Filosofia Del Valor

Citation preview

FILOSOFÍA DEL VALOR por

RAYMOND RUYER

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA MÉXICO

Primera edición en inglés, Primera edición en español, Primera reimpresión,

1952 1969 1974

Traducción de: A g u st ín

E

zcurdja

H

ija r

Título origina] Philosophie de la Valeur © 1952 Librairie Armand Colin 103, Boulevard Saint-Michel, París.

D.R. © 1969 F o n d o d e C u l t u r a E c o n ó m ic a Av. de la Universidad 975. México 12, D. F. Impreso en México

D esde los años finales del siglo xvm la noción de valor ha emergido progresivamente en la filosofía moderna. Ahora aparece como una filosofía de importancia pri­ mordial. Por otra parte los filósofos antiguos y moder­ nos la utilizan desde hace mucho tiempo, pero bajo los nombres de Bien, de Soberano Bien, de Perfección. La filosofía de Kant es, en el fondo, claramente una filosofía del valor. Sus tres “Críticas” podrían intitubise: de lo Verdadero, de lo Bueno, de lo Bello. Pero esta filosofía está todavía implícita. La noción de Ra­ zón, herencia filosófica de los siglos precedentes, com­ plica y embrolla la exposición. Lo Valioso parece ser siempre lo Racional. El movimiento romántico fue probablemente el factor decisivo para el éxito de la idea de valor. Los Románticos, precedidos en esto por toda la serie de moralistas ingleses del siglo xvm, en­ señaron a los filósofos a poner en relación valor y sentimiento. En cuanto a la palabra en sí misma —o su equiva­ lente alemán, W e it— parece que fue puesta de moda, en su sentido filosófico, por Lotze, por el teólogo Ritschl y sobre todo por los economistas austríacos Menger, Von Wieser y Von Bohm-Baverk. No fue un azar que Meinong y Von Ehrenfels, cuyos libros sobre el valor hicieron época, fueran austríacos o hubieran enseñado en Austria. El éxito de la filosofía de Nietzsche extendió el empleo de la palabra entre el público cultivado. Hacia 1900 en Alemania y hacia 1910 en In­ glaterra y en América, las teorías sobre el valor se encuentran en primer plano. En Francia, no obstante algunas obras interesantes, el éxito no fue el mismo, sino hasta estos últimos años. El empleo universal y un tanto maniático que hoy se hace de la palabra

valioso es significativo. Aun aquellos que pretenden hacer caer la escala de los valores no cesan de em­ plear la palabra. Acaso porque la teoría de los valores, o axioiogía, no es la obra de un gran filósofo sino la de una mul­ titud de mentes distinguidas trabajando en orden disperso, sorprende la incoherencia de las obras que tratan en principio el sujeto del valor. Al abrir un libro sobre el valor no se sabe si será: 1) un trata­ do de teología (Lossky); 2) un tratado de psicología sobre las tendencias y los intereses (R. B. Perry); .3) un tratado de sociología (Bouglé); 4) un tratado de economía política (Fr. Perroux); 5) un tratado de ló­ gica (Lalande); 6) un tratado de moral (Scheler); 7) un tratado de filosofía general (R. Polin), u 8) un tratado de física general (Kohler). Los diccionarios etimológicos no pueden ser de gran auxilio para fijar el sentido de la palabra y la exten­ sión de nuestro sujeto. El verbo latino valeo, primi­ tivamente significaba: “soy fuerte”, “tengo buena sa­ lud” . Implica por consiguiente la idea general de ser efectivo, eficiente o adecuado. En francés, de la misma manera que las palabras correspondientes en inglés o en alemán, la palabra vaíeur, conservando desde luego también algo de su sentido latino (en inglés la palabra worth está ya especializada)/está fuertemente impreg­ nada del sentido que tiene en economía política. Un objeto tiene valor cuando se está dispuesto a pagar por él, ya sea en moneda o en otra forma. Como la idea de peso entraña la idea de balanza, el valor de un objeto nos parece fijado por su equivalencia con el valor de otro objeto, y como valor de cambio. Los hombres, que pesan todo en una balanza invisible, juzgan instintivamente el peso, la importancia relativa de los seres y de las cosas, según aquello que estarían dispuestos a sacrificar del otro lado de la balanza. Como si los seres y las cosas poseyeran, además de su exis­

tencia pura, y de cierta manera óptica, una cualidad dinámica, mensurable por el esfuerzo necesario para obtenerlas. La extrema generalidad de la noción de valor pre­ destina, de todas maneras, este sujeto a la filosofía general. Los puntos de vista especiales que citamos no pueden adoptarse sino sobre el fondo de una filosofía general del valor. Una filosofía del valor es precisamente la que vamos a intentar esbozar aquí. Dividiremos esta obra en dos partes. En la primera haremos una descripción tan imparcial y amplia como sea posible de los diversos caracteres del valor y de los valores. En la se­ gunda expondremos, al clasificarlas sistemáticamente, las diversas teorías del valor.

DESCRIPCIÓN DEL VALOR I. EL VALOR COM O ESENCIA Y COMO FORMA A bram os un diccionario y tomemos de él todos los

adjetivos calificativos: abandonado, aberrante, ablativo, abyecto, charlatán, despreciable, etc. Muchos de estos adjetivos se dan por parejas de opuestos: grande-pe­ queño, luminoso-oscuro, valiente-cobarde, glorioso-afrentoso, etc. Los otros no tienen polaridad de este género: ablativo, azul, etc., o por lo menos no se les puede oponer sino su propia negación: no ablativo, no azul, la cual no designa cualidad determinada alguna. Eli­ minemos estos últimos. De los adjetivos con polaridad aún se pueden hacer dos grupos. Eliminemos las pa­ rejas ante las que teniendo que escoger entre A y A', podríamos permanecer indiferentes; y conservemos aqué­ llas ante las cuales sentimos generalmente, no sólo una preferencia, sino que además decimos: “Vale más ser A que A’ ”; “vale más ser valiente que miedoso, po­ deroso que débil, hábil que torpe". Tenemos aquí, en principio, el dominio entero del valor y de todos los valores. En este caso es tan sólo una delimitación provisio­ nal y no una verdadera definición, pues debimos em­ plear la expresión “vale más. . . " Al limitamos a hablar de deseo o preferencia la definición no hubiera sido tautológica, sino falsa. En efecto, se pueden preferir los pequeños apartamientos a los grandes, la cerveza clara a la oscura, sin que estas preferencias entrañen juicio o sentimiento de valor. Es posible preferir mo­ mentánea o permanentemente una novela policiaca a

una obra maestra clásica. Es posible buscar sistemática­ mente las proyecciones cinematográficas estúpidas sin dejar de reconocer un valor mayor en lo que no se ape­ tece. Las definiciones no tautológicas del valor son teo­ rías del valor más que descripciones fieles. El carácter específico del valor es el primer punto que hay que comprobar. Por otra parte, nuestro principio de elección de ad­ jetivos axiológicos nada tiene de riguroso. ¿Hasta qué punto las parejas como sacro-profano, revolucionarioconservador, despojado-adornado, severo-indulgente, op­ timista-pesimista, etc., tienen o no un carácter axiológi­ co? Depende del punto de vista. La polaridad de las parejas axiológicas puede quedar anulada d invertirse eji ciertas ciíomstancias: hay ocasiones en que vale más ser débil que poderoso. A veces no conviene ser demasiado hábil. Inversamente, las cualidades neutras pueden lograr un valar de circunstancia. La anchura de un río adquiere valor como obstáculo militar posi­ tivo o negativo, según se quiera defender el río con­ tra un asaltante o atravesarlo. Las cualidades neutras pueden obtener un valor convencional • si los “azules” ganan, vale más ser azul o haber apostado a los “azules” . Además es fácil notar que los valores de circuns­ tancias o los valores convencionales son reflejo de va­ lores más fundamentales. Vale más ser vencedor que vencido, ganador que perdedor, y si a veces los errores son afortunados o una derrota bienhadada, es por rela­ ción a una victoria ulterior o a un orden mejor. Los valores derivados o convencionales suponen valores fun­ damentales o, como se dice, absolutos. Para volver a nuestra comparación, cuando se añade un objeto pe­ sado a otro sin peso apreciable, este último parece pesar. Pueden existir conjugaciones de valores como conjugaciones de pesos pero, a la postre lo que cuenta es el centro de gravedad del sistema. El inmenso do­ minio de lo útil concierne a valores derivados, relati­

vos, instrumentales. Un objeto nunca es útil sino para ciertos seres en determinadas circunstancias. En nuestro mundo, que es un cosmos y no solamente una natu­ raleza, se establecen entre los seres relaciones y nexos cambiantes que no cesan de modificar su valor ins­ trumental.

VALOR Y EXISTENCIA ORGANICA

La distinción entre valor y existencia es fácil de esta­ blecer cuando se trata de un existente físico o cósmico desprovisto de individualidad y que parece tener sólo valores de circunstancia proyectados sobre él por los seres vivos como un reflejo. El río, por ejemplo, pre­ senta toda clase de valores de circunstancia positivos o negativos, para el estratego, para el ingeniero que quiere construir un dique o un puente, para los habi­ tantes de la ribera que riegan su hortaliza o temen las inundaciones, para los comerciantes, para los pes­ cadores, etc.: pero el río es, en sí mismo, un curso de agua con caracteres definidos y neutros, descriptibles por la geografía física, mensurables y cifrables muchos de ellos. La distinción es más difícil de establecer cuando se trata de un existente dotado de verdadera individua­ lidad y vida, como un animal o un hombre. A éstos pueden agregárseles, incidentalmente, valores de circuns­ tancia o valores ocasionales, como al río. A pesar del conocido precepto, es muy frecuente tratar a los hom­ bres como a medios más que como a fines: casi toda la vida social, económica, técnica, política, m ilita r, se asienta en este hecho. Un soldado, como por la pluma de Anatole France dice el general Cartier de Chalmot, es “el utensilio táctico elemental". Pero bajo estos valores-reflejos no es sólo una existencia bruta y neu­ tra lo que se encuentra, análoga a la del río, sino tam­

bién un “valor-existencia” propio. Los dos términos son indisociables cuando se trata de un vegetal o de un animal. Si cuando se trata de un hombre, los dos términos se disocian es para dejar como último núcleo, no una existencia bruta, sino por el contrario, un valor que eventualmente sobrevive a la existencia. Los gran­ des hombres del pasado, los seres queridos muertos, perdieron su existencia sin perder su valor. Este valor, es verdad, parece depender de la vida actual de los sobrevivientes y de la “inmortalidad subjetiva” conce­ dida por éstos a los desaparecidos. Parece, pues, que el valor está ligado directamente a la existencia orgánica, y que los valores de circuns­ tancia no son sino el reflejo de los valores relacionados con la vida. Un mundo mineral, un planeta anterior a la vida, no parece tener valor sino por anticipación, como habitat de futuros seres vivientes. Sin embargo, esta conclusión choca con objeciones de facto. El mundo físico, el sistema solar, los siste­ mas siderales, las montañas y los ríos de un planeta sin vida nos parecen tener, en sí mismos cuando me­ nos, un valor: la belleza. Hay una belleza puramente mineral. Cierto es que con frecuencia se ha sostenido que sin testigos vivientes y conscientes, esta belleza se desvanece. Pero ésta es sólo una teoría. Atengámo­ nos a la descripción: A la montaña o al río su belleza les es, en todo caso, más inherente que su carácter de obstáculo o vía comercial. La belleza de una gruta submarina, vista por vez primera por un buzo descubierta y no creada por la mirada humana. La pretensión de lo contrario conduce a sostener, igual­ mente, que la belleza de un animal salvaje inconscien­ te, y al cual nadie mira, es ficticia. De cualquier manera entonces, el valor no estará aunado a la vida or­ gánica sino solamente a la conciencia capaz de percep­ ción. El sentimiento espontáneo, sin embargo, es que una flor es bella en sí misma, aun si “espa

EL V A L O R C O M O E SE N C IA

15

pena su perfume dulce como un secreto en la soledad profunda”.

VALOR Y ESENCIA

Sea que para su realización los valores estén o no li­ gados a los seres vivos, no existen al modo de los seres actuales cuyo origen y fin se puede datar. Están más bien fuera del tiempo, como las esencias (como h circularidad, la dualidad, la igualdad, la despropor­ ción) que se realizan en lo temporal cuando sus con­ diciones de aparición quedan satisfechas. Independien­ temente de cualquier teoría filosófica hay que hacer una distinción evidente entre la descripción de exis­ tente actual y la descripción de esencia. Un geógrafo describe una isla determinada explicando su formación por causas geológicas. Pero se puede también describir la insularidad en general, o estudiar en general las propiedades del círculo. Una descripción del valor será, evidentemente, de este segundo modo; se puede des­ cribir lo cómico, lo gracioso, lo abyecto, lo valiente en general, en la forma que el geómetra estudia las propiedades del círculo. La esencia de lo cómico, como la esencia del círculo, se realiza en seres o situaciones concretas; pero subsista o no fuera de estas situacio­ nes concretas, se la puede describir como si fuera inde­ pendiente de ellas. Subsiste al menos como una cierta naturaleza posible. No se explica por causas históricogeográficas como la isla de Java. Hay en todo valor, como en toda esencia,1 un todo o nada que no puede nacer poco a poco, sino que ha de presentarse de golpe. Se puede hacer una casuís­ tica de las esencias como de los valores (por ejemplo, 1 Como apunta É. Bréhier, Transformaron de Ja philosophie franeaisc, p. 128.

es posible preguntarse si tal figura es un círculo o es más bien una elipse ligeramente excéntrica); también es posible preguntar si tal broma es verdaderamente cómica o no, si tal acto es vil o no. El portador del valor no puede ser “sino un sujeto individual tomado en circunstancias muy determinadas. Pero el valor que de alguna manera viene a posarse sobre tal o cual sujeto, permanece el mismo. Sobre este valor, sobre la ‘vilezaY todo el mundo se entiende, aunque pueda haber conflicto de opiniones sobre lo que es vil”.2 Todos se entienden —o cuando menos las discusiones sobre este sujeto son de una manera u otra discusio­ nes casuísticas. Las disputas sobre la definición de lo cómico no pueden, evidentemente, ser zanjadas por la historia de la comedia o por la génesis histórica de una broma muy cómica. Por lo tanto, es la defi­ nición la que aclara la génesis y no a la inversa. Mis dudas: “¿círculo o elipse?” pueden quedar superadas si compruebo que la figura fue trazada con dos alfileres como centros y no con un solo alfiler. Pero esto es porque yo poseo una definición precisa y “eterna” de círculo y elipse. Y con frecuencia puedo perfectamente pasar por alto todo conocimiento histórico y confron­ tar directamente la forma con la definición. VALOR Y TIPO

A pesar del carácter “adjetival” de los valores, muchos juicios de valor se expresan por un atributo sustantivo: “Tú eres un hombre”, “es un jefe”, “eres un nuevo Moliére”, “esta niña es verdaderamente un Greuze” . Por supuesto, el sustantivo es, con relación a la per­ sona u obra juzgada, un adjetivo implícito. Se puede decir indiferentemente: “la esencia de la circularidad” o “la esencia del círculo”. Pero este giro del lenguaje 7 É. Bréhier, op. cit.r p. 129.

flama nuestra atención sobre un punto importante: ¿I valor supone_^a. menudo la- realización de un Jip o , y aun deJiUL-tipo que puede ser histórico. Los adjetivos como raciniano, molieresco, homérico, señalan tipos históricos puesto que encierran un nombre propio. “Tu CBPS nn hombre” o “eres un jefe” significan: “Realizas plenamente el tipo de hombre” o “tienes todos los ca­ racteres que hacen a l verdadero jefe, aLjefe-auiéntico” . Un valor-tipo, diferentemente de valores tales como bello, elegante, amable, gracioso, justo, tiene algo de histórico en el sentido amplio de la palabra, es lo his­ tórico arrancado del tiempo vuelto esencia. El hombre “es el resultado de la evolución biológica” . Las obras de Racine, de Moliére, de Homero, son productos históricos de la cultura. Aunque en menor grado, los valores no típicos están raramente desprovistos de toda referencia a la historia. Parecen más eternos, eternos en un doble sentido. Parecen “eternos” no solamente por su estatuto, sino por su origen o falta de origen, o por el carácter vago e indiferente de su origen. Una vez formados, los valores como lo raciniano, lo homérico, adquieren el mismo estatuto supra-histórico que gracioso, justo o vil, pero quedaron definidos en una fecha original cierta. Hay para ellos u n ; “antes de existir”.

VALOR Y PERFECCIÓN

La relación entre valor y tipo justifica, en cierta me­ dida el empleo, por la filosofía medieval y clásica, del vocablo perfección como sinónimo de~ valor. La rea­ lización incompleta de un tipo natural o convencional es de menor valor que su realización integral. De me­ nor valor son los tomos deseriados, un soneto irregular, una comida sin vino o sin postres. Pero la palabra perfección puede tomarse en dos sen­

tidos muy diferentes: Puede significar “realización com­ pleta” “acabamiento” o, poi. otra parte» “excelencia superlativa” .3 Sólo el primer sentido de la palabra con­ cierne a la noción de tipo y puede ser preciso sólo cuando el mismo tipo está bien definido. El segundo sentido es mucho más vago: La “excelencia superla­ tiva” significa, en el fondo, acercamiento a Dios. Aquí excelente es sinónimo de divino. Pero indudablemente a la idea de Dios le falta precisión. A pesar del con­ sejo evangélico: “sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto”, Dios casi no puede ser conside­ rado como tipo o modelo. El ideal evangélico no es más claro que “sed un gentleman”, “sed un perfecto scout” o “sed un buen comunista”. Si nos atenemos al primer sentido de la palabra, el único preciso, es evidente que perfección no podría pasar como sinónimo de valor, pues también se puede comparar entre valor y perfección desde el punto de vista del valor de los individuos o de las cosas per­ fectas en su género. Un soneto sin defecto no vale un largo poema correctamente logrado. Perfección y valor pueden ser puestos en balanza: un caballo perfecto no vale un hombre, una canción perfectamente redonda difícilmente valdrá lo que la Sinfonía Inconclusa. Un puerco con buena salud y satisfecho no vale lo que vale un hombre muy enfermo y muy desgraciado. Si esta elección fuera posible podríamos hesitar al elegir entre uno y otro, pero no dudamos en declarar de “menor valor” al puerco. El tipo perfecto de un ani­ mal parásito no es, por cierto, la imagen de la per­ fección. El tipo es una forma de médium entre el valor ideal, abstracto y el realizador, pero no es más que eso, un intermediario que puede ser juzgado. Se puede juzgar a un poeta que se equivocó al elegir el soneto como medio de expresión. Al comparar tipos perfectos, es posible que nos guie3 Cf. J. Laird, The idea of valué, pp. 108-109.

mos por la noción de acabamiento o de integridad total que implica la mayor variedad y cantidad posi­ ble de valores. El tipo caballo admite más perfecciones —en plural— que el tipo lombriz, y esto porque nos parece que aquél tiene más excelencia. La aspiración fáustica hacia la perfección de la existencia, se resuelve en que Fausto no está satisfecho jamás, pues quiere siempre más y siempre otra cosa. La asíntota es aquí h idea de Dios, Perfección, o mejor, Excelencia abso­ luta, pero no Tipo. También es necesario subrayar que la mística negativa protestaría contra las nociones de variedad y cantidad introducidas por la mística po­ sitiva. A la mística negativa la asíntota divina de los valores le parecería ser más bien el Vacío, el Uno, el Bien, supraesencial, la Nada inexpresable, más rica y más profunda que el Todo. LO VALIOSO Y LO NORMAL4

La noción de norma se enlaza mejor con la idea de tipo que con la idea de valor. Una norma es un mo­ delo, concreto o abstracto, con el cual se comparan los ejemplares propuestos para aceptarlos o rechazarlos. Este modelo, evidentemente, puede tener más o menos valor. Es deplorable, por ejemplo que la separación normal y normalizada de los rieles de ferrocarril en Eu­ ropa occidental, no sea mayor. Cuando la palabra nor­ mal es tomada abusivamente en sentido de común, esto es evidente. Nada tiene de valioso morir a los sesenta años y, por el contrario, es bueno tratar de aumentar la duración promedio de la vida humana. Esto también es verdad cuando la palabra normal se toma en el sen­ tido propio de “modelo” . Se puede muy legítimamente 4 Para una exposición más profunda, cf. G. Canguilhem, Essai sur quelques problémes concernant le normal et le pathologique (Lea Belles Lettres).

juzgar malo o insuficiente el ser un estudiante modelo, un soldado modelo, un ciudadano modelo. Hay, como lo advirtió Lalande,5 un “más allá de las normas”. En sentido amplio todo valor ¿s normativo. Es de­ cir, demanda realización y según reglas precisas, ade­ más. Pero puede haber normas más o menos valiosas, aunque la norma sea un tipo natural, que la misma naturaleza, a modo de conciencia activa, parece esfor­ zarse en realizar; por ejemplo, en el curso de una embriogenia que un accidente o el investigador tras­ tornó. Es normal, pero enfadoso tener apéndice. Ser normal representa en general un valor positivo, pero un valor entre otros, ya sea económico (para vestirse es benéfico tener una talla normal* la reglamentación es ventajosa 1 ’ 1istria y el comercio) o vital, una anomalía raras excepciones, la vida más difícil. Pero el valor de lo normal no es siempre, aun­ que debe serlo, un valor moral. Se puede estar anor­ malmente desprovisto de egoísmo, esto amenaza la vida, pero constituye una excelencia moral. La virtud, contrariamente a la tesis de Aristóteles, no es siempre mésotés* La virtud no es tal sino en relación al ma­ terial sobre el que se ejerce la actividad humana. Por ejemplo, el dinero que el pródigo derrocha y que em­ polla el avaro, el hombre virtuoso lo distribuye según un sano sentido común, pero su virtud, en sí misma, no tiene nada de común. A lo normal se opone lo anormal y no lo patológico. Un monstruo puede tener buena salud. Lo anormal deriva a menudo de un estado patológico superado que dejó un déficit o deformaciones más o menos compen­ sadas» Los especialistas en embriología demuestran que no es el agente patógeno el que crea directamente la monstruosidad, sino que ésta resulta del esfuerzo que 5 A. Lalande, La Raison ct les Normes, cap. yin. * M£6órn fin axiológico.

(trabajo económico

moneda)

El ganar dinero ha llegado a ser fin universal, pues es el medio universal, con el resultado de que el tra­ bajo económico deslustra todo trabajo y la moneda todo valor. En muchas utopías el hombre sueña con un trabajo que llegaría a ser juego espontáneo, una actividad axiológica pura. Como dice Hammond en News from Nowhere de Morris: “La recompensa al trabajo es la vida. ¿Es demasiado poco?" Morris tiene razón en cuanto al trabajo del artista o del sabio, pero no desgraciadamente en cuanto al trabajo del cavador o del minero. VALOR Y UTILIDAD MARGINAL

El carácter particular del valor económico en sentido estricto, se nota claramente en que es accesible a los cálculos de extremum o de equilibrio extremal, mien­ tras que la axiología, por contraste con el dominio de los funcionamientos y de los equilibrios de la física ordinaria, está en el dominio de lo optim um y no de lo extremum. Este es el índice cierto de que la acti­ vidad económica no es actividad axiológica “pura” y que ella es psico-fisiológica tanto como espiritual. La necesidad, noción fundamental en la teoría eco­ nómica, es, lo vimos, un tertium quid, entre el yo y el ideal columbrado; éste expresa la presencia de subindividualidades orgánicas múltiples que se pueden satisfacer progresivamente con cierta regularidad esta­ dística. El trabajo, en vista del provecho o de la sacie­ dad de necesidad es, de su parte, apenas una actividad. Es también un funcionamiento fisiológico, descoronado

ya de fin, venido a ser mediato y lejano. Ciertamente, un sabio, un artista o un místico, no es un espíritu puro; se cansa también al obrar o al inventar, pero la vida espiritual está, por ella misma, por encima de un nivel de necesidad o un umbral de cansancio. Una gran invención obedece a la ley de todo o de nada. No se acerca para nada a lo estadístico; no se pueden trazar con una curva las altas y las bajas de la genialidad de un Newton o de un Rembrandt. Es posible hacerlo, sí en las necesidades o en los trabajos que interesan a los economistas. Una necesidad, como el hambre o la sed, es saciable progresivamente y el vaso de agua que bebo, cuando mi sed está ya casi satisfecha, me da menos placer que el primero. Por consiguiente, la utilidad de eso que satisface una necesidad de este género es progresivamente decreciente, la utilidad de la última aosis, disponible, la utilidad marginal, varía pues con la rareza relativa de la mercancía, y llega a ser nula, si dispongo de cantidades que sobrepasan mis necesidades. Por otra parte, un trabajo económico se hace en general de más en más penoso, por el efecto de la fatiga psico-fisiológica acumulada, por inhibición in­ terna, etc. La actividad axiológica pura no sufre, en principio, ningún autofrenaje, en la medida que ella no concierne, en realidad, al organismo que la soporta. Una primera invención no impide las otras, al con­ trario. El trabajo económico, siempre mecanizado, por­ que es medio y no fin, se frena a sí mismo. Las dos curvas, la de utilidad de producto del trabajo y la del carácter penoso del trabajo, se cortan pues (fig. 6). El trabajo se detiene cuando la pena o “inutilidad” marginal de la última unidad de trabajo es igual a la utilidad marginal de la última unidad de su producto. Si, por ejemplo, debo sacar penosamente balde de agua tras balde de agua de un pozo muy pro­ fundo, me detendré cuando mis necesidades de agua

estén no necesariamente satisfechas en su totalidad, sino cuando el esfuerzo que tengo que hacer para ex­ traerla sea más grande que la satisfacción que me daría el próximo balde de agua sacado.

