Felsefe [2 ed.]

Citation preview

Sentez Felsefe Kitapları: 3 Referanslar Dizisi: 1

Felsefe ©Ahmet Cevizci Sentez Yayıncılık 2007

2. Ba.unr

lstonbul I Ekim 2008

Bcnkı

L. 1 .ı 1) ;ı\ ıııpa�;ı "'�

Ka� han �laıbaal:ılık ( al 1 . ( ,· 1·1, �··ıı S. ·.ı· ıı. Sıı l.. Blok 'o �-1-l fopk.ıııı ·ı�ı 11212 ıı12 _;ıs�. ;;71,01 �"

SENTEZ YAYIN VE DAGITIM EGITIM ve ÖGRETIM KURUMLAR! TIC. ve SAN. A.Ş. Cumhuriyet mah. Eski Tahıl içi no: 138 BURSA TEL:(O 2 24)225 1 1 BO(pbx) & FAX:225 02 00 [email protected]

�tanbul

.

.

AHMET CEVIZCI

Felsefe

SENTEZYAYINCILIK

İçindekiler Önsöz ....................................................................................................................... 11

GİRiŞ FELSEFE NED İR? . . ...

..

. ... ..

........ ..

...

.

.... ..

... ... ...

....

..

.. ...

. ..

........ ..

..

.. ...

13

. .. . .

............. .

..

..

Filozof Kimdir? . ........... ..... ........................................................................ ..... ............. 1 6 Bilge Kişi veya Hikmet Sahibi Kimse Olarak Filozof..................................... 1 7 . ..

.

..

Bilgelik Dostu Olarak Filozof........................................... ..... ................ ..... .

.

. .......

18

Filozofa Özgü Tutum v e Düşünce ..................................................................... 19

Felsefe Tanımlan ........ ......................... .............. .

. ....

.

21 24 26 27 . 28 29 31 37 . 38 40 41 42

.

........................................ .............

(i) Filozof ve Ozan-Bilge . . .. (ii) Felsefe ve Yontem . . . (iii) Nihai/erin Bilgisi Olarak Felsefe ... . . (iv) Felsefe ve Değer . . . . . .. ... (v) Danışman olarak Filozof .

.

.

.

.. ............................ .... . ............... ...... ...... ..............

.............. ...

.. .. .....

...................... .................... ..

... ....... . ..... . .

.. ...

... . ................

..

...............

..

.

............... ....... ......

.

.

............................................ . ....... ...

....... ...........

.. ... ............. ..... .............

. .............

.

.

.

..

Felsefenin Alanları .......... ................................................................... ........................... .

Felsefenin Diğer Disiplinlerle ilişkisi ...

...... ...... ....................

......... .. . ........... . ........

.

Felsefe - Bilim .... ...... ................................. ........ .. ................... ....... ......... .

Felsefe - Din

.

.

.

.

. ..... ................................................................. .

Felsefe - Sanat

.

.

.

JIRINCI BÖLÜM �PİSTEMOLOJ t . . ..

... . . .....

. ... ..

. . .. .

........ . ...

. .

. ......

. ..

Epistemolojinin Problemleri ....... ...... ....... .

.

.

.

.

... . .. .

. ....

. .

... . .

.

. . . .................

.

..... ............................................... ............ .... .... ........... .

Felsefenin Değeri .................................. ... ...... .. ....... .................. . ...... .

.. .... . .......

.................... ...................

. ...

..

........

...... ...

..

. .

....... .. .

. .. ........... .

.

...

.... . .

.

. ....................... ...........

.. ... ..

47

�... ..............50

(i) Bilgi ..................................................... ......................................................................5 1

(ii) Bilgi Türleri .......................................................................................................... 5 3 (iii) Haklılandırma ............................................. ............ .

.. ......

. ..

.. .

.... . ....... . . ...

.. ........

55

(iv) Gettier Probleml ............. ... . .................................... .. . ................................. 59 .

. .

.

. .

(v) Haklılandırma Kuramları ...... ..... . .... . . . .. ............ ..... ..................... ........... 6 1 .

.

..

.

.

.

.

(vi) Doğruluk Problemi................................. ........ ................... ............................. 6 3 (vii) Kuşkuculuk ........................................................................................................ 7 0 .

(viii) Kuşkucu Argümanlar ....... ............................. .. .. .

.

(i.ıc) Kuşkuculukla Baş Etme Problemi . . .

.

(x) Bilginin Kaynağı . . (xi) Özel Alanlar . . . .

.

.

.

. . . .

.

.

.

.

.

.

. .

.

............. .. .. ...... ..............

.

. .... ....... ........... ..... ....... .... .. .... ............................. ...

Epistemolojide Yeni Ufuklar ..

. Nietzsche v e Postrnodernizm Heidegger \' e Hermeneutik .....

..............

.

..

.............

.. ............. .......... .........

. . . ... .

............. ..... .....................

.......... ..

76 84 89 96 98 . 98

...... ......................

................... ................. .....

... ............... .......... ........ ......... .....

.

. ..... ..

. .. ..

... .. ..... .

.

.

.

. . .. ..

.. .......... .. ......................... ..... ........... ...

.

..

. l 00

........................ .. .... . ..... ..... .. . .... . ..... .

Tepkiler: Quine . Klasik Epistemolojiye Yönelik Son Tepkiler: Roıty Epistemolojiye Anglo-Sakson Dünyadan

•............•

.. ............... ........ .

101 103

iKiNCi BÖLÜM B İLİM FELSEFES İ ........ ...... ......... ..... ....... ...... ....... ....... ....... ...... .. . . ... 107 Bilim Felsefesinin Konula n ................................................................................... 108 Bilim Felsefesin i n Değeri ya da Faydası . ... . 109 . 113 ( 1 ) Mantıkçı Pozitivist Bilim Anlayışı . .. .... .. . . Çevrenin Sosyal Arka pla nı ........................................................................-... 114 M antıkçı Pozitivizmin Kavramsal Dayanakları . . . 115 Doğrulanabilirlik llkesi . . . .. . .. . . . . . 117 Bilimin Birliği .......................................................................................................... 120 Bilimde Keşif Bağlamı ......................................................................................... 122 Bilimsel Açıklama .................................................................................................. 124 Mantıkçı Pozitivist Bilim Görüşünün Eleş t i ri si ............................................. 127 Doğrulanabilirlik ilkesinin Problematik Doğası . . .. 127 G özlem-Kuram Ayırımının Eleştlrlsi . .. .. ... ..... . .. .... . .. . 129 Tümevarım Problemi.. . ... .. . . . . ..... . . . . . .. 132 (2) Yanlışlamacı B ilim Görüşü . . . .... . . .. . . .. . ... . 135 Doğrulanabil l rllk ilkesinin Reddedilmesl.. ............................................... 136 Yanlışlanabilirlik Ölçütü .. .. . . . . . . .. .. . . 139 Keşif Bağlamıy la Haklılandırma Bağlamı ... . . . 140 Yanlışlama Süreci .................................................................................................. 143 (3) Devrimci Bilim Görüşü . .... . . .. . . .. ..... . ... . . .. 145 Bilimin llerleıne Tablosu. ... ... . .. . . . ... .. . .. .. . . . 147 Betimsel Açıklamadan Felsefi Sonuçlara ................................................... 151 Eşölçülcmezlik .. ..... .... .. . . .. . .. ........ . . . .. . . 153 Kuranı Yükl ülii k . . .... . . .. . ... . . . .. .. .. . . .. ... . 155 Kııhn'un Mirası . . . ... . .. .. . . . ..... . .. 156 ( 4) Ana r�i� t Bilim Görüşü .. . . .. . . .. . .. 157 Oisi plincr Çoğulculuk ....................................................................................... 158 Kuramsal Çoğulculuk . . . . .. . . .. . . 160 Metodolojik Çoğulculuk . . . . . 162 165 Ri!im ve Toplum . . .. .. . . . . (5) l..akatos'tan Bilime lade-i ltibar . . . ... . . 167 168 Kay mı kl a Bilims�' Araştır•ııa P og mla n ................................................................. 170 Bilinı�tl ilerleme . .. .. .. . .. . ----173 · · ,,.. ,. ·-:: , aô:..t ır., .

_

.

.

.

.

.

...

.

.

...

... .. .

. ..................................................

..... ......

.

.... ...... ................... .... .....

.

. ..............................

... ............. ...........

. ......

......... ........ .............

.

. ..

..

.

.

. ... .. ..... .....

.

.. .

. .. ..

...

.

. ... .

...

......

.

.. .. .

.

. . .....

. . .

. . .

. ......... .

.. .. ..

..

... ..........

.. .

..

.

................. ... ..... .......................

....... ..... ....

.

.. ........... .......... ............

.... .... . .....

.

. ............ .....

.... ......................

.. ......... .

. .

....

...... ...... ... .

...............

.......

......... ......

......... ..... ............. ...............

. ..

.. ... .. .

...

... ... ...

..... ................... .......

.. .............

................... ......... ... ..... ... .. . .

.

..

.... y.......... ...

.

......... . . . . .

.... .............. . ..

....

. . ... ........... ................ ........

.

.... .. .

... .........

.. ........ .

................... ...... .......... . ...

. .......... ..............

....

...

..........................

. .

.... .

. ....

.

.....

..

............................

.. ............. .

........

........

........

................. .............. .... .......... ....... ............................

..................... ........................

.. .............. .. ............... ........

....

.......... ........ ......

r

r

.

. .

...... .. ......... ....

ra

. . . . ............... ............................ . ..

.. .

...........

...................................................................................... .........................

.

..

. .

...... .... ........

.

, ..! ET/.'. ..• İ ı.� ............. . ., .........................................................................-............ 177 ,

lvıroblems of Metapysics", 1he Oxford Companion to

Phi/osophy (ed. by T. Hönderich). Oxf1rd. Oxford University Press, 1 995, s. 559.

200

FELSEFE

rın sınıflanmasında karşımıza çıkar. Buna göre, oldukça genel bir bakış açısından ele alındığı takdirde, varlık ya da gerçeklikle ilgili oldukça etkili bir görüş, onun ş eylerle bu şeylerin özellik­ lerinden oluştuğuna işaret eder. G erçekten de ·varlık" genel şeması içine giren şeylerin bir s ı n ıflaması yapıldığında, İ lk­ çağ'dan itibaren soyut varlıklarla somut varlıklar veya tümeller (geneller) ile tikeller birbirlerinden ayrılmıştır. Buna göre, tü­ meller soyut varlıklar olup, ken d i içlerinde üçe bölünürler: Ö zellikler, türler ve ilişkiler. Oysa tikeller, somut varlıklardır; işte bu som u t varlıklar da kendi içl e rinde iki ana varlık grubuna ayrılırlar: Tözler ve töz-olmayanlar. Bunlardan tözlerin, bağım­ sız bir varoluşa sahi p varlık ya da kendilikler olduğu kabul edi­ lir. Ö rneğin, maddi cisimler tikel tözle ri oluşturur. Töz olmayan somut varlıkların kapsamı içine ise tek tek olaylar, tikel n itelik­ ler, müstakil yer ve tikel zamanlar girer.1 6 İ şte bunlardan tümellerin, gerçeklikte mi, düşüncede mi, yoksa sadece d ilde mi var olduğu p ro blemi, metafiziğin en eski ve en önemli p roblemlerinden biridir.17 B u konuda ilk ve en önemli tavır tümeli erin; yani, genel n i teliklerin veya özlerin, tür ve cinslerin gerçekten var olduklarını ö n e süren realist görüş­ tür; tümellerin tikellerin tanınması, varoluşunun açıklanması ve sınıflanması için vazgeçilmez olduğunu öne süren "realizm", Platon tarafından benimsenen "radikal realizm" ve Aristote­ les'in benimsemiş olduğu "ılımlı realizm" olarak ikiye ayrılır. Radikal realizm, tümellerin tikellerd e n ayrı ve bağımsız bir varoluşa, mekansal-zamansal olmayan gerçek bir varoluşa sa­ hip olduğunu, var olmak için tikellere ihtiyaç duymadığın ı sa­ vunur. Örneğin, kırmızı tümeli bütün kırmızı şeylerden ayrı, mekansal-zamansal olmayan bir varo luşa sahiptir. Realizmin bu türünün en ö nemli güçlüğü, tümel ile tikel şeyler, yani kır­ mızı tümeli ile kırmızı şeyler arasındaki ilişkiyi tatmin edici bir biçimde açıklama güçlüğüdür. Bu yüzde n, Aristoteles ve izleyi­ cileri tümellerin gerçek olduklarını, fa kat ayrı bir varoluşa sa­ hip olmadıklarını öne sürer. Buna göre, "kırmızı tümeli" sadece tikel kırmızı şeyle rle b irlikte, onları h e r ne ise o şey yapan şey olarak varolur. 1 6 E. J. Lowe, Kinds nfBeing, Oxfonl, Oxford Univ�risity Press, 1989, ss. 42-Sf.. 17 G. Oddie, "Nature of Metaphysics", Encyclopedia of Philosophy (gen. eıı. Borchen). vol. 5, MacM illan Reference, USA. 2006, ss. 1 73-74.

D. M.

METAFİZİK

20 1

Tümellerin metafiziksel veya ontolojik statüsü konusunda ortaya çıkan ikinci görüş, tümellerin gerçeklikte değil de, sade­ ce düşüncede veya zihinde varolduklarını öne süren "kavramcı­ lık•tır. Gerçekten de, realizm karşısında "kavramcılık", tikelle­ rin genel terimler altında sınıflanmasının, metafiziksel bir ha­ kikatten ziyade, insanın seçici i l gisinin bir sonucu veya eseri olduğunu öne sürer. Oysa üçüncü görüş olan "nominalizm", tümellerin ne gerçeklikte ne de zihinde bir varoluşa sahip ol­ madıklarını, onlann sadece ağızdan çıkan bir ses olduklarını, dolayısıyla yalnızca dilde var olabileceklerini savunur. N omina­ lizm, tikeller veya daha doğrus u aynı sınıftan tikeller a rasında, onlar için aynı genel terimi kullanmamızı haklı kılan yeterince benzerlik bulunduğunu, bu yüzden ayrı ya da ek bir varlık tü­ rünün varsayılmasına hiç gerek bulunmadığını ileri süre r. Demek ki sadece varlık konusunda değil, fakat bilgi ve değer konusunda da çok büyük bir önem arzeden tümeller sorunu, özellikle Ortaçağ düşüncesinde özel bir önem kazanmıştır. Ger­ çekten de, "tümeller kavgası" O rtaçağ felsefesini karakterize eden birkaç konu ya da proble m i n en başında gelir. N itekim, gerek H ristiyan ve gerekse İ slam felsefesinde, daha ilk kuruluş zamanlarından itibaren en yoğun bir biçimde benimsenen ye­ gane öğretinin realist, üstelik radikal realist görüş olduğu söy­ lenebilir. Çünkü, örneğin tikellerin, ya da somut bireylerin tü­ mellerden daha az gerçek olduğunu, ilk örneklerinden pay al­ mak suretiyle varlığa geldiğini dile getiren radikal realist görüş, Hristiyanlığın ve İ slam'ın, içinde yaşadığımız dünyanın tam anlamıyla ve gerçekten varolmadığı, gerçekten varolanın öte dünya olduğu tezini anlaşılır hale getirir, ahiret inancın ı temel­ lendirir. Başka bir deyişle, değiş e n bireylerin gerçek olmadığı, gerçekten varolanın yalnızca tümeller, yani özler, nitelikler, tür ve cinsler olduğu görüşüyle realizm, bütün dinlerin olduğu gibi, İ slamiyet ve H ristiyanlığın da içinde yaşadığımız bu dünyanın gelip geçici olduğu, asıl gerçekliğin aşkın bir öte dünya veya ahiret olduğu inancını güçlendi rir. Yine aynı görüş, Hristiyan Ortaçağ felsefesinin konu alanı n ı tanımlar ve dikkatle ri aşkın bir gerçek alanına yöneltirken, Kilise'nin dini ve kurum sal oto­ ritesini pekiştirmeye yarar. Hristiyan Ortaçağ düşünürlerinin bu felsefenin daha kuruluş ya da oluşum aşamalarından itibaren dört elle sarıldıkları radi­ kal realizmin onlara sağladığı esas büyük avantaj, onun

202

FELSEFE

ortodoks Hristiyan dogmasının, başkaca tümel görüşleri ta ra­ fından, örneğin nominalizm tarafından açıklanması imkansız olan, kimi unsurlarını anlaşılır hale getirmesidir. Nitekim, bu dogmaların e n önemlilerinden b i ri olan " i lk Günah" dogması söz konusu olduğunda; nominalizmin söylediği gibi, tümellerin hiçbir gerçekliği olmayıp, gerçekte n varolan bireyler ise, eş­ deyişle her bi rey kendi başına ayrı bir gerçeklik ise, bütün Hristiyanların nasıl olup da Adem'in günahında günah işl e m iş olabilecekleri ni, onların Adem'in günahına neden dolayı o rta k olacaklarını, nasıl olup da onun günahının sonuçlarına katlana­ biıeceklerini a nlamak ve açıklamak gerçekten de oldukça güç hale gelir. Yani, yalnızca bireysel olan gerçek ise, gerçek olan yalnızca tek tek bireylerin bu dünyadaki yaşantıları sırasında işledikleri günahlardır ve ilk günahın hiçbir gerçekliği olamaz. Fakat realizmin söylediği gibi, gerçekten var olan insan b ireyi değil de, tümel insan, genel olarak insanın kendisi ise, bu tak­ dirde tümelin başına gelen, onu etkileyen her şey, onun altında yer alan tikelleri ya da bireyleri de etkiler; radikal realizmin diliyle, bireyle r de ondan "pay alırlar." Aynı durum, hiç kuşku yok ki, Hıristiyan inancının olm azsa olmaz bir diğer dogması olan "Kutsal Ü çleme" için de geçerlidir. Bu inancı örneğin nominalizm hiçbi r şekilde açıklayamaz. Çün­ kü söz konusu tümel görüşünün öne sürdüğü gibi, eğer gerçek­ ten varolanlar yalnızca bireyler olup, Platon, Sokrates ve Aris­ toteles, sadece onlar için aynı insan adının kullanılması anla­ mında bir iseler, buradan Baba, Oğul ve Kutsal Ruhun araların­ da ortak hiçbir noktanın bulunmadığı, onların yalnızca kendile­ rine aynı Tan rı adının verilmesi anla mında bir oldukları sonucu çıkar. Bu durumda, yalnızca bireyle rin gerçek olduklarını öne süren nominalist, Tanrı'nın hem b i r ve hem de üç olduğu d o g­ masını reddederek, ya yalnızca Tanrı'nın bir olduğunu ya d a yalnızca üç olduğunu öne sürmek durumunda kalır.

(ii) Kategoriler Metafizikte, tıpkı tümeller problem i gibi yine bilgi ve varlıkla ilişkili olarak o rtaya çıkan bir başka problem de, kategoril e r problemi olmuştur. Gerçekten de varlığın bilgisine ulaşmada v e buradan hareketle neyin "gerçekten var olduğunu· belirl e m e

METAFİZİK

203

noktasında, var olan her şeyi kapsamına alacak ayrıntılı birta­ kım sınıflamaların olup olmadığı İ lkçağ'dan beri sıklıkla sorul­ muştur Tarihsel açıdan bu soruya verilen olumlu yanıt, bizi meşhur kategoriler öğretisine götürür. Söz konusu öğretinin düşünce tarihindeki iki önemli temsilcisi Aristoteles ve Kant'tır. Her iki düşünürün de, neyin gerçek olduğunu araştırmaktan ziyade, var olan her şey için geçerli olan ilkeleri araştırdığı apa­ çık olmakla birlikte, Aristoteles'in kategorileri şeyler ve şeyle­ rin özellikleriyle ilgili bir öğreti olarak mı yoksa dil ve dilin temel yüklemleriyle ilgili bir doktrin olarak mı gördüğü çok açık değildir. Buna göre, varolanların kendilerine yükl enen veya izafe edilen sıfat ya da özell i klerle sınıflanabileceği inancı­ nın bir sonucu olan genel kavram a kategori adını veren Aristo­ teles, Platon'un İ dealar kuramın ı n en büyük eleştirmeniydi ve kategori kuramını büyük ölçüde ona mukabele etmek için ta­ sarlamıştı. Gerçekten de, "varlıktan birçok şekilde" söz edilebileceğini; ifadelerin çeşitli başlıklar altında sınıflanabileceğini savunan Aristoteles'e göre, yüklemler tözleri (örneğin, "insan" ya da "at"ı), n itelikleri (söz gelimi "beyaz"ı), ilişkileri (örneğin, "-den büyüktür"ü), niceliği (söz geli mi, "3 metre uzun"u), zamanı (örneğin, "geçen sene"yi) gösterir.1 8 Bazen on, bazen de sekiz kategorilik bir liste yapan Aristoteles'ten sonra Kant, kategori­ leri düşünme tarzımızın temel yön ya da özellikleri olarak gö­ rüp, onları, insandan bağımsız olarak var olan kendinde şeylere değil, fakat sadece insana görünen şeyler için kullandı. Aristote­ les ve Kant'tan farklı olarak gerçekliğin nihai doğasıyla ilgile­ nen Hegel'in ise, kategorilere her iki rolü birden uygun gördüğü söylenebilir.

