te(le)o-logiczne zamiary: zredukowania człowieka w taki sposób, by swoim istnieniem dopasowywał się do szablonu, jaki tworzą

KOko szyszynkowe (o którym Bataille wspomina również w Doświadczeniu wewnętrznym: zob. „Błękit nieba”) pojawia się jako „hipoteza” - i jako obsesja - we wczesnym tekście Bataillea (czasowa lokalizacja problematyczna: między 1927 a 1930) lieil pinéal.

30

Kanon apragmatyczny

dlań kategorie ograniczonej ekonomii, pozwalającej widzieć byt ludzki wyłącz­ nie w perspektywie jego celowych działań (w perspektywie teleologizującej i moralizującej go pracy, zasadniczo więc w perspektywie użyteczności). Od­ powiedzią Bataillea na ową symplifikującą, ograniczenie-ekonomiczną racjo­ nalizację bytu ludzkiego, która postuluje nota bene ludzką suwerenność, lecz tylko jako funkcję ludzkiej autoalienacji i autoreifikacji, jest dezawuująca uni­ wersalność i pozytywność walorów wstrzemięźliwej ekonomii wizja człowieka: „Człowiek istnieje po to, by niebo i słońce mogły być oglądane”16. Antyidealizm Bataille a, wyrazisty już w jego pierwszych artykułach pub­ likowanych na łamach „Documents”17, a spektakularny w sławnej polemice z André Bretonem w sprawie „użytku czynionego z Sade a” [por. La valeur d'usage de D. A. F. de Sade, s. 54-691819 ] (rewerencja wobec Sade'a skrywa fak­ tycznie hipokryzję Bretona, który, podobnie jak inni deklaratywni admiratorzy Markiza, nie pozostawia dla sadyczności miejsca w przestrzeni realnego życia), wpływa niewątpliwie na - określany przez dystans - sposób odbioru jego myśli. Ci, którzy z nią nie sympatyzują, o ile nie krytykują jej po prostu w imię ocalenia wartości wywiedzionych z platonizmu, objawiają swą konsternację, sięgając po argument kuriozalności. Troska o to, by idąc za daleko, nie ryzykować upadku w obsceniczność, to zobowiązanie, jakie bierze na siebie każdy pragnący uniwersalizować własne poglądy. Bataille w tej mierze okazuje się współcześnie wiernym rzecznikiem filozofii i tonacji Sade'a, w jakiej zabierając głos w de­ bacie nad sensem człowieka, sięga po zasoby subwersywnego języka i w jakiej w języku tym artykułuje swą ekstremistyczną prawdę o suwerennej zatracie jako transgresywnym wobec kulturowego porządku szczycie ludzkich możliwości (to, o czym zasadniczo się nie mówi, gdyż, o ile jest wypowiadane, wykorzenia mówiącego, a świat wytrąca z orbity, konstytuuje właśnie mowę Bataille'a)15.

16 OC, t. II, s. 418 (z ineditu Bataillea, pozostającego, według redakcji OC, w związku z Llæilpinéal}. 17 Por. np. Le cheval académique. Le langage des fleurs, Le bas matérialisme et la gnose, Les écarts de la nature. 18 Wydawca OC stwierdza, iż ryzykowne byłoby ustalanie czegoś kategorycznego w sprawie daty powstania tego tekstu, M. Surya [por. S, s. 146] sugeruje lata 1930-31, a J. Pierrot [por. J. Pierrot] rok 1932 lub 1933. 19 Choć po okresie ideowych kontrowersji z surrealizmem tonizowany regułą korelacji zakazu i transgresji, antyidealizm Bataille'a, stały element jego filozoficznego tembru, trzeba rozumieć dosłownie: człowiek, uświadomiwszy sobie, iż własny status bytu kulturowego zawdzięcza pie­ lęgnowaniu pozy, winien wywikłać wreszcie swą nagość (zmerkantylizowane w kulturze źródło­ we nieoswojenie) z nie dość, że krępującej ruchy, to jeszcze pretensjonalnej togi formy.

3]

Przeklęty nadmiar

Przeklęty nadmiar Człowiek jest energetyczną wiązką, która zdąża ku rozładowaniu. Hojnym dawcą energii, nie żądającym zwrotnych gratyfikacji, jest słońce. Trwałą ten­ dencję u Bataillea stanowi ujmowanie człowieka w perspektywie szerszej niż społeczno-historyczna - eksponowanie jego ekscesywnej natury (artykułują­ cej eksplozję jako zwieńczenie rozwoju) zapośredniczonej w solarnej genezie. Podstawą Batailleowskiej antropologii jest swoiście pojmowana ekonomia, której zasady okazują się zrozumiałe pod warunkiem uprzedniego sięgnięcia po kosmologiczne objaśnienia. Kwantum energii w świecie przeważa zawsze nad możliwością racjonalnego jej spożytkowania - takiego, jakie opisuje zwy­ kła ekonomia (ekonomia ograniczona), czyli ekonomia tezauryzacji, zapobiegli­ wego gromadzenia środków, rozsądnej konsumpcji i odkładanej w przyszłość przyjemności. Podstawowy problem ekonomii polega nie na gromadzeniu, lecz na wydatkowaniu, emisji energii, której nadmiaru wyzbyć się można tylko wskutek oderwanego od wszelkiej kalkulacji trwonienia. Najbardziej kompletną prezentację Bataille'owskiej koncepcji rzeczywi­ stości, wznoszonej na tak pojętej kosmologii, antropologii i ekonomii, zawie­ ra La Part maudite (1949), książka wieńcząca blisko dwudziestoletni okres badawczych peregrynacji autora, przedstawiana przezeń niejednokrotnie jako najważniejsze z jego teoretycznych dokonań. U początków tej refleksji był wszakże opublikowany w 1933 w „La Critique sociale” artykuł La notion de depense. Odwołując się do ustaleń Marcela Maussa (potlatch, ekonomia daru) oraz ewokując ducha marksizmu, wszelako w sposób, który sprowoko­ wał deklarację dystansu ze strony redakcji lewicowego (choć dysydenckiego wobec współczesnej komunistycznej ortodoksji) czasopisma, Bataille zakwe­ stionował w nim heurystyczną przydatność klasycznego pojęcia użyteczności i wartość produkcji i akumulacji uznał za podrzędną w stosunku do wydat­ kowania. Wymowa artykułu była zaskakująca: samo istnienie społeczeństw możliwe jest tylko za cenę nieproduktywnych manifestacji trwonienia i ener­ getycznej rozrzutności. Anarchiczny naddatek zignorowany przez klasycz­ ną ekonomię określił Bataille mianem przeklętej części-, to energia, której nie można już zwrócić ku pragmatycznym celom w homogenicznym świecie: jest ona energią do zmarnotrawienia, wyzyskania w sposób ekscesywny, przekre­ ślający granice świata pracy (profanum) i zawieszający wartość jego norm. Owe ekscesywne manifestacje (święto, ofiarowanie, potlatch, wojna, ero­

32

Kanon apragmatyczny

tyzm, śmiech, mistyczne uniesienia etc.), przywracające człowieka światu sa­ kralnemu, o którym nie wie on nic jako homo economicus czy homo laborens, opisuje Batailleowska ekonomia ogólna (generalna), czyli ekonomia bezpro­ duktywnego wydatkowania, nadmiaru czy pochłaniania: opis ten jest defacto ekspozycją koncepcji człowieka jako bytu istotowo ekstatycznego, w którym redukcja do promowanego w homogenicznej kulturze sposobu istnienia wy­ wołuje zasadnicze nieusatysfakcjonowanie i rozjątrza wciąż wolę transgresji. Zdaniem Bataille'a przynależność człowieka do świata sakralnego, zawiesza­ jącego rzeczowy porządek, porządek pragmatycznego istnienia, jest faktem, którego nie usuwa domniemane zwycięstwo świata przemysłowego. Samoafirmacja tego świata konfrontowana jest nieustannie z osobliwą na jej tle ten­ dencją - kamuflowaną w racjonalistycznej wizji człowieka, a będącą w istocie aspektem jego natury - do wzrastania ku suwerenności, która w tej mierze, w jakiej przeciwstawia się najpierw podmiotowemu zamknięciu (skupieniu podmiotu na sobie jako izolowanym bycie), grozi demontażem kulturowego (opartego na jednoczesnym uwzniośleniu ratio i techne) status quo.

Heterologia Chociaż skorelowane z ideami - Bataille powiedziałby, że właśnie za spra­ wą tej korelacji - homogeniczne tożsame jest z produktywnym, mierzalnym, użytkowym, funkcjonalnym. Odpowiada mu gest indywidualnej i społecz­ nej apropriacji. Łączy on kulturowe intencje rafinowania i użytecznościowej redukcji (związanej z relatywizacją działania do sytuowanego w przyszłości celu). Homogeniczne wskazuje więc na to, co asymilowalne, bądź w płasz­ czyźnie bycia jednostki (nie zagraża jej tożsamości lub ją dopełnia), bądź w płaszczyźnie wspólnotowej (nie narusza struktury społecznego organizmu lub wzmacnia jego koherencję). Jest w człowieku, jako bycie afirmującym swą jednostkowość (odrębność, zautonomizowaną wobec innych tożsamość) i uczestniku internalizującej uniwersalny kod porozumiewania wspólnoty, inercyjna skłonność do homo­ genicznej redukcji, to znaczy do absolutyzowania przyswajalnego. Równole­ gle demonstrowane jest przezeń odrzucenie (excrétion), dotyczące elemen­ tów heterogenicznych - takich, które do jedynie cenionego przez przytomną jaźń bycia nastawionego na bezwstrząsowe trwanie wprowadzają pewien rodzaj zerwania, wywołującego stany emocjonalne pokrewne szokowi, ze­ strojone zwykle z zagadkową fascynacją.

Heterologia

33

W tekście La valeur d’usage de D. A. F. de Sade, będącym polemiką z sentymentalną wizją Sade’a imuptowaną surrealistom, Bataille wymie­ nia rodzaje aktywności, stany czy zjawiska, których wspólną cechą jest to, że tak przez indywiduum, jak przez społeczeństwo traktowane są jak „obce ciało”: „Aktywność seksualna, perwersyjna lub nie, obnażenie płci, defeka­ cja, oddawanie moczu, śmierć i kult zwłok (zasadniczo danych pod postacią cuchnącego rozkładu), rozmaite tabu, rytualna antropofagia, składanie tote­ micznych ofiar, omofagia, szyderczy śmiech, łzy (których przedmiotem jest generalnie śmierć), religijna ekstaza, identyczna postawa wobec ekskremen­ tów, bogów i trupów, zgroza tak często towarzysząca mimowolnej defekacji, branie uszminkowanych kobiet jednocześnie za olśniewające i lubieżne, gra, szastanie pieniędzmi i pewne fantastyczne sposoby ich wydatkowania etc....” [La valeur d'usage de D. A. F. de Sade, s. 58]. Heterogeniczne - sfera „irrupcji tego, co nie daje się przedstawić symbo­ licznie i wymyka się wszelkiemu uporządkowaniu” [E. Roudinesco 1, s. 195] - jest adyskursywne, stawia opór potężnej władzy języka, jaką jest adekwat­ ny opis. Ciągłość, eksces, przemoc, składowe heterogenicznej domeny [por. SO, s. 182], wymykają się kodyfikującemu aktowi artykulacji. Jak można by w dyskursie oddać emocje towarzyszące seksualnemu napięciu, jak wyarty­ kułować doświadczenie mistycznej ekstazy, jak zrównoważyć słowem rozpacz ewokowaną przez łzy czy radość uosabianą wybuchem śmiechu? Nieprzekładalność osobliwego emotywnego kodu na kod pojęciowego języka wydaje się czymś nieusuwalnym. Dowodzi tego sytuacja nauki, filozofii, instytucjo­ nalnej religii, które nie mogą mówić o heterogenicznym - sacrum, bezproduktywności, nadmiarze [por. E. Roudinesco 1, s. 195] - nie pozbawiając go swoistości, to znaczy nie czyniąc zeń w sposób konieczny homogenicznego. W istocie, na mocy samej swej natury wszystkie te dziedziny wynoszą własny przedmiot do rangi homogenicznego i same są nieredukowalnie homogenicz­ ne. Nauka o ludzkiej seksualności może być tylko nauką o fizjologicznych funkcjach organizmu i nigdy nie stanie się nauką o erotyzmie. Nauka o śmier­ ci może być tylko kodyfikującą i funkcjonalizującą zjawisko i doświadczenie śmierci homogeniczną thanatologią. W homogenicznym świecie kultury, w którym o człowieku mówią homogeniczne nauki, filozofie, instytucjonalne religie, człowiek sam jest tylko bytem homogenicznym: nie różni się od rze­ czy, to bowiem, co uczynić można obiektem analitycznego badania, a więc i adekwatnego opisu, jest rzeczą.

34

Kanon apragmatyczny

Intencją Bataillea jest pokazanie, do jakiego stopnia zakodowane w kul­ turze homogenizowanie heterogenicznego łączy się z okultyzowaniem rze­ czywistego sensu człowieka. Redukcja relacji człowieka z heterogenicznym do uszczęśliwiającego wypierania infantylizuje byt ludzki, a w perspektywie teoretycznej prowadzi do zasadniczej fałszywości homogenicznych antropo­ logii filozoficznych. Wstępnym etapem Batailleowskiej koncepcji człowieka, zdystansowanej wobec mankamentów takiego jego ujęcia, które w polemice Bataillea z surrealistami uznane zostało za idealistyczne (w znaczeniu schle­ biania ideałom przesłaniającym faktyczność ludzkiego istnienia), jest heterologia20 jako domena restytucji niezmediatyzowanego waloru heterogenicz­ nego i, zarazem, nie prowizorycznego jedynie, lecz substancjalnego związku człowieka z heterogenicznym. W samym zamyśle powołania heterologii ujawnia się wewnętrzne napięcie: jak pogodzić przeświadczenie o wyjątkowym charakterze heterogenicznego, wynikającym z jego nieasymilowalności, z zamiarem uczynienia go przedmio­ tem nieodwołalnie uniwersalizującej wszelkie partykularne nauki? Jeśli praca nauki polega na „wznoszeniu tożsamości”, na „sprowadzaniu innego do tego samego”, to jak „byłoby możliwe stworzenie nauki o tym, co nigdy nie pozwoli się sprowadzić do tożsamości i co samą swą obecnością sprawia, że tożsame nabiera charakteru czegoś śmiechu wartego, jeśli nie wręcz iluzorycznego”? [J.-L. Baudry, s. 131]. Bataille ma świadomość problematyczności własnego projektu: „metodologiczna troska przenika całą [jego] pracę” [J.-L. Baudry, s. 132]. Konstatacja „niemożliwego statusu heterologii” [J.-L. Baudry, s. 130] jest jedyną odpowiedzią rozsądku na aporyczność sprzęgniętych w niej dążeń. Wszelako zdroworozsądkowa niemożliwość heterologii oznacza dla Bataille’a jej możliwość jako „innego [typu] poznania, niesprowadzalnego do poznania naukowego”; chodziłoby więc o „poznanie negujące samo siebie w tej mierze,

20 Terminem heterologia określić można w istocie całą myśl Bataillea. Wszelako sam Bataille posługuje się nim tylko epizodycznie. Najwcześniejszym wykładem heterologii w tym precyzyj­ nym, chronologicznie zamkniętym znaczeniu, jest tekst La valeur d’usage de D. A. F. de Sade. Ponieważ heterogeniczne odpowiada temu, co „całkiem inne”, a więc nie poddające się kulturo­ wej apropriacji, domenę heterogenicznego precyzyjniej byłoby nazywać agiologią, co musiałoby wszakże zakładać znajomość podwójnego sensu agios, odsyłającego do podwójności znaczenia sacer. tyleż skalany (souillé), co święty (saint) [por. La valeur d'usage..., s. 61-62]. Jako nazwę alternatywną wobec ostatecznie zaaprobowanej heterologii rozważał też Bataille termin skatologia (scatologie) - w znaczeniu nauki o nieczystościach, odpadkach (science de 1’ordure) [por. La valeur d'usage..., s. 62].

Heterologia / Fantazmat bezgłowej wspólnoty

35

w jakiej musiałoby ono partycypować w heterogeniczności badanych przez sie­ bie elementów” [J.-L. Baudry, s. 131-132]21. Wykluczając, wbrew specyfikującej ją pretensji do uniwersalności, hete­ rogeniczne jako ludzkie konkretne, nauka, o tyle, o ile czyni człowieka włas­ nym przedmiotem, sprowadza go do rzeczy. Nauka i filozofia fałszują obraz człowieka, gdyż - jako rezultaty kulturogennych procesów sublimacyjnych (pozwalających im, historycznie rzecz biorąc, odnosić się tylko do tego, co kulturowo uwznioślone) - nie mogą one objąć sobą excreta, traktowanych przez niejako wstydliwa, partykularna i (bądź) nieczysta antypoda wyłącznie przez nie cenionej pracy intelektualnej. Istotna w Bataillebwskim kontekście, a poza nim ujawniająca się tylko na obrzeżach kultury, jest konstatacja, że oderwanie od excreta oznacza oddzielenie człowieka od bytu: „sądzę, że dla człowieka nie ma nic ważniejszego niż uznanie, iż jest się wydanym temu [i] związanym z tym, co przyprawia o największą trwogę, wywołuje najsil­ niejszą odrazę”22. W kontakcie z heterogenicznym, które wykorzenia, rozregulowuje, rozjątrza, traumatyzuje, człowiek staje się zranieniem i otwarciem. Właśnie to zranienie i otwarcie, zasklepiane przez homogeniczną wiedzę o człowieku, określa nas w sposób istotny. Ramy, w jakie wpisuje nas wszelkie homogeniczne, okazują się poznawczo wątpliwe, skoro człowiek nie da się zdefiniować za pomocą kategorii granicy inaczej niż arbitralnie23.

Fantazmat bezgłowej wspólnoty Polityka stanowi ważną domenę myśli Bataillea. „Cel” tej polityki wydaje się jednak nie do zaakceptowania przez żadną z uformowanych w historii polityk. Sankcją politycznych działań jest ich skuteczność; nie każda z histo­ rycznych polityk okazała się efektywna, każda jednak upatrywała swój sens w realizacji konstytuujących ją zamierzeń. Bataille problematyzuje - bądź też czyni parodycznym - własny status jako polityka, o ile fetyszyzowaną w polityce zasadę użyteczności uważa za źródło niefortunnej funkcjonalizacji

21 Heterologię, różniącą się od nauki tym, że nie obiektywizuje swego przedmiotu, chociaż prag­ nie go ujmować z rygorem właściwym naukowej metodzie, dałoby się może opisać jako domenę odnoszącą się do heterogenicznego, traktowanego (i ocalanego) jako element konkretny, który „wywiera wpływ na byt ludzki (affecte le sujet)” [J.-L. Baudry, s. 131).

22 Cyt. [za:] J.-L. Baudry, s. 136. 23 Odnośnie Bataille'owskiej heterologii por. również E Marmande, s. 47-51.

36

Kanon apragmatyczny

bytu ludzkiego i redukcji świata do profanicznych wymiarów. Jeśli jednak Bataille-polityk ma antenatów wśród utopistów i profetów, a jego polityczne stanowisko, podobnie jak inne poglądy, ujmować trzeba w kontekście zgeneralizowanego apragmatyzmu, nasuwającego skojarzenia z gnostycyzmem i mistyką, to ów niekonwencjonalny i parodyczny charakter jego polityki nie sygnuje bynajmniej jej kwietystycznego charakteru czy jałowości. W dyskusji z demokracją, faszyzmem i komunizmem, w której jego ideowym sojuszni­ kiem niezmiennie pozostawał Nietzsche, Bataille wykazał właśnie ograniczo­ ność polityki jako władczej strategii odnoszonej do monokefalnych wspólnot: takich, w których ludzkie istnienie spełnia się jedynie jako realizacja aprio­ rycznego projektu stanowionego przez Boga lub jego zsekularyzowane za­ stępniki. Dotychczasowa polityka nie może się obejść bez idola, jakim jest głowa - Bóg bądź jego etatystyczne, unifikujące ersatze. Uprzywilejowanie głowy oznacza redukcję ludzkich indywiduów do funkcji-, polityka, będąca w istocie simulacrum teologii, jest de facto promocją niesuwerenności jako postawy uczestnika ludzkiej wspólnoty, w której jedynymi politycznie tolero­ wanymi więziami są stadne więzi służące przetrwaniu. Lansowana w polityce komunikacja jest jedynie - niezależnie od rytuałów symulujących związek z ciągłością (wywiedzione z ideologii faszystowskiej i komunistycznej ob­ rzędy są dla Bataillea tylko spospolitowaniem i parodią sakralnej komu­ nikacji) - komunikacją artefaktową (maskującą hipokryzję wszelkich stra­ tegii egzorcyzmowania śmierci), gdyż zalecaną i egzekwowaną wyłącznie w intencji realizacji praktycznych celów. Koncepcji polityki jako zarządzania monokefalną wspólnotą, sprzęgającą swe istnienie ze stadną wyznaniowością, która pozostaje stadna o ile petryfikuje ludzką skłonność do przetrwania w pragmatycznym świecie, przeciwstawia Bataille polityczny fantazmat akefalnej (bezgłowej) wspólnoty, w której komunikacja nie ma już za przesłankę ekskluzji śmierci, ale zakłada właśnie jej interioryzację jako wykorzeniają­ cego z codzienności, i eksternalizującego poza rutynowy porządek, niemoż­ liwego (albo jako tragiczności, do której akces jest decyzją o tym, by nie żyć już dłużej w poddaństwie, w upokarzającym oddzieleniu od suwerenności24). 24 Wspólnota akefaliczna to „wspólnota ludzi widzących, mających oczy szeroko otwarte na wpro­ wadzającą w osłupienie pracę śmierci. (...) Wspólnotę żywych łączy zatrważająca obietnica - dana każdemu i wszystkim - śmierci. (...) Żywe istoty łączą się «tylko w trwodze»; im jest ona większa (...), tym silniejsza jest ich wspólnota, wspólnota tragiczna (nie ma dla Bataille'a wspólnoty in­ nej niż tragiczna). (...) ta tragedia nie ma nic wspólnego z tą, która wkrótce rozsieje śmierć na

Fantazmat bezgłowej wspólnoty

37

Tylko bezgłowość (acephalite)25 jako suwerenna (bo transgresywna wobec funkcjonalnych koncesji „myślącej głowy”: myśleć to - wskutek uznawania racjonalnego ładu, hierarchii, a fortiori więc własnego poddaństwa - godzić się na status niesuwerennej par excellence funkcji) forma istnienia, potwier­ dzana decyzją o zstąpieniu poniżej dna jaskini (czy też niezapośredniczoną w trosce o uchronienie wzroku grą ze słońcem), stwarza szansę wymknięcia się nieprzezwyciężalnym dla myślącej głowy determinacjom: „Być wolnym znaczy nie być funkcją. Pozwolić sprowadzić się do funkcji, to pozwolić wy­ kastrować życie. Głowa, światły autorytet lub Bóg uosabiają funkcję służalczą, uchodzącą i mającą samą siebie za cel, a zatem funkcję, która powinna być przedmiotem najbardziej nieprzejednanej odrazy” [Tezy o faszyzmie i śmierci Boga, s. 86]. Życie żąda ofiary z wiedzy i głowy. Bataille wznosi stosowny ołtarz: „Nadszedł czas, by porzucić świat ludzi cywilizowanych i jego wiedzę. Nie pora już uchodzić za istotę rozumną i wykształconą - doprowadziło to do stanu, w którym życie utraciło wszelki blask. Potajemnie lub jawnie stać się trzeba kimś całkiem innym albo przestać być. (...) Życie ludzkie jest czymś więcej niż służeniem światu głową i rozumem. W miarę jak staje się ono tą głową i tym rozumem, w miarę jak staje się konieczne dla świata, zgadza się na poddaństwo. Jeśli istnienie nie jest wolne, okazuje się puste lub nijakie,

całej ziemi. Śmierć, zniszczenie, jakie niosą cezaryzmy narodowo-socjalistyczne i faszystowskie, jest zdobywcza (związana z podbojem). Śmierć, jaką przyzywa Bataille, jest wyłącznie ekstatyczna, ponieważ jedynie ona wydziedzicza, jedynie ona rujnuje. (...) «Akefalos» jest taką właśnie wspól­ notą, pozbawioną głowy, pozbawioną Boga. A wspólnota bez Boga (bez przywódcy) jest wspólnotą całkowicie otwartą na spustoszenie śmierci” [S, s. 253-254,248-249]. - Mając na myśli heroicznych obrońców hiszpańskiej Numancji, skłonnych raczej dać się zagłodzić niż poddać oblegającym mia­ sto wojskom Scypiona, Bataille pisał: „Cesarskiej jednolitości uosabianej przez wodza przeciwsta­ wia się wspólnota bez wodza łączona obsesyjnym obrazem tragedii. (...) emocjonalnym żywiołem, nadającym obsesyjną wartość istnieniu wspólnoty, jest śmierć” [Chronique nietzschénne, s. 489], - Bataille 'owskim motywom tragedii i Numance poświęcony jest artykuł Emmanuela Tibloux [por. E. Tibloux 1], - Dla Bataille'a śmierć jest korelatem suwerenności poprzez to, że pozostaje w bez­ pośrednim związku z rozwojem (wzrastaniem); dramat czy tragiczność są też dlatego synonimiczne wobec życia: „Między niebem a ziemią rozgrywa się nieustanny dramat śmierci. Źródłem tego dramatu jest (...) właściwe wzrastaniu pragnienie przekroczenia granic: kwiat, jako to, co chciało wynieść się ku górze, naznaczony jest śmiercią” [R. Gasché, s. 15].

25Koncepcja wykładana przez Bataille’a zwłaszcza w latach 1936-1939 (na łamach ukazującego się wówczas czasopisma „Acéphale”, najbardziej zapewne nieprzejednanego - gdy chodzi o wa­ lor antyhomogenicznego ekstremizmu - forum Batailleowskiej myśli). Mimo że w sensie chro­ nologicznym konkretnie usytuowana, bezgłowość stanowi kategorię pozwalającą kwalifikować myślenie Bataille’a w ogóle.

38

Kanon apragmatyczny

a jako wolne jest grą. (...) Człowiek może (...) okazać swą wolność nie godząc się więcej na żadną konieczność: w sposób wolny upodobnić się może do wszystkiego, czym sam nie jest. Odrzucić może myśl, że to on lub Bóg spra­ wia, iż rzeczy w świecie przestają być absurdalne” [Święte sprzysiężenie, s. 22]. Stała konfrontacja emblematów „myślącej głowy” i „bezużytecznej czu­ pryny” decyduje o zasadniczym antyheglizmie Bataille'a; niezależnie od róż­ nych kontekstów sugerujących Bataille owskie zafascynowanie myślą Hegla i liczne u Bataille'a Heglowskie koneksje26. Symbolicznie antyheglowski mo­ tyw włosów odsyła w wizyjnym ujęciu Bataillea do kosmicznego bezładu, ewokuje anarchiczny stan uniwersum, a tym samym podważa heurystyczny walor wszelkiego systemu; zakwestionowana systemowość oznacza zaś kres poddaństwa wobec instytucji: włosy sygnują antyinstytucjonalną pożogę i nie­ użyteczny świat zrujnowanych instytucji: „...podobnie jak istnieje słońce, które świeci, eksploduje, płonie, i podobnie jak kwiaty promienieją, rozkwitają, zdo­ bią ziemię krótkim pożarem płatków, istniałaby natchniona twarz ukorono­ wana włosami niczym płomiennym bukietem. Jeśli na dźwigającym nas pręż­ nym globie grzebienie układają włosy podług mody, to ich zęby rozczesują być może niemy ślad całkiem innego świata, świata konstelacji, galaktyk, komet, słońc, ślad ognia tam, gdzie chłód uświęcił porządek naszych domostw. Z głów włosy spływają równie obce niezmienności trosk jak najbardziej przeźroczyste meduzy, kąpane w przenikającym fale świetle. Nic nie wydaje się bliższe i nic nie jest przecież bardziej odległe niż światło i woda włosów; tak odległe, że ogromne oddalenie nocnego nieba zaledwie pozwala pojąć ich zdumiewającą obecność. Wskutek ascetycznych ćwiczeń Tybetańczycy osiągają taką przemia­ nę życia, iż odnoszą wrażenie, że ich ja nie jest już umieszczone w głowie, lecz w dłoni, torsie czy innej części ciała. Wydaje się, że gdyby można było żyć nie dłonią czy stopą, lecz nieużyteczną czupryną, nic nie ograniczałoby tego życia do poziomu gruntu i byłoby już ono tylko zabłąkanym w czarnej przestrzeni spływaniem światła, nie dającą się odwrócić zatratą siebie, na podobieństwo rzeki” [Chevelures, s. 495-496].

26 Ambiwalentny stosunek do Hegla pozwala też Derridzie mówić zasadnie o Bataille' owskim „heglizmie". Ale jest on według Derridy „sans réserve’’ - bezwzględny czy „bez reszty", co akurat znaczy, że ostatecznie pozostaje w ideowym rozbracie z historycznym, sygnowanym imieniem Hegla, heglizmem [por. J. Derrida], - Relację Bataille-Hegel rzeczowo charakteryzuje François Warin: „Hegel uosabia dla Bataille'a przeciwieństwo Nietzschego: powagę i władztwo wiedzy totalnej, ale «służalczej», przeciwstawionej suwerennemu śmiechowi, który otwiera nas na «do­ świadczenie», na nie wiedzę i szaleństwo” [W, s. 12],

Ateologiczna parodia systemu. Przemoc komunikacji

39

Ateologiczna parodia systemu. Przemoc komunikacji Porażka zamysłów Bataillea dotyczących powołania wspólnoty zjedno­ czonej pod egidą dogłębnie zinternalizowanej przemocy, której czytelnym emblematem jest śmierć, skłania go w latach 40-tych do reorientacji ideo­ wego stanowiska. Powstała wówczas La Somme atheologique jest mistyczną z ducha (choć w subwersywnym sensie wobec mistycyzmu w historycznym wydaniu) rozprawą z systemem (parodią apologetycznego uniwersalizmu Sumy teologicznej), ocalającą jedynie doświadczenie wewnętrzne (wyłącz­ ny autorytet po „śmierci Boga”27 jako drogę do (rozdartej, nieuzgadnialnej z błogostanem zjednoczenia) ekstazy (kres, do którego prowadzi doświad­ czenie wewnętrzne, będące transgresją wzgardzonych praktycznych celów, jest szczytem intensywności), której korelatem są trwoga28 i zatrata29. Nie­ obecność Boga jest prawdą infantylizującą wyobrażenie o ładzie świata: ateologia implikuje nie-wiedzę jako „poznawczą” sytuację podmiotu (uni­ wersalna wiedza jest groteskową uzurpacją w świecie bez Boga) i niemożli­ we jako przedmiot „poznania” (możliwe konstytuuje porządek pragmatycz­ nego istnienia i nie ma wartości innej niż instrumentalna dla patetycznego podmiotu doświadczenia wewnętrznego, to znaczy dla bytu, który epato­ wany otchłanią, jaką wydrąża w świadomości „śmierć Boga” - nie będąca, jak w optymistycznej wykładni ateizmu, rozwiązaniem problemu boskości, ale dopiero jego postawieniem30 - podejmuje „podróż do kresu ludzkich

27 O ile nie jest ona tylko formą nieangażującej egzystencjalnie światopoglądowej przemiany, lecz pojęta jest, po nietzscheańsku, jako zapaść dawnego porządku, którego niepodobna reaktywo­ wać za pomocą symulakrów sakralności bez kosztów w postaci mentalnej i moralnej paupery­ zacji: śmierć Boga powinna zostać przeżyta i wewnętrznie zasymilowana, a w końcu uczyniona punktem wyjścia afirmacji tragiczności jako aury świata pozbawionego fundamentów. 28 Ateologiczny wymóg oznacza permanentne, niezwrócone ku żadnej pozytywności nicościowanie. W perspektywie doświadczenia wewnętrznego mistykę i negatywną teologię należałoby uznać za przejawy metafizyki obecności. Bóg, nawet określany tylko negatywnie, stanowi dla mistyka czy negatywnego teologa cel i sygnuje ocalenie.

29 Sens doświadczenia wewnętrznego jest ofiarniczy, o ile konstytuuje je eksterminacyjna intencja mierząca w integralność indywidualnego bytu. W poszukiwaniach podjętych przez świadomość, której peregrynacja rozpoczęta w chwili konstatacji „śmierci Boga” staje się Golgotą, punktem doj­ ścia nie jest petryfikujące indywidualną tożsamość zbawienie, ale antypodyczny wobec małostko­ wej troski o zbawienie i znoszący władzę samej świadomości tożsamościowy rozpad. 30 Bataille konfunduje jowialnego ateistę, „pokazując, że miejsce pozostawione przez Boga, przez śmierć Boga, jest bez granic, i że nie ma już gruntu, nie ma już fundamentu (...)’’ [ W, s. 113].

40

Kanon apragmatyczny

możliwości”). Formułowana zwłaszcza w trzeciej części La Somme (Sur Nietzsche) koncepcja komunikacji (wolna od utopijnej domieszki postulatu rewolucyjnej zmiany i od wspólnotowych zaklęć integracyjnych) zakłada przemoc (zranienie i osobową ekspropriację) jako warunek: wykorzeniony i zbłąkany byt ludzki doświadczyć może upragnionej bliskości31 tylko wsku­ tek zawieszenia swej, dyferencjującej go, temporalności; zawieszenia synonimicznego wobec gwałtu czy pogwałcenia, skoro bycie w czasie odpowia­ da właśnie naszemu byciu pod postacią przytomnej jaźni. Komunikacja sensu stricto jest komunikacją z tym, co poza (au-delà) (z nieograniczonością, nieokreślonością), której eksperymentowanie uniemożliwiają granice naszych ciał i naszej osobowej integralności. Wymogiem komunikacji jest ich zniesienie. To, co w zniesieniu tym dotkliwe dla ja wzdragającego się przed dewastacją, jest pokarmem ekstazy. U Bataillea byt nie jest dany w przedstawieniu, lecz odsłania się dzię­ ki przemocy - w doświadczeniu, które, o ile przynależy do ludzkiego indywiduum, jest doświadczeniem rozdarcia internalizującym prze­ moc: indywiduum doświadcza bytu jako bytu komunialnego (communiel), objawianego w rozdarciu, nie zaś dostępnego dedukcyjnie [por. SO, s. 188]. Jako hubris, czyli przeniknięty przemocą brak umiaru („démesu­ re violante"), byt, chaotycznie niezróżnicowany, oddzielony od wszelkiego użytecznego i funkcjonalnego, jakie implikuje w koncepcjach homogenicz­ nej filozofii, jest ciągłością, niemożliwym, czymś nie dającym się zawłasz­ czyć, nawet za pomocą pojęcia Boga, transcendencji, nicości: „wszelka onto-teleo-teologia jest fikcją na miarę imperatywu ludzkiego, arcyludzkiego: ażeby byt był skończony, ażeby był więc na miarę kategorii przedsta­ wienia, ażeby był inteligibilny” [SO, s. 151], Ontologia Bataillea (jego myśl w ogóle, której stratyfikacja podług klasycznych kryteriów filozofii obarczo­ na jest mankamentem sztuczności) jest ateologią w ekstremalnym znaczeniu: nie ma w niej miejsca na Boga ani na żaden z jego ersatzów mogących pełnić funkcję jakiejś zaczynowej instancji, osnowy, fundamentu. Po to, by ateologia nie była tylko teologią à rebours, nie może ona uza­ sadniać się wyłącznie jako teoria. Z pułapki koniecznego filozoficznego pe­

51 Alternatywnej wobec odizolowania stanowiącego jego emploi w „świecie pracy”, w codzien­ nym porządku rutynowych zachowań intersubiektywizowanych jedynie za pomocą kodu poję­ ciowego języka, który nie znosi separacji bytów, gdyż jako rezultat indywiduacyjnego procesu jest właśnie instancją jej utrwalania.

Ateologiczna parodia systemu. Przemoc komunikacji

41

tryfikowania bytu, czynienia go przedmiotem ustatyczniającej reprezentacji, wydostać się można jedynie poprzez desubstancjalizację pracy intelektualnej, uprzywilejowanej formy ludzkiej aktywności, wywiedzionej z reaktywnej sublimacji popędów, później zaś sublimację tę wzmagającej. Bataille doko­ nuje tego - właśnie w toku demaskowania idealistycznych złudzeń, wynoszą­ cych świat transparencji, ładu, uchwytności ponad groteskową i nieprzejrzy­ stą rzeczywistość „nocy ludzkiej” [Le cheval académique, s. 162] - promując specjalny rodzaj doświadczenia, doświadczenie wewnętrzne, które, zdystan­ sowane wobec (trwożliwej i infantylnej) homogenicznej redukcji rzeczywi­ stości do wysubtelnionych jej przejawów i zasymilowane z heterogenicznym, wyraża w istocie kulturowo tłumioną nostalgię za ciągłością i eksplikuje traumatyzowane w kulturze łaknienie komunikacji. W grze (wrzuceniu w absurdalne istnienie, którego prawdę tonizują nieheroiczne kulturowe mediacje), będącej w optyce Bataillea obrazem ludzkiej kondycji, jednocześnie więc odpowiedzią, na jaką wskazuje pytanie o sens człowieka, najwyższą stawką jest komunikacja. Człowiek wydaje się owej grze, by dostąpić przekroczenia swych granic, które konstatuje w sobie z od­ razą w chwilach, gdy zew ciągłości objawia mu nędzę jego separacji i mało­ stkowość jej inercyjnego afirmowania w świecie pracy. Według Bataillea-heterologa zasadnicza bałamutność homogenicz­ nych, metafizycznych systemów wiedzy polega na proklamowaniu komuni­ kacji zmediowanej w ekskluzji przemocy, zatem komunikacji skorelowanej z projektem spirytualizacji człowieka, czyniącej go istotą baśniową, umiesz­ czaną - notabene za sprawą racjonalnej przemocy, przemocy rozumu traumatyzowanego bezużyteczną, nieinteresowną agresywnością popędów w wypreparowanym, puerylizującym jego faktyczną kondycję świecie. Bru­ talność, jaką ewokować może sam rozum, nie unieważnia skądinąd tezy o jego głębokim rozbracie z Bataille’owską przemocą - o tyle, o ile struk­ turalnie sprzęgnięty z instytucją, każdorazowo funkcjonalizuje i instrumentalizuje on przemoc, czyniąc ją aspektem nieciągłego par excellence świata profanum. Bliskość - to, co w tej mierze, w jakiej osiągane jest w komunikacji, czyni ją autentyczną - dostępna jest poza racjonalną perspektywą: nie ma bliskości w świecie odseparowanych bytów, jedynym, dla którego egidą może być rozum. Bliskość stanowi wyłącznie ofertę świata sakralnego, tego, który wznosi się na ruinach instytucji - strażników skodyfikowanego ładu, jaki jest wyróżnioną wśród preferencji konstytuujących tożsamość.

42

Kanon apragmatyczny

Erotyzm - śmiertelny zew ciągłości (...) mistycyzm i erotyzm:

dwie drogi wybrane przez Bataille'a po to, by bardziej zbliżyć się do śmierci.

[M. Gauthier, s. 114]

Chociaż pozostaje w związku z seksualnością zrównującą człowieka i zwierzę, erotyzm jest czymś swoiście ludzkim, istnieje nie jako reperku­ sja instynktu, lecz jako zjawisko duchowe par excellence: destrukcja, jakiej dokonuje (zasadą każdego erotycznego działania jest zniszczenie struktu­ ry zamkniętego bytu, jakim normalnie jest partner seksualny), odpowia­ da najbardziej intymnemu pragnieniu człowieka, by się zatracić, komuni­ kacyjnemu sensu stricto pragnieniu powrotu do utraconej i nostalgicznie przywoływanej ciągłości. Odczucie tej ciągłości dane jest człowiekowi jako istocie śmiertelnej: jedynie specyfikująca człowieka świadomość śmierci sprawia, że erotyzm go dotyczy (tylko dlatego doznać możemy rozjątrzo­ nej gwałtowności erotyzmu, iż w chwilowym zawieszeniu tożsamości ofe­ ruje on nam przedsmak śmierci)32. Śmierć jako nieobecność granic, per­ sonifikacja ciągłości, jest najodleglejszym wzorcem dla kochanków, którzy w miłosnym akcie doznają ontologicznej metamorfozy, przechodząc od rutynowego stanu istnienia pod postacią izolowanych bytów (uczestni­ ków świata profanum) do stanu bytów komunialnych, wyzwolonych z real­ nych ograniczeń ludzkiej kondycji. Kochankowie niweczący w uniesieniu siebie jako partykularne byty wkraczają w świat sakralny33; erotyzm jako transgresja profanum sygnuje osiągany w chwili szczyt. Stanowi więc jedną

32 Na mocy powiązania ze śmiercią - na którą zawsze wskazuje, gdyż tak samo jak ona przekra­ cza granice wszystkiego, do czego zobowiązuje nas zaangażowanie w codziennej sferze projektu, w użytkowym świecie celów odwlekających spełnienia hic et nunc - erotyzm jawi się jako praw­ da doświadczenia wewnętrznego i prawda Bataille'owskiej antropologii. Jest bowiem znakiem czegoś całkiem innego, do czego w doświadczeniu wewnętrznym dociera byt suwerenny i czego istnienie - pod postacią naturalnej bujności, ekscesu, przemocy, unieważniającej trwałą tożsa­ mość indywiduów i koherencję chronionego przez nie w imię przetrwania racjonalnego ładu stanowi bulwersujący, anarchiczny horyzont Bataille'owskiej wizji człowieka i świata. 33 Podobnie jak śmierć erotyzm pozostaje w bezpośrednim związku z sacrum. Jako aktywność zorientowana na spełnienie w teraźniejszości, implikująca nieproduktywne, niezwiązane z reali­ zacją zewnętrznego celu wydatkowanie, jest on kontestacją profanicznego świata pracy.

Erotyzm - śmiertelny zew ciągłości

43

z form urzeczywistnienia określającej nas aspiracji - według Bataillea jeste­ śmy „poszukiwaniem szczytu”. Urzeczywistnienie to jednak samo jest para­ doksem, o ile szczyt to zarazem otchłań, skoro implikuje zatratę, anihilację tego, co pozwala nam wynosić nasze istnienie ponad istnienie animalne. Prawdę erotyzmu, przybliżającą go do doświadczenia mistycznego (po­ trzeby przekroczenia granic w porywie bezproduktywnego wydatkowania), wyrażają dwie Bataillebwskie formuły: „erotyzm jest aprobatą życia aż po śmierć”, „ostatecznym sensem erotyzmu jest śmierć”34. Mortualna ciągłość oznacza anihilację porządku istnienia, w którym ocalamy siebie jako indy­ widua. Wymykamy się ciągłości jako byty zaangażowane w realizację zadań w świecie pracy. Ostatecznie jednak, jeśli pragmatyczne otępienie nie uczyni­ ło z nas marionetek, nie możemy nie uznać, iż niepodobna, byśmy istnieli jak ludzie bez przekroczenia pracy, która redukuje nas do rzeczy (człowiek, który nigdy nie składa ofiary z siebie jako izolowanego bytu, istnieje jak rzecz). Erotyzm, który jest manifestacją ludzkiej potrzeby komunikacji, i eksperymentacją tejże komunikacji, wskazuje na słabość filozoficznego ujęcia człowieka jako koherentnego bytu zorientowanego na aktualizację projektu poznania (deszyfracji implikującej kontakt, możliwie niezmediatyzowaną bliskość) rzeczywistości, pojętej takoż jako koherentny byt. U Bataillea, dla którego erotyzm jest wykładnią komunialnego charakteru bytu, człowiek ist­ nieje jako „rozdarcie w łonie rozdartej natury” [L'œilpinéal, s. 28]. Wszelkie określenia odsyłające do trwałej niespoistości, do otwarcia, dobrze ilustro­ wanego obrazem rany - określenia typu brèche, fêlure, faille, fente (szpara, ot­ wór, rysa, pęknięcie, luka, brak, szczelina, rozwarcie) - nabierają u Bataillea waloru ontologicznego, a zarazem eksperymentalnego (w tej mierze, w jakiej odnoszą się do człowieka i specyfikującego go doświadczenia przeżytego, usuwającego dystans między nim a bytem, ewokacją ciągłości). Ontologiczne i erotyczne, to drugie istotne o tyle, o ile ujawnia komuni­ kacyjną (komunialną) specyfikę człowieka, syntetyzowane są w „szczelinie kobiecego ciała” - ciała otwartego z natury - „która istnieje jak znak nie da­

34 Istota erotyzmu zawiera się w jego nostalgii za utraconą ciągłością: erotyczna aktywność, zwią­ zana z momentem anulowania świadomości, rozpuszcza standardową koherencję indywiduum i przywraca je stanowi niezróżnicowania. Sprawia to, że ludzkość, zainteresowana przetrwa­ niem, zmuszana więc do odpierania ciągłości - synonimu śmierci - łączy erotyzm z zakazem i wyklucza go z racjonalnego porządku, jedynego, jaki odpowiada zespolonej z gatunkowymi preferencjami potrzebie bezpieczeństwa.

44

Kanon apragmatyczny

jącej się zasklepić luki w łonie tego, co jest” [SO, s. 148]. Analogiczna do szczeliny bytu szczelina ciała jest „najwyższą prawdą na ziemi” [Le Petit, s. 46]. Oświadczenie o tyle nie zagrożone wadami grandilokwencji, że przej­ ście od nieciągłości do ciągłości, jakiego wymaga komunikacja - będące wy­ razem fundamentalnej ludzkiej niezgody na zamknięcie w użytkowym świę­ cie (świecie, którego wymiary i sens określa zasada użyteczności), świecie pracy, skrzętnej konsumpcji, czyli odroczonej przyjemności - jest, według Bataillea, „niemal niewyobrażalne bez seksu”35: właśnie dlatego, że aktyw­ ność erotyczna jest w głębokim sensie i tajemnie uobecnieniem owego anihilującego wszelką obecność pęknięcia, wyłomu w zamkniętej sferze, jaką stanowi indywidualność partnerów; sferze, z której, dławieni omnipotencją konstytuującego ją użytkowego, usiłują się wydostać; wydostać w imię su­ werenności, której fantazmatyczny obraz, urealniający się wszelako w mo­ mentach przekroczeń (transgresji zakazów obowiązujących w świecie pracy, dających się uogólnić jako tabu ciągłości), przechowują w swych popędach (zdaniem Bataillea nigdy nie dających się ujarzmić do końca, objawiających bowiem źródłową energię, wobec której kulturowa homogenizacja jest tylko ekskluzywnym wysiłkiem apatycznego ducha rewindykującego się poprzez idealistyczną puryfikację żywiołu istnienia - życia). Erotyzm jest aspektem „życia wewnętrznego czy (...) religijnego życia czło­ wieka” [E, s. 33]. Uwiedzeni przez Erosa odrywamy się od świata rzeczy, by po­ nad nimi wstąpić w poprzedzającą indywiduację ciągłość. To, czym jest dla nas Eros, stanowi miarę naszej suwerenności - o ile suwerenność pojęta jest jako korelat woli rozbratu z rzeczowością, o ile zatem byt suwerenny z jednakowym dystansem odnosi się do idei duszpasterstwa i do trywialnego optymizmu admiratorów postępu, realizującego się jakoby w rytmie objawień funkcjonalnej, użytkowej, technologicznej nauki: „Doświadczenie wewnętrzne erotyzmu wy­ maga od tego, kto je przeżywa, równie wielkiej wrażliwości na trwogę, z której wyrasta zakaz, jak na pragnienie pogwałcenia zakazu. Wymaga wrażliwości religijnej, która zawsze ściśle wiąże pragnienie z lękiem, intensywną rozkosz z trwogą. - Ci, którzy wcale nie doznają lub doznają tylko w nikłym stopniu uczuć lęku, obrzydzenia i grozy, jakich doznawały panienki w minionym stule­ ciu, nie mają tej wrażliwości, ale to samo da się powiedzieć o ludziach, których tego rodzaju uczucia ograniczają” [E, s. 42].

35 Cyt. [za:] J.-L. Baudry, s. 141.

45

Sakralna anarchia Zła

Sakralna anarchia Zła Życie trwać może dzięki zintegrowanym z nim, i zinterioryzowanym przez nie, zakazom. Zakazy przenoszą wszak życie pod egidę użyteczności, czyniąc je czymś zmoderowanym, permanentnie niższym względem tego poziomu intensywności, jaki jest jego właściwym tembrem. Ludzka kondycja jako sko­ relowana ze światem pracy ma charakter ograniczony, a jej sterylność kontesto­ wana jest z różną mocą przez siły ekscesu, czyli niezgody (będącej w człowieku funkcją jego doświadczenia sacrum) na tę trywializującą redukcję. Dobro nie jest ostatecznie niczym innym niż ludzkim „tak” wypowiedzianym wobec ży­ cia w profanicznym świecie, temporalnym świecie nieprzekraczalnych granic i nienaruszalnej tożsamości indywiduów36. Jest więc synonimem wyrugo­ wania przemocy, które petryfikuje doczesność - albo czyniąc ją wyłącznym ludzkim światem, albo przenosząc ją w „inny świat”, tak samo uładzony i ra­ cjonalny, gdyż (wskutek fetyszyzacji granic w pojęciu nieśmiertelności) ocala­ jący przed komunikacyjnym rozproszeniem i zamętem. W miejsce poddańczej wyznaniowości, jakiej domaga się Dobro wtłaczające ludzkie istotowe rozpę­ tanie w ramy urzeczowiającej człowieka użytkowej kondycji, Zło wprowadza możliwość anarchicznego wyłomu, zerwania z pacyfikującą i infantylizującą byt ludzki ograniczonością37. Rudymentarne ludzkie pragnienie przekrocze­

“ BataiUe wprowadza klarowną dychotomię: „Istnieje w świecie możliwe i niemożliwe. (...) Możliwym jest życie organiczne i jego rozwój w sprzyjającym środowisku. Niemożliwym jest ostateczna śmierć, konieczność - gwoli istnienia - by niszczyć. (...) Możliwe jest dla człowie­ ka dobrem, niemożliwe złem” (RN, s. 307]. To rozróżnienie, które zachowuje sens wyłącznie w odniesieniu do świata immanencji, pozwala Denisowi Hollier mówić o „dualistycznym ma­ terializmie" Bataille'a: „Zło i Dobro (...) [przeciwstawiają się sobie] jako dwa światy obce i ry­ walizujące ze sobą, chociaż z ich niemożliwej koegzystencji wynika ich osobliwe wspólnictwo: z jednej strony świat rozumu i woli, z drugiej świat fascynacji i uwiedzenia” [D. Hollier 1, s. 44-45).

37 Na ekstyrpacyjny charakter Zła i jego związek z sacrum jako regionem poza, rewersem ludzkiej ograniczoności, preferencji dla granicy umożliwiającej trwanie, zwraca uwagę D. Hawley: „Zło jest środkiem służącym wyrwaniu nas z ograniczonej kondycji. Wydając się Złu, wydajemy się sacrum w tej mierze, w jakiej jest ono doskonale bezużyteczne, w jakiej jest przeciwieństwem profanum, które każę nam trwać. Doświadczenie sacrum wymaga Zła, transgresji zakazów (...)” [H, s. 290]. Zło uświęca, wynosi ponad Boga, który jako doskonały dławi się swym substancjalnym dobrem (dobro ogranicza, bo uniemożliwia przekroczenie własnych granic). Niedoskonałość człowieka, umożliwiająca mu transgresję dobra, wykraczanie ku Złu, czyni go prawdziwie omnipotentnym wobec zamknięcia, na jakie skazuje siebie Bóg [por. GM, s. 159-160]. Wszelako warunkiem tej (mrocznej) świętości jest bezinteresowność w Złu (autentyczność spełnienia w Złu poręcza od­ dzielenie od korzyści), mortualny w końcu zwrot ku zatracie: „Zlo rozpatrywane jako bezinte­ resowna fascynacja śmiercią różni się od zła, którego sensem jest egoistyczny interes” [LZ, s. 32].

46

Kanon apragmatyczny

nia, urzeczywistniane w momencie fuzji podmiotu i przedmiotu w niemożli­ wym, a otamowywane w kulturze (instancji promocji Dobra: jedynie Dobro jako sprzęgnięte z trwaniem może być uniwersalizowane38), znajduje w Złu uprzywilejowane forum eksperymentami39. W stan zgrozy i zachwycenia, jaki pragnienie to przywołuje, implikując destrukcję izolowanego bytu (własnego, cudzego), wprowadza Zło: śmiertelne natchnienie niweczące wszystko, co odpowiednio do kulturowych parametrów - specyficznie ludzkie; natchnienie, bez którego jednak człowiek nie byłby niczym więcej niż figurą wytrzebionej intensywności, zamkniętą tożsamością, czyli rzeczą40.

Suwerenność, czyli afirmacja niemożliwego Niemożliwe stanowi korelat ludzkiej natury w tej mierze, w jakiej czymś człowieka konstytuującym jest pragnienie ekscesu, czyniące z realnego, ograni­ czonego świata sferę koniecznej transgresji. Niezależnie od pożytków wynika­ jących z naszego zaangażowania w działalność, jakiej wymaga świat pracy, jest w człowieku niezgoda na anihilującą eksces redukcję do użyteczności, która nie jest ostatecznie niczym innym niż zespołem praw zapewniających przetrwanie. Możliwe łączy się z użytecznością, którą anarchiczne siły w człowieku kontestują w imię rewindykacji intensywności, znoszącej granice i pozwalającej odzyskać utraconą bliskość (resp. rudymentarne, wciąż nostalgicznie przywoływane do­ znanie sprzed indywiduacji jako procesu alienującego wysubtelniania racjo­ nalnych i normatywnych dyspozycji człowieka, zwieńczonego rozdzieleniem podmiotu i przedmiotu, czyli rozbratem z sakralnością). To, co określa sens człowieka w profanicznym świecie możliwego, jest zasadniczo niesuwerenne, bo wiąże się z rachubą ocalenia indywidualnego, zamkniętego istnienia, czyli

38 Pielęgnowane w kulturze dobro to wszakże „hipokryzja” [por. Le Petit, s. 37]. Ideologia dobra kamufluje mianowicie fakt, że dobro związane z tabuizacją integralności bytów sankcjonuje ich separację, której zniesienie jest skądinąd egzystencjalnym priorytetem człowieka złaknionego komunikacji. Komunikacja, która jest dla Bataille'a szczytem, wymaga Zła - rujnowania w sobie i w innym monadyzującej tożsamości.

” „Batailleowskie zło ma (...) ten sam sens co eksces i erotyzm; chodzi o ten sam desperacki wysiłek przekroczenia wszelkiej granicy. Wydając się tym ekstremom, człowiek otwiera się na (...) tę «ziejącą nicość, którą jest jego własne istnienie»” [H, s. 222-223). - „(...) prawda Zła (...) jest zasadniczo odmową postawy służalczej (...)” [P, s. 41). 40 O moralności „skąpca", człowieka odwracającego się od Zła - zatroskanego o przyszłość, zde­ prymowanego realizacją w chwili, gardzącego komunikacją - mówi Bataille, że jest „podstawą przymierza między sprawiedliwością a policją” [ LZ, s. 111).

Suwerenność, czyli afirmacja niemożliwego

47

z prymatem „czasowania” jako własności podmiotu kalkulacji, rzutującego siebie w przyszłość i w niej sytuującego szczyt, nad chwilą, która jest teraz spełnienia. Problematyczność suwerenności, jaką byt ludzki infiltrowany jest obse­ syjnie za sprawą swej ekstatycznej natury, polega na tym, że suwerenność nie może trwać, nie może manifestować się inaczej niż w negacji integral­ ności uwiedzionego przez nią bytu, czyli w chwili, która jest albo simulacrum albo faktycznością śmierci41. Ostatecznie suwerenność jest porywem zatraty i skonfliktowaną z życiem jako synonimem trwania eksperymentacją, w jaką angażuje się byt ludzki, dla którego profaniczne ograniczenia i skorelowana z nimi pragmatyczna wstrzemięźliwość istnieją tylko jako błahy rewers mocy i chęci obrócenia wszystkiego w ruinę42. Suwerenność jest ruchem antypodycznym wobec ruchu ideologizacji śmierci (wysiłków jej kulturowego egzorcyzmowania), czyli faktycznej domestykacji człowie­ ka, jego poniżającej funkcjonalizacji, która sprawia, że z bytu niemożliwe­ go, jakim jest43, przekształca się on w artefaktową de facto, oddzieloną od swych potencjałów, kodyfikującą możliwość. Suwerenność jest zasadniczo odmową uznania granic, do respektowania których skłania strach przed śmiercią, zabezpieczający faktycznie trwanie indywiduów w stabilnym i miazmatycznym świecie pracy. Będąc wezwaniem, jakiemu nie może się

41 „W momencie, w którym czegoś poszukujemy, nieważne, co to jest, nie żyjemy suwerennie, podporządkowujemy chwilę bieżącą chwili przyszłej (...). (...) między czasem wysiłku i czasem suwerennym nieuchronnie zachodzi zerwanie” [L'enseignement de la mort, s. 207]. - „Musimy wybierać: nie można jednocześnie podporządkowywać się jakiemuś rezultatowi i «być suweren­ nie». («Być suwerennie» znaczy bowiem «nie móc czekać»)” [Méthode de méditation, s. 203]. - „Suwerenność jest NICZYM: [jest] nieobecnością wszelkiej «rzeczy», wszelkiego przedmiotu; oznacza ona również rozpuszczenie podmiotu, który jest zraniony i otwarty na inność" [W, s. 247], - „Suwerenność nie jest spełnieniem, lecz impasem” [L. Kate, s. 20]. 42 Z punktu widzenia ja afirmującego swoją tożsamość, potwierdzającego ją w ograniczonym jak ona świecie pracy i wiedzy, suwerenność jest niemożliwa. Ale pragmatycznie dezawuowana przez byt zapobiegliwy i zamknięty, niemożliwość okazuje się zarazem egzystencjalnie najbar­ dziej instygująca w tej mierze, w jakiej określa człowieka „fundamentalne pragnienie (...), by wznieść się ponad działalność użyteczną, której nie może uniknąć (żeby prowadzić egzystencję suwerenną)” [CP, s. 145). Tak samo więc jak suwerenność nie może trwać - „nie możemy być suwerenni” [LZ, s. 147] - tak też nie da się jej wymazać z ludzkiego horyzontu: „ostatecznie su­ werenność jest dla podmiotu niemożliwa, a przecież jest dla niego jedyną kochaną możliwością" [AG, s. 177]. Wszelako wyłącznie wynoszący ponad trwanie rozbrat z tożsamością usuwerennia: „bliskość śmierci i przemoc rozkoszy zwracają podmiotowi jego suwerenność” [AG, s. 127).

43 „(...) ostatecznym celem człowieka i myślenia jest suwerenność” [Le non-savoir, s. 281).

48

Kanon apragmatyczny

oprzeć konkretne doświadczenie, suwerenność (już nie wybór, lecz los - casus Gillesa de Rais44) stanowi bulwersujące wyzwanie wobec norm, w naturalny sposób profanicznych, bo wyrastających z okiełznania pier­ wotnego impetu nie respektującego granic ani różnic (dzieło Sadea jako model przekroczenia i emblematyczna ekspresja niemożliwego). Regionem suwerenności nie może być historia (ani system, zarówno w znaczeniu politycznym, jak poznawczym): suwerenności niepodobna temporalnie ani instytucjonalnie zabsorbować; redukowałaby się ona wówczas

Gilles de Rais (1404-1440), marszałek Francji za panowania Karola VII. Po chwa­ lebnym epizodzie wojennym u boku Joanny d'Arc obrzydził sobie, jako trzydzie­ stolatek, dworskie apanaże i wiódł w swoich zamkach (zwłaszcza w osławionym Tiffauges) życie utracjusza. Z pomocą magów i alchemików próbował odzyskać zmarnotrawione środki, by móc się pławić w zbrodniczym sybarytyzmie. Kompletnie zdegenerowany, dopuszczał się w końcu rzeczy potwornych, czyniąc odławiane po wsiach dzieci ofiarami swych perwersyjnych, sadystycznych, a wreszcie satanistycznych wybryków. Chro­ niony feudalnym immunitetem, nie był, mimo podejrzeń o masowe kaźnienie nieletnich, niepokojony przez współczesną jurysdykcję. Przebrał jednak miarę, gdy poważył się na świętokradztwo. Z polecenia króla pojmany przez księcia Bretanii, stanął przed świeckim i eklezjalnym trybunałem. W trakcie procesów wyznał swe winy i jako skruszony grzesznik spłonął na stosie. W tradycji ludowej identyfikowano go często z krwawymi postaciami z le­ gend, między innymi z Sinobrodym. - Ten przypadek ekstatycznej, immoralnej, aspołecz­ nej - „dziecięcej” - suwerenności przedstawił Bataille w swojej późnej książce. Porażenie niebywałymi występkami zbrodniarza skonfrontowane w niej zostało - oksymoronicznie z liryzmem opisu ostatniej drogi zmitygowanego barbarzyńcy, który gestem szczerej pokuty i woli pojednania z Kościołem demonstrował to samo pragnienie reintegracji, jakie wcześ­ niej objawiał w roli perwersyjnego monstrum: „(...) u prezydenta świeckiego trybunału wy­ jednał interwencję u biskupa Nantes, który przewodniczył sądowi kościelnemu: życzeniem (...) zbrodniarza było, aby ludowa procesja, na czele z biskupem i akolitami, towarzyszyła mu w drodze do miejsca każni, i aby w jej trakcie wznoszono modły za niego i za jego kompa­ nów, którzy mieli umrzeć po nim. (...) Wcześniej prosił również, i został wysłuchany, o inną łaskę; ponieważ miał być powieszony i zaraz potem wrzucony w ogień (...), pragnął, aby [jego ciało] szybko wydobyto z płomieni i, złożone w trumnie, przeniesiono do kaplicy nantejskiego klasztoru karmelitów. (...) w rytmie modlitw i śpiewów tłumna procesja powiodła nędz­ nika, który na najwyższy poziom wyniósł pogardę dla motłochu; teraz ten towarzyszył mu w ostatniej drodze i polecał jego duszę Bogu. Procesja dotarła do łąk, które wzdłuż Loary wznosiły się nad miastem. / Do szaleństwa kochał te kościelne pieśni, które przydawały jego śmierci splen­ doru, jakim nie mógł nasycić się za życia. Wydaje się, że kobiety wysokiego stanu zatroszczyły się ojaknajszybszewydobyciezpłomienipowieszonego.któryprzezchwilęobjętyzostałich chłonnym blaskiem. / Umieszczono go potem w trumnie i z całą celebrą przeniesiono ciało na miejsce ostat­ niego spoczynku, do kościoła, gdzie odprawiono jeszcze ciche żałobne nabożeństwo” [Le Procès de Gilles de Rais, s. 342-343]. - Na temat Gilles' a de Rais, w kontekście przemocy, okrucieństwa i rozpusty oraz w nawiązaniu do Prousta, Sade a i Artauda, por. D. Hollier [2],

Suwerenność, czyli afirmacja niemożliwego / Zasada ekscesu

49

nieuchronnie do czegoś użytecznego45. Niemożliwe, pobudzające suweren­ ność, nie istnieje w czasie, ale w bezczasowości ekscesu, który ostatecznie zawsze zwraca nas ku całkiem bezużytecznej śmierci: „Śmierć jest jedynym sposobem uchronienia suwerenności przed abdykacją. (...) Suwerenność (...) jest (...), podobnie jak łaska, objawiona. (...) Suwerenność to łaska wznosze­ nia się, w obojętności wobec śmierci, ponad prawami, które zapewniają za­ chowanie życia” [LZ, s. 121, 136].

Zasada ekscesu Dzieło Bataillea rozwija się pod egidą ekscesu. Jest on znakiem jego apragmatycznej jedności. Refleksja Bataillea opiera się na przekonaniu, wciąż od­ twarzanym pod rozmaitymi pojęciowymi szyldami (myśl Bataillea - egzemplifikacja pojęciowej inwencji - odpowiada ściśle Deleuze’jańskiej definicji filozofii jako kreacji pojęć), o inherentnym ludzkiej naturze energetycznym potencjale, którego nie są w stanie do końca wyzyskać i skanalizować instytu­ cje homogenicznego świata (profanicznego świata pracy i ideałów, w których warstwa eksklamacyjna jest tylko jednym z tonów kulturowego pragmatyzmu: kultura wzywa do rafinacji i wysubtelnienia zasadniczo po to, by solidniejszy­ mi uczynić gwarancje przetrwania). Określa nas ekscesywny wymóg, potrzeba kontaktu z czymś całkiem innym niż to, co zawiera oferta skończonego świata, realnego świata możliwości. Jest w nas coś hojnego i nadmiernego, co skłania do wydatkowania w sposób bezproduktywny, niezwiązany z realizacją celów poprzedzoną zapobiegliwym gromadzeniem sił i środków. Można to nazwać wymogiem komunikacji, innej niż rutynowa komunikacja za pomocą języka, która jest jedynie substytutem odpowiedzi na komunikacyjną intencję, skoro nie znosi zwykłego statusu interlokutorów jako zamkniętych, monadycznych bytów. Fakt, iż chrześcijaństwo wyeliminowało możliwość zaspokajania tej potrzeby w formie rytuałów (chrześcijaństwo odpowiada wysiłkowi eksmisji przemienności czasu pracy i czasu święta jako wykluczających się porządków,

15 „Nie tylko z jej celami, ale z historią samą suwerenność nie ma nic wspólnego” [S, s. 421]. Jako niepodporządkowanie niczemu i niepodporządkowywanie niczego suwerenność „nie ma (...) związku z pozytywną władzą Boga czy przywódców wojskowych lub politycznych: [władza taka] nie jest faktycznie niezależna, ponieważ jest gwarantem porządku rzeczy i stanowi jego rację bytu. Suwerenność jest również przeciwieństwem wiedzy, ponieważ «u podstaw wszelkiej wiedzy tkwi serwilizm, akceptacja sposobu życia, w którym każdy moment ma sens tylko z uwagi na inny czy inne, które po nim następują»” [P, s. 22-23; wewnętrzny cytat z Le non-savoir et la révolte, s. 210].

50

Kanon apragmatyczny

autonomizowanych odpowiednio rewindykacją zakazów i transgresji), nie oznacza jej zaniku, lecz przemieszczenie i perweryzację. Zbrodnia, erotyzm, literatura są w mentalnej przestrzeni naznaczonej ideowym piętnem chrześ­ cijaństwa (tabu osobowej koherencji, osiągające apogeum małostkowości w koncepcji Boga jako izolowanego bytu, czyli szczytu rzeczy możliwych) ma­ nifestacjami ludzkiej woli sakralności, prymarnej i niedającej się spacyfikować, niezależnie od skądinąd zrozumiałej i oczywistej kampanii homogenizacji, prowadzonej przez ludzkość usiłującą ocalić indywiduacyjne status quo. Metonimią sensu człowieka w ujęciu Bataillea mógłby być wulkan: jego uśpienie nie powinno być mylone z wygaśnięciem; majestat, jakim epatuje w dobie uspoko­ jenia, przemienić się może w jednej chwili w pożogę erupcji. Homogenizacyjny zamysł wyeliminowania przemocy (homogenizacja jest synonimem okiełzna­ nia, sprowadzenia wszystkiego do znanego, eksplikowalnego) jest kulturowym złudzeniem: „istnieje w naturze i obecny jest w nas poryw, który wciąż prze­ kracza granice i zawsze redukowany może być jedynie częściowo” [E, s. 44]. Iluzja wytrzebienia zespolonej z sakralnością przemocy dopóty pozostanie iluzją, dopóki optymistyczna kampania de-naturalizacji człowieka, emancypa­ cji jego cech ludzkich, przeciwstawianych rezyduom animalności, napotykać będzie przeszkody upostaciowane w erotyzmie i w śmierci. Poza wszystkimi walorami, zrozumiałymi w kontekście Batailleowskiej antropologii czy gene­ ralnej ekonomii, eksces ma u Bataillea inny jeszcze wymiar, na pozór mniej spodziewany acz implikowany przecież przez jego ateologię - wymiar moralny (czy pseudonormatywny): „rozpętanie namiętności jest jedynym dobrem (...) od kiedy nie ma już Boga. Nie ma już w nas niczego, co zasługuje na miano sacrum czy dobra, oprócz rozpętania namiętności” [Le Mai dans le platonisme et le sadisme, s. 373].

II FILOZOFIA I ATEOLOGIA.

NOWE RELIGIJNE OBJAWIENIA

Filozofia wobec pytania o sens człowieka Kondensując pytanie o sens człowieka, uprzywilejowane u Bataille'a py­ tanie o erotyzm zakłada „całościowy punkt widzenia”, odrzucenie wszelkiej specjalizacji. Zdawałoby się, że tę preferowaną przez Bataillea ogólną per­ spektywę oferuje filozofia. Jej spojrzenie jest przecież nieporównanie szersze i mniej skodyfikowane niż spojrzenie nauki. Czy istnieć może dyscyplina le­ piej niż filozofia zaspokajająca aspirację człowieka do posiadania dostatecz­ nie rozległego i wnikliwego oglądu własnej kondycji? Zdając sobie sprawę ze swego filozoficznego uwikłania („Nie mogę uniknąć wyrażenia mej myśli w sposób filozoficzny” [Méthode de méditation, s. 194]), Bataille nie apro­ buje jednak filozofii jako nieprzekraczalnego horyzontu refleksji nad czło­ wiekiem. Filozofia sama jest dla Bataillea „specjalizacją” i „pracą” (czymś asymilującym redukcyjny wymiar, a więc odcinającym od całości, i czymś interesownym, sprzęgniętym z jedną stroną istnienia i ją rewindykującym). Ani filozofów nie uważa on za wspólników: „nie zwracam się do filozofów” [Méthode de méditation, s. 194], ani siebie nie uznaje za filozofa: „to, czego uczę (...), jest upojeniem, a nie filozofią: nie jestem filozofem, ale świętym, może szaleńcem...” [Méthode de méditation, s. 218]46. Egidą filozofii pozostaje rozum, a sferą, jaką ona obejmuje - to, co możliwe. Jest w filozofii zarazem jawna i inercyjna tendencja do standaryzowania - funkcjonalizowania ludzkiego istnienia, polegająca na dogmatycznym łączeniu wymiaru ludzkie­ go z wymiarem ratio. Dla filozofii coś innego niż ratio albo zgoła nie istnieje, albo stanowi gorszącą domenę niedorzecznego lub monstrualnego. Przed Heglem filozofia wymykała się w jakiś sposób swym ograniczeniom, wchodząc w mariaż z religią. Po Heglu usiłowała się emancypować jako filozofia antymetafizyczna lub egzystencjalna. Bataille docenia te starania, ale widzi w nich właśnie - pod warunkiem, że są dość spektakularne - manifestacje filozofii już sperweryzowanej, czyli de facto - marginesy filozofii (na przykład Nietz­ sche). Filozofia, jakiej nie może stać się sojusznikiem, to filozofia promocji 46 Por. też C, s. 239: „(...) moja myśl oddala się od myśli innych. Zwłaszcza od myśli filozofów”. Analogicznie w DLE, s. 660.

Filozofia wobec pytania o sens człowieka

53

idealistycznej wizji człowieka jako bytu racjonalnego, w którym ruch „hu­ manizowania”, to znaczy ciągłego wysubtelniania racjonalności, odpowiada ruchowi ekskluzji tego, czemu ratio stawia opór. W związku z uniwersalistycznymi aspiracjami (egzoteryczność stanowi w tradycji postsokratycznej wymóg myślenia) filozofia ciąży ku systemowości, a w swym systemowym nastawieniu jawi się zarazem jako narzędzie re­ dukcji konkretnego doświadczenia i instancja homogenizacji: ograniczona faktycznie do sfery jawnego i wyrażalnego, czyli do profanum, filozofia rekla­ muje wszakże swe orzeczenia jako obejmujące całość ludzkich możliwości. Tymczasem filozoficzna całość nie jest niczym więcej niż częścią uzurpacyjnie podniesioną do rangi całości. Aby filozoficzny punkt widzenia stał się „całościowy”, aby zatem istota ludzka osiągnęła dzięki filozofii pełny obraz siebie samej, filozofia - „oddzielona [dotąd] od emocji i otwarcia na sacrum” [G. Durozoi, s. 69] - powinna, za cenę transformacji, a może ryzykując zniknię­ cie, wchłonąć te „momenty, w których sama świadomość mrocznieje pod wpły­ wem zawrotu głowy” [G. Durozoi, s. 70]. To, co sytuuje się poza racjonalnym, i jako takie „nie pozwala się uzgodnić z projektem systematyzacji” [G. Durozoi, s. 72], powinno właśnie stać się aspektem filozofii. Owo uzupełnienie dokonać się może tylko jako wtargnięcie; filozofia, która chciałaby wydostać się ze swych profanicznych ograniczeń, musiałaby przyjąć błogosławieństwo przemocy. Nie godząc się na status filozofa i nie mogąc po prostu odrzucić filozofii (jej metoda, jakkolwiek ułomnie eksperymentowana, stanowi jednak wzorzec: filozof, nie mylący swego powołania z aspiracjami człowieka nauki, funkcjonariusza pew­ nej zamkniętej domeny, chce „wiedzieć wszystko”47), Bataille może tylko starać ” Bataille, tworzący w okresie szczególnej popularności fenomenologii, przyswaja rudymen­ tarną Husserlowską wykładnię filozofii jako dyscypliny bezzałożeniowej. Bezzalożeniowość, która wywodzi się z uznania, przynajmniej implicite, neantyzującej mocy świadomości, musi odsyłać do programu filozofii krytycznej i radykalnej, pragnącej wiedzieć wszystko. Filozofia bezzałożeniowa potwierdza uświadomienie metody filozoficznej jako kontestacji: „Jedynie fi­ lozofia zyskuje szczególną godność dzięki temu, że bierze na siebie zadanie kwestionowania. To nie osiąganym rezultatom zawdzięcza ona dyskusyjny prestiż, lecz tylko temu, że odpowia­ da ludzkiej aspiracji kwestionowania wszystkiego, co jest" [C, s. 374], - Naturalnie u Husserla bezzalożeniowość jest tylko ewidentną sygnaturą filozofii. Husserlowskie sięganie eidosu nie jest próbą transgresji możliwego-, oznacza tylko wysiłek dotarcia do jego źródeł. - Chcąc upra­ womocnić bezzałożeniowość jako wymiar filozoficznej metody, Bataille sięgnąć mógłby rów­ nież do innych, głębszych w chronologicznym sensie, źródeł (do całej tradycji intuicjonizmu, nie tylko zresztą, czy nawet nie przede wszystkim, w bliskiej Husserlowi wersji racjonalistycz­ nej, platońsko-kartezjańskiej, ale też w wersjach irracjonalistycznej czy supraracjonalistycznej). - Inną oczywiście sprawą, dla Bataillea właśnie problematyczną, jest eksperymentacja

54

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

się przenicować filozofię, wstrząsnąć jej systemową konstrukcją, wybawić ją od infantylizmów jej sklerotycznej kondycji jako „pracy intelektualnej”, „wyspecja­ lizowanej pracy związanej zprofanum" [G. Durozoi, s. 71-72]48. Jak dokonać owej bulwersującej ingerencji, której problematyczność nie mogłaby ujść uwadze dostatecznie wnikliwego kontestatora? Już sam język, o ile zachować ma walor zrozumiałości, stanowi barierę dla owej wyzwolicielskiej intencji zwróconej ku filozofii jako profanicznemu urządzeniu ho­ mogenizacji. Strategią Bataillea jest nie naiwna strategia rewolucjonisty, lecz strategia perwersyjna. Nie chodzi o odrzucenie filozofii, ale o jej „dewiację” [por. G. Durozoi, s. 68]. „By położyć wreszcie kres arbitralnemu rozdziałowi na stronę racjonalną w człowieku (jedynie uznawaną) i stronę zarezerwowa­ ną dla wszelkich ruchów wynoszących go ku nadmiarowi (strona zapobiegli­ wie pomijana milczeniem i odpierana przez system)” [G. Durozoi, s. 71], nie należy występować - wobec filozoficznego dyskursu upermanentniającego profaniczne zamknięcie - z destrukcyjną, i bezperspektywiczną, odmową (diwinizacja szaleństwa w odpowiedzi na filozoficzną dyskredytację ekscesu byłaby ripostą tyleż desperacką, co nieskuteczną), lecz trzeba uciec się do fortelu ekwiwalentu: ekwiwalentu szaleństwa, czyli „elementu, który wobec systemu ma taką samą moc transgresywną jak szaleństwo wobec rozumu” [por. G. Durozoi, s. 71]4’. Dla Bataille’a elementem tym jest ciągle przywo­ ływane, i wykorzystywane w charakterze rozsadnika redukcyjnej spoistości filozofii jako wyposażonej w tę dojrzali} metodę. W kwestii możliwości wykorzystania samej metody przez przezroczystą filozofię akademicką (z ejdetyką Husserla włącznie, a nawet z nią w pierwszej kolejności) stanowisko Bataille’a jest więcej niż sceptyczne: filozofia nie może odpowiedzieć na wiązane z nią oczekiwanie, ponieważ dla podmiotu pożądania jakiś ograni­ czony przedmiot filozofii - definiowany w oparciu o jakiś inny, uprzednio już zdefiniowany przedmiot - jest zawsze tylko czymś obojętnym [por. IS, s. 124). " Problematyczność filozofii wynika według Bataille’a z jej zarazem koniecznej i afirmowanej autoredukcji do przedsięwzięcia intelektualnego: “Nie warto mówić, jak daremne jest (chociaż filozofia zamyka się właśnie w tym impasie) rojenie o czystej grze inteligencji bez trwogi” [DW, s. 101], - Z racji zaufania, jakie pokładać musi w słowach, filozofia jest strukturalnie niezdolna do uchwycenia dynamicznej sfery pre- czy pozadyskursywnej: “Filozofia jest z zasady domeną tego, co stabilne i skończone, pewnego siebie dyskursu i oswojonych słów. Domeną, jak się wydaje, najbardziej niewłaściwą do wyrażenia niemożliwego’’ [JD, s. 189].

” Bataille nie dezawuuje po prostu rozumu, ale chce go rozjątrzyć, uczynić autokrytycznym. Oznacza to wszakże wejście w poślizg, przed którego skutkami paternalistycznie przestrzegają wszyscy mieniący się obrońcami rozumu. “Nie chodzi o to, by rozum odrzucić, lecz o to, by go pogłębić aż po uczynienie go w pełni krytycznym, to znaczy aż po wywołanie kryzysu, który go obezwładni, pochłonie i zniesie” [W, s. 41-42).

Filozofia wobec pytania o sens człowieka

55

filozofii, doświadczenie wewnętrzne, które oznaczając „operację suwerenną”, nazywane jest też przez niego „kresem możliwości” albo „medytacją” [por. Méthode de méditation, s. 219]. Wnika ono w filozofię jak sakralny promień, decydując w istocie o jej religijnej transsubstancjacji. Ograniczony punkt widzenia filozofii rozszerza się u Bataillea ku pożądanej całościowości tylko w tej mierze, w jakiej filozofia traci swą autonomię wobec religii. To właśnie, czym wedle swych źródłowych inicjatyw być powinna, jest dla filozofii nieosiągalne: jej status jako „summy możliwości w sensie ope­ racji syntetycznej” [E, s. 248] okazuje się w każdym przypadku tylko czymś domniemanym50. Udręka nieskończonej gonitwy za ideałem, który sama umieszcza u swych podstaw, jest specyfikującym wymiarem filozofii. Być „summą możliwości”, to obejmować sobą również „doświadczenie stanów skrajnych” [E, s. 255], „momenty intensywnej emocji” [E, s. 251]. Owe ekstrema możliwości, „krańcowe momenty życia” [E, s. 254], są wszak syno­ nimami rozkładu, wytrącenia z ram rutynowego, uładzonego uczestnictwa w świecie. Uniemożliwiają więc spokojną refleksję, której wymaga dyskursywna filozofia, zobligowana do operowania ustatyczniającym wszelką żywio­ łowość pojęciem, sprawdzonym środkiem intersubiektywizacji. Niepodobna wyobrazić sobie filozofa wciąż nękanego paroksyzmami „wyprowadzania z siebie”. Impas, w jakim strukturalnie jest pogrążona, filozofia przezwyciężać może tylko w sposób rozczarowujący: „cóż [bowiem] znaczy refleksja istoty ludzkiej nad samą sobą i nad bytem w ogóle, jeśli najbardziej intensywne sta­ ny emocjonalne są jej obce?” [E, s. 247-248]. O ile rezygnuje z „cygańskości i niedbałości” na rzecz „dyscypliny”, o ile więc stabilizuje swój przedmiot i nie potrafi ująć go w jego wywrotowych i bulwersujących przerostach, filozofia jest „ekspresją ludzkości przeciętnej [i] obca [staje się] człowieczeństwu eks­ tremalnemu, to znaczy konwulsjom seksu i śmierci” [E, s. 251,254]. Można oczywiście na wiele sposobów usprawiedliwiać oportunizm filo­ zofii, albo nawet uzasadniać niemożność czy rozmaicie objaśnianą niewłaś­ ciwość podejmowania przez nią problematyki śmierci i seksualności (z po­ zytywistycznych i agnostycznych filipik dałoby się zapewne utworzyć solidny front odmowy wobec programu filozofii „wykraczającej poza swoje kompe­ tencje”). Pozostaje faktem, że filozofia - nawet ta, która nie trzebi swych syn­ “ „Cóż znaczy filozofia, skoro jest tą naiwną kontestacją, którą można uśmierzyć, [i] zapytywa­ niem, na które można znaleźć odpowiedź!" [IS, s. 125].

56

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

tetyzujących aspiracji, uznając je (jak wszelki pozytywizm ogarnięty autokastracyjnym zapałem) za zbankrutowane, bo „metafizyczne”, a przeciwnie, podnosi ich wartość - „nie jest summą możliwości, wszelkich możliwych do­ świadczeń, lecz jedynie sumą pewnych określonych doświadczeń, mających na celu poznanie”; że zatem jest „tylko summą wiedzy” [E, s. 251]. Stwierdzenie niewystarczalności czy zawodności filozofii nie jest wszakże u Bataillea czymś bezproblemowym i nie ma nic wspólnego z jej bezkry­ tycznym, optymistycznym zdezawuowaniem. Dyskutując z filozofią, Bataille posługuje się filozoficzną metodą, którą ekstremalizuje odpowiednio do swe­ go zamysłu sparoksyzmowania przedmiotu filozofii51. Chodziłoby o to, aby „wydać filozofię milczeniu, spowodować, by w jej dyskursie, nazbyt homoge­ nicznym, podjęły grę szokujące siły heterogeniczności” [AG, s. 145]. Filozofia powinna by „osunąć się i rozbłysnąć” [AG, s. 145]; objąć sobą to, co przemil­ cza, zajaśnieć heterogenicznym blaskiem, jaki przydać by jej mogła jedynie premedytacyjna okultyzacja (filozofia obejmująca eksces decydowałaby się na wyjście poza sfetyszyzowaną przez siebie przejrzystość racjonalności). Dwoisty w istocie stosunek Bataillea do filozofii jest funkcją jej własnej ambiwalencji: pragnie ona, zgodnie ze swą „najgłębszą racją bytu”, uchwy­ cić całość w jej dynamice, ale de facto jest tylko „specjalizacją” w tej mierze, w jakiej dynamiczna całość poddana zostaje w filozoficznych trybach - try­ bach dyscypliny, jakiej wymaga namysł i jaką zakłada praca świadomości redukcji do zmoderowanej części. Nie mogąc faktycznie uczynić własnym przedmiotem konstytutywnego dla człowieka nadmiaru, filozofia ponosi porażkę jako to, „co z definicji nie godzi się być czymś nietotalnym, nieuniwersalnym” [E, s. 248]. Istotowo określająca filozofię totalizująca intencja52 przeradza się w bankructwo filozofii pospolityzującej się jako praca. Chociaż nie ma złudzeń co do możliwości istnienia „filozofii niewyspecjalizowanej” - filozofia zakłada indywidualny wysiłek, a dezynwoltura czy deklarowane lenistwo filozofa budzą nieufność - Bataille usiłuje prze-

sl „Jak gdyby język filozofii musiał - nie powiem zawsze ani zwłaszcza, ale ostatecznie - stać się szalony. Nie w znaczeniu otwarcia na arbitralność, ale dlatego, że zasadniczo uchybia powadze, kpi ze zdrowego rozsądku i pnie się swobodnie na szczyty, na których myśl szuka już tylko za­ wrotnego upadku myśli. (...) Ostatnie słowo filozofii jest domeną tych, którzy rozumnie tracą głowę. Ten zawrotny upadek jest nie śmiercią, ale satysfakcją” [Lau-delà du sérieux, s. 319].

52 Ona tylko decyduje o jej wartości: „Cała wartość filozofii polega na wymuszanym przez nią braku odpoczynku” [C, s. 375],

Filozofia wobec pytania o sens człowieka / Człowiek wobec własnych granic

57

cięż rozjątrzyć czy zdysharmonizować filozofię, tak by w „kulminacyjnym punkcie” stała się ona kpiną z siebie samej [por. E, s. 254]. Osiąga się wów­ czas pewien rodzaj „syntetycznego widzenia, w którym objawia się niemoc ludzkiego wysiłku, w którym bez żalu rozluźniamy się w poczuciu niemo­ cy” [E, s. 254]. Filozoficzna dyscyplina prowadzi do momentu, w którym przeradza się w będącą jej paroksyzmem i parodią „prawdę eksperymen­ talną”: „umysł (...) zostaje doprowadzony do stanu przepełnionego naczy­ nia, które rozsadza jego zawartość - jak walizka, do której pakujemy wciąż jakieś rzeczy i która w końcu przestaje być walizką, bo nie zamyka włożo­ nych do niej rzeczy” [E, s. 254]. Metodę filozoficzną wykorzystać można w sposób odpierający zasadniczo wartość celów, które stawia przed sobą filozofia jako praca. To, do czego wówczas dochodzimy, odpowiada temu, co konstatuje autor Przedmowy do Madame Edwardy, „nie wiemy nic i po­ grążeni jesteśmy w mrokach nocy” [ME, s. 47]. Zabiegając o „całościowy punkt widzenia”, próbując więc odpowiedzieć na pytanie o istotę człowieka, Bataille wykorzystuje filozofię jako swoistą dy­ scyplinę przygotowawczą. Będąc dyskursem i pracą, filozofia radzi sobie je­ dynie z tym, co wymyka się „nocy”, co ona sama wydziera „nocy i milczeniu”. Przedmiotem filozofii, skazanej na to, by być wiedzą, jest nie istota ludzka, nie dająca się sprowadzić do tego, co wydobyte z mroku, lecz byt de facto zredukowany do rzeczy, wyrwany bowiem ze swej bezgraniczności weryfiko­ walnym, intersubiektywnym, skodyfikowanym opisem.

Człowiek wobec własnych granic Punkt widzenia kunktatorskiej filozofii, obejmującej sferę możliwego, a manifestującej totalizujące inklinacje, usiłuje Bataille przełamać punktem widzenia religii, pojmowanej przezeń tak, że porównana z nią „religia chrześ­ cijańska jest w jakimś sensie najmniej religijna” [E, s. 34]53. Dla Bataillea w religii tout court zakaz nieodłączny jest od transgresji. Szacunek dla Prawa tak samo konstytuuje mentalny świat człowieka, jak skłonność do jego pogwałcenia. Człowiek jest złożeniem respektu dla za­ kazu i woli transgresji. Orientując się na ciągłość - w dążeniu do przekro­ czenia swej skończoności - byt ludzki nie mógłby po prostu zdezawuować

5) Bataille’a definicja religii niektórym mogłaby się wydawać konfundująca: „Religia jest zakwe­ stionowaniem wszystkich rzeczy” [C, s. 321].

58

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

nieciągłości, nie ryzykując odarcia z sensu samej transgresji, która pełni swą funkcję nie dzięki temu, że usuwa konstytutywny dla nieciągłości zakaz, lecz dlatego, że go zawiesza i zachowuje perspektywę jego aktualizacji: „Jest tutaj poszukiwanie ciągłości, ale pod warunkiem, że ciągłość, którą ostatecznie za­ pewnia jedynie śmierć istot nieciągłych, nie nastąpi. Chodzi o to, by w obręb świata zbudowanego na nieciągłości wprowadzić całą ciągłość, do jakiej ten świat jest zdolny” [E, s. 21-22]. Według Prawa wszelkie pogwałcenie zakazu jest grzechem. Zarazem dla szydzącego z Prawa nihilisty grzech stał się niedorzecznym anachronizmem, w najlepszym wypadku reliktem zdezawuowanej przez świadomość epoki, w której człowiek upokarzał siebie wiarą w przesądy. Zrelatywizowany wo­ bec Prawa - nieważne czy uwznioślanego, czy wykpiwanego - byt ludzki jest tylko bytem w porządku rzeczy, nie zaś objaśniającą go adekwatnie „grą rów­ nowagi między zakazem i transgresją” [E, s. 40]: jest bądź naiwną i trwożliwą, bezwzględną interioryzacją zakazu (tradycjonalizm czyniący człowieka bier­ nym egzekutorem przechowywanych w obyczajowości norm), bądź, prze­ ciwnie, jego odtrąceniem, mającym źródło w równie naiwnej wierze w jego zewnętrzne wobec umysłu istnienie („powrót do natury”, czyli anihilująca walor transgresji negacja zakazu). Jeśli otwarcie na ciągłość jest znakiem suwerenności, to suwerenność w jednakowym stopniu przekreślana jest przez poczucie grzeszności asymilujące bezwzględny rygoryzm moralny (zakaz nie podlegający zawieszeniu), jak przez optymistyczne, oparte na „eksterioryzacji” zakazu „uwolnienie od grzechu”. By dosięgnąć ciągłości, byt ludzki nie może ani rozpuścić się w za­ kazie, ani zignorować zakazu. W pierwszym przypadku upadłby natychmiast w świat rzeczy, w drugim - usunąłby samą możliwość transgresji; ta różni się bowiem od „powrotu do natury”, oferującego, zamiast zawieszenia, radykal­ ne, alienujące suwerenność zniesienie zakazu. Zakaz, transgresja i grzech powołują suwerenność pod warunkiem, że istnieją inaczej niż dla umysłu, którego personifikacją jest, z jednej strony, nabożny apologeta cnót wiktoriańskich, z drugiej zaś - rutynowo egzorcyzmujący zakazy rzecznik ludzkiej emancypacji: „Prawda zakazów jest klu­ czem do naszej ludzkiej postawy. Musimy i możemy dokładnie zdawać sobie sprawę z tego, że zakazy nie zostały nam narzucone z zewnątrz. Odkrywamy to z trwogą, gdy wykraczamy przeciwko zakazowi, zwłaszcza w owym mo­ mencie zawieszenia, gdy zakaz jeszcze działa i gdy mimo to ulegamy impul­

Człowiek wobec własnych granic

59

sowi, któremu zakaz się sprzeciwia. Jeśli przestrzegamy zakazu, jeśli jeste­ śmy posłuszni, to nie mamy tej świadomości. Ale w momencie transgresji czujemy trwogę, bez której nie byłoby zakazu: na tym polega doświadczenie grzechu. Doświadczenie prowadzi do transgresji spełnionej, udanej, która podtrzymuje zakaz po to, by się nim rozkoszować” [E, s. 42]. Strach przed przemocą ewokowaną przez naturę, która w swej bujności, nieokiełznaniu, rozrzutności znosi różnicę między życiem i śmiercią, wyszydzając swoiście ludzkie dążenie do trwania, jest źród­ łem ograniczeń, jakie człowiek narzuca sobie w domenach seksualności i śmierci, potwierdzających jego przynależność do natury. Czysta natu­ ra budzi zgrozę (w przeciwieństwie do natury uczłowieczonej, częstego obiektu nostalgii: fantazmat „powrotu na łono natury” jest niemal tak stary jak ludzki lęk przed naturą), która relację człowieka z naturą zapośrednicza w ludzkich ocalających instytucjach, rozumie i Bogu: „Natu­ ra jawi się w zasadzie jako splątana; ludzkie istnienie (...) usiłuje wydo­ stać się z tej plątaniny, sprowadzić się do czystości racjonalnych zasad. (...) ujmując siebie jako ruch ku autonomii, dostrzega jednocześnie własne wplątanie, głęboką zależność, w jakiej utrzymuje je splątana na­ tura. Stąd konieczność zwrócenia się ku idealnym pośrednikom, takim jak Bóg czy rozum” [C, s. 376]. Respekt dla zakazu - którego redukcja do przesądu (jak w przypadku seksu w permisywnej obyczajowości [por. E, s. 259]), czy do „patologicznego skutku nerwicy”, czegoś „nieuzasad­ nionego” i zewnętrznego, „intruza w naszej świadomości” (jak najczęściej chce nauka [por. E, s. 41]), wydaje się Batailleowi nieuprawniona - sta­ nowi podstawę człowieczeństwa: „przyjmuję jako pewnik, że człowiek jest zwierzęciem, które nie akceptuje tego, co naturalnie dane, że temu zaprzecza. (...) Te dwie negacje, sprzeciw człowieka wobec naturalnego świata i własnej zwierzęcości, są ze sobą związane” [E, s. 209-210]. Jako klucz do postawy ludzkiej par excellence zakaz musi być uznany za coś wewnętrznego, coś, co człowiek interioryzuje, broniąc się przed obfitoś­ cią życiodajnego i śmiertelnego ruchu natury, synonimu monstrualne­ go marnotrawstwa, permanentnego plenienia się i destrukcji: „Ludzkie zakwestionowanie natury wiąże się z lękiem przed śmiercią, to znaczy z zakwestionowaniem odrębności...” [Notes do: Le Coupable, s. 570]. Chcąc ocaleć jako indywiduum, człowiek ujarzmić musi w sobie zwierzęcość,

60

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

której obce są tabu seksualności i śmierci54. Odraza do trupa (i mający jej przeciwdziałać pochówek55) oraz reglamentacja życia seksualnego są znakami ludzkiej autonomii wobec świata natury, któremu musieliśmy powiedzieć „nie” i z którym rozbrat potwierdzamy naszym stosunkiem do dzieci: „[deformujemy] je na własne podobieństwo i [wpajamy] w nie, jako coś najcenniejszego, wstręt do wszystkiego, co naturalnie tylko dane. (...) Staramy się (...) bezustannie o to, by zaczęły wraz z nami podzielać odra­ zę do życia czysto cielesnego, nagiego, nie osłoniętego; odrazę, bez której upodabnialibyśmy się do zwierząt” [HE, s. 51]. Opisanie przez Bataillea człowieka jako bytu, dla którego „odrzucenie na­ turalnej gwałtowności” jest „rzeczą podstawową” [E, s. 73], nie oznacza jakiejś idealistycznej redukcji. Nikt skuteczniej niż Bataille nie chroni ludzkiej istoty przed puerylizacją jako skutkiem tendencji do wynoszenia w górę człowieka po­ przez zrywanie jego więzi z naturą. Wskazując na antropogenną wartość wstrętu i zgrozy wobec nagiego życia, tak samo jak śmierć eksternalizującego ludz­ kie preferencje i w istocie nieodróżnialnego od śmierci (życie, jakie człowiek uwzniośla, jest już zawsze czymś artefaktowym, stanowi produkt rudymentar­ nego ustrukturowania, wydobycia kształtu z indyferentnego chaosu, wyrwania formy z miazmatycznego pływu natury56), Bataille jednocześnie podkreśla naszą niezbywalną przynależność do świata przemocy, naturalnej żywiołowości i eks­ cesu: „tak czy inaczej jesteśmy zwierzętami. Jesteśmy też oczywiście ludźmi i du­ chami, ale zwierzęcość w nas przetrwała i często dochodzi do głosu” [E, s. 146].

M Opór człowieka wobec natury to skądinąd egzemplifikacja jego źródłowego rozdarcia: „(...) przeciwstawiając się naturze, będąc jej zakwestionowaniem, [człowiek] nie może urzeczywist­ niać tego przeciwieństwa nie przeciwstawiając się sobie, nie będąc jednocześnie kwestionowa­ niem samego siebie...” [C, s. 372).

55 Ostatecznym uzasadnieniem obyczaju grzebania zmarłych jest wstręt i panika, jaką wywołują gnijące zwłoki, zwiastun powrotu do naturalnej indyferencji i zapowiedź tego, co będzie, a przed czym wzdragamy się jako odrębne tożsamości: „Znów oto spotkam się ze wstrętną naturą i cuch­ nącym kłębowiskiem życia bezimiennego, nieskończonego, rozpościerającego się jak noc - życia będącego śmiercią. Pewnego dnia ten żyjący świat będzie się kłębić w moich martwych ustach” [HE, s. 68]. Jako wiano po zmarłych tolerować jesteśmy w stanie pobielałe kości, które odbieramy nawet jako coś nobliwego, kojącego, i które nie przerażają tak bardzo, gdyż nie mogą stać się „że­ rem dla robactwa" [E, s. 61]. Równie łatwo asymilowane wydają się prochy, czyste i nostalgiczne, sterylny ekstrakt śmierci, nie wzbudzający już odrazy i obrzydzenia, jak „na widok ruchomych, cuchnących i ciepłych substancji, w których wstrętnie fermentuje życie” [HE, 68]. “ „Życie jest efektem niestabilności, nierównowagi. Ale możliwym czyni je dopiero stałość form” [C, s. 264],

Człowiek wobec własnych granic

61

Mimo wysiłków mających na celu wyniesienie się ponad zwierzęcość - nieodzowne do tego, by stłumić w sobie trwogę, jaką wznieca w nas kom­ plementarny wobec dzikości brak granic, czyli świat zanihilowanego zakazu - człowiek pozostaje silnie sprzężony z naturą57, a konstytutywne dlań skąd­ inąd marzenia o własnej angelizacji konfrontują się w nim ciągle z realnością uwikłania w to, co dla ideału jest jedynie nikczemnością: „człowiek zbudo­ wał racjonalny świat, ale przetrwała w nim na dnie pierwotna gwałtowność” [E, s. 44]. Choć pragniemy porządku, w którym moglibyśmy zaspokajać naszą potrzebę bezpieczeństwa i czystości, „są w nas momenty ekscesu, które pod­ kopują podstawę naszego życia” [E, s. 166]. Bataille mierzy się z problemem dionizyjskiej pokusy i podsuwa jego (parodystyczne?) rozwiązanie: „Jesteśmy być może raną, chorobą natury. / Byłoby w takim przypadku czymś koniecz­ nym - a zresztą możliwym, i łatwym - uczynić z rany święto, a z choroby siłę. Poezja, w której przelano by najwięcej krwi, byłaby najsilniejsza. Najbardziej ponura jutrzenka? Zapowiedź radosnego dnia” [Notes do: Le Coupable, s. 554], Okazując posłuszeństwo zakazowi, człowiek wyniósł się ponad natural­ ne determinacje i stworzył świat swoiście ludzki, będący zasadniczo światem pracy - użytecznego działania, trzymanej w ryzach przemocy i odkładanej na później przyjemności. Ten świat jest profaniczny, bo na świąteczny eks­ ces, zerwanie rytmu rutynowej aktywności zorientowanej na realizację celów, nie ma w nim miejsca. Paradoks dotyczący człowieka (czy dramat ludzkiego rozdarcia) polega na tym, że sprowadzając siebie do wymiaru rzeczy (być uczestnikiem świata pracy, to zaakceptować status izolowanego bytu, od­ dzielonego od innych jako strzegąca swej integralności tożsamość, to zatem być, wskutek tej separacji, czymś nieodróżnialnym od rzeczy: właściwością rzeczy jest zamknięcie na sobie, samodopełnienie), nie godzi się on koniec końców na tę redukcję („Deprymuje nas poczucie upadku, gdy rozkiełznaniu bez miary i nieobecności strachu przeciwstawiamy kalkulację” [LE, s. 624]). Owszem, dostrzega wartość pracy, czyli określania siebie jako śro­ dek, dostrzega ocalający walor służebności, bez której nie byłoby gratyfikacji w postaci emancypacji wobec świata animalnego, nie byłoby więc wyjścia z budzącej grozę ciągłości (monstrualnej, dynamicznej bezróżnicy, przed któ­

57 Bataille, jak Sade, systematycznie inspiruje nas podejrzeniem - ze skutkiem w postaci erozji poczucia trwałości - że w porównaniu ze światem naturalnym uosabiający koherencję i stabil­ ność świat kultury jest w istocie czymś artefaktowym i efemerycznym: „(...) jedyną możliwą prawdą jest nieuniknione wznoszenie się i napięcie” [C, s. 265).

62

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

rą chronią dwa fundamentalne ludzkie zakazy); czuje jednak równocześnie, że ta swoista dlań, rewindykowana przez rozum domena jest rzeczywistością w jakiś sposób mu obcą, wchłaniającą coś gruntownego, jakąś nie podlega­ jącą żadnej substytucji prawdę, równie prawdziwą jak prawda autonomizującego sprzężenia z pracą. Dla człowieka, częścią swych preferencji zespolo­ nego z trwaniem, prawda ta jest bulwersująca i tragiczna: „Istnieje tylko to, co ma ów pozbawiony sensu sens - właściwy płomieniom, snom i szalonemu śmiechowi - w tych momentach, kiedy, poza pragnieniem trwania, narzuca się pochłanianie” [IS, s. 109-110]. Sytuacja ludzka jest rudymentarnie sytua­ cją rozdarcia: „Otwiera się przed gatunkiem ludzkim dwojaka perspektywa: gwałtownej rozkoszy, zgrozy i śmierci - właśnie perspektywa poezji - i prze­ ciwna perspektywa nauki, czyli realnego świata użyteczności. Poważne są tyl­ ko użyteczność i realność. Nigdy nie możemy legalnie przedkładać nad nie tego, co uwodzi: prawda rozciąga nad nami swoje prawa. Ma nawet wobec nas pełnię praw. A przecież możemy, a nawet musimy odpowiadać czemuś, co, nie będąc Bogiem, jest silniejsze niż wszystkie prawa: niemożliwemu, do którego dochodzimy zapominając o wszystkich prawach, akceptując zniknię­ cie” [IS, s. 102]. Ludzki par excellence świat narzędzi i pracy podlega „transgresywnej redukcji” - w imię komunikacji, którą uniemożliwia, czyniąc isto­ tę ludzką bytem zamkniętym i egoistycznym: „Człowiek pragnie niekiedy wymknąć się użytecznym przedmiotom: uciec od pracy i służalczości pracy narzucanej przez narzędzia, które tworzą też zamkniętą jednostkowość (ego­ istycznie krótkowzroczną) i odpowiadają za całą przyziemność życia. Ludz­ kość powstała dzięki pracy, ale, u szczytu, od pracy się wyzwala” [C, s. 273]. Używając Kantowskiego języka, co oczywiście nie oznacza przymierza z Kaniowską ideologią bezwzględnego podporządkowania prawu, Bataille powie, iż „człowieka nigdy nie można uważać za środek do celu, zawsze do pewnego stopnia, choćby na krótki czas, zachowuje [on] suwerenną wartość celu” [E, s. 145]. Tę samą myśl wyraża też w terminach swej swoistej (subwersywnej) antropologii: „Nie sposób myśleć o wyeliminowaniu pracy użytecz­ nej, ale też zredukowanie do niej człowieka nieuchronnie oznacza eliminację tegoż człowieka” [HE, s. 115]. Jeśli według Kanta to właśnie respekt człowieka dla granic sprawia, że można go uznać za byt wyjątkowy, którego redukcja do środka objęta jest moralnym zakazem, to według Bataillea człowieczeństwo jest w jakiś spo­ sób anihilowane w człowieku, gdy pozwala się on ograniczać, gdy sankcją

Człowiek wobec własnych granic

63

bezwzględnej nienaruszalności poddańczo fetyszyzuje granice. Dla Bataillea granice są co prawda czymś rzeczywistym par excellence. Nie są wszak na­ rzucane z zewnątrz przez jakąś opresyjną instancję, ale wyrastają niejako w samym człowieku w miarę jak w ocalającej życie ucieczce wysubtelnia się on względem swej pierwotnej animalności. Obowiązywalność granic jest jednak czymś epizodycznym, odpowiednio do tego, jak czasowe, prowizo­ ryczne, jest wymuszane przez pracę i potwierdzające zgodę na rutynowy ład codzienności poddaństwo58. Rozpoznanie w naturze siły, która jest dla niego znakiem holocaustu, nie przeszkadza człowiekowi ustępować niekiedy wobec jej presji. Natura żąda, z satysfakcjonującym ją skutkiem, by istoty przez nią stworzone „uczestni­ czyły w tym szale zniszczenia, który nią miota i którego nic nie zaspokoi” [E, s. 66]5’. Zycie ludzkie nie jest czymś, co dałoby się wtłoczyć w przygoto­ waną dla niego formę - nawet jeśli przyjąć, że nie jest to forma spreparowana arbitralnie w transcendentnym świecie (którą łatwo można by rozbić, po­ stępując drogą ateistycznej edukacji), ale o wiele solidniejsza forma, stwo­ rzona hic et nunc ze spiżowego materiału immanencji. Dobre samopoczucie wszystkich strategów wychowania wciąż będzie zagrożone, a ich sen o potę­ dze, w którym człowiek rozkwita w końcu ku samoafirmującej się istocie spo­ łecznej, pozostanie niespełniony, dopóki myśl o kodyfikacji tego impetu, jaki natura wita w nas z uznaniem, pozostanie mrzonką pielęgnowaną w którejś z trzech domen: w technologii, socjotechnice bądź w moralnym rygoryzmie: „Jeśli patrzeć na życie ludzkie całościowo, to jest ono dręczącym dążeniem do obfitości, dręczącym aż do bólu, aż do granicy, gdzie bólu już nie da się znieść" [E, s. 65]. Wolność ludzka nie jest ani zgodą na nieprzekraczalną formę, ani nawet dającym poczucie samorealizacji lawirowaniem między społecznie sankcjonowanymi przeszkodami. Tym, co nie pozwala jej pomylić z trywializującą samo istnienie funkcją, jest wywrotowość żenująca dla rozumności: „Wolność jest niczym, jeśli nie jest życiem na skraju granic, gdzie wszelka zrozumiałość znika” [IS, s. 124]. Bataille, wciąż nawiedzany libertadorskim

58 Również u podłoża kodyfikującego i rutynizującego istnienie chrześcijaństwa odnaleźć moż­ na (ograniczoną) wolę nieograniczoności: „(...) nawet mierzalna nieskończoność chrześcijańska wskazuje, przez wskazanie niedoli granic, na możliwość i konieczność zniesienia ich wszystkich” [IS, s. 171], ” „Potrzeba zatraty jest prawdą najbliższą, i najbardziej odległą, prawdą gorejącą, gwałtowną, bez związku z jakąś domniemaną substancją” [C, s. 271 ].

64

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

duchem Nietzschego, ma - nietzscheańską - świadomość kontradyktoryczności pojęcia i wolności: „Nietzsche marzył o człowieku, który nie uciekałby już przed tragicznym przeznaczeniem, lecz kochał je i ochoczo ucieleśniał; który nie oszukiwałby już samego siebie i potrafił wznieść się ponad społecz­ ną służalczość. Człowiek tego rodzaju różniłby się od człowieka dzisiejszego, który łączy zwykle siebie z funkcją, to znaczy z tym, co jest tylko ludzką moż­ liwością: byłby to, jednym słowem, człowiek pełny, wyswobodzony z zależ­ ności, które nas ograniczają. Tego wolnego i suwerennego człowieka, istoty pośredniej między człowiekiem nowoczesnym i nadczłowiekiem, Nietzsche nie chciał definiować. Uważał słusznie, że nie można definiować tego, co jest wolne” [SN, s. 186]. W sytuacji, gdy rękojmią naszej niesuwerenności jest trwoga, godzimy się być niesuwerenni - przystajemy na to nawet z rozmysłem i przekonaniem. Ale strach podsuwany nam przez przytomną myśl jako forma obrony przed rozpadem, którego wizją kusi natura, nie obezwładnia nas zawsze. Czasem ów "świat intelektu”, który wznosimy w odpowiedzi na trwogę, jawi się nam jako nie dający się tolerować „płaski i uległy światek rzeczy użytecznych i izolowanych, w którym regułą jest mrówcza pracowitość i w którego zme­ chanizowanym porządku na każdego z nas czeka wyznaczone miejsce” [HE, s. 17], W gruncie rzeczy uzupełnieniem trwogi, która zabezpiecza przed obróceniem w ruinę tego, co mozoląc się stworzyliśmy, jest w nas równie silna, równie archetypiczna „[ochota], by rzucić w diabły wszystko - pracę, cierpliwość, żmudne gromadzenie zasobów, i zacząć robić coś dokładnie od­ wrotnego - w jednej chwili roztrwonić nagromadzone bogactwa, zmarnować i stracić, ile się tylko da” [HE, s. 91], Co prawda, do tego, byśmy nie zadowala­ li się buntem jedynie imaginowanym, potrzebna byłaby determinacja, jakiej brak tym, którzy wielbiąc słońce, nie dają mu się jednak pożreć: „(...) słońce oślepia i chociaż oślepiające światło dobrze znane jest wszystkim, nikt się w nim nie zatraca” [IS, s. 168].

Nędza jednolitości Według Bataillea egidą świata jest ambiwalencja. Rzeczywistość jest immanentna, ale rozdwojona (stanowisko Bataillea można by nazwać immanentystycznym dualizmem). Transcendencji nie ma, co jednak nie znaczy, że wszystko uległo antropologicznemu zawłaszczeniu. Świat spacyfikowany przez człowieka byłby domeną zamknięcia i rutyny, gdzie „despotyzmowi

Nędza jednolitości

65

w polityce” odpowiadałaby „monotonia w przyjemności”60: „Jeśli nie ma ni­ czego, co nas przekracza, co nas przekracza wbrew nam, gdy pisane nam za wszelką cenę nie być, nie osiągamy szaleńczej chwili, ku której lgniemy ze wszech sił i zarazem odpychamy z całej mocy” [ME, s. 48]. Dezalienacyjne idee młodoheglistów odczarowały świat, ale kulminacyj­ nym momentem tej tendencji było pojednanie z kontestowanym w punkcie wyjścia Heglem. W koncepcji praxis, reklamowanej jako całkowite przewar­ tościowanie w sferze najogólniej pojętej wiedzy, istotą człowieka, ujmowa­ nego co prawda już nie jako duch, ale „całokształt stosunków społecznych”, jest praca. Suwerenność człowieka, jaką uzyskał on w trakcie morderczych zmagań z fantazmatami idealistycznej filozofii i teologii, polegać miała od­ tąd na satysfakcji z przywileju pracy wreszcie oddzielonej od wyzysku. W perspektywie Marksa jesteśmy wytwórcami i konsumentami, skrzętnymi budowniczymi panantropologicznego uniwersum. Dla adepta oświecenio­ wej tradycji, który już w swych młodzieńczych pismach dokonał upragnionej fuzji - naturalizując człowieka i humanizując naturę - nie ma innego świata niż zapośredniczony w pracy świat ludzki. Uznając wyłącznie w pracy siłę napędową indywiduacji, procesu autonomizowania się człowieka wobec zwierzęcia, i - wciąż w duchu Oświece­ nia - widząc w zakazie jedynie sprawę obyczaju, coś kulturowo względnego, Marks mógł jednocześnie przyjąć lekcję ateizmu (choćby w jego wykładni Feuerbachowskiej) jako definitywne rozstrzygnięcie kwestii boskości. Je­ śli zakazy są relatywne, to bogowie są usuwalni, a boskość nie jest faktycz­ nie sprawą bogów, lecz ludzi. Wzniesienie się świadomości na odpowiedni poziom pozwala zdać sobie z tego sprawę. Usunięcie boskości jako aberra­ cji, obcego elementu w świecie na wskroś ludzkim, nie było sprawą łatwą. W końcu jednak się dokonało. Jakkolwiek Marks traktuje zagadnienie religii w sposób nieporównanie bardziej subtelny niż filozofowie Oświecenia (wyjątkiem jest Sade, którego lekcja zaciemniona została wszakże po trosze formą, w jakiej ją wyłożył, w znacznie większej zaś mierze wskutek ostracyzmu, jakim objęto jego dzie­ ło, utrudniając przyswojenie zawartych w nim treści), to przecież oceniana

60Fourier, który wskazuje na tę analogię w Le nouveau monde amoureux, sam bliski jest co praw­ da panantropologizmowi. Jednak cudowność i baśniowość rozsadzają u niego „Cywilizację' w sposób uniemożliwiający bodaj zasymilowanie jego myśli przez którykolwiek z atranscendentnych humanizmów.

66

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

w świetle dojrzałej - postheglowskiej - świadomości boskość, jako odpo­ wiednik „innego świata”, alternatywnego wobec świata ludzkiego, nie jest dla niego niczym innym niż fantazją, której szkodliwości nie umniejsza bynaj­ mniej to, iż rozumiemy, że musiała się pojawić. Koncepcję jednolitej ontologicznie rzeczywistości, której odczarowanie po okresie teistycznego zmistyfikowania oznacza jej redukcję do wytworu pracującego człowieka, zastępuje Bataille wizją świata, w którego immanentną postać dynamikę wprowadza gra zakazu i transgresji61. Marksowskie ignorowanie antropo- czy kulturogennej funkcji zakazu czyni transgresję tak samo zbędną, jak niemożliwą czynił ją Kantowski formalizm, nakazu­ jący bezwzględne posłuszeństwo wobec prawa. Dla Bataillea transgresja jest znacząca w tej mierze, w jakiej zakaz jest źródłowy, ale nie nieprzekraczalny (przekroczenie zakazu nie oznacza wszak nigdy jego zniesienia; oznacza wy­ łącznie jego czasowe zawieszenie, czyli zawiera konieczny aspekt przywró­ cenia62). Za jednakowo niefortunne uważa Bataille odrzucenie zakazu, jak 61 Bataillea krytykę postheglowskiej unifikacji, przenoszącej konflikt z porządku ontologii do porządku historii, można by jeszcze uzupełnić jego krytyką odniesioną do Sartre’a; odrzuciwszy pojęcie i poczucie grzechu, wyposaża on swój ateistyczny humanizm w rysy ascetyczne, zdepre­ cjonowaniem zakazu pozbawia się bowiem możliwości jego przekroczenia. Ateizm Sartre’a jest w tym sensie przyczynkiem do jego względnej „bezradności" w odniesieniu do problematyki erotyzmu [por. HE, s. 18). Rozdarcie, wywoływane u Bataillea dwoistym stosunkiem do zakazu (grzechu) (zakaz upermanentniany jest przez trwogę i odrazę, a zawieszany wskutek fascynacji), istnieje też u Sartre’a. Jest ono jednak u niego właściwością świadomości, dotyczy więc człowieka lokalizowanego redukcyjnie w świecie profanum.

62 Stosunek między zakazem a transgresją, będący grą, relacją wzajemnych, konwulsyjnie odtwa­ rzających się odniesień, precyzyjnie opisany został przez J. Duranęona: „(...) zakaz i transgresja nie tylko stale do siebie odsyłają, ale jeszcze wzajemnie się afirmują. (...) W tej nonsensownej, nieustającej grze (...) zakaz niewątpliwie poprzedza transgresję (...), ale jest on również tym, co powoduje, a nawet prowokuje transgresję. (...) transgresja jest spodziewanym uzupełnieniem zakazu, jego uzupełnieniem nieuniknionym. I odwrotnie, transgresja, daleka od negowania zakazu, zawsze w ostatniej instancji do niego odsyła. Pokonana przeszkoda natychmiast poja­ wia się znowu. Transgresja (...) nie jest negacją, transgresja jest przekroczeniem zakazu, które podtrzymuje zakaz. (...) «Nie» zakazu nigdy nie jest definitywne, tak samo jak transgresja za­ wsze jest tylko momentem poza respektem zakazu. (...) Eksces z definicji może być tylko wy­ jątkiem, a transgresja tylko przejściem - przejściem wciąż ponawianym ciągle odradzającej się linii” [JD, s. 130, 136-137). - Kategorie linii i granicy okazały się operacyjnie doniosłe dla ana­ lizy Bataille’owskiego pojęcia transgresji dokonanej przez M. Foucaulta; stosunek transgresji i granicy odsyła nie do porządku zwykłego przezwyciężenia, ale do upermanentniającego cykl porządku afirmacji niepozytywnej, zakładającej perspektywę nieuniknionego wyłomu [por. M. Foucault 1 ]. Idea transgresji - „Transgresja nie jest zanegowaniem zakazu, lecz jego przekro­ czeniem i dopełnieniem” [E, s. 68) - w ewidentny sposób przejęta została przez Bataille’a od

Nędza jednolitości

67

i jego fiksacyjną interioryzację. Konsekwencje relegacji ilustrują przypadki nudyzmu i małżeństwa (które jest, rytualnym wprawdzie, odrzuceniem za­ kazu). Nagość usankcjonowana nie jest już wezwaniem do komunikacyjnego otwarcia; oddzielona od obnażenia i przemocy nie instyguje, traci smak. Dru­ gi przypadek komentowany jest następująco: „(...) przyzwyczajenie przytępia intensywność doznań, a małżeństwo implikuje przyzwyczajenie. Niewinność i brak niebezpieczeństwa, które zapewnia powtarzalność aktu seksualne­ go (...) powodują, że jest on bezwartościowy w sensie rozkoszy” [E, s. 110]. Z kolei przypadek bezwzględnej asymilacji zakazu reprezentuje chrześcijań­ stwo. Nie pojmując świętości przekroczenia prawa (dezawuując transgresję) - „trudno nam przyjąć bez oporów, że można chcieć pogwałcić prawo, które się uważa za święte” [E, s. 91]) - chrześcijaństwo deprecjonuje się jako religia w ścisłym sensie, gdyż to, co boskie, nie jest dlań (wskutek „redukcji sacrum do jego uświęconego [przychylnego] aspektu” i „odrzucenia sacrum przeklę­ tego w domenę profanum” [E, s. 119]) jakościowo różne od tego, co ludzkie, lecz stanowi tylko emminentną postać tego, co ludzkie, świeckie i doczes­ ne: koncepcja Boga osoby i personifikacji dobroci czyni zeń istotę najwyższą w porządku izolowanych bytów, czyli rzeczy. Zakaz wymaga utrzymania, lecz utrzymanie zakazu służy temu, by moż­ na było rozkoszować się jego przekroczeniem. Zakaz może być podeptany, ale nie może zniknąć; groziłoby to odebraniem chwały komuś, na kim cią­ ży klątwa występku. Jest tak „jak gdyby zakaz służył tylko temu, by obłożyć chwalebną klątwą to, co odrzuca” [E, s. 52], Wymogiem stosunku do zakazu jest, według Bataillea, uznanie jego nienaruszalności i mroczna intencja jego pogwałcenia: „Możemy nawet posunąć się do absurdalnego stwierdzenia: «Zakaz jest po to, żeby go gwałcić»” [E, s. 68-69]. Analogiczną myśl zawie­ rają Łzy Erosa: „Zakaz nadaje temu, czego dotyczy, sens, jakiego zakazane działanie samo w sobie nie posiadało. Zakaz pobudza do transgresji, bez któ-

M. Maussa, na którego pisma zwrócił Bataille'owi uwagę Alfred Métraux, również adept École de Chartes i słuchacz wykładów sławnego antropologa. Philippe Sabot, przypominający o tej ewokowanej wciąż w literaturze przedmiotu korelacji, zacytuje za A. Métraux słowa Maussa, które kierował on do swych słuchaczy, nie troszcząc się zbytnio ich konsternacją: „Zakazy są po to, by były gwałcone" [por. Ph. Sabot, s. 140-141). Dla bezstronnego ujęcia antropologicznego (zdolnego abstrahować od zrozumiałego skądinąd „nastawienia moralnego”) jest czymś oczy­ wistym, że samo prawo ugruntowuje na tym paradoksie swoje istnienie. W swojej koncepcji erotyzmu, i zasadniczo w swojej wizji świata, Bataille eksploatuje ów paradoks, bulwersujący w perspektywie każdej moralności, która asymiluje wymóg sankcji społecznego legalizmu.

68

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

rej działanie nie miałoby urzekającego złego blasku... To transgresja zakazu jest zwieńczeniem...” [LE, s. 607]. Gdy rozważa kwestię erotyzmu, „którego świadome doświadczenie wewnętrzne było niemożliwe w czasach, gdy nie ujawniła się jeszcze w pełni gra równowagi między zakazem i transgresją” [E, s. 40], Bataille podkreśla znaczenie ambiwalentnego stosunku do zaka­ zu: „doświadczenie wewnętrzne erotyzmu wymaga od tego, kto je przeżywa, równie wielkiej wrażliwości na trwogę, z której wyrasta zakaz, jak na pragnie­ nie pogwałcenia zakazu. Wymaga wrażliwości religijnej, która zawsze ściśle wiąże pragnienie z lękiem, intensywną rozkosz z trwogą” [E, s. 42]. Ani unie­ winniający się z góry kontestatorzy zakazu, ani ci, których on obezwładnia, nie rozpoznają, zdaniem Bataillea, jego właściwego sensu.