F igura 6

Los economistas han aplicado este esquema a la mayor parte de los problemas económicos que puede encontrar un individuo o una sociedad y a todas las formas de cálculos económicos, en el trabajo, el con­ sumo, el cambio, el ahorro, etc. Nosotros no podemos sino remitir al lector a sus obras. Pero lo que nos in­ teresa aquí es subrayar: 1) que la teoría económica no es posible sino porque se pueden establecer en grueso las curvas de las necesidades y del trabajo, curvas que expresan una ley de saciedad progresiva. Esta saciedad, está Sáttigungskala, que permite a las curvas cortarse, semejante al clínamen de Epicuro, hace nacer todo el universo económico. Y es porque es imposible estable­ cer tales curvas para el trabajo-actividad de un artista o de un sabio, o para’la utilidad así producida, por lo que las leyes de valor de los economistas no se aplican a toda la axiología; 2) que la causa profunda de esta ley de saciedad reside en el hecho de que el orden económico, en sentido estricto, es semiaxiológico. Pone en juego estadísticamente en el individuo la multipli­ cidad de subindividualidades orgánicas o, en la socieéad, la multiplicidad de individuos obrando cada uno

por su propia cuenta sin plan de conjunto. Esto es por lo que el equilibrio económico, como los equilibrios de la física macroscópica, es extremal, más que optimal. Hay una analogía sorprendente entre la semiaxiología económica y el dominio de la inteligencia aún mal separada de la percepción, que Piaget analizó con pro­ fundidad:66 Semi-inteligencia, no aún totalmente des­ centrada y reversible, obedeciendo aún a las leyes de máximo y a los umbrales diferenciales cuya relativi­ dad, deformante, difiere de la relatividad intelectual propiamente dicha, la que es factor de objetividad. En uno como en otro caso la clave de la cuestión está en el carácter estadístico de las leyes de la percepción por oposición a las leyes de la inteligencia pura —como en el carácter estadístico de las leyes económicas por oposición a las leyes de la axiología pura. El homo economicus clásico o el “mercado” — tipo de la economía clásica, es parecido a un niño que no puede corregir enteramente una ilusión geométrica al llegar de pronto a las constancias perceptivas.67 El homo economicus no puede aprehender el valor económico (en sentido lato) sino deformándolo según leyes análogas a la ley psico-fisiológica de Weber-Fechner. Como con­ traprueba, en una sociedad planificada cuando el cálculo económico no es ya una resultante estadística, vuelve a ser en principio, y si las consideraciones demagógicas no intervienen, una actividad propiamente axiologica y no se puede aplicar la teoría marginalista sino de una manera vaga y forzada. El cálculo de un plan pue­ de, seguramente, estar contaminado de error y aun de error monumental — la comparación de la economía de mercado con la inteligencia infantil no significa de ningún modo, que aquélla sea necesariamente inferior a la economía planificada— pero estos errores son anáPsychologic de Vintelíigence, pp. 85 ss. w Ibid., p. 85 ss.

logos a los de un inventor o un ingeniero que se equi­ voca en sus cálculos racionales, no en los errores espon­ táneos de percepción. VALOR Y VERDAD

A pesar del prestigio de la trinidad clásica: verdad, belleza, bien, se ha puesto en duda a menudo que la verdad sea un valor. He aquí un resumen de la tesis: “La verdad es la posición de la realidad, no su ‘posi­ ción’ (en el sentido activo de la palabra). Los valores distintos a la verdad, por el contrario, son, si no irreales, por lo menos sobrerreales, y aún en cierto sentido, 'falsos*. Si, en efecto, se les juzga a ellos mismos ver­ daderos (esto es decir, si se les considera como reali­ dades establecidas según la definición pasiva de verdad), se destruiría su carácter de valor sobrerreal.” Esta tesis es desde luego inaceptable y reposa sobre una concepción inaceptable de la verdad. La verdad no es una forma de modo de ser de la realidad, es un carácter de las aserciones hechas sobre la realidad. Igualmente un juicio dé hecho no es un hecho bruto, es un acto, como un acto estético o moral. Un mapa puede ser llamado falso, aunque parezca ser un objeto como un pañuelo o una navaja. Pero es que en realidad el mapa es una combinación de aserciones expresadas en líneas en lugar de estar expresadas en palabras. Y precisamente, si la verdad es una manera de ser del ser, el mapa inexacto, siendo un ser real como la na­ vaja o el pañuelo, debería ser dicho verdadero en este sentido. Esta consecuencia absurda juzga la tesis. No hay, por el contrario, ninguna contradicción en que un juicio de hecho, siendo completamente distinto de un juicio de valor, tenga o pueda tener él mismo un valor de verdad. El valor de verdad, aquí, califica la aserción, pudiendo el objeto de la aserción ser indi­ ferentemente un hecho o un valor. La contradicción no aparece sino en el caso particular y artificial donde

se divierte confundiendo la aserción con su objeto como en la paradoja de “El Epiménides” : “Soy mentiroso” es un juicio sobre mi carácter, juicio de valor si me pongo en un punto de vista moral, juicio de hecho si me considero a mí mismo con la frialdad de un psicó­ logo. La paradoja no aparece sino al hacer un juicio de valor sobre la aserción misma implicada en el juicio, pues entonces se oscila indefinidamente entre la afir­ mación y la negación. La contradicción no tiene que ver con la imposibilidad supuesta por un juicio de valor de tener al mismo tiempo un valor de verdad, o, por un juicio de hecho, de poder él mismo ser juz­ gado valioso, es decir, verdadero o falso.58 El carácter axiológico de la verdad se hace evidente si nos guiamos, como lo hace Lalande, en “el paralelis­ mo formal de las ciencias normativas”.59 La verdad tiene todas las características de un valor, y la investi­ gación de lo verdadero todas las características del acto axiológico. La verdad trasciende los esfuerzos indivi­ duales guiándolos; es universal y se impone a pesar de los gustos y preferencias individuales (“Me veo forzado a concluir q u e . . . ” ) se cristaliza a veces en códigos muy estrechos que deben ser superados; da el senti­ miento del “debería ser”, suscita las vocaciones, las abnegaciones, los heroísmos, y no se encuentra sino al precio de un trabajo dirigido según reglas precisas; y por fin y sobre todo, exige un esfuerzo de invención neogenética, como dice Spearman. Las máquinas de calcular o de razonar dan la solución verdadera, auto68 No interesa reducir, como Rickert, los juicios de hecho a juicios de valor al pretender que la proposición: “Un triángulo equilátero tiene ángulos iguales”, quiere decir: “La proposición ‘Un triángulo equilátero tiene ángulos iguales’ es verdadera." El geómetra piensa en calificar el triángulo y de ningún modo en calificar su aserción. No hay que confundir al inventor y la crítica, aunque de hecho los dos se confunden con frecuencia. Una frase puede ser bella sin que esta frase diga que una cosa es bella. w La raison et Ies normes, cap. ix.

máticamente, porque su estructura fue hallada por un ingeniero que trabajó ya en conformarlas con las reglas del cálculo o de la lógica; son como el mapa, aserciones cristalizadas, aserciones expresas en ligas mecánicas en lugar de ser expresadas en palabras o en trazos. Al considerar la verdad como un valor, se evitan muchos seudoproblemas. Como todos los valores, la verdad implica la trinidad indisoluble -> agente for­ ma ideal. El agente apuntando hacia la esencia ideal mediante la forma actual que trata de constituir. Tan vano eS declararla subjetiva porque es inseparable de un sujeto juzgando, como identificarla con una forma de Idea mítica reinando en el Empíreo, bajo el pre­ texto de que el ideal apuntado por el agente no de­ pende de sus caprichos. La verdad está siempre cons­ tituida por el acto de un sujeto. Este sujeto no es necesariamente un hombre; un animal se equivoca con frecuencia en su intento, esto prueba que su acción, teniendo el carácter de una aserción, puede ser llamada “verdadera”; y sin duda, los organismos más inferiores, aun moleculares, pueden también “equivocarse”, por ejemplo, al fijar constituyentes que no corresponden a su tipo. Aun cuando afirmo que un hecho como “hay cuatro sillas en el cuarto vecino”, la verdad de mi afirmación no es la coincidencia pura y simple de un estado men­ tal y un objeto —esto que sería un puro hecho— está en mi intención activa que se servirá eficazmente de esta coincidencia. Esto es aún más evidente si no afir­ mo un puro hecho ya existente, sino una verdad nueva (por ejemplo, la posibilidad de fabricar un nuevo com­ puesto químico). El pragmatismo vio bien que la verdad implica una actividad, aunque ha errado al identificar esta activi­ dad con una actividad utilitaria. Si la verdad es a me­ nudo medio práctico —por ejemplo, cuando se trata de establecer un itinerario exacto— es también fin en sí.

Antes de que la técnica utilizara la ciencia, había ya ciencia con su tecnicidad propia. El neorracionalismo de un Bachelard o de un Gonseth, defiende una concepción de la ciencia y de la investigación de la verdad que es activista sin ser prag­ mática.60 Como los otros valores, la verdad no es pa­ ralela a la actividad del sujeto, se revela en la actividad misma. Antes de ordenar a la naturaleza obedecién­ dola, es necesario conocerla, y no se conoce a la natu­ raleza, sino ensayando desobedecerla —por una pri­ mera técnica. HETEROGENEIDAD DE LOS VALORES

Se debe reconocer, sin embargo, que si la investiga­ ción de la verdad tiene todos los caracteres formales de una investigación axiológica, tiene de particular, el tener por ideal, por propio bien, pues, la conquista de una esencia por el juicio, más bien que la conquista directa de un bien por la acción. Como entre valor y esencia las fronteras son imprecisas, igualmente que entre el agente como intelecto y el agente como ser viviente, o persona moral, etc., la búsqueda de lo verdadero y de la verdad permanecen dentro de la axiología. La noción de conocimiento puro, dice Whitehead,61 “es una pura abstracción que deberíamos rechazar. El conocimiento está siempre acompañado de nociones y de proyectos” . No queda sino el conocimiento, en el límite, que puede dar la impresión de una neutralidad axiológica absoluta. Con mayor generalidad se puede decir que no hay orden de valores que no pueda aparecer de esta manera tan diferente de todos los otros, que parece oponerse a todos ellos. La moral también ha sido frecuentemen­ te colocada fuera de la axiología. Por ejemplo, Spran60 Cf. G. Bachelard, Le iationalisme appliqué y L ’activité rationaliste de /a physique contemporaine (P.U.F.) 01 Adventures oí ideas, p. 13.

ger rehúsa considerar un “tipo moral” al lado de los tipos teoréticos, estéticos, políticos, porque, dice: la moral consiste en realizar el valor o la armonía de los valores a los cuales se es sensible. Y Scheler, lo sigue en este camino. Los valores sensibles de agradable o desagradable, han estado también considerados com­ pletamente aparte: salen casi de la axiología al aproxi­ marse al dominio de las cualidades sensibles. Cono­ cemos, en fin, las discusiones sobre el lugar que les corresponde a los valores vitales, políticos, etc. Es, pues, necesario deducir, de estas dificultades, que la unidad de la axiología es en parte convencional. RELACIONES GENERALES DE LOS ÓRDENES DE VALORES

Estas relaciones dan lugar a leyes muy interesantes, con frecuencia antinómicas en apariencia. La explora­ ción del mundo de los valores y de sus estructuras generales, está apenas iniciada. No podemos aquí, sino enumerar las principales.02 a) LEYES DEL PARALELISMO FORMAL. No Se puede escribir sobre los valores sin encontrarlos. Acabamos de utilizar, según A. Lalande, el paralelismo formal de la verdad y de los otros valores. Pero este paralelismo existe, no solamente entre la lógica y la estética o la moral, sino entre los valores clásicos y los valores vita­ les, políticos, religiosos. Por otra parte, L. Lavelle, ha demostrado63 el paralelismo entre la aprehensión de diferencias por el intelecto y la posición de preferencias por la sensibilidad y el querer. b) LEYES DE PARALELISMO ENTRE LOS VALORES Y LAS c u a l i d a d e s . Hemos intentado destacarlas más espe­ cialmente entre los valores y los colores. Es sorpren­ dente: Se encuentran los mismos fenómenos de complementariedad, de daltonismo, de contraste simultáneo o consecutivo, de constancia. * Cf. R. Ruyer, Le monde des valeuis (Aubier). *■ L. Lavelle, Traite des valeurs, p. 460.

C) LEYES DE ESPECIFICIDAD DIMENSIONAL. Siendo eSpecíficos los valores, se deben emplear muchas di­ mensiones para representar un hecho polivalente. Por ejemplo, un dolor puede ser útil (biológica o moralm ente), siendo muy desagradable. La clasificación de las obras de arte según su valor estético, no corres­ ponde necesariamente con su clasificación según su valor político o moral. d) l e y e s d e c o m b i n a c i o n e s . Y sin embargo, los “mixtos” de valores son frecuentemente posibles y aún son un principio de novedad y de invención. Las in­ venciones se originan con frecuencia en las regiones fronteras. Los grandes innovadores son polivalentes: Platón, Leonardo da Vinci, Rousseau, Freud, etc. e) l e y e s d e p r o y e c c i o n e s . Cuando la combinación es imposible, un valor puede ser transportado y pro­ yectado sobre el plano de otro orden de valores. Pero entonces siempre pierde en ello. Las teorías que re­ ducen a fuerza los diversos órdenes de valores a la unidad, emplean la proyección. Una proyección torpe hace un efecto cómico, y lo cómico no es otra cosa sino una proyección torpe de dos valores o de dos esferas de significación, una pidiendo prestado el len­ guaje a otra. f) l e y e s d e c o n t i n e n c i a s r e c í p r o c a s . Es imposible definir un valor específico bajo una forma absoluta­ mente pura, es decir, sin pedir nada prestado para “llenar” esta forma, con otros valores. El arte por el arte, la moral por la moral, la justicia absoluta, el puro amor, son, en última instancia, estrictamente imposi­ bles. El arte debe expresar alguna cosa, la acción moral debe producir otra cosa además de la buena voluntad pura; el amor, sin ninguna razón, es capricho puro, etcétera. g) l e y e s d e e s p e c i f i c a c i ó n RECÍPROCA. Las varieda­ des de un valor están siempre determinadas por cruza­ miento con los otros valores. Un ejemplo particular­

mente significativo es el proporcionado por el caso de la justicia. Perelman64 discute seis definiciones: 1, A cada uno la misma cosa; 2, a cada uno según sus méritos; 3, a cada uno según sus obras; 4, a cada uno según sus necesidades; 5, a cada uno según su rango; 6, a cada uno según aquello que la ley le atribuye. Así la primera es matemática y lógica, la segunda re­ ligiosa, la tercera económica, la cuarta caritativa, la quinta política, y la sexta jurídica. Por encima de las seis definiciones, pende una forma absolutamente pura de justicia que está absolutamente vacía; no puede apli­ carse sino llegando a ser concreta; y no puede llegar a ser concreta sino especificándose por los otros valores. h) l e y e s d e a r m o n iz a c ió n . Un valor no vale ver­ daderamente si no está armonizado con todos los otros. Por ejemplo: Summum jas, summa injuria; la justicia debe estar armonizada con la equidad. La razón pura, el amor puro, el orden puro, etc., deben estar igual­ mente armonizados con otros valores, en la vida indi­ vidual, y social, para valer verdaderamente.

•* De la justice (Actualités sociales, Bruselas, 1945).

INTROD UCCIÓN E x is t e un paralelismo notable entre la clasificación

más natural que se pueda hacer de las numerosas teo­ rías del valor y la clasificación de las visiones filosó­ ficas del mundo, tal como fue propuesto por Dilthey.65 Éste distingue: 1, el naturalismo (materialistas, positi­ vistas, cientistas, asociacionistas, utilitaristas) que no quieren considerar sino la realidad de los hechos natu­ rales, ligados por causalidad; 2, el idealismo de la l í bertad, o idealismo subjetivo, que insiste el sujeto operante (Sócrates, Kant, Fichte, existencialistas); 3, el idealismo objetivo, para el cual la realidad es espíritu (Estoicos, G. Bruno, Leibniz, Schelling, Hegel). Una descripción completa del valor exige que se consideren tres términos: el agente, el ideal que per­ sigue, la forma o estado realizado. Se puede, por las necesidades de la exposición, hacer abstracción de uno o dos de estos tres términos. Pero en virtud del ape­ tito de unidad que manifiesta el espíritu del teórico, éste está siempre tentado a tomar esta abstracción en serio y de creer que ha logrado la reducción. Aún más, según pertenezca al uno o al otro de los tres tipos de Dilthey, se esforzará por encontrar esta unidad del valor, sea en el agente, sea en el ideal perseguido, sea en la forma o en el estado real. La tendencia natura­ lista tratará de reducir el valor a formas y a hechos 65 Teoría de Ja concepción del mundo. [F.C.E.]

materiales o psicológicos. El idealismo de la libertad reducirá el valor al acto del agente, a su voluntad libre, a su intención, a su juicio. El idealismo objetivo tenderá a considerar los valores como sustantivos, como Esencias con mayúscula, dominando el mundo de los fenómenos naturales e informándolo, al utilizar los agen­ tes individuales como simples medios y, en caso de necesidad, sin recurrir a éstos. Sólo los espíritus me­ nos unilaterales harán justicia a todos los aspectos del valor.66 Este paralelismo entre la metafísica y la axiología, no tiene nada misterioso. Se explica por la extrema gene­ ralidad de la noción valor y por la imposibilidad de distinguir entre existencia y valor, existencia y activi­ dad 67 Lavelle es inducido de una manera natural a hacer que a las categorías de la ontología les sigan las catego­ rías de la axiología y a concebirlas paralelas. Además, sus categorías ontológicas: Ser, Existencia, Realidad, corresponden claramente a los tres tipos de Dilthey (en los cuales, sin embargo, Lavelle parece no haber pensado, lo que hace la concordancia más sig­ nificativa), el idealismo objetivo insistiendo sobre el ser, el idealismo subjetivo sobre la existencia y el na­ turalismo sobre la realidad. Por el contrario, sus cate­ gorías axiológicas: Bien, Valor, Ideal, no corresponden a nuestra clasificación propuesta de las doctrinas sobre el valor. Se espera por otra parte, sin embargo, por la lógica misma de la obra en lugar del ideal, los bienes, en plural, correspondientes axiológicos de los objetos naturales. Una armonización de los vocabularios y de “ Debemos advertir a nuestro lector que reconocemos en nos­ otros mismos una fuerte tendencia hacia el "idealismo objetivo” y una gran dificultad para concebir un punto de vista como el de R. Polin, por ejemplo, típico del "idealismo de la libertad". Es, pues, posible que no le hagamos plena justicia. m Introducción a la ontología. [F.C.E.]

los puntos de vista no parece imposible, pero nos lle­ vada demasiado lejos. P. A. Sorokin 68 clasificó recientemente las culturas dominantes que condicionan todo el sistema de los valores de una manera que no deja de tener relación con la de Dilthey. Distingue: Sistema “sensualista” (naturalismo); sistema “ideacional” : el mundo que está más allá de nuestros sentidos es más real que el mundo de los sentidos (aproximadamente, idealismo objetivo); y sistema idealístico (muy aproximadamente, idealismo subjetivo). La cultura según Sorokin está dominada, uno tras otro, por estos tres sistemas. Desde luego, las cosas son mucho más complicadas de hecho que en un esquema, cualquiera que sea éste. La primera causa de molestias es el que muchos au­ tores confunden dos problemas muy diferentes: la teo­ ría del valor o de los valores en general y una teoría sobre los valores, que pretende reducirlos a la unidad: placer, razón, utilidad, perfección, etc. El hedonismo, el utilitarismo, la doctrina de Nietzsche, son a la vez teorías de los valores, y teorías sobre los valores. De hecho, no fue sino hasta 2880, cuando se disociaron verdadera y conscientemente los dos problemas. Por otra parte, las teorías naturalistas (en el sentido de Dilthey) y las teorías del idealismo subjetivo, que son en general netamente distintas en el orden metafísico, lo son mucho menos en el orden axiológico y esto se comprende fácilmente. En su deseo de consi­ derar toda cosa como un fenómeno natural, los natura­ listas ven en la actividad psicológica un puro desarrollo de fenómenos naturales, sujetos a un determinismo como todos los otros. Los valores, para ellos, serán pues, fenómenos psicológicos (haciendo hincapié en fe­ nómenos). El idealismo de la libertad, por su lado insiste en la actividad del sujeto como creadora del 08 Social and cultural Dynamics.

valor: actividad psicológica, cierto, puesto que el sujeto es un agente consciente. Pero en esta expresión, el hin­ capié se hace más sobre actividad que sobre “psicoló­ gico”, porque esta actividad está concebida como tras­ cendente a los estados psicológicos que parecen —y solamente parecen— desenvolverse como los fenómenos naturales. Ella los constituye, en vez de reducirse a ellos. Sólo entonces y cuando estas dos expresiones: fenóme­ nos psicológicos y actividad psicológica correspondan a dos puntos de vista diferentes y aun opuesto, el término común psicológico, crea una confusión, inclu­ so, a veces, en el pensamiento de los autores de estas teorías. El hedonismo y el utilitarismo, en tanto se basen en una psicología asociacionista, serán teorías naturalistas de los valores, pero las teorías del valordeseo, o del valor-interés (Perry, Dewey, etc.) o más generalmente todas las teorías psicológicas del valor (Urban, Tennant, etc.) en la medida en que recurren, no solamente a estados, sino también a actos psicoló­ gicos, se relacionan al mismo tiempo con las concep­ ciones naturalistas, y con las concepciones del agente como creador de valor. Deberemos, pues, dividir las teorías de nuestro se­ gundo grupo en dos subgrupos. La expresión teoría psi­ cológica del valor, frecuentemente empleada, es muy equívoca y puede dar lugar a que se confundan puntos de vista muy diferentes.

