Feminismos Y Poscolonialidad

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Feminismos y poscolonialidad Descolonizando el feminismo desde y en América Latina. Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba (Comps.) Ediciones Godot Colección Crítica

Bidaseca, Karina Andrea. Feminismos y poscolonialidad / Karina Andrea Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba. - 2a ed. - Buenos Aires : Ediciones Godot Argentina, 2011. 296 p. ; 20x13 cm. ISBN 978-987-1489-30-5 1. Feminismo. I. Vazquez Laba, Vanesa II. Título CDD 305.42

Fe de erratas En la primera edición del presente libro, el artículo escrito por Ana María Vara terminaba abruptamente en la página 415. Pedimos disculpas por el error, que fue subsanado en esta nueva edición. Ediciones Godot

Feminismos y poscolonialidad. Descolonizando el feminismo desde y en América Latina. Karina Bidaseca (Comp.) Fotografía de tapa Tanya Weekes www.flickr.com/photos/tanyaweekes/ Corrección Hernán López Winne Diseño de tapa e interiores Víctor Malumián Ediciones Godot Colección Crítica www.edicionesgodot.com.ar www.twitter.com/edicionesgodot www.facebook.com/edicionesgodot [email protected] Buenos Aires, Argentina, 2011

índice I PARTE Aportes de la crítica feminista contrahegemónica a los estudios de la (pos)colonialidad. 1. Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial, por Rita Laura Segato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .17 2. El régimen heterosexual y la nación. Aportes del lesbianismo feminista a la Antropología, por Ochy Curiel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 3. Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café de los hombres color café. O reflexiones sobre desigualdad y colonialismo jurídico desde el feminismo poscolonial, por Karina Bidaseca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 4. El idioma silenciado, por Liliana Ancalao . . . . . . . . . . 121 5. Mujer Mapuche. Explotación Colonial sobre el territorio corporal, por Moira Millán . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 6. Feminismos al borde, Ciudad Juárez y la “pesadilla” del feminismo hegemónico, por Maribel Núñez Rodríguez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 7. Entre la negación y la aceptación: políticas de sexualidad sobre los cuerpos de las mujeres negras, por Katsí Yari Rodríguez Velázquez . . . . . . . . . . . . . . . . 153

8. Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados, por Carolina María Gómez Fonseca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165

II PARTE Aportes de los estudios (pos)coloniales a una crítica de descolonización del feminismo. 9. Colonialidad y dependencia en los estudios de género y sexualidad en América Latina: el caso de Argentina, Brasil, Uruguay y Chile, por Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191 10. Reflexiones sobre la negritud femenina latinoamericana. Las voces de las mujeres afrodescendientes en Ciudad de Buenos Aires, por Karina Bidaseca | Victoria Tesoriero Juan Pablo Puentes | Santiago Ruggero Sergio Kaminker | Micaela Gonzalez Alicia Tabarosa | Maria Herminia Greco Ana Mines | Cintia Saporito | Luciana Politti. . . . . . . .215 11. La organización del trabajo doméstico y de cuidados no remunerados en mujeres migrantes procedentes de Bolivia: posibles lecturas desde el feminismo poscolonial, por María Gabriela Pombo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .247 12. La Casita de Chapa. Prostitución Estatal de YPF, por Ana A. Contreras Huayquillán . . . . . . . . . . . . . . . . . . .261

13. Economía y cuidado. Retos para un feminismo decolonial, por Natalia Quiroga Díaz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275 14. Mujer-Indígena-Urbana. Entre el hacer y el decir, el territorio y la ciudad, por Ana Mariel Weinstock. . . . 291 15. La cultura como espacio de enunciación y agencia: una lectura de la participación de las mujeres indígenas en los Encuentros Nacionales de Mujeres, por María Silvana Sciortino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .309 16. El Poder Judicial como reproductor de subalternizaciones: prácticas y representaciones en torno a la mujer indígena/Interculturalidad, por Leticia Virosta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 17. Una experiencia de comunicación y salud para mujeres indígenas, por Ianina Lois. . . . . . . . . . . . . . . . .337 18. Mujeres indígenas y campesinas frente a las instituciones político-estatales, por Andrea Ivanna Gigena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .347

III PARTE Hacia un encuentro entre los estudios feministas y de la (pos) colonialidad en América Latina: Debates y desafíos. 19. Feminismo e indigenismo: Puente, lengua y memoria en las voces de las mujeres indígenas del sur, por Karina Bidaseca

y Vanesa Vazquez Laba . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 20. Cuando toco el kultrún: tras la escritura etnográfica, por Laura Zapata . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .379 21. Recursos naturales y recursos humanos: raza, género y rebelión en la poesía de Nicolás Guillén, por Ana María Vara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 22. La construcción de la identidad femenina en la narrativa de Gioconda Belli: La mujer habitada (1988) y Sofía de los presagios (1990), por Diana Lucía Ochoa López . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .418 23. Consideraciones sobre los feminismos en América Latina. Producción teórica y prácticas comunicacionales en la red, por Valeria Fernández Hasan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429 Bibliografía general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .445

Prólogo

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a posibilidad de construir conocimiento situado para la producción de una Epistemología Feminista Latinoamericana que parta desde las márgenes de vida de las “Otras” del feminismo hegemónico: indígenas y campesinas, afrodescendientes, diaspóricas y migrantes, lesbianas, trabajadoras en las maquilas, trabajadoras del sexo, trans..., es uno de los desafíos que como académicas feministas y militantes nos propusimos discutir bajo la convicción de que sigue siendo hoy tan vital como ayer el deseo de revertir aquellas condiciones históricas que ubican a las mujeres en lugares de subalternidad y de violencia mayúscula. En torno de la expresión “Descolonizando el feminismo occidental desde y en América Latina”, las más de 20 expositoras y concurrentes de Brasil, Colombia, Puerto Rico, México, y desde distintos lugares de la Argentina, nos reunimos en un espacio de reflexión con distintos grupos de investigación y acción feministas, el 29 de octubre de 2010, en el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional General de San Martín. La I Jornada Interna y Panel abierto sobre Feminismo, (Pos) Colonialidad y Hegemonía. Descolonizando el feminismo occidental desde y en América Latina fue organizada conjuntamente por el Programa “Poscolonialidad, Pensamiento Fronterizo y Transfronterizo en los Estudios Feministas” del IDAES, dirigido por Karina Bidaseca, y el Grupo Latinoamericano de Estudios, Formación y Acción Feminista (GLEFAS), coordinado por Yuderkys Espinosa Miñoso. Contó con el invalorable apoyo del Proyecto PIP Conicet “Legitimidades culturales de la desigualdad social en la Argentina actual” (IDAES) y del Proyecto Ubacyt

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“Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contra-hegemónicos del Tercer Mundo” (Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires). Las antropólogas Rita Segato (Cátedra Bioética UNESCO, Brasil), Ochy Curiel (Universidad Nacional de Colombia y GLEFAS), integrantes del pueblo mapuche, la militante Moira Millán (Werkén mapuche, Pillán Mahuiza) y la poetiza Liliana Ancalao, así como docentes, investigadoras y estudiantes que forman parte de un colectivo precursor que en el país impulsa los estudios pos y descoloniales, junto al auditorio convocado, problematizaron desde diferentes lugares de enunciación, la intersección entre el campo de los estudios de género y el de los estudios de la (pos) colonialidad. Si algo comparten los estudios feministas y los estudios de la colonialidad es su cuestionamiento político a la epistemología occidental de producción de conocimiento, reivindicando los saberes de los cuerpos, identidades, culturas marginalizados por el universalismo. De este modo, la crítica a la colonialidad discursiva de los feminismos hegemónicos en el tercer mundo o Sur que ha surgido desde hace ya unas décadas, particularmente en América Latina no sólo debe ocuparse de observar los mecanismos orientalistas de la fijación otrológica de identidades, sino también de la colonización autoimpuesta en los estudios feministas latinoamericanos; sin más, la relación de ambivalencia entre colonizador/colonizada. En otras palabras, el proceso antropofágico por donde asolan las políticas de representación de las mujeres subalternas. La intensidad del encuentro desplegó desde las expresiones más emotivas del toque espontáneo del kultrun por la antropóloga Laura Zapata; las palabras conmovedoras de Katsí Yarí Rodríguez al narrar la violencia sobre los cuerpos afro hipersexualizados en las calles de Buenos Aires; la actuación de la directora, actriz y dramaturga dominicana, exponente del Teatro Tibai, María 8 | Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba (Comps.)

Isabel Bosch, quien representó un fragmento de su obra “Las viajeras”, junto a la lectura de los poemas de Liliana Ancalao y la voz de Ochy Curiel. Este libro fue posible por los fondos recibidos del Proyecto Ubacyt mencionado y Proyecto UNSAM, bajo la dirección de Karina Bidaseca. Agradecemos al Dr. Hugo Sirkin de la Secretaría de Ciencia y Técnica de la UBA. A las autoridades de la Facultad de Cs. Sociales. Al Dr. Alejandro Grimson, Decano del IDAES-UNSAM, por aceptar y alentar la propuesta. A nuestro amigo Esteban De Gori. Y a los editores del libro, Hernán López Winne y Víctor Malumián. El Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y trasnfronterizo en los estudios feministas” (IDAES) y GLEFAS celebran con todas las mujeres la sinergia generada. A nuestra querida Rita Segato, por su entrañable amistad y complicidad. A Victoria Tesoriero, Maribel Núñez Rodríguez, Rosario Castelli y a Carolina Aldana, cuyas fotografías enaltecen nuestro libro. A Mariano López Hermida, Javier, Laura Spiatta, Romina Giller y Noelia Parodi. A todas y todos un especial agradecimiento por la inmensa colaboración en la preparación de la Jornada. Desde el GLEFAS queremos agradecer a ASTRAEA Lesbian Fundación, y en particular a Dulce Reyes, su apoyo moral y económico para el impulso de espacios como este de encuentro entre activismo y academia. Karina Bidaseca, académica feminista. Vanesa Vazquez Laba, académica feminista. Yuderkys Espinosa Miñoso, pensadora crítica y activista afrolesbianafeminista. Buenos Aires, 22 de julio de 2011

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Rita Laura Segato y Karina Bidaseca en La Scala, San Telmo, 26 de junio de 2010. Fotografía: Constanza Niscovolos

María Isabel Bosch, directora, actriz y dramaturga dominicana, en un fragmento de su obra “Las viajeras” (IDAES, 2010). Fotografía: Rosario Castelli

I PARTE APORTES DE LA CRÍTICA FEMINISTA CONTRAHEGEMÓNICA A LOS ESTUDIOS DE LA (POS) COLONIALIDAD 1. Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial. Rita Laura Segato

2. El régimen heterosexual y la nación. Aportes del lesbianismo feminista a la Antropología. Ochy Curiel 3. Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café de los hombres color café. O reflexiones sobre desigualdad y colonialismo jurídico desde el feminismo poscolonial. Karina Bidaseca 4. El idioma silenciado. Liliana Ancalao

5. Mujer Mapuche. Explotación Colonial sobre el territorio corporal. Moira Millán 6. Feminismos al borde, Ciudad Juárez y la “pesadilla” del feminismo hegemónico. Maribel Nuñez

7. Entre la negación y la aceptación: políticas de sexualidad sobre los cuerpos de las mujeres negras. Katsí Yari Rodríguez Velázquez 8. Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados. Carolina María Gómez Fonseca

Rita Laura Segato Es Doctora en Antropología Social por la Queen´s University of Belfast. Profesora de la Cátedra de Bioética de la Universidad de Brasilia. Investigadora de nivel máximo del Consejo Nacional de Investigaciones de Brasil. Entre sus publicaciones más destacadas figuran: Las estructuras elementales de la violencia. Ensayos sobre el género entre el psicoanálisis, la antropología y los Derechos Humanos (Prometeo y UNQUI, 2003); La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez (Ediciones de la Universidad del Claustro de Sor Juana, 2006) y La Nación y sus Otros. Raza, etnicidad y diversidad religiosa en tiempos de Políticas de Identidad (Prometeo, 2007).

Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial.1 Por Rita Laura Segato Hacia un pensar interpelado y disponible

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a pregunta que hoy nos convoca a discurrir sobre la cuestión de la descolonialidad del poder es tan amplia que otorga una gran libertad para responderla. La reformulo de esta manera: ¿Por dónde se abren las brechas que avanzan, hoy, desarticulando la colonialidad del poder, y cómo hablar de ellas? ¿Qué papel tienen las relaciones de género en este proceso? La parte inicial de mi exposición me conducirá más tarde a tratar del tema que en especial me fue solicitado: examinar el cruce entre colonialidad y patriarcado y las originaciones que de éste se derivan: el patriarcado colonial/moderno y la colonialidad de género, en el contexto de la lucha por las autonomías. Llegaré a ese tema, en la segunda parte de mi exposición, a partir de una breve revista a dos de mis inserciones y participaciones en el feminismo y la lucha indígena, que me permitieron percibir cómo las relaciones de género se ven modificadas históricamente por el colonialismo y por la episteme de la colonialidad cristalizada y reproducida permanentemente por la matriz estatal republicana. Mi camino expositivo acompañará, por lo tanto, la secuencia de hallazgos que me condujeron a mi actual comprensión de las relaciones entre colonialidad y género, y al mismo tiempo mostrará la tendencia descolonial de mi

1. De Próxima aparición en Quijano, Aníbal y Julio Mejía Navarrete (eds.): La Cuestión Descolonial. Lima, Universidad Ricardo Palma - Cátedra América Latina y la Colonialidad del Poder, 2011. Género y colonialidad | 17

propia práctica académica. Estoy convencida de que si mi estrategia retórica no fuera esa, perdería capacidad comunicativa al tratar de proponer un modelo de comprensión de las relaciones de género en la atmósfera colonial moderna. Mi procedimiento es la “escucha” etnográfica. Por formación soy antropóloga, que es una profesión que en algunos círculos y en algunas aldeas se ha vuelto casi una mala palabra porque esta disciplina practica y emblematiza como ninguna el distanciamiento y el extrañamiento que Castro Gómez ha propuesto llamar “hybris del punto cero”, al mismo tiempo que se encuentra en el presente en un repliegue disciplinar que raya en el fundamentalismo. Entonces ¿cómo el camino descolonial me alcanzó en mis prácticas disciplinares, académicas? Progresivamente haciéndome usar la caja de herramientas de mi formación de una forma invertida, o sea, de una forma que definí como una “antropología por demanda”, que produce conocimiento y reflexión como respuesta a las preguntas que le son colocadas por quienes de otra forma serían, en una perspectiva clásica, sus “objetos” de observación y estudio, primero de una forma inadvertida, y después teorizada (Segato 2006). En otras palabras: lo que da contenido a mi posición de sujeto investido en la construcción de una marcha descolonial, en este momento, se deriva de las exigencias que me fueron colocadas por demandas, a las cuales he venido respondiendo. Me valdré aquí de dos de estas convocatorias para introducirme en el tema, porque éstas me llevaron con el tiempo a una comprensión situada del conjunto de relaciones estructuradas por el orden de la colonialidad y me exigieron construir argumentos e inclusive a formular algunos conceptos que desmontan, desconstruyen, esquemas y categorías muy establecidos. Llevan, también, ciertos nombres a la quiebra y a la obsolescencia. Términos como cultura, relativismo cultural, tradición y pre-modernidad se fueron mostrando, en este camino, palabras inefi18 | Rita Laura Segato

cientes para lidiar en esos frentes. No tendré mucho tiempo aquí para detallar los sucesos de esa pérdida progresiva de vocabulario, pero bastará esbozar algunos resultados de esa búsqueda por un nuevo conjunto de conceptos que me permitiesen llevar adelante argumentos capaces de responder a las demandas de me fueron presentadas. Que quede claro, que esa obsolescencia de las palabras habituales con que antropólogos y también activistas han hablado no se dio por un voluntarismo, sino por necesidad del embate argumentativo. Quiero advertir también que mi contribución aquí, por lo tanto, se diferencia de la de mis colegas, porque no es ni exegética, ni de sistematización, ni mucho menos programática, sino eminentemente práctica, como elaboración teórica empeñada en municionar una práctica contenciosa.

Feminicidio: síntoma de la barbarie del género moderno En 2003 fui convocada a pensar para conseguir dar inteligibilidad a los numerosos y extremamente crueles asesinatos de mujeres que ocurren en la Frontera Norte mexicana. Se trata de los crímenes hoy conocidos como feminicidios, y que representan una novedad, una transformación contemporánea de la violencia de género, vinculada a las nuevas formas de la guerra. La humanidad hoy testimonia un momento de tenebrosas innovaciones en las formas de ensañarse con los cuerpos femeninos y feminizados, un ensañamiento que se difunde y se expande sin contención. Guatemala, El Salvador y México, en nuestro continente, y Congo dando continuidad a las escenas horrendas de Ruanda, son emblemáticos de esta realidad. En Congo, los médicos ya utilizan la categoría “destrucción vaginal” para el tipo de ataque que en muchos casos lleva a sus víctimas a la muerte. En El Salvador, entre 2000 y 2006, en plena época de “pacificación”, frente a un aumento de 40% de Género y colonialidad | 19

los homicidios de hombres, los homicidios de mujeres aumentaron en un 111%, casi triplicándose; en Guatemala, también de forma concomitante con el restablecimiento de los derechos democráticos, entre 1995 y 2004, si los homicidios de hombres aumentaron un 68%, los de mujeres crecieron en 144%, duplicándose; en el caso de Honduras, la distancia es todavía mayor, pues entre 2003 y 2007, el aumento de la victimización de los hombres fue de 40% y de las mujeres de 166%, cuadruplicándose (Carcedo 2010: 40-42). La rapiña que se desata sobre lo femenino se manifiesta tanto en formas de destrucción corporal sin precedentes como en las formas de tráfico y comercialización de lo que estos cuerpos puedan ofrecer, hasta el último límite. La ocupación depredadora de los cuerpos femeninos o feminizados se practica como nunca antes y, en esta etapa apocalíptica de la humanidad, es expoliadora hasta dejar solo restos. Esta demanda me llevó a percibir que la crueldad y el desamparo de las mujeres aumenta a medida que la modernidad y el mercado se expanden y anexan nuevas regiones. A pesar de todo el despliegue jurídico de lo que se conoce, desde la Conferencia Mundial sobre Derechos Humanos de 1993, como “los derechos humanos de las mujeres”, podemos sin duda hablar de la barbarie creciente del género moderno, o de lo que algunos ya llaman “el genocidio de género”.

La falsa disyuntiva entre los derechos de las así llamadas minorías – de niños, niñas y mujeres – y el derecho a la diferencia de los pueblos indígenas Dos temas que aquí presento conjuntamente, por constituir problemas análogos. Un tema muy neurálgico en este momento en Brasil, cuyo tratamiento requiere delicadas maniobras conceptuales y una gimnasia mental conside20 | Rita Laura Segato

rable, pues se presenta como una ofensiva en defensa de la vida de los niños y niñas indígenas, pero amenaza las luchas por el derecho de los pueblos a construir su autonomía y su justicia propia. Se trata de un proyecto de ley específica de criminalización de la práctica adaptativa, eventual y en declinación del infanticidio, propuesto por el frente evangélico parlamentar. Ese proyecto de ley en Brasil propone la supervisión y la vigilancia por agentes misioneros y de la seguridad pública, que redoblan su capacidad interventora de la aldea. Ésta pierde así su privacidad y se vuelve transparente al ojo estatal. Una vez más en el mundo colonial, la pretendida salvación de los niños es la coartada fundamental de las fuerzas que pretenden intervenir a los pueblos mediante la acusación de que someten a su propia infancia a maltrato. El desafío residía, en este caso, en defender el derecho a la autonomía de los pueblos y al mismo tiempo ser capaz de argumentar, en un contexto de colonialidad, que al amparo de esas autonomías ocurren algunas prácticas inaceptables en el discurso occidental y moderno, como por ejemplo la eliminación consciente de vidas indefensas. Sin duda, el haz de luz que ilumina hoy en día este aspecto francamente muy poco representativo de la vida de las aldeas forma parte, en este momento, en Brasil, de un poderoso argumento anti-relativista y anti-indígena que pretende descalificar y desmoralizar a los pueblos para mantenerlos bajo la tutela interesada del mundo blanco. Recibí, entonces, la convocatoria de colaborar en esta contienda ayudando a pensar cómo defender sociedades acusadas de practicar infanticidio sin considerarlo crimen, y a partir de esta demanda, como mostraré, me vi obligada a construir un discurso que no recurre ni al relativismo cultural ni a las nociones de cultura y tradición a que estamos acostumbrados al defender la realidad indígena y las comunidades en América Latina, como también no apela al derecho a la diferencia, sino al derecho a la autonomía, Género y colonialidad | 21

como un principio no exactamente coincidente con el derecho a la diferencia, ya que permanecer diferente y nunca coincidir no puede tornarse una regla compulsiva para todos los aspectos de la vida y de forma permanente. De la misma forma, la defensa de las mujeres indígenas de la violencia creciente, en número y en grado de crueldad, que las victimiza no sólo a partir del mundo del blanco sino también dentro de sus propios hogares y a manos de hombres también indígenas, al colaborar con la Coordinación de Mujeres Indígenas de la Fundación Nacional del Indio (FUNAI) en la divulgación de la Lei María da Penha contra la Violência Doméstica, me llevó a un dilema semejante, pues, cómo es posible llevar el recurso de los derechos estatales sin proponer la progresiva dependencia de un Estado permanentemente colonizador cuyo proyecto histórico no puede coincidir con el proyecto de las autonomías y de la restauración del tejido comunitario? Es contradictorio afirmar el derecho a la autonomía, y simultáneamente afirmar que el Estado produce las leyes que defenderán a los que se ven perjudicados dentro de esas propias autonomías. Lo primero que afirmo, en esa tarea, es que el Estado entrega aquí con una mano lo que ya retiró con la otra: entrega una ley que defiende a las mujeres de la violencia a que están expuestas porque ya rompió las instituciones tradicionales y la trama comunitaria que las protegía. El adviento moderno intenta desarrollar e introducir su propio antídoto para el veneno que inocula. El polo modernizador estatal de la República, heredera directa de la administración ultramarina, permanentemente colonizador e intervencionista, debilita las autonomías, irrumpe en la vida institucional, rasga el tejido comunitario, genera dependencia, y ofrece con una mano la modernidad del discurso crítico igualitario, mientras con la otra ya introdujo los preceptos del individualismo y la modernidad instrumental de la razón liberal y capitalista, conjuntamente con el racismo que somete a los 22 | Rita Laura Segato

hombres no-blancos al estrés y a la emasculación. Volveré a estos temas con detalle en la próxima parte.

La comunidad frente al Estado y los derechos El polémico tema del infanticidio indígena, colocado bajo los focos de un teatro montado para hacer retroceder las aspiraciones de respeto y autonomía de los pueblos, es paradigmático de los dilemas que nos coloca la defensa del mundo de la aldea. El análisis de las disyuntivas que enfrentamos al evaluar e intentar proteger y promover el mundo de la aldea frente al mundo ciudadano nos facilitará en seguida hablar sobre el género en el contexto pre-intrusión colonial/moderna, que persiste en los márgenes y pliegues de la colonial modernidad, en oposición al mundo incluido en el proceso constante de la expansión de los estados nacionales y, con ella, de incorporación en el canon de la ciudadanía en la colonial/modernidad. El caso límite del infanticidio indígena nos enseña que, en un ambiente dominado por la episteme de la colonialidad y hegemonizado por el discurso de los derechos universales, no resta posibilidad de defender la autonomía en términos de cultura, es decir, en términos relativistas y del derecho a la diferencia. Es, definitivamente, imposible presentar una estrategia de defensa de la devolución de las autonomías a sociedades intervenidas y mantenidas en condiciones casi concentracionarias durante 500 años si éstas contradicen con sus prácticas y normativas el frente de los derechos humanos universales y el frente de los derechos estatales en un campo tan sensible como los derechos de la infancia, que por esto mismo son siempre elegidos para afirmar la superioridad moral y el derecho a la misión civilizadora del colonizador. En otras palabras, frente a la dominación estatal y a la construcción del discurso universal de Derechos Humanos de las Naciones Unidas, se torna estratégicamente inviable defender una Género y colonialidad | 23

autonomía en términos de relativismo cultural. Para defender la autonomía, será, por lo tanto, preciso abandonar los argumentos relativistas y del derecho a la diferencia y substituirlos por un argumento que se apoye en lo que sugerí definir como pluralismo histórico. Los sujetos colectivos de esa pluralidad de historias son los pueblos, con autonomía deliberativa para producir su proceso histórico. Cada pueblo, desde esta perspectiva, es percibido no a partir de la diferencia de un patrimonio substantivo, estable, permanente y fijo de cultura, o una episteme cristalizada, sino como un vector histórico. La cultura y su patrimonio, a su vez, son percibidos como una decantación del proceso histórico, sedimento de la experiencia histórica acumulada y en un proceso que no se detiene. El carácter cumulativo de ese sedimento se concretiza en lo que percibimos como usos, costumbres y nociones de apariencia quieta y repetitiva, que el concepto antropológico de cultura captura, estabiliza y postula como su objeto de observación disciplinar. Sin embargo, todo etnógrafo que regresa a su campo diez años después sabe que esa apariencia de estabilidad no es más que un espejismo, y que usos y costumbres son nada más que historia en proceso. Se advierte, de esta forma, que la costumbre puede ser cambiada y en verdad se modifica constantemente, pues la permanencia de un pueblo no depende de la repetición de sus prácticas, ni de la inmovilidad de sus ideas. Soltamos así las amarras que sustentan la identidad, sin dispensarla, pero refiriéndola a la noción de pueblo, como vector histórico, como agente colectivo de un proyecto histórico, que se percibe viniendo de un pasado común y construyendo un futuro también común, a través de una trama interna que no dispensa el conflicto de intereses y el antagonismo de las sensibilidades éticas y posturas políticas, pero que comparte una historia. Esta perspectiva nos conduce a substituir la expresión “una cultura” por la expresión “un pueblo”, sujeto vivo de una historia, en medio 24 | Rita Laura Segato

a articulaciones e intercambios que, más que una interculturalidad, diseña una inter-historicidad. Lo que identifica este sujeto colectivo, este pueblo, no es un patrimonio cultural estable, de contenidos fijos, sino la autopercepción por parte de sus miembros de compartir una historia común, que viene de un pasado y se dirige a un futuro. Entonces, ¿qué es un pueblo?, un pueblo es el proyecto de ser una historia. Cuando la historia que tejía colectivamente, como el tramado de un tapiz donde los hilos diseñan figuras, a veces acercándose y convergiendo, a veces distanciándose y en oposición, es interceptada, interrumpida por fuerza de una intervención externa, este sujeto colectivo pretenderá retomar los hilos, hacer pequeños nudos, suturar la memoria, y continuar. En ese caso, deberá ocurrir lo que podríamos llamar de una devolución de la historia, restituir la capacidad de tramar su propio camino histórico, reanudando el trazado de las figuras interrumpidas, tejiéndolas hasta el presente de la urdimbre, proyectándolas hacia el futuro. ¿Cuál sería, en casos como éste, el mejor papel que el Estado podría desempeñar? Ciertamente, a pesar del carácter permanentemente colonial de sus relaciones con el territorio que administra, un buen estado, lejos de ser un estado que impone su propia ley, será un estado restituidor de la jurisdicción propia y del fuero comunitario, garante de la deliberación interna, coartada por razones que se vinculan a la propia intervención y administración estatal, como más abajo expondré, al referirme específicamente al género. La brecha de descolonización que es posible pleitear dentro de la matriz estatal será abierta, precisamente, por la devolución de la jurisdicción y la garantía para deliberar, lo que no es otra cosa que la devolución de la historia, de la capacidad de cada pueblo de desplegar su propio proyecto histórico. Nos apartamos, por lo tanto, del argumento relativista, sin desmedro del procedimiento metodológico que, relativizando, nos permite entender el punto de vista del Género y colonialidad | 25

otro. Y nos apartamos estratégicamente a pesar inclusive de que su plataforma ha sido muy instrumentalizada por los mismos pueblos indígenas con algunas consecuencias perversas a las que me referiré más abajo. El argumento relativista debe ceder lugar al argumento histórico, de la historia propia, y de lo que he propuesto llamar pluralismo histórico, que no es otra cosa que una variante no culturalista del relativismo, solo que inmune a la tendencia fundamentalista inherente en todo culturalismo. Más que un horizonte fijo de cultura, cada pueblo trama su historia por el camino del debate y la deliberación interna, cavando en las brechas de inconsistencia de su propio discurso cultural, haciendo rendir sus contradicciones y eligiendo entre alternativas que ya se encuentran presentes y que son activadas por la circulación de ideas provenientes del mundo circundante, en interacción y dentro del universo de la nación, definida como una alianza entre pueblos (sobre los recursos del discurso interno para la transformación de las costumbres ver An-na´im 1995). En un caso límite que amenazaba con la inminencia inevitable de una supervisión y vigilancia cerrada de la aldea por parte de agentes estatales y religiosos, la única estrategia viable fue substituir la plataforma del relativismo cultural por el argumento plenamente defendible del pluralismo histórico, siempre expuesto a influencias e intercambios entre historicidades. Solicito que se entienda, por lo tanto, que fueron los dilemas de un escenario contencioso muy difícil los que me condujeron a sugerir los términos pueblo como sujeto de una historia en lugar de cultura; pluralismo histórico a cambio de relativismo cultural; e inter-historicidad para substituir interculturalidad. Ellos permiten pensar y actuar de forma más adecuada a un proyecto crítico y libertador. No fue el propósito de innovar o introducir neologismos lo que me llevó a sugerirlos. Tampoco propongo que las palabras postergadas deban ser eliminadas del vocabulario, sino usa26 | Rita Laura Segato

das con cuidado para no alimentar el culturalismo y su propensión fundamentalista, de la cual ni la práctica disciplinar ni el activismo han conseguido desvencijarse.

Mundo Estado y Mundo Aldea La pregunta que surge es ¿Después del largo proceso de la colonización europea, el establecimiento del patrón de la colonialidad, y la profundización posterior del orden moderno a manos de las Repúblicas, muchas de ellas tanto o más crueles que el propio colonizador de ultramar, podría ahora, súbitamente, el estado retirarse? A pesar de que la colonialidad es una matriz que ordena jerárquicamente el mundo de forma estable, esta matriz tiene una historia interna: hay, por ejemplo, no solo una historia que instala la episteme de la colonialidad del poder y la raza como clasificador, sino también una historia de la raza dentro de esa episteme, y hay también una histora de las relaciones de género dentro mismo del cristal del patriarcado. Ambas responden a la expansión de los tentáculos del Estado modernizador en el interior de las naciones, entrando con sus instituciones en una mano y con el mercado en la otra, desarticulando, rasgando el tejido comunitario, llevando el caos e introduciento un desorden profundo en todas las estructuras que aquí existían y en el propio cosmos. Una de las distorsiones que acompaña este proceso es, como intentaré demostrar, el agravamiento y la intensificación de las jerarquías que formaban parte del orden comunitario pre-intrusión ¿Una vez que este desorden fue introducido, es posible pensar seriamente que ese estado debe súbitamente retirarse? Orden pre-intrusión, pliegue fragmentario que convive consiguiendo mantener algunas características del mundo que precedió a la intervención colonial, mundo – aldea: ni palabras tenemos para hablar de ese mundo que no debemos describir como pre-moderno, para no sugerir Género y colonialidad | 27

que se encuentra simplemente en un estadio anterior a la modernidad y marcha hacia ella inevitablemente. Se trata de realidades que continuaron caminando, como se dijo aquí, junto y al lado del mundo intervenido por la colonial modernidad. Pero que, de alguna forma, al ser alcanzadas por la influencia del proceso colonizador, primero metropolitano y después republicano, fueron perjudicadas sobre todo en un aspecto fundamental: exacerbaron y tornaron perversas y mucho más autoritarias las jerarquías que ya contenían en su interior, que son básicamente las de casta, de estatus y de género, como una de las variedades del estatus. Tenemos alguna forma de habitar de forma descolonial aun dentro de la matriz de ese Estado e inducirlo actuar de una forma conveniente a la recomposición de las comunidades? Es posible transformarlo en un estado restituidor del fuero interno y, con esto, de la historia propia? Esto es aquí más que nada una pregunta. Y es una pregunta dirigida a la situación en que vivimos, que puede ser descripta como de entre-mundos, porque lo único que realmente existe son situaciones intermediarias, interfaces, transiciones, entre la realidad estatal y el mundo aldea, entre el orden colonial moderno y el orden pre-intrusión. Con cruces variados de influencias benignas y malignas, un entre-mundo regresivo, conservador, y un entre-mundo progresivo; una infiltración maléfica de la modernidad en la comunidad y una infiltración benéfica de la modernidad en la comunidad. Una infiltración maléfica de la comunidad en la modernidad y también una infiltración benéfica de la comunidad en la modernidad. Me refiero a que cuando la aldea es penetrada por la modernidad instrumental, los preceptos del mercado y ciertos aspectos de la democracia representativa, con su consecuente cooptación de líderes, el entre-mundo que se genera es destructivo; pero cuando el discurso moderno de la igualdad y de la razón histórica circula por la aldea, el entre-mundo que se genera es benéfico, pues tiende a una 28 | Rita Laura Segato

felicidad más generalizada. Por otro lado, cuando la aldea, con su orden de estatus y sus solidaridad familista penetra la esfera pública moderna, la perjudica, creando redes corporativas que atraviesan el espacio público; al mismo tiempo que cuando la solidaridad comunitaria influencia e inflexiona el orden moderno, lo torna más benéfico, lo mejora. Un papel para el Estado sería entonces, como dijimos, el de restituir a los pueblos su fuero interno y la trama de su historia, expropiada por el proceso colonial y por el orden de la colonial/modernidad, promoviendo al mismo tiempo la circulación del discurso igualitario de la modernidad en la vida comunitaria. Contribuiría, así, a la sanación del tejido comunitario rasgado por la colonialidad, y al restablecimiento de formas colectivistas con jerarquías y poderes menos autoritarios y perversos que los que resultaron de la hibridación con el orden primero colonial y después republicano. Recordemos, de paso, que hay también entremundos de la sangre, relativos al mestizaje, que van, de la misma forma, en una dirección o en otra: hay un entremundo del mestizaje como blanqueamiento, construido ideológicamente como el secuestro de la sangre no blanca en la “blancura” y su cooptación en el proceso de dilución sucesiva del rastro del negro y del indio en el mundo criollo blanqueado del continente. Y hay un entre-mundo de sentido contrario, que podríamos llamar de ennegrecimiento: el del aporte de la sangre blanca a la sangre noblanca en el proceso de reconstrucción del mundo indígena y afro-descendiente, colaborando con el proceso de su reconstitución demográfica. Estas dos construcciones son netamente ideológicas, pues la biología de ambas es la misma, y corresponden, claro está, a proyectos históricos opuestos. En el segundo proyecto, comienza a reformularse el mestizaje como la navegación de la sangre no blanca, durante siglos de clandestinidad, cortando por dentro y a través de la sangre blanca, hasta resurgir en el presente Género y colonialidad | 29

de su prolongado ocultamiento en el proceso amplio de reemergencia de pueblos que el continente testimonia. El mestizo, así, pasa a percibir que trae la historia del indio en su interior (Segato 2010 a).

Dualidad y binarismo - verosimilitudes entre el género “igualitario” de la colonial/modernidad y su correlato jerárquico del orden pre-intrusión. Me referiré a seguir a una forma de infiltración específica, como es el de las relaciones de género del orden colonial moderno en las relaciones de género en el mundo-aldea. Es de la mayor importancia entender aquí que, al comparar el proceso intrusivo de la colonia y, más tarde, del Estado republicano en los otros mundos, con el orden de la colonial / modernidad y su precepto ciudadano, no solamente iluminamos el mundo de la aldea sino que también y sobre todo accedemos a dimensiones de la República y del camino de los Derechos que nos resultan en general opacas, invisibilizadas por el sistema de creencias – cívicas, republicanas – en el que estamos inmersos, es decir, por la religiosidad cívica de nuestro mundo. También, me gustaría hacer notar que el análisis de lo que diferencia el género de uno y otro mundo revela con gran claridad el contraste entre sus respectivos patrones de vida en general, en todos los ámbitos y no solamente en el ámbito del género. Eso se debe a que las relaciones de género son, a pesar de su tipificación como “tema particular” en el discurso sociológico y antropológico, una escena ubicua y omnipresente de toda vida social. Propongo, por lo tanto, leer la interface entre el mundo pre-intrusión y la colonial modernidad a partir de las transformaciones del sistema de género. Es decir, no se trata meramente de introducir el género como uno entre los temas de la crítica descolonial o como uno de los aspectos de la dominación en el patrón de la colonialidad, 30 | Rita Laura Segato

sino de darle un real estatuto teórico y epistémico al examinarlo como categoría central capaz de iluminar todos los otros aspectos de la transformación impuesta a la vida de las comunidades al ser captadas por el nuevo orden colonial moderno. Este tema, me parece, forma naturalmente parte de un debate muy reciente y, para situarlo, es oportuno identificar, aquí, tres posiciones dentro del pensamiento feminista: el feminismo eurocéntrico, que afirma que el problema de la dominación de género, de la dominación patriarcal, es universal, sin mayores diferencias, justificando, bajo esta bandera de unidad, la posibilidad de transmitir los avances de la modernidad en el campo de los derechos a las mujeres no-blancas, indígenas y negras, de los continentes colonizados. Sustenta, así, una posición de superioridad moral de las mujeres europeas o eurocentradas, autorizándolas a intervenir con su misión civilizadora - colonial/modernizadora. Esta posición es, a su vez, inevitablemente a-histórica y anti-histórica, porque forclusa la historia dentro del cristal de tiempo lentísimo, casi-estancado, del patriarcado, y sobre todo ocluye la torsión radical introducida por la entrada del tiempo colonial / moderno en la historia de las relaciones de género. Como ya mencioné anteriormente, tanto la raza como el género, a pesar de haber sido instalados por rupturas epistémicas que fundaron nuevos tiempos – el de la colonialidad para la raza, y el de la especie para el género – hacen historia dentro de la estabilidad de la episteme que los originó. Una segunda posición, en el otro extremo, es la posición de algunas autoras, como María Lugones y también Oyeronke Oyewumi, que afirman la inexistencia del género en el mundo pre-colonial (Lugones 2007). Publiqué en 2003 (2003 a, republicado en inglés en 2008) un análisis crítico del libro de Oyeronke de 1997, a la luz de un texto mío de 1986 que manifestaba perplejidad idéntica frente al género en la atmósfera de la civilización Yoruba, pero Género y colonialidad | 31

con conclusiones divergentes (Segato 1986 y 2005, y de próxima reedición en la antología de la Colección Ayacucho organizada por Francesca Gargallo, que reunirá cien años de pensamiento feminista latinoamericano). Y una tercera posición, por mí aquí representada, respaldada por una gran acumulación de evidencias históricas y relatos etnográficos que muestran de forma incontestable la existencia de nomenclaturas de género en las sociedades tribales y afro-americanas. Esta tercera vertiente identifica en las sociedades indígenas y afro-americanas una organización patriarcal, aunque diferente a la del género occidental y que podría ser descripta como un patriarcado de baja intensidad, y no considera ni eficaz ni oportuno el liderazgo del feminismo eurocéntrico. En este grupo podemos mencionar a las pensadoras feministas vinculadas al proceso de Chiapas, que constituyó una situación paradigmática de resolución de las tensiones derivadas de la dupla inserción de las mujeres en la lucha de los pueblos indígenas y la lucha en el frente de interno por mejores condiciones de existencia para su género (ver, por ejemplo, Gutiérrez y Palomo 1999; Hernández Castillo 2003; y Hernández y Sierra 2005). Las mujeres – tanto indígenas como afro-americanas (ver, por ejemplo Williams and Pierce 1996) – que han actuado y reflexionado divididas entre, por un lado, la lealtad a sus comunidades y pueblos en el frente externo y, por el otro, a su lucha interna contra la opresión que sufren dentro de esas mismas comunidades y pueblos, han denunciado frecuentemente el chantaje de las autoridades indígenas, que las presionan para que posterguen sus demandas como mujeres a riesgo de que, de no hacerlo, acaben fragmentando la coesividad de sus comunidades, tornándolas más vulnerables para la lucha por recursos y derechos. Esto ha sido contestado por las autoras que cito. Datos documentales, históricos y etnográficos del mundo tribal, muestran la existencia de estructuras reco32 | Rita Laura Segato

nocibles de diferencia, semejantes a lo que llamamos relaciones de género en la modernidad, conteniendo jerarquías claras de prestigio entre la masculinidad y la feminidad, representados por figuras que pueden ser entendidas como hombres y mujeres. A pesar del carácter reconocible de las posiciones de género, en ese mundo son más frecuentes las aberturas al tránsito y circulación entre esas posiciones que se encuentran interdictas en su equivalente moderno occidental. Como es sabido, pueblos indígenas, como los Warao de Venezuela, Cuna de Panamá, Guayaquís de Paraguay, Trio de Surinam, Javaés de Brasil y el mundo incaico pre-colombino, entre otros, así como una cantidad de pueblos nativo-norte-americanos y de las primeras naciones canadienses, además de todos los grupos religiosos afro-americanos, incluyen lenguajes y contemplan prácticas transgenéricas estabilizadas, casamientos entre personas que el occidente entiende como siendo del mismo sexo, y otras transitividades de género bloqueadas por el sistema de género absolutamente enyesado de la colonial / modernidad (para una lista de identidades transgenéricas en sociedades históricas y contemporáneas ver Campuzano 2009 a: 76). También son reconocibles, en el mundo pre-intrusión, las dimensiones de una construcción de la masculinidad que ha acompañado a la humanidad a lo largo de todo el tiempo de la especie, en lo que he llamado “pre-historia patriarcal de la humanidad”, caracterizada por una temporalidad lentísima, es decir, de una longue-durée que se confunde con el tiempo evolutivo (Segato 2003b). Esta masculinidad es la construcción de un sujeto obligado a adquirirla como status, atravesando probaciones y enfrentando la muerte - como en la alegoría hegeliana del señor y su siervo. Sobre este sujeto pesa el imperativo de tener que conducirse y reconducirse a ella a lo largo de toda la vida bajo la mirada y evaluación de sus pares, probando y reconfirmando habilidades de resistencia, agresividad, capacidad de dominio y acopio de lo que he llamado “triGénero y colonialidad | 33

buto femenino” (op.cit.), para poder exhibir el paquete de potencias - bélica, política, sexual, intelectual, económica y moral - que le permitirá ser reconocido y titulado como sujeto masculino. Esto indica, por un lado, que el género existe, pero lo hace de una forma diferente que en la modernidad. Y por el otro, que cuando esa colonial/modernidad se le aproxima al género de la aldea, lo modifica peligrosamente. Interviene la estructura de relaciones de la aldea, las captura y las reorganiza desde dentro, manteniendo la apariencia de continuidad pero transformando los sentidos, al introducir un orden ahora regido por normas diferentes. Es por eso que hablo, en el título, de vero-similitud: las nomenclaturas permanecen, pero son reinterpretadas a la luz del nuevo orden moderno. Esta cruza es realmente fatal, porque un idioma que era jerárquico, en contacto con el discurso igualitario de la modernidad, se transforma en un orden super-jerárquico, debido a dos factores que examinaré a seguir: la superinflación de los hombres, en su papel de intermediarios con el mundo exterior, del blanco; y la superinflación de la esfera pública, habitada ancestralmente por los hombres, con el derrumbe y privatización de la esfera doméstica. Si la aldea siempre estuvo organizada por el estatus, dividida en espacios bien caracterizados y con reglas propias, con prestigios diferenciales y un orden jerárquico, habitados por criaturas destinadas a ellos que pueden ser, de forma muy genérica, reconocidas desde la perspectiva moderna como hombres y mujeres por sus papeles, propios de esos espacios, y que se muestran marcadas por este destino de distribución espacial, laboral, ritual; el discurso de la colonial / modernidad, a pesar de igualitario, esconde en su interior, como muchas autoras feministas ya han señalado, un hiato jerárquico abisal, debido a lo que podríamos aquí llamar, tentativamente, de totalización progresiva por la esfera pública o totalitarismo de la esfera pública. 34 | Rita Laura Segato

Sería posible inclusive sugerir que es la esfera pública lo que hoy continúa y profundiza el proceso colonizador. Ilustro con una descripción lo que sucede cuando llegamos con los talleres de la Coordinación de Mujeres de la Fundación Nacional del Indio a las aldeas a hablar con las mujeres indígenas sobre los problemas crecientes de violencia contra ellas, cuyas noticias llegan a Brasilia. Lo que ocurre, en general, pero muy especialmente en áreas donde la vida considerada “tradicional” se encuentra supuestamente más preservada y donde hay más consciencia del valor de la autonomía frente al Estado, como es el caso de los habitantes del Parque Xingú, en Mato Grosso, es que los caciques y los hombres se hacen presentes e interponen el argumento de que no existe nada que el Estado deba hablar con sus mujeres. Sustentan este argumento con la verdad verosímil de que su mundo “siempre fue así”: “el control que nosotros tenemos sobre nuestras mujeres es un control que siempre tuvimos sobre ellas”. Sustentan este enunciado, como anticipé en las páginas anteriores, con un argumento culturalista, y fundamentalista por lo tanto, en que se presupone que la cultura no tuvo historia. Arlette Gautier llama a esta miopía histórica “el invento del derecho consuetudinario” (Gautier 2005: 697). La respuesta, bastante compleja por cierto, que les devolvemos, es: “en parte sí, y en parte no”. Porque, si siempre existió una jerarquía en el mundo de la aldea, un diferencial de prestigio entre hombres y mujeres, también existía una diferencia, que ahora se ve amenazada por la ingerencia y colonización por el espacio público republicano, que difunde un discurso de igualdad y expele la diferencia a una posición marginal, problemática – el problema del “otro”, o la expulsión del otro a la calidad de “problema”. Esa inflexión introducida por la anexión a la égida, primero, de la administración colonial de base ultramarina, y, más tarde, a la de la gestión colonial / estatal, tienen, como el primero de sus síntomas, la cooptación de los hombres como Género y colonialidad | 35

la clase ancestralmente dedicada a las faenas y papeles del espacio público con sus características pre-intrusión. Deliberar en el terreno común de la aldea, ausentarse en expediciones de caza y contacto con las aldeas, vecinas o distantes, del mismo pueblo o de otros pueblos, parlamentar o guerrear con las mismas ha sido, ancestralmente, la tarea de los hombres. Y es por esto que, desde la perspectiva de la aldea, las agencias de las administraciones coloniales que se sucedieron entran en ese registro: de con quien se parlamenta, de con quien se guerrea, de con quien se negocia, de con quien se pacta y, en épocas recientes, de de quien se obtienen los recursos y derechos (como recursos) que se reivindican en tiempos de política de la identidad. La posición masculina ancestral, por lo tanto, se ve ahora transformada por este papel relacional con las poderosas agencias productoras y reproductoras de colonialidad. Es con los hombres que los colonizadores guerrearon y negociaron, y es con los hombres que el estado de la colonial / modernidad también lo hace. Para Arlette Gautier, fue deliberada y funcional a los intereses de la colonización y a la eficacia de su control la elección de los hombres como interlocutores privilegiados: “la colonización trae consigo una pérdida radical del poder político de las mujeres, allí donde existía, mientras que los colonizadores negociaron con ciertas estructuras masculinas o las inventaron, con el fin de lograr aliados” (2005: 718) y promovieron la “domesticación” de las mujeres y su mayor distancia y sujeción para facilitar la empresa colonial (Ibidem 690 ff.) La posición masculina se ve así inflexionada y promovida a una plataforma nueva y distanciada que se oculta por detrás de la nomenclatura precedente, robustecida ahora por un acceso privilegiado a recursos y conocimientos sobre el mundo del poder. Se disloca, así, inadvertidamente, mientras se opera una ruptura y reconstitución del orden, manteniendo, para el género, los antiguos nombres, 36 | Rita Laura Segato

marcas y rituales, pero invistiendo la posición con contenidos nuevos. Los hombres retornan a la aldea sustentando ser lo que siempre han sido, pero ocultando que se encuentran ya operando en nueva clave. Podríamos aquí también hablar de la célebre y permanentemente fértil metáfora del body-snatching del clásico holliwoodiano – “The invasión of the body snatchers”: la invasión de los cazadores de cuerpos; el “crimen perfecto” formulado por Baudrillard, porque eficazmente yace oculto en la falsa analogía o verosimilitud. Estamos frente al elenco de género representando otro drama; a su léxico, capturado por otra gramática. Las mujeres y la misma aldea se vuelven ahora parte de una externalidad objetiva para la mirada masculina, contagiada, por contacto y mímesis, del mal de la distancia y exterioridad propias del ejercicio del poder en el mundo de la colonialidad. La posición de los hombres se tornó ahora simultáneamente interior y exterior, con la exterioridad y capacidad objetificadora de la mirada colonial, simultáneamente administradora y pornográfica. De forma muy sintética, que no tengo posibilidad de extender aquí, anticipo que la sexualidad se transforma, introduciéndose una moralidad antes desconocida, que reduce a objeto el cuerpo de las mujeres y al mismo tiempo inocula la noción de pecado, crímenes nefandos y todos sus correlatos. Debemos atribuir a la exterioridad colonial / moderna – exterioridad de la racionalidad científica, exterioridad administradora, exterioridad expurgadora del otro y de la diferencia - ya apuntada por Aníbal Quijano y por Walter Mignolo, aquí presentes, en sus textos, ese carácter pornográfico de la mirada colonizadora (Quijano 1992; Mignolo 2003 (2000): 290-291 y 424). Advertir todavía que, junto a esta hiperinflación de la posición masculina en la aldea, ocurre también la emasculación de esos mismos hombres en el frente blanco, que los somete a estrés y les muestra la relatividad de su posición masculina al sujetarlos a dominio soberano del colonizador. Género y colonialidad | 37

Este proceso es violentogénico, pues oprime aquí y empodera en la aldea, obligando a reproducir y a exhibir la capacidad de control inherente a la posición de sujeto masculina en el único mundo ahora posible, para restaurar la virilidad perjudicada en el frente externo. Esto vale para todo el universo de masculinidad racializada, expulsada a la condición de noblancura por el ordenamiento de la colonialidad. Son también parte de este panorama de captación del género pre-intrusión por el género moderno el secuestro de toda política, es decir, de toda deliberación sobre el bien común, por parte de la naciente esfera pública republicana, y la consecuente privatización del espacio doméstico, su otrificación, marginalización y expropiación de todo lo que en ella era quehacer político. Los vínculos exclusivos entre las mujeres, que orientaban a la reciprocidad y a la colaboración solidaria tanto ritual como en las faenas productivas y reproductivas, se ven dilacerados en el proceso del encapsulamiento de la domesticidad como “vida privada”. Esto significa, para el espacio doméstico y quienes lo habitan, nada más y nada menos que un desmoronamiento de su valor y munición política, es decir, de su capacidad participación en las decisiones que afectan a toda la colectividad. Las consecuencias de esta ruptura de los vínculos entre las mujeres y del fin de las alianzas políticas que ellos permiten y propician para el frente femenino fueron literalmente fatales para su seguridad, pues se hicieron progresivamente más vulnerables a la violencia masculina, a su vez potenciada por el estrés causado por la presión sobre ellos del mundo exterior. El compulsivo confinamiento del espacio doméstico y sus habitantes, las mujeres, como resguardo de lo privado tiene consecuencias terribles en lo que respecta a la violencia que las victimiza. Es indispensable comprender que esas consecuencias son plenamente modernas y producto de la modernidad, recordando que el proceso de modernización en permanente expansión es también un proceso de 38 | Rita Laura Segato

colonización en permanente curso. Así como las características del crimen de genocidio son, por su racionalidad y sistematicidad, originarias de los tiempos modernos, los feminicidios, como prácticas casi maquinales de extermino de las mujeres son también una invención moderna. Es la barbarie de la colonial modernidad mencionada anteriormente. Su impunidad, como he tentado argumentar en otro lugar, se encuentra vinculada a la privatización del espacio doméstico, como espacio residual, no incluido en la esfera de las cuestiones mayores, consideradas de interés público general (Segato 2010 b). Con la emergencia de la grilla universal moderna, de la que emanan el Estado, la política, los derechos y la ciencia, tanto la esfera doméstica como la mujer, que la habita, se transforman en meros restos, en el margen de los asuntos considerados de relevancia universal y perspectiva neutra. Si bien en el espacio público del mundo de la aldea de un gran número de pueblos amazónicos y chaqueños existen restricciones precisas a la participación y alocución femenina y es reservada a los hombres la prerrogativa de deliberar, estos hombres, como es bien sabido, interrumpen al atardecer el parlamento en el ágora tribal, en muchos casos muy ritualizado, sin llegar a conclusión alguna, para realizar una consulta por la noche en el espacio doméstico. Solo se reanudará el parlamento al día siguiente, con el subsidio del mundo de las mujeres, que solo habla en la casa. Caso esta consulta no ocurra, la penalidad será intensa para los hombres. Esto es habitual y ocurre en un mundo claramente compartimentalizado donde, si bien hay un espacio público y un espacio doméstico, la política, como conjunto de deliberaciones que llevan a las decisiones que afectan la vida colectiva, atraviesa los dos espacios. En el mundo andino, la autoridad de los mallkus, aunque su ordenamiento interno sea jerárquico, es siempre dual, involucrando una cabeza masculina y una cabeza femenina y todas las deliberaciones comunitarias son acompañadas por las mujeres, Género y colonialidad | 39

sentadas al lado de sus esposos o agrupadas fuera del recinto donde ocurren, y ellas hacen llegar las señales de aprobación o desaprobación al curso del debate. Si es así, no existe el monopolio de la política por el espacio público y sus actividades, como en el mundo colonial moderno. Al contrario, el espacio doméstico es dotado de politicidad, por ser de consulta obligatoria y porque en él se articula el grupo corporativo de las mujeres como frente político. El género, así reglado, constituye una dualidad jerárquica, en la que ambos términos que la componen, a pesar de su desigualdad, tienen plenitud ontológica y política. En el mundo de la modernidad no hay dualidad, hay binarismo. Mientras en la dualidad la relación es de complementariedad, la relación binaria es suplementar, un término suplementa -y no complementa- el otro. De acuerdo con el patrón colonial moderno, cualquier elemento, para alcanzar plenitud ontológica, plenitud de ser, deberá se ecualizado, es decir, conmensurabilizado a partir de una grilla de referencia o equivalente universal. Esto produce el efecto de que cualquier manifestación de la otredad constituirá un problema, y solo dejará de hacerlo cuando tamizado por la grilla ecualizadora, neutralizadora de particularidades, de idiosincrasias. El otro-indio, el otro-no-blanco, la mujer, a menos que depurados de su diferencia o exhibiendo una diferencia conmensurabilizada en términos de identidad reconocible dentro del patrón global, no se adaptan con precisión a este ambiente neutro, aséptico, del equivalente universal, es decir, de lo que puede ser generalizado y atribuido de valor e interés universal. Sólo adquieren politicidad y son dotados de capacidad política, en el mundo de la modernidad, los sujetos – individuales y colectivos – y cuestiones que puedan, de alguna forma, procesarse, reconvertirse, transportarse y reformular sus problemas de forma en que puedan ser enunciados en términos universales, en el espacio “neutro” del sujeto republicano, donde supuestamente habla el sujeto ciudadano universal. Todo lo que 40 | Rita Laura Segato

sobra en ese procesamiento, lo que no puede convertirse o conmensurabilizarse dentro de esa grilla, es resto. Sin embargo, como ya otros autores han afirmado, este ámbito, esta ágora moderna, tiene un sujeto nativo de su espacio, único capaz de transitarlo con naturalidad porque de él es oriundo. Y este sujeto, que ha formulado la regla de la ciudadanía a su imagen y semejanza, porque la originó a partir de una exterioridad que se plasmó en el proceso primero bélico e inmediatamente ideológico que instaló la episteme colonial y moderna, tiene las siguientes características: es hombre, es blanco, es pater-familiae -por lo tanto, al menos funcionalmente, heterosexual -, es propietario y es letrado. Todo el que quiera mimetizarse de su capacidad ciudadana tendrá que, por medio de la politización -en el sentido de publicización de la identidad, pues lo público es lo único que tiene potencia política en el ambiente moderno-, reconvertirse a su perfil (para esta discusión, ver Warner 1990; West 2000 (1988); Benhabib 2006 (1992); Cornell 2001 (1998); Young 2000). El dualismo, como el caso del dualismo de género en el mundo indígena, es una de las variantes de lo múltiplo o, también, el dos resume, epitomiza una multiplicidad. El binarismo, propio de la colonial [/] modernidad, resulta de la episteme del expurgo y la exterioridad construida, del mundo del Uno. El uno y el dos de la dualidad indígena son una entre muchas posibilidades de lo múltiplo, donde el uno y el dos, aunque puedan funcionar complementariamente, son ontológicamente completos y dotados de politicidad, a pesar de desiguales en valor y prestigio. El segundo en esa dualidad jerárquica no es un problema que demanda conversión, procesamiento por la grilla de un equivalente universal, y tampoco es resto de la transposición al Uno, sino que es plenamente otro, un otro completo, irreductible. Al comprender esto, entendemos que el doméstico es un espacio completo con su política propia, con sus asociaciones propias, jerárquicamente inferior a lo públiGénero y colonialidad | 41

co, pero con capacidad de autodefensa y de auto transformación. Podría decirse que la relación de género en este mundo configura un patriarcado de baja intensidad, si comparado con las relaciones patriarcales impuestas por la colonia y estabilizadas en la colonialidad moderna. El mundo moderno es el mundo del Uno, y todas las formas de otredad con relación al patrón universal representado por este Uno constituyen un problema. La propia disciplina antropológica es prueba de ello, pues nace al abrigo de la convicción moderna de que los otros tienen que ser explicados, traducidos, conmensurabilizados, procesados por la operación racional que los incorpora a la grilla universal. Lo que no puede ser reducido a ella, permanece como sobra y no tiene peso de realidad, no es ontológicamente pleno, es descarte incompleto e irrelevante. La deconstrucción derrideana, que desestabiliza la dupla binaria, no tiene cabida ni rendimiento en el circuito de la dualidad. Con la transformación del dualismo, como variante de lo múltiplo, en el binarismo del Uno – universal, canónico, “neutral”- y su otro – resto, sobra, anomalía, margen – pasan a clausurarse los tránsitos, la disponibilidad para la circulación entre las posiciones, que pasan a ser todas colonizadas por la lógica binaria. El género se enyesa, a la manera occidental, en la matriz heterosexual, y pasan a ser necesarios los Derechos de protección contra la homofobia y las políticas de promoción de la igualdad y la libertad sexual, como el matrimonio entre hombres o entre mujeres, prohibido en la colonial [/] modernidad y aceptado en una amplia diversidad de pueblos indígenas del continente (describí esta diferencia entre los mundos para las comunidades de religión afro-brasileira Nagô Yoruba de Recife en el artículo ya citado de 1986). Las presiones que impuso el colonizador sobre las diversas formas de la sexualidad que encontró en el incanato han sido relevadas por Giuseppe Campuzano en crónicas y documentos del siglo XVI y XVII (Campuzano 42 | Rita Laura Segato

2006 y 2009, entre otros). En ellas se constata la presión ejercida por las normas y las amenazas punitivas introducidas para capturar las prácticas en la matriz heterosexual binaria del conquistador, que impone nociones de pecado extrañas al mundo aquí encontrado y propaga su mirada pornográfica. Esto nos permite concluir que muchos de los prejuicios morales hoy percibidos como propios de “la costumbre” o “la tradición”, aquellos que el instrumental de los derechos humanos intenta combatir, son en realidad prejuicios, costumbres y tradiciones ya modernos, esto es, oriundos del patrón instalado por la colonial modernidad. En otras palabras, la supuesta “costumbre” homofóbica, así como otras, ya es moderna y, una vez más, nos encontramos con el antídoto jurídico que la modernidad produce para contrarrestar los males que ella misma introdujo y continúa propagando. Ese enyesamiento en posiciones de identidad es también una de las características de la racialización, instalada por el proceso colonial [/] moderno, que empuja a los sujetos a posiciones fijas dentro del canon binario aquí constituido por los términos blanco – no-blanco (sobre la co-emergencia de la colonia, la modernidad y el capitalismo con las categorías “Europa”, “América”, “raza”, “Indio”, “Blanco”, “Negro” ver Quijano 1991; 2000; y Quijano e Wallerstein 1992). También la redistribución del cosmos y la tierra toda con todos sus seres, animados e inanimados, para caber en el binarismo de la relación sujeto-objeto de la Ciencia occidental es triste parte de este proceso. En medio a esta nueva situación – nueva y progresiva para muchos pueblos expuestos a un permanente y diario proceso de conquista y colonización -, las luchas por derechos y políticas públicas inclusivas y tendientes a la equidad son propias del mundo moderno, naturalmente, y no se trata de oponerse a ellas, pero sí de comprender a qué paradigma pertenecen y, especialmente, entender que viGénero y colonialidad | 43

vir de forma descolonial es intentar abrir brechas en un territorio totalizado por el esquema binario, que es posiblemente el instrumento más eficiente del poder. Es por eso que les digo, a mis interlocutoras indias, en los talleres de la Coordinación de Género y generación de la Fundación Nacional del Indio, al exponer ante ellas los avances de la Lei Maria da Penha contra la Violencia Doméstica: el Estado les da con una mano, lo que ya les sacó con la otra. Cuando el mundo del uno y su resto, en la estructura binaria, encuentra el mundo de lo múltiplo, lo captura y modifica desde su interior como consecuencia del patrón de la colonialidad del poder, que permite una influencia mayor de un mundo sobre otro. Lo más preciso será decir que lo coloniza. En este nuevo orden dominante, el espacio público, a su vez, pasa a capturar y monopolizar todas las deliberaciones y decisiones relativas al bien común general, y el espacio doméstico como tal se despolitiza totalmente, tanto porque pierde sus formas ancestrales de intervención en las decisiones que se tomaban en el espacio público, como también porque se encierra en la familia nuclear y se clausura en la privacidad. Pasan a normar la familia nuevas formas imperativas de conyugalidad y de censura de los lazos extendidos que atravesaban la domesticidad (Maia 2010; Abu-Lughod 2002), con la consecuente pérdida del control que el ojo comunitario ejercía, vigilando y juzgando los comportamientos. La despolitización del espacio doméstico lo vuelve entonces vulnerable y frágil, y son innumerables los testimonios de los grados y formas crueles de victimización que ocurren cuando desaparece el amparo de la mirada de la comunidad sobre el mundo familiar. Se desmorona entonces la autoridad, el valor y el prestigio de las mujeres y de su esfera de acción. Esta crítica de la caída de la esfera doméstica y del mundo de las mujeres desde una posición de plenitud 44 | Rita Laura Segato

ontológica al nivel de resto o sobra de lo real tiene consecuencias gnoseológicas importantes. Entre ellas, la dificultad que enfrentamos cuando, a pesar de entender la omnipresencia de las relaciones de género en la vida social, no conseguimos pensar toda la realidad a partir del género dándole un estatuto teórico y epistémico como categoría central capaz de iluminar todos los aspectos de la vida. A diferencia de esto, en el mundo pre-intrusión, las referencias constantes a la dualidad en todos los campos simbólicos muestran que este problema de la devaluación gnoseológica del sistema de género allí no existe. Lo que es más importante notar aquí es que, en este contexto de cambio, se preservan las nomenclaturas y ocurre un espejismo, una falsa impresión de continuidad de la vieja ordenación, con un sistema de nombres, formalidades y rituales que aparentemente permanece, pero es ahora regido por otra estructura (traté de esto en mi libro de 2007). Este pasaje es sutil, y la falta de claridad sobre los cambios ocurridos hace que las mujeres se sometan sin saber cómo contestar la reiterada frase de los hombres del “siempre fuimos así”, y a su reivindicación de la manutención de una costumbre que suponen o afirman tradicional, con la jerarquía de valor y prestigio que le es propia. De allí deriva un chantaje permanente a las mujeres que las amenaza con el supuesto de que, de tocar y modificar este orden, la identidad, como capital político, y la cultura, como capital simbólico y referencia en las luchas por la continuidad como pueblo, se verían perjudicadas, debilitando así las demandas por territorios, recursos, y derechos como recursos. Lo que ha pasado, sin embargo y como vengo diciendo, es que se han agravado internamente, dentro del espacio de la aldea, como consecuencia de la colonización moderna, la distancia jerárquica y el poder de los que ya tenían poder - ancianos, caciques, hombres en general. Como afirmé, si bien es posible decir que siempre Género y colonialidad | 45

hubo jerarquía y relaciones de género como relaciones de poder y prestigio desigual, con la intervención colonial estatal y el ingreso al orden de la colonial modernidad esa distancia opresiva se agrava y magnifica. Ocurre una mutación bajo el manto de una aparente continuidad. Es, por eso, necesario ensayar una habilidad retórica considerable para hacer comprender que el efecto de profundidad histórica es una ilusión de óptica, que sirve para solidificar las nuevas formas de autoridad de los hombres y otras jerarquías de la aldea. Porque nos encontramos aquí frente a un culturalismo perverso, del que hablé al iniciar estas breves páginas, que no es otra cosa que el fundamentalismo de la cultura política de nuestra época, inaugurado con la caída del muro de Berlín y la obsolescencia del debate marxista, cuando las identidades, ahora politizadas, se transformaron en el lenguaje de las disputas (Segato 2007). En suma y recapitulando, cuando, en un gesto que pretende la universalización de la ciudadanía, pensamos que se trata de substituir la jerarquía que ordenaba la relación de hombres y mujeres por una relación igualitaria, lo que estamos realmente haciendo es remediando los males que la modernidad ya introdujo con soluciones también modernas: el estado entrega con una mano lo que ya retiró con la otra. A diferencia del “diferentes pero iguales” de la fórmula del activismo moderno, el mundo indígena se orienta por la fórmula, difícil para nosotros de acceder, de “desiguales pero distintos”. Es decir, realmente múltiplos, porque el otro, distinto, y aún inferior, no representa un problema a ser resuelto. El imperativo de la conmensurabilidad desaparece. Es aquí que entra con provecho el entremundo de la modernidad crítica, fertilizando la jerarquía étnica con su discurso de igualdad, y generando lo que algunos comienzan a llamar ciudadanía étnica o comunitaria, que solamente podrá ser adecuada si partiendo del fuero interno y la jurisdicción 46 | Rita Laura Segato

propia, es decir, del debate y deliberación de sus miembros, tramando los hilos de su historia particular. Concluyo aquí remitiendo a la extraordinaria película Mooladé, del director senegalés recientemente fallecido Ousman Sembene, sobre la lucha de un grupo de mujeres de una aldea de Burkina Faso para erradicar la práctica de la infibulación: desde el interior, la face interna de la comunidad, atravesada, como siempre ha sido, por el mundo circundante.

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Ochy Curiel

Nació en Dominicana y reside en Colombia. Es Magíster en Antropología Social, especialista en Educación Superior y licenciada en Trabajo Social. Actualmente se desempeña como Coordinadora Curricular de los postgrados de la Escuela de Estudios de Género de la Universidad Nacional de Colombia. Es parte del Grupo Latinoamericano de Estudios, Formación y Acción Feminista (GLEFAS). Ha escrito varios artículos y editado varios libros sobre feminismo, antirracismo, lesbianismo feminista y decolonialidad.

El régimen heterosexual y la nación. Aportes del lesbianismo feminista a la Antropología Por Ochy Curiel

E

ste texto es un resumen de mi tesis de maestría en antropología social, en la cual me propuse analizar cómo el régimen heterosexual está relacionado con la nación. Mi interés en hacer una tesis como esta obedeció a varias cuestiones: en primer lugar, aportar a descolonizar la antropología en tanto ha estudiado generalmente las prácticas de quienes se han asumido como “otros” y “otras” (indígenas, afros, mujeres…) pero muy poco se investiga y se analizan los mecanismos y tecnologías que han producido esa otredad frente al paradigma moderno. En segundo lugar, porque me interesaba colocar una nueva perspectiva de análisis teórico y político que ofrece la corriente lésbico feminista al entender la heterosexualidad como un régimen político que atraviesa la mayoría de las relaciones sociales que se dan en una nación, cuestionando la idea de entenderla como una práctica, orientación u opción sexual. Esta perspectiva surge de la teoría feminista, pero también del movimiento social con lo cual trato de hacer una ruptura entre teoría y práctica como un proceso de descolonización del conocimiento que coloca en el centro la relación saber-poder. El texto que a continuación presento tiene varias partes. Una primera en la que brevemente, a partir de las revisiones epistemológicas, teóricas y políticas que se han hecho en la antropología trato de mostrar el sesgo eurocéntrico que aún se mantiene en la disciplina por continuar estudiando fundamentalmente a los otros y las otras,

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proponiendo lo que he denominado la Antropología de la Dominación, a través de un análisis crítico del discurso del texto de la Constitución Política de Colombia de 1991 y los procesos que le dieron origen, por la relación que tiene este texto con la idea de nación. En una segunda parte trato las explicaciones teórico-políticas del lesbianismo feminista para abordar el carácter político de la heterosexualidad, centrándome en dos autoras claves: Adrienne Rich y Monique Wittig. Posteriormente abordo el tipo de participación de las feministas en ese proceso, centrándome en analizar el dilema igualdad-diferencia. En las siguientes partes analizo ya el texto constitucional desde diferentes aspectos: por un lado desde la idea de contrato social que se sostuvo en el proceso constituyente, desde la diferencia sexual como fundamento del régimen heterosexual a través de las concepciones sobre “mujer” y “hombre”, de la familia y de la nacionalidad. Posteriormente analizo las implicaciones que puede tener el multiculturalismo en las mujeres y lesbianas, una de las propuestas centrales que emana de la Constitución Colombiana de 1991 y por último, aunque en un período post-constitución, analizo la relación entre los derechos de parejas del mismo sexo y el régimen heterosexual. Es necesario aclarar que en este texto no cito la mayoría de las personas entrevistadas, ni las exposiciones de motivos de las y los constituyentes, tampoco la mayoría de los artículos del texto constitucional y otros documentos que analicé, por limitaciones de espacio. Solamente hago algunas referencias que sirvan como ejemplos para los análisis que planteo.

1. En búsqueda de una Antropología de la Dominación A pesar de que la antropología como disciplina surgió con 50 | Ochy Curiel

un profundo sesgo eurocéntrico desde una perspectiva en la que se asumía que se estudiaba pueblos sin historia, llegué a ella en un momento de cambios significativos en las ciencias sociales, que obviamente afectaron a la disciplina, aquellos que muchos autores y autoras llamaron “la crisis de la ciencias sociales” que se iniciaron a finales de los años sesenta y que propició una revisión interna epistemológica, metodológica y teórica, que cuestionó los presupuestos de la modernidad racional y del eurocentrismo que la orientaban. En Colombia particularmente, desde la década de los setenta, han surgido propuestas críticas que ha marcado a la disciplina como lo fueron la Antropología del Debate desde los años sesenta, posteriormente la Antropología Urgente, la Antropología Militante, la Investigación-Acción Participativa (IAP), la Antropología como Crítica Cultural, desde las cuales se propició un compromiso con la realidad social y política, que a través de una formación interdisciplinaria permitió orientar a los movimientos sociales, fundamentalmente indígenas y posteriormente afrodescendientes, a la vez que cuestionar la objetividad como necesidad científica y reconocer que el “otro” y la “otra” que se estudiaba, tenían sus verdades e interpretaciones. Desde allí se plantearon propuestas metodológicas que generaron la creación de procesos colectivos entre sujetos y objetos de la investigación y que propiciaron una investigación con compromiso social, un compromiso con la acción transformadora (Arocha, 1984; Correa, 2006; Friedemann, 1984). Posteriormente, a finales de la década de los ochenta, los antropólogos denominados posmodernos o de crítica cultural como Clifford Geertz (1988), James Clifford (1992), Marcus y Fisher (2000), entre otros, tuvieron una influencia significativa en Colombia y motivaron la necesidad de construir autoridades etnográficas múltiples que implicara la intersubjetividad, la representación de diáloEl régimen heterosexual y la nación | 51

gos, la negociación continua para generar otra conciencia etnográfica, como la dialógica, la polifonía, la autoridad dispersa, la co-autoría o una etnografía colaborativa entre sujetos de investigación y quien investiga que reconociera que las y los sujetos de investigación son también sujetos del conocimiento. Para mis propios procesos investigativos y teóricos, estas propuestas no me fueron suficientes, dado que, la antropología sigue siendo hegemónicamente otrológica, es decir, aún “los otros” y luego “las otras”1 siguen siendo los sujetos de investigación de la mayoría de quienes hacen antropología y muchas de estas posturas críticas me siguen pareciendo incompletas no obstante las buenas intenciones y compromisos éticos que han contenido, pues no eliminan del todo la relación saber-poder entre las y los investigadores y los y las sujetas a quienes se estudia. Estas perspectivas no cuestionan suficientemente el lugar del privilegio de quienes construyen el conocimiento sobre los “otros y las “otras”. No basta percibirles como contemporáneos de un mismo mundo, es necesario cuestionar el lugar de referencia de quienes construyen el pensamiento antropológico. Es por ello, que me propuse aportar a la construcción de lo que he denominado la Antropología de la Dominación que consiste en develar las formas, maneras, estrategias, discursos que van definiendo a ciertos grupos sociales como “otros” y “otras” desde lugares de poder y dominación. Esto ha supuesto hacer una etnografía que me permitiera estudiar un tipo de dominación, en este caso: la heterosexualidad como régimen político que produce exclusiones, subordinaciones, opresiones que afectan fundamentalmente a las mujeres2, y más aún a las 1. En este texto entiendo por otros u otras, quienes no han tenido privilegios de raza, clase, sexo, sexualidad, nacionalidad y que se definen como la diferencia: mujeres, lesbianas, indígenas, negras, y negros, homosexuales, trans, frente a la mismicidad, es decir hombre, blanco o mestizo, heterosexual y con privilegios materiales y simbólicos. 2 Entenderé por mujeres una categoría socialmente construida sociológica y 52 | Ochy Curiel

lesbianas3 (ambas consideradas por el pensamiento heterocéntrico y sexista, “otras”), en una nación, en este caso la colombiana a través de un análisis de discurso de la Constitución política de 1991 y los procesos que le dieron origen.

La constitución política: expresión de una hegemonía Para mostrar cómo se expresa el régimen de la heterosexualidad en la nación, escogí hacer un Análisis Crítico del Discurso del texto de la Constitución Política Colombiana de 1991, principal objeto de estudio en este trabajo. Las razones de esta elección fueron varias. Primero, los discursos que encontramos en ese texto son expresión de la ideología hegemónica en la sociedad colombiana, expresa un poder jurídico, teórico y político significativo, dado que contiene, avala y legitima un discurso que fue producto de la negociación y alianza de quienes tuvieron el poder de decidir, escribir y ordenar sus prescripciones, es decir, los y algunas constituyentes; y segundo, porque en él se sintetizan dos cosas que considero importantes: la ley y la escritura como medios y tecnologías de establecimiento del poder y la hegemonía. Concretamente en el continente latinoamericano, el discurso jurídico ha sido central en la formación de la hegemonía desde la época colonial hasta la conformación de los estados nacionales, y la escritura, desde una lógica ilustrada occidental, se ha privilegiado sobre la oralidad políticamente resultado de la ideología de la diferencia sexual que deriva de la división sexual del trabajo en diferentes sociedades. También como una categoría que permite la articulación política para la acción a partir del reconocimiento de una opresión. Con ello me separo de cualquier sesgo esencialista de la misma. 3 Entenderé por lesbiana un posicionamiento político frente al régimen de la heterosexualidad obligatoria, por tanto no como una práctica sexual diversa, aunque politice la sexualidad como parte de ese posicionamiento. El régimen heterosexual y la nación | 53

o las culturas que se basan fundamentalmente en usos y costumbres. Un ejemplo de la utilización de la escritura como mecanismo de poder es que la Constitución Política de Colombia de 1991, en tanto reconoce el Estado multicultural, fue traducida a siete lenguas vernáculas para garantizar su compresión y asimilación en pos de la unidad nacional4. Lo anterior coincide con los análisis que hace Benedict Anderson ([1983], 1993) quien para entender el surgimiento y permanencia de la nación como comunidad imaginada, hace una relación entre la escritura, nación y el tiempo. Explica cómo el factor tiempo es crucial para entender la imaginación moderna. Según el autor, mientras que en la Edad Media no había tal separación entre pasado, presente y futuro pues todo coincidía como un “tiempo mesiánico” y la imaginación se hacía oral y visual, en la era moderna el reloj y el calendario otorgan al tiempo un carácter homogéneo y coincidente y es uno de los factores que permite el imaginario de la nación como comunidad, como continuidad, como algo único, nacional que se va 4. Esta traducción y difusión fue promovida por el entonces presidente, César Gaviria Trujillo, a solicitud de varios grupos indígenas. Gaviria creó una oficina encargada de traducir y difundir la Constitución, actividad coordinada con el Centro Colombiano de Estudios de Lenguas Aborígenes de la Universidad de los Andes de Bogotá (CCELA). Las lenguas en la que se tradujo la Constitución Política fueron el wayuu o guajiro, hablado por 130.000 personas; el nasa o paez, hablado por más de 100.000 personas en el Cauca; el guambiano, también del Cauca, hablado por 15.000 personas; el arhuaco o ika de la Sierra Nevada de Santa Marta hablado por 15.000 personas; el ingano del Putumayo hablado por 15.000 personas, el kamsá de Sibundoy (Putumayo) hablado por 5.000 personas y el cubeo del Amazonas (Vaupés) hablado por 15.000 personas. Otras lenguas fueron dejadas de lado como el Embera en el Chocó hablado por aproximadamente 50.000 personas, el Sikuani o guahibo, hablado por 250.00 personas y el Tucano o el Piapoco. La razón que se expuso para ello en estas últimas fue la falta de presupuestos y problemas con las comunidades indígenas. De los 380 artículos sólo se tradujeron 40, aquellos referidos a los derechos fundamentales de las personas y a los derechos de las comunidades indígenas (Oróstegui, 2008). 54 | Ochy Curiel

forjando gracias a la aparición de lo que denomina “capitalismo impreso”. El periódico, la novela, y otros medios escritos se convierten en producciones en masa, leídos en un mismo tiempo y un mismo lugar o territorio, lo que genera una imaginación colectiva que va definiendo fronteras y una conciencia nacional. Con ello, Anderson ofreció una definición antropológica de nación como una comunidad política imaginada inherentemente limitada y soberana: comunidad porque a pesar de las desigualdades y la explotación existentes en su interior, sus integrantes se conciben desde un compañerismo profundo, fraterno, horizontal; imaginada porque existe por tanto la idea de comunión, aunque sus integrantes no se conozcan y no se relacionen entre sí; límitada, porque sus fronteras son finitas aunque elásticas, y porque la nación nunca se asumirá como la humanidad completa; soberana porque todos y todas en la nación sueñan con ser libres, siendo la garantía y el emblema de esa libertad, el Estado Soberano. Las raíces culturales del nacionalismo están en esa fraternidad y esta libertad imaginada que justifican incluso que se mate y se esté dispuesto a morir por la nación. La Constitución Política colombiana de 1991, fue un texto producto de la hegemonía y se constituyó en un escrito jurídico con el estatuto legítimo máximo, que gracias a su difusión masiva ha impactado de manera significativa en la conciencia de la mayoría de los y las colombianas, convirtiéndose en doxa5, en el proyecto normativo nacional de mayor trascendencia. 5. Doxa, aunque es una palabra de origen griego, en las ciencias sociales fue un concepto propuesto por Pierre Bourdieu para referirse al conjunto de creencias y de prácticas sociales que son consideradas normales en un contexto social, las cuales son aceptadas sin cuestionamientos. Aunque son desconocidos los orígenes sociales de estas prácticas y creencias y sus principios de funcionamiento se les reconoce habitualmente como criterios y formas de proceder socialmente válidos desde donde surge su eficacia simbólica. La doxa es una condición para mantener el estado de cosas existente en una sociedad (Bourdieu, 1998). El régimen heterosexual y la nación | 55

Perspectiva teórica y metodológica El antropólogo estadounidense Clifford Geertz, ha planteado que lo que se hace en antropología no son más que interpretaciones, inscripciones a través de la fijación de significados que son temporales y espaciales y que esos significados conectan la acción con su sentido, por tanto, afirma el autor, el reto de la antropología es definir lo que se desea saber más que la noción misma del conocimiento (Geertz, 1990). Siguiendo a Geertz, me propuse con esta investigación una nueva interpretación que ni las antropólogas de la mujer, ni las del género, ni la mayoría de las antropólogas feministas han desarrollado en la antropología como disciplina, ni tampoco se ha desarrollado en la mayoría de las ciencias sociales, y es la que propone la corriente teórico-política del lesbianismo feminista a partir de considerar la heterosexualidad como institución y régimen político y como ésta se relaciona con la construcción de la nación. Más adelante explicaré con más detalle esta perspectiva. Me apoyé también en la teoría del discurso desde tres perspectivas: la primera desde el planteamiento de Monique Wittig (2001) y Michel Foucault (1970) quienes desde posiciones muy diferentes (Wittig desde el punto de vista del feminismo materialista y Foucault desde una posición postestructuralista), definen el discurso en tanto que signos con significados políticos asumiendo que el discurso es en sí una práctica social y no una mera manifestación del lenguaje, que tiene efectos materiales (y objetivos) en las relaciones sociales y que muchas veces se convierten en leyes generales. La segunda, desde los aportes de la lingüística crítica y en particular del Análisis Crítico del Discurso cuyo objetivo es evidenciar los problemas sociales que tienen que ver con el poder y la desigualdad y que se muestran a través del discurso y como éste contiene una serie de es56 | Ochy Curiel

tructuras discursivas y de comunicación aceptables y legitimadas por la sociedad (Van Dijk, 1995, 2005). Y la tercera perspectiva es que del Análisis Crítico del Discurso, tomé concretamente el análisis de la argumentación, apropiado para el análisis de textos jurídicos políticos, siguiendo los aportes del sociólogo mexicano Gilberto Giménez (1981), para quien la argumentación viene a ser un proceso cuasi-lógico de esquematización o de representación de la realidad a partir de premisas ideológicas que se suponen compartidas, todo ello promovido y sostenido desde un lugar social e institucional determinado. Este método consiste en descubrir el principio de organización que rige la estructura lógica aparente de los enunciados normativos codificados. No es inmanente al texto sino que viene impuesto por factores extratextuales, por tanto, tiene que ver con las relaciones sociales. Es en la argumentación que se encuentra el plano ideológicodiscursivo de las relaciones de poder. Este método tuvo tres fases: a) Reconstrucción histórica y un análisis del sistema de aparatos ideológicos-políticos que delimitan la escena política dentro del cual se inscribe el discurso. b) Reconstrucción histórica y análisis de la coyuntura política que determina el discurso y a la vez se inscribe en él. c) Análisis de la dimensión formal del discurso. Siguiendo esta propuesta metodológica de análisis crítico del discurso alrededor de la argumentación, busqué lo que Giménez denomina términos-pivotes (Giménez, 1981) que fueron mis categorías de investigación: familia, pareja, hombre, mujer, matrimonio, filiación, consanguinidad.6 Estos términos pivotes o categorías de investigación 6 Para destacar las frases de la argumentación o los conceptos que se desprenden de El régimen heterosexual y la nación | 57

fueron analizados en el texto de la Constitución, en las actas de la Asamblea Nacional Constituyente y en los informes de las subcomisiones del proceso pre-constituyente. Realicé cuatro entrevistas a profundidad a feministas que participaron en el proceso pre-constitucional y en diferentes mesas preparatorias, habiendo tenido un rol activo en el proceso desde el movimiento social feminista y de mujeres. Igualmente me interesó conocer experiencias de lesbianas, gays y trans en el proceso constitucional. Muy tempranamente supe que no participaron; por lo menos bajo estas identidades políticas. Sin embargo, para confirmarlo, hice dos entrevistas a profundidad a una líder lesbiana y un líder gay importantes en Colombia. Todo el proceso de investigación se llevó a cabo desde enero de 2009 hasta abril de 2010 en Bogotá, Colombia.