Miraże transcendencji Świat jest więc jeden, ale rozpołowiony. Wszystko jest prostsze, i niepo­ miernie bardziej skomplikowane, niż śni(ło) się filozofom: „(...) nie ma przeci­ wieństwa dwu zasad filozoficznych, jest tylko banalna dwoistość pracy i gry...” [HLE, s. 671 ]. Pozwala to Batailleowi mówić o „innym świecie”, będącym wszak tylko aspektem immanencji. Transcendencja byłaby dla Bataillea zmistyfikowaną formą niezgody człowieka na redukcję do świata pracy. Zmistyfikowaną, gdyż wyrażoną w sposób właściwy temu światu pracy, ukształtowaną na jego modłę i odpowiadającą konstytutywnym dlań preferencjom: usytuowane poza obrębem ludzkiego świata bóstwo istniałoby tylko jako sankcja ludzkich par excellence ideałów. Do ewidentnie parodystycznych rezultatów takie ujęcie transcendencji doprowadziło w instytucjonalnym, konfesyjnym chrześcijań­ stwie, w którym postępowanie społecznie podniesione do rangi normy mia­ ło też być tym, które najbardziej podoba się Bogu (co prawda w oficjalnych enuncjacjach próbowano tę rzecz kamuflować, twierdząc, że jest odwrotnie). Normy odpowiadają potrzebie oddalenia zamętu (naturalnej rozrzutności, atemporalizującej i wtrącającej w bezsens jak gra), która jest pierwszą potrze­ bą ja. Transcendentny Bóg pełni tę samą funkcję: „Jeśli zdobędziemy się na szczerość, okaże się, że Bóg teologii jest tylko odpowiedzią na nostalgię ja, aby być wreszcie wycofanym z gry” [C, s. 328], Ontologiczny fałsz Boga jako transcendencji, czyli eschatologicznie zornamentyzowanej społecznej normy, jest dla Bataillea ewidentny: „Nigdy Bóg teologii i rozumu nie wrzuca w grę. Chwiejne ja, którym jesteśmy, wciąż oddaje się grze; «komunikacja» nieustan­ nie wprowadza je do gry” [C, s. 328].

Miraże transcendencji

69

Samo uznanie transcendencji wskazuje na trywializację wyobrażenia boskości w tym sensie, że Boga czyni się wówczas kondensatorem wyidealizo­ wanych ludzkich marzeń i ambicji. Odnosząc się do kontekstu arcyludzkiej eksploatacji idei Boga, Bataille wskazuje na interesowną motywację nawet u mistyków. Bóg pozwala im znieść to, czego bez niego znieść by nie mogli; jest urządzeniem do egzorcyzmowania śmierci: „W doświadczeniu ludzi na­ bożnych (mistyków) osobę Boga umieszcza się na szczycie amoralnego bez­ sensu: miłość dewota w Bogu - z którym się on utożsamia - urzeczywistnia eksces, który, gdyby obarczyć się nim osobiście, rzucałby, w porażeniu, na kolana” [IS, s. 219]. Ostatecznie Bóg służyłby ocaleniu w wierzącym poczu­ cia względnej choćby równowagi i psychicznego komfortu, zawdzięczanych granicom. „Druga obsesja” Dianusa rodzi się z interioryzacji tej prawdy: „gdy rozproszył się cień Boga i zabrakło opiekuńczego ogromu, musiał żyć ogro­ mem, który już nie ogranicza i nie chroni” [1S, s. 168]. Negatywna teologia usiłowała zapobiec sprzężonej z ludzką interesow­ nością degradacji tego, co boskie, żenującej umysły bardziej subtelne, kry­ tyczne i mniej skłonne do podszytych hipokryzją kompromisów, ale i ona nie zdołała uwolnić się od przymusu promocji służebnej idei Boga dobroci i miłości. Idei Boga, który jest w tej perspektywie, niechby nawet nieskoń­ czenie oddaloną, prominentną i promienną obecnością. A jako obecność, uosabiająca miłość i dobroć, jest tylko imperatywem rozumu, który obwiesz­ cza - pod nieuniknioną egidą dwuznaczności - jakiego Boga gotów byłby uznać (Kantowskie roszady nie są tutaj istotne, gdyż niezależnie od tego, czy chodzi o Boga przezwyciężonej przez Kanta naiwnej teologii, czy też o Boga dla praktycznego rozumu, człowiek pozostaje wciąż jedynie istotą racjonal­ ną, uczestnikiem świata pracy): „Gdy (...) mówimy o Bogu dobra, do naszych słów zakrada się jakaś dwuznaczność, jako że ten Bóg jest Bogiem prac, czyli działań użytecznych” [HE, s. 116]. Dobro i miłość w perspektywie osobowego Boga mają tylko sens petryfikowania tożsamościowej integracji: chrześcijań­ ski wymóg nienaruszalności psychofizycznej koherencji bliźniego sprawia, iż szczyty, ku którym winien zmierzać, człowiek osiągnąć może jedynie jako izolowane, zamknięte indywiduum. Nawet obietnica pośmiertnego spotka­ nia z Bogiem twarzą w twarz, kompensująca ziemską separację, niczego tutaj nie zmienia, skoro domniemana komunikacja nigdy nie będzie wolna od pa­ ternalistycznej domieszki (relacja Boga do dusz, niechby dusz boskich oblu­ bieńców), wprowadzającej wszak element osobowy i hierarchiczny. Bataille

70

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

wyznaje niewiarę w Boga, który jest tylko funkcją absolutyzującego siebie ja: „Nie wierzę w Boga, bo nie wierzę w siebie. / Wierzyć w Boga, to wierzyć w siebie. Bóg jest tylko gwarancją daną ja. Jeśli nie wynieśliśmy ja do absolu­ tu, będziemy się z niego śmiać” [C, s. 282], Również mistycyzm wzdragał się powiedzieć o Bogu to, co mówi o nim Madame Edwarda, „najbardziej niestosowna ze wszystkich książek”: „Bóg to przecież zwykła publiczna dziewka, całkiem podobna do innych. (...) Bóg jest niczym, jeśli nie jest przekroczeniem Boga w każdym sensie, w sensie po­ wszechnego bytu, jak również w sensie zgrozy i nieczystości, na koniec w sensie niczego” [ME, s. 49]. Bluźnierstwo Bataillea jest dlań środkiem przywrócenia Boga immanencji63, środkiem odtrywializowania Boga, czy też, ściślej mówiąc, boskości, skoro słowo „Bóg” ewokuje w gruncie rzeczy coś innego niż powin­ no, bo brane było dotychczas zbyt lekko: „Nie możemy bezkarnie dodawać do języka słowa, które wszystkie słowa przekracza, słowa Bóg; ledwie to uczynimy, słowo to, przekraczając siebie, burzy w zawrotny sposób własne granice” [ME, s. 49]. Ujmowane w arcyludzkiej perspektywie, słowo „Bóg” zmarniało, prze­ stało być tym, czym jest „samo w sobie” - „bezeceństwem” [ME, s. 49]. W blasfemii Bataillea chodzi nie o spostponowanie świętości, lecz o przy­ wrócenie jej blasku64, jaki utraciła w służbie celów wykoncypowanych przez człowieka autoafirmującego się jako byt ograniczony horyzontem świata pra­ cy. Boskość czy świętość poza bezeceństwem - tonacją nieznaną wrażliwości konwencjonalnego wyznawcy, odciętego przez skodyfikowane formy wyznaniowości od religijnie źródłowej bezużytecznej przemocy - jest tylko jedną z wywyższonych społecznie rzeczy, sankcją całkiem użytkowej moralności. Boskość jest albo czymś radykalnie różnym od tego, co ludzkie, tak różnym, że utożsamienie boskości i transcendencji nie wystarcza, albo - właśnie jako transcendencja, znak różnicy tylko ilościowej - obnaża swój brak autonomii, to, że jest tylko postacią ludzkiej alienacji. Dla człowieka, którego stosunek do Boga opisać można jako oscylację między uznaniem jego istnienia i uzna­ niem jego nieobecności, każda z dwu opcji wiąże się z ryzykiem upadku:

(> Bataille sięga niekiedy po profanację. lest ona jednak dla niego sposobem na uświęcenie: „Le pouce dans le eon / le ciboire sur les seins nus / mon cul souille la nappe de l’autel / ma bouche implore ô christ / la charité de ton épine" [Poèmes, s. 31]. “ Skandal blasfemii jest być może preliminacją do innej, olśniewającej wywrotowości: „To, że książka najbardziej niestosowna, okazuje się w końcu najpiękniejszą, a może i najbardziej czułą książką, jest właśnie najbardziej skandaliczne” [M. Blanchot 1, s. 123].

Miraże transcendencji

71

w trywializację koncyliującej rozdarcie racjonalności lub w trwogę pustki i nie-wiedzy: „Wydawało mi się, że myśl ludzka ma dwa krańce: Boga i po­ czucie nieobecności Boga; ponieważ jednak Bóg jest tylko mieszaniną SAC­ RUM (tego, co religijne) i ROZUMU (tego, co użytkowe), może on istnieć jedynie w świecie, w którym pomieszanie użytkowego i sakralnego staje się podstawą uspokajającego postanowienia. Bóg przeraża, jeśli nie jest już tym samym, co rozum (Pascal, Kierkegaard). Ale gdy nie jest już tym samym, co rozum, staję wobec nieobecności Boga” [C, s. 240]. Przejście od świeckiego do boskiego umożliwia afirmacja ekscesu, odtrą­ cenie wszystkiego, co specyfikuje człowieka, czyni zeń wytwórcę i umiarko­ wanego konsumenta w świecie pracy. Przejście ku świętości wymaga trans­ gresji („Sacrum jest zasadniczo tym, co osiąga rytualna transgresja zakazu” [L'érotisme, soutien de la morale, s. 468]); „o tyle jednak, o ile transgresja, by być autentyczna i wewnętrznie odczuta, musi utrzymać wartość zakazu” [G. Durozoi, s. 37], nie można jej utożsamiać z regresją. Boskość nie jest upadkiem w zwierzęcość, ale dokonującą się w immanencji „syntezą zwierzęcości i człowieka”. Świętość to natura, ale „przekształcona” [HE, s. 78], to zwierzęcość, ale sperweryzowana, oddzielona od niewinnej ignorancji zwie­ rzęcia: sacrum to „świat ludzki, stworzony przez zanegowanie zwierzęcości czy natury, który następnie neguje sam siebie i w tej drugiej negacji przekra­ cza sam siebie, ale nie wraca do tego, co wcześniej zanegował” [E, s. 87]. Ponieważ ma sens tylko dla człowieka, który uprzednio już wziął roz­ brat z naturą, implikujące transgresję sacrum nie jest animalnością, nawet jeśli wiąże się z ewokacją animalnych obrazów. To świat nieludzki, powołany przez człowieka jako istotę, która w bezużytecznym ekscesie przekracza ramy racjonalnego porządku, przestając istnieć jak rzecz, tożsamościowe zamknię­ cie, i wkraczając w sferę istnienia komunialnego, znoszącego dystans i różni­ ce konstytutywne dla świata pracy. Zagadnienie sacrum jest dla Bataille’a nie zagadnieniem etnologicznym, przedmiotem refleksji badacza archaicznych społeczeństw, ale problemem bieżącej socjologii: „Poczucie sacrum nie prze­ stało być dla nas nawet dzisiaj czymś zasadniczym” [L'érotisme, soutien de la morale, s. 469]. „(...) Bataille pokazuje, że ofiarowanie odpowiadało wymo­ gowi sacrum - wymogowi ekscesu - inherentnemu ludzkości. Fakt, że zani­ kło ono pod wpływem chrześcijaństwa, nie oznacza, że ów wymóg również zniknął; oznacza tylko, że utrzymuje się pod innymi postaciami, zwłaszcza w praktyce erotyzmu” [E. Tibloux 2 (6,8)].

12

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

Decydują o swoistości człowieka jako bytu komunialnego - takiego, któ­ remu ontologicznie obiecana jest komunikacja rozpraszająca psychofizyczną spoistość indywiduum, nieznośną jako permanencja - dwie domeny, emble­ maty dezintegrującej anarchii: seksualność i poczucie własnej skończoności. Czy ostatecznie boskość nie byłaby dla Bataillea korelatem człowieka jako świadomej istoty śmiertelnej i seksualnej, zdolnej rozjątrzać łączące ją z natu­ rą dyspozycje w sposób, który unieważnia jej przynależność do świata pracy? Reszta byłaby sprawą tęsknot mniej lub bardziej pretensjonalnych i uroszczeń mniej lub bardziej ekwilibrystycznych, nawet gdyby dało się je usprawiedli­ wić jakimiś historycznymi racjami. „W końcu istniałoby w człowieku miejsce Boga. I czy jest, czy go nie ma, sam Bóg byłby tam nieobecny. Porywy, ekstazy, rzeczywiście są naszym udziałem, ale [Bóg?]. (...) To miejsce (...) jest miejscem boskości - suwerennym przeciwieństwem pracy, tym, co nie mogłoby zostać podporządkowane. Ale człowiek podporządkował boskość pracy: zastąpił bo­ ską mroczność postulatem boskiego światła, czyniąc je ekwiwalentem naszego jedynie pewnego światła, światła pracy” [HLE, s. 670]. Czy Bóg nie jest tylko simulacrum „otchłani”, jaką „otwierają w nas” już przecież „erotyzm i śmierć”? [LE, s. 596] Czym staje się religia, którą ludzie oddzielili w pewnym momencie od erotyzmu? Użytkową moralnością [por. LE, s. 611]. Niezależnie od idealistycznych urojeń (skądinąd zrozumiałych w związ­ ku z ludzką odrazą do naturalnej ohydy manifestowanej indyferentnym ru­ chem destrukcji i kreacji), które z Boga uczyniły w końcu małostkowego inwigilatora (stosunek osobowego bóstwa do ludzkiej seksualności odtwarza kulturowo aprobowany schemat stosunku, jaki w kwestii seksualności zawią­ zuje się między rodzicami i dziećmi) i zawłaszczyciela śmierci (w monotei­ stycznych religiach zbawienie nieodłączne jest od wyobrażenia raju, niebiań­ skiej krainy zaludnionej przez unieśmiertelnione indywidua), człowiek jest rezyduum dzikości i naturalnych uzależnień, nie dających się usunąć mocą ludzkiej predylekcji do wysubtelniania ponad animalność. Co prawda, najsurowsze nawet teologie nie są w stanie zamaskować antropocentrycznych przesądów ich twórców. Bóg występuje w nich zawsze jako istota prawdziwie opętana człowiekiem, pochłonięta jego sprawami. Egzemplarycznym przypadkiem takiego antropocentrycznego - nolens vo­ lens - dryfu w obszarze, który miał być obszarem rygoru i wyegzorcyzmowania humanistycznych rewindykacji, traktowanych faktycznie jako po­ kuszenia i przejawy ludzkiej pychy, jest teologia Lutra. Pod groźbą redukcji

Miraże transcendencji

73

do „samotnego pnia” Bóg okazuje się w niej bytem całkowicie relacyjnym wobec człowieka. Uciekając od przemocy, której obrazem, w istocie najodleglejszym, ale atawistycznie percypowanym jako wyraźny, jest wypełniające usta robactwo, człowiek wynosił siebie kosztem pospolitowania i banalizowania boskości: kulminacją tej rafinacji okazał się byt, którego sylwetkę, dającą się porównać do emploi bohatera wodewilu, w sposób nieprześcigniony zarysował Sade w La Nouvelle Justine i w Histoire de Juliette, będących arcydziełami myśli ateistycznej nie tylko w tym znaczeniu, że stanowią summę ateistycznych ar­ gumentów, ale i w tym, że uwolniona od dyskursywnych rygorów promocja ateizmu przeradza się w nich, wskutek wykorzystania blasfemii, inwektywy, kpiny, humoru, ironii i parodii, w transgresywną poezję65. Ponad elukubracjami pozytywnych teologów, których praca w służ­ bie doktryny umożliwiła Sadeowi wystąpienie w roli pisarza komediowego (szydercza krytyka Markiza ma przy tym niewątpliwie charakter transhistoryczny: również wielu XIX-wiecznych teologów wybrałoby zapewne inną profesję, gdyby mieli za sobą lekturę Sade’a), Bataille usiłuje ocalić boskość uwalniając się od idealistycznych przymusów, czyli dystansując się wobec antropocentrycznych pretensji.

65 „Czym jest ten komiczny zakaz spożycia owocu z drzewa, które rośnie w należącym do nas ogro­ dzie? Doprawdy złośliwy musi być Bóg wydający taki zakaz. Przecież dobrze wiedział, że człowiek da się skusić. Zastawił więc nań pułapkę. Jakimż łajdakiem jest twój Bóg! Dotychczas widziałem w nim tylko głupca; teraz zaś, przyglądając mu się bliżej, stwierdzam, że wyjątkowy z niego szu­ brawiec” [D. A. F. de Sade 1, s. 480], - „To jednak dopiero jako prawodawca twój szlachetny Bóg okazuje się zaiste wspaniały. Czy jest coś bardziej mądrego i zasadnego niż wymagać od mężów, by nie sypiali ze swymi żonami w dobie ich periodów, i karać małżonków śmiercią, gdy im się to przydarzy? Zalecać sposób, w jaki należy się myć, podcierać?... Doprawdy, wszystko to jest bardzo wzniosłe; i jeśli łatwo rozpoznać we wszystkim rękę Wiekuistego... to z pewnością tym łatwiej po­ kochać Wiekuistego, który zaleca rzeczy tak wspaniałe!” [D. A. F. de Sade 1, s. 482-483]. - „Jak po­ godzisz z dzisiejszą wiedzą o ciałach niebieskich rozkaz Jozuego, aby słońce wstrzymało swój bieg, skoro to ziemia się kręci, a słońce jest nieruchome? Ach! Odpowiesz mi może, że Bóg nie wiedział jeszcze o postępie, jakiego dokonamy w astronomii. Jakże genialny jest twój Bóg!” [D. A. F. de Sade 1, s. 483], - „Pomóż mi zrozumieć pierwsze wersety Księgi Ozeasza. Bóg polecił mu stanowczo, by przymówił sobie kurwę i miał z nią dzieci. Ten posłuchał. Bóg nie jest jednak zadowolony: chce, by nieszczęśnik wziął kobietę, która uczyniła swego męża rogaczem. Prorok znów się zgadza. Powiedz mi, bardzo proszę, po co to wszystko w świętej księdze?... Co budującego znaleźć mogą gorliwi wy­ znawcy w tych szokujących bredniach?” [D. A. F. de Sade 1, s. 486]. Por. inny polski przekład tych fragmentów w: D. A. F. de Sade, Powiedzieć wszystko (rozdz. Rozprawa Bressaca o religii), przeł. B. Banasiak i in., Kraków 2003. - Stosowne cytaty z Histoire de Juliette znaleźć można w polskim przekładzie fragmentów tego dzieła [por. D. A. F. de Sade 2, §§ 43-53).

74

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

Krytyka konfesyjnych stanowisk oznacza u Bataillea nie krytykę religii w ogóle, a jedynie krytykę tych poszczególnych religii, w których boskość jest ornamentem, retorycznym uzupełnieniem zasadniczo reduk­ cyjnej, profanicznej wizji świata, czy też wizji świata zredukowanego do profanum. Konfesyjna werbalistyka nie jest tym samym co doświadczenie religijne, utożsamiane przez Bataille’a z doświadczeniem wewnętrznym i charakteryzowane przezeń jako „niemieszczące się w żadnej określonej religii” [E, s. 35]. Nie kontestując więc bynajmniej samej postawy religijnej, Bataille kry­ tykuje chrześcijaństwo za ujawnioną również w nim profaniczną tenden­ cję66. Aktem zdogmatyzowania zakazu chrześcijaństwo przekreśliło moż­ liwość i wartość transgresji - uznanie nielegalności przekroczeń oznacza nieprzekraczalność porządku użytecznych działań; takich, które angażują nas jako elementy zatomizowanej rzeczywistości świata pracy67. Postawa religijna, owszem, rewindykowana jest w chrześcijaństwie, ale właśnie w sposób deklaratywny, skoro chrześcijańska świętość nie jest niczym więcej niż wysubtelnionym (w stosunku do standardowego, niezmediatyzowanego w „wierze”) akcesem do użyteczności: nawet jeśli działanie chrześcijanina nie ogranicza się do wymiaru horyzontalnego (nie jest je­ dynie spolegliwością wobec bliźniego), lecz przejawia się jako wertykalna komunikacja, to i tak nie wyzwala się ono spod egidy użyteczności (i słu­ żebności), gdyż ma na celu przewidziane (obiecane) i upragnione spotka­ nie z Bogiem, zbawcze zwieńczenie udręczającej ziemskiej peregrynacji. Bataille nie wątpi w nieredukowalny walor Boga jako najbardziej zniewalającej i nieprzejednanej ludzkiej obsesji: „(...) kusiła mnie przede wszystkim możliwość odnalezienia w szerszej perspektywie (...) obrazu

“ Tak samo jak pragmatyczny świat, chrześcijaństwo (dystansujące się odeń w sposób nader am­ biwalentny) nie jest domeną promocji ekstazy: „Nieliczni chrześcijanie wyszli ze sfery dyskursu, dochodząc do sfery ekstazy, trzeba założyć w ich przypadku obecność pewnych dyspozycji, któ­ re w sposób konieczny doprowadziły do doświadczenia mistycznego - pomimo zasadniczej dla chrześcijaństwa dyskursywnej inklinacji” [C, s. 274].

67 Miarą ograniczenia chrześcijaństwa jako religii jest wysiłek neutralizacji tragiczności za pomocą pracy, epifenomenalizacja tragiczności absorbowanej przez zbawienie, które jest nie funkcją gry, ale zaprzeczającej grze zasługi, trudu i powagi: „Błąd Kościoła tkwi nie tyle w moralności i w dogmatach, co w pomieszaniu tragiczności, która jest grą, i powagi, która jest znakiem pracy” [IS, s. 184],

Miraże transcendencji

75

Boga. (...) w tym bezpańskim świecie, gdzie jesteśmy tylko gośćmi, ludz­ ka namiętność ma jeden tylko przedmiot” [E, s. 10], Potrzebne jest jednak bodaj wedle niego odróżnienie religii wprowadzającej Boga jako ostateczną sankcję ludzkiej świadomościowej predylekcji do trwania, ocalenia istnie­ nia pod postacią nienaruszalnej tożsamości, jaka stanowi naszą własność w świecie rzeczy (wówczas religia nie specyfikuje się w ogóle wobec tego świata rzeczy, a swą różnicę uzasadnia tylko werbalnie: redukuje się więc do całkiem relatywnego wymiaru światopoglądu, obyczajowości czy obrządku, i domagać się może co najwyżej, analogicznie do takiej czy innej preferencji politycznej, tolerancji dla własnej odrębności; wartość tak pojętej religii jest w każdym przypadku historyczna, a kontrowersje między poszczególny­ mi wyznaniami przybierają kształt licytacji w kwestii wyższości jednego proroka nad innym, czy też w kwestii statusu i prawomocności zasymilo­ wanych przez różne wyznania dogmatów), od religii totalnej, która byłaby nie historycznie zrelatywizowaną formą przenoszenia w zaświaty ludzkiej minoderii, lecz instancją waloryzacji czy - współcześnie - rewaloryzacji sacrum jako aspektu istnienia koniecznie wykorzeniającego ze stabilnego świata pracy. Bez uznania sacrum, jako antypody profanum (nie zaś wysubtelnionej postaci profanum, jak w chrześcijańskiej koncepcji świętości, która oznacza rafinację rzeczowości i wiąże się z przymusem respektu dla rzeczowego po­ rządku czy z zakazem jego destrukcji), nie ma, według Bataillea, religii, a są tylko parodystyczne, wskutek antropocentrycznej fiksacji ich adeptów, quasi-religijne wyznaniowości. Żadna pseudoreligia nie oferuje - podobnie jak filozofia, i z tego sa­ mego powodu: mniej lub bardziej kamuflowanego zamknięcia w sferze profanum - całościowej wizji człowieka. Przybliżeniem do niej może być co najwyżej implikująca przekroczenie granic świata profanicznego religia tout court - taka, która w projekt własnej eksperymentacji wpisuje „poszu­ kiwanie ciągłości bytu prowadzone systematycznie poza światem bezpo­ średnio danym” [E, s. 19], Wzorem gnostyckich herezjarchów Bataille funduje swój zamysł nieredukcyjnego opisu człowieka na ekspozycji ludzkiej par excellence - jakkolwiek kul­ turowo tłumionej i mistyfikowanej - woli kontestacji pragmatycznego świata. „Odmowa wobec świata” jest dlań czymś „esencjalnym” [H, s. 23]: „Wszystko, co nas nie odciąga od świata, byłoby zdradą moich intencji” [E, s. 53].

76

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

Ateologiczna promocja ekscesu Reagując polemicznie na próby związania swojej „filozofii” z egzystencjalizmem, Bataille - z pomocą aluzji do Sartre'a - umieszcza własną myśl w „nurcie (...) na wskroś ateistycznym”. Czyni jednak przy okazji specyfikujące go wobec Sartre'a zastrzeżenie, iż chodzi mu o taką intencję ateistycz­ ną, która nie zrezygnowała z bogactwa wizyjnego zasięgu teologii. Ateizm Bataille'a ma więc osobliwy wymiar teologiczny w tej mierze, w jakiej żywi się doświadczeniem Boga [por. Dossier du „Pur bonheur", s. 529]. Ponieważ jednak Bataille'owskie doświadczenie - odpowiednio do konstytutywnej dla niego nicościującej natury68*- znosi obecność, to nieuchronnie staje się ono doświadczeniem nieobecności Boga. Boskości niepodobna zdezawuować, nie ryzykując redukcji samego istnienia do jego pragmatycznego wymiaru eksternalizującego ludzką suwerenność, z drugiej jednak strony - nie sposób zaaprobować Boga instytucjonalnych religii (osobowego i a fortiori uprzed­ miotowionego), który sycić mógłby tylko pragnienie zmoderowane, uznające w Bogu sankcję swojej podległości. Bataille'owska teologia - z horyzontem Boga, ale bez Boga, którego wbrew własnym usiłowaniom uobecniałaby (przewrotnie czy à rebours) nawet teologia negatywna - jest więc ufundowa­ ną w ludzkim neantyzującym doświadczeniu (którego statusu jako pragnie­ nia nie wyczerpuje anihilacja przedmiotu czy obecności) ateologią: „Ateolog (...) uznaje (...) nieobecność Boga (...) za przedmiot swej refleksji” [La laideur belle ou la beauté laide dans l'art et littérature, s. 420]. Stosunek Bataille'a do teologii, jak zresztą do religii, pozbawiony jest Sartre'owskiej jednoznaczności. Bataille nie czuje się jednak ugodzony zarzutem Sartre'a, że deklarację o nieobecności Boga składa równolegle z uznaniem wagi, jaką ma dla niego „miejsce Boga”, to znaczy sama boskość. Sartre nie doceniał „sensu, a w konsekwencji też braku sensu, po­ jawiających się w umyśle człowieka za sprawą Boga” [Plan pour la Somme athéologique, s. 367]6’. Do objaśnienia specyfiki ludzkiej sytuacji wystar­ czały mu zuniwersalizowane i na wskroś zantropologizowane kategorie aktywności i historyczności. Bataille, w tym akurat miejscu stanowczo mniej kategoryczny (nieporównanie mniej kartezjański), potrzebuje - za­

68 Doświadczenie określane jest przez Bataille a jako „duchowa konieczność nieustannego kwe­ stionowania wszystkiego” [Notes do: L Expérience intérieure, s. 427]. “ Dwa następne cytaty z tej samej strony.

Ateologiczna promocja ekscesu

71

miast aktywizmu i historii jako narzędzi nowoczesnej heurezy - ateologii jako domeny wskazującej na „fakt, że myśl ludzka jest najpierw sytuowa­ na wobec Boga, a następnie wobec jego nieobecności”. I dodaje w duchu, który Sartre uznałby niewątpliwie za konfesyjny: „Umysł odarty jest ze swej ludzkiej treści, gdy traci z pola widzenia miejsce zajmowane przez Boga i pustkę, jaką zostawia jego nieobecność”. To, co dla Bataille'a jest „odarciem”, dla Sartre' a byłoby zapewne fideistycznym nadmiarem. Sartre nie ma kłopotu z uśmierzeniem ludzkiego sumienia po śmierci (zabiciu) Boga. Projekt, którym człowiek jest ze swej istoty, powinien mobilizować do zapomnienia o tamtej śmierci (czy zabójstwie). Heroiczna jest nie wina, ale mierzenie się z wyzwaniami orientującymi ku przyszłości. Jeśli się tego nie potrafi, jest się tylko melancholikiem, który funduje swoje istnienie w rozpamiętywaniu śmierci obiektu swej adoracji. Bataille, podążający śla­ dem Nietzschego, Heideggera czy Jaspersa, nauczających, że po śmierci Boga człowiek nie staje się ateistą, nie jest zdaniem Sartre'a nikim więcej niż tylko „wdowcem” po umarłym Bogu [por. NM, s. 142-143]70. Wszelako zamiast tembru konfesyjnego, który wydawał się Sartre'owi (po całkowi­ tym przezwyciężeniu w Bycie i nicości własnych inklinacji mistycznych, niepokojących go jeszcze w Mdłościach) regresywną alternatywą dla ateizmu jako konstytutywnego wymiaru humanus, Daniel Hawley słyszałby u Bataille'a raczej tembr „heretycki” (na który Sartre'a w oczywisty spo­ sób znieczulałoby jego „zaangażowanie”): „W gruncie rzeczy Bataille jest «heretykiem» w najszerszym sensie tego słowa - o tyle, o ile odrzuca wszelką określoną religię, przyjmuje «śmierć Boga» jako punkt wyjścia i na tej podstawie tworzy swoją ateologię” [H, s. 3], Będąc (pseudo)-nauką o boskości, która sama jest znakiem upermanentnionej detronizacji Boga, ateologia (ekspozycja doświadczenia nie-wiedzy, paradoksalny dyskurs o nieobecności) okazuje się negacją po­ znania i przyjmuje niemożliwe za swój wyłączny przedmiot: „Jedynym «napięciem» doświadczenia wewnętrznego jest napięcie ku niemożliwe­ mu, które nie jest ani odpowiedzią, ani uśmierzeniem” [AG, s. 32]. Osob­ liwość rewindykowania niemożliwego do rangi przedmiotu ateologicznego dyskursu zostaje zawieszona (czy podlega odkupieniu), o ile dyskurs

70 W sprawie polemiki Sartre'a z tezami Doświadczenia wewnętrznego i reakcji Bataille'a (zwłaszcza w Sur Nietzsche) na Sartre owskie zarzuty por. F. Marmande, s. 77-84. - O relacjach Sartre - Bataille por. również J.-F. Louette.

78

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

ów wyrzeka się wszelkiej pretensji do wiedzy o nieznanym, o ile więc jest rozmyślnie autodestrukcyjny, czyli aprobuje swój status „dyskursu-samobójcy”. Dyskurs ateologiczny żywi się ponawianym wciąż zamachem na samego siebie (na swą dyskursywną, konceptualną naturę): „Doświadcze­ niu, nie-wiedzy przypisać można tylko gwałtowne, chciane wykrwawienie sfery pojęciowej” [SO, s. 105,107]. Sakralność, jaką ateologia afirmuje, sytuowana jest całkowicie poza horyzontem teleologii (najdonioślejsze pytania ludzkie pozostają bez od­ powiedzi) i eschatologii (ateologiczna boskość nie pozwala spodziewać się zbawienia) [por. AG, s. 32], Pozbawiając człowieka złudzeń co do Boga o tyle, o ile zdemaskowany został jako mit, infantylizuje on już jedynie po­ czynania wszelkich poszukiwaczy zbawienia - Bataille sytuuje wciąż byt ludzki w perspektywie sakralnej par excellence bliskości, której wartość jako nostalgicznie przywoływanej sfery zanihilowanych granic potwier­ dza zarówno erotyczne napięcie, jak i fascynacja śmiercią. Detronizacja Boga oznacza rozstanie z iluzją instancji gwarantującej temporalne i ponadtemporalne ocalenie jednostkowej tożsamości. Nie powinna natomiast prowadzić do będącego tylko odwróconym monoteizmem ateizmu, który na ontologicznie alternatywnym poziomie - jako materialistyczny monizm obarcza się takim samym (świadczącym o analogicznej zapobiegliwości) zadaniem. Ateizm, trywializujący istnienie ludzkie po śmierci Boga - re­ dukujący je do izolowanego indywiduum w wymiarze horyzontalności - zastępuje ateologia, która ocala sacrum i afirmuje niemożliwe jako korelaty erotyzmu i śmierci (będących już nie naturalnymi przymiotami czło­ wieka, ale aspektami jego konwulsyjności bez innego celu niż zatrata): do wyjaławianego przez ateizm świata bez Boga Bataille „chciałby na powrót wprowadzić odczucie boskiej zgrozy (...) i skłonić ludzi do uznania jej za zasadniczy element naszej kondycji” [H, s. 330]. Odpowiedzią Bataille a na ateistyczny monizm, który w poczuciu niewinności profanizowałby świat, ekskludując z niego wraz z Bogiem i świętością również ludzką in­ tensywność, byłby ateologiczny dualizm [por. H, s. 240], fundujący się nie na konwencjonalnym rozróżnieniu immanencji i transcendencji (Boga już nie ma), ale na zapośredniczonym w śmierci Boga rozwarstwieniu w ło­ nie samej immanencji na profanum i sacrum (które człowiek, byt transgresywny, dyskontujący swą monadyczność w erotyzmie i śmierci, ewokuje w chwilach przekraczania własnych granic).

Ateologiczna promocja ekscesu

79

Czy program - którego aspektem jest „odrzucenie działania w świecie lub oddziaływania na świat” i alternatywny wobec aktywizmu71 wysiłek „wyjścia poza” drogą „zstępowania w głąb ludzkiego ducha” [H, s. 23] - nie jest jakąś romantyczną hiperbolą, sytuującą Bataillea nieuchronnie po stronie literatu­ ry pojętej jako antypoda życia? Czy XIX-wieczny pozytywizm, zainspirowany de facto Kantowską de­ tronizacją metafizyki jako nauki, rozprawiwszy się z Ding an sich jako me­ tafizycznym rezyduum u samego Kanta, nie rozstrzygnął na zawsze prob­ lemu „przekroczeń” i „zaświatów”? Niewątpliwie usiłował. Uznanie, bądź nie, jego „demaskatorskiego” sukcesu łączy się jednak z kwestią przyjęcia lub odrzucenia woli pauperyzacji człowieka, wobec której trywializacje, ja­ kie dotknęły go za sprawą poszczególnych religii, wydają się stosunkowo niewinne. Jeśli afirmowane skądinąd w chrześcijaństwie sacrum nie było w końcu niczym więcej niż idealistycznie strawestowanymprofanum, to dla pozytywisty poczucie sacrum, sama religijna wrażliwość jest tylko psycho­ logiczną aberracją. Do tego, by nie dostrzegać już potrzeby wyprowadzenia 71 Aktywność w świecie oznacza w końcu akceptację jego granic. U Bataillea aktywną wy­ kładnią ich kontestacji może stać się (również) oniryczna nostalgia, czy też imperatyw oniryczności: „Nadszedł czas, by wydobyć życie z ograniczonej aktywności i przeciwstawić konieczności mechanicznych ruchów masywne odprężenie snu. Nadszedł czas, by powstrzy­ mać w umyśle wykręty dyskursu i wprowadzić go w tę pustkę [snu] tak cicho, by obrazy i słowa, które przetrwają, jawiły się jako obce i bez powabu” [C, s. 273]. - Oniryzacja istnie­ nia jest też środkiem restauracji życia według Henryego Millera: „Klucz do otwierających się dla nas możliwości oferuje życie senne. We śnie budzi się do życia człowiek adamowy, zjednoczony z ziemią i z gwiazdami, który z równą swobodą wędruje przez przeszłość, te­ raźniejszość i przyszłość. Nie ma dla niego tabu, praw ani konwenansów. Podąża swoją dro­ gą, nie ograniczony czasem, przestrzenią, przeszkodami fizycznymi ani refleksją moralną" [H. Miller, s. 111-112). - Działanie, w imię którego Giordano Bruno toczył piękny, heroiczny bój ze scholastyką, sytuującą swe preferencje po stronie statyki, wiąże się wszak z pewnym mankamentem, zignorowanym czy nie dostrzeżonym przez rzeczników atranscendentnego humanizmu, traktujących ludzką suwerenność jako korelat projektu i aktywności (Marks, Sartre): „Ale najprostsze działanie czy najmniejszy projekt kładą kres grze - a gdy nie ma już gry, wracam do więzienia przedmiotów użytecznych i obdarzonych sensem” [Méthode de méditation, s. 227], Sens ma dla Bataillea ewidentny walor pragmatyzowania istnienia, czyli jego dezekstatyzacji. Działanie i prawdę rozdziela też wyraźnie Miller: „Znaczące czyny nie wymagają ruchu. Gdy wszystko wali się i upada, być może najlepiej jest spokojnie siedzieć. (...) Prawda trwa, choć świat rozpada się i kruszy” [H. Miller, s. 110]. - Pamiętać trzeba jed­ nak o aktywistycznych fazach u samego Bataillea i o rezydualnym przynajmniej aktywizmie jako epizodycznie ewokowanym wymiarze jego antropologii (zwłaszcza działalność potwier­ dzająca polityczne zaangażowanie w latach 30-tych: „La Critique sociale”, „Contre-Attaque”; poniekąd też „Acéphale”, „Le Collège de Sociologie”).

80

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

człowieka ze świata rzeczy, pozytywista dochodzi jedynie za cenę redukcji samego człowieka do rzeczy. Dla Bataillea rudymentarne pytanie o sens człowieka przynosi odpo­ wiedź wskazującą na jego związek z sacrum jako domeną antypodyczną wo­ bec „tego świata”. Przekroczenie, od którego pozytywizm oddzielił człowieka, osadzając go w zreifikowanym porządku, jest według Bataillea właściwością (i skłonnością), jaka przysługuje człowiekowi esencjalnie: „Dwie rzeczy są nie do uniknięcia: nie możemy uniknąć śmierci, nie możemy uniknąć «prze­ kraczania granic»” [E, s. 137]. Instancją uzasadniającą tę nobilitację przekroczenia jest dla Bataillea samo życie72, które „w swej istocie jest ekscesem, nadmiarem, bujnością. Bez końca wyczerpuje swoje siły i zasoby, bez końca unicestwia to, co stworzyło” [E, s. 88]. Dla źródłowo ekstatycznego człowieka byt nie jest nigdy czymś danym „poza (...) odruchami namiętności” [E, s. 16]; przeciwnie, „dany jest w nieznośnym przekraczaniu bytu, równie nieznośnym jak śmierć” [E, s. 261]. Ów ruch prze­

kraczania granic, który wyrzuca nas poza świat i sprawia, że wzbiera w nas nie­ kiedy poczucie, iż nie mamy w nim już nic do zrobienia, nie pozwala się okiełz­ nać. Próba wyzyskania go w perspektywie jakiejś racjonalnej wykładni świata kończy się groteską transcendencji. Rzeczywistość powoływana przez ten ruch „nie odpowiada żadnemu celowi, jaki rozum mógłby sobie wyznaczyć, a jeśli próbujemy uznać za ten cel Boga, to tylko nierozumnie kojarzymy z rozumem ów nieskończony nadmiar, z którym mierzy się nasz rozum. Ten Bóg, które­ go chcielibyśmy ująć w jakieś dające się uchwycić pojęcie, przez nadmiar, jaki ma w sobie, nie przestaje wykraczać poza to pojęcie, poza granice rozumu” [E, s. 44]. Żaden racjonalnie pojęty Bóg nie zdołałby wybawić nas od zatraty, ku

72 Sygnalizowany wcześniej imperatyw wyjścia poza życie nie wiąże się oczywiście u Bataillea z promocją ascezy. Pierwiastek „eskapistyczny” jest u Bataillea korelatem woli odpragmatyzowania istnienia, które pod egidą użyteczności ulega, jego zdaniem, trywializacji. Bata­ ille przemawia w imieniu życia w tonie zbliżającym go do gnostycyzujących, jak niekiedy on sam, Ciorana i Klossowskiego, dla których życie w „tym świecie" nie może zaspokoić aspiracji admiratorów życia. Niektórym Bataille'owskim oświadczeniom potwierdzającym aprobatę dla życia trudno odmówić stanowczości: „Być wobec życia jak wobec kobiety śmiejącym się, rozmiłowanym w alkoholu kochankiem, pełnym względów i czułym, nawet na wpół lunatycznym, i nigdy bardziej czystym niż nagi seks. (...) Nędzna jest myśl i moral­ ność, jeśli nie sławi nagości ładnej dziewczyny upojonej zagłębionym w niej męskim seksem. Odwracać się od jej chwały, to odwracać oczy od słońca” |C, s. 296, 308; por. też Notes do: Le Coupable, s. 546].

Ateologiczna promocja ekscesu

81

której zwraca nas ów ruch73: ekstatyczny w niepokojącym, literalnym znacze­ niu wyzucia z tego, co przyswojone, wytrącenia z pewnej zasymilowanej orbity; ale i ocalający (choć ocalający może w jakimś monstrualnym sensie), gdyż on właśnie wskazuje na to, iż „w człowieczeństwie musi tkwić jakiś element, który nie daje się sprowadzić do rzeczy i do pracy, element powodujący, że człowieka trudniej jest ujarzmić niż zwierzę” [E, s. 156]. Tę istotowo określającą nas nieujarzmialność wyprzedajemy w świecie pracy, w którym sami - przymuszani jedynie trwogą przed utratą naszej in­ tegralności jako zatomizowanych bytów (wszystkie inne przymusy są tylko funkcją owej pierwotnej zgody na życie w strachu) - sprowadzamy się do rzeczy. Ale ten świat, który nazywamy „ludzkim” i który „jest z konieczności światem pracy, to znaczy redukcji” [E, s. 157], nie jest naszym jedynym świa­ tem: „nieuchronnie dochodzimy do ekscesu, kiedy znajdujemy w sobie siły, żeby igrać z własnym życiem, z tym, co je stanowi”; i właśnie wtedy, gdy „ [ne­ gujemy] takie momenty, zapominamy, kim jesteśmy” [E, s. 166]. Na co dzień manifestujemy tylko „podległość wobec celów użytecznych”, potwierdzamy swą serwilistyczną postawą „abdykację”, „bankructwo ludzkości”, stanowi­ my partykularny przejaw uniwersalnej kategorii „człowieka zniewolonego, odwracającego się od tego, co niczemu nie służy” [HE, s. 8]. Ale „absurd systemu, w którym każda rzecz służy, nic zaś nie jest suwerenne” [HE, s. 9], objawia się nam niekiedy za sprawą tego ekskludującego wszelką służalczość impetu, będącego w nas jakby „drugą stroną medalu”, rewersem naszego za­ trwożonego zamknięcia, z jakim obnosimy się w świecie pracy, czymś, co sprawia, że „pociąga nas obalanie barier samo w sobie” [E, s. 52], i co każę nam łączyć szczęście z bezużytecznością: „Prawdziwie szczęśliwi czujemy się tylko wtedy, gdy wydatkujemy energię na próżno, jakby otwierała się w nas jakaś rana. Chcemy być zawsze pewni bezużyteczności, zgubności naszego wydatku, chcemy czuć się jak najdalej od świata, gdzie powiększanie docho­ dów jest regułą. Mało powiedzieć «jak najdalej». Chcemy świata do góry no­ gami, świata na opak” [E, s. 168]. Wola tej wywrotowości, skandalizującej nas samych jako istoty niesuwerenne, jest zresztą „prawdą erotyzmu” jako czy­ stego marnotrawstwa, czegoś „suwerennego, co nie może służyć niczemu”

71 Ruch życia, i ruch ku życiu, wyklucza racjonalnego Boga: „Gdy powierzam moje życie samemu życiu, życiu dla życia, życiu dla zatraty (...), otwieram oczy na świat, w którym mam sens tylko jako zraniony, rozdarty, ofiarowany, i w którym boskość, tak samo, jest tylko rozdarciem, wyda­ niem śmierci, ofiarą” [C, s. 282].

82

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

[HE, s. 10]. Erotyzm bowiem „jest zdradą” [E, s. 168; HE, s. 150] - zdradą wszystkiego, co wtłoczone w pragmatyczne ramy i poddane merkantylizacji. Zazwyczaj - jako byty w świecie pracy, którymi jesteśmy spontanicznie czy inercyjnie: z gatunkowej przynależności, wskutek edukacyjnej i moralnej obróbki - akceptujemy przeciętność, życie na bezpiecznie uśrednionym po­ ziomie intensywności: „Człowiek, który ma swoją godność, ginie w ludzkiej masie” [E, s. 260]. Jest w nas wszakże jakaś część, która nie podlega kulturo­ wej domestykacji i sprawia, że mówimy „nie” mdłemu światu zmoderowanych działań i oddzielonych od ryzyka preferencji: „Ale jednak! Nigdy nie zapomnę, jak gwałtowne, cudowne uczucie ogarnia człowieka, kiedy posta­ nowi nareszcie przejrzeć i śmiało spojrzeć w oczy temu, co się dzieje, co jest. Nie wiedziałbym, co się dzieje, gdybym nie wiedział nic o skrajnej rozkoszy, gdybym nie wiedział nic o skrajnym bólu” [E, s. 260]. W gruncie rzeczy „ten świat” ważny jest dla nas tylko relatywnie74. Nie możemy się bez niego obejść, gdyż jest sferą zaspokojenia części naszych potrzeb, których nie da się odeprzeć całkowicie nawet za cenę najgorliwszej ascezy. Ale pełne podporządkowanie się temu światu nieciągłości napawa nas atawistyczną odrazą, odrazą bytów seksualnych i śmiertelnych nostalgicznie zwróconych ku ciągłości, wobec której świat przyjmujący za konieczną egidę użyteczność jawi się jako domena rutyny, małostkowych zabiegów i upadku: „Jesteśmy istotami nieciągłymi, osobnikami umierającymi samotnie u kresu niepojętej przygody, ale tęsknimy za utraconą ciągłością. Nie możemy znieść sytuacji, która przykuwa nas do naszej przypadkowej, przemijającej indywi­ dualności. Obok dręczącego pragnienia, by ta przemijalność trwała, czujemy obsesyjną potrzebę pierwotnej ciągłości, łączącej nas z bytem” [E, s. 19]75. W duchu Kierkegaarda, który uważał, że „absolutny obowiązek wobec Boga” implikuje „zawieszenie etyki”, że więc wiara paradoksalnie wynosi su­ biektywność ponad obiektywność, sprawiając, iż wspólnotowe normy istnie­ ją dla nas jako względnie tylko obowiązujące (co nie znaczy, by w komfor­

74 Od zdolności oderwania się od niego zależy de facto nasze ocalenie jako bytów suwerennych: „gdybym całkowicie nie rozpuścił w sobie świata, pozostałbym podporządkowany konieczno­ ści...” [Méthode de méditation, s. 227]. - „Gdybym nie pokonał za pomocą skoku «statycznej i danej» natury, byłbym określany przez prawa” [IS, s. 217].

75 Zew ciągłości mobilizuje często bohaterów Bataille'owskich opowiadań do apragmatycznego odwrotu, skąd powrót do świata wydaje się czymś nazbyt żmudnym: „Gdybym miał jutro powrócić do świata łatwych, dźwięcznych słów, musiałbym udawać, jak zjawa, która chciałaby uchodzić za człowieka" [IS, s. 174].

Ateologiczna promocja ekscesu

83

towy dla wierzącego sposób anihilowała się ich wartość: Abraham okazujący posłuszeństwo Bogu, który każę mu zabić Izaaka, nie przestaje kochać syna, a ścieżka na górę Moria jest dla niego drogą ojcowskiej martyrologii), Bata­ ille sądzi, iż nasza zgoda na kuratelę użyteczności jest jednocześnie wyraźna i efemeryczna. Faktycznie naszym celem nie jest osiągana w perspektywie ho­ ryzontalnej kumulacja, ale wyrastający ponad nią szczyt, na który wspiąć się można (wspinaczka ta, podobnie jak Kierkegaardowskie „rycerstwo wiary”, jest czymś ekskluzywnym) jedynie drogą bezproduktywnego wydatkowania, ekscesu znoszącego wartość sprzężonej z horyzontalną kumulacją kalkulacji. Kierkegaard wspinał się „wąską ścieżką” ku szczytowi nazwanemu Bogiem. Ba­ taille wspina się ścieżką ekscesu ku szczytowi bez nazwy: samo słowo „Bóg” jest dla niego, jak wiadomo, znakiem nieprzejednanej neantyzacji, ruiny, cią­ głości anihilującej wszelką obecność; jest synonimem wybryku, okropieństwa, nie-wiedzy, albo okropieństwa nie-wiedzy (dla rozumu konstytuującego się po­ przez wiedzę nie-wiedza jest zgrozą). Jest więc znakiem zatraty. Wzorem Kierkegaarda (uznającego dwa pierwsze z wyróżnionych przez siebie stadiów rozwoju osobowości - estetyczne i etyczne - za prełiminacyjne względem stadium egzystencjalnego par excellence, w któ­ rym zabsolutyzowany zostaje stosunek jednostki do Absolutu) Bataille rewindykuje religijną postawę wobec świata. Jeśli jednak stanowisko Kierkegaarda jest mimo wszystko teologiczne (Kierkegaard, teologiczny kontestator, autor Chwili, nie polemizuje wszak z koncepcją Boga jako upersonifikowanej transcendencji), to Bataille występuje jako ateolog, sta­ wia bowiem religijne pytania w świecie, w którym nie ma Boga, nawet pod najsubtelniejszą z wykoncypowanych przez człowieka postaci: pod postacią dostępnego tylko inteligibilnie - i nie wprost, nie pozytywnie bytu transcendentnego76. Nie ma Boga, bo - wysłowiony i dający się pojąć 76 Doświadczenie jest autentyczne tylko jako wewnętrzne, czyli religijne. Pod warunkiem, że religijne oznacza tyle, co wyłączające, z jednej strony, „partyjność”, z drugiej zaś elukubracje umysłu, który transcendencję czyni - naiwnie bądź oszukańczo - środkiem rozpuszczenia egzystencjalnego niepo­ koju: „Dwie radykalnie przeciwne metody doświadczenia jawią się w istocie jako apriorycznie moż­ liwe. Według pierwszej celem byłoby jakiekolwiek doświadczenie; chodziłoby więc o jakieś wspólno­ towe istnienie, o jakiś «kościół», który zresztą mógłby ostatecznie nie być niczym więcej niż partią; według drugiej punktem wyjścia byłyby jakieś zasady objawione przez transcendentny autorytet. Otóż można odejść od każdego z tych rozwiązań. Istnieje cel, który może być określony z góry nieza­ leżnie od jakiegokolwiek objawienia: tym celem jest znalezienie lub odnalezienie całości bycia” [texte de G. Bataille recopié par H. Dubief, et conservé à la Bibliothèque Nationale avec les documents concernant la société secrète «Acéphale» et «Le Collège de Sociologie»; cyt. [za:] I. Rieusset, s. 110],

84

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

- byłby rzeczą, a entuzjazm bytów, które by go wielbiły, byłby tylko entu­ zjazmem na miarę tego, jaki wzbudzają rzeczy. „Jeśli próbujemy uchwycić coś, co się wymyka, i jeśli wskutek takich zabiegów przestaje się to wymy­ kać, pewne jest, że niweczymy naszą suwerenność, że podporządkowuje­ my i niszczymy to, w czym przeczuwaliśmy suwerenność” [HLE, s. 670]. Zapominając na chwilę o swych obiekcjach dotyczących mistycyzmu jako postawy ostatecznie nazbyt koniunkturalnej, Bataille pisze jeszcze o Bogu: „Kiedy mówię Bóg, wskazuję na doświadczenie, jakie mają w związku z nim mistycy (i ja sam, kiedy się śmieję)” [Notes do: Le Coupable, s. 561]. Są w nas zapały, które znoszą każdego Boga. I nie ma Boga, który mógłby satysfakcjonująco odpowiedzieć na nasz zapał. Jeśli nie wskazu­ je na dewastację wszystkiego, czym jesteśmy trwając, idea Boga zakre­ śla tylko duszny i ciasny horyzont: „Temu, kto pojmuje, czym jest szan­ sa, jakże mdła, i mętna, i podcinająca skrzydła wydaje się idea Boga!” [SN, s. 116]. Uznać Boga to koniec końców uznać nieprzekraczalność gra­ nic, zaprzeczyć wartości transgresji, uczłowieczyć się - po ludzku, arcyludzku - eksmitując ludzkie dążenie do szczytu; to, ostatecznie, wytrzebić z serca to, co czyni je ludzkim: „serce jest ludzkie w tej mierze, w jakiej się buntuje (co znaczy: być człowiekiem to «nie zginać karku przed prawem»)” [IS, s. 217], Zewnętrzny autorytet zaaprobować można by tylko w poczu­ ciu, że decyzja ta oznacza akces do świata, w którym służebność uległa uniwersalizacji. Ludzka, w pozytywnym Bataillebwskim znaczeniu, czyli dewastacyjna wobec preferencji zaangażowanego w pracę człowieczeń­ stwa, byłaby postawa dająca się wywieść z takiego oto przeświadczenia: „Nadszedł efemeryczny zapewne moment, kiedy nie musimy czekać na decyzje innych (w postaci dogmatu), żeby przeżyć doświadczenie, które pragniemy przeżyć” [E, s. 35], Nieobecności Boga odpowiada otwarcie bytu ludzkiego na nieskoń­ czoność (co prawda termin ten wciąż jest teologiczny), na ciągłość. (Jako ekstremalizacja teologicznych pytań i teologicznej metody ateologia nie może zrezygnować z nieskończoności. Przemieszcza ją z Boga, zrazu trwożliwie z nim zespoloną, i sytuuje ją w człowieku, który „zawiera” ją w sobie jako istota śmiertelna. O ile zwrócony jest ku śmierci, człowiek ma rudymentarne doświadczenie nieskończoności. Jej „efektywna” eksperymentacja możliwa jest dlań wówczas, gdy umiera lub prowokuje śmierć tak, iż czuje jej tchnienie: „to jako umierający człowiek jest nieskończo­

Ateologiczna promocja ekscesu

85

nym zapytywaniem” [Notes do: Le Coupable, s. 570]). Otwarcie na ciągłość jest suwerennością. To nie Bóg, wbrew wszystkiemu, co skojarzono z jego imieniem, umożliwiał nam komunikację jako doświadczenie bezproduk­ tywnego trwonienia energii, nie służenia niczemu, jedyne doświadczenie, które nas uszczęśliwia. To właśnie brak Boga jest warunkiem rozprzęgającego naszą izolowaną spoistość zachwytu77. Dopiero wówczas bowiem możemy się „przekonać, że jedyną granicą naszego buntu jest wszech­ świat, że nieograniczona energia wciąga nas w nie mający granic bunt w walkę o autonomię, bez której nie chcemy żyć...” [HE, s. 155]. Owo ot­ warcie mające „śmierć Boga” za przesłankę, śmierć, która nie jest łatwą dezawuacją, ale otwiera ateologiczną peregrynację synonimiczną wo­ bec męki, dokonuje się w sakralizującym świetle: „Ale byt otwarty bez zastrzeżeń - na śmierć, mękę i miłość, byt otwarty i umierający, bolesny i szczęśliwy, rysuje się już przed nami w zamglonym blasku. Ten blask jest boski. A krzyk, który ten byt, wykrzywiając boleśnie usta, chce z siebie wy­ dać - nadaremnie? - to niebotyczne alleluja, ginące w bezkresnej ciszy” [E, s. 263]78. Światło sacrum olśniewa i jest mroczne. To, w czym łatwo do­ strzec Batailleowskie urzeczenie efektami oksymoronu, wskazuje też na coś doniosłego filozoficznie: na zamiar rozprzężenia spoistości, uznawanej za epifenomenalną, czyli - o ile staje się przedmiotem afirmacji w dyskur­ sie - fałszywą: „Gdyby znaleźć się miało dla mnie jakieś miejsce w historii myśli, to, jak sądzę, za opisanie skutków, jakie ma dla naszego życia zanik dyskursywnej realności, oraz za wydobycie z opisu tych skutków gasnące­ go światła: to światło olśniewa być może, ale zwiastuje też mrok nocy; nie zwiastuje niczego oprócz nocy” [Méthode de méditation, s. 231]. Jako dążenie do szczytu, określane przez negację, która mówi „nie” re­ dukcji do rzeczy w świecie pracy, człowiek afirmuje siebie jako istotę religij­ ną, poszukującą zagubionej bliskości, stanu usuniętej separacji czy zniesionej różnicy między podmiotem i przedmiotem. Chociaż strukturalnie niecią­ gły - w związku ze swą cielesną odrębnością i świadomościowym wyposa­ żeniem, które wskazuje na zwycięstwo nad pierwotną animalną bezróżnicą - nie godzi się on ostatecznie na swą izolację. Korzystanie z awantaży, jakie 77 „Bataille stworzy! «mistykę bez Boga» i pewien rodzaj dionizyjskiej «świętości», do której do­ chodzi się drogą ekscesu, nadmiaru, a nie abstynencji” [AX, s. 260-261]. 78 Ten sam fragment w przekładzie Tadeusza Komendanta [w:] ME, s. 50.

86

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

zapewnia respekt dla granic, nie przeszkadza mu łączyć najwyższej radości z wyobrażeniem przekroczenia granic własnej - ograniczonej - kondycji. „Śmierć Boga” nie usuwa boskości (co sygnalizował już Klossowski w swym komentarzu do Nietzschego [por. P. Klossowski 1, s. 74]), ale umożliwia dopiero komunikację jako - okultyzowaną w postaci objawio­ nego (zobiektywizowanego i uspołecznionego) Boga - potrzebę bliskości-, jest wydarzeniem na wskroś religijnym, które odalienowuje religię, nie obarczając jej już misją idealizowania (czyli faktycznej fetyszyzacji) moż­ liwości. „Śmierć Boga” jako wymóg suwerenności osiąganej w komunika­ cji łączy się z rozpuszczeniem tożsamości ludzkiego bytu, której Bóg był gwarantem. Komunikacja jest komunikacją z niemożliwym: „komunikacja, poprzez śmierć, z tym, co poza bytami (...): nie z nicością, a jeszcze mniej z jakąś nadnaturalną istotą, ale z rzeczywistością nieokreśloną (nazywam ją niekiedy niemożliwym: tym, co nie może być w żaden sposób pojęte [begreift], czego nie możemy dotknąć, nie ulegając równocześnie rozproszeniu, i co w służalczej wykładni nazywane jest Bogiem). (...) Owa nieokreślona rzeczywistość przekracza naturę (po ludzku określaną) jako nieokreślona, a nie jako nadnaturalna determinacja” [C, s. 388],

Przemoc Odpowiednio do filozoficznej konwencji, a także w zgodzie z potocz­ nym odczuciem przemoc traktowana jest przez Bataille'a jako przeciwień­ stwo rozumu: „Przemoc jest antyrozumem, a rozum nie-przemocą” [SO, s. 185]. Odwrotnie jednak niż w zdroworozsądkowym oglądzie i w oce­ nie filozofów (przynajmniej zasadniczo, gdyż zwykły ich tembr zakłócany byłby głosem Heraklita, Nietzschego czy Sorela), przemoc jest u Bataille'a prymarną jakością ontologiczną, treścią świata dionizyjskiego, w któ­ rym kulminują możliwości i na który człowiek powinien się otworzyć, o ile sensem jego istnienia jest dotarcie do „tajemnicy bytu”. Podejmowa­ ne przez „człowieka normalnego” wysiłki eksternalizacji przemocy są we­ dług Bataille'a - wbrew racjonalistycznemu optymizmowi, zakładającemu zwycięstwo pracy intelektualnej nad żywiołem antyrozumu - nie tylko jałowe (niezależnie od tego, jak subtelna i przekonana o własnych awantażach byłaby świadomość, u kresu czy na swych krańcach człowiek staje się łupem sił, nad którymi świadomość nie sprawuje już kontroli: „pod­

Przemoc

87

miotem doświadczenia” włada wówczas „ślepa, milcząca przemoc” [por. JD, s. 88-89]; przemoc jest pierwsza, suwerenna; nie kalkuluje jak rozum i „odmawia kompromisu” [B, s. 156]; nigdy nie jest środkiem dla jakiegoś celu, nie służy więc ani nie jest niczemu podporządkowana, określa ją nieredukowalność analogiczna do tej, jaka cechuje śmierć [por. E, s. 183]), ale i niefortunne: gest rozumu wykluczającego przemoc jest aberracją (przed którą chronić trzeba człowieka), o ile myśl dezawuująca swój rewers odcina się od własnych korzeni i o ile uniemożliwia ona człowiekowi korzystanie z „przywileju przemocy, polegającego na przywracaniu człowieka ogromo­ wi, znoszeniu jego granic i ujmowaniu go na miarę tego, co jest, to znaczy na miarę nieokreślonej całości”, czyli „niemożliwego” [B, s. 159]. Przemoc nie znajduje się na zewnątrz i nie można jej oddalić wskutek wykorzystania przemyślnych technik jej ekstemalizacji; rezyduje w człowieku, dla którego stanowi oczywiste zagrożenie, ale i szansę. Ujawnia też hipokryzję, na ja­ kiej ufundowane jest nasze istnienie. Infiltrującą nas przemoc kamuflujemy własnym statusem jako istot obdarzonych mową; będąc „ekspresją czło­ wieka cywilizowanego”, język umieszcza przemoc (definiowaną jako „bar­ barzyństwo” lub „dzikość”) w sferze niemoty i ją anihiluje; w ten sposób opiera się on na „kłamstwie” ekskluzji nieredukowalnego [por. E, s. 183]. Owszem, życie ludzkie jako rezultat kulturowego oswojenia widzieć trze­ ba w perspektywie pracy i rozumu, ale jest też ono „nierozerwalnie związane z przemocą, która jest faktem natury” [A. Métraux, s. 683], rządzonej ruchem notorycznego przekraczania granic. Podobnie jak Sade, Nietzsche, Freud, również Bataille widzi istnienie ludzkie jako energetyczną wiązkę, której celem jest własna eksploracja i której nie zaspokajają zmoderowane emisje spod egidy rozumu. Przeciwieństwo wobec Hegla jest oczywiste. Człowiek jako Begierde (pożądanie, czyli negatywność) jest wprawdzie manifestacją przemocy. Wszelako negatywność ma dla Hegla tylko jeden cel - wznosze­ nie gmachu wiedzy i kultury. Historia jako sfera rafinowania się świadomo­ ści .to domena permanentnego i postępującego egzorcyzmowania przemo­ cy. Historycznie zwycięski niewolnik - człowiek interioryzujący swój status jako pracownika, nie narażający życia w żadnej realnej walce (mieszczanin skonfundowany anachronicznością rycerskich egzaltacji pana) - niczego już de facto nie kontestuje; wszystko jest dlań wytworem wolnej, rewindykują­ cej jego spospolitowaną ludzkość aktywności; dzika inność przestała istnieć, nieznane straciło rację bytu. Oznacza to wchłonięcie przemocy przez tryby

88

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

dialektycznej machiny: nic już się nie wymyka pacyfikującemu wszystko ro­ zumowi; oportunizm i legalizm, dwa jego uwznioślone przez Hegla emble­ maty, stają się omnipotentne („koniec historii”). Za sprawą swych najgłębszych inklinacji - o charakterze nie intelektu­ alnym, lecz emocjonalnym i popędowym - człowiek pragnie „włączenia do najwyższej gry życia”. Oznacza to, że w ścisłym sensie ludzki jest nie wówczas, gdy słucha kunktatorskiego rozumu, lecz wtedy, gdy przekracza narzucane przezeń w sposób konieczny granice i gdy - „w paroksyzmie przemocy” konfrontuje się nie z możliwościami, odsyłającymi wciąż do ograniczonego świata rachub i kalkulacji, lecz z „niemożliwym” [por. H, s. 64]. Dysponując nadmiarem energii - jest jej w nas zawsze więcej niż potrzeba do zwykłe­ go trwania - człowiek nie zadowala się życiem w świecie celowych zacho­ wań, akumulacji i umiarkowanej konsumpcji, które są właśnie tylko sankcją status quo; przekraczanie granic jako predylekcja - przemoc par excellence wobec wymogów apologetyzującego stabilizację rozumu - stanowi konsty­ tutywny wymiar jego istoty, odsłania w nim „coś zasadniczego” [H, s. 288]. Realizmowi w światopoglądowym znaczeniu - byciu w perspektywie powie­ lanej statyki, tolerującej tylko mediacje i zmiany ilościowe (służące groma­ dzeniu i zużywaniu w granicach efektywności) - ku któremu rozum kieruje swe najwyższe preferencje, Bataille przeciwstawia „krańcowość” [JD, s. 183], rodzącą się z pragnienia dramatyzacji, czyli z apragmatycznej woli rozdar­ cia i zatraty79. Akces realizmu do inercyjnego trwania, ocalający tożsamość i całkowicie legalistyczny, konfrontuje Bataille z kontestatorską przemocą, nie aprobującą poskromień w sposób wolny interioryzowanych przez rozum: „Realizm robi na mnie wrażenie błędu. Jedynie przemoc pozwala uniknąć odczucia nędzy (...) realistycznych doświadczeń” [IS, s. 101].

” Na wykształcenie się Bataille'owskiej predylekcji do dramatyzacji wpłynęła zapewne lektu­ ra Ćwiczeń duchowych Loyoli: zalecanym przedmiotem imaginacyjnej aktywności, która for­

mować ma chrześcijańskiego ducha, są w nich sceny z życia i męki Chrystusa. - Na zależność Bataille a od „liturgii chrześcijańskiej i jej teatralności” zwraca uwagę Ger Groot: „umożliwiają one zbliżenie do doświadczenie nie-wiedzy lub jego przeżycie” [G. Groot, s. 122]. - Wszelako dramatyzacja jest u Bataille'a postacią duchowej realizacji alternatywną wobec uszczęśliwiają­ cych objawień mistycznych. Łączy niewątpliwie Bataille'a z mistykami pragnienie wyjścia poza siebie. To jednak, ku czemu Bataille się zwraca, nie jest Bogiem, lecz boską pustką; ekstyrpacyjne pragnienie rozpoznawane jest w końcu przez Bataille a jako pragnienie śmierci [por. H. Hillenaar, s. 60]. Jan Versteeg mówi w związku z tą predylekcją o „miłości śmierci silniejszej niż sama śmierć" [J. Yersteeg, s. 82].

Przemoc

89

Suwerenność ma u Bataille a wymiar ewidentnie subwersywny, podczas gdy rozum widzi on jako egzekutora na wskroś pragmatycznej strategii pod­ porządkowania: „Gdy jesteśmy suwerennie gwałtowni, dążymy do zatraty świadomości, a im bardziej jesteśmy świadomi, tym bardziej podporząd­ kowujemy suwerenną przemoc użytkowym celom świadomości” [Preface ä .Justine", s. 35]. Afirmacja rozumności, zgoda na „realizm”, to dla Bataille'a autoredukcja do wymiarów istnienia, których parametry wyznacza „rze­ czywisty porządek”; jego poddańczy koniunkturalizm przejawia się nie tyle w kontestowaniu tej bulwersującej dlań „negacji realności, jaką jest śmierć” (realizm musi ją w końcu akceptować, choć robi to z odrazą, dla której przesłanką jest wyznawana na jego gruncie dychotomia życia i śmierci), ile w dyskredytowaniu „intymnego, immanentnego życia, którego rozkiełznana przemoc zagraża stabilności rzeczy i które w pełni objawia się tylko w śmier­ ci” [TR, s. 44]. Kosztem realistycznego akcesu jest redukcja do rzeczy, sko­ ro „rzeczywisty porządek musi uchylać - neutralizować - to intymne życie i zastępować je rzeczą, jaką jest jednostka w społeczności pracy” [TR, s. 44]. W przeciwieństwie do Heideggera i Sartre'a, którzy mając za sojuszników Hegla i Marksa, sytuują suwerenność człowieka w jego temporalności, to znaczy w fakcie, że jest on ek-sistencją lub projektem (a więc a fortiori bytem spełniającym się poprzez efektywne zaangażowanie, pracę), Bataille ludzki szczyt sytuuje w chwili, będącej jakby bezczasowym ethosem energetycznego eksplorowania, ateleologicznej rozrzutności czy trwonienia nie związanego z żadną kalkulacją60. To właśnie dopiero przemoc aranżuje tę chwilę, jedynie ona może zapanować nad omnipotentnym czasem, czyli wydobyć nas z po­ rządku rzeczy i dać doświadczenie bytu nie jako czegoś poznawczo okiełzna­ nego, przywłaszczonego za sprawą manipulacyjnej obróbki, zredukowanego więc do użyteczności, lecz jako objawianego w rozdarciu (chwila rozdziera, bo niweczy czasową zasadniczo tożsamość człowieka) „bytu komunialnego”. W kwestii przemocy w jakiś sposób mylą się zarówno Hegel, jak i Sade. O ile jednak pomyłka pierwszego jest zdaniem Bataille'a jednoznaczna, to drugiego - ambiwalentna. Działając w imieniu historycznej Totalität, czyli dążąc do uczynienia przemocy jednym z aspektów Bewusstsein, Hegel elimi­ nował przemoc poprzez wprowadzenie jej w pole kulturowej użyteczności: przemoc znikała wraz z jej dialektycznym wyzyskaniem, czyli przetworze­

" „(...) jedynie chwila jest byciem suwerennym” [Le souverain, s. 198], domeną czystej apragmatyczności: „chwila jest milczeniem” [Le souverain, s. 208].

90

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

niem zrazu negatywnego energetycznego potencjału w zdomestykowany element kultury. Coś „absolutnie heterogenicznego” zyskiwało w ten sposób nowy status manifestacji bezalternatywnej homogeniczności. Z kolei Sade również naruszając substancjalność przemocy, czyli ingerując, za pomocą apologetycznego dyskursu o okrucieństwie, w jej autonomiczne życie - usiło­ wał wyposażyć ją w świadomość, uczynić z niej dzikość refleksyjni}. Formalna porażka Markiza, związana z zamiarem udzielenia głosu temu, co kultura i język jako jej narzędzie skazują na milczenie, okazała się jednak płodna, o ile uświadomiła człowiekowi jego kulturowo utrwalaną (i sankcjonowaną w języku) hipokryzję. Wartość dzieł Sade'a polegałaby na tym, że „próbują [one] wprowadzić do świadomości to, od czego ludzie prawie się odwróci­ li, przed czym uciekali i czemu starali się zaprzeczyć” [E, s. 192], Pragnąc uczynić przemoc autorefleksyjną, Sade zdyskursywizował, czyli przeniósł na poziom świadomości nieprawidłowość, i wskazał na jej specjalny walor jako bulwersującego (i fascynującego) świadomość skandalu. Przyczynił się w ten sposób do wprowadzenia świadomości na poziom, na którym konstatuje ona „paradoks transgresji” jako czegoś „komplementarnego wobec zakazu” (za­ kaz odrzuca przemoc, ale domaga się transgresji, która tę przemoc uwalnia). Dzięki Sade'owi nie możemy już udawać, że przemoc jest na zewnątrz albo wierzyć, podążając za Heglem, że da się ją wtłoczyć w program dialektycznej unifikacji i dziejowo wykorzystać. Sade zainicjował proces, który „człowieka normalnego” przywiódł do „uświadomienia sobie wreszcie głęboko, co dla niego znaczy transgresja (...). Teraz człowiek normalny wie, że jego świado­ mość musiała się otworzyć na to, co budziło w niej najgwałtowniejszy sprze­ ciw: to, co nas najgwałtowniej oburza, jest w nas” [E, s. 193-194]. Skojarzenie Sade'a z boskością - manifestacyjne w przydomku le divin Marquis - odsyła najpewniej do roli, jaką odegrał on w zakresie promocji przemocy. U niego jest ona boska, czyli substancjalna, heterogeniczna, suwerenna, nie dająca się wkomponować w żadną użytkową strategię, czyli niesprowadzalna do środ­ ka. Chodziłoby więc o boskość bez związku z Bogiem dającym się „transponować na płaszczyznę myśli”, obiektem koniecznie uprzedmiotawiających elukubracji teologicznych czy moralnych; boskość przemocy byłaby czymś z porządku „żarliwości, gwałtownej gorączki, która człowieka (...) ogarnia i trawi jak ogień, która doprowadza go błyskawicznie do ruiny” [E, s. 178]. Ruiny, jaką w przyszłość niemożliwej pełni rzutowała Emily Brontë ze swego zamkniętego świata, świata rutyny społecznych przymusów, napawającego

91

Przemoc ! Bliskość

bólem i wstydem na myśl o zdradzonym dzieciństwie: jedyną świętą prze­ mocą byłaby taka, której „nie łagodziłoby żadne paktowanie, żadna ugoda ze zorganizowanym społeczeństwem” [LZ, s. 27].

Bliskość Bliskość jest stanem pierwotnego niezróżnicowania, zagubionym przez człowieka w trakcie jego gatunkowego rozwoju. Jako wytwórca i użytkownik narzędzi człowiek separuje od siebie świat, który konstruuje za ich pomocą (narzędzia domagają się użytkowego zastosowania, tym samym narzucają dystans między teraz a przyszłością i w przyszłości umieszczają spełnienie, pozbawiając nas możliwości „bycia bez zwłoki”, życia w chwili): „Wykonane narzędzie to zaczątkowa forma nie-ja. (...) Narzędzie wprowadza zewnętrzność do świata (...)” [TR, s. 27]. Rozwój człowieka przebiega od stanu „głę­ bokiej immanencji”, zwierzęcości, kiedy istnieć znaczyło być „w świecie jak woda w wodzie” [TR, s. 25], do stanu samowiedzy, w którym uświadamia on sobie rzeczywistość jako konstytuowaną przez przeciwieństwa, zwłaszcza przez zasadnicze przeciwieństwo między podmiotem a przedmiotem. Świat, dostępny jeszcze człowiekowi archaicznemu za sprawą alternatywnych wobec pracy rytuałów, które przywracały go epizodycznie wymiarowi animalnemu i sakralnemu („zaraźliwej przemocy bliskości”), stał się obcy człowiekowi „z koncepcji dualistycznej”, interioryzującemu omnipotencję intelektu i włas­ ny status jako producenta rzeczy: człowiek-wytwórca rzeczy sam jest (odse­ parowaną) rzeczą, o ile praca wymaga, by w jej trakcie istniał jako „wyraźnie oddzielone indywiduum” [por. TR, s. 66-67]. Tę ewolucję od „sakralnego wnętrza” do „profanicznego zewnętrza”, która jest drogą narodzin rozumu i nieuchronną intronizacją „projektu”, Bataille oceniał, już w swojej wczesnej twórczości z końca lat 20-tych („Documents”), jako „upadek” lub „utratę” [por. H, s. 236]81. Tej utracie człowiek - wewnętrznie rozdarty, bo optując 81 Na temat poglądów Bataille'a w dobie “Documents” (w polemice z “angelicznym” i marzyciel­ skim surrealizmem rewindykował “niski materializm” i skorelowaną z ludzką naturą obsceniczność wprowadzaną przez zmysły, popędy i śmierć) tudzież genesis, jaką stanowią one wobec jego fantazmatu oka szyszynkowego (koniec lat 20.), inicjatywy heterologicznej (początek lat 30.) oraz wizji mrocznego sacrum z okresu “Akefalosa” i Kolegium Socjologicznego (1937-1939), por. precyzyjny i wnikliwy artykuł Krzysztofa Jarosza [por. K. Jarosz]. Zasługą autora jest nie tylko demonstracja logicznej ewolucji myśli Bataille'a, ale też wykazanie jej koherencji na płaszczyź­ nie synchronicznej: to, co da się u Bataille'a kwalifikować z pomocą języka psychoanalizy (sto­ sunek do ojca, w którym mieszają się porządki autorytetu, degrengolady i skatologii), pozostaje

92

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

za rozumem, projektem, pracą, tęskni on zarazem zdaniem Bataille'a za bli­ skością - usiłuje się przeciwstawić z pomocą religii. Jest ona transhistorycznym środkiem znoszenia dychotomii sprowokowanej przez rozum i zwrot ku reifikującej samego człowieka produkcji rzeczy; jest więc „poszukiwaniem utraconej bliskości” [TR, s. 51]82, odpowiadającym ludzkiemu „popędowi” do komunikacji z „nieokreśloną rzeczywistością - sakralną i niemożliwą” [por. H, s. 235-237J83. Mimo dającego się historycznie wyjaśnić „zagubienia” czy „odrzucenia” bliskości, człowiek „w niejasny sposób [nią] jest”. Bataille uznaje preferencję do bliskości za coś w człowieku substancjalnego. Immanencja pozostaje ży­ wiołem człowieka, chociaż za sprawą świadomości, która pielęgnuje jasność warunkującą jej autonomię, nieuchronnie odrywa się on od swych korzeni. Dramat człowieka poszukującego bliskości jest dramatem istoty, która w dą­ żeniu do kontaktu z tym, co utraciła (noc immanencji), eksploatuje wciąż heroicznie i daremnie - instancję notorycznego dezawuowania źródeł (świa­ domość) [por. TR, s. 51]84. w ścisłym związku z przedmiotem jego “ekonomii ogólnej” (człowiek jest bytem ekscesywno-erekcyjnym, wiązką słonecznej energii sakralizowaną za sprawą ekscesywnego zwrotu ku bez­ użytecznej zatracie). - Najpełniej problematykę Bataille'owską okresu “Documents” omawia, pod kątem pietystycznie badanej relacji myśli i obrazu, Georges Didi-Huberman [por. G. Didi-Huberman], Na temat specjalnego miejsca “Documents” w szeroko rozumianej debacie, której forum jest literatura, por. P. Macherey.

82 Bliskości, czyli stanu nazywanego też (por. H, s. 253] „byciem bez zwłoki” (w Somme athéologique) lub „immanencją” (w Teorii religii). Bataille'owska ekonomia ogólna traktuje o człowieku jako istocie religijnej, gdyż pobudza­ nej wciąż „pragnieniem wyjścia ze świata rzeczy” realizowanym w zatracie, która jest „niepro­ duktywnym wydatkowaniem energii na ziemskim globie” [H, s. 267]. Rytm i aura ludzkiego istnienia są religijne: „Religia jest tym wielowiekowym wysiłkiem i trwożnym poszukiwaniem [utraconej bliskości]: zawsze chodzi o to, by wyrwać się z rzeczywistego porządku, z ubóstwa rzeczy, by przenieść się do porządku boskiego (...)” [CP, s. 66]. M Odsyła to do kwestii religii Bataille a jako intymnej i niemożliwej. Aby nie być już projektem, który jest zaprzeczeniem bliskości danej tylko w chwili, religia może być jedynie ateologią wspie­ rającą się na nieobecności i niewyslowieniu. Daniel Hawley sugeruje pokrewieństwo tego ujęcia religii z koncepcją religii gnostyka Bazylidesa, który chroniąc Boga przed degradacją wprowa­ dzaną przez pozytywność (i dążąc do ocalenia bliskości, dla której pozytywny Bóg byłby tylko rzeczą reaktywującą hiatus), wyniósł go jako czystą nieobecność poza artykulacyjne możliwości języka (por. H, s. 250-251], - Cenny wysiłek Bazylidesa nie rozwiązuje osadzonego w impasie problemu religii: „Nieporozumienie wszelkiej religii polega na tym, że może ona udzielić czło­ wiekowi tylko odpowiedzi wewnętrznie sprzecznej: dostarcza mu bowiem zewnętrznej formy intymności. Toteż kolejne rozwiązania jedynie pogłębiają problem: intymności nigdy nie da się

Bliskość

93

„Ekonomizacja” upadku - pokazanie, że jest on skutkiem sprzężenia ży­ cia ludzkiego z pracą (inicjacyjnym gestem wytwarzania i użycia narzędzi) - nie przeszkadza Bataille'owi doceniać religii jako instancji zapobiegania strukturalnej autodegradacji (ostatecznie jest nią redukcja do rzecz/5), aran­ żowanej przez człowieka wyposażonego w świadomość. Pochwała religii jest wszakże u Bataille'a ateologiczna. Nie tylko w tej mierze, w jakiej ludzki upadek da się jego zdaniem wyjaśnić również niezależnie od teologicznych dogmatów, poprzez usytuowanie człowieka w perspektywie jego historyczno-ekonomicznej ewolucji (sam gatunkowy rozwój prowadzi do „ustanowie­ nia świata profanicznego” [por. H, s. 236]), ale i w związku z zasadniczym Bataille'owskim przekonaniem, że religijna inicjatywa skazana jest na poraż­ kę. Bliskości niepodobna bowiem sprząc ze świadomością i poddać dyskursywizacji; wysiłek religii jako „jasnej świadomości, pragnącej być całkowicie samoświadomością (...), jest (...) daremny” [TR, s. 51-52]. Instytucjonalne religie, doktrynalizujące i substancjalizujące bliskość, mają uroszczeniową na­ turę i opierają się na złudzeniu lub fałszu: „Nie można (...) ustanowić boskiej bliskości inaczej niż tutaj, natychmiast, jako możliwości immanencji tego, co boskie, i człowieka” [TR, s. 78]. Tym, co z religii ocala Bataille, nie są pozytywizujące ją dogmaty (żadna oficjalna wyznaniowość, mistyfikująca zagaduwolnić od elementów zewnętrznych, bez których nie mogłaby być oznaczona. Tam, gdzie wydaje nam się, że znaleźliśmy Graala, pochwyciliśmy jedynie rzecz" [CP, s. 139-140]. - O Bazylidesie można wszelako powiedzieć, że jest dla Bataille'a mistrzem nieodzownej w kontekście religii okultyzacji: „Daleki od tworzenia własnej doktryny religijnej, [Bataille] osłania religię mrokiem, pokazując, że każda religia jest niemożliwa, tak jak niemożliwy jest sam człowiek” [H, s. 248]. Bataille owską konstatację w sprawie religii instytucjonalnych łatwo przewidzieć: dowodzą one zwycięstwa zasady rzeczywistości nad bliskością [por. TR, s. 87].

85 Oddzielenie od bliskości dokonuje się w wolnym i świadomym podporządkowaniu człowieka pracy: „świat rzeczy odczuwany jest jako upadek. Powoduje on alienację tego, kto go stworzył. (...) podporządkować nie znaczy przekształcić tylko element podporządkowany, lecz również samemu ulec przekształceniu. (...) Przyroda staje się własnością człowieka, lecz przestaje być immanentna człowiekowi” [TR, s. 38-39], Jest jednak w tym akcie fatalizm, który sprawia, że rewerencyjnie odnosimy się do odwracającej „historyczno-ekonomiczne realia” biblijnej opo­ wieści, mówiącej o skazaniu człowieka na znój po tym, jak okazał on nieposłuszeństwo Bogu. Objaśniając ludzkie przejście od bliskości do separacji tak jak czynią to ludzie nauki, Bataille, jak Cioran, nie miałby w końcu nic przeciwko uznaniu, że metaforyczny acz prawdziwy opis ludz­ kiej kondycji zawiera przypowieść o dwu rajskich drzewach, w których cieniu człowiek podjął wieczyście determinującą jego losy decyzję. Oczywiście i Cioran, i Bataille zależą w kontekście tej heurystycznej predylekcji do Księgi Rodzaju od swojego mistrza Szestowa, według którego inicjacyjny wybór wiedzy zdecydował o nieodwołalnym rozbracie człowieka z życiem [por. na przykład L. Szestow 1, s. 93].

94

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

nienie bliskości jako nieuchronnie eksternalizowanej przez świadomość, nie mogłaby zyskać aprobaty Bataille'a), lecz jest wyłącznie objawiane przez nią człowiekowi niemożliwe („którym jest on sam, którym my wszyscy jesteśmy” [por. H, s. 245]): fakt, że jest on dążeniem (poszukiwaniem utraconej blisko­ ści), które nie może liczyć na dającą się intersubiektywizować realizację, speł­ nienie dostępne inaczej niż w enigmatycznej chwili (wyjątek stanowi sytuacja święta, które wszakże, jako eksces, jest efemerydą w kontekście fiksacyjnych preferencji świadomości).. Bliskość zasadniczo dana jest dopiero w śmierci albo w stanach, które są jej symulacjami, to znaczy wówczas, gdy przywracani jesteśmy pierwotne­ mu zamętowi, czyli niezróżnicowaniu immanencji, która dla świadomości oddzielającej podmiot od przedmiotu jest sferą zabójczego zamroczenia: „W czystej immanencji, jaką jest bliskość, śmierć miesza się z życiem i czło­ wiek przekracza wreszcie najwyższą granicę, jaką jest jego własny upadek” [H, s. 242], Źródłowo należąc do sakralności jako antypody przedmioto­ wego świata odzyskiwanej w transie doświadczenia wewnętrznego, czło­ wiek, niezdolny się w nim osadzić („O ile wymaga ono zniesienia wszelkiej konstrukcji intelektualnej i wszelkiego konkretnego działania w świecie, nie może ono trwać, ponieważ prowadziłoby w końcu do nieobecności definitywnej, jaką jest śmierć” [H, s. 249]), sam eksmituje siebie poza tę sakralność. Pielęgnując swą tożsamość jako istoty świadomej - rozumnej i projektującej - oddziela się od bliskości, która wymaga nie podmiotu zamkniętego, skoncentrowanego na sobie, lecz zwróconego ku zatracie: „bliskość, o której mówi Bataille, jest nie spojrzeniem podmiotu na siebie samego, ale przeciwnie - raną zadaną podmiotowi przez jego «innego»” [AG, s. 174]. Bez rany czy rozdarcia - zamachu na integralność, jakiego podmiot-zatrata dokonuje na sobie jako samoafirmującym się zarazem bycie świadomym (bycie-rzeczy) - nie ma dostępu do bliskości: „Bliskość jest granicą jasnej świadomości; przytomna świadomość nie może jasno i wyraźnie poznać bliskości (...)” [TR, s. 86]. Osiągnąć bliskość można by tylko z pomocą egzorcyzmu odniesionego do prokurowanego przez omnipotentną świadomość urzeczowienia86. Celowi temu służy ofiarowanie, im­ plikujące zgrozę i przemoc. W ofiarowaniu „śmierć unicestwia świat rzeczy, wskazując na jego oszustwo” [H, s. 242],

“ „W istocie to poprzez wyjście ze świata rzeczy odnaleźć można utraconą bliskość” [TR, s. 68).

Bliskość

95

Chociaż tęskni za bliskością, obiecującą powrót do „świata (...) immanentnego (...) znanego tak, jak znana jest kobieta w cielesnym pochłania­ niu” [TR, s. 39], człowiek - apologetyzująca siebie samą świadomość i rezy­ dent oswojonego świata działania, w którym znanymi metodami osiąga się z góry założone cele - „boi się porządku intymnego, nieporównywalnego z porządkiem rzeczy” [TR, s. 48]. Bliskość przyciąga i trwoży w tej mierze, w jakiej epatując mirażem zniesionego dystansu (usuniętej różnicy, która alienuje, gdyż jest sankcją źródłowej monadyczności, oddzielającej nas od świata i separującej wzajemnie wobec siebie byty ludzkie), jest ona jedno­ cześnie oczywistym zamachem na kulturowo przez człowieka zinterioryzowaną (w toku indywiduacji i rafinowania się jego racjonalnych dyspozycji) tożsamość (psychofizyczną integralność izolowanej i rewindykującej swoją odrębność jednostki): „Bliskość jest, paradoksalnie, przemocą, a także de­ strukcją, ponieważ nie odpowiada sytuacji odrębnego indywiduum” [TR, s. 47]. Jest ona jednak dla niego czymś instygującym właśnie z powodu obco­ ści, jaką konstatuje w niej rozum odpowiedzialny za boleśnie skądinąd przez człowieka odczuwaną podmiotowo-przedmiotową dychotomię. Bliskość mobilizuje jako żywioł istnienia spełnionego, wobec którego uśmierzone życie - spod egidy moderującej wszystko z pomocą swych koniecznych zapośredniczeń świadomości - jest tylko artefaktem87: „Bliskość jest święta, sakralna i otoczona nimbem trwogi dlatego, że nie można wstąpić w nią po prostu, lecz tylko w opanowującej indywiduum bojaźni - za pośrednictwem rzeczy zagrożonych w swej naturze (i w konstytuujących ją projektach)” [TR, s. 48]. Te „zagrożone rzeczy” to ofiarne obiekty, które przemoc88 wydo­

87 „Świat dzieł” (resp. świat pracy) - korelat mediującej świadomości - jest dla Bataillea antoni­ mem życia („porządku intymnego”). Poprzez związek z produkcji) i kalkulacji) oraz wskutek fetyszyzacji rezultatu stanowi on przeciwieństwo chwili - jedynej artykulacji życia [por. TR, s. 77]. 88 Chodzi o przemoc ofiarowania. Do takiego wymiaru redukuje się zasadniczo przemoc Bataille'owska. W tym sensie jej związek z okrucieństwem czy sadyzmem jest pozorny. Oczy­ wiście z sadyzmem w zbanalizowanym - sprowadzonym do stereotypu - rozumieniu. Skądinąd bowiem związki Bataille'a z Sadeem są gruntowne. Do ich wykazania nieodzowna byłaby jed­ nak inna niż podsuwana przez bałamutną konwencję lektura Sade a. W jej świetle Sadycznych bohaterów należałoby widzieć jako religijnych frenetyków opętanych ideą bliskości. Od trak­ tatu religijnego dzieło Sade'a różni się zapewne krwawą i pornograficzną ornamentyką, której w dziełach nabożnych odpowiada odwrócony pod presją doktrynalnych wymogów eksces wy­ rzeczenia i cierpiętnictwa. Promocja ekscesu i poszukiwanie ekstazy, właściwe mistykom tak samo jak Sade owi, problematyzują jednak w pewnej mierze wartość radykalnego przeciwsta­ wiania świętym Sadycznych monstrów.

96

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

bywa z zamknięcia i podporządkowania - z reifikującej, pragmatycznej do­ meny, radykalnie oddzielającej je od suwerenności: „Ofiarowanie zmierza do zniszczenia w ofierze rzeczy - i tylko rzeczy. Ofiarowanie niszczy realne więzi podporządkowania obiektu, wyrywa ofiarę ze świata użyteczności i zwracają światu nieinteligibilnego kaprysu” [TR, s. 41]. Głębokiej potrzeby bliskości (czy jej „głodu”) - potrzeby, która w człowieku wtłoczonym w temporalny świat produkcji (zinstytucjonalizowanej zwłoki, notorycznie odwlekanej sa­ tysfakcji) działa jak oścień bolesnego przypomnienia o utracie - nie moż­ na zdaniem Bataille'a zaspokoić inaczej niż angażując przemoc, instancję „zerwania z porządkiem oddzielonych rzeczy” [TR, s. 72]"’. Rewindykacja bliskości prowadzi do podważenia nieprzekraczalnej moralnie wartości do­ bra - o ile jest ono wykluczeniem przemocy i wolą ocalenia integralności jednostkowego bytu - oraz do zakwestionowania transparencji zbawienia, które de facto jest mistyfikacją: „Ostatecznie, człowiek uznający zbawienie w większym stopniu wprowadził zasady porządku rzeczy do porządku in­ tymnego, niż poddał tamten wytwórczy porządek destrukcyjnym przejawom pochłaniania, właściwym porządkowi intymnemu” [TR, s. 75].

Pełnia Życie jest snem, z którego budzimy się umierając.

Pełnia jest u Bataille'a nie kategorią teleologiczną, lecz drugą stroną tego, co dobrze znane: uświadamianych przez człowieka ograniczeń, istnie­ nia nieciągłego, bycia indywiduum pośród rzeczy, a więc bycia aspektem profanum, świata pracy i użyteczności. Ten świat jest światem alienacji par excellence: człowiek istnieje w nim jako byt „służalczy”, taki, który pracując, sam w końcu czyni z siebie rzecz i przystaje na tę redukcję do rzeczy. Bata­ ille nie neguje antropogennego charakteru pracy. Inaczej niż Hegel i Marks nie wynosi jej jednak - fetyszystycznie - ponad inne twórcze potencjały w człowieku. Hegel ceni tylko to, co istotne z punktu widzenia „wiedzy” i „systemu”; dezawuuje więc „poezję, śmiech, ekstazę” (są z definicji nie pozwalającymi się konceptualizować efemerydami), rewindykując „pracę” (daje zadowolenie, obdarza sensem, a przez to uniwersalizuje): „Zamknię­ cie koła było dla Hegla spełnieniem człowieka. Człowiek spełniony był dla niego w sposób konieczny «pracą»” [DW, s. 203]. Natomiast Bataille'owska Por. też TR, s. 69: „(do bliskości] zdolna jest nas wynieść jedynie przemoc”.

Pełnia

97

„radykalizacja Heglowskiej koncepcji negatywności” - aprobata negatywności śmierci niemediatyzowanej już przez żadną pozytywność uwiecz­ niającą królestwo trwania - przynosi efekt w postaci zastąpienia „powa­ gi śmiechem, panowania suwerennością, pracy przyjemnością, a kultury nie-wiedzą” [P, s. 121], Ani uświadomienie sobie kulturotwórczego charakteru pracy (Hegel), ani nawet jej przyszłe wyzwolenie (uczynienie jej aktywnością na miarę „istoty gatunkowej człowieka”, czyli oddzielenie jej od wyzysku i przemianowanie na formę samorealizacji, jak u Marksa), nie usuwają strukturalnie właściwego pra­ cy współczynnika poddaństwa (praca w sposób konieczny separuje, gdyż żąda przytomnej obecności egzekutora z góry założonego celu, a wszelka separacja jest ostatecznie redukcją do rzeczy: pozwolić zaś sprowadzić siebie do porząd­ ku rzeczy to przystać na służalczość). Sprowadzając człowieka do wytworu jego własnej pracy, a w Fenomenologii ducha emancypując niewolnika, ostatecz­ nie więc ekonomizując czas, którego marnotrawienie przenika trwogą istotę wtłoczoną w zamknięty porządek świata, Hegel wyeliminował „szansę, chwilę i śmiech”: historyczne zwycięstwo niewolnika oznacza deifikację zinterioryzowanej podległości i powagi. W przeciwieństwie do Marksa, projektującego pra­ cę jako wolną aktywność wyemancypowanego człowieka, Bataille aprobuje, jak można przypuszczać, biblijną koncepcję pracy jako z gruntu wrogiej ludzkim aspiracjom konsekwencji grzechu pierworodnego (usuwerennienia się czło­ wieka wobec Boga, czyli zautonomizowania ludzkiej świadomości). Według Bataille'a równoległą i alternatywną wobec pracy instancją twór­ czą jest w człowieku filozoficznie ignorowany lub marginalizowany eksces. Odmiennie niż Hegel Bataille nie traktuje negatywnego jako elementu tak­ tyki, której zwieńczeniem byłaby historyczna intronizacja pracy uznanej za niepodlegającą zniesieniu pozytywność. Myśl o paruzji - myśl, której obra­ zem byłoby domknięte koło, figura „końca historii”, ostatecznego pojedna­ nia, zniesienia hiatusu między pragnieniem a możliwością - jest Bataille'owi całkowicie obca. Możliwe - temporalne, historyczne, społeczne - nigdy nie będzie skutecznym kataplazmem na ranę świadomości. Podobnie jak nie bę­ dzie nim Bóg, od kiedy, zdemaskowany jako rezultat inicjatywy par excellence ludzkiej (transmisji w zaświaty ludzkich ideałów niedających się zrealizować hic et nunc), sam staje się ograniczonym bytem historycznym: rozpoznany, skonceptualizowany - urzeczowiony - nie może już fascynować, ze sfery sa­ kralnej upada w profaniczną.

98

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

Bataille nie musi powoływać się na Feuerbacha, skoro ustalenia w spra­ wie teologii o antropologicznych korzeniach stanowią oczywistą przesłan­ kę refleksji jego dwu prymarnych sojuszników: Sade'a - avant la lettre; dzięki krytyce Natury, Sade przezwycięża standardowy ateizm Oświece­ nia, i może być uznany za prekursora Feuerbacha w zakresie fenomeno­ logii religii, uwzględniającej dynamikę rozwoju „konfesyjnej” świadomo­ ści i transhistoryczną korelację świadomości i sacrum; oraz Nietzschego: o „śmierci Boga” decydować może tylko jego twórca; Bóg umiera - przestaje być dla człowieka źródłem wartości - właśnie dlatego, że do istnienia powołany został przez pewną, dziś już anachroniczną, postać świadomości. Dla Bataille'a i jego interlokutorów Feuerbach ważny byłby oczywiście tyl­ ko za sprawą negatywnej części swej doktryny. Nie wtedy natomiast, gdy deifikując gatunek ludzki, znów osadza człowieka w perspektywie wyznaniowości, tym bardziej ograniczającej, że jawnie już kodyfikowanej przez par excellence profaniczne czas i rozum; w tym kontekście rzeczowo brzmi przestroga Stirnera z Jedynego i jego własności: sposób, w jaki udręczał mnie „Bóg”, jest nieporównanie mniej opresyjny od tego, w jaki może udrę­ czać mnie „człowiek”. W miejscu Feuerbachowskiej syntezy, „pozytywności pozytywnej” - rekoncyliacji urzeczywistnianej na poziomie wspólnoty scalonej miłością - znajdujemy u Bataille'a pozytywność niezmiennie ne­ gatywną, reminiscencję Sadycznego ekscesu seksualnego i nietzscheańskiej ekscesywności dionizyjskiej, nie odsyłających do żadnej te(le)ologii. Negatywne nie jest u Bataille'a tylko etapem na drodze do syntezy, która w pewnym momencie, jak wyrażają to Hegel i Marks w swych laickich eschato­ logiach, miałaby być ostateczna: urzeczywistniałaby się pod postacią kulturowo nieprzekraczalnych instytucji państwa pruskiego lub jako społeczeństwo ko­ munistyczne. Niezależnie od swych heglowsko-marksowskich inklinacji tego rodzaju rekoncyliacyjne stanowiska Bataille uznałby za infantylne lub zalążkowo totalitarne i terrorystyczne. O ile nie potrafi trwale zaaprobować swych granic, o ile więc nie można oddzielić go od kwestionowania nie mającego kre­ su, człowiek strukturalnie jest rozdarciem. Uznać możliwość pojednania, rea­ lizowanego w historii mocą apropriacji przez człowieka własnego statusu jako twórcy kultury, choćby w pomyślnych warunkach pracy wyemancypowanej, to uznać nieprzekraczalność granicy - „odrzucić nieskończoność możliwości, powstrzymać impet Niemożliwego, zamaskować lukę” [AG, s. 66] - ostatecznie więc zaaprobować legalizm: poddaństwo wobec rzeczywistego porządku.

Pełnia

99

Człowiek jest dla Bataille'a wciąż rozjątrzającą się raną, trwogą wyra­ żającą się w pragnieniu uchwycenia niemożliwego [por. AG, s. 66]. Drogą do suwerenności nie może być dlań praca, która jako teleologiczna ma­ nipulacja rzeczami upermanentnia zamknięcie (apologetyzując pracę, do rangi suwerenności podnosi Hegel interioryzację ubezwłasnowolnienia, jakim jest zgoda na wprowadzaną przez pracę redukcję do rzeczy90). Osa­ dzając w granicach, nie do zaakceptowania przez człowieka jako uoso­ bienia rozdarcia, praca sygnuje „poniżenie”, przedstawia się bowiem jako oferta życia pod egidą możliwości, panowania rozumu (instancji zacho­ wawczej par excellence, zasadniczo wrogiej przekraczaniu, chyba że było­ by to skalkulowane, z góry zakładające skutki przekroczenie metodyczne), w końcu więc jako oferta „istnienia odłożonego na później”. To odroczenie petryfikuje się jako zasada wstrzemięźliwości, o ile rozum, reprezentują­ cy użyteczność, sprzeciwia się wszelkiemu bezproduktywnemu wydatko­ waniu energii i utożsamia życie z projektem. Dla rozumu szczyt istnienia jest zawsze czymś dopiero do osiągnięcia. Rozum dystansuje wobec chwili, a temu, kto przyjął jego kuratelę, każę oczekiwać mglistej przyszłości jako momentu spełnienia. Zasadzie użyteczności (syntezie kunktatorskiego ro­ zumu i fetyszyzowanej przezeń pracy), która „z istnienia ludzkiego czy­ ni ciąg żałosnych wysiłków służących przetrwaniu”, przeciwstawi Bataille, w przymierzu z Sade'em, fundatorem „buntu przeciwko tyranii rozumu”, eksces jako odpowiadającą wymogom ludzkiej konstytucji (rany, rozdarcia, zatraty) drogę dochodzenia do szczytu: „Podobnie jak gnostycy i tantrycy odczuwali mroczną potrzebę zatraty siebie, zanegowania użytkowej warto­ ści ziemskiego życia, tak samo Bataille i Sade zwracają się, w buncie, prze­ ciwko rozumowi i nauczają zachowania ekscesywnego” [H, s. 327]91. Ponieważ jest ontologicznie realny, eksces znaczy nieporównanie wię­ cej od pracy, której status jako kulturowego artefaktu i aspektu świata profanicznego jest relatywnie efemeryczny. Chociaż Parmenidesowe „nie ma” odnoszone jest przez Bataille'a do samego bytu, upermanentnionego

90 Według Hegla suwerenność zdobywana jest w historii, w świecie możliwego. Odwrotnie u Bataille'a: „Paradoksalnie, suwerenność osiągana jest nie przez kogoś, kto uznaje siebie za istotę suwerenną (kto zatem umieszcza suwerenność w sferze możliwości), lecz przez kogoś, kto rozpoznaje i wie, że człowiek nigdy nie będzie suwerenny” [L. Kate, s. 20],

91 Poprzednie cytaty z tej samej strony.

100

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

w znanej greckiej formule, to jednak „ontologiczny negacjonizm” ma swój inny wyraz w pozornie pozytywnym sformułowaniu: byt jest ekscesem („byt sive eksces” [SO, s. 182]). Łączenie bytu z granicami jest zabiegiem świadomości zatrwożonej własną nieograniczonością i w aktach upozytywniania (zakładania fundamentów) usiłującej wymknąć się trwodze, jaką wywołuje konstytutywny dla niej rytm poślizgu (osuwania). Wydawałoby się, iż takie widzenie świadomości, a fortiori bytu, wska­ zuje na zależność Bataille'a od Hegla, przelicytowywanego przezeń na­ stępnie w duchu zekstremalizowanej negacji Stirnerowskiej. Nie kwestio­ nując Heglowskiego oddziaływania, niepodobna wszakże uznać Bataille'a za bardziej konsekwentnego niż Hegel heglistę czy za nihilistę i abnegata spod znaku Stirnera. Ważniejsi od Hegla są zawsze dla Bataille'a Sade i Nietzsche. Hegel zawiera się w nich - wyraża pewien etap ich myśli, jest jedną z jej prowizorycznych eksperymentacji - podczas gdy oni nie miesz­ czą się w nim. Po stronie Bataille'owskich preferencji sytuuje się zarówno urealnienie ciała i zmysłów (historyczną rangę Feuerbachowskiej despirytualizacji umniejsza tutaj całkiem ewidentny, nie będący funkcją żadnego światopoglądowego przełomu Sadyczny naturalizm), jak i dowartościowa­ nie destrukcji, afirmacji i ekstazy (Sade i Nietzsche byliby tutaj sojuszni­ kami, chociaż zseksualizowana i diaboliczna mistyka Sade'a nie byłaby zapewne w guście bardziej apollińskiego Nietzschego). Świadomość niezrutynizowana, niepoddana ideologicznej presji świata rzeczy, który ceni tylko użyteczność i dlatego preferuje ograni­ czenie (użyteczność wyklucza zawroty głowy wywoływane przez bezgraniczność), nie postrzega już bytu w kategoriach dostępności i obiek­ tu manipulacji. Konstatuje byt jako splendor, nie poddający się kontroli i wymykający się zawsze zbyt wąskim pojęciowym kwalifikacjom. W ten sposób byt staje się synonimem „życia” - będącego „w swej istocie eksce­ sem, nadmiarem, bujnością” [E, s. 88] - w odniesieniu do którego tracą wartość nieuchronnie redukcyjne wysiłki intelektualnego zawłaszczenia. W jednym wypadku żąda Bataille od świadomości, by była jasna: wów­ czas, gdy trzeba zdać sobie sprawę z natury bytu jako ekscesu: „(...) otwo­ rzyć oczy na eksces, otworzyć oczy na to, czym człowiek jest naprawdę, to konieczny warunek (...) jasności świadomości” [JD, s. 146]. I w nas, i poza nami byt jest ekscesem, bo życiową dynamiką rządzi ruch przekraczania

Pełnia

101

granic92, którego impet moderowany może być zawsze tylko incydentalnie i częściowo. O świecie powiedzieć można, że suwerennie jest ekscesem93, a o nas, że jesteśmy ludzcy dzięki ekscesowi: „tkwi w nas coś namiętnego, szlachetnego i świętego, co przerasta przedstawienia rozumu: to właśnie ów przerost czyni nas ludźmi” [LZ, s. 111]. Gdy rozważa przypadek Sade'a, próbując uchwycić sens jego ekstremizmu, Bataille stwierdza, że chodzi w istocie o przypadek naszego bliźniego. W radykalnej formie, bulwersującej w perspektywie ekskluzywnych wymo­ gów kultury, postaci Sade'a egzemplifikują faktycznie obecną w nas samych tendencję (Sade „wynosi tylko na poziom świadomości i języka eksces pożą­ dania ukrytego w każdym z nas” [P, s. 67]). Owszem, spacyfikowani przez ro­ zum, który „wiąże się z pracą, z mozolną aktywnością, będącą ekspresją jego praw”, chętnie przeczymy wywrotowości kontestującej wszystko, co osiągnę­ liśmy przezwyciężając naszą animalność. Ta subwersywność jest jednak zda­ niem Bataille'a czymś, co nas konstytuuje i czego nie możemy z siebie wy­ trzebić: „(...) są w nas momenty ekscesu, które podkopują podstawy naszego życia; nieuchronnie dochodzimy do ekscesu, kiedy znajdujemy w sobie siły, żeby igrać z własnym życiem, z tym, co je stanowi. Przeciwnie, właśnie ne­ gując takie momenty, zapominamy, kim jesteśmy. (...) nie da się zredukować

92 Związki Bataille'a z filozofami ruchu i czasu są ewidentne. Wszyscy istotni w tym kontek­ ście myśliciele są mniej lub bardziej jawnymi interlokutorami Bataille'a. Choć sojusznikiem bezwzględnym byłby chyba tylko Sade (w odniesieniu do ruchu). Status Nietzschego problematyzowany jest ekspozycją przyszłości i projektem nadczłowieka. Bergson, aprobowany, gdy chodzi o koncepcję ruchu (jako przełamującego metafizyczną fetyszyzację inercji, której zgodnie z platońsko-arystotelesowską tradycją bliżej do prawdy), i ceniony za otwarcie drogi do porozu­ mienia ze światem (pod egidą ciągłości, którą, oprócz świata, my także jesteśmy, o ile uwalniając się spod władzy użytkowego intelektu, zstępujemy na poziom istnienia par excellence danego nam jako „jaźniom głębokim”), nie przekonywałby jednak wizją sentymentalnej komunikacji opartej na marzeniu, kwietystycznym eksplorowaniu przez świadomość jej własnych zasobów jako czystej pamięci. Od Heideggera i Sartre'a Bataille różniłby się odrzuceniem projektu i sko­ relowanej z jego filozoficznym dowartościowaniem definicji człowieka jako bytu ek-statycznego (rzutującego siebie w przyszłość) - znaczyłoby to już uprzywilejować czyn, działanie, w końcu więc uznać podporządkowanie siebie pracy - i jako „nicości” (człowiek nie jest nicością, o ile jest pełnią, ekstazą, chwilą, nawet jeśli zawsze tylko w horyzoncie niemożliwego).

93 Teza, którą dokumentować można fenomenologicznie (dowód „ze świadomości”) albo eko­ nomicznie (czyli za pomocą prymarnego argumentu Bataille'owskiej ekonomii ogólnej): „(...) zawsze istnieje nadmiar (excès), ponieważ promieniowanie słoneczne, które jest źródłem wszel­ kiego wzrostu, dane jest bezzwrotnie (...); zachodzi więc w sposób konieczny kumulacja energii, która może być tylko trwoniona pod postacią bujności i wrzenia” [J. Piel 1, s. 729],

102

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

myśli Sade'a do szaleństwa. Jest ona ekscesem, zawrotnym ekscesem, szczy­ tem tego, czym sami jesteśmy. Nie możemy odwrócić się od tego szczytu, nie odwracając się jednocześnie od nas samych” [E, s. 166,190]. Za Sade'em wskazuje Bataille na eksces jako środek przywracania koherencji, zakłóco­ nej pojawieniem się w świecie izolowanego indywiduum. Metafizyczne ar­ gumenty Sade'a, uzasadniającego (w swej „filozofii zbrodni”) imperatyw destrukcji (jednostkowych bytów) wymogami okrutnej Natury zaangażowa­ nej w permanentne niszczenie, zastępuje Bataille argumentem fenomenolo­ gicznym czy psychologicznym: konstytuuje ludzkie doświadczenie - czy też rozpoznawana jest wprost w introspekcji - mortualna wola ciągłości, której eksces jest eksperymentacją’4. Jakby przekonany (za sprawą jakiejś źródłowej inspiracji, w sposób kontestujący ewidencje realnego porządku, rewindyku­ jącego użyteczność, działanie i wiedzę) o braku fundamentu i złudzie pano­ wania znanego nad nieznanym, podmiot poddaje się „nocnemu ruchowi”,’5 ruchowi bezużytecznej eksploracji swych energetycznych zasobów; nie trosz­ czy się już o przetrwanie, odrzuca szantaż możliwości i w tym najwyższym dla ja wyrzeczeniu, w zatracie, otwiera się na niemożliwe, w „beztrosce” zwra­ ca ku swej szansie [por. AG, s. 72]. Po szansę sięgać może tylko beztroska jako rewers skąpstwa, afirmowania przez indywiduum własnej odrębności i równoczesnego afirmowania świata rzeczy (rewindykować siebie jako izolowany byt, to zarazem uznać za nieprzekraczalną zasadę użyteczności)94 96. Owo otwarcie na szansę, w bez­ 95 trosce zakładającej wyrzeczenie się możliwości sytuowanych w perspektywie

94 Sięgnięcie po ten nowoczesny argument nie oznacza jednak u Bataille'a zwrotu ku panantropologicznej wizji człowieka i świata. Człowiek jest dla Bataille'a częścią rzeczywistości kosmicz­ nej, a wola ciągłości i eksces są w nim w istotnej mierze funkcją instygacji solarnej. 95 Ruchowi wydatkowania i pochłaniania, który wydziedzicza i ogołaca - „ruchowi absolutnej, bezalternatywnej nie-wiedzy" [por. AG, s. 65]. 96 „Szansa jest przeciwieństwem wszystkiego, co Bataille odrzuca: wiedzy, pracy, projektu” [SO, s. 214). - „Skąpstwo” skrywa pretensję do „bycia wszystkim”, do komunikowania tylko w per­ spektywie ocalenia ipse, własnej tożsamości. Horyzontem skąpstwa jest satysfakcjonujące zwieńczenie; na poziomie moralnym wprowadza je normatywny kodeks, na poziomie poznania - system. Dla Bataille'a zaś „chcieć komunikować, to zaakceptować skończoność jako szansę odrzuca to filozof, przynaglany, aby skończyć ze swoją wolnością, budując system” [B, s. 206]. Skąpstwo - wyraz gorliwej obrony odseparowanego ja, któremu pragnie się zapewnić trwanie i nieśmiertelność - jest skrajnym przeciwieństwem szansy; człowiek dostępuje jej w rozpoznaniu swej przypadkowości, swego braku znaczenia [por. SO, s. 215].

Pełnia

103

znanego, jest analogonem życia, „życia bez zwłoki”, życia, które - inaczej niż w przypadku zmitygowanego podmiotu uwznioślającego profaniczny ład spod egidy rozumu i pracy - nie jest już „odkładane na później”97. Ten zwrot - od poddaństwa do suwerenności (niepodporządkowania wymogom świata rzeczy) - jest manifestacją woli rozpadu, gestem podmiotu nie tolerującego już żadnego przymusu98. To gest chcianej depersonalizacji i wyboru śmierci; zarazem jednak gest, z pomocą którego życie - nie podlegające już niczemu - wyniesione zostaje na szczyt. Eksces, związany z ryzykiem, wydający grze, prowadzący do dezintegracji, odpowiada wprost ludzkiej potrzebie rozpro­ szenia, tłumionej integralnościowymi preferencjami narzucanymi przez indywiduację w porządku rzeczy. Zmusza podmiot do zniknięcia99100 , ale w znik­ nięciu tym zawiera się właśnie tajemnica ekstazy, która wynosi poza marność separacji. Trzeba - tak według Sade'a, jak Bataille' a - „dojść do kresu możli­ wości, nie czyniąc rachub w sprawie przeżycia” [H, s. 327] l0°. Hegel doceniał wprawdzie rolę namiętności, ale ostatecznie uczynił je tylko pożywką chytrego rozumu; u Marksa dzielą się zaś one na odpowia­ dające i nieodpowiadające istocie gatunkowej człowieka, co w dłuższej per­ spektywie oznacza ich kodyfikację i penalizację, de facto więc zapowiada ich uwiąd lub, stosownie do przyjętej formuły legalizmu, opresjonowanie bądź ekskluzję: duch moralności proletariackiej resp. humanistycznej rodzi się z przekonania, że pewne ludzkie preferencje są tylko epizodycznymi perwersjami, których źródłem jest wypaczająca stosunki między ludźmi forma włas­

” „Tłum, który odwraca się od «straszliwej władzy przypadku» i domaga bezpiecznego życia zależnego już tylko od rachunków, nie może nic wiedzieć o tych chwilach łaski, o tych wyjąt­ kowych stanach dostępnych jedynie tym, którzy pozwalają się porwać grze czy świętu i chłoną samych siebie jak ogień. Życie umyka zawsze tym, którzy tracą zmysł płonięcia i przestali po­ strzegać siebie «na miarę rozgwieżdżonego nieba i śmierci»” [W, s. 147].

98 „U Bataille'a człowiek suwerenny nie jest panem samego siebie; jest tylko kimś, kto nie jest już niewolnikiem «homogenicznego» porządku, który nazywamy «normalnym»” (G. Groot, s. 116-117], ” „Żyć ekscesem to (...) chcieć żyć tym, co - w momencie, gdy to osiągam - mnie unicestwia.

(...) Gdy dochodzi do ekscesu i przekracza siebie, podmiot rozpada się i umiera” [AG, s. 72,89], 100 Eksces jest u Bataille'a pojemną kategorią, zrozumiałe jednak, że u autora Erotyzmu i quasi-pornograficznych opowiadań przejawia się on często jako eksces seksualny. Maria, bohaterka Umarłego, osiąga na przykład „transcendentny”, wynoszący ponad ludzką miarę, zwracający ku niemożliwemu stan ducha, „w seksualnym ekscesie, potwierdzając w ten sposób jedność erotyczności i sakralności” [H, s. 130).

104

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

ności. Dla Bataille' a człowiek nie jest tylko rezultatem historycznego procesu odzwierciedlającego jego produkcyjne zaangażowanie ani, w konsekwencji, jedynie funkcją zawiązywanych przez siebie relacji ze światem; czas jest nie tylko ukoherentniającym istnienie czasem pracy (homogenizacji i nieciągło­ ści), ale też czasem eksplozywnym i rozjątrzającym - już nie formą uspójnienia, ale rozziewu i rany. To właśnie eksces (przekroczona granica, „nie” wypowiedziane pod adresem porządku rzeczy, nieciągłości i służalstwa) w przeciwieństwie do pracy (petryfikującej granice) - otwiera na pełnię, sy­ tuuje po stronie życia. Nie życia, którego ofertą jest codzienność, pozwalająca opisywać je tylko „w kategoriach pewnego zasadniczego braku” - „codzien­ ność oferuje spontanicznie tylko taki sposób bycia, który jest niespełnieniem w stosunku do życia prawdziwego” - ale „życia wolnego”, wyswobodzonego spod profanicznej (i profanującej je) egidy: życia, które „usunęło wszystko, co oddziela je i separuje od siebie” [L, s. 431,447] l0‘. Problematyczność pełni czy wolnego życia - chociaż nie zgadza się na separację, człowiek jest nią z uwagi na swą konstytucję - nie powinna depry­ mować. Niemożliwość, z jaką konfrontuje się byt ludzki zbrzydzony swymi granicami (i świadomy tego, że ich pełne przekroczenie oznaczałoby dlań zagładę), wyzywana jest wciąż przez kontestację. Zamknięty, i zdesperowa­ ny zamknięciem, człowiek usiłuje „przezwyciężyć wygnanie”, wydostać się z więzienia rzeczowego porządku i skorelowanej z nim własnej partykularności [por. L, s. 442-443]. Niezmiennie poszukuje poza codziennością tego, czego ona sama jest tylko egzoteryczną i dotkliwą odmową: „Istnieje wola zerwania ze światem, by lepiej ogarnąć życie w jego pełni” [LZ, s. 25-26]. Będąc synonimem nieciągłości, suwerenności, nieograniczoności czy też nieznanego lub niemożliwego, pełnia nie jest żadną pozytywnością.* 101 „Ontologia dualności sposobów istnienia", którą J.-M. Le Lannou uznaje za zasadę myśli Bataille'a, wskazywałaby tyleż na „«przeciwieństwo boskości i rzeczy, boskiej bliskości i świata działania» czy transcendencji i immanencji” [por. L, s. 440], co na przeciwieństwo dwu rodzajów życia - spod egidy codzienności (próżnia) i ekscesu (pełnia) (kategorie próżni/wtcMitć i pełnilplćnitude są operacyjnymi terminami J.-M. Le Lannou w tekście, w którym myśl Bataillea prezentowana jest jako artykulacja „woli” suwerennej pełni). Bataille'owska koncepcja dychotomizacji życia ma naturalnie nietzscheańską proweniencję. Przekonanie, że życie, które jest stan­ dardową ofertą świata, nie zaspokaja wszystkich ludzkich aspiracji, podziela również Cioran. Inaczej wszakże niż Bataille, podnoszący wartość spełnianego hic et nunc ekscesu, Cioran nie­ wczesny gnostyk i malkontent, projektuje własną satysfakcję w czysto fantazmatycznej rzeczy­ wistości sprzed aktu stworzenia.

Pełnia

105

To rewers próżni, na którą składają się rozmaite przejawy pragmatycznego zaangażowania. Zarazem jako korelat intencji przekroczenia granic pełnia nie łączy się u Bataille'a z mistycznym defetyzmem: nie odpowiada zjed­ noczeniu z Bogiem, ku któremu ze wzgardzonego życia chciałaby wyrwać się święta Teresa z Awili, tęskniąca za prokomunikacyjną (znoszącą barie­ ry na drodze do Boga) śmiercią. U Bataille'a chodzi nie o eksternalizację poza doczesne doświadczenie i rozbrat z cielesnością, lecz o to, by je roz­ jątrzyć, podnieść do ekstremum zawarte w nich możliwości. O specyfice Bataille'owskiej świadomości nie decyduje ani tęsknota za transcendencją, ani nadzieja na satysfakcję umiejscowioną w na sposób mistyczny substancjalizowanym bezczasie: taki skok ku transcendencji byłby faktycznie „pobożną karykaturą transgresji”, wolą osadzenia w konfesyjnej przestrzeni obiecującej zbawcze awantaże [por. AG, s. 47, 115]. Jedyną Bataille'owską teleologią jest eliminująca teleologiczne rachuby (zakładanie celu i a for­ tiori metod jego realizacji wskazuje na troskę podszytą skąpstwem i speku­ lacją) teleologią zatraty; nie ma dostępu do pełni poza depersonalizującą przemocą i upadkiem: „jeśli w akcie erotycznym brak elementu przemocy czy gwałtu (...), to z większym trudem osiąga on pełnię. (...) erotyzm (...) wyczerpuje możliwość w nim zawartą tylko wtedy, gdy pociąga za sobą upadek, przypominający swą grozą śmierć fizyczną” [E, s. 21, 230]. Pewna okultyzacja pełni - to, że nie jest ona celem, ani nie łączy się z nadzieją na trwałą Arkadię, lecz umożliwiana jest przez epizodyczny wyłom w nieciągłości - nie podważa Bataille ' owskiego przekonania o jej źródłowym charakterze. Odpowiednio do uznania rzeczywistości za prymarną jedność, a człowieka za byt wspólnotowy, zorientowany na zniesienie swej izolacji, Bataille widzi w ograniczeniu i zamknięciu pewnego rodzaju epifenomen, coś wymagającego przezwyciężenia w imię prawdy zanihilowanej różnicy: pełnia jest „zawsze uprzednia, nigdy nie jest naprawdę nieobecna; przesłania ją tylko rzeczywistość rzeczy i działania, czyli relacja. Poprzedzając niecią­ głość, afirmuje się ona jako «pierwsza»; podobnie jak «suwerenność» jest ona położeniem pierwotnym, sytuacją fundamentalną człowieka” [L, s. 442]l02. 102 Inkryminowanie użytkowego działania i relacji jako konstytutywnych dla nieciągłości, któ­ ra jest żywiołem intelektu, jest zapewne u Bataille'a świadomym motywem Bergsonowskim. Jeśli jednak Bergsonowską krytykę intelektu - fundatora rzeczywistości artefaktowej - Bataille bez zastrzeżeń zinterioryzował, to częściowo tylko, odpowiednio do swych inklinacji quasi-mistycznych, przyjął stanowisko Bergsona w sprawie komunikacji, znoszenia wprowadzanego

106

Filozofia i ateologia. Nowe religijne objawienia

Dramat człowieka polega na tym, że pełnia, ku której się on zwraca, choć pierwotna, jest dlań czymś efemerycznym. Ludzki stosunek do pełni, przy­ woływanej ze świata pracy jako wyzwolenie, przybiera kształt impasu, o ile - zasadniczo - pełnia jest dla bytu zanurzonego w degradującym życie profa­ num jedynie najbardziej instygującą niemożliwością'03.

przez intelekt dystansu między świadomością a światem w jego źródłowości. Czystą kontem­ plację, w której świadomość staje się bezinteresowna - zamiast działaniu oddaje się marzeniu i dzięki temu powraca do siebie jako trwania i pamięci, umożliwiając podmiotowi realizację w perspektywie wolności, zastąpił Bataille angażującym cielesność ekscesem i zatratą jako jego niezmistyfikowaną konsekwencją. 103 W swoim artykule, którego tembr pozostaje niezmiennie żarliwy, J.-M. Le Lannou zastanawia się nad alternatywną wobec zatraty możliwością wyzwolenia konstytutywnie izolowanego bytu ludzkiego. Zasadnicze w tym kontekście wydaje się pytanie o szansę pojawienia się „nowego podmiotu”, „indywidualności innej niż ograniczona” [L, s. 453]. Odpowiedź pozytywna wskazy­ wałaby drogę wyjścia z impasu. Nie wydaje się jednak, by była to droga Bataille' owska. Egzalta­ cje Bataille'a nie nadwerężają jego realizmu. Wobec rozdarcia, jakim jest konkretna jednostka, wyjście z impasu jest fantazją albo zapowiedzią totalitarną.