A. HEDONISMO Y UTILITARISMO CUANTITATIVO. El hedonismo de los materialistas y atomistas antiguos es típicamente naturalista: el valor se confunde con el placer, considerado como un estado simple y funda­ mental del cuerpo y, por consecuencia —en virtud de la tesis materialista— del alma. Todos los demás pre­ tendidos valores, moralidad, justicia, honor, son el re­ sultado de opiniones convencionales, que no valen más que por el placer que encierran, igual que un com­ puesto material no es otra cosa, en el fondo, que los átomos que lo constituyen. El cálculo razonado y la prudencia son valores auxiliares que sirven para medir exactamente la cantidad de valor-placer, de manera tal que contenga la máxima cantidad posible de placer en este compuesto que es la vida humana. Reducción del valor al placer, asimilación del placer a un algo al cual se pueda aplicarse un cáculo de máxi­ mo, estas características reaparecen en los utilitaristas del siglo xviii, responsables del nacimiento, en el xix a las teorías de la economía hedonista y marginalista. En el siglo xvm la idea de un cálculo, de una aritmé­ tica de la felicidad, está en el aire (cf. La Rochefoucauld, Fontenelle, Shaftesbury, Hutcheson, Helvetius y Beccaria). Esto debía tentar a los matemáticos. Maupertuis (Ensayo de filosofía moral) define el bien como una suma de placeres. El placer es “una percep­ ción que el alma prefiere experimentar que no experi­ mentar”. La pena se define por lo contrario. Placer y pena ocupan tiempo y además tienen una intensidad. Al obtener el producto de intensidad por tiempo, se puede calcular el valor algebraico del placer, de la

pena, y hacer la suma de estos productos. La felicidad o la desgracia es una ecuación. Si la balanza es defi­ ciente (lo es a menudo), el suicidio es legítimo. Si únicamente está equilibrada, “el ser vale cero”. D. Bernouilli (Specimen theoriae novae de mensura soitis) no hace un cálculo de los placeres, busca la re­ lación entre la “fortuna física” y la “fortuna moral” o, en otros términos, entre la riqueza y la felicidad. Dado un mínimo de subsistencia aseguarada, la felici­ dad aumenta en progresión aritmética, cuando la rique­ za lo hace en progresión geométrica: Y = K log x a (y, la felicidad, K, una constante, a, la riqueza inicial). En esta fórmula, criticada por Buffon, vuelta a tomar con alguna reserva por Laplace, quien saca consecuen­ cias sobre la sabiduría —o la locura— de los múltiples envites del juego (el perdedor pierde más moralmente que lo que gana moralmente el ganador aun si el juego es absolutamente equitativo), contiene en germen la teoría marginalista, que Gossen, seguido por Menger, entresacaría en el siglo xix. Si el dinero o un medio cualquiera me da placer, el placer producido por una cantidad dada de este medio, se volverá cada vez más pequeño, a medida que este medio se añada a una suma acumulada ya más considerable. Hay también —contrariamente a lo que prevee Ber­ nouilli— un Punto de saciedad completa. Por otra par­ te, se nota que la fórmula de Bernouilli es idéntica a la de Fechner. Éste, efectivamente la tomó de Bemouilli y de Laplace, y la aplicó a la relación, no solamente de una causa física y de una sensación de placer, sino de una causa física y de una sensación cualquiera.

Bentham por su lado, al referirse a Helvetius y a Beccaria, adopta el mismo postulado, que la mayor can­ tidad de placer es el mayor bien, y que el problema práctico es la maximación del bien.09 El problema está en medir a lot of pleasure or pain.70 La expresión es característica. También trata del valor total of the stock of pleasure belonging to the whole community, como si el placer pudiera ser considerado independiente de la manera con la que se obtiene, y de los agentes que lo obtienen. Esta psicología primitiva, muy próxima a la de Hume, que también habla de los estados de conciencia como de cosas, tiene por otra parte, una contrapartida de generosidad y beneficencia. El placer está tan separado del agente y de su ideal, que la concepción benthamista es tan poco egoísta como posible. Los individuas, no siendo sino recipientes, lo que cuenta es la cantidad total de placer contenido en el conjunto de recipientes dados. A los cuatro coeficientes de Beccaria, que mi­ den un placer dado (duración e intensidad que se re­ presentan por números enteros y que son como la base y la altura de un rectángulo; probabilidad y proximidad que se representan por una fracción —siendo la unidad “certeza” y “presencia” ), Bentham agrega lo extenso: Es necesario multiplicar el placer por el número de in­ dividuos que lo experimentan. Se sabe cómo Bentham aplica sus principios a la moral, a la política, a la jurisprudencia. Como hay una proporcionalidad aproximativa entre placer y dinero —muy aproximativa, pues Bentham no admite la fórmu­ la matemática de Bernouilli y enumera treinta y dos circunstancias que pueden modificar el paso de la cau­ sa, la riqueza, al efecto, el placer— el legislador, para alcanzar el máximo de placer para su pueblo, debe 69 Cf. los manuscritos editados por E. Halévy, Le radicalisme philosophique, I, Apéndice. 70 Los manuscritos y Principies of Moráis and Legislation.

guiarse por una apreciación monetaria de los placeres. La “deontología” consiste en “establecer un presu­ puesto de ingresos y gastos en el cual cada operación deba dar una ganancia de bienestar” . El derecho penal bien comprendido consiste eri establecer, no “castigos ligeros”, sino por lo menos “castigos económicos”, es decir, que lleven al máximo la suma de felicidad, en el sistema unitario delincuente-sociedad. Toda axiología que trata el valor como una cosa es conducida a cuantiricarlo, a hacerlo homogéneo y men­ surable. Por lo tanto, no hay ya problema de jerarquía, sino solamente problema de máximo. Un utilitarismo cualitativo, como el de Stuart Mili, es completamente diferente. Es normal que esta concepción naturalista haya triun­ fado teóricamente en el orden de la economía política que, como lo hemos visto, no es sino axiología a me­ dias. Pero en el orden de los valores propios, daría extraños resultados. Estos resultados no aparecen en los utilitaristas, porque piensan en la naturaleza humana tal cual es o, al menos, tal como era en su tiempo y en su medio, y no tal como sería, si se conformara estrictamente a su principio. La teoría, por ejemplo, debería aprobar a un sádico, si éste obtuviera más pla­ cer que pena su víctima. Debería aconsejar la eutanasia generalizada. En política conduciría a un despotismo ilustrado que no se limitaría mucho tiempo a distribuir a los mejores instruments of happiness bajo forma de riquezas, sino que juzgaría más rápido y expedito utilizar técnicas biológicas y psicológicas —o aun quí­ micas— para hacer que cada uno estuviera contento con su suerte. El placer, lejos de ser una forma primitiva y ele­ mental del valor* es, como la necesidad, un fenómeno particularmente complicado, dependiente de la multi­ plicidad de las subindividualidades orgánicas. No tiene nada de sustancia mensurable, de átomo axiológico.

B. TH. HOBBES Y LA AXIOLOGÍA MECANICISTA. De la mecánica galileana y cartesiana de la figura, del movi­ miento y de la inercia, podría concluirse una teoría naturalista de los valores más profunda que el hedonis­ mo antiguo y moderno. Éste se contenta con considerar metafóricamente al placer como un elemento, lo cual no es. Hobbes explica el placer mismo, así como todas las cualidades segundas e, indirectamente, todas las otras actividades por conatos e ímpetus, es decir, por movimientos muy pequeños en el cuerpo. Hobbes es un naturalista estricto. Todo es actual y corporal; no hay nada virtual, ideal, simplemente posible, contin­ gente, dinámico. Incluso las sensaciones mismas son cuerpos, sujetos a la inercia. El deseo o la aversión no es una aspiración, se reduce en el fondo al élan (ímpetus) de los pequeños movimientos en el cuerpo, ordenados por los movimientos de las sensaciones e imágenes materiales.71 El yo, el alma, no son sino ilusión. La deliberación voluntaria es una simple perplejidad mecánica en los pequeños movimientos del cuerpo. El bien y el mal —y los otros valores— son relativos al deseo y a la aversión; son, por lo tanto, reductibles, en el fondo, a los ímpetus y a la inercia. “Lo que de algún modo es objeto de cualquier apetito o deseo hu­ mano es lo que con respecto a él se llama bueno. Y el objeto de su odio y aversión, malo; y de su desprecio, vil e inconsiderable o indigno. Pero estas palabras de bueno, malo y despreciable siempre se usan en rela­ ción con la persona que las utiliza. No son siempre y absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la naturaleza de los objetos mismos. . . ” 72 71 "These small beginnings of Notion, withín the body of Man, before they appear in walking, speaking, striking and other visible actíons, are commonly called endéavour.” (Leviathan, I, cap. vi). 73 Hobbes, Leviatán, I, vi, F.C.E., México, 1940.

En lugar de la sociología hedonista como fue defi­ nida por Bentham, tenemos con Hobbes una sociolo­ gía mecanicista: los hombres se confían a un legislador, Aibitratoi, encargado de buscar no el máximo de placer para la comunidad, sino el máximo de compatibilidad entre los “poderes” de los individuos. Asegura el or­ den, la paz y hace cesar la guerra sin fin entre conatus e ímpetus individuales. Esta concepción no es, en el fondo, muy diferente de la hedonista. Tan sólo toma las cosas desde más arriba. En el siglo xvm un mecanismo social y psico­ lógico, renovación del de Hobbes, está a menudo aso­ ciado a una renovada filosofía hedonista, de la anti­ güedad. Las concepciones axiológicas de Spinoza son muy complejas. En los tres primeros libros de la Ética, Spinoza adopta, sobre el valor, concepciones próximas a las de Hobbes. El hombre empujado por su apetito, él mismo reductible a la tendencia del ser a perseverar en el ser — es decir, como para Hobbes por inercia— obra en función de lo que le conviene, en función de lo útil. Por ignorancia de las causas que lo impulsan a tergo se cree libre. Llama Bien a todo aquello que contribuye a la conservación de su cuerpo, Mal a lo que le es contrario. Y del mismo modo con todos los otros valores: “Si por ejemplo, el movimiento que reciben los nervios de los objetos que vemos, conviene a la salud, entonces los objetos son llamados bellos, y feos aquellos que excitan el movimiento contrario.” Como Hobbes, Spinoza escribe que . .no nos esfor­ zamos por nada, ni lo queremos, apetecemos ni deseamos porque juzgamos que es bueno, sino que, por el contra­ rio, juzgamos que algo es bueno porque nos esforzamos por ello, lo queremos, apetecemos y deseamos” .73 Pero en la cuarta parte de la Ética, aparece un punto de vista muy diferente, que no tiene ningún equivalente en Hob73 Ética, III, ix (escolio) p. 112, F.C.E., México, 1958.

bes, finitista. La axiología de Spinoza, de naturalista que parecía ser, se revela conforme al tipo de idealismo objetivo. La “perfección de una cosa” hasta entonces definida como el Bien, lo Bello, en relación al apetito humano, llega a ser, después de una transición curiosa y significativa: “Pero aunque así sea” (verum, quamvís se res ita habeat. . se convierte en ideal (natuiae humanae exemplar). La perfección del hombre es ser ra­ cional, y esta perfección no tiene ya nada de relativa. Nuestras acciones racionales son siempre buenas. Por la Razón el hombre se identifica a la Natura naturans; no es solamente parte de la Natura naturata conserván­ dose por inercia. Paralela y por encima de la Ciudad utilitarista de Spinoza, no muy diferente de la Ciu­ dad de Hobbes, hay una comunidad en Dios de los seres racionales. C. FREUD Y LA AXIOLOGÍA DINAMISTA. Existen h o y partidarios de una axiología mecanicista. Éstos son, entre otros, los psicológos behaviouristas, y, general­ mente, los psicólogos y biólogos que creen en una reducción posible de la vida, y del comportamiento consciente, a fenómenos físico-químicos y mecánicos. Como Hobbes, éstos definen el Bien como aquello hacia lo cual se dirige la tendencia, y reducen la ten­ dencia a movimientos según una estructura dada. Sin embargo, las otras formas de naturalismo son más vi­ vas, renuncian a “reducir” la tendencia y conservar sólo la primera parte de la tesis. Las filosofías y psicologías “hormicistas”, instintivistas, están en este caso. La axiología freudiana es la más típica. Para Freud, los valores religiosos, morales, políticos, estéticos —y aun los valores teóricos— no tienen consistencia pro­ pia. Son en principio, pura proyección, puro efectosigno de la libido o de una de sus formas; no cons­ tituyen un mundo propio con el cual la libido estaría obligada a avenirse, como está obligada a avenirse con el mundo real; los valores son el resultado de diversas

sublimaciones. El ideal del “yo” no es sino el efecto de una pulsión y de una fijación infantiles. La acti­ vidad artística, por ejemplo, es esencialmente una des­ carga, un aligeramiento del potencial afectivo, es “ten­ denciosa” en el sentido propio de la palabra. No tiene objeto ideal, ni se pliega a las normas ideales. Esto es precisamente el porqué ejerce una acción terapéu­ tica a título de descompresión, de liberación. La moral y la religión sobre todo, no son sino seudovalores. Creencias y ejercicios religiosos se parecen a las representaciones y a las prácticas de la neurosis ob­ sesiva. Los tabús morales y religiosos delatan su carác­ ter neurótico por su ambivalencia, su inconsciencia, su posibilidad de transferencia. Los dogmas religiosos son mitos, y los mitos no son sino una psicología proyec­ tada sobre el mundo exterior. Son complejos visuali­ zados y dramatizados: complejo de Edipo, sobre todo, siendo Dios la imago del Padre. La angustia religiosa no es sino una manifestación del infortunio del niño sin padres. La ciencia misma —pero Freud no expresa en este tema sino ideas vagas—74 no es quizás, sino un avatar de la libido, en la forma de “curiosidad sexual” . La tesis de Freud, a pesar de la sustitución del di­ namismo por el mecanismo, concuerda bien con el esquema de la axiología naturalista. Los actos humanos responden a un fenómeno de equilibrio, según un prin­ cipio de relajamiento máximo o de menor acción. La libido juega el papel de una especie de depósito ge­ neral de dinamismo.75 La sublimación, es decir, la sustitución de una meta primitiva, sexual por una meta axiológica, conservando, sin embargo, la naturaleza profunda del instinto, no es concebible, para Freud, sino porque lo esencial del instinto, no es precisamente la meta de éste, sino su 74 L’avenir d ’unc illusion, pp. 90-91. 75 La idea de un depósito general de dinamismo está expresada, explícitamente por MacDougall (Social Psychology).

quanúim de fuerza propulsora. Si nos atenemos al sen­ tido axiológico de la acción “querer otra cosa” es “te­ ner otra voluntad”. Una ley de conservación no tiene significado en axiología pura. Entonces, el instinto pue­ de transformarse con conservación, como la energía física, es que tiene algo material en su dinamismo. La reducción freudiana es insostenible, y Freud ma­ nifiesta mucha perplejidad al menos en aquello que concierne al arte y a la ciencia. Si los diversos valores son proyecciones, en el límite todos ellos se equivalen, y no se puede hablar de sublimación, es decir, de me­ tas más altas las unas que las otras. D. LA AXIOLOGÍA DEL MATERIALISMO HISTÓRICO. Uñ carácter común a todas las tesis precedentes, es que distinguen en la actividad humana, una infraestructura consistente —placer, interés, conservación del cuerpo, libido— y una superestructura, si no ilusoria, cuando menos desprovista de verdadera autonomía. Esta dis­ tinción, como se sabe, es esencialmente marxista. La filosofía marxista es desde luego demasiado compleja para tratarse en pocas líneas.76 Pero desde este punto de vista, al menos, se emparienta con las axiologías naturalistas. El paralelismo con Freud, sobre todo, es sorprendente. El marxismo quiere hacer una “sociolo­ gía de lo profundo”, así como el psicoanálisis es una “psicología de lo profundo”. El marxista como el freudiano, ante los valores que se ostentan, es cínico, o si se prefiere, radical: no cree en la autenticidad de los juicios de valor conscientes, de las creencias, que son siempre, para él, creencias de “apariencia”; los trata como síntomas puros, como efectos-signo, no de la libido, sino del interés de clase. Para él, arte, reli­ gión, moral, política, no son sino proyecciones; el sa­ ber mismo es del ámbito de la psicología de lo pro­ fundo. Revela una cierta “perspectiva” más que la obediencia a las normas de una verdad eterna. 76 Dejamos a un lado la teoría del valor medido por el trabajo.

¿En qué consiste exactamente la infraestructura para el mapcismo? El marxismo de combate se limita a insis­ tir en el interés de clase, y “desenmascara” las ideo­ logías de protección. Para el marxismo afinado y filo­ sófico, hay, más que una infraestructura, una serie de escalones. El primero, es “el hombre natural dado”, no dado inerte, sino conjunto de posibilidades bioló­ gicas, y, estas posibilidades no se pueden aprehender, sino ya en la obra. El segundo escalón es el mundo de productos, el instrumento total,77 que comprende, a su vez, dos niveles: la técnica y los productos ma­ teriales por una parte* y por la otra, la técnica y los objetos sociales, principalmente las instituciones eco­ nómicas, estrechamente moldeadas sobre la técnica. El tercero (la superestructura), es el mundo de los productos espirituales, que son la obra del hombre, pero obra en tal manera deformada por las instituciones sociales, de tal manera enajenada, que ha llegado a ser irreconocible para su autor. Exactamente de la misma manera como los mitos y fetiches morales o religiosos, para Freud, productos de la psicología humana, se im­ ponen como realidades trascendentes incluso al hombre mismo que las produjo. Los productos espirituales ex­ presan en cierto sentido la vida humana, pero la expre­ san mal. Hay en el marxismo filosófico una terapéutica por la conciencia, que hace pensar en la terapéutica freudiana, pero que recuerda también al spinocismo de los últimos libros de la Ética. Invoca, no la idea de In­ finito, ni de Natura naturante, sino la idea de Tota­ lidad tomada de Hegél. El hombre plenamente cons­ ciente no es el hombre económico caído en la trampa de sus propias obras, es el libre, porque se ha apro­ piado su “esencia total”; no permite ya a su voluntad transformarse en naturaleza social, él transforma la nan Cf. Lefebvre, Le matérialisme díaJecfique, pp. 102 y ss.

turaleza en voluntad. Es a lá vez sujeto y objeto de un devenir; está desenajenado. Sería, pues, quizá aún más exacto decir que el naturalismo axiológico del marxismo tiene la tendencia a desplazarse, no hada idealismo objetivo y místico, como en Spinoza, sino hacia idealismo de la libertad. En Hegel como se sabe, idealismo objetivo e idealismo de la libertad están es­ trechamente soldados. E. l a A x io lo g ía c o n c lu id a d e l a s l e y e s f ís ic a s . Cuando se reducen los valores a hechos naturales, y cuando, por otra parte, la ciencia de úna época cree haber encontrado la unidad de todos los fenómenos, los valores se encuentran entonces explicados por la acción de una gran ley científica, que engloba a la vez los fenómenos físicos, biológicos, psicológicos y so­ ciales. Es el caso, como vimos, de Thomas Hobbes, con su ímpetu. El evolucionismo y particularmente el evolu­ cionismo spencerianó ofrece otro ejemplo. Con la evo­ lución, tenemos un sentido, una dirección: va de lo homogéneo a lo heterogéneo, de lo menos adaptado a lo más adaptado. Los valores, en su polaridad, serán, pues, definidos y determinados simultáneamente. Posee un valor positivo todo aquello que es compuesto, he­ terogéneo, integrado y adaptado, todo lo que se con­ forma al sentido de la evolución. El físico W . Ostwald,78 construyó una axiología de la física energética y del segundo principio de la ter­ modinámica. Su sistema es curioso y típico y será interesante detenerse en él. La física en el siglo xix se dio cuenta de que la noción de energía es más fundamental que la de materia. Todas las formas de la energía están ligadas por un principió conservativo. Pero a la ley de conservación de la energía, se agrega 78 Die Philosophie der W crte, 1915.

la ley de degradación de esta energía, que Spencer desconoció. Como todas las formas de energía tienden a transformarse en calor y el calor tiende a pasar de un cuerpo caliente a un cuerpo frío y nunca a la in­ versa, la energía utilizable disminuye, la entropía —co­ ciente del calor por la temperatura en un sistema— aumenta, y tiende hacia un máximo en una evolución irreversible. Este máximo alcanzado, todo se detiene; el igualamiento de la temperatura significa la muerte. Po­ demos, pues, definir rigurosamente un sentido (Richtung) de tiempo, o, como diría Eddington más tarde, una “flecha” del tiempo. Por otra parte, la termodinámica permite definir ri­ gurosamente el buen o mal rendimiento de una má­ quina, según desperdicie o no la energía libre y rinda un efecto útil en proporción más o menos elevada de la energía consumida. La termodinámica contiene, pues, implícitamente, la axiología, a la vez por la irreversibilidad y por la noción de “buen” rendimiento. En un mundo reversible, no hay sentido (Richtung) y por consiguiente no hay sentido (Sinn, Bedeutung). Una falta reversible no es una falta, pues no costaría nada borrar los efectos y volver atrás, al punto de partida. La reversibilidad, introduciendo uno, introduce el otro. Los actos son imborrables y por consiguiente impor­ tantes y eventualmente trágicos. La energía, una vez gastada, no se recupera ya. Para constituir el elemento de la axiología, basta conjugar, con la voluntad humana por sí misma formal y vacía, el principio del buen rendimiento energético. La máxima fundamental llega a ser: “No derroches energía.” El sistema de Ostwald se une así a la gran corriente del utilitarismo y del pragmatismo. Las ins­ tituciones de todas formas son juzgadas como máqui­ nas, según la relación: efecto útil, energía utilizada. La guerra es un derroche de energía, las malas institucio­

nes conducen a sacrificios inútiles; las buenas teorías científicas son las que economizan el pensamiento; las obras de arte logradas tienen el máximo de efectividad por el mínimo de palabras, de colores o de sonidos empleados; la felicidad es un balance energético posi­ tivo, etc. Este curioso sistema presenta, aumentado y simpli­ ficado, todos los rasgos de la axiología naturalistas; transposición de la calidad en cantidad, del optimum en máximum, sentido (significación) sentido (vectorial); interpretación del bien y del mal, como un balance, positivo o negativo, de una cantidad fundamental; re­ ducción de las superestructuras a una infraestructura. La técnica, para Ostwald es infraestructura, como para el marxismo, pero en un sentido muy diferente: sirve de criterio para las instituciones y para las actividades, no es la causa profunda. Es de notar que la filosofía de André Lalande —que es desde luego mucho más sutil y sin medida común con la de Ostwald y que no es verdaderamente natu­ ralista, pero que está también marcada por la medita­ ción del segundo principio de la termodinámica— re­ lacione también el bien y el mal al mismo tiempo que a la unidad más o menos realizada de la razón, al más o al menos de la entropía. Pero a la inversa de Ost­ wald, el bien es el “más” de la entropía. La marcha hacia la uniformidad, conjugada con la marcha hacia la unidad racional, es norma positiva. Esto prueba, al menos, que no es fácil pasar del sentido (Reichtung) —del sentido de una evolución, de una involución o de una vección en general—79 al significado (Sinn o meaning). Si es perfectamente verdadero que un mundo reversible no podría ser un mundo donde los valores tuvieran un sentido, no es consecuencia lógica que la i reversibilidad por sí sola introduce el “signi­ 79 Vocabulaire philosophiquc, art. Évolution.

ficado” (Sinn) en el mundo. Una condición necesaria no es siempre una condición suficiente. F. la ax io lo g ía de k o h l e r . La reciente tentativa de Kohler,80 más profunda y menos ambiciosa que la de Ostwald, no es esencialmente diferente. Pretende encontrar la clave del valor en la física, y en la física clásica. Ya Wertheimer fue guiado por la ambición de hacer cesar el dualismo entre el mundo de la cien­ cia considerado como mundo de hechos y de cantida­ des puras, y el mundo del orden, de la finalidad, y de los valores. El cientismo dogmático conduce inevita­ blemente a una corrección vitalista y finalista, tan arti­ ficial como aquello que corrige. Se encuentra, sin em­ bargo, sin salir de la física clásica, fenómenos muy poco conocidos, en los cuales se unifican el hecho y el or­ den, el hecho y el valor. Son los fenómenos “de forma” o más exactamente, los fenómenos de self distribution, en los estados dinámicos estacionarios —por ejemplo, la distribución espontánea de las cargas eléctricas en un condensador— fenómenos estudiados por Dirichlet, Neumann y Maxwell, pero dejados un poco en la som­ bra por la física contemporánea. El orden, aquí no está impuesto desde fuera, se establece por sí mismo. Más aún, si es accidentalmente perturbado, tiende a restaurarse, según el máximo de estabilidad y simpli­ cidad. Las self distributions, obedecen a la ley según la cual, en un sistema, la energía potencial tiende ha­ cia un mínimo. Esta ley es en el fondo equivalente al segundo principio de la termodinámica, puesto que el máximo de entropía corresponde a un mínimo de ener­ gía potencial. Ostwald, al fundar la axiología sobre este segundo principio, consideraba, en el fondo, el universo entero como un caso de self distribution. Al considerar toda la multiplicidad posible de formas “autodistribuidas” particulares, Kohler “desmenuza” lá concepción de 50 The place of valué in a woild of facts.