(iii) İdealizm Tümeller problemiyle kategoriler öğretisinin bilgi ve varlık bağlamında daha ziyade klasik d ü nyada gündeme geldiği yerde, bilgi üzerine düşünümün sonucu olan bilumum metafizik prob­ lemlerle daha ziyade modern felsefede karşılaşıldığı söylenebi18

Aristoteles, Kace9ori/er ı b 25: Topikler 103b20-25: ikinci Analitikler 83b 15: bkz., Aristoteles, Organon (çev. H. R Atademir), l stanbul. kEB Yayınlan, 2. baskı, 1967.

204

FELSEFE

lir. Burada o rtaya çıkan iki karşıt metafiziksel konum, farklı versiyonlarıyla idealizm ve realizmdir. İ dealizm, b u çerçeve içinde, üç ya da dört farklı şekilde gün­ deme gelir. Bunlardan birincisi, en seçkin temsilcisinin İ rlandalı ü nlü filozof B e rkeley olduğu öznel ya da içkin epistemolojik idealizm; ikincisi, en önemli temsilcisinin İ ngiliz filozofu David Hume olduğu kuşkucu idealizm; üçüncüsü, büyük Alman filozo­ fu lmmanuel Kant tarafından geliştirilen transendental idea­ lizm ve nihayet, dördüncüsü, on dokuzuncu yüzyılda bir başka büyük Alman filozofu George Wilhelm Hegel tarafından öne sürülmüş ola n nesnel idealizmdir. Öznel idealizm: B unlardan öznel idealizm, Berkeley'e nere­ deyse adıyla özdeşleşecek kadar mal olmuş bir metafiziksel yaklaşım ya da öğretiyi ifade eder. B u na göre, ampirizm açısın­ dan veya bilgi n i n kaynağında deneyimin olduğunu öne sürmek noktasında izleyicisi olduğu Locke'la uyuşan Berkeley, yine öncüsüyle dolayımsız olarak bilebileceğimiz her şeyin kendi zihin içerikle ri m iz veya idelerimiz olduğunu kabul etme nokta­ sında tam bir mutabakat içinde olmuş; fakat, Locke'un temsili realizminde olduğu gibi, bu idelere neden olan şeyin madde olduğunu kabul etmediği için, Locke'tan zihindeki idelerin kay­ nağı konusunda ayrılmıştı. Gerçekten de Berkeley, insanın bilgide, kendi içkin küresinin dışına çıkamadığını, zihni aşamadığını ve dolayısıyla, sadece kendi zihnin d e ki ideleri, kendi zihin içeriklerini bilebildiğini öne sürer. O, işte bu görüşünü sözcükleri mizin ve dildeki i fade­ lerin anlamlarını sadece idelerden, karşılık geldikleri idelerle birleştirilmekten aldığını öne süren görüşl e bir araya getirir; Berkeley'i yalnızca zihinde varolan i d elerle zihinlerin kendile­ rinin varolduğunu dile getiren metafiziksel öğretiye götüren şey, söz konusu iki görüştür.19 Ona göre, dolayımsız olarak ve tam bir kesinlikle bilebildiğimiz yegane şeyler, ideleri m izdir; bu, varoluşundan emin olabileceğimiz biricik şeyin zihnimizde­ ki ideler old u ğu anlamına gelir. Bununla birlikte, ideler kendi başlarına varolabilen kendilikler veya gerçeklikler değildirler; ideler, ancak bir zihinde, bir zihn i n ideleri olarak varolurlar. Berkeley, buradan gerçekten var olanın, zihinden bağımsız bir 19

ı.

Shand, Philosophy and Philosophers: A n lntroduction to Westem Philosophy,

Florence, Routledge, 1993, s. 129.

METAFİZİK

205

dış d ünya değil de, zihindeki ideler ve bu idelerin varoldukları zihinler olduğu sonucunu çıkartır. 20 Bu metafiziksel görüş, bilgi üzerine düşünümden hareketle geliştirilmiş olduğu için, ona gerçekten varolduğu söylenen ideleri İ ngilizce'de gösteren ide'den ("idea") türetilmiş bir te­ rimle epistemolojik idealizm adı verilir. Hatta biraz daha ileri gidilerek, bu konum ya da görüş, zihnin söz konusu deneyim ve bilgi sürecinde kendi zihninden dışarı çıkamaması, zihnine aşkın olan dış dünyanın bizati h i kendisine erişemeyip içeride kalması a n lamında -Latince "in" ('de, içinde') ve "maneo"nun ('kalıyorum') bir araya getirilmesiyle oluşturulan İ ngilizce "immanent" sözcüğünün "içkin" anlamına geldiği dikkate alına­ cak olurs a- içkin epistemolojik idealizm veya ampirik idealizm diye ifade edilir.2 1 Teolojik yönelimi çok belirgin ve oldukça güçlü olan Berkeley ampirizmiyle bilginin deneyim yoluyla kazanıldığını öne sürerken, idealizmiyle de, insanın kesin olarak s adece zi­ hinde deneyim yoluyla meydana gelmiş olan entelektüel içerik­ lerin ve b u arada, deneyim yoluyla bilinen kendilikler olmasa­ lar bile, ruh ve Tanrı'nın varolduğunu bilebileceğini savunur. Berkeley, gerçekte, desteğini on yedinci yüzyılın bilimsel ma­ teryalizminden alan ateizmin güç kazanmasını bir şekilde ön­ lemek istemişti. Hakikaten, cisimlerin veya fiziki nesnelerin kendilerinin asla bilinemeyeceğini söyleyen Berkeley, bu du­ rum karşısında maddeyi atmaktan veya zihne tabi hale getir­ mekten, cismin varoluşunu yok saymaktan veya askıya almak­ tan sadece sevinç duymuş, materyalizm ve ateizm yoluyla çok kısa bir s ü re içinde nihilizm batağına saplanacağını düşündüğü Avrupa k ültürüne yeni bir i m kan ya da alternatif s u n makta olduğunu düşünmüştür. Onun söz konusu idealizm i n d e, mad­ denin kendisi veya dış dünyadaki nesneler, gerçekte ve zihin­ den bağı msız olarak var olmayıp, b i r zihin tarafından algılan­ dıkları s ürece varolurlar.22

20 H. B. Acton. "ldealism", Encyclopedia of Phi/osoplıy (gen. ed. O. M. 4, MacMillan Reference, USA, 2006, ss. 554-55. ıı K. Ajdukiewicz. o. g. e., s. 61.

Borchert), vol.

22 G. IJerkeley, insan Bilgisinin ilkeleri Üzerine (çev. H. Turan), Ankara, Bilim ve Sanat Yayınlan, l 996, ss. 33·36.

206

FELSEFE

Maddi d ünya d iye bir şeyin olmadığını, gerçekten varolanın sadece -bireysel v e iradi- zihinlerle bu zihinlerdeki ideler ol­ duğunu iddia e d e n, dünyadaki h e r ş eyi, söz gelimi masaları, kitapları, ağaçları, çiçekleri, vb. insan zihnindeki ide koleksi­ yonlarına veya toplamlarına indirgeyen B erkeley, bir büyük taş parçasına tekme attığı zaman mad denin varoluşunu olabilecek en açık ve kesin bir biçimde kanıtladığına inananlara veya bu­ radan hareketl e çok haklı olarak, i d e lere değil, fakat taş parça­ sına tekme atılmış olduğunu bildirenlere, Berkeley'in verecek bir yanıtı elbe tte vardır. Onun d ü ş veya fanteziyle gerçekliği birbirinden ayırmak bakımından en küçük bir güçlüğü yoktur. N itekim, Berkel ey'e göre "gerçek", yani zihinden bağımsız ola­ rak varolma anlamında gerçek değil d e, imgelemin eseri ya da bir hayal veya b i r hayalin parçası olmama anlamında gerçek bir taş parçasına tekme atı ldığında, belli b i r rengi olan münferit bir şekille ilgili görsel i d eler direnç idesi ve acı duyumuyla birlikte varolur. Oysa, aynı taşa kişi düşünde tekme attığı zaman, görsel verilere eşlik e den bir acı duyumu veya dokunma duyusunun sağladığı idele r yoktur. Dahası, gerçek taşı meydana getiren çeşitli veriler, s öz gelimi renk ve ş e kille ilgili veriler, d ü şsel veya hayali b i r taşı meydana getiren verilere göre çok daha canlı ve belirgindirl e r. Hem imgelem i n eseri olan bir taşta veri­ ler kişinin iradesine bağlı iken, "gerçek" b i r taşta veriler kişinin i radesinden hiçbir şekilde bağımsız olamaz.22 Buna göre, gerçek olan şeylerin, daha doğrusu gerçek algıların hayali şeyle rden veya fantezid e n ayırt edilmesini mümkün kılan üç ölçüt vardır: (1) Söz konusu gerçek şeylerin algılarının canlı ve açık olmala­ rı; (2) zihinde i ra di olarak değil de, gayrı i radi olarak ortaya çıkmaları ve (3) onların deneyimin g e ri kalan öğeleriyle b e l li b i r tutarlılık ilişkisi içinde olması gerekir.23 Septik İdealizm: Hume, Locke tarafından kurulan klasik İ n­ giliz ampirizminin üçüncü düşünürüd ü r. Aslında o, temel e seri olan insan Doğası Üzerine Bir İnceleme adlı kitabına verdiği "Deneysel Akıl Y ü rütme Yönteminin M oral Konulara Uygulan­ masıN alt başlığının da ima ettiği üzere, felsefesine çok iddialı 22 W . T.

Jones, A Histary af Westem Phi/osophy, vol. ili, Hobbes to Kant, New

York. 1952, s.

289.

Cevizci, On Yedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, Asa Yayınlan. Bursa, 2. baskı, 2007. ss. 354·55.

2l A.

METAFİZİK

207

bir biçimde, Newton'un fizik alanında yaptığını moral alanda başarmak amacıyla başlar. Fakat Locke'tan miras alınan "insa­ nın bilgide duyu deneyimlerinin ö tesine geçemeyeceği ve d ola­ yısıyla, d olaysız olarak sadece kendi zihin içeriklerin i b ilebile­ ceğin tezi nedeniyle en küçük b i r ilerleme kaydedemez; bu yüz­ den, insanın kendi zihnindekiler dışında hiçbir şey bilemeyece­ ğini dile getiren Hume'un felsefesi ampirizmden kaynaklanan b i r kuşkuculuk ve varoluşundan emin olunan yegan e şeyin zihindeki ideler olduğu iddiasına dayanan bir idealizmle sonuç­ lanır.24 Gerçekten de, Berkeley'in maddenin varoluşunu yadsıyan adımını o l umlayan Hume önce d ı ş dünyaya ilişkin b ilgi iddiala­ nmızı gözden geçirir. Hume'a göre, bir şeyi algıladığımız za­ man, zihnimizde yalnızca bir izlenim vardır ve bu izlenim, ken­ disinin b i r izlenimi olduğu nesneden ilke olarak farkl ı d ı r. Bizim algıda ya da bilgide izlenimlerin ya da bu izlenimlerde n doğmuş olan idelerin ötesine geçerek, n esnelerin bizzat kendilerine u laşma imkanımız yoktur. Nesnelerin bizzat kendilerine ulaş­ madığımız için de, onların varo l uşlarıyla ilgili olarak h i çbir şey söyleyemeyiz. O, bizim dışımızda, bizden bağımsız olan şeyle­ rin, maddi nesnelerin varolduğu inancının, akla dayanan bir kanıtlamanın değil de, yalnızca imgelemimizin bir eseri oldu­ ğunu s öyler. Bundan sonra ö z n el ya da epistemoloj i k idealist Berkeley'i n yarım bıraktığı şeyi tamamlamak üzere, maddi nesneler i çin geçerli olanın ruh ya da benlik için de geçerli ol­ duğu n u savunur. Nitekim, kendi zihnine dönüp baktığı zaman, b i rçok izlenim, ide ve zihnin b u ideleri birbirlerine bağlayan işlem l e riyle karşılaşan Hume, varoluşu her tür düşünme faali­ yetinde tasdik edilen bir benlikle ilgili bir izlenim ya da ide b ul unmadığını söyler.ıs Transendental idealizm: İ dealizm demek ki, bir dış, maddi gerçekliğin var olmadığı inancıyla birleştirilmek durumu nda­ d ı r. Yal nızca idelerin var olduğu n u öne süren bu görüş ya da i nanca götüren kuşkucu yolu, H ume ö rneğinde açıklıkla görüle­ ceği üzere, ampirizm sağlar. B u na göre, dış dünyaya ilişkin bü­ tün b ilgimiz görünüşte "zihindeki" duyumlardan geliyorsa, 24 A. Cevizci, Aydınlanma Felsefesi. Ezgi Yayınları, Bursa, 2002. ss. 54-55. 25 D. Hume, insan Doğası Üzerine Bir inceleme (çev. A. Yardımlı), lstanbul, idea Yayınlan, 1997, s. 2 5 1.

208

FELSEFE

"orada" veya "dış d ünyadaki" bir şeyin d uyumlanmıza tekabül ettiğini nasıl b ilebiliriz? Her şey b i r yan a, biz düş gördüğümüz ya da sanrılara kapıldığımız zaman, benzer duyumlara sahip oluruz, ama o nların aldatıcı olduk l a rı o rtaya çıkar. Deneyimi­ mizin doğruluğu n u tahkik edebilm e n i n tek yolu diğer duyum­ lardır, fakat aynı problem onlar için de geçerlidir. N itekim, Hume gibi şüpheci i dealistler, bizim dış dünyanın varoluşu ya da doğasın ı n kesin bilgisine sahip o lamayacağımızı öne s ürer­ ler; biz, yalnızca duyumlanmızın bilgisine sahip olabiliriz. "Dini bütün piskop o s" Berkeley gibi dogmatik öznel idealistler, maddi gerçeklik d üşü n cesinin bizzat kendisinin tutarsız ya da çelişik olmasından ötü rü, gerçekliğin özü itibariyle zihinsel olduğunu bilebileceklerin i savlayarak, bir adım daha ileri giderler. İ şte Kant transendenta/ idealizmin i, kendisini "dogmatik uy­ kusundan uyandırdığını" söylediği Hume gibi ampiristlerin idealizmlerin i geçersizleştirmek, idealizmin ampirik, öznel, dogmatik veya septik bütün formlarını çürütmek için geliştir­ miştir. Kant, b u n u n için bütün idealizmlerin, hatta pek çok me­ tafiziksel karış ı klığın kaynağında olduğu n u düşündüğü b i r yak­ laşımı, kendi s i n i n transendental rea lizm adını verdiği yaklaşımı reddederek, fe nomen ile numen arasında bir ayırım yapar. Bu­ na göre, o, b ize göründüğü şekliyle d ü nyanın bir "fenomenler dünyası" olduğunu, ve öznenin a priori kavram ve kategorileri­ ne uygun düşen, h a tta özne tarafın da n kurulan söz konusu dünyanın dolayısıyla, zaman ve mekanda, birbirleriyle neden­ sel etkileşim içinde bulunan nesnelerin maddi bir dünyası ola­ rak deneyimlendiğini iddia eder. Söz konusu fenomenal dünya bilen özneden bağımsız değildir; bağımsız olmak bir yana, tam tersine özne tarafından inşa edilir. Fakat bu dünya her b irey tarafından, o n u n kendine özgü bir tarzda organize veya i n şa edilmez; ayn ı a priori kavram ve kategoriler, bütün insanlara ortak olduğu için, tüm insanlar tarafı ndan aynı şekilde kurulur veya organize edilir.2& Başka bir d eyişle, dış gerçekliği o l d uğu gibi anlama çab ası­ nın bizi ya dogmatik bir rasyonalizme ya da ampirizmden kay­ naklanan bir ş ü pheciliğe götürdüğün ü gören Kant, işte böylesi bir durum karşısında, nesne ve öz nenin epistemo-onto lojik 26 H. B . Acton, "ldealism". Encyc/opedia of Philosophy (gen. ed. D . M . Borchert), vol. 4, MacMillan Reference, USA. 2006. ss. 5 5 6-57.

METAFİZİK

209

yönden geleneksel öncelik sırasın ı değiştirmenin ve daha önce hiç denenmemiş bir felsefi deney, gerçek bir düşünce deneyi yapmanı n tutulabilecek yegan e yol olduğunu düşün m üştür. Ona göre, epistemolojik düzlemd e fiilen olan şey, aslın d a özne­ nin nesn ey e zihinsel bakımdan uyması değildir. Kant, çok daha temel olarak, bir nesnenin bizim bilişsel ve fenomenal dünya­ mızda bilginin nesnesi olarak varlık kazanması için, insanın bilişsel yapısına, imkanlarına ve sınır ya da sınırl amalarına uyması, uygun düşmesi gerektiğin i söyler. Başka ya d a daha doğru b i r d eyişle, nesne özünde "bizim nesnemizdir." Bu, insan­ lann varlık alanını salt zihinsel o l a ra k yarattıklan, i stedikleri gibi şekillendirdikleri anlamına gelmez. Yani, Kant i n s a n bilgi­ sini sonsuz bir akla ya da Tanrı'ya açık olan mutlak b ilgin i n biraz d a h a aşağı b i r taklidi olarak a nlayan transendental rea­ lizme karşı çıkar.27 İ nsan varlıkları olarak bizler, Kant'a göre, fenomen l e rin ge­ risindeki n u menleri, veya dünyayı "kendinde var olduğu" şek­ liyle b i l em ediğimiz gibi, "numen a l " dünyanın "kendi n d e şeyle­ rinin" fi i l e n bu şekilde organize edildiklerini de bilemeyiz. İ n­ san, sadece fenomenler dünyası n ı n b ilgisine sahip ola b i l ir; fa­ kat dünyan ı n gerçekte, tam tam ı n a göründüğü gibi olduğunu varsayamaz . Bu, Kant'ın şiddetle karşı çıktığı trans e n dental realistin yaptığı şeydir. Transendental realist, fenomen leri nu­ men veya görünüşleri kendinde ş eyler olarak değerlendirir ve dolayısıyla, b u fenome n ya da görünüşlerin "insan b ilgisinin tümel, zoru nlu ve dolayısıyla a p riori koşullarından" bağımsız olduğun u düşü nür.ıs Bu şekilde yorumlandığında, Kant' ı n ampirik açıda n real ist olduğun u s öyleyebiliriz. Ona göre, bir dış gerçeklik vardır; ve biz bu gerçekl iğin nesnel bilgi s i n e erişebiliriz. Bununla birlikte, bu gerçekliği n u nsurlarını, yan i ş eyle ri veya duyusal. ampirik nesneleri "ele almanı n" iki yolu vardır; onlar, her şeyden önce beşeri d uyarlığın öznel koşullarıyla -zaman ve mekanla- il işki içinde ve dolayısıyla, "göründük l e ri " şekilde ele alınabilirler. Dış gerçekl iğin u nsurla rı ya da a m pi ri k, duyusal nesneler ikinci olarak bu koşullarda n, yani insan ı n entelektüel donan ı m ı ndan 2 7 A. 28

Cevizci, Aydınlanma Felsefesi, ss. 2 1 5- 1 6.

H. E. Allison, Kant's Tra nscenden tal ldealism: An lnterpreıation an d De/ense, Yale Universi ty Press. New Haven, 1983, s. 7.

