Existencias no-cartesianas (Non-cartesian sums, Blackness visible cap.1)

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Existencias no cartesianas1 (Non-Cartesian Sums2) Filosofía y experiencia afroestadounidense Charles Wade Mills

Hace algunos años, impartí por primera vez un curso de introducción a la filosofía afroestadounidense. En cierto sentido, ese curso condujo al presente libro, del que este es, convenientemente, el primer capítulo. El curso me obligó a pensar sobre el asunto de la filosofía y la raza más sistemáticamente de lo que lo había hecho nunca. Aunque mi área de especialización general es la ética y la filosofía social y política, y soy afroamericano 3 (al menos en el sentido amplio de que el Caribe forma parte de las Américas), mis principales intereses de investigación y el enfoque de mis publicaciones no se habían centrado en este ámbito concreto. Así que tuve que hacer más trabajo preparatorio del habitual para idear una estructura de curso, ya que en aquel momento, debido al estado relativamente poco desarrollado de la filosofía afroestadounidense, no encontré nada apropiado en mi búsqueda de un texto introductorio adecuado, con artículos que cubrieran una amplia gama de temas filosóficos desde una perspectiva afroamericana y que fueran accesibles para estudiantes universitarios con poca o ninguna formación en la materia. A menudo, la estructura de un libro de texto proporciona una narrativa organizadora y un marco expositivo para un curso. En este caso, por el contrario, tuve que idear el curso y localizar y asignar lecturas de diversas fuentes4. Y para ponerlas todas juntas, por supuesto, tuve que averiguar qué era realmente la filosofía afroamericana, cómo se relacionaba con la filosofía dominante (¿occidental?, ¿europea/euroestadounidense?, ¿la de los tipos blancos muertos?), dónde la desafiaba y la contradecía, dónde la complementaba y dónde se situaba en un espacio teórico propio. 1 Nota 1: Este texto es el capítulo primero del libro Blackness Visible. Essays on Philosophy and Race de Charles Mills. Publicado por primera vez en 1998 el libro no ha sido nunca traducido al español. La presente versión es una traducción automática hecha por la versión gratuita del traductor online DeepL (www.deepl.com/es/translator), a la que se le hicieron algunas modificaciones a partir del original en inglés por parte del profesor Nicolás Olesker entre julio y agosto de 2023. Es decir, esta no es una traducción realizada por ningún traductor o traductora profesional. Como tal debe tomarse. Nota 2: Los términos relativos a cuestiones de género, diversidad sexoafectiva, étnico-raciales, etc. han cambiado mucho en las últimas décadas. Particularmente, en las cuestiones étnico-raciales, la Conferencia Mundial contra el Racismo de Durban (2001) es un punto de quiebre. Algo a tener en cuenta al leer un libro escrito en 1997. A su vez, hay grandes diferencias en los usos y significaciones de los términos entre la tradición de habla inglesa y la hispana, por lo que la traducción literal que muchas veces se emplea (black/negro, person of color/persona de color, race/raza, etc.) no siempre conserva la carga conceptual, expresiva y valorativa del original. La traducción ha mantenido, en general, estos términos literales del original. Finalmente, muchos términos que en inglés son genéricamente neutros (no están generizados) son traducidos por DeepL utilizando el masculino genérico, como es habitual en el español. Dentro de lo posible se han reemplazado por términos genuinamente neutros del español o desdoblamientos, pero es posible que muchos subsistan.

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N. de T.: El título original utiliza la palabra latina sum (“soy”), presente del indicativo del verbo esse (“ser”), presente en la famosa expresión cartesiana cogito ergo sum. N. de T.: El texto original usa “african-american” y “afroamerican” que en inglés refieren a la población afrodescendiente de Estados Unidos. Por eso se utiliza mayormente el término “afroestadounidense”. No obstante, se conserva algún uso del término “afroamericano” no solamente porque es un calco que a veces se usa en español con el mismo sentido que en inglés, sino porque en muchas ocasiones las ideas del autor refieren a procesos relativos a todas las personas afrodescendientes y racializadas del continente americano. En aquel momento, Leonard Harris, ed., Philosophy Born of Struggle: Anthology of Afro-American Philosophy from 1917 (Dubuque, Iowa: Kendall/Hunt, 1983) era la principal fuente disponible. Desde entonces, se ha publicado como libro el triple número especial editado por John Pittman de Philosophical Forum 24, nos. 1-3 (otoño 1992-primavera 1993): John Pittman, ed., African-American Perspectives and Philosophical Traditions (NuevaYork: Routledge, 1996). También han aparecido otras colecciones (de diverso grado de accesibilidad y generalidad). Véase, por ejemplo, Howard McGary y Bill £. Lawson, Between Slavery and Freedom: Philosophy and American Slavery (Bloomington: Indiana University Press, 1992); Bill Lawson, ed., The Underclass Question (Philadelphia: Temple University Press, 1992); Kwame Anthony Appiah, In My Father's House: Africa in the Philosophy of Culture (Nueva York: Oxford University Press, 1992); Fred Lee Hord (Mzee Lasana Okpara) y Jonathan Scott Lee, editores, I Am Because We Are: Readings in Black Philosophy (Amherst: University of Massachusetts Press, 1995); Lucius T. Outlaw Jr., On Race and Philosophy (Nueva York: Routledge, 1996); Lewis R. Gordon, ed., Existence in Black An Anthology of Black Existential Philosophy

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Filosofía negra y filosofía blanca El punto de partida natural de mis reflexiones fueron las personas negras y la filosofía mismas. Todavía hay tan pocos filósofos negros reconocidos que el término sigue teniendo algo de oxímoron, provocando que se mire dos veces y ocasionando reacciones de sorpresa rápidamente reprimidas cuando uno se presenta.5 En consecuencia, me imagino que la mayoría de los filósofos negros piensa en la relación entre filosofía y raza en cierta medida, aunque no escriban ni publiquen sobre el tema. ¿Qué tiene exactamente la filosofía que a tantos negros les resulta hostil, lo que explicaría el hecho, objeto de debate permanente en la revista de la APA (Asociación Filosófica Americana, American Philosophical Association), de que las personas negras sigan estando mucho menos representados en ella que en la mayoría de las demás humanidades y que las y los estudiantes de posgrado negros se alejen en general de la filosofía?6 Rechazo las explicaciones que atribuyen este patrón enteramente a la exclusión racista actual (frente a la pasada). Sugiero, más bien, que una de las principales causas es la dinámica autosostenida de la “blanquitud” de la filosofía; no la incontrovertible blanquitud de la piel de la mayoría de sus practicantes, sino lo que podría llamarse, de forma más discutible, la blanquitud conceptual o teórica de la disciplina. Esto por sí solo bastaría para desanimar a los estudiantes de posgrado negros que se plantean una carrera en la academia, de modo que, a través de mecanismos familiares para quienes estudian la reproducción de sistemas dinámicos, ciertos rasgos definitorios se perpetúan sin cuestionarse o solo se cuestionan débilmente, y la socialización y acreditación de los recién llegados procede de un modo que mantiene el carácter “persistentemente monocromático” de la profesión.7 Esta noción es difícil de desentrañar; es una intuición preteórica y, como ocurre con todas las intuiciones, puede ser difícil de transmitir a quienes (en este caso, por el color de su piel) no la sienten espontáneamente en primer lugar. Pero haré el intento, utilizando el género como comparación, por las interesantes similitudes e interesantes diferencias, y porque la línea argumental aquí es mucho más conocida, incluso por quienes no la aceptan. En un esclarecedor artículo publicado en Teaching Philosophy, Thomas Wartenberg describió la experiencia, desde la perspectiva de un profesor varón y blanco, de intentar ver los textos que asignaba desde el punto de vista de sus alumnas mujeres, desarrollando gradualmente un revelador sentido de la “relación esquizofrénica” que estarían obligadas a tener las alumnas con obras caracterizadas por “una sistemática denigración de la naturaleza de la mujer”8. No es ningún misterio, pues, por qué es probable que las mujeres sientan al menos cierta incomodidad inicial con la filosofía clásica. Pero la respuesta de las personas negras plantea un desafío mayor, porque en su mayor parte las personas negras simplemente no se mencionan en los textos de filosofía clásica. Se podrían llenar (y, de hecho, se han llenado) antologías enteras con las declaraciones misóginas de varios filósofos famosos, y se podrían escribir (y, de hecho, se han escrito) libros enteros sobre la incoherencia entre las prescripciones morales y políticas ostensiblemente generales de filósofos famosos y sus opiniones vertidas sobre la condición de la mujer9. Pero en la filosofía occidental no hay ninguna justificación de la subordinación de las personas negras en particular (frente a los argumentos en favor de la esclavitud en general) que pueda compararse en detalle y en centralidad 5 6 7 8 9

Además, la población total sigue siendo muy reducida: las personas negras son solamente alrededor del 1% de los filósofos norteamericanos. Para algunas reflexiones sobre este tema, véase Howard McGary Jr., "Philosophy and Diversity: The Inclusion of African and African-American Materials", y Charles L. Griswold Jr., "Attracting Blacks to Philosophy", APA Newsletter on Feminism and Philosophy 92, nº 1 (1993), 51-55, 55-59. La caracterización procede de David Hoekema, antiguo editor de APA Proceedings and Addresses. Thomas Wartenberg, "Teaching Women Philosophy", Teaching Philosophy 11 (1988), 15-24. Véase, por ejemplo, Mary Briody Mahowald, ed., Philosophy of Woman: An Anthology of Classic and Current Concepts, 2ª ed. (1978; Indianápolis: Hackett, 1983); Susan Moller Okin, Women in Western Political Thought (Princeton: Princeton University Press, 1979); Diana H. Coole, Women in Political Theory: From Ancient Misogyny to Contemporary Feminism (Boulder, Colo.: Lynne Rienner, 1988).