una pieza de Ostwald, un poco como los atomistas antiguos desmenuzaron la esfera parmenídica, lo que les permitió cercar los fenómenos mucho más estrecha­ mente que el viejo eléata. El orden, en tales sistemas, no es aún el valor, pero está muy cerca de él: bien ordenado, simple, simétri­ co, estable, todas estas expresiones designan general­ mente valores positivos. Intervenir desde afuera en un sistema “autodistribuido” es el desordenarlo, alterarlo, perturbarlo — todas estas expresiones designan general­ mente valores negativos. La fuerza que ejerce sobre el perturbador, la tendencia de volver del estado desor­ denado al estado ordenado, parece pues una actividad dirigida hacia lo mejor. Un fenómeno de fuerza, lo hemos anotado, es a la vez un hecho y más que un hecho, un dato, y más que un dato, puesto que la fuerza se dirige, allende su existencia presente, hacia otro estado que ella producirá, si no es estorbada por un obstáculo. La aproximación aparece aún más legí­ tima, si, por otro lado, se reduce el valor a lo esen­ cial, y si no se pretende entrar en los terrenos de la moral, de la estética o de la lógica. Este esencial, es “el hecho de ser exigido” (requiredness), es la “deman­ da intrínseca” . La intuición (insight) intelectual o ra­ cional es la percepción de una tal “demanda” en una situación de contexto. El sentimiento del “debería” es inherente a esta situación, no es un ideal del agente. Más exactamente, el agente no aporta sino una necesidad, y es en la situación dada cuando la necesidad se transforma en requiredness. Para que el chimpancé ponga la caja bajo el plátano que hay que alcanzar, es necesario que sien­ ta que la caja “debería estar ahí” . Pero ¿qué decir? Es el campo perceptivo mismo el que “demanda” el despla­ zamiento de la caja hacia el cebo y quien contiene el vector eficaz. La requiredness es inseparable de un cierto contexto formal. En una melodía en la menor,

la nota la aparece con la calidad de tónica, “calidad terciaria”, axiológica, puesto que si la melodía se ter­ mina en otra nota, esta nota parece “falsa” o la melo­ día coja.81 Se ve por este ejemplo que la iequiiedness no parte siempre del “yo”, o, incluso, no siempre le concierne. Siento el arresto ordenado por el agente de policía, como emanado de él; siento una tarea urgente, como si me presionara. Y es la melodía misma, y no yo, la que demanda una cierta nota final. Las concepciones no naturalistas del valor se apoyan sobre todo, en su carácter “epigenético” : algo parece venir de una región trascendente para responder a la exigencia de lo que “debería ser” . Para explicar este carácter sin salir de la naturaleza, Kóhler recurre al isomorfismo entre los fenómenos cerebrales y los cam­ pos de conciencia. Cuando busca la palabra apropia­ da, por ejemplo, esta palabra no está en mi conciencia; pero si un contexto consciente la exige, acabará por aparecer. Existía, dice Kóhlér, bajo la forma de huellas cerebrales en equilibrio dinámico (gradiente electroestático, campo de difusión iónica, etc.). Un cierto con­ texto consciente puede pues encontrar su equilibrio al tomar los elementos de los fenómenos puramente ner­ viosos “trascendentes”, con relación a él. Inversamente, se da el caso —por ejemplo, en la comparación suce­ siva— en la que es un fenómeno trascendente, que busca un equilibrio racional en el dominio de la con­ ciencia.82 En la invención pura el “cierre” de la situa­ ción-problema, representa también una reequilibración cerebral. En su obra sobre la invención, Wertheimer,83 toma como ejemplo el problema del joven Gauss. En­ cuentro inmediatamente la suma de los diez primeros números, sin hacer abiertamente la adición yendo del w Kóhler, op. cit., pp. 85 y 95. M Op. cit., p. 272. 63 Pioduktive Thinking, cap. m.

primero al último, cuando los organizó según el es­ quema:

# —> ..............................

+ 5 + 6 + 7 + 8 + 9 + 10

. . . que muestra cinco sumas parciales iguales a once. El isomorfismo, anotémoslo, no es una misteriosa correspondencia entre fenómenos desconocidos que su­ ceden en la intimidad de cada célula nerviosa y la conciencia; es una identidad formal, entre el pattem de la percepción o de la acción consciente y el pa­ rtera de los fenómenos nerviosos macroscópicos. Las leyes de self distribution son igualmente válidos para la física, la biología y la psicología. En los tres dominios hay formas buenas y malas. Las regulaciones biológicas que el vitalismo atribuye también a una ac­ ción trascendente, son, para Kóhler, los fenómenos de equilibrio o de equilibración móvil, no estático, pero horneo-estática, como lo mostró Cannon y como los realiza hoy el Dr. Ashby, con sus “animales” artificia­ les siempre en busca, aparentemente, de un optimum. En resumen, para Kohler, forma dinámica y required­ ness o valor, al tener exactamente las mismas propie­ dades, son una sola y misma cosa. En lo abstracto, si se considera a la naturaleza como dominio de los puros hechos por oposición al “debería” de los valores, se impide, con ello sostener una teoría naturalista del valor. Pero si el mismo mundo físico contiene, al lado de los hechos puros, no dinámicos, factores dinámicos que facilitan o impiden la ocurrencia de los hechos, en­ tonces se puede sostener una teoría naturalista del

valor, siendo que “el mundo físico no es ‘natura­ lista' ’\ 84 c r ít ic a . La tesis esencial de la filosofía axiológica de Kohler: el parecido entre la fuerza y el valor, es, lo hemos visto, perfectamente correcto. Pero queda por saber si es la fuerza la que imita al valor o el valor el que imita a la fuerza. Queda por saber si el fenómeno dinámico, tal como aparece macroscópicamente, se ase­ meja a una acción según un valor, porque no es sino un promedio estadístico de actividades axiológicas ele­ mentales o si por el contrario el valor, en los organis­ mos y en las conciencias, se parece a la fuerza porque es isomorfo a los fenómenos físicos subyacentes, que son la infraestructura y la realidad verdadera. Kohler adopta la segunda hipótesis. Pero esta hipótesis es fal­ sa. Los fenómenos de self distribution estudiados por Kohler en una obra de su juventud —esto explica la curiosa nostalgia con la que habla de la física precuánti­ ca—85 son típicamente fenómenos secundarios, estadís­ ticos, comQ el segundo principio de la termodinámica. Aunque haya desmenuzado la teoría de Ostwald, Kohler permanece al nivel de los fenómenos de multitudes, y no es con tales fenómenos con los que se puede comprender la axiología. Kohler desconoce que un or­ ganismo aún “grande” es, sin embargo, como lo han subrayado Bohr y Jordán, del mismo orden que las individualidades de la microfísica, donde no se encuen­ tran equilibrios propiamente dichos, sino acciones. La trascendencia de la que habla Kohler no es sino una seudotrascendencia. La invención, científica o ar­ tística, es una auténtica “neogénesis”, que actualiza de lo virtual, de lo posible, esencias transespaciales. No se limita a subrayar las figuras disimuladas en un rincón del espacio. El agente, en todos los órdenes, se esu Kohler, op. cít., p. 364. 63 Op. cit., p. 173.

fuerza por conformar lo actual con una esencia, con un tipo columbrado, del cual él aprehende el signifi­ cado (meaning) general: No espera a que sus fenóme­ nos nerviosos encuentren por sí mismos un buen equi­ librio. Kóhler reprocha a Hume su mala descripción del campo de conciencia, considerado como un cuadro inérte: hay, dice, vectores en el campo. Pero sus des­ cripciones —o las de Wertheimer, las de Lewin— no perfeccionan realmente la psicología de Hume. Con­ serva el postulado de una conciencia —cuadro ante la cual el agente es pasivo, aun si las fuerzas no cesan de deformar el cuadro, al englobar el yo como una imagen entre las otas. Todo se desarrolla para él en un solo plano, a pesar del extraño vocabulario que llama “trascendentes” a los fenómenos nerviosos rela­ tivos a la conciencia. Es imposible prescindir del “de­ bería” en la acción axiológica, de esta transversal al campo de conciencia, que va del agente —je y no moi—86 a un ideal. Este ideal, que es el verdadero origen de los vectores en el campo de conciencia. No habría nunca para nosotros obstáculo o zona de atrac­ ción en el mundo de los hechos, si no entreviéramos nada más allá del mundo de los hechos. La vista de un niño jugando en el borde de un acantilado, me da la sensación física de la zona peli­ grosa, y los movimientos de mi emoción, como la dirección de mis actos, son estrechamente solidarios de la geometría del campo, pero esto es porque más allá del cuadro he aprehendido el sentido y el valor del niño y del peligro que corre. Los “caracteres de llamado”, los vectores en el campo, son secundarios en relación a esta aprehensión de sentido; secundarios igualmente, los equilibrios dinámicos en el cortex.

89 En el original francés je y moi.

E l v a l o r no se concibe ya como el máximo de una cosa o de un estado que se transforma y que se puede calcular. Está definido a partir de la actividad del agen­ te. Pero esta actividad está aún concebida como un fenómeno natural, psicológico o social.

A. TEORÍAS PSICOLOGISTAS

Los naturalistas puros, aun cuando parezcan hacer una axiología psicológica como Epicuro, Hobbes, Freud, Kohler, no parten, en todo caso, de la actividad del sujeto individual. Esto es lo que los distingue de los autores que vamos a examinar, y cuya tesis general puede ser enunciada así: el valor no es un carácter propio de los objetos, reales o ideales, carácter que haría nacer en mí, sujeto, un interés, una tendencia, un deseo, o un sentimiento de simpatía o de aproba­ ción. Es mi tendencia, o mi sentimiento, fenómeno primitivo, el que permite hablar del valor del objeto hacia el que apunta esta tendencia o sentimiento. Todo valor es, pues, "valor para alguien”. Una pro­ posición tal como “x tiene valor” es absolutamente indeterminada, mientras no se precisen los sujetos o agentes para los cuales “x tiene valor” .87 Así como lo escribe F. R. Tennant:88 “El hecho de que un juicio de valor como: 'Este acto es noble', tenga gramatical­ mente la misma forma que: ‘El cielo es azul', disfraza su naturaleza. Manera de hablar aceptable, pero filo­ sóficamente superficial. La verdadera forma sería: *Ex­ 87 Cf. Osborne, The philosophy of valué, p. 37. fcS Philosophical theology, I, pp. 156-157.

perimento ante este acto el sentimiento de que es noble.” m o r a l ist a s d e l sig l o xvni. La mayor parte de los moralistas franceses e ingleses del siglo xvm adop­ tan este punto de vista más o menos explícitamente. La moral, particularmente, es esencialmente concebida como una psicología natural.89 “¿Qué es la ley natu­ ral?” pregunta Voltaire: “Es el instinto que nos hace sentir la justicia.” Pero también en estética: “¿Qué es lo bello?” No es ya como se creía en el siglo xvn, aquello que está conforme a un cierto canon racional y universal, es “lo que es decidido por el gusto” es “una pasión purificada” (Dubos), es “eso que toca en nosotros un cierto sentimiento interior” (Hutcheson), es eso que toca un cierto sentido irreductible a la razón o al interés. The good taste of men of sense es el verdadero criterio del Bien y de la Belleza (Shaftesbury). Los pensadores del siglo xvm no son sensibles a la evidencia del círculo vicioso en que caen. Si se les preguntara como juzgan ellos- a los “hombres de sentido”, responderían: “Son los hombres naturalmen­ te conducidos al bien y a la belleza por un gentlemanlike approval” Creen sinceramente escapar a toda vana metafísica. Hume critica en Clarke y en Wollaston sus preten­ siones de legislar en moral a nombre de axiomas eter­ nos y de los “fines que la naturaleza de las cosas y la verdad nos ordenan perseguir” . Critica su creencia de que hay “un bien o un mal moral, tan cierto como hay un verdadero y un falso” . Para él la razón no puede proponemos ningún fin. Los valores no se de­ finen sino por nuestras inclinaciones y nuestras “pa­ siones” . La belleza es “un orden y una combinación de partes tal, que por la constitución primitiva, por la 59 p. 227.

Cf. P. Hazard, La pensce européenne au XV7J/e siécle, I.

costumbre o por el capricho, es lo apropiado para dar al alma placer y contentamiento” .90 El placer y el dolor experimentados “no son, pues, solamente los compa­ ñeros necesarios de la belleza y la fealdad, constituyen su esencia misma” . La bajeza moral de Verrés resulta “de la consideración del conjunto cuando se le pre­ senta a un ser cuyos órganos tienen una particular estructura y formación dadas”.91 La virtud es aquello que da “al espectador el agradable sentimiento de aprobación”. El placer o la aprobación no tienen aquí el papel que desempeña en la doctrina utilitarista; no es un constituyente del valor, es el signo que el sujeto puede atribuir de valor a un objeto, porque este ob­ jeto es conforme a su propia naturaleza. Todas estas doctrinas encuentran la misma dificul­ tad: escapar al capricho de la impresión individual momentánea. La resuelven —muy aproximadamente— desdoblando al sujeto e invocando en él, más allá del “sensible o del deseable momentáneo” un “sensible ideal”, un “espectador imparcial”. Lo que es lo mis­ mo, evidentemente, que buscar una cierta objetivi­ dad en el valor, pretendiendo, sin embargo, permanecer en la psicología. Por una curiosa inadvertencia Hume habla, en el Tratado —al oponerle, al hombre si no animado^ al menos regulado por la razón— los hom­ bres que “juzgan los objetos más por comparación que según su mérito y su valor intrínsecos” (from their intiinsic worth and valué). Como si la percepción del valor, en la hipótesis pudiera estar sujeta a las leyes de “constancia”, como la percepción de un objeto. Samuel Butler, en el siglo xix, aun conservando la muy británica idea de bien como “lo que es juzgado tal por el verdadero gentíeman” se da al menos cuenta del círculo vicioso y lo acepta alegremente y consciente­ mente. 60 Tiaité de la Nature humaine, 11, vm. bl Enquétc sur les principes de la moiale, p. 153 (Aubier).

s c h o p e n h a u e r y NiETZSCHE. Schopenhauer, m u y ins­ pirado en los moralistas del siglo xvm adoptó una con­ cepción análoga, si no para la estética —a causa del seudo platonismo que él combina con su metafísica de la voluntad— al menos para el bien moral. Contra Kant y Fichte y su Razón práctica abstracta, invoca la psicología y los motivos desinteresados de los ‘Ver­ daderos hombres de honor” “de los raros Aequi dis­ persos en la multitud innumerable de los Iniqui”;92 sus actos tienen como característica el dejar tras ellos la aprobación de la conciencia y de provocar el respeto de los espectadores desinteresados.93 Contra los filó­ sofos que, “con gesto de misterio y de devoción hablan de una Idea del bien”, precisa: “Todo lo que está conforme a los deseos de una voluntad individual, se nombra, por relación a esta voluntad, bueno.” Si un hombre, en virtud de su carácter, acude a los deseos de otros, “aquellos a quienes socorre le llaman un hom­ bre bueno”.94 La justificación metafísica que da Scho­ penhauer de la bondad y de la piedad, no debe con­ fundirse con una teoría metafísica del bien y de los valores. La filosofía nietzschiana de los valores predica la dureza y no lo benéfico, pero está en la línea del psicologismo naturalista. Los valores se definen con relación a la psicología humana. Se definen, no según los gus­ tos del gentleman o del hombre verdaderamente com­ pasivo y desinteresado, sino según los gustos —o la voluntad— del aristócrata pleno de vitalidad y de vo­ luntad de poder. Nietzsche que tanto hizo para poner los valores de moda, contra el culto de la verdad ob­ jetiva y contra el racionalismo socrático, en un sentido, no cree en los valores. No cree sino en la voluntad

•2 Lefondement de la moraJe, pp. 112-1 IB (Alean). M J b i d p. 114.

del hombre y eso que él llama “la aversión de todos los valores” es la sustitución de un tipo de hombre por otro, del hombre común por el superhombre, del burgués “bien educado” por el “aristócrata educado”. Pero todo lo que se dice de Nietzsche parece fal­ so. En un sentido Nietzsche cree en los valores por encima de su superhombre. Habla a menudo de la “voluntad de poder”, como si se tratara de un Sum­ mum bonum metafísico. Su aristócrata se sacrifica a los valores superiores, Nietzsche está frecuentemente muy cerca del realismo axiológico. ka ntia nos h e t e r o d o x o s . Herbart, Lotze, Beneck, todos ellos kantianos aún más heterodoxos que Schopenhauer, aunque aproximándose a veces, sobre todo Lotze a un realismo del valor (“El verdadero punto de partida de la metafísica está en la ética. Creo es­ tar en el buen camino cuando busco en lo que debe ser el fundamento de lo que es” ) 95 ligan en general el valor a la psicología del agente y al sentimiento. Un objeto tiene valor cuando despierta un sentimiento de placer o de pena en nosotros; y este sentimiento es índice de la influencia favorable o desfavorable de este objeto sobre el desenvolvimiento natural de la personalidad. Según Beneck: “Apreciamos los valores de todas las cosas según condicionen de una manera pasajera o durable el progreso o la regresión de nuestro desenvolvimiento psíquico.” m e in o n g (Primer modo). Meinong96 y Von Ehren­ fels, ambos austríacos e inspirados en los economistas, publicaron casi al mismo tiempo obras que hicieron época por sus análisis cuidadosos y profundos. Meinong evolucionó, pero en su primera obra adopta como Ehrenfels, un punto de vista esencialmente psicológi­ co, aunque diferente del de Ehrenfels. Mientras que Lotze, Metaphvsik, Conclusiones. 90 Psychologischethische Untersuchungen zur W crttbcoric, 1894.

este último reduce el valor de un objeto al deseo de un sujeto por este objeto (Begehrbarkeit), Meinong reconoce, al contrario, que el valor no puede estar fundado sobre el dfeseo,97 sino que, a la inversa, el deseo se funda sobre el sentimiento del valor de un objeto. Su teoría permanece psicológica, sin embargo, porque, para él, el sentimiento de valor no se funda a su vez sobre un valor objetivo. El valor no es sino la relación de un objeto con un sujeto que experi­ menta un sentimiento de valor ante ese objeto. La prueba está en que no importa cuál objeto, desde luego neutro, pueda producir, en un cierto momento, un sentimiento de valor en el tal sujeto y por consiguiente pueda ser considerado como valioso sin haber sufrido ningún cambio intrínseco. Experimentar este sentimiento de valor (Wertgefühl) no es aun tomar un juicio de valor explícito (bewertenj ni siquiera tomar una actitud de valuación (W erthaltung), pero es su fuente. No se puede tratar el valor como un absoluto, atri­ buyéndolo pura y simplemente a la cosa, como lo hace el lenguaje corriente. Todas las tentativas hechas para encontrar un carácter propio, común, a los obje­ tos valiosos, además del “de ser apreciados” terminan en el fracaso. Meinong, sin embargo, rechaza también la tesis según la cual el valor sería el estado psicoló­ gico como tal, el sentimiento de valor como tal. Es la psicología misma," la que nos obliga a no confundir el estado psicológico con el valor.98 Cuando por ejemplo, sentimos el agradable calor que viene de la estufa, es a la estufa encendida a la que atribuimos un valor de satisfacción y no a nuestras sensaciones. Este ejem­ plo muestra al mismo tiempo que el valor no es un carácter absoluto de la cosa (puesto que si tengo ya mucho calor, la estufa encendida carecerá para mí Loe. cit., p. 15 5)8 Cf. Fiir d/e Ps)'chologie gegen den Psychologismus (1912).

de valor); y que el valor no es un carácter absoluto dé nuestro estado psicológico (ya que estoy dispuesto a pagar un precio alto por la estufa). El valor es una relación, nuestra relación personal con la cosa. Sin embargo, se aprecia cuán próxima está esta teo­ ría psicológica de una teoría muy diferente, traspsicológica. Basta, para dejar el terreno de la psicología, hablar de la “capacidad" (Fáhigkeit) de ciertos objetos para hacer nacer la experiencia psicológica del valor en una persona normal, orientada de manera normal. Por eso se comprende que en su última o b ra " Meinong, aunque manteniendo el carácter relativo del valor, aban­ dona de hecho la teoría psicológica. El sentimiento de valor no es sino el aspecto “fenoménico” del valor, el único accesible a la experiencia. Más allá de los va­ lores personales, de los valores para alguien, más allá de la cualificación (Eignung) del objeto, por consi­ guiente, de sus cualidades y de su posición, para deter­ minar en el sujeto una experiencia de valor, Meinong admite los valores —pero aquí él prefiere otra palabra como W ürde— impersonales: la verdad, la belleza y el bien moral. Un valor impersonal es un valor “legí­ timo” para no importa qué sujeto. Lo que aprecian un niño, un retrasado, un supersticioso que depende de su amuleto, es desde luego, valor para ellos y, por consiguiente, valor auténtico en tanto que valor; pero con menos “validez” que aquello que apreciaría un Sócrates. Los valores del niño son pueriles, aunque no sean necesariamente falsos valores. No hay más valor en sí, que verdad en sí, pero hay, sin embargo, valores universales, como verdades universales. Esto es menos psicologismo que una teoría objetivista del va­ lor, que es solamente agnóstica en cuanto a lo que está más allá de la experiencia psicológica. M Zur Grundlegung der allgemeinen W erítheoiie (1923, póstumo).

v o n e h r e n f e l s . La tesis de Von Ehrenfels 100 es un psicologismo mucho más estricto que el de Meinong aun en su “primer modo” : “No deseamos las cosas porque percibamos en ellas una esencia mística e in­ tangible. Por el contrario, les atribuimos un valor por­ que las deseamos.” Hablar, como Brentano, de un deseo, o de un amor justo por un objeto o una per­ sona, no es sino el efecto de un prejuicio y de la tendencia inveterada a objetivizar, a considerar como absoluto lo que no es sino relativo. Un objeto no es valioso si no condiciona en el sujeto, estando presente, un estado de placer más intenso que aquél que con­ dicionaría 3a idea de su ausencia. El placer no inter­ viene aquí sino como “placer más grande” y principio de preferencia. El deseo está siempre ligado a una diferencia positiva de placeres descontados. Por tanto, siempre es consciente; un deseo no consciente es una contradicción. Y, sin embargo, Ehrenfels no puede evi­ tar introducir algo como lo que Meinong llama la “capacidad” del objeto para suscitar el sentimiento de valor, aunque haya argumentado contra Meinong por este propósito. El Bien es, en principio, lo deseado; pero, está constreñido a hacer notar, no se desea aque­ llo que ya se posee o lo que se ha poseído en el pa­ sado; sin embargo, no es ilegítimo hablar del valor de un bien efectivamente poseído, actualmente o hace tiempo, o igualmente del valor de un bien que se desearía si se conociera su existencia.101 El bien es pues, no lo deseado, sino lo deseable. Ehrenfels no cree salir de la psicología, no cree introducir por la desinencia de la palabra deseable el equivalente de la “capacidad” de la que habla Alexis Meinong, porque, él lo admite, la única prueba de que una cosa es deseable, es que es, o fue o será de­ seada. 100 System der W erttheorie.