2. El carácter político de la heterosexualidad. Aportes teórico-políticos del lesbianismo feminista Ha habido varias contribuciones para analizar el carácter político de la heterosexualidad desde varias lesbianas feministas. (Anne Koedt, 1968; 1970; Lonzi, 1972; Johnson, 1973); Rubin, 1975). Sin embargo, han sido Adrienne Rich, feminista, lesbiana y poeta norteamericana y Monique Wittig, lesbiana feminista materialista francesa quienes la han explicado de manera más profunda. Rich analiza la heterosexualidad como una institución que sintetiza en el concepto la heterosexualidad obligatoria, que aparece en su clásico texto de 1980: “La heterosexualidad obligatoria y la existencia lesbiana”7. ella (que me interesa resaltar tanto en el texto de la Constitución como en las actas de la Asamblea Nacional Constituyente,) así como aspectos relevantes de las entrevistas y documentos, utilicé la tipografía bastardilla o itálica. 7. Este texto fue publicado primero en inglés como: Compulsory Heterosexuality and Lesbian Existence Signs: Journal of Women in Culture and Society 5. Num 4. (diciembre 1980). Posteriormente salió una versión reducida en la antología de la 58 | Ochy Curiel

Sostuvo que la heterosexualidad, así como la maternidad, la explotación económica y la familia nuclear tienen que ser analizadas como instituciones políticas sustentadas en ideologías que disminuyen el poder de las mujeres. La autora analiza la obligatoriedad de esta institución en diferentes momentos de la historia a través del cinturón de castidad, el matrimonio infantil, la erradicación de la existencia lesbiana, la idealización del amor y el matrimonio heterosexual, la clitoridectomía, entre otras prácticas que han implicado la imposición de la fuerza física sobre las mujeres en muchos casos y en otros el control de su conciencia. La obligatoriedad de la heterosexualidad para Rich, está ligada por demás a las formas de producción capitalistas que producen la segregación por sexo en la esfera laboral, asignando a las mujeres posiciones menos valoradas en la división del trabajo como empleadas domésticas, secretarias, nanas, educadoras o meseras, dando lugar a una sexualización en el trabajo mismo e­ n donde se ejerce además, en muchas ocasiones y en muchos momentos, el acoso sexual. Además, Rich señala en los lugares de trabajo, la invisibilización de las lesbianas, las cuales para sobrevivir deben negarse y pretender ser mujeres heterosexuales, tanto en su apariencia física, como en sus modos de comportamiento. Con todo ello, Rich coloca la heterosexualidad como algo distinto a una simple “práctica sexual”, “preferencia”, “orientación” o “elección” para las mujeres. Para ella, se trata más bien de una imposición institucionalizada para asegurar el acceso físico, económico y emocional de los hombres a las mujeres. El salto teórico-político sobre la heterosexualidad lo ofreció indudablemente Monique Wittig, quien hizo un misma autora: Blood, Bread and Poety. Selected Prose, 1979-1985. Nueva York: W.W. Norton y Company, 1996 y luego fue traducida al castellano en: Navarro, Marysa y Catherine R. Stimpson. (comps) 1998. Sexualidad, género y roles sexuales. Argentina. Fondo de Cultura Económica. El régimen heterosexual y la nación | 59

desplazamiento del “punto de vista de las mujeres“, hacia un análisis de la heterosexualidad como régimen político que contiene varios aspectos importantes: un punto de vista materialista y la reevaluación y transformación conceptual como acción política. Monique Wittig define la heterosexualidad como un régimen político cuya ideología está basada fundamentalmente en la idea de que existe (LA) diferencia sexual. En su ensayo “La categoría de Sexo” (1982), analiza cómo la diferencia sexual que define dos sexos, es una formación imaginaria que coloca la naturaleza como causa. En realidad, dicha diferencia no existe más que como ideología y oculta lo que ocurre en el plano económico, político e ideológico. Esta división rígida entre los supuestos sexos “diferentes”, para esta autora, si bien tiene efectos materiales, se hace abstracta y es conceptualizada por quienes sostienen el poder y la hegemonía. En ese sentido, para Wittig es la opresión que crea el sexo y no al revés. Según Wittig, el sexo es una categoría que existe en la sociedad en tanto es heterosexual y las mujeres en ella son heterosexualizadas, lo cual significa que se les impone la reproducción de la especie y su producción con base a su apropiación colectiva y individual —la última, por medio de un contrato fundamental: el matrimonio, un contrato que es de por vida y que sólo puede romper la ley (por el divorcio). El cuidado y la reproducción así como las obligaciones asignadas a las mujeres como clase de sexo (asignación de residencia, coito forzado, reproducción para el marido, noción jurídica conyugal) significan que las mujeres pertenecen a sus maridos. Wittig argumentó que aunque fuese en el ámbito público, fuera del matrimonio, las mujeres son vistas como disponibles para los hombres y sus cuerpos, vestidos y comportamientos deben ser visibles, lo que a final de cuentas es una especie de servicio sexual forzoso. Así las mujeres son visibles como seres sexuales, aunque como seres socia60 | Ochy Curiel

les sean invisibilizadas. Las mujeres por tanto no pueden ser concebidas fuera de la categoría de sexo: “Sólo ellas son sexo, el sexo” (Wittig, 1992 p.28). Todo lo anterior es asumido “naturalmente” por el Estado, las leyes y la institución policial, entre otros regímenes de control. Wittig explica un fenómeno bastante generalizado y aún actual: hay que decir, que aunque algunas cosas hayan cambiado para algunas mujeres en torno a ciertas normas de sexo y género, aún estas relaciones (lo que Nicole Claude Mathieu llamó “las relaciones sociales estructurales de sexo8”) siguen existiendo como un mecanismo social de poder contundente. En otro de sus importantes ensayos, publicado en el número siguiente de Questions Féministes, “El pensamiento Straigth”9, (2001) Wittig revierte la idea de que el discurso de la heterosexualidad es apolítico, analizando el poder del discurso en tanto los signos tienen significados políticos y también efectos concretos en el plano material, ya que a partir de ellos se puede ejercer violencia concreta. El potencial explicativo de los argumentos de Monique Wittg es innegable y aporta significativamente a nuestro propósito: demostrar cómo el pensamiento straight  está conectado con el campo político, de manera concreta con la idea de nación. 8. He decidido traducir el concepto del feminismo materialista francés de rapports sociaux de sexe por relaciones sociales estructurales de sexo (macro, en cierta forma abstractas, estables, relaciones de clase), para no confundirlo con el de relaciones sociales entre los sexos (micro, cotidianas y bastante variables, situadas en el nivel de las interacciones entre mujeres y hombres individuales). 9. En castellano, el concepto de “pensamiento straight”, muchas veces es mal traducido como la mente hetero, lo cual desvirtúa la propuesta de Wittig, ya que no se trata de cuestiones de mente sino de ideología en su sentido más fuerte (Ver nota siguiente). También se ha traducido como el pensamiento heterosexual, lo que a su vez es discutible, ya que Wittig probablemente usó la palabra inglés straight como una forma de no usar la palabra heterosexualidad, que parece referirse única y directamente a prácticas sexuales. En la mayoría de los casos usaré el concepto en inglés para evitar confusiones, a menos que sean citas ya traducidas (no por mí) del texto original. El régimen heterosexual y la nación | 61

3. La adopción de un nuevo pacto social. Las feministas en el proceso constituyente. Parte de las motivaciones de las mujeres y feministas que participaron en el proceso de reforma de la constitución, pueden ser sintetizadas en dos consignas claves: “sin los derechos de la mujer la democracia no va” y “democracia en el país y en la casa”. Este proceso se inició en 1988 durante el gobierno de Virgilio Barco, cuando un grupo de feministas y mujeres liderado por el Colectivo de Mujeres de Bogotá y la Unión de Ciudadanas de Colombia propusieron una nueva constitución, en los inicios del proceso constituyente. Fue la primera vez que las mujeres participaban de forma colectiva en procesos de ésta índole, con un proyecto propio y sustentado en Audiencia Pública. Esto no es casual. Generalmente, el acceso a las cuestiones que tienen que ver con el ámbito público, y más aquellas que definen una nación o el futuro de un país, han sido limitados para las mujeres a lo largo de la historia. La socióloga Nira Yuval Davis ([1997] 2004) ha analizado cómo las cuestiones de la nación han sido consideradas temas de la esfera pública y cómo las mujeres han sido representadas como perteneciendo “naturalmente” al ámbito de lo privado. De esta manera, han quedado fuera del discurso y de las prácticas que construyen la nación, a no ser como madres de ciudadanos. Posteriormente, en 1990, cuando se convocó a la Asamblea Constituyente, nuevamente las organizaciones de mujeres y feministas se articularon para formular propuestas. En Medellín, algunas organizaciones lanzaron una lista de mujeres, idea que fue apoyada por algunos grupos de Bogotá; sin embargo, obtuvieron pocos votos. Lo anterior se debió a las disputas dentro del mismo movimiento, además que los partidos políticos no ofrecieron una mayor representación a las mujeres, lo que generó una 62 | Ochy Curiel

ruptura en el movimiento. En efecto, muchas mujeres defendieron la idea de ir representadas por sus partidos u organizaciones, y no apoyaron una lista única de mujeres. La ruptura se concretizó en un encuentro nacional que paradójicamente se denominó “El abrazo amoroso por la vida”, realizado en Bogotá en octubre de 1990. El proceso de la constituyente fue importante para las feministas, en tanto permitió una mayor visibilidad de las mujeres como sujetas políticas, lo cual fortaleció los movimientos sociales, no sólo de mujeres y feministas sino de otros grupos excluidos, como indígenas y afrodescendientes. A pesar de este aspecto positivo, es obvio que este proceso constituyente no logró la transformación de las desigualdades sociales derivadas del sexo, la raza, la clase y otras relaciones de poder, pese a su importancia como ley suprema y fundamental de la nación y como encarnación del contrato social que supuestamente emana de un amplio consenso social. Ese “contrato” surge de la negociación entre las fuerzas políticas y sociales. Contó también con el agenciamiento de los grupos subalternizados, los “incluye” parcialmente, aunque finalmente quienes poseen la ventaja son los grupos que sustentan el poder político, económico, social, sexual y racial. En el proceso que precedió y acompañó la nueva Constitución, son los mismos que definen en qué debe basarse la nación, entre otras cosas, cómo y cuándo deben o no parir las mujeres. Tal como ha plantado Gramsci en torno a la hegemonía, el grupo dominante generalmente organiza la vida de los grupos subordinados no desde la coerción, sino desde la persuasión (Gramsci, [1949]2003). No es casual entonces, que de todas las propuestas que llevaron las feministas a la Asamblea Nacional Constituyente, las que quedaron fueron las que se enmarcan en un Estado liberal, aunque en su momento hayan sido un gran avance político: igualdad de derechos, participación El régimen heterosexual y la nación | 63

política, reconocimiento de las mujeres jefas de hogar, derechos de parejas (heterosexuales). Aquellas propuestas que tenían que ver con la libre opción de las mujeres en torno a la maternidad no pasaron, porque eran precisamente las propuestas que, aunque ligadas a la institución de la maternidad, referían fundamentalmente a la autonomía de los cuerpos y la sexualidad de las mujeres, aunque fuera en el marco de la heterosexualidad. Desde esta perspectiva, las instituciones patriarcales (familia, pareja, política formal etc..) no debían desaparecer ni ser sustituidas por otras. Las mujeres y feministas buscaban incluirse en un sistema que las había excluido, tanto del discurso como de sus instituciones, y sobre todo de la construcción de la nación moderna. He aquí una de las grandes características de la modernidad: al mismo tiempo que genera una diferenciación de los grupos que no corresponden a su paradigma (hombre, blanco, heterosexual y con privilegios de clase), necesita de esa diferencia para legitimarse, tal como lo analizó Monique Wittig (2001) en cómo actúa el régimen heterosexual. La inclusión de esas otras y esos otros sólo ha sido posible en la medida que el referente dominante, que se considera como único, mantenga intactas sus bases ontológicas, y mantenga la “otredad” que signan el pensamiento y las prácticas modernas.

4. La Constitución política, un pacto heterosexual Monique Wittig (2001) planteó que el contrato social propuesto por Rousseau y heterosexualidad son dos nociones que se superponen, en el sentido que vivir juntos da por supuesto que existen una serie de convenciones en las que todas y todos están de acuerdo. Me interesa en este apartado analizar este argumento de Wittig, a través de varias nociones que aparecen en la Constitución y en varios argumentos de las y los constituyentes sobre el pacto social, un acuerdo previo para 64 | Ochy Curiel

que se produzca ese contrato social (simbólico). Lo haré a través de la noción de pueblo, unidad de la nación y la representación. El preámbulo de La Constitución Política de Colombia declara: El pueblo de Colombia, en ejercicio de su poder soberano, representado por sus delegatarios a la Asamblea Nacional Constituyente, invocando la protección de Dios, y con el fin de fortalecer la unidad de la Nación y asegurar a sus integrantes la vida, la convivencia, el trabajo, la justicia, la igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz, dentro de un marco jurídico, democrático y participativo que garantice un orden político, económico y social justo, y comprometido a impulsar la integración de la comunidad latinoamericana, decreta, sanciona y promulga la siguiente CONSTITUCION POLITICA DE COLOMBIA. (Cursivas de la autora). Las preguntas que valdría la pena formular son: ¿qué tan soberano fue ese pueblo que vertió en sus representantes el poder de decretar, sancionar, promulgar la Constitución Política? ¿Fue el sujeto colectivo de la nación? ¿Qué nivel de consentimiento hubo entre los distintos sectores sociales en torno a Carta Magna? Me interesa resaltar dos cuestiones claves del preámbulo de la Constitución: la representación de sus delegatarios a la Asamblea Nacional Constituyente y la unidad de la nación. Lo haré a través del análisis del contrato y del pacto social como dos premisas fundamentales que definen el Estado-Nación. Para Rousseau el contrato social era un pacto entre ciudadanos y el Estado. Es decir, los representantes. Las ciudadanas, para Rousseau, estaban en condición de preciudadanía, ya que no tenían autoridad sobre sí mismas, ni acceso en propio a los recursos, y sobre todo, porque no gozaban de la razón de la misma forma que los varones. Según Rousseau, en el contrato social, los ciudadanos vaEl régimen heterosexual y la nación | 65

rones cedían al Estado ciertos derechos naturales en aras de la armonía los ciudadanos eran representados ante el Estado por la seguridad y existencia de la nación. Se admite pues la existencia de una autoridad, de unas reglas y unas normas morales a las cuales los individuos (varones y hembras) se someten “voluntariamente” a cambio de protección. La unidad de la nación sólo era posible a través de ese contrato fraterno (Rousseau, [1742], 2008). Es por ello que el contrato social reconoce la existencia de la autoridad política y del orden social, poniendo en evidencia que existe una entrada coercitiva en el contrato (Pateman, [1988], 1995). Además, este pacto social es una ficción política, y lo es porque parte de la idea implícita que todos los miembros (varones) del grupo están de acuerdo, habiendo expresado sus voluntades individuales a través del voto. Entonces, para construir ese pacto, se necesitan de una serie de negociaciones que tanto los grupos dominantes como los grupos dominados realizan. El pacto entonces está basado en una idea imaginaria de nación, que se construye a través de la hegemonía y existe en tanto existan las convicciones para que existan, tal como lo plantearon Gellner ([1983] 1988) y Anderson,([1983], 1993) Con base a esta idea imaginaria de pacto, a este contrato que en realidad solo han firmado pocos y pocas constituyentes, es que se presume que las Constituciones representan a toda una nación, como lo afirmó el presidente de entonces, Cesar Gaviria, en la instalación de la Asamblea Constituyente de 1991: Y aquí estamos. Ante la primera Asamblea Constitucional de nuestra historia elegida directamente por el pueblo, representativa de toda la Nación, integrada por voceros de las diversas regiones, pluralista en su composición, equilibrada en la distribución de fuerzas y agrupaciones políticas y sociales. […] Pero además del gobierno, casi todos los representantes de otras fuerzas sociales y políticas expresaron su con66 | Ochy Curiel

vicción de que la nueva Constitución constituía un nuevo pacto social. Para la mayoría, la nación implicaba una totalidad, la cual que se logaría a través del nuevo pacto social.

El contrato social es heterosexual Sabemos que la historia del contrato social marca el inicio de la construcción política moderna, asociada a principios universales como la igualdad, la libertad y la fraternidad, surgidos en los albores de la Ilustración y cuyo fundamento o lógica epistemológica es la razón patriarcal, racista y clasista, convertida en medida del conocimiento y de existir en el mundo. Esta lógica trajo consigo una propuesta ética que contenía estos tres principios y se sintetizaba en una propuesta muy central: “todos los individuos nacen libres e iguales y tienen los mismos derechos”, en concordancia con esta propuesta, el artículo 13 de la Constitución de 1991. Considerar que las personas nacen libres e iguales ante la ley se desprende de la concepción moderna del individuo racional y autónomo (masculino), que siendo autónomo y soberano, debe consentir el contrato social. Desde un análisis feminista, la politóloga británica Carol Pateman ([1988], 1995) plantea que la historia del contrato social es la historia de la libertad, pero existe a la par una historia de sujeción, que es la del contrato sexual. Sostiene que el contrato social no explica toda la vida social, sino solo una parte, que refiere a una comunidad (fraterna, en tanto hombres hermanados) de hombres libres e iguales. Pero para que funcione este contrato social, necesita de un contrato sexual implícito que nadie nunca ha firmado, que haya permitido a los varones regular y acceder a los cuerpos de las mujeres (y yo agrego a su fuerza de trabajo), y que a la vez excluye a las mujeres del contrato social en cuanto sujetas. Para Paterman, el contrato sexual es el medio a través del que se instituyen, al tiempo que se ocultan, las relaciones de subordinación en el patriarcado moderno. El régimen heterosexual y la nación | 67

Que la Constitución del 1991 haya sido un pacto patriarcal, está claro, tanto por quienes participaron legítimamente en su firma (simbólica) como por el tipo de análisis y propuestas que sostuvieron en torno a las mujeres. Estas propuestas no cuestionaron la familia nuclear ni la naturalización de la maternidad, tampoco tocaron en absoluto a personas no heterosexuales, —entre otras muchas cuestiones que analizaremos más adelante. Monique Wittig avanza más allá que Paterman al analizar el contrato social como heterosexual. Planteó que la cuestión del contrato social es un problema filosófico y político en la medida que implica todas las actividades humanas, las relaciones, el pensamiento. Este contrato, para Wittig, amordaza el consentimiento para las mujeres como clase de sexo, pues no existe reciprocidad, condición necesaria para la libertad. Wittig analizó cómo Rousseau fundamentó su idea de contrato social como la ley del más fuerte, lo cual evidencia la contradicción de su propuesta. El contrato social para Wittig es el conjunto de reglas y convenciones que nunca han sido formuladas y enunciadas explícitamente, que se dan por supuestas al estar unidos por un vínculo social, por el hecho de vivir juntos. Pero para Wittig ese “vivir juntos” supone vivir en heterosexualidad por tanto, desde este punto de vista, contrato social y heterosexualidad son dos nociones que se superponen (Wittig, 1992). Para el caso que nos ocupa, fue en 1988 fue la primera vez que las mujeres, como sujetas políticas, propusieron reformas a la Constitución y fue en 1991 que participaron en un proceso constituyente en Colombia, aunque en la Asamblea Nacional Constituyente sólo cuatro tuvieron categoría de constituyentes. Podríamos preguntarnos, ¿con este bajo nivel de participación en estos espacios puede asumirse que hubo consentimiento, acuerdo, por parte de más de la mitad de la población que vive en una nación colombiana, como son las mujeres? A esto se suma el 68 | Ochy Curiel

hecho de que las cuatro mujeres constituyentes no representaban ni al movimiento feminista, ni al movimiento de mujeres sino que eran representantes de partidos políticos. Ese mismo análisis lo podemos hacer para las y los indígenas, para las y los afrodescendientes, es decir aquellos grupos sociales que han estado fuera del pacto nacional, porque no han tenido privilegios de sexo, raza y clase para definir los destinos de una nación. Hoy día, en Colombia, la servidumbre y la esclavitud han sido abolidas, y existe jurídicamente una plena igualdad de las mujeres en el plano formal. Sin embargo, podemos ver como en el proceso constituyente del 1991, las mujeres, las lesbianas, trabajadoras y trabajadores, y podríamos sumar indígenas y afros, apenas han sido incluidos e incluidas parcialmente al contrato social. Poco han participado en su redacción en cuanto constituyentes, aunque hayan querido dar sus aportes, como fue en el proceso pre-constituyente a través de mesas de trabajo. De allí que sus intereses y demandas se hayan visto débilmente reflejados en el texto constitucional. A pesar de ello, para la legitimación de aquél contrato, ahora sí, se requiere su consentimiento —y dicho consentimiento les fue solicitado. Ahora bien, podemos decir que no han tenido otra opción que firmarlo, aunque sea desventajoso, pues son otros quienes tienen la hegemonía. Como plantea Pateman: “una vez que los débiles han sido conquistados, se realiza un contrato en que los débiles acuerdan producir para los fuertes a cambio de “algo más o menos que la mera subsistencia” (Pateman 1995,p. 87). En la Asamblea Nacional Constituyente, no participaron lesbianas, gays, mucho menos personas trans, es decir, personas no heterosexuales. Ni siquiera aparece en la actas de la Asamblea Naciónal Constituyente, o en el texto de la Constitución alguna mención de estas palabras, otro de los indicadores de que la heterosexualidad se da por sentada como “natural”, lo que indica como dice WitEl régimen heterosexual y la nación | 69

tig, que “las convenciones y el lenguaje muestran mediante una línea de puntos el cuerpo del contrato social, que consiste en vivir en la heterosexualidad” (Wittig, 1992, p.66). Para profundizar en qué es un régimen heterosexual, y combatir la idea simplista que es únicamente un régimen donde la sexualidad heterosexual domina y donde las personas no heterosexuales son marginadas, incluso a nivel político, del proceso y del texto constitucional, vale la pena plantearse algunas preguntas adicionales, que pocas veces se colocan como un problema político y teórico. Son las siguientes: ¿cuántas mujeres tuvieron que hacer la comida, lavar y planchar los trajes formales de la mayoría de las y los constituyentes (incluyendo los de los indígenas y sectores progresistas) para que pudieran definir los términos en que se reformaría la constitución y se definiría la nueva nación? ¿En quiénes descansó el cuidado de sus hijas e hijos, si tenían? ¿Cuántas secretarias tuvieron que redactar las actas de sus discursos? ¿Cuántas trabajadoras domésticas tuvieron que brindar el café para los momentos de receso y limpiar los salones donde se llevaban a cabo las sesiones? ¿Cuántas mujeres tuvieron que satisfacer sexualmente a los varones constituyentes? Reflexiones como estas corresponden a una enorme parte del régimen heterosexual, que queda aún más oculta que la otra, que es naturalizada y que, por lo tanto, no es nombrada.

5. La diferencia sexual como fundamento del pacto heterosexual Fuera de las diferencialistas más naturalistas, casi todas las corrientes teóricas del feminismo coinciden en que mujer y hombre no son categorías biológicas, sino construcciones sociales. Esta ha sido una premisa fundamental para explicar uno de los núcleos centrales de la opresión y subordinación de las mujeres. El trabajo de la antropóloga norteamericana Mar70 | Ochy Curiel

gared Mead en Sex and Temperament in Three Primitive Societies realizado en Nueva Guinea, en el que se propuso analizar la personalidad social a través de los temperamentos de ambos sexos, ha sido probablemente uno de los principales textos fundacionales sobre este tema. Mead analizó cómo la división sexual del trabajo y las estructuras de parentesco explicaban los distintos papeles de género de las etnias arapesh, mundugumor y tchambouli, de manera distinta a las sociedades occidentales, demostrando que las diferencias temperamentales no eran innatas sino que sociales (Mead, 1935). Posteriormente las contribuciones de Simone de Beauvoir en el texto Segundo sexo, (1949 fueron cruciales para entender la construcción social del ser mujer que sintetizó en la frase célebre: “La mujer no nace, se hace”. (Beauvoir, [1949]1987). Demostrando la construcción cultural de los sexos, y en la línea de Mead, en los años setenta surge bajo la pluma de la socióloga británica Ann Oakley (1972) la categoría de género para explicar la construcción cultural de lo que es ser mujer u hombre y la relación de poder que existen entre los dos sexos en lo social, material y simbólico. Desde entonces se planteó que género es la construcción social del sexo. La historiadora norteamericana Joan Scott que le ha dado más relieve al concepto de género, ampliándolo hasta considerarlo como una de las formas primarias de las relaciones y estructuras sociales de poder. De acuerdo con Scott, estas relaciones de poder se expresan en símbolos culturales que evocan representaciones múltiples (y a menudo contradictorias), en conceptos normativos que interpretan significados de los símbolos, los cuales a su vez se expresan en doctrinas religiosas, educativas, científicas, legales y políticas y también definen identidades en términos subjetivos (Scott, 1998). El trabajo de la antropóloga Gayle Rubin también ha sido significativo en este sentido, a través de su conEl régimen heterosexual y la nación | 71

cepto sistema sexo-género que definió como “conjunto de disposiciones por el que una sociedad transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana” (Rubin, 1996.p.36). Profundizando sobre la relatividad del sexo y del género, Nicole Claude Mathieu ha planteado como existen en diferentes sociedades y épocas, tres modos de entender culturalmente la relación entre sexo y género. Su análisis lo sintetiza en el texto ¿Identidad sexual/ sexuada/ de sexo? Tres modos de conceptualización de la relación sexo y género (Mathieu, [1989] 2005). Mathieu señaló un primer modo que denomina identidad sexual, el cual está basado en la conciencia individual de sí y supone una vivencia sico-sociológica del sexo biológico. En este modo I, la identidad sexual se asume como algo natural, y determinista, pensándose que la feminidad es para las mujeres y la masculinidad para los hombres. El segundo modo es la identidad sexuada, que refiere a que lo social es visto como más importante que lo biológico. La identidad está vinculada a una conciencia de género que es colectiva, mucho más fuerte que el sexo. Se parte de una elaboración cultural de la diferencia en torno a la complementariedad social y cultural que se asume deben tener los géneros. En esta conceptualización, lo primero es la pertenencia colectiva al género y no la rigidez del sexo “biológico”. El tercer modo, la autora lo llama Identidad “de sexo”, refiriéndose a “clase de sexo” que se define por una relación social que es material e histórica entre el género y el sexo. Existe desde este modo una consciencia de que es una relación política, que se puede cambiar y que no tiene absolutamente nada que ver con la biología ni con la naturaleza. Desde el modo III, se entiende que las sociedades utilizan la ideología para crear los sexos y jerarquizarlos con base a una división del trabajo. Por todo lo anterior, antes de la diferencia sexual y 72 | Ochy Curiel

causa de ella, existe lo que la antropóloga francesa denominó diferenciación; es decir, un acto político que construye la diferencia y que resulta de la división sexual del trabajo no solo material, sino también emocional y subjetiva (Mathieu, [1989] 2005). La construcción social (e ideológica y, por tanto, política) de la diferencia, más que ver la construcción cultural del género, indica la construcción cultural del sexo (y de la sexualidad). Mucho más tarde, desde otras disciplinas, autoras radicadas en Estados Unidos, como Teresa de Lauretis y Judith Butler, se hicieron famosas al decir algo parecido, aunque de forma mucho más débil. De hecho, esta debilidad de sus planteamientos (escondida detrás de una fraseologia sofisticada, elitista e incomprensible) los hizo más “digeribles” para el sistema y les garantizó un rápido éxito internacional.

Cuando la Constitución afirma la igualDAD en la diferencia Analicemos ahora los artículos 42 de la Constitución Política: Artículo 42.- La familia es el núcleo fundamental de la sociedad. Se constituye por vínculos naturales o jurídicos, por la decisión libre de un hombre y una mujer de contraer matrimonio o por la voluntad responsable de conformarla[…]. (Cursiva de la autora). En este artículo, la categoría de “individuo” o “persona” a quien el pacto social (la Constitución) va dirigido, aparece sexualizada, siendo sustituida por “la mujer” y “el hombre”, aunque ambas categorías se vean aquí homogenizadas, deshistorizadas y presentadas en singular, como si hubiese una sola manera de ser hombre o mujer. También vemos que ambas categorías aparecen vinculadas, en el marco de la familia (heterosexual), asumida ésta última como una unión natural (por consanguinidad y parentesco) o por una relación jurídica (es decir, por el maEl régimen heterosexual y la nación | 73

trimonio). De hecho, consanguinidad, parentesco y matrimonio constituyen tres instituciones sociales que son el fundamento del régimen de la heterosexualidad basado en la diferencia sexual. Veamos el artículo 43: La mujer y el hombre tienen iguales derechos y oportunidades. La mujer no podrá ser sometida a ninguna clase de discriminación. Durante el embarazo y después del parto gozará de especial asistencia y protección del Estado, y recibirá de éste subsidio alimentario si entonces estuviere desempleada o desamparada. El Estado apoyará de manera especial a la mujer cabeza de familia. (Cursiva de la autora) En este artículo, luego de señalar que el hombre y la mujer tienen iguales derechos, plantea sin más refiriéndose a la mujer: Durante el embarazo y después del parto gozará de especial asistencia y protección del Estado. Parece entonces que se asume que “la mujer”, por tanto todas las mujeres, son madres, y que en su papel de reproducción biológica y social, deben ser apoyadas por el Estado (antes que por hombres; quedando en entredicho su rol paterno como también reproductores biológicos y sociales). El artículo además refiere a lo qué de las mujeres, el Estado protege: el embarazo y el postparto. Es decir, la reproducción en su sentido más fisiológico. En este mismo artículo, cuando se lee “El Estado apoyará de manera especial a la mujer cabeza de familia” se derivan tres cuestiones importantes. Por un lado, se asume como relativamente normal la ausencia del hombre como cabeza de familia o miembro de la familia en igualdad de deberes hacia la familia. Por otro lado, se genera la categoría mujer “cabeza de familia”, cosa que no parece necesaria cuando “el hombre” es cabeza de familia, porque se entiende como normal que la mayoría de los hombres lo sean (como un derecho, pero no se cuestiona cuando no asumen sus responsabilidades). Tercero, se presupone que el Estado debe apoyar a las mujeres “cabeza de familia”, 74 | Ochy Curiel

pues estas quedan desamparadas, es decir, el Estado pasa a ser el proveedor paternal y el representante del hombrepadre cuando aquél no está. Paralelamente, hay que señalar que parecería entonces que cuando las mujeres son desligadas de la familia, es decir autónomas, no necesitan de la protección del Estado. De lo anterior se desprende que las dos categorías, hombre y mujer, que se plantean como discretas, binarias y mutuamente excluyentes, aparecen como dependientes una de la otra. Sin embargo, la palabra heterosexualidad no aparece, se asume como dada, no se escribe. Es decir, la heterosexualidad no tiene existencia jurídica, aunque sí efectos jurídicos, porque como dice Monique Wittig: “hay un presupuesto, un “estar ya ahí” (Wittig, 2006: 67).

La igualdad en la diferencia: una paradoja de la concepción moderna de la ciudadanía El artículo 43, cuando dice que “La mujer y el hombre tienen iguales derechos y oportunidades.”, afirma que ambos son (o deberían ser) iguales ante la ley. Pero en sus siguientes líneas (“La mujer no podrá ser sometida a ninguna clase de discriminación. Durante el embarazo y después del parto gozará de especial asistencia y protección del Estado, […] El Estado apoyará de manera especial a la mujer cabeza de familia.”) particulariza ciertos derechos que son necesarios para la mujer, reconociendo que es objeto de discriminación. Lo anterior muestra cómo en la Constitución, se intenta aparentemente resolver un dilema muy conocido: tratar igualmente (en aras a la igualdad) a seres socialmente diferenciados. Pero como es sabido, esto no necesariamente produce igualdad. Pues lo que hace aquí la Constitución colombiana, es a la vez que proclamar la igualdad de los sexos, proponer, en palabras de Catherine Mackinnon, “un trato igual a los semejantes y un trato desigual a los que son El régimen heterosexual y la nación | 75

distintos —y los sexos se definen como distintos debido a su falta de parecido mutuo”. (Mackinon, 1989, p.78). Es así como la legislación sobre discriminación sexual, llega a la paradoja de unir doctrinalmente la igualdad entre hombres y mujeres, con los efectos de la desigualdad social producida por el mismo sistema heteropatriarcal, o dicho de otro modo, por la ideologia straight, es decir por el dogma de la “diferencia sexual”. Por tanto, lo que propone, es la igualdad desde la diferencia, y sobre todo, sin cuestionarla. Y esa es una de las contradicciones fundamentales que resalta en la Constitución. Por un lado, existe el punto de vista de la doctrina, que plantea una neutralidad de sexo/género bastante abstracta y que viene siendo el ideal declarado; pero, por otro lado y al mismo tiempo, se trata del reconocimiento de una diferencia, es decir, aplica “la regla del beneficio especial o la regla de protección especial” (Mackinon, 1989, p.79). Vale la pena analizar un ejemplo de la exposición de motivos que explica por qué los derechos de las mujeres deben ser consagrados en la nueva Constitución. Fue presentada por Horacio Serpa, Guillermo Perry Rubio y Eduardo Verano de la Rosa, precisamente el 8 de marzo de 1991, día en que se conmemoraba el Día Internacional de la Mujer. Aunque la motivación es demandar que a “La Mujer” se le reconozcan sus derechos ciudadanos con base al principio de igualdad, esta solicitud de reconocimiento ciudadano está mediada por la maternidad, como se muestra en el siguiente párrafo: Por ello proponemos que la ley no podrá consagrar menos derechos para la mujer que para el varón, pero si podrá consagrar más: los que garanticen su pleno desarrollo en función de sus diferencias con el varón, su capacidad procreadora y la responsabilidad especial en la educación y formación para la vida en sociedad de sus hijos. Todas las mujeres aspiran a ser iguales, pero no quieren dejar de ser madres y el estado debería garantizar ese fundamental 76 | Ochy Curiel

derecho y deber, el de la creación de la vida y todos lo que éste implica, sin menoscabo del derecho que les asiste a las mujeres a realizarse integralmente en los campos del trabajo, la economía, la cultura y la política. (Acta sesión Plenaria 8 de marzo de 1991. Gaceta Constitucional No. 24. Pág. 119) (Cursivas mías). Lo anterior muestra que a pesar de que muchos hombres crean que es legítimo que las mujeres tengan ciertos derechos, como los expuestos por estos tres hombres constituyentes, la obligatoriedad de la maternidad no se pone en cuestión. ¿Cómo es posible una nación sin madres abnegadas? ¿Cómo se transmite la tradición que le daría unidad? Mantener la diferencia sexual es entonces condición para la unidad nacional, porque desde esta ideología, se definen lugares “naturales” para las mujeres, que implican la dependencia con los hombres en los discursos jurídicos y no menciona siquiera a las lesbianas y otros grupos no heterosexuales. En la Constitución colombiana de 1991 y en el proceso de su redacción y justificación por parte de sus autores más legítimos, podemos verificar entonces que uno de los principales mecanismos del régimen heterosexual, es mantener la diferencia sexual como su base ontológica.

6. La concepción heterosexual de la familia en la constitución. “Nuclearización” y “biologización” de la familia En el artículo 42, que es el principal que rige la familia, se lee lo siguiente: ARTICULO 42. La familia es el núcleo fundamental de la sociedad. Se constituye por vínculos naturales o jurídicos, por la decisión libre de un hombre y una mujer de contraer matrimonio o por la voluntad responsable de El régimen heterosexual y la nación | 77

conformarla. El Estado y la sociedad garantizan la protección integral de la familia. La ley podrá determinar el patrimonio familiar inalienable e inembargable. La honra, la dignidad y la intimidad de la familia son inviolables. Las relaciones familiares se basan en la igualdad de derechos y deberes de la pareja y en el respeto recíproco entre todos sus integrantes. Cualquier forma de violencia en la familia se considera destructiva de su armonía y unidad, y será sancionada conforme a la ley. Los hijos habidos en el matrimonio o fuera de él, adoptados o procreados naturalmente o con asistencia científica, tienen iguales derechos y deberes. La ley reglamentará la progenitura responsable. La pareja tiene derecho a decidir libre y responsablemente el número de sus hijos, y deberá sostenerlos y educarlos mientras sean menores o impedidos. Las formas del matrimonio, la edad y capacidad para contraerlo, los deberes y derechos de los cónyuges, su separación y la disolución del vínculo, se rigen por la ley civil. Los matrimonios religiosos tendrán efectos civiles en los términos que establezca la ley. Los efectos civiles de todo matrimonio cesarán por divorcio con arreglo a la ley civil. También tendrán efectos civiles las sentencias de nulidad de los matrimonios religiosos dictadas por las autoridades de la respectiva religión, en los términos que establezca la ley. La ley determinará lo relativo al estado civil de las personas y los consiguientes derechos y deberes. (Cursivas mías). Uno de los pilares del régimen político de la heterosexualidad, ha sido la ideología que establece un ideal de familia basada en la unión de un hombre y una mujer, con 78 | Ochy Curiel

hijos e hijas, y que es legitimada jurídicamente a través de un contrato (el matrimonio preferiblemente, o en todo caso una unión de hecho tal como reza el artículo 42). Esto oculta una realidad social y cultural, ya que históricamente, como actualmente, existen otras formas de familia en el país. Una serie de estudios realizados en Colombia desde varias disciplinas dan cuenta de las diversidades de las estructuras familiares según los contextos socio-culturales (Gutierrez, 1968, 1973, 1975, 1988; Tenorio, 2000; Perea Díaz, 1990). Estos estudios y muchos más han corroborado que la familia nuclear no era la única forma familiar, que existían familias extensas, monoparentales, madres solteras y mujeres “solas” en varias clases sociales (y podríamos asumir que en varios grupos racializados y étnicos) y en diversas regiones del país. A pesar de lo anterior, el discurso jurídico mantiene lo que la colombiana María del Carmen Castrillón (2007) denomina la nuclearización y biologización de la familia, es decir, su reducción a una forma centrada en una pareja mujer-hombre con hijos e hijas, y la fuerte valorización de los lazos consanguíneos respectivamente. Rastreando históricamente el discurso que ampara jurídicamente la familia nuclear como centro de la sociedad colombiana, encontramos que según la abogada feminista Adriana Leaño (2008), este modelo se instala desde la Colonia. Sin embargo, durante la Colonia y en los primeros años de la República, existían formas familiares que no se constituían en torno al matrimonio católico ni tampoco ligadas a la reproducción de parejas legalmente reconocidas, —existían altas tasas de “ilegalidad” en la época. La autora señala además cómo la jefatura femenina era una característica importante. No obstante, el patrón hispánico regido por el ideal de familia nuclear basada en el matrimonio era el discurso jurídico legitimado para la época. Leaño destaca cómo, a pesar de la diversidad de estructuras familiares, la familia nuclear durante la Colonia fue central en la vida social, siendo una poderosa estrategia El régimen heterosexual y la nación | 79

de parentesco para sobresalir en actividades económicas y administrativas, así como en el ejercicio de la política y del poder de la Iglesia. Tanto en la Colonia como en la República, la familia estaba atravesada por la separación de lo privado y lo público, tenía un rol reproductivo, siendo el matrimonio la categoría alrededor de la cual se organiza el discurso jurídico. Así, muy tempranamente en la nación colombiana, han existidos dos modelos contradictorios, la “familia de derecho” y “familia de hecho”, esta última con diferentes estructuras y dinámicas: extensas, monoparentales o presentando otras redes de parentesco (Castrillón 2007). En Colombia, el discurso hegemónico vertido en la legislación sobre la familia ha sido herencia de la relación entre Iglesia Católica y el Estado-nacional desde épocas de la Colonia, una herencia que legitima la familia nuclear, monogámica y heterosexual, ubicada dentro del matrimonio formal (católico o civil). En la Asamblea Nacional Constituyente, todas las propuestas giraban en torno a la familia como un núcleo natural, no habiendo, por lo menos en las actas, ninguna otra propuesta.

Familia y nación Este ideal de familia nuclear y heterosexual también está ligado al ideal de nación. Así como la existencia de la familia se piensa dentro de una “ley natural” a pesar de que es histórica y contingente, la nación, sobre todo desde los relatos nacionalistas, también se ha naturalizado —a tal punto que es posible “morir por ella”, igual que por la familia (Anderson,[1983]1993). Esto fue un consenso en la mayoría de las propuestas de la Asamblea Nacional Constituyente, llegando a definir en la Constitución, que la familia es natural, que es el núcleo de la sociedad, es decir de la nación, lo que está 80 | Ochy Curiel

ligado al hecho que la pertenencia a una nación está atravesada por los lazos de parentesco dentro del núcleo familiar, asumidos como naturales y universales. Se deriva entonces que se piense que el parentesco heterosexual es un hecho natural ligado a la nación. Desde la antropología crítica, se ha planteado cómo el parentesco, al igual que la mayoría de las estructuras sociales es un producto cultural que define los lazos primordiales que fundan la identidad personal. Tanto la nación como el parentesco y la familia son considerados como una precondición de la existencia, la base para el futuro del desarrollo de los y las individuas, y por ello muchas veces se naturaliza aquello que es construido por la cultura. El parentesco es una construcción social, aunque se le dé un sentido fundacional y biológico (Bestard, 2006). En ese sentido, el parentesco nos lleva de la naturaleza a la cultura, así como de la esfera privada a la pública. Va de las relaciones de lazos genealógicos a la sociedad completa, en este caso, la nación. La casa, que en el imaginario dominante representa a la familia, se ve como la continuidad de la nación. La nación, igual que la casa, es como una propiedad patrimonial (para quienes pueden acceder a la propiedad), que se transmite de generación en generación a través de mecanismos herencia que son legitimados ideológicamente en el marco de la familia heterosexual. Es así como en la retórica nacionalista, la familia es vista como un elemento precontractual de la nación, mientras que sus virtudes morales son las mismas virtudes ideales de la nación. Como escribe Bestard (2006, p.58): “los lazos durables del parentesco podrían ser considerados como la tradición que preserva la nación”. Existe entonces una especie de linaje imaginario, que afirma que los diferentes grupos forman una gran familia a partir de familias interrelacionadas en un mismo territorio. Esto responde a preguntas como ¿de dónde venimos? y ¿quiénes somos? , como bien lo planteó Anthony Smith: El régimen heterosexual y la nación | 81

“Ello se concreta en el territorio, al que se le adjudica una cualidad mítica y subjetiva, lo cual coloca la afirmación: “es de allí de donde somos”.” (Smith, 1997, p.19). Pero todo aquello no es más que un discurso, la familia y la nación abstractas e universales no son más que ficciones políticas, aunque tengan una efectividad considerable. Todo lo anterior permite entender por qué se sigue diciendo que la familia es el núcleo de la sociedad, o lo que es lo mismo, el núcleo de la nación, y por qué el Estado tiene que protegerla, como bien lo subrayan los artículos 46 y 50 de la Constitución en los cuales se plantea un amparo hacia la familia, pero no describe los tipos de familia a quien ampara. Sin embargo, si lo comparamos con otros artículos, como el 42, es obvio que se refiere a un modelo de familia heterosexual, constituida por un hombre y una mujer, y cuyo fin es marcadamente reproductivo. A la vez en el artículo 46 dice: “El Estado, la sociedad y la familia concurrirán para la protección y la asistencia de las personas de la tercera edad y promoverán su integración a la vida activa y comunitaria”. En este otro artículo, hay un giro discursivo, ya que el Estado, la sociedad y la familia aparecen en el mismo plano respecto a la protección de personas de la tercera edad. Es decir que en el artículo 50, es el Estado quien ampara a la familia, mientras que en el artículo 46, la familia pasa a amparar, conjuntamente con la sociedad y el mismo Estado, a las personas de la tercera edad. Con todo, es importante rescatar la cantidad de relaciones que salen de la ideología dominante de la familia, y las múltiples prácticas reproductivas que no se establecen por consanguinidad o descendencia, sino para evitar la soledad, relaciones de parentesco que se establecen entre amigas y amigos, vínculos profundos que establecen lesbianas, gays o trans, arreglos legales para conseguir papeles en un país extranjero, etc. Todo ello cuestiona las normas convencionales. 82 | Ochy Curiel

El reto de la Antropología es generar nuevos marcos analíticos que den cuenta de estas realidades, para que salga de su complicidad de hecho con la norma heterosexual y el pensamiento straight.

7. La nacionalidad Benedict Anderson desde su concepto de nación como comunidad imaginada, ha señalado como se asume que tener una nacionalidad es como tener un sexo, y que es uno de los valores universalmente más legítimos en la vida pública (Anderson, [1983], 1993). Más allá de los análisis teóricos que podamos hacer, la nacionalidad es una condición que toca directamente a cada ser humano que nació en un Estado nacional. En algunos casos, otorga privilegios y libertades, en otros casos se priva de esas libertades y privilegios de acuerdo a la clase, a la raza, a la sexualidad y el lugar. Los Estados latinoamericanos recién independizados definieron la nacionalidad desde la herencia republicana europea, reconociendo cuatro grandes fuentes de derecho en la materia, siendo las primeras dos las principales: El jus soli, (ley de suelo), el jus sanguinis, (ley de sangre), de carácter bastante biologizante, combinando las dos formas anteriores, el jus optandi, el derecho a la opción por determinada nacionalidad, por ejemplo cuando la persona puede elegir entre dos o más nacionalidades originarias, o cuando el jus soli y el jus sanguinis no coinciden. Finalmente, también está el jus domicili, es decir, el derecho en función del domicilio. La nacionalidad, a lo largo del desarrollo del Estado nacional, ha tenido un carácter sexuado y heterosexuado. La antropóloga española Verena Stolcke (2001) ha examinado los límites de la nacionalidad para las mujeres en la primera etapa de la conformación de los Estados nacionales. Explica como Francia, primer Estado moderno El régimen heterosexual y la nación | 83

que codificó la nacionalidad, confinó desde sus inicios a las mujeres a una condición dependiente y subordinada, al estar su nacionalidad sumergida en la de su marido o su padre, como igual sucedió con una gran mayoría de los países europeos y luego americanos. Como bien plantea la autora: “la familia, pueblo y nación resultaron orgánicamente únicos por un vínculo esencial y esto tuvo consecuencias en particular para las mujeres” (Stolcke, 2001: p. 144). Stolcke no analiza esta relación desde el régimen de la heterosexualidad, pero es claro que éste ha sido central en la nacionalidad desde la formación de los primeros Estados nacionales. En Colombia, la nacionalidad como hecho político atravesó procesos similares al resto de las repúblicas americanas. La clasificación entre salvajes y civilizados marcó la idea de nacionalidad, basada en una noción liberal positivista del siglo XIX. En la colonización y en épocas tempranas de la República, se le negó a la población indígena y negra, al tiempo que se resaltó la capacidad del “mestizo” (y muy menormente, de la mestiza) de dinamizar la nación colombiana y de llevarla hacia el progreso. Así se reforzaba una sociedad jerarquizada, lo que se expresaba en los textos constitucionales. La Constitución Política de 1886, por ejemplo, definía como nacionales ciudadanos a los varones mayores de 21 años. Lo anterior indica que la nacionalidad no sólo ha sido un hecho jurídico, sino social y sobre todo, político, que ha ido demarcando quiénes pueden o no ser miembros o mimbras de una la nación. Hoy, la nacionalidad en Colombia combina criterios de jus soli, jus sanguini, jus optandi y jus domicili, que se describen en el artículo 46, lo cual no difiere sustancialmente del resto de los países de América Latina y El Caribe y obedece a los criterios que generalmente son utilizados por muchos otros Estados nacionales. En la Asamblea Nacional Constituyente, estos te84 | Ochy Curiel

mas no tuvieron mayores debates: por lo menos no aparecen escritos en las actas estudiadas. De ahí que podría asumir que para la mayoría de los y las constituyentes, los criterios definidos en el artículo 96 eran aquellos que debían quedar en la Constitución Política para definir la nacionalidad (Gacetas Constitucionales No. 12, 18, 20, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30,31, 32,33, 34). La naturalización de la nacionalidad y sus consecuencias sobre la ciudadanía Sobre el artículo 96 que refiere a la nacionalidad, es interesante abordar el tema de la naturalización que aparece en la primera parte del artículo que dice: a) Los naturales de Colombia, que con una de dos condiciones: que el padre o la madre hayan sido naturales o nacionales colombianos o que, siendo hijos de extranjeros, alguno de sus padres estuviere domiciliado en la República en el momento del nacimiento y; b) Los hijos de padre o madre colombianos que hubieren nacido en tierra extranjera y luego se domiciliaren en territorio colombiano o registraren en una oficina consular de la República (Cursivas mías). En el sentido propio, la naturalización es un método de legitimación social, pero en el sentido figurado, como en el caso que nos interesa, también ser “natural” de un país significa gozar de la nacionalidad de este país (en general, desde hace varias generaciones), mientras que “naturalizarse” significa adquirir dicha nacionalidad. Llama la atención este vocabulario naturalizante. ¿Por qué si la nacionalidad se asume cómo el resultado de un hecho natural (haber nacido de una madre y de un padre, haber nacido en determinado lugar), ha sido necesario reglamentarla? Asumir que se es “natural”, significa naturalizar, biologizar un accidente, una contingencia. La reglamentación y la prescripción demuestran que la nacionalidad como atribuEl régimen heterosexual y la nación | 85

to fundamental de las personas, al contrario de ser natural, es un hecho político. Y este hecho lo demuestran las formas en que se concretiza, a su vez, la ciudadanía. La relación entre nacionalidad y ciudadanía, en el marco de la globalización neoliberal y las subsiguientes migraciones, en especial de las mujeres, que ha desencadenado, ha sido analizado entre otras por Barbara Ehrenreich y Arlie Russel Hochschild (2002) en lo que denominan la “feminización de la migración”, un fenómeno que ha trasladado la fuerza de trabajo femenina del Tercer Mundo, en particular para las labores domésticas y el trabajo sexual, al Norte y al Medio Oriente, las mujeres muchas veces no cuentan con los documentos de viaje y/o de estadía, menos aún, de residencia, que les permita trabajar dignamente. Muchas de ellas tienen que permanecer ocultas entre las paredes del hogar y/o en el lugar donde trabajan, trabajo que desempeñan generalmente en condiciones de ilegalidad. Para las lesbianas, si no quieren contraer matrimonio con un hombre y no pueden hacerlo con una mujer, las cosas se complican. El Estado nacional, el sistema patriarcal y por ende, el sistema heterosexual están estrechamente ligados para reglamentar la circulación de las personas, en particular de las mujeres, más si estas son de países del llamado Tercer Mundo. En el caso de Colombia, para una persona extranjera que se encuentre por fuera de la lógica heterosexual (sin matrimonio civil, católico o unión marital de hecho), la adquisición de visado sólo es posible en caso de contar con un contrato de trabajo previo expedido por el/ la empleador o empleadora, con el cual se realiza el trámite. Es a partir de la sentencia C029-09 emitida por la Corte Constitucional, que empieza a facilitarse este trámite para las parejas del mismo sexo, quedando aún por fuera personas trans e intersexuales. Como en muchos países, lo más simple es “naturalizarse” a través de ca86 | Ochy Curiel

sarse o establecer una unión de hecho con una persona de sexo opuesto. En esta nueva situación, la posibilidad de legalizar su estancia por medio de la unión con una persona del mismo sexo, puede ser vista como un avance, o al contrario como una manera de obligar a las personas lesbianas o gay a “normalizarse”, al entrar al dispositivo profundamente heterosexual de la pareja. Aunque la nacionalidad se tenga por derecho, la ciudadanía se ve limitada cuando el régimen de la heterosexualidad actúa como demarcador de derechos. Esta relación afecta fundamentalmente a mujeres y lesbianas, aunque también a gays y hombres racializados, llevándoles a situaciones de precariedad y de inseguridad no sólo a nivel local, sino también transnacional, más aún cuando por efectos de la mundialización se genera una división sexual y racial internacional del trabajo que empuja fundamentalmente a lesbianas y mujeres del Tercer Mundo a migrar y a establecer, sin quererlo, relaciones heterosexuales para conseguir papeles y estabilizar su situación migratoria. En ese sentido, la nacionalidad y la ciudadanía son afectadas directamente por el régimen heterosexual.

8. El estado-nación multi y pluricultural En el proceso constituyente que sucedió entre 1990 y 1991, la diversidad cultural fue un tema central. Tanto la subcomisión preparatoria sobre derechos étnicos, como la Asamblea Nacional Constituyente se pronunciaron sobre este aspecto. La ponencia presentada por Francisco Rojas Birry, por la Comisión Segunda, presentó todas las propuestas referidas a derechos étnicos. Por la cantidad de propuestas, no las expondré aquí, pero la mayoría giraban en torno al reconocimiento especial a los grupos étnicos, al principio de igualdad y no discriminación, al reconocimiento a la propiedad comunitaria, al patrimonio cultural y a la riqueza arqueológica de los grupos étnicos, y a la El régimen heterosexual y la nación | 87

creación de regímenes especiales para los bienes raíces de las comunidades indígenas, así como para San Andrés y Providencia. Todo estaba justificado por el hecho de que Colombia debía declararse como un país multi y pluricultural (Gaceta Constitucional No. 67. 4 de mayo, de 1991). Esta multi y pluriculturalidad quedó plasmada en la Constitución Política, que reconoce la diversidad étnica y cultural en los artículos 7, 68, 329, 330. A pesar de este poco reconocimiento a las poblaciones negras en el texto constitucional, tanto la Constitución de 1991 como el proceso constituyente y el hecho de que Colombia se defina como multicultural, constituyeron una ganancia política para diversos y diversas s sujetas sociales, que antes estaban invisibles en la esfera pública. Finalmente, hay que señalar que la Constitución del 1991 también permitió posteriormente la emergencia de otros movimientos, que antes no existían, especialmente el llamado movimiento LGTB (lesbianas, gays, trans y bisexuales). Así, la Constitución Política de 1991 ha sido un instrumento que ha permitido la visibilidad de muchos grupos subalternizados, les ha permitido reivindicar derechos sociales, civiles, económicos y políticos desde posiciones identitarias. No obstante, sería interesante analizar, y esto es materia de otra investigación, los impactos que esta multiculturalidad ha tenido para las mujeres y para lesbianas indígenas y afros, por ejemplo. Aquí solo esbozaremos algunas reflexiones al respecto. El multiculturalismo ha sido un cuestionamiento al etnocentrismo occidental y una denuncia de su pseudo universalidad, que llevaron a particularizar las “otras” culturas, a folcklorizarlas, como si se trataran de fenómenos estables, prístinos y fuera de las demás relaciones sociales. Ante las fuertes olas de racismo y xenofobia, el vínculo intra-comunitario y grupal se ve como necesario y urgente frente a un medio tan hostil, con altos niveles de exclusión. Esto va 88 | Ochy Curiel

generando la necesidad de fortalecer identidades colectivas que van dando un sentido de pertenencia así como un refugio material, espacial y psicoemocional a los grupos racializados y marginados, alrededor de lo cultural. Sin embargo, es necesario colocar como un problema central: como la construcción y el fortalecimiento de identidades colectivas alrededor de lo cultural demanda un tipo de autenticidad que recae fundamentalmente en las mujeres, pues a través de ellas se busca un origen mítico en la que se basa la alianza matrimonial o de hecho, que es heterosexual. Es en este marco que a las mujeres se les pide lo que Amrita Chhacchi ha denominado “la carga de representación” (Chhachi, citada por Yuval-Davis, 2004). Ellas son las que son construidas para cargar la representación de la autenticidad, son las portadoras simbólicas de la identidad y el honor de la colectividad, es decir de la nación. De esta forma, las mujeres deben tener comportamientos “apropiados”, ropas “apropiadas” y movilidades “apropiadas”. Como sostienen Adrienne Rich y Monique Wittig, en la lógica heterosexual los cuerpos de las mujeres son “apropiados” para ser colocados al servicio no sólo de sus maridos, amantes, esposos, sino de una colectividad completa (Rich, 1980; Wittig, 1992). Esta autenticidad cultural, tiene que ver además con limitar a las mujeres a la esfera reproductiva dentro de una relación heterosexual. Se asume que son las mujeres que “paren el colectivo” (Yuval, Davis, 2004), al ser las reproductoras biológicas de la nación, o de las culturas particulares, que además deben siempre cuidar del producto de esa reproducción. El multiculturalismo, la mayoría de las veces, le viene muy bien a la masculinidad, pues son casi siempre los hombres finalmente quienes se rigen como los representantes más autorizados de las culturas, de la cuales las mujeres asumen el rol de reproductoras y transmisoras. Como lo ha estudiado la feminista materialista francesa Jules Falquet (1991) en el caso de las mujeres indígenas de El régimen heterosexual y la nación | 89

Chiapas, antes del levantamiento zapatista. Esto ha significado a muchas de ellas el aislamiento, la invisibilidad, el ser objeto de las costumbres y tradiciones culturales que también las oprimen como grupo social, como clase de sexo. Debido a la división sexual y cultural del trabajo, son las que permanecen más tiempo en la casa y la comunidad, son las encargadas de transmitir a las generaciones los elementos de la cultura, empezando por la lengua, para su permanencia. Muchas veces, en el marco del relativismo cultural, que aunque pretenda ser más respetuoso, no deja de ser un racismo, solo que diferencialista, las lógicas patriarcales y heterosexuales de determinadas culturas se “toleran” porque se relacionan con tradiciones milenarias consideradas inmutables. Además, en el marco del multiculturalismo, la autenticidad conlleva muchas veces que la solidaridad racial y étnica se exprese en alianzas matrimoniales obligadas entre hombres y mujeres y las mujeres son generalmente las cuidadoras de la prole y de la cultura, (Falquet, 2009). Por otro lado, poco se ha estudiado la situación de las personas no heterosexuales en comunidades indígenas y negras, lo que indica que aún es un tabú, que refuerza la relación entre el régimen heterosexual y el multiculturalismo por medio de la autenticidad cultural. Aún en muchas comunidades racializadas, se continúa pensando que tanto el lesbianismo como la homosexualidad son una herencia occidental y blanca, lo que ha implicado que lesbianas indígenas y negras puedan haber tenido que salir de la comunidad, porque asumir comportamientos no apropiados (es decir no heterosexuales) significa que se traiciona la raza, la etnia o la cultura. Estudiar la relación entre multiculturalismo y el régimen heterosexual en los nuevos contextos, aporta de manera significativa a salir de la lógica paternalista y romántica que ha caracterizado a buena parte de las ciencias sociales. La antropología no ha escapado a esta visión, cuando al es90 | Ochy Curiel

tudiar grupos de las denominadas “culturas particulares” muchas veces ha presumido que las mujeres no eran oprimidas, sino que se trataba de relaciones marcadas por otro tipo de tradiciones, fuera de la mirada occidental. Si partimos de que las culturas son construcciones, que son contingentes, producto de relaciones y conflictos sociales, es necesario complejizarlas en su estudio. En ese sentido, introducir los impactos que tiene el régimen heterosexual en la construcción cultural, indudablemente ayuda a analizar esta complejidad.

9. Post constitución del 91: Derechos de parejas del mismo sexo. Sentencia C-029/09. El 7 de febrero de 2007, la Corte Constitucional de Colombia produjo un fallo que otorga varios derechos a las parejas del mismo sexo, a través de la sentencia C-075 de 2007. En la misma, la Corte declaró que el régimen de la unión marital de hecho es aplicable a las parejas constituidas por dos hombres o dos mujeres. Posteriormente, reconoció que las parejas del mismo sexo tienen derecho a la salud en los términos establecidos por la ley 100 de 1993, así como a recibir la pensión de superviviente (Bonilla, 2009). Finalmente, el 28 de enero de 2009, la Corte produjo la sentencia C-029/09 que contiene derechos civiles, penales, políticos, migratorios, sociales y económicos, que permiten, en el plano formal, cierta igualdad de condiciones con las parejas heterosexuales que vivan en unión libre. En esta sentencia, se plantea que las parejas no tendrán la obligación de testificar en procesos penales en contra de la persona con la que conviven, pero sobre todo, que las personas no nacionales de Colombia podrán adquirir la nacionalidad si cumplen con los requisitos exigidos por la ley para las parejas heterosexuales y podrán incluso acceder a servicios de salud que antes solo gozaban las personas El régimen heterosexual y la nación | 91

heterosexuales cuyas parejas hacían parte de la fuerza pública. Tendrán también que cumplir obligaciones en torno a las normas que prohíben la violencia intrafamiliar (Bonilla, 2009). Esta demanda fue presentada por Colombia Diversa, De Justicia y el Grupo de Derecho de Interés Público de la Universidad de los Andes (G-DIP), con el apoyo de un grupo constituido por más de 45 entidades estatales, sociales y académicas nacionales e internacionales10. De los aspectos positivos que esta sentencia, destaco en primer lugar, que haber reconocido derechos a parejas del mismo sexo desnaturaliza el orden social en materia de sexualidad, aunque siempre en el ámbito de la democracia de mercado. En segundo lugar, destaco que plantea nuevas formas que parentesco que no se ajustan al modelo de familia heterosexual, separando la reproducción del matrimonio (la Corte no se pronunció sobre el tema de adopción). Lo anterior muestra como se desestabilizan ciertas conceptualizaciones de la misma Constitución de 1991 que hemos visto en capítulos anteriores, en torno a la pareja y a la familia. Sin embargo, las sentencias de la Corte tienden a la normalización por parte del Estado de las relaciones sociales ligadas a la sexualidad. Judith Butler (2007, p.23) plantea una serie de preguntas interesantes sobre este tema, que dan pie para mi argumentación: ¿la reivindicación del matrimonio o de la unión de hecho, o su uso instrumental, hacen más difícil argumentar a favor de acuerdos familiares alternativos y de distintas formas de garantizar el bienestar de las niñas y niños? ¿Qué pasa con el proyecto radical de articular e 10. Entre las cuales la Defensoría del Pueblo, las Personerías de Medellín y Bogotá, Human Rights Watch, la Asociación por los Derechos Civiles de Argentina, la Asociación Española para la aplicación del derecho internacional de los derechos humanos, la Facultad de Antropología de la Pontificia Universidad Javeriana, el Centro Latinoamericano de Sexualidades y Derechos Humanos de la Universidad Estatal de Rio de Janeiro y la Comisión Colombiana de Juristas. 92 | Ochy Curiel

impulsar la proliferación de prácticas sociales y sexuales fuera del matrimonio y las obligaciones del parentesco heterosexual dominante? ¿El recurso del Estado marca el fin de una cultura sexual radical? Mi argumento no se limita a analizar cómo se eclipsa la variedad de las sexualidades en esta normalización, aunque tampoco lo descarto. Como plantee antes, para otro tipo de relaciones sociales, pienso que toda legitimación por parte del Estado significa entrar en los términos que ofrece el Estado-nacional, y con ello las opciones alternativas se van clausurando en la medida que legitimamos al Estado como única posibilidad de reconocimiento social. Además, sigue generando otros tipos de exclusiones, pues el hecho que el acceso a la atención médica y la posibilidad de transmisión del patrimonio, por ejemplo, tengan que ser legitimados por el Estado a través de la legalización de este tipo de uniones, sigue limitando la posibilidad de acceder a esos servicios para las personas célibes, divorciadas y divorciados, u en otro tipo de relaciones familiares que cada vez afloran más en Colombia como en otras partes. Entiendo que el tema no tiene salida fácil, dado que la falta de reconocimiento estatal supone angustias, invisibilidades y hasta diversos tipos de violencia y exclusiones que muchas personas no heterosexuales vivimos a diario. Sin embargo, creo que para que esto cese, debemos reconocer y legitimar otras formas posibles, tanto de relaciones como de organización social. Si observamos otras experiencias y otras sociedades, nos damos cuenta que son posibles otras maneras de vivir en sociedad como lo hacen comunidades campesinas en Brasil, parte del Movimiento Sin Tierra o las diferentes comunas lésbicas que han existido en diversos lugares y momentos de la historia (Falquet, 2008). Desde mi posición como lesbiana feminista, invito a pensar en aquello que aún no ha sido pensado, lo que constituye un reto necesario para un pensamiento y un accionar crítico y comprometido. El régimen heterosexual y la nación | 93

Karina Bidaseca

Es Doctora de la Universidad de Buenos Aires en Ciencias Sociales. Investigadora Adjunta del Consejo Nacional de Ciencia y Técnica, en el Instituto de Altos Estudios Sociales (IDAES), Universidad General de San Martín. Profesora de las Universidades de Buenos Aires y General San Martín. Coordinadora del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” y Co-coordinadora del Núcleo Interdisciplinario de Estudios de Género y Feminismos (IDAES). Dirige los Proyectos Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contra-hegemónicos del Tercer Mundo” (Facultad de Cs. Sociales) y “Colonialidad, colonialismo e imperialismo. Conflictos territoriales, políticas antimigratorias, guerras difusas” (IDAES). Ha realizado trabajo de campo en Argentina y de Brasil. Fue becada por el Fondo Nacional de las Artes para su investigación “Mujeres color café, o el feminismo como imperialismo. Los estudios poscoloniales y sus mujeres” (2011), de próxima aparición. Feminista y académica activista, su obra, dedicada a los estudios poscoloniales y feminismo, fue publicada en Brasil, México, Rusia, Uruguay e Inglaterra. Entre sus libros se destacan: Perturbando el texto colonial. Los estudios (pos) coloniales en América latina (Sb, 2011); Signos de la identidad indígena. Emergencias identitarias en el límite del tiempo histórico (Sb, 2011); Lo/as sin tierra de Misiones. Disputas políticas y culturales en torno al racismo, la “intrusión” y la extranjerización del/a excluido/a en un espacio social transfronterizo (CLACSO, 2011).

Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café de los hombres color café. O reflexiones sobre desigualdad y colonialismo jurídico desde el feminismo poscolonial1 Por Karina Bidaseca “Vienen del cielo”, son seres celestiales, expresa la cosmogonía wichí sobre las mujeres de ese mundo. Su origen celeste, los comportamientos erráticos que se le atribuyen su anatomía abierta confluyen en la concepción “potencialmente peligrosa” de la feminidad wichí (Barúa y Dasso, 1999: 252).

I. La desigualdad de las parias

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ste artículo recoge las tesis trabajadas en mi reciente libro Perturbando el texto colonial. Los Estudios (Pos) coloniales en América Latina (2010) para comprender la subalternidad femenina: por un lado, que

1 Una versión casi idéntica fue publicada en Andamios. Revista de Investigación Social, Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales -Universidad Autónoma de la Ciudad de México, Núm. 17: “Crítica feminista y poscolonialidad”. México D. F. 2011. Agradezco a las editoras, en especial a Wilda Western, la autorización para su reproducción. Este artículo fue realizado en el marco del Proyecto PIP-CONICET “Legitimaciones culturales de las desigualdad sociales”, Instituto de Altos Estudios Sociales, Universidad Nacional de San Martín. Una versión anterior del mismo ha sido presentado en el GT CLACSO “Cultura y poder”, Buenos Aires, 2009. Y en las Jornadas de Antropología Jurídica, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, 2010. Mi especial gratitud con la “comunidad” Lapacho Mocho. A John Palmer y a Rita Segato. Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 95

racismo y colonialidad constituyen las relaciones de género, y por otro, que el feminismo blanco se inscribe en una narrativa imperialista local cuando se sostiene en lo que denomino como una “retórica salvacionista” de las mujeres color café. De acuerdo a a la feminista afroamericana bell hooks, permanece en el feminismo contemporáneo la idea de que la raíz de todos los problemas es el patriarcado y que la erradicación de la opresión sexista llevaría necesariamente a la eliminación de todas las demás formas de opresión. El hablar del patriarcado y no del racismo permite que las feministas blancas sigan actuando como explotadoras y opresoras. Sexismo, racismo y explotación de clase constituyen sistemas interrelacionados de dominación y determinan la agencia femenina, y permiten comprender la mencionada “retórica salvacionista” que construye el discurso imperialista o los pequeños imperialismos locales (Bidaseca, 2010). Como pretendo mostrar, nada o mucho ha cambiado cuando nos enfrentamos a ciertos casos paradigmáticos para pensar los continuos intentos de algunas feministas blancas de silenciar a las mujeres de color/no blancas o bien, de hablar por ellas. Me referiré a uno extremadamente sensible y polémico en la sociedad salteña que, repentinamente, lo selló. Remite a un fallo de la Corte de Salta entre 2005 y 2006, sobre el procesamiento dictado a un hombre indígena de 28 años de la comunidad wichí Lapacho Mocho, ubicada al norte de dicha provincia. Fue acusado de haber violado a la hija de su concubina, según la definición de la familia occidental, una “niña de alrededor de 10 años” (pues no se sabe con certeza su edad), quien se convirtió en madre. Mi propósito al introducir esta narrativa femenina de la subalternización (Bidaseca, 2010) es reflexionar sobre el colonialismo jurídico en las condiciones actuales de dar muerte simbólica a otras subalternas, las mujeres indígenas. Desde el feminismo poscolonial voy a problematizar 96 | Karina Bidaseca

los límites del feminismo académico blanco para pensar los procesos de “colonialidad” y sexo/género. Hablaré de “colonialismo jurídico” en el tratamiento del caso por parte del Estado Nación argentino y de “colonialismo discursivo”, cuando las voces “bajas” (Guha, 2002) de las mujeres son fagocitadas, representadas o traducidas por otras voces. Entiendo sus voces como instrumento político del sujeto, ensayando, en los pliegues lo que llamo una “teoría de las voces” (Bidaseca, 2010) desde la conceptualización de Aníbal Quijano (2000) de su “colonialidad del poder”, que incluye el tratamiento de la política de la subjetivación en curso.

II. Desde el Feminismo poscolonial. ¿Patriarcado? No! racismo El Grupo de Estudios Subalternos decidió abordar el tratamiento de esas “voces bajas” en los archivos históricos: en los movimientos de insurgencia campesina en Telangana de mediados del siglo XIX, y en el escrito “La muerte de Chandra” (2003). En ambos, Ranajit Guha plantea la solidaridad de género frente a la fuerte opresión de la estructura patriarcal. Gayatri Spivak ha criticado fuertemente esta omisión en la constitución del subalterno como sujeto (sexuado) o la decisiva instrumentalidad de la mujer como objeto de intercambio simbólico: “El grupo es escrupuloso en su consideración hacia las mujeres. En varios lugares, registran momentos en que hombres y mujeres participan conjuntamente en la lucha y donde sus condiciones de trabajo o educación sufren de discriminación genérica o de clase. Empero, creo que pasan por alto cuán importante es la metáfora-concepto mujer para el funcionamiento de su discurso. En cierta lectura, la figura de la mujer es ampliamente instrumental al cambio de función de los sistemas discursivos, como es el caso en la movilización insurgente. Nuestro grupo rara Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 97

vez se plantea los problemas de la mecánica de esta instrumentalidad. Para los insurgentes, en su mayoría masculinos, la “femineidad” es un campo discursivo tan importante como la “religión” (p. 25). El propósito de Spivak fue “mostrar la complicidad entre sujeto y objeto de investigación”, y la tendencia de los historiadores de re-nombrar la semiosis de la diferencia sexual como “clase” o “solidaridad de casta” (p. 26) Asimismo, desde América Latina el autodenominado Programa de investigación modernidad/colonialidad ha mostrado una omisión fundamental que expresó una vez más la constitución falogocéntrica de las ciencias sociales y humanas. De ahí la necesidad de explicitar una autocrítica, respecto del tratamiento del género: “Es claro que hasta ahora el tratamiento del género por el grupo de MC ha sido inadecuado en el mejor de los casos. Dussel estuvo entre los pocos pensadores latinoamericanos masculinos que tempranamente discutió con detenimiento el asunto de la mujer como una de las categorías importantes de los otros excluidos. Mignolo ha prestado atención a algunos de los trabajos de las feministas chicanas. Estos esfuerzos, difícilmente han retomado el potencial de las contribuciones de la teoría feminista para el encuadre MC.” (Escobar, 2003: 72). Tampoco el feminismo (heterosexual, blanco y burgués) escapa a estas críticas, cuando las diferencias de las mujeres del “Tercer Mundo” fueron borradas, subsumidas a la ilusión de una opresión en común. Las diferencias entre mujeres son el nuevo eje articulador del feminismo. Este cambio de eje se inscribe en el pensamiento próximo al “feminismo postcolonial” en la discusión sobre los rasgos que asumió el feminismo como “feminismo blanco occidental y heterosexista ” y la preocupación sobre las diferencias históricas y culturales podían afectar la teoría y la práctica política del feminismo. El Feminismo postcolonial reedita un feminismo del “Tercer Mundo”; aunque 98 | Karina Bidaseca

surgen problemas con esta denominación, que englobaría tanto a las mujeres oprimidas por la raza en el “Primer Mundo” como a las mujeres de países descolonizados. Estas tensiones se retrotraen a la década de los años setenta, en la que el feminismo chicano, negro, indígena y asiáticoamericano, reunido en el ejemplar libro “Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos” (1988) constituye el antecedente de lo que luego se llamaría feminismo “postcolonial”. Las mujeres que cuestionan este feminismo son aquellas que observan otras ausencias sintomáticas de la agenda feminista: el racismo, lesbofobia, la colonización. En torno al llamado a la unidad del feminismo para luchar contra la opresión universal del patriarcado, las feministas –que desconocían la opresión de raza y clase- pospusieron y desecharon estas otras opresiones e impidieron ver sujetos racializados sexualizados y colonizados y la ubicación de estos sujetos en diferentes discursos racializados (hook). En efecto, encontraron que la categoría de patriarcado era una forma de dominación masculina universal, ahistórica, esencialista e indiferenciada respecto de la clase o la raza y fue este el motivo de su cuestionamiento. Cuestionamiento que también suscriben las mujeres indígenas cuando afirman que es una categoría occidental con la cual no se identifican. “El concepto de género es patrimonio de las ciencias sociales como categoría de análisis y su construcción teórica es parte de un proceso social y académico distante a los Andes.” (Paiva, 2007). Mientras la Unidad es el principio de abstracción la cultura occidental, la Paridad lo es para la cosmovisión indígena (Lajo). Esta cosmovisión está compuesta por entidades complementarias pero a la vez opuestas: masculino, femenino se complementan a la vez que se oponen, no se busca asegurar la superioridad masculina como en la cultura occidental. Para la pensadora indígena Rosalía Paiva (2007) Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 99

el colonialismo occidental impuso en sus naciones por la fuerza una serie de costumbres y códigos que se practican como si fueran propias en desmedro de la mujer indígena, desde el silenciamiento en las asambleas comunales. Como señala Barrig (s/f): “En las asambleas campesinas, los dirigentes varones eligen el español- idioma que no conocen ni dominan las mujeres- para discutir los temas “importantes” y dejan al quechua, el idioma nativo, para las cuestiones privadas o domésticas. La desigualdad se sostiene en el analfabetismo femenino, que en comunidades de altura puede superar el 50% de la población: las mujeres, en su lengua, aseguran que “son ciegas” y que “son mudas” pues no saben leer ni hablar español, y por tanto no pueden hablar (en sentido spivakiano) ni aspirar a un “cargo público”; en los privilegios de la alimentación: “el hombre come más no porque trabaje más sino porque es hombre”; en las campañas de esterilización forzada que fue objeto de denuncias en Perú, Guatemala, Bolivia (tratado en el film del cineasta Jorge Sanjinés) hasta el feminicidio como expresión extrema de la violencia de género. Algunos análisis sque abordan la temática de género (Silverblatt, Rivera, Rostworowski) sugieren que en las formaciones sociales pre-hispánicos existía una igualdad de género cuya matriz era una equitativa valoración de las tareas realizadas por ambos sexos indispensables para la continuidad de la vida campesina y el cumplimiento de las obligaciones imperiales. Las relaciones de género de los pueblos indígenas fueron desestructuradas con la colonización (Segato, 2010). La intervención de los mecanismos de control social precolombinos cedieron paso al control de la Iglesia, la familia y el Estado en las relaciones de género, estableciendo como precedente una estructura de dominio masculino, eclesial y estatal hacia las mujeres (Barragán, 1996). En este sentido, “occidentalización y patriarcalización de los sistemas de género, pueden leerse como dos 100 | Karina Bidaseca

procesos paralelos” (Rivera, 1996:3). Paiva señala que el concepto de feminismo no ha sido tocado aún, ni reivindicado dentro del discurso indígena. Este concepto sigue estando identificado con el feminismo liberal urbano, para muchas mujeres indígenas tiene connotaciones separatistas que se alejan de nuestras concepciones de la necesidad de una lucha conjunta con nuestros compañeros indígenas por la tierra, territorio, autodeterminación como pueblos; sabemos que eso es prioritario y ocupa nuestra agenda” (2007: 7). “Asumiendo que nos une una experiencia común frente al patriarcado y se han olvidado de las diferencias y la diversidad (…) las mujeres no indígenas, con un manejo mejor de la lengua occidental y la lecto-escritura, tienden a hegemonizar la discusión” (…) Tal vez un día nos apropiemos de este concepto, por el momento es prioritario trabajar por nuestra dignidad de mujer indígena (…) El reto de nuestra diversidad está en la reivindicación de un “feminismo paritario indígena” desarticulado por el colonialismo”.

III. La voz, colonialidad y representación La figura del colonizado admite en Edward Said la suficiente amplitud como para contener diferentes dimensiones, al tiempo que permite ser planteada en términos de los pliegues de la agencia femenina. El silenciamiento del/a subalterno/a aparecería coartando las posibilidad potencial del habla. Habla en sentido que la voz deje de ser mero ruido, para denunciar la injusticia. Por ende el silenciamiento es otras de las formas que adoptó el colonialismo y, contemporáneamente, la colonialidad. Desde la formulación de Spivak “¿Puede el subalterno hablar?” (1988): “Hoy digo que la palabra subalterno trata de una situación en la que alguien está apartado de cualquier línea de movilidad social. Diría, asimismo que la subalternidad constituye un espacio de diferencia no hoMujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 101

mogéneo, que no es generalizable, que no configura una posición de identidad lo cual hace imposible la formación de una base de acción política. La mujer, el hombre, los niños que permanecen en ciertos países africanos, que ni siquiera pueden imaginar en atravesar el mar para llegar a Europa, condenados a muerte por la falta de alimentos y medicinas, esos son los subalternos. Por supuesto hay mas clases de subalternos” (Entrevista en Revista Ñ, 2006). Sobre ello monta Spivak su argumento para criticar al subalterno como categoría monolítica en que se supone una identidad y conciencia unitaria del sujeto. Su pregunta que anticipa una respuesta arrolladora y escéptica: ¿Puede el subalterno hablar? es “No”. Es decir, no es posible recuperar la voz, la conciencia del subalterno, de aquellas memorias que sólo son los registros de la dominación. Según Spivak, la pretensión de restituir la voz de la conciencia (subalterna), podría caer en el espacio de una violencia logocéntrica. Para ella las voces silenciadas por los poderes son, en sí mismas, irrecuperables. El subalterno no puede hablar no porque sea mudo, sino porque carece de espacio de enunciación. Es la enunciación misma la que transforma al subalterno. Poder hablar es salir de la posición de la subalternidad, dejar de ser subalterno. Mientras el subalterno sea subalterno, no podrá “hablar”. Claro que esta postura sólo se comprende cuando Spivak desnuda su posición: que la única opción política posible para la subalternidad, es precisamente dejar de ser subalternos, en otras palabras, intensificar la voz, hacerla propia, en algún sentido lejos de la representación (Bidaseca et al, 2008). En todo caso, tanto Guha como Spivak hablan de sujetos subalternos en el contexto colonial de la India. Mi tesis es que el/la subalterno/a no necesariamente es un sujeto colonizado, excepto cuando es silenciado/a.

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IV. Voces sofocadas. La mujer india en Lapacho Mocho En 2006 un hombre wichí de 28 años, fue acusado de haber violado a la hija de su concubina, una niña de “alrededor de 10 años” quien se convirtió en madre. El hecho que para el Código Penal es un abuso sexual agravado, para la Corte constituyó en su primer expedido, sin embargo una pauta étnica y cultural de ese pueblo originario, del mismo modo que para la defensa se trata de una “costumbre ancestral que las mujeres puedan mantener relaciones sexuales consentidas a partir de su primera menstruación, por lo cual no se trataría de una niña sino de una adulta” (Página/12, 2/7/2007). En efecto, la Corte, avalada en los estudios de los peritos antropológicos, sostiene que “para juzgarlo debía tenerse en cuenta la aceptación social que entre los wichís tiene que las mujeres mantengan relaciones desde temprana edad” (Página/12, 2/7/2007). Sin embargo, la Corte que había tomado en su primer momento las pruebas antropológicas aportadas por los peritos, desistió de mantener esa postura; decidió continuar con el procesamiento y encarcelamiento del acusado. Qa’tu se encuentra detenido desde mediados de 2005 en el penal de Tartagal, procesado sin juicio, lo cual supera los 2 años establecidos como límites por la justicia. Tomar este caso representa un desafío desde muchos lugares, pero fundamentalmente porque se trata de una “niña/mujer” cuya voz no puede ser pronunciada, porque en sentido spivakiano carece de un lugar de enunciación, atrapada entre dos justicias. Sofocada todo el tiempo, su voz “sumergida por el ruido de los mandatos estatistas” (Guha, 2000) es representada por las feministas académicas blancas. Mientras su vida transcurre en la tensión entre lo privado/público se reescribe el guión de su desbastada experiencia identitaria en el lugar fronterizo de la articulación inverosímil: la negociación cae en el luMujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 103

gar de la imposibilidad y la orientalización de su pueblo, en sentido saidiano, puede dejar marcas imborrables en su memoria. Si de algún modo es posible colaborar desde mi lugar de enunciación “privilegiado”, es tratando de llevar el problema al lugar de la discusión que se adeuda con los pueblos indígenas aquí, el de la posibilidad de pensar en las potencialidades del pluralismo jurídico, y de ese modo no seguir profundizando la violencia epistémica, simbólica y material ejercida sobre ellos.

La cosmogonía del pueblo wichí Wichí, kollas, chorotes y tobas convierten a Salta en una de las provincias con mayor población aborigen. La organización del pueblo wichí de 13 mil años de existencia es tribal; conformado por pequeñas comunidades de clanes familiares. Las mujeres wichí adquieren un valor especial. “Vienen del cielo”, son seres celestiales. Según las antropólogas Barúa y Dasso (1999) “La feminidad wichí se concibe como “potencialmente” peligrosa”. Esto se arraiga en su origen celeste, los comportamientos erráticos que se le atribuyen su anatomía abierta” (pág. 252). Para Barúa y Dasso, “estos y otros temas se entraman en el espaciotiempo mítico y la sociabilidad de la vida cotidiana, poniendo a la mujer wichí –especialmente su edad activa- en el ojo de la tormenta de agresiones y conflictos humanos y no humanos, del padecer de los wichí” (1999: 252). Las voces de la comunidad Lapacho Mocho son escuchadas en un documental emitido por Canal Encuentro. Allí las mujeres aparecen tomando la iniciativa en las relaciones amorosas, y se destaca que en relación con la mujer de Qatú todas las parientes femeninas son “cuñadas”, incluida la supuesta víctima. En otras palabras, ya no tendría el status de “hijastra” que le otorga la justicia occidental.

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De voces La voz sofocada de la “niña/adulta” (…) Esta voz, recién irrumpe cuatro años después del proceso: “Yo soy mujer, esposa de Qa’tu y madre de Menajen”. “Yo era mujer libre cuando lo elegí a él. Mi madre, las mujeres y la comunidad aceptaron lo que quise, pero ahora mi hombre está preso, no me dejan verlo. Por eso me duele el alma. La Justicia de los blancos tiene que escucharme y soltar a Qa’tu. Todos lo necesitamos”, enfatizó. (Diario El Tribuno, 31/12/2009). Si bien declaró sólo una vez ante el tribunal, nunca fue escuchada. Su voz fue desechada porque su minoría de edad no le permite otorgar valoración a sus palabras. Para la justicia carece de conciencia.

La voz alta de una mujer blanca Al notar el embarazo, la directora de la Escuela Paraje Km. 14 Nº 4744, adonde ella concurría, le preguntó sobre su origen. Según los registros periodísticos consultados, la madre habría dicho que el embarazo es producto de la relación de la niña con el padrastro, “aceptando” que la directora la acompañara a radicar la denuncia en la fiscalía. Luego, ambas, la madre y la directora retiraron la denuncia sin ratificarla. Según el antropólogo John Palmer me explicara: “la directora la llevó (según Teodora misma), bajo presión. No se olvide que Teodora ni siquiera firmó la denuncia que la directora le hizo radicar (más bien, que la directora radicó)” (comunicación por mail, agosto 2010). La voz, considera el afuera para la comunidad, fue deslegitimada por esta. La voz baja de la madre. La madre de la “niñamujer” y la “niña-mujer”, pertenecían a otra comunidad. Al relacionarse con su pareja, la madre se queda a vivir en la comunidad con su hija (cuyo padre era un hombre criollo). En agosto de 2005 la madre denunció en la Fiscalía Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 105

Penal Nº 2 del Distrito Judicial Norte que su concubino había abusado sexualmente de su hija. El juez ordenó la detención del hombre. En el expediente judicial consta un acta labrada por el fiscal donde se consigna que la mujer afirmó que fue amenazada por el cacique de su comunidad quien le dijo que si materializaba la denuncia también quedaría presa y que la sacaría de la comunidad. Ella expresó temor a que su concubino “les haga lo mismo a sus otras hijas”. (Copenoa – 2/02/2007). La madre retiró la denuncia y nunca la ratificó.

La voz alta hegemónica del Código Penal. El artículo 119 del Código Penal establece que “será reprimido con reclusión o prisión de seis meses a cuatro años al que abusare sexualmente de persona de uno u otro sexo, cuando ésta fuera menor de trece años o cuando mediare violencia, amenaza, abuso coactivo o intimidatorio de una relación de dependencia, de autoridad, o de poder, o aprovechándose de que la víctima por cualquier causa no haya podido consentir libremente la acción. También establece que la pena será de cuatro a diez años de reclusión o prisión cuando el abuso, por su duración o circunstancias de su realización, hubiere configurado un sometimiento sexual gravemente ultrajante para la víctima. Además sostiene que la pena será de seis a quince años de reclusión o prisión cuando mediando las circunstancias del primer párrafo hubiere acceso carnal por cualquier vía. La pena será de ocho a veinte años de reclusión o prisión si resultare un grave daño en la salud física o mental de la víctima; el hecho fuere cometido por ascendiente, descendiente, afín en línea recta, hermano, tutor, curador, ministro de algún culto reconocido o no, encargado de la educación o de la guardia o el autor tuviere conocimiento de ser portador de una enfermedad de transmisión sexual grave y hubiere existido peligro de contagio. 106 | Karina Bidaseca

Las voces altas y hegemónicas de los jueces La primera actuación fue la del juez Ricardo Martoccia quien ordenó la detención del hombre a partir de la denuncia asentada por la madre en agosto de 2005 en la Fiscalía Penal Nº 2 del Distrito Judicial Norte. Los ministros de la Corte mencionan en uno de los párrafos de la resolución que: “la situación cobra especial trascendencia en tanto los artículos 8 y 25 del Pacto de San José de Costa Rica, Artículo 75 inciso 17 de la Constitución de la Nación Argentina y artículo 15 de la Constitución provincial garantizan el respeto a la identidad de los pueblos indígenas lo que supone que, cuando las responsabilidad penal de sus integrantes deba determinarse, aún provisoriamente, sus particularidades sociales deben ser objeto de una ponderación concreta. Los magistrados agregan que por ello corresponde declarar la nulidad del auto de procesamiento que lo conforman y de todos los actos que de ellos dependen”. (El Tribuno, Salta, 10/11/2006). El pronunciamiento de la Corte salteña en una sentencia del 29 de septiembre de 2006 dictaminó la anulación del procesamiento por abuso sexual con acceso carnal reiterado del acusado, y ordenó que se lleve adelante otra vez la instrucción de caso a la luz de los preceptos constitucionales que garantizan el respeto a la “preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas argentinos”. Solicitaron que se pondere una pericia antropológica, presentada por la defensa, que sostiene que es costumbre ancestral entre los wichís que las mujeres puedan mantener relaciones sexuales consentidas a partir de su primera menstruación. Hubo una voz alta femenina disidente, la de la cuarta integrante del tribunal quien votó en desconformidad y sostuvo que no puede declararse inaplicable la ley penal nacional por “los derechos derivados de su condición de indígena y de su identidad cultural, a menos que no se confiera a estos últimos una condición de derechos universales absolutos Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 107

que no poseen”. Y además consideró que el acceso carnal a menores “de modo reiterado hasta alcanzar su embarazo, bajo la modalidad de supuestos consentimientos en virtud de relaciones matrimoniales aceptadas en ciertas comunidades indígenas, resulta objetivamente violatorio de los derechos a la integridad personal y a la dignidad del ser humano”, que no deben dejar de aplicarse a la niña “por la circunstancia de que víctima y procesado pertenecen a la comunidad wichí”. (El Tribuno, Salta, 10/11/2006).

