Ética con los clásicos 968856804X

Citation preview

Miguel Martínez Huerta

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

lif''""H lllllll ''biifi"*'

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

Miguel Martínez Huerta

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

lif''""H lllllll ''biifi"*'

Primera edición: julio del 2000 Primera reimpresión: junio de 2001

© Miguel Martínez Huerta ©Plaza y Valdés, S.A. de C.V. Cto. Hda. Los Claveles Hda. Real de Tultepec, Tultepec, Estado de México. C.P. 54980 Editado en México por Plaza y Valdés, S. A. de C. V. Manuel María Contreras núm. 73, colonia San Rafael México, D. F., 06470, teléfono: 5097 20 70 [email protected] Derechos exclusivos de edición reservados para Plaza y Valdés, S. A. de C. V. Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio sin autorización escrita de los editores. ISBN: 968-856-804-X Impreso en México/ Printed in Mexico

ÍNDICE Por qué leer los clásicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

l. Noción de filosofía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

2 . Ética, filosofía y moral. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

14

3 . Los problemas de la ética. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17

4 . La importancia de la ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21

5 . El tema del hombre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24

6 . Persona e individuo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

34

7 . La persona y las normas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

38

8. La esencia del acto moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

42

9 . E l deber moral ... .... .. ........ ... . . . . . . . . . . 10. La responsabilidad humana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

46

1 1 . La virtud e n general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

52

1 2. Las virtudes morales. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 3 . E l problema de la libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

56 60

1 4. La libertad condicionada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63

15. La conquista d e l a libertad. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

66

1 6. Axiología o teoría de los valores . . . . . . . . . . . . . . . .

69 75

1 7 . La llamada d e los valores. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

49

18. Sócrates, fundador de la ética. . . . . . . . . . . . . . . . . .

79

19. La ética política de Platón. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

83

20. La ética eudemonista de Aristóteles . . . . . . . . . . . . .

87

21. La ética cristiana. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91

22. La ética formal de Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

94

23. La ética materialista de Marx.

................

99

24. El pragmatismo ético de James . . . . . . . . . . . . . . . . .

102

25. La ética existencialista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

105

26. Ética personal y ética social. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111

27. Problemas éticos contemporáneos . . . . . . . . . . . . . . .

114

Epílogo: El compromiso. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

126

Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

128

8

.

Por qué leer los clásicos

¿Para qué un nuevo libro de texto de ética cuando ya existe un buen número de ellos en el mercado? Empecemos exponiendo algunas afirmaciones. Las autoridades universitarias, año tras año, han venido calificando de "alarmante" o "preocupante" la poca madurez intelectual, e incluso la notoria discapacidad de una reflexión constructiva, de un gran número de nuestros estu­ diantes de bachillerato que aspiran iniciar estudios profesiona­ les en la Universidad. Los jóvenes de nuestras aulas, definitivamente, están exce­ didos por un alud de papel impreso de diferentes temas, áreas y especialidades; en estos precisos momentos, miles de libros de filosofía llenan las bibliotecas y las librerías de nuestro país. Entre las obras de filosofía encontramos, hay que decirlo, algu­ nas francamente descorazonadoras tanto para el alumno como para el profesor, por lo simples, imprecisas y cómicas. Hacen de una disciplina intelectual seria y rigurosa, una especie de "filosofía contada para niños". La filosofía es (¿quién puede negarlo?) densa, sabia y erudita. ¡Ya está bien de Éticas para Amador y Mundos de Sofía! Nos parece, por consiguiente, de altísimo valor educativo el acos­ tumbrar al estudiante, desde el principio, a tratar directamente con los autores clásicos de la filosofía (aunque sean frases o citas), y al mismo tiempo ejercitarse en su comentario. "Un clásico -escri­ be Calvino ( 1 993)- es un libro que nunca termina de decir lo que 9

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA tiene que decir". Las lecturas de los clásicos (en cualquier rama) dan forma, inexplicablemente, a una experiencia futura, pro­ porcionan variedad de modelos, contenidos y términos de com­ paración, además de esquemas de clasificación, escalas de va­ lores y paradigmas de comprensión. Los clásicos sirven para entender quiénes somos y adónde hemos llegado. Por eso nunca se recomendará bastante la lectura directa de los textos origina­ les evitando, en lo posible, falsificaciones, interpretaciones o deformaciones. La escuela, pues, no puede negar una de sus tantas tareas: dar a conocer cierto número de clásicos, entre los cuales el alum­ no podrá reconocer después "sus" clásicos. El profesor, de una u otra manera, está comprometido a dar al joven estudiante los instrumentos necesarios para que éste pueda efectuar su propia elección. Con el propósito de convertirse en una guía seria de las inteligencias juveniles que se disponen a dar los primeros pasos por el terreno particularmente difícil y sobradamente fas­ cinante de la ética, se ha emprendido la redacción de esta obra, en la cual el pensamiento filosófico es el vehículo ordinario. Por último, queremos manifestar claramente que una (enor­ me) selección de citas, frases y textos, nunca puede eliminar la lectura de obras enteras. Cultivamos la esperanza de que los pensamientos aquí ofrecidos estimulen en el estudiante (y en el colega profesor) el deseo de (re)conocer al autor o autores en su v_erdadero contexto. "La única razón que se puede aducir es que leer los clásicos es mejor que no leer los clásicos" (ltalo Calvino).

10

1 Noción de filosofía "¿Qué es, entonces, el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; si quiero explicárselo a quien me lo pregunta, no lo sé" (San Agustín, 1970, 193). Lo mismo sucede con otras "realidades": ¿qué es la materia?, ¿qué es el espacio?, ¿qué es pensar?, ¿qué es el bien?, ¿qué es lo bello?, ¿qué es el amor?, ¿qué es la muerte?, ¿qué es el ser?, ¿qué es la filosofía? Encontrar una respuesta a la última pregunta es el propósito de este capítulo, además de presentar algunos conceptos de la misma, sus objetos, su cualidad y su división. Según Hegel (1975, 15) comprender lo que es, es la tarea de la filosofía, "porque lo que es, es la razón". "La filosofía -escri­ be otro pensador- no es más que un retorno consciente a la vida real, un intento de comprenderla para vivirla mejor" (Abbagnano, 1986, 208). Y en palabras de Schopenhauer (1998, 215):

La filosofía no puede hacer otra cosa que interpretar y explicar lo existente, la esencia del mundo, que in concreto, es decir, como sentimiento, se nos revela a cada uno de nosotros intuitivamente; presentarla en conceptos abstractos y precisos, y esto bajo todos los aspectos posibles y desde todos los puntos de vista. ¿Qué es, entonces, la filosofía? Es "la ciencia (que) tiene por objeto el ser" (Platón, 1979, 531) "La ciencia que estudia las .

11

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA causas" (Aristóteles, 1980, 7). Es "saber con precisión y detalle qué es esto de los dioses, de los deseos y de las opiniones" (Epicteto, 1980, 65). Es "la ciencia de la verdad; mas no de cual­ quier verdad, sino de aquella que es origen de toda verdad, o sea la que pertenece al primer principio por el cual todo lo demás existe" (Tomás de Aquino, 1977, 1). Es "el sondeo de lo racional, justa­ mente es la aprehensión de lo presente y de lo real, y no la indaga­ ción de un más allá, que sabe Dios dónde estará" (Hegel, 1975, 13). Es "una autorreflexión del espíritu sobre su conducta valorativa teórica y práctica, y a la vez una aspiración al conocimiento de las últimas conexiones entre las cosas, a una concepción racional del universo" (Hessen, 1980, 8). Es "el extra-ordinario preguntar por lo extra-ordinario" (Heidegger, 1956, 49), etcétera. Por consiguiente, mal

comprende la filosofía quien la mira como un conjunto de va­ nas cavilaciones sobre objetos poco importantes: el hombre, el universo, Dios, son sin duda objetos de alta importancia, y ta­ les son los objetos de la filosofía: todo lo que existe y puede existir no es objeto de escasa importancia, y todo lo que existe y puede existir es objeto de la filosofía. ¿Existo? ¿Qué soy? ¿De dónde he salido? ¿Cuál es mi destino? ¿Qué es ese conjun­ to de objetos que me rodean y me afectan? ¿Ha dimanado de otro? ¿Cuál es este origen? ¿Quién se atreverá a decir que éstas son cuestiones de poca importancia y que no merecen nuestra atención? Si esto no es importante, ¿dónde está la importancia? Si esto no es digno de ocupar al hombre, ¿dónde se hallará algo que lo sea? (Balmes, 1986, 375). La división de la filosofía se basará, entonces, en sus temas principales: el pensamiento correcto (la lógica), el obrar (la éti­ ca), la belleza y el arte (la estética), el conocimiento (la teoría del conocimiento), el ser (la ontología), el universo (la filosofía de la naturaleza), el hombre (la antropología filosófica), el Ab­ soluto (la teología natural). 12

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS Así toda la filosofía es como un árbol -escribe Descartes-, cu­ yas raíces son la metafísica, el tronco la física, y las ramas que parten de este tronco son todas las demás ciencias, que se redu­ cen a las tres principales, a saber: la medicina, la mecánica y la ética, quiero decir la más elevada y perfecta moral, que presu­ poniendo un íntegro conocimiento de las otras ciencias, es el último grado de la sabiduría (cf. Verneaux, 1982, 14).

13

2 "

Etica, filosofía y moral

De acuerdo entonces con el pensamiento de Descartes, la ética es una parte de la filosofía y constituye "el último grado de la sabiduría". ¿Qué significa esto? ¿Qué quiso decir el pensador francés? ¿Por qué se dice que la ética es filosófica? La ética, ¿es lo mismo que la moral? ¿Cuál es la diferencia? El objetivo de este apartado es señalar el lugar de la ética en el contexto filosófico, mostrar sus diversas definiciones y su diferencia con la moral. La ética es filosófica si tomamos en cuenta que la tarea del filósofo es pedir razones mientras pueda legítimamente exigir­ las. "Para el filósofo -señala Guyau (1944, 7)- no debe haber en la conducta un solo elemento que la inteligencia no trate de comprender, una obligación que no se explique, un deber que no tenga sus razones". Según Heidegger (1972, 109) la ética aparece por primera vez, con la lóg ica y la fís ica, en la escuela de Platón. Según otros, fue Sócrates el creador de la ética -tan­ to de la ciencia como de su nombre-, a partir del término griego ethos, que significa "estancia, lugar de habitar" (Heidegger, 1972, 110 ) o, simplemente, "carácter", con lo que por "ética" había que entender "la ciencia del carácter (y virtudes de los hombres)". Tiempo después fue Cicerón quien introdujo la éti­ ca en Roma, y la denominó Philosophia morum, de mos-moris , "costumbre", de donde se ha derivado el término moral. Sin

14

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS embargo, el uso ha venido imponiendo o sugiriendo diferencias entre "ética" y "moral", según el contexto, tiempo o lugar. Esto lo confirma Hegel (1975, 54) cuando dice: "aunque moralidad y eticidad, de acuerdo a su etimología, fueran sinónimas, esto no impediría servirse de estas distintas palabras para conceptos distintos". Ciñéndonos entonces a lo anterior, actualmente el término "moral" se refiere a la vida moral (a las costumbres) y el térmi­ no "ética" alude a la reflexión sobre esa vida moral, concreta, cotidiana. Al respecto, escribe Kant (1983, 15): "las leyes son, o leyes de la naturaleza, o leyes de la libertad. La ciencia de las primeras llámase física; la de las segundas, ética; aquélla tam­ bién suele llamarse teoría de la naturaleza, y ésta, teoría de las costumbres". En conclusión, la ética puede, sin duda, llamarse ciencia, "siendo la ciencia de la moral" (Hartmann, 1975, 444). Como ciencia, la ética parte de la "moral vivida", de cierto tipo de hechos tratando de descubrir, explicar, esclarecer o in­ vestigar sus principios generales.

En cuanto conocimiento científico -señala Sánchez ( 198 1, 22)-, la ética ha de aspirar a la racionalidad y objetividad más plenas, y a la vez ha de proporcionar conocimientos sistemáticos, metó­ dicos y, hasta donde sea posible, verificables[ ] Las proposi­ ciones de la ética deben tener el mismo rigor, coherencia y fundamentación que las proposiciones científicas. . . .

El filósofo, por consiguiente, no crea la moral: reflexiona sobre la ya existente, la critica, depura y sistematiza, pero no la inventa. Lo que sí hace, según Aranguren (1986, 80), es: 1) ana­ lizar el lenguaje de la moral; 2) mostrar el carácter moral del hombre individualmente y en comunidad; y 3) revisar filosófi­ camente la moral histórica creada y, en especial, los problemas morales planteados en la actualidad. De todo lo dicho podemos ya dar una definición de la ética:

15

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA la ética es la teoría o ciencia del comportamiento moral de los hombres en sociedad (Sánchez, 1981, 22). Es decir, la ética se concibe como algo que trata de la conducta humana y que deci­ de qué es virtuoso y qué es vicioso "entre los tipos de conducta entre los cuales, en la práctica, la gente tiene que escoger" (Russell, 1993, 10). La cuestión fundamental de la ética es, por lo mismo, "¿qué debemos hacer?". A la misma cosa apunta otra pregunta: "¿qué es el bien?" (cf. Hartmann, 1975, 413).

Cuando yo vine al lado de los hombres -hablaba Zaratustra-, los hallé aferrados a una antigua presunción; todos creían co­ nocer desde hacía mucho tiempo lo que es bien y mal para el hombre./ Toda controversia sobre la virtud les parecía cosa vieja y cansada, y el que quería dormir apaciblemente, hablaba aún del "bien" y del "mal" antes de ir a acostarse./ Yo sacudí la torpeza de ese sueño cuando dije: Nadie sabe aún lo que es bien y mal, sino el que es creador (Nietzsche, 1976, 174). Si el estudio de lo que es bueno o malo por sí mismo debe incluirse en la ética, ella deja de ocuparse solamente de la con­ ducta humana para convertirse en "el estudio de lo que está bien y lo que está mal, de lo bueno y lo malo en la conducta humana" (Fagothey, 1986, 2).

16

3

Los problemas de la ética

"Existir o no existir, ésta e s l a cuestión" (Shakespeare, Hamlet, acto tercero, escena IV) . De acuerdo con Larroyo (1981, 62), es un principio indiscutido que "el progreso de una ciencia se mide por la precisión con que formula sus problemas. Las c iencias cuya problemática es más exacta y minuciosa, sin duda alguna, son las que ostentan una evolución más perceptible". Esta con­ sideración tiene , pues, gran significación para la ética. El ánimo de este capítulo e s formular los problemas funda­ mentales que se presentan a la ética. Pueden distinguirse tres clases de problemas éticos: a) pro­ blemas éticos concretos; b) problemas éticos capitales; y, e) el problema ético fundamental. Pero en el fondo, si se permite pa­ rafrasear a Kant, los dos primeros se refieren al último. Los primeros se caracterizan por su urgencia, por su particulari­ dad y por su inmediatez. Mientras que los segundos, como el tercero, se caracterizan por su generalidad.

Señalemos algunos problemas éticos concretos: el problema moral de la justicia social, el del aborto y la eutanasia, el de la contraconcepción y la esterilización, el de las relaciones prematri­ moniales y el divorcio, el de la drogadicción y el suicidio, el de la fecundación artificial y la masturbación, el de la homosexualidad y el nudismo, el del noviazgo y la unión libre, el del colonialis­ mo económico, el problema racial y xenofóbico, el de la j uven17

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

tud y e l de l a mujer, e l problema de l a culpa colectiva o corresponsabilidad, el de la pena de muerte, el de la guerra y la tortura, el de la democracia real, el sexual, el del empleo del tiem­ po libre, el muy grave del desempleo, el de la relación entre la Iglesia y el Estado, etcétera ( cf. Aranguren, 1 986, 1 08 ) . Algunos d e l o s problemas éticos capitales son l o s siguientes: El problema de la valoración moral. ¿Qué es lo bueno? ¿Cómo puede distinguirse objetivamente lo bueno de lo malo? El problema de la obligatoriedad moral. ¿En qué radica la fuerza obligatoria de la norma moral? ¿En qué se funda la obligatoriedad de los precep­ tos morales? ¿Provienen de una voluntad extraña (heteronomía) , o se originan en una autodeterminación del hombre (autono­ mía)? El problema de la esencia del acto moral. ¿Qué es un acto moral? ¿Cuáles son las condiciones o requisitos que recla­ ma un acto moral? ¿Cuáles son los elementos esenciales que conforman al acto moral? El problema de la libertad. ¿Qué es libertad? ¿Cuál e s la raíz de la libertad? ¿Para qué está dotado de libertad el hombre? ¿ Cómo se demuestra que el hombre e s libre? ¿Tiene el hombre algún condicionamiento? El problema del origen de la moral. ¿Cómo se origina la moral? ¿Cuál es el origen del bien? ¿Es el hombre bueno o malo por naturaleza? El problema de la realización de los valores morales. ¿Puede el hombre, a tra­ vés de su conducta, realizar lo valioso? ¿Qué es el progreso moral? ¿Cómo se moralizan gradualmente persona y comunidad? ¿Qué instituciones sociales son idóneas para la realización de los valores morales? El problema de las virtudes morales. ¿Qué son las virtu­ des morales? ¿Cómo se dividen las virtudes? ¿Qué relación ex i ste entre las virtudes morales y la prudencia? ¿Qué es la j usticia? ¿Qué son la fortaleza y la templanza? (cf. , Escobar, 1 98 8 , 1 001 3 8 ) . El problema axiológico . ¿Existen los valores? ¿Pueden los valores ser conocidos? ¿Hay una intuición de lo valioso? El valor ¿es o no es ser? ¿En qué sentido c abe hablar de una jerar­ quía o tabla de v alores? El problema del fín y los medios . ¿Bas­ ta la buena intención para actuar bien? El problema de la vali18

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

dez universal de las normas morales. ¿Las normas morales son fijas o cambian con el tiempo? (cf. Gutiérrez, 1 98 3 , 1 3 - 1 6) . S in embargo, existe e l problema fundamental d e la ética que esclarece, ampliamente, los otros dos conjuntos de problemas mencionados: el enigma de la existencia que nos mira en todas las épocas con el mismo rostro misterioso. En este enigma se encuentran siempre radicalmente entrelazados el misterio de qué es este mundo y la cuestión de qué es lo que yo tengo que hacer en él, para qué estoy en él, cuál ha de ser mi fin. É sta es, de todas las cuestiones , la más universal y la que más importa. O como dice Sanabria ( 1 98 7 , 3 3 8) : "No se ha de preguntar qué es ser hombre, sino más bien, qué significa ser hombre , cómo ser

hombre, qué tareas hay que realizar para llegar a serlo". Todo hombre, en el desarrollo de su personalidad y , al mis­ mo tiempo, en el despertar de su conciencia, formula una pre­ gunta radical que da sentido y movimiento a todo el dinamismo de su acción: ¿qué debo hacer? "¿Qué es el hombre y cuál es su puesto en el ser?" (Scheler, 1 974, 1 9) . Por otra parte, e s induda­ ble que el hombre, de haber sido, se encontraría en la forma más segura de ser, pero el tener-que-ser constituye, en cambio, su estado más inseguro de ser. "El hombre -señala Bergson (1996, 258)- es el único animal cuya acción es poco segura, que duda y tantea, que hace proyectos con la esperanza del éxito y el temor al fracaso". "De todos los seres que viven en sociedad -escribe más adelante-, el hombre es el único capaz de desviarse de la dirección del comportamiento social, cediendo a preocupaciones egoístas en momentos en que el bien común se halla en peligro". En conclu­ sión: "El hombre no puede ejercer su facultad de pensar sin repre­ sentarse un futuro incierto que despierta en él temor y esperanza". Por su parte, Camus ( 1 994, 1 3 ) expresó la gran preocupa­ ción del hombre y de la filosofía (ética) con estas palabras: Juzgar que la vida vale o no la pena de que se la viva es responder a la pregunta fundamental de la filosofía [ ] Nunca vi a nadie ...

19

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA morir por el argumeto ontológico. Galileo, quien defendía una v erdad científica importante, la abjuró con la mayor facilidad del mundo, cuando puso su v ida en peligro [ ... ] En cambio, veo que muchas personas mueren porque estiman que la v ida no v ale la pena de que se la viv a [ ... ] Opino, en consecuencia, que el sentido de la vida es la pregunta más apremiante.

El problema ético por excelencia.

20

4 La importancia de la ética

Aprender ética es aprender la ciencia de vivir humanamente . He aquí su grandeza y dignidad. Y esto porque nuestras acciones y todo el conjunto de nuestra vida no pueden semos ni extrañas ni indiferentes. El mismo Descartes (1975, 59), desprovisto metódi­ camente de todo conocimiento, necesitaba perentoriamente una moral provisional "para no permanecer irresoluto en mis accio­ nes". Y Kant ( 1 97 3 , 140), por su lado, tuvo que hacer a un lado la labor de la "Razón Pura" para darle lugar a la conducta: "Me ha sido, pues, preciso suprimir el saber para dar lugar a la creencia". Mostrar la importancia que tiene la ética y su relación con las otras ciencias es el intento de este capítulo. S i bien ya se han señalado algunos beneficios que ofrece el estudio de la ética, es conveniente realizar un recuento de ellos. La ética es importante porque intenta responder a diversos problemas vitales y , sobre todo, al problema ético fundamental : "¿Dónde estoy yo mismo? ¿Cuál es mi puesto?" (Scheler, 1974, 1 09 ) . " ¿ Qué soy yo y cuál es m i destino?" (Fichte, 1976 , 11). La ética es oportuna porque representa el rescate del ser hu­ mano, su recuperación. "Esto es humanismo -escribe Heidegger, ( 1972, 72)-: meditar y preocuparse -curarse- de que el hombre sea humano, y no inhumano". La ética es conveniente porque es disciplina de vida, orden de existencia, mesura de acción. Por el contrario, "cuando se vive al 21

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

azar necesariamente ha de tener el azar gran influjo en nuestra vida" (Séneca, 1 992, 1 76). La ética es práctica porque promueve la autognosis: "Hay que conocerse a sí mismo: aunque ello no sirviese para descubrir la verdad serviría al menos para ordenar la vida, y no hay nada más justo" (Pascal, 1 996, 1 8) . L a ética es provechosa porque es la ciencia d e lo que está bien y lo que e stá mal (o de cómo alcanzar la felicidad). Al respecto vale la pena evocar el siguiente diálogo de Platón ( 1 979, 93) : Sócrates. Una pregunta aún. ¿Cuál d e estas ciencias es l a que hace a este hombre dichoso, o son todas a la vez y en debida proporción? Critias. No, ciertamente; todas en proporción, no. Sócrates. ¿Entonces cuál contribuye más? ¿Es la ciencia de los sucesos presentes, pasados y futuros? ¿Es la del ajedrez? Critias. ¡Ah! ¡El juego de ajedrez! Sócrates. ¿La de los números? Critias. Tampoco. Sócrates. ¿La de lo que es sano? Critias. Quizá. Sócrates . Pero, en fin, ¿cuál es la que más contribuye? Critias. La ciencia del bien y del mal. Sócrates. ¡Picaruelo! Después de tanto andar me haces girar en un círculo. ¡Ah! ¿Por qué desde el principio no me has dicho que vivir dichoso no es vivir según la ciencia en general, ni según todas las ciencias reunidas, sino según la que conoce del bien y del mal? La ética es interesante también porque simboliza, al mismo tiempo, un amparo o asilo contra los avatares y enigmas de la existencia. É sta e s la posición del rememorado Pascal ( 1 996, 4 7). É l, después de decir que dedicó "mucho tiempo al estudio de las ciencias abstractas", líneas más adelante discurre sobre la vanidad de las ciencias de esta manera: "La ciencia de las cosas 22

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

exteriores no me consolará de la ignorancia de la moral en tiempo de aflicción; pero la ciencia de las costumbres siempre me conso­ lará de la ignorancia de las ciencias exteriores". La ética es exquisita porque, de acuerdo al pensamiento de Levinas , es la experiencia del otro. "Llamamos ética a una relación entre dos términos en los que uno y otro no están ni por una síntesis del entendimiento, ni por la relación sujeto-objeto, y en la que, sin embargo, el uno pesa o importa o es significativo para el otro" (cf. Sanabria, 1 994, 485). Por último, la ética es loable porque, de una u otra manera, nos acredita moralmente. En palabras de Kant (1983 , 181): "no es pro­ piamente la moral la doctrina de cómo nos hacemos felices, sino de cómo debemos llegar a ser dignos de la felicidad". Pero conviene advertir que la ética, aunque sea altamente útil, "no quiere ser tratada como un objeto de mera utilidad; quiere que se la respete, se la ame, por lo que es en sí, y que los saludables efectos, si bien se esperen de ella con entera seguridad, no se le prefijen como a una máquina los productos de elaboración" (Balmes, 1 986, 1 20). Cuando se ensalza demasiado a la ética como algo únicamente conveniente, el discurso ético pierde su fuerza y la cuestión moral se reduce a un simple cálculo de corte utilitarista. Con respecto a la relación de la ética con las otras ciencias, es oportuno mencionar estas palabras de Aranguren (1986, 118) : Disponemos d e u n a fenomenología, una psicología y u n a psi­ cología social de la moralidad. Desde tiempo atrás se afirmaba la subalternación ( así se decía en lenguaje escolástico) de la ética a la psicología, y hoy habría que agregar que también a la biología, la ecología y la etología, la antropología y la sociología . Y se sostenía asimismo su subordinación a la metafísica [ ] La primera relación a que hemos hecho referencia, la de lo que se llamó subalternación, provee a la ética de una cierta base real de positividad científica. . . .

La ética no es, no puede ser, una reflexión cerrada sobre sí misma, se ha tenido que tomar "enteramente interdisciplinaria". 23

5 El tema del hombre

Para e l filósofo alemán Kant lo importante e s saber qué hay que hacer para ser hombre. Y para saber qué hay que hacer se tiene que saber, por consiguiente, qué es el hombre. El campo de la filosofía en este sentido cosmopolita -palabras de Kant ( 1 9 8 1 , 1 5)- se dej a resumir en las siguientes pregun­ tas : ¿ Qué puedo saber? ¿ Qué debo hacer? ¿ Qué me es permiti­ do esperar? ¿ Qué es el hombre? [ . .. ] En el fondo, todo esto se podría incluir en la antropología, pues las tres primeras pre­ guntas se refieren a la última.

De otra manera: "El problema del hombre -escribe Coreth ( 1 980, 27)- e s uno de los interrogantes clave que se plantea todo hom­ bre que quiere entenderse a sí mismo". Por eso la intención de e ste capítulo es analizar algunos conceptos y teorías acerca del hombre. E scribe Heidegger ( 1 97 3 , 1 77 ) : e n cierto modo, la antropología concentra e n s í todos los proble­ mas centrales de la filosofí a, ¿por qué pueden reducirse todos ellos a la pregunta acerca de lo que es el hombre? [ . . . ] ¿Tal vez en el hecho de que los problemas centrales de la filosofí a surgen del hombre, no solamente en el sentido de ser él quien los plantea, sino porque su contenido intrínseco se refiere al hombre? 24

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

Y, sin embargo, paradójicamente, "en ninguna época han sido las opiniones sobre la esencia y el origen del hombre más inciertas, imprecisas y múltiples que en nuestro tiempo" (Scheler, 1 97 8 , 1 0). El hombre "ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo sabe". ¿Será acaso porque el hombre tiene miedo de saber plena­ mente qué e s ser hombre? San Agustín ( 1 970, 1 59 ) afirmaba que "se van los hombres a admirar la altura de los montes , las gigantescas olas del mar, los anchos caudales de los río s , la in­ mensidad del océano, el curso de los astros y a sí mismos se dejan a un lado". Conocerse a sí mismo significa, en parte, co­ nocer qué e s ser hombre, y qué es ser el tipo de hombre que se es. Conocerse a sí mismo significa, también, conocer los lími­ tes , capacidades , virtudes y posibilidade s : lo que se puede ha­ cer o no. Por ello , para saber lo que puede hacer el hombre (y por ende cada uno de nosotros) es menester averiguar lo que ha hecho, lo que ha pensado y lo que ha omitido. En fin, la hi storia es indispensable porque enseña lo que es el hombre y lo que de él han pensado. El hombre no será problema auténtico para Grecia sino hasta el siglo v. Son los sofistas los primeros que centran su actividad en torno al ser human o . L o s sofi stas proponían doctrinas relativistas : la ética es variable, la política es relativa, el deber y el derecho caprichosos, la justicia particular y vengativa. De ahí la conocida frase de Protágoras: El hombre es la medida de

todas las cosas. La reacción de la filosofía frente a la sofística no se hace esperar, con Sócrates y sus discípulos, quienes abordan el tema del hombre desde un punto de vista moral: Toda mi ocupación es andar de un lado a otro para persuadiros, jóvenes y viejos, de no preocuparos ni de vuestro cuerpo ni de vuestra fortuna tan apasionadamente como de vuestra alma, a fin de hacerla tan perfecta como sea posible. Y por esto os he dicho que no es de las riquezas de donde viene la virtud, sino, 25

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA por el contrario, que las riquezas vienen de Ja virtud, y de ella, también, todos los demás bienes para el Estado y los particula­ res (cf. Platón, 1 979, 1 0) .

El hombre es un ser constitutivamente moral. Platón desarrolla su propia doctrina sobre el hombre, reba­ sando el aspecto ético socrático. Para él el hombre es el único ser capaz de contemplar: los demás animales ven las cosas sin examinarlas ni dar razón de ellas, ni contemplarlas; mientras que cuando el hombre ha visto una cosa [ . . . ] la contempla y se da razón de ella. El hombre es el único, entre los animales, a quien puede llamarse con propiedad anthroopos, es decir, contemplador de lo que ha visto ( 1 979, 26 1 ) .

E l hombre es u n ser complejo: "¿no somos nosotros u n com­ puesto de cuerpo y alma? ¿Hay otra cosa en nosotros?" ( 1 979, 403). Mej or todavía, el cuerpo e s una sepulcro para el alma: "Algu­ nos dicen que el cuerpo es la tumba del alma, y que está allí como sepultada durante esta vida" ( 1 979, 262). Y e sto porque el cuerpo es un estorbo para la filosofía: En efecto, el cuerpo nos opone mil obstáculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones . Por otra par­ te, nos llena de amores, de deseos, de temores, de mil quimeras y de toda clase de necesidades; de manera que nada hay más cierto que lo que se dice ordinariamente : que el cuerpo nunca nos conduce a la sabiduría ( 1 979, 393).

La muerte consistirá en una división: " ¿ N o es -repuso Sócrates- la separación del alma y el cuerpo, de manera que el c uerpo queda solo de un lado y el alma sola de otro? ¿No e s e sto lo que se llama la muerte? " ( 1 979, 392). En realidad, lo que muere es el cuerpo, porque el alma es inmortal : " ¿No sabes , 26

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

pues, que nuestra alma es inmortal, que no muere nunca . . . ? " ( 1 979, 6 1 2). El hombre es un alma encerrada en un cuerpo . Aristóteles , por su parte, intenta superar el dualismo platóni­ co entre cuerpo y alma. S u obra más importante sobre el asunto, y que no se dejará de comentar hasta la Edad Medía, es Acerca del alma. Para él el hombre es diferente de todas las demás co­ sas por su razón: "el acto del hombre es la actividad del alma según la razón" ( 1 98 1 , 9). El hombre es de este mundo, está compuesto de los mismos elementos que los demás seres, pero lo más impor­ tante es el alma: la vida conforme a la inteligencia es lo más exqui­ sito porque la razón es lo mejor del hombre. De todos modos, en Aristóteles el hombre sigue siendo un algo entre las cosas "puesto que el hombre no es lo más excelente de cuanto hay en el universo" ( 1 981, 78). El hombre es un animal racional. El cristianismo da un giro notable al tema del hombre. En San Agustín el hombre e s un abismo profundo (cf. S anabria, 1 98 5 , 242) : "si abismo significa profundidad ¿no diremos que es un abismo el corazón del hombre? ¿No pensáis que la pro­ fundidad del hombre es tal que se le escapa al hombre mismo en quien está?". Para el pensador africano el hombre es un ser que apunta siempre a un más allá; sus acciones significan más que sus actos, pero el método es la interioridad: "no vayas fuera, vuélvete a ti mismo porque en el interior del hombre está la verdad. Y s i en­ cuentras que tu naturaleza es mudable, trasciéndete a ti mis­ mo". Interioridad es recogimiento: "para que el hombre se co­ nozca a sí mismo es necesario que se aparte de lo exterior, que se recoja en sí mismo y se mantenga consigo mismo". Así se inicia e l diálogo del hombre consigo mismo que termina en el diálogo con el eterno presente: Dios . De todas maneras , piensa San Agustín que el hombre es un profundo misteri o : "Yo me había convertido en un gran interrogante para mí mismo. Pre­ guntaba a mi alma por qué estaba triste y por qué me conturba­ ba tanto y no sabía ella responderme nada" ( 1 970, 50). El hom­

bre es una imagen de Dios. 27

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

Para Tomás de Aquino el ser humano ocupa un lugar privile­ giado en la creali ·'ª· En la Suma Teológica (I, 29, 3) dice que el hombre "es lo más noble y lo más perfecto en toda la naturaleza". También lo ve como un ser capaz de autoposeerse, comunicarse y trascenderse por el conocimiento y el amor (cf. 1 97 7 , 5975 99). Aunque S anto Tomás conoce las diferentes definiciones de hombre, conservadas por la tradición, acepta la de B oecio, a la que hace algunas pequeñas correcciones .

E l hombre e s una sustancia individual de naturaleza racional. En el Renacimiento el tema del hombre es visto baj o otra percepción. Para Maquiavelo ( 1 995 , 1 1 6) , por ejemplo, "los hombres son ingratos , inconstantes , falsos y fingidores , cobar­ des ante el peligro y ávidos de riqueza; y mientras les benefi­ cias, son todos tuyos: te ofrecen su sangre, sus bienes, su vida y sus hijos". Para e sta época será un lugar común definir al hom­ bre como un ser capaz de provocar mucho daño a sus semej an­ tes . El hombre es un lobo para el hombre . En la edad moderna la filosofía del hombre experimenta una orientación hacia el sujeto. "En el pensamiento filosófico de la época -escribe Coreth ( 1 980, 57)-, el se estrecha hasta convertirse en un . El hombre pasa a ocupar el centro, pero como simple sujeto". Des­ cartes identifica el ser humano con el ser pensante: "En suma, ¿qué soy? Una cos a que piensa. ¿Y qué es una cosa que piensa? Es una cosa que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere, no quiere , imagina y siente" ( 1 98 1 , 60). El ser del hombre se reduce a cogitatio , razón, conciencia; hasta tal extremo, que el cuerpo mismo (como el mundo exterior) resulta problemático : "No soy e s e conjunto d e miembros llamado cuerpo humano, no soy un aire desleído y penetrante extendido por todos aquellos miembro s ; no soy un viento , un soplo, un vapor, ni nada de lo que yo pueda imaginarme porque he supuesto que todo es dudo­ so" ( 1 98 1 , 60) . En rigor, y a no se habla del hombre. Solamente del yo, del ego: cogito ergo sum . El hombre es pensamiento. 28

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

Pascal , "padre de la dialéctica y de la conciencia existencial moderna" (Mounier, 1965, 1 0), se apartó relativamente de Des­ cartes : "No puedo perdonar a Descartes . . . Descartes inútil e in­ cierto" ( 1 996, 47) . Para Pascal las ciencias abstractas no son adecuadas para el estudio del hombre (cf. 1 996, 1 8), por eso no duda en acudir a e lementos de la religión : "El hombre no e s más que un ser lleno de error, natural e imborrable sin la gracia" ( 1 996, 26) . El hombre es una contradicción, una paradoja, "es decir, capaz de poco y de mucho , de todo y de nada: no e s ni ángel ni bestia" (1996, 44) . "No conviene que el hombre crea que es igual a los animales y a los ángeles , ni que ignore a unos y a otro s , pero sí tiene que saber que partic ipa de ambos . El hombre no e s ni ángel ni bestia, y toda la desgracia está en que quien quiere parecer un ángel parece una bestia" ( 1 996, 76). "¿Cómo es, pue s , el hombre? ¿Es igual a Dios o a los animales? ¡ Qué espantosa distanc ia! ¿Qué somos?" ( 1 996, 9 5 ) . " ¿ Qué qui­ mera es, pue s , el hombre? ¡ Qué rareza, qué monstruo , qué cao s , qué motivo d e contradicción, qué prodigi o ! Juez d e todas las cosas y gusano estúpido; depositario de la verdad y cloaca de la incerti­ dumbre y del error; gloria y desecho del universo" ( 1 996, 1 08). "¿Qué es un hombre en medio del infinito? " (1996, 1 9), " ¿qué es el hombre en medio de la naturaleza'? Una nada respecto al infinito , un todo respecto a la nada, un término medio entre la nada y el todo" ( 1 996, 20). "En resumen, el hombre sabe que es mi serable; o sea que e s miserable porque lo es; pero también es muy grande, puesto que lo sabe" (1996, 74). El hombre es una

caña que piensa . Para Kant todo el campo de Ja filosofía se reduce a contestar la pregunta: ¿qué es el hombre? Concentra toda la actividad fi­ losófica a Ja antropología. Para poder hablar del hombre , Kant realiza algunas precisione s . D istingue entre fin y medio: fin es lo que le sirve a la voluntad de fundamento objetivo de su autodeterminación, y el tal fin, cuando es puesto por la mera

29

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA r azón, debe v aler igualmente para todos los seres racion ales. En cambio, l o que constituye meramente el fundamento de la posibil idad de l a acción, cuyo efecto e s el fin, se llama medio ( 1983, 43).

Esta consideración le permite a Kant diferenciar entre las cosas y las personas : Los seres cuya existencia n o descansa e n nuestra vol untad, sino en l a naturaleza, tienen, empero, sí son seres irracionales, un val or meramente relativo, como medios, y por eso se ll aman cosas; en c ambio, los seres racionales llámanse personas por­ que su naturaleza l os distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio ( 1983, 44).

También distingue entre precio y dignidad: "Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, l o que se halla por encima de todo precio y, p o r tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad" ( 1 98 3 , 4 8 ) . El hom­ bre es un ser digno: "la humanidad . . . es lo único que posee dig­ nidad" ( 1 98 3 , 48). El hombre es un fin en sí m ismo. Según Marías ( 1 977, 2 1 9) , "a Kant le corresponde e l mo­ mento de la posesión plena del espíritu moderno, mientras que Hegel significará, más bien, la madurez total , la consumación de una etapa". Para Hegel la razón absoluta (o principio infinito autoconsciente) e s el origen de todo lo finito, que es manifesta­ ción de la Idea. De ahí que "lo que es racional es real; y lo que es real es racional " ( 1 97 5 , 1 4). La Idea (el absoluto) se realiza como naturaleza y como e spíritu de acuerdo a la dialéctica. "Te­ nemos así al hombre reducido a c onciencia y a la concienc ia convertida en absoluto. Y el absoluto es Dios" ( S anabria, 1 987,

50). El hombre es un momento de la evolución de la Idea. Dentro del "naturalismo o humanismo (que) se distingue tanto del ideal i s m o como d e l materialism o y, al mi smo tiemp o , 30

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

constituye su verdad unificadora" (cf. Fromm, 1 998, 2 1 ), tenemos a Marx. "En contraste con Hegel, Marx estudia al hombre y la his­ toria partiendo del hombre real y de las condiciones económicas y sociales bajo las cuales tiene que vivir y no primordialmente de sus ideas" (Fromm, 1 998, 23). El materialismo histórico sostiene que el modo de producción del hombre determina su pensamiento y sus deseos: "El hombre depende de la estructura económica de su tiempo. Al adquirir nuevas fuerzas productivas, los hombres cambian su modo de producción, y cambiando su modo de pro­ ducción, la forma de ganar su vida, cambian todas sus relacio­ nes sociales" (cf. Torre, et al. , 1 99 5 , 2 1 7) . La idea fundamental de Marx, según Fromm ( 1 99 8 , 27) es que el hombre puede ha­ cer su propia historia; es decir, el hombre se crea a sí mismo en el proceso de la historia: "las circunstancias se hacen cambiar precisamente por los hombres" (cf. Torre, et al. , 1 995 , 2 1 6) . Los hombres son los productores d e sus representacione s , de sus ideas, pero son hombres reales, de carne y hueso, que actúan y , como tales, s e hallan condicionados por un determinado desarrollo de las fuerzas productivas: "El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de vida social, política y espiritual en general. Lo que determina el ser de los hombres no es su conciencia, sino que, inversamente, es su ser social el que de­ termina su conciencia" (cf. Torre , et al. , 1 99 5 , 2 1 8) . Para Marx, el fin del comunismo es el desarrollo de la personal idad indivi­ dual , o sea, "la apropiación real de la naturaleza humana a tra­ vés del hombre y para el hombre" (cf. Fromm, 1 99 8 , 45). El

hombre es un ser social que hace su propia historia. Nietzsche, por su lado, exalta la vida. Para él la "vida" es el valor supremo y la vida es corporal: "el alma no es sino nombre de alguna parte del cuerpo" (cf. Nietzsche, 1 976, 30) . Entiende la evolución de la vida como un desarrollo de la vida humana hacia metas más elevadas: "Yo os anuncio al Superhombre. El hombre es algo que debe ser superado. ¿Qué habéi s hecho para 31

MIGUEL MARTINEZ HUERTA

superarle?" (cf. Nietzsche, 1 976, 1 0) . El objetivo e s el super­ hombre, un hombre señor y dominador, por encima del bien y del m al , creador de nuevos valore s . El hombre es una cuerda

tendida entre la bestia y el superhombre . "La nueva antropología filosófica -señala Coreth ( 1 980, 75)-, en tanto que no es ni una psicología empírica ni una antropolo­ g ía científica p arti cular, se debe fundamentalmente a Max S cheler". En s u libro El puesto del hombre en el cosmos compa­ ra la conducta humana y la animal, destacando la "apertura al mundo" de la primera y la "vinculación al entorno" de la segun­ da, al mismo tiempo que fundamenta l a especial posición del h ombre en su "espíritu" y en sus relaciones espirituales. "El espíri­ tu -escribe Scheler ( 1 974, 65)- es el único ser incapaz de ser obje­ to; es actualidad pura; su ser se agota en la libre realización de sus actos". El hombre es el ser superior a sí mismo y al mundo. Uno de los pensadores más profundos del siglo X X es, sin lugar a dudas , Heidegger. Su filosofía no es una antropología, sino una ontología. "Para él lo que importa no es el hombre sino el ser. Y como sólo el hombre posee la inteligencia del ser, el sentido de ese ser sólo se puede exponer a través de un análisis de la existencia" (Coreth, 1 980, 72). La existencia humana es esencialmente tempo­ ral e histórica. El hombre es el guardián del ser . El representante más destacado del existencialismo ateo con­ temporáneo es el filósofo francés Jean-Paul Sartre. Para el primer Sartre, el gran principio del existencialismo es que el hombre es el ser "en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido" porque es nada. En tal caso, el hombre será lo que haga de sí mismo: no hay naturaleza humana, pues no hay Dios que la conciba. El hombre es no sólo tal como se concibe, sino tal como se quiere y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es más que lo que él hace de sí mismo ( 1 972, 1 5). 32

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

El hombre no es más que lo que él hace de sí mismo. ¿Qué es pues el hombre? Probablemente el ser humano no en­ cuentre, alguna vez, una respuesta satisfactoria. Y ello se debe, sobre todo, a la complejidad misma que representa el ser del hom­ bre. Simplemente se rehusa a ser estudiado, a ser objetivado o a ser analizado. Lo humano, como diría Ortega y Gasset, se escapa "como el agua por una canastilla". Y esto porque el hombre "no es cosa ninguna, sino un drama -su vida, un puro y universal aconteci­ miento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, a su vez, sino acontecimiento" (Ortega, 1 95 8 , 36). De acuerdo con lo ante­ rior, el hombre "no es" sino que "va siendo" esto y lo otro. "Ese es lo que, sin absurdo, llamamos . No digamos, pues, que el hombre es, sino que vive" (Ortega, 1 95 8 , 4 8 ) . Somos y no somos.

33

6 Persona e individuo

Toda persona es individuo, pero no todo individuo e s persona, la diferencia parece obvia, sin embargo, no es así. No realcemos tanto las diferencias, en especial las de la persona, que deje­ mos ya de considerarla como individuo. La persona es valiosa, pero no hay que olvidar que también es individuo. ¿Qué es per­ sona y qué e s individuo? ¿Cuáles son sus semej anzas y cuáles sus diferencias? ¿Qué hay tan e special en la persona, que nunca debiera ser tratado como cosa? ¿Qué relación hallamos entre la ética y la persona? Intentar responder a las preguntas anteriores es la finalidad del presente capítulo. Un movimiento vigoroso, que pone de relieve la singulari­ dad del ser personal y de las relaciones interpersonales, hizo su aparic i ó n alrededor de 1 9 3 0 , en Fran c i a , c on Emmanuel Mounier, y en Alemania, con Max Scheler. Es el personalismo. Su afirmación central e s la e x i stencia d e personas li bres y crea­ doras. Para esta corriente de pen samiento todo ser humano es una persona. El homhre es persona. ¿Qué es la persona? Se podría esperar que el personal ismo comenzara por definir la persona. Pero solo se definen los objetos exteriores al hom­ bre y que se pueden poner ante la m irada. Ahora bien, la perso34

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS na no es un objeto. Es, inclusive, lo que en cada hombre no puede ser tratado como un objeto[ . .. ] La persona no es el más maravilloso objeto del mundo, un objeto al que conoceríamos desde fuera, como a los demás (Mounier, 1 965, 6).

En primer lugar hay que reconocer que el término "persona" no carece de equívocos . El concepto de persona "no se desarro­ lla primariamente desde el ser personal humano, sino divino. Su origen no está en el campo filosófico sino en e l teológico, y concretamente en las discusiones cristológicas y trinitarias de los siglos IV y V" (Coreth, 1 980, 2 1 1 ). Y como consecuenci a d e estas reflexiones teológicas , y d e "una forma totalmente ex­ traña al pensamiento griego -continúa Coreth ( 1 980, 5 3 )-, se acentúan el valor y dignidad de lo particular, su singularidad individual, su vocación divina y su libre deci sión frente al des­ tino eterno". Por eso, y en segundo lugar, será preferible recurrir a algu­ nas características que pongan mejor de relieve el contenido esencial de la persona ( cf. Gevaert , 1 98 1 , 64-67) . Persona significa: ser único, es decir, u n ser singular, incon­ fundible e insustituible: "toda persona tiene una s ignificación tal que no puede ser sustituida en el puesto que ocupa dentro del universo de las personas" (Mounier, 1 965, 30) ; ser comunicati­ vo ( sobre todo por la palabra) y comunicable (por el amor); ser íntimo, con interi oridad; valioso en sí mismo, digno, respetable por sí, y no por lo que hace o tiene (cf. Hegel , 1 97 5 , 2 1 2) ; com­ prensivo , con capacidad de discernir lo verdadero de lo falso; ser autónomo, libre, dueño de sí; abierto, orientado u ordenado al encuentro con el otro; totalidad, un ser que compendia el universo, "la persona es un todo, la cosa un agregado" (cf. Caso, 1 97 5 , 1 2 1 ); ser activo , capaz de "evolucionar sin transformar­ se" (Comte ) , de progresar sin modificarse, de crecer conserván­ dose; ser alguien y no algo, un quién y no un qué , una presencia y no un objeto o cosa; amable (digno de ser amado) y amante ; 35

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

autorrealizab/e, está en sus manos hacerse a sí mismo, perfeccio­ narse, decidir su porvenir (cf. Maritain, 1 968, 47); autotrascenderse, o sea, ir más allá de sí, moverse para ir siempre más lejos, proyec­ tarse: "El ser personal es un ser hecho para sobrepasarse" (Mounier,

1 965 , 4 1 ). ¿Qué es, pues, la persona? Imposible definirla, solamente po­ demos describirla. "Persona -escribe Caso ( 1 975, 1 99)- es el ser dotado de la capacidad consciente, inteligente y libre, de desarro­ llo sin transformación". Para Sanabria ( 1 987, 7 1 ) la persona es "el viviente que tiene la capacidad de reflexión (autotransparencia), de autoposesión (libertad), de comunicación y de autotrascen­ dencia". La persona no ha de comprenderse como opuesta a individuo, aunque los dos conceptos se contrapongan a menudo uno a otro. Individuo y persona no son dos cosas en el hombre, dos partes de él, sino que son dos conceptos distintos que representan dos aspec­ tos suyos. Según Caso ( 1 975, 1 1 6) . hay tres grados del ser: la cosa, e l individuo y l a persona [ . . . ] Las cosas no tienen vida, por esto pueden ser divididas, sin cambiar su naturaleza intrínseca. Siguen siendo cosas. El dividirlas no las mo­ difica en su naturaleza. Si se pasa de este grado inferior del ser, al inmediato superior, aparece desde luego la diferencia fundamen­ tal que media entre el mundo físico y la esfera de la naturaleza orgánica [ . . . ] El ser dotado de vida, se nombra individuo.

El ser viviente, a diferencia de la cosa, es indivisible, pero siem­ pre es individual. "El hombre es individuo, un admirable individuo biológico --continúa Caso-; pero es algo más que esto; es una per­ sona" ( 1 975, 1 1 7). La persona es el más alto grado de ser: "el modo personal de existir -escribe Mounier ( 1 965, 7)- es la más alta for­ ma de la existencia". Todas las personas, pues, son individuos, pero "la persona solo se desarrolla purificándose incesantemente del individuo que hay en ella" (Mounier, 1 965, 20). Hay que tener en cuenta que "las cosas se truecan; los individuos se sustituyen; las 36

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

personas no se reemplazan" (cf. Caso, 1 975, 1 23). En otras pala­ bras, todos somos personas, pero nadie más puede ser la persona que soy yo. Escribe Vidal ( 1 996, 1 4 ) : Todo planteamiento ético h a d e tener en cuenta las afirmacio­ nes precedentes , que se sintetizan en esta: la persona e s el ori­ gen y la meta de toda actuación que pretenda ser humana y humanizadora. La ética surge necesariamente en el mundo por­ que en esta se trata no de «cosas» sino de « sujetos», es decir, de personas.

La ética nace "de" la persona y se refiere "a" la persona.

37

7 La persona y las normas

En cuanto somos individuos, cada uno de nosotros es un frag­ mento de una especie, una parte de este universo, un puntito de la inmensa red de fuerzas y de influencias cósmicas, étnicas, históricas, por cuyas leyes está regido; puntito sometido al determinismo del mundo físico. Mas cada uno de nosotros es al mism o tiempo una persona; y en cuanto somos una persona, dejamos de estar sometidos a los astros; cada uno de nosotros subsiste todo entero por la subsistencia mism a del alma espiri­ tual, y ésta es en cada uno un principio de unidad creadora, de independencia y de libertad (Maritain, 1 96 8 , 4 1 ).

S i bien el hombre , como persona, "ha dej ado de e star some­ tido a los astros", como quiere el autor, no hay comunidad hu­ mana, por muy primitiva que sea, que haya carecido de algunas normas de comportamiento . ¿Qué e s una norma? ¿Cuántas cla­ ses de normas existen? ¿Cuáles son sus c aracterísticas? ¿Cuál es su diferencia con la ley? ¿Es la norma para cada uno de nosotros , o somos más bien c ada uno de nosotros para las normas? Intentar responder a las anteriores preguntas es el proyecto del presente capítulo. Se ha dicho más de una vez que la ética es una ciencia "nor­ mativa". ¿En qué sentido decimos que lo es? S ánchez ( 1 98 1 , 20) señala que "el valor de la ética como teoría e stá en lo que explica, y no en prescribir o recomendar con vistas a la acción 38

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

en situaciones concretas". Esa es una diferencia con la moral . La moral recomienda una determinada acción a través del len­ guaje prescriptivo, mientras que la ética evalúa la misma acción sirviéndose de un lenguaje valorativo ( cf. Rodríguez Lozano, et al. , 1 992, 2 1 ). La ética es práctica solamente en el grado en que puede serlo una ciencia, ya que enseña las reglas supremas aplicables de lejos, y no las reglas próximas aplicables a los actos particula­ res . La ética es práctica tanto como puede serlo una ciencia propiamente dicha , pero no es propiamente ni perfectamente práctica (cf. Maritain, 1 970, 23 1 ) . La ética, por ser ciencia o teoría, e s evidentemente insuficiente para enseñarle al ser hu­ mano todo lo que él debe saber para obrar bien. "Así se explica cómo alguien pueda ser insigne Filósofo ético y Teólogo, y a la vez, un imprudente, un pecador" (Juan de Santo Tomás). La ética tiene entonces por objeto regular desde lejos la ac­ ción, y por consiguiente obrar desde lejos sobre la voluntad , por el conocimiento mismo (cf. Maritain, 1 97 8 , 725). La ética, más que normativa, es práctica , y como tal evalúa las normas mis­ mas sin prescribir alguna concretamente . De esta manera l a éti­ ca encuentra cinco tipos de normas : normas j urídicas, normas sociales, normas religiosas, normas técnicas y normas morales ( cf. Sanabria, 1 984, 2 1 -22). Normas jurídicas son las que regulan la actividad externa de la persona para evitar conflictos con otras personas. Su vio­ lación implica sanción externa y son de suyo transitorias. Normas sociales son las que regulan nuestro comportamien­ to en determinadas circunstanc ias de la vida, de acuerdo con las costumbres de la época, de la sociedad, de la opinión de los demás, del orden social. Quien viola estas normas estará fuera de ambiente, hará el ridículo, pero no se considerará inmoral ni merecerá castigo. Normas religiosas son las que determinan los actos de la persona a realizar -o a evitar- como reconocimiento a un ser 39

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

absoluto. En todas las religiones encontramos preceptos , prác­ ticas penitenciales y normas de culto. Normas técnicas son las que dirigen la actividad humana en orden a la habilidad y eficacia en la productividad. Así tenemos técnicas musicales, técnicas de difusión, técnicas operatorias, téc­ nicas literarias, etc . Su violación trae consigo ineficacia. Normas morales son las que dirigen la actividad humana en orden al bien. B u scan, no tanto la perfección de las obras elabo­ radas y producidas por el hombre, como la bondad o la perfección misma del hombre que opera. Estas normas suponen y exigen el uso de la libertad y se presentan de una manera imperativa. Su violación lleva consigo la sanción interna: el remordimiento, el reproche de la conciencia, etcétera. García ( 1 9 8 2 , 2 1 ) distingue entre leyes y normas : las primeras tienen un fin explicativo, en tanto que el de las segundas es de orden práctico. Las normas no pretenden expli­ car nada, sino provocar un comportam iento. Las leyes natura­ les, por lo contrario, refiérense al orden de lo real y tratan de hacerlo comprensible. El investigador de la naturaleza no hace juicios de valor; simplemente se pregunta a qué leyes obedecen los fenómenos; en el otro orden, en cambio, lo que importa no es el proceder real de los hombres , sino la formulación de los principios a que su actividad debe quedar sujeta.

Queda la pregunta por contestar: ¿es el hombre para la norma o es la norma para el hombre? Después de todo lo anterior podemos decir: la verdadera fuente normativa de los actos humanos es la misma persona en su realidad concreta inmersa en su devenir. A raíz de filosofías de la existenc ia y éticas de la s i tuación se ha l legado a dictaminar que las normas morales no sirven para de­ terminar lo que hay que hacer en cada caso particular. Porque es la persona -dicen- la que debe decidir, con entera responsabili­ dad y l ibertad, cómo actuar en su propia situación. 40

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS No se puede deducir de normas generales lo que hay que hacer aquí y ahora, porque esas normas nada dicen acerca del carác­ ter de este hecho y de esta situación particulares [ . . . ] La acep­ tación de normas generales en sí no justifica ninguna elección moral en particular (Luypen, 1 97 5, 277).

La norma moral constituye siempre un momento interpreta­ tivo ideal, pero no es exactamente la concretización del bien ; representa un modelo que de ninguna manera puede n i pretende reemplazar al hombre en su deci sión histórico-real. Las normas no van a decirle al hombre qué tiene , o qué debe hacer aquí y ahora. En otras palabras, qué, cuándo y cómo debe proceder el hombre en cada circunstancia no e s tanto problema de las nor­ mas como de c ada persona. Las normas morales son exigencias de l a propia realidad hu­ mana social, pero son expre siones abstractas y generales de la misma. Son directrice s , fo rmulaciones inadecuadas, que expre­ san auténticos valores, pero no excluyen nuevos análisis y revi­ siones de ellas . El sentido auténtico de l a norma e s l a de ser un instrumento, ayuda o guía para l a acción. La norma, indiscuti­ blemente, representa un apoyo inapreciable, un elemento esen­ cial a l a moralidad, pero se puede prescindir de ella cuando existe más conciencia de lo que se debe hacer y de l a complej idad de valores en juego. Los mismos valore s siempre pueden encar­ narse en normas diferentes .

41

8 La esencia del acto moral

La ética está entregada a la complej idad del ser humano y , por consiguiente , está entregada asimismo al problema de su con­ ducta y de su acción. Por tanto, le es importante tomar en cuen­ ta el acto libre que la persona no sólo hace o hizo sino que, y es lo que más le interesa, hará surgir a la existencia. El plan de este capítulo consiste en distinguir entre un hecho de la naturaleza y el acto moral además de analizar sus elemen­ tos constitutivos. No todos los hechos que suceden le interesan a la ética, sino solamente los hechos morales. Igualmente, no todas las accio­ nes le c onciernen, sino nada más los actos humanos (libres o, simplemente, morales). Hecho es todo lo que acontece, por ejemplo, un maremoto, abrir lo ojos, decir la verdad, tocar un instrumento musical, participar en una guerra, etc. Sin embargo, algunos de estos hechos pueden ser considerados hechos morales. Hecho moral es aquel acontecimien­ to, acto o comportamiento sobre el que podemos pronunciarnos ca­ lificándolo de bueno o de malo, de justo o de injusto, de honesto o de deshonesto. "No hay fenómenos morales -dice Nietzsche ( 1 984, 50)-, no hay más que interpretaciones morales de los fenómenos". Por otra parte, la persona realiza una serie de actos origina­ les que no tienen su equivalente dentro de alguna otra parte de la naturaleza. El hecho de la naturaleza, en contraposición al 42

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

acto moral, está determinado de una sola manera, por lo cual siempre se lleva a cabo de la misma forma. El acto moral , en cambio, "constituye una excepción gloriosa de las fatalidades de lo material", como diría Vasconcelos ( 1 9 1 8 , 5 7 ) , porque el acto moral tiene por objeto el bien y , por consiguiente, puede tender a él por diferentes vías. Si el hombre eligiese por necesi­ dad natural , ordinariamente sus decisiones serían "rectas" (lo cual e s falso) ; y si el hombre eligiese por necesidad natural , todos los hombres harían las mismas acciones (lo que también es falso). Los actos "originales" que realiza la persona se diferencian de los hechos de la naturaleza por (cf. Mounier, 1 965 , 2 1 ) : l o. Salir de sí. "La persona es una existencia capaz de separarse de sí misma, de desposeerse, de descentrarse para llegar a ser dis­ ponible para otros". 2o. Comprender. "Dejar de colocarme en mi propio punto de vista para situarme en el punto de vista de otro". 3o. Tomar sobre sí, asumir el destino, la pena, la alegría, la tarea de los otros , sentir dolor en el pecho". 4o. Dar. "La fuerza viva del impulso personal (es) la generosidad o l a gra­ tuidad, es decir, en última instancia, el don sin medida y sin esperanza de devolución". 5o. Ser fiel. "La aventura de la per­ sona es una aventura continua . . . Así, pues, la consagración a la persona, el amor, la ami stad, solo son perfectos en la continui­ dad". Otra división puede hacerse entre los actos del hombre y los actos humanos (cf. Jolivet, 1 959, 1 2) . Los actos del hombre son todos los actos , que realiza el hombre, pero que carecen de con­ ciencia o de libertad, o de ambas cosas: digerir, caminar, los actos mecánicos, etc . , son, generalmente , actos del hombre. Es­ tos actos del hombre no son propiamente humanos, porque su origen no está en el hombre en cuanto persona, sino en cuanto individuo. Los actos humanos son aquellos que el hombre reali­ za con deliberación de la razón, y con libertad de l a voluntad: amar, razonar, leer, trabaj ar, etc . , son actos humanos, porque se 43

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

ejecutan de un modo l ibre y consciente . Solamente los actos humanos (o morales) son los que le interesan a la ética; en cam­ bio, todas las acciones que se hallan fuera de los dominios de la conciencia y de la l ibertad están, parcialmente, fuera del domi­ nio de la ética. La conciencia y la libertad son, entonces, las condiciones indispensables para el acto moral . En efecto, no hay moralidad cuando no hay conocimiento, inteligencia o conciencia. Escribe Hegel ( 1 97 5 , 3 34 ) : L a justicia y l a virtud, lo injusto, la violencia y el v icio, las capaci­ dades y sus productos, las pequeñas y las grandes pasiones, la cul­ pabilidad y la inocencia, la magnificencia de la vida individual y del pueblo, la independencia, la felicidad y la infelicidad de los Estados y del pueblo, tienen su sentido y valor determinado en la esfera de la realidad consciente, y encuentran en ella su juicio y su justificación, por más que incompleta.

Por otra parte, el conocimiento de lo que se ejecuta no e s suficiente s i el s e r humano no obra c o n libertad. La ética e studia los actos humanos porque está consciente que el acto moral , llevado a cabo por cada persona, es condi­ ción inexcusable para su realización. Por medio de la acción el ser humano l lega al fin a ser lo que es y alcanza así su plena identidad. Cualquier ser, incluyendo por supuesto al hombre, se perfecciona al actuar. El acto moral es para la persona l a oca­ sión para trascenderse a sí misma. Cabe aclarar, sin embargo, que la persona no se reduce sólo a sus acciones m orales. Lo que importa, en última instancia, no son los actos de la persona como la persona misma que los rea­ liza. Al respecto escribe Aristóteles ( 1 98 1 , 2 1 ) : "Las obras de arte tienen su bondad en sí m i smas, pues les basta estar hechas de tal modo. Mas para las obras de virtud no e s suficiente que los actos sean tales o cuale s para que puedan decirse ejecutados 44

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

con justicia o con templanza, sino que es menester que el agen­

te actúe con disposición análoga". Por ello, siguiendo a Aristóteles, el hombre se hace bueno o malo, se perfecciona o no, si así lo ha decidido; el hombre e s bueno o malo según elija el bien o el mal, y no precisamente porque opine o actúe de tal o cual modo: Los actos de justicia o templanza reciben, pue s , tal denomina­ ción cuando son tales como los haría un hombre justo o tempe­ rante. Y el hombre justo y temperante, a su vez, no es el que simplemente ejecuta esos actos, sino el que los ejecuta del modo que lo harían los justos y temperantes (Aristóteles , 1 98 1 , 2 1 ).

El hombre no siempre es imagen fiel de sus propias accio­ nes . Porque el ser humano no e s sólo lo que hace, sino sobre todo lo que ha elegido o decidido hacer y, por ello, lo que será o podrá ser. La moralidad también radica en la elección.

45

9 El deber moral

"Esto e s la vida como disciplina: la vida noble. La nobleza se define por la exigencia, por las obligacione s , no por los dere­ cho s . Noblesse oblige" (Ortega, 1 985, 86). ¿Qué es la obligación moral ? ¿Cuál es el fundamento del deber? ¿Qué importancia tienen los deberes? Tratar de contestar las preguntas anteriores e s el propósito del presente c apítulo. Desde la antigüedad el tema de las obligaciones fue caro por los pensadore s . El mismo Cicerón ( 1 993 , 4) lo confirma cuando dic e : "entre muchas cosas útiles y graves que hay en la filoso­ fía, tratadas por los filósofos muy copiosamente y con gran cui­ dado, son a mi j uicio de muchísima más extensión los preceptos que han escrito y enseñado acerca de las obligaciones". En la filosofía de Kant, ya más cercano a nosotro s , la obligación tiene una importancia capital: ¡ Deber! Nombre sublime y grande, tú que no encierras nada amable que lleve consigo insinuante lisonja, sino que pides su­ misión, sin amenazar, sin embargo, con nada que despierte aver­ sión natural en el ánimo y lo asuste para mover la voluntad, tú que sólo exiges una ley que halla por sí misma acceso en el ánimo, y que se conquista, sin embargo y aun contra nuestra voluntad, veneración por sí misma (aunque no siempre obser­ vancia); tú , ante quien todas las inclinaciones enmudecen, aun 46

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS cuando en secreto obran contra ti, ¿cuál es el origen digno de ti? ¿Dónde se halla la raíz de tu noble ascendencia, que rechaza orgullosamente todo parentesco con las inclinaciones, esa raíz, de la cual es condición necesaria que proceda aquel valor que sólo los hombres pueden darse a sí mismos? ( 1 9 8 3 , 1 5 1 ).

Es tarea de la ética, ciencia de los deberes, estudiar qué e s la obligación moral, porque "normalmente -escribe Bergson ( 1 996, 1 5 )-, más que pensar en nuestras obligaciones , nos sometemos a ellas". La moral, en cambio, que es un conjunto de deberes, regula la conducta individual y social de los hombre s . Contra esta moral de deberes habla Zaratustra: ¿Cuál es el gran dragón que el espíritu no quiere ya llam ar ni dios ni dueño? El gran dragón se llam a "Tú debes", pero el espíritu del león dice: "Yo quiero"./ El "tú debes" está embos­ cado en su cam ino, como animal escamoso de áureo fulgor; y en cada una de sus escam as fulgura en doradas letras: " ¡ Tú de­ bes ! "./ "Todos los valores han sido creados ya, y yo soy quien representa todos los valores creados. En adelante no debe exis­ tir el " ¡ Yo quiero ! " . Así habló el dragón./ El león no puede crear aún valores nuevos; pero el poder del león puede crear una libertad para la creación nueva./ Para crearse la libertad, para opo­ ner una divina negativa al mismo deber: para eso, hermanos míos, hace falta el león./ Como lo más santo amó él un día el "Tú de­ bes", y ahora ha de ver la ilusión y la arbitrariedad aun en lo más santo, para conquistar, a expensas de su amor, la libertad. Para fechoría semejante hace falta un león (Nietzsche, 1 976, 24).

Probablemente es verdad que con el deber la persona se eman­ cipa y alcanza la libertad (cf. Hegel, 1 97 5 , 1 70) y de que es necesario educar a los jóvenes en sus debere s : "que aprendan lo que deben hacer siendo hombre s , y no lo que deben olvidar" (Rousseau , 1 99 3 , 1 79); pero no hagamos del deber un dios. Esta preocupación l a expresa Guyau ( 1 944, 59) de esta manera: 47

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA Esta fórmula que ha tenido tanta influencia en el mundo: es un deber creer en un dios, viene a convertirse en esta otra que pre­ suponía: es un deber creer en el deber . . . se ha fundado una nueva religión. Al perder sus ídolos los templos, la fe se refu­ gia en el "santuario de la conciencia". El Gran Pan, Dios-natu­ raleza, ha m uerto; Jesús, Dios-humanidad ha muerto; queda el dios interior e ideal, el Deber.

¿Qué e s , pue s , el deber? El deber e s la necesidad moral de hacer u omitir algo (cf. Fagothey, 1 986, 1 87) o la coerción ejer­ cida por el intelecto sobre el libre arbitrio (Maritain, 1 966, 1 90) o la presión que ejerce la razón sobre la voluntad, enfrente de un valor (Gutiérrez, 1 98 3 , 1 99). Se trata de una presión espe­ cial, de una coerción puramente intelectual, causada por la vi­ s ión o apreciación de lo que e s valioso . "El sentimiento de obli­ gación -escribe Maritain ( 1 966, 1 90)- es el sentimiento de es­ tar ligado por el bien que veo" . ¿Cuáles son los elementos de la obligación moral? La liber­ tad de obrar y de deci s ión y la exclusión de toda coerción física o externa. Sí no están presentes estos dos principios , no hay mérito moral. "El sentimiento del deber tiene la forma de un impulso espontáneo -señala Guyau ( 1 944, 1 09)-, de un desa­ rrollo repentino de la vida interior hacia el prójimo , más que de un respeto reflexivo hacia la ' ley moral ' y también de una bús­ queda del ' placer' o de la ' utilidad "' (cf. Séneca, 1 99 2 , 26) . Para terminar, Hegel ( 1 97 5 , 1 4 1 ) pregunta: " ¿Qué cosa es el deber? Para esta determ inación no existe , primeramente, otra cosa que esto: realizar el Derecho y cuidar del bienestar, el pro­ pio bienestar particular y el bienestar como determinación uni­ versal , el bienestar de los otros".

48

10 La responsabilidad humana

El hombre e s responsable porque es consciente y libre. Se da cuenta de toda una serie de preguntas que le plantea la existen­ cia y que él debe contestar. La intención de este escrito e s acla­ rar la noción de responsabilidad y su importancia en la vida del hombre. Responsabilidad es la capacidad que tiene un ser libre para asumir las consecuencias que derivan de sus acciones . Respon­ sabilidad, en otras palabras, consiste en el hecho de producir algo y permanecer vinculado con lo que se produce . Esto impli­ ca -escribe Fromm ( 1 98 1 , 94 ) - "que yo, mi actividad y el resul­ tado de ésta son lo mismo". Quien tiene capacidad para dar una respuesta (adecuada o no es otra cosa) a sí mismo o a los demás, posee responsabilidad. El contenido de este significado es primordialmente el de una respuesta dirigida a una palabra (voz, cuestión, asunto, enigma, etc . ) determinada: uno responde en cuanto que e s inter­ pelado, en cuanto que se le ha dirigido una palabra. Por consi­ guiente, la palabra, al exigir la respuesta, hace del hombre un ser responsable en un doble sentido: el que puede responder y el que debe responder. Responsabilidad, en este sentido, equivale a responder ante algo o alguien. ¿Ante qué o quién? Ante sí mismo, ante los otros , ante la vida. En efecto, el hombre es un ser responsable, mejor dicho, tie49

MIGUEL MARTfNEZ HUERTA

ne que ser un ser responsable. Porque quizá el hombre nada espere de la vida, pero la vida sí espera algo de él: en vez de pasar todo el tiempo con preguntas e interrogantes sobre el sentido de la vida, del dolor y de la amargura e incomprensión, el hombre debe con­ testarle a la vida que le interroga de una manera constante y conti­ nua. Y en la medida en que va respondiendo a las preguntas de la vida va haciéndose responsable. La responsabilidad, además de ser ante algo o alguien, es tam­ bién responsabilidad por algo. ¿De qué? Del propio proyecto existenci a l . Escribe S artre ( 1 97 2 , 1 7) : "el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia". Vivir significa cumplir con las tareas que la misma vida asigna continua­ mente a cada uno. En última instancia -señala Frankl ( 1985, 1 08)-, el hombre no debería inquirir cuál es el sentido de la vida, sino comprender que es a él a quien se inquiere. En una palabra, a cada hombre se le pregunta por la vida y únicamente puede responder a la vida res­ pondiendo por su propia vida; sólo siendo responsable puede con­ testar a la vida.

El hombre debe continuar en sí mismo lo que la naturaleza dejó incompleto: su tarea es, pues, terminar la obra. Y como la obra es el hombre, la obra acabada es él mismo. Pero el hombre no solamente es responsable de sí mismo, en cierta manera, es responsable también de todos los demás hombres. "Cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta indivi­ dualidad, sino que es responsable de todos los hombres" (Sartre, 1 972, 1 7). Responsabilizarse es sinónimo de comprometerse. La neutralidad no existe mientras vivamos en un mundo como éste. Dij imos que la moralidad radica en la elección, pero no bas­ ta. La experiencia confirma repetidamente l a insuficiencia de la 50

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

"buena voluntad". Se puede estar lleno de ilusiones y deseos formidables por ayudar, servir o hacer el bien, pero quedarse lamentablemente ahí. "El movimiento de libertad es también distensión, permeabilización, puesta en disponibilidad. No es solo ruptura y conquista; es también, y finalmente, adhesión. El hombre libre es el hombre a quien el mundo interroga y que responde: es el hombre responsable" (Mounier, 1 965 , 40) . La moralidad también radica en la responsabilidad.

51

11 La virtud en general

Dice Sócrate s : "el mayor bien del hombre es hablar de la virtud todos los días de su vida" (Platón, 1 979, 1 6) y a su vez Zaratustra exclama: ¿Qué es lo más grande que os puede acontecer? Que llegue la hora del gran menosprecio, la hora en que os hastíe vuestra felici­ dad misma, de igual modo que vuestra razón y vuestra virtud./ La hora en que digáis : " ¡ Qué importa mi virtu d ! ¡ Aun no me ha puesto frenético ! ¡ Qué cansado estoy de mi bien y de mi mal ! ¡ Todo eso e s pobreza, suciedad y conformidad doloro sa ! " (Nietzsche, 1 976, 1 1 ).

¿Qué es la virtud que provoca reacciones tan dispares? ¿Consti­ tuye la v irtud su propia recompensa? ¿La virtud puede enseñar­ se? Intentar contestar a estas preguntas es la finalidad del pre­ sente capítulo. La v irtud es un tema de e studio propio de la filosofía (cf. C icerón, 1 99 3 , 46) y se estudia con el propósito de que algún día lleguemos a ser virtuosos: "no es suficiente el saber teórico de la v irtud -escribe Aristóteles ( 1 98 1 , 1 43 )-, sino que hay que esforzarse por tenerla y servirse de ella, o de algún otro modo hacernos hombres de bien". En otra parte ( 1 98 1 , 1 9) expresa lo mismo cuando dice: "Nuestra labor actual, a diferencia de las 52

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

otras, no tiene por fin la especulación. No emprendemos esta pesquisa para saber qué sea la virtud -lo cual no tendría ningu­ na utilidad-, sino para llegar a ser virtuosos". De acuerdo a esto, la virtud no se enseña; mej or dicho, la v irtud por sí misma no nos convierte en personas v irtuosas. "Tan insensato sería pedir a los si stemas de moral que hicieran hombres virtuosos, nobles y santos, como pretender que los libros de estética crearan poe­ tas , escultores y músicos" (cf. Schopenhauer, 1 99 8 , 2 1 5) . Y esto es claro porque l a virtud es u n hábito, "la virtud y l a santidad mismas -cito d e nuevo a Schopenhauer ( 1 99 8 , 5 9)- no proceden de la reflexión, sino del fondo íntimo de la voluntad y sus relaciones con el conoc imiento" . La verdadera v irtud no e s u n a epiderm i s , u n a c apa, a l g o extraño a nosotro s , s i n o que e s l a única c o s a que da certidumbre a la conducta y a los sentimien­ tos . "El movimiento de los elementos es hacia arriba, hacia aba­ j o , alrededor. Mas el curso de la virtud no está sujeto a ninguna de estas v ariaciones " (Marco Aurelio, 1 980, 1 1 2). La virtud es el hábito de obrar bien. " L o propio d e la v irtud, en efecto, es antes hacer el bien que recibirlo, y ejecutar las bellas acciones más bien que dejar de hacer las vergonzosas" (Aristótele s , 1 98 1 , 44 ) . Al principio es difícil devenir o hacerse hombre de bien , "porque los dioses han puesto el sudor delante de la virtud", pero una vez llegado el hábito, la virtud es fáci l poseerla (aunque a l principio haya costado sacrificios). " L a vir­ tud no tiene dueño -dice Platón ( 1 979, 6 1 8)--; sigue a quien la honra, y huye de quien la desdeña". Aunque tanto Platón ( 1 979, 6 1 1 ) como Aristóteles ( 1 98 1 , 1 9) centran su ética en el concepto de la virtud, fueron los estoicos, con todo, los que llevaron la virtud al extremo (cf. Fagothey ,

1 986, 1 5 8). La nobleza del hombre procede d e la virtud -señala Epicteto ( 1 980, 23)-, no del nacimiento [ ] ¿No hay en el hombre algo que le es propio -como al caballo la velocidad-, algo por me. . .

53

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA dio de lo cual puede conocerse su calidad y estimarse su verda­ dero valer? Y este algo, ¿no es el pudor, la honradez y la justi­ cia? (cf. Epicteto, 1 980, 45).

A su vez Séneca ( 1 992, 1 1 4) escribe: ¿Pregúntasme qué pido a la virtud? Pido la misma virtud, por­ que ella no tiene otra cosa que sea mejor, y es la paga de sí misma. Dirásme : ¿pues esto poco es cosa tan grande? ¿No te he dicho que el sumo bien es un vigor inquebrantable del ánimo, que es una providencia, una altura, una salud, una libertad, una concordia y un decoro? No hay necesidad -continúa Séneca ( 1 99 2, 1 7 6 )- de muchas frases ni de largos circunloquios para hacerte sentir lo que es el bien soberano; basta señalarlo con el dedo y sin buscarlo mucho: ¿para qué tantos giros, tantas divi­ siones y subdivisiones, cuando basta decir que "el soberano bien es la virtud?

La virtud e s , entonces, el único bien, "los otros bienes son falsos y corrompidos". " Solamente la v irtud nos puede traer una felicidad perpetua e inalterable" (Séneca, 1 992, 1 64 ). ¿Por qué? Porque "la virtud tiene siempre la medida j usta: nada le falta" ( S éneca, 1 992, 1 78 ) . El filósofo moderno Spinoza ( 1 99 8 , 1 26 ) n o s ofrece un sis­ tema moral que, en su estilo, e s fundamentalmente e stoico, aun­ que basado en las doctrinas físicas y psicológicas de Descartes : " l a virtud -dice el pensador holandés- debe ser apetecida por s í misma [ . . . ] n o exi ste cosa alguna m á s valiosa que ella o que nos sea más útil". Aristóteles distingue entre dos especies de vi rtudes: intelec­ tuales y morales. Las primeras (comprensión , ciencia, sabidu­ ría, arte y prudencia) son fruto del mag i sterio y de la e xperien­ cia; mientras que las morales (prudencia, j usticia, fortaleza y templanza) son consecuencia de la práctica repetida, de las ac­ ciones habituales , de la costumbre . "De lo anterior resulta cla54

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

ramente que ninguna de las virtudes morales germina en noso­ tros naturalmente" ( 1 98 1 , 1 8) . Por otra parte , hacer bien una cosa e s distinto de hacerla con exceso o de hacerla con defecto. Esta e s la famosa doctrina aristotélica del justo medio entre dos extremos : Observemos e n primer término que los actos humanos son de tal naturaleza que se malogran tanto por defecto como por exceso [ . . ] Una gimnasia exagerada, lo mismo que una insuficiente, debilitan el vigor; y del mismo modo el exceso y el defecto en la comida y la bebida estragan la salud, en tanto que la medida proporcionada la produce, la desarrolla y la mantiene. Pues otro tanto pasa con la templanza, la valentía y las demás virtudes (cf. Aristóteles, 1 98 1 , 1 9 ) . .

Como puede observarse , la virtud, como tal , ha recibido di­ versos epítetos desde la antigüedad hasta nuestros días. Para Smith ( 1 97 9 , 65), por ejemplo, "la virtud es excelencia, algo excepcionalmente grande y bello, que se eleva muy por encima de lo vulgar y corriente". Y para Kant ( 1 98 1 , 63) "virtud e s un nombre magnífico y no puede dañarle el hecho de que con fre­ cuencia j actanciosamente se abuse y se haga mofa de él". Por último, nadie mejor que Rousseau ( 1 99 3 , 1 85) para elogiar a la virtud de esta manera: ¡ Oh virtud, ciencia sublime de las almas sencillas ! ¿Son nece­ sarios tantos trabajos y tanto aparato para conocerte? ¿No es­ tán grabados tus principios en todos los corazones? ¿Y no bas­ ta para aprender tus leyes entrar en uno mismo y escuchar la voz de la propia conciencia en el silencio de las pasiones?

La moralidad de cada persona se refleja a través de la vir­ tud (cf. Hegel, 1 97 5 , 1 70).

55

12 Las virtudes morales

Tradicionalmente s e han distinguido cuatro virtudes como las más importantes en el orden moral. Son las llamadas virtudes cardina­ les a cuyo alrededor giran todas las demás virtudes . Platón, por ejemplo, hace depender de ellas toda su teoría del alma humana y del Estado. Prudencia. La prudencia e s una virtud intelectual por esen­ cia, pero entra en el campo de las virtudes morales por su im­ portancia directiva y práctica. "La prudencia no e s tampoco sólo de lo universal, sino que debe conocer las circunstancias parti ­ culare s , porque se ordena a la acción, y la acción se refiere a las cosas particulares" (Aristóteles, 1 98 1 , 7 8 ) . La prudencia, por tanto, es práctica y deliberativa. Y llamamos prudente al que calcula bien lo conveniente para el bien vivir en general: "Lo propio del prudente -escribe Aristóteles ( 1 98 1 , 7 6)- parece ser el poder deliberar acertadamente sobre las cosas buenas y pro­ vechosas para él". Prudencia, entonces , se define como un há­

bito práctico verdadero, acompañado de razón, sobre las cosas buenas y malas para el hombre (cf. Aristóteles, 1 98 1 , 77). La importancia d e la prudencia está, por consiguiente, fuera de duda. "La fortaleza, por ejemplo , cuando está destituida de prudencia, e s simplemente audacia" (cf. Platón, 1 97 9 , 2 1 9) . "Asimismo, l a templanza y l a penetración de espíritu ¿no son útiles cuando se las aplica y pone en ejerc icio con prudencia, y 56

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

dañosas cuando ésta falta?" . Sin la prudencia, continúa Platón ( 1 97 9 , 395), "todas las demás virtudes [ . . . ] no son más que som­ bras de v irtud". En otras palabras dice lo mismo Aristóteles ( 1 98 1 , 8 3 ) cuando escribe: "las virtudes son especies de la pru­ dencia; y así Sócrates en parte indagaba con acierto y en parte erraba. En pensar que todas las virtudes son partes de la pruden­ cia, erraba; pero al decir que no se dan sin prudencia, estaba en lo justo". La virtud es un hábito regulado por la prudencia. Justicia. "La palabra «justo» -señala Russell ( 1 993, 29)- es muy ambigua, y no resulta nada fácil discernir los diversos significados que tiene en el lenguaje común". Esto es resultado normal de la falta de precisión del lenguaje. La justicia, por lo pronto, es un hábito, mejor dicho, una virtud: "la justicia es habilidad y virtud, y la injusticia vicio e ignorancia" (Platón, 1 979, 45 1 ) . Y es la más bella de las virtudes "porque proporciona un más grande placer o una mayor utilidad" (cf. Platón, 1 979, 1 67). En efecto, la justicia, así entendida, "es la virtud perfecta, pero no absolutamente, sino con relación a otro [ . ] Por lo cual también la j usticia parece ser la única de las virtudes que es un bien ajeno, porque es para otro". ¿Qué e s , entonc e s , la justicia? Desde nuestra perspectiva debemos de hacer mención de la clásica definición de Ulpiano, tan frecuentemente citada: "justicia es la constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo suyo". A lo que Nietzsche ( 1 976, 60) , desde su m u y especial punto d e vista, pregunta: " ¿cómo podría ser yo verdaderamente j usto? ¿Cómo podría dar a cada uno lo suyo ? B ásteme esto; yo doy a cada uno lo mío". Fortaleza. "Un hombre que posee fortaleza d e alma -escribe Spinoza ( 1 998, 1 54)-, no odia a nadie, ni se encoleriza, ni siente envidia, indignación o desprecio hacia persona alguna, ni tiene or­ gullo de ninguna clase". Un hombre de valor no toma en cuenta "los peligros de la vida o de la muerte" (cf. Platón, 1 979, 9), por­ que valiente "es el que con alegría, o a lo menos no con tristeza, arrostra los peligros", mientras que el cobarde "lo hace con triste­ za" ( cf. Aristóteles, 1 98 1 , 20). Pero, no todo aquello que parece .

.

57

MIGUEL MARTINEZ HUERTA

un acto de bravura es en realidad una manifestación de la virtud de la fortaleza: Te digo, en una palabra, Laques, que no llamo valiente ni a bestia ni a hombre ni a nadie que, por ignorancia, no teme las cosas temi­ bles; yo le llamo temerario y estúpido [ ] A mi entender, no tener miedo y ser valiente son dos cosas muy diferentes; nada hay más raro que el valor acompañado de la prudencia y nada más común que el atrevimiento, que la audacia, que la intrepidez acompaña­ das de imprudencia (cf. Platón, 1 979, 56). . . .

El hombre tiene necesidad de sentirse grande, de tener por instantes conciencia de la sublimidad de su voluntad. Esta con­ ciencia la adquiere con la práctica de la virtud de la fortaleza. Fortaleza es s inónimo de firmeza de ánimo, de tenacidad o de perseverancia , de magnanimidad, en fin, de virilidad en senti­ do grieg o : "La virilidad h ace pequeñas a las c alamidades " (Demócrito ) . Templanza. Tulio e n u n discurso muy conocido afirmó: "Cada cual defienda lo que quiera; pero yo sostengo que la frugalidad, esto es, la moderación y la templanza, es la virtud más excelente" (cf. San Agustín, 1 980, 88). "Temperante -escribe Aristóteles ( 1 98 1 , 20)- e s e l que se abstiene de los placeres corpóreos y en ello se complace". Platón ( 1 979, 50 1 ) nos ofrece esta definición de tem­ planza: "La templanza no es otra cosa que cierto orden, que un freno que ponemos a nuestros placeres y pasiones. De ahí procede probablemente esa expresión que estamos hartos de oír: ser uno dueño de sí, y otras análogas, que son, por así decirlo, otras tantas huellas de esa virtud". Las ventajas de esta virtud son, pues, enor­ mes (cf. Séneca, 1 992, 1 40), ¿necesita ella entonces ser defendida? ¿No basta por sí sola para ser ensalzada? Esto mismo se lo pregun­ ta Hume ( 1 993, 1 65 ) : "¿Qué propósito hay en hacer acopio de ar­ gumentos para evidenciar que la templanza es ventajosa y que los excesos del placer son dañosos, cuando ya se echa de ver que estos excesos son denominados tales porque hacen daño?". 58

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

Para dar por terminado este tema de la virtud y las virtudes morales quisiera transcribir este, desde mi punto de vista, atina­ do texto de Guyau ( 1 944, 1 8) : E l nivel de l a virtud desciende todos los días. Nosotros n o ex­ perimentamos ya esas poderosas tentaciones que hacían estre­ mecer los cuerpos musculosos de San Jerónimo y de S an Anto­ nio. El progreso va con frecuencia al encuentro del desarrollo de la verdadera moralidad, de aquella que no nace completa­ mente hecha, sino que se hace por sí misma [ ] ¡ En qué forma nuestro siglo, finalmente , carece de verdaderos méritos ! [ . ] Hoy día somos demasiado felices para ser profundamente mo­ rales. . . .

.

59

.

13 E l p roblema d e l a libertad

El "problema" de la libertad es el de mayor trascendencia en el estudio de la ética y de la moral (cf. Kant, 1 98 1 , 54), y es punto indispensable en el derecho, la pedagogía, el arte y la religión. Fas­ cinante es hablar de la libertad, pero muy difícil hablar de ella con objetividad. Pero ¿qué es la libertad? Intentar responder a la ante­ rior pregunta es la mira del presente capítulo. La libertad es una palabra muy usada y, lo que es peor, gastada. Se le ha exaltado tanto que se le ha convertido en un ídolo, en un dios, en el fin y meta suprema de personas y países. Palabra equí­ voca que todos los hombres, de una manera u otra, buscan. Palabra que se encuentra en labios de dictadores, líderes, padres, maestros , j óvenes, adolescentes, ricos y pobres. Todos Ja invocan y l a pro­ mueven: "la libertad tiene innumerables amigos" (cf. Mounier, 1 965 , 35). La libertad ha llegado a ser un mito y el hombre es una víctima de ese mito. "La libertad se acepta sin discusión ni análi­ sis; con ella todo queda j ustificado y todo se espera de ella" (Sa­ nabria, 1 984, 59). Con tal que cualquier dictador proclame la pala­ bra "libertad" ya se justifican toda una serie de atrocidades. Algunas cuestiones fundamentales sobre el tema de la libertad, de acuerdo con Fromm ( 1 98 5 , 28), son éstas : ¿Qué es la libertad como experiencia humana? ¿Es el deseo de libertad algo inherente a la naturaleza de los hombres? ¿Se tra60

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS ta de una experiencia idéntica, cualquiera que sea el tipo de cultura a la cual una persona pertenece, o se trata de algo que varía de acuerdo con el grado de individualismo alcanzado en una sociedad dada? ¿Es la libertad solamente ausencia de pre­ sión exterior o es también presencia de algo? ¿Cuáles son los factores económicos y sociales que llevan a luchar por la liber­ tad? ¿Puede la libertad volverse una carga demasiado pesada para el hombre, al punto que trate de eludirla? ¿Cómo ocurre entonces que la libertad resulta para muchos una meta ansiada, mientras que para otros no es más que una amenaza? ¿No exis­ tirá tal vez, junto a un deseo innato de libertad, un anhelo ins­ tintivo de sumisión? ¿Hay acaso una satisfacción oculta en el sometimiento?

La libertad puede entenderse como liberación ( libre de) : Entiendo aquí por libertad -escribe Balmes ( 1 986, 248)-0 la ausencia no sólo de toda coacción, sino también de toda nece­ sidad intrínseca; para que haya libertad no basta que nadie nos fuerce en lo exterior; es preciso, además, que no haya en noso­ tros ninguna necesidad intrínseca que nos impela a obrar o que­ rer de una manera determinada.

Pero la verdadera libertad no se reduce a librarse de las limi­ tac i ones y la dependencia, sino en libertad para. Esto lo ve Nietzsche ( 1 976, 55) muy claro c uando dice: "¿Tú te llamas libre? Yo quiero que me digas cuál e s tu pensamiento cardinal, y no que has escapado de un yugo./ ¿Libre de qué? ¡ Qué le im­ porta esto a Zaratustra ! Pero tu mirada debe decirme claramen­ te; ¿libre para qué ?". (cf. Fromm, 1 98 1 , 82). Tener libertad no significa liberarse de todos los principios guías, sino libertad para crecer. "Yo quiero ser libre en la ma­ nera expuesta, a saber: yo quiero hacerme a mí mismo aquello que haya de ser" (Fichte, 1 976, 3 5 ) . Libertad, en este sentido, consiste en la actividad espontánea de la personalidad total in61

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

tegrada (cf. Fromm, 1 98 5 , 284) . Al respecto e scribe Mounier ( 1 96 5 , 3 8 ) : "No soy libre por el mero hecho de ejercitar mi espon­ taneidad; me hago libre si inclino esta espontaneidad en el sentido de una liberación, es decir, de una personalización del mundo y de mí mismo". El hombre se perfecciona en y con la libertad: "La manifestación del ser del hombre y con ello su auténtica realiza­ ción acontece por la libertad de la decisión" (Heidegger, 1 982,

1 3 1 ).

62

14 La libertad condicionada

"El sacerdote sabe , tan bien como cualquiera, que ya no hay Dio s , ni pecado, ni S alvador, que el libre albedrío y el orden moral son mentiras" (Nietzsche, 1 97 8 , 80) ¿Será la l ibertad una quimera? ¿Una pura ilusión? El tema es importante porque, como dice Fichte ( 1 976, 40), "de la solución de este problema pende mi propio sosiego y mi dignidad". El objetivo de este apartado es reflexionar sobre el concepto de necesidad (determinismo) y sobre los obstáculos que impiden el acto libre . L a doctrina d e la libertad h a visto s u más peligroso adversa­ rio en cualquier tipo de determinismo de los muchos que se han dado en la historia. Pero antes tenemos, dentro de los dominios de la filosofía y la teología, el llamado fatalismo. Este sistema niega la libertad de albedrío al so stener que "las cosas que pare­ cen suceder al acaso, son anunciadas o predeterminadas, o preordenadas para que existan" (Tomás de Aquino, 1 97 7 , 429) . En la historia de la humanidad han aparecido varias clases de fatalismo. Los estoicos, por ejemplo, eran fa talistas : "Aquel que se acomoda a lo que fa talmente sucede es sabio y apto para el conocimiento de las cosas divinas" ( cf. Epicteto, 1 980, 52). O lo que es lo mismo: "la verdadera libertad consiste en querer que las cosas sucedan, no como se te antoj a , sino como suce­ den" (Epicteto, 1 980, 42). Spinoza ( 1 99 8 , 5 6) , muchos años después , suscribirá ideas semej antes : "los hombres se engañan 63

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

al creerse l ibre s ; y el motivo de esta opinión es que tienen con­ ciencia de sus acciones pero ignoran las causas porque son de­ terminados ; por consiguiente, lo que c onstituye su idea de la l ibertad, es que no conocen causa alguna de sus acciones". Y esto porque, según él, "sólo Dios es causa libre" ( 1 99 8 , 1 8) . L o que sí e s u n hecho e s que e l hombre es u n ser múltiple y profundamente condicionado (cf. Fromm, 1 98 1 , 84) . Todo lo que aporta cualquier tipo de determinismo se podría aceptar sin ningún temor o recelo. Poseemos una libertad, en parte, deter­ m inada. "El hombre , aunque dotado de libertad de albedrío, no dej a de estar sujeto a una muchedumbre de influencias que con­ tribuyen poderosamente a decidirle" (Balmes , 1 98 1 , 28). En rea­ lidad , los determinismos no son negación de la libertad, sino su condición: "El hombre -escribe Mounier ( 1 965, 1 4)- y a no está más bloqueado en su destino por el determinismo. Si bien per­ m anecemos concretamente l i gados a numeros o s y cerrados determinismos, cada nuevo determinismo que el sabio descubre es una nota más en la gama de nuestra libertad". La libertad no

se gana contra los determinismos naturales, se conquista sobre ellos, pero con ellos (cf. Mounier, 1 96 5 , 3 6 ) . E n realidad la única amenaza contra la libertad está en noso­ tros mismos. El ser libres o esclavos no depende de la ley ni del nacimiento -señala Epicteto ( l 980, 42)-, sino de nosotros mismos; porque todas las cadenas y todo el peso de ciertas prescripciones lega­ les serán siempre mucho más leves que e l dominio brutal de las pasiones no sometidas, de los apetitos insanos no satisfechos, de las codic ias, de las avaric ias, de las envidias y demás desen­ frenos .

Y San Agu stín ( 1 970, 5 9 ) , por su parte , pregunta: "¿de qué me servía haber leído y comprendido por mí mismo todos los libros que pude de las artes que dicen li berales, si era en aquel 64

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

entonces esclavo perversísimo de mis malas pasione s ? " . El preciosísimo don de la libertad lo ha manchado el hombre con el veneno de la esclavitud en sus múltiples formas : el trabaj o , el estudio, el interés, el placer, el egoísmo, el cuerpo, las cosas, las riquezas, las dignidades, los honores, la ignorancia, el miedo, la violencia, etc. En síntesis, "la libertad humana se ve restringida en el grado en que estamos atados a las posesiones, a nuestras obras y finalmente a nuestros egos" (cf. Fromm, 1 98 1 , 72).

65

15 L a conquista d e l a libertad

Escribe Camus ( 1 994, 66) : "No me interesa saber si el hombre es libre . No puedo experimentar sino mi propia libertad. Sobre ella no puedo tener nociones generales, sino algunas aprecia­ ciones claras". El llegar a ser libre, o saber ser libre , es un largo aprendizaje que pone a prueba todos los recursos del ser humano. Es atinado entonces referirnos a ella, no como un don de la naturaleza, sino como una conquista del hombre, de c ada hombre. Sobre este tema tratará el presente e scrito . No se ha hablado aquí de las llamadas "pruebas de la liber­ tad" porque no hay tales. Dichas "pruebas" son, en el fo ndo, peticiones de principio. La libertad e s indemostrable. O como diría Mounier ( 1 965 , 3 5 ) "se v ive, no se ve". A lo más se podrá hablar de "testimonios de la l ibertad" ( cf. B almes, 1 986, 24 7248 ) , pero no de pruebas. De todos modos, el que quiera empe­ ñarse en no admitir la libertad, encontrará siempre posibles jus­ tificacione s . En torno a la doctrina d e la libertad muchas teorías están e n su contra, s i bien "desde el punto de vista práctico -señala Kant ( 1 98 3 , 6 1 )- ni la filosofía más sutil ni la razón común del hom­ bre pueden nunca excluir la libertad" (cf. Fichte, 1 97 6 , 3 8 ) . Y según James ( 1 94 8 , 86) "el primer acto de una voluntad libre debe consistir en sostener la creencia en la l ibertad". Parece ser que toda la historia de la humanidad se reduce a ser 66

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

la historia de su esfuerzo para conquistar su libertad de indepen­ dencia. El hombre está llamado a la conquista de esa libertad. El hombre no nace libre sino que se vuelve libre, batallando consigo mismo a través de un enorme y, a veces , dramático combate. Esto bien lo sabía San Agustín ( 1 970, 1 22) al escribir: Se había apoderado de mi voluntad el enemigo y me había he­ cho con ella una cadena y me apretaba fuertemente. Y es que de la voluntad perversa nació la pasión, de la esclavitud de la pa­ sión nació el hábito y de la no resistencia al hábito nació la nece si­ dad [ . . . ] De esta suerte, dos voluntades en mí, una viej a y otra nueva, aquélla carnal, espiritual ésta, pugnaban entre sí y con su rivalidad desgarraban mi alma.

Es la persona quien se hace libre, ya que en ninguna parte la encuentra ya dada y constituida. La libertad se da a quienes su­ fran y trabajen por adquirirla. "La libertad solo progresa, como el c uerpo, gracias al obstáculo, a la elección, al sacrificio" (Mounier, 1 965, 3 8 ) . E n torno a lo analizado, es oportuna la exhortación d e Zara­ tustra cuando dice: Desgarrado tengo el corazón. Mejor que tus palabras, me dicen tus ojos el peligro que corres./ Tú no eres libre aún, aun buscas la libertad. Tus pesquisas te han desvelado demasiado./ Para mí, eres aún un prisionero que sueña con la libertad. ¡Ay! ¡ El alma de tales prisioneros se hace prudente, pero también astuta y mala! / El que ha logrado libertar su espíritu, necesita aún purificarse. Quedan en él todavía diversos rastros de violencia y de sangre; hace falta que sus ojos se purifiquen./ Conozco el peligro que corres, pero, ¡por mi amor y mi esperanza te exhorto a que no arrojes lejos de ti tu amor y tu esperanza! (Nietzsche, 1 976, 3 8 ) .

C o n la doctrina d e la libertad se halla inseparablemente uni­ do el concepto de autonomía (cf. Kant, 1 98 3 , 59). Ahora bien, 67

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

el ser humano debe evitar dos extremo s : vivir con una concien­ cia manipulada (pues le resulta más cómodo que el enfrenta­ m iento con la propia autonomía y responsabilidad) o vivir con una conciencia absolutamente autónoma y orgullosa. Las situaciones humanas, aunque irrepetibles y únicas, presen­ tan semej anzas entre sí. Otros hombres, antes que yo, se vieron en una situación parecida a la mía. Si yo sé de antemano lo que hicieron en ella, puedo echar mano de su respuesta sin necesi­ dad de inventarla por mí mismo [ ] la cultura consiste preci­ samente en el repertorio total de respuestas a la vida que están a nuestra disposición (Aranguren, 1 9 7 2 , 9 1 5) . . . .

L a autonomía entonces n o tiene por qué excluir normas, leyes o principios que se originan en otras autoridades; no tiene por qué rechazar la autoridad objetivamente superior. Cuando ha asimila­ do las órdenes que provienen de otros, es su propia razón la que manda. De e sta manera el ser humano sintetiza autonomía y heteronomía , porque ha comprendido que darse leyes a sí mismo puede incluir las leyes que va reconociendo como ya hechas por otros. Acepta las razones de otros, sí, pero ya no a ciegas sino pon­ deradas por su propia razón. "El que evita el mal no por ser mal, sino por estar mandado, no es libre; pero quien lo evita por ser un mal, ése es libre" (Tomás de Aquino). Es cierto que no solamente debemos preocuparnos por la li­ bertad tanto como por las libertades (jurídica, religiosa, de ex­ presión, de prensa, de asociación, de cátedra). Pero si algún día los seres humanos dejan de experimentar la pasión por la liber­ tad, no serán capaces tampoco de edificar las libertades . "Las libertades no son sino oportun idades abiertas al espíritu de li­ bertad" (Mounier, 1 965 , 39).

68

16 Axiología o teoría d e los valores

El hombre valora sin cesar y no puede evitarlo. No e s posible vivir sin valorar: se vive aceptando esto y rechazando aquello, en suma, estimando o desestimando lo uno o lo otro. Todo acto de voluntad supone un acto de preferencia o de repugnancia. El valorar es tan inseparable del hombre como el querer y el co­ nocer, o , mejor, la vida humana es posible gracias a la fusión de estas tres actividade s . L a axiología (de a.xios, valor) es l a disciplina que s e ocupa de esta serie de temas. El objetivo de este apartado es señalar la defini­ ción de axiología y su concepto de valor, las principales caracterís­ ticas del mismo y su diferencia con los bienes, además de mostrar algunas posturas axiológicas al respecto. El estudio o análisis del valor, como problema filosófico , no ha preocupado a los investigadores sino a partir de la segunda mitad del siglo XIX. Nietzsche, por ejemplo, hace de los valores uno de los problemas céntricos de su debatida creación filosófi­ ca. Proclama la necesidad de un cambio absoluto en la estima tradicional de ciertos móviles que han creado la cultura de occi­ dente. Sus ideas sugieren la necesidad de una "transmutación de valores", que permita el surgir de una nueva fo rma de cultu­ ra, Ja cual venga a sustituir la civilización cristiana. "El que debe ser creador en el bien y en el mal, comenzará por ser des­ tructor y romper todos los valores" ( 1 976, 1 02). 69

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

Los primeros trabajos sistemáticos sobre este tema se reali­ zaron en Alemania, a fines del siglo XIX . Uno de Jos más anti­ guos es el de Windelband, publicado en 1 8 84. Poco después vieron l a luz las investigaciones de Ehrenfels y Meinong. La obra fundamental sobre la materia apareció en el siglo X X , un año antes de que e stallara la Primera Guerra Mundial : Ética, de Max Scheler. A esta obra siguieron los libros de Les sing, Müller Freienfels , Stern y Johannes Erich Heyde. En el año de 1 926 fue publicada la Ética de Nicolai H artmann, "para nosotros el mej or tratado sobre cuestiones axiológicas e scrito en este si­ glo" (cf. García, 1 98 2 , 205 ) . Una definición d e axiología que pormenorice la etimológica, o "ciencia de los v alores", puede ser: "el conocimiento razona­ do, la teoría o ciencia de cuanto es digno de estima, de cuanto vale, o de todo aquello que puede calificarse de deseable y pre­ cioso" (Foulquié). Y como disciplina sintética fundamental de l a filosofía, la axiología tiene ante sí seis problemas c apitales : a) E l problema d e la esencia del valor. ¿Qué s o n l o s valores e n general? ; b ) E l problema del conocimiento de los valores. ¿Cómo se conocen los v alore s ? ; c) El problema de la clasificación de los valores. ¿Cuántas clases de valores hay ? ; d) El problema de la valoración. ¿En qué radica la positividad y en qué la negatividad de un valor?; e) El problema de la jerarquía de los valores. ¿Qué valores valen más ? ; /) El problema de la realiza­ ción de los valores. ¿ Qué relaciones internas existen entre los valores y biene s ? El campo, en el cual la axiología ha logrado s u s mejores con­ quistas, e s en el de la ética y dentro de la e stética. Respecto de l a primera, cuyo objeto es el bien o lo bueno, se procura susti­ tuir este último por la idea de valor. Se hace, así, de la ética: "la ciencia de los valores morales". ¿Qué significa valor? Los valore s no son por tanto cosas, sino que las cosas del mundo aparecen baj o la luz de valores o e stán revestidas , en medidas y formas muy diversas, de v alor. 70

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

Por consiguiente, los valores tienen que situarse en la relación cua­ litativa entre las cosas y la persona humana que tiene que realizar su propia existencia. Podría decirse que valor es todo lo que permi­

te dar un significado a la existencia humana, todo lo que permite ser verdaderamente hombre (cf. Gevaert, 1 98 1 , 1 89). Enunciemos ahora las características de los valores:

a) Son cualidades "sui generis" . Son cualidades que advertimos en ciertas cosas llamadas bienes. Siendo que las cualidades no pueden existir independientes de algún objeto, los valores exi­ gen un soporte o depositario, al cual modifican de un modo distinto a otras cualidades. El valor es una cualidad de las co­ sas, no la cosa; en cambio, los bienes son las cosas portadoras

de valores. b) Son cualidades " irreales " . No hay que confundir a los valores -escribe Frondizi- con los llamados objetos ideales (esencias, relaciones, conceptos, en­ tes matemáticos); la diferencia está en que éstos son ideales, mientras que los valores son irreales . Mejor se verá la diferen­ cia, si se compara la belleza, que es un valor, con la idea de belleza, que es un objeto ideal (abstracto). Captamos la belle­ za, primordialmente, por vía emocional , mientras que la idea de belleza se aprehende por vía intelectual.

Lotze ha encontrado la expresión feliz: valen. "Su esencia consis­ te en su vigencia no en su real facticidad" (Rickert ) . Los va­ lores no son cualidades reales ni propiamente ideales , sino más bien, expresándolo negativamente , irreales. c) Son inespaciales e intemporales. Su calidad de irreal hace que los valores carezcan de corporeidad y de duración. No tienen nada que ver con el espacio o con el tiempo. Valen aquí y allá; ayer, hoy y siempre. Son extraterritoriales y

extrahistóricos. d) Son absolutos. Porque si no fueran absolutos, ¿qué serían? Tendrían que ser relativos: valdrían para unos hombres y para 71

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

otros no; para unas épocas históricas y para otras no. Sin embargo, acabamos de ver que eso es incompatible con su esencialidad irreal. e) Son inmensurables e imponderables. Es decir, no se pueden medir ni pesar. A nadie se le ocurre decir, por ejemplo, que tiene un kilogramo de amor o un kilómetro de e speranza. f) Pueden ser tomados en sentido positivo o negativo. Frente a un valor hay s iempre un contravalor, sin término medio ni gradación posible entre ambos . Es una c aracterística pecu­ liar o exclusiva de los valores, o que los diferencia de cua­ lesquiera otras propiedades de las cosas. Cuando hacemos referencia a lo bello y lo feo , lo bueno y lo malo, lo gracioso y lo monótono, lo cursi y lo elegante , lo ridículo y lo apro­ piado o conveniente, lo j usto y lo injusto, lo útil y lo inútil, etc . , aludimos a valores que pueden desdoblarse en sentido positivo y negativo. g) Son obligatorios. " Quien percibe un valor puro, es decir, no realizado aún, no siente sólo su cualidad v aliosa, sino una exigencia que tiende a su realización. Si algo vale , debe ser (cf. Ramos , 1 962, 65) . Porque la j usticia es algo valioso en sí, lo j usto debe ser. Los v alores morales , en cuanto princi­ pios excelsos de la conducta, entrañan, por su esencia mis­ ma, un "deber-ser", contienen una exigencia de realización. h) Son subjetivos-objetivos. Este es uno de los problemas cruciales en axiología. Reducido a sus proporciones axiológicas equivale a la pregunta: ¿Tienen las cosas o los hechos un valor que des­ pierta en nosotros una reacción de agrado o desagrado, o es nues­ tra actitud ante las cosas (agrado o desagrado) aquello que cons­ tituye o integra la esencia del valor? Los partidario s del objetivismo en axiología, defienden la primera de estas posibi­ lidades y los subjetivistas la segunda. El subjetivismo (Protágoras , Durkheim, S artre, etc. ) afirma que los v alores son un reflejo de nuestro ser sobre las cosas; es el suj eto quien les da valor y , por esto, gustan a unos y a otros 72

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

no; más aún , el valor no sólo varía de un individuo a otro, sino en el mismo individuo, de un estado de conciencia a otro. El mundo en sí, no es bello, ni bueno, ni santo, ni verdadero, sim­ plemente es. Al respecto escribe Nietzsche ( 1 976, 5 2 ) : Fue el hombre quien puso valores en las cosas, a fin d e conser­ varse; fue él quien dio un sentido a las cosas, un sentido huma­ no. Por eso se llama "hombre", es decir, el que valúa./ Valuar es crear. ¡ Escuchad, creadore s ! Es la valuación la que hace te­ soros y joyas de las cosas valuadas./ Al valuar se da el valor; sin la valuación, la nuez de la existencia sería vana. ¡ Escuchad, creadore s ! / Los valores cambian cuando los creadores se trans­ forman. El que debe crear, destruye siempre./ Los creadores fueron primero pueblos, y sólo más tarde individuos. Realmen­ te, el individuo es la más reciente de las creaciones .

E l objetivismo (Scheler, Hartmann) afirma que l o s v alores son y valen por sí y en sí, independientemente del sujeto que se concreta a captarlos o no. Todo bien auténtico es valioso, aun cuando no se le estime . No es el individuo quien determina el valor de los bienes; la cosa vale para la persona aunque ésta no la conozca o , conociéndola, no la estime. Los valores valen por su propia virtud; se imponen al hombre y el hombre tiene que someterse a ellos . El objetivismo pone de manifiesto la impor­ tancia de establecer una diferencia entre la valoración y el va­ lor. Confundir la valoración con el valor, es igual a confundir la percepción con el objeto percibido . La percepción no crea el objeto; simplemente lo capta. En otras palabras, las cosas no valen porque nos sean agradable s , deseables o útile s ; al contra­ rio, nos son todo eso precisamente porque valen. De lo expuesto se colige la dificultad que exi ste para llegar a una zona de entendimiento, o que satisfaga por igual a las dos tendencias en litigio. En un esfuerzo de síntesis podemos afir­ mar lo siguiente: es importante observar que los valores, aun­ que expresándose en las cosas, no son en primer lugar estructu73

l\1JGUEL MARTÍNEZ HUERTA

ras o propiedades de las cosas, esto e s , inherente a ellas inde­ pendientemente del hombre que tiene que realizar su propia existencia. Los v alores no existen sin el hombre que con ellos está en disposición de dar un significado a la propia existencia. El centro o el "lugar" de los v alores es el hombre concreto que existe con los demás en el mundo para realizar su propia exis­ tencia. Las cosas adquieren valor en la medida en que se inser­ tan en ese proceso de humanización del hombre ( cf. Gevaert, 1 98 1 , 1 90). El valor surge de una confrontación de un sujeto con un ob­ jeto determinado y por lo mismo, es inconcebible sin su fase obj etiva y su factor subjetivo. Cualquier opinión contraria, no hace sino volver a la estéril discusión que se trata de solucionar.

74

17

La llamada d e los valores

¿Qué papel han desempeñado los v alores en la evolución de la cultura de los pueblos? ¿Qué problema capital necesita resolver la axiología en presencia de las múltiples tendencias que esti­ mulan la actividad humana? ¿Cuál es para e l hombre el valor subjetivo último que se propone al obrar? ¿Cuáles son las cues­ tiones fundamentales que necesita resolver cualquier s istema de moral? El ánimo de e ste escrito es determinar la importancia de los valores en la vida del hombre a través de un cuadro de valores. Muchas veces tienen que pasar decenios, y hasta siglo s , an­ tes de que el hombre se dé cuenta del carácter antihumano de ciertas situaciones . Han pasado muchos siglos antes de que se viese que la esclavitud es indigna del hombre, que la mujer no tiene que vivir en c ondiciones de inferioridad, que no e s acepta­ ble el colonialismo, que el problema del Tercer Mundo no es una cuestión de c aridad, sino de j usticia, etc. Esto es lo que lla­ mamos percepción y ceguera para el valor. En efecto, c ada época tiene sensibilidad para c iertos valores y la pierde o carece para otros. Los más duraderos de ellos tienen una existencia histórica -escribe Mounier ( 1 965 , 42)-. Nacen a la conciencia de la hu­ manidad en el curso de su desarrollo, como si cada edad de la 75

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA humanidad tuviera por vocación descubrir o inventar para las otras un nuevo sector de valores. Se ha hablado de una voca­ ción de las épocas o de las naciones ; así puede decirse que el honor es un v alor medieval, y la libertad, la justicia social, va­ lores modernos; o aun en el espacio : la piedad es un valor hin­ dú; la gracia, un valor francés; la comunidad, un valor ruso, etc . Cada uno nace, se desarrolla, se esclerosa, luego se eclipsa por un tiempo en una especie de sueño histórico.

Cada época histórica ha tenido, por consiguiente, una tabla ideal de valore s de donde el hombre ha derivado las normas para l a edificación de su vida. Sería, por lo mismo, aventurado afirmar que ésta o aquella escala valorativa es la más universal­ mente aceptada. "Parece más bien que sobre la jerarquía de los valores no hay acuerdo ninguno y reina la confusión y el caos" (cf. Ramos, 1 962, 5 9 ) . S egún Larro yo ( 1 98 1 , 1 58), dentro d e l o s territorios d e la cultu­ ra pueden enumerarse los valores siguientes: 1) Valores vitales (sa­ lud, vigor, capacidad orgánica, euforia); 2) Valores hedónicos y eudemónicos (placer. felicidad, alegría, solaz, deleite); 3) Valores económicos ( utilidad, valor de uso, valor de cambio); 4) Valo­ res del conocimiento científico (verdad, exactitud, aproxima­ ción, probabilidad); 5 ) Valores morales (bondad, veracidad, valentía, templanza, j u sticia); 6) Valores estéticos (belleza, gra­ cia, elegancia, ironía, majestad); 7) Valores eróticos (jileticidad, voluptuosidad, connubialidad, fraternidad, maternidad, paternidad); 8) Valores religiosos (santidad personal, piedad, beatitud, bien­ aventuranza). El primero de los valores de cada grupo es el núcleo o centro de los sectores respectivos. No se trata aquí de una tabla jerárquica, sino de un mero inventario. La tarea específica del hombre en el mundo consiste en la elaboración de un orden provisional de valores que permita re­ conocer verdaderamente al ser humano. Le toca al hombre bus­ car e inventar qué es lo que se necesita para realizar ese valor fundamental que es el hombre mismo en sus dimensiones cons76

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

titutivas, sociales , históricas, económicas, materiales , particu­ lares , etc . La verdad, como dice Hatmann ( 1 97 5 , 434), "los es­ fuerzos por fijar la j erarquía de los valores se encuentran toda­ vía en su e stadio inicial". Por otra parte , toda c oncepción de la vida postula la preemi­ nenci a de un valor sobre todos los demás. Ese valor, esa opción fundamental, radical , vital , afecta a todo el conj unto de la exis­ tencia, y la persona ya no toma ninguna decisión sin coherencia con esa opción determinante. Cuando se le pregunta al hombre por qué actúa puede ocun-ir que se encuentre muy embarazado para responder, no porque no tenga razón o motivación interior, sino porque ella es demasiado profunda para ser expresada. El hombre responderá a veces con razones, que no son más que sustitutos, razones colaterales o aproxi­ madas. Pero finalmente, cuando ya haya recorrido toda la escala de los valores, se verá apremiado a enunciar su último "por qué". Lo que distingue a las personas es esa motivación primera y determinante, el valor absoluto que encabeza a los demás valo­ res. Aquí, el orden de los valores altera la clase de persona que somos. En síntesis: la jerarquización de los valores e s lo que nos diferencia a las personas y la que da origen a los diferentes

sistemas éticos. Cada escuela, sistema, doctrina o teoría ética, a su manera, pos­ tula un valor absoluto: sabiduría o conocimiento (socratismo); bien o belleza (Platón y el neoplatonismo); felicidad racional (Aristóteles y su escuela); Jesús de Nazaret (cristianismo); virtud (estoicos); deber o ley moral (Kant); placer sensible (hedonismo), placer ra­ cional (Epicuro); vida superior (Nietzsche); vida intensiva y ex­ ten s i v a (Guyau ) ; vida m ística ( B e rg s o n ) ; s upervivencia o sobrevivencia individual (pragmatismo); éxito individual y colec­ tivo (utilitarismo) ; libertad auténtica (exi stencialismo ) ; humani­ d a d d i v i ni z a d a (Feuerbach y la I l u strac i ó n ) ; h u m an i d a d desalienada (marxismo); persona humana (personalismo); otro yo o alter ego (positivismo) ; otro "rostro" (Levinas ) , etcétera. 77

MIGUEL MARTfNEZ HUERTA

En resumen, y como punto final a l a axiología, diremos que

los valores, en cuanto puras posibilidades para la acción , en cuanto directrices ideales para la conducta , son los que dan a la vida h umana, tanto individual como colectiva, sentido y fina­ lidad (Romano Muñoz) .

78

18 Sócrates, fundador de l a ética

Pocos hombres han dej ado una huella tan profunda en l a con­ ciencia de las generaciones sucesivas como lo hiciera S ócrates. Nació en Atenas, hij o del escultor S ofronisco y de Fenareta, partera de profesión. S u vida corre del año 469 al 399 a. de C. Siguió por algún tiempo la profesión de su padre y casado con Santipa, abandonó más tarde el cuidado de su familia para dedicar­ se a una actividad análoga a la de su madre. "Yo no sé nada de lo que saben los grandes y admirables personajes de estos tiempos y de los tiempos pasados, pero en cuanto al oficio de partear, mi ma­ dre y yo lo hemos recibido de manos del dios, ella para las mujeres y yo para los jóvenes de bellas formas y nobles sentimientos" (cf. Platón, 1 979, 349). Se entregó por entero a su propósito de levantar el nivel moral y espiritual de sus conciudadanos: Atenienses, os respeto y os amo; pero obedeceré a Dios antes que a vosotros y, mientras yo viva, no cesaré de filosofar, dándoos siempre consejos, volviendo a mi vida ordinaria y di­ ciendo a cada uno de vosotros cuando os encuentre : Buen hom­ bre ¿cómo siendo ateniense y ciudadano de la más grande ciu­ dad del mundo por su sabiduría y por su valor, cómo no te avergüenzas de no haber pensado más que en amontonar rique­ zas , en adquirir crédito y honores, en despreciar los tesoros de la verdad y de la sabiduría y de no trabajar para hacer tu alma tan buena como pueda serlo (Platón, 1 979, 1 0). 79

MIGUEL MARTfNEZ HUERTA

A la inmensa mayoría de sus conciudadanos y al verlo de conti­ nuo mezclado con los sofistas, apareció Sócrates como uno de ellos. Sin embargo, sus procedimientos y manera de instruir eran total­ mente distintos. Por sofística, escribe Platón ( 1 979, 74 1 ), "debe entenderse el arte de apropiar, de adquirir con violencia, a manera de la caza de los animales andadores, terrestres y domesticados, la caza de la especie humana, caza privada, que busca un salario y salario a dinero contante, y que, con el aparato engañador de la ciencia, se apodera de los jóvenes ricos y de distinción". No aceptaba remuneración económica de ninguna clase, ni daba cursos s istemáticos sobre ningún tema, prefiriendo instruir en conversaciones familiares a sus discípulos, sus amigos. Hay una cosa que yo deseo desde mi infancia, así como cada hombre tiene sus caprichos; uno quiere tener caballos ; otro, pe­ rros ; otro, oro; otro, honores. Para mí todo esto es indiferente, y no conozco cosa más envidiable en el mundo que tener ami­ gos, y querría más tener un buen amigo que la mejor codorniz, el m ejor gallo, y lo que es más, ¡ por Zeus ! , el más hermoso caba­ llo y el más precioso perro del mundo sí, ¡ por el Can ! , yo preferi­ ría un amigo a todo el oro de Darío, y a Darío mismo; ¡ tan apete­ cible y tan digna me parece la amistad ! (Platón, 1 979, 67).

Buscaba la j uventud doquiera instalaran cátedra los sofistas: en el mercado, en los gimnasios, en los talleres, en las calles y en las plazas públicas. Si estos últimos pretendían no ignorar nada, Sócrates afirmaba: "Sólo sé que nada sé". Dice en la Apología: "Puede muy bien suceder que ni él ni yo sepamos nada de lo que es bello y de lo que es bueno, pero hay esta diferencia, que él cree saberlo aunque no sepa nada y yo, no sabiendo nada, creo no saber. Me parece, pues, que en esto yo, aunque poco más, era más sabio, porque no creía saber lo que no sabía" (Platón, 1 979, 4). Al dedicarse al e studio de la sabiduría comenzó S ócrates por ahondar en el propio conocimiento, según lo recomendaba, la 80

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

inscripción famosa en Delfos : "Conócete a ti mismo" ( cf. Platón, 1 97 9 , 1 29). Mucho se discuten las razones , s i fundamentalmente políti­ cas, religiosas o morales , que primaron en el Areópago o tribu­ nal supremo de Atenas, ante el cual Sócrates fue acusado por Melito, Anito y Licón, "porque corrompe a los j óvenes, porque no cree en los dioses del Estado y porque, en lugar de éstos, pone divinidades nuevas baj o el nombre de demonios" (cf. Platón, 1 97 9 , 6). Condenado a beber la cicuta, escuchó la sentencia con áni­ mo sereno. "Pero ya es tiempo de que nos retiremos de aquí, yo para morir, vosotros para vivir. ¿Entre vosotros y yo, quién lle­ va la mejor parte? Esto e s lo que nadie sabe, excepto Dios" (Platón, 1 979, 1 9) . Y renunciando a cualquier intento de fuga: "jamás me convencerá nadie de que sea más provechoso ser malvado que hombre de bien, ni aun teniendo poder para hacer­ lo todo impunemente" (Platón , 1 979, 448 ) ; murió sin perturbar­ se, luego de una hermosa plática con sus discípulos sobre la inmortalidad del alma ( cf. Platón, 1 979, 390). "He aquí -dice Platón, en el diálogo Fedón que narra esta muerte-, el fin de nuestro amigo, del hombre , podemos decir, que ha sido el mejor de cuantos hemos conocido en nuestro tiem­ po; y por otra parte, el más sabio , el más justo de todos los hom­ bres" ( 1 979, 4 3 2 ) . El insigne maestro no dejó nada escrito . Si Sócrates quiso enseñar a los hombres la manera de pensar y llegar al conocimiento de la verdad, no fue sino con el propósito de enseñarles a vivir una existencia digna. "Si alguno sostiene que tiene cuidado de su alma -dice Sócrates-, no se lo negaré al pron­ to, pero lo interrogaré, lo examinaré, lo refutaré; y si encuentro que no es virtuoso, pero que aparenta serlo, le echaré en cara que pre­ fiere cosas tan abyectas y tan perecibles a las que son de un precio inestimable" (cf. Platón, 1 979, 1 0) . Puede así afirmarse que toda la enseñanza dialéctica de este notable filósofo, no se propuso otro fin fuera de dar fundamento a su enseñanza moral. 81

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

Fue Sócrates el primero en hacer un análisis de la virtud y la felicidad que pudo ser desarrollado posteriormente . La felici­ dad, según él , está regulada, menos por las c ondiciones exter­ nas y accidentes de la fortuna, que por una disposición de áni­ mo basada en las buenas acciones (cf. Platón, 1 97 9 , 1 0) . D e acuerdo con S ócrates , la felicidad sigue necesariamente a la virtud: No es fácil que os haga una descripción de esta felicidad, ni el poco tiempo que me resta me lo permite. Pero lo que acabo de deciros basta, mi querido Simmias, para haceros ver que debe­ mos trabaj ar toda nuestra vida en adquirir la v irtud y la sabidu­ ría, porque el precio es magnífico y la esperanza grande (Platón, 1 979, 429).

Entonce s , nadie quiere ser voluntariamente desgraciado: "Si, pue s , nadie quiere eso, es claro que nadie quiere el mal. En efec­ to, ser miserable, ¿qué otra cosa es que desear el mal y procu­ rárselo?" (Platón, 1 979, 2 1 1 ) . En forma que se es vicioso tan sólo por ignorancia del bien o de la ciencia de la virtud: "Nadie es malo porque quiera serlo" (Platón, 1 979, 7 1 7). Conocer el bien y practicarlo , es para S ócrates la misma cosa. S ócrates lleva a cabo la primera sistematización de la ética, fundamento de la ciencia moral. Pero la influencia de e sta con­ tribución, al pensamiento filosófico, está quizá superada por la que ejerciera el maestro con los ejemplos de su vida y carácter. "Si fuera absolutamente preciso cometer una injusticia o sufrirla, preferiría sufrirla a c ometerla" (cf. Platón, 1 979, 1 59 ) .

82

19 La ética política de Platón

Junto con Aristóteles, su discípulo, y Sócrates , su maestro, Platón completa la trilogía de genios de la inteligencia, que durante más de veinticinco siglos han señalado al intelecto humano los caminos de la filosofía. Platón nació en Atenas hacia el año 429 antes de Cristo, de una de las más aristocráticas familias de la ciudad. Su verdadero nombre fue Aristocles , si bien se ha inmortalizado con el de Platón, apodo que le diera su maestro de gimnasia, por causa de su complexión robusta y ancha espalda. Hacia sus veinte años tuvo su primer encuentro con Sócrates y fue tal su admiración por el maestro, que abandonó sus pro­ yectos anteriores para consagrarse por entero a la filosofía. Años después abrió Platón su escuela en Atenas, en un gimnasio eri­ gido en los bosques y huertos de Academo, en el año 3 86 antes de Cristo . Por el sitio mismo de la escuela, ésta se denominó Academia. Platón vio llegar el fin de sus días hacia el año 348 antes de Cristo. Fiel a las tradiciones socráticas, Platón nos presenta sus es­ critos en forma dialogada (cf. Platón , 1 97 9 , 1 25 ) , y una curiosa peculiaridad de sus Diálogos es el continuo recurso al mito como medio explicativo. En esencia, la filosofía platónica es un comple­ mento y ampliación de la socrática. Al respecto escribe Platón ( 1 979, 392) : "Los hombres ignoran que los verdaderos filósofos no traba83

MIGUEL MARTINEZ HUERTA

jan durante su vida sino para prepararse a la muerte'', es decir, en "trabajar más particularmente que los demás hombres en despren­ der su alma del comercio del cuerpo". Comprensible es ahora su noción de la filosofía como la ciencia o el estudio de la realidad suprasensible (cf. Platón, 1 979, 563). Lo mismo que en el universo material, el sol es la fuente de la luz y de la vida, así en el mundo suprasensible la Idea del Bien (o de la Belleza) e s la luz y vida de las demás ideas : "los seres inteligibles no sólo reciben del bien su inteligibilidad, sino, ade­ más, su ser y su esencia, aun cuando el propio bien no sea esencia, sino algo muy por encima de la esencia, en dignidad y en poder" (Platón, 1 979, 550). En otra parte dice: A menudo me has oído decir que la idea del bien es el objeto del conocimiento más sublime; que la justicia y las demás vir­ tudes toman de esa idea su utilidad y todas sus ventaj as [ . . ] sólo imperfectamente conocemos esa idea, y que, si no la co­ nocemos, de nada nos servirá saber todo lo demás ; así como la posesión de cualquier otra cosa nos e s inútil sin la posesión del bien ( 1 979, 547 ) . .

E n el lenguaje mítico bajo e l cual ofrece Platón sus doctrinas, puede observarse su arraigada convicción relativa a una vida futu­ ra que sigue a la muerte. " É sta es la razón por qué debemos procu­ rar huir lo más pronto posible desde esta estancia a la de los dioses. Al huir nos asemej amos a Dios en cuanto depende de nosotros, y nos asemejamos a él por la sabiduría, la justicia y la santidad" ( 1 979, 322). Por lo mismo, "el que es verdaderamente hombre, no debe desear vivir por el tiempo que se imagine ni tener cariño a la vida" ( 1 979, 1 93). Toda la filosofía de Platón está encaminada a la ética (al igual que la de su maestro Sócrates) y a la cual da más importancia que a ninguna otra parte de su pensamiento filosófico. En efec­ to, todo en su filosofía está saturado de la idea del B ien (o Be84

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

lleza). Esta concepción lleva a Platón a enumerar las cuatro vir­ tudes cardinales (cf. 1 97 9 , 395) como medios para asemejarse lo más posible a Dios, armonía suprema. El bien más perfecto e s la felicidad (cf. Platón, 1 979, 3 7 3 ), efecto de la armonía del alma o la subordinación jerárquica de sus partes : "Purificar el alma, ¿no e s , como antes decíamos, se­ pararla del cuerpo y acostumbrarla a encerrarse y recogerse en sí misma, renunciando al comercio con aquél cuanto sea posi­ ble, y viviendo, sea en esta vida sea en la otra, sola y desprendi­ da del cuerpo, como quien se desprende de una cadena?" ( 1 979, 3 94). Esto significa ser la virtud el camino natural de la felici­ dad (cf. Platón, 1 979, 3 7 8 ) , especialmente el ejercicio de l a sa­ biduría (cf. Platón, 1 97 9 , 376). La contemplación de la idea del bien o de la belleza, en la vida futura, constituye para el alma la felicidad o beatitud suprema (cf. Platón, 1 979, 640). Las doctrinas éticas y las políticas forman en la enseñanza platónica un mismo cuerpo de enseñanza, hasta el punto de ser el Estado el campo donde halla la más perfecta apl ic ación de sus teorías sobre la virtud (cf. Pl atón, 1 979, 462). Según Platón , al Estado incumbe primordialmente enseñar la virtud (cf. 1 97 9 , 1 95 ) . Para tal efecto, debe éste constituirse a modo d e copia del individuo mismo (cf. 1 979, 504). De e sta manera la sociedad se dividirá en tres clase s : la docente , la defensiva y la encargada de atender a todo lo material (cf. 1 97 9 , 463 ) . A la parte racional (o docente) corresponde l a c lase d e l o s pocos que han llegado a conocer el bien (cf. 1 979, 449). Son ellos los filósofos , que deben gobernar (cf. 1 979, 60 1 ) . S u vir­ tud propia es la sabiduría (cf. 1 97 9 , 5 65 ) . Conocido es el dicho de Platón sobre el particular: "A menos que los filósofos no gobiernen los Estados , o que aquellos que hoy se llaman reyes y soberanos no sean verdadera y seriamente filósofos [ . . . ] no hay remedio para los males que desolan a los Estado s , ni aun para los del género humano" ( 1 979, 5 2 8 ) . Para eliminar d e l a s d o s clases dominantes l o s abusos inse85

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

parables del disfrute del poder y la riqueza, Platón suprime para ellas la propiedad privada, e instaura el comunismo (cf. 1 979, 5 2 2 ) , incluso con comunidad de muj eres y los niños como pro­ piedad del Estado (cf. 1 979, 5 1 7) . A dichas clases debe impartirse educación en común (cf. 1 979, 569). Las buenas relaciones y armonía entre todas las clases socia­ les constituyen la justicia: "la j usticia consiste en ocuparse úni­ camente de los propios asuntos, sin intervenir para nada en los ajenos [ . . ] la j usticia consiste en que cada cual haga lo que tiene que hacer" (Platón, 1 979, 503 ) . E n resumen: "Ni la gloria, ni l a s riquezas, ni l a s dignidade s , ni, en fin, la poesía, merecen que p o r ellas descuidemos la justi­ cia y las demás virtudes " (Platón , 1 97 9 , 6 1 1 ) . .

86

20

La ética eudemonista de Aristóteles

Aristóteles (3 84-322) nació en Estagira, colonia griega de Ma­ cedonia. Fue hij o de Festis y Nicómaco, este último amigo y médico del rey Aminta. La profesión de la medicina era tradi­ cional en l a familia y de aquí la afición y disposición de Aristóteles por las ciencias naturales. A los dieciocho años se trasladó a Atenas e ingresó en la Academia, donde pudo seguir durante veinte años las lecciones de Platón. A la muerte de Platón salió de Atenas y vivió por algún tiem­ po en Asia Menor y Le sbos. Por causa de las buenas relaciones de su familia con la corte de Macedonia, fue llamado en el año 343 por el rey Filipo , con el objeto de dirigir la educación de su hij o Alej andro, más tarde Magno. Cuando Alejandro subió al trono, Aristóteles regresó a Ate­ nas ( 3 3 5 ) y fundó su escuela en el gimnasio próximo al templo de Apolo Liceo y de aquí el nombre de El Liceo que se dio a aquélla. Por la costumbre de Aristóteles de dialogar con sus dis­ cípulos paseando baj o las arboledas de aquel lugar, éstos fueron llamados peripatéticos, que significa ir y venir. Mue110 Alejandro, Aristóteles fue objeto, entonces, de la habi­ tual acusación de impiedad, si bien el verdadero motivo de aquélla pudo haber sido su antigua amistad con el amo del mundo y se vio precisado a retirarse a Cálcides, en Eubea. Allí murió en el año 322. A excepción de las matemáticas , a las que no dedica tratado 87

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

especial, Aristóteles domina todo el conocimiento filosófico y científico de su tiempo. Sus e scritos constituyen la primera en­ ciclopedia del saber humano de que se tenga noticia. Sus doctri­ nas éticas y políticas las expone Aristóteles en sus dos obras: Ética Nicomaquea en diez libros y Política en ocho libros o tratados . El bien, dice Ari stóteles ( 1 98 1 , 3 ) , es "aquello a que todas las cosas aspiran". Ahora bien, ¿cuál es el bien humano ? ¿En qué consiste el bien soberano para el hombre ? ¿El bien que es querido por sí mismo como fin último de nuestros actos? Ense­ ña Aristóteles (cf. 1 98 1 , 1 3 9) que el supremo bien del hombre es la felicidad, considerada como aquello que se aprecia por sí mismo y no como un medio , en vista de un fin. "A ella, en efec­ to, la escogemos siempre por sí misma, y j amás por otra cosa; en tanto que el honor, el placer, la intelección y toda otra per­ fección c u alquiera . . . las deseamos en vista de la fe licidad" ( 1 98 1 , 8). Afirma, en esta forma Aristóteles el eudemonismo (eudaimonía = dicha o bienestar), o la felicidad como fin de la vida. "Es m anifiesto , en suma, que la felicidad e s algo final y autosuficiente, y que es el fin de cuanto hacemos" ( 1 98 1 , 9). Pero, ¿cuáles son l o s medios que a e l l a conducen? El medio de lograrla es a través del desarrollo especifico del hombre, como tal: "El vivir, con toda evidencia, es algo común, aun a las plan­ tas; mas nosotros buscamos lo propio del hombre . Por tanto, es preciso dej ar de lado la vida de nutrición y crecimiento . Ven­ dría en seguida la vida sensitiva; pero es claro también que ella es común aun al caballo , al buey y a cualquier animal" ( 1 98 1 , 9). Lo propio del hombre e s una cierta vida en c onsorcio con el principio racional. Escribe Ari stóteles ( 1 98 1 , 1 40): "la activi­ dad de la inteligencia parece superar a las demás en importan­ cia . . . resulta en c onclusión que es ella la que puede constituir la felicidad perfecta del hombre". Lo mej or y más deleitoso para el hombre e s , por tanto, la vida según la inteligencia, porque esto es principalmente el hombre : "La actividad contemplativa 88

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

es, en efecto, la más alta de todas , puesto que la inteligencia es lo más alto de cuanto hay en nosotros" ( 1 98 1 , 1 39 ) . Y esta vida será por consiguiente la vida más feliz. La meta o finalidad de la existencia humana debe ser, entonces, el vivir conforme a la razón, o lo que es lo mismo, vivir conforme a las normas de la virtud. "Convengamos, por tanto, en que a cada uno le corresponde tanta felicidad cuanta sea su virtud y prudencia y según sus actos de acuerdo con ellas" ( 1 98 1 , 279). Aristóteles no excluye las riquezas y el placer de su idea de la felicidad humana. Dice que la riqueza es necesaria para las manifestaciones externas de la virtud ( cf. 1 98 1 , 48) y el placer es la recompensa natural de una vida virtuosa (cf. 1 98 1 , 1 3 8). La felicidad incluye, igualmente, amistad (cf. 1 98 1 , 1 02), salud, honor (cf. 1 98 1 , 5-6), etc . , en una palabra todos los bienes de la fortuna. Con todo -señala Aristóteles ( 1 98 1 , 1 1 )-, es manifiesto que la felicidad reclama además los bienes exteriores, según antes di­ j imos. Es imposible, en efecto, o por lo menos difícil, que haga bellas acciones el que esté desprovisto de recursos [ . ] Y hay bienes de los cuales quienes están privados ven deslucirse su dicha, como son, por ejemplo, el nacimiento ilustre, la descen­ dencia feliz y la hermosura. No sería precisamente feliz quien tuviese un aspecto repugnante , o fuese de linaje vil, o solitario y sin hijos; y menos aún aquel cuyos hijos o amigos fuesen del todo perversos, o que siendo buenos viniesen a fallecer. . .

En su Política , Aristóteles parte del principio según el cual , el "hombre e s por naturaleza un animal político", o "animal so­ cial" y que tan sólo dentro de la sociedad de sus semej antes puede lograr la fe licidad. "Absurdo sería ciertamente hacer del hombre dichoso un solitario, porque nadie escogería poseer a solas todos los bienes, puesto que e l hombre es un ser político y nacido para convivir" ( 1 98 1 , 1 26). El por qué sea e l hombre un "animal político'', más aún que las abejas y todo otro animal gregario, es porque es "el único que tiene palabra". El que sea 89

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

incapaz de entrar en esta participación común, está por debaj o o por encima d e lo que es el hombre : o " e s una bestia o un dios" (cf. 1 98 1 , 1 59 ) . E l Estado "ha d e ocuparse d e la virtud más que d e otra cosa alguna, desde el momento que quiere hacer de sus conciudadanos hombres de bien y obedientes a las leyes" ( 1 98 1 , 1 5 ) . Igualmente, "la mejor constitución será necesariamente aquella cuyo ordena­ miento permita a cualquier individuo el hallarse mejor y llevar la vida más feliz" ( cf. 1 98 1 , 280). El fin de la ciudad es la vida mejor: "el bien de la ciudad es la justicia, esto es el bienestar público" ( 1 98 1 , 2 1 0) . La e sclavitud e s para Ari stóteles una d e l a s bases d e su orga­ nización social y sugiere que en ciertos casos, y directamente desde su origen, "unos seres se destinan a ser m andados y otros a m andar" ( 1 98 1 , 1 6 1 ) . "Es pues manifiesto -escribe el gran filósofo- que hay algunos que por naturaleza son libres y otros esclavos, y que para é stos e s la esclavitud cosa provechosa y j u sta" ( 1 98 1 , 1 62). Analiza tres formas de gobierno: monárquica, aristocrática y republicana. De las formas de gobierno mencionadas sus respectivas des­ viaciones son: de la monarquía, la tiranía; de la aristocracia, la oligarquía; de la república, la democracia. La tiranía, en efec­ to, es la monarquía en interés del monarca; la oligarquía, en interés de los ricos, y la democracia en el de los pobres, y nin­ guna de ellas mira a la utilidad común ( 1 98 1 , 205) .

Concluye ser l a mejor forma d e gobierno para u n país, aque­ lla que se amolda mej or al carácter del pueblo. "A unas socie­ dades , en efecto, corre sponde por naturaleza el gobierno despó­ tico; a otras el gobierno real ; a otras el republicano, y a otras otro tipo de gobierno que será para ellas j usto y provechoso" ( 1 98 1 , 2 1 8) . 90

21 La ética cristiana

Esta ética de los cristianos nace y se nutre de la fe en Jesús de Nazaret confesado como Cristo y aceptado como la norma in­ condicional de la praxis cristiana. Lo propio y e specífico de la ética cristiana no se soluciona diciendo que el cristiano tiene unas "fuentes" de conocimiento moral distintas de las que tiene el no creyente (como serían la B iblia, el magisterio de la Iglesia, etc . ) ; ni afirmando que el cristiano vive su vida moral en un "plano superior" al no cris­ tiano. Tampoco hay que buscar l o específico en el orden de los valores concretos. Lo propio y específico de la ética cri stiana hay que buscarlo en el modo como realizamos los contenidos concretos de la moral : el factor específico de la ética cristiana es la referencia a Jesús de Nazaret. De lo dicho se deduce que hay modelos incorrectos de presen­ tación de la ética cristiana, como serían : a) creer que existe un orden natural fijo e inmutable apoyado por Dios; b) creer que todas las pautas de comportamiento están clara y taxativamente determinadas en la Biblia, en el magisterio eclesiástico o en la predicación de los sacerdotes (Vidal, 1 996, 1 27 ) .

E n la ética cristiana destacan los pensadores que constituyen la cumbre de la filosofía cristiana: uno es San Agustín (354-430), el 91

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

otro, Tomás de Aquino ( 1 225 - 1 274); el primero es, decidida­ mente, platónico; el segundo es, radicalmente, aristotélico. Para S an Agustín el verdadero mediador es Jesús de Nazaret. Escribe el santo: Aterrado por mis pecados y por el opresivo peso de mi miseria, había dado vueltas en mi corazón y meditado el proyecto de huir a la soledad. Pero me detuviste y me diste ánimos, diciendo: Por eso ha mue1to Cristo por todos, para que los que viven no vivan ya para sí mismos, sino para aquél que murió por ellos ( 1 970, 1 85).

Pues en él habita corporalmente toda l a plenitud de l a divini­ dad (cf. 1 970, 34), y sólo Dios es el mayor bien (cf. 1 970, 1 08 ) , el único real descanso p ara el hombre , "porque n o s h a s creado orientados hacia ti y sin reposo está nuestro corazón hasta que repose en ti" ( 1 970, 1 ). Según San Agustín, y en realidad también todo el pensamiento cristiano, sólo en Dios se encuentra la paz y la felicidad: "la misma vida feliz no e s otra cosa que gozar para ti, de ti, por ti : é s a e s y no hay otra" ( 1 970, 1 68 ) . Y , sin embargo, "no es cierto que todos quieran ser felices -señala el Obispo de Hipona-, pues los que no quieren gozar de ti, que eres la única vida feliz , no quieren verdaderamente la vida feliz" (cf. 1 970, 1 68 ) . De la contribución de toda importancia q u e ha dado S an Agustín a l a ética , y la que en su sistema e s inseparable de sus conceptos teológicos, l a de más trascendencia e s , sin lugar a dudas, su brillante defensa del libre albedrío, fundamento de toda moral (cf. 1 970, 98-99). Para Tomás de Aquino, semejante a San Agustín , la felici­ dad última del hombre consiste en l a c ontempl ación de Dios. Escribe en su Suma Contra los Gentiles : la última felicidad del hombre no consiste en los bienes exte­ riores que suelen atribuirse a la suerte , ni en los del cuerpo, ni 92

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS en los del alma en cuanto a la parte sensitiva, ni en los que se refieren a la parte intelectual respecto a los actos de las virtu­ des morales , ni en la parte intelectual práctica del hombre, corno el arte y la prudencia, sólo queda que consista en la contempla­ ción de la verdad [ . . . ] la última felicidad del hombre no consis­ te sino en la contemplación de Dios ( 1 97 7 , 3 3 5 ) .

Y para llegar a esa felicidad el hombre necesita d e l auxilio divino, "ya que aquél trasciende todas las potencias naturales" (cf. 1 97 7 , 5 1 3 ) . El auxilio divino proviene d e Cristo : " l a Encamación d e Dios fue un auxilio muy eficaz para el hombre en su tendencia a la bienaventuranza" ( 1 97 7 , 646) . En efecto, "para que fuese más familiar la amistad del hombre con Dio s , fue conveniente que Dios se hiciese hombre, para que así, conociendo a Dios visi­ blemente, podamos elevarnos al amor de lo invisible" ( 1 97 7 , 648 ) . Por consiguiente e s bueno todo lo que n o s acerca a D i o s y malo todo lo que nos alej a : "hemos demostrado anteriormente que el hombre está por naturaleza ordenado a Dios como a su fin . Luego todo aquello que inclina al hombre al conocimiento y amor de Dios es naturalmente recto; y todo lo que aparta al hombre de eso, e s naturalmente malo" ( 1 97 7 , 484). La ética tomista no e s n i autónoma ni heterónoma, sino teónoma: "pues -según el Doctor Angélico--- no ofendemos a Dios sino en cuanto obramos contra nuestro bien" ( 1 97 7 , 474). Es necesario decir también que es un pensamiento personalista -señala Maritain ( 1 967, 99)-, en cuanto el realismo filosófico de santo Tomás implica a cada instante el acto de la persona humana toda entera, cuerpo y alma, frente al ser a penetrar y, además, en cuanto al trascendentalismo teológico de Santo Tomás es un per­ petuo diálogo entre Cristo que habla por la Iglesia y por la Escritu­ ra, y la razón que escucha y busca.

93

22 La ética formal de Kant

"Ningún gran hombre vive en vano. La histori a de la humani­ dad no es sino la biografía de los grandes hombres" (Carlyle) . Sea cual fuere l a filosofía d e la historia que sustente cada uno, parece ser que la postura neoidealista hegeliana sostenida por el historiador escocés tiene confirmación absoluta en la vida del genio Manuel Kant. Este pequeño hombre de e statura nace en Konigsberg (hoy Kaliningrad, Rusia) en 1 724. Esta figura, a quien estamos con­ sagrando y contemplando al mismo tiempo, vivió sin haber sa­ l ido de su tierra natal por ochenta años. Pocos han visto que un hombre domine tan completamente una época, por el pensamiento y su filosofía, como sucedió con Ma­ nuel Kant; esta revolución tan radical que originó en el pensamien­ to occidental no tiene precedente. Su influencia abarcó todas las esferas de la actividad humana: ciencia, teología, moral, arte, polí­ tica, historia, derecho, antropología, psicología y religión. Sin em­ bargo, nunca quiso ser más que un profesor de universidad. Ahí impartió matemáticas, física, lógica, metafísica, moral, teología natural, geografía física y antropología, filosofía de la religión y pedagogía. Desde 1 7 67 se ocupó de derecho natural y, sobre todo, de la enciclopedia de la filosofía y su historia. Este hombre activo, incansable y diligente, fue entrando en años, dejando así, poco a poco sus clases, las invitaciones y reuniones; 94

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

perdiendo gradualmente la vista, el apetito, la memoria, las fuerzas y las ganas de vivir; murió finalmente el 12 de febrero de 1 804. Las dos principales obras en las cuales expone su filosofía moral son: Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres y Crítica de la Razón Práctica . Para Kant la razón tiene un do­ ble oficio: una función teórica o cognoscitiva y una función prác­ tica, o en el dominio de la acc ión, que equivale a la Razón prác­ tica. Escribe Kant ( 1 98 3 , 23): "el destino verdadero de la razón (práctica) tiene que ser el de producir una voluntad buena, no en tal o cual respecto, como medio, sino buena en sí misma". De la razón práctica se desprende que es en ella donde se fundamenta toda la ética. "Así pue s , la Moral por causa de ella misma no necesita en modo alguno de la Religión, sino que se basta a sí misma en virtud de la Razón pura práctica" ( 1 98 1 , 1 9) . La ética es universa/ por originarse en la razón y autónoma por el hecho de que la razón sólo depende de sí misma y tiene en s í la autoridad de imponer lo que debe ser: no se trata aquí -escribe Kant ( 1 98 3 , 30)- de si sucede esto o aquello, sino que la razón, por sí misma e independientemente de todo fenómeno, ordena lo que debe suceder . . . así, por ejem­ plo, ser leal en las relaciones de amistad no podría dejar de ser exigible a todo hombre, aunque hasta hoy no hubiese habido ningún amigo leal, porque este deber reside, como deber en general, antes que toda experiencia, en la idea de una razón que determina la voluntad por fundamentos a priori.

La ética de Kant e s , pue s , a priori y de ninguna manera pue­ de ser a posteriori o apoyada en la experiencia: "el ejemplo no puede en manera alguna ser el que nos proporcione el concepto de la moralidad". En otras palabras: "el peor servicio que puede hacerse a la moralidad es quererla deducir de c iertos ejemplos" ( 1 98 3 , 3 1 ) . Kant parte entonces de l a siguiente definición : "Principios prácticos son proposiciones que encierran una determ inación 95

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

universal de la v oluntad, a cuya determinación se subordinan diversas reglas prácticas" ( 1 9 8 3 , 1 03 ) . Estos principios se pue­ den dividir en subjetivos y objetivos . Cuando son subjetivos se llaman máximas y sólo son valederos para la voluntad del suje­ to que las sigue; los principios obj etivos se llaman leyes prácti­ cas, pues son consideradas como objetivas y valederas para la voluntad de todo ser racional . La ley o regla práctica, que es siempre producto de la razón, e s conocida en la terminología kantiana, como imperativo. Los imperativos se dividen, a su vez, en categóricos e hipotéticos. Escribe Kant: Pues bien; todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya cate­ g6ricamente. Aquéllos representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente necesaria (cf. 1 98 3 , 3 5).

Los imperativos hipotéticos son entonces condicionados y se ejecutan por otra cosa distinta a ellos; los categóricos, en cambio, son incondicionados y no se ejecutan ni se hacen por otra cosa, sino por ellos mismos. Esa es la razón por la cual Kant rechaza las éticas materia­ les, porque manej an imperativos hipotéticos: "la Moral -dice el filósofo en La religión dentro de los lím ites de la mera razón­ no necesita de ningún fundamento material de determinaci ón del libre albedrío" ( 1 98 1 , 20) . Según Kant, todos los principios prácticos materiales se reducen, sin excepción, a dos: la propia perfección o e l amor a s í mismo y la felicidad ajena. Pero estos principios prácticos materiales no son admisibles en la lógica kantiana (cf. 1 98 3 , 3 7 ) . Según Kant no e s necesario ningún otro fin: la l e y e s sufi ­ ciente, e s bastante. La meta suprema, nunca plenamente alean96

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

zable para los hombres, es el respeto a la ley . El respeto hacia la ley no es motor para la moralidad, sino es la moralidad misma. Kant distingue así entre legalidad y moralidad, entre un hom­ bre de buenas costumbre s y un hombre moralmente bueno: "en uno las acciones no s iempre tienen -quizá nunca tienen- la ley como único y supremo motivo impulsor, mientras que en e l otro la tienen siempre. Del primero se puede decir que sigue la ley según la letra; del segundo, en cambio, que observa la ley se­ gún el espíritu" ( 1 9 8 1 , 3 9 ) . Lo que debe ser moralmente bueno no basta que sea conforme a la ley moral, sino que tiene que suceder por la ley moral ( cf. 1 98 3 , 1 7) ; "solamente el respeto a la ley e s el resorte que puede dar a la acción un valor moral" ( 1 983, 5 1 ). D e acuerdo con lo anterior, es l a ley moral, formulada por l a razón, quien crea l o s conceptos d e bien y d e moralidad. Esto significa, entonces , que ciertas cosas son incondicionalmente buenas porque se amoldan a la obligación o mandato de la ley (cf. 1 9 8 3 , 34). Expuesto lo anterior, fácil es comprender el llamado forma­ lismo kantiano, o el principio según el cual, la moralidad del acto e stá constituida exclusivamente por su forma o intención del sujeto (de obedecer a la ley) y no por aquello que el acto pueda ser en sí mismo (su materia). Es decir, no importa lo que se haga, sino la intención con la cual se haga, ya que e l valor moral no está en el objeto , sino en el sujeto, en quien reside la intención o actitud de la voluntad. Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad [ . ] La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma ( 1 9 8 3 , 2 1 ). . .

97

MIGUEL MARTINEZ HUERTA

En cuanto a la materia del deber, o qué actos particulare s concretos debe realizar el hombre para vi vir de acuerdo con el ideal moral, Kant fo rmula tres leyes fundamentales de la razón pura práctica: 1) "Obra de tal modo, que la m áxima de tu volun­ tad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal" ( 1 98 3 , 1 1 2) ; 2) "Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nun­ ca solamente como un medio" ( 1 98 3 , 45 ) ; 3) "Pregúntate a ti mismo si l a acción que te propones , a suponer que debiera acon­ tecer según una ley de la naturaleza, de la cual tú mismo fueras una parte , podrías considerarla como posible por tu voluntad" ( 1 98 3 , 1 39 ) . Por último , Kant e stablece la conveniencia y nece sidad mo­ ral de admitir la existencia de Dios, la libertad y la inmortali­ dad del alma, como postulados a priori de la razón práctica y sobre los cuales hace descansar, en último análisis, su sistema de moral (cf. 1 98 3 , 1 76- 1 84 ). Quisiera terminar con estas cono­ cidas palabras de Kant ( 1 98 3 , 20 1 ) : "Dos cosas llenan el ámbito de admiración y respeto, siempre nuevos y crecientes , cuanto con más frecuencia y aplicación se ocupa de ellas la reflexión :

el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mf''.

98

23 La ética materialista de Marx

La filosofía de Marx, como una gran parte del pensamiento existencialista, representa una protesta contra la enajenación del hombre, su pérdida de sí mismo y su transformación en una c o s a ; e s un m o v i m i e n t o c o n tr a la d e s h u m an i z a c i ó n y automatización del hombre, inherente al desarrollo del indus­ trialismo occidental (Fromm, 1 99 8 , 7).

Por ética marxista no ha de entenderse una ética compuesta por Marx mismo, quien no escribió ninguna obra de este género . Según Fromm ( 1 99 8 , 1 5) , " e l fin d e Marx era la emancipación e sp ir i t u a l d e l hombre , su l i b e rac i ó n de l a s c ad e n a s d e l determ inismo económico, su restitución a su totalidad humana, el encuentro de una unidad y armonía con sus semej antes y con la naturaleza". No obstante, hay unas teorías básicas, procedentes de Marx ( 1 8 1 8- 1 8 8 3 ) , que constituyen el patrimonio de todo marxista auténtico y configuran sus convicciones morales : el materialis ­ m o dialéctico e histórico , la exclusiva y absoluta intramunda­ nidad del hombre respecto al fin último y al sentido de la vida, la primacía de lo colectivo sobre lo individual, las distintas "alie­ naciones " del hombre , la importancia del trabaj o para la "hu­ manización" de la naturaleza y para la "naturalización" del hom­ bre , la simpatía por la clase obrera, la preocupación de mejorar la situac ión socioeconómica. 99

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

A Marx le preocupó poco eso "del bien y del mal" y le inte­ resó mucho el "hombre auténtico", es decir, el hombre l iberado de las coacciones religiosas , sociales y económicas. En contras­ te con Hegel , estudia al hombre y la historia partiendo del hom­ bre real y de las condiciones económicas y sociales baj o las cuales tiene que vivir y no primordialmente de sus ideas (cf. Fromm, 1 99 8 , 23). La imagen del mundo aceptada por Ja ética m arxi sta e s la del materialismo dialéctico: el ser es m ateria. La materia es considerada como la forma propiamente dicha de lo real, como lo real en su plena y fundamental acepción. La materia es desde s iempre , "eterna", increada; es dinámica y está en movimiento constante, en un movimiento de avance ascensional. La aplicación del m aterialismo dialéctico a la sociedad y a su desarrollo es la tarea del materialismo histórico . Con el ma­ terialismo histórico Marx descubrió la ley fundamental de la evolución social, según la cual el modo de la producción econó­ mica es determinante del modo de la producción "espiritual". El primero constituye la infraestructura, la base; el segundo, la

supraestructura . El conjunto de estas relaciones de producción forma la estruc­ tura económica de la sociedad, la base real sobre la que se le­ vanta la superestructura jurídica y política y a la que corres­ ponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser s ino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia (cf. Fromm, 1 99 8 , 227).

Al cambiar la base económica, se revoluciona, por lo mis­ mo, toda la superestructura erigida sobre ella. "Lo que los indi­ viduos son depende, por tanto, de las condiciones materiales de su producción" (cf. Fromm , 1 99 8 , 22). La alienación es el fenómeno fundamental del m ateri ali smo 1 00

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

histórico y su eliminación es la aspiración y exigencia primor­ dial del marxismo. Según Marx, la raíz de la alienación está en la forma de propiedad privada que reviste la producción de los bienes . "A medida que seas menos, que expreses menos tu pro­ pia vida, tendrás más, más enajenada estará tu vida y más eco­ nomizarás de tu propio ser enajenado" (cf. Fromm, 1 99 8 , 67) . Según la antropología marxista, e l hombre e s "el ser supre­ mo para el hombre". Pero el hombre corno e specie, como socie­ dad, tiene la primacía frente al individuo. Escribe Marx: "Mi propia existencia es una actividad social. Por esta razón, lo que yo mismo produzco lo produzco para la sociedad y con la con­ ciencia de actuar como ser social . . . El individuo es el ser so­ cial" (cf. Fromm, 1 99 8 , 1 3 8 ) . El marxismo considera el trabajo como lo peculiar del hombre, algo que no se encuentra entre los animales . Por el trabaj o no sólo se convierte el mundo en un mundo humano; al configurar la naturaleza, el hombre deviene creador de sí mismo ( cf. Fromm, 1 99 8 , 2 8 ) . Aquí Marx sigue al pensamiento de Hege l , que entendía el trabajo como "el acto de la autocreación del hombre" (cf. Fromm, 1 99 8 , 5 1 ). Marx combatió la religión precisamente porque está enaje­ nada y no satisface las verdaderas necesidades del hombre. "La religión e s solamente el sol ilusorio que gira en torno al hombre mientras éste no gira en torno a sí mismo" (cf. Fromm , 1 99 8 , 2 3 0 ) . Evidentemente , el fin del socialismo es e l hombre. Señala Marx: "El comunismo es la abolición positiva de la propiedad privada, de la autoenajenación humana y , por tanto, la apro­ piación real de la naturaleza humana a través del hombre y para el hombre" (cf. Fromrn, 1 9 9 8 , 1 35 ) . Por último, en e l marxismo, el criterio válido d e toda acción moral buena es claro : "Es moral lo que sirve a la destrucción de l a vieja soc iedad explotadora y al agrupamiento y a la cohesión de todos los trabaj adores en torno al proletariado que construye una nueva sociedad, la comunista" (Lenin) .

101

24 El pragmatismo ético de James

Contemporáneo del intuicionismo de Bergson, e l pragmatismo e s , en sus comienzos, un método y, posteriormente, "una teoría genética de lo que se entiende por verdad " (James , 1 984, 7 3 ) y e s , en efecto, l a única contribución que ha hecho América del Norte (Estados Unidos) de un sistema filosófico original dentro del pensamiento universal. "El término -escribe James ( 1 984, 6 1 )- se deriva de la palabra griega pragma, que quiere decir "acción", de la que vienen nues­ tras palabras "práctica" y "práctico". Fue introducido en la filoso­ fía por Mr. Charles Peirce, en 1 878". Constituye así un nuevo es­ fuerzo por situar la filosofía en el terreno de lo práctico y real, en oposición a las vacías especulaciones del idealismo, en especial del hegelianismo: "un significado que no sea práctico es, para no­ sotros, como si no existiera" (cf. James , 1 984, 62). S on particularmente filósofos de l a denominación anglo­ americana, quienes se han propuesto la sistematización y defensa del pragmatismo. Fue, en particular, el notable psicólogo William James ( 1 842- 1 9 1 0) quien con su autoridad y prestigio, dio al pragmatismo norteamericano su cuerpo de doctrina filosófica. Con­ tinuador de la obra de James, fue John Dewey ( 1 859- 1 952), quien aplicó el pragmatismo al campo social y educati vo. El pragmatismo puede asimilarse a una doctrina suí generis de la verdad, en oposición a cuanto nos enseñan el sentido co1 02

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

mún y la lógica sobre el particular (cf. James, 1 984, 67). En sentir de Jame s , el intelectualismo olvida que "el fin primero de la vida psíquica es la conservación y defensa del individuo", en forma que no puede separarse el pensamiento de la acción. El pragmatismo "se aleja de abstracciones e insuficiencias, de solucio­ nes verbales, de malas razones a priori, de principios inmutables, de sistemas cerrados y pretendidos "absolutos" y "orígenes". Se vuelve hacia lo concreto y adecuado, hacia los hecho s , hacia la acción y el poder" (James , 1 984, 64 ) . De este modo, la inteli­ gencia tiene una función práctica, la cual e s permitirnos vivir nuestra vida y colmar nuestras aspiraciones. Consecuencia lógica de lo anterior, es el método pragmatista "de mirar hacia las cosas últimas, frutos, consecuencias, hechos" (James , 1 984, 66) . Necesitamos considerar, entonces, qué efec­ tos concebibles de orden práctico puede implicar un objeto, una noción o una idea. La verdad se asimila a s u utilidad práctica. En otras palabras : una idea "es útil porque es verdadera" o "es verdadera porque es útil". "Ambas frases significan exactamente lo mismo" (cf. James , 1 984, 1 67 ) . La verdad se convierte en un proceso de verificación de sus resultados , al experimentar el poder dinámico que encierra. "La verdad se hace lo mismo que se hacen la salud, la riqueza y la fuerza en el curso de la expe­ riencia" (Jame s , 1 9 84, 1 77 ) . E n el terreno d e la ética, James equipara o asimila l o s con­ ceptos verdad y bien . "La verdad es una especie de lo bueno y no como se supone corrientemente una categoría distinta de aquello coordinada con ello" ( 1 984, 80). La verdad es el nom­ bre de cuanto en sí mismo demuestra ser bueno. De este modo, e l pragmati smo vuelve a dar actualidad al viej o dicho de Protágoras, según el cual "el hombre e s la medida de todas las cosas". "Entretanto -escribe James ( 1 984, 1 80)-, tendremos que vivir hoy con arreglo a la verdad que podamos obtener hoy y estar dispuestos a llamarla falsedad mañana". 103

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

En conclusión, la verdad, como el bien, e s aquello que uno quiere que sea y no lo que es ella en realidad. "Tanto en nuestra vida cognoscitiva como en nuestra vida activa somos creado­ res . . . El mundo es realmente maleable, está esperando recibir su toque final de nuestras manos" (James, 1 984, 205 ) . Al respecto qui siera transcribir l a s siguientes palabras d e Vasconcelos ( 1 950, 279) : Walt Whitman, un poeta, y Ralph Waldo Emerson, un ensayis­ ta, son los precursores de la filosofía norteamericana. En ellos busca formas mentales el temperamento del "pioneer", prototi­ po de la raza victoriosa sobre el continente nuevo. El optimis­ mo es la nota dominante de la nueva doctrina y cierta generosi­ dad que abre a todos los hombres los caminos y las praderas de la tierra recién hallada. Pero como no es tierra de abundancia natural, sino una que es menester trabaj ar, laborar, junto al jú­ bilo de la conquista vendrá la advertencia de poner el ingenio en la obra. No se trata, pues, de un credo contemplativo, como el que p arece obligado en las mesetas estériles del Tibet, sino un credo de acción. La doctrina estaba difusa en la literatura, hasta que se formó en Harvard el grupo que presidieron Carlos S anders Peirce y Guillermo James, a principios de siglo.

1 04

25 La ética existencialista

"El último absurdo del siglo tenía que ser la moda del existencialismo" sugiere Mounier en su libro Introducción a los existencialismos ( 1 967 ) . No es fácil hacer una s ínte s i s de la filosofía moral existencialista si se tiene en cuenta que no existe propiamente hablando una filosofía o escuela existencialista, sino ciertos te­ mas comunes a unos pensadores denominados exi stencialistas. Como movimiento filosófico , el existencialismo se presenta

como una reacción de la filosofía del hombre contra el exceso de la filosofía de las ideas y de la filosofía de las cosas (Mounier, 1 967 , 1 3 ) , como una "reacción negra contra la filosofía de l a fel icidad y d e l triunfo humano que ocupó el proscenio del siglo pasado" (Mounier, 1 967 , 80) . El existencialismo, entonces, es una filosofía del hombre , "una concepción singularmente dra­ mática del destino del hombre" (Mounier, 1 967, 47) que "arroja al hombre frente a su desdicha" (Mounier, 1 967 , 56) pues "hace precisamente de la nada la trama principal de la existencia" (Mounier, 1 967, 7 7 ) . E n este sentido, el existencialismo e s t á respaldado p o r una larga serie de antepasados (S ócrates , estoicos , S an Bernardo, Pascal, Kierkegaard, Maine de B iran, etc. ) y , de acuerdo con S artre ( 1 972, 1 4 ) , hallamos dos escuelas existencialistas : "los primeros , que son cristianos , entre los cuales yo colocaría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y , por otra 105

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que colo­ car a Heidegger, y también a los existencialistas franceses y a mí mismo". Sin embargo, Heidegger recalca la diferencia entre su filosofía existencial y la filosofía existencialista de Jaspers y Kierkegaard. Esto s , afirma, sólo conocen existentes humanos singulares e incomunicables; su tarea principal e s , en cambio, aclarar el sentido del ser en general (cf. , Mounier, 1 967 , 1 90). En cuanto a la expresión "existencialismo", debe observarse que éste afirma la primacía de la existencia sobre la esencia; esto significa que el hombre primero existe y después consiste; es decir: primero es, y luego es lo uno o lo otro. Escribe Sartre ( 1 972, 1 5) : "El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la e sencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que e ste ser e s el hombre". De acuerdo con lo anterior, e s acertado decir que "la existen­ cia, y p articularmente la existencia humana, no puede ser obje­ to de sistema" (Mounier, 1 967 , 30). La existencia "es lo que no se convierte j amás en objeto" (Mounier, 1 967, 3 5 ) . Es más, el existencialismo distingue entre problema y misterio. "El pro­ blema es la dificultad que está delante de mí, obstruyendo el camino. Lo enfrento y me distingo de él, puedo rodearlo. El misterio e s el problema en que me encuentro comprometido, donde e stoy en cuestión yo en mi totalidad y mi ser, tanto como mi cuestión. Su e sencia e s no estar todo entero frente a mí" (Mounier, 1 967, 3 8 ) . Por lo mismo, no es la muerte un misterio filosófico, sino el que yo muera. Son particularmente los hechos dolorosos, la angustia, el remor­ dimiento, la desesperación, el horror a la muerte, la incertidumbre y la frustración, los estados, que en sentir del existencialismo, nos ponen más cerca de la realidad humana. Conoce el ser en su propio ser, el Dasein. El Dasein es a la vez este ser c oncreto y el ser en general . Sólo por error se ha creído ver en el método 1 06

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

existencialista una "lógica del sentimiento". El existencialismo niega simplemente a las c ategorías racionales el monopolio de la revelación de lo real. En otras palabras: el existencialismo no es, como a veces se ha dicho sumariamente, un irracionalismo. Concede a la razón un campo tan amplio como muchos racionalismos. Afirma únicamente que la razón no es el único modo de aprehensión de la existencia, y por muy penetrante que sea, que no es, en la condición del hombre, el último instru­ mento de sondeo (Mounier, 1 967, 2 1 0).

Dentro de los conceptos que anteceden , el existencialismo enseña que el hombre "es su propio fin" (Camus), un " ser-para­ la-muerte" (Heidegger) , un "deseo de ser Dios" (Sartre), y la vida no tiene sentido a priori. "Si, por otra parte , Dios no exis­ te, no encontramos frente a nosotros valores u órdenes que legi­ timen nuestra conducta. Así, no tenemos ni detrás ni delante de nosotros, en el dominio luminoso de los valores, j ustificaciones o excusas" (Sartre, 1 972, 2 1 ) . El primer paso del existencialismo es hacer que todo hombre adquiera la conciencia de que e s ente­ ramente responsable de su existenc ia, y que, tomándose de esta manera a su cargo, se hace dueño y poseedor del mundo entero. Dice Orestes a Júpiter en Las moscas: "Pero no volveré bajo tu ley; estoy condenado a no tener otra ley que la mía. No volveré a tu naturaleza; en ella hay mil caminos que conducen a ti, pero sólo puedo seguir mi camino. Porque soy un hombre, Júpiter, y cada hombre debe inventar su camino" (Sartre, 1 982, 1 1 1 ). Pero esta libertad no está abierta a nada, ofrecida a nada, es una libertad para nada. Escribe Sartre en La náusea: "¿Qué puedo decirle? ¿Acaso conozco motivos para vivir? No estoy desesperado como ella, por­ que yo no esperaba gran cosa. Estoy más bien . . . asombrado frente a esta vida que he recibido para nada" ( 1 984, 1 9 1 ). El hombre no es otra cosa que el c onjunto de sus actos. Di­ cho de otro modo, "el hombre es libre, el hombre es libertad" ( c f. S artre , 1 98 2 , 1 09 ) . 1 07

MIGUEL MARTfNEZ HUERTA Estarnos solos, sin excusas -escribe Sartre en El existencialismo es un h umanismo-. Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre . Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace" ( 1 972, 22). Todos los existencialistas vuelven a poner el peso del mundo y de su destino sobre las espaldas del hombre personal. S artre emplea para ello una fórmula absoluta: "el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre ( 1 97 2 , 22).

Según Heidegger, el ser humano e stá s iempre situado en la posibilidad de optar entre dos modos de vida: la vida auténtica y la vida inauténtica . "El hombre de la existencia inauténtica vive en el mundo del se o del impersonal: culto de la trivialidad media, nivelación de lo nuevo, de lo excepcional, de lo perso­ nal, de lo secreto, existencia desparramada e i rresponsable" (Mounier, 1 96 7 , 98). El existente, el sí-mismo desaparece baj o e l " se-mismo", anónimo e irresponsable. A fuerza de modelarse sobre las cosas, el ser inauténtico acaba por considerarse corno una cosa entre las cosas. Su expresión e s la charla cotidiana, en el que cada existente está reducido al discurso distraído sobre él mismo. La existencia en común se reduce a la charla en común; modo de ser una existencia des­ arraigada, falta de toda relación real entre ella, el mundo y los hombre s [ . . . ] Mantiene una huida perpetua ante la responsabi­ lidad personal (Mounier, 1 967, 99).

En la existencia auténtica , por el contrario , aparece el c arác­ ter íntegro del existir humano, que se eclipsa en la existencia degradada: "para pasar a la existencia auténtica es preciso que el existente se recupere y se arranque de la dispersión del se (Mounier, 1 967, 1 04). Escribe Mounier: "El problema de es una de las 1 08

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

grandes conquistas de la filosofía existencial. La filosofía clási­ ca lo había dejado en un extraño abandono" ( 1 967, 1 25 ) . La crítica existencialista atiende, preci samente, al peligro de ena­ jenación que amenaza a todo existente cuando considera sus relaciones con los demás hombre s ; se desarrolla una náusea del contacto con otro, parecida a la náusea que se produce al con­ tacto de las cosas. Antoine Roquentin, protagonista de La náu­ sea , escribe en su diario: "Entonce s me dio la Náusea: me dejé caer en el asiento , ni siquiera sabía dónde estaba; veía g irar len­ tamente los colores a mi alrededor; tenía ganas de vomitar. Y desde entonces la Náusea no me ha abandonado, me posee" (cf. Sartre, 1 984, 2 8 ) . Pensamos siempre del otro como d e aquel que y o veo. Pero S artre nos invita en este punto a una inversión c ap ital: el otro e s también el que me ve. Originariamente , el otro e s , pue s , el que me mira. Habla Inés e n la obra d e teatro A puerta cerrada : "Ha­ gan lo que quieran, son los más fuertes . Pero recuerden, e stoy aquí y los miro . No les quitaré los ojos de encima, Garcin; ten­ drá que besarla baj o mi mirada . ¡ Cómo los odio a los dos ! ¡ Á mense , ámense ! Estamos en el infierno y y a me llegará el turno" (cf. Sartre, 1 98 5 , 1 68). Las relaciones interpersonales no tienen, por consiguiente , un resultado exitoso. "No hay nosotros allí donde el nosotros dos no llega a formarse . No hay más que una solidaridad de condenados , donde cada uno es extraño a cada uno de los demás como a sí mismo, extraño y no otro" (Mounier, 1 96 7 , 1 5 1 ). En otras palabras, si las relaciones con el otro son torcidas y vicia­ das, entonces el otro no puede ser sino el infierno : "el infierno son los otros " (Sartre , 1 98 5 , 1 86). A manera de conclusión de la ética existencialista: Si cada persona hace su propia esencia, según la inspiración del momento , no puede haber ninguna norma exterior a la de­ cisión libre y personal, ni anterior a ella. Entonces la norma de 1 09

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA nuestra acción es la libertad plena y sin límites . Lo que vale no es lo que se hace, sino hacerlo libremente, auténticamente (Sa­ nabria, 1 9 84 , 1 72).

1 10

26 ,,

Etica personal y ética social

Escribe Aranguren ( 1 97 5 , 639): "La ética, considerada en sí misma, es primariamente personal . Es cada hombre quien, des­ de dentro de la situación en que, en cada momento de su vida, se encuentre, ha de proyectar y decidir lo que va a hacer". Sin embargo, si el hombre es, como nos hace ver todo el pensamiento actual, constitutivamente social, ¿cómo no había de serlo su moral? [ . . . ] La moral ha de ser realizada en la sociedad y por la socie­ dad. La moral es constitutivamente social. La "ética social" no es un aditamento, o una aplicación de la "ética general", con­ cebida primariamente como individual. La ética es, en cuanto tal, personal y social. Lo personal y lo social son primarios en ella, e inseparables de ella (cf. Aranguren, 1 97 5 , 645 ) .

El propósito del presente escrito e s mostrar la importancia de la moral en el desarrollo social. De acuerdo a ciertas doctrinas contemporáneas , el sentido o razón de ser de la persona en la realidad e s : 1 ) para la perfec­ ción del orden del universo; y 2 ) para sí misma, e s decir, para la acción mediante la cual llega a su perfección y a su destino. La sociedad aparece así como proporcionando a la persona las con­ diciones de existenci a y de desenvolvimiento que necesita. No puede por sus solos recursos llegar a su plenitud; encuentra en 111

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

l a sociedad bienes que le son esenciales. Al respecto señala Maritain ( 1 96 8 , 5 3 ) : "la persona exige por naturaleza, en v irtud de su dignidad así como de sus necesidades , ser m iembro de una sociedad" (cf. B alme s , 1 986, 205 ) . El origen y el fin esencial d e l a vida social e s , entonces , la conservación, el desarrollo, y el perfecc ionamiento de la perso­ na ( c f. Maritain, 1 96 8 , 3 1 ). "La v ida soci al -escribe M aritain­ e stá naturalmente ordenada al bien y a la libertad de la persona" ( 1 968, 8 2 ) . Por consigu iente , todas las instituciones sociales (familia, matrimonio, sociedad civil, empresa, religión, mass media , Estado, escuela) deben, en definitiva, servir para este fin. S ólo en e ste sentido son agentes moralizadores . " L a polític a no e s un fi n último que absorba todos l o s de­ más. No obstante, si bien la política no lo e s todo, está en todo" (Mounier, 1 965 , 62). El Estado es, en efecto, "la objetivación fuerte y c oncentrada del derecho", y el derecho e s el garante institucional de la persona. El Estado es para el hombre, no el

hombre para el Estado. Incumbe, a la sociedad política, establecer un conjunto de circunstancias necesarias al progreso de la vida material, inte­ lectual y moral de la humanidad. En palabras de Mounier: Es beneficioso que los poderes defiendan y protejan los dere­ chos fundamentales que garantizan la existencia personal: in­ tegridad de la persona física y moral contra las violencias siste­ máticas, los tratos degradantes , las mutilaciones físicas o men­ tales , las sugestiones y las propagandas colectivas; libertad de movimientos, de palabra, de prensa, de asociación y de ense­ ñanza; inviolabilidad de la vida privada y del domicilio, hábeas corpus; presunción de inocencia hasta la prueba de la culpabi­ lidad; protección del trabajo, de la salud, de la raza, del sexo, de la debil idad y del aislamiento (cf. 1 96 5, 3 5).

Las instituciones sociales de integración moral (familia, so­ c iedad civil) , de conservación moral (empresa, religión, me1 12

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

dios de comunicación) y de superación moral (Estado, escuela) deben, en conclusión, tomar lo verdaderamente humano como criterio universal. Moralmente bueno sería, pues, lo que, tanto en su dimensión individual como social, permite y posibilita a largo plazo una vida auténticamente humana : lo que posibilita un desarrollo óptimo del hombre en todos sus aspectos (también el instintivo y el de los sentimientos) y en todas sus dimensiones (incluidas sus referencias a la sociedad y a la naturaleza) ( Hans Küng).

1 13

27 Problemas éticos contemporáneos

Existen en el medio obras especializadas (por lo densas, sabias y eruditas) de consulta que permiten a cualquier persona cono­ cer, con m ayor detalle, sobre los diversos problemas morales e specíficos. A ellas remitimos los interesados . Con todo, y sin pretensiones de ninguna clase, nos ha parecido oportuno escri­ bir algunas líneas acerca de los temas actuales sugeridos. El aborto. Sobre este tema se nos hace difícil una discusión serena y equilibrada, pues son muchos los factores que entran en j uego (datos científicos, criterios reli giosos, análisis socio­ lógicos , aspectos éticos, interpretaciones j urídicas, considera­ ciones políticas, etc . ) que despiertan, de inmediato , profundas reacciones afectivas fácilmente comprensible s . Lo menos que puede decirse es que se trata de un tema enormemente comple­ jo. Cada uno lo juzga y analiza a partir de sus propias convic­ ciones y presupuestos. Parece importante recordar la siguiente afirmación: " S i las razones aducidas para j ustificar el aborto fueran claramente malas o faltas de peso, el problema no sería tan dramático". Hay que reconocer que todas las ideologías y culturas tienen como base este principio fundamental: el respeto a la vida hu­ mana. El hecho alcanza un carácter tan evidente que no requie­ re j ustificación. Por otra parte , tampoco parece que en ninguna persona normal exista la abortofilia ; es decir, una especie de 1 14

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

gusto y placer secreto en la interrupción del embarazo. Cuando alguien toma esta opción es siempre por algún motivo . Precisamente por ello, el problema exige medidas preventi­ vas para evitar, en muchos casos, tal decisión : una mayor y mejor educación sexual; un cambio profundo de mentalidad frente a la madre soltera; una legislación más adecuada que facilite po­ sibles adopciones ; centros que ayuden psicológica, jurídica y económicamente a las mujeres en dificultad, etc. La solución al problema del aborto no consiste simplemente en un sí o en un no. Mientras no se atajen otras raíces más profundas, esta reali­ dad seguirá siendo demasiado frecuente y cruel. El descubrir cuándo un ser humano inicia propiamente su existencia ha sido preocupación antigua sobre la que siempre se ha reflexionado. Con referencia al aborto , son muchos los que optan con firmeza por el camino más seguro : el momento de la fec undación. "Desde el momento de la fe cundación del óvulo, queda inaugurada una vida que no es del padre n i de la madre, sino de un nuevo ser humano que se desarrolla por sí mismo". El aborto no es un simple capricho placentero : cuando al­ guien toma esta decisión lo hace para evitar c iertas consecuen­ cias negativas o para obtener ciertos bienes buenos y deseables.

El problema radica, entonces, en discernir cuál es el valor su­ perior que se ha de buscar por encima de todo, de acuerdo con una determinada jerarquía. Al respecto escribe López Azpitarte: Todos tendrán derecho a seguir exponiendo con honradez y seriedad científica sus propios argumentos, sus motivaciones , su visión antropológica y religiosa e n l a que se fundamenta una determinada opción o ideología, pero a lo que no hay derecho es que, cuando una persona opta en función de su reflexión ética o de su conciencia religiosa por una u otra postura, se la llame criminal, nazi y asesina o se la j uzgue como hipócrita, irracional, cómica y mentirosa, por citar sólo algunos de los epítetos recogidos en estas discusiones. 1 15

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

La eutanasia. La palabra "eutanasia" a l o largo de los tiem­ pos ha significado realidades muy diferentes. Etimológicamente, eutanasia (del griego eu , bien, y thánatos, muerte) no significa otra cosa que buena muerte , bien morir, sin más. Hoy se entien­ de por eutanasia el llamado homicidio por compasión, e s decir, el causar la muerte de otro por piedad ante su sufrimiento o atendiendo a su deseo de morir por las razones que fuere . To­ mada la eutanasia de esta manera, existen algunas personas y grupos partidarios de legalizarla y de darle respetabilidad so­ cial. Ahora bien, l a aceptación de la eutanasia, ¿no es un signo de civilización? Lo que e s un signo de civilización e s justamente lo contrario, e s decir, la fundamentación de l a dignidad de la persona en el hecho radical de ser humana, con independencia de cualquier otra circunstancia como raza, sexo, religión, salud, edad, habilidad manual, o capacidad mental o económica. La vida de un ser humano, por deteriorada que esté, no puede de­ j ar de ser una vida humana. Sería aberrante que, mientras la mentalidad ecológica se constituye en legítimo título de orgu­ llo de nuestros contemporáneos , excluyésemos a los seres hu­ manos de esta mentalidad de respeto. Pero, ¿acaso no existen unos derechos del enfermo moribun­ do? Ciertamente : el derecho a no sufrir inútilmente ; el derecho a conocer la verdad de su situación; el derecho a recibir asisten­ cia espiritual, etc . Es legítimo que un enfermo moribundo pre­ fiera esperar la muerte sin poner en marcha un dispositivo mé­ dico desproporcionado a los insignificantes resultados que de él se puedan seguir; como e s legítimo también que tome esta dec i­ sión pensando en no imponer a su familia o a la colectividad unos gastos desmesurados o excesivamente gravosos. Esta act i ­ tud podría confundirse con l a actitud eutanásica por razones socioeconómicas, pero exi ste una di ferenc ia esencial : la que va

de la aceptación de la muerte inevitable a su provocación in­ tencionada. 1 16

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

El dolor y la muerte no son criterios aptos para medir la dig­ nidad humana. El dolor y la muerte serán dignos s i son acepta­ dos y vividos por la persona, pero no lo serán si alguien los instrumenta/iza para atentar contra esa persona. En otras pala­ bras : un ser humano no pierde la dignidad por sufrir; lo indigno es basar su dignidad en el hecho de que no sufra. En realidad, señala la Conferencia Episcopal Española , la mentalidad eutanásica prospera mejor en un clima social de rechazo a todo lo que suponga sacrificio, esfuerzo por el otro, preeminencia de lo inmaterial s obre lo material. Si los valores predominantes son el culto al cuerpo, el bienestar material, el egoísmo ajeno a la solidaridad humana, el desprecio a la fami­ lia y el economicismo materialista -y e sta es una realidad en auge en nuestra sociedad-, nada de extraño tiene que una con­ cepción de la vida basada en el puro pragmatismo utilitarista c aracterice la actitud de algunos frente a quienes son vistos no como seres humanos, sino como fuentes de gastos que no apor­ tan ingresos; no como miembros queridos de la familia, sino como obstáculos inadmisibles para el desarrollo personal; no como pacientes, sino como sobrecarga absurda de trabajo sin sentido.

La drogadicción. Droga es "toda sustanci a que se utiliza vo­ luntariamente para experimentar sensaciones nuevas o modifi­ car el estado psíquico" (OMS ). El consumo de drogas produce siempre numerosas consecuencias , muchas de ellas patológicas, frente a las cuales, desgraciadamente, no siempre contarnos con tratamientos eficace s . En la actualidad, desconocemos todavía muchos de los efectos que produce el consumo de drogas. A esto se añade el que , en el mercado negro, los traficantes j amás responden de la pureza de las sustancias que venden. Pueden señalarse ocho grupos diferentes de drogas: opiáceos (opio, morfina, heroína), cocaína, barbitúricos y tranquilizan­ tes , anfetaminas y estimulantes (es decir, c afeína), marihuana, 1 17

MIGUEL MARTfNEZ HUERTA

alucinógenos (es decir, LSD ) , tabaco y otras drogas (acetona, gasolina, pegamentos , disolventes , etc . ) ; y el consumo excesivo de estas drogas no trae consigo ningún paraíso. Las drogas son, ante todo, un negocio para unos pocos, a costa de la salud y la vida de muchos . En realidad, decía un inspector j efe del Cuerpo Nacional de Policía, " s ólo existen dos tipos de personajes que e stán claramente a favor de la droga: los traficantes y los droga­ dictos. Los que viven gracias a ella y los que mueren por su causa". La búsqueda afanosa del placer y la huida del dolor, que c a­ racterizan a nuestra sociedad, favorece y auspicia el consumo de drogas. La causa del consumo actual de drogas es "el vacío de v alores e ideales superiores que motiven a otra conducta y a otros objetivos mej ores" (Urbano S ánchez). No tiene entonces nada de extraño que las sociedades degradadas por una visión materialista de la v ida, pierdan progresivamente la c apacidad para encontrar el sentido del dolor y, por consiguiente, para to­ lerarlo . El fenómeno social d e l a s drogas, como e l d e l terrorismo, no desaparecerán hasta que la sociedad , y en e special los gobier­ nos, no se decidan a tratarlos con medidas semejantes a las que hicieron posible la erradicación, en su día, de otros fenómenos tan semejantes como la esclavitud o la piratería. No es nuestro gusto, ni nuestra opinión, la que decide las armas con que hay que luchar en un c ombate; es la sensatez, el tomar las cosas como son y como vienen. La drogadicción es un mal que hay que encarar si se quiere vencer. Nada se alcanza con deformaciones de la realidad, sino el mal del aquejado. Por tanto, habrá que evitar retrasos supe­ ditados a sentimientos de vergüenza o amagos de ocultación. Cuanto antes se reaccione y se persiga el remedio, antes resol­ verá su crisis el drogadicto y antes se librará la familia de esa pesadilla (Elías García-Esparza). 1 18

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

La prostitución. El término prostitución procede del verbo lati­ no prostituere, que significa traficar o comerciar. Usualmente evo­ ca la idea de aquellas mujeres que comercian sexualmente con el propio cuerpo, a cambio de una remuneración por parte del hom­ bre al que se entregan, vulgarmente llamado "cliente". Legal y científicamente puede decirse que hasta ahora sólo se ha tenido en cuenta la prostitución femenina, con olvido sistemático de la masculina, actualmente en pleno auge. No parece exacto que se pueda hablar hoy indistintamente de la prostituta y de la prostituida . La prostituta se comporta así consciente de que ejerce una profesión libre en el contexto de una mentalidad sexual c aracterística de la sociedad indus­ trial evolucionada; la prostituida, en cambio, está plenamente convencida de su fa talidad. Unas y otras proliferan a ritmo ace ­ lerado en todos los países d e l mundo desde los quince años de edad y hasta desde los doce. Pero mientras las prostitutas ganan socialmente prestigio hasta convertirse en personajes importan­ tes , las prostituidas mantienen inexorablemente su status de marginación. ¿Causas de la prostitución? A nivel íntimo personal una anemia psicoafectiva incubada durante la infancia y la adolescencia a la que se suma lógicamente una degeneración del sentido moral de los valores. En cuanto al ambiente social contemporáneo hay que señalar la mentalidad sexual de la sociedad industrializada en la que las relaciones sexuales son reducidas a productos co­ merciales. El sexo es marketinizado. Otro factor de gran impor­ tancia es la incomunicación y la soledad que se experimenta en las grandes ciudades . E n la muj er, la situación material angustiosa es sólo un fac­ tor ocasional para ser prostituida. La prostitución es, de hecho, uno de los negocios infames más rentables , montado sobre la posesión inj usta de dinero. S i hay prostitutas es porque hay "clientes" con exceso de dinero y de libertad. Por otra parte, la única satisfacción humana que consigue la prostituta, la mayo1 19

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

ría de las veces , consiste en su capacidad de fascinar y rendir al hombre que tropieza con ellas hasta dejarlo sin dinero. Todo su placer radica en esa adquisición efectiva de dinero . Dice una de ellas: . Los clientes , en efecto, son de todos los tipos y colores , desde el curioso que tropieza por un deseo morboso de conocer cosas inútiles hasta el señor so­ cialmente más respetable y el psicópata sexual más peligroso. En cualquiera de los casos se trata de personas en mayor o me­ nor grado subdesarrolladas afectiva, sexual y moralmente. Otra prostituta confiesa que alguna vez ha llegado a sentir compa­ sión por esos hombres que ha conocido en el ejercicio de la prostitución, pero que normalmente siente asco y odio hacia ello s . Los juristas necesitan , por lo mismo, ser mentalizados en la idea de que ni el prostituirse ni el recurrir a las prostitutas es j amás un verdadero acto de libertad humana, sino todo lo con­ trario . C o n respecto a la prevención dice otra d e ellas : < < S i todos los niños de la t ierra tuviesen una verdadera madre y un verda­ dero padre, no habría muj eres como nosotras, ni "clientes" ni protectores . Es la familia la que debe cambiar la tierra>>. La violencia. Dice Lipovetsky ( 1 99 8 , 1 99 ) : E n nuestros días l a violencia desaparece masivamente del paisaje urbano, se ha convertido al igual o más que la muerte, en la mayor prohibición de nuestras sociedades. Las propias clases populares han renunciado a la tradicional valorización de la fuerza y adopta­ do un estilo cool de comportamiento, ese es el verdadero sentido del de nuestra sociedad.

1 20

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

Porque el individualismo acendrado de nuestra época pro­ duce dos efectos inversos y sin embargo complementarios : la indife­ rencia al otro y la sensibilidad al dolor del otro: (Lipovetsky, 1 99 8 , 1 97 ) .

E n tanto disminuye d e hecho e n la sociedad c i v i l , su repre­ sentación, sin embargo, ha aumentado considerablemente. En el cine, en el teatro, en la literatura, asistimos en efecto a una sobrepuj a de las escenas de violencia, a una debacle de horror y atrocidad, jamás el se había consagrado de este modo a presentar la propia textura de la violencia, violen­ cia hi-fi hecha de escenas insoportables de huesos triturados , chorros d e sangre, gritos, decapitaciones, amputaciones, castra­ ciones. De este modo la sociedad cool corre paralela con el estilo hard, con el espectáculo ficticio de una violencia hiperrealista (Lipovetsky, 1 99 8 , 205 ) .

Perpetuamente e l hombre ha acudido a la violencia: "debéis saber -señala Maquiavelo ( 1 99 5 , 1 1 9 )- que hay dos formas de combatir: con las leyes y con la fuerza. La primera es propi a del hombre , la segunda de los animales ; pero, puesto que muchas veces la primera no es suficiente , conviene recurrir a la segun­ da". Es lamentable que la condición humana llegue una y otra vez a tal violencia; como que no es otra cosa que la razón exas­ perada. La fuerza es, en efecto , la ultima ratio . A respecto Locke ( 1 98 5 , 1 3 1 ) escribe: " Ú nicamente debe oponerse la fuerza a la fuerza inj usta e ilegal". La civil ización no es otra cosa que el intento de reducir la fuerza a ultima ratio .

121

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA De una cosa estoy seguro : sea gobernante o sea súbdito, quien intenta atropellar, valiéndose de la fuerza, los derechos del prín­ cipe o los derechos del pueblo, y maquina el derrumbamiento de la constitución y de cualquier gobierno legítimo, se hace culpable de algo que a mí me parece el crimen mayor que pue­ de cometer un hombre, porque habrá de responder de todos los derramamientos de sangre, de las rapiñas y las desolaciones que la destrucción de los gobiernos acarrea a un país (Locke, 1 98 5 , 1 44).

Combatir la violencia e s necesario, pero evitarla a c ualquier precio es renunciar a todas las grandes tareas humanas. El amor es lucha; la vida es lucha contra la muerte; la vida espiritual es lucha contra la inercia material y el sueño vital. La persona toma conciencia de sí misma no en un éxtasis, sino en una lucha de fuerzas [ . . . ] No hay sociedad, orden o derecho si no nace de una lucha de fu erzas, si no expresa una relación de fuerzas , si no vive sostenido por una fu erza. El derecho es un ensayo siempre precario de racionalizar la fu erza e inclinarla al campo del amor. Pero también él es un combate (cf. Mounier, 1965, 33).

L a mujer. " L a veracidad -escribe Ortega y Gasset ( 1 98 5 , 268)- m e fuerza a decir que todas las épocas masculinas d e la historia se c aracterizan por la falta de interés hacia la muj er. .. En el haz histórico aparecen solo hombres, y, en efecto, los hom­ bres viven a la sazón solo con hombres". En todas las épocas se ha deseado a la mujer, pero no en todas se la ha estimado. Por eso "el vigoroso movimiento de liberación fe menina es de enor­ me importancia [ . . . ] Si el movimiento de liberación femenina puede identificar su propio papel y funciona como representan­ te del "antipoder'', las muj eres tendrán una influencia decisiva en la batalla por crear una nueva sociedad" (Fromm, 1 98 1 , 1 80). Escribe Nietzsche ( 1 984, 97) : "entre los asnos sabios del sexo 1 22

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

masculino, exi sten bastantes imbécile s , amigos y corruptores de las mujeres , que aconsejan a e stas últimas que se despojen de su condición femenina e imiten todas las tonterías de que padece en la Europa actual el 'hombre ' ". Para facilitar el escla­ recimiento de estas palabras, es de vital importancia no confun­ dir, según es costumbre hacerlo, la reivindicación y defensa de los derechos de la mujer, una cosa perfectamente legítima y justa, con el feminismo propiamente dicho o el feminismo exa­

cerbado. Contra semej ante feminismo v i c i o s o o extre m o , Emma Godoy, respetable intelectual en su época, profiere las siguien­ tes palabras: ¿Llaman ustedes liberar a la mujer [ . . . ] a esto de c argarla con las cargas que antes llevaba el hombre? Desde que la mujer conquistó derechos , se entendieron por derechos, c argas. No se le han concedido beneficios, sino obligaciones . No sé qué les pasa a los hombres, pero menos me explico que les ocurre a las mujeres . Fuera del asunto sexual, hemos hecho a un lado a los varones para todo lo demás . Se les juzga inútiles , inservibles y aun estorbosos. ¡ Pero que fatigas pasamos las mujeres para su­ plirlos ! Andamos j adeando, agobiadas bajo el peso de los far­ dos, las preocupaciones, las angustias. Mal negocio nos resultó el feminismo. Los hombres fueron los liberados, no nosotras. La batalla feminista la iniciaron unas mujeres inglesas. ¿Muje­ res? ¡ Tenían más de machos que de hembras ! Es el famoso ter­ cer sexo. Pero hablaban en nombre de la mujer, cuando real­ mente debieron hablar sólo por e llas. Estas mujeres son ex­ traordinarias. Su eficiencia es increíble, su audacia admirable. Que trabajen, que estudien, que gobiernen, que v iaje n en sputniks. Todo lo harán bien, hasta quizá mejor que el hombre . La equivocación consistió en que lo que era bueno para las ama­ zonas, no lo iba a ser para las mujeres femeninas. ¡ Por piedad ya no , ya no, ya no más derechos ! No queremos derechos, se­ ñores. Se los devolvemos , quédense con ellos. Sépanse que desde ahora exigimos privilegios. 123

MIGUEL MARTfNEZ HUERTA

La profesión. Toda profesión consiste en el ejercicio de un trabajo -quehacer con las cosas, en el mundo, a través del cual, en el cual, se forj a el quehacer de la vida- que, como e s sabido, en tanto que fructífero es, dentro del calvinismo, signo de pre­ destinación (cf. Aranguren, 1 986, 1 25 ) . Se la define ordinaria­ mente como la índole de trabajo al cual una persona se dedica

de manera habitual y estable, con el objeto de procurar la subsis­ tencia y la de su familia y asegurar, además, por este medio un servicio a la sociedad. La acertada elección de una profesión es uno de los pasos más trascendentales que necesite dar el hombre en su v ida, pese ello a la ligereza e irresponsabilidad con que se procede en buen número de casos. De esa elección depende, en forma casi fatal , el rumbo que tome la existencia, el valor moral y social del in­ dividuo y por deducción lógica, su felicidad. Al respecto escribe B almes ( 1 98 1 , 8 ) : U n hombre dedicado a una profesión para l a cual n o h a nacido, es una pieza dislocada: sirve de poco, y, muchas veces, no hace más que sufrir y embarazar. Quizás trabaj a con celo, con ardor; pero sus esfuerzos, o son impotentes , o no corresponden ni con mucho a sus deseos. Quien haya observado algún tanto sobre este particular, habrá notado fácilmente los malos efectos de semej ante dislocación. Hombres muy bien dotados para un ob­ jeto, se muestran con una inferioridad lastimosa cuando se ocu­ pan de otro [ . . . ] En la acertada elección de la carrera, no sólo se interesa el adelanto del individuo , sino la fe licidad de toda su vida. El hombre que se dedica a la ocupación que se le adapta, disfruta mucho, aun entre las fatigas del trabajo; pero el infeliz que se halla condenado a tareas para las cuales no ha nacido, ha de estar violentándose continuamente, ya para contrariar sus in­ clinaciones, ya para suplir con esfuerzo lo que le falta en habi­ lidad.

1 24

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

El oficio o profesión que se elija, lleva consigo obligaciones y deberes que cumplir y los cuales varían según el grado de responsabilidad social anexo al trabaj o que se desempeñe. No es extraño oír hablar de profesiones "desprestigiadas" que , s i bien nobles d e suy o , e n virtud d e la dignidad misma d e la acti­ vidad que representan y del servicio social que están llamadas a cumplir, sufren mengua a manos de profesionales , o mej or di­ cho , "pseudoprofe sionales" carentes de responsabilidad y de ética. "Las ganancias y emolumentos de las diferentes profesio­ nes son j ustas y legítimas, y las causas que pueden aumentarlas son la actividad y una reputación de honradez adquirida con una conducta intachable" (Francis Bacon).

1 25

Epílogo El compromiso

La lucha e s ardua y la puerta estrecha. No sabemos por qué, el misterio que dirige el mundo así lo quiere , pero e s un hecho que ni pueblos ni hombres crecen y se salvan por el camino de las complacencias, la apatía, la indiferencia. "Aprendemos que el c ampo de batalla del bien y del mal raramente se oponen en blanco y negro , que la causa de la verdad no se distingue a ve­ ces de la c au sa del error sino por el espesor de un cabello" (Mounier, 1 965 , 54). Hay que encenderse en pasiones grandes si queremos sobresalir del nivel del polvo que entierra las civi­ l izaciones . De acuerdo c o n Ortega y Gasset, e l hombre noble es aquel que se exige mucho a sí mismo, y el hombre vulgar, por el con­ trario , e s e l que no se exige nada, sino que se contenta con lo que e s y e stá encantado consigo. Por lo mismo, nada de "hacer la propia vida" por donde ella nos quiera llevar; seremos noso­ tros quienes digamos el modo y el objeto y el término de cuan­ tas fuerzas hallemos en la conc ienc i a . En realidad, "todas las buenas máximas exi sten ya en el mundo; sólo falta aplicarlas" (Pascal , 1 996, 56). Aquí termina la expo s i c i ón de la ética que había resuelto presentar en esta obra. No me resta sino declarar que nada he escrito en e ste libro que no se someta de buen agrado al examen de los lectore s . Si j uzgan que alguna de mis palabras es contra1 26

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

ria al establecimiento de un hombre nuevo, yo la retiro. Pero, ya sea que optemos por los grandes medios o por los pequeños, se impone la necesidad de tomar una decisión. La humanidad gime, medio aplastada bajo el peso de sus pro­ pios progresos. No tiene la suficiente conciencia de que es de ella de quien depende su futuro. A ella le corresponde, por lo pronto, ver si quiere continuar viviendo. A ella preguntarse, después, si sólo quiere vivir, o, por el contrario, hacer el es­ fuerzo necesario para que se cumpla, hasta en nuestro planeta refractario, la función esencial del universo, que es una máqui­ na de hacer dioses (Bergson, 1 996, 404 ) .

1 27

B ibliografía

Básica Abbagnano, N. ( 1 9 8 6 ) , La sabiduría de la vida, B arcelona, Versal. Aranguren, J. L. L. ( 1 986), Propuestas morales, Madrid, Tecnos. Coreth , E . ( 1 980), ¿ Qué es el hombre ?, 3 a. ed. , B arcelona Herder. Escobar V. , G. ( 1 9 8 8 ) , É tica. Introducción a su problemática y su historia, 2a ed. , México, McGraw-Hill. Fagothey , A. ( 1 986), É tica . Teoría y aplicación , 5a. ed. , Méxi­ co, Interamericana. García Máynez , E. ( 1 982), É tica, 24a. ed. , México, Porrúa. Gutiérrez S . , R . ( 1 9 8 3 ) , Introducción a la ética, 1 6a. ed. , Méxi­ co, Esfinge. Jolivet, R. ( 1 959), Tratado de filosofía moral, Ediciones Car­ los, B uenos Aires, Lohlé . Larroyo , F. ( 1 9 8 1 ) , Los principios de la ética social, 1 6a. ed. , México, Porrúa. Maritain , J . ( 1 966), Lecciones fundamentales de la filosofía moral, B uenos Aire s , Club de Lectores. Maritain, J . ( 1 970) , Introducción a la filosofía, Buenos Aire s , Club d e Lectores. Rodríguez Lozano, V., et al. ( 1 992) , É tica, 5a. ed. , Méxic o , Alhambra. 128

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

S anabria, J. R. ( 1 984) , É tica , 9a. ed. , México, Porrúa. ( 1 987), Filosofía del hombre. Antropología filosófica, México, Porrúa. Sánchez V., A. ( 1 98 1 ), É tica , 25a. ed. , México, Grij albo. Torre, F. , et al. ( 1 99 5 ) , Introducción a la filosofía del hombre y de la sociedad, l l a. ed. , México, Esfinge. Vargas Montoya, S. ( 1 972), Ética o filosofía moral, 9a. ed. , México, Porrúa. -- ( 1 9 8 0) , Historia de las doctrinas filosóficas , 9a. ed. , México, Porrúa. Vasconcelos, J . ( 1 950), Manual de filosofía, 2a. ed. , México, B otas . --

Fundamental Aristóteles ( 1 98 1 ) , É tica Nicomaquea . Política, 9a. ed. , colec­ ción "Sepan cuantos . . . " , México, Porrúa. Balmes , J. ( 1 986), Filosofía elemental, 4a. ed. , colección "Se­ pan cuantos . . . ", México, Porrúa. B acon, F. ( 1 974), Ensayos sobre moral y política , colección Nuestros clásicos, México, UNAM. Bergson, H. ( 1 996), Las dos fuentes de la moral y de la reli­ gión , Madrid, Tecno s . Camus, A. ( 1 994) , El mito de Sísifo , 1 3a. ed. , B uenos Aire s , Losada. Cicerón ( 1 99 3 ) . Los oficios o los deberes. De la vejez. De la amistad, 8a. ed . , colección "Sepan cuantos . . . ", México, Porrúa. Descarte s , R. ( 1 98 1 ), Discurso del método. Meditaciones meta­

físicas . Reglas para la dirección del espíritu. Principios de la filosofía , 8a. ed . , colección " S epan cuantos . . . " , México, Porrúa. 1 29

MIGUEL MARTINEZ HUERTA

Epicteto ( 1 980), Manual y máximas, 2a. ed. , colección"Sepan cuantos . . . ", México, Porrúa. Fichte, J. G . ( 1 976), El destino del hombre, colección Austral, Madrid , Espasa-Calpe. Fromm, E . ( 1 98 5 ) , "El miedo a la libertad", Obras maestras del pensamiento contemporáneo, México , Artemisa. Guyau, J. M. ( 1 944 ) , Esbozos de una moral sin obligación ni sanción, B uenos Aire s , Americalee. Hartmann, N. ( 1 97 5 ) , " É tica", en Antología de Ética, Méxic o , UNAM.

Heidegger, M. ( 1 972), Carta sobre el humanismo, Buenos Ai­ res , Huascar. Hegel, G. F. ( 1 97 5 ) , Filosofía del derecho, colección Nuestros clásicos, México, UNAM. Hume, D. ( 1 99 3 ) , Investigación sobre los principios de la mo­ ral, Madrid, Alianza Editorial . James , W. ( 1 984), "Pragmatismo", en Los grandes pensadores, Madrid, SARPE . Kant, l. ( 1 98 1 ), La religión dentro de los límites de la mera razón , 2a. ed. , Madrid, Alianza Editorial. Kant. M . ( 1 9 8 3 ) , Fundamentación de la metafísica de las cos­

tumbres. Crítica de la Razón Práctica . La paz perpetua , 5a. ed. , colección "Sepan cuantos . . . ", México, Porrúa. Locke, J . ( 1 9 8 5 ) , Ensayo sobre el gobierno civil, B arcelona, Orbis. Marco Aurelio ( 1 980), Soliloquios, 2a. ed . , colección "S epan cuantos . . . ", México, Porrú a. Maquiavelo , N . ( 1 995), E l príncipe , c olección Obras Maestras del Milenio, Madrid , Planeta-DeAgostini . Maritain, J. ( 1 96 8 ) , La persona y el bien común , Buenos Aire s , Club d e Lec tores. Marx, C., F. Engels ( 1 974) , Ideología alemana , 3a. ed., Méxi­ co, Ediciones de Cultura Popular. 1 30

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

Mounier, E. ( 1 965 ) , El personalismo, 2a. ed. , B uenos Aire s , EUDEBA.

Nietzsche, F. ( 1 976) , Así hablaba Zaratustra, 6a. ed. , México, Época. Nietzsche, F. ( 1 984), Más allá del bien y del mal. Genealogía de la moral, colección "Sepan cuantos . . . ", México, Porrúa. Ortega y Gasset, J. ( 1 98 5 ) , La rebelión de las masas, colección Obras Maestras del Pensamiento Contemporáneo, Méxi­ co, Artemisa. Pascal, B. ( 1 996), Pensamientos, Madrid, Planeta-DeAgostini. Platón ( 1 979), Diálogos, 1 8a. ed. , colección "Sepan cuantos . . . ", México, Porrúa. Rousseau , J. J. ( 1 99 3 ) , El contrato social, La Ovej a Negra, Bo­ gotá. Russell, B. ( 1 99 3 ) , Ensayos Ji losóficos , Barcelona, Altaya. San Agustín ( 1 970) , Confesiones , colección "Sepan cuantos . . . ", México, Porrúa. S artre , J . P. ( 1 972), El existencialismo es un humanismo, Bue­ nos Aire s , Huascar. Scheler, M. ( 1 974), El puesto del hombre en el cosmos, 1 l a. ed. , Buenos Aire s , Losada. Schopenhauer, A. ( 1 99 8 ) , El mundo como voluntad y represen­ tación , 5a. ed. , colección " Sepan cuantos . . . " , México, Porrúa. Séneca ( 1 992) , Tratados filosóficos. Cartas, 5 a. ed. , colección "Sepan cuantos . . . ", México, Porrúa. Smith , A. ( 1 979) , Teoría de los sentimientos morales, México,

FCE.

Spinoza, B . ( 1 998), Ética . Tratado teológico-político, 6 a . e d . , colección "Sepan cuantos . . . " , México, Porrúa. Tomás de Aquino ( 1 977), Suma contra los gentiles, colección "Sepan cuantos . . . " , México, Porrúa.

131

MIGUEL MARTÍNEZ HUERTA

Complementaria Aranguren , J. L. L. ( 1 972), " É tica filosófica", en Sacramentum Mundi , tomo II, Barcelona, Herder, pp. 9 1 1 -923 . ( 1 97 5 ) , " É tica y política", en Antología de Ética, Méxi­ co, UNAM. Aristóteles ( 1 9 80) , Metafísica, 8a. ed. , colección "Sepan cuan­ tos . . . ", México, Porrúa. B alme s , J. ( 1 98 1 ), El criterio, 6a. ed. , colección "Sepan cuan­ tos . . . ", México, Porrúa. Caso, A. ( 1 97 5 ) , "La persona humana y el estado totalitario. El peligro del hombre", en Obras completas, México, UNAM . Descarte s , R. ( 1 975), D iscurso del método, l Oa. ed. , B uenos Aire s , Aguilar. Frankl , V . E . ( 1 9 8 5 ) , El hombre en busca de sentido , 6a. ed. , B arcelona, Herder. Fromrn , E. ( 1 98 1 ), ¿ Tener o ser ? , 3a. reimp . , México, FCE. ( 1 998) , Marx y su concepto del hombre, 1 5 a. reimp. , México, FCE. Gevaert, J. ( 1 98 1 ), El problema del hombre, 4a. ed. , S alamanca, S ígueme. Heidegger, M . ( 1 956), Introducción a la Metafísica , Buenos Aire s , Nov a. ( 1 97 3 ) , Kant y el problema de la Metafísica, México, --

--

--

FCE.

-- ( 1 982), Arte y poesía, tercera reimp. , México, FCE. Hessen, J. ( 1 980), Teoría del conocimiento, colección "Sepan cuantos . . . ", México, Porrúa. James , W. ( 1 948), D iscursos a los maestros, México, SEP. Kant, M. ( 1 973), Crítica de la Razón Pura, tomo I, Buenos Aires, Losada. Larroyo , F. ( 1 98 1 ) , Introducción a la filosofía de la cultura , 4a. ed. , Méxic o , Porrúa. Lipovetsky , G. ( 1 99 8 ) , La era del vacío , 1 1 a. ed . , B arcelona, Anagrama. 1 32

ÉTICA CON LOS CLÁSICOS

Luypen, W. ( 1 97 5 ) , Fenomenología existencia/, 3a. ed. , Bue­ nos Aire s , Ediciones Carlos Lohlé . Marías, J . ( 1 977), El tema del hombre, 6 a . ed. , colección Aus­ tral, Madrid, Espasa-Calpe. Maritain, J. ( 1 967), De Bergson a Santo Tomás de Aquino, B ue­ nos Aires, Club de Lectore s . ( 1 97 8 ) , Distinguir para unir o los grados del saber, B ue­ nos Aire s , Club de Lectore s . Mounier, E. ( 1 967 ) , Introducción a los existencialismos, Ma­ drid, Ediciones Guadarrama. Nietzsche, F. ( 1 97 8 ) , El anticristo , 4a. ed. , México , Editore s Mexicanos Unidos. Ortega y Gasset, J . ( 1 95 8 ) , Historia como sistema , Madrid, Re­ vista de Occidente. Ramos, S . ( 1 962) , Hacia un nuevo humanismo, México, FCE . Sanabria, J . R. ( 1 98 5 ) , Introducción a la Filosofía, 6a. ed. , Méxi­ co, Porrúa. -- ( 1 994) , " É tica y filosofía primera en E. Levinas " , Revis­ ta de Filosofía , núm . 8 1 , México , UIA , pp. 469-507 . S an Agustín ( 1 980), D e la vida feliz, 6a. ed. , Buenos Aire s , Aguilar. Sartre, J. P. ( 1 982), Las moscas, 2a. ed., Madrid, Alianza Edito­ rial. -- ( 1 984), La náusea , B arcelona, Seix B arral . -- ( 1 98 5 ) , A puerta cerrada , 2a. ed., B arcelona, Ediciones Orbis. S cheler, M . ( 1 978), La idea del hombre y la historia, B uenos Aire s , La Pléyade . Vasconcelos, J. ( 1 9 1 8 ) , El monismo estético, México, Cultura. Verneaux , R. ( 1 982) , Textos de los grandes filósofos. Edad Moderna , 4a. ed. , B arcelona, Herder. Vidal , M. ( 1 996), La ética civil y la moral cristiana, México , Ediciones Dabar. --

1 33

Ética con los clásicos 2002 1 000 ejemplares

se terminó de imprimir en agosto de El tiraje consta de

Impreso en los talleres de TRASSO Grupo Creativo Digital,

305 Col. Villa de Cortés 5696 157 1 5 590 2625 Fax 5696 6 14 1

José Revueltas No. Tels.

e-mail: [email protected] Producción gráfica de Alejandro Pizarro L.