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teórica con la justificación de la subordinación de las mujeres 10. Una recopilación de declaraciones explícitamente racistas sobre los negros que aparezcan en las principales obras de las figuras centrales del canon angloamericano no sería un documento especialmente denso11. Más bien sucede que las cuestiones de raza ni siquiera se plantean, más que el hecho de que se menosprecie continuamente a las personas negras. ¿Cuál es, entonces, la fuente para las negras y los negros de una probable sensación de extrañeza, de no estar del todo a gusto en este mundo conceptual? La respuesta hay que buscarla a otro nivel, en una taxonomía de diferentes tipos de silencios e invisibilidad. La posición de la mujer en la sociedad tuvo que ser afrontada teóricamente por los pensadores occidentales (después de todo, estaban allí como madres, hermanas, esposas) de una forma que la posición de las personas negras esclavizadas no tuvo. Los embarazosos problemas morales y políticos que planteaba el destino de las y los esclavizados podían ignorarse más fácilmente, resolviéndose con no decir nada sobre ellos. Como observa David Brion Davis en su libro sobre la esclavitud en la cultura occidental: “Ninguna protesta contra la teoría tradicional [de la esclavitud] surgió de las grandes autoridades jurídicas del siglo XVII, o de filósofos y literatos como 10 Investigaciones posteriores al borrador inicial de este artículo me han hecho ser más cauto sobre la veracidad de esta afirmación. La idea europea de “lo salvaje”, que evolucionó a partir del concepto medieval del “hombre salvaje” hasta convertirse, en la Era de los Descubrimientos, en un tropo general para representar a los “salvajes incivilizados” del mundo no blanco sometidos por el colonialismo europeo, puede requerir un examen más detenido como precursor conceptual del racismo, en cuyo caso (dependiendo en parte de cómo se defina el término) el racismo es teóricamente más central en la tradición de lo que pueda parecer a primera vista. Véase Edward Dudley y Maximillian E. Novak, eds. , The Wild Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1972). Obsérvese que todos los teóricos clásicos del contrato social -Hobbes, Locke, Rousseau, Kant- dan por sentado que los nativos americanos carecen de civilización y consideran que se encuentran en un “estado de naturaleza” y no forman parte de la sociedad civil. 11 He aquí algunos de los pasajes más citados: Las opiniones de Aristóteles sobre los “esclavos naturales” en la Política, por supuesto no dirigidas a los africanos, pero ideológicamente muy importantes por el aporte que proporcionaron tanto a los colonizadores españoles para justificar su trato a los nativos americanos como, más tarde, a los antiabolicionistas sureños en los debates sobre la esclavitud del siglo XIX en Estados Unidos; la nota a pie de página de David Hume en su ensayo “ De los caracteres nacionales” en la que juzga que “los negros, y en general todas las demás especies de hombres” son “naturalmente inferiores a los blancos”; el comentario de Immanuel Kant en “Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y lo sublime” de que “una prueba fehaciente de que lo que decía [un negro] era estúpido” era que “este tipo era completamente negro de pies a cabeza”; la exclusión procolonialista de John Stuart Mill en “Sobre la libertad” de los “bárbaros” (“aquellos estados atrasados de la sociedad en los que la propia raza puede considerarse en su minoría de edad”) de la clase de seres humanos para los que el “despotismo” no era legítimo. Algunos ejemplos de figuras menos centrales en la tradición analítica son la despectiva descripción de G. W. R. Hegel del África subsahariana en la Introducción a la filosofía de la historia; Karl Marx y Friedrich Engels hacen comentarios ocasionales, normalmente en su correspondencia más que en sus obras teóricas, sobre los “negros”, y defienden con frecuencia el colonialismo europeo y la civilización europea frente a las “naciones bárbaras”; y, algo más oscuro, Voltaire apoya en “Los pueblos de América” la poligénesis, la idea de que los negros son una especie aparte. Sin duda, un investigador diligente podría encontrar mucho más material vergonzoso, pero en filosofía no es comparable en volumen o relevancia a los escritos sobre las mujeres y no se podría argumentar de forma plausible que fuera un elemento disuasorio primordial del interés filosófico negro. (Para consultar dos excelentes fuentes secundarias, a las que debo la mayor parte de estas referencias, véase Race: The History of an Idea in America [1963; Nueva York: Schocken, 1965], de Thomas R. Gossett, y Winthrop D. Jordan, White over Black American Attitudes toward the Negro, 1550-1812 [1968; Nueva York: Norton, 1977]. Para un análisis, véase el capítulo 2, “A Genealogy of Modern Racism”, de la obra de Cornel West Prophesy Deliverance An Afro-American Revolutionary Christianity [Filadelfia: Westminster Press, 1982], 47-65). Como es posible que aquí se malinterprete mi afirmación, debería decir expresamente que no estoy considerando que la importancia histórica de un pasaje sea proporcional a su extensión (debido a la estatura de Aristóteles y Hume, sus comentarios tenían una autoridad y un impacto tremendos) ni insinuando que el silencio de la mayoría de los filósofos sobre este tema signifique que no eran racistas. Simplemente deseo mostrar la disparidad dentro de la filosofía entre los prejuicios contra la mujer y contra los negros; estos últimos se manifiestan más en silencios estratégicos e incoherencias que en teorizaciones explícitamente racistas. (Pero véase la nota anterior para matizar esta afirmación). El volumen editado de Emmanuel Chukwudi Eze, Race and the Enlightenment: A Reader (Cambridge, Mass.: Blackwell, 1997), reúne declaraciones sobre la raza de Hume, Kant y Hegel, así como de algunos no filósofos. Yo diría que su libro reivindica mi punto de vista en el sentido de que solo se cita a tres filósofos importantes, y aunque hay algún material notablemente revelador de Kant, no se encuentra en las obras morales y políticas que el estudiante medio probablemente encontrará. El verdadero origen del problema (el desinterés de las minorías) no es que estos teóricos sean abiertamente racistas en su trabajo, sino que, como su referencia tácita cuando escriben sobre “personas” suele ser los blancos, sus teorías están tan estructuradas que excluyen la experiencia distintiva y radicalmente diferente de aquellos, en particular los negros, que no han sido tratados simplemente como personas.

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Descartes, Malebranche, Spinoza, Pascal, Bayle o Fontenelle. (…) La contradicción inherente a la esclavitud humana siempre había generado dualismos en el pensamiento, pero en los siglos XVI y XVII los europeos habían llegado al mayor dualismo de todos: la trascendental división entre una creciente devoción por la libertad en Europa y un sistema mercantil en expansión basado en el trabajo de las personas negras [esclavas] en América. Durante un tiempo, la mayoría de los juristas y filósofos se enfrentaron a esta discrepancia simplemente ignorándola”.12 Así que el resultado es el silencio -no un silencio de inclusión tácita, sino más bien de exclusión: la experiencia negra no se subsume en estas abstracciones filosóficas, a pesar de su pretendida generalidad. Una metáfora esclarecedora podría ser la noción de un universo paralelo que se solapa parcialmente con el familiar (para los blancos) pero que, debido a variaciones cruciales en los parámetros iniciales, se desvía radicalmente. Para los habitantes de este universo, las geometrías estándar son de uso cartográfico limitado, aparatos conceptuales basados en suposiciones que no son ciertas. No se trata de desviaciones menores, que, con un poco de flexión y torsión aquí y allá, pueden acomodarse dentro del marco. Más bien, por así decirlo, hay que rechazar algunos de los axiomas euclidianos; es necesaria una reconceptualización porque la lógica estructuradora es diferente. Las características peculiares de la experiencia afroestadounidense -la esclavitud racial, que vinculó el fenotipo biológico a la subordinación social, y que se sitúa cronológicamente en la época moderna, irónicamente coincidente con la aparición de la proclamación de la igualdad humana universal por parte del liberalismo- no forman parte de la experiencia representada en las abstracciones de los filósofos europeos o euroestadounidenses. Y los que han crecido en ese universo, a los que se les pide que finjan que viven en el otro, lo sabrán cínicamente, intercambiando miradas que significan “Ya están otra vez estos tipos blancos”. Saben que lo que está en los libros es en gran parte mítico en tanto declaración general de principios que nunca se pretendió que fuera aplicable a ellos en primer lugar pero que, dentro de la estructura de relaciones de poder, deben fingir que sí lo hace, como parte de la cotidianidad. Así pues, se tiene la sensación, sin ánimo de exagerar, de que, a la hora de la verdad, gran parte de la filosofía no es más que tipos blancos pajeándose. O bien la filosofía no trata de verdaderos problemas, sino de pseudoproblemas; o bien, cuando trata de problemas reales, el énfasis está en los lugares equivocados; o bien se omiten hechos cruciales, lo que hace que toda la discusión carezca de sentido; o bien su carácter abstracto es en realidad una farsa de la que todos sabemos pero de la que no tenemos permitido hablar en voz alta. La impaciencia o indiferencia que a veces he detectado en estudiantes negras y negros parece derivar en parte de su sensación de que hay algo extraño en dedicar todo un curso a describir la lógica de diferentes ideales morales, por ejemplo, sin mencionar nunca que todos ellos fueron violados sistemáticamente con respecto a las personas negras. Por lo tanto, no se trata simplemente de que el ideal no siempre se haya alcanzado, sino de que, más fundamentalmente, nunca fue realmente el ideal en primer lugar. Mucha de la filosofía moral parece estar basada en la pretensión de que esos eran los principios que la gente se esforzaba por defender, cuando en realidad los verdaderos principios eran los de la exclusión racial. El ejemplo de Locke es aquí paradigmático del tipo de silencio culpable del que estoy hablando: el pilar de la democracia liberal constitucionalista; el defensor de la igualdad natural de todos los hombres; y el oponente del patriarcalismo monárquico, de la esclavitud resultante de una guerra de agresión, de toda esclavitud hereditaria, que sin embargo no tuvo ninguna dificultad en conciliar sus principios con inversiones en el comercio y trata de personas esclavizadas del Atlántico y con ser parte en la redacción de la constitución esclavista de Carolina. Por supuesto que las mujeres también son desiguales en la política lockeana, pero, al menos, se aborda su subordinación, es explicada (de forma incoherente) sobre la base de la desventaja natural.13 Pero en el Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil no se dice nada formalmente sobre la justificación de la subordinación de las personas negras: los negros simplemente quedan fuera del 12 David Brion Davis, The Problem of Slavery in Western Culture (1966; NuevaYork: Oxford University Press, 1988), 108-9.