III

PRAKTYKA EKSTAZY

Doświadczanie Przygotuj swoją duszę na doświadczenia. Sw. Augustyn, Kazania

Dla Bataille'a doświadczenie104 jest przeżywaniem, które ma swój (fan­ tazmatyczny być może, ale mobilizujący egzystencjalnie) kres w zaprzecze­ niu granic, w zanihilowaniu różnicy między podmiotem a przedmiotem; jest więc ono „operacją suwerenną”, a nie intelektualną. Koncepcją doświad­ czenia Bataille dowodzi swej admiracji dla nietzscheańskiej ekstatyczności, a także ujawnia Bergsonowskie predylekcje antyintelektualne: „Doświadcze­ niem trzeba żyć (...). Jedynie od wewnątrz, w przeżyciu graniczącym z tran­ sem, jawi się ono jako coś, co łączy to, co rozdzielać musi myśl dyskursywna” [DW, s. 60-61]l05. Doświadczenie jest praktyką wzbraniającą kabotyństwa: „w żadnym razie nie możemy o nim mówić, nie przeżywszy go, nie prze­ szedłszy przez «śmierć», przez «nicość», jakich ono żąda” [H, s. 219]. Jeśli doświadczenie ma na celu poznanie, to tylko w znaczeniu poznania osobi­ ście wyeksperymentowanego, udokumentowanego życiem nie stroniącym od ekstremów: „Żyję wrażliwym doświadczeniem, a nie logiczną eksplikacją. Moje doświadczenie boskości jest tak szalone, że śmiać się będą ze mnie, kiedy o nim powiem” [DW, s. 93]. Bardziej niż przedmiotem dla jakiejś epi­ stemologii, doświadczenie jest (egzystencjalnym) zadaniem, sprawą pewne­ 1M Bataille'owskie doświadczenie (wewnętrzne) precyzyjnie analizuje François Cuzin w arty­ kule, w którym w kontekście tworzonym przez pojęcia bytu, nicości, trwogi i projektu podjęta została próba skonfrontowania myśli Bataille'a i Heideggera [por. F. Cuzin], 105 Poszukując analogonów doświadczenia wewnętrznego, Ingrid Jurriëns i Martijn Rus wska­ zują na Artaudowski teatr okrucieństwa oraz na domeny, w których uobecnia się „duende” (siła demoniczna), źródłowa inspiracja kojarzona przez Lorkę z „duchem ziemi”; flamenco i corri­ da zakładają osobliwy trans, rodzaj uwiedzenia, które sytuuje człowieka w centrum dramatu o charakterze na wskroś religijnym: „duende jest podróżą poza ja społeczne (...). (...) [na arenie] duende nabiera faktycznie najbardziej znamiennego wyrazu w tej mierze, w jakiej torero musi stawić czoło czyhającej na niego śmierci. (...) «duende poczyna sobie z ciałem tancerki jak wiatr z piaskiem» (...)” [I. Jurriëns, M. Rus, s. 131-132,134].

Doświadczanie

109

go rodzaju witalistycznej metafizyki: „jeśli możemy się obawiać (...), że nie poznamy dokładnie, czym ono jest, to możemy przynajmniej usiłować nim żyć” [CS, s. 287]. Jako przeżycie dostępne podmiotowi, w którym pragmatyka nie pacyfikuje negatywności, doświadczenie problematyzuje status filozofii (przedsięwzięcia zasadniczo dyskursywnego), odsuwa na dalszy plan nauko­ we enuncjacje106 i odrzuca zarówno wartość „postawy moralnej” (związanej z uznaniem „dogmatu”), jak i dandyzmu („postawy estetycznej”, zorientowa­ nej na „poszukiwanie wzbogacających stanów”) [por. DW, s. 58]. Oznacza to, że nie ma ono poza sobą źródła ani celu i że samo dla siebie jest autorytetem. Czy wobec tej anihilacji zewnętrznych autorytetów, które zawsze dotąd istniały (nawet dla ekstremistycznego doświadczenia mistycznego), „do­ świadczenie wewnętrzne powinno wydawać się puste i od tej pory niemożli­ we, gdyż nie mające racji bytu”? Bataille zadaje sobie to niepokojące pytanie, na które odpowiedź uzyskuje od Blanchota, wskazującego na samowyjaśniający się, ale i ofiarny status doświadczenia: „doświadczenie samo jest auto­ rytetem (lecz autorytet trzeba odkupić)” [DW, s. 59]107. Nie ma innych poza życiem instancji, wobec których doświadczenie miałoby się usprawiedliwiać, lecz ofiara na ołtarzu życia będzie całopalna. W doświadczeniu wewnętrznym życie wynoszone jest na poziom, na któ­ rym dochodzi ono do maksimum swej intensywności. Osiągnięcie tego najwyż­ szego pułapu możliwe jest dzięki kwestionowaniu, które bardziej niż premedytacyjnym zamysłem podmiotu - czyjego projektem - wydaje się właściwością człowieka jako bytu źródłowo określanego przez pragnienie (bądź też jako bytu ontologicznie konstytuowanego przez negatywność). Sam status podmio­ tu ulega u Bataille'a problematyzacji, gdyby za obowiązujące uznać kryteria zrutynizowane przez kartezjanizm. Podmiot w doświadczeniu wewnętrznym nie jest już tożsamościowym monolitem opanowującym świat refleksyjnie i ob­ jaśniającym go w koherentnym dyskursie. Zamiast kartezjańskiego podmiotu domkniętego, którego spójność gwarantuje odwołanie do nienaruszalnej ra­ fio, pojawia się tu „podmiot rozbity, przebiegający całe pole możliwości (...). „Różnica między doświadczeniem wewnętrznym i filozofią polega zasadniczo na tym, że w doświadczeniu wypowiedź jest niczym, co najwyżej środkiem, lecz nawet jako środek jest przeszkodą; liczy się nie wyrażenie wiatru, lecz wiatr” [DW, s. 67-68]. - „Odwołanie do danych naukowych (...) jest, jak się wydaje, czymś drugorzędnym, skoro dana jest podstawa, ekstatyczne doświadczenie, od którego wyszedłem” [DW, s. 183].

107 O przyjaźni i filiacjach duchowych Bataille a i Blanchota por. C. Bident [1] i C. Bident [2].

110

Praktyka ekstazy

Podmiot, który wydaje siebie grze w przestrzeni usytuowanej poza dyskursem, poza wszelką ratio, podmiot, który jest nomadą pragnienia. Zarazem pragnący i wydany męce (...)” [AG, s. 58]. Podmiot kartezjański posługuje się językiem jako całkowicie elastycznym środkiem komunikacji z innymi i ze światem. Ko­ munikacji w znaczeniu Bataille'owskim nie wystarcza język. Doświadczenie pozwala wykroczyć poza jego ograniczoność: „brak tchu, milczenie dotyczą doświadczenia, a nie dyskursu” [DW, s. 196]. Mówiąc o doświadczeniu we­ wnętrznym jako o kontestacji, Bataille wskazuje na dynamiczną (związaną ze swoiście ludzką potrzebą wychodzenia poza, przekraczania) konieczność „kwestionowania wszystkiego”, którą dzieli z „istnieniem ludzkim” [por. DW, s. 53]l08. Zwrócony ku nieskończoności - instygowany pragnieniem „nie­ skończonego stawania się” - człowiek nieustannie „neguje swoją partykularność”. Dla bytu inspirowanego w ten sposób doświadczenie wewnętrzne jest „przekroczeniem wszelkiej granicy”. Bataille uznaje, że korelatem tej transgresywnej inspiracji jest śmierć. Niepodobna jednak, jak sądzi, powstrzymać ruchu, który, jako ruch doświadczenia, przywodzi do „intymnego rozpozna­ nia boskiej nieobecności”. W doświadczeniu objawia się status człowieka jako „istoty wielbiącej” (Nietzsche), która w Bogu (bogach) wielbi tylko szczytowe napięcie: jego rytm jest mortualny (przed upadkiem w nihilizm ocala Nietz­ schego tylko eksplozywna wyznaniowość dionizyjska, wiara w boga upojenia, wprowadzającego równocześnie egidę ekstatycznego rozkawałkowania): „Gdy­ by człowiek zstąpił w siebie w mistycznym transie, odkryłby swą prawdziwą boską esencję - odkryłby Boga. Według Bataille'a człowiek, który zstępuje w samego siebie, znajduje tylko śmierć” [H, s. 219,227]. Wciąż rekomendowana przez Bataille'a negatywność jest pierwszą jakoś­ cią doświadczenia, które mógłby on cenić: „Jedynie doświadczenie negatywne zasługuje, według mnie, na uwagę, a jest to doświadczenie bogate” [E, s. 25]. Z tej „zasady szatańskiej”, będącej u podstaw naszego upadku (próżno winić Hegla czy Kartezjusza, skoro negatywność dziedziczymy po Adamie: to z roz­ bratu między Bogiem i człowiekiem okazującym mu nieposłuszeństwo bierze się nasza skaza nie do zretuszowania żadnym ludzkim wysiłkiem), Bataille nie będzie chciał zrezygnować. Wyraża się w tym jego solidarność z człowiekiem, o którym sądzi, że fundamentalnie jest winny i o którego losie mniema (nie­ 108 Dla Bataille'a człowiek jest impetem, którego doświadczenie powinno być na miarę jego kon­ stytucji: „doświadczenie jest przede wszystkim (...) doświadczeniem ekstremum (...) ruchem, zatratą, ofiarowaniem” [JD, s. 198],

Doświadczanie

111

ufny wobec eschatologicznych wizji, angażujący się tylko epizodycznie i straceńczo w rozmaite przedsięwzięcia o charakterze utopijno-rewolucyjnym), że pozostanie nieodkupiony. Ciągle jednak, niezależnie od deklarowanej woli nie bycia zbawionym, obecny jest u Bataille'a nostalgiczny tembr. Jego tęsknota za sacrum jest na miarę jego podszytego negatywistycznym nieprzejednaniem odszczepieństwa. W przekleństwie sięgnąć świętości - to być może najbardziej dźwięczny u Bataille'a ton. Nowy mistyk zatem - jakim chciał go widzieć Sar­ tre? Z pewnością nie w znaczeniu, które można by skojarzyć z historycznie znanym mistycyzmem. Nie sposób odnieść, jak uczynił to właśnie Sartre, kon­ wencjonalnie rozumianej etykiety do kogoś, kto podał dość racji, by zdystan­ sować się trwale od imputowanego mu stanowiska. Doświadczenie wewnętrzne nie jest więc w końcu peregrynacją eks­ centrycznej subiektywności, ale ontologicznie przedkładanym człowiekowi wymogiem. Owszem, może go on zignorować, jednak tylko za cenę upadku w przeciętność, trywialność czy skąpstwo - postaci istnienia alternatywne wobec życia intensywnego, które zwraca nie ku banałowi i miazmatyczności trwania, lecz ku zatracie, od ekstazy zachodnich mistyków różniącej się tym, że nie prowadzi ona do uszczęśliwiającego zjednoczenia, nie jest synonimem znoszącej konflikt rozkoszy, lecz upermanentniającym rozdarcie szczytem. Ponieważ w doświadczeniu liczy się intensywność, której czasowym korelatem jest teraz (chodzi więc o intensywność bieżącego przeżywania), nie może być ono ujmowane jako projekt, konstytuowany przez dystans, odległość między hic et nunc a staniem się czymś więcej dopiero w przyszłości. Projekto­ wi, przez Sartre'a czy Heideggera przedstawianemu jako specyficzny sposób ludzkiego bycia w czasie, przeciwstawia Bataille chwilę-, „odłożeniu istnienia na później”, które jest praktyczną egzemplifikacją projektu - „bycie bez zwłoki”109. Zarazem jednak doświadczenie jako symbolizowane obrazem drogi (do kresu możliwości) sytuuje się w czasie jako trwaniu, przywołując dla siebie kłopotli­ wą kwalifikację projektu. Usiłując wybrnąć z impasu - dokumentowanego frazą „projekt wręcz musi być zachowany. Tymczasem doświadczenie jest przeci­ wieństwem projektu” - Bataille uznaje doświadczenie wewnętrzne (w którego „naturze - o ile tylko nie jest kpiną - leży to, że nie może istnieć jako projekt”)

109 Dwie egzemplifikacje niemocy projektu wobec chwili: „Tak jak świat rzeczy jest niczym w nadmiernym uniwersum, w którym się on rozpuszcza, tak samo ogrom wysiłków jest niczym wobec użyteczności jednej chwili”. Oraz: „Nie ma w świecie wielkiego przedsięwzięcia, które miałoby inny cel niż definitywna zatrata w nic nieznaczącej chwili” [TR, s. 89].

112

Praktyka ekstazy

za „projekt negatywny” i postuluje „wyjście poprzez projekt z obszaru projek­ tu”. Nieprzejednana kontestacja, wola peregrynacji oddzielonej od nadziei na zbawienie, w końcu więc projekt - „Nikt nie może jasno mieć doświadczenia, nie mając uprzednio jego projektu” - jako decyzja o odmowie projektowania, eliminują brzemię niechcianej egidy, czynią doświadczenie wolnym (staje się ono męką/ekstazą uwolnioną od statusu projektu, to znaczy rachuby na artukułującą się eschatologicznie pomyślność: „między doświadczeniem i projektem zachodzi stosunek cierpienia do głosu rozumu”) [por. DW, s. 81,109,111,122]. Doświadczenie jest ateleologiczne, nie prowadzi do rozstrzygnięcia, które gwarantowałoby satysfakcję. Bataille widzi podmiot doświadczenia w per­ spektywie pustki. Nic jej nie poprzedza (nie było objawienia) ani też nic po niej nie następuje (nie będzie zbawienia). Partykularne istnienie jest energe­ tycznym błyskiem zdążającym do ekstazy, a później do wyczerpania. Mistyka jest rafinacją zwykłego ludzkiego pragnienia - nadania uniwersalnego sensu jednostkowemu istnieniu poprzez zespolenie go z omnipotentnym bytem uosabiającym nie jedynie nieskończoność (która, anonimowa, pozostawiała­ by niezaspokojoną ludzką potrzebę bliskości), ale i miłość. Bataille, eksponu­ jący ludzkie pragnienie, oddziela je od mistycznej egzaltacji. O ile mistyk ufa w możliwość spełnienia w Innym i w możliwość rekompensującego zwrotu rozkoszy, której teraz nie zaznaje bądź się jej wyrzeka, o tyle Bataille nie łączy ludzkiej peregrynacji (doświadczenia) z szansą na „ukojenie” czy dotarcie do jakiegoś azylu [por. DW, s. 49, 53], Doświadczenie wewnętrzne okazuje się pod tym względem duchowym i ideowym rewersem doświadczenia mi­ stycznego: „Doświadczenie jest dogłębnie ateistyczne w tym znaczeniu, że neguje ono istnienie jakiegoś schronienia, jakiejś wyższej gratyfikacji kładą­ cej kres udrękom ludzkiej tragiczności” [PB, s. 49]. W ofercie doświadczenia wewnętrznego nie ma wytchnienia i usensowniającej (choć sprzężonej z za­ światem) pewności; prowadzi ono nie do przyzywanego przez Teresę odpocznienia, lecz do „miejsca zagubienia i braku sensu”: „Pragnienie w doświad­ czeniu wewnętrznym nie zaspokaja się za sprawą jakiejś zewnętrzności. (...) podmiot jest sam, bez odniesienia, w absolutnej immanencji. (...) pragnienie nie jest ucieczką (...), lecz rozjątrzeniem (...) przebiega nieskończone pole możliwości, zdążając ku Niemożliwemu (...). Chodzi o pragnienie wydziedzi­ czone, bez wytchnienia i ujścia - przeżywane w trwodze immanencji” [AG, s. 59]. Dlatego „trudno sobie wyobrazić doświadczenie inaczej niż jako zwią­ zane z trwogą” [CS, s. 288]. Trwoga jest w doświadczeniu funkcją rozpozna­

Doświadczanie

113

nia przez podmiot swego niezbywalnego statusu jako negatywności, której nic nie ogranicza, dla której więc realny porządek, w jakim się ona sytuu­ je, jest tylko przedmiotem nieskończonej kontestacji, czyniącej świat czymś okazjonalnym i efemerycznym. „Rozdarcie”, „trwogę” - „mękę” - dzieli Bata­ ille bez wątpienia z mistykami. Istnieją wszakże „dwie męki” - odpowiednio do, z jednej strony, ukojonej, z drugiej zaś nieujarzmionej negatywności: epi­ zodyczna męka w doświadczeniu mistycznym i nieustająca w doświadczeniu wewnętrznym [por. AG, s. 45-47]. Martyrologiczną naturę doświadczenia wewnętrznego wydobywa Bataille, pisząc w Sur Nietzsche: „Nie chcę już mó­ wić o doświadczeniu wewnętrznym (czy mistycznym), lecz o palu” [SN, s. 78]. Nie ukrywając zapośredniczonego w ekstazie pokrewieństwa między doświadczeniem wewnętrznym i doświadczeniem mistycznym [por. DW, s. 53, 174], Bataille wyklucza możliwość redukcji własnego stanowiska do mistycyzmu (owszem, najbardziej wyzwolonej w konfesyjnej perspektywie, ale jednak niesuwerennej postaci religijności). Doświadczenie mistyczne wydaje się Bataille'owi atrakcyjne dlatego, że „pozwala odczuć ciągłość”. Odczucie to problematyzuje się jednak, gdy uwzględnimy jego współczyn­ nik egotyczny i aseptyczny: do spełnienia nie potrzeba mistykowi niczego oprócz „woli” i „spokoju” [E, s. 25]. Realne zewnętrze (realna inność) i dotykalność tracą znaczenie. Choć przecież - kontradyktorycznie i perwersyj­ nie - przywoływane są przez tych, którzy noszą piętna i stygmaty, krwawią w piątki lub stają nago pod krzyżem: poza dogmatyczną fiksacją również pro­ gramowe odcieleśnienie (a fortiori separacja od szansy, która pojawia się na zewnątrz) decyduje o niesymetryczności „pokrewnych pod pewnymi wzglę­ dami” rodzajów doświadczenia. Erotyka bezdotykowa (zredukowana do wy­ miaru mózgowego) - idealna erotyka mistyczna - oddzielałaby radykalnie doświadczenie mistyczne od doświadczenia wewnętrznego, którego status i sens określa to, że jest komunikacją - zwrotem ku zewnętrzu: wyjściem poza ja, przekroczeniem własnych granic (których Bóg wciąż jeszcze jest tylko kodyfikatorem i strażnikiem). Ta komunikacja zakłada inność (obcość wobec naszego ja), której nie zdołamy wchłonąć ani której nie możemy bez reszty się zawierzyć. Komunikacja według Bataille'a, inaczej niż według mistyków, nie obiecuje uszczęśliwiającego zwieńczenia, „wyjścia z nocy”, która w paruzyjnych fabulacjach miałaby być tylko etapem na drodze do czegoś poza nią. Nieprzekraczalna noc czy „nie dająca się zwyciężyć pustka” nie mogą wszak­ że sankcjonować egotyczno-acielesnego defetyzmu. W doświadczeniu, które

114

Praktyka ekstazy

nie jest „wyjściem ani odpowiedzią”, lecz „błaganiem, które nie może mieć kresu”, „pytaniem z góry pozostawionym bez odpowiedzi” [por. AG, s. 28,30, 33], stawką jest pragnienienie, eksces i zatrata „ludzkiej monady”, konstatują­ cej - ale też afirmującej - własną „nędzę” [PB, s. 50]. Po ekstazie mistycy spo­ dziewali się metamorfozy, wejścia w sferę zapomnienia o kondycji ludzkiej. Bataille nie daje się uwieść iluzji prezentowanej od zawsze jako wyzwolenie; „wyjście” ma dla niego smak ironii i paroksyzmu: „człowiek doświadczenia wewnętrznego pozostaje po ekstazie tym, kim był przed nią: nagim i błaga­ jącym, odseparowanym i samotnym. Zarazem też trwoga, błaganie, a także śmiech, są dla niego ujściem, najwyższym rozwiązaniem” [AG, s. 38]. Bataille, jak Nietzsche, „uczy odwagi w obliczu tego, co prawdziwe” [N. Baraquin, s. 232] - w obliczu wymuszanej wymogiem kontestacji (ona jest nerwem doświadczenia wynoszącym go do rangi jedynego autorytetu) nie­ możności zaaprobowania paruzyjno-eschatologicznego punktu widzenia. Rezygnacja z tej optyki (skądinąd czysto religijnej: stosunek Bataille'a do religii, którą afirmuje on jako instancję ekstyrpacji względem pragmatyczne­ go, zreifikowanego porządku doczesności, problematyzuje się za sprawą jego ateizmu, sceptycyzmu i pesymizmu) jest równocześnie odmową możliwo­ ści sytuowania istnienia w perspektywie szczęścia czy rozkoszy: „Doświad­ czenie wewnętrzne wykracza w sposób naturalny poza podporządkowanie życia ludzkiego poszukiwaniu przyjemności, ucieczce przed cierpieniem. Postuluje ono pozytywną wartość regionu poza przyjemnością”. O ile opiera się na kontestacji (która, by ocaleć jako zasada, musi być „bezgraniczna”), doświadczenie wewnętrzne - prezentowane w jego „wyraźnej definicji” jako „nieustanne kwestionowanie istnienia przez nie samo” - jest „wykraczaniem poza egoistyczną zasadę przyjemności” [CS, s. 289]. Doświadczenie, owszem, jest ekstazą; taką jednak, która uzgadnia się z jego nagością, oddzieleniem od kontekstu konwencjonalnie religijnego, czyli od zaangażowania w służbie dogmatów. Oprócz funkcji awantażowych, stymulujących doświadczenie, religia posiada też istotny mankament: dogmatami, bez których w swych historycznych, zinstytucjonalizowanych postaciach zasadniczo się nie obywa, hamuje impet kwestionowania: „Dog­ matyczne przesłanki narzuciły doświadczeniu nieuprawnione ogranicze­ nia: ten, kto już wie, nie może wykroczyć poza znany sobie horyzont” [DW, s. 53]. Dopiero uwolnienie od dającej się ortodoksyjnie weryfikować wiary otwiera konstytuowaną przez negację istotę ludzką na pełnię doświadczenia:

Doświadczanie

115

„Konieczność ta [poddawania wszystkiego w wątpliwość] istniała zawsze po­ mimo religijnych wierzeń, jednakże jej konsekwencje wzrastają w miarę, jak wierzeń tych się wyrzekamy” [DW, s. 53]. Korelując doświadczenie z projek­ tem zbawienia, religia odpowiada za jego infantylizację, oddziela go od tego, do czego jest ono zdolne, i je egotyzuje: „Do tej pory każde niemal doświad­ czenie wewnętrzne zależało od obsesji zbawienia” [DW, s. 112]. Ambiwalencję stosunku Bataille'a do religii wyraża dobrze zapowiedź realizacji jego zamiarów w Erotyzmie: „Daję w tej książce wyraz pewnemu doświadczeniu (...), pragnąc przede wszystkim przekazać innym moje doświadczenie we­ wnętrzne - a to dla mnie znaczy doświadczenie religijne - niemieszczące się w żadnej określonej religii” [E, s. 35]. Ponieważ dzięki dogmatom wie, czło­ wiek określonej religii, niechby i mistyk, nie może już od pewnego momen­ tu posuwać się dalej: jego doświadczenie osiąga w skodyfikowanym w ten czy w inny sposób Bogu swój kres. Doświadczenie wewnętrzne natomiast jest ateologiczne, co w ostatniej instancji oznacza, że zrywa ono z epistemologiczną fetyszyzacją; w jego perspektywie nie pojawi się nigdy żadna summa, żadne systemowe ujęcie rzeczywistości, którą podmiot objąć miałby rozumiejącym i pacyfikującym spojrzeniem; wiedzy jako skonwencjonalizowanemu przez poznawcze wysiłki człowieka (teologia, filozofia, nauka) szczytowi ludzkich aspiracji, którym może być też sytość gwarantowana przez Boga, przeciwsta­ wia Bataille „nie-wiedzę”, proklamowaną przezeń jako „zasada” doświadczenia wewnętrznego"0. Odpowiednio do zastąpienia wiedzy nie-wiedzą*111 Bataille „oddziela «boskość» od Boga”, proklamując „ateologiczne sacrum, które moż­ Ponieważ jest krańcowe i jako takie dopełnia się w chwili, doświadczenie wewnętrzne sytuuje się poza temporalnym w sposób konieczny dyskursem (i a fortiori wiedzą). Uchwycić je można tylko w osobistym przeżywaniu. Szczyt zatem jest ignorancją. I to, co w nas prymarne, i to, co najwyższe, jest nie-wiedzą.

111 „Oto, co wnoszę. Uczciwość nie-wiedzy, redukcję wiedzy do tego, czym ona jest” [Le nonsavoir, s. 283]. - To przejście wymuszane jest zdaniem Bataille'a logicznie i egzystencjalnie. Wiedza koniecznie przerasta w nie-wiedzę: „U kresu (...) wiedza absolutna wychyla się ku nocy absolutnej nie-wiedzy, która jest jej podłożem” [B, s. 143]. Zakusów wiedzy nie da się akcepto­ wać. Z jednej strony, kłócą się one z wymaganiami naszej suwerenności: „sądzę, że wiedza nas podporządkowuje, że u podstaw wszelkiej wiedzy tkwi służalstwo, akceptacja takiego sposobu życia, w którym każda chwila ma sens tylko z uwagi na inną lub inne, które po niej nastąpią” [Le non-savoir et la révolte, s. 210]. Z drugiej strony, obnażają nasze asekuranctwo, które oddziela nas od splendoru chwały: „(...) wiedza jako dobrowolna ignorancja nie-wiedzy, jako strach przed byciem (...)” [SO, s. 187]. Prokognitywna inklinacja jest innym mianem rozbratu, który z jej pomocą daremnie trudzimy się znieść: „Ilekroć porzucamy wolę wiedzy, przybliżamy możliwość naszego kontaktu ze światem” [Les conséquences du non-savoir, s. 195).

116

Praktyka ekstazy

na odkryć tylko w doświadczeniu wewnętrznym” [H, s. 216]“2. Słowo Bóg pojawia się u Bataille'a w pozytywnym znaczeniu tylko jako synonim „rany”, „niemożliwego”, „zatraty”, „ciągłości” etc. - wszystkiego, co jest mianem departykularyzacji uaktualniającej komunikacyjny przestwór. Jedynie powstrzymanie w sobie źródłowej dynamiki, jaką jest kontestatorski impet, uprawomocnia pretensję do wiedzy112 113. Dla Bataille'a, widzącego w człowieku uosobienie kwestionowania, „w gorączce i trwodze, tego, co wie [on] o istnieniu” [DW, s. 54], wiedza nie tylko jest uroszczeniem, ale też nisz­ czy - redukuje przedmiot do „martwego przedmiotu”; a kogoś, kto wie, osadza w tożsamościowych ramach, oddziela od substancjalnego dlań nomadyzmu, ogranicza“4, sytuując w obrębie tego, co dostępne dla rozumu, w końcu więc w perspektywie wyznaczanych przez niego granic. Jako suwerenna negatywność podmiot doświadczenia wewnętrznego jest „nie-wiedzą”115; odpowiednio też - przedmiotem dla takiego podmiotu jest „nieznane” [DW, s. 61]. W do­ świadczeniu - „«doświadczeniu nie-wiedzy» albo «negatywnym doświadcze­ 112 Wiedzy już nie ma po spowodowanej “śmiercią Boga" reintronizacji immanencji: “Wiedza transcendencji zastępowana jest nie-wiedzą immanencji, bezpośredniego życia boskiego, które z kolei zwraca nam utraconą bliskość” [H, s. 246], - Koncepcja nie-wiedzy, którą Bataille pragnie uczynić autonomiczną wobec pokrewnych intuicji demonstrowanych przez mistyków, nie pozostaje oczywiście bez związku z myślą Eckharta, Mikołaja z Kuzy (De docta ignorantia; zwłaszcza inspirująca dla Bataille' a wydaje się kuzańska idea coincidentia oppositorum) czy Jakuba Bóhme, autorów znanych mu z wykładów Koyré'go (cykl z lat 1932-1933 w École des Hautes-Études: Docte ignorance et coïncidence des contradictions) i z książki Emila Bréhiera Histoire de la philo­ sophie allemande ( 1921 ), w której zaprezentowani zostali jako protoplaści Heglowskiej dialektyki (na tę tradycję heglizmu wskazał również sam Bataille w napisanym w 1932 wspólnie z Raymon­ dem Queneau artykule La critique des fondements de la dialectique hégélienne).

113 Wiedza petryfikowałaby istnienie, podobnie jak u Sartre'a egzystencję petryfikowałby przy­ jęty z góry kodeks wartości, który jednostkę asymilującą ducha powagi umieszcza poza jej sub­ stancjalną wolnością jako mocą neantyzacji i niepodlegania determinacjom. 114 To ograniczanie ostatecznie jest reifikacją. Eksponując rangę Bataille'owskiej kontestacji, D. Hawley stwierdza, że jest ona „odmową wszelkiej «wiedzy», wszelkiego poznania, które redu­ kowałoby człowieka do wymiaru rzeczy oddzielonej od stawania się” [H, s. 228]. 115 „Jestem o tyle, o ile odrzucam bycie tym, co można zdefiniować, jestem o tyle, o ile moja ignoran­ cja jest niezmierzona (...)” [Le non-savoir, s. 288]. - Być suwerenną negatywnością, to „dojść w koń­ cu do nieobecności Boga, do fiindamentalnej nie-wiedzy, która jest przeznaczeniem człowieka” [H, s. 253], U kresu swej drogi samowiedza (jako nie-wiedza) jest konstatacją ludzkiej skończoności i jej afirmacją: „Nie-wiedza (...) nie jest zwykłą ignorancją, ale raczej poznaniem granic wiedzy i egzysten­ cji, ich radosną i ekstatyczną akceptacją, punktem, w którym rozpacz i trwoga wobec własnej śmierci, skończoności i prowizoryczności własnej projekcji historycznej odchylają się i przemieniają w de­ cyzję, aby samemu być bez zwłoki (...), aby ufundować na niczym suwerenność rewolty” [P, s. 19).

Doświadczanie

117

niu wewnętrznym», przeciwstawiającym się temu, co jest na ogół traktowane jako poznanie, czyli doświadczeniu, jakie człowiek, działając, ma o zewnętrz­ nym świecie” [CS, s. 285] - podmiot ogołaca się i rujnuje, podlega już tylko prawdzie nocy, „żądającej wydatkowania, pochłaniania sił, absolutnej zatraty: zatraty bytu indywidualnego (wydziedziczenia, powie Bataille), zatraty sensu (nieznane) i zatraty wiedzy”. Osiągnięty w ten sposób „stan nagości”, stan ot­ warcia, którego szczerość (czy ekstremalność) każę konfrontować się już nie z jakimiś możliwościami, lecz z „niemożliwym”, „prowadzi do tego, co Bata­ ille nazywa suwerennością” [AG, s. 27]116 i co jest niedostępnym inaczej niż w zatracie (eksplozji tożsamościowego wywłaszczenia) komunikacyjnym szczytem117. Jako do niego przywodząca, mająca za podstawę „nie-wiedzę” i źródłową dla niej „rewoltę przeciwko wszelkiej granicy”, która najpełniej po­ twierdza ludzką negatywność, zatrata może być traktowana jako Bataille' owski imperatyw: „każdy człowiek powinien [ją] wytrzymać” [H, s. 231]. Rozpro­ szenie czy rozpad (egotystycznej spoistości), „przeciwstawienie się skupieniu na sobie”, są wymogiem komunikacji w ujęciu Bataille'a; doświadczenie w którym „nie ma już ograniczonego istnienia” i w którym człowiek jest „rów­ nocześnie wielością i pustynią” - ma ku niej prowadzić (sensem doświadczenia jest bycie komunikowanym) [por. DW, s. 66,87-89], Ów szczyt jest dla Bataille'a równocześnie szczytem życia (spełnia się ono tylko w komunikacji). Życie żąda dla siebie egidy niemożliwego: „Wszelkie

głębokie życie brzemienne jest niemożliwym” [DW, s. 128]. Rytmem sprzężo­ ne z życiem niemożliwe zarazem „pustoszy” i ekstatyzuje: „Stanąć w obliczu niemożliwego (...) to dla mnie doświadczenie boskości, analogia męki” [DW, s. 93]. - „Byłbym ocalony, gdybym dosięgnął niemożliwego” [Les conséquences du non-savoir, s. 195]. Za sprawą odkrywanego na swej drodze niemożliwego doświadczenie wewnętrzne „otwiera za każdym razem coraz bardziej horyzont Boga (ranę), przesuwa coraz dalej granice serca, granice bytu, niszczy, zarazem ją odsłaniając, głębię serca, głębię bytu” [DW, s. 190]. Niemożliwe przedstawia­ ne jest też przez Bataille'a jako horyzont ocalający ludzką dumę: „jeśli wziąć pod uwagę czas, to dumę człowieka łączyć można tylko z zawrotem głowy, któ­

Poprzednie cytaty z tej samej strony.

117 Nie ma suwerenności poza dylapidacją, poza narażaniem - ruiną ja objętego płomieniem zatraty, wydanego pochłanianiu, „katastroficznie" otwartego: „suwerenność faktycznie domaga się włącze­ nia do gry zamkniętego podmiotu, żąda przełamania tego zamknięcia, gwałtownego otwarcia na ciągłość. (...) implikuje to ranę (...). Akces do suwerenności jest zawsze katastroficzny” [AG, s. 159].

118

Praktyka ekstazy

rego brak każę stwierdzać pospolitość. Zawrócić w głowie, wprowadzić w nie­ możliwe aż po upadek - to jedyna ekspresja (...) doświadczenia wewnętrznego, to znaczy ekstatycznego objawienia niemożliwości” [SN, s. 312]. Zycie rów­ nocześnie napięte jest ku suwerenności - pragnie wyjścia poza fetyszyzowane przez rozum antynomie (przekroczenia granic), uwolnienia od skończonych sensów, zerwania z podległością światu rzeczy; ewokuje apragmatyczny bunt (będący zarazem odmową wobec wszelkiej gnuśności'1B). Ten pochłaniający tożsamość apragmatyzm jest Złem. Trzeba mu się oddać w imię komunikacyj­ nej ekstazy, jaką jest życie: „Aby osiągnąć szczyt życia, trzeba porzucić Dobro i oddać się Złu. «Szczytem nie jest znosić Zło, ale chcieć Zła. To dobrowol­ na zgoda na grzech, zbrodnię, zło». (...) to paradoksalne Zło uosabia według Bataille'a sacrum, które nazywa on również komunikacją” [H, s. 222]“’.

Rujnowanie Przedsięwzięcie Bataille'a, które w uproszczeniu tylko można by nazwać filozoficznym, skoro jego zakres pozostaje rozmyślnie niedookreślony (rzeczy­ wistość emblematyzowana jest pojęciami słońca lub nocy, a człowiek jest niedo­ kończeniem, rozdarciem, czyli zaprzeczeniem funkcji i redukcji do poddaństwa czy służebności wobec pragmy), jest nietzscheańskie, gdyż jest ateologiczne. Bataille chce myśleć w perspektywie otwartej śmiercią Boga, interesuje go pu­ ste miejsce po Bogu. Podobnie jak Nietzsche eksploruje on tę przestrzeń, której nie unieważnia ateizm, jako że chodzi o sferę nieusuwalnej ludzkiej fascyna­ cji, o rzeczywistość możliwego eksperymentowania potrzeby wzlotu, innymi słowy - o wieńczące najgłębsze ludzkie predylekcje pragnienie komunikacji, albo o ekstazę znoszącą różnice (które powodują nasze oddzielenie od świata) i żywiącą się fuzją przeciwieństw czy ich stopieniem. Wbrew pozorom, zamiar Bataille' a nie jest ani romantyczny, ani klasycznie mistyczny, ani epigoński wo­ bec surrealistycznej koncepcji wyzwolenia umysłu. Nie jest też nietzscheański w znaczeniu powtórzenia. Jakkolwiek Nietzsche, a także Sade, są dla Bataille'a najważniejszymi źródłami inspiracji (istotny jest też Hegel, traktowany jednak zawsze jako* 1,1 „Doświadczenie byłoby ułudą, gdyby nie było buntem, najpierw przeciwko związaniu umy­ słu z działaniem (projektem, dyskursem), przeciwko werbalnemu poddaństwu rozumnej istoty, sługi, w drugiej zaś kolejności przeciwko uspokojeniu i uległościom, wprowadzanym przez samo doświadczenie” [DW, s. 209], 119Wewnętrzny cytat z SN, s. 49.

Doświadczanie

119

budzący respekt adwersarz), to z rudymentarnych względów nie może on być wobec nich naśladowczy. Od Nietzschego dzieli go szaleństwo, którego zresztą nostalgicznie nie przywołuje120, gdyż doświadczenie wewnętrzne, bę­ dące dlań synonimem paroksystycznego życia, wymaga według niego, para­ doksalnie, również trzeźwości [por. DW, s. 112], Sade pozostaje natomiast poza zasięgiem jako feudalny możnowładca, któremu pole samorealizacyjnych możliwości ograniczały, jak dziecku, nie wewnętrznie zaakceptowane moralne reguły, ale jedynie zakazy, w tym przypadku narzucone przez niepermisywne kodeksy prawne i obyczajowe. Bataille nie jest kazuistą; mówiąc o erotyzmie, wskazuje na wagę obec­ nego w nim aspektu dziecinnego [por. S, s. 448] - analogonu monstrualności, demonstrowanej, jeśli nie przez samego Sade'a, to przynajmniej przez jego libertyńskich bohaterów, a w sposób zwłaszcza spektakularny przez Gilles'a de Rais, uchodzącego w oczach Bataille'a za „najbardziej archaiczną figurę sakralnej suwerenności” i pobudzającego do medytacji nad suwerennością dzieciństwa i świata przemocy [por. S, s. 437-438]. Granicą transgresji pozo­ staje jednak dla Bataille'a (jako człowieka nowoczesnego, który zinterioryzował zagładę feudalnego porządku i egalitarystyczne wyniesienie każdego indywiduum do rangi podmiotu) życie ludzkie. Nie mogąc pójść po prostu śladami tych, których uważa za sojuszników, Bataille przyjmuje jednak ich duchowe przewodnictwo, zwłaszcza z Nietzschem łącząc się w tym, co określa mianem wspólnictwa. Elementem wiążącym doświadczenie Bataille’a z doświadczeniem Nietzschego jest, być może, żarli­ wość, naznaczona skazą traumatyzującego powściągnięcia i jałowienia wsku­ tek tego, że Bóg chrześcijański (zrazu eksponowana figura w życiu Nietzsche­ go i Bataille'a) nie potrafi jej już dłużej rozniecać. Mamy bodaj do czynienia z konwertytami, którzy biorą rozbrat z Bogiem nie po to, by w ateizmie znaleźć wytchnienie od boskości, ale dlatego, że ów Bóg jest dla nich tylko idolem nie pozwalającym im już płonąć - mistyfikacją i profanacją tego, co boskie. Nietz­ schego i Bataille'a wizja boskości jest niewątpliwie wizją archaiczną. Ich świa­ domość tworzy ją z atawizmów pierwotnej sakralności. W takim ujęciu boskość jest czymś antypodycznym wobec tego, co ludzkie, czymś całkowicie pochła­ niającym, pogrążającym i otchłannym. Jakże Bóg chrześcijański - historyczny, 120 Tego rodzaju napięcie, w którym miałaby się wyrażać Bataille'owska tęsknota za autentycz­ nością, sugerował dyskretnie jako trop interpretacyjny Pierre Klossowski w jednym z suplemen­ tów do pierwszego wydania swej książki o Markizie de Sade [por. P. Klossowski 2).

120

Praktyka ekstazy

społeczny i moralny - zaspokoić mógłby oczekiwania takich energumenów? Nietzscheańska dionizyjskość i Bataille'owska rozpusta wydają się być reakcją tych, których bieżąca boskość rozczarowała i którzy konstatują w niej trywialną lub szyderczą odpowiedź na intensywność ich emocjonalnego napięcia. Rzeczywiście, po swej antychrześcijańskiej konwersji z 1923, zawdzięczanej Proustowi i Nietzschemu, Bataille optuje za ciałem jako alternatywą dla Boga. Nie będzie to jednak akces na rzecz fetyszyzującej zmysłowe satysfakcje posta­ wy sybaryckiej. Zwrot ku obnażonej cielesności będzie jednocześnie zwrotem ku śmiechowi skorelowanemu ze śmiercią. Co wszakże nie oznacza, iż dokona­ ło się przejście do reaktywnej, podszytej resentymentem ideologii odwrócenia się od życia. Bataille przyjmie nietzscheańskie Tak i, przynajmniej we własnym przekonaniu, będzie odtąd zajmował się niezmiennie jego promocją. To, co może wydawać się tutaj problematyczne, zyskuje objaśnienie w sławnym zda­ niu z Erotyzmu: „erotyzm jest pochwałą życia nawet w śmierci” [E, s. 15]. Jak zauważa Michel Surya, komentując opinię stanowczo broniącego Bataille'owskiej afirmacji Jeana Piela [por. J. Piel 1, s. 722], owo Tak nie zawsze było „jednakowo bezpośrednie i całkowite”. Dodaje jednak, że stanowiło ono odtąd dla Bataille'a jakby moralną regułę [por. S, s. 64]. Afirmacja Bataille'a w istocie może być dekoncentrująca - w tej mierze, w jakiej afirmację kojarzy się z działaniem, zakładaniem i realizacją projektów, życiowym optymizmem, war­ tością w perspektywie społecznej, historycznej czy moralnej, jednym słowem z eksternalizacją wszystkiego, co do uporządkowanego świata ludzkiej kultury wnosi śmierć, albo z oddaleniem tego, co niskie, zagrażające kulturowemu wysubtelnieniu i a fortiori życiu w znaczeniu trwania - nie powinna jednak bu­ dzić podejrzeń z punktu widzenia nietzscheańskiego kanonu. Bataille'owskie Tak zwrócone jest, jak nietzscheańskie, nie wyłącznie ku artefaktowemu świa­ tu kultury, w którym pielęgnujemy siebie jako izolowane byty i troszczymy się o skuteczne panowanie nad rzeczami, mającymi służyć zaspokojeniu naszych potrzeb, ale ku życiu jako nieokiełznanemu impetowi. Ku rzeczywistości, której prawdą jest nie zbawienie (implikujące asekurację, zapobiegliwość i skąpstwo, przez które rozumie Bataille ochronne skupienie na sobie, mające przeciwdzia­ łać dezintegracji, i skrzętne gromadzenie dóbr z myślą o ich racjonalnej kon­ sumpcji), lecz intensywność (wprowadzającą rozrzutność, zatratę i ekstazę). Afirmacją u Bataille'a objęta jest również śmierć. Nie w znaczeniu zwy­ kłego ludzkiego przekonania (neutralizowanego jedynie przez młodość lub rozrywki), że jako nieunikniona wymaga ona przytomnej akceptacji (tu każdy

121

Doświadczanie

wypróbować może swoje stoickie dyspozycje). Ani nawet w Heideggerowskim znaczeniu bycia ku śmierci, które odsyła do zadania nieeskapistycznego odnie­ sienia do tego, co stanowi naszą niezbywalną (i egzystencjalnie nobilitującą) własność, a przed czym - popychani do amortualnej nieautentyczności naszy­ mi biofilnymi i stadnymi instynktami - usiłujemy jednak uciec. U Bataille'a śmierć emanuje czarem bachantki: „Zbliżyć się do śmierci na tyle, by móc nią oddychać jak tchnieniem ukochanej istoty” [C, s. 246]. I mobilizuje jak ko­ chanka: „śmierć nie jest (...) zimnym szkieletem, ale bachantką - młodą, pijaną i piękną” [Notes do: L'Expérience intérieure, s. 452]. Nie ma tutaj ani heroizacji, ani intelektualizacji stosunku do śmierci. Nie chodzi też o ludową fatalistyczną zgodę na nieuchronne. Stosunek do śmierci objaśniany jest u Bataille'a przez to, co nazywa on włączeniem do gry {narażaniem), zakładającym psychofizyczną destabilizację, porzucenie statusu izolowanego bytu, wyjście z separacji i wy­ danie się niemożliwemu (które jest niepodobieństwem w perspektywie Boga, kondensującego wszystkie możliwości i oferującego w końcu tylko jedną: moż­ liwość zbawienia uwieczniającego nasze osobowościowe trwanie) czy też ot­ warcie na antypodyczną wobec wszelkiej kalkulacji szansę.

* W chrześcijaństwie, do którego odnosi się krytycznie (chociaż podejmuje sta­ wiane przez nie problemy i dysymulacyjnie posługuje się jego terminologią), intrygują Bataille'a tylko śmiertelne ewokacje. Religia zbawienia i obietnicy wiecznego życia przedstawia dla niego pozytywną wartość wyłącznie jako religia abnegacji, poniżenia, wydanej zbrukaniu nagości i męki121. Bataille ig­ noruje jasną stronę chrześcijaństwa, pozostając, „jak Pascal i jak Nietzsche, głuchy na radosną nowinę zmartwychwstania” [S, s. 103], i sięgając tylko po motywy konstytutywne dla jego strony mrocznej: trwogę, upadek, porzuce­ nie, zgrozę, ofiarę, grzech, zło. I chociaż do swojego języka wprowadza też pojęcia chrześcijańskiej promienności - blask, apoteozę, łaskę, chwałę - to kontekst ich wykorzystania jest zasadniczo mortualny. Mimo zerwania z chrześcijaństwem (spektakularnego: Michel Leiris cha­ rakteryzuje Bataille'a z lat 20-tych jako uosobienie życiowych rozbitków Do­ stojewskiego122, bywalca spelunek i burdeli, gracza zastawiającego pieniądze, a czasem życie - w rosyjskiej ruletce [por. S, s. 68]), Bataille przechowuje w sobie 121 „Bataille' a interesuje w chrześcijaństwie oczywiście tylko męka” [W, s. 27]. 122 Rozczytywał się w nim wówczas, stając się admiratorem zwłaszcza Notatek z podziemia.

122

Praktyka ekstazy

szok krzyża: „z czasów, gdy był pobożny, zachował pamięć o (...) Ukrzyżowa­ nym, o zgrozie, jaką budzi jego straszliwy wizerunek w kościołach, o tej zgrozie, która każę paść na kolana i drżeć”. Nie tylko zresztą wyobrażenie jest ważne. Chodzi też o, dzielone z Nietzschem, „upodobanie”, o prawdziwą namiętność: „Bataille, jak Nietzsche, zachował miłość do tego żałosnego i nagiego Boga” [S, s. 103]. Krzyż jest znakiem ofiary. Ta zaś wprowadza rozdarcie, bo i tego, kto kona, i tego, kto jest uczestnikiem czy świadkiem kaźni, wydobywa z zamknię­ cia, na jakie skazuje służebne w sposób konieczny (gdyż związane z projektem i uczasowione) istnienie pośród rzeczy. To rozdarcie spaja. Jego status jest ko­ munikacyjny. Zmuszony działać w perspektywie pragmatycznego porządku człowiek jest faktycznie funkcji}, do której redukcja jest dlań jednak nieznoś­ na. Próbuje oddzielić siebie od użytkowego, egzystencjalnie miazmatyzującego trwania i zaistnieć w jedynie zdolnej oszałamiać chwili. Krzyż okazuje się w tym kontekście emblematem prowokującym energetyczne trwonienie, instancją przezwyciężania nie pozwalającej się tolerować sfunkcjonalizowanej izolacji. Adoracja krzyża jest być może w chrześcijaństwie ostatecznie afirmacją chwili. Nieheroicznie odnosząca się do własnych źródeł doktryna wyłącza wprawdzie wypreparowaną z perspektywy doczesności adorację, a przynaj­ mniej traktuje ją podejrzliwie (uznając za ryzykowną, skonfliktowaną z zada­ niami życia przesadę). Ale dopiero jako oddzielone od społeczno-moralnego i historycystycznego kontekstu (który potwierdza koncesję teologów na rzecz wymogu trwania) chrześcijaństwo mogłoby zostać ideowo uznane przez Bataille'a. Emblematyzująca intensywność i ignorująca pragmatykę chwila nie jest aspektem konformistycznie zaaprobowanego (a w końcu legalistycznie zrewindykowanego) przez chrześcijaństwo profanicznego czasu, lecz stanowi jego boską antypodę. Nic nie przeszkadza widzieć w Bataille'u i Nietzschem, admirujących chwilę, kontynuatorów mistycznej i ekstatycznej atemporalności znobilitowanej przez Eckharta (na przekór oportunistycznej dialektyce eklezjologów utrzymujących, skądinąd wzorem najbardziej szacownej greckiej tra­ dycji, że droga do Boga wiedzie przez zreifikowany świat): „Nic bowiem tak bardzo nie przeciwstawia się Bogu jak czas” [Eckhart, s. 311 ]. Dla Bataille'a to nie przez chrześcijaństwo zinstrumentalizowane (ujęte jako korelaty zasady przetrwania) życie i dobro, lecz, przeciwnie, śmierć i zło, symbolizowane przez ranę i mękę, na jakie wskazuje krzyż, są rzeczywistymi warunkami komunikacji i wspólnoty. Bliska Bataille'owi Aniela z Foligno, ekstremistka nawet w mistycyzmie, dopiero za sprawą krzyża i Chrystusa,

123

Doświadczanie

wzywającego ją do kontemplowania swych ran i utwierdzającego ją miłośnie w poczuciu winy - „Spójrz na me rany. (...) To dla ciebie...” [cyt. za: S, s. 308309] - dociera do zatraty, która jest komunikacyjnym szczytem. Poznawcze­ go obnażenia (będącego nie-wiedzą eksternalizującą temporalne i tożsamoś­ ciowe fikcje), któremu daje wyraz w chwili śmierci, wołając: „O, nieznana nicości!”, doświadczyła zapewne już wcześniej - w chwilach kontemplacji mobilizującej do realnych obnażeń pod krzyżem [por. DW, s. 192], To wszakże nie wiara w chrześcijańskie dogmaty (niechby nawet repre­ zentowana przez subiektywizujących ją mistyków) decyduje dla Bataille'a o wartości krzyża. Chodzi w istocie o ewokowaną zgrozą męki nicość - odpo­ wiednik nocy, otchłani, zniesionej granicy; tę samą, która wdzierając się we mnie jako zdruzgotanie (włączenie do gry odzierające z bytu i sensu), otwiera mnie na innego: „Komunikacja jest kruchością i rozpaczą, jaka pojawia się między (...) istotami ludzkimi, które dążą do przezwyciężenia separującej ich nicości, do wypełnienia otchłani, jaką każdy wyobraża sobie w innym, i do zniesienia tego, co ich dzieli i rozdziera” [S, s. 345]. *

Od sygnującego komunikację, obsesyjnie eksplorowanego motywu krzy­ ża możliwe jest u Bataille'a przejście - drogą omijającą nabożność, bez któ­ rej nie ma chrześcijańskiego mistycyzmu, z jakim jego związki są stałe, acz problematyczne - do innej formy zniesionej czy zawieszonej separacji, jaką jest erotyzm. Porównując Bataille'owskie i własne stanowisko w tej domenie, Pierre Klossowski [por. J.-M. Monnoyer, s. 176,188,190] wskazuje na element wspólny (erotyzm uznawany za źródło doświadczenia religijnego) i różnicu­ jący („erotyzm męczeński” i suwerenny, realizowany pod egidą zmazy, hańby, poniżenia, śmierci oraz wydatkowania i rozrzutności versus erotyzm ludyczny spod znaku dysymulacji, simulacrum i humoru, związany nie z przekrocze­ niem mortualnym, ale fantazmatycznym). Erotyczny poryw jest u Bataille'a ruchem gubiącej się w nieznanym transgresji rutynowego, stabilnego porząd­ ku. Jako sfera respektowania różnic i ograniczeń porządek ten nie mógłby sa­ tysfakcjonować nas do końca. W sposób konieczny pojawia się w nim ciążenie ku ekstatycznemu zamętowi. Podobnie jak krzyż erotyzm odsyła u Bataille'a do psychofizycznie rozregulowującej nicości albo do rany aranżującej komuni­ kację. W Madame Edwardzie rozwarty seks ladacznicy, zwróconej ku śmierci, bo uznającej w końcu tylko kuratelę nocnego nieba, jest odpowiednikiem ran

124

Praktyka ekstazy

Chrystusa. Patrzenie na ów seks i całowanie go tak samo pochłania narratora tego opowiadania (o którym powiedziano, że „przez wieki pozostanie niepo­ jęte, tak by powstać mogła na jego podstawie cała teologia” [M. Duras l]123) jak kontemplowanie wizerunku Umęczonego i całowanie jego ran pochłaniało Anielę [por. S, s. 309], To pierwsze ześlizgiwanie - czy ten rodzaj pozornie zsekularyzowanego rujnowania indywidualnej spoistości (przełamywania zapór jednostkowego bytu) - jest nawet ważniejsze. A ściśle biorąc, jedynie ono się liczy. Po śmierci Boga, którą Bataille zinterioryzował bezwzględnie i o której są­ dzi, że mogłaby być dezawuowana tylko w perspektywie samoułudy lub grote­ ski (że jest więc horyzontem dla współczesnej świadomości), znikła możliwość uszczęśliwiającego mistyków zjednoczenia124: Kiedyś krzyż był, dziś natomiast już nie jest, znakiem monopolizującej au­ tentyczność zatraty. Jeśli nie można już być Sade'em czy Nietzschem, to, nie ry­ zykując infantylizmu lub kabotyństwa, nie można też być świętą Teresą z Awili czy wspomagającym ją w dziele fundacji i dzielącym z nią mistyczne zapały świętym Janem. Wciąż jednak krzyż zachowuje dla Bataille'a, podobnie jak za­ chowywał dla Nietzschego w Ecce homo czy w późnych listach, swoją funkcję poetycką czy archetypalną. Bądź też ekstatyzującą, która sprawia, że w dotknię­ tych szaleństwem umysłach ożywa najstarszy z nowożytnych atawizmów, każą­ cy obłąkanemu zdobić się męczeńską aureolą i utożsamiać z Ukrzyżowanym. Stąd u Bataille'a jakby opromienianie rozpusty martyrologicznym blaskiem, czynienie burdelu kościołem (tak postępować będzie sam i tak postępować będą jego bohaterki i bohaterowie; „w burdelu Bataille poszukiwać będzie najbardziej udręczonego, najbardziej wykrzywionego, a również najbardziej wywrotowego obrazu Boga” [S, s. 308]), a prostytutki Bogiem („Patrz, jestem Bogiem”, mówi Edwarda do siedzącego naprzeciw niej oniemiałego mężczyzny, rozchylając pal­ cami swój srom). Nie po to, by uwznioślić ludzką seksualność (to właśnie wysił­ ki jej rewindykowania powodują, że staje się mdła125), lecz jakby gwoli pochwały 123Cyt. [za:] S, s. 310.

121 Zdaniem J.-N. Vuarneta doba wielkich mistycznych wizji i uniesień bezpowrotnie minęła. Od czasu Oświeceniowego kryzysu zastępują je już co najwyżej infantylne maryjne epifanie. Por. wstęp [do:] J.-N. Vuarnet. 125Repulsja Bataille a wobec wzniosłości jest ważnym kontekstem jego polemiki z surrealistami i, odosobnionej, kontestacji nietzscheanizmu. Wyrazem egzaltującej i romantyzującej stanowi­ ska Bretona i Nietzschego tendencji do „sięgania wzwyż” jest „nieszczęsny idealistyczny prefiks «sur» w słowach surrealizm i nadczłowiek (surhomme)” [por. S, s. 152 oraz tekst Bataille’a, którego dotyczy to odwołanie: La «vieille taupe» et le préfixe sur dans les mots surhomme et

125

Doświadczanie

pustki, zgrozy i śmierci, których jest ona wykładnią126 (o czym przekonuje doty­ czący jej ogólnoludzki zakaz i upojenie w chwili jego transgresji). * Mieszanie seksualności z sakralnością nie służy u Bataille'a epatowaniu, jakkolwiek pozostaje czymś gorszącym w perspektywie konfesyjnych predylekcji. Wynika raczej z jego czysto nietzscheańskiego przekonania, będącego funkcją ateologicznej konwersji, że puste miejsce po Bogu nie wypełnia się, od chwili ogłoszenia jego śmierci, ateistycznym spokojem i dosytem. Ateizm nie kończy historii człowieka jako pożądania. Przemieszcza natomiast to po­ żądanie w inne regiony, zastępcze wobec Boga chrześcijańskiego, który przez pewien czas był ujściem dla specyficznej ludzkiej energii, czyniącej człowie­ ka bytem rozrzutnym, zorientowanym na wydatkowanie i trwonienie'27. Dla Bataille'a Bóg chrześcijański jest tylko historyczną postacią kumulacji tego rudymentarnego napięcia, będącego śladem ludzkiej przynależności do na­ tury (sprzęgnięcia zawsze stanowczo przez Bataille' a podnoszonego - wbrew bałamutnemu kulturalizmowi o utopijnej, spirytualistycznej bądź Heglow­ skiej proweniencji - jako jedna z manifestacji naturalnego dynamizmu czy skorelowanego z istnieniem wzrostu128). surréaliste]. Jedyna Bataille owska rewindykacja odnosi się do „tego, co niskie”. Na tym polega jego przedsięwzięcie heterologiczne, czyli próba skonfrontowania nieuchronnie czy spontanicz­ nie idealistycznej (a przez to pretensjonalnej i degradującej „pełnego człowieka”) kultury z tym, co odrzuca ona jako niebezpieczny dla niej, „upadlający” eksces. 126 Autodeifikacja Edwardy, choć bluźniercza, nie jest uzurpacją: „«Jestem Bogiem», jestem tym, kto wie i kto umiera wiedząc, tym, kto umiera pod nożem, jestem istotą, która manifestuje sie­ bie jednocześnie siebie skrywając. «Patrz», patrz tam, gdzie spojrzenie niczego już nie ujmuje, gdzie się zatraca. Znajdujemy się oto wobec nowej postaci kobiecej i wobec obscenicznego gestu paradoksalnie zespolonego z boskością, z «boskością śmiechu», nad którą, niby nad stacją parodystycznej drogi krzyżowej, powinniśmy medytować” [W, s. 106], 127 Julia Kristeva, uznająca, iż Bataille'owski ateizm jest odrzuceniem religii, ale nie dezawuacją religijności, a w samym Bataille'u widząca „najbardziej być może konsekwentnego ateistę nowoczesności”, tak pisze o owym przemieszczonym pożądaniu: „Czy dysponowanie tym po­ żądaniem bez przedmiotu, [zwróconym] ku inności wciąż rozczarowującej i wciąż dopiero do osiągnięcia, to nie jedyna «wiara, jaka nam pozostaje»?” [J. Kristeva, s. 82],

128 „Ziemia najeżona jest roślinnością, którą niezmienny ruch wynosi każdego dnia w pustkę nie­ ba (...). W tym swobodnym ruchu, niezależnym od wszelkiej świadomości, wynoszone w górę ciała zmierzają do zapierającego dech braku granic” [DW, s. 153], - „(...) ludzkie ciała wznoszą się ku górze, jakby rzucając wyzwanie Ziemi, błotu, z którego powstały i które z radością odrzu­ cają w nicość” [DW, s. 154],

¡26

Praktyka ekstazy

Bataille sympatyzuje z mistykami tylko o tyle, o ile Bóg jest dla nich in­ stancją krańcowej (sytuującej się poza wszelką kalkulacją) eksploracji tej wywodzonej z natury rozrzutności. Zrozumiałe więc, że wspólnictwo się kończy, kiedy w swych dywagacjach mistycy czynią Boga transcendentną obecnością, nawet jeśli droga, jaką postępują, jest drogą negatywnej teologii (bardziej niż eklezjologów ceni Bataille Pseudo-Dionizego, Mikołaja z Kuzy czy Eckharta, uwodzących go nieuśmierzoną nostalgią i niedającym się za­ spokoić pragnieniem). O rozbracie decydują kryteria wprowadzane przez doświadczenie wewnętrzne, które jest dla Bataille 'a jedynym autorytetem: nie przyjmuje ono prawdy o zbawieniu, odrzuca wszelką nadzieję i urzeczywist­ nia się poprzez kontestację, która jemu samemu pozwala istnieć tylko pod postacią nie-wiedzy [por. DW, s. 188]. Będąc aspektem doświadczenia wewnętrznego, Bataille'owskie doświad­ czenie Boga może być tylko ateologicznym doświadczeniem nieobecności. Znaczy to, że Bóg jest korelatem ludzkiego pożądania. I że poza nim jest tylko idolem, ikoną kulturowego ładu, uprzywilejowaną możliwością, emblematem zasady użyteczności, czyli promocją trwania powściągającego intensywność. Znaczy to również, że żywy - odpowiadający doświadczeniu, które jest nie-wiedzą - jest „On” tylko jako niemożliwe. A więc, że odpowiada wyłącznie ludzkiej potrzebie zatraty, którą w zsekularyzowanej dobie, oddzielającej koś­ cioły od ekscesu, eksperymentować można jedynie w transsubstancjalizowanych w kościoły burdelach. „Wątpliwość, z jaką wciąż pozostawia nas Bataille - Bóg istnieje, czy nie istnieje? - dałoby się może tymczasem rozstrzygnąć następująco: istnieje. Istnieje w sposób konieczny, o ile istnieje człowiek. Nie łudźmy się: to człowiek każę mu istnieć. Istnieje On odpowiednio do ludz­ kiego pragnienia, by istniał. Jest tak daleki (głęboki, stanowczy) jak to prag­ nienie: to ono każę mu być niemożliwym" [S, s. 306]. Stanowisko Bataille'a dotyczące Boga wpisuje się zapewne w jakiejś mie­ rze w kontekst postheglowskich dyskusji na temat alienacji i emancypacji (religia jest wyrazem mistyfikowania przez człowieka własnej sytuacji egzy­ stencjalnej, a boska kuratela przekreśla jego suwerenność). Pozostaje jednak stanowiskiem oryginalnym, o ile detronizowaną przez Stirnera, Feuerbacha czy Marksa religię Bataille na powrót intronizuje, choć jedynie pod posta­ cią religii niemożliwego - niemożliwej religii. Klossowski, który w poświę­ conych Bataille'owi tekstach zawsze z rezerwą odnosi się do jego programu subiektywizacji Boga, skłonny byłby nazwać ją ateistycznym mistycyzmem,

127

Doświadczanie ! Przekraczanie

czyli (pseudo)religią energetycznej rozrzutności [por. J.-M. Monnoyer, s. 176,191]. Bataille'owską odpowiedzią na poheglowską panantropologizację jest wysiłek reaktywacji sacrum, albo remityzacja. Jedną z konsekwencji tej „anachronizacji” będzie próba powołania (w drugiej połowie lat 3O-tych) nowej religii, akefalnej (bezgłowej) i ateologicznej, w której rolę instancji scalającej wspólnotę odgrywałaby śmierć. Bataille zdezawuuje później ten zamiar, uznając go za szaloną pretensję. Jednakże dezawuacja dotyczyć bę­ dzie bodaj zwłaszcza obiektywizacji, groźnej dla samej niemożliwości (reli­ gijność w akefalnej wspólnocie miała być intersubiektywizowana za pomocą ofiarniczych obrządków i rytuałów, czyli w destrukcyjny dla niemożliwości sposób konfesyjnie infekowana). Skądinąd bowiem Bataille nigdy nie za­ przeczy uprzywilejowanej wartości ekstazy czy suwerenności, niedostępnych dlań bez transgresji profanicznego porządku - transgresji, która przełamując użytkową izolację i spoistość świata rzeczy, zawsze aprobuje rozpraszającą egidę śmierci. Czymś stałym, choć w konkretnych fazach twórczości różnie eksplikowanym, wydaje się u Bataille'a „religia, nie zakładająca innego boga oprócz apokaliptycznej suwerenności ekstazy”, „gnoza nie-wiedzy”, „namięt­ ność myśli”, jaką jest jej „bieg ku własnej zatracie”, albo jej „dążenie do bycia zaszokowaną tym, czego nie może pojąć” [M. Camus, s. 2], Myśl Bataille'a jest ofiarnicza, składa wciąż ofiarę z myślącej głowy. Czy­ nić to może jedynie w horyzoncie śmierci. I czyni to radośnie. Bo znosząc tożsamą z akceptacją głowy redukcję do funkcji, wyzwala, w zatracie, ku ży­ ciu. Staje się „radością w obliczu śmierci”, zdolną chwalić życie „od korzeni aż po szczyt” [Radość w obliczu śmierci, s 22].

Przekraczanie Ważniejsze od ekspresji intelektualnych i dyskursywnych, zależnych od ro­ zumu i języka, są dla Bataille'a, jak dla Anieli, manifestacje pasjonalne. Rozum i język pozostają u Bataille'a, jak u Nietzschego, na usługach pathosu. Ich za­ daniem byłoby jedynie wyartykułować to, czego żąda popęd lub namiętność. Sama ta artykulacja jest wszakże problematyczna, bo odnosi się do czegoś, co jest jej wrogie i co a fortiori ją wyklucza129. Dyskursywny język jest w końcu 129 W śmiałej ekspedycji przeciw rozumowi ten dylemat rozwiązuje święta Teresa, do której Ba­ taille odnosi się z taką samą rewerencją jak dyskretnie z nim spokrewniony, inny jej admira­ tor - Cioran (skądinąd wypowiadający na temat Bataille'a sądy niezbyt pochlebne, co wszakże wynika bodaj nie z ideowego rozbratu, lecz raczej z powierzchownej, jak można przypuszczać,

128

Praktyka ekstazy

strukturalnie nieskutecznym narzędziem komunikowania prawdy. Może być ona zobaczona czy doznana, nigdy zaś wysłowiona130. W sposób konieczny ję­ zyk redukuje odczute w ten sposób nieznane (jedynie w takiej postaci prawdzi­ we się nam objawia: kto zgodziłby się lokalizować prawdziwość w trywialnej rzeczy?) do „martwego przedmiotu i rzeczy teologa” [DW, s. 54]. Skorelowany z językiem rozum, permanentnie przemianowujący na znane to, co nieznane (w czym zdaniem Bataille'a, ponownie skłaniającego się tutaj ku Nietzschemu, kłóci się z życiem, ześlizgującym się nieustannie, za sprawą pragnienia, poezji, śmiechu, „w przeciwnym kierunku, od znanego do nieznanego” [DW, s. 202203], jest urządzeniem do pretensjonalnego zasklepiania rany (tu z kolei jakby słychać Szestowa): „rozum uosabia daremność moralnego cierpienia (mówiąc, że czas leczy wszystkie rany (...)). Rana pozostaje, przerażająca i odrzucająca ro­ zum, uznając jego ugruntowanie, lecz widząc w nim tylko jeszcze jedną okrop­ ność” [DW, s. 122], Uroszczenia rozumu widoczne są również wtedy, gdy wyra­ żając „niedorzeczną pretensję, by powiedzieć wszystko”, i do „bycia wszystkim”, faktycznie w parodystyczny sposób imituje on objawienie [por. DW, s. 84], które jedynie by to umożliwiało (w znaczeniu objęcia łaską, znoszącą granice, czy też otrzymania, jak w Siódmym mieszkaniu u świętej Teresy, miłosnego daru, spra­ wiającego, że „dusza, to jest sam duch tej duszy, staje się jedno z Bogiem”). Bata­ ille - dla którego liczy się tylko doświadczenie, wskazujące na krach rozumu („u kresu (...) jego majestat upada” [DW, s. 102]) - nie ma złudzeń co do wartości tych aspiracji: „kości zostały rzucone - gra okazuje się po tysiąckroć przegrana, a człowiek jest sam, nie mogąc nic powiedzieć” [DW, s. 84]. znajomości dzielą Bataille'a i z pewnego znużenia jego „dywagacyjną” stylistyką; por. E. Cioran [1], s. 100, 876). Według Teresy rozum jest antypodą kontemplacji jako zawdzięczanej nadprzy­ rodzonej interwencji (lasce) formy poznania „rzeczy dobrych” i samego Boga; przeszkadza sku­ pieniu myśli i jest w stanie zwracać tylko ku rzeczom obojętnym lub złym; to „szaleniec” przy­ prawiający o „obłęd” tego, komu się narzuca, i „złe towarzystwo” dla duszy, dla której uwolnić się, to uwolnić się od świata, cenionego przez rozum, bo stanowiącego przedmiot jego użytecznościowych eksploracji. Słabość rozumu polega na jego koniecznym zrelatywizowaniu wobec „rzeczy widomych”, które są „samym nicestwem” w porównaniu z dobrem par excellence - „nie­ widomym” [por. Sw. Teresa z Awili, 1.1, s. 350-351,480]. - Co prawda Teresa nie zawsze jest tak samo pryncypialna. W I rozdziale Mieszkania czwartego wynosi rozum ponad „myślenie (albo wyobraźnię)”. Ale przyznaje, że w sprawie tej hierarchii zasięgnęła opinii „uczonego teologa”. Mówi przy okazji o własnym uspokojeniu, ale więcej zależy tu bodaj od zwykłych w jej przy­ padku skrupułów - obaw i wątpliwości kogoś, kto partykularne zachwyty i uniesienia uzgodnić pragnąłby z literą strzeżonej przez Kościół ortodoksji [por. Twierdza wewnftrzna, IV 1,8[. 130 Podobnie u Ciorana: „Temu, co da się powiedzieć, brakuje realności. Istnieje i liczy się tylko to, co nie przechodzi przez słowo” [Cioran 2, s. 149).

129

Przekraczanie

* Pragnienie bycia wszystkim jest w nas czymś spontanicznym, „przyjmu­ jemy [je] wraz z życiem, niczym narkotyk niezbędny do tego, aby je znieść” [DW, s. 48]. Ale to, co stanowi naszą najgłębszą potrzebę i przejawia się zra­ zu w postaci przekonania, że śmierć nas nie nawiedzi, jest przecież zarazem czymś, co najłatwiej zakwestionować: „Nie jesteśmy wszystkim, i naprawdę tylko dwie rzeczy są pewne na tym świecie, ta pierwsza właśnie, i druga - że umrzemy” [DW, s. 49], Zażenowanie („wstyd”), że chciało się być wszystkim, jest ostatecznie reakcją tego, kto stwierdza, iż „cierpienie”, od którego uciecz­ ką była tamta żądza, trzeba przyjąć [por. DW, s. 48]: „u kresu możliwego do­ świadczenie wymaga (...) wyrzeczenia” [DW, s. 80]. Tej rezygnacji dokonuje się w imię bycia człowiekiem, czy też (Bataille sięga tutaj po swój ulubiony, pozorny, paradoks) w imię przekroczenia wreszcie człowieka - i „bycia tym, czym byłby on uwolniony od potrzeby zezowania ku doskonałości i jako jej przeciwieństwo”; albo czym jest „u granic śmiechu” - „istotą niedoskona­ łą, niedokończoną” [DW, s. 84-85]. Konsekwencją tej przemiany jest wejście w „przedziwny świat, złożony z trwogi i ekstazy” [DW, s. 49]. Czyli zatraty, na którą wskazuje „wola” przeciwna do tamtej infantylnej intencji zachłanne­ go trwania. Chodziłoby teraz o to, by „zatracić się i w żaden już sposób się nie zbawić”; odtąd „stanie się wszystkim byłoby postrzegane jako swego rodza­ ju potknięcie pragnienia zatraty (pragnienia wymknięcia się odizolowaniu i skupieniu jednostki na sobie)” [DW, s. 80]. Postrzegane byłoby jako grzech par excellence - grzech przeciw istnieniu. Manifestujące się w tamtej predylekcji zapobiegliwość i skąpstwo są separującym od człowieczeństwa wykrętem, gdyż w końcu „z (...) pasją człowiek kontestuje każde ześlizgiwanie się ku wszystkiemu, ku zbawieniu i możliwości projektu” [DW, s. 80]. W rudymentarnym sensie człowiek jest zdaniem Bataille'a zatratą. Ten status zawdzięcza nieugruntowaniu, rzuceniu („Jestem otwarty, niczym ziejąca szpara, na niepojęte niebo” [DW, s. 129]), które budzi w nim po­ trzebę komunikacji, „przekroczenia siebie”, wyjścia ze stanu „wyizolowania i przepełnienia sobą” [DW, s. 64] (przekroczenia i wyjścia zawdzięczanego dyspozycji do dramatyzacji - zerwania zapośredniczonego w trwodze, któ­ re pozwala „zapomnieć o sobie” i umożliwia łączność „z jakimś nieuchwyt­ nym innym światem” [DW, s. 64]131). To, co w człowieku prymarne, miesza 151 Wskazując na rolę dramatyzacji - bez której samo doświadczenie „pozostawałoby niedostęp­ ne” i która jest też „wolą dołączoną do dyskursu, aby nie poprzestawać na wypowiedzi, lecz skło-

130

Praktyka ekstazy

się w nim jednak z jego względną artefaktowością jako istoty kulturowej. Naturalnie Bataille pamięta, że o naszym istnieniu „źródłowym” możemy mówić wyłącznie w perspektywie kultury. W przeciwieństwie do kulturalistów przyjmuje wszakże tezę o całkowitej niepodatności części ludzkich preferencji na kulturowe oswojenie. W jakiejś mierze człowiek wymyka się kulturowemu treningowi i demonstruje dzikość, której „brak” jest „głu­ potą” [DW, s. 209], czy wściekłość, nie poddającą się żadnej domestykacji: wściekłość „na istniejący stan rzeczy. Wściekłość na życie takie, jakim ono jest... (...) Jakiekolwiek byłoby społeczeństwo, w którym żyjemy, wściekłość tę w jakiś sposób odnaleźć można zawsze, bo nie wierzę, aby można było osiągnąć taki stan rzeczy, w którym wściekłość by się wyczerpała” [Georges Bataille we własnej osobie, s. 387]* 132. Tym czymś nieujarzmialnym, nie tylko nie dającym się okiełznać, ale niepodatnym też na uśmierzenie, jest pierwiastek sakralny w człowieku; on decyduje o pewnej osobliwości naszego serca: „Istnieje bowiem w sercu człowieka niepokój tak głęboki, że nie jest w mocy żadnego Boga - ani żadnej kobiety - go ukoić” [DW, s. 221]. Jako istota osadzona w kulturze człowiek ucieka jednak od siebie jako bytu atawistycznie zwróconego ku sakralności, takiego, który pielęgnowaną w kulturze predylekcję do trwa­ nia zdolny jest zastępować nieoczekiwanie wolą rozpadu. Bataille, strażnik sakralnego ognia konsumującego zamknięte byty i wyzwalającego je w po­ chłanianiu z nieznośnej izolacji, z dystansem odnosi się do chrześcijaństwa zwłaszcza z powodu zatarcia przez nie radykalnej różnicy między sacrum i profanum133 (mediacyjna rola Odkupiciela, dogmaty chrystologiczne), nić do odczuwania chłodu wiatru i do obnażenia” - Bataille powie jeszcze, że „osiągamy stany ekstazy lub zachwytu jedynie dramatyzując istnienie jako takie” [DW, s. 211, 68,63]. 132 Cyt. [za:] S, s. 456. 133 Tę nomenklaturę przejmie Bataille od Rogera Caillois, którego książka L'homme et le sacré (Człowiek i sacrum) ukazała się w 1939, a której fragmenty wcześniej prezentowane były przez autora w Collège de Sociologie. W kontekście wyodrębnienia w życiu społecznym dwu antytetycznych sfer nie można oczywiście pominąć wpływu znanego Bataille'owi autora Rudolfa Otto; jego książkę o świętości (Das Heilige, 1917), później jawne źródło inspiracji również dla M. Eliadego (Sacrum i profanum), wydano we Francji w 1929 (Le sacré; reedycja: Payot, Paris 1929). Obecną u Otto kategorią ganz Anderes posługiwał się Bataille już na początku lat 30., w dobie swej inicjaty­ wy heterologicznej. - Etnologiczno-ekonomiczne emploi Bataille' a (w specjalnym znaczeniu słowa ekonomia wskazującym na dyscyplinę, której założeniem jest najogólniejsza, ujęta w paradygmat kosmiczno-solarno-sakralny, refleksja nad człowiekiem) ukształtowane też zostało w ewidentny sposób przez myśl czołowych reprezentantów francuskiej socjologii: Marcela Maussa (współautora

Przekraczanie

131

czyli de facto unicestwienia sacrum. Słabość chrześcijaństwa polega na dogmatycznym otamowaniu owej inklinacji do rozpadu, czy do zatraty, to znaczy na ekskluzji przemocy i zastąpieniu jej promocją miłości zaka­ zującej ingerencji w psychofizyczną integralność objętej nią jednostki. W takim znaczeniu chrześcijaństwo okazuje się antypodą po nietzscheańsku ocenianego życia (jako synonimu intensywności), a życie chrześcijań­ skie - wyłącznie ofertą dla słabych, skłonnych zaaprobować poddaństwo, świadomie wyrzekających się suwerenności. O porażce chrześcijaństwa jako religii świadczy to, że nie jest ono w stanie uwodzić, lecz przeciwnie, usiłuje przetrwać, obierając drogę coraz bardziej regresywnych ideowo koncesji. Troska o „moje wszystko”, nawet jeśli nie przybiera prozaicznej postaci „woli posiadania” i „pragnienia przywłaszczenia” [por. DW, s. 101,250], a sta­ je się troską o zbawienie, jest małostkowością wiodącą do zasklepienia: kiedy dążąc do usunięcia cierpienia, działamy, zaczynamy żyć projektem; standa­ ryzujemy w ten sposób istnienie, podejmując realizację wyznaczonych celów i odwracając się od „możliwości”, skupiamy się na sobie, podążając drogą, jaką wybrał „pazerny sklepikarz” [DW, s. 65]. Gdy kalkulując w sprawie zba­ wienia, sądzimy, że obchodzimy Boga, degradujemy go i grzeszymy: „nie mogę sobie w żaden sposób wyobrazić nieznanego zajętego mną (...) bez-

zwłaszcza w kontekście Bataille' owskim znaczącego tekstu Essai sur la nature et la fonction du sac­ rifice), którego Esej o darze („L‘ Année Sociologique”, 1923-1924), zawierający opis funkcjonowania instytucji potlatchu (daru zobowiązującego do rewanżu i rozkręcającego spiralę bezużytecznego trwonienia dóbr) wśród plemion północnoamerykańskich, okazał się dla Bataille'a zasadniczym punktem odniesienia, gdy dla „Critique sociale” przygotowywał Pojęcie wydatkowania, pierwszy szkic Części przeklętej (na temat ideowych relacji między Bataille' em a Maussem por. J.-C. Marcel oraz T. Paquot); oraz Emila Durkheima (Elementarneformy życia religijnego, 1912), z którego me­ todologicznym założeniem, nakazującym traktować zjawiska społeczne jak rzeczy (Zasady metody socjologicznej, 1896), nie mógłby skądinąd się zgodzić, niezależnie od całej rewerencji dla mistrza. W krytyce pozytywizmu Durkheima za ideowo pokrewne Bataille' owskiemu (choć z nim nie toż­ same) uznać można stanowisko Julesa Monnerota sygnalizowane pryncypialnie samym tytułem jego książki: Lesfaits sociaux ne sont pas des choses (1946). Na temat nie w pełni mimo wszystko so­ juszniczej oceny Durkheima przez Bataille' a i Monnerota por. O. Debray, A. Tellier. - J. Monnerot, zrazu bliski współpracownik Bataille' a, autor jednego z pierwszych artykułów na jego temat (La fièvre de Georges Bataille), eksponował później (w Sociologie du communisme) przeciw Bataille' owi ojcostwo pomysłu i projektu Collège de Sociologie. Pod koniec życia został stronnikiem i aktywistą Frontu Narodowego Le Pena. - Terminologię „sakralno-ekonomiczną” o wskazanej proweniencji efektywnie eksploatował również Michel Leiris (por. np. Lustro tauromachii), przyjaciel i ideowy compagnon Bataille'a (wespół admirowali corridę i wielbili Laurę, której pisma wydali rychło po jej śmierci), w literaturze przedmiotu często sytuowany u jego boku. Oprócz przywoływanej już książki Vanessy Fauchier por. np. Bataille-Leiris. L'intenable assentiment au monde.

132

Praktyka ekstazy

bożnie jest, według mnie, tak o tym myśleć” [DW, s. 241], Mogąc zwrócić się ku kresowi, a faktycznie się od niego odwracając, „przeczutą już możliwość porzucamy dla soczewicy jakiegoś życia. Możliwość ta jest niema, nie grozi ani nie wyklina, ale ten, kto bojąc się umrzeć, pozwala jej umrzeć, jest niczym chmura niwecząca nadzieję na słońce” [DW, s. 99]. Kres możliwego zdezawuowany oznacza klęskę, ściąga na człowieka od­ ium niegodziwości, sprawia, że jego „los (...) staje się godny pogardy”: „Nic z tego, co człowiek może na tym krańcu poznać, nie mogłoby zostać pomi­ nięte bez upadku, bez grzechu (myślę tutaj, zaostrzając ton, skoro chodzi o najwyższą stawkę, o najgorszej z hańb, o dezercji: dla kogoś, kto raz poczuł się wezwany, nie ma już usprawiedliwiającej racji ani przebaczenia, może on tylko zająć swoje miejsce)” [DW, s. 102], Rezygnując z kresu, człowiek ucieka, a ta ucieczka jest dla niego „końcem niewinności” i zwiastuje rychłe pogrążenie się w rutynie - „trywialnym zapomnieniu” [DW, s. 99], mara­ zmie zaakceptowanego spowszednienia. Zaczyna się nikczemnienie („Każ­ da ludzka istota, która nie zmierza do kresu, jest albo sługą, albo wrogiem człowieka” [DW, s. 102]); jego wyrazem jest rozbrat z ziemią, nieusatysfakcjonowanie, złamanie i rozpacz, a wreszcie zaakceptowanie niewolniczego statusu: „Ziemia rozciąga się pod stopami niczym odpadek. Powyżej Nie­ bo zionie pustką. Nie mając dość dumy, by stać prosto w obliczu tej pust­ ki, człowiek zwraca twarz ku ziemi i pełza wzrokiem po jej powierzchni. W strachu przed śmiertelną wolnością nieba utwierdza on między sobą a pustą nieskończonością relację niewolnika do pana; desperacko, jak śle­ piec, poszukuje w śmiesznej rezygnacji podszytego przerażeniem pociesze­ nia” [DW, s. 154-155]. Życie spod egidy projektu, zwracającego nieuchron­ nie ku zasklepieniu, to nawet nie tyle „umieranie”, ile powzięta z góry zgoda na „bycie martwym”, to „życie odłożone na później” [DW, s. 111]. Jest ono wątłą formą istnienia, dekadencką zapobiegliwością wynikającą z obawy przed rozproszeniem - jest skąpstwem jako reaktywnym zaprzeczeniem ekstazy i tego, co (przydając terminowi ze słownika chrześcijańskiego spe­ cyficzne znaczenie) Bataille nazywa grzechem [por. D, s. 342]1M. 134 Być może tak najzwięźlej dałoby się określić grzech w tym specjalnym rozumieniu: ewokująca zło dezorganizacji i winy ofiara - rana, męka (ukrzyżowanie) - umożliwia (rozdartą i sakral­ ną) komunikację. - Grzech i wina usytuowane w komunikacyjnym kontekście są dla Bataille'a przedmiotem odniesienia w dwu innych (poza Doświadczeniem wewnętrznym) częściach jego quasi-mistycznego tryptyku (Somme athćologiąue) - Le Coupable i Sur Nietzsche.

133

Przekraczanie

Na skąpstwo nie jesteśmy skazani, jest ono naszym wyborem odwrócenia się od szczytu i niepodjęcia szansy'35, czyli - prymarnie - „uchylenia się od trwogi"'36. Zignorowawszy to, że jest tylko „zwierzęciem bez praw”, „błaga­ niem, wojną, trwogą, szaleństwem” [DW, s. 158, 98], człowiek, roszczenio­ wy uciekinier, inwestuje w swoją inteligencję, rozkręcając alienacyjną spiralę: „rozwój inteligencji prowadzi do wyjałowienia życia, co z kolei powoduje za­ wężenie inteligencji” [DW, s. 60]. Zamiast zwracać się ku kresowi możliwego, człowiek sięga po możliwości: porzuca „pustynię”, angażując się w „tysiące kakofonicznych głupstw” [DW, s. 88]. Efektem tego emancypacyjnego wzlo­ tu jest „wielkie szyderstwo”: „wielość małych i sprzecznych «wszystkich», in­ teligencja pochłaniająca samą siebie i dochodząca do wieloznacznego, kakofonicznego i nachalnego zidiocenia” [DW, s. 84], * Niegdyś ten poryw pretensji kazał spodziewać się zbawienia i wskazy­ wał ascezę jako drogę jego osiągnięcia. W woli zbawienia wyraża się, zda­ niem Bataille'a, „nędza” człowieka „pragnącego być wszystkim” [por. DW, s. 74,80], a więc usiłującego ewakuować „cierpienie”, przeciwdziałać „rozbiciu” i „rozdarciu”, jakie wnosi trwoga [por. DW, s. 106]. W tym sensie zbawienie jest, z perspektywy komunikacji, „najbardziej odrażającym wybiegiem” [por. DW, s. 66], oddzielającym od „erotyzmu (bachicznego pochłaniania ciał)” i depre­ cjonującym „istnienie bez zwłoki” [por. DW, s. 112]. Jako „szczyt” i „kulmina­ cja” projektu, ustanawiającego dystans między udręczającym „teraz” a dobrem spodziewanym w przyszłości, może ono jedynie odstręczać afirmatora kresu albo chwili: „odrzucam bycie szczęśliwym (i bycie zbawionym)”; „u kresu prag­ nienie zbawienia przeobraża się w nienawiść do wszelkiego projektu (do odkła­ dania istnienia na później): do samego zbawienia (...)” [DW, s. 106,112]. Poza wszystkim jest w idei zbawienia samouwznioślający się paternalizm i struktural­ nie stetryczała pretensja do przedkładania spełnień odsuniętych na później nad te, które egzekwowane są hic et nunc: „Najbardziej odpychające w moralności zbawienia jest to, że zakłada ona prawdę, i tłum, który nie mogąc jej dostrzec, tkwi w błędzie. Być młodym, bujnym, radosnym i, co idzie w parze, lubić to, co

1,5 „Niczym grot pioruna jedynie afirmowany traf (la chance) - blask rzucany na zgliszcza - po­ zwoliłby uciec przed komedią skąpstwa” [DW, s. 231). 1)6 „Zamiast zstąpić do głębi swej trwogi, zatrwożony gdera, poniża się i ucieka. A przecież trwo­ ga była jego szansą: został wybrany (...). Co za bagno, jeśli się wywinie (...)” [DW, s. 95-96).

134

Praktyka ekstazy

oczarowuje - dziewczęta, taniec, kwiaty - to błądzić: gdyby piękna dziewczy­ na nie była głupia, wołałaby być odpychająca (liczy się tylko zbawienie)” [DW, s. 78]. Konfrontacja zbawienia z doświadczeniem wymaga niejako historycznej perspektywy: „Do tej pory każde niemal doświadczenie wewnętrzne zależało od obsesji zbawienia” [DW, s. 112], Po śmierci Boga, czyli po mentalnej asymilacji pustki, czy też sprzęgnięciu doświadczenia z kresem (trwogą i zatratą), doświad­ czenie i zbawienie mogą być już wyłącznie dysjunktywne [por. DW, s. 188]. Z kolei asceza jest dla Bataille'a jakby interesownością nadbudowaną nad interesownością samego zbawienia. Ujawnia się, gdy powzięty zostaje jego pro­ jekt, będący de facto wyrazem konformistycznej woli „zwieńczenia” jednostko­ wego życia, przydania mu scalającego sensu: bardziej niż „przedmiotem praw­ dziwej wiary”, zbawienie jest „wygodą”, a w konsekwencji instrumentalizacją ekstazy, której „nie poszukujemy po to, by jej się oddać, lecz traktujemy ją jako drogę wyzwolenia, środek” [DW, s. 80]. Dążąc do wyzwolenia, jakim jest dla niej zbawienie, asceza deprecjonuje samo doświadczenie i orientuje się na mobilizu­ jący ją przedmiot - wieczną szczęśliwość. W ten sposób ostatecznie uzależnia się od przedmiotu, wobec którego pierwotnie się dystansowała (z punktu wi­ dzenia doświadczenia wartościowe w ascezie jest to, że źródłowo „oznacza [ona] zabicie pragnienia, które wiąże nas z przedmiotem”). U podstaw „heroicznej” ascezy tkwi lęk, zatrwożone pragnienie bycia wszystkim; każę ono odwracać się od kresu, domagającego się, jako „pełnia możliwości”, „istot spełnionych, które nie cofną się przed niczym”. Jako związana z rachubą wyzwolenia pod egidą sen­ su ocalającego indywidualność, zabezpieczającego przed zatratą - a zatem jako promocja wyrzeczenia i wstrzemięźliwości, czyli „braku” zamiast „nadmiaru” asceza jest dla Bataille'a „grzechem”, „bezsilnym ubóstwem”. Mimo możliwego u ascety ffenetyzmu nie wyobraża on sobie istnienia poza projektem, jego zatra­ ta zawsze jest kunktatorska: w ofierze asceta składa tylko część siebie w nadziei, że w ten sposób ocali przed zagładą (zbawi) jakąś część inną. Rezygnuje z synonimicznych wobec zatraty „bachanaliów” na rzecz wykalkulowanego „chłodu” (skąpstwa spoistości). „Udomawia” tym samym doświadczenie, „okaleczając się”, „przestając odpowiadać na ukryty wymóg” - wymóg sytuującej się poza oportunizmem rachub „kapryśnej wolności” [por. DW, s. 79-81], Zakorzeniona w ascezie i nadziei zbawienia technika docierania do szczytu, który nie jest szczytem, bo nie usuwa „nędzy” człowieka, jego „za­ mkniętej spoistości” [DW, s. 112] (umartwienie i pokora nie rozpuszczają jednostkowości ascety ani omnipotentnego paternalizmu Boga), przybiera

Przekraczanie

135

po śmierci Boga postać zlaicyzowanej wstrzemięźliwości, skazującej na sepa­ rację i upokarzające poddaństwo wobec rzeczy (skanonizowane przez Hegla w koncepcji wolności zapośredniczonej w pracy, która podporządkowuje sobie człowieka, skoro niewolnik staje się panem wyłącznie na mocy bez­ względnie zinterioryzowanego przymierza z pracą): „Zamiast (...) sięgnąć swego rozkiełznania, byt ludzki powstrzymuje w sobie potok, który prze­ kazuje go życiu, wydaje się nadziei uniknięcia ruiny, w obawie przed rozją­ trzającą chwałą, i oddaje we władanie rzeczom. I to rzeczy go posiadają, gdy sądzi on, że sam je posiada” [DW, s. 230]137. Fetyszyzując rzeczy (z intencją wymknięcia się pogrążeniu w otchłani), człowiek sam staje się rzeczą, a jego egzystencja ulega degradacji: „Pustynio «rzeczy», które mówią! Ohyda eg­ zystencji: strach przed byciem przeobraża człowieka w kramarza”. Deifikacja pracy skorelowana z odegnaniem trwogi eliminuje też święto (upojenie wymaga odniesienia do kresu), atomizując wspólnotę: „Umiera możliwość święta, wolna komunikacja bytów, odchodzi Złoty Wiek (...). To, co zostaje po odpływie morza: aroganckie, zbite z tropu, odpychające się, nienawi­ dzące i uciekające przed sobą marionetki. Twierdzą, że się kochają, wpadają w bigoteryjną hipokryzję, wywołującą nostalgię za sztormami i wysoką falą”138. Komuś stwierdzającemu przewagę objawienia nad rozumem (przewagę sprowadzającą aspiracje rozumu do małpiarstwa) i samotność człowieka, jego rzucenie w pustkę po krachu objawienia, parodystyczne, zastępcze wysiłki „bycia wszystkim” wydają się dusznym pogrążeniem: „Być tylko człowiekiem, nie móc się zeń wydostać: duszenie się, przytłaczająca niewiedza, coś nie do zniesienia” [DW, s. 95]. W kontekście zaprzeczonej trwogi, powstrzymanego otwarcia, zaprzepaszczonej szansy - i w równoległym, pozytywnym kontekście promocji „gloryfikowania”, uczenia „sztuki przeobrażania trwogi w rozkosz” (co nie odpowiada wszakże obietnicy błogostanu: trwoga przemieniona w roz­ kosz „nadal pozostaje trwogą”) - padają słowa konsternujące nie tylko logików, 137 Następne cytaty z tej samej strony. 138 Krytyka Bataille' a jest zapewne wyrazem nostalgii za światem rządzonym mitem. Ale bardziej niż tęsknotą za Arkadią wydaje się awersją wobec ideałów mieszczańskich, wyrastających z reaktywne­ go odparcia arystokratycznego heroizmu, czy też z zastąpienia mdłą koncyliacyjnością sprzężonego z popędem pierwiastka tymotejskiego (którego wagę w dyskusji nad mentalnością zindustrializowanego Zachodu wyeksponował E Fukuyama w III części Końca historii). Z estymą odnosząc się do Kojève'a w związku z jego błyskotliwą wykładnią Fenomenologii ducha. Bataille (bardziej jednak nietzscheanista niż heglista) nie potrafiłby się zdobyć na wewnętrzną akceptację wynikającej z niej diagnozy współczesności jako zinterioryzowanego niewolnictwa (w Heglowskim rozumieniu).

136

Praktyka ekstazy

ale i humanistów: „Kto nie «umiera» od tego, że jest tylko człowiekiem, zawsze będzie tylko człowiekiem” [DW, s. 95]. Jako rezultat zbrzydzenia eskapizmem demonstrowanym przez epigonów ideologii „wszystkości” (albo antropologii projektu) pojawia się też decyzja139 o rewindykującej autodegradacji: „czło­ wiek we mnie powinien wreszcie zabić to, czym jestem (...). (...) skazany stać się człowiekiem (lub czymś więcej), muszę teraz umrzeć (dla siebie) i zrodzić siebie samego. Nie można już ciągnąć tego dłużej, to, co możliwe w człowieku, nie może się ograniczać do owego bezustannego wstrętu wobec samego siebie i do śmiertelnie nudnego zapierania się” [DW, s. 94]. Zdecydowanie wprowadza w „noc nie-wiedzy”, która jest na sposób nietzscheański rozumianą alternaty­ wą dla poznania jako (separującego podmiot i przedmiot) intelektualnego czy intuicyjnego wglądu przenikającego ku prawdzie bytu (lub bycia140): „formuła: «Nie chcieć już być wszystkim, a więc być człowiekiem powściągającym po­ trzebę odwrócenia się od siebie» ani nie uzupełnia, ani nie ogranicza nauki Nietzschego. Cała moralność śmiechu, ryzyka, egzaltacji cnót i sił jest duchem zdecydowania” [DW, s. 85], Ryzykując dyskursywne zawirowanie, można by powiedzieć, że zdaniem Bataille'a prawda bytu oferuje się pod niedostępną dla filozofii (ignorowaną przez nią) postacią niemożliwego: „Bezsilność krzyczy we mnie (...) długim we­ wnętrznym krzykiem przepełnionym trwogą: poznawać nie poznając” [DW, s. 128]. Jedynym poznaniem do zaakceptowania przez doświadczenie, które rudymentarnie jest kontestacją i kwestionowaniem [por. DW, s. 53,66], byłoby poznanie wskazujące na kres jako swój wyłączny cel anihilujący wszelkie cele. Czyli poznanie przywodzące do negatywnego rozstrzygnięcia kartezjańskiego pytania o możliwość zaspokojenia przez człowieka jego „nieskończonej po­ trzeby wiedzy”: „Wiem tylko jedno: że człowiek nigdy nie będzie nic wiedział” [DW, s. 94], Innymi słowy, poznaniem satysfakcjonującym dla doświadczenia wewnętrznego mogłoby być tylko poznanie „czaru”, to znaczy jego analityczne rozbicie i utrwalenie służące syceniu w kontemplacji. Ale czar jako właściwość przedmiotu „ulata, gdy chcę posiąść, gdy usiłuję poznać przedmiot”. Sytuacja poznającego byłaby w końcu sytuacją impasu, analogiczną do tej, w jaką wikła­ Będąca odmową wobec projektu: „przeciwstawiam projektowi (...) ducha zdecydowania” [DW,s. 57j.

1,0 Mając też zapewne na myśli Heideggera, Bataille krytykuje również fenomenologię (skądinąd ocenianą przezeń rewerencyjnie: „jedyna żywa filozofia, filozofia szkoły niemieckiej”) za spro­ wadzanie przez nią doświadczenia wewnętrznego do poznania [por. DW, s. 59-60].

Przekraczanie

137

ją się kochankowie, którzy starając się skonsumować swoją miłość (chroniąc ją, „przywłaszczając, otaczając murem”), „zapamiętale oddają się jej zabijaniu” [DW, s. 244-245]. W perspektywie wymogów doświadczenia wewnętrznego im­ pas nie może wszakże skłaniać do wycofania. Podobnie jak losem kochanków jest desperackie i niechciane zabijanie miłości, tak losem poznającego jest prze­ dzieranie się ku niemożliwemu poznaniu. Wymiarem zdecydowania jest nie­ możliwy postulat „skończenia z przedmiotem”: „Już nie podmiot=przedmiot, ale «ziejąca szpara» między jednym i drugim, a w tej szparze rozpuszczone za­ równo podmiot, jak przedmiot; istnieje przejście, zachodzi komunikacja, lecz nie między jednym a drugim: jeden i drugi nie posiadają już odrębnego istnie­ nia. Pytania podmiotu, jego wola poznania są zniesione: podmiot znika, jego zapytywanie nie ma już sensu ani zasady, która by go wprowadzała. Podobnie nie jest możliwa żadna odpowiedź. Odpowiedź powinna by brzmieć: «taki jest przedmiot», kiedy nie jest już on odrębnym przedmiotem” [DW, s. 129]. Zdecydowanie wiedzie ku doświadczeniu jako spotkaniu z kresem, czy­ li ku otwarciu na „nie rozdzielające działań życie”, albo ku komunikowaniu w rozdarciu uosabianemu przez Dionizosa [por. DW, s. 86]. Wydatkowanie, energetyczna rozrzutność czy trwonienie są cechami bytu, właściwościami istnienia141 lub życia: „Wszelki zbytek czy nadmiar są znakami, nagle spotę­ gowanymi, tego, czym suwerennie jest świat” [DW, s. 217]. Życie samo jest

rozdarciem w tej mierze, w jakiej, źródłowo będąc „trwogą i oszołomieniem”, otwiera się na „nieskończoną pustkę” [DW, s. 153] i anihiluje w ten sposób wartość wszelkiej zatroskanej o siebie partykularności. Dionizos, upojony i pokawałkowany, egzemplifikuje więc egzystencjalne bogactwo, ofiarniczą hojność albo intensywność142, które są ontologicznym wymogiem w per­ spektywie istnienia jako „ruchu bolesnej komunikacji” [DW, s. 214; por. też s. 183], Postawa dionizyjska - bezwarunkowe Tak wobec rozdzierającego świata (wobec /os«)143; aprobata dla chwili, która uwalniając od czasu, uwalnia

141 „Istnienie jest opiewającym siebie tumultem, w którym gorączka i rozdarcie łączą się z upo­ jeniem” [DW, s. 157-158], 142 Bataille, jak Nietzsche - u którego wola mocy ignoruje wartość biologicznego życia, o ile stawką jest realizacja pasjonalnych wartości - stawia na nią kategorycznie: „liczy się jedynie intensywność” [DW, s. 72].

141 Bataille jest dionizyjskim entuzjastycznym fatalistą lub abnegatem: „jestem (...) skazany na mój los i kocham go” [DW, s. 100]. Poza tę postawę nie ma dla niego wyjścia: „Jedynie to szczęś­ liwe i tragiczne Tak jest boskie" [S, s. 342].

138

Praktyka ekstazy

jednocześnie od Boga144 i usuwerennia życie pod egidą pustki i przymierza ze śmiercią145; ekstatyczność zarówno męczeńska, jak erotyczna (znosząca wszelkie odniesienie do przyszłości, eksperymentowana hic et nunc146), czyli „bycie bez zwłoki’’147 -jest opcją alternatywną dla „ucieczki przed życiem”, któ­ ra wyznacza historię ludzkości [por. DW, s. 99] jako, po nietzscheańsku mó­ wiąc, historię nihilizmu. Poprzez dionizyjskie zniesienie różnic, przełamanie granic, zwłaszcza granicy własnego odseparowania148 - poprzez otwarcie na 144 Tym razem chodzi naturalnie o Boga pozytywnych teologów, a nie o przeciwstawianego temporalności Boga Eckharta. 145 Życie, które odrzuca boski autorytet i samo staje się suwerenne [por. DW, s. 155], kwestionuje chrześcijańską utratę sakralnego poczucia chwili i będącą jej konsekwencją ideologię rozpuszczenia nieredukowalnego charakteru śmierci [por. S, s. 101]. - Człowiek suwerenny to ten, który istniał przed Bogiem, albo ten, który istnieje po Jego śmierci [por. S, s. 418], czyli ten ze świata mitu, albo ten ze świata pozoru (historia, jaką instauruje chrześcijaństwo, jest korelatem niesuwerenności).

146 Jako znający tylko bezwzględne Tak, Tak całkowicie pochłaniające, erotyzm jest „najpotęż­ niejszym sposobem wkraczania w chwilę” [S, s. 455]. - Dla Bataille'a erotyzm w ogóle jest wzor­ cem; pod względem struktury i intensywności imituje go wszelkie upojenie: „Czy chodziłoby o miłość, zapierającą teraz dech w piersiach, czy o bezwstydną pożądliwość, czy też o miłość Boga, wszędzie wokół nas odnajdywałem pragnienie skierowane ku podobnej istocie: erotyzm jest wokół nas tak gwałtowny, upaja serca z tak wielką siłą - jego otchłań jest w nas tak przepast­ na - że nie ma niebiańskiego szaleństwa, które nie zapożyczałoby od niego zarówno formy, jak żaru” [DW, s. 216-217]. Stąd też u Bataille'a rodzaj imperatywu kategorycznego wskazującego na erotyzm jako sposób docierania do pełni w znaczeniu ontologicznym i moralnym: „Człowiek nie wiedzący nic o erotyzmie jest tak samo oddalony od kresu możliwego, jak wówczas, gdy nie oddał się doświadczeniu wewnętrznemu. Trzeba wybrać urwistą, niebezpieczną drogę - drogę nie okaleczonego, «pełnego człowieka»" [DW, s. 82]. 147 Określenie będące kulminacyjnym momentem definicji doświadczenia wewnętrznego jako „oskarżenia wytchnienia” [DW, s. 111], - Jak doświadczenie, nazywane przecież także „podróżą”, realizować się może poza czasem? Nie pedantyczne uwzględnianie poszczególnych etapów i ich syn­ teza są tutaj istotne. Gdy chodzi o drogę, sprzymierzeńcem Bataille' a jest nie Hegel, ale święta Teresa bolejąca nad duszami, w których nie ma miłości zdolnej wynieść je ponad rozum. Ich pobożność „ściśle obliczony sposób służenia Bogu”, postępowanie „krokiem akuratnie odmierzonym” - w ogó­ le nie daje szans na dotarcie do końca. Za Teresą - sugerującą swym akolitkom, by starania o rzeczy ziemskie zostawiły przełożonym, i zalecającą: „my tylko o to się troszczmy, abyśmy prędzej doszły do oglądania Pana naszego" [Twierdza wewnętrzna, III 2,7-8] - Bataille powtarza: prędzej do kresu! 144 Teresa nazwałaby to umiejętnością wyrzeczenia się siebie, której brak sprawia, że „sami sobie czynimy drogę [od trzeciego mieszkania ku następnym, w których czekają na nas łaski mistyczne] uciążliwą i trudną, wszędzie nosząc z sobą ciężkie brzemię własnej nędzy swojej”. Pokonanie egotycznego skoncentrowania umożliwia postęp: „ci, co mężnie zwyciężyli samych siebie, swobodnie i lekko wstępują ku mieszkaniom wyższym” [Twierdza wewnętrzna, III 2,9]. Oczywiście porozumienie między Bataille'em i Teresą dotyczy co najwyżej metody, bynajmniej zaś nie celu - pod groźbą zatarcia różnicy między pustką i Bogiem, pogrążaniem w nocy czy

Przekraczanie

139

tragiczność (jak powiedziałby Nietzsche), bądź też za sprawą nie konfesyjnej, lecz namiętnościowej apologii cierpienia (Teresa) - reklamuje się i uwzniośla jedyna godna forma życia: „żarliwość” [por. DW, s. 63]. W ten sposób, sięga­ jąc kresu, któremu odpowiada zakwestionowana granica, zapobiega się spro­ wadzeniu życia do „szachrajstwa, pasma porażek, upodlenia” [DW, s. 100], jakim byłoby ono, gdyby przywiązanie do „ograniczonych celów” pozbawiło je „cudowności” [DW, s. 179]l49. Bądź też - unika się „wstydu”, jaki ogarnia nas nieuchronnie, gdy „śmiejąc się z dziecięcych absurdów” i odnosząc do nich naszą dorosłość, konstatujemy, „do czego redukujemy życie wyłaniające się z nicości” [DW, s. 105] l5°. * Chciałabym cała wyniszczyć siebie w wychwalaniu Boga.

Św. Teresa z Awili

Wskazując na szczyt, który jako przeciwieństwo najlichszej woli mocy, woli przetrwania, wyklucza „upadłą ludzkość, oddaloną od Złotego Wieku, skąpą i kłamliwą” [DW, s. 231], suwerenne życie oscyluje ku śmierci. Bataille'a nie mogłaby deprymować ani ta orientacja, ani ustanawiane przez nią przymierze. Świat suwerenny w sposób nieznośny tchnie śmiercią dla podporządkowanych, asymilujących strategię poddaństwa; dla dotkniętych wymogiem suwerenno­ ści cuchnie raczej świat praktyki [por. S, s. 431], standaryzujących życie za­ chowań, których podłożem jest zasklepiające odizolowanie. Życie nie usiłujące siebie zakwestionować w porywie sięgania do własnych źródeł, odnajdywania oszołomień, jakie wytrzebiła życiowa rutyna (życie nie przywołujące śmierci jako sfery eksmitowanego z życia spełnienia) jest tylko istnieniem rezydual­ rujnowaniem i doskonaleniem ad maiorem Dei gloriam: „Chciałem, aby doświadczenie wiodło tam, dokąd prowadzi, nie zaś prowadziło do jakiegoś z góry wyznaczonego celu. 1 mówię od razu, że nie prowadzi ono do żadnej przystani (lecz do miejsca zagubienia i braku sensu)” [DW, s. 53). Ekstaza, jaką zapowiada właściwy doświadczeniu zwrot ku kresowi, nie jest „zadowole­ niem, szczęściem, trywialnością”. Bataille oddziela zachwyt nie tylko od „urzekających obrazów i oczarowania”, ale nawet od „stanu teopatycznego” przynoszącego ukojenie świętemu Janowi od Krzyża, którego „metodę oschłości” pragnie „doprowadzić do końca" [DW, s. 120]. 119 Jedynie komunikacyjne uczestnictwo w życiu, zakładające zerwanie z psychofizycznym za­ mknięciem jednostki, wybawia od kondycji „zmarniałego istnienia”, „martwego punktu, absurdal­ nej małej osiadłości - zapomnianej, chwilowej - pośród niebiańskich bachanaliów” [DW, s. 179], 150 Czy równie nostalgicznego efektu nie wywołuje oglądanie starych fotografii? Dziecięce twarze wyrażają na nich jakby entuzjastyczne wyczekiwanie ogromu możliwości, które lata, jakie upły­ nęły, skurczyły do żałosnego życiorysu.

140

Praktyka ekstazy

nym - miazmatyzującym energię, otępiającym trwaniem: „I wciąż szukamy w śmierci tego, czego skąpi nam życie” [i 'enseignement de la mort, s. 204]. Przy wszystkich zastrzeżeniach (zwłaszcza jednym, podstawowym: że mia­ nowicie, zdaniem Bataille'a, kres osiąga się nie w porywie ascetycznym, ale bachicznym), wielką sojuszniczką Bataille' a w odniesieniu do kwestii życia i śmier­ ci (jako jednocześnie sprzymierzonych i zantagonizowanych żywiołów) byłaby święta Teresa, uznająca intensywność za najważniejsze kryterium oceny jakości. W chwilach największego zapamiętania Teresa podkreśla przez chrześci­ jaństwo wprowadzoną, ale rychło pragmatycznie przez nie zatartą dychotomię porządku światowego i nadprzyrodzonego, intersubiektywnej komunikacji społecznej i subiektywnej komunikacji z Bogiem: „Jakim sposobem, kto z po­ wołania swego powinien się starać o to, aby we wszystkim podobał się Bogu, a światem się brzydził, ma jeszcze tak bardzo troszczyć się o to, aby podobał się ludziom światowym i stosował się do ich wymagań i to jeszcze tak często się zmieniających?” [Życie 37,10]. - „To, co mówię, odnosi się do dusz, które pilne mają staranie o siebie i postęp swój duchowy i rozumieją to, że nie można roz­ mawiać razem z Bogiem i ze światem” [Droga doskonałości 24,5]. Wewnętrzny opór wobec promowanego zwłaszcza przez katolicyzm konformizmu (akcep­ tacji świata, który jako stworzony przez Boga implikuje też respekt dla istnie­ jącego w nim ładu opisywanego za pomocą kategorii społecznych i historycz­ nych) wywołuje rozterkę: „(...) już nie wiedziałam, jak żyć ze światem” [Życie 37, 10]. A głęboka potrzeba komunikacji, której nie mogą zaspokoić obiekty tego świata - poczucie wykorzenienia i samotności: „Dużo też, jak sądzę, do­ pomogły mi te widzenia do jaśniejszego poznania, gdzie jest prawdziwa ojczy­ zna nasza i jak tu na ziemi jesteśmy tylko pielgrzymi i przechodnie” [Życie 38, 6]. - „Ci zaś, którzy tu żyją, tak mi się wydają umarłymi, że choćby cały świat mi dotrzymywał towarzystwa, jeszcze czułabym się wśród nich samotną. Do­ świadczam tego szczególnie w chwilach, kiedy przychodzą na mnie owe wielkie zapały miłości” [Życie, 38,6]. - „[Dusza] czuje wkoło siebie takie osamotnienie i wyzucie z wszystkiego, jakiego żadne słowa nie zdołają wyrazić; bo wszystek świat i wszystkie rzeczy jego sprawiają jej cierpienie i żadna rzecz stworzona jej nie pociesza” [Sprawozdania duchowe 5,14]. Rozwiązaniem konfliktu może być jedynie zwrócenie się ku Bogu jako transcendencji - transgresji doczesno­ ści, która okazała się sferą egzystencjalnego zawodu: „[Dusza] pragnie tylko samego Stworzyciela i do Jego posiadania tęskni”. Ale wymarzone spotkanie jest możliwe nie tutaj, lecz w zaświatach. Urzeczywistni je dopiero śmierć. Jako

Przekraczanie

141

warunek możliwości spełnienia śmierć przestaje być antypodyczna wobec ży­ cia i okaże się w końcu synonimem życia par excellence. Tak ujęta śmierć uwal­ nia od obsesji trwania w czasie - „życie człowieka przemija jak kwiat polny”; „Jakże długie jest życie człowieka, choć mówią, że jest krótkie!” [Dzieła, t. II, s. 308, 329] - i stanie się przedmiotem napiętego, ale oddzielonego od lęku wyczekiwania. W ekstremistycznym przywoływaniu życia w śmierci Teresa zbliżać się będzie niekiedy do krawędzi doktryny: „Widziałam siebie umierają­ cą z pragnienia oglądania Boga, a nie wiedziałam, gdzie szukać tego życia jak chyba w śmierci” [Dzieła, 1.1, s. 335]. - „Jakże mi się dłuży to wygnanie! Jakie ciężkości znoszę, tęskniąc do mego Boga! Cóż pocznie, Panie, dusza zatrzyma­ na w tym wiezieniu?” [Dzieła, t. II, s. 328-329]. - „(...) i tak często wielka mię ogarnia tęsknota do śmierci (...). Gdy słyszę zegar wybijający godzinę, dusza się we mnie raduje na myśl, że choć o tyle mi bliżej do oglądania Boga, że choć o tyle mniej pozostaje mi do życia” [Dzieła, 1.1, s. 480, 492-493]. - „O śmier­ ci, śmierci - nie wiem, jak można bać się ciebie, kiedy w tobie jest życie. (...) O życie, wrogu szczęścia mojego! Ach gdybyż było wolno koniec tobie poło­ żyć!” [Dzieła, t. II, s. 313, 334]. Z zamieszczonego na końcu Dzieł poematu Tęsknota za życiem wiecznym, najdobitniej egzemplifikującego Terezjańską miłość życia jako śmierci i śmierci jako życia, trudno wybrać najcelniejszą zwrotkę; zresztą podobnie jak z glosy św. Jana od Krzyża Żyję nie żyjąc w sobie, w której powtarza się analogiczny jak u Teresy refren pieśni duszy udręczo­ nej pobytem na ziemi i tęskniącej za odejściem: „Umieram, bo nie umieram” [św. Jan od Krzyża, s. 90-91]. Zasadniczej inklinacji obojga świętych nie sposób oddać lepiej niż za pomocą słów Bataille'a: „Życie poświęcające się umieraniu jest namiętnością kochanka do kochanki” [DW, s. 145]. Dla Bataille'a śmierć nie jest tylko kresem jakiejś żywej formy, ale stanowi jakby synonim istnienia. Jest omnipotentna i obejmująca w znaczeniu, w jakim u Eckharta nieprzekraczalny i instygujący wszystkie byty jest Bóg - „Wszyst­ kie [rzeczy] wołają o powrót do miejsca, z którego wyszły” [Eckhart, s. 328]. Śmierć nie wieńczy po prostu świata rzeczy, ale wyłania go z siebie po to, by na powrót go wchłonąć; byty same są jakby ekscesami śmierci. Dlatego powrót do śmierci „uwalnia mnie od świata, który mnie zabija” [DW, s. 149] (powrót do ciągłości ze świata nieciągłych - odseparowanych od siebie jako indywidua - bytów), otwiera oczy, oferując niedostępną w pragmatycznej perspektywie „wiedzę”: „lecz dopiero w chwili, gdy nadejdzie śmierć, będę wiedział niezbicie, o co chodzi” [DW, s. 143]. Śmierć odsłania zakamuflowaną w nieciągłości praw­

142

Praktyka ekstazy

dę i obnaża koniunkturalizm życia mobilizującego do troski o tożsamościową koherencję; umożliwia dostrzeżenie „rozdarcia, które stanowi moją naturę”, i kończy z kompromisem, jakim zadowalam się żyjąc (oznacza kres zgody na kompromis gatunku): „ja-które-umiera odrzuca tę zgodę: ono jedynie napraw­ dę postrzega to, co je otacza, jako pustkę, a samo siebie jako wyzwanie rzucone tej pustce” [DW, s. 143-144]. W przeciwieństwie do Jana i Teresy, kierujących swe inwokacje ku śmierci jako krainie nadziei, Bataille nie łączy śmierci z żadną obietnicą ukojenia: „nieobecność nie jest odpoczynkiem. Nieobecność i śmierć są we mnie bez odpowiedzi - wchłaniają mnie okrutnie i pewnie” [DW, s. 203]; jedyna chwała, jaką ewokuje „blask śmierci”, jest właśnie chwałą pustki (ot­ warcia na pustkę); w tym blasku „pojawia się czystość wymogu pozbawionego nadziei” [DW, s. 144], Ostatecznie dla Bataille'a najważniejsza jest komunika­ cyjna natura śmierci. Intensywność życia w sposób konieczny prowadzi ku kre­ sowi: dla życia frenetycznego jedynie stymulujące jest dojście do kresu; niemoderowana nakazami zapobiegliwej (kulturowej, preferującej homogenicznośc) wstrzemięźliwości ekspresja życia znajduje zwieńczenie w śmierci. Śmierć jest instygatorką życia: „Tym, co wyrywa ludzi z ich jałowej izolacji i pozwala im mieszać się z nieograniczonymi ruchami - wskutek czego komunikują się ze sobą, rzucani ku sobie gwałtownie jak morskie fale - może być jedynie śmierć” [DW, s. 182]151. Naturalnie nie chodzi u Bataille'a o śmierć petryfikowaną pod postacią stanu alternatywnego wobec życia. Życie odnosi się do niej zawsze z własnej perspektywy, wykorzystując ją jak urządzenie do agonistycznego, de­ stabilizującego i rujnującego ekstatyzowania. W sprawie śmierci nieuchronnie jesteśmy ignorantami - niepodobna po­ znać czegoś, co znosi możliwość wszelkiego poznania. Obiecując wiedzę (osta­ teczne olśnienie) - „ruch, który nas porywa mógłby znaleźć zaspokojenie tylko w śmierci” [JD, s. 84] - śmierć pozbawia zarazem szansy na jej trwałe osiągnię­ cie: „Śmierć niczego nie uczy, ponieważ umierając, tracimy przywilej wiedzy, jakiej mogłaby nam ona dostarczyć. (...) Nie da się niczego powiedzieć o śmier151 Komunikację czyni autentyczną tylko śmierć lub simulacrum śmierci: „komunikacja zachodzi tylko w wydaniu się śmierci lub w zatracie tożsamości czy identyfikacji” [W, s. 191]. Nietzsche nie wyobrażał sobie, by istnienie mogło zyskać wartość bez koniecznego odniesienia do śmierci jako kresu wielkiej namiętności; ryzykowanie życiem było dla niego świadectwem umiłowania życia; tę heroiczną tendencję zniosło chrześcijaństwo, które eliminując eksces, zredukowało ży­ cie do trwania: trzeba być chrześcijaninem, mentalnym niewolnikiem, sądził Nietzsche, by nie chcieć już niczego poświęcać (składać w ofierze); tragiczność (intymna więź życia i destrukcji) oraz przemoc były dlań nieodzowne, by dotrzeć do bytu, doświadczyć życia [por. W, s. 68,74].