210

FELSEFE

bağımsız b i r biçimde ve dolayısıyla "kendilerinde o l d u kJan· şekilde ele alınabilirler. Var olanları numenal bir pers p ektiften, yani insanın a priori kavram ve k ategorilerinden bağı msız ola­ rak ele alma nın, epistemolojik açıd a n insana en küçük b i r yara­ rı olmadığı gibi, onu bilumum karışıklıklara itme gibi b i r zaran vardır. O zaman, var olanları sade ce, i nsanın entelektüe l dona­ nımına uygun gel d i kleri bir perspektiften ele alabiliriz; hal böy­ le olduğu n d a, onlar insan tarafı n d a n oluşturulan, organ ize edi­ len varlıkla r, yani fenomenler h a l i n e gelirler. İ şte var olanın, bilgi perspektifi n d e n alındığında, zihinde n hiçbir şekil d e ba­ ğımsız olmayıp, zihne tabi olduğu n u dile getiren bu Kan tçı gö­ rüşe, transe n de ntal idealizm adı verilir. Nesnel İdealizm: Nesnel ideal iz m d e, gerçekten var olanın, zihinden bağı msız olmadığını, tam tersine zihne tabi olduğunu öne sürer. Bu nunla birlikte, nesn e l i dealizmde bu zih i n, öznel idealizmde olduğu gibi bireysel b i r zihin olmayıp, evrensel bir akıl, sadece bireysel zihinleri değil, fakat bir bütün olarak do­ ğayı ve tarih i d e yaratan nesnel b i r t i n ya da zihindir. Dahası, bu görüş de, varlığın mahiyetini bilgi de n h a reketle belirle r. N ite­ kim, bu konu m u n d üşünce tarihi n d e ki e n önemli temsilcisi olan Hegel, bilgiye içeriğin dış dünyada n geldiğini, insan zihn i n i n bu içeriğe deneyimden bağımsız olan formları, kategorileri sağla­ d ığını öne süren Kant'tan sonra, bilginin formları kadar içeriği­ nin de zihn i n eseri, ürünü olması g erektiğini savunur. Gerçek­ ten de Hegel, i nsanın, bilgide ken d isinin d ışında olan, k e n d i si­ nin yaratma dığı ve insandan bağımsız olan bir d ünyayı deneyimlediğin i söyler. Bu doğal d ünya bütünüyle zihn i n ese­ ridir, fakat biz i nsanların zihinlerin i n eseri değildir, yan i b ilgi­ mizin nesneleri bizim zihinlerimiz ta rafı n dan yaratılmamıştır. Bu dünya, bu d ü nyayı meydana getiren ve bilgimizin k o nusu olan nesneler, sonlu i nsan zihninde n başka bir akıl ya da zihnin eseri olmalıdır. Bu zihin, onun Geist a dını verdiği, evrensel bir zihin, tin ya da akıl d ı r. Felsefenin en temel görevinin çok farkJı gerçeklik formlarını tek bir ilke d e n hareketle sistematik bir tarzda açıklamak olduğuna inanan H egel'e göre, ancak böy l e bir m etafizik kuram, bilginin inancın yerin i almasını mümkün kıla­ bilir. Buna göre, H egel için gerçekliğin b ü tü nünü açıklayan temel ilke akıldı. Fakat H egel'in anladığı şekliyle akıl, insana, beşeri özneye yükl e n e n bir n itelik ya da yetenek d eğil, bir bütün ola-

METAFİZİK

21 1

rak gerçeklik, gerçekliğin topla mıydı. O, işte bu inancına uygun olarak, akıl ile gerçekliğin tamamen özdeş olduğunu yalnızca aklın gerçek ve yegane gerçekliğin de akledilir veya m a kul ol­ duğunu öne sürdü. Hegel'i akıl i l e gerçekliği özdeşleştirmeye, bütün bir varlık alanının evrensel a klın eseri ya da tezahürü olduğunu söylemeye götüren e tkenler, elbette çok çeşitliydi. Hegel'in gerçeklik ile aklın bir ve aynı olduğu, gerçekliğin söz konusu evrensel akıl tarafından inşa edildiği tezinde etkili olan bu faktörler arasında, onun epistemolojiyle ilgili tem el i nanç ve kanaatlerinin de önemli bir yer t uttu ğunu kabul etme k doğru olur. Söz konusu kanaat ve kabull e rin en başında ise, "gerçekli­ ğin bilgisinin, aksi takdirde o b i l inebilir veya bilginin konusu olmaktan çıkacağı için, sadece ve sadece gerçekliğin rasyonel veya akledilir olması durumunda mümkün olabileceği" ve "in­ san varlı klarının sadece gerçek olanı bilebileceği" kanaatleriyle "insanın ancak kendisi gibi olanı kavrayabileceği" kabulleri yer alır. Hegel'in söz konusu nesnel idealizmi evrensel aklın, mate­ matiksel d üşünen ve bu yüzden a klı ve doğayı matematikselleş­ tirerek, statik bir açıdan yorumlayan modern felsefe n i n yakla­ şımından farklı olarak, dinamik b i r biçimde ele alınması ve organik b i r gelişme modeline göre yorumlanması gerektiğini öne sürer. Başka bir deyişle, H egel aklın canlı bir o rganizma paradigmasına uygun bir biçimde yorumlanması gerektiği ka­ naatindedi r. Canlı bir organizma ise, belli bir hedefi olan, bir planın başarılı bir biçimde gerçekleşmesini temsil eden b i r şey olmak durumundadır. O, işte bu yüzden, evrensel akl ın tarihsel süreç içinde kendini tanıma, kendini gerçekleştirme amacına yönelmiş olduğunu ifade eder. Geist'in, evrensel akl ı n kendini ilk gerçekleştirdiği yer doğad ı r; bir nesnel idealist olarak Hegel'in doğanın varoluşunu i n ka r etmemesinin nedeni, işte budur. Başka bir deyişle, Hegel n esnel idealizminin b i r gereği olarak, doğa dünyasının varoluşunu inkar etmeye mecbur kal­ madığı gibi, tam tersine onun varoluşunu açık açık ilan eder. Çünkü doğa, orada evrensel aklın kendisini tanıması ve gerçek­ leştirmesi, bunu yaparken de kendisini tanıması için vardır.

212

FELSEFE

(iv) Realizm Maddi nesnelerin veya dış gerçekli ği n, kendisine ilişkin b ilgi veya bilincim izden bağımsız bir biçimde varolmadığını; d o l ayı­ sıyla, bütün bir evrenin zihne bağlı b u l u n duğunu veya bir an­ lamda bütünüyle zihinsel olduğun u ö ne süren bilumum idea­ lizm tiplerinin karşısında, dış dünyan ı n veya gerçekliğin bilen zihinden bağım s ı z o l duğunu, kendine ait müstakil bir varo l u ş u olduğunu savunan realizm bulunur. S ağduyu düzeyinde tem e l tercih, ya d a d oğru kabul edilen bakış açısı realizm gibi görü n ­ mesine rağmen, felsefede, özellikle d e Batı felsefesinde ege m e n felsefe anlayışı, o n dokuzuncu yüzyılın sonlarına doğru idea­ lizme dayalı bir felsefe anlayışı oldu.Jo B u n u, başkaca faktörler yanında, modern dönemde giderek s e kürleşip maddileşen Av­ rupa uygarlığı n ı n almış olduğu d oğrultuya, özellikle Leibniz, Spinoza, Berke ley ve esas itibarıyla da H egel gibi filozoflar tara­ fından verilen bir tepkinin ifadesi o larak yorumlamak m ü m ­ kündür. Bu açıdan bakıldığında, realizmin, İ lkçağ ve Ortaçağ' d a güçlü bir biçimde temsil edildikten s o n ra, ve elbette Aydınlan­ manın ardından, esas itibarıyla yirminci yüzyılın başların d a, modern idealizme bir tepki olarak o rtaya çıktığı söylenebilir. Ya da başka türlü ifade edildiğinde, yüzyılın ilk yarısında başta G. E. Moore, Bertran d Russell gibi filozo fların, esas olarak İ ngilte­ re'de başlatmış o l d u kları realist d al ganın, modern uygarlı ğı n ana ekseni olarak realizme yeniden d ö nüşü temin ettiğini s öy­ lemek yanlış o lmaz. Doğrudan Realizm: Demek ki, hem kendi başına tercihe ş a ­ yan bir duruşu temsil eden, hem d e gücünü idealizme karşı olan polemiğin d e n alan realizmin, d ış dünya ile kurulan ilişki­ nin ve dolayısıyla, maddi nesnelerle ilgili yorumun mahiyet i n e bağlı olarak farklılaşan iki ana türü y a da şekli vardır. B u n a göre, doğrudan realizm algının dış n es neyle dolayı msız bir te­ mas temin ettiğini öne sürer. Buna m ukabil, algının dış nesn ey­ le dolayımlı bir temas temin ettiğini, fakat algının gösterdiği şeyin zihinden bağımsız olarak varolduğunu kabul eden rea­ lizm türüne dolaylı ya da düalist realizm adı verilir. NaifRealizm : Doğrudan realizmi n kendi içinde farklı türle ri vardır. Bunlardan ilki v e e n yalını, filozoflar tarafından o rtal aHirst. "Realism·, The Encyctopedio of Philosophy (e d by P. Edwards), vo l . 7, New Yorlı. MacMillan Comp., 1967, s. 77.

30 R. ) .

METAFİZİK

213

m a insa n ı n, felsefe belli bir ilerleme kaydedecekse eğer, aşılma­ sı gereken mas u m bir ön yargısı olara k kabul edilen n aif rl-!a­ lizmdir. B u tür bir realizme, her türlü epistemolojik düşünüm­ den önce gelen doğal bir görüş olduğu için, aynı zamanda bön realizm de denir. Normalde duyusal nitelikler yoluyla ifade edilen bu realizme göre, çevremize baktığımız zaman, b i r rengi olan, maddi nesnelerin yüzeyleri olduğunu varsaydığımız şekil­ lere sahi p nesneleri birbirinden ayırt eder, yine nesnelerden geldiğini kabul ettiğimiz sesler d uyar, düz ve katı olduğunu sandığımız nesnelerin katılıkları n ı ve pürüzsüzlükleri n i hisse­ deriz. Naif realizm, işte bütün bu kabullerimizin doğru olduğu­ nu; beş duyu yoluyla algılanan şey ya da duyusal özelliklerin, yani ren klerin, şekillerin, seslerin, katıl ık ve benzeri n i teliklerin her zam a n maddi nesnelerin asli veya özsel özellikleri olduğu­ nu öne sürer. Yeni ve Seçici Realizm: Özellikle hata ya da yanılsama olası­ lığına dayalı argümanın yanlışlığın ı kolayca gösterebildiği naif realizmi n bu güçlüğünden sakınan daha gelişmiş bir realizm türü E. B. H olt, W. T. Marwin, W. P. Montague, R. B. Perry ve E. G. Spaulding gibi Amerikalı gibi yeni realist düşünürler tarafın­ dan geliştirilmiş olan yeni ve seçici realizmdir.Jı Yeni realizm her şeyden önce epistemolojinin e n temel felsefe disipli n i oldu­ ğu görüşüne karşı çıkar; ikinci olarak matematik, m an tık ve bilimde konu alınan veya araştırılan nesnelerin en azından bildik veya gündelik anlamı içinde zihinsel olmadığın ı öne sü­ rer. Yen i realizm, dolayısıyla idealizme karşı çıkarak bilinen şeylerin b ilme ilişkisinin ürün ü olmadıkları gibi, bilinmeleri tarafından da koşullanmadıkların ı savunur. Demek ki, zihnin nesneleri d olayımsız olarak bildiğini ve bilinen nesnelerin algı­ layan ya da bilen zihinden bağımsız olduğunu öne süre n yeni realizm, b undan sonra yanılsamala rı açıklayabilmek a macıyla seçici bir algı kuramı öne sürer. Yeni realizme göre bir nesnenin algılayan kişi tarafından doğrudan algılanan veya idrak edilen bütün farklı görünüşleri nesnen i n asli ve nesnel özellikleridir. Ö rneğin A kişisi n e yuvar­ lak. B kişi sine ise elips şeklinde görünen bir masa, hem yuvar­ lak ve h e m de elips şeklindedir; yakından yeşil, uzaktan mavi 11 R. M. Cııisholm, Realism and dıe Baı:kground of Phenomeno/ogy, Landon, 1962, s.

45.

214

FELSEFE

görünen bir dağ, hem yeşil ve hem d e mavidir.32 Bu görün üş­ lerde, kişisel ya da zihinsel olan hiçbir şey yoktur. Ö te yandan, bu kuram algıdaki nedensel süreçlerin ve sinir sisteminin göre­ vinin, bir dizi özellik arasından birini, algılayan kişi için seçmek ve ona göstermek olduğunu iddia eder. Bu görüşün en önemli güçlüğü, yanlış p roblemine bir çöz ü m getirememesi ve nesne­ leri karşıt, h atta çelişik niteliklere sahip şeyler olarak göster­ mesidir. Perspektif Realizmi: Seçici realizm e yönelik itirazların, söz gelimi onun nesn elerin çelişik özelliklere sahip olmalarına yol açtığı itirazları karşılama yönündeki çabalar, yirminci yüzyılın ilk yarısında bir kez daha gerçekliğin veya dış nesnelerin zihin­ den bağımsız b i r varoluşa sahip olduklarını öne süren başka bir realist öğretiyle sonuçlanmıştır. Bu realist öğreti ise, perspektif realizmi olarak bilinir. Buna göre, perspektif realizminin seçici realizm karş ı s ı n daki en önemli avantajı, onun renk ve şekil benzeri duyusal nitelikleri nesnelerin asli ya da özsel özellikleri yerine, göreli özellikleri olarak değerlendirmesidir. Masa, buna göre, buradan bakıldığında yuvarlak, oradan bakıldığında elip­ tiktir; dağ, şöyle bir ışık altında yeşildir, biraz daha farklı bir ışık altında mavid i r. Bazen perspektif realizmi, bazen de nesnel rölativizm olarak adlandırılan söz konusu realizm türü H . H. Price, H. A. Prichard ve R. A. Chisholm gibi çağdaş l ngiliz d üşünürleri tarafından savunulmuştur.n Bu tür bir realizmin önemli başarısının doğ­ rudan realizmin yanılsamalarla ya da en azından algısal göreli­ likle baş edebildiğini göstermesinden meydana geldiği kab u l edilir. Gerçekten de, perspektif realizm i nesnenin çok yalın bir biçimde duyusal niteliklere sahip olmadığını, söz konusu duyu­ sal niteliklerin her zaman belli bir bakış açısına veya içinde bulunulan koşu llara bağlı olduğunu; bizim duyusal nitelikleri hep, mekansal veya zamansal bir perspektiften algıladığımızı öne sürer. Sağduyu Realizmi: İ nsanın algıda nesnenin kendisini veya niteliklerini dolayımsız olarak algıladığını öne süren doğrudan realizmin yirminci yüzyıldaki son örneği ya da şekli, önce yüz­ yılın başlannda idealizme karşı önemli bir mücadele vermiş 12 R. I . Hirsı, a. g. e., s. 78. 33 R. J. Hırsı. a. g. e.. s. 79.

METAFİZİK

215

olan G. E. Moore34 ve sonradan d a J . L. Austin gibi Oxford dil çözümlemecileri tarafından geliştirilen sağduyu realizmidir. Gerçekten de, Locke'tan gelen İ n giliz ampirik geleneğin i n gö­ nüllü mirasçısı olan Moore, bir yandan deneyimci epistemoloji­ yi yeni baştan formüle edip açıklığa kavuştururken, diğer yan­ dan da Hum e ve Russell'ın şü P,h eciliğine karşı, bizim bildiğimiz şeylerin b üyük çoğunluğunu gerçekten bildiğimizi savunmuş­ tur. Sağduyunun dünyanın doğasıyla ilgili görüşlerini büyük ölçüde b e n imseyen Moore, felsefi problem ya da güçl ü kler söz konusu olduğunda benimsenecek doğru yaklaşımın, problemi çözmeye kalkışmazdan önce, güçlüğü doğuran şeyin ne olduğu sorusunu s o rmaktan meydana gelm esi gerektiğini iddia etmek­ teydi. Bu yüzden felsefi kariyerin i n önemli bir bölümünü analiz ya da çözümleme faaliyetiyle geçirdi; ve filozofların bizim dış dünya hakkında gerçekte hiçbir ş ey bilemeyeceğimiz veya me­ kan ya da zamanın gerçek dışı olduğu benzeri felsefi iddialarda bulundukları zaman, ne anlatmak istediklerini araştırdı. Moore söz konusu çözümleme faaliyetine paralel olarak, sağduyun u n algı görüşü olarak kabul gören ve insanın algıda birtakım duyu-verileri, duyumlar, kısacası ide benzeri h e rhangi bir şeyle d eğil de, doğrudan zihin-dışı nesnelerle temas ettiğini savunan algı anlayışını benimsemişti; bu yüzden de öncelikle "Bu bir eldi r" benzeri basit algısal önermelerin mutlak kesinli­ ğini ileri s ürerken, bu önermeleri ve dolayısıyla, onların kesin­ liklerini olumsuzlayan tutum ve yaklaşımların sadece inançta değil, davranışta da tutarsızlıklara yol açtığını ileri sürd ü . Moore i dealizmin temel önermesi olan "var olmak algılan­ mış olmaktır" tezini de -her ne kadar bu tür bir analiz kendisini daha sonra doğrudan realizmd e n uzaklaştırmış olsa bile- işte bu amaç d oğrultusunda ele almış ve bu önermenin yanlışlığının gösterilmesi durumunda, idealizmin de çürütülmüş olacağını iddia etmi şti. Onun yorumuna göre, x gibi bir şeyin varolduğu bilinirse, b u ndan çıkan sonuç, x'i n algılanmış olduğu sonucu­ dur. Bu ş e kilde anlaşıldığında, "var olmak algılanmış o lmaktır" önermesi b i r özdeşliği ifade etmez: Algılanmış olmak sonucu var olmaktan çıkıyorsa eğer, bu ikisi özdeş olamaz. Bu ise, Moore'a göre, idealistlerin sarı olmakla, sarı duyumunu birbiri�•

Bkz., G. E. M oore, "A Defens.! of Common Sense" ve "Proof of an Extemal World", Phi/osophical Papers'da. London, 1959.

216

FELSEFE

ne karıştırdıkları anlamına gelir. Moore edimle nesne arasında bir farklılık olduğunu; bir mavi duyumu ile bir kırmızı duyumu arasında bir o rtaklık bulunduğunu; bu ortaklığın bilinçten meydana geld iğini, fakat bunun, söz konusu duyumların nesne­ siyle karıştırılma ması gerektiğini b e l i rtmiştir. Dolaylı Realizm: Realist görüşte olan pek çok felsefecinin hata olasılığına dayalı argümandan olduğu kadar, algıda ortaya çıkan nedensel ve psikolojik süreçlere i lişkin araştırmalardan da etkilenerek doğrudan realizmden uzaklaştığı ve dolaylı ya da düalist bir realiz m i benimsediği görülmektedir. Algının ob­ jesinin doğrudan d oğruya maddi nesnenin kendisi olduğunu söyleyen doğrudan realizm karşısında, dolaylı realizm algının temelde dış nesnenin zihinsel temsillerinin algısı olduğunu, d olayısıyla zihinle dış nesne arasında kurulan temasın, doğru­ dan değil de, a racılı bir biçimde gerçekleştiğini öne sürer. Doğ­ rudan ya da naif realizmden bu tür b i r dolaylı realizme geçiş, genel olarak kabul edildiği üzere, felsefece b i r ilerlemeyi temsil eder. Çağdaş örnekl e r b i r tarafa bırakılsa b ile, söz gelimi İ lk ve Or­ taçağ'ın naif realizmi karşısında Kartezyen ve Lockeçu realizm böyle bir gelişmeyi ifade eder. Şu halde, dolaylı realizm algının nedenleri ve nihai objeleri olan dış n e s n el e rle söz konusu nes­ nelerin duyu organları üzerindeki etkileri nden kaynaklandığını söyleyebileceği m iz beyinsel süreçlerin entelektüel tezahü r ya da bilişsel etkileri olan kişisel duyumlar arasında bir ayrım yapar. Temsili Realizm: Doğrudan realizmi n, b ilgide zihinden nes­ neye geçişin zihinsel temsiller aracılığıyla gerçekleştiğini öne s ü ren klasik versiyonuna temsili realizm adı verilir. Descartes ve Locke gibi düşünürler tarafından geliştirilmiş olan söz konu­ su realizme göre, söz gelimi "bir masa algısı" veya "masayı görme deneyimi"nde, masadan yansıyan ışık ışınları göze çarp­ tıktan sonra, retinada birtakım kimyasal değişmelere neden olup, göz sinirleri yoluyla beyne birtakım itki ya da etkiler gön­ derir. Temsil epistemolojisinin ünlü savunucularına göre, bey­ nin söz konusu faaliyeti veya sonuçta ortaya çıkan edimi, algı­ layan zihnin kend i kişisel duyumlarını n veya Locke'un ifadesiy­ le "idelerinin" d olayımsız olarak farkına varmasını sağlar. Söz konusu kişise: d uyu-verileri, duyuı.ı veya idelerin gerçelr ma­ sanın renk, şekil ve diğer görsel özelliklerinin bir temsili oldu-

METAFİZİK

217

ğunu söyleyen temsili realizm, d iğer duyular için d e b e nzer bir açıklama getirir. Temsili realizm açısından özsel bir önemi olan husus, onun algıda doğrudan ya da dolayımsız olarak idrak edilen şeyin ideler veya duyumlar olduğunu s öylemesi; algı faaliyetini ken­ dilerine d ış nesneler tarafından neden olunan duyu verileri veya duyumları algılamak yoluyla yeniden tanımlamasıdır. Temsil olgusunu birincil ve ikincil nitelikler öğretisi yoluyla yorumlayan, duyumların ya da d uyu verilerinin nesneye me­ kansal-zamansal özellikleri bakımından benzediğini ifade eden temsili realizmin birkaç önemli avantajı vardır. Bir kere o, bir­ çoklann a göre,35 algıda beyne kadar ulaşan nedensel s ü reçlerle ilgili b ilimsel açıklamadan çok kolaylıkla çıkartılabilecek bir sonuç olup, bundan dolayı bilimsel verilere fazlasıyla uygun düşer. Temsili realizm hayalle re, d üşlere, yanılsamalara ve algının göreliliğine de bir açıklama getirme imkanına sahiptir. Ö te yanda n, temsili realizm modern düalist dünya görüşüne, etkileşimci zihin felsefesi anlayışına d a çok uygun düşer. Eleştirel Realizm: Dolaylı realizmin biraz daha gelişmiş versiyonu, esas olarak A. O. Lovejoy, G. Santayana, W. Sellars, C. Strong gibi filozoflar tarafından 1920'1i yıllarda benimsenm iş olan eleştirel realizmdir. Eleştirel realizm, tıpkı tem s ili realiz m gibi, idealizme olduğu kadar, naif realizme de karşı çıka r. Buna göre, sağduyunun, zihinden bağımsız fiziki şeyler d ü nyasına duyduğu inancı koruyan, fakat fiziki nesne ya da şeylerin b ize, algısal d u ru mlarda doğrudan doğruya ve homojen o l a ra k su­ nulmadığı n ı d ile getiren görüş olarak eleştirel realizm, idealiz­ min, b i r şeyin algılandığı zaman, zihnin bir nesnesi ya da zihin için bir nesne haline geldiği g ö rüşün ü kabul etmekle birlikte, buradan, b i r şeyin algılanma dışında, zihinden bağımsız bir varoluşa sahip olmadığı sonucun u n çıkmadığını dile getirir. Eleştirel realizme göre, "algıdaki, sezilen, doğrudan doğruya idrak edilen, dolayımsız olarak farkına varılan veriler, dış nes­ nelerin fiilen bir parçası olmayıp, algılama anında dış o bjelerin özellik ya da karakterleri olarak alınan özellik kom pleksleri olmak d u rumundadır."36 Sahih veya hakiki algıda, bu karakter­ lerin dış nesnelerin özellik ya da karakterleri olduğuna, oysa 35 R. J. Hirst. a. g. e., �. 80. 36 D. Dr.ıke vd., Essays in Critical Rea/ism, London, 1 920, s. 20. -

218

FELSEFE

yanılsamada olmadığına hükmeden eleştirel realistler, birbirle­ rinden söz konusu karakter kompleksi ya da verinin doğası konusunda farklılık gösterirler. A. K. Rogers, George Santayana ve C. A. Strong gibi eleştirel realistler söz konusu verinin zihin­ sel bir varolan olmayıp, sadece bir öz veya bir tümel olduğunu iddia ettiler. Oysa A. O. Lovejoy, ). 8. Pratt ve R. W. Sellars gibi eleştirel realistler, bu verinin yalnızca zihinsel bir içerik, du­ yumsal deneyim içeriği olduğunu öne s ü rdüler.