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alcance de estos principios. Del mismo modo, en los dos textos políticos contemporáneos más utilizados, Teoría de la justicia de John Rawls y Anarquía, Estado y utopía de Robert Nozick, las personas negras seguramente se darán cuenta, incluso si no lo comentan, de que la esclavitud estadounidense y sus secuelas apenas aparecen14. La única esclavitud que menciona Rawls es la de la Antigüedad, mientras que las reflexiones de Nozick sobre la posible necesidad de compensaciones reparatorias ocupan apenas unas pocas frases y una referencia al final de la obra. Así pues, el hecho de centrarse aquí en la “teoría ideal” (Rawls) parecerá en parte ideológico, un alejamiento de preguntas inquietantes y cuestiones sin resolver. Es una generalización, una abstracción, que es encubiertamente particularista y concreta, en el sentido de que se basa en realidad en una experiencia blanca para la que estas realidades no solo no eran centrales sino ni siquiera importantes. Y es debido a esta interconexión entre los principios “blancos” y la filosofía negra por lo que no es realmente exacto, al menos para los afroestadounidenses, caracterizar la cuestión puramente en términos de promoción del “multiculturalismo” y la “diversidad cultural”15. Esta descripción sería bastante justa en el caso de comunidades geográfica e históricamente separadas, con culturas y visiones del mundo diferentes, que entran en contacto a través de la inmigración voluntaria. Pero en el caso de la experiencia afroestadounidense se trata de una población sujeta, simultáneamente vinculada a y excluida del grupo dominante (la “solución del sesenta por ciento” de la Constitución 16, la decisión de 1857 en el caso Dred Scott contra Sanford de que las personas negras en Estados Unidos no tenían ningún derecho que las blancas estuvieran obligadas a respetar) cuya cultura y visión del mundo están, en consecuencia, profundamente motivadas por la necesidad de hacer una crítica de la visión dominante. Gran parte del pensamiento negro ha girado simplemente en torno a la insistente exigencia de que los blancos cumplan sus propios (ostensiblemente universalistas) principios, de modo que afroamericanos como David Walker pudieron desafiar la esclavitud estadounidense y la supremacía blanca en nombre de la Declaración de Independencia, y los revolucionarios de Santo Domingo (Haití) que triunfaron sobre la esclavitud colonial francesa podían ser descritos como “jacobinos negros” que actuaban en nombre de los “Derechos del Hombre”17. Así pues, las memorias africanas en el “Nuevo Mundo” y los elementos de una nueva cultura sincrética surgida de la esclavitud se vieron necesariamente moldeados intelectualmente en su desarrollo por la experiencia de la resistencia a la opresión blanca de una forma que no ocurrió con el pensamiento africano que se desarrolló en el continente de origen en el periodo precolonial. Los afroamericanos, como siempre han señalado escritores como James Baldwin y Ralph Ellison, son también afroamericanos, con el resultado de que una relación simultánea de influencia y oposición a la teoría y práctica blanca imprime su 13 Véase, por ejemplo, Lorenne M. G. Clark, "Women and Locke: Who Owns the Apples in the Garden of Eden?" en The Sexism of Social and Political Theory: Women and Reproduction from Plato to Nietzsche, ed. Lorenne M. G. Clark y Lynda Lange (Toronto: University of Toronto Press, 1979), 16-40. 14 John Rawls, A Theory ofJustice (Cambridge: Harvard University Press, 1971); Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (Nueva York: Basic Books, 1974). 15Véase, por ejemplo, el número especial de Teaching Philosophy sobre el multiculturalismo en filosofía, 14, nº 2 (junio de 1991). 16 N. de T.: La solución del 60% (también llamado el compromiso de tres-quintos, Three-Fifths Compromise en inglés) fue un acuerdo logrado entre los delegados de estados del sur y aquellos de estados del norte durante la Convención Constitucional estadounidense de 1787. El debate se centraba en si las personas esclavizadas serían contadas para determinar la población total de un estado para su representación legislativa. El asunto era importante, ya que este número de población determinaría el número de congresistas que el estado tendría en la Cámara de Representantes de Estados Unidos en los siguientes diez años. Los esclavistas querían que se contaran (pues aumentarían sus representantes, pero no la cantidad de votantes o posibles candidatos), mientras que los estados no-esclavistas no querían que fueran contados. Finalmente se acordó que “toda otra gente” sería contada pero su valor sería el “tres quintos” de persona. 17 David Walker, Appeal... to the Coloured Citizens of the World..., 3ª ed. (1830; Baltimore: Black Classic Press, 1993); C. L. R. James, The Black Jacobins: Toussaint L’Ouverture and the San Domingo Revolution, 2ª ed. (1938; NuevaYork: Vintage, 1963). Debo subrayar que no pretendo respaldar la opinión erudita muy extendida a principios de siglo, y desacreditada desde entonces, de que la cultura africana fue completamente borrada por la experiencia de la esclavitud, de modo que la mente negra era una tabula rasa sobre la que debía escribir la pluma blanca. Para una crítica clásica, véase Melville J. Herskovits, The Myth of the Negro Past (1941; Boston: Beacon, 1990).

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conocimiento desde el principio. Lo que está en juego, por tanto, no es tanto una colisión puramente externalista de diferentes culturas sino una crítica (parcialmente) internalista de la cultura dominante por parte de aquellos que aceptan muchos de los principios de la cultura pero se ven excluidos por ellos. En gran medida, esta crítica ha implicado decirle a los blancos cosas que no saben y que no quieren saber, la principal de las cuales es que este universo alternativo (no ideal) es el universo real y que la realidad local en la que los blancos se sienten como en casa es solo una parte no representativa del todo mayor.

La experiencia vital de la subpersonalidad Volvamos al curso y al problema de encontrar un principio organizador para el mismo. Evidentemente, la filosofía afroamericana no solo comprende los escritos filosóficos de las personas negras, porque entonces valdría cualquier artículo (sobre el problema de Gettier, sobre los contrafácticos, sobre la bivalencia, sobre la Ilustración francesa), y por supuesto que los hay. El tema unificador tenía que ser algo así como las luchas de los afrodescendientes en América contra las distintas manifestaciones del racismo blanco (véase el título de Leonard Harris: Philosophy Born of Struggle [Filosofía nacida de la lucha] referido en la nota 4). Las dimensiones política, económica, social y jurídica de esta lucha estaban suficientemente claras y bien documentadas. Pero, ¿cómo caracterizar exactamente su aspecto filosófico? Decidí que la “personalidad”, o la falta de ella, podría proporcionar una entrada a este universo, y que trabajaría con el concepto de “subpersona” como noción organizativa central. Podría decirse que esta estrategia capta el rasgo definitorio de la experiencia afroamericana bajo las condiciones de la supremacía blanca (tanto en la esclavitud como con sus secuelas): el racismo blanco estructuró el mundo de tal manera que tuvo ramificaciones negativas en todas las esferas de la vida negra: posición jurídica, estatus moral, identidad personal/racial, fiabilidad epistémica, situación existencial, inclusión política, metafísica social, relaciones sexuales, valor estético. ¿Qué es una “subpersona” (racialmente hablando)? (El término, por supuesto, es una traducción del útil término alemán Untermensch). ¿Cuáles son sus diferenciales específicos? Una subpersona no es un objeto inanimado, como una piedra por ejemplo, que tiene (salvo quizá para algunos teóricos verdes) un estatus moral nulo. Tampoco es simplemente un animal no humano, que (de nuevo, antes de los recientes movimientos en defensa de los “derechos de los animales”) habría sido considerado, dependiendo de las simpatías kantianas o benthamianas de cada uno, o bien como fuera de la comunidad moral, o -en el mejor de los casos- como un miembro con un coeficiente de consumo de utilidad significativamente menor. Más bien, el estatus peculiar de una subpersona es que es una entidad que, debido al fenotipo, parece (por supuesto, desde la perspectiva del categorizador) humana en algunos aspectos pero no en otros. Es un humano (o, si esta palabra parece ya normativamente cargada, un humanoide) que, aunque adulto, no es plenamente una persona. Y las tensiones y contradicciones internas de este concepto captan las tensiones y contradicciones internas de la experiencia negra en una sociedad supremacista blanca. Ser afroamericano era ser, en la conceptualización de Aristóteles, un instrumento vivo, una propiedad con alma, cuyo estatus moral se veía tironeado en distintas direcciones: por un lado, por los requisitos deshumanizadores de la esclavitud y, por otro, por el reconocimiento blanco (a regañadientes y esporádico) de las propiedades objetivas que poseían las personas negras, generando así una insidiosa serie de escisiones cognitivas y morales tanto en la conciencia negra como en la blanca. Como señala Davis, “el concepto del hombre como posesión material siempre ha dado lugar a contradicciones en la ley y la costumbre (…), leyes que intentaban definir la posición peculiar del esclavo como propiedad transferible, sujeta a normas relativas a la deuda, la descendencia y los impuestos; y como un hombre al que se podía proteger, castigar o impedir el ejercicio de las capacidades humanas (…). En todas partes [de las Américas estas leyes] incorporaban ambigüedades y compromisos que surgían de la imposibilidad de actuar de forma coherente sobre la