Przekraczanie

143

ci” [L'enseignement de la mort, s. 199, 201]. - „I wiem, że wszystko stracone; że dzień, który w końcu mógłby mnie oświecić, jaśniał będzie dla umarłego” [SN, s. 105]. Jedyny sposób, by śmierć pojąć - by doświadczyć tej krańcowości, której jest synonimem i która najbardziej nas instyguje - to zbliżyć się do niej najbardziej jak to możliwe hic et nunc, w życiu. Życie spontanicznie zwraca się ku śmierci, by odpowiedzieć na konstytuujące je pragnienie zachwytu: „Żyjemy obsesją momentu, w którym życie byłoby na miarę śmierci. (...) nie tylko musimy umrzeć, nie tylko nas to przeraża i zatrważa, nie tylko odwracamy się od śmierci, ale nadto zwraca nas ku niej nieustanny poryw” [L'enseignement de la mort, s. 204], - „To zawsze śmierć, a przynajmniej ruina systemu od­ osobnionej jednostki szukającej szczęścia w trwaniu - wprowadza zerwanie, bez którego nikt nie dochodzi do stanu uniesienia. (...) Życie jest czystym do­ brodziejstwem o tyle, o ile gwałtowność rozciąga nad człowiekiem swój cień, o ile człowiek patrzy śmierci prosto w oczy” [LZ, s. 28-29, 31]. Dla Bataille'a śmierć - niemożliwa: strukturalnie niedostępna, acz mobilizująca tak, że dy­ stansuje inne inspiracje - jest fantomem zabezpieczającym życie przed uwiądem. Czy też „jedynym sposobem uchronienia suwerenności przed abdykacją” [LZ, s. 121], Konfrontowany ze śmiercią - omnipotentną, osaczającą zewsząd, „gdy tylko otworzymy oczy na poza racjonalnego świata, jaki stworzyliśmy, by przeżyć” [SO, s. 129] - człowiek ma do wyboru ucieczkę przed przeznacze­ niem obnażającą jego skąpstwo albo suwerenne otwarcie oczu na to, co jest: „ma tylko do wyboru umrzeć bogato lub biednie, ukwieconą śmiercią majową czy ponurą śmiercią listopadową” [CP, s. 277]. Uosobieniem postawy suweren­ nej, przenoszącej w niemożliwość, bo porzucającej życie w imię życia, jest Don Juan: śmierć, która się zbliża, wita nie pokorą i trwogą, lecz winem i śpiewem152. Niezmistyfikowany ogląd śmierci czyni ją „źródłem i celem”. Otwarcie życia na śmierć w intensywnym zwrocie ku kresowi jest otwar­ ciem na pustkę. Ale to pogrążające otwarcie jest komunikacyjne: „ruch ko­ munikacji odbywa się ode mnie ku pustej, nieokreślonej przestrzeni, w której wszystko ginie” [DW, s. 216]. Dionizos jest mitologicznym - i fantazmatycz­ nym (dla Nietzschego i dla Bataille'a) - wzorcem takiej komunikacji, konls2 Na temat miejsca Don Juana w Weltanschauung Bataille a por. D. Hollier [3] oraz M. Leiris [2]. Precyzyjnie objaśnia tę kwestię Laurensten Kate: „(...) doświadczenie uosabiane (...) przez Don Giovanniego określa Bataille jako nowoczesne doświadczenie człowieka, który nie jest już zdolny wierzyć w Boga - prowokuje go wraz z Don Giovannim i zabija wraz z Nietzschem - ale który, jako podmiot tej niezdolności, konfrontuje się odtąd z pustym miejscem po Bogu..." [L. Kate, s. 12).

144

Praktyka ekstazy

densującej „radość istnienia, afirmację, odmowę bycia wszystkim, naturalne okrucieństwo i wigor” [DW, s. 89]. Nietzsche jest zaś jej tragicznym wzorcem osobowym. Albo wzorcem suwerenności „wychylonej do dna”153 - eksternalizującej ze sfery indywiduacji, przytomnej jaźni, tożsamościowej koherencji osadzonej w respekcie dla granic i w petryfikowaniu różnic - czyli suweren­ ności jako ziszczenia „przeczucia ruin tajemnie oczekiwanych - ażeby tyle rzeczy zastygłych się rozpadło, runęło, komunikowało” [DW, s. 260]. Chociaż wie, że od Nietzschego-filozofa południa różni go predylekcja do „nocy nie-wiedzy” i mortualnych „mokradeł”, Bataille ma silne „poczucie wspólnoty” z Nietzschem jako tym, kto wyzwala w nim „pragnienie komu­ nikacji, a nie odizolowanej oryginalności” [por. DW, s. 86], Nietzsche podej­ muje w doświadczeniu i demonstruje własnym przypadkiem problem grani­ cy i transgresji. Albo problem przekroczenia determinowanego w człowieku gatunkowo i kulturowo statusu bycia człowiekiem. „Nie wolno wyobrażać sobie Nietzschego tak, jakby był jedynie człowiekiem” [DW, s. 87]. Docierając do otchłani i spadając w nią - po tym jak „osiągnął świadomość” (odsłonił „niemożliwą głębię rzeczy”, która jest „nocą”, „omdleniem”, „miotaniem się w gorączce, zatratą w ekstazie, płaczem”) i poddał się wezwaniu swej „wol­ ności” [por. DW, s. 87, 266] (wyrażonemu wolą „zagubienia pośród oceanu” i sprowadzonemu w końcu do żądania: „bądź tym oceanem”154) - Nietzsche egzemplifikuje „nieludzką rozwiązłą rozkosz z komunikacji” [DW, s. 98]. Jest ona być może rezultatem autodeifikacyjnego napięcia i ofiarniczej egzaltacji: „Należało wreszcie na wszystko spojrzeć martwymi oczami, stać się Bogiem, inaczej nie wiedzielibyśmy, co znaczy pogrążać się w otchłani, nie wiedzieć już nic. Nietzsche długo stał na krawędzi. Kiedy zaś nadszedł jego czas, kiedy zrozumiał, że skończyły się ofiarnicze przygotowania, mógł tylko powiedzieć radośnie: Ja jestem Dionizosem etc.” [DW, s. 265]. Ale jej tembr - kabotyński, bluźnierczy? - wydaje się mniej podejrzany, gdy stwierdzamy, że jest on funkcją zdążania do kresu, które pojawia się jako wymóg i którego autentycz­ ność niczym nie różni się od autentyczności, jaką objawia mistyczne prag­ nienie zjednoczenia czy też, będąca tak samo „przeciwieństwem poznania”

153 Jak „wychylone do dna” jest chrześcijaństwo, gdy - jako „naśladowanie poniżenia, agonii, momentu nie-wiedzy właściwego lamma sabachtani” - okazuje się ono „brakiem zbawienia, rozpaczą Boga” [DW, s. 112-113]. 154 Bataille nawiązuje tutaj do jednego z nietzscheańskich fragmentów z lat 1880-1881 [por. DW, s. 87).

145

Przekraczanie / Błaganie

(odparciem „motywu” i „racji” [por. O Nietzschem, s. 197]), „komunikacja między kochankami” [DW, s. 244]. Casus Nietzschego jest skrajny. Tak samo jak śmierć, która z bachantki zmienia się w eksterminatorkę, jego szaleństwo wyklucza z gry komunikacji155. Jednakże wskazując na mdłość poznania i rewindykując życie, które nie jest, jak poznanie, rozszczepianiem świata, lecz jego chłonięciem, Nietzsche uosabia je­ dynie satysfakcjonującą dla doświadczenia (jako apologii kresu) komunikacyjną tendencję („pragnienie komunikowania, które wzrasta w miarę jak odrzucane są zbyt łatwe, śmiechu warte komunikacje” [DW, s. 231]). Paroksystyczną kul­ minację osiągnie ona w kontestacji komunikowania, która nie będzie wszakże jego zaprzeczeniem, lecz przeciwnie - spotęguje komunikacyjne pragnienie, możliwe odtąd do zaspokojenia jedynie w śmierci: „Odrzucenie komunikowa­ nia jest sposobem komunikowania mniej przyjaznym, ale najpotężniejszym” [DW, s. 116]. W zgiełku wprowadzanym przez działanie i dyskurs, osadzające w świecie rzeczy i partykularyzujące (odizolowujące) jego uczestników, komu­ nikacja nie jest możliwa. O ile w komunikacji doświadczenie ma swój „cel”, to „nie może być [ono] komunikowane, jeśli więzy ciszy, zatarcia, oddalenia nie zmieniają tych, których włącza ono do gry” [DW, s. 89],

Błaganie Słowa są niczym

Otelło, akt 5, scena 2

Wyznając swemu spowiednikowi, że nie czuje się predysponowana do pisania, lecz do płaczu, Aniela z Foligno przyzywa dar wymyślenia otchła­ ni, w której mogłaby się pogrążyć [por. S, s. 312], Bóg istnieje dla niej tylko jako Bóg otchłanny, którego nie dotyczą i nie wyrażają słowa. Marnością są one nie akcydentalnie, wskutek braku elokwencji, ale substancjalnie, skoro nie oddają tego, co dostępne jest jedynie przeżyciu: „Moje słowa wydają mi się niczym. (...) O, najwyższa ciemności! Moje słowa są przekleństwami (...) bluźnierstwami. Ciszo! Ciszo! Ciszo!”156. Dla Bataille'a „głęboka komunikacja wymaga ciszy” [DW, s. 173], w której „rozbrzmiewa już nie głos, lecz cała wrażliwość i serce” [DW, s. 73]. Zarazem

155 Bataille w żadnej mierze nie jest propagatorem szaleństwa: niszczy ono bowiem „wraz z rozu­ mem zdolność komunikowania” [DW, s. 112].

156 Cyt. [za:] S, s. 312.

146

Praktyka ekstazy

jednak samo słowo cisza (podobnie jak słowo Bóg) jest dla niego znakiem im­ pasu. Stanowi przykład „śliskiego słowa”, „najbardziej perwersyjnego” i „naj­ bardziej poetyckiego”, „rękojmi własnej śmierci” [DW, s. 71], skoro brzmie­ niem zaprzecza temu, do czego wzywa157 (albo wskazuje na poznanie, którym być nie powinno). W końcu bycie w ciszy wobec Boga da się ująć, zdaniem Bataille'a solidarnego z Anielą, wyłącznie jako błaganie, od którego słowa (a w ostatniej instancji system Hegla, który jest wyczerpaniem możliwości ade­ kwatnego opisu świata jako możliwości) są ucieczką: „Nieskończone błaganie niewiedzy, tonięcie w trwodze. (...) Drżeć, rozpaczać, w chłodzie samotności, w wiecznej ciszy człowieka (...). Słowo Bóg; posłużyć się nim, aby dotrzeć do dna samotności, lecz nic już o nim nie wiedzieć, nie słyszeć jego głosu. Nie znać go. Bóg, ostatnie słowo, wskazujące, że za nim żadnego już nie ma (...)” [DW, s. 97],

* Bataille nie sądzi, by warto konkurować z Heglem w zakresie filozofii, czyli w domenie tego, co możliwe. Zasadniczo Hegel powiedział wszystko, co zdol­ ny jest pomieścić i wyrazić racjonalny, pozytywny dyskurs [por. DW, s. 200201]. Konfrontacja z heglizmem jest jednak nieodzowna w tej mierze, w jakiej eksponując rolę pracy i działania w spełnianiu się człowieka, Hegel odrzucił ze wzgardą wszystko, co popycha skądinąd istotę ludzką do kontestacji siebie jako projektu - poezję, śmiech, ekstazę. Kosztem systemowego domknięcia He­ glowskiej filozofii jest wyrażona symbiozą istnienia i pracy (i wyrugowaniem wszelkiego upojenia) redukcja świata do profanum, czyli negacja jedynie otwie­ rającego na komunikację świata sacrum. Hegel widział, co prawda, separację między ludźmi i konstatował ją nawet jako rozdarcie, któremu trzeba zapobiec, jednak remedium, jakie proponował (obowiązkowa służba wojskowa - sic!), po­ chodziło wprost z porządku profanicznego i było sposobem na jego petryfikację [por. DW, s. 157,158,201,203,260]. Tym więc, czego Hegel własnym systemem nie obejmuje, jest ekstaza albo niemożliwe. Uciekając ze świata absurdu, który zdaniem Bataille' a przeczuł w młodości, Hegel sięgnął po konceptualną wiedzę i systemowe konstrukcje. „Okaleczył się” w ten sposób, wybierając egzystencjal­ ny status „kikuta”, ale przeżył, i uniknął szaleństwa, jakiego zrazu się obawiał rozpoznawszy przenikliwie ludzką sytuację [por. DW, s. 106-107]. Wszelako, choć zinterioryzował profaniczną powagę, to jego wizerunek na późnym por­ trecie zdradza, że decyzja, jaką podjął, była oddzieloną od wszelkiej naiwności 157 „(...) słowo «milczenie» pozostaje wciąż wrzawą” [DW, s. 67].

Błaganie

147

strategią: „na portrecie, przedstawiającym go w podeszłym wieku, widoczne wydaje mi się wyczerpanie i zgroza, jaką wywołuje dotarcie do dna rzeczy bycie Bogiem” [DW, s. 201]. W ścisłym więc sensie nie samego Hegla może, ale na pewno przekonanych heglistów dotyczą słowa: „Ci, którzy nie wiedzą, że brakuje podłoża, którzy zdają się na mądre maksymy; gdyby tak, dowiedziawszy się, zostali nagle sprowadzeni do absurdu, do błagania” [DW, s. 104], Nie Hegel, który w obawie przed szaleństwem i łaknąc satysfakcji, zabija w sobie błaganie i konstruuje oddzielającą go od nicości systemową filozofię, lecz Hiob jest dla Bataille' a wzorem niezmistyfikowanej postawy człowieka wo­ bec losu, takiej, która nie obnaża się jako pretensjonalna w perspektywie rzeczy­ wistej kondycji ludzkiej158: „Drżąc, trwać w bezruchu, wyprostowany, pogrążo­ ny w samotnym mroku, w postawie wyłączającej gest błagania: błaganie, lecz pozbawione gestu, a zwłaszcza nadziei. Zagubiony i błagający, na wpół martwy. Jak Hiob na kupie gnoju, lecz niczego nie oczekujący, pośród nocy, bezbronny, 158 W przywołaniu Hioba w tym najogólniejszym z kontekstów ujawnia się zapewne wpływ Lwa Szestowa, który w pierwszej połowie lat 20-tych był mentorem Bataille'a i pomógł mu, wpro­ wadzając go w lekturę Dostojewskiego, Platona, Pascala, Nietzschego, wydostać się ze stanu mentalnego chaosu. Bardzo możliwe, że Bataille stracił wiarę właśnie za sprawą tego egzysten­ cjalnego ekstremisty, promującego otchłań, w jaką strąca myśl odracjonalizowana (prawdą jest to, co zawstydza rozum), odsyłającego moralność „do obory" i wyszydzającego mdły świato­ pogląd fundowany na Arystotelesowskiej teorii złotego środka [por. S, s. 67, 70-71], Czy nie mógłby okazać się wobec Bataille'a łowcą konwersji ten, kto zaintrygowany był konfesyjnymi przełomami i wyrastającą z przelicytowania idealizmu hiperidealizmem apostazją? (Czyż swego immoralizmu, zapyta później Bataille, Nietzsche nie widział w końcu jako hiperchrześcijaństwa? Siebie samego zdarzało się zresztą Bataille'owi kwalifikować podobnie, co wydaje się zaskakują­ ce tylko na pierwszy rzut oka i przestaje dziwić, jeśli uwzględniamy, że, świadomie, już przynaj­ mniej od 1939 uznawał historyczny mistycyzm jedynie za punkt wyjścia). - Michel Surya, wśród wszystkich komentatorów najmocniej podkreślający znaczenie wpływu Szestowa na Bataille'a, nazywa ów okres paryskich kontaktów ucznia i mistrza „terminowaniem w myśleniu przemocy” [S, s. 73], to znaczy w myśleniu rozjątrzanym przemocą myśli poszukującej prawdy poza regio­ nami penetrowanymi przez rozum, poza kastrującym ludzkie pragnienie, i ignorującym ludzkie cierpienie, namysłem - Besinnung - Husserla, z którym, jako swym najważniejszym współczes­ nym adwersarzem, toczył Szestow pryncypialną ideową polemikę. - Surya sądzi, że stanowisko Szestowa przyswoił Bataille na dobre dopiero w roku 1936 (początek „Akefalosa”). Wcześniej Szestow miałby wydawać się Bataille ' owi zbyt radykalny - w rozpaczy, rezygnacji, sceptycyzmie. Ich rozstanie (1925) spowodował zapewne zwrot Bataille'a, podobnie jak całej współczesnej generacji, ku marksizmowi jako pewnej postaci społeczno-politycznego optymizmu, całkowicie odrzucanego przez Szestowa, rosyjskiego porewolucyjnego emigranta i czytelnika Notatek z pod­ ziemia (por. S, s. 73-74], - Niewątpliwym rezultatem oddziaływania Szestowa jest Bataille'owski Nietzsche spaskalizowany i zjansenizowany (koniec końców - uszestowiony) [por. S, s. 71]. - Na temat relacji Bataille-Szestow por. również Ph. Sabot, s. 115-124.

148

Praktyka ekstazy

świadom, że wszystko stracone” [DW, s. 96]. Zagadnienie sensu człowieka roz­ strzygać można by za Bataille'em jeszcze i tak: „jedyną, odgadnioną wreszcie prawdą człowieka jest być błaganiem bez odpowiedzi” [DW, s. 67].

* Prawdziwym obrazem życia, zamazywanym przez Boga chrześcijańskie­ go jako kumulację kulturowych rafinacji, jest obsceniczność. Erotyzm zna tę prawdę, o ile zasadą czyniąc intensywność, znosi różnicę między życiem i śmiercią. Dlatego też w erotyzmie wiedza o Bogu przewyższa tę, jaką dys­ ponuje mistycyzm: Bóg jest albo „przekroczeniem Boga w każdym sensie”, albo rzeczą, nawet jeśli wyróżnioną czy najsubtelniejszą z możliwych; erotyzm wprowadza w sferę wyuzdania, zgrozy, zbrukania i nicości [por. ME, s. 49], otwierając na boskość tego, co niemożliwe; boskość par excellence, nie dającą się już artykułować ani zawłaszczać za pomocą słów, myśli czy rozumu, a chłoniętą w milczeniu i pogrążającą jak otchłań: „Tego, co wie prostytutka, Bóg nie wie, i dlatego jedynie prostytutka jest święta, podczas gdy Bóg jest farsą” [S, s. 310]. W końcu ideowo czystsze niż krzyż z jego ambiwalentnymi konotacja­ mi (odkupicielską pretensją, obietnicą zbawienia, zapowiedzią glorii zmar­ twychwstania, trywializacją męki wskutek symbolicznych powtórzeń w eu­ charystycznym ceremoniale, rytualizacją oddzieloną od emocji) wydają się Bataille'owi fotografie przedstawiające chińską torturę ćwiartowania. Ofiarą był Fou-Tchou-Li, który targnąwszy się na życie księcia Ao-Han-Ouan za­ służył na stos. Miłościwy cesarz zdecydował jednak o zamianie tej katuszy na torturę podzielenia ciała skazańca na sto kawałków. Egzekucja odbyła się 10 kwietnia 1905, a zdjęcia autorstwa Louisa Carpeaux (zamieszczone w Tra­ ité de psychologie Georges'a Dumas), na których zarejestrowano kaźń, poka­ zał Bataille'owi w 1925 jego psychoanalityk Adrien Borel [por. S, s. 103]l59. Wśród Bataille'owskich precjozów, eksponatów jego imaginacyjnej galerii stymulujących doświadczenie wewnętrzne, zajmują one uprzywilejowane

159 Adrien Borel należał do grupy dwunastu założycieli Société psychanalytique de Paris; prakty­ kę psychoanalityczną przedkładał nad uczestnictwo w rozdzierających środowisko francuskich psychoanalityków sporach dotyczących Freudowskiej ortodoksji; był analitykiem Michela Leirisa i Raymonda Queneau. W Bataille'u dostrzegł przypadek twórcy, którego rozjątrzenie należało nie tyle neutralizować, co poddać obiektywizacji, przemianowując je na dzieło (taką właśnie egzorcystyczną genezę ma Historia oka). Wcielił się w rolę księdza Torcy w filmie Roberta Bressona Dziennik wiejskiego proboszcza (1950). Philippe Sabot przypominający sylwetkę Borela [por. Ph. Sabot, s. 128] powołuje się na eksperckie informacje Elisabeth Roudinesco [por. E. Roudinesco 2|.

Błaganie

149

miejsce. Wciąż kontemplowane służyły rozjątrzaniu chroniącemu przed de­ gradacją - upadkiem w pragmatyczną separację, która jest ofertą świata od­ dzielonych od przemocy rzeczy: „Młodego (...) Chińczyka, wydanego katu, kochałem miłością bez sadystycznej domieszki: komunikował mi swój ból, czy raczej eksces swego bólu, i było to właśnie tym, czego szukałem (...) po to, by zrujnować w sobie to, co sprzeciwia się ruinie” [DW, s. 217] l6°. Przeniknięty zgrozą kontemplator chłonie piękno ekstatycznej męki: „ofia­ ra skręcała się, z odartą ze skóry piersią, odciętymi w łokciach ramionami i nogami uciętymi na wysokości kolan. Włosy zjeżone na głowie, odrażający, dziki, zalany krwią, piękny jak osa” [DW, s. 216]. Ta zgroza jest naga, czysta, nie neutralizowana, jak w przypadku zgrozy krzyża, nimbem boskości i chwałą odkupicielskiej misji. Oznacza wydanie nie Bogu, ale pustce, nie niebu zasied­ lonemu przez Zbawcę, ale niebu, do którego wzbija się krzyk nie-wiedzy („Do nieba krzyczę (...): «nie wiem nie». I powtarzam komicznym głosem (...): «nic, absolutnie nic» [DW, s. 98]), „niezgłębionej dziurze nieba” [A, s. 405], „szarości nieba”, będącej „siedzibą wielkiej trwogi, jak grobowiec [jest] siedzibą mnicha” [DW, s. 101], Oznacza w takiej samej mierze wydanie nocy, która do nicze­ go nie odsyła, niczego nie obiecuje, oddziela od wszelkiego działania, kończy z projektem („Kontemplując noc, nie widzę nic, nie kocham niczego. Pozostaję nieruchomy, zastygły, wchłonięty przez NIĄ” [DW, s. 223]), jest całkowicie bezinteresowna i suwerenna („noc istnieje dla siebie samej albo nie istnieje w ogóle” [DW, s. 86]), opróżniona z Wszystkiego („nie ma już Boga w zamknię­ tej nocy, słyszy się już tylko lamma sabachtani, to krótkie zdanie, które pośród wszystkich innych ludzie naznaczyli świętym przerażeniem” [DW, s. 145]). Zgroza uświęcona swą transparencją (oddzielona od doktrynalnej bądź ideologicznej domieszki, nie dialektyzowana rezurekcyjnym rozwiąza­ niem) sprowadza ekstazę: „im jest większa, tym bardziej boska jest ekstaza” [S, s. 105], Jako kres, ku któremu przywodzi ogołacająca wewnętrznie trwoga (stymulowana raną czy męką, której chińska tortura jest ekspozycją), ekstaza jest „wyjściem”. Ale zawsze jest to jak gdyby iluzoryczne wyjście z labiryntu w tej mierze, w jakiej nie może ono wiązać się z projektem, „gdyż projekt jest więzieniem, z którego pragnę uciec” [DW, s. 128]: Bataille'owskie glo-*

1M Bez ruiny nie ma otwarcia. Ani komunikacji. - Ekstatyczną mękę chińskiego skazańca Eli­ sabeth Roudinesco porównuje do mistycznego uniesienia św. Teresy z Awili, którego nader sugestywnym artystycznym wyobrażeniem jest sławna rzeźba Gian Lorenzo Berniniego [por. E. Roudinesco 1, s. 192].

150

Praktyka ekstazy

ryfikowanie, „uczenie sztuki przeobrażania trwogi w rozkosz” [DW, s. 95], albo promowanie ekstazy, nie oznacza sytuowanej poza trwogą koncyliacji czy syntezy (zniesienia konfliktu, czyli rozdarcia'61); ekstaza jestfunkcji} trwo­ gi: „ekstaza jest możliwa jedynie w trwodze ekstazy" [DW, s.l 19]. Tożsama z doświadczeniem ekstaza161 162 wydobywa ze świata rzeczy, w którym istnienie nikczemnieje; nie jest ona jednak ostoją, „zadowoleniem” czy „uchwyconą wiedzą” [por. DW, s. 119], donikąd nie prowadzi. Będąc „ujściem” dla nie-wiedzy [por. DW, s. 66], sama nie wprowadza niczego, co byłoby przelicytowującą nie-wiedzę jakością. Ekstaza nie konkuruje z nie-wiedzą; przeciwnie, uczestniczy w utwierdzaniu jej nieprzekraczalności albo w sankcjonowaniu jej zwycięstwa nad wiedzą. Zwycięstwa nieodmiennego: „(...) nauka (...), nawet uzupełniona o odpowiedzi na wszystkie pytania (...), pozostawia nas i tak w nie-wiedzy; (...) istnienie świata nie może w żaden sposób przestać być niezrozumiałe” [DW, s. 194]. Uprzywilejowanej pozycji nie-wiedzy nie za­ groziłoby nawet wyeksperymentowanie „najwyższej możliwości”: „aby nie-wiedza była jeszcze wiedzą”. Ten wybieg racjonalistycznego absolutyzmu nie mógłby ocalić rozumu i usprawiedliwić jego aspiracji: „Podjąłbym eksplora­ cję nocy! Ale nie, to noc właśnie mnie eksploruje” [DW, s. 203]. Uczciwie nie można umknąć nocy, a nie-wiedza jest drogą ekstazy, na której spełnia się zatrata [por. DW, s. 222]. Człowiek nie może wybrać ekstazy, która jest łaską. W duchu terezjańskim Bataille konstatuje „nieredukowalną niezgodność między pod­ miotem poszukującym ekstazy i samą ekstazą” [DW, s. 130]163. Człowiek ontologicznie zwrócony jest ku ekstazie164 - podobnie jak zdaniem chrześ­ 161 Rozdarcie i ekstaza są zespolone: głębi rozdarcia odpowiadać może jedynie „cisza ekstazy” [por. DW, s. 200].

162 „(...) wartością, autorytetem jest ekstaza; doświadczenie wewnętrzne jest ekstazą (...)” [DW, s. 66]. 163 Teresa o łaskach: „najpewniej ich dostąpi ten, kto się o nic nie stara” [Twierdza wewnętrzna, IV 2, 9], I o skupieniu: „Nie nabywa się tego skupienia, chroniąc się w miejsce ciemne albo za­ mykając oczy, albo używając jakich bądź środków zewnętrznych; ale gdy przyjdzie, oczy się same zamykają i dusza pragnie samotności i tak bez żadnych sztucznych sposobów buduje się niejako przedsionek do tej modlitwy smaków nadprzyrodzonych (...)” [Twierdza wewnętrzna, IV 3, 1 ].

Sięgając po wymowne Bataille‘owskie passusy, przekonuje o tym François Warin: „Żyjemy wszyscy na granicy zachwytu, zapierającego dech olśnienia w obliczu «nieznanego, niepoznawal­ nego, obezwładniającego ogromu», tak że «wszelkie życie pozostaje na łasce ekstazy», nawet jeśli zasadniczo uciekamy przed nią w działanie. Te momenty zachwycenia i pełni zapewne nie «zna­ czą» niczego, a nawet łączą się z brakiem sensu; są one jednak czymś zasadniczym” [W, s. 52].

Błaganie / Śmiech, kaprys

151

cijańskich teologów ontologicznie sprzymierzony jest z Bogiem (potentia oboedientialis) - ale niezależnie od tego, jak bardzo jest zdruzgotany czy złakniony, dostępuje jej tylko jako daru: „podmiot - znużenie samym sobą, konieczność zdążania do kresu - poszukuje ekstazy; nigdy jednak nie ma on woli ekstazy” [DW, s. 130].

Śmiech, kaprys W jakiś sposób równie nadprzyrodzony jest śmiech, choć fakt, że jest zja­ wiskiem stosunkowo częstym sprawia, iż wydaje się on czymś o wiele mniej ezoterycznym niż ekstaza. Dla Bataille'a śmiech, nie mający (tak samo jak ekstaza) „innego źródła niż trwoga” [DW, s. 180], jest ostatecznie śmiechem ze śmierci165. Bezgrunt jest jedyną dostępną nam podstawą, a śmierć czymś je­ dynie pewnym, gwarantującym z bezwzględną stanowczością porażkę naszych projektów: „Zabraknie gruntu pod stopami. / Umrę w odrażających okolicz­ nościach” [DW, s. 155]. Śmiech wywoływany jest właśnie przez to, co uzasad­ nia naszą trwogę: przez poczucie rzucenia i nieuniknionej klęski. Niepodobna się nie trwożyć wobec „[strącenia] nie wiadomo skąd w ten nieznany bezkres, [wydania] obcej samotności, [skazania] na koniec na tonięcie w cierpieniu” [DW, s. 180]. Śmiech jest konwulsyjną reakcją na porażenie tą niedorzecz­ nością. Ludzka sytuacja to stan nieredukowalnego zawieszenia, zapobiegliwie (i nigdy skutecznie) uśmierzanego zaangażowaniem w działanie i użyteczną pracę166: „żadnego punktu w pustej przestrzeni, który nie byłby rozpaczą, sza­ 165 „(...) śmiech już nie zwodzi, objawia wprost to, co zawsze stłumione: śmierć” [W, s. 129). - Śmiech jest znakiem suwerenności bytu konfrontowanego ze śmiercią, bytu, który podlega procesowi systematycznego unicestwiania. O statusie tego bytu decyduje fakt porzucenia w świecie bez Boga. Śmiech stanowi jedyna postać „odkupienia” w ateologicznej rzeczywistości, ponieważ tylko śmiech - jako figura zamilknięcia - jest stosowną reakcją na nicość (rezultat niepodlegającej mediatyzacji nieobecności Boga), w obliczu której nie mamy nic do powiedzenia i która wyklucza wszelką wiedzę [por. SO, s. 142], Na otchłanność nicości jedyną odpowiedzią może być śmiech, gdyż śmiać się, to zwrócić nicości to, co jest tylko nicością [por. SN, s. 72]. Niestabilność ludzkiej sytuacji dająca się kwalifikować jako zawieszenie może być też okre­ ślona mianem sygnującego przypadkowość i nonsensowność upadania (lub upadku), na któ­ re człowiek nie chce przystać i które, pragmatycznie motywowany, próbuje zastąpić fiksacyjnym sensem wprowadzanym przez działanie (pracę). O myśli Bataille'a François Warin pisze, że jest „myślą, która nadaje upadaniu wartość pozytywną i afirmatywną. Upadanie to już nie uszczerbek, degradacja, zapomnienie, grzęźnięcie, lecz znak wyzwolenia i suwerenności. Jestem wyrzuconą strzałą, «nie wiem, gdzie ona upadnie, gdzie ja upadnę». Zasadniczo jednak ludzie nie chcą widzieć upadania, pracują, a dzięki pracy mają nadzieję się podnieść, wybawić, anulo­ wać upadek" [W, s. 158], U Bataille'a inkryminowana jest nie tylko praca, ale samo działanie

152

Praktyka ekstazy

leństwem, miłością”. Oprócz „zawrotu głowy”, „mdłości” i „zatraty” na stan ten odpowiada „śmiech” [por. DW, s. 98]. Wybuch śmiechu, „upojenie śmiechem”, to coś, czym jedynie stosownie człowiek zareagować może na uzyskaną przez siebie świadomość „małej stabilności, a nawet głębokiego braku wszelkiej prawdziwej stabilności” [DW, s. 179-180]. A fortiori śmiech byłby więc „obja­ wieniem”, odsłonięciem „głębi rzeczy”167168 albo - mówiąc dosadniej, w sposób, który oddziela od fantasmagorii nadziei - „przeczuciem prawdy, że nasza wola ustabilizowania bytu jest przeklęta” [DW, s. 136,171] Bataille'owską reakcję śmiechem na nicość - reakcję bytu ludzkiego apro­ bującego własną skończoność po „śmierci Boga” i anulowaniu zbawienia - Sar­ tre uznał za gorzką [por. NM, s. 158]. Replikując, Bataille pisze o radości niereaktywnej i czystej: „Śmieję się naiwnie, bosko” [SN, s. 74; por. też s. 82 oraz D, s. 356]. Śmiech nie jest według niego sarkastycznym wyrazem tęsknoty za nieobecnym Bogiem, ale afirmacją immanencji, ekstatyczną odpowiedzią na oczywistą i niemistyfikowaną rzutowaniem siebie w zaświaty - „Bóg nie odpo­ wiada już najwyższemu pożądaniu: pożądaniu Boga” [S, s. 306] - katastrofę nisz­

jako wybieg bytu ludzkiego niezdolnego asymilować swego statusu - upadku: „Możemy istnieć w pełni jedynie odwracając się od działania, które nieuchronnie czyni z nas byty fragmentarycz­ ne. Ta część w nas, która jest człowiekiem pełnym, żąda, byśmy żyli bez zwłoki, byśmy siebie trwonili, nie kierowani niczym oprócz samego pragnienia płonięcia” [W, s. 81], 167 W komentarzu do jednej ze swych ekstaz Bataille wskazuje na śmiech jako analogon obja­ wienia: „Śmiałem się tak, jak być może nikt dotąd się nie śmiał; najgłębsza istota każdej rzeczy otwarła się przede mną, obnażona jak gdybym umarł” [DW, s. 95].

168 A tak rozumiany byłby „zagadką, która, rozwiązana, sama rozwiązywałaby wszystko” [DW, s. 136]. O śmiechu w takim znaczeniu myślał Bataille, gdy w roku 1920 czytał w British Muséum sławną książkę Bergsona (Le rire, 1899) i gdy z równym rozczarowaniem jak na jej lekturę, zarea­ gował na spotkanie z samym autorem. - Ewidentna u Bataille'a korelacja śmiechu i śmierci oka­ zuje się antypodyczna wobec Bergsonowskiego przekonania, że śmiejemy się zawsze w imieniu nieśmiertelnego de facto witalnego élan, że tym, co śmiech prowokuje, jest osłabienie witalnej dynamiki, groteskowa redukcja do obcej życiu mechaniczności, automatyczności, sztywności. Jeśli dla Bergsona śmieszne są marionetki, to Bataille a najbardziej pobudza do śmiechu nasza skończoność - i nasze zbłąkanie, na które nie ma remedium: „Wyobrażam sobie to nieuchronne zbłąkanie. To pragnienie bez pragnienia, te łzy dziecka w kołysce, nie wiedzącego, czego chce, ani dlaczego płacze (...)” [C, s. 270]. Śmiech Bataille a dałoby się jeszcze może określić jako afir-

mację chwały oddzielonej od satysfakcji: „Wiem, że satysfakcja nie satysfakcjonuje i że chwała człowieka polega na jego świadomości, aby nie poznawać niczego poza chwałą i brakiem satys­ fakcji. Pewnego dnia dokończę swego bycia tragicznym, umrę: tylko ten dzień, o ile z góry usytu­ owałem się w jego blasku, nadaje znaczenie temu, czym jestem. Nie mam innej nadziei. Radość, miłość, wolność (...) łączą się we mnie z nienawiścią satysfakcji” [C, s. 249].

Śmiech, kaprys

¡53

czenia aranżowaną przez śmierć169. Śmiechem prawdziwym - w odróżnieniu od społecznego nawyku wykpiwania wszystkiego, co nie uwzniośla „powagi pracy i kultury” [por. P, s. 118] - jest śmiech z rujnowania, z tego, co „zakłóca równo­ wagę życia” [Non-savoir, rire et larmes, s. 227] i strąca w otchłań nie-wiedzy170; albo konfunduje, kiedy gwałtownie ze znanego upadamy w nieznane, kiedy to Kantowska reminiscencja u Bataille'a [por. P, s. 120 oraz BJ, s. 35] - nasze oczekiwanie nagle rozpuszcza się w niczym. Nicość pojawia się u Bataille'a w miejscu wszystkiego, całości czy systemu, które były korelatem ipse jako pro­ jektu. Powaga, nakazująca z rewerencją odnosić się do możliwości odsyłających do życia jako trwania, zastąpiona zostaje śmiechem - „przekroczeniem wszyst­ kich możliwości w skrajnie realnej niemożliwości śmierci” [P, s. 126]. Śmiech

wskazuje na zerwanie z zapobiegliwością, która każę nam troszczyć się o przy­ szłość. To radosna aprobata dla tego, co jest, okazywana przez świadomą siebie enigmatyczność, jaką stanowimy w obliczu śmierci: „U granic śmiechu człowiek przestaje chcieć być wszystkim i chce być wreszcie tym, kim jest, istotą niedo­ skonałą, niedokończoną (...); i jasnowzroczną... aż po śmierć ślepca” [DW, s. 85]. Podobnie jak natura śmierci i ekstazy, natura śmiechu jest komunikacyjna: „Tak długo jak trwa śmiech, nie istnieje już między [śmiejącymi się] żadna ba­ riera” [DW, s. 180]171. Śmiech zawdzięczają swemu związaniu z kresem, które oddziela nas od powagi (Nietzsche powiedziałby: odpowiedzialności) i chwaleb­ nie intronizuje dziecinność (nietzscheańską niewinność), ocalając tym samym przed niewolniczą zapaścią i upodleniem: „Dziecinność, świadoma siebie, jest wyzwoleniem; widzieć zaś w sobie uosobienie powagi, to zapadać się. (...) Raz jeszcze dziecinność, rozpoznana jako taka jest chwałą, a nie wstydem człowie­

169 W śmiechu rozpuszcza się wszelki dystans, jaki, interesownie zwróceni ku trwaniu, ustanawia­ my między sobą a pustką czy też nocą: „Śmiech jest «radością w obliczu śmierci», «skokiem z moż­ liwego w niemożliwe», który pozwala nam zbliżyć się do przedmiotu naszej zgrozy. Jedynie wów­ czas rezygnujemy z odpoczynku i wiemy, że nie ma rozwiązania zagadki ani odpowiedzi na pytanie o to, czym jesteśmy: jest tylko pustka i noc, którą na chwilę przecina rozbłysk śmiechu” [W, s. 136J. To otwarcie w śmiechu na noc, pozbawione wszelkiego kamuflażu, oddzielone od nadziei - zde­ maskowanej już przez Pascala jako „ucieczka i eskapada” [por. W, s. 168] - na zbawienie, jedynie jest suwerennością: „Tylko w wybuchu śmiechu rozbłyskuje, na chwilę, suwerenność” [W, s. 124].

170 „Śmiech jest (...) rozświetlonym oknem, które otwiera się na noc, na otchłań nie-wiedzy. (...) długi nóż śmiechu przecina świat sprowadzony do naszej miary, by wynieść nas «poza powagę», poza to, co możliwe” [W, s. 96, 119]. 171 „(...) śmiech pozbawia równowagi i harmonii, niweczy integralność bytów, obnaża je, odsłania w nich brak, szczelinę, która umożliwia «komunikację»” [W, s. 122].

154

Praktyka ekstazy

ka. Kiedy zaś, na odwrót, mówimy (...), że śmiech upadla, sięgamy dna upadku (...). Wszelka powaga odsuwająca kres jest upadkiem człowieka: w ten sposób uwidacznia się jego niewolnicza natura. Po raz kolejny wzywam do dziecinności, do chwały; kres jest na końcu, tylko na końcu, jak śmierć” [DW, s. 108], Dziecinność zrewindykowana jest suwerennością, odrzuceniem lega­ lizmu, odmową wobec wymuszonej zgody na zastane, afirmacją kaprysu: „Nie mogę podporządkować siebie temu, co jest, nie mogę rozpuścić siebie w służbie jakiejś ustanowionej zasadzie, nie do zniesienia byłoby dla mnie nie móc wynieść niczego ponad zamkniętą możliwość. Można by to pejoratyw­ nie - złośliwość? szlachetność? - nazwać kaprysem. Ale życie, świat nie są dla mnie niczym innym niż właśnie kaprysem (...)” [Le bonheur, le malheur et la morale d'Albert Camus, s. 410], Kaprys, predylekcja do otchłani zespolona z umiłowaniem życia... Bataille dzieli preferencje i namiętności z Piękną Kaskadą, która, choć jej małżeń­ stwo z Sindbadem było „szeregiem cudów”, nie mogła się pozbyć „dziwacz­ nego narowu” - „trawiącej ją od urodzenia niepokonanej żądzy zrzucania się ze szczytów skał i gór w przepaści i otchłanie”172.

172 B. Leśmian, Przygody Sindbada Żeglarza (Przygoda czwarta).

IV

CIAŁO, INTENSYWNOŚĆ

Wyzwanie cielesności Nawet gdyby rodziło się w duchu, pożądanie może manifestować się na zewnątrz tylko za pośrednictwem ciała. Stąd eteryczny i wzniosły świat duchów pozostaje zawsze światem smutku, nostalgii, niezaspokojenia i ubóstwa, jakie powoduje aseptyczne oddzielenie od materialności. Dostęp do ekstremów, bez których zdaniem Bataille'a „życie byłoby tylko długim oszustwem”, możliwy jest wyłącznie w cielesnej par excellence sferze zewnę­ trza. Dysponujemy ciałem jako instancją potencjalnego ekscesu, którego wartość polega na tym, że umożliwia on natychmiastową komunikację z całością istnienia, inspirując byt ludzki uskrzydlającą dezynwolturą wobec troski o przyszłość. W eksperymentowanym przez ciało ekscesie anihilowane są pułapki, jakie zastawiają na ludzką istotę „umiarkowanie, normalna seksualność i Dobro”, mobilizujące do „odsuwania istnienia na później” [por. H, s. 220-221]. Ciało nie jest dla Bataille'a biernością, nad którą panują wyniesione ponad nie, czynne ludzkie dyspozycje. Ma ono, przeciwnie, autonomiczne życie, determinujące pozacielesną aktywność człowieka: „[spazm erotyczny] wyzwala (...) wybujałe narządy, których śle­ pa gra nie zależy od woli kochanków. (...) Niekontrolowana przez rozum gwałtowność ożywia je i pcha do wybuchu, aż następuje przekroczenie tej burzy i poddajemy się z sercem przepełnionym radością. Ruch ciała prze­ kracza granice, a wola nie ma w tym udziału. Ciało jest w nas nadmiarem, który sprzeciwia się prawu przyzwoitości” [E, s. 93-94]. Chociaż cielesność nie zawsze kontestuje zakaz, to stanowi permenentną groźbę takiej konte­ stacji. Jako taka jest w naturalny sposób sprzymierzona z transgresją. Nie­ kiedy w sposób całkowicie bezinteresowny, to znaczy niezależny od wszel­ kiej pozacielesnej intencji. W Historii oka ani narrator nie pożąda Simony, ani Simona nie pożąda narratora: ich wspólnictwo jest nie wspólnictwem osób, ale ciał; ważny jest w nim „przymus znalezienia dowolnego pretekstu (...) do otwarcia ruchu transgresji, w którym oba ciała przekroczą siebie w rozkoszy” [GM, s. 107]. Ciało jest właśnie miejscem realizacji przekro­ czenia, spełnienia polegającego na wyjściu poza siebie - niedostępnego

Wyzwanie cielesności

157

duchom. Właściwe cielesnemu aktowi zbrukanie - naruszenie koherencji, pogwałcenie integralności - umożliwia zniesienie izolacji, przełamanie ba­ rier oddzielających od siebie ludzkie istoty. Za sprawą swych wymogów, porywów, odruchów ciało czyni ludzką aspirację do ideału czymś najbardziej enigmatycznym. Popędy i wywoływa­ ne przez cielesność fantazmaty „znaczą jednocześnie szyderstwo i wyzwanie: szyderstwo wobec właściwego duchowi ludzkiemu dążenia do czystości, wy­ zwanie dla logicznych dowodów, rebelię przeciw rozumowi...” [J.-J. Roubine, s. 178], Obsceniczność jest mniej czy bardziej odległym, w mniejszym czy większym stopniu aktualizowanym, ale konstytutywnym aspektem cieles­ ności. Cielesność - sygnatura zwierzęcości - wprowadza do życia ludzkiego rozdarcie, które obsesję skażenia i zmazy czyni w człowieku czymś niezby­ walnym [por. J.-J. Roubine, s, 178]. Doświadczając tego rozdarcia, Bataille nie sugeruje jednak eskapizmu. Wobec nieobecności Boga, który usprawied­ liwiałby epifenomenalizację ciała (istnienie Boga uzasadnia zarówno ascezę, jak i całkowitą - heretycką - dezynwolturę wobec ciała, sankcjonującą jego prostytucję: po cóż wyrzeczenia i wstrzemięźliwość, skoro komunikacja z Bogiem jest sprawą ducha, który byłby tylko postponowany troską o nic nieznaczącą materialność?), stawić trzeba czoło wyzwaniu cielesności. Mo­ tywacja wcale nie jest heroiczna. Chodzi o brak wyjścia. Ekstremista Bataille nie toleruje mediatyzacji. Skoro nie ma transcendencji, istnieje tylko pustka nagiego ciała - ciała oddzielonego od uwznioślających zapośredniczeń: „Ne­ gując Boga (...), Bataille dokonuje wyboru obnażonego ciała (...). Jedynie ono jest tym, czym kiedyś był Bóg: otchłanią” [S, s. 63], Chociaż Bataille jest bezpruderyjnym eksperymentatorem domeny cie­ lesności, to w jego stosunku do ciała ujawniają się koneksje religijne i ontologiczne: „Jeśli byt jako byt bez zwłoki jest absolutną immanencją i jeśli sacrum znikło jako religijny porządek i dyskurs metafizyczny, to pozostaje już tylko ciało jako miejsce doświadczenia” [AG, s. 139]. Otchłanność ciała jest dla Bataille'a boska w tej mierze, w jakiej przywołuje zatratę, podobnie jak przywoływał ją Bóg w dobie swego panowania - wówczas, gdy zdolny był jeszcze mobilizować ludzkiego ducha. Jak kiedyś Bóg był jedyny, tak teraz je­ dyne jest ciało; boska jest też jego samotność, bo wobec braku transcendencji nic już jej nie neutralizuje; determinacja w życiu ciałem wymaga szczerości, jakiej żądał Bóg, gdy nie był jeszcze marionetką: „jest już tylko ciało, które krzyczy, cierpi i jest rozrywane; chodzi bowiem o utratę gruntu, o zapaść,

158

Ciało, intensywność

o zniknięcie i upadanie ze swym ciałem. Chodzi nie (...) o doznanie estetycz­ ne, ani o podróż w wyobraźni, duchową ascezę czy intelektualne wyrzecze­ nie, ale o zbrukanie, orgię, wyczerpanie całego ciała. Moje ciało ulega zatra­ cie, jest w niej przekraczane, a ja ginę wraz ze swym ciałem. Jest ono jak ciało węża rozdzierane i pochłaniane przez drapieżnego ptaka” [AG, s. 73], W immanentnym świecie ciało otwiera się w swej nagości na możliwą katastrofę; bezwzględność tego otwarcia, intensywność tego wydania czynią żałośnie małostkowymi względy obyczajności czy moralne skrupuły. Nieobecność Boga, absolutyzująca separację ciał, ich nieodwołalne przeznaczenie śmierci, uzasadnia predylekcję do „okropnego frymarczenia”: „(...) ciała wydają się rozpuście, gdyż obiecane są jedynie śmierci” [S, s. 432]. Inaczej niż mistycy, z którymi pozostaje przecież w pewnym pokrewień­ stwie, Bataille nie objawia kwietystycznych zapałów. Wznosząc się ku niebu ze świata godnego wzgardy, pragnęliby oni stopienia z ową nieziemską eterycznością, którą w końcu jest dla nich uosabiający doskonałość i pełnię Bóg. Od­ powiednio - życzyliby sobie rozbratu z własnym ciałem, domeną ściągającej w dół, separującej od Jedni zmysłowości. W wyobrażeniu transcendencji, eli­ minującej zmazę cielesnych doznań, i pełni, gwarantującej wolną od zbrukanej domieszki satysfakcję, konstatuje Bataille eskapistyczną iluzję. Podmiotem par excellence jest dla niego „podmiot doznający (...), który nie ucieka przed swym ciałem, ale żyje nim aż po skrajne możliwości” [AG, s. 47]. Jeśli mistycy zwracają się do Nicości, która w końcu staje się obecnością, bo jest jakimś obie­ cującym uśmierzenie poza, gratyfikacją tutejszej niewygody, to u Bataille'a nie pojawia się żadne wyjście poza immanencję. Ani w postaci oczekiwania, ani w postaci uprawomocniających je i podtrzymujących ufne napięcie cielesnych stygmatów: „nie ma przekroczenia ciała, nie ma jakiegoś poza ciałem” [AG, s. 140]. O ile niepodobna kwestionować żarliwości mistyków i jej erotycznej natury, o tyle trudno też nie dostrzec ludzkiej interesowności ich zabiegów. Noc mistyków jest ostatecznie światłością komunikacji z Bogiem, wymiarem prze­ istoczenia, w którym miłość nie jest już tylko nostalgią, ale zażywa radości, jaką daje spełnienie. Tymczasem u Bataille'a noc jest bezkresem bez jasnych hory­ zontów, a ciało tylko paroksyzmem w tej nocy, owszem szukającym z niej wyj­ ścia, ale doświadczającym tylko daremności swych konwulsji w mroku: „do­ świadczenie erotyzmu jest tutaj tylko krzykiem w nocy, w której nie ma żadnej granicy ani żadnego odnośnika dla ciała. (...) ciało jest jedynie grą możliwości, zwróconą ku Niemożliwemu, ale zna tylko tu i teraz tego napięcia” [AG, s. 140].

Wyzwanie cielesności

159

Jakkolwiek docenia awantaże ciała, Bataille nie ma złudzeń co do szans przezwyciężenia dwoistości ludzkiej natury: „Dla istoty myślącej (...) zwierzęcość jest skandalem” [ AX, s. 258]. Pielęgnowane przez człowieka w swoim własnym obrazie symboliczne znaczenie wyprostowanej postawy przełamuje szyderczo groteska kucania i „analnego otwarcia” [por. LE, s. 598]. Podob­ nie stopy, unurzane w błocie, są znakiem nikczemności i kpiną z ludzkich aspiracji, na jakie wskazuje wysoko umieszczona głowa [por. Le gros orte­ il, s. 200-204]. Jednakże, choć jako rezyduum zwierzęcości ciało aktualizuje odstręczającą człowieka obsceniczność, to jest ono zarazem miejscem cudu transsubstancjacji: „Miłosne uniesienie ma tę niezwykłą właściwość, że każę nam przyjmować naszą zwierzęcość już nie jako poniżenie, lecz jako rozkosz; w rezultacie doświadczać rozjątrzenia zwierzęcości i działać jak uskrzydlony kochanek to jedno” [AX, s. 259]. Ludzki stosunek do własnej zwierzęcości skondensowanej w ciele jest paradoksalny: uciekając przed nią jak przed czymś obcym (jej natural­ ność przeraża, bo jest w ostatniej instancji obscenicznością, czystą ewokacją śmierci), człowiek jednocześnie konstatuje w niej swoją wolność, o ile element zwierzęcy - zbrukanie - sygnuje otwarcie, zniesienie granic. W Bataille owskiej wizji erotycznej komunikacji nic nie zależy od senty­ mentów, a wszystko od płci: „W erotyzmie przemiany naszego własnego ciała, odpowiadające naszym wewnętrznym poruszeniom, związane są z urzekającymi i zaskakującymi aspektami ciał obdarzonych płcią” [E, s. 39]. W osobliwy sposób pozostajemy zakładnikami naszego ciała jako byty dążą­ ce do suwerenności; od bezproduktywnego wydatkowania, którego najczyst­ szą manifestacją jest seksualna gorączka, zależy nasze zespolenie z życiem: „prawdziwie szczęśliwi czujemy się tylko wtedy, gdy wydatkujemy energię na próżno, jakby otwierała się w nas jakaś rana”. Ruchem tego wydatkowania rządzi intensywność prąca ku eksplozji - spektakularnej eksplozji u szczy­ tu: „gdy poddajemy się zmysłowemu zamętowi, nie zadowalamy się byle czym”. Normalnie jednak, jako istoty społeczne wystrzegające się „moralne­ go osamotnienia”, na które stać było tylko bohaterów Sade'a, monstrualnych w swym egotycznym i agresywnym nieprzejednaniu, ograniczamy owe de­ struktywne wydatki. Motywowani w końcu najsilniej rachubą wzajemności, okazujemy respekt wobec innych uczestników wspólnoty. Ceną tego respektu jest według Bataille'a nasza suwerenność. Uzasadnia on ją zupełnie inaczej niż proklamujący uświadomienie konieczności, a tym samym wpisujący się

160

Ciało, intensywność

w perspektywę kulturowego oportunizmu Hegel. Mimo pewnej oględności wysłowienia uzasadnienie to ma de facto charakter sadyczny, choć pozba­ wione jest naturalistycznej sankcji, w którą Sade jeszcze wierzył albo którą jedynie symulował. W przeciwieństwie do Hegla, tak samo jak w przeciwień­ stwie do naturalistów, Bataille sytuowałby relację człowieka do suwerenno­ ści pod egidą suwerenności niedosiężnej czy strukturalnie zaprzepaszczonej (nie wierzy on w jej ziszczenie w porządku racjonalnej rzeczywistości ani nie mógłby zaaprobować sadycznego ekstremizmu eliminującego transgresję): „Szacunek dla drugiego krępuje myśl i nie pozwala docenić jedynego dąże­ nia, które nie podporządkowuje się pragnieniu wzbogacenia, duchowego czy materialnego. (...) Solidarność z wszystkimi ludźmi nie pozwala człowiekowi być suwerennym. Szacunek dla drugiego wciąga w poddaństwo: doznajemy już tylko momentów podporządkowania i w końcu przestajemy zasługiwać na ten szacunek, będący podstawą naszego postępowania, gdyż w taki sposób w ogóle pozbawiamy człowieka momentów suwerenności” [E, s. 168-169]. Ponieważ demonstruje suwerenność - w niepodporządkowaniu konwul­ sji czy spazmu (seksualność, defekacje, śmiech, łzy) - ciało nie jest niewinne. Narażając się współcześnie na zarzut zachowawczości, Bataille z rezerwą od­ nosił się do stanowisk promujących wyzwolenie ciała i zdjęcie z niego odium grzechu. Kultura nie mogłaby usunąć dystansu między skontrastowanymi w Erotyzmie obrazami kobiety inaczej niż poprzez eliminujące siebie samą zatarcie granic między antypodami: „łatwo wyobrazić sobie zdumienie tego, kto (...) podejrzałby z ukrycia miłosne spazmy kobiety, która go urzekła swą dystynkcją. Uznałby, że to choroba, analogiczna do wścieklizny u zwierząt: jak gdyby jakaś wściekła suka zastąpiła tę, która zachowywała się tak dystyn­ gowanie...” [E, s. 105]. Sam porażający efekt tego kontrastu zniknąłby w chwi­ li jego oswojenia: eksces zalegalizowany przestaje być ekscesem - z porządku heterogenicznego przemieszcza się ku pozbawionemu subwersywnej dyna­ miki porządkowi homogenicznemu. Można oczywiście - w toku emancypacyjnego odwrotu od chrześci­ jańskiej koncepcji grzechu - puryfikować ciało, a w obsesji zmazy widzieć tylko przejaw atawistycznego, irracjonalnego lęku lub seksualną nerwicę. Takie jest właśnie stanowisko nauki i progresywnej obyczajowości, które w zmaganiach z ignorancją lub przesądami opowiadają się, w duchu oświe­ ceniowego progresizmu, po stronie sięgającego po swoje naturalne przy­ wileje człowieka. Z ich punktu widzenia asceza czy turpizm jako ekspresje

16]

Wyzwanie cielesności ! Trans

stosunku do ciała wydają się przesadniami wskazującymi na chorobę lub perwersję. W Baudelaireowskim obrazie kobiecego ciała, które w „letni, piękny poranek” jawi się pod błękitem nieba jako „zewłok”, „plugawa pad­ lina”, „błoto”, „zgnilizna” i „rojące się strzępy”173, Bataille nie konstatowałby wszakże romantycznej egzaltacji poety. Ciało, najbardziej precyzyjny baro­ metr przemijalności, domena pozycji i gestów wymuszanych przez fizjolo­ gię174, zaprzeczających wertykalnej orientacji ducha, „wznoszeniu się bytu ludzkiego ku obłokom” [AX, s. 259], najintymniej deprecjonuje człowieka jako istotę, która swe świadome preferencje wiąże nie z destrukcją, lecz z trwaniem. Fantazmat nieśmiertelności, który jest koniec końców idealizacją predylekcji człowieka jako ducha, rozpoznaje dla siebie w ciele nieprzezwyciężalną i degradującą przeszkodę.

Trans Ciało jest synonimem bezładu (nieaktualizowanego jedynie akcydentalnie), którego moc objawia się wówczas, gdy jak pożoga przenosi się on w sfe­ rę moralności, czyniąc w niej święte, ale - po ludzku patrząc - nietolerowalne spustoszenia. Jest więc ono nie tylko aspektem mechaniki świata poza świa­ domością, ale bytem o wysubtelnionych ponad naturalne przymusy aspira­ cjach. Ciało może nie móc, ale wciąż jeszcze chcieć. „Transy” ciała nie stano­ wią tylko odpowiedzi na zew natury, ale są jego „świętością”. Czy ciało nie jest pożądaniem, które inne ciała zaspokajają tylko po części? - „(...) erotyzm wzywa do ekscesywnego wydatkowania sił (...). Nawet Sade nie spostrzegł, że zła i niestosowności chce nie wyrodna natura, ale świętość - transy - ludzkie­ go ciała. Piszę, by dać się owładnąć tajemnicy... Umknęłaby mi, gdybym nie dość często zdejmował z dziewcząt sukienki. Musiałem jednak mieć siłę, by pójść dalej. Czekam na ucisk w gardle...: nie ma rozbłysku bardziej pożądane­ go” [C, s. 294]. Ciało esencjalnie otwiera na ciągłość175, lecz eksperymentacja, jaką wskazuje, i jakiej się domaga, ma charakter martyrologiczny. Erotyzm, dla którego ciało jest medium ciągłości, nie może ujmować siebie jako ruchu

Ch. Baudelaire [1], XXIX (przekład M. Jastruna). 174 „Pogrążamy się w otchłani, rozchylając nogi, otwierając się maksymalnie na to, co nie jest już nami, lecz istnieniem bezosobowym, bagnistym istnieniem ciała” [SN, s. 118].

175 „Jasne i błogie życie, jakim emanują piersi, przyciąga i zatrzymuje wzrok jak cieknąca z rany krew..." [Notes do: Le Coupable, s. 538).

162

Ciało, intensywność

całkiem różnego od ruchu ascezy: zmediowana w seksualności komunikacja zawsze jest ofiarowaniem, zakłada przekraczanie tego, co wartościowe dla świadomości, i łączy się z ponawianiem wysiłków, które mogłyby być satys­ fakcjonujące tylko jako śmiertelne, ale jako śmiertelne nie mogłyby być do­ świadczane więcej niż raz. Erotyzm osobliwie jest ascezą, o ile wskazuje na ciągłe zmaganie z ową repulsją i z ową goryczą epizodycznych zaspokojeń.

Dwie motywacje „pomologiczne” Czy próbując wybrnąć z tego cielesnego imbroglio u Bataille'a - jedno­ czesnego wskazywania na ciało jako domenę wolnych poczynań i poniża­ jącego skrępowania - należałoby przywołać starą opozycję duszy i ciała? W komentarzu do Bataille'a, wyrazistym, ale nadmiernie może zabarwio­ nym domieszką osobistych preferencji, coś takiego zdaje się sugerować Pierre Klossowski [por. P. Klossowski 3]. Podejmujący z nim polemikę Mario Per­ niola broni stanowczo odrębności Bataille'a względem racjonalnej teologii chrześcijaństwa [por. P, s. 64-76]. „Pornografię” Sade'a i Bataille'a interpretuje Klossowski w duchu gnostyckiego manicheizmu, który odróżniając czystego Boga duchów od resentymentalnego, nieudolnego demiurga, wprowadził do mentalności odrazę wo­ bec ciała, synonimu zła i niedoli, i sprzągł ją z mniej lub bardziej uświadamianą żądzą destrukcji nikczemnego świata stworzenia. Zarówno świętokradztwo, profanacja, jak i rozpusta byłyby krzykiem ducha, zrozpaczonego wtłoczeniem w materialność, i wyrazem jego pragnienia powrotu do utraconej czystości. Byłyby też ostatecznie aktem wiary heretyka, którego desperacja potwierdzała­ by tylko jego wyznaniową żarliwość176. Separacji, za którą odpowiada właśnie 176 Tą problematyczną wykładnią, przez wielu uznaną za anachroniczną i zachowawczą, posłużył się Klossowski już wcześniej w swojej książce o Markizie de Sade opublikowanej w 1947, a za­ wierającej również teksty pisane w latach 30-tych. Skądinąd wydaje się, iż przesłanką stanowiska Klossowskiego jest intuicja Huysmansa. Zanim, w późniejszym okresie swej twórczości, Huysmans odwrócił się od Sade'a, mając już dla niego tylko słowa całkiem pozytywistycznej krytyki [por. Ph. Roger], w podobny sposób interpretował jego libertyńską frenezję. W okresie A rebours (1884) profanacja była dla niego korelatem religijności: człowiek religijnie indyferentny nie czer­ pałby żadnej satysfakcji z przekroczenia tabu. Sadyzm jako postawa osadzona w transgresji był­ by analogonem postawy religijnej. A fortiori: najbardziej obrazoburczą tezą o nieistnieniu Boga

Markiz de Sade wznosiłby się na szczyty prowokacji wobec Stwórcy - „w nadziei, że Bóg raczy potępić go wreszcie” [por. J.-K. Huysmans 1, s. 210-213]. - Zagadnienie obrazoburstwa u Sade'a wydaje się skomplikowane. Uprzywilejowana bohaterka Sade'a, Julietta, uznaje za dziecinadę świętokradcze aranżacje jej zbrodniczej towarzyszki Clairwil. Z drugiej strony, bluźniercze eks­

Dwie motywacje „pomologiczne"

163

cielesna indywiduacja, nie można by przezwyciężyć inaczej niż poprzez zre­ alizowaną poza czasem odnowę zerwanej akcydentalnie i niefortunnie jed­ ności. Spełnienie hic et nunc, istotowo uniemożliwione skażeniem, jakim jest narzucone uczestnictwo w alienującej ducha zmysłowości, zastępowane byłoby spełnieniem odsuniętym w przyszłość, projektowanym w rzeczywistości atemporalnej i czystej. Perniola przypomina, że faktyczny Bataille'owski hiatus, to nie przeciwieństwo duszy i ciała, ale opozycja między aktualizowaną w świę­ cie pracy i użyteczności reifikacją człowieka a jego potencjałem jako istoty nie potrafiącej przystać na swoją redukcję do rzeczy. To nie materialność, nie fakt posiadania ciała, nie animalność człowieka i a fortiori jego seksualność decy­ dują o degradacji, którą usunąć mogłoby tylko niemożliwe tu i teraz eteryczne przeistoczenie; postponująca jest fiinkcjonalizacja bytu ludzkiego zależna od działania zorientowanego na efektywność i zysk, odwlekającego konsumpcję i odkładającego przyjemność na później. To przymus takiego właśnie działa­ nia, który sam bierze się z małostkowości i skąpstwa, z gnuśności i głuchoty na tembr życia, odpowiada za moralność jako prostą konsekwencję woli aku­ mulacji i użyteczności. W sposób de facto całkiem niemanichejski seksualność traktuje Bataille jako sferę najskuteczniejszego przeciwstawiania się redukcji człowieka do rzeczy, zapobiegania jego zamknięciu i separacji: „U podstaw Bataille owskiego doświadczenia erotyzmu tkwi odrzucenie rozdziału bytów: orgazm, śmierć, poezja czy śmiech są porywami ku niezróżnicowanej jedności, gwałtownymi wyrwami w izolowaniu” [P, s. 71]. Przywoływanej przez Klossowskiego dla potrzeb jego heurezy parze po­ jęć konsekracja/profanacja przeciwstawia Perniola stricte Bataille'owską parę zakaz/transgresja. Chociaż zantypodyzowane, adoracja i konsekracja nie wprowadzają według Pernioli rzeczywistej dynamiki, bo obie (przesadnie

cytacje często umożliwiają Sadycznym libertynom wznoszenie się ku samym szczytom istnienia. Niepozbawiona wartości byłaby może w tym kontekście hipoteza pozwalająca abstrahować od niejednokrotnie dyskutowanej kwestii stosunku samego Sade'a do Boga: być może w grę wcho­ dzi tutaj de facto inscenizacyjny kunszt pisarza, wywołującego efekt czytelniczej fascynacji umie­ jętnym wyzyskaniem dialektyki zakazu i transgresji. Sprawa zaangażowania po stronie wyznaniowości lub ateizmu nie musiała być dla Sade'a ważna od momentu, gdy uświadomił sobie, że literatura jest w stanie znieść tak tę, jak i wszelkie inne kontrowersje, skoro z pomocą literackich postaci każdemu poglądowi można zarówno przydać wartość, jak i wartości go pozbawić. Sade zatem nie tyle może opowiadałby się za którąś z ideowych opcji, ile wykorzystywał je do kreacji swojej powieściowej rzeczywistości, pojemniejszej niż rzeczywistość tout court, przedkładająca oczywistość stratyfikacji nad niejednoznaczność gry.

¡64

Ciało, intensywność

zdiabolizowana profanacja metodą à rebours) łączą sacrum z pozytywnością i dobrem (również świętokradca nie wprost admiruje Boga). U Bataille'a nie ma, tak bulwersującego u herezjarchów, zalecenia pobłażliwości wobec zła i bluźnierstwa, uzasadnianego wyłączną substancjalnością dobra; chodzi u niego, przeciwnie, o „tolerowanie dobra, zakazu, ponieważ jedynie istnie­ nie zakazu umożliwia transgresję, w czym wyraża się istota erotyzmu” [P, s. 72]. Odpowiednio do prymarnej tendencji objawianej w całej jego książce Perniola eksponuje negatywność transgresji, jej moc kreacji innej rzeczywi­ stości w toku agresywnego kontestowania pozytywnego, inercyjnego zakazu. Istnieją w końcu dwie totalności, za którymi rozłącznie opowiadają się Klos­ sowski i Bataille: „racjonalna totalność chrześcijańskiego Boga”, która jest podstawą i kulminacją świata pracy, jego wciągających w tryby użyteczności i „emotywnej mizerii” instytucji (tę statyczność przezwyciężyć można tylko - zgodnie z recepturą samego Klossowskiego literata i artysty - za pomocą spektaklu symulacji, w ekwilibrystyce i elukubracjach przyjmujących za egidę theologia theatrica lub demonologia ludi); oraz „totalność niezróżnicowania”, czyli horyzont rozdarcia otwarty dla bytów przedkładających suwerenność nad awantaże podporządkowania i stabilizacji; bądź też jeszcze: „punkt od­ niesienia dla życia bujnego, ekscesywnego, przeznaczonego zatracie czystego marnotrawstwa, orgazmu i śmierci” [P, s. 73]. Zabiegi, chwyty i manipulacje stosowane przez Klossowskiego i przez bo­ haterów jego ekscentrycznych powieści (zwłaszcza Octave'a, imitacji porte parole autora, perwersyjnie eksperymentującego z cielesnością i tożsamością małżonki, Roberty, przy zachowaniu przekonania o jej unikalności i trans­ cendentalnej nienaruszalności [por. P. Klossowski 4]) zdradzają zapewne jego spirytualistyczne predylekcje, a w ostatniej instancji przeświadczenie, że efemeryczne ciało stanowi zakłócającą ingerencję w łonie czystego, inte­ gralnego bytu. Komunikacja urzeczywistniałaby się u Klossowskiego ponad cielesnością uznawaną niejako za ontologiczne simulacrum; ciało byłoby tu­ taj dla ducha pretekstem do pławienia się w jedynie przez niego cenionym żywiole rafinacji; cel - spirytualna czystość - osiągany byłby z pomocą soli­ stycznych strategii o demonicznej proweniencji. Mimo uznania dla Klossowskiego, demonstrowanego przez Bataille'a niejednokrotnie w poświęconych mu tekstach, ten ekskluzywny eskapizm podany w formie teatralizacji istnienia nie mógł być w końcu w jego guście. Komunikacja oznacza u Bataille' a zerwanie z izolacją hic et nunc i zależy cał­

Dwie motywacje „pomologiczne" / (Z)(od)erotyzowane chrześcijaństwo

165

kowicie od w niczym niezmediowanej, a egzekwowanej, przeciwnie, w spo­ sób bezpośredni i ekstremalny, cielesnej eksploracji: „dlatego też pornogra­ fia nie jest, jak chciałby Klossowski, oryginalną drogą ku samoświadomości i odpowiedzialności moralnej” [P, s. 73], ale, jak uznałby Bataille, chwaleb­ nym zamętem, zerwaniem korelacji między ciałem a izolującym byty ludzkie poczuciem przytomnej tożsamości.

(Z)(odjerotyzowane chrześcijaństwo Przekonanie, że „ciało jest wrogiem ludzi spętanych chrześcijańskim zakazem” [E, s. 94), nie powinno sugerować, iż odrzucenie chrześcijańskiej opresyjności zagwarantuje ponowne przywłaszczenie wyalienowanego ciała. Gdy zresztą chodzi o restrykcje wobec seksualności, pozycja chrześcijaństwa nie jest jednoznaczna. Satanizm kompromitowałby wewnętrznie ideologię dobra, objawiając niemożność ustawicznego chowania przemocy pod kor­ cem. Co prawda, jego los jako figury negatywności byłby przesądzony od momentu, gdy w egzystencjalnym znaczeniu niepokojąco wyblakł sam po­ zytyw: „Istnieją, ściśle biorąc, mętne przeżytki, pozwalające przypisywać chrześcijaństwu (a przynajmniej jego [wewnętrznemu] przeciwieństwu, ja­ kim jest satanizm) zainteresowanie erotyzmem; satanizm stracił jednak od czasów Huysmansa aktualność, jakiej tenże dawał wyraz pod koniec XIX wieku w Là-bas. O ile się orientuję, przeżytki te są już dzisiaj tylko komicz­ nymi spektaklami organizowanymi dla zysku” [LE, s. 610]. Konstatując to, co ewidentne - chrześcijańskie potępienie erotyzmu, opowiedzenie się chrześ­ cijaństwa po stronie pracy i trwałe złączenie z poczuciem winy „szczęśliwej chwili”, która jest niczym w porównaniu z eschatologicznie pojętym koń­ cowym rezultatem [por. LE, s. 613] - Bataille (w sojuszu z „dialektykami chrześcijaństwa”: Kierkegaardem, Baudelaireem, Goyą, Klossowskim etc.) pokazuje, że „tendencja ta miała swoje przeciwieństwo; to wskutek [owe­ go] potępienia chrześcijaństwo samo zyskiwało palący walor” [LE, s. 614], O ile da się spójnie opisać jako oderotyzowane, o tyle chrześcijaństwo może być też ujęte jako kondensator erotyzmu: „Czy nie jest kluczem do ludzkiej kondycji to, że narzuciwszy życiu konieczne granice, chrześcijaństwo (...) jest u źródeł zatrwożonego erotyzmu - [u źródeł] wszelkiej erotycznej nieskoń­ czoności?” [IS, s. 172], Demonizując zakaz, chrześcijaństwo wznieca fascy­ nację. Ale dezawuując transgresję, rutynizuje ono samą rzeczywistość zaka­ zu, pozbawiając ją mocy mobilizowania do przekroczeń.

166

Ciało, intensywność

Mortualny uścisk Zakaz dotyczący seksu nie redukuje się zatem do chrześcijańskiego od­ ium i nie znika wraz z jego oddaleniem. Jest on nieusuwalny w tej mierze, w jakiej ciała nie można oddzielić od śmierci: „(...) wieczna śmierć objawiana w słodyczy ciała” [A, s. 417], Ciało jest napiętnowane, a złączenie ciał otchłanne i emblematyzujące ostatnią otchłań: „Nie ma dobrego ciała, ponie­ waż ciało jest zawsze tylko oddzielne i śmiertelne. (...) ciało jest męczone i to śmierć zadaje męki. (...) Otchłań, w jaką ciało wpada, rozdzierając się w kontakcie z innym ciałem, jest tą samą otchłanią, w jaką, u kresu, ono wpadnie: rozpad jest sensem tego upadku ciała i w ciało” [S, s. 434, 435]. Osnowa uścisku, nawet tego, który wyraża najwyższą radość, jest tragiczna: „Albowiem uścisk jest nie tylko upadkiem w błoto zwierzęcości, ale antycy­ pacją śmierci i zepsucia, jakie ono wnosi. Erotyzm jest tutaj analogonem tra­ gedii...” [IS, s. 103]. Samo dążenie do erotycznego zespolenia, które przezwy­ ciężyć ma izolację, stymulowane jest przez zew śmierci: „W istocie, jakże nie widzieć, że ów ruch, który nas porywa, jest ruchem najwyższego uwiedze­ nia, tym, który (...), pomijając wszelkie pragnienie trwania, unosiłby nas ku śmierci - wówczas definitywnej. Jakże nie widzieć, że w uścisku jest śmierć (...)” [JD, s. 78]. W chwilach najbardziej osobistych uniesień najgruntowniej penetrujemy regiony dominacji śmierci: nasza „najgłębsza intymność (...), manifestująca się zewnętrznie jako szalony śmiech, łzy lub erotyczny uścisk”, odpowiada spotkaniu z „wielką pustką”, z „niemożliwym” [GM, s. 158]. Żywiołem nam najbliższym, choć zarazem - z uwagi na oswojenie tej kon­ stytucji świata, jaką funduje praca - trwożliwie oddalanym, jest nicość, re­ staurowana w porywach, którymi przekreślamy obowiązywalność i wartość rzeczywistości profanum: „Tym, co kochamy w innym, jest dostąpienie «ni­ cości», jaką oferuje on nam w uścisku: «Nie ma nic. Do szaleństwa kocham wymknięcie się, otwarte drzwi»” [SO, s. 127]l77. Jak często romantycy w swej literaturze i jak kochankowie w życiu, o ile w chwilach cudownej niezawisłości od wymogów realnego świata mogą słuchać tylko poruczeń swych prymarnych potrzeb, Bataille afirmuje źród­ łowy popęd anihilacji: „Na pewnym poziomie pragnienie doskonale czystej

177 Wewnętrzne cytaty z SN. - Związek uścisku i wieczności (jej właśnie w nim poszukujemy) eksponuje E Warin, zwracając przy okazji uwagę, że w języku francuskim uścisk (étreinte) jest anagramem wieczności (éternité) [por. W, s. 320].

Mortualny uścisk ! Przekroczenia rytualizowane przez płeć

167

wymiany międzyludzkiej, wymykającej się ogólnym konwencjom, staje się pragnieniem unicestwienia” [Les raisons d'écrire un livre, s. 143]. W per­ spektywie Bataille owskiej ontologii, prezentującej obraz zjednoczenia jako równoczesnej ewokacji śmierci, ciało okazuje się narzędziem desperackiej walki z niedającą się zwyciężyć samotnością, która musi być jednak przezwy­ ciężana. Fantazmatu bliskości, przystawania do bytu, którego przejawem jest pragnienie cielesnego obcowania, nie da się oddzielić od człowieka, dopóki sferą dla niego inicjalną pozostaje ciągłość. Siła pamięci tej ciągłości określa stopień jej późniejszego przywoływania w świecie profanicznym, jakim jest dyskontujący źródłową indyferencję, rozbity i zatomizowany świat kultury. Niezależnie od mocy tego wspomnienia Bataille przypisuje istocie ludzkiej tęsknotę za przekroczeniem własnych granic, której wyrazem jest mortualna zasadniczo, i seksualnie instygowana, wola uścisku: „U podstaw porywu sek­ sualnego leży w każdym razie zaprzeczenie izolacji ja, znajdującego ukojenie jedynie w wyjściu z siebie, jedynie w uścisku, w którym zatraca się samotność owego istnienia” [LZ, s. 20]. Odległość od śmierci - nie w sensie chronolo­ gicznym, lecz w znaczeniu nawiązywanej hic et nunc relacji ze szczytem lub kresem - decyduje o skali intensywności tego wyjścia i tego ukojenia: im bliżej śmierci, tym intensywniej.

Przekroczenia rytualizowane przez płeć O naturze tej potrzeby przekroczenia, która w uścisku znajduje namiastkę szczytowej ekstazy obiecywanej w śmierci, powiedzieć można, że jest reli­ gijna. Całkowicie inne, sytuujące się poza granicami, które - dławieni nimi - pragniemy przekroczyć, jest boskością (w prymarnym sensie, niezmistyfikowanym wtłoczeniem w gorset takiej czy innej doktryny, inercyjnie zdą­ żającej do instytucjonalizacji, która alienuje poczucie łączności z bytem). By jej dostąpić, potrzebna jest trwoga, uniemożliwiająca wygodne osadzenie w świecie realnego porządku. Pobożność nie wydaje się niczym innym niż wynikającym z trwogi przeświadczeniem, że świat nie redukuje się do racjo­ nalnych wymiarów i że porządek antropologiczny przekraczany jest w nim przez budzące respekt nienazwane, z którym zespolić się można w zawiesza­ jącym wartość rozsądnych kalkulacji oszołomieniu. Pisząc o Madame Edwardzie jako wzorcu mistyfikatorskich tekstów Bataille'a, reaktywujących mit czy instaurujących religię, Daniel Hawley wskazuje na religijną, bo całkowicie transgresywną funkcję rozpusty oraz na

168

Ciało, intensywność

analogiczną rolę prostytutki. To, co z punktu widzenia dobrego obyczaju, rewindykującego nobliwość (le haut) jako miarę postępowania i kryterium oceny, odpowiada unurzaniu w błocie, jest - w kontekście egzystencjalnej potrzeby jednostki wybitej z pragmatycznego rytmu i trawionej niepoko­ jem - wyzwalającym skokiem w inną rzeczywistość. Kobieta rozpustna lub nierządnica „umożliwia mężczyźnie ogarniętemu trwogą dostąpienie sac­ rum. Dzięki mocy kobiety-bogini mężczyzna przekracza siebie i przenosi się do innego świata psychicznego, do świata niemożliwości. Ten rytuał przejścia wiąże się z erotyzmem i ze śmiercią; w paroksyzmie seksualne­ go uścisku mężczyzna umiera dla tego świata i rodzi się w nowym świecie tego, co niemożliwe” [H, s. 109]178. Zachodzi u Bataille'a, który przeżywszy dogłębnie śmierć Boga, uznał za jej konsekwencję wydanie ciała paroksy­ zmowi rozkiełznania, negacja idealistycznego porządku uprzywilejowują­ cego to, co wysokie (le haut), i dystansującego się od tego, co niskie (le bas). W tej nowej perspektywie kobieta o kwalifikacjach bogini (Edwarda mianuje siebie Bogiem), wyzbyta dystynkcji rewerencyjnie traktowanych przez mieszczańską moralność, staje się pośredniczką w egzystencjalnie nieodzownej, inicjacyjnej ekspedycji mężczyzny; standardowa bieguno­ wość ulega odwróceniu: „to, co wysokie, zostaje odarte z sakralności, a to, co niskie, zajmuje jego miejsce, tworząc w ten sposób nowe mity: nowo­ czesnej kobiety-bogini, więzi między śmiercią i erotyzmem i przekroczenia wszystkich ograniczeń w paroksyzmie seksualnego uścisku” [H, s. 135]. Zyskując za sprawą tej metamorfozy na znaczeniu, kobieta zarazem traci ważną właściwość swego, dowartościowywanego przez mieszczańską mo­ ralność emploi. Jej podmiotowość doznaje uszczerbku; występując w roli mediatorki, bardziej może jest narzędziem niż osobą. Ale ta integralnościowa degradacja nie zasługuje zaiste na miano seksistowskiej, gdy oka­ zuje się, że jedyną konkurentką kobiety jest śmierć: „Kobieca słodycz jest pozorem, maską śmierci. (...) Bardziej niż kobietę, którą otwieram na eks­

l7S Jak zauważa Elisabeth Bosch, kobieta - inspiratorka i egzekutorka męskiej inicjacji - jest u Bataille'a zapamiętałą Luxurią (alegoryczna postać z Psychomachii Aureliusa Prudentiusa Clemensa, którego przełożony na francuski poemat zamieścił w swej książce Le latin mysti­ que - według André Massona Bataille'owskiej lekturze do poduszki - Rémy de Gourmont), egzemplifikacją wydziedziczającego i mortualnego w zasadzie porywu rozpusty: “(...) kobieta Bataille'owska, Luxuria, oddaje się bezwzględnie ekstatycznemu upojeniu, nie okazując strachu i nigdy nie żałując swych destrukcyjnych zachowań” [por. E. Bosch 2, s. 89,101],

Mortualny uścisk ! Przekroczenia rytualizowane przez płeć

169

ces zatrważającego bezładu, przyzywam śmierć...” [Notes do: Julie, s. 366]. Zresztą tę antymieszczańską dezynwolturę wobec osoby rekompensuje re­ ligijne uzależnienie mężczyzny od kobiecej płci: „droga dostępu do sacrum, do niemożliwego jest całkowicie cielesna i obsceniczna: jest nią wagina (la vulve féminine)" [H, s. 21]179. Uczyniony emblematem zbrukania i sym­ bolem odwrócenia wartości przypisywanej temu, co wysokie, i temu, co niskie, seks rozpustnej kobiety-bogini staje się środkiem męskiej inicjacji, otwiera na boskość - przed Bataille'em wyobrażaną i eksperymentowaną w ten subwersywny dla nowoczesnej świadomości sposób przez tantryków i „rozwiązłych gnostyków” [por. H, s. 21]. Nieczystość okazuje się w ujęciu tantrycznym warunkiem sine qua non kontaktu z boskością180.

179 Jej otchłanność odpowiada mortualnym inklinacjom bohaterów Bataille' owskich opowiadań erotycznych. Kobieta fascynuje (i pełnić może skutecznie rolę inicjatorki, kapłanki wprowadzają­ cej w „inny świat”), gdyż jest „kobietą-dziurą” o dystynkcjach par excellence akefalicznych (każę tracić głowę). Ten motyw został przez Bataille'a intrygująco rozpleniony w Madame Edwardzie, na co zwracają uwagę Ingrid Jurriëns i Martijn Rus [por. I. Jurriëns, M. Rus, s. 129]: brama Saint Denis, miejsce, w którym rozgrywa się centralny epizod opowiadania, też jest dziurą, otwarciem na inny świat, a w tym przypadku także na inność (heterogeniczność) czy nicość seksualnej za­ traty (St Denis jako region słynący nierządem); w dodatku nazwa miejsca takoż jest akefaliczna: odsyła do legendy o Dionizym, którego męczeństwo ikonografia odtwarza za pomocą wizerun­ ku świętego tuż po dekapitacji, z własną głową w dłoniach lub, jak na obrazie eksponowanym w Panteonie, pragnącego pochwycić swą „tête pensante” toczącą się właśnie po stopniach ofiar­ nego ołtarza. - Za sprawą otchłanności, która jest najpierw cechą jej anatomii, kobieta rozjątrza popęd śmierci. Egzemplifikuje to zdaniem Carlo Pasi przypadek Don Juana: „Obsesja kobiety egzaltuje, nie przynosząc ostatecznej satysfakcji, popęd unicestwienia w ekstatycznym upoje­ niu i konwulsyjnym oderwaniu od samego siebie” [C. Pasi, s. 161]. - Gilbert Lascault zwraca w końcu uwagę na ontologiczny sens kobiecego seksu. Teoria bytu na Zachodzie sprzężona jest z pruderyjnym i moralistycznym paternalizmem właśnie dlatego, że dążyła do zasklepienia szczeliny, rozziewu, szpary - do oddzielenia życia od śmierci symbolizowanej przez analogiczną do waginalnej otchłanność czy pustkę. Zasłonę tej onto-teo-logicznej powagi próbowali wciąż przebijać prowokacyjni artyści, bliżsi zbrukanemu rytmowi życia aniżeli egzaltacjom czystej i defetystycznej wiedzy (Lascault wskazuje na waginalne ekspozycje między innymi u Diirera, Tycjana, Rembrandta, Massona, Bellmera, Klossowskiego, a także u subtelnego Balthusa w Lekcji gitary) [G. Lascault, s. 74,76]. Kontrapunktem dla zamkniętego bytu zachodnich ontologów jest u Bataille a rozwarty seks jego bohaterek (Simony, Edwardy, Dirty, Eponiny etc.), sygnujący o bycie wiedzę à rebours - „wiedzę” o pęknięciu, szczelinie, rozziewie, ranie, pustce, otchłani. IM Za sprawą swego seksu - synonimu otchłani, personifikacji prawdy metafizycznej (nicości, ku której wiedzie zatrata) - kobiety uosabiają przemoc, bez której nie ma bliskości otwierającej na boskość: „Kobieca seksualność ucieleśnia przemoc tego, co heterogeniczne, podobnie jak seks kobiety symbolizuje otchłań, w której męski rozum się zatraca. Szału kobiet nie da się pohamo­ wać, podobnie jak szału Menad podczas bachanaliów” (G. Groot, s. 119],

170

Ciało, intensywność

Przywołując napiętnowane rozpustą i zmazą bohaterki dwu bulwer­ sujących opowieści pasyjnych Bataille'a - Madame Edwardy i Umarłego D. Hawley wskazuje na ich podobieństwo do kobiet wybieranych spośród prostytutek lub świątynnych tancerek i wykorzystywanych następnie w ry­ tualnych celach przez tantryków, zyskujących w ten sposób gwarancję spotę­ gowania mistycznego wymiaru swych praktyk. Osobliwie, dla jogina poręką zbawienia stać by się miało to, co dla profanów byłoby tylko skutecznym spo­ sobem przybliżenia piekielnych mąk. Również dla Bataille'a seksualny eks­ ces - eksperymentowany z kobietą, uosobieniem nobilitującego zbrukania, skazy wynoszącej do świętości - byłby „środkiem, dzięki któremu mężczyzna uwalnia się od wszelkiego przymusu” [por. H, s. 96-97]"".

Śmiertelne piękno Z reguły ciała kwalifikowane jako ponętne nie budzą w nas skojarzeń przywołujących obraz śmierci. Przeciwnie, entuzjazm, jaki wywołują, wydaje się nam ruchem zwracającym nas ku regionom wobec niej antypodycznym. Ostatecznie jednak piękno jest fortelem śmierci. Dech zapiera tylko to, w czym nie ma żadnej użytkowej domieszki, to zatem, co względem świata pracy jest zbytkownym, luksusowym rewersem - co więc jest równie darmowe i bezin­ teresowne jak śmierć. Zależymy od tego przyciągania, mimo że usiłujemy się przed nim bronić (jest bowiem tak samo wykorzeniające jak eksternalizująca z teleologicznego świata pracy jest prostytutka). Niezależnie od wszystkich prób uczłowieczenia, wprowadzenia w obieg rzeczy, czyli odebrania śmiertel­ nego wymiaru, ciało i piękno, egzemplifikowane, jako spójnia, kobiecą nagoś­ cią, tchną śmiercią: „Pełna miękkości, wypukłości, przelewająca się jak mleko kobieca nagość antycypuje doznanie odpływu ciekłej materii. A doznanie to otwiera się na śmierć tak jak okno otwiera się na podwórze” [HE, s. 130].

Tragiczna intensywność zbrukania Od kiedy Bóg, unicestwiony przez postęp, który odczarował świat, stał się tylko idolem bałwochwalców, człowiek o rozbudzonym poczuciu reli­ gijnym - „odczuwający dotkliwie potrzebę przekroczenia swej ograniczo­

181 Na to, że zapośredniczona w kobiecej płci relacja między mężczyzną a kobietą jest liturgią, zwraca uwagę Ger Groot: ,,(...) u Bataille'a sytuacja erotyczna określa się zawsze jako ekshibicja. Niekiedy jest ona odpowiedzią na liturgię, jakiej mężczyzna dopełnia wobec kobiety podczas wizyt w miejscach sakralnych: burdelach, kabaretach (...), gdzie błaga on ojej epifanię” [G. Groot, s. 120].

Tragiczna intensywność zbrukania

171

nej kondycji” [H, s. 139] - znalazł się w sytuacji impasu. Zniknął dawny obiekt adoracji, który potrafił jednocześnie absorbować i instygować ener­ gię skumulowaną w tyglu ludzkiego pragnienia; wobec tego braku energe­ tyczne eksmisje kierowane ku górze byłyby daremne i jałowe. Zdesperowa­ nemu człowiekowi - którego widzi wyłącznie w perspektywie immanencji i którego nolens volens, bez entuzjazmu właściwego progresywnym i op­ tymistycznym humanistom, uznaje za zarządcę ateologicznego kosmosu („człowiek panuje nad chaotycznym kosmosem, jakim jest jego własny byt - i ów transcendentny i immanentny byt rości sobie wszystkie prawa” [H, s. 139]) - Bataille proponuje „rozwiązanie dylematu”: „Kto pragnie dosięgnąć sacrum, będącego dotąd przywilejem religijnego idealizmu, po­ winien przejść przez to, co niskie, przez wszystko, co sprzeciwia się hierar­ chii świata (...)” [H, s. 138]. To trudne, z założenia niejako socjopatyczne przejście, w którym so­ juszniczką zatrwożonego mężczyzny jest uosabiająca zmazę kobieta (za jej sprawą zakaz dotyczący śmierci zostaje transgresywnie uchylony: fascynacja przeważa nad zgrozą, pragniemy wówczas odstręczającego nas zwykle zbru­ kania i przez chwilę czujemy się złączeni ze światem, którego wymiarem, istotowym, choć na co dzień oddalanym, jest wszak nieprzejednanie bruka­ jąca wszystko śmierć), stanowi otwarcie na świat niemożliwego, sugerowane przez Bataille'a jako „odpowiedź na naszą rozpacz” [H, s. 139]. Czym jest to niemożliwe? Czymś, co rodzi się jako eteryczny efekt sięgania z otchłani naszych ograniczeń po światło inności albo przekroczonej granicy i czego pod nieobecność Boga szukać możemy tylko w dole: tam, dokąd prowadzi - zaspokajany wcześniej w subtelnej i zmistyfikowanej formie na wysokoś­ ciach - instynkt zatraty. Dla Bataille'a - jak dla Sade'a, a także jak dla przy­ woływanych przez Michela Suryę Fiodora Karamazowa, zdeterminowanego w abnegacji, i Rozanowa, wzniecającego swą „bluźnierczą rebelię, z której Szestow czyni wyższe chrześcijaństwo” - liczy się tylko intensywność. Ta spod egidy zbrukania bliższa jest prawdzie niż idealistyczna, skoro, poczy­ nając od Platona, ta druga starała się - drogą metafizycznych uniesień - ka­ muflować oczywistą omnipotencję śmierci: „tylko zbrukanie będzie rezu­ rekcyjne, ono tylko wskrzesi Boga” [M. Surya 1, s. 230]. Intensywność jest najwyższą możliwością, szczytem tego, na co nas stać. Jako taka nie może być inna niż tragiczna. Szczyt bowiem - jak stwierdza Bataille w Sur Nietzsche - manifestując się jako eksplozywne wydatkowanie energii, oznacza pogwał­

172

Ciało, intensywność

cenie integralności bytów, ma więc w najodleglejszej perspektywie - poprzez nieodłączne odeń trwonienie i rozbicie - śmierć. Dla bytu ekscesywnie roz­ jątrzonego ta tragiczność jest wszelako sednem istnienia i może być przezeń tylko prowokowana. W stanach zachwytu, gdy mamy „poczucie rozchwiania, tracenia gruntu”, skorzy bylibyśmy nawet umrzeć; jakkolwiek to pragnienie śmierci nie wyraża wówczas niczego oprócz pragnienia życia bardziej jeszcze intensywnego: „Jest to pragnienie, żeby żyć przestając żyć, albo umrzeć, nie przestając żyć, pragnienie ekstremalnego stanu, na który chyba jedynie świę­ ta Teresa znalazła odpowiednie słowa: «I umieram, że nie umieram!»”. Jedy­ nie intensywność potrafi nas umieścić na granicy życia i śmierci, możliwego i niemożliwego, czy też wznieść na poziom, na którym przywoływanie śmier­ ci „nie przerywa życia, tylko je rozjątrza”182.

Dotyk Domenami najwyższej intensywności są dla Bataille'a świętość i erotyzm. O ile angażuje ciało i - w akcie seksualnym - otwiera na drugiego, powodując najskuteczniejsze przezwyciężenie zamknięcia indywidualnego bytu i jego sku­ pienia na sobie, erotyzm przeważa jednak nad świętością - „mieści się (...) na szczycie możliwości ludzkiego ducha” [E, s. 265], Miłość do Boga nosi wszelkie cechy miłości do człowieka i jest może tylko wyalienowaną formą miłości ludz­ kiej. Miłosne natchnienie z Pieśni nad pieśniami wydaje się mimetyczne wobec emocji, jakie wywołuje relacja ziemskich kochanków183. Bataille niejednokrot­ nie zapewnia, że nie chce mieszać obu rodzajów miłości i wskazuje na ich spe­ cyfikę. Nie kamufluje też jednak swego przekonania o jednym źródle miłości, a przyjęcie takiej perspektywy pozwala mu stwierdzić: „Bóg-istota daje się człowiekowi jako dopełnienie jego istoty, podobnie jak kobieta, którą kocham, Jego zaś boskość oddziałuje na mnie tak jak kobiecość kobiety. (...) wylew mi­ łości Bożej pokrewny jest poprzedzającemu go wybuchowi miłości ludzkiej” [Miłość istoty śmiertelnej, s. 301]. Żarliwość chrześcijańskich mistyków funduje się w końcu na ich wyobrażeniu realnej męki i na współodczuwaniu z ofiarą kaźni, wewnętrznie rozdzierającej współczującego, a niekiedy prowokującej go wręcz do cielesnego manifestowania zgrozy i empatii (jak w opisanych przez*181 "2 Wszystkie cytaty z Erotyzmu, s. 234.

181 Widać to choćby na poziomie języka: „język, jakim posługuje się człowiek szukający Boga, nie ma nic wspólnego z językiem teologii, lecz jest mową miłości ludzkiej” [Miłość istoty śmiertelnej, s. 300].

Dotyk

173

J.-N. Vuarneta przypadkach Katarzyny Emmerich-stygmatyczki czy Ludwiny z Schiedam, biorącej na siebie - z okropnym skutkiem w postaci deformacji twarzy i ropiejących ran na całym ciele - grzechy i choroby ludzkości [por. J.-N. Vuarnet, s. 40-42,74-76]IM). Owszem, miłość do Boga wprowadza pewne awantaże, o ile wynosi ponad temporalność i związaną z nią potencjalną gorycz ludzkiej komu­ nikacji: „znosi (...) poczucie niekompletności, do czego okazję nastręcza niekiedy złączenie cielesne” [Miłość istoty śmiertelnej, s. 299], czyli nadaje kochanemu obiektowi cechę suwerenności, którą ziemska namiętność ob­ jawia tylko przez chwilę, rychło zastąpioną rutynizującym kontakt, znie­ walającym trwaniem [por. Miłość istoty śmiertelnej, s. 300]. Boga wynieść można zaiste na piedestał, z którego, z racji statusu duchowej istoty, opiera­ jącej się różnym postaciom degradacji wprowadzanym przez czas, nie strą­ ci go żadna ułomność ani żaden brak. Wszelako wypełnianie pustki izolacji i samotności za pomocą kontaktu z transcendencją wymaga ekwilibrystyki, która za trudna okazywała się niekiedy nawet dla mistyków: Teresa najbar­ dziej zbliżała się do Boga w stanach, których Lacan kontemplujący sławne wyobrażenie świętej przez Berniniego, nie wahał się porównać do szczy­ towania, Aniela z Foligno nie mogła zaś prawdziwie zawierzyć się Chry­ stusowi inaczej niż stając nago pod krzyżem; podobnie św. Jan od Krzyża czy Ruusbroec usiłowali zjednoczyć się z Bogiem drogą rozmaitych jego subtelnie zwierzęcych personifikacji (jeleń, sarna, słowik) albo symulacji quasi-matrymonialnych (Chrystus-oblubieniec i dusza-oblubienica, zaślu­ biny duchowe, łoże miłości, głos oblubieńca, tchnienia duszy, rany miłości etc.), Katarzyna ze Sieny natomiast wciąż ewokowała - jakże materialną! krwawą obiatę z baranka. Przywoływanie Boga zespirytualizowanym prag­ nieniem wynosi, owszem, na najwyższe poziomy egzaltacji, nie zaspokaja jednak banalnej, ale właśnie wciąż solistycznie i męczeńsko poszukiwanej potrzeby dotyku, realnego odczuwania, jakie wprowadzić mógłby tylko

IM Doceniając zaangażowanie J.-N. Vuarneta w promocję przejmujących go bez wątpienia oso­ biście ekstaz sławnych mistyczek, należy pamiętać, że wcześniej zajął się nią Huysmans. Uczy­ nił to na poważną skalę, do dzisiaj będącą wzorcem nostalgii i fascynacji, zaprawionych nutą kabotyństwa (promowa! otóż niedawny dandys, świadomy własnych konfesyjnych ułomności konwertyta, uzgadniający swoje mistyczne zapały z całkiem nieoględną skłonnością do perwer­ syjnych uciech), neutralizowanego z kolei autoironią i humorem. Por. J.-K. Huysmans [2], s. 89-92,248-252, 374-377 oraz J.-K. Huysmans [3].

174

Ciało, intensywność

kontakt mniej eteryczny niż czysto duchowy, jedyny podniesiony przez mistyków do rangi dostatecznie subtelnego, stosownego dla obcowania z Bogiem. Jako doznanie zjednoczenia spełniona komunikacja z Bogiem nie różni się od doświadczenia zgody z „całością wszechrzeczy”, tej zaś „do­ sięgamy tylko pod warunkiem, że postrzegamy ją poprzez (...) [cielesne] istoty, odczuwalnie" [Miłość istoty śmiertelenej, s. 300]. Bataille'owi z pewnością nie zależy na trywializowaniu i despecyfikowaniu świętości poprzez jej seksualizację. Chodziłoby mu raczej o pokazanie, że komunikacja mózgowa, wypreparowana z cielesności, jest komunikacją ogra­ niczoną, której intensywność odpowiada na ludzką potrzebę komunikacyjną tylko w sposób sublimacyjny i nieefektywny. Oglądane w takiej perspektywie przypadki mistyków nie służyłyby dyskwalifikacji samych mistycznych wzlo­ tów, lecz potwierdzałyby prawdę o niezbywalności pragnienia kontaktu, ja­ kie człowiek zaspokoić mógłby satysfakcjonująco tylko w tym, co intymizuje w sposób nie zastępczy, lecz realny, mianowicie w odczuciu cielesnym. O tym, że Bataille nie lekceważy mistycyzmu - choć potrafi krytykować go za to, że okazywał się nie dość nieprzejednany - świadczy wypowiedź wskazu­ jąca na rolę Boga jako stymulatora ludzkiej miłości i bytu egzemplifikującego jej bezkresność: „I być może sensem miłości do Boga jest to, że daje nam ona przeczucie bezmiaru kryjącego się w miłości istoty śmiertelnej” [Miłość istoty śmiertelnej, s. 301]. Ranga erotyzmu jest jednak wyższa. Jego departykularyzująca wywrotowość - obejmująca regiony umysłu, serca i ciała - jest więk­ sza niż w wypadku ascetycznej świętości, która tabuizując cielesność, ogra­ nicza sferę objętą impetem zatraty. W tym kontekście zrozumiała wydaje się Bataille'owska preferencja dla niskości, która dezorganizuje skuteczniej, bo otwiera na możliwość czystego rozpraszania, podczas gdy wysokie wymaga energetycznej kumulacji, zakładającej (wymuszającej) koncentrację i dyscy­ plinę, a fortiori więc przytomną jaźń, strukturalnie odseparowaną tożsamość. Odwracając klasyczną relację między wysokim i niskim, zastępując więc „absolutność chrześcijańską”, w perspektywie której zapobiegliwe ja mówi „Nie” wyzwaniu cielesności, „bardziej intensywną absolutnością nietzscheańską”, gdzie pierwsze jest Tak powiedziane ekscesowi, Bataille zdyskredytuje, w imię najwyższego napięcia, nie liczącego się z groźbą, jaką nadmiar ozna­ cza dla trwania, to, co święte dla samej świętości: „prawdą istnienia nie jest zbawienie (to żałosne targowanie się o jutro, które żąda, by oszczędzać na tym, co dzisiaj), ale jego intensywność” [S, s. 63,342-243],

175

Patos bezgłowości

Patos bezgłowości Podporządkowania (resp. demonstrowanej również przez poszukujących zbawienia troski o cele i środki ich realizacji) nie da się usprawiedliwić, o ile każdorazowo zakładałoby ono koncesję ze strony suwerenności, która trosz­ czy się tylko o intensywność chwili. Konflikt między podległością impliko­ waną przez transcendencję a suwerennością immanencji [por. M. Surya 1, s. 219-220] Bataille rozstrzyga w sposób tak samo pryncypialny jak przed nim zrobił to Nietzsche; i jak zresztą równie stanowczo uczyniła to Simo­ ne Weil, nie zawsze przecież będąca ich sojuszniczką: akceptacja status quo, poddańcze przystosowanie to nie cnoty, lecz - stanowiące rezultat upoko­ rzonego pragnienia - atrofia potrzeb bądź zanik cech męskich [por. S. Weil, s. 19]. Inaczej niż zatroskane wciąż o własną spoistość ja poszukujące zbawie­ nia, ekscentryczny podmiot Bataille'owski - upostaciowanie doświadczenia wewnętrznego - nie ekonomizuje koniunkturalnie swoich poczynań z uwagi na wyższy cel sytuowany w przyszłości: „Doświadczenie wewnętrzne jest ot­ warciem nie na ucieczkę czy odmowę, a jeszcze mniej na «okaleczenie», jakie Bataille zarzuca mistykom, lecz przeciwnie - na nieograniczoność człowieka (...): poezja, miłość, erotyzm, upojenie, zbrukanie - wszystko powinno zostać przeżyte aż do końca, to znaczy w ekscesie, który pod najbardziej intensywną postacią jest poznawany i przeżywany właśnie w doświadczeniu” [AG, s. 47], Z postaci, jaką uzyskał za sprawą tradycyjnej metafizyki (wśród najsolidniej­ szych jej filarów wskazać by należało zwłaszcza na Platona, chrześcijaństwo, Kartezjusza i Hegla) podmiot - strzegący swej tożsamości, zwrócony ku zba­ wieniu, myślący, a w końcu fetyszyzujący swą głowę - przemianowany zostaje u Bataille'a na podmiot akefalny. Metamorfoza ta widoczna jest u Bataille'a (wynoszącego eksces ponad kalkulację, rewaloryzującego sacrum i seksualność, rozpoznającego metafi­ zyczny sens przemocy, wprowadzającego ogląd kosmologiczny) od początku w L'Anus solaire ( 1927), w L'Amérique disparue (1928), w inedicie L'Œil pineal, w ekscentrycznych artykułach z „Documents” (1929-1931) czy w piętrzącej transgresje Historii oka (1928) - a symbolicznej tematyzacji poddana zostanie w drugiej połowie lat 30-tych, kiedy na okładce pierwszego numeru „Akefalosa” ukaże się rysunek André Massona, przedstawiający bezgłowego, który po chwalebnej, dobrowolnej dekapitacji dysponuje kraterem czy wulkanem za­ miast głowy - „egzaltacją nicości”, wskazującą, że „akefalna intensywność jest

176

Ciało, intensywność

stanem łaski” [M. Camus, s. 6]l85. Michel Camus, analizujący motyw akefalności u Bataille'a, zasugeruje jej rangę jako „mitycznej prawdy człowieka”; jej jakość byłaby bulwersująca w perspektywie dostarczonych przez metafizykę wzorców i określonych przez nią preferencji, skoro chodziłoby o „niemą i, by tak rzec, nie­ ludzką intensywność, jaka przenika emocję człowieka w ekstazie” [M. Camus, s. 5], Metafizyczne z genezy pojęcia moralne, przebrane w szatę dostojeństwa i wieczystości - ostoja tożsamego ja, skoncentrowanego na sobie, a eksplorują­ cego się tylko dla pożytku społecznego lub dla pośmiertnego ocalenia - ustąpić miałyby teraz miejsca czystej eksmisji energetycznej, całkowicie niepraktycz­ nemu żywiołowi, postponowanemu przez metafizykę za brak teleologicznej architektoniki, infantylizm i bezrozumność, eksploatującemu się demonicznie, poza wszelkim ładem i konstrukcją. Przychodzi na myśl (przy uwzględnieniu dyskutowanych już zastrzeżeń i konstatacji M. Pernioli) fundamentalna róż­ nica w sposobie traktowania wydatku (dépense), na jaką wskazał Klossowski, porównujący „ekonomiczną” (ascetyczną) koncepcję wolności - opartą na wy­ rzeczeniu i rachubie przyszłego zysku związanego z odwleczeniem rozkoszy z karpokratejską koncepcją wolności jako uzyskiwanej w drodze upadku, syste­ matycznego nurzania się w grzesznym ekscesie (na końcu tej drogi znajdowałby się diament czystości, którego nigdy nie odnajdzie kalkulacyjna rutyna) [por. J.-M. Monnoyer, s. 178-179]. W przeciwieństwie do (sojuszniczych przecież w pewnej mierze) surrealistów (jak i zresztą do cenionego przez nich, choć oczywiście bardziej jeszcze zachowawczego Freuda), którzy ożywiwszy stłumio­ ne w człowieku moce, eksplodujące nie prospołecznymi bynajmniej przejawa­ mi entuzjazmu, poddali je „ostatecznie normalizacji”, Bataille rekomendowałby „permanentne rozbudzanie patetycznej energii” [J.-M. Monnoyer, s. 181], Na­ jodleglejszym celem surrealizmu jest koncyliacja - zniesienie konfliktu - pod­ czas gdy Bataille usiłuje nie zdradzić żywiołu negatywności.

Pobudzać, wyniszczać, a nie sycić. (O zmysłach) Bataille i Sadyczni libertyni zgodnie admirują natomiast cielesne dozna­ nie. Dla tych drugich moralność jest nie do przyjęcia, ponieważ stanowi po­ gnębienie zmysłowości, domeny w człowieku uprzywilejowanej, skoro jest 1,5 Por. też charakterystykę u F. Warina: “Akefalos, człowiek niepodporządkowany, człowiek, któ­ ry umknął własnej głowie, zagubił arche, afirmuje chaos i uniwersalną zapaść jako zdarzenie pozytywne i radosne (...)” [W, s. 207].

Pobudzać, wyniszczać, a nie sycić. (O zmysłach)

177

ona prymarną (w ujęciu naturalistów) sferą realizacji przekroczeń (wyuzda­ nie, okrucieństwo etc.), czyli tego, co jedynie się liczy (libertyńska aktywność zorientowana jest wyłącznie na aranżację transgresji). Zmysłowość ważna jest dlatego, że oferuje przerwanie granic i - równoczesne - olśnienie chwi­ lą, a tym samym znosi dystans, jaki normalnie jednostka odczuwa między sobą a bytem. W „zbłąkaniu zmysłowości” dopiero człowiek wznosi się na poziom, na którym „równy jest temu, co jest” [Sade, s. 231]. Dostrzegł to nie tylko Sade - którego przypadek jest oczywisty - ale również Blake [por. LZ, s. 75]l86. „Prymat rozumu” i skorelowane z nim „prawo moralne” ustępu­ ją u niego wobec „wybujałej pełni cielesności”. Zarazem apoteozę zmysłowo­ ści uzasadnia u Blake'a nie pozytywność (nie chodzi o pochwałę „fizycznego zdrowia” czy tężyzny jako dobra w zutylitaryzowanym porządku istnienia: zmysłowość nabierałaby wówczas waloru przydatności), lecz negatywność: „zmysłowość ta wywodzi się z Energii, która jest Złem, i to właśnie przywra­ ca zmysłowości jej najgłębsze znaczenie”. U Blake' a, jak u Baudelaire' a, zmy­ słowość nie jest czysta; jej blask i powab są, przeciwnie, efektami jej statusu jako zmazy. Ostatecznie ma ona rangę wytworu piekieł: poznajemy to po tym - jeśli już pominąć teologię, łącznie z teologią dla maluczkich („ksiądz okłada klątwą najpiękniejsze radości”187) - że najodleglejszym celem zmysło­ wego zaangażowania jest niezmiennie cierpienie, choroba, nuda łub śmierć. Zbrukane zmysłowe porywy nieodzowne są jednak do tego, by jasna strona naszego istnienia - awers ludzkich preferencji - nie zaczęła nas dławić po przekształceniu się w subiektywnym odczuciu w „mdły banał” [LZ, s. 109]. W duchu Schopenhauerowskim, a w końcu manichejskim, rozstrzyga Bata­ ille kwestię ludzkich predylekcji, korzeniami sięgających w strukturę samej rzeczywistości: „szczęście szybko by nam zobojętniało, gdyby pozbawić je uczucia nieszczęścia, sprzęgniętego z nim jak cień ze światłem” [LZ, s. 109]. Dla naturalistycznie usposobionego libertyna moralny zamach na zmysło­ wość jest nonsensem z punktu widzenia rozkoszy, która, jak wierzy, jest inspi­ ratorką ludzkich poczynań. Dla Bataille'a ta opresja jest perfidna, bo ponad ekstatyczną obojętność wobec przyszłości skondensowaną w chwili wynosi - skrzętnie i małostkowo - troskę o przyszłość; a wraz z nią o wszystko, czego Bataille nienawidził - „tezauryzację, kapitalizację, kalkulację, projekt, skąp­ Następne cytaty z tej samej strony.

187 W. Blake, Przysłowia Piekielne, przeł. Cz. Miłosz. Cyt. za: LZ, s. 75.

178

Ciało, intensywność

stwo, zbawienie” [S, s. 343]. O ile „pełnia społecznego człowieczeństwa wy­ klucza zamęt zmysłów”, przywołując obraz „posprzątanego domu, w którym poruszają się godne szacunku postacie, zarazem niewinne i niedotykalne, czułe i niedostępne” [E, s. 214], o tyle zmysłowość, na odwrót, eksternalizuje prospołeczną świadomość - zabija osobowość - i, przenosząc indywidualne istnienie w regiony niedostępne mu w świecie użytecznych działań, „pozo­ stawia miejsce dla suki”, która syci się całkiem niespołecznym „milczeniem” i równie aspołeczną „nieobecnością” [E, s. 105]. W przeciwieństwie do dyscypliny i ograniczenia, jakie wchodzą w za­ kres rudymentarnych wymogów przedkładanych jednostce przez społeczeń­ stwo, aktywność zmysłowa z natury jest „nadmierna”; rozkosz, do jakiej ona odsyła, istnieje poza wszelkim uzasadnieniem, wymyka się regułom pragmatyzacji, bez których nic nie zdobyłoby społecznej sankcji: „rozkosz nie potrzebuje następstw, pragniemy jej dla niej samej, pożądamy ekscesu, któ­ ry ją stanowi” [E, s. 167]. Podobnie jak Sadyczni libertyni, u których źródło­ we marzenie o zamęcie (owa prymama predylekcja do chaosu - skądinąd o podłożu całkowicie religijnym, ujawnionym na przykład w tęsknotach i spekulacjach gnostyckich - wybrzmi też wyraźnie u Ciorana) przekłada się na fantazmat destrukcji jako przesłankę agresywnie antyspołecznego światopoglą­ du, również Bataille za ontologiczny wymiar człowieka uznaj e „pragnienie roz­ chwiania”, jakie zaspokoić można za sprawą zmysłów [por. E, s. 234] (gnostycy czy tantrycy, lansujący religijnie motywowaną rozpustę, uchodzić mogliby za protoplastów Sade' a i Bataille' a, eksponujących istotową, a nie lateralną wartość ludzkiej seksualności). Zmysły otwierają na bezkres, który w takiej samej mierze jest celem człowieka, w jakiej środkiem, do którego się on odwołuje, pragnąc przekroczyć nieznośne dla siebie granice, jest eksces. Dwa sposoby tego otwar­ cia - Sadyczny i mistyczny, między którymi podziały są chwiejne, a być może w pewnym punkcie się rozmywają - są dla Bataille' a niemal tak samo atrakcyjne. Powierzając się władzy swej zmysłowości, libertyni nie przebierają w środkach; dopóki nie opadną emocje, nic, co znajduje się w zasięgu działania frenetyków, nie może liczyć na przetrwanie w pierwotnej postaci: „A gdy poddajemy się zmy­ słowemu zamętowi, nie zadowalamy się byle czym. Bywa, że wzrostowi podnie­ cenia towarzyszy zniszczenie i zdrada” [E, s. 168). Okrucieństwo libertynów jest logiczną konsekwencją pokrewieństwa zmysłowości i śmierci [por. E, s. 236]; czułość czy miłosierdzie nie mogłyby uzgodnić się ze zmysłowością, bo okultyzując jej mortualny wymiar, pozbawiałyby ją swoistej dynamiki i smaku. Podob­

Pobudzać, wyniszczać, a nie sycić. (O zmysłach)

179

nie jak w Sadycznym ferworze, wyczerpującym się dopiero u szczytu, również w mistycznym porywie, którego zmysłowa domieszka może być kwestiono­ wana tylko w oficjalnym oglądzie eklezjologicznym, dostrzega Bataille dą­ żenie do kresu - do wyniszczenia (o jakim za św. Pawłem mówią św. Teresa czy św. Jan). Jako zmysłowy i erotyczny, choć strukturalnie skonfundowany z racji wymogu koordynowania subiektywnego żaru z oficjalną doktryną, pozo­ stającą na usługach instytucjonalnego i społecznego pragmatyzmu - mistycyzm tak samo jak libertyński frenetyzm mają zdaniem Bataille'a na celu „stan naj­ czystszego uniesienia” [E, s. 242], które może być nazwane spotkaniem z Bo­ giem albo zyskiwać Sadyczną wykładnię w postaci eksklamacji: „nigdy jeszcze nie zaznałe(a)m takiej rozkoszy!”. Mimo że wydaje się bezwzględna, Bataille'owska apologia zmysłowości ma jednak pewne ograniczenia. Rozkosz zawdzięczana zmysłom nie jest dla Bataille'a celem. Jest nim kres, to, do czego może dojść człowiek, a zatem psychofizyczne rozjątrzenie, znoszące dystans, umieszczające byt ludzki na poziomie tego, co jest (zbędne byłoby przypominać, że to usytuowanie łączy się raczej ze zstąpieniem czy poniżeniem, aniżeli z - rekomendowanym przez idealizm, zakwestionowany przez Bataille'a - wywyższeniem). Analogicznie jest zresztą u Sade'a, u którego najbardziej ekskluzywni bohaterowie roją o tym, by wyjść z roli egzekutorów poruczeń natury, ubezwłasnowalniającej ich banalnym wymogiem seksualnej werwy i okrucieństwa: libertyn-zbrodniarz i lubieżnik jest niekiedy tylko frustratem, rozpoznającym, że presja naturalnych determinizmów pozbawia go suwerenności. Na ten zabójczy poziom autorefleksji wznoszą się na przykład, w samym środku wielokon­ dygnacyjnej orgii połączonej z jatką (z udziałem rzeszy wybitnych rozpustni­ ków i oprawców), hrabia de Bressac - w jednej osobie sodomita, kazirodca, matkobójca, ekspert od biblistyki, ateista i bluźnierca - i Mme d'Esterval, wspomagająca z zapałem swojego męża w procederze specjalnego podejmo­ wania podróżnych w leśnej oberży-katowni, a zresztą kobieta o niebywałym temperamencie i wyjątkowej sile sofistycznych przekonań: „Czymże jest to wszystko, co robimy? To rzeczy całkiem zwyczajne! Nasze małe immoralne wybryki sprowadzają się do jakichś sodomii, gwałtów, incestów, mordów. A nasze małe religijne zbrodnie do jakichś blasfemii czy profanacji. Czy jest tutaj wśród nas ktoś, kto mógłby się uznać za dostatecznie uraczonego tymi błahostkami? - Nie, z pewnością! - odparła ognista małżonka d'Estervala. - Cierpię być może jeszcze bardziej niż ty z powodu nijakości zbrodni,

180

Ciało, intensywność

których jestem w stanie się dopuścić. We wszystkim, co robimy, atakowa­ ne są tylko bóstwa i stworzenia. Nie jest jednak zaatakowana sama natura, a to właśnie ją chciałabym znieważyć. Pragnęłabym pokrzyżować jej pla­ ny, zakłócić jej rytm, wstrzymać ruch gwiazd, zniszczyć wirujące w prze­ strzeni planety, unicestwić to, co jej służy, ochronić to, co jej szkodzi, pod­ trzymać to, co ją gniewa, znieważyć ją, jednym słowem, w jej przejawach, zawiesić wszystkie jej rezultaty. Lecz to mi się nie udaje” [D. A. F. de Sade 3, s. 243]. Chociaż Sadyczny paradoksalny naturalizm (sam siebie kwestionujący i przekształcający się w jakąś postać egzystencjalizmu avant la lettre, w któ­ rym stawką okazuje się ludzka autonomia fundowana na aspiracjach rozbu­ dzonej subiektywności) i Bataille'owska atemporalność nie zawsze zgadzają się co do rytmu, to zapewne łączą się w obrazie emblematycznie deprecjonu­ jącym idiosynkratyczną wobec zmysłowości moralność: „Ubogie są myśl czy moralność, jeśli nie gloryfikują nagości ładnej dziewczyny upojonej posia­ daniem w sobie męskiego seksu (...). Odwracać się od jej chwały, to odwra­ cać oczy od słońca” [C, s. 308]l88. Propagowane ponad moralnością, czy na przekór niej, rozpusta i zło - synonimy skrajnej eksploracji możliwości - wy­ magają zdecydowania189; nie może być ono dziełem zapobiegliwej istoty, nad eksces przedkładającej ocalenie; drogą do kresu postępuje - uświęcając się na niej (ekstatycznie i martyrologicznie - u Bataille'a zawsze jest to Golgota lub rozdzieranie: intensywność domaga się ofiary, podobnie jak doświadczenie wewnętrzne, uczynione najwyższym autorytetem, wymaga ekspiacji190) - byt 188 Inna sprawa, że ów obraz postponujący moralność, można też byto uznać za manifestację „moralizmu nieczystości i rozpusty” (sic/) [por. G. Bennington, s. 33].

189 Jako oparta na zdecydowaniu - wyzwaniu, jakie jednostka rzuca światu, który źródłowo (nuda bytu) rutynizuje jej istnienie - moralność Bataille'a jest „moralnością śmiechu, woli szansy/ przypadku” [AG, s. 78]. 190 Szczyt, ekskluzja zewnętrznego autorytetu czy uczynienie jedynym autorytetem doświad­ czenia wewnętrznego implikują ekspiację; oznaczają bowiem wstąpienie w nie-wiedzę, w któ­ rej trzeba pójść jak najdalej (wahanie się czy cofnięcie byłoby scedowaniem autorytetu) - „aż do kresu nagości, aż do ofiary”; zanurzenie w nie-wiedzy wymaga „przejścia przez ranę, przez krzyk” [AG, s. 82]. Nie ma transgresji wyłącznie radosnej, o ile jest ona premedytacyjnym zła­ maniem zakazu: „w transgresji grzech i pokuta są konsekwencją świadomego aktu, który nie przestaje być zgodny z intencją sprawcy” [E, s. 91]. Jeszcze może wyraźniej kwestia konsekwen­ cji sublimacji autorytetu postawiona została na ostatniej stronie tekstu o Emily Brontë: „suwe­ renność okupuje się ekspiacją” [LZ, s. 32). Przywołując zaś w swej analizie Wichrowych wzgórz kontekst greckiej tragedii (w książce osnową jest „tragiczna transgresja”, czyli przekroczenie za­ kazu, jakim w perspektywie świata dorosłych jest powrót do dzieciństwa), Bataille stwierdza, iż „z transgresją prawa łączy się ekspiacja” [LZ, s. 24).

Pobudzać, wyniszczać, a nie sycić. (O zmysłach) / Religijna obsceniczność

181

suwerenny191: „Kiedy człowiek wydaje się grze w ekscesie, erotyzmie i Złu, uświęca się, unicestwia, dezawuując wszelki «projekt», wszystko, co każę mu wierzyć, że jego życie trwać będzie poza chwilą (...). Zatracając się, człowiek suwerenny wychodzi ze świata profanicznego i wkracza w świat sakralny, w którym chwila zatraty jest wieczna” [H, s. 221],

Religijna obsceniczność Wydaje się oczywiste - potwierdza to dość zgodna opinia komentatorów Bataille'a - że Bataille'owska promocja rozpusty czy seksualnego ekscesu nie ma waloru hedonistycznego i nie da się wpisać w kontekst pornografii, o ile rozumieć przez nią pisarstwo mobilizujące do ekscytacji wyczerpującej się całkowicie na poziomie cielesności. Taka definicja pornografii natural­ nie nie jest ostra - niepodobna jej zresztą bodaj sformułować, nie ryzykując ugrzęźnięcia w naukowym pozytywizmie, który z Bataille'owskiego punktu widzenia trudno byłoby uznać za przekonujący probierz czy odpowiednio rzeczowe i nośne kryterium. W bardzo ostrożnym oddzielaniu Bataille'a od pornografii chodzi wyłącznie o wskazanie na jego oryginalność wobec rzeszy autorów gargantuicznych, których celem była nie rewolta spod zna­ ku mortualnej zatraty, ale raczej odprężenie, uciecha czy terapia. Nie sposób wszakże, o czym zresztą wspomnieć można co najwyżej pro forma, separo­ wać Bataille'a od tego, co drastyczne. Znamienne jednak, że choć nie miał uprzedzeń, gdy chodzi o manifestacje wyuzdania - sprowadzając je jednak rygorystycznie do kontaktu przeciwnych płci - to przedmiotem swych dra­ matyzujących kontemplacji, determinujących jego emocje i myśli, a tym sa­ mym wpływających na kształt dzieła, uczynił fotografie odtwarzające kaźń i agonię chińskiego skazańca. Można wszelako mówić o istnieniu u Bataille' a pornografii jako pewnej anarchicznej strategii, alternatywnej wobec totalnej strategii kulturowo-cywilizacyjnej, której koordynatorem jest w perspekty­ wie Zachodu racjonalna i utylitarna myśl polityczna, wywodzona z ducha Oświecenia i esencjalnie zagrożona technokratyczno-ideologicznym zwy­ rodnieniem: „W miejscu czystej kultury, która rodzi się z efektywności siły 1,1 Dionizyjskość tej suwerenności nie powinna budzić zastrzeżeń; martyrologia w znaczeniu Golgoty, o ile oddzielona jest od teologiczno-pedagogicznego kontekstu utylitaryzującego samą Mękę, niczym nie różni się od dionizyjskiego rozdarcia. Zabarwiona martyrologicznie moral­ ność Bataille'a pozostaje niezmiennie „moralnością chwili, intensywności, trwonienia i ofiaro­ wania” [S, s. 409j.