La voz baja del acusado (…) Dentro de la celda, Qa’tu sostuvo: “Después que Estela me dijo que me quería, yo hablé con Teodora. Ella les preguntó a las mujeres de nuestra comunidad, después a todos, y me dieron permiso. Entonces comencé a estar con Estela” (El Tribuno, 31/12/2009)

Las voces bajas y miméticas de la comunidad “A la semana que la niña diera a luz, la madre y algunos miembros de su comunidad salieron a pedir la libertad del imputado”. (Copenoa – 2/02/2007). Presentaron en ese momento un Petitorio a las autoridades: “Asimismo exigimos que la justicia haga valer nuestros derechos, no solamente en nuestro carácter de ciudadanos argentinos sino también como miembros del pueblo indígena preexistente wichí. Por ley, nuestra identidad étnica y cultural debe ser objeto de respeto. Esto significa reconocer, entre otras cosas que nosotros también sabemos distinguir entre el bien y e mal, como también sabemos corregir, cuando sea necesario, lo que percibimos como la delincuencia. Que haya, pues un diálogo intercultural sobre cuestiones de derecho. De esa manera los jueces sabrán quizás valorar nuestro sistema legal ancestral. ¿Será que ellos piensan que durante miles de años vivimos 108 | Karina Bidaseca

sin ley en nuestras tierras?” (Copenoa) Exigieron que la directora fuese relevada de su cargo argumentando que no conocía su cultura y mal podía ocupar un cargo directivo en esa misión. Respecto del accionar de la madre de la “niña/ adulta” expresaron que: “Lo que debió hacer fue poner en conocimiento de los hechos a los caciques. Ellos son quienes deben escuchar a las personas cuando tienen un problema, debatir y decidir si es necesario ir a la justicia. No se pueden hacer denuncias sin conocimiento de nuestras autoridades comunitarias, menos en casos como éste, en la que la supuesta denunciante no sabe leer ni escribir”. (Copenoa – 2/02/2007). Luego, el cacique prestó declaración en la causa como testigo. Los indígenas ocuparon la fiscalía penal de la ciudad de Tartagal a la espera del resultado de un recurso presentado a la Cámara de Apelaciones, que lo rechazó de plano. Pero en esta instancia se confirmó el procesamiento ordenado por el juez y el hombre permaneció en calidad de detenido. La interpretación de las fuentes recogidas me permite arriesgar que la voz unísona de la comunidad es una voz mimética, pues tiene introyectada la voz del cacique. Sofocada por la voz de mando del cacique quien, no obstante, no ha logrado mantener la cohesión interna. Esa es una de las hipótesis por las que la madre (un afuera del adentro) sale a buscar una solución en el afuera. Cabe sugerir entonces que si la postura adoptada por la comunidad depende del jefe espiritual qué margen de deliberación tiene la comunidad frente a lo sucedido.

Las voces altas (masculinas) de los peritos antropólogos. El antropólogo Víctor Marquez, de la Universidad de Salta, realizó la pericia antropológica solicitada de oficio (la Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 109

misma no fue presentada por la defensa). A partir de su estudio señaló que “las chicas en la cultura wichi tienen plena libertad sexual a partir de su primera menstruación y esto se da entre los 10 y 11 años y esta libertad sexual está consensuada a partir de la propia estructura familiar, ya que finalmente es la joven quien lleva a su pretendiente a su núcleo de familia y lo presenta ante el jefe del clan, quien es el que conciente la relación”. El mismo marcó que la atracción en una pareja wichí se da mutuamente, pero ella, al tener libertad sexual ostenta un poder de decisión en este aspecto que no lo tiene el pretendiente. Lo particular en este caso es que el muchacho acusado es pareja de la madre y es mayor. Otra particularidad es que no existe en esta historia un jefe del clan familiar que pueda aprobar alguna relación de la niña. Los estudios efectuados demuestran que la madre de la menor, también procede de una situación similar y pertenece a otro clan familiar. Otro antropólogo británico, John Palmer, coincide con su colega al caracterizar al caso como un hecho cultural y cotidiano donde luego de la primera menstruación en las niñas wichís es común que tengan relaciones sexuales consentidas con un miembro varón de la comunidad. Como la decisión de tener tanto el hombre como la mujer más de un matrimonio previo consentimiento, manteniendo la primera esposa o esposo. (COPENOA, 19/10/2006). Para el antropólogo “de ninguna manera es una violación, pero se llama violación porque el código penal nacional dice cuando la persona tiene menos de 13 años cualquier relación sexual es una violación; se tipifica, estupro es de los 13 a la mayoría, menos de 13 violación. (…) Para la sociedad nacional es así, pero para la sociedad wichí una persona de 13 años con habilidades capacidades, voluntad propia, independencia, derechos, es una adulta. para las mujeres wichí, empieza después de la primera menstruación, porque la categoría cambia, ya no es niña. Otro elemento que hay que tener en cuenta son las re110 | Karina Bidaseca

laciones de género, porque no es una sociedad machista, donde los hombres están a la espera de cualquier mujer, y en el momento en que pase su primera menstruación agarrarla y aprovecharse de su mayoría de edad. No, no las que inician la relación en la sociedad wichí son las mujeres (..) por costumbre.” (Indymedia.org)

Las voces altas de las mujeres académicas blancas La Comisión de la Mujer de la Universidad Nacional de Salta sentó posición respecto del fallo de la Corte. En un escrito titulado “Diversidad cultural y Derechos Humanos Universales” (2006) antepone el dilema universalismo/particularismo en función de sostener su argumento en defensa de los derechos de la mujer y los niños. Lo que me interesa destacar es que su posición adopta la forma de sentencia de un juicio al que consideran, en sus términos, “wichí violador”: “Asombra y preocupa que jueces, funcionarios, legisladores, abogados, se hayan pronunciado a favor de una consideración especial del caso basándose en el reconocimiento constitucional del respeto a la “identidad cultural” de los pueblos. Cabe, entonces, preguntarse cuál es su real convicción respecto de la universalidad de los derechos humanos establecida en las Convenciones Internacionales, incorporadas en nuestra Constitución y que deben cumplir y hacer cumplir. Porque si es indiscutible que el derecho a la identidad cultural forma parte de los derechos humanos, también es indiscutible que ninguna práctica fundada en costumbres ancestrales o creencias religiosas que vulnere la dignidad de las personas puede considerarse un derecho. Esto fue expresamente afirmado por los 179 países –entre ellos Argentina- que firmaron la Declaración y Plan de Acción de Beijing, en 1995, ratificada en Nueva York en 2005. (…) Curiosamente, mientras el argumenMujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 111

to del respeto a la diversidad cultural no ha sido nunca un argumento válido cuando se trata de garantizar otros derechos, sí se esgrima la necesidad de respetar las “prácticas ancestrales” o el “derecho consuetudinario” cuando se trata de acciones que lesionan la integridad sexual de las niñas. (…) Sin embargo, hoy son muchas las voces que demandan ese respeto para el wichí violador.”

La voz alta de la abogada defensora indígena La abogada defensora es indígena, perteneciente a otro pueblo. Su argumento se basa en que la “niña” dio su consentimiento en la relación sexual, “lo que implica que desaparecen los derechos de ella y los de él para pasar a prevalecer el derecho comunitario. Además, de acuerdo con los usos y costumbres de la comunidad, la chica no es una menor”. La niña, según fuentes judiciales, declaró que aceptó tener relaciones con Ruíz pues ya había pasado su primer período -de hecho quedó embarazada y tuvo un hijo del acusado. (Pagina/12, 22/9/2007). La última respuesta de la abogada responde a la pregunta en los mismos términos de la pregunta. Descubre de este modo la voz mimética de la comunidad. El argumento de la defensa le niega subjetividad a la madre (que proviene de un afuera-adentro). Su voz no es escuchada.

Las voces bajas inaudibles de las mujeres wichí (…) Las mujeres son las que mantiene la lengua. Ellas coinciden en la injusticia que padece Qatu: la falta de libertad y el ostracismo.

La voz alta femenina de la niyat “Nací en Embarcación, Salta. Venimos de una familia religiosa, de sacerdotes wichís, chamanes, por lo que fueron 112 | Karina Bidaseca

perseguidos. En la actualidad, en el pueblo wichí no hay participación de la mujer, por falta de incentivo y el analfabetismo… Crecí en una sociedad que no era machista, el machismo apareció con el contacto con el criollo. La dirigencia indígena está llena de hombres. (…) En la comunidad ellos están defendiendo al violador… sabemos que no existe la organización wichí, ahí es donde atacaron los ingleses, el Estado. La comunidad wichí como todas las comunidades están dejadas de lado… la comunidad originaria no existe ahora. (Entrevista, octubre 2007). Es una voz femenina que logró tener su lugar de enunciación, y que fue muy discutida para el adentro, desnudando también la fragmentación del mundo wichí y las relaciones de poder que juegan en su interior (Página/12, 2/7/07): -¿Qué piensa sobre el caso de la violación? -Para mí es un gran error querer justificar un abuso a través de las pautas culturales. Porque no sólo se desprotege a la niña, se pone en tela de juicio la moralidad de mi pueblo. Además si el juez considera así, estaríamos poniendo en peligro a todos los niños promoviendo el turismo sexual. Si nosotros aceptamos como dice la Corte, que el abuso sexual es una pauta cultural, estamos aceptando que somos seres bárbaros y pervertidos”. Su argumento se construyó, para el adentro, en torno a disputar la autoridad de los guardianes de las tradiciones wichí, y para el afuera, alrededor de su lucha contra el orientalismo saidiano.

Desigualdades, retóricas salvacionistas u (otras) formas de dar muerte. El “caso” presentado redunda en profundas y profusas complejidades para el mundo occidental. Lo paradójico es que no hay ninguna parte lesionada, sólo el Estado responde a esta amenaza a la moralidad occidental. Considero que la importancia del caso estriba en la falta que muestra: la de Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 113

una discusión real sobre las posibilidades de construir en nuestro país un Estado pluricultural. Luego de la representación que asumieron las mujeres feministas blancas, prontamente cayó en el olvido, “colonizado” por una cuestión predominantemente moral. Me pregunto entonces, ¿cuál es la discusión real? ¿Se está discutiendo si se trata o no de un acto de violación o una costumbre? O ¿de cómo el derecho propio y el derecho positivos podrían co-existir? No se trata considero de oponer el relativismo de las culturas al universalismo de los derechos humanos. Como expresa Ignacio Cremades, “La comunidad sufre un atentado a los presupuestos de su identidad y etnicidad más perniciosa quizá a la larga que el ocasionado por el reconocimiento absoluto” (p.48). El ojo del huracán es, a mi entender, un falso debate entre “costumbre y perversidad” que oculta la discusión de fondo: la de cuestionar la autoridad y la legitimidad de un Estado cuya matriz colonialista continúa vigente, o sobre su fracaso en cuanto al cumplimiento de sus obligaciones con aquellas poblaciones que ese mismo Estado eliminó, silenció o aculturó. Se atribuye, en realidad, que se trata de una violación pero en función de las representaciones occidentales, de los “orientalismos” (Said) que se construyeron y revitalizan sobre la sociedad wichí. Esto resuena en el caso que estamos abordando, en cuanto el acto “delictivo” sólo afecta a un grupo humano marginal -“bárbaro y atrasado”para la sociedad salteña (y para la sociedad nacional toda), caracterizada por su conservadurismo. Dos son los puntos más sobresalientes que fueron funcionales para reproducir esta narrativa hegemónica de subalternizaciones que anclaron en las representaciones sociales. En otras palabras, la representación de el afuera es que ese se trata de un padrastro violando a su hijastra (el antropólogo Palmer señala que esta situación sucede con frecuencia entre los criollos). En su estudio sobre Las estructuras elementales de 114 | Karina Bidaseca

la violencia, Rita Segato (2003) afirma que en general en las sociedades tribales e indígenas la violación “no reviste el carácter de desvío o delito que tiene para nuestro sentido común (…) se convierte en un delito en el sentido estricto el término con el advenimiento de la modernidad” (p. 2527). En el plano étnico no existe, según la autora, sociedad donde no exista el fenómeno de la violación. Sin embargo, la variabilidad de la incidencia de esa práctica es notable; hay sociedades –típicamente Estados Unidos- donde esa práctica es máxima, y otras en las cuales se reduce a casos extremadamente esporádicos y singulares, según la cultura, y en particular la forma asumida por las relaciones de género en unas y otras culturas” (p.25) . Para la comunidad no hay delito. Sin dudas y evitando “caer” en un relativismo cultural, coincido en el planteo por Zambrano en cuanto a que “los actos antijurídicos (por ej. un homicidio) son reconocibles en cualquier cultura, independientemente de su significación. Por ello todas las culturas indígenas tienen sistema jurídicos para procesar dichos actos y para mantener el orden colectivo, respecto de lo que conocen. Todos los sistemas cambian y se ajustan de acuerdo con sus normas, de acuerdo con su red de intercambios interculturales. Por ello no se trataría de justificar homicidios o crímenes “culturalmente hablando”, sino de mostrar a satisfacción como los pueblos indígenas tienen procedimientos claros para sancionarlos, muchas veces con más rigor, pero con más justicia, que nuestro sistemas.” Por un lado, el hombre no es considerado culpable por la comunidad wichí (derecho propio) ni en principio, tampoco lo fue por la justicia ordinaria. Por lo tanto, no hubo enfrentamiento inicial entre los dos sistemas normativos que coexisten. Quien fue en busca de la justicia externa fue la madre de la niña, orientada por otra mujer perteneciente a la cultura del blanco y quien tradujo el embarazo de su alumna en términos de una “violación”, bajo un sistema Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 115

de representaciones del mundo criollo que no se corresponde con el mundo wichí. Para el cacique, la voz alta autorizada: “Lo que debió hacer fue poner en conocimiento de los hechos a los caciques. Ellos son quienes deben escuchar a las personas cuando tienen un problema, debatir y decidir si es necesario ir a la justicia (dícese ordinaria)”. Por cierto, racismo y sexismo son dos dimensiones que atraviesan el conflicto. Las mujeres indígenas subalternas de la subalternas (mujeres blancas) y de los subalternos (originarios) experimentan múltiples opresiones en tanto mujeres, indígenas, y pobres, y en tanto minoría dentro de las minorías. Si bien lo que diferencia en la comunidad la membresía de ser mujer es la biología -el haber tenido la primera menstruación, y no el documento de identidad-, sin embargo su rito de pasaje a la edad adulta no implica que su voz pueda ser enunciada o audible dentro y fuera de la comunidad. Nuevamente apelo a Zambrano (2007) quien afirma que “aunque hay derechos no hay reconocimiento de quienes son los indígenas, hay derechos para gobernarlos “adecuadamente”, al tenor de lo que piensa el establecimiento, que es al tenor del estatus del menor, rústico y miserable.” Lo que siento que ha marcado este fallo, que es regla que determinará fallos posteriores en situaciones análogas, es que el mentado respeto por la “diversidad” étnica y cultural termina siendo desvirtuado en función de utilizar las propias contradicciones nativas, sus puntos de fuga, y así deslegitimar sus propios sistemas de control social y de impartición de justicia como “bárbaros” dentro de sus jurisdicciones frente a la sociedad mayor. Y como “consuetudinarios”, que es minimizar la potencialidad de construir un derecho indígena como “derecho propio”, y no como “costumbre jurídica”. ¿Lejos? estamos aún de exigir que haya bancas en el Congreso de la Nación para que sus representantes indígenas puedan garantizar su participación en la redacción 116 | Karina Bidaseca

de leyes de una nación que, como dice Rita Segato (2007), ellos también componen. Leyes que nunca promulgaron pero que tarde o temprano actúan juzgándolos. Difícil, claro, es de comprender los falsos dilemas para el mundo occidental productor de exotismos, colonialidades y orientalismos. Difícil también para un enfoque feminista esencialista que, posiblemente inintencionadamente, reforzaría la producción de orientalismos, al descuidar los estrupos perpetuados por hombres blancos sobre el cuerpo de “exóticas indiecitas” . Por ello este caso desafía los postulados del feminismo, como un sistema de ideas que silenció las voces de las mujeres negras, indias, musulmanas… que no veían como iguales, como afirma bell hooks (2004), sino como objetos de sus teorías. O, en este caso, representó las voces femeninas desde el discurso de la “diversidad”, término sociológica y jurídicamente impreciso cuyos “usos” en el lenguaje político, jurídico y académico es dable discutir. Hoy, la comunidad experimenta el castigo con la muerte simbólica del acusado. “El encarcelamiento para ellos es un robo de la persona, el estado les ha robado su pariente. Y sin motivo, sin justificación porque para la comunidad no hay delito. No hay delito. Los únicos que consideran que hay delito son los vecinos criollos tipo directora de la escuela y la justicia misma que elaboran toda una estructura de conceptos jurídicos ajenos a derecho consuetudinario de la comunidad y del pueblo wichí. Me parece que para la niyat también habría “delito”. En ese aspecto la comunidad está de duelo.” (John Palmer, indymedia.org). La certeza de la incerteza es no poder determinar si hubo o no delito. Porque la voz de la niña –que es un afuera dentro de un adentro (recordemos que tanto ella como su madre provienen de otra comunidad)- no puede escucharse, no está su testimonio… este irrumpe después de cuatro años para pedir la libertad del acusado. Y porque otro afuera, el discurso de la directora, influyó en la madre Mujeres blancas buscando salvar a las mujeres color café | 117

a hacer la denuncia original. La “niña” para la cultura occidental y “mujer” para la cultura wichí no puede hablar; su voz fue sofocada por la judicialización que subvierte las posiciones de todos los objetos simbólicos: las pautas culturales se tornaron narrativas de la criminalidad al ser decodificadas en casuística legal. Como paria en su comunidad, la arroja a una muerte social. Y el niño, al que su madre, siguiendo la costumbre de llamar a sus descendientes de acuerdo al momento en que nacen, inscribió con el nombre de Menajen. “Menajem” en idioma wichí, significa: “Por quien su padre está preso”. (Diario El Tribuno, 31/12/2009) La conocida frase de Gayatri Chakravorty Spivak para la India colonial, “hombres blancos que salvan a las mujeres color cafés de los hombres color cafés” (que expresa los discursos orientalistas salvacionistas y a la Mujer como objeto-fetiche), se puede trasladar al feminismo blanco donde “mujeres blancas que buscan salvar a las mujeres de color cafés de los hombres color cafés”, o a… Permito preguntarme, ¿De quién/es las mujeres indígenas necesitan “ser salvadas”?

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Liliana Ancalao

Liliana Ancalao (1961) nació en Diadema Argentina (Comodoro Rivadavia, Chubut). Sus orígenes se remontan al tiempo en que sus bisabuelos iban y venían a través de la cordillera y no se habían impuesto los límites estatales entre Chile y Argentina. Publicó: Tejido con lana cruda (2001) y Mujeres a la intemperie-pu zomo wekuntu mew (2009), ambos poemarios reeditados en 2010 por El suri porfiado. Parte de su obra ha sido incluida en las antologías Taller de escritores. Lenguas Indígenas de América (1997, Temuco, Chile), La memoria iluminada. Poesía mapuche contemporánea (2007, Málaga, España), Mamihlapinatapai, poesía de mujeres mapuche, selknam y yámana y Escribir en la muralla, poesía política mapuche (2010, coedición Desde la gente y Centro cultural de la cooperación). Ha publicado artículos para revistas culturales y artísticas como El Camarote y Boca de Sapo. Es profesora en Letras y Directora de un Colegio Secundario Provincial. Coordinó un ciclo de Arte Popular en los barrios y junto a los trovadores patagónicos difunde su poesía desde la oralidad. Como parte de la comunidad Ñamkulawen, promueve actividades de rescate y fortalecimiento cultural, como la realización de la ceremonia anual del Wiñoy Tripantü y Experiencias de Educación Autónoma mapuche.

El idioma silenciado Por Liliana Ancalao1

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ólo fue hace cien años, sin embargo para mi generación parece que fue en un tiempo mítico. El pueblo mapuche se movía con libertad en su territorio, la gente se comunicaba con las fuerzas de la mapu. Mapuzungun significa el idioma de la tierra. La tierra habla, todos sus seres tienen un lenguaje y todos los mapuches lo conocían. El mapuzungun era la primera lengua y se enseñaba y aprendía en condiciones óptimas. A la sombra de los ancianos crecían los nuevos brotes, el verde perfecto que luego estaba delante de los rituales. Cerca del agua. Las mujeres cantaban los tayüles que transmitían la fuerza, y el orgullo de ser quien se era no era un tema filosófico en cuestión. Pero la muerte que desde 1492 venía cercando a los pueblos originarios de América cerró su círculo en el sur. La guerra del desierto, el malón winka, significó la derrota militar, la ocupación del territorio por parte del estado argentino. “Cuando se perdió el mundo” hace cien años. El mapuzungun se volvió el idioma para expresar el dolor, el idioma del desgarro cuando el reparto de hombres, mujeres y niños como esclavos. Un susurro secreto en los campos de concentración. El idioma del consuelo entre los prisioneros de guerra. El idioma para pensar. Fue el idioma del extenso camino del exilio, la distancia del destierro. La larga marcha de nuestros bisabuelos hacia las reservas. Ka Mapu. A nuestros abuelos, les tocó ir a la escuela rural y hacerse bilingües a la fuerza. Aunque fue el proscripto de 1 Ancalao, Liliana (2010) “El idioma silenciado”, en Revista Boca de sapo Nº 6. http://issuu.com/bocadesapo/docs/boca_de_sapo_n_6 El idioma silenciado | 121

la escuela y los maestros enseñaron a los niños a avergonzarse del idioma que hablaban en su hogar, el mapuzungun siguió vigente. La lengua de la tierra estaba en el aire de la oralidad y “la castilla”, en la escritura borroneada de los cuadernos. Antropólogos-lingüistas, ka mollfunche, hicieron intentos de escribirlo, armaron diccionarios y gramáticas. Así como intentaron atrapar el territorio entre los alambrados, intentaron atrapar el sonido del mapuzungun en grafemas occidentales. Pero al interior de nuestro pueblo la política del avergonzamiento hizo estragos. El mapuzungun pasó a ser un estigma, la marca de inferioridad de quienes ingresaban forzadamente al sistema capitalista, como mano de obra barata. Tal vez fue una decisión de los ancianos el dejar de enseñarlo. ¿Pudieron reunirse? ¿Pudieron conversar en mapuzungun sobre el futuro? O simplemente callaron. Evaluaron que sus conocimientos ya no servirían, que los nuevos brotes podrían manejarse mejor sin ellos, en este nuevo mundo, siempre amenazante, siempre señalando, siempre acusando, siempre sonriendo. El mapuzungun fue el idioma de la conversación de los ancianos, el idioma para convocar a las fuerzas en la intimidad del amanecer. El idioma para guardar. Para callar. La ciudad fue una posibilidad laboral y una posibilidad de estudio para los brotes. Se vinieron nuestros padres monolingües, sin ngillatun, sin mapuzungun. A cambiar el ciclo natural del tiempo por horarios de trabajo y calendario escolar. Y nosotros ingresamos a la escuela del barrio, portando rostros y apellidos, sin idioma del cual avergonzarnos, con el castellano como primera y única lengua. Sin historia, sin memoria. Hablo de Puel Mapu y de la historia de mi familia que es la historia de muchas familias y que explica la pér122 | Liliana Ancalao

dida de nuestro idioma como primera lengua, en la mayoría de mi generación. Hablo de una lengua milenaria y la ignorancia de los hombres que proyectaron un país sobre un territorio pleno de nombres, fuerzas y significados; silenciándolo. Hablo de lo que nos perdimos. Todos. Todos los que nacimos sin saber el nombre de cada planta, cada piedra y cada pájaro de esta tierra. Yo desperté en el medio de un lago, a boqueadas intenté decir gracias y no supe las palabras. No me habían sido dadas. Encontré en la poesía en “castilla” la posibilidad de expresar algo de la profundidad que me inundaba. Y la nostalgia de dios, es decir, de una cosmovisión, me llevó por el camino a recuperar su idioma. Cuando se cumplieron los 500 años del desencuentro, empezamos a aparecer de entre las matas y cada vez fuimos más regresando a nuestro origen. Haciéndonos visibles. Mapuche ta iñche fuimos diciendo para reconocernos y reparar un poco el daño que nos hicieron. El mapudungun es el idioma de recuperación del orgullo, el idioma de la reconstrucción de la memoria. Las condiciones de enseñanza y aprendizaje de nuestro idioma son cada vez más dificultosas en la medida en que pasa el tiempo y van muriendo los ancianos portadores del conocimiento. Urge una política lingüística por parte del estado que aporte con recursos y acelere el proceso de recuperación del idioma. Proceso de recuperación en el que además de la oralidad, adoptamos la escritura y pensamos métodos de enseñanza y aprendizaje de nuestro idioma como segunda lengua. Ir aprendiéndolo es un camino de asombro. A mí se me agranda el corazón cada vez que explico que en el mapuzungun, además del singular y el plural, existe el pronombre dual : iñchiu significa “nosotros dos”, eymu significa “ustedes dos” y fey engü significa “ellos dos”. El par es el equilibrio en nuestra cosmovisión. Aprendo y practico las palabras para convocar y El idioma silenciado | 123

propiciar las fuerzas. Vivo en la ciudad donde ejerzo mi profesión y en la que me cuesta no sucumbir al individualismo occidental: Kishungenelan es la enseñanza que nos dejan los ancianos. Pienso en castellano y escribo, luego traduzco con torpeza al idioma que me seduce con su inmensidad y profundidad azul. GLOSARIO Mapu: tierra Zungun: habla, idioma. Che: gente Tayüll: canción sagrada del linaje familiar Winka: extraño, enemigo Ka Mapu: tierra lejana Ka mollfunche: gente extranjera, de otra sangre. Nguillatun: ritual propiciatorio Puel Mapu: tierra del este, actualmente Argentina. Mapuche ta iñche: yo soy mapuche Kishungenelan: no me mando solo/a

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Moira Millán

es Presidenta de la Cooperativa de trabajo gastronómica mapuche Kume In, compuesta por mujeres. Fundadora y coordinadora de la organización mapuche de derechos humanos y medio ambiente, y fundadora de la corriente sindical mapuche. Participó de la conformación de las siguiente organizaciones: Mapuche de derechos Humanos (2010), Asamblea Popular de Mujeres de Esquel (2008), Frente de Lucha Mapuche y Campesino (2005), Comunidad Mapuche Pillan Mahuiza (1999), Organización de Mujeres en Lucha Newen pu zomo (1998), Unión de Trabajadores Desocupados de Esquel (1995), Organización de comunidades mapuche-tehuelche 11 de Octubre (1992). Actualmente, participa de de la Cooperativa de Trabajadoras Mapuches Malen Wichafe.

MUJER MAPUCHE: Explotación colonial sobre el territorio corporal Por Moira Millán Cuerpos Violados, cicatrices en el alma

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asi dos siglos tardó el conquistador e invasor a nuestro continente, en reconocer que los pueblos originarios éramos personas y no animales, sin embargo y a pesar de ese “reconocimiento” las sociedades surgidas a la luz del “progreso” de la cultura hegemónica siguen resguardando en el inconsciente colectivo de que lo bárbaro, salvaje, feo y malo es inherente a lo indígena. Expresiones tales como:… “éstos niños parecen indios” frase habitualmente usada ante una situación bulliciosa, o de cierto “desorden”, también esta frase peyorativa es utilizada ante la supuesta desprolijidad en el vestir o en el peinar. Durante siglos se ha educado a esta sociedad con estos prejuicios muy bien arraigados, sin embargo en el caso del pueblo nación mapuche, notamos curiosamente, que esa mirada negativa hacia lo indígena tiene cierto resarcimiento desde el enfoque sexista, es decir, desde la pupila racista del dominador, no hay atributo bueno en el dominado, sin embargo todos los historiadores y cronistas de la época de la conquista, como posterior, en la conformación de los estados nación, coinciden en señalar como virtudes sólo de los hombres mapuches, la fortaleza física, su coraje y sus habilidades como jinetes y guerreros, si bien esto fue real debido a una nutritiva y correcta alimentación, no era privativo de los hombres, toda la nación mapuche, soberana en su territorio, conocedora de la naturaleza de la que formaba parte, identificaba perfectamente cuáles eran los frutos y alimentos que nuestra ñuke mapu(madre tierra) nos otorgaba. Al igual que importanMujer Mapuche | 127

tes hombres weichafes y Toki (guerreros y comandantes) los hubo también mujeres, como lo fueron las memorable Guacolda, Fresia, Yaniqueo, entre otras, grandes guerreras de nuestro pueblo que comandaron brazos armados, brillantes estrategas militares que logran vencer en más de una ocasión al enemigo. Era necesario ocultar y desconocer este hecho contundente, ante la mirada del mundo, todo ejemplo de equidad y plenitud de los hombres y mujeres de una misma sociedad podría resultar desestabilizador al orden imperante, el poder colonial, patriarcal, y racista podría sucumbir ante el despertar de los pueblos oprimidos. Es esta silenciosa complicidad con el poder que los supuestos historiadores tienen asumida, es la que impide conocer la verdad de cómo vivíamos las mujeres mapuches antes de la dominación, que lugar ocupábamos en nuestra sociedad y como se tejían las relaciones. Los cronistas de la época resaltaron tendenciosamente el accionar de los hombres mapuches ocultando la dignidad y valor de las mujeres de nuestro pueblo. Afortunadamente la memoria oral y el hecho de haber perdido nuestra libertad recientemente, llevamos menos de 200 años de dominación, nos permitió tener recuerdos vivos en la memoria colectiva mapuche, sobre nuestra verdadera historia, no han logrado los estados chileno y argentino inocularnos el virus de la amnesia colectiva y somos un pueblo-nación con memoria desde nuestras raíces. Para una mejor comprensión del sistema de relación mapuche hombre-mujer, es necesario una aproximación a nuestra cosmovisión, es decir debemos introducirnos a la espiritualidad mapuche, su filosofía y el modo de entender la vida que tiene nuestro pueblo, y aunque hoy esté en una profunda crisis por la colonización que nos atraviesa, hay sin embargo un despertar sobre la juventud mapuche que comienza a reivindicar y recuperar este pensamiento.

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Sistema de Pu newen Entendemos el orden cósmico como un círculo de vida compuesto por fuerzas a las que llamamos Newen, estas fuerzas se inter-relacionan y complementan, cada fuerza es imprescindible para la vida. A pesar de la violencia perpetrada por los estados nación sobre nuestro pueblo a fin de que se asimile a la cultura dominante, pudimos resguardar la estructura religiosa que perdura a través de nuestras autoridades tradicionales, Longko, machi, pillankushe, etc, y nuestras ceremonias, Guillatun, llellipun, kamarikun. Es allí en dónde de manera contundente vemos el orden horizontal y equitativo entre los pu newen fuerzas que se complementan dentro de una relación dual. Se nombra las distintas fuerzas naturales en su condición de mujer primero y hombre después, anciana y luego joven, ejemplo: Kalfú wenú kushe Kalfú wenú fucha Kalfú wenu ülcha Kalfú wenu weche La traducción aproximada sería fuerza del cielo azul mujer anciana, fuerza del cielo azul, hombre anciano, fuerza del cielo azul mujer joven, fuerza del cielo azul hombre joven, te pedimos, te agradecemos, etc. Todo se habla durante la ceremonia en mapudungun, el idioma tradicional mapuche, que es el habla de la tierra. Allí vemos como para nuestro pueblo todas las fuerzas están constituidas por su condición femenina-masculina, anciana y joven. No se cree en un ser superior por lo tanto no hay seres inferiores, por ello constituimos por miles de años una sociedad horizontal y circular. No hay una concepción de la existencia individual sino como fuerza colectiva, es por ello que antes de la llegada de los españoles no se destacaban a las personas sino el newen que tenían, no se decía existió Mujer Mapuche | 129

fulano o mengano que supo hacer tal hazaña sino que se transmitía la memoria oral con referencias más generales por ejemplo; “existieron hombres y mujeres que eran capaces de realizar tal hazaña o que tenía tal o cual newen”, cuando el conquistador empieza a escribir la historia sobre la guerra contra nuestro pueblo destaca las figuras como la de Lefxaru, Lautaro, Caupolican, entre otros. Por lo que comienzan a estratificar a nuestros lamngen, hermanos, y a penetrar con su visión verticalista creando héroes, y líderes, que para el interior de nuestro pueblo no eran más que expresiones de fuerzas que vivían entre nosotros. Los newen pueden estar tanto en un hombre como en una mujer, ejemplo hay machi (chamanes) mujeres pero también hombres, pueden manifestarse en ancianas/os pero también en niñas/os, pueden vivir en humanos pero también en otros elementos de la naturaleza, es un tema sumamente complejo, que debería ser abordado mediante un profundo y meticuloso trabajo, aquí apenas esbozo una introducción para dimensionar el choque cultural que hemos padecido con la dominación colonial, y la instauración de la cultura dominante, cuyos valores y bases ideológicas son antagónicas a la de nuestro pueblo. Finalmente la recomposición del sistema de pu newen es imprescindible para recuperar el orden cósmico desbastado por una visión antropocéntrica, androcéntrica, economicista, individualista y patriarcal.

Las mujeres mapuches y la conquista al desierto A partir de Noviembre de 1878 y hasta Enero 1885 se consolidó para los pueblos del sur del continente la invasión del estado argentino mediante un genocidio, que se llevó adelante bajo el nombre de “Conquista al desierto” pero no había desierto para conquistar, sino un extenso territorio poblado por naciones milenarias, con las que el pueblo mapuche cohabitaba, los Aonikén, llamados por nosotros 130 | Moira Millán

tehuelches, y más al sur los Onas, Yámanas, y Alalkalufes. Mientras que de otro lado de la cordillera nuestro pueblo vivía una pesadilla similar con otro nombre “Pacificación de la Araucanía”. Se instalaron campos de concentración y exterminio en donde concentraban a centenares de familias en condiciones inhumanas y cometiendo contra ellas todo tipo de vejámenes y torturas. Los campos de concentración y exterminio más grandes fueron el de Valcheta y Chichinales, (provincia de Río Negro). Como en toda guerra las mujeres son un botín, como símbolo de sometimiento, el ejército argentino violaba y torturaba a las mujeres. Para ejemplificar un poquito en qué consistía las torturas de las que hablo voy a narrarles dos anécdotas que me fueron contadas por ancianas que ya han fallecido. Una de ellas mi abuela Selmira Práfil, quien recordaba los siguiente: “…dicen que lo winka llegaban a los tiros, disparaban contra toda la gente mapuche, así dice que quedo mi tía loca, pofo taba la pobre tía, que dicen que tenía su bebé recién nacido y como estaba débil por el parto y casi ni comían los mapuches porque los winka les negaban la comida se iban enfermando y muriendo en el camino, así dice que ella iba bien mal con su hijito meta llorar, arrastraba el pié pa caminar, y retrasaba a toda la gente entonces vino un winka que estaba a caballo, un soldado y le pidió su bebe, y ella se lo dio porque pensó que iba a llevarlo por delante en el caballo, y el soldado tiró la criatura los perros que tenían, dicen que tenían mucho perro bien malo que usaban para cazar a los mapuche y así lo mataron al hijo de la tía a mordiscones, la tía se volvió loca después de eso…”. Otra historia similar, la de una tejedora mapuche cautiva en esos campos de concentración de quien no sé su nombre sólo me ha llegado el siguiente relato; “… Era una mujer mayor de unos 60 años tal vez, estaba cautiva con varias de sus hijas, a su marido lo tenía en otro campo de concentración y ella no sabía nada de él, un soldado le Mujer Mapuche | 131

prometió que si ella le tejía un makuñ(poncho) lo iba a poder ver, ella aceptó, pero él le corto la piel de la yemas de los dedos para que no pueda tejer y se burlaba de ella, aun así sangrando y en carne viva terminó su trabajo el soldado trajo al marido y lo degolló delante de ella. Ustedes comprenderán que se ha transmitido nuestra verdad de boca en boca, mientras que los volúmenes de mentiras editados y publicados por el estado invasor, ha sido lo definido como documentos históricos, verdad absoluta y con carácter de científica, mientras que historia oral aún hoy busca ser validada. El umbral del dolor del pueblo mapuche alcanzó límites inimaginables, pero las mujeres mapuches hemos sido las más perjudicadas en este proceso de colonización, la reinstalación de la esclavitud por parte del estado argentino que subastaba a mujeres, hombres y niños en las plazas públicas, para que los criollos comprasen indígenas, para el servicio doméstico: mujeres y niños, hombres para el trabajo rural, disgregó a la familia, y cometió apropiación legal de nuestros niños, la mujer mapuche sufrió el dolor del arrebato de sus hijos la separación de sus maridos y fue reducida a todo tipo de servidumbre. Durante mucho tiempo y hasta hace unos años era “natural” y frecuente que las adolescentes sean llevadas por señoras burguesas a la ciudad para el trabajo doméstico, cama adentro. Allí a trabajan en jornadas larguísimas que duraban a veces hasta 20hs. Sus cuerpitos pasaban del maltrato físico de los padres al maltrato físico de las patronas, que se arrogaban el derechos a educar a golpes a las niñas que servían en sus casas, las que no iban al servicio doméstico iban a las escuelas con internado donde el trato era como un campo de concentración para niños, allí también recibían golpes y todo tipo de humillación, el dolor físico, la tristeza, el desarraigo fueron constituyendo con el correr del tiempo un prototipo de conducta en nosotras de total inhibición, avergonzadas de nuestro ser en su to132 | Moira Millán

talidad, mirándonos todo el tiempo con las anteojeras del conquistador empezamos a sentir desprecio por nosotras mismas, deseosas de ser más blanca, fuimos olvidando nuestra verdadera identidad negándola, así perdimos conocimientos que eran valiosísimos para nosotras y para el pueblo en general, como el uso de plantas medicinales para la anticoncepción, la preparación para la menstruación y menopausia, etc. La violencia e invasión a nuestro cuerpo-territorio, significo el despojo de todo nuestro ser mapuche, la autoestima y amor a nosotras mismas, nos fue arrancada con el aval de la sociedad que hasta hoy calla y justifica.

La mujer mapuche y las múltiples formas de opresión La penetración colonizadora a nuestro pueblo ha generado machismo en nuestras comunidades, y la mujer mapuche se ve hoy luchando por recuperar identidad, dignidad y respeto ya no sólo ante la sociedad blanca europeísta sino también ante sus propios hombres. El dominador a su vez estratificó desde su sexismo y racismo la belleza de la mujer, las musas inspiradoras de toda admiración son sin duda las mujeres blancas, las mujeres negras por el contrario eran despreciadas mal tratadas esclavizadas, esos hombres alimentaban sus fantasías sexuales atribuyéndole al cuerpo de la mujer negra la tentación del pecado, el deseo del cuerpo de la mujer negra y su accesibilidad ha perdurado como imaginario racista y sexista hasta el día hoy mientras que la mujer indígena es considerada como carente de cualquier tipo de belleza hasta de femineidad como si fuera sólo una hembra mamífera responsable de reproducir fuerza de trabajo. Sin duda el principal interés que ha mostrado el conquistador con nosotras es nuestra capacidad de supervivencia y nuestra fortaleza para el trabajo. A pesar de considerarnos aberrantes y feas no Mujer Mapuche | 133

dudaron en seguir violándonos primero en condiciones de esclavitud y luego como trabajadoras domésticas. La mujer indígena al igual que la mujer negra se encuentra en el más bajo estrato social, oprimida por su condición racial, sexo y clase, se agrega a ello un fenómeno más reciente que es la globalización del prototipo racial a partir de la concentración poblacional de un grupo mayoritario, que permite la creación de un mercado, es así que la sociedad capitalista introduce en la industria de la moda a modelos negras, y hace cinco años atrás por primera vez se ha elegido una “Mis Mundo” negra. Mientras que el estigma de la fealdad indígena prevalece intacta. Con esto no es mi intención que la sociedad de consumo cosifique a la mujer indígena para ponerla en el escaparate erótico, y la exhiba como objeto de decoración, ya que me parece denigrante e indignante que el patriarcado se atribuya la facultad de instaurar parámetros de belleza y clasificarnos a partir de ello. Y convertirlo en objeto de consumo. Por lo tanto los concursos de belleza son una afrenta a nuestro valor y dignidad como mujeres, sólo refuerzan el sexismo y racismo. Esta mirada del colonizador se ha instalado en nuestro mundo mapuche, y vemos como ni bien logra mejorar el estatus social y económico los hermanos mapuches buscan casarse con mujeres blancas. Es bastante frecuente ver hombres indígenas con mujeres no indígenas, por el contrario es muy raro ver mujeres indígenas con hombres blancos. La violencia doméstica y conyugal lamentablemente es un problema que aún no se ha conflictivizado desde las organizaciones mapuches en general, recuerdo hace unos cuatro años atrás haber viajado al gulumapu (Chile) para solidarizarme con los presos políticos, al visitar la cárcel de Angol me enteré del caso de un lamngen preso cuya esposa lo había abandonado posteriormente a su arresto para juntarse con el carabinero que lo detuvo, ese hecho 134 | Moira Millán

me sorprendió mucho y las organizaciones veían muy mal la actitud de la esposa, luego tuve la posibilidad de entrevistarme con ella y me relató el mal trato que recibía por parte de su marido y la violencia de la que era víctima, comprendí que para ella la lucha mapuche por la libertad no era más que seguir reproduciendo la esclavitud. Las mujeres mapuches debemos ser sujetos históricos del proceso de lucha y reivindicación de los derechos fundamentales de nuestro pueblo nación pero también debemos gestionar y conseguir nuestros derechos al interior de nuestra sociedad, ¿cuál será el rol que nos asignará nuestros hombres colonizados en el proceso de organización y lucha? ¿Pelar papas y cortar cebollas? Las mujeres no sólo somos dadoras de vida sino formadoras de modelos de vida, en la educación a nuestros hijos está el primer compromiso revolucionario, debemos despertar de nuestro letargo para transformar esta sociedad a fin de que pueda haber esperanza en un mundo en plena crisis civilizatoria que parece dirigirse a su propio extermino. Un nuevo tipo de mujer está naciendo fecundada por la rebeldía de las mujeres que nos antecedieron, debemos unirnos todas y todos para un cambio profundo donde todas las formas de opresión y discriminación sean combatidas y exterminadas para la creación de una sociedad nueva de la que nacerán nuevos humanos, con una nueva consciencia, pero no es una tarea que podemos hacer solas imprescindiblemente debemos hacerlo junto con los hombres, es por ello la necesidad de interpelar, discutir, reflexionar juntos y como dijo Alexandra Kollontai: “qué ganará la mujer nueva con su recién estrenado derecho amar, mientras no exista un varón nuevo capaz de comprenderla”. Y finalmente una frase que leí en una manifestación en Catalunya: “caminamos para ser y somos porque caminamos, hoy las y los invito a echarnos a caminar en este compromiso. Por territorio justicia y libertad Marici weu!! Mujer Mapuche | 135

Maribel Núñez Rodríguez

es Socióloga. México. Maestranda de la Maestría en Sociología Económica, IDAES. Integrante del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contrahegemónicos del Tercer Mundo”. Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES).

Feminismos al borde, Ciudad Juárez y la “pesadilla” del feminismo hegemónico Por Maribel Núñez Rodríguez

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unca se está plenamente conciente del lugar de pertenencia hasta que sales de él, hasta el momento en que alguien pregunta ¿de dónde eres?, contestar una pregunta tan simple puede ser toda una encrucijada, nunca se sabe qué es aquello que la otra persona realmente quiere saber, las posibilidades se multiplican: podrías responder donde naciste, donde viviste, el ultimo lugar en el que residiste antes de pasar a condición de extranjería, en última instancia puede implicar revelar tu identidad no al otro sino a ti misma. La pregunta por la procedencia o por “el lugar del que eres” puede ser sólo una pregunta cortés, simple curiosidad de parte de aquella persona que interroga, pero la respuesta sin darnos cuenta puede marcarnos mucho más de lo que pensamos. Similar a llenar un formulario para cualquier tramite burocrático, como nos ejemplifica Teresa De Lauretis en La tecnología del género, la primera vez que llegamos al casillero, F o M, en realidad elegimos una representación, entramos al juego del sistema sexo-género, en las relaciones sociales de género y nos representamos como hombres o mujeres, nos marcamos e identificamos en dos opciones binarias, aunque sea una respuesta casi automática y tan naturalizada, implica hacer un reconocimiento, una instantánea inspección sobre nuestros cuerpos y las identidades sexuales con las que nos han y nos hemos cargado. De Lauretis (1999) cuestiona, quién marca a quién, si a final de cuentas no somos nosotras quienes marcamos F sino la F quien nos marca a nosotras. Pero llenar un formulario no es lo mismo que contestarle a un interlocutor amistoso, el segundo entra en Feminismos al borde | 137

un plano más intimo, entonces bajamos la guardia, nos obligamos a recurrir a la cortesía, quedan fuera ejercicios mecánicos como llenar el espacio destinado al “sexo”. A veces la curiosidad es saciada con el generalizador tema de la nacionalidad, decir soy de México, Libia o Kazakhstan puede terminar el interrogatorio, pero cuando se es conciente de lo complicado que es asumir una identidad, responder estas preguntas, puede resultar complicado. Pero resulta aún más complejo para la construcción de subjetividad proceder de un lugar estigmatizado por la violencia porque se te puede poner en la penosa condición de víctima, en el mejor y también el peor de los casos la persona desconocerá dónde se ubica Ciudad Juárez y qué pasa allí. Rondar espacios académicos o militantes, en Argentina por ejemplo, no te salva de quienes se encuentran “bien informados(as)”, que lo primero que hacen en la mañana es leer los tres diarios de mayor circulación, que eligieron con visiones opuestas por aquello de no tener una mirada sesgada (Clarín, La Nación y Página 12), en la sección internacional de alguno de esos diarios de vez en cuando se lee una nota, enviada por alguna agencia de noticias, describiendo los lamentables hechos ocurridos en ciudades fronterizas mexicanas, en especial una ciudad devastada por la violencia. Si te llegas a topar con un “bien informado” responder la pregunta de la procedencia puede conllevar primero a ver su cara de asombro, perplejidad o miedo al nombrar Ciudad Juárez, luego habrá que saciar su intelectual curiosidad. Sin embargo esto tendría que ser una ventaja pues tienes la oportunidad de extender la denuncia sobre el horror que vive tu lastimada ciudad, más allá de dar conferencias con la sala a la mitad, para tu pesar luego te das cuenta que en ambos casos los oyentes no logran sacarte del estigma de la víctima, tu desgaste personal se incrementa y puedes dejar de pensar, estudiar, hablar de temas que se calificarían como menos importantes y triviales 138 | Maribel Núñez Rodríguez

dada la gravedad de los hechos que ocurren en tu ciudad. Slavoj Zizek (2003) pensador esloveno, en la introducción de Las metástasis del goce cuenta que mientras estaba dando una conferencia en 1992 sobre Hitchcock en Estados Unidos un estudiante lo increpó indignado, ¿cómo puede hablar de un tema tan insignificante cuando su país arde en llamas? , tal pregunta origina la reflexión de Zizek sobre el goce como factor político y el horror de sentir placer inconsciente ante lo políticamente incorrecto, lo que no es otra cosa que el ejercicio de victimizar a… (mujeres violadas, niños huérfanos, desplazados de guerra, hambrientos), en lo que concluye es el triunfo de la ideología liberal: la universalización de la noción de víctima. Entonces parafraseando a Zizek te preguntas, ¿por qué no puede ser posible que yo esté pensando en Tina Modotti o en Buñuel, mientras mi ciudad, Ciudad Juárez, “la ciudad del feminicidio”, se desangra? ¿Qué hace que los otros se sientan más cómodos mientras me pongo en la posición de pobre víctima? Para Zizek el goce radica en que el sentimiento de culpa y la compasión que despierta la víctima ayuda al Otro a sentir que las cosas le funcionan con normalidad, que su condición de espectador preocupado está resguardada, pero qué pasa cuando encontramos que las personas en Ciudad Juárez tratan de hacer su vida con normalidad, intentan que sea soportable, como todo habitante de un territorio en guerra (como en Sarajevo), la víctima de igual forma “es representada para que nos guste vernos en la posición desde la cual la observamos” (p. 17), sucede que si el espectador compasivo se da cuenta que su vida no difiere del todo de la vida cotidiana de la víctima, que ambos viven en una paz ficcional el otro entra en jaque, la cómoda barrera del espectador se diluye, Zizek concluye que la ciudad en guerra, cualquiera que sea, “no es una isla, una excepción dentro del mar de normalidad; por el contrario, esta pretendida normalidad es en sí una isla de ficciones dentro de la guerra común” (p. 13), muFeminismos al borde | 139

cho más en el contexto actual de las guerras difusas. Ahora me interesa pasar a la primera persona, pues está reflexión se suscita a raíz de mi estancia fuera de Ciudad Juárez, el lugar al que pertenezco por adopción y al que le tengo tanto cariño. Me resultó totalmente sorprendente que la victimización más flagelante, la cara de horror más escabrosa que pude observar al enunciar mi procedencia, Ciudad Juárez, fue la de algunas feministas durante encuentros, congresos o manifestaciones. No estaba preparada para tener que deconstruirle prejuicios a quienes pensaba estarían “mejor informadas” sobre lo que implica el feminicidio, me di cuenta que para ellas también está tristemente asociado a Ciudad Juárez, como si fuese el único lugar en que ocurren estos crímenes. Aunque estoy de acuerdo en que no se puede impedir que la asociación se haga ya que la ciudad es un punto de partida, esto no implica que sea la primera vez en la historia que ocurre algo similar, ni tampoco es, lamentablemente, el único lugar dónde han ocurrido, entonces me niego de forma tajante a considerar feminicidio como sinónimo de Ciudad Juárez, por extensión me niego a considerar mujer juarence como sinónimo de víctima. Tal razonamiento nos podría llevar a pensar que Hitler inventó el genocidio y que éste es un sinónimo de Holocausto, pues el exterminio masivo de grupos es antiquísimo, pensemos en la conquista de América, (aunque la novedad fue que el proyecto de la ilustración condujera al terror en Horkheimer y Adorno (2003), o citando a Agnes Heller (1999) el impacto fue que el tren del progreso, como metáfora de la modernidad, pudiera tener como ultima parada un campo de concentración); de la misma forma el asesinato masivo de mujeres, el feminicidio, no es una novedad inventada en Juárez, sucede que ahora estamos dentro de una época en que se defenestra la muerte masiva no sólo de mujeres, sino de cualquier ser viviente, actitud a la que han contribuido en mucho las luchas feministas. 140 | Maribel Núñez Rodríguez

Es del todo cierto que el feminicidio en Juárez contiene nuevos giros, pues fue terriblemente alarmante la forma en que se ejecutaban, mucho dijeron los funcionarios estatales acerca de las elevadas cifras del Estado de México en cuanto a asesinatos de mujeres que llegaban a triplicar el número de Ciudad Juárez, sin embargo el cómo era muy distinto. Hay que recordar como a medidados de los noventa, un grupo de feministas chihuahuenses reunidas en el grupo “8 de marzo” comenzaron a documentar lo que nadie parecía querer ver, horribles crímenes contra mujeres estaban ocurriendo en Ciudad Juárez, una de las pioneras Esther Chávez Cano comenzó a nutrir una base de datos que era alarmante, desde 1993 desaparecían jovencitas y niñas, algunas eran encontradas en los descampados de la ciudad, asesinadas de la forma más brutal. Ya para 1997 el horror era generalizado, bajo la consigna “¡Ni una más!” la denuncia no se hizo esperar, académicas y activistas juarences comenzaron a denunciar lo que sucedía, se formaron las asociaciones de madres de víctimas: Nuestras Hijas de Regreso a Casa y Justicia Para Nuestras Hijas. La respuesta del estado mexicano fue de total incompetencia y omisión, la impunidad se volvió una política de estado y la presentación de chivos expiatorios una rutina; Francisco Barrio (gobernador del estado de Chihuahua de 1992 a 1998) minimizó los crímenes aludiendo que se trataba de “mujeres con doble vida y de dudosa reputación”. Sin embargo resolver el feminicidio se volvió una prioridad política y electoral, la presión de la protesta local, nacional e internacional obligó a la creación en 1998 de la Fiscalía Especial para la Investigación de Homicidios de Mujeres, instancia encargada de invisibilizar el feminicidio y que funcionó como una pantomima estatal para demostrar que el gobierno mexicano estaba “trabajando para resolver los crímenes”. En diciembre de 2009 la Corte Interamericana de Derechos Humanos falló contra el Estado mexicano y lo declaró culpable por la Feminismos al borde | 141

impunidad cometida en el caso del Campo algodonero, la sentencia sigue sin ser acatada hasta hoy. Una de las principales controversias en torno al fallo de la CIDH fue que el estado mexicano no podía ser culpable del femincidio porque se presume fueron actos perpetrados por individuos particulares y sobre todo porque el feminicidio no es una categoría jurídica, como sí lo es genocidio o crímenes de lesa humanidad, por eso el concepto sigue renovándose bajo la apuesta de poder canalizarlo hacia el reconocimiento jurídico. Su historia como categoría inicia con el aporte teórico de Diana Rusell (1992) quien había acuñado el término fenicide para referirse al asesinato misógino de mujeres, Marcela Lagarde (1997) a raíz de lo que pasaba en Juárez lo conceptualizó como feminicidio para hacer referencia al homicidio sistemático de mujeres únicamente por ser mujeres, y Ciudad Juárez se convirtió en un lugar emblemático de tal horror. En mi ciudad se asesinaban mujeres como si se encontrasen en la línea de montaje, en una escabrosa analogía, eran asesinadas de la misma manera que ellas fabricaban piezas en la maquila para un mercado global, mientras tanto las conciencias de las feministas hegemónicas mexicanas se acallaban dando conferencias por todas latitudes, horrorizándose de la “pesadilla feminista” que implicaba el asesinato masivo de mujeres, que claramente ellas no padecían pues nunca habían pisado el desierto, además omitían los aportes académicos y militantes locales1. Las mujeres juarences pusieron el cuerpo, pusieron su militancia y su escritura, ¿y qué reciben a cambio?, una vuelta de cara, feministas que no legitiman luchas, pasando por alto los aportes de las juarences a la denuncia, análisis y expiación del horror. 1. Véanse los textos de Monárrez, Julia. “La cultura del feminicidio en Ciudad Juárez, 1993-1999” en Frontera Norte, El Colegio de la Frontera Norte, vol. 12, núm. 23, enero-junio, 2000: 87-118 y Limas, Alfredo y Patricia Ravelo. Femenicidio en Ciudad Juárez: una civilización sacrificial”, en El Cotidiano. Revista de la realidad Mexicana, México, UAM-Azapotzalco, núm 111, ene-feb, 2002: 47-57. 142 | Maribel Núñez Rodríguez

Pero el fenómeno “salvacionista” (Bidaseca, 2010) no sólo pasó con las feministas conacionales, parecía que cualquier estudiosa del género o militante feminista sentía la necesidad de “salvar” a las mujeres juarences estudiando a la vez que denunciando el nuevo fenómeno sin mencionar siquiera como se enteraron de la problemática. Tengo algunas conjeturas acerca de tal situación, las hipótesis de este ensayo: la primera es en el sentido de la militancia, en la cuál el feminismo hegemónico necesita víctimas para salvar; y la segunda va en el sentido académico, que obedece a un patrón dentro de la división internacional del todo trabajo epistémico y que este feminismo reafirma creando un centro (al Norte) que produce teoría y milita, mientras considera existen bordes (al Sur) en los cuáles tales marcos se aplican. El centro epistémico por ignorancia u omisión pasa por alto los aportes teóricos de los bordes, sobre todo por considerar que el aporte del borde es la víctima no la teoría. Intentar deconstruir tales prejuicios resulta muy complicado, ya que antes se tiene que emprender una lectura en torno a lo que implica la victimización como acto de colonialismo, en el que las personas son minimizadas a su faceta de víctima negando en de forma total sus otras experiencias o capacidades, impidiéndoles así la posibilidad de encontrar fin al calvario. La víctima existe, en tanto persona que sufre condiciones que le son impuestas contra su voluntad por fenómenos naturales, grupos, estados o ideas. Esa condición puede movilizar la exigencia por ayuda, solidaridad y justicia, puede generar empatía pero también puede ser usada únicamente como instrumento para producir compasión y lastima. No se trata de negar la existencia de las víctimas, sino de preguntarse a qué se debe tal condición, qué se puede hacer para que no se generen nuevas víctimas y brindar la posibilidad a las que ya están en esa condición de salir de ella. Feminismos al borde | 143

Para seguir es preciso aclarar que en mi condición de extranjería, encontré valiosos aportes de muchas estudiosas del género y luchadoras que enriquecieron mi visión, jamás podría incluir a todas esas personas en la misma bolsa. Reconozco el gran ejercicio crítico de mi maestra argentina Karina Bidaseca, que incluye siempre el feminicidio como tema de análisis en sus materias, es junto a algunas reflexiones dejadas en su libro Perturbando el texto colonial2 que comencé a desenvolver la punta de mi madeja y pude también seguir el gran debate de los feminismos de los bordes. Este análisis es también un ejercicio autocrítico de las actitudes y prejuicios de las cuales a veces no somos del todo concientes, no es un reproche y dista mucho de pretender ser una reprimenda a las feministas hegemónicas, pues esa actitud sólo reproduciría actos que aquí intentamos señalar como de tutelaje. No pretendo imponer mi visión del mundo, pero sí quiero ofrecer mi punto para ponerlo a discusión, me uno a la denuncia enérgica que han emprendido las feministas de los bordes acerca del colonialismo, tutelaje y victimización que el feminismo blanco occidental despliega. Aunque las mentes más concientes también pueden caer en la práctica de víctimizar al otro, puede ser inconsciente, pero que como receptora de tal situación me parece importante señalar. Las feministas hegemónicas, no han visto que Ciudad Juárez es nuestra ciudad, nuestra lucha está aquí, ¿por qué si no está aquí, entonces dónde?, a quién le tocaría decidir el lugar adecuando para denunciar, y no estoy hablando sólo de estar físicamente en la ciudad, sino del lugar de pertenencia y de todos los afectos que una puede tener aquí, no entiendo por qué tendríamos que abandonarlos, defenestrarlos y horrorizarse por completo de todas las experiencias vividas en nuestra Ciudad Juárez, en ultima instancia 2. Bidaseca, Karina, Perturbando el texto colonial. Los Estudios (Pos)coloniales en América Latina y sus mujeres, Buenos Aires, Ed. Sb. 2010, pp. 246-251 144 | Maribel Núñez Rodríguez

sería como renunciar a parte de nosotras mismas. Ciudad Juárez, Juaritos, es una ciudad que a muchas mujeres nos ha posibilitado la emancipación económica, acompañada quizá de una emancipación sexual impensada antes de migrar. Resulta paradójico que la ciudad pesadilla para algunas feministas sea todo lo contrario para las mujeres rurales en México, para muchas de ellas la ciudad representó y representa un lugar para vivir, también para morir, porque todas y todos morimos. Aunque la forma en que llegamos a la muerte nos dice mucho, sabemos que la muerte en esta ciudad se encuentra en una probabilidad mucho más alta, en muchas formas inhumanas y que actualmente no es sólo para las mujeres. El horror no puede ocultar que la vida aquí también puede ser una esperanza, no quiero que se me malinterpreté no estoy diciendo que esto sea el paraíso prometido para las mujeres o que la explotación que se sufre en la maquila no es atroz, sin embargo pensemos, dista mucho de la vida de trabajo no remunerado que las mujeres tienen en los pueblos mexicanos. Es necesario recalcar que no me siento dueña del tema, no creo que se tenga que nacer o vivir en Juárez para poder hablar y escribir acerca del feminicidio; pero me indigna profundamente que feministas de todas partes defenestren una ciudad que me dio tanto, que me hizo encontrar magia, solidaridad, hombres y mujeres valientes. Por eso me parece necesario un análisis más a conciencia y muy crítico hacia el feminismo hegemónico víctimizador y del feminicidio. El feminismo que victimiza a las mujeres “no emancipadas” se reproduce con éxito, es de hecho el feminismo hegemónico, ya que existen diversos feminismos con visiones contrapuestas, pero existe uno que prima, aquél que tiene más presupuesto en las universidades y que implementa los programas de los organismos multilaterales. El feminismo de elite que denuncian las mujeres que se reúnen en Esta puente mi espalda, voces de mujeres tercerFeminismos al borde | 145

mundistas en Estados Unidos (1979), allí evidencian como el feminismo occidental se ha encargado de buscar alguien a quien salvar, una mujer sobre la cuál construirse en oposición, como ese Otro que nos menciona Zizek ostenta una posición de privilegio, una espectadora que vive en una paz ficcionada de género. Estas feministas que se sienten felices de ser más libres, de haber conquistado el derecho de entrar al Club de Tobi, de vivir en un lugar dónde las mujeres dejan a sus hijos para ir a trabajar, ¿a cargo de quién?, pues de otras mujeres, no blancas y pobres. Audre Lorde pregunta en Las herramientas del amo nunca desarmarán la casa del amo uno de los artículos que integran Esta puente, ¿dónde están sus hijos y quiénes limpian sus casas mujeres feministas mientras asisten a conferencias en las que buscan liberar a la mujer?, quién ha asumido el cuidado, ¿acaso lograron la solidaridad de sus congeneres?, o en realidad están subordinando a otra. Tenemos que cuestionar qué tipo de liberación es aquella que emancipa a unas mientras encadena a otras. El papel de cuidadoras sigue siendo conferido a las mujeres, generando un fenómeno migratorio internacional estudiado por las estudiosas latinoamericanas, Cecilia Salazar, Elizabeth Jiménez y Fernanda Wanderley, en lo que llaman cadenas globales de cuidado (2010), donde los espacios de cuidadoras que dejan bacantes las mujeres en el Norte son cubiertas por mujeres del Sur, es el caso de las mujeres bolivianas que cuidan a niños y ancianos en España, mientras sus propios hijos son dejados a cargo de algún pariente o en muchos casos a cargo de la abuela que requiere a su vez cuidado y tranquilidad. La liberación de unas ha implicado la sobreexplotación de las otras. En ese sentido bell hooks (2004) nos señala que todo aquel grupo que pretende establecerse en igualdad de condiciones con el hombre blanco occidental, esta buscando obtener los mismos privilegios que éstos han ostentado, en los que se incluye tener a otros y otras a las cuales poder 146 | Maribel Núñez Rodríguez

explotar, ya sea mediante el clasismo, el rasismo o el sexismo. Durante su recorrido académico y militante como mujer de color en los Estados Unidos, hooks ha denunciado que “a menudo las feministas blancas actúan como si las mujeres negras no supiesen que existía la opresión sexista hasta que ellas dieron voz al sentimiento feminista. Creen que han proporcionado a las mujeres negras «el» análisis y «el» programa de liberación” (p. 45), además esta actitud del feminismo blanco hegemónico que hooks califica de condescendiente y paternalista se extiende a todas a las mujeres no blancas, mujeres del Tercer Mundo que las feministas liberales consideran “las oprimidas”, aquellas Otras a las que tienen que salvar. Del mismo modo y siendo conciente de la existencia de un centro y muchos bordes del pensamiento feminista, Chandra Mohanty (2008) intelectual hindú, nos alerta que no es sólo occidente quien hegemoniza el discurso feminista víctimizando a las mujeres tercermundistas y construyendo la identidad dicotómica: empancipadas/víctimas per se. Pero el problema no radica en la ubicación geográfica, en el tercer mundo las feministas también se alinean y reproducen el análisis con los marcos teóricas pensados en Estados Unidos o Europa, tal marco lleva esta visión mesiánica en torno a las mujeres-víctima, generando que nuevamente se reproduzca la lógica de la representación de las otras, el tomar las voces sin previo aviso y el hablar por ellas, siempre en su nombre pero no necesariamente con su consentimiento. Por eso Mohanty también nos advierte de los riesgos de caer en construcciones monolíticas de lo que es el feminismo occidental o las mujeres del tercer mundo, su pretensión es emprender una crítica hacia el interior del pensamiento feminista, crítica que compartimos y en la que este análisis precisa ser inscrito. Aludiendo al carácter mesiánico del feminismo hegemónico encontramos el valioso aporte de Saba Mahmood, feminista egipcia estudiosa del movimiento pietista Feminismos al borde | 147

de mujeres en las mezquitas de Egipto, para Mahmood el feminismo puede convertirse en un proyecto analítico y político de prescripción, ya que ofrece un diagnóstico de las situación de las mujeres y una prescripción para cambiar tal posición. Sin embargo desde el feminismo liberal este atributo se exacerba, pues desvaloriza cualquier indicio de agenciamiento en mujeres que no posean un programa político emancipatorio declarado. El caso de las mujeres musulmanas es emblemático, pues representan el gran Otro del feminismo occidental, son aquellas víctimas indiscutibles que llenan crónicas noticiosas, por tal motivo Mahmood (2006) denuncia el uso político y el juego perverso que el feminismo liberal emprendió durante el preámbulo de la entrada de las fuerzas militares a Afganistán, fueron las imágenes de las mujeres con burka lo que movilizó la economía libidinal de la victimizacion, volviendo a Zizek, nada más escabroso y movilizador para el espectador que un informe sobre lapidación de mujeres. A casi una década de la ocupación encontramos no sólo que las condiciones de las mujeres afganas no mejoraron sino que además empeoraron. Reconozcamos que las mujeres sufrimos opresiones en común pero existen aquellas que gozan de privilegios que el color de la piel o la pertenencia de clase otorgan, tales condiciones les han proporcionado una visión distinta y a veces hasta conservadora de la realidad. Será que al tener una parte de la vida resuelta han decidido que pueden resolver los sufrimientos ajenos, no como solidarias compañeras de lucha sino como directoras de un programa que ellas mismas elaboraron sin preguntar que ponen en la agenda; puede ser que así se estableciera la prioridad de prohibir el velo en Europa y así mismo denunciaran la pesadilla que representa para ellas Ciudad Juárez. Antes de continuar también me interesa hacer la gran salvedad en torno a la militancia y solidaridad que se generó a raíz de la denuncia del feminicidio a nivel inter148 | Maribel Núñez Rodríguez

nacional, pues temo que mi análisis pueda ser simplificado a una apología regionalista o a un llamado a las feministas para que sólo las juarences hablen de lo que pasa en Juárez, lo que sería un sin sentido, contrario a lo que las propias militantes, académicas y mujeres juarences buscamos. La denuncia internacional por el contrario, ha contribuido a que el gobierno mexicano no se maneje dentro de la misma incompetencia e impunidad. Hago un claro reconocimiento hacia las feministas de las más diversas procedencias que tomaron como bandera la denuncia del feminicidio, no sólo como un intento de “salvar a…” sino como un acto real de solidaridad. Pues aquello que sucede en otras latitudes no puede jamás dejar de preocuparnos y en la medida de nuestras posibilidades podemos contribuir a fortalecer el trabajo de quienes luchan por condiciones mucho más justas, porque la humanidad aunque es muchas también es la misma y habitamos en el mismo planeta. Sin embargo si sólo hacemos una reproducción acrítica de la información que recibimos sobre la condición de opresión sufrida por otras, podemos estar contribuyendo a justificar intervenciones militares (Afganistán), al eurocentrismo (la prohibición de velo) o podemos llegar a afianzar la lógica universal de la victimización, contribuyendo al mórbido espectáculo de la muerte sin explicaciones. El femincidio que en por si mismo es un generador de atención se convirtió en el regodeo mediático de la sangre, por mucho tiempo los esfuerzos feministas por denunciar se vieron reducidos al mórbido espectáculo del documental sobre el asesinato serial. El feminicidio se convirtió en una especie de un gran hoyo negro, que arrastraba cualquier intento por denunciar hacia el misticismo de la muerte obscura, basta ver como la prensa bautizo el fenómeno: las muertas de Juárez. Tal etiqueta evoca a mujeres que aparecen muertas sin aclarar si se tratara de una epidemia, un embrujo o un asesinato, son sólo cuerpos sin vida con inFeminismos al borde | 149

numerables marcas que luego el espectador se encargará de observar. Especulaciones, reportajes, artículos y documentales se quedaron en meros actos descriptivos que terminaban ahogando las denuncias, el papel sombrío del estado mexicano y el esclarecimiento de los asesinatos pasó a un segundo plano. Sucede como a los personajes de Roberto Bolaño en 2666 que son arrastrados irremediablemente a Santa Teresa (trasunto de Ciudad Juárez) en un estado inconsciente donde han sido abandonadas por aquella fuerza inexplicable donde la resolución de un misterio menor puede conducir al misterio mayor: el lamentable funcionamiento de un mundo globalizado, cada vez más interconectado pero que no deja de ser hostil y terrorífico. Ciudad Juárez es una ciudad con una realidad muy compleja para ser simplificada en una lógica binaria como buena o mala, bonita o fea, lo que sucede en forma frecuente. Se resaltan sólo los lados negativos de la ciudad cuando se trata de vender noticias o en caso contrario se ve como la tierra prometida en las campañas estatales cuando se trata de atraer capitales multinacionales. Por eso tomo una seria distancia de la nefasta campaña estatal y mediática emprendida contra las activistas locales que eran señaladas como difamadoras de la ciudad, acusándolas de sólo pretender manchar la imagen de Juárez. Jamás ha sido mi intención colocarme junto a tales aseveraciones, sólo intento tener el cuidado de “no tirar al niño con el agua sucia”, mirando los tonos grises, no sólo los blancos y negros. Reflexionemos entonces por qué necesitan las feministas liberales convertir a Ciudad Juárez en su pesadilla, en un sinónimo de feminicidio, aquel lugar que debería ser borrado de la faz de la tierra, consideremos que la necesidad de fabricar víctimas va aparejada de un complejo de superioridad que impide pensarnos como iguales, pero ante todo planteemos la necesidad de hacer ejercicios críticos al interior del propio feminismo. En última instancia el feminicidio es una pesadilla 150 | Maribel Núñez Rodríguez

que cualquier feminista al centro o al borde tiene, el reto es lograr que sea la pesadilla de toda sociedad y de todo estado, pues sólo así tal horror cesará, ese objetivo sólo puede ser alanzado en colectivo sin la construcción de víctimas y bajo ningún tutelaje de unas sobre otras. Para dejar bien clara la postura en torno a la abnegación de la víctima quiero cerrar con un extracto del Manifiesto de Pedro Lemebel: “Yo no pongo la otra mejilla, pongo el culo y esa es mi venganza”.

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Katsí Yarí Rodríguez Velázquez

es Maestranda de la Universidad de Puerto Rico, Recinto de Río Piedras, Facultad de Humanidades-Programa en Estudios Interdisciplinarios- Maestría en Gestión y Administración Cultural.

Entre la negación y la explotación: políticas de sexualidad sobre los cuerpos de las mujeres negras. Por Katsí Yarí Rodríguez Velázquez

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olví a perderme en Buenos Aires. Llegué hace dos meses a esta ciudad y ella y yo aún no hemos podido hacer las paces. Sin embargo, no niego que esta ciudad tiene su encanto, para mí es el de la inmensidad. Yo, que vengo de Puerto Rico, una pequeña isla del Caribe, en la que el carro es una necesidad ya que, entre otras razones, no hay ni facilidad ni conciencia peatonal, la posibilidad de caminar por horas sin ni siquiera tener claro un destino es inigualable. La mejor imagen que encuentro para explicarlo es la sensación que se tiene al inicio de sentirse enamorado. Esa sensación de fluidez, de estar en tránsito. Dejarse llevar, sin dudas. Hasta que entonces llega el cisma, ese pequeño detalle que agrieta la confianza. Ese detalle que no importa cuánto se avance en la relación, reaparece en cada discusión manifestando que no es tan pequeño. En uno de esos días en que transitaba por esta ciudad, apareció mi cisma. Iba de camino hacia la Plaza de Mayo, o, por lo menos eso pensaba, hasta que comencé a caer en cuenta de que nuevamente estaba perdida. Entonces, observé lo que me rodeaba. A cuatro pies de distancia, frente a mí, caminaba un hombre “blanco”, muy alto y rubio, vestido de chaqueta y corbata. Me impresionó porque aparentaba estar tan perdido como yo. Mientras reparaba en esto, noto frente a nosotros dos, un motorista que nos da la espalda y al quitarse su casco, deja ver un “dread lock” largo y hermoso. Y recuerdo haber sentido paz al ver su cabello, como si ese “dread lock” tendiera un puente, entre nosotros, por Entre la negación y la explotación | 153

lo menos así lo sentí. No obstante, al pasar frente a este chico, él se acercó y a muy poca distancia de mi rostro, en voz muy alta, me dijo: “Vos sabes que sos el sueño de mi vida.” En ese momento, el hombre “blanco” que caminaba frente a mí, voltea para mirarme, se detiene, me deja pasar, se le acerca al motorista y le dice, también en voz alta: “Es el sueño de todos”. Los oigo reírse, volteo, y veo cómo sí se tiende un puente entre ellos, se dan la mano y cada uno continúa su camino en direcciones contrarias. Y recuerdo el dolor, la frustración y la impotencia porque ése es mi cisma. La sensación de estar perdida en una mirada de la que no se escapa. Una mirada que narra la historicidad de mi cuerpo, que activa tantas expectativas y referencias que no me pertenecen. Y es que, esa frustración narrada por Fanon, en Piel Negra, Máscaras Blancas, ante la mirada de la niña que al verle, asustada le expresa a su madre: “Mira, un negro, tengo miedo”, no es otra cosa que la mirada que instaura la distancia ubicándola en el cuerpo. Sin embargo, en los cuerpos de las mujeres negras esa frustración se revela desde otro sentido, porque a diferencia de la distancia que dispone el “Tengo miedo”, con el que carga su cuerpo; el cuerpo de una mujer negra carga con la accesibilidad y la explotación sexual atribuida y fijada a su cuerpo. No pretendo que se entienda al sexismo como privativo de las mujeres negras pero sí es preciso reconocer el que las particularidades que se inscriben en el sexismo experimentado por nosotras hacen evidente su inseparabilidad del racismo ya que como bien señala Sueli Carneiro en “Ennegrecer el feminismo” “las mujeres negras tuvieron una experiencia histórica diferenciada que el discurso clásico sobre la opresión de la mujer no ha recogido. Así como tampoco ha dado cuenta de la diferencia cualitativa que el efecto de la opresión sufrida tuvo y todavía tiene en la identidad femenina de las mujeres negras”. Así, en nuestras vidas clasismo, sexismo y racismo se tornan experiencias simultáneas. 154 | Katsí Yarí Rodríguez Velázquez

Todo buen análisis de estas interdependencias en las experiencias de opresión de las mujeres negras debe encontrar su génesis en la institución de la esclavitud africana y en el colonialismo como maniobra estratégica ligada al expansionismo capitalista europeo desarrollado a principios del siglo XV para asegurar su poder económico a costa de la explotación de los países conquistados. No reconocer esta realidad, sobre todo, desde nuestros países latinoamericanos atravesados por este proceso sería disipar las implicaciones que el mismo ocasiona en la apropiación y cosificación de los cuerpos de las mujeres negras. Puesto que, como señala Carneiro, la violación colonial perpetrada por los señores blancos a mujeres negras e indígenas y la mezcla resultante está en el origen de todas las construcciones sobre nuestra identidad nacional, estructurando el decantado mito de la democracia racial latinoamericana… esa violencia sexual colonial es también el cimiento de todas las jerarquías de género y raza presentes en nuestras sociedades (Carneiro, 2008). Violencia sexual que en el caso de las mujeres negras ha pasado inadvertida al punto de naturalizarse ese trato a su cuerpo sin el reconocimiento de la violación y atribuyendo de manera fija la hipersexualidad como constitutiva de las mujeres negras. Pero además, bajo la bandera de la democracia racial de nuestros países, se recrudecen las jerarquías de raza y género bajo la presunción de blancura asumida por los hombres colonizados en ese pacto con los colonizadores que oprime a las mujeres en las colonias, como bien han señalado María Lugones, Brenny Mendoza y otras feministas latinoamericanas y, que a su vez es una blancura apropiada en nuestros países también por mujeres en detrimento de la participación y validación de la experiencia de las que no lo somos. Es bajo ese pacto que no puede eludirse la posición de la mujer negra en estas jerarquías ya que como advierte bell hooks, “las mujeres negras están en una posición inusual en esta sociedad, pues no sólo Entre la negación y la explotación | 155

estamos como colectivo en lo más bajo de la pirámide ocupacional, sino que nuestro estatus social es más bajo que el de cualquier otro grupo. Al ocupar esa posición, aguantamos lo más duro de la opresión sexista, racista y clasista. Somos un grupo que no ha sido socializado para asumir el papel de explotador/opresor puesto que se nos ha negado a otro al que podamos explotar u oprimir. Las mujeres blancas y los hombres negros están en ambas posiciones. Pueden actuar como opresores o ser oprimidos u oprimidas. Los hombres negros pueden ser víctimas del racismo, pero el sexismo les permite actuar como explotadores y opresores de las mujeres. Las mujeres blancas pueden ser víctimas del sexismo, pero el racismo les permite actuar como explotadoras y opresoras de la gente negra.”(hooks 2004). Esta realidad es la que hace latente la denuncia de Carneiro al reclamar: “Somos parte de un contingente de mujeres con identidad de objeto.” Y en esa identidad de objeto, el cuerpo asume un papel central porque en él se inscribe. Es un cuerpo al que desde niñas se nos enseña a odiar; un cuerpo que siempre necesita arreglo; un cuerpo visto como un conglomerado de excesos; un cuerpo codificado como la anti musa, todo lo opuesto a la belleza que se le otorga al de las mujeres blancas. Un cuerpo sobre el que son pocas las decisiones que se nos permiten tomar desde temprana edad y ocasiona el que por largos momentos de nuestras vidas no tengamos idea de cómo llevarlo. Un cuerpo atravesado por la naturalización de la hipersexualidad y su constante representación; un cuerpo silenciado y reducido al espectáculo (hooks, 1992). Analicemos la configuración de esas representaciones en las que se fija la hipersexualización de la mujer negra a través de un ejemplo. La edición de la Revista Playboy Argentina del mes de agosto del presente año fue mercadeada como un número histórico ya que por primera vez en la historia de la revista argentina, una mujer 156 | Katsí Yarí Rodríguez Velázquez

negra aparece en su portada. María Nela Sinisterra, una modelo y ex reina de belleza colombiana, quien también forma parte de las llamadas “secretarias de Sofovich” en el programa de televisión “La noche del domingo” fue la mujer elegida. Antes de discutir en detalle este número de la revista, deseo dejar claro que mi intención no es emitir ningún juicio sobre María Nela ni mucho menos presentarla como víctima porque no creo que lo sea. Mi interés es discutir la configuración de la representación de su cuerpo en la revista para criticar esa lectura, representación y estereotipo de la mujer negra. Comencemos por la foto. Un textil negro sirve de fondo, ella aparece de espaldas y mira a la cámara. Sólo vemos la mitad de su rostro y sus brazos cubren sus senos. La mirada que inspira su rostro junto a la manera en que se presenta su cuerpo podría leerse como un cuerpo que se esconde pero le ves. Y qué ves. La iluminación juega un papel muy importante en este punto. La luz delimita su espalda y justo encima de sus nalgas recrudece una sombra fragmentado su cuerpo y de esta forma enmarcando como punto más importante de la foto a su trasero. Es éste el que se advierte como la parte más accesible de su cuerpo. Así, puede aludirse a la lectura que hace bell hooks en “Selling hot pussy: representations of black female sexuality in the cultural marketplace ” sobre la fragmentación de los cuerpos de las mujeres negras en los que se exaltan cabello, labios, senos y sobre todo, culo. Se fragmenta el cuerpo en partes a las que se lleva la atención siendo este último el que más connotación sexual adquiere. Veamos ahora la utilización de la palabra en la portada. En conmemoración de la negritud a la que se apunta con este número, el nombre de la revista, PLAYBOY, justo encima de la cabeza de María Nela, cortando su frente, aparece en negrillas. Mientras, en la esquina superior izquierda, paralelo al hombro y rostro de ella hay un sello con el puño levantado, fuerte símbolo revolucionario utiEntre la negación y la explotación | 157

lizado por varios grupos entre los que se encuentran las Panteras Negras, y encima del sello las palabras Playboy Black, reafirmando la supuesta afirmación de la negritud por parte de la revista. Negritud cobijada en artículos banales como: Manual del Café, Top 6 de cervezas negras, Moda de otoño de color negro. Luego de estos artículos superficiales, se nos presenta, bajo Playboy Archivos, una entrevista a Malcolm X, a quien se refieren como el líder negro más Polémico y, cuando lees la entrevista, es palpable el tratamiento racista que se le ofrece. Se sacan sus citas de contexto, se le resalta nuevamente como polémico, en negrillas se les dictamina como odio racial a sus expresiones y es introducida de esta forma la entrevista: “Hasta que fue asesinado, Malcolm X fue el líder más furioso de la militancia negra mundial. Su lucha por una nación separada, las razones para creer en un cristo negro y otros polémicos pensamientos en esta histórica entrevista…” Polémico y Furioso eso es lo más apropiado que encuentra Playboy Black para referirse a Malcolm X. Y justo debajo de la entrevista, la tipografía más grande es reservada para referirse a María Nela Sinisterra como “Infierno Negro, la secretaria más hot de la tele”. Y agrega adentro, “la negra más hot de la tele dejó el bowling, los cupones y las manzanas por un rato para levantar la temperatura de estas páginas hasta lo inimaginable. No te pierdas ni un centímetro de la colombiana que nos hace perder la razón.” Ni una sola palabra de la chica media y las fotos nuevamente exaltan su trasero o sobran las insinuaciones sexuales por medio de fotos en los que sus dedos están en su boca y su gestualidad es provocativa. Los únicos dos negros que aparecen en Playboy Black, María Nela Sinisterra y Malcolm X, uno presentado como polémico y furioso, casi como decir un negro loco y María Nela, una negra hot y súper sexual, para “subir la temperatura”. Permitirse mirar con un ojo crítico esta revista, pone 158 | Katsí Yarí Rodríguez Velázquez

de relieve la indignación que podamos sentir todos ante el racismo que la misma supone. Y así es más fácil entender la interdependencia de los sistemas de dominación y hasta adoptar el lenguaje utilizado por bell hooks para hablar de tal interdependencia al conceptualizarla como: supremacía blanca/capitalismo/patriarcado. Con lo cual nos permite ver con mayor claridad el que la opresión y su interdependencia refiere a una estructura institucional y no a creencias individuales como hooks advierte. Ayuda a entender cómo esa formación de estereotipos persiste y se reproduce para perpetuar la supremacía blanca. Y llama además la atención sobre la importancia de las voces de las mujeres negras en la formulación de la teoría feminista ya que “es la experiencia vivida que reta directamente la estructura social de la clase dominante racista, sexista y clasista (hooks 2004)” en la búsqueda de liberación de todo tipo de opresión. Sin embargo, qué nos pasa en el día a día, por qué se nos hace tan fácil levantar una denuncia contra la opresión del sistema y, cuando hablo con alguien, hombre o mujer, sobre lo intolerable que a veces me resulta estar en esta ciudad porque es constante el acoso y la mirada que los hombres me dan en la calle, la contestación siempre es la risa. “Los argentinos son así, o los hombres son así, no es nada personal, Katsí, ríete.” Pero yo no me río de la violencia. O peor aún, al hablar de estas experiencias la persona me mira a los ojos y me reclama: “Tienes mucho coraje, Katsí. Tienes que dejar de pensar así, Katsí “y, hasta se me ha acusado de racista. Y nuevamente, no son capaces de ver la violencia en lo que me piden. ¿Deja de pensar así, Katsí? Y, por qué no eres tú el que deja de pensar de esa manera. Por qué no eres tú capaz de reconocer y validar mi experiencia. Por qué no entienden que la fuerza y constancia de esas representaciones es tal que una se siente con solo dos opciones: absorberlas o resistirlas. Y aún así, bajo ninguna de las dos opciones logras sentirte en paz. Y drena. Y Cansa. Entre la negación y la explotación | 159

Llevo semanas dándole vueltas en mi cabeza a la pregunta que lanza hooks en “Selling Hot Pussy: representations of black female sexuality in the cultural marketplace” y sirve de guía para estas palabras: ¿Cuándo y cómo podrán las mujeres negras valerse de agencia sexual en maneras que nos liberen de los confines del deseo colonizado del imaginario racista/sexista y sus prácticas?1 Hace muy poco tiempo me llegó la respuesta; la recibí muy agradecida porque llegó de la mano de dos grandes mujeres en mi vida: mi madre y mi abuela. Llegó a través del recuerdo de sus miradas. De mi abuela, porque recuerdo cómo desde que yo era pequeña me contaba esta anécdota de su infancia, cuando tendría ella unos diez años. Eran los 30’s y en Puerto Rico ante las políticas de higienización norteamericanas, entre otras cosas, se pesaba a los niños en la escuela. Un día en que la pesaron, mi abuela pesó lo mismo que la niña más blanca y más rica de la escuela. La maestra, estupefacta, repitió el pesaje en más de una ocasión por estar segura de que había un error pero el resultado siempre era el mismo. Y dijo en voz alta: “Josefina (mi abuela), es que no puede ser posible que peses lo mismo.” Y mi abuela le respondió: “Increíble, no? porque ella come comida y yo como hierba.” La maestra no dijo más, bajo la cabeza y apuntó el peso. Y recuerdo la manera en que los ojos de mi abuela se iluminaban cuando contaba esa historia; recuerdo el orgullo que incendiaba su mirada y su sonrisa cuando lo contaba, porque le daba fuerzas y me las daba a mí. Y la mirada de mi madre, recuerdo cuando en segundo grado un niño comenzó a decirme “negra”, recuerdo cómo la voz de ese niño parecía distorsionarse cuando me miraba y lo repetía. Y entonces, llegué llorando a los brazos de mi madre y le conté lo que sucedía y ella con una mirada de ternura y la mayor dulzura en su voz me 1. La traducción de la pregunta que lanza bell hooks es mía. En inglés lee como sigue: “How and when will black females assert sexual agency in ways that liberate us from the confines of colonized desire, of racist/sexist imagery and practice?” 160 | Katsí Yarí Rodríguez Velázquez

dijo: “Mi amor, pero por qué te molesta tanto que te diga negra, si tú lo eres. Malo sería que te dijera blanca, porque te estaría mintiendo.” Luego me enteré que mi madre fue a la escuela, y se reunió con los padres del niño, y el niño dejó de decirlo pero la paz que me dieron sus palabras y su mirada persiste. Y hoy entiendo. Entiendo que no se trata de claudicar al cuestionamiento de esas representaciones que se hacen de nuestros cuerpos. Por el contrario, siempre hay que estar vigilantes para retarlas y cuestionarlas pero hay una parte del proceso que tiene mucho que ver con sanar, con permitirse sanar. Porque la mirada que me den los otros no depende de mí, yo no la controlo. Sólo tengo el poder de controlar la mirada propia, la que yo tengo sobre mi cuerpo. Y si quiero que se me mire como mucho más que una mujer negra, porque lo soy, me toca primero a mi hacerlo. “El verdadero enfoque del cambio revolucionario no está nunca meramente en las situaciones opresivas de las que buscamos escapar, sino en ese pedazo del opresor que llevamos plantado profundamente en cada uno de nosotros.”2 Nunca me han hecho tanto sentido como hoy estas palabras de Audre Lorde. Es a través del disfrute, del reconocimiento, de la mirada que le demos a nuestro propio cuerpo que se inicia el cambio de objeto a sujeto sexual. Solo entendiendo esto podemos llegar a redefinir y retar esas representaciones que se hacen de nosotras en los medios. Tal vez he perdido el tiempo y estas palabras no signifiquen nada para ustedes o no se correspondan con lo que piense ninguna otra mujer negra, pero a mí me sirven. Hoy me dejan respirar y en los dos meses que llevo en esta ciudad se me ha hecho muy difícil hacerlo. Trato de buscar la manera de ponerle fin a estas palabras y ningunas se me hacen tan perfectas como las de la poeta puertorriqueña Ángela María Dávila, no sin antes agradecerles por haber2. Citado en Patricia Hill- Collins. Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. pp.221-238. Entre la negación y la explotación | 161

me prestado este momento y si no pueden quedarse con ninguna de mis palabras, espero que con las de ella puedan hacerlo. Ante tanta visión de historia y prehistoria3 de mitos, de verdades a medias —o a cuartas— ante tanto soñarme, me vi, la luz de dos palabras me descolgó la sombra; animal triste. soy un animal triste parado y caminando sobre un globo de tierra. lo de animal lo digo con ternura, y lo de triste lo digo con tristeza, como debe de ser, como siempre le enseñan a uno el color gris. un animal que habla para decirle a otro parecido su esperanza. un mamífero triste con dos manos metida en una cueva pensando en que amanezca. con una infancia torpe y oprimida por cosas tan ajenas. un pequeño animal sobre una bola hermosa, un animal adulto, hembra con cría, que sabe hablar a veces y que quisiera ser un mejor animal. animal colectivo que agarra de los otros la tristeza como un pan repartido, que aprende a reír sólo si otro ríe —para ver cómo es— y que sabe decir: soy un animal triste, esperanzado, vivo, me reproduzco, sobre un globo de tierra. 3. Ante tanta visión, de Ángela María Dávila. Disponible en: www.letralia.com/96/ ar03-096.htm 162 | Katsí Yarí Rodríguez Velázquez

Carolina María Gómez Fonseca

es Doctoranda de Sociología, IDAES. Magister en Estudios Sociales Agrarios, de la FLACSO. Socióloga egresada de la Universidad Nacional de Colombia, con línea de profundización en Sociología Rural y estudios sobre Mujer y Género. Amplia experiencia en trabajo con comunidades rurales, población migrante y en situación de desplazamiento.

Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados. Por Carolina María Gómez Fonseca

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ste análisis se realiza en el marco de la investigación de tesis de Maestría, sobre desplazamiento forzado en la zona del Catatumbo Colombiano, que arroja información acerca de la condición de la mujer en zonas donde se vive una profunda crisis humanitaria. A continuación se presenta la relación existente entre conflicto armado y la problemática de género. A partir de la revisión de la dicotomía victimario – victima. Tratando de entender cómo las diferentes formas de violencia han afectado la posición de las mujeres frente a los hombres, en el espacio público, o frente al estado. Buscando ampliar a nuevos enfoques de género, que impliquen entender nuevas formas de participación y articulación en el conflicto, al igual que delinear nuevas formas de construcción y proyección que se generan para la construcción de identidad en el post conflicto.

Características del Territorio del Catatumbo La realidad de las y los pobladores de esta zona de Colombia, se encuentra cruzada por la actividad del narcotráfico, el paramilitarismo, las transnacionales y la existencia de las guerrillas. De esta forma, se entiende el desplazamiento forzado como la manifestación más dramática de la crisis humanitaria por la que atraviesa Colombia, ocupando el primer lugar en número de desplazados internos en el mundo, después de Irak y la República de Congo. Siendo de conocimiento amplio el hecho de que la mayoría de la población desplazada proviene de las zonas rurales Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados | 165

(ACNUR, 2008). Al particularizar el fenómeno del desplazamiento se puede constatar en la región del Catatumbo que la dinámica del conflicto se relaciona estrechamente con las condiciones económicas y geoestratégicas de la región. “El Catatumbo alberga una población de 287.095 habitantes que constituyen el 20% de la población del departamento de Norte de Santander. El 44% de la población es urbana y el 58% rural”. El territorio del Catatumbo Colombiano está signado por su ubicación geopolítica que comprende, biodiversidad, riqueza hídrica y recursos minerales (Carbón, Oro, Petróleo y Uranio), además de compartir frontera con Venezuela. En este amplio territorio se encuentran presentes comunidades indígenas los Motilón Barí y campesinos que llegaron en los años 50´ cuando de otras regiones azotadas por la violencia bipartidista huyen en búsqueda de territorios al margen de la frontera agrícola, arribando al Catatumbo hombres y mujeres que sembrando fríjol, arveja, cebolla, café y frutas, van conformando juntas de acción comunal y asociaciones de campesinos para consolidar una convivencia ajustada a su realidad social y económica, representada por el abandono de Estado. La violencia que padece la zona es comparable con muchas otras regiones del país donde se encuentra esa mezcla entre la pobreza económica de sus pobladores y la riqueza de recursos naturales. Sin embargo, tiene particularidades a tomar en cuenta, en este caso, el hecho de que el Catatumbo ha sido una de las últimas regiones en ser tomadas por los paramilitares cumpliendo con una estrategia trazada a nivel nacional, siendo en esta época en la que se dispara la tasa de desplazamiento y de mortalidad, de esto hablan las cifras: “En 1999 llegaron 11.000 personas a Cúcuta. De ellos la mayor parte llegó en abril y septiembre de ese año, fechas coincidentes con la arremetida paramilitar en la 166 | Carolina María Gómez Fonseca

región (…) Si miramos bien dos años sobresalen: 1999 el año de la llegada de los paramilitares, y el 2002, año de su expansión por el resto del Catatumbo. En total llegaron 53.292 personas desplazadas a la ciudad de Cúcuta (…) frente a lo cual, el estado no hizo absolutamente nada (…) el Estado y la fuerza pública fueron cómplices por omisión y también comisión” (Loingsigh, 2007:36). También hacen presencia las guerrillas de las FARCEP y del ELN, quienes por su parte han perpetuado masacres “Guerrilleros de las FARC –EP habrían dado muerte a 34 campesinos y causado heridas a otras cinco más, durante hechos ocurridos en la finca la Duquesa (…) los muertos y los heridos trabajaban como raspachines de hoja de coca y que, al parecer, para las autodefensas” (Loingsigh, 2007:37). Aunque este dato no signifique que el conflicto en el Catatumbo se deba a la disputa por el control de la coca, de ser así todo el conflicto colombiano tendría que explicarse en esos términos y el conflicto surge mucho antes del auge de este negocio ilícito en el país. La realidad es que la coca es un fortín para financiar la guerra. Cencooser: “Se encuentra una extensión de 40.000 hectáreas sembradas de coca”. En este caso, el conflicto en el Catatumbo es una lucha que compromete hacerse a una zona estratégica donde se ha querido imponer un modelo de desarrollo acorde a las necesidades transnacionales como es la de la explotación de los recursos energéticos ó la siembra de Palma Africana. Cencooser: “En el campo minero y energético, la región posee importantes reservas petroleras, de las cuales se destaca la explotación en territorios del Tibu. Explotación petrolera: Alamo I que afectaría al motilón barí Yacimiento de oro: sardinata Uranio: Carmen Carbón: alta y baja del Catatumbo”. En el complejo tema del conflicto social y armado Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados | 167

en el Catatumbo, además de las estrategias represivas que ejecutan los distintos actores armados sobre la población civil, causando el desplazamiento masivo de la población campesina, se debe entender que esta masiva expulsión, da cuenta del nivel de empobrecimiento de las y los campesinos/as que se ven forzados/as a abandonar sus cultivos tradicionales para sembrar coca y posteriormente con el recrudecimiento de la violencia paramilitar desplazarse hacia los centros cercanos (Ocaña, Cúcuta, algunos cruzan frontera hacia Venezuela y otros que Llegan a Bogotá). Dejando libre el territorio para que los empresarios del agro, financiados por el Gobierno Nacional, a través del cumplimento del Plan de Desarrollo Nacional, llenen de Palma Africana el territorio biodiverso del Catatumbo. El desafió es grande. “La meta son 200.000 hectáreas productivas que fortalecerán nuestra tradición agropecuaria. La seguridad democrática hace parte de nuestro bagaje institucional y queremos que sus fortalezas perduren en la región, por eso nos alegra tanto saber que la “gavilla institucional” propuesta, incluye la permanencia de nuestros aliados de cooperación internacional” (Revista Cambio No.7. Pág. 115. 2006). Un plan que no contiene las necesidades y expectativas de sus pobladores, sino que al contrario facilita la expulsión de campesinos.

Conflicto armado desde una perspectiva de género La relación entre conflicto armado y la problemática de género muestra el tipo de rupturas y pérdidas que se suceden a nivel de vivencias diferenciadas entre hombres y mujeres, así como las diferencias implícitas y explicitas en los procesos de reconstrucción vital en un proceso de reubicación luego de pasar por el desplazamiento forzado. No obstante, aunque sigue vigente la permanencia de la mayor parte de las mujeres en el ámbito doméstico y 168 | Carolina María Gómez Fonseca

productivo y de los hombres en lo público, este posicionamiento no es generalizado. En el caso de algunas mujeres, condiciones como la muerte de su compañero, la transformación de las dinámicas económicas locales y regionales, la vulnerabilidad de la situación de desplazamiento que las obliga a organizarse y gestionar en pro de la subsanación de sus necesidades prácticas, la participación en organizaciones populares y en proyectos de desarrollo que las involucran o el contacto con instituciones, entre otras, se han constituido en factores determinantes para la participación, de muchas mujeres, en espacios que rebasan lo doméstico. Conllevando a una posible transformación de su posición en el hogar, en lo productivo, en lo público y los roles de género tradicionalmente otorgados. La correlación explícita, género y violencia política, ha constituido un inmenso terreno de exploración, en la cual se analiza esta correspondencia como una problemática social que ha circunscrito a la mujer bajo la condición de víctima; al ámbito privado y a las generalizaciones acerca de la violencia como elemento constitutivo del orden patriarcal. Donny Meertens en su análisis remite a “la construcción social de las diferencias entre los sexos y por consiguiente a la construcción de identidades femenina y masculina, que reviste un carácter relacional específico en el tiempo y en el espacio, el cual permite no sólo visualizar el componente de dominación sexual en las violencias, presente a través de representaciones simbólicas, sino diferenciar entre los efectos de la violencia política sobre hombres y sobre mujeres”. (Meertens, 1994:s/p) Se intenta ir más allá de la dicotomía protagonistavíctima, en términos de sujetos sociales con múltiples vínculos en el entorno social, político y económico, en este sentido, incorporando el concepto de poder, apunta a entender cómo las diferentes formas de violencia han afectado la posición de las mujeres frente a los hombres, en el espacio público, o frente al Estado. Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados | 169

Respecto a la relación violencia y construcción de identidades (Rojas, 2003: 67), bien sea de género o de pertenencia regional o nacional. Se da lugar a una visión que posibilita la creación de espacios donde se construyan identidades y se diriman los conflictos de forma diferente a las que se construyen por vía militar. Se pretende superar la visión esencialista de género que presupone que los hombres son por naturaleza predispuestos a la agresión, la violencia y la guerra, mientras que las mujeres son pacíficas por naturaleza. Buscando con esta superación entender la diferencia entre hombres y mujeres en una relación mutua que involucra construcciones de masculinidad y feminidad, donde se da reconocimiento a nuevos criterios de identidad, así como a la distinción en tiempo, en espacio y lugar en que se desarrollan y articulan las identidades en los conflictos. Se busca una nueva concepción tanto en el conflicto como posterior a él, que de significado a nuevos enfoques de género, que implica entender las formas de participación y articulación al conflicto, al igual que nuevas formas de construcción y proyección que se generan para la construcción de identidad en el post conflicto.

Las mujeres en el Conflicto Interno Colombiano En la mayor parte de las sociedades sean occidentales o no la masculinidad está asociada con el concepto del guerrero. Por lo general los hombres son preparados o se supone que deben participar en los conflictos y por esta razón las estadísticas que la mayor parte de víctimas de la guerra son varones. Por el contrario, las mujeres han sido identificadas como contenedoras de la paz y constructoras naturales de esta. Dicha tendencia tiene correspondencia con los roles otorgados a las mujeres, ligados a su rol materno, lo cual ha impedido el reconocimiento de su papel activo en la dinámica de la guerra (Luna, 1994: 135). 170 | Carolina María Gómez Fonseca

Dado el escalonamiento del conflicto, en los últimos años, se ha aumentado considerablemente la participación de las mujeres, ya sea como víctimas y/o combatientes. “La mujer es víctima de cuatro clases de violencia política: i) como blanco directo de las acciones violentas por ser líder o combatiente; ii) como víctima incidental de formas de agresión sexual previas o simultáneas a tales acciones, en su calidad de líder, combatiente, mujer de un actor o simplemente campesina, indígena, afrocolombiana que habita en una zona de conflicto; iii) como miembro (en tanto madre, compañera, hija, hermana, amiga) de una red de relaciones familiares y afectivas que resulta desmembrada por esos actos, y iv) como objeto de actos de violencia sexual o de menoscabo de su libertad (acceso carnal violento, acoso sexual, prohibición de relaciones afectivas o sexuales o del embarazo, aborto impuesto), dentro de los propios grupos armados” (PNUD, 2004: 49). Al respecto Meertens hace referencia a las cifras sobre muerte violenta notando que se ha venido incrementando en el caso de las mujeres, constituyéndose como la segunda causa de mortalidad, es decir, que además de establecerse en potenciales víctimas de los armados, las mujeres sufren mayoritariamente los efectos de la guerra, debido al rol otorgado por la sociedad, deben encargarse de la supervivencia de sus familias, como viudas, jefes de hogar familiares de presos políticos o de desaparecidos, pero sobre todo como desplazadas. Los datos de agresiones de los actores contra las mujeres, son alarmantes. Un dato alarmante de este asunto se presenta entre los años 2000 y 2003, durante los cuales las muertes de mujeres en combate aumentaron en un 114%. Después de no aparecer en los registros de violencia, ellas ahora también hacen parte de las estadísticas sobre desaparecidos, torturados, secuestrados y desplazados, de los actos perpetrados por los armados, acciones antes consideradas solo como atentados contra los hombres. Además de corresponder aproximadamente el 50% Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados | 171

del desplazamiento a las mujeres y niñas. Dicha cuantificación de población femenina migrante, a pesar de mostrar el impacto que tiene este flagelo para este grupo de población, invisibiliza dinámicas locales, relacionadas con el conflicto armado. Las estadísticas generalizan las causas de desplazamiento para las mujeres. “Se asume que la mayoría de ellas trabajan en el hogar y en la parcela y que la decisión de migrar se relaciona con la necesidad de proteger la vida de su familia” (Sañudo, 2003: 8). Si bien este factor tiene un peso fundamental en la decisión, existen otras variables importantes: como es el caso de las agresiones de los actores armados hacia ellas, como consecuencia de la participación en organizaciones campesinas que tanto a nivel local como regional, se constituyen en espacios de reivindicación de derechos y cuestionamiento del orden patriarcal establecido. De este modo, se constituye en un factor preponderante para el desarrollo de procesos organizativos, durante el desplazamiento y después de ocurrida la reubicación, tal y como se relata en el caso analizado.

Desplazamiento forzado: cambio en las condiciones de vida El desplazamiento forzoso puede definirse como una forma abrupta y traumática de ruptura espacio-temporal de los procesos de reproducción socioeconómica de unidades domésticas articuladas en una trama social más amplia, y por lo tanto como un evento de crisis en las relaciones reales e imaginarias con el entorno. El entrecruce de dos planos resulta analíticamente muy relevante frente a esta ruptura: el antes y el después (en términos espacio-temporales) o destrucción-desarraigo y supervivencia-reconstrucción (en términos conceptuales), y su relación con las diferencias de género y generacionales. Por esta vía se determinan, en el antes, especificidades en cuanto a las formas y grados de exposición a la 172 | Carolina María Gómez Fonseca

violencia, a los riesgos y amenazas a la vida, la integridad, la seguridad y la libertad personales, según se trate de hombres o mujeres, de ancianos, adultos, jóvenes o niños. Del mismo modo operan estas diferencias de género y generacionales en el periodo post-desplazamiento, bien por los supuestos relativos a un sistema de división del trabajo por sexo que rigen el mercado de trabajo y la oferta de servicios institucionales, o bien por las expectativas de provisión económica y del ejercicio del poder doméstico por parte de los hombres, que al no cumplirse agudizan las crisis de relaciones y de identidad para hombres y mujeres, padres e hijos. Miremos entonces, en primer lugar algunas características del antes. El antes: el desplazamiento forzado de las zonas rurales opera a partir de un esquema sociocultural bastante agudo de separación de esferas masculina y femenina, de tal manera que para las mujeres se da en un marco vital centrado casi exclusivamente en las relaciones, el trabajo y la gestión domésticos, la maternidad, el espacio del hogar y desde luego una indudable sujeción al mandato del hombre. Las mujeres campesinas del Catatumbo suelen tener una niñez, una adolescencia e incluso una vida de adulta caracterizadas por el aislamiento geográfico y social. Con gran frecuencia las relaciones con el mercado, la economía monetaria, la información y las instituciones formales son patrimonio exclusivo o predominante del hombre, y aun el contacto con organizaciones o entidades cívicas o comunitarias son ajenas a muchísimas esposas desplazadas. En otras palabras, los límites del «mundo», del contacto con la sociedad, son dados por los jefes de hogar masculinos, primero el padre y luego el esposo. El desarraigo de ese mundo ha significado destrucción de la identidad social en un grado mucho mayor para las mujeres que para los hombres, quienes suelen manejar un espacio geográfico, social y político más amplio. A las mujeres, normalmente, se les considera como Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados | 173

víctimas de un desplazamiento, más que a título personal, por sus relaciones afectivas con personas vinculadas a cualquiera de los bandos en contienda, o como habitantes desprevenidas de un territorio en disputa. Es más, se les puede considerar triplemente víctimas: primero, del trauma que les han producido los hechos violentos (asesinatos de cónyuge u otros familiares, quema de sus casas, violaciones); segundo, de la pérdida de sus bienes de subsistencia (casa, enseres, cultivos, animales), lo que implica la ruptura con los elementos conocidos de su cotidianidad doméstica y con su mundo de relaciones primarias; y tercero, del desarraigo social y emocional que sufren al llegar desde una apartada región campesina a un medio urbano desconocido. Así, la destrucción toca mucho más allá de sus efectos materiales: se trata de una pérdida de identidad como individuos, como ciudadanos y como sujetos políticos , y de una ruptura del tejido social a nivel de la familia y de la comunidad, que produce la sensación de estar completamente a la deriva. Celia: “Cuando salimos desplazados por el temor de que me mataran a uno de mis hijos ó a mi marido, ó a mis primos, no pensé que iba a sufrir tanto al llegar a Ocaña (…) ya había venido pero de visita para fiestas, pero en ese momento no traíamos nada solo hambre, sed y ganas de bañarnos y yo con la responsabilidad de darle de comer a mis hijos, a donde ir, me sentí perdida, lo único que atine fue a ir a la Alcaldía junto con otros para ver que tenían para ofrecernos, ¿y ahora qué?, es la pregunta que mantengo desde que salimos de El Tarra”. Los hombres, por su parte, están definidos socialmente por ser jefes de hogar y cabezas de la gestión económica. La autoridad sobre la mujer y los hijos se dan por supuestos, así la disposición de tiempo libre para las relaciones y actividades extra-domésticas. Por eso es más frecuente su participación en organizaciones políticas, sindicales o comunitarias, y en todo caso su acceso a una mayor informa174 | Carolina María Gómez Fonseca

ción sobre el contexto político y social más amplio. Alicia: “Lo que yo escuchaba era de matanzas que estaban haciendo los “paracos”, que mataron a tal o cual, pero yo desconocía porque lo hacían, mi marido si iba a las reuniones de las Juntas de Acción Comunal, pero cuando empezó la amenaza de que llegaban los “paras” y que estaban matando a todo el que participara de esas juntas, pues él no volvió, y mire para ver que después nos toco desplazarnos”. Entendiendo, que en el ámbito rural se presentan diferenciaciones claras entre la esfera privada (espacio domestico y productivo) y la pública, tal y como lo afirma el marco teórico, aunque tradicionalmente se ha dicho que la participación en una u otra está definida por los roles otorgados a los géneros, los cambios generados al interior de las sociedades rurales evidencian que tanto en el ámbito privado como en el público participan hombres como mujeres. La diferencia está en la forma como lo hacen. Claro que es bastante evidente que en la mayor parte de los casos los hombres tienen un papel más habitual en los espacios fuera del hogar y la parcela, en el caso de las mujeres existen muchos casos que evidencian este comportamiento pero no alcanzan a ser representativos para definir como habitual esta situación, principalmente en los sectores rurales más apartados de los centros poblados. (Osorio, 1995: 45) En este sentido, los efectos del desplazamiento forzado para el caso de mujeres, tienen que ver mucho más con “El marco vital centrado casi exclusivamente en las relaciones, el trabajo y la gestión doméstica, la maternidad, el espacio del hogar y desde luego una indudable sujeción al mandato del hombre.”(Meertens, 1997: 111) La mayor parte de las mujeres campesinas construyen un proyecto de vida ligada a espacios domésticos, su mundo vital se limita al agenciamiento en el hogar y en la parcela. Luego del desplazamiento se presenta una pérdida de identidad Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados | 175

como sujetos sociales cuyas funciones están acordes y se legitiman en la estructura social a la que pertenecen.

Lineamientos de Identidad Postconflicto Después del desplazamiento la mujer se ubica en un plano diferente al tradicional, muchas deben asumir la jefatura de sus hogares y entran en contacto con instituciones de ayuda humanitaria estatales y no gubernamentales , con organizaciones de mujeres, es decir se abren a un nuevo mundo, el nuevo contexto las obliga a que se replantee el significado de lo femenino. De igual manera la situación de vulnerabilidad a la que se ven sometidas, la marginalidad en la que deben vivir en los nuevos entornos, la desestructuración de su núcleo familiar, la desorganización de su vida, cuestiona su papel tradicional, lo cual las motiva a buscar mecanismos para sortear tal situación. Y a pesar de la vulnerabilidad a la que se ven sometidas ellas y sus familias, a su vez inician con mayor ahínco una serie de actividades y prácticas encaminadas a socavar dicha vulnerabilidad. (Sañudo, 2005: 22) El hecho de buscar alimentos y un bienestar para sus hijos/as las hace ser más recursivas, sin que signifique que logren satisfacer sus necesidades pues como ya se menciono el bienestar de las familias desplazadas depende de políticas públicas pertinentes. “Por el contrario evidencian una mayor marginalización y empobrecimiento. Sin embargo se constituyen en estrategias de supervivencia que pueden desencadenar en una mayor conciencia sobre sus derechos como ciudadanas. En este contexto, la participación de las mujeres en organizaciones ha aumentado, pues al encontrarse en situación de desplazamiento se ven obligadas, inicialmente a la búsqueda de satisfactores para sus necesidades, recurriendo a las instituciones relacionadas con el tema o a otras con preocupaciones similares. Dichas organizacio176 | Carolina María Gómez Fonseca

nes no tienen como objetivo, el protagonismo político, sino la supervivencia de las familias y la comunidad. Es así que surgen organizaciones, afrontando problemas y obstáculos, como las agresiones de los actores armados y el poco ó discontinuo apoyo institucional para la consecución de proyectos productivos, razón que obstruye las posibilidades a largo plazo de estabilización individual y colectiva perseguida.

Estudios de Género y Conflictos Sociales Armados | 177

II PARTE APORTES DE LOS ESTUDIOS (POS) COLONIALES A UNA CRÍTICA DE DESCOLONIZACIÓN DEL FEMINISMO 9. Colonialidad y dependencia en los estudios de género y sexualidad en América Latina: el caso de Argentina, Brasil, Uruguay y Chile. Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

10. Reflexiones sobre la negritud femenina latinoamericana. Las voces de las mujeres afrodescendientes en Ciudad de Buenos Aires. Karina Bidaseca | Victoria Tesoriero | Juan Pablo Puentes | Santiago Ruggero | Sergio Kaminker | Micaela Gonzalez | Alicia Tabarosa | Maria Herminia Greco | Ana Mines | Cintia Saporito | Luciana Politti

11. La organización del trabajo doméstico y de cuidados no remunerados en mujeres migrantes procedentes de Bolivia: posibles lecturas desde el feminismo poscolonial. María Gabriela Pombo

12. La Casita de Chapa. Prostitución Estatal de YPF. Ana A. Contreras Huayquillán

13. Economía y cuidado. Retos para un feminismo decolonial. Natalia Quiroga Díaz 14. Mujer-Indígena-Urbana. Entre el hacer y el decir, el territorio y la ciudad. Ana Mariel Weinstock 15. La cultura como espacio de enunciación y agencia: una lectura de la participación de las mujeres indígenas en los Encuentros Nacionales de Mujeres. María Silvana Sciortino 16. El Poder Judicial como reproductor de subalternizaciones: prácticas y representaciones en torno a la mujer indígena/Interculturalidad. Leticia Virosta 17. Una experiencia de comunicación y salud para mujeres indígenas. Ianina Lois 18. Mujeres indígenas y campesinas frente a las instituciones político-estatales. Andrea Ivanna Gigena

Yuderkys Espinosa Miñoso

es Psicóloga, con estudios de maestría en Ciencias Sociales y Educación y doctoranda en Filosofía por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Docente, ensayista y activista, incursiona en la teoría feminista y queer, en los estudios de la colonialidad y la política de identidad. Investigadora adscripta al Instituto Interdisciplinario de Estudios de Género de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires donde es coordinadora del PRI “Dependencia, colonialidad y rupturas epistemológicas en los feminismos latinoamericanos”. Además, fundó y coordina el Grupo Latinoamericano de Estudios, Formación y Acción Feministas (GLEFAS) y la editorial independiente en la frontera.

Rosario Castelli

es activista feminista, Profesora en Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires. Integrante del grupo de investigación activista “Feministas Ch’ixi”, que desarrolla el PRI “Dependencia, colonialidad y rupturas epistemológicas en los feminismos latinoamericanos” y del PRI “Antropología y Sexualidades. Procesos, prácticas y representaciones” ambos asentados en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Miembra del Grupo Latinoamericano de Estudio, Formación y Acción Feminista (GLEFAS).

Colonialidad y dependencia en los estudios de género y sexualidad en América Latina: el caso de Argentina, Brasil, Uruguay y Chile Por Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli Introducción

L

a presente propuesta intenta avanzar en algunas hipótesis que venimos desarrollando en trabajos anteriores. A gran escala nuestro proyecto está comprometido en develar la colonización discursiva y la colonialidad de los feminismos latinoamericanos, así como la manera en que ésta ha estado imbricada dentro de los proyectos de construcción de las hegemonías feministas del continente. Nuestras hipótesis refieren a que mucha de la producción de sentido y apuestas políticas del feminismo latinoamericano se han dado dentro de contextos marcados geopolítica e históricamente por los procesos de colonización, descolonización y recolonización continental, desde donde se definen la mayor o menor legitimidad de discursos y prácticas emancipatorias. Tal como lo hemos sostenido en trabajos anteriores (Espinosa M.: 2010), aun cuando en América Latina el feminismo nace al calor de las izquierdas y las luchas revolucionarias de los años 70 la producción del ideario feminista latinoamericano se desarrolló y amparó en el pensamiento y el programa político del feminismo occidental. En la historia oficial del feminismo es en Europa y EEUU donde se iniciaría este movimiento político de las mujeres al cual accederían algunas mujeres de las élites intelectuales y de

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la clase política de América Latina, al obtener su formación en estos países. Sin negar la importancia histórica del acontecimiento mediante el cual las mujeres ilustradas de las clases dominantes y políticas latinoamericana reclaman a la modernidad su participación en la historia, se hace necesario pensar de qué manera este programa ha obstaculizado la conformación de un feminismo más atento a la historia de las mujeres no blancas de la región; un feminismo capaz de producir su propia mirada sobre la complejidad de la opresión de cuyo efecto surgen las “mujeres latinoamericanas” –y no las mujeres a secas. Al igual que la crítica reciente que ha realizado la teoría poscolonial y, mucho antes, la teoría de la dependencia en América Latina a los proyectos de liberación nacional e independentistas que surgieron en las regiones colonizadas del mundo, queda pendiente un análisis profundo de la manera en que el feminismo latinoamericano siendo una propuesta surgida al fragor de los ideales modernos de autonomía e igualdad ha (re)producido y conservado un marcado occidentalismo aun en regiones marginadas por el proyecto occidental. Nos parece relevante destacar que la preocupación por indagar en los mecanismos mediante los cuales el feminismo es productor de colonialidad, nace de la experiencia (y/o la lectura de las experiencias) de recorrido de un feminismo crítico y contrahegemónico en América Latina y El Caribe del cual hemos sido parte y herederas las investigadoras del estudio. El interés por escudriñar al feminismo y producir una crítica que le permita observar sus propios límites nace dentro del fragor de la lucha misma, de nuestra experiencia de observar los privilegios de raza, clase y (hetero)sexualidad operando tanto dentro de la acción política del feminismo como movimiento social como dentro del campo de conocimientos abierto por los estudios sobre género y sexualidades dentro de la academia. Acogiéndonos a una tradición feminista de cons192 | Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

trucción de una genealogía de mujeres enfrentadas a toda forma de subordinación hemos ido profundizando nuestra mirada crítica hacia la multiplicidad de actuación del poder. Provenientes y/o en deuda con posicionamientos subalternos dentro del desarrollo del feminismo como praxis política, como pensamiento y forma del conocer, hemos transitado un recorrido epistémico que nos acercó a la tradición de un pensamiento latinoamericanista que desde los 70 al menos ha intentado apostar a la producción de un conocimiento otro situado geopolíticamente. Esta crítica, que incluyó un análisis de los proyectos de nación y la producción intelectual de las elites locales tradicionalmente euronorcéntricas y dependientes económica e ideológicamente de los países del norte imperial, ha estado emparentada, aun sin reconocimiento mutuo, con los postulados teórico políticos enarbolados por los posicionamientos que desde principios de los noventa denunciaron la fagocitación del feminismo de la región por parte de la nueva agenda global de producción de discursos sobre el desarrollo, en plena formación y bajo las directrices de los organismos multilaterales de financiamiento y las Naciones Unidas (Mendoza, 2009, 2010; Espinosa Miñoso, 2010). Esta denuncia, que abriera una herida dentro del feminismo latinoamericano y que fuera rápidamente expuesta a un intento sistemático de borramiento y desprestigio por parte de la historia “oficial” de los feminismos hegemónicos activistas y académicos, ha sido una de las puertas de entrada para varias de las que hoy se encuentran desarrollando una articulación entre los estudios feministas y de género y los estudios de la (pos) colonialidad en América Latina. La otra puerta de entrada sin lugar a dudas ha sido el acceso que en los últimos años hemos tenido en América Latina a la producción teórica y el pensamiento de las feministas lesbianas, inmigrantes, afrodescencientes, latinas, y tercermundistas, provenientes de clase trabajadora en Colonialidad y dependencia en los estudios de género | 193

los EEUU. Los aportes de este movimiento de las otras del feminismo occidental han sido de un extraordinario e inequiparable valor para el feminismo contemporáneo, pero aun más para las otras Otras diseminadas por el mundo. El quiebre que el llamado black feminism y el movimiento de mujeres de color y tercermundistas en los EEUU produce dentro de la categoría mujer de corte universalista, esencialista y moderno ha resultado en una fuente inagotable de producción teórica e impulso mayúsculo a los estudios feministas y de género. Ellas han sido parte de un programa amplio de denuncia y deconstrucción del saber pretendidamente universalista del feminismo blanco occidental1. Paradójicamente en América Latina, los avances en esta línea de investigación han venido desarrollándose muy lentamente. Las académicas latinoamericanas compelidas a reconocer a estas pensadoras y activistas como la fuente del gran desarrollo teórico del feminismo contemporáneo que importan en la voz de las teóricas feministas blancas, no se han visto sin embargo seducidas ni comprometidas con continuar su legado. Como parte de este trabajo de investigación-acción al que nos hemos abocado nos llama poderosamente la atención la falta de reconocimiento por parte de la intelectualidad académica a fuentes propias de producción de saber que no responda a los estándares definidos e importados de la academia norteamericana y europea. Desde hace ya bastante tiempo el feminismo latinoamericano ha tenido sus propias fuentes de crítica y éstas han venido muchas veces, aunque no sólo, de sectores marginados o minoritarios del movimiento de mujeres y feminista2. En este sentido, nuestro trabajo de investiga1. Gloria Anzaldúa, Cherry Moraga, Ana Castillo, Norma Alarcón; ni con las feministas negras como bell hooks, Audre Lorde, Patricia Hill Collins, Barbara Smith, Cheryl Clarke, Angela Davis o las reunidas a mediados de los 70 en el Combahee River Collective. 2. Trabajos como los desarrollados por autoras como Silvia Rivera Cusicanqui, Suelí Carneiro, Jurema Wernerk, Lélia Gonzáles, Julieta Paredes, Breny Mendoza, Ochy 194 | Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

ción procura el desarrollo de una reflexión que articula por un lado, la denuncia de Mohanti acerca de la colonización discursiva de las mujeres del tercer mundo por parte de la producción teórica del feminismo del Norte; por el otro, las denuncias de las feministas contrahegemónicas, lesbianas, autónomas y antirracistas del continente. Articulando estas dos tradiciones nos interesa relevar la manera en que la colonización del feminismo occidental se alimenta de las complicidades de los feminismos blancos-mestizos / heteronormativos/ burgueses del Sur quienes posicionados en los centros de producción de conocimientos y en control de los recursos económicos y simbólicos, gozan de una legitimidad discursiva gracias a su inserción en una comunidad globalizada de producción de verdad definida de acuerdo a criterios acordados por las elites dominantes de los países centro. Como bien han demostrado los estudios sobre subalternidad y dependencia académica, así como la gran tradición crítica de la epistemología en las ciencias sociales y naturales, a la cual el feminismo ha hecho grandes aportes, estos criterios de producción de verdad históricamente han excluido a las mujeres y las comunidades marginalizadas. Autoras claves en el ámbito de la producción científica han estado preocupadas por analizar la exclusión sistemática de las mujeres en los procesos de producción de conocimiento y la manera en que la mirada “objetiva” de la ciencia respondió a un punto de vista androcéntrico3. Esta crítica ha sido parte de un movimiento más amplio que desde los 70 se avocó a revisar el método científico de las ciencias sociales y humanas. Desde estas disciplinas se gestaron y ensayaron nuevos métodos de investiCuriel, Rita Segato, Francesca Gargallo, entre otras, van en esta línea que es la misma en la que se inscribe nuestro proyecto de interés y producción de saber. 3. Ver autoras como Evelyn Fox Keller (1985), Donna Haraway (1991), Sandra Harding (1998), y más cercanamente Diana Maffía (2007), solo para nombrar algunas. Colonialidad y dependencia en los estudios de género | 195

gación que pretendieron dar cuenta del lugar imbricado del/la investigador/a en el proceso investigativo, así como nuevas maneras de relacionamiento con el objeto/sujeto de estudio. El impulso de los estudios de historia oral y todas las formas de intento de inclusión de la voz de las poblaciones estudiadas fue parte de un programa amplio de compromiso epistemológico con la deconstrucción del saber clásico moderno, sus relatos hegemónicos, su producción de un conocimiento sobre “el otro”, y su promesa de una verdad objetiva y de carácter universal que ocultaba su sesgo burgués, blanco, euro y androcéntrico. Dentro de este estallido son relevantes los aportes revisionistas de dos tradiciones de pensamiento asentadas por igual en la centralidad de la dependencia económica, histórica, cultural y política de las ex -colonias europeas en África, Asia, América Latina y El Caribe. Desde diferentes geografías y experiencias históricas desde las regiones que fueron sometidas y desde donde se gestaron proyectos nacionales independentistas, se desarrollaron procesos para revertir el dominio colonial e imperial. Estos procesos implicaron movimientos de producción de contradiscursos a la mirada histórico explicativa construida por las grandes metanarrativas europeas de la modernidad. Los aportes han sido muchos y aunque cobran mayor relevancia hacia finales del S.XX, se pueden rastrear intentos desde al menos las primeras décadas del S. XX. Por un lado, el grupo de autorxs articuladxs en torno a los estudios subalternos y estudios poscoloniales provenientes de las antiguas colonias francesas e inglesas en África, El Caribe y la India, desde Frantz Fanon, Edward Said, Ranajit Guha, Gayatry Spivak, Chandra T. Mohanty, en adelante (Bidaseca:2010; Curiel:2010); por el otro, y a pesar de los debates internos que hacen frágil el intento de articular sus propuestas, la línea de pensamiento crítico desarrollada en América Latina a partir de la segunda década del S. XX: desde Mariátegui en adelante, pasando 196 | Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

por la teoría de la dependencia de los años 60-70 con autores como Gunder Frank, Aní­bal Quijano, Samir Amin, Theotônio Dos Santos, el filosofo de la liberación En­rique Dussel; hasta el último gran movimiento del giro descolonial y poscolonial latinoamericano, con Walter Mignolo, Roberto Fernández Retamar, Maritza Mon­tero, Ileana Rodríguez, Santiago Castro Gómez, Eduardo Mendietta, Ramón Grosfoguel, Silvia Rivera Cusicanqui, a la cabeza4. A este grupo se le van a unir desde la producción teórica feminista de inmigrantes latinas en EE.UU, María Lugones, Sonia Álvarez y, más recientemente Breny Mendoza. Es indiscutible que este renovado interés por pensar lo latinoamericano e indagar en las causas de la dependencia de América Latina ha tenido que ver con los aportes de “Aníbal Quijano [quien] ha completado recientemente su formulación de la “dependencia histórico-estructural” latinoamericana, ampliándola en torno al análisis del proceso de largo plazo que habría caracterizado a nuestros países por una constante, desde el descubri­miento de América hasta la actualidad: la colonialidad del poder. Se­gún Quijano, el concepto de dependencia supera las teorías del desarro­llo basadas en la industrialización […] Consiste en una relación más compleja, que caracteriza al sistema-mundo desde el surgimiento del capitalismo y se caracteriza por la subordinación colonial de las periferias a los centros” (Beigel, 2006). Quijano ha sostenido que América y Europa se produjeron histórica y mutuamente, como las dos primeras nuevas identidades geoculturales del mundo moderno. El hecho histórico de la llegada de los “europeos”5 al “nuevo” 4. Para una lectura amplia sobre estos movimientos leer: Fernanda Beigel (2006), Karina Bidaseca (2010). Algunos textos clave de los estudios (pos)coloniales en América Latina ver: Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendietta (1998), Arturo Escobar (2007), Silvia Rivera Cusicanqui y Rossana Barragán (1997). 5. Si nos atenemos a las tesis de Quijano tal identidad no existía al momento de la llegada al “nuevo mundo”. La ponemos entrecomillas para significar su precariedad Colonialidad y dependencia en los estudios de género | 197

continente tuvo un impacto de dimensiones extraordinarias en el pensamiento de los pueblos y las naciones colonizadoras. La idea de raza, tal como la conocemos es parte de esta prolífica producción de verdad de este periodo de donde surge la idea de Europa como consecuencia de la producción ficcional de América como lo otro. Desde la filosofía, la teología y el discurso científico se construirían las oposiciones Oriente-Occidente, primitivo-civilizado, mágico/mítico-científico, irracional-racional, tradicionalmoderno. La clasificación social de la población mundial se hizo sobre la idea de raza que es la construcción mental más duradera y estable producida por el colonialismo (Quijano, 2000). Dos cuestiones nos interesan destacar de los aportes de Quijano, una será la puerta de entrada a una discusión feminista sobre colonialidad y patriarcado moderno; la otra servirá a los fines de una crítica radical a los proyectos emancipatorios de todo tipo llevados a cabo dentro de la modernidad, incluso la modernidad periférica. De acuerdo a Quijano el género fue junto con la raza y el trabajo una de las tres formas de clasificación de las personas que instituye el proceso de colonización. Si bien el género es una forma de clasificación que ordena dentro de la colonialidad del poder, para él la categoría es anterior a la de la raza y al proceso de colonización. Las discusiones desarrolladas por María Lugones (2008), Breny Mendoza (2010) y Rita Segato (2010) desde el campo de los estudios feministas avanzan en estas hipótesis desmintiéndola y/o ampliándola. La segunda cuestión que introduce este autor y que se hace relevante a los fines de nuestro marco de análisis, es su idea de que el eurocentrismo no es una ideología y un punto de vista sostenido únicamente por los europeos sino que es una perspectiva que comparten el conjunto de puesto que esta idea de lo europeo no sería previa al proceso colonizador. 198 | Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

los educados bajo su hegemonía (2000b). Para Quijano es la perspectiva eurocéntrica del ideal moderno la que hace posible las revoluciones democrático-burguesas latinoamericanas. En esta línea se inscriben trabajos como los de Mary Louise Pratt (1997) y los de Breny Mendoza (2004) sobre la colonialidad del ideario de las elites intelectuales criollas y sus proyectos independentistas nacionales. Resulta interesante encontrar puntos de acuerdo entre esta perspectiva y las producciones desarrolladas por Spivak en la india y por Mohanti en su crítica a la academia feminista norteamericana. Spivak (1999) está interesada en develar la manera en que la razón postcolonial (sostenida desde los proyectos de nación y ciudadanía de las élites dominantes e intelectuales poscoloniales) encripta al subalterno, requiriéndolo y forcluyéndolo a la vez. Mohanty (1986), en demostrar la colonización discursiva de los feminismos de “tercer mundo” por parte de la academia feminista norteamericana (Espinosa, 2010). En sintonía con la tesis de Quijano sobre la colonialidad del saber y los proyectos desarrollados por estas diferentes autoras, esta investigación se ha propuesto escudriñar cómo las epistemologías y los discursos producidos por los estudios de género y sexualidad instalados en la academia latinoamericana no sólo se acomodan a los lineamientos teórico-metodológicos y a los ejes de preocupación y actuación del feminismo occidental sino cómo estos se vuelven parte activa en la actualización y difusión de marcos conceptuales y analíticos marcadamente etnocéntricos, (neo) coloniales y racistas.

Alcances de la investigación. Para avanzar en nuestra línea de interés sobre el cruce entre feminismo, colonialidad y dependencia, en esta oportunidad nos hemos detenido específicamente en un análisis de la producción de conocimientos de lo que ha Colonialidad y dependencia en los estudios de género | 199

sido denominado el “campo del género y la sexualidad”, áreas de investigación y docencia nacidas y desarrolladas en las universidades latinoamericanas gracias al impulso y la agencia feminista. Para ello nos hemos propuesto rastrear el devenir de los debates fundamentales sobre género y sexualidad dentro de la academia, a través de: Un relevamiento de las temáticas de las investigaciones desarrolladas durante los últimos cinco años por espacios de estudios de género y de la sexualidad asentados en universidades de Argentina, Brasil, Chile y Uruguay. Un relevamiento de invitaciones a participar o convocatorias a presentación de trabajos en mesas, simposios, congresos, coloquios, paneles, conferencias y publicaciones académicas dedicadas a cuestiones de género y sexualidad, que han circulado por las listas virtuales de comunicación académica y activista en AL y organizadas desde las disciplinas humanísticas y sociales en los últimos cinco años.

Avanzando en algunas de nuestras hipótesis: lo que hemos encontrado. Quienes están produciendo El análisis cuantitativo de toda la información recopilada sobre los cinco países da cuenta de un mayor nivel de institucionalización de los estudios de género y sexualidades en Brasil y Argentina. Esto se observa por la existencia de una mayor cantidad de centros o espacios dedicados a la temática, mayor cantidad de investigaciones y de becarixs, mayor número de publicaciones académicas, así como en la asignación de recursos. En Argentina y Brasil la principal fuente de financiamiento con la que cuentan los centros de investigación proviene del Estado (a través del presupuesto universitario y de las agencias de apoyo a la investigación). En el caso de Chile y Uruguay la dependencia a organismos internacionales de financiamiento es casi absoluta, a pesar de es200 | Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

tar asentados en universidades estatales. El financiamiento de organismos internacionales proviene de las Naciones Unidas, especialmente del Fondo de Población de las Naciones Unidas (UNFPA), el Fondo de las Naciones Unidas para la Mujer (UNIFEM), la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL). Algunas de las investigaciones en torno a la problemática del VIH, son apoyadas económicamente por el Fondo mundial de lucha contra el SIDA, la tuberculosis y la malaria. Por otro lado, la Fundación Ford centraliza fondos para el cono sur en el área de sexualidades y derechos sexuales y reproductivos. Estos fondos han sido concentrados en algunos centros regionales como el CLAM, que opera desde Brasil y que se ha convertido en el centro referente de desarrollo de la agenda de investigación y formación en sexualidades y derechos para la subregión. El CLAM, aunque ha quedado fuera de este primer recorte, vale decir que sostiene estrecha relación con una comunidad selecta de investigadorxs académicxs asentados en los centros de investigación estudiados, conviertiendose en un espacio legitimador de discursos sobre sexualidad y derechos sexuales y reproductivos para la región. En general, los grupos de investigación consultados están formados mayoritariamente por antropologxs, sociologxs y politólogxs, le siguen profesionales de comunicación y en el caso del IIEGE letras, historia y filosofía; psicología, en el caso de Uruguay exclusivamente. Lxs responsables de los equipos tienen doctorados en sus respectivas disciplinas ya que la carrera académica de investigación lo exige. Los equipos son coordinados mayormente por gente que en los niveles de maestría y doctorado fue formada en Europa y Estados Unidos. En el caso de Argentina, algunxs de lxs investigadorxs realizaron sus doctorados en Brasil. Observamos que algunxs lxs investigadorxs participan simultáneamente en múltiples espacios. Una conColonialidad y dependencia en los estudios de género | 201

solidación hegemónica del campo se expresa mediante la concentración del prestigio y los recursos en unas pocas manos. Este pequeño grupo se vuelve referencia en las temáticas que trabaja y su autoridad trasciende al nivel local, nacional e internacional, así como su propia comunidad de intereses siendo invocado como fuente de un saber legítimo en diferentes espacios de la vida social, política y pública. La manera a través de la cual el capital cultural y simbólico opera en la administración y concentración del prestigio reconfirma al campo de la producción de conocimientos en género y sexualidad funcionando a la manera tradicional en que lo ha descrito Bourdieu (Bourdieu y Waquant, 1995). Siguiendo en esta línea, los resultados preliminares de nuestra investigación han permitido observar la configuración geo-corpo-políticas de los grupos de investigación estudiados. En ellos se evidencia claramente una supremacía blanca, burguesa, género-normativa y heteronormativa. Mujeres blancas heterosexuales urbanas de clase media, lideran el grupo, el cual comparten con un pequeño pero selecto grupo de varones gays blancos urbanos de clase media asentados en los estudios de “diversidad sexual”. Este grupo se reparte la actual hegemonía del campo de producción de verdad en género y sexualidades. La academia de los estudios de género y sexualidades reproduce en su conformación las mismas abyecciones que critica en los diferentes estamentos sociales. Hacer estudios de género es una tarea de cuerpos habilitados, una tarea privilegiada para algunos cuerpos que están en capacidad de cumplir con los criterios y estándares propios de la academia contemporánea.

Qué están produciendo Hemos podido definir al menos cinco grandes áreas temáticas- discursivas en las que se están produciendo co202 | Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

nocimientos en los países estudiados. Investigaciones en: Derechos y salud sexual y reproductiva; Diversidad Sexual; Violencia de género o hacia las mujeres; Historia, política y género; mujer, estudios literarios y estudios del arte. De ellas no hemos detenido en un análisis de las primeras dos que parecerían gozar de mayor legitimidad y hegemonía.

Investigaciones en Derechos y salud sexual y reproductiva La sexualidad de las mujeres en esta área se articula en torno la reproducción, más allá del esfuerzo que hiciera el feminismo por desligar estas dos esferas. Las mujeres aparecen a partir de su rol como esposas y/o madres. Aquí se desarrollan estudios que trabajan sobre embarazo y maternidad adolescente, cuidado de la familia y división del trabajo en su interior, trabajo doméstico o no remunerado, acceso de las mujeres a los recursos y a la información sobre métodos anticonceptivos, enfermedades de transmisión sexual, salud reproductiva. También se pueden encontrar trabajos realizados con mujeres de sectores populares, centrados en analizar la lucha por la supervivencia o gestión de la vida. Muchas de las investigaciones están orientadas al diseño, análisis y monitoreo de políticas públicas en torno a estas cuestiones. La mayoría son investigaciones aplicadas, que pretenden obtener datos cuantitativos, caracterizar el tema de estudio o envidencial carencias. Algunos trabajos sin embargo, son de carácter más antropológico que incluyen historias de vida y metodologías más cualitativas. La prioridad en investigación no parecería estar en la producción de nuevos marcos conceptuales o en debatir los actuales. De ahí se deduce la escasa producción en teorías y nuevas conceptualizaciones como causa y como efecto de la dependencia. Consideramos importante señalar, que si bien en Colonialidad y dependencia en los estudios de género | 203

términos discursivos se habla de derechos sexuales, en lo concreto, quedan excluidos o marginados ciertos temas que podrían entrar en esta área, como cuestiones relativas al estudio de las sexualidades no heterosexuales. En efecto, los estudios que se adhieren al discurso de Derechos sexuales y reproductivos presentan obstáculos para incluir problemáticas emergentes en boga, como la del travestismo o las leyes en torno a la identidad de género.

Investigaciones en Diversidad Sexual Este es un campo de producción de saberes que se ha centrado en torno al estudio de las sexualidades no heterosexuales y los géneros no normativos. Sus trabajos se enmarcan desde el horizonte de mirada y preocupación inaugurado por autorxs sobre todo de los EEUU, como Butler, Gayle Rubin, Eve Kosofsky Sedgwick y lxs llamadxs teoricxs queer. El marco de producción en sexualidades responde por un lado a la idea de sexualidades no normativas en términos de Butler, es decir, al rompimiento de la coherencia entre sexo, género y deseo. Se abordan bajo esta área las sexualidades gays, lésbica, bi, aunque sobre todo la primera; aparecen estudios sobre hombres teniendo sexo con hombres (heterosexualidad flexible entre varones) y lo que vendrían a ser los estudios estrellas del momento: investigaciones sobre la identidad travesti y movimiento travesti y transexual. Este campo de investigación en sexualidades intenta cumplir la proclama de Gayle Rubin (1989) a principios de los 90 en torno a la independización del campo de la sexualidad con respecto a los estudios de género. Esto lo logran a duras penas por dos razones: primero, se vuelve imposible no recurrir a los conocimientos producidos en el campo de los estudios de género por las académicas feministas o lesbianas feministas del norte quienes son las que han construido los marcos conceptuales y analíticos vigentes y consensuados. Se204 | Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

gundo, con el tiempo, dado los mecanismos estratégicos de obtención de reconocimiento, legitimidad y recursos, los nuevos espacios de estudios de sexualidad se ven en la necesidad de establecer alianzas con las investigadoras y los equipos de estudios de género. Ello ha implicado que los espacios de estudios de la sexualidad se comprometan en algunos temas claves del movimiento feminista hegemónico como aborto, salud sexual y reproductiva y políticas públicas. Más allá de ello, lo cierto es que en la separación de los estudios sobre sexualidad de los estudios de género, aun cuando compartan un tronco común de preocupación, se establecen y desarrollan prioridades de intervención para cada campo. En esta distribución los estudios de la sexualidad se quedan con los estudios que hacen énfasis en los nuevos sujetos del feminismo o abordan cuestiones que los estudios de género no estarían tan dispuestos a trabajar. Ejemplo de ello son los estudios sobre transgeneridad, sujetxs queer y gays. Sin embargo, si analizamos los marcos conceptuales, adoptados a través de las citas y autores de referencia, siguen siendo lxs mismxs, Rubin, Butler, Foucault, de Lauretis… a ellos se les añade autores que han trabajo en la línea de construir una historia de la homosexualidad masculina desde los 80’s. Lo interesante es que cuando se hace este intento de separación, las mujeres quedan relegadas a problematizaciones y tratamientos menos actualizados, quedan subsumidas a un campo de producción de saber y discurso que las fija y reactualiza en su lugar prototipo, repetitivo, esencialista de la diferencia sexual, más vinculado a la función reproductiva y la intervención sobre esta; no se problematizan estos marcos de mirada y abordaje sobre ellas. En cuanto a los discursos sobre la diversidad sexual, se desprende la existencia de UNA sexualidad primaria, y luego las sexualidades diversas que serían las no heterosexuales. Difícilmente al hablar de diversidad sexual se Colonialidad y dependencia en los estudios de género | 205

problematice, por ejemplo, la sexualidad de las mujeres hetero, eso queda para otro eje de problematización. La independencia de los estudios de género se da entonces de forma problemática. Lo que ocurre es que se especializa la investigación en torno a las subjetividades emergentes. Y al hacer esta especialización, parecería que a cada una de estas posiciones de sujetxs, corresponderían una forma de preguntar, una metodología y una serie de temáticas específicas. El estudio de la agencia en género y sexualidad quedaría ligado exclusivamente a estas sexualidades y géneros emergentes. Sería desde aquí principalmente que se abordarían entonces las nuevas subjetividades, trans e intersex y aquellos géneros producidos dentro de la problematización de lo binario; en paralelo, los estudios de género mantienen en mucho y casi exclusivamente un modo de conceptualización anclado en el binarismo clásico de género y sexualidad, que prácticamente no se ve alterado por estas nuevas formas de abordaje. En los estudios sobre sexualidades se pueden encontrar también diferentes trabajos sobre corporalidades, a partir de las identidades travestis, gays, intersex, mientras que los pocos trabajos que trabajan sobre lesbianas lo hacen volviéndolas a un tratamiento reproductivo: maternidades y nuevas formas de familia. Por último hay una gran producción en torno a la temática del VIH/SIDA y al estudio de los movimientos LGTTB. Los primeros siguen constituyendo un área segura de obtención de recursos para los investigadores mayormente gays interesados en producir un saber sobre su propia comunidad y la subjetividad travesti. Los trabajos sobre movimientos de la diversidad sexual se centran casi exclusivamente en un análisis de demandas y políticas públicas, sin atender a sectores no hegemónicos y minoritarios del movimiento que hurgan en una política simbólica y no reivindicativa. Por último, no deja de ser relevante que en el abordaje de las sexualidades y géneros no hegemónicos se 206 | Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

mantenga una perspectiva unidimensional, unívoca y categorial del género y la sexualidad. Con pocas excepciones encontramos investigaciones que complejicen la mirada e intenten dar cuenta de los cuerpos abyectos atravesados por una multiplicidad de experiencias y posiciones de sujeto donde se imbrican los regímenes de poder de género, clase, raza-etnia y (hetero) sexualidad. Como hemos intentado avanzar en alguna otra oportunidad el tratamiento y los abordajes, a pesar de la declaración de intensiones, sigue siendo clásico en su incapacidad de complejizar el tratamiento de la identidad o de sus efectos. Es a lo que he llamado el cuerpo abstracto del género y sexualidad (Espinosa: 2010).

Caracterización general de los marcos conceptuales y analíticos Tal como se desprende del análisis de las grandes temáticas de investigación en género y sexualidad que pudimos relevar, se pone en evidencia que existen al menos dos importantes marcos interpretativos que están siendo puestos en juego paralelamente y cuyos orígenes podemos rastrearlos mayormente en los EEUU. Por un lado, un área que aborda el género desde una posición epistémica más convencional asentada en la concepción clásica de la primera etapa de producción de teoría feminista anclada en el binarismo sexo-género. Esta concepción heredera del sistema sexo-género propuesto por Gayle Rubin en los años 70, estudia a las mujeres pensándolas como un cuerpo biológico de determinadas características que ha sido sometido históricamente por una cultura patriarcal. En las investigaciones revisadas hemos podido observar que las temáticas abordadas desde esta perspectiva trabajan cuestiones relativas a maternidad, aborto y salud sexual y reproductiva, las políticas poblacionales en la historia, los roles de género en la familia, la escuela, los partidos y Colonialidad y dependencia en los estudios de género | 207

las instituciones, la división sexual del trabajo, el acceso a servicios y recursos, políticas públicas hacia las mujeres, violencia hacia las mujeres, historia de las mujeres, el análisis de discursos sobre la feminidad en la literatura y el arte. Los estudios, minoritarios que abordan cuestiones de clase, etnia y raza o que trabajan con poblaciones racializadas y marginalizadas, a veces pero no siempre desde un enfoque interseccional, lo hacen a partir de esta perspectiva más clásica. En esta perspectiva no hay un acercamiento crítico a pensar lxs sujetxs de investigación en términos de la producción cultural de esxs sujetxs, o como efecto de los procesos de naturalización. En este enfoque la mujer sigue siendo la mujer del cuerpo sexuado binariamente. Este enfoque aunque pareciera haber sido abandonado hace unos años y aun cuando nadie abiertamente lo admitiría en la contemporaneidad, sigue siendo el marco de mirada desde el cual están operando un importante número de investigaciones y actividades extracurriculares y de extensión de los estudios de género y sexualidades. Por otro lado, se puede observar un gran campo de producción de conocimientos en plena expansión que se inserta en lo que sería una nueva tradición de pensamiento abierta desde finales de los ochenta en EE.UU y aterrizada aquí a finales de los noventa. Quienes investigan desde esta perspectiva, asumen los postulados del último acercamiento a la explicación de producción de subjetividades desde los aportes del feminismo postestructuralista, con Judith Butler como la autora más reconocida y de mayor influencia. Las teorías de la performatividad, la teoría queer, las sexualidades disidentes, la construcción y la problematización de las identidades y las subjetividades. En general estos proyectos de investigación son financiados por fondos internacionales, especialmente por la Fundación Ford, que incide fuertemente en esta línea de trabajo. Los fondos convencionales provenientes del Estado, no presentan demasiada incidencia en este campo. 208 | Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

Este nuevo campo de producción de conocimiento se acoge más centralmente a la agenda de los estudios sobre sexualidades que actúan en articulación pero separado de los centro clásicos de estudios de género. Aunque efectivamente en estos espacios circule una preocupación y tratamiento del género se lo aborda más desde el giro performativo, y el compromiso con la ampliación del sujeto mujeres tradicional del feminismo. En esta línea de producción se pueden establecer más fácilmente las conexiones entre los estudios de género y sexualidad y la dependencia ideológica, ya que en los marcos teóricos y la bibliografía hay unxs pocxs y encumbradxs autorxs que es necesario citar. Dado lo reciente de esta perspectiva adoptada en América Latina, se puede decir que aún no contamos con suficientes investigaciones aplicadas comprometidas con este tipo de análisis. En cambio, en el campo más tradicional de tratamiento del género, con una larga trayectoria de investigaciones desde que se iniciaron los estudios de género en los 90, resulta más difícil rastrear las dependencias epistemológicas y conceptuales. Esto así porque en los marcos interpretativos adoptados se suele citar con más frecuencia la referencia a trabajos empíricos previos realizados localmente por autorxs latinoamericanxs mas o menos cercanxs y (re)conocidxs. En tales casos se hace necesario reconstruir una línea ideológica y genealógica que permita identificar los marcos teórico-conceptuales adoptados y diseminados dentro de un horizonte de verdad más o menos consensuado. Dentro de este horizonte de verdad comienzan a aparecen con mucha frecuencia informes y análisis de tipo cuantitativo realizados por los organismos internacionales, que son a la vez quienes financian muchas de estas investigaciones. Las investigaciones ancladas a este tipo de perspectivas suele ser de carácter aplicado y su objetivo está más delimitado al monitoreo las políticas públicas y sus niveles de inciColonialidad y dependencia en los estudios de género | 209

dencia. Esto resulta la más de las veces en estudios comparativos o de actualización de información que no representan análisis y puesta en discusión de las teorías y conceptos asumidos para el abordaje de determinadas problemáticas.

Los métodos de estudio: el cómo. Fue interesante comprobar que en los papers de avance y presentación de resultados de investigación nunca se da cuenta de las implicancias personales, epistemológicas y políticas de las posiciones materiales y simbólicas de lxs sujetxs que investigan. Ello estaría señalando el abandono por parte del quehacer feminista investigativo de los postulados producidos por la crítica epistemológica feminista que apuntó a sostener una producción de conocimiento situada e implicada por el sujeto que produce, enfrentando críticamente al positivismo y la objetividad de la investigación. Desde nuestro punto de vista esto tiene necesariamente consecuencias en las perspectivas y abordajes adoptados para las temáticas y problemas trabajados. La investigación en género y sexualidad sigue produciendo un saber escindido, capaz de acoger postulados como el de la interseccionalidad que sin embargo no se traduce luego en cambios en la mirada y en la construcción misma del proceso de investigación, algo que ha quedo evidenciado a lo largo de este estudio. Así mismo, la investigación muestra la ausencia de una preocupación por la manera en que se está produciendo conocimientos y los estándares de validez y reproducción del hacer investigativo en género y sexualidad.

Conclusiones preliminares. En sintonía con la tesis de Quijano sobre la colonialidad del saber, la tesis de Mohanty de colonización discursiva del feminismo occidental y los postulados enarbolados por 210 | Yuderkys Espinosa Miñoso y Rosario Castelli

las feministas latinoamericanas críticas no hegemónicas los resultados de este estudio muestran al feminismo como un campo de investigación y producción de saber que sigue estando atado a prácticas convencionales, positivistas y etnocéntricas de investigación que silenciaron, excluyeron y convirtieron en informantes nativos a los grupos subalternos, incluyendo a las mujeres. La crítica epistemológica feminista a los marcos interpretativos de la modernidad muestra sus límites al no poder efectivizarse en un programa de descolonización amplio en su propio hacer. El análisis del campo de producción de saber sobre género y sexualidades muestra su falta de intensión de dar cuenta de los efectos de raza/clase/ género/ (hetero) sexualidad actuando en las vidas de las mujeres. Los marcos interpretativos adoptados, las problemáticas de interés y preocupación en que se centran las investigaciones y debates confirman la dependencia sustantiva a una comunidad productora de discursos legítimos y hegemónicos liderados y definidos en Europa y EEUU. Aunque comienzan a aparecer algunos discursos prometedores de algunos cambios estos siguen siendo de poco peso e impacto en la producción de un giro epistemológico constatable en las prácticas. A ello habría que agregar la manera en que las epistemologías asumidas no permiten dar cuenta de la producción de colonialidad y subalternidad dentro de una mirada compleja de imbricación de regímenes de poder. Los efectos de esta ausencia han sido productivos a un feminismo que sigue produciendo un sujeto universalista anclado al género como factor determinante y primordial de opresión sin poder entablar las conexiones entre androcéntrismo, modernidad y colonialidad. Los hallazgos de este estudio muestran contundentemente cómo el feminismo en su ingreso a la academia aceptó reglas del juego que en su producción teórica más osada se ha empeñado en criticar. A cambio el feminismo, en su versión formalista de estudios de género ha logrado Colonialidad y dependencia en los estudios de género | 211

sin lugar a dudas mayor reconocimiento y un lugar cada vez más importante, más allá de las precariedades de todo hacer académico en tiempo de crisis, en la academia latinoamericana. Cuáles son las ausencias que los estándares académicos permiten y alimentan, cómo las prácticas feministas de producción de saber se insertar y legitiman lógicas (re) productoras de inequidades y distribución tradicional de los cuerpos en cuerpos cognoscentes y cuerpos cognoscibles, son algunas de las preguntas pendientes. Esta investigación se inserta en el intento de crear las condiciones para un diálogo que en su ejecución habilite cambios necesarios. riendo a las instituciones relacionadas con el tema o a otras con preocupaciones similares. Dichas organizaciones no tienen como objetivo, el protagonismo político, sino la supervivencia de las familias y la comunidad. Es así que surgen organizaciones, afrontando problemas y obstáculos, como las agresiones de los actores armados y el poco ó discontinuo apoyo institucional para la consecución de proyectos productivos, razón que obstruye las posibilidades a largo plazo de estabilización individual y colectiva perseguida.

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Victoria Tesoriero es Socióloga, UBA. Maestranda en Maestría en Sociología Económica, IDAES. Integrante del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contrahegemónicos del Tercer Mundo. (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires. Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES).

Juan Pablo Puentes es Lic. En Sociología, UNSAL. Maestrando de la Maestría en Sociología de la Cultura y Análisis Cultural, IDAES. Docente de la Cátedra: “La Sociología y los Estudios Poscoloniales”, Facultad de Cs. Sociales, UBA. Miembro de los Proyectos Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contrahegemónicos del Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires. Y Proyecto “Colonialidad, colonialismo e imperialismo. Conflictos territoriales, políticas antimigratorias, guerras difusas” (IDAES).

Santiago Ruggero es Lic. en Sociología, UBA. Docente de la Cátedra: “La Sociología y los Estudios Poscoloniales”, Facultad de Cs. Sociales, UBA. Miembro de los Proyectos Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contra-hegemónicos del Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires. Y Proyecto “Colonialidad, colonialismo e imperialismo. Conflictos territoriales, políticas antimigratorias, guerras difusas” (IDAES/UNSAM).

Sergio Kaminker es Lic. En Sociología, UBA. Doctorando del Doctorado en Sociología, IDAES, UNSAM. Becario Conicet. Miembro del Proyecto “Colonialidad, colonialismo e imperialismo. Conflictos territoriales, políticas antimigratorias, guerras difusas” (IDAES).

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Micaela González es Lic. En Sociología, UBA. Maestranda de Maestría en Sociología de la Cultura y Análisis Cultural IDAES. Docente de la Cátedra: “La Sociología y los Estudios Poscoloniales”, Facultad de Cs. Sociales, UBA. Becaria Conicet. Integrante del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contrahegemónicos del Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires.) Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES).

Alicia Tabarosa es Lic. En Sociología, UBA. Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES).

María Herminia Greco es Lic. En Sociología, UBA. Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES).

Ana Mines es Estudiante avanzada, Sociología, UBA. Integrante del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contrahegemónicos del Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires. Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES).

Cinthia Saporito es Lic. En Sociología, UBA. Integrante del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contra-hegemónicos del Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires).

Luciana Politti es Lic. En Sociolgía, UBA.

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Para una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana. Voces de mujeres afrodescendientes en la Ciudad de Buenos Aires1 Por Karina Bidaseca, Victoria Tesoriero, Juan Pablo Puentes, Santiago Ruggero, Sergio Kaminker, Micaela Gonzalez, Alicia Tabarosa, Maria Herminia Greco, Ana Mines, Cintia Saporito y Luciana Politti Introducción. Historia, colonialidad y negritud “Los afrodescendientes conforman uno de los grupos más numerosos de los que componen la enorme diversidad etnocultural de la región. Se estima que alcanzan un 23% de la población latinoamericana total, es decir, unos 120 millones de personas (Antón y Del Popolo, 2009), repartidas en varias regiones y países de América Latina. En el Brasil representan el 45% total de la población nacional, con cerca de 76 millones de personas según el censo de 1 Agradecemos la colaboración de Carlos Alvárez de Xango, y a la Asociación África y su Diáspora: Balthazar Ackast, Andrea Ortuño, Javier Ortuño y Andres Mandras. A la/os Asistentes de investigación (Carrera de Sociología, UBA): Paula Barletta Anabella Denuncio - Pasantes de investigación (Carrera de Sociología y Cs. de la Comunicación): Taly Baran - Ezequiel Bassa - Marcelo Bonaudi- Graciela Cohen - Anabella Denuncio - Johana Federovsky - Ivana Gonza - Monserrat Miño - Patricio Orfus - Vicente Russo - Camila Rocco - Macarena Saenz - Marina Suarez - Eugenia Frattini - Victoria Campos - Sabrina Fischberg - Encuestadores/as: Carla Corvalán Amanda Sibolich - Natalia Rosa - Emiliana Lorenzetti - Sebastián Camacho - Yusef Hageg - Facundo Borzone - Pasantes de investigación (Carrera de Trabajo Social): Gabriela Marquez, Melina Bertolotto, Lucila Blanco Gutierrez, María José Salina, Belén Contarella, Graciela Noelia Otero, Candela Heredia. Para una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 215

2000, mientras que en Guatemala, Costa Rica y Honduras no sobrepasan el 5% (Rangel, 2006). En Colombia constituyen el 10,6% de la población, con unas 4.311.757 personas (Antón y Del Popolo, 2009). La estructura residencial de estas poblaciones es variable: en el Brasil, por ejemplo, el 81,2% vive en ciudades, mientras que en Guatemala y Honduras la proporción urbana alcanza al 46,1% y al 46%, respectivamente. En cuanto al Caribe se estima que este es mayoritariamente afrodescendiente en números que oscilan entre el 50% y 90%, dependiendo del país. De la población de afrodescendientes de la región, más de 75 millones son mujeres y más de 100 millones son personas menores de 20 años. (Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, caribeñas y de la Diáspora, 2010). En Argentina, el informe “Mas allá de los promedios” (2006) explica que la fecha a partir de la cual la población afrodescendiente ha sido invisible para la sociedad y el Estado argentino es el año 1887, en el que se realizó por última vez una pregunta sobre pertenencia étnica racial en un censo nacional. Doble invisibilización -histórica y estadística-, explicada por causas como las guerras, o la epidemia de fiebre amarilla, que se comulga con la exclusión de la narrativa de la nación. La Historia es una materia que se preocupa principalmente por la fabricación de narrativas (Chakrabarty, 1998). La importancia de este pensamiento radica en impedir la disolución de la memoria de los que Dipesh Chakrabarty llama sabiamente, “pasados subalternos”. La crítica poscolonial reconsidera la historia desde otro lugar, desde el lugar de los colonizados, y así intenta recuperar las “voces bajas” (Guha, 2002) de la historia. Cuestiona los estatutos asumidos de la historiografía occidental, sus omisiones, sus perspectivas. El conocimiento occidental está colonizado, se trata de descolonizarlo e incluir otras formas de generar conocimiento. La que opera en la colonización es la narrativa de la historia. La misma tiene 216 | Karina Bidaseca (comp.)

el objetivo de elevar una voz y silenciar otras, el de hacer prevalecer un discurso que responda a la versión oficial estatal, es decir, de la elite funcional al poder colonial. “El colono hace la historia y sabe que la hace. Y como se refiere constantemente a la historia de la metrópoli, indica claramente que está aquí como prolongación de esa metrópoli. La historia que escribe no es, pues, la historia del país al que despoja, sino la historia de su nación en tanto que ésta piratea, viola y hambrea (…) el colonizado decide poner término a la historia de la colonización, a la historia del pillaje, para hacer existir la historia de la nación, la historia de la descolonización” (Fanon, 1983: 45). “Ahora bien, esa historia de descolonización debió enfrentar la hegemonía del “eurocentrismo”, y como lo piensa Edward Said para Oriente, y Anibal Quijano, para América Latina, a los subalternos que fueron educados bajo tal hegemonía. En efecto, hacia 1950 el poeta de la negritud Aimé Césaire resignificó el concepto marxista de alienación para definir al colonialismo como “condición deshumanizante de por sí”, lo que implicaba tanto la objetivación del colonizado como la deshumanización del colonizador. Los efectos del colonialismo no han sido borrados completamente. Este se instituye como lugar de enunciación de una crítica a la modernidad en sus límites y puntos ciegos. “Como es una negación sistemática del otro, una decisión furiosa de privar al otro de todo atributo de humanidad, el colonialismo empuja al pueblo dominado a plantearse constantemente la pregunta: ¿Quién soy en realidad?” (Fanon, 1961 (2003: 228)” (Bidaseca, 2010)

Raza y racismo, algunas consideraciones desde la genética. ¿Existen diferencias en la pigmentación de la piel? Sí, son múltiples y dependen del gradiente de acumulación de melanina. “Lo que hacen los racistas es tomar estas difePara una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 217

rencias evidentes y afirmar que demuestran una importante separación genética entre las . ¿Hay algo de verdad en esta afirmación?” (Lewontin, Rose y Kamin, 2009: 167). La respuesta, desde la biología genética, es no. El concepto de raza, en tanto que existe un determinismo biológico en los diversos aspectos de los grupos sociales, no es un hecho. Siguiendo los análisis genetistas, cabe preguntarse qué es una raza, de donde concluye que “es un grupo de individuos que se pueden reconocer como biológicamente distintos a los demás. asume, en la práctica, un solo significado: la diversidad tiene que estar demostrada estadísticamente, es decir, debe ser estadísticamente significativa a cierto nivel de probabilidad convencional” (Cavalli-Sforza, 2000: 34). De lo antedicho nos surge un determinado problema: teniendo en cuenta que toda selección estadística es una construcción del observador científico regido dentro de un paradigma orientador con anomalías propias, ¿cuáles son esas diferencias que hacen que los individuos se reconozcan biológicamente distintos? Al respecto, citemos in extenso al libro, escrito por biólogos, No está en los genes.

Racismo, genética e ideología: “… para realizar el cálculo de variación segmentada entre las , debe haber algún método para asignar una (…) El problema de qué se entiende por surge forzosamente al llevar a cabo tales asignaciones. (…) En la práctica se ha establecido que las categorías corresponden a grandes grupos de color de piel, y todos los casos dudosos son distribuidos en estos grupos o convertidos en razas nuevas de acuerdo con el capricho del científico2. Pero resulta que no impor2. Para tomar conciencia de la magnitud de esta crítica a la ciencia, basta con leer en su momento un célebre estudio antropológico intitulado Razas humanas. La evolución de la humanidad (Birket-Smith, 1953), ya hace tiempo refutado por la 218 | Karina Bidaseca (comp.)

ta demasiado cómo son asignados los grupos, porque las diferencias entre las principales categorías , sin importar cómo estén definidas, parecen ser pequeñas. La diferenciación humana en realidad no va más allá del color de piel. Cualquier uso de las categorías raciales debe buscar su justificación en alguna otra fuente que no sea la biología” (Lewontin, Rose y Kamin, 2009: 173-174). Otro argumento en contra del determinismo biológico de las “razas” es que incluso son mínima las diferencias genéticas entre los grupos sociales, a comparación de la que se observa entre cada individuo. Siendo innumerables las diferencias de genes al interior de una supuesta “raza” que las pocas que se dan entre ellas, comparadas de grupo a grupo. Al respecto de como los afrodescendientes resignifican el término de raza, desde un aspecto más político en combate contra el racismo, lo veremos en las reflexiones finales del presente artículo.

El concepto de negritud y afrodescendencia. El concepto de afrodescendiente se comenzó a utilizar con amplio consenso a partir de la Conferencia Mundial contra el Racismo, la Xenofobia y las formas conexas de intolerancia llevada a cabo en Durban, Sudáfrica en el año 2001. En ese encuentro se decidió dejar de lado el concepto de negritud, esgrimido por Aimé Césaire y desarrollado por su discípulo Fanon. “El poeta y político francés Aimé Césaire en 1935 acuñó el término “negritud” como forma de reivindicar la identidad negra y su cultura frente al imperialismo francés que ocupó gran parte del continente africano. La negritud nació como concepto emergente en el momento en que las élites intelectuales negras (antillaciencia, pero cuyas expresiones racistas se continúan denunciando en la práctica. Para una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 219

nas y africanas) se proponen reunir a jóvenes intelectuales negros de todo el mundo (a los que se le sumaron otros intelectuales franceses como Sartre). Ese llamado se convirtió en un movimiento cultural y político que impulsó el movimiento independentista en África” (Bidaseca, 2010). Para Frantz Fanon, el mundo colonial de Argelia se presentaba como un “mundo en compartimentos”, “un mundo partido en dos” un mundo blanco y un mundo negro, donde el negro no es un hombre, sino un hombre negro y su único destino posible es un destino blanco. La manera que tiene el negro de alterar su fenotipo es mediante la adquisición del lenguaje de la metrópolis, es así que se llena de lo que le faltaba, que se quita su sentimiento de inferioridad. Fanon responde de este modo al “duro golpe a la generación de los jóvenes poetas negros” (1952: 116) que provocó el filósofo existencialista Jean Paul Sartre: “La dialéctica que introduce la necesidad como punto de apoyo de mi libertad, me expele de mí mismo. Rompe mi posición irreflexiva. Siempre en términos de conciencia, la conciencia negra es inmanente a sí misma. No son otra cosa en potencia, son plenamente lo que son. No tengo que buscar lo universal. Ninguna probabilidad toma lugar en mí. Mi consciencia negra no se pone como una falta. Es. Adhiere a sí mismo (…) Lo que es seguro que en el momento en que intento empadronarme de mí mismo, Sartre, que sigue siendo el Otro, me arrebata toda ilusión nombrándome. Y entonces es lo que le digo: mi negritud no es ni torre ni catedral, se hunde en la roja carne de la tierra, se hunde en la ardiente carne del cielo, atraviesa el opaco abatimiento con su recta paciencia (…)” “Tenía la necesidad de perderme en la negritud absolutamente…”, no era la negritud para él un tránsito, ni un `estado´”, “es puro desbordamiento de sí, es amor´. (…) “Pretendemos liberar al hombre de color de sí mismo” (…) “y en verdad de lo que se trata es de desamarrar, soltar al hombre. (1970: 33)”. 220 | Karina Bidaseca (comp.)

“La negritud que entiende Fanon desde Césaire debe ser diferenciada de la que proponen otros intelectuales como Leopold Senghor. Entre unos y otro media la historicidad. No hay en Césaire ni en Fanon una africanidad trascendente o universal, ni un tipo de esencialismo que algunos autores encuentran en Senghor (Parry, citada por Mellino, 2008). Es un hecho histórico y contingente. El sujeto colonizado es fijado en el estereotipo, en las fantasías sexuales de hombres y mujeres negras, cuyos cuerpos cual fetiches están a disposición de dar placer al blanco. Especialmente, Frantz Fanon habla de la construcción de la alteridad negra amenazante para el blanco respecto de su sexualidad. Descripciones míticas del órgano sexual masculino del hombre negro representado como una agresiva bestia sexual que desea violar mujeres, particularmente blancas. La mujer negra, a su vez, es vista como un objeto sexual siempre listo de antemano a la mirada violadora del blanco, y como fundamentalmente promiscua. La mujer negra es vista como un ser erótico, cuya función primaria es satisfacer el deseo sexual y la reproducción, etcétera. Esta representación va a jugar un rol importante en la subalternización de mujer negra respecto del varón negro, por medio de la igualación del sexismo de los varones negros y el racismo de las mujeres blancas.” (Bidaseca, 2010).

La negritud femenina y la violencia sexual colonial. “La negritud femenina en A. Latina connota otros rasgos, aunque similares, que se fundan en el mito de origen. Así como Carole Pateman discute la tesis lacaniana de la ley del padre en la fundación del orden social y, en vez de ello apela a la violación de la mujer, según Suelí Carneiro: “En Brasil y en América Latina la violación colonial perpetrada por los señores blancos a mujeres negras e indígenas y la mezcla resultante está en el origen de todas las construcPara una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 221

ciones sobre nuestra identidad nacional, estructurando el decantado mito de la democracia racial latino-americana que en el Brasil llegó hasta sus últimas consecuencias. Esa violencia sexual colonial es también el cimiento de todas las jerarquías de género y raza presentes en nuestras sociedades configurando aquello que Angela Gilliam define como “la gran teoría del esperma en la formación nacional” a través de la cual, y siguiendo a Gilliam : 1. “el papel de la mujer negra es rechazado en la formación de la cultura nacional; 2. la desigualdad entre hombre y mujer es erotizada; y 3. La violencia sexual contra las mujeres negras ha sido convertida en un romance”3 (Bidaseca, 2010). Desde la posición histórica de ser mujer y negra, un feminismo negro, “construido en el contexto de sociedades multirraciales, pluriculturales y racistas -como son las sociedades latinoamericanas- tiene como principal eje articulador al racismo y su impacto sobre las relaciones de género dado que él determina la propia jerarquía de género de nuestras sociedades.” (Carneiro) Para Carneiro: “El poeta negro Aimé Cesaire dice que “las dos maneras de perderse son: por segregación siendo encuadrado en la particularidad, o por dilución en el universal”. La utopía que hoy perseguimos consiste en buscar un atajo entre una negritud reductora de la dimensión humana y la universalidad occidental hegemónica que anula a la diversidad. Ser negro sin ser solamente negro, ser mujer sin ser solamente mujer, ser mujer negra sin ser solamente mujer negra.” Ponemos acto seguido en diálogo este planteo con las voces recogidas en Buenos Aires.

3. De modo similar, desde el feminismo chicano Gloria Anzaldúa habla de la representración de la mujer mexicana a través de las figuras como la Malinche y su herencia étnica como una fuente de identidad. 222 | Karina Bidaseca (comp.)