(2) Dünyanın Yapısıyla İlgili Problemler Metafiziğin dünyanın yapısı veya gerçekliğin doğası kapsamın­ da ele alınan çok sayıda problemi vardır. Metafiziğin veya felse­ fenin başlangıcından günümüze kadar olan uzunca tarihinde ortaya çıkan farklı problem ve varlı k kuramlarının belirlediği b u çeşitlilik, "dünyada gerçekten var olanın n e olduğu" sorusu­ na verilen yanıta b ağlı olarak üç ana b a şlık altında toplanabilir. Töz metafiziği, s ü reç ya da oluş felsefesi ve varoluş ya da egzistans felsefesi.

(i) Töz Metafiziği Kökleri aslında a ntik Yunan'a kadar geri giden töz metafiziğin i n düşünce tarihi i ç i n d e i ki ana dönemi b u lunur. Bunlardan birin­ cisi Rönesans felsefesine veya daha doğrusu on yedinci yüzyılın bilimsel devri m i n e kadar olan tarihsel dönemde hüküm s ü r­ müş olan klasi k töz m etafıziğidir. İ kincisi ise, yeni zamanlarda, esas itibarıyla modern bilimsel devrime temel teşkil eden yeni kozmolojiyle birlikte gündeme gelen modern töz metafıziğidir. Realist Perspektifi: Töz metafiziğin i n söz konusu iki temel döneminin sadece a na kavramsal yapı b akımından veya termi­ nolojik yönden bir benzerliği vardır. B u nun dışında ikisi p e k çok bakımdan farklılık gösterir. Buna göre, gerek klasik gerekse modern töz metafiziği, her şeyden önce metafiziksel açıdan realist bir perspektife sahiptir; yani, d ı ş gerçekliğin zihinden bağımsız olduğun u kab u l eder. Zihinde n bağımsız olan bu ger­ ç e klik ya maddi ya tinsel tözle veya aynı anda maddi ve tinsel tözün birlikteliğinden oluşan bir tözsel d üalizmle tanımlanır. Başka bir deyişle, her iki dönemde de varlı k varolana indir­ genir vı:: varlığı a n lama ı:ı ın. yorumlama n ın veya sınıflamanın

METAFİZİK

219

anahtarının töz kavramı olduğun a inanılır. Nitekim, varlık "var olmak için kendisinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan şey" diye tanımlanan töz kavram ı içine sıkıştırılır. Bu yüzdendir ki, söz konusu töz metafiziği her iki dönemde de, statik bir var­ lık anlayışını ifade eder. Bu statik varlık anlayışı, doğallıkla "bir şeyin her ne ise o olduğunu", "kendisiyle bir ve aynı olduğunu" dile getiren özdeşlik ilkesine d ayanır. Görünüş-Gerçeklik Aynmı: Varlık felsefesi veya Batı meta­ fizik geleneğinin hakim anlayışını o luşturan söz konusu töz metafiziği, elbette her iki versiyonuyla da, aynı zamanda bir "görünüş-gerçeklik" ayrımı benimser. Ya da başka b i r deyişle, Heidegger'in de belirttiği üzere, o, değişme veya oluş dünyası­ nın sanıdan öte b i r anlam taşımadığı, dolayısıyla kesin bilginin görünüşler dünyasında değil de, bu dünyanın ötesinde a ranma­ sı gerektiği anlayışıyla, bütün b i r Batı metafizik geleneğinin hakim anlayışını şekillendirmiştir. Bu karakteri nedeniyledir ki, töz metafiziği, "varolanı, varolan o larak ve bütünüyle kavramak üzere yen iden ele geçirmek için, onun ötesi hakkında soru sormak demektir."37 Töz Kavramı: Tam da bu soru sorma tarzı nedeniyle, meta­ fizik, tüm değişmelerin ardında değişmeyen bir temel a rayışını ifade eder. Töz metafiziğinde, işte bu temele töz adı verilir. Hat­ ta epistemoloji ö ncelikli düşün m e tarzı ekseninde, Varlığı bir varolana indirgeyen ve bu yolla inşa edilen ontolojiler e ksenin­ de her şeyi töz benzeri belirli kategorilere hapseden töz metafi­ ziğine ait düşünme tarzının Varlığın anlamı sorusunun unutul­ masıyla eş anlamlı olduğunu öne süren Heidegger, temelle ilgili olan bu yapısı ya da neliği dolayısıyla söz konusu töz metafizi­ ğine onto-teo-loji (varlık-tanrı-bilim); bu töz metafiziğinde ö ne çıkarılan bazı tözlere onto-teo/ojik töz adını verir. Onto-teolojik töz, mutlak bir biçimde koşulsuz olan, varoluşu için kendisin­ den başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan ve dolayısıyla hem varlık, hem de değer bakımından ilk olan tözdür. Gerçekten de, Heidegger'e göre, Batı metafiziğini yaklaşık iki bin beş yüz yıl boyunca yönlendiren temel inanç, hem açıklayıcı ve hem de haklı kılıcı ya da normatif bir anlam içinde, temel ya da tümüyle gerçek olan bazı varl ı k ya da varlıkların var olması 37 M. Heidegger. Metafizık Nedir? (çev. Y. Örnek). AnKara, Türkiye Felsefe 1991, s. 38.

Kurumu,

220

FELSEFE

gerektiği inancı olmuştur. Heidegger açısından, tüm diğer var­ lık düzeyleri nedensel olarak bu temel varlığa bağlı olup, tüm normlar ve değerlerin temeli de bu varlı k ya da varlıklarda bulunur. Batı düşüncesi ya da töz metafiziğinin bu türden temel varlıkları bulma, belirleme çabasından meydana geldiğini öne süren Heidegger'in nokta-i nazarından Platon'un İ dealarının, Aristoteles'in H a reket Etmeyen H a re ket Ettiricisi'nin, Orta­ çağ'ın Tanrı'sının hep bu kapsam için de değerlendirilmesi ge­ rekir. Klasik Töz Metafiziği ile Modern Töz Metafiziği Arasın­ daki Farklılıklar: Buradan da anlaşılacağı üzere, klasik töz metafiziğiyle modern töz metafiziği arasında genel perspektif, strateji ve metodoloji bakımından b u noktaya kadar geçerli olan ortaklık, bundan sonra tamamen o rtadan kalkar. Klasik töz metafiziğinde, söz konusu onto-teoloji k tözlerin varlığının da ima ettiği üzere, çok sayıda töz veya b i r çok tözlülük söz konu­ sudur. Ve bu tözler, i l k ve Ortaçağ'ı n "en yüksekte olanın en gerçek olduğu" kabulüne bağlı olarak, Platon'un İyi İ deası'ndan, Aristoteles'in H a reket Etmeyen H areket E ttiricisi'nden ve H ristiyanlığın Tanrı'sından aşağıya d oğru inen hiyerarşik bir varlık anlayışına vücut verir. Ö te yandan, söz konusu hiyerarşi k töz anlayışının temelinde, her varlığın yerine getirmek duru­ munda olduğu bir fonksiyonu bulunduğu, var olan bütün tözler yerine getirmek d u rumunda oldukları i şlevle veya yöneldikleri amaçla tanımlandığı için, teleolojik bir dünya görüşü bulunur. Oysa modern töz metafiziğinde, söz konusu teleolojik dünya görüşü ve bu görüşü destekleyen hiyerarşik varlık telakkisi ortadan kalkar ve onun yerine meka nist bir dünya tasarımı egemen olur. Başka bir deyişle, önce a ntik Yunan kozmolojisi­ nin etkisiyle ontoloji, sonra Hristiyan kozmolojisinin etkisiyle teoloji olarak tezahür eden klasik töz m etafiziğinin yerini epis­ temoloji olarak metafizik anlayışı alır ve bu töz metafiziği, mo­ dern bilimin talebine uygun bir biçimde, Tanrı'nın sistemin dışına çıkarıldığı bir varlık anlayışı olara k gelişir. Gerçekten de, Yunan ve Hıristiyan kozmolojisinin yerini alan yeni kozmolojinin d oğuşunda ilk büyük ve önemli adımı Polon­ yalı astronom Kopernik atmıştır. Başka bir deyişle, güneşi n dünya etrafında döndüğünü söyleyen jeosantrik sistem yerine, dünyanın güneşin çevresindt: döndü ğü nü göster .::'1 helyo­ santrik sistemi içeren Kopernik astronomisi, yalnızca dünyayı

METAFİZİK

22 1

evrenin merkezi olmaktan çıkardığı için değil, fakat evrenin bir merkezi olmadığı düşüncesini gündeme getirdiği için önem taşır. Kopernik, işte bu bağlamda kuramıyla, Yunan ve Hıristi­ yan kozmolojisinin ve dolayısıyla klasik töz metafiziğinin belli bir bölümünü değil, onun Aristoteles'ten çıkan tüm temellerini yıkmıştır. Çünkü klasik töz metafiziğinde evren, kendisini mey­ dana getiren öğeler arasındaki niteliksel farklılıklara karşın, i çinde her şeyin, tek tek her varlığın belli bir yerin i n ve işlevi­ nin bulunduğu tek bir canlı organizma şeklinde tasarlanmıştı. Oysa Kopernik, Galile ve Newton tarafından kurulan modern bilimin öngördüğü modern töz metafiziğinin en büyük yeniliği, onun doğayı, insan varlığıyla Tanrı'nı n dışında olan bir varlık alanı olarak sunmuş olmasıdır. Buna göre, doğa, canlı ve akıllı insan varlığına ilgisiz ve yabancı olan ve dolayısıyla, akıllı insan varlığı tarafından gözlemlenip analiz edilmek suretiyle, dene­ tim altına alınacak olan cansız madde alanını meydana getirir. Dünya evrenin merkezinde d eğilse ve evrenin bir merkezi bulunmuyorsa eğer, bu takdirde, evren, her yerde var olmak bakımından bir ve aynı olurken, salt zaman ve mekan içindeki yayılımıyla farklılaşan maddenin varlık alanı olarak anlaşılma­ lıdır. Bu ise, evrene ilişkin bilgin i n, ölçüme, zaman ve mekan kavramlarının imkan tanıdığı niceliksel ölçütlere bağl ı olduğu anlamına gelir. Buna göre, doğal bir fenomeni anlamak, artık daha fazla onıın ereksel nedenini, onun evı endeki, kendisine Tanrı tarafından verilmiş olan, amacını ya da işlevini kavramayı gerektirmez. Tam tersine, doğal bir fenomeni anlamak, yeni kozmolojinin bir sonucu olarak, onun fail nedenini, yani fiziki evrende onun d oğuşuna yol açan koşulları ve faktörleri b il meyi gerektirir. Demek ki modern töz metafiziğinde evren ya da doğa, büyük ve cansız bir makine olup, hem insan varl ıkları n ı n v e hem de Tanrı'nın dışında kalır. Bundan dolayı, d oğa, Tan­ n'nın amaçlarına dair bir bilgi aracılığıyla değil de, ancak ve a ncak kendi terimleriyle anlaşılabilir. Bu ise, modern töz meta­ fiziğinin, eski metafizik gibi çok tözlü olmayıp, ya monist ya da düalist bir töz anlayışına izin verdiği anlamına gelir. Monizm: Töz metafiziğinde veya metafiziksel anlam ı içinde, monizm gerçekten var olan tek bir töz bulunduğunu öne sürer. Bu töz, modern dünyada çoğunluk olduğu üzere madde (mater­ yalizm) ya da zihin veya tin olabilir (idc:ılizm ya da tinse/cili/:} Monizmin materyalizm ve idealizm dışındaki üçüncü şekli ya

222

FELSEFE

da versiyonu, madde ve zihnin, bir ve aynı gerçekliğin iki fa rklı görünümü olduğunu söyleyen özdeşlik kuramıdır. Bunlardan materyalizm, evrende varolan bütün varl ı k ve süreçlerin m a ddeden, maddi güçlerde n veya fiziki süreçlerden m eydana geldiğin i ; bütün olgu ve olayları n fiilen veya ilke ola­ rak maddeyle açıklanabilir, fiziki süreç veya maddi değişimlere i ndirgenebilir old uğunu savunur. Doğallıkla indirgemeci b i r görüş olan materyalizm, tinsel varlı k ların, bilinç ya da p s i ş i k h allerin maddi d eğişi m y a da süreçlerden bağımsız ya d a o n to­ lojik olarak ayrı gerçekliğini yadsıdığı için, genellikle ateizmle b irleşir. Materyalizmin biri mekanik, d iğeri diyalektik olan i ki şekli ya da türü vardır. Mekanik Materyalizm, gerçekten varolan maddenin özü­ nün, yani onu her n e ise o şey yapan özsel özelliğin hareket olduğunu öne sürer. Söz konusu hareket ise mekanik bir h are­ kettir; buna göre, mekanik materyalizm evrenin büyük bir ma­ kine olduğunu ve parçalarının birbirle ri üzerindeki mekan i k etkileriyle açıklan abileceğini savu n u r. O n a göre, tüm fenomen­ ler maddenin mekani k hareketlerinin sonucu olmak durumun­ dadırlar; söz konusu varlık telakkisinde uzaktan etki olm a dığı için, maddi nesneler b irbirlerini yalnızca doğrudan bir mekanik etki ya da temas yoluyla etkileyebilirler. Zihinsel fenomenlerin, yani düşüncelerin, duyguların bile fi ­ ziki süreçler olduğunu iddia eden; zihinsel fenomenleri y a be­ yinde ortaya çıkan belirli fizyolojik s ü reçlerle özdeşleştiren ya d a onlan beyin tarafından saklanan cisimler olarak değerlend i­ ren mekanik m ateryalizmin özellikle modern dönemdeki e n ö nemli temsilcisi T homas Hobbes'tur. G e rçekten de, temel eseri leviathan'da "dünya maddidir, yani cisimdir; ve boyutları, yani uzunluğu, genişliği ve derinliği vardır: Cismin her parçası yine cisimdir ve aynı şekilde boyutlara sahi p tir. Ve dolayısıyla, ev­ renin her bir parçası da cisimdir ve cismi olmayan bir şey bir hiçtir ve dolayısıyla hiçbir yerde değil d i r"37 d iyen Hobbes, sade­ ce zihin veya ruh u da maddeye indirgeyen bir materyalist d e­ ğildi; o, maddenin en temel özelliğinin hareket olduğunu savu­ nan bir mekanik materyalistti. Nitekim, Hobbes bilimden veya bilimsel materyalizmden hareketle, m odem metafiziksel ma37 T. Hobbes, Leviathan 1995, s. 464.

(çev. S. Lim), lstanbul, Yapı Kredi Yayınları. 2. basla.

METAFİZİK

223

teryaJizmi kuran, mekanik bir doğa anlayışının ilk ve e n büyük metafiziksel sözcüsü olan filozof olarak anılır.38 Gerçekten de, "kalbin bedenin bütününe hareket veren bir tulumbadan, sinirlerin sayısız yaydan, eklemlerin de çok sayıda çarktan başka bir şey olmadığını" söylerken, sözleri b i r metafo­ run unsurlan olmaktan çıkıp, gerçekliğe ait bir betimlemeye dönüşen Hobbes, en temel iki varlık kategorisinin madde ve hareket olduğunu söylemekteydi. Bu madde, Hobbes'un rea­ lizmi uyarınca, zihinden ya da düşüncemizden tamamen ba­ ğımsız olup, yeni doğa biliminin gerektirdiği şekilde, evrenin her yerine yayılmış bir varlığı tanımlamaktaydı. Varlığın gerçek temeli olarak öne sürdüğü madde, eşbiçimliydi; m a ddeden durum, yer kaplama ve kütle b enzeri birincil nitelikle r dışında bütün nitelikleri alan Hobbes'a göre, bir şeyi veya cism i ötekin­ den kesin olarak ayırt eden şey onun durumuydu ve m a dde, bunun dışında ayrımlaşmış değildi. Madde, onu farklılaştırarak kategorize etmemizi mümkün kılacak birtakım ilinek veya özel­ likler gösterse b ile, bunlar ikincil niteliklerden veya hareket özelliğine verilmiş özel duyusal tepkilerden ibaretti. Hobbes yer kaplamayan, mekanik olmayan bir ruh ya da bi­ linçten söz edilemeyeceği için, varolan her şeyin bir tür makine olması gerektiğin i öne sürdü. O n u n söz konusu mekan ik ma­ teryalizminde, bu yüzden biraz daha öne çıkan, maddeden zi­ yade hareket oldu. Gerçekten de G alile fiziğinden hareket ha­ lindeki evren düşüncesini alan Hobbes, hareketin adeta her şey olduğunu düşünmekteydi.39 Dahası, dostu William H a rvey'in 1628 yılında kan dolaşımını mekanik terimlerle betimlemesi, biyoloji alanının da mekaniğin kavramsal kuşatmasına uğrama­ sında önemli bir rol oynamıştı. Hobbes ve m ekanik materyalizmi, bir süre sonra diyalektik materyalistler tarafından, işte bu yüzden şiddetle eleştirilecek­ ti. Gerçekten de Engels, mekanik materyalizmi on dokuzuncu yüzyılın gelişen bilimleri olarak kimya ve biyolojiyi tümden unutup, sadece on yedinci yüzyılı n gözde bilimi olan m e kaniğe dayandığı; doğanın, yaşam ve zihin de dahil olmak üzere, bütün 38 A. Flew. "Thomas H obbes". A Critica/ History of Westem Philosophy (ed. by D. J. Connor), New York. s. 156. 39 A. Cevizci, On Yedinci Yüzyıl Felsefesi Tarihi, Asa Yayınları, Bursa, 2. baskı, 2007, s. 65.