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premisa de que los hombres eran cosas”18. Este es, por tanto, un punto de partida más esclarecedor que la suposición de que en general todos los humanos han sido reconocidos como personas (el “modo por defecto”, por así decirlo). En otras palabras, se estaría tomando como punto de partida la realidad histórica de una ontología social dividida, en lugar de la abstracción ideal de la igualdad universal, matizada con un vergonzoso asterisco marginal o una nota final para decir que hubo algunas excepciones. Si esta es tu base, entonces la naturaleza de tu perspectiva del mundo y la filosofía que crece orgánicamente a partir de ella están destinadas a ser radicalmente diferentes. Incluso después de la emancipación, se te considera un ser inferior por tu color de piel, ya que la esclavitud racial moderna (a diferencia de la esclavitud de la antigüedad) vincula el fenotipo a la subordinación. Así que se te considera un ser con menos capacidad mental, con derechos en una escala móvil que va de cero a un techo muy por debajo del de tus co-humanos blancos, una criatura que se considera que no tiene historia real, que no ha hecho ninguna contribución global a la civilización y que, en general, puede ser vulnerado con impunidad. Una vez que te has enfrentado a esta ontología social sin evasivas ni circunloquios, entonces el tipo de problemas con los que debes lidiar, la difícil situación existencial, la serie de conceptos que se consideran útiles, el conjunto de dilemas paradigmáticos, la gama de preocupaciones, van a ser significativamente diferente de la del filósofo blanco dominante. Y esto significa que muchos de los episodios cruciales y de los textos fundacionales (Los Grandes Momentos de la Filosofía Occidental) que conforman el canon y la iconografía de la tradición occidental tendrán poca o ninguna resonancia para ti. A modo de ilustración, permítanme contrastar dos tipos de situaciones filosóficas paradigmáticas y dos tipos de yoes o sums19: el yo cartesiano con el que todos estamos familiarizados y un yo elisoniano que seguramente desconocerán muchos lectores y lectoras. Creo que estos yoes encarnan cada uno una clase distinta de las problemáticas involucradas. La enunciación del sum cartesiano puede interpretarse como un episodio crucial de la modernidad europea. Aquí tenemos vívidamente retratada la difícil situación del conocedor solitario, liberado de las verdades que lo sostenían del mundo feudal en disolución, que le había proporcionado autoridad y certeza, y entrando tentativamente en el universo cognitivo de un (aún no identificado) revolucionario capitalismo individualista, donde todo lo sólido se desvanece en el aire20. Así que se plantea la pregunta crucial: “¿Qué puedo saber?” Y de esta pregunta, por supuesto, surge la teoría del conocimiento moderna, con los movimientos estándar que todos conocemos, los desafíos del escepticismo, el peligro de degenerar en solipsismo, la idea de estar encerrados en nuestras (posiblemente poco fiables) propias percepciones, la cuestión de si podemos estar seguros de que existen otras mentes, el escenario de cerebros en una cubeta, etcétera. La difícil situación cartesiana, representada como una prédica supuestamente universal, y la solución fundacionalista21 del conocimiento de la propia existencia se convierten así en emblemáticas, una especie de escena central para toda una forma de hacer filosofía que implica todo un programa de suposiciones sobre el mundo y afirmaciones normativas (dadas por ciertas) sobre lo que es filosóficamente importante. Opongamos este sum con otro de distinto tipo, el de la novela clásica de Ralph Ellison sobre la experiencia negra, Invisible Man [El hombre invisible]22. ¿Cuáles son los problemas a los que se enfrenta 18 Davis, Problem of Slavery, pp. 223,248. 19 N. de T.: hace referencia al verbo sum (“soy”) referido a la frase cartesiana cogito, ergo sum. En todo lo que sigue del texto, debe leerse sum como afirmación de la existencia, modo de existir, en un sentido ontológico, gnoseológico y argumental. 20 N. de T.: referencia a la conocida frase del Manifiesto Comunista de Marx y Engels: “Todo lo sólido se desvanece en el aire; todo lo sagrado es profanado, y los hombres, al fin, se ven forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recíprocas”. 21 N. de T.: El Fundacionalismo es una teoría del conocimiento en gnoseología y en epistemología que consiste en la identificación de un conjunto de creencias de las que se tiene certeza (denominadas “creencias básicas” o “creencias fundacionales”) para emplear este conjunto en la fundamentación de otras nuevas creencias. (Abbagnano, N., Diccionario de Filosofía) 22 Ralph Ellison, Invisible man (1952; Nueva York: Vintage, 1995). Existe edición en español.

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este individuo? ¿El problema es la duda global? En absoluto; tal duda nunca sería posible, porque todo el sentido de la experiencia negra subordinada, o de la experiencia general de los grupos oprimidos, es que los subordinados no están en condiciones de dudar de la existencia del mundo y de otras personas, especialmente de la de sus opresores. Podría decirse que solo los más sólidamente apegados al mundo se permiten el lujo de dudar de su realidad, mientras que aquellos cuyo apego es más precario, cuya existencia depende de la buena o mala voluntad de los demás, son los que se ven obligados a reconocer que la realidad existe. Lo primero es una función de poder, lo segundo de sujeción. Si tu existencia cotidiana se define en gran medida por la opresión, por la relación forzada con el mundo, no se te ocurrirá que la duda sobre la existencia de tu opresor pueda ser en modo alguno un problema filosófico serio o acuciante; esta idea te parecerá simplemente frívola, un beneficio surgido del privilegio social. Los dilemas del narrador negro de Ellison, su predicamento filosófico, son, por lo tanto, bastante diferentes. Su problema es su “invisibilidad”, el hecho de que los blancos no lo vean, no lo tengan en cuenta, no por una deficiencia fisiológica sino por la “construcción psicológica de su visión interior” que borra conceptualmente su existencia. Él no es una persona de pleno derecho a los ojos de ellos y, por tanto, o bien no lo tienen en cuenta en absoluto en sus cálculos morales, o bien le conceden una posición disminuida. Si no tuvieran poder sobre él, esta enajenación moral blanca no importaría; pero lo tienen. Así que su problema es convencerlos de que existe, no como un objeto físico, como una forma de vida inferior, como una cosa que hay que tratar instrumentalmente, sino como una persona en el mismo sentido que ellos, y no como un medio para sus fines. Además, debido al dominio intelectual que estos seres ejercen sobre su mundo, también puede verse asaltado con frecuencia por dudas sobre sí mismo, sobre si es una persona real que merece su respeto o si es tal vez un ser inferior que merece el trato que ha recibido. El sum aquí, entonces -el sum de quienes son vistas y vistos como subpersonas- será muy diferente. Desde el principio será relacional, no monádico; dialógico, no monológico: uno es una subpersona precisamente porque otros -que son personas- lo han categorizado como tal y tienen el poder de imponer su categorización. La filosofía afroestadounidense es, por tanto, inherente y definitoriamente oposicional; la filosofía producida por la propiedad que no permanece en silencio, sino que insiste en hablar e impugnar su estatus. Así que será un sum metafísico, no en el sentido cartesiano, sino en el sentido de desafiar una ontología social; no el resultado de una prueba, sino el principio de una afirmación del propio valor, de la propia realidad como persona, y de la propia insistencia militante en que los demás también lo reconozcan. En palabras del narrador anónimo de Ellison: “A menudo dudas de si realmente existes (…). Te duele la necesidad de convencerte de que existes en el mundo real, de que formas parte de todo el sonido y la angustia, y golpeas con los puños, maldices e insultas para obligarlos a reconocerte. Y, por desgracia, rara vez tienes éxito”23. Las pretensiones universalistas de la filosofía occidental, que por su propia abstracción y distancia de la realidad vulgar parecían abarcar toda la experiencia humana, se muestran así ilusorias. El enfrentamiento de la filosofía blanca (masculina) entre el Hombre y el Universo, o incluso entre la Persona y el Universo, se basa en realidad en dar por sentada la condición de persona y, por tanto, excluye la experiencia distintiva de quienes han tenido que luchar incesantemente para que se reconozca su condición de persona en primer lugar. Sin siquiera reconocer que lo está haciendo, la filosofía occidental se abstrae de lo que ha sido la característica central de las vidas de las personas africanas transportadas contra su voluntad a las Américas: la negación de la humanidad negra y la afirmación reactiva y desafiante de la 23 Ibídem, 3-4. Cf. la famosa imagen de W. E. B. Du Bois, en su autobiografía de 1940, Dusk of Dawn, de las personas negras intentando, como a través de una “gruesa lámina de cristal invisible pero horriblemente tangible”, comunicar su opresión a un mundo blanco indiferente: “Se excitan; hablan más alto; gesticulan (…). [Pero los transeúntes] se ríen y pasan de largo (...) Entonces la gente de dentro puede ponerse histérica (…). En tales circunstancias es difícil ser filosófico y calmado, y pensar en un método de acercamiento y acomodación entre castas. Los enterrados se encierran en sí mismos(….) intentando que el mundo exterior comprenda su humanidad esencial y común”. W. E. B. Du Bois, "The Concept of Race", en Hord y Lee, I Am Because We Are, 259-60.