101 System der Werttheorie, I, pp. 52 ss.

Entiende por deseable, no lo que es “digno de ser deseado”, sino solamente “lo que puede ser deseado”, cómo un sonido es audible, cuando “puede ser oído”. Pero está claro, sin embargo, que para hacer verosímil su concepción, Ehrenfels se ve obligado a sobreenten­ der el primer sentido en el segundo. Porque hay deseos mórbidos o viciosos, y juzgados tales por quien los experimenta. Su objeto se ha, pues, revelado de hecho “deseable” — como un sonido se revela audible desde que ha sido oído— pero es paradójico sostener que este objeto es, por eso mismo, valioso y que un es­ pantajo es tan deseable como una belleza porque haya encontrado por casualidad, alguien que pueda desearla. Cuando se dice que una sinfonía es “audible”, o que un platillo es “comible”, o que una novela “se lee”, se quiere decir que tiene suficiente valor propio para que el oyente, el comensal o el lector puedan lle­ gar hasta el fin de la absorción. El lenguaje corriente emplea la posibilidad de hecho para designar, de una manera atenuada, una cierta valiosidad moderada del objeto. Parece que la tesis de Ehrenfels saca provecho de esta dualidad de sentido. Gana con ello una vero­ similitud que no posee; porque de la psicología del deseo se puede difícilmente extraer el “sentido de obli­ gación” . Las teorías psicológicas análogas a la de Ehrenfels son numerosas, y giran con monotonía sobre el mismo círculo. Kreibing, por ejemplo,102 afirma como Ehren­ fels la subjetividad y la relatividad de los valores; des­ pués de lo cual se ve conducido a reconocer una cierta objetividad del valor en tanto es juzgado por un sujeto cuyos sentimientos actuales o potenciales están unificados y hechos idealmente constantes. m ü l l e r - f r e ie n f e l s . Sin resolver las dificultades de la teoría psicológica, tuvo el mérito de hacerlas apa-

10a psychologísche Grundlegung eines Systemes der Werttheorie (1902).

recer con particular claridad.103 Una obra maestra —que acostumbro apreciar como tal— puede un día fastidiarme y desplacerme. Una miserable cancioncilla puede momentáneamente encantarme. El carácter visi­ blemente superficial del estado psicológico: deseo, sen­ timiento y aun interés, en relación a la toma de posi­ ción axiológica, es innegable y Müller-Freienfels lo reconoce francamente. Admite desde luego que este estado, esta actitud psicológica, esta toma de posición primaria, no es sino el fundamento de una segunda actitud o toma de posición segunda, la que es verda­ deramente Wertsetzung. La segunda toma de posición puede contradecir a la primera. “Cuando la belleza lo fastidia, un hombre honesto se interroga y trabaja para corregirse”, decía un escri­ tor francés un poco académico. En tales casos senti­ mos el valor como un “debería”. Y Kant, como se sabe, no admite el valor moral de un sujeto, sino hasta que su segunda toma de posición está en contradic­ ción con su actitud psicológica primaria, con sus deseos o sus inclinaciones. Mientras una teoría psicológica no explique este “debería” que parece inherente al valor, no ha hecho nada. Müller-Freienfels pretende haber logrado la explicación de esta dualidad y de esta toma de posición segunda, sin salir, si no de la psicología, al menos del dominio de los hechos naturales. Lo hace mediante un cierto número de análisis ingeniosos. Es la psicología misma la que nos enseña que el sujeto no es uno, sino múltiple. El mismo hombre, puede ser dividido en sujetos momentáneamente dife­ rentes. Y esta multiplicidad íntima es por escalones. Sobre los “sujetos momentáneos” divididos por senti­ mientos e inclinaciones diferentes y opuestas, está “el sujeto unitario", es decir, la representación del yo, como ser sustancial, central y constante. Este yo unitario ins Gnmdziige einer neuen W ertlehre (1919).

no es un término medio psicológico; no es tampoco “el ideal de yo”, en el sentido freudiano de la pala­ bra, aunque esté emparentado con él, resulta de una idealización tanto intelectual como afectiva a base de la memoria, del lenguaje y de las convenciones socia­ les. Es este sujeto unitario el que “otorga el valor” de un objeto más allá de las impresiones momen­ táneas y quizás contra ellas. A la constancia del yo responde la constancia del objeto. Los psicólogos han estudiado en la percepción los “fenómenos de constancia” : un objeto gris bien iluminado, emite mucha más luz que cuando está en la sombra; sin embargo, parece ser el mismo gris, gra­ cias a los conocimientos unificados y estabilizados de lo circunstante. Si observo el objeto aislándolo visual­ mente por medio de un tubo, para suprimir la acción de estos conocimientos, puedo muy bien creerlo blanco si está iluminado, y negro si está en la sombra. El caso es, desde luego, análogo a la posición psicológica pri­ maria según la impresión momentánea. Una vez el tubo suprimido, la toma de posición segunda se afirma e inmediatamente encuentro el “verdadero” color del objeto. Al hablar del “verdadero” color, pondré de acuerdo no solamente mis impresiones entre sí sino mis im­ presiones y las de otros. El sujeto unitario en nosotros, es también de hecho un sujeto supraindividual y so­ cial. Con frecuencia es, la norma o tradición social la que juzga por boca de un sujeto unitario, cuando este juicio contradice la impresión espontánea. Si me re­ procho mi fastidio ante una obra maestra, ¿de dónde alcanzo a saber que ésta es una obra maestra, a pesar de mi fastidio, sino de la tradición social? Pero es necesario comprender bien —sostiene Müller-Freienfels— que sujeto unitario, verdadero valor del objeto, norma supraindividual, constante axiológica, todo es ficticio. Estas ficciones se originan unas en

otras, hasta una última ficción, que es la toma de posición tercera o creencia filosófica en valores en sí. Estas ficciones son útiles: es más simple hacer como si los individuos y los objetos tuvieran un estado civil y un estatuto axiológico ne varietur, que disolverlo todo en el impresionismo. Pero éstos no son sino “como si”. Müller-Freienfels insiste, justamente, en la rareza de los juicios de valor verdaderamente personales, com­ parados con la extrema frecuencia de los valores acep­ tados sin “fundamento psicológico primario”, sin sin­ ceridad. Describe muy bien el esfuerzo secundario para adaptar las impresiones psicológicas a las posiciones sociales de los valores104 y sin embargo, agrega, las impresiones son las únicas raíces de la Wertsetzung. Cortadas estas raíces, ya no hay valores: Si una cierta cantidad de aficionados no tuvieran con suficiente fre­ cuencia un placer sincero al escuchar la música de Bach, -no estaría establecida, primero en ellos mismos, después en la sociedad, una constante ficticia: “el valor en sí de Bach” cuyo reconocimiento se impone a la multitud como un deber. Sin embargo, parece claro que la concepción de Müller-Freienrels es insostenible. Si hay “fenómenos de constancia” en la percepción de colores, luminosi­ dades y tamaños de los objetos a pesar de la variación de las imágenes de estos objetos según la distancia, la iluminación y el contexto, es que los objetos tienen un color, un aIbedo, un tamaño, si no absolutos, cuan­ do menos verdaderamente objetivos. Cuando juzgo que un pedazo de carbón es negro, blanco un pedazo de yeso, aunque el yeso envíe menos luz momentánea­ mente que el carbón, mi saber, que contradice la im­ presión retineana, no es una ficción, un ais ob cómo­ do. Corresponde a alguna cosa real del objeto y sin esta correspondencia no hubiera podido establecerse. 3M Op. cit., p. 330.

El que los postes telegráficos, a lo largo de un ca­ mino visto en perspectiva, sean realmente de igual longitud, no es una ficción. Los observadores colocados en diferentes lugares de este camino, experimentan imágenes retineanas diferentes, pero el producto para cada poste: dimensión retineana por alejamiento, es una constante, y esta constante prueba la realmente longitud igual de los postes. La física añade otras sutilezas y prueba que esta longitud real depende aún del movimiento del observador, pero la constante —y la realidad objetiva— se encuentran bajo la forma nue­ va del intervalo. La comparación de Müller-Freienfels se revuelve pues contra él. Si las constancias perspectivas son ín­ dice de realidad objetiva y no superestructura ficticia edificada sobre datos inmediatos, las constancias axiológicas tienen grandes oportunidades de ser, igualmenmente, índices de la realidad objetiva de los valores. No pueden ser puras ficciones, construidas “sobre el fundamento psicológico primero”. Sin embargo, se dirá, que aún al interpretar, como se quiera, los fenómenos de constancia, se debe retener en todo caso una cierta relatividad de los valores, aun supuestamente objetivos en un cierto sentido. El color verde de un libro o la longitud de una regla, o igual­ mente la belleza de una obra de arte, no dependen de mis impresiones sensoriales o de mi gusto momen­ táneo; pero si no hubiera un observador o sujeto, co­ lor, longitud y valor, no perderían tampoco todo sen­ tido concebible. Sea, pero, de todas maneras, el sujeto abstracto en cuestión no tiene entonces nada de especialmente psi­ cológico. Si los valores, aun siendo objetivos, son rela­ tivos, no son relativos, en todo caso, a un “contenido” psicológico. EL PSICOLOGISMO PRAGMATISTA: R. B. PERRY, J . DE-

LAS TEORÍAS NATURALISTAS DEL AGENTE 155

La tentativa de P en y 105 —la identificación del valor y del interés— es inversa, al menos, en un sen­ tido, al punto de partida de la de Müller-Freienfels. En lugar de perfeccionar la tesis psicológica invocando las superestructuras del yo unitario o de la sociedad, invoca el interés como subyacente a los deseos, ten­ dencias y emociones del sujeto. Es una característica de todo espíritu viviente el ser por ciertas cosas, y contra ciertas otras. Este “por” y este “contra” no equivalen a un “sí” o a un “no” puramente lógicos o cognoscitivos, porque se puede decir sí o no de mala gana. El “por y contra” fundamental, el interés, apa­ rece bajo múltiples formas: deseo y aversión, búsqueda y huida, agrado y desagrado. Pero, en todos los casos, es la actitud motriz-afectiva, pragmática del agente la que importa. Lo que es un objeto de interés, es ipso facto valor. De la misma manera que un objeto que se apunta es ipso facto, un blanco. “X tiene valor” es idéntico a “Interés to­ mado por X” . Aristóteles se equiyocó al decir que “el bien aparente” de una cosa hace de él objeto de ape­ tito, mientras que el “bien real”, es objeto de deseo racional. Es Spinoza el que habla correctamente cuan­ do dice “que una cosa es buena porque nos esforza­ mos hacia ella”.106 El interés define el valor independientemente del jui­ cio consciente que el sujeto pueda hacer. “Para el gato —escribe D. W . Prall, con el cual Perry se declara de acuerdo— la crema tiene valor, cualquiera que sea la incapacidad probable del animal para concebir la cre­ ma o hacer juicios sobre el tema.” El interés no puede existir sin una cierta cognición del objeto del interés, pero puede existir, y de hecho existe, sin conoci­ miento de sí mismo. La actitud, pragmática, del inte­ w ey.

105 General theory oí valué (1926). 10fl Peny, General theory oí valué, pp. 115-116.

rés, es lo que importa. El valor no está conferido al objeto por un acto de juicio, tal como: “esto me in­ teresa”, sino, por la r la actitud polarizada así como el juicio de interés, es un fenómeno secun­ dario. Esta concepción es más biopsicológica que psicoló­ gica, y Perry consagra largos capítulos a la biología del interés, a la adaptación, a los ajustes compensadores, al condicionamiento. Sin embargo, este ensanchamiento biopsicológico del psicologismo no es incompatible con un ensanchamien­ to psicosociológico. Perry invoca, como Müller-Freienfels las superestructuras sociales. Consagra aún más largos capítulos al estudio de la integración de los in­ tereses, sea por racionalización individual, sea por com­ posición social. Estudia largamente los factores sociales de la génesis y de la mutación de los intereses. Se acepta claramente, en Perry, el paso natural del psico­ logismo al sociologismo. Perry rebasa incluso el sociologismo estricto. El mayor bien (the highest good), el equivalente pragmático del Dios de los metafísicos y teólogos, no es otro que la integración completa de todos los intereses en una Federación universal de los agentes. Esta integración no es sino un ideal, pero todo hombre puede tratar de convertirse en un AJI benevolent will, al pretender sólo aquello que, universal­ mente adoptado, daría como resultado la armonía uni­ versal. Las concepciones de Dewey104 son muy análogas a las de Perry, con un carácter pragmatista más mar­ cado. Los juicios de valor son un hecho humano, pero los valores ideales y a priori son un mito: El “debe ser” proviene siempre de un “hay” y allí aparece siem­ 107 Theory oí vaíuation (Int. Encyclop. II, 4, 1939).

pre; el “debe ser” es en sí mismo un “hay” : el “hay” de la acción. La realidad del valor está, pues, arraigada en la psi­ cología de los hombres, no en sus sentimientos o emo­ ciones, sino en sus intereses, que ellos tratan de con­ cordar eficazmente en los planes de acción. El bien no es el fin ideal de estos planes de acción, sino los mismos planes de acción, en tanto que eficaces y coordinados. c r ít ic a d e l p s ic o l o g is m o . La forma más atractiva del psicologismo se encuentra en William James, por­ que representa ante todo un esfuerzo hacia lo concreto, y también hacia la acción decidida. James “quiere vol­ ver a sumergir en la corriente de las existencias finitas los meanings de Royce, los ‘valores’ de Munsterberg, las Ideas de Santayana, '¡como si el mundo de los va­ lores fuera independiente del mundo de la existen­ c ia !... Sólo en tanto que es, es por lo que una cosa es mejor que otra. La prueba de que el valor procede de nosotros es por lo que podemos obtener provecho de los sufrimientos, del mal mismo” .108 Dios no es sino un “más grande” que tiene designios más amplios y que nos ayuda. “No tenemos ninguna necesidad de un Mundo en sí de valores. . . aunque el mundo fue­ ra un mundo de azar puro, no por eso seguiría siendo menos verdad que lo que está ganado, está ganado.” Las cosas son buenas o malas, no en sí mismas, sino según nuestra acción, su éxito, o su fracaso. Es posible decir que el psicologismo fracasa al dar cuenta del valor. No llega a ser interesante y verosímil sino en la medida en que sea infiel a sí mismo, en la medida en que desborde el fenómeno psicológico. Si busca una base más profunda que el deseo, el sen­ timiento, el interés consciente, tiende a una concep­ ción del valor que se acerca mucho a la teoría de la 108 Lettres (26 de mayo de 1904).

“elección natural” . El infusorio cuyo comportamiento manifiesta que “busca” el oxígeno o que “rechaza” las partículas de carmín, suscita, pues, el valor del oxígeno o del carmín. Pero la diferencia es mínima entre este comportamiento del infusorio y aquél de una molécula de ácido “ávida” de metal. Y no se puede hablar de “psicología” a propósito de la molécula, sin ampliar mucho el sentido de la palabra. Como por otra parte, como ya vimos, la elección natural no es concebible si no produce el “tipo”, sino que por el contrario lo supone, el psicologismo naturalista cesa pues, a la vez, de ser psicológico y de ser naturalista. Si pretende, al contrario, con los moralistas del si­ glo x v i i i , con Meinong, Kreibig, Müller-Freienfels, y Perry en sus últimos capítulos, definir una unificación ideal de las tendencias, de los sentimientos, de los in­ tereses o de los planes de acción, confiesa pues, implí­ citamente, que adopta otro criterio de valor distinto a la tendencia y el sentimiento, o el interés mismo. El “espectador imparcial” en nosotros, que puede des­ preciar lo que el “yo” desea, parece de otra esencia que el “yo” empírico. Se puede por convención de lenguaje identificar “valor d e . . . ” e “interés p o r .. pero entonces habrá que designar de otro modo el valor, superponer como Meinong, un W ürde al W ert de este “valor” , para el espectador imparcial, y una “timología” a una “axiología” . Para tomar este valor en el segundo sentido, por ejemplo, lo Verdadero, lo Moral, lo Noble, lo Puro, la condición será ser “desinteresado”, no tomar en cuenta las propias preferencias, las propias inclinaciones. ¿Ex­ plica el ambiente social esta total oposición? De cual­ quier manera, la tesis abandona al psicologismo, y no permanece naturalista sino confundiéndose con el sociologismo.

B.

T E O R ÍA S S O C IO L O G IS T A S

Todo adepto del psicologismo es llevado a invocar poco o mucho los efectos sociales para “lastrar” los fenómenos psicológicos individuales que carecen de ma­ nera muy evidente de estabilidad y de seriedad para poder explicar los valores. Si escucho a Hamlet, por­ que es una obra maestra clasificada; si voy a oír un sermón el domingo; si encuentro honesto respetar la propiedad de mi vecino o pagar mis impuestos; si me molesto en escribir con ortografía una carta, no es que experimente especial placer en estas diversas operacio­ nes, ni que me interesen siempre apasionadamente: es que me creo obligado. Incluso, una psicología de ins­ piración gnóstica o maniquea, no podría explicar esta dualidad del hombre sin salir del psicologismo, puesto que para ella el “yo” que se obliga a sí mismo a estas austeras actividades, a pesar de las rebeliones de la “carne” o del “hombre psíquico”, sería de origen tras­ cendente. Si se quiere permanecer en la naturaleza y evitar el recurso a una trascendencia teológica, meta­ física o axiológica, no queda más remedio que invocar la presencia de nuestras representaciones de origen social. Importa subrayar, sobre todo para los lectores fran­ ceses que recuerdan la oposición de Tarde, de su socio­ logía psicológica y de Durckheim, apóstol de la especifi­ cidad de lo social, que el psicologismo axiológico, cuando siente la necesidad de recurrir a los fenómenos sociales para completar su tesis, no se dirige a una sociología psicológica, sino más bien a una sociología verdadera­ mente específica, puesto que precisamente se trata de comprender la dualidad del hombre y el “debería” in­ herente a los valores. Perry insiste tanto como Durck­ heim en el hecho de que la sociedad no es una suma de individuos. Los individuos, en la sociedad, compo­

nen un todo original, con propiedades especiales que no pueden ser atribuidas a los individuos, tomados uno a uno. Forman un sistema con una estructura que persiste cuando sus constituyentes cambian. Este siste­ ma tiene una individualidad propia.109 El grupo fami­ liar, por ejemplo, es una estructura triádica: padre, madre e hijo no obran tan solo uno sobre otro, cada individuo es función de la estructura familiar consi­ derada como un todo, y no solamente de otros indi­ viduos. Sin embargo, Perry, y los adeptos del psicolo­ gismo axiológico, no llegan a hacer de la sociedad un “sujeto'' sui generis con intereses y por consiguiente valores distintos de los intereses de los hombres indi­ viduales. La sociedad es un todo que obra como un contexto, un medio ambiente específico, que modifica el comportamiento y los juicios del individuo, no es una persona, un agente axiológico propiamente. En este sentido Perry, Müller-Freienfels y los otros adeptos del psicologismo se acomodarían mejor con la sociología “formalista” alemana o americana. Y de he­ cho, sociólogos como Bogardus, Ross, Tónnies, Simmel, Vierkand y Von Wiese, cuando se ocupan de lós valo­ res, no dicen nada muy diferente de lo que dicen los “psicólogos" en sus últimos capítulos. d u r k h e im . En sus primeras obras (La división del trabajo social) Durkheim no anda muy lejos de esta concepción. Los hechos mentales que, en nosotros, ex­ ceden el psiquismo directamente ligado a la vida orgá­ nica, pueden ser considerados como todavía naturales, pero a condición que se relacione su génesis con las causas sociales y que se les explique ya no por la psicofisiología, sino por la “sociopsicología” . Durkheim entiende por esto el estudio de los efectos sobre los individuos, las relaciones sociales, de la estructura, del volumen, de la densidad, en una palabra, de la mor­ 109 R. B. Perry, General theory of valué, p. 461.

fología social. Por estas relaciones, el hombre está mo­ dificado como un elemento en un compuesto. Lo social es algo nuevo, específico, que manifiesta la naturaleza de grupo como grupo y que hace aparecer en las con­ ciencias de sus miembros sentimientos y representacio­ nes que no habrían jamás aparecido por las leyes psico­ lógicas. Las “representaciones colectivas” no se realizan sino en los individuos. Durkheim no modificará nunca esta tesis. Solamente bastará insistir sobre la autonomía de estas representaciones colectivas para deslizarse al “sociologismo” puro de la “conciencia colectiva”, ser psíquico si se quiere, pero que constituye una indivi­ dualidad de un nuevo género.110 Los ideales colectivos no son ya solamente una “psicología inducida” en los individuos, son el alma del grupo. Esta «alma vive una vida propia, en el sentido en que una representación colectiva no tiene por causa próxima sino otra repre­ sentación colectiva y no tal carácter de la estructura social. Es centro de actos y juicios de los que los in­ dividuos no son sino los órganos. Crea el ideal. Los discípulos de Durkheim lo expresan en un lenguaje solemne: “Los valores que se constituyen al hacer con­ verger las miradas de los hombres, ordenan sus deseos, jerarquizan sus tendencias. Un mundo se abre. . . po­ blado de formas majestuosas, atractivas y temibles a la vez.” 111 Si la especificidad de lo social se conservara sola­ mente en la estructura del grupo, se comprendería que se tradujera en los individuos como una violencia-coer­ ción, pero no que sea la fuente de la violencia moral, del “debería” y de los valores. Así, Durkheim entiende por violencia a la vez una coerción externa y una “obli­ gación ideal interna” . Los ideales colectivos autónomos 110 Les régles de Ja m éthode sociologique. 111 Bouglé, Legons de sociologie sur l’évohition des valeurs.

pueden solos explicar la “violencia" en este segundo sentido. Solos, pueden explicar el “debería” y los va­ lores. Esto es precisamente el porqué Durkheim cree poder hacer de la sociología la clave de la filosofía del valor.112 La axiología de Durkheim no se reduce solamente a este razonamiento: “El 'debería' es necesariamente de origen social. El 'debería' es característico del valor. Entonces, el valor es de origen social." Durkheim pre­ cisa el doble sentido del “debería” . El valor implica obligación pero también lo deseable, la aspiración —ha­ cia un ideal que debe tener algo de objetivo. La so­ ciedad juega en la axiología de Durkheim un doble papel, es a la vez sujeto axiológico (que se expresa por las conciencias individuales) y objeto axiológico (que da a los individuos un ideal). La sociedad real es inseparable de la sociedad ideal, como las líneas concurrentes de un dibujo en perspectiva son insepa­ rables del punto ideal de concurrencia. Todo real so­ cial, crea ipso facto un ideal. Como el Dios de la axiología teológica, es el ideal social que se quiere a sí mismo en nosotros. Durkheim visiblemente conserva algo de la religión positivista de la Humanidad y del Gran Ser. Todas las ciencias normativas y todos los órdenes de valores han, pues, sido interpretados sociológicamen­ te. El bien es aquello que está conforme a la norma, si no de la sociedad real, al menos de la sociedad; el bien es lo que prolonga las líneas concurrentes. Lo sagrado es lo social que trasciende al individuo que anima y exalta en la comunión de las fiestas y de las ceremonias. El valor económico es un hecho social y una ciencia económica puramente hedonista o mate­ mática, que no tomara en cuenta las representaciones colectivas, sería superficial (cf. por ejemplo, la noción "Les jugements de valuer de Métaphisique, julio, 1911).