182

Ciało, intensywność

i bogactwa, umieszcza Bataille czystą kulturę, która rodzi się z bezproduktyw­ nego wydatkowania siły i bogactwa; w miejscu użyteczności ducha Oświece­ nia - poetycką nieużyteczność, a w miejscu politycznego terroru - pornogra­ fię" [P, s. 123]. W dalszej części swych ustaleń ten sam komentator wskazuje na oczywistych patronów tych dwu rodzajów strategii - Robespierre'a i Sade'a [por. P, s. 125-126]. Faktycznie, zarówno w Filozofii w buduarze, jak i w wielu passusach Julietty Sade jawi się jako pomysłodawca społeczeń­ stwa libidinalnego, interioryzującego nową koncepcję wychowania oparte­ go nie na represji seksualności, ale na jej premedytacyjnym instygowaniu. Oczywisty impas tego zamysłu znoszony jest u Sade'a przez jego akceptację przemocy jako nieuniknionej komponenty „nowego społeczeństwa”. Prze­ widując w nim miejsce dla ofiarnika i ofiary, Sade unikałby utopijno-totalitarnej pułapki zarówno Fouriera, który wszystkich pragnął uczynić wolny­ mi, jak i Robespierre' a, występującego z kolei z gremialną ofertą równości. U Bataille'a „pornograficzna strategia” jest oczywiście swego rodzaju simulacrum wobec Sadycznego oryginału, bo z góry zakłada rutynowe na Zacho­ dzie od dwu stuleci obywatelskie przywileje jednostek. Dotyczyć więc może tylko ludzi wolnych. Od Robespierre' a czy Fouriera Bataille różniłby się tym, że interesuje go wyłącznie wertykalna relacja, której elementami są zgroza i konfrontujący się z nią indywidualnie byt ludzki. Według Daniela Hawleya Bataille byłby nie pornografem, lecz auto­ rem obscenicznym, którego pisma instygowałyby ku „nowej religijności”: „Bataille'owski erotyzm wyraża (...) potrzeby religijne, tak jak czynią to rytuały tantryczne czy seksualne praktyki gnostyckie” [H, s. 33]. Podobnie jak Sade, nudny dla ludzi rozsądnych, nie dostrzegających u spodu jego ekscesywności i zbrodniczości czysto religijnego frenetyzmu, który, jak zauważa Klossowski, pozwala czytać dzieła Markiza jak pisma wielkich herezjarchów, również Bataille sięgałby po obsceniczność jako simulacrum czy rodzaj „przekaźnika służącego ekspozycji [wznieconej przez siebie] rewolty seksualnej, literackiej, duchowej (...)”. To, co Hawley kwalifikuje u Bataille'a jako „nowoczesny erotyzm mistyczny”, byłoby inicjatywą o charakterze religijnym, mającą na celu „pobudzenie raczej ducha czło­ wieka aniżeli jego ciała” [H, s. 91] (znów z zastrzeżeniem, że chodzi tu nie o jakąś spirytualizację czy dekorporyzację przedsięwzięcia Bataille'a, ale o zasygnalizowanie, że jego obsceniczność ma również swoją stronę pozacielesną - intelektualną, duchową i w końcu religijną). Z kolei zdaniem

Religijna obsceniczność ! Język dla emoción

183

Catherine Cusset pisarstwo Bataille'a - obsceniczne, erotyczne, a niech­ by i pornograficzne - „usprawiedliwiane jest przez pojęcie abstrakcyjne, a nawet mistyczne, [mianowicie przez pojęcie] «niemożliwego»: rozpusta jest «boskim niemożliwym [ukrytym] pod świadomie wulgarną maską»” [C. Cusset, s. 173]. Chcąc osiągnąć swój zamiar, skądinąd całkowicie transgresywny wobec użycia, jakiego pornografia próbuje dostarczyć ciału, Bataille musiałby sięgnąć po metodę simulacrum: „Bataille nie ma wybo­ ru: jedynie opis seksualnego ekscesu pozwala mu wyobrazić tę szczelinę (fêlure) w podmiocie, jaka otwiera dojście do niemożliwego. Niemożliwe daje się wyrazić tylko dzięki obrazowi pornograficznemu, czy raczej za sprawą zamętu wywoływanego przez ten obraz” [C. Cusset, s. 182]. Au­ torowi o religijnych preferencjach, któremu zinterioryzowana dogłębnie śmierć chrześcijańskiego Boga nie pozwala być wyznawcą martwych dog­ matów aspirujących do ukoherentnienia ludzkiej egzystencji, nie pozostaje nic oprócz odnalezienia w świecie immanentnym sposobów zaspokajania religijnej potrzeby ekscesu (wyjścia poza siebie, przekroczenia własnych granic), na jaką nie jest już w stanie odpowiadać skompromitowana, bo zdemaskowana jako funkcja utylitarnych predylekcji ludzkiego gatunku transcendencja. Artykułując kamuflowaną w instytucjonalnych religiach prawdę, że prymarną ludzką skłonnością jest nie wola scalania, lecz rozpa­ du, albo przynajmniej, że zatrata jest w człowieku inklinacją skorelowaną z popędem trwania i akumulacji, Bataille propaguje w swoim dziele - nie­ inwazyjnie wszakże, jakby z pomocą miękkiej, acz uwodzącej agitacji metody i techniki rozspajania podmiotu (przemieniania jego zasklepionej struktury w pęknięcie, szczelinę, ranę).

Język dla emoción Środkiem, z jakiego korzysta, realizując tę strategię, jest również - co oczywiste w przypadku pisarza - język. Idealny byłby taki, który sam miałby walor ekscesu. Ograniczony faktycznymi możliwościami języka, z których doskonale zdaje sobie sprawę (Bataille znał usiłowania - w zakresie nagi­ nania języka do wyrażenia ezoterycznej prawdy emocjonalnej - wszystkich XIX- i XX-wiecznych artistes maudits-, z własnej filozoficznej refleksji nad językiem wywodził też przekonanie o jego strukturalnych niemożnościach, które sporadycznie pokonuje anarchizująca język, transgresywna poezja), próbuje jednak wyrazić z jego pomocą napięcia realnego życia (jakiego fak­

184

Ciało, intensywność

tycznie język - narzędzie standaryzowania ludzkiej komunikacji - jest po­ gromcą). Na walor tych usiłowań, zdolnych przełamać zaporę językowego kodu, z zasady rutynizującego emotion, zwróciła uwagę cytowana przez Cat­ herine Cusset komentatorka, wskazująca (z pomocą aluzji do ekscesywnego epizodu hiszpańskiego Historii oka: chwili śmierci na arenie młodego torrero przeszytego rogiem byka odpowiada waginalne wchłonięcie jąder wcześniej zabitego zwierzęcia, samo nader aluzyjne i nośne interpretacyjnie w kontek­ ście oftalmologicznej obsesji dominującej w opowiadaniu) na „kontrast mię­ dzy długimi wyszukanymi gramatycznie frazami, z czasownikami użytymi w passé simple i imparfait du subjonctif, a jednoznacznie obscenicznymi sło­ wami («verge raide»), które tworzą wyłom w syntaksie, podobnie jak transgresywne zachowanie Simony tworzy wyłom w ciszy letniego popołudnia” [S. Suleiman, s. 488].

Wolność i wina ciała Wolność ciała - postulat nowoczesnego permisywizmu, utożsamiającego ją z trwałym usunięciem zakazu - nie oznacza, według Bataille'a, powrotu do Arkadii, z której podstępnie wywieść by nas miała opresyjna i bałamutna religia; jest to wolność problematyczna, o ile jest wolnością ekscesu niepo­ jętego dla świadomości, której interesy religia ta właśnie ma zabezpieczać: „jeśli istnieje, jak wierzę, nieokreślony i generalny zakaz sprzeciwiający się, w formach zależnych od czasu i miejsca, wolności seksualnej, to ciało jest ekspresją powrotu tej groźnej wolności. (...) Zakaz (...) dotyczy, moim zda­ niem, jakiejś elementarnej gwałtowności. Ta gwałtowność jest dana w cie­ le: ciele, które rządzi grą organów płciowych” [E, s. 94]. Ciało w naturalny sposób sprzeciwia się redukcji do rzeczy. Jako siedziba pożądania stanowi ono uprzywilejowany front odmowy wobec przymusów wiążących człowieka ze światem profanum. Jest instancją par excellence transgresywną, o ile jego eksplozje i porywy nie zależą od woli i jako takie są właśnie przekroczeniem granic strzeżonych przez racjonalną i moralną świadomość. Wolność, jakiej ciało się domaga i jaką instauruje, wynika z jego inności, z faktu, że w nie­ ciągłym (profanicznym) porządku teleologicznie motywowanych zachowań, jest ono znakiem oporu i źródłowego nieprzystosowania: ciało „jest czymś prawdziwie innym wobec zakrzepłej nieciągłości” [L, s. 442]. Ale demonstro­ wana przez ciało kontestacja, dostępne za jego sprawą przekroczenia ozna­ czają - albo epizodycznie, albo gruntownie (gdy doświadczane zrazu biernie,

Wolność i wina ciała

185

zaczynają być z kolei urzeczywistniane w sposób premedytacyjny jako ofia­ rowanie: to przypadek martyrologicznych zatraceń wielu Bataille'owskich postaci) - ekstremistyczny z punktu widzenia nieciągłych świadomościo­ wych preferencji zwrot ku ciągłości, niedorzeczne z uwagi na te same kry­ teria pragnienie niemożliwego: uosobione w niepodporządkowanym ciele życie, wyzwalając się w cielesnych ekscesach, grozi zagładą wszystkiemu, co oddziela je od niego samego; dzikie życie ciała zwiastuje anihilację jedynie akceptowanemu przez świadomość życiu jako trwaniu. U Bataillea, dla którego „ruch ciała jest dziwnie obcy ludzkiemu życiu: rozpętuje się poza nim - pod warunkiem, że ono zamilknie, że się wycofa” [E, s. 104], tak samo jak u Sadea, cielesność jest sferą eksperymentacji skatologicznych predylekcji, wiążących ciało z przemocą i wskazujących na frenezję jako kres, ku któremu się ono rozwija. Człowiek pragnie przekroczenia swych granic, a cel ten osiąga za pomocą cielesnej dezintegracji czy zranie­ nia, do jakich przywodzi zbrukanie. Jako gwałtowności warunkującej zatratę, która z kolei umożliwia komunikację (zniesienie granic), Sade i Bataille przy­ znają zbrukaniu status ontologiczny; znoszącą różnice symbiozę umożliwia zmaza: „Komunikacja dwu ludzkich istot zatracających się w słodkim pohań­ bieniu, które je łączy...” [SN, s. 118]. Komunikacyjną (w mocnym znaczeniu ontologicznym) funkcję zbrukania doskonale uświadamiają spektakularne pozycje literatury „libertyńskiej”: Historia oka i Historia Julietty. W obu ciała „włączane są do gry”, czyli doprowadzane do ekscytacji i rozkoszy za pomocą wywłaszczających skatologicznych zabiegów, obscenicznych interwencji wy­ dobywających je gwałtownie z ich granic, to znaczy z izolacji, jaka jest ich udziałem, gdy w swej nienaruszonej spoistości tkwią one pośród rzeczy i są w pełni poddane nadzorowi przytomnej świadomości. Żywiołem ciała jest nie inercja gwarantująca mu nietykalność, ale ingerencja otwierająca ranę: „Potrzebne jest zranienie po to, aby pojawiły się krzyk i rozkosz ciała, nagle i gwałtownie wyniesionego do najwyższego punktu intensywności, w którym jego integralność ulega rozbiciu i dochodzi do jego otwarcia na zewnątrz” [AG, s. 157], Historia Julietty zawiera nawet zawrotną ilość przykładów tej upajającej ekstyrpacji, które malkontentów, deklarujących znudzenie lekturą dzieł Sade'a, każą podejrzewać albo o nieznajomość owej summy Sadycznego rozkiełznania, albo o abnegacką pozę. Podobnie jak Sade, rzecznik sek­ sualnej pletory, dla którego „to, co jest tylko przyjemne, nie ma żadnej war­ tości” [Ch. Thomas 1, s. 48], i który skonstatowany przez siebie w Holandii

186

Ciało, intensywność

animusz kwietnego zdobienia, a także typową w tym kraju formę relaksu, potraktował jak godny wykpienia symbol sentymentalnej substytucjonalizacji i rutynizowania życia192, również Bataille widziałby w seksualności bez zatraty jedynie martwą literę seksu [por. J.-J. Roubine, s. 178] („w ciele nic nie otwiera się inaczej niż poprzez ranę; nic nie może doprowadzić do eks­ cesu inaczej niż przez zatratę” [AG, s. 155]), analogicznie do tego, jak w abs­ trahującym od butwienia korzeni zachwycie dla kwiatów konstatował tylko przejaw ludzkiej, ewakuacyjnej i infantylnej, tęsknoty za wzniosłością: „Do tego, by zniszczyć przyjemne wrażenie [wywołane kontemplacją kwiatów], wystarczyłby fantastyczny acz niemożliwy widok korzeni, które mrowią się pod powierzchnią, odrażające i nagie jak robactwo” [Mowa kwiatów, s. 242]. W sukurs Bataille'owi antyidealiście, retroaktywnie i z przestrzeni legendy, przychodziłby właśnie Sade. Metodycznie konfrontowałby się on z wabikiem idealizmu, gdy „zamknięty wśród wariatów, (...) kazał sobie przynosić naj­ piękniejsze róże, by zrywane z nich płatki wrzucać następnie do zabagnionej fosy” [Mowa kwiatów, s. 243-244]193. 1,2 „Mania ukwiecania osiągnęła w tych dwu miastach, Lejdzie i Haarlemie, niebywałe rozmiary (...). W tym mieście [Antwerpii] nie ma w ogóle teatru; utrzymują tam, że mężczyznom całkowi­ cie wystarcza picie piwa i palenie w gospodzie; może więc pani ocenić, jak wspaniałe życie wieść tam muszą kobiety!” [D.A.F. de Sade 4, s. 101, 92]. - Plus pointa Chantal Thomas, którą w tym, jak w wielu innych miejscach jej książki, trudno byłoby przelicytować: „Holender - ogrodnik i palacz fajki - nie jest jego [Sade’a] ideałem” [Ch. Thomas 1, s. 46).

193 Ten gest Sade'a jest niewątpliwie zmyśleniem; jego zasięg i znaczenie są jednak istotne, o ile - wskazując na związek między idealnością kwiatu a nieczystością, która jest u jego początków i ku której, więdnąć, on zmierza - gest ów symbolizuje konflikt między idealizmem a takim spojrzeniem na życie, które nie przeoczą tego, że „zgroza jest z nim związana jak drzewo ze światłem” [por. M.-C. Lala, s. 53). - Do przywołanego przez Bataille’a obrazu Markiza topiącego róże w rynsztoku nawiązał Breton pod koniec drugiego Manifestu surrealizmu: sarkastycznie wywodził, że moc Bataille' owskich argumentów przeciwstawiających jego samego i Sade' a słab­ nie, jeśli uświadomić sobie, że pochodzą one nie od kogoś, kto, jak Markiz, spędził ćwierć wieku w więzieniu, lecz od korzystającego z dobrodziejstw synekury bibliotekarza [por. A. Breton 1, s. 148). W stylu również nie stroniącym od agresywnej filipiki Bataille odpowiedział na tę na­ paść w przygotowywanych najpewniej w roku 1930 (tuż po ukazaniu się drugiego Manifestu w grudniu 1929), lecz wówczas nie wydanych listach otwartych do André Bretona (a także w pochodzącym z 1930 artykule Le lion châtre). Próbując przy okazji wyjaśnić autentyczność opowieści o Markizie, indagował w tej sprawie specjalistę, sadologa Maurice'a Heine'a. W liście do Bataille'a z 29 grudnia 1929 Heine ustalił, że „ojcem” dykteryjki o różach Sade'a był Victo­ rien Sardou. W inedicie opublikowanym przez czołobitną wobec „mistrza” „Chronique Médica­ le” (z grudnia 1902) Sardou pisał: „W 1855 przyjeżdżałem niekiedy do szpitala w Bicêtre, gdzie przebywało dwóch moich przyjaciół (...). Stary ogrodnik, który pamiętał Markiza z czasów jego uwięzienia, opowiadał nam, że jedna z jego rozrywek polegała na sprowadzaniu koszy wypełnio-

Wolność i wina ciała

187

Kontestacja marzycielskiego stosunku do kwiatów nie służy bynajmniej u Bataille a rewindykowaniu trzeźwego, pragmatycznego punktu widzenia. W najoczywistszy sposób nie chodzi w tych antykwietnych filipikách o pro­ mowanie zdroworozsądkowego światopoglądu, który niezmiennie wydawał się Bataille'owi synonimem ograniczoności wyobraźni i umysłu. W polemice z Bretonem, któremu zarzucał ikaryjskość, zdolność akceptacji świata dopiero po nałożeniu nań oniryczno-poetyckiego filtra, wypracowuje Bataille własną estetykę „powrotu do realności” i przystania na antypodyczną wobec wznio­ słości niskość. Poza istotną w historycznym kontekście ambicjonalną motywa­ cją, mobilizującą do starcia z wpływowym wówczas surrealizmem, chodzi tutaj o ekspozycję autentycznego, podtrzymywanego przez Bataille'a notorycznie przekonania, że życie wymyka się ekskluzywnemu oglądowi i prawdziwie do­ stępne może być tylko w nieeskapistycznym, całościowym doświadczeniu194. W dywagacjach zalecających „otwarcie oczu” już to na korzenie kwiatów, już to na szpetotę ludzkich twarzy [por. Figurę humaine], już to na bulwersujący estetyczne preferencje „wielki palec u nogi” [por. Le gros orteil] czy wreszcie na seksualne anomalie [por. R. von Krafft-Ebing] lub monstrualność ludzkiego pożądania [por. Le Proces de Gilles de fluis], stawką jest więc ustrzeżenie życia przed sentymentalną niwelacją jego smaku i dynamiki. Dlatego też piękno nie służy u Bataille'a kontemplowaniu go w oniemia­ łym zachwycie. Oddzielone od przemocy, nie objęte wolą zbrukania, odsy­ łałoby nieuchronnie do reifikującego, chroniącego izolację bytów na prze­ nych różami, najpiękniejszymi i najdroższymi, jakie można było znaleźć w okolicy. Siedząc na taborecie, obok ścieku biegnącego przez dziedziniec, brał jedną różę po drugiej, przyglądał się jej i z rozkoszą wąchał... po czym maczał ją w rynsztoku i odrzucał daleko, skalaną i cuchną­ cą, wybuchając śmiechem!” Odwołując się do faktów, dedukcji i własnej eksperckiej wiedzy, M. Heine ustala w drugiej części listu, że Sade perwersyjnie bawiący się różami jest li tylko po­ stacią z legendy. Por. OC, t. II, s. 51-52,422-423.

1M Odnośnie kontrowersji między Bataille'em a surrealistami por. stosowny fragment książki Francisa Marmande'a |s. 30-36), a także artykuł Gérarda de Cortanze a. Radykalny sprzeciw w „Documents" wobec surrealistycznych „emmerdeurs idéalistes” i sojusz Bataille a z Bretonem w dobie antyfaszystowskiego i ultrarewolucyjnego „Contre-Attaque” (1935) mogłyby sugerować ambiwalencję stosunku Bataille ' a do surrealizmu. G. de Cortanze odrzuca heurystyczną wartość tej niejednoznaczności. Jego zdaniem ów spór, będący faktycznie kontrowersją ideologiczną, uniemożliwia porozumienie; nie może być zgody między heterologią Bataille'a a Bretonowskim fantazmatem odzyskanej wreszcie jedności: „wrogość Bataille a wobec surrealizmu jest (...) nie­ unikniona. Bataille odrzuca jego tanie prowokacje, skrajną represyjność ataków, woluntaryzm Bretona, jego intelektualną dyktaturę, purytanizm, moralizm, i demaskuje z werwą «poetycką barierę», która oddzieliła (...) surrealizm od prawdziwej wywrotowości” [G. de Cortanze, s. 36).

188

Ciało, intensywność

kór nim samym porządku pracy. Piękne ciała wypreparowane z kontekstu możliwego pogwałcenia i przydania im skazy nie byłyby niczym więcej niż analogonem muzealnych precjozów oglądanych przez hermetyczną szybę. Świat nieskalanego piękna angażowałby równie jałowo jak egzotyka tropi­

kalnych wysp chłonięta ze zdjęć w reklamowych folderach195: „Pożądamy piękności, żeby ją zbrukać. Pożądamy nie dla niej samej, tylko dla rado­ ści, jaką daje pewność, że ją profanujemy. (...) Uroda jest ważna przede wszystkim dlatego, że brzydoty nie można zbrukać, a istotą erotyzmu jest zbrukanie” [E, s. 140-141]. U Bataille'a, jak u Sade'a, piękno instygować ma pożądanie, którego żywiołem jest intensywność, a celem komunikacja. Jego rolą nie jest opromienianie świata angelicznym blaskiem mobilizują­ cym dla kontemplacji, ale zapobieganie nieznośności rutyny, jaka jest stałą groźbą cielesnych kontaktów: ich animalność, w dłuższej perspektywie bu­ dząca odrazę, bo jako animalność tchnąca śmiercią („natura odstręcza tak jak odstręcza zwierzęcość kobiety” [S, s. 434-435]), musi zostać wyegzorcyzmowana; zniewalająca uroda służy temu odkupieniu, które jest jednak interesowne i skalane: służebne wobec pożądania piękno neutralizować ma zgrozę mortualnej zwierzęcości, którą ostatecznie przeistacza ono nie tylko w coś znośnego, ale i fascynującego. Cielesne zespolenie nie jest u Bataille' a niewinne, bo jako niewinne, nie implikujące pogwałcenia, byłoby mdłe. Ciało zyskuje u Bataille'a ów nad­ zwyczajny status przelicytowującej wszystko inne atrakcji - ów charakter niepojęty w perspektywie popularnych ujęć redukujących je do rzeczy tylko pod warunkiem usytuowania go w przestrzeni, której wymiary okre­ śla przemienność zakazu i transgresji, jedyny cykl odpowiadający napraw­ dę rytmowi życia. Największym zagrożeniem dla ciała, jak i dla miłości, która wciąż jeszcze może sycić się ciałem, jest jego czystość. Bataille zaiste nie należy do estetów usiłujących uwznioślać ciało poprzez pozbawienie go jego swoistości: „obsceniczność, jaką materializują wszystkie wydalnicze funkcje ciała. (...) nie ryzykując porażki, miłosna ekstaza nie mogłaby pominąć drogi perwersji” [J.-J. Roubine, s. 178]. Obsceniczność jest aurą 1,5 Piękno wymaga brukającego je animalnego kontrastu. Tę rolę spełnia u kobiety owłosienie jej miejsc intymnych - zwierzęce rezyduum, dzięki któremu piękno się eksponuje. Kwestię - dość zapewne skomplikowaną, bo angażującą w człowieku zarówno lgnący ku aspektom animalnym instynkt, jak i typowo ludzką wolę przezwyciężenia zwierzęcości - Bataille próbuje wyjaśnić w XIII rozdziale Erotyzmu [por. zwłaszcza s. 139-140].

Wolność i wina ciała

189

więzi kochanków, instancją komunikacyjną par excellence: „Obsceniczność rozjątrza miłość” [IS, s. 117]'56. Na ich organiczny związek wskazuje odwracalność tej relacji. Nie tylko miłość „zależy” od obsceniczności. Samą wywrotowość obsceniczności opisać można właściwie, sięgając do porów­ nania z determinacją objawianą w miłości: „B. naprzeciw ojca, roześmiana, z nogami dziko obnażonymi aż po łono; jej zuchwalstwo kazało w tym mo­ mencie myśleć o kochankach, którzy podczas tortur plują odgryzionymi językami w twarze swych oprawców” [IS, s. 120]. Z punktu widzenia najsubtelniejszych ludzkich aspiracji, w opisie czło­ wieka zawsze ostatecznie uwzględnianych, gdyż bez nich nie byłoby kryte­ riów pozwalających odróżniać go od zwierzęcia, „ruch ciała” jest ruchem, który deprymuje - i odczłowiecza: „Kto daje się ponieść temu ruchowi, ten przestaje być człowiekiem i na sposób zwierząt poddaje się ślepej gwał­ towności, rozpasaniu, które rozkoszuje się zaślepieniem, zapomnieniem” [E, s. 104]. Zasadniczo więc człowiek ignoruje funkcje ciała, gdyż dla świa­ domości są one znakiem jego porażki. Zarazem jednak dla tejże świadomo­ ści, która i w autoredukcji przeczuwa klęskę (to w końcu świadomość pod naporem pożądania nie godzi się na omnipotencję swoich aspiracji), ciało jest instancją upragnionego wydobycia ze świata izolacji i poddaństwa. Cia­ ło i pożądanie w zawieszającej czas (jako miarę użytkowego świata) chwili otwierają na życie nieujarzmione i na wolność: „Powiem o tych kobiecych ciałach, które są fantazmatami pragnienia, że, zredukowane do przedmiotów przez ekscytację, jaką wywołują - lub podniecenie, jakie niweczy ich rów­ nowagę - nie odpowiadają już one banalnym wymogom, codziennym wy­ mogom życia. Toczące się życie żąda rozsądnych działań, którym patronuje użytkowy język. I oto nagle niestosowność pożądania wprowadza wyłom do tego życia; wprawia ciała w letarg, który ma czarowną moc; usuwa, sięgając samej pamięci, tę służalczość, która utrzymuje [nas] w granicach stosowności i gadaniny; służalczość, [która] narzuciła pożądaniu zakaz i wyjałowiła je ze śmiertelnej odmowy wobec konwenansów potocznego życia, bez której nie ma wolności” [DLE, s. 651]. Skorelowane z intencją wyjścia i ustatycznienia pragnienie odpoczynku, obsesyjne pragnienie ludzkie, urzeczywistnić może cielesna rozkosz. Konstatując w niej trudną do przelicytowania kulminację, '* “Prawda, jaką narzuca piękno kobiety, byłaby skąpa, gdyby nie odpowiadała jej wstydliwa prawda ukrytych pod sukienką partii owłosionych, tajemnie otwartych na brud” [W, s. 108].

190

Ciało, intensywność

Bataille nie lansuje bynajmniej błogostanu, jaki zniewala marzyciela; uspo­ kojenie nie jest bezinteresownym darem, ale kulminacją rozjątrzenia i gwał­ tu: „Tak długo jak trwa, życie ludzkie jest poszukiwaniem odpoczynku: tak długiego i głębokiego, że możemy już nie wiedzieć, co znaczy odpoczynek. / Jedynym odpoczynkiem oczekiwanym przeze mnie bez wstydu jest ten, jaki daje gwałtowna rozkosz: ów lubieżny paroksyzm, który nie jest śmiercią, lecz przywołując ją krzykiem, wtrąca szybko w ułudę szczęścia” [DLE, s. 663]. Erotyczna ekstaza, wymagająca związku ciał, odpychających i atrakcyjnych dla świadomości, dopełnia się ostatecznie pod egidą ambiwalencji: jest mo­ mentem splotu uniesienia i zgrozy - lęk i odraza wywołują fascynację, fascy­ nacji nie ma zaś bez trwogi.

V

MISTYCZNA PARTUZA

Bataille mówi o ekscesie, o nadmiarze pożądania,

a także o nadmiarze śmierci, ażeby uniknąć kłamstwa. Elisabeth Prouvost

Seksualność i sacrum Pytanie o erotyzm jest u Bataillea elipsą pytania o sens człowieka. We wprowadzeniu do Les Larmes d’Eros Bataille pisze o „celu” jak o sensie- „Cała cywilizacja, możliwość życia ludzkiego, zależy od rozumnego przewidywania środków zachowania życia. Wszelako to życie - owo życie cywilizowane o zachowanie którego się troszczymy, nie może być zredukowane do środków, które czynią je możliwym. Poza wykalkulowanymi środkami poszukujemy celu - albo celów - dla tych środków”. Jeśli „praca” i „dążenie do bogactwa” są tylko „środkami”, to „odpowiedź na pragnienie erotyczne, przeciwnie, jest celem”. Pytanie o erotyzm jest pytaniem o sens w tej mierze, w jakiej „ero­ tyzm (...) jest celem naszego życia” [LE, s. 575-576]. Seksualność jako taka jeszcze do sensu, który specyfikowałby człowieka, nie odsyła. Zorientowa­ na na prokreację seksualność nie zawiera niczego swoiście ludzkiego. Jako „seksualność dobroczynna”, której celem jest plenienie życia, odpowiada ona seksualności zwierzęcej. Ciąża dlatego odbiera kobiecie wartość obiektu ero­ tycznego, iż sugeruje pomnożenie, tym samym zaś jest znakiem waloryzacji świata nieciągłych bytów, królestwa użyteczności. Antypodyczny wobec wy­ korzystującej płeć jako alibi misji rozplenienia (jej skutkiem jest eternizacja nieciągłości, uświęcenie trwania pod postacią rzeczy) erotyzm, „który z płci się wywodzi, (...) jest w zasadzie bezpłciowy. Erotyzm reprezentuje Zło i sza­ tana” [E, s. 224]l97. Nie zinterioryzowana jako znak anarchii mogącej zmieść porządek użytkowego świata, nie przemieniona w świadomości w taki spo­ sób, że łączy się z transgresją zakazów, która „wyzwala wreszcie człowieka z przymusów zamkniętego świata rzeczy” [H, s. 300], seksualność marnieje w autodegradującej redukcji do aktywności służebnej. A przecież źródłowo jest tym elementem ludzkiej konstytucji, który wydobyty z funkcjonalnych ram, nie ograniczony do użytkowego celu, czyli właśnie erotycznie przetwo­

1,7 „(...) aktywność erotyczna (...) przeklęta jest najpierw za sprawą arbitralnych religijnych zakazów: ale przeklęta jest też dlatego, i to nawet zasadniczo, że jest istotowo obca mnożeniu użytkowych bytów; jest przeklęta, gdyż osłabia użytkową wspólnotę. (...) erotyzm sprzeciwia się żywotnemu interesowi wspólnoty" [DLE, s. 652],

Seksualność i sacrum

193

rzony, neguje - w paradoksalnym porywie życia, będącym „odmową życia w tym samym akcie, który je kreuje” - „wszystko, co wiąże nas z życiem, a negując to, przywraca nas nam samym, ciągłości, (...) bliskości” [H, s. 296, 297]. Choć więc dla erotyzmu tylko zaczynowa, seksualność jest zapowiedzią (strategicznie w erotycznym kontekście ważnego) komunikacyjnego otwar­ cia, wkomponowanego w człowieka ontologicznie jako obsesja (która, ow­ szem, może się nie zaktualizować, jeśli determinacje świata projektów i celów otępią nas bez reszty): „stosunek seksualny sam w sobie jest komunikacją i dynamiką, ma charakter odświętny; ponieważ jest on ze swej istoty komuni­ kacją, zaraz na wstępie zakłada otwarcie na zewnątrz” [HE, s. 33]. Dopiero wówczas, gdy sytuowana jest w horyzoncie istoty świadomej, sek­ sualność nabiera waloru czegoś istotnego. Stawia bowiem przed człowiekiem „problem, którego jedynym rozwiązaniem jest oszołomienie” [LE, s. 576], syg­ nuje więc kres racjonalnego i stanowi rudymentarną możliwość otwarcia na niemożliwe'91. Żywiołowość właściwa seksualności staje się czymś znaczącym jedynie dla bytu, który, świadomy własnej śmierci, potrafi odczuć w seksual­ nym nadmiarze jej zapowiedź. Podnosząc kwestię ogólnej wymowy Łez Erosa Bataille napisze: „Sens tej książki polega, w pierwszym rzędzie, na uświadomie­ niu tożsamości «małej śmierci» i śmierci ostatecznej. Od rozkoszy i miłosne­ go szału do zgrozy bez granic” [LE, s. 577]. Seksualność erotyzuje się dopiero w perspektywie śmierci: „(...) sądzę, że zasadniczo erotyzm jest związany ze śmiercią, to znaczy [że] seksualność człowieka jest przypadkiem zwierzęcia, które żyje świadome tego, iż umrze. / Nie chodzi bynajmniej o to, by twierdzić,

'’’Otwarcie to problematyzuje status myśli Bataille’a, dystansuje jego myśl wobec zachodniego myślenia ukoherentniającego się poprzez koncentrację na obiektach (obecnościach): „Ostatnia myśl: olśnienie, które nie mogłoby się łączyć z jakąś określoną myślą, lecz z rozpuszczeniem danej myśli i wszelkiego myślenia” [DLE, s. 663). - „Myśl jawi mi się jako pustynia, na którą mam się udać; muszę zamienić treść w pustkę, pozwalając w końcu ukazać się nicości, do któ­ rej przywodzi mieszanina zachwytu i zgrozy, jaką jest życie oddzielone od refleksji” [Lérotisme ou la mise en question de lêtre, s. 409). Niemożliwe - jako przedmiot nie-wiedzy jest w dziele Bataillea najwyższą stawką. Przydając wiedzy granice, które w sposób konieczny ją partykularyzują, możliwe czyni ją czymś egzystencjalnie niesatysfakcjonującym. Swoje „stanowisko fi­ lozoficzne” określa Bataille jako „ufundowane na nie-wiedzy dotyczącej całości", alternatywnej wobec „wiedzy, która zawsze dotyczy tylko części” [Notes do: Notice autobiographique, s. 615). Niemożliwe jest konieczne w tym sensie, iż stanowi a fortiori właściwy przedmiot myśli, o ile tylko nie akceptuje ona połowiczności, której deprymującym wzorcem byłby amorficzny gest seksualny: „Tak samo jak kobieta, również możliwe ma swoje wymagania: chce, byśmy doszli z nim aż do kresu” (SN, s. 32).

194

Mistyczna partuza

że gdyby nie świadomość śmierci, nie doznawalibyśmy seksualnej rozkoszy; wszelako pełna rozkosz przysługuje istotom, które śmierć napawa bladym stra­ chem” [DLE, s. 649]. - „Erotyzm pojawia się wraz ze świadomością śmierci, która życie seksualne człowieka przeciwstawia seksualności zwierzęcej” [LE, s. 584], Tezy, nie dla wszystkich przekonujące, Bataille cierpliwie uzasadnia: „Trudno jest bez wątpienia uchwycić jasno i wyraźnie jedność śmierci - czy świadomości śmierci - i erotyzmu. (...) Jest wszelako prawdą, że zwierzę (...), którego zmysłowość ulega niekiedy rozjątrzeniu, nie zna erotyzmu. Nie zna go właśnie w tej mierze, w jakiej brak mu wiedzy o śmierci. My natomiast, właśnie dlatego, że jesteśmy ludzcy i żyjemy w mrocznej perspektywie śmierci, doświadczamy rozjątrzonej, rozpaczliwej przemocy erotyzmu” [LE, s. 586], Specyfika erotyzmu polega na jego „diaboliczności”. Nie w swoistym zna­ czeniu, jakie „diaboliczne” posiada w chrześcijaństwie (erotyzm znała prze­ cież także ludzkość przedchrześcijańska), ale właśnie w znaczeniu funkcji wiedzy najdawniejszych ludzi o własnej śmiertelności19’: „W embrionalnej postaci sfera «diaboliczna» istniała już wówczas, gdy ludzie - czy poprzed­ nicy ludzkiego gatunku - zorientowawszy się, że ich przeznaczeniem jest umrzeć, żyli w oczekiwaniu i trwodze śmierci” [LE, s. 581-582]. Wskazując na seksualną aktywność jako na odblask pierwotnego anarchicz­ nego niezróżnicowania, podejmuje Bataille refleksję nad związkiem człowieka i sacrum - domeną wynoszącej ponad wszelką stabilność inności, bez odnie­ sienia do której nie ma, jego zdaniem, adekwatnego opisu człowieka. Ponieważ zasadniczo jest pożądaniem, człowiek odpiera wszelką horyzontalną redukcję i skorelowany jest z „czymś całkiem innym”. Odmiennie wszakże niż w chrześ­ cijaństwie, sacrum oznacza u Bataillea nie transcendentną realność, do której przeniknąć pozwala miłość i zachowania wyzbyte przemocy, lecz immanentną sferę ekspropriacji tego, co ludzkie [por. G. Durozoi, s. 12]; sferę porównywal­ ną „nie z «niebem», lecz raczej z fascynującym quasi-piekłem, otchłanią, gdzie pewność ludzka traci grunt, gdzie ludzkość znika, łącząc się nie z tym, co od niej wyższe, lecz z tym, od czego wcześniej uciekła: z bezpośrednio daną naturą, bujnością życia w jego najbardziej gwałtownych przejawach, zwierzęcością, jaką człowiek, by móc siebie afirmować, uprzednio odrzucił” [G. Durozoi, s. 13].

Wiedzę tę potwierdza obyczaj pochówku znany już Neandertalczykowi: „Zachowanie małpy wobec martwego przedstawiciela własnego gatunku wyraża obojętność, podczas gdy niedosko­ nały jeszcze Człowiek, Neandertalczyk, grzebał swoich zmarłych niezwykle starannie, objawia­ jąc jednocześnie szacunek i strach” [LE, s. 585|.

195

Religijny sens erotyzmu

Religijny sens erotyzmu Profanum jako domena obowiązywania zakazu i sacrum jako rzeczywistość, ku której przenosi transgresja, istnieją faktycznie jako „dwa aspekty tej samej ludzkiej prawdy” [H, s. 298]: „człowiek należy do obu tych światów, między którymi rozpięte jest życie ludzkie” [E, s. 44]. To, iż prawda ta została kulturowo stłumiona (w zachodnim świecie, infiltrowanym chrześcijańską wolą ekskluzji transgresji), wynika zapewne stąd, że „«szczyt» jest paradoksalnie otchłanią, za­ tratą, albowiem osiągając szczyt, człowiek odrzuca to, co dzieli go od zwierzęcia, i staje się niczym «woda w wodzie»” [H, s. 301]. Wymogiem transgresji, albo ceną za suwerenność, wzniesienie się na szczyt, jest usunięcie indywidualnej różnicy, czyli kulturowo zakazane, bo zwiastujące ruinę kultury, zniszczenie partykularnego bytu ludzkiego; transgresja zakazu, który strzeże separacji i jest jej upermanentnieniem, przenosi w religijną par excellence sferę fuzji podmiotu i przedmiotu, czyli w sferę zniweczonej odrębności. Odseparowanie jako wy­ miar istnienia podmiotowego jest dla Bataille' a nie do zaakceptowania, nie daje się uzasadnić ontologicznie: „Nie znoszę obrazu bytu ludzkiego wiązanego z od­ izolowaniem. Śmieję się z samotnika chcącego uprawiać refleksję nad światem. Nie może o nim rozmyślać, gdyż będąc centrum refleksji, przestaje być na miarę tego, co nie ma centrum. Wyobrażam sobie świat podobnym nie do jakiegoś od­ dzielnego i zamkniętego bytu, lecz do tego, co zachodzi między nami, kiedy się śmiejemy lub kochamy: gdy wyobrażam go sobie w ten sposób, otwiera się prze­ de mną ogrom, w którym się zatracam” [C, s. 282]. Naturalnie, istniejemy jako izolowane jednostki; nie przecząc oczywistości, Bataille pokazuje, że płacimy za to upadlającym nasze istnienie oddzieleniem od życia. Ciąży nad nami impe­ ratyw nieba, którego - po ludzku myśląc - nie możemy słuchać. A przecież w imię tego, co w nas ludzkie - nie możemy go zignorować200: „Każdy człowiek obcy jest światu, należy do przedmiotów, posiłków, gazet, które zamykają go w jego poszczególności i oddzielają od całej reszty. Tym, co łączy ludzkie istnie­ nie z całą resztą, jest śmierć: kto patrzy na śmierć, przestaje należeć do swego pokoju, do swych bliskich i oddaje się wolnym grom z niebem” [C, s. 283]. Bataille - którego fundamentalny zamysł polega na „ponownym wpro­ wadzeniu totalnej religii do świata nowoczesnego” [H, s. 312], czy też na po-

2” Zaiste stosowne jest dla Bataille'a miano, jakie przydał mu Krzysztof Uniłowski - Agitator Bataille.

196

Mistyczna partuza

nownym wprowadzeniu doń sacrum, „w taki sposób, by nie miało ono użyt­ kowego sensu ani użytkowej wartości” [H, s. 302] - nie wzdraga się przed promocją zatraty (która paradoksalnie okazuje się ludzkim współczynnikiem strywializowanego życia ludzkiego): „nie moglibyśmy żyć jak ludzie, gdybyśmy nie przekroczyli «pracy», która redukuje nas do rzeczy” [H, s. 299]. Erotyzm, który jest zjawiskiem religijnym w preferowanym przez Bataillea sensie („określenie erotyzmu jest pierwotnie religijne, a moje podejście bliższe teologii niż naukowej historii religii” [E, s. 33]201), gdyż stanowi „jedną z dróg dojścia do sacrum, do (...) rzeczywistości odczuwanej jako niezróżnicowana” [H, s. 300], otwiera człowieka, podobnie jak poezja - prowadząca „do pomie­ szania osobnych przedmiotów (...) do ciągłości” [E, s. 27]202 - na „nieskończone przekroczenie” [H, s. 300]203. W Batailleowskim ujęciu erotyzmu istotna („de­ finicyjnie” ważna) jest nie tyle jego charakterystyka negatywna (jego „sensu” i „wartości” nie można ograniczyć do „przyjemności” i „rozrywki”), ile jego pozytywne określenie: „erotyzm jest nazwą doświadczenia sakralności, jakie może być udziałem człowieka niezależnie od religii, emblematyczną postacią dzielonego z innym doświadczenia ekscesu” [E. Tibloux 2, (6,8)].

Dysymulacja ascezy Jako zjawisko specyficznie ludzkie - „seksualność ludzka jest ograniczona zakazami i (...) jest dziedziną przekraczania tych zakazów” [E, s. 249]; łączy się więc z „poszanowaniem wartości zakazanych”, ale jednocześnie „otwie­ ra przed zdyscyplinowanym człowiekiem furtkę niedostępną zwierzęcości: 201 Por. też LE, s. 608: „Istota erotyzmu wymyka się temu, kto nie widzi w nim sensu religijnego”.

202 Jeśli nie jest tylko „piękną poezją”, w znaczeniu przeestetyzowania czy podporządkowania wzniosłości, poezja ma moc sojuszniczej wobec erotyzmu eksterminatorki użytkowego świata: „Wydawało mi się, że do prawdziwej poezji prowadzi jedynie nienawiść. Poezja miała siłę tylko wtedy, gdy objawiała przemoc buntu. Ale poezja osiąga tę przemoc tylko o ile ewokuje niemoż­ liwe. (...) Prawdziwa poezja jest na zewnątrz praw. (...) Poezja, która nie wznosi się do bezsensu poezji, jest tylko brakiem poezji, piękną poezją. (...) Poezja wprowadza w noc eksces pożądania. Noc, jaką pozostawiają spustoszenia poezji, jest we mnie miarą odmowy - moją szaloną wolą przekroczenia świata. (...) Poezja była prostym odwrotem: wymykałem się dzięki niej światu dyskursu, który stał się dla mnie naturalnym światem, zstępowałem z nią jakby do grobu, gdzie nieskończoność możliwości rodziła się ze śmierci logicznego świata” [IS, s. 101, 218, 220-222], 203 Por. też E. Tibloiuc 2, (6, 8]: „(...) sposobem przejawiania się [erotyzmu] jest transgresja za­ kazów: pozwala mu to dotrzeć do odseparowanej sfery sacrum. Chodzi o erotyzm czarny raczej niż różowy, erotyzm gorejący, którego nie można by precyzyjnie określić, nie ryzykując zrobienia zeń pojęcia i odniesienia go [tym samym] do sfery produkcji intelektualnej".

Dysymulacja ascezy

197

możliwość przekroczenia prawa” [E, s. 215] - erotyzm, wskazujący wszak na animalną naturę człowieka, posiada osobliwy walor: jego napięcie pokrewne jest ascetycznemu204, gdyż erotyzm, jak asceza (o ile jej motywacje są mistycz­ ne), wyprowadza z petryfikującego separację indywiduów świata działania, świata zakładanych projektów i realizowanych celów, czyli świata użytkowego par excellence, ku światu niedziałania i zniwelowanych różnic: „Tym, co cha­ rakteryzuje erotyzm, nie jest przedmiot ruchomy i żywy, lecz znieruchomiały i martwy, bo tylko on oderwany jest od normalnego świata. To kres, do które­ go chcemy doprowadzić żywe i ruchome. Chodzi o to, by rozerwać przebiegi świadome i zwyczajne, i by znaleźć to, co oderwane” [HE, s. 122]. Jeśli jednak asceza sama jest pracą, wymagającą odosobnienia i sytuują­ cą swój cel w przyszłości, jeśli jest więc drogą dla zdegustowanego światem i pragnącego oczyszczenia bytu ludzkiego, to erotyzm - ascetyczny w tej mie­ rze, w jakiej seksualność nie jest w nim „banalnym instynktem” ciążącym ku przyjemności, ale „środkiem duchowego wznoszenia się”, czyli „integralną częścią wszelkiego doświadczenia religijnego” [S. Hutin]205 - rozwija się pod egidą źródłowego otwarcia, jest wyzbytą ascetycznej wstrzemięźliwości, pe­ danterii i obsesji czystości praktyką depersonalizacji, eksperymentacją hic et nunc destrukcji, która „odpowiada najbardziej intymnemu pragnieniu czło­ wieka, by się zatracić”. (Nawet gdyby stanowisko Bataillea uznać za wyraz eskapizmu, to byłby to eskapizm świadomy własnych konsekwencji. Podobnie jak doświadczenie wewnętrzne jest autorytetem, który musi być o(d)kupiony, tak erotyzm jako droga zatraty symultaniczna wobec śmierci nie stanowi łatwego sposobu rozwiązania konfliktu określającego relację jednostki - przytomnej acz dręczonej potrzebą komunikacji - z użytkowym światem. Liryzm Bataillea nie jest czymś alternatywnym wobec jego trzeźwości: „Nadałem liryczną po­ stać memu spostrzeżeniu odnośnie związku między erotyzmem i śmiercią. Podkreślam jednak: sens erotyzmu wymyka się nam, jeśli nie jest dany w po­ staci jakiejś urwistej głębi. Erotyzm jest zwłaszcza czymś najbardziej porusza­ jącym, jest też jednak zarazem największą sromotą. Nawet po psychoanalizie sprzeczne aspekty erotyzmu wydają się w jakiejś mierze niezliczone: ich głębia jest religijna, potworna, tragiczna, jest wciąż jeszcze czymś nie do wysłowie­ 2114 „Dwie tendencje właściwe dla erotyzmu: zgody z naturą i jej zakwestionowania; nie możemy usu­ nąć żadnej z nich. Zgroza i przyciąganie są nierozłączne. Niewinność i skandal służą grze” [C, s. 355]. 20SCyt. (za:) H, s. 295.

198

Mistyczna partuza

nia. Zapewne tym bardziej dlatego, że jest boska (...). Jedyny sposób zbliżenia się do prawdy erotyzmu: drżenie...” [LE, s. 608]). Wobec ascezy, która jest bojaźliwa i skąpa - zakłada odwracanie oczu od pokus i uzależnia skuteczność swej metody od dyscypliny, zalecającej minimalizację pragnień i konwergencję środków osiągania celu - erotyzm jest instancją bujności, dywergencji i roz­ rzutnego zapamiętania. Asceta odwraca się od „tego świata”, spoglądając ku udostępnianemu przez wyrzeczenie światu czystości. Adept erotyzmu odrzuca „ten świat” w imię rzeczywistości, która jest dla niego rewersem spragmatyzowanego świata ludzkich zachowań. Ascetycznemu projektowi spirytualizacji wytęsknionej rzeczywistości, który koniecznie włącza nadzieję, czyli trwanie, a więc a fortiori komunikację tożsamości (zdegustowany cielesnością asce­ ta nie rezygnuje wszak z jednostkowości, a tylko poddaje ją uduchowieniu), erotyzm przeciwstawia dezidealizację świata (oznaczającą jego chaotyzację) i departykularyzację bytów (wyrażającą się w ich desperacji): „Żadnego potę­ pienia, żadnego wstydu. Erotyzm i będąca jego wymiarem ekspozycja kobiet o ciężkich piersiach i rozwartych ustach są dla mnie tym bardziej pożądane, że odbierają wszelką nadzieję. (...) Erotyzm jest okrutny, prowadzi do nędzy, wy­ maga rujnujących wydatków. Zbyt jest kosztowny, by wiązał się z ascezą. Stany mistyczne, ekstatyczne, które nie pociągają za sobą materialnej czy moralnej ruiny, nie obywają się zresztą bez kierowanych przeciw sobie zamachów. Moje doświadczenie jednego i drugich pozwala mi wyraźnie odróżnić konsekwencje tych dwu rodzajów ekscesu. By zrezygnować z mych erotycznych przyzwycza­ jeń, musiałbym wymyślić jakiś nowy sposób umieszczania siebie na krzyżu: nie mógłby on być mniej odurzający niż alkohol” [C, s. 247,257],

Ciągłość łączy erotyzm ze śmiercią Erotyzm, podobnie jak śmierć, potwierdza naszą przynależność do świata ciągłości: z bytów osobnych, jakimi jesteśmy w świecie pracy wstrzemięźliwych i zapobiegliwych, szanujących zakaz jako środek oca­ lenia indywidualnej tożsamości - czynią nas one bytami komunialnymi, mobilizowanymi przez transgresję. Seksualność i śmiertelność są w nas w rudymentarnym sensie znakami niezgody na granice ludzkiej kondycji zakreślane przez rozum. Erotyzm i „radość w obliczu śmierci” to formy, w jakich u Bataillea sublimuje się, w perspektywie człowieka religijnego, to, co, poza Bataillebwską religią, może być też traktowane jako zwykła, inercyjnie aprobowana pozostałość ludzkich związków z naturą, albo jako

Ciągłość łączy erotyzm ze śmiercią

199

przedmiot utylitarnej obróbki rozmaitych światopoglądów, których celem jest wyegzorcyzmowanie monstrualności seksu i śmierci. Owa sublimacja pozwala uniknąć mankamentów odrzucenia i bezrefleksyjnej akceptacji status quo. Pierwsze byłoby naiwne, nawet jeśli heroiczne, druga zaś nie dałaby się przeprowadzić w bezwzględnej postaci. Jedynie erotyzm i mortualne niedomknięte prowokacje - przybliżanie śmierci nie może przestać być grą: „Dość ścisłe byłoby stwierdzenie, że prawdziwa radość wymagała­ by pójścia za impulsem aż do śmierci - ale śmierć położyłaby jej kres” [HE, s. 92] - umożliwiają usytuowanie seksualności i śmierci w horyzoncie za­ kazu i transgresji; horyzoncie, zdaniem Bataillea, heurystycznie płodnym, bo dająca się w nim zawrzeć charakterystyka człowieka uwzględnia kontradyktoryczne ludzkie predylekcje: do trwania („Nikt nie wyobraża sobie świata, w którym (...) namiętność przestałaby ostatecznie nas niepokoić... Nikt, z drugiej strony, nie bierze pod uwagę życia, którego nie wiązałaby ja­ kaś rachuba” [LE, s. 575]) i do zatraty („Twoją sprawą w tym świecie nie jest zapewnienie zbawienia duszy złaknionej spokoju, ani staranie o materialne awantaże dla ciała. Twoją sprawą jest poszukiwanie niepoznawalnego losu. O to walczyć musisz w nienawiści granic - która wolności przeciwstawia system konwenansów” [A, s. 416]), do tego, by być (podporządkowanym) elementem świata użytecznych działań, i do tego, by - nie dbając o konse­ kwencje - pragnąć suwerennie zeń się wydostać. U Bataillea pożądanie wymusza zatratę, która zwraca ku śmierci. Zatrata ma sens moralny o tyle, o ile jej oddalenie oznacza wybór bezpieczeństwa i stabiliza­ cji, czyli wyjałowienie życia, które ma smak tylko jako intensywne: „Częściowa zatrata jest dla bytu ludzkiego środkiem umierania za życia. Dziwna jest ochota uniknięcia zgrozy zatraty. Pożądanie przyzywa zgrozę - tę z granicy wytrzyma­ łości. Chodzi o zbliżenie do śmierci najbardziej jak da się znieść. Nie tracąc świa­ domości - lub tracąc, jeśli trzeba. / ...a jeśli trzeba, umierając” [C, s. 337-338]. Śmierć ważna jest dla Bataillea jako emblemat uświęcającej życie zatraty. Jej

ekstatyzujące znaczenie problematyzowane jest jednak przez jej definitywność. Apologia śmierci u Bataillea nie przeszkadza mu konstatować jej ograniczeń jako stymulującej ekstazę pożywki wyobraźni i namiętności: „Śmierć natomiast

- na przekór językowi, który moment konwulsji każę nazywać «małą śmiercią», i na przekór frapującym powinowactwom - źle odpowiada, z racji swego okre­ ślonego, definitywnego charakteru, doznaniu wieczności chwili, jakie przynosi miłosny wybuch” [L'érotisme ou la mise en question de l'être, s. 413].

200

Mistyczna partuza

Wyłączenie ekscesu, oznaczające wyłączenie przekraczającej miarę inten­ sywności, sprawia, że życie, tak w chrześcijaństwie, jak w większości zachod­ nich filozofii, na których chrześcijaństwo odcisnęło swe piętno, traktowane jest jak antypoda śmierci. Pogląd ten pozwalają Bataillebwi przezwyciężyć ci, z którymi myśli on w permanentnym sojuszu - Sade i Nietzsche. U obu ży­ cie objaśniane jest w kategoriach energetycznych, ułatwiających odrzucenie antropocentrycznego przesądu o podziale. U obu chrześcijański oportunizm wobec banału świeckiej rzeczywistości znoszony jest bądź za sprawą filiacji gnostyckich206 (związki Sadea z Prowansją, ojczyzną katarów, determinują też jego filozofię; wymóg Sadycznej rozpusty, seksualnego przekroczenia - sodo­ mia, kazirodztwo - progenituralnej awersji etc., da się wpisać w czysto religij­ ny kontekst gnostyckiej nienawiści do ciała, które jako przeklęte, bo sytuujące istnienie w horyzoncie stworzenia, nie zasługuje na żadne względy: respekt dla własnej duchowej konstytucji mógłby - a fortiori - obligować człowieka do prostytuowania ciała207), bądź wskutek wprowadzenia życia ponownie pod egi­ dę amorfati (kulminacją myśli Nietzschego jest afirmacja istnienia jako emblematyzowanego losami Dionizosa radosno-tragicznego rozdarcia208). 206 Życia nie sposób już fetyszyzować w perspektywie jedynego Boga, różnego od żydowskiego czy

chrześcijańskiego Demiurga. Tak samo do ciała niepodobna odnosić się z autonomizującym je respektem, gdyż - inaczej niż w elukubracjach Apostoła, czyniącego ciało „przybytkiem Ducha Świętego" [1 Kor 6, 19] - nie jest ono niczym esencjalnym. Jedynie konstytutywne, choć rezydu­ alne, jest w nas światło, potwierdzające naszą więź z prymarnym, absolutnie czystym, wolnym od nędzy uprzedmiotowienia w obecności bóstwem. Uznanie w libertynizmie Sadea sztafażu dla jego duchowo-intelektualnej peregrynacji o mistycznej zasadniczo proweniencji nie wydaje się niczym niedopuszczalnym. Kossowskiego, który zrazu gnostycyzował Sadea [por. P. Kossowski 5], nie trzeba wcale bronić przed zarzutami o jego „konfesjonalizację”. Choć oczywiście próba spojrzenia na Sadea w oprawie mistycznej nie ma nic wspólnego z jakimś programem jego usprawiedliwia­ nia: sam mistycyzm jest wszak czymś dostatecznie przeklętym, by sytuowanie Sade’a w jego obrę­ bie nie budziło tego rodzaju podejrzeń. Wystarczy przypomnieć, co Bataille mówił o faktycznym związku domen pozornie tak odległych: „Święta ze zgrozą odwraca się od rozpustnika: nie zdaje sobie sprawy, że jego grzeszne żądze i jej własna żarliwość to jedno” [E, s. 9]. — „Moim zadaniem jest zobrazowanie podstawowego związku: ekstazy religijnej i erotyzmu...” [LE, s. 627]. - „Świę­ tość wymaga przymierza istoty ludzkiej z lubieżnością, okrucieństwem, szyderstwem” [C, s. 278]. W istocie obawa przed kojarzeniem Sadea z mistyką nie byłaby niczym innym niż całkiem na­ bożną prudence, wyrażającą nieprzezwyciężoną ciągle ufność w wyroki eklezjalnych autorytetów. 207 Sadea nie sposób zapewne zredukować do gnostyckiej herezji, jednak nieuwzględnienie w interpretacji jego myśli horyzontu religijnego grozi inną, trywializującą dzieło redukcją - do wymiaru pornograficznego. 20# Rewindykacja ekscesu, zacierająca różnicę między życiem i śmiercią, ma rzeczywiście u Bataillea proweniencję wyraźnie nietzscheańską (religia i boskość aprobowane są przez niego

Ciągłość łączy erotyzm ze śmiercią

201

Dla Bataillea życie nie jest w stosunku do śmierci enklawą. Staje się nią jedynie wskutek jego, zasadniczo chrześcijańskiego, sformalizowania. Nie­ unikniona i kapryśna kuratela osobowego Boga-Stwórcy nad stworzeniem sprawia, że życie może być tylko czymś reglamentowanym. Okazuje się por­ cją przydzieloną nam wedle miary ustanowionej przez Boga. Bataille zwraca uwagę na rudymentarną rozrzutność życia, sygnującą jego nieokiełznanie. Utemperować żywioł można tylko na sposób ideologiczny: chrześcijański zamysł zmoderowania i spragmatyzowania życia łączy się z nie­ efektywną w istocie technologią, której skutkiem jest wszakże pospolityzacja istnienia. Między życiem i śmiercią Bataille nie widzi hiatusu - jaki wprowadza uzurpatorska i trywializująca samo życie mentalność „skąpca” - lecz ciągłość: „W ostatecznym rachunku śmierć to najbardziej zbytkowna forma życia (...) życie to zbytek, którego szczytem jest śmierć” [HE, s. 71-72] 209. Moralność każę petryfikować to, co jest tylko płynną granicą. Bez zawieszenia koniecznej skąd­ inąd moralności - w czym pomagają zmysły - człowiek byłby „niezdolnym do śmiechu rachmistrzem”: „Prawdy życia nie można oddzielić od jej przeciwień­ stwa, a jeśli uciekamy od zapachu śmierci, to «zamęt zmysłów» przywraca nas związanemu z nią szczęściu. Bowiem między śmiercią i nieskończonym od­ mładzaniem życia nie można ustalać różnicy; trzymamy się śmierci jak spląta­ nymi korzeniami drzewo trzyma się ziemi. Podobni jesteśmy jednak do drzewa «moralnego», które zaprzecza swym korzeniom. Gdybyśmy nie czerpali naiw­ nie ze źródła bólu, gdzie tkwi nie mająca sensu tajemnica, nie porywałby nas śmiech: mielibyśmy nieprzeniknioną twarz rachmistrza” [IS, s. 183]. Definiując erotyzm [por. E, s. 15] jako „pochwałę życia nawet w śmierci” (intensywność erotyzmu jest ekstremalna; drogą i wyrazem prawdy faktycz­ nie jest eksces: „Nadmiar pożądania i śmierci pozwala jedynie sięgać prawdy”

zasadniczo jako dionizyjskie). Niewykluczone przy tym, że dionizyjskość Bataillea (gdy chodzi o jej aspekt mortualny, tragiczny, czy też o aspekt trwale stygmatyzującego rozjątrzenia) ma, oprócz innych, również korzenie biograficzne: „Dionizos jest bogiem pijanym, bogiem, którego istotą jest szaleństwo. Należałoby jednak zacząć od tego, że samo szaleństwo jest z istoty boskie. Boskie, to znaczy odrzucające prawidła rozumu. (...) Szał Menad osiągał poziom, przy którym rozdarcie żywcem własnych dzieci wydawało się jedyną odpowiedzią na jego impet. Nie możemy zapewne twierdzić, że do takich ekscesów dochodziło naprawdę podczas rytuałów. Ale zamiast własnych dzieci owładnięte szałem Menady rozdzierały i pożerały kozy, których głosy w agonii niewiele się różnią od płaczu dzieci. (...) W dzieciństwie, przepełniony trwogą, sam słuchałem lamentu kóz, którym naprzeciw mojego domu rzeżniczka podrzynała gardła” [LE, s. 610,611].

209 „Śmierć się śmieje śmierć jest radością” [LArchangćliąue, s. 90].

202

Mistyczna partuza

[IS, s. 101]), Bataille wskazuje na mortualną w istocie naturę zjawiska utożsa­ mianego z najbardziej bujnym przejawem życia, a przez to antypodyzowanego wobec śmierci (to, co jest rozkwitem życia, naprawdę jest śmiertelne: „uścisk, o którym sądzimy, że wprowadzają go smak i miłość życia, odpowiada w mro­ ku nocy potwornemu przyciąganiu śmierci” [DLE, s. 650]). Korelacja eroty­ zmu i śmierci potwierdza, zdaniem Bataillea, zasadnicze sprzężenie życia z intencją zatraty, która w życiu faktycznie może się nie ujawnić tylko z uwa­ gi na kunktatorskie rachuby, czyniące samo życie przedmiotem zapobiegliwej, podszytej lękiem tezauryzacji. Podobnie jak dla Nietzschego życie jest dla Bataillea urządzeniem wzrostu nie uznającego granic, nie zaś formą ograni­ czoną przepisami jakiegoś prawa, które zgodę na jego interioryzację gratyfikuje czasowym oddzieleniem swego koniunkturalnego admiratora od śmierci. Jako wyraz życia nie wyjaławiającego się już troską o przetrwanie, czy­ li ignorującego lub znoszącego granice, erotyzm jest a fortiori wyzwaniem wobec homogenicznego świata pracy. Stanowi moralną perweryzację obo­ wiązujących w nim kodeksów, które uprzywilejowując trwanie, wtłaczają ak­ tywność w ciasne ramy użyteczności. Poprzez związek z bezużytecznym wydatkowaniem, czyli życiem wydoby­ tym z formy, w jakiej osadziła je stadna moralność (moralność resentymentu krzepiącego się deprecjonowaniem spontanicznej kreacji), erotyzm jest otwar­ ciem na śmierć, zatratą; a jako taki jest suwerennością. Eksces, obsceniczność, rozdarcie, trwoga - składowe egzystencjalnych wizerunków Marii, Edwar­ dy, Troppmanna, Dorothei, Roberta C., matki Pierrea Angélique, Charlotty d’Ingerville, Świętej, Henryka210 - układają się, w horyzoncie wymogów świata pracy, jedynie w figurę desperacji. Wszelako zdeterminowana wola wydatko­ wania czyni tę desperację czymś aktywnym i afirmowanym. Eksternalizowana wciąż w świecie pracy przemoc jest dla niej przedmiotem nie groteskowych i nieskutecznych egzorcyzmów, ale akcesu: „w obliczu śmierci nie ma przytom­ nego pytania o «ratunek», skoro nic się jej nie wymyka; jedyną zaś rozświetla­ jącą wolą jest wola zatraty” [B. Noël 1, s. 69]. Tylko owa suwerenna desperacja „obnaża wprost tę ziejącą w nas dziurę, jaką jest obecność naszej własnej śmier­ ci” i tylko ona jest w stanie ją „odwrócić”, tak by możliwe stało się „runięcie w błękit nieba, którego niemożliwość przyzywa nas równie zawrotnie jak nasze życie przyzywa śmierć” [B. Noël 1, s. 69], 210Na temat emploi postaci z erotycznych utworów Bataille’a por. apendyks umieszczony na koń­ cu rozdziału.

Ciągłość łączy erotyzm ze śmiercią

203

Wyrazem desperacji jest pytanie: „Co ma robić na tym świecie człowiek przenikliwy, noszący w sobie bezwzględny wymóg?” [ON, s. 197]. Abso­ lutny wymóg wskazuje na konieczność pójścia aż do kresu. Obrazem kresu jest śmierć. Jednak w śmierci, ekscesie życia, szukamy może ostatecznie nie tego, co ewokuje ona dla tych, którzy widzą w niej mroczną przeciwwagę dla awantaży życia? Zatrata jest szczytem pożądania, które nawet w upadku pozostaje życiową siłą afirmacji: „I w ostatecznym rachunku to nie ruina, ani tym bardziej śmierć, stanowi cel, jaki poprzez poszukiwanie ruiny osiągany bywa w świecie, jest nim radość. Przybliżamy się do otchłani, lecz nie po to, by w nią runąć. Chcemy się nią upoić, i obraz upadku zupełnie do tego wystarczy” [HE, s. 92]. Dla Batailleowskiego pożądania, które bardziej niż brakiem jest ekscesem [por. C. Dumoulie, s. 197]211, śmierć, przywracająca człowieka naturze (gdzie kulminuje intensywność), stanowi permanentny horyzont ekscytacji. Stąd u Bataillea traktowanie śmierci jak „bachantki” czy „kochanki”212; stąd aproksymacje śmierci i oszołomienie jej wizjami: „Czło­ wiek jest tak bardzo na miarę śmierci, że - dalekiego od wpadania w przera­ żenie - wyzwala sama wizja przerażenia” [C, s. 272]. Stawką erotyzmu jest ciągłość. Nieanihilujące doświadczenie ciągłości, o jakie tylko chodzić może w perspektywie życia, dostępne jest w grze zakazu i transgresji. Jako admirator życia, nie mogący zaakceptować jego letniości, z drugiej zaś strony przekonany o tym, że jest ona strukturalnym wymiarem ludzkiego istnienia (kulturogenny instynkt samozachowawczy jest w człowie­ ku instancją inercji i deheroizacji - erozji witalności, która pozostaje wszak czymś autonomicznym, niefunkcjonalnym, tylko o ile oznacza wydatkowa­ nie wyłączające projekt i kalkulację), Bataille promować może jedynie roz­ darcie: „Chodzi o to, by w obręb świata zbudowanego na nieciągłości wpro­ wadzić całą ciągłość, do jakiej ten świat jest zdolny” [E, s. 22], Niepodobna tolerować letniości. Ale nie ma też trwałych spełnień. Są tylko incydentalne. Ich poszukiwanie, którego horyzontem jest zatrata, a aurą rozdarcie, to ruch konstytucji (bez)sensu ludzkiej kondycji. 211 Możliwemu wyróżnieniu dwu pożądań odpowiada odróżnienie dwu rodzajów ofiarowania, sankcjonujące nieprzekraczalny Bataille’owski dualizm: „Trzeba odróżnić - gdy chodzi o poświę­ cenie na rzecz chwili zasobów dających się spożytkować w przyszłości - ofiarowanie ekscesywne, które aktywnie wyraża siłę, i ofiarowanie zapośredniczone w braku, którego jedynym źródłem jest niemoc” [La morale de Miller, s. 50].

212 „Moja kochanka śmierć” [Poèmes, s. 22].

204

Mistyczna partuza

Erotyczny wymóg przemocy Konstatując swoją partykularność, czyli własny status jako bytu zamknięte­ go (ciało jest naszą oczywistą granicą, ale nie możemy też ostatecznie przenik­ nąć myślą ku myślom innych ludzi: porozumienie, jakie zawdzięczamy mowie, jest faktycznie tylko złudą komunikacji213; dzieli nas przepaść: „Usiłujemy ko­ munikować się ze sobą, jednak żadna komunikacja nie zdoła zlikwidować tej pierwszej, podstawowej różnicy. Nie ja umrę, kiedy wy umrzecie. I wy, i ja jeste­ śmy bytami nieciągłymi” [E, s. 16]), człowiek nie akceptuje jednak definitywności tego zamknięcia. Przeciw rozkoszy stabilności ujednostkowionego bytu podnosi się wciąż w człowieku pragnienie, by nie być już różnicą, ale istnieć jako element indyferentnej całości: „Nie chodzi o to, by faktycznie znieść róż­ nice, a tylko o to, by je zanegować. Chodzi o stworzenie (...) bezładnej całości wrażeń, w której różnica się zatraca, w której objawia się czczość różnicy. (...) By osiągnąć tę spójnię, musimy więc zaprzeczyć temu, co różni jedne rzeczy od drugich, zniszczyć je jako różniące się rzeczy. Zamiast rzeczy spostrzegać mu­ simy nicość, zamiast istoty ubranej - nagą, której bliskość zapowiada erotyczną fuzję” [L'érotisme ou la mise en question de l'être, s. 413], Odczuciu izolacji jako braku odpowiada głęboka potrzeba jego powetowa­ nia: „ludzkość od samego początku szukała dostępu do wyzwalającej ciągłości” [E, s. 24], Erotyzm jest formą zaspokojenia tego pragnienia214 - w erotyzmie „zawsze chodzi o to, by zastąpić osamotnienie bytu i jego nieciągłość poczu­ ciem głębokiej ciągłości” [E, s. 19]. Nie dająca się już przelicytować intensyw­ ność pożądania („przedmiot pragnienia to wszechświat albo całość bytu” [HE, s. 94]) wiąże je, oraz erotyzm, ze śmiercią. Znoszący izolację erotyzm ewokuje śmierć, gdyż zaprzecza temu, co z ludzkiego punktu widzenia stanowi jej an­ typodę - trwaniu pod postacią odrębnego bytu: „(...) zwieńczeniem erotyzmu, jak pokazał Sade, może być tylko śmierć, a różnica między nimi jest (...) nie różnicą co do natury, a tylko różnicą stopnia” [J.-F. Fourny, s. 114]. Erotyzm jest ewidentnie domeną przemocy (violence), „zaburzeniem równowagi po­ 213 Formalnie tylko można by przypomnieć, że w Całości i nieskończoności, wydanej cztery lata po Erotyzmie, Lévinas zrewindykuje rozmowę jako jedynie prawomocną etycznie - opartą na separacji, uznaniu absolutnej zewnętrzności (obcości) Innego - postać komunikacji. Gdy chodzi o komunika­ cję, stanowiska Bataille'a i Lévinasa ilustrują przeciwieństwo w sposób egzemplaryczny.

21< „Erotyzm jest komunikacją w tej mierze, w jakiej, w paroksyzmie, partnerzy zatracają się wzajemnie w ruchu wydziedziczenia, zbliżającym ich prowizorycznie do ciągłości bytu, przesła­ nianej zwykle ich nieciągłymi indywidualnościami” [J.-F. Fourny, s. 114).

Erotyczny wymóg przemocy

205

wodującym, że człowiek świadomie sam siebie stawia pod znakiem zapytania” [E, s. 33]; jest tym, co „w świadomości człowieka (...) kwestionuje jego byt” [E, s. 31]; zacierając granice jak noc, jest domeną, gdzie ofiarnie spłonąć może nasza „wściekłość” i gdzie izolowany byt ludzki odmienia swój przeklęty status: „Nic nie jest na miarę twych wściekłych porywów oprócz milczącego ogro­ mu nocy. / Negując ograniczone byty ludzkie, miłość zwraca je nieskończonej pustce, sprowadza je do oczekiwania tego, czym nie są” [A, s. 405]. Jako in­ stancja departykularyzacji erotyzm objawiałby jedną z Bataillebwskich prawd: „(...) wściekłą prawdę: prawdę pustki, o której nie ma co wiedzieć” [S, s. 424]. Przemoc dotyka mnie („w erotyzmie zatraca się moje Ja. Nie jest to sytuacja korzystna, ale owa dobrowolna zatrata, jaką erotyzm zakłada, jest oczywista, nikt nie może w nią wątpić” [E, s. 33]), ale określa też aurę relacji między ko­ chankami. Jako obiekty erotyczne podlegamy, ktoś drugi i ja, depersonalizacji, wywłaszczeniu z kondycji właściwej nam w świecie pracy. Owa ekspropriacja nie zachodzi w sposób automatyczny. Bataille nie dogmatyzuje aktów seksu­ alnych jako takich. W uznaniu, że „reprodukcja” stanowi „okazję do nagłego i frenetycznego zmarnotrawienia zasobów energii” i w konstatacji, że „jest ono „w czasie tym, czym tygrys jest w przestrzeni” [CP, s. 44], zawiera się sugestia, iż banał seksu może ulec uświęcającej transsubstancjacji tylko pod warunkiem, że zapomnienie kochanków (odpowiednik instynktowego zapamiętania polu­ jącego drapieżcy) pozwoli im zignorować czas i sięgnąć tym samym „prostoty chwili” („Erotyzm jest zastąpieniem chwilą bądź nieznanym tego, co, jak sądzi­ my, da się poznać” [L'au-delà du sérieux, s. 319]), która „należy do tego, kogo otwiera na trwogę nagły, bezpośredni zachwyt” [E, s. 245]21S. Trwoga i fascy­ nacja - to, co wywoływane jest przez zakaz, i to, co „przywołuje transgresję”

215 „Zasadnicza jest chwila gwałtownego kontaktu, kiedy życie przepływa od istoty do istoty, dając poczucie feerycznego upadku. (...) tym, co wchodzi w grę w erotyzmie, cielesnym czy mo­ ralnym, jest to samo poczucie «feerycznego upadku», złączone z osuwaniem się jednego bytu w drugi” [C, s. 390]. - Rudymentarnie alienujące człowieka jest jego uwikłanie w czas. Swoim akcesem do świata pracy człowiek podtrzymuje tę alienację. Fantastyczność wszelkich dezalienacyjnych projektów równoważy dezalienacyjna tout court realność seksualnych aktów, które społecznej fetyszyzacji przyszłości przeciwstawiają ignorujące wszelką kalkulację, oswobodzicielskie teraz: „Istnieje pewien aspekt seksualności, który przeciwstawia ją zasadniczej dla bytu ludzkiego kalkulacji. Każda ludzka istota bierze pod uwagę przyszłość. Akt seksualny ma może jakiś związek z przyszłością, nie w każdym jednak przypadku, a poza tym erotyzm traci z pola widzenia rodzajowy zasięg pożądanego bezładu. (...) czy byt ludzki mógłby dotrzeć do szczytu swej aspiracji, gdyby nie oderwał się uprzednio od rachub, z jakimi spaja go porządek życia społecznego?” [Eerotisme, soutien de la morale, s. 469-470).

206

Mistyczna partuza

[E, s. 72] - warunkują tożsamościowe wydziedziczenie i potwierdzają erotycz­ ny charakter więzi między kochankami. Pożądanie, które jest aspektem tej wię­ zi, erotyzuje się, czyli przekracza swą rutynową postać odsyłającą do zwierzęce­ go zaspokojenia, tylko w miarę jak miesza się z trwogą („Ubóstwo pożądania, któremu nie towarzyszy żadne przerażenie...” [HE, s. 87]).

Nagość i wstyd Erotyczna przemoc objawia swój ontologiczny wymiar w jednej z za­ proponowanych przez Bataillea charakterystyk erotyzmu: „zasadą każdego aktu erotycznego jest zniszczenie struktury zamkniętej, jaką jest partner gry w stanie normalnym” [E, s. 20]. Nagości i prowadzącego do niej gestu obna­ żenia, które wywołują tę destrukcję i są jej manifestacjami, nie można wpisać w program niewinnego powrotu do natury czy wyzwolenia z przesądów. Ostatecznie nagość jest u Bataillea ewokacją śmierci: „Nagość jest tylko śmiercią, a najczulsze pocałunki mają posmak szczura” [IS, s. 156], - „Two­ ja nagość, piękna, oferowana - cisza i przeczucie nieba bez dna - podobna jest zgrozie nocy, w której jest znakiem nieskończoności: tego, co nie daje się określić - tego, co nad naszymi głowami wznosi lustro nieskończonej śmierci” [A, s. 408]. - „Nagość ludzkich istot równie prowokująca jak ich grób: pach­ nie ostro i wzbudza mój śmiech. Grób nie mniej nieuchronny niż obnażenie” [C, s. 277]. - „(...) na progu chwały znalazłem śmierć pod postacią nagości, ubraną w długie czarne pończochy ozdobione podwiązkami. Kto zbliżył się do istoty bardziej ludzkiej, kto wytrzymał boskość bardziej potwornej furii? Ta furia powiodła mnie za rękę do mych piekieł” [C, s. 294]. Nagość, konte­ stacja granic w źródłowym sensie, wzywa do kontestacji moralnej, nieodróż­ nialnej od śmierci: „To, co zwie się nagością, zakłada rozdarte oddanie, jest tylko drżącą i niemą odpowiedzią na najbardziej niejasny apel. Czy tajemny błysk niewyraźnie ujrzany w mroku nie domagał się daru z życia? Czy każ­ dy nie powinien, rzucając wyzwanie hipokryzji wszystkich (jakąż głupotą są w końcu postawy «ludzkie»!), odnaleźć drogi, która, przez płomienie, wie­ dzie do zmazy, do nocy nagości?” [IS, s. 115]. Nagość i obnażenie artykułują gwałt wobec rutynowego stanu istnienia zamkniętego, nieciągłego. Ekspozycja nagości jest ingerencją rujnującą spoi­ stość świata i świadomości: „Obnażona kobieta otwiera pole rozkoszy (przy­ zwoicie ubrana nie mogłaby niepokoić): w ten sposób pusta rozciągłość ulega rozdarciu, a rozdarta, otwiera się na tego, kto się w niej zatraca, podobnie

Nagość i wstyd

207

jak ciało zatraca się w nagości, jaka mu się oferuje” [C, s. 261]. Skaza nago­ ści odzwierciedla skazę świata i wzywa do jej trudnej apropriacji (w postaci zatraty): „Trzeba umieścić na tej samej płaszczyźnie: śmiechu warte uniwersum, nagą kobietę, mękę. / (...) Nagość wyzwala we mnie bolesną potrze­ bę uścisku” [C, s. 267]. Tworzą nagość „nieoswojenie” i „okrutna słodycz”, a przyciąganie dwu nagości jest ruchem fatalnym jak zagłada: „Nagość ko­ bieca lgnie do męskiej tak samo zachłannie jak rozpalona rozkosz do trwogi” [C, s. 277]. Nagość jest eksterytorializacją - z obszaru tego, co dobrze znane, co ludzkie: „Obnażony, każdy otwiera się na coś więcej niż to, czym jest, po­ grąża się natychmiast w zwierzęcym braku granic” [SN, s. 118], Nagość wska­ zująca na zwierzęcość, na naturę, jest czystą emanacją śmierci. A urok nago­ ści jest czarny: „(...) w stanie odurzenia, w jakim utrzymywała mnie bliskość śmierci, nie mogłem nie odczuwać krępującej analogii między czarem śmierci i czarem nagości" [IS, s. 175]. Tak samo jak za sprawą animalności, do której odsyła, nagość jest też mortualna dzięki dystansującemu wobec pragmatyki pięknu: „(...) i oczywiście nagość jest śmiercią - i to tym bardziej, im bardziej jest piękna!” [IS, s. 136]. Jeśli nagość jest jednoznaczną manifestacją rozdar­ cia bytu ludzkiego, rozdarcie to zaś, jak faktycznie sądzi Bataille, najprecy­ zyjniejszym opisem sytuacji ludzkiej, to myśl Bataillea można rzeczywiście uznać za „ontologię nagości”. W kontekście tego zontologizowanego rozdar­ cia zrozumiałe byłoby, dlaczego „nagość wywołuje u Bataillea sakralne do­ znanie, w którym łączą się fascynacja i przerażenie”, i dlaczego „zawsze zbliża się on do nagości z «bojaźnią i drżeniem»” [AX, s. 259-260], Separację można przezwyciężyć, ale transgresywne działanie, w trakcie którego „ciała otwierają na ciągłość swe tajemne kanały” [E, s. 21], wiąże się z bezwstydem. A bezwstyd, czyli „zamęt, który sprawia, że nie panujemy nad ciałem, że tracimy trwałą i wyraźną osobowość” [E, s. 21], jest dla istot wy­ rzuconych w ten sposób z nieciągłego świata216 (gdzie wstyd zakreśla granice) jedynie funkcją wstydu. Nagość oddzielona w geście uniewinnienia od rozdar­ cia, którego znakiem jest wstyd, traci swą transgresywną siłę. Staje się mdła, jak mdły byłby „obraz kobiety godnej pożądania (...), gdyby jednocześnie nie zapowiadał czy nie zdradzał ukrytego aspektu zwierzęcego, sugestywnego w jakimś ciężkim sensie” [E, s. 139]. Uczyniona czymś „naturalnym”, nagość straciłaby blask, podobnie jak blasku pozbawiona byłaby „uroda pożądanej ko­ 216 „Zaraźliwy, katastroficzny - bezwstyd oszałamia. Jest momentem usunięcia wszelkiej wiedzy, zaślepieniem” [Ch. Thomas 2, s. 28].

208

Mistyczna partuza

biety”, gdyby nie „zapowiadana] jej części wstydliw[ych], (...) owłosion[ych], zwierzęc[ych]” [E, s. 140]. Nagość znaczy coś dla świadomości, a przeto może ją rewoltować, tylko jako skorelowana z winą i wstydem, z odnaturalnioną, wy­ dobytą z niewinności, i w tym sensie grzeszną, dojrzałością: „Nagość piersi, obsceniczność seksu mają moc sprawienia tego, o czym będąc małą dziewczynką, mogłaś tylko marzyć, niezdolna nic zrobić” [A, s. 399]. Jak zauważa Chantal Thomas, „nagość, do której obsesyjnie odsyła myśl Bataillea, nie jest uznaną nagością naturalizmu, lecz przeciwnie, tym, co oddala nas od natury, oddziela od naturalnej animalności. Poruszająca jest nie nagość sama w sobie - ta stała się czymś zwyczajnym i banalnym, a dziś nawet stadnym (...). Nagość istnieje tylko dzięki zwróconemu na nią spojrzeniu. Ażeby widok nagości miał war­ tość erotyczną, czy wartość zatraty, musi być zachętą do bezwstydu. / Nagość, powiada Bataille, jest osuwaniem się ku bezwstydowi. A bezwstyd jest nagłym wyłonieniem się w nas zwierzęcości, uchwyconej w przerażeniu i zachwycie. Postacie Bataillea są nieuchronnie nagie. Ich nagość pali. Jest nieustannym po­ budzaniem gestu i myśli. (...) Nagość (...) jest jak sierść pachnąca dzikością lub otwarta otchłań szaleństwa” [Ch. Thomas 2, s. 28]. Podobnie jak niebo nagość nabiera sensu - staje się egzystencjalnie istot­ na, ekstatyzuje lub „wyzwala” - tylko dla „odnaturalnionej” percepcji: „Cia­ ło nagie, wystawione na pokaz, można oglądać obojętnie. Tak samo łatwo jest postrzegać niebo ponad sobą jako pustkę. Wystawione na pokaz ciało ma jednak dla mnie siłę, jaką posiada w seksualnej grze; a w jasnych lub mrocznych przestworzach otworzyć mogę ranę, do której przylgnę jak do kobiecej nagości. Przedmiotem mózgowej ekstazy, jaką odczuwa mężczyzna obejmujący kobietę, jest świeżość nagości; w pustej przestrzeni, w otwartej głębi uniwersum, moja dziwna medytacja sięga tak samo przedmiotu, który mnie wyzwala” [C, s. 255]. Bez uchwycenia sensu nagości nie ma wyjścia poza zdegradowaną ludzką kondycję, dla której ramy wyznacza zakaz monstrualizowany w figurze transcendencji: „Niedostępna będzie ta żywotna nierozumność, dopóki nie przenikniemy tajemnicy pożądania nagości. Musimy zwłaszcza przekroczyć zakazy, których uparte respektowanie wiąże się z transcendencją, z nieskończonym poniżeniem człowieka” [C, s. 256]. Nie ma ludzkiej nagości bez wstydu; jest on formą, w jakiej w „człowieku normalnym”, czyli „przeciwnym naturze”, manifestuje się lęk przed uposta­ ciowaną w nagości naturą [por. Le bonheur, lerotisme et la littérature, s. 450]. W ogóle wstyd jest atrybutem erotyzmu („Erotyzm jest właściwością człowieka.

Nagość i wstyd

209

Jest on zarazem czymś, co każę człowiekowi się rumienić. / Od wstydu, jaki ero­ tyzm narzuca, nikt nie może uciec” [L'érotisme, soutien de la morale, s. 467]). Cena, za jaką można wstydu uniknąć - albo ignorując erotyczną komunikację, albo oswajając jej zgrozę - wydaje się Bataillebwi nie do przyjęcia: „Kto uważa, że jest poza, jak gdyby pułapka go nie dotyczyła, nie zna fundamentu tego ży­ cia, które ożywia go aż do śmierci. Kto zaś sądzi, że nad tym wszystkim panuje (...), nie jest w lepszej sytuacji niż abstynent. Nic nie wie o skazaniu, bez któ­ rego erotyczna fascynacja, na jaką chce odpowiadać, przestałaby fascynować” [L'érotisme, soutien de la morale, s. 467]. Dezawuacja wstydu jest akcesem na rzecz animalności („Stalibyśmy się nieludzcy, gdybyśmy, w dłuższej perspek­ tywie, przestali doświadczać [w erotyzmie] tego, co odstręcza” [Le paradoxe de l'érotisme, s. 321]), która znosi ludzkie dążenie do szczytu („To w jakiś sposób we wstydzie (...) dochodzimy do najwyższego momentu. Jak człowiek potępić mógł ruch, który wynosi go na szczyt? Jakże szczyt może być pożądany i może być szczytem inaczej niż za sprawą potępienia?” [L'érotisme, soutien de la mo­ rale, s. 467]. Wstyd zaklęty („nie wstydzę się, bo nie angażuję się w nic, co mo­ głoby zawstydzać”) lub zdomestykowany („nie wstydzę się, bo nie istnieje żaden powód do wstydu”), pozbawiony możliwości samoprzezwyciężenia - faktycz­ nie funkcja „wzgardy dla erotyzmu” - to oddalony „zachwyt” i ekskludowana „ekstaza”: „Najczęściej erotyzmem się gardzi. Dlatego właśnie musimy mówić o gnuśności wzgardy: gnuśny jest ktoś, kto atakuje to, co mogłoby go wynieść (...) do tragicznego zachwytu. (...) Gdybyśmy nie przekroczyli wstydu w jakimś upadku, nie dostąpilibyśmy ekstazy, która znosi oceny zwyczajnego życia. Eks­ taza jest wręcz efektem tego zniesienia. Uzasadnienie tej oceny jest źródłem ekstazy, która wymaga właśnie wyszydzenia wszystkiego, co stanowi uzasad­ nienie” [Le paradoxe de l'érotisme, s. 321 ]. Wstyd jako synonim zakazu zachęca do transgresji, która obiecuje ekstazę. W końcu w ludzkim stosunku do wstydu kumuluje dwoistość, która odzwierciedla ludzką kondycję jako rozdarcie, brak odpoczynku, bolesną ekstrawagancję nadmiaru i „suwerenny paradoks” [por. Le paradoxe de l'érotisme, s. 322]. Wstydu nie można udomowić, nie sposób się też z nim obnosić. Jako nasza reakcja na seksualność217, jako cecha erotyzmu, 217 Zdaniem Bataillea wbrew wszystkim zaklęciom strukturalnie wywrotową: „Zachowania sek­ sualne i wspólnotowe wykluczają się. Istnieją dwa nieporównywalne tryby - tryb działań erotycz­ nych i tryb rozmaitych zachowań charakteryzujących życie społeczne. (...) między działaniem erotycznym a jakimkolwiek innym działaniem (zakupy, obiad, rozmowa) istnieje przepaść, prze­ ciwieństwo, które uznać trzeba za straszliwe (...). To przeciwieństwo śmierci i życia, nieobecności

210

Mistyczna partuza

jest on skazą ludzkich preferencji, których obrazem jest idealnie wieńczona spo­ istość. Defacto człowiek jest paroksyzmem powstrzymywanego, zaprzeczające­ go sobie wzrostu: „Ludzkość w ogóle, czy chodzi o zachowania publiczne, czy o tajemnicę erotyzmu, (...) poddana [jest] paradoksalnej konieczności skazywa­ nia tego samego ruchu, który wynosi ją do szczytowego momentu!” [L'érotisme, soutien de la morale s. 469]. W istocie zarazem seksualnej i duchowej zbiegają się sprzeczne napięcia, których konfrontacja jest wstydem.

Bezład obnażeń Według Bataillea nagość nie jest czymś od razu danym. Wskazuje to na ważną różnicę w stosunku do Sadea, u którego obnażanie nie jest w zasadzie erotogennymprocesem [por. R. Barthes 2, s. 169]. I na ważną zbieżność z Klossowskim, u którego rozbieranie zawsze jest spektaklem. Co prawda spektakl jest jednocześnie momentem różnicującym oba stanowiska: u Klossowskiego nigdy nie zostaje on przerwany (nagość zawsze jest niekompletna, a przemoc pozostaje czymś tylko fantazmatycznym), u Bataillea zaś całkowitemu obnażeniu od­ powiada przejście ku realnemu rozdarciu (najsilniej różnicuje postawy Bataillea i Klossowskiego ich stosunek do śmierci: u Klossowskiego teatralizacja i delec­ tatio morosa zastępują Batailleowskie mortualne eksperymentacje i zgrozę). Uznanie w nagości jakiegoś datum wymuszałoby jej konieczną kwalifikację jako rzeczy. O ile ma być znacząca, czyli wyprowadzać ze świata oczywistości i bana­ łu, powinna być uznana za rezultat pewnego ruchu: ruchu będącego „patetyczną ceremonią, w trakcie której dokonuje się przejście od ludzkości do zwierzęco­ ści” [AX, s. 259]. Ludzki stosunek do zwierzęcości jest pogmatwany: „Człowiek utrzymuje w sobie, ambiwalentnie, zwierzęcą niemożliwość. Przeciwstawia się w sobie zwierzęcości, ale może się dopełnić tylko pod warunkiem, że następ­ nie ją wyzwoli” [L'au-delà du sérieux, s. 318]. Nagość jest ujawnieniem jako­ ści, której pozbawia człowieka ubranie: „określa się przez «niedokończenie»; daje bytom ludzkim poczucie «niedokończenia», które umożliwia komunika­ cję” [AX, s. 259]218. Jakość objawiana w nagości jest tajemnicą, jaką okultyzuje i obecności: seksualność jest bez wątpienia potężną negacją tego, czym sama nie jest” [Le bonheur, lërotisme et la littérature, s. 451]. - „(...) nie możemy nigdy naprawdę mówić o erotyzmie. Jest on zawsze (...) przedmiotem wywołującym wzburzenie” [Leparadoxe de l'érotisme, s. 322].

218 Wymóg komunikacji jest faktycznie wymogiem destrukcji ludzkiego jednostkowego dopeł­ nienia: „(...) komunikacja zakłada zniszczoną - lub zredukowaną - partykularność czy też po­ wściągliwość partykularnego bytu...” [Lau-delà du sérieux, s. 318].

Bezład obnażeń

211

„przyzwoity wygląd”, sugerujący, że człowiek został dopełniony: „W tej mierze, w jakiej byty ludzkie wydają się dopełnione, pozostają izolowane, zamknięte w sobie. Ale rana niedokończenia je otwiera” [C, s. 263]. O iluzoryczności dokoń­ czenia wprowadzanego przez strój, który czyni z nas istoty izolowane zarówno w najprostszym, jak i najogólniejszym sensie, przekonuje olśniewający efekt ob­ nażenia - odczuwana przez ja jako wstrząs dehermetyzacja: „Złudzenie dokoń­ czenia dane - na sposób ludzki - w osobie ubranej kobiety, zaledwie zostanie ona obnażona: jej zwierzęcość staje się widzialna, a jej widok oswobadza we mnie moje własne niedokończenie” [C, s. 262-263]. U Bataillea obnażenie jest zawsze ludzkim - czyli obscenicznym i ekstatyzującym - powrotem do nieoswojenia219: „W leśnej samotni, daleko od zrzuconego gdzieś ubrania, przykucasz łagodnie jak wilczyca. / (...) Dziko pachnący piorun i ulewa są kompanami obscenicznej trwogi” [A, s. 400]. Ekstatyzująco-dewastacyjny charakter obnażenia aktualizu­ je wartość równoczesnego odesłania do corridy, Sade'a i kosmosu: „Obnażenie fascynuje - jak na arenie, w pełnym słońcu, uśmiercenie byka. Jest upadkiem poza rozsądny świat ludzi ubranych, poza możliwy świat przytomnych bytów. Gdy rozpętuje się nagość, nic wokół niej nie pozostaje nietknięte. Wciąga w swój wir całe uniwersum. Rozwiązłość ma u Bataillea, podobnie jak u Sadea, wymiar kosmiczny. Między nagą onanizującą się dziewczyną (dziewczyną przeraźliwie nagą) a rozdzierającą niebo burzą odpowiedniość jest konieczna” [Ch. Thomas 2, s. 28]. Wobec bezpiecznego zamknięcia gwarantowanego przez ubiór wydo­ byta nagość jest zranieniem. Nagość jako niedokończenie otwiera się jak rana. To otwarcie ma sens komunikacji: „Przez to, co można nazywać niedokończeniem, zwierzęcą nagością, zranieniem, oddzielone byty ludzkie komunikują się ze sobą, chwytają życie, zatracając się w tej komunikacji. (...) Niedokończenie - rana, boleść - nieodzowna dla komunikacji. Dokończenie jest jej przeciwieństwem. / Komunikacja wymaga braku, «luki»; przenika, jak śmierć, przez dziurę w pan­ cerzu. Żąda koincydencji obu rozdarć, i we mnie, i w innym” [C, s. 263,266]220. 2I’ w Mojej matce Helena tęskni za nieoswojeniem, w imię którego, w gruncie rzeczy, metodycznie dewastuje siebie jako istotę moralną i społeczną, i które przyzywa kontestacją anihilującą Boga: „To, co obłąkani mówią o Bogu, jest niczym wobec tego, co tak szalona prawda każę mi wykrzyczeć” [Moja matka, s. 59]. - „«Moja matka» jest (...) krzykiem kobiety rozpustnej i z rozmysłem szargającej własną godność, znużonej (...) i pożądającej tego znużenia, przeciwstawiającej się temu, że nie może już być zbawiona (...), opanowanej potężnym pragnieniem, by skończyć wreszcie ze wszystkim, co dzieli ją od lasów, gdzie w dzikim dzieciństwie szła na spotkanie rozedrganej bliskości...” [S, s. 424], 220 Więcej na temat obnażenia i nagości jako współczynników przemocy warunkującej ko­ munikację w DLE, s. 657: „Każde z nich, niezależne od drugiego, żyło w stanie zamknięcia.

212

Mistyczna partuza

Źródłowo erotyzm związany jest z raną: „Szansą kochanków jest zło (niesta­

bilność), do jakiej przywodzi ich miłość fizyczna. Skazani są na nieustanne bu­ rzenie harmonii, na zmaganie się w nocy. I jednoczą się właśnie dzięki tej walce i ranom, jakie sobie zadają” [SN, s. 74]. Bez otwarcia, jakie ewokuje rana, nie ma odpowiedzi na tęsknotę za ciągłością ani dostępu do utraconej bliskości221: „Mężczyzna i kobieta, wzajemnie przyciągani, zespalają się w żądzy. Łącząca ich komunikacja wspiera się na nagości ich rozdarć. Ich miłość oznacza, że widzą w sobie nie swoje byty, ale swe rany i potrzebę bycia rozdartym: nie ma więk­ szego pożądania niż pożądanie zranionego zwrócone ku innemu zranieniu” [C, s. 267]. Imperatyw erotyzmu jest kategoryczny: „W każdej dostępnej real­ ności, w każdym bycie szukać trzeba miejsca ofiarnego, rany. Istota ludzka do­ tknięta zostaje dopiero w punkcie, w którym ulega - jak kobieta pod sukienką, jak bóstwo, gdy nóż otwiera gardło składanego w ofierze zwierzęcia” [C, s. 261]. Nie jest domeną erotyzmu sterylna, wykluczająca zranienia komitywa part­ nerów. Erotyzm nie mieści się w ramach jakkolwiek rozumianego kontraktu, nawet takiego, jakim w permisywnym społeczeństwie związują się obyczajowo wyzwolone istoty. Nie umowa, która znosi przemoc, ale przemoc, która znosi umowę, decyduje o naturze erotyzmu: „jeśli w akcie erotycznym brak elemen­ tu przemocy czy gwałtu, który go stanowi, to z większym trudem osiąga on pełnię” [E, s. 21]. - „Tym, co razem przeżyć mogą dwie ludzkie istoty, powo­ dem, dla którego wybierają siebie w jakimś momencie, jest wprowadzenie do

(...) ubrania ich ograniczały (osłaniały, izolowały, zamykały). Intensywna komunikacja nie mo­ gła między nimi zaistnieć bez usunięcia ubrań, a przynajmniej uczynienia w nich bezładu. (...) Bezład - albo usunięcie - (...) są rozstrzygające. (...) pozbawiona ubrania kobieta jest bytem otwartym, porzuconym; naga kobieta przed mężczyzną, który, pożądając jej, przygotowuje się do jej otwarcia (...). Obnażając się, wydaje się ona na jego łaskę, jej nagość jest wyznaniem cał­ kowitej bezwolności. Nagość różni się zasadniczo od śmierci, ale kobieta ubrana przeciwstawia się porzuceniu [wskazywanemu] przez nagość, tak jak śmierci przeciwstawiają się życie i mowa. (...) Kobieta ubrana posiadała wolę: teraz pozostaje tylko nagie ciało, bezbronne, przyzywające gwałtowny nadmiar. Ciało oczywiście nie jest rzeczą i nie mogę o nim powiedzieć, że życie je opuszcza, tak jak opuszczałoby je w śmierci: ale ono słabnie, sposobi się, w tym porzuceniu, do rozkoszy, przerażone swą słabością...". - Od komunikacji, to znaczy od mojej zawsze ostatecznie przenicowanej przemocą - zranionej, zbrukanej - komunialnej więzi z kimś innym, zależy moż­ liwość doświadczenia życia. Stąd edukacyjny walor śmierci drugiego: „Co wiemy o naszym życiu, jeśli śmierć ukochanej istoty nie wdziera się w nas zgrozą (i pustką), tak że nie możemy już tego znieść? Wówczas wiemy jednak, jakie drzwi otwiera klucz" [IS, s. 143]. 221 Otwarcie jest eksperymentacją męczeństwa i przekracza ludzką miarę: „Zamilknąć i długo umierać: warunek nieskończonego rozdarcia” [A, s. 415].

Bezład obnażeń ! Nieujarzmialna pletora

213

gry wszystkich swoich możliwości: «seksualna pożoga»” [S, s. 357]. Ta myśl, sformułowana ostrożnie, staje się wyrazistsza, gdy Bataille przywołuje Sadea, ekstremistycznego sojusznika, którego bezlitosny rozmach jest niewątpliwie - jako konwulsyjna, samoznosząca się transgresja - parodyczny, ale stanowi zarazem rodzaj erotycznego wzorca orientującego ku suwerenności: „erotyzm, który prowadzi do zgody, zaprzecza swej istocie, będącej ruchem gwałtownym i śmiertelnym (...). (...) tylko pod warunkiem zerwania ograniczającej go ko­ munii erotyzm objawia swoją prawdę, którą jest gwałt; wyłącznie dokonanie gwałtu odpowiada suwerennemu obrazowi człowieka. Jedynie krwiożerczość dzikiego psa zaspokoi namiętność tego, kogo nic już nie ogranicza” [E, s. 163]. Związek pożądania i śmierci, zapośredniczony w bezładzie, jest wspól­ nym motywem Sadea i Bataillea: „Potwornością jest śmierć. Zamęt jest za­ mętem śmierci. I to śmierć umożliwia zamęt pożądania” [S, s. 434], O ile jednak Sade, usprawiedliwiony przeniesieniem swego szału w literacką fikcję, zajmuje się promocją seksualno-mortualnego ekstremizmu, to Bataille, po­ szukujący ekstazy w realnym świecie, nie uniknie rozdarcia „mitygującego się” eksterminatora i „przeklętego” piewcy zła: „Moją intencją nie jest wy­ chwalanie (...) [seksualnego] bezładu. Przeciwnie. Według mnie (...) jest [on] przeklęty. (...) wbrew pozorom przeciwstawiam się tendencji, która wydaje się dzisiaj dominująca. Nie zaliczam się do tych, którzy widzą wyjście w za­ pomnieniu o seksualnych zakazach. Myślę nawet, że ludzka możliwość zależy od tych zakazów” [Notes do: L 'Impossible, s. 511-512],

Nieujarzmialna pletora Uśmierzanie seksualności jest kulturowym wymogiem, który zgodnie interioryzujemy w obawie przed jakąś panseksualną anarchią. Bataille nie zamierza rewolucyjnie rozjuszyć poskromionej już ludzkości, dla której sek­ sualna pacyfikacja jest oczywistym aspektem dziejów i losu. Przestrzega tyl­ ko przed złą wiarą w sprawie seksu: jego kulturowa domestykacja nie może przyjąć uczciwie innego szyldu niż szyld pauperyzacji i funkcjonalizowania, które w odległej perspektywie zwiastują komercyjną apropriację. Idea racjo­ nalizacji seksu jest u początków zgody na jego znikczemnienie i stanowi za­ czyn ideologii uwiądu: „Nie mogę wyobrazić sobie niczego, co bardziej niż ten potężny bezład sprzeciwiałoby się racjonalnemu rozmieszczeniu każdej rzeczy. Wtłaczać seksualność w racjonalne życie, usuwać z niej wstyd zwią­ zany z nieuzgadnialnością tego bezładu z preferowanym porządkiem, to

214

Mistyczna partuza

w gruncie rzeczy ją negować. Erotyzm, który jest sferą wypróbowywania ry­ zykownych możliwości tego bezładu, żywi się srogością wzniecanej przezeń trwogi. Nie ma w nim niczego, co moglibyśmy osiągnąć bez gwałtownego ruchu, objaśnianego najlepiej przez drżenie, i bez zapaści wszystkiego, co możliwe” [Eerotisme, soutien de la morale, s. 470]. Przemoc uznaje Bataille za osnowę świata, a postulowane przez świado­ mość odwroty od przemocy są według niego chwiejne i epizodyczne: „To, co nazywam (...) przemocą we mnie, jest faktycznie gwałtowną, bezmierną erupcją, której polem jest wszechświat. To właśnie ów niepowstrzymany wir wszystkich rzeczy nie pozostawia niczego w stanie spoczynku i zapewnia moją śmierć. Chcę mojej odrębności, ale pod warunkiem, że będzie ona jedy­ nie chwilą wytchnienia w grze, w której jestem tylko najbardziej dziwacznym kaprysem” [Notes do: Le Coupable, s. 537], Będąc przemocą, bez eksperymentami której nie byłoby komunikacji222, spotkania z ciągłością, odczucia bliskości (panegiryzacja okrucieństwa i zła ma u Sadea wymiar metafizyczny i moralny, niezależnie od tego, że pozostaje w nieprzejednanym konflikcie z prawem i moralnością), erotyzm (ma­ jący u swych podstaw „doświadczenie eksplozji, eksplodującego gwałtu” [E, s. 94]) przywołuje śmierć („Moment porozumienia i bliskości, dłonie w dłoniach śmierci” [IS, s. 172]). Śmierć tworzy aurę erotyzmu - erotyczny wymóg bliskości jest wymogiem śmierci: „Wiedziałem już, że bliskość rzeczy jest śmiercią” [IS, s. 136] - choć na pozór nie ma nic bardziej odległego od śmierci niż radość, jaką wyzwala zespolenie ciał. Ale u swego szczytu radość oznacza ruinę podzielonego świata, z którego jako byty samotne wznosimy się ku radości: „rozkosz kpi sobie z pracy, której wykonywanie nie sprzyja 222 Jest ona dla Bataillea czymś zasadniczym. Odsłania jego stanowisko moralne, pozostające w najosobliwszym stosunku do obowiązującej moralności. Tyleż w nim ironii, co powagi: „Ani to, że nie wierzę w Boga (i sądzę nawet, że wiara ta jest bezbożna), ani przeświadczenie, że za­ kazy dotyczące seksualności, które muszą być utrzymane, powinny być przecież gwałcone, nie przeciwstawia mnie istocie panującej moralności. Co więcej, opierając [moralność] na komu­ nikacji między ludźmi (forma immanencji zakładająca uniwersalność świadomości), nie zaś na transcendencji zasady (immanencja jest bazą pracy, podłożem zakazów, jak i bazą świadomości sacrum, zakładającego ich pogwałcenie: jedynie myślowy zamęt zaleca transcendencję), umoż­ liwiam, jak sądzę, wolność jako dynamiczny, swobodny przyrost” [HLE, s. 675]. - Mimo pew­ nej okultyzacji, która jest po trosze szczerą, po trosze symulowaną domieszką refleksji moralnej Bataillea, nie sposób wątpić, w jakim stosunku jego moralne wskazania pozostają wobec „zwy­ kłej” moralności: „Nie pomyl się w tej sprawie: (...) moralność, jaką głoszę, jest najtrudniejsza, nie daje nadziei na sen ani satysfakcję” [A, s. 416],

Nieujarzmialna pletora

215

(...) intensywności życia zmysłowego” [E, s. 166-167], Ludzkie zbrzydzenie światem pracy, przenoszące w regiony, gdzie kończy się władza rozumu, jest faktycznie odmową wobec życia jako trwania w temporalnym wymiarze. Odrzucenie wszystkiego, w co wikła nas rutyna codzienności, jest upojeniem śmiertelnym w tym sensie, że gdyby okazało się bezpowrotne, wiodłoby do śmierci: „Osiągamy ekstazę tylko w perspektywie - choćby odległej - śmier­ ci, w perspektywie tego, co nas unicestwia” [E, s. 261], Przypadek Gillesa de Rais ilustruje, co prawda w sposób ekstremalny, implikowaną przez erotyzm zgrozę ekstatycznej odmowy: „U podłoża erotyzm jest przerażający. Nie tyl­ ko wówczas, gdy Gilles de Rais otwiera gardło małej ofierze lub gdy siedząc nago na jej brzuchu, obmacuje się i lubieżnie syci widokiem jej śmierci. By­ wało, że w asyście swych kompanów Gilles de Rais śmiał się z agonalnych grymasów dziecka. Śmiech Gillesa de Rais przyprawia o drżenie. Niekiedy śmiech, złączony z erotyzmem, traci moc uwalniania od tragedii: w tych innych okolicznościach może on wynosić zgrozę na szczyt” [DLE, s. 653], Erotyzm wyłącza zdawkowość, kunktatorstwo, oszczędzanie sił; lęk, jaki wy­ wołuje w rzeczywistości określanej przez pracę, ma źródło w jego całkowitej bezużyteczności. Bezużyteczność erotyzmu wprowadza go w orbitę niemoż­ liwego. Stąd zakaz, jakim objęty jest on w realnym świecie, tolerującym tylko to, co możliwe: „Erotyzm jest brzegiem otchłani: pochylam się nad bezsen­ sowną zgrozą (...). Otchłań jest dnem możliwego” [C, s. 355]. Nietolerowalność erotyzmu jako analogonu śmiechu i ekstazy jest w świecie codziennych zachowań (ukoherentniających ja) funkcją (erotycznego) antycypowania śmierci: „Szalony śmiech czy ekstaza sytuują nas na skraju tej samej otchłani, są «zakwestionowaniem» wszelkiego możliwego. / (To punkt zerwania, pusz­ czenia wszystkiego na żywioł, antycypacja śmierci)” [C, s. 355]. Zachowując - i ekstremalizując poprzez rozbrat z prokreacją - status seksualności jako „marnotrawstwa żywej energii”, erotyzm wskazuje na swe powinowactwo ze śmiercią: „I śmierć, i seksualność są bezgranicznym marnotrawstwem, na które pozwala sobie natura na przekór pragnieniu trwania, właściwemu każ­ dej istocie żywej” [E, s. 66]223. 223 „Erotyzm może mnie przyciągać, nie mogę jednak, mimo wszystko, zapomnieć o zgrozie i prze­ rażeniu, jakie z sobą niesie. (...) seksualność jest w pewnym sensie przeciwieństwem śmierci. W tej jednak mierze, w jakiej skłania się ku erotyzmowi, jest przeklęta. Jest przeklęta, gdy odwraca się od swej funkcji mnożenia istot ludzkich. Jest przeklęta zwłaszcza wówczas, gdy, daleka od troski o pomnażanie życia, trwoni środki, które służyć miały jego utrwalaniu” [DLE, s. 651-652).

216

Mistyczna partuza

Moralność erotyzmu Korzenie seksualnego zakazu, jaki erotyzm podtrzymuje i przekracza, sięgają głębiej niż w sferę obyczajowości. Temporalnemu światu pracy sprzymierzony z wiecznością erotyzm objawia skandal śmierci. W podstawowym sensie moral­ ność nie jest niczym arbitralnym, ale wywodzi się z dogłębnie i w sposób wolny zinterioryzowanego zakazu; z zakazu, który od samego początku był czymś we­ wnętrznym. Poza wszystkim, co może sobą potwierdzać, erotyzm potwierdza też iluzoryczność „walki z przesądami”. Autor Przedmowy do Madame Edwardy nie jest „człowiekiem postępowym”: „Chciałbym najpierw (...) powiedzieć, do jakiego stopnia czcze są owe banalne stwierdzenia, wedle których zakaz seksual­ ny jest przesądem, od jakiego pora już się uwolnić” [ME, s. 46]. „Konserwatyzm” Bataillea pozwala mu komentować erotyczne dzieło Pierrea Klossowskiego jak mutatis mutandis - dzieło pobratymca. Seksualny zakaz jest nie historyczny, ale strukturalny. W chrześcijańskim potępieniu życia cielesnego objawiona zostaje prawda o jego rudymentarnej grzeszności (dla umysłu, rezultatu indywiduacji, ciało jest przeklęte jako demonstracja natury). To, że niezawoalowaną kwalifika­ cją stosunku chrześcijaństwa do cielesności, może być tylko fobia, wzmaga jedy­ nie siłę Baudelaireowskiego paradoksu: „(...) rozkosz jedyna, najwyższa, miłości tkwi w wyrządzaniu zła” [Ch. Baudelaire 2, s. 16]. Erotyzm nie jest zjawiskiem cielesnym, ale duchowym, „apelem - według przywołanej przez Bataillea defi­ nicji Thierryego Maulniera - do umysłu, wykorzystującym pośrednictwo ciał”. Nie oznacza to zapanowania umysłu nad ciałem, ale wskazuje na ich wzajemną relację, której aspektem może być poniżenie ducha. Ciało istnieje więc dla ducha w perspektywie możliwego wstydu. Tylko dlatego komunikacja z ciałem oznaczać może coś innego niż powrót do „mdłej zwierzęcości”. Zwykle „spirytualność”, która jest faktycznie stymulatorem zmysłowości, uznaje się za „przeszkodę”, in­ stancję otamowywania seksualnego napięcia. Tymczasem jedynie konfrontacja z zakazem, dostępna właśnie duchowi, umożliwia przekraczanie wywołujące fascynację: „Rzeczywiście, erotyzm jest potępiony, ponieważ być ludzkim, to respektować granice, bez których bylibyśmy zwierzętami. Ale z biegiem czasu «przekraczanie granic» nie ma już nic wspólnego z powrotem do zwierzęcości, który przestał być możliwy: chodzić może już tylko o wyjście poza człowieka i zwierzę, o otwarcie na zakazaną domenę, którą, jak wiemy, jest sacrum”. Spirytualizacja stanowi niejako wymóg erotyzmu. Umysł nie może już być wobec ciała „naiwny”, spojrzenie na ciało nie może być „naturalnie nie­ winne”. Świat komentowanej przez Bataillea Roberte, ce soir jest faktycznie

Moralność erotyzmu

217

obrazem mentalnej rzeczywistości perwersyjnego teologa i ekscentrycznego scholastyka - „światem pokrętnego umysłu, któremu nigdy nie jawi się to, co widzi naiwność, ale wyłącznie to, co objawia się umysłowi udręczającemu się dociekaniem tego, czego naiwność nie widzi”. - „Pierre Klossowski wykazał, że najwyższy poziom spirytualności czyni zawrotną pokusę ciała. (...) zmysło­ wa ekstaza (...) syci się umysłowym poszukiwaniem, zespolonym ze wstydem, i wiąże z głodem (...) prawdy, której ściśle odpowiadać musi pożądliwość ciał” [Hors des limites, s. 310]. Opinią, że u kobiety dobrze wychowanej seksualność nie sięga ekscesywnego poziomu, co pozwala odróżnić świat od burdelu oraz ocalić instytucję małżeństwa i rodziny [por. R. von Krafft-Ebing, s. 8]224, Krafft -Ebing nie tylko dowodzi oportunizmu wobec mieszczańskich horyzontów, ale objawia też rudymentarną ludzką trwogę, która w mieszczańskiej mentalności przybrała właśnie tę egzemplifikującą profaniczne skąpstwo postać pruderyjno-histeryczną. Szczęśliwie dla Sade’a, uznawanego ochoczo przez pochop­ nych komentatorów za prekursora wyniesionych do rangi nauki elukubracji Krafft-Ebinga, Chantal Thomas wskazuje na niedorzeczność eksponowania tych domniemanych związków [Ch. Thomas 1, s. 118]: uczynienie Sadea kodyfikatorem psychopatologicznych przypadków, i zredukowanie go do tej roli, świadczy o takim samym poziomie interpretacyjnej finezji, na jaki wznoszą się ci, którzy krytykują go za pornografię225. 221 Cyt. [za:] Ch. Thomas [1], s. 118.

225 Rzecz bowiem nie w klasyfikacji, ale w ocenie. Bataille, recenzując nową francuską edycję dzieła Krafft-Ebinga (które de facto stanowiło tylko podstawę dla szerszego opracowania tego samego tematu przez Alberta Molla [por. R. von Krafft-Ebing]) i zwracając przy okazji uwagę na relatywną tylko wartość wysiłku Molla („Tej stosunkowo niedawnej pracy daleko zresztą do naukowej doniosłości, jaką miała w swoim czasie praca Kraflt-Ebinga. Teorie Molla nie są dzi­ siaj niczym nowym i cała wartość jego pracy polega na skatalogowaniu ogromnej ilości przy­ padków, z których każdy jest obrazem jakiejś monstrualnej pod względem seksualnym egzy­ stencji”), krytykuje jurydyczno-medyczny redukcjonizm niemieckiego wydawcy-kontynuatora i wskazuje na sens egzystencjalny psychopatologicznych przypadków: „Wydaje się, że doktor Moll pragnie wyłącznie ustalić, jaka powinna być postawa lekarzy i policjantów wobec tych ano­ malii; nie można już jednak dzisiaj uniknąć pytania o ich ludzkie znaczenie. (...) Gdy chcemy wiedzieć, czym rzeczywiście jest istnienie ludzkie, oddzielone od wszelkiej idealistycznej aspi­ racji, z niczym nie daje się bodaj porównać tego ciągu obłędnych, przekraczających miarę i naj­ częściej desperackich dążeń, mających na celu satysfakcję, która w sposób skrajny przeciwstawia się wszystkiemu, czym ludzkość dysponuje w zakresie prawa, konwencji i ładu”. Eksponuje też nieuzgadnialność porządku jednostkowego i wspólnotowego, którą obaj prospołeczni autorzy mogli tylko maskować: „Katalog obserwacji Krafft-Ebinga traktować można jako wyraz ostrej niezgody przeciwstawiającej jednostkę społeczeństwu” [por. R. von Krafft-Ebing, s. 275-276].

218

Mistyczna partuza

Erotyzm nie jest promocją rozkiełznania instynktów; zakłada (inną) mo­ ralność jako funkcję otwarcia oczu na to, co jest, czyli wytrzymania trwogi; wi­ kła w grę, w której nie ma już niczego stabilnego (wymaganego przez zwykłą moralność jako ucieczkę od emblematyzowanej permanentnym ruchem indyferencji) i w której trudno złapać oddech: „Widzieć ekspresję ducha ludzkiego w erotyzmie, to nie znaczy negować moralność. / Moralność jest faktycznie najsolidniejszą podporą erotyzmu. I odwrotnie, erotyzm przyzywa moralną nieugiętość. Nie możemy jednak przewidywać jakiegoś uspokojenia. Moral­ ność jest nieuchronnie walką z erotyzmem, a erotyzm równie nieuchronnie sy­ tuuje się w niebezpiecznej strefie walki. Powinniśmy więc być może wziąć osta­ tecznie pod uwagę istnienie, ponad potoczną moralnością, jakiejś moralności w ruchu, w której nic nigdy nie byłoby osiągane, w której w każdym momencie do gry wprowadzana byłaby każda możliwość i w której jaskrawo objawiałoby się człowiekowi to, co niemożliwe: chodziłoby więc o walkę bez wytchnienia, o wyczerpujący bój z jakąś siłą, nieustępliwą i niezmiennie rozpoznawaną jako taka” [Lerotisme, soutien de la morale, s. 470-471], Zespolony z nową moral­ nością erotyzm okazuje się analogonem doświadczenia religijnego; podobnie jak ono nie pozwala nam stąpać po ziemi w błogim poczuciu porozumienia z widzialnym światem i zgody na jego ewidencję: „Ta postawa wymaga wielkie­ go zdecydowania (...), pokory wobec nierozszyfrowalnego charakteru świata. / Podtrzymuje ją jedynie nie mające końca ludzkie doświadczenie, doświad­ czenie religii (...). Jeśli widzimy w religii ten niedostępny szczyt, ku któremu zwraca się nasze życie, o ile jest ono, wbrew wszystkiemu, pragnieniem prze­ kroczenia własnej granicy (...), wówczas objawia się wspólna właściwość reli­ gii i erotyzmu: chodzi zawsze o to, by drżąc, szukać tego, co burzy najbardziej widomą podstawę” [Lerotisme, soutien de la morale, s. 471].