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misma. Seguros en el inobjetable sum de la pausada derivación cartesiana, a los blancos les cuesta entender la rabia y la urgencia metafísicas que impregnan los sums no-cartesianos (las afirmaciones de existencia nocartesianas) de esos hijos e hijas nativos invisibles que, como nadie sabe su nombre, tienen que ser los hombres que gritan “¡Yo soy!” y las mujeres que exigen “¿Acaso no soy una mujer?”24. Desde el principio, por tanto, los problemas a los que se enfrentan las/los categorizados como personas y las/los categorizados como subpersonas serán radicalmente distintos. Ya no se puede hablar con tanta seguridad de los problemas de la filosofía; se trata más bien de problemas de grupos particulares de seres humanos, y para otros habrá otro tipo de problemas mucho más urgentes. Así pues, se hace necesaria una relativización de las jerarquías tradicionales de importancia y centralidad de la disciplina.

Algunos problemas de la filosofía (negra) Consideremos, pues, cuán diferente parece el terreno filosófico, cuán divergente se despliega el mapa tradicional de las divisiones (metafísica, gnoseología, existencialismo, teología, ética, estética, política...) desde este ángulo, y consideremos también los numerosos obstáculos que se oponen a la transmisión de esta perspectiva radicalmente diferente a las y los estudiantes blancos de filosofía. Partiendo de una experiencia racial diferente y guiados por las cartografías ortodoxas, deben hacer un esfuerzo importante para apreciar que su punto de vista filosófico no es universal. De hecho, su experiencia no les parecerá racial en primer lugar, simplemente les parecerá la experiencia humana, la experiencia que “todos” tenemos como parte de la condición humana. La experiencia blanca está arraigada como norma, y el arraigo es tan profundo que su normatividad ni siquiera se identifica como tal. Porque esto implicaría que las cosas podrían ser de otra manera, mientras que es obvio que las cosas son así. Una relación con el mundo basada en el privilegio racial se convierte simplemente en la relación con el mundo. Y la filosofía negra, en consecuencia, aparece necesariamente como un ejercicio un tanto desviado y peculiar, en contraste ya no con la filosofía “blanca” sino simplemente con la filosofía a secas. Así que el punto de partida necesita desafiar esta complacencia metafísica, mostrar que la condición existencial blanca, el discurso cartesiano, es, para empezar, “blanco” y es bastante poco representativo. Se han hecho varios intentos de captar las peculiaridades de lo que Lewis Gordon denomina “existencia en negro” (para distinguirlo de un “existencialismo negro”, que podría parecer que se limita a hacer modificaciones en la conocida historia sartreana)25. Tenemos el tropo clásico de Ellison de la invisibilidad y la metáfora ocular vinculada de la “doble conciencia” de W. E. B. Du Bois: “Es una sensación peculiar, esta doble conciencia, esta sensación de mirarse siempre a uno mismo a través de los ojos de los demás (…). Uno siempre siente su doble condición: un estadounidense, un negro; dos almas, dos pensamientos, dos esfuerzos irreconciliables; dos ideales en guerra en un cuerpo oscuro” 26. En ambos casos, la relación con el Otro blanco es crucial, un Otro no en un plano de igualdad, sino con el poder de supervisión para determinar si uno aparece a la vista (pública) y cómo aparece (en privado) ante sus propios ojos. Lo que hay que transmitir a las y los estudiantes blancos en particular es la diferencia en el marco de la investigación filosófica. En lugar de ser un yo aislado en un universo despoblado o un miembro reconocido de una comunidad de iguales, uno se encuentra desde el principio en una relación asimétrica y de adversidad con aquellos para quienes su existencia plena está en entredicho. Como señala Robert Birt, la característica esencial de la dominación racial y de la esclavitud negra en particular es que las personas negras son “relegadas a lo infrahumano, a lo bestial (o a la categoría de cosas)”, que “las personas negras pierden por completo la condición de seres humanos”27. 24 Ellison, Invisible Man; Richard Wright, Native Son (Nueva York: Harper, 1940); James Baldwin, Nobody Knows My Name: More Notes of a Native Son (1961; Nueva York: Vintage International, 1993); John A. Williams, The Man Who Cried I Am (Boston: Little, Brown, 1967); bell hooks, Ain't I a Woman: Black Women and Feminism (Boston: South End Press, 1981). 25 Gordon, Introducción de Existence in Black, 1-9 26 W. E. B. Du Bois, The Souls of Black Folk (1903; Nueva York: New American library, 1969), 45. 27 Robert Birt, "Existence, identity y liberatión", en Gordon, Existence in Black, 207

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Y la reacción a este dilema, los movimientos característicos, serán necesariamente diferentes. Una famosa solución se asocia al movimiento de la negritud en el colonialismo francés: “Siento, luego existo”28. Pero, como han argumentado los críticos, esta solución es problemática por varias razones, la más importante de las cuales es que básicamente acepta e intenta poner una mirada positiva a lo que es esencialmente una división del trabajo producto de la mentalidad racista del siglo XIX, en la que los europeos varones piensan, mientras que los otros se emocionan. Lo que debería ser una protesta y una afirmación orgullosa de la propia humanidad igualitaria se convierte, en cambio, en una entrega tácita de la dimensión cognitiva a los blancos. Si se busca una frase paradigmática de la afirmación existencial negra, un candidato mucho mejor es el proverbio africano formulado por John Mbiti: “Yo soy porque nosotros somos; y como nosotros somos, ¡por lo tanto yo soy!” 29. Esta afirmación capta y expresa el punto esencial de que la negación de la existencia negra no es individual, no es un rechazo del reconocimiento a una persona negra en particular por razones idiosincráticas, sino un rechazo colectivo. No es que los negros como grupo no existan porque los negros individuales no existan, sino que los negros individuales no existen porque los negros como grupo no existen: la inexistencia es racial. De ahí que el desafiante y reactivo “sum no-cartesiano” tenga una dimensión colectiva incluso cuando es expresada por individuos, porque es como resultado de esta propiedad colectiva imputada, esta propensión a desaparecer a los ojos de los blancos, que el sum (su existencia) es negado en primer lugar. El rechazo de esta eliminación ontológica es una afirmación simultánea de la existencia individual y colectiva. Esto señala la importancia de comprender el mundo en el que se sitúa la filosofía negra (o, para el caso, la filosofía blanca). Las nociones de “metafísica” solo suelen invocarse en relación con la estructura profunda del Universo, y se asocian, en consecuencia, con lo eterno y lo necesario. En la medida en que (lo que se toma como) la condición humana se interpreta como inscripta directamente en estos pilares subyacentes del Ser, es difícil pensar en la raza como óntica, especialmente a la luz de una nueva sofisticación que declara que la raza es, de hecho, irreal. Si la raza ni siquiera es real para la ciencia, entonces ¿cómo -en lo que se supone que es el nivel más fundamental de la ontología- podría ser real para la filosofía? Y la respuesta sería que en el nivel de la interacción interpersonal, los seres humanos y el Ser Humano están tan radicalmente moldeados por la “segunda naturaleza” de la estructura social que cobra sentido hablar de una metafísica que es contingente y variable, real pero histórica, fundamental pero no necesaria: la ontología social de un mundo racial. En este contexto hay que categorizar la raza, no solamente incluyendo a los no-blancos abiertamente racializados, en particular los negros, sino también a los blancos aparentemente no racializados, cuyos marcadores raciales se desvanecen en la aparente universalidad de la norma incolora. En esta línea, Lewis Gordon sostiene que para un destacado filósofo negro como Frantz Fanon, las “descripciones ontológicas clásicas” de la condición negra deben rechazarse en favor de un enfoque “sociogénico” que sitúe lo antropológico en lo socialmente existencial. En otras palabras, la ontología debe historizarse, de modo que reconozcamos un mundo que ha sido creado “de acuerdo con las expectativas de una ontología racista”, un mundo en el que “la realidad está racializada” -lo que es, en palabras de Gordon, “un mundo antinegro”30. Estas realidades serán bastante familiares para las negras y los negros, pero hablar de la estructuración racial de la experiencia y del conocimiento en una sociedad segregada de facto significa que los estudiantes blancos, a menudo de buena fe, se mostrarán genuinamente desconcertados e incrédulos. Por lo tanto, por razones pedagógicas, puede ser necesario proporcionar más antecedentes 28 N. de T.: Refiere a la frase de Léopold Sédar Senghor, poeta intelectual y presidente de Senegal en Libertad 1: Negritud y humanismo (1964): “Yo pienso, luego yo existo” escribía Descartes. La diferencia ya está hecha, se piensa siempre cualquier cosa. El negro-africano podría decir: ‘Yo siento al Otro, danzo con el Otro, luego yo existo’”. 29 John S. Mbiti, African Religions and Philosophy 2d ed. (Oxford: Heinemann, 1989), 141; citado en Hord y Lee, I Am Because We Are, 8. 30 Lewis R. Gordon, Fanon and the Crisis of European Man: An Essay on Philosophy and the Human Sciences (Nueva York: Routledge, 1995), 9-10,24,39