et

les jugements de réalité” (Revue

de “salario normal” ). Igualmente la estética; el arte, en efecto, tiene orígenes sociales múltiples: guerreros, económicos, mágicos, religiosos. La misma lógica es inseparable de la sociología: lo racional, ideal e impe­ rativo, tiene la marca de lo social. Las clasificaciones, los conceptos, las categorías de espacio, de tiempo, de causalidad, tienen un origen y una historia social. La universalidad misma de la verdad no es sino un límite del acuerdo social y de un ideal de armonización. La paradoja violenta de “la Raison ou de la Verité filie de la Cité” es el índice del fracaso general de la axiología de Durkheim. Es perfectamente exacto que la vida social condiciona el descubrimiento, por los individuos, de la mayor parte de los valores, y perfec­ ciona los valores que los individuos pueden descubrir. Si un hombre o incluso un animal aislado economiza sus esfuerzos, trata de evitar errores de hecho, intenta evitar el sufrimiento, obedece a los llamados del ins­ tinto de conservación y del instinto de reproducción, posee probablemente un sentido estético rudimenta­ rio, la vida social desarrolla inmensamente todos estos valores y hace descubrir otros, morales, políticos, jurí­ dicos, pedagógicos, de los cuales el individuo aislado no puede ser el soporte. Pero no se trata sino de des­ cubrimientos y de facilitación de estos descubrimientos: el criterio de los valores no es nunca puramente so­ cial. Las máquinas, las obras de arte, las ciencias, las religiones no existirían fuera de la sociedad, pero su mérito y su valor no pueden ser juzgados por normas sociológicas. Un motor de automóvil, un aparato per­ feccionado, es el producto de un esfuerzo colectivo. Pero su valor, su buen o mal rendimiento, no tienen que ver, en sí mismos, con este origen social. Los ideales políticos, las formas sociales ideales, la sociedad real no los crea sino por la evocación de un tipo que completa y prolonga el estado real, pero que tiene su valor y su mérito propio, como un motor. Por

ejemplo, una sociedad democrática ha menester de una enseñanza, un ejército, una diplomacia democráti­ ca, a una sociedad aristocrática igualmente, le corres­ ponden instituciones apropiadas. Pero el tipo social, cualquiera que sea, puede ser juzgado, tiene un valor, no es el valor por excelencia. Las sociedades humanas, tanto como los hombres individuales están en la naturaleza; no son Natura naturans; son juzgables, tanto como juzgantes. Si el jui­ cio que un individuo hace sobre la misma sociedad a la que pertenece arriesga que la “perspectiva social” lo haga confuso y perturbado, el juicio hecho sobre otra sociedad o sobre una sociedad del pasado es ya más fácil. La reciprocidad de los juicios sociales desprende un ideal humano más que social. ¿Puede el hombre juzgar también a la humanidad? No se priva de ello, y la juzga, frecuentemente, muy mal. Nada menos natural que el culto a la humanidad. E igualmente si se admite que el hombre no puede juzgar a la humanidad sino por un ideal también hu­ mano, se trata entonces de una axiología humanista y no sociológica. l o s s o c i ó l o g o s “ f o r m a l i s t a s ” . Han sido mucho menos ambiciosos que Durkheim en su teoría de los valores y permanecen mucho más cerca de los psicó­ logos.113 Simmel también es relativista de doctrina y temperamento. La objetividad de los valores morales, económicos y también teóricos, nace de lo social. Pero es necesario entender por “social” un sistema extre­ madamente general de relaciones y no una realidad sui generis que pesaría enormemente sobre el individuo. Las instituciones y los sistemas de valores son el resultado de relaciones elementales entre individuos: dominio, concurrencia, oposición, cambio, que se renuevan sin cesar. Hay menos “sociedad” qiie “socialización” siem1,3 Gf. sobre todo Philosophic des Geldes y Sozioiogié.

pre en actividad. De estas socializaciones salen los va­ lores. El valor se determina progresivamente a partir de un “vivido” donde no hay aún ni subjetividad ni objetividad y en el cual el instinto o el deseo inme­ diatamente satisfecho o el gozo inmediato, nos pueden dar una idea. El valor aparece cuando una distancia comienza a disasociar lo vivido en sujeto y en objeto, y cuando el deseo del uno por el otro debe franquear las barreras. El objeto admirado estéticamente, o ama­ do, o considerado como útil, está necesariamente a una cierta distancia de nosotros, distancia que permite la reciprocidad de acción. Simmel analiza especialmente la determinación pro­ gresiva del valor económico por las relaciones sociales, particularmente por el cambio. El objeto que deseo exige, para ser obtenido, sacrificios. Lo que yo sacri­ fico, puede ser objeto de deseo de otro y si sacrifico a para obtener b, otro puede precisamente estar dis­ puesto a sacrificar b para obtener a. El cambio muestra claramente que ni a ni b tienen valor absoluto, puesto que el cambio implica que el mismo objeto, a o b, aparece a los co-cambistas, con un valor diferente. Es precisamente esta diferencia subjetiva la que crea se­ cundariamente, por la puesta en relación de dos deseos inversos, el valor relacional del objeto. El cambio, ge­ neralizado en una sociedad, fija el precio de las cosas, les confiere un valor determinado. El dinero no es la naturaleza de una sustancia, es una realidad relacio­ nal. No es un valor cosa, sino un valor funcional. Todo valor, y, en el fondo, toda realidad determinada, es de este tipo. Simmel describe, sin embargo, un pro­ ceso secundario e inverso: la sustancialización del di­ nero : la moneda es valorizada como medio universal y deviene, por transferencia, un fin en sí. Se transforma en un valor absoluto. Existe un punto de vista muy análogo a este de Simmel en otros sociólogos formalistas, como Vier-

kandtj como en el sociólogo norteamericano T. Veblen, como en los teóricos de los valores no especialmente sociológicos, como Urban y Tennant. Pero Veblen y Vierkandt insisten más que Simmel en el carácter arti­ ficial e irracional de los valores así determinados por las relaciones sociales. Desarrollan en suma, sobre todo, la segunda parte de la tesis de Simmel: la sustancialización irracional de los valores. Para Vierkandt,114 si todo valor fuera relacional — funcional, como lo llama Simmel— sería “verda­ dero”. Pero al intervenir leyes diferentes —psicológicas y sociales— los valores se desplazan, se producen aso­ ciaciones y condensaciones, que les dan un carácter histórico y tradicional, al desprenderlos de su núcleo axiológico. Vierkandt describió muy bien los diversos modos de lo que nosotros llamamos la “canalización” social. Estamos, en un sentido, en las antípodas de Durkheim, puesto que la sociedad aparece como agente de perturbación y no de creación, de los valores. Sin embargo, Durkheim no desconoció las canalizaciones, las sobrevivencias, los desplazamientos y las transferen­ cias de fines y medios. Bouglé115 ensayó combinar con el punto de vista de Durkheim éste de Simmel y de los formalistas. Sus interesantes estudios sobre el politelismo, la transfe­ rencia, la religión y la técnica, hacen aparecer a la sociedad más bien como agente perturbador qtíe como agente creador de normas auténticas. Pero este sincre­ tismo no es una verdadera conciliación. El conflicto de Durkheim y de Lévy-Bruhl sobre el origen de la razón —hija de la ciudad y de la religión, o, por el contrario constituida en oposición al prelogismo psi­ cológico y social— aparece como un caso particular de un conflicto más general entre los sociólogos que pretenden construir la axiología, y los que, más mo­ 114 Die inationale Charaktcr unserer Wertbildungcn. 115 Legons de sociologie sur VévoJution des valeurs.

destos, no quieren más que enseñamos la manera en que la sociedad la refracta. La etnología americana ha producido recientemente obras de un gran interés para este problema capital. Los estudios comparativos ae los tipos de cultura (Kardiner, M. Mead, Benedict, Blackbum, Plant), al mos­ trar la diversidad de pattems axiológicos según estos tipos, vuelven poco verosímil, a pesar del relativismo afirmado por la mayor parte de estos autores, la idea de que las sociedades crean los valores. Los tipos so­ ciales son más bien parecidos a los diversos caracteres o a los diversos “tipos espirituales” entre los individuos, selectivos para ciertos valores más que para otros.

E l c a r á c t e r común de estas concepciones es que, para ellas, los valores no son ni fenómenos naturales, ni modelos ideales trascendentes imponiéndose a los sujetos. Todo valor está determinado por el acto y por el juicio mismo del agente. Pero el agente no está considerado en tanto que individuo concreto, en sus particularidades psicológicas o psicosociales, con instin­ tos, deseos, necesidades, emociones particulares. En po­ cas palabras, no está considerado como un fenómeno en la naturaleza y obediente a las leyes naturales. Está considerado como espíritu juzgante. A esto se debe el que no cuente la multiplicidad de los espíritus. El agen­ te no tiene que ponerse en relación externa con los otros agentes para que, de la confrontación o compo­ sición de dos deseos o de dos voluntades particulares, nazca un valor. Si juzga verdaderamente como espí­ ritu, y no como individuo, está, por eso mismo, en comunidad ideal con todo espíritu, en una unidad transnatural. Para comprender esta concepción es necesario pen­ sar en lo que es la actividad del espíritu en las ma­ temáticas o en la física matemática. Un matemático “constituye” teoremas valiosos, verdades, independien­ temente a toda referencia exterior. Su espíritu es “li­ bre” o autónomo, en el sentido de que no obedece a causas a tergo, sino que quiere llegar a un resultado justo. Esta libertad no tiene ninguna relación con la libertad caprichosa de una voluntad “psíquica”, es el espíritu mismo, como actividad, no como sustancia. Sobre este modelo, las axiologías que vamos a examinar conciben todos los otros valores: la moral, la estética,

la religión, el derecho, la política, son constituidos por el agente, el agente espiritual según las exigencias propias del espíritu. Sophiae germana Mathesis. La dua­ lidad de la naturaleza humana es la del espíritu trans­ natural y la del “yo” empírico, natural y egoísta. k a n t . Aunque Platón, Descartes, Spinoza hayan esta­ do en ocasiones muy cerca de esta concepción, es Kant quien la inaugura con brillantez, y ya sabemos el papel que discurrió en su pensamiento la medita­ ción de las matemáticas y de la física de su tiempo. La fuente de la verdad, del bien, de lo bello, está en el espíritu mismo y en la estructura formal de estas categorías. La verdad, en las ciencias del espacio, del tiempo, de la causalidad mecánica, es lo que está con­ forme a las condiciones a priori del conocimiento y de su unidad. El carácter obligatorio de lo verdadero no se define como obligación de conformarse a un modelo. La necesidad está en la actividad misma del espíritu. Igualmente la acción moral, no es definible por su conformidad a un Bien metafísico, o por la presencia de determinados sentimientos, o por tales o cuales cálculos de sabiduría utilitaria. La acción es mo­ ral cuando está conforme a la norma de la sola razón. De la misma manera el juicio estético no está tam­ poco sujeto a un modelo eterno de Belleza o depende del placer o de la emoción sensible experimentada, es a priori y pretende a la universalidad porque su nece­ sidad no está condicionada sino por nuestras faculta­ des, en libre juego y adquiriendo su legislación en la naturaleza. Por fin, la religión que no puede fundar la moral, porque de ella depende, es el conocimiento de todos nuestros deberes como mandamientos divi­ nos. Pero estos mandamientos no tienen nada de orácu­ lo ni de revelación externa, no hacen sino uno con “las más santas enseñanzas de la razón” . l a e s c u e l a d e m a r b u r g . Se resumiría bastante bien la filosofía de Kant diciendo que, para él, “la buena

voluntad” en todos los órdenes (es decir, la obediencia a la norma racional), no puede ser sino “buena”, sen­ cillamente, porque la obediencia a la norma no es sola­ mente un medio para alcanzar el valor, sino que es el valor mismo. No es un itinerario obligado hacia un punto preexistente, es, por sí misma, el “buen itinera­ rio”. En otros términos, la axiología de los “idealistas de la libertad” consiste en no distinguir valor y norma o si se les distingue en la exposición, consiste en subor­ dinar el valor a la norma, a la obediencia de la norma, en lugar de definir la norma según el valor. Acostumbramos a considerar que la norma se con­ forma a un valor, a una esencia dada anteriormente. Un valor, o una esencia, se traduce secundariamente en norma. Si el círculo es el lugar de los puntos equi­ distantes de un centro; si una tragedia es la represen­ tación de una acción, una, en un lugar y en un día, la regla sería: “Para trazar un círculo, haced girar una recta alrededor de un punto” o “Para lograr una tra­ gedia, respetad las tres unidades” . Los kantianos y neokantianos rechazan esta concepción. No dicen: “Para llegar al punto 'Bien' o al punto ‘Verdad’, tomad este itinerario”, sino “tomad el buen itinerario y estaréis en el verdadero” o aun: “L a4verdad es lo que debe ser pensado, el bien lo que debe ser hecho.” Partiendo de un punto dado sobre una esfera, los viajeros acaban por reunirse todos, a condición de ir derecho hacia adelante. No corren el riesgo de disper­ sarse si no se desvían de la “norma” de los grandes círculos. Esta concepción paradójica no es evidentemente sostenible sino con la condición de no oponer a la actividad del espíritu una naturaleza que seria distinta a ella. En matemáticas, en rigor, el objeto puede ser considerado como constituido por el espíritu. Pero si se viaja en la tierra y no en una esfera ideal, habrá que tomar en cuenta la geografía empírica. Si cartográficamente

todos los caminos llevan a Roma, sería, sin embargo, recomendable no ir a errar hasta Kamtchatka, porque Roma existe en un lugar determinado y espera al viajero. Kant todavía distingue, de las categorías del enten­ dimiento, una materia suministrada por la sensibili­ dad. La Escuela de Marburg “purifica” radicalmente el kantismo negando esta dualidad. H. Cohén cons­ truye una axiología absolutamente pura, sobre el mo­ delo de las matemáticas, en la que los objetos son engendrados por el pensamiento, en la que el pensa­ miento no se aplica al círculo, a lo infinitesimal como a objetos de la naturaleza, sino que los constituye. P. Natorp y E. Cassirer han sostenido tesis análogas. Son matemáticos; se dedican a mostrar que la mate­ mática no es una ciencia natural, y que las ciencias dichas naturales no son ciencias, sino en la medida en que son matemáticas. La especificidad de los di­ versos órdenes de valores se esfuma en esta concepción, como ya en Kant, que reduce todos los valores a la Razón. El Bien es el Uno, no el Uno hipostasiado como en Plotino; es el Uno que no es un ser, sino la unidad de la actividad espiritual. l . b r u n s c h w i c g . L. Brunschwicg116 está muy cerca de los neokantianos de Marburg. Los valores son la obra de la vida espiritual, opuesta a la vida psicológica, a la vida interior, al impulso instintivo. Son la obra del je que juzga y no del moi.117 La conciencia moral consiste en juzgarse, en percibir uno mismo el punto de vista de otro, lo que no implica que se con­ fundan estos puntos de vista, sino más bien que se Ies haga entrar en un sistema único, por una opera­ ción de coordinación intelectual donde el je se opone 116 Introducción á Ja vie de Vespiit; le progrés de la conscience daiis la philosophie occidentaie. 117 En el original: Elles sont l'oeuvre du "je" qui juge, et non du moi. [T.].

al m o i118 ingenuamente egoísta. El relativismo mo­ ral es de la misma naturaleza que la relatividad en la ciencia. Mientras que el físico preeinsteniano se creía en un Tiempo absoluto, que no es sino su tiempo pro­ pio hipostasiado, el físico relativista, al coordenar los tiempos propios, el suyo inclusive, construye un sistema unificado de espacio-tiempo. El espíritu del sabio no está en el universo de la ciencia, como el “yo” 11* del sabio está en el mundo. El espíritu y el universo son conexos. La conciencia moral, como la conciencia cien­ tífica, no es una facultad del hombre, es la unidad espiritual en acción en el hombre. La conciencia religiosa, igualmente, no puede defi­ nirse por la adhesión a una revelación trascendente, o por la esperanza de una salvación venida de fuera, sino por la inmanencia de la reflexión y por la since­ ridad, no psicológica, sino espiritual. Dios es en es­ píritu y en verdad, y no es sino en espíritu y en verdad. Es sobre todo en el orden religioso donde la paradoja del neokantismo se verifica: para encontrar a Dios, el Valor, no es necesario tomar un camino fijado hacia un lugar determinado, hacia una Roma o una Meca religiosa, confundida con una Roma o una Meca geográfica. Todos los que adoran a Dios en espíritu, lo encuentran, y concuerdan 'entre ellos, cualquiera que sea la dirección de sus pasos o de sus miradas. No hay “verdadero Dios” como ser real existente, pero todos los espíritus sinceros descubren en sí al Espíritu. Brunschwicg concuerda con el Kierkegaard del PostScñptum aux Miettes philosophiques. No es el nombre del ídolo el que hace al ídolo, es la manera de ado­ rarlo. DUPRÉEL

Y LA

ESCU ELA

DE

BRU SELA S.

B ru n s c h w ic g

gustaba invocar a Sócrates. Pero, Sócrates, como se

118

E n el o rig in a l: p a r u n e o p é r a tio n d e c o o r d in a tio n in te lle c tu e lle oíi el “ je ” s ’o p p o s e a u “ m o i" n a iv e m e n t é g o is te [T .]. E n fra n c é s m o i.

319

sabe, aun oponiéndose a los sofistas, les andaba muy cerca. Dupréel se interesa mucho en los sofistas, y Perelman en la retórica. Basta dejar de creer en la unidad inmanente del Espíritu, de la Verdad en los espíritus, para desembocar en una forma heterodoxa de axiología, que se la podría llamar, sin tomar a mal el término, “sofística", es decir, radicalmente convencionalista y pluralista. Suprimamos la unidad espiritual inmanente de los agentes y no quedará más que la libertad absoluta de sus juicios. D upréel120 es a la vez antinaturalista, antiontologista y antiidealista. El valor del conocimiento no viene de las leyes del pensamiento, ni de un criterio trascendente: “Desde que un valor es afirmado, es.” 121 Protágoras tenía razón al decir que todo depende de las conveniencias y de las convencio­ nes de los sujetos. La idea de necesidad no es sino un ídolo. Nada de juicios que se imponen al espíritu. La verdad o el bien no pueden obligarlo. Los valores son precarios por definición. La esencia o el valor no es una fuerza; la fuerza—de la cual Dupréel nos prohí­ be sondear el origen— sostiene un orden que ella no suscitó. Los valores no adquieren consistencia sino por sus relaciones mutuas. Un valor no se establece sino por oposición a otros valores reconocidos precedente­ mente. Así, la conducta moral no se define sino por oposición a la conducta utilitaria, y la conducta utili­ taria no se define sino por oposición a la conducta de necesidad y de deseo. Se podría estar tentado a creer que Dupréel, que es también sociólogo, vuelve a la axiología de los sociólo­ gos formalistas, y parece en ocasiones muy próximo a Simmel. Pero toma la “relación social" en un sentido extremadamente general, hipersociológico. La realidad de las formas orgánicas, de las cosas materiales incluso, lí0 Esquisse d'une philosophie des va/eurs y Essais pluralistes. 121 Esquisse d'une philosophie des valeuis, p. 120.

es de orden axiológico, siendo la axiología toda la filo­ sofía. Los valores “absolutos” son simplemente el fin de un proceso de convergencia, de una solución de conflictos, que, por negación de negaciones, desemboca en una convención común. Esta convergencia no está ordenada, como entre los neokantianos o L. Brunsch­ wicg, por la unidad del Espíritu, es siempre precaria y tan sólo probable. Volviendo a tomar nuestra metáfora, el mundo de los valores no es parecido a una esfera én la cual se podrían definir grandes círculos y por consiguiente los polos, los agentes no tienen la obligación de ir derecho adelante, de seguir la norma de los geodési­ cos. El mundo de Dupréel no es geodésico. Los agentes pueden ir donde quieran, y el punto en el que con­ vergen es simplemente aquél en el cual deciden con­ vergir, corrigiendo sus itinerarios los unos con relación a los otros. Al corregir sus convenciones y también al persua­ dirse los unos a los otros. Cuando se cree en lo ne­ cesario, en lo racional, todo lo que no sea argumenta­ ción lógica, todo lo que sea argumentación retórica — tratan de persuadir y no de convencer racionalmen­ te— parece “lógica pervertida” . Pero si los juicios de valor no pueden pretender la objetividad, la retórica se vuelve legítima porque es inevitable.122 La retórica o “la lógica de lo preferible” amerita ser estudiada por sí misma, si la ilusión platónica se disipa, por una dialéctica técnica de lo verdadero incondicional y uni­ versal. El auditorio universal, que supone la argumenta­ ción lógica, no es sino un límite del auditorio particular que la retórica busca persuadir. La contradicción, ab125 Ch. Perelman y Olbrechts, Logique et rhétorique. Se encuen­ tra un punto de vista muy análogo en el filósofo norteamericano Ch. L. Stephenson: Ethics and Language, y en toda la escuela del "relativismo arbitrario".

surda, no es sino un límite de la incompatibilidad, ridículo. l a a x i o l o g í a e x i s t e n c i a l i s t a . Los existencialistas franceses están, en el problema de los valores, muy próximos a los axiologistas bruselenses, Sartre y Polin, como Dupréel, fundan el valor sobre la libertad pura del agente, y sobre una libertad que, no solamente no se dirige hacia un Ideal definido, de lo que ema­ naría una obligación, sino que no está sujeto a las normas. Son a la vez antinaturalistas, antiplatónicos y antikantianos. Están más emparentados con Kant que con cualquier otro filósofo clásico, con Kant, así como con todos los idealistas de la libertad, por su activismo, su formalismo, su moralismo. El agente li­ bre, el existente humano, es fuente única del valor.123 Después de Heidegger, como cada uno sabe, el hom­ bre no solamente es medida de todas las cosas, es surgimiento metafísico del “para sí”, es decir, de un ser que es “carente de sí mismo”, “distante a sí mismo” y cuya “carencia” es el ser mismo. El deseo, por ejem­ plo,124 que la axiología naturalista considera como un estado o un conatus, es evidentemente inconcebible si se atribuye a un ser que se completa él mismo, que es justamente lo que es. Un círculo incompleto no es incompleto sino para mis ojos. Pero si yo mismo no estuviera incompleto sino a la manera de una cosa incompleta, no estaría incompleto “para mí” y, por consiguiente, no desearía nada. Es necesario, pues, que la “realidad humana sea su propio excedente hacia aquello de que carece”, que “exista como carencia”.125 La “potencialidad”, la reminiscencia platónica, el requiredness mnémico de Kóhler parecen ,aa L ’étre et le néant, p. 76. 124 Ibid., p. 130. Ibid., p. 132.

a los existencialistas seudosoluciones.126 Mi “carencia” no es relativa a los seres distintos de mí, no es rela­ tiva a Dios, a una Trascendencia hipostasiada, es la definición misma de mi conciencia. La trascendencia es un impulso que no va a ninguna parte, un salto puro, hábría dicho Paul Valéry. E l valor no depende pues de un “tipo”, de una esencia que tan sólo me conciemería de una manera extrínseca —como el valor de complexión de un círcu­ lo incompleto, es definido por la idea del círculo— “hace pareja” con la realidad humana, con mi liber­ tad. No me envuelve. Mi libertad es el único funda­ mento de los valores. La acción no es un trabajo a partir de un dato y según una norma. Mi situación en el mundo parece imponerme tareas. Mi desperta­ dor parece decirme: “Levántate.” Pero todo depende de un primer proyecto de mí mismo. Soy yo el que ha decidido tomar en serio mi despertador, es mi deci­ sión la que dando un sentido al timbre despertador, le otorga un valor de señal. He proyectado mi libertad en las cosas, y cuando les encuentro un valor, no es sino el reflejo de mi libertad lo que percibo en ellas.127 No hay libertad y valor sino en situación, pero no hay situación sino a través de mi libertad. La angustia, para Sartre es más moral que metafí­ sica, desempeña totalmente el papel del “respeto” de la moral kantiana. No es awe (deber) ante la ley (puesto que no hay ley moral, como no hay Dios en el cielo estrellado), pero si es awe (deber) ante mi propia libertad. Los existencialistas han analizado mucho más el va­ lor en general que los valores específicos. Los caminos por los que encuentran los valores sociales, políticos, estéticos, jurídicos están bastante mal trazados. El pa128 R. Polín, La création des valeurs, pp. 50 ss. 127 L ’étre et le néant, p. 541.

ralelismo entre el formalismo de Sartre y la deducción kantiana de “deberes particulares" es sorprendente. Sar­ tre define no un Reino de los fines, sino una Repú­ blica de las libertades y de las obligaciones. El valor fundamental no es ya la universalización racional de la ley, sino la autenticidad; el antivalor por excelencia es la mala fe. Debo obrar de modo que quiera mi libertad y la de los otros. La libertad de “definición de existente" que era, se transforma en una especie de fin en sí. Como el hombre es libertad, condenado a la libertad por su condición, no puede dejar de ser libre, pero puede esconderse a sí mismo su total li­ bertad, y, por miedo a existir, simula ser cosa. Los valores estéticos mismos, se definen por la autentici­ dad, por la relación que hay entre la voluntad del creador y el resultado.128 Polin precisa que es necesario renunciar a conocer todo en el terreno de los valores.120 No hay un mundo de valores “explorable". El salto puro, el impulso de la trascendencia humana no es un medio de exploración geográfica. c r í t i c a . Las teorías no naturalistas del agente han suministrado descripción del acto axiológico, infinita­ mente más sutiles y próximas a la realidad que las teorías naturalistas. Las descripciones del acto moral por Kant, de la búsqueda de lo verdadero por Brunschwicg, de la consolidación social de los valores por Du­ préel, de la conciencia, del deseo, del sentimiento del “hacer" por Sartre y Polin, son mejores que las des­ cripciones correspondientes en las otras teorías. Pero tienen el defecto característico de todos los “idealis­ mos de la libertad". El agente libre aparece como se­ parado de toda cosmología. El hombre es un imperio dentro un imperio. Es creador de todo “significado" y medida de toda cosa. ¿Por aué el hombre y no el cinocéfalo? preguntaba ya Platón a Protágoras. 138 Sartre, L ’existcntielismc est un humanisme, p. 76. ,2# La création des vaíeurs, pp. 84 ss.