Miłosna -wola bezkresu Związany ze śmiercią, o ile ponad wymogami świata pracy przywołuje wszechświat, erotyzm (w którym przywołanie to ma specjalny charakter: „dla kochanka (...) ukochana jest prawdą bytu, jej obraz (...) ma sens wszyst­ kiego, co istnieje” [E, s. 23-24]) odczuwany jest w swej eksterminacyjnej spe­ cyfice również dlatego, że dostępny jest istocie śmiertelnej, która uświadamia sobie prowizoryczność nieciągłości i w której życiu, inaczej niż u zwierzęcia, „gwałtowność seksu pozostawia otwartą ranę” [E, s. 104]. Doświadczenie erotyzmu nie miałoby dla nas sensu przekroczenia, które sprawia, że po­

Miłosna wola bezkresu

219

szukujemy wciąż miłości jako uszczęśliwiającego rozdarcia, gdyby nie nasza wiedza o śmierci: „Gdyby nie nieuchronne rozdarcie istoty ludzkiej, skazanej przez nieciągłość na śmierć, jakże moglibyśmy pojąć prawdę, że tylko gwałt, bezmyślny gwałt, który burzy granice świata dającego się sprowadzić do ro­ zumu, otwiera nas na ciągłość?” [E, s. 137]. Rozdarcie i nicosc, ku której uciekamy z bytu oferującego ludzkim mona­ dom miazmatyczną spoistość, warunkują status kochanków; określają także w najogólniejszym sensie - kondycję człowieka jako istoty źródłowo erotycznej (w quasi-platońskim znaczeniu eksponującym wymóg transgresji profanicznego porządku w imię ponadpragmatycznej pełni): „Kochankowie oferują sobie swoją nagość. W ten sposób rozdzierają się i pozostają na długo przywiązani do swych rozdarć. (...) Nicość: [czyli to, co] poza ograniczonym bytem. / Nicość jest, w ścisłym sensie, nieobecnością, nieobecnością granicy. Rozważana z inne­ go punktu widzenia, nicość jest tym, czego pożąda ograniczony byt ludzki - po­ żądaniem, mającym za przedmiot to, czym nie jest ten, kto pożądał” [A, s. 409], Ograniczenie bezkresu - synonimu śmierci i korelatu erotycznej fascyna­ cji - jest w nas odczuciem tak nieznośnym, że gdy tylko ukochana istota „wy­ chynie z głębin śmierci, gdzie objawił ją (bądź w którą ją rzutował) erotyzm, natychmiast traci moc otwierania podmiotowi całości bytu” [HE, s. 143]. W miłości stawka jest ekstremalna; nieredukowalny impas, w jaki wikła miłość, oddziela życie od uspokojenia, determinuje podmiotową odpowiedź w postaci rozdarcia: „Tym, co zostaje w rękach, jest kobieta; i z dwu rzeczy jedna: albo to ją tracimy, albo umyka nam upadek w pustkę, jaką jest miłość: w tym drugim przypadku, owszem, uspokajamy się, ale już tylko jako przegrani. I najlepsze, co może się nam przydarzyć, to móc znów szukać tego zagubionego momentu (w którym skrycie, może nawet w poczuciu szczęścia, ale takiego, za które goto­ wi byliśmy umrzeć, wyrwał się nam ten jeden krzyk)” [IS, s. 123]. Jesteśmy zakładnikami przemocy ciągłości, która żąda, byśmy składali wciąż naszą miłość w ofierze: „Tam, gdzie gwałtu nie ma - i nie ma poczucia stałego pogwałcenia nieciągłej indywidualności - otwiera się sfera przyzwycza­ jenia i egoizmu we dwoje, co oznacza nową formę nieciągłości” [E, s. 23]. Nie ma miłości tam, gdzie doznanie wyeksmitowanego bezkresu każę podejrzliwie lub bez wiary traktować opis erotycznej relacji kochanków: „Kochanek unice­ stwia ukochaną nie inaczej niż krwawy ofiarnik, poświęcający człowieka lub zwierzę” [E, s. 92], Bez eksterminacyjnej mocy transgresji, która oznacza rzeczywistą^uga mundi jako stosunek kochanków wobec wymogów użytkowej co­

220

Mistyczna partuza

dzienności, nie ma komunii - nie w znaczeniu zgody respektującej odrębności i wykorzystującej język jako medium porozumienia, lecz w znaczeniu stopie­ nia znoszącego potrzebę i wartość słownej komunikacji: „spowity w milczenie transgresji” erotyzm „zdolny jest wprowadzać kochanków w ową pustkę, gdzie zamiera nawet szept, gdzie niemożliwe staje się wszelkie słowo i gdzie złączenie cielesne wskazuje nie tylko na Drugiego, ale i na brak dna i granic wszechświa­ ta” [HE, s. 143]. Znosząca wartość obowiązujących w świecie podziałów bezgraniczność jest koniecznym aspektem obrazu miłości: „Porównałbym miłość (cielesny bezwstyd) do nieograniczoności bytu - do mdłości, słońca, śmierci. Szałowi zmysłów bezwstyd nadaje płynność” [La Scissiparité, s. 228]. Miłość wymaga dzikości, która aktualizuje dla niej jedynie nadającą jej autentyczność miarę śmierci: „Moja miłosna wściekłość {rage daimer) otwiera się na śmierć (...)” [SN, s. 76]. Odczucie spójni miłości i śmierci każę kochan­ kowi ubolewać nad przynależnością do żywych: „Żałuję, że nie jestem martwy, gdy patrzę na wilgotną wargę B. i spoglądam w jej serce” [IS, s. 111]. W miłości biologiczne życie, trwanie czy przetrwanie, przestaje być najwyższą wartością: „Kochać to konać / kochać to kochać umieranie” [L'Archangélique, s. 91]. Skarga kochanka, choć nie tylko jego, ale każdego ekstatyka, brzmieć może jak fraza z poematu świętej Teresy: „płaczę, bo nie umieram” [L'Archangélique, s. 80]. W końcu śmierć jest też kochanką, która krzepi w dobie oddzielenia od kobiety-kochanki: „gdybym nie kochał śmierci / ból / i pragnienie ciebie / by mnie zabiły” [L'Archangélique, s. 90]. Korelatem intensywnej miłości jest - no­ minalnie - wymóg śmierci: „Miłość toczy mnie do żywego: nie ma już innego wyjścia niż szybka śmierć” [C, s. 248]. Nostalgia, jaką wznieca miłość, jest tęsk­ notą za anihilującym światłem: „(...) samemu stać się miłością i oślepiającym światłem, osiągnąć doskonałą nierozumność słońca” [C, s. 256]. Bataille nie ukrywa, że miłość jest „czarna”. Uzgodnić jej wymogi z wy­ mogami realnego życia można tylko za cenę oszukańczej koncesji, pozba­ wiającej miłość jej sakralnej siły, która użytkowemu światu wieści zagładę: „miłość (...) okazuje się osobistą ascezą i wyzwaniem rzuconym partnerowi: «Oto czego wymagać musimy od ukochanej istoty: by była łupem niemoż­ liwego». (...) Stadło kwestionowane jest wówczas przez mistykę, mającą na celu podbój wieczności i dążącą do tego, by jej przedsmak zyskać w tym życiu za sprawą nadmiaru doznań” [AX, s. 277]. Mistycyzacja miłości jako rodzaj wymogu, zabezpieczającego przed degradującym kochanków, i ich miłość, upadkiem w rutynę, zawiera wprawdzie ryzyko instrumentalizacji drugiego-,

Miłosna woła bezkresu / Mistyczny skandal ekstazy

221

mistyczne nastawienie na (wertykalną) komunikację z Bogiem, relatywizu­ jącą wartość horyzontalnych relacji, wyraża skłonność egotyczną. Impliko­ wany w mistycyzującym poszukiwaniu moment spełnienia może się okazać momentem, w którym całkowitej defunkcjonalizacji odpowiada redukcja innego do rzeczy. Niekiedy więc kobieta służyć może tylko temu, „by umoż­ liwiała oglądanie i dotykanie swych części genitalnych i by dostarczała w ten sposób wrażenia rozdarcia” [AX, s. 274]. W przywołanym fragmencie tekstu Sarane Alexandrian chodzi wprawdzie o „prostytutkę czy kobietę podobnej konduity”. Jednak dla Bataillea, który nie tai, że „reprezentuje męski punkt widzenia” (jedynym tabu w domenie seksu jest dla niego tabu „naturalnej” płciowej stratyfikacji), kobieta w ogóle jest dla uwikłanego w sakralną pere­ grynację mężczyzny „urządzeniem komunikacyjnym”, czyli „świętą”, goreją­ cą i pozwalającą się spopielić w imię (quasi-)mistycznego ideału kochanka: „Kochana kobieta jest w mniejszym stopniu istotą do wielbienia niż środ­ kiem umożliwiającym «świętemu» wypróbowywanie swych sił. (...) nie po­ winna mu dawać mniej niż prostytutka; powinna mu dawać więcej, być kimś w rodzaju prostytutki metafizycznej” [AX, s. 262]. Bataille w istocie kieruje swą miłosną inwokację do kochanki, prostytutki i śmierci w jednej osobie: „twój anus jest mą boginią / otwiera się jak twe usta / wielbię go jak niebo / czczę go jak ogień / piję z twego rozdarcia / rozchylam twe nogi / otwieram je jak książkę / w której znajduję to, co mnie zabija” [Poèmes, s. 14].

Mistyczny skandal ekstazy Pas de mur entre érotisme et mystique Sur Nietzsche

Ponieważ tym, co wywołuje w nas erotyczną mobilizację, jest zew ciągło­ ści, implikującej - niechby efemeryczne, ale pozostawiające w nas ślady roz­ darcia - przekroczenia nieciągłości, erotyzm nie może być, według Bataillea, przeżywany inaczej niż „religijnie” [por. AX, s. 260]226. Metonimią erotyzmu mogłaby być wyrzutnia, która jest też figurą opisu sensu wszelkiej inicjaty­ wy religijnej. Przekonanie Bataillea co do transgresywnej natury człowieka, uprzywilejowującej płaszczyznę religijną jako płaszczyznę jego adekwatne­ 126 Por. też wypowiedź z Łez Erosa-. „(...) ograniczony do własnej domeny [zamknięty w perspek­ tywie seksualnej i antropologicznej] erotyzm nie mógłby osiągnąć tej fundamentalnej prawdy, danej w erotyzmie religijnym [:) tożsamości zgrozy i tego, co religijne” [LE, s. 627].

222

Mistyczna partuza

go opisu, jest stanowcze: „(...) od dzieciństwa człowiek oczekuje (...) rozre­ gulowania porządku, w którym się dusi” [L'art, exercice de cruauté, s. 484]. Potrzeba wyjścia poza ramy ograniczające ludzką kondycję w świecie zinternalizowanego zakazu jest potrzebą o charakterze zarówno erotycznym, jak religijnym, czy też, ściślej mówiąc, mistycznym (mistycyzm jest, przy uwzględnieniu wciąż artykułowanych przez Bataille'a zastrzeżeń, ekstre­ mistyczną manifestacją postawy religijnej i jako taki unika zachowawczości stanowisk promowanych zwykle na gruncie historycznych religii: mistycyzm chrześcijański, na przykład, jest w porównaniu z chrześcijaństwem konfesyjno-eklezjalnym, guasi-efektywną formą przekroczenia, taką, która umożli­ wia zerwanie z nieciągłością, będącą czymś nieprzekraczalnym w perspekty­ wie zrutynizowanej i zinstytucjonalizowanej wyznaniowości obrządkowej). Bataille nie stara się zacierać różnicy między erotyzmem ciała, którego podłożem jest seksualność, a mistycyzmem jako bezkompromisową peregry­ nacją w sferze ducha: „Jestem jak najdalszy od seksualnej interpretacji życia mistycznego...” [E, s. 219]227. Podkreśla wszakże, iż porównanie „doświad­ czenia erotycznego” i „świętości” umożliwia ich skrajna intensywność [por. E, s. 246-247]: gorsząca wspólna miara, czyniąca z nich zjawiska frenetyczne, instancje wywrotowości par excellence, których moc - dezorganizująca i de­ stabilizująca - jest mocą rzeczywistej deterytorializacji. Ze świata profanum, w którym życie chronione jest za cenę ontologicznego pokawałkowania, od­ czuwanego przez byty ludzkie jako nieznośna samotność, erotyzm i misty­ ka przenoszą, czy wyrzucają, ku światu komunikacji, emblematyzowanemu miłosnym uściskiem, sprowadzającym nas na powrót do „całościowości, w której człowiek zyskuje udział, zatracając się” [HE, s. 101]. 227 Por. też C, s. 255: „Nie mieszam mej rozpusty z moim życiem mistycznym”. - Mistycyzm różni się od erotyzmu, gdyż aktualizuje perspektywę finalistyczną i promuje ostatecznie escha­ tologię, niedopuszczalną z punktu widzenia Bataillebwskiej ateologii, która światło wybawienia zastępuje blaskiem męki: „(...) mistycyzm, którego horyzont jest obietnicą światła. Znoszę go źle i szybko wracam do erotycznego plugastwa, do jego gwałtu, który nie oszczędza niczego i niko­ go. (...) Doświadczenie mistyczne różni się od erotycznego tym, że w pełni się udaje. Erotyczny eksces prowadzi do depresji, obrzydzenia, niemożności trwania, a niezaspokojone pożądanie dopełnia cierpienia. Erotyzm przekracza ludzkie siły. To, co Jiinger powiedział o wojnie - że jest jak sen pod stołem pośród szczątków i odpadków - z góry dane jest w męczarni bez możliwego uśmierzenia: w grze podczas orgii” [C, s. 247]. - Mankament doświadczenia mistycznego polega na tym, że jest ono „ekstazą w czasie”: „Bolesne i deprymujące jest w doświadczeniu mistycznym (...) to, że nigdy nie powoduje ono rozpadu, nie prowadzi do zwieńczenia, do paroksyzmu. Stro­ nę niemożliwości reprezentuje w nim jego osadzenie w czasie” [Notes do: Le Coupable, s. 511].

Mistyczny skandal ekstazy

223

Szczęśliwa zatrata? Szczęśliwa w mentalnym horyzoncie bytu ludzkiego esencjalnie zwróconego ku ciągłości, epatowanego obrazem wyjścia, uwo­ dzonego fantazmatem suwerenności. W „transach” i „uniesieniach” ducha, jak w porywach ciała, „zawsze chodzi o oderwanie się od troski o zachowanie życia, o obojętność na wszystko, co ma je zapewnić, o trwogę, jaka wtenczas ogarnia człowieka aż do momentu osłabnięcia i rozchybotania sił, gdy wresz­ cie wyzwala się w nim raptownie stłumiony zwykle ruch życia i ogarnia go bezgraniczna radość istnienia” [E, s. 239]. Czy ów paroksystyczny ruch istnienia, będący u Bataillea już to opisem, już to postulatem, odsyła w ogóle do czegoś ludzkiego? Wizerunek człowieka uwi­ kłanego w grę zakazu i transgresji byłby nie do przyjęcia dla Kierkegaardowskiego etyka czy dla scharakteryzowanego przez Sartrea uosobienia „lesprit de sérieux”, niewątpliwych egzemplifikacji postaw ludzkich w znaczeniu, przy któ­ rym konflikt pojawia się jedynie w momencie nieuzgadnialności indywidual­ nych zachowań z sankcjonującymi ich prawomocność normami. Dla reprezen­ tanta „ducha powagi” wartości w świecie są już zastane, a przystosowanie do nich korzystne, gdyż zabezpiecza przed trwogą, jaka pojawia się, gdy człowiek, świadomy swej wolności i odpowiedzialny, nie tai przed sobą prawdy, że warto­ ści tworzone są przez ludzką subiektywność, a egzystencja ma charakter przy­ padkowy i nie daje się uzasadnić odwołaniem do jakiejś zewnętrznej instancji. Byt ludzki owładnięty „duchem powagi” uważa swoje istnienie za konieczne. Dobre samopoczucie, jakie w ten sposób zyskuje, oddala go od istnienia auten­ tycznego-, to bowiem zakłada, według Sartrea, poczucie nieusprawiedliwienia, wynikające z rozpoznania własnej przypadkowości i z budowanego na nim przekonania, że nie ma dla egzystencji żadnych apriorycznych ram, które mia­ łyby ją determinować czy (i) mogły uprawomocnić. Egzystencja jest przeklęta. Sartre mimo wszystko próbuje ją zbawiać ludzkimi środkami - promując aktywizm (zaangażowanie); najpierw w postaci czystej, później w coraz bardziej deprecjonującej współczynnik egzystencjalny postaci politycznej, fetyszyzując historię. Bataille rezygnuje ostatecznie z wszel­ kiej mediatyzacji skazanej egzystencji, konfrontując ją z pustką. Składające się na ludzkie doświadczenie dramaty tych, którzy z góry odrzucają skandal eks­ tazy, uzupełnia opisem niepowetowanego w żaden sposób rozchwiania, właś­ ciwego egzystencjalnej postawie ewokowanej w takiej oto konstatacji: „Jest jed­ nak czymś ludzkim błądzenie od jednej przynęty do drugiej w poszukiwaniu życia nareszcie autonomicznego i autentycznego” [HE, s. 130].

224

Mistyczna partuza

Rozjątrzanie zamiast satysfakcji Przywoływany przez Bataille'a odpoczynek w konwulsji, w literaturze symbolicznie łączony z wodą, wskazującą równocześnie na śmierć (Bache­ lard) i na rozkosz pławienia się (wszystkie wydzieliny płci ekstatyzują dla­ tego, że, jak woda, są znakami ciągłości, z której wydobywa nas aktywny, zorientowany praktycznie, nieciągły intelekt), mógłby nasuwać skojarzenie z ważnym motywem u Henry'ego Millera: „Umysł, opróżniony z wszystkie­ go z wyjątkiem plusku fal, osiąga spokój. Udręczona dusza składa skrzydła, kołysząc się wraz z wodami” [H. Miller, s. 120-121]. Bataille'a ideowe powi­ nowactwa z Millerem są jednak ograniczone i tropić je trzeba ostrożnie. Mil­ ler zasadniczo nie zna transgresji: w porównaniu z Bataille' owskim jego ero­ tyzm, zorientowany na przyjemnościową satysfakcję, jest sybarycki i gnuśny. Wnikliwie postawy Bataille' a i Millera dotyczące erotyki i seksualności skon­ frontował Gilles Mayné228. Zastanawiające wydaje się to, że Miller - amator erotycznych fabuł, pary­ ski rezydent w latach 30-tych, pozostający w kontaktach, ułatwionych przez Anaïs Nin, ze środowiskiem surrealistów (w tym z bardzo Bataille'owi bliskim Raymondem Queneau) - nigdzie nie wspomina o Bataille'u, który był wów­ czas aktywny kolejno w „Documents”, „La Critique sociale”, „Contre-Attaque”, „Acéphale”, Collège de Sociologie, i którego Breton podniósł do rangi kano­ nicznego przeciwnika w drugim ze swoich Manifestów (oba znane były Mille­ rowi). Usprawiedliwiać milczenie Millera może jego brak zainteresowania dla specjalnie w tamtej dobie frapującej Bataille' a polityki oraz fakt, że Historia oka pozostawała wówczas w nieoficjalnym obiegu (co skądinąd nie mogło stanowić znaczącej przeszkody dla czytelnika tak jak Miller zdeterminowanego i z takimi jak jego koneksjami) i sygnowana była pseudonimem. Mayné uznaje jednak w końcu za bardzo prawdopodobne, że Miller znał podziemny erotyk Bataille' a. A jako uczestnik wspomnianych kręgów towarzyskich - wywód G. Mayné nale­ żałoby uzupełnić pominiętą przez niego przesłanką - nie mógł nie wiedzieć, kto jest jego autorem. Hipoteza Mayné, będąca punktem wyjścia dla uzasadnienia fundamentalnej różnicy między Bataille'em i Millerem w odniesieniu do ero­ tyzmu, wyrażona jest ostatecznie w formie podejrzenia: Bataille byłby może, nawet dla Millera, zbyt rozjątrzający i zbyt obsceniczny [por. GM, s. 202],

220 Por. G. Mayné, Bataille et Henry Miller: histoire d'une rencontre érotique qui n 'a pas eu lieu, [w:] GM, s. 200-226.

Rozjątrzanie zamiast satysfakcji

225

Owszem, łączy ich kontestacja mieszczańskiego status quo i wysiłek zre­ woltowania języka, tak aby mógł on wchłonąć i wyrazić to, co dotychczas, występując w roli strażnika homogeniczności, wykluczał jako obsceniczne. W wywiadzie dla Playboya (1964) Miller stanął wręcz w obronie skonfronto­ wanej z pornografią obsceniczności, uznając ją za oczyszczającą w znaczeniu, jakie wprowadza greckie katharsis. Wszelako owo oczyszczenie wydaje się u Millera problematyczne w tej mierze, w jakiej „świat seksu” jest dla niego „intermedium” czy „interludium”, to znaczy „rzeczywistością-schronieniem” dla egotysty („narcystycznego ego”). Satysfakcja Millerowskiego narratora skondensowana jest w tym, na co wskazuje sławetne (i zawsze udane) „fuck”; Mona czy inne jego kobiety nie są dlań Innym zdolnym przywieść do dezinte­ gracji, ale jedynie alter ego. Relacja erotyczna kochanków nigdy nie prowadzi do rozdarcia wieńczonego ich wzajemnym runięciem w nieznane, ale jest dla jej męskiego uczestnika tylko okazją do podźwignięcia się, rozwiązania kon­ fliktu, sposobem na odprężenie czy rozładowanie napięcia: „Prawdę mówiąc, gdy czytamy Millera, trudno odnieść wrażenie, że świat kochanków zapada się kiedykolwiek (...) w to fascynujące «niemożliwe» erotycznej transgresji posu­ niętej aż do kresu” [GM, s. 206]. Ponieważ nie ma u Millera „żadnego ofiarniczego porywu, żadnej symbolicznej śmierci, żadnego ekspiacyjnego wysiłku”, jego katharsis jest ograniczone, „skoncentrowane na egoistycznej korzyści, jaką może uzyskać ten, kto je aranżuje” [GM, s. 212-213]. Millerowskie „seksualne interludium” okazuje się ostatecznie sferą banalnej eksperymentacji męskich potencjałów i azylem, w którym uśmierzać można frustracje. Nie mogłoby stać się domeną zatraty, ponieważ wiodąca do niej transgresja została ekskludowana wskutek całkowitej eliminacji zakazów: „tabu przestały być znaczące i sku­ teczne, od kiedy przekracza się je dowolnie i bez ograniczeń” [GM, s. 210]229. Seks jest zawsze tylko „szczęśliwy” i „spełniający”, jest „Seksem-Królem”, in­ stancją sycącego, zadowolonego z siebie panowania. Jedyna trudność, na jaką Miller napotyka, jedyna konfundująca niemoc czy niedogodność, to kłopot z opisaniem wszystkiego wynikający z przeładowania pamięci. Miller skarży się, że pamięta zbyt wiele. Pióro nie nadąża za myślą. Namiętność nigdy nie obezwładnia, niezmiennie czynna jest dyspozycja do mówienia i relacjonowa­ nia, język permanentnie przeważa nad milczeniem: nic nie jest w stanie „zdez­

22’ Odwrotnie u Bataille'a: „zakaz uświęca to, do czego broni dostępu. Uzależnia ten dostęp od ekspiacji - od śmierci” [LZ, s. 25].

226

Mistyczna partuza

integrować Millerowskiego ego” [GM, s. 214]230. Millerowska niemożność nie jest „niemożnością braku” - braku możliwości mówienia z otchłani, w jaką wciąga erotyzm; jest, przeciwnie, „niemożnością nadmiaru”, wolą „powiedze­ nia wszystkiego” i „złudzeniem, że można powiedzieć wszystko”. U Bataille'a, odwrotnie, erotyzm skorelowany byłby z artykulacyjną nie­ mocą, milczenie pacyfikowałoby regiony dyskursywnych ekspozycji. Chodzi­ łoby o niemoc polegającą na tym, że „chciałoby się powiedzieć więcej, bez­ skutecznie jednak z tego prostego powodu, że brakowałoby [po temu] języka, tak jak brakowałoby go komuś, kto wprost chciałby wyrazić intensywność tej niekontrolowanej siły, jaką jest erotyzm”. Departykularyzacja, wywłaszczenie z integralności, zapaść i ruina, jaką w wykładni Bataille'owskiej erotyzm jest dla kochanków, biorą się z „najwyższego wahania” wobec zakazów i z jedno­ czesnej „szalonej ochoty ich przekroczenia”. Właśnie to „wahanie”, napięcie, coś, co działa jak niespodziewany przybór wód czy gwałtownie zalewający pot, jest źródłem erotyzmu. To, innymi słowy, „niemożność (...) opowiedzenia się definitywnie po stronie któregoś członu wielkich dualizmów, na jakich wspiera się zachodnia cywilizacja: życia czy śmierci, zwierzęcości czy człowieczeństwa, natury czy kultury, rozumu czy namiętności, niewinności czy winy - niemoż­ ność, która jest przyczyną erotycznego napięcia i ekscytacji” [GM, s. 210]. Jedy­ nie ta niemoc określenia się, to rozdarcie czy też ta nie-wiedza są stymulujące. Nie mają one żadnego rozwiązania, nie obiecują żadnego wyjścia z konfliktu. Erotyzm znosi je pozornie. Nie uśmierza, lecz rozjątrza: „U Bataille'a napięcie to jest przedłużane, podtrzymywane, wzmaga się, torując w końcu przejście do Innej (heterogenicznej) rzeczywistości, w której dualizmy te, «kwestionowane» z uporem od wewnątrz, «znoszone są» w rozpadlinie ekstazy, w pustce upadku w nieznane, skąd zaiste jawią się jako śmiechu warte” [GM, s. 210-211], Kathartyczna jakoby obsceniczność służy w końcu u Millera tylko egotystycznemu zaspokojeniu: jest bezpieczną obscenicznością ocalającą osobową koherencję i poczucie męskiej satysfakcji. Faktycznie Miller nie zdołałby prze­ kroczyć ram indywidualizmu i subiektywizmu, skądinąd atakowanych przez niego niejednokrotnie pod postacią, jaką nadał im mieszczański egoizm. U Bataille'a natomiast sens obsceniczności nie polega na negatywnym, omi­ jającym anachroniczne konwenanse i wypaczenia konsumeryzmu, osobo­ wościowym integrowaniu. Nie chodzi o prostą odmowę wobec ciemiężące­ 230 Następne nieoznaczone cytaty z tej samej strony.

Rozjątrzanie zamiast satysfakcji ! Namiętne bycie ku nicości

227

go popędy realnego świata społecznych przymusów i pieniądza, ogłaszaną w imię utopii nieskrępowanej seksualności. Obsceniczność, której rudy­ mentarna składowa - „inicjalny szok” - stanowi według Bataille'a „zasa­ dę pragnienia erotycznego”, rozbijać ma, przeciwnie, wszelką spoistość, jej misją ma być dezintegracja. Aby ją zrealizować, obsceniczność nie może wyblaknąć w użytkowości; powinna być jak rozdrapywana wciąż rana, do której skrupulatnego drążenia wraca się z uporem i systematycznie: „aże­ by stać się naprawdę rozjątrzająca i fascynująca, [obsceniczność] powinna zostać wyodrębniona i osaczona z precyzją i rygorem, których znaczenia Miller, jak się wydaje, nie uchwycił ani sobie nie wyobrażał, i od których faktycznie się odwrócił” [GM, s. 215]. Obsceniczność domaga się lojalno­ ści, której zaprzecza narcystyczna troska o siebie. Przypadek Millera dobrze może uchwycony został w cytowanym przez G. Maynć artykule Rogera Granier, zawierającym w konkluzji aluzję do Céline'a: „Henry Miller nie zmierza do kresu nocy” [R. Granier, s. 1527].

Namiętne bycie ku nicości Łączy jeszcze Bataille'a i Millera przekonanie o niewystarczalności spo­ łecznego kontekstu dla satysfakcjonującego opisu człowieka, rozpoznania jego potrzeb i możliwości. Perspektywa, jaką przyjmują, jest nie antropolo­ giczna, lecz kosmiczna. Obaj zastanawiają się nad wydostaniem człowieka ze stanu izolacji, w jaką popadł, tworząc skądinąd swoiste dla siebie instytucje - społeczeństwo i kulturę. Obaj wskazują na priorytetową w związku z tym „projektem dezalienacji” rolę seksualności, traktowanej raczej jako przeszko­ da przez strukturalnie pruderyjną filozofię (zespolenie ze światem możliwe jest według filozoficznych recept zasadniczo poprzez jego zrozumienie, a nie ekstazę: ocalenie tożsamości poznającego, czyli petryfikacja relacji podmiot/ przedmiot, jest tabu filozofii stanowiącym o jej istocie), a przez bardziej życz­ liwą jej literaturę uszlachetnianej, czyli wynoszonej do rangi seksualności z sankcją moralną, kwalifikowanej jako miłość. Miller i Bataille nie cenią ani fi­ lozoficznego intelektualizmu, ani idealistycznych rewindykacji miłości, jakimi niejednokrotnie infantylizuje ją literatura. Wszelako Bataille'owi, walczącemu nie tylko z sentymentalizmem, ale wręcz z idealizmem, rozumianym szeroko jako ludzkie przywiązanie do umożliwiających trwanie ideałów, o wiele bli­ żej do częstego w literaturze wysokich lotów obrazu miłości jako dezintegracji i ruiny, aniżeli Millerowi, tak mocno skądinąd faworyzującemu rozkosz i cie­

228

Mistyczna partuza

lesność. Wichrowe wzgórza były dla Bataille'a231 wzorcowym studium namięt­ ności jako destrukcyjnej siły, która nie tylko pokonywała społeczne bariery i konwenanse, ale zwyciężając nawet czas i śmierć, obracała się w końcu, z takim samym impetem jak przeciw wrogiemu zewnętrzu, przeciw samej sobie. Heathdiff, nie mogąc zaaprobować zdrady, jakiej dopuściła się Katarzyna wobec ich intymnego sojuszu zawiązanego w dzieciństwie na wrzosowiskach, poddaje się mrocznemu i odwetowemu uczuciu miłości-nienawiści, konfrontując się najpierw z realnymi przeciwnikami i mnożąc ofiary, a wreszcie pogrążając się w całkowicie izolowanym, wieszczącym obłęd świecie zjaw i obsesji. Tym, co u Millera decyduje o wyjściu z samotności, jest uszczęśliwiają­ ce fucking, które nie obezwładnia wszakże ego, nie pozbawia go możliwości kontroli, nie odbiera mu dyspozycji do panowania nad sytuacją i wiąże się z ożywiającą wciąż wyobraźnię wizją pomyślnej przyszłości. Skrajnie biofilne nastawienie Millera, promujące trwanie i przyszłość, a teraźniejszość utożsa­ miające z aktualnie doznawaną egotyczną przyjemnością, uniemożliwia mu paroksystyczne wykorzystanie obsceniczności: mimo pozorów radykalizmu ma ono charakter zmoderowany, skoro Miller niezmiennie czyni z seksu in­ stancję ewakuacji śmierci. Podobnie, jeśli „czysty erotyzm (miłość-namiętność)” [LZ, s. 20], wymaga intensywności, dla której granicą jest śmierć, to świat Millerowskiego spełnienia jest oderotyzowany. U Bataille'a natomiast skupienie na obsceniczności, pozwalające wyjść poza siebie, jest aspektem otwarcia na ciągłość, czyli wymiarem symbiozy ze śmiercią: nie można wy­ dostać się z zamknięcia inaczej niż poprzez runięcie w otchłań dezintegracji, które jako akt ofiarny jest mortualną symbolizacją i odsłania wewnętrzne na­ stawienie jednostki do intymizacji śmierci, czyli do życia w aurze, jaką tworzy jej zasymilowana bliskość. Nie oznacza to bynajmniej u Bataille'a mortualizacji jako pozytywnego projektu: nie chodzi mianowicie o zastąpienie życia śmiercią. Zamiast Millerowskiej biofilności - zachowawczej (absolutyzującej trwanie), narcystycznej i utopijnej - ujawnia się u Bataille'a zorientowana nietzscheańsko afirmacja, w perspektywie której życie jest przekraczającą ramy biologicznych preferencji intensywnością, skorelowaną z ryzykiem anihilacji w ekstatycznej zatracie: „Życie jest czystym dobrodziejstwem o tyle,

o ile gwałtowność rozciąga nad człowiekiem swój cień, o ile człowiek patrzy śmierci «prosto w oczy»” [LZ, s. 31]. Jak Nietzsche, Bataille nie dogmaty231 Por. esej o Emily Bronie, [w:] LZ (pierwsze studium).

Namiętne bycie ku nicości

229

zowałby samego bycia; dopiero smak nadawałby mu wartość: „Istnieje wola zerwania ze światem, by lepiej ogarnąć życie w jego pełni” [LZ, s. 25]. Bataille sytuuje erotyzm w perspektywie doświadczenia jako drogi do kresu możliwości. Obce są mu przy tym - czy raczej właśnie dlatego, że seksualność zyskuje u niego wyróżnioną rangę jako instancja otwarcia, bez którego doświadczenie byłoby tylko rutyną - wszelkie ujęcia arkadyjskie, a fortiori więc eschatologiczne, fundowane na nadziei. Dążąc - desperacko i ekstremistycznie - do przezwyciężenia izolacji zamkniętych bytów ludz­ kich, Bataille przeciwstawia się zarazem stanowczo wszelkim paruzyjnym wyobrażeniom, nawet gdy chodzi o paruzję w mikroskali, czyli o błogostan kochanków lub uzyskiwane przez podmiot poczucie zgody ze światem (jest to również powód Bataille'owskiego dystansu wobec egzaltacji mistyków): „Bataille jednoznacznie dezawuuje - nawet jeśli jego czujność może czasem słabnąć232 - wszelką nadzieję na totalizację doświadczenia, która umożliwia­ łaby zniesienie luk i pęknięć ja oraz łączenie ja i świata w harmonijną całość. Oznaczałoby to również zaprzeczenie całkowitej odpowiedniości doświad­ czenia wewnętrznego i mistycznej ekstazy” [M. Jay, s. 50]. Brak nadziei jest według Bataille'a - odbierającego od Blanchota sugestię wyjścia z impasu, do jakiego prowadziło zrazu tylko rebelianckie utożsamienie doświadczenia z autorytetem - rudymentarnym parametrem „życia duchowego” [por. DW, s. 188]233. Przytomnie niepodobna widzieć go inaczej niż jako analogonu rozdarcia: „Odtąd nie istnieje już kwestia uspokojenia, oczekiwania, nadziei. Doświadczenie wewnętrzne jest rozpaczą, niekończącą się męką, doświad­ czeniem pala ([doświadczeniem] «przygwożdżonym»)” [AG, s. 43]. To, że za sprawą seksualności dokonuje się w człowieku przejście od stanu monady do stanu komunikacji, nie funkcjonalizuje seksu. Z uwagi na to, że jest żywiołem, seks pozostaje autonomiczny, z uwagi na to zaś, że zachodzi dzię­

232 Autor cytowanego passusu odsyła w tym miejscu do artykułu, w którym zestawiono kilka wypowiedzi Bataille'a, dających się umieścić pod egidą „nostalgicznej retoryki raju utraconego” [por. R. Comay, s. 78], 233 Skrajnie negacjonistyczne stanowisko Bataille' a w kwestii nadziei, które jest jednak nie pesymi­ zmem, lecz afirmacją - o ile wyraża rozbrat z troską o przyszłość i stanowi admirację chwili - pod­ trzymywane było przezeń nie tylko w okresie „heroicznym", ale i w latach ostatnich. Na przykład w rozmowie z Margueritte Duras: „Nie jestem kimś, kto żyje nadzieją. Nigdy nie rozumiałem, jak można się zabić z braku nadziei”. - „(...) ważniejsze jest zrozumienie niż nadzieja dotycząca przyszłości” - dodaje w komentarzu do tej wypowiedzi Bataille'a M. Surya [por. S, s. 447-448].

230

Mistyczna partuza

ki niemu wywłaszczająca przemiana, pełni on rolę „środka”. Wszelako bycie środkiem nie oznacza tutaj symbolizacji seksualności i redukcji ciała do znaku. Obcowanie ciał jest u Bataille'a realne; nie chodzi o inscenizację symulacji, ale o znamionujące gwałt zniesienia granic „włączenie do gry”. Suwerenna seksu­ alność służy więc rozszczepieniu podmiotu, jego wewnętrznej dezartykulacji, zamianie spoistości w ranę. Podobnie obsceniczność prowadzić ma do ruiny, aranżować zatratę. Tak samo działa miłość, o ile opiera się na namiętności, której nieprzejednanie znosi w podmiocie małostkową wolę trwania. Miłość jako nieokiełznany poryw objawia w jakiś sposób prawdę istnienia. Za sprawą miłości dokonuje się coś, co można by nazwać wintegrowaniem w ruch świata, którego dynamikę określa - śmiertelnie - anarchiczny impet i pochłanianie [por. H, s. 181 ]234. Będąc z jednej strony afirmacją istnienia jako szczęśliwego trwania, miłość prowadzi zarazem do czegoś przeciwnego - do śmierci, dowo­ dząc na niezliczonych przykładach losu kochanków, że w istocie „być to chcieć nie być” [H, s. 182]. Realna oferta możliwości przedkładana zdeterminowanym kochankom nigdy nie jest na miarę łaknienia, jakie ich dręczy. Miłosne prag­ nienie nie daje się nasycić w taki sposób, w jaki zaspokoić można potrzebę - za przedmiot ma ono nicość [D, s. 317]. Uśmierzyć pożądanie fundujące miłość - które, w przeciwieństwie do żądzy wzniecanej przez politykę (tę zaspoka­ ja działanie), „wynosi na poziom istnienia totalnego” [B, s. 108] - może tylko śmierć: „Miłość jest w nas (...) pędem do zguby, do tragedii, zatrzymującym się tylko w śmierci” [E, s. 234]. O ile jest stanem odwzorowującym niejako naturę źródłowej dynamiki świata - destrukcji i odradzania - miłość „doprowadza ślepy nadmiar życia do progu śmierci” [E, s. 263]. Chociaż wciąż, za sprawą samych kochanków, którzy pragną zarazem trwania i wynoszącego ich ponad trwanie upojenia235, miłość podlega koncesjom pozbawiającym ją suwerenno­

234 W przywoływanym przez komentatora poetyckim fragmencie podmiot zwraca się do ko­ biety uosabiającej byt: „Twoje piersi otwierają się jak trumna/i śmieją się do mnie z zaświatów" [L'Archangelique, s. 85].

235 Komicznie i paradoksalnie dążą oni do „zabezpieczenia nierównowagi, jaką jest miłość, przed nie­ równowagą!” [E, s. 236]. - Prawdą jest zarówno to, że usiłując ogarnąć nieogarnione, kochankowie zapamiętale oddają się zabijaniu miłości |por. DW, s. 245), jak i to, że istnienie suwerenne objawia się w „chwale kochanków” [por. BJ, s. 24]. Magia miłości, zespolonej ze śmiercią, polega na tym, że wy­ różnia ona istoty zrazu anonimowo zanurzone w bycie i monadyczne: „cóż znaczy para kochanków, Tristan i Izolda, gdy odbierzemy im ich miłość i rozważać ich będziemy w samotności, która skazy­ wałaby ich na jakieś pospolite istnienie? Para bezkrwistych istot pozbawionych czaru. Liczy się tylko rozdzierająca ich miłość” [DW, s. 178-179]. Por. też analogiczną ideowo konstatację w CP, s. 302.

Namiętne bycie ku nicości

231

ści („mieszanie miłości z organizacją materialną”), to jednak w końcu jest ona tym, co - suwerennie - czyni śmierć obecną, a kochanków inspiruje pożąda­ niem śmierci jak ukochanej istoty [por. SO, s. 127]: „ruch miłości posunięty do ostatnich granic jest ruchem śmiertelnym” [E, s. 46]. Wyrazem dążenia do kresu owładniętych miłością istot jest obnażenie, wola nagości. Wskazując na nagość jako zwieńczenie rytuału odprawianego przez kochanków, miłość nabiera cech ontologicznych; poprzez odzieranie, prowokowanie stanu nagości, przywodzi do widzenia-. „dzięki odzieraniu widzę: jak gdybym był wspólnikiem całego bezsensu świata - objawia się spód pusty i wolny” [SN, s. 76]. Chociaż zdarza się Bataille'owi - jak gdy­ by w niewczesnym prochrześcijańskim geście - odróżniać miłość od pust­ ki236, to jednak nie rezygnuje on z mortualizacji miłości, o czym świadczy na przykład jego krytyka romantyzmu, wykorzystującego niekiedy miłość i poezję do ewakuacji przed „osamotnieniem” czy „zapadaniem się życia”, czyli faktycznie do reaktywnego oddzielania życia od jego „najbardziej oczywistego ujścia” [DW, s. 63]. W końcu kochankowie stoją zawsze na krawędzi śmierci, przywołując się znad niej jako personifikacje trwogi; ich wołanie - przyzywanie trwogi przez trwogę - jest wołaniem dobiegającym z wieczności. Zanika ono, gdy istota ludzka osadza się na powrót w świecie użytecznych działań, rutynizując swoje istnienie, czyli zaprzeczając swe­ mu miłosnemu statusowi: „związek dwojga kochanków (...) trwa napraw­ dę (...) tylko pod warunkiem, że odradza się z trwogi (...). (...) zawsze jest to trwoga odpowiadająca innej trwodze; trwoga jednego była pożądaniem drugiego, drugi zaś, przychodzący jako odpowiedź na wołanie trwogi, dany mi został jedynie poprzez trwogę i przestanie być cudowną odpowiedzią, słyszaną przeze mnie teraz bądź w przyszłości, z chwilą gdy wołanie we mnie ucichnie” [Miłość istoty śmiertelnej, s. 295, 297]. Nie oddzielała miłości od śmierci Katarzyna Earnshaw, która „kocha­ jąc Heathdiffa, umiera, gdyż naruszyła, jeśli nie ciałem, to w każdym razie myślą, prawo wierności” [LZ, s. 24-25]237. Jako sprzężoną z ruiną czy jako mortualnie naznaczoną widziała według Bataille'a miłość sama autorka Wi­

2,6 „Jeśli (...) ludzie Wschodu (...), mogą poddać się, wyzbyci pragnień, nieskończonej pustce, to my nie możemy pojąć najwyższego omdlenia inaczej niż w miłości” [DW, s. 217], 237 Następne nieoznaczone cytaty ze studium o Emily Bronte; kolejno ss. 19-20, 23, 27, 31, 25, 28-29, 32,20,31,25.

232

Mistyczna partuza

chrowych wzgórz: „Los chciał, by Emily Bronte (...) obdarzona była gorzką wiedzą o namiętności: tą wiedzą, która łączy miłość nie tylko z jasnością, lecz i z gwałtownością i śmiercią - śmierć bowiem jest widocznie prawdą miłości. Tak jak miłość jest prawdą śmierci”. Dla bytu namiętnego aż po śmierć przyszłość jest niczym wobec teraz. Owo teraz nie toleruje asekuranctwa. Jest domeną frenetyczną. Heathcliff uosabia przypadek namiętnościowej fiksacji na chwili, suwerennej chwili dzieciń­ stwa, którego zdradę powetować może tylko upermanentniona - rozciągnięta w czasie jako monstrualne teraz - pomsta. Ta fiksacja jest śmiertelna, bo nic nie mogłoby złagodzić nieprzejednania „potępionego”, wygnańca z raju, którego trawi klęska wypędzenia i nostalgia powrotu: „Cóż może znaczyć to królestwo dzieciństwa, z którego nie chce zrezygnować demoniczna wola Heathcliffa? Tylko niemożliwość, i śmierć”. Maksimum intensywności namiętność objawia wówczas, gdy nie cofa się przed śmiercią. Tylko taka determinacja umożliwia życie w chwili, znosząc wartość wszelkich rachub i kalkulacji, których źródłem jest zwrócone ku przyszłości, zainteresowane trwaniem ego: „śmierć i chwilę boskiego szaleństwa łączy to, że wspólnie przeciwstawiają się zamiarom Do­ bra, opartym na wyrachowaniu rozumu. (...) śmierć jest znakiem tej chwili, która, o ile jest chwilą, odrzuca wyrachowane dążenie do trwania”. Koheren­ cja, tożsamość, spoistość ludzkiego bytu, ocalane wskutek oddalania śmierci, czyli powstrzymywania gwałtowności, z jaką chwila wdziera się w życie pojęte jako trwanie, są znakami ludzkiej porażki, o ile według Bataille'a człowiek „musi (...), w imię swoich możliwości, sprzeciwiać się zamknięciu w granicach rozumu”, o ile więc nie może zaakceptować redukcji do istnienia stabilnego i odseparowanego przedkładanego przez racjonalne i użytkowe profanum. Rujnowanie wprowadzane przez namiętność, śmierć, chwilę otwiera na coś całkiem innego, co wydobywa człowieka ze świata użyteczności, zwracając mu suwerenność, jaką odebrało mu, analogicznie do tego jak dorośli odbierają ją dziecku, społeczne (użytkowe, profaniczne) „potępienie chwili obecnej na rzecz przyszłości”. W zamkniętym bycie ludzkim pojawia się szczelina, przez którą wsącza się nieznane światło; gdy tylko objęci zostajemy jego blaskiem, czujemy jednak, że od zawsze było ono przez nas wyczekiwane: „To zawsze śmierć - a przynajmniej ruina systemu odosobnionej jednostki szukającej szczęścia w trwaniu - wprowadza zerwanie, bez którego nikt nie dochodzi do stanu uniesienia. (...) Osobne istnienie zatraca się w czymś różnym od siebie. Nieważne jest, co ma oznaczać wyobrażenie «czegoś innego». Jest to rzeczywi­

Namiętne bycie ku nicości ! Subwersywny katechizm

233

stość przekraczająca zwyczajne granice. Jest nawet tak zasadniczo nieograni­ czona, że przede wszystkim nie jest to rzecz: jest to nic". Fakt, że otwarcie jest w istocie otwarciem na nicość, pozostaje deprymujący dla rozumu. Namięt­ ność nie zmitygowana zwraca się jednak inercyjnie ku nicości: jej losem jest „przekleństwo”. Ale to właśnie „«przeklęta część» zarezerwowana jest dla tego, co w życiu ludzkim najbardziej ważkie. Przekleństwo jest sposobem błogosła­ wieństwa najmniej złudnego”.

Subwersywny katechizm Na ostatnich stronach IV części La mort à l'œuvre Michel Surya olśniewa­ jąco zaprezentował Bataille'owski utwór z 1944 - L'Alleluiah, catéchisme de Dianus231 - w którym motywy namiętności, miłości, obsceniczności i śmier­ ci tworzą aurę czarnego erotyku, alternatywną dla atmosfery erotycznych książek Millera rekomendujących wyzwolony seks priapiczny. Jak mistycy dla wyrażenia swych porywów uciekali się do poetyckich środków (poema­ ty Jana od Krzyża, Teresy z Awili, eksklamacje Anieli z Foligno czy ognisto-krwawe inwokacje i kody z listów Katarzyny ze Sieny stanowią spektakular­ ne exempla sojuszu poezji i chrześcijańskiej mistyki), tak teologowie gwoli dotarcia do wyznawców z dydaktyczną wykładnią swej doktryny sięgali po formułę katechizmu. Pragnąc wyłożyć, w odpowiedziach na pytania zadane przez Dianę Kotchoubey, zręby własnej „doktryny erotycznej”, Bataille ateolog mógł skorzystać jedynie z wywrotowego przekaźnika - antykatechizmu: „jego zuchwalstwo jest absolutne i polega na stałym oddzielaniu słów od ich nabożnego kontekstu, tak by służyły zamiarom obrazoburczym i obscenicz­ nym” [S, s. 356]239. Bataille'owska subwersywna katecheza byłaby inicjacyjną instrukcją mężczyzny - „nieistotne, czy jest nim rozpustnik czy święty” - dla kobiety jako „nocy dla siebie samej i dla tego, kto ja kocha”. Treść tego przeka­ zu umieścić by należało pod egidą nietzscheańskiej afirmacji (Tak) jako sig­ num najwyższej żarliwości; jego zasięg stawałby się w ten sposób „uniwersalny i kosmogoniczny”. Liczyłyby się tylko otwarcie i intensywność, manifestacje pragnienia, które każę „płonąć” i - inaczej niż zawsze tylko konformistyczna przyjemność - „rozdziera”, bo nie zadowala się doraźnymi zaspokojeniami, lecz jest permanentnym rzucaniem wyzwań i rozjątrzaniem: „nie wystarczy 2” Przez F. Warina uznany za parodię Pieśni nad pieśniami [por. W, s. 290], 2” Następne nieoznaczone cytaty z tej samej strony.

234

Mistyczna partuza

już tylko się zgadzać, trzeba jeszcze prowokować świat, pustkę, rozgwieżdżone niebo, śmierć, niemożliwe - prowokować je aż po zatratę...”. Nawiązując do Don Juana i mitu męskich podbojów ilustrowanego złowróżbną liczbą - imponującą i naznaczoną zarazem parodystycznym zerwaniem (mile et tre) sygnalizującym incipit śmierci - Surya nazywa Bataille owski katechizm „tysiącem i trzema za­ leceniami odnośnie tego, kim powinna być kobieta - i wszystkie kobiety”. Cho­ dziłoby nie o sojusznicze istoty pomagające trwać albo uprzyjemniające trwa­ nie, ale raczej o uosobienia bytu jako dezartykulującej inności. O personifikacje „niemożliwego”, przywodzące do „pogrążenia się w końcu w zgrozie bytu”, który „ponownie dany jest tutaj jako świat inny od ja, świat, w którym owo ja musi się rozpaść, by osiągnąć to, co jedynie jest coś dla niego warte: swoje niemożliwe” [S, s. 356-357]. To wstąpienie (czy wprowadzenie) w inność nie ma nic wspólnego z mistycznym wzlotem wynoszącym w regiony czystości. Aseptyczność jako wy­ miar empireum nie pozwala, mimo wszelkich podobieństw między mistykami i Bataille'em oraz niezależnie od aranżowanych czasem przez niego symulacji, pomylić stanowiska mistycznego z Bataille'owskim. W perspektywie bytu jako niemożliwości i zatraty o wiele ważniejsze niż czystość jest to, co brudne (sale): jedynie ono pogrążać może naprawdę, bo tylko ono przeraża i oszołamia240. W relacji między kochankami chodzi naturalnie o komunikację. Wie­ dząc, jak jest ona trudna (ponieważ wymaga psychofizycznej dezintegracji, jest męczarnią dla świadomości, która ocalić próbuje tożsamość, a na cieles­ ną degrengoladę przystaje tylko pod naporem ofiarniczego pragnienia; może być też męczarnią dla ciał, jeśli wyrafinowane pragnienie nie zadowala się tanią obiatą), Bataille nie wątpi w to, że zachodzi, choć warunki, jakich wy­ maga, są specjalne - stanowią niejako rewers warunków codzienności. Myślą u Bataille'a kanoniczną jest przekonanie, że monadyczność bytów ludzkich może być przezwyciężona. Na tej - ostatecznie nader efemerycznej możli­ wości - opiera Bataille swój humanizm. W perspektywie nieprzejednanego

240 Jako takie jest ono koniecznym aspektem sacrum. Bataille'owska polemika z chrześcijaństwem jako „pseudoreligią” dotyczy w istotnej mierze chrześcijańskiej ekskluzji nieczystego i redukcji sac­ rum do tego, co czyste [por. E, s. 119,133,218]. Oparte na tej redukcji, czyli na stłumieniu potrze­ by współokreślającej człowieka jako istotę adorującą (zwróconą ku sakralności jako mieszaninie czystego i nieczystego), chrześcijaństwo prowokuje satanizm i sabaty: umysł religijnie rozbudzony mobilizuje ono (za sprawą fetyszyzacji czystości) do tego, by „z grzechu czerpał (...) poczucie sac­ rum”. Religijna ambiwalencja chrześcijaństwa wynika zdaniem Bataille a stąd, że w tym, co święte (uosabiana przez Szatana boskość zła i nieczystości), dostrzegło ono „zbrodnicze szyderstwo z religii" i - tępioną urzędowo tudzież spektakularnie (stosy) - „profanację" [E, s. 119).

Subwersywny katechizm

235

apragmatyzmu Bataille'a komunikacyjna ulotność jest najwyższą stawką: życie nie byłoby wartością (byłoby mdłe czy też byłoby tylko kluczeniem pośród oszustw), gdyby pragnienie nie mogło usunąć różnic i wzbić się ku afirmatywnemu Tak anihilującemu podziały. Podobnie jak Schopenhauer fundujący swoją etykę na cudzie możliwości zaprzeczenia egoistycznej woli, również Bataille sądzi, że standardy zachowań w świecie profanicznym podlegają transsubstancjacji w wyjątkowych wpraw­ dzie, ale dostępnych człowiekowi okolicznościach. Choć o podobieństwie tym można oczywiście mówić tylko mutatis mutandis, to warto odnotować, że zarówno dla Schopenhauera, jak i dla Bataille' a źródłem uczłowieczające­ go przeistoczenia nie jest żadna imperatywna teoria, ale samo życie, a ściślej jego ocalona przed zakusami społecznej apropriacji instynktowa warstwa (warstwa kurcząca się wprawdzie w świecie progresu i techniki, nieuchron­ nie mechanizującym również człowieka, ale zdaniem Bataille'a ostatecznie nieekskludowalna: walor człowieczeństwa odpowiada u Bataille'a statusowi istoty religijnej - takiej, która niespacyfikowaną społecznie, niezutylitaryzowaną częścią siebie kieruje się ku inności, nawiązując w ten sposób kontakt z sacrum}. Celem miłości pozostaje u Bataille' a niezmiennie spójnia monad, które do religijnego z gruntu stopienia mobilizuje źródłowo religijna predylekcja: do wyjścia poza siebie, do przekroczenia swych granic. Wszelako, jeśli powołaniem miłości wynikającym z jej religijnego statusu jest wymknięcie się użytkowym priorytetom, to powinna ona nie - odpowiednio do progre­ sywnych społecznych ideałów, zawisłych od kalkulacji, produkcji i akumu­ lacji - „wynosić w górę”, lecz - odpowiednio do religijnego wymogu zatraty - „ściągać w dół (rabaisser)". Prowokuje to, znów trudne, kontrastujące z wy­ idealizowanym obrazem miłości, oczekiwania wobec kobiety naszkicowane w subwersywnym katechizmie; ich logikę określa jednak rzeczywista sytua­ cja człowieka (kochanków) w świecie: „trzeba się nauczyć schodzić niżej niż w wyobrażeniu kobiety można by w ogóle zejść; trzeba bać się i drżeć. Jedynie ta bojaźń i to drżenie odpowiadają absolutowi nieobecności Boga i pustki masywnego nieba ponad kochankami” [S, s. 357]241. Jedynie spazm i kon­ wulsja, do jakich drogą bezwstydu dociera kobieta (eksponując swe intymne miejsca w taki sposób, że i dla niej, i dla kochanka uosabiają one przepastną, meandryczną, ekscytującą i mentalnie rozjątrzającą ranę: w opisie tej „fêlure", 1,1 Następne nieoznaczone cytaty z tej samej strony.

236

Mistyczna partuza

której sens - jako rozdarcia - jest ewidentnie komunikacyjny242, łączy Batailie hiperrealistyczną szczegółowość z premedytacyjnie łamiącą sentymentalne stereotypy poetycką metaforą, uzyskując efekt perwersyjny i obsceniczny [por. A, s. 405]243), odpowiadają rozkiełznaniu i „wściekłości”, mogących być wyłączną reakcją na ów absolut bezkresu nad głowami kochanków: zinterioryzowana, nie uśmierzana żadnymi paliatywami nicość (zgroza otchłannego bytu po śmierci Boga, inność, która nie jest już sfamiliaryzowaną, odsyłającą do osobowego bóstwa transcendencją, ale sacrum jako synonimem rozpadu ja, jego niemożliwością) prowokuje tę eksplozywną odpowiedź244.

242 „(...) i tę właśnie szczelinę (fêlure') trzeba kochać, ponieważ to ona wprowadza komunikację. (...) Szczelina kładzie kres różnicy; (...) ona jest komunikacją. Ale komunikacja jest wówczas rozdarciem, zawieszeniem. Istota, która komunikuje, jest rozdarta, zawieszona” [AG, s. 67]. Natura fêlure jest par excellence ontologiczna (degradująca, quasi-rezurekcyjna i ekstatyczna): „Nie ma bycia bez szczeliny, ale przechodzimy od szczeliny, którą się znosi - od upadku - do chwały (do szczeliny, którą się kocha)” [C, cyt. za: AG, s. 67].

2,3 Obsceniczność ceniona jest przez Bataille' a, o ile łączy się z obnażeniem, wydobyciem z men­ talnie oswojonego kontekstu, dysfunkcjonalnością czy rozregulowaniem: „Obnażona kobieta staje się od razu polem rozkoszy (podczas gdy przyzwoicie ubrana nie niepokoiłaby bardziej niż ściana czy mebel): nieokreślona rozciągłość ulega w ten sposób rozdarciu, a rozdarta, otwiera się na zachwycony umysł, który zatraca się w niej tak samo jak ciało zatraca się w oferowanej mu nagości” [L'amitié, s. 295], Nie kłóci się to bodaj z widzeniem obsceniczności - w perspektywie bardziej wyrafinowanej interpretacji - jako środka do realizacji celu o charakterze metafizycz­ nym: każdy rodzaj dezidealizującego pogrążenia służy u Bataille'a dezorganizacji monadycznej struktury podmiotu. Zwrócono na to uwagę w związku z pożądaniem osiągającym szczyty rozją­ trzenia: „Absolutne pożądanie kobiece przedstawiane przez Bataille ' a w jego opowiadaniach jest tylko pretekstem - pretekstem do otwarcia, do rozpadu podmiotu” [C. Cusset, s. 181]. 244 Kobieta reprezentuje u Bataille' a pożądanie wieńczone wściekłością; dla mężczyzny jest ona instygatorką i przewodniczką w drodze do uzyskania maksimum intensywnościowego napięcia (ko­ bieta - cicerone zatraty): „Wszystkie (...) kobiety [w utworach Bataille' a] - Simona, Dirty, Eponina, Maria, Julia, Edwarda, Magdalena, Charlotta - są tą samą kobietą: ucieleśniają absolut pożądania, do którego pragnie dotrzeć narrator opowieści - absolut, który łączy sprzeczności, pohańbienie i czystość. (...) to bezmierne, nie dające się nasycić kobiece pożądanie, pożądanie, które prowadzi do wściekłości i scala rozkosz ze śmiercią (...)” [C. Cusset, s. 180]. - Wściekłość jako kres, do którego przywodzi namiętność, jest oczywistym przeciwieństwem równowagi, której patronu­ je rozum. Wywyższony frenetyzm, który niweluje bariery między indywidualnym pragnieniem a jego zewnętrzem, przeciwstawia Bataille racjonalnej koncepcji wolności, zakorzenionej w myśli Zachodu w takim stopniu, że nieprzezwyciężonej nawet przez surrealistów, kontestujących skąd­ inąd mieszczańską tradycję: „Konceptualną i abstrakcyjną koncepcję wolności, której surrealizm uczynił się piewcą, Bataille zastępuje praktyczną koniecznością «swobodnego dysponowania sobą we wszystkich sensach», które wymaga tego, by umieć się umieścić na zewnątrz ustalonych reguł i wiedzieć, «jak można ćwiczyć swoją wściekłość»” [M.-Ch. Lala, s. 55],

Mdła rozkosz/Jałowe pożądanie

237

Mdła rozkosz/Jałowe pożądanie Przyjemność pozostawia rzeczy, i tożsamości, takimi, jakimi zawsze są. Nie usuwa separacji. Nie może więc być pobudką dla ekstatyka: „nie lubi­ łem tego, co zwie się «cielesną rozkoszą», albowiem jest mdła. Lubiłem to, co uważa się za «brudne»” [Historia oka, s. 105]. Odraza do „zwykłej” przy­ jemności sprawia, że Simone dezawuuje również taki miłosny rekwizyt jak łóżko: „Nie (...), to mnie nie interesuje, w łóżku, jak matrona!” [Historia oka, s. 88]. W Ma mère Helena wyrzuca synowi: „twoim błędem jest to, że wolisz przyjemność od perwersji” [Moja matka, s. 84]. W preferowanej przez bohaterów Bataille'a rozpuście chodzi nie o przy­ jemność, która byłaby tylko uzupełnieniem użytkowego świata, ale o nową jakość przelicytowującą użyteczność: „W rozpuście liczy się bowiem nie szczęście, ani nawet przyjemność, lecz ohydne nurzanie się w złu i zgrozie; trzeba dojść aż do niemożności odpowiedzenia na zew swych pożądań; nale­ żałoby nie móc cofnąć się przed żadnym z nich, przyjąć je i skłonić w końcu do wycofania; ażeby tylko śmierć była dla nich brudnym ujściem (...). Jedynie śmierć byłaby na miarę takiego wydatku, jedynie śmierć miałaby tę właści­ wość bezpowrotnego rozkiełznania...” [S, s. 423]. Rozpusta, miłość i śmierć mogą być wyodrębnione tylko jak osoby Trójcy, czyli jako istotowo zespolo­ ne, autonomiczne w komunii: „jak potężna jest cisza śmierci we wspomnie­ niu rozpusty, kiedy sama rozpusta jest wolnością śmierci! Jak wielka jest mi­ łość w rozpuście! Rozpusta w miłości” [IS, s. 136]. Tylko jako brudna rozkosz oddziela się od użytkowości; o tyle zresztą jest boska i o tyle pojąć można diwinizację matki (dla Piotra Helena jest Bogiem) oraz świętokradcze pory­ wy upadłej Charlotty: „Odpowiada takiej lubieżności jedynie śmierć, to, co w chrześcijańskim języku (...) nazwać można również Bogiem: jedyną alter­ natywą dla rozpusty jest śmierć lub skrajna pobożność” [S, s. 423-424]. Roz­ kosz ulatnia się bez śladu, jest mdła; wyuzdanie jest elementem wiedzy o złu i, drogą rafinowania, prowadzi do „świętości w złu”, która stanowi faktycznie cel edukacyjnych zabiegów matki wobec Piotra: „zamierza ona uformować swego syna, poddając go gwałtownemu szokowi rozpusty” [AX, s. 276]. Przy­ jemność pociąga gnuśnych, zło wymaga charakteru i determinacji; faktycz­ nie „skrajny występek [jest] przeciwieństwem przyjemności” [IS, s. 119]. Zdezawuowanie przyjemności jako odpowiedzi na potrzebę zaspo­ kojenia, która spodziewa się błogostanu, perweryzuje również stosunek Bataillea do szczęścia. Jak Sade, Bataille uważa tak rozumianą przyjem­

238

Mistyczna partuza

ność i związane z nią wyobrażenie o szczęściu za mogące satysfakcjonować jedynie „gnuśnego ducha”: „(...) uważa się mnie często za wroga szczęścia. Słusznie, jeśli przez «szczęście» rozumieć przeciwieństwo namiętności. Jeśli jednak «szczęście» jest odpowiedzią na apel pożądania - i jeśli pożą­ danie, jak się uznaje, samo jest kaprysem - godzę się chętnie, że szczęście, i tylko ono, jest moralną wartością” [Le bonheur, le malheur et la morale d'Albert Camus, s. 411]. Współczynnik komunikacyjnej intensywności w szczęściu jest deprymująco niski w porównaniu z mocą, jaką osiąga on w zapośredniczonej w trwodze bezsile kochanków: „Nie szukam już (...) szczęścia: nie chcę go już dawać ani nie chcę go dla siebie. Chciałbym za­ wsze dosięgać w niej trwogi i sprawiać, by od niej ginęła (...), wątpię, by kiedykolwiek wcześniej dwa byty komunikowały się bardziej w pewności swej bezsiły” [IS, s. 105], Rozkosz nie może satysfakcjonować, ponieważ płomień, jaki wznieca, gaśnie. A żarliwości, która jest wymogiem istnienia, odpowiada tylko ciągłe płonięcie, niezaspokojenie, rozdarcie. Jedynie istnienie gorejące unika puła­ pek możliwości i otwiera się na zbawcze niemożliwe: „Istnieć możemy tylko na szczycie, stąpając po szczątkach. Najmniejsze odprężenie prowadziłoby do mdłej przyjemności albo nudy. Oddychamy tylko na najdalszym krańcu świata, gdzie otwierają się ciała - gdzie pożądana nagość jest obsceniczna. / (...) Innymi słowy, naszą możliwością jest niemożliwe" [A, s. 397]. Alternatywne dla mdłej rozkoszy, grożącej upadkiem w uspokojenie, jest wciąż się rozjątrzające, nie gasnące, wynoszące się męczeńsko do „stanu pa­ lącej intensywności” [S, s. 356] pożądanie: „(...) żadna rozkosz nie warta jest tego, by jej pożądać, z wyjątkiem pożądania samej rozkoszy. (...) poszukiwa­ nie przyjemności jest gnuśne. Prowadzi do uspokojenia; pożądanie, przeciw­ nie, pragnie wiecznego nienasycenia. (...) pożądanie pragnie gorączki! Tylko białkami oczu poznać zdołasz bluźnierstwo, jakie złączy twą pożądającą ranę z pustką rozgwieżdżonego nieba” [A, s. 396, 402, 405]. Jedynie pożądanie posiada moc przeistoczenia - wyniesienia dwojga istot ludzkich do rangi ko­ chanków: „Warunkiem dla kochanków jest rozdarcie. Oboje pragną cierpieć. Pożądanie musi w nich pożądać niemożliwego. Inaczej by się nasyciło, umar­ ło” [A, s. 403]. Miłość wyłącza spokój, tak jak pożądanie nie zapobiega bra­ kowi: „Twoja miłość jest twoją prawdą, jeśli wtrąca cię w trwogę. A pożądanie w tobie pożądało tylko po to, by odczuwać brak” [A, s. 408]. Ostatecznie po­ żądanie, wystylizowane w sposób, który zabezpiecza je przed trywializują-

Mdła rozkosz/Jałowe pożądanie

239

cym pomieszaniem z przyjemnością czy rozkoszą, jest niezawodną rękojmią rozdarcia: „Wszystko jest daremne, wszystko jest ułudą, sam Bóg jest rozją­ trzaniem pustki, gdy idziemy drogami pożądania” [A, s. 396]. Dochodząc z okazji pożądania do takiego Boga, Bataille postępuje bez wątpienia jak fenomenolog. Ale bezzałożeniowość jako miarę dla swej re­ fleksji nad pożądaniem potwierdza też odwołując się do cielesności: „Jesteś we władzy pożądania rozchylając nogi, odsłaniając swoje miejsca wstydliwe. Gdybyś przestała odczuwać tę pozycję jako zakazaną, pożądanie by znikło, a wraz z nim możliwość rozkoszy” [A, s. 397]. Seks zdomestykowany - za­ równo ten, który wpisuje się w legalny obrządek, jak i ten, który ocalać ma przed jego dusznością - jest domeną mdłości: „Według Bataillea, zarówno podczas orgii, jak i w małżeńskiej kopulacji seks nie objawia swej istoty. Uniemożliwiają one wybór obiektu i znoszą dystans pożądania. Czy cału­ je się na chybił trafił w skłębionej grupie, czy wykonuje umizgi na poły już w objęciach nocy i snu, rezultat jest taki sam - automatyzm i czyste sumie­ nie, stopień zero erotyzmu” [Ch. Thomas 2, s. 28]. Desocjalizacja i mistycyzacja seksu są środkami jego de(nausee)acji: „mówić o seksie jak o czymś nieuchwytnym, obscenicznym, szokującym dla jednostki, która oddając się w jego władanie, dąży do zatraty; mówić o nim jak o czymś destrukcyjnym dla społeczeństwa, które godząc się na wprowadzenie do swego obiegu «cie­ lesnych uciech», nie mogłoby uznać ekscesywnej manii, fizycznej i duchowej choroby, jaką staje się seksualność, odkąd niczemu już nie służy i praktyko­ wana jest już tylko w przestrzeni tej nicości jako śmiech z absurdu. / Odpo­ wiedzią Bataillea na «mdły seks» wyczynowców czy ofiarników reprodukcji jest pieśń nagości (...). Brzmi przenikliwie jak krzyk rozbijający szkło, wywo­ łujący pianę na ustach, spazm na chwilę przed zatratą” [Ch. Thomas 2, s. 28]. Status orgii jest jednak ambiwalentny. Jeśli nawet wywołują one mdło­ ści, to ich brak jest bardziej jeszcze nieznośny: „Orgia, w jakiej uczestni­ czyłem ostatniej nocy, była z rodzaju tych najbardziej wulgarnych. Dzięki mej szczerości szybko jednak wznoszę się na ów niewybredny poziom. (...) W moich oczach spektakl ten jest okropny (ale bardziej jeszcze okropne są racje, środki, za pomocą których inni chronią się przed tą zgrozą, przed potrzebą, która nie ma innego ujścia oprócz zgrozy)” [C, s. 247]. Chociaż podlegają rutynizacji, orgie dehermetyzują tych, którzy w nich uczestni­ czą: „W orgii izolowany byt umiera, a przynajmniej na pewien czas otwie­ ra się na potworną bezróżnicę umarłych” [A, s. 409]. Znobilitowana przez

240

Mistyczna partuza

Batailles pustka jest „bezładem zmysłów, nieskończoną lustrzaną grą ciała” [Notes do: L 'Alleluiah, s. 576]. Miłość we dwoje jest zresztą tylko - w istot­ nym sensie, i w ograniczonym zakresie - naśladownictwem orgii: „Miłość jest pierwotnie tęsknotą za śmiercią. Ale tęsknota za śmiercią sama jest ru­ chem, w którym śmierć zostaje przekroczona. Przekraczając śmierć, zmie­ rza ona poza pojedyncze byty. To właśnie ujawnione zostaje w zespoleniu kochanków mieszających własną miłość z miłością [polegającą na tym], że jedno posiada seks drugiego. W ten sposób miłość związana z wyborem osuwa się nieustannie ku momentowi anonimowej orgii” [A, s. 409]. Pożą­ danie jest nieludzkie w tej mierze, w jakiej, zaspokojone, objawiałoby swą mizerię, w jakiej zatem, domagając się nieograniczoności, czyli dezawuując temporalne ramy człowieka i jego świata, wtrąca w śmierć. Ale mroczny czar pożądania jest zniewalający; człowiek nie może się oprzeć urokowi pustki: „Pustka również mnie przyciąga, inaczej nie odczułbym zawrotu głowy; ale umieram, gdy upadam; i co innego zrobić mogę z pustką niż w nią upaść? Gdybym przeżył upadek, potwierdziłbym nicość pożądania, jak potwierdzam ją setki razy w «małej śmierci»” [IS, s. 123].

W aureoli zmazy W odpowiednich rozdziałach Erotyzmu i Historii erotyzmu traktuje Ba­ taille prostytucję jako instancję stałego aktualizowania wartości transgresji. Oddzielona od regularności, jaką nuży małżeńska relacja, a także od wyma­ gań produkcji, prostytucja sytuuje się „po stronie rozrzutności i pochłania­ nia” jako manifestacji istnienia ekskludowanych z użytkowego świata pracy [por. G. Durozoi, s. 55-56]. Dla Bataille'a prostytucja ważna jest (w tej mie­ rze, w jakiej seksualność sytuuje on ostatecznie w perspektywie kosmicznej, a nie w ograniczonej perspektywie moralnej) w znaczeniu stricte ekspery­ mentalnym, a fortiori zaś ontologicznym: dezidealizuje ona mianowicie eg­ zystencję ludzką, dystansując ją wobec jej kulturowej artefaktowości i wpro­ wadzając w orbitę obscenicznej zatraty i śmierci: „Myślałem tylko o tym, by pójść możliwie najdalej i ocierać się o pustkę aż po śmierć. Co dzień wytrwa­ le chwytałem tę nieuchwytną pustkę, tułając się po burdelach (...). Boleśnie pogrążałem się w trwodze, ażeby bardziej jeszcze rozdzierać się rozdarciem dziwek. (...) Im bardziej się bałem, tym bardziej bosko chłonąłem sromotę, jaką oznajmiało mi ciało prostytutki. (...) Słaniałem się i miotałem wśród tych płatnych dziewczyn, których nagi tyłek wydawał mi się w końcu otoczo­

W aureoli zmazy

241

ny gwiezdną poświatą. Odtąd żyłem już tylko dla tych posępnych bieli, bę­ dących dla mnie zastawem cierpkiego poniżenia, którego brak tak dotkliwie rzeczom pięknym. (...) Szukając w dziurze najdalszego krańca możliwości, miałem wrażenie rozpadu i wyczerpywania sił (...), dojścia dalej niż można dojść, troszcząc się o czystość” [A, s. 413]. Nieczystość prostytucji jest dla Bataillea synonimem piękna, od którego prostytucję oddziela „tłum”, praktycystycznie odseparowany od losu: „Nie godząc się na los, czy też nie szukając zgody z losem, tłum ruguje piękno z prostytucji. Nora prostytutek jaśnieje wszakże zgubnym pięknem” [Notes do: Le Coupable, s. 547], Sama miłość nie może być u Bataillea „czysta”. Jako „czysta” nie sięgałaby głębi czy kresu (a tych sięgać winna jako doświadczenie z istoty ekstremal­ ne), które, będąc śmiercią, są synonimami skażenia, rozkładu, gnicia - zmazy i brudu par excellence. Miłość niewinna i naiwna jest czymś niedorzecznie (i szokująco) płochym w świecie, którego rzeczywistym wymiarem (ewi­ dentnym po odrzuceniu antropocentrycznych przesądów) jest rozdarcie, nieobecność Boga, a znakiem trwania - groby. Miłość ocaleje przed infantylizacją tylko o ile zwiąże się z „momentami, które odpowiadają w tobie bez­ miernej czeluści nieba” [A, s. 405]. Tym, co w miłości motywuje ostatecznie, jest ontologiczna rozpacz: „(...) straszna i «święta» gorączka ciał, które oddają się rozpuście tylko dlatego, że obiecane są śmierci. (...) jedyną racją dla hań­ biącego nimi kupczenia (...) jest nieobecność Boga: ich rozdzielenie jest (...) absolutne (absolutność separacji ciał jest pozostałością nieobecnej absolutności Boga)” [S, s. 432]. Nad miłością ciąży skatologiczne fatum: „Bataille za­ wsze kochał tylko to, co nieczyste; na tym polegał sens jego rozpusty. Jedynie to, co nieczyste, mogło przeniknąć go strachem i oszołomić (...). Miłość nie powinna wynosić w górę, ale poniżać (...)” [S, s. 357], Domeną, w której nienasycenie - korelat pożądania odróżnionego od przyjemności zorientowanej na trywialne zaspokojenia - może być po­ myślnie weryfikowane, jest rozpusta. Stąd Batailleowska predylekcja (przy­ wołująca swobodę, jaką duch osiąga pod symbolizującym bezgraniczność sklepieniem kościoła) do burdeli, gdzie w aurze kompletnego odpragmatyzowania pożądanie żyje swą autonomią: „Dom publiczny jest moim praw­ dziwym kościołem, jedynym, który dość nie zaspokaja” [C, s. 247]. Związek prostytucji z nieskończonością, który w umyśle Bataillea degraduje miłos­ ne standardy, zilustrować można nie tylko odwołaniem do architektoniki kościelnej, ale i cmentarnej: „Duch tak wybujały nie mógł się zadowolić

242

Mistyczna partuza

sentymentalną miłością (...). [Bataille] często bywał u prostytutek, przeko­ nując się, że kochać je, to kochać gnicie obiecane każdemu ciału, a przynaj­ mniej się z nim oswajać; wydawało mu się, że seks publicznej dziewczyny, otwarty dla kogokolwiek, był czymś w rodzaju kloaki, i że czerpiąc rozkosz z nurzania się w niej, wyrobi w sobie podobną predylekcję do własnego grobu” [AX, s. 261-264]. Odnotowany przez Jeana Piela żart Bataillea, który po edykcie z 13 kwietnia 1946 zastępuje wizyty w burdelach partuzami [por. S, s. 436], wyraża również jego mocne przekonanie: „No cóż, Jean, musisz zrozumieć, że między miłością we dwoje i w kilkoro istnieje taka sama różnica jak między taplaniem się w wannie i kąpielą w morzu” [J. Piel 2, s. 135], Cel, do którego nieczystość przywodzi, w jakiejś mierze ją uwzniośla. Jednak poetyzacja zmazy nie jest nigdy u Bataillea jakąś na­ iwną, kwietystyczną idealizacją: „Kobieta całkiem naga, na nogach tylko lakierowane buty, stojąca w blasku elektrycznego światła, ciało w pudrze, umalowana twarz, usta tchnące zużyciem lub zmęczeniem, ciężkie piersi o cynicznym blasku, tyłek czysty, blady, nierealny (...). Piękna jak dzień robotniczych rozruchów, jak ogromna hala pełna odpadków, jak ulica w poranną godzinę, kiedy rozpustnicy nie myślą jeszcze o cmentarzu, pod którego murami się ustawią. Zarazem blada i świetlista jak szkielet nocą; zapach jej perfum, który ściska mi gardło, miesza się z odorem wymiocin” [La déesse de la noce, s. 326-327]. Podobny obraz, zestrajający z niebem obsceniczność cielesności, odnaleźć można w Poèmes: „Lodeur maquillée de la fente / est laissée au vent du ciel” [Poèmes, s. 11]. Uniezależnione od antropocentrycznej optyki, zatem już nie „perspek­ tywiczne” czy „sytuacyjne”, spojrzenie Bataille’a staje się „całościujące” jako spojrzenie symultaniczne (konstatujące korelację zakazu i transgresji jako wykładnię żywiołu istnienia). Tak samo symultaniczna jest myśl. Ocena i a fortiori - moralność (promowana jako pedagogiczne simulacrum w formie pseudoteologicznego przewodnika dla „świętej”, kobiety, która mogłaby za­ spokoić aspiracje „rozpustnego mistyka” czy „mistyka rozpusty”) są funkcją tej symultaniczności: „Przede wszystkim powinnaś wiedzieć, że każda rzecz ma oprócz jawnego wyglądu swoją stronę ukrytą. Twoja twarz jest szlachet­ na: jaśnieje prawdą oczu, w których zawierasz świat. Lecz twoje owłosione miejsca, pod sukienką, nie mniej mają prawdy niż twoje usta. Partie te se­ kretnie otwierają się na brud. Gdyby nie one, i wstyd związany z ich użyciem, prawda, jaką wyrażają twoje oczy, byłaby skąpa” [A, s. 395].

Skalane oczyszczenię!Ofiarna wściekłość

243

Skalane oczyszczenie/Ofiarna wściekłość Wściekłością jest straszliwa - bezwzględna i bezinteresowna - determi­ nacja Edwardy, jej nokturnowe przymierze z zatratą, które z nierządnicy czy­ ni istotę bardziej boską niż sam Bóg. Analizą przypadku prostytutki - której desperackie, nie związane z żadną finansową kompensacją oddanie się pierw­ szemu lepszemu klientowi jest tylko epifenomenem jej wydania się „trwodze, nocy, łaknieniu ubóstwa, transparentnemu niebu” gwoli „doznania dogłębnie ekstatycznej trwogi, jaką wywołuje własna skończoność” [GM, s. 148] - Gilles Mayné dowodzi, że jej utożsamienie się z Bogiem nie jest po prostu infantyl­ ną prowokacją czy kabotyństwem: „«Jestem Bogiem». (...) Żeby po wypowie­

dzeniu tych słów prostytutka mogła naprawdę, choćby przelotnie, okazać się Bogiem, czy nawet «więcej» niż Bogiem - coś takiego jest nie do przyjęcia dla rozumu. A jednak wszystko zależy od jakości naszej lektury” [GM, s. 147-148]. Edwarda zarazem jest i nie jest prostytutką, gest bezalternatywnego wydania - według Blanchota ambiwalentny gest obsceniczno-ekspiacyjny i uświęcają­ cy2"15 - „oczyszcza” ją, decydując o transsubstancjacji nierządnicy i kobiety roz­ pustnej w dystyngowaną Madame i w suppôt męki: „To, że jest ona prostytutką, będąc zarazem istotą torturowaną nieznośnym cierpieniem, sprawia, że jest ona Bogiem w większym stopniu niż Bóg”. Gest Boga jest relacyjny, Bóg „daje w zamian”, oczekując czegoś od obdarowanych; każę sobie odpłacać, a jego sło­ wo jest arbitralne. Edwarda niczego nie żąda - „kiedy się oddaje, płaci własną osobą, fizycznie i moralnie”; jej zatraty nic nie mediuje, jej upadek jest całkowity: „Wszystko to czyni ją w porównaniu z Bogiem istotą głębszą, bardziej tragicznie ludzką”. To przywoływana przez Blanchota „tragiczność” Edwardy sprawia, że staje się ona dla nas kimś bliskim, że jest „jedną z nas, kimś, z kim możemy się identyfikować i wobec kogo możemy odczuwać czułą litość i pietyzm”. Czymże wobec tej wściekłej anihilacji - absolutnej szczerości daru - by­ łaby „przyjemność”, obyczajowo zalegalizowana i rekomendowana przez spo­ łeczeństwo gratyfikacja produkcyjnego (czy generalnie umacniającego wspól­ notową koherencję, a niekoniecznie służącego samorealizacji) zaangażowania jego członków? Co najmniej manifestacją gnuśności: „jest czymś gnuśnym chcieć przyjemności, pragnąć uśmierzenia”. Rozkosz byłaby inkryminowa-

245 G. Mayne przywołuje myśl Blanchota z jego artykułu Pierre Angeliąue: «Madame Edwarda», preface de Georges Bataille [por. GM, s. 148].

244

Mistyczna partuza

na jako zwiastująca mdłość i nudę; przed „wzgardą” chroniłby ją tylko status „przygniatającego przekraczania” [por. ME, s. 48]. Nikczemne nie byłoby tyl­ ko z gruntu nie dające się zaspokoić „pragnienie rozkoszy”. Stawia to przed kochankami wymóg bezwzględnego otwarcia, „wprowadzenia wzajemnie do gry wszystkich swoich możliwości”, w końcu więc wymóg pogrążającego w nicości (definiowanej przez Bataille'a jako sfera tego, co poza ograniczo­ nym bytem) „seksualnego rujnowania”. Przed trywialnością ocala relację kochanków tylko wymknięcie się szantażowi rozkoszy: erotyzm fundowany jest „nie na przyjemności, ale na rozpaczy, jakiej doświadcza każdy człowiek uświadamiający sobie własne granice” [H, s. 100]. Ruina je znosi, pozbawia byt jego izolowanego statusu, objawiając mu prawdę o nim samym jako istocie zwróconej ku wyzwoleniu pod postacią rozproszenia i zatraty: „prawdą ero­ tyzmu” jest „wymknięcie się” [S, s. 358] 246, przełamanie separującej od innych odrębności; ten uwalniający zwrot jest dla Bataille' a niezmiennie zwrotem ku śmierci - jako synonimiczny wobec zakwestionowania granic erotyzm pozostaje mortualny. Dlatego „moralność”, do której odsyła „prawda pragnie­ nia” (w żadnym razie nie będąca „zbawieniem", o ile to oznaczać by miało zaświatowe ocalenie tożsamości), jest „moralnością (...) «wieczystej śmierci»” [A, s. 417]. Tym bardziej wymagającą, że „noc”, w jaką wprowadza, nie może być azylem dla znużonych, lecz powinna być domeną afirmacji: „wchodząc w mrok śmierci, powinnaś jeszcze się śmiać” [A, s. 417]. Erotyzm, jeden z nie­ licznych dostępnych człowiekowi sposobów aproksymacji spójni, jest jednak u Bataille'a nie harmonijną symbiozą, lecz „praktyką rysy (pęknięcia, szczeli­ ny)” [AG, s. 129]. Rysa {fêlure) decyduje o rozstępie, sygnuje więc zakłócenie, brak równowagi, ale - właśnie jako rozdarcie - odsyła ona również do ponadpragmatycznego (znoszącego separację) suwerennego porządku ciągłości. Przejście od homonimicznego ładu, w którym strzeże się tożsamości, do he­ terogenicznego bezładu, w którym psychofizyczna integralność przestaje być ceniona, dokonuje się drogą ześlizgnięcia zakładającego przemoc, określaną przez Bataille'a niekiedy mianem wściekłości - tragicznego (nie ma innych) otwarcia: „Wściekłość jest tym momentem, w którym śmierć zbliża się do ży­ cia aż po wymieszanie się z nim w rozkoszy, która rozlewa się jak przybór wód, wynosi podmiot do gwałtownego i bezapelacyjnego zniknięcia i otwiera go tym samym na jego zewnętrze” [AG, s. 130].

244 Następne nieoznaczone cytaty z tej samej strony.

Ambiwalentny Eros ! Dygresja na temat sakralizujqcego poniżenia

245

Ambiwalentny Eros Czy Eros, kojarzący się z radością i śmiechem, może odsyłać do ja­ kichś antypodycznych nastrojów, albo wskazywać na coś śmiertelnego? Dla Bataillea najwyrazistszym może obrazem „egzystencjalnej prawdy” jest „Eros we łzach”, który „jedynie dostępuje przerażającego i lubieżnego blasku jakiejś sekretnej domeny” [DLE, s. 645]. Śmiech nie jest zresztą dla Bataillea czymś alternatywnym wobec łez jako zwykłej odpowiedzi na zamęt, który nami wstrząsa. Zamiast się sobie przeciwstawiać, śmiech i trwoga się łączą, [por. DLE, s. 650]. Bataille zna siłę potocznych skojarzeń z Erosem, zastępuje je wszakże własnym oglądem: „To, że łzy wydadzą się memu czytelnikowi zrazu czymś nieuzgadnialnym z jego wyobrażeniem o Erosie - miłości? - nie może mnie zdumiewać. (...) Eros (...) przywołuje [jednak] łzy! Przyzywa je bru­ talnie (...). Trudno uzyskać całkiem przejrzyste wyobrażenie Erosa. Chociaż nie sposób wątpić, że niekiedy owładnięty jest śmiechem, możemy zarazem przyjąć, że otwiera na trwogę, że otwiera nawet na łzy” [DLE, s. 643, 645]. W duchu Sadea, którego dzieło było już kolekcją obsesji ilustrujących mękę erotyzmu. Bataille obrazuje (sięgając po przykłady z zakresu infantilisme: w dwu przywołanych przypadkach seksualnej manii - identyfikacji mężczy­ zny z niemowlęciem oraz fetyszyzacji części ubioru określającego profesję ostateczna satysfakcja uzależniona jest od symulacji wtrącających podmioty w niebywałą rzeczywistość poniżającego spektaklu) redukcyjny wymiar Ero­ sa utożsamianego z radosną zabawą czy z wesołością (tak pojęty Eros nie jest niczym więcej niż homogenicznym, nie naruszającym społecznie pielęgno­ wanych tabu, wyobrażeniem o miłości): „Wkroczywszy w regiony rządzone przez Erosa spostrzegamy od razu rzeszę odpychających, bezwolnych posta­ ci, które degraduje - i niszczy - poszukiwanie rozkoszy. Wywołują śmiech, może nawet nieuchronnie, ale wesołość rychło ustępuje miejsca przerażeniu. Przerażeniu, rozpaczy, łzom (...)” [DLE, s. 645-646].

Dygresja na temat sakralizującego poniżenia Niezależnie od tego, jak wydawałoby się stereotypowe, przekroczenie seksualnego zakazu jest dla chrześcijańskiego kapłana wzorem transgre­ sji. Robert C. zainicjuje swą sakralizującą degradację (która pozwoli mu uniknąć wpisania w chrześcijański model świętości jako rafinacji w świę­ cie rzeczy), ustępując wreszcie wobec prowokacji wyuzdanej Eponiny [por.

246

Mistyczna partuza

Ksiądz C.]. Złamanie zakazu dotyczącego kobiecego ciała, nad które wcześ­ niej przedkładał Boga, będzie dla niego pierwszym etapem w drodze na „szczyt”. „Szczyt”, niedostępny w perspektywie Boga - Robert odczuwa nieznośność izolacji, jaką wymusza chrześcijańska moralność i jego kapłańska profesja - zostanie osiągnięty za sprawą „ulicznicy”. Przemiana Roberta jest też zapewne funkcją zmiany jego stosunku do czasu. Kapłańska cie­ lesna izolacja nie jest niczym innym niż wyrazem chrześcijańskiej ufności zespolonej ze świadomościową preferencją do komunikacji odwleczonej, obiecanej po śmierci (spotkania wówczas z Bogiem „twarzą w twarz”, teraz w sposób konieczny okultyzowanego). Do Roberta po konwersji odnieść można formułę „najodleglejszej prawdy Millera”: „Jeśli nie zstąpicie naj­ niżej jak można, jeśli pozostaniecie przywiązani do niebiańskiej czystości, stracicie bezpowrotnie na rzecz ułudy diament teraźniejszości” [La morale de Miller, s. 53] 247. Tylko za cenę takiego poniżenia i „nurzania się” w nim „odnaleziony zostaje czas utracony”. Z wyżyn subtelnej wiary spoglądając w dół ku wyuzdanej cielesności, Robert uosabia obsceniczność („prawdzi­ wa natura obsceniczności objawia się w pragnieniu konwersji”, zauważa cy­ towany przez Bataille'a Miller). Eponina, która stanie się dla Roberta simulacrum przedmiotu adoracji podczas podniesienia (pochyli się nad nią bluźnierczo, z rozłożonymi ręko­ ma, jak nad mszalnym kielichem), objawi mu fasadowość moralizmu, hipo­ kryzję i fałsz jego własnej pobożności oraz pomoże odrzucić kłamstwo, w ja­ kim żył dotychczas248, i wybrać - bezwzględnie odtąd aprobowaną, sakralną sensu stricto - zgrozę poniżenia [por. S, s. 390-391,393]. Kresem męczeńskiej wędrówki Roberta, zainicjowanej blasfematyczną rozpustą i znaczonej skatologicznymi aktami Sraniny (kobiece alter ego Roberta, którego przyjęcie po­ twierdza jego pragnienie, by ruiną objąć również własną płeć i by emitowa­ ła ona nieczystość, a poprzez brzmieniowe pokrewieństwo imion Eponina/ Sranina była również znakiem woli sprostytuowania), będzie „zdrada tych,

217 Następne cytaty z tej samej strony.

248 Bataille, niegdyś żarliwy katolik rozważający możliwość zostania księdzem, później, po od­ rzuceniu wiary, autor ewokujący wciąż konfesyjne nastroje i symulujący kapłańskie emploi, nie ma faktycznie zrozumienia dla eklezjalno-monastycznych wyborów: „Nienawidzę mnichów. Rezygnacja ze świata, z losu, z prawdy ciał, powinna by według mnie napawać wstydem. Nie ma cięższego grzechu" [SN, s. 90]. - „Czułem (...) niesmak, gdy myślalem o mnichach i zakonnicach «rezygnujących z poszczególności w imię tego, co ogólne»’’ [C, s. 269].

Dygresja na temat sakralizującego poniżenia

247

których kochał”, denuncjacja, wobec nazistów, Eponiny i własnego brata, Ka­ rola. Najobrzydliwsza denuncjacja, która, ze względu na jej bezinteresowność i intensywność, staje się czysta i uświęca tego, kto się jej dopuścił. U początków sakralizującej zatraty, która zrównuje Eponinę i księdza (ostatecznie to jedynie oni demonstrują męczeńską abnegację, nie cofają się przed niczym, „idą aż do końca”, dystansując rozpustnego, ale chwiejnego, de facto zaledwie swawolnego i ckliwego [por. S, s. 391], Karola), znajduje się cielesna eksplozja. Ona powoduje zamęt ducha, wciąga w wir upadku, który upadłego opromienia jednak nadnaturalnym blaskiem. Ulegając kobiecie, Robert C., kapłan, przekreśla wartość suwerenno­ ści, jaką wprowadza wiara, i za sprawą bluźnierczej transgresji przedkłada ponad pełnię, obiecywaną przez Boga, rozdarcie, które jest funkcją temporalizacji człowieka i jedynym odtąd regionem eksperymentacji jego suwe­ renności. Ruch suwerenności, której horyzontem nie jest już Bóg, może być tylko ruchem „w dół”. Poniżenie - zrazu w postaci skatologicznej rozpusty, ostatecznie zaś w postaci najnikczemniejszej zdrady - jest wyborem Rober­ ta, decyzją, której czystość ocala konsekwencja nieprzejednanego „défroqué”, męczennika „świętości zła”.

248

Mistyczna partuza

Apendyks249 Złakniona życia desperacja Maria [por. Umarły], - Po śmierci Edwarda Maria z determinacją wstę­ puje na drogę martyrologicznej rozpusty („Maria jest najtragiczniej zdecy­ dowana. (...) Nic nie zdoła jej powstrzymać przed drążeniem własnej agonii” [S, s. 328]). I sama działa jak śmierć. Ostatnie godziny życia Marii ukazuje Bataille w cyklu obrazów-epizodów męki, symulujących stacje Drogi Krzyżowej i eksplorujących dwie ewokacje ciągłości, liryzm (noc, deszcz, las, świt, śpiew ptaków) i obsceniczność (wyzywająca nagość, ostentacyjne obnażanie, zsakralizowany gwałt, wybryki alkoholowe i urynalne, zmechanizowana, pozba­ wiona kontroli świadomości cielesność). Gdy wydała się już poniżeniu, które opromieniwszy ją blaskiem ciągłości, pozwoliło jej duchowo zjednoczyć się z Umarłym („musiała odpowiedzieć na najstraszliwsze wezwanie (...), aże­ by stać się wreszcie dostatecznie świętą i złączyć z Edwardem w śmierci” [S, s. 327]), Maria wraca do siebie ze spotkanym w oberży, miejscu jej do­ browolnej kaźni, kalekim arystokratą. Obezwładniony jako mężczyzna jej prowokacyjnym mortualnym ekshibicjonizmem ginie on, wpadając do ka­ nału, tuż po opuszczeniu domu niedoszłej kochanki-samobójczyni. Obsce­ niczność nie jest u Bataillea rozmyta wykrętem rubaszności. Wyuzdanie ma oprawę nie gargantuiczno-pikarejską, ale religijną. Kulminacyjną w opowia­ daniu, zrytualizowaną scenę gwałtu określa narrator jako przywodzącą na myśl „zarzynanie wieprza, albo złożenie Boga do grobu”. Obsceniczność uła­ twia spotkanie ze śmiercią albo jest stanem prowokowanym przez śmierć: „(...) obsceniczność czyni śmierć łatwą (...) perspektywa śmierci pobudza ludzką istotę do obscenicznej rewolty” [AX, s. 266]; „Maria (...) idzie ku mi­ łości (...) tak jak idzie się na rzeź. Między drzwiami, które zamknęły się za jej kochankiem (...), a drzwiami otwierającymi się na jej własną śmierć, bę­ dzie wszystko, co umożliwia skrót - absurd, potworne rozprzężenie brudnej

Por. przypis 212.

Apendyks. Złakniona życia desperacja

249

agonii (bo tylko brud równoważy zgrozę śmierci...), wszystko, co ciało może wiedzieć o tym, «czym jest», i o swej śmiertelności” [S, s. 326-327]250. Edwarda [por. ME]. - Nakłaniając kochanka do patrzenia w otchłań swej rozwieranej palcami płci, Edwarda przyciąga i przeraża jak Bóg. Kobiecy seks i Bóg, analogiczne pod względem emblematyzowania nieskończoności, trwo­ żą jak otchłanie, ale desubstancjalizują też naszą samotność: „Kiedy Madame Edwarda rozchyla nogi (...), jest jasne, że (...) wskazuje wąskie drzwi nieskoń­ czoności” [AX, s. 272-273]; „nous tentons d’excéder notre solitude en pénétrant dans la fente d’une femme” [B. Noël 2, s. 294]. Czeluść, jaką imitują kobiece or­ gany, jest dla Bataillea wciąż ewokowanym źródłem fascynacji. Cielesna fascy­ nacja wydaje się u Bataillea zakładniczką efektywności tego naśladownictwa: „Mais toujours la fente du derrière ouverte à mes yeux, à mes mains... - parfois à d’autres yeux... A quel point la bouche d’une fille est profonde, plus profonde que la nuit, que le ciel, en raison du derrière quelle a nu” [Le Petit, s. 46]. Od­ rzuciwszy wszelkie paliatywy śmierci, egzempłifikacje ludzkiego znikczemnienia, Madame Edwarda jest już tylko energetyczną wiązką rozkoszy i zatraty, czystą trwogą, wolną od pokusy mediatyzacji, nie dającą się zasklepić, autoafirmowaną raną. Jak inne „święte” u Bataillea - „świętą jest czysta dziewczyna do­ puszczająca się czynów nieczystych” [AX, s. 271 ] - Edwarda dąży do spełnienia drogą zatraty, na której kolejne pohańbienia są tylko etapami uwznioślającego, puryfikującego męczeństwa: „jest czysta, żaden z jej postępków nie może jej poniżyć. Wybiega w noc na poszukiwanie męki, która ją uświęci, potwierdzi jej boskość; jej bezsensowne spółkowanie z szoferem taksówki będzie próbą, dzięki której dostąpi apoteozy” [AX, s. 273]. Troppmann [por. Błękit nieba], - Niezdolny do zaakceptowania życia jako „formy”, Troppmann wdraża strategię metodycznego wydatkowania, konsekwentnego moralnego rozprzężenia, którego celem nie jest wszakże przyjemność, ale sięgnięcie dna upadku, obrzydzenie, jakie jest funkcją życia oddzielonego od uwznioślającej je kulturowej ornamentyki i nieodróżnialne­ go już wówczas od śmierci. Do kobiety skłonnej poświęcić się dlań bez reszty

250 O męczeństwie Marii przejmująco pisze również Jan Versteeg w poświęconym analizie Umar­ łego artykule: “Wydana śmierci, od kiedy ujrzała trupa swego męża Edwarda, Maria wstępuje w «nieodwracalny» cykl, który prowadzi do miłości, do zbrukania i do śmierci. Próbuje usunąć trwogę przed śmiercią, przed powrotem do ziemi i gnicia, przeciwstawiając jej trwogę jeszcze większą. Gest obnażenia otwiera na «ciągłość», na zatratę życia «nieciągłego», codziennego. Per­ spektywa śmierci pobudza [Marię] do obscenicznej rewolty” [J. Yersteeg, s. 81].

250

Mistyczna partuza

zwraca się w brutalnie zintymizowanej sytuacji: „Jesteś tu, by zohydzić mą śmierć. (...) Będzie tak, jakbym zdychał w burdelu" [Błękit nieba, s. 191]. Po­ nieważ nie ma już „nieba”, na które wskazywał Bóg (systemu wartości, które określając ludzki ideał, pozwalały człowiekowi suwerennie wzrastać), bo nie ma już samego Boga, jedyne „niebo” znajduje się „w dole”, a suwerenność nie może być eksperymentowana inaczej niż w zatracie. Nie ma już drogi ewakuacji, jaką w obliczu katastrofy śmierci stanowiły niegdyś boskie war­ tości. Jedynie zatrata, przyjmująca śmierć jako całą prawdę, zawiera moment suwerenny, który jest momentem ekstatycznej kumulacji; fala entuzjazmu na powrót zbawiennie wzbiera w Troppmannie dopiero wówczas, gdy poryw życia nie daje się już odróżnić od tchnienia śmierci: „Upadliśmy na pulchną ziemię i zagłębiłem się w jej wilgotnym ciele (...). Ziemia pod tym ciałem była otwarta jak grób, jej nagi brzuch jak świeży grób otwierał się przede mną. Po­ rażeni drętwotą kochaliśmy się ponad rozgwieżdżonym cmentarzem. Każde z tych świateł mówiło o szkielecie w grobie, tworzyły one migotliwe niebo, równie drżące jak nasze splątane ciała” [Błękit nieba, s. 252] Dorothéa (Dirty) [por. Błękit nieba], - Preferowana partnerka Troppmanna, która najpierw przytłacza go swą „świętością w występku” (symulacje agonii, nekrofilii, blasfematyzacja sakramentów) - „Za bardzo ją szanowa­ łem, a szanowałem właśnie dlatego, że zatraciła się w rozwiązłości...” [Błękit nieba, s. 154] - w końcu zaś wypełnia skutecznie, w cmentarnym finale Gol­ goty bohatera, misję „świętej”: „wikłając kochanka w czarną miłość, dała mu olśniewające poznanie nie-bytu” [AX, s. 276]. Może ją zresztą wypełnić tylko jako simulacrum śmierci: „Dirty ostatecznie jest śmiercią; jej ciało nią jest. (...) Otwiera się tak jak ziemia obiecuje unicestwienie” [S, s. 217]. Matka (Pierre’a Angélique) [por. Moja matka], - Helena, najpierw ubó­ stwiana przez syna (który widzi w niej ofiarę niegodziwości swego ojca), szokuje go (po śmierci męża) objawionym wreszcie prawdziwym obliczem rozpustnicy. Matka pragnie akceptacji Piotra dla swych poczynań, których egidą jest hańba (chce, by wiedząc o jej poniżeniu, kochał ją i jako znikczemnioną miał za czystą). Bez zinterioryzowania przezeń matczynej krań-

251 Nawiązując do tego epizodu, Mona Gauthier spróbuje określić specyfikę Bataille'owskiego popędu śmierci: “Jako twórczy popęd śmierci funduje u Bataille' a nowy porządek świata. Świata, w którym milość-śmierć nie wznosi już kochanków do romantycznego nieba, ale czyni raczej z ich pragnienia czyste pragnienie śmierci, które pogrąża ich w ziemi pośród grobów na roz­ gwieżdżonym, ale posępnym cmentarzu” [M. Gauthier, s. 181-182].

Apendyks. Złakniona życia desperacja

251

cowości, która czyni z niej Boga i wymusza zwrotną krańcowość ze strony syna, nie byłoby komunikacji. Obnażając to, co nie wzburzone jej mrocz­ nym impetem, pozostałoby zakryte, rozpustna sromota wydobywa życie z miazmatyzującej je „formy” (usankcjonowana społecznie relacja matki i syna wymusza ich wzajemną izolację), wynosi życie na szczyt. W tej mie­ rze, w jakiej stosunek matki i Piotra wciąż przywołuje i jednocześnie wyklu­ cza cielesne zespolenie - matka co najwyżej podsuwa synowi swoje kochan­ ki, a jeśli razem uczestniczą w orgiach, to zawsze pozostaje dlań zakazanym obiektem (Ma mère nie jest książką o kazirodztwie) - intensyfikuje on roz­ darcie komunikujących się bytów, afirmowane przez matkę (która w życiu zredukowanym do „formy” konstatuje idealistyczne kłamstwo) i podsuwa­ ne przez nią synowi w bulwersującym edukacyjnym darze: „Wszystko się wymyka, lecz w tym nieustannym wymykaniu, czyniącym życie słabym jak brzuch kobiety, przewidujemy Wszystko” [B. Noel 3, s. 301]; „«Moja matka» przysposabia mężczyzn do tego, czym powinni być, aby zrozumieć, do jakiej świętości wznosi się kobieta i jakimi mistykami muszą być oni sami, by móc do nich dołączyć” [S, s. 422]. W istocie Piotr okazuje się godnym matki ab­ negatem. Rezygnuje ze szczęścia u boku Hansi, która „czystą” miłością usi­ łowała go wyleczyć ze zinterioryzowanej już manii. Po śmierci Heleny waha się jeszcze między kochanką a Bogiem, którego zresztą sama matka kazała mu porzucić, lecz skonstatowawszy w końcu nieodróżnialność Boga i „in­ nego świata”, ewokowanego najlepiej w „brudnej rozpuście”, wybiera „ruinę, upadek, skok w pustkę powrotu do matki” [S, s. 424], Charlotta [por. Charlotte d'Ingerville], - Dla Charlotty, łatwej dziew­ czyny, zwanej „zgniłym koszyczkiem”, „rozsądny wygląd” jest tylko kamu­ flażem. Wespół z Piotrem, który wyciągnął ją z prowincji i przywiózł do Paryża, zabiegają o zatratę w hotelu na godziny. Umierająca wskutek alko­ holowych ekscesów - i uświęcona przez determinację, w której przerasta „małostkowego” partnera (przeświadczony, że posunęli się za daleko, wzywa do opamiętania) - mówi do Piotra: „Powinieneś był zaprowadzić mnie do burdelu. Chciałabym umrzeć w burdelu. Nie mam już nawet dość siły, żeby unieść sukienkę” [Charlotte d'Ingerville, s. 293], Notabene w arkana rozpu­ sty wprowadziła Charlottę Helena (matka Piotra). Od swej preceptorki prowincjuszka różni się jednak tym, że jest „pobożna i długie godziny spędza pod Krzyżem - nie pokutując, ale dlatego, że jest aniołem, aniołem tak samo jak «wściekłą suką»” [S, s. 425].

252

Mistyczna partuza

Święta [por. Sainte]. - Po zwolnieniu z klasztoru, Sainte, deklarująca wciąż miłość do Boga, wprawia się w abnegacji i męczeństwie w domu scha­ dzek („kocha Boga i (...) pijatyki...” [S, s. 425]). Narrator Świętej tak relacjonu­

je swoje z nią spotkanie, w trakcie którego „zaznali (...) nie rozkoszy, ale męki i nieobecności, warunkujących świętość” [AX, s. 274]: „W kącie baru radowa­ ła moje oczy widokiem swych najtajniejszych szczelin. Wlewałem jej whisky do ust. Wypełniała nią sobie policzki, otwierała mój rozporek i opróżniała usta. Nad barem znajdował się hotel, dokąd weszła po schodach w poczuciu raju. (...) Patrzyłem na Sainte wyciągniętą na łóżku noszącym ślady nocnego chaosu: była obrazem niedoli. Widząc ją, nie wątpiłem, że cierpiała podob­ nie jak ja, że koszmar, który rozwierał jej usta, był równie okropny jak stan, w jakim się znajdowałem” [Sainte, s. 305, 306]. - „Wśród Batailleowskich bohaterek [Sainte] jest może najbardziej dręcząca za sprawą swego milczenia, swej nieobecności (...), swego przytłaczającego smutku” [S, s. 425]. Henryk [por. Julie], - Przypadek ekstremistycznego desperata mortualizującego oczekiwanie. Czekając na Julię, Henryk uświadamia sobie znikomość wszelkiego przedmiotu oczekiwania i konstatuje, iż oczekiwanie jest faktycznie oczekiwaniem śmierci: „Próżne jest oczekiwanie; próżne pragnie­ nie, które je uzasadnia. Oczekiwanie, długie i rozjątrzone, objawia darem­ ność nadziei, jaką wnosi. (...) Próżne jest oczekiwanie, ponieważ koniecznie rozczarowujący jest jego przedmiot: ponieważ rozczarowujący jest wszelki przedmiot oczekiwania (...). Gdy pragnienie zostaje zaspokojone, okazuje się, że oczekiwanie nie miało sensu; że było oczekiwaniem śmierci” [S, s. 354].

VI MORALNOŚĆ

NIWECZĄCEGO OTWARCIA

Frenezja jako metoda Tylko patrząc na morze rozumiemy, że opór,

który stawiamy falom śmierci, bierze się z braku poezji w nas

[E. Cioran 3, s. 109]

Wyrazem ludzkiego lęku przed śmiercią jest być może codziennie de­ monstrowany strach przed odpowiedzeniem wprost na wymóg pożądania. Jego nasycenie grozi nadejściem niepokojącego kresu, owładnięciem przez obawę o zaczynanie wszystkiego od nowa. Stąd zapewne wpisane do roz­ maitych moralnych kodeksów, których zadaniem jest troska o wspólnotową i indywidualną stabilizację, zalecenie nieulegania pokusie, odwlekania reali­ zacji spełnień. Inaczej niż mistycy, próbujący wydostać się z zamknięcia re­ alnego świata, ale, jakby w strachu przed rozpadem, odpierający pokusę, któ­ ra zwiastuje ruinę, Bataille optuje za uleganiem, zapaścią, zatratą [por. AG, s. 136]. Zstępuje w ten sposób na poziom zero istnienia, na którym nie ma maskujących grozę śmierci osłon; pożądanie zwrócone ku chwili i nie liczące się z żadną kuratelą (unieważnia ono restrykcję w każdej postaci - boskiej czy ludzkiej) otwiera na nicość: „jeśli pożądanie ignoruje wszelką przyszłość i wszelkie następstwo czy konsekwencję, jeśli nie ma zewnętrznego spojrze­ nia, które je osądza, to istnieje tylko poryw podmiotu, tonącego w immanen­ cji i otwierającego się na noc we łzach i w śmiechu” [AG, s. 133], „Uleganie” nie jest jednak u Bataille' a ani zwykłą abnegacją, ani sybarytyzmem; wskazu­ je ono, przeciwnie, na metodę jako alternatywę dla ascezy, której w perspekty­ wie Bataille'owskiej promortualnej agitacji nie sposób oddzielić od hipokry­ zji (asceza w takim ujęciu byłaby wyrzeczeniem zorientowanym na korzyść). Metoda nie miałaby nic wspólnego z projektem, kalkulacją, analizą, przewidywaniem rezultatów na podstawie zastosowanych środków; byłaby nie kartezjańską metodą matematyczną, ale osobliwą metodą w dyspozy­ cji żarliwości, wykorzystywaną do płonięcia - nie autoanihilacyjną jednak (w znaczeniu autoanihilacji jako projektu schyłkowego, funkcji słabnących sił i inicjatywy reaktywnej), lecz po nietzscheańsku afirmatywną. Chodziłoby więc o metodę jako „grę sił, ich wyczerpywanie i rozjątrzanie”, o „moralność

Frenezja jako metoda

255

szczytu” bądź też o „wdrożenie ekonomii zatraty i wydatkowania, a nie re­ zerwy czy oszczędzania siebie”. Antypodyczna wobec ascezy - restryktywnej (zakłada kiełznanie sił prących do ekspansji czy eksplozji), selektywnej (re­ alizacja projektu implikuje wykluczanie tego, co z nim niezgodne) i separa­ tystycznej (dążenie do celu wymaga koncentracji, a więc i wyosobnienia) metoda byłaby frenezją sił czy ich gorączką, „sięgnięciem punktu najbardziej intensywnego, najbardziej wzniesionego” [AG, s. 36]252. Rozjątrzenie i ruina - metodycznie osiągane stany negatywności, zrodzone z zaprzeczenia inercyj­ nego trwania, z zanegowania pozytywności bytu jako bytu (jego prymarnej indyferencji czy nudy) - mają u Bataille'a oczywisty status komunikacyjny. Oddzielenie istot ludzkich czy demonstrowane przez nie skupienie na so­ bie stanowią konsekwencję ich zgody na pozytywność; zgoda ta prowokuje wzmacniającą izolacjonizm postawę wobec innych, której zasadniczym wy­ miarem jest ocena w kategoriach akceptacji lub dezaprobaty. Dopiero wpro­ wadzające intensywność „doświadczenie negatywności” umożliwia zniesie­ nie barier i otwarcie; w perspektywie „nie-chcenia” i „nie-wiedzy”, którymi intensywność zastępuje interesowną i oceniającą koncentrację bytu ludzkie­ go na sobie, znikają kryteria segregującego, moralizującego wartościowania [por. P, s. 85]. Intensywne - w znaczeniu przeciwieństwa tego, co po prostu użytkowe, dostatecznie uzasadniane przez logikę skąpca (zamkniętego bytu kalkulującego) - jest więc stymulatorem komunikacji: dopiero przekracza­ jące standardy rutynowego handlu „hojność” czy „odświętność”, rządzące wymianą kobiet we wspólnotach opartych na zakazie kazirodztwa, decydują o specyficznej komunikacyjnej dynamice, eksploatującej zasadę atrakcji [por. E, s. 203-204]; i odwrotnie, instytucja małżeństwa, niezdolna podtrzymać wyjątkowości pierwszego aktu seksualnego - zabójcze są dla niej „przyzwy­ czajenie”, „brak niebezpieczeństwa” i „powtarzalność” - nieuchronnie oka­ zuje się bankructwem w zakresie intensywnych doznań [por. E, s. 110]. Niezmiennie, w perspektywie całej swojej myśli, Bataille wynosi komu­ nikacyjną intensywność, zwiastującą ryzyko wyłomu, jaki do stabilnego ładu wprowadza eksces, ponad zachowawcze „wyrafinowanie”. Kontestując racjo­ nalne stanowisko w sprawie fundowania społecznej więzi, w żadnym jednak razie nie dezawuując wartości jej samej, pokazuje, iż ma ona właśnie u pod­ staw pewien bulwersujący nadmiar: „momenty bowiem szczególnej inten­ 252 Poprzednie cytaty z tej samej strony.

256

Moralność niweczącego otwarcia

sywności są momentami ekscesu, a jednocześnie momentami szczególnego łączenia się istnień ludzkich” [LZ, s. 58]. Ściślej mówiąc, Bataille wskazuje na dwa cele ludzkości - negatywny, sprzężony z pragnieniem zachowania ży­ cia, czyli z wolą egzorcyzmowania śmierci w toku aktywności asekuranckiej i zmitygowanej, oraz pozytywny, kwalifikowany jako wartość, a polegający na „pomnażaniu intensywności istnienia”. Zasadnicza sprzeczność intensywno­ ści i trwania nie wyklucza tego, że w społeczeństwie możliwe jest ich współwystępowanie, urzeczywistniane wszakże pod egidą troski o bezwzględne przedłużanie życia. Jedynie wówczas, gdy intensywność jest napięciem jed­ nostki lub jakiejś wydzielonej w populacji mniejszości, może ona ignorować popęd przetrwania i stać się heroicznym poszukiwaniem, które „wymaga, byśmy przezwyciężyli słabość i szli do granic zatracenia”. Ten właśnie impet podniesiony zostaje przez Bataille'a do rangi wartości: „sama zasada warto­ ści domaga się, byśmy szli «możliwie jak najdalej»” [LZ, s. 62]253. Wartość, którą jest ekstremalność, nie powinna być inercyjnie utożsamiana - wbrew sięgającej Greków tradycji - ani z „Dobrem”, ani z „przyjemnością”; nie sy­ tuuje się też ona zawsze po stronie „Zła”; wszelako wolność sprawia, że zło może stać się uprzywilejowaną sferą realizacji wartości.

Moralność nie jest jedna? Bataille'owska promocja ekscesu odsyła w naturalny sposób do zagad­ nienia moralności, którą, jak sądzi Michel Surya - podejmujący rozważania w imieniu Bataille'a, który „po Auschwitz i Hiroszimie” jasno widział kwestię zokultyzowaną może jeszcze w jego pisarstwie z lat 3O-tych (kontestację i bunt przedstawiało ono niekiedy jako mobilizującą i obligującą dla całej ludzkości) - należałoby zróżnicować: „rzecz dotyczy w istocie nie tylko moralności czy suwerennej hipermoralności (...), ale także, i symultanicznie, moralności spo­ łecznej i politycznej; Bataille wie, iż do tego stopnia nie są one tym samym, że każda będzie wymagała innej odpowiedzi i że będą to odpowiedzi nieuzgadnialne” [S, s. 413]. Całkiem nie w duchu tradycji pedagogicznej spod sprzy­ mierzonej egidy Platońsko-Heglowskiej, redukującej jednostkę do aspektu społeczności, wykluczającej więc moralność inną niż zobiektywizowana mo­ ralność wspólnotowa, Bataille sądzi (korzystając niewątpliwie z subwersywnych nauk Sade' a i Nietzschego, ale także - toutes proportions gardées - z lekcji

253 Poprzednie cytaty z tej samej strony.

Moralność nie jest jedna

257

wczesnych krytyków Hegla, w rodzaju Kierkegaarda, Stirnera czy Bakunina), że porządki ogólności i partykularności opierają się na odmiennych, a niekie­ dy wprost wykluczających się preferencjach. To, co ważne dla społeczeństwa, nie musi być więc wartościowe dla jednostki. Ten „zrewoltowany” kontekst niezmiennie pozostaje bliski Bataille'owi (jego własna, wcześnie wypraco­ wana moralność jest „suwerenna i posiada za sprawą tej suwerenności cechę łaski: jest udzielona i w żadnym razie nie można jej wyjednać” [S, s. 414]254), choć ma on istotne ograniczenie w postaci przekonania, że wysubtelniony in­ dywidualizm jest defektem w perspektywie istnienia, którego szczytem jest intensywna komunikacja. Gdy jednak w sposób bardziej przestrzenny - nieuwikłany tak jednoznacznie w radykalną rozprawę ze światem mieszczańskim - Bataille podejmuje kwestię moralności, dostrzega również to (nie chodzi naturalnie o jakieś novum w jego koncepcji, o ile od zarania konstytuowa­ ło ją napięcie między zakazem i transgresją; II wojna światowa uwrażliwiła wszelako Bataille'a na problem obiektywności - w obliczu planetarnej inwazji techniki i totalitaryzmu nieadekwatne wydaje się już utożsamianie moralno­ ści z moralnością indywidualną), że nie wszystko, co służy rewindykowaniu uświęconych emocjonalnych potrzeb jednostki, mogłoby (czy powinno) stać się zarazem postulatem o zasięgu społecznym: to, co ważne dla jednostki, nie musi być wartościowe dla wspólnoty. Wolno jednostce - o ile pieczy nie spra­ wuje już nad nią Bóg, uzbrojony w kodeksy, których dalekosiężne paragrafy nakazują indywiduum troskę o własną psychofizyczną integralność - pójść dowolnie daleko za głosem swej wolności: „Suwerenna jest wolność jednego [jednostki], gdy chodzi o prowokowanie szczytu i rozbudzającej intensywno­ ści, nawet gdyby dążąc do ich osiągnięcia, ześlizgiwał się on ku temu, co mo­ ralność nazywa Złem”. Ten rodzaj ześlizgnięcia jest świadomym uwikłaniem w grę zakazu i transgresji: przekroczenie fascynuje i wzmaga intensywność; ale przekraczający ma świadomość tego, że zło, jakim się delektuje, jest funk­ cją złamania prawa. Obdarzenia społeczeństwa przywilejem, z jakiego korzy­ sta jednostka, trudno by sobie natomiast życzyć: „ograniczona jest wolność wspólnoty indywiduów w zakresie podobnego rodzaju ześlizgiwania, to już bowiem nie śmierć (unicestwienie) mu patronuje, lecz czynią to siła i ekster­ minacja. (...) To drugie ześlizgiwanie nie pochodzi już z porządku transgresji, lecz z porządku nowego - i przerażającego - prawa”.

2M Następne cytaty z tej samej strony.

258

Moralność niweczącego otwarcia

Z uwagi na konsekwencje wolność indywidualną należy odróżnić od wol­ ności, z której mieliby korzystać wszyscy, odpowiednio do tego, jak indywi­ dualne namiętności trzeba by odróżnić od zbiorowych - tych, jakie już się rozpętały i jakich ponowne rozpętanie stanowi potencjalną groźbę. Bataille nie widziałby niekonsekwencji w Sadycznej rekomendacji zbrodni, mającej u podłoża namiętność jednostki, i w równocześnie deklarowanej przez Sade'a odrazie do rewolucyjnego terroru żywiącego się namiętnością tłu­ mów. By nie osiągnąć wątpliwego rezultatu albo w postaci spostponowania indywidualnej namiętności, albo w postaci uprawomocnienia totalitarnego gwałtu i zagłady, należałoby oddzielić „indywidualną zgrozę”, której „sen­ sem” jest „rozpętanie namiętności”, i nie tyle dążącą do unicestwienia, co do „obudzenia na to unicestwienie”, od „zgrozy zbiorowej”, której „sensem” jest „rozpętanie siły”. Uniknąć trzeba by więc sytuacji, w której „gra ze złem, gra ze śmiercią” stałaby się „pretekstem dla nie mających skrupułów, którzy wy­ korzystaliby ją przeciwko bliźniemu, sami bynajmniej się nie narażając”. Zło może być inspirujące - a nie odrażające - tylko „pod warunkiem, że popełnia się je samotnie, na sobie i przeciw sobie, zachowując Dobro jako granicę, która wprowadza intensywność, ponieważ zło rozbija się o nią w tej samej chwili, w której ją przekracza”. Dwie zatem powinno się wyróżnić moralno­ ści; albo, ściślej rzecz ujmując, należałoby oddzielić moralność - „historycz­ ną” - od „ahistorycznej” hipermoralności: „pierwsza należy do czasu (do czasu tego, co użytkowe, do czasu wszystkich, do czasu celów), druga zaś - do chwili (do chwili intensywnej, do chwili indywidualnej, do chwili śmierci)”.

Odmiany buntu Dramatyczne wydarzenia wojenne - trauma Auschwitz i Hiroszimy - oraz powojenna sowietyzacja części Europy, mobilizujące Bataille'a do postawie­ nia kwestii „moralności historycznej”, zbliżyły go w pewnej mierze do Camu­ sa, który na zrewindykowanym przez siebie buncie usiłował oprzeć moralność alternatywną zarówno wobec moralności zachodnich demokracji, jak i moral­ ności komunistycznej. Komentując zagadnienie tej relacji (pewnego rodzaju sojuszu przeciwko wpływowemu stanowisku politycznemu Sartre'a), Michel Surya zauważa [S, s. 415-417], że powinowactwo intencji (preferencja wobec buntu) nie mogło zatrzeć istotnych różnic między Bataille'em i Camusem. U Camusa bunt był Syzyfowy - „ograniczony czy zrezygnowany” - z góry za­ kładający klęskę, którą rozpraszał dopiero ezoteryczny, usytuowany równie

Odmiany buntu

259

wysoko jak transcendencja, i równie jak ona ekskluzywny, humanizm. Uwraż­ liwiony, jak Frankfurtczycy, na przerosty technokratycznego rozumu, ban­ krutującego historycznie jako totalitaryzm, Camus opowiadał się wszakże za racjonalnością jako zasadniczym wymiarem stosunków społecznych, ale rów­ nież jako instancją orientującą poczynania jednostki. Rozum samokrytyczny i samoograniczający się miał być antidotum na agresywną, wykluczającą i tech­ nicznie rozpasaną ratio, przejętą przez koszmarny wiek XX w dziedzictwie po Oświeceniu (z pośrednim etapem w postaci cynicznej industrializacji, także bę­ dącej prostą konsekwencją forsownie progresywnych ideałów „doby świateł”). Bataille natomiast, nieukontentowany realną ofertą ustrojową - merkantylnym mieszczańskim liberalizmem, faszyzmem, redukującym człowieka do bydlę­ cia, i komunizmem, redukującym go do rzeczy [S, s. 415] - optuje za buntem innym niż „zgnębiony” bunt Camusowski („związany nie ze szczytem, ale ze schyłkiem”, będący może wyrazem „nieszczęśliwej i bezsilnej, projektowa­ nej w marzeniach rewolucji”), to znaczy za buntem jako „namiętnością”, albo „kaprysem”, czyli za buntem suwerennym [por. S, s. 415-416]. Rozum, osta­ tecznie przez Camusa zaaprobowany - humanizujący się ponad ekscesami hi­ storii za sprawą wnikliwej autocenzury - nie zasługiwałby z kolei u Bataille'a ani na respekt, ani na zaufanie. Zmitygowana rewolta Camusa, osadzona w pochwale cudownie przeistoczonej racjonalności, jest dla Bataille'a tak samo nie do przyjęcia jak zwykle bez ogródek fetyszyzująca rozum (w proteście prze­ ciwko jego degradacji w ramach wadliwego systemu domagającego się naprawy) rewolucja: „idea rewolucji oszałamia. Ale co potem? Świat zostanie odtworzony, ponownie się zamknie, to, co ciąży nam dzisiaj, wróci jutro pod inną postacią”255. Jeśli zwieńczeniem Camusowskiego ateizmu jest wizja ludzkości rządzącej się racjonalnymi prawami - ludzkości, której tragicznych wymiarów przydaje absurd, będący funkcją strukturalnego napięcia między ludzką aspiracją a tępą inercyjnością świata rzeczy i nieuniknioną śmiercią - to z (quasi)ateistycznej myśli Bataille'a wywiedzione zostaje przekonanie, że „śmierć Boga” otwiera przed człowiekiem jedną tylko niezmistyfikowaną perspektywę - rozkiełzna-

255 Z tekstu „deklaracji dla «Combat» o komunizmie” (1950). Cyt. [za:] S, s. 416. - „Bataille nigdy nie uwierzy! w piękną pieśń przyszłości i rewolucja jest dla niego tylko gwałtowną eksplozją przemocy (...), która osiąga cel o tyle, o ile o niego nie dba”. Słowem, które precyzyjniej oddaje Bataille'owską subwersywność, jest rewolta: „bunt bezwarunkowy, nie zabiegający o władzę (...) namiętność bez więzów (...) przedkładana (...) nad «martwą i obłudną moralność», która rozpę­ tuje się przeciwko namiętnościom..." [W, s. 208].

