Estado Laico Iglesia Laica

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Estado laico, Iglesia laica José Mª García Mauriño Antonio Moreno de la Fuente

Estado laico, Iglesia laica José Mª García Mauriño y Antonio Moreno de la Fuente Editado por: PUNTO ROJO LIBROS, S.L. Cuesta del Rosario, 8 Sevilla 41004 España 902.918.997 [email protected] Impreso en España ISBN: 978-84-15679-13-4 Depósito Legal: SE 3760-2012 Maquetación, diseño y producción: Punto Rojo Libros © 2012 José Mª García Mauriño y Antonio Moreno de la Fuente © 2012 Punto Rojo Libros, de esta edición Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorización por escrito de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas por las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografía y el tratamiento informático, y la distribución de ejemplares de esta edición mediante alquiler o préstamos públicos.

A mis nietas Paula, Claudia y mi nieto David con la esperanza de que ellos vivirán en un Estado laico y también, si son cristianos, en una Iglesia laica. Antonio

A mis compañeros y compañeras de la Comisión de Laicidad de Iglesia de base de Madrid, Adelaida Román, Ana Casasnovas, Angel Villagrá, Lutgarda Reig, José María Ramírez, Tomás Maza, con los que he trabajado durante una larga temporada y hemos colaborado en muy distintos temas que aparecen en el libro. José María

Índice Prólogo .............................................................................. 15  Introducción ...................................................................... 19  1ª PARTE ESTADO LAICO.............................................. 25  Capitulo 1: ¡Por un estado laico YA! ................................. 27  Capítulo 2: Los primeros pasos 2005: planteamientoinicial de la Laicidad .................................... 31  Capítulo 3: Los procesos históricos de la laicidad .............. 43  3. 1. Sacralidad y laicidad en la antigüedad y edad media........................................... 45  3.2. El trono y el altar: de la alianza a la ruptura........ 72  Capítulo 4: Retos de la laicidad a la ciudadanía............... 101  Capítulo 5: Por una escuela publica, laica y de calidad .... 113  Capítulo 6: Libertad religiosa, laicidad y laicismo en EE.UU......................................................... 123  Capítulo 7: ¿Es España un estado laico o laicista? ........... 143  2ª PARTE IGLESIA LAICA ............................................. 155  Capítulo 1: Afirmando la laicidad. Apropósito de las visitas del Papa ....................................................... 157  1.1. Tremendo engaño ............................................ 157  1.2. Carta al papa Benito XVI ................................ 159  Capítulo 2: Jesús profeta laico ......................................... 163  Capítulo 3: ¿Iglesia sacerdotal o Iglesia laica? ................. 171  Capítulo 4: Igualdad de derechos ..................................... 193 

Capítulo 5: Mesa compartida, sí, ni sacrificio, ni sacerdocio.....................................................................201  Capítulo 6: Retos de la laicidad a los cristianos de base ..............................................................207  Capítulo 7: ¿Sacerdocio o ministerio de la mujer en la Iglesia? ...........................................................215  Capítulo 8: ¿El fin de la parroquia? ..................................221  Capítulo 9: Financiación de la Iglesia católica ..................229  Capítulo 10: A favor de las procesiones y procesión atea................................................................243  Capítulo 11: Los símbolos religiosos en los espacios públicos.........................................................247  Conclusión: otra iglesia no es posible, por ahora..............255  Apéndice: Manifiesto de Redes Cristianas por la Laicidad .................................................................259  Bibliografía .......................................................................262 

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Prólogo Los autores de este libro me han invitado a prologarlo y he aceptado, ya que valoro el trabajo y esfuerzo, que desde las creencias cristianas, mujeres y hombres, son capaces, en su fe, de “enfrentarse” a un modelo de iglesia, según ellos poco “cristiana” y a una jerarquía religiosa dogmática y autocrática, que tratan de esconder su boato, riquezas y miseria, con el manto de la denominada “obra social de la iglesia”, de la que “ellos” (los jerarcas) están muy alejados, ya que, independientemente del origen y de los objetivos de esa obra social, los que la alimentan, con su esfuerzo, son personas de buena fe, entre ellos muchos cristianos de los denominados “de base”, alejados de toda ostentación. Trataré, en estas escuetas líneas, de explicar la posible intención de los autores al dar a luz estas páginas, de desvelar algunas de las virtudes de este documento y de ofrecer unas pinceladas breves de apuntes muy personales. Con el Vaticano II, parecía que la “Iglesia católica oficial” iba recorrer, aunque fuera de forma tibia y lenta, su actualización. Sin embargo, en este casi medio siglo, que ha pasado, se ha enrocado aun más, en su boato y en la acumulación de riquezas, en sus consignas autocráticas, en sus dogmas con tendencias a la homofobia y la misoginia, en su hipocresía, en esconder a los clérigos pederastas, en su apoyo a dictaduras, especialmente, en América latina…, al mismo tiempo que expulsaba a millones de cristianos de buena fe, y también, a los denominados como “teólogos y teólogas de la liberación”. Por lo tanto, pienso que es un buen momento, para un libro de esta naturaleza.

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El libro consiste en una recopilación de documentos elaborados, de forma colectiva, en el seno de diversas comisiones de cristianos por el socialismo, comunidades populares cristianas, redes, etc. junto a artículos y reflexiones individuales de los autores. En mi opinión, puede ser válido, tanto para creyentes de las más diversas religiones, como para no creyentes. Sus propuestas tratan de fomentar el espíritu crítico del lector… es un libro, también, para “indignados” y menos indignados. Lo han dividido en dos partes: “Estado Laico” e “Iglesia laica”. Con la lectura de la primera parte me he sentido bastante identificado, no tanto en algunas de las reflexiones ―algo controvertidas― de la segunda parte: Esta percepción desigual que he tenido, pienso que es una de las virtudes de este documento. Aun cuando disfrutan de enormes privilegios simbólicos, jurídicos, económicos y en materia de enseñanza, los jerarcas de “iglesia católica romana”, junto a grupos de seglares muy integristas, se han propuesto “re-cristianizar España”. No lo van a conseguir: Las “cruzadas” ya pasaron y ellos bastante tienen, con sus miserias y contubernios, que agranda un galopante desprestigio que acumulan en todo el mundo, más por sus deméritos, que por supuestos “ataques anticlericales”, que ponen como excusa a ese descredito creciente que sufren, sobre todo, entre los más jóvenes. Frente a esta insana y torpe voluntad de la iglesia católica oficial, anclada en el siglo XVIII, los autores, ya en la introducción, expresan que “desean contribuir a crear una

conciencia colectiva propia de una sociedad que, poco a poco, va superando la mentalidad tradicional, propia de años de nacional―catolicismo” Y yo digo más, de una sociedad que se ha

secularizado tremendamente, donde cada vez hay menos ceremonias por el rito católico, donde cada vez menos niños asisten a religión en la escuela. Donde más de dos tercios de la población española se pronuncian, claramente, por la separación del Estado de la iglesia católica y del resto de las confesiones, donde tan sólo un 9% de jóvenes menores, de entre 16 y 30 años, 16

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se declaraban “católicos practicantes” en 2006, mientras que se acercaban al 50% los que se declaraban indiferentes, agnósticos y ateos *(Encuesta de la Fundación Santa María), sorprendentemente, frente a una inercia, todavía, “pro―católica” de una mayoría política. Suscribo el apartado que dedican a la “escuela pública y laica”, en todas las propuestas y preguntas que se hacen: (Tema de rotunda actualidad). En este sentido, hay que valorar la crítica que desarrollan del principio neoliberal: “el derecho absoluto de los padres a elegir centro educativo que más convenga a sus intereses”. Que en mi opinión, además de lo que expresan los autores, rompe los principios de igualdad y de justicia social, favorece los intereses de la corporación religiosa católica y vulnera la Convención de los Derechos de la Infancia. Es muy interesante para la reflexión y la confrontación de ideas, el capítulo 7. de la parte primera: “¿Es España un Estado laico o laicista?”. Por supuesto, también, desarrollan evidencias muy claras y actuales, en los dos apartados dedicados a los “privilegios simbólicos y económicos”, de los que disfruta la iglesia católica en España. Por fin, resalto una reflexión que se hace en el capítulo 6 de la parte segunda: “…el imperialismo religioso…impone a todos los creyentes la única interpretación válida de la moral y de la doctrina cristiana que es la del Magisterio de la Iglesia. Desde entonces no se tiene otro punto de referencia que la autoridad de la jerarquía católica. Desde entonces hemos andado con las muletas prestadas por la religión. Nada de pluralismo, nada de igualdad, nada de diálogo, nada de libertad; prevalece el sentido de sumisión y obediencia debida, de abajo arriba”. (Esta reflexión, en mi opinión, se puede decir ―prácticamente― de todas las religiones) Y continúa: “Paralelamente, sabemos que existen otras formas de ver el mundo. Así, nos enriquecemos con lo que significa la modernidad, el ateísmo, la sociedad civil, el pluralismo religioso, moral y político. Y esto hace que vayamos entrando en 17

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la mayoría de edad del mundo, sin necesidad del apoyo de la religión. Se trata de la lenta maduración de la historia de la humanidad para ser más libre y feliz”. Este libro, pretende ―en mi opinión― contribuir a fomentar el ideal laico. Aunque, posiblemente, en la Conclusión, cuyo título es: “Otra iglesia no es posible, por ahora”. hay una parte de las respuestas a muchas preguntas, sin dejar de deslizar un hilo de esperanza reivindicativa. El ideal laico, nos indica el filósofo francés Henrí Peña―Ruiz en su libro la “Emancipación laica”, “implica una cultura de la autonomía de juicio, basada en el principio de la razón. En un mundo desgarrado por las intolerancias religiosas, por los dogmas excluyentes… el ideal laico abre camino hacia una autentica concordia de alcance universal”. Pues sí, amigos autores, en las máximas coincidencias y con algunas discrepancias, trataremos de caminar juntos y lo trasmitiremos a hijos, nietos y biznietos, para lograr el sueño solidario de la emancipación del ser humano, que no es, sino la emancipación laica, alejada de todo dogma religioso, económico, político... Albacete, junio de 2012 Francisco Delgado Presidente de Europa Laica

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Introducción El Papa Benedicto XVI, en el avión que le traía desde Roma a Santiago de Compostela, durante su visita a España el 6―7 de noviembre del año 2010, hizo esta sorprendente declaración: “En España nació una laicidad, un anticlericalismo, un secularismo fuerte y agresivo en los años treinta. Esta disputa o desencuentro entre fe y modernidad…se realiza hoy también de nuevo en España” (1). Para el Papa, por tanto, en la España de hoy se da un anticlericalismo y un laicismo tan agresivo como, a su juicio, existió durante la II República de los años treinta. ¿Es esto verdad? ¿Es hoy España un Estado laicista y anticlerical? En esta dirección van también las declaraciones de muchos obispos quejándose de que, durante el gobierno del PSOE, muchas leyes tuvieron un signo anticlerical manifiesto, como la del aborto, el matrimonio entre personas del mismo sexo, la asignatura de Educación para la ciudadanía etc. Por estas leyes aún vigentes la jerarquía católica experimenta que la Iglesia está menospreciada y atacada por el Estado, como lo fue durante la II República. Por otra parte, Alfredo Pérez Rubalcaba, en el congreso del PSOE celebrado en Sevilla, el 4 de febrero del 2012, afirmó que si ganase de nuevo las elecciones “se replanteará seriamente la revisión de los Acuerdos con la Santa Sede”. ¿Qué tienen estos Acuerdos? Los Acuerdos, firmados el 3 de Enero del 1979 entre la Santa Sede y el Estado español, son los que rigen hoy las relaciones del Estado español con la Iglesia católica y en los que se reconoce a la Iglesia española un trato preferente y privilegiado, Corriere della Sera, 06/112010. [En línea: http://www.corriere.it/politica/10_novembre_06/papa-integralevecchi_80bfff00-e99f-11df-9dd3-00144f02aabc.shtml ]. 1

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muy distinto del reconocido a las otras confesiones religiosas. Baste citar la financiación de la Iglesia por el Estado y que el PSOE modificó en el 2007, al elevar la asignación a la Iglesia católica, en la casilla del IRPF, del 0,52 % al 0,7 %. Es cierto que la Conferencia episcopal española (CEE) renunció a la exención del IVA, pero no al Impuesto de bienes inmuebles (IBI) de todos los edificios propiedad de la Iglesia. Otro de los privilegios es la enseñanza de la religión en el currículo escolar y la libre elección por los obispos de los profesores que la impartan, corriendo su pago a cuenta del Estado; lo mismo que el pago de capellanes en el Ejército, en las prisiones y hospitales, etc., etc. ¿En qué quedamos? ¿Existe en España un anticlericalismo y laicismo que menosprecia y persigue a la Iglesia católica y demás religiones? o ¿sigue gozando la Iglesia católica en nuestra patria de privilegios como en tiempos pasados, siendo España un estado aconfesional como lo dice art. 16, parágrafo 3 de nuestra Constitución: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal”? Esta cuestión, que parecía resuelta o dormida en nuestro país, vuelve a tomar de nuevo, como se aprecia, máxima importancia y relevancia, máxime ahora que, tras el triunfo electoral del Partido Popular, muchas de las leyes aprobadas durante el mandato del PSOE: ley del aborto, matrimonio de homosexuales, píldora del día después, etc., serán revisadas o derogadas. De nuevo, pues, cobran fuerza estos interrogantes: ¿Es España un Estado laico, laicista o anticlerical? ¿Qué entendemos por Estado laico o laicista? ¿Cuáles deben ser las relaciones del Estado con la Iglesia católica y con las otras confesiones y religiones? El tema, sin embargo, de la laicidad o el laicismo no es exclusivo de la Iglesia católica ni de España. Lleva casi dos siglos de debate sobre todo en Occidente. Concretamente, en Europa la mayoría de los Estados son confesionales, como Grecia, Noruega, Suecia, Dinamarca, Islandia y Finlandia. Hay otros Estados no confesionales como Francia, Alemania, Italia, Suiza, España y en menor grado Holanda y Bélgica. La laicidad que tratamos no es antirreligiosa ni anticlerical, como pueden creer muchos españoles, pero si decimos que es claramente anticonfesional. No vamos a 20

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tratar en profundidad las difíciles relaciones, jurídicas y políticas, entre la Iglesia y la sociedad española. Sí aventuramos la opinión de que la laicidad es una limitación del poder político y religioso. Una nítida separación entre Iglesia y Estado. La palabra laicidad no aparece en el Diccionario de la Real Academia y sí el término laicismo que lo define como: “Doctrina que defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y más particularmente del Estado, de toda influencia eclesiástica o religiosa”. En este sentido, nos pronunciamos por un laicismo nada beligerante y siempre respetuoso con todas las creencias y convicciones. El laicismo reivindica la existencia de las condiciones políticas, jurídicas y sociales que permitan garantizar el derecho de las personas al pleno ejercicio del derecho a la libertad de conciencia, en cualquiera de sus manifestaciones y en un plano de igualdad. Por supuesto, no defendemos un laicismo que intente expulsar a la religión católica y a las otras confesiones de la vida pública, sino que reivindicamos una religión pública no privada en la sociedad, pero reivindicamos, al mismo tiempo, los mismos derechos para los agnósticos y ateos. Este libro quiere ser una sencilla aportación al tema de la laicidad y del laicismo. Deseamos contribuir a crear una conciencia colectiva, propia de una sociedad que poco a poco va superando la mentalidad tradicional, propia de años de nacional―catolicismo. Y nos empeñamos en actualizar, en la sociedad y en la Iglesia, la vigencia jurídica de un Estado aconfesional que lentamente se va abriendo paso en la historia de nuestro país. Esperamos que más pronto que tarde sean anulados los Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado español de 1979 que privilegian a la religión católica en detrimento de las demás confesiones religiosas y van en contra del principio de Igualdad y de justicia. Muchos capítulos son textos escritos y publicados con anterioridad, pero que hemos revisado y puesto a punto en este año. Otros capítulos son textos preparados para el presente libro. En dos partes dividimos el contenido del libro. En la primera parte, después de oír el grito que resonó en la manifestación de Madrid, del día 23 de octubre del 2010: “¡Por un Estado laico 21

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YA!”, nos planteamos y analizamos qué es un Estado laico. Y exponemos a continuación los primeros pasos o planteamiento inicial de la laicidad y realizamos un análisis de los procesos históricos de la misma que a través del tiempo se han dado en Occidente. Se trata de ver el largo camino que el Estado occidental ha recorrido para reconquistar su autonomía frente a la Religión y la Iglesia o, lo que es lo mismo, para romper “la santa alianza” que siempre existió entre el Altar y el Trono. Nos referimos también al fenómeno de “salida o expulsión de las religiones” que se da particularmente en la sociedad occidental de nuestro tiempo y nos preguntamos si, de nuevo, retornará o no la Religión. No dejamos de comprender que hay muchos interrogantes y tratamos de proporcionar alguna luz, preguntándonos sobre los retos que plantean esta laicidad o laicismo a los ciudadanos. Por ello nos planteamos la pregunta y tratamos de responder sobre el verdadero significado de las palabras laicidad y laicismo. A continuación vemos qué significado tiene en España una sociedad laica en un Estado laico y los problemas actuales que conlleva, referidos sobre todo a una Escuela pública, laica y de calidad. En otro capitulo exponemos la solución dada, por primera vez, en Estados Unidos al problema de la libertad religiosa dentro de un estado laico, cuestionándonos, finalmente, si es España actualmente una estado laico o es un estado laicista como quiere el Papa. Y constatamos que, a pesar del estado laico o aconfesional que proclama el art.. 16, & 3 de la Constitución, se da en nuestro país, en virtud de los Acuerdos firmados entre el Estado español y el Vaticano, más que una colaboración, una subordinación del Estado a la Iglesia católica. Por ello abogamos por su supresión definitiva. En la segunda parte, titulada Iglesia laica, pretendemos analizar y presentar a la Iglesia católica desde el punto de vista de una institución laica. A lo largo de estos últimos años ha habido una serie de manifestaciones públicas, sociales y religiosas, que son expresión de una sensibilidad muy cercana a las posturas del Vaticano, pero que no se compaginan con los planteamientos laicos propios de una sociedad cada vez más secularizada y de una 22

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modernidad que sigue avanzando. En su contraposición, creemos que la Iglesia católica no es una Iglesia clerical, una Iglesia dominada por la jerarquía, sino una Iglesia del pueblo cristiano, laica, en donde él tiene también su voz. Partimos, ante todo, del tremendo engaño que para nosotros han supuesto las visitas que Benedicto XVI realizó a España en los años 2010 y 2011. Visitas realizadas más como un jefe de Estado que busca el aplauso mediático y no el cuidado pastoral de los que creemos en Jesús. Por ello, contraponemos a continuación la figura de Jesús que encontramos en los Evangelios y que se nos presenta no como un sacerdote, ni un hombre de la religión de su tiempo, sino como un profeta laico, que no quiso fundar una religión, ni tampoco una Iglesia como la entendemos hoy. Por ello nos preguntamos a continuación ¿qué clase de Iglesia aparece en el Nuevo Testamento, una Iglesia sacerdotal o una Iglesia laica? Exponemos qué significa, para nosotros, que la Iglesia es laica, cuestionando la preeminencia durante siglos del clero y del sacerdocio en la Iglesia. Exponemos que en esta Iglesia existe una igualdad de derechos para todos, afirmando que la Eucaristía, particularmente, no es patrimonio de los sacerdotes, sino que su celebración es un pan y una mesa compartida entre todos. Sabemos, sin embargo, que el proceso de la laicidad en la Iglesia española es un proceso largo y por eso presentamos los obstáculos y los retos que habría que superar para llevar a buen término esta laicidad. En los capítulos siguientes tratamos de responder a ciertas cuestiones candentes, tales como ¿puede ser la mujer ordenada de sacerdote en la Iglesia? ¿Estamos asistiendo al fin de la Parroquia como base organizativa de la institución eclesial? ¿Tiene que financiar el Estado Español a la Iglesia católica? Finalmente damos también nuestra opinión sobre la presencia de símbolos religiosos, como crucifijos, biblias, etc, en la sociedad, así como sobre las procesiones religiosas y, particularmente, las manifestaciones ateas que últimamente se han dado en muchas ciudades españolas. Y concluimos con el sueño despierto de una Iglesia laica en un Estado laico. Al impulsar entre nosotros un laicismo sano y positivo, esperamos que la lectura del libro te sirva, amiga lectora o amigo 23

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lector, para conjurar que no vuelva a darse, en nuestra España de hoy, el desgarro de las “dos Españas de Machado”, e impulsar entre nosotros un laicismo sano y positivo, plural, tolerante y dialogante, tanto en un Estado laico como en una Iglesia laica. Sevilla – Madrid, Marzo de 2012

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1ª Parte: Estado laico “La legitimidad de este Estado no se funda ya sobre la voluntad divina implícita en el principio monárquico, sino sobre el

conjunto de los individuos-ciudadanos formalmente libres e iguales, sobre la soberanía popular y la responsabilidad laica del Estado ante el pueblo”. NICO POULANTZAS Poder político y clases sociales en el Estado capitalista, p.149

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Capitulo 1: ¡Por un estado laico YA! José María García―Mauriño Octubre 2010 El periodista JUAN G. BEDOYA expresaba así en su periódico ELPAIS, del día 24 de octubre de 2010, el hecho de la expresión

pública de una petición también pública de la instauración de un Estado verdaderamente laico, propio de una Constitución aconfesional y por tanta laica. Un hecho hasta ahora inédito en una democracia que es naturalmente laica. El título (de su nota de prensa (1)) era este: “Un centenar de entidades reclaman el “estado laico, ya”. “Un centenar de organizaciones, convocadas por Europa Laica y el Observatorio de la Laicidad, llamaron ayer en Madrid a movilizarse "por un Estado laico, ya". Lo hicieron con ese lema en el Parque de la Cornisa, en la zona donde el cardenal Antonio María Rouco quiere construir una monumental Ciudad de la Iglesia con el generoso beneplácito del Ayuntamiento local. La concentración se produce dos semanas antes de la visita del Benedicto XVI a Santiago y Barcelona, sobre la que se exhibieron numerosas pancartas, como "Papa gorrón, contigo ni Dios" y "Papa o califa paguen sus visitas". El presidente de Europa Laica, Francisco Delgado, desvinculó el acto de ayer del viaje del Pontífice romano, asegurando que cuando se convocó no Véase: http://www.elpais.com/articulo/sociedad/centenar/entidades/reclaman/Estado/laic o/elpepisoc/20101024elpepisoc_3/Tes . Consulta 25/10/2010] 1

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conocían esta circunstancia. "El Papa puede venir a España cuando quiera", dijo. Reprocha, sin embargo, que sea recibido con honores de jefe de Estado y que la visita se financie con cuantiosos fondos públicos. En el "acto laicista" participó Cayo Lara, coordinador general de Izquierda Unida, uno de los convocantes. "El Estado hoy no solo está de rodillas ante el poder financiero, sino también ante el Vaticano. Nunca hasta ahora se habían dado tantas ayudas publicas a la Iglesia católica", dijo. Según los cálculos de Europa Laica, son "unas cifras cercanas a los 10.000 millones de euros" cada año. La reivindicación del Estado laico también contó con el apoyo de organizaciones católicas, como Redes Cristianas de Base de Madrid y Cristianos por el Socialismo presentes en la concentración junto a dirigentes vecinales, sindicales, ecologistas o de partidos como Izquierda Republicana o Esquerra Republicana de Cataluña. La laicidad, según el manifiesto leído por la actriz Ruth Gabriel y el cineasta Emilio Ruiz Barrachina, pasa por la derogación de los Acuerdos de España con el Estado de la Santa Sede, de 1979. También se reclama al Gobierno una ley de libertad de conciencia que sitúe en pie de igualdad a todas las creencias y convicciones, sean de origen religioso o no. La concentración se desarrolló en un ambiente lúdico, con actuaciones, entre otras, del italiano Leo Bassi”. Y así lo contábamos nosotros: ‘Por un Estado Laico ¡Ya!’ El sábado, 23 de Octubre, tuvo lugar en Madrid un importante Acto público, en defensa de un “ESTADO LAICO”. Fue convocado por “Europa Laica” y suscrito por decenas de organizaciones, asociaciones, redes sociales, etc. (entre ellas Redes

Cristianas, Iglesia de Base de Madrid y Cristianos por el Socialismo). Varios cientos de personas coincidieron en dicho

Acto, el primero que se celebra en la calle desde 1939, para reclamar públicamente un Estado verdaderamente laico que trate 28

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por igual y ofrezca las mismas oportunidades a todas las personas, sea cual sea su credo, su ideología, etc., de modo que todas, sin distinción, puedan ejercer libremente sus derechos, sin ningún tipo de privilegios en razón de su credo religioso o sus convicciones éticas o filosóficas. La asistencia general fue muy digna y los pocos miembros de comunidades cristianas que allí estuvimos vivimos una experiencia no solo interesante, sino muy enriquecedora. Era la primera vez que, de manera expresa uníamos nuestras voces desde convicciones muy distintas, cristianos de base, asociaciones de ateos, librepensadores, militantes de algún partido político, etc. para reclamar unas reivindicaciones comunes: No a los privilegios de la Iglesia Católica, ni de ninguna otra confesión religiosa; no a los símbolos religiosos en los espacios públicos; no a la religión en las escuelas financiadas con fondos públicos….etc. Nuestra presencia no pasó desapercibida. Aprovechamos para repartir unos trípticos y que explican la posición de la Iglesia de Base de Madrid a favor de una sociedad laica. Algunos se sorprendían por nuestra presencia y se interesaban en saber nuestras motivaciones. Tuvimos, por tanto ocasión de explicar nuestros planteamientos a algunos de los asistentes. Y pusimos en práctica, modestamente, el principio de que vivir un Cristianismo

laico y defender el Estado laico no sólo no son elementos contrapuestos sino que, para ser creíbles, se implican mutuamente.

En medio de esas vivencias positivas, una sombra velaba nuestra satisfacción: ¿Dónde están nuestros hermanos de las Comunidades de Base de Madrid? ¿Por qué no han venido? ¿No les habrá llegado bien la convocatoria? ¿No estarán convencidos de su valor u oportunidad? ¿Será que lo del ‘Estado laico’ genera todavía temores o inseguridad? ¿Cómo no darse cuenta de que solo en una sociedad laica el testimonio de Jesús de Nazaret puede ser un mensaje de vida y liberación, y no de imposición, privilegios o coacción de las conciencias? Invitamos a todas las personas, cristianas y de cualquier confesión religiosa, laicas, agnósticas y ateas a reflexionar sobre 29

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estas o similares preguntas y abrir, si lo consideran oportuno, un intercambio de puntos de vista en torno a la gran cuestión de la Laicidad… del Estado, de la sociedad y del propio Cristianismo. Los capítulos que siguen quieren ser una toma de postura de los autores, miembros de Cristianos por el Socialismo y las Comunidades Cristianas Populares de España, sobre estas inquietantes y actuales cuestiones. ―――oOo―――

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Capítulo 2: Los primeros pasos 2005: planteamientoinicial de la Laicidad José María García―Mauriño Diciembre 2005 El problema Por qué tratamos el tema de la Laicidad. Porque a partir de determinadas leyes promulgadas por el Estado (aborto, divorcio, matrimonio homosexuales, células madre, educación, etc.) la jerarquía de la Iglesia católica se ha sentido perseguida y se ha creado un clima de tensión entre la Iglesia y el Estado. La sociedad española ha sufrido muchos cambios y parece que no los acepta la Jerarquía. Son otros tiempos. Es el tema de la autonomía del poder temporal del Estado. La Jerarquía de la Iglesia Católica no acaba de reconocer la independencia del poder político. El Estado legisla para todos los ciudadanos, sean del credo que sean, sin tener en cuenta las directrices de la Iglesia católica, aunque sean mayoría sociológica en España. Este tema nos afecta a todos por tres motivos que son indiscutibles: En primer lugar, todos somos Seres Humanos (SH) y no lo podemos evitar; en segundo lugar, somos Ciudadanos, y nadie es libre de dejar de serlo. Y en tercer lugar, cada uno o una opta libremente por una determinada creencia religiosa, ya sea cristiana, judía, musulmana, protestante, etc. o por cualquier adscripción política. 31

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Hay, pues, cuatro elementos a tener en cuenta: 1.― Estado, poder político, aconfesional, laico. Relaciones con la Iglesia. 2.― La Religión católica, (la Iglesia) exponente de “lo sagrado”. 3.― Sociedad civil, proceso de profundos cambios que se va haciendo plural. 4.― La ciudadanía: laica, plural, democratizadora. 1.― El Estado es aconfesional.

a) La Constitución de 1978 Establece el carácter a―confesional, es decir, laico, del Estado en el artículo 16. En ese mismo artículo, en su párrafo tercero, establece que “ninguna confesión tendrá carácter estatal”. En ese sentido, y sólo en ese sentido, se puede y se debe decir que la sociedad española es una sociedad laica. Es decir, es un Estado constitucionalmente laico. Por eso nuestra Constitución, en su artículo primero, no empieza nombrando la religión, sino la soberanía del pueblo español. Por tanto, los poderes del Estado y las normas de convivencia no tienen su origen ni su fundamento en ninguna instancia trascendente, sobrenatural o religiosa. b) El Tratado europeo. De la misma manera, el Tratado Constitucional Europeo (TC) establece que “toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión”. Y añade: “Este derecho implica la libertad de cambiar de religión o de convicciones, así como la libertad de manifestar su religión o sus convicciones individual o colectivamente, en público o en privado, a través del culto, la enseñanza, las prácticas y las observancias de los ritos” (Parte II―artículo 70, párrafo 1). Este Tratado es el que se votó 32

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en referéndum en distintos países en el 2003. En Francia y Luxemburgo prevaleció el NO. En España triunfó el Sí. Más tarde, en 2008 fue sustituido por el Tratado de Lisboa, aprobado por todos los Parlamentos europeos. El contenido permanece el mismo aunque con expresiones parecidas. Una consecuencia: La laicidad. De estos textos constitucionales se desprende la noción de Laicidad. Existen diferencias entre el término laicismo y la laicidad. El Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española no reconoce el término “laicidad”, solamente el término laicismo, del que dice: “Doctrina que defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y más particularmente del Estado, de toda influencia eclesiástica o religiosa”. Lo que ocurre es que, cuando hablamos de palabras, no es lo mismo su significado que su uso. Y sabemos que el término “laicismo” está asociado a la exclusión e incluso a la persecución de las instituciones religiosas. Para muchos, en efecto, hablar de “laicismo” es lo mismo que hablar de ataques a la religión, a los creyentes y sobre todo a los dirigentes religiosos. Por eso, si se utiliza el término “laicismo”, debe entenderse tal como lo presenta el Diccionario de la Real Academia, es decir, como independencia del Estado con respecto a la Religión, pero nunca como rechazo o simple hostilidad hacia las ideas y las prácticas religiosas. ―Lo propio de la laicidad La Laicidad es el carácter y comportamiento del Estado con las confesiones religiosas; y se apoya en dos principios: a) tiene que observar una estricta neutralidad e independencia en relación con las distintas religiones y b) éstas no pueden ejercer su autoridad sagrada sobre el poder político. Un Estado democrático es un Estado laico. Valores superiores: la Libertad, la Igualdad, la Justicia, el Pluralismo político, son valores que se formulan en el Art. 1,1, de la Constitución española. Lo primero y lo más fundamental que afirma nuestra Constitución es esto: “todos los españoles son 33

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iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de... religión”. (Art. 14). Lo que tiene que prevalecer siempre es el principio determinante de la sociedad laica: Ninguna confesión religiosa goza de privilegios, tampoco la católica, porque rompería el criterio de igualdad. (Art. 16,3). El Estado tiene que organizar la convivencia de los ciudadanos, no a partir de privilegios religiosos, que existieron en otros tiempos pero que ya no existen Esto es ilegal y, en consecuencia, los poderes públicos no pueden permitirlo. La tienen que organizar no desde la confesionalidad de una determinada creencia, sino desde la laicidad, es decir, la autonomía de la sociedad civil de la esfera religiosa para que sea realmente posible y efectiva la igualdad de todos ante la ley. Queda, pues, una cosa clara. Son exigencias de la libertad religiosa: todo ser humano debe verse libre de coacción en materia religiosa por parte de cualquier poder humano. Si el Estado legisla sobre matrimonios homosexuales, sobre el divorcio, sobre células madre, sobre la enseñanza de la religión en las escuelas, debe ser únicamente en función del bien común o del orden público, pero no fundándose nunca en motivaciones religiosas. En el Tratado de la Constitución de la Unión Europea: “respeto a la dignidad humana, libertad, democracia, igualdad” (Art, 2 en el Tratado de Lisboa).En definitiva, se trata de comprender que vivimos en una sociedad que ha elegido libremente regirse, no por los tradicionales valores religiosos, que emanan de tradiciones y creencias muy diversas y hasta opuestas, sino de los valores cívicos, de los que dice con razón la Constitución Europea: “Estos valores son comunes a los Estados miembros en una sociedad caracterizada por el pluralismo, la tolerancia, la justicia, la solidaridad y el principio de igualdad entre mujeres y hombres y la no discriminación” c) Las relaciones del Estado con la Iglesia: El pensamiento fundamentalista no se cansa de repetir que sin religión no hay ni puede haber verdadera libertad, ni orden, ni educación sana, ni progreso verdadero. La sociedad civil no puede 34

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vivir ni subsistir independientemente de la religión. Por tanto, la potestad civil debe estar subordinada a la eclesiástica, como lo está el cuerpo al alma, lo temporal a lo eterno. El pensamiento laico defiende la separación de la Iglesia y el Estado. Las relaciones de estas dos entidades son relaciones de respeto e independencia mutuas. El Estado no tiene que estar sometido a la Iglesia, como el cuerpo no está sometido al alma, ni el cuerpo es la cárcel del alma, como quería Platón. En la actualidad no hay Concordatos del Vaticano con el Estado español. El último fue de 1953. Hoy están vigentes los “Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado español” de 3 de Enero de 1979, sobre Asuntos Jurídicos, Educativos, Culturales y Económicos. Estos Acuerdos ya están pasados de fecha. Después de más de 25 años de vigencia han pasado muchas cosas, ha habido profundos cambios, y es preciso reconducirlos a las necesidades y retos actuales, sobre todo en lo relativo a la Enseñanza. Un pensar laico quiere tanto como decir un pensamiento flexible, no rígido, ni dogmático, ni que tenga que ver con fundamentalismos absolutistas. Los valores laicos van en la línea de los valores humanos, derechos humanos, valores cívicos, propios de una sociedad que apuesta por la igualdad, no por valores “religiosos”. No se contraponen, lo que pasa es que no hay valor cristiano que al mismo tiempo no sea un valor humano. Derechos y deberes entre iguales, sin que en este tema prime lo religioso―espiritual sobre lo laico―material. No es una contradicción. Cada uno tiene su propio espacio. 2.― La Religión: El Cristianismo es una religión y no es la única verdadera. Existen otras muchas religiones en nuestro país tan verdaderas como la católica: la religión musulmana, anglicana, protestante, judía, luterana, etc. Pero ¿Es el Cristianismo una Religión laica? Podemos afirmarlo en el sentido de que entre los primitivos

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cristianos “lo sagrado” no se ponía ni en los templos, ni en los ritos, ni el culto, sino en las personas, en su dignidad y felicidad, en la Vida. En este sentido, en la Religión cristiana que se deduce de los Evangelios no hay nada sagrado: ni personas sagradas (sacerdotes, obispos, monjas, cardenales, papa) ni templos sagrados (catedrales, iglesias, etc), ni cosas sagradas (libros, altares, copones, vestiduras, fuego). La palabra ekklesía, ecclesía, significa desde Herodoto “asamblea del pueblo que tiene poder de decisión”, y que en Atenas representaba el poder soberano del Estado. Los Obispos, proviene de la palabra griega episcopoi, que eran inspectores enviados por Atenas para salvaguardar el orden. La“liturgia” las leitourgíai no tenían nada que ver con lo religioso o con lo sagrado, sino que eran las obligaciones especiales impuestas a los ciudadanos más ricos para utilidad de la población en general. La palabra presbiteroi, presbíteros,se refiere no son los sacerdotes, sino los ancianos. Es decir, al igual que la Iglesia, también la Liturgia eran, en los primeros tiempos del cristianismo, realidades “profanas” y, en ese sentido, “laicas”. El “sumo Pontífice es uno de los títulos que se dan al papa. Y está tomado de los emperadores romanos, el “summus pontifex”, que tenía atribuciones de dios. Los cristianos que no daban culto al emperador, eran tenidos por “ateos”. Nada de esto se ve en el Evangelio. Todo es profano, secular, laico, civil. Todas estas cosas las hemos “sacralizado”, les hemos asignado un carácter sagrado a cosas profanas. Esta sacralización proviene de categorías antiguas de la cultura griega. Lo sagrado es lo específico de la Religión, es lo que está apartado, lo distinto, lo que exige veneración, respeto y derechos. Las religiones reclaman siempre lo sagrado y forman parte de la cultura de un pueblo. Sagrado: Lo que está dedicado a Dios y al culto divino. Lo perteneciente o relativo a la divinidad y a su culto. Lo que con gran dificultad se puede alcanzar con medios humanos. Sitio que se asegura de un peligro, ‘acogerse a sagrado’. Diccionario de la Real Academia Española, II,1828. 36

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Mientras que “lo sagrado” nos da seguridad, dignidad y poder, la relación con “lo humano” es fuente de incesantes problemas. La relación con Dios (religión, = re―ligación) no está en la observancia de “lo sagrado”, sino en la relación con lo humano, La religiosidad que arranca de Jesús no es ya la religión de “lo sagrado”, sino la religión de lo humano, es decir, una religión laica. Jesús fue un hombre laico, no fue sacerdote, no tuvo privilegios. Fue condenado a muerte por motivos políticos y religiosos. La religión que le agrada a Dios es la Religión laica. La religión pura y no contaminada consiste en “mirar por los huérfanos y las viudas en sus dificultades y en no dejarse contaminar por el orden éste” (Sant.1, 27). En el Juicio definitivo de las Naciones, nada se dice de relaciones religiosas, sino de ayuda a las necesidades de la gente: enfermos, presos, inmigrantes, hambre, sed, etc. (Mt. 25). 3.― La sociedad vive en un proceso de cambio: Es un hecho que no tiene vuelta de hoja: la sociedad, el mundo, vive un constante, rápido y profundo proceso de cambio. Esto nos afecta a todos. a) Cambio en el interior, en la vida privada. Llegan hasta el corazón mismo de nuestra vida emocional. Son otros los sentimientos que brotan de las entrañas, otra la visión de la vida y de la muerte, de la familia, de las relaciones humanas. Un reciente estudio que ha coordinado el profesor de la Universidad de Michigan, Ronald Inglehart 1. Teniendo en cuenta que, de los 81 países que ha analizado el estudio de

R. Inglehart, Human Values and Social Change: Findings from the World Values Suveys, Netherlands, E. J. Brill, 2003. 1

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Inglehart, resulta que España es el país que está viviendo el cambio social más rápido y más profundo en todo el mundo2. Estos cambios se están produciendo en todo el mundo, debido al fenómeno de la globalización, en los países ricos y en las sociedades avanzadas tales cambios se producen con mucha mayor rapidez y sobre todo alcanzan niveles de profundidad que seguramente no imaginamos. b) Cambios profundos: Disturbios en París (Noviembre de 2005). No es la revuelta de los estudiantes del Mayo del 68.Entonces, protestaban las ideas, ahora es la revuelta de los inmigrantes y protestan las necesidades. Ha comenzado la revolución del mundo pobre frente al mundo rico. La protesta de los pobres tiene más fuerza que el poder de los ricos. Una cosa es clara: los pobres ya no aguantan más en su resignación por la supervivencia. Hasta hace pocos años, los pobres no veían otra salida que aspirar a sobrevivir, resignados a “ir tirando”. El hambre es muy mala. Tan mala, que llega el momento en que la gente ya no aguanta más. Y ese momento ha llegado. Y aquí es importante tener muy clara una cosa: esto no hay quien lo detenga. No lo van a detener ni las murallas de Ceuta o Melilla, ni los policías de los aeropuertos, ni los guardias civiles que vigilan las costas y apresan a los que vienen en las pateras. Los grandes movimientos migratorios, impulsados por el hambre y la desesperación, no se detienen ni con leyes, ni con amenazas, ni con policías. Sólo se detienen con la puesta en práctica de la justicia, con el respeto a los derechos humanos. Algunas reflexiones: a) Resistencia al cambio en sectores de la población que se sienten amenazados por las transformaciones que les rodean.

2

Cf. El País, 30 de junio de 2004, p. 30. 38

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b) No es un fenómeno coyuntural. Cuando hablamos de cambios en nuestra sociedad, no estamos ante un fenómeno pasajero, de manera que pronto (como piensan algunos) las cosas volverán a “su sitio”. No sólo no estamos en una época de cambio, sino que vivimos ya en un cambio de época, de vida, de Historia. c) Nuevas culturas, nuevo modelo de Ser Humano. Está emergiendo una nueva cultura y, con ella, un nuevo tipo de SH. Con unas creencias y unos valores que, en cuestiones muy fundamentales de la vida, son completamente distintos de las creencias y valores que han dado sentido a la vida de las generaciones pasadas e incluso de muchas gentes que todavía viven. d) Nuevas relaciones humanas, del Estado con la Iglesia, de la Iglesia con la sociedad, y de los ciudadanos con cada una de estas entidades. Es evidente, que el valor que hoy se da a la libertad, a los derechos de las personas y a las relaciones humanas no se parece casi en nada al valor que se les daba a esas cosas hace treinta años. Resumiendo: 1) Estamos asistiendo a un cambio muy profundo que está afectando al mundo entero. 2) No tenemos datos para concluir que se avecina un fin apocalíptico de la humanidad. 3) Ya tenemos elementos de juicio suficientes para pensar que el sistema económico y político vigente se tambalea y que, por tanto, se nos avecina un orden mundial diferente. e) La sociedad va siendo plural. Uno de los cambios más significativos es la aparición de un

pluralismo moral que no admite imposiciones dogmáticas de

ningún tipo. Así, la religión católica que, durante muchos siglos, fue en España la base de las convicciones morales de gran parte de la población, ya no es en la actualidad el único referente ético para una mayoría de los ciudadanos. El fenómeno del pluralismo moral

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está unido en nuestro país al creciente peso de la moral laica y a la aparición del pluralismo religioso, vinculado, en gran medida, al creciente fenómeno de la inmigración. Coexisten distintos pluralismos. Pluralismo étnico: [comunidad humana definida por sus afinidades raciales, lingüísticas, culturales] las diversas etnias de origen Africano (subsaharianos, magrebíes, etc.) de la Europa del Este (búlgaros, rumanos, checos, etc.) o de América Latina (brasileños, ecuatorianos, bolivianos, mexicanos, etc,), de la única Raza Humana que existe en el Planeta. Pluralismo moral: existen diversas morales, la católica no es la única. Pluralismo religioso: hay distintas religiones en el país. Pluralismo político: diversas concepciones de la política, partidos, sindicatos. Pluralismo cultural: distintas maneras de concebir la vida y la muerte. Todo esto desencadena una serie de problemas legales, políticos, culturales, sociales y religiosos, que son de todos bien conocidos. Y aquí es decisivo convencerse de que la sociedad no va a retroceder para recomponer el “monolito cultural” de tiempos pasados. Nuestra sociedad es y será cada día más plural y diversificada en todos los órdenes de la convivencia humana. El origen étnico, cultural o religioso, la identidad y la orientación sexual de cada persona pueden y debe quedar integrado en el derecho de ciudadanía. 4. La Ciudadanía: a) El Estado democrático pretende organizar la convivencia de todos los ciudadanos desde la Laicidad, sin tener en cuenta la dimensión religiosa de ninguna Institución. El Estado gobierna 40

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para todos, sean de la índole religiosa que sea, de la clase social, o político, o económica que sea. Tiene que gobernar sólo desde su independencia y neutralidad. “España se constituye en un Estado social y democrático” (Const. Esp. 1, 1). Únicamente en un Estado así constituido, es realmente posible la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo político. Porque la soberanía reside en el pueblo y no en ningún monarca absoluto. b) Retardar o acelerar este cambio que se está dando, depende en gran medida de todos y cada uno de nosotros. Hay esperanzas en las luchas que se mantienen. Pero hay que luchar, no nos regalan nada. Las recientes revueltas en los barrios periféricos de Paris así lo ponen de manifiesto. Como lo pone también en evidencia la “mundialización de los movimientos de resistencia” que, de año en año, va en aumento de un extremo al otro de la Tierra 3. c) La sociedad laica nos permite vivir juntos a pesar de las diferencias de opinión, de moral y de creencias. Lo esencial de esta sociedad radica en tres temas: Neutralidad del Estado, de la escuela. Independencia del Estado frente a las Iglesias y viceversa. Libertad de conciencia y de culto. Pero, la Iglesia católica no puede dictar e imponer sus normas morales a toda la sociedad civil. En todo caso solamente a los creyentes. d) Desde un pensamiento laico, no fundamentalista., la ciudadanía puede ayudar a la convivencia. El conjunto de la sociedad tiene que integrar el origen étnico, cultural o religioso, la identidad y la orientación sexual de cada persona. Y los ciudadanos, que no podemos dejar de serlo porque necesariamente pertenecemos a un país concreto (ciudadano/a español, francés, búlgaro, etc), podemos ejercer una ciudadanía activa, sintiéndonos ciudadanos de verdad, no súbditos ni vasallos. El activo es el que Así lo explica cada año el anuario que publica el Centro Tricontinental de Lovaina.Cf. Samir Amin y François Houtart, Globalización de las resistencias. El estado de las luchas 2003, Barcelona, Icaria , 2002. 3

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hace algo, el que se compromete a algo, no esperando que nos lo den todo hecho. Es decir, respondemos activamente desde la democracia haciendo posible la convivencia entre todos, desde la libertad, la igualdad, la pluralidad. e) El comportamiento debería ser cívico, basado en valores cívicos, y derechos humanos que son universales o universalizables. Una conducta basada en una moral cívica, laica, no religiosa. Es decir, basada en valores democráticos de la Igualdad: todos somos iguales ante la Ley, con iguales derechos y deberes, pero sin privilegios de ningún tipo. No hay ciudadanos de primera, de segunda o de tercera. Los ciudadanos pobres, parados, jubilados, pensionistas, campesinos, marineros, albañiles, etc. son tan ciudadanos como los ricos y potentados. Otra cosa es que la sociedad, reconozca de hecho esta igualdad en la escala de lo social, de los derechos y de los deberes. f) En resumen: Todo ciudadano y ciudadana no es neutral, no puede menos de mantener cierto tipo de relaciones con la Religión, con la Política, con la Sociedad. Cada cual según sus preferencias. Es un ejercicio de la Libertad. Y en este ejercicio es como podemos asumir la tarea de democratizar la democracia. Esto significa que tenemos la obligación cívica de llevar los planteamientos de la democracia hasta sus últimas consecuencias. Concretamente, sabemos que no es lo mismo una democracia representativa que una democracia participativa. En España, el sistema democrático es meramente representativo. Porque son los partidos políticos los que “representan” la voluntad de los ciudadanos. “La soberanía reside en el pueblo”. Sin embargo, una gran mayoría de ciudadanos no se sienten representados por los diputados del Congreso o del Senado. Lo cual quiere decir que no son los ciudadanos quienes directamente “participan” en la toma de decisiones. Mientras no se cuente con la ciudadanía en la toma de decisiones, sobre todo en lo referente a lo económico, no es verdadera democracia. Nuestra democracia o es participativa o no será democracia. 12 de Diciembre de 2005

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Capítulo 3: Los procesos históricos de la laicidad Antonio Moreno de la Fuente Diciembre del 2011 Según Marx, la estructura económica condiciona la superestructura, es decir, la economía condiciona a las instituciones jurídico―políticas y las ideológicas (religiosa, filosófica, moral, artística etc), pero no las determina, es decir, la economía influye en todo, como hoy lo vemos con la crisis financiera y económica que vive Europa, pero, a su vez, se deja influir por las instituciones jurídico―políticas y la ideología, del mismo modo que se influyen entre ellas. Los políticos Angela Merkel y Nicolás Sarkozy son los que dirigen hoy la política económica de la Unión Europea. Lo político influye también en lo jurídico y ambos se relacionan con la cultura, la religión, la moral, la filosofía, la estética etc., y éstas entre sí. La condena al juez Baltasar Garzón por las escuchas telefónicas del caso Gürtel y declararse competente en las causas de las víctimas de la represión de la dictadura franquista, es una muestra clara de la influencia de la política en el ámbito jurídico. Lo mismo ocurre con las mutuas relaciones entre la Política y la Religión, tan patentes en nuestra cultura occidental. Efectivamente, diversas, estrechas y azarosas han sido las relaciones que ha habido en Occidente entre Mito y Logos, entre Religión y Política, entre poder político y religioso. Este es precisamente el objeto de este capítulo y del siguiente. Veremos que el análisis de estas relaciones sentará las bases de los procesos históricos tanto de la sacralidad del poder religioso y 43

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civil, como también de su laicidad y laicismo. Siguiendo en parte a Marcel Gauchet (1), tales relaciones, difíciles y con frecuencia enfrentadas, podríamos reducirlas a tres. En la primera, la Religión se identifica y absorbe al Estado, con lo que el poder religioso prevalece sobre el civil, el sacerdote sobre el rey, lo que ocurre en las teocracias. En la segunda, Estado y Religión, poder político y religioso, se consideran campos diferentes y autónomos, respetándose ambos y dando origen a la distinción y diferenciación de los poderes civil y religioso, como ocurrió en el mundo griego y en el cristianismo, aunque con las matizaciones que expondremos. En la tercera el Estado es independiente y autónomo de la Religión, el poder civil prevalece sobre el religioso, como ocurre en Occidente, tras la Revolución francesa y, a veces, lo anula y lo absorbe, como ocurrió en el nazismo y en la antigua Unión Soviética que, al declararse estados ateos, la Religión se consideraba actividad humana alienante, por lo que era prohibida y perseguida. Las dos formas primeras están representadas en el mundo greco―romano y en el mundo cristiano primitivo y de la Edad Media, por ello las estudiamos en este capítulo. En el segundo analizamos el desarrollo de la tercera relación que se extiende desde el Renacimiento hasta nuestros días.

Presentado por Mardones, José Mª. “Democracia y religión en un mundo laico”, en Mate, Reyes y Zamora, José Antonio (eds). Nuevas teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de Occidente. Rubí (Barcelona): Anthropos, 2006, pp.209―228. 1

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3. 1. Sacralidad y laicidad en la antigüedad y edad media 1.― Identificación entre lo religioso y lo político

En las sociedades primitivas sagrado y profano, religión y organización socio―política se conciben de muy diversa forma a como lo hacemos nosotros. Mircea Elíade es el autor que más ha estudiado estos temas (2), afirmando que lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, dos situaciones existenciales asumidas por el hombre a lo largo de su historia. Para los antiguos lo sagrado pertenece a otro mundo, pero se manifiesta en el nuestro a través de objetos naturales y profanos, como el sol, las montañas, una roca, un árbol, una serpiente etc., que muestran un algo “completamente diferente”, una realidad que no pertenece a nuestro mundo, sino a la esfera de los dioses. Al ser tocados estos objetos naturales y profanos por ese algo misterioso se convierten en sagrados, en pertenecientes a la divinidad y así habrá objetos sagrados, espacios, lugares y tiempos sagrados. La naturaleza entera, el cosmos, son sagrados porque reflejan lo divino. Ejemplos de ello son el escarabajo egipcio, los templos, los santuarios en las cimas de los montes o montaña mágica. En el Antiguo Testamento encontramos estos objetos sagrados en la piedra sobre la que Jacob duerme y tiene la visión de la “escala de Jacob” (Gen 28, 11―19), en el monte Horeb, llamado el monte Especialmente en sus libros: Lo sagrado y lo profano. Trad. Luis Gil. 4ª ed. Madrid: Guadarrama, 1981. [En línea: http://libros.literaturalibre.com/wp―content/uploads/2008/11/lsylp―me―libr osliteraturalibrecom.pdf. Consulta 10/09/2011].― Mito y realidad. Trad. de Luis Gil. Barcelona: Labor, 1991.[En línea: http://www.thule―italia.net/Sitospagnolo/Eliade/Eliade, Mircea ― Mito y Realidad.pdf . Consulta 10/09/2011] 2

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de Dios, en donde Moisés encuentra la zarza que ardía sin consumirse (Ex. 3, 1―5) (3). En realidad, no es que el hombre

primitivo adore o venere a los árboles, montañas o al sol en cuando tales, por sí mismos, sino por el hecho de que estos objetos manifiestan o muestran algo que ya no es ni piedra ni árbol, sino lo sagrado, lo “totalmente otro”, denominando Mircea a este fenómeno como “hierofanía” o “teofanía”. Sagrado y profano son ciertamente aspectos contrapuestos, pero están unidos al mismo tiempo en los momentos en que esos objetos, lugares y tiempos manifiestan a la divinidad, son sagrados. El hombre y la mujer occidental, en cambio, experimentan cierto malestar ante estas formas de manifestación de lo sagrado y les cuesta trabajo aceptar que, para determinados seres humanos, lo sagrado pueda manifestarse en las piedras o en los árboles o en otros seres. El occidental solo percibe en las cosas u objetos de este mundo su ser o su esencia común (4). De esta visión o percepción sagrada del mundo procede la religión del hombre primitivo, expresada en su “mitología” que trata de sus dioses y héroes y de los cultos y prácticas rituales que se les tributan para tenerlo a favor de los seres humanos. “Los mitos, nos dice Mircea Elíade, relatan no sólo el origen del Mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino también todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir y que trabaja según ciertas reglas” (5). Los mitos están “vivos”, no sólo porque ofrecen una explicación del mundo y del propio existir humano, sino, sobre todo, porque al rememorarlos y reactualizarlos el ser humano es capaz de repetir lo que los dioses o los antepasados hicieron. Conocer los mitos es saber cómo son Sobre esto véase Escudero Freire, Carlos. El Evangelio es profano. Córdoba: El Almendro, 2011,c.1, pp. 15―25. 4 Una visión de esta capacidad racional del homo occidental, puede verse en Mate, Reyes. Tratado de la injusticia. Rubí (Barcelona): Anthropos, 2011, pp. 42―76. 3

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Mito y realidad., p. 8. 46

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las cosas y también, mediante el rito, dónde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer cuando desaparecen. Ahora bien, este conocimiento y el poder de reactualizar los mitos estaban ordinariamente reservados a los gurus, chamanes o sacerdotes, que, a su vez, están subordinados al jefe tribal o al rey, coincidiendo, a veces, sacerdote y rey en la misma persona. El rey―sacerdote sólo debe cuidarse de tener a su favor a los dioses, mediante sacrificios u otros ritos, para mantener la subsistencia de la tribu o vencer a sus enemigos. En la antigüedad existe, por tanto, una integración total de lo religiosos con lo político, entre la ley religiosa y la ley política, permaneciendo subordinado lo político a lo religioso. Esto es lo que ocurre ordinariamente en las teocracias, sean politeístas como Roma o monoteístas, como la religión judía y la islámica. Roma que, en ciertos momentos de su historia hace diferencia entro lo político y lo religioso, en otros lo identifica al declarar la deificación del gobernante. Esta deificación tiene sus orígenes en tiempos de Numa Pompilio, el segundo rey de Roma, a quien se atribuye que tuvo como consorte y consejera a la diosa romana de las fuentes y los partos, Egeria (6). La deificación del gobernante se afianza a la muerte de Julio Cesar y su sobrino Octavio, el primer emperador romano, que toma el nombre de Cesar Augusto y alcanza su cima en tiempos de Domiciano (81―96 de nuestra era) quien se declaró a sí mismo dios mientras aún vivía (7), con lo que, al establecerse formalmente en la religión romana el culto al Emperador, éste entra en el Olimpo de los dioses. De hecho, Julio Cesar se autoproclamó Pontifex Maximus, atribuyéndose así al Emperador el cargo y funciones pertenecientes al sacerdote

Mitología romana. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Mitología_romana. Consulta 10/09/2011] 6

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Culto imperial (antigua Roma).

[En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Culto_imperial (Antigua Roma) . Consulta 10/09/2011] 47

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principal de la religión tradicional romana (8). La deificación del Emperador y la asunción por su parte del nombre y función del sacerdote principal o Pontífice máximo de la religión hacen confluir en manos del Emperador romano tanto el poder civil como el religioso. El Estado es reconocido por ser sujeto de la sacralidad, como expresión de una voluntad sagrada o divina, no humana. Sus leyes, por tanto, gozarán de esta prerrogativa de ser expresión de una voluntad divina, serán sagradas. La Religión se identifica con el Estado, se declara religión de estado y ella misma es absorbida por el Emperador, dando origen a lo que podríamos llamar una teocracia civil, muy diferente del pensamiento griego y cristiano, como veremos (9). 2.― Diferenciación y relaciones entre lo religioso y lo político. 2.1.― En Grecia, en un principio, la religión era como en la mayoría de los pueblos primitivos, una proyección de las fuerzas humanas expresada en su rica mitología. Pero los griegos descubren pronto que entre Mito y Logos hay diferencia. Los Mitos griegos siguen siendo relatos sobre la génesis del mundo, tal como aparecen en las obras de Hesiodo: Teogonía y Los trabajos y los días, para quien todos los seres provienen del Caos inicial o del desmembramiento sacrificial de un ser divino. También en Orfeo, aunque éste hace más hincapié en el movimiento de retorno al origen, enseñando un repliegue a la interioridad, a la mística de la unidad, por la influencia recibida del hinduismo. “Fragmentación de la “divinidad” – nos dice Salvador Pániker (10) ― y “retorno al origen” son los dos momentos esenciales que, más o menos vagamente, reproducen las distintas mitologías”. Máximo Pontífice. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Máximo_Pontífice. Consulta 10/09/2011]. 9 Ratzinger, Joseph. Iglesia, ecumenismo y política. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 2005, pp. 178―179 10 Pániker, Salvador. Filosofía y mística: Una lectura de los griegos. 2ª ed. Barcelona: Kairós, 2003, p. 31 y ss, a quien seguimos en esta exposición. 8

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Sin embargo, con Tales de Mileto (c.624―546 a.C.) nacen el Logos y la Ciencia al descubrir que la naturaleza sigue unos principios consistentes que podrían ser descifrados, con lo que empieza el largo proceso de reemplazar la noción del origen del mundo en las acciones de los dioses por la de un universo regido por leyes propias de la naturaleza (11). “A diferencia de las sociedades orientales, nos dice Salvador Pániker, como Mesopotamia y Egipto y en las que se expresaba la relación entre el rey y el mundo, los griegos inventan la polis, un espacio social centrado en el ágora donde se debaten los asuntos de interés general, donde todos los ciudadanos participan igualmente en el poder, donde la palabra deja de ser ritual y se convierte en logos” (la cursiva es mía) (12). Esta nueva categoría de lo político, inventada por los griegos, según la cual el destino de lo humano está en las propias manos y no en la de los dioses, culmina en Sócrates, Platón y Aristóteles, quien define al ser humano como animal político, es decir, que vive en la ciudad (polis), siendo el origen de la definición democrática del Estado, diferenciado y diverso de la Religión dirigida por los sacerdotes. La actividad política sería la principal, la religiosa, en cambio, sería una actividad cívica más ejercida en la polis, orientada hacia la realización humana y subordinada a la actividad política de la misma polis o del Estado. La religión de los griegos, nos dice Hawking, Stephen, Mlodinow, Leonard. El gran diseño. Tr. De David Lou i Mirabent. Barcelona: Crítica, 2010, p.23, lo exponen también con estas palabras: “La ignorancia de las formas de actuar de la naturaleza condujo a los antiguos a inventar dioses que dominaban cada uno de los aspectos de la vida humana. Había dioses del amor y de la guerra, del sol, la tierra y el cielo, de los ríos y los océanos, de la lluvia y los truenos, e incluso de los terremotos y los volcanes…Pero con Tales (c.624―546 a.C.) eso empezó a cambiar. Surgió la idea de que la naturaleza sigue unos principios 11

consistentes que podrían ser descifrados y así empezó el largo proceso de reemplazar la noción del reinado de los dioses por la de un universo regido por leyes de la naturaleza (la cursiva es mía) y creado conforme a un plan que algún día aprenderemos a leer”. Esta crítica a la religión la veremos también en el tiempo de las revoluciones, que exponemos en el capítulo siguiente 12 Ob.cit., p.46. 49

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Salvador Pániker: “es una religión sin dios único, sin Iglesia, sin clero, sin dogma, sin credo, sin promesa firme de inmortalidad…su religión es, ante todo, una religión cívica, orientada hacia la vida terrestre y la realización humana” (la cursiva es mía) (13). Con ello, lo político es el ámbito o marco de lo sagrado. Y la clave de la salvación, objeto de lo religioso, está en el desciframiento de las leyes del cosmos y de la polis, lo que constituye la sabiduría griega. El Logos envuelve y abraza al Mito, éste queda subordinado a aquel, aunque ambos mantienen su diferencia. Esta relación, diferenciadora pero subordinada, de la Religión al Estado permanece durante el período helenístico o alejandrino (14) posterior, a pesar de que el gobierno de la polis adquiere diversas formas como la tiranía, el imperio bajo Alejandro Magno y la monarquía en los reyes de las dinastías que heredan el imperio de Alejandro. Pero siempre se mantiene la división de funciones entre la actividad religiosa que dirigen los sacerdotes y la actividad cívica o política propia de la polis. 2.2.― El cristianismo, que iba como religión oriental o sapiencial basado en el judaísmo, se cruzó y se mezcló con la sabiduría griega y romana. El Cristianismo toma su origen en el judío Jesús de Nazaret, ajusticiado bajo el procurador romano Poncio Pilato, hacia el año 30 de nuestra era, siendo, junto a la cultura greco―romana, el fundamento de nuestra cultura occidental (15). “Cristianos” se llaman, por vez primera, a los 13 14

Ibid., p.87. Período helenístico [En línea:

http://es.wikipedia.org/wiki/Período_helenístico. Consulta 13/09/2011] Benedicto XVI expresaba estos tres asientos en su discurso ante el Parlamento alemán, el 22―09―2011, con estas palabras: “La cultura de Europa nació del encuentro entre Jerusalén, Atenas y Roma – del encuentro entre la fe en el Dios de Israel, la razón filosófica de los griegos y el pensamiento jurídico de Roma. Este triple encuentro configura la íntima identidad de Europa”, en Magíster, Sandro. Hay un juez en Berlín. Y quiere de nuevo al Rey Salomón. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1349569?sp=y . Consulta: 24―09―2011] 15

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seguidores de Cristo (Hch.11, 26), en Antioquia, hacia el año 50, durante el período helenístico de la cultura greco―romana, dando origen a una nueva religión conocida como Cristianismo ¿Cuál es lo específico de esta religión y en qué se distingue de la Religión greco―romana del período helenístico? Y ¿qué relaciones establece el Cristianismo entre Religión y Estado? A. En la Antigüedad cristiana A1. Lo específico de la Religión cristiana. San Pablo, el primer teólogo cristiano, es quien mejor expresa lo específico de la Religión cristiana y las diferencias tanto con la religión helenística de su tiempo, como con el judaísmo, al decir en su primera carta a los Corintios (1, 22―23): “los judíos piden señales (milagros) y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles”. La sabiduría que buscaban los greco―romanos estaba contenida, según dijimos, en su filosofía y en la polis: en la cuestión del ser, en el desciframiento de las leyes del origen y fin del cosmos, de las cuestiones acerca del ser humano, su conocimiento, sus pasiones y su lugar en la realidad y su actividad en la polis. La actividad cívica de los griegos y romanos en la polis abarcaba también a su religión, al considerarla como una actividad cívica más, orientada hacia la realización humana. La dimensión fundamental del ser humano –su sabiduría― se identificaría con la inteligencia del cosmos y con su dimensión política en la ciudad, no con su religión. En definitiva se identificaba el fin último de ser humano con el fin de la polis y del cosmos. El judío, en cambio, pedía signos, milagros, algo excepcional como prueba de la existencia de un mas allá del cosmos natural, de un Ser supremo o Dios único al que llamaban Yahvé. El “signo” supremo de esta trascendencia sería para ellos la manifestación (la hierofanía o teofanía a que nos referíamos al principio) de ese Dios en el Mesías, Rey―Ungido, al que esperaban y mediante el cual el pueblo judío revelaría a los demás que Yahvé es el único Dios y ellos su pueblo elegido. Para relacionarse con Yahvé era 51

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necesario hacerse judío, mediante el rito de la circuncisión y la práctica de la Ley mosaica. Respecto al judaísmo, el cristianismo primitivo aparece como un “cisma” o “herejía” de la religión judía, al separarse de su concepción mesiánica. Mientras los judíos seguían esperando ese Mesías triunfador, el cristianismo afirmaba que ya había llegado en la persona de Jesús de Nazaret, desprovisto de poder y grandeza y además crucificado por ellos mismos. Los judíos no aceptan este Mesías humillado como signo o manifestación de la divinidad, para ellos es un “escándalo”, un motivo de indignación y desprecio. Al proclamar Pablo a Jesús como Mesías anuncia frente al judaísmo un “mesianismo antinómico”, en frase de Jacob Taubes (16), porque ya no será necesario para la salvación la circuncisión y la observancia de la Ley mosaica, sino sólo creer en Él, tomarlo como modelo y seguirlo. Y respecto a los greco―romanos proclama una “nueva sabiduría en figura humana”. Pablo es el primer autor cristiano que reivindica, frente al orden profano existente en su tiempo, un nuevo orden mesiánico, aportado por las palabras y praxis del judío Jesús. ¿En qué consiste este nuevo orden mesiánico? Ante todo, no se niega la polis o comunidad

política, pero se la relativiza, por el advenimiento del nuevo orden mesiánico. Este nuevo orden es, ante todo, “fe en Cristo (Ungido―Mesias) crucificado”. Creer en ese Jesús que, a pesar de su kénosis, es decir, anonadamiento o vaciamiento de su condición

divina y toma de la condición humana de siervo, con su carga de limitaciones, sufrimientos y muerte de cruz, Dios le dio la razón,

Citado por Gaeta, Giacarlo. “Jacob Taubes: mesianismo y fin de la historia”, en Reyes Mate Ruipérez; José A.Zamora (eds). Nuevas teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de Occidente. Rubí (Barcelona): Anthropos, 2006, pág.18. Sin embargo, no faltan autores que, como Antoni Doménech, señalan a Pablo como el apologeta de la dominación y sumisión a la autoridad, basado en Rom. 13, 1―7 . Véase Doménech, Antoni. “Un poco de historia sacra y un poco de historia profana”, en “Debate. Cristianismo y republicanismo”. Iglesia viva. Nº 208, 2001 (octubre―diciembre).. [En línea: http://www.iglesiaviva.org/n208―3.htm .Consulta 12/09/2011] 16

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lo resucitó y lo ensalzó, como dice Pablo en Fil.2,7―9: “se despojó de si mismo (de su condición divina), tomando condición de siervo…Por lo cual también Dios lo ensalzó”. Para nosotros la “fe en Jesucristo” es creer y estar íntimamente convencidos de que, como le sucedió a El (aunque de ello nadie tiene una prueba experimental), puede sucedernos también a nosotros. El sufrimiento y despojamiento de uno mismo, las penalidades de la vida no es lo definitivo, porque creemos y tenemos esperanza de la exaltación, no solo futura sino ya aquí como les ocurría a los enfermos que se acercaban a Jesús. “Tu fe te ha salvado” les decía. No les pide que crean en verdades, sino que confíen en que su situación puede cambiar o pueden curarse. La fe cristiana supone ciertamente la aceptación de las desgracias y miserias del mundo, la kénosis o anonadamiento que ellas implican en semejanza de Jesús, pero cuestiona, ante todo que debamos quedarnos en solo eso, en el vaciamiento interior (como pretenden las religiones indo―místicas y las chino―sapienciales); cuestiona también que las desgracias y miserias de este mundo sean una fatalidad, producto de la naturaleza o enviadas por los dioses y que haya que aceptarlas resignadamente o que sólo se puedan superar por la participación en los ritos o práctica cultuales, como proponen las religiones griega y romana. La nueva “fe en Jesucristo”, como dice Pablo: “actúa por medio del amor” (Gal. 5,6), acepta el “vaciamiento, despojamiento o anonadamiento” (17) de uno mismo, en semejanza al Cristo crucificado, pero cree en la esperanza de una vida nueva, de la exaltación, que será realidad en el “amor al prójimo, como se ama uno a sí mismo” y que también nosotros seremos prójimo del otro, como el Samaritano que Anonadamiento que expondrían posteriormente los grandes místicos cristianos, tanto medievales: Tauler, Suso, como los clásicos españoles: Teresa de Avila, Juan de la Cruz, Francisco de Osuna etc. Creemos que este despojamiento de si mismo es semejante a “disolver el ser” de la tradición budista―sintoísta, tal como lo expone Kagefumi Ueno. Cultura y religiosidad en el Japón moderno, en Magíster, Sandro. Por qué en Japón el cristianismo es extranjero. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1344428?sp=y. Consulta 12/09/2011]. 17

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socorrió al que fue víctima de los ladrones (Lc 10,36―37). La misericordia o la acción amorosa, el ágape y la búsqueda de la justicia serán la manifestación o hierofanía de la divinidad en nuestro mundo, no los ritos ni el culto (18). Dios tiene necesidad del ser humano para manifestarse, por ello se identifica con él, como lo dice el Cristo en el juicio cósmico: “Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mi me lo hicisteis” (Mt. 25,40). Esta nueva sabiduría sería considerada por los grecorromanos como necedad y “escándalo” o desprecio por los judíos, pero Pablo les dirá: “Para los llamados, lo mismo judíos que griegos, Cristo es fuerza de Dios y sabiduría de Dios. Porque

la necedad divina es más sabia que la sabiduría de los hombres y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de los hombres” (I Cor 24―25).

A2. Religión y política en el cristianismo primitivo.― El Cristianismo diferencia perfectamente el “orden profano”, la polis y el poder político del “nuevo orden mesiánico” o religioso. No se identifica ni se define a partir de un orden social existente, sea la polis griega o la del imperio romano, ni tampoco con la teocracia judía. Su Religión se diferencia tanto de la “cultual y cívica” greco―romana, como de la judeo mosaica, porque, por lo dicho, el Cristianismo, más que una religión cultual y de ritos, es una fe que obra por el amor al prójimo. Esto supone crear una relación dialéctica entre Religión y política. Habrá que reverenciar y dar culto a Dios, pero como “a Dios nadie le ha visto nunca” (I Jn. 4,12), le conoceremos y haremos presente a Dios, si amamos y reverenciamos al prójimo, ya que “quien no ama a su hermano, a quien ve, no pude amar a Dios a quien no ve” (I Jn.4,20). Y ello no sólo en el plano individual, sino también en el social, en la polis, lo que se manifiesta en varios sentidos. Ante todo, prestando obediencia a las autoridades civiles, aunque sean paganas, porque 18

Recomiendo la lectura del breve y precioso librito de Marina, José Antonio.

Por qué soy cristiano. Barcelona: Anagrama, 2005, que expone ampliamente estas consideraciones. 54

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la autoridad proviene de Dios y, por consiguiente, se debe obediencia al poder estatal y se está obligado al pago de los impuestos (Rom 13,1―7) o, como Marcos pone en boca de Jesús: “Dad al César lo que es del César, pero a Dios lo que es Dios” (Mc 12,17) (19). En segundo lugar, tratando de transformar la “polis” o comunidad política en dos aspectos fundamentales: en la base y en sus dirigentes. Primero en la base, porque en la comunidad humana nadie debe pasar necesidad (Hc 4,34), ya que los bienes son comunes a todos. Esta praxis básica del cristianismo primitivo, que Rosa Luxemburgo llamó “socialismo de consumo” (20), pretende establecer un “socialismo” o “comunismo” en la nueva polis, llamada “reinado de Dios”, al declarar que los bienes básicos son comunes a todos y no sólo de los privilegiados. Este comunismo que transformó, en los primeros siglos, la sociedad de su tiempo, sería el germen y semilla de la nueva humanidad, que Obediencia a la autoridad mientras no vaya contra la conciencia cristiana en su convicción o fe más íntima, como se verá posteriormente en la negativa cristiana de rendir culto al emperador, de reconocerle divino. Este parece ser el sentido de las expresiones paulinas de obediencia a la autoridad en Rom.13, y no el sentido que da Antoni Doménech, citado anteriormente. Por otra parte, este cumplimiento de las obligaciones civiles en la polis, que los primeros cristianos tenían tan claro, no ha calado tanto en nuestro cristianismo de hoy, en el que se cree más importante realizar actos de culto: misas, comuniones, bodas, entierros, procesiones, que cumplir con las obligaciones civiles de pagar los impuestos del IRPF, por ej., o pagar salarios justos o cotizar a la Seguridad social. 20 En El Socialismo y las Iglesias dice: “De modo que la consigna de propiedad colectiva que levantaban los cristianos no se refería a los bienes de producción sino a los de consumo. No exigían que la tierra, los talleres y las herramientas se convirtieran en propiedad colectiva, sino simplemente que todo se dividiera entre ellos, casa, comida, ropas y todos los productos elaborados necesarios para vivir. Los comunistas cristianos se cuidaban bien de averiguar el origen de estas riquezas. El trabajo productivo recaía siempre sobre los esclavos. Los cristianos sólo deseaban que los que poseían la riqueza abrazaran el cristianismo y convirtieran sus riquezas en propiedad común para que todos gozaran de estas cosas en igualdad y fraternidad. [En línea: http://www.marxists.org/espanol/luxem/05Elsocialismoylasiglesias_0.pdf , Consulta 12/09/2011], pp.140―141. 19

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esperamos sea total realidad en un futuro (21). En segundo lugar, referente al sentido de la autoridad en la comunidad política. Esta autoridad no será ya déspota o tiránica, sino que deberá ejercerla en servicio a la misma comunidad. Así lo entiende la comunidad cristiana que refleja Marcos 9,35―36: “Si uno quiere ser el primero, sea el último de todos y servidor de todos. Y tomando a un niño (‘pais’= niño, siervo, criado), lo puso en medio de ellos y lo estrechó en sus brazos”. “Hacerse como un chiquillo o criadillo significa –dice Evaristo Villar (22)― que estructuralmente toda la articulación social o comunitaria se subvierte o se vuelve del revés”. Por ello, los que gobiernan en la comunidad de Marcos no deben parecerse a los jefes de las naciones, que los tiranizan, sino que “entre vosotros, el que quiera hacerse grande ha de ser servidor vuestro” (Mc 10,42―43). El poder político o religioso, en el cristianismo, será preocupación, cuidado y servicio a los demás, no dominio o coacción. Muchos autores (23) afirman que el cristianismo primitivo es quien primero asienta los valores republicanos clásicos: junto a la laicidad o clara distinción entre lo temporal y lo religioso, el ideal de libertad, entendido como ausencia de dominación y el de Del aquí presente y futuro escatológico o parusía. Esta postura será retomada por la Teología de la Liberación, que niega la distinción de los planos natural y sobrenatural, aportado por Agustín y Sto Tomás, admitiendo que en lo natural está la semilla de lo sagrado, por la creación, encarnación y resurrección, lo que, en parte, es retornar a la concepción sagrada de los seres primitivos. Esta semilla divina, despojada y anonada como Jesús, en lo humano, en la comunidad política, es lo que hay desvelar y manifestar con la praxis política. Véase Gustavo Gutiérrez. Teología de la Liberación: perspectivas.16 ed. Salamanca: Sígueme, 1999, sec.2ª y sec.4, c.9. 22 Villar, Evaristo. ¿Un reino de niños?, en Utopía: Revista de cristianos de base, nº 78., Junio 2011, p.27. 23 Véase Velasco, Demetrio. “Republicanismo y cristianismo”, en “Debate. Cristianismo y republicanismo”. Iglesia viva. Nº 208, 2001 (octubre―diciembre).. [En línea: http://www.iglesiaviva.org/n208―3.htm . Consulta 12/09/2011] y Díaz Salazar, Rafael. Democracia laica y Religión pública. Madrid: Taurus―Santillana, 2007 21

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universalidad en la igualdad básica de todos y el de fraternidad. A ellos hay que añadir otro valor que no aparece tan claro en el republicanismo y sí en el socialismo: que en la comunidad humana nadie debe pasar necesidad (Hc 4,34), ya que los bienes básicos son comunes a todos. Como se ve Religión ética y praxis política están íntimamente relacionadas en el Cristianismo. Relacionadas pero no confundidas. En el mundo greco―latino la actividad cívica de los griegos y romanos en la polis abarcaba también a su religión. La religión estaba subordinada o englobada en lo político en Grecia y en Roma, al considerarla como una actividad cívica más, orientada hacia la realización humana o a la grandeza del Emperador y del Imperio romano. La dimensión principal del ser humano –su sabiduría― consistía en su dimensión política o en la inteligencia del cosmos, la religión era una actividad más encaminada a este mismo fin. En definitiva se identificaba el fin último de ser humano con el fin de la polis y del cosmos. En el cristianismo, en cambio, la actividad política no es lo principal, sino que queda relativizada por el advenimiento del nuevo orden mesiánico. La Fe en Jesús que obra por amor, la nueva sabiduría que proclama Pablo, es el fin, lo principal y a él, al contrario que en el mundo greco―romano, queda subordinada toda la actividad humana y política. Subordinación no como instrumento del nuevo orden mesiánico sino como “secundario o relativo” a él, pues el cristianismo reconoce la propia entidad y autonomía de lo político en la expresión “dad al César lo que es suyo”, estableciendo el principio de laicidad o separación entre Iglesia y Estado. Lo político y el Estado no se anulan, pero sí se relativizan, ya que ningún orden político agota el nuevo orden mesiánico o Reinado de Dios. Política y Religión se diferencian, no se identifican al contrario del mundo greco―latino, pero lo político hay que entenderlo como relativo, porque que no agota nunca la consecución de lo religioso. Pero esto, por desgracia, se olvidó pronto, porque esta subordinación pasó a entenderse como puro instrumento de lo religioso y, sobre todo, a partir del siglo IV se identificó lo religioso con lo político, la Religión con el Estado.

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A3. El Cristianismo de religión perseguida a religión del Estado y perseguidora. ― El Cristianismo, durante los siglos II y III, se propagó por todo el imperio romano como una revolución suave, en frase de Hans Küng (24), basada en la “nueva sabiduría” de servicio y amor al prójimo, que llevaba aparejada un nuevo orden social, en el que: “no había entre ellos ningún necesitado” (Hch 4,34). Este ideal ético y la entereza moral manifestada en sufrir persecución y muerte por negarse los cristianos a rendir culto a los dioses del Estado y al Emperador (25), obligó al Emperador Galerio a promulgar el Edicto de Tolerancia de Nicomedia (26) el 30 de abril del 311, por el que: “pueden nuevamente los cristianos reconstituirse así como sus lugares de culto, siempre que no hagan nada en contra del orden público”. De esta tolerancia se pasó a la libertad religiosa de todos los cultos, incluso el cristiano, mediante el Edicto de Milán (27), promulgado por el emperador Constantino en el 313, tras la victoria sobre Majencio. Fue éste un paso importante en las relaciones del Estado y la Religión, al reconocer que el Estado no monopoliza la conciencia religiosa de sus ciudadanos, por ello dejaba de existir la Religión oficial del Estado, como había existido hasta ahora en el Imperio romano, ni tampoco se daba Küng, Hans. El Cristianismo: esencia e historia. 3ª ed. Madrid: Trotta, 2004, pp. 164―166. 25 El primer informe sobre los fundamentos jurídicos de derecho publico romano en que se basaba el proceso de persecución a los cristianos, lo conocemos por la carta que Plinio el Joven, gobernador de Bitinia, dirige al emperador Trajano, hacia el año 112, consultándole sobre el modo de proceder contra los cristianos que se manifestaban ateos de la religión oficial y se negaban a dar culto al emperador. Véase Küng, Hans. Ob.cit. p. 147. 26 Edicto de tolerancia de Nicomedia. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Edicto_de_Tolerancia_de_Nicomedia . Consulta 13/09/2011] 27 Edicto de Galerio y Edicto de Milán. [En línea: http://www.e―libertadreligiosa.net/index.php?option=com_content&view=ar ticle&id=273:edictos―de―milan―311313&catid=53:documentos―historicos&Ite mid=18 . Consulta 13/09/2011] 24

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preeminencia a una sobre otra. No duraría mucho tiempo, sin embargo, esta política del emperador Constantino. El estratega político que era Constantino pronto utilizó a la nueva religión cristiana como instrumento de su poder, favoreciendo a la religión cristiana sobre las demás. Ocurre esto a partir de la convocatoria y celebración del primer Concilio universal de la Iglesia, celebrado en su aula palatina de Nicea, en el año 325. Constantino no sólo convocó este Concilio, sino que también lo presidió, lo clausuró y, sobre todo, estableció que las decisiones conciliares se convirtieran en leyes del imperio (28), con lo que daba el primer paso para que la religión cristiana, antes perseguida o tolerada, fuera asumida como religión más favorecida y de religión ilícita o tolerada pasa a ser principal u oficial del Estado ¿Cómo pudo ocurrir esto? Tanto Leonardo Boff (29), como Hans Küng (30) opinan que, durante los tres primeros siglos, la unidad y cohesión de la Iglesia, estaba garantizada por el consenso en la fe e incluso por el valor para el martirio en su proclamación y defensa y no tanto por las estructuras institucionales. Sin embargo, desde el siglo II, la comunidad de la Iglesia se defiende de la disidencia herética de gnósticos, docetas etc., con tres normas reguladoras: la regla de fe, el canon de los libros del Nuevo Testamento y la preeminencia, sobre el resto de la comunidad, de los obispos, el consejo de ancianos y los diáconos (31). A partir del s. III, disminuye la influencia de los carismas en la comunidad cristiana primitiva, siendo sustituido por estas tres instituciones, particularmente el poder de los obispos, que serán las que en adelante den cohesión y unidad a la Iglesia. En el período constantiniano la Iglesia así institucionalizada participa de lleno del poder del Estado, pero no Küng, Hans, Ob. cit., pp.194―195. Boff, Leonardo. Iglesia: Carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante. 2ª ed. Santander: Sal Terrae, 1984, pp. 96―98. 30 Ob. cit., pp.161―163. 31 Estos tres estamentos institucionales aparecen claramente diferenciados en la Carta a los Magnesios (VI, 1), de S. Ignacio de Antioquia (s.II). Véase Daniel Ruiz Bueno, Padres apostólicos y apologistas griegos (s.II). Madrid, BAC, 2002, p. 391. 28 29

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trasformándolo en servicio, como decía Jesús y expuso Pablo, sino adaptándose a él, con lo que se aleja y traiciona a su mentor o fundador. Olvida el principio de la fuerza interior expresado en la Fe o nueva sabiduría del vaciamiento, despojamiento y anonadamiento y prefiere la fuerza exterior y coactiva del poder estatal. La institución de la Iglesia al aliarse con el poder imperial “no abolió el orden preexistente, sino que lo asumió y se adaptó a él, ofreciendo al Imperio una ideología que apoyaba el orden vigente y sacralizaba el cosmos pagano…, lo que se verificó fue antes una paganización del cristianismo que una cristianización del paganismo” (32). Hans Küng añade otro elemento negativo que trajo consigo la participación en el poder: el desprestigio y marginación de la mujer de la vida eclesial y civil (33). Finalmente, fue el emperador español Teodosio el grande, en el año 392, quien declaró al cristianismo como religión del Estado, a la Iglesia cristiana como Iglesia estatal y a la herejía y a la práctica del resto de las religiones como crimen de Estado, “al dictar la prohibición general, irrevocable, de todos los cultos y ritos sacrificiales paganos y situó a cuantos actuaran en contra bajo la amenaza de castigo de lesa majestad” (34). El cristianismo pasa, en el siglo IV, de religión fuera de la ley a religión tolerada y favorecida, de religión de los pobres y marginados a religión estatal y de religión perseguida a perseguidora de la antigua religión greco―romana, de los judíos y de los mismos cristianos, que fueran declarados herejes. Traición abismal de su especificidad religiosa. Efectivamente, el emperador Honorio, sucesor de Teodosio, es el primero en disponer que los herejes donatistas fueran reconducidos por la fuerza a la Iglesia católica (35), con lo que el enemigo de la Iglesia es declarado también enemigo del Estado y castigado en consecuencia por éste. Así ocurre con el obispo español Prisciliano, y seis correligionarios suyos, siendo los Boff, Leonardo. Ob. cit., p. 97. Ob. cit., pp.167―177 34 Ibid., p.197. 35 Ibid., p.302. 32 33

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primeros cristianos en ser ejecutados por un gobernante cristiano en Tréveris, en el año 385, por su rechazo a la unión de la Iglesia con el Estado imperial, su rigorismo ascético y su denuncia de la corrupción y enriquecimiento de la jerarquía eclesiástica (36). Con todo esto, el cristianismo deja de ser religión universal dirigida a todos, sea griego o judío y se hace religión particular del Estado cristiano y religión exclusivista, de sólo los cristianos ortodoxos que forman la Iglesia, excluyendo de esta Iglesia y Estado cristiano a los herejes, a los judíos y a los paganos. Con lo que la relativización o subordinación de lo político a lo religioso, tal como lo entendía el cristianismo primitivo, se transforma en identificación de lo político y religioso, de la Religión y el Estado. Comienza aquí el principio de la sacralidad de lo humano y político, olvidando la laicidad o separación de religión y política, de Iglesia y Estado. Lo que se acentuará en la Cristiandad medieval. B. Religión y Estado en la Edad Media.― El cristianismo como religión del Estado se perpetúa durante la Edad Media de dos formas diferentes. En el imperio de oriente seguirá siendo el Emperador quien detenta la autoridad máxima del Cristianismo, práctica heredada del tiempo del emperador Constantino, que se afianza gracias a las teorías del historiador Eusebio de Cesarea, llegando a su esplendor con el emperador Justiniano, en el siglo VI. En el Imperio occidental, en cambio, dada la desaparición de tal Imperio por las invasiones de los bárbaros, es la Iglesia representada por el obispo de Roma, el Papa, quien posee no sólo el poder espiritual sino también el poder temporal. Congar lo resume así: “En Oriente el cristianismo

Di Berardino, Angelo. “Prisciliano y los priscilianistas”, en Patrología, tomo 3, 3ª ed. Madrid: BAC, 1993, pp.159―165. 36

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ha sido el fundamento del Estado, en Occidente, la Iglesia ha dominado a los príncipes” (37). El fundamento teológico del prestigio moral del catolicismo romano lo puso Agustín (354―430), obispo de Hipona, en la Argelia de hoy. Agustín ocupará en Occidente el sitio que ocupó Eusebio de Cesarea en Oriente, siendo el padre de la teocracia papal romana, expuesta en su famosa De civitate Dei. Agustín analiza e interpreta el sentido de la historia humana como una lucha y oposición entre la ciudad terrena (civitas terrena), el reino de este mundo, la ciudadanía, el Estado civil y la ciudad de Dios (civitas Dei), el reino de Dios, la ciudadanía espiritual, el Poder espiritual, es decir, entre el orden natural y el sobrenatural. El pecado original fue tan devastador que afectó y corrompió en lo más profundo a la naturaleza humana. El ser humano no puede jamás auto―regenerarse, si no recibe la salvación que le otorga Jesucristo Redentor por medio de la Iglesia católica que le representa. Si no pasa por la gracia, es decir, por la Iglesia, nada le vale, porque no alcanza el nivel sobrenatural. “Cristo es el único camino de salvación y la Iglesia es el peaje exclusivo. Nadie recorrerá el camino sin antes pasar por ese peaje” según lo expone el Card. Ratzinger en la declaración “Dominus Jesús” (38). Ahora bien, al frente de la Iglesia católica estará no ya el Patriarca de Jerusalén, Alejandría o Constantinopla, sino el obispo de Roma (39). Agustín es reconocido, por ello, el padre de la doctrina Congar, Yves M.J. Sainte Église: Études et approches ecclésiologiques. Paris: Editions du Cerf, 1964, p. 394. 38 Boff, Leonardo., “Joseph Card. Ratzinger ¿exterminador del futuro? Sobre la Dominus Jesus”, en Revista electrónica Latinoamericana de Teología (RELaT), nº 233. [En línea: http://www.servicioskoinonia.org/relat/233.htm . Consulta 10/10/2010], & 1. 39 En contraposición a lo promulgado en el Concilio de Nicea (325), en el que todas esas sedes episcopales, incluida Roma, gozan de las mismas prerrogativas, sin que ninguna tenga el primado sobre toda la Iglesia y en el de Constantinopla (381), en donde en el famoso canon 28 se le reconoce a la nueva Roma, Constantinopla, la misma primacía que a la antigua Roma. Véase Küng, Hans. Ob.cit.,p.328. 37

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denominada “agustinismo teológico” (40) o “exclusivismo católico” según la cual fuera de la Iglesia católica no hay salvación (41). Agustinismo teológico que se acentuará posteriormente durante toda la Edad Media en Occidente, dando origen a un “agustinismo político”, en frase de Arquilliere (42), según el cual el poder temporal de los reyes y emperadores esta al servicio del poder espiritual, sentando las bases de la teocracia papal o régimen de Cristiandad medieval, cuyo desarrollo sintetizamos en estos puntos. B1. Inicio de la teocracia papal. –El poder absoluto del Papa en la Iglesia y en la Cristiandad la preconizan, 30 años después de la muerte de Agustín, los Papas del s.V, León Magno (440―461), quien se atribuye por vez primera el título de “Papa” (abreviatura de “Pater Pauperum”) y la “plenitud del poder” (plenitudo potestatis) o primado sobre todas las restantes Iglesias (43) y el papa Gelasio I (492―496), quien identifica al mundo en general con la sociedad cristiana del s.V, en la que existen dos autoridades: la sagrada de los pontífices y la potestad real (44) que Véase Boff, Leonardo. Encuentro con las Comunidades Cristianas Populares de Sevilla (20/05/2007). Respuesta a la 1ª pregunta. [En línea: http://www.ccp.org.es/node/109 . Consulta 10/10/2010]. 41 Sobre este tema puede consultarse a José Mª Vigil. Teología del pluralismo religioso: Curso sistemático de Teología Popular. Córdoba: El Almendro, 2005. 42 Arquillière, Henri Xavier. L’Augustinisme politique. Essais sur la formation des théories politiques du Moyen Áge. Paris: De Vrin, 1943, Puede verse una edición parcial de la obra [En línea: http://books.google.es/books?id=YMJErjbAMEMC&pg=PA38&lpg=PA38 &dq=agustinismo+politico&source=bl&ots=2etQGDWD5K&sig=IviUgZAoO_C0 YaxksEqev2―8M0A&hl=es&ei=tOW_TZbMCoKv8QOs1r3QBQ&sa=X&oi=bo ok_result&ct=result&resnum=4&ved=0CC0Q6AEwAw#v=onepage&q=agustinism o%20politico&f=false. Consulta 10/10/2011]. 43 Hans Küng. Ob.cit., pp.326―327. 44 El texto, famoso por ser citado por todos los teólogos y canonistas medievales, se encuentra en la Carta VIII dirigida al Emperador de Constantinopla Anastasio y dice: “"Dos son, ciertamente, augusto emperador, los poderes con los que 40

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gobiernan esta misma sociedad. Este poder papal adquiere relieve especial en la coronación en Roma de Carlomagno, como emperador de Occidente, el 23 de diciembre del año 800, por el papa Leon III. Con Carlomagno existen en la Cristiandad dos emperadores cristianos. El griego―oriental que seguía las pautas bizantinas y es visto, cada vez más, como ilegítimo y cismático y el emperador del renacido Imperio de Occidente, como rey de los reyes occidentales. La posición del Papa en este nuevo Imperio de Occidente cobra importancia por ser él quien ostenta el privilegio de la coronación del emperador, por las posesiones temporales que recibe de los francos y la introducción de la estructura romano―eclesiástica de la Iglesia, con la lengua latina, el monacato y la liturgia romana, aceptada como medio de unificación del reino franco (45). En este momento nace la ideología fundamental de la Edad Media, es decir, que el mundo al que se refería el papa Gelasio, en su carta al emperador bizantino, se cumple ahora en la sociedad cristiana del emperador franco de Occidente. Sociedad cristiana, conocida después como Cristiandad, regida ahora por dos potestades, la autoridad sagrada de los pontífices y la potestad real del emperador. En un principio prevalecerá el emperador, en el período cesaropapista de los siglos X―XI y posteriormente el papa, con el triunfo de la teocracia papal en los siglos XII―XIII. B 2.― Período cesaropapista de las investiduras.― Tras la muerte de Carlomagno su imperio se desmorona y da origen a tres países importantes para la Europa occidental posterior: Alemania, Francia e Italia. En España brilla la cultura musulmana de Al―andalus, bajo el Califato cordobés principalmente, en lucha principalmente este mundo está gobernado: la autoridad (auctoritas) sagrada de los pontífices y la potestad (potestas) real. En ellos, el peso de los sacerdotes es tanto más grave cuanto, con respecto a los mismos reyes de los hombres, han de dar razón ante el juicio divino”. Véase Congar, Yves M.J. Sainte Église: Etudes et approches ecclésiologiques. Paris: Editions du Cerf, 1964, p. 394, que incluye el texto latino. Sobre la importancia de Carlomagno como emperador germánico―romano, véase Küng, Hans. Ob.cit., pp. 362―374. 45

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con los intentos de creación de nuevos reinos cristianos, que pugnan por su independencia. En su contraste, desde mediados del siglo IX hasta mediados del XI, en el resto de Europa se extiende el llamado por el Cardenal Baronio (1607) “siglo oscuro” (46), en lo político, en lo cultural y en lo eclesiástico, motivado por la investiduras. Obispos, abades y demás eclesiásticos prestaban vasallaje a sus señores feudales por los feudos que éstos les otorgaban y que conllevaban derechos y beneficios civiles. Su concesión se realizaba mediante la investidura, es decir, el eclesiástico recibía simultáneamente los derechos y beneficios civiles junto con la consagración eclesiástica, práctica en todo contraria al Derecho canónico vigente, por la que un laico no podía consagrar a los clérigos, atribución que se tenía reservada a la jerarquía eclesiástica y, en último término, al Papa (47). Los papas son también elegidos ordinariamente por las familias romanas más poderosas, eligiendo a adolescentes como Juan XII, en el 955 (48). Este papa es quien, ante las dificultades para mantener los estados pontificios, llama en su auxilio al emperador germánico Otón I (936―973) y le corona como emperador en Roma, el año 962, con lo que se intenta restaurar el imperio romano―germánico de Carlomagno. Durante este siglo “las deposiciones y nombramientos de papas y antipapas, dice Hans Küng (49), papas asesinos y asesinados, no fueron infrecuentes”. Otón III, coronado en el 996 por el papa Gregorio V, siguió con la política de las investiduras, entregando en feudo condados enteros a los obispos de Bremen y Colonia. Lo mismo

Küng, Hans. Ibid., p.381. Sobre las investiduras véase García Villoslada, Ricardo. Historia de la Iglesia Católica. T.II, Edad Media: La cristiandad en el mundo europeo y feudal. Madrid: B.A.C., p.354. 48 Juan XII. [En linea: http://es.wikipedia.org/wiki/Juan_XII . Consulta 11/10/2011] 49 Ob. cit., p.382. 46 47

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ocurría en Francia y en la España cristiana (50), en donde los reyes nombraban a los obispos, dejando de intervenir el pueblo y el clero, como en la antigüedad cristiana. Con el emperador Enrique IV (51) es cuando mayor predominio e influencia ejerce el emperador en la Iglesia, dando origen al llamado cesaropapismo, imitando la teocracia imperial de Constantino, Teodosio y Justiniano, poniendo y deponiendo a obispos, abades y al mismo papa. Observamos que, en este período, el poder civil o laico predomina sobre el eclesiástico, pero, a diferencia de la Iglesia primitiva, no es el pueblo sino los laicos preeminentes, nobles y reyes, los que ostentan tal poder. B3.―Triunfo de la teocracia papal (siglos XII―XIII). Con el papa Gregorio VII (1073―1085), en la denominada “querella o luchas de las investiduras” (52), la balanza se inclina a favor del papado. Gregorio VII vence, excomulga y humilla al emperador alemán Enrique IV en Canosa, invirtiendo los términos de la lucha, favorable hasta entonces a los reyes y emperadores, derrotando al cesaropapismo pero inaugurando la teocracia papal. En esta lucha la Iglesia, identificada con el papado, gana libertad, pero al mismo tiempo se ponen los cimientos de la potestad absoluta del papa en la Cristiandad, declarando en el n.18 de sus Dictatus Papae (53): “Nadie debe reprobar la sentencia del Papa y solo él puede reprobar las de todos”. El Papa es ahora el soberano de la Cristiandad, doctrina que triunfará en plena Edad Media, en La Historia Compostelana afirma claramente que “los obispos españoles obtenían de los reyes regio poder”, citada por Barreiro Somoza, José. Ideología y conflictos de clases. Siglos XI―XIII. Santiago de Compostela: Pico Sacro, 1977, p.109. Este autor estudia ampliamente (en su segunda parte) las pretensiones intervencionistas y de romanización de la Iglesia española por parte de los papas, desde Gregorio VII especialmente. 51 Enrique IV del Sacro Imperio romano germánico. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Enrique_IV_del_Sacro_Imperio_Romano_Germ%C3 %A1nico . Consulta 12/10/2011] 52 Küng, Hans, Ob.cit., pp.380―399 53 García Villoslada, Ricardo. Ob.cit., 383. 50

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las luchas de los papas Inocencio III (1198―1216) y sus sucesores: Honorio III (1216―1227), Gregorio IX (1228―1241) y Alejandro IV (1254―1261) contra los emperadores germanos de la dinastía Hohenstaufen: Federico I, Enrique VI y Federico II Barbarroja, a los que se impusieron. Durante el pontificado del francés Clemente IV (1265―1268), los Hohenstaufen alemanes pierden definitivamente sus dominios en Sicilia y su influencia en Italia, siendo sustituidos por la casa francesa de Carlos de Anjou. Este papa fue quien se opuso también a las pretensiones del rey castellano Alfonso X el Sabio de ser coronado emperador del Sacro Imperio romano―germánico, por ser su madre Beatriz de Suabia prima carnal de Federico II Barbarroja (54). En este período se fundamenta teóricamente la ideología política del régimen de Cristiandad, basándose en el principio platónico―dionisiano de la unidad fuente de multiplicidad y reducción de la multiplicidad a la unidad (55). Según este principio la Iglesia se concibe como un todo que abarca y contiene a toda la sociedad civil y cristiana de su tiempo, en contraposición al principio griego de que la sociedad civil o política contenía a la religión. Esta única realidad sociológica que el Papa Gelasio, en el siglo V, llamaba mundo cristiano, Juan de Orleans, en el 825, la llamará Iglesia Cuerpo de Cristo, en la que existen dos eximias personas y potestades, la sacerdotal y la real, identificando a la Iglesia, Cuerpo místico de Cristo y cuya significación es toda espiritual, con la expresión Cuerpo de la Iglesia, entendida como sociedad visible y jurídica de los fieles y cuya cabeza es el Papa. Y siguiendo con la metáfora se compararán ambos poderes con el alma y el cuerpo y se dirá que la Iglesia tiene las dos espadas, la Ballesteros y Beretta, Antonio. Alfonso X el Sabio. Barcelona: Salvat, 1963, pp.760―780. 55 Véase en nuestro estudio un desarrollo de este principio en la Edad Media: Moreno de la Fuente, Antonio. “Potestad del Papa sobre lo temporal, según dos cuestiones inéditas de Gerardo de Abbeville”, en Verdad y Vida 1969, v.27, pp. 514―515. 54

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espiritual y la temporal, aludiendo al texto de Lucas 22,38 (56). Finalmente, la expresión Cuerpo de la Iglesia, como unidad aglutinante de ambos poderes, se llamará Christianitas, Cristiandad o Republica cristiana (57). No es que la Edad Media, dice Congar (58), confundiera lo que nosotros llamamos los “dos poderes”, sino que considera a estos dos poderes como “de un mismo cuerpo”, que tienen una única finalidad sobrenatural en este mundo, por lo que no existe ya distinción neta entre Iglesia y Mundo y al ser el poder espiritual superior al temporal, dentro de la Cristiandad, éste está subordinado al poder espiritual o, lo que es lo mismo, existe una absorción del Estado en y por la Iglesia. En el período de tiempo que media entre Gregorio VII (+1085) e Inocencio III (+1216) se afirmará claramente que el Papa tiene una potestad directa sobre lo temporal. Esta expresión manifiesta lo que Arquillière denominaba “agustinismo político: “el poder secular no es otra cosa que una prolongación necesaria de la autoridad eclesiástica. El sacerdocio tendrá por misión hacer prevalecer en el mundo la justicia sobrenatural, condición de salud y la realeza será su más vigorosa auxiliar en la represión del pecado” (59). En cambio, durante el s. XIII otros teólogos y canonistas afirman que el poder del Papa, como cabeza de la Iglesia, es esencialmente espiritual, ejercido a través de su jurisdicción y magisterio sobre los fieles cristianos. Excepcionalmente tendría un poder indirecto en algunos asuntos temporales, como el de coronar y deponer al emperador y los reyes, dispensar a los fieles del juramento de fidelidad a los reyes y de legitimar un matrimonio, todo ello, en razón de la censura espiritual que el Papa pudiera imponer al emperador o al rey. (60). 56

Véase Congar, Y.J.M. “Le trop fameuse théorie des deux glaives”, en Sainte

Église: (Ob. cit. en nota 44),pp.411―416 Véanse los textos en Moreno de la Fuente, Ob.cit., p.516―517. Congar, Yves M.J. “Église et État”, en Sainte Église p.396. 59 Arquillière, Henri Xavier. Ob.cit. (nota 38), p. 102. 60 Este poder indirecto sobre lo temporal: “en realidad es un poder directo, dice Yves Congar, aunque fundado en el poder espiritual y limitado por los fines propios de 57 58

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B4.― Decadencia de la teocracia papal (S. XIV).― El clímax del apoteosis de la teocracia papal ocurre con el Papa Bonifacio VIII (1294―1303) (61), en cuyo pontificado se transforma el unitarismo medieval en un monismo papal, mediante el cual el Papa se afirma como la suprema autoridad temporal de la Humanidad, en su encíclica Unam sanctam (Una y santa Iglesia), de 1302, en la cual se define “que someterse al Romano Pontífice es de toda necesidad para la salvación de toda humana criatura” (62). Sin embargo, su enfrentamiento con el monarca francés Felipe IV el Hermoso (1286―1314) será el comienzo de la decadencia de la monarquía absoluta papal. Este rey, asesorado por su canciller Guillermo de Nogaret, el jurista Marsilio de Padua y el filósofo Juan de Jandum, reaccionan contra las pretensiones del Papa, proclamando que su autoridad regia proviene también directamente de Dios (Rom. 13,1―2) y, por lo tanto, no está sometida al Papa. Su autoridad abarca a todos sus súbditos y, en particular, el rey tiene el deber de controlar el uso que hacen los clérigos de los bienes puestos a su disposición (63). El rey francés dio un paso más, inconcebible en su tiempo: convoca primero a los estados de su reino: nobleza, clero y representantes del “tercer estado” burgués para juzgar al papa y, antes de que éste le lance la excomunión y desligue a sus súbditos del juramento de fidelidad, el canciller francés Guillermo de Nogaret le hace prisionero en su residencia papal del castillo de éste…; se sitúa, por tanto, en el orden de los poderes sobre lo temporal, aunque es un poder que posee el Papa en razón de su cargo espiritual”. “Église et État”, Op.cit., p. 399. 61 Bonifacio VIII. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Bonifacio_VIII. Consulta 17/10/2011]. 62 La bula Unam sanctam de Bonifacio VIII. [En línea: http://webs.advance.com.ar/pfernando/DocsIglMed/Bonifacio_VIII―Unam _Sanctam.html . Consulta: 17/10/2011]. Un estudio amplio de los textos puede verse en Congar. “Église et État”. Ob.cit., pp. 397―400, 403―410 y “Pouvoir spirituel et pouvoir temporal”, Ibid., pp.672―688. 63 Rapp, Francis . La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad Media. Tr. de José Montserrat Torrents. Barcelona: Labor, 1973, p. 19. 69

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Anagni. Aunque es liberado por el pueblo de Anagni, Bonifacio humillado, muere un mes después en Roma (64). La muerte de Bonifacio VIII, permite posteriormente al rey francés elegir a papas franceses (Benedicto XI en 1303 y Clemente V en 1305), los cuales trasladarían posteriormente la sede pontificia de Roma a Aviñón (1309), conocida como el destierro o cautiverio papal de Aviñón, lo que se consideró como el gran triunfo del Rey francés sobre el Papado y el nacimiento de los estados nacionales. Más tarde, el rey Luis de Baviera, aconsejado por un teólogo inglés, el franciscano Guillermo de Occam, se opuso también al absolutismo papal. Occam y la corriente franciscana denominada “espirituales” mantenían que por encima del papa estaba la Iglesia, como multitud de creyentes y que nadie en ella era infalible, sino que todo estaba sometido a las circunstancias empíricas. Junto a ellos otros políticos italianos participaron también en esta oposición al poder absoluto papal, como Cola de Rienzo, Sciarra Colonna y poetas, como Dante Alighieri, quien coloca al papa Bonifacio VIII en el Infierno. Esta tenaz resistencia al absolutismo papal logró el fugaz triunfo político en la coronación imperial de Luis de Baviera en Roma, en el año 1327. Fugaz pero definitivo porque, años más tarde, Carlos IV, en la conocida Bula de Oro (1356) declara que la soberanía del emperador y el juramento de fidelidad de los súbditos provienen no de la investidura o coronación papal sino del voto del cuerpo electoral. Con esto, el poder imperial escapaba del control de lo sagrado y se daba una interpretación especial a la sentencia paulina, pues sin negar el origen divino del poder (Rom 13, 1―2), se admite de hecho que su transmisión no es directa al emperador, sino que pasa por la sociedad, en este caso por los electores palatinos. Con esto, cesan de golpe y se desvanecen las luchas entre Papa y emperador. Y desaparece en la realidad el predominio y la potestad del Papa sobre reyes y emperadores cristianos, al desaparecer el objeto de su enfrentamiento. Con este principio, dice Francis Rapp (65) que: “el 64 65

Küng, H. Ob.cit., pp. 468―469. Ob.cit.,, p. 22. 70

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duelo de las ‘dos mitades de Dios’ (la espada espiritual y temporal dentro de la Cristiandad) se daba por terminado y, no a causa de una espléndida victoria del Sacerdocio, sino simplemente porque el emperador abandonaba la partida”. Además de la oposición de los nuevos Estados nacionales, no menos peligrosa para el papado fue la oposición organizada dentro de la Iglesia por los nuevos movimientos religiosos de pobreza del pueblo cristiano. Un cristianismo centralizado y anclado en el derecho eclesiástico, con un clero alto que vive en el lujo, grandes y ricos monasterios y un clero bajo sumido en la simonía, el concubinato y otras irregularidades (66), que descuidaba sus obligaciones de practicar y predicar la fe cristiana, suscitó siempre un rechazo en las clases populares, dando origen a reformadores populares y predicadores ambulantes, que propugnan tanto reivindicaciones sociales frente a las riquezas de los nobles, como reforma del clero, de los monjes y, en general, una reforma de la Iglesia y de sus estructuras. En el Concilio de Verona (1184), se nombran y se condenan diversos movimientos, como a los cátaros, patarinos, humillados, pobres de Lyon o valdenses, josefinos y arnaldistas, a los que más tarde hay que añadir: los petrobusianos, los pobres de Cristo de Esteban de Muret, los pobres católicos, fundados por Durando de Huesca, los seguidores de Hugo Speroni, los hermanos menores de Francisco de Asís y los hermanos predicadores de Domingo de Guzmán (67). Con la decadencia del papado, la afirmación del poder civil y la contestación de los movimientos populares o laicos de pobreza comienza a despuntar la laicidad frente a la sacralidad, lo que veremos en el siguiente capítulo. ―――oOo――― Los cánones de diversos Concilios que hacen referencia a estas irregularidades y abusos del bajo clero, pueden verse en Moreno de la Fuente, Antonio. “Espiritualidad―Perfección sacerdotal y religiosa, en la controversia medieval de la Universidad de Paris (1252―1272)”, en Verdad y Vida 1965, v.23, pp. 87, 67 Sobre los movimientos religiosos populares de este tiempo, remito a mi estudio citado en la nota anterior, pp. 86―89. 66

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3.2. El trono y el altar: de la alianza a la ruptura Antonio Moreno de la Fuente Febrero del 2012 La visitas de Benedicto XVI a España, en el año 2010 y agosto del 2011, muestran el poder que aún sigue teniendo el Papa ante los Estados y su influencia mediática en la juventud y en la sociedad. En el capítulo anterior vimos el principio, la culminación del poder papal durante la Edad Media, el triunfo y decadencia de la religión o de lo sagrado sobre lo político y lo laico. En éste veremos el largo camino recorrido por la comunidad política para reconquistar su autonomía e independencia frente a la teocracia papal, lo que se conoce como ruptura entre la religión y la política y, en ocasiones, salida y expulsión de la religión de la sociedad civil durante la Modernidad. Tratamos estos tres puntos: 1º.- Autonomía e independencia de lo político sobre lo religioso durante el Renacimiento y la Reforma protestante.- 2º.- La ruptura en el período de las Revolución francesa e industrial.- 3º.Nuevas relaciones entre Religión y Política en nuestros días. 3.2.1.- Autonomía e independencia de lo político respecto a lo religioso La tercera relación de autonomía e independencia que podía darse, según dijimos en el cap.anterior, entre Mito y Logos, entre Religión y Política, entre Iglesia y Estado, comienza a partir del Renacimiento y culmina en la Reforma luterana. Las corrientes filosóficas, científicas, artísticas y poéticas, a que hicimos referencia en el capitulo anterior, tienen su eclosión en el Renacimiento y en la revolución científica-filosófica de los siglos XVI y XVII. La ciencia y la cultura, que hasta ahora eran patrimonio de la Iglesia y de sus monjes, se secularizan y se hacen autónomas, con no pocas dificultades. Copernico (1473-1543), Miguel Servet (1511-1553), Giordano Bruno (1548-1600), Galileo (1564-1642), Robert Boyle (1627-1691) y, sobre todo, 72

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Isaac Newton (1642-1727) son los grandes científicos que introducen el cambio moderno de nuestra concepción del mundo. Y los filósofos Francis Bacon (1561-1626), Descartes (15961650), John Locke (1632-1704), entre otros muchos, los que implantan el nuevo paradigma de la razón frente a la autoridad, de la naturaleza frente a la gracia, colocando al ser humano como centro de sus preocupaciones, quitándole a Dios y a la religión ese puesto. Por otra parte, el papado se deteriora profundamente en el conocido gran cisma de la Iglesia de Occidente, que se extiende desde 1378 hasta 1415, coexistiendo en la Iglesia dos papas, uno en Aviñón y otro en Roma. Tras la ruptura con la Iglesia de Oriente, este Cisma consuma ahora otra división en la Iglesia de Occidente: una parte presta obediencia al papa de Aviñón y otra al de Roma, llegando el caso de existir un tercer Papa en Pisa (Alejandro V). Este desorden interno ocasiona que el poder papal se vaya eclipsando, no sólo frente a los estados nacionales, sino también dentro de la misma Iglesia. Todo el mundo cristiano clama por una reforma de la misma, en su cabeza y en sus miembros, lo que se intentará en el Concilio ecuménico de Constanza (1414-1418), que trata de superar esta tríada de papas y restablecer la unidad de la Iglesia en Occidente (68). Este concilio restablece la tradición veteroeclesial de que el Concilio general, no el Papa, es por principio la autoridad suprema de la Iglesia, es decir, afirma que el poder de Cristo en la Iglesia no lo recibe directamente el Papa, sino la Iglesia misma, de la que el papa no es amo sino servidor, por lo que al Concilio deben obedecer todos, incluso el Papa, en las cuestiones de fe y reforma de la Iglesia. Se vuelve a la concepción que sobre la Iglesia tenían las primitivas comunidades cristianas, no como una monarquía papal sino como una comunidad de fieles, que se representará en el Concilio y cuya presidencia ostenta el Papa. En virtud de esta Sobre la importancia de este concilio véase Küng, Hans. El cristianismo: esencia e historia. Tr.de Víctor Abelardo Martínez. 3ª ed. Madrid: Trotta, 2004, 68

pp.472-479. 73

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doctrina, denominada conciliarista, se exigió la dimisión de los tres papas existentes, quienes renunciaron no con dificultades, como el aragonés Luna y fue elegido Martín V, como nuevo Papa, partiendo de él la legitimidad de todos los papas posteriores hasta hoy. “Esto fue –según Hans K.-una derrota clara del sistema romano curial que había llevado a la Iglesia católica de Occidente al borde del abismo” (69). La aceptación de la doctrina conciliarista de Constanza suponía el fundamento de la reforma de toda la Iglesia, al sostener que, si bien la autoridad procede de Dios según el dicho paulino, ésta recae directamente sobre toda la Iglesia e indirectamente sobre el Papa y la jerarquía. Y caminar sobre estos principios hubiera supuesto para la Iglesia católica un nuevo rumbo en su historia. Pero no fue así. La curia romana con el papa a la cabeza ofrecieron serias resistencias en su admisión. De hecho Martín V, tras su elección, olvida sus ideas conciliaristas y: “no confirma los textos que reducían su poder, aunque tampoco los anuló” (70). Las monarquías nacionales aceptan también con reticencias la doctrina conciliarista, porque para ellas era más fácil negociar con el Papa que no acudir a un problemático Concilio. Por otra parte, ambos poderes tenían que enfrentarse al nuevo poder de la burguesía urbana que tomaba cada vez más fuerza (71). Por otra parte, las condenas de los predicadores y reformadores Wyclif y de Juan Hus de Bohemia, iban en dirección opuesta a las reformas manifestadas por los movimientos religiosos de pobreza medievales, por lo que la doctrina conciliarista no llegó a manifestarse en ninguna propuesta favorable al clero bajo ni al laicado. Por todo ello, esta doctrina se abandonó totalmente al

69 70

Ibid., p.474, en donde puede verse una reproducción parcial del decreto. Rapp, Francis. La Iglesia y la vida religiosa en Occidente a fines de la Edad

Media. Tr. de José Montserrat Torrents. Barcelona: Labor, 1973, p. 43. 71 Küng, Hans. Ob.cit., p. 478. 74

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triunfar el Papa sobre el nuevo Concilio de Basilea (1438) (72), con lo que la reforma de la Iglesia fracasó, tanto en su cabeza como en sus miembros, en el clero como en el laicado y nos “llevó al abuso del cargo del papado renacentista e indirectamente a la Reforma protestante”, afirma Hans Küng (73) La reforma protestante promovida por Martín Lutero (14831546) (74), cuya imagen religiosa y reformadora de la Iglesia se ve hoy con mejores ojos, da nuevos pasos en la autonomía de lo político sobre lo religioso o de lo laical frente a lo clerical y sagrado. Ante todo, porque aplica al ámbito religioso el principio subjetivista de la filosofía de su tiempo, proponiendo la sola fe en Cristo como justificación del cristiano frente a las prácticas externas y rituales del pueblo católico, como el exceso de misas de difuntos, el culto a las imágenes, ayunos, fiestas, procesiones, peregrinaciones, pago de diezmos, venta de indulgencias y reliquias de santos, etc., consideradas como obras meritorias y de salvación. Es un crítico feroz, también, del predominio sacerdotal y clerical dentro de la Iglesia, sosteniendo la igualdad de todos los bautizados dentro de la misma y la existencia de sólo dos sacramentos instituidos por Jesucristo: el bautismo y la eucaristía, siendo el resto usos piadosos de la Iglesia. Con esto hace desaparecer uno de los pilares del catolicismo romano: el origen divino y carácter sagrado de los sacerdotes y el celibato, proclamando la igualdad de todos los fieles dentro de la Iglesia. Por otra parte, propone una celebración eucarística comunitaria, recobrando la primitiva tradición de la comunión bajo las dos especies de pan y vino, oponiéndose a la práctica medieval de las numerosas misas privadas pagadas (75). Estas reformas de Lutero, Rapp, Francis. Ob.cit., pp.45 y ss. Véase también El Concilio frente al Papa. [En línea: http://www.artehistoria.jcyl.es/historia/contextos/1281.htm . Consulta 16/11/2011]. 73 Ob.cit., p.479. 74 Seguimos en su descripción a Hans Küng. Ob.cit., pp.531-556. 75 Nótese la semejanza con las tesis mantenidas por la primitiva comunidad cristiana, expuestas en el capítulo anterior. La diferencia, a mi entender, estriba en que 72

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en semejanza al Concilio de Constanza, suponen para todo fiel cristiano la autonomía y separación de su praxis cristiana de la tutela clerical y desembarazarse del sometimiento en que el laico se situaba prácticamente respecto al sacerdote (76). Son una propuesta de Iglesia laica frente a la Iglesia sacerdotal romana. Pero Lutero quiso llevar esta separación también al plano social, al criticar severamente el poder temporal del Papa, de los obispos-electores de Alemania y del resto del clero, reclamando la separación del poder espiritual del temporal de los reyes y emperador. El poder temporal del Papa y de la jerarquía, con sus riquezas, boato y corrupción es semejante para Lutero a la Babilonia del Antiguo Testamento. Pero en esto fracasó al aceptar Lutero, tras la fallida reconciliación de la Dieta de Augsburgo en 1530 propuesta por Carlos I rey de España y V de Alemania, la protección de los príncipes coaligados en la Liga de Smalkalda y que ya no obedecían al Emperador ni a Roma, con lo que los príncipes vienen a sustituir a los obispos en las zonas liberadas por los luteranos. “El príncipe regional –afirma Hans Küng- terminó por convertirse en algo así como un papa en el territorio propio. Sucedió en ese proceso no tanto que el príncipe se sacralizó, sino que la religión fue domesticada mediante la política, incluso en el cristianismo primitivo “la fe obra por el amor” y por ello trataron de que “nadie padeciese necesidad, porque nadie retenía sus bienes como propios”. En el protestantismo, en cambio, la sola fides es lo fundamental, es decir convierte la religiosidad en la esencia interior del hombre. Respecto a los sacramentos, también los católicos críticos admitimos hoy que, a lo sumo, son tres los sacramentos instituidos por Jesús: el bautismo, la eucaristía y el perdón de los pecados, aunque no en la forma de confesión particular. Véase 2ª parte, cap.4º, nota 33. 76 Tomo esta idea de Karl Marx en sus Manuscritos económicos filosóficos, donde dice: “Por eso la autoenajenación religiosa se revela en la relación del lego con el sacerdote…Lutero reconoció en la religión, en la fe, la esencia del mundo exterior, enfrentándose así al paganismo católico y acabó con la religiosidad externa, al convertir la religiosidad en la esencia interior del hombre”, en Karl Marx-Friedrich Engels: Sobre la religión. I. Ed. Preparada por Hugo Assmann-Reyes Mate. 2ª ed. Salamanca: Sígueme, 1979, pp 142-143. 76

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secularizada de forma embrionaria” (la cursiva es mía) (77). Lo

que se materializa a partir de la paz de Augsburgo en 1555, entre el emperador y la liga protestante de Smalkalda, en que se instaura el principio: cuius regio, eius et religio, es decir, los ciudadanos deben tener la religión de su región, de su rey o príncipe, con lo que la Iglesia queda sometida y subordinada a la autoridad estatal, a semejanza de lo practicado en la Iglesia de Oriente, en la que la Iglesia estaba sometida al Emperador. La religión se seculariza ciertamente, al separarse de la tutela del Papa y obispos, pero cae bajo la tutela de los príncipes luteranos, con lo que la Reforma que, en un principio, tenía al pueblo como protagonista, se pasó a una Reforma en beneficio de los príncipes. Contra este carácter aristocrático y burgués de la Reforma luterana se revela el párroco de Swickau (Sajonia) Thomas Münzer, quien, en unión de los anabaptistas y los campesinos, intenta establecer en Turingia una republica democrática tomando como base al pueblo llano y campesino, teniendo como ley al Sermón de la Montaña y la comunidad de bienes de la primitiva Iglesia. Lutero ve que esta revolución compromete su Reforma a los ojos de los gobernantes, por ello insta a los príncipes a que aplasten sin miramientos la rebelión campesina. Así sucedió en mayo del 1525, Thomas Münzer y sus amigos son vencidos en la batalla de Frankenhausen, condenados a muerte y ejecutados (78). En el Concilio de Trento (1545-1563), el catolicismo romano podría haber llegado a una vía media o intento de arreglo con los reformadores luteranos, como, por otra parte, lo intentaron los humanistas, Erasmo y sus dos discípulos españoles, los conquenses Alfonso y Juan de Valdés (79), pero no fue así. Küng, Hans. Ob.cit, pp.570-572. Ibid., pp. 566-570. Véase también Engels, Friedrich. La guerra de los campesinos en Alemania. [En línea: http://www.marxists.org/espanol/me/1850s/guerracamp/index.htm . Consulta 17/11/2011] y Bloch, Ernst. Thomas Münzer, teólogo de la revolución. Madrid: Ciencia Nueva, 1968. 79 Bataillon, Marcel. Erasmo y España: Estudios sobre la historia espiritual del siglo XVI. Madrid: Fondo de cultura económica, 1950, cc. 7-10. 77 78

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“Trento es – nos dice Hans Küng- el Concilio de la Contrarreforma: la reforma intracatólica es aquí no un medio de reconciliación y reunificación, sino el programa de lucha contra la Reforma” (80). Trento no da respuesta a las mínimas exigencias de interiorización de la vida cristiana, de hacer una Iglesia más laica y de iguales, abandonando el clericalismo. Todo lo contrario: confirma el sistema de indulgencias, no promueve una liturgia en lengua vernácula, sino que mantiene al latín y no devuelve el sentido primitivo comunitario de la celebración de la Eucaristía, sino que se sigue considerando como acción exclusiva clerical y privada, sin participación efectiva de los laicos, prohibiéndose también la comunión bajo las dos especies. Pero, sobre todo, se sigue considerando al Orden sacerdotal como sacramento instituido por Cristo, por lo que el Concilio le dedica importancia especial al sacerdocio, a su formación en los Seminarios, al celibato, a su función pastoral en la confesión privada y funciones administrativas de la Parroquia etc. En Trento el catolicismo romano sigue siendo clerical, el Papa señor monárquico y temporal de los Estados pontificios y con potestad indirecta sobre los asuntos temporales, según siguen defendiendo los teólogos italianos y españoles (81) y lo practican los papas, sancionando la línea de demarcación en la colonización americana entre Castilla y Portugal, coronando al Emperador Carlos y bendiciendo la cristianización de la conquista americana por España y Portugal 80

Ob.cit., p. 492.

Entre ellos Francisco de Vitoria, Belarmino, Cayetano. Véase Congar, Yves M.J. Sainte Église: Études et approches ecclésiologiques. Paris: Les éditions du cerf, 1964, p. 400 y el pensamiento de estos autores en García Barriuso, Patrocinio. “Visión histórica y actual del problema de la subordinación del Estado a la Iglesia”, en Verdad y Vida, 1963, vol.21, pp.5-60, particularmente en las pp.16-31. El jesuita Francisco Suárez defiende una atenuación de esta potestad indirecta, llamándola directiva. El Papa la ejerce de dos formas: mediante su potestad de magisterio, enseñando a bautizados y no bautizados las verdades reveladas, y por su potestad de jurisdicción podrá imponer sanciones espirituales a sólo los bautizados, como la excomunión, si se desvían de la doctrina eclesiástica en cuestiones como el aborto, divorcio etc. Sobre ello véase Congar, Yves M.J. Ob.cit., 401-403 y García Barriuso, Patrocinio. Ob.cit., pp.21-31. 81

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(82). Sin embargo, es el teólogo jesuita español Francisco Suárez quien introduce una nueva terminología en esta cuestión. Defiende que la Iglesia y el Papa no poseen potestad alguna, ni directa o indirecta, sobre los asuntos temporales, sino que sólo poseen una potestad directiva (83). ¿En qué consiste esta potestad directiva y en qué se diferencia de la potestad indirecta? “La potestad de la Iglesia denominada indirecta, nos dice García Barriuso (84), sobre las cosas temporales viene a coincidir con la misma potestad de jurisdicción eclesiástica, a cuyas normas preceptivas y de magisterio subordina los asuntos civiles que interesan a lo espiritual”. Entre estos asuntos civiles se encuentran, según aclara este autor más abajo, “las cuestiones referentes al matrimonio, la educación y otros asuntos de orden político, social y económico”. Suárez afirma, en cambio, que la Iglesia y, en su nombre el Papa, no tiene jurisdicción alguna sobre los asuntos temporales, sino que sólo tiene un poder espiritual y potestad directiva sobre lo temporal, que se ejerce de dos formas sobre todos, sean creyentes o no. Por la primera, a la Iglesia sólo le cabe, en virtud de su potestad de magisterio, poder opinar y enseñar a todos sobre las verdades reveladas, pero nunca dar preceptos y sanciones referentes a ellas. La segunda se refiere a sólo los bautizados, a los que, por su poder jurisdiccional, podrá imponerles sanciones espirituales, como la excomunión, si se desvían de la doctrina eclesiástica en cuestiones como el aborto, divorcio etc. “La potestad directiva de la Iglesia, dice García Barriuso, es el poder de coordinar o subordinar a su propio fin la actividad de la sociedad civil…respecto a las materias de directa incumbencia de la Iglesia: culto, clero, matrimonio, educación cristiana... Potestad que podrá ser ejercitada en vía de jurisdicción, cuando se pueda hablar de Estado cristiano, en tanto que deberá limitarse al 82

Sobre la vocación misionera de la colonización americana véase Linch, John.

Monarquía e Imperio: El reinado de Carlos V. Madrid: El País, 2007, pp.409 y ss. 83 Congar. Ob.cit., pp.401-403. García Barriuso, Patrocinio. Ob.cit., pp.21-31. 84 García Barriuso, Patrocinio. Ob.cit., p.47. 79

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ejercicio en vía de magisterio cuando el Estado no pueda jurídicamente ser definido como cristiano. En ambos casos queda siempre el poder de jurisdicción sobre cada uno de los bautizados como personas singulares, también en materia referente a la vida social” (85). Congar (86) dice con razón que “la potestad directiva no es simplemente una autoridad moral de consejos; con

referencia a todos es un verdadero poder, una verdadera autoridad profética, con relación a fieles una autoridad dotada de poder coercitivo” (la cursiva es mía). A mi entender se llega a esta

doctrina a causa de la conquista de y la evangelización de América, en virtud de la cual se desarrolla, por los teólogos españoles Antonio de Montesinos, Bartolomé de las Casas y Francisco de Vitoria especialmente, el derecho de gentes (87) 3.2.2. Ruptura entre lo político y lo religioso Durante el período conocido de las Revoluciones en Occidente, siglos XIX-XX, se consuma la ruptura del poder político y el religioso. A. La revolución científica-filosófica de siglos pasados se prolonga en el período de la Ilustración con Voltaire (16941778), Rousseau (1712-1778), Diderot (1713-1784), D’Alambert (1717-1783), Emmanuel Kant (1724-1804), Hegel (1770-1831) y, posteriormente, con los descubrimientos científicos de la revolución industrial. La Iglesia romana reacciona contra la revolución científico-filosófica, si no tan violentamente como en el período anterior, sí condenando sus doctrinas, a pesar de que algunos filósofos y científicos no se declaran ateos. Voltaire, Diderot y D’Alambert, en su obra monumental de la Ob.cit., p. 55. Ob.cit., p.402. 87 Espeja, Jesús. Humanismo liberal y humanismo compasivo. P.24. [En línea: 85 86

http://www.profes.net/rep_documentos/Noticias/PLIEGOVN_bcasas.pdf . Consulta 18/11/2011] 80

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Ilustración, no se declaran ateos sino deístas, pues ellos creen en un Creador o conductor del Universo. Kant, por su parte, no niega la existencia de Dios, sino que afirma que no existen pruebas racionales que prueben su existencia, es decir, “es imposible pasar del concepto de Dios a la afirmación de su existencia” (88), porque “nuestro conocimiento supone la aplicación de conceptos a la experiencia” (89) y de Dios no tenemos experiencia alguna. Hegel, en cambio, cree que “la dialéctica de la razón llega…a consumarse en la idea absoluta…y ésta expresa la totalidad de lo real, la verdad del mundo y al propio Dios” (90). La Iglesia institucional no reconocerá el triunfo de la Ilustración, siendo el papa Pio IX (1846-1878), tenido primero como liberal, quien condene asustado la modernidad liberal en su Encíclica Quanta cura y en el Syllabus (8 de diciembre de 1864). B. La Revolución política.- De la revolución cultural de la Ilustración se siguió la revolución política que es, por antonomasia, la Revolución francesa, simbolizada y personificada en el levantamiento popular y la toma de la Bastilla del 14 de julio de 1789. El pueblo o tercer estado proclama la Asamblea Nacional Constituyente, que instaura la Republica democrática como nuevo orden político, desaparece el Antiguo Régimen, se anulan todos los derechos y privilegios feudales de la nobleza y del clero, se declara un nuevo orden social, bajo los principios de libertad política, igualdad social, fraternidad humana y se redacta una nueva Constitución, el 26 de agosto de 1789, según el modelo norteamericano, cuyo preámbulo es la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano (91). Su art. 3 proclama Scruton, Roger. Historia de la filosofía moderna: de Descartes a Wittgenstein, Traducción de Vicent Raga. Barcelona: Península, 2003, p. 228. 89 Ibid., p. 220. 90 Ibid., p. 276. 91 Declaración de los Derechos del Hombre y del ciudadano. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Declaracion_de_los_Derechos_del_Hombre_y_d el_Ciudadano . Consulta 02/12/2011]. Los Derechos de la Mujer y la Ciudadana 88

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que: “La fuente de toda soberanía reside esencialmente en la Nación (o pueblo); ningún individuo ni ninguna corporación pueden ser revestidos de autoridad alguna que no emane directamente de ella”. Este principio expresado en el Ágora ateniense y que (según dijimos en el cap. anterior) tardó siglos en ser admitido tímidamente por Carlos IV, en su Bula de Oro (1356), según la cual la autoridad no va directamente al emperador sino que pasa por el cuerpo de los electores, se recobra y se proclama ahora plenamente: el pueblo es el sujeto de toda autoridad. Nace la sociedad civil frente al Estado absolutista y frente a la Iglesia institucional. En esta sociedad, uno de los derechos fundamentales del ciudadano será la libertad de opinión y de religión: “Ningún hombre debe ser molestado por razón de sus opiniones, ni aún por sus ideas religiosas, siempre que al manifestarlas no se causen trastornos del orden público establecido por la ley” (92). Y consecuentemente se rechaza que la Religión católica sea considerada religión del Estado, porque “(la Asamblea) no tiene ni puede tener ningún poder sobre las conciencias y sobre las opiniones religiosas” (93). ¿Cómo reaccionó la Iglesia frente a la Revolución francesa? “La Iglesia se coloca desde el inicio del proceso revolucionario al lado de la contrarrevolución (afirma el Profesor Montero García)…El grado de identificación con la reacción contrarrevolucionaria es tal que difícilmente se puede separar la teología católica de la filosofía tradicionalista que sustenta todos

serán proclamados por Olympe de Gouges, en 1791, aunque no serán reconocidos oficialmente. Véase Declaración de los Derechos de la Mujer y la Ciudadana.[En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Declaracion_de_los_Derechos_de_la_Mujer_y_la_Ciu dadana. Consulta 02/12/2011] 92 Declaración de los Derechos del Hombre y del ciudadano, art.10. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Declaracion_de_los_Derechos_del_Hombre_y_d el_Ciudadano . Consulta 03/12/2011]. 93 Melloc, Alec. Historia del anticlericalismo francés. S.l: Mensajero, s.a., p. 137. 82

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los movimientos y comportamientos contrarrevolucionarios”(94). Los tres principios revolucionarios eran algo inaudito en la doctrina cristiana, sobre todo católica, tal como se entendía entonces y según la cual la autoridad que viene de Dios, se deposita primeramente, no en el pueblo sino en la jerarquía, tampoco hay libertad religiosa, pues las creencias religiosas vienen impuestas por la autoridad del Papa y los obispos y, en la Iglesia reformada, aunque hay libertad de interpretación de la Biblia, esta debe acomodarse al sentir de los príncipes y, finalmente, tanto católicos como luteranos, rechazan la negación de una religión estatal. La secularización de lo religioso efectuada en la Revolución francesa, llamada por unos “religión civil nacional” (95) y por otros “anticlericalismo revolucionario” (96), supone la ruptura entre lo político y lo religioso, entre el nuevo Estado, la sociedad civil republicana y la Iglesia. A partir de entonces, la sociedad civil y el Estado republicano son ya totalmente laicos y autónomos respecto a la Iglesia cristiana, romana o reformada, rigiéndose por sus propias decisiones y leyes. Esta autonomía supone la ruptura del lazo común, llamado antiguamente “mundo cristiano” o “christianitas” que unía al poder temporal y al espiritual. El Papa no tiene ningún poder o autoridad sobre los asuntos propios de la República, con lo que desaparecen las denominadas “materias Montero García, Feliciano. “Las derechas y el catolicismo español: Del integrismo al socialcristianismo”. En Historia y Política, 2007, nº.18, julio-diciembre, p.103. [En línea: http://dspace.uah.es/dspace/bitstream/handle/10017/8776/Derechas%20Ca tolicismo.pdf?sequence=1. Consulta 05/12/2011] 95 Küng, Hans. Ob.cit., p. 732 96 Mellor, Alec. Ob.cit., pp. 152 y ss. Sin embargo, el proceso de secularización hay que entenderlo“como un complejo fenómeno que se refiere a procesos sociales muy diferentes y que no deben confundirse entre sí”, señala acertadamente Demetrio Velasco, en “La construcción histórico-ideológica de la laicidad”. Iglesia Viva. Nº º221, 2005 (enero-marzo), p.9. [En línea: http://www.iglesiaviva.org/221/221-11VELASCO.pdf . Consulta 05/12/2011] 94

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mixtas” y se invalida absolutamente las teorías anteriores de la potestad indirecta o directiva del Papa sobre las cuestiones temporales. Esta plena autonomía del poder civil se concreta en Francia, el 9 de diciembre del 1905, mediante la ley de separación de las Iglesias y del Estado, obra de Emilio Combes, ministro del Interior y Cultos, entre junio de 1902 a enero de 1905 (97). Esta

ley supone el triunfo del nuevo Estado sobre la teocracia papal, la ruptura de la alianza entre el trono y el altar. Ruptura que tendrá

sus últimas consecuencias en la pérdida y desaparición de los estados pontificios del Papa. En definitiva, la Modernidad es una secularización del cristianismo, el momento de liberación o desprendimiento de su pasado religioso, de la salida de la religión de la sociedad civil, de una nueva definición del laicismo (98). Secularización entendida como separación y ruptura entre lo político y religioso, entre el Estado y las Iglesias que se acentúa durante la revolución industrial del siglo XIX-XX, llegándose a una expulsión de la religión, sobre todo, en las dictaduras comunistas y nazis, como veremos.

C. La revolución industrial del XIX tiene su origen, sobre todo, en la máquina de vapor de James Watt (99), pero se fundamenta en los descubrimientos de los grandes científicos, continuadores del período anterior, entre otros: Laplace (17491827); Darwin (1809-1882); Pasteur (1822-1895); Marie Curie (1867-1934); Max Planck (1858-1947); Albert Einstein (1879Loi relative à la séparation des Églises et de l'État (9 décembre 1905). [En línea: http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/eglise-etat/sommaire.asp#loi. Consulta 05/12/2011]. 98 Valladolid Bueno, Tomás. “La salida de la religión y la despolitización de la democracia”, en Mate, Reyes, Zamora, José A. (eds). Nuevas teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de Occidente. Rubí (Barcelona): Anthropos, 2006, pp. 234-239. 99 Máquina de vapor. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/M%C3%A1quina_de_vapor. [Consulta 07/12/2011] 97

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1955); Niels Bohr (1885-1962); Heisenberg (1901-1976),

quienes aportan una nueva visión científico-técnica de nuestro mundo. Visión o nuevo paradigma, en frase de Thomas Kuhn (100), opuesto con frecuencia a la religión tanto en el plano teórico o filosófico, como en el plano práctico de la política y de la economía. En el plano teórico o filosófico se concreta en la crítica filosófica de la religión que desarrollarán los filósofos franceses, ingleses y alemanes, particularmente los maestros de la sospecha: Karl Marx (1818-1883), Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) y Sigmund Freud (1856-1936). La crítica de Marx es la más conocida por el texto famoso de su Introducción a la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel: “El fundamento de la crítica irreligiosa es: el hombre hace la religión; la religión no hace al hombre. En otras palabras, la religión es la conciencia de sí mismo y el sentimiento de sí mismo del hombre que aún no se ha encontrado o que ya ha vuelto a perderse…El sufrimiento religioso es, por una parte, la expresión del sufrimiento real y, por otra, la protesta contra el sufrimiento real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo. La abolición de la religión en cuanto dicha ilusoria del pueblo es necesaria para su dicha real” La religión es, por tanto, un producto de la ignorancia que genera en el ser humano una vana ilusión o una alienación. Surge de la impotencia del hombre primitivo frente a las fuerzas de la naturaleza, que, al no poder dominarlas, las diviniza. Se inventa un ser todopoderoso, extraño y fuera de sí, quien puede otorgarle, si se lo pide, lo que él es incapaz de conseguir. La religión, pues, la hacen los seres humanos asociados en el Estado y es, por tanto, una ilusión, una inversión del ser humano real, al proyectar en ese 100

Puede verse una síntesis de su pensamiento en: La estructura de las

revoluciones científicas. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/La_Estructura_de_las_Revoluciones_Cient%C3 %ADficas. Consulta 07/12/2011] 85

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ser todopoderoso su verdadero ser, produciendo una ruptura entre su vida real y esa vida ideal o abstracta. Por ello, aunque en la religión se expresan los sufrimientos humanos, donde la criatura suspira y protesta por su opresión, al poner sus esperanzas en ese mundo irreal y abstracto, la religión viene a ser una ilusión, una alienación, una realización fantástica de la esencia humana, carente de toda realidad. Esta crítica negativa de la religión, de base científica, es hoy común entre los científicos, para los cuales “la ciencia describe un universo en que no se encuentra ningún fundamento empírico que permita establecer la hipótesis, al menos, de que Dios sea real y existente” (101). Para explicar nuestro mundo y otros mundos creados de la nada no se requiere la hipótesis de Dios, nos dice Sthephen Hawking (102). Pero Marx, para quien la praxis es la que verifica la teoría (103), realiza también una crítica práctica de la religión en el plano político y económico (104). La crítica política de la religión la expone Marx, en pugna con su amigo Bruno Bauer, en su ensayo sobre la Cuestión judía (105), en la que trata de la emancipación política de los judíos y cristianos en el estado prusiano de su tiempo, en el que la religión de estado es la cristiana luterana. Para Monserrat, Javier. Ciencia, filosofía del proceso y Dios en Ian G. Barbour. [En línea: http://www.upcomillas.es/webcorporativo/Centros/catedras/ctr/Documentos/BA RBOUR.pdf. Consulta 09/12/2011]. 102 Hawking, Stephen, Mlodinow, Leonard. El gran diseño. Trad. de David Jou i Mirabent. Barcelona: Crítica, 2010, en las pp.15-16, nos dicen: “Según las predicciones de la teoría M, nuestro universo no es el único, sino que muchísimos otros universos fueron creados de la nada. Su creación, sin embargo, no requiere la intervención de ningún Dios o Ser Sobrenatural (la cursiva es mía), sino que dicha multitud de universos surgen naturalmente de la ley física: son una predicción científica”. 103 Girardi, Giulio. Marxismo y cristianismo. Trad. de José Antonio Rico.2ª ed. Madrid/Barcelona: Taurus-Laia, 1977, p.41 y ss. 104 En todo esto seguimos Assmann, Hugo, Mate, Reyes. “Introducción”, en Ob.cit. (nota 9), pp.11-37. 105 Ibid., pp.107-137. 101

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Marx, si “el estado profesa como su fundamento el cristianismo” (106), la religión estaría dando el visto bueno al poder político y, a semejanza del tiempo de la Cristiandad, el poder temporal obtendría su justificación última del poder espiritual. De aquí, que Marx reclame, ante todo, la emancipación política, es decir la separación absoluta del Estado frente a la Religión. Y Marx lo hace mostrando el ejemplo de Francia con su Declaración de los derechos del Hombre y del ciudadano y de Norteamérica, en donde no existe religión estatal, ni una es preferida a otra, sino que todas gozan de la misma libertad. Sin embargo, Marx da un paso más y reclama que el Estado se emancipará y se liberará políticamente de la religión “cuando el estado como tal estado no profese ninguna religión, cuando el estado se profesa más bien como tal estado” (107), en definitiva, cuando en ese “estado ateo” se efectúe el trasvase o salida de la religión del derecho público al derecho privado o “sea desterrada de la comunidad como tal comunidad” (108). Para Marx, sin embargo, no basta la emancipación política de la religión, ya que “la gran mayoría no dejará de ser religiosa por el hecho de que la religiosidad sea algo puramente privado” (109), es necesaria también la emancipación humana o económica, que se realizará emancipándose de la civilización burguesa. En el estado político de esta sociedad burguesa, hacia 1844 cuando Marx

Ibid., p. 112. Ibid., p.113. 108 Ibid., p. 117. Para Marx el hombre razonable es el ateo. Es el primer autor posmoderno que lo mantiene así, según Martínez Martínez, Julio Luis. Consenso público y moral social: relaciones entre catolicismo y liberalismo en la obra de John Courtney Murray. Madrid: Universidad pontificia de Comillas, 2002, p.373. . [En 106 107

línea; http://books.google.es/books?id=mxD8Nd3yk6wC&pg=PA589&hl=es&source=g bs_selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false . Consulta 12/12/2011] 109 Ibid., p.114. 87

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escribía su tratado Sobre la cuestión judía (110), era donde se habían mercantilizado las relaciones sociales, donde todo o casi todo se había convertido en tráfico mercantil y la única nacionalidad que quedaba era la del dinero y del comerciante (111). En esta sociedad burguesa, que no es expresión de la voluntad general, sino expresión de los intereses de la minoría burguesa o capitalista, el ciudadano normal esta escindido o partido en dos: como ciudadano y como individuo o miembro de esta sociedad burguesa. Como ciudadano se es libre, igual y emancipado, pues todos poseen los derechos del Hombre y ciudadano proclamados por la Revolución francesa, entre ellos el de practicar libremente la religión que se desee, aunque privadamente, no ya como religión del Estado. Como individuo particular o miembro de la sociedad burguesa, en cambio no existe tal emancipación. Pues si como ciudadano tiene derecho a un trabajo digno, hay que preguntarse por qué esa sociedad no lo garantiza o lo otorga a cada individuo o miembro de la sociedad. Viendo cómo en la sociedad burguesa existen las diferencias sociales y las desigualdades prácticas, Marx critica los derechos humanos revolucionarios como formales y concluye que en la sociedad burguesa el individuo particular no está emancipado, sino que está enajenado por la ilusión que la burguesía le crea de estar representado y realizado en un Estado que sólo es, de hecho, expresión de los intereses de una minoría capitalista. Ahora bien, Marx aquí da un paso más e identifica a la sociedad burguesa como religiosa, al instaurar “el fetiche de la mercancía” como un nuevo dios al que adorar. Por ello, a él no le basta la emancipación política de la religión, sino que requiere también su emancipación humana o económica. Emancipándose de esta sociedad burguesa es como el ser humano alcanzará no sólo su emancipación política o ciudadana, sino también su emancipación humana o económica, como persona individual y social. Y los Manuscritos económicos filosóficos. Véase Assmann, Hugo, Mate, Reyes. Ob.cit. , p.139. 111 Marx expresa esta mercantilización de la sociedad burguesa en su expresión favorita de “fetichismo de la mercancía”. Véase Ibid., pp.27-29. 110

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Basándose en esto, Marx extiende su crítica de la sociedad burguesa a la religión cristiana. Realiza una crítica económica de la religión, denunciando, en primer lugar, su función alienante en la alianza tradicional del cristianismo con la burguesía capitalista a quien sirve de ideología y justifica su explotación del proletariado, al predicarle su resignación aquí abajo, so pretexto de que es algo natural (los pobres existirán siempre) y de que se hará justicia en el otro mundo. Pero también de un modo más fundamental: identificando a esta praxis o función histórica alienante del cristianismo con la misma esencia religiosa del cristianismo. La tesis de Marx es la siguiente: si el cristianismo tiene una función alienante en su alianza actual con el capitalismo es porque el cristianismo de por si, según se decía en la critica filosófica, es una religión alienante e ilusoria, una inversión del ser humano real, al proyectar en un ser todopoderoso su verdadero ser, produciendo una ruptura entre su vida real y la vida ideal o abstracta. Con lo que toda religión, particularmente el judaísmo y cristianismo, es alienante en sí misma y en su defensa e identificación con la civilización burguesa, que es también religión alienante que adora “al fetiche de la mercancía”. Partiendo de estos textos de Marx, en los que habla de “desterrar y derrocar a la religión”, en la antigua URRS y en el resto de los estados europeos comunistas, la religión cristiana y otras religiones fueron prohibidas y perseguidas, porque eran una actividad alienante del ser humano y no tenían ningún derecho público. Con ello se llega al extremo de que el poder civil anula totalmente a la Religión, la expulsa y destierra de la comunidad política. Pero con esto, aparece la paradoja de que tales Estados, al absorber totalitariamente a la sociedad y a la religión, se transforman ellos mismos en verdaderas “religiones seculares” (112). La Modernidad, pues, desde la Ilustración y las revoluciones políticas, científicas e industriales de los siglos XIX y XX, ha pretendido, en primer lugar, borrar la imagen infantil religiosa de Mardones, José Mª. “Democracia y religión en un mundo laico”, en Mate, Reyes, Zamora, José A. (eds). Ob.cit. (nota 98), pp, 215-216. 112

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un Dios con poder absoluto, que todo lo puede, frente a un ser humano desvalido y dependiente de él y, por otra, ha afirmado el poder del ser humano, su autonomía, el poder de su razón y de su ciencia, que se encarga de la gestión de este mundo y de la sociedad. El ser humano y la sociedad que el se crea ha logrado secularizarse, es decir, prescindir, sacar y expulsar a la religión de su mundo (113) o reducirla a un asunto privado, al interior de su conciencia. En ese supuesto, los únicos que tienen derechos públicos en la sociedad serían los indiferentes, los agnósticos y los ateos; los creyentes cristianos o de otras religiones solo tendrían derechos privados. Sin embargo, esto nos lleva a la paradoja de que, tanto los Estados totalitarios soviéticos, que absorbieron a la sociedad civil y a las religiones, como la sociedad burguesa capitalista y en particular el nazismo y los nacionalismo, que sustituyen al dios cristiano por el fetiche de la mercancía, la etnia o la raza, se transforman en verdaderas “religiones seculares”, con lo que aunque haya desaparecido el contenido de las religiones como tales, permanecen aún en nuestra sociedad los moldes religiosos que las contenían. Esto nos da pie al siguiente punto. 3.2.3.- Relaciones entre política y religión hoy Europa se afirmó en la Modernidad como centro de la civilización occidental al ser la “cuna- en frase de Hobsbawm- de las revoluciones científica, artística, política e industrial…y cuyos principales estados constituían el sistema de la política mundial” (114). Pero, continúa este autor, la primera guerra mundial de 1914 termina con la modernidad y marca “el derrumbe de esta Marcel Gauchet es el autor que ha expuesto más claramente este aspecto de la salida de la religión de la sociedad. Puede verse una síntesis de su pensamiento en Crépu, Michel. “Marcel Gauchet. La religión de la salida de la religión”, en Iglesia viva. nº 228. 2006, oct-dic., pp.73-84. [En línea: http://www.iglesiaviva.org/228/228-21CONVER.pdf . Consulta 12/12/2011] 114 Hobsbawm, Eric. Historia del siglo XX: 1914-1991.13 ed. Barcelona: Crítica, 2009. p. 16. 113

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civilización (occidental) del siglo XIX” (115). A partir de esta guerra y de la II Guerra mundial comienza una nueva época con características propias, llamada posmoderna, posindustrial o globalizada. Junto a este derrumbe de la civilización occidental hay que constatar también la pérdida de credibilidad de la Iglesia católica (116). En nuestro país, por ejemplo, es revelador el grado mínimo de confianza de la juventud española en 2010 respecto a la Iglesia católica. En una escala de 1(=ninguna confianza) a 4(=mucha confianza) le asignan el 1,87 (117). Estos jóvenes declaran que el ser demasiado rica (76%) y el tener una postura anticuada referente a la vida sexual de la gente (75%), son una de las causas de esa pérdida de confianza en ella (118), a lo que se podría añadir los casos recientes de pederastia (119) y el robo de niños por religiosas (120). Todo ello explicaría la ola de solicitudes de apostasía o abandono público de la fe cristiana (121). A pesar de todo, nos dice Reyes Mate (122), durante esta nueva época, “ni la religión ha sido reducida a asunto privado, ni la razón se ha hecho con las riendas de este mundo”. ¿Cuál sería entonces el lugar de la religión en nuestra sociedad post-moderna 115

Ibid.

La revista cristiana Éxodo, dedicó a este tema monográfico el nº 95, octubre del 2008, con el título: Crisis de credibilidad de la Iglesia católica 117 Sáez de la Fuente, Izaskun. “Jóvenes españoles 2010: Testando valores y percepciones”, en Iglesia viva, 2011, nº 248, p.92. 118 Ibid., p.98. 119 Bastante, Jesús. España esconde decenas de casos de pederastia. [En línea: http://www.publico.es/espana/302483/espana-esconde-decenas-de-casos-depederastia . Consulta 12/12/2011] 120 Altozano, M. La investigación del robo de niños en España. [En linea: http://elpais.com/diario/2010/12/22/sociedad/1292972405_850215.html . Consulta 22/12/2011] 121 Hernández Cabrera, Pepe. Situación de la apostasía en España. [En línea: http://www.laicismo.org/detalle.php?pk=9864 . Consulta 12/12/2011] 122 Mate, Reyes. La herencia del olvido. 3ª ed. Madrid: Errata naturae, 2008, p.177. 116

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y globalizada? ¿Desaparecen particularmente la cristiana?

o

retornan

las

religiones,

A. Expulsión y salida de la Religión. Es un hecho innegable la indiferencia respecto a la religión en nuestro mundo occidental. La modernidad la expulsó de la vida pública, de la sociedad, sustituyéndolas por religiones seculares, pero las dos guerras mundiales liquidaron a los totalitarismos nazi y soviético y, en consecuencia, a las “religiones seculares” en que se habían transformado. El hombre y la mujer occidental se han quedado solos en la sociedad que alumbró la revolución francesa, con sus derechos de hombre y ciudadano sí, pero solos frente a los estados nacionales y el mercado globalizado. Individuos políticos o ciudadanos ciertamente pero huérfanos, porque ni la Religión ni el Estado nacional unifican o sustentan ya la sociedad en que viven. Tampoco la unifica ni la sustenta el mercado globalizado capitalista financiero, porque hasta ahora solo ha propuesto a los individuos la realización de si mismo en la adquisición, goce y satisfacción de las mercancías, en el consumismo compulsivo, aunque hoy esto mismo lo va negando a las masas y restringiendo a las clases pudientes, con los recortes del estado de bienestar, so pretexto de no rebasar el déficit público marcado. Tampoco a nivel colectivo, pues como decía Marx, el mercado y los Estados que siguen sus pautas, son solo expresión de los intereses de la minoría capitalista, no atienden al bien colectivo. El pueblo percibe esto y por ello se explica su despolitización, la desconfianza básica que hoy experimenta hacia los políticos y hacia la economía capitalista. Ya no confía en ellos para la solución de los problemas individuales o colectivos. Es esta una de las peores crisis que están sufriendo nuestras democracias representativas, en frase de M.Gauchet (123). Ante este vacío del hombre y la mujer occidental las religiones “se levantan de sus tumbas, dice Reyes Mate parafraseando a Weber, y vuelven para 123

Citado por Mardones, José Mª, en Mate, Reyes, Zamora, José A. (eds).

Ob.cit. (nota 98), p. 216. 92

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sustituir a la razón ilustrada, es decir, para fijar subjetivamente los fines y valores que la razón no puede ya objetivamente definir” (124). ¿Retornan pues las religiones? B. El retorno de las religiones. En nuestro mundo occidental se constata este fenómeno contradictorio: por un lado existe indiferencia, frialdad y olvido de lo religioso, particularmente de la religión cristiana, pero, por otro lado, se observa un despertar de lo sagrado, de lo espiritual y de lo religioso, aunque desvinculado de las instituciones cristianas. Parece que los dioses se levantan de sus tumbas reclamando sus derechos, pero esperemos, como decía Weber, no sea para entablar nuevas guerras de religión. A cuatro formas podríamos reducir el retorno de las religiones. a) Como producto de consumo. En nuestra sociedad nada escapa a la ley de la oferta y demanda, todo puede comprarse, todo puede consumirse. El “fetiche de la mercancía y del dinero” que decía Marx, es el único dios de nuestra sociedad de consumo. También se compran y se consumen formas y actitudes religiosas a través del fomento de costumbres ancestrales y de los medios de comunicación. Muchas confesiones cristianas protestantes se han convertido en “Iglesias electrónicas”, siendo la TV el medio fundamental de su proselitismo (125). También “el mundo de la magia, nos dice Juan José Tamayo (126), tiene un fuerte arraigo, no tanto en el terreno de las creencias religiosas tradicionales como en el imaginario colectivo de las sociedades occidentales laicas”. El retorno de los brujos podemos llamar a este mundo de la magia. La cultura de los horóscopos en la consulta a los videntes, cartomantes, magos, adivinos, gurús salvadores, magias 124

La herencia del olvido, p.110.

Vid. por ej., Fore, William F. Televisión y Religión. [En línea: http://www.religion-online.org/showbook.asp?title=2236 . Consulta 12/12/2011] 126 Castillo, José Mª, Tamayo, Juan José. Iglesia y sociedad en España. Madrid: Trotta, 2005, p.99. 125

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negras, ritos satánicos etc., en búsqueda de mensajes optimistas que alivien las tensiones y frustraciones de la vida, es algo que vemos con harta frecuencia en nuestra sociedad. La institución de la Iglesia católica fomenta también a su modo estas actitudes al reconocer lugares de aparición de la Madre de Jesús y promover las romerías y peregrinaciones a estos lugares pretendidamente santos, para pedir curaciones y favores. La religión retorna de nuevo como un producto más de consumo. b) Como paganismo panteísta. Otros autores (127) hacen hincapié en que el ser humano de las tecnópolis vuelve a sentir el deseo del encuentro perdido con el misterio de la Naturaleza y con el eterno retorno de sus ciclos. Se busca lo sagrado en la visión del universo divino, espiritual, Uno y unificador de todo (sentido holístico), como se manifiesta en el movimiento de la Nueva Era (New Age). Muchos movimientos religiosos vuelven al reencantamiento de la Naturaleza o a la sacralización pagana del universo o madre Gaia y de sus energías renovadoras. En este reencuentro con los orígenes de la vida, de la tierra y del cosmos, todo se vuelve sagrado y transido de energía: los astros, las fuerzas naturales, los solsticios del año, los montes, los ríos, el día, la noche etc. Este paganismo panteísta trata de sustituir hoy a las religiones tradicionales. c) Como espiritualidad e interioridad. Lo cierto es que nuestra época posmoderna, posindustrial, sociedad del simulacro o realidad virtual, con demanda de información y transparencia sin límites (Gran Hermano, almanaques de desnudos y desnudos colectivos), sociedad sin límites ni fronteras de razas, de géneros, de culturas, de clases sociales, de religiones, en la que se ha perdido la unidad del Todo, en donde no hay pertenencia ni normas, ni criterios, ni identidades, ni grandes relatos, ni utopías y sólo quedan conjuntos de relatos fragmentados, de pluralismos Por ej., Mardones, J.M. Las nuevas formas de la religión. Estella: Verbo divino, 2000, citado por Vázquez, Antonio. “De las religiones a la espiritualidad”. Iglesia viva, nº 222, 2005, (abril-junio), pp.7-40. 127

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fraccionados, pues todos tienen algo de razón. Esta sociedad vuelve de nuevo al deseo y anhelo de la interioridad, a una búsqueda de la paz interior, frente al caos de la posmodernidad y a la religión cristiana de ritos externos y de creencias impositivas. Esto explica el auge en Occidente de las religiones sapienciales del Oriente: budismo, shintoismo, brahmanismo etc., con sus técnicas de meditación, yoga, taichi, autoestima. En definitiva, en nuestros días la religión vuelve, pero como espiritualidad e interioridad sin religión, sin creencias y sin dioses (128). d) Búsqueda de sentido. Esta sería otra forma del retorno de las religiones. Frente a la desprotección del Estado y del mercado globalizado, cada persona trata de abrazarse y vincularse libremente a la religión que le parece, con derecho a manifestarse y exponerla en público. De este modo retomando subjetivamente de la religión los fines y valores que la razón moderna no pudo objetivamente definir, podrá volverse a unificar la sociedad de nuevo, siendo los Estados los primeros interesados en fomentar las religiones. Lejos ya de todo clericalismo, las religiones vuelven para dar sentido a la vida de los ciudadanos, obteniendo, por tanto, un reconocimiento público en cuanto opciones privadas. Esta es la teoría expuesta por Gauchet y Mardones (129), Ratzinger y Habermas (130) y Walter Benajamin (131). Sin embargo, bien está que expongamos brevemente los matices que aportan Ratzinger, Habermas y Walter Benjamin.

Remito a Nogués, Ramón Maria (coord.). La espiritualidad después de las religiones. Argentona (Barcelona): La comarcal edicions, 2007 y Corbí, Marià. Hacia una espiritualidad laica, sin creencias, sin religiones, sin dioses. Barcelona: Herder, 2007. 129 Véase notas 98, 112 y 113. 130 Véase Díaz-Salazar, Rafael. Democracia laica y Religión pública. Madrid: Taurus-Santillana, 2007, pp.91-160. 131 Mate, Reyes. “La presencia pública de la religión en la sociedad contemporánea”, en Ob. cit., (nota 56), pp.177- y ss. 128

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El teólogo Ratzinger y el filósofo Jürgen Habermas se preguntan por el fundamento de este Estado laico y sociedad globalizada en donde coexisten pluralidad de religiones y normas y en donde han saltado por los aires las certezas básicas éticas. Ambos autores rechazan que su fundamento sea el positivismo jurídico de cada Estado y coinciden en “la búsqueda de la fundamentación racional de un derecho y de una moral que puedan ser vinculantes para el ejercicio del poder y para el comportamiento de las instituciones y de las personas, independientemente de sus ideologías o religiones” (132). Para Ratzinger el fundamento es el derecho natural, expresado en los Derechos Humanos, reconocido por toda conciencia y anterior a todo Estado, según lo expone la doctrina de la Iglesia católica. Para él la laicidad se reduce a la libertad religiosa. El Estado es neutral frente al sentido último de la realidad y no puede imponer ninguna religión. Por lo que su función es permitir a las religiones que sean factores en la construcción de la misma, en la búsqueda de su sentido. La religión cristiana y católica es la que mejor responde a esta exigencia. Dios y el cristianismo son la fuente de la moral y del derecho del Estado laico. Los católicos, dentro de esta “política de la Iglesia”, no tienen autonomía política, pues ésta debe estar regulada por la obediencia a los planteamientos morales de la jerarquía. De aquí las continúas orientaciones de la jerarquía, como depositaria de la verdad, en la conducta y en el voto de los católicos. Habermas, sin embargo, reconoce las raíces religiosas del derecho racional, pero, al mismo tiempo, afirma que el Estado constitucional democrático tiene sus propias fuentes para generar sus presupuestos normativos, sin recurrir a fuerzas externas a él. El proceso democrático es la fuente principal de esos presupuestos. Si la autoridad procede del pueblo, éste es el creador del derecho mediante sus virtudes cívicas de la solidaridad, la participación activa en la política y la tolerancia de todas las cosmovisiones religiosas o no. Las cosmovisiones laicas y las procedentes de las religiones deben contribuir a crear los sistemas de motivaciones y sentido humano, pero será la virtud de la tolerancia la que cree el 132

Díaz-Salazar, Rafael. Ob.cit. pp.93-94. 96

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marco jurídico y cívico más adecuado para la resolución de los conflictos normativos que se generan en nuestras sociedades plurales (133). Walter Benjamin parte de otros presupuestos. Reconoce que la modernidad nos trajo grandes bienes: la autonomía del sujeto, los derechos humanos, el desarrollo de la ciencia, con su progreso, consumo y bienestar para muchos. Pero también nos legó grandes desventuras: el comunismo estalinista y los fascismos, la 2ª guerra mundial, el colonialismo europeo, la guerra fría, el capitalismo neoliberal con la degradación de la naturaleza, el cambio climático, las crisis mundiales, la pobreza etc. Sobre todo el hambre y la pobreza. De todos, en efecto, son conocidas las estadísticas sobre la pobreza mundial tras la crisis financiera que padecemos en Occidente, causada por las hipotecas basura. El Programa de la ONU sobre Desarrollo Humano de 2010 calcula que “alrededor de 1.750 millones de personas en los 104 países que abarca el Índice (un tercio de su población) viven en situación de pobreza multidimensional. (134). Si la pobreza va creciendo cada año, esto 133 134

Ibid., pp. 130 y ss. Índice de pobreza multidimensional. [En línea:

http://hdr.undp.org/es/estadisticas/ipm/. Consulta 12/12/2011]. Véanse también los índices de pobreza en Europa, en el Informe sobre la plataforma europea contra la pobreza y exclusión social (24 octubre 2011). [En línea: http://www.europarl.europa.eu/sides/getDoc.do?type=REPORT&reference= A7-2011-0370&language=ES , Consulta 14/12/2011] y en España. El 21,5 % de los hogares, bajo el umbral de la pobreza. [En línea: http://www.elmundo.es/elmundo/2011/10/20/espana/1319102550.html. Consulta 14/12/2011]. Revisando este capítulo, leo en el diario Público, el 31/12/2012, que han aumentado los porcentajes: La pobreza amenaza ya a uno de cada cuatro españoles y continua: “Las personas en riesgo de exclusión social y pobreza han aumentado, precisamente, en más de un millón. Pasaron de 10.665.615 en 2009 (23,4%) a 11.666.827 en 2010 (25,5%), lo que significa que uno de cada cuatro españoles está en riesgo de exclusión y pobreza. Ese dato, que corresponde al año 2010, es el más alto desde 2004, el primer año en que hubo cifras de este indicador en 97

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quiere decir que el progreso no es cosa de todos, sino que está reservado sólo a unos pocos, como intuía y criticaba Marx. Y esta es precisamente una de las característica del progreso de la racionalidad moderna, el aceptar que las conquistas del progreso tienen un costo humano y social inevitable, que es un precio que algunos han de pagar para traer bienestar a otros. Bienestar y felicidad que no es, pues, para todos, sino solo para la raza superior, según el nazismo o para los mejores o los vencedores, según el darwinismo racional del capitalismo. Los no arios, los judíos, las víctimas, los vencidos, los expulsados del sistema, los empobrecidos no son sujetos de derecho, sino piezas de una maquinaria fatal, cuyo destino deben resignadamente admitir. Por el contrario, el bienestar y la felicidad deben ses patrimonio de todos, también de las víctimas. De aquí se deduce una consecuencia que se había olvidado y nos la recuerda justamente el judío Walter Benjamín (135): que la función de la política es procurar la felicidad para todos, hacer justicia a todo el mundo, sobre todo a las víctimas, reparando el daño que se les causó. “Walter Benjamin lo expresa muy bien cuando dice que la política moderna por supuesto que es secularización o emancipación de la religión, pero añade algo definitivo: hay que devolver a la política su rostro mesiánico y esto en interés de la política” (136). Devolver a la política su rostro mesiánico significa volverle a dar su inspiración religiosa, es decir, no el carácter de mito o rito sacrificial, al modo de los misterios eleusinos griegos, sino el sentido ético-religioso cristiano del amor al prójimo, de que la felicidad propia se basa en la asunción de los sufrimientos de los otros. En una palabra, que la política se preocupe de extender el derecho de la felicidad a todos, pero sobre todo a las víctimas, reparando el daño que se les causó. En este caso no vuelve la religión como objeto de mito y consumo, ni sólo como sabiduría Eurostat”. [En línea: http://www.publico.es/espana/419527/la-pobreza-amenaza-yaa-uno-de-cada-cuatro-espanoles . Consulta 31/12/2012]. 135 Seguimos en esta exposición a Mate, Reyes. “La presencia pública de la religión en la sociedad contemporánea”, en Ob. cit., (nota 122), pp.177- y ss. 136 Ibid., p.184. 98

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interior y personal, sino que vuelve como sentido entendido como fe ética o de servicio al prójimo. Entonces política y religión pueden volver a relacionarse de nuevo, no ya como enemigas sino como compañeras en servicio del único sujeto, el ser humano, al que tratan de servir (137). Como conclusión podemos decir, que la Revolución francesa trajo a Occidente una sociedad civil o Estado republicano totalmente laico, secularizado y autónomo respecto a la Iglesia cristiana, romana o reformada. Esta autonomía supuso la ruptura de los lazos vigentes entre el altar y el trono durante el régimen político antiguo. Secularización y laicismo que se acentúa durante la revolución industrial del siglo XIX-XX, llegándose a una expulsión de la religión de la sociedad, sobre todo, en las dictaduras comunistas y nazis. Tal expulsión supuso la transformación de estos totalitarismos en verdaderas “religiones seculares”, los que al desaparecer, tras las dos guerras mundiales, se llevan consigo también a estas “religiones seculares”, aunque permanecen los moldes religiosos que las contenían. El hombre y la mujer occidental se quedan solos en la sociedad que alumbró la revolución francesa, con sus derechos de hombre y ciudadano, pero solos frente a los estados nacionales y el mercado globalizado. Ya ni la Religión ni el Estado nacional, ni menos el mercado capitalista unifican o sustentan la sociedad en que viven. El hombre y la mujer occidental desconfían casi de modo absoluto de su estado democrático otrora conquistado, porque sus 137 Así lo reconoce Lluis M. Puig en su informe a la Asamblea del Consejo de Europa: “la democracia y la religión no son incompatibles; todo lo contrario, la democracia proporciona el mejor marco a la libertad de conciencia, al ejercicio de la fe y al pluralismo de las religiones. Por su parte, la religión, por su compromiso moral y ético, por los valores que ella defiende, por su sentido crítico y por su expresión cultural puede ser un complemento valioso de la sociedad democrática”, citado por Carlos García de Andoaín. “El cristianismo en la reconstrucción de la ciudadanía democrática”. Iglesia Viva, nº.213, 2003 (enero-marzo), p. 57. [En línea: http://www.iglesiaviva.org/213/213-13-ANDOIN.pdf . [Consulta 09/02/2012] 99

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instituciones políticas, sociales y económicas no dan ya satisfacción a sus anhelos y demandas. En esta situación angustiosa sale de nuevo a su paso las religiones, ofreciéndole fines y valores, en respuesta a sus eternas preguntas. Los Estados, entonces, pueden ser los primeros interesados en otorgar un reconocimiento público a estas religiones, en cuanto opciones privadas que dan sentido a la vida en la sociedad. En las democracias laicas retorna de nuevo la Religión pública. Sin embargo, las Religiones se muestran con numerosas y variadas caras. ¿Cuál de ellas elegirán los ciudadanos? Todo depende de las ofertas que reciba y de su libre elección. Religión como superstición y mito pagano o como sabiduría oriental, religión como fundamentalismo destructivo de los demás o como ética religiosa, en la que el bienestar y la felicidad es patrimonio de todos, también de las víctimas, a las que hay que reparar el daño que se les causó. Sea su elección la que fuere, hay que constatar que Religión y Política vuelven de nuevo, en nuestro tiempo, a estar relacionadas y no enfrentadas y que tal relación puede ser beneficiosa para ambas. ―――oOo―――

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Capítulo 4: Retos de la laicidad a la ciudadanía José María García―Mauriño Febrero de 2012 Vivimos en una sociedad bastante inmadura, bastante infantilizada, y en el origen de esta infantilización está la continua expansión del Estado, con su tutela hiperproteccionista. Todo está en sus manos y de él dependemos tanto para lo bueno como para lo malo. El Estado se ha convertido en un padre omnipresente y omnímodo, y a nosotros se nos relega a la condición de hijos menores, desamparados e inermes, dóciles y dependientes, eternamente niños. Comprendo, además, la tentadora comodidad del invento. Pero en el camino se esfuman dos valores fundamentales: la independencia y la libertad. Queremos construir una sociedad laica dentro de un estado laico. Esto supone una oferta de mínimos que son exigibles a todo ciudadano o ciudadana. Y decimos ciudadanos y no súbditos, que apenas este concepto cabe ya en una sociedad secularizada. La sociedad civil actual se caracteriza por ser Plural, Secularizada, Democrática, Capitalista, Consumista, Interreligiosa, Planetaria, en Crisis permanente. La sociedad civil postula una ética de mínimos: un mínimo decente y razonable para poder vivir y convivir todos y todas: son los Derechos Humanos, el Derecho Internacional, la Carta de las Naciones Unidas. Queremos hacer una constatación previa: que el tema de la laicidad no es exclusivo de la Iglesia católica y de España. Lleva 101

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casi dos siglos de debate sobre todo en Occidente. Se trata de una situación en la que se ve implicada casi toda Europa: Existe una mayoría de Estados confesionales, como son Grecia, Noruega, Suecia, Dinamarca, Islandia y Finlandia, aunque se reconozca la libertad religiosa; otros, no son confesionales, con clara separación de Iglesia―Estado como Alemania, Italia, Suiza, España y en menos grado Holanda y Bélgica. Fuera del marco europeo, la laicidad está siendo reivindicada con fuerza en Turquía y en diversos países de América Latina, entre los que destacan México, Nicaragua, Cuba y Brasil. También es objeto de debate en Estados Unidos, Israel, India y Tailandia. En Irán y en diversos países árabes hay sectores sociales que aspiran a conquistar la laicidad. En este artículo hablamos desde España. 1. Una plataforma básica: El reto de la identidad

Esta sociedad está formada por ciudadanos y ciudadanas, como fundamento esencial, al margen de cualquier credo o ideología o moral, sexo o etnia. El sujeto de esta sociedad es la Persona, el Ser humano (SH). El centro no es dios, no es la religión, no es el Estado, no es la economía, no es el partido no es el sindicato. Es la Persona en su dimensión social y política, no individualizada, sino formando parte de un todo. Nuestro DNI está formado por una unidad indisoluble, porque al mismo tiempo somos Seres Humanos, somos Personas, Somos ciudadanos. Es imposible separar una cosa de la otra No se trata sólo de lo que somos, sino que además tenemos conciencia de serlo. La forma de estar en esta sociedad es siempre una presencia activa, no pasiva, no dejándose llevar de lo que siempre se ha hecho o pensado, por las tradiciones religiosas de siglos atrás. Somos seres inteligentes, conscientes y libres. Nunca terminados del todo, siempre en proceso de crecimiento, maduración, y en definitiva de humanización. El tener esta identidad, este DNI universal, nos hace iguales a todos. Lo laico nos mide a todos los habitantes del Planeta Tierra por el mismo rasero. Lo laico nos iguala, la religión nos divide y nos enfrenta. 102

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Todo ser humano es por naturaleza un ser político. Es decir, se trata de vivir y convivir con una serie de ciudadanos del propio país y de todo el mundo, que se encuentran implicados en las estructuras socio―políticas y económicas, e incluso religiosas establecidas en esta sociedad. Todo SH es un ser de relaciones y lo propio de su naturaleza no es vivir solo o aislado, sino vivir en un conjunto de las relaciones humanas que llenan este espacio: desde la familia, los amigos, la profesión, los vecinos, los grupos sociales, la iglesia, las cooperativas, las instituciones, los partidos políticos, los sindicatos, los movimientos sociales, etc. 2. Construir una sociedad laica en un Estado laico Este es el reto en la actualidad. Proponemos esta reflexión desde la ciudadanía. Buscamos la construcción de la laicidad en España. Esto supone abordar el tema del modelo cultural y político que puede hacer posible esa construcción de un modelo de laicidad basado en el reconocimiento de la diversidad y la atención a las razones de todos los sujetos públicos que intervienen en la vida española. Es más, la laicidad la concebimos como una cultura de la cooperación de sujetos e instituciones que desde su identidad y diversidad se esfuerzan en aprender unos de otros e intentan colaborar en acciones para el bien común del país. Lo propio de un Estado laico: El Estado tiene un fundamento jurídico: En nuestro país el Estado es formalmente aconfesional y por tanto laico. Está claramente expresado en el Art 16,3 de la Constitución de 1978: “ninguna confesión tendrá carácter estatal”. Un Estado laico, claramente aconfesional, quiere decir que ni en sus instituciones, ni en su legislación, ni en sus manifestaciones culturales y políticas, se doblega ante credos o éticas exclusivamente religiosas. Sin embargo, ese principio constitucional se viola sistemáticamente porque mantiene unos privilegios con la Iglesia católica claramente expresados en los Acuerdos de la Santa 103

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Sede―Estado español de 1979, que son de dudosa validez jurídica, por ser pre―constitucionales. Y además, según voces autorizadas, la Santa Sede no era un sujeto adecuado para firmar un tratado internacional como instrumento normativo para regular las relaciones Iglesia―Estado. Estos acuerdos otorgan a la Iglesia católica unos privilegios que no tienen ninguna otra religión. No se puede decir, por tanto, que el Estado sea neutral, sino que favorece colmadamente a la Iglesia católica, discriminando a las demás. Es una incoherencia jurídica y política mantener estos Acuerdos. Son ya más que suficientes los 30 años de Constitución y de los Acuerdos para empezar a revisarlos, modificarlos y liberarnos de esa mentalidad propia del nacional―catolicismo de la que están empapados esos Acuerdos. Este sistema político―religioso fue el que marcó la vida de los españoles durante 40 años, y todavía sigue vigente en amplios sectores de la sociedad civil. Además, no sólo hablamos de neutralidad del Estado frente a las religiones, sino también frente a las cosmovisiones de los no creyentes, agnósticos y ateos que tienen planteamientos no religiosos. Y aquí entra la laicidad o laicismo del Estado laico. El Estado se ha traicionado a sí mismo, no se ha tomado en serio su propia laicidad. Creemos que es necesario que el Estado se de un Estatuto de Laicidad con el que rija sus intervenciones públicas. El principio de laicidad nos dice que no se puede financiar con dinero público un bien religioso particular, privado, como si fuera un bien público, propio del Estado. Somos adultos y la sociedad va siendo, poco a poco, lo suficientemente adulta como para sacar las consecuencias de esta laicidad del Estado. Lo propio de una sociedad laica: Nuestro país vive en una sociedad plural. España necesita una cultura de la laicidad para mejorar la convivencia nacional. Nuestra división ideológica, cultural y moral constituye un reto

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para aprender a resolver ciertos problemas de forma civilizada En ella conviven creyentes y no creyentes. Entre los primeros habrá cristianos, católicos, musulmanes, budistas… entre los segundos habrá ateos, agnósticos, indiferentes. Una sociedad laica se caracteriza por la independencia y autonomía del Estado de cualquier tutela religiosa. Es decir, construir la Historia sin acudir a la religión. Queremos una sociedad que sea de verdad independiente de toda tutela religiosa, pero no contraria a la religión. La sociedad vive hoy cambios muy profundos y seguimos viviendo un proceso de secularización que es imparable. El progreso social y la conciencia colectiva avanzan lentamente y no a golpe de ley. Vamos caminando hacia una sociedad laica, de ninguna manera en contra de cualquier religión, sino creando una sociedad civil independiente y respetuosa con todo lo religioso. Pero, también respetuosa con lo no religioso, con los ateos, agnósticos o indiferentes. Caminar significa que la sociedad avanza, que no es inmovilista, que no está atada a esquemas religiosos obsoletos. La cultura de la laicidad crea las virtudes de tolerancia activa, libertad de conciencia y diálogo intercultural e interreligioso, y, por eso, debe extenderse con mayor fuerza entre nosotros. Pero el aprendizaje de la laicidad no es fácil en un país que lleva siglos enfeudado en dogmatismos e intolerancias de diverso signo. Tenemos que aprender a ser laicos. Una sociedad que va madurando en su convivencia, que para andar no necesita las muletas de lo religioso, que va saliendo del infantilismo hacia una madurez cívica. ¿O acaso no aceptamos todavía el espíritu de la Ilustración? Kant (siglo XVIII) decía que esta etapa histórica consiste en el hecho por el cual el hombre sale de la minoría de edad y llega a la mayoría de edad. Lo propio de una sociedad laica viene dado por leyes propias emanadas de un Estado laico, como son la promulgación de la Ley de matrimonios homosexuales, la Ley de educación, la Ley de reproducción asistida, la Ley de investigación biomédica, la nueva asignatura de Educación para la Ciudadanía, la Ley de la Memoria Histórica. Mientras grupos de la población española han acogido 105

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con gozo estas iniciativas del gobierno apoyadas por la mayoría del Parlamento, los obispos y una parte de la ciudadanía han reaccionado con rotundidad hasta el punto de manifestarse en la calle, realizar una crítica sistemática al gobierno, permitir que la cadena de radio de propiedad episcopal se convierta en la principal fuerza mediática de oposición al ejecutivo y, sobre todo, generar un discurso que plantea cuestiones muy de fondo sobre las relaciones entre democracia, derecho, moral y religión. Del mismo modo que existe una oposición política, sindical o social a un gobierno, parece haber surgido un nuevo tipo de oposición, lo que podríamos denominar la oposición moral, formada por la Conferencia Episcopal y las bases católicas y ciudadanas que se identifican con ella. El enfrentamiento cultural y ético con claras repercusiones políticas han sido la Conferencia Episcopal y el sector católico que sigue sus recomendaciones. Sin embargo, no ha logrado impedir que millones de católicos sepan distinguir entre el seguimiento de Jesús de Nazaret y la obediencia a los obispos en cuestiones discutidas que no pertenecen al núcleo de la fe cristiana. Una sociedad en la que se pueda vivir de verdad como laicos, asumiendo que somos ciudadanos y no súbditos, y por tanto, no queremos volver a someternos a ese catolicismo en el que el Estado vertebraba la sociedad con las normas impuestas y emanadas de la Iglesia católica, ya sea en la escuela, en la economía, o en las expresiones públicas de la fe católica. Y el laico no se define por oposición a clérigo, es una distinción clerical. El laico es el ciudadano de a pie. Y lo laico es aquello en lo que coincidimos todos los Seres humanos, es lo más universal y propio de cualquier sociedad, es lo común. El reconocimiento recíproco significa que los ciudadanos religiosos y laicos están dispuestos a escucharse mutuamente y a aprender unos de otros. Queremos una Ley de libertad de conciencia (no una Ley de Libertad religiosa) que sitúe en pie de igualdad a todas las creencias y convicciones, sean de origen religioso o no, que reconozca y respete la independencia y preeminencia del poder político y por tanto de lo público, que es lo de todos, frente a lo

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que debe ejercitarse en el ámbito privado y particular de un grupo, que representan las religiones. Una sociedad orientada por el laicismo. La libertad religiosa no puede impedir el desarrollo de la libertad de conciencia de quienes no son religiosos .Los ciudadanos no religiosos también tienen que aprender a ser laicos. La proclamación de la identidad laica no vacuna contra la intolerancia. El fundamentalismo laicista es tan rechazable como el integrismo religioso. Pero lejos de sentir el laicismo como ajeno, deseamos que los ciudadanos y ciudadanas perciban que con su defensa lo que está en juego es la calidad de nuestra convivencia democrática, el fomento del pluralismo ideológico y nuestra propia condición de ciudadanas y ciudadanos libres e iguales en derechos. El aprendizaje de la laicidad es una de las asignaturas pendientes en nuestra democracia. Una sociedad de verdad laica es la que camina hacia una educación laica, es decir, exigir al Estado una Escuela pública laica en la que no se enseñe ninguna Religión, ni haya profesores de religión ni en escuelas públicas ni concertadas Exigir una sociedad de verdad laica en la que no haya ningún símbolo religioso (crucifijos, biblias) en edificios públicos: Congreso, Ayuntamientos, Escuelas, Ministerios, Hospitales, Cárceles, etc. Que no haya Funerales de Estado por los muertos en acto de servicio de militares muertos en Afganistán o en otros países. Que ninguna autoridad civil o militar esté presente en los actos públicos religiosos: procesiones, funerales, bodas, etc. Exigir un respeto para todo lo público. No admitir en la TV pública las noticias referentes a procesiones católicas de Semana Santa, los actos del Pontífice en Roma: Misas en el Vaticano, Bendición Urbi et Orbi, etc. Revisar el calendario de fiestas, en su mayoría de origen religioso, pero con efectos civiles, de vacaciones, “puentes”, santos patronos, “semana santa” (¿por qué santa?), ramadán, etc.

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2.1. Principios básicos que pueden orientar la reflexión Principio de Igualdad: Todos somos iguales. Nadie es superior a nadie, nadie es inferior a nadie. En una sociedad democrática no se puede admitir ninguna discriminación por razón etnia, sexo, religión, ideología, etc. Lo que nos iguala son los orígenes de nuestro ser –Somos Seres Humanos, Personas, Ciudadanos (no súbditos)―, no otra cosa. El hombre tiene los mismos derechos y obligaciones que la mujer. Por ser laicos, no damos preferencia a ninguna religión sobre otra. Nadie puede alzarse con el monopolio de la verdad absoluta, ni hacer ostentación de ella en detrimento de otras verdades. Ninguna religión tiene el monopolio de la verdad. Este principio de igualdad es al mismo tiempo un principio de justicia. El Estado no puede cometer la injusticia de privilegiar a una religión sobre otra. Principio de Laicidad: No hay nada sagrado. No hay lugares sagrados, ni personas sagradas, ni tiempos sagrados, ni objetos sagrados. En la sociedad alternativa que se propone, todo es laico, no regido por motivaciones religiosas. Todas las instituciones sociales o políticas de un Estado no deben vertebrarse por una normativa religiosa, sino regirse por una ética cívica. Lo cívico, los Derechos Humanos, generan unas normas que son universales y universalizables, que no tienen nada que ver con las normas morales impuestas por la religión. Laicidad y democracia deben ir siempre juntas. En una sociedad democrática ninguna persona es más sagrada que otra. No hay personas sagradas ni consagradas. La laicidad no es antirreligiosa, ni es contraria a la religión, sí es anticonfesionalista. Lo laico es lo común lo que iguala a todos y a todas por nuestros orígenes más radicales, no por lo sagrado de la religión.

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Principio de Tolerancia: Este principio es esencial para la convivencia entre ciudadanos. Porque todos y todas somos iguales, aunque tengamos distintas creencias, convicciones, y comportamientos. La ciudadanía exige una actitud de aceptarse y soportarse mutuamente en el espacio público de la sociedad que es de todos. La laicidad va muy unida a la tolerancia (que viene del verbo latino tollere que quiere decir soportar, aceptar, tener paciencia).que significa liberar a la política y a la moral de toda tutela religiosa, colocando en su lugar a la razón. Cuando en una sociedad laica se admite el hecho de una inmigración constante de muy distintos países y continentes, esto implica la diversidad de religiones, credos y morales. Entonces, la tolerancia es una llamada a la ciudadanía para llegar a convivir pacíficamente y crecer personalmente. Los problemas vienen de la convivencia ciudadana del día a día, con el otro que es distinto, cuando surgen personas y grupos (los inmigrantes) que ponen en cuestión unos valores y formas de vivir que se consideraban inapelables. 2.2. La lucha por construir la laicidad en la realidad social y política A) El Llanero solitario: En las películas del Oeste, el llanero solitario es el que no tiene ley, ni vacas, ni tierra, ni parroquia, ni dios, ni familia y actúa defendiendo al inocente de una paliza que le dan unas manos agresivas. Un hombre libre de prejuicios. No se le ha perdido nada en ese pueblo pero salva al inocente de una paliza, porque ve que lo que está ocurriendo ahí es intolerable Y que si pasara de largo, si mirara para otro lado, luego no podría mirarse al espejo sin que se le cayera la cara de vergüenza. ¡Cualquiera habría hecho lo mismo! Pero, nadie lo ha hecho más que él. Los demás se han comportado como todo el mundo, porque lo que todo el mundo ha hecho es no complicarse la vida y mirar para otro lado. Lo habitual es que el ama de casa se comporte como ama de casa, el 109

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profesor como profesor, el rico como rico, el tendero como tendero, etc. Hacemos lo que “está mandado”. Cumplimos los roles que nos marca la sociedad. No lo que se debe hacer. B) ¿Qué es lo que habría que hacer? Proponemos que tal vez lo que habría que hacer es ejercer de ciudadanos libres, no sometidos a las imposiciones morales de la jerarquía, ni de las ideologías de los partidos, ni de las tradiciones religiosas. Hay que exigir que la Constitución se cumpla. Es la tarea propia del ciudadano que es y actúa como tal. Ser ciudadano laico es respetar la autonomía del Parlamento y desechar cualquier intento de sacralizar la política y el ordenamiento jurídico, tratando de imponer normas religiosas a las leyes. El hecho de imponer normas religiosas a las leyes civiles es intolerable. El respeto a la Ley de Leyes, la Constitución de 1978, exige no mirar para otro lado, sin que se nos caiga la cara de vergüenza. Está costando mucho esfuerzo construir el estado laico, como soporte de un estado de derecho y democrático. Ser ciudadano es ser coherente con ese principio de la Constitución que dice en el art 16,3 “Ninguna confesión tendrá carácter estatal”. Es intolerable que no se cumpla la Constitución por los mismos que tienen el deber de cumplirla y hacerla cumplir. Hay muchos intereses en juego para tratar de que el Estado no sea laico de verdad. Los poderes públicos, tanto si son de derecha como de izquierda, no les interesa estar a mal con la iglesia católica. También resulta intolerable que permanezcamos impasibles ante este estado de cosas. Sin embargo 31 años después de aprobada la Constitución, todavía hay signos y evidencias de que se puede considerar un “estado confesional”, con la “coartada” de que pertenecemos a la “santa tradición católica”. La imposición a la fuerza de la “teocracia católica” en España durante 15 siglos, (desde el Concilio de Toledo del año 589, hasta la dictadura nacional―católica que impuso el general Franco, según él: ―“Se es católico o no se es nada”) pesa mucho. Hay que exigir a los 110

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“poderes públicos” que cumplan la Constitución. Esta dice en el art. 9,2, “promover las condiciones y remover los obstáculos para que se dé la total igualdad de trato y neutralidad y se adquiera la condición de verdadera ciudadanía”. Hay que luchar por conseguir una serie de cosas que están a nuestro alcance: 1) Denunciar los Acuerdos Santa Sede―Estado de 1979 que privilegian a la religión católica en detrimento de las demás confesiones religiosas y van en contra del principio de Igualdad y de justicia.

2) Promover una Ley, no de .Libertad religiosa, sino una Ley de Libertad de conciencia y convicciones. 3) Exigir una sociedad de verdad laica en la que no haya ningún símbolo religioso (crucifijos, biblias) en edificios públicos: Congreso, Ayuntamientos, Escuelas, Ministerios, Hospitales, Cárceles, 4) Que no haya Funerales de Estado por los muertos en acto de servicio de militares muertos en Afganistán o en otros países. 5) Denunciar que ninguna autoridad civil o militar esté presente en los actos públicos religiosos: procesiones, funerales, bodas, etc. 6) Exigir un respeto para todo lo público. No admitir en la TV pública las noticias referentes a procesiones católicas de Semana Santa, los actos del Pontífice en Roma: Misas en el Vaticano, Bendición Urbi et Orbi, etc. 7) Exigir una Escuela pública laica en la que no se enseñe ninguna Religión, ni haya profesores de religión ni en escuelas públicas ni concertadas

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8) Revisar el calendario de fiestas, en su mayoría de origen religioso, pero con efectos civiles, de vacaciones, “puentes”, santos patronos, “semana santa” (¿por qué santa?), ramadán, etc. ―――oOo―――

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Capítulo 5: Por una escuela publica, laica y de calidad José María García―Mauriño Noviembre 2011 Introducción La apuesta por una Escuela Pública, de calidad y Laica es consustancial con la implantación de un Estado verdaderamente aconfesional, y con la búsqueda de una sociedad plural y democrática, compuesta por ciudadanos libres, responsables y críticos, que conviven en armonía y en paz. Este fue, en síntesis, el objetivo que los cristianos de base de Madrid nos marcamos en la última Asamblea de 2009. En estos momentos de profunda crisis económica, esa defensa de la Escuela Pública, Laica y de Calidad está en la calle, debido a los ataques de las políticas ultraliberales que imponen graves recortes en los presupuestos educativos y a la defensa numantina que la Iglesia Católica continua manteniendo respecto a sus privilegios en materia educativa. Convencidos de que la finalidad de la Escuela no es solamente transmitir conocimientos, sino propiciar la formación plena del alumno como individuo y como ciudadano, (desarrollo de su personalidad, su moral y sus valores éticos), proponemos una reflexión sobre cómo se puedan garantizar mejor esos objetivos para todos los niños y jóvenes, sin excepción. Y lo 113

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hacemos, recalcando la óptica que más nos corresponde, la de la laicidad del Estado y de la Escuela. Pues sabemos que en nuestro país, ni el Estado es todo lo aconfesional que debiera, ni la educación en los centros públicos, todo lo laica que convendría. Pensando en articular un texto que realmente sirva a todos para reflexionar, hemos recurrido al ya habitual método de VER, JUZGAR y ACTUAR, que tan buenos resultados ha dado a lo largo de nuestra historia. Así pues, esa va a ser la estructura de este documento: VER 1.― El acceso a la educación es hoy un derecho básico de todos los ciudadanos, consagrado en la Constitución de 1978 (art.27) y en la Declaración Universal de los Derechos Humanos (art. 26). Este derecho tiene que ser garantizado para todos los niños y niñas por el Estado, a quien compete velar para que se cumpla estrictamente.

Sin embargo, la situación que tenemos en nuestro país es bien distinta: el Estado ha ido dejando buena parte de la educación en manos privadas. Ha preferido hacer dejación de sus responsabilidades y ceder estas a la iniciativa privada, especialmente a la Iglesia Católica y sus congregaciones religiosas, propietarias de buena parte de los colegios. Hoy se estima que el sector privado controla más de un tercio de todos los centros educativos. Los sucesivos gobiernos de PP y PSOE se han limitado a detraer sustanciales cantidades de los presupuestos públicos para subvencionar estos colegios, sin exigir con la firmeza necesaria que se cumplan los escasos requisitos a que la ley obliga, mermando cada vez más, de esta forma, los recursos destinados a la enseñanza pública. 2.― La privatización de la escuela tiene el respaldo político de las mayorías parlamentarias del PSOE y PP. De ahí el dicho: ‘el PP privatiza, el PSOE autoriza’. Y se apoya en un principio ideológico neoliberal que reclama el “derecho absoluto de los

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padres a elegir el centro educativo que más convenga a sus intereses”. Este planteamiento ha sido históricamente utilizado por la Iglesia Católica que siempre ha disputado al Estado el protagonismo en la Educación. Aunque viene de antiguo, fue ratificado por el Vaticano II, al afirmar: “Es preciso que los padres tengan absoluta libertad en la elección de las escuelas. El poder público…. debe procurar distribuir las ayudas públicas de forma que los padres puedan escoger según su conciencia las escuelas para sus hijos” (Declaración Gravissimum Educationis Momentum). Y, más recientemente enarbolado por Mons. Rouco Varela: “El derecho a recibir formación religiosa en la escuela es primario e intocable, es anterior al Estado. Y no se puede recortar ni en la escuela pública ni en la concertada. La asignatura de Religión sigue sin tener el estatuto que le corresponde conforme a los acuerdos con la Santa Sede y el deseo de los padres. Fruto de esa línea de presión y de los cuarenta años de Nacionalcatolicismo, la Iglesia Católica consiguió en 1978 (aprobados a principios de 1979) arrancar unos Acuerdos con el Estado que le otorgan privilegios tales que, a juicio de muchos juristas, contradicen varios principios constitucionales y violan el carácter aconfesional del Estado, también en materia educativa. 3.― Asociada a esa tendencia privatizadora, pueden detectarse las siguientes situaciones: A) Una doble red de Centros públicos y privados, con muy diferentes políticas educativas: las estadísticas de escolarización demuestran que los alumnos con necesidades especiales o hijos de inmigrantes son asumidos por los centros públicos en un 90% de los casos. B) Gestión empresarial de los centros. Los centros privados funcionan como empresas en el sentido de que los resultados

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económicos se sitúan en un primer nivel de interés, en detrimento del objetivo de la educación y el desarrollo de los alumnos C) Qué y cómo se ha de enseñar viene determinado por instancias externas a la comunidad educativa y supeditada a los intereses de los sectores económicos y del mercado. D) Se intensifica la degradación de la imagen del profesorado y los centros públicos. E) Desmantelamiento progresivo de la Formación Profesional Pública. F) La subcontratación―externalización de servicios. El transporte escolar, la limpieza, las aulas matinales, los comedores escolares, las actividades extraescolares, los servicios técnicos informáticos, e incluso las horas de refuerzo en horario vespertino se van cediendo sistemáticamente a empresas privadas externas. G) La continúa política de las Administraciones Públicas de ceder o regalar suelo y edificios públicos para que construyan sus colegios empresas privadas. 4.― A la cabeza de la tendencia privatizadora, se encuentra la Comunidad de Madrid con un 49% de Centros Privados (7 puntos más que en 2000), frente a un 51% de centros Públicos, que han disminuido a lo largo de la década en la misma proporción. Más de 2/3 de estos centros de titularidad privada mantienen conciertos con el Estado. Si tenemos en cuenta que el gasto público en Educación creció entre 2001 y 2011 algo más de 22 mil millones de Euros, es fácil deducir a qué manos han ido a parar la mayor parte de esas inversiones públicas y cuál es el peso del móvil económico entre los defensores de la privatización.

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JUZGAR A.― Al considerar la educación como un derecho fundamental de todos los ciudadanos/as, procede afirmar que únicamente el Estado puede garantizar de forma universal e igualitaria el ejercicio efectivo de ese derecho, es decir, una Escuela Pública de calidad para a todos. No es, por tanto, al sector privado al que le corresponde la tarea de la enseñanza, a no ser de forma subsidiaria. Y, por tanto, tampoco le corresponde a la Iglesia Católica la posición dominante que hoy ocupa, menos aún en una sociedad constitucionalmente laica, en la que las iglesias deben tener el mismo rango que cualquier otra entidad asociativa civil. B.― Los rasgos que caracterizan a la Escuela en la que creemos, deberían ser los siguientes: pública, laica y de calidad; basada en el conocimiento científico y no en ideologías o creencias religiosas, por tanto, crítica y no dogmática. A sus alumnos se les ha de educar como a seres pensantes, es decir, buscando el por qué y el para qué de las “cosas”. En la escuela laica no cabe ninguna enseñanza de Religión ni del Hecho Religioso como asignatura curricular, sino como contenido transversal, así como tampoco cabe adoctrinamiento alguno y por lo tanto, no deberían exhibirse símbolos de ideologías o creencias religiosas. Esta forma de concebir la Escuela Pública, de Calidad y Laica posee otros rasgos que consideramos esenciales. Debe ser Gratuita: es decir, totalmente subvencionada por el Estado, con profesorado seleccionado por un proceso abierto, público y transparente, lo que garantiza su preparación. Democrática: La Escuela laica es necesariamente democrática y dialogante. El aula, un lugar de debate. Impartirá una pedagogía participativa y respetuosa con la opinión de todos. Participativa: La dinámica de la escuela y el reglamento interior se establecerá entre toda la comunidad educativa: 117

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docentes, no docentes, alumnos, madres y padres, representantes de la Administración implicados en la Escuela como el Ayuntamiento, instituciones del barrio, etc. Integradora: La Escuela Pública, de Calidad y Laica es integradora porque en ella caben y conviven niños y niñas (coeducativa) con distinto nivel económico, con diferentes capacidades intelectuales y motóricas, de distintas culturas y etnias. Solo así llegaremos a una sociedad intercultural y fraterna donde se asienten los primeros brotes de solidaridad. Igualitaria: Para que la Escuela Pública y Laica sea democrática ha de dar igualdad de oportunidades al alumnado ofreciendo unos mismos contenidos en todos los grupos o unidades por curso o nivel, e intentando reforzar desde abajo, por medio de los desdoblamientos y demás recursos pedagógicos necesarios, es decir, tendiendo la mano a los más débiles. Aquí reside la calidad democrática de la enseñanza. Creativa y crítica: La Escuela Pública y Laica debe huir de modelos impuestos o preestablecidos, debe trabajar para implementar metodologías innovadoras que favorezcan el desarrollo integral del alumnado. Se debe partir de los verdaderos intereses de los niños y niñas, de sus búsquedas, de sus interrogantes. Esta Escuela Pública, de Calidad y Laica fomenta la igualdad, el respeto mutuo, los derechos de la infancia, la paridad entre los géneros, la búsqueda de la verdad, la construcción de ideas en diálogo con los otros, el respeto al diferente....Esta concepción de la educación es un proceso formativo que no deberá terminar nunca porque nunca muere la curiosidad. C.― No es admisible el afán de lucro del sector privado, que ve en la ampliación del negocio de la Enseñanza una buena tajada con la que poder llenar aun más sus arcas. ¿Por qué, por ejemplo, hay Escuelas Infantiles de la red pública de Madrid, que están

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siendo gestionadas desde hace tiempo por empresas del grupo de Florentino Pérez? Y si esto se puede hacer, ¿por qué no ampliar la experiencia, gestionando las escuelas de Secundaria y las Universidades? La crisis actual esta siendo aprovechada para potenciar esa lógica mercantilista. Si, con los recortes supuestamente “exigidos por la crisis” se provoca un deterioro y desprestigio de los Centros Públicos, las familias que puedan pagar llevarán a sus hijos a la privada, concertada o no, llenando más y más los bolsillos del negocio empresarial, y reduciendo progresivamente la Escuela Pública a un servicio “para los más pobres”. D.― En una sociedad democrática, tampoco son admisibles las razones ideológicas que nos llevarían a una involución, política y cultural. Por ese camino se avanza hacia una sociedad confesional, culturalmente uniforme y, por tanto, totalitaria; es decir, volveríamos a los tiempos dorados del Nacionalcatolicismo. No olvidemos que la privada y la concertada están, en un porcentaje altísimo en manos de congregaciones religiosas que tienen un ideario de centro y para las que el objetivo fundamental es formar “en la fe” de esa Iglesia tradicional, ampliar la capacidad de influencia de la Iglesia Católica, etc., al tiempo que hacen su negocio. ACTUAR Frente a esa ofensiva privatizadora y confesional, es preciso afirmar con fuerza que hay alternativas, que es posible construir un sistema educativo liberador, que dé oportunidades a todos. Con ese horizonte de fondo, el movimiento popular por la Escuela Pública ofrece un programa de reivindicaciones que convocan al compromiso y a la acción. Entre otras, 1. Retirada de todas las medidas que recortan la Enseñanza Pública. y aumento del porcentaje del PIB destinado a enseñanza. 2. La Escuela Pública y Laica, como eje fundamental del sistema educativo. Eliminación de los Conciertos educativos con 119

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centros privados. Posibilidad de incluir los concertados que lo deseen en la red pública. 3. Eliminación de toda desgravación fiscal para los usuarios de la enseñanza privada. 4. Reforma de las leyes educativas que limitan o condicionan los principios de una enseñanza pública, gratuita, laica, coeducativa y democrática, orientada a formar personas libres y críticas. 5. Eliminación de los acuerdos Santa Sede-Estado Español 1979 la Religión fuera de la escuela. 6. Eliminación de la precariedad del profesorado y aumento de plantillas de apoyo y atención a la diversidad. 7. Mejorar la ratio profesor/alumno. 8. Democratización de los centros y del sistema educativo, de modo que se garantice la participación de toda la comunidad educativa. 9. Gratuidad de libros de texto, comedores, actividades extraescolares…. etc., que serán de gestión pública directa. Eliminación de todo tipo de contratas privadas. A trabajar por ese programa nos sentimos invitados los Cristianos de base de Madrid, sabedores de que el reto pasa por consolidar un amplio movimiento ciudadano, popular, junto a las organizaciones políticas, sindicales y sociales que comparten esencialmente este diagnóstico y estas propuestas. INTERROGANTES PARA EL DEBATE A pesar lo dicho, somos conscientes de que entre nosotros hay pluralidad de puntos de vista, y que esa diversidad puede ayudar sustancialmente a tomar conciencia colectiva de la situación y a perfilar de modo más matizado algunas de las cuestiones aquí presentadas. Por ello planteamos, de modo

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expreso, algunos interrogantes para la reflexión en el seno de las comunidades: I.― ¿Estamos convencidos de que la Escuela Pública es la única que puede garantizar la igualdad en el acceso a la educación para todos los niños y niñas, independientemente de su origen y situación socioeconómica, o sus capacidades, etc.? II.― ¿Qué valor le damos al principio: Derecho absoluto de los padres a elegir el centro educativo de su preferencia” y la obligación de financiación pública de los mismos”. ¿Entendemos que hay base teórica y jurídica suficiente para esta afirmación? Más aún, ¿se puede hablar en democracia de ‘derechos individuales absolutos’, más allá del derecho a la vida y a la propia integridad? III― ¿Debe seguir impartiéndose en la Escuela Pública algún tipo de formación religiosa, dentro del horario lectivo? IV.― ¿Debemos ser respetuosos con la presencia de imágenes religiosas en las Aulas u otras dependencias de los centros educativos? ¿Y el vestuario de inequívoco carácter religioso? V.― ¿Es razonable que en determinados Centros educativos, incluida la Universidad Pública, subsistan todavía hoy espacios dedicados al culto (capillas, oratorios)? VI.― ¿Compartimos la demanda cada vez más extendida de pedir la derogación de los “Acuerdos con la Santa Sede de 1976 y 1979” y de la “Ley Orgánica de Libertad de Religiosa” de 1980, textos jurídicos que sostienen el actual orden de confesionalidad encubierta en España? VII.― ¿Somos coherentes con nuestros postulados cuando, compartiendo los objetivos de la Escuela Pública y Laica, llevamos a nuestros hijos a Centros privados, concertados o no? VIII― De no ser así, urge preguntarse también si organizamos en el seno de nuestras comunidades las adecuadas catequesis para ofrecer a nuestros hijos la formación en la fe que no esperamos de la Escuela 121

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IX.― Como entre nosotros pueden existir compañeros―as que trabajan como profesores de religión, cabe plantear ¿cómo viven y cómo compartimos con ellos la posible contradicción entre su trabajo, como medio indispensable de subsistencia, y la opción por una Escuela ideológicamente neutral? Todos estos interrogantes se orientan a suscitar la reflexión sobre un objetivo que la Comisión de Laicidad de IB―Madrid considera en estos momentos de primordial importancia. Pues las acometidas del neoliberalismo imperante y la tradicional beligerancia de los sectores más reaccionarios de la Iglesia Católica, hoy dominantes, empujan descaradamente hacia una sociedad cada vez más desigual, más despiadada y más represora de la libertad de conciencia. Y los cristianos no podemos olvidar que la igualdad fraternal, la libertad y la solidaridad radical entre todos, especialmente con quienes más sufren, son valores que pertenecen a la esencia del evangelio de Jesús. Para avanzar hacia esa igualdad y solidaridad social hoy es precisa, entre otros compromisos, ser muy firmes en la defensa de la Escuela Pública y Laica. Madrid, Noviembre de 2011 ―――oOo―――

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Capítulo 6: Libertad religiosa, laicidad y laicismo en EE.UU. Antonio Moreno de la Fuente Diciembre del 2011 El intento de la quema de 200 copias del Corán por el pastor Terry Jones en Florida y la oposición de algunos familiares de las víctimas del 11―S y de políticos republicanos como Sarah Palin, a la postura del Presidente Obama apoyando el derecho de los musulmanes a la construcción de una mezquita cerca de la llamada “Zona 0” (1), están poniendo a prueba el tradicional respeto de EEUU por la libertad religiosa, de la que siempre fue abanderado, según se desprende de la Primera Enmienda de la Carta de Derechos a la Constitución federal (2). ¿Está cambiando en EEUU el principio paradigmático de la libertad religiosa? 1

“Obama defiende la construcción de una mezquita en la zona 0”. Libertad

digital, 14/08/2010. [En línea: http://www.libertaddigital.com/mundo/obama―dice―si―a―la―construcc ion―de―una―mezquita―en―la―zona―cero―1276399549/ . [Consulta: 30/08/2010]. 2 La Carta de Derechos (en inglés, Bill of Rights) es el término por el que se conocen las diez primeras enmiendas de la Constitución de los Estados Unidos de América. Estas enmiendas limitan el poder del gobierno federal y garantizan los derechos y libertades de las personas. El texto de la 1ª dice así: “ El Congreso no

aprobará ley alguna por la que adopte una religión oficial del estado o prohíba el libre 123

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Estos hechos son, sin duda, signos inquietantes del crecimiento de la intolerancia religiosa, sin embargo, para nosotros son más preocupantes las declaraciones del arzobispo de Denver (EEUU), Charles J. Chaput, criticando al Presidente Kennedy porque, a su entender, éste propuso en su famoso discurso de Houston, en 1960, una perniciosa separación entre Iglesia y Estado, que trajo como consecuencia la oleada de “secularismo” que invadió la cultura americana, y posteriormente la europea, en los años 60 y 70 (3). Todo ello nos obliga a replantearnos de nuevo el viejo problema de las relaciones entre el Estado, las Iglesias o la Religión, en general, en nuestras sociedades democráticas. Problema este que cobra también enorme interés para nosotros los europeos, ante la nueva diversidad religiosa en que nos encontramos. Para ello, exponemos primero la solución dada en EEUU, dejando para el capítulo siguiente el examinar la situación en España.

ejercicio de la misma, o que restrinja la libertad de expresión o de prensa, o el derecho del pueblo a reunirse pacíficamente y a pedir al gobierno la reparación de agravios”. “Carta de Derechos de los Estados Unidos”. Wikipedia. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Carta_de_Derechos_de_los_Estados_Unidos . Consulta 01/07/2010] CHAPUT J., Charles. “La vocación de los cristianos en la vida pública americana”. Iglesia Viva, nº 242, (abril―junio), 2010, pp. 84―90. Este nº de la revista dedica un amplio capítulo al tema de la libertad religiosa en las sociedades democráticas. Una reseña completa del debate en EEUU se encuentra en el portal de Sandro Magister. La dottrina del cattolico Kennedy? Da dimenticare. [en línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344 y siguientes artículos: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342853 http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342971 [consulta 01/07/2010]. Citamos el texto del arzobispo según la versión española de Sandro Magister en su blog, por ser más asequible a todos. Los parágrafos corresponden a la división que él mismo establece mediante asteriscos. 3

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1.― El arzobispo católico de Denver, el religioso capuchino de origen indio Charles J. Chaput (4), en un discurso tenido en la Universidad bautista de Houston, acusa al Presidente John F. Kennedy de haber establecido una separación perniciosa entre el Estado y las iglesias. Hace cincuenta años –dice el arzobispo― en septiembre del 1960, el senador John Kennedy en un famoso discurso tenido en Houston, ante un auditorio de ministros protestantes, trató de convencerles a ellos y a toda la nación de que un católico podría ser Presidente del país. Su discurso convenció y salió elegido, pero su discurso estaba equivocado, porque, a juicio del arzobispo, cometió un doble error: un error político y un error religioso (5). Político, en primer lugar, porque “la separación absoluta entre Iglesia y Estado” (6), establecida por el Presidente, es contraria a los Padres fundadores y a la Constitución americana. “La Constitución americana no dice eso. Los Padres fundadores no creían en esto” (7). “Los fundadores de América –continúa el arzobispo― alentaron el mutuo apoyo entre religión y gobierno. Sus razones eran prácticas. En la visión de ellos, una república como los Estados Unidos tiene necesidad de un pueblo virtuoso para sobrevivir. La fe religiosa, correctamente vivida, forma un pueblo virtuoso” (8). La separación absoluta entre Estado e iglesias sólo se admitió, continúa, tras la sentencia de la corte suprema

Magister, Sandro. De qué modo los católicos deben hacer política. El memorándum de Denver. [En línea: 4

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1337082?sp=y . Consulta 01/07/2010] 5 Chaput J., Charles. La vocación de los cristianos…. & 3, en Magíster, Sandro. La dottrina del cattolico Kennedy? Da dimenticare. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344. [consulta 01/07/2010]. 6 Ibid. & 3. 7 Ibid. & 3. 8 Ibid.& 3. 125

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Everson vs. Board of Education del juez Hugo Black, en 1947 (9).

Los obispos católicos americanos publicaron en 1948 una pastoral en la que “rechazaban el rígido nuevo concepto del juez Black de separación entre Iglesia y Estado como el distintivo del laicismo doctrinario” (10) (la cursiva es de los obispos). Laicismo que el arzobispo parece achacar a “los jefes revolucionarios de Europa” (11), porque dicha separación empujaba “a las instituciones públicas de la nación hacia una indiferencia hacia la religión y hacia una exclusión de la cooperación entre religión y gobierno” (12). El Presidente Kennedy aceptaría posteriormente la tesis del juez Black. Error religioso o teológico, en segundo lugar. Para el arzobispo, Kennedy “dio inicio al proyecto de levantar un muro entre la religión y el proceso de gobernar, en una forma nueva y agresiva. Dividió las creencias privadas de las personas de sus tareas públicas…y debió privatizar las creencias religiosas Un estudio moderno sobre esta cuestión lo encontramos en Martínez Martínez, Julio Luis. Consenso público y moral social: relaciones entre catolicismo y liberalismo en la obra de John Courtney Murray. Madrid: Universidad pontificia de Comillas, 2002, p.371―80. . [En línea de forma parcial:http://books.google.es/books?id=mxD8Nd3yk6wC&pg=PA589&hl= es&source=gbs_selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false . Consulta 12/12/2011] 10 Ibid.& 3. 11 Ibid. & 3. El Diccionario de la Real Academia define así este término: “Laicismo (de laico). Doctrina que defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y más particularmente del Estado, respecto de cualquier organización o confesión religiosa”. Sin embargo, ordinariamente se entiende por Laicismo: “La tolerancia de la religión por el Estado pero sólo en el ámbito privado y personal, no reconociéndolas como entidades cívicas o como instituciones de derecho público”. Estrada, Juan A. “Laicidad y religión en la sociedad española”. Éxodo. Laicidad y Religión. Del conflicto a la convergencia, nº 80, (septiembre―octubre) 2005,p.12. Este sentido es el que adoptaron los revolucionarios franceses y, posteriormente, los marxistas. Consúltese lo que dijimos de la crítica marxiana a la Religión, en el cap. 3.2.. 12 Ibid.& 3. 9

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presidenciales –incluidas especialmente las propias― con el fin de conquistar este cargo (la Presidencia)” (13). Kennedy, continúa el arzobispo, citando al jesuita Mark Massa: “por el mismo hecho de levantar la cuestión católica abrió decididamente el camino hacia una secularización del espacio público americano, privatizando las creencias personales” (la cursiva es mía) (14). Como se ve, para el arzobispo de Denver la separación absoluta entre Estado e Iglesia, aceptada y promovida por el Presidente Kennedy, se concreta en la privatización de sus creencias católicas personales durante el ejercicio de su gobierno y la exclusión de la cooperación entre religión y gobierno, lo que supone una secularización del espacio público americano. Y esto es lo que rechaza fundamentalmente el arzobispo Charles J.Chaput, basándose en la visión agustiniana sobre el cristianismo y la política, expuesta en el libro de un coetáneo suyo, Robert Dodaro, a quien cita (15) y que veremos más abajo. ¿Qué podemos pensar sobre esto? Para hacernos un juicio recto sobre la cuestión, nos es necesario conocer primero el pensamiento de los Padres fundadores de los EEUU y analizar, después, el error religioso o teológico en que cayó el Presidente Kennedy, a juicio del arzobispo de Denver. 2.― Pensamiento de los Fundadores de los EE.UU. Ya hemos hecho alusión a la Carta de los Derechos de los EEUU (16), con el texto de la Primera Enmienda a la Constitución, en donde se prohíbe al Congreso promulgue leyes que “adopten una religión como religión oficial del estado”, por ser de la mayoría, con exclusión de otras. Sin embargo, conocemos el pensamiento de los padres fundadores de los EEUU, plasmado tanto en la Constitución federal como en las diversas Constituciones de los estados miembros, gracias al estudio directo de la sociedad Ibid.& 3. Ibid.& 3. 15 Ibid.& 4 13 14

16

Véase Nota 2. 127

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estadounidense que realizaron en el siglo XIX dos grandes escritores franceses: Alexis de Tocqueville y Gustave Beaumont (17) Alexis de Tocqueville y Gustave de Beaumont fueron enviados, en 1831, por el gobierno galo para analizar el sistema penitenciario norteamericano. Viajaron a través del país, observando no solamente las prisiones sino muchos otros aspectos de la sociedad norteamericana. Tras su retorno a Francia, en febrero de 1832, ambos redactan un Informe sobre el sistema penitenciario norteamericano (18). Posteriormente, sin embargo, cada uno publica por separado sus observaciones sobre la sociedad de EEUU. Tocqueville escribe un análisis de la política norteamericana, titulado La democracia en América, mientras que Beaumont lo hace, en forma novelada, sobre las costumbres y en concreto sobre la esclavitud, con el título: María o la esclavitud en

los Estados Unidos.

Alexis de Tocqueville (1805―1859) (19) publica su obra Democracia en América originalmente en francés (20), en dos volúmenes y cuatro tomos, el primero en 1835 y el segundo en 1840. La obra se tradujo inmediatamente al inglés con el título: Dichos autores los cita Carlos Marx en su estudio Sobre la cuestión judía, que trata precisamente de la libertad religiosa de los judíos dentro del estado cristiano prusiano de su tiempo. Véase Karl MARX― Friedrich ENGELS. Sobre la religión. Vol.I. 2ª ed. Edición preparada por Hugo Assmann y Reyes Mate. Salamanca: Sígueme, 1979, pp.107―137. 18 Véase “La democracia en América”. Wikipedia. [En línea http://es.wikipedia.org/wiki/La_democracia_en_América. Consulta 12/07/2010]. 19 “Alexis de Tocqueville”. Wikipedia. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Alexis_de_Tocqueville.Consulta 12/07/2010 ) 20 “De la Démocratie en Amérique/ par Alexis de Tocqueville”. [En línea: http://gallica.bnf.fr/Search?adva=1&adv=1&tri=title_sort&t_relation=%22Notice+ d%27ensemble+%3A+http%3A%2F%2Fcatalogue.bnf.fr%2Fark%3A%2F12148% 2Fcb373100451%22&q=Alexis+de+Tocqueville&lang=es. Consulta 12/06/2010]. 17

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Democracy in America (21). El primer volumen versa sobre el

impulso que el movimiento democrático da en EEUU a la forma de gobierno, a las leyes y a la vida política, es decir, a la democracia como estructura política, analizando sus instituciones: la Constitución federal, el poder legislativo, judicial y ejecutivo; la libertad de prensa, asociaciones y a la Religión, como una de las causas principales del mantenimiento de la Republica. El segundo volumen trata de la influencia que la democracia ejerce sobre la sociedad civil, es decir, sobre las costumbres, las ideas y la vida intelectual: la religión, literatura, artes, poesía etc. El primer volumen es más político y el segundo más sociológico (22). Tocqueville, al tratar de la religión en EEUU, tanto de las diversas confesiones cristianas como de la religión católica, implantada por los irlandeses, resalta estos dos principios. Primero, la religiosidad cristiana de todos los ciudadanos americanos, “contribuye poderosamente –dice― a la creación de una república y una democracia en los asuntos públicos; y desde el principio, la política y la religión han contraído una alianza que nunca se ha disuelto” (23 ). A pesar de esta alianza básica, se reconoce, en segundo lugar, la separación entre la práctica política Tocqueville, Alexis de. Democracy in America. [En línea: http://www.tocqueville.org . Consulta 12/06/2010]. 22 “La democracia en América”. Wikipedia. [En línea, http://es.wikipedia.org/wiki/La_democracia_en_Am%C3%A9rica. Consulta 12/06/2010]. 23 “Las plus grande partie de l’Amérique anglaise a été peuplée par des hommes qui, après s’être soustraists a l’autorité du pape, né s’étaient sommis a aucue suprématie religieuse, ils apportaien donc dans le Nouveau―Monde un christianisme qui je ne saurais mieux peindre qu’en l’appelant démocratique et républicain; ceci favorisa singulierément l’etablissement de la république et de la démocratie dans les affaires. Des 21

le principe, la politique et la religión se retrouvèrent d’accord et dépuis elles n’ont point cessé de l’être( la cursiva es mia)” . La Démocratie en Amérique. Tomo 2, cap. 9, pag 199. [En línea:

http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k370081.r=Alexis+de+Tocqueville.lang ES.swf. Consulta 12/06/2010 ). 129

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y la práctica religiosa, que constituyen dos esferas separadas. “En América la religión pertenece a una esfera distinta, en la que el sacerdote es soberano, pero de la que él se toma buen cuidado de no salirse. Dentro de sus límites es dueño de la mente, más allá de ellos se deja a los hombres a sí mismos y se rinde a la independencia y a la inestabilidad que pertenecen a su naturaleza y a su tiempo” (24). Gustave de Beaumont publica su obra: Marie ou l’esclavage aux Etats Unis: tableau des moeurs américaines en 1835 (25), poco después de la obra de Alexis de Tocqueville. En el prólogo Beaumont hace referencia a ella y expresa que como Tocqueville ha centrado sus observaciones en las instituciones de los EEUU, él trata de describir las costumbres de este país, sobre todo el hecho de que, en un país de tanta libertad, existiera aún la esclavitud humana en el Sur. Mostrar este hecho fundamental y señalar la influencia y consecuencias que se derivan en toda la sociedad, es el objeto de su libro, que es una mezcla de novela sobre la esclavitud y reflexiones sobre la influencia de las costumbres y la religión en Estados Unidos. En la segunda parte de su libro Gustave de Beaumont ofrece diversas consideraciones sobre el movimiento religioso en los Estados Unidos y analiza las relaciones de los numerosos cultos o sectas religiosas cristianas con el Estado. Beaumont admite, como Tocqueville, que la religiosidad de los ciudadanos norteamericanos ejerce una influencia poderosa en la vida pública “En Amérique, la religion est un monde à part où le prêtre regne, mais don’t il a soin de ne jaimais surtir; dans ses limites, il conduit l’intelligence; au dehors, il livre les hommes à l’independance et à l’instabilité qui sont prepres à leur nature et au temps”. Ibid. Tomo 3, c.5, p.49. [En línea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k37009c.r=Alexis+de+Tocqueville.lang ES.swf . Consulta 12/06/2010] 25 Beaumont, Gustave de. Marie ou l’esclavage aux Etats Unis: tableau des moeurs américaines, 4ª edición. [En línea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.r=Gustave+de+Beaumont.lang ES . Consulta 14/06/2010]. 24

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de América del Norte, pues “un principio establecido por el legislador de EEUU es que, para ser buen ciudadano es necesario ser religioso” (26). Las leyes favorecen a la religión, pero no recomiendan a ninguna en particular. Por ello, “En ninguna parte –dice Beaumont― es más estable la separación de la Iglesia y el Estado que en América del Norte. Jamás el Estado interviene en la Iglesia, ni la Iglesia en el Estado” (27). “En los Estados Unidos – continúa― no existe religión del estado, ni religión declarada como la de la mayoría, ni preeminencia de un culto sobre otro. El estado es ajeno a todos los cultos. Cada congregación religiosa se gobierna como le place: nombra a sus ministros, impone tasas a sus miembros, regula sus gastos, sin tener que rendir cuentas a la autoridad política, que nunca se las pide” (28) Existen, sin embargo, algunas excepciones. La Constitución del Estado de Massachussets proclama la libertad de cultos, en el sentido de que no se persigue a ninguno, sin embargo, sólo admite en el Estado al cristianismo, discriminando a las otras religiones y, entre los cristianos, sólo protege a los protestantes, discriminando

Ibid., p.289: “C’est un principie du legislateur des Etats―Unis que, pour être bon citoyen, il faut être religieux”. [En línea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.image.r=Gustave+de+Beaumo nt.f293.langES . Consulta 14/06/2010]. 27 Ibid. 2ª parte, & 2, p.285. “Nulle part la séparation de l’Église et de l’État n’est mieux étable que dans l’Amérique du Nord. Jamais l’État n’intervient dans l’Église, ni l’Église dans l’État”. [En línea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.image.r=Gustave+de+Beaumo nt.f289.langES. Consulta 16/06/2010]. 28 Ibid. p. 286. “Ansi il n’existe aux États―Unis ni religión de l’État, ni religión declarée celle de la majorité, ni préminance d’un culte sur un autre. L’État est étranger a tous les cultes. Chaque congregation religieuse se governe comme il lui plait, nomme ses ministres, leve des taxes parmi ses membres, régle ses depense, sans rendere aucun compte à l’autorité politique, quei ne lui en demande poin”. [En línea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.image.r=Gustave+de+Beaumo nt.f290.langES . Consulta 16/06/2010] 26

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a los católicos (29). Excepciones parecidas se incluyen en las Constituciones de Maryland y Vermont. Algunas veces las Constituciones americanas prestan a las confesiones religiosas una asistencia indirecta. “Así, ―dice― que la Constitución de Maryland exige el requisito de ser cristiano para ser admitido a las funciones públicas. La de New Jersey requiere que se sea protestante. Y la Constitución de Pennsylvania exige que se crea en la existencia de Dios y en una vida futura de premios y castigos (30). Estas excepciones son las únicas protecciones legales que otorgan, en Estados Unidos, algunos Estados a una confesión religiosa. En EEUU existe, pues, una separación entre Estado e iglesias. Separación real, diríamos, respecto a las confesiones religiosas, pues el Estado es neutral frente a las diversas confesiones religiosas. No existe religión de estado, ni religión declarada como la de la mayoría, ni preeminencia de un culto sobre otro en la inmensa mayoría de los Estados. El Estado es ajeno a todos los cultos, no prefiere ni discrimina a ninguno. Sin embargo, esta separación debe matizarse, pues el Estado debe favorecer y fomentar la religión. Para ser buen ciudadano es necesario ser religioso, dice Beaumont. El