La negritud en la población afrodescendiente y africana en Argentina. Un diagnóstico de la problemática social. Al revisar la construcción de la nación argentina, sus mitos y orígenes, pero también y sobre todo sus omisiones, podemos comprender algunas razones de la invisibilización de los descendientes de africanos que vivieron y viven en la Argentina. Las versiones y las historias son muchas. Desde que los “negros iban al frente en las batallas por la Independencia del país para ganar su libertad” hasta que “el brote de fiebre amarilla en los años 20’ los diezmó”. Pero, como afirma Dina Picotti “desde modelos eurocéntricos que se asumieron como normativos, Argentina ha sido particularmente negadora de la diversidad, le ha sido singularmente difícil percibir y desplegar su americanidad, hecha de la convivencia de diferentes culturas, entre ellas las africanas” (1998: 60). En este sentido, se entiende que la aculturación que funcionó en distintas formas fue llevada a cabo con cierta eficiencia intentando arrasar por sobre todo lo que no coincidía con dicho modelo, en buena medida a partir de la generación del 80’, pero antes y después por distintos predecesores y continuadores del modelo institucional y cultural nombrado hasta el día de hoy. No es menor tener en cuenta que esto forma parte del blanqueamiento que se intentó dar a nivel regional a la historia y en los distintos países, adquiriendo y naturalizando un orden social con una clara marca racista que sigue teniendo fuerza en nuestros días. La forma violenta en que fueron traídos los africanos a lo que luego sería nuestro país quebró sus formas de organización y fue parte importante de este proceso. Transformados en esclavos, obligados a abandonar sus familias, sus comunidades, desterrados, obligó a estos a una resistencia organizada en distintas formas, pero que, en una sociedad racista, los dejó relegados a un lugar Para una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 223

marginal. Junto a la carga de la esclavitud, la libertad se transformó, entonces, en marginalidad. Si bien hay quienes aducen la cuestión numérica o cuantitativa para justificar este hecho, la realidad regional nos muestra otra cosa. La marginalización de los descendientes de africanos en el continente ha sido y es aún una marca de clase y una generalidad. La invisibilización cultural y los procesos de homogeneización de la nación argentina han tendido a diluir y llevar al olvido una realidad demográfica (Kaminker, 2011). Lo que sucedió en la Argentina es que, en definitiva, la performatividad de la formación del mito de nación y homogeneidad cultural propia dio pie a que, “la etnicidad no se constituyera (como sí en otros países) en un lenguaje político relevante” (Grimson, 2006: 72). Esto imprimió la constitución de la nación argentina, la demarcación de lo que fue considerado nacional, siempre teniendo en cuenta que “lo que está en juego (…) es la categorización de la humanidad en especies artificialmente aisladas, (por lo que) tiene que haber una escisión violentamente conflictiva en las relaciones sociales” (Balibar, 1988: 22-23). Es realmente importante comprender “la nación y el pueblo como construcciones históricas, gracias a las cuales instituciones y antagonismos actuales pueden proyectarse en el pasado, para conferir una estabilidad relativa a ‘las comunidades’ de las que depende el sentimiento de la identidad’ individual” (Balibar, 1988: 2425) y como esto significó en la Argentina la invisibilidad de la diferencia en términos de orígenes y culturales. Lo que no debe dejar de soslayarse es que la marca del racismo sobre el sentido común, sobre el imaginario construido, respecto de la nación argentina caló hondo y aquel apelativo calificativo que en otros países de América adquirió ribetes étnicos, el negro, en Argentina se fundió en el rechazo al migrante, a los pueblos originarios, o al descendiente africano, como el rechazo al pobre en general, al cabecita negra (Grimson, 2006: 71). En definitiva, 224 | Karina Bidaseca (comp.)

el racismo se fusionó con la marginación de clase, y sobre todo en los años cuarenta, con la apertura de la ciudadanía social y política, a una identificación política, cuestiones que invisibilizaron las diferencias culturales y étnicas históricas ante la otredad construida desde la creación de la nación argentina del discurso hegemónico oligárquico de las elites del país. Lo cierto es que esta invisibilidad ha permanecido hasta hoy en día en el imaginario nacional argentino. Por cierto, la introducción de la reciente incorporación de la pregunta por el autoreconocimiento afrodescendiente en el Censo Nacional de Población en Argentina realizado en 2010 se muestra como un logro del movimiento afro. Con la finalidad de colaborar en la tarea de divulgación y concientización necesaria para los resultados del Censo (y su incidencia en las políticas afirmativas), decidimos emprender junto a la organización “África y su diáspora” con sede en Buenos Aires, un estudio sociológico que indague en las condiciones de vida de la población africana y afrodescendiente de la Ciudad de Buenos Aires4. El universo que cubrió nuestra encuesta se compone de población afrodescendiente y de migrantes africanos que es mayoritariamente masculina, signo de la invisibilización femenina afrodescendiente, y del hecho que la migración reciente desde algunas naciones de África están compuestas por varones. La muestra es no probabilística, por cuotas, está conformada por al momento 257 casos (53% de africanos y 47% casos de afrodescendientes) que viven y /o trabajan en la ciudad de Buenos Aires, efectuado durante el mes de junio de 2010. En el caso particular del subgrupo de afrodescendientes, todos los casos están 4 Como antecedente a esta investigación destacamos la prueba piloto llevada a cabo por la Universidad Tres de Febrero (2006), con organizaciones locales de africanos y afrodescendientes y el INDEC. Esta prueba, entre otras cosas, tiene como objetivo evaluar qué pregunta sería la más adecuada para captar la población en cuestión dentro del marco de un censo nacional. Para una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 225

compuestos por tres cuotas de igual tamaño: hombres mayores a 18 años, mujeres mayores a 18 años y jóvenes- mujeres y hombres- menores a los 18 años. (Ver Postfacio) En cuanto a la edad se concentró el 62% entre los 25 y 39 años. Y el sexo fue mayoritariamente masculino (70%) frente a un 30% de mujeres. Respecto del lugar de nacimiento: 53% africanos; 34% de afrodescendientes latinoamericanos; 13% afrodescendientes argentinos. Cabe aclarar que la inseguridad en la vía pública para la población africana, el miedo de los inmigrantes que portan documentos precarios o no poseen documentos, o la situación de trabajo en la calle incidió en que no se pudiera desarrollar en las condiciones óptimas. Una decisión importante que se tomó junto a la organización África y su diáspora es la utilización del término afrodescendiente tal como la Conferencia de Durban y tal como la investigación de la UNTREF implementó en su trabajo con algunas organizaciones afro, esto es: ser descendiente de los africanos traídos como esclavos a la Argentina, ser africano o descendiente de africano, tener ascendientes negros, ser o considerarse negro o afro argentino, y ser africanos en la diáspora, entre otras. El dato actual –en que aun no se ha procesado todo el material- comprobó el aspecto crítico del Informe: el término “afrodescendiente” resulta desconocido por la/os entrevistada/os: en general, la población no se auto reconoce como afrodescendiente aunque el fenotipo defina esa identidad. La asociación entre “candombe y esclavitud” fue más saliente que la establecida entre “afrodescendencia y esclavitud”. En síntesis, mucha/os entrevistada/os no se reconocieron afrodescendientes, a pesar de que sí reconocían su color de piel. El relato de situaciones de discriminación no fue en general asociado a su negritud. De allí surge que una hipótesis a trabajar es la de la modelización de estructuración del racismo entre la población afro, una forclusión, 226 | Karina Bidaseca (comp.)

una expulsión constituyente de la memoria de sus antepasados, transmitida oralmente de modo que hayan silenciado el pasado de africanos esclavos posiblemente para anular las marcas de la marginación, o bien como estrategia de inserción en una sociedad blanca que invisibilizando a “los negros” (Argentina) (o ghettizándolos, EEUU, Brasil ,etc.), demuestran su fuerte composición y la incidencia de la violencia racial en la subjetivación de los y las individuos afrodescendientes. Aún más, la/os encuestados se identificaron con su país de origen más que con su afrodescendencia. Afirmaciones como “mira que yo soy peruana”, “yo soy uruguayo”, “yo soy latino” fueron las predominantes (Encuestadora). Otro de los datos etnográficos importantes se deduce del significante “África”. En el espejo de África, la mayoría de ella/os no ha logrado reconocerse, más bien han marcado un muro simbólico. Aunque, haya sido África el lugar de nacimiento de sus ancestros, “nosotras no tenemos nada que ver con los africanos”, fue la respuesta de una de las mujeres encuestadas. Esta problemática se vio reflejada en una de las preguntas de la encuesta que pedía que el/la entrevistado/a defina mediante 5 palabras lo que evocaba África para sí. En todos los casos fue repreguntada, siendo la que más dificultades arrojó en su resolución. Algunos de la/os encuestada/os decían conocer solamente sus países de origen y no otros lugares de África. “Otro entrevistado en una actitud defensiva explicó que África es un gran conjunto de disimiles realidades en donde se encuentras zonas ricas en diamantes, en petróleo, en fauna y flora, grandes mansiones, universidades, etc. y que es con ese África que él se identificaba y no sólo las escenas de pobreza que el mundo decide hacer foco y dar a conocer” (Encuestadora). Esta respuesta evoca las reflexiones del historiador africano Achille Mbembe donde resalta el mito de una unidad racial: “no hay ninguna identidad africana que Para una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 227

pueda ser designada por un único término, o que pueda ser nombrada por una sola palabra. Se trata de una serie de prácticas móviles, reversibles e inestables. La identidad africana (como ninguna otra) no existe como sustancia y esas prácticas no pueden ser reducidas, según él, a un orden puramente biológico basado en la sangre, la raza ni la geografía” (2001: 199). Retomando las experiencias del trabajo de recolección de datos a partir de las encuestas, una encuestadora comentó que “numerosas personas se negaron a participar y cuando les interrogábamos sus motivos explicaban que no querían reforzar el prejuicio en torno al inmigrante africano que es expulsado de su país por la pobreza para sufrir el acoso y la segregación en otros países. Algún encuestado llegó a admitir que el costo de los pasajes es superior a los 2000 dólares y que con ese mismo monto podrían adquirir algún modesto comercio en sus países de origen, explica que la inmigración se da con fines de interés intercultural más que por huir a la pobreza.” En consonancia, Achille Mbembe considera que una de las marcas de esa identidad africana es el cosmopolitismo: la “condición de estar en el mundo”. Se trata de aquella sensibilidad que “piensa más en el destino que en el origen”, aquel proyecto que presupone una “comunidad universal imaginada”, con igualdad entre sus miembros. Una identidad que se guía por el proyecto de la negritud, el universalismo como camino próspero para lograr la dignificación del hombre y la mujer negros dentro de un contexto de “regeneración” del hombre universal.

A modo de muestra: relatos de mujeres afro en el barrio de Constitución De las diez encuestas realizadas en el barrio de Constitución a afrodescendientes complementadas con la entrevista, 4 son de nacionalidad argentina, 1 peruana y 5 domi228 | Karina Bidaseca (comp.)

nicanas. De los inmigrantes -excepto la mujer peruana que llegó en el año 1993 y una mujer dominicana que llegó en el año 1999, las demás vinieron en los últimos cinco años. De las razones por las cuales vinieron a Argentina la mujer peruana que llegó en 1993 aludía a razones económicas, y la posibilidad de conseguir dólares más fácil que en su país. En las mujeres dominicanas se puede ver el deseo de irse de su país para lograr “una vida mejor”, lo que puede interpretarse como la necesidad de conseguir trabajo y ganar un salario que les permita vivir bien, aunque también se articula con los lazos de parentesco. En tanto manifestaron que tenían algún familiar al que vinieron a visitar y decidieron quedarse. A su vez todas afirmaron que tenían contacto previo aquí y siempre fue algún miembro de la familia. Por otro lado, de las seis mujeres inmigrantes encuestadas cinco de ellas manifestaron no tener trabajo antes de venir y en sus países se dedicaban a tareas domésticas. El número de hijos/as varió de 2 a 4 y todos se encuentran escolarizados/as. Con respecto al nivel de educación, fueron pocas quienes no lograron completar la primaria primaria completa, otras alcanzaron universitario incompleto y secundario completo respectivamente. Puede verse que a medida que desciende la edad el máximo nivel educativo es mayor. Con respecto a la inserción laboral sólo dos están insertos en el sector formal, un hombre argentino que trabaja como militar y una mujer dominicana que es dueña de un bar. El resto se dedica a algún oficio (peluquera, moza, electricista, herrero), limpieza en hogares y 3 trabajo sexual. Ninguno está efectivizado ni tiene cobertura médica. Las mujeres que afirmaron estar en situación de trabajo sexual expresaron que no conseguían trabajo aquí y esta constituyó la única opción posible. De los diez encuestados sólo dos afroargentinos poseen cobertura médica, uno IOS y el otro la obra social de monotributo, este último no la usa y prefiere utilizar el hosPara una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 229

pital público. Los ocho restantes no tienen ningún tipo de cobertura médica, lo cual muestra la exclusión en el sistema de salud de esta población. Este hecho tiene que ver con la exclusión del sector formal del mercado laboral, que los excluye por lo tanto de la posibilidad de tener una cobertura médica, aumentando así la explotación como mano de obra. A la hora de demandar políticas públicas en este punto habrá que analizar en conjunto las dos variables. Otro de los módulos sobre discriminación, de la/os diez encuestados siete expresaron haber sufrido discriminación racial o étnica. En esta parte de la encuesta muchos se abrieron y relataron experiencias de discriminación que sufren en la vida diaria, no sólo por las instituciones del Estado, sino por parte del conjunto de la sociedad. Tres manifestaron haber sido discriminados en hospitales/organismos públicos, en dos de los casos relataron haber estado esperando en el hospital a ser atendidos durante largas horas, haber reclamado que los atiendan, pero fueron absolutamente ignorados. Uno decidió irse después de 4 horas de espera (hospital Ramos Mejía) y la otra persona luego de 12 horas fue atendido por otro miembro del personal, ya que la mujer que debía atenderlo no quiso hacerlo y llamó a alguien para que lo haga (hospital público de Florida); en este último caso puede haber combinado una doble discriminación en tanto contó era afro y travesti. Una mujer afrodominicana expresó que fue discriminada en el hospital Argerich cuando llevó a su hija que tiene diabetes e hipotiroidismo. Cuando le estaban haciendo la ecografía a su hija la mujer le preguntó a la ecógrafa por qué le había crecido tan de golpe la panza a la niña, esta le dijo “porque todas las negras son panzonas y culonas” (Encuestadora). En cuanto a los problemas que consideran que tiene la población afro tres manifestaron no saber, tres afirmaron “discriminación”, tres aludieron a la dificultad para insertarse en el mercado laboral y una dijo “delincuencia y droga”. Ninguno conoce políticas 230 | Karina Bidaseca (comp.)

públicas destinadas a la población afro. Respecto a la condición legal, de los seis afrodescendientes extranjeros, sólo una declaró tener la documentación en trámite. En el caso de las dos mujeres que llegaron en el año 1993 y 1996 es muy posible que les hayan otorgado la documentación. Pero en el caso de las otras tres mujeres que llegaron los años 2004, 2007 y 2008, pensando que los plazos de entrega del DNI son muy largos tal vez este sea un dato erróneo.

“Ennegrecer el feminismo” Nos dice bell hooks (2004) “Como grupo, las mujeres negras están en una posición inusual en esta sociedad, pues no sólo estamos como colectivo en el fondo de la pirámide ocupacional, sino que nuestro status social es más bajo que el de cualquier otro grupo. Al ocupar esa posición aguantamos lo más duro de la opresión sexista, racista y clasista.” Queremos destacar en base a ello, algunas de las situaciones interesantes para pensar en cómo se expresa la subalternidad racializada de las mujeres negras, que han emergido en el trabajo de campo realizado a partir de una encuesta a población afrodescendiente cuyos resultados serán parte del próximo Informe: 1. La mayoría de la/os encuestada/os contestaban en primera instancia por la negativa ante la pregunta si habían sufrido algún tipo de discriminación. Ello se reforzaba con la negación de la negritud. Por un lado, observamos la naturalización del racismo cotidiano, la objetualización de los vendedores ambulantes africanos que son parte del paisaje citadino (Un encuestado por ejemplo, afirmó que “cotidianamente era insultado por su color de piel, pero que prefería no pensar en ello”, -Encuestadora). Paradojalmente, se presenta la autonegación mientras el estereotipo con el cual se los violenta sigue siendo el color de la raza: “Negra de mierda…”, “Negro de mierda, volvete a tu país”… Para una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 231

Entre la/os afrodescendientes la discriminación afecta en forma desigual a hombres y a mujeres (Bello, Álvaro y Marcelo Paixao, 2008, citado por RMLAC) Y asimismo, es notable la fuerte discriminación y desprecio de los varones afrodescendientes frente a las mujeres negras dominicanas trabajadoras sexuales. En el caso de las mujeres que migran a España, tenemos otro tipo de complejidad en el orden de la subalternización de las mujeres negras: “Aunque no se tienen estadísticas precisas, es interesante anotar que las españolas aparentemente han salido de este mercado. Algunos estudios hablan de que el 95% de las trabajadoras sexuales en España son inmigrantes frente a un 5% de nativas.” (T. Hurtado, “Viaje más allá de la prostitución, citado por RMLA, http://www.mujeresafro.org/) Por otro lado, enfáticamente entre las mujeres provenientes de República Dominicana, quienes de forma tajante responden “Yo no soy africana/afrodescendiente, soy Dominicana” (Encuestadora). En este caso, negación de la población de establecer un vínculo con el continente de sus antecesores África en la que su idea del continente quedaba referenciada a su país e incluso a la localidad de residencia; más vinculada con una identidad comunitaria (ligada a los afectos familiares y a un sentimiento de pertenencia local): ¿Por qué no pueden la/os afrodescendientes encontrarse en su pasado africano? ¿Cómo ha operado la memoria en la diáspora y qué significaciones brinda ello para la apertura de un movimiento feminista que logre incluir la diferencia sin borrarla cuando es la diferencia la que clama ser borrada? Al respecto aparecen una serie de disputas de la identidad y la memoria. Recientemente el documento de la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, Afrocaribeñas y de la Diáspora prepararon un informe al Congreso realizado en Brasilia (16/7/2010) en el que destacan: “Las personas afrodescendientes rescatan el término raza desde el valor de la identidad y como tal la convierten 232 | Karina Bidaseca (comp.)

en una plataforma de combate al racismo. Somos afrodescendientes, término que reconoce nuestra ancestría, somos descendientes de las personas de origen africano que fueron traídas esclavizadas a América Latina y el Caribe. Somos la descendencia de las personas que llegaron privadas de libertad, personas con cultura, tradiciones, lenguajes, costumbres y sueños. De esas personas descendemos, no somos la descendencia de la esclavitud, esa herencia no es nuestra, le pertenece a los esclavistas y a la descendencia de ellos(as); la esclavitud es la herencia de los que comerciaron con el dolor humano y trataron como mercancía a seres humanos, creyeron que rompiéndoles el cuerpo le doblegarían el alma. Pero no lo lograron porque a América Latina y al Caribe llegaron seres humanos, personas con historias personales y colectivas, llegaron personas. Aunque ante la mirada de cada capitán y ante la mirada de cada comprador de esclavos(as) eran mercancía, a América Latina y al Caribe llegaron personas, personas que fueron esclavizadas, pero antes que cualquier otra cosa, lo único que les definía era que eran personas, seres humanos a quienes se les negaba la humanidad misma. La herencia que reclamamos es la historia de todos los pueblos africanos que llegaron a América, historia que reconocemos al nombrar de dónde descendemos, por eso no somos descendientes de esclavos(as), somos descendientes de personas africanas. Cuando se pretende mantener a los y las afrodescendientes sólo como sinónimo de descendientes de esclavos(as) entonces surge como exigencia política, económica, social y cultural el tema de las reparaciones por el daño causado a la libertad de nuestros ancestros(as), por los crímenes en su contra y por la exclusión social y política resultante.” (p.7) Es posible que en Fanon encontremos también algunos indicios de la posible explicación a los interrogantes planteados respecto de la negación de la negritud. En ¡Escucha Blanco! (1970) afirma que al asimilar la cultura Para una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 233

de los opresores, los colonizados viven en un estado de alienación, que puede llegar hasta tal punto de “negar su negrura”. Decía Fanon: “el negro es siempre culpable de no ser blanco (…) es indefinidamente culpable: está en falta, es un defecto, en todos los casos y marcado para siempre” (Fanon, 1970: 10). “Negar su negrura o por lo menos hacer abstracción de ella, ponerla entre paréntesis, es para el negro, en el mundo actual, una empresa insensata, puesto que sólo puede olvidar su negrura al precio de ignorar que los demás la ven y, además que muchos la consideran signo de una inferioridad, de un mal, de una indefinible e incierta falta o defecto de humanidad” (Fanon, 1970: 19). El racismo es el que permite responder que estos sujetos racializados deseen desprenderse de su “raza”. Máscaras blancas o acceso a la civilización. Considerar una única y “auténtica” identidad de la “negritud”, desatendiendo las diversas especificidades culturales, políticas y geográficas, puede producir las políticas racistas que proponemos enfrentar. “Hay una zona de “noser”, una región extraordinariamente estéril y árida, una degradación totalmente deprimida en la cual una autentica revolución puede nacer” (Fanon, 1970: 19). El reto del feminismo como movimiento emancipador consiste en trabajar en esa dirección, como diría Sulei Carneiro, en ennegrecerse.

Postfacio: En torno a desacuerdos académicos Nuestro trabajo “Perspectivas socioculturales y sociodemográficas de la población afrodescendiente y africana en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires”, realizado junto a la Asociación Civil África y su Diáspora Para la Defensa de los Derechos Humanos, se enmarcó en el Proyecto de reconocimiento institucional de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA, denominado El legado de África. En el marco de la creación del Consejo Nacional de Organizaciones Afro de la Argentina lanzado en la Can234 | Karina Bidaseca (comp.)

cillería Argentina el día 23 de Noviembre de 2010, presentamos los resultados de nuestra investigación, la cual tuvo como objetivo pensar la complejidad que asume el racismo en nuestra sociedad respecto de la población afrodescendiente y de la migrante africana en la Ciudad de Buenos Aires, y en tanto ella representaría un pequeño aporte a la sensibilización de la población alcanzada acerca de la incorporación de la pregunta sobre afrodescendientes en el Censo Nacional de Población. De este modo nos dirigimos a relevar las condiciones de vida de la población a la que llegáramos. El universo que cubrió nuestra encuesta se compuso de población afrodescendiente y de migrantes africanos/as –población que es mayoritariamente masculina, signo de la invisibilización femenina afrodescendiente, y del hecho que la migración reciente proveniente de algunas naciones de África está compuesta mayoritariamente por varones-. La muestra fue no probabilística, por cuotas, está conformada de 257 casos (53% de africanos y 47% casos de afrodescendientes) que viven y /o trabajan en la ciudad de Buenos Aires. Esta elección del tipo de muestra se debió a la inexistencia de un marco censal previo que nos permitiese determinar la población a encuestar a priori, con técnicas de muestreo estadístico sobre la distribución de casos a relevar en cada punto muestral -con la ubicación de las manzanas seleccionadas a partir de un sorteo aleatorio de conglomerados, por ejemplo-. No obstante, la elección del tipo de diseño era pertinente con los objetivos propuestos. Como escribimos allí: “(…) Lo cierto es que la invisibilidad de la población afrodescendiente, su exclusión, han permanecido hasta hoy en día en el imaginario nacional argentino y en la construcción de una narrativa de la nación. La introducción de la reciente incorporación de la pregunta por el auto-reconocimiento afrodescendiente en el Censo Nacional de Población en Argentina de 2010 es un logro propiciado por la Asociación África y su DiáspoPara una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 235

ra y una reivindicación de todo el movimiento afro organizado (el resaltado es nuestro), en el marco de las celebraciones del Bicentenario en América Latina. Con la finalidad de colaborar en la tarea de divulgación y concientización, y su incidencia en las llamadas “políticas afirmativas”, decidimos emprender junto con la organización “África y su diáspora, un estudio sociológico que indague en las condiciones actuales de vida de la población africana y afrodescendiente de la Ciudad de Buenos Aires” (Informe, 2010: 11). Lo que intentamos con el estudio es incidir sobre el imaginario social (racista) argentino que construyó su narrativa nacional y su “comunidad imaginada” sin afrodescendientes. Se confeccionó un cuestionario cuya aplicación barrió 23 barrios de la Ciudad de Buenos Aires. El 19% de los entrevistados/as fueron localizados/as en los barrios de Balvanera y Sin Nicolás; el 16% en Constitución; el 15% en Once; el 11% en Liniers; el 8% en San Telmo; el 5% en Recoleta; el 4% en Flores; el 3% en Palermo, al igual que en Retiro. El resto de los/as entrevistados/as se encontraron en los barrios de Abasto, Barrio Norte, Belgrano, Congreso y Villa del Parque (2% en cada uno de ellos); mientras que en Almagro, Caballito, Chacarita, Colegiales, La Boca, Nuñez, Villa Crespo y Villa Pueyrredón se encontró al 1% de los/as entrevistados/as en cada barrio. El trabajo de aplicación de las encuestas fue efectuado durante el mes de junio y, en algunos casos, julio de 2010. En el caso particular del subgrupo de afrodescendientes, todos los casos están compuestos por tres cuotas de igual tamaño: hombres mayores a 18 años, mujeres mayores a 18 años y jóvenes- mujeres y hombres- menores a los 18 años. Cabe destacar que las/os encuestadoras/es -estudiantes de la Carrera de Sociología, Trabajo Social y Comunicación Social de la UBA- fueron capacitados/as por la organización África y su Diáspora. Como punto de par236 | Karina Bidaseca (comp.)

tida se dividieron los grupos por barrios de acuerdo a la proximidad del/la encuestador/a de su lugar de residencia o laboral. La forma de contacto con cada entrevistado/a tomó la modalidad de rastreo intencional, en el espacio público (la calle) o al interior de las organizaciones afro en ciudad de Buenos Aires, ya que el método de bola de nieve, propuesto inicialmente, no resultó. El instrumento fue un cuestionario semi-estructurado compuesto por 5 módulos seleccionados con la intención de indagar distintos aspectos de la población: Características sociodemográficas, Razones de llegada al país, Salud, Discriminación Participación en el tiempo libre. El cuestionario contempló preguntas generales para ambos subgrupos, del mismo modo que incluyó preguntas específicas para cada uno de estos. Las encuestas fueron anónimas. Una de las principales dificultades de la aplicación del instrumentos se derivó de un dato que se vincula con la inseguridad en la vía pública, especialmente referida en la población africana al miedo de los inmigrantes que portan documentos precarios o no poseen documentos, o bien la situación de vulnerabilidad que viven en el marco del trabajo en situación de calle de las mujeres afro. Ambos problemas incidieron en que no se pudiera desarrollar la encuesta en las condiciones óptimas, y que la/s encuestadora/es se dirigieran también a comercios donde la/os encuestad/os trabajaban para concertar una fecha y lugar para la encuesta. Como mencionamos partimos de una decisión tomada conjuntamente con África y su Diáspora respecto de la utilización del término afrodescendiente como fue definido por la Conferencia Mundial desarrollada en DurPara una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 237

ban y tal como la investigación Mas allá de los promedios (2006): ser descendiente de los africano/as traídos como esclavizados/as a la Argentina, ser africano/a o descendiente de africano/a, tener ascendientes negros, ser o considerarse negro/a o afro argentino, y ser africanos/as en la diáspora, entre otras. A sabiendas que el Informe mencionado alertó que “la pregunta vinculada a la condición afrodescendiente no resulta la más adecuada para captar el fenómeno. No es un término comprensible para la población en general y en particular la definición relacionada con la descendencia de esclavizados/as” (p. 51), decidimos respetar la Conferencia de Durban. Respecto de los datos sociodemográficos hallados, en el aspecto etario, el 62% de los/las entrevistados/as registraron un rango que ve desde los 25 y los 39 años. El sexo fue mayoritariamente masculino (70%) frente a un 30% de mujeres. Respecto del lugar de nacimiento: 53% africanos; 34% de afrodescendientes latinoamericanos (no argentinos); 13% afrodescendientes argentinos. Si nos atenemos al objetivo principal del estudio, el 40% de la muestra afirmó que la principal problemática de la población afro es la discriminación y el racismo. Con posterioridad a la exposición del informe, el Diario Página12 realizó una serie de notas5 que repercutieron en el campo académico. Especialmente mencionaremos las críticas efectuadas por el antropólogo Alejandro Frigerio que discutían la representatividad de los datos y su pertinencia. Una aclaración refiere a sus equivocadas consideraciones: “(…) Creer o sugerir que este informe es una “radiografía” de la “comunidad afro” llevaría a pensar que ésta es una comunidad compuesta mayoritariamente por extranjeros, lo que no hace sino confirmar el estereotipo de la irrelevancia de los “negros” locales. Efectivamen5. Véanse: “Un radiografía de la comunidad afro” (24/11/2010) http://www. pagina12.com.ar/diario/sociedad/3-157428-2010-11-24.html y http://www. pagina12.com.ar/diario/sociedad/subnotas/157428-50463-2010-11-24.html 238 | Karina Bidaseca (comp.)

te, en la muestra utilizada para el estudio, sólo un 13% son afroargentinos; el 87% son migrantes (34 % latinoamericanos y 53 % africanos). Esto no quiere decir que estas proporciones caractericen efectivamente al universo de los individuos que se pueden identificar o se identifican como afros, afrodescendientes, etc.” Y luego afirma: “a efectos de diseñar políticas afirmativas, englobar a todos como una “comunidad afro” diluye, confunde y demora las medidas que cada segmento necesita con más urgencia. Sus identificaciones, por otro lado, son ciertamente distintas, y complejas, y resulta algo inocente, exotizante y esencializante esperar que no lo fueran”. Sin embargo, cabe aclarar que fue el diario Página/12 el que ha titulado la nota “Una radiografía de la comunidad afro”. Nuestro informe, cuyo título es “Perspectivas socioculturales y sociodemográficas de la población afrodescendiente y africana” no menciona la existencia de una “comunidad afro”. Queda para otro ámbito la discusión respecto del concepto-idea sociológico de “comunidad” tan utilizado por movimientos sociales así como distintos grupos humanos, a veces, banalizado por analistas que no permiten vislumbrar diferencias al interior de colectivos o de luchas que se dan en conjunto alternativas de construcción colectiva. En palabras de la reconocida activista afroamericana Audre Lorde en el libro “Esta puente mi espalda” (1988): “Como mujeres nos han enseñado a ignorar nuestras diferencias o a verlas como causas para la separación y sospecha, en vez de apreciarlas como fuerzas para el cambio. Sin comunidad, no hay liberación. Sólo hay el más vulnerable y temporal armisticio entre el individuo y su opresión. Pero comunidad no debe de significar el despojo de nuestras diferencias, ni el pretexto patético de que las diferencias no existen” (p. 91) Una de las divisiones del mundo afro están representadas por la disputa cultural y política del término “diáspora”. Lamborghini y Frigerio (2010) señalan la Para una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 239

identificación diaspórica de África y su diáspora “lo cual no excluye que en importantes ocasiones pretendan representar los intereses de los “afroargentinos” (p. 159). En este punto, es importante que podamos recordar que, como sostiene Mbembe, “la unidad racial africana siempre fue un mito” (2001: 12; las cursivas son propias) y que no sólo la construcción social de la cuestión racial ha sido una forma en la cual los colonizadores naturalizaron las formas de dominación, sino también en reacción, como una cuestión especular, por la cual se forman binomios y contraposiciones en lucha. La cuestión de la representación, de quién habla por quién es un punto de disputa insoslayable, y aquí los resultados de nuestro estudio dan evidencia acerca de la preeminencia de la nación o la pertenencia nacional por sobre la negritud. En la situación de la población afro en Buenos Aires, nos encontramos con varios colectivos diferenciados, los cuales comparten algunas cuestiones de experiencia cotidiana pero imposibilidades en narrar la historia de su subalternización. Por un lado, nos encontramos con descendientes de africanos, algunos de ellos que se autoproclaman afro argentinos de la rama colonial, otros descendientes de otras oleadas de migrantes como la caboverdiana o tantos otros migrantes de otras partes de nuestro subcontinente sudamericano, en su mayoría afrouruguayos, afroperuanos, afroecuatorianos y otros; y, por otro lado, nuevos migrantes, sobre todo en la última década, muchos de ellos del continente africano y otros de países como Haití y República Dominicana y que son afrodescendientes. Estos colectivos comparten algunas experiencias cotidianas ligadas al racismo que sufren por parte de distintos sectores de la sociedad argentina, a su exotización, a su encasillamiento en estereotipos de diversa índole y sobre todo a la violencia en cuanto se los ve como amenazantes. También es real que la experiencia histórica que viven y vivieron es diferente, tanto por su propia per240 | Karina Bidaseca (comp.)

cepción, como por las injusticias y reclamos que tienen. Sin embargo, la decisión de indagar en forma conjunta sobre la población migrante africana y la población argentina y migrante afrodescendiente no es más que el reconocimiento de la existencia y vigencia del racismo como fenómeno pasible de ser relevado tanto con fines de concientización, como también y sobre todo de generación de políticas públicas, de reconocimiento de una realidad en la cual el racismo está institucionalizado a un nivel que ha salido de las reglas escritas y ha formado parte de la normatividad en el imaginario colectivo que busca diferenciar en forma racista al “negro” como “extranjero” y al “otro” como amenaza a la nación. Hay quienes expresan que nada tiene que ver el africano negro con el afrodescendiente argentino o latinoamericano porque sus problemas son otros. Sin embargo, enceguecer, acallar esa realidad, no hace más que invisibilizar el fenómeno al punto de incluir una parte, volver racional una historia, aquella de los descendientes de los esclavos olvidados o desaparecidos para la nación, para incluirlos dentro del relato multicultural de la nación, para no tener que incluir al “extranjero”, al “africano”, al “negro”, excluidos, cuyas existencias parecerían poner en riesgo al reclamo nacional. Entonces, debemos contextualizar a los nuevos migrantes afro y africanos en una visión del fenómeno migratorio como negativo y peligroso en el mundo en general para identidades y Estados nacionales que se ven desbordados. Sin embargo, podríamos postular que la aparición de la Argentina como destino migratorio para estas poblaciones da cuenta de que nuestro país se ubica una de los tendencias actuales en la cual se dan situaciones más flexibles de movilidad y asentamiento y un respeto a los derechos humanos y a la igualdad por sobre la nacionalidad por la cual los migrantes limítrofes pueden residir en el país con mayores facilidades que antes. Si bien esto es un primer paso hacia la desestigmatización del migranPara una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 241

te, contrario a lo que está pasando en los países centrales, la historia que relatamos nos enseña que debemos prestar atención a la coyuntura para que esto no sea un proceso que cambie mañana o que la estigmatización pueda estar virando del “limítrofe” al africano. Tampoco debemos dejar de dar cuenta que una tendencia no significa que se haya dado un cambio cultural de tamaña importancia por el cual el apelativo negro haya dejado de estar cargado de negatividad, lucha cultural que de por sí se intenta dar de diversas formas. No debemos olvidar que hay varias formas de racismo, de negritud, y que, recuperando a Mbembe, no debemos romantizar ni esencializar orígenes, ni, sobre todo, confundir geografía con identidad cultural o étnica. La recuperación de la lucha afro en Argentina al día de hoy, no debe ser una excusa para estabilizar la diferencia y hacerla funcional, a través de una mera institucionalización de un reclamo. Pero tampoco debemos creer que el reclamo sea estar fuera de la institucionalidad. Muy por el contrario, parecería ser que el reclamo es reconocer la importancia y el aporte cultural, como pueblos, como parte de la historia de nuestro país, a aquellos que descienden de africanos, pero también, darle un lugar a aquellos que migran hoy desde cualquier lugar del mundo. En efecto, la heterogeneidad de la población afro en Argentina no debe pensarse como una imposibilidad o amenaza si el objetivo del movimiento es la lucha contra el racismo y la desigualdad en todas sus formas (clase, género, etnia, raza…). Y de allí que el concepto de afrodescendencia debía estar a tono con nuestro humilde objetivo de incidir sobre un imaginario social; dar visibilidad a un conjunto de personas que han sido estigmatizadas históricamente, y, por ende, las distinciones y separaciones constantes, a nuestro entender, impiden acciones colectivas y políticas afirmativas contra la desigualdad. Como nuevamente Audre Lorde (1988) titulara su disertación en el Panel “Lo personal y lo político” durante la conferencia 242 | Karina Bidaseca (comp.)

sobre el segundo sexo en 1979: “Las herramientas del amo nunca desarmarán la casa del amo” (p. 89) La heterogeneidad del mundo afro debe ser abordada, problematizada y de ningún modo ignorada. Pero el objetivo de este informe fue otro. Solicitar políticas afirmativas no significa realizar advocacy con una teleología de implementación de políticas focalizadas, pues sabemos que las mismas tienden a estigmatizar a los sectores subalternos y se amparan en propuestas culturales multiculturalistas, las cuales afirman tolerar la identidad del otro, cuando en los hechos, son una forma de racismo negada Jameson, 1991; Zizek, 1989; Grüner, 2005, Bidaseca, 2010. Insistimos; la población afrodescendiente y africana que vive en nuestro país no es homogénea, pero el primer paso para atender sus particularidades, es visibilizarlas, oponer al imaginario social argentino una nueva idea de “narrar la nación” (Bhabha, 2002). Su mérito (más allá de las limitaciones indicadas) es el de haber sido un trabajo conjunto entre una organización y un campo académico, y el de poner en acto nuestro trabajo teórico e intelectual con las organizaciones acerca de la pregunta que la feminista y marxista Gayatri Spivak (1985) introdujo hace ya tiempo, pero sigue siendo a nuestro modo de ver, actual: “¿Puede el subalterno hablar?”. Nuestra posición epistemológica se opone a cualquier tipo de negación del agenciamiento de las y los subalternas/os, a su estigmatización y victimización. Al respecto, Edward Said (1996) nos invita a despojarnos, como cientistas sociales, del colonialismo intrínseco sobre el cual se fundamentan nuestras prácticas. Así desarrollamos un trabajo junto a una organización de africanos y afrodescendientes que hace muchos años trabaja sobre la problemática de los/as mismos/as. Ello no obliteró la calidad de la investigación, por el contrario, la enriqueció aportando conocimiento (empírico y teórico), preguntas y modos de abordar y realizar el trabajo de campo que en las ciencias Para una reflexión sobre la negritud femenina latinoamericana | 243

sociales contemporáneas (colonialidad del saber -Lander, 2003-; y violencia epistémica -Spivak,1988- mediante son difíciles de lograr. Esta es nuestra posición ética en relación a la investigación realizada (y a todas las que ha realizado este grupo de docencia e investigación, sea junto a afrodescendientes y africanos/as, junto a pueblos originarios, o junto a militantes por la igualdad de género). Más útiles son los pedidos de aclaraciones, las consultas, los contrapuntos inscriptos en los mismos espacios de debate, que el ataque por la imposibilidad de permear el discurso público y el llamado a la resistencia dividida, segregada, a la explosión de mosaicos, allí donde hay elementos en común. Más útiles y ricos aún los intersticios que se generan.

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María Gabriela Pombo

es Lic. En Trabajo Social (UBA). Magíster, UBA. Integrante del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contrahegemónicos del Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires. Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES).

La organización del trabajo doméstico y de cuidados no remunerados en mujeres migrantes procedentes de Bolivia: posibles lecturas desde el feminismo poscolonial. Por María Gabriela Pombo Introducción

E

l trabajo que se realiza en el ámbito doméstico o fuera de él con el fin de garantizar los cuidados de las/os integrantes del hogar, y el mantenimiento, creación y reproducción de las condiciones básicas de la vida (Rohlfs et al, 1998) comprende tareas de mantenimiento de la infraestructura del hogar, organización del funcionamiento del hogar, trabajo de mediación con el mundo externo y cuidado de las/os integrantes del hogar (Carrasquer et al, 1998). Cursé el Seminario de doctorado “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los Estudios Feministas. Revisión y nuevas contribuciones teóricas” (UBA, 2010) dictado por Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba en la búsqueda de nuevas perspectivas de análisis para esa temática. Encontré allí marcos comprensivos que al aportar a la exploración de las diferencias entre mujeres, rescataban elementos que consideraba claves para el análisis del trabajo doméstico y de cuidados de las mujeres migrantes. En particular, en este artículo me centraré en dos de ellos: 1- la interseccionalidad género-raza-clase social y su especificidad en el marco del capitalismo colonial globalizado, y 2- la cuestión de la agencia femenina en contextos de subalternidad.

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1. El cuestionamiento al género como concepto totalizador y las intersecciones gÉnero-clase social-raza en los feminismos poscoloniales Los feminismos poscoloniales constituyen un campo teórico y político en construcción que nuclea producciones de feministas dispersas geográficamente aunque geopolíticamente situadas y comprometidas con la denuncia del carácter etnocéntrico y universalizador del sujeto del feminismo “blanco, occidental y heterosexista”. Sujeto que al estar definido desde la diferencia sexual de la mujer respecto al varón, homogeniza a las mujeres, en el mismo movimiento que invisibiliza otras diferencias –diferentes diferencias- constitutivas de la subjetividad, como la clase social o la raza o etnía. De modo que los feminismos poscoloniales llaman la atención respecto a la importancia de vislumbrar otras formas de opresión que desmantelen la ilusión de una “opresión común” a todas las mujeres, anclada en un sistema patriarcal percibido en términos ahistóricos. Como advierte Mohanty (2008), “un análisis de la diferencia sexual en forma de una noción monolítica, singular y transcultural del patriarcado o la dominación masculina no puede sino llevarnos a la construcción de una noción igualmente reduccionista y homogénea de lo que yo llamo la diferencia del tercer mundo” (p. 122) Bidaseca (2010) señala como antecedente de lo que posteriormente se llamaría “feminismo poscolonial” al movimiento de mujeres feministas negras y/o lesbianas que en la década del setenta se apartaron del feminismo hegemónico en Estados Unidos, por considerarlo racista y etnocentrista. Mujeres que a la vez sintieron los efectos del sexismo en su participación en los movimientos de liberación, por lo que gestaron un movimiento antisexista y antirracista. Sus pensamientos fueron plasmados en la Declaración del Combahee River Collective (1975) y luego en la antología Todas las mujeres son blancas, todos 248 | María Gabriela Pombo

los negros son varones, pero algunas de nosotras somos valientes (Gloria Hull, Patricia Bell Scott y Bárbara Smith, 1982). Obra publicada un año después de Esta Puente Mi Espalda (editado por Cherrie Moraga y Gloria Anzaldúa en 1981), textos que De Lauretis (1999) considera inaugurales de una “nueva conciencia feminista” (p. 17). Estas feministas enfatizaron la intersección géneroraza como medio para visibilizar a las mujeres de color, ocultas tanto en la categoría “mujer” como en las categorías raciales (“negro”, “hispano”, etc.) Categorías que se entienden en términos homogéneos y establecen como norma las posiciones dominantes (Crenshaw, 1991; hooks, 2004; Lugones, 2008). Posteriormente, nuevas voces feministas se sumaron en revelar la construcción del feminismo hegemónico sobre una diferenciación centro-periferia, por la cual las feministas del Tercer Mundo quedaban inscriptas en la periferia (Mohanty y Alexander, 2004) convirtiéndose en objeto de sus teorías (Bidaseca, 2010). En palabras de Avtar Brah (2004) “Las discusiones acerca del feminismo y el racismo se centran a menudo en torno a la opresión de las mujeres negras más que en explorar el modo en el que el género de las mujeres negras y blancas se construye a través de la clase y el racismo” (p. 113). En atención a las múltiples instancias de producción de la subjetividad, De Lauretis (1999) plantea que si el feminismo universaliza a la mujer y enfatiza la diferencia sexual -que termina siendo “la instancia misma de la diferencia en el varón”- permanece “atado a los términos del patriarcado occidental mismo” (p. 7) y tiende a reproducirse a sí mismo y retextualizarse. Esto redunda en una “complicidad” con la ideología en general y la ideología de género en particular (p. 17), que convierte al feminismo en mecanismo de normalización política. La autora propone una definición del sujeto de la época poscolonial como un “sujeto múltiple”, “engenLa organización del trabajo doméstico | 249

drado también en la experiencia de relaciones raciales y de clase, además de sexuales; un sujeto, en consecuencia, no unificado sino múltiple y no tanto dividido como contradictorio” (p. 8). También Braidotti (2000) apela a la multiplicidad de posicionalidades para conceptualizar la subjetividad femenina como “el sitio de un conjunto de experiencias múltiples complejas y potencialmente contradictorias, definido por variables que se superponen tales como la clase, la raza, la edad, el estilo de vida, la preferencia sexual y otras” (p. 30). Encuentro en este rescate de la posicionalidad múltiple elementos útiles para analizar el trabajo doméstico y de cuidados de las mujeres migrantes desde perspectivas analíticas superadoras de dos limitaciones: a- Entender a las mujeres migrantes como víctimas y objetos de procesos sociales que las subalternizan (la pobreza en su país de origen como efecto push, la migración como última opción o desplazamiento no elegido, la violencia doméstica, la discriminación étnica...). Perspectiva visible, por ejemplo, en planteos que postulan una vulnerabilidad acumulada o aumentada por la presencia de diversas opresiones, entendidas en un sentido aditivo y sectorizado. b- Entenderlas esencialmente en tanto sujetos monolíticos preconcebidos como mujeres-pobres-de color, por fuera de las relaciones sociales que construyen en torno a la organización del trabajo doméstico y de cuidados. Perspectiva presente en propuestas que plantean el “empoderamiento” de las mujeres migrantes, capaces de agencia per se y autónomas por el simple hecho de haber dejado atrás un pasado que las oprimía. Por el contrario, el feminismo poscolonial presenta un análisis de la clase, la raza y el género como instancias que no sólo se relacionan/interconenctan sino que “emergen y toman forma a través de las relaciones que tienen entre si” (McClintock, 1995 citado en Wade, 2008). 250 | María Gabriela Pombo

María Lugones (2008) postula una “fusión indisoluble” y “constitución mutua” en su intento por superar las separabilidad de las categorías género y raza que propone la modernidad eurocentrada capitalista. Ella profundiza el análisis de Aníbal Quijano respecto a la colonialidad del poder -en el que el lugar del género como instrumento de colonialidad queda subsumido en la raza- y acuña la noción de “sistema moderno-colonial de género”, nodal para entender “al género como constituido por y constituyendo a la colonialidad del poder” (p. 25). Como advierte Moore (2004) en su análisis de las articulaciones género-clase-raza, “la experiencia de estas formas de diferencia es simultánea y en ningún caso secuencial o sucesiva”, de modo que respecto al trabajo doméstico y de cuidados que intento analizar, surge la necesidad de contemplar esta simultaneidad estructural como “sedimentada en las instituciones sociales” (p. 227) que atraviesan el campo problemático -y no como dependiente de la experiencia personal de cada mujer. Así, el desafío es leer estas intersecciones no sólo como cruces presentes en la corporeidad y trayectoria vital de cada migrante, sino como condicionantes estructurales de las estrategias que ellas despliegan para organizar el trabajo doméstico y de cuidados, en los arreglos que construyen con el Estado, el mercado, las familias y redes de proximidad y las organizaciones de la comunidad. A modo de ejemplo, la relación que establecen con el Estado muestra esta interseccionalidad en el acceso a la titularidad de los planes sociales, donde la titularidad se obtiene generalmente por la triple vía de la maternidad -quedando excluidas las mujeres que no tienen hijos/as o que los/as tienen pero no residen con ellas-; del status migratorio –para acceder a la mayoría de los planes sociales se requiere regularizar la situación migratoria, tener DNI y en algunos casos determinados años de residencia en el país- y de la situación socioeconómica. Emerge aquí un mecanismo de exclusión que toma forma La organización del trabajo doméstico | 251

a partir de relaciones entre regímenes de opresión ligados al género, la clase social y lo étnico racial. “Sexismo, racismo y explotación de clase constituyen sistemas interrelacionados de dominación y opresión que determinan la agencia femenina” (Bidaseca, 2010: 133).

2. La interseccionalidad género-clase-raza en mujeres que migran en contextos del capitalismo colonial globalizado En el punto anterior se planteó el rescate de la multiplicidad de posiciones en la subjetividad femenina y su lectura desde una noción de interseccionalidad no segmentada. Ahora bien, tales perspectivas de análisis han de desafiar la mirada unilineal de la “triple opresión sexista, racista y clasista” como categoría siemprelistaahí para explicar la situación de las mujeres que la atraviesan. Comparo aquí la carencia de significado analítico de categorías preconcebidas como “la subordinación universal de la mujer” o “la opresión de la mujer” que señalan Moore (2004), Bidaseca (2010) y De Lauretis (1999) –que “impide ver sujetos racializados, sexualizados y colonizados, y su ubicación en diferentes discursos racializados” (Bidaseca, 2010: 131)– con la misma carencia que puede tener “la triple opresión” –aún leída en términos de interseccionalidad– como explicación homogeneizante y sobresimplificada de la situación de las mujeres en cuestión. Entonces, me interpela desempacar la categoría “migrante boliviana” rescatando heterogeneidades en función de trayectorias vitales situadas en contextos específicos, lo que conduce a poner esas tres opresiones en pregunta. Tal como recuerda Joan Scott (2008): “Quiero insistir en que el término género sólo es útil como pregunta” (p. 122) Poner las opresiones en pregunta inscribiéndolas en sus contextos particulares implica, para el caso que analizo, atender a la especificidad de la nueva fase del capitalismo 252 | María Gabriela Pombo

transnacional y desregulado. La globalización trae aparejada “la decadencia de los sistemas sociosimbólicos tradicionales basados en el estado, la familia y la autoridad masculina” (Braidotti, 2000: 27) y un reordenamiento de las relaciones de género que incluye redefiniciones en las modalidades que asume la subordinación de las mujeres. Sassen (2003) analiza los circuitos transfronterizos como “circuitos alternativos para la supervivencia” que resultan “contrageografías de la globalización” en tanto están asociados con las principales dinámicas de la globalización: mercados globales, redes transnacionales y translocales y tecnologías de comunicación que permiten eludir formas tradicionales de control (p. 41) Estos circuitos forman parte de la economía informal o incluso ilegal, pero utilizan la infraestructura institucional de la economía regular, develando su carácter constitutivo del sistema transnacional. La autora vincula la creciente presencia de mujeres y extranjeros/as en estos circuitos con la feminización de la fuerza de trabajo y la feminización de la pobreza. Carbonero y Vazquez Laba (2010) sostienen que la feminización del capitalismo y la reconfiguración de las relaciones patriarcales en el marco de la globalización atraviesan las relaciones de género, desestructurando el modelo de “mujer doméstica” (Hartmann, 2000) y expresándose en fenómenos como la feminización de las migraciones y del trabajo. Las autoras retoman la idea de la “feminización del capitalismo global” de Celia Amorós (2008), quien argumenta esta feminización considerando la extensión del modelo de poliactividad informal –tradicionalmente asumido por las mujeres- y la invisibilidad e infrareconocimiento que acarrea la informalidad –característico de la normatividad femenina. Añaden un tercer componente de la feminización del capitalismo global atendiendo a “la intensificación de los flujos de reciprocidad mundial que se fundamentan en redes que tradicionalmente han sido el La organización del trabajo doméstico | 253

campo de acción de las mujeres en su papel de sujetas invisibles no reconocidas (o infrareconocidas) en el espacio público formal-local” (2010, en prensa). Estos circuitos transfronterizos de reciprocidades resultan centrales en las mujeres migrantes que analizo, quienes para organizar el trabajo doméstico y de cuidados despliegan relaciones de reciprocidad transnacionalizadas, que no presentan la co-presencia típica. Sus redes de proximidad incluyen relaciones distantes en términos geográficos. Se trata de relaciones construidas básicamente entre mujeres, cuyo ejemplo paradigmático son las cadenas transnacionales de cuidado, en las que el uso de las tecnologías de comunicación se vuelve herramienta clave para el sostenimiento de las relaciones vinculares con hijos/as y familiares. En suma, la especificidad del capitalismo trasnacional configura un escenario en el cual las mujeres migrantes se constituyen en “ciudadanas desnacionalizadas” (Sassen, 2003, 89), “des-enmarcadas” en virtud de una alteración arbitraria del espacio político en contextos de un sistema multiestraficado de gobernabilidad globalizada (Fraser, 2008: 26). Su situación puede leerse desde el esquema tridimensional de justicia que propone Fraser, en tanto se ven atravesadas por esta metainjusticia de representación política ligada al des-enmarque, que se entrecruza con injusticias distributivas y de reconocimiento. Escenario que intersecta regímenes de opresión ligados al género, la clase social y lo étnico/racial, pero que no configura taxativamente un patrón de triple opresión universal. Las subalternidades que se construyen y resisten en este escenario se dirimen en la cotidianeidad de las mujeres. “Qué constituye una diferencia significativa o marca de opresión en un contexto determinado no es un atributo fijo y estable, sino una relación contingente y situada que se moviliza en cada práctica” (Escalera Karakola, 2004: ) Afirmación que nos sitúa en la cuestión de la agencia femenina.

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3. La construcción de agencias en la organización del trabajo doméstico y de cuidados ¿Cómo pensar entonces la agencia de las mujeres migrantes en torno al trabajo doméstico y de cuidados, atravesada por regímenes de opresión que intersectan género-clase social y raza/etnia? Este interrogante puede sugerir dos inquietudes: 1- ¿Cómo analizar la agencia en el espacio doméstico, espacio social y académicamente despolitizado y desjerarquizado -frente al espacio publico- como espacio de resistencia? 2- ¿Cómo hallar prácticas de autodeterminación en mujeres atravesadas por procesos de dominación –sexismo, racismo y explotación de clase- que imprimen fuertes condicionamientos estructurales y libran escaso margen para el despliegue de procesos contrahegemónicos? Dichas inquietudes reflejan dos presupuestos que intentaré poner en cuestión. Por un lado, una visión estanca y compartimentada de los dominios público y privado y de los procesos de producción y reproducción; por otro, una conceptualización particular de la agencia, centrada en la subversión del orden hegemónico.

A - Los cuestionamientos a las categorías binarias producción-reproducción A comienzos de los años setenta la crítica feminista a la economía planteaba la necesidad de visibilizar el trabajo doméstico , en el marco de un debate en torno a los proceso de producción y reproducción social. Los estudios feministas han destacado la importancia socioeconómica de este trabajo y su contribución a la reproducción de la fuerza de trabajo, la generación indirecta de plusvalía, el sostenimiento de la economía oficial monetaria y la reproducción del orden social (Torns, 1992; Razavi, 2007). Han señalado asimismo la interdependencia del trabajo reproductivo con el productivo y el desigual uso del tiempo de La organización del trabajo doméstico | 255

trabajo que se da entre varones y mujeres (Carrasquer et al, 1998) Simultáneamente, la tradición marxista resaltaba la invisibilidad de las tareas domésticas y su aporte a la reproducción biológica, la reproducción cotidiana y la reproducción social (Larguía y Dumoulin, 1976). Nicholson (1990) señala las limitaciones del marxismo ortodoxo para comprender los procesos ligados a la reproducción, que suelen explicarse transculturalmente, sea como actividades naturales y ahistóricas o como meros efectos de la estructura económica. También plantea las limitaciones de las “teorías de los sistemas duales” con las que algunas feministas marxistas intentaron jerarquizar lo reproductivo en la teoría marxista y suplementar así lo productivo, sin visualizar las interconexiones entre ellos ni las relaciones de género presentes en las relaciones productivas. Encuentro en De Lauretis (1999) claves para reformular la tensión productivo/ reproductivo sin caer en la árida cuestión de la primacía y la autonomía relativa de la clase por sobre el género o viceversa. La autora retoma a Joan Kelly para plantear que no se trata de esferas separadas de la realidad social –una pública y otra privada- sino de “varias clases interconectadas de relaciones sociales”, de modo que se pueden identificar dos ordenes -uno sexual y otro económico- “que operan simultáneamente para reproducir las estructuras masculino-dominantes y socioeconómicas de ese orden social particular” Así, la asignación del trabajo reproductivo a las mujeres en nuestro sistema sexo-genérico emerge no como un dominio de la realidad sino como “una posición dentro de la existencia social general” (p. 14 y 15). Estas conceptualizaciones contribuyen a la comprensión de la por demás compleja posicionalidad de las mujeres migrantes en los espacios público y privado, que revela imbricaciones entre lo productivo y lo reproductivo y a la vez disonancias respecto a la feminidad normativa, no necesariamente ligadas a la autodeterminación y 256 | María Gabriela Pombo

la autonomía. Por ejemplo, muchas de ellas incursionan ampliamente en el espacio público –trabajan en talleres de costura o como feriantes, recorren oficinas públicas para diversas gestiones, etc- y son las principales proveedoras de sus familias (las conformadas aquí y las de origen) aunque la sobrecarga de trabajos que atraviesan y las dificultades para “concertar familia-trabajo” van en desmedro de su autonomía. Su trabajo doméstico y de cuidados se encuentra transnacionalizado, dislocado del espacio doméstico y lugar de residencia como epicentro, generando desplazamientos no sólo entre Bolivia y Argentina, sino también dentro de la Ciudad de Buenos Aires, entre distintos trabajos remunerados, algunos de ellos realizados en los propios hogares (trabajos de costura para talleres textiles, venta de comida), otros en hogares de terceros (trabajo doméstico y de cuidados remunerado), entre distintas viviendas, distintos efectores de salud, etc. Quisiera evitar la interpretación a priori de estas trayectorias en términos de inestabilidades y precariedades. Más bien me inclino por la necesidad de explorar en profundidad qué subjetividades se construyen desde estas experiencias y qué potencialidades para la construcción de agencias habilitan estos tránsitos.

B- Una reconceptualización de la agencia Aludíamos previamente a una concepción particular de la agencia, anclada en una mirada liberal y racional de las prácticas sociales y centrada en la subversión de las normas hegemónicas, desde la que resultaría pretencioso esgrimir al trabajo doméstico y de cuidados como campo político en el que las mujeres subalternas encarnen prácticas de transformación social: ellas serían de algún modo “incapaces de agencia”. En su investigación sobre la participación de las mujeres en el movimiento islámico, Mahmood (2004) deLa organización del trabajo doméstico | 257

nuncia el enjaulamiento de la noción de agencia en los estrechos límites de la resistencia vs. la reproducción de las relaciones de subordinación. Sostiene que el pensamiento liberal y progresista -reeditado por el ideal emancipatorio del feminismo- presupone un deseo universal de liberación desconociendo su carácter situado y su relación con otros deseos, motivaciones, compromisos y valores que inciden en sujetos culturalmente localizados. Mahmood propone entonces poner en cuestión las condiciones bajo las que emergen las distintas formas de deseo y elabora una comprensión de la agencia alternativa a la perspectiva liberal: “no como sinónimo de resistencia en las relaciones de dominación, sino como una capacidad de acción que se habilita y crea en relaciones de subordinación históricamente específicas” (p. 168). Esto supone analizar la agencia atendiendo al funcionamiento de las operaciones de poder que construyen deseos y capacidades específicas y habilitan formas particulares de agencia social. Esta perspectiva posibilita analizar las agencias de las mujeres que interpreto no sólo en aquellas prácticas que entrañen cambios progresivos (entre ellas, la inclusión en el mercado de trabajo, la adquisición de autonomía económica y emocional, la democratización de sus relaciones domésticas y gestión de un reparto más igualitario del trabajo doméstico y de cuidados en sus hogares) sino también en aquellas tendientes a la permanencia y continuidad. Se trata aquí de rastrear “operaciones sobre los propios pensamientos, cuerpo, conducta y formas de ser” (p. 185) en las prácticas micropolíticas de la cotidianeidad que permitan mantener, crear y reproducir las condiciones básicas de vida. Lo que hace posible hallar agencias desde el “registro visceral” que las mujeres tienen respecto a las diversas tareas que hacen al trabajo doméstico y de cuidados. En suma, este artículo señala algunas perspectivas de análisis halladas en el feminismo poscolonial que entiendo contribuyen al análisis del trabajo doméstico y de cuida258 | María Gabriela Pombo

dos realizado por mujeres migrantes. Rescato sus aportes para explorar, en última instancia, qué significado tiene la propia subalternidad para las mujeres que la encarnan, así como qué sentidos atribuyen a un trabajo que, “bajo los ojos de occidente”, –parafraseando a Mohanty- aparece como rutinario, desjerarquizado y desprovisto de potencialidades en términos de la autodeterminación y la construcción de agencias.

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Ana A. Contreras Huayquillán

Ana A. Contreras Huayquillán es Licenciada en Sociología (UBA) y Prof. de Enseñanza Normal y Especial en Sociología(UBA). Especialista en Estudios de las Mujeres y Género (Unco). Prof. Adjunta de Fundamentos de Filosofía y Antropología y Fundamentos de Sociología, en las carreras de Psicología y Psicopedagogía.(UFLOComahue). Jefa de Trabajos Prácticos en Sociología de la Educación y Antropología Filosófica de la carreras del Prof. en Actividades Físicas y Deportivas. (Uflo- Comahue). Docente- Investigadora: Becaria del Programa de Becas de Investigación destinados a docentes y alumnos de la Universidad de Flores, sede regional Comahue, bajo la dirección de Karina Bidaseca.

La casita de chapa. Prostitución Estatal de YPF. Por Ana A. Contreras Huayquillán

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l presente artículo surge de los avances alcanzados en el desarrollo del proyecto de investigación “La Prostitución Forzada tras la privatización de YPF en las ciudades de Cutral Co y Plaza Huincul. Una mirada desde la Perspectiva del Género Descolonial”. Dicho proyecto tenía en sus inicios como objetivo fundamental indagar acerca de las características que adquiere la Prostitución, como estrategia de supervivencia a partir de la precarización de la vida que la privatización de Yacimientos Petrolíferos Fiscales (YPF) generó. En la medida que la investigación se iba desarrollando, fui encontrando datos que me resultaron de total relevancia que me obligaron a reformular algunas cuestiones que consideré oportuno compartirlas. Para dar cuenta de mi anterior objeto de estudio, me pareció pertinente comenzar con un rastreo histórico de la Prostitución en dichas localidades y para mi sorpresa me encontré con la historia de la “Casita de Chapa”. Este caso, no sólo pone en evidencia el protagonismo del Estado al apoyar, por acción u omisión, prácticas proxenetas; también puso de manifiesto la relación de necesariedad existente entre la Prostitución y las Industrias de Explotación de Hidrocarburos. Por lo tanto, considero que cualquier investigación seria, que pretenda dar cuenta de la Trata de personas con fines de explotación sexual en estas zonas del globo, donde son estas industrias las que configuran las realidades de su población, debe partir de la comprensión del lugar que la Prostitución y su consumo tienen en este juego perverso. La casita de chapa | 261

Introducción A partir de la década de los noventa, nuestro país finaliza su ingreso en el nuevo orden económico mundial iniciado durante la última dictadura militar. Basado en las ideas del neoliberalismo económico, cuya expansión se conoce como “Globalización”; las graves consecuencias políticas y sociales de dicho ingreso adquieren su máxima expresión a partir del durísimo proceso de privatización de empresas estatales con la generación de grandes masas de desocupados y la consecuente precarización de la vida que este fenómeno provoca. Entre las empresas privatizadas, se encontraba YPF. Dicha empresa, tiempo atrás, con la instalación de sus bases en diversas zonas del territorio, fue determinante en la configuración de ciudades entre las que se encuentran Cutral Co y Plaza Huincul (Palacios, 2005:151). Ambas localidades ubicadas en la zona centro norte de la provincia de Neuquén, después de la extranjerización de la mega empresa nacional, se transformarían en la cuna de un nuevo fenómeno social: el movimiento de Piqueteros. Sin embargo, no es el fenómeno piquetero el principal objeto de estudio de este trabajo. Como bien expone Roberto Villa en su obra “Por los caminos del petróleo”, existió y existe una relación de dependencia entre Prostitución y Explotación Petrolera por lo tanto, el presente trabajo tiene como objetivo principal indagar acerca de las nuevas características que adquiere la Prostitución a partir de la precarización en las condiciones de vida tras la privatización de YPF. Para esto, se iniciará un recorrido histórico acerca de las características de la Prostitución y su relación con la mencionada empresa, para rastrear continuidades y rupturas de la misma. Además, atenta a las particularidades que representa vivir en estas zonas del globo que determinan relaciones de género específicas, y en pos de lograr una mejor comprensión; es menester que 262 | Ana A. Contreras

el abordaje de la temática se realice desde genealogías provenientes de la Herida Colonial porque, como bien señala Karina Bidaseca: “Hay una inquietante cercanía entre, por un lado, los discursos coloniales y los de algunas representantes del feminismo occidental, que o bien, se expresan en términos “salvacionistas” por el camino del modelo occidental o bien, como afirma Bell Hooks (2004), han “silenciado” a las mujeres de color” (2010:20).

¿Otra vez espejitos de colores? La adhesión al Consenso de Washington, su puesta en práctica y la retirada del Estado de ámbitos vinculados con bienestar social, conocidos como “milagro económico”. Crearon el terreno fértil para la imposición de condiciones de vida por demás arbitrarias que sólo beneficiaron -y lo siguen haciendo- a las grandes corporaciones extranjeras y sectores locales vinculados con ellas. La privatización de empresas nacionales favoreció un drástico proceso de precarización laboral y de vida de amplios sectores de la sociedad. La incipiente pauperización de la sociedad, combinada con el desmesurado afán de las corporaciones por abaratar costos de producción y aumentar la riqueza, fueron los componentes necesarios para que sean estas últimas quienes impongan las reglas de juego, con los efectos sociales conocidos que esto provoca. Al generar una gran masa de desocupados -que en su mayoría no pudieron reingresar al mercado de empleo- la inestabilidad laboral y la incertidumbre se volvieron moneda común, induciendo a la aceptación de cualquier tipo de condiciones en pos de no perder el trabajo. Los nuevos espejitos de colores nos los venden otra vez cuando, frente a este contexto, estas multinacionales aparecen en escena como las grandes salvadoras: llegan, instalan sus fábricas, imponen sus condiciones y cotizaciones de trabajo frente al vacío legal – por la ausencia de La casita de chapa | 263

Estado- y la pobreza reinante. Este último factor es determinante a la hora de establecer salarios léase, lo que para una persona que está en condiciones de vulnerabilidad económica representa buenas ganancias, para la multinacional suponen bajísimos costos de producción. A este cuadro hay que sumarle la incapacidad o falta de voluntad del gobierno para revertir esta situación. Si el gobierno local deja de garantizar estas condiciones de reproducción de ganancias o las corporaciones encuentran terreno fértil en otras partes del mundo, donde los costos de producción sean menores, simplemente levantan sus maquinarias y se van; generando consecuencias sociales aún más graves que las anteriores con las privatizaciones. Por supuesto que este orden de cosas genera efectos de verdad en dos sentidos: a nivel macrosocial, tras el discurso de la supuesta neutralidad del mercado que posiciona a todos los países en aparente igualdad de posibilidades, se establece una nueva jerarquización de regiones a partir del lugar que ocupen en el mercado mundial. No debe sorprendernos que sean aquellos países que antaño fueron colonias luego estados independientes con enormes deudas y que vienen arrastrando un lugar de subordinación en la división internacional del trabajo, los lugares más propicios para la instalación de estas corporaciones imponiendo así un nuevo proceso de colonización. A nivel microsocial, los efectos de este sistema generaron un desplazamiento descendente de clases. Aquellas que se encontraban en la base de la escala social pasaron a formar parte de los sectores excluidos en tanto, que quienes estaban en niveles medios-bajos cayeron constituyendo las nuevas clases indigentes. Serán estas últimas, concebidas ahora como recursos humanos, las principales destinatarias de políticas de empleo explotadoras y precarizantes. Ejemplos de estos efectos los podemos graficar con que acontece con las Maquiladoras en Ciudad Juárez que son asesinadas sistemáticamente porque tanto para la sociedad como para el mercado, sólo valen U$S 5 por día: 264 | Ana A. Contreras

(ver el artículo de Maribel Núñez Rodríguez en este libro) o con los petroleros en nuestra región que deben aceptar condiciones laborales extremas por ser la mano de obra barata1, muy disponible, de las empresas extranjeras. Cabe destacar que el proceso de privatización de empresas locales además de fraudulento, incrementó las deudas externas de los países pobres al punto de que, además de facilitar la explotación de servicios nacionales y la instalación de fábricas que explotan a sus trabajadoras/es, iniciaron la explotación de los recursos naturales como parte del cobro de la deuda. En nuestro país esta situación se evidencia claramente con los proyectos de explotación minera y la ley de Glaciares.

El orgullo nacional El origen de YPF se remonta cronológicamente a principios del siglo XX, a partir del momento en el que el Perito Francisco P. Moreno, en una excursión por la zona de Comodoro Rivadavia, sospecha de la existencia de crudo por estas tierras. Cinco años más tarde, la sospecha inicial se confirma cuando José Fuchs y Humberto Beghin efectivamente encuentran el tan preciado oro negro. Luego, en 1910, bajo la presidencia de Roque Saenz Peña, se funda la Dirección General de Explotación del Petróleo en Comodoro Rivadavia, presidida por el Ing. Luis Huergo. En 1922, durante el gobierno de Hipólito Irigoyen, y en un contexto de sospechas de de irregularidades en la venta y baja producción debido a la mala administración privada, se impulsó una restructuración administrativa reemplazando la dirección anterior por la ahora denominada Dirección General de Yacimientos Petrolíferos Fiscales con el Ing. Mosconi como autoridad máxima. De esta manera 1. Hablo de mano de obra barata, ya que los sueldos altísimos que cobran quienes trabajan en este sector- comparados con la media de la población son insignificantes con respecto de las ganancias que obtienen estas empresas. La casita de chapa | 265

se funda lo que sería la primera empresa petrolera estatal a nivel mundial. Cabe destacar que el hallazgo de crudo en distintas zonas del territorio nacional, significaría el cese en la importación de carbón proveniente de Gran Bretaña, lo que implicó que algunos intereses particulares se vean afectados, dificultando la explotación de este valioso recurso natural. También debe tenerse en cuenta que las condiciones de trabajo de quienes se ocupaban de la extracción no eran de las más favorables, desencadenando la primera huelga obrera en 1917. Durante la gestión del Ing. Mosconi la empresa daría un gran salto cualitativo: se electrificaron los yacimientos, se adquirieron barcos petroleros, remolcadores y cisternas, se explotaron pozos en Salta y Plaza Huincul, se abrieron surtidores al público, crearon la obra social para sus trabajadores y fijaron un local en la Capital Federal. Debe destacarse que en 1925 se construye la destilería más grande del mundo, ubicada en la ciudad de La Plata.

En aquel rincón del mundo… Como se mencionó en la introducción de este trabajo, la instalación de bases para la extracción en diversas zonas del territorio, fue determinante en la configuración de cascos urbanos. Los casos que analizaremos puntualmente serán los de Plaza Huincul (1915) y Cutral Co (1933). Ambas localidades que surgieron y diseñaron a partir de la instalación de pozos de extracción de petróleo con el paso del tiempo, funcionaron en conjunto con una dinámica propia que fue configurando determinada morfología demográfica estable, es decir, estos centros dejaron de ser lugares de tránsito para convertirse en residencia fija de familias enteras. La historia comienza cuando, en 1915, el Ing. Enrique Cánepa llega al paraje Plaza Huincul con la clara intención de encontrar el tan preciado oro negro. Para tal 266 | Ana A. Contreras

fin arribó con todos los equipos de perforación y, con la ayuda del entonces gobernador facilitando 30 reclusos del penal de Neuquén, instalaron el Pozo Nº 1. Tiempo más tarde, el mismo sería el eje alrededor del cual se instalaría el Campamento 1, primer asentamiento urbano de la zona. Dos años más tarde, también hallarían gas natural. En 1921, la llegada del ferrocarril contribuyó en gran medida al traslado y mejor extracción del ponderado combustible. En tanto que Cutral Co, se inició como barrio aledaño a Plaza Huincul. En él habitaban todas aquellas personas que no eran empleadas de YPF y los “delincuentes”. En 1933 frente a la enorme necesidad de tener una administración propia, dado su crecimiento, se funda como ciudad. Como era de esperarse, la instalación de diversas instituciones no se hizo esperar. De esta manera, estos iniciales asentamientos se convirtieron en unas de las ciudades más importantes de la provincia de Neuquén hasta que en 1992, con la privatización de YPF, los espectros de lo que alguna vez fue una de las zonas más ricas del país tomaron forma.

Nada es natural… De acuerdo a lo planteado por Joan Scott, cuando se habla de “Género” se está refiriendo no sólo a un concepto teórico; también se está refiriendo a una perspectiva epistemológica. Como concepto teórico, el Género sostiene que la asignación de roles impuestos por la cultura es producto de una construcción social histórica que fundamenta esta configuración entre dos géneros –femenino y masculino– basándose en la posesión de determinado aparato genital –de mujer o varón. Así, hombres y mujeres se irán subjetivando de manera diferencial, los primeros serán considerados como parámetro y las segundas conformarán la subalternidad, en términos gramscianos. Esta ubicación justifica que sean consideradas como Objetos de Placer. La casita de chapa | 267

En segunda instancia, se lo plantea como herramienta analítica, que intenta dar cuenta de las relaciones asimétricas de poder y sus diversas manifestaciones. Es en este punto donde debe hacerse una aclaración. Como también se indicó en la introducción al presente trabajo, es menester aclarar que no existe una versión universalista de las relaciones de género ni tampoco de su abordaje. Ambas adquieren características propias de acuerdo al contexto al que hagamos referencia. En nuestro caso, existe un proceso, con continuidades y rupturas, que nos determina ontológicamente de manera particular: el proceso de colonización. Aunque el mismo en la formalidad esté finalizado no significó la ruptura de la Colonialidad. Para comprender mejor este concepto debe apelarse a la relación que tuvo el Colonialismo en el desarrollo de la Modernidad, como sistema de pensamiento universalista; y con el Capitalismo, como sistema económico de explotación. Dentro de la Colonialidad pueden distinguirse cuatro esferas de operación. La primera denominada por Aníbal Quijano como Colonialidad del Poder, refiere a los patrones de poder que vinculan la raza, el control del trabajo, el Estado y la producción de conocimientos. Así la Colonialidad de poder, apelando a criterios raciales, atribuye cierto valor a los habitantes de nuestro continente ubicándolos en la base de la pirámide social junto con los negros, ambos pensados como inferiores. En la cima, en tanto, se ubicarán los blancos europeos- considerados a sí mismos como parámetros de civilidad. A partir de la concepción ontológica de esos seres otros, se desarrolla otra dimensión, la Colonialidad del Saber que implantó el conocimiento eurocéntrico como el único con validez universal descartando la producción intelectual de indígenas y negros. Debe destacarse que La Razón, como elemento fundante del discurso de la modernidad, otorgaría la entidad de humanidad a los seres, por lo tanto, si el hombre 268 | Ana A. Contreras

blanco había tenido la capacidad de crearla todos aquellos otros no blancos poseerían distintos grados de humanidad según su acercamiento al modelo blanco. De esta manera se instituyó la Colonialidad del Ser. Este discurso de la racionalidad humana europea, también planteará una relación determinada con lo natural, propio y externo. El blanco europeo racional se piensa a sí mismo como ajeno a la naturaleza, incluso a la propia que intentará disciplinar mediante diversos dispositivos. Por lo tanto, la imposición en América de este vínculo con el entorno natural, también negará la substancial relación de indígenas y negros con la naturaleza. Esta cuarta dimensión se conocerá como Colonialidad de la Naturaleza. Frente a este cuadro de situación, es que podemos abogar por la inexistencia de una teoría de género universal. Es necesario reconocernos como productos de la Herida Colonial que la imposición de todas estas dimensiones de la Colonialidad significó. La misma es determinante en la constitución de nuestra específica entidad como mujeres mestizas.

Cuerpo de mujer… El cuerpo, por su parte, constituye el locus central y concreto desde donde se manifiestan todas las relaciones de poder, por lo tanto, la concepción del cuerpo de mujer y de hombre también será la expresión de relaciones de dominación de género, clase y raza. Reforzando esta idea, Bidaseca (2010) parafraseando a Wallerstein, sostiene que las dos formas de jerarquización que en la modernidad capitalista contienen elementos de desigualdad y la exclusión son, el racismo y el sexismo. Ambos determinarán procesos de articulación política hacia adentro. Coincide con el autor en que el término raza como categoría clasificatoria ya no es válida porque científicamente no es demostrable su existencia, sin embargo el racismo y el sexismo pervivieron no solo como ideologías opresivas, sino también La casita de chapa | 269

como ideologías autorrepresivas, creando sus propias expectativas con sus respectivos límites. Por lo tanto, los ejercicios de poder que se permiten a partir de la creación de un orden jerárquico que posiciona a las mujeres, pobres y mestizas en la base de la pirámide justifica usos cada vez más horrendos de la violencia contra las mujeres. Entre estos ejercicios de diferentes violencias hacia las mujeres, entendidos como feminicidio, las manifestaciones más extremas se dan en los asesinatos de las mujeres, la violación y la esclavitud sexual. En tanto que la prostitución y su consumo no son menos violentos que los anteriores, sino que están más naturalizados. Tanto la violación como el secuestro o el consumo del cuerpo de la mujer en términos de Rita Segato (2003) implican un proceso de colonización, ya que no se aniquila a quien se está devorando, sino que se la doblega en su voluntad, se somete la voluntad de la víctima y se produce la apropiación del cuerpo mediante la irrupción de las fronteras del mismo. Por estas razones, en esta investigación se hablará de Prostitución cuando se habla de Mujeres en situación de prostitución, ya que bajo ningún punto de vista la misma es considerada una elección. Como sostienen María Galindo y Sonia Sánchez en su obra “Ninguna mujer nace para puta” (2007), la prostitución, por diversas razones, nunca es una elección libre. Esta definición responde a una perspectiva teórica- política que pretende visibilizar las relaciones disimétricas de género que hacen que sea el cuerpo de la mujer mestiza, la subalterna, el objeto que se consume porque, como sostiene Segato, previamente se la concibe como un ser inferior, que mediante su sometimiento brinda tributos a esos otros seres superiores.

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Estado proxeneta Considerándola un mal necesario, en 1895, en Buenos Aires, se inicia el proceso de reglamentación de la prostitución, luego expandido al resto del territorio. En 1911, el Poder Ejecutivo Nacional autoriza a los territorios nacionales en donde no hubiera gobierno municipal, a dictar sus propias ordenanzas respecto al tema. En marzo de 1913, después de una reunión entre gobernadores de estos territorios, los mismos adscribieron a la reglamentación de la prostitución, y quienes la ejercían por cuenta propia fueron trasladadas a Casas de Tolerancia. En aquellos parajes que no tuviesen municipalidad, el control de las Casas de Tolerancia estaría a cargo de la policía local. En 1936, la propagación de distintas infecciones de transmisión sexual obligó al gobierno de turno a sancionar la ley nacional 12.331 de Profilaxis, vigente hasta nuestros días. Esta ley, de tipo higienista, prohíbe el ejercicio de la prostitución y los lugares donde ésta se desarrolle, penaliza a quien regentea estos lugares y establece la obligación del Estado de procurar los elementos y la atención necesaria para la prevención y el tratamiento de las enfermedades, solamente a los hombres. No dice nada acerca de la vulnerabilidad de las mujeres en situación de prostitución. No es de extrañarse, si tenemos en cuenta que hasta la década del ´20 la mujer fue considerada para la ley como idiota o retrasada, concepto que se profundiza aún más si hablamos de mujeres inmorales (Diliscia, 1999:17).

¿Ypefianas? Como producto de esta fase inicial en el proceso de investigación, con características más bien exploratorias y mediante una aproximación a la temática que nos convoca, logramos verificar la relación entre Prostitución y Explotación Petrolera. La casita de chapa | 271

De acuerdo al texto de Roberto Villa y los relatos de informantes claves, es de público conocimiento de que al mismo tiempo que crecía el tejido urbano en las zonas de estudio –Cutral Co y Plaza Huincul- comenzaba a desarrollarse la relación entre Prostitución y Explotación de Hidrocarburos. Hacia la década del ´20, existía en el país una pronunciada diferencia demográfica entre hombres y mujeres por lo que la política estatal fue la de favorecer la inmigración femenina. La parte de esta gran masa de mujeres que logra insertarse en un limitado mercado laboral, lo hacen soportando miserables condiciones laborales además del cuestionamiento de su moral por realizar tareas por fuera de su ámbito natural: el hogar. Estas condiciones favorecieron que el ejercicio de la Prostitución se transforme en una alternativa laboral más. Las prostitutas generalmente eran jóvenes inmigrantes, españolas e italianas, que en su mayoría llegaron a estas tierras con la ilusión de una vida mejor. Con el pasar del tiempo, las Casas de Tolerancia, lugar donde vivían, crecieron en número y se las podía encontrar en cualquier zona del territorio argentino. En el caso de las ciudades que nos incumben, fue política de la empresa, por lo tanto del Estado, traer mujeres desde Bahía Blanca y/o Buenos Aires para ejercer la Prostitución. En una especie de juego macabro, se las utilizó como señuelo para la cooptación de mano de obra joven, dispuesta a pasar largos períodos en contextos inhóspitos. Según cuentan testimonios, se las instaló en La casita de chapa, ubicada en las afueras de Plaza Huincul, y conocida por todos los residentes. La empresa destinaba fondos para su mantención, les garantizaba protección y controles sanitarios, de igual modo que a sus empleados por lo tanto fueron empleadas estatales. Paralelamente, también existieron esas otras, más pobres que frente a la posibilidad de hacer buenos negocios ofrecían sus servicios por fuera de la protección de YPF. Éstas fueron víc272 | Ana A. Contreras

timas de diversos abusos y/o murieron por infecciones de transmisión sexual. En su mayoría las mismas provenían del interior de Neuquén o Chile y “no eran tan bonitas”…

Reflexiones preliminares Con más dudas que certezas pero en marcha, creo estar transitando por el camino correcto que me lleve a lograr un análisis exhaustivo de la temática logrando no sólo una mera descripción, sino también el arribo a conclusiones que contribuyan a desnaturalizar las grandes verdades sobre el feminismo y den cuenta de los efectos que generan ciertas percepciones acerca de las mujeres, pobres y mestizas, utilizadas como fundamento para el ejercicio de la violencia.

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Natalia Quiroga Díaz

es Doctoranda en Antropología Social de la Universidad Nacional de San Martín. Magister en Economía Social de la Universidad Nacional de General Sarmiento. Especialista en Desarrollo Regional de la Universidad de los Andes. Economista de la Universidad Nacional de Colombia. En sus investigaciones ha analizado la relación entre género y economía. Sus trabajos han estudiado el efecto que las políticas de desarrollo territorial han tenido frente a la desigualdad.

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Economía y cuidado. Retos para un feminismo descolonial. Por Natalia Quiroga Díaz

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a relación entre economía y mujer ha sido abordada usualmente desde la política pública en temas asociados a la pobreza y la demografía. Sin embargo, en el año 2010 los gobiernos de la región asumieron una de las principales propuestas del movimiento feminista: El reconocimiento del cuidado como un aspecto principal del funcionamiento de la economía y un derecho universal. Periódicamente la CEPAL organiza una conferencia en la que se acuerdan políticas regionales para el avance en la igualdad de género. En esta reunión a la que asisten representantes de los gobiernos de América Latina y el Caribe se propone una agenda que se traduce en políticas y programas que son aplicadas por los distintos países. En la última conferencia1 dos puntos principales fueron trabajados, uno se refería a la necesidad de incrementar la participación de las mujeres en los organismos de decisión política, principalmente aquellos elegidos democráticamente y el segundo que será analizado en este trabajo se refiere al lugar de la mujer en la economía: “La contribución de las mujeres a la economía y la necesidad de que el trabajo doméstico no remunerado y las tareas de cuidado se entiendan y traten como asuntos públicos, de responsabilidad compartida entre las esferas del Estado, el sector privado y la sociedad civil…Para ello se propone el desarrollo y el fortalecimiento de políticas y servicios universales de cuidado, basados en el reconocimiento del 1. La XI Conferencia Regional sobre la Mujer de América Latina y el Caribe se realizó en Brasilia del 13 al 16 de julio de 2010. http://www.eclac.org/mujer/conferencia/ default.asp Economía y cuidado. Retos para un feminismo descolonial | 275

derecho al cuidado para todas las personas y en la noción de prestación compartida entre el Estado, el sector privado, la sociedad civil y los hogares, así como entre hombres y mujeres” (Cepal, 2010). Estos planteamientos dan cuenta del éxito del análisis feminista de la economía al situar cómo una de las principales causas de la desigualdad que afrontan las mujeres el ocultamiento del aporte que su trabajo de cuidado representa en la economía. Si bien en los diferentes campos del conocimiento se han desarrollado aportes desde el feminismo que han enriquecido y cuestionado el conocimiento disciplinariamente producido. En la economía feminista a pesar de los cuestionamientos hechos a las teorías marxista y neoclásica en los setenta solamente se alcanza la consolidación de este campo de estudios hasta 1992 con la creación de la Asociación Internacional de Economía Feminista (IAFFE). En el ámbito teórico esta corriente ha cuestionado la comprensión de la economía como neutral al género, además de mostrar el componente androcéntrico que subyace a la construcción de un agente económico universal y la racionalidad que lo acompaña. Así, como el ocultamiento del trabajo de cuidado y reproductivo como parte de la economía al naturalizarlo como una tarea femenina, propia del ámbito privado y por tanto extraeconómica. Aunque históricamente el feminismo ha mostrado que la desigual carga que enfrenta la mujer respecto al trabajo de cuidado, es una de las principales causas de inequidad económica, resulta novedoso que se puedan instalar en las agendas nacionales políticas universales de cuidado, sobretodo si se comparan estas iniciativas con los programas focalizados, que se centran en la pobreza extrema que promueve el Banco Mundial. Reconociendo el aporte que estas propuestas están significando en términos de una mayor equidad social, cabe preguntarse qué tensiones surgen de una lectura si276 | Natalia Quiroga Díaz

tuada en un feminismo descolonial. La primera parte de este documento mostrará algunos de los indicadores que se producen para dar cuenta de la situación de la desigualdad de las mujeres en América Latina. En la segunda parte de manera sucinta se presentan dos tipos principales de políticas formulados por las instituciones multilaterales y el Estado como respuesta a esta situación y en la tercera parte se presentará la propuesta que desde la crítica a estas instituciones ha venido formulando la economía feminista mediante el concepto de economía del cuidado. Por último, se reflexiona sobre las implicaciones que para la economía del cuidado puede tener su deslocalización teórica frente a los procesos que han venido desarrollándose en los países que vienen incorporando esta perspectiva.

La situación de las mujeres en América Latina La situación de desigualdad que caracteriza a la región, como la más inequitativa del planeta ha tenido un efecto acrecentado sobre las mujeres. Hace más de una década se viene hablando de fenómenos como el de la feminización de la pobreza que evidencia la existencia de las desventajas especificas que produce la condición de género en la economía. Un informe reciente (CEPAL, 2010c) muestra cómo las mujeres siguen estando sobre representadas en los empleos precarios, una mayor proporción de mujeres ocupadas en sectores de baja productividad y altas tasas desempleo femenino. “En la región hay 180 millones de personas en situación de pobreza que representan el 32% de la población, donde 72 millones, es decir el 13% son indigentes. Los cálculos de la pobreza se hacen mediante la encuesta de hogares lo que impide dar cuenta de la distribución de recursos al interior del hogar y por ende el porcentaje de mujeres Economía y cuidado. Retos para un feminismo descolonial | 277

afectadas. Sin embargo, se calcula que por cada 100 hombres que hay en la pobreza existe un índice de feminidad de 115 mujeres y de 130 en la indigencia” (CEPAL, 2010). Se calcula que en 1990 el 22% de los hogares de zonas urbanas tenía por jefa una mujer, cifra que subió al 30% en 2008. En los hogares indigentes, el porcentaje de jefatura femenina urbana fue del 27% en 1990 y del 40% en 2008. Estas cifras no implican que la jefatura femenina conlleve a una situación de pobreza, sino que de manera más frecuente en estas unidades domésticas hay más personas dependientes de un único ingreso, a la vez que menos fuerzas disponibles para resolver los trabajos remunerados y de cuidado.2 En relación con el mercado laboral se encuentra que a pesar del incremento sostenido de la participación de las mujeres en la oferta de trabajo, estas afrontan una mayor probabilidad de experimentar condiciones de empleo inequitativas, aunque para toda la región la tasa de escolaridad femenina supera la de los varones. La desigualdad por género lleva a que por el mismo trabajo realizado la brecha salarial3 signifique salarios en un 20% menores a los masculinos. Un aspecto de la desigualdad que ha recibido menor atención, está vinculado con los factores de discriminación étnica que producen que la población indígena y la afrodescendiente se le reconozca el valor de su trabajo 2. “La desventaja de los hogares encabezados por mujeres se debe principalmente a que éstas son, con frecuencia, las únicas o las principales perceptoras de ingresos. Además, los ingresos que perciben suelen ser inferiores a los de los jefes de hogar hombres. Esta situación, aunada a la ausencia de políticas pertinentes, determina que los costos de la vulnerabilidad recaigan principalmente en las mujeres jefas de hogar y que la intensidad de la pobreza se agudice en tiempos de crisis en los hogares a cargo de mujeres”. (CEPAL, 2010c). 3 “La brecha salarial sintetiza los efectos de múltiples desigualdades: menos horas de trabajo remunerado, sobrerrepresentación en ocupaciones de baja productividad, subrepresentación en posiciones jerárquicas y persistencia de salarios más bajos por trabajos de igual valor (Cepal, 2010).” 278 | Natalia Quiroga Díaz

en aproximadamente 28% menos que la población blanca (BID, 2009). La interacción entre factores de desigualdad por género y etnia multiplican entonces las probabilidades de afrontar situaciones de pobreza e inequidad. Para la economía feminista sigue siendo una necesidad, la ampliación de un marco conceptual que pueda dar cuenta de estas interacciones, para la formulación de políticas que sean más efectivas frente a la inequidad. El trabajo desarrollado en el hogar constituye una parte muy importante de la resolución de las necesidades, aunque este no siempre es valorado como una contribución sustantiva en el bienestar de las familias y de la sociedad en su conjunto (Sen, 1990). El trabajo del cuidado es realizado generalmente en condiciones de gratuidad, dado que se ha naturalizado que este tipo de tareas son una obligación de las mujeres y por tanto no cuenta con el prestigio y poder que corresponde al trabajo remunerado. “Según información del Observatorio de Igualdad de Género de América Latina y el Caribe, en el período 1994-2007, en 14 países de la región, el porcentaje de mujeres que carecen de autonomía económica, es decir, que no tienen ingresos propios osciló entre un 22,3% para Uruguay y un 45,9% para el Estado Plurinacional de Bolivia. Los porcentajes para los hombres eran de un 6,8% y un 14,7%, respectivamente. En la gran mayoría de los países con información, el porcentaje de mujeres sin ingresos propios se encontraba entre el 33% y el 43% (la Argentina, el Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Ecuador, El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Panamá, el Paraguay, República Dominicana y La República Bolivariana de Venezuela” (Montaño y Milosavljevic, 2010). A las desventajas en el mercado laboral producto de la brecha salarial, su alta participación entre la población sin ingresos, la menor ocupación en empleos de calidad, y a la falta de reconocimiento a su aporte en la generación de riqueza y en el bienestar social, se suma el bajo acceso en Economía y cuidado. Retos para un feminismo descolonial | 279

la posesión de activos, ya sea para efectivizar su valor de uso o como patrimonio económico (vivienda, tierra, maquinaria, etc.). Un ejemplo de ello es la forma histórica en que la mujer ha sido excluida de la propiedad de la tierra mediante mecanismos legales, estructurales, culturales o institucionales. (Deere y León, 2000). Las múltiples desventajas que afrontan las mujeres para acceder a mejores oportunidades, propiedad de recursos y reconocimiento de su trabajo productivo y reproductivo, están explicadas tanto por elementos de la cultura como factores, materiales, configurando formas de injusticia económica en la distribución de la riqueza. La falta de reconocimiento social de ambas dimensiones, multiplica la desigualdad estructural que afrontan.