260

Moralność niweczącego otwarcia

nych namiętności. Mimo swej humanistycznej orientacji Camus nie był oczy­ wiście bałwochwalcą progresu. Zinterioryzowawszy doświadczenia historii jako terroru, był w dostatecznym stopniu pesymistą i sceptykiem, by nie ulec iluzji świata rozwijającego się, odpowiednio do postępu techniki i technologii, ku promiennej pomyślności. Podnosząc jednak wartość heroizmu i solidarno­ ści, ufając w ich globalne rozkrzewienie, promował wizję człowieka jako poten­ cjalnego koordynatora historii, istoty zdolnej podjąć odpowiedzialność za ca­ łość istnienia, choć ograniczanej w swych aspiracjach w związku z respektem, jakiego transhistorycznie domaga się śmierć. Historia była więc dla Camusa regionem możliwego uczłowieczenia. Z czego dla ludzkości - czy dla ekspo­ nowanych pod względem moralnym jej przedstawicieli - wypływał imperatyw walki o humanizację historii, imperatyw zaangażowania. Zamiast heroicznego wymogu, który Camus starał się przeciwstawić barbarzyństwu wkompono­ wanemu strukturalnie w cywilizacyjny rozwój i który, ponadto, neutralizo­ wać miał złowrogie konsekwencje namiętnościowych przerostów związanych z anarchicznym czy wprost demonicznym buntem różnych postaci subiektywi­ zmu, pojawia się u Bataille' a nietzscheańska z genezy reakcja na historię, przy­ bierająca postać atemporalnej nieodpowiedzialności: „brak mi powołania tych, którzy czują się odpowiedzialni za świat. Na płaszczyźnie politycznej domagam się, do pewnego stopnia, szalonej nieodpowiedzialności... nie jestem znów tak szalony, w żadnym z możliwych sensów nie biorę jednak odpowiedzialności za świat”256. Jedyną odpowiedzią właściwą na to, czego żąda historia - a także na to, co z nas czyni lub może uczynić - wydaje się Bataille'owi odmowa, czy też bunt, mniej wyważony niż u Camusa, bo kontestujący, by tak rzec, samą czasowość (pierwszą przesłanką respektu wobec historii jest w istocie uznanie przewagi czasu - trwania - nad chwilą; Bataille daleki był zaiste od akceptacji tego rodzaju priorytetu): powinniśmy być więc „dość silni - dość przenikliwi zwłaszcza - by zdecydować się na odmowę wobec [historii]; przeciw historii możemy, jednym słowem, się zbuntować” [L'affaire de „L'homme révolté"] 257. Zapewne mniej doktrynalny i egzaltowany niż Marks czy Sartre (historycyści bezwzględnie przekonani, że człowiek nie może kontestować historii, którą sam tworzy) Camus mimo wszystko wierzył w - niezmiennie trudną (zma­ 256 Kwestia z wywiadu z Bataille em przeprowadzonego przez Margueritte Duras. Cyt. [za:] S, s. 416. 257 Cyt. [za:] S, s. 416.

Odmiany buntu ! Moralność szczytu/Moralność skąpstwa

261

gania Syzyfa ponadhistorycznie emblematyzują ludzki los), ale zhumanizowaną - przyszłość człowieka. Bataille'owi, który, jak Nietzsche, i ku zgorszeniu Sartre' a, widzi życie ludzkie zasadniczo w perspektywie teraźniejszości258, brak tej wiary; stąd jego bulwersujące (ahistoryczne czy anachroniczne, jak zapewne orzekliby historycyści) désengagement w odniesieniu do historii, czy też może raczej zaangażowanie à rebours, czyli antyhistoryczna rewolta: „Nasz bunt usprawiedliwia nie taka czy inna postać historii (komunistyczna, burżuazyjna...), ale historia po prostu, historia w swej istocie, tym bardziej, że od czasów Hiroszimy dysponuje ona środkami zdolnymi unicestwić świat, nie zważając na klasy, narody, rasy. To historia jako taka jest szalona, a jej szaleństwo jest pierwszym powodem do suwerennego niepodporządkowania” [S, s. 416-417].

Moralność szczytu/Moralność skąpstwa Problematyzując moralne stanowisko Bataille'a, szok wojny nie spowo­ dował jednak u niego odwrotu od zasadniczo przezeń reprezentowanej mo­ ralności nietzscheańskiej - afirmacji przez człowieka własnego statusu jako bytu ekstatycznie zwróconego ku zatracie, dla którego historia nie tyle jest czymś egzystencjalnie determinującym, ile raczej tłem jednostkowej peregry­ nacji, istotniej niż przez relacje temporalne określanej przez związki z atemporalnością. Etap poszukiwania moralności historycznej i jej autonomizowania wobec jednostkowej moralności pasyjnej okazałby się więc u Bataillle' a epizodem zakończonym porażką, potwierdzoną radykalizowaniem się jego postawy politycznej indyferencji między rokiem 1952 a 1957 [por. S, s. 416], W perspektywie całego dzieła Bataille ' a jedyną moralnością w mocnym sen­ sie byłaby moralność późno nazwana przezeń hipermoralnością259. Chodzi­ łoby o takie jej znaczenie, jakiego nabiera ona na przykład wówczas, gdy pod­

2511 Polemizując z Bataille'em w kwestii projektu, którym człowiek jest ontologicznie, a nie „z tchórzostwa ani w związku z zamiarem uniknięcia trwogi”, Sartre skomentuje zjadliwie to, co uzna za Bataille owską aspirację: „Lecz jeśli radości, jakim powierza nas Bataille, mają odsyłać tylko do nich samych i nie powinny nas orientować w kierunku jakichś nowych przedsięwzięć ani przyczyniać się do stwarzania nowej ludzkości, która przekroczy siebie ku nowym celom, to nie są one warte więcej niż przyjemność płynąca z wypicia szklaneczki alkoholu albo z wygrze­ wania się w słońcu na plaży” [NM, s. 174]. 2H Jakkolwiek już w 1943 Bataille stwierdza, że jego kontestacja moralności otwiera nie na niemoralność po prostu, lecz na inną moralność, której współczynnikiem jest zdegustowanie mo­ ralnością: „wymóg, do jakiego dochodzę przerażony moralnością, jest jedynie hipertrofią mo­ ralności” [DW, s. 241].

262

Moralność niweczącego otwarcia

miotami moralnej peregrynacji stają się „wyklęci” pisarze (Sade, Baudelaire, Blake, Brontë, Kafka, Genet), podnoszący literaturę do jedynie uzasadniającej ją rangi „czegoś istotnego” („literatura jest czymś istotnym albo jest niczym”), to znaczy czyniący ją przekaźnikiem Zła jako „wartości suwerennej” [por. LZ, s. 17], czy też eksterioryzujący się za pomocą dzieła, w którym „wyraża się (...) wola interioryzacji sacrum, stworzenia go z własnego wnętrza i poda­ nia w pisarskiej postaci” [PB, s. 54]. Hipermoralność nie byłaby więc niczym innym niż awatarem notorycznie przez Bataille'a wyznawanej „moralności szczytu”, którą opisywał on z pomocą różnych synonimicznych terminów, zawsze antypodyzując ją stanowczo wobec powszechnie zasymilowanej mo­ ralności „transcendentnej”260 czy mieszczańskiej - „śmiechu wartej”, o ile nie jest „podbojem możliwości sytuującej się poza dobrem” [SN, s. 29]. Usiłujące ocalić integralność, zmuszone więc wyrzec się przemocy, dobro z gruntu by­ łoby nie dość intensywne. Faktycznie szczytem - i tym, co prawdziwie mo­ ralne - byłaby niemożliwość, czyli zło (wiązałoby się to z niestandardowymi w perspektywie etycznej konsekwencjami261)- Zwrot ku szczytowi (kresowi możliwości) - nie z poduszczenia pychy, ale w imię doświadczenia życia, de­ precjonowanego przez projekt czy ascezę, zalecające odłożenie istnienia na później - wymaga wydania się złu, zakłada bowiem ryzyko zatraty (osobo­ wościowej dezintegracji unieważniającej wszelkie „po co?” i „z jakim skut­ kiem?”), na jaką naraża eksces, z którego pomocą jedynie uniknąć można skąpstwa, zachowawczego akumulowania z myślą o przyszłości i trwaniu. Tradycyjna moralność jest w ocenie Bataille' a znobilitowanym skąpstwem, ponieważ - co w demaskatorskiej genealogii odsłonił Nietzsche - służy celom czysto pragmatycznym, zaspokaja mianowicie potrzeby człowieka jako istoty działającej [por. R. Bischof, s. 20], bądź też potrzeby pracy (w istocie to po­ rządek rzeczy, porządek, do jakiego praca redukuje człowieka i jego świat, jest prawdziwym fundamentem moralności [por. TR, s. 80]). Jako zależna od wy­ mogu produkcji i imperatywu przetrwania moralność fetyszyzuje projekt, czyli wywyższa przyszłość z uszczerbkiem dla „radości chwili” [LZ, s. 111]. Skner­ 2(0 Funduje ją przekonanie o istnieniu dobra jakościowo przekraczającego naszą znikomość (ni­ cość) i przez nią uświęcanego (przykłady Bataille'a: ludzkość, Bóg, państwo). Jej przeciwień­ stwem byłaby moralność szczytu (lub moralność „immanentna”), wymagająca nie pokory nico­ ści (bytu podległego wobec dobra), ale „śmiechu z nicości” [por. SN, s. 204].

261 „Jedynie moralne jest przystanie na niemożliwe, na zło, na śmierć, na samotność i na trwogę” [S, s. 342].

Moralność szczytu/Moralność skąpstwa

263

stwo moralności wyraża się w skrajnie zachowawczym - strzegącym integral­ ności działającego i sensu działania - zaleceniu motywowania każdej chwili [ON, s. 177]. Sytuując się po stronie rozumu, świata profanicznego i zracjonali­ zowanej boskości, moralność dezawuuje „porządek intymny”, dla którego war­ tością jest „chwila”, i ekskluduje przemoc, o ile ta służy nie celom użytkowym, lecz energetycznej rozrzutności i nieumotywowanemu „pochłanianiu” [por. TR, s. 64]. Jako taka zwraca się przeciwko szczytowi, którym (jako ekstremum możliwości) jest akalkulacyjne trwonienie - a także przeciwko człowiekowi, o ile ten „osiąga szczyt w trwonieniu” [J. Piel 1, s. 730]. Właśnie za to, że od­ biera człowiekowi suwerenność, którą jest on wówczas, gdy zapomina, że jest ograniczoną tożsamością, Bataille nie znosi moralności. Reguły moralne by­ najmniej nie wynoszą człowieka w górę, są raczej tworem i wyrazem schyłku; moralność jest według Bataille' a czymś ewidentnie reaktywnym - „hipertrofią inteligencji zrodzoną z depresji, jaka pojawia się nazajutrz po święcie”; mo­ ralność to sposób na przeżycie w aurze poświątecznego przygnębienia - to „poczucie grzechu, goryczy, spopielenia, jakie pozostawia odchodzące święto” [SN, s. 157]. Wydobywając człowieka z zamętu pochłaniania, suwerenności i a fortiori komunikacji, moralność jest skutecznym urządzeniem do izolo­ wania, separowania i skupiania na sobie; zalecając wstrzemięźliwość i odpo­ wiedzialność, będąc więc „moralnością braku”, nigdy nie przywiedzie ona do ekstazy, która domaga się ekscesu. Bataille niezmiennie opowiada się za jedynie według niego moralnym - otwierającym - rozproszeniem: „Etyczna troska Bataille'a sytuuje się zawsze po stronie włączenia do gry i po stronie szansy - nigdy zaś po stronie odseparowanego podmiotu, jego dyskursu czy działania” [AG, s. 136]. Gdyby moralność miała być nie zbliżaniem do szczytu (nieuchronnie ekstatycznym) czy stawaniem nad „otchłanią” - angażowaniem siebie aż po kres, peregrynacyjną żarliwością, wolą niemożliwego - lecz rozsąd­ ną rachubą, poszukiwaniem złotego środka, odpowiednio do zaleceń sławet­ nej etyki umiaru i równowagi, należałoby jej przeznaczyć, idąc za wskazaniem Szestowa, „miejsce w oborze” [por. S, s. 71]. W imię ocalenia i miazmatycznej stabilizacji Bataille nie chce rezygnować z tego, czego wymaga wolność ludzka - z intensywności, której w dążeniu do upajającego kresu nie deprymuje żadna konieczność: „Tylko wówczas, gdy wolność, transgresja zakazów i suwerenna konsumpcja rozpatrywane są w swojej właściwej postaci, wyłonić się mogą podstawy moralności na miarę tych, których konieczność nie łamie i którzy nie chcą zrezygnować z przeczuwanej pełni” [LZ, s. 150].

264

Moralność niweczącego otwarcia

Refleksji na temat szczytu poświęcone są intrygujące strony w Sur Nietz­ sche. Szczyt (intensywnościowa zatrata implikująca „pogwałcenie integral­ ności bytów”, czyli zło) jest czymś, co uprawomocnia jedyną aprobowaną przez Bataille a moralność (antypodyczną wobec służalczej moralności imperatywnej, która jest sankcją status quo, legalizacją trwania lub petryfi­ kacją granicy). Ale właściwością szczytu jest „umykanie” w tej mierze, w ja­ kiej odnosimy się do niego na sposób ludzki: dążenie do szczytu, czynienie z niego celu, mówienie o nim oznacza jego redukcję do „zysku”, czyli znosi go jako szczyt. Życie najbardziej pożąda szczytu, ale nie mogłoby zaznać na nim niczego oprócz anihilacji: „Szczyt z natury jest miejscem, gdzie życie jest bezgranicznie niemożliwe”. Obrazem szczytu i rezultatu, jaki przyno­ si wspinanie się na szczyt, może być też puste niebo, „które obchodzi się z nami jak morderca, unicestwiając nas do ostatka”. Fantasmagoryczny szczyt wabi - niemożliwe nie jest dla Bataille'a niczym deprymującym. Konfunduje go natomiast alternatywa dla moralności szczytu: usiłująca zapobiec „wydaniu nas grze” moralność „prostacka”, której „istota (...) najoczywiściej wychodzi na jaw wobec seksualnej rozpusty”. Szczyt - wymóg wydatkowania sił poza wszelką kalkulacją - żądałby niewinności, której nie posiada już świadomość i której wyszydzeniem jest mowa: „Najtrudniejsze jest dążyć na szczyt bez racji, bez pretekstu. O poszukiwaniu szczytów mó­ wimy nieskładnie. Tylko mówiąc o czymś innym możemy go odnaleźć”. Im­ pas wszakże nie demobilizuje, bo sam jest znakiem rozdarcia, przed którym uciec by można tylko w „sknerstwo” (pustkę chcianej izolacji): „Najwyższa trudność mego położenia jest moją szansą. Upajam się nią” [ON, s. 179, 187, 192-195, 197].

Lojalność w narażaniu Inaczej niż zwykła moralność - moralność szczytu jest impetem i beztro­ ską. Nie sposób, by - jako intensywność - mogła obejść się bez zmysłowości. Co prawda, w nabożnej wykładni mistyki próbuje się radykalnie spirytualizować napięcie, jakie określa tembr relacji mistyka do Boga; Bataille wątpi jednak w prawdziwie dezorganizującą (wywłaszczającą z poczucia izolowa­ nej tożsamości) moc ascezy, dezawuuje ją więc w roli czynnika sprawczego zawrotu głowy - bez niego zaś nie byłoby włączenia do gry (narażania), które otwiera drogę na szczyt. Jak wszyscy niemal Sadyczni libertyni (do wyjątków w tej populacji antyascetów należy na przykład Bandole z La Nouvelle Just-

Lojalność w narażaniu ! Faszyzm dyskontowany ekscesem

265

ine, który - jakby poza zasadą rozpusty - fiksacyjnie zapładnia kobiety, by następnie eliminować ich półtoraroczne potomstwo), Bataille sądzi, że celem jest intensywnościowa zatrata. O ile jednak u Sade'a jest ona egotystyczna i eksterminacyjna (a często też sybarycka, o czym świadczy na przykład bie­ siada u bezwzględnego flebotomisty Gernande'a, gromadzącego w swoim zamku doborową ekipę libertynów, którzy zaiste potrafią bawić się po sztubacku [por. D. A. F. de Sade 3, s. 146-149]), o tyle u Bataille'a najważniejsza jest - owszem, zapośredniczona w jednostkowej emocjonalności i eksploatująca przemoc, bynajmniej jednak nie anihilująca, lecz rozjątrzająca - komunika­ cja. Sympatyzując z libertynami - właśnie z powodu ich frenetyzmu - Bata­ ille, z oczywistych społeczno-moralnych względów, nie mógłby aprobować ich skłonności do mordu. Nie tylko to jednak decyduje o dystansie. Bataille nie lubi perfidii i nielojalności, które są koniecznym wyposażeniem emploi libertynów. Zdradzieckie zrywanie sojuszy nie jest w tej kaście żadnym tabu, wkomponowane jest, przeciwnie, w strukturę profesji: Julietta pozbywa się Clairwil, najdroższej przyjaciółki i towarzyszki w najbardziej wyuzdanych i zbrodniczych przedsięwzięciach, które, zdawałoby się, powinny łączyć je po grób. Tak samo motywowany rodzaj dystansu widoczny jest w relacji Bataille'a do Geneta, którego bohaterowie dopuszczają się wszak z preme­ dytacją najnikczemniejszej zdrady, opromieniającej ich sakralnym blaskiem (tak też zresztą Genet portretował samego siebie w Dzienniku złodzieja)262.

Faszyzm dyskontowany ekscesem Gdy w latach 3O-tych Bataille podejmie najpierw polemikę z faszyzmem (w „La Critique sociale” [por. La structure psychologique du fascisme]), póź­ niej czynną z nim walkę (w dobie „Contre-Attaque”), a wreszcie spróbuje zdemaskować nieprawomocność nazistowskiej asymilacji Nietzschego

262 Podobny jest wprawdzie przypadek Roberta C. Zdradza on jednak powodowany miłością, a nie fałszem i cynizmem [por. Ksiądz C.J. Dystans nie przeszkadza skądinąd Bataille owi od­ nosić się do Geneta rewerencyjnie - acz polemicznie w pryncypialnej kwestii suwerenności i traktować go jako wybitnego przedstawiciela literatury obarczającej się promocją zła. Genet daremnie wszak dąży do usuwerenniającego szczytu, o ile wykorzystuje perfidię do pielęgnowa­ nia swej odrębności: „Nie dostrzegł (...), że suwerenność wymaga porywu serca i lojalności, gdyż dana nam jest dzięki komunikacji. (...) uchylając się od komunikacji nie osiąga owego momentu suwerenności, w którym przestałby sprowadzać wszystko do swoich niepokojów, właściwych by­ towi odosobnionemu (...)” [LZ, s. 145,155], - O Zlu w związku z Bataille'owską lekturą Geneta i Prousta por. również B. Sichère.

266

Moralność niweczącego otwarcia

(w „Akefalosie”), odwoła się do środków263 na pozór tylko właściwych fa­ szyzmowi, w istocie jednak całkowicie mu obcych - do „gry ekscesu” i do „swobody namiętności”. Faszyzm dąży do społecznego zagospodarowania namiętnościowej energii za pomocą jej utylizacji i swoistej konfiskaty, wień­ czonej skanalizowaniem pod postacią „militarnej dyscypliny”. Przebiegły i katastrofalny manewr faszyzmu, dostrzegającego wprawdzie problem ener­ getycznego nadmiaru, ale rozwiązującego go nie w duchu archaicznej reli­ gijności, lecz na całkiem odsakralizowanej płaszczyźnie industrialnych tech­ nologii, polega na homogenizacji tego, co heterogeniczne, czyli w końcu na redukcyjnym przemianowaniu źródłowej heterogeniczności w kult wodza. Za Nietzschem, ocalonym przed fałszującą jego myśl interpretacją faszystow­ ską, Bataille promował będzie wolność namiętności nie w imię rehegemonizacji, to znaczy wykorzystania ich do budowy imperialnego i dyktatorskiego reżimu, lecz „w imię życia i możliwości, które życie określają, ale go nie osa­ czają”. Zbliżając się poniekąd do stanowiska Adorna i Horkheimera, w koń­ cu jednak je przelicytowując (o ile jest ono krytyką nadużyć rozumu tech­ nokratycznego prowadzoną w imię rozumu), Bataille zaleci w konfrontacji z faszyzmem - monstrualizacją racjonalności, bezwzględnie utylitaryzującą namiętnościowe zasoby - porzucenie „świata potrzeby, nudy, «otępienia» i rozumu na rzecz jedynie rzeczywistych namiętności”. „Propasyjna” postawa Bataille' a wyklucza głębszy ideowy sojusz z Adorno. Różni ich też stosunek do komunikacji: Adorno sądzi, że nie jest już ona możliwa, gdyż dzisiejszemu zanikowi jednostki odpowiada zniesienie intersubiektywności; wszelkie wysiłki ulepszenia komunikacji naraziłyby nas tylko na wzmocnienie współczynnika perwersji w relacjach między ludźmi [por. B, s. 194], W istotnym wymiarze pokrewna jest natomiast Bataille'a i Adorna ocena Hegla. Zdaniem Adorna całość nie jest prawdziwa; Heglow­ ski zamysł wyrażenia całości jako prawdy - umieszczenia rzeczywistości pod egidą racjonalnej tożsamości - możliwy jest tylko jako redukcja i ofiara, wymusza bowiem ekskluzję tego, co partykularne [por. B, s. 209]. W pe­ wien sposób zbliża też Bataille'a i Adorna interpretacja Nietzschego. Dla Bataille'a jest on filozofem zła - jako nadmiaru, zatraty, szansy, tożsamoś­ ciowej ekspropriacji, niemożliwego - sytuowanym na tej samej płaszczyźnie co Sade. W perspektywie Sadycznego zdyskontowania myśli oświeceniowej 263 Dalej - w części tego akapitu - referuję stanowisko Jeana Borreila i cytuję fragmenty zawiera­ jącego je tekstu [ por. J. Borreil, s. 26, 28].

Faszyzm dyskontowany ekscesem

267

Nietzsche widziany jest też przez Adorna w Dialektyce Oświecenia [por. R. Bischof, s. 20]. Wszelako to, co dla Adorna jest ryzykownym przerostem, eg­ zaltacją groźną dla rozumu, dla Bataille'a jest właśnie metonimią doświad­ czenia wewnętrznego, które wymaga temperującego racjonalną omnipotencję zaangażowania namiętności. Nieporozumienia związane z realizacją Bataille'owskiej strategii apologetyzującej przemoc przeciwko preferowanej przez rozum tonacji moderato - mówiono w związku z Bataille'em o „surfaszyzmie”264, nazywano go „ucz­ niem czarnoksiężnika” (tą kwalifikacją jako formułą przestrogi posłużył się Kojève265 na wieść o tym, że fundamentalny projekt Collège de Sociologie, 264 Pretekstem stała się kwestia z inauguracyjnego manifestu „Contre-Attaque” - pojawił się w niej postulat sięgnięcia przez lewicowych radykałów po środki wykoncypowane przez faszyzm, który potrafił rozegzaltyzować źródłowo afektywną aspirację ludzką - a także podpis Bataille'a pod ulotką autorstwa Jeana Dautry, w której „antydyplomatyczna brutalność Hitlera” uznana została za „mniej śmiertelną dla pokoju niż zaśliniona ekscytacja dyplomatów i polityków”. Gwoli kompromitowania Bataille'a określeniem tym, wymyślonym przez Jeana Dautry (albo przez P. Dugana), a następnie przemianowanym na inwektywny epitet, chętnie posługiwał się Breton (w dobie „Akefalosa” oraz Collège de Sociologie i w związku z eksploracją dwóch „podejrzanych” kategorii - sacrum i niemoż­ liwego). Uwzględniając raczej kontekst polityczny niż filozoficzny, Bataille przyznał po wojnie, że w drugiej połowie lat 30-tych proklamowanie przemocy, choćby była to przemoc namiętności, po­ ciągało za sobą niedopuszczalne ryzyko. Mimo insynuacji pewnych komentatorów (np. J.-F. Fourny), nie ma potrzeby wdawać się w - tak czy inaczej groteskową - obronę Bataille' a przed zarzutem profaszystowskich sympatii. Bataille bynajmniej ich nie demonstrował. I chociaż jego postawie politycz­ nej z okresu „Contre-Attaque” trudno odmówić ambiwalentnego wymiaru goszystowskiego, to nie można nie uwzględniać faktu, że rekomendowane „wyzyskanie środków faszyzmu” służyć miało nie czemu innemu niż skierowaniu „fanatyzmu i egzaltacji narodów” przeciwko samemu faszyzmowi. Następne zdanie „Manifestu”, rzadko już cytowane przez adwersarzy, nie obnaża bynajmniej profaszystowskich predylekcji Bataille'a: „Twierdzimy jednak, że egzaltacja, która ma służyć uniwersalnej korzyści ludzi, musi być groźniejsza i bardziej niszcząca; powinna ją cechować wielkość całkiem in­ nego rodzaju niż wielkość nacjonalistów niewolniczo podporządkowanych społecznemu status quo i egoistycznym interesom ojczyzn” [„Contre-Attaque": Union de lutte des intellectuels révolutionnai­ res, s. 382). Por. w tej sprawie liczne komentarze, m. in. B, s. 105; M.-Ch. Lala, s. 60; E. Roudinesco [1], s. 199; D. Lecoq, s. 74.

“s W ogóle niezbyt rewerencyjnie odnoszący się do jednego z najwierniejszych słuchaczy swych wykładów o Heglu. W jednym z listów do Bataille'a wyznał, że Doświadczenie wewnętrzne prze­ czytał zaraz po nabożnych tekstach św. Benedykta i św. Bonawentury; „Pańska książka nie jest z pewnością gorsza. Ani lepsza. Ani od tamtych różna (jest tylko trochę dłuższa - to wszystko)”. Sarkastycznie wyrażał się też o Bataille' owskich wysiłkach przekroczenia „prawdy Heglowskie­ go Systemu”. J.-M. Besnier pisze, że były to według Kojève'a „usiłowania śmieszne i patetyczne, pozbawiające dzieło znaczenia”; dzieło, które - to passus z Préface à l'œuvre de Georges Bataille |por. A. Kojève 1] - jest „werbalną postacią kontemplacyjnego Milczenia” (opinia niepozbawiona skądinąd trafności, tyle że w tym wypadku artykułująca jawny dystans) [por. J.-M. Besnier 1, s. 42).

268

Moralność niweczącego otwarcia

a przynajmniej jego część ezoteryczna, opiera się na zamyśle restauracji sa­ crum w łonie nowoczesnych społeczeństw; przejmując egidę Kojèviahskiego memento, Bataille nazwie tak samo swój tekst inaugurujący działalność Collège; będzie on elementem programowego trójgłosu, na który złożą się jeszcze teksty M. Leirisa i R. Caillois) lub wprost imputowano mu fascy­ nację faszyzmem266 - wyjaśnia fraza z wypowiedzi Klossowskiego, który czyni w niej aluzję do nieprzejednania, ustanawiającego relację ideowego pokrewieństwa między Bataille'em i Sade'em: „Bataille gardził faszystami. Patologicznie zaangażowanego, jak Sade, rewolucja interesowała tylko jako gra namiętności” [J.-M. Monnoyer, s. 189].

266 Z przesadnie pryncypialnymi enuncjacjami w sprawie domniemanych profaszystowskich fascynacji Bataille'a wystąpi! zwłaszcza J.-F. Fourny w Introduction à la lecture de Georges Bataille. - Według Waltera Benjamina, przestraszonego pewnymi aspektami myśli Bataille'a (rozszyfrowywanymi jako protodemoniczne, budzące te same mistyczno-romantyczne upio­ ry, które były pożywką ideologii nazistowskiej), „Acéphale” promował „estetykę prefaszystowską” [por. J.-M. Monnoyer, s. 185; D. Lecoq, s. 74], Odnosząc się przytomnie do kwestii zmyślonego mariażu Bataille - faszyzm, Marina Galletti stwierdza w tekście syntetyzującym zagadnienie obecności dzieła i myśli Bataille'a we Włoszech, że pewne idiosynkrazje lub przeszacowana poprawność polityczna zdeterminowały pozycję Bataille'a na włoskich uni­ wersytetach: jeszcze w połowie lat 9O-tych obejmował go tam ostracyzm, mający u podstaw „pruderię polityczno-katolicką”, której pierwszy wymiar zapośredniczony był w krytyce „stali­ nowca - G. Sadoula” i „marksisty heretyka - Waltera Benjamina” [M. Galletti, s. 267]. Mówiąc o uwrażliwieniu niemieckich imigrantów na problematykę podejmowaną w kręgu „Akefalosa” czy Collège de Sociologie, kojarzącą się im z realną przemocą w totalitarnym państwie, z którego uciekli, Klossowski przypomina paniczną reakcję Benjamina (przebywał w Paryżu w latach 1931-1940) po lekturze Bataille' owskiej La notion de dépense (skądinąd Banjamin interesował się przemocą - co prawda, w bardziej „nobliwym” kontekście robotniczego strajku generalnego; by, też czytelnikiem Sorela i odnosił się w Micie i przemocy do Réflexions sur la violence) oraz zgryźliwą uwagę Adorna w odpowiedzi na pytanie o przedmiot zainteresowania fundatorów Collège: Wymyślanie nowych tabu. - Czyż nie mamy ich już dość?!” - Nota­ bene w tej samej wypowiedzi Klossowski wspomina też udrękę wspólnej z Benjaminem pracy nad redakcją przekładu Dzieła sztuki w dobie jego masowej reprodukcji. Benjamin inwazyjnie nadzorował swego translatora, nie demonstrując już ze swej „anielskiej duszy” niczego oprócz „histerycznej zniewieściałości” i porażając „maniackimi humorami”: „Tłumaczenie z jego udziałem było męką, której rezultaty nie pokrywały kosztów” [J.-M. Monnoyer, s. 187, 188). Jakkolwiek - znów według Klossowskiego [por. J.-M. Monnoyer, s. 187) - Bataille „zraził się w końcu” do Benjamina, kontestującego en bloc program i wizję „Akefalosa”, to dossier Pa­ saży, nad którymi Benjamin pracował w ostatnim okresie, zdeponowane zostało bezpiecznie w Bibliothèque Nationale właśnie dzięki staraniom Bataille'a (por. notę Denisa Holliera do listu Benjamina do Gretel Adorno, w: Le Collège de Sociologie 1937-1939, s. 865; por. też E. Bosch 1, s. 42 i H. Mayer, s. 84].

Faszyzm dyskontowany ekscesem ! Koneksje i egzemplifikacje Sadyczne

269

Uznany przez Klossowskiego za „anarchistę” wtłoczonego w „żywioł kapitalistyczny” [J.-M. Monnoyer, s. 189], Bataille faktycznie nie ceni ro­ zumowego wyrachowania, na którym skądinąd opiera się funkcjonowanie zachodnich społeczeństw po rewolucyjnie zwieńczonym zwycięstwie myśli oświeceniowej. Nie w zdeifikowanej po tym przełomie ratio upatruje dy­ stynkcji określającej - i w istotny sposób specyfikującej - człowieczeństwo. Gdzie indziej lokalizuje (zarazem anarchicznie i anachronicznie) tę róż­ nicującą dyspozycję, nobilitując to, co rozum uznał właśnie za deprecjo­ nujące lub w najlepszym razie luksusowe (aprobowane tylko okazjonalnie i odświętnie) rezyduum: „Tkwi w nas coś namiętnego, szlachetnego i świę­ tego, co przerasta przedstawienia rozumu: to właśnie ów przerost czyni nas ludźmi” [LZ, s. 111], Odpowiednio do tego, co Bataille rewindykuje w człowieku, uznaje on byt - inaczej niż zachodnia tradycja metafizyczna nie za coś niezmiennego, wyłączającego efemeryczność i chaos namiętno­ ści, lecz za realność z namiętnościami zespoloną [por. E, s. 16]. Czyniąc z premedytacją lub nie - aluzję do końcowych fragmentów Psalmu 39, wskazuje na szczyt (a może i Boga) jako na to, ku czemu zwraca się człowiek w określającym go zasadniczo komunikacyjnym napięciu; byt nie jest niczym innym niż odpowiednikiem tej intensywności: „w tym bezpańskim świecie, gdzie jesteśmy tylko gośćmi, ludzka namiętność ma jeden tylko przedmiot” - w końcu jest nim to, co stanowi korelat „porywów miłości chrześcijań­ skiej i wzlotów życia erotycznego”, które w Erotyzmie przedstawione zostały jako jedność [E, s. 10]267.

Koneksje i egzemplifikacje Sadyczne Wzorem Sade'a, którego libertynów ponownie trzeba będzie za chwi­ lę przywołać, Bataille - dyskretny, acz nieprzejednany mortualny agitator - skłania nas do uznania, że owym bóstwem-korelatem naszego pragnie­ nia - czymś, co nazywane jest też ciągłością, szczytem, kresem, Bogiem, niemożliwym etc. - jest śmierć. Dla Heleny (Moja matka) czy dla Marii (Umarły) Bogiem jest to, ku czemu pcha obsceniczna, śmiertelna namięt­ ność. Amelia, bohaterka Prospérités du vice, projektująca za młodu swój zgon, wie, że uczyni go upajającym ekscesem (jakościowo odpowiadającym temu, co instytucjonalne religie nazywają spotkaniem z Bogiem), jeśli sta­ 267 Z tej samej strony pochodzą dwa wcześniejsze cytaty.

270

Moralność niweczącego otwarcia

nie się łupem eksterminacyjnych namiętności okrutnych lubieżników [por. E, s. 172]. Namiętność - jako przywołujące kres trwonienie [por. E, s. 168] (w gorączce seksualnej, w mistycznym zachwycie, kiedy nie liczą się wymogi trwania), jako coś, co może stać się silniejsze niż cielesne pożądanie (udrę­ ka namiętności [por. E, s. 22]) i co stawia przed podmiotem ekstremalną „kwestię Zła” (czynionego dla samego zła [por. LZ, s. 21]) - jest deifikacją śmierci: „Jakże nie widzieć (...), że śmierć jest jedynym przedmiotem (...), który odpowiada prawdziwemu porywowi wszelkiej skrajnej namiętności (skoro namiętność jest właśnie tym, co jest poza wszelkim przedmiotem - wszelkim przedmiotem i wszelkim podmiotem: podmiot jest już w tym momencie tylko środkiem doświadczenia, środkiem na służbie doświad­ czenia" [JD, s. 78-79]. Życie w perspektywie namiętności - w frenetycznym napięciu zwróconych ku kresowi i uśmierzanych tylko u szczytu - jest ży­ ciem religijnym: „Homo religiosus to zatem nie człowiek jakiegoś kościoła czy jakiegoś wyznania, ale człowiek poruszany przez namiętność wolności bez granic, która może go doprowadzić nie tylko do trwonienia i niszczenia dóbr, ale i do własnej destrukcji” [PB, s. 23-24]. W dobitny sposób postawę taką reprezentują właśnie postaci Sade'a. Co prawda ryzyko, jakie pociąga za sobą tego rodzaju namiętnościowa eksperymentacja - ryzyko śmierci - jest u nich neutralizowane przez władzę i bogactwo, które pozwalają im narażać się względnie bezpiecznie. Nie zmienia to faktu, że są ludźmi namiętności, które zmonumentalizowane aż po manię, uzupełniają ich obłąkańcze emploi o aspekt codziennego obco­ wania ze śmiercią. Odnosząc się do Sadycznych uosobień demoniczności ze zrozumiałym krytycyzmem - nie może być mowy o prostym naśladowni­ ctwie - Bataille nie wątpi przecież, że rewersem „namiętności suwerennych bohaterów Sade'a” jest - oprócz „sympatii i lęków” - również „tchórzo­ stwo (...) zwykłego człowieka” [E, s. 175]. Frenetyzmowi libertynów Sade'a przeciwstawiamy notorycznie naszą niesuwerenność, często zresztą resentymentalnie uwznioślaną, co widać najwyraźniej w gwałtownych - albo i popisowych - eksklamacjach antysadycznych: czy jest coś wspanialszego niż prawo, moralność i czystość obyczaju (a niechby nawet i nieczystość, byle z sankcją bezpieczeństwa i zachowania jednostkowej integralności)?! Rozum żąda od nas kalkulacji, troszczenia się o przyszłość - koncesji w postaci życia zmitygowanego. Sadyczni bohaterowie rzucają wyzwanie tej strategii autoograniczania, o której sądzą, że jest małostkowością i nik-

Koneksje i egzemplifikacje Sadyczne

271

czemnością, jakie - bez popadania w sprzeczność i nie ryzykując frustra­ cji - dezawuować mogą ze swych uprzywilejowanych pozycji. Drogą do spełnienia jest folga udzielona namiętnościom, czyli brak skrupułów. Ten „prosty” przepis na życie wcale nie jest, zdaniem Sade'a (libertyni są bodaj pod tym względem jego porte parole), prostacki. Jego wdrożenie wymaga, odwrotnie, nieprzeciętnych predyspozycji. Wspomniana Mme d'Esterval dopiero wówczas zyskuje uznanie w oczach Gernande a, nieprzejednanego mizogina, gdy ten odbiera od swych męskich kompanów zapewnienie, że myśli ona „jak filozof” i jest „rozpustna”. Jedynie dzięki tym właściwościom wspiąć się można na poziom tego, co jest: „Przy takich kwalifikacjach nic nie może dziwić. Kiedy samemu jest się namiętnym, również namiętności innych uważa się za zwyczajne” [D. A. F. de Sade 3, s. 130]268. Odpowiedź godna będzie libertyna, którego nie trwoży żaden nadmiar: „Bądź pewien, że nie zdziwi mnie żaden eksces i że przy moich upodobaniach i kapry­ sach mogę się skarżyć co najwyżej na przeciętność wybryków, jakim od­ dają się inni”. Nader elokwentnym piewcą braku ograniczeń, od których zależy rozkosz, okaże się Verneuil: „Jeśli ktoś pragnący ją smakować nie wyzbędzie się wszystkich hamulców, nigdy jej nie osiągnie”. Oracja spro­ wokowana makabryczną zbrodnią, jakiej dopuszczono się podczas orgii w szkarłatnym zamku jego brata Gernande'a, stanie się dla potwornego „satyra” pretekstem do pochwały namiętności: „W jednej chwili wszystko się skończyło! I ta istota, tak do niedawna wrażliwa, jest teraz tylko bez­ kształtną masą, jaką uczyniły z niej nasze namiętności. Och, jakże są one piękne i potężne, skoro są źródłem takich odchyleń! Jak majestatyczny jest ich poryw, jak jest szlachetny i wzniosły!” Swemu synowi o znakomitych zadatkach na libertyna zaleci rozprawę z matką i siostrą, wyrażając przy okazji, oprócz zrozumiałej zachęty do tego, by nie przebierał w środkach, również opinię na temat wymogu przekraczania granic oraz w kwestii protransgresywnego charakteru zakazów: „Nie oszczędzaj ich! Nie sądź zwłaszcza, byś mógł w ten sposób znieważyć naturę. Sprawia ona, że dostę­ pujemy przyjemności zawsze tylko poza znanymi granicami. Osiągamy ją jedynie dzięki temu, że przekraczamy granice, o których głupcy sądzą, że wyznaczone zostały przez samą naturę. Bez zbrodni nie ma rozkoszy! Ach, jakże przyczynili się do naszych upojeń ci głupi prawodawcy, którzy zabie­ “• Następne cytaty z tego samego źródła; kolejno s. 131,231, 213,146.

272

Moralność niweczącego otwarcia

gali o nadanie ludziom praw! Kpić sobie z nich, naruszać je wszystkie, oto, przyjacielu, prawdziwa sztuka używania. Poznaj ją i wyzbądź się wszystkich hamulców!” Z kolei de Bressac, wychwalając „rozpasanie”, do czego skłoni go okazała uczta u Gernande'a, uczyni aluzję, jednoznacznie sugerującą przewagę namiętności nad szkodliwym, mdłym i sterylnym rozumem: „Ty jedynie usuwasz głupstwo wyrzutów sumienia i potrafisz wybornie zmącić rozum, tak zimny i monotonny, którym, gdyby nie twa pomoc, wszystkie nasze namiętności zostałyby zatrute!”. Przykładów podobnej apoteozy odnaleźć można u Sade'a dziesiątki. Wszystkie służą wykazaniu, że jeśli nawet namiętności nie mogą po pro­ stu zastąpić rozumu (autonomia namiętności byłaby czymś fantastycznym również u Sade'a i pozbawiałaby jego eksces transgresywnej wartości), to są jakby zwieńczeniem ludzkich potencjałów, wobec których rozum pełni tylko rolę aranżera - ma z pomocą własnych technik, wśród któ­ rych cenione są zwłaszcza przebiegłość, talent do intrygi, perfidia, przy­ gotować grunt pod namiętnościową satysfakcję. Libertyni nie sądzą, by w perspektywie ludzkiego istnienia coś mogło przeważyć wartość rozkoszy, pozyskiwanej w sposób imperialny i nieokiełznany, poprzez danie swobo­ dy jakiemuś źródłowemu impetowi, który wie, czego chce i bezwzględnie zmierza do zaspokojenia. Są przy tym świadomi swej niegodziwości, którą jednak pielęgnują, gdyż to ona właśnie stymuluje ich rozkosz. Nie są więc monstrami z innego świata. Ich demoniczność jest na ludzką miarę - to uosobienia zła. Na tym zresztą polega ważny - moralny - wymiar dzie­ ła Sade'a, że jego postaci, czasem groteskowe w swej monstrualności, są w końcu egzemplifikacjami natury ludzkiej, której charakter Markiz usiło­ wał nakreślić, wchodząc w ten sposób w rolę filozofa i moralisty, niewąt­ pliwie w jego przypadku prymarną i przesuwającą rolę pisarza pornografa na plan operacyjno-suplementarny (naturalnie tę „redukcję” pojmować należy przytomnie: nie sposób bowiem wyobrazić sobie realizacji zamysłu filozoficzno-moralnego w skali, jaką Sade zamierzył - to znaczy bez okultyzujących samo zagadnienie standardowych filozoficznych idealizacji inaczej niż poprzez nader w tym kontekście instruktywną eksplorację sfery perwersyjnej seksualności). W porównaniu z doświadczeniem libertyńskim, którego ekscesywność zabezpiecza finansowa potęga możnowładcy albo zdeterminowanego prze­ stępcy (wśród Sadycznych libertynów zdarzają się ludzie bez nobilitujące­

Koneksje i egzemplifikacje Sadyczne

273

go zaplecza genealogicznego, których na poziom finansowej niezależności winduje siła charakteru i żądzy), doświadczenie Bataille'owskie - także eksplozywne i aproksymujące śmierć - jest bardziej desperackie i intelek­ tualnie uczciwe. Nie korzysta ono z awantaży, jakie oferuje status bene­ ficjenta feudalnej hierarchii czy pozbawionego skrupułów kryminalisty; pieniądz nie mediuje tutaj relacji, w jaką podmiot wchodzi z nicością; za­ trata podmiotu pozbawiona jest kabotyńskiej domieszki, od której - mimo całego ich zapału - nie są wolni Sadyczni utracjusze i sybaryci. Owszem, libertyńskie namiętności wskazują na śmierć, nie tylko w tym oczywistym znaczeniu, że produkują ofiary i aranżują dla nich spektakularną kaźń, ale i w tym, że u ekscesywnego szczytu konfrontują ze śmiercią samych liberty­ nów. Tonizujące ekstremistyczny wymiar owej konfrontacji użycie (wszyst­ kie efekty lubieżnego okrucieństwa) jest jednak niezbywalną komponentą tego mortuałnego zasadniczo nastrojenia. U Bataille'a natomiast sięganie kresu nie jest zapośredniczane w rozkoszy: trudno wyobrazić sobie u niego postać tak zapobiegliwie przygotowującą się na spotkanie ze śmiercią jak oprawca Justyny z końcowej fazy jej przygód - Roland. Histeryczny, wciąż szukający pomsty za wzbudzane w nim poczucie winy spowodowane nik­ czemną nielojalnością (choć uratowany przez Justynę, myśli tylko o tym, jak w sposób najbardziej dla siebie ekscytujący ją zgładzić), żąda od swej ofiary uczestnictwa w eksperymencie, który miałby być dowodem na kore­ lację śmierci i zmysłowej ekstazy. Symulacja powieszenia, łączącego się we­ dle zasłyszanej przez Rolanda opinii z ejakulacją, ma przekonać libertyna, że śmierć nie jest synonimem zgrozy, lecz że, przeciwnie, tchnieniu, które kończy wszystko (ateizm Rolanda wyklucza perspektywę pośmiertnego życia), odpowiada moment rozkoszy269. Według Bataille'a - i chodzić tu będzie o polemiczny wymiar jego myśli nie tylko wobec pewnego asekuranctwa Sadycznych mortualistów, ale i wobec powszechnej na Zachodzie filozoficznej tradycji egzorcyzmowania kresu - noc, która jest, często przez niego ewokowaną, metonimią śmierci jako nie dającej się odwlec ani zmediować zgrozy, żąda tego, by wstąpić w nią, owszem w trwodze, ale bez wy­ krętów. Śmierć pojęta jako niemediowalny, transparentny kres oczyszcza zwrócone ku niej namiętności, czyste namiętności lgną do bezwzględnie aprobowanej śmierci. Por. epizod z Rolandem [w:] D. A. F. de Sade 3, s. 316-356.

274

Moralność niweczącego otwarcia

Przestwór nie-wiedzy Na ostatnich stronach ostatniej książki Bataillea powraca wyraźnie motyw ludzki-, zyskuje on nawet najbardziej klasyczną wykładnię: postu­ latu świadomości jako wyznacznika i miary człowieczeństwa. Nie łudźmy się jednak co do jakiejś humanistycznej konwersji. Ostatecznie tym, cze­ mu Bataille rzucił namiętne wyzwanie, nie była świadomość po prostu, lecz świadomość banału - usatysfakcjonowana banałem i wynosząca banał do rangi nieprzekraczalnego horyzontu tego, co ludzkie: „Ludzie docho­ dzą do kresu swoich możliwości na dwa sposoby. Jednym jest rozkiełznanie, drugim świadomość. Musimy cenić to, co w świadomości tracimy, powinniśmy też jednak dostrzec, że w perspektywie ludzkości, która nas zamyka, jasność świadomości oznacza orzeźwienie. Związany ze świado­ mością upadek uważamy za nieuchronny... Ta oto zasada jest jednak nie mniej prawdziwa: nie możemy czynić różnicy między tym, co ludzkie, i świadomością... Co nie jest świadome, nie jest ludzkie. (...) Chodzi o ot­ warcie świadomości na obraz tego, czym człowiek jest naprawdę. Przed tym obrazem chrześcijaństwo uciekło. W swej masie ludzie muszą bez wątpienia zawsze przed sobą uciekać, lecz świadomość ludzka - z odwagą i poniżeniem, namiętnie acz w drżeniu - musi otworzyć się, w zgrozie, na szczyt. Łatwa dzisiaj lektura Sadea (...) otwiera w całości naturę ludzką na świadomość siebie! / Wiemy o tym, nie mamy innego wyjścia niż świado­ mość. Ta książka znaczy dla autora tylko jedno: otwiera na świadomość siebie'.” [LE, s. 624-625, 620]. Czy to „otwarcie” wiąże się z obietnicą jakiejś poznawczej satysfakcji? Ponad optymistyczną tradycją, zawdzięczaną koryfeuszom wiedzy, Bataille sprzymierza się z tymi, dla których nie-wiedza jest sferą uprawomocnienia egzystencji270: „Nie jesteśmy w tym świecie ani panami, ani winnymi. Nie możemy być na miarę tego, co jest; nie jesteśmy w nim też obcy (przynaj­ mniej nie całkiem). Poza tym, co dotyczy nas bezpośrednio, nie wiemy nic. O tym, jakie jest jego źródło, ani o tym, dlaczego koniec końców świat jest przytłaczający, nie wiemy nic. (...) Rzeczywiście, gdy myślimy o początku i celu, nie wiemy więcej niż o domu, który bezwiednie toczą drążące go 270 „(...) oświecona niewiedza ma swoje źródio w tym, iż dokładna prawda jest niepoznawalna” [Mikołaj z Kuzy, s. 49]. - „(...) gdybym miał Boga, którego bym mógł zrozumieć, nigdy bym go nie uznał za Boga” [Eckhart, s. 451],

Przestwór nie-wiedzy

275

termity. (...) Niemożliwość postawienia nieograniczonego pytania, pyta­ nia zasadniczego, niemożliwość dojścia drogą analitycznej pracy do tego zasadniczego pytania. (...) Teraz zacieram w sobie wszelką rodzącą się odpowiedź i w wysiłku bez dającego się pojąć zwieńczenia widzę jedynie punkt, w którym, z powodu zerwanego mostu i szyn rozumowania wiodą­ cych w pustkę, jestem już tylko rozpędzonym pociągiem, katastrofą... Błysk światła w nocy, nieinteligibilna prawda, uwarunkowana przez zapomnienie prawdy, uwarunkowana nawet przez zapomnienie pytania” [DLE, s. 663, 669], Zakorzeniona w krytycyzmie wobec racjonalistycznego optymizmu ezoteryzacja odpowiedzi na pytania dotyczące sensu człowieka stanowi dla Bataillea warunek epistemologii nieeksmitującej ludzkiej suwerenności: „Żadna «odpowiedź» nie może oferować człowiekowi możliwości autono­ mii. Wszelka «odpowiedź» podporządkowuje ludzkie istnienie” [C, s. 381]. Epistemologiczne nie wiem271 jest też zresztą u Bataillea konsekwencją za­ przeczenia przezeń tradycji logocentrycznej za pomocą nie wiem ontologicznego: „Byt sam, w swej istocie, jest rozchwianiem: jest pytaniem bez odpowiedzi” [Le paradoxe de l'érotisme, s. 323]272. 271 „Wydaje mi siç (...), że zasadnicze pytanie zosta[je] postawione dopiero w chwili, gdy żadna formuła nie jest możliwa, dopiero wówczas, gdy w ciszy słyszy się absurdalność świata” [Les conséquences du non-savoir, s. 192]. 272 Specyfikę Bataille owskiego ujęcia bytu i myślenia oddaje słowo labirynt (będące tytułem tekstu Bataille'a włączonego później do Doświadczenia wewnętrznego): “Byt jest warunkiem myślenia, ponieważ jednak «bytu nie ma nigdzie», myśl jest źródłowo zbłąkana, niezdolna my­ śleć tego, co dane do myślenia, jak gdyby od zawsze człowiek był istotą gruntownie zagubioną. W «labiryncie» bytu człowiek może podążać tylko «od złudzenia do złudzenia», skazany na błądzenie bez końca, nieodwracalnie zagubiony. Świat jest labiryntem pozorów, z którego nie­

podobna się wydostać. (...) Labirynt podmiotu, labirynt myślenia, labirynt języka; iluzja cogi­ to. Jesteśmy bytami przypadkowymi” [W, s. 154]. François Warin przypomina przy tej okazji ontologiczną formułę Nietzschego - parodię sentencji Spinozy - Chaos sive natura-, prowa­ dząca Bataille'a myśl Nietzschego byłaby pod względem ontologicznym i epistemologicznym “odwróconym heglizmem”: “to, co rzeczywiste, jest irracjonalne, to, co irracjonalne, jest rze­ czywiste”; istnienia niepodobna uchwycić analitycznie, podać dla niego racji, skoro bezład jest zawsze pierwszy wobec koniecznie suplementarnego porządku [por. W, s. 151,152]. Wiedza to, owszem, “piramida", ale u jej szczytu padamy łupem “zbłąkania i zawrotu głowy”, które “strą­ cają nas w dół, gdzie pochłania nas ekscesywny i niszczący wir «szaleństwa» («devenir-fou»)" [W, s. 14], Jeszcze inaczej mówiąc - i sięgając po oftalmologiczną wykładnię Bataille'a: oko widzi dzięki niewidocznej dla siebie, sygnującej mrok “ślepej plamce” - wiedza prowadzi ku nie-wiedzy (i z niej wyrasta), podobnie jak zdaniem przywoływanego przez F. Warina [s. 57-58] Erica We­ ila “sens, wszelki sens, ma swoje źródło w tym, co nie jest sensem i co nie ma sensu” [E. Weil, s. 61], - Na temat “ślepej plamki” por. DW, s. 202-203.

276

Moralność niweczącego otwarcia

Inaczej niż filozofowie systemowi, którzy „[oddając] się spokojowi syste­ mu” [J.-M. Besnier 2, s. 8], wyegzorcyzmować pragnęli nieuzgadnialną z wy­ obrażeniem o omnipotentnym ładzie amorficzną egzystencję, Bataille nie ma złudzeń co do możliwości stworzenia jakiejś ocalającej syntezy: „powrót do tego, co ludzkie, pozwala myślicielowi ostatecznie pozbawionemu złudzeń ujrzeć w człowieku istotę nieodwracalnie rozdartą, skazaną na to, by pozo­ stawać w swych granicach, narzuconych przez czas, i równocześnie dążyć do ich przekroczenia” [J.-M. Besnier 2, s. 12].

VII

NIEODZOWNOŚĆ GRZECHU I OFIAROWANIA

Chwała grzechu, pochwała winy W przeciwieństwie do Sartrea, który odrzucając Boga, konsekwentnie odrzuca grzech, Bataille nie tai predylekcji do grzechu jako synonimu zakazu wprowadzającego transgresję273. Również dla wyemancypowanej świadomo­ ści grzech ma, podobnie jak miał dla chrześcijanina, bulwersujący, „brukający i zbrukany charakter” [AX, s. 258], Grzech fascynuje Bataille'a jako ewokacja rozdarcia. Ekskluzja grzechu oznaczałaby pospolityzację istnienia, które jest de facto raną. Grzech i cenione przez Bataille'a manifestacje ludzkiej konwulsyjności - ofiarowanie, komunikacja i miłość - są nierozłączne: „Grzech to ofia­ rowanie, komunikacja jest grzechem. (...) I jak miłość jest ofiarowaniem, tak ofiarowanie jest grzechem. (...) Dla kogoś, kto uświadamia sobie komunikację w rozdarciu, jest ona grzechem, złem” [C, s. 305]. Ponieważ intymizuje grzech, ignorując rygory dogmatyki, Bataille żongluje niekiedy jego ujęciem. Wykład­ nia liryczna pozwala określać nim komunikację i jej ekwiwalenty; ma on też jednak wykładnię prozaiczną: „Mówię: komunikacja jest grzechem. Ale prze­ ciwieństwo tego jest oczywiste! Jedynie egoizm byłby grzechem!” [C, s. 306]. Bataille nie potrafi obejść się bez winy, bez poczucia której człowiek stabi­ lizowałby swoje istnienie, redukowałby je do statycznej, rutynizującej obecno­ ści. Wyrzec się grzechu znaczyłoby uchybić jednocześnie ontologii i moralno­ ści, przydać człowiekowi status, jakiego nie ma i jakiego mieć nie powinien. Afirmując grzech, Bataille wydaje się bliski zarówno Baudelaire'owi, który nowoczesne odrzucenie grzechu uznaje za tyleż bałamutne, co infantylne, jak i Cioranowi, widzącemu w życiu jednostki jedynie wysiłek autoekspiacji274. Z zastrzeżeniem, że obaj sojusznicy, podobnie zresztą jak Kierkegaard275, sy­ 273 Grzech w ujęciu Bataillea, skonfrontowany z jego rozumieniem w chrześcijaństwie, można by potraktować jako simulacrum. Tą preferowaną przez siebie kategorią Pierre Klossowski posłużył się zresztą w swoich komentarzach do dzieła Bataillea. Por. P. Klossowski [3] i [6]. 274 „W gruncie rzeczy, co robi każdy człowiek? Sam odkupuje swoje winy” [E. Cioran 3, s. 35].

275 Poniekąd też Leopardi i Schopenhauer, a w wersji mniej lub bardziej świadomie zmistyfikowanej Sade i Nietzsche, ten ostatni zwłaszcza w spaskalizowanym ujęciu Szestowa. - W sprawie paskalizacji Nietzschego przez Szestowa, a także Bataille'a spaskalizowanego (koncepcja trwogi, otchłani) i uszestowionego (antyidealizm, immoralizm, adogmatyzm, krytyka rozumu, antysy-

Chwała grzechu, pochwała winy

279

tuują się bliżej chrześcijańskiej dogmatyki, mówiąc wprost o niedorzeczności ujmowania fenomenu ludzkiego poza kontekstem grzechu pierworodnego. Inaczej niż nowoczesnym kontestatorom chrześcijańskiej moralności i obyczajowości, nie wydają się one Bataille ' owi czymś arbitralnym, o ile wstyd jako następstwo występku Ewy i Adama oraz mord popełniony przez Kaina pozostają w związku z ciałem i stanowią swego rodzaju gatunkową traumę. Ciało nie jest jednak dla Bataille a przekleństwem ducha dążącego do zbawie­ nia (dualizm ducha i ciała uznaje Bataille za zużyty i zbędny: doświadczenie wewnętrzne albo niekonfesyjne doświadczenie mistyczne obywają się bez tego, co stanowi skądinąd zasadę w chrześcijaństwie i wywodzonych z niego for­ mach mistycyzmu [por. D, s. 336]). Grzech w skonwencjonalizowanym na Za­ chodzie rozumieniu to de facto ideologiczna kategoria chrześcijaństwa, która traci swą moc w świecie ateologicznym. W pewien sposób Bataille ocala jednak wartość grzeszności. Dokonuje tego, reinterpretując - skądinąd problematycz­ nie w ocenie jego interlokutorów (uczestników konferencji u Marcela More) - pojęcie grzechu, czy też trawestując jego źródłową wykładnię chrześcijańską. Paradoksalność, czy nawet parodyczność, mówienia o grzechu bierze się u Bataille' a stąd, że jako ateolog nie może on uwzględniać - w znaczeniu doktrynalnym - rudymentarnej okoliczności grzechu: tego mianowicie, że jest on wyrazem nieposłuszeństwa wobec Boga, manifestacją ludzkiej woli samostanowienia rozjątrzonej aż po pychę owocującą buntem. W chrześci­ jaństwie grzech oznacza zerwanie komunikacji z Bogiem, której zasadą była nieprzekraczalna różnica, relacja między odrębnymi i odmiennie usytuo­ wanymi w ontologicznej hierarchii bytami. Stawką grzechu jest tutaj właś­ nie autonomia przejawiająca się w bulwersującej odmowie daru: zamiast błogo delektować się rajską ofertą za cenę uznanej podległości, człowiek (a także Szatan) wybrał drogę, jaką wskazało mu jego pragnienie, czyli dro­ gę wyzwolenia przez neantyzację. Grzechem okazuje się więc w chrześcijań­ stwie przekroczenie granic: po pierwsze granicy oddzielającej nas od Boga, po drugie zaś naszej własnej granicy, czyli spoistości sankcjonowanej przez niewinność i spontaniczne posłuszeństwo, której kres położyła obudzo­

stemowość, rezurekcyjne zbrukanie, hipoteza hiperchrześcijaństwa ufundowanego w „sacrilège", buncie, rozdarciu i męczeństwie, wpływ pisarzy rosyjskich, zwłaszcza Dostojewskiego, odrzuca­ jącego racjonalistyczny optymizm i oportunizm w imię niepewności i niepokoju, oraz Czecho­ wa, kontestatora iluzji pocieszeń) por. M. Surya [1],

280

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

na świadomość276. Negatywność i otwarta przez nią bezgraniczność, czyli zwrot ku pustce, to właśnie grzech. Jego najdalszą konsekwencją (poprze­ dzaną przez inne w porządku aktów) jest destrukcja i zbrodnia (potwierdza to zarówno przypadek Kaina, jak i sytuacja bohaterów Sade'a, u których rozpasanie negatywności domaga się hekatomby). Kiedy piętnuje grzech czy przestrzega przed grzechem, chrześcijaństwo opowiada się po stronie granicy, integralności i koherencji. Jest z zasady nieekscesywne. Każę nam się satysfakcjonować jednym tylko ekscesem, przyjmowanym bez entuzja­ zmu, jakby w charakterze koniecznego trybutu, bez złożenia którego nie mogłoby w ogóle aspirować do rangi religii: męka na krzyżu, owo religiogenne ofiarowanie, jest zresztą tylko epizodem w chwalebnej manifestacji boskości, zwieńczonej splendorem zmartwychwstania. Wyrazem troski o ocalenie granic jest też symbolizacja najważniejszego z chrześcijańskich rytuałów: nic nie przeszkadza wprawdzie mistykowi rujnować się pod krzy­ żem, energetycznie rozpraszać czy wydatkować w sposób, który pozwoliłby porównać jego życie do słonecznej eksplozji; pozostaje jednak faktem, że zinstytucjonalizowany w chrześcijaństwie „moralny kompromis” zastępuje (w obrzędzie mszy) symbolami czy fikcjami „realny bezład”, każąc zerotyzowanemu pragnieniu zwróconemu ku szczytowi sycić się przedstawie­ niem (représentation) i sugerując zamianę zmysłowej gorączki na „spirytu­ alną dyfuzję” [por. D, s. 319-320]277. Nie ukrywając sympatii do najbardziej suwerennej części chrześcijaństwa, jaką jest mistycyzm, Bataille uznaje jednak pozorność mistycznego rujnowa­ nia, o ile sprowadza się ono właśnie do przedstawienia, czyli o ile odrzuca „rzeczywiste rozpasanie obciążone przykrymi następstwami” (orgie i ofiary). Szczyt (stopienie czy zjednoczenie z Bogiem), do jakiego dąży mistyk, i po­ gwałcenie, jakiego wymaga składana przezeń ofiara („mistyk chrześcijański bardziej bezwzględnie niż inny wyznawca krzyżuje Jezusa”), podlegają faktycz­ nie domestykacji, skoro w mistycznych porywach „tematy rozważań zajmują

276 Stosunek do granicy odsłania w chrześcijaństwie waloryzacja występków i cnót. Największym występkiem jest zuchwałe przebranie miary (pycha, która w skrajnym przypadku, ze zgrozę kon­ statowanym przez św. Augustyna, przywodzi człowieka do przekonania, iż może on obejść się bez Boga), największą cnotę zaś - respekt dla granic (pokora). Zwięźle na temat statusu granicy w chrześcijaństwie wypowiedział się Eckhart: „Korzeniem wszystkich grzechów i wad jest zama­ skowana, ukryta pycha (...). Korzeń wszelkiego dobra stanowi natomiast pokora" [Eckhart, s. 150].

277 Por. też ON, s. 189-190 oraz E, s. 91.

Chwała grzechu, pochwała winy

281

miejsce rzeczywistych orgii, alkoholu, ciała, krwi, które stały się przedmiotem potępienia”, i skoro ufikcyjnienie i symbolizacja rytuałów służą tylko przekro­ czeniom imitacyjnym wobec zdyskredytowanych przekroczeń realnych an­ gażujących zmysłowość. O pielęgnowanych w mistycznej tradycji „szczytach duchowych” powie Bataille - wyrażając w ten sposób najzwięźlej własne sta­ nowisko moralne - że „są negacją tego, co mogłoby być przedstawione jako moralność szczytu”. Rzadko u Bataille'a występująca w sensie pozytywnym moralność jest moralnością zatraty. Zakłada niezmistyfikowane w symbolach rujnowanie integralności bytów - dotyczące ciała, zmysłów, emocji „wydanie grze” („narażenie”). Tak rozumiana moralność - szczyt moralny jako szczyt in­ tensywnego otwarcia - oznacza opowiedzenie się po stronie zła (tożsamościo­ wego wydziedziczenia, dezintegracji): „szczytem nie jest znosić [zło], ale chcieć zła”. Moralność szczytu może być też nazwana komunikacją, o ile tę „zapewnia zło”, o ile „żąda [ona] bytów, których bycie jest wydane grze” i o ile jest ona „w istocie przekroczeniem bytu” lub „trwaniem zatraty” [ON, s. 181,186,208]. W Dyskusji o grzechu postawę kompromisowej moralności, która jest odbiciem zmitygowanej ontologii, a ostatecznie wyraża rewolucyjną zmianę w sposobie pojmowania sacrum, reprezentuje o. Daniélou [por. D, s. 326-327]. Empatycznie referując stanowisko Bataille'a, przyjmuje on jednak całkowi­ cie odmienną opcję w kluczowej kwestii komunikacji. Aby się ona dokonała, nie potrzeba - przeciwnie do tego, co sądzi Bataille - zniesienia odrębności komunikujących się istot. Komunikacja nie wymaga destrukcji tożsamości. Przeciwnie, możliwa jest między osobami, czyli bytami zachowującymi inte­ gralność. A nawet respektem dla tej integralności jest warunkowana. Wzor­ cem komunikacji jest Trójca Święta, figura wspólnoty realizowanej przy zachowaniu osobności konstytuujących ją bytów. Destrukcja granic nie musi i nie powinna - oznaczać destrukcji ja. Nieuprawnione jest zrównanie osoby i granicy. Zamknięte jest biologiczne indywiduum, nie zaś osoba, która jako nośnik bezgraniczności może uczestniczyć w komunialnej wymianie, dawać siebie i przyjmować innego w perspektywie transparentnej relacji. Owszem, Daniélou aprobuje pozytywną funkcję reklamowanego przez Bataille'a zra­ nienia czy rozdarcia. Chętnie przystaje mianowicie na Bataille'owską tezę o ukrzyżowaniu jako środku komunikacji: męka umożliwia zjednoczenie Boga i wyznawcy. Wszelako rozjątrzenie, w jakie popada kontemplator ofia­ rowania - rozjątrzenie, które dla Bataille'a mogłoby być właśnie inną nazwą grzechu - jest według Daniélou „niższym stanem” tego pożądanego w jakiejś

282

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

mierze rozbicia. Ów stan przelicytowywany jest przez inny, w chrześcijań­ stwie preferowany. Mianowicie przez świętość, czyli rozdarcie wywoływane brakiem dostępu do Boga, a także - co zwłaszcza istotne w kontekście dys­ kusji nad komunikacją - akceptacją wydziedziczenia (doczesnego rozbratu z Bogiem) jako kondycji duszy, pozwalającej jej eksperymentować tęsknotę, która ją wysubtelnia. Ta właśnie święta zgoda na odwleczoną komunikację kazała Teresie z Awili zachować granicę między życiem i śmiercią, czy też usuwać ją tylko fantazmatycznie w poetyckich eksklamacjach. U źródeł postawy Bataille'a konstatuje Danielou „obawę przed zatrzy­ maniem, zamknięciem w określonym porządku”. I niefortunną odmowę wobec Boga, którego niesłuszne utożsamienie z „Bogiem filozofów”, ka­ zało Bataille'owi uznać go za strażnika tego spetryfikowanego porządku, a w rezultacie za stabilną czy zmumifikowaną realność, to znaczy za granicę. Można bodaj przypuszczać, że według Danielou ten „błąd” Bataille'a pocią­ gał za sobą inny, polegający na zbyt łatwo formułowanym podejrzeniu o zy­ skiwanym przez chrześcijańskich mistyków poczuciu duchowego komfortu i samozadowolenia. Jak można by wyjaśnić potrzebę sięgnięcia przez Bataille'a po kategorię ważną na gruncie religii, wobec której stanowczo i systematycznie (acz z wy­ jątkami, których znaczenie nie jest błahe i wskazuje na pewną ambiwalencję) deklarował on swoją niechęć, a nawet wrogość? [por. D, s. 358]. Wykluczyć bodaj trzeba prowokację czy dezynwolturę, o ile uwzględni się zgodną niemal opinię uczestników debaty o grzechu w sprawie tonu Bataille'a, potwierdza­ jącego jego autentyczność, a fortiori więc także powagę jego deklaracji (nieprzekonany pozostał chyba tylko Gabriel Marcel insynuujący Bataille'owi - co prawda w kontekście śmiechu, rozważanego wszakże w ścisłej odpowiedniości z grzechem - już nawet nie dezynwolturę, ale „wolę dezynwoltury” [D, s. 356-357]278). Arthur Adamov, poruszony osobistym tembrem i autentycznością ekspozycji Bataille'a, przypomniał, że intonacja uznawa­ na była w Egipcie za przesłankę prawdziwości wypowiedzi [por. D, s. 331].

278 O dezynwolturze i ironii mówi też M. Surya [por. S, s. 339], powołując się zresztą na jedną z wypowiedzi samego Bataille'a. Nie chodzi jednak w tym wypadku o dezynwolturę, która po­ zwalałaby kojarzyć stanowisko Bataille'a wobec chrześcijaństwa (i grzechu) z jakąś blasfematyczną intencją. Nonszalancja Bataille'a odnosi się w istocie do przymusu liczenia się z ograni­ czeniami, jakie narzucają pojęcia. A jego drwina ma sens wykraczający poza wąsko rozumiane bluźniercze motywacje: „Naprawdę nie chciałem z nikogo drwić. Chciałem drwić jedynie ze świata, to znaczy z niepojętej natury” [ON, s. 199],

Chwała grzechu, pochwała winy

283

Z kolei Maurice de Gandillac stwierdził, że ton Bataille' a zjednał mu zapew­ ne wszystkich, którzy wcześniej mogli wątpić w autentyczność doświadcze­ nia, jakiemu dał wyraz w swojej książce O Nietzschem [por. D, s. 355]279. Grzech jest według Bataille'a instancją dynamizowania relacji między człowiekiem a Bogiem, której w wersji ateologicznej odpowiada relacja mię­ dzy człowiekiem a bytem. Byt jest u Bataille'a immanencją, w jakiej ludzka

279 Tezy drugiej części (Szczyt i schyłek) tej książki, wówczas jeszcze nieopublikowanej (Bataille pisał ją od lutego do sierpnia 1944 z intencją wydania jej w październiku z okazji 100 roczni­ cy urodzin Nietzschego; książka ukazała się jednak dopiero w lutym 1945), przedstawione przez Pierre'a Klossowskiego [s. 316-322], oraz polemiczne Exposé du R. E Daniélou [s. 322-327], sta­ nowiły właśnie przedmiot Dyskusji o grzechu, jaka odbyła się 5 marca 1944 w mieszkaniu Marcela Moré. Światopoglądowo i wyznaniowo związany z chrześcijaństwem (choć tylko do pewnego mo­ mentu w swoim życiu; w artykule z 1964, który będzie jeszcze za chwilę cytowany, przyznaje, że rozstał się z chrześcijaństwem, nie mogąc zaakceptować idei mściwego Boga ze Starego Testamentu i z Apokalipsy), Moré mógł pełnić rolę mediatora między prelegentem-„ateistą” a częścią zdystan­ sowanych wobec niego, konfesyjnie zorientowanych uczestników debaty. (Pierwszym miejscem publikacji Dyskusji było czasopismo „Dieu vivant”, nr 4/1945). - Pośrednikiem - w bardziej gro­ teskowej sytuacji - Moré był zresztą już wcześniej, w roku 1938, z okazji śmierci Laury, którą po­ znał przed laty w środowisku ortodoksyjnej młodzieży katolickiej (później Laura zerwała nie tylko z patronującym temu środowisku kapłanem, ale w ogóle z chrześcijaństwem; swojej matce, od której również wówczas się oddaliła, skarżącej się, że córka ma serce z kamienia, powiedziała: „Nie, moje serce jest z marmuru”). Przy umierającej w ostatnich jej godzinach czuwały dwie ekipy - ro­ dzinna, złożona z matki i siostry, pełna rewerencji wobec tradycyjnego żałobnictwa, oraz druga, jaką tworzyła grupa przyjaciół, z Bataille'em na czele, niezbyt nobliwie odnosząca się do konwe­ nansów i demonstracyjnie ateistyczna. Gdy Laura umarła, jej matka zażądała kościelnej ceremonii, na co Bataille, również mający pewne prawo do decydowania o pogrzebowej celebrze (od 1934 pozostawał z Laurą w nieformalnym związku), oświadczył, że podczas ewentualnej mszy nie za­ waha się strzelić do księdza. W końcu Moré wynegocjował u matki odstąpienie od jej zamiaru. Na jej życzenie cisi adwersarze wymienili nawet uściski, a po kilku dniach, w jakiejś rozmowie, starsza pani wyraziła żal, że nie miała Bataille'a za zięcia. Gdy zamierzano już zamknąć trumnę, Batail­ le włoży! jeszcze do niej wydarte z numeru „La Nouvelle Revue Française” kartki z przekładem Zaślubin Nieba i Pieklą Blake'a, dostarczonym Laurze na krótko przed śmiercią przez M. Moré. - Odnosząc się przy okazji swych wspomnień (jeden z aneksów w pośmiertnych pismach Laury) do postawy intelektualnej Bataille ' a, Moré wskazuje na to, co uznał za jej ambiwalentną właściwość. Jako bulwersująco dialektyczną potraktował jego wypowiedź dotyczącą ateizmu (podczas odbywa­ jącego się w połowie lat pięćdziesiątych w Genewie kolokwium na temat trwogi): „W zasadzie jestem ateistą, generalnie uważam, że nim jestem. Nie jestem pewny, czy jestem egzystencjalistą, a jeszcze mniej tego, czy jestem ateistą”. Swój komentarz Moré kończy symptomatycznie, nawiązu­ jąc w duchu poniekąd zelockim do konferencji na temat grzechu: „kiedy czytam różne wypowiedzi Bataille'a z dyskusji, jaka odbyła się w 1944, jestem przejęty konstatując, że jego przywiązanie do pojęcia grzechu wskazuje na to, iż bynajmniej nie uwolnił się od Kościoła. Jego przypadek nie jest wyjątkowy. Bataille był w sumie żywym symbolem ludzkości, która, zanegowawszy chrześcijańską wiarę, pozostaje wciąż w znacznej części więźniem strachu przed grzechem. U niektórych jednak strach może być niekiedy twórczy” [M. Moré, s. 283-285,287].

284

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

ekstasis tworzy wyrwę: świat bez transcendencji to rzeczywistość, w której jest miejsce na nicość. Rolę Boga-ofiary bierze na siebie w świecie ateologicznym - wówczas, gdy od samotności (ewokowanej w traktatach pseudom¡stycznych w rodzaju Doświadczenia wewnętrznego) przechodzi Bataille do relacji z innym (opowiadania erotyczne) - kochanka (lub nierządnica), która przywodzi mężczyznę-ofiarnika do zatraty (ateologicznego simulacrum zbawienia). Relacja człowiek-Bóg przestaje być spetryfikowanym dystansem, nie mobilizującym wewnętrznie wyznawcy, dopiero od kiedy staje się komunikacją. A staje się nią za sprawą winy, która jest raną, pożądanym przez samego Boga rozdarciem integralności komunikujących się bytów. Brak, szczelina, rozjątrzenie, zakłó­ cenie spoistości są nieodzowne dla komunikacji: „Chodzi o to, by otwierać ranę, wciąż powracać na linię luki, która umożliwia komunikację i jej wymaga” [AG, s. 112] 280. W gruncie rzeczy komunikacja zależy od tego, co negatyw­ ne [por. P, s. 32]. Implikuje destrukcję, która jedynie wynosi byt ludzki poza granice redukujące go do zamknięcia: „Gdy zrujnowane zostaje monadyczne złudzenie, gest komunikacji zarysowuje się już tylko w braku bytu (...), w ranie” [B, s. 196]281. Komunikacyjne zespolenie czy jedność, które wyłącznie mogą być sensem ludzkiego zwracania się ku Bogu, zapośredniczone są w ranie i wi­ nie, wymagają „nocy śmierci” - zbrodni - „koniecznej do komunii”. Grzech, który jest tą nocą, okazuje się - jako coś wydobywającego z izolacji - warun­ kiem komunikacyjnego otwarcia [por. ON, s. 180]. Komunikacja wspiera się na zbrodni. Grzech i zło są jej podstawą. Bataille nie sądzi, by o komunikacji można było mówić inaczej. Jego stanowisko jest więc pod tym względem antypodyczne wobec chrześcijańskiego. Dla zmediatyzowanej w zbrodni komu­

280 Rana warunkuje więc komunikację, ale jest też jej „efektem”, manifestuje się jako piętno wy­ właszczenia, „ślad po włączeniu do gry, pozostawiony na ciele podmiotu znak jego otwarcia na innego” [AG, s. 160]. 281 Symbolem komunikacji zakładającej destrukcję jest wagina, opisywana w Madame Edwarda wprost jako „rana”. Wagina jest raną sygnującą komunikację, bo wzywa do dewastacji odrębno­ ści, do zniesienia zamknięcia; oddziałuje jak rany Chrystusa, gdyż powtarza ich apel do anihilującego separację, wywłaszczającego z egotycznej spoistości otwarcia [por. S, s. 308-309 oraz GM, s. 127]. - Egzemplarycznie komunikacyjny sens waginy można jeszcze rozbudować, wskazując na to, że jest ona apragmatycznym par excellence (rewersywnym wobec rzeczywistego porządku alienującego komunikację) miejscem sprzed narodzin i że - przez znaczeniowe pośrednictwo trumny, do której odsyła swą formą - ewokuje pośmiertną, protokomunikacyjną harmonię ni­ cości. - Na pokrewieństwo waginy i śmierci zwraca też uwagę Jan Versteeg, przywołując cmen­ tarną scenę z Błękitu nieba, w której „seks kobiecy zostaje przedstawiony jako metaforyczny ekwiwalent grobu” [J. Versteeg, s. 82].

Chwała grzechu, pochwała winy

285

nikacji nie ma zdaniem Bataille' a ludzkiego zastępnika. Owszem, komunikacja wymaga zła. Ale zło samotności - braku komunikacji - jest większym złem niż zło zbrodni: bez tego ostatniego byt ludzki pogrążony byłby w stanie żałosnej impregnacji. I tak ukrzyżowanie jest kwintesencją zła, ale ocala przed oddzie­ leniem od Boga, pozwala zapobiec zredukowaniu do rzeczy i Jego, i człowieka. Ludzie muszą się komunikować - „zarówno z nieokreślonym istnieniem, jak i między sobą: brak komunikacji (zamknięty w sobie egoista) jest oczywiście najbardziej godny potępienia” [ON, s. 181]. Rola grzechu jest chwalebna, o ile do relacji człowiek - Bóg, która prymarnie ewokuje nudę (bycie stworzeniem wobec Stwórcy to źródłowa figura odrębności, istnienia wyosobnionego), wprowadza on ożywczą ambiwalencję - właśnie winę. Diagnozowana w chrześcijaństwie jako zło i egzorcyzmowana, wina traktowana jest przez Bataille'a jako synonim istnienia, a nawet jako synonim witalności wydzierającej nas miazmatycznej separacji, czyli by­ ciu na sposób rzeczy* 282. Komentarz Klossowskiego podejmuje w tym kontek­ 281 ście sprawy najważniejsze: „dla Bataille'a nie być winnym oznacza faktycznie nie być w ogóle. Być winnym albo wcale nie być, oto dylemat. Albowiem być bez winy (...), to nie móc wydatkować (...). (...) rewaloryzacja zła jest [dla Bataille'a] równie nieodzowna jak scena zbrodni Makbeta nieodzowna jest dla koherencji Szekspirowskiego dramatu” [D, s. 328-329], Nie być winnym, czyli nie wydatkować, nie trwonić, nie być ku zatracie (nie wiedzieć o włas­ nym pożądaniu lub je tłumić czy trzymać w ryzach), to trwać w zasklepieniu. W rozważanym przez Bataille'a w Sur Nietzsche przypadku chrześcijań­ stwa dopiero wydanie Boga na śmierć - uczestnictwo w ofiarowaniu, jakim jest męka krzyża - ustanawia komunikację między Bogiem i wyznawcami. Zbrod­ nia, grzech i wina okazują się nieodzowne dla zawiązania naprawdę spajającej więzi. Stosunek człowieka do Boga staje się miłosny, o ile jako ofiarniczy jest pogwałceniem i zbrukaniem283 (naruszeniem osobowej koherencji, rozdar­ ciem, które w ofiarowaniu staje się obopólne, gdyż ofiarnik internalizuje w nim dezintegrację ofiary: „Zarówno ofiara, jak i ofiarnicy w jakiś sposób identyfi­ kują się z aktem ofiary. W chwili wydania na śmierć pochylają się nad własną

282 Sama komunikacja, która jest u Bataille a stawką - „komunikacja, bez której nic by dla nas nie istniało” - jest winą par excellence: „nie mogąc obejść się bez ranienia lub brukania bytów, [komunikacja] jest winna sama w sobie” [ON, s. 180, 181], 281 Nie ma miłości bez zbrukania, bo miłość wymaga otwarcia, jest więc raną zadaną osobowej integralności. - „Komunikacja to miłość, miłość zaś bruka tych, których jednoczy” [ON, s. 181].

286

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

nicością” [ON, s. 182] 284). W relacji z Bogiem nie można wyrzec się zmazy, ekskludować grzechu, przestać być winnym: jedynie grzeszne rozdarcie łączy, ocala przed skupieniem na sobie, zamknięciem, które na powrót alienowałoby relację. Bóg może być bliski tylko dla winnego: wina, wprowadzająca rozjątrze­ nie, rozbijająca izolowane tożsamości, jest warunkiem bliskości. Dlatego właśnie, że otwierają skoncentrowane na sobie indywiduum oddzielają je od zapobiegliwości i skąpstwa, które są dlań nieprzekraczalne w świecie trwania, projektu i pragmatycznych zachowań - grzech i wina nie podlegają u Bataille'a trwożliwemu egzorcyzmowaniu, lecz stanowią niejako przedmiot promocji. Za sprawą grzechu i winy możliwe jest wstąpienie w nie­ skończoność albo nicość, czyli przekroczenie granic, na których bezwzględną nienaruszalność człowiek de facto się nie godzi. Grzech stanowi odpowiedź na potrzebę otwarcia właściwą człowiekowi jako „suwerennemu pragnieniu”, któ­ rego „przedmiotem (...) jest zewnętrze bytu” [ON, s. 182]. Niezależnie od kon­ cesji czynionych na rzecz realnego porządku, niezależnie od energetycznych ubytków, jakie on powoduje, pozostaje w człowieku „wymaganie szczytu”, bo pozostaje „pragnienie”. Chociaż szczyt, „jak zamek Kafki, (...) jest ostatecznie niedosiężny”, to właśnie za sprawą pragnienia, które „ciągle dostarcza świeżych sił”, nie sposób się go wyrzec [por. ON, s. 193, 194]. Jest w człowieku coś, co sprawia, że chce on „możliwie najmniej zależeć od tego, co dane” [ON, s. 197]. W ostatniej instancji dla złaknionego przekroczeń człowieka, którego dławi stabilność, osadzenie w porządku izolowanych rzeczy, pożądany byłby grzech nieskończony - odpowiednio do nieskończonego pragnienia bliskości i komu­ nikacji. Inspirować do takiego grzechu mógłby jedynie Bóg285.

2,4 O efektywności ofiarowania decyduje wzajemność w rujnowaniu: „Czy będzie to zmysłowość czy zbrodnia, ruiny są tak samo po stronie działających jak i ofiar” [ON, s. 188]. Ofiara, z uwagi na jej oczywisty związek z prokomunikacyjną zbrodnią, jest „środkiem” komunikacji. Do skła­ dania ofiary instyguje pragnienie, które, stymulowane przez trwogę („toczy” je ona i „karmi”), „zmusza byt [ludzki] do wykroczenia poza swe granice" [ON, s. 182].

285 „(...) Bataille przez całe życie potrzebował Boga, ponieważ jedynie on czyni grzech nieskoń­ czonym” [S, s. 439-440]. Słowo Bóg, notorycznie występujące w słowniku ateologa, sprawiać może wrażenie ekwiwokacji. Obok zacytowanej już wypowiedzi na temat Boga u Bataille'a w książce M. Suryi znajdujemy też inne, równie prawdziwe: „Nie ma Boga, bo gdyby istniał, niemożliwa byłaby komunikacja” [S, s. 344]; „Bataille nie przestaje powtarzać, że Bóg nie ist­ nieje" [S, s. 440]. Wszelako zarzut logicznego błędu upada, gdy pamiętamy o rygorystycznym u Batailles odróżnieniu Boga-korelatu ludzkiego pragnienia („nicość” kpiąca z subtelności ne­ gatywnej teologii) i Boga-ograniczającej (wyznawców) granicy (osobowy Bóg chrześcijański, izolowany Byt Najwyższy paternalizujący relację z zamkniętymi bytami stworzonymi).

Chwała grzechu, pochwała winy

287

Bezgrzeszną spoistość uznaje Bataille za stan nie tyle nieheroiczny, ile artefaktowy. Opuściwszy raj jako neantyzująca świadomość albo pożądanie człowiek wstąpił w tragiczność, domenę rozdarcia, któ­ rego niepodobna już odczynić jak uroku. Nie ma powrotu do granic dla bytu, który - jako egzystencja - jest etymologicznie i definicyjnie „rzutowaniem siebie na zewnątrz”286. Uznanie konwulsyjnego statu­ su bytu ludzkiego różni Bataille'a od chrześcijaństwa, które upierając się przy retroaktywnym ociosywaniu pożądania, przedkładaniu gra­ nicy jako wzorca, infantylizuje świadomość i powoduje grzęźnięcie w nudzie. Grzech jako wymagane przez samą egzystencję rozspojenie jest czymś alternatywnym dla nudy287. Nieznośnej w tej mierze, w jakiej „objawia [ona] (...) nicość zamkniętego w sobie bytu” czy też jest de­ monstracją jego „zmarnienia” [ON, s. 183]. (Nuda ma też jednaku Bataille'a, jak u Heideggera, u którego jest etapem na drodze do uchwycenia sensu Bycia, oczywisty wymiar pozytywny. Człowiek pogrążony w nudzie prag­ nie się z niej wydostać; każąc myśleć o ożywczej zmianie, nuda przypomina o wartości kontrastów mobilizujących dla zmysłowości. Nuda przywołuje więc transgresję, której atrakcyjność polega na przezwyciężaniu tego, co trwając, okazuje się nieznośne; nuda to odskocznia dla transgresji wydo­ bywającej z nudy [por. LZ, s. 109], O ile nie daje się tolerować, o ile więc pogrąża człowieka w „nicości wewnętrznej”, nuda budzi w nim odrazę do jego wyizolowania i „zwraca go od wewnętrznej ku zewnętrznej nico­ ści, ku trwodze”, a przez nią ku komunikacji. Nuda wydaje się zaczynem komunikacyjnego przełomu, o ile pozwala pojąć, iż tylko wydanie grze, otwarcie, zwrot ku innemu, może zapobiec gnuśnieniu czy grzęźnięciu. Wszelako ten zwrot jest zwrotem ku „poza bytem”, ku „nicości”. Rozpo­ znając w sobie nicość, komunikacyjnie kierujemy się ku innemu, ale jego „obecność (...) w pełni objawiona zostaje tylko wówczas, kiedy ów inny

2,6 Dla Bataille' a człowiek winny jest więc od zarania - jako obudzona, autonomiczna świado­ mość. - „Winny jest właśnie ten, kto nie żyje (nie żyje już) w stanie niewinności. Ten, kto się obudził (niewinność jest snem - nieobecnością, nieświadomością). Bądź też jeszcze - winny jest ten, kto bezpowrotnie zerwał więzi" [JD, s. 31). 187 „(...) to właśnie nieobecność grzechu czyni świat chrześcijański tak nudnym" (Adamov) [D, s. 331). Por. też wypowiedź anonimowego uczestnika dyskusji: „Bataille utożsamił świat grzechu z tym, co nazywa nieobecnością nudy. I przeciwstawia go światu chrześcijańskiemu, który charakteryzuje jako świat nudy” [D, s. 352).

288

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

sam ze swej strony pochyla się nad nicością (...). Komunikacja ma miejsce jedynie między dwoma wydanymi grze bytami - rozdartymi, zawieszo­ nymi, pochylonymi każdy nad własną nicością”. Komunikacja wymaga zewnętrza, wyjścia z siebie i jest związaniem w nicości czy przez nicość: destrukcyjne dla tożsamości „wydanie siebie grze” oznacza równocześnie departykularyzujące „wydanie grze innych”. W tym sensie - jako autodestrukcja i jako destrukcja obejmująca innych - komunikacja „uczestniczy w samobójstwie i w zbrodni” [ON, s. 182, 184, 185]). Grzech wprowadza do istnienia znamionującą życie nierównowagę, zamęt i rozstrojenie. Jest upadkiem, który rozdzierając, uwalnia. Stanowi przejście „od stanu czy­ stości do stanu rozkładu (...) od stanu autonomii i skupienia na sobie do stanu otwarcia i zranienia” [D, s. 342]. Owszem, również w chrześcijaństwie nie brak ekspozycji rozdarcia. W każdym wypadku jest ono jednak zastępowane (kompensowane) sca­ leniem, jedynym rozwiązaniem, jakie przewiduje zbawcza chrześcijańska oeconomia. Kaźń ukrzyżowania przerasta w rezurekcyjną glorię, felix culpa sygnuje winę, która jest okazją do chwały Odkupienia, a powodem, dla któ­ rego z większą radością wita się w niebie grzesznika niż sprawiedliwych, jest szczęsna wolta syna marnotrawnego. Nieekscesywność, preferencja lokalizo­ wana po stronie granicy źródłowo określają chrześcijaństwo. To, co stano­ wi o sensie religii jako wyrzutni, instancji służącej odrywaniu nas od świata rzeczy, traktowane jest w chrześcijaństwie w sposób oględny i zmitygowany. Ofiarowanie nie angażuje do końca, nie jest bezwzględną interioryzacją zła, która, o ile byłaby całkowita, powinna zrównać ofiarę i ofiarnika, czyli dopro­ wadzić go do - epizodycznej - tożsamościowej ekspropriacji: „w ofiarowa­ niu nie chrześcijańskim (...) zbrodnię ofiarowania biorą na siebie ci, którzy podnoszą jej dobrodziejstwo, podczas gdy w chrześcijaństwie ten, kto czerpie korzyść z ofiarowania, jest jednocześnie tym, kto je przeklina, a winę za nie przerzuca na innego. Przenika chrześcijaństwo wola nie bycia winnym, wola usytuowania winy poza kościołem, umieszczenia człowieka w pozycji transcen­ dentnej wobec winy" [D, s. 329; por. też E, s. 119]. Chrześcijaństwo jest strażnikiem dobra (chroni osobową integralność i uznaje tożsamościowe wywłaszczenie za zło), a tym samym rzecznikiem trwania (traktowanego jako zadanie zlecone bytom przez Stwórcę). Konsty­ tutywnym wymiarem chrześcijańskiej moralności jest przymus trwania i se­ parowanie od zła. Nakazuje ona bytowi ugruntowywać siebie w odrębnym

Chwała grzechu, pochwała winy

289

istnieniu (chrześcijańska cnota to, w idealnej postaci, wymóg cielesnej nie­ naruszalności i duchowej prostoty), a jeśli dopuszcza przekroczenia, to tylko w iluzorycznej formie symbolicznej (ekstazy są w chrześcijaństwie czymś eks­ kluzywnym i reglamentowanym, o ile wymagają aprobaty kościoła, a bezład w zakresie cielesności objęty jest zakazem). Chrześcijaństwo dlatego właśnie kontestowane jest przez Bataille'a, że barykadując się przed złem, otamowuje życie. Eksmitowanie energii - wydatkowanie, trwonienie - czyli zło rozproszenia bytu stworzonego, jest wymogiem życia. I oczywistym wymo­ giem komunikacji, której nie ma bez tożsamościowego zamętu. W kontekście komunikacji jako urządzenia destabilizującego i ekspropriacyjnego Bataille pisze: „Zło (...) ukazuje się w tym świetle - jako źródło życia!” [ON, s. 186]. (To, iż opowiada się za złem, nie czyni Bataille'a stronnikiem satanizmu. Zło nie jest u niego resentymentalnym rewersem dobra i nie służy odwetowej egotystycznej satysfakcji. Ma ono w końcu na celu „dobro”, jakim jest wyma­ gająca ofiary z tożsamości komunikacja288: „ofiara mieści się po stronie zła, to zło niezbędne dla dobra. (...) ofiara byłaby niezrozumiała, gdyby nie widzieć w niej środka, którym ludzie uniwersalnie komunikują się między sobą” [ON, s. 181-182]. Stanowiska Bataille'a nie należy też kojarzyć z augustynizmem powracającym tylnymi drzwiami. Zagadnienie esencjalności dobra lub zła nie wydaje się u Bataille'a istotne w tej mierze, w jakiej najważniejszym kry­ terium, i realnością par excellence, jest dla niego doświadczenie wewnętrzne, doświadczenie przeżyte akcydentalnego bytu rzuconego, istniejącego w świę­ cie bez transcendencji). Poza wyjątkiem, jaki czyni dla swoich ekskluzywnych reprezentantów, mistyków (zawsze kłopoczących się o uzgodnienie swoich porywów z dok­ tryną), chrześcijaństwo nie zaleca - i woli nie znać - ekstazy. Teologowie i kapłani przekonują nas wprawdzie, że wszyscy odpowiadamy za śmierć Chrystusa. W większym jednak stopniu służy to rewindykowaniu jego zbaw­ czych zasług, aniżeli naszemu rozjątrzaniu aż po eksternalizujące granice wywłaszczenie z tożsamości. Nie można w pełni uczestniczyć w winie, skoro de facto - jak w chrześcijaństwie - potępia się transgresję, absolutyzuje zakaz czy tabuizuje prawo, i skoro grzech uznaje się za coś, co „nie powinno mieć

288 Aby zło nie stało się na powrót tłumiącym negatywność dobrem, separującą znów od świata pozytywnością, wykluczyć trzeba „nasycenie, oddalić pewność szczęścia: (...) wydać [życie] sacrum, trwodze” [Le Petit, s. 44]. Intencją Bataille'a jest wymagane przez Zło wyłączenie uspokojenia.

290

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

miejsca”, a „winę sprawców ukrzyżowania” łączy się z zaślepieniem, sugeru­ jąc, że nie dopuściliby się zła, „gdyby wiedzieli” [por. E, s. 91,119,256]. I jako bezgrzeszni, i jako grzesznicy pozostajemy zamknięci, izolowani. Temperu­ jące komunikacyjną inklinację chrześcijaństwo sprawia, że nie rozrywają nas „obcęgi nicości”, które rozwierają się dopiero od momentu nawiedzenia nas przez zjawę komunikacji: jeśli wybieram komunikację, osuwam się w nicość zatraty, jeśli zaś z komunikacji rezygnuję, upadam w pustkę urzeczowienia [por. ON, s. 184], Ocalając przed rozdarciem, chrześcijaństwo chroni zara­ zem, według Bataille'a, przed prawdą istnienia: rana lub ruina, opisujące ludzką niekoherencję czy rozbicie, są bowiem oznakami tej prawdy. Ranę można by uczynić emblematem człowieka jako istoty, która bez nadziei na odpowiedź zadaje pytanie o swój status: Kim jestem? O ile zapytuje w ten sposób, człowiek staje się „doświadczeniem otwarcia-rozziewu-rany-rozdarcia”. I tylko o tyle jest na miarę tego, co jest, i w niezmistyfikowany sposób odpowiada na to, co jest. Bezmiar, który jest rzeczywistością, nie może być uchwycony w ewokującej spokój wiedzy: „Niemożliwa realność może się ob­ jawić tylko w ekstremalnym ruchu «rozziewu» i «zranienia» w łonie tego, co Bataille nazywa ipse” [SO, s. 144,145]. Epistemologia Bataille'a jest epistemologią rany. Poznanie i zrozumienie może dać tylko rana: szaleństwo uznania w Edwardzie Boga - przypomi­ na cytujący Madame Edwardę D. Hawley [por. H, s. 102] - pojąć mógłby tylko ktoś, „czyje serce naznaczone jest nie dającą się zaleczyć raną”. W ka­ tegoriach rany prezentuje też sylwetkę Bataille'owskiego człowieka Sartre. Pisząc w związku z Bataille'em o absurdzie, który „nie jest dany, lecz się sta­ je”, i o człowieku, który „sam stwarza siebie jako konflikt”, Sartre odtwarza Bataille'owską wizję człowieka jako „rany, która drąży samą siebie i której obrzękłe wargi szeroko rozwierają się ku niebu” [NM, s. 144]. W tej mierze, w jakiej łączy ludzkie istnienie z destrukcyjnym „nadmia­ rem”, Bataille nie uznaje ruiny za coś incydentalnego: w człowieku jej obraz jest obrazem wyzwolenia i szczęścia, jakie przynoszą „zachowania suweren­ ne, to znaczy bezinteresowne, bezcelowe, służące tylko sobie, niepodporządkowane późniejszym rezultatom” [E, s. 181, 182]. Tego szczęścia nie można doświadczyć uciekając przed śmiercią, fetyszyzując trwanie czy też petryfiku­ jąc swą osobową integralność: „To zawsze śmierć - a przynajmniej ruina sy­ stemu odosobnionej jednostki szukającej szczęścia w trwaniu - wprowadza zerwanie, bez którego nikt nie dochodzi do stanu uniesienia” [LZ, s. 28-29].

Chwała grzechu, pochwała winy

291

Hegel dotarł do tej prawdy i zarazem zdradził ją w Przedmowie do Fenome­ nologii ducha, czyniąc wzorcem człowieczeństwa uczonego, który uznawszy ruinę czy rozdarcie za epizod na wstępującej drodze do wiedzy absolutnej, „ucieka przed rozpadem i podporządkowuje powagę negatywności pozytywności wiedzy” [por. P, s. 109]. Ratując się przed depresją i szaleństwem, Hegel esencjalne sprowadził do epifenomenalnego. Po Heglu - i regresywnie w sto­ sunku do jego projektu omnipotentnej akulturacji eksternalizującej śmierć lub, co jest tym samym, wkomponowującej ją w strukturę nieśmiertelnego systemu (wiedzy) - Bataille staje w obliczu negatywności i w obliczu śmierci. Stawką okazuje się tutaj komunikacja, którą Hegel zredukował do społecznej wymiany, do intersubiektywności realizowanej w perspektywie rzeczowego i urzeczowiającego porządku pracy. Wyrastająca z defetystycznych założeń Heglowska komunikacja (racjonalny dyskurs) jest dla Bataille'a mdła. Ta, o jakiej sam myśli, „implikuje skok w nieznane, stan nie-wiedzy, doświadcze­ nie mistyczne”. Jako „apofatyczna” - „chwila nie-wiedzy zakłada destrukcję języka” - jest „ekstazą”, która domaga się od nas, byśmy „«zrujnowali w sobie to, co sprzeciwia się ruinie»” [E. Bosch 1, s. 39], W chrześcijaństwie, którego rezurekcyjny schemat odtwarzany jest przez Hegla w jego optymistycznej, systemowej historiozofii, źródłowo komuni­ kacyjna męka zadana jest do przeżywania przez naszą jaźń. To przeżywanie jest oschłe, bo jest tylko rozpamiętywaniem, czyli kontemplacją. I powin­ no być nabożne, czyli o-graniczone: oschłość zakłada oddalenie obsceniczności (zbrukania) jako rezultatu zamętu, bulwersującego naruszenia granic. Trudno wyobrazić sobie zgodę między ortodoksyjną wykładnią Męki a jej Bataille'owskim obrazem: „W noc ukrzyżowania Bóg, krwawe mięso, po­ dobne zbrukanemu trójkątowi kobiety (...)” [ON, s. 209-210]. Odmienny stosunek (Bataille'a i części jego interlokutorów aprobujących biblijną wykładnię grzechu) do granicy i przekroczenia wyjaśnia bodaj właś­ nie kontrowersję w sprawie samego statusu grzechu. Bataille zasadniczo nie interesuje się tak ważną dla teologów genezą grzechu. Istotna jest dla niego wartość grzechu dla doświadczenia. Dlatego pojęcie grzechu wiąże on mocno z epifenomenalnymi niejako według teologów aspektami zbrodni i zmysłowo­ ści {czy też z kwestią innego niż kontemplacyjne i egzorcyzmujące zaangażo­ wania w ofiarowaniu) [por. D, s. 342]. Dopiero tak rozumiany grzech okazuje się ambarasującą z punktu widzenia doświadczenia realnością. Grzech jest Bataille'owską nazwą dla intensywnych momentów przeżytych [por. D, s. 348],

292

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

oznacza pogwałcenie bytów, rozbicie ich integralności, okazując się w ten spo­ sób i aktem (gwałt), i stanem (dekompozycja) [por. D, s. 341]. Stanowiąc - za sprawą intruzji gwałtu - pęknięcie, wyłom w bycie, który jako taki „jest tyl­ ko fatalnością” i oferuje wyłącznie zamknięcie w granicach, grzech umożliwia wyjście poza to, co dławi. Bataille nie ukrywa, że świat chrześcijański jest dla niego światem zinstytucjonalizowanego powściągania, które tamuje oddech: „Powietrze, jakim oddycha ten, kto pozwala się zamknąć w sferze ściśle chrześ­ cijańskiej, staje się niekiedy, za sprawą pewnych otwarć, relatywnie świeże. Mu­ szę jednak brać pod uwagę całość. Dlatego też zmuszony jestem stwierdzić, że tym powietrzem nie da się już oddychać” [D, s. 330]2”. Ostatecznie więc Bataille posługuje się przejętym z doktryny chrześcijań­ skiej terminem, aby rekomendować to, co doktryna ta uważa za przypadłość owocującą złem, od którego należy człowieka odwodzić za pomocą argumen­ tów chrześcijańskiej moralności. Stosunek Bataille'a do grzechu jest w kontek­ ście zgody z chrześcijaństwem ambiwalentny. Bataille przejmuje chrześcijańskie przekonanie o destrukcyjnym charakterze grzechu, aprobuje jego kwalifikację jako upadku, który okazał się dewastacją koherencji, spójności, ładu. Inaczej jednak niż chrześcijanin, nie ucieka od grzechu, ale, przeciwnie, dostrzega war­ tość jego niszczycielskiego i subwersywnego potencjału. I potencjał ten wyko­ rzystuje jako środek intensyfikowania doświadczenia wewnętrznego. W chrześcijaństwie grzech - przekroczenie granic, złamanie zakazu wyłącznie odstręcza, bo dla nieekscesywnej mentalności (kategoryzującej zakaz, bezwzględnie interioryzującej przesłanie Księgi Rodzaju) jest synoni­ mem przeklętej inwazji czegoś spoza sfetyszyzowanej granicy. U Bataille'a grzech stymuluje. Jest zakazem podlegającym zawieszeniu w imię ekscyta­ cji, jaką oferuje przekroczenie granic, czyli wydostanie się z bytu (będącego źródłowo nudą289 290) bądź też porzucenie porządku, w którym „być na swoim miejscu” i „pozostawać w relacji do”, to tyle, co zostać zredukowanym do relacji, a fortiori - do rzeczy. 289 Najsilniejsze ideowe wsparcie w trakcie debaty uzyska! Bataille niewątpliwie ze strony Ada­ mova: „To, że chrześcijaństwo ma jeszcze dla niektórych jakiś sens i jest dla nich realną podporą, niczego nie zmienia. (...) Wolny duch religijny nie mógłby już dzisiaj życzyć sobie przynależności do jakiejś zinstytucjonalizowanej religii” [por. D, s. 332]. 2,0 Taki jest też świat jako stwórcze dzieło. O tym, do jakiego stopnia człowiek jest pragnieniem, którego nie zaspokaja żadne status quo, nawet jeśli sygnowane jest imieniem Boga, świadczy wymownie jedno z dziełek Leopardiego, w którym metaforycznie odtwarza on peregrynację ludzkiej świadomości od momentu, gdy się pojawiła, po dobę współczesną [por. G. Leopardi).

Chwała grzechu, pochwała winy

293

Rudymentarnym porządkiem człowieka jest porządek użytecznego dzia­ łania, czyli porządek pracy. Jest on redukcyjny, bo sensem uczestników świa­ ta pracy nie są oni sami jako obecności dla siebie, ale relacja, w jakiej pozostają z innymi uczestnikami. W świecie pracy liczy się efektywność w osiąganiu założonych z góry rezultatów. Konsekwencją pracy jest alienacja i reifikacja. W „relacji”, do jakiej człowiek sprowadzony zostaje w świecie pracy, „życie niknie, a obecność w świecie staje się złudna” [L, s. 437]. Myśl Bataille'a, polemiczna wobec wywiedzionej z Hegla koncepcji pracy, broni się jednak bodaj przed zarzutem regresywności. Bataille zna zarówno He­ glowską, jak i Marksowską wykładnię pracy. Nie akceptuje jednak wniosków Heglowskiej dialektyki panowania i niewoli. Według Bataille'a za sprawą pracy niewolnik nie staje się panem, lecz pozostaje niewolnikiem, który zinterioryzował przymus pracy. Gest aprobaty dla konieczności, nawet jeśli heroiczny, pozostaje służalczy. W swych najbardziej dyskretnych intencjach człowiek nie przyjmuje, zdaniem Bataille'a, Heglowskiej konkluzji - w tej mierze, w jakiej prawda historyczna, i a fortiori prawda realnego, nie jest dlań zniewalająca jako dla suwerenności. Człowiek godzić się może w pewnych okolicznościach na swój relacyjny czy funkcjonalny status, nie może go jednak bezwzględnie afirmować. Suwerenność ludzka wyznacza bowiem miejsce „sensu” nie w możliwym, lecz w niemożliwym. Oczywistość czy konieczność to wystarczające argumenty za­ równo dla Hegla, jak i dla Marksa dziedziczącego jego stoicki racjonalizm; nie obezwładniają one jednak Bataille'a, którego Dostojewski i Nietzsche zainspiro­ wali mniej egzaltowaną postawą wobec rozumu: Notatki z podziemia, rewindy­ kujące kaprys, dystansują wobec racjonalistycznej wiary równie skutecznie jak Na szalach Hioba oddalają od niej ekspozycją cierpienia i buntu (Bataille, kon­ taktujący się z Szestowem od połowy lat 2O-tych, mógł znać, jeśli nie przygoto­ wywane właśnie w tamtym okresie teksty do jego książki, to przynajmniej myśli autora będące u jej podstaw). Cytując Bataille' a („Bóg [...] jest przede wszystkim tylko hipostazą pracy”), J.-M. Le Lannou wskazuje na (zwłaszcza istotną w kon­ tekście grzechu jako wyłomu w rutynie bycia wobec Boga) analogię między re­ dukcją świata pracy a redukcją dzieła Stworzenia: „Redukcja [pracy] dąży - jako zamknięty obieg - do samolegitymizacji i samoabsolutyzacji. Owa autolegitymizacja znajduje swoje upostaciowanie w stwórczym Bogu” [L, s. 437], Czy posługiwanie się przez Bataille'a-ateologa pojęciem grzechu jest lo­ gicznie i merytorycznie uprawnione? W stanowiącym istotny wątek debaty o grzechu dialogu z Bataille'em Sartre kwestionuje zasadność sięgania przezeń

294

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

po kategorię o swoiście chrześcijańskiej proweniencji: „Chciałbym wiedzieć, dlaczego Bataille posługuje się słowem «grzech» i czy nie mógłby utrzymać swoich idei bez tego pojęcia, które, jak mi się wydaje, odsyła do wartości skąd­ inąd przez niego odrzucanych” [D, s. 343]. Ostatecznie podnosi Sartre kwestię niekonsekwencji Bataille'a, opowiadającego się jednocześnie za moralnością i przeciw niej: „osobliwy sposób zachowywania moralności i jej równoczesne­ go negowania” [D, s. 344], (Kiedy mówi o pogwałceniu integralności, deper­ sonalizacji i rozdarciu, Bataille z pewnością nie jest rzecznikiem moralności w zwykłym rozumieniu. Zarazem w dyskusji z Sartre'em pojawiają się takie oto wypowiedzi: „odnosiłem się do powszechnego doświadczenia podziału postępków na dobre i złe”; „przyjmuję te określenia [dotyczące moralności], które są dość powszechnie akceptowane” [D, s. 344]). Do tej kontrowersji nawiąże w jakiejś mierze Jean Hyppolite, sygnalizując problem z porządku estety­ ki, ale i moralności: książka Bataille'a o Nietzschem nie miałaby swojej mocy, gdyby nie zostały w niej wykorzystane, logicznie bynajmniej nie konieczne, pojęcia chrześcijańskie: „doświadczenie by na tym straciło. Istnieje w pana do­ świadczeniu głębia przekraczająca wszelki logiczny system” [D, s. 357], Rzeczywiście, Bataille nie używa pojęcia grzechu do opisu epizodycznego zbłąkania człowieka, dla którego rękojmią powrotu na właściwą drogę byłyby uniwersalne i zasymilowane przez moralność zasady stanowione przez Boga. Specyficznie chrześcijańska kategoria służy Bataille' owi do tego, by raz jeszcze, w nieco zmienionej perspektywie - w perspektywie gestu pewnego ideowego otwarcia czy koncyliacji, będącego wszak zarazem gestem filozoficznym par ex­ cellence291 - scharakteryzować człowieka jako istotę konwulsyjną, której realny status podważa zasadność stosowania wobec niej kategorii logicznych: „Nie je­ steśmy bytami prostymi, jak życzyłaby sobie tego logika” [D, s. 344-345]. Gdy­ by założyć bezwzględną obowiązywalność logiki, za trafiający w sedno trzeba by uznać Sartre'owski sarkazm: „Nie wiem dlaczego nie można by, w zgodzie z pana zasadami, dopuszczać się gwałtów tak samo bezceremonialnie jak wy­ pija się filiżankę kawy” [D, s. 343], Tymczasem zbrodnia jest dla Bataille'a

2,1 Bataille podnosi wartość debaty u M. Morę jako okazji do przezwyciężenia pewnej ducho­ wej ograniczoności (separacji między środowiskami myślicieli chrześcijańskich i niechrześci­ jańskich). Zwracając uwagę na niemożność połączenia mostem dwu punktów oddzielonych otchłanią, wskazuje zarazem na możliwość zbliżenia odmiennych światopoglądowo stanowisk. Przyniosłoby to może korzyść polegającą na „dostrzeżeniu ciągłości ludzkiego doświadczenia, które rozwija się od chrześcijaństwa po inne możliwości, tak jak kiedyś rozwijało się od form przedchrześcijańskich po chrześcijaństwo” [D, s. 357-358].

Chwała grzechu, pochwała winy

295

wykroczeniem, na które psychika reaguje poczuciem grzechu. Nie zmienia to faktu, że dostępne jest człowiekowi pewne poza, mroczny rewers możliwości, dla których grzech jest granicą. Egzorcyzmowanie tej otchłani za pomocą bu­ dujących lub opresyjnych nakazów czy też za pomocą całkiem niekonfesyjnej logiki jest, owszem, kulturowo użyteczne. Nie usuwa jednak zła, które ponad kulturowym zakazem przywoływane jest przez transgresję [por. D, s. 345], Przekraczając granice, człowiek grzeszy. Ale grzech jest wyzwalający i słodki, o ile kulturowo pielęgnowana przez człowieka granica jest dla niego nieakceptowalna jako obowiązująca niezmiennie w skali całego życia. Człowiek trwale nie może ani przekroczyć swoich granic, ani się w nich ostać. Jako rozdarty - mię­ dzy wolą granicy i wolą jej porzucenia - jest winny. Nie chcąc być rzeczą, na co skazywałoby go zamknięcie w granicach, wydaje się obarczającemu winą rozją­ trzeniu (degradującej destrukcji) wprowadzanemu przez obalanie granic292. Dla Bataille'a, jak dla Kierkegaarda, istnieć to być winnym. Winę uznać można za atrybut człowieka jako istoty, która nie mogąc zaakceptować swych granic, odrzuca dobro (tożsamościową koherencję, własną i innych), ale jako świadomość (ja, które chce sobą pozostać) ryzykuje wciąż regresem do świa­ ta wywyższającego dobro: „(...) transgresja dobra umożliwia istocie ludzkiej dostęp do najwyższej prawdy, uwalnia, oczyszcza z wszelkich przesądów i złudzeń (...) prokurowanych przez klasyczne pojęcie dobra (...). Ale u jed­ nostki wyposażonej w świadomość temu oczyszczeniu w sposób konieczny towarzyszy odpowiedzialność - wina - implikująca powrót do banalnego dobra, do homogenicznego świata, z którego zło zostało wykluczone” [GM, s. 161]. Inaczej jednak niż Kierkegaard - odrzucający trywialność Heglow­ skiej mediacji, ale wierzący w zniesienie w zaświatach konfliktu między skończonością i nieskończonością, doczesnością i wiecznością - Bataille nie mógłby się spodziewać neutralizacji rozdarcia: w perspektywie ateologicznej, bez Boga i ersatzów transcendencji, rozdarcie i winę znosi dopiero śmierć; ale definitywność tego zniesienia nie jest dla istnienia awantażem, o ile zostaje ono zniesione w tym samym momencie (u Bataille'a śmierć przerasta jedy­ nie w tę nieistotną z punktu widzenia indywidualnej egzystencji postać życia, jaką jest życie organiczne lub nowa porcja energii).

2,2 Wina jest konsekwencją grzechu. Ten zaś pojawia się wówczas, gdy mając świadomość zakazu i przeżywając związaną z nim trwogę, dokonujemy jednak jego transgresji w porywie, w którym fascynacja okazuje się silniejsza od strachu [por. JD, s. 134].

296

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

Tak jak nie sięga po chrześcijańskie pojęcie grzechu motywowany dezynwolturą, tak też nie czyni tego Bataille w świętokradczych zamiarach. Nie zależy mu, jak zależało Sade'owi i surrealistom, ani na parodii, ani na wy­ szydzeniu objętych kategorią grzechu treści. Grzech wydaje mu się natomiast dobrze służyć opisowi dewastacji, dokonującej się w istotach ludzkich i chwa­ lebnej, bo czyniącej z nich byty otwarte. Byty, „których nie można wyrazić jako takich, ponieważ - otwarte - zaledwie są bytami, ponieważ stanowią jakby permanentną dekompozycję i nie mogą być pojęte przez myśl, gdyż ją niszczą” [D, s. 349]. Chociaż przeważa nad stanem zasklepienia, bycie winnym nie przy­ nosi satysfakcji: wina jest trwaniem w rozdarciu. Wybór zła nie oznacza u Bataille'a zwrotu ku eliminującej konflikt amoralności. Koncepcja, wedle której zło przewyższa dobro lub zyskuje wartość suwerenną, nie „domaga się (...) braku moralności”, lecz przeciwnie, przywołuje „hipermoralność” [LZ, s. 17]. Jak pokazuje Bataille w szkicu o Emily Brontë odrzucenie dobra, ze­ rwanie ze światem moralności - zerwanie ze światem tout court - nie odbywa się z pobudek nihilistycznych, ale jest pozytywną odmową wobec rozumu i prawa dewastujących suwerenne dzieciństwo. Opowiedzenie się po stronie zła uzasadnione jest więc w końcu dążeniem do tego, „by lepiej ogarnąć życie w jego pełni”. Ów wybór zakłada przy tym pełną świadomość jego śmier­ telnych konsekwencji, odpowiednio do reguły, że „suwerenność okupuje się ekspiacją” [LZ, s. 25,32]. Nośnikiem winy w świecie nowoczesnym - w świecie eksternalizowanej winy (usymbolicznionej ofiary, odrzuconej transgresji, czyli sac­ rum zredukowanego do czystości) - staje się według Bataille'a literatura. O ile sytuuje się po stronie zła, to znaczy rozpoznaje swoje posłannictwo w „przekroczeniu, «pogwałceniu zakazu» wymaganemu przez wolność” [PB, s. 73-74], o ile więc jest „surową moralnością”, fundowaną na „wspólnictwie w poznaniu Zła”, wspólnictwie, którego wymaga „intensywna ko­ munikacja” [LZ, s. 17], Winny jest też erotyzm jako urządzenie do departykularyzowania, czyli jako grzech. Winny wszak tylko pod warunkiem, że w mocy pozostają przy­ wołane przez Bataille' a słowa Baudelaire' a o miłości jako regionie premedytacyjnego pogrążania się w Złu. Gdy partnerzy w miłości nie wierzą już w Zło i nie oddają się Złu, gwałcąc swoją integralność i sprowadzając się nawzajem do nicości, „erotyzm przestaje być grzechem (...) i w końcu znika sama jego

Chwała grzechu, pochwała winy / Spójnia nicości

297

możliwość” [E, s. 124]292 293. Ocalenie dobra, czyli utransparentnienie relacji między mną a innym jako stosunku między odrębnościami rewindykujący­ mi swoją nienaruszalność, osadzałoby nas w „świecie całkowicie świeckim”, w którym „ostałaby się jeno mechanika zwierzęca” [E, s. 125]294.

Spójnia nicości O ile umożliwia dereifikację, to znaczy pozwala wymknąć się trwaniu i spoistości, na jaką rudymentarnie skazuje nas ontologia, grzech jest trans­ gresją. A jako transgresja pozwala przebijać się ku czemuś całkiem innemu, ku rzeczywistości sytuującej się poza granicą, czyli ku sacrum. Albo ku świę­ tości, zapoznanej już - wskutek zdogmatyzowanej dezawuacji przekroczenia - przez chrześcijaństwo. Ta świętość jest komunikacją z nicością w zatracie. Bo jej prymarnym wymogiem jest departykularyzacja, negacja siebie jako zamkniętego;'«, czyli zaprzeczenie skąpstwa. Rozbite ja ma przed sobą już nie byt, który czyniony byłby przez nie, w imię trwania, przedmiotem kalkulacji i manipulacyjnej obróbki, ale otchłań. Samo będąc unicestwieniem i nicoś­ cią, może się ono kierować już tylko ku nicości. W ten sposób moralności jako spoistemu światu wartości ocalającemu przytomny byt ludzki przeciw­ stawiony zostaje wykorzeniający akt wyjścia z siebie295. Ale to wydziedziczenie, będące otwarciem, okazuje się warunkiem i zaczy­ nem komunikacji. Nie ma bowiem komunikacji między bytami zamkniętymi; żąda ona zerwania z izolacją, skupieniem na sobie, domaga się rozproszenia, wydatkowania nie zorientowanego na żaden cel296; jest energetyczną emisją, oddzieloną od zapobiegliwości i skorelowanego z wolą zysku wyrachowania. 292 Nie ma Zła bez horyzontu śmierci. Stąd też, między innymi, erotyzm żywiący się Złem jest mortualny. Erotyczna komunikacja wymaga aury śmierci: „Gdy dążymy do psychologicznego poznania kobiety, nie pozwalając porwać się namiętności, oddalamy się od niej. Zbliżamy się do niej tylko o ile dążymy do jej poznania zapośredniczonego w śmierci” [Les conséquences du non-savoir, s. 195], To, co ewidentne dla Baudelaire'a i Bataille'a, dostrzega również Cioran: „Miłość jest agonią, która nie zna kresu. Dlatego nie moglibyśmy kochać kobiety, która nie szep­ ce głosem śmierci, która nie pomaga w «już więcej nie byciu»” [Cioran 3, s. 62|. - R. Sasso przypomina, co według Bataille'a instyguje nas w miłosnej relacji: „Tym, co kochamy w innym, jest dostęp do «nicości», jaki umożliwia nam on w uścisku (...). Miłość jest tym, co «czyni śmierć obecną», i odwrotnie - śmierć uosabia się uwodząco jak ukochana istota” [SO, s. 127].

29,1 Podobnie sądzi Cioran: „Gdyby nie nieszczęście, miłość byłaby tylko sposobem zarządzania naturą” [Cioran 3, s. 99). 295 Por. D, s. 342 (Jean Hyppolite).

296 „(...) w komunikacji, w miłości pragnienie ma za przedmiot nicość” [ON, s. 181].