Cuando el espíritu humano, como en el kantismo y en el neokantismo, no es sino un agente del Espí­ ritu, de la Unidad espiritual, este defecto es tolerable: las matemáticas y la física matemática, sin poder cons­ tituir por sí mismas el cosmos, conectan cuando menos al hombre y al universo de la ciencia. Kant tenía la más vasta erudición científica, los neokantianos igual­ mente, aun cuando hayan totalmente ignorado los he­ chos biológicos. Pero, con los convencionalistas y sobre todo los existencialistas, este defecto aparece cruda­ mente. La conciencia y la libertad humana, pasan al plano de surgimiento primordial. No solamente el uni­ verso de la ciencia es puesto entre paréntesis -—lo que es legítimo porque se tiene siempre el derecho de no tratar sino un solo problema a la vez—• pero está ca­ racterizado arbitrariamente como dominio uniforme del “en sí”, lo que va contra los hechos más claramente establecidos. No daremos sino un ejemplo. Después de haber re­ chazado, con todo derecho, la concepción del deseo como un estado físico, Sartre continúa al rechazar el recurso a las explicaciones fisiológicas: “La sed, como fenómeno orgánico. . . no existe. El organismo privado de agua presenta ciertos fenómenos patentes, por ejem­ plo, un cierto espesamiento de la sangre... El con­ junto es un estado patente del organismo, que no remite sino a sí mismo, como el espesamiento de una solución en la cual el agua se evapora, no puede ser considerado en sí mismo como deseo de agua de la solución.” 13,0 Pero esta fisiología mecanicista es total­ mente falsa. Una célula o un protozoario al que le falta agua no es semejante a una solución “espesada”, que concedamos, no experimenta ninguna tendencia. La célula es un individuo verdadero que manifiesta un poder de regulación específica hacia su “tipo” nor­ 130 L ’étre et le ncant, p. I 30.

mal, más hidratado. ¿La bellota que llegará a ser en­ cina, o el embrión que llegará a ser adulto, al pasar en caso de necesidad por las regulaciones más sorpren­ dentes, pertenece pues al “en sí” completamente puro que “no es sino lo que es” como las soluciones de la física macroscópica? La descripción de la “carencia” no puede estar re­ servada a la conciencia humana. Los existencialistas tienen toda la razón al creer que la sed es inconce­ bible fuera de una conciencia. Pero olvidan que los animales también tienen sed al faltarles agua, y la buscan. Los animales, y se puede concluir por razón de continuidad, los vegetales, los virus y tocios los in­ dividuos verdaderos. Todos los individuos verdaderos tienen “sedes” o sus equivalentes. Son, pues, si no conciencias, al menos “autosubjetividades”, y nues­ tra conciencia emerge de una “autosubjetividad” de este género. Nuestros deseos no hacen sino continuar los instintos formativos de la célula de la cual salimos. La dialéctica existencialista de la “carencia”, se im­ pide a sí misma, por otra parte, comprender la espe­ cificidad de las necesidades y de los deseos. Un ser carece de alguna cosa, de una sustancia química deter­ minada, de una realización determinada de un instin­ to. Esta especificidad del deseo es la prueba palpable que el deseo o la voluntad de valor no es trascendencia pura y abstracta. Lo que no es dado de hecho, es, sin embargo, definido específicamente, no solamente como valor, sino como tal valor.

e s t a s teorías los valores están más allá de los hechos naturales, como más allá de los agentes a quie­ nes imponen sus normas. “Son independientes de nues­ tros pensamientos y de nuestros deseos, determinados como las matemáticas. Podemos tomarlos tan a la ligera — they are no more to be trifled with— como a la gravitación."131 Las reglas axiológicas no son reglas convencionales o arbitrarias. Lo no-regular, lo ilícito axiológico, es al mismo tiempo lo ineficaz, lo nulo, lo informe. Lo que hace que se “sostenga" una obra de arte, una política, una conducta, una teoría, una reli­ gión, no es la voluntad del hombre, sino la conformidad con la naturaleza ideal de la cosa, igual que lo que hace que se sostenga una torre o un puente, no es la voluntad del ingeniero, sino el hecho de que éste se ha atenido a las leyes de la construcción racional. El platonismo es considerado el modelo clásico de esta filosofía eminentemente clásica. Ya en la Antigüe­ dad, junto al edificio majestuoso y grave del platonis­ mo, el naturalismo y el convencionalismo bajo todas sus formas, producen el efecto de construcciones abe­ rrantes. Las teorías realistas de los valores están evi­ dentemente emparentadas al “idealismo objetivo” de­ finido por Dilthey, y que constituye, dice él, el grueso de los sistemas metafísicos. San Agustín, los escolásti­ cos, que utilizan la perfección divina como polo de su filosofía, todos los clásicos, todos los racionalistas, los dogmáticos, los místicos, los deístas, creen, en prin­ cipio, lo que podríamos llamar la realidad ideal del Bien y de lo Valioso. P ara

La “corriente principal” de la filosofía se confunde con frecuencia con la corriente principal de la cien­ cia. El joven esclavo del Menon no encuentra por sí mismo la duplicación del cuadrado, sino porque se acuerda de una esencia eterna, y del mismo modo encuentran el bien los interlocutores de otros Diálogos guiados por Sócrates. Y sin duda, en el fondo, pocos sabios, matemáticos o físicos, en el ejercicio de sus funciones, pocos moralistas, artistas o juristas acepta­ rían la explicación naturalista o convencionalista para sus propias invenciones o creaciones. Tienen, de ma­ nera espontánea, la impresión de explorar un mundo a la vez ideal y real. Platonizan espontáneamente, in­ cluso cuando adoptan el lenguaje, y por seguir la moda de su tiempo, de una filosofía convencionalista. Sin embargo, las teorías realistas pueden tomar for­ mas no platónicas. Muchas se cuidan, incluso cuida­ dosamente, de todo mito de un Mundo trascendente. El valor es real, pero en las cosas mismas: es un carácter objetivo, pero inmanente a los objetos. Mien­ tras que, para Tennant, por ejemplo, la identidad de la forma gramatical entre: “Este acto es noble” y “el cielo es azul”, es equívoca, un realista dirá, como Mei­ nong (segunda manera): “Se dice que el cielo es bello, en el mismo sentido en que se dice que es azul.” Aristóteles es tan realista en axiología como Platón. Y, por otra parte, no se ha probado que Platón diera mucha importancia filosófica a sus mitos, él, que se burlaba de los que creen encontrar ideas “elevadas” porque miran hacia el techo. LAS TEORÍAS NEORREALISTAS Y EL VALOR COMO CUA­

Estas teorías son intermediarias entre el naturalismo y el realismo axiológico, pero más pró­ ximas al realismo. Un filósofo como Santayana 132 ha sido a la vez platonizante y naturalista. La belleza o LIDAD t e r c i a r i a .

183 The Ufe oí reason.

la armonía del cuadro de un gran colorista, anotába­ mos, no puede tener un estatuto diferente del de la calidad coloreada misma. Si se hace de la cualidad sensible algo subjetivo, la belleza de esas mismas cua­ lidades o de su arreglo, puede difícilmente ser con­ siderada de otro modo que como subjetiva. Pero si se admite con el neorrealismo anglosajón con G. Moore, B. Russell, Alexander y Whitehead, que las cualidades sensibles, que el azul o el verde no son modos de la subjetividad, sino que son los “objetos” de la con­ ciencia, se dirá entonces lo mismo de las cualidades terciarias, o valores: también son objetos para la con­ ciencia y no modos de la conciencia. Se puede, dice G. E. Moore,133 afirmar que la “existencia del azul” es lo mismo que la existencia “de la sensación de azul”. El azul de una flor pertenece al todo que es esa flor, es objeto como la flor misma. “No hay pro­ blema en saber cómo nos arreglamos para salir del círculo de nuestras propias ideas o sensaciones. El solo hecho de tener una sensación es estar ya fuera del círculo. Es conocer algo que no es una parte de mi experiencia.” 134 Igualmente para los valores. Lo va­ lioso es una cualidad del objeto, no depende sino de la naturaleza intrínseca de ese objeto. Haced un segun­ do cuadro con los mismos pigmentos, dispuestos del mismo modo que en el primero y tendréis exactamente el mismo valor de armonía y belleza. Moore no cree, como los naturalistas, que el valor es un efecto natural de los pigmentos y de su dispo­ sición espacial, como el trueno, o más exactamente el sacudimiento del aire es efecto del relámpago; el valor no es un efecto natural, es un objeto de pensamiento indefinible, que aparece cuando mis condiciones natu­ rales. están dadas. Por lo demás, ocurre lo mismo en 133 Phijosophical Studies, pp. 16 ss. m G. E. Moore, PhilosophicnJ Studies, p. 27.

realidad con el color azul, en relación con las vibra­ ciones electro-magnéticas y con el sonido-cualidad en relación con las vibraciones del aire. El valor, la cua­ lidad terciaria, aunque aprehendido en el objeto, no está contenido en él, más bien se posa en él, como la gracia de un movimiento en el movimiento. Que hay un platonismo latente en el neorrealismo, es evidente. No es casualidad el que tantos neorrealistas hayan platonizado, como Moore mismo, Russell o Whitehead. Se puede decir otro tanto, sin paradoja, de la filosofía de la emergencia. La visión del mundo de Alexander parece, a pri­ mera vista, absolutamente opuesta a la visión dualista, según la cual una región eterna de esencias o de va­ lores, por encima de la región natural del cambio y de la evolución, permitiría al fenómeno cambiante, en todas las fases del cambio, “encontrar" un “tipo", un tipo en el que podría participar, y que le haría ser esto, después de haber sido aquello. En el mundo de Alexander los niveles de realidades aparecen y emer­ gen sin nada “encontrar"; no vienen a llenar las ca­ sillas ya preparadas por los ideales trascendentales. De las combinaciones de puntos de espacio-tiempo, emer­ gen las cualidades dichas “segundas". Estas cualidades se agregan a sus condiciones previas (que no son sus causas) como la conciencia se agrega al sistema ner­ vioso; son el “espíritu" de grados inferiores de existen­ cia. Después emergen la vida y la conciencia. Los valores, cualidades terciarias, no son un nivel particular de emergencia. Los valores humanos se elaboran en las relaciones de los espíritus entre sí y de los espíritus con las cosas, pero tienen en común con las cualidades segundas, el no ser subjetivos. Igual que el verde, de­ bido a un puro efecto de contraste, no es por ello menos verde que cualquier otro verde, aunque sea fal­ samente atribuido a la superficie gris, una cualidad

estética mal atribuida, no deja de ser por eso su natu­ raleza estética. Si lo esencial del naturalismo es el reducir todo a encadenamientos de causas y efectos y no creer que desarrollo o cambio se comprende como “participación” en una esencia después de otra, se puede decir que la filosofía de la emergencia no es más naturalista que la filosofía de Platón. Simplemente la metáfora —o el mito— está invertido: las naturalezas nuevas “emergen” en lugar de descender. ¿Pero si no descien­ den de un Cielo mítico, de qué Mar, de qué Océano no menos mítico emergen pues? EL SEMIRREALISMO DE LA ESCUELA DE BADEN. Es en su punto de partida casi indiscernible del idealismo de la Escuela de Marburg y prefiere, como éste, de­ finir los valores como normas, más bien que como objetos ideales. No difiere sino por una diferencia de acento. En lugar de decir: “El bien es aquello que debe ser hecho”, si por contrario se subraya: “el bien es aquello que debe ser hecho”, “lo verdadero es aque­ llo que debe ser pensado” por esta diferencia de cam­ bio de vías, se acaba por llegar, como W indenband, a la afirmación de valores no relativos, luego, como Rickert a valores independientes del deber ser, y que fun­ dan, al contrario, el deber y la validez. Los valores reemplazan las categorías kantianas. Los valores no teó­ ricos se nos presentan en la realidad empírica de las culturas. Los valores ideales son objetivos y trascen­ dentes “en sí”. Son independientes de los “bienes” reales, que no le sirven sino de soporte; son individuos que hacen de intermediarios entre valor y existencia. l a a x i o l o g í a f e n o m e n o l ó g i c a . Con M. Scheler y N. Hartmann, estamos dentro del franco realismo. Se apegan a Brentano y a Husserl. Brentano ha sido a la vez precursor de la fenomenología y de la axiología realista contemporánea por su teoría de la conciencia intencional. La conciencia no es un estado, sino un

acto que se dirige hacia un objeto (Gegenstand en general). El valor es, si no un objeto, al menos el objeto de la forma justa de amor, como la verdad es el objeto del juicio justo. El amor y el odio no son estados psicológicos —en cuyo caso no podrían concernir a la axiología— sino intenciones dirigidas so­ bre aquello que es eventualmente digno de ser amado u odiado. Para comprender el punto de vista de Husserl, es necesario no olvidar que en un principio se interesó por la lógica y las matemáticas, y que en sus primeras obras, combate a la vez el naturalismo y el kantismo. El punto de vista “científico”, a finales del siglo xix, tiende a sustituir en todas partes al punto de vista del hecho, de la sucesión causal, por el punto de vis­ ta lógico y normativo. El “psicologismo” en lógica, es decir, la pretensión de reducir las leyes de la lógica a las leyes del pensamiento real, a procesos psíquicos, no es sino un caso particular de esta ilusión. Se cree haber explicado todo, cuando se ha vuelto a trazar una génesis, una evolución; Pero es necesario volver a las cosas mismas. La explicación psicológica de la ló­ gica olvida su carácter esencial; a la lógica concierne lo verdadero y lo falso. Ahora bien, un puro hecho psíquico no puede ser verdadero o falso, acontece, simplemente. Lo verdadero y la exigencia de lo ver­ dadero, debe, pues, ser buscado fuera del campo de los puros hechos psíquicos como táles. La teoría de Kant, según la cual la exigencia lógica procede de la estruc­ tura formal del espíritu, que se impone a una materia, no es sino una teoría y, a su modo, una reconstrucción genética. La intuición de una exigencia lógica se asemeja, más bien, a una percepción. Cuando “realizamos” la ver­ dad de una proposición, nosotros apuntamos directa­ mente hacia el contenido de esta proposición como “ante nosotros” . Pero mientras que la percepción apun­

ta hacia un objeto real, la intuición lógica apunta hacia los objetos ideales: la igualdad, la identidad, la plu­ ralidad, la relación, etc., contenidos de significación que son totalmente independientes de sus apariciones, y que permanecen numéricamente idénticos a sí mis­ mos, aun si miles de personas los descubren sucesi­ vamente. Que el anaranjado sea una cualidad visual intermedia entre el rojo y el amarillo, es una verdad independiente de todo acontecimiento. No podemos pretender que el amarillo sea una cualidad interme­ diaria entre el anaranjado y el rojo. Esta verdad no es una ley empírica de la naturaleza, pero define la naturaleza misma de las esencias. Las normas no pueden derivar de los hechos, de los procesos. Como lo imagina el naturalismo, se fundan en las esencias ideales. Las normas de las ciencias prác­ ticas se fundan en una ciencia teórica correspondiente. El químico que dice: “Para obtener ácido carbónico, juntad bicarbonato de sodio y ácido clorhídrico”, se apoya en una fórmula química. Las ciencias normativas propiamente dichas se apoyan de igual modo en una ciencia “eidética”, que define órdenes ideales. “Un guerrero debe ser valiente” significa que “un guerrero valiente es un buen guerrero”. La palabra “bueno” se refiere a un orden esencial, a un Bestand, a un haz permanente de predicados esenciales,135 a un contenido constitutivo de esencias, tal como, en el caso presente: “Aquél que defiende a su patria.” Decir:“se puede obtener z al hacer x” y “es necesario hacery para ob­ tener z”, son dos aserciones de la misma naturaleza. Una esencia es una norma para el agente que la quiere actualizar. El agente puede, verbalmente, pretender obtener z haciendo x, pero en esto se equivoca, y no cambia la esencia de z. Un cobarde “puede” pretender ser guerrero, pero no puede nada contra la esencia del guerrero. 125 ¡dees directrices pour une phénomcnologie, p. 17.

Husserl ha protestado contra la interpretación “ pla­ tónica” de su pensamiento. Él no cree en un cosmos de Ideas. La noción de esencia, para él, no implica una invariante inteligible que resiste a los procesos empíricos, y la intuición de esencias no implica sino la posibilidad de “llenar” las significaciones lógi­ cas.136 Pero la experiencia paralela del neorrealismo anglosajón muestra que se puede “platonizar” y pro­ clamar que se rechaza el mito de un Mundo trascen­ dente de las Ideas. Es de sentir que Platón no esté ya aquí para dar su opinión sobre la cuestión. m a x s c h e l e r . Se inspiró 137 a la vez en Brentano y en Husserl, en un platonismo que tiene algo de agustiniano. Los valores son objetos de intuición, como las esencias; pero son esencias-cualidades, no aprehensibles por la razón —al modo de la rectangularidad del rectángulo— sino por una intuición emotiva. El ordo amoris es una invariante, como el ordo rationalis.138 Es un orden propio, tan objetivo como la gama de los sonidos, o el arco iris de los colores. Las metas, las reglas de acción, los deberes, los bienes, todas estas nociones se derivan de los valores, y no los constitu­ yen. Los utilitaristas del siglo xvrrr se equivocaban al no considerar sino los bienes ( g ü t e r ) : los bienes no son bienes sino porque los valores existen en ellos, como cualidades, a las que por otra parte se les puede aprehender fuera de su portador. Pero Kant se equi­ vocaba también con su “morale de sous-officier” . El deber, lejos de ser antes que los valores, no apa­ rece sino por la resistencia de la voluntad al “deber 130 Cf. la introducción de P. Ricoeur a su traducción de las idees directrices pour une phénoménologie, p. 33. 137 Ver sobre todo Formalismus in der Ethik und die mateiialc WeTtethik (1921). 138 Ordo amoris (Escritos postumos).

ser ideal” de los valores, y obrar por deber no es el modo directo y normal de realizarlos. La admiración, después la imitación de un modelo valioso, es un modo más frecuente y más eficaz. La intuición emotiva aprehende a la vez los valores y su orden jerárquico, como la intuición sensible apre­ hende si una nota es más alta que otra. Por ejemplo, los valores espirituales se dan en la intuición como “a preferir” relativamente a lo agradable o a lo vital. El yo empírico no puede voltear este orden, sino en el sen­ tido en el cual él puede también decir que un rec­ tángulo no encierra ángulos rectos. El orden objetivo de lo preferible se manifiesta en la vida psicológica. El “yo” no puede experimentar placer si él está sin gozo —si, por ejemplo, si sacrifica un alto ideal esté­ tico a la alegría material— o estar en gozo si no está en paz con su conciencia —si, por ejemplo, él ha sacri­ ficado al estetismo, al arte por el arte, su salvación religiosa— no puede realizar un biángulo en el plan euclidiano. Estamos, pues, en las antípodas de las teorías natu­ ralistas del agente. Lejos de que el agente, como ser psicológico, funde valores, son los valores, en tanto que aprehendido por actos, los que fundan, si no al agente como individuo, al menos, al agente como per­ sona, la tesis es paradójica, pero profunda. La persona, dice Scheler, no es un ser escondido detrás de actos espirituales, ella no es otra cosa que la unidad de los actos. Si, por ejemplo, los valores espirituales aparecieran en un animal, este animal, cualquiera que sea, mono, elefante o perico, se volvería una persona y podría por eso, formar una unidad espiritual con el hombre —sería hombre, a pesar de su biología. Las personas, no separables de sus actos, son separables de la indivi­ dualidad subjetiva que dice “yo” . Puede haber, por consiguiente, personas comunitarias.

n . h a r t m a n n . Al describir los valores y las virtudes, N. H artm ann139 se expresa absolutamente como un astrónomo que cataloga un enjambre, un nido de le­ janas nebulosas espirales. Invoca francamente el reino de las ideas y de las esencias descubierto por Platón y Aristóteles. Los valores pertenecen, como las ideas, al An sich seiende ideale Spháre. Lo valioso no es tal sino por participación con los valores. La conciencia de los valores, parecida a un estrecho haz de luz, se desplaza, gracias a algunos pre­ cursores de la exploración, pero los valores, en sí mis­ mos, permanecen inmutables, como las constelaciones. La principal diferencia entre Hartmann y Scheler está en la concepción de la persona. Para Scheler la persona puede disasociarse de la subjetividad y del in­ dividuo que dice: “yo”; ella es puramente axiológica. Para Hartmann el ser moral tiene una doble naturaleza, es sujeto y persona, y a este título, está en una doble relación: como sujeto existente con el mundo de las cosas —es yo frente a un no yo— 140 y como portador de valores con el mundo de las otras personas —es “yo” frente a un tú— . Decir yo es ya ser una persona. Lia persona no es, pues, solamente la unidad de los actos axiológicos. La persona nace en el sujeto del he­ cho que los valores no molesten al sujeto, pero son para él un ideal que él tiene la libertad de realizar. Esta libertad pone al sujeto sobre un pie de igualdad con el poder metafísico del ser. Al realizar un valor el sujeto deviene portador de un valor propio, no idén­ tico al valor que estaba columbrado. Por ejemplo, al dar a un infeliz es su bien que columbra, pero este yo o más bien yo 141 que adquiere un valor moral y deviene una persona.142

13» 140 141 143

Ethik, En el En el Ethik,

1926. original francés — it est moi en face du non-moi. original francés — Mais c'est moi, ou plutót "je”. cap. 19 f. y g.

e l r e a l i s m o m o n i s t a . Scheler y Hartmann son rea­ listas hasta la paradoja y la contradicción. Si los valores son descubiertos como los “en sí ideales” o como un reino de cualidades, son al cabo seres, y no se ve claramente por qué son ideales, en el segundo sentido de la palabra, es decir, porque obligan al sujeto que los percibe a tomarlos por ideal de acción en lugar de hacer simplemente catálogos análogos a catálogos astronómicos, en los que nosotros trabajaremos como con rúbricas “Aristóteles 10” o “Hartman 31” en lugar de “Messier 31” o “Messier 33” . Por otra parte, su realismo es pluralista: cada valor, al pertenecer a una constelación es un absoluto. Es esto por lo que Hartmann se proclama ateo, y esto es el porqué del ateísmo de Scheler, que como se sabe, no fue sincero, puesto que lo repudió en sus últimos años. Mas frecuentemente el realismo axiológico pone de golpe a Dios como valor absoluto, al mismo tiempo que como ser absoluto. Todo valor parcial, escribe Le Senne,143 se revela como la prenda de una promesa de la cual la contemplación es el valor mismo de todo lo que es, “nosotros diríamos, el valor absoluto” . Se conoce el papel del Summum Bonum en la Antigüedad, del Uno en la mística, de la Perfección en la filosofía clásica. Pío tino, San Agustín, el seudodionisio, Escoto Erigena, Duns Escoto, Spinoza, Malebranche, tienen su contrapartida en la filosofía contemporánea. El rea­ lismo monista ha reinado sobre todo en Inglaterra, donde el idealismo religioso se combina con la influen­ cia de Hegel y de los sistemas monistas: Todo lo que es finito, está absorbido en lo absoluto (Green, Bradley, Bosanquet). Él ha tenido igualmente un gran éxito en Rusia, donde el pensamiento está impregnado de neoplatonismo, y alimenta a los Padres Griegos es­ 143 Le Senne, Congreso de Bruselas, Lovaina (1947).

tudiados en los monasterios, c o n 144 Soloviev y 145 Lossky. Para Lossky todos los seres se esfuerzan por par­ ticipar en la “Plenitud divina de la existencia” como miembros del Reino de los Cielos. Las teorías monistas son profundas y un poco monó­ tonas. El cielo, por defecto de aquellos que lo des­ criben, tiene siempre algo de fastidioso. Se comprende la revuelta de espíritus como W . James, combativos, amantes de lo concreto y aún de lo “salvaje”. Se debe reconocer, sin embargo, que el monismo tiene de su parte la lógica, la verosimilitud, y aun la experiencia psicológica. Los fines tienen tendencia a coordinarse, y a jerarquizarse. El campo axiológico, a pesar de sus irregularidades locales, tiene una pen­ diente general, y es necesario, en axiología como en física, un origen de los “potenciales”. La armonía es un bien, un bien inarmónico, es una contradicción en los términos. Los conflictos, también buscan la uni­ dad; son hechos transitorios como los lagos en una red hidrográfica. Psicológicamente es un hecho que nosotros no nos contentamos con valores en estado aislado. No nos contentamos con lo “noble”, lo gra­ cioso, lo generoso, lo placentero en sí y parecidos a fan­ tasmas que se pasean en el mundo. Nos son necesarios no solamente los portadores para todas estas cualida­ des, sino portadores unificados por un ideal superior y único, en el cual ellos existan, vivan y se muevan. De otro modo los valores degeneran y devienen, como lo dice Lossky,146 de disgusting shadows.

ui La justificación del bien (Aubier). Uo Lossky y Marshall: Valúes and Existence (1936). 146 Valué and Existence, p. 52.