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históricos y sociológicos de lo que es habitual en un curso de filosofía. (De mis tempranas experiencias tras llegar a Estados Unidos para enseñar, una de las más educativas fue enfrentarme a una clase de filosofía de posgrado en una universidad sureña predominantemente blanca y darme cuenta, para mi asombro, de que lo que yo había tomado por una banalidad incontrovertible -la centralidad del racismo y la subordinación de las y los negros en la historia de Estados Unidos- era algo que iba a tener que argumentar. Como doble extranjero, no blanco y no estadounidense, comprendí por primera vez el tipo de evasiones del pasado que deben ser rutina en los planes de estudios de secundaria aquí). Lo que hay que transmitir a las y los estudiantes es que el racismo no era la ideología aberrante de unos pocos miembros del Ku Klux Klan, sino algo estructural y rutinario, un conjunto sistemático de teorías y prácticas institucionalizadas y legalmente sancionadas, profundamente arraigadas en el sistema político estadounidense y respaldadas en los niveles más altos del país. Si no explicitaba estos antecedentes, mis estudiantes no podrían apreciar realmente el modo en que la esclavitud y luego Jim Crow31 moldearon la conciencia nacional. Las nociones tradicionales de ontología e identidad, de quién y qué es el yo, pueden entonces explorarse dentro de este marco desafiantemente diferente y no tradicional. Por ejemplo, se puede analizar el significado “metafísico” de ser miembro de la raza privilegiada R1 frente a la raza subordinada R2 en una sociedad estructurada racialmente. (O, lo que es aún más dramático, se puede especular sobre las implicaciones que tendría para el concepto que uno tiene de sí mismo descubrir que “realmente” pertenece a la raza R2 en lugar de a la R1). Del mismo modo, la diferencia entre la raza como concepto biológico (ficticio) y la raza como construcción social (real) puede ponerse de manifiesto, por ejemplo, sacando a la luz los principios en los que se basa la “regla de una sola gota” para las personas mestizas cuando se trata de ascendencia negra. El tema de la identidad personal puede traducirse de forma interesante en debates sobre la identidad racial y cómo debe resolverse en casos de conflicto de criterios, por ejemplo, cuando alguien parece blanco pero tiene ascendencia negra. En la tradición afroestadounidense existe una rica literatura que aborda la cuestión de “pasar” 32 y las tensiones entre la aceptación objetiva/intersubjetiva del mundo blanco y la conciencia fenomenológica subjetiva del propio papel 33. El yo público y el yo privado, el yo socialmente constituido y el yo socialmente resistente, la apariencia y la realidad… ¿Qué puede haber más “metafísico” que eso? Además, el reconocimiento de esta real ontología social en la filosofía abre un panorama de cuestiones morales. Cuando se piensa en ética y raza, es probable que el tema de la discriminación positiva sea el que más fácilmente venga a la mente, debido a los numerosos debates de los años setenta y ochenta. Pero, en realidad, existe un panorama mucho más amplio de preocupaciones que hay que cartografiar. La autoidentificación racial tiene un aspecto tanto moral como metafísico en el sentido de que, con razón o sin ella, se ha considerado que las personas tienen la obligación de identificarse de un modo más que de otro. No depende -o, normalmente no se ha considerado que dependa- de un gusto individual, moralmente neutro, como elegir helado de vainilla en lugar de chocolate. También están en juego cuestiones prescriptivas, afirmaciones normativas sobre los deberes de cada uno. Las personas de raza “mestiza” -aquí hay que poner comillas de relativización, ya que, por supuesto, nadie reúne los requisitos para la categoría contrastiva de raza “pura”- se han enfrentado a este imperativo de la forma más directa, ya que la carga ha 31 N. de T.: Se refiere a las llamadas “leyes Jim Crow”, un conjunto de leyes estadounidenses que imponían la segregación racial en todo el espacio público. Estas leyes, aplicadas luego de la Guerra de Secesión, fueron aplicadas principal, aunque no exclusivamente, en los estados sureños. Bajo el lema “separados pero iguales”, estas leyes continuaron el racismo estructural de la época esclavista, implicando un acceso ampliamente desigual a la población blanca y a la racializada en todos los órdenes de la vida social. El nombre “Jim Crow” hace referencia a una imagen/personaje de la época, una representación profundamente racista de las personas afrodescendientes, cuyo nombre se utilizaba por parte de los racistas para referirse a los afroestadunidenses. 32 N. de T.: En inglés “passing”, término aplicado también en el campo de las disidencias sexo-genéricas, referido a aquellas personas que podrían “pasar” como pertenecientes a la norma hegemónica (blancas, heterosexuales o cis, según el caso). 33 Véase Adrian Piper, "Passing for White, Passing for Black", en Passing and the Fictions of Identity, ed. Elaine K. Ginsberg. Elaine K. Ginsberg (Durham, N.C.: Duke University Press, 1996), 234-69

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recaído en parte sobre ellas (en la medida en que tienen la opción) de elegir si identificarse con la raza privilegiada, R1, la raza subordinada, R2, una categoría híbrida birracial, o, siguiendo el desafío de la filósofa Naomi Zack, no identificarse con ninguna raza en absoluto 34. La acusación habitual ha sido que la negativa a identificarse con los R2 es moralmente reprochable, motivada por el deseo de evitar su destino estigmatizado, y que cualesquiera otras razones que se ofrezcan serán siempre falsas, de mala fe. Pero el desafío de Zack tiene en realidad repercusiones mucho más amplias; es un desafío lanzado a todas las personas que siguen utilizando categorías raciales. Si, tal y como la mayoría de la comunidad científica acuerda, la raza no existe (biológicamente hablando), ¿por qué alguien debería seguir aferrándose a esta categoría, menos aún los subordinados por ella? Zack, hábil e irónicamente, da la vuelta a la acusación de “mala fe”: “[S]i las designaciones raciales se basan en ‘ficciones y mitos’, es un error aceptarlas como parte de la propia identidad (…). No solo la propia identificación racial es una red de mentiras construidas para racionalizar la opresión -y respaldar una red de mentiras es la epítome de la mala fe-, sino que la naturaleza de las mentiras que uno respalda como la persona racializada que es su objeto impedirá su libertad como agente”. Así, para ella, el descubrimiento de que la raza es “construida” debería proporcionar una justificación para su abandono, no una justificación para su perpetuación. De forma parecida, Kwame Anthony Appiah, en una serie de ensayos, ha perseguido lo que es básicamente el proyecto deflacionario de desacreditar el uso (antes panafricanista, ahora afrocentrado) del concepto de “raza” como categoría35. A Appiah le preocupa el auge del esencialismo negro y la consiguiente aparición de identidades que “vienen acompañadas de expectativas tanto normativas como descriptivas”, que estipulan “modos de comportamiento apropiados para los negros”, lo que plantea el peligro de nuevas formas de “tiranía” que amenazan la libertad y la elección individuales 36. Por el contrario, Lucius Outlaw, con quien Appiah ha mantenido un largo diálogo a lo largo de varios años, insiste en la necesidad de un nacionalismo negro redentor para el cual una noción (convenientemente reformada) de raza es crucial.37 Mis simpatías, como debería haber quedado patente, están con un empleo cauteloso y adecuadamente matizado del concepto de “raza”. Como he argumentado anteriormente, la noción de subpersonalidad es crucial para una apreciación del universo filosófico negro, y la subpersonalidad está ligada a la raza. Por lo tanto, para trazar la topografía moral generada por esta ontología de personas y subpersonas, y para teorizar la resistencia a ella, el concepto de “raza” es indispensable. Una vez que se admite que la historia de los Estados Unidos ha sido explícitamente excluyente desde el punto de vista racial, y que la teoría moral abstracta esbozada en los textos de ética dominantes solamente se pretendía aplicar a un subconjunto de la población humana, el aparato conceptual que se emplea debe registrar necesariamente esta diferencia. Incluso la teoría normativa presupone un cierto trasfondo fáctico, y si este trasfondo es radicalmente diferente de lo que se ha representado como tal, podría decirse que los términos y las relaciones de la teoría normativa deben modificarse. Las preocupaciones morales de las y los afroestadounidenses se han centrado en la afirmación de su personalidad, una personalidad que, por lo general, los blancos podían dar por sentada, de modo que los sujetos negros han tenido que ver estas teorías desde un lugar fuera de su alcance. Ahora bien, simplemente proceder como antes, pero con la inclusión formal de los negros en el mundo ahistórico de los textos ético clásicos, no captará estas realidades morales ocultas. En mi curso de filosofía afroestadounidense, intenté transmitir esta diferencia a los estudiantes blancos. Empecé con unas páginas de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant, para 34Naomi Zack, Race and Mixed Race (Filadelfia: Temple University Press, 1993); Naomi Zack, "Race, Life, Death, Identity, Tragedy, and Good Faith", en Gordon, Existence in Black, 99-109. 35 Appiah, In My Father's House, y, más recientemente, "Race, Culture, Identity: Misunderstood Connections", en K. Anthony Appiah y Amy Gutmann, Color Conscious: The Political Morality of Race (Princeton: Princeton University Press, 1996), 30105. 36 Appiah, "Raza, cultura, identidad", 92,97,99 37 Outlaw, Sobre raza y filosofía.