FELSEFE

224

kompleks fenomenlerini maddi parçacıkların düzen ya da d ü ­ zenlenişine i n d i rgediği; her şeyi yal nızca mekanik ilkelerle ve güçlerin karşılıklı etkileşimi yoluyla açıkladığı; kimyasal b i l e ­ ş imlerde yeni maddelerin, biyoloji alanında yeni yaşam biçim ­ lerinin ortaya çıkışını açıklayamadığı ve nihayet, doğad a varolan şeylerin karş ılıklı ilişkilerini v e değişmelerini gözden kaçırdığı gerekçesiyle şiddetle eleştirip ve "eski bir meta fi z i k görüş" olarak m a h ku m etti. Diyalektik Materyalizm, şu halde, mekanik materyaliz m i n on yedinci yüzyıl biliminin felsefesi n i veya varlık telakkis i n i ifade ettiği yerde, gerçekliği genelde d inamik bir perspektiften yorumlayan o n dokuzuncu yüzyıl bilim ve felsefesini tem s i l eder. Diyalektik materyalizm deyim i, doğrudan doğruya b u varlık görüşün ü oluşturan Marx ve özellikle d e Engels tarafın­ dan yaratılmış bir d eyim değildi; M arx ve Engels'ten her ikisi d e materyalistti, yöntem olarak ise, onlar diyalektiği benimsemiş­ lerdi. Bununla b i rlikte, diyalektik materyal izm deyimi, onların materyalizmine Rus Marksisti Georg i i Plekhanov tarafından, sonradan 189 1 yılında verilen ada karş ı lık gelir.40 Diyalektik materyalizm, tıpkı mekanik materyalizm gibi, maddenin ezeli-ebedi ve gerçek oldu ğ unu, bilinç ya da zih n i n ise maddenin b i r türevi olduğunu öne süre r; söz konusu mater­ yalizm düşüncenin maddeyle belirli b i r ilişki içinde bul u n du ­ ğunu, maddenin yansıması ya da imgesi o l duğunu, bilinç d ü n ­ yasının gerçekte düşünce formlarına d önüşmüş maddi dünya olduğunu savun u r. D iyalektik materyal izm, maddenin bilinç y a d a zihin karşısı n d aki ontolojik önceliğine zaman zaman epis­ temolojik bir anlam d a yükler. Bu m a teryalist bakış açısından, i dealistlerin insanın maddi dünyayı gerçekte olduğu şekliyle bilemeyeceğini ö n e s ü rdükleri, kaçı n ı lmaz olarak bir kuşkucu­ l uğa bağlanmak d u ru m u nda kaldıkları yerde, diyalektik mater­ yalizm maddi d ünyanın ampirik bilim yoluyla bilinebilir oldu­ ğunu savunur. P ra tiği hakikatin yegan e ölçütü yapan diyalektik materyalizmin bil ime beslediği güven, Marx ve Engels'e göre, ampirik bilimin p ratik başarıları, h e m bilim adamlarının yap ­ tıkları deney sonuçları ve hem elde e d ilen teknolojik haşan tarafından doğrulanmıştır. 40 A. W. Wood, "Dialectical Materialism", Routledge Encyclopedia ofPhilosophy (gen. ed. E. Craig). Version

1:0.

London, Routledge, 2001.

.METAFİZİK

225

Diyalektik materyalizm bilimci perspektifini de paylaştığı mekanik materyalizmden metodolojik açıdan farklılaşır. Ger­ çekten de, d iyalektik materyalizmin Engels gibi temsilcileri mekanik materyalizmin "metafiziksel" yöntemine karşı çıkıp, yerine diyalektik yöntemi ikame ederler. Nitekim, metafiziksel yöntem, Marksist felsefeciler tarafından modern bilimin erken döneminin, elektromanyetik alan kuramı benzeri keşiflerin geçersiz hate getirildiğine inanılan mekanistik programıyla özdeşleştirilir. Söz konusu bilimin Alman idealizmi tarafından ortaya konan eleştirisini bütünüyle benimseyen diyalektik ma­ teryalizm, şu halde mekanizmin formalizmine ve indirgemecili­ ğine karşı çıkıp, birbirlerine karşılık olarak bağlı olan o rganik fenomenlere ve doğada yeni zuhu r eden özelliklere dikkat çe­ ker. Başka bir deyişle, metafiziksel materyalizme diyalektik materyalizm tarafından yöneltilen en temel ithamlar, onun maddenin gelişime açık doğasını görememesi, bütün değişme­ leri niceliksel değişmeye indirgemesi ve değişmenin en ö nemli kaynağı olarak, maddi şeylerin doğasındaki içsel çelişkil e ri fark edememesi ithamları olup, bütün bu hataların panzehiri, o n lara göre, diyalektik düşünce yasalarıyla belirlenen bir yeni yön­ temdir. Demek ki, geleneksel ya da klasi k mantığı reddeden d iyalek­ tik materyalizme göre, diyalektik düşüncenin temel yasaları şunlardır: (1) Şeylerin özlerinin sadece farklı ve karşıt değil, fakat çoğu zaman birbirlerini tamamlayıcı u nsur ya da s üreçler ihtiva ettiğine; dünyadaki değişme ya da gelişmenin bu karşıt öğe ya da s üreçlerin çatışması yoluyla o rtaya çıktığına işaret eden karşıtların birliği ve savaşımı yasası; (2) bir kez daha mekanistik indirgemeciliğe bir tepki olarak ortaya konan ve niceliksel değişimlerin söz konusu değişmeleri ifade etmeye yarayan kavramlar yoluyla tam ve gereği gibi anlaşılması mümkün olamayacak niteliksel değişimlere ve yeni nite l i klerin doğuşuna yol açtığını dile getiren nicelik-nitelik yasası; (3) yine mekanistik bir çerçeve içinde açıklanamayacak yeni niteli klerin o rtaya çıkışına vurgu yapan bir yasa olarak, değişmenin deği­ şenin olumsuzlanmasıyla gerçekleştiğini, sonuçta ortaya çıkan değişmenin bir kez daha olumsuzlandığını, fakat bu ikinci olumsuzlamanın, başlangıca geri dönmeye değil de, yeni bir gr-1işmeye tekabül etti�!ni dile getiren olun"=-uzlamanm olum­ suzlanması yasası. Bu yasalar tarafından belirlenen diya l ektik

226

FELSEFE

bakış açısı, d oğayı statik bir biçimde, sabit ve değişmez bir şey olarak değerlen d i ren bakış açıların d a n farklı olarak, doğanın kendi oluş ve d eğişme süreci içinde d üşünülmesini, araştınlan fenomenlerin d iğer fenomenlerden asl a izole edilmeyip, onlann diğer fenomen lerle olan tüm ilişkilerinin dikkate alınmasını ister. idealizm: M onizmin diğer bir şekli ya da versiyonu, bu kez gerçekten varolanın ruh, bilinç ya da zihin olduğunu idealizm­ d ir. İ dealizm, bilgiyle ilgili düşünümleri n bir sonucu olduğu, ve d olayısıyla bilimum modern idealizmlerde olduğu gibi, madde­ nin ya da dış d ü nyanın zihinden bağımsız olmadığını öne sür­ düğü zaman b u n a epistemolojik idealizm adını vermekteyiz. Başka bir deyişle, epistemoloji temelli bir m etafizik anlayışının ifadesi olan bu idealizm, (1) fiziki d ü nyanın sadece zihin için bir nesne veya (2) bir zihin içeriği olarak varolduğunu iddia ettiği sürece, aynı zamanda ontolojik idealizm olarak adlandırı­ lır. Epistemolo j i k ya da ontolojik idealiz m i n farklı versiyonları karşımıza Berkeley'in öznel idealizmi, Hume'un kuşkucu idea­ lizmi, Kant'ın transendental idealizmi ve Hegel'le, onun F. B radley ve T. H . Green gibi l ngiliz izleyicilerinin nesnel ya da mutlak idealizmi olarak çıkar. Buna mukabil, fiziki dünyanın sadece bir görünüş olduğunu, gerçekten var olanın veya bir bütün olarak gerçekliğin esas itibarıyla ruh ya da tin/irade veya İdea olduğunu öne süren metafiziksel idea lizm d ir 42 Metafiziksel idealizmin l lkçağ'daki en yetkin temsilcisi Platon'dur. Bununla birlikte Platon, en azın­ dan Berkeley ya da Kant tarzında, d ış gerçekliği zihne tab i kı­ lan, onun bilen zihinden bağımsız olmadığını öne süren bir epistemolojik idealist d eğildir. O, gerçekliğin özneden bağımsız olduğunu, dünyada o n u bilecek tek b i r özne dahi olmasa bile, ayrı ve bağımsız varoluşunu sü rdürdü ğü nü öne sürer. Fakat bu gerçeklik ideal veya idea cinsinden bir gerçekliktir; onda ger­ çekten ve mutlak bir anlam içinde varolan İ dealar, madde cin­ sinden varlıklar olmayıp, kavram ya d a öz cinsinden kendilik­ lerdir Metafiziksel idealist duruşu, modern zamanlarda en iyi ser­ gileyen düşün ü rlere gelince. Buradan iki ö rnek verilebilir. Bun.

,

.

42 T. L Sprigge, "ldeallsm". Routledge Encyclopedia of Phi/osophy (gen. ed. E. Craig), Version 1:0, London, Routledge, 2001.

METAFİZİK

22i

!ardan birincisi, metafiziksel idealizmin kendisinde b i r t.:ür "panpsişizm"e dönüştüğü Leibn iz'dir. Ö nce maddeni n töz ola­ bilmesine karşı çıkan Leibniz, gerçekten var olmanın, töz olma­ nın temel özellikleri olarak, böl ü n ebilir olmamayı, basit o lmayı, varoluşu için nedensel olarak b a ş ka b i r şeye bağlı olmamayı verir.42 Oysa madde ya da maddi o l a n (1) yer kaplar; dolayısıy­ la, (2) maddi olanın parçaları olu p, (3) o, bölünebilirdir. (4) Maddenin o ntolojik açıdan parçalardan mürekkep ol u ş un u n, onu meydana getiren unsurların k a rşılıklı ilişkilerinin b i r son u ­ cu olduğ u n u ö n e süren Leibniz, maddenin (5) temel y a d a onto­ Jojik açıdan bağımsız bir şey, ve dolayısıyla da, (6) b i r töz ol­ madığı sonu cuna vanr. Leibniz sadece maddeye değil, fakat yer kaplaman ı n mad­ denin özü o larak belirlenmesine d e karşı çıkar. Çünkü o n a göre, yer kaplama bir çabayı, bir dire n iş i ve bir yayılma k udretini gerektirir. M adde karşı koymadır, direniştir ve direniş demek faaliyet demektir. Yer kaplamanın a rkasında, onu durm a ksızın meydana getiren, yenileyen eyl e m i n olduğunu söyleyen Leib­ niz, tözü bağımsız eylem yoluyla tanımlar; tözün gerçekte etkin olduğunu, var olmanın eylemde b u l u nmak olduğunu ö n e sürer. O, gerçekten de, varlığı görünüş ve gerçeklik diye ikiye ayırıp, görünüş alanından meydana gele n fenomenal veya b etimsel düzeyde, bir dış dünyanın varo l u ş u n u tartışmadan kabu l eder; i nsan zihinlerinin sonlu ve yetkin l i kten yoksun perspektiflerini temsil eden bu bakış açısına göre, d ünya cisimlerden m eydana gelmektedir. Öte yandan, duyularımız bize bu cisimlerin bölü­ nebilir olduklarını gösterir. Buna göre, cisimler basit tözlerden meydana gelen bileşik varlıklardır. Gözle görülür veya fen ome­ nal her şeyin, duyusal bütün bileşiklerin kendilerinden m eyda­ na geldikleri söz konusu basit tözle re, fenomenal düzey i n geri­ sindeki esas gerçeklik düzeyini temsil eden bu bağımsız güç ya da eylem merkezlerine, Leibniz gerçekliğin bölünemez öğeleri olma anlamında monad adını verir.43 Buna göre, monad maddi o lmayan, yan i immateryel bir kendilik olup, tinsel b i r tarzda fonksiyon gösterir. Monadı ruhla a n aloj i kurarak düş ü n e n, baş­ ka bir deyişle ruh için geçerli olan her şeyin monadlar için de 42 G. W. Leibniz,

Monado/oji (çev. O. Ürek), Biblos Yayınlan, Bursa, 2 003, pa ­

ragraflar 1, 3, 4. 4l G. W. L�ibniz. a. g. e., 3. paragraf.

228

FELSEFE

geçerli olduğunu öne süren Leibniz, ge rçekten varolan yegane tözler olan, cisi m lerden ziyade ruh l a ra benzeyen monadlara, "psişik güçler" a d ı n ı verirken, doğanın b i r b ütün olarak canlı ol duğu sonucunu çıkartır. Kendileri o l m adan gerçek hiçbir şe­ yin olamayacağı metafizik noktalar o la rak monadlar, gerçek tözlerdir. Bir başka m etafiziksel idealist olarak Arthur Schopenhauer d a, tıpkı Leibniz gibi, d ü nyayı ya da varl ığı görünüş ve gerçek­ l i k, tasarım ve irade olarak ikiye böl m üştür. D iğer Alman idea­ l istleri gibi Kant'tan yola çıkan ve Kant' ı n fenomenler dünyasını insanın tasarı m ve düşü nceleriyle özdeşleştiren Schopen­ h a u er'a göre, " d ü nya benim tasarımları mdan başka hiçbir şey d eğild ir." Buraya kadar Kant'la aynı şekilde düşünen Schopen­ h a uer, c.sas gerçeklik veya kendinde ş ey alanı olarak iradeyi öne sürmek suretiyle, K ant'tan ayrılır. Ona göre, nesnel dünya, fenomenler dünyası, tasarım olarak d ü nya, dünyanın yalnızca b i r bölümü, onun d ı ş yönüdür. Bu dünyanın özü, çekirdeği olan başka bir yönü d a h a vardır ki, bu da i ra d e d i r. Nasıl ki dünyanın varoluşu kendis i n i bilen bir özneye bağlıysa, özne ya da insan varlığı da, kend isi nden önce olan bir a n a güce bağlıdır. Dünya­ nın temel ilkesi, esas gücü olarak irade fi krine, Schopenhauer hsan varlığından h a reket ederek ulaşır. Ona göre, biz b e d en i m izi hem bir nesne ve hem de bir irade olarak vaşarız. Bedenimiz, irademizin s o mutlaşmasından, nes­ nelleşmesinden b aşka bir şey değildir. Kendi üzerimizde doğ­ rudan doğruya yaşadığı m ız bu olguyu, Schopenhauer'a göre, dünyadaki tüm varl ı klara yayarak, d ünyadaki her şeyin özünün i rade olduğu nu, d oğadaki tüm varlıkla r ı n evrensel bir iradenin nesnelleşmesinden başka hiçbir şey o l m adığını söyleyebi l i riz. B u irade, bir ve evrenseldir; cisimler, b itki ve diğer canlılar nesnelleşmeye çalışan ve nesnelleşen b i r i radeden başka hiçbir şey değildirler. Bu irade, yok olup gitmez. Şekiller kaybolur, fakat esas ya da ö z kaybolmaz. Yok ol u p gider gibi görünen h e r şey, başka bir yerde şekil değiştirerek v a rl ığını sürdürür. Özdeşlik Kuramı: Monizmin, sadece maddenin var olduğu­ nu öne süren m ateryalizm ve yalnızca z i h in ya da ruhun gerçek old uğunu dile geti ren i dealizm dışında o rtaya çıkan üçüncü b i r versiyonu, gerçek monizm olarak d a b il i nen ruh v e bedenin özd.!şliği kuramıdı r. Bu kuramın savunucusu, töze dayalı m eta­ fizik anlayışı geleneği i çinde yer alan meşhur parıteist düşün ü r

229

METAFİZİK

Spinoza'dır. Töz kavramını geleneksel anlamı içinde a l ı p, onu "varolmak için kendisinden başka bir şeye ihtiyaç d uymayan varlık" ve "tüm nitelik ve değişimleri, kendi özsel doğasından çıkarsanabilen kendilik" olarak tanımlayan Spinoza, b u tanım­ lara uygun d üşen yegane varlığın Tanrı olduğunu öne s ü rer.44 Spin oza, tek tözün sonsuz sayıda ananiteliği olduğunu, fakat sınırlı insan zihninin bunlardan sadece iki tanesini bilebildiğini dile getirmekteydi. Bunlar da s ı rasıyla yer kaplama ve düşün­ medir. Bu ise, elbette, gerçekten varolan tek tözün hem tinsel, hem de cisimsel yüklemlere sah i p olduğu anlamına gel i r. Buna göre, cisimsellik ve tinsellik, tek tözün kendisini sergil e diği iki farklı görünüş olup, söz konusu iki görünüşten hiçbiri d iğerin­ den daha gerçek değildir. Başka b i r deyişle, tek töz olan Tan rı, eşit bir biçimde ve diğerinden daha az olmamak üzere, yer kap­ layan ya da mekanda bir yer işgal eden şeyler sistemi ve düşü­ nen ya da canlı şeyler sistemi olarak d üşünülebili r. Tek töz kendisini iki ananitelikle ifade e debil mektedir. Mekan d a yer kaplayan her şey aynı zamanda ve d oğrulukla canlı bir şey ola­ rak düşünü lebilir ve canlı her şey d e, aynı zamanda ve doğru b i r biçimde mekanda yer kaplayan b i r şey olarak tasarl anabilir. Düşünce ve yer kaplama, aynı tözdeki aynı düzeyden n eden ya d a görünüşlerdir. Düalizm: Düalizm, monizmin s öyled iği gibi dünyad a tek bir tözün değil de, iki ayrı tözün varolduğunu öne süren görüştür. Düalizme göre, bu iki töz sırasıyla madde ve ruh veya zihindir. Her tözün, onu her ne ise o yapan b i r özü olduğunu ö n e s ü ren d üalizmin nokta-i nazarından maddenin özü "yer kaplama", zihnin özü ise "düşünme"dir. Düalizmin felsefedeki en kus u rsuz temsilcisi, modern felse­ fenin kurucusu olarak bilinen Descartes'tır. Nitekim, fiz i ki olanı bölüneb i l i r bir şey olarak alan ve dolayısıyla, maddi ya da fiziki gerçekliğin özsel özelliklerinin, d ö nemin "doğanın d i l i n i n ma­ tematiksel olduğu" kabulüne uygun olarak, bütünüyle geomet­ rik olduğun u kabul eden Descartes, düalizminde en fazla zihnin bölü nemezliği d üşüncesini temele almıştı. Bu yüzden, gerçekli­ ği evrenin her yerine yayılmış ve matematiksel yasalara göre hareket eden madde ile bu yasal ı lığı matematiksel bilim yoluyla

44 B. Spinoza, Ethics (tr. by A. Boyle, revised by G. H. R. Parkinson with an and intr. and notes by G. H. R. Parkinson). London.

1993, 1. bölüm, 3. tanım.

230

FELSEFE

ölçüp tespit edebilen zihin olarak ikiye ayıran metafiziksel düa­ l izm, her şeyden ö n ce zihnin mekansal özellikleri olmaması ve maddi ya da fiz i ki gerçekliğin ise özü itibarıyla mekanda yer kaplama olması n e d e n iyle, zihinlerin b ü tünüyle fiziki olmayan bir yapıda olduğun u ö n e sürer. Düalizm, ikinci olarak ve doğal­ l ı kla, insanın, biri beden, diğeri de zihi n ya da ruh olmak üzere, i ki tözden meydana gelen bileşik bir varlık olduğunu iddia eder. Düalizmi destekleyen olguların hiç kuşku yok ki başında, zi­ hinsel fenomenleri n, bütün diğer faaliyet türlerinden, esas iti­ barıyla da fiziki faaliyetlerden farklı olması olgusu bulunur. Yine, fiziki gerçekliğin matematiksel terimlerle formüle edile n yasalara uydukları yerde; düşünme, arzulama, hissetme benze­ ri zihinsel fen o m en leri bu türden yasalarla anlamak mümkün d eğildir. Dahası zihinsel hal ya da fen o menler bütünüyle bilinçli hallerdir; yani, bu zihin hallerinin dolayımsız olarak bilincinde oluruz. Düalizm işte bütün bu nedenlerden dolayı, zihnin mad­ d eden tümüyle farklı ve ayrı bir töz olduğu sonucuna varır. Düalizmin, en b üyük güçlüğü ise, bede n ve zihin arasındaki, e n azından sağduyu veya gündelik yaşam düzeyinde apaçık olan e tkileşim olgusu n u tam ve tatmin e d i c i bir biçimde açıklaya­ mamasıdır. Düalizmin i ki farklı şekli ya da versiyonu olmuştur. Bunlar­ dan birincisi, özellikle Descartes tarafın dan benimsenmiş olan radikal düalizm d i r Radikal düalizm, gerek madde ya da bedeni ve gerekse zihi n ya d a ruhu özü itibarıyla kendinden-kaim, yan i varoluşu için k e nd isinden başka hiçbir şeye ihtiyaç duymayan töz ya da gerçeklikler olarak anlar. Ö zellikl eri için kendilerine temel olabilen bu tözle r birbirleriyle tam tamına aynı düzeyde bulunur. Radikal d üalizmde, aynı düzeyde bulunan bu iki töz, d oğallıkla ayrı, m üstakil bir varoluşa sahip olduğu, hatta birbi­ rinden büyük ölçüde koparıldığı için, o, zihinle beden arasın da­ ki ilişkiyi, iki ayrı gerçeklikten meyd a n a gelen insanın hom o­ j enitesi ve birliğin i açıklayabilme güçlüğüyle karşı karşıya kalır. Oysa ılımlı düalizm, iki tözün ayrılığından ziyade, birbiri n i tamamlayıcılığına vurgu yapar. B u t ü r b i r düalizmin, geriye d ö nüp bakıldığın da en iyi temsilcisini n Aristoteles olduğu s öy­ lenebilir. Gerçekten d e, varlığı, özellikl e metafiziğinde, statik b i r perspektiften e l e alan v e gerçekten var olanın "şu" diye göster­ d i ğimiz somut b ireyle r olduğunu öne süren Aristoteles, söz konusu gerçek varlıkların madde ve fo rm gibi iki bileşenden .