De la pobreza como problema individual, a la universalidad del cuidado Las relaciones de desigualdad anteriormente mencionadas han sido abordas desde instituciones multilaterales como el Banco Mundial y el Banco Interamericano de Desarrollo desde el supuesto que el problema está en las deficientes capacidades de los pobres y especialmente de las mujeres. En las políticas nacionales, el problema también es abordado desde la óptica de la pobreza, y se desarrollan programas que refuerzan el rol de cuidadoras para las mujeres, se trata que sus hijos cumplan los mínimos de adscripción ciudadana (salud y educación). Por tanto, las últimas generaciones de programas sociales han estado dirigidos a las mujeres (pobres) porque consideran que son eficientes en la administración de recursos, sobre todo cuando estos son escasos. El lugar principal que ocupan las mujeres en las políticas sociales surge en respuesta al fracaso de las reformas neoliberales y la renuncia a esquemas fundamentados en la ciudadanía y la universalidad. Por ello, desde los noven280 | Natalia Quiroga Díaz

ta se vienen impulsando un conjunto de programas que bajo el nombre de política de activos, tratan de redefinir la pobreza en términos de carencia en las capacidades de los individuos y no como un problema de ingresos. En esta perspectiva se vienen impulsando un abanico de programas que fomentan el autoempleo y que sitúan en la actitud emprendedora una solución individual al problema de la pobreza. (Quiroga, 2010). En estos programas las mujeres ocupan el lugar de ejecutoras a bajo costo y son interpeladas como beneficiarias/ usuarias dado el alto grado de desinstitucionalización que caracteriza a estas intervenciones en las que los conceptos de ciudadanía y derechos están tan ausentes como el Estado. El discurso que sustenta estas intervenciones construye una mujer adherida a mínimos biológicos, su trabajo es presentado como una expresión de un empoderamiento que tiene cómo sentido garantizar la alimentación, la educación y la salud para sus hijos. La flexibilidad laboral del autoempleo permite la generación de ingresos básicos y la disponibilidad de tiempo para seguir cuidando. Esta mujer no cuenta como sujeta de las políticas, porque la capacidad de agencia que le reconocen estos programas es de mera supervivencia. La focalización en la que se insiste contribuye a promover la idea de que la problemática de género, es un problema de mujeres pobres y que es causada por la exclusión del mercado de trabajo o por su baja productividad. Por tanto, el problema está en ellas y sus capacidades, dejando por fuera el marco de relaciones que hacen de la pobreza, tan solo una manifestación de un contexto de relaciones de desigualdad que atraviesa a la sociedad en su conjunto. En los últimos años, en combinación con las políticas de activos se han desarrollado un conjunto de programas que también insisten en la focalización a los más pobres y que se conocen como transferencias condicionadas, estas se caracterizan por la erogación regular de un Economía y cuidado. Retos para un feminismo descolonial | 281

monto de dinero a cambio de que las familias cumplan con obligaciones en su mayoría asociadas con la escolaridad y la salud de los hijos. Estos condicionamientos hacen que sobre las mujeres recaiga nuevamente el cuidado a manera de obligación. Estas políticas son habitualmente presentadas por los gobiernos a la hora de mostrar resultados en materia de equidad dado que las beneficiarias son en su mayoría mujeres. Sin embargo, no problematizan la baja representación de los varones en la aplicación de los programas, ni en la ejecución de las contraprestaciones exigidas. La persistencia de la estrategia de focalización en el tiempo ha contribuido a que los sectores de menores ingresos sean estigmatizados, muchas veces son presentados cómo oportunistas y estratégicos buscadores de recursos. La condicionalidad atada a responsabilidades de cuidado consolida la idea de una población a la que hay que pagar para que sus hijos vayan a la escuela y sean vacunados, estos discursos amplían las brechas sociales y dejan marcas de discriminación en la subjetividad. Siendo esta una de las consecuencias menos exploradas al abordar el cuidado y la reproducción cómo temas asociados a la pobreza.

La economía del cuidado: Los riesgos del éxito La Economía feminista ha logrado discutir el lugar instrumental dado a las mujeres en las políticas asociadas a la pobreza y proponer el concepto de economía del cuidado4. 4. “El cuidado es una actividad específica que incluye todo lo que hacemos para mantener, continuar y reparar nuestro mundo, de manera que podamos vivir en él, tan bien como sea posible. Ese mundo incluye nuestros cuerpos, nuestro ser y nuestro ambiente, todo lo cual buscamos para entretejer una compleja red de sostenimiento de la vida. Esta definición incluye tanto la posibilidad del autocuidado como la de cuidar a otros, sin contar su dimensión afectiva, pero no lo equipara a una actividad mercantil cualquiera. Asimismo, incorpora tanto la perspectiva de quienes otorgan 282 | Natalia Quiroga Díaz

Esta noción supera la idea de programas sociales dirigidos a quienes fracasan en su inserción al mercado, mediante la tutela y educación de las mujeres pobres, al reconocer el cuidado como una necesidad y un derecho universal para hombres y mujeres. Pensar el cuidado desde la política pública significa también el alcance de una reivindicación histórica del feminismo vinculada con el reconocimiento de las actividades domesticas y de cuidado como trabajo. Desde la economía feminista se ha venido insistiendo en que el trabajo reproductivo es una parte fundamental del funcionamiento de la economía, y por tanto un problema de la esfera pública y no de los hogares. La conceptualización del cuidado muestra que al ser realizado en condiciones de gratuidad las mujeres con su trabajo subsidian al Estado y al sector empresarial que externalizan los costos de la reproducción de la población a las familias (Picchio 1999, 2001). Este análisis disputa la comprensión neoliberal en la que solamente las actividades que se desarrollaban en el mercado y por las que se paga son importantes para la comprensión de la economía. A su vez, la dificultad en desarrollar un ámbito propiamente feminista en esta disciplina muestra la configuración de un campo que se proponía como neutral al género. Las críticas feministas han develado la construcción de un núcleo teórico abiertamente androcéntrico y por tanto insuficiente para comprender el funcionamiento de la economía (Quiroga, 2009). Reconociendo entonces, el aporte que esta perspectiva esta significando para la reformulación de políticas sociales universales, capaces de actuar sobre la desigualdad, cabe la pregunta de qué tensiones surgen en su formulación, si se mira la propuesta de la economía del cuidado, desde la perspectiva de un feminismo descolonial. como de quienes reciben cuidad (Cepal, 2010). Economía y cuidado. Retos para un feminismo descolonial | 283

Una de las preguntas que surge está vinculada con las condiciones políticas y sociales que han permitido la emergencia de esta política universal, cuándo está claro que las instituciones multilaterales siguen insistiendo en una mirada fracturada de lo social. En este sentido, en la XI Conferencia Regional sobre la Mujer se presentó el informe ¿Qué Estado, para qué igualdad? que propone repensar la relación entre Estado, mercado y familias en el campo del cuidado para el avance en términos de equidad. “¿Qué Estado y qué igualdad?, se responde con la propuesta de nuevas formas de articulación entre el Estado, el mercado y la familia, que favorezcan formas y contenidos democráticos en las instituciones que los constituyen, para alcanzar la igualdad real de los ciudadanos y las ciudadanas en la sociedad. El espíritu del documento podría resumirse en la idea de igualdad en el país y en la casa” (CEPAL, 2010). La propuesta se sustenta en las experiencias de Venezuela, Ecuador, Bolivia y República Dominicana en donde el cuidado como derecho ciudadano ha alcanzado un rango constitucional, a la vez que en Argentina se avanza en su reconocimiento por la vía de la universalización del ingreso por hijo. Este conjunto de países ponen de presente que la emergencia en el campo de las políticas públicas de esta propuesta no puede ser entendida sin tomar en cuenta las profundas transformaciones políticas que en Suramérica particularmente han venido ocurriendo en el último tiempo. Las respuestas ofrecidas para la reconfiguración del Estado se originan en el fecundo análisis teórico desarrollado por economistas feministas que critican el neoliberalismo partiendo de los aportes del marxismo y del keynesianismo en la conceptualización del trabajo en el primer caso y en la idea de Estado en el segundo. La visión de la relación entre el Estado, el mercado y las familias propuestas retoman las experiencias Estado de Bienestar 284 | Natalia Quiroga Díaz

europeo y estadounidense, en coincidencia con las principales exponentes de esta corriente teórica pero superando en su propuesta el marcado sesgo androcéntrico que las caracterizó (Quiroga, 2010). Si bien estas propuestas han sido muy valiosas en el desarrollo de alternativas que desprivaticen (al llevarlo a la familia) lo reproductivo y lo asuman desde la esfera pública, la forma de entender el cuidado como un ámbito a ser resuelto entre el Estado, el mercado y las familias es tributario de una experiencia de clase, nacionalidad y raza que merece ser problematizada para no construir una generalidad de lo femenino que subalternice las diversas experiencias y resoluciones del cuidado. Nos preguntamos entonces, cómo abordar políticas universales profundamente situadas, que además puedan interpelar los presupuestos conceptuales desde el que hoy se formula un teoría de cuidado que se mantiene impermeable a los aprendizajes que se están derivando de su adopción cómo política pública por gobiernos fuertemente redefinidos en la última década como resultado de sustantivas transformaciones sociales que van más allá de la forma cómo se ha venido pensando el vinculo entre estado, mercado y familia. De manera paradójica es la especificidad de estos procesos sociales lo que permite una reconfiguración del papel del Estado que está haciendo posible que hoy la economía del cuidado tenga un lugar principal en la formulación de estás políticas públicas. Pensar el feminismo y sus propuestas en el ámbito de la economía, desde una perspectiva descolonial, es la motivación principal que orienta este artículo, por tanto no se asume que la comprensión de la problemática del cuidado dependa de una conceptualización teórica, que surja única y exclusivamente de marcos conceptuales y experiencias latinoamericanas, lo que además es imposible e innecesario, por el contrario se considera que el aislamiento teórico y el provincialismo conceptual, es un problema Economía y cuidado. Retos para un feminismo descolonial | 285

que debe ser superado en la construcción de un conocimiento que tenga sentido para las realidades que se están proponiendo. Lo que se intenta problematizar es eso que Chakrabarty (2008) llama “ignorancia asimétrica” como mecanismo de poder que garantiza que el pensamiento producido por los llamados eufemísticamente países en desarrollo, siempre estén obligados a dar cuenta de un conocimiento erudito de las producciones desarrolladas en Europa y en Estados Unidos, mientras que los estudios producidos en estos países no tienen ningún sentido de reciprocidad intelectual, sin que esto deslegitime sus planteamientos. En el caso particular de la economía feminista, a la vez que se propone un nuevo Estado de Bienestar, no se problematiza, que una de las razones principales que permitió su existencia, fueron las relaciones de centro-periferia establecidas con los llamados países en desarrollo. Estas relaciones centro / periferia también pueden reproducirse en el campo teórico, donde la teoría es generada en los denominados países centrales, mientras que las otras regiones pueden ser integradas pero en el lugar de las experiencias y de las aplicaciones. En la economía feminista no se trata de invisibilizar el aporte que muchas economistas latinoamericanas han producido, sino de mostrar el riesgo latente de una teoría que para ser considerada como tal deba cumplir la condición de compartir los mismos presupuestos y por tanto ser un campo de ampliación del mismo sistema de pensamiento. En la definición de la economía del cuidado propuesta por la CEPAL para la región, la ausencia de reciprocidad conceptual es un tema para ser pensado. No pasa inadvertido que mientras la perspectiva del Buen vivir, gestada en Bolivia y en Ecuador ha incorporado a su matriz de pensamiento los planteamientos de la economía feminista. Al reconocer la riqueza social que aporta el trabajo reproductivo y la necesidad de valorar y visibilizar 286 | Natalia Quiroga Díaz

la contribución de las mujeres, a la vez que se propugna por corregir las condiciones de desigualdad material que las afectan (Acosta, 2008; León, 2008). La permeabilidad de estos desarrollos conceptuales contrasta con la ausencia de los aportes del Buen Vivir ante la pregunta central de esta conferencia sobre las transformaciones que debe afrontar el Estado para posibilitar una política de cuidado para todos y todas. En el informe citado Bolivia y Ecuador solo aparecen como el campo de aplicación de estas políticas. Es necesario, cuestionar las implicaciones teóricas que tendría una economía del cuidado, en la que la idea de desarrollo es reemplazada por la de buena vida, y en la que hay un desplazamiento del antropocentrismo, que permite pensar a la tierra también como sujeta y objeto de cuidado. De otro lado, en estos escenarios el abordaje del problema del cuidado, requiere de una conceptualización de lo comunitario que no puede ser entendida desde la idea de familia, pero tampoco de sociedad civil, conceptos que además aluden a una concepción liberal en su relación con el Estado, que no da cuenta de las ideas de autonomía, auto organización y colectividad que están siendo propuestas. La perspectiva descolonial nos invita a situarnos en el lugar que han ocupado las mujeres indígenas, negras y todas aquellas que han sido subalternizadas por ser no blancas y desde allí preguntamos en qué condiciones, el trabajo reproductivo es un obstáculo principal para la emancipación femenina. Sobretodo cuándo en la región, para muchas mujeres un escenario principal de la desigualdad es el mercado de trabajo porque el acceso a ingresos exige de extenuantes jornadas de trabajo comparativamente el cuidado, es visto como un espacio fundamental de su realización personal, más que el espacio de la subordinación. En este sentido, Rita Segato (2003) muestra como en la lucha feminista hegemónica se venía planteando la familia como el principal escenario de subordinación femeniEconomía y cuidado. Retos para un feminismo descolonial | 287

na, mientras se olvidaba que para las mujeres negras que sufrieron durante generaciones la esclavitud la posibilidad de tener una familia estaba negada, así que constituirla era para ellas una conquista. Una teoría del cuidado que logre dar cuenta del lugar en el que es propuesta conlleva al reconocimiento de la necesidad de ampliar la comprensión de las condiciones contextuales que son necesarias para superar la desigualdad femenina. El aporte que la mirada descolonial hace al feminismo y concretamente a la economía, es la construcción de un campo de conocimiento más poroso, en donde lo que ha sido visto cómo experiencia y cómo lugar de mera aplicación, pueda ser aprehendido por la teoría y en donde las producciones que en la actualidad son consideradas teoría hagan explicitas las experiencias contextuales en las que sus propuestas se originan.

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Ana Mariel Weinstock

es Mter. en Ciencias Sociales. Doctoranda del Doctorado en Cs. Sociales, UBA. Integrante del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contrahegemónicos del Tercer Mundo”, dir. K. Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires. Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES).

Mujer-Indígena-Urbana. Entre el hacer y el decir, el territorio y la ciudad. Por Ana Mariel Weinstock

L

a trayectoria de Gladys Ñanco, co-fundadora de la primera comunidad urbana mapuche-tehuelche de Puerto Madryn, puede relatarse en dos planos. En un plano, su rol protagónico para la recuperación, organización y comunicación comunitaria así como en la gestación y sostenimiento del territorio comunitario. En otro plano, su acción nombrada por la voz del otro, su palabra desplazada, su primera persona transformada en tercera. Esta disociación entre ejecutar un trabajo y tomar la palabra puede expresar una relación de subordinación pero también una relación de complemento. Sin embargo, nuestro sentido común académico nos predispone a elegir la primera interpretación. Y en este sentido, me pregunto por qué frente a determinados hechos en la vida cotidiana de esta mujer mapuche, yo veo una relación de sumisión y si ello no respondería a mi mirada occidental sobre la noción de equidad entre dos géneros diferentes. Por eso, una preocupación central que acompaña todo este trabajo, será revisar desde qué lugar simbólico-material interpreto y qué procesos de traducción implemento. En definitiva, poner a prueba mi capacidad o no de apartarme de una mirada colonialista. Y en el caso de que se tratase de una relación de sumisión, analizaré cómo se expresa su situación de subalterna en relación a su identidad indígena y de género. ¿Cuáles son los mecanismos de dominación étnica y sexual en la esfera personal y social? Lejos de pensarlas como escindibles, entiendo a estas dos dimensiones de la identidad como dos entradas, dos caminos distintos pero entrelazaMujer-Indígena-Urbana | 291

dos. ¿Cómo sería un modo de ser mujer mapuche-tehuelche? ¿Existe como tal? ¿Cómo identificar sus expresiones? Todas estas preguntas en un marco problemático más amplio que sirve de contexto: cómo se expresa la etnicidad en la ciudad. Cómo definir como comunidad originaria a aquellos colectivos que han modificado uno de los elementos sustantivos de su etnicidad que es su relación con la tierra. La disociación entre el hacer y el decir en la historia de Gladys, fue inicio de un ejercicio compartido entre su análisis personal y mi intención académica para interpretarlo desde el bagaje teórico del feminismo poscolonial. Por supuesto, todas estas preguntas exceden el presente trabajo pero vale como primer intento.

La continuidad cultural es femenina Muchos trabajos refieren a la mujer originaria como reproductora cultural. Inclusive, este rol transmisor de valores y hábitos sería una marca distintiva del género femenino que trasciende los contextos culturales concretos. “La cultura moldea nuestras creencias. Percibimos la versión de la realidad que ella comunica. Paradigmas dominantes, conceptos predefinidos que existen como incuestionables, imposibles de desafiar, nos son transmitidos a través de la cultura. La cultura la hacen aquellos en el poder –hombres. Los varones hacen las reglas y las leyes; las mujeres las transmiten” (Anzaldúa, 2004). Sin perder de vista las relaciones inequitativas de género1 intra e interculturales, en principio, nos detendremos particularmente a describir el lugar que ocupa la figura femenina en la cultura mapuche que es la cultura en la cual Gladys se reconoce. Centraré la atención en la 1. Utilizamos “género” que es una categoría construida desde Occidente, a falta de otra que exprese una construcción pluricultural. 292 | Ana Mariel Weinstock

utilización del cuerpo y el contenido de los mitos, desarrollados en trabajos de la Universidad Nacional de Chile, para luego abordar la relación con el territorio en el caso específico que nos ocupa. En el cuerpo de la mujer mapuche está inscripto todo el espesor de la mitología y de la cosmovisión. A través del vestido y los abalorios de plata que lucen las mapuche, es posible leer la historia y la identidad tanto de género como étnica. Los dibujos del trariwe, cinturón tejido por ellas mismas que sujeta el küpam (vestido) y de uso exclusivamente femenino, relata el mito de Tren Tren y Kai Kai, las dos serpientes que dan origen a la humanidad2. Algunas lecturas de estos ñimín (dibujos) hacen centro en la lucha entre estas dos serpientes. El bien y el mal, el agua y la tierra, simbolizando la dinámica constante de los opuestos complementarios. Además, figuras que hacen alusión al vínculo entre el mundo humano y la esfera divina. También es significativo el lugar que ocupa el trariwe en la vestimenta: rodeando el vientre, haciendo alusión a la fertilidad, a la continuidad de la vida y la cultura. Dicha ubicación del trariwe en el cuerpo femenino se relacionaría con la presencia de una figura que representa a un sapito estilizado y esquemático en cuya parte inferior una protuberancia recuerda el órgano sexual masculino. Algunas hipótesis sostienen que este lazo tejido tiene funciones 2. Kai Kai, que reinaba en el océano, provocó un diluvio y obligó a los muy antiguos a refugiarse en la montaña de cima triple donde reinaba Tren Tren. Largo tiempo duró la lucha entre Kai Kai y Tren Tren, mientras una de las serpientes elevaba el nivel de las aguas provocando la muerte masiva por inundación, la otra elevaba el nivel de la montaña para salvarlos. Finalmente, ganó Tren Tren pero acercó tanto a los humanos al sol, que muchos perecieron. Sobrevivieron una o dos parejas y sólo un sacrificio humano permitió hacer descender el nivel de las aguas y así, pudieron repoblar el planeta. (“El cuerpo de la mujer como soporte del discurso simbólico mapuche” en Montecino, Sonia Sol viejo, sol vieja. Lo femenino en las representaciones mapuche, Revista Excerpta Nº7, 1996). Mujer-Indígena-Urbana | 293

mágicas: expresa el anhelo que los espíritus dadores y protectores de la vida amparen el receptáculo femenino donde ella se gesta” (Montecino, 1996) Las mujeres mapuche portan, entonces, en su propio cuerpo los discursos míticos que dan identidad a su pueblo, que lo singularizan. Y, al mismo tiempo, desde su cuerpo elaboran y reproducen esos relatos (vía el oficio de tejedora). Podríamos leer en esto que lo femenino es soporte y germinación de la narración que explica el re-surgimiento de la humanidad. Pero, también puede interpretarse como el anhelo social de que ese cuerpo, que es puramente naturaleza, sea “escrito” por la cultura. Lo femenino cambiante, cíclico como los elementos naturales, es “contenido” por un cinturón cargado de símbolos religiosos, fundacionales, de vida. Apresado en ese relato, el cuerpo de la mujer mapuche es cultura y naturaleza al mismo tiempo. Y, metafóricamente, el propio cinturón es el nexo que ella tiene con el cosmos: una relación “umbilical” que va envolviendo al ser (real y figurado) que nacerá desde su vientre. (Montecino, 1996) Con respecto a la utilización de platería, la trapelacucha es el principal conjunto ornamental que no sólo engala sino especifica identidad. Se trata de una alhaja pectoral que cae sobre el pecho femenino, cuyo diseño muestra un águila de dos cabezas en el ápice; bajo las aves cuelgan dos pillanes (fuerzas extraordinarias y poderosas) y luego un conjunto de cadenas que culminan casi siempre en una placa de la cual cuelgan monedas o campanas3. Algunos testimonios de Carmela Romero revelan que la mujer y la plata se encuentran relacionadas en algunas canciones, en donde el metal es una metáfora de la belleza de la mujer. En dichas canciones, recopiladas por 3. Según las investigaciones de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Chile, la plata es un metal que sirve de “contra”, es decir, protege del mal a las mujeres que lo usan. También, trae suerte. Tener peumas (sueños) con joyas de plata es signo de buena fortuna, de fertilidad y restauración de la salud. 294 | Ana Mariel Weinstock

Koessler-Ilg, la plata es más valorada que el oro. “La plata, según ellos, trae fuerza; el oro debilita....de modo que compararla con plata a la mujer es un elogio muy estimado” (citado por Montecino, 1996). Los investigadores deducen que la plata está asociada a los antepasados, a la luna, y a la protección, la salud, el bienestar. La joyería mapuche, cargada de significados se adhiere hoy exclusivamente al cuerpo de la mujer: su pecho, su cabeza, su cabello, sus muñecas y sus lóbulos son orlados por trapelacuchas (pectorales), trarilonkos (cintillos), trarikuwe (pulseras), chaway (aros). Cada uno de ellos representando una sintaxis especial que va marcando al cuerpo femenino mapuche. El chaway, por ejemplo, tiene una profunda significación para la vida de las mujeres. En algunas zonas se conserva la ceremonia del katán pilún, de la perforación de la oreja, la cual va seguida del rito de imposición del nombre propio (a veces coincide con el bautizo cristiano) y de la postura del primer par de chaway de las niñas. También, los chaway de abuelas y madres fallecidas adquieren una especial significación para las hijas o nietas. Además del mito de Kai Kai y Tren Tren, existe el relato de los Sumpall íntimamente relacionados con lo femenino. En algunas narraciones, son sirenas, en otras, garzas o niñas inocentes. En el primer caso, se trata de seres, mitad humanos mitad peces, que tutelan las aguas de los ríos, lagos y mares4. Generalmente, los relatos hablan de seres masculinos que se “raptan” a mujeres. Pero en otras las recopilaciones efectuadas con mujeres, Sumpall está casi siempre representado en forma femenina y en este caso, es la sumpall mujer que “rapta” al hombre, se lo lleva a vivir 4 “El discurso mítico y lo femenino” en Montecino, Sonia Sol viejo, sol vieja. Lo femenino en las representaciones mapuche, Revista Excerpta Nº7, 1996. Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Chile. http://www.facso.uchile.cl/ publicaciones/biblioteca/docs/excerpta/excerpta7.pdf. Mujer-Indígena-Urbana | 295

a su territorio, “paga” por él para apoderarse de su vida. En las versiones de sumpall masculino el pago se realiza mediante alimento con la aparición la invocación de grandes cardúmenes mientras que en las versiones de sumpall femenino el pago se resuelve mediante plata. En el relato de “La princesa de la laguna QuelénQuelén” en lugar de sirenas, la protagonista es una princesa encantada que en las noches de luna, se transforma en garza para salir a buscar novio. Arropa entre sus alas al elegido y lo lleva a su isla-paraíso donde promete felicidad y vida eterna a condición de no contar el secreto. Luego de un tiempo, le da permiso para regresar con los suyos pero al romper el mandato de mantener el secreto, desaparece. Se dice que la princesa sigue apareciendo como garza para llevarse a otro joven. Cuando no encuentra a nadie, vuelve a su isla y llora, y a los pocos minutos se desencadena el temporal y la lluvia. Los ecos de Sumpall femenino se oyen en esta narración: la garza quita, sustrae a un joven de su familia, sin dar nada a cambio; por ello rompe, incluso, la norma de reciprocidad presente en el “pago” de la novia. En este epeu [cuento] claramente se quebranta la virilocalidad. A diferencia del Sumpall, se trata de un ser que se metamorfosea: de princesa encantada (bajo el agua) a garza, de garza a princesa. Lo femenino aparece como bello, de inevitable seducción; mujer rubia (como en la versión de María Raguileo) que enloquece a los jóvenes. (Montecinos, 1996) En otro relato del río Toltén, la sumpall se transforma en una niña bella y vestida de verde. Un winka (hombre blanco invasor) rico que compró (o robó) muchas tierras viaja en camión y al ver una niña muy bonita sola en el camino, la lleva en la parte de atrás de su vehículo. Durante el viaje tuvieron un accidente donde sólo todos los huincas ricos perecieron, dos jóvenes se salvaron y de la niña no se tuvo noticia pero se cuenta que ella voló por sobre el camión mientras caía al río. Hasta aquí, los actos y las expresiones que contie296 | Ana Mariel Weinstock

nen la referencia a la mujer como base en la concepción del mito de la creación mapuche y en la reproducción de dicha cultura. Pero es sabido que si la cultura está viva, es un proceso cambiante con elementos que perduran, que se recrean y que se desechan. Si aceptamos que la cultura no es inmutable, estaremos preparados para no querer encontrar entre nosotros al/a indio/a “auténtico/a” que narran los cronistas del siglo XVII sino estar predispuestos a observar cómo los propios actores resignifican el sentido de ser mapuche hoy. No sólo escucharlos sino que su propia voz nos haga sentido, intentando captar su propio sentido.

El territorio de la Pu Fotum Mapu A inicios del siglo XXI en la ciudad patagónica de Puerto Madryn, gran parte de la reproducción de la cultura mapuche pasa por manos de Gladys Ñanco y se expresa en la creación de un territorio comunitario propio. Ella viste el trariwe y la trapelacucha para las ceremonias, narra versiones modificadas de las/los Sumpall en las escuelas pero sobre todo mantiene vivo el territorio de la Comunidad Mapuhe Tehuelche Pu Kona Mapu. Allí, levantó�(dirigió) dos winoytripantu (año que vuelve5) y otras ceremonias de menor importancia junto a su hija mayor, además de realizar talleres, campamentos y huerta. Los Ñanco recuperaron sus raíces de adultos. Participaron de la primera rogativa “como una curiosidad o por algo que estaba sucediendo en nosotros (…) como que estábamos buscando algo y no sabíamos qué… Porque (en realidad) éramos católicos y queríamos casarnos por iglesia (risas)”, relata Gladys. Con un grupo vecinos solidarios, fueron a la inauguración de un centro de jubilados en la comuna de Gan Gan, a 350 km de Puerto Madryn en la meseta 5. Así se denomina al año nuevo mapuche cuando comienza el equinoccio de invierno, el 21 de junio aproximadamente, que corresponde al día más corto del año a partir del cual todo comienza a renacer marcando el inicio de un nuevo ciclo. Mujer-Indígena-Urbana | 297

central. Angel llevó su filmadora nueva y estaba dispuesto a grabar para la posteridad todo lo que estuviera a su alcance. Entre otras cosas, filmó una rogativa que hermanos mapuches habían organizado para el inicio de la jornada. Hasta ahí, nada les llamó demasiado la atención pero cuando llegaron a su casa y pusieron la casetera para mirar… “Ahí fue que nosotros con Angel, los dos (se emociona)… ¿qué pasó con nosotros? ‘¿Viste, negra? Esto es lo nuestro. Esto es lo que nosotros no sabíamos. Esto es lo que ignorábamos. Esto es lo que nosotros buscábamos y no sabíamos’. ¿Qué era?. A partir de ahí, unas mujeres de Trelew nos empiezan a llamar que vayamos a una reunión, que se van a juntar todos mapuches…” (Entrevista a Gladys Ñanco, enero 2011) La realización de la primera rogativa de Madryn del año 1997 derivó en la conformación de la comunidad originaria más antigua de la ciudad de la cual se fueron desprendiendo los demás colectivos que hoy existen en Puerto Madryn. Se registraron como comunidad en febrero de 2000 y al año siguiente, la Municipalidad les otorga un predio de 6 hectáreas, ubicadas en las afueras de de la urbe camino hacia la ruta nacional Nº3 y hacia la Península de Valdés. Desde entonces, el “campito” (como le llaman) ha sido centro de sus prácticas y sus sueños comunitarios. Un lugar desde donde tomar conocimiento de sus ancestros. “A decir verdad, hoy por hoy… Gladys de alguna manera se ha tornado en el puntal de la comunidad, del predio, ¿no? Yo tampoco digo nada al respecto porque me parece bien que ella, porque ella tiene mucha afinidad con los jóvenes. Eso es bueno, poder trabajar con los jóvenes y hacer que los jóvenes se interesen. Eso hay que tener una cierta afinidad para con eso. Ella convoca y los chicos vienen y van al campito, trabajan en el campito y lo que yo veo como positivo que lo hacen con ganas. Ponen todo de sí y eso es bueno. Chicos que por ahí sin conocimiento, (…) Es lo que se da en llamar vida en comunidad, todos 298 | Ana Mariel Weinstock

trabajos comunitarios. Eso es hermoso, es bueno y a eso estamos llamados”. (Entrevista a Angel, octubre de 2008). Nótese que con ese “Yo tampoco digo nada al respecto” de Angel pareciera dar cuenta que algo de esa situación lo incomoda, como si tuviera que dar una explicación por la actitud activa de Gladys y dar una justificación al respecto. Pareciera funcionar como que cuenta con su aprobación o permiso. “Hemos pasado muchas cosas por eso a mí siempre se me hace un nudo en la garganta cuando tengo que hablar de ese campito, ¿no? Porque muchas veces hemos llorado juntos con mi esposo, con mis hijos hasta a veces habíamos tomado la decisión de abandonarlo porque siempre estábamos muy solos. Pero al otro día siempre sacábamos fuerza para poder seguir y nunca lo dejamos” (Intervención de Gladys en entrevista a Angel, octubre 2008) En algunas oportunidades, cuando aún no había techo bajo el cual dormir, Gladys lo hizo a cielo abierto o bajo un nylon negro que le sirvió de ruca (casa) en las noches de invierno. En ese tiempo, ella estaba embarazada de su hija menor y con otra hija bebé. Pasaba todo el día en el predio comunitario, lo cuidaba, hacía fuego, a veces en compañía de una hermana. A la noche, Angel la pasaba a buscar para ir a cenar y dormir en la casa. Mi primer entrevista personal, sin la presencia de su marido, fue justamente en el “campito” por pedido expreso de ella. Es su lugar. Se energiza, cobra vida. Dice que lo quiere y lo siente mucho. Comenta que en momentos malos de la familia, crisis matrimonial mediante, habían dejado de ir y ella no soportaba verlo tan abandonado y solo. En esos momentos difíciles, inclusive, había sido su sostén (ella del campito y el campito de ella). Aún no se explica muy bien porqué se tomó esa responsabilidad de hacerse cargo con tanto empeño, de no descuidarlo, de que no le falte nada. “No sé por qué me toca a mí esto (…) No es un castigo ni algo muy malo es lo que se siente (se emociona hasta Mujer-Indígena-Urbana | 299

las lágrimas) Y yo lo siento así. Es muy fuerte para mí. Y realmente, creemos. Creemos en la fuerza de la naturaleza. Creemos y yo tengo plena fe por ejemplo, de que si yo le pido al mar, a la montaña, a las piedras, al viento, se puede cumplir. Y muchas cosas de esas, muchos hermanos que predican el ser mapuche o el ser tehuelche pero después de ahí, se van todos a la iglesia. Bueno, allá ellos también (…) Y lo que yo digo de que por qué me tocó a mí. Y bueno, es un sentimiento” (Entrevista a Gladys Ñanco, diciembre 2010). Desde la cosmovisión mapuche, cada cual llega a esta vida con un mandato a cumplir y cada quien debe descubrir cuál es su newén (espíritu). A veces se presenta a partir de los sueños como en el caso de su hija Silvia cuya misión es ser calfumalen (joven vestida de azul en ceremonias rituales), quien para su propia sorpresa canta en mapuzungun (lengua mapuche) sin haber aprendido el idioma. Dicen que es un poco introvertida y que no canta en público pero cuando canta en lengua, lo hace bien. “Lo que Silvia hace, que canta en legua mapuche, ella canta los taíles6 y ella lo soñó. Siempre cuento que yo decía esta chica se debe estar poniendo de novio por eso está tan triste. Y estaba tirada, así en la cama. Estaba triste, yo la veía triste. Bueno, pensaba problemas de la casa, la familia, qué se yo tantas cosas pasan en uno. Ella me contó y me dijo lo del sueño y yo le dije mi hijita lo poco que yo he averiguado, yo sé que no te podés resistir, no podés negarlo. Pero yo no sé mamá, no voy a poder. Yo sé que vas a poder porque por algo se te presentó el peuma7 para que vos aprendas, para que vos sepas realmente cuál es tu lugar. Y bueno es así. (…) Yo creo mucho en los sueños y además le doy importancia. Por ejemplo, no soporto cuando mi esposo dice “no le des bola!”, “la tenés que dejar pasar”. 6. Canto sagrado 7. Sueño 300 | Ana Mariel Weinstock

(Entrevista a Gladys Ñanco, diciembre 2010). Luciana, otra hija de Gladys, fue calfumalen y ahora es werkén (comunicadora, vocera). Ella puede levantar las rogativas porque es la hija mayor. De hecho, en el lapso de tiempo en que Angel dejó de ir al territorio por un período de tiempo, llevó adelante las ceremonias. En la actualidad, Gladys continúa yendo todos los fines de semana y algún día intermedio también. “Yo, el día que me muera me van a enterrar ahí porque eso es lo mío. O sea, no es que es mío, es lo mío”8.

Los dos planos en las dos entrevistas Entrevisté a Ángel dos años antes que a Gladys. En aquella oportunidad, noté que Gladys se recluía a un segundo plano para el decir pero que tenía un primer plano en el hacer. Efectivamente, en aquella oportunidad, sólo interrumpía con alguna frase. No hablaba en primera persona sino que lo hacía hablar al marido. Lo mismo, para tomar decisiones o tan siquiera responder una invitación: “Vas a tener que hablar con Angel”, “yo le digo…” (“y que él decida”). Por momentos, sólo por momentos, Gladys tomaba la palabra para subrayar algo que se le escapaba a Angel. Por ejemplo, el hecho de que todo lo que lograron en esta tierra comunitaria, lo hicieron solos sin el acompañamiento de las demás comunidades y con mucho esfuerzo. “Todo lo que hay en la casa del campito es todo dinero propio de Angel. Acá no hay ningún hermano que ponga nada porque yo lo voy a decir aunque a él no le guste… todo es dinero propio de él9: la casita, chapa nuevo, machimbre, cemento, un grupo electrógeno que le robaron pero también lo vamos a volver a comprar todo de 8. Se refiere a la diferencia entre sentir algo como propiedad de uno (que le pertenece) y sentirlo como propio (perteneciendo a ese algo) 9. ¿Y ella? El gana un sueldo fuera de la casa, por lo tanto puede cuantificar en billetes su esfuerzo y aporte. Mujer-Indígena-Urbana | 301

nuevo, una motosierra (que tampoco anda)” (Intervención de Gladys en entrevista a Angel, octubre 2008) En ese tiempo, no trabajaba fuera de su casa. Ahora, montó un negocio de ropa en unos de los locales, propiedad conyugal, que ella ayudó a construir aunque no directamente aportando dinero. Luego de dos años, retomo el contacto con Gladys para entrevistarla ya de manera personal y con una idea general de concentrarnos en ella. Entre las dos entrevistas, no sólo había mediado tiempo sino un cambio en el posicionamiento de Gladys que se expresa en la autopercepción de los dos planos (decir y hacer) nombrados por ella misma. “Es bueno que alguien se ocupe del tema de la mujer… se ocupan siempre de lo que hace el hombre (…) En todos los grupos siempre pasa igual, ¿viste? Por ahí la mujer trabaja, hace muchas cosas y no la tienen en cuenta (…) uno lo hace con pasión, igual, porque una no se fija en esas cosas” (Entrevista a Gladys Ñanco, enero 2011) He aquí la marca de género está presente en todas las culturas. Igualdad y diferencia, como dos conceptos centrales del pensamiento postcolonial, aparece aquí con toda su complejidad. ¿Cuánto me une a mí, mujer académica “occidental” a Gladys, mujer mapuche? Porque si bien la visión homogénea del feminismo occidental disuelve las irreductibles particularidades que caracterizan la vida de las mujeres no Occidentales y termina apropiéndose de dichas diversidades bajo un patrón universal (y opresor) de ser mujer (Felski, 1999: 40); también es cierto que muchas mujeres indígenas se enfrentan al dilema de no anteponer sus luchas como mujeres a la lucha global de su pueblo. Relegan y esconden su diferencia sexual bajo el concepto de complementaridad que termina siendo una trampa (Bidaseca, 2010:206), donde la “diferencia” se transforma en subordinación y la “igualdad” en una ilusión engañosa. Igualdad y diferencia no son dos categorías binarias 302 | Ana Mariel Weinstock

excluyentes. La igualdad entendida como equidad requiere del respeto a la diferencia y a la identidad sexual, racial e ideológica. A su vez, la diferencia para no devenir en dominación requiere de relaciones jerárquicamente igualitarias. Para la sociedad de Puerto Madryn, la cara visible de la comunidad Pu Fotum Mapu es su lonko Angel Ñanco, de origen tehuelche. Él es la comunidad. A tal punto que a pesar de que la comunidad se denomina “mapuche-tehuelche”, pocos conocen que existen miembros con identidad mapuche (de hecho, para muchos originarios, hoy por hoy no se trata de dos pueblos distintos)10. Aquí observamos la expresión de un imaginario social hegemónico que legitima al tehuelche como indio bueno, pacífico, “argentino”11, auténticamente originario frente al mapuche como indio peligroso, invasor, “chileno”, enemigo. Muchos trabajos y discusiones en reuniones han manifestado la vinculación de esta caracterización del indígena a los intereses económicos e inmobiliarios (Moyano, 2007; Nahuelquir, 2007; Jones, 2009-2010; Aranda, 2010; entre muchos otros). Si el mapuche no es originario de estas tierras, no le corresponde aducir sus derechos de preexistencia y por lo tanto, tampoco reclamar legítima posesión. Otras expresiones de esta caracterización colonialista se pueden rastrear en casos judiciales como Crecencio Pilquiman12 y en las recientes declaraciones del Presidente de la Federación de Sociedades Rurales de Chubut con relación al desalojo de la comunidad Santa Rosa Leleque: 10. Tema de un debate aún pendiente. 11 De más está decir que este gentilicio no tiene sentido ya que la pertenencia étnica preexiste a la de los Estados Nación. 12. Ante el pedido de levantamiento del embargo de animales en el juicio de desalojo, el abogado del terrateniente Rechene, el Dr Zabaleta sostiene que los mapuches son chilenos, dice: “ No son más que una parcialidad araucana que no constituye un pueblo originario, ni son indígenas Argentinos (…) que aniquilaron a los nuestros tehuelches, ellos Si pueblo originario”, se refiere al “carácter feroz de estas parcialidades invasoras”. Mujer-Indígena-Urbana | 303

“Yo le dije a mi hijo, le digo pero ellos no le dan importancia a lo mío (…) ellos palparon mucho lo del padre, la historia del padre, quién es su papá, de dónde vino, quién es, todo, ¿no? Y a veces, cuando les toca hablar de mí, ¿no?, yo me siento mal porque ellos dicen: ‘No, mi mamá no’ Y yo me enojo porque le digo a ellos: ‘¿Por qué me niegan? ¿Por qué? ¿Por qué tienen esa descarez de negarme? ¿Por qué lo hacen? No, mi mamá, no. Ella es de José de San Martín’, ¿viste? ‘No mi mamá no, ella no’. Y no, no, no. Es como que no asumen que yo soy descendiente de mapuche”13. E: Y vos ¿qué pensás? ¿A qué responde eso? G: No, es porque a ellos es como los criamos, como en eso de que su papá era el descendiente, que su papá era el originario, que su papá esto, que su papá el otro, que su papá allá” (Entrevista a Gladys Ñanco, enero 2011). Aquí es cuando la disociación de los planos se transforma en una diferenciación jerárquica del hombre quien detenta la palabra (y la historia) y la mujer quien delega su palabra y su historia14. También pertenecen a los dos planos, la palabra escrita y la palabra hablada. Claramente, la cultura occidental privilegió la escritura y despreció la oralidad de las sociedades clasificadas como “ágrafas”. Una palabra fija, discreta, perdurable, inmodificable, universal, independiente de los sujetos que la ejercen y del contexto que la hace posible. Una palabra objeto, que sólo admita y reconozca la marca de su autor individual (Bidaseca, 2010: 215). Cuando Gladys toma la iniciativa de difundir la cultura tehuelche-mapuche, Angel le indica que debe leer e 13. Comunicación interna Endepa. 14. ¿Son los varones los custodios de la cultura? Será que la costumbre es, una vez más, funcional a la opresión y dominación? ¿En nombre de qué se defienden las costumbres? ¿De Occidente o de los varones? ¿No será que Occidente es la categoría de moda, importada del discurso de afuera como pretexto de la perpetuidad de la desigualdad de género? (Bidaseca, 2010: 265) 304 | Ana Mariel Weinstock

informarse más. “Yo muy fría le dije a él que yo no quería leer, que yo quería contar lo que yo había vivido. ¡Yo fui a los camarucos!! (…) llevé a chicos, llevé a grandes, gente paisana nuestra que no sabían lo que era. Como yo así llegué, también quería que mi gente llegara y lo hicimos. Entonces, yo no quiero hablar desde un libro porque no me gusta. Si a vos eso te hace más persona, más especial, eso es lo que a vos te hace pero a mí no. Porque no quiero, porque no me gusta. No quiero leer un libro porque además yo sé que ese libro, lo hizo un winka con el conocimiento de la gente nuestra. ¿Y qué voy a leer? Lo que yo ya sé. ¿Eso voy a brindarle al turismo? ¿A la gente que no conoce o que no tiene conocimiento? ¿O a nuestra propia gente? ¿Lo que dice un libro? Entonces no coincidimos. Yo soy blanca y él es negro. No coincidimos. Nada de lo que yo te conté está leído. Es lo que yo de hecho viví y nada voy a contar porque no leo. No me gusta leer” (Entrevista a Gladys Ñanco, enero 2011) De tales afirmaciones, surgen algunas preguntas. ¿Pueden los libros (o la academia) aportar sin fagocitar una cultura? ¿Qué clase de libro o relato podremos construir entre el conocimiento originario y académico para aportar al modo de ser mapuche-tehuelche hoy? En definitiva, ¿somos capaces de practicar la igualdad y la diferencia en clave postcolonial?

Palabras finales Este artículo se inició con el interrogante acerca de si el segundo plano de Gladys corresponde a una situación de sumisión o de complementaridad en reparto de roles. Y a partir de lo analizado, podemos esbozar dos líneas de pensamiento o caminos interpretativos para este caso. El primero se orienta a establecer en qué medida la situación de urbanidad de la comunidad Pu Fotum Mapu Mujer-Indígena-Urbana | 305

favorece la adopción de prácticas de dominación de género occidentales que reproducen la invisibilidad del trabajo femenino en cuanto a recuperación y continuidad cultural. El segundo, se inclina a sostener que la negación de la pertenencia femenina a una parcialidad originaria (mapuche) responde a la construcción de un imaginario social colonialista que refuerza la expansión colonialista sobre la tierra. Muchas preguntas se abrieron en este primer intento de reflexionar desde el feminismo poscolonial. Necesitamos continuar profundizándolo en diálogo con nuevos testimonios de las comunidades. Porque si bien se inició el abordaje del problema desde la intersección género-etnia, aún en el análisis se presentan como dimensiones disociadas, como si ser mapuche y ser mujer corrieran por carriles separados. Y en esta búsqueda, resulta interesante destacar el contraste entre las dos entrevistas. La autopercepción de la situación de subalterna por parte de Gladys Ñanco, que trascendió el discurso (casi genera su separación matrimonial) pero que al volcarlo en lo discursivo nos brinda la oportunidad de enriquecer y profundizar el análisis a partir del diálogo y la traducción, como proceso intercultural. Su denuncia de discriminación por los propios miembros de la comunidad, dentro del entorno familiar más íntimo, nos lleva a pensar por un lado, en su performatividad y capacidad agencial; por el otro, en que las relaciones de colonialidad atraviesan todos los grupos sociales. No existen sujetos subalternos puros y transparentes. Como dice Mallon: “la mayoría de los subalternos son sujetos tanto dominados como dominantes, dependiendo de las circunstancias o ubicación en la que los encontremos” (citado por Bidaseca, 2010). La dominación no es un exterior absoluto, aún para quienes nos posicionamos en un lugar de emancipación.

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María Silvana Sciortino

es Licenciada en Antropología por la Universidad Nacional de La Plata (UNLP). Doctoranda de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires. Becaria de investigación CONICET. Ayudante diplomada ordinaria de la Universidad Nacional de La Plata en la Cátedra de Antropología Sociocultural II de la Facultad de Trabajo Social desde 2005. Integrante del CINIG (Centro Interdisciplinario de Investigaciones en Género) Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (FAHCE), UNLP. Miembro del proyecto “Contribuciones para un análisis interdisciplinar de la violencia de sexo-género. Estrategias para su abordaje” (FAHCE- UNLP), dirigido por la Dra. María Luisa Femenías. Coordinadora del proyecto de extensión “Mujeres decidiendo sus cambios: creatividad contra la violencia”, FAHCE, UNLP. Integrante de la Colectiva Feminista Las Furiosas.

La cultura como espacio de enunciación y agencia: una lectura de la participación de las mujeres indígenas en los Encuentros Nacionales de Mujeres. María Silvana Sciortino

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os Encuentros Nacionales de Mujeres comenzaron a realizarse en 1986 y hasta la actualidad continúan sin interrupción. Estas reuniones anuales convocan mujeres de todo el país durante tres días, en los cuales a través de la participación en talleres de diversas temáticas se hacen escuchar, debaten y proponen acciones a seguir. En el marco de estos encuentros vengo trabajando desde el 2007, participando concretamente en el taller “Mujeres de los pueblos originarios”. Éste reúne mujeres indígenas de distintas comunidades y regiones del país. “Originaras” de todas las edades, con sus colores, lenguas, banderas, son acompañadas por mujeres no indígenas que participamos en este taller. Con distintas historias organizativas logran articular sus acciones y construir una agenda política en la que se proponen combinar las demandas específicas de género con las demandas de sus pueblos. Al recorrer la historia de los encuentros a través del relevamiento de sus conclusiones, la realización de entrevistas y la participación personal en los mismos; intento conocer la forma en que las mujeres indígenas fueron fortaleciéndose en este espacio nacional de mujeres. La participación en estos encuentros junto al material registrado en otros espacios, en los cuales las mujeres indígenas participan, me han permitido identificar posicionamientos, alianzas y disidencias de este colectivo respecto al movimiento más amplio de mujeres. La cultura como espacio de enunciación y agencia | 309

En esta oportunidad reflexionaré respecto a la construcción de alianzas entre las indígenas y otros sectores de mujeres en el contexto del encuentro. Me detendré en la comprensión de las tensiones identificadas, las que serán leídas como momentos de intraducibilidad cultural, que detienen la posibilidad de establecer estrategias en común. Las mujeres indígenas se reivindican como mujeres pero destacando su pertenencia cultural como aspecto que las diferencia del resto del colectivo. El trasfondo cultural y político desde el cual las indígenas hablan, no muchas veces es entendido o considerado. Esta cuestión conlleva tensiones, las cuales pueden entenderse como directrices en la comprensión del vínculo de las mujeres de los pueblos originarios con el movimiento de mujeres en general y entre ellas mismas como grupo. La relevancia que las mujeres indígenas fueron adquiriendo desde los 90 en el marco de los encuentros, me condujeron a preguntarme sobre la posibilidad de representación y de construcción de una voz autónoma en este contexto. Cuestiones que, en mi opinión, permiten evaluar la posibilidad real de diálogo entre sujetas que enuncian desde marcos culturales diferentes. Por último, traeré a primer plano un concepto clásico de la antropología como es el de cultura; con la expectativa de que una perspectiva crítica habilite la revisión de concepciones que son afines, en especial me refiero a la noción de agencia. “¿Cómo llegan a ser formuladas las estrategias de representación o adquisión de poder entre los reclamos en competencia de comunidades donde, pese a las historias compartidas de privación y discriminación, el intercambio de valores, significados y prioridades no siempre puede ser realizado en la colaboración y el diálogo, sino que puede ser profundamente antagónico, conflictivo y hasta inconmensurable?” (Bhabha, 2002:18). Este interrogante que presenta Bhabha en la introducción a “El lugar de la cultura”, refleja el tipo de preguntas que intento contestar a partir de 310 | María Silvana Sciortino

mi participación en espacios como los Encuentros Nacionales de Mujeres; lugar que considero paradigmático para comprender las trayectorias de colectivos de mujeres, que aunque diferentes, conforman un mismo espacio a partir de su adscripción como mujeres.

La representación como acción política En el Encuentro Nacional de Mujeres realizado en Córdoba en el 2007 se produce en el marco del taller “Mujeres de los pueblos originarios” un enfrentamiento entre las participantes. Con el objetivo de dar inicio al mismo, un grupo de mujeres conformado por referentes de distintas comunidades indígenas, comienzan a actuar como coordinadoras planteando el modo en que nos organizaríamos para hablar. Desde el fondo del salón una compañera mapuche interrumpe y pregunta sobre la ausencia de la coordinadora designada por la comisión organizadora del encuentro, la que propone debemos esperar. El primer grupo de mujeres se opone y desde ese momento la tensión va en aumento. ¿Cuál es la razón para que estás mujeres no acepten esperar a la coordinadora y se propongan ellas para cumplir esa función? Comienzan a escucharse frases como: “Respetemos a nuestra gente, nuestro pueblo”; “Respetamos el trabajo que se hizo en Córdoba pero hay que respetar la diversidad cultural de este taller”; “Estamos felices que nos acompañen pero tenemos que seguir de acuerdo a nuestra identidad” Esta tensión respondía a la elección por parte de la comisión organizadora de una “mujer blanca” como coordinadora del taller de mujeres de los pueblos originarios. Es posible identificar posiciones marcadas en el conflicto: una constituida por las principales referentes indígenas del taller que se oponían a ser coordinadas por “una blanca”; otra que exige que se espere a la coordinadora elegida (esta posición también con presencia indígena) y se podría identificar una La cultura como espacio de enunciación y agencia | 311

tercera (constituida en su mayoría por mujeres no indígenas) que en pos de la conciliación y de la realización del taller, relativizaban la figura de la coordinadora. En general se identificaba el rol de la coordinadora como una reguladora de la palabra, en expresiones del tipo: “El trabajo de la coordinadora es dar la palabra; “La coordinadora está para ordenar un poquito la cosa, para dar la palabra” ¿Por qué las mujeres originarias se oponían tenazmente a que una “mujer blanca” les “de la palabra”? Refiriéndose a la coordinadora blanca una referente indígena sostenía: “Ella tiene que dar su testimonio, nosotras coordinamos. Todas las mujeres pueden participar, nosotras coordinamos.” Otra argumentación al respecto afirmaba: “Yo no puedo ir a coordinar un taller de mujeres de idioma inglés, porque apenas se good bye y no sé qué más. Tiene que ser alguien que esté en el camino, la lucha y la resistencia y en la defensa de nuestros pueblos” Este conflicto retrasó el inicio del taller hasta el punto de que en varias oportunidades se propuso suspenderlo. El desencuentro se resuelve luego de una larga discusión, la cual obliga a la coordinadora elegida en comisión a renunciar. El lugar lo toma una mujer de los pueblos originarios de Córdoba, la cual se hace presente en ese momento. El dilema de la elección de la coordinadora vuelve en los encuentros realizados en los años siguientes. En Neuquén (2008) las primeras oradoras recuerdan lo sucedido en Córdoba, a su vez, se presenta una coordinación compuesta por varias mujeres entre ellas indígenas y no indígenas. En el encuentro de 2009 en Tucumán, la coordinación vuelve a ocupar un lugar importante que demora el inicio del taller. Las tensiones surgidas (y latentes) cada año, la dimensión que toma la elección de la coordinadora del taller, se tornaron en interrogantes: ¿Qué cuestiones se ponen en juego al elegir una compañera que actúe de coordinadora? ¿Qué implica ser una coordinadora entre las mujeres indígenas? 312 | María Silvana Sciortino

Para comprender el conflicto acontecido en aquella oportunidad, retomo la propuesta teórico-política de Gayatri Chakravorty Spivak. Ella cuestiona la posibilidad de hablar en propia voz de las mujeres. Así, denuncia la relación entre mujer y silencio, describiéndola como una forma de violencia epistémica. La autora denuncia que las categorías comprensivas y constitutivas de la historia y con ellas la identidad de las mujeres son eurocéntricas y sostenidas como universales. Por esta razón aceptarlas sin previa crítica y revisión, sería una forma de continuar en la posición de subalternidad que el colonialismo cultural impone a sus “otros/as”. Una mirada crítica que incluya en el análisis el lugar desde el cual las mujeres hablan o son habladas; que cuestione las conceptualizaciones que pretenden universalidad y establecen entramados de desigualdad entre mujeres, me alienta a ir más allá en la comprensión del conflicto emergido en el taller. En “¿Puede lo subalterno hablar?”, Spivak, plantea una distinción entre los términos: Vertreten y Darstellen, según son utilizados por Marx en El 18 Brumario de Luis Bonaparte. La autora afirma que si una/o está resuelto a no bajar los brazos ante una tarea crítica es de suma importancia reconocer la distinción de significado de estos conceptos ya que ayuda a entender el lugar desde el cual el sujeto enuncia. Spivak resalta la distinción entre “representación” en el sentido de “hablar por otro” (como se da a nivel socio-político) y de “re-presentación” (como se utiliza el término en arte y filosofía) (Spivak, 1999a:181). En este sentido, “vertreten” se entiende como representación dentro de la economía de Estado y la economía política y “darstellen” en tanto re-presentar en el marco de la teoría del Sujeto. “Por supuesto, ambos sentidos están vinculados, pero hacerlos parecer como sinónimos especialmente cuando se tiene la intención de expresar que desde ambos términos es desde donde los sujetos oprimidos hablan, actúan y conocen directamente por sí mismos, significa estar La cultura como espacio de enunciación y agencia | 313

operando con una política esencialista y utópica” (Spivak, 1999a:183). Esta crítica que Spivak realiza contra ciertas afirmaciones que Foucault y Deleuze exponen en “Los intelectuales y el poder: una conversación entre Michel Foucault y Gilles Deleuze”, pone un alerta sobre la necesidad de comprender los locus de enunciación desde donde los sujetos hablan. Estos espacios tiene un impacto epistémicamente significativo en el cual el discurso se inscribe y se posiciona políticamente en el marco de los aparatos productores de saber. Siguiendo esta línea argumental, el rechazo de las mujeres indígenas a ser coordinadas por una “mujer blanca” puede ser leído a partir de una estructura que le da sentido. Franz Fanon muestra cómo el color de la piel, se vuelve un atributo determinante de la persona, de su posición en el mundo y en la historia. El color actúa performativamente. Este atributo que nada tiene que ver con un comportamiento biológico diferencial o un posicionamiento social, se vuelve el rasgo definitorio de un colectivo humano. La piel negra, refleja la interiorización de un complejo de inferiorización, proceso que puede entenderse en términos de “epidermización” de esa interiorización (Fanon, 1970:35) La piel negra evidencia la pertenencia a una raza, otorgando un fundamento biológico al lugar que las relaciones coloniales de poder han asignado a determinados grupos reconocidos como los “otros” en un sistema mundo que tiene su centro en Europa y en el hombre blanco. La piel blanca de la coordinadora, “rasgo” fuertemente resaltado (como se señaló anteriormente las referencias a la coordinadora como: “una blanca”, “una mujer blanca”) puede pensarse circulando en estas estructuras de sentido. La piel blanca en tanto huella de una relación de poder, en tanto rasgo característico de una elite que excluyó a los pueblos originarios del acceso a un lugar de enunciación, impidiendo así la posibilidad de tomar la 314 | María Silvana Sciortino

palabra, hablar y representarse. Rita Segato en el capítulo “Raza es signo” del libro La Nación y sus otros (2007), analiza el significado de “ser negro” en el Brasil actual y las significaciones que conlleva la piel negra como huella corporal del transcurso de una historia. Cuando la autora afirma que “raza es signo” lo que le interesa es localizar el conocimiento de su constitución a partir de los contextos definidos en los que encuentra significación. Ser negro significa exhibir los rasgos que recuerdan y remiten a la derrota histórica de los pueblos africanos frente a los ejércitos coloniales y su posterior esclavización (Segato, 2007:134). Todo sistema, colonial o nacional, se constituye cristalizando a sus otros significativos, como sostiene Segato todo Estado es “otrificador”. “[…] todo estado –colonial o nacional- es otrificador, alterofílico y alterofóbico simultáneamente. Se vale de la instalación de sus otros para entronizarse, y cualquier proceso político debe ser comprendido a partir de ese proceso vertical de gestación del conjunto entero y del arrinconamiento de las identidades, de ahora en adelante consideradas “residuales” o “periféricas” de la nación.” (Segato, 2007:138) En nuestro país, los grupos indígenas fueron arrinconados, excluidos, exterminados en pos del enaltecimiento de una elite hegemónica euro-céntrica en la cual la piel blanca es uno de sus rasgos distintivos. Revirtiendo los argumentos de Segato, ser blanco significa exhibir los rasgos que recuerdan a los apropiadores de un lugar diferencial de enunciación desde el cual no sólo se acalló la diversidad étnica y se la constituyó como periférica; sino que a su vez se describió a los pueblos indígenas desde la experiencia central de este sujeto jerárquicamente posicionado. Por lo tanto, considero que el enfrentamiento acontecido en el taller puede leerse como oposición a una “coordinadora blanca” en tanto representante en el sentido de vertreten, como sujeto que autoriza la palabra por ellas. El rechazo a la coordinadora simboliza el rechazo a La cultura como espacio de enunciación y agencia | 315

ese sujeto que ha hablado y habla desde un saber universal, que toma la palabra en nombre de “otros/as”. En el marco de las luchas por reconocimiento cultural, pero específicamente en su experiencia en los encuentros de mujeres toman posición y exigen hablar en propia voz. Algunos grupos de “originarias” han tomado posicionamientos más firmes respecto a la vinculación con mujeres no indígenas. Ellas, como en aquella oportunidad, no aceptaron ser coordinadas por “una blanca” ya que lo vivenciaban como un nuevo sometimiento de su palabra a la autoridad del “blanco”, en este caso de una “mujer blanca”. Estas mujeres demandan reconocimiento de su especificidad como mujeres indígenas dentro del marco del encuentro, de esta manera no pueden aceptar que una mujer no indígena les de la palabra, les indique cuando hablar y cuando pasar la palabra. Su objetivo es hablar en propia voz y ser escuchadas, esta posición les permite desplazarse del lugar de significante y resguardar el espacio (taller) conformado en tanto mujeres y originarias. Esta situación recuerda las palabras de Edward Said: “Una vez más la representación se vuelve significativamente, no ya como una incertidumbre académica o teórica sino como una elección política.” (Said, 1996:57)

Comprenderse entre “otras”: un acto cognitivo y político. Las “mujeres originarias” han logrado, a lo largo de sus participaciones en los encuentros, que su palabra acceda a un nivel dialógico. Esto implica que no sólo les es posible hablar en propia voz sino que además son escuchadas por “hermanas” indígenas y no indígenas o “hermanas de género”. La posibilidad de diálogo que el encuentro y el taller en particular brindan, es en mi opinión, un camino propicio para el movimiento de mujeres. Ahora bien, como en todo grupo diversamente constituido el riesgo de 316 | María Silvana Sciortino

que la comunicación sea interrumpida por la imposibilidad de entendimiento es real. En esta situación, el rechazo de ser coordinadas por una “mujer blanca” reflejó la dificultad de reconocer los diversos espacios de luchas conformados a partir de la reivindicación de otras categorías que acompañan a la de género. Claramente ejemplificado en la siguiente frase de una mujer no indígena: “Somos todas hermanas, todas latinoamericanas, todas somos un cuerpo. Nuestros problemas son de género, todas padecemos los mismos problemas” Ahora bien, ¿Puede ser entendida la tensión emergida como producto de la imposibilidad de traducción de una problemática entre marcos de referencia culturalmente diversos? El eje de la discusión podría interpretarse a partir del concepto que propone Lyotard, en tanto diferendo (différend), este se produce cuando hay un conflicto entre dos partes que no puede resolverse equitativamente por falta de un criterio de juicio común o compartido que podría aplicarse a ambos casos (Benhabib, 2006:66) En “¿Puede el subalterno hablar?”, Spivak introduce este concepto, lo que Jean-Francois Lyotard ha denominado el “différend” como la inaccesibilidad o la intraducibilidad de un modo de discurso dentro de una polémica hacia otro modo de discurso. (Spivak, 1999a:217) Varios momentos en el taller pueden ser retomados en tanto lapsos de intraducibilidad. La acusación de “discriminadoras”, realizada contra las mujeres indígenas que no aceptaban a la coordinadora, es un ejemplo significativo. En respuesta, una de las referentes indígenas contestó: “No es discriminación sino reivindicación” En mi opinión, esta ausencia de entendimiento responde a la imposibilidad de reconocer, en el rechazo a la coordinadora, una posición política concreta: sostener a una mujer indígena como coordinadora del taller de Mujeres de los pueblos originarios. La reivindicación de una coordinadora indígena es traducida como discriminación, La cultura como espacio de enunciación y agencia | 317

ya que no es posible desplegar una comprensión histórica del enfrentamiento. El reconocimiento de la historicidad que posiciona de manera diferente a un grupo particular dentro de la totalidad del movimiento de mujeres hace posible entender sus objetivos y estrategias políticas. Siguiendo a Bhabha, si entendemos la cultura en tanto una producción desigual e incompleta de sentido y valor, a menudo compuesta de demandas y prácticas inconmensurables, este tipo de enfrentamientos no deberían sorprendernos. (Bhabha, 2002:212) Seyla Benhabib, sostiene que las tesis en torno a la intraducibilidad o inconmensurabilidad de los marcos de referencia ya sean lingüísticos o conceptuales son indemostrables. Si la inconmensurabilidad fuera tal no podríamos ni siquiera reconocer el otro conjunto de enunciados como parte de un lenguaje o como una práctica. A pesar de oponerse a este tipo de argumentaciones, la autora no acepta ingenuamente las tesis sobre conmensurabilidad total. Sino que reconoce una gama de experiencias de inconmensurabilidad que pueden ir desde el desconcierto total frente a los rituales y prácticas de otras culturas, hasta los encuentros más triviales y frustrantes con los otros en los que simplemente decimos: “Realmente no lo entiendo” (Benhabib, 2006:69) Concuerdo con Benhabib en interpretar esos momentos de intraducibilidad cultural como pedidos para proseguir la conversación y la interacción. La interrupción en la comunicación emergida en el taller produjo hostilidad entre mujeres que provenientes de tradiciones culturales diversas intentan dialogar en torno a un interés en común. Si esta ruptura en el diálogo es tomada como un diferendo, como inaccesibilidad de entendimiento entre referentes culturales diversos, son pocos (o ninguno) los caminos que quedan para logra pensar en conjunto problemáticas compartidas por las mujeres más allá de la pertenencia étnica. Al ser resignificado el malestar en interés 318 | María Silvana Sciortino

genuino de interlocución, la frustración resultante de la imposibilidad de entendimiento puede tornarse un anclaje intercultural. Acordando con Benhabib, comprender al otro/a no es sólo un acto cognitivo; es una acción política y ética. La defensa de la imposibilidad de comunicación o de entendimiento sobre ciertas cuestiones es una estrategia que impide fortalecer los vínculos que nos unen como mujeres. Si la posibilidad de comenzar a alterar la subalternidad depende de que nuestra palabra acceda a un nivel dialógico, en mi opinión, lo último que conviene hacer es paralizarse frente a pretensiones de inconmensurabilidad.

Cultura y Agencia La diversidad como derecho humano ha reubicado a la cultura como emblema del reconocimiento político. La cultura se ha convertido en anclaje de afirmación y reivindicación para muchos pueblos. Acordando con Said, el esfuerzo en la tarea de reexaminar críticamente la noción de cultura, pueden ser un punto de partida para contar una historia diferente. El desafío consiste en comprender las culturas a partir del dinamismo que le es propio, de su permeabilidad. La relación entre culturas no refiere a la rigidez de un encastre o a la consistencia de una amalgama. Los límites entre ellas implican barreras defensivas entre políticas. La propuesta es comprender a los otros/as a partir de la historia que los constituye y no en tanto entidades dadas ontológicamente. “Las culturas pueden entonces ser representadas como zonas de control o de abandono, de recolección o de olvido, de fuerza o de dependencia, de exclusividad o de comunidad, todos ocupando un lugar en la historia global que es nuestro asunto.” (Said, 1996:58) La cultura pensada en sus márgenes, en sus zonas fronterizas conduce, como sostiene Bhabha, a un encuentro con “lo nuevo” en tanto un acto insurgente de traducción cultural. Esta posición no se limita a recordar el La cultura como espacio de enunciación y agencia | 319

pasado como causa social o precedente estético; renueva el pasado, refigurándolo como un espacio “entre-medio” contingente, que innova e interrumpe la performance del presente. El autor, realiza un desplazamiento de lo cultural como objeto epistemológico hacia el entendimiento de la cultura como sitio enunciatorio. Así, la cultura como práctica enunciativa resulta un proceso más dialógico, que intenta rastrear desplazamientos y realineamientos que son los efectos de antagonismos y articulaciones culturales, subvirtiendo la razón del momento hegemónico y reubicando sitios alternativos híbridos de la negociación cultural. (Bhabha, 2002:218) En la presentación que Rita Segato hace frente a parlamentarios en el 2007, convocada ante la inminente votación de un proyecto de ley que criminalizaba la práctica del infanticidio en sociedades indígenas; propone entender a las culturas en términos de pueblo e historia. La autora sostiene que el problema de los pueblos en América no es el de conservar la cultura, como patrimonio cristalizado, sino el de des-intrusionar su historia, que fue interrumpida por la irrupción del colonizador. Lo que constituye un pueblo, para Segato, no es la tradición, en el sentido de repetición de un pasado, sí la historia que implica el disenso en su interior, lo que permite la deliberación constante entre sus miembros. Diálogo que mientras se despliega permite la transformación de las costumbres. La autora destaca, por un lado, que resulta más adecuado hablar de “pueblo” que hablar de “grupo étnico”, porque pueblo es un sujeto colectivo vivo y dinámico mientras grupo étnico es una categoría objetificadora, que sirve a fines clasificatorios y ancla al grupo en una etnicidad basada en un patrimonio fijo de cultura. Por otro lado, es más adecuado hablar de “historia” que de cultura, pues la idea de cultura es generalmente invocada como argumento para retirar las costumbres del flujo histórico. “La cultura no es otra cosa que la decantación de la experiencia 320 | María Silvana Sciortino

histórica acumulada, y el mito una forma de condensación y simbolización del proceso histórico.” (Segato, 2007a) Lo que estas perspectivas comparten es el objetivo que, como define Bhabha, consiste en proporcionar un proceso por medio del cual los otros objetivizados puedan ser transformados en sujetos de su historia y experiencia. (Bhabha, 2002:218). De esta manera, el movimiento de fondo que tiene lugar, desplaza el concepto de cultura al espacio de la agencia. El presente enunciatorio, que define Bhabha, resulta una estrategia discursiva liberadora que reubica a las identidades culturales emergentes en el borde liminar de la identidad. Es la ambivalencia puesta en acto en el presente enunciativo, el espacio cultural para abrir nuevas formas de identificación que pueden confundir la continuidad de las temporalidades históricas, confundir el orden de los símbolos culturales, traumatizar la tradición. (Bhabha, 2002:219). El autor sostiene, “Mi postura (…) produce una estrategia subversiva de agencia subalterna, que negocia su propia autoridad a través de un proceso de “descosido” iterativo y de una revinculación insurgente inconmensurable. (Bhabha, 2002:225). La ambivalencia, el entre-medio, lo liminar, es trabajado por Saba Mahmood a partir del movimiento de mujeres de las mesquitas. Estas mujeres, ocupan un lugar incómodo, son sujetas que incomodan. Para el feminismo es inquietante y en el peor de los casos inentendible que estas mujeres promueven prácticas e ideas implantadas en una tradición que históricamente atribuye un estatuto subordinado a la mujer y procura cultivar virtudes asociadas a la pasividad y la subalternidad femenina (Mahmood, 2006:126). Las mujeres indígenas parecen ocupar, por momentos, en el marco del movimiento de mujeres un lugar semejante. Tensiones de este tipo suelen emergen en los Encuentros Nacionales de Mujeres, el conflicto tomado en este trabajo puede funcionar como ejemplo. La cultura como espacio de enunciación y agencia | 321

Para lograr comprensión entre sujetas que activan en un mismo movimiento sería necesario, en mi opinión, salirse de esquemas binarios de pensamiento y acción. El aporte de Mahmood es una vía que media entre el universalismo, que suele reinar en el feminismo hegemónico, y el relativismo “ingenuo”(?), en el que muchas veces cae la antropología al estudiar el lugar de las mujeres en las culturas. La autora, propone entender la agencia, ya no como una capacidad individual de realizar intereses personales, en oposición al peso de la costumbre, tradición, voluntad trascendental u otros obstáculos individuales o colectivos. (Mahmood, 2006:127). La capacidad de agencia puede ser también encontrada, no sólo en actos de resistencia a las normas, sino también en las múltiples formas en que esas normas son incorporadas. Mahmood, retomando los trabajos de Marilyn Strathern, resalta la relación incómoda entre feminismo y antropología. La autora destaca como el feminismo suele ofrece simultáneamente un diagnóstico del estado de las mujeres en las diversas culturas y una directiva para el cambio de situación de las mujeres, que son vistas como marginales/subordinadas/oprimidas. En mi opinión, esta postura trae consigo una idea de cultura en los términos que critica Segato, en tanto tradición y repetición del pasado. La pronunciación de un camino para la liberación de las mujeres en término des-localizados y ahistóricos no conduce a otro puerto que no sea el de entender las culturas de manera cristalizada. De esta manera, se le niega la capacidad deliberativa (en términos de Segato) que les permitiría a las mujeres dialogar en el interior de sus pueblos sobre las normas y situaciones que las ubican de manera desigual. La propuesta consiste en contemplar los objetivos libertarios del feminismo reconociendo que el deseo de libertad y liberación está históricamente situado y que su fuerza motivacional no puede ser asumida a priori debiendo antes ser reconsiderada en el contexto de 322 | María Silvana Sciortino

otras voluntades, proyectos históricos y capacidades que son inherentes al sujeto discursivo e históricamente localizado.(Mahmood, 2006:149). Finalmente, si la cultura se ha vuelto un anclaje desde el cual afirmarse frente a otros colectivos, la forma como la misma sea entendida traerá consecuencias directas sobre la construcción de alianzas y articulaciones entre distintos sectores. Si las mujeres indígenas se posicionan en la defensa de sus culturas en el sentido de tradición, de una repetición del pasado, las posibilidades de ser críticas frente a los sectores conservadores de sus propios pueblos serán casi nulas. Lo mismo sucede si las compañeras no indígenas, siguen vinculándose desde el paternalismo y el prejuicio de entender los relatos de las indígenas como pruebas de un patriarcado prístino. La propuesta de Said, de entender los límites entre culturas como barreras defensivas entre políticas, nos propone establecer estrategias de mediación entre esos bordes permeables. Mediaciones que no avasallen entramados culturales pero que habiliten a entretejer acciones y discursos entre culturas. Si se reconoce el carácter histórico y deliberativo de las culturas, las tensiones surgidas entre las indígenas con otros sectores de mujeres pueden empezar a atenuarse. Las indígenas, en el marco de los Encuentros Nacionales de Mujeres, han dejado de ser ese “informante nativo” que define Spivak como un nombre para la marca de la exclusión. “Él (y ocasionalmente ella) es un “espacio en blanco” [blank] generador de un texto de identidad cultural que solamente Occidente (o una disciplina de modelo occidental) pudo inscribir” (Mi traducción)” (Spivak, 1999b:6) Ellas resignifican con sus prácticas la agencia, producen “lo nuevo”, el acto insurgente de traducción cultural. Sujetas que incomodan, al no comprender que los vínculos posibles a construir junto a ellas, emergen a partir de negociaciones con nuevas formas de identificación. Cada año en los encuentros, al igual que otros sectores de La cultura como espacio de enunciación y agencia | 323

mujeres, despliegan su capacidad para la acción, creada y propiciada por relaciones concretas de subordinación histórica configuradas. Esta capacidad es agencia (Mahmood, 2006:123).

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Leticia Virosta

es abogada, Maestranda de la Maestría en Derecho Humanos y Políticas Públicas de la Universidad Nacional de Lanús. Experiencia laboral y académica en el área de los Derechos Humanos: asesora jurídica de la Dirección Nacional de Atención a Grupos en Situación de Vulnerabilidad de la Secretaría de Derechos Humanos del Ministerio de Justicia y DDHH de la Nación y en el área de derechos humanos de los pueblos originarios y migrantes. Integrante del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contra-hegemónicos del Tercer Mundo”. Dir. Karina Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires. Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES).

El Poder Judicial como reproductor de subalternizaciones: Prácticas y representaciones en torno a la mujer indígena/Interculturalidad. Por Leticia Virosta

E

l Poder Judicial como órgano de Estado encargado de dirimir conflictos e impartir justicia le cabe una especial responsabilidad ya que a través de sus fallos se reconocen o no derechos colectivos de los pueblos indígenas. Aquella jurisprudencia que aplica los Derechos Humanos y Derecho Indígena de manera favorable genera conciencia y aporta a visibilizar la importancia del respeto y reconocimiento hacia este grupo históricamente excluido. En este sentido, mediante el debate de caso referido a violencia contra la mujer indígena se busca develar prácticas judiciales que violan los Derechos Humanos en base a la construcción del “indígena/mujer indígena” que perpetúan y reproducen simbólicamente relaciones de Hegemonía-subalternidad. A partir de la Reforma de la Constitución Nacional en el año 1994, con la incorporación de los Tratados Internacionales de Derechos Humanos (Art. 75 Inc. 22) y el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas (Art. 75 Inc. 17) el Estado Argentino se define como Pluricultural. En este sentido, resulta menester la armonización jurídica en pos de superar la concepción monista del Estado, en donde se identifica al Estado con un modelo de nación, para admitir que puede existir una diversidad cultural (coexistencia de cosmovisiones distintas) a la cual el Estado debe respetar. Este nuevo bloque de constitucionalidad federal, implicó un cambio radical en el reconocimiento de los deEl Poder Judicial como reproductor de subalternizaciones | 327

rechos de los pueblos indígenas planteando nuevas discusiones acerca de la tensión entre derechos individuales y colectivos; derecho positivo y consuetudinario, y en particular la aplicación e interpretación de las normas internacionales de Derechos Humanos por parte de los operadores de justicia. El reconocimiento del derecho a la diferencia y la diversidad cultural introduce una complejidad a la aplicación lineal del principio de igualdad. El respeto a la identidad “equivale al derecho a un trato igualitario sin pérdida ni renuncia de la identidad”, es decir “el derecho a ser diferente de los demás para ser igual a sí mismo”. Esta afirmación de estados pluriculturales y plurinacionales, al reconocer el derecho a la identidad cultural sin que ello ponga en cuestión la integridad territorial ni estatal, a su vez implica la necesidad de abordar el tema del pluralismo jurídico, que supere el tradicional monismo jurídico, en el que el Derecho y la producción jurídica proviene exclusivamente del Estado. Esto trae aparejado la necesidad de reformas que democraticen la administración de justicia y una interpretación intercultural del derecho. En las sociedades contemporáneas, jurídica y judicialmente plurales , la teoría liberal del derecho niega otros ordenamientos jurídicos, deslegitima cualquier cuestionamiento de la naturaleza democrática del derecho estatal y a si mismo invisibiliza las formas de dominación jurídicopolítico que experimentan los titulares de esos derechos, esos “otros” que constituyen grupos subalternos en situaciones de vulnerabilidad y de desigualdades (sociales, étnicas, raciales, de género, sexuales) Boaventura de Sousa Santos llama, con optimismo, a los derechos humanos la escritura emancipatoria de tiempos modernos con el potencial de convertirse en la base para una verdadera cultura global y a menudo el único instrumento que poseen los grupos vulnerables ante los diferentes tipos de opresión y violencia. 328 | Leticia Virosta

Santos, por otro lado, promueve la idea de comunidades como sujetos legales colectivos. Individuos y comunidades, como autoridades del derecho que poseen múltiples narrativas, son esenciales para el proceso transformativo por lo que la principal contribución del pluralismo crítico jurídico postmoderno: es la promoción de un método subjetivo de discurso contra-hegemónico y de creación de conocimiento. Siendo responsabilidad del Estado respetar, garantizar y asegurar el efectivo ejercicio de los DDHH de todas las personas, al Poder Judicial como órgano encargado de dirimir conflictos e impartir justicia le cabe una especial responsabilidad ya que a través de sus fallos se reconocen o no los Derechos Humanos. En este sentido, mediante el análisis de de las sentencias de tribunales provinciales referidos a casos que involucran violencia sexual hacia mujeres indígenas se busca develar prácticas judiciales que violan los Derechos Humanos en base a la construcción del “indígena/mujer indígena” que perpetúan y reproducen simbólicamente relaciones de Hegemonía-subalternidad y como se interpretan normas de jerarquía constitucional que garantizan el derecho a la igualdad, la no discriminación y el desarrollo de la autonomía en casos complejos que involucran interseccionalidad de raza, etnia, clase y género, sexo. Si bien hay obstáculos económicos, geográficos, culturales y simbólicos que dificultan el acceso a la justicia, es decir, las posibilidades de activar los mecanismos institucionales existentes para exigir la vigencia de los derechos ,muchos de estos obstáculos afectan de un modo particular a las mujeres, sus organizaciones y, en general, a los y las activistas por los derechos humanos. Sin embargo, en aquellos casos en que es posible superar estas dificultades y barreras para el acceso a la justicia, es interesante analizar cuál es la respuesta del Poder Judicial ante estos reclamos. Al entrar a la égida de las instituciones estatales en El Poder Judicial como reproductor de subalternizaciones | 329

donde se administra justicia, la mujer indígena, al igual que otras mujeres se enfrenta a aspectos que tienen que ver con el contenido ideológico y normativo de la ley y las prácticas mismas de los operadores de justicia. Estas situaciones son aun más complejas ante hechos que involucran conflictos sexuales. Un caso que resulta paradigmático a los efectos de poder observar como responden los operadores de justicia y demás “auxiliares” ante demandas de mujeres indígenas es el de la joven indígena de El Espinillo (Chaco) violada en octubre de 2003, a los 15 años, por 3 jóvenes «criollos» del pueblo. Bajo presión de la comunidad, la policía recibe la denuncia, los acusados son detenidos y se abre la investigación. Pese a que en el juicio se prueba el acceso carnal por la fuerza, mediante la Sentencia N ° 95 el 31 de Agosto del 2004 son todos absueltos en un proceso de irregular, prejuicios de género y discriminación étnico-racial. Entre otros hechos: la víctima no contó con asesoría jurídica; el juicio, llevado en español, sin intérpretes, dificultó la comunicación de la víctima y los testigos; se preguntó a testigos si la víctima tenía novio y/ o si el violador era el novio, y/o si ella ejercía la prostitución; testigos fueron descalificados por ser indígenas; los jueces, dudando del no consentimiento de la víctima, consideraron que no se debería «confundir la violación con la violencia propia del acto sexual» y que las heridas en ella se debían al «ímpetu con que se intenta la penetración» y a la «juventud del sujeto activo», y además de la ingesta alcohólica, que le produce «mayor desenfreno». El maltrato dado a la víctima y a su familia por la policía, el centro de salud y operadores de justicia obedece a un patrón habitual para con los aborígenes, a causa de tensiones étnico-raciales que tienen antecedentes históricos en la comunidad. En mayo de 2007, INSGENAR y CLADEM denuncian el caso al CDH/ONU por violaciones de los arts. 2, 3, 6, 7, 17, y 18 del Pacto Internacional sobre Derechos Civiles y Políticos , ante la 330 | Leticia Virosta

negativa de un juicio justo y debido proceso, las irregularidades en el proceso judicial y los prejuicios de género que motivan la impunidad de la violación, así como los actos de violencia física, psicológica y moral perpetrados por los agentes del sistema de administración de justicia y sistema público de salud, antes y durante el proceso judicial . Después de la denuncia, el gobierno provincial emitió un informe allanándose, donde reconoce las violaciones y responsabilidad. El INADI (Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el Racismo) y la Secretaría de Derechos Humanos, ambos organismos nacionales, emiten opinión favorable para reparar a la víctima, familia y comunidad. A pesar de no haber aún una decisión emitida por el Comité acerca del mismo. En un evento de reparación, el 23 de abril de 2009, el Estado ofrece una indemnización material a la víctima y expresa públicamente el pedido de perdón a la joven LNP, a su familia, y a los pueblos indígenas por las violaciones de derechos humanos cometidas en el caso, reconociendo la responsabilidad internacional asumida por Argentina (CLADEM). El diario Página/12, en una nota de la periodista Mariana Carabajal tituló este hecho como “Un caso en que se vulneraron todos los derechos” . Este es el primer caso en el que, en esa zona del Chaco, hombres blancos o criollos son juzgados por violar a una mujer indígena y ello se debió a la movilización de toda la comunidad indígena. La diputada provincial perteneciente al pueblo Qom, Inocencia Charole, afirmó que “este momento es una huella en la historia de los pueblos indígenas. Como mujer indígena, no puedo dejar de señalar que hemos sido históricamente oprimidas por una triple condición: la de ser mujer, la de ser pobre y la de ser indígena. La aceptación de que el estado es responsable de la violencia de derechos de las mujeres. Falta mucho por hacer. Hay una aceptación social de la injusticia, hechos concretos de los cuales sólo algunos son denunciados por temor a repreEl Poder Judicial como reproductor de subalternizaciones | 331

salias. Por eso exigimos que las instituciones encargadas de hacer justicia funcionen para las mujeres indígenas, que haya traductores de nuestra lengua. No queremos seguir siendo atropelladas, no queremos que esta sociedad nos siga mirando como ciudadanos de segunda, como personas a quienes pueden expulsar de sus tierras, violar a mujeres y reír en sus caras. Ser indígena es tan digno como cualquier otra persona. Este caso nos lleva a reflexionar y a debatir respecto de cómo se protegen los derechos de las mujeres y en especial de las mujeres indígenas; como se interpreta la interculturalidad en el ámbito judicial, acaso es solo contar con un intérprete; esta dura interpelación a los operadores de la justicia en casos complejos que ínter seccionan raza, etnia, clase y genero/sexo ; cual es la respuesta del Estado a lo “diverso”; existe un conocimiento y un verdadero respeto por las prácticas culturales en el diseño e implementación de las políticas públicas dirigidas a mujeres migrantes e indígenas, debates necesarios a fin de superar las tensiones entre Derechos Individuales y Colectivos, derecho positivo y consuetudinario sin caer en relativismo cultural. Las recomendaciones del Comité de la CEDAW al estado argentino se refieren en particular a las obligaciones del poder judicial como garantes del acceso a la justicia para velar por los derechos de las mujeres. En este sentido, el fallo muestra las limitaciones de la intervención judicial en torno a la diversidad étnica y su falta de referencia a las mujeres y sus derechos. Esa invisibilización se produce, a veces, en la negación de las mujeres como colectivo cuyos derechos está en juego en la disputa sobre el acceso a la justicia. El género desaparece también del discurso judicial cuando éste desconoce las condiciones sociales y materiales de desigualdad más estructural que padecen las mujeres indígenas. Quizás resulte ya evidente que el límite mayor de esas intervenciones reside, sin embargo, en la inadecuación de las disputas interpretativas que las moti332 | Leticia Virosta

varon cuando se las escruta a la luz de los compromisos constitucionales con los ideales de igualdad y autonomía. Obstaculizar el acceso a la justicia es una forma de excluir a las mujeres y varones del ejercicio de la ciudadanía . El acceso a la Justicia de las mujeres indígenas implica por un lado, el acceso a la justicia del Estado y por otro, el reconocimiento y respeto del derecho indígena; ambos sistemas deben ser compatibles con los derechos humanos internacionalmente reconocidos. De acuerdo a la Comisión Interamericana de Derechos Humanos, resulta menester que los Estados instauren y apliquen un sistema judicial acorde con la diversidad cultural existente en los países, así como mecanismos que permitan reconocer y promover efectivamente el derecho indígena, conforme a sus normas tradicionales, tomando como parámetros las normas internacionales sobre derechos humanos. La violencia, la discriminación y las dificultades para acceder a la justicia afectan en forma diferenciada a las mujeres indígenas y afrodescendientes, debido a que están particularmente expuestas al menoscabo de sus derechos por causa del racismo. Asimismo ha constatado que los obstáculos que enfrentan para acceder a recursos judiciales idóneos y efectivos que remedien las violaciones sufridas, pueden ser particularmente críticos porque sufren de varias formas de discriminación combinadas por ser mujeres, por su origen étnico o racial y/o por su condición socio-económica. Hace referencia asimismo a que “las mujeres afrodescendientes y las mujeres indígenas enfrentan además el problema de la discriminación en las distintas instancias del Estado”. A su vez, el Estudio del Secretario General de Naciones Unidas, titulado “Poner fin a la violencia contra la mujer. De las palabras a los hechos” señala que diversas estadísticas realizadas en distintos países han demostrado que las mujeres indígenas tienen probabilidades varias veces mayores que las no indígenas de sufrir violencia de El Poder Judicial como reproductor de subalternizaciones | 333

género, de morir por esta causa o de ser internadas con heridas producidas por una agresión . En este sentido los DDHH son un instrumento útil para fortalecer las demandas de género y confrontar situaciones de violencia, lo que sin embargo debe discutirse en los marcos de cada cultura para impedir reproducir visiones universales y homogéneas que no contemplen los contextos en los que se arraigan y se actualicen los discursos y los derechos. Por otra parte, la reivindicación política de las mujeres indígenas se presenta la necesidad de replantear las relaciones de género en el ámbito de la cultura. Esta reivindicación enriquece la lucha colectiva de los Pueblos Originarios en la disputa por el reconocimiento de sus derechos y la reivindicación de sus territorios al plantear en el centro de sus demandas la critica a ciertas tradiciones y costumbres y luchar por su reconocimiento como sujeto social y político en el espacio de sus comunidades y organizaciones. Así como el derecho indígena corroe la visión monojuridica del derecho nacional hegemónico, la demanda de las mujeres indígenas sacude una concepción tradicionalista de los sistemas normativos como referentes de identidad fuera de la historia y fuera del poder. En otra sentencia emanada del poder judicial provincial, el Superior Tribunal de Justicia de Formosa condenó con 6 años de prisión a dos hombres por el abuso a una joven wichí. En este fallo, se pone freno a la “costumbre del chineo” que durante siglos amparó violaciones. (para un contrapunto, véase el artículo de Karina Bidaseca en la I Parte de este volumen). La violación ocurrió el 22 de mayo de 2005 en Laguna Yema (oeste de Formosa). La víctima fue una joven de 18 años de la comunidad wichí Mataderos, de alrededor de “1,57 metro de altura y unos 54 kilos”. Los acusados, dos jornaleros criollos, fueron condenados a 6 años de prisión, el tercero prófugo. 334 | Leticia Virosta

El juez, doctor José Luis Pignocchi, respaldó la denuncia de la joven; los agresores, por su parte, habían dicho que las relaciones fueron consentidas. El juez analizó el delito en el contexto de “ancestrales formas de relacionamiento”, en este caso “la forma de relacionarse del criollo que habita la zona centro oeste de nuestra provincia, respecto de la mujer indígena”. Al ratificar la condena -en un fallo que, sin embargo, fue en disidencia-, la Corte formoseña se apoyó en su argumentación, que ponderó los hechos según el significado que tienen para los propios indígenas; por ejemplo, que el padre de la víctima haya ido a hacer la denuncia, “superando la habitual actitud de conformismo y pasividad nacida a partir de la consecuente discriminación de la cual son objeto los pueblos indígenas en nuestra región”. En este fallo se toman las recomendaciones del Plan Nacional contra la Discriminación , ya que es el ámbito judicial un espacio donde aparecen frecuentes hechos de discriminación hacia los miembros de comunidades indígenas y en muchas ocasiones cuando los indígenas son víctimas de un delito, no se le reciben las denuncias o no se las investiga debidamente... las mujeres indígenas a su vez, son objeto de discriminación, tanto por ser mujeres, como por ser pobres como por ser indígena.