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que los estudiantes no especializados tuvieran una idea de los ideales de “personalidad” y “respeto” como conceptos morales capitales38. Vinculé este fragmento con el famoso diálogo que Mark Twain escribe entre Sally, la tía de Tom Sawyer, y Huckleberry Finn (a quien confunde con Tom). Cuando ella pregunta si alguien resultó herido en un (mítico) accidente de barco, Huck responde: “No, señora. Mató a un negro”39. Ella responde aliviada: “Bueno, menos mal; porque a veces esas cosas matan a alguien” 40. Aquí, con la economía de un gran artista, Twain nos ofrece una viñeta en la que se encapsula todo un orden social, un mundo en el que la comunidad moral de la plena personalidad termina en los límites de la piel blanca. Seguí este pasaje con un largo extracto de Intruso en el polvo, de William Faulkner, que sigue la maduración del joven protagonista blanco desde su “insulto” por la negativa del negro Lucas Beauchamp a aceptar 70 centavos por haber salvado la vida del chico blanco hasta su eventual comprensión de lo pernicioso del código moral que ataba su autoestima al mantenimiento de la desigualdad negra 41. Por último, presenté un capítulo de la autobiografía de Richard Wright en el que cuenta cómo creció en el Sur, titulado, con una pertinencia perfecta para el curso, “La ética de vivir como Jim Crow”42. Los textos de Twain, Faulkner y Wright proporcionaron a mis estudiantes, a partir de la ficción y la autobiografía, una idea de lo que podría llamarse una ética “naturalizada” -en este caso una ética herrenvolk43-, una mirada al código moral real de un sistema supremacista blanco y sus ramificaciones para los grupos dominantes y los subordinados. Nos proporcionan el conocimiento moral de un universo integrado por personas y subpersonas, en el que la falta de respeto de las primeras hacia las segundas no solo estaba permitida sino que era obligatoria para mantener la jerarquía social, y los deberes y derechos se repartían en consecuencia. Nos muestran también las contradicciones de comportamiento que supone tener que interactuar con “herramientas vivientes”, humanas en la medida en que es posible comunicarse con ellas sobre sus tareas, pero no-humanas por carecer de voz sobre esas tareas, con un atributo siempre amenazando con afectar al otro. Describen la necesidad de patrullar los límites, la intrincada etiqueta racial ideada para vigilar esta jerarquía y garantizar que las personas negras subordinadas no olvidaran su lugar y se volvieran “arrogantes”. Por último, permiten comprender los temas característicos de la experiencia negra: la necesidad de las y los afroestadunidenses de insistir en su condición de personas, a veces a costa de la muerte; las estrategias para subvertir el orden cuando la confrontación directa se consideraba inútil; la importancia de alcanzar el respeto por uno mismo; las tensiones entre el elusivo sueño de adquirir la condición de persona en términos blancos, mediante la adopción de la cultura blanca (la marca del ser “superior”), y la insistencia en que se podía ser culturalmente negro y persona. De este modo, proporcionan la materia prima de la que los filósofos pueden extraer la red conceptual de un orden alternativo, los principios estructuradores de un universo, que nos proporciona conocimiento de un modo que no lo haría el mero hecho de admitir que los sujetos negros no siempre fueron tratados con igualdad. Este universo, como he subrayado, no es un cosmos alternativo surgido de la imaginación de un escritor de ciencia ficción, sino que es nuestro mundo. Sin embargo, si los blancos espontáneamente generalizan y universalizan su experiencia a partir de su inobjetable condición de “personas morales”, estas otras realidades morales seguirán siendo en gran medida invisibles para ellos. Para las personas negras, el cuerpo adquiere necesariamente una importancia central que no tiene para las personas blancas, ya que es el marcador visible de la invisibilidad negra. A excepción de algunos 38 Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals, trad. H. J. Paton (1948; Nueva York: Harper Torchbooks, 1964). 39 N. de T.: “No'm. Killed a nigger” en el original.

40 Samuel Clemens, Las aventuras de Huckleberry Finn, Norton Critical Edition, 2ª ed., ed.: Sculley Bradley et al. Sculley Bradley et al. (1962; Nueva York: Norton, 1977), 175. 41 William Faulkner, Intruso en el polvo (1948; Nueva York: Vintage International, 1991). 42 Richard Wright, "The Ethics of Living Jim Crow" (1937), en Bearing Witness: Selections from African-American Autobiography in the Twentieth Century, ed. Henry Louis Gates Jr. (NuevaYork: Pantheon, 1991), 39-51. 43 N. de T.: herrenvok es un término alemán que significa “raza superior”. El término “herrenvok ethic” se construye en analogía al término “herrenvok democracy”, utilizado para referirse a sistemas supremacistas de gobierno como el Apartheid sudafricano o los Estados Confederados del Sur de Estados Unidos.

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trabajos fenomenológicos de la tradición continental (Sartre, Merleau-Ponty) y de recientes exploraciones de la filosofía feminista, el cuerpo no ha entrado tradicionalmente en el discurso filosófico. En la tradición analítica moderna ha sido trabajado, en el mejor de los casos, el cuerpo “general” del debate mente/cuerpo, el cuerpo como cerebro pensante, el cuerpo científico. Pero dado que, en nuestro mundo, es precisamente el cuerpo el que ha sido el signo de inclusión o exclusión de la comunidad moral (el signo físico del esclavo natural que Aristóteles había buscado en vano), podría decirse que el cuerpo negro merece convertirse en objeto filosófico. A diferencia del neutro cuerpo blanco (y masculino), normativo (“de color piel”, al fin y al cabo), no problemático, que desaparece de la vista filosófica, invisiblemente visible, el cuerpo negro es visiblemente invisible, desviado, no neutro (¿no es de “color piel”?) y problemático. Así que este es el cuerpo “particular”, el cuerpo para el que el debate es si tiene mente, el cuerpo como cerebro negro irreflexivo, el cuerpo moral y político. En una serie de trabajos basados en Fanon y Sartre, Lewis Gordon ha examinado las dimensiones existenciales y ontológicas de la raza desde “el punto de vista material de la propia investigación: el cuerpo”: “El cuerpo negro vive en un mundo antinegro como una forma de ausencia de presencia humana (…). [Poder v]er al negro como una cosa tiene como condición necesaria la invisibilidad de la perspectiva de las personas negras (…). Las reglas que se aplican a los cuerpos blancos (…) cambian cuando se aplican a los cuerpos negros (…). [V]er a ese negro es ver a todos los negros” 44. El cuerpo, por tanto, es lo que encarna su posicionamiento diferencial en el mundo. Existe también, además de las dimensiones ontológica y existencial, una dimensión específicamente estética, sobre todo para las mujeres. Muchas mujeres negras han sentido lo que podría denominarse una alienación carnal o somática de sus cuerpos debido a la devastadora interacción de la doble hegemonía de una norma sexista que valora a las mujeres principalmente por sus cuerpos y una norma racista que hace del somatotipo caucasoide el estándar de belleza. Estos estereotipos de atractivo físico influyen necesariamente también en las relaciones sexuales, tanto intraraciales como interraciales. Además, las mujeres negras sienten el llamado tanto de la sororidad como de la negritud, y decidirse por uno en tiempos de conflicto puede ser una tarea realmente difícil. En efecto, han tenido que luchar en dos frentes: contra el frecuente sexismo de los hombres negros (y su acusación de que el feminismo es una cosa solo de mujeres blancas, una distracción de la unidad intergénero negra contra el racismo) y el frecuente racismo de las mujeres blancas (con demasiada frecuencia ignorantes e indiferentes a las formas en que la teoría feminista “universal” necesita ser influida por preocupaciones específicas relativas a cuestiones étnico-raciales). El feminismo negro se ha visto atrapado en lo que Joy James caracteriza como el “limbo” de la “suspensión entre dos estados”45 y, por tanto, ha necesitado desarrollar un aparato conceptual que registre las realidades de la subordinación racial sin que la lealtad a la raza triunfe automáticamente sobre la del género. Por último, cabe destacar que para los filósofos afroestadounidenses, todos estos problemas, y muchos otros que no tengo espacio para abordar, no son en absoluto acertijos escolásticos para ocupar una hora ociosa, sino cuestiones apremiantemente prácticas, problemas que realmente los preocupan profundamente. Hay muchas concepciones de la filosofía, derivadas en parte de la existencia de muchas filosofías diferentes, pero ciertamente la filosofía afroamericana/negra se vería a sí misma como antípoda de una filosofía que, en una famosa formulación, “deja todo como está” 46. En la medida en que se trata de una filosofía que se desarrolla a partir de la resistencia a la opresión, es una filosofía práctica y políticamente orientada que, mucho antes de que naciera Marx, buscaba interpretar correctamente el mundo para poder cambiarlo mejor. Como han sugerido Fred Hord y Jonathan Lee, “la filosofía está aquí llamada a 44 Lewis R. Gordon, "Existential Dynamics of Theorizing Black Invisibility", en Gordon, Existence in Black, 72-75. Véase también Gordon, Fanon, y Lewis R. Gordon, Bad Faith and Antiblack Racism (Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press, 1995), especialmente caps. 7 y 14. 45 Joy Ann James, "Black Feminism: Liberation Limbos and Existence in Gray", en Gordon, Existence in Black, 215 46 N. de T.: Se refiere a una frase que está en el parágrafo 124 de las Investigaciones Filosóficas de Ludwig Wittgenstein: “La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Porque no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como está. (...)”.