23 1

METAFİZİK

m eydana gel diğini savunur. Onun sisteminde, "madde-form" analizinden bağışık olan, yani bir m a d de ve bir formdan mey­ d ana gelmeyen iki varlık vardır: B i r soyutlamaya karşılık gelen b i r varlık olarak hiç şekil almamış ilk madde ile, sadece fo rm­ d a n meydana gelen, yani kendisind e maddi ve dolayısıyla, ger­ ç ekleşmemiş h içbir şey olmayan H a reket Etmeyen H areket Ettirici. Bu iki varlı k dışında bütün varlıklar bir madde ve b i r formdan meydana geldiğinden, ayn ı madde-form analizi, elbet­ te i nsan için de geçerlidir. Yani, Aristoteles'e göre, insan da, d oğadaki diğer tözler gibi, m adde ve formdan meydana gelen b ileşik bir varlıktır. i nsanın m a ddesi, i nsan vücudunu meydana getiren bütün fiziko­ ki myasal cisimlerdir. Ö te yandan i n sanın formu, insan vücudu­ n u meydana getiren bütün bu cisi mlerin, kendisi sayesi n d e ve k e n disi aracılığıyla, yalnızca ölü, d u yarsız ve düşünceden yok­ s u n bir et ve kemik kütlesi olmayıp, hisseden ve düşünen canlı b i r varlık haline dönüştürüldükle ri her şeydir. i nsanın formu, ş u halde öncelikle bitkisel ruhtur, yani insanı genel olarak canlı b i r organizma yapan ve dolayısıyla, onun kendileri de can l ı olan b i tkilerle ortak olarak paylaştığı her şeydir. İ nsanın fo rmu, i kinci ve b itkisel ruha ek olarak h ayvani ruhtur; başka b i r de­ y işle, h issetme, bir yerden bir yere hareket etme gibi, i nsanın h ayvanlarla ortak olarak paylaştığı şeylerdir. i nsanı n formu nihayet, insani ruhtu r; yani, yalnızca insana ait olup, o n u h ay­ vanlardan ayıran temel nitelik ve işlevler bütünüdür. B u so­ n u ncusu, Aristoteles'e göre, başkaca şeyler yanında insan daki d üşünme ve akıl yürütme kapasitesinden, yani akıldan oluşur. Ö yleyse, insanın formu, Aristoteles'i n insan ruhu adını verdiği s öz konusu çeşitli bileşenlerden meydana gelir.4s Madde ve ru htan meydana gelen canlı bir beden olarak insanda, r u h be­ d enden ayrı olarak varolamaz. (ii} Süreç ya da Oluş Felsefesi Töz metafiziğinin, değişmeyi redd e den veya onu en iyi d u rum­ d a, tözsel varlığa tabi kılan statik bir varlık telakkisini temsil ettiği; özellikle modern dönemden itibaren, bilimsel dünya g örüşünün metafiziksel ifadesi haline geldiği, hemen tüm felse45 K. Adjukiewicz,

Felsefeye Giriş (çev. A. Cevizci), l stanbu l Say Yayınları, 3.

b askı, 2007, ss. 1 1 1-12.

,

•

232

FELSEFE

feciler tarafından kabul edilir. İ şte s ü reç felsefesi böyle statik bir varlık anlayışına temel oluşturan töz metafiziğine karşı çı­ karak, yaratıcı gelişme ve değişmeyi ö n ptana çıkartır. Süreç ya da oluş felsefesi doğanın sürekli olara k değişen olay dizilerin­ den meydana geldiği n i, gerçekliğin temelinde, tözün değil de, sürecin, yani belli bir doğrultusu olan bir değişmenin bulundu­ ğun u öne sürer; o, bununla da kalmayıp, soyut kavramlar dı­ ş ında, her şeyin s ü rece tabi olduğunu; dolayısıyla, dilin ve kav­ ramların, doğadaki süreçleri, değişmen i n sürekli olan doğasını ve akış içindeki olay ve varlıkların bireyselliğini ifade edemeye­ ceğini; ifade etmeye kalkıştığında, birtakım paradokslara yol açtığını dile getiri r. Oluş ya da s ü reç felsefesi, öncelikle felsefenin neliğine, ya da daha doğrusu görevine ilişkin yeni ve farklı bir kavrayıştan güç alır. Oluş filozoflarına göre felsefeye düşen en temel görev, deneyimlenmiş bütün olgulara uygun d üşen bir metafizik ya da daha doğrusu metafiziksel bir kozmoloji gel iştirmektir.47 Felse­ fenin bu görevin i yerine getirebilmesi, tutarlı bir metafizik ge­ liştirebilmesi için de, onun sadece doğa bilimlerine dayanması h içbir şekilde yeterli olmaz; felsefeni n, oluş felsefesi ekseninde, insanların estetik, etik ve dini sezgil e rine de hakkını vermesi gerekir. Bu görüş açısı ndan felsefenin en büyük başarısı, din ve bilimin temel vukutlarını bütünlüklü bir yapı ve akli bir düşün­ ce şeması içinde bir araya getirmek ol malıdır. Bu ise, ancak h e r i k i taraftan d a g e l e n abartı ve dayatmaları n aşılmasıyla müm­ kün olabilir. S üreç filozoflarına göre, bilim söz konusu oldu­ ğunda bu dayatma ya da abartıların en ö n emlileri, "bilimsel materyalizm" ve "duyumcu" algı kuramı; din söz konusu olduğu zaman da, tanrısal "kadiri mutlaklık" d ü şüncesidir.48 Bununla birlikte, süreç filozofları e n çok bilimin, bilimsel devrimin dayattığı modern töz metafiziğini, salt bilime dayanan modern kozmolojiyi eleştirirler. "Bilimsel materyalizm" adını verdikleri söz kon usu modern töz metafiziğine, onlar her şey­ den önce sağduyunun, söz gelimi düşünce ve eylemlerimizin tamamen veya bir bütün olarak maddi nedenler tarafından belirlenmediği türü nden temel inançlarına ters düştüğü gerek47 D. R. Griffin, -Procces Philosophy", Roudedge Encyc/orıedia ofPhi/osophy (gen. ed E. Craig), Version 1 :O, Lonoon, Routledge, 2001 .

48 D. R . Griffin, a. g. e.

METAFİZİK

233

çesiyle karşı çıkarlar. Söz konusu modern töz meta fiziğinin, ikinci o larak, bilimin kendisine bile uygun düşmediği kabul edilir. Bu, biyoloji ve psikolojide açıkça ortaya çıkan bir olgu­ dur. Modern töz metafiziği, çok daha önemlisi cansız s oyutla­ malan, sözde hakikatleri ve en azından yanlış yere konmuş vurgulan n belirlediği hatalarıyla, söz gelimi her şeyin kendisellikten, içsel süreçten ve asli bir değerden yoksu n mad­ de parçacıkların hareketiyle açıkla nabileceğini öne sürerek gerçekliği tahrif eder. Süreç felsefesi, bu yüzden gerçekliğin temel biri mleri olarak, söz konusu töz metafiziğinin maddi tözü veya cansız madde parçacıkları y e ri ne, canlı değişme s ü reçleri­ ni geçirmenin yegane çözüm olduğunu öne sürer. Bütün bunlardan hareketle, töz m etafiziğinin Newton fiziği­ ne veya o n yedinci yüzyıl bilimine dayandığı yerde, o n doku­ zuncu yüzyıl bilim anlayışına veya ilk kez bu yüzyılda ortaya konan evrim idesine dayandığını s öyleyebileceğimiz oluş ya da süreç felsefesinin savunuculuğun yapan çok sayıda d üşünür vardır. Bu d üşünürler arasında Samuel Alexander, John Dewey, William J ames, Lloyd Morgan ve Charles Peirce gibi düşünürler ilk akla gele n isimlerdir. Bununla birlikte, oluş felsefesi d eyince esas akla gelen filozofların başında N ietzsche, Henri Bergson ve Alfred N o rth Whitehead gelir. Nietzsche: Gerçek anlamda bir oluş filozofu olan Ni­ etzsche'ye göre, Sokrates'ten beri felsefenin genel eğili m i olu­ şun ardında, değişmeyen bir varlık, statik bir töz aramak ol­ muştur. Akıl ve düşünme, işte bu genel eğilimin bir sonucu ola­ rak, hayattan kopmak suretiyle, "varlık", "nesne", "nedensellik", "erek", "Tanrı", vb, kavramlara tutsak edilmiş; değişme ve oluşu anlayamayan felsefe, onunla baş edebilmek için gerçekliği, ger­ çekte var o lmayan tözlere sıkıştırmıştır. Nietzsche bundan do­ layı, bütün metafiziksel tavır ya da bakış açılarının, fen omenal alanın bütünlüğünü bozmak suretiyle, oluş karşıtı bir karakter kazandığını düşünür ve felsefenin Sokrates'ten beri g erçekliği çarpıtmak gibi bir suç işlediğin i s öyler. Onun gözünde metafi­ zik. insanlığın temel yanlışlarını e l e alan, fakat konu aldığı yan­ lıştan, sanki en temel hakikatlermiş gibi gösteren bir bilimdir. Bir oluş filozofu olarak Nietzsche'nin felsefesi olanca yıkıcı­ lığıyla, işte bu metafizik gelenek karşısında temellenir. Buna göre, o -:: ::a d ece metafizik felsr.�Pnin hakikat istemin: �ıeştirmek­ le kalmaz, hakiki olduğu öne sürülen ikinci ve ayrı bir d ünyaya

234

FELSEFE

beslenen inanç olarak tanımladığı m etafiziği reddeder. Aslında Nietzsche metafiziğin kendisini ya da töz metafiziğini yıkıp, bir oluş felsefesinin geçerliliğini öne sürmezden önce, başka her şeyde yaptığı gibi, bu tür bir metafiziğe vücut veren ayn bir dünya ya da tözsel gerçeklik inancın ı n soykütüğünü çıkartır. Gerçekten de, Nietzsche ayrı ve hakiki b i r ikinci dünya inancını esas itibarıyla gördüğü rüyalardan çıkartan i nsan varlıklarının, "töz" adını verdiğimiz kalıcı ve sürekli şeylerle özgür iradeye beslenen inancı "organik her şeyle" paylaştığını öne sürer; on­ ların belli bir düşün m e süreci içine girdikten sonra, bütün bu şeyler için ampirik yollarla aşina olduğu dünyada bir temel ya da dayanak bulamayınca, sadece akıl yoluyla keşfedilebilir ol­ d uğuna inandıkları bir gerçek dünyanın var olduğu sonucuna vardıklarını öne s ü rer. İ nsanlar, ona göre, Platon'un terimleriy­ le "yer altı mağarası"nın, bir de dışının o lduğunu düşünmüşler­ dir. Onlar bu durumun bir sonucu olarak, duyusal araçların, kullandıkları ampirik yöntemlerin yan l ış yollar ve yöntemler olduğundan hareketle, duyusal dünyanı n bir yanılsama, salt bir görünüşler dünyası olduğunu kabul etmişlerdir. Algı sadece görünüşler alanıyla sınırlanırken, hakikat kavramsal olmayan birtakım yol ya da yöntemlerle bilinebi l i r olan bu tözsel gerçek­ liğe yüklenmiştir. M etafizik işte bu, akıl yoluyla bilinebilir olan ideal dünyanın, N ietzsche açısından gerçek tek dünya olan bu oluş dünyasına zorla yüklenmiş tözsel kılıfın sözde bilimi ol­ mak durumundad ı r. Nietzsche, hakiki dünya olarak görülen bu dünyaya besle­ nen inancın nasıl o rtaya çıktığını açıkladıktan sonra, bir adım daha ileri giderek o nun varoluşunu yads ı r. Bu dünya, ontolojik olarak gerçek-dışı, epistemolojik olarak da yapay bir dünyadır. Hakiki bir dünya olmadığında, elbette bir görünüşler dünyası da olmaz; metafiziksel bakış açısından salt bir "görünüşler d ünyası" olarak n itelenen bu ampirik dünya, N ietzsche'ye göre, hiç kuşku yok ki gerçek ve varolan tek d ünyadır. "Yer altı mağa­ rası"nın kendisi, bu sürekli oluş dünyası, yegane gerçekliktir ve insanın bu gerçekli kle baş etmeyi öğrenm esi gerekmektedir. Zira ona göre, hayat bizim onu yüzeyde bırakmamızı talep eder: Fenomenal olanın bütünlüğünü b izler, kendimizi hakikat aşkına bıraktığımız bir çılgınlık halinden kurtarırsak ancak. ı ; arabiliriz. Bu yüzcl.-, Nietzsche, insanı;· hakikate yönelik moral gerekliliğin üstesinden gelip, Sokrates öncesi Grekler gibi ...

METAFİZİK

235

olmasını ister. Onun Presokratiklerden Herakleitos'u övmesi­ nin neden i de, budur. Herakleitos'un Nietzsche için ö nemi, onun oluşu, olanca masumiyeti ve açıklığı ile oluşu görebilme­ sinden kaynaklanır. Oluşun, tıpkı bir çocuğun oyunu gibi, her türlü ahlaki sorumluluktan bağışık olmak anlamında masum olduğunu öne süren Nietzsche'ye göre, masumiyet varoluşun, iradenin ve gücün oyunudur. Oluşun bu şekilde bir oyun içgü­ düsü diye y orumlanması, klasik felsefedeki, dünyaların ikiliği ve kendinde varlık anlayışını reddetmeyi gerektirir. Niet­ zsche'nin felsefesinde, bundan dolayı oluşun dışında bir varlık­ tan söz etmek hiçbir şekilde mümkün olmaz. Bergson: Nietzsche'nin bilimden yola çıkan modern töz me­ tafiziğini de eleştirmekle birlikte, esas itibarıyla Sokrates son­ rası felsefe ile Hristiyan felsefesine dayalı klasik töz metafiziği­ ni eleştirdiği yerde, yirminci yüzyıl Fransız düşünürü Henri Bergson bütün bir töz metafiziğin i, daha ziyade zekaya dayan­ dığını söylediği modern bilim ekseninden eleştirir. Gerçekten de, Bergson'un nokta-i nazarından doğa bilimleri zekanın başa­ rısı olup, bu sebeple zekanın işlevindeki sınırı yansıtır. Bu sını­ rın, bilimler kendi zaman ve hareket kavramlarını oluşturduk­ ları zaman aşikar hale geldiğin i savunan Bergson açısından, sonuçta o rtaya çıkan şeyler cansız ve statik soyutlamalardan başka bir ş ey değildir. Bu soyutlamalar her ne kadar pratik anlamda faydalı olsalar da, oluşun en önemli unsurun u yok saymak suretiyle zaman ve hareketin somut olarak dene­ yimlenen doğasını yanlışlar. Bu yanlışlamanın zekanın işleyiş biçimine özgü olduğunu öne süren Bergson'a göre, zeka, özü gereği, yaln ızca tekrar edebileni ve rutini tutabilir; gerçek oluşu kucaklayam az.49 Bergson, bilimlerin varlığın tam ve yeterli bir açıklamasını hiçbir zaman veremeyeceğini, dolayısıyla başka bir disiplinin bu bilimleri tamamlaması gerektiğini öne sürer. Bu d isiplin metafiziktir, ama klasik töz metafiziği değildir; çünkü bu töz metafiziği d e yine zekanın bir yaratısı olup, bilimlerin muzdarip olduğu aynı yetersizlikleri sergiler. Herakleitos gibi istisn a filo­ zoflar dışın d a metafizikçiler, ona göre, değişimi yanlış a nlamış ve değişmeye dünyada gerçekten sahip olduğu önceliği vere49 L Bayraktar

D. Kurtoğlu Taşdelen, "Henri Bergson", Felsefe Ansiklopedisi (ed. A Cevizci), cilt 2, Ankara, Ebabil Yayınlan, 2006, s. 3 1 1 . -

236

FELSEFE

memişlerdir. Bu töz metafizikçileri, Bergso n'a göre oluş yerine, statik varlığı mutlak kabul etmiş ve o luşun varlıktan türetilebi­ leceğini öne sürmüşlerdir. Demokritos'un yıkılmaz atomları, Platon'un ezeli-ebedi İ deaları veya Kant'ın sabit kategorileri, hep zekanın, mantık kurallarına göre mekanik olarak birleşti­ rilmiş ya da ayırt edilmiş değişmeyen birimlerini ortaya koyar. Böyle bir anlayışla ne zamanı n e d e değişimi kavramanın mümkün olamayacağını söyleyen Bergson metafiziği yeniden oluş metafiziği olarak tanımlayıp, ona yeni bir yöntem önerir. Bu yol ya da yöntem ise, sürekli bir o l uş, d eğişme ve gelişme içerisindeki gerçekliği anlamanın biricik yöntemi olarak sezgi­ dir. Buna göre, zihnimiz kendisini hareket ve değişme halindeki gerçeklik içerisine yerleştirebilir ve o n u sezgisel olarak kavra­ yabilir. Bergson'un gözünde, doğada önceden ha7.ır verilmiş değişmez yapılar, verili biçimler yoktur; yaşam kendi biçimle­ rini değişen koşullara göre sürekli o l a rak yaratır. Gerçekliğin süre ve hayatın bir eğilim olduğunu öne süren Bergson'a göre, hayat tüm farklı eğilimleri barındırır ve onlarla birlikte ayrı ayrı evrimleşecek olan türlerin birbirin e karşı dizilerini yaratır. Birbirine karşı yollarda yepyeni biçimler yaratan yaşamın ge­ nel bir hareketi o l u p, Bergson, bu genel hareketi oluşturan şeye yaratıcı hayat hamlesi adını verir. Bu hamle, "yaşamı gitgide karmaşık biçimlerle, gittikçe daha y ü ksek kaderlere taşıyan içsel bir ittirmed ir," durmaksızın yenile nen yaratıdır; sürenin "tüm evrene içkin" o lduğunu söyleyen Bergson, gerçekliğin süregelen varoluşunu hakiki süreklilik ve gerçek hareket an­ lamlarına gelen "yaratıcı evrim"le tanı m la r. Whitehead: Töz metafiziğinin çağdaş d üşüncedeki bir başka büyük eleştirmeni olan Whitehead de, felsefede statik ya d a değişmez bir varlık anlayışına karşı çıkar. Evrende sürekli bir oluş ve değişme olduğunu, onda aslında tek bir gerçekliğin bulunduğunu savunur: Yalnızca görünen ve algılanan gerçektir. Whitehead, "be n l i kle ben olmayan, düşünceyle eşya arasında bir boşluk ve ayrılık bulunmadığını" öne sürer. Bunun nedeni ise, dünyadaki h i çbir şeyin başka her ş eyden tecrit edilmiş ya d a yalıtılmış olara k var olmamasıdır. Dünyadaki her şey bir başka şeye bağl a nmış olup ancak başka şeylerle olan ilişkileriy­ le anlaşılabilir; bundan dolayı, kendi başına var olan, statik bir v :; •tık yoktur.