V. LAS TEORÍAS DEL VALOR COMO “PARTICIPACION ACTIVA” L a d e s c r i p c i ó n de los valores, de sus defensores, de sus limitadores, no puede descuidar ni al agente, ni a la forma realizada, ni al Tipo o Ideal director de la acción. Estos tres elementos, distinguidos por como­ didad de la descripción, son indisociables. Aislados, pierden todo sentido. Ninguno precede a los otros, se dan en conjunto o no se da ninguno. Es necesario re­ sistir a la tentación de aislar o subrayar uno de ellos en detrimento de los otros; es necesario intentar escapar a los prejuicios de tipo espiritual —en el sentido de Dilthey— al cual se pertenece. El conjunto del fenó­ meno valor, es así relativo por esencia, es relación, pasaje, transición actualizante. Para hacer la cosa más clara, consideramos en ge­ neral la noción de acción o de trabajo. Una acción tiene algo de objetivo, y aun de absoluto; se puede distinguir una acción de otra acción. Pero este no es un absoluto de ser; implica siempre en relación un agente, una obra en curso, un ideal. El valor es el orden de la acción —o mejor, valor y acción no hacen más que uno. El valor se parece a una danza, no a una estatua. Las obras de valor no son tales sino por la acción que continúa y vive en ellas como una es­ tatua de la danza no vale si no es verdaderamente “danzante” . El agente no es nada, si cesa completa­ mente de obrar y de actualizar. La impresión contraria no procede sino de nuestro hábito de seres vivientes en nuestra escala, de seres vivientes en su apariencia superficial. Subsisten aún durante su sueño. Su ser parece aún sobrevivir a su actividad. Pero en realidad el sueño no es la supresión sino de actos dirigidos hacia el Umwelt, no es la su­

presión de los actos vitales. El organismo en sueño continúa actualizando el tipo específico, de otro modo estaría muerto, y no solamente dormido. El deteni­ miento total de la actividad propia de un ser significa el fin del ser mismo. Una célula que no actualiza más su forma de célula no es sino un montón de moléculas. Una molécula misma, no es lo que ella es, sino porque conserva activamente su tipo. El ideal, por otra parte, no es nada si no es columbrado activamen­ te. Por ejemplo, la paz universal, no estando realizada de hecho, no puede ser un valor sino por nuestras aspiraciones y en la medida en que estas aspiraciones son también actos. Nos encontramos esta concepción bosquejada, delinea­ da con matices diversos en Meinong (segunda manera), en Heyde,147 que tiene, sin embargo, el equívoco de recaer en el psicologismo, al hablar del “sentimiento de valor" en el sujeto, en lugar de considerarlo como un agente. W . Stem particularmente mostró el ca­ rácter indisociable de los dos polos de la esfera axiológica: El “sujeto evaluante" y el: “Hay valores." Ha caracterizado la relación inherente al valor como “sig­ nificación" en el sentido activo de la palabra. La signi­ ficación es la verdad tangente entre el yo y el mun­ do. Aún más, W . Stem se ha percatado del carácter universal de la axiología, mostrando que la noción de una cosa que no fuera sino cosa, no sería sino seudoidea. W . Stem ha llegado hasta hacer del átomo una “persona". La expresión es extravagante, pero la anti­ cipación es genial, sobre lo que debía ser el desenvol­ vimiento de la física y la ciencia contemporánea.148 Gurvitch define igual el valor como relación, como “señal de coalescencia lograda entre la libertad y el m Grundiegung der Werttheorie (1916). 118 W. Stem, Person und Sache, I.

ser” 140 Y D. Parodi, aunque esté muy próximo al idealismo absoluto, se une también a esta concepción de valor como síntesis activa de lo inteligible y de lo real.150 l e s e n n e y l a v e l l e . El valor como actividad, como relación activa de la conciencia y de lo Eterno, el valor como el espíritu en acto, como participación no estática, sino actualizante, en la obra de la creación, tal es tema de las meditaciones metafísicas de Le Senne y Lavelle. Le Senne151 ha mostrado que el valor es a la vez una experiencia (el sentimiento de realidad no es sino una especificación del sentimiento de valor), y una obligación de trascendencia. El valor está siempre más allá de las determinaciones, no como nada, sino como “más que positivo”. La existencia no es sino un golpe del valor, o más bien de la “valorización” siempre en acto. El agente es agente de mediación entre valor-trascendencia y valor-deter­ minación; está entre Dios y Dios; entre Dios como gracia y Dios como obstáculo. El cogito en nosotros es teándrico: el “yo” se asocia al acto de Dios. Lavelle,152 al caracterizar como axiología el conjunto del sistema Bien (correspondiente al Ser), Valor (co­ rrespondiente a la existencia), Ideal (correlativo de real), reserva la palabra valor a la existencia, es decir, al pasaje del Ser a lo real, a la existencia, participa­ ción en acto. El valor como la existencia, al mismo tiempo que nos es dado nos empeña en una situación y depende de un acto libre, por el cual nosotros nos la damos a nosotros mismos. Toda la obra de Lavelle está llena de análisis ex­ tremadamente profundos y logrados, particularmente sobre las relaciones de valor y tiempo, de valor y po­ 149 Morai, teórica y ciencia de las costumbres, p. 115. 100 En búsqueda de una filosofía. 181 Le Senne, Obstáculo y valor y El destino personal. ,M Lavelle, Introducción a la ontología y Tratado de los valores.

sible, sobre la ontología de la preferencia, sobre la conversión y la perversión. Parece necesario, que la teoría relacional del valor dispense cualquier metafísica. Por el contrario, exige una metafísica, pero más profunda y más sutil que la ontología tradicional, o que el monismo absolutista de Bradley o de Green. El valor actividad temporal, el valor trabajo, implica dos polos a la vez inaprehensibles y evidentes: uno de este lado del agente repre­ sentando eso que lo ha traído en la existencia y con­ tinúa trayéndolo en su acción, el otro más allá de las formas y aun de los ideales, representa el punto de convergencia de los ideales en el Bien. Dios es uno y también el otro. La Creatividad, según la expresión de Whitehead, es el nombre que se le puede dar al aspecto eterno de la valorización.

L as t e o r í a s relaciónales del v alor c o m o activ id ad p ar­ tic ip a n te y creadora nos p a recen m u y cerca d e la so­ lu ció n . L a m etafísica c o n tig u a es ig u a lm e n te sana.

Es penoso, sin embargo, que ésta no sea sino una metafísica, y que no haya sido hecha, para los valores en general, el trabajo preciso, informado, científico y valiente a la vez, de los racionalistas que hemos lla­ mado activistas: Bachelard, Gonseth, Collingwood. El pequeño libro tan logrado de Lalande, pero que se limita, sobre la moral y la estética, a indicaciones, a observaciones profundas y oscuras esparcidas en las obras de Whitehead, hacen anhelar aún más un tra­ bajo. Las relaciones de la axiología y de la ciencia fueron hasta el presente, infelices. Los teóricos de los valores están a menudo mal informados de la ciencia; los sabios respiran mal en la atmósfera rarificada de la fisolofía axiológica. Los ensayos de axiología científica de un Ostwald y de un Kohler, están desastrosamente inspirados en una física y en una biología hoy com­ pletamente pasadas, y ellos han comprometido, más que favorece una buena causa. Sin embargo, la axiología ganaría infinitamente po­ niéndose al corriente de las ciencias y la síntesis filo­ sófica entre la teoría de los valores y la cosmología científica es hoy posible. Los aportes fundamentales a este punto de vista, de la ciencia contemporánea, nos parecen poder ser resumidos en tres puntos. 1. La microfísica ha revelado el carácter desde lue­ go superficial —filosóficamente hablando— de la física clásica y de las nociones clásicas de cuerpo material, de funcionamiento, de deterninismo, de equilibrio ex-

tremo. Un átomo o un elemento atómico no es una forma sino porque es formación activa. Él no es lo que es sino porque él hace que él sea. Lo que apa­ recía, en ciertas observaciones, como corpúsculo alo­ jado en el espacio, no es ya disasociable de una forma de “transversal" metafísica, o más exactamente metaespacial. La acción es el verdadero elemento de la rea­ lidad, y la acción es irreductible al funcionamiento según una estructura dada, púesto que ella es consti­ tuyente de forma típica. 2. La química biológica hace más y más probable la continuidad entre los individuos microfísicos, las moléculas, las moléculas gigantes, los virus, y los in­ dividuos vivientes. El universo no está hecho sino de individuos obrantes, aunque las acciones individuales estén como sumergidas por los fenómenos de la mul­ titud, o de amontonamiento hasta el borde, por el montón, que se limitan a funcionar tendiendo hacia un equilibrio extremal; y que dan al universo un as­ pecto radicalmente extraño a toda axiología, mientras que no está hecho, sin embargo, sino de individuos empeñados en una actividad columbrando un tipo,' una esencia, un valor. 3. La embriología experimental no encuentra nin­ guna razón para obstinarse en explicar el desenvolvi­ miento y la regulación por causas tomadas de la física clásica. Él desenvolvimiento de un organismo es ver­ daderamente epigenético. Él supone, pues, también una transversal meta espacial; él es también acción constituyente según un tipo o una memoria especí­ fica, que lo hace pasar en la especie al corregir por necesidad las perturbaciones accidentales debidas a cau­ sas interf eren tes. Por estos tres descubrimientos la ciencia de la na­ turaleza se ha aproximado a la axiología. La continui­ dad salta a los ojos entre el estatuto de existentes dichos físicos, de organismos en desenvolvimiento y

de agentes en participación, tal como los describe la axiología contemporánea. Gracias a este aproximamiento casi todos los problemas dejados en suspenso por la teoría de los valores, encuentran una solución, o des­ aparecen como problemas. El primero de estos problemas es el carácter apa­ rentemente emergente del valor en un mundo “físico” “neutro” . Alexander, N. Hartmann, los existencialistas, admiten esta emergencia como un hecho inexplicable. Pero la emergencia de los valores, al menos tal como ellos la conciben, es una pura apariencia. Igualmente que la materia es inseparable del espacio-tiempo y no lo viene a llenar, como si él fuera un recipiente vacío, ella es inseparable de una axiología elemental, puest9 que el elemento “material” es ya acción. Ciertamente, los valores nuevos emergen en cada instante, en una invención continua, puesto que por definición, el valor es participación activa o transespacial, e invención li­ bre; pero él no viene a unirse como un nuevo reino al reino de la existencia bruta. Todo existente es for­ mación áxiológica. Existencia y valor comienzan al mis­ mo tiempo, suspendidos en los dos polos de la crea­ tividad: Agente e Ideal. El segundo problema no es sino un aspecto del primero. Este problema consiste en que el valor parece no poder definirse sino para los seres vivos, sus nece­ sidades, sus deseos y que, sin embargo, él trasciende la vida. La verdad, la belleza, la justicia, el poder, el amor, no son sino simples expresiones de la vida or­ gánica. Las vocaciones. espirituales no toman nacimien­ to sino de los hombres vivientes, pero sería absurdo reducirlas a fenómenos de desarrollo orgánico. El ado­ lescente descubre los valores ideales al mismo tiempo que desarrolla sus órganos genitales; se siente a la vez el parentesco y la desemejanza de los dos hechos. La solución aparece si se ensueña a la universalidad de la axiología como de la vida. La vida no es sola­

mente eso que estudian los biólogos en los organismos macroscópicos. Todo individuo verdadero es viviente, en tanto que obrante; pero el modo de realización y la envergadura de su ideal son muy variables. Las in­ dividualidades físicas y también los organismos elemen­ tales, tales como los virus y los genes están “siempre en circuito” con el tipo que ellos actualizan; ellos no se desenvuelven propiamente hablando, en el sentido que ellos no contienen estados embrionarios. Los orga­ nismos macroscópicos, al contrario, pueden “ir y ve­ nir”, aparecer y desaparecer, aparecer en el espacio tiempo o salir del espacio tiempo. Un mamífero puede estar reducido a una sola célula (huevo o espermato­ zoide); la forma típica del adulto en este caso está reconstituida activamente por la memoria específica en cada ontogénesis, al mismo tiempo que ella es perfec­ cionada por pequeñas invenciones que acumuladas cam­ bian la especie. A más, el hombre (y desde ahora, en algún grado, los mamíferos superiores) está en participación indi­ vidual no solamente con el tipo específico, sino con un mundo de ideales sin frontera precisa, y que él puede convertir en formas actuales. El hombre no es solamente como todos los existentes, una subjetividad y una actividad primarias columbrando a la conserva­ ción del tipo orgánico, sino una conciencia y una ac­ tividad segundas, organizando según los ideales varios, los objetos del mundo exterior y transformándolos en “bienes”. Entre el tipo orgánico y el instinto formativo por una parte, la esencia o el valor ideal y la actividad axiológica consciente por la otra parte, hay todas las transiciones posibles. E n el conjunto de la actividad humana ¿dónde cesa la actividad aún animal que man­ tiene la forma humana y dónde comienza la actividad espiritual que mantiene la cultura y los valores indivi­ duales y sociales? La mujer que educa a su hijo tiene

sucesivamente por ideal que ese niño siga la curva normal de aumento de peso y después que llegue a ser un hombre honesto, instruido, rico, elegante, feliz. Esta continuidad justifica en amplia medida a los axiologistas que “platonizan”. Los pasajes incesantes entre la memoria orgánica o individual y la invención, prueban que la trascendencia de los valores no es como la quieren los existencialistas, una trascendencia pura, sin ninguna especificación, una especie de alteridad vacía. Se debe admitir un mundo rico y variado de esencias y de los valores que “financia” las invencio­ nes, puesto que es necesario admitir de cualquier ma­ nera un mundo de memorias y de tipos orgánicos, que preside el desenvolvimiento de los individuos vivientes. El tercer problema resuelto es el de la eficacia de los valores. Tanto que se considere la fuerza como un fenómeno físico, en el sentido clásico de la palabra, la eficacia del ideal contra el hecho, de la razón con­ tra las causas a tergo, de los valores en general contra los funcionamientos en gran escala y contra la inercia de la materia, parece aún más misterioso que la organi­ zación biológica (que no es sino un caso particular), más misteriosa que la manera según la cual una direc­ ción finalista está impresa en el ser viviente, en los fenómenos psicoquímicos. Pero en las nuevas perspectivas científicas, toda fuer­ za es de esencia axiológica. La fuerza expresa funda­ mentalmente una acción individual, o una energía de ligazón y de interacción en un dominio individuali­ zado. Las fuerzas macroscópicas del mundo físico son debidas a los fenómenos de acumulación. Ellas repre­ sentan el aspecto de muchedumbre sin organización, que toma una multitud de acciones elementales, cuan­ do éstas se adunan simplemente. Las fuerzas organi­ zantes y manifiestamente axiológicas que parecen nacer ex nihilo en los organismos y sus actividades, son de­ bidas a integraciones en relevos de fuerzas microscó­

picas que pueden esperar así un orden de grandeza suficiente para luchas contra los dinamismos de acumu­ lación pura, utilizándolos y que pueden organizar final­ mente el mundo todo entero según un ideal unitario. La fuerza que da al hombre un ideal, un valor co­ lumbrado, no es “fuerza” por metáfora. La fuerza del ideal utiliza, sin duda, para su realización, las fuerzas de millones de células y de moléculas, fuerzas hechas convergentes por fusión de individualidades, y también por todo un andamiaje de relevos, pero ella es por ella misma, en su unidad específica, real y literalmente, fuerza y aun prototipo de toda fuerza. Si fuera de otro modo, ningún valor podría jamás realizarse. La exis­ tencia no significaría nada, o más bien, nada existiría.

BIBLIOGRAFÍA N o citaremos las filosofías clásicas, pues habría que men­ cionar todas sin excepción.

NATURALISM O

Wilhelm Ostwald, Die philosophie der Werte (1913). Kóhler, The place oí valué in a world of facts (1 9 3 9 ). Freud, E l porvenir de una ilusión.

n a t u r a l is m o

del

agente,

p s ic o l o g is m o

y

p r a g m a t is m o

Meinong, Psychologisch-ethische Untersuchungen zur W erttheoríe (1 89 4). ---------- Zur Grundlegung der allgemeinen Werttheorie (1923). Ch. von Ehrenfels, System der Werttheorie (1 8 9 7 ). R. Muller-Freinfels, Grundzüge einer neuen W er tlehre (1919). R. B. Perry, General Theory of valué (1 926). John Dewey, Theory of valuation (Chicago University Press, 1939). A.

SOCIO LO G ISM O

Durkheim, Jugements de valeur et jugements de réalité (Revue de Métaphysique et de Morale, 1911). Bouglé, Legons de sociologie sur Yévolution des valeurs (1929). G. Simmel, Philosophie des Geldes (1900). ----------Soziologie (1908). Vierkandt, Der inationale Charakter unserer W ertbildung (1925).

204

BIBLIOGRAFÍA ID EA LISM O , CO NV EN CIO NA LISM O, EX ISTEN CIA LISM O

Brunschvicg, Le progrés de la conscience dans Ja philosophie occidentale (1927). Dupréel, Esquisse d ’une philosophie des valeurs (1939). ----------Essais pJuraJistes (1 9 4 9 ). Sartre, L'Étre et le Néant. R. Polin, La création des valeurs (1 944). ----------La compréhension des valeurs (1944). Bénézé, VaJeur, Essai d ’une théorie genérale (1936). r e a l is m o

G. E. Moore, Philosophical Studies (1922). S. Alexander, Space, Time and Deity (1920). ---------- VaJue (1933). F. Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis (1889). Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie (traduc­ ción de Paul Ricceus, 1913-1950). Max Scheller, Der Formalismus in der Ethik und die materíale W ertethik (1916). - — ----- Le Saint, le Génie, le Héros (trad. de E. Marmy, 1944). N . Hartmann, Ethik (1926). Laird, The idea oí Valué (1929). E. S. Brightman, Nature and Valúes (1945). Soloviev, La justification du bien (trad. de Aubier, 1939). N . O. Losski y J. S. Marshall, Valué and Existence (1935). REA LISM O “ A CTIVISTA”

W . Stem, Person und Sache (particularmente el tomo III: Werthilosophie, 1924). Gurvitch, La morale théoríque et la Science des mceurs (19373). D. Parodi, La conduite humaine et Jes valeurs idéales (1939). A. Lalande, La Raison et les Normes (1948). R. Le Senne, Obstecle et valeur (1 934). --------- Traité de morale généraíe (1 9 4 2 ). ----------La destinée personnelle (1 9 5 1 ).

R. Ruyer, Le Monde des valeurs (1 9 4 8 ). L. Lavelle, Intioduction á Tontologie (1 9 4 7 ). ----------Traite des valeurs (1951).

ESTUDIOS H ISTÓRICOS DE C O N JU N T O

O. Kraus, Die Werttheoríen, Geschichte und K ritik (1937). A. Stern, La Philosophie des Valeurs (en Alemania, 1936). ---------- Travaux du Congrés Descartes (París, Hermann, 1937). ---------- Travaux du Congrés de Bruxeíles (Lovaina, 1947). ---------- Travaux du Congrés d'Amsterdam (Amsterdam, 1949). E. Bréhier, Transformations de Ja philosophie frangaise (ca­ pítulo ix ).

ÍNDICE

Introducción

P r im e r a

parte

DESCRIPCIÓN DEL VALOR I. El valor como esencia y como fo r m a ......... valor y existencia orgánica, 13; valor y esencia, 15; valor y tipo, 16; valor y perfección, 17; lo valioso y lo normal, 19; valor y "“canalización", 21; los objetos de valor y la capitalización axiológica, 25; valor y forma, 27; las formas reveladoras de los valores, 29; formas y campo axiológico, 30; formas y valores ne­ gativos, 33; los valores negativos, 34; valores negativos y cálculo algebraico, 39; la complementariedad, 41; la elección natural, 44; valor y fuerza, 46; eficacia de, los valores, 49

II. El valor como acto del a g e n te .................... el cogito axiológico, 52; el juicio de valor, 53; los jui­ cios de valor inauténticos, 54; juicios y valorizaciones implícitas, 55; juicios de valor y creencia 55; senti­ miento del “debería", 57; naturaleza del agente, 60; la actividad axiológica, 61; valor y motivación psico-fisiológica, 70; naturaleza de la actividad hórmica, 73; valor e instinto, 75; subjetividad del valor, 77; trans­ subjetividad del valor, 81; el modo de fijación del valor, 83

III. Los diversos órdenes de v a lo r ........................ especificidad de los valores, 88; conflicto de los valo­ res, 90; unidad de los valores, 91; conmensurabilidad de los valores, 96; clasificación de los valores, 97; je­ rarquía de los valores, 98; subordinación de los valo­ res, 99; fines y medios, 101; el valor económico y el

“valor” de los economistas, 104; valor y utilidad mar­ ginal, IOS; valor y verdad, 112; heterogeneidad de los valores, 115; relaciones generales de Tos órdenes de valores, 116 '

Segu n d a p a r te

LAS TEORÍAS DEL VALOR Introducción ........................................................... I. Las teorías naturalistas..............................

119 123

A) Hedonismo y utilitarismo cuantitativo, 123; B) Th. Hobbes y la axiología mecanicista, 127; C) Freud y la axiología dinamista, 129; D) La axiología del materialismo histórico, 131; E) La axiología concluida de las leyes físicas, 133; F) La axiología de Kóhler, 136

II. Las teorías naturalistas dela g e n te ...............

142

A) Teorías psicologistas, 142; B) Teorías sociologistas, 159

III. Las teorías no naturalistas dela g e n te ..........

168

IV. Teorías realistas...............................................

180

V. Las teorías tlel valor como “participación .......................... ......................... activa?

192

Conclusión . . . . . .y. ...................... ..........................

196

Bibliografía

203

...................................................

Este libro se terminó de imprimir ol dfc 30de Noviembre de 1974 en los ta D e w d e Lito Ediciones Olimpia, S. A., Sevilla 109, México 13, D . F. Se encuadernó en Encuadernación Progreso, S. A., Muni­ cipio Libre 188, México 13, D. F. Se tiraron 5,000 ejemplares