298

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

Komunikacyjny zwrot ku nicości jest wszakże zwrotem nie ku jakiemuś zabsolutyzowanemu nic, ale ku wywłaszczonemu z granic innemu. (Bataille po­ sługuje się niespekulatywnym pojęciem nicości: „(...) chciałem po prostu po­ kazać (...), że nicość zawierała się w pewnym punkcie doświadczenia; nicość jest zawsze unicestwieniem ludzkiego bytu, punktem, w którym ów byt się unicestwia” [D, s. 338]. Nicość to zatem konsekwencja przekroczonej granicy lub rozpadu tożsamości). Komunikacyjne spotkanie następuje między bytami, w których zwykłe dla nich zakrzepnięcie przeistacza się w ranę [por. S, s. 343]. Istota ludzka jako pożądanie (bądź poczucie bycia niekompletną) koniecznie wznosi się - czy wzbiera - ku nicości: jest nicością w stanie swego najwyższego napięcia. I zwraca się ku innemu, po którym spodziewa się, że ją dopełni. Na ten apel inny odpowiedzieć może też tylko jako nicość: „istoty ludzkie są nie­ dopełnione: i to właśnie owa nicość w nich - nicość, której nie wypełnia już Bóg - otwiera je na nicość drugiego. Komunikacja jest właśnie tą kruchością i rozpaczą, jaka pojawia się między dwiema czy kilkoma istotami, które dążą do zniesienia oddzielającej je nicości, do jej wypełnienia (...), [do wypełnienia] ich bytu oddzielonego, rozdartego” [S, s. 345]. Przemiana ta, którą sprawić może też grzech, i niezależnie od tego, że łą­ czy się ona z dyskomfortem rozdarcia odczuwanym przez ja, powodowana jest przez inspirację porównywalną z łaską297. Komunikacyjna inklinacja jest w nas jakby jednocześnie istotowa i potencjalna; jest aspektem struktury ludzkiego bytu, zarazem jednak może być pominięta w jednostkowym doświadczeniu (zdominowanym przez zasklepienie). Bataille mówi wprawdzie o „podążaniu aż do kresu”, nie chodzi jednak u niego o żaden imperatyw woli, który miał­ by moc zwyciężania izolacji i gnuśności; jesteśmy we władaniu szansy, której możemy tylko sprzyjać; swoim blaskiem ogarnie ona lub nie egoistyczne byty wygasłe usatysfakcjonowane często własną letniością298. Byłoby więc poniekąd tak jak u Eckharta? - „Każde stworzenie znajduje tyle radości w swym świet­ le naturalnym, że do wydobycia go stamtąd i podniesienia niezbędne jest coś wznioślejszego, a mianowicie światło łaski” [Eckhart, s. 419].

2,7 Por. D, s. 342 (sugestia Jeana Hyppolite'a). „Nie mogę sobie wyobrazić życia duchowego inaczej niż jako bezosobowe, zależne od szansy, nigdy zaś od napięcia woli” [C, s. 315]. - Szansa nie może być projektem, wymyka się nieuchron­ nie naszej intencji posiadania: „szansy nie można poszukiwać; nie byłaby już ona wówczas szan­ są, gdyż ten, kto by jej poszukiwał, zależałby od «troski o przyszłość»” [J.-L. Baudry 2, s. 25).

Szansa, czyli rzucenie w sacrum

299

Szansa, czyli rzucenie w sacrum Wyjście poza siebie, chwalebna destabilizacja czy dekompozycja dokonu­ ją się pod egidą szansy [por. D, s. 343]299, która jest jakby ofertą sięgnięcia po wszystkie możliwości i wprowadza ekstazę, jakiej kosztować można po ru­ nięciu w otchłań300. Z szansy można wszelako skorzystać lub nie. Ten rodzaj natchnienia, który każę po nią sięgnąć, czyli przyjąć rzucenie jako wartość lub stanąć po stronie wydania się, znoszącego kalkulację albo pytanie o sens i korzyść, jest być może łaską [por. D, s. 343]301. Bataille, który sądzi, że nasza obecność w świecie jest przypadkowa i pozbawiona prawomocności oraz że zawłaszczycielskie projekty człowieka związane z jego poczuciem pewności, jakiego dostarcza technika, są złudą z perspektywy mniej ograniczonej niż antropologiczna, uznaje pewnego rodzaju trans za właściwy rytm ludzkiego spełniania się w istnieniu302; nad racjonalnymi projektami i użytecznościowym zaangażowaniem dominuje coś nieprzewidywalnego i nie podlegają­ cego kalkulacji: „W toku swych zmagań umysł może być prowadzony tylko przez szansę (którą chrześcijanie nazywali łaską)” [CS, s. 291]. Kategoria szansy pojawia się u Bataille'a po światopoglądowym przełomie, którego pierwszym etapem był „Akefalos”, kolejnymi zaś Kolegium Socjologicz­ ne i Suma ateologiczna z przełomu lat 30-tych i 40-tych. Głównym patronem tej przemiany jest oczywiście Nietzsche, odczytany jednak przez Bataille'a na spo­ sób sakralny, łączący antyczny motyw dionizyjskiego upojenia z ekstatycznością chrześcijańskiego mistycyzmu, którym Bataille był wówczas przejęty (w ekstre­ malnym wydaniu św. Jana od Krzyża, św. Teresy z Awili czy Anieli z Foligno, a także znanych mu z równoległych lub wcześniejszych lektur Pseudo-Dionize-

299 Jak pisze Bataille w Le Coupable, szansa jest “tym, za sprawą czego istota ludzka zatraca się w poza bytu”. Cyt. [za:] SO, s. 214. 300 „Szansę otrzymuje się najpierw pod postacią klęski, odpowiada jej wstrząs przerażenia, po któ­ rym chronimy się we łzach: później, stopniowo, straszliwie, łzy zaczynają się śmiać" [C, s. 341].

Ml W końcowej części debaty, odpowiadając na uwagi o. Maydieu, Bataille uznaje zasadność mó­ wienia o łasce w kontekście własnego stanowiska: „Wydaje się, że obdarowanie łaską bliskie jest sytuacjom, jakie opisywałem” [D, s. 354], - Por. również wykładnię bardziej jednoznaczną: „Szansa jest stanem łaski, darem nieba, pozwala rzucać kośćmi bez kalkulacji wyniku i lekko” [C, s. 320], 302 Aspektem tego rytmu jest trwoga, od której właśnie separuje technika i fundowane na niej po­ czucie dominacji. Bez trwogi nie ma szansy - „szansa jest funkcją trwogi” [ JD, s. 50] - ekstatyczne­ go otwarcia na niemożliwe. Wprawdzie „tylko człowiek jest zatrwożony, tylko on zna szansę” [JD, s. 60], ale po filozoficznym zadekretowaniu przez Hegla niewolnictwa (historycznie bezaltematywnej interioryzacji zgody na pracę, wiedzę i system) nie ma już szansy - ani śmiechu [por. C, s. 341].

300

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

go, Eckharta, Bóhmego czy Mikołaja z Kuzy). Nietzsche tak potraktowany, jest w rezultacie nie tylko spóźnioną emanacją przedsokratejskiego blasku, rozświet­ lającego zachodni nihilizm, ale jednocześnie nośnikiem immoralizmu, który, jak sądzi Bataille, nie byłby - według samego Nietzschego - niczym innym niż „hiperchrześcijaństwem” [por. La Souveraineté, s. 671], zapewne rozumianym tak, jak w Doświadczeniu wewnętrznym, czyli jako „chrześcijaństwo wychylone do dna”, otchłanne, oddzielone od społeczno-historycznego, instytucjonalno-utylitarnego i zegotyzowanego kontekstu („brak zbawienia, rozpacz Boga”), w końcu więc jako manifestacja czystej - nie zapośredniczonej w żadnej ko­ rzyści (immanentnej czy transcendentnej) - świętości, egzemplifikującej wolę zatraty. Taki sposób widzenia Nietzschego bliski byłby „paskalizującemu” go Szestowowi. Na to, że światopoglądowa Kehre sugeruje być może u Bataille'a powrót - via Nietzsche - do Pascala, zwraca uwagę, podkreślając w ogóle zna­ czenie refleksji autora Myśli w Bataille'owskiej koncepcji, Michel Surya: „Jeden ze zworników Bataille'owskiego systemu (...) znajdował się już u Pascala. Nie sposób a priori wykluczyć, że Bataille odnalazł go tam bardzo wcześnie, między innymi za sprawą Szestowa” [M. Surya 1, s. 220]. Wszystko to biorąc pod uwagę, można by mówić o bliskości pojęć szan­ sy i łaski-. „(...) szansa, czyli - w przekładzie z hiperchrześcijańskiego - łaska” [J. Borreil, s. 30]. A także (co odsyła wszakże do zagadnienia, jakie może być tutaj tylko zasygnalizowane) o - zapośredniczonym właśnie w myśli Pascala i Szestowa - pokrewieństwie łaski i suwerenności: utracie łaski odpowiada gest ludzkiego samoskazania na podporządkowanie, polegający na zwróceniu się ku użyteczności i ku pracy; na łaskę nie ma zasadniczo miejsca w perspektywie temporalnych działań szacowanych podług ich skuteczności (kwestia jest oczy­ wiście i jansenistyczna, i luterańska, u Bataille' a zyskuje jednak na wyrazistości, gdyż włącza bezwzględną kontestację pracy, uświęcaną wszak w różnych for­ mach protestantyzmu): „Użyteczność podporządkowała człowieka. Z sakralnej i suwerennej chwili, w której istniał, wstąpił on w czas profaniczny i podporząd­ kowany. (...) łaska, jak suwerenność u Bataille'a, nie ma związku z zasługą ani z uczynkami” [M. Surya 1, s. 220]. O tym, że boskość, na którą wskazuje łaska, wyklucza się z porządkiem rzeczy - profanicznym, użytkowym światem dzieł resp. światem podporządkowanym - przypomina Bataille w Teorii religii: „Fun­ damentalne przeciwieństwo tego, co boskie, i rzeczy, boskiej bliskości i świata działania, zaznacza się również w negacji wartości uczynków - w twierdzeniu o całkowitym braku związków między boską łaską a zasługami” [TR, s. 77-78].

301

Tortura wyjścia

Tortura wyjścia Grzechem jest dla Bataille'a, jak dla całego chrześcijaństwa, nicościujące wyjście z siebie: „przejście przez nicość jest we właściwym sensie grzechem. (...) fakt poszukiwania własnej nicości poza sobą samym jest już grzechem” [D, s. 340], To jednak, co przez chrześcijaństwo dezawu­ owane jest jako pokusa czy opętanie (przekroczenie, które jest zwrotem ku nicości, ma demoniczną naturę), u Bataille'a podlega afirmacji jako ontologiczna własność człowieka: cechuje „istnienie ludzkie zdolność nie­ ustannego wychodzenia poza i torturowania siebie aż po granice tortury” [D, s. 355]. (Bataille'owska promocja zranienia, rozdzierania i otwarcia nie oznacza jednak, według pary jego wnikliwych komentatorów, doloryzmu. Tym, co liczy się u Bataille'a ostatecznie, jest intensywność jako afirmujący siebie wzrost. W ranieniu chodzi nie o cierpienie, lecz o prze­ kraczanie i komunikację. Bądź też o suwerenność: „ta zaś domaga się włączenia zamkniętego podmiotu do gry, przełamania jego zamknięcia, gwałtownego otwarcia na ciągłość” [AG, s. 159]). Frenetyzm stanowi dys­ pozycję, która umożliwia człowiekowi kontakt z nieskończonością. Po­ przez związek ze „stanami przeżytymi o wielkiej intensywności” grzech otwiera na nieskończoność*303. Bataille przypomni, że sam Kościół wska­ zywał często na bliskość grzeszników i świętych [por. D, s. 353], dającą się zapewne wywieść z „zasady konwulsyjności”. Nie zrezygnuje jednak z łączenia chrześcijańskiego mistycyzmu z pewnym koniunkturalizmem ograniczającym nieskończoność ramami Boga304. Bóg osobowy, z którym mistyk pragnie się zjednoczyć, wskazuje tylko na organizującą działanie mistyka wolę zbawienia. Bóg staje się celem, ze względu na który odby­ wa się to działanie, będące wstępowaniem na „duchowy szczyt”. Ale du­ chowy szczyt to synonim dystansu, wyraz „prymatu przyszłości”, poprzez który wyraża się lęk przed rozproszeniem w teraźniejszości, lęk przed za­ tratą. Walka z „pokusą”, dystansowanie się wobec teraz, to osuwanie się z „moralności szczytu” ku „moralności schyłku”: to oznaka spadku energe­

303 Por. D, s. 348 (wypowiedzi J. Hyppolitea i Bataillea). 303 Z takim ujęciem polemizować będą o. Danićlou (zbawienie jest nie wyrazem skąpstwa ani wolą posiadania, lecz orientacją i wartością: Bataille nie ma racji, utożsamiając skąpstwo i wartość) i M. de Gandillac („Mistyk dąży do pełni, która nie odpowiada żadnemu projektowi w ścisłym rozumieniu i jest swego rodzaju obietnicą w ciemno”) [D, s. 354-355).

302

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

tycznego napięcia, który kamuflowany jest gloryfikacją „wyższego dobra” i piętnowaniem „zbytku zatraty”. Osobowy Bóg, wspinanie się na ducho­ wy szczyt sytuowany „poza gorączką zmysłów”, pozbawiają mistyczne przedsięwzięcie deklarowanego wymiaru otchłanności. Mistyk nie jedno­ czy się z bóstwem w odczuwanym zmysłowo i danym w chwili rozpadzie, ale ascetycznie „ściga w samotności cel, do którego ekstaza jest środkiem. Pracuje na swe zbawienie”. Jego poczynania determinowane są w końcu „troską o przyszłość”, jak poczynania „robotnika” czy „kupca”, których od porzucenia swych zajęć i wydania się spełnieniom hic et nunc powstrzy­ muje tylko obawa przed „ruiną” i „śmiercią” [ON, s. 191, 192].

Suwerenność upadku Dlatego właśnie, że nie łączy się z kunktatorską strategią mistycyzmu, uwzględniającą w relacji z Bogiem czas (i dewastacyjnie wobec źródłowego zamysłu rujnowania doszacowującą przyszłość), upadek, sygnowany przez grzech, będzie się wydawać Bataille'owi czymś bardziej szczerym i stanow­ czym od mistycznego wzlotu. Dlatego też predylekcja do niższości będzie stałą cechą jego pisarstwa, od wczesnych tekstów (z „Documents” i z okresu polemiki z Bretonem oraz ikaryjskością surrealizmu) aż po Literaturę a zło czy Łzy Erosa. Prawdziwą nieskończonością jest dla Bataille'a tylko nieskoń­ czoność upadku, poniżenia, ruiny czy katastrofy305. Nieskończoność umiesz­ czona w górze, zakładająca Boga, jest zwodnicza i fałszywa, bo łączy się z wolą ocalenia integralności i trwania: jej związku z projektem i z granicą nie usuwa bynajmniej to, że mistycy przedstawiają tę nieskończoność jako sferę bezgranicznej komunikacji z Bogiem. W ujęciu Bataille'a ekstaza zakłada nagość, ta zaś, o ile jest stanem do­ świadczenia, oznacza „absolutne zagubienie człowieka”. W nagości znikają wszystkie gwarancje, łącznie z najwyższą gwarancją Boga, a jedyna pewność, jaka pozostaje, to pewność, „że nie ma uniwersalnego odnośnika dla ludzkiej egzystencji i dla ludzkiego poznania”. Nagość w ekstazie oznacza, że człowiek zanurzony jest w pustce - w pustce uniwersum, „opróżnionego z obiektów i sensu”. Znaleźć się dzięki ekstazie u samej osnowy bytu, to osunąć się lub

Ms Tę nieskończoność, dla której egidą jest nie wysoko umieszczony ideał, lecz niskość, da­ łoby się może uznać za jedyną Bataille'owską sakralność. Doświadczenie sacrum zakłada u Bataille'a przemoc wiodącą podmiot do ruiny. Jako takie „upodabnia się ono do seksualno­ ści, grzechu, zta” [P, s. 69).

Suwerenność upadku / Niebo

303

upaść w sposób czyniący wykrętem nadzieję na regenerację: „nie ma ekstazy bez poczucia «tracenia gruntu» i niemożności powstrzymania upadku” [SO, s. 111-112]306. Pustka ma swoją prawdę, nonsensowną z punktu widzenia wiedzy i działania, które nie znają pustki, bo wszystkimi swymi inklinacjami zorientowane są na jej oddalanie: w pustce nie chodzi już o to, by cokolwiek robić, ani o to, by cokolwiek wiedzieć; w pustce, ku której zwraca ekstaza, samo zbawienie przestaje być przedmiotem. Ocalenie ideału, Boga, czyni przedsięwzięcie mistyczne problematycznym: „Nie Bóg jest granicą czło­ wieka, lecz granica człowieka jest boska. (...) człowiek jest boski w doświad­ czeniu swych granic” [C, s. 350]. Boskością emanuje kres, do którego się schodzi. Wielokrotnie przez Bataille'a przywoływany aforyzm Nietzschego o możności śmiania się (bosko) na widok ginących tragicznie natur dostoj­ nych nasuwa myśl o przymierzu upadania i boskości: „Boski (...) jest upadek, a nie wyższość” [BJ, s. 31]. Suwerenność sytuuje się po stronie upadku. Na ich korelację wskazuje śmiech. Najgłębszy śmiech jest śmiechem z siebie jako bytu zwróconego ku śmierci czy też jako nicości pogrążonej w nocy: „Boski jestem pod warunkiem, że śmieję się z siebie (...), z tego kogoś, kto pogrąża się bosko, tragicznie. Śmiech jest boski i suwerenny nie dlatego, że zawisa nad nędzną skończonością ludzką, ale dlatego, że pozwala się jej wciągnąć i upada wraz z nią w niemożliwe, w noc”. Śmiejemy się z „wprawiającego w osłupienie objawienia, że nasza najbardziej suwerenna istota znajduje się właśnie tutaj, w kimś, kto upada w śmieszność, że zatem ta istota jest niczym, (...) niczym, co warte byłoby uwagi” [BJ, s. 32, 35]. Tym, co faktycznie wynosi w górę, nie jest kumulowanie środków czy cnót. Ani oczekiwanie. Nawet jeśli doty­ czyłoby spotkania z Bogiem. Nobilitujący - w znaczeniu ujawniania ludzkiej suwerenności - jest upadek w pustkę nieba.

Niebo Gdy spoglądam na niebo, na chwilę przestaję należeć do świata.

[E. Cioran3, s. 115]

Niebo wyobraża u Bataille'a bezgraniczność mobilizującą dla człowie­ ka, który pragnie wymknąć się urzeczowieniu jako aurze świata pracy. Na aspiracje człowieka wskazuje jego pionowa postawa osobliwie upodabniająca go do roślin, które „niezmienny ruch wynosi każdego dnia w pustkę nie­

506 Poprzednie cytaty w tym akapicie z tego samego źródła.

304

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

ba”. Sama wznosząca sylwetka jest szyfrem ludzkiego niepodporządkowania: „W tym swobodnym ruchu, niezależnym od wszelkiej świadomości, wy­ noszone w górę ciała zmierzają do zapierającego dech braku granic” [DW, s. 153]. Wszelako to, co stanowi strukturalną dyspozycję człowieka, zapozna­ wane jest przezeń jako istotę historyczną. Niebo jest w istocie radykalnym kontrastem dla naszej faktycznej ograniczoności i dla naszych złudzeń: prze­ konania o ludzkiej autonomii i o istnieniu nieruchomego podłoża - przeko­ nania mistyfikującego rzeczywistość jako „ruch, w którym gubi się całość” [CP, s. 211]. Nie mogąc znieść „śmiertelnie pustego bezmiaru”, człowiek, motywowany trwogą, wyrzeka się swoich prymarnych związków ze światem („Matką-Ziemią") i w geście chrześcijańskiej wolty zamienia niebo w instan­ cję opresyjnej kurateli: „W strachu przed śmiertelną wolnością nieba [czło­ wiek] utwierdza między sobą a pustą nieskończonością relację niewolnika do pana; desperacko, jak ślepiec, poszukuje w śmiesznej rezygnacji podszytego przerażeniem pocieszenia” [DW, s. 154-155]. Ponad tym chrześcijańskim regresem, przemianowującym niebo na sie­ dzibę Boga, Bataille dokonuje własnego regresu, za pomocą którego czyni znów niebo otchłanią zatraty. To niebo, które pozwala krzyczeć ku sobie: „nie wiem nic” [DW, s. 98]; niebo-obraz nie dającej się dyskursywnie wyrazić bli­ skości: „bliskie są nieuchwytne brzmienia rzeki czy pusta przejrzystość nieba” [TR, s. 47]. To niebo całkowicie uwolnione od kontekstu budującej i społecz­ nie użytecznej moralności, niedostępne już dla tych, którzy eksploatowali je w dobie uwznioślonego poddaństwa: „W tej mierze, w jakiej człowiek uznaje moralność utylitarną, można powiedzieć, że niebo się przed nim zamyka” [CP, s. 217], Bulwersującego wymiaru Bataille'owska wizja nowego nieba na­ biera w Madame Edwardzie: demonstrując swoją nagość, Edwarda powoduje wstrząs nie tylko u narratora, ale obnaża też samego Boga; stając się Bogiem dla zredukowanego do (mentalnej) nagości mężczyzny, będąc też Bogiem dla siebie w swej ruinie, „ściąga Boga z piedestału”, „zrzuca go z cokołu”, destruuje jego „omnipotentne pojęcie”; kreuje w ten sposób jakby inne niebo, „w którym niemożliwe staje się możliwe, bezsensowne nabiera (...) nabrzmia­ łego trwogą sensu” [GM, s. 133]. Od kiedy przestaje być rezydencją oso­ bowego Boga prawodawcy, quasi-mistyczne niebo upadku jest też niebem erotycznego święta. Pierre Klossowski przypomina słowa, jakie usłyszał od Bataille'a: „nie usuwamy instancji niebieskich, one pozostają, i odkrywamy je w szczęśliwości aktu cielesnego” [J.-M. Monnoyer, s. 179],

Niebo

305

Za sprawą ekscesu, symbolizowanego u Bataille'a między innymi okiem szyszynkowym (pozwalającym spoglądać w niebo, dającym subwersywny, apragmatyczny ogląd świata), zdegradowany zasadniczo do funkcji człowiek dzisiejszy wzbija się ku ruinie: „byt ludzki (...) sięga nagle rozdzierającego upadku w pustkę nieba”. Ten upadek jest suwerenny, bo on właśnie „wymaga (...) wyprostowanych ciał”, manifestuje się jako „wyzwanie [rzucone] ziemi, błotu, z którego [one] powstały i które z radością odrzucają w nicość” [DW, s. 154] - przejawia się zatem jako dezynwoltura wobec celu i sensu, odrzu­ cenie kalkulacji, zapomnienie o rachunku zysków i strat307. I chodzi tu nie o czystość, która zawracałaby na drogę ascezy i aktualizowała zbawienie jako cel, ale o nieużyteczność i intensywność, których smak dać może tylko ru­ nięcie w bezkres. Błotem, z którego upadek wydobywa, nie jest piętnowana w ascetycznych projektach nieczystość (w końcu nieczystość moralna); jest nim zorientowane na osiągnięcie użytecznego rezultatu działanie, czyniące z człowieka byt zapobiegliwy i służalczy, uosobienie sknerstwa. Nie ma w per­ spektywie ludzkiego istnienia - sądzi Bataille - innego sensu niż sens upadku i jego afirmatywnego podjęcia308. Myśl o zbawieniu w mniejszym stopniu niż zwykłą iluzją jest wybiegiem, ucieczką przed nie dającą się zmediatyzować zagładą. Trwoga obezwładnia nawet mistyków. Nauczając przemianowywania trwogi w radość, Bataille podsuwa rozwiązanie wykraczające poza słu­ żebność przebraną w strój mistyki.

307 Upadek nie jest wszakże u Bataille a łatwy. Odpowiednio do trudnych warunków wejścia w stan ekstazy czy upojenia. Oko szyszynkowe jest okiem fantazmatycznym, a zwykła para oczu czyni z nas istoty pokorne wobec wymogów użyteczności: „i chociaż ożywienie i wewnętrzna wesołość gubią się bezustannie w tym pięknym, a zarazem nie mniej złudnym od śmierci niebie, moje oczy wciąż podporządkowują mnie za pomocą zwykłych więzów otaczającym rzeczom, pośród których moje zabiegi ograniczane są codziennymi koniecznościami życia” [DW, s. 153]. - „W istocie bowiem jak mógłbym uczestniczyć w upojeniu nieba? Patrzę; patrzenie wymaga mojej skamieniałej obecności w tym punkcie świata” [CP, s. 212]. “ Sartre sugeruje w tym kontekście pokrewieństwo stanowisk Bataille' a i Jaspersa: „Dla Jaspersa i dla Bataille'a istotą jest absolutna porażka, nie dająca się powetować przez jakiekolwiek ludzkie przedsięwzięcie” [NM, s. 167). - Bliskość obu autorów jest niekiedy uderzająca (Bataille znał Jaspersa przynajmniej za pośrednictwem opracowań jego myśli, jakie wyszły spod pióra Jeana Wahla). Nie należy jednak ignorować istotnej między nimi różnicy: do wyjaśnienia sensu egzy­ stencji Bataille nie potrzebuje nieodzownej Jaspersowi transcendencji; z kolei Jaspers stanowczo odżegnuje się od ekscesu, bez którego Bataille owska wizja człowieka traciłaby swą specyfikę. Na temat mediującego lub bezpośredniego wpływu Jaspersa na Bataille' a w związku z koncepcją wspólnoty i polityki por. J.-F Pradeau.

306

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

Pochłanianie w imię życia Ofiara jest u Bataille'a wolnym przedsięwzięciem ludzkim, polegającym na składaniu życia na ołtarzu śmierci, ale w imię życia. Człowiek składają­ cy ofiarę nie podlega determinacji innej niż determinacja własnej woli; od­ czuwa mianowicie pragnienie wnikania - za pomocą ofiarniczych gestów w „niebezpieczny region, w którym szaleją niszczycielskie siły” [DW, s. 181]. Zarazem ofiarowanie nie ma nic wspólnego z poświęceniem (w znaczeniu re­ zygnacji czy wyrzeczenia), które deprecjonowałoby życie poprzez wskazywanie dla niego jakichś wyższych, przekraczających je wartości. Ofiarowanie wiąże się u Bataille'a nie z dekadencją, ale z afirmacją: „polega na utrzymaniu (...) ży­ cia, które nieunikniona chciwość bez przerwy kieruje ku śmierci” [DW, s. 239]. Chodziłoby o utrzymanie w domenie dla życia swoistej - w sferze immanentnej intensywności, anihilującej rzeczowy porządek i chciwość jako małostkowe akumulowanie, którego idealnym celem byłaby petryfikacja istnienia izolowanych bytów ludzkich. Śmierci natomiast odpowiadałaby miazmatyczność istnienia

pod egidą zamknięcia i nieprzekraczalności psychofizycznych granic indywi­ duów: zwrócone są ku śmierci (wyjątkowo u Bataille'a synonimicznej tutaj wo­ bec uwiądu czy degradacji) hermetyczne istoty, fetyszyzujące swoją integralność i zatroskane o zbawienie, które byłoby przedłużeniem ich doczesnego trwa­ nia. Istnieje radykalne przeciwieństwo między Bataille'owskim ofiarowaniem a - zorientowaną na późniejszą gratyfikację - wstrzemięźliwością, zalecaną zarówno przez moralność chrześcijańską, jak i konsumpcyjną: konstytutywne dla ofiarowania jest pragnienie życia (wolnego od podległości wobec wymogów świata użytecznych działań) tak frenetyczne, że „może być ono zaspokojone tyl­ ko za sprawą trwonienia, pochłaniania i bezinteresownej destrukcji” [P, s. 22]. Jeśli życie ludzkie sytuowane w perspektywie rzeczowego porządku (za­ kładanych celów i osiąganych rezultatów, omnipotentnej pragmatyzacji, w której sprowadzeniu innego do niewolnika odpowiada autoredukcja do rzeczy309) jest projektem (paradoksalnym sposobem bycia w czasie, pole­ gającym na odłożeniu istnienia na później), to ofiarowanie jest przeciwień­ stwem projektu: ekscesywną natychmiastowością („nic w ofiarowaniu nie jest odłożone na później, ma ono moc kwestionowania wszystkiego od razu” [DW, s. 241]) i przemocą („to, co zachodzi podczas ofiarowania, jest niczym

309 „Nikt nie może uczynić rzeczy z innego «ja», jakim jest niewolnik, nie pozbawiając siebie sa­ mego tego, czym się intymnie jest, nie sprowadzając samego siebie do pozycji rzeczy” [CP, s. 63].

Pochłanianie w imię życia / Regres i dramatyzacja

307

wstąpienie w strefę burz; pożoga nie zna w niej granic” [TR, s. 49]). Jako żywiące się destrukcją - bo transgresywne wobec zakazu zabijania [por. E, s. 251] - ofiarowanie sytuuje się po stronie zła [por. D, s. 317]: byt składany w ofierze traci integralność przysługującą mu w świecie rzeczy, pozbawiony zostaje wszystkiego, czym dysponuje jako różna od innych - i prawomocnie zatroskana o swoją odrębność (conatus) - istota. Wszelako niszczenie od­ powiada zakorzenionej w człowieku potrzebie kwestionowania użytkowych stosunków, których jedynowładztwa nie sposób aprobować, o ile jest ono wy­ razem profanizacji istnienia: ofiarna destrukcja przywraca sakralności to, co uległo zeświecczającej degradacji w toku służebnego wykorzystania (redukcji do przedmiotów poddanych manipulacji gwoli ich funkcjonalizowania i po­ tęgowania ich strony użytkowej)310.

Regres i dramatyzacja Jak Heidegger, wypominający nam symptomatyczne zapomnienie i wska­ zujący na nieodzowność restauracji, która de facto jest regresem (powrót do presokratyków zdolnych jeszcze myśleć w perspektywie różnicy ontologicznej), tak i Bataille w jakiś sposób zabiega o anachronizację człowieka nowo­ czesnego. Ściślej zaś biorąc - o reaktywowanie w nim tego, co przytłumione zostało z jednej strony przez chrześcijaństwo, z drugiej zaś przez cywilizacyj­ ny rozwój pod sztandarem sfetyszyzowanej industrializacji. Chrześcijaństwo całkowicie zatraciło sens transgresji: nie jesteśmy już w stanie pojąć, jak można kontestować regułę darzoną szacunkiem (cho­ dziłoby o patent na bezwzględny respekt dla prawa, czyli na nieprzekraczalność zakazu, innymi słowy - o moralny rygoryzm czy też o bezwyjątkową inkryminację ekscesu; konsekwencją takiej dogmatyzacji jest ostatecznie desakralizacja, czyli - z gruntu antropologiczne, po ludzku interesowne sprowadzenie boskości do rangi instancji sprzyjającej użytkowemu i reifikującemu zaangażowaniu człowieka: chrześcijaństwo wprowadza do religijnej przestrzeni Boga życzliwie patronującego ludzkiej pracy). Jl° Są powody, dla których nie możemy i nie chcemy przyjąć tego do wiadomości. Dojrzała świado­ mość dorosłych jest nieporównanie mniej podatna na „prawdę ofiarowania” niż świadomość dzieci, które nie zdążyły się jeszcze uczynić beneficjentami nieuniknionej, proużytecznościowej inklina­ cji kultury: „Dziecięca nieświadomość ofiarowania dochodzi nawet do tego, że wydanie na śmierć uznaje za sposób wynagrodzenia krzywdy wyrządzonej zwierzęciu, żałośnie zredukowanemu do rzeczy” [TR, s. 42-43]. „Dziecięca bezinteresowność” jest wymiarem ofiarowania [por. TR, s. 42].

308

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

Z kolei mentalność mieszczańska, skorelowana z rozwojem kapitalizmu apologetyzującego „fabrykę” - „fabryka była miarą człowieka; zajęła miej­ sce wszystkiego innego i wszystko inne uczyniła bezwartościowym” [CP, s. 239]311 - fundowała moralność („użyteczności” i „pomyślności w intere­ sach bez chwały”), dla której ofiarnicza „hojność” i rozrzutność, nieliczenie się z wymogami korzyści, a nawet trwania w świecie pracy, były skandalem „marnotrawstwa” („Biznes, przemysł, kapitał, akumulacja są przeciwień­ stwem ofiary”). Wyrastające na takiej glebie skąpstwo - stale przeciwstawia­ ne przez Bataille'a pozakalkulacyjnej dylapidacji - nie byłoby więc niczym innym niż mieszczańską egotyzacją realizowaną jako „powściągliwość” i trwoga w obliczu bezużytecznego ofiarowania („Świat mieszczański cha­ rakteryzuje owo obrzydzenie do marnotrawstwa, groza odczuwana na myśl o świętych i ofiarach”). Wychylając się poza świat „realnych rzeczy”, „trwałego porządku”, „pro­ dukcji” [por. TR, s. 45-46] i (tonizującej dramatyzację) symbolizacji ofiaro­ wania (chrześcijaństwo nie rezygnuje z kanonicznego warunku religii, jakim jest ofiara, ale mszalna reminiscencja „rzadko kiedy porusza nas do głębi” [E, s. 91]), Bataille reaktywuje ofiarniczą przemoc. Uładzona przeniesieniem w sferę symboliczną „dramatyzacja” chybia celu. Liczy się tylko jej „szczytowe napięcie”, osiągane w akcie ofiarowania [por. DW, s. 64], Bez tej intensywności byłaby ona co najwyżej ornamentem nie angażującego wewnętrznie obrządku. Jedynie mediacja śmierci czyni dramatyzację autentyczną, czyli prowadzi do przenoszącego w sferę sacrum rozdarcia. Dramatyzację - intensyfikację roz­ dzierające istotę ludzką [por. JD, s. 181-182], objawiające „prawdę o naszym istnieniu” [H, s. 31], zmierzające do „najwyższej granicy możliwego” [P, s. 37] - są „zasadniczym aspektem każdej religii” [DW, s. 64], Zarazem otwierając w nas ranę - „szczelinę w psychice” [J. Bruno, s. 710] - fundują one „doświad­ czenie” (jako eksmitujące ze sfery tego, co możliwe lub z obecności): byłoby ono "niedostępne, gdybyśmy nie potrafili dramatyzować” [DW, s. 211], Za sprawą ujawniających się w nas zerwań (z rutynową nieciągłością - codziennym sta­ nem „wyizolowania” i „przepełnienia sobą”), za sprawą „wydania łzom”, „zatra­ camy się (...), zapominamy o sobie i komunikujemy z jakimś nieuchwytnym innym światem” [DW, s. 64]. Poprzez związek z „życiem wewnętrznym w ści­ słym znaczeniu”, które wymaga „rozbicia dyskursu” [DW, s. 215], dramatyzacja 511 Następne cytaty s. 238-239.

Regres i dramatyzacja ! Notoryczna nostalgia

309

jest radykalnym eksperymentowaniem negatywności - dążeniem „do odczu­ wania chłodu wiatru i do obnażenia” [DW, s. 68]312. Bulwersujące przypomnienie. Bardziej może radykalne od lansowanego przez Heideggera. U niego chodziło bowiem o otwarcie nowej perspektywy myślenia, tutaj natomiast stawką jest koherencja tożsamości indywiduum. Jeśli nie ma być szalbierstwem, ofiarowanie musi być obiatą z integralności. Obnaża i uśmierca, przenosi w sakralny region ciągłości („Ciągłość zostaje uwolniona tylko za sprawą złożonej z «nas» ofiary, czyli za sprawą «destrukcji naszego statusu jako osoby»” [L, s. 450]), w którym niemota zastępuje wer­ balizację, a myślenie ustępuje miejsca niewiedzy. Ofiara czysta bądź naga jest „szaleństwem, rezygnacją z wszelkiej wiedzy, upadkiem w pustkę i nic, ani w upadku, ani w pustce, nie zostaje objawione, gdyż objawienie pustki jest tylko środkiem postępującego upadania w nieobecność” [DW, s. 118].

Notoryczna nostalgia Do kogo trafiać ma przesłanie Bataille' a, skoro - jak sam pisze - „prakty­ ka ofiary stała się nam obca” i skoro „o naszym współczesnym doświadczeniu można powiedzieć, że jest ono odwrotnością postawy nabożeństwa w ofiaro­ waniu” [E, s. 91, 93]? Zdawałoby się, że Bataille przemawia do chronicznie niezainteresowanych i niepodatnych na jego agitację. I że ma świadomość daremności swego przedsięwzięcia. Przypuszczenie takie byłoby jednak fał­ szywe. Podobnie jak u Heideggera, chodzi bowiem u Bataille'a o wprowa­ dzenie na powrót do świadomości człowieka czegoś, od czego historycznie się on odwrócił, co zostało przezeń kulturowo zapoznane, a co tkwi w nim jako rodzaj źródłowości, rudymentarnego wyposażenia, od którego wyzwolił się on tylko w sposób efemeryczny czy pozorny. Zdaniem Bataille'a czymś od człowieka nieodłącznym są jego religijne popędy, zwracające go ku rzeczy­ wistości innej niż porządek świata pracy. W perspektywie mieszczańskiego skąpstwa ulegają one alienacji, ale nie zanikowi. Człowiek ponadhistorycznie dławiony jest swoją redukcją do rzeczy, choć formy odporu wobec profanicznych determinacji marnieją w miarę cywilizacyjnego postępu. To, co kiedyś Jl2 Gilles Ernst podkreśla czystą bezinteresowność dramatyzacji Batailleowskiej w stosunku do chrześcijańskiej, utylitaryzowanej oczekiwaniem zbawienia: “Podczas gdy dramatyzacja re­ ligijna ma wciąż na względzie indywidualne zbawienie i jest jeszcze wskutek tego użyteczna, dramatyzacja u Bataillea, drążąca Negatywność poza wszelką nadzieją, chce być całkiem bez­ przedmiotowa” [G. Ernst, s. 154].

310

Nieodzownośćgrzechu i ofiarowania

realizowane było z pomocą rytuału, w dobie mieszczańskiej pospolityzacji przeniesione zostaje w sferę ersatzów rzeczywiście transgresywnego eksce­ su. Nic nie przeszkadza jednak temu, by również dzisiaj komponentą roz­ budzonej świadomości była nostalgia za „czymś całkowicie innym”, na którą właściwą odpowiedzią jest jedynie zadowalający religijny popęd akt ofiarny. Jeśli Heidegger instygował nas do myślenia o Byciu, wskazując na afirmowaną przez presokratyków ezoteryczność prawdy (późniejszemu sprowadzeniu jej do jawności - inkryminowany wkład Platona i Arystotelesa, osiągający paroksyzm w Husserlowskim utożsamieniu prawdy z Evidenz - odpowiadało bankructwo myśli jako urządzenia do uobecniania, redukcji świata do bytu, czyli do przedmiotu możliwej manipulacji, wieńczonej kryzysem odczaro­ wania, konwulsją standaryzującej i merkantylizującej wszystko globalnej techniki), to Bataille uaktualnia w nas implikujące ofiarę pragnienie bycia na miarę „tego, co jest”. Odpowiednikiem podsuwanego przez Heideggera presokratejskiego wzorca dla myśli będzie u Bataille'a „model ekonomii sa­ kralnej”, wyeksperymentowanej w sposób najbardziej spektakularny przez rozjątrzone religijnie azteckie „społeczeństwo pochłaniania”313. Korelatem „religijnej wrażliwości” jest „wymóg zatraty” [H, s. 271-272], Bataille przeciwstawi go antyofiarniczym, służącym upermanentnianiu inte­ gralności czy tożsamościowego zamknięcia, fetyszom nowoczesnego społe­ czeństwa - produkcji, akumulacji, zyskowi. W tworzonym przez nas homoge­ nicznym świecie, do którego rytuały - wyszydzone przez Oświecenie walczące z mitem i przesądami - nie wnoszą już witalnie mobilizujących zerwań (alter­ natywny wobec czasu świeckiego czas święta oznacza zakorzeniające na po­ wrót w dynamice samego życia rozpasanie, powściągane w dobie pracy314), nie W sprawie eksploracji przez Bataille'a motywów kultury azteckiej rytualizującej śmierć i ofiarowanie por. artykuł Jacques'a Meunier'a. O doniosłości „motywu azteckiego” w myśli Bataille'a por. również F. Marmande, s. 142-148.

,H Rozpasanie zakłada przemoc, przed którą chroni umieszczenie w całkowicie bezpiecznym porządku pracy (porządek ten upermanentnia integralność jego uczestników, bez której nie byłoby możliwe samo ich zaangażowanie w pracę). Przemoc oddziałuje jednak epizodycznie i służy eksmisji energetycznego nadmiaru - dobroczynnym skutkiem tego wydatkowania jest „stapianie i jednoczenie z bliźnimi” oraz „okiełznanie (...) w działalności właściwej dla czasu świeckiego” [CP, s. 68] - który w innym wypadku mógłby być tylko inwestycyjnie kumulowa­ ny. Zakaz przemocy, oznaczający zakaz energetycznej dylapidacji, jest wezwaniem do wstrze­ mięźliwości i przerasta w końcu w omnipotentną konieczność, bardziej jeszcze „wrogą życiu niż groza” wywoływana przez przemoc: „człowiek jest w szczególności bardziej zdegradowany - a wcale nie mniej okrutny - kiedy działa pod wpływem odrażającej konieczności, niż kiedy

Notoryczna nostalgia ! Debata w sprawie rozumu

311

czujemy się dobrze. Niezgoda na bycie elementem użytkowego świata, pragnie­ nie transgresji tego standardowego porządku, redukującego nas do funkcji, są według Bataille'a transcendentalnym wymiarem człowieczeństwa.

Debata w sprawie rozumu Głos Bataille'a, sytuującego się na antypodach demaskacji spod znaku Aufklärung, można by uznać za sojuszniczy wobec głosu przedstawicieli Szkoły Frankfurckiej. Zarówno Bataille, jak i Adorno czy Horkheimer kon­ statują bałamutnie wyzwoleńczą, faktycznie destrukcyjną rolę oświecenio­ wego rozumu. W toku zmagań z „obskuranckimi” ideologiami rozum sam uległ instrumentalizacji i zwyrodniał do postaci opresyjnego jedynowład­ cy. Pod jego panowaniem świat skurczył się do trywializującej istnienie użyteczności (Bataille) albo pogrążył w mroku faszyzmu (Frankfurtczycy). Podobieństwo nie powinno jednak zacierać ewidentnych różnic. Frankfurtczycy, porażeni nazizmem i dopatrujący się w nim chtoniczno-romantycznej odpowiedzi na pustkę demitologizacji, uznali racjonalność po liftingu za remedium na alienującą inwazję technokratycznego rozumu. Pryncypialne jest pod tym względem stanowisko ostatniego Frankfurtczyka, Habermasa, skądinąd Bataille'owskiego polemisty [por. J. Habermas, s. 241-270], który zaproponuje antypodyczną wobec przedstawionej przez Bataille'a koncepcję komunikacji jako debaty, to znaczy koncepcję opartą na ekspozycji roli języka i nowej, argumentacyjnej racjonalności implikują­ cej etykę dyskusji. Z kolei Bataille, krytykowany zresztą z powodu swej ryzy­ kownej ekscentryczności zarówno przez Frankfurtczyków (Adorno, Hork­ heimer, Benjamin), jak i przez Kojève'a (inicjatywę powołania Kolegium Socjologicznego jako forum badania współczesnych przejawów sacrum uznał on za prowokowanie demonów), podniósł - „regresywnie i anachro­ nicznie” - wartość trwonienia, rozrzutności i zatraty, nie ufając woltom w obrębie racjonalności, nieodwołalnie skompromitowanej, bo zdolnej je­ dynie potęgować i uwznioślać horyzontalną pragmatyczność.

jest powodowany pragnieniem zaspokojenia ekscesywnych namiętności” [CP, s. 224]. Przemoc u Bataille'a nie rości sobie pretensji do tego, by bezwzględnie panować; stanowi ripostę na wy­ móg bezwzględnej, użytecznościowej dyscypliny, która jest przemocą konieczności separującej byty, pozbawiającej życie „intymności”, czyli „światła”: „niewolnictwo wprowadza do świata nie­ obecność światła, jaką jest oddzielna pozycja każdej rzeczy, sprowadzonej do zastosowania, jakie posiada” [CP, s. 65].

312

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

Negatywność jest istotnym wymiarem myśli Bataille'a, zbliżającym go w pewnej mierze do Adorna (dla którego wszelka upozytywniająca istnienie socjalizacja jest już w zalążku niesprawiedliwością), a uniemożliwiającym porozumienie z Habermasem, który, zwracając się przeciw radykalizmowi swego nauczyciela, konstatował w mieszczańskim rozumie humanistyczne potencjały (rozum ten nie jest dla niego synonimem dominacji, może mode­ rować konflikty i wystąpić w roli operatora społecznej zgody). Koncyliacyjna i empatyczna wobec inności intersubiektywność (konstytuowana przez nor­ my zaaprobowane przytomnie jako uniwersalne przez uczestników wolnej debaty) - pozytywność par excellence - nie mogłaby okazać się atrakcyjna w perspektywie Bataille'owskiego doświadczenia, którego definicyjna nieograniczoność dementuje zarówno redukcję do dyskursu, jak i wyobrażenie o możliwym do osiągnięcia modus vivendi. U Bataille'a konflikt (wewnętrz­ ny hiatus, którego nośnikami są indywidua, transponujące swoje rozdarcie na płaszczyznę społeczną) jest źródłowy, nie podlega mediatyzacji; można go co najwyżej chwilowo zawiesić w rudymentarnie subwersywnym z punktu widzenia wspólnoty (jej strategicznych interesów artrykułowanych w katego­ riach trwania i stabilności) ekscesie transgresji.

Solarny wzorzec splendoru W strukturę bytu ludzkiego wkomponowana jest zdaniem Bataille'a - źródłowo i transhistorycznie - ofiarnicza predylekcja, wola rozbratu z pozyskiwanym i petryfikowanym w świecie profanum statusem obdarzo­ nej tożsamością, izolowanej istoty. Jest rudymentarnym aspektem człowieka - nieaktualizowanym jedynie wskutek otępienia skąpstwem, pacyfikującym mentalność w świecie domkniętej użyteczności - pragnienie „transforma­ cji ograniczonego bytu poszczególnego w uniwersalny byt nieograniczony” [H, s. 243]; jest nim równocześnie potrzeba bliskości, specjalnego stanu, w którym człowiek nie jest już „przedmiotem wymiany, rzeczą pośród in­ nych rzeczy w świecie” [H, s. 269]. Ofiarowanie („działanie ludzkie bardziej znaczące niż jakiekolwiek inne” [Dossier de l'œil pineal, s. 13]) odpowia­ da - w sposób, którego szokująca natura jest dla Bataille'a oczywista (za­ traca się w nim z największą żarliwością wszystko, co w innym czasie jest przedmiotem najbardziej stanowczych wysiłków ocalenia) - na ten kon­ stytutywny w człowieku wymóg transgresji, wstąpienia w domenę całko­ wicie wydziedziczającej z ja sakralności. Ofiarowanie to „przejście”, które

Solarny wzorzec splendoru

313

„wyizolowanemu bytowi ludzkiemu” czyni przystępną „nieograniczoność” [por. Sade, s. 232]. Ta migracja i ta metamorfoza deifikują: „ofiarowanie nie jest niczym innym niż produkcją rzeczy świętych" [por. Pojęcie wydat­ kowania, s. 197]. Tą całkowitą integralnościową eksmisją ludzie skłonni są ryzykować, byle tylko wydostać się „z upadku”, pozbyć się „ciężaru, jaki stał się ich udziałem przez chciwość i zimne wyrachowanie charakterystyczne dla porządku rzeczywistości” [CP, s. 70]3I5. Czynią to w imię coraz bardziej zapoznawanego przez mieszczańską mentalność, rugowanego przez nią z ludzkich horyzontów, splendoru - w imię „chwały” i „światła”. (Ów blask, który był również blaskiem sprzymierzonego z dworskością katolicyzmu, uznany został za gorszący nadmiar przez religijnych reformatorów - Lu­ tra i Kalwina. Reaktywnie ascetyczni i dręczeni resentymentem wpisali do swych konfesyjnych doktryn wymóg powściągu. Wszelki przesyt uległ w nich tabuizacji. Z siermiężną estetyką, która inkryminowała kościelne organy, sprzężona została równie siermiężna moralność oparta na cnotach wstrzemięźliwości i użytecznej, dyscyplinującej pracy. Na religijne źród­ ła kapitalizmu jako wielkiej przemiany w zakresie ustroju własności i jako mentalnej rewolty wskaże Bataille zwłaszcza w Części przeklętej, czyniąc się post- lub protosojusznikiem Maxa Webera, Frankfurtczyków i Foucaulta, który w Historii szaleństwa odniósł się w sposób najbardziej może rady­ kalny do procesów wieńczonych degrengoladą omnipotentnego skąpstwa). Są według Bataille'a chwile - i to one decydują o tym, co w nas spe­ cyficzne - w których bardziej zniewalające niż życie spod egidy trwania jest życie spod znaku ekscesu, dającego się w końcu eksplikować poprzez odniesienie do słońca jako wiekuistego instygatora zatraty. Niezgoda na życie stłumione - dławione rękami tych, którzy skądinąd łakną życia, ale w horyzoncie pracy, jaki dla siebie zakreślili, skazani są już tylko na de­ sperackie wysiłki przebijania się do niego z pomocą intensyfikacji i sublimacji nie wykraczających poza pracę - jest może tylko konsekwencją pragnienia chwały, której modelem jest eksplozywne słońce, uosobienie

"5 O intencji zrzucania ciężaru użyteczności pisze tutaj Bataille w związku z Aztekami. Prag­ nienie to jest jednak konstytutywne dla człowieka jako przedmiotu Bataille owskiej wizji. Jej „transcendentalny” charakter nie ma nic wspólnego z Husserlowskimi fantasmagoriami o epistemologicznej czystości. „Transcendentalizm” Bataille'a weryfikowany jest przez doświadcze­ nie: atemporalną aktualność ludzkich ekscesów - „erotyzmu, zła, zbrodni, niemożliwości i nie-wiedzy” [H, s. 242],

314

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

bezinteresownej energetycznej rozrzutności i daru. Jeśli ramy rutynowego porządku, w którym grzęźniemy deifikując pracę, wydają się nam cias­ ne, to mamy jeszcze szansę odpowiedzieć na „widoczny splendor wszech­ świata”. Aztecki mit o Nanauatzinie (ilustrujący „analogię między ofiarą śmierci w płomieniach a słonecznym blaskiem”316) wyjaśnia wszystko. Wpisuje się on w strukturę aktywności religijnej w ogóle, zapewniającej zawsze „przejście od trwogi do ekstazy światła, od ziemskiej ofiary do solarnego marnotrawstwa” [CP, s. 278], Wyborem alternatywnym dla ru­ tynowej „zachłanności” jest „upojenie” implikujące „chwałę”, ostatecznie ofiarniczą, skoro aspirujące do niej „życie ludzkie (...) osiągnąć ją może dopiero w śmierci” [CP, s. 219]. Do składania ofiary mobilizuje nas status istot, których żywiołem jest nie artefaktowy świat homogenicznej kultury (w antropologicznej egzaltacji wyniesionej, jak u Marksa, do jedynej rze­ czywistości317), lecz kosmos. 316 „(...) Nanauatzin (...) uchodzi przed skąpstwem Ziemi, rzucając się w płomienie; skacze w pa­ lenisko, jest nie mniej marnotrawny niż słońce” [CP, s. 219). (Poprzedni cytat z tej samej strony). 317 Za „antropologiczną homogenizację” można oczywiście krytykować Marksa tylko z zewnątrz. On sam prowadził przecież swoją filozoficzną (i rewolucyjną) kampanię w imię człowieka pełne­ go, człowieka dochodzącego w toku historycznych przemian do urzeczywistnienia swej „istoty gatunkowej” (harmonii wewnętrznej i wspólnotowej jedności). Komunizm - nieodróżnialny od naturalizmu - był ofertą samorealizacji dla każdego bytu ludzkiego obdarzonego indywidualny­ mi preferencjami (przynajmniej komunizm w drugiej fazie rozwoju, kiedy potencjał produkcyj­ ny społeczeństwa opartego na nieantagonizującym systemie własności osiągnie poziom umożli­ wiający zaspokajanie wszelkich racjonalnych potrzeb). Od apollińskiego Marksa, projektującego człowieka jako istotę wreszcie zrównoważoną i racjonalną, uwolnioną od demonicznej opresyjności historii tworzonej przez egoistów i ignorantów, dzieli mortualno-dionizyjskiego Bataille'a przepaść. Wbrew wszystkim pozorom, jakie mogłyby się narzucać w związku z aktywnością (polityczną i twórczą) Bataille'a zwłaszcza w latach 30-tych. Bataille'owski mariaż z marksi­ zmem ortodoksom zawsze wydawał się podejrzany (symptomem protekcjonalizmu wydaje się kanoniczny redakcyjny komentarz do Pojęcia wydatkowania opublikowanego w marksistowskiej „La Critique sociale”). A zarzut odchylenia goszystowskiego (nowa, „energetyczna” ekonomia, z naczelnymi zasadami rozrzutności i ekscesywnego wydatku) lub prawicowego (ekspozycja „współczynnika namiętnościowego”, predylekcje mistyczne) niezmiennie aktualny. Niezależnie od patosu i mniej czy bardziej jawnie artykułowanego humanistycznego mesjanizmu, stano­ wiących o aurze myśli Marksa, Bataille widzi w jego przedsięwzięciu wyraz woli racjonalizacji i ekonomizacji istnienia, na które nie mógłby przystać jako emocjonalista, sytuujący człowieka nie tyle w perspektywie jego dzieł, ile w perspektywie życia o dynamice wykraczającej poza po­ trzeby możliwe do skalkulowania, w końcu więc upermanentniające pragmatyzację. Natchniony Marksowski projekt wyzwolenia ludzkości nie stanowiłby wcale wyjścia z błędnego koła Oświe­ cenia. A przynajmniej nie mogłoby się ono dokonać inaczej niż drogą terroru, skądinąd wyeksperymentowanego przez apologetycznych spadkobierców Marksa.

315

Dygresja Bergsonowska

Dygresja Bergsonowska Vf niejednym miejscu implicite nawiązując do Bergsona, Bataille i tu­

taj potwierdza swoją od niego zależność. U Bergsona trwanie jako do­ świadczenie świadomości, zdolnej usuwerennić się wobec iluzji czasu uprzestrzennionego (który jest tylko pochodną nawyku kontaktowania się z rzeczami funkcjonalnie rozmieszczonymi w przestrzeni), odpowiada trwaniu jako wymiarowi istnienia kosmosu. Porozumienie z wszechświa­ tem umożliwia apragmatyczna, aintelektualna i afatyczna (sygnująca od­ wrót od celowościowego działania i uwolnienie od determinizmów języka jako narzędzia zaspokajania potrzeb życia społecznego) twórcza sponta­ niczność, cechująca ja głębokie, które zwraca się ku tak samo ustrukturowanemu kosmosowi. Odpowiednikiem Bergsonowskiego trwania, które odsłania się dzięki intuicji i wymaga zawieszenia kurateli selektywnego,

wprowadzającego hiatusy intelektu, jest u Bataille'a ciągłość - sfera, do której dostępu bronią ludzkie granice i na którą quasi-magicznie otwiera

transgresja. Jeśli jednak u Bergsona komunikacja odbywa się w koncyliacyjnej aurze bliskiej marzycielskiej kontemplacji i przejawia się zasadni­ czo jako reaktywacja minionego (pamięć czysta, oddzielona od użytecznościowych nawyków, wędruje swobodnie pośród zdarzeń z przeszłości, dla których kondensatorem jest świadomość jako strumień przeżyć), to u Bataille' a wymogiem komunikacji, urzeczywistnianej zresztą hic et nunc, a nie jako błądzenie po ogrodach „straconego” i „odzyskanego” czasu, jest gwałt, którego obrazem są przekroczone granice i zdestruowana tożsa­ mość. Pogodnej atmosferze Bergsonowskich przemieszczeń ku regionom komunikacyjnego spełnienia, w których spirytualny poryw uzgadnia się z nieinwazyjną witalnością, przeciwstawia Bataille potencjalnie śmiertel­

ną aurę ekscesu; zamiast płynnego przejścia pojawia się zerwanie. Cią­ głość nie jest królestwem inspirujących, osobowościowo wzbogacających upojeń, ale ostatecznie domeną tożsamościowego wydziedziczenia, które­ go domaga się życie jako impet mortualnej eksternalizacji. Dopiero „po­ przez tę destrukcję można znów kontaktować się z życiem i doznać jego obecności. (...) Wyzwalając się, życie pochłania wszystko, co oddziela je od niego samego; doświadczenie życia «tożsame jest z zerwaniem krępu­ jących je więzów»” [L, s. 443, 444],

316

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

Dar pustoszenia Nie zaznamy ukojenia, dopóki z pomocą ofiarnego gestu nie zawiążemy „przymierza z wszechświatem” [CP, s. 224]. Więź ta nie może być inna niż mortualna, ale dokonujący się w niej koniecznie zwrot ku śmierci jest równo­ cześnie zwrotem ku życiu jako manifestacji najwyższego otwarcia: „Ofiaro­ wanie godzi życie i śmierć, nadaje śmierci wybuchowość życia, a życiu ciężar, zawrotność i otwarcie śmierci. To życie zmieszane ze śmiercią, ale w momen­ cie ofiarowania śmierć jest już znakiem życia, otwarciem na nieskończoność” [E, s. 93], Nie ma dla Bataille' a więzi ze światem poza uświadomieniem sobie własnej efemeryczności. Tej lekcji (jeden z jej dydaktycznych wymiarów jest paradoksalnie prowitalistyczny) udziela śmierć, która pozbawia nas iluzji, że „liczymy się tylko my” (albo pozwala nam się uwolnić od infantylnego „prag­ nienia bycia wszystkim”): „Liczę się tylko o tyle, o ile jestem w tym świecie nie jako obcy izolujący się i zamykający w sobie, lecz jako ziarno energii za­ tracające się w świetle. Widzę zatem, że jeśli mam żyć, muszę przystać na tę tragiczną kondycję - że tracąc to życie, które do mnie należy, ofiaruję się temu, co mnie nie zna, temu, co jest wyłącznie poza mną” [CP, s. 300]. Akces i gest ofiarniczy, które tragicznie uwalniają od rzeczy i od naszego pośród nich statusu jako bytu odseparowanego, mają charakter par excellence solarny: „Ofiarowanie ogarnia jak słońce, które powoli morduje rozrzutnym promieniowaniem, nie do zniesienia dla naszych oczu; nigdy jednak nie jest czymś izolowanym i w świecie indywiduów zaprasza do ogólnej negacji tych indywiduów jako takich” [TR, s. 48]. Ofiarowanie jest solarne również o tyle, o ile, jak słoneczne promieniowanie - bezinteresowne, bezwzględne, atemporalne (oddzielone od projektu czy zredukowane do zawieszonej w bezczasie „chwili”) - jest „darem”. Wszelako darem synonimicznym wobec „ognia”, którego najgłębszym symbolicznym sensem jest niszczenie, implikujące obracanie wniwecz wszystkiego, co użyteczne [por. TR, s. 46]. Potępiana w realnym porządku przemoc, inkryminowane w świecie pra­ cy niszczenie emanują u Bataille'a blaskiem tragicznego błogosławieństwa. Wytypowanie ofiary nadaje jej rangę „części przeklętej”, której losem jest „gwałtowna zatrata”. Najwyższe „przekleństwo” oznacza jednak równocześ­ nie najwyższą gratyfikację (rodzaj nie dającej się przelicytować w wymiarze ontologicznym nobilitacji), bo łączy się z „wyrwaniem z porządku rzeczy”, czyli z oddzieleniem od wszelkiej „służalczości” [CP, s. 68-69], „Metoda”

Dar pustoszenia / Hojność pewnej ekspropriacji

317

Bataille’a opiera się na „regresie” (rewaloryzacji stanu sprzed zamknięcia w granicach indywidualnego bytu) i ma charakter „eliminujący”: osiąg­ nięcie „pełni” nie jest możliwe wskutek „działania”, lecz zakłada „zerwanie z rzeczą”; właśnie to zerwanie ocala „źródłową suwerenność”: zwykły sposób nawiązywania przez indywiduum kontaktu ze światem poprzez „zawłaszcza­ nie” zastąpić miałoby „oderwanie”, osiągane jednak nie w toku ascezy (roz­ ciągniętej w czasie i przez to już koniunkturalnej), ale wskutek eksplozji czy­ stego ekscesu (gwałtownej destrukcji właściwej ofiarowaniu) [por. L, s. 444].

Hojność pewnej ekspropriacji Musimy trzymać przemoc na dystans. Jej rozkrzewienie groziłoby osta­ tecznie sprowadzeniem wszystkiego do zgliszczy i w wiecznotrwałym kon­ tekście społecznym istnieć może tylko jako sadyczny fantazmat destrukcji, ekscytującej libertyna, który, bezwzględnie wyzyskując awantaże własnej społecznej rangi, podjął decyzję o słuchaniu już tylko głosu swych popę­ dów. Ale zgoda na przynależność do świata rządzonego kodem społecznej użyteczności jest w nas ograniczona. Jej podstawy - synteza lęku i przy­ musu - są kruche. Wciąż szukamy (bądź oczekujemy) chwalebnej okazji, by im zaprzeczyć, unieważnić ich opresyjność z pomocą wyzwalającego rujnowania. Sadyczna niszczycielska inklinacja - odpierana przez sponta­ niczne ludzkie wzburzenie albo dyskredytowana jako pusty popis - w tym sensie nie jest tylko ekstrawagancją autora, któremu odmawia się często pisarskich, filozoficznych i moralnych dystynkcji, że stanowi wyraz woli ofiarowania jako konstytutywnej dla przytomnego bytu ludzkiego, zbrzydzonego stanem własnej izolacji. O tym, że ani ta wola, ani ta awersja nie są wydumane, lecz że wskazują one, przeciwnie, na konkret ludzkiego do­ znania, świadczy nasza podatność na słuchanie podszeptu bogów przekro­ czeń, wśród których postacią najlepiej zidentyfikowaną jest Eros (zasługa Platona, neutralizująca wymowę jego metafizyki tożsamości eksplorującej kategorie granicy, selekcji i - identycznościowej - różnicy). Erotyzm „zmu­ sza nas do zanegowania siebie samych, do pogwałcenia naszej integralności jako racjonalnych istot aż po złożenie siebie w ofierze - faktycznie wzajem­ nej, ponieważ jest ona ofiarą, w której każde z kochanków poświęca swe­ go partnera, ażeby tym dobitniej ofiarować siebie”. W erotyzmie „chodzi więc o ofiarowanie, w którym «ofiara» (...) staje się katem, a kat (...) ofiarą własnej ofiary, i które kończy się ogólną katastrofą zmysłów (...), a zarazem

318

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

katastrofą samego sensu tej «homogenicznej» realności bytów odseparowa­ nych, w której [kochankowie] istnieją na co dzień” [GM, s. 16]. Jako zorientowany, za sprawą Erosa, ku nieograniczonemu, mobilizowany do wykraczania poza pragmatyczny horyzont rutynowych zachowań, a więc jako zwrócony, mocą swych transgresywnych pragnień, ku jedynej apro­ bowanej przez Bataille'a boskości (boska jest pustka spełnionego ekscesu), człowiek składa w końcu ofiarę z tego, co w jego własnej opinii, powracającej monotonnym tembrem od momentu zwycięstwa myśli i dyskursu nad mi­ tem, najbardziej go nobilituje - ofiarę z rozumu. Będąc miarą „najwyższego nadużycia” [DW, s. 238]318, jakiego człowiek się dopuszcza, rozum musi zo­ stać odrzucony. Osiągnąwszy w ten sposób „dno przerażenia, kres, w którym się (...) pogrąża”, człowiek wydobywa się jednocześnie z dna swego pragma­ tycznego upadku: „może się [bowiem] odnaleźć jedynie pod warunkiem, że bezustannie wymykał się będzie skąpstwu, które go dławi”. Bezkresność konstytuująca Bataille owskie doświadczenie (nie pozwala się ono zatrzymać gwoli szacowania szans, celów, sensu dalszej wędrówki) wskazuje na odpowiedniość dwu aspektów „życia duchowego”, jakimi są wydziedziczenie z ro­ zumności i autentyczność. O ile wyniesione zostaje do rangi „najwyższego autorytetu”, o tyle też doświadczenie musi zostać „odkupione”; wymaga więc ofiary, którą jestem ja sam jako „podmiot” doświadczenia. Tego gestu nie sposób przelicytować; w porządku ontologicznym jest on szczytem, którego natura jest martyrologiczna bądź dionizyjska: „W tej nieużytecznej i bolesnej ofierze z samego siebie Bataille widzi najwyższą hojność: to bezinteresowny dar. I właśnie dlatego, że jest on bezinteresowny, nie mógłby się spełnić na chłodno; pojawia się u kresu bachicznego upojenia” [NM, s. 161].

Egzoteryzacja jako osaczenie Nowoczesna rewindykacja subiektywności, manifestująca się na poziomie wspólnotowym jako polityczny egalitaryzm (skądinąd chodzi o historyczne dopełnienie chrześcijańskiej wizji człowieka jako nietykalnej jednostki; róż­ nica między chrześcijaństwem a nowoczesnością jako dobą wyzwolenia pod egidą Aufklärung, Rewolucji Francuskiej i Kodeksu Napoleona polegałaby na zastąpieniu Boga prawem w roli zinterioryzowanego i zalegalizowanego opresora), zdyskredytowała doszczętnie instytucję ludzkiej ofiary, na której

318 Następne cytaty z tej samej strony.

Egzoteryzacja jako osaczenie

319

wspierało się azteckie społeczeństwo pochłaniania. Dokonało się w ten spo­ sób ostateczne zerwanie więzi człowieka z wszechświatem. Odtąd religijne przeświadczenie Azteków, że słońce zgaśnie, jeśli jego dobroczynność nie będzie gratyfikowana krwią ludzkich ofiar, mogło uchodzić już tylko za jed­ nocześnie niedorzeczne i zbrodnicze. To, co wniosło chrześcijaństwo, mody­ fikując koncepcję ofiary31’, a czego wzmocnieniem jest ideologia Oświecenia, ma dla Bataille' a, wbrew apologetycznemu tembrowi progresistów, charakter ambiwalentny. Uwolnienie od trwogi, jaką wywoływało ludzkie ofiarowanie, okazało się korelatem redukcji do porządku rzeczy i zwycięstwa zasady uży­ teczności. Ekskluzja „niewyobrażalnej przemocy” tego ofiarowania pociąg­ nęła za sobą zamknięcie indywiduum w jego granicach i funkcjonalizację tak zmodyfikowanej istoty ludzkiej. Wszystkie niemal postacie rozproszenia czy rozpadu uległy tabuizacji, a rolę monopolisty w zakresie temperowania dylapidacyjnych inklinacji przejęło wyposażone w prawne insygnia, zbiuro­ kratyzowane państwo. W końcu inkryminowany stał się nawet pochówek, o ile miałby się odbywać poza legalną procedurą wymagającą interwen­ cji desygnowanych urzędów. Myśl o pogrzebaniu kochanki w prywatnym ogrodzie kochanek przenieść musiał, z mocy administracyjnych poruczeń, w sferę niespełnionych marzeń o bliskości. Antyofiarnicza reakcja narzuciła rytm istnienia w perspektywie trwania, powodując osaczenie bytu ludzkiego w jego własnych granicach. Nie mogąc stłumić wspomnienia o minionym, Bataille - jakby opęta­ ny regresywnie i zachowawczo - wciąż dystansuje się wobec oświecenio­ wych egzaltacji, które fundują jego zdaniem wizję człowieka dławiącego się w miarę poszerzania zakresu swej antropocentrycznej autonomii. Oświece­ niowa strategia uwolnienia człowieka od strachu, usytuowania go w świę­ cie odartym z tajemnicy i bezpiecznym, wydaje się Bataille'owi wątpliwym*

,l9 Chrześcijaństwo zniosło cykliczność przemocy, czyniąc ofiarę na Krzyżu ostateczną i wieku­ istą, odtwarzaną odtąd tylko w upamiętniającym, oddzielonym od realnej kaźni rytuale (René Girard nazwie to w Le bouc émissaire wyjściem z błędnego koła instytucji kozła ofiarnego): „raz na zawsze spełnione na krzyżu, poświęcenie było wśród wszystkich zbrodni najczarniejszą: je­ śli jest ponawiana, to jedynie symbolicznie” [DW, s. 239], Girard ceni chrześcijańską rewolu­ cję polegającą na ekskluzji przemocy (uznawanej przezeń skądinąd za elementarną przesłan­ kę fundowania pokoju społecznego); z tego samego powodu Bataille uzna chrześcijaństwo za pseudoreligię: koncyliacja, jaką chrześcijaństwo upowszechnia, oznacza degradację życia jako ekscesu zdążającego ku śmierci, a więc życia w ujęciu właściwym - zasadniczo - dla religii przed chrześcijaństwem.

320

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

- i terrorystycznym w końcu - wysiłkiem uszczęśliwienia, skoro jest „rzeczą konieczną zbliżać się - jak najbardziej i jak najczęściej - do samego przed­ miotu naszej trwogi” i skoro „naturę naszą określa fakt, że wprowadzamy w sferę życia możliwie największą ilość elementów, które życiu się sprzeciwiają (...)” [LZ, s. 58]320. Bez tych narażeń, które ideologia komfortu i stabilizacji usuwa z mieszczańskiej mentalności, a przynajmniej każę jej nimi pogardzać, nie ma dostępu do „momentów intensywności”, „ekscesu”, momentów ko­ munikacyjnych par excellence, bo umożliwiających „szczególne łączenie się istnień ludzkich”. Mankament subiektywistycznego racjonalizmu polegałby na tym, że wtłacza on człowieka w jego własne ramy, uczynione nieprzekra­ czalnymi za pomocą równoczesnego gestu egzoteryzacji świata. Chrześcijańsko-oświeceniowej koncepcji bytu ludzkiego, w której emancypacyjny za­ miar wieńczy alienacyjna konsekwencja, przeciwstawia Bataille własną wizję człowieka jako istoty konwulsyjnej: „Jakkolwiek granice (...) są niewątpliwie dla jednostki konieczne, ona jednak nie jest przecież w stanie ich tolerować. Przekraczanie owych granic koniecznych dla zachowania jednostki stanowi potwierdzenie jej istoty” [LZ, s. 57].

Simulacrum azteckiej obiaty Modelem tej konwulsyjności pozostaje dla Bataille'a uczestnik azteckie­ go społeczeństwa krwawych obiat. Bataille nie wynosi naturalnie swych „regresywnych inklinacji” do poziomu, na którym aktualny stałby się postulat reaktywowania szokujących ofiarniczych spektakli, skądinąd opisywanych przezeń - zarówno we wczesnym tekście L'Amérique disparue (1928), jak i w demonstrującej ambicje teoretyczne autora La Part maudite (1949) - bez naukowego chłodu właściwego zwykłemu dyskursowi etnologów. Roger Ca­ illois twierdził wprawdzie [por. R. Caillois 1], że w dobie „Akefalosa” Bata­ ille, zainspirowany ideą atemporalnej integracji środowiska swych akolitów - integracji zapośredniczonej w śmierci, to znaczy wynoszącej „alians (...) na poziom najwyższej intensywności” [S, s. 255] - aranżował złożenie ludz­ kiej ofiary. Ta miała się ponoć nawet znaleźć - Colette Peignot (Laura) jako wolontariuszka? - zabrakło tylko ofiarnika (wzięcia na siebie tej roli odmó­ wić miał wytypowany jakoby przez Bataille a Caillois). Bataille, wskazujący później na ekscentryczność niektórych swych pomysłów sprzed lat - za taki 320 Następne cytaty z tej samej strony.

Similacrum azteckiej obiaty

321

uważał na przykład groteskową intencję założenia nowej religii [por. Plan pour la Somme athéologique, s. 373] - nigdzie nie przyznał, że wystąpił kiedy­ kolwiek z insynuowanym mu projektem. Chodzi więc tutaj albo o przesadę Caillois, nie zawsze sprzymierzonego ideowo z Bataille'em, albo o ezote­ ryczny epizod, tak czy inaczej zdyskredytowany następnie przez Bataille'a. Najpewniej zaś o skumulowaną w demonstracjach Bataille'a w tamtym okresie mieszaninę frenetyzmu i ironii, które Caillois zmistyfikował, czyniąc z nich - gwoli ubarwienia swej opowieści (albo reaktywnie odpowiadając na niegdysiejsze ideowe kontrowersje) - rozważany serio zamiar. Co prawda, M. Suryi [por. S, s. 254-255] i J.-M. Besnierowi [por. B, s. 117] wystarcza odwagi, by sugerować rzetelność interpretacyjnych tropów wskazywanych przez Caillois. Warto zapewne zalecić sceptyczny dystans wobec tych popi­ sowych i zmityzowanych rewelacji. Owszem, dedukcja upoważniałaby do wyciągania tych radykalnych wniosków. Upoważniałaby jednak również do tego, by z admiracji Bataille’a dla Sade'a wnosić o jego woli wtłoczenia Sadycznej przestrzeni w realia XX-wiecznej struktury społecznej. Tymczasem Bataille rozumiał doskonale, choć zarazem bodaj nad tym ubolewał, że dla człowieka nowoczesnego spełniona sadyczność może być tylko fantazmatem. Choć ewokuje azteckie ryty z przestrzeni oddzielonej od nowoczesno­ ści solidną cywilizacyjno-mentalną barierą, Bataille implicite (niekiedy zaś wprost) daje wyraz przekonaniu, że (nie)świadomość ludzka przechowuje obraz prymarnej ofiary (której spektakularną formą jest meksykańska kaźń) oraz wspomnienie o wywoływanym przez ów eksces psychicznym wstrząsie. Nieiluzyjność tej reminiscencji potwierdza nawet chrześcijaństwo, które, choć jest zdaniem Bataille'a pseudoreligią (religią zmitygowaną wobec ekstremal­ nych wymogów stawianych przez większość przedchrześcijańskich religii), to nie może się obejść bez martyrologicznego kontekstu ilustrowanego założy­ cielską męką Ukrzyżowania. Trzebiąc w sobie - odpowiednio do norm spo­ łeczności, w jakiej żyje - ofiarniczą predylekcję, eksterioryzując normatywnie dyskwalifikowaną przemoc, człowiek Zachodu wyrzeka się swej źródłowej bezgraniczności, przynależnej mu jako elementowi kosmosu, i istnieje już tylko w dusznym porządku tworzonych przez siebie i desperacko multiplikowanych artefaktów. Nie ma według Bataille'a powrotu do ofiar egzemplaryzowanych azteckimi jatkami. Ale nie ma też zaspokojeń wykraczających poza te, które stanowią trywialną ofertę postindustrializacji, bez ofiary, jedynie zdolnej do „radykalnego zakwestionowania prymatu użyteczności” [TR, s. 54]. Nie ma

322

Nieodzownośi grzechu i ofiarowania

więc możliwości rozwiązania problemu człowieka - chwalebnego zwieńczenia peregrynacji, na którą Geworfenheit skazuje każdą jednostkę - poza zatratą. Radykalniejszą z pewnością - jak zauważa Daniel Hawley - u Bataille'a niż u Bretona (w jego marzycielskiej zatracie, którą egzemplifikował sławny punkt z Drugiego Manifestu, zacierający różnice między przeciwieństwami321), skoro Bataille „dochodzi w końcu do ofiary z bycia, do zatraty siebie, otwierającej na definitywną nieobecność sygnowaną przez śmierć” [H, s. 291 ]322.

Sztuka substytucją ofiarowania W świecie zachodnim, zwłaszcza po „śmierci Boga”, jedyną ofiarniczą do­ meną o uniwersalnym i quasi-instytucjonalnym, acz substytucyjnym wymia­ rze, jest sztuka. Tylko ją stać na zerwanie z pragmatycznym porządkiem w skali przekraczającej inicjatywy czysto partykularne (chociaż działają jako jednostki, to artyści powołują wszak do istnienia świat alternatywny wobec obiektywnego świata użyteczności). Tworząc sferę eksperymentowania niezgody na użytecznościową stagnację, „dziedziny sztuki”, które zarazem „utrzymują w nas nie­ pokój” i pozwalają go „przezwyciężać”, istnieją jako „spadkobierczynie religii” [LZ, s. 57]. „Ofiarowaniem” jest poezja [De l'âge de pierre à Jacques Prévert, s. 101 ], która gestem językowej perwersji poświęca rutynowy kod porozumiewa­ nia, tożsamy z odwlekającym istnienie (odkładającym życie na później, a więc zawieszającym śmiertelną ekstazę chwili) projektem. Ofiarowaniem jest też lite­ ratura spod egidy jasnowzrocznych umysłów peregrynujących w mroku, która usuwerennia się na sposób religijny za sprawą decyzji o własnej nieużyteczności: „Nowoczesne doświadczenie literackie i poetyckie od Sade'a i Blake'a do Nietzschego i Kafki stanowi w oczach Bataille'a aktywność suwerenną właśnie dlatego, że jest zasadniczo nieużyteczne; w tym sensie jest ono w świecie nowo­ czesnym dziedzictwem ofiarowania religijnego, działalnością całkowicie nega­ tywną, dowodem głębokiego oswojenia ze śmiercią” [P, s. 124]323. 321 W miejscu Bretonowskiego koncyliującego zniesienia przeciwieństw pojawia się u Bataille'a ich kodyfikująca rozdarcie realna symultaniczność (czy też współistnienie lub „koincydencja”, jaką wielokrotnie w tym kontekście przywołuje D. Hawley).

322 Skądinąd Bataille kilkakrotnie (m. in. w Literaturze azluiw Erotyzmie) odnosi się z rewerencją do tej fundamentalnej koncepcji swego ideowego adwersarza. 323 W związku z sygnalizowanymi już koneksjami niemieckimi myśli Bataille'a warto odno­ tować, że uprzywilejowanie sztuki, jakiemu niejednokrotnie daje on wyraz, ustanawia jeszcze jedną płaszczyznę porozumienia między nim a Adorno, który sztukę (eksperymentującą z for-

Imperatyw życia w chwale

323

Imperatyw życia w chwale Rodzimy się jako odseparowane byty, ale sensem istnienia - odpowied­ nio do najbardziej gruntownej w nas potrzeby - jest nie petryfikowanie tego stanu zamknięcia, lecz żądająca wydatkowania i zatraty chwała komunikacji: „szukanie chwały - to znaczy trwonienie energii i dóbr przez nią wytwarza­ nych - jako negacji skąpego odizolowania indywiduum jest drogą komuni­ kacji między ludźmi” [CS, s. 280], Tej chwały nie można zyskać (a komuni­ kacji urzeczywistnić) bez zwrócenia się ku kresowi. Ów zwrot powinien być

szczery lub transparentny, wyrastać powinien ze świadomej decyzji, która jest wolą otwarcia: „Nie tylko proponuję, żeby pójść dalej, ale chciałbym po­ kazać, że jedyną możliwością jest teraz pójście aż do kresu (...). Przyjmijmy, że osiągnąć trzeba chwałę w jej przejrzystości; lub prościej - że przełamać trzeba lody dzielące byty ludzkie i ufundować komunikację (...). Możemy tylko obnażać w pełnym świetle świadomości. Jedyne, co się nam proponu­ je, to stać się bytami świadomymi nie tylko wszystkiego, czym same są, ale też możliwości ukrytej na dnie ich istnienia. Możemy osiągnąć przejrzystość tylko dzięki obnażeniu, rezygnując nawet ze strzępów okrycia” [CS, s. 282], Eksces pozostać musi dla żyjących, tych, którzy chcą w nim jeszcze uczestniczyć (nie można konsumować rozkoszy ekscesu wstępując w eksces definitywny, jakim jest śmierć), jedynie możliwie największą aproksymacją śmierci. Oferuje ją transgresja, zawieszająca wartość zasad homogenicznego świata. Poszukiwanie rewersu rutynowego istnienia, pragnienie życia w bla­ sku motywowane „archaicznym odczuciem” przynależności do wszechświa­ ta, odsyła u Bataille'a do niedającego się przelicytować sensu: „życie ludzi przebiega jak rozbłysk gwiazd: w gruncie rzeczy nie ma ono innego sensu poza tym rozbłyskiem, ostatecznym sensem życia jest jego chwała” [CP, s. 229]. Owo transhistoryczne odczucie - dla Bataille' a autentyczny zew życia - manifestuje się jako romantyczny protest przeciwko mieszczaństwu [por. CP, s. 37] i ma podstawę w symbiozie z kosmosem „człowieka naiwnego”, któ­ ry dostrzegając ponad sobą chwałę, „poczuwał się do tego, by odzwierciedlać ją, samemu również otaczając się chwałą” (spektakularne exempla w postaci

mą) uznał za najskuteczniejszą instancję kontestacji „systemu” (zinstytucjonalizowanej opresji instrumentalnego rozumu). Co prawda, powinowactwo to ma istotne ograniczenie: formalistyczne preferencje Adorna (atonalność) nie byłyby bliskie Bataille'owi, dla którego sztuka ma wartość jako nośnik i instygator doświadczenia.

324

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

okrutnych rytuałów azteckich). Wszystkie formy umiaru, zapobiegliwości i przewidującej rachuby muszą w końcu ustąpić przed tym imperatywem ży­ cia. Promując młodzieńczą dynamikę przeciwko roztropności i równowadze, traktowanym jako odpowiedniki zgrzybiałości, Bataille wykorzystuje nie tyl­ ko patos, ale i ton profetyczny: „Życie odnawia się bezustannie, a jego siła odnowy jest jak wiosenny przybór wód. Bogaci starcy nie mają żadnej szansy narzucić mu na dłużej swojego umiarkowania (...). Rządzący, którzy uznają jedynie użyteczność, ponoszą porażkę”. Przewaga „należy do prądów, które już nie kalkulują i za nic mają śmierć” [CP, s. 268-269]. Rzeczywistość jest „grą sił”. Jedynie uczestnictwo w tej grze - zakładające „rozrzutność” i „zatra­ tę”, które przeważają nad „trwogą” („rozrzutnik przystępuje do gry: drży, lecz nie cofa się przed grozą, pragnie ją przezwyciężyć”) - „czyni z życia ludzkiego blask i chwałę” [CP, s. 273,278]. O tak pojmowanym zwrocie ku życiu - jako żądającym, aby gwoli osiągnięcia chwały „przejść przez to, co najbardziej ok­ ropne” [CP, s. 286], wymagającym więc bezinteresownej chwalebnej zatraty („strata jest niezbędna, i to nie dla jakiegoś rezultatu, lecz dla chwały tracenia lub tracenia siebie”) - zawsze kunktatorski rozum sądzi, że jest to coś nie do przyjęcia [por. CP, s. 287]. Ostatecznie „powadze” rozumu i dojrzałości - lękliwym wobec „kresu” („wszelka powaga odsuwająca kres jest upadkiem człowieka”) i degradującym („widzieć w sobie uosobienie powagi to zapadać się”) - przeciwstawi Bataille „dziecinność”, która, „rozpoznana jako taka, jest chwałą, a nie upadkiem człowieka” [DW, s. 108]. Te afirmacyjne tembry nie są wszakże u Bataille'a do końca nietzscheańskie. Upojenie jest u niego nie tylko agonistyczne, ale i agonalne: „A przecież... fiasko, omdlewanie, rozpacz są w moich oczach światłem, obnażeniem, chwałą” [DW, s. 124]. Wynosząc „zachowania użyteczne” ponad „chwalebne” (niezwiązane z kalkulacją i nie zwrócone ku przyszłości, lecz ekscesywne i marnotrawcze), mieszczaństwo uczyniło faktycznie z człowieka „służalcze i mechanicz­ ne zwierzę” [CP, s. 227]324. Bataille uznaje ów rezultat za oczywisty regres w znaczeniu historycznym. Nie sądzi jednak, by mieszczańska mentalność była świadectwem ontologicznej porażki człowieka. Społecznie spacyfikowa,2,1 Odczuwał to chyba również Hesse, gdy propagowany współcześnie typ osobowości („czło­ wiek rozsądny”) konfrontował, świadomie ryzykując anachroniczną woltę, z mentalnością „człowieka pobożnego” [por. H. Hesse, s. 49-53], i gdy zastanawiając się nad statusem życia dzi­ siaj, stwierdzał: „życie prawdziwe, naprawdę godne przeżycia, zupełnie nie jest możliwe w naszej epoce i nie leży w duchu tego czasu” [H. Hesse, s. 73].

Imperatyw życia w chwale ! Kaźń gibbona

325

ny, przechowuje on jednak w sobie zarzewie solarnej, świetlnej zasadniczo anarchii (niezgody na żadną służebność)325: „każdy człowiek będzie musiał pewnego dnia zobaczyć, że zachowania użyteczne nie mają same w sobie żad­ nej wartości, że jedynie zachowania chwalebne wnoszą do życia światło, że tylko one potrafią uczynić [życie] cennym” [CP, s. 228]. Atakując „moral­ ność utylitarną” - która sprawia, że przed człowiekiem „niebo się zamyka”, że, usytuowany w jej perspektywie, „nie pozna on poezji i chwały, a Słońce będzie dlań jedynie źródłem kalorii” [CP, s. 217] - Bataille widzi w życiu ludzkim nie tylko manifestację „ekonomicznej zachłanności” (właściwej by­ tom rozdystrybuowanym na Ziemi odpowiednio do zasady indywiduacji), ale „zarazem tęsknotę za chwałą, która w swej istocie należy wyłącznie do niebios” [CP, s. 214]326. Owszem, zapobiegliwość i troska czynią z nas „duchy ciężkości”, podlegamy jako indywidua prawom inercji czy upadamy w ruty­ nę, skoro są one koniecznymi wymogami trwania; Bataille podejrzewa w nas jednak obecność „ruchu lekkości, który stanowiłby odkupienie tego wielkie­ go ciężaru”; a nawet stwierdza istnienie „pragnienia chwały”, które sprawia, że „dążymy do tego, żeby żyć jak gwiazdy, marnotrawiąc nasze dobra i nasze życie” [CP,s. 219-220].

Kaźń gibbona Ta intencja buduje sakralną aurę, wymaga ofiary lub (i) złożenia siebie w ofierze. Męka Chińczyka oznacza nie tylko rozczłonkowanie kaźnionego ciała, ale też wewnętrzną ruinę kontemplatora przedstawiających torturę fo­ tografii. Erotyzm powoduje - zawdzięczaną konstytutywnej dlań przemocy - dezartykulację integralności partnerów. Kaźń gibbona [por. Le Sacrifice du gibbon, s. 29-30]327, uzupełniona motywem zbrukania czystego piękna, wy­ dobywa uczestników ofiarniczego seansu z ludzkich granic: „Wokół świeżo

525 Jako „obraz chwały” Słońce jest symbolem suwerenności, która jest jej inną nazwą: „Słońce promienieje: tak samo przedstawiana jest chwała świetlista i promienna. (...) światło (...) posiada wspaniałość i blask pozbawione jakiejkolwiek użyteczności, dające natomiast wrażenie wyzwo­ lenia” [CP, s. 214],

Por. też CP, s. 263: „Każda istota na ziemi, silą rzeczy zachłanna, skąpa, dąży mimo to do chwały”. 127 Do tego ineditu Bataille'a z końca lat 20-tych, wyobrażającego animalną ofiarę, która otwiera na eksces i zatratę, odwołuje się M. Surya w kontekście domniemanych rytuałów pielęgnowa­ nych w kręgu „Akefalosa”.

326

Nieodzowność grzechu i ofiarowania

wykopanego dołu (...) wielka samica gibbona walczy z trzema mężczyznami, którzy starają się ją związać (...). Wreszcie skrępowaną, z nogami ściśle przy­ legającymi do tułowia, opuszczają ją do wykopu głową w dół i przywiązują do wbitego pośrodku pala. Rozdarte w zwierzęcym krzyku usta nurzają się w ziemi, podczas gdy wielki analny relief, w kolorze jaskrawego różu, spoglą­ da w niebo jak kwiat (...): jedynie ta część, której obsceniczność obezwładnia, sterczy nad poziomem dołu. / Gdy zakończono już przygotowania, mężczyź­ ni i kobiety (oprócz Angielki było ich rzeczywiście kilka, nie mniej niż ona owładniętych lubieżnością) zbierają się wokół: są nadzy, zamroczeni pożą­ daniem (...), zdyszani i u szczytu napięcia... / Każdy z wyjątkiem Angielki trzyma łopatę: ziemię do zasypania dołu mają tuż przed sobą. Obrzydliwy gibbon w odrażającej pozie wyje przeraźliwie; na sygnał dany przez Angielkę wszyscy zasypują dół, a następnie szybko udeptują ziemię: w mgnieniu oka zwierzę pogrzebane zostaje żywcem. / Zapada cisza: spojrzenia kamienieją na ohydnej solarnej wypukłości w kolorze krwi, która wystaje z ziemi i wstrząsa­ na jest śmiesznymi drgawkami agonii. Angielka kładzie się wówczas na zasy­ panym dole: śluzowaty miąższ udający łysą głowę, ubabraną w szczytowym miejscu, staje się jeszcze bardziej niepokojący pod dotykiem pięknych bia­ łych palców. Stojącym wokół zapiera dech, ocierają pot; zagryzane usta, ślina cieknąca z drżących ust. Wskutek braku powietrza, i wskutek śmierci, piękny wrzód czerwonego mięsa rozgorzał po chwili cuchnącym brązowym płomie­ niem... / Podobnie jak rozpętana burza, która, po kilku minutach nieznośne­ go oczekiwania w półmroku, spada nagle na wieś ścianą deszczu i piorunów, w tak samo ciężki i rozjątrzający sposób istnienie chwieje się i osiąga poziom, na którym nie ma już niczego oprócz halucynacyjnej pustki i chwytającego za gardło zapachu śmierci”.

Vili

RANA KOMUNIKACJI

(Nie) chcieć być wszystkim „Pragnienie bycia wszystkim” jest w ujęciu Bataille'a sposobem, w jaki świadomy swych granic byt ludzki odmawia uznania własnej skończoności. W tym totalizującym pragnieniu - pragnieniu bycia Bogiem, któremu w filozofii odpowiada Heglowska ambicja zbudowania systemu wiedzy ab­ solutnej (rzeczywistość podlegałaby w nim bezwzględnej homogenizacji) widzi Bataille wyraz sprzecznej tęsknoty ipse za uwiecznieniem, to znaczy za ekskluzją śmierci. Jakby ponad Heglowskim panhistoryzmem, który, zda­ wałoby się, wyklucza temporalną manipulację, chodziłoby więc w tym dą­ żeniu o „usunięcie czasu”. A tym samym o „usunięcie szansy” [SN, s. 140]. Chcieć być Bogiem, to chcieć zawłaszczyć wszystko, odrzucić stawanie się i przypadek. Świadomość tęskniąca za deifikacją, która miałaby ją uwolnić od jej ograniczeń, okazywałaby się faktycznie świadomością skupioną na sobie i zamkniętą, zainteresowaną trwaniem w izolowanej postaci. Jej intencją by­ łoby wiedzieć, czyli rozumieć wszystko. Nie sposób tego osiągnąć bez regresu do stanu, który miał być właśnie przezwyciężony; nie ma wiedzy, która nie byłaby wiedzą dla przytomnej, konstatującej własną swoistość, a więc od­ rębnej świadomości; absolutyzacja wiedzy nie zmienia statusu wiedzy jako przedmiotu, którego korelatem może być tylko zamknięta w granicach swej inteligibilności indywidualna samowiedza: „woli bycia wszystkim nie można oddzielić od woli pozostawania jednocześnie sobą” [SO, s. 108]. W imię wydostania się z błędnego koła emblematyzowanego u Hegla nobliwą figurą wiedzy absolutnej, a zapewne bardziej jeszcze w imię rozbra­ tu z postawą infantylnego relegowania śmierci, Bataille postuluje rezygnację z bycia wszystkim32". Tę wolę inherentną podmiotowi, który nie może so­ bie wyobrazić, że umrze, i który ostatecznie systematyzuje swoją awersję do śmierci, zastępuje Bataille doświadczeniem wewnętrznym, „koniecznym do tego, by ekspiować” ową defetystyczną autodeifikację [por. J.-M. Heimonet 1, s. 95], Objawiając sprzeczność wiedzy absolutnej jako wymagającej pod-

528 „Zrezygnować z bycia wszystkim to stawić czoło śmierci” [AG, s. 77]. - „Odmowie woli bycia wszystkim (...) odpowiada akceptacja nieredukowalnego zewnętrza (materii, śmierci...)” [B, s. 199).

(Nie) chcieć być wszystkim

329

miotu, który nieuchronnie rewindykuje swe granice, doświadczenie we­ wnętrzne samo nie jest żadnym teleologicznym rozwiązaniem: „(...) trzeba zrezygnować z bycia wszystkim i wiedzieć, że doświadczenie, nie-wiedza są same dla siebie jedynym autorytetem i że trzeba go ekspiować” [AG, s. 78], Ekspiacji wymagałyby więc zarówno wola bycia wszystkim (chodziło­ by o ofiarę doświadczenia wewnętrznego, które rozwija się nie w perspekty­ wie koherentnej całości, lecz w perspektywie zdążania do kresu), jak i decyzja o wyniesieniu doświadczenia i nie-wiedzy do rangi jedynego autorytetu. Eks­ piować znaczyłoby w tym wypadku „chcieć szansy”; wolę bycia wszystkim, „bycia bez luk” czy bycia w czasie podporządkowanym projektowi, zastę­ powałaby „nie-wola” czy też wola bycia tout court - „bycia w chwili” [por. SO, s. 215]. Odpowiedzią na skąpstwo rozumu, które u Hegla dochodzi do paroksyzmu i osiąga parodyczny kształt świadomości w wysiłku przekrocze­ nia swych granic ubóstwiającej tylko swoją ograniczoność, jest u Bataille'a ekstaza („W ofiarniczym pochłanianiu lub w rozkiełznaniu święta człowiek, unicestwiając się, próbuje wyjść ze świata rzeczy i jednocześnie odrzuca bycie wszystkim - bycie Bogiem” [H, s. 244]). Jej warunkiem jest wyrzeczenie, jakiego wobec swych omnipotentnych aspiracji dokonuje świadomość, rezygnacja z projektu, który porządkując i petryfikując czas, oddziela istnienie od śmierci329. Jedynie owo ekspiacyjne wobec artefaktu tożsamości i sfetyszyzowanego świata rzeczy otwarcie pozwa­ la dyskontować skończoność, którą wola bycia wszystkim mogła tylko substancjalizować. Wyjść z zamknięcia można nie drogą wiedzy, nieważne jak zabsolutyzowanej (zawsze domagać się ona będzie przytomnego podmiotu, czyli czynić sprzeczną źródłową w kontekście wiedzy absolutnej intencję po­ znawczej totalizacji)330, ale wyłącznie drogą komunikacji, na którą niepodob­ na wstąpić nie afirmując chwili i śmierci331, dyskredytowanych lub trwożliwie oddalanych w perspektywie wiedzy (woli bycia wszystkim lub Bogiem).

329 Aura ekstazy jest mortualna: „Osiągamy ekstazę tylko w perspektywie - choćby odległej śmierci, w perspektywie tego, co nas unicestwia” [E, s. 261],

„(...) nigdy nie stajemy się równi wszystkiemu. Kto zresztą chce być tutaj wszystkim? Wyłącznie nieciągłość. Prawdziwego wyzwolenia nie przynosi więc ani wszystko, ani Wiedza. W tej mierze, w jakiej Wiedza zwana Absolutną nie przekracza nigdy rozumu jako postaci rzeczy, «wola wiedzy jest nonsensem». Rozum jest zasadniczo separacją i próżnią. Gdyby więc doszło do jakiegoś scałościowania (totalisation), nie byłoby ono niczym innym niż absolutyzacją użyteczności i relacji” [L, s. 435]. 311 „(...) pragnienie [komunikacji] nawiedza ludzkość, od kiedy czuje się ona śmiertelna” [B,s. 210],

330

Rana komunikacji

Konieczna separacja (dygresja Lévinasowska) Jako spektakularny głos w dyskusji o komunikacji stanowisko Lévinasa, porażonego przemocą i kategoryzującego zakaz przemocy, pozwala ocalić różnicę (autonomię bytu ludzkiego) jedynie kosztem jej spetryfikowania: re­ wersem szlachetnego zamiaru zapobieżenia w przyszłości katastrofom zna­ nym z historii (holocaust, czyli kulminacja totalistycznej metafizyki Zacho­ du, fetyszyzującej Całość i a fortiori instrumentalizującej Innego w związku z jego redukcją do wymiarów alter ego imperialnej Tożsamości) jest eternalizacja zamknięcia. Lévinasa polemika z Heideggerem jako metafizykiem, deba­ tującym nad sensem w perspektywie egotycznej i prezentystycznej ontologii, okazuje się, mimo zmiany punktu widzenia na „prawdziwie metafizyczny”, to znaczy etyczny, przedsięwzięciem ambiwalentnym, skoro obecność (co prawda już nie zmonstrualizowana pod postacią anonimowego, patetycznie ornamentalizowanego Bycia, ale reaktywująca optykę humanistyczną, w zna­ czeniu uznania prymatu relacji z Innym, której asymetria wskazuje na jego zabsolutyzowaną rewindykację) - histerycznie mumifikowana integralność drugiego - pozostaje wciąż, w tej „nowej perspektywie”, nieredukowalną zasa­ dą. Wszelkim ekscesywnym spełnieniom kładzie u Lévinasa kres imperatyw separacji (nieprzekraczalna zewnętrzność Innego, jego zmonumentalizowana odrębność lub obcość) i wyrafinowana hiperbolizacja transcendencji: metafi­ zyczna nostalgia przybiera u niego obezwładniającą każde pożądanie postać nigdy nie dającego się zaspokoić pragnienia. Ludzka tęsknota za bliskością staje się ofiarą szantażu zdogmatyzowanej niemożności [por. E. Lévinas],

Okultyzujący język Założeniem komunikacji jest u Bataille'a nie język332, który mając „za przedmiot troskę o rzeczy (nasze stosunki z rzeczami)” [C, s. 390], służy integrowaniu podmiotu, jego funkcjonalnemu osadzeniu w świecie dzia­ łania, lecz całkowicie adyskursywne i ignorujące racjonalny porządek „ze­ ślizgiwanie” („osuwanie”). „Komunikacja wymaga, byśmy się osuwali” [CS, s. 281]. - „To (...) ześlizgiwanie, a nie autonomiczna decyzja podmiotu jest zasadą komunikacji. A ześlizgiwanie to afirmacja (nie pozytywna) zasymi532 „Świat słów jest śmieszny. (...) Głębokiego wspólnictwa nie da się wyrazić słowami” [C, s. 278). - „Wbrew temu, co się zwykle przyjmuje, mowa nie jest komunikacją, lecz jej zaprzecze­ niem, przynajmniej zaprzeczeniem relatywnym (...)” [C, s. 308].

Okultyzujący język

331

lowana przez podmiot, który nie afirmuje niczego określonego (...), ale cał­ kowicie wydaje się grze” [AG, s. 52]. Bataille'a ekstatyczną wizję komunikacji uznać można za antypodyczną zarówno wobec koncepcji Lévinasa (uznającego mowę za sankcję pod­ miotowej odrębności, która chroni przed inwazją przemocy), jak i wobec znanej koncepcji Habermasa. Przejmując pewne idiosynkrazje wcześniej­ szego pokolenia Frankfurtczyków, ale też polemizując z ich ekstremistycz­ ną kontestacją, Habermas wystąpił z projektem komunikacji dyskursywnej, „empatyczno-ekumenicznej”, w toku której dochodzi się do konsensusu stanowionego przez racje o maksymalnej uniwersalności (wykraczającej poza standardy zachodniej ratio, na której ciąży pierworodny grzech imperialności). Na symptomatyczny stosunek Habermasa do Bataille'a zwrócił uwagę G. Bennington w przesadnie może uogólnionej filipice: „(...) Ha­ bermas, który poświęca Bataille'owi rozdział w Filozoficznym dyskursie nowoczesności nie wspomina słowem o tym kluczowym pojęciu Bataille'a [tj. o komunikacji], które w oczywisty sposób stanowi dewastacyjną kryty­ kę avant la lettre pojęcia komunikacji, z jakim występuje sam Habermas. (...) Można bez trudu pokazać, że jeśli Habermasowi całkowicie umyka to Bataille owskie pojęcie, to jest tak właśnie dlatego, że umyka mu wszystko z [Bataille'owskiej] lektury” [G. Bennington, s. 30]. Ześlizgiwanie byłoby nieintencjonalnym przechodzeniem od homogeniczności (umowa, abstrakcja, dyskurs, konwenans) do heterogeniczności333 (eks­ ces otwierający kanały zablokowanych dotychczas energetycznych fluidów), wycofywaniem z porządku legalnych zachowań, mających sankcję w języku i moralności, i wstępowaniem w sferę negatywnego, w której wraz z detroni­ zacją pojęć („Komunikacja w sensie mocnym” to „pojęciowy holocaust” [PB, s. 55]) zagładzie ulega psychofizyczna spoistość indywiduów. Jako wstąpie­ nie w heterogeniczność komunikacja jest „skandalem” nie tylko w znaczeniu metafizycznym i psychologicznym (demoniczność wyrugowania ja, rozbratu

Komunikacja nie jest celem, projektem ani transcendentnym ideałem [por. P, s. 36], nie zależy od intencji czy „napięcia woli”, lecz od szansy [por. B, s. 207]. Świadomość - w znaczeniu Bergsonowskiej utylitarnej „jaźni powierzchniowej” (odpowiednio też językowa werbalizacja, którą posługuje się ona jak narzędziem) - i komunikacja są dysjunktywne: „(...) momenty intensywnej komunikacji, jaką nawiązujemy z tym, co nas otacza (...), są same w sobie nieuchwytne. Rozko­ szujemy się nimi tylko, o ile komunikujemy, o ile jesteśmy zagubieni, odurzeni. Kiedy zaś zagu­ bienia już nie ma, kiedy wraca koncentracja, równocześnie przestajemy komunikować. Staramy się zrozumieć, uchwycić przyjemność: a ta się nam wymyka” [DW, s. 245-246].

332

Rana komunikacji

z ipse, czyli epizodycznego zapoznania osobowości), ale również w znaczeniu społecznym i kulturowym: komunikacja ujawnia istnienie „innego świata, drugiej strony uspokajającego decorum wzniesionego przez pracę i wiedzę” [SO, s. 156]33": „(...) komunikacja jest w ścisłym rozumieniu przeciwieństwem mowy, tkwiącej u podstaw stosunków ekonomicznych jako manifestowana pod różnorodnymi postaciami (produkcyjnymi, kulturowymi, naukowymi) pozytywność: podczas gdy wymiana z pomocą mowy opiera się na ilościowym określeniu wartości i na ich stosunkach, to komunikacja polega na zerwaniu wszelkiej abstrakcyjnej ekwiwalencji i na przekroczeniu właściwemu nieredukowalnej heterogeniczności. W śmiechu, w miłości, w momentach wspólnoto­ wego wzburzenia tym, co się liczy, nie są partykularne wymagania, zamknięte w moralnych i heurystycznych pewnościach, lecz eksces przepływu energii, która przemieszcza się jak cyklon” [P, s. 35-36]. Tam, gdzie zachodzi komu­ nikacja, nie ma już podmiotu jako odrębnego bytu językowego („podmiot” komunikacji jest podmiotem wydziedziczonym z dyspozycji i jakości czynią­ cych zeń nośnika przytomnej jaźni*335); samoświadoma obecność indywidu­ um potwierdza zaś brak relacji komunikacyjnej [por. G. Bennington, s. 30]. Komunikacja jest więc niemożliwa, o ile niedostępna jest indywiduum, które w instynktownym geście ocalenia swej tożsamości ucieka przed zwiastującym mu unicestwienie otwarciem na „ciągłość totalnego bytu”336.

Rytm fulguracyjny i komunialność Sprzeczność między statusem człowieka jako zatroskanej o swą kohe­ rencję jednostki a synonimiczną wobec rozpadu tej koherencji komunikacją przełamywana jest jednak w konwulsyjnej realności ludzkiego istnienia: rytm komunikacji jest fulguracyjny - zachodzi ona, akcydentalnie i efemerycznie (i rychło zostaje przerwana), „w wybłyskiwaniu momentów ekstatycznych” [SO, s. 161 ]337. Niemożliwość komunikacji jest więc tym, co faktycznie ją wa­ 5M Negatywność (decydująca o przejściu ku heterogenicznemu) jest warunkiem sine qua non ko­ munikacji: „Dopóki indywidua tkwią w domenie pozytywności, pozostają izolowane (...). Jedy­ nie doświadczenie negatywności je otwiera” [P, s. 851.

335 „Komunikacja wymaga podmiotu, który w sposób absolutny wydaje się grze, sytuując się na granicy śmierci, nicości” [AG, s. 56). 336 Komunikacja jest „niemożliwą spójnią", o ile „fundowana jest na czymś, co wymyka się ludzkiej dyspozycji” [J.-M. Besnier 2, s. 4].

337 Poprzedni cytat z tej samej strony.

Rytm fulguracyjny i komunialność

333

runkuje338, o ile byt ludzki niecierpliwie wygląda transgresji, która zniosłaby jego zamknięcie, czyli zwraca się ku śmierci, będącej dlań tabu w perspek­ tywie trwania. Odpowiednio do intencji ocalenia własnych granic i równo­ czesnej niemożności ich tolerowania istoty ludzkie są nie monadami, lecz jednostkami podatnymi na zakwestionowanie swego zamknięcia, „wydanie się grze”, czyli na komunikacyjną dezintegrację. Nikt intymnie nie akceptu­ je swej izolacji. (O jej absurdalności przekonuje analiza przypadku Tristana i Izoldy oraz sposób, w jaki odnosimy się do mitu ewokowanego tymi imio­ nami: „każde z kochanków jest równie nic nieznaczące jak inne istoty, jeśli nie uwzględni się łączącej tych dwoje namiętności. To ich miłość, a nie to, czym byli bez niej, nadaje ich imionom mocy poruszającej serca” [CP, s. 302], Promocja relacji, w której miłość znosi różnice, czyli neguje separujące się i autorewindykujące egotyzmy, kojarzy się z polemiką, jaką w sprawie statu­ su człowieka toczył Feuerbach ze Stirnerem: Jedyny jest zdaniem Feuerbacha kompensacyjnym fantazmatem wyalienowanej świadomości; zasadniczo, w warunkach, w których nie działa alienująca presja, człowiek zwraca się ku innemu, ulegając spontanicznie komunikacyjnej inklinacji. Przy wszystkich oczywistych różnicach między Bataille'em a Feuerbachem - i wykorzystują­ cym jego argumenty we własnej rozprawie ze Maxem Stirnerem - za kanonicz­ ną przesłankę Bataille'owskiej myśli trzeba uznać tezę o wspólnotowej naturze człowieka). Unikanie otwarcia jest nie substancjalną, lecz przypadłościową ce­ chą człowieka339. Separuje się on w obawie przed zranieniem, jakim otwarcie byłoby dla jego kulturowo ukonstytuowanej tożsamości: „Odmowa komuni­ kacji związana jest ze strachem przed zatratą, przed wydaniem się grze bez kalkulacji” [SO, s. 154]. Jednak komunikacja zakładająca ranę (niedomknię­ cie, szczelinę, wyłom w spoistej strukturze indywiduum), aktualizująca się tylko za sprawą rozdarcia tożsamościowej konstytucji340 - „Proponuję uznać za prawo, że byty ludzkie łączą się między sobą zawsze tylko przez rozdarcia i rany” [Le Collège de Sociologie, s. 370]341 - jest rudymentarną ludzką tęsknotą. ”B „(...) wszelka komunikacja urzeczywistnia się na bazie niemożliwości" [B, s. 92].

3” Podobnie, zdaniem Ciorana, da się opisać stosunek do życia: „Spośród tych, którzy odrzucają życie i nie potrafią go kochać, wszyscy je niegdyś kochali albo pragnęli kochać” [E. Cioran 4, s. 127]. 540 „Rozdarcie”, „unicestwienie” stanowią o komunikacji [por. LZ, s. 146]. M1 „To niedokończenie, rana, niedola, a nie dopełnienie, są warunkami komunikacji” [Notes do: Le Coupable, s. 512). - „Istoty ludzkie rozpoznają się poprzez szczelinę” [Notes do: Le Coupable, s. 500]. - „Gdzieś jest luka, rozdarcie i, jak mówi Bataille, to tę lukę trzeba kochać, ponieważ to ona

334

Rana komunikacji

Od zarania człowiek wie, że „być w granicach to być podporządkowanym, być zaś poza granicami, w komunikacji, to być suwerennie” [SO, s. 154], Podobieństwo do Platona jest tylko częściowe. Owszem, również u Bataille' a Eros jest pierwszym instygatorem, prymarnie mobilizującą siłą życiową. Nigdy jednak człowiek nie zyskuje u Bataille' a statusu mędrca, który progresywnie oddalając się od z góry zdeprecjonowanej zmysłowości, osiąga w końcu spo­ kój gwarantowany błogością czystej kontemplacji. Ani totalizacja społeczna, ani idealistyczna totalizacja metafizyczna nie są narzędziami, którymi skłonny byłby posłużyć się Bataille dla osiągnięcia uśmierzających w porządku egzy­ stencjalnym celów. Człowiek nigdy nie uwalnia się u niego od rozdarcia, które spacyfikować mógłby tylko (strukturalnie infantylny) system - niefrasobliwie ekskludujący cielesność, zbyt łatwo egzorcyzmujący śmierć (heroizm Sokrate­ sa przyjmującego cykutę ma podstawę w resentymencie wobec życia, którego wartość jest przezeń relatywizowana wobec wartości moralnych) i zdolny do uporania się ze społecznym konfliktem jedynie w sposób totalitarny. Klasyczną na Zachodzie, wyrastającą z greckiego indywidualizmu (wzmocnionego jeszcze przez chrześcijaństwo), koncepcję człowieka jako jednostki zatroskanej o siebie (strzegącej swej odrębności i pragnącej ją uwiecznić - aż po zbawienie w osobowej postaci), zastępuje Bataille koncep­ cją bytu „komunialnego”M2. Ponieważ „wszystkie byty są w gruncie rzeczy jest nośniczką komunikacji” [AG, s. 67]. - Ujmując rzecz w terminach klasycznych, można by po­ wiedzieć, że komunikacja jest dla Bataille' a prawdą: „prawdy nie ma tam, gdzie ludzie traktują siebie jak oddzielone byty: zaczyna się wraz z rozmową, wspólnym śmiechem, przyjaźnią, erotyzmem, i ma miejsce tylko w przechodzeniu od jednego do drugiego” [C, s. 282]. - O komunikacji nie stanowi procedura, żmudne dochodzenie do konsensusu zapośredniczone w mowie, lecz pewnego rodzaju eksplozja jako rezultat incydentalnego zderzenia potencjałów: „(...) intymna komunikacja korzysta nie z zewnętrznych form mowy, lecz ze skrytych przebłysków analogicznych do śmiechu (erotyczne transy, ofiarna trwoga, ewokacja poetycka...). (...) Pełna komunikacja podobna jest do płomieni, do elektrycznego wyładowania w piorunie. (...) Zasadnicza jest chwila gwałtownego kontaktu, kiedy życie ześlizguje się od jednego do drugiego w poczuciu feerycznej wywrotowości” [C, s. 390]. - Nic w sposób bardziej oczywisty niż relacja seksualna nie potwierdza komunikacji jako szczytu, którego osiągnięcie okupione jest tożsamościowym wydziedziczeniem i rozdarciem: „Nie ma głębszej komunikacji, dwie ludzkie istoty zatracają się w konwulsji, która je łączy. Komunikują się one jednak tylko, o ile tracą część siebie samych. Komunikacja wiąże je dzięki ranom, w których ich jedność i integralność roztapiają się w gorączce” [Le Collège de Sociologie, s. 369]. 342 „Nie jest tak, że ludzie najpierw są, a komunikują się dopiero później; komunikacja konstytu­ uje ich źródłowo w ich byciu” [NM, s. 152], Sartre trafnie i zwięźle wyiaził Bataille'owskie sta­ nowisko, sam nie będąc bynajmniej jego rzecznikiem. Bataille o tym przypomina: „Dla Sartre'a (...) komunikacja nie jest podstawą; jeśli widzi jej możliwość, to jedynie poprzez pierwotne prze-

Rytm fulguracyjny i komunialność / Ofiara z integralności

335

jednym” [SN, s. 87J 343, aspiracja komunikacyjna - „wola” regresu, pragnienie powrotu do utraconej ciągłości - rozjątrza wciąż wewnętrznie istoty ludz­ kie sprowadzone w toku indywiduacji do swych odseparowanych postaci: „(...) ten świat podzielony przez przegrody ograniczające jednostki opanowa­ ny jest bez chwili przerwy pragnieniem przejścia od utrzymania tych prze­ gródek do stanu przeciwnego - komunikowania: każdy z nas musi wystawiać się bezustannie na utratę siebie - częściową, całkowitą - jaką jest komuni­ kacja z drugim człowiekiem” [CP, s. 298-299]. Komentarz do dzieła Geneta, który zdaniem Bataille' a deprymuje czytelnika swą „niezdolnością do komu­ nikacji”, każę wnosić, że komunikacja, określająca nas źródłowo, została kul­ turowo wyalienowana. Tkwimy w niej jak gdyby atawistycznie, przywołując ją naszymi emocjami, ale nie głową, nie przytomnie: „(...) ludzkość nie składa się z odosobnionych bytów, lecz z istniejącej między nimi komunikacji. Ni­ gdy nie jesteśmy dani, nawet samym sobie, poza siecią komunikacji z inny­ mi. Pławimy się w komunikacji, jesteśmy zredukowani do tej nieprzerwanej komunikacji, której nieobecność odczuwamy aż do głębi naszej samotności jako możliwość rozlicznych rozwiązań, jako oczekiwanie na chwilę, w której przetworzy się ona w krzyk słyszalny dla wszystkich” [LZ, s. 148,151].

Ofiara z integralności Paradoks sytuacji człowieka polega na tym, że komunikacyjne spełnienie jest rewersem trwania, istnienia nieciągłego, łączy się więc z dyskomfortującym zamknięte indywiduum osadzeniem w trwodze (przed zatratą) i stanowi konwulsyjnie odtwarzaną aproksymację śmierci („Odrzucamy pojęcie bytu ciągłego, ponieważ jedynie nieciągłość gwarantuje nam, jak sądzimy, naszą integralność, nasze życie” [SO, s. 160]. - „Komunikacja [jest] wciąż niedo­ skonała, ponieważ byty ludzkie (...) są w sposób konieczny nieciągłe, kuszo­ ne przez użyteczność, która je separuje, i ponieważ bronią się one na wszel­ kie sposoby przed wzajemnym runięciem w otchłań, w ostateczną spójnię” [B, s. 94]). Tłumaczy to problemy z komunikacją: „Banałem jest twierdzić, że świadczenie o wzajemnej nieprzenikliwości bytów (dla niego podstawę stanowi wyizolowany byt, a nie wielość bytów w procesie komunikacji”) [LZ, s. 150]. U Sartre a, jak u Hegla, zasa­ dą stosunków między ludźmi jest konflikt między nieprzenikalnymi Begierden. Jego zniesienie - w znaczeniu Au/hebung - wyobraża! sobie Sartre wyłącznie na płaszczyźnie homogenicznej, czyli jako przemianę społeczną i historyczną. M3 „Wszyscy ludzie, intymnie, stanowią jedność" [CP, s. 67].

336

Rana komunikacji

istnieje między ludźmi fundamentalna trudność, gdy chodzi o komunikację” [CS, s. 279]. Przejście od rutynowej, oswojonej nieciągłości do ciągłości, ku któ­ rej zwraca niepokojąca, kulturowo tłumiona egzaltacja, związane jest z „ryzy­ kiem”; aura tego przejścia jest aurą „zakładu” (pari) i „wyzwania”. Nie chodzi już o bezinteresowny „dialektyczny ruch pojęcia”, „dyskurs czy zorganizowane działanie”, lecz o bulwersujące z punktu widzenia indywiduum „narażenie”, „wy­ danie grze” bądź o „wolę szansy” [por. AG, s. 148]. Przezwyciężenie tej komu­ nikacyjnej trudności wydaje się u Bataille'a kluczowe, o ile komunikacja - jako „przeciwieństwo rzeczy określanej przez to, iż daje się wyodrębnić” [LZ, s. 142] - jest według niego instancją dereifikacji bytu ludzkiego, istniejącego normalnie, z racji swego izolowanego statusu przysługującego mu w świecie pragmatycznej rutyny, jak rzecz. Wyjście poza rzeczowość - prokomunikacyjny zwrot - ozna­ cza jednak u Bataille' a, inaczej niż w zachodniej tradycji filozoficznej, nie eman­ cypację jednostki344, ale pozbawienie indywiduum specyfikującego je statusu, czyli omnipotentne wydziedziczenie, jakim objęte byłoby ja, nośnik aspiracji i preferencji kumulujących w „pragnieniu bycia wszystkim” (woli uwiecznienia swego ipse albo wymknięcia się śmierci). Otwarcie na komunikację nie różni się od otwarcia na śmierć [por. JD, s. 99]. Przed inwazją śmierci chronią za­ kazy, których korelatem jest strzegące swych granic indywiduum. Transgresja granic wprowadza w mortualną sakralność i czyni komunikację ofiarowaniem. W ofierze składa się psychofizyczną integralność, a więc także racj onalne poznanie i manifestowaną w świecie profanum zmitygowaną postać emocjonalności, sko­ ro ich nośnikiem jest samoświadomy i uspołeczniony podmiot. Toposem ofiarowania (miejscem komunikacyjnym par excellence) może więc być u Bataille' a, jak u tantryków, wagina (opisany w Madame Edwardzie jako „żywa rana” kobiecy seks egzemplifikuje wprost komunikację będącą zranieniem i rozdarciem): „To miejsce, w którym wszelkie rozumowe pozna­ nie zostaje zawieszone, anulowane, aby ustąpić sakralnej zgrozie (...) miejsce monstrualne, odpychające i fascynujące zarazem (...), w którym sens zatraca się we własnej «ślepej plamce»” [GM, s. 92-93]. 544 Oczywiście rozmaicie artykułowaną - aż po ekstremalne różnice między, na przykład, Spinozą (rewindykacja conatus) a Lćvinasem (uprzywilejowanie innego, wobec którego ja sytuuje się w sposób wolny w roli zakładnika), Levinasem (tabu manipulacji jako funkcja zakazu przemocy i wyrzecze­ nia się w obliczu innego części swej wolności) a Sartre em („uprzedmiotowienie w spojrzeniu” i wieczystość walki o uznanie, aktualnej nawet w miłości), czy Heglem (jednostka emancypująca się jako uczestnik państwowej wspólnoty świadomie rezygnujący z części swych partykularnych preferencji) a Marksem (odpowiedniość samorealizacji egzystencjalnej i obywatelskiej) - zawsze jednak (wyjątka­ mi byliby Sade i Stirner) biofilną i prokulturową (ekspozycja wartości trwania ponad wartość zatraty).

Ofiara z integralności

337

Komunikacyjną rolę „vulve" jako instancji otwarcia na sacrum (nieskoń­ czoność, pustkę) czy „drogi dojścia do boskości”, „sacrum” lub „niemożliwe­ go” podkreśla D. Hawley, wskazujący na związek Bataille' owskiej predylekcji erotyczno-mistycznej z transgresywno-inicjacyjnymi aspiracjami objawia­ nymi przez tantryków, gnostyków i uczestników misteriów eleuzyjskich. W religiach eksploatujących „mistyczny symbolizm kobiecego organu seksu­ alnego” dociera się do objawicielskiego szczytu albo za pomocą waginalnych ekspozycji, albo dzięki pośrednictwu wprowadzającej w „boskość” nierządnicy-bogini. Komunikacja z sacrum możliwa jest za sprawą zbrukania, od­ wrócenia oficjalnej relacji między tym, co wzniosłe, a tym, co niskie. Analo­ gicznie w Madame Edwardzie obsceniczny gest prostytutki, demonstrującej narratorowi swe „partie intymne”, „konstytuuje religijne objawienie” i „jest już nie tylko nośnikiem ekstazy, ale znakiem boskości” instygatorki (autodeifikacja Edwardy, interioryzowana przez narratora jako oczywistość). Rów­ nież w Historii oka widok waginy Simony (w końcowym epizodzie opowie­ ści) sprawia, że „przenika [narratora] mistyczna iluminacja, potwierdzająca inicjacyjną moc kobiecego seksu” [por. H, s. 21-22, 105, 114, 136]. Wymykając się, w akcie przekroczenia granic, „istnieniu podporządko­ wanemu trosce o Sens, Wydajność i Homogeniczność” [SO, s. 157], jednost­ ka, zyskująca suwerenność, zrywa zarazem związki z nieciągłością i anihiluje się jako izolowany byt. (Na dwojaki charakter tej anihilacji wskazuje Bataille w Littérature et le mal. Jest to rozpraszanie w perspektywie relacji z innym, bytem podobnie jak ja izolowanym, albo w perspektywie relacji z „nie-innym”, otwartością, nieokreślonością czy niemożliwością, sytuującą się poza sferą stosunków między partnerami, poszukującymi jeszcze „jed­ ności” we wzajemnym dezintegrowaniu345). Możliwa tylko między istotami zdekoncentrowanymi, rozproszonymi, zdolnymi „zerwać z naszym drogim ipse" [SO, s. 154] (to zerwanie jest u Bataille'a totalne; w oczywisty sposób dotyczy ono i świadomości, i ciała: „Komunikacja zachodzi tylko między wyeksponowanymi ciałami, obnażonymi bytami, których nic już nie dzie­ li i które jednoczy pragnienie bliskie śmierci, niepochwytne, ale obecne” [AG, s. 133]), rzutować życie „poza siebie”346 - dzięki czemu „otwiera się ,