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evaluar y contrarrestar la deshumanización a la que las personas y las ideas de ascendencia africana han sido sometidas a través de la historia del colonialismo y del racismo europeo” 47. En un sentido amplio, prácticamente toda la filosofía afroamericana es “política”, en la medida en que la insistencia en la propia humanidad negra en un mundo racista es en sí misma un acto político. Pero otros escritos que son más indudablemente políticos, incluso según las concepciones más restringidas de la corriente dominante, suelen quedar excluidos de los textos y relatos habituales de esta subsección de la filosofía. Una historia de la filosofía política occidental que vaya de Platón a Rawls e ignore el trabajo abolicionista, antiimperialista y antisegregacionista de figuras como David Walker, Martin Delany, Frederick Douglass, W. E. B. Du Bois, Marcus Garvey, C. L. R. James, Frantz Fanon y Martin Luther King Jr. es una historia políticamente malintencionada en su negación amnésica de la centralidad de la esclavitud, el imperialismo y las leyes Jim Crow en la historia de Occidente. Desde una perspectiva negra, tanto el liberalismo dominante, ahora triunfante, como su contrincante marxista radical han proporcionado conceptualizaciones inadecuadas de la política, que no han dejado ningún resquicio conceptual para acomodar su carácter supremacista blanco. Las preocupaciones filosófico-políticas de las y los afroamericanos, desde los clásicos debates históricos sobre la esclavitud, pasando por los conflictos posteriores a la emancipación entre estrategias rivales (separatista, integracionista, revolucionaria) para la liberación negra, hasta las recetas actuales para ayudar a la “subclase” negra, han sido generalmente excluidas de los textos dominantes 48. La eventual consecución del fin de la subordinación negra requerirá, entre otras cosas, de un rediseño de los mapas políticos conceptuales en los que esta subordinación ni siquiera aparece. Concluiré con un comentario sobre los cursos de filosofía y, más en general, sobre la revisión de los planes de estudios. Tratar de aplacar las críticas de las personas negras simplemente añadiendo uno o dos cursos de filosofía afroamericana, y continuando luego, esencialmente, como antes, no puede ser una respuesta genuina al problema de largo plazo de la reforma del canon. Porque cuando se hace esto, lo que ocurre, por supuesto, es que estos cursos simplemente se convierten en guetos, considerados periféricos al núcleo de la disciplina, que no deben ser tomados en serio por los verdaderos filósofos. Más bien, lo que es deseable es una transformación del plan de estudios principal, de modo que incluso un curso introductorio general incluya este tipo de material para que las y los estudiantes se den cuenta de la variedad de experiencias humanas y la correspondiente multiplicidad de perspectivas filosóficas. Debemos examinar las principales divisiones tradicionales de este campo -metafísica, gnoseología, lógica, teoría de los valores- y preguntarnos cómo se podría cambiar su contenido mediante la incorporación explícita del concepto de raza, escribiendo “raza” y viendo qué diferencia supone49. En algunos casos, parece haber poco margen para que la raza haga alguna diferencia; apenas tiene sentido hablar de desarrollar una lógica simbólica específicamente afroestadounidense. En otras áreas, como las que he indicado aquí, las posibilidades son, obviamente, mucho mayores: filosofía de la existencia, ontología social e identidad personal, ética, feminismo, filosofía política. Pero también hay espacio para la innovación en otros ámbitos, a medida que más filósofas negras y filósofos negros se incorporan a la profesión y se produce más literatura. Los cursos de gnoseología y epistemología con una subsección sobre la teoría del punto de vista podrían incluir material sobre perspectiva étnico-racial, tanto como de género; los debates sobre teoría del conocimiento “naturalizada” y psicología cognitiva podrían considerar la omnipresencia, como fenómeno mental, de la disfunción cognitiva y el autoengaño de los 47 Hord y Lee, Introducción a I Am Because We Are, 5. 48 Véase, por ejemplo, Bernard Boxill, Blacks and Social Justice, rev. ed. (1984; Lanham, Md.: Rowman & Littlefield, 1992); Bernard Boxill, "Two Traditions in African American Political Philosophy", en Pittman, African-American Perspectives, 119-35; McGary y Lawson, Between Slavery and Freedom; Lawson, Underclass Question; Bill Lawson y Frank Kirkland, eds., Frederick Douglass: Philosopher (Cambridge, Mass: Blackwell, de próxima publicación). 49 Henry Louis Gates Jr., "Writing 'Race’ and the Difference It Makes", Introducción a "Race", Writing and Difference, ed. Gates (Chicago: University of Chicago, Reino Unido).

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blancos en cuestiones de raza, así como su ocurrencia por una situación de privilegio basada en la opresión racial sistemática. Los debates de la teoría crítica de la raza podrían complementar las presentaciones habituales en filosofía del derecho y utilizarse para trazar la peculiar trayectoria de la condición de los sujetos negros como titulares de derechos en Estados Unidos. Los cursos de estética podrían examinar el reto histórico de articular una estética negra. En filosofía de la religión, los problemas específicos de las teodiceas negras podrían añadirse al conjunto habitual de temas. La tradición negra del “significante” podría explorarse por sus posibles repercusiones en la filosofía del lenguaje dominante. Los cursos de filosofía de la ciencia podrían analizar la historia del “racismo científico” y lo que este desarrollo dice sobre los determinantes sociales de la investigación científica; análogamente, los cursos de filosofía de la historia podrían analizar el arianismo50y su impacto en la fabricación del registro histórico. Por último, en los relatos dominantes de la propia historia de la filosofía, aparte de las afirmaciones actualmente controvertidas y polémicas sobre la influencia del antiguo Egipto en la antigua Grecia, es necesario hacer explícita la relación entre el pensamiento europeo moderno y el expansionismo europeo moderno, de modo que se pueda apreciar hasta qué punto la modernidad implica concepciones interrelacionadas de la persona blanca y la subpersonalidad no-blanca, la civilización blanca y el “salvajismo” no-blanco. Los estudiantes blancos que siguieran esos cursos no solo tendrían un incentivo para saber más sobre la experiencia negra, sino que se les proporcionaría una mejor comprensión filosófica de su propia realidad, en la medida en que la “blanquitud” y la “negritud” se han determinado recíprocamente (aunque no de un modo equivalente ni armonioso)51. Las y los estudiantes negros recibirían el reconocimiento que actualmente les niegan las abstracciones ilusoriamente universales que pretenden una representatividad que, de hecho, no alcanzan. Se trataría de transformar la disciplina para que los ojos de los primeros se abrieran y los de los segundos no quedaran con la mirada perdida, convergiendo ambas visiones en un acuerdo sobre la naturaleza real del mundo en que vivimos y cómo pueden remediarse sus problemas para que las existencias negras (los sum negros) y las existencias blancas (los sum blancos) dejen de estar en un juego de suma cero.52

50 N. de T.: El arianismo es una ideología de supremacía racial que ve a la supuesta raza aria como un grupo racial distinto y superior que tiene derecho a gobernar al resto de la humanidad, históricamente ineludiblemente ligada al nazismo. 51 Véase, por ejemplo, la afirmación de Toni Morrison de que la literatura blanca estadounidense está moldeada por una respuesta no reconocida a "una presencia africanista oscura, perdurable y firmante": Playing in the Dark Whiteness and the Literary Imagination (Cambridge: Harvard University Press, 1992) 52 N. de T.: El texto cierra con un juego de palabras entre el término latino “sum” y el término inglés “sum” como suma: how its problems can be remedied so that black sums and white sums are no longer in a zero-sum game. Los juegos de suma cero son aquellas situaciones en las que las ganancias de un participante se equilibran siempre con las pérdidas de otro.

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