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Ianina Lois

es Licenciada en Ciencias de la Comunicación. Docente e investigadora de la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA. Profesora de la Universidad Nacional de Río Negro. Maestranda de la Maestría en Género, Sociedad y Políticas en Flacso. A cargo del área de comunicación en la Subsecretaría de Salud Comunitaria del Ministerio de Salud de la Nación.

Una experiencia de comunicación y salud para mujeres indígenas. Por Ianina Lois Introducción

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a Subsecretaría de Salud Comunitaria tiene bajo su órbita la mayoría de los programas del Ministerio de Salud de la Nación cuya destinataria principal es la mujer en sus distintas etapas de la vida. Dependen de dicha Subsecretaría: la Dirección Nacional de Maternidad e Infancia, el programa Nacional de Salud Sexual y Procreación Responsable, el Programa Nacional de Prevención de Cáncer de Cuello-Uterino y el Programa Nacional de Salud Integral en la Adolescencia, entre otros. A inicios de 2009, se forma el área de comunicación en salud comunitaria y se comienza a trabajar en la búsqueda de formas de comunicación menos centralistas, que incorporen la mirada y la voz de aquellos a quienes se busca interpelar y con los que se intenta dialogar en el espacio público. Un diagnóstico inicial mostraba que a pesar de un marco de derecho favorable para el acceso a la salud de la mujer y también de respeto de los derechos de los pueblos originarios, en las prácticas cotidianas en los servicios de salud las situaciones eran muy heterogéneas y en numerosos casos estos derechos no estaban garantizados. A la vez, el desarrollo de la estrategia de comunicación no podía desconocer que las formas de conceptualización de la salud y la enfermedad, del rol del hombre y la mujer están sujetos, aunque no de forma definitiva, a las creencias, valores e imaginarios de la cultura o grupo de pertenencia. En este marco de permanente tensión, de paradigmas en disputa y significaciones que se construyen y reconfir-

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man de manera constante, se realizaron un conjunto de acciones de comunicación para los pueblos originarios que se traducen en una serie de spots radiales, una campaña gráfica de afiches y folletos, y una guía de comunicación y salud para los equipos de los servicios de salud que incluye un capítulo de comunicación intercultural. Cada uno de estos componentes fue realizado en conjunto con diversas organizaciones sociales que nuclean a comunidades originarias, a la vez que implicaron una articulación entre diferentes áreas del propio ministerio y con otros organismos públicos.

¿De qué comunicación hablamos? La comunicación se presenta en estos tiempos como un campo estratégico en la configuración de nuevos modelos de sociedad y en la puesta en escena pública de diversas luchas donde se disputa el sentido de problemáticas estructurales. Desde este trabajo se entiende a la comunicación en términos de construcción de sentidos de la vida social. La comunicación como proceso de producción, intercambio y negociación de significados y formas simbólicas, a partir de los cuales los sujetos y las comunidades pueden reconocerse a sí mismos, dar cuenta de su pasado, de su lugar en la sociedad y de sus expectativas para el futuro. Entonces, comunicación tendrá que ver más con poner en común, con hacer algo en común, que solamente enfocarse en el aspecto técnico de la transmisión de información. Se trata de entender a las prácticas sociales como experiencias de comunicación, reconociendo que el espacio de estas prácticas se encuentra atravesado por luchas de poder en función de las cuales se ponen en juego estrategias y dispositivos de comunicación. La mirada comunicacional se ubica en el reconocimiento de las negociaciones de sentido que suceden en el espacio de las relaciones entre sujetos enmarcados en contextos sociales, históricos y culturales. 338 | Ianina Lois

Los modelos en disputa Desde el nivel donde se deciden las políticas y estrategias generales en materia de salud pública, se implementan periódicamente acciones de comunicación dirigidas a mejorar la salud de las mujeres. Entre los temas prioritarios, gran parte de los esfuerzos se centran en el desarrollo de mensajes sobre embarazo, parto y puerperio, como así también métodos anticonceptivos, y prevención de cáncer cérvico-uterino y de mama. Desde un enfoque de derechos y equidad de género, se sostiene que las políticas públicas no son neutrales y que la forma en que se comunica en salud se encuentra atravesada por modelos ideológicos hegemónicos, donde el saber médico ocupa el lugar central. Es así que las maneras de concebir y conceptualizar la salud y la enfermedad, el rol de la mujer respecto a su salud, y el cambio de las prácticas sociales, serán coherentes con los marcos de sentido contenidos en las instituciones rectoras de la salud pública. En las prácticas cotidianas de comunicación en salud conviven de manera conflictiva diferentes modelos comunicacionales, en los cuales no sólo cambia la forma de nombrar las tareas, los objetivos y las acciones, sino que responden a paradigmas diferentes acerca de cómo se piensan a los sujetos, a sus prácticas, a la relación con su propio cuerpo, con su comunidad, con la sociedad a la que pertenecen, con su historia y con las condiciones que estructuran sus contextos y sus ambientes. Se entiende al proceso salud / enfermedad / atención desde una perspectiva relacional que recupera los procesos históricos y considera que todo campo socio cultural es heterogéneo (Menéndez, 2004). Se afirma que en el mismo se constituyen relaciones de hegemonía / subordinación y se llevan a cabo procesos transaccionales que favorecen la cohesión-integración. En este sentido, la dimensión intercultural permite dar cuenta de la salud como necesariaUna experiencia de comunicación y salud para mujeres indígenas | 339

mente imbrincada en los procesos culturales. Los inicios del campo de la comunicación para la salud se han centrados en una visión instrumental de la comunicación, cercana a las ideas del difusionismo. El enfoque de la “Difusión de Innovaciones” contempla a la comunicación como un factor de la modernización (desarrollo) de las sociedades atrasadas (Torrico Villanueva, 2004). Estas ideas se han ido ampliando e incorporando nuevas perspectivas y dimensiones, sin embargo, se observa que persisten prácticas institucionales donde las acciones comunicacionales son concebidas como mecanismos simples y unidireccionales, basados en los modelos “estímulo-respuesta”. En muchos espacios institucionales, las políticas comunicacionales se definen de manera centralizada, sin generar mecanismos para la escucha previa y posterior, situación que impide conocer los saberes y sentidos que circulan en relación al tema a comunicar en la población a quien se dirigen. Asimismo, son escasas las evaluaciones de impacto y de resultado de las acciones desarrolladas.

El orden de género en comunicación y salud Es necesario reconocer que el orden de género interviene en la elaboración de mensajes sobre salud de la mujer, y que las formas de construcción simbólica de la mujer presentes en los mensajes desarrollados desde los espacios estatales incide en su capacidad de defender y reclamar los derechos sexuales y reproductivos frente al sistema y personal de salud. Tanto el sexo como el género influyen de manera diferenciada en los riesgos para la salud, la búsqueda de asistencia y los resultados sanitarios (y las consecuencias), así como en el acceso a los sistemas de atención de salud y la respuesta de dichos sistemas (OMS, 2005). Mujeres y hombres tienen necesidades y problemáticas sanitarias distintas 340 | Ianina Lois

no sólo por sus diferencias biológicas, sino también en función del papel específico que les ha asignado la sociedad según los patrones sociales y culturales hegemónicos. La categoría de estereotipos de género hace referencia a las presencia de ideas simplificadoras, pero fuertemente asumidas, sobre las características de los varones y de las mujeres, que conciben a las mujeres como sujetos pasivos, cuya función principal es la de madres y cuidadoras. En este marco, las intervenciones sanitarias serán dirigidas en estas líneas y posiblemente predominan acciones del tipo asistencialistas, de ayuda alimentaria y los recursos del sistema se dirigirán a los programas materno-infantiles. En este marco, es posible preguntarnos si los estereotipos de género intervienen en el plano de la salud como un obstáculo en el acceso a la salud y en el ejercicio de los derechos y en particular los derechos sexuales y reproductivos.

Un inicio: acciones de comunicación en salud para mujeres indígenas La relación entre el Estado y los pueblos originarios ha sido desde un comienzo de exclusión y asimetría. Bajo los parámetros de la modernidad se estructuraron los estados-nación en donde los indígenas, es decir, los habitantes originarios del territorio denominado “Argentina” serían excluidos de hecho y de derecho de los sistemas de representación. Al interior del paradigma del pensamiento liberal no existe espacio para reconocer la diferencia, para los pueblos, naciones y sociedades indígenas (Dávalos, 2009). En este escenario, desde un área de salud comunitaria se evaluó como necesario intentar desarrollar estrategias de comunicación que generen lógicas y significados diferentes a los hegemónicos en relación a la salud de las mujeres indígenas. Se generaron mecanismos de información y difusión menos centralistas, donde se incorporó la mirada y la voz Una experiencia de comunicación y salud para mujeres indígenas | 341

de aquellos/as con quienes se busca dialogar e interpelar en el espacio público. En concreto, se produjeron tres spots radiales, una serie de afiches para los centros de salud y se incorporó un capítulo sobre comunicación intercultural en la Guía de comunicación y salud para los equipos de los servicios de salud. Los spots de radio abordaron los temas de cuidados en el embarazo, prevención del cáncer de cuello de útero a través de la promoción del PAP y acceso a métodos anticonceptivos fueron realizados en conjunto con la Red de Comunicación Indígena (RCI) que es una organización que nuclea a gran parte de las comunidades originarias del norte argentina y forma parte de FARCO, la Federación Argentina de Radios Comunitarias. Los mensajes fueron analizados y modificados por referentes de las distintas comunidades, y luego traducidos y grabados a las lenguas Wichí, Qom (Toba) y Guaraní por mujeres de estos pueblos. Los spots fueron difundidos a través de las radios comunitarias del NEA y NOA de Argentina, especialmente de las provincias de Jujuy, Chaco y Misiones, y en las radios de la RCI. Asimismo, fueron puestos a disposición de los equipos de los centros de salud, de los/as promotore/as de salud y de las propias comunidades. Con los afiches se realizó un proceso similar, los contenidos, las fotografías y la forma de distribución fueron modificados a partir del diálogo y trabajo conjunto con lo/as referentes de las comunidades originarias. En ambos procesos de realización y producción fue necesario desarrollar e implementar una estrategia de construcción de agenda hacia el interior del propio ministerio de salud y los equipos de salud provinciales y locales. Se trabajó internamente en la visibilización del tema, la construcción de legitimidad e instalación de la demanda. Entendiendo que el desarrollo de acciones de comunicación dirigidas a mujeres indígenas no son por sí mis342 | Ianina Lois

mas capaces de generar modelos más democráticos y pluralistas de comunicación en salud, sino que se trata de un campo de lucha simbólica donde individuos y colectivos indígenas resisten y reinventan sus discursos culturales como una forma de hacer frente a una lógica dominante, se considera que la campaña compuesta por las cuñas radiales y el material gráfico realizados para promover el ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos en las mujeres indígenas y el respeto de los mismos en los organismos públicos, ha encontrado su mayor riqueza en poder conjugar un enfoque dirigido a las mujeres de los pueblos originarios junto con la decisión de los organismos estatales de revisar sus prácticas de salud y de respeto a los derechos de estos pueblos.

Preguntas para el cierre Resta intentar responder a la pregunta de si es posible realizar un abordaje de la relación comunicación y salud a partir de la incorporación de dimensiones como la de interculturalidad. Esta pregunta pondría a las discusiones sobre la comunicación / salud en el campo de lo ideológico, a la vez que pone en juego las reflexiones sobre cultura dominante y prácticas y concepciones de la salud. En este sentido, quienes generamos e impulsamos procesos de comunicación en el ámbito de la salud, no debemos olvidar que la comunicación no puede ser considerada como una dimensión separada de lo cultural y lo político, como algo neutro que produce relaciones transparentes y racionales en el ámbito de los servicios de salud. La comunicación en salud ocurre en el espacio del conflicto, las contracciones, las disputas de sentido y las asimetrías en el acceso a los recursos –sean materiales o simbólicos. Es necesario seguir buscando y consolidando modelos de comunicación menos sordos y ciegos, que no Una experiencia de comunicación y salud para mujeres indígenas | 343

están centrados únicamente en el saber médico, sino que generen un diálogo con aquellos y aquellas a quienes se dirigen las políticas públicas en salud, entendiendo que en un diálogo hay reglas del juego compartidas y aceptadas, y hay múltiples actores que se escuchan recíprocamente y se modifican en la conversación.

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Andrea Gigena

Magíster, Universidad Católica de Córdoba. Profesora de la Facultad de Ciencia Política y RR. II. Universidad Católica de Córdoba. Doctoranda del Doctorado en Cs. Sociales, Facultad de Cs. Sociales, UBA. Becaria CLACSO-Asdi/IDAES-UNSAM. Integrante del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contrahegemónicos del Tercer Mundo”. Dir. K.arina Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires. Miembro del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES). Es autora de artículos publicados en libros y revistas especializados.

Mujeres indígenas y campesinas frente a las instituciones político-estatales. Por Andrea Ivanna Gigena

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anto Argentina (1991)1 como Bolivia (1997)2 fueron los primeros países en Latinoamérica que promulgaron medidas de acción afirmativas de género orientadas a aumentar y garantizar la representación de las mujeres en los parlamentos nacionales, mediante leyes de cuotas electorales. Como indica Archenti, las acciones afirmativas puede ser de tres tipos: “…elaboración de programas y planes de igualdad de oportunidades y de trato, la creación de espacios de mujer en el ámbito ejecutivo y la implementación de acciones afirmativas de género (cuotas) en los procesos eleccionarios” (2002:30). El primer tipo no necesariamente requiere la presencia de mujeres, sí los otros dos. Asimismo, los mecanismos implementados para garantizar las cuotas eleccionarias han sido tres: escaños reservados, leyes electorales de cuota y cuotas de partidos políticos (Krook, 2008). Lamentablemente no existen datos sistematizados respecto de la inserción de mujeres en el ámbito del poder ejecutivo. Sabemos que en Argentina, progresivamente, cada vez más mujeres están al frente de ministerios y debemos destacar que en Bolivia, tras la renovación de su mandato presidencial en enero del año 2010, el gabinete de Evo Morales quedó constituido en partes iguales por mujeres y hombres. Sí hay mayor información en relación al poder legislativo. Además de que ambos países sancionaron

1. Se promulgó la ley 24.012/1991 (Ley de Cupo) modificatoria del código electoral, garantizando una cuota mínima de un 30% de mujeres con posibilidad de de ser electas. 2. Se sancionó la ley 1704/1997 reforma el sistema electoral estableciendo también una cuota de 30% de mujeres y, en simultáneo, se aprueba una normativa que establece cuotas al interior de los partidos políticos. Mujeres indígenas y campesinas frente a las inst. político-estatales | 347

reformas en su sistema electoral estableciendo cuotas femeninas, se crearon comisiones parlamentarias específicas de mujeres3 y; fundamentalmente, espacios transversales –entre las cámaras de diputados y senadores– de representación femenina4 (González y Sample, 2010). El impacto de leyes de género sobre la composición de los órganos legislativos encuentra a Argentina y Bolivia en los dos primeros puestos de la escala regional (Krook, 2008:41) y, actualmente, con un porcentaje de mujeres parlamentarias superior a la media de América Latina (20,85) (González y Sample, 2010:17). Pese a lo significativo de estos datos, las mujeres otras acceden muy excepcionalmente a estos ámbitos. Las medidas de acción afirmativa no garantizan la “representatividad” de la multiplicidad y heterogeneidad que compone el colectivo femenino (Archenti, 2002), ni convierte, de suyo, a las mujeres elegidas o designadas en “representantes” del género. Algunos datos relativos a Argentina indican, incluso, las diferencias entre las legisladoras y muchas de las mujeres campesinas e indígenas. Por ejemplo, el “perfil promedio” de las senadoras en el año 2002, tras la aplicación por primera vez de la ley de cuotas en cámara legislativa, remitía a mujeres que: “Tienen en promedio 49 años y dos hijos. La mayoría son profesionales, docentes o abogadas. Pero también se reconocen como amas de casa. Algunas provienen de familias con tradición política [partidaria]” (Diario la Nación 02/12/01). Por su parte, un estudio exploratorio sobre las parlamentarias de ambas cámaras, realizado por Marx y AA.VV (2008) para el año 2005, indicaba un “perfil” de mujeres electas similar al citado previamente, varios años después: casadas (55%), 3. La comisión de Familia, Mujer, Niñez y Adolescencia (diputados) Comisión de Población y Desarrollo Humano (senado) en Argentina; el comité de Género y Asuntos Generacionales (diputados) en Bolivia (González y Sample, 2010). 4. La bancada Banca de la Mujer en Argentina y la Unión de Mujeres Parlamentarias de Bolivia (UMPABOL) (González y Sample, 2010). 348 | Andrea Ivanna Gigena

con título universitario (68%) u otro título de formación superior (26%)5.

Límites y posibilidades de los enfoques de género y las perspectivas feministas Si bien desde la ciencia política y disciplinas afines se han impulsado múltiples trabajos sobre género y participación en el espacio público en Latinoamérica (Archenti, Pautassi, Allegrone, Marx Schutz, Tula, entre otras), el tema de las mujeres otras y su participación en instituciones político estatales está ausente. Los estudios se han articulado más bien alrededor de la noción de ciudadanía y la equiparación hombre-mujer, en tanto colectivos genéricos y homogéneos. Aún cuando la heterogeneidad de las mujeres es reconocida, para indicar la imposibilidad de que medidas afirmativas (como la ley de cuotas) generen algún grado de “representatividad” de la diversidad femenina; aquella es considerada como un dato o un supuesto (Archenti, 2002) y no como un campo específico de investigación empírica. La noción tradicional de ciudadanía (y su desarrollo histórico en contextos particulares) ha postulado un modelo igualador de membrecía a la comunidad cuyo corolario más sobresaliente es la desaparición, del espacio público, de todas las identidades particulares diferentes a la ciudadanía. Esto instaura un desafío para nuestras sociedades de herencia colonial: ¿cómo producir el reconocimiento de las diferencias en un sistema que sostiene el principio de igualdad como condición axiomática para la participación en el espacio público?, ¿cómo considerar la doble subordinación o la doble colonización de las mujeres?. Como afirma una de las intelectuales más destacadas del feminismo poscolonial, Gayatri Spivak: “Dentro del 5. Debo aclarar que la muestra de esta investigación no es representativa en un sentido estrictamente metodológico, pero da fuerte indicios respecto de las parlamentarias argentinas. Mujeres indígenas y campesinas frente a las inst. político-estatales | 349

itinerario suprimido del sujeto subalterno, la pista de la diferencia sexual está doblemente suprimida. La cuestión no es la de la participación femenina en la insurgencia, o las reglas básicas de la división sexual del trabajo. (…) [la cuestión es que] la construcción ideológica del género mantiene lo masculino dominante” (2003:328). Algunas perspectivas feministas se proponen “remediar” las situaciones de “ciudadanías de baja intensidad” en que se encuentran las mujeres aunque sin cuestionar, la mayoría de las veces, el concepto mismo de ciudadanía. Esto supone asumir la diferencia, de modo excluyente, como diferencia entre mujeres y varones –y no considerar la/las diferencia/s entre mujeres– (Barret, citada por Bidaseca, 2010b). En esta orientación inscriben, por ejemplo, los trabajos de autoras como Fraser –quien propone salidas a los dilemas de la injusticia económica (distribución) y la cultural (reconocimiento)– o Mouffe –quien considera lo político en tanto conflicto y antagonismo, proponiendo una ciudadanía a partir de la concepción “democrática radical”–. Para abordar la temática a partir de la noción de ciudadanía se debe considerar el sesgo predominantemente masculino que la misma reviste, como lo afirma Pautassi cuando habla de Argentina: “la ciudadanía es claramente una institución genuinamente occidental y masculina” (2002:94) y; Rivera Cusicanqui cuando remite a Bolivia: “…[el] modelo ciudadano, afianzado en Bolivia desde la década de 1950, imponía un paquete cultural de comportamientos, en el que ciudadano resultaba invariablemente varón, mestizo, hablante de castellano […] propietario privado, integrado a la economía mercantil e incluso, vestido con terno de sastre…” (2004:4). El sesgo masculino genera, en definitiva, que la ciudadanía basada en el principio de “igualdad” consolide la desigualdad de género, como lo indican los estudios de Pautassi (1995, 2002), Barrancos (2008) y Rivera Cusicanqui (2004). Otras corrientes feministas, en tanto, traen al debate 350 | Andrea Ivanna Gigena

la cuestión de la raza, la etnia, el mestizaje, la religiosidad, la edad, entre otras, ampliando el campo conceptual sobre la diferencia, apuntando particularmente a las relaciones de dominio y subordinación que se establecen entre mujeres. Estos abordajes constituyen un campo muy heterogéneo aunque comparten el ideal de la emancipación de las mujeres frente a la razón patriarcal (no universal) y frente a “la colonialidad de las prácticas discursivas de los feminismos hegemónicos del tercer mundo…” (Bidaseca, 2010b). Así, encontramos el feminismo chicano de Gloria Anzaldúa que proponen asumir el mestizaje –definido como “más allá” ontológico y epistemológico–­, su historicidad y múltiples determinaciones. Esto supone la emergencia de la “new mestiza” y entender a las fronteras (borderland y borderlander) como espacios de subjetivación marcados por el poder y la dominación. De allí la necesidad de producir una “epistemología fronteriza” para subvertir el régimen de dominación (Anzaldúa, 1999). Por otro lado, los feminismos islámicos que disputan la comprensión y distinción que las mujeres occidentales hacen respecto de las islámicas (las “libres y las “oprimidas”) a través de nuevas interpretaciones de las prácticas femeninas cotidianas de los márgenes –como el uso del velo por ejemplo–. Se destaca la agencia de la mujer islámica, redefiniendo el alcance de ésta noción: la agencia es “resistencias” y no autorealización, aspiraciones o realización de proyectos – nociones éstas asociadas a genealogías de pensamiento liberales– (Bidaseca, 2010a). El feminismo paritario indígena, finalmente, contrapone al principio occidental y moderno de la Unidad, la Paridad como estructurarte de las relaciones sociales, incluidas las de género. La Paridad supone entidades –­ hombre/mujer; masculino/ femenino– que se articulan de modo complementario y proporcional. Este principio paritario ha sido perturbado por el colonialismo y, luego, por la colonialidad, siendo su consecuencia la “occidentalización y la patriarcalización” Mujeres indígenas y campesinas frente a las inst. político-estatales | 351

de la relaciones de sociales de género (Rivera Cusicanqui, 1996; Bidaseca, 2010a). En cualquier caso, el aporte central de estos feminismos contrahegemónicos es que focalizan el abordaje de las prácticas de las mujeres desde el supuesto de la “interseccionalidad” y esto es crucial al momento de reflexionar sobre las mujeres indígenas y campesinas en las instituciones del Estado y en relación con las otras mujeres con quienes comparten esas funciones políticas. La “interseccionalidad” significa que la subjetividad femenina debe ser concebida a partir de una teoría heterárquica del poder: “la vida social es vista como compuesta de diferentes cadenas de poder, que funcionan con lógicas distintas y que se hallan tan sólo parcialmente interconectadas. Entre los diferentes regímenes de poder existen disyunciones, inconmensurabilidades y asimetrías, de modo que no es posible hablar aquí de una determinación «en última instancia» por parte de los regímenes más globales” (Castro-Gómez, 2007:167). También significa que la subjetividad femenina debe ser considerada, necesariamente, en relación a las intersecciones entre colonialismo, imperialismo y nacionalismo (Bidaseca, 2010).

Límites y posibilidades de las prácticas de las mujeres otras El marco analítico de los feminismos contrahegemónicos y algunas aproximaciones preliminares a los casos de estudios que informan estas reflexiones6 me permiten proponer, provisoriamente, dos líneas argumentales sobre las cuáles articular el análisis de las mujeres otras y su participación en las instituciones estatales. Por un lado, una 6. Se trata de experiencias de inserción en las instituciones política del Estado, como la de la ministra indígena de la Producción de Bolivia (año 2010) y de la primera mujer campesina elegida diputada provincial en Santiago del Estero, Argentina (2008-2011). 352 | Andrea Ivanna Gigena

que indica que aún en los períodos de emergencia indígeno-campesina y de promoción de políticas afirmativas de género, tanto en Argentina como en Bolivia la cuestión de género se ocluye particularmente en relación a mujeres campesinas e indígenas. En Argentina esta oclusión tiene que ver con el arbitrio de la igualdad (ciudadanía igualitaria) y la construcción de la nación bajo tecnologías políticas homogeneizantes (de blanqueamiento poblacional). Pese a la interpelación al sistema político y el progresivo reconocimiento (“gestión”) estatal de la diversidad (Bidaseca y AA.VV., 2008) en las últimas décadas, las estrategias han oscilado entre seguir homogeneizando bajo la identidad única de la ciudadanía o reconocer la heterogeneidad pero como mera diversidad (casi “biodiversidad”). Cualquier estrategia implica mantener la doble supresión de la subalternidad femenina a la que alude Spivak (2003), citada anteriormente. En Bolivia, en tanto, se ocluye la cuestión de género bajo el arbitrio de la diferencia, entre ciudadanos varones y plurinacionales. La concentración de las demandas de los derechos colectivos sobre la temática del territorio, relegando una multiplicidad de demandas sobre otros derechos que atraviesan crucialmente la cuestión de género; la histórica “gestión de la diversidad” y; los actuales procesos de cambio políticos-institucionales (el Estado Plurinacional) aún no logran subvertir, descolonizar, las construcciones de lo masculino como dominante (vigente desde período colonial, atravesando el régimen liberal republicano y la revolución de 1952) (Rivera Cusicanqui, 2004). Actualmente, la plurinacionalidad estaría abriendo un nuevo campo de reconocimientos necesarios para la iniciar la descolonización étnico-racial producida por la colonialidad del poder, pero insuficiente para la descolonización del género. Entonces, esta primera línea argumental indica que, bien sea por preeminencia de la igualdad (Argentina) o Mujeres indígenas y campesinas frente a las inst. político-estatales | 353

por la preeminencia de la diferencia (Bolivia) el tratamiento dado a las desigualdades de género y los intentos por “remediarlas”, no logran cuestionar en profundidad las estructuras sobre las cuales las mismas se han construido. Por otro lado, la segunda línea argumental emerge de las propias representaciones y prácticas de las mujeres indígenas y campesinas que parecen poner un límite a la descolonización en general y del género en particular. No se observa en estas mujeres otras ningún cuestionamiento al Estado-nación y esta omisión representa: “la camisa de fuerza moderna que bloquea la emergencia liberadora” (Rivera Cusicanqui, 2006:98). Para esta autora boliviana, hay “cambios” que no pueden “pensarse” ni “vivirse” en el marco de la nación, tal como se ha constituido a partir de regímenes coloniales. Como sabemos, el Estado-nación es una construcción histórica característica de la modernidad que se consolida en nuestras regiones junto con “el capitalismo expansionista colonial” en el siglo XIX (Rivera Cusicanqui, 2006). Esta institución ha sido siempre monopolio de una elite (castellana-hablante), que se atribuyó el derecho de “nombrar” y “normar”7 la vida de los sujetos bajo su jurisdicción (Rivera Cusicanqui, 2006). Así, el Estado-nación contiene, jerarquiza y controla, para un momento determinado, a la pluralidad de sujetos que la conforman. Esto puede ser entendido a través de lo que Briones denomina formaciones nacionales de alteridad: el juego históricamente sedimentado de marcas de identificación (indígenas, afrodescendientes, inmigrantes, criollos, campesinos, etc.) “cuyas regularidades y particularidades resultan de—y evidencian—complejas articulaciones entre 7. Rivera Cusicanqui (2006) describe el poder monopólico de “nombrar” como el derecho patrimonial ejercido sobre el territorio, habitantes y recursos naturales por parte de las elites castellanizadas. El poder monopólico de “normar” remite, por otro lado, a la imposición de un determinado derecho y una determinada justicia (o la jerarquización de derechos y justicias) para los ciudadanos de un Estado-nación. 354 | Andrea Ivanna Gigena

el sistema económico, la estructura social, las instituciones jurídico-políticas y los aparatos ideológicos prevalecientes en nuestros respectivos países” (Briones, 2004:4). La omisión del cuestionamiento a la nación y el uso de sus estructuras e instituciones históricamente constituidas en el marco del Estado, aún cuando se utilicen en favor de los sujetos que ocupan las posiciones más inferiores de una determinada jerarquía nacional, están violentando ciertos tejidos sociales que traspasan las fronteras del Estado-nación y la concepción de ciudadanía restringida que vienen imponiendo las elites dominantes (Rivera Cusicanqui, 2006). Entonces, el acceso de estas mujeres otras a las instituciones del Estado-nación necesitaría de algo todavía invisible en las prácticas observadas: el cuestionamiento de esa estructura y la recuperación de los tejidos sociales que desbordan (y disputan) las imposiciones hegemónicas de la institucionalidad estatal.

Salida Una parte significativa de la historia del feminismo durante el siglo XX estuvo relacionada con los movimientos sufragistas y las luchas por una ciudadanía igualitaria y el ejercicio de los “derechos políticos” por parte de las mujeres. A fines del siglo XX se continúa el impulso en pos de ampliar el ejercicio de esos “derechos”, con una serie de medidas de discriminación positiva (las leyes de cuota femenina). En cualquier caso la igualdad, entendida como una equiparación hombre-mujer, ha sido dominante en la dinámica de las relaciones sociales de género y la posibilidad de pensar a las mujeres en la vida pública estatal. Sin embargo, en los últimos años y junto con las medidas de acción afirmativa la diferencia al interior del colectivo femenino ponen retos al modo de pensar y abordar la temática de las mujeres en las instituciones políticas de los estados. Las mujeres otras (indígenas y campesinas) Mujeres indígenas y campesinas frente a las inst. político-estatales | 355

obligan a repensar el concepto y la episteme de la “representación”, tal como lo propone Spivak en su célebre artículo: “¿Puede el subalterno hablar?”. Hablar por otras (la representación política) y el dar cuenta de otras (representar) es un desafío que permite ser abordado desde los feminismos contrahegemónicos.

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III PARTE HACIA UN ENCUENTRO ENTRE LOS ESTUDIOS FEMINISTAS Y DE LA (POS) COLONIALIDAD EN AMÉRICA LATINA: DEBATES Y DESAFÍOS. 19. Feminismo e indigenismo: Puente, lengua y memoria en las voces de las mujeres indígenas del sur. Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba 20. Cuando toco el kultrún: tras la escritura etnográfica Laura Zapata 21. Recursos naturales y recursos humanos: raza, género y rebelión en la poesía de Nicolás Guillén Ana María Vara 22. La construcción de la identidad femenina en la narrativa de Gioconda Belli: La mujer habitada (1988) y Sofía de los presagios (1990) Diana Lucía Ochoa López

23. Consideraciones sobre los feminismos en América Latina. Producción teórica y prácticas comunicacionales en la red. Valeria Fernández Hasan

Vanesa Vazquez Laba

Licenciada en Sociología (UBA). Magíster en Investigación en Ciencias Sociales (UBA). Dra. de la Universidad de Buenos Aires en Ciencias Sociales. Investigadora Asistente del Consejo Nacional de investigaciones científicas y técnicas (CONICET). Profesora de la Universidad Nacional Gral. San Martín, de la Universidad de Buenos Aires y de la Universitat de les Illes Balears (España). Integrante del Ubacyt “Mujeres interpeladas en su diversidad. Feminismos contra-hegemónicos del Tercer Mundo”. Dir. Karina Bidaseca (Facultad de Cs. Sociales, Universidad de Buenos Aires. Miembra del Programa “Poscolonialidad, pensamiento fronterizo y transfronterizo en los estudios feministas” (IDAES). Es autora de artículos publicados en libros y revistas especializados. Sus temas de investigación son sobre mujeres rurales e inmigrantes, familias y trabajo femenino. En la actualidad se especializa en teoría feminista. Forma parte de la Campaña Nacional por el Derecho al Aborto Legal, Seguro y Gratuito.

Feminismo e indigenismo. Puente, lengua y memoria en las voces de las mujeres indígenas del sur. Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba

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I. Introduciéndonos al conocimiento situado

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n general, las teorías feministas blancas hegemónicas interpretan las prácticas culturales de las mujeres subalternas como residuos arcaicos; las representan como inmaduras para la praxis política y, por tanto, justifican la necesidad de ser “educadas” en el feminismo occidental. Como explican Amos y Parmar (citado por Mohanty, 2008: 129) estas teorías deben impugnarse continuamente. En la hoy conocida como América latina, 1492 significó el silenciamiento y la inferiorización de la cosmovisión indígena frente a la supremacía cultural de occidente. La política imperialista de re-nombrar lo que ya tenía nombre: lugares, lenguas, creencias, costumbres… silenció los idiomas originarios y con ello, la memoria y la historia de los pueblos calificados “sin historia”. Para impedir la disolución de la memoria de los que Dipesh Chakrabarty llama “pasados subalternos”, la crítica poscolonial busca en la Historia la fabricación de narrativas (Chakrabarty, 1998). Reconsidera la historia desde otro lugar, desde el lugar de los colonizados, y así intenta recuperar las “voces bajas” (Guha, 2002) de la historia.

1. Una versión idéntica fue publicada en la Revista Temas de Mujeres, publicación digital el Centro de Estudios Históricos e Interdisciplinario Sobre las Mujeres Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional de Tucumán. Agradecemos a las editoras la autorización para su reproducción. Las autoras gratifican los momentos de diálogo mantenido con Moira Milán y Liliana Ancalao. Feminismo e indigenismo | 361

La que opera en los procesos de colonización es la narrativa de la historia. Se cuestionan los estatutos asumidos de la historiografía occidental, sus omisiones, sus perspectivas. Cada vez toma más fuerza el consenso que afirma que se trata de descolonizar el conocimiento occidental (e incluir otras formas de generar conocimiento) y el feminismo (Suárez Navaz y Hernández, 2008; Mohanty, 2003; Spivak, 2003; Mendoza, 2010; Bidaseca, 2010). Siguiendo la tesis de la académica Lima Costa (1998), que propone en su texto “Repensando el género: Tráfico de teorías en las Américas”, en las conformaciones postcoloniales en tanto reconfiguración de los conocimientos y nuevo trazado de todas las clases de fronteras (geográficas, culturales, políticas, económicas, entre otras), se evidencia el problema de la “traducción”: ¿a través de qué vías (por ejemplo, a América) viajan las teorías feministas y sus conceptos fundacionales?; ¿cómo se traducen luego en contextos históricos y geográficos diferentes?; ¿qué lecturas reciben las categorías analíticas feministas cuando pasan de un contexto a otro?. Como resultado de los pasajes, el vínculo entre teoría y lugar comienza a fracturarse radicalmente. En los escenarios contemporáneos de identidades fragmentadas, las “zonas de contacto” y las “epistemologías de frontera” son necesarias para que la crítica feminista pueda examinar detalladamente el proceso de traducción de las teorías y de los conceptos tales como “género”, “experiencia”, “mujer”, entre otros. Por tanto, es nuestra intención recuperar las voces de Moira Millán y Liliana Ancalao, dos mujeres indígenas mapuches que hablaron en la I Parte de este libro, en el sentido dado anterioremente, se presentan como “contrahegemonónicas” en una nueva perspectiva latinoamericanista de crítica a la modernidad y colonialidad. Como la voz que ha partido, pero nos ha dejado un legado, la de Rosalía Paiva, mujer indígena peruana militante exponente del llamado “Feminismo paritario indí362 | Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba

gena andino”. Ella ha dicho que “el concepto de género es patrimonio de las ciencias sociales como categoría de análisis y su construcción teórica es parte de un proceso social y académico distante a los Andes” (2007). Otras autoras: las “mujeres de color tercermundistas” y las que se circunscriben a las líneas de pensamiento feministas poscoloniales: Audre Lorde; Chandra Mohanty; bell hooks; Gayatri Spivak; Saba Mahmood; Gloria Anzaldúa; Rita Segato; Ochy Curiel; Brenny Mendoza; entre otras, han puesto en evidencia que los soportes discursivos y las propias prácticas del feminismo hegemónico–occidental no se ajustan a sus visiones o bien, la distorsionan, o lo construyen en términos de lo que Bidaseca (2010), define como una “retórica salvacionista”. En definitiva, asumiendo la postura universalista de que nos une la experiencia común del “Patriarcado”, se dejan de observar y analizar las diferencias y la diversidad de las mujeres operando una colonialidad discursiva. Desde la propuesta política de la (des)colonialidad del ser y del saber que Quijano produce como matriz del conocimiento/poder de los pueblos indígenas y afrodescendientes en América latina, se plantea la colonialidad del género como una nueva episteme que nos permita comprender las vidas de las mujeres de color latinoamericanas. Para nosotras se trata de complejizar este pensamiento tomando al género como objeto de análisis y así construir un pensamiento que parta del borde entre la episteme occidental y las epistemes de los pueblos colonizados, e instale a América latina y los llamados países del Tercer Mundo como lugares legítimos de enunciación no pretendidamente universales. Por consiguiente, tres conceptos se tornan fundamentales en el proceso de aprendizaje como herramientas analíticas del pensamiento decolonial, esgrimidos tempranamente por Quijano y Dussel, y luego por el Programa Colonialidad/Modernidad, son tres los niveles en que opera la “lógica de la colonialidad”: del poder (economía y la política); del saber (epistémico, Feminismo e indigenismo | 363

filosófico, científico, relación de lenguas y conocimiento) y del ser (control de la subjetividad, sexualidad y roles atribuidos a los géneros). Sin embargo, María Lugones (2008) y Breny Mendoza (2010), muestran la limitación del pensamiento de Quijano al considerar al género anterior a la sociedad y a la historia, lo cual naturaliza las relaciones de género y heterosexualidad y los efectos de la postcolonialidad. Conicidimos con estas autoras en que la raza opera en las teorizaciones de Quijano como un concepto totalizador y debe ser pensada interseccionada por el género/sexo (en vez de entender la raza superpuesta a ellos), ya que “las mujeres africanas e indígenas cayeron bajo el dominio de los hombres colonizadores y colonizados” (Mendoza, 2010: 23). Como afirman Bidaseca (2010) y Mendoza (2010), la ausencia del tratamiento del género/ sexo en los escritos decoloniales para América latina parte de la hegemonía de pensadores hombres, blancos, de clases medias, que como gesto incorporan exclusivamente el pensamiento feminista chicano fundamentalmente de Gloria Anzaldúa, el que vanguardista y potente por cierto, está construido desde otro lugar y por consiguiente, es interpelado de otro modo. Es nuestro propósito contribuir a reflexionar en este espacio acerca de las tensiones que propone la observación e incorporación de los discursos y experiencias de las mujeres indígenas, campesinas y rurales asalariadas sobre el feminismo hegemónico-occidental. El objetivo principal es recuperar las voces de las mujeres y sus experiencias para elaborar un análisis que desoculte desde el universalismo etnocéntrico la complejidad constitutiva que caracteriza la vida estas mujeres. Incluida su “demora” en la construcción de una agenda “feminista” indígena. Enmarcadas dentro de lo que Mohanty (2003), ha definido como el desafío del “feminismo del tercer mundo”, también nos situamos en la necesidad de construir otras propuestas epistemológicas que decolonicen el conocimiento y develen la manera en 364 | Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba

que las representaciones textuales de aquellos sujetos sociales -construidos como los/as “otros/as” en distintos contextos geográficos e históricos- se convierten en una forma de “colonialismo discursivo” (Hernández Castillo y Suarez Navaz, 2008), que no sólo da cuenta de una realidad sino que la construye permanentemente. Por consiguiente, en el siguiente apartado se desarrollan las diferentes perspectivas de ruptura epistemológica (postestructuralista y poscolonial) sobre la mirada hegemónica construida por el feminismo en relación al sujeto mujer y a las demandas de las mujeres. En el apartado tercero, se recuperan las voces de mujeres que desde los “márgenes” reivindican las identidades-lugares y el mestizaje en el lenguaje. En el cuarto apartado, se exaltan dos voces de mujeres indígenas de la comunidad mapuche –una desde una retórica política y otra desde una retórica literiaria-, recuperando y dando visibilidad al saber ancestral de los pueblos originarios. Por último, algunas reflexiones finales para continuar.

2. ¿Puede la mujer indígena hablar? Poner en crisis el pensamiento feminista desde el postestructuralismo y el poscolonialismo Hay un punto clave que nos interesa marcar en los términos de Judith Butler (2006: 45): “ser designado como una copia o como un irreal es así un modo posible de opresión, pero de un tipo más elemental. Ser oprimido significa que ya existes como un sujeto de un cierto tipo (…) estás aquí como oprimido y visible para el sujeto amo. Ser irreal es diferente (…) es tener la impresión que nuestro lenguaje es vacío y que no seremos reconocidos porque las normas del reconocimiento no están a nuestro lado”. Ello nos introduce en el lugar de la representación. Cómo, en definitiva, hablan las “voces bajas” de las mujeres campesinas Feminismo e indigenismo | 365

y originarias desde la profundidad de estos territorios, a través de qué canales son audibles y cómo deconstruyen su subalternidad. Ahora bien, otro problema anterior es el que descubre Butler: el pensamiento feminista -cuyos orígenes son comunes al liberalismo, tendió a afirmar la existencia de un sujeto común basado en el género femenino. Esto ha sido cuestionado por las feministas posmodernas y postestruturalistas. Butler, cuestiona la diferencia sexual y además se pregunta si existen “las mujeres”, si puede haber algo que se entienda como género e incluso cuestionan hasta la misma naturalidad del sexo. Ya no se puede pensar a las mujeres como el “sujeto” del feminismo ya que éste “es, de suyo, una formación discursiva y el efecto de una versión determinada de la política de representación. De esa manera, el sujeto feminista resulta estar discursivamente constituido por el mismo sistema político que, se supone, facilitará su emancipación” (Butler, 1999: 34). La crisis pasa por entender si el género (un signo cultural) es una mascarada, un disfraz, y si lo masculino y lo femenino son gestos, apariencias, atuendos. “La teoría feminista ha supuesto que existe cierta identidad, entendida mediante la categoría de las mujeres, que no sólo incita los intereses y las metas feministas dentro del discurso, sino que constituye al sujeto para el cual se procura la representación política” (Butler, 1999: 33). Este suponer que el término “mujeres” denota una identidad común, y que es el “sujeto del feminismo” es, hoy por hoy, una afirmación problemática. En El género en disputa, para Butler el problema del sujeto es básico para la política porque los sujetos jurídicos se producen mediante prácticas excluyentes que luego quedan ocultas, ya que “la ley produce y luego oculta la noción de ‘un sujeto anterior a la ley’ con el fin de invocar esa formación discursiva como una premisa fundacional naturalizada que después legitima la hegemonía reguladora de esa misma ley” (1999:35) Además, esto trae el problema de: 366 | Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba

“Si una es mujer, desde luego eso no es todo lo que una es; el concepto no es exhaustivo, no porque una ‘persona’ con un género predeterminado trascienda los atributos específicos de su género, sino porque el género no siempre se establece de manera coherente o consistente en contextos históricos distintos, y porque se intersecta con modalidades raciales, de clase, étnicas, sexuales y regionales de identidades discursivamente constituidas. Así resulta imposible desligar el ‘género’ de las intersecciones políticas y culturales en que invariablemente se produce y mantiene” (1999: 35). Si no existe un Sujeto (político) del feminismo, conformado por la identidad común fija y estable ¿cómo es posible representar lo irrepresentable? El objetivo de otro feminismo no es, pues, negar la diferencia (que confirmaría meramente la lógica del falocentrismo como una igualdad definida masculinamente), sino reestablecer lo femenino dentro de la diferencia sexual, y generar un imaginario femenino autónomo más allá de los estereotipos de mujer existentes (Braidotti, 1994, citado por Felski: 35/6). Para este enfoque la subalterna no es pasiva, la subalterna también actúa para producir efectos sociales y reclama igualdad en la diferencia. Ahora bien, cuál es el tratamiento a perseguir para la incorporación en los marcos maestros (Spivak, 1999) de las voces de la sujeta subalterna mujer. Como lo plantean Gayatri Spivak (1997) y Veena Das (1997), la ausencia/invisibilidad de la problemática de género en el tratamiento de las contribuciones de los “Estudios Subalternos” refleja un síntoma. Rara vez, se abordan los problemas de la mecánica de la instrumentalidad de la mujer “como objeto de intercambio simbólico” (pág. 273). Spivak denuncia “la complicidad entre sujeto y objeto de la investigación; es decir, entre el grupo de Estudios de la Subalternidad y la subalternidad. Aquí también la tendencia de los historiadores no de ignorar, sino de renombrar la semiosis de la diferencia sexual como “clase” o “solidaFeminismo e indigenismo | 367

ridad de casta” (pág. 274). Spivak fue a fondo en la crítica al Grupo al introducir una pregunta clave (y que, por otra parte, ha sido malinterpretada) respecto de la voz del subalterno: ¿Puede hablar el subalterno? Y su respuesta es no, no pueden hablar pero no porque están muda/os; no pueden hablar en el sentido de que no son escuchado/as, de que su discurso no está sancionado ni validado por la/s institución/ es. Para Spivak es imposible recuperar la voz de la mujer cuando a ella no le ha sido concedida una posición-de-sujeto desde la cual hablar, y con ello cuestiona el operativo de rescate historiográfico. Spivak esgrime su idea de sujeto fracturado, allí la categoría unitaria mujer no puede sostenerse, debe ponerse en crisis y exponer sus fracturas en el discurso público. Las feministas debemos preguntarnos si la representación de las mujeres subalternas (indígenas) no es un esfuerzo colonizador o un intento ingenuo de prometer las condiciones de una traducción cultural desde la matriz de pensamiento occidental. ¿Qué significa “escuchar las voces” de las personas privadas de sus derechos?; ¿significa representar sus voces?; ¿cómo escapar del universalismo etnocéntrico que se produce en ciertos análisis académicos? En otras palabras, el fetichismo universalista que apela al todo absorbiendo las partes sobre lo que Mohanty denomina “mujer promedio del Tercer Mundo”: que “lleva una vida esencialmente truncada debido a su género femenino (léase sexualmente constreñida) y a su pertenencia al Tercer Mundo (léase ignorante, pobre, sin educación, limitada por las tradiciones, doméstica, restringida a la familia, víctima, etc.). Esto, sugiero, contrasta con las autorepresentación implícita de la mujer occidental como educada, moderna, con el control de su cuerpo y su sexualidad y con la libertad de tomar sus propias decisiones” (p. 126).

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3. “Esta puente, mi espalda…” y “Mujeres a la intemperie. Pu Zomo Wekuntu Mew” La teoría feminista “encarnada” de las chicanas Cherríe Moraga, Gloria Anzaldúa y Norma Alarcón y demás voces del libro “Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos” (1988), ha cuestionado precisamente la teoría feminista hegemónica blanca que ignoraba las diversas divisiones raciales, de clase, nacionales, al interior de la categoría esencialista mujer. Un libro que reúne las voces de las “mujeres de color” que viven en los EE.UU, posee un espíritu radical poético y político. Es una síntesis vanguardista del pensamiento feminista poscolonial fundado en la fusión de la teoría con la praxis. De hecho, como afirma Cherríe Moraga “el peligro radica en no ser capaz de reconocer la especificidad de la opresión. El peligro radica en tratar de enfrentar esta opresión en términos meramente teóricos” (pág. 21). Y el hecho sumamente importante es que las autoras son producto de la presión política que los grupos tercermundistas de los años 60 han ejercido sobre el gobierno estadounidense en la adopción de políticas públicas que permitan que las personas de color accedan a la educación. Estas mujeres han dejado atrás su subalternidad en términos de Spivak, pues han logrado “una posición para hablar (o sea, escribir) por sí mismas” (Moraga, 1988: 5). Las editoras, partiendo del postulado de Gloría Anzaldúa, materializaron su proyecto destacando el siguiente principio: “Las mujeres de color no tienen que ´escoger´ entre sus identidades, un movimiento realmente revolucionario las incorporaría a todas” (Moraga, 2004: 4). “You must live sin fronteras be a crossroads”, escribió la chicana Gloria Anzaldúa en su obra culmine, Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (1987), a partir Feminismo e indigenismo | 369

de su experiencia personal en Hargill, Texas (espacio de sucesivos colonialismos). Desde el pensamiento y concepto de borderland y borderlander, que es una categoría ontológica, étnica y topográfica que muestra la necesidad de una epistemología fronteriza que pueda aceptar que las/os inmigrantes, homosexuales, refugiados/as… quienes son desde una epistemología monotípica, categorías fuera de la ley. Tras experimentar su estado de chicana como una “lucha de fronteras”, “¿Quién está tratando de cerrar la fisura entre la india y el blanco en nuestra sangre? El chicano, sí, el chicano que anda como un ladrón en su propia casa”, reflexionaba la autora. Uno de sus poemas es una síntesis de todo ello: “No me deis vuestros dogmas y vuestras leyes. No me deis vuestros banales dioses. Lo que quiero es contar con las tres culturas “la blanca, la mexicana, la india.” Quiero la libertad de poder tallar y cincelar mi propio rostro, cortar la hemorragia con cenizas, modelar mis propios dioses desde mis entrañas. Y si ir a casa me es denegado entonces tendré que levantarme y reclamar mi espacio, creando una nueva cultura “una cultura mestiza” con mi propia madera, mis propios ladrillos y argamasa y mi propia arquitectura feminista”. Una de las contribuciones fundamentales del pensamiento poético de Gloria Anzaldúa situado en la frontera geopolítica de El Valle (México) y en la frontera sexual, resulta de un momento teórico para la construcción de categorías geohistóricas no imperiales que piensa una epistemología fronteriza postoccidental. Pero, fundamentalmente, para nosotras es la revolución epistemológica y revolución de la escritura que implica un nuevo léxico y una nueva gramática, el cambio de código lingüístico, que articula tres memorias lingüísticas (español, inglés y nahuatl). Por lo tanto, leer este texto significa leer en tres lenguas y tres literaturas al mismo tiempo, lo que implica un 370 | Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba

nuevo tipo de lenguaje (Mignolo, citado por Walas, 1998). Al retornar a su herencia étnica como una fuente de identidad, Anzaldúa se ve enfrentada con ciertos aspectos de la cultura chicana que no puede aceptar, principalmente, la cuestión del machismo y la imagen dual -de virgen/prostituta - de la mujer: “Through our mothers, the culture gave us mixed messages: No voy a dejar que ningún pelado desgraciado maltrate a mis hijos. And in the next breath it would say, La mujer tiene que hacer lo que le diga el hombre. Which was it to be -strong, or submissive, rebellious or conforming?” (Walas, 1998:18) La nueva conciencia que propone Anzaldúa “conduce a un estado de apertura, de no clausura en sí mismo; no es individual sino transindividual, ni es unitario sino múltiple” (Neuman, citado por Walas, 1998; nuestra traducción). Siendo notables pensadoras, “ellas nos devuelven una imagen de América latina subtitulada y doblada. Escrita en inglés con retazos en español e incluso de nahuatl, desde un espacio chicano que es imperalizado por la colonialidad del poder anglo y español, que se unen para transmutar lo latinoamericano” (Mendoza, 2010: 34). Siempre se pierde algo en la traducción de una lengua a otra, y ello es para Mendoza, lo latinoamericano. En definitiva, la indígena y afro quedan al margen, porque hay una mestiza que debe ser pensada. La voz de la poetisa mapuche, Liliana Ancalao, nacida en el barrio petrolero Diadema de Comodoro Rivadavia, al sur de la Argentina, desafía el acto de la traducción cultural y reclama una política lingüistica que se preocupe por recuperar lo que llama “el idioma silenciado”, el mapuzungun (voz mapuche: idioma de la tierra). “Sólo fue hace cien años, sin embargo para mi generación parece que fue en un tiempo mítico. El pueblo mapuche se movía con libertad en su territorio; la gente se comunicaba con las fuerzas de la mapu. Mapuzungun sigFeminismo e indigenismo | 371

nifica el idioma de la tierra (…) El mapuzungun se volvió un idioma para expresar el dolor, el idioma del desgarro cuando el reparto de hombres, mujeres y niños como esclavos. Un susurro secreto en los campos de concentración. El idioma del consuleo entre los prisioneros de Guerra. El idioma para “pensar”. Fue el idioma del extenso camino hacia el exilio, la distancia del destierro. La larga marcha de nuestros bisabuelos hacia las reservas Ka mapu. A nuestros abuelos les tocó ir a la escuela rural y hacerse bilingües a la fuerza. Aunque fue el proscripto de la escuela y los maestros enseñaron a los niños a avergonzarse del idioma que hablaban en su hogar; el mapuzungun siguió vigente. La lengua de la tierra estaba en el aire de la oralidad y “la castilla” en la escritura borroneada de los cuadernos. (…) El mapuzungun pasó a ser un estigma, una marca de inferioridad de quienes ingresaban forzadamente al sistema capitalista como mano de obra barata” (Ancalao, 2010: 53/4). La poeta mapuche “cuyos orígenes en este Wall Mapu (territorio) se remotan al tiempo en que sus abuelos cruzaban la cordillera como si fuera un puente, sin los límites impuestos por Argentina y Chile” (Tapa de su libro “Mujeres a la intemperie” Perteneciente a la Comunidad mapuche-tewelche Ñamkulawen), escribe en sus dos lenguas: la impuesta, “la castilla” y la maternal, el mapuzungun o lengua del exilio, “lengua para pensar”.

4. Feminismo paritario indígena y las voces de las mujeres “En las asambleas campesinas, los dirigentes varones eligen el español -idioma que no conocen ni dominan las mujeres- para discutir los temas “importantes” y dejan al quechua, el idioma nativo, para las cuestiones privadas o domésticas. El analfabetismo femenino, en comunidades de altura puede superar el 50% de la población: las mu372 | Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba

jeres, en su lengua, aseguran que “son ciegas” y que “son mudas” pues no saben leer ni hablar español, y por tanto no pueden dirigirse a extraños de la comunidad ni aspirar a un “cargo público” (Barrig, s/f). Como analiza Karina Bidaseca (2010), el feminismo paritario, por su lado, se define y se diferencia del resto de los feminismos ya que adhiere a una concepción filosófica en la cosmovisión indígena en la idea de “Paridad” (Lajo, 2005), en contraposición, con el principio de “Unidad” de la cultura occidental. Esta cosmovisión está compuesta por entidades complementarias pero, a la vez, opuestas: masculino-femenino se complementan a la vez que se oponen, no se busca asegurar la superioridad masculina como en la cultura occidental. Desde esta visión, uno de los límites que presenta el feminismo hegemónico como discurso emancipatorio es que, por un lado, separa a las mujeres de la lucha de sus pueblos (la disyuntiva que en la lucha por la tierra hemos definido como “pares o parias”) y, por otro, al enfatizar el derecho a la igualdad se descuida la intersección de la clase y la etnicidad, además del género y el sexo. Por demás, las propias categorías de “género”, “feminismo” y otras han sido inventadas en occidente y su traslación a las comunidades indígenas implica deconstruir fronteras epistemológicas, políticas al interior de las mismas. Algunos análisis que abordan la temática de género (Silverblatt; Rivera; Rostworowski; entre otras), sugieren que en las formaciones sociales pre-hispánicos existía una igualdad de género cuya matriz era una equitativa valoración de las tareas realizadas por ambos sexos y que son estos aportes, indispensables para la continuidad de la vida campesina y el cumplimiento de las obligaciones hacia las autoridades imperiales, aquello que determinarían la noción de complementariedad de la pareja. Estos estudios coinciden en la existencia de principios comunes que tienen en su vértice una organización dual en la mitología e incluso en los sistemas políticos en los Andes. Asimismo, las relaciones de género tradicionales Feminismo e indigenismo | 373

de los pueblos indígenas fueron en gran medida desestructuradas sobre todo en aquellos espacios de concentración poblacional y comercio como lo fueron los espacios urbanos. La intervención de los mecanismos de control social precolombinos cedieron paso al control de la Iglesia, la familia y el Estado en las relaciones de género, estableciendo como precedente una estructura de dominio masculino, eclesial y estatal hacia las mujeres (Barragán, 1996). En este sentido, “occidentalización y patriarcalización de los sistemas de género, pueden leerse en los Andes como dos procesos paralelos” (Rivera; 1996: 3). Podemos encontrar en la voz narrativa de Moira Millan en este libro, guerrera de la comunidad mapuche, la idea de paridad de los sexos en la cosmovisión indígena y cómo el patriarcado y, por tanto, la opresión de las mujeres, se produce con el proceso de conquista y colonización en América: “ (...) el agradecimiento a las compañeras feministas porque hace muchos años atrás cuando yo empecé en la lucha mapuche, y las compañeras feministas me decían que en las comunidades mapuche hay opresión de género, yo contestaba no porque como lugar de privilegio como “wichafe” en su momento como “werken”, “wuichafe” es guerrera en mi pueblo me permitía hablar de igual a igual con los... con los hombres de mis comunidades porque a la hora de llevar acciones de lucha, sea recuperación territorial, toma de edificio, corte de ruta o todo lo que llevara a hacer visible nuestra demanda nos encontraban a las mujeres, y me encontraban particularmente a mí en el rol hablar ante la sociedad no indígena llevando nuestras demandas, entonces, siempre tuve un lugar de privilegio, hasta que empecé a visitar las “rucas”, los hogares, las casas de “milanguien” y esos mismos hombres que conmigo eran sumamente comprensivos o me pedían consejos, o me escuchaban o me emponderaban frente a los hombres “wincas” los hombres blancos que trataban permanente, por mi juventud y mi condición de mujer, menoscabar mi 374 | Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba

palabra, y eran ellos quienes me ponían allí arriba, “no, es con la lamien con la que tiene que hablar”, esos mismo hombres oprimían a sus muejres, pero hasta que yo no visité los hogares y estuve allí viendo la relación no me di cuenta que el pueblo mapuche también estaba atravesado por la colonización patriarcal, y la verdad es que las mujeres, para mi las compañeras feministas corrieron un telón, yo me había quedado, por supuesto, con la construcción cosmocónica de mi pueblo de equidad de género como hablaba la “lamien”, filosófica y espirutalmente claro que el pueblo mapuche no ha sido patriarcal, basta entender el “mapugun” el idioma de nuestro pueblo, “mapu” es habla “gun” es tierra, el habla de la tierra para ver que en nuestra espiritualidad se habla del sistema “punewen” de la fuerza de la naturaleza en su condición de hombre y mujer (...)” (Buenos Aires, Discurso público en los Festejos del “Otro” Bicentenario, 2010). Es evidente que la recuperación de la narrativa histórica de los pueblos originarios, y de las mujeres originarias particularmente, es indispensable para revisar no sólo la historia social de nuestro territorio si no también para interpelar las teorías sociales con las que se piensan las desigualdades entre varones y mujeres, y entre mujeres. Esta es una línea de trabajo del feminismo contemporáneo del “tercer mundo”, de los “márgenes” que debe plantearse el tratamiento de una crítica interna profunda, por un lado, interpelando las categorías y voces de los feminismos hegemónicos de Occidente y, por otro lado, la formulación de estrategias basadas en la autonomía de las mujeres desde sus geografías, sus historias y sus propias culturas. Teniendo en cuenta la voz de las “otras” y sus capacidades agenciales traducidas en experiencias de resistencias y de luchas, como bien lo demuestra Millán con sus reivindicaciones feministas desde la lucha del pueblo mapuche.

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Reflexiones finales Este artículo ha sido una búsqueda teórica por hallar desde los llamados feminismos de las márgenes, herramientas que nos permitan escuchar las voces de las mujeres indígenas. El debate “eurocéntrico” entre los feminismos se construyó a partir de la mirada sobre las experiencias de las mujeres europeas, blancas y de clase media, marginando las realidades diferentes de ciertas mujeres como las campesinas e indígenas latinoamericanas en su posición de doble subalternidad: la dominación patriarcal que les dificulta y/o impide lograr un locus de enunciación, y su entrañable vínculo con la naturaleza (la Pachamama, la madre-tierra; naturaleza como salvaje, incontrolable, asociada al carácter “emocional” de las mujeres vs. la cultura, la “racionalidad” masculina) que reforzaría la esencialización entendida como mecanismo de opresión. Dentro del debate feminista contemporáneo, varias teorías han intentado superar la discusión entre “esencialismo” y “nominalismo” proponiendo resolver el dilema de la mujer en tanto sujeto. Teresa de Lauretis (1992) ha señalado que “la relación entre las mujeres en tanto sujetos históricos y el concepto de la mujer tal y como resulta de los discursos hegemónicos no es ni una relación de identidad directa, una correspondencia biunívoca, ni una relación de simple implicación. Como muchas otras relaciones que encuentran su expresión en el lenguaje, es arbitraria y simbólica, es decir, culturalmente establecida” (citado en Alcoff, 1988: 10). Nos enmarcamos en una nueva propuesta epistemológica y política del “feminismo del tercer mundo del Sur” que se centra en producir conocimiento situado (Mohanty, 2003), y delinear la forma en que esta ubicación (geográfica) se resiste y trabaja en contra del “discurso feminista occidental”, avanzando fundamentalmente en la construcción discursiva propia de las “mujeres del tercer mundo”. Es en esta búsqueda por cuestionar los marcos 376 | Karina Bidaseca y Vanesa Vazquez Laba

de referencia utilizados y procurando un corrimiento de categorías estáticas o conceptos demasiado esquemáticos de etnicidad y género, que surgen nuevas teorías que nos sirven para pensar nuevos marcos para nuestros casos. Asimismo, la recuperación de las voces y las experiencias de vida de las mujeres “otras”, des-enmarcadas del universalismo etnocentrista, aporta a lo que Mohanty (2003), ha definido como el desafío del “feminismo del tercer mundo” -nuestro desafío, en la proyección de construir un proyecto teórico-político autónomo y de giro espistemológico para la compresión y análisis de nuestars realidades sociales. Puente, legua y memoria, como en las chicanas, las indígenas mapuches y demás voces tercermundistas. Desde distintos lugares de enunciación, compartiendo el segregacionismo en diversos “campos”: “de la gente indígena norteamericana en las reservaciones del gobierno, el encampamiento forzado de nuestras madres como obreras en las fábrica/s en la cosecha/en nuestras propias casas y en las casas de otra gente como esclavas, pagadas o no pagadas” (Moraga y Castilo, 1998: 10), en “las reservas del ka mapu” (como afirma Ancalao), estas mujeres de color afrontan el desafío de la representación y traducción. Como expresa Liliana Ancalao “pienso en castellano y luego escribo, luego traduzco con torpeza al idioma que me seduce en su inmensidad y profundidad azul” (2010: 53).

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Laura Zapata

es Magíster en Antropología social (2003) por la Universidad Nacional de Misiones (Argentina) y Doctora (2008) en Antropología Social por el Museu Nacional, Universidad Federal de Rio de Janeiro (Brasil). Ha realizado actividades de postdoctorado en el Departamento de Antropología de la Universidad de Aberdeen (Escocia). Se desempeña como docente de la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires. Sus temas de investigación han versado sobre la categoría “pobre” según ella es significada por agentes vinculados a Caritas. Se ha interesado en los significados y experiencias cifrados en la noción de “indio/a mapuche” y su impacto en la organización de la pastoral aborigen en Argentina. Se ha abocado, además, al estudio de las estrategias de evangelización inculturada de las poblaciones campesinas de la provincia de Gaza, en Mozambique. Cuenta con publicaciones en su área de interés tanto en Argentina como en Brasil.

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Cuando toco el kultrún: tras la escritura etnográfica. Laura Zapata “Al final del amanecer (…) este horizonte demasiado seguro se estremece como un carcelero” (Aimé Césaire, Cuaderno de un retorno al país natal).

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l estudio de los discursos científicos y literarios por medio de los cuales es representada y conocida una población sujeta a gobierno colonial, dejó al descubierto las íntimas relaciones que mantienen entre sí el saber (científico) y el poder (administrativo y político). Después de “Orientalismo” de Edward Said (2003 [1978]), el estudio de las sociedades indígenas dejó de reclamar para sí el “derecho” y la idoneidad de estudiar directamente al “otro”. Contorneando las diversas formas de ejercer esa clase de violencia epistemológica, algunos/ as procedieron a incorporar como dimensión de análisis la revisión “reflexiva” (Bourdieu, 1995; Bourdieu, 2003) o “textual” (Clifford y Marcus, 1991) de sus prácticas de conocimiento. Otros/as comenzaron a estudiar las “ideas” o “representaciones” que sobre esas poblaciones producían las agencias estatales, eclesiales o científicas, bajo la forma del “indigenismo” (Sousa Lima, 2002); “indianidad” (Pacheco de Oliveira, 1988) y “aboriginalidad” (Briones, 2005). Los/as propios/as indígenas/as han sido señalados como actores interesados en “conocer” y “objetivar la propia cultura” e íconos sagrados con objeto de re-crearlos como “efectores de grupidad” (Briones, 1998); formas simbólicas contemporáneas de procesamiento del regreso a la indianidad perdida a merced de procesos de urbanización y mixtura (Pacheco de Oliveira, 1999). Claudia Briones, en su análisis del activismo mapuCuando toco el kultrún: tras la escritura etnográfica | 379

che, señala que mientras que a los/as indígenas les cabe la manipulación directa de cosas y significados con objeto de “representar” política y simbólicamente su posición subalterna, a los analistas, en cambio, les compete extraer de esa dinámica elementos que les permitan “analizar los procesos de producción cultural de (…) ‘íconos’ como parte de procesos más amplios de “reorganización dialéctica” (…) de hibridación y variabilidad que (…) presuponen y re-crean alteridades históricas” (Briones 1998: 35). Ello pues, mientras que los indígenas desean conocer la sabiduría de los antiguos con objeto de transformarla en “verdaderamente ‘propia’”, los/las analistas encaran esa indagación de símbolos y prácticas “sin comprometernos con su adopción” (ídem: 34). Pese a que el activismo mapuche y la actividad antropológica se muestran idénticamente interesados en indagar en la cultura nativa, sus fines difieren. Según Briones, se trata de evitar una nueva subalternización, vía manipulación, objetivación y apropiación del conocimiento del otro, que “reactualice otras expropiaciones históricas que han padecido los Mapuche a manos de los Wigka” (ídem). Por la vía preventiva que propone la autora, los símbolos y prácticas mapuche quedan relegados a tener eficacia sobre la experiencia indígena solamente, como cuestiones “de ellos”. Pero, qué pasa si se indaga en la dirección opuesta: ¿qué pasa si al calor de la revitalización de experiencias sagradas y “sobrenaturales” de nuestros/ as interlocutores/as, los/as analistas procedemos a comprometernos no sólo con su comprensión instrumental (vía observación participante), sino con su plena experimentación? Parafraseando a Jeanne Favret-Saada (FavretSaada, 1980, 1990), pregunto: ¿qué pasa si nos “dejamos afectar” por esas fuerzas que sacuden a las personas que indagamos? En lugar de reducir las creencias, rituales y símbolos de nuestros/as interlocutores/as en “representaciones”, podemos transformarlas en principios activos 380 | Laura Zapata

de definición de una objetividad que podemos vis a vis experimentar “con” (no como) ellos/as. Entonces, quizás, el mundo que experimentan nuestros/as indagados/ as se transformaría en una objetividad de derecho pleno, sin reclamar nuestra propia experiencia como coordenada esencial de referencia. ¿Será ésta una manera de lidiar con la trampa siempre latente de conocer y comprometernos con el mundo ajeno, durante la realización de nuestro trabajo de campo, para posteriormente representarlo como fría matriz socio-política de re-creación de alteridades? Siguiendo esta vía de la afectación siempre se corre el riesgo de caer en la tentación nihilista de la auto-representación y del envolvimiento místico. No obstante ello, en este artículo quisiera dar testimonio acerca de cómo fui afectada por la categoría “indio/a mapuche” durante la realización de mi trabajo de campo y los productos y realidades que tal fenómeno desencadenó.

Hacia la afectación Bajo el influjo de las ideas de Edward Said y su libro “Orientalismo”, comencé mi investigación acerca de los significados que los miembros de los equipos de “pastoral aborigen” y los “grupos de apoyo a los indígenas” asociaban a la categoría “indio/a mapuche”. A poco de andar ese camino, entre los años 2004 y 2006, en mi trabajo de campo en Neuquén y Formosa, tropecé con el hallazgo de que cuando se hablaba de esa categoría, una parte de mí respondía por los significados que le eran asociados. Como descendiente de mapuche por vía paterna, yo no podía adoptar una perspectiva analítica que me permitiera analizarla como una realidad externa. Cuando ese nombre era pronunciado por las personas que yo indagaba, se despertaba en mí algo muy distinto a la extrañeza o la curiosidad que produce la distancia cultural, condición de la mirada etnográfica. Cuando toco el kultrún: tras la escritura etnográfica | 381

Mis interlocutores también tendían a empañar la supuesta distancia que como antropóloga yo permanentemente trataba de interponer en nuestro diálogo. Me preguntaban, si por mi rostro aindiado, según su perspectiva, no era yo precisamente “descendiente de mapuche”. Mis respuestas ambiguas los confundían. Adoptando una gramática copiada del portugués les decía: “Sí, pero no hago cuestión de eso”. Es decir: “sí (soy descendiente de mapuche), pero no (soy)”. Yo me sentía india y no india al mismo tiempo, sin que para ello precisara cerrar el foso cartesiano que se abría entre ambas posiciones. Resistiéndome a la síntesis dialéctica (Cornejo-Polar, 1996), podía fluir de una a otra posición. La experiencia de ese deslizamiento, sin embargo, no tenía su superficie de operación en un sistema representacional de categorías étnicas de interacción. Tampoco se trataba de una lógica práctica que escondiéndose tras los pliegues de la vida cotidiana naturalizada, hecha inconsciente, garantizara su funcionamiento automático, irreflexivo. La noción “indio/a mapuche” cuando era pronunciada o me era adjudicada me ocasionaba una “conmoción afectiva”, un impacto no sujeto a representación cultural que yo pudiera identificar. Jeanne Favret-Saada, trabajando sobre la brujería entre campesinos franceses, ha señalado que entender lo que esa práctica suponía entre la población estudiada le demandó “dejarse afectar” por la clase de objetividad que ella designaba. Las personas se negaban a darle informaciones acerca de un tópico sobre el cual ella mantenía intereses intelectuales y abstractos. Señala la autora: “they were demanding that I experience for my own sake and not for that of science - the actual effects of the peculiar network of human communication, which is what witchcraft is all about. In other words they wanted me to enter the network as a partner and to commit my own existence as it stood at the time” (Favret-Saada, 1990: 192). Los agentes de la pastoral aborigen en sus diálogos 382 | Laura Zapata

conmigo me convidaban a que ocupara una posición válida en el campo inter-étnico donde ellos actuaban, y que adecuara mi comportamiento a esa posición. Me exigían que adoptara la noción de “indio/a mapuche” como principio clasificatorio y mapa de interacción. Por eso, por ejemplo en Neuquén, me presentaban a las Asambleas de Pastoral Aborigen y de Religiosidad Mapuche, a la que asistían agentes de pastoral e indígenas, como “la antropóloga mapuche”. Comprometidos desde mediados de la década de 1960 con el proyecto etnogenético de “darle a la Iglesia Católica” un rostro indígena, la noción de “pueblo indígena” significaba para ellos un objetivo de actuación y un instrumento por medio del cual legitimar su intervención entre la población que ocupaba sus jurisdicciones territoriales (“diócesis”, “zonas pastorales”). Que esa noción haya alcanzado 30 años más tarde su institucionalización política, a través del reconocimiento de la pre-existencia de los pueblos indígenas en territorio argentino en la Constitución Nacional de 1994, habla de la relevancia de los emprendimientos etnogenéticos de estos pequeños grupos indigenistas eclesiales, asociados al propio activismo indígena que buscaba legitimar la noción de “pueblo”, contra la de “etnía” o “minoría”, como categoría de autorepresentación (Zapata, en prensa). Pero yo no podía ocupar plenamente la posición de “india mapuche”, pues una historia de guerra de ocupación militar, exterminio, fragmentación, mestización y errancia interrumpía una conexión directa con un origen indio pleno. Como mestiza, yo era el producto de la diseminación del pueblo mapuche a fines del siglo XIX. Tal diseminación había sido producida por las invasiones militares que realizaron los estados chileno y argentino en Wullu-Mapu (actual territorio austral chileno) y Puel-Mapu (actual territorio austral argentino). Fluyendo entre medio, mis parientes paternos, oriundos de Lumaco, Temuco, habían aprendido y habían enseñado a su descendencia a experiCuando toco el kultrún: tras la escritura etnográfica | 383

mentarse como siendo y indios/as y no indios/as al mismo tiempo. Sin que para ello mediaran largos discursos sobre el origen étnico ni se hiciera referencias a prácticas de ninguna especie (ritual, ornamental, religiosa o política) que nos uniera a ese origen. Tal asociación, sin embargo, había sido transmitida a través de “afectos no representados”. Como señala Favret-Saada, tal forma de experiencia humana consiste en momentos de comunicación no verbal plena de significados transmitidos sin palabras, acompañados de una “carga energética” que, no obstante, deja su marca endeleble en las reacciones automáticas con que se responde a determinadas situaciones. Cuando tal clase de comunicación es establecida y es reconocida como existente entre las personas, tal es el caso de verse “afectado” por la brujería para la autora, y en mi caso verse “afectado por la indianidad mapuche”, se establece entre las personas así atrapadas, una nueva forma de vinculación, y un cúmulo de informaciones y experiencias pueden ser referidas (Favret-Saada, 1980). Sólo muy lentamente pude representar y versar sobre los significados y experiencias aludidos por la palabra “mapuche”. Ello supuso realizar determinadas actividades que develaron realidades específicas. Entre los productos que estas actividades generaron está la escritura de un artículo durante mi estadía post-doctoral en el Departamento de Antropología, Universidad de Aberdeen (Escocia). Allí pude explicar (me) las maneras de transmisión de la experiencia de ser y no ser indio/a entre mis parientes paternos de origen mapuche. El artículo se denomina “¿Qué significa ser indio/a mapuche?: ‘pueblo indígena’ y diseminación” (Zapata, en prensa). Como “cocina” de la escritura racional y objetiva, la “fuerza” y “claridad” intelectual y afectiva necesaria para proceder a tales explicitaciones no la obtuve exclusivamente de la creencia firme en la utilidad e idoneidad de la ciencia antropológica y sus métodos. Más bien, decidí proceder a comunicarme, a través 384 | Laura Zapata

del kultrún, con mis ancestros indígenas. Solicitarles permiso y coraje para proceder a la inscripción de una historia que, aunque me pertenecía de pleno derecho, nunca había sido objetivada bajo la forma del discurso formal, escrito y argumental. Acompañada por una mujer de sesenta años, que se define como “caminante del chamanismo”, una no indígena de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, aprendí a tocar mi kultrún, a viajar a través del espacio y del tiempo, para comunicarme con las entidades que me permitieran entender qué significados admitía la categoría “indio/a mapuche”.

Entre el sueño y el kultrún Como en el psicoanálisis, el momento límite en que decidí incorporar mi propia experiencia de ser y no ser india en el análisis de la noción de “indio/a mapuche” ocurrió a través de una serie de pesadillas que tuve mientras escribía mi tesis doctoral el año 2008. Una madrugada me desperté temblando y sudando, todavía traspuesta, entre el sueño y la conciencia. Había soñado que corría desesperadamente a través de trincheras o túneles subterráneos, oteando el horizonte (iluminado por fuegos de incendios y detonaciones) en busca de la presencia enemiga. Huía junto a otras personas próximas a mí, pero no eran familiares, conocidos ni amigos. Todos éramos objeto de una cacería violenta. En la certeza de mi terror ante el potencial aniquilamiento, sabía que éramos buscados no por haber cometido una falta, delito o transgresión. Nos buscaban para matarnos por lo que “éramos”. En el sueño no aparecía una palabra que designara eso que éramos, por ejemplo “indios”, “mapuche”. Cuando desperté, sudando y temblando, resolví incorporar en mi tesis alguna referencia al modo en que mi trabajo de campo me había afectado y explicitar que mi posición frente al objeto de análisis no podía ser absolutamente externa pues, como ya he dicho, Cuando toco el kultrún: tras la escritura etnográfica | 385

cuando se hablaba de indios/as mapuche una parte de mí, aunque no fuera con palabras, respondía por las experiencias (violentas) que contenía ese nombre. Fue de esa manera que incorporé en la página 113, nota al pie número 62, la sugestiva información de que mi abuela materna, María Rosa Zapata Soto, había nacido en la localidad de Lumaco, Temuco (Chile), doce años después de que la región fue invadida por el ejército chileno entre 1881 y 1883 (Zapata, 2008). Los habitantes de la Araucanía (entre ellos mi bisabuelos, Nicolás Zapata y una mujer de apellido Soto), expropiados de sus territorios, deambularon sin recursos durante décadas, azotados por la guerra y el hambre. Al momento de nacer mi abuela, su madre murió durante el parto. Su padre, quizás presionado por el acorralamiento post-invasión, “regaló” a María a la familia del director de una escuela de Traiguén de apellido Figueroa, para que terminaran de criarla. Esta familia no la educó pero la instruyó en el oficio del servicio doméstico. Trabajando como cocinera, yendo de casa en casa, de Traiguén siguió para Lautaro, de ahí a Temuco, donde nació mi padre, y luego, a mediados de la década de 1950, a Santiago. De este largo viaje fuera de su área de origen, involuntariamente iniciado apenas nació, nunca más regresaría. Si yo quería desbrozar los significados asociados a la noción “mapuche”, debía experimentar determinados afectos que ese nombre encerraba, entre ellos: el terror a la persecución y el exterminio; la dispersión, la desinstalación. Ese nombre estaba asociado, además, con la interpretación de los sueños, la apertura de la percepción para admitir la comunicación con personas fallecidas, con animales y cosas (piedras, árboles, nubes), así como una especial relación con determinados instrumentos como el kultrún. El primer lugar donde fue volcada la información contenida en mis sueños no fue en el texto de mi tesis o en mi análisis de la indianidad, sino en las sesiones de psicoanálisis que mantenía periódicamente. Mi hija había 386 | Laura Zapata

nacido algunos meses previos al período en que me asolaron las pesadillas. Después de unas 12 horas de trabajo de parto, Guadalupe nació en mi casa, un día 25 de octubre del año 2007, pasadas las once de la mañana. Me acompañaron Rolando, mi compañero, Alejandra, mi partera, y Carlos, mi obstetra. En el cálido ambiente familiar de nuestro pequeño departamento de entonces, a eso de las siete de la tarde, finalmente Rolando, Guadalupe y yo, nos dormimos en nuestra cama. Esa noche, con mi hija al lado de mi cuerpo, diría que mi conciencia se dirigió hacia un espacio intermedio que estaba entre la vigilia y lo onírico. Mi cuerpo era sacudido por una extraña fuerza. De él salían figuras gaseosas oscuras, entes que me habitan y que eran expulsados hacia el exterior. Las figuras, sin embargo, no desaparecían del lugar. Luchaban sobre nuestra cama, dando vueltas cerca del techo. Yo sabía que estaba teniendo una pesadilla, trataba de despertarme abriendo lo ojos y hablándole a Rolando, diciéndole que tenía estaba en un sueño del que no podía salir. Él trató de calmarse brevemente, pero agotado por la jornada, volvió a dormirse. Para mí la escena onírica persistía con toda su intensidad, me encontraba hundida en esa especie de danza exorcista de la que era protagonista y testigo a la vez. Durante el primer año de mi hija, que coincidió con el de escritura de mi tesis, tuve varias experiencias de esta naturaleza: tuve una visión clara de mis abuelas paterna (a la que nunca conocí sino por fotos) y materna (que cuidó de mí desde los primeros meses de vida hasta los diez años), mirándome delicadamente junto a un caballo detenido a su lado; soñé que un chamán, un pequeño y delgado hombre me perseguía a través de la selva chaqueña, huyendo de su presencia me encontraba que corría a través de un suelo hecho de piel gruesa, tosca y familiar. En aquel momento me encontraba sensibilizada por la clase de nacimiento que había elegido para Guadalupe. A través de mi propia experiencia y de los diálogos que Cuando toco el kultrún: tras la escritura etnográfica | 387

mantenía con varios obstetras y psicoterapeutas ligados a la modalidad del parto humanizado, sabía de los estados alterados de conciencia que un parto no violento posibilitaba. De manera que cuando recibí una invitación a participar de los “círculos de mujeres” que, conectándose con su útero, iniciaban una vía chamánica de conocimiento, acepté inmediatamente. Unas veinte mujeres participamos del primer encuentro que se realizó en el barrio porteño de Flores, en marzo de 2010. Al segundo encuentro asistió un grupo más reducido. Al tercer encuentro, la coordinadora, nos solicitó llevar con nosotros un instrumento musical: tambor, chas-chas o maraca. Me sorprendió el pedido, y pensé que no tenía ninguno de esos instrumentos conmigo, que debía adquirir uno. Luego recordé que en un rincón de mi casa reposaba silencioso un kultrún. Una amiga familiar lo había adquirido, por pedido de una tía materna, en el Mercado de Temuco, el año 2004. Campesinos del interior de esa región chilena fabricaban esa clase de instrumento y una vez terminados los trasladaban a la capital regional para ser vendidos a los turistas. El kultrún estaba hecho de madera redonda, tallada hasta darle forma cóncava, semejando el útero femenino, esa madera estaba cubierta por cuero de vaca seco y estirado, y rellenado con semillas y otros elementos que acompañaban el sonido que producía el cuero y la madera al ser golpeado por una mano. Mi tía Marta había pensado que un kultrún sería un buen regalo de bodas para mi hermana mayor, Débora, que se casaba en Italia ese año. Sin embargo, cuando intentó viajar con él desde Chile (donde ella reside) a Italia, fue retenido por la seguridad del aeropuerto. Sólo lo recuperó veinte días después cuando regresó del casamiento de mi hermana. Al año siguiente, 2005, viajó con mi madre a visitarme a Rio de Janeiro, Brasil, donde yo cursaba mi doctorado. Esta vez el kultrún pudo pasar la frontera y llegar a mis asombradas manos. Me conmocionó recibir semejante objeto. Inmediatamente le di un destino 388 | Laura Zapata

práctico y que me tranquilizaba: decorar un rincón de la entrada del departamento donde vivíamos con Rolando. Cuando regresamos a la Argentina siguió viaje a la casa de mi suegra, Irma, donde pasó algunos años arrumbado en una biblioteca. Cuando nació Guadalupe y nos instalamos en nuestro departamento del barrio de Constitución en la Ciudad Autónoma de Buenos Aires, el kultrún regresó a estar cerca de mí. La coordinadora de los círculos de mujeres y su propuesta de mayo de 2010, hicieron que mirara nuevamente esa cosa que, como la pregunta acerca de mi indianidad en Neuquén, me provocaba una conmoción afectiva. En el círculo, en aquella oportunidad, quien presidía el encuentro nos propuso bajar con nuestro pensamiento a nuestro útero, conectarnos allí con lo que éramos y deseábamos. Luego salir de nosotros, a través del corazón, la cabeza, dirigiéndonos al lugar de nuestra procedencia, donde nos esperaría una mujer para darnos un mensaje o a quién podríamos formularle una pregunta. Mi inquietud en estos ejercicios era clara y unívoca: cómo hacía para salir de la conmoción que me había provocado mi trabajo de campo, mi búsqueda por los significados que admitía la categoría “indio/a mapuche”. Mi pretensión era poder escribir todas aquellas ideas que rondaban mi cabeza, entre ellas la de que era posible afirmarse como siendo india y no india al mismo tiempo. Pero la literatura antropológica existente, concentrada alrededor del concepto de etnogénesis, invención de las tradiciones o creación del otro a través de nociones étnicas de pertenencia, me resultaba lejana a mi experiencia. Sobre todo porque no problematizaban el acceso del/a antropólogo/a al campo, ni su propia identidad bis a bis sus interlocutores/as. Algunos meses previos al ejercicio en el que usamos instrumentos musicales, había muerto en Concepción, Chile, una mujer a la que yo apreciaba intensamente desde mi infancia. Había sido muy amiga de mi abuela materCuando toco el kultrún: tras la escritura etnográfica | 389

na, Laura González. La llamábamos “Señora Nenita”, un diminutivo de “Señora Berta”, su nombre de pila. Cuando fui niña recibí cuidados amorosos de su parte y mucha atención. Fue ella la que se me presentó en éste mi primer viaje. Hablamos un rato. Le pregunté por qué tenía tantas dificultades con mi trabajo, por qué no podía escribir. Parada, como había visto a mis dos abuelas en otras visiones, con sus manos una sobre otra, reposando sobre su abdomen, ella me hablaba pausadamente. Sus palabras estaban preñadas de autoridad. Yo debía asumir el riesgo de poner en palabras hilvanadas unas tras otras, la experiencia violenta de usurpación, muerte, dispersión y mixtura que había vivido mi pequeña y fragmentada parentela paterna de origen mapuche. La señora Nenita provenía de un lof (reserva) indígena de la región de Temuco; sabía de lo que hablaba. Al regresar de este viaje, la coordinadora nos solicitó comentar brevemente nuestro viaje. Pensé qué decir pero me encontré con un obstáculo: si quería hablar de mi viaje y encuentro, el modo en que podía discurrir sobre ello se presentaba en unas palabras que no sabía que yo entendía. Mi encuentro con la Señora Nenita y nuestra conversación ocurría de una manera tal que yo entendía de lo que hablábamos, pero no usábamos ningún lenguaje para ello. Al tratar de verbalizar nuestro diálogo vi que debía usar esas palabras que brotaban como un recitado de mi boca. Me negué a participar de la ronda, permanecí en silencio. La coordinadora interpretó algunas experiencias de las mujeres asistentes. Por ejemplo, algunas decían que se habían encontrado con un consejo de abuelas y que les habían hablado y dado algunas hojas como remedios para sus angustias; que les habían introducido algunas medicinas en su vagina. Otras habían visto a sus abuelas biológicas y conversado con ellas. Animada por tales relatos y por la acogida que ellos recibían, pregunté: ¿qué pasa si el encuentro con una abuela se produjo en una lengua que no entendemos totalmente? –¿Al hablar con esa persona en390 | Laura Zapata

tendiste lo que te decía?- me preguntó la coordinadora. Sí, respondí. -¿Querés reproducir una parte de lo que te dijo la persona que encontraste?. Cerré los ojos y reproduje lo que la señora Nenita me había dicho, que en español sería: “Venimos desde muy lejos, y desde hace mucho tiempo siendo testigos de la muerte. Aquí llegaron muchas personas tomando todo, nosotros corrimos hasta donde pudimos. Algunos murieron, otros se quedaron ahí hasta que las cosas cambiaron, otros hemos seguido caminando. Llevamos sobre nosotros la pesada historia que yace sobre esta tierra. Nuestros ojos ven, nuestros oídos escuchan un lamento ronco que viene de muy atrás. Nosotros estamos aquí. Ustedes saben que esto tiene que acabar, se viene un tiempo en que esas heridas tienen que sanar. Tenemos una boca, estamos hablando. Hubo un tiempo que esta violencia no existió. Fuimos poderosos. Estamos hablando fuerte. Recuerdo el camino verde por donde escapamos, unos caían. Ay!, yo no quería, no quería irme. Pero me fui bien lejos para nunca más regresar. Así vamos viendo es hora de regresar, es hora de hablar”. Con los ojos cerrados pronunciaba más o menos esta clase de discurso, con una voz que transmitía autoridad colectiva, pero en algunos pasajes bajaba el tono y musitaba angustias personales. La coordinadora se dirigió hacia mí con el incienso y su puñado de plumas. Roció mi cuerpo con humo e hizo aletear sus plumas alrededor. Me dijo: -Bienvenida. Regresó a su lugar en el círculo que formábamos. Dijo, dirigiéndose a mí, pero hablándole a esa otra persona en que yo me desdoblada: - ¿quieres tocar el kultrún?. – Sí, dije. Tomé el instrumento, cerré otra vez los ojos y canté una canción con una voz que no sabía que poseía. Con la mano golpeaba con fuerza el cuero del kultrún. Un sonido armonioso salía de él. Lloraba mientras cantaba. Sentía que una veintena de voces femeninas mapuche, doloridas pero poderosas, se desplazaban a través de mi canto. Desde entonces, cantar, tocar el kultrún, Cuando toco el kultrún: tras la escritura etnográfica | 391

pedir por asesoramiento a las ancianas que me han antecedido, se transformaron en un ejercicio periódico. Al poco tiempo de esta iniciación, participé de un círculo de personas que se reunían en el zoológico de una pequeña localidad del interior de la provincia de Buenos Aires, para saludar a la luna llena del mes de junio de 2010. Una dirigente de una agrupación mapuche urbana presidía con su kultrún e inciensos el encuentro. Me presenté al lugar con mi instrumento. Ella y su esposo, mapuche, advirtieron mi presencia. Él me preguntó: -¿Estás tratando de recobrar tu historia, tu identidad?. –No, le respondí. Uso mi kultrún para comunicarme con mis ancestros. Iniciamos una serie de conversaciones sobre mis experiencias y, poco a poco, fui contándole mis ideas respecto de la posibilidad de ser y no ser india mapuche a la vez. Estas ideas fueron plenamente corroboradas por aquella dirigente que, me decía, se sentía como siendo otras cosas más además de indígena. Que esa identidad no invadía todo lo que ella podía ser o hacer. Hemos intercambiado experiencias biográficas referidas al origen indígena y a la condición femenina, además de compartir sueños y sus diversas interpretaciones, ceremonias en la que hemos tocado juntas el kultrún, como la del día 13 de octubre de 2010, declarado último día de libertad indígena en el continente americano. No estoy autorizada a extenderme sobre los detalles de esta relación, pero aceptar ser afectada por el kultrún me ha posibilitado acceder a una clase particular de comunicación humana y no humana, y sostener diálogos certeros, no sólo instrumentales, con mis interlocutores/as. En mis cantos y meditaciones me fue entregado un nombre propio, a través de él soy identificada por mis interlocutores/as humanos y no humanos, cuando lo pronuncio tocando mi kultrún. Llevo este instrumento a algunas actividades académicas a las que asisto. Si siento que él lo considera propicio, lo ejecuto y canto mi nombre y otras composiciones espontáneos con diversos contenidos. Sólo entonces he encontrado la fuerza para referir a 392 | Laura Zapata

los conceptos teóricos y empíricos que me preocupan y que están asociados a la noción de “indio/a mapuche”. Si no realizara tal performance, en lugar de hablar con voz plena y autorizada, me desharía llorando a mares o permanecería en silencio mortuorio. No en todas las ocasiones el kultrún me pide ejecutarlo, yo respeto esta orden. Las elaboraciones de Bruno Latour sobre la agencia de los objetos (Latour, 2005) y las reelaboraciones que estas ideas han tenido en campos como la arqueología (Webmoor and Withmore, 2008), son suficientes para entender mi emprendimiento. Pues evidentemente no soy la única investigadora, con formación científica, que abrió esta vía de comunicación (Favret-Saada, 1980; Goldman, 2003; Escolar, 2010), y a partir de ella reconstruyó lógicas de actuación, que ligan afectos y cosas (things) con procesos socio-políticos y culturales. Se trata de intelectuales interesados en indagar de dónde proviene la motivación que le otorga fuerza a la vida social, comprometiendo a los miembros de una unidad social con su reproducción y transformación. Como señala Favret-Saada, esa fuerza probablemente no proviene del simbolismo, “but from that which limits the human capacity of symbolization” (Favret-Saada, 1990: 198). Indagar ese obstáculo que se oponía a la representación y las palabras, a través del significado y afecto que me provocaba la palabra “indio/a mapuche, ha sido el objeto de este texto.

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Ana María Vara

es Licenciada en Letras (UBA); MA in Media Ecology (NYU); PhD in Hispanic Studies (UC Riverside). Es investigadora del Centro de Estudios de Historia de la Ciencia José Babini (UNSAM). También es docente de posgrado en la UBA, la UNC y la UNRN. Ha publicado capítulos en volúmenes colectivos y en Historical Studies in the Physical and Biological Sciences; Science, Technology and Society; JComm; Revista Iberoamericana de Ciencia, Tecnología y Sociedad; Redes; Perspectivas Bioéticas; Perspectivas Metodológicas, entre otras.

Recursos naturales y recursos humanos: raza, género y rebelión en la poesía de Nicolás Guillén. Por Ana María Vara Introducción

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entro del área de estudios los movimientos sociales, autores como Snow et al. (1986: 464), citando a Erving Goffman, definen la noción de framing como “‘esquemas interpretativos’ que permiten a los individuos ‘localizar, percibir, identificar y dar nombre’ a sucesos de su vida local o del mundo”. Estos marcos son fundamentales para que los integrantes de los movimientos sociales puedan responder de manera conjunta a los cambios que amenazan su modo de vida: “Al dar significado a los eventos o sucesos, los marcos interpretativos permiten organizar la experiencia y guían las acciones, tanto individuales como colectivas”. Una segunda noción importante que trabajan estos autores es la de de ciclos de protesta o cycles of protest. Tarrow (1998: 142) define ciclo de protesta como “una fase de conflicto exacerbado a través del sistema social”. Los ciclos de protesta pueden ir asociados con marcos interpretativos maestros, los que “no sólo inspiran y justifican la acción colectiva, sino que también dan significado y legitiman las tácticas”, según Snow et al. (1986: 477). Así, estos autores sostienen que algunos discursos elaborados en un ciclo de protesta pueden ser utilizados en momentos sucesivos, debido a que algunos movimientos “funcionan como progenitores de marcos interpretativos maestros que proveen un anclaje ideacional e interpretativo para movimientos posteriores en el ciclo de protesta” (Ibid.). Recursos naturales y recursos humanos | 395

Hemos descripto (Vara 2009a) el “contra-discurso neocolonial de los recursos naturales” como un master frame o marco de acción colectiva maestro surgido en América Latina durante las primeras cuatro décadas del siglo XX, asociado con un ciclo de protesta motivado por las transformaciones económicas vinculadas a la inserción de la región al mercado mundial, en momentos en que la mayoría de estos países pasaba de la influencia británica a la norteamericana. El mismo tuvo origen obras periodísticas y literarias producidas por una nueva generación de intelectuales vinculados a los movimientos de izquierda: anarquismo, socialismo, comunismo. Lo llamamos contra-discurso por su carácter anti-hegenómico y sus fuertes acentos anti-imperialistas; y hemos destacado que, pese a que su centro de su atención son las zonas rurales, tuvo como caldo de cultivo y condición de posibilidad las ciudades transformadas por cambios tecnológicos, demográficos, sociales y culturales. El contra-discurso neocolonial de los recursos naturales está conformado por una matriz narrativa que asocia cuatro elementos: un recurso natural presentado como un bien de gran valor, un grupo social explotado, un explotador extranjero, y un cómplice local. La historia que vincula a estos actores es de usufructo hasta la extenuación, tanto de los recursos naturales como de los recursos humanos: por lo tanto, no prevé otra salida que la rebelión, que a su vez puede ser reprimida de manera sangrienta. Este contra-discurso denuncia la situación neocolonial de las repúblicas libres, sometidas al dictado del capital extranjero. La situación es recurrentemente asemejada al período colonial. Como ejemplos de la etapa de construcción de este contra-discurso, hemos analizado la serie de artículos periodísticos Lo que son los yerbales paraguayos (1908) del español Rafael Barrett; algunos cuentos del uruguayo Horacio Quiroga (primeras décadas del siglo XX); y las novelas El tungsteno (1931), del peruano César Vallejo; y 396 | Ana María Vara

Huasipungo (1934), del ecuatoriano Jorge Icaza.1 En este trabajo me propongo analizar algunos poemas tempranos del cubano Nicolás Guillén como otra fuente literaria donde se construye y consolida este contra-discurso. Una parte sustancial de mi análisis tiene que ver con el lugar de la mujer y, en particular, de la mulata, en estas obras, incorporando entonces la problemática de la raza y del género en la estudio de este contra-discurso. En la medida en que mi trabajo sobre este contra-discurso corrobora cómo la literatura puede informar los imaginarios, creemos que esta exploración permitirá avanzar en la indagación de aspectos del lugar de la mujer en discursos y prácticas anti-hegemónicos en la región.

Cuba y el azúcar Si bien el discurso neocolonial de los recursos naturales es fundamentalmente narrativo, tiene una aparición temprana en un poema de Guillén que parece más bien un cuadro. “Caña” fue publicado originalmente en 1930 en el Diario de la Marina y un año después recopilado en su segundo libro, Sóngoro Cosongo. En el contexto del ingreso masivo de capitales norteamericanos a la industria del azúcar en la isla, primero la obra de Agustín Acosta y luego la de Guillén llevarán a la poesía el discurso anti-imperialista que ya se había manifestado en el teatro y la narrativa cu1. En tanto que este contra-discurso se consolidó como un master frame, ha tenido reapariciones en los sucesivos ciclos de protesta en la región. De hecho, el inicio de nuestra indagación sobre este contradiscurso se debió a que constatamos su presencia en el actual ciclo de protesta ambiental en América Latina, desde las movilizaciones contra la instalación de dos grandes plantas de producción de pasta de celulosa (el “caso papeleras” en la frontera entre el Uruguay y la Argentina), hasta la extendida oposición a la minería en la zona andina, pasando por la resistencia a producción de soja transgénica. Una breve ilustración puede encontrarse en consignas como: “No venderé el rico patrimonio de los uruguayos al precio vil de la necesidad”, remedando a José Artigas; “No al saqueo contaminante”; “El Huaracocha no se vende, se defiende”; “Argentina, república sojera” (Vara 2009b: Vara en prensa). Recursos naturales y recursos humanos | 397

banas (Benítez Rojo 1998). En este poema, los elementos del contra-discurso neocolonial de los recursos naturales aparecen en su mínima expresión. Con una pequeña diferencia: que en “Caña,” este discurso parece perder su dinámica narrativa y adquirir la quietud de una estampa puramente descriptiva. Por lo menos, en las tres primeras estrofas de pareados: El negro junto al cañaveral. El yanqui sobre el cañaveral. La tierra bajo el cañaveral. ¡Sangre que se nos va! (84) La inmovilidad, sin embargo, es sólo aparente, como deja de manifiesto la última estrofa, conclusiva, que presenta una imagen dinámica y que, retrospectivamente, pone en marcha el resto de poema. Las localizaciones de los personajes, marcadas por las preposiciones y frases prepositivas, se revelan entonces menos como marcas de posiciones en una jerarquía —la función que se detecta en la primera lectura— que de atribución de acciones. Así, “el negro” es un recurso natural explotable como el cañaveral, a través de la fuerza de su trabajo: por eso su posición es “junto al” mismo. “El yanqui” es quien explota, quien dirige y se beneficia con la explotación: por eso está “sobre” el cañaveral. Finalmente, la tierra está debajo: no por ser menos importante sino, en una jerarquía invertida, por ser permanente, y por ser incesantemente generosa y explotada. Es la tierra la que sangra, es su riqueza la que el poeta y su comunidad pierden: la última estrofa también 398 | Ana María Vara

sitúa el yo del poeta y el tú de lector, a través del nosotros inclusivo que aparece en el último verso. La repetición de una construcción paralela que va incrementando la tensión y se resuelve con una imagen de dinámica perpetua —el verbo en presente simple indica que la sangre no dejará de fluir tras el cierre del poema— tiene dos sentidos que se refuerzan: se alude a la “comunidad imaginada” de la nación (Anderson 1983), y se denuncia la explotación neocolonial del azúcar en Cuba. La caña, el negro, la tierra son la nación desangrada, saqueada por el extranjero. Resulta inevitable relacionar la visión de la caña de azúcar de Guillén con el trabajo clásico de Fernando Ortiz, Contrapunteo del tabaco y el azúcar, publicado en 1940, en el que los cultivos del título son presentados como “las dos figuras más importantes de Cuba”. El azúcar y el tabaco han marcado la economía, la política y la organización social de la isla. Ambos se parecen en la medida en que necesitan “tierra, maquinaria, trabajo y dinero” (1995: 4-5). Pero hasta allí llegan las semejanzas: su oposición es radical en muchos aspectos; y Ortiz considera la dinámica entre ambos como una clave para entender la historia de Cuba. En la serie de oposiciones que establece para contrastar ambos cultivos, da al tabaco el género textual y sexual masculino, y al azúcar el femenino. Explícitamente, sostiene Ortiz: “El azúcar es ella; el tabaco es él”.2 El con2. La prosa de Ortiz para referirse al tabaco y el azúcar es pródiga en contrastes: “La caña de azúcar y el tabaco son todo contraste. (…) Una es una gramínea, el otro una solanácea una crece a partir de tallos cortados y plantados, el otro a partir de pequeñas semillas que germinan. El valor de una está en su tallo, no en sus hojas, que se tiran; el del otro en su follaje y no en su tallo, que se descarta. La caña de azúcar vive por años, la planta de tabaco sólo unos pocos meses. La primera busca la luz, el segundo la sombra; día y noche, sol y luna. La primera ama la lluvia que cae del cielo; el segundo, el calor que viene de la tierra… Una es blanca, el otro oscuro. El azúcar es dulce y no tiene olor; el tabaco es amargo y aromático. ¡Siempre en contraste! Alimento y veneno, despertar y adormecerse, placer de la carne y placer del espíritu, sensualidad y pensamiento, la satisfacción de un apetito y la contemplación de un momento de ilusión, calorías para la nutrición y soplos Recursos naturales y recursos humanos | 399

traste entre ambos cultivos se traduce en diferentes modos de producción, que impactan en una distinta organización social. En la visión de Ortiz, la caña requiere extensos terrenos, que favorecen el latifundio; mucha mano de obra poco calificada en el momento de la cosecha, que promueven la esclavitud y otras formas de explotación de los trabajadores; y grandes inversiones en maquinaria, que hacen necesario los capitales extranjeros. La industria del tabaco, en cambio, se apoya en un cultivo que requiere atención continua y calificada, así como un tratamiento artesanal.3 Como resume Ortiz en un trabajo previo a su gran obra: El tabaco ha sido siempre dominado económica y políticamente por el poder interno; quien ha mandado en Cuba ha gobernado, bien o mal, sobre el tabaco. Mientras que el azúcar ha sido dominada por la fuerza extranjera, superimpuesta al poder insular desde el mismo origen de la producción sacarífera en el siglo XVI, tanto que toda la historia de Cuba se entreteje alrededor de la foránea dominación azucarera, la cual sierre ha exigido el predominio de sus intereses lucrativos y lejanos sobre los nacionales de Cuba. (Ortiz 2002: 234-235) En esta sección, en diálogo con las observaciones de Ortiz, me interesa insistir en el destino de ajenidad que parece inherente a la caña de azúcar —es decir, a su asociación con la intervención extranjera— así como a otras dos características: que el azúcar es blanca y femenina; frente al tabaco, que es oscuro y masculino. En este sentido, quisiera ahora analizar otros dos poemas de Guillén, para de fantasía, anonimato indiferenciado desde la cuna e individualidad aristocrática reconocida por dondequiera que vaya, medicina y magia, realidad y engaño, virtud y vicio. El azúcar es ella; el tabaco es él” (1995: 6). La traducción es mía, dado que he trabajado con una edición en inglés. Las bastardillas corresponden al original. 3. Esta oposición tajante de Ortiz fue moderada en la propia obra, en la medida en que, en el momento de la escritura de su libro, el autor advierte que “todo lo ha igualado ese capitalismo, que no es cubano, ni por cuna ni por amor” (1995: 227). Lo que supone que la lógica de producción del azúcar se extendió hasta comprender la del tabaco. 400 | Ana María Vara

introducir las cuestiones de raza y género en nuestro análisis. Especialmente, elaborando sobre el anterior marco interpretativo, quisiera poner en relación la situación de la mujer con la de la naturaleza. Partiré de “Mulata,” de Motivos de Son, en que se describe con humor un intercambio bastante complicado entre una mulata y un negro, la voz del poema. El negro se siente despreciado por la mulata, y se ocupa de recordarle que ella es tan negra como él. Queda claro en el poema una jerarquía racial implícita, que pone a los blancos en lo más alto, a los mulatos en una posición intermedia, y a los negros en la posición inferior. Se trata de un poema que produce incomodidad más allá de su intención humorística. Las descripciones físicas tienen algo de grotesco, que en el contexto de la desigualdad, se carga de matices insultantes. Es decir, la incomodidad proviene de que los rasgos satirizados son precisamente los rasgos negros; la raza oprimida, clase de la que forma parte la propia voz del poema. En ese sentido, el poema tiene algo de autodenigratorio, que tendrá una resolución posterior: Ya yo me enteré, mulata Mulata, ya sé qué dice, Que yo tengo la narice Como nudo de corbata. Y fijate que tú No ere tan adelantá Porque tu boca e bien grande, Y tu pasa, colorá. Tanto tren con tu cuerpo, Tanto tren; tanto tren con tu boca; Tanto tren; Tanto tren con tu sojo Tanto tren…

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Si tú supiera mulata, La verdá; ¡Que yo con mi negra tengo Y no te quiero pa na! (66-67) “Mulata” es un poema que tiene, detrás de la máscara satírica, mucho sufrimiento. La mulata, que es “adelantá,” es inalcanzable para el negro: porque ella es menos negra que él. Se trata de un poema problemático para un autor que tiene un proyecto de mestizaje tan desarrollado como Guillén, como ha analizado Benítez Rojo (1998). De hecho, Kutzinski (1993) ha destacado cuán problemático deviene este proyecto de mestizaje cuando es analizado desde la perspectiva de género. En su análisis de este poema, esta autora sostiene que el mismo, al igual que “Mujer nueva,” muestran el desplazamiento de la mulata por la negra terrenal, como mujer al centro del proyecto de mestizaje. Pero el objeto de deseo sigue siendo la mulata: accesible —no tajantemente prohibida, como la blanca— y sin embargo, fuera del alcance del negro. En este sentido, Kutzinski postula que “El mestizaje, como el ‘color cubano” de Guillén, es un tropo acerca de la diferencia racial sin participación femenina”. Es decir, la mulata accesible pero inalcanzable resulta negada. De hecho, hay razones muy profundas para esta negación, dado que “La mulata deja de manifiesto áreas de inestabilidad estructural y volatilidad ideológica en la sociedad cubana, áreas que tienen que ser sustraídas a la vista para mantener la ficción política de la cohesión y síntesis cultural”. Porque la mulata es la “vergonzosa evidencia de la violencia racial y sexual que, de ser reconocida, socavaría los pilares de la autoridad poética sobre la que el nacionalismo cubano se sienta tan cómodamente” (Kutzinski 1993: 173). Como mujer, en tanto que mujer, la mulata evoca la violación de las mujeres negras por los hombres blancos. El mestizaje no es el resultado de un encuentro 402 | Ana María Vara

voluntario y amable, sino de la violencia y la dominación. El cuerpo sexuado de la mulata lo recuerda, poniendo en duda la pretendida armonía racial del proyecto de mestizaje en Guillén. Manteniéndonos dentro de la propuesta de Kutzinski, creemos que este borramiento de la violencia se hace necesario no solamente en relación con el pasado cuando se produjo la violación. Digamos, durante el período colonial. El factor que introduce una insoportable inestabilidad en el presente neocolonial no es que la mulata sea el resultado de la violación, sino que la mulata puede ser arrebatada por los mismos que se llevaron y se llevan la riqueza de la naturaleza. Creemos que ése es el sentido de “Agua del recuerdo…” de El Son Entero, un poema que Kutzinski no analiza: ¿Cuándo fue? No lo sé. Agua del recuerdo voy a navegar. Pasó una mulata de oro y yo la miré pasar: moño de seda en la nuca, bata de cristal, niña de espalda reciente, tacón de reciente andar Caña (febril la dije en mí mismo) caña temblando sobre el abismo, ¿quién te empujará? ¿qué cortador con su mocha te cortará? ¿Qué ingenio con su trapiche te molerá? Recursos naturales y recursos humanos | 403

El tiempo corrió después, Corrió el tiempo sin cesar Yo para allá, para aquí, Yo para aquí, para allá para allá, para aquí, para aquí, para allá… Nada se, nada se sabe, Ni nada sabré jamás, Nada han dicho los periódicos, Nada pude averiguar, De aquella mulata de oro Que una vez miré pasar, moño de seda en la nuca, bata de cristal, niña de espalda reciente, tacón de reciente andar. (Guillén 1976: 150-151) La clave de lectura de este poema es el vocativo, “caña”, que resulta también —quizás sobre todo— una explicación que la voz del poeta se da a sí mismo. Como cuando hablamos con nosotros mismos para controlarnos, para alentarnos, para consolarnos. La “mulata de oro” es como la caña: apetecible, rica… y para otros. Eso es lo que se dice a sí mismo el poeta. Es interesante analizar la sucesión de estados de ánimos y sentimientos que asaltan a la voz poética en este texto. Las dos primeras estrofas nos colocan ante una ensoñación evocativa, vaga, situada en un pasado impreciso: la mulata, en el recuerdo, no es más que una visión fugitiva, de la que sólo quedaron flashes de imágenes visuales. En este sentido, es significativo qué rasgos del cuerpo de la mulata se recuerdan. No son los labios, ni mucho menos la cintura, la cadera o los muslos, como aparecen en otros poemas sobre mujeres mulatas, o negras como en la pro404 | Ana María Vara

pia “Mulata” o en “Madrigal”: ésas son zonas del cuerpo directamente asociadas con la sensualidad o la sexualidad. Por el contrario, en el comienzo de este poema la mirada es delicada, pudorosa: se detiene en la nuca, en la espalda, en el zapato, zonas del cuerpo que se pueden mirar en público, sin ofender a la oservada. El vestido es descripto en tonos modernistas, un estilo insólito en Guillén: “moño de seda”, “bata de cristal”, “tacón de reciente andar.” La mulata es joven y no está marcada por el trabajo: es una “niña”; sus zapatos tienen poco uso; es una “mulata de oro”. No queda claro si es rubia o si el dorado corresponde al brillo de su belleza, de su juventud, del lujo que la rodea: en todo caso, ambas interpretaciones fluctúan, marcando nuevamente el carácter racializado de la belleza. Sí está claro que en esta imagen la mulata no se ve asociada con la naturaleza sino con el arte: su retrato evoca salones, ocio, sofisticación, belleza decorativa, delicadeza, fragilidad. La mulata es retratada casi como una muñeca. En síntesis, se trata al comienzo de una imagen altamente idealizada; hecha para ser contemplada, adorada. Pero esta primera imagen idealizada cambia enseguida, cuando la voz poética, en la tercera estrofa, se manifiesta súbitamente asaltada por un fuerte deseo físico, que toma todo el cuerpo. Un deseo que inicia un impulso que se reprime en el mismo momento en que se manifiesta. La transición es brusca, y está mediada por una metáfora de la naturaleza: “Caña / (febril la dije en mí mismo) / caña / temblando sobre el abismo.” Entonces el cuerpo de la mulata es convertido en objeto; deja de ser arte para volverse un recurso natural que está abierto a ser gozado, explotado. Porque es natural, pero no se trata de una flor ni de un pájaro, sino de “caña”: la riqueza natural en que se basa históricamente el sistema económico y de clases de Cuba. El vocativo es pronunciado como una revelación. Como dijimos, el deseo surge en simultáneo con la prohibición: es “un abismo” el que separa al deseante del objeto de su Recursos naturales y recursos humanos | 405

deseo. De un recuerdo romántico y vago, la imaginación salta entonces a una imagen odiada y temida: inalcanzable para la voz poética, la mulata se convierte en objeto que será irremediablemente poseído por otro. La metáfora de la caña se instala y se expande. Las imágenes se vuelven concretas, intensas, agresivas, sugestivamente sexuales: “¿quién te empujará? / ¿qué cortador con su mocha / te cortará? / ¿Qué ingenio con su trapiche / te molerá?” Al fuerte contenido semántico de los verbos (empujar, cortar, moler) se agregan otros tres factores: el que todos estén conjugados; el que todos sean transitivos, siendo la segunda persona, la mulata, el objeto directo; y el que estén colocados en gradación de agresividad creciente. El tiempo y modo verbal son también significativos. Se trata del futuro del indicativo, nada menos: con la seguridad con que se hacen las predicciones. Estamos ante un tono asertivo particularmente interesante si lo contrastamos con el comienzo y el final del poema, en que se evoca un recuerdo vago. A eso se agrega que los verbos van acompañados por un sujeto (“cortador”, “ingenio”) y un circunstancial instrumental, también de fuerte contenido semántico (“mocha”. “trapiche”). Las aliteraciones de tes, erres y ches refuerzan las connotaciones agresivas: parece posible oír cómo es molida la mulata. Es decir, las acciones a las que es sometida imaginariamente la mulata son enfatizadas a través de varios recursos que acentúan su posición de recurso natural que será irremediablemente explotado. Para volver al tono suave del comienzo, en este final recursivo en que la última estrofa repite versos de la segunda, sigue una estrofa y media de transición. Aunque el deseo se manifestó de manera súbita, su rescisión ocurre de manera gradual. La transición está marcada por la incertidumbre y es completamente anticlimática: de la certeza y la violencia de las imágenes de explotación del cuerpo de la mulata, se pasa a evocar el mero paso del tiempo. La incertidumbre puede tener, sin embargo, otro sentido: ¿podrá cambiar esta 406 | Ana María Vara

situación? ¿O la mulata será para siempre la mujer prohibida? La mención a los “periódicos” hace pensar que no se trata sólo de una cuestión personal; hay algo social en términos de la relación de la voz poética con la mulata. Esta mulata que se asemeja a la caña por lo rica, por su valor intrínseco y por su destino de ajenidad es la que renueva la violencia sexual, es la que reactualiza la inestabilidad del proyecto de mestizaje de la que habla Kutzinski. Pone de manifiesto que la igualdad está, todavía, por conquistarse. Como el azúcar, la mulata es una riqueza cubana que se llevan otros.

El momento de la rebelión y la soledad (de género) Si el discurso neocolonial sobre los recursos naturales plantea que la situación de explotación abarca por igual a la naturaleza y las personas, a los recursos naturales y los recursos humanos, la violencia se revela como un correlato ineludible. Como comentamos, la rebelión —y la consecuente represión— suele aparecer en las obras narrativas marcadas por este discurso. Esta huella puede rastrearse también en los poemas de Guillén. En primer lugar, se hace manifiesta la violencia de la explotación: el hambre, el trabajo duro, la humillación. En contraste con la riqueza de la tierra. Así “West Indies Ltd.,” publicado en el libro del mismo nombre en 1934, dice en sus primeras estrofas: West Indies! Nueces de coco, tabaco y aguardiente. Éste es un oscuro pueblo sonriente, conservador y liberal ganadero y azucarero, donde a veces corre mucho dinero, pero donde siempre se vive muy mal. … Bajo el relampagueante traje de dril Recursos naturales y recursos humanos | 407

andamos todavía con taparrabos; gente sencilla y tierna, descendiente de esclavos y de aquella chusma incivil, de variadísima calaña, que en el nombre de España cedió Colón a Indias con ademán gentil. (Guillén 1976: 100) Nuevamente, entonces, la tierra se prodiga en bienes (“coco, tabaco y aguardiente,” “ganadero y azucarero”), que producen riqueza para algunos y sufrimiento para muchos. Este contraste se pone de manifiesto al oponer dos construcciones paralelas que indican tiempo, en un desplazamiento semántico en que las minorías dominantes están representados por momentos ocasionales, y las mayorías explotadas por la dimensión temporal permanente: “donde a veces corre mucho dinero / pero siempre se vive muy mal.” El uniforme de trabajo de las mayorías apenas alcanza a esconder el pasado incivilizado, la falta de progreso auténtico: el tiempo parece no haber pasado. Y es así en la medida en que el esclavo se ha convertido en un trabajador explotado, en que la ropa de trabajo de hoy apenas cubre la cruda situación de explotación que, en lo esencial, no ha cambiado. La falta de progreso, de civilización, se extiende también a los colonizadores, quienes no son más que los trabajadores: los representantes del primer imperio, el español, son descriptos como una “chusma incivil”, una “variadísima calaña.” De manera muy significativa para nuestra argumentación, la edición de Madrigal ofrece una versión alternativa a los versos segundo al sexto de la primera estrofa que acabamos de analizar. Tiene una propuesta más agresiva, que incita a la acción, que amenaza: “Cierto que éste es un pueblo manso todavía… / No obstante, cualquier día / alza de un golpe la cerviz; / rompe por donde quiera con sus calludas manos / y hace como esos árboles urbanos / 408 | Ana María Vara

que arrancan toda una acera con una sola raíz” (Guillén 1976: 100). La imagen que se usa para describir la rebelión se basa en un movimiento de abajo hacia arriba, fuerte y soterrado, inesperado e imparable. Como una fuerza natural que ya no se puede controlar, la rebelión es presentada como la naturaleza irrumpiendo en la ciudad: la tierra se da vuelta; lo que estaba abajo, reprimido, emerge en un solo movimiento violento que se inicia al recuperar la dignidad. Levantar la cabeza, resistir la explotación, es el gesto que da inicio a una subversión radical del orden vertical del cañaveral que se presentaba en “Caña.” Regresando al desarrollo del poema, en su avance se caracterizan nuevas colonizaciones. Seguidamente alude más claramente a la norteamericana. Cuba es una isla y recibe visitantes lejanos, que vienen de todo el mundo, de visitar otros territorios del imperio: “puertos donde el que regresa de Tahití, / de Afganistán o de Seúl, / viene a comerse el cielo azul, / regándolo con Bacardí; / pueblos que hablan un inglés / que empieza en yes y acaba en yes” (Guillén 1976: 101). La incitación a la rebelión reaparece seguidamente, como en la versión suprimida que comentamos. Aquí no se habla de mestizaje. Los términos son irreconciliables: la voz poética deja atrás las alusiones a colores mezclados, que había hecho previamente: “donde se han corridos los tintes y no hay un tono estable” (Guillén 1976: 100). Como en “Caña,” en el momento de la alusión directa a la explotación, las razas se presentan en oposición: blancos codiciosos que explotan y negros sumisos que son explotados. La voz poética se burla, se indigna. Y lo hace por igual ante ambos extremos, en la medida en que ambos son considerados, hasta cierto punto, responsables de la situación de explotación: Me río de ti, blanco de verdes venas -bien se te ven aunque ocultarlas procuras-, Recursos naturales y recursos humanos | 409

me río de ti porque hablas de aristocracias puras, de ingenios florecientes y arcas llenas. ¡Me río de ti, negro imitamicos, que abres los ojos ante el auto de los ricos, y que te avergüenzas de mirarte el pellejo oscuro, cuando tienes el puño tan duro! (Guillén 1976: 102). Como dijimos, la explotación es no sólo trabajo duro, no sólo dolor y despojo, sino también humillación. En la sección 5 del mismo poema, se alternan las alusiones al trabajo, el sufrimiento y la pérdida de dignidad: —Para encontrar la butuba hay que trabajar caliente; para encontrar la butuba hay que trabajar caliente; mejor que doblar el lomo, tienes que doblar la frente. De la caña sale el azúcar, azúcar para el café; de la caña sale el azúcar, azúcar para el café; lo que ella endulza me sabe como si le echara hiel No tengo donde vivir ni mujer a quien querer; no tengo donde vivir ni mujer a quien querer: todos los perros me ladran y nadie me dice usted. (Guillén 1976: 103) Pero la incitación a la rebelión vuelve a presentarse enseguida, a través de una metonimia: el “cuchillo,” un arma que causó el encarcelamiento, y que está destinada a la lucha por la liberación: 410 | Ana María Vara

Los hombres, cuando son hombres, tienen que llevar cuchillo; los hombres, cuando son hombres, tienen que llevar cuchillo: ¡yo fui hombre, lo llevé, y se me quedó en presidio! … ¡Ay, yo te daré, te daré, te daré, te daré ay, yo te daré la libertad! Puede advertirse que la rebelión va creciendo en el poema, con un fuerte componente masculino. Como hemos visto, la revuelta aparece en primer lugar como una provocación indirecta: la voz del poema dice al negro que debe rebelarse o será siempre tan risible —casi tan despreciable— como el blanco. Después surge una amenaza de subversión, al concitar una imagen de movimiento de abajo hacia arriba. Finalmente, se menciona un medio para alcanzarla: el arma, es decir, la violencia. La referencia al presidio confirma que no se confía en los poderes constituidos para cambiar la situación de explotación: las fuerzas del orden están para asegurar que continúe la desigualdad, no para paliarla; son cómplices de la explotación. Finalmente, el poema cierra con un muy interesante acto de habla: la promesa. Formulada en futuro del indicativo: no hay dudas en la voz poética, que coloca a su yo como garantía de la prometida liberación. La nación aparece aludida tácitamente, en un tú que puede pensarse como un destinatario personal. Es a ese tú casi amoroso a quien se promete la libertad. Podría ser “la patria”, ese femenino que aparece en otro poema cercano. El tema de la rebelión retornará en los poemas de El Son Entero, publicados en Buenos Aires en 1947, pero escritos muchos de ellos con anterioridad. “Mi patria es Recursos naturales y recursos humanos | 411

dulce por fuera” nuevamente alude desde su título a que las riquezas son para los ajenos: “Mi patria es dulce por fuera / y muy amarga por dentro” son sus primeros versos. La caracterización de la patria como femenina parece reforzar tanto su caracterización como un bien codiciable, como su destino de ajenidad, Me gustaría detenerme brevemente en las tres estrofas finales: Hoy yanqui, ayer española, sí señor, la tierra que nos tocó, siempre el pobre la encontró si hoy yanqui, ayer española, ¡cómo no! ¡Qué sola la tierra sola, la tierra que nos tocó! La mano que no se afloja hay que estrecharla enseguida; la mano que no se afloja, china, negra, blanca o roja, china, negra, blanca o roja, con nuestra mano tendida. Un marino americano, bien, en el restaurant del puerto, bien, un marino americano me quiso dar con la mano, me quiso dar con la mano, pero allí se quedó muerto, bien, pero allí se quedó muerto el marino americano que en el restaurant del puerto 412 | Ana María Vara

me quiso dar con la mano, ¡bien! (Guillén 1976: 138) Las estrofas finales de este poema parecen resumir todos los aspectos característicos del contra-discurso neocolonial sobre los recursos naturales. En primer lugar, la explotación pasada, la española; y la explotación presente, la norteamericana. Después, la identificación del pobre con la tierra, con la nación: ambos solos, desprotegidos, explotados. Luego, la violencia y la rebelión. Todo esto, entrelazado con la propuesta de mestizaje de Guillén. Con la metáfora de las manos, que se desplegaría completa en un poema posterior, “La muralla,” publicado en La Paloma de Vuelo Popular, el poema alude a la utopía de las razas que se mezclan. Manos fuertes, manos sencillas, manos desnudas: manos de trabajadores. Manos que no intercambian presentes sino a ellas mismas: manos que se dan, porque el pobre no es dueño más que de su cuerpo. Manos que son metonimia de una hermandad que se construye sobre la igualdad y sobre el trabajo, sobre la solidaridad. Pero irrumpe entonces otra mano: la que quiere golpear. Es una mano que pretende establecer una relación de dominación. La cadencia de repeticiones que en la estrofa anterior iba creando un ritmo persuasivo, involucrando al lector con la reaparición de los mismos versos enfatizando la propuesta, cambia de sentido aquí. El recurso sigue siendo el mismo: la iteración. Pero si en la estrofa de la solidaridad servía para subrayar ideas importantes (que no importa el color; que las manos son de trabajadores), la repetición en esta estrofa final sirve para crear tensión. Las dos primeras apariciones de la palabra “bien” pueden considerarse advertencias de que lo que se está contando es importante; es decir, como interjecciones que buscan atraer la atención del lector sobre lo narrado. Pero tras avanzar el relato, cambia su connotación. Sobre el final, esta interjección presenta subrayados aprobatorios. La esRecursos naturales y recursos humanos | 413

tructura narrativa circular de la estrofa —que comienza en el inicio del relato, llega al clímax con el asesinato y vuelve atrás— tiene un efecto claro: legitimar la muerte. Convertirla en un resultado necesario y merecido de una acción equivocada: hubo una provocación, siguió una respuesta violenta que fue motivada, se insiste, por la provocación. La palabra final, ese “¡bien!” del cierre, aprueba y festeja. Ya no es meramente una interjección. Como acto de habla es una aseveración, que dice que el asesinato merece celebrarse como un acto de justicia: puede parafrasearse como “eso estuvo bien.” Y, teniendo en cuenta el énfasis de la entonación exclamativa, incluso puede asignársele un doble efecto perlocutivo: de amenaza hacia quienes pretendieran repetir el gesto del “marino americano”; y de incitación a la acción a quienes se consideren iguales a la voz del poeta. En la misma compilación hay otro interesante poema que hace referencia clara a la violencia, y a la violenta respuesta a la misma. La historia de la explotación es tan clara, tan extendida, ya se ha contado tantas veces, que apenas dos palabras alcanzan para contar un episodio de castigo a un trabajador: el poema se llama “Sudor y látigo”. Metonímicamente, el sudor es el trabajo; y el látigo, la violencia de la explotación que humilla y castiga al trabajador que se resiste a la explotación. El poema, entonces, comienza aludiendo a una golpiza a un trabajador negro. Esa brevísima mención al momento de los golpes es seguida por una descripción más detallada del momento posterior. El trabajador amanece herido, solo; o más precisamente, diríamos: acompañado únicamente por la naturaleza. Pero la llegada del día trae algo más que el resultado de la golpiza; marca también el momento en que la naturaleza se pone en marcha: el sol, el viento envuelven y acompañan al trabajador con el que se identifican. Son los elementos naturales los que entonces dan energía al cuerpo despojado y castigado, que ha quedado victimizado y pasivo tras la golpiza. El sol, el viento y… la sangre. La sangre que, 414 | Ana María Vara

como vimos en “Caña,” representa tanto la riqueza de la tierra como el sufrimiento de los trabajadores. Éstas son las cuatro primeras estrofas del poema: Látigo, sudor y látigo. El sol despertó temprano, y encontró al negro descalzo, desnudo el cuerpo llagado, sobre el campo. Látigo, sudor y látigo. El viento pasó gritando: —¡Qué flor negra en cada mano! La sangre le dijo: ¡vamos! Él dijo a la sangre: ¡vamos! Partió en su sangre, descalzo. El cañaveral, temblando, le abrió paso. (Guillén 1976: 139) Tras ser castigado y descansar durante la noche, el trabajador gana energía de la naturaleza; con la que se funde, como dijimos, a través de la palabra “sangre”. También el cañaveral se asocia a la rebelión, y hace fácil el camino del negro: hay fuerza y emoción en ese estremecimiento de la naturaleza. Las dos estrofas finales van a acompañar ese despertar y esa marcha hasta su resolución. El cielo, en silencio, es testigo de la subversión del orden: Después, el cielo callado, y bajo el cielo, el esclavo, tinto en la sangre del amo. Látigo, sudor y látigo, Recursos naturales y recursos humanos | 415

tinto en la sangre del amo; Látigo, sudor y látigo, tinto en la sangre del amo, tinto en la sangre del amo. (Guillén 1976: 139-140) Sobre el final del poema, se revela que ya no es el amo el que ha golpeado y lastimado: es el trabajador. Hay sudor, es decir, hay esfuerzo. Pero no es el esfuerzo del trabajo sino el de la revuelta. Y hay sangre, pero esta vez no es la sangre del trabajador. Los golpes —probablemente, la muerte— son ahora para el explotador. La doble repetición de la última estrofa tiene varios efectos simultáneos: de sorpresa, de subrayado, de cierre celebratorio. Como en el final de “Mi patria es dulce por fuera”, la respuesta violenta y victoriosa del oprimido muestra que la rebelión es posible. Ahora bien, es una rebelión anti-imperialista y racializada, pero que no desarma la cuestión de género. El negro cubano explotado, “el esclavo” se rebela, dice no, es violento para responder a la violencia. Se invierte la relación de dominación y de dolor. Pero no aparecen la negra ni la mulata. El esclavo está solo, únicamente lo acompaña la naturaleza, que en este poema ni siquiera es la femenina “patria” ni la femenina “caña”. La subversión del orden no lo es en todos los órdenes.

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Diana Lucía Ochoa López

es socióloga de la Universidad de Antioquia de Colombia. Maestranda en Sociología de la Cultura y Análisis Cultural, Instituto de Altos Estudios Sociales.

La construcción de la identidad femenina en la narrativa de Gioconda Belli: La mujer habitada (1988) y Sofía de los presagios (1990). Diana Lucía Ochoa López “Dos cosas que yo no decidí decidieron mi vida: el país donde nací y el sexo con el que vine al mundo” Gioconda Belli

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l objetivo de este trabajo, que abordaré en mi tesis de maestría, es indagar la concepción de identidad femenina que expresa la poetisa y novelista nicaragüense Gioconda Belli en su narrativa. Para desarrollar mi investigación seleccioné las dos primeras novelas de la escritora: La mujer habitada (1988) y Sofía de los presagios (1990). En ambas historias se narran sucesos que comprometen a mujeres que revierten su posición en la sociedad y se toman el espacio de lo público para hablar con su propia voz. Su obra no debe considerarse como literatura feminista, sino, como una literatura que le da protagonismo a la mujer. Metodológicamente realicé una delimitación en la obra de la autora, La mujer habitada es una de sus obras más reconocidas que ha sido traducida a varios idiomas y analizada en ámbitos, políticos, literarios y sociales. Sofía de los presagios es una novela que no tiene tanto reconocimiento, pero es una obra que describe la experiencia de una mujer que debe enfrentar el dilema de la identidad femenina y la dificultad de sentirse parte de dos culturas. Ambas novelas relatan las historias de mujeres que tienen el desafío de vivir en un mundo diseñado y dirigido por los hombres. La construcción de la identidad femenina en la narrativa de G. Belli | 419

Las principales temáticas de la tesis serán tres: en el primer tema abordaré las relaciones de poder que están socialmente establecidas por la sociedad, donde muchas mujeres dependen económicamente de sus maridos y son subordinadas. En segunda instancia analizaré la concepción de la maternidad asumida en la sociedad como un deber de la mujer y no como una decisión. Y por último realizaré una aproximación a la cosmovisión indígena que esta presente en la narrativa de Gioconda Belli y cohabita paralelamente con la visión del mundo occidental. Para desarrollar la investigación tomaré como referencia teórica los estudios postcoloniales y algunas concepciones desarrolladas por el feminismo. El enfoque es un análisis cultural que dista mucho de lo literario y trata de resaltar el papel de la mujer en estas obras.

Sobre la autora y su narrativa Gioconda Belli en su relato trata de devolver a la mujer el lugar que le corresponde y se apropia de la identidad femenina a través de la conciencia social revolucionaria que “será el elemento central del proceso de desarrollo de la literatura escrita por mujeres. La militancia revolucionaria, la denuncia, la actitud desafiante ante las dictaduras militares, ante el imperialismo norteamericano, se traducirá en una mirada severa y penetrante ante los poderes hegemónicos sociales que mantenían a la mujer en posición subalterna, y a su vez esto redundará en una acción social que echa a andar el proceso de liberación femenina” (Urbina, 202, pág. 15). La literatura escrita por mujeres se reconoce por estar “comprometida a destruir los estereotipos temáticos y formales que la habían falseado, subvierte las convenciones lingüísticas, sintácticas y metafísicas de la escritura patriarcal registrando la totalidad de la experiencia femenina (social, espiritual, psicológica y estética) en textos que van 420 | Diana Lucía Ochoa López

desde la denuncia airada hasta lo lírico-intimista” (Martínez, pág. 1). Gioconda Belli nació en Nicaragua el 09 de diciembre de 1948, su hogar estaba conformado por su padre Humberto Belli un empresario, su madre Gloria Pereira fundadora del Teatro Experimental de Managua, y cuatro hermanos más. Perteneciente a una familia acomodada tuvo la oportunidad de estudiar en Managua, Madrid y Filadelfia, lugares que le permitieron tener diferentes visiones del mundo. En 1967 regresó a Nicaragua y como muchos jóvenes de su generación se vinculó activamente al Frente Sandinista de Liberación Nacional (FSLN) para luchar contra la dictadura del General Somoza. En 1970 aparecieron publicados sus primeros poemas eróticos que celebraban la feminidad y exaltaban el cuerpo femenino. Por está decisión revolucionaria de escribir sobre un tema antes vedado recibió muchas críticas de la sociedad nicaragüense, críticas que incentivaron sus ganas de plasmar en el papel los placeres del sexo y la sensualidad femenina. Después del triunfo sandinista en 1979, ocupó varios cargos políticos que abandonó definitivamente en 1986 para dedicarse a la escritura. En 1994 renunció al FSLN, inconforme con el rumbo que había tomado el movimiento. Gioconda Belli es una mujer que decidió apoyar la revolución que proponía el FSLN, siendo madre de dos hijas. Sus vivencias como militante, madre y mujer le proporcionan una experiencia que expresa por medio de sus relatos. Sus obras pertenecen al Post-Boom, movimiento literario que surgió en algunos países latinoamericanos a mediados de los años 70 como reacción a diferentes adversidades, entre las cuales se destacaban las condiciones de explotación económica en que vivían algunos sectores de la población, las dictaduras militares y las luchas de grupos sociales y políticos. Si bien es necesario reconocer que una novela es una obra literaria que pertenece a la ficción, también es un material escrito producto de la cultura y de un La construcción de la identidad femenina en la narrativa de G. Belli | 421

momento histórico que en este caso rompía los esquemas de la sociedad y de la literatura tradicional. Sus novelas están escritas en un estilo realista y se acercan a la literatura testimonial que “trata de descripciones hechas por testigos oculares de acontecimientos en los que toman parte personas realmente existentes” (Ídem, p. 254), o sea, narraciones que surgen de una experiencia directa. En esta obra se relatan sucesos históricos transcurridos en Nicaragua durante la época del dictador Somoza. La narración presenta elementos mágicos y verídicos, que unidos exponen las realidades vigentes en los países latinoamericanos: el pasado indígena evocado en la resistencia al español en las luchas coloniales, las rebeliones populares en los 70 y 80 contra las dictaduras militares, las injusticias sociales y la recuperación de la identidad de la mujer basada en las teorías de la liberación femenina. Gioconda Belli expone varios elementos de la sociedad tradicional Latinoamericana, por ejemplo plantea las dificultades que debe sobrepasar la mujer cuando se enfrenta al mundo de los hombres, así evidencia el machismo que la pone en un plano de subordinación y sumisión; además reconoce la resistencia de los indígenas que lucharon contra la colonia española, que en cierta medida justifica la lucha del Frente Sandinista de Liberación Nacional en Nicaragua contra la dictadura del General Somoza. “Los opresores siguen siendo opresores y la causa sigue siendo la misma: el tratar de proteger, dando el todo por el todo, su pueblo y sus creencias contra el choque desleal de la asimilación” (Marinero, pág. 2). La mujer ha sido un sujeto acallado e invisibilizado por la historia y la sociedad, Gioconda Belli en su relato le da voz para que sea protagonista de su historia; “este acto narrativo es un acto de apropiación, que abre espacios para la narrativa femenina, para la enunciación de su ser, en su “ser” y en su “existir”” (Urbina, 2002, p. 12). Al abrir este espacio en la literatura también lo hace en la socie422 | Diana Lucía Ochoa López

dad, y posibilita una lectura reflexiva de las condiciones en las que vive la mujer, ya que menciona maneras de empoderamiento y emancipación; en este caso, la enunciación emitida por una voz femenina facilita el reconocimiento de la mujer como sujeto en la sociedad; en este sentido, Fanon afirma que “hablar es existir absolutamente para el otro” (1966, p.41). “En un mundo donde el espacio público ha estado y está, por el peso de la tradición, cerrado a la participación femenina, la escritura, ya se trate de novelas, de ensayos o de estudios científicos, firmada por mujeres es una oportunidad esencial para romper esa condición” (Arroyo, 2002, pág. 28).

Acercamiento a La mujer habitada En el relato aparecen en escena varias mujeres que hablan desde diferentes posiciones e interactúan con Lavinia, la protagonista de la mujer habitada; ella es una joven arquitecta que abandona la casa de sus padres para iniciar una vida independiente. En el relato aparecen en escena varias mujeres que hablan desde diferentes posiciones e interactúan con Lavinia, la protagonista de la mujer habitada; ella es una joven arquitecta que abandona la casa de sus padres para iniciar una vida independiente. La historia empieza relatando la experiencia de Lavinia en su primer día de trabajo, cuando la mujer se presenta a sus colegas “los dos hombres disfrutan de su actitud de paternidad laboral. Lavinia se sintió en desventaja. Hizo una reverencia interna a la complicidad masculina y deseó que las presentaciones terminaran” (Belli, 2006, pág. 17). Aquí se expresan las dificultades que deben sobrepasar las mujeres cuando se enfrentan a espacios constituidos normalmente para los hombres. En las sociedades latinoamericanas se han creado profesiones para que sean ejercidas por el género mascuLa construcción de la identidad femenina en la narrativa de G. Belli | 423

lino, la arquitectura es una de ellas, por esta razón cuando ellos ven en ese espacio a una mujer, tratan de mostrar su superioridad en defensa del lugar que la sociedad les ha otorgado. Según Jelin “el acceso al mundo del trabajo (y en menor medida a otras formas de participación en los espacios públicos) promueve entonces una forma específica de lucha: la lucha contra la discriminación, la lucha por la igualdad en relación a los hombres” (1996, pág. 3). Hay dos voces femeninas en la novela que ven a Lavinia como una mujer independiente; la primera es Lucrecia, quien ayuda a Lavinia a mantener su casa en orden; la segunda es Itzá, la mujer indígena encarnada en el árbol de naranja que al observar a Lavinia dice: “las mujeres parecen no ser ya subordinadas sino personas principales. Hasta mantienen su propia servidumbre. Y trabajan fuera del hogar” (Belli, 2006, pág. 29). Este punto es importante para señalar que los conceptos de independencia y de emancipación femenina varían según el punto de vista, en América Latina estos conceptos son ambiguos y sus significados dependen del contexto y de la situación. Felipe, el protagonista de la novela, promete a Lavinia pasar por su casa un sábado por la tarde, pero tiene un inconveniente y no puede llegar. Lavinia sumida en una gran angustia y decepción piensa en la actitud que asumen los hombres frente a las mujeres, y en el hecho de que ellos olvidan su origen. Ese día se preocupó por la teoría feminista, quizá sin ser consciente de ello, reflexionó sobre la actitud de Felipe “a pesar de que todos salían del vientre de una mujer de la que dependían para crecer y respirar, para alimentarse, para tener los primeros contactos con el mundo y aprender a conocer las palabras; luego parecían rebelarse con inusitada ferocidad contra esta dependencia, sometiendo al signo femenino, dominándolo, negándose a reconocer el poder de quienes a través del dolor de piernas abiertas les entregaban el universo, la vida” (Ibíd. 52 y 53.) Esa tarde Felipe no llegó, pero lo hizo a la madruga424 | Diana Lucía Ochoa López

da en compañía de una persona herida. Ese día le confiesa a Lavinia que milita en el Frente Sandinista de Liberación Nacional, ella se siente confundida: “una cosa es que yo, como mucha gente, respete su valentía. Pero eso no quiere decir que esté de acuerdo. Pienso que están equivocados, que es un suicidio heroico. Te pido por favor que no me volvás a meter en nada de esto” (Ibíd. 63). Itzá, la mujer indígena, pensaba en la posición de Lavinia: “¡ah!, cómo hubiera deseado sacudirla, hacerla comprender. Era como tantas otras. Tantas que conocí. Temerosas. Creyendo que así guardarían sus vidas. Terminaron tristes esqueletos: sirvientas en las cocinas, decapitadas cuando se rendían de caminar, cuerpos para el descargue de los marineros en aquellos barcos que zarpaban a construir ciudades lejanas llevándose a nuestro hombres.” (Ibíd. 64) Más adelante, cuando Lavinia decide ser parte del Frente Sandinista de Liberación Nacional, se enfrenta de nuevo al machismo de la sociedad que la pone en desventaja con relación a los hombres. “La cultura constituye a las mujeres como seres incompletos y subordinados, que son reconocidas socialmente, precisamente por los valores que la mantienen en sujeción. En ese momento de toma de conciencia la mujer borra del espejo los rasgos de la mujer cautiva para intentar moldear otra imagen que le permita construirse mujer como sujeto de deseos” (Meza, 2002, pág. 19) Lavinia comparte con Felipe su decisión de pertenece el sandinismo, a lo que él responde: “sé que no podemos nadar juntos […]. Vos sos la ribera de mi río. ¿Si nadáramos juntos, que orilla nos recibiría?” (Belli, 2006, pág. 93); no quería involucrarla y ella “no podía siquiera recriminarle su actitud, su deseo de confinarla, de guardarla para crearse la ilusión de oasis con palmeras. No podía reclamarle que la utilizará para satisfacer la común y corriente necesidad masculina de tener un espacio de normalidad en su vida: una mujer que lo esperará” (Ibíd. 95). Flor, una amiga de Lavinia y Felipe y la mujer que lleva a La construcción de la identidad femenina en la narrativa de G. Belli | 425

Lavinia al movimiento, le dice con respecto a lo anterior: “obviamente, lo que él quiere es el “reposo del guerrero” […]: la mujer que lo espere y le caliente la cama, feliz de que su hombre luche por causas justas; apoyándolos en silencio” (Ibíd. 101). Eso era lo que efectivamente Felipe quería, conservar a su mujer para tener un lugar donde llegar. Lavinia en sus reflexiones sobre su decisión dice a Felipe en un tono bastante irónico: “me pregunto si alguna vez pensarías que estoy madura para el Movimiento. No te conviene. Querés conservar tu nicho de normalidad, la ribera de tu río por los siglos; tu mujercita colaborando bajo tu dirección sin desarrollarse por sí misma” (Ibíd. 104). Sebastián, otro personaje combatiente del movimiento, dice a Lavinia: “…lo único que está claro es que hay que hacer un esfuerzo para cambiar la situación. El movimiento en su programa plantea la liberación de la mujer. Por lo pronto, yo trato de no discriminar a las compañeras. Pero es difícil. No bien juntás hombres y mujeres en una casa de seguridad, las mujeres asumen el trabajo en una casa de seguridad, las mujeres asumen el trabajo doméstico sin que nadie se los ordene, como si fuera lo natural. Ahí andan pidiéndole a los compañeros la ropa sucia…” (Ibíd. 167). Lo anterior evidencia que el machismo va más allá de la exclusión de las mujeres en determinados espacios y ellas mismas reproducen el esquema patriarcal en el que han sido educadas. En nuestras sociedades se enseña a la mujer a servir y obedecer a los hombres de la casa. “En esa pirámide jerárquica ellas, las mujeres, también ejercen este juego de poder y dominio, ellas son en muchos casos las dos caras de la misma moneda, quienes rechazan y se revelan frente a la injusticia y quienes la perpetúan justificando las prácticas que la hacen posible” (Arroyo, 2002, pág. 27). Al principio de la novela, Lavinia asume una posición de mujer independiente, acción que indica que se trata de una historia de liberación femenina al estilo de Virginia Woolf con un cuarto propio e independencia económica; 426 | Diana Lucía Ochoa López

pero la novela se desenvuelve justamente en la imposibilidad de aplicar esa teoría al ámbito latinoamericano. Lavinia pasa de una conciencia individual a una conciencia colectiva, sin embargo descubre que la sociedad ha sido construida por hombres y habitar ese espacio es muy difícil. Aun así, Lavinia decide entrar al movimiento sin contar con la opinión de Felipe: “lo apartaría del ámbito de sus decisiones, lo condenaría a quedarse al margen de la página, a la ignorancia inocente, tan común en la historia del género femenino” (Ibíd. 104) -esta determinación es una transgresión en el texto, Gioconda Belli resalta que las mujeres tienen capacidad de decisión y pueden participar en los procesos políticos-. Al mismo tiempo, Itzá piensa en Lavinia y recuerda que en las luchas de colonización su hombre le decía: “te he dicho que la batalla no es un lugar para mujeres. Sabiamente ha sido dispuesto el mundo. Tu ombligo está enterrado debajo de las cenizas del fogón. Éste es tu lugar. Aquí está tu poder” (Ibíd. 109). El reflejo de la sociedad tradicional donde el rol de la mujer se limita a ser la ama de casa consagrada a su familia, Lavinia lo argumenta así: “de eso se trataba precisamente. A las mujeres se les asignaba la cotidianidad mientras los hombres se reservaban para ellos el ámbito de los grandes acontecimientos…” (Ibíd. 153). En la novela, el Frente Sandinista de Liberación Nacional decide tomarse la casa del General Vela, un aliado del dictador. Esa casa la había diseñado Lavinia en su trabajo de arquitecta. La noche anterior a la toma, Felipe es herido en una acción del movimiento, logra llegar con vida a la casa de Lavinia y le pide que tome su lugar; “al final, le pidió que lo sustituyera. No porque lo hubiera querido. Por necesidad. Las mujeres entrarían en la historia por necesidad. Necesidad de los hombres que no daban abasto para morir, para luchar, para trabajar. Las necesitaban a fin de cuentas, aunque sólo lo reconocieran en la muerte” (Ibíd. 306). La novela termina con la muerte de los protagonisLa construcción de la identidad femenina en la narrativa de G. Belli | 427

tas; Lavinia muere en la toma a la casa del General Vela, y es sólo en este momento de su muerte cuando alcanza la igualdad con Felipe. Sin embargo, es necesario recordar que en la realidad, el triunfo del Frente Sandinista de Liberación Nacional en Nicaragua a finales de los años 70 logró que las mujeres participaran en diversos espacios: militar, político, social y económico. En ese momento las mujeres abandonaron el espacio privado y hablaron en voz alta para ser escuchadas, es así como surge el tema de la agencia de las mujeres capaces de organizarse y exponer sus problemáticas, luchando por sus derechos y los derechos de todos.

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Valeria Fernández Hasan

es licenciada en Comunicación Social por la Universidad Nacional de Cuyo, donde obtuvo su doctorado en Ciencias Sociales con mención en Comunicación. Es Magíster en Ciencia Política y Sociología y ha realizado una especialización en Género y Políticas Públicas, ambas formaciones en FLACSO, Argentina. Es Investigadora del CONICET y profesora en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la Universidad Nacional de Cuyo. Sus investigaciones articulan perspectiva feminista y comunicología. Es autora de artículos publicados en libros y revistas especializados.

Consideraciones sobre los feminismos en América Latina. Producción teórica y prácticas comunicacionales en la red. Por Valeria Fernández Hasan

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as preocupaciones políticas y temáticas de los feminismos latinoamericanos en esta primera década del siglo XXI reponen la tensión entre lo global y lo local, lo central y lo periférico, lo dominante, lo subordinado, lo hegemónico, lo contrahegemónico. Bajo este escenario lo que me interesa en estas líneas es retomar, a modo de panorama general, la ya clásica discusión entre autónomas e institucionalistas que encontró a mediados de los’90 su momento de máxima expresión, pero que no ha desaparecido en cuanto divisoria de aguas dentro del feminismo en América latina, con la intención de abordar con mayores y más ricos elementos las prácticas feministas comunicacionales on line. Es decir, se trata del puntapié inicial de un estudio comparativo entre los portales feministas institucionalistas hegemónicos y los portales feministas autónomos contrahegemónicos donde lo que se identificará serán características, formatos, contenidos, estrategias comunicativas, metas políticas, fines sociales, perfil comunicativo, tipo y modalidad de articulación con acciones off line. Esta tarea previa permitirá por un lado, a través de la exploración y descripción de los perfiles, contenidos y formatos de los portales, identificar si se corresponden con el denominado institucionalista o con el autónomo o tal vez con formatos mixtos de difícil clasificación. Por otro lado, se podrá determinar en qué medida las producciones teóricas de los feminismos latinoamericanos encuentran en las NTIC un lugar de expresión, difusión y formación en la medida en que se constate, o no, su reflejo o quizás hasta un lugar de mayor desarrollo, en la Red. Consideraciones sobre los feminismos en América Latina | 431

La Red como espacio de debate público El espacio público como lo conociéramos se ha modificado fuertemente. Ensanchado y diversificado, ha ampliado sus temas de discusión. Con el ingreso de los medios masivos de comunicación y su instauración a nivel planetario la esfera pública moderna se ha visto transformada. No sólo es el público el que se amplía sino sus posibilidades de participación. El desarrollo de los medios de comunicación ha creado nuevas formas de interacción, nuevas maneras de visibilidad y nuevas redes de difusión de la información (Fernández Hasan, 2009). Progresivamente, el fenómeno de la propiedad pública se ha desvinculado de la idea de una conversación dialógica en un lugar físico compartido y se ha convertido en des- espacializada y no dialógica, y más vinculada al tipo de visibilidad distintiva producida por y a través de los media (Thompson, 1998) . Hoy, en cambio, acciones y acontecimientos dejan de vincularse al hecho de compartir un lugar común y sus referencias pueden ser dadas a conocer a quienes no están físicamente presentes en el tiempo y el espacio en el que ocurren. Acciones o acontecimientos pueden adquirir una propiedad pública independiente de su capacidad para ser vistos u oídos directamente (Thompson, 1998). Una segunda cuestión relacionada con las transformaciones de la esfera pública de las últimas décadas tiene que ver con la importancia que tuvieron, en el ámbito de la cultura, los diversos movimientos populares de carácter social y político a principios de la modernidad. Las relaciones conflictivas entre la esfera pública burguesa y estos movimientos sociales populares le dieron a la esfera pública un carácter de oposición no solamente al poder real sino también a la aparición de los movimientos populares, oposición que no siempre es tenida en cuenta en los análisis de la esfera pública moderna. Estas dos características del espacio público a la ma432 | Valeria Fernández Hasan

nera de Habermas, son las que nos interesa retomar a la hora de revisar las prácticas comunicacionales de los feminismos en la Red. Por un lado, el hecho de que como efecto de las transformaciones en los medios de comunicación a lo largo del siglo XX, ya no estemos hablando acerca de un espacio de co- presencia física, y por otro, la conciencia política y teórica de que desde los inicios de la modernidad hubo, tanto grupos que no fueron incluidos en la esfera pública burguesa por cuestiones de raza, de género o de clase; como discursos y actividades opositores, producidos por fuera de la burguesía, por diversos movimientos populares. Esta combinación de no presencia con producción de discursos alternativos a los hegemónicos nos incita a explorar en las modalidades y particularidades que Internet brinda para la producción de discursos contrahegemónicos y la aparición de contrapúblicos críticos que estarían proyectando a la Red la discusión de sus propias problemáticas como parte de la cosa pública. En el caso puntual de los discursos de género o feministas en los medios de comunicación, y el uso de estos que las mujeres han perfeccionado en los últimos años, ha generado el nacimiento y crecimiento de un contrapúblico específico, no limitado a los medios de comunicación tradicionales, ya que las mujeres han potenciado en la última década otros espacios alternativos, como radios locales, revistas para públicos segmentados y, de manera destacada, Internet (a través de portales, producciones periodísticas, foros, chats, listas de correo, blogs, etc.), que han favorecido el despliegue de contradiscursos cuya finalidad es educar, informar y reforzar una visión del mundo diferente a la hegemónica. En este trabajo nos centraremos en la revisión de diez portales on line que diferentes organizaciones, colectivas, asociaciones, comités y redes de mujeres han diseñado, creado y subido a la Red, para expresar, comunicar y difundir objetivos, misiones e ideologías diversas. Consideraciones sobre los feminismos en América Latina | 433

Autónomas e institucionalistas. Un debate inconcluso Mediados de los 90 fue el momento de eclosión de ambas perspectivas, cuando en América Latina surge el fenómeno novedoso que significaron las ONGs y junto a ellas lo que se denominó feminismo institucional. Sonia Álvarez (1997: 2) sostiene que el aumento de la demanda de instituciones extragubernamentales con información especializada sobre la situación de las mujeres se explica a través de dos razones. Por un lado, las instituciones dominantes incorporaron temas selectos relacionados con las mujeres a sus agendas. Por otro, se destaca la creación de instituciones gubernamentales e intergubernamentales que trataban la problemática de las mujeres, la proliferación de leyes específicas y otras formas de institucionalización de la agenda de transformación feminista. Las ONGs se presentaron, entonces, como un mecanismo eficaz para la instrumentación de políticas públicas. En el extremo opuesto, las llamadas autónomas, son grupos o colectivos feministas que se corresponden con el molde fundacional de la militancia feminista. Según la visión de Álvarez, están integrados por participantes voluntarias, en general, a veces esporádicas, con estructuras de organización más informales, presupuestos de operación más bajos y acciones con metas coyunturales y quizás menos definidas. Si bien en 1993 en el VI Encuentro Feminista Latinoamericano y de El Caribe (EFLAC) en El Salvador se evidenciaron las primeras controversias, fue en 1996, con motivo del VII EFLAC, en Cartagena, Chile, que se produjo la divisoria de aguas casi definitiva. Ya el mismo llamado al Encuentro se hizo bajo dos lemas: Desde la autonomía crecen las utopías y Tejiendo rebeldías. Los temas dominantes en la reunión fueron autonomía e institucionalización, financiamiento y representatividad. Como lo señalan 434 | Valeria Fernández Hasan

Carmen Teresa García y Magdalena Valdivieso (2005: 4647), las llamadas autónomas decidieron en su momento no participar en ese encuentro basándose en su rechazo a todo lo institucional y sustentado en el financiamiento externo. La discusión entre unas y otras trascendió el espacio de la militancia abarcando la academia, la política partidaria y las instancias internacionales. Según indica Álvarez (1997: 7), la proliferación de espacios de acción feministas (redes transnacionalizadas, ONG profesionalizadas, el Estado, etc.) no se reconcilió con las prácticas político culturales feministas históricas y dio lugar a re-negociaciones y a debates muy fuertes sobre objetivos y fines para las políticas feministas y para el feminismo mismo (Fernández Hasan, 2006). Las autónomas, consideraban que a partir de la institucionalización progresiva del feminismo dentro de los partidos políticos, las ONGs o las instituciones del Estado, el movimiento perdía el carácter libertario y subversivo propio de su origen, debilitando así, su fuerza. De acuerdo con Álvarez, el clima de la época señalaba que nuevas fronteras dentro del campo del feminismo latinoamericano estaban siendo trazadas, y en los discursos de las activistas a propósito de Beijing predominaba la dicotomía; como “movimiento burocrático/institucional” versus “feministas independientes”, “las especialistas” versus “las metafóricas”, “el Movimiento de mujeres” versus “El movimiento de proyectos de mujeres”, “las ongistas” versus “el movimiento”. Y agrega, “algunos consideran que las feministas que se han incorporado al Estado constituyen una nueva ‘tecnocracia de género’ que paulatinamente abandona los principios centrales y fundacionales del feminismo” (Alvarez, 2001). Las tensiones entre ambos grupos, lejos de ser superadas, volvieron a ser fuertemente visibilizadas en el EFLAC realizado en México, en 2009. Hubo allí dos reuniones realizadas en forma parcialmente superpuesta, la “oficial” y la “autónoma”. Para entender la profundidad del debate es imporConsideraciones sobre los feminismos en América Latina | 435

tante comprender qué se dirime tras él. De acuerdo con Francesca Gargallo, “institucionalización del feminismo y feminismo hegemónico fueron un par peligroso durante los veinte años recién pasados, porque la fuerza de la institucionalización redundó en un renovado intento de absolutización de la hegemonía, tendencia que de por sí le es propia” (Gargallo, 2009). La institucionalización del feminismo intentó afirmar la participación en las instancias del poder como la única vía para la liberación de las latinoamericanas, entre liberal y socialdemócrata, sostenida por el voto y la presencia de mujeres marcadamente específicas (indígenas, negras, lesbianas «representantes» de su sector) en la contienda electoral. Para ello se resguardó en la occidentalmente consensuada idea de democracia y DDHH y en la igualación de democracia y libertad de mercado, la emancipación definitiva de las mujeres mediante la ley y su incorporación en las estructuras nacionales e internacionales, además de la negación de las diferencias profundas en la organización social de las naciones, en particular de las ideas religiosas y colectivas del ser y el saber de los pueblos originarios” (Gargallo, 2009). En sentido opuesto, el mestizaje ha resultado el elemento del que asirse para no identificarse con el lado opresor y violatorio de la cultura dominante. Según Gargallo, los intentos de controlar los movimientos populares e identitarios de los gobiernos latinoamericanos de la época del tránsito a la democracia (1989 a 2008) impulsaron la hegemonización de un feminismo de las instituciones y con ello la ratificación de la imposición de una americanidad femenina hegemónica que intenta borrar la expresión rebelde de la cultura feminista: la lucha contra la modernidad colonial y racista, la reivindicación de las culturas originarias, etc.

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Prácticas feministas on line. Autónomas e institucionalistas en la Red Las producciones comunicacionales feministas que circulan en la Red resultan un reflejo de lo que sucede en las prácticas reales del campo de la militancia y la política feminista. Veremos a continuación de qué manera ponen de manifiesto las diferencias fundamentales entre autónomas e institucionalistas y cómo resuelven a través de estrategias discursivas y comunicacionales su llegada a un contrapúblico en crecimiento. Las categorías analizadas para la sistematización de los portales fueron, las primeras cuatro, el lugar de origen, el tipo de misión establecida por la agrupación indagada, la estructura y sus objetivos y su funcionamiento en territorio. Estas cuatro categorías están estrechamente relacionadas con el trabajo de militancia y la práctica feminista en terreno, con el cara a cara, con un a priori respecto del establecimiento de los portales en Internet. En este sentido, los portales vienen a ser el órgano de difusión y comunicación de las agrupaciones, no su principal práctica de militancia. Las últimas tres categorías analizadas atienden la práctica comunicacional específica de las agrupaciones: área/sección del portal, núcleos temáticos predominantes, destinatarios/as. Los portales examinados en esta instancia fueron Asociación rural de mujeres indígenas (ANAMURI), Movimento de mulheres camponesas (MMC), Confederación Nacional de Mujeres Campesinas Indígenas Originarias de Bolivia “Bartolina Sisa”, Red Latinoamericana de mujeres transformando la economía (REMTE), Mulheres Rebeldes, Fondo de Mujeres del Sur, Red de mujeres afrolatinoamericanas, afrocaribeñas y de la diáspora, Comité de América Latina y el Caribe para la Defensa de los Derechos de la Mujer (CLADEM), Flora Tristán, Centro de la Mujer Peruana y América Latina Genera. La Misión expresada en los portales identificados Consideraciones sobre los feminismos en América Latina | 437

como autónomos-contrahegemónicos presenta coincidencia en valores e ideas y converge en metas ideológicas claras tales como: alcanzar la “Igualdad considerando la condición de género, clase, etnia”; trabajar por las “Mujeres como protagonistas de las luchas sociales en espacios de mujeres y mixtos”; organizarse para el “Desarrollo de las mujeres rurales e indígenas en lo laboral, económico, social y cultural”; bregar por el “Respeto por las mujeres trabajadoras de cualquier opresión y discriminación”, “Respeto por el medio ambiente” y “Nuevas relaciones de igualdad entre las personas y con la naturaleza”. Autonomía, democracia, clase y socialismo aparecen como núcleos temáticos comunes en las Misiones de las agrupaciones de autónomas y son parte de su discurso dentro del portal. También resulta recurrente la idea de resistencia al modelo neoliberal, la de mujeres como actoras económicas y la de lucha sostenida contra el patriarcado. Éstas últimas unidas a las de justicia económica, justicia de género y lucha contra la heterosexualidad obligatoria. En cuanto a los portales institucionalistas, las Misiones, convergen en la idea de justicia, desarrollo, financiamiento, derechos y equidad. El discurso pierde aquí sentido combativo y se vuelve más formal. Algunas de sus expresiones presentan lo siguiente: “Generar procesos de transformación social desde un proyecto feminista canalizando recursos hacia grupos y organizaciones de mujeres”; “Movilizar recursos de sectores de donantes nacionales e internacionales para pequeños grupos y organizaciones con pocas posibilidades de acceso al financiamiento”, “Fortalecer la red como espacio de desarrollo para la articulación, participación e incidencia política y social”, “Promoción, vigilancia y defensa de los DDHH de las mujeres”, “Ampliar la ciudadanía de las mujeres. Equidad y justicia de género”. Las agrupaciones expresan en este espacio sus orígenes especificando metas, alcances y tipo de articulación con otras organizaciones, entidades 438 | Valeria Fernández Hasan

e instituciones. Aparecen aquí menciones a Beijing y algunos de sus documentos, ONU, OEA, redes regionales, comités, PNUD, que a la manera de metacolectivos sirven de entidades autorizadas para reforzar el discurso de los portales y darles objetividad y credibilidad. En lo relativo a los Objetivos, los de las organizaciones de autónomas giran en torno de “organizar y promover el desarrollo de las mujeres rurales e indígenas: campesinas, productoras, asalariadas, agrícolas, temporeras, crianceras, artesanas, pescadoras, cultoras del folklore”, “promover la lucha de las mujeres por la igualdad de derechos y por el fin de cualquier forma de violencia, opresión y explotación practicada contra las mujeres y la clase trabajadora”, “defender y promover los DDHH de la mujer campesina originaria e indígena”, “garantizar la participación de las mujeres en los niveles de decisión”, “transformar la economía”, “buscar los orígenes económicos y sociales de las opresiones que el sistema ejerce contra las mujeres/lesbianas/heterosexuales”. En cuanto al funcionamiento las organizaciones se declaran autónomas respecto del Estado, los organismos públicos y los partidos políticos. Ponen en valor la generación y el fortalecimiento de redes de alianzas con otras organizaciones de pares y de cooperación a nivel nacional e internacional. En cuanto a su identidad se definen como democráticas, populares, feministas, de clase y con perspectiva socialista, de izquierda y en ocasiones en articulación con otros movimientos sociales (MST, sindicatos de trabajadores, movimiento de pequeños agricultores). En cambio, los Objetivos de los portales de las institucionalistas se centran en lograr el cumplimiento de los proyectos que cada Organización se propone a través de sus campañas y proyectos y en el marco del financiamiento que las diferentes organizaciones obtienen a través de otras de mayor envergadura (política, económica o legal) como es el caso de América Latina Genera impulsada por Consideraciones sobre los feminismos en América Latina | 439

el PNUD; Fondo de Mujeres del Sur financiada por recursos de donantes nacionales e internacionales o Flora Tristán, asociación civil sin fines de lucro que obtiene financiamiento a través de proyectos y diseño de políticas adheridas a los lineamientos emanados de la ONU, CLADEM, el PNUD, etc. En otras palabras, no tienen objetivos de alcance mayor, más general, de tipo macro político como puede ser “el cambio o la transformación social” a la manera de las contrahegemónicas ni tienen en su discurso un fuerte componente de crítica al neoliberalismo. De este modo, algunos de estos objetivos señalan cosas tales como: “Asignar recursos técnicos y económicos a los grupos u organizaciones para que puedan desarrollar sus proyectos”, “Monitorear necesidades y avances de los grupos y sus proyectos”, “Incidir en instancias gubernamentales e intergubernamentales para la formulación e implementación de políticas públicas”, “Luchar por el cumplimiento de convenios y acuerdos internacionales que afirman los derechos de las mujeres”, “Desarrollar capacidades internas y externas a nivel regional y nacional para el mainstreaming y/o integración del enfoque de género”. En cuanto al diseño visual de los portales, contrahegemónicos y hegemónicos muestran un estilo comunicativo similar: una portada de presentación con fotos de mujeres de diferentes edades y etnias, algunos cuentan con música, un diseño colorido que ilustra la diversidad de etnias, razas, sexualidades y la idea de que las mujeres somos muchas y distintas. En el caso de los portales contrahegemónicos, las destinatarias son feministas que podríamos claramente clasificar como autónomas y entre ellas mujeres rurales, indígenas, campesinas, agricultoras, mineras, pescadoras, artesanas, indias, negras, descendientes de europeos/as (con y sin militancia), la clase trabajadora en lucha por la causa feminista y la transformación de la sociedad, varones adeptos a la causa, comunidades campesinas e interculturales de Bolivia y de Brasil, femi440 | Valeria Fernández Hasan

nistas militantes y académicas, militantes de movimientos sociales anticapitalistas, antirracistas, antiimperialistas, ecológicos y socialistas. Los portales institucionalistas, en cambio, tienen como destinatarias a feministas militantes más profesionalizadas, académicas, técnicas, organizaciones feministas y especialistas. Los portales están organizados a través de secciones que en general respetan el formato básico de: Inicio, Presentación o Quiénes somos, luego la sección Historia, Misión, Organización, Noticias, Publicaciones, Links, Documentos, Enlaces, Redes sociales. Algunos, de acuerdo a su perfil, como el caso del portal Mulheres Rebeldes o Movimento de mulheres camponesas incluyen entre sus secciones otras específicas: Lesbianidades, Luchadoras, A propósito de la reforma agraria, Luchas, Campañas, Poesía y música. En el mismo sentido, en los portales institucionalistas predominan los documentos emanados de las conferencias internacionales, campañas, documentos de trabajo de encuentros, jornadas, etc. ordenados por ejes temáticos de acuerdo al perfil de cada portal: DDHH, DESC, derechos sexuales y reproductivos; diversidad sexual; ciudadanía, participación política; desarrollo rural, desarrollo humano, monitoreos, estadísticas, investigaciones. Finalmente, en cuanto a los núcleos temáticos más relevantes, en el caso de los contrahegemónicos se desprenden claramente aquellos predominantes de cada uno en particular y de todos como conjunto ya que como puede observarse del análisis general, los portales comparten metas. En este sentido temas como el cuidado y/o defennsa del medioambiente, los DDHH de las mujeres, los derechos sexuales y reproductivos, el derecho a la tierra, el rescate de valores o la tradición de los pueblos originarios, la violencia contra las mujeres, feminicidio, el aborto, el antirracismo, la reforma agraria, la crítica al neoliberalismo, la paz, la pobreza y la construcción de una sociedad nueva aparecen como problemáticas comunes en los disConsideraciones sobre los feminismos en América Latina | 441

tintos portales. En tanto, otros como sexualidades, lesbianismo, homosexualidad, biodiversidad, tráfico de mujeres y prostitución, la coca como parte importante de la cultura boliviana o la nacionalización de los recursos naturales, son tópicos trabajados por portales específicos que se ocupan de estos temas de manera diferenciada. Los portales institucionalistas o hegemónicos, por su lado, centran sus núcleos temáticos en aquellas problemáticas consensuadas en el marco del debate del derecho internacional, los avances legales respecto de la ciudadanía de las mujeres y las deudas pendientes registradas en documentos y conferencias internacionales: DDHH de las mujeres, DESC, derechos sexuales y reproductivos, diversidad sexual, participación política, violencia de género, despenalización del aborto, racismo y discriminación, empoderamiento, interculturalidad, pobreza, migración, SIDA, justicia de género, feminicidio, globalización, educación, ciudadanía, desarrollo rural, publicidad sexista, gobernabilidad y esto bajo los términos y alcances que el neoliberalismo permite a través de su gestión en Naciones Unidas como órgano de máxima representatividad.

Palabras finales Como hemos visto, las producciones comunicacionales que circulan en la Red, ponen de manifiesto las diferencias fundamentales entre autónomas e institucionalistas. De un lado, el tratamiento de los derechos de las subalternas (en articulación con los movimientos sociales) en orden a la consecución de una emancipación crítica del orden patriarcal, lo que podemos identificar como feminismos contrahegemónicos autónomos. Como señala Gargallo, no es casual que “las mayores corrientes del feminismo autónomo, en Chile, México y Centroamérica, estén profundamente vinculadas con la defensa de los derechos de los pueblos originarios y que la desconstrucción del racismo 442 | Valeria Fernández Hasan

internalizado sea hoy un instrumento del feminismo para pensarse desde otro lugar que el de la lucha por el poder” (2009). Del otro lado, la puesta en práctica de las recomendaciones de los organismos internacionales y sus plataformas de acción, a través del financiamiento y de la filiación política, del grupo que puede denominarse feminismo hegemónico institucionalista, que sigue apelando a conceptos, fines y metas tales como género, empoderamiento, liderazgo, mainstreaming de género, plataformas de acción, acceso a la justicia, etc., bajo el discurso prescriptivo de los temas consensuados en los documentos emanados de las conferencias y organismos internacionales que igualan democracia con ciudadanía y mercado; que equiparan enfoque de género a temas de mujeres; que priorizan derechos sexuales y reproductivos por sobre aborto; que no llevan la problemática lesbiana en sus agendas; tampoco el tema de los pueblos originarios, el racismo, la negritud ni el tráfico de mujeres y niñas. Portales autónomos contrahegemónicos. Portales institucionalistas hegemónicos. Muestran la variedad, la diversidad y la riqueza del movimiento. También sus contradicciones, las luchas de poder, los intereses creados. En este sentido, la fuerza de los contradiscursos on line opera en la misma dirección que las marchas callejeras y la militancia cara a cara. Como en el campo de las prácticas reales, el espacio de la Red resulta lugar propicio para la formación, la difusión, la circulación de ideas, la información y el debate. Y, también como en el campo de las prácticas reales, las voces de las mujeres se hacen oír desde múltiples y distintos lugares, diseñando nuevas estrategias de lucha contra la opresión, renovando alianzas y delimitando alternativamente frentes de combate que ponen a prueba cada día su capacidad de sumar a otras, de desnaturalizar mandatos, de recuperar lo propio tras siglos de ultraje.

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Boda y celebración de la Pachamama en Tilcara. Ludmila y Ailín con Karina y Vanesa en la terminal de ómnibus de Tilcara.

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