METAFİZİK

237

Whitehead'e göre, dünyada, ne varoluşu için başka b i r şeye gerek duymayan bağımsız varlıklar, ne de statik varlıkları ifade eden kavramlar söz konusudur. D ünyada, yalnızca olaylardan meydana gelen sınırsız bir ağın varl ığından söz edilebilir. Da­ hası, bu ağdaki her olay biriciktir ve onun kendine ö zgü bir yapısı vardı r. Yine Whitehead'e göre, var olan her şey bir başka şeyle birlikte vardır. O, var olan her şeyin, başka şeylerin varo1 uşuna karşı duyarlı olduğunu söyler. Yani, her varlı k, başka şeylerle olan aktif ilişkilerinden m eydana gelir. Bir varl ı k yok olup gittiği zaman; o, bir birey olarak ortadan kalkar. Fakat söz konusu varlık, Whitehead'e göre, bir yandan da var o lmaya d evam eder. O, dünyadaki olayların ve ilişkilerin oluşturduğu genel çerçeve içinde, başka şeylerl e gerçekleşmiş ilişkilerinden dolayı vardır. Bu yüzden Whitehead, geçmişteki olayların "nes­ nel bir ölümsüzlük" kazandığını söyler. Buna göre, algılayan varlığın, çevresindeki dünyaya karşı b elli bir tepki gösteren doğal bir o rganizma olduğu teziyle be­ l irlenen biyolojik b ir algı kuramı gel iştiren ve buradan d a orga­ nizma felsefesine geçen Whitehead, elbette varlığın soyutlana­ rak kılıfa sokulması dediği töz metafiziğin e olduğu kadar, "do­ ğanın ikiye ayrılması" dediği şeye, yan i varlığın Descartes, Locke ve Galile tarafından renk, s e s, tat gibi ikincil nite l iklerle belirlenen doğrudan deneyimin d ünyası ve bilim tarafından varsayılan ve kendileri renk, ses ve tat gibi niteliklere sahip olmayıp, bu nitelikleri doğuran hareket halindeki parçacıkların dünyası, eş deyişle nedensel dünya diye ikiye ayrılmas ı n a da şiddetle karşı çıkar. O, varlığın duyular aracılığıyla gerçekleşen algıda gözlemlenen nesnelerin toplamıyla sürekli bir d eğişme sürecinden daha fazla hiçbir şey olmadığın ı savunur. Whitehead, değişmenin ancak s ü re olarak anlaşılabilir oldu­ ğunu dile getirir. Başka bir deyişle, var olan şeylerle ilgili ola­ rak, aynca onların sürekli bir akış ve değişme içinde oldukların ı s öylemek gerektiğini bildiren Whitehead'in deyişiyle, evrenin akıp geçmekte oluşundan başka bir temel doğru yoktur. D eğiş­ me ve akış sürekli olduğu için; gerçek dünya, bir imkanlar d ü n­ yasıdır. Bu imkanları, değişme ve akış doğrultularını belirl eyen i ki temel ilke vardır: Yaratıcılık ve s üreklilik.

238

FELSEFE

(iii) Varoluş Felsefesi Birbirlerine bütünüyle karşıt konumları işgal eden töz metafi­ ziğiyle oluş metafiziği aslında bir noktada buluşur. Bu ortak nokta ise, ikisinin d e varlığı konu almaları, geliştirilen gerçeklik tasarımını aynıyla insana da uygulamalarıdır. Buna göre, insan her iki metafizik a nlayışında da, numenal ve fenomenal boyutu itibarıyla ikiye ayrılır. Materyalist töz metafiziğinde olduğu gib i zihinsel boyutu beyinle özdeşleştirilen veya düalist töz metafi­ ziğinde olduğu gibi zihin ve beden olarak ikiye ayrılan insan varlığı, oluş felsefesinde ise özellikle manevi boyutu itibarıyla bir bilinç varlığı olarak değerlendirilir. Oysa yirminci yüzyılda ortaya çıkan üçüncü metafizik anla­ yışı, ana doğrultu itibarıyla, bunun tam tersi bir yönde ilerler. Bu metafizik anlayışı ise varoluş felsefesidir; bu varlık görüşün­ de insan tanımı, varlıktan değil, bizzat i nsandan çıkılarak yapı­ lır ve çok dah a önemlisi, varlık "ke n d i kendisini tanımlayan insan"a göre tan ı mlanan bir şey olarak görülür. Başka bir deyiş­ le, bu yeni felsefede varlık, varlığı ele alan, varlık sorusunu so­ rabilen yegane varlık olarak insandan hareketle ortaya konur. Varlık sorusun u soran, kendi kendisini tanımlayabilen ve ken­ dini gerçekleştirmeye çalışan bu insana egzistans ya da varoluş adı verilir ve varlık, egzistansın kend i n i gerçekleştirme ortamı olarak ikincil kılınır. Zira varoluş, oluşmakta olan insan varlığı­ nı; bir dünyaya sahip olan, kendisind e n ziyade başka kendilik ya da varolanların üzerindeki örtüyü a çan ve ayrıca diğer ken­ diliklerin örtüsünü açacak şekilde kendi kendisinin de örtüsü­ nü açan bir varl ığı tanımlar. Heldegger: Gerçekten de Batı felsefesinin genelde varlığın anlamını, özel olarak d a insan tekinin varlığının doğasını baş­ tan beri yanlış kavramış olduğunu öne süren Heidegger'e göre, bu iki şey birbiriyle, iç içe geçmiş olma derecesinde bağlantılı­ d ır. Çünkü insan olmak, olmakta olanı n varlığını ortaya sererek anlamayı ifade eder; d olayısıyla, insan varlığının doğru anla ­ şıl ması son çözümlemede her şeyin varlığının doğru ya d a yan ­ lış anlaşılması anlamına gelir. Daha da öneml isi, varlık. sadece ve sadece insan varlığı olduğu sürece vardır veya anlaşılabilir­ d ir; başka bir d eyişle, varlık, ona ilişkin d oğru beşeri kavrayışa i htiyaç duyar. ı : �i �egger'in insan v�: lığı için kullandığı .:.il!yim Dasein' d ır. Daseın ın varlığı egzistans olup, Heidegger açısından, onun sabit

METAFİZİK

239

ya da değişmez bir özü yoktur. Ö te yandan Dasein özü i tibarıyla ontolojik olmasına, yani varlığa ilişkin bir kavrayışa sahip bu­ lunmasına rağmen, filozofun Dasein'ın kendisine ve başka ken­ dilik ya da varolanlara ilişkin kavrayışını hemencecik ve olduğu gibi benimsemesi doğru olmaz. Çünkü Dasein, örneğin kendisi­ ni diğer şeylerle tam tamına ayn ı d üzeyde bir şey olarak gör­ mek suretiyle, hem kendisini ve hem d e dünyasını sistematik bir biçimde yanlış yorumlama eğilimi sergiler.50 Heidegger bundan dolayıdır ki, geleneksel felsefeye biçim veren vokabüle­ rin çok büyük bir bölümünün, "bilinç", "töz", "özne", " n esne", vb. gibi kavramların vücut verdiği terminolojinin bu hatalı yo­ rumun gerçek bir yansıması olduğunu söyler ve bu terminoloji­ yi kullanmayıp, yeni bir "varlık terminolojisi" yaratır. Heidegger, modern düalist töz metafiziğinin en önemli ismi olan Descartes'ın tam tersine, Dasein'ı n özü itibarıyla "dünya­ da-olma" anlamına geldiğini belirterek, Dasein'ın d ünyadan ayrılmaz olduğunu söyler.s ı Ö te yandan, dünya da temeld e veya öncelikle bilimlerin dünyası olmayıp, gündelik dünya veya, Husserl'in göstermiş olduğu üzere, yaşama dünyasıdır. Bu dün­ ya, bilimsel bilgi tarafından açımlanmaz, fakat alaka ya da yöne­ lim benzeri bilim-öncesi kavrayışlar, temel insani ihtiyaçlar tarafından ortaya çıkarılır. Buna göre, dünyadaki şeyle r önce­ likle, kuramsal kavrayışın, araştırılacak ve gözlemlenecek nes­ neleri d eğildir; onlar, çekiç ya d a çivi benzeri, temelde "el­ altında olan" (zuhanden) gereçle r d i r. Başka bir deyişle, insanın şeyl e rle öncelikli bağıntısının, şey­ leri insani ilgiler tarafından yaratılan belirli birtakım amaçlar yönünde kullanma ve elverişli kılma şeklinde gerçekleştiğini öne süren Heidegger'e göre, şeyler kendilerini öncelikle kulla­ nılabilir varolanlar olarak sunarlar. Oysa, bilime vücut veren kuramsal görme ya da araştırma tarzı, şeyleri, oldukları şekliyle incelemeye yönelik saf ilgi eksen i n d e, insani ilgilerde n koparır. Bu, sözde çıkar gözetmeyen kuramsal araştırmanı n konusu haline getirilmiş şeyleri "elde-mevcut olan" diye n iteleyen Heidegger, söz konusu kuramsal kavrayış tarzının, özellikle so S. Mulhall, Heidegger ve 'Varlık ve Zaman " (çev. K Öktem), lstanbul, Sarmal Yayınlan, 1998, s. 33. s ı R Grossman, f'tıenomenology and Existentiaıism, London, Routledge and Kegan Paul, 1984, s. 157.

240

FELSEFE

gereçler bozuldukları, yani kendilerin d e n beklenen işlevi yeri­ ne getirememe d u rumuna düştükleri zaman ortaya çıkan ikin­ cil bir fenomen o l duğunu söyler.sz Heidegger'e göre, bir şeyin kullanımının söz konusu olduğu iş görmelerde gerecin kavranması, kulla n ılır hale sokulması ve onunla kökensel b i r ilişkinin kurulması, onu, kuramsal bakışın nesnesi kılmamaya bağlıdır. Gereç ancak o zaman, gereç olarak, kendisiyle örtüsüzce karşılaşılabilecek bir hal alır. İşte bu Heidegger'in "el-altında-olma" dediği varlık tarzıdır; o, şeylere yönelik mutlak a n lamdaki kuramsal bir bakışın, el-altında­ olmanın anlamından yoksun kalması n ı n kaçınılmaz olduğunu öne sürer. Bu tespit, kullanan ve el işi yapan görmenin körlü­ ğünden ziyade, kendine özgü bir bakış türüne sahip olduğu anlamına gelir. Böyle bir bakış açısında n doğa ya da varlık, el­ de-mevcut-olan şeklinde anlaşılamaz. Doğanın elde-mevcut b i r şey olarak açığa çıkması ancak, daha ilksel olan el-altında­ olmanın göz ardı ed ilmesinin bir sonucu olmak durumundadır. Durum böyle olduğunda doğa, "didinip d u ran olarak, üzerimi ze atılan ve bizi tutsak alan bir görünüm olarak gizli kalır." Heidegger'in ifadesiyle, elde-mevcut-olmanın ilişkiyi şekillen­ dirdiği görme içerisinde, ne botanikçinin bitkileri yamaçtaki bitkilerdir, ne de b i r ırmağın coğrafi b akımdan saptanan kay­ nakları vadideki p ı na rlard ı r.51 Dahası, Heidegger'in el-altında olan olarak anlamlandırdığı veya kategorileştirdiği gereçler, birbirl e rinden hiçbir şekilde bağımsız değildirler; tam tersine, onlar, çekiç, çivi ve alet kutu­ su gibi tek tek parçaların birbirlerine ve e n nihayetinde, Dasein ile Dasein'ın amaçlarına gönderme yapan bir "anlam bağla­ mı"nın ayrılmaz parçaları olarak ortaya çıkarlar. Öte yandan, Dasein sadece dünyadaki varlık değil, fakat aynı zamanda baş­ kalarıyla birlikte olan varlıktır. Bu ise, insan varlığının önce özne olarak varolduğu, başka insanlarla o nların bilgisine sah i p olduktan sonra ilişkiye girdiği anlamına gelmez; fakat tam ter­ sine, baştan beri onlarla birlikte olduğu a nlamına gelir. Bununla birlikte, başkaları Dasein için bir tehdit, o nun bütünlüğü açısın­ dan bir engel oluşturur. Başka bir deyişle, diğer insanlar ara­ sında herhangi bir insan olmak durumda olan insan, bu süreç 52 Heiutı:ger, Varlık ve Zaman, s. 90. 53 Heidegger, Varlık ve Zaman, ss. ı ıo.ı ı ı.

24 1

METAFİZİK

içerisinde kendisi değildir ve Heidegger'in ifadesiyle das Man, yani "onlar alanı"nda kalır. Sahici olmayan böyle bir varoluş durumu içerisinde insan, dünya içerisinde emilir, kaybolur; onlann inandığı ve eylediği gibi i n a na n ve eylemde bulunan insan asli görevlerinden uzaklaşır, kim olduğu üzerinde h e r­ hangi bir şekilde düşünüş sergilemez ve varoluşunun çeşitli boyutlanyla yüzleşmekten kaçınır.s4 Sartre: H e id egger'in yolundan giden bir başka egzista ns fi­ lozofu da, Fransız düşünürü Sartre'dı r. Sartre'a göre de, varoluş gerçekte öznel varoluştur; nitekim, onun sorguladığı bu varo­ luş, öncelikle insan varoluşudur, b e n im varoluşumdur. İ nsan dışındaki şeyle r elbette vardır, ancak onlar var olduklarından habersizdi rler. Başka bir deyişle, şeyler vardırlar, ancak bir varoluşa sahip değildirler. Şeylerin " kendilerinde" olduklarını, fakat "kendileri için" olmadıklarını; bu şeylerin var olduklarını, ama var olduklarını bilmediklerini; kendisinin var olduğunu bilenin insan olduğunu ve bu anlamda şeylerin "insan için" var olduklarını s öyleyen Sartre'a göre, varoluşa sahip olan i n s a ndır ve o, bilinciyle varlığı varoluşa kavuşturur. Demek ki. varoluş metafiziği, Sartre'da da, tıpkı Heidegger'de olduğu gibi, i nsanı evrene, varlığa veya tarihe göre açıklamaya çalışan klasik töz metafıziklerinin yerine, ilk plana varolan özneyi yerleştiren bir felsefeyi temsil eder.ss Gerçekten de, Sartre, temel eseri Varlık ve Hiçlik te, varlığı iki ana bölgeye ayırır: Kendinde varlık (J'etre pour-soi) ve ken­ disi için varlı k (J'etre en-soı). Bunlardan kendinde varlık, maddi dünya, organ izma olarak beden de dahil olmak üzere, bilinç dışındaki her şeydir. Buna göre, kendinde varlık, farklılaşma­ m ış, hiçbir özelliği olmayan kaba varoluş olup, her ne ise odur. Kendinde varlık, ne zorunlu ne de mümkün olan, hem olumsuz­ lamanın ve hem de olumlamanın aynı derecede ötesinde olan varlıktır.56 Ö rneğin, masamın üzerin d e d u ran şu sürahi, kendi­ sinde, her n e ise o olup, olduğundan başka bir şey olamaz. Sü­ rahi, var olmadan ö nce düşünülmüş ve hatta belki de, onu ya'

54

D. Moran, lnuoduction to Phenomenology, Routledge Press, New York and London, 2000, ss.

2 4 1 - 242.

55 ). Wahl, Philosophies of Existence (trans. by F. M . Kegan Paul, 1969, s.

Lorry),London, Routledpe and

24.

56 P. Caws, Sartre, Landon, Routledge and Kegan Paul, 1 979, s. 76.

24'.�

FELSEFE

pan insan tarafından bir kağıt üzerin e çizilmiştir. Sürahi, özel olarak içine su konulacak bir şey diye tasarlanıp imal edilmiştir. Bir örneğe göre ve bir amaç için kull a nılmak üzere imal edilmiş olan bu sürahi, b i r kavram, bir fikir; kısacası, bir varoluş olma­ dan önce, bir öz olmuştur.57 Kendinde varlık alanının, bilinç veya kendisi için varlık yo­ luyla, sözü edilecek, hakkında konuşulacak bir dünya haline geldiğini; bilinç sayesinde dünyaya zamansallık, mekansallık yüklendiğini söyleyen Sartre'da, varlık alanının ikinci ana böl­ gesi. bir bütün olarak varlığa anlam kazandıran kendisi için varlık ya da varoluştur. Kendisi için varlık, onda, elbette bir varoluşa sahip olan bilinçli insan varlığına karşılık gelir. Varo­ luşa sahip bir varlık olduğu için, insanın doğası yoktur. Şu çakıl taşının bir doğası, şu koltuğun bir özü vardır; bu nesneler, ta­ mamen her ne ise odurlar. Onlar ken d i nde varlıklar olup, onlar için ne "içeri", ne de "imkanlar" söz konusudur. Oysa, varoluşa sahip olduğun u n bilincinde olan insan, "kendisi için" varlıktır; başka bir deyişle, diğer varlıkların bir şey "olma"sına karşılık, insan varoluşa sahiptir; o, "kendisi için"in aşkınlığı sayesinde, her zaman bir ş ey "olma"nın dışına ç ı ka r. Gerçekten d e, "var olma"nın etimolojik anlamıyla Latincede "dışına çıkmak" (ex-ister) anlamına geldiği dikkate alınırsa, özgür varoluşun ifade ettiği bu s ü rekli dışa çıkışın varoluşa sahip olan hiçbir şeyin, varolmaya devam ettiği sürece, öncede n belirlenmiş b i r d oğanın ya da özün tutsağı olamayacağı açıklık­ la anlaşılır. Nitekim, insanın öncede n belirlenmi ş bir özü olma­ dığını öne süren Sartre, onun önceden belirlenmiş bir öze göre yaşamak yerin e, eylemde bulundukça özünü kendisinin yarat­ tığını söyler. Ö zgür ve sorum lu olan insan, dahası, kendisiyle şeyler arasında ki karşıtlığın, başka insanlarla olan ilişkilerinin, seçme ve olduğu ndan başka türlü olabilme gücün ün bilincin­ dedir. Bu, elbette, insanların, şeyler ya d a nesneler gibi bir varlığa sahip olmaları n ı n, o nların her ne ise o olmalannı; varoluşa sahip olmaları ise, ne deği lseler o olmalarını, her ne isele r o olmamalarını i fade ettiği anlam ına gel i r. Bunu sağlayan şey i s e, Sartre'a göre, bilinçtir; yani, bilinçl i bir varolan olduğu için, D. Huism an, -Felsere Nedir?" (çev. A. Ars lan). Felsefe (ed. T. Bumin), Tusiad Yayınlan, lsta nbul. 2 0 ·2. s. 128.

57 A. Verges

-

METAFİZİK

243

beşeri varoluşun özü yoktur. Bilinç her veriyi nesne olarak koyduğu, onu aştığı veya hiçliğe d önüştürdüğü için, bilinçli varolan olarak insan varlığın tam karşıtıdır. Sartre'ın "hiçlik" dediği şey, bilinci n bir özelliği olan bir olgu olarak, insa n ı n ken­ disiyle veya bir d u rumla bir düşmemesi, kendisinden sürekli olarak ayn olması olgusunu ifade eder. Çünkü bilinci, i nsanın nesne olarak koyduğu ve aştığı benliğinin özelliklerini "hiçleşti­ rir." İ nsan işte bilincin göstergesi olan bu hiçlikle, kendisinden ayn durur, kendisini her seferinde yeniden tanımlayıp yaratır. Sartre'da d a, yine Heidegger'de o lduğu gibi, insan ya da bi­ linç, kaba ve olumsal kendinde varl ı ktan meydana gelen dün­ yada yalnız d eğildir; o, bir insanlar topluluğunun, öznele r arası cemaatin bir parçası olarak varolur. Yani, Sartre da, insanı her zaman ötekiyle iliş ki içinde olan b i r varlı k olarak görür. B unun­ la birlikte, onda bu ilişki, sıkıntılı ve çatışma ihtiva eden bir ilişkidir; zira b u ilişki, kendisi içini n ötekinin bakışının n esnesi haline gelmesinin bir sonucu olara k kendinde varlık haline gelişine yol açar. Gerçekten de, bilinçli i nsan ya da ken disi için varlık ötekin i n bakışına tabi olduğu zaman, onun özgürlüğünün nesnesi haline gelir. Onu özne olarak algılarken, kend isi bir nesne olup çıkar. Bundan dolayı, Sartre'da, başkalarıyla olan ilişkiler, özne ile nesnenin, özgürlük ile şeylerin, kend is i için varlıkla kend inde varlığın karşılıkl ı bağımlılığının bir sonucu olarak, kaçın ılmaz bir biçimde çatışmayla sonuçlanır.

(3) Doğayla İlgili Araştırmalardan Kaynaklanan Metafizik Problemler Metafiziksel problemlerin üçüncü bir öbeği de, doğayla ilgili araştıııralardan kaynaklanan problemlerin oluşturduğu öbek­ tir. Metafizik açısından doğa işte burada, dünyanın ve evrenin bütü:tüyle özdeş olmak yerine, d oğa bilimleri tarafından konu alınan, kendi yasalılığına sahip özel bir varlık alanı olara k de­ ğerlenriirili r. Zihinden bağımsız bir gerçeklik alanı olarak ta­ savvur edilen doğaya ilişkin bilimsel araştırmanın m ümkün olabilmesi veya başarılı olabilmesi için, doğallıkla, üç ana başlık altında topl anan problemlerin metafiziğin kapsamı içinde, en azından tatmir. �dici bir çözüme ku. ıuşturulması gerek::;ğine inanılır. Doğanın yapısıyla ilgili bu problemlerden birincisi, (i)

FELSEFE

244

determinizm -ya da belirlenimcilik- ve endeterminizm -ya da belirlenimsizcilik- problemidir; doğa n ı n nedensel kuruluşuyla ilgili olan bu problem doğadaki her şeyin bir nedeni olup olma­ dığı sorusuyla boğuşur. Buna mukabil, ikinci problem (ii) teleo­ loji ve mekanizm p roblemi olup, onunla doğanın bir amaca göre düzenlenip düzenlenmediği sorusunu yanıtlamaya çalışılır. Doğaya ilişkin a raştırmadan kaynaklanan, doğanın yapısıyla ilgili probleml e r aras ı n da, nihayet (iil) dünyanın zamansal ve mekansal kuruluşuyla ilgili problemler yer alır.

(i) Determinizm-En de terminizm Determinizm, doğada o rtaya çıkan olayların seyrinin, değişmez yasalara tabi olduğunu; evrende o l u p biten her şeyin bir ne­ densellik bağla n tısı içinde gerçekleştiğini, fiziki evrendeki tüm o lgu ve olayların mutlak olarak nedenlerine bağlı olduğunu ve nedenleri tarafından koşullandığını savunan görüşü ifade eder. Sırasıyla, (a) hiçten h içbir şeyin çıkmayacağı ya da hiçbir şeyin mutlak olarak yok olup gitmeyeceği i l kesiyle, (b} hiçbir şeyin koşulsuz bir biçimde ve düzensiz olarak ortaya çıkamayacağı ilkesinden meydana gelen bir görüş o larak determinizm, her şeyin kendisinin dışındaki başka bir şey tarafından birtakım değişmez yasalara göre belirlendiğini i ddia eder. Determinizm kapsamı içinde ifade edilen "her olayın bir ne­ denin sonucu olduğu" tezi, nedensellik ilkesi olarak bilinir. Bu yüzden, determinizm problemiyle ilgili tartışma, aynı zamanda nedensellik ilkesinin evrensel geçerliliğiyle ilgili bir tartışma olmak durumundadır. Bu durumda, p roblemimizi ya da ana konumumuzu bir kez daha ifade edecek olursak, diyebiliriz ki, nedensellik ilkesine evrensel bir geçerlilik yüklenmesine, ve dolayısıyla her olayın bir nedenin sonucu olduğunun öne sü­ rülmesine determinizm adı verilir. Buna mukabil, nedensellik ilkesine evrensel bir geçerlilik yüklenmesine karşı çıkan ve dünyadaki her ş eyin bir nedenin sonucu o l madığını öne süren tez ise endeterminizm diye tanımlanmaktadır.sa Determinizm, doğallıkla da fiziki determinizm, çok büyük ölçüde mekanizmin; Newtoncu klasik mekaniğin; doğayı, antik Yunan'da olduğu gibi, bir organizma olarak değil de, bir meka58

K. Ajduiciewicz, 1 35.

Felsefeye Giriş

(çev. A. Cevizci), lstanbul. Say Yayınları, 2007, s.

nizma olarak gören mekanist bakış açısının bir sonucu o ! r.- -ık durumundadır.sq Söz konusu mekanizmin modern düşüncedeki ilk ve en önemli temsilcilerinden b i ri, Descartes'tır. Çünkü ona göre, insan zihni hariç, doğadaki h er şeyin, hiç kuşku yok ki hayvan ve insan bedenleri de dahil o lmak üzere, mekanik ilke­ l ere gö::e anlaşılması gereği vardır. Descartes, işte bu şekilde d üşünür ve söz konusu mekanist bakış açısını benimserken, a slında on yedinci yüzyılda Galile tarafından geliştirilmiş olan fiz i k biliminin olduğu kadar, Newton'un düşüncesinin de mer­ kezinde olan bir düşünme tarzını olumlamış oluyordu. Descartes'ın kendisi, zihnin, doğa adlı devasa makinenin il­ keleriyle değil de, kendi öz ilkeleriyle yönetildiğine i nandığı için, saf bir mekanist değildi; bununla b irlikte, onun fikirleriyle eserleri, Aydınlanma boyunca s ı kl ı kla tartışılan, entelektüel y aşamın da, tıpkı fiziki dünya, mekanik terimlerle açıklanması gerektiği düşüncesini teşvik etti. Bu, Kant'ın geçerliliğin i ku­ ramsal düzeyde gönülsüzce kabul ettiği, teori ve pratik ayrımıy­ la keskin kenarını hiç olmazsa biraz olsun törpülemeye çalıştığı a n a konumdu.60 Ve en kusursuz temsilcisini, on sekizinci yüzyı­ l ı n sonlarında ünlü Fransız bilim adamı ve filozof Pierre S iman Laplace'ta buldu. Gerçekten de, N ewton hareket yasaları ve evrensel çekim yasasından meydana gelen mekaniğini ortaya koyduktan sonra, " evrenin ş u andaki durumuna, daha önceki bir durumunun s onucu ve daha sonraki bir durumunun nedeni olarak bakma­ mız gerekir" d iyen Laplace, aynı eserinde determinizmi meka­ n izm ile birleştirerek şöyle diyordu: "Doğada etkide bulunan b ütün güçleri ve onu meydana getiren varlıkların çeşitli d u rum­ larını bir an için bilme olanağı kendisine verilmiş bir zihin dü­ şünelim: Eğer bu zihin, bütün bu verileri analize tabi tutabile­ cek kadar genişse, evrendeki en büyük cisimlerle e n küçük atomların hareketlerini bir ve aynı formülün içine sokabilecek­ tir. Onun için bil i nmeyen hiçbir şey olmayacak. gerek geçmiş, gerekse gelecek onun gözleri önüne serilmiş olacaktır.''6 1

59

H. Walsh 8. Wilshire, "Metafizik Nedir?", Metafizik (der. ve çev. A. Cevizci), 2. baslo, l stanbul. Paradigma Yayınlan, 2006, s. 49. 6l1 A g. e. bl P. S. Lapıace'dan aırtt. ı. H. Randall ı. Buchleı , Felsefeye Giriş (çev. A. Arsıan), -

•

lzmir. Ege Üniversi tesi Yayınlan, 1982, s. 1 41 .

246

FELSEFE

Hume'un Nedensellik Değerlendirmesi: Söz konusu ana resmi, yani Newton mekaniği üzerin e yükselen fiziki determi­ n izm ekseninde oluşan ana resmi, m odern dönemde endeter­ minizmi besleyecek şekilde bozan i k i a n a gelişmeden söz edile­ bilir. Bunlard a n birincisi l ngiliz düşü nürü Hume'un nedensel­ l ikle ilgili meşhur analizi ya da değerlendirmesidir. Newton'un fizik alanında başarmış olduklarını s osyal alanda yapma iddia­ sıyla ortaya çıkan H ume, nedensel i l i ş kinin yapısı ile ilgili ola­ rak şöyle bir soru ortaya atmıştı: B i l i m adamlarının veya pek çok filozofun söylediği gibi, her sonucun belli bir nedeni veya her nedenin belli bir sonucu olmas ı n ı n zorunlu olduğunu söy­ lemek ne anlama geli r? Sonucun nede n tarafından belirlendiği­ ni söylemek ne d emektir? Bu, bir neden o l maksızın bir eserin düşünülemeyeceği anlamına mı gel i r? Söz konusu zorunlu ne­ densellik düşün cesin i n hatalı bir düşünce olduğunu söyleyen H ume'a göre, b i r kağıt parçasını ateşe attığım zaman ortaya çıkan sonuç, kağıdın yanıp kül olmasıdır. Aynı şekilde bir neden olarak elimde tuttuğum bir kitabı bıraktığımda sonuç, bu kita­ bın yere düşmesidir. Bununla birlikte, kağıt parçasının söz ko­ nusu aynı koşullar altında alevlerden etkilenmemesi, kitabın ise yere düşmek yerine yukarı doğru çıkması pekala mümkün­ dür. Yani, aynı koşullar altında kağı d ı n yanmadığını ve kitabın yukarı doğru çıktığını s öylemek, mantıksal bir çelişki yaratmaz. Elbette, hepim i z bu sonuncu önermelerin yanlış olduğunu dü­ şünürüz; gelgelelim, çelişik olmadıkl a rını kanıtlayabiliriz. B u­ rada çok anlaşılır bir şey olan rastlantı, nedenle sonuç arasın­ daki ilişkinin m antıksal anlamda zorunlu bir ilişki olmadığını gösterir. Zira tersini d üşünmek çeli ş i k olsaydı, ancak o zaman bu ilişki, yani n ed ensell i k ilişkisi zorun l u bir ilişki olurdu.62 Gerçekten de, kavram formasyon u bağlamında çağrışımcı bir anlayış ben imserken, ide ya da kavramlarımızın duyusal izlenimlerin soluk kopyaları olduğun u bildiren Hume, zorunlu­ luk ifade eden nedenselliğin deneyimde karşılığı olmadığını gördü. Ona göre, biz sadece belli bir nedenin her zaman bel l i b i r sonuç tarafından izlendiğini ve o n u n aynı sonuç tarafı n da n izleneceğini ( eşdeyişle, salt rastlantısal bir durumun ortaya çıkmayacağını) her zaman beklediğimizi söyleyebiliriz. Fakat 62 I· H. Randall ı.

Buchler, Felsefeye Giriş (çev. A. Arslan), lzmir, Ege Üniversitesi Yayınlan, 1982, s. 142.

METAFİZİK

247

belli bir nedenin belli bir sonuç tarafından izlenmesinin zorun­ lu olduğunu söyleyemeyiz.63 O, söz konusu yorumuyla n e densel ilişkinin bir olgu olduğunu ve olgularla ilgili bütün bilgilerimiz gibi, nedenselliğe dair bilgimizin de deneyim veya gözlemden çıktığını göstermek istemekteydi. Deneyime dayalı b il ginin mutlak anlamda kesin olmasından söz etmek imkansız o l duğu­ na göre, zorunluluk gösteren bir n e densellik kavramı n ı n olgu­ sal karşılığının olamaması kadar d oğal bir sonuç olamazdı.64 Kant'm Hume'a Yanıtı: Oysa Kant, Hume'un deneyimden türetmeye çalıştığı, bundan dolayı zorunluluk bulamadığı için, bir alışkanlık deneyimine indirged iği nedenselliği Saf Aklın Eleştirisi adlı eserinde yeniden ele alırken, onun d e n eyimin veya düzenli d ış dünya düşüncesinin zorunlu önkoşulu olduğu­ nu öne sürdü. Gerçekten de, insan zihninin nedensellik katego­ risini, aksi takdirde düzensiz bir d eneyimler çokluğundan iba­ ret kalacak d ünyaya empoze ettiğini savunan Kant, onun böyle bir zorunlu empoze ya da yükleme sayesinde, dünyayı, e şbiçim­ li bir zama n ve mekan içinde nedensel bir etkileşim içindeki nesnelerin d üzenli dünyası olarak i nşa ettiğini iddia etti.65 Zira, fenomenal dünyada vuku bulan bütün değişmelerin gözlem ve deney yoluyla keşfedebildiğimiz n e densel yasalara göre ortaya çıktığının a priori ve kesin bir güvencesine sahip olmamız, ona göre, ancak böylelikle mümkün o labiliyordu.66 Gerçekten de Kant, Hume'un i nsan zihninin beklentilerini oluştururken hep pasif olduğu düşüncesiyle insanın d en eyime dayalı bütün inançlarının idelerin çağrışımından doğduğu iddi­ asına büyü k bir güçle karşı çıktı. Dış dünyaya dair bilimsel bil­ gimizin tümellik ve zorunluluk özelliğini bütünüyle o rtadan kaldıran böylesi bir yaklaşıma karşı determinizm ilkesinin, yani doğal düzen içinde ortaya çıkan h e r olayın bir nedenin s onucu olduğu ilkesinin savunuculuğunu yapan Kant, bu ilkenin, şeyle63 D. Hume, insanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruştunna (çev. O. Aruoba), Ankara,

Hacenepe Ü n iv e rs i tes i Yay., 1976 ss. 5 1 -61. 64 Bkz., B . Magee, ")ohn Passmore'la H u m e Üzerine Konuşma", Büyük Filozoflar: Platon'dan Wittgenstein'a Batı Felsefesi Tarihi (çev. A. Cevizci), lsıanbul, Para­ digma Yay., 2001, ss. 148-49. 65 N. Cartwrlght, Causa ti on·, Rouıledge Encyc/opedio of Philosophy (gen. ed. E. Craig), Version 1 :0, Landon, Rouıledge, 2001. 66 1. Kant, Kant's Critique of Pu re Reason (trans. by l'I . K. Smith), Landon, Macl\.-ı ıılan and Company Limited, 1964, l. §§4·7, ss. 7 4·79. ,

"

248

FELSEFE

rin nesnel dünyasıyla ilgili her deneyimin bir önkoşulu olması nedeniyle zorunlu bir d oğru olduğunu öne sürdü. Ona göre, bu zorunlu doğru ya da zorlayıcı ilke olmaksızın, algısal deneyim­ lerimizin öznel d üzeniyle doğadaki o layların nesnel düzeni arasında bir ayrım yapamayız. Bununla birlikte Kant, bu gerçe­ ğe rağmen, Hume'un zorunluluk ifade eden nedensellik ilkesi­ nin deneyimden çıka rtılamayacağını, d oğanın nedensel yasalar tarafından yöne tild iği önermesinin d eneyimden türetilemeye­ ceğini söylerken haklı olduğunu kabul e der. Bu ilke ya da önerme, deneyim d en türetilmek bir tarafa, nesnel bir düzende varolan nesnelere ilişkin deneyimimizin zorunlu koşuludur. Çünkü doğayı tüm gözlemciler için geçerli olan evrensel yasala­ rın hüküm sürdüğü bir alan olarak düşünmek dışında bir seçe­ neğimiz yoktur. Kuantum Kuramı ve Belirsizlik İlkesi: Kant'ın bu şekilde yanıtlamaya çalıştı ğı, hatta etkili bir transendental argümanla bir şekilde bloke etmeye çal ı şt ı ğı Humecu nedensellik değer­ lendirmesi, felsefi düşünce üzerinde etkili olup, deterministik inancı önemli ölçüde sarsmıştır. Fakat evrensel nedensellik inancına, ya da mutlak determinizm kabulüne darbe indiren tek gelişme Hume'un, Kant tarafından ıslah edilmeye çalışılmış olan nedensellik eleştirişi değildir. Başka b ir d eyişle, en açık bir biçimde Laplace tarafından ortaya konan evrensel determinizm inancına zarar veren bir gelişme felsefeden geldiyse, diğer bir gelişme determi nizmi besleyen en önemli kaynak olan fiziğin kendisinden gelm iştir. Gerçekten de çağdaş kuantum kuram ı fiziğin yasalannın bi­ ze maddenin nihai bileşenlerinin, yani elektronlara ve proton­ lara ilişkin olarak gözlemlenmiş verilerden, onların gelecekteki hallerini çıkarsama imkanı vermediğini göstermiştir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, bizim bu verilerden yola çıkmak suretiyle, tikel elektronların fiziğin yasalarına uygun olarak gelecekte nerede olaca klarını önceden b ilebilmek için bilmek d u rumunda olduğumuz tüm verileri kesi n olarak bilemediği­ m iz, gözlemleyemed iğimiz hususudur. Fizik bize geleceği he­ saplayabilmerniz için elektronların belli bir andaki konumu ve momentumunu (yani, kütlesiyle hızının çarpımını) bilmemizin yeterli olduğunu bel irtir; bununla birlikte, söz konusu öndeyi

,\IETAFIZIK

için bu parametrelerden yalnızca b i rini bilmemiz yeterli olma­ yıp, her ikisini de bilmemiz gerekir.67 Oysa ünlü Alman fizikçi Wern e r Heisenberg tarafından for­ müle edilen belirsizlik ilkesine göre, elektron gibi küçük parça­ cıkların, aynı anda hem konumların ı ve hem de hızlarını belir­ lemek ya da b ilebilmek mümkün d eğildir. Söz konusu belirsiz­ lik, deney araçlarının yeterince d uyarlı olmamasından kaynak­ lanmamaktadır. Elektronu görme k için, kısa dalga boylu ışınlar kullanılır, fakat enerjisi yüksek olan bu ışınlar, elektrona çar­ p ınca onun h ızını değiştirir ve böylelikl e elektronun yeri sapta­ nırken, hızı belirlenemez. Düşük enerjili uzun dalga b oyları kullanıldığında ise, elektronun hızı etkilenmez, ancak bu kez de, onun yeri tam olarak saptanamaz. Demek ki fenomenlerin biz­ zat kendi doğalarından dolayı, b i r elektronun hızını ve konu­ munu istenen dakiklikle ölçemeyiz. Bu ise, tek tek elektronların gelecekte nerede ve nasıl olacaklarına ilişkin olarak tam bir ö ndeyide bulunulamayacağı anlamına gelir; kendisiyle ilgili olarak öndeyide bulunabileceğim i z yegane şey, çok büyük sayı­ d aki elektronun ortalama değerlerle nerede ve nasıl olacağıdır. Elbette, kuantum kuramı ve belirsizlik ilkesi evrensel ne­ densellik ilkesini tümden geçersizleştirmez; bununla b irlikte, bu gelişmeler her ne şekilde yorumlanırsa yorumlans ı n, onun mutlak ve katı bilimciliğin her koşul altında tahakküm edici etkisini sınırlamak ve en azından çok daha ılımlı bir d e termi­ nizm inancına veya belli bir endeterminizme yol açmak ve do­ layısıyla, güçlü bir irade özgürlüğü tasarımına imkan sağlamak türünden hayırlı sonuçları olmuştur. Hatta, onun doğaya meka­ n izm dışında alternatif bir yolla b a kılabilmesinin imkanlarını temin ettiği söylenebilir.

(ii) Teleoji-Mekanizm Determinizmin temelinde fail ned enselliğin bulunduğu yerde, doğanın kurucu ya da düzenleyici ilkelerine ilişkin meşhur me­ tafizik tartışmada önemli bir kon u m işgal eden bir tutum ola­ rak, lafzen ve kabaca ·amaçlara ilişkin araştırma türü" d iye karşılayabileceğimiz teleolojinin temelinde ereksel nedensellik 67 ıc. Ajdukiewicz. a. g. e

.•

s.

1 39.

250

FELSEFE

düşüncesi ve dolayısıyla, bir bütün o larak doğayı, canlı bir ger­ çeklik olarak telakki etme niyeti bulun u r. Bir amaca göre açıklama diyebileceğimiz bu tür bir açıklama modelinin veya teleoloji anlayışının kaynağında, açıklamadan "en iyi ilkesine göre açıklama"yı a nlayan Platon ve çok daha önemlisi Aristoteles bulunur. Aristoteles fail nedenselliği hiç küçümsememekle birlikte, ereksel nedenselliği temele almıştı. Bu yüzden, evrene ilişkin temel metafiziksel açıklama söz ko­ nusu olduğunda, o, inorganik maddeleri dahi ereksel nedenler­ le açıklamaya kalkışmıştı. Onun evren anlayışına göre, varlığı oluşturan dört ana öğeden -toprak, su, hava ve ateşten- her birinin kendi "doğaları"na uygun yerle ri vardı ve bunlar, ancak o yerlere ulaştıklarında rahatlıyorlard ı. Toprak ve su ağır ele­ mentlerdi; bu ikisi ancak kosmosun merkezinde bulundukların­ da hareketsizliğe u laşıyorlardı. Oysa hava ile ateş hafifti ve yük­ selme eğilimi sergiliyordu. Bu iki element için en iyi konum, yeryüzünün üzerinde bir yerlerdeki b i r konumdu. Fakat güneşi, yıldızları ve gezegenleri de kapsayan göksel varlıklar, beşinci bir öğeden oluşmuşlardı ve -öz ya da ether diye tanımlanan­ söz konusu öğe bu dünyada geçerli olanlardan farklı fiziki ilke­ lere göre işleyen, hareket eden ve h içbir şekilde bozulmayan bir maddeydi. Aristoteles'in klasik gök ve yer dinamiğini oluş­ turan evren anlayışı, işte bu şekilde oluşturulmuştu. Daha son­ ra dini bir içerik kazanacak olan kosmos anlayışına göre, toprak ve su evrenin merkezine doğru "düşme", hava ve ateş ise "yük­ selme" eğilimi gösterirken, gökler ve göksel varlıklar da doğal olarak kusursu z daireler çizerek dönme, yani hareket etme eğilimindeydiler; bunun da nedeni, o n ların kusursuz ve asla bozulmayan bir maddeden oluşmalarıydı. Aristoteles teleolojik açıklamasını b i tkiler dünyasına geçti­ ğinde çok daha belirgin hale getirmişti. Ö rneğin bir tohum ele alındığında, onun büyüme ve gelişmesinin nedeninin, bu de­ ğişmenin ortaya çıkmasının araçları ve koşullarını meydana getiren fiziki ve kimyasal etkiler, yan i tohumun ekilmesi ve yağmur olduğu söylenebilir. İ şte tohumun dışındaki bu koşullar bütününe -fail n eden" adını veren Aristoteles, tohumun sergi­ lediği büyüme ve gelişmenin nedenin i n bir başka anlamda ken­ di dışında olmadığını öne sürmüştü. B u neden, onun bizzat kendi özp::iğinden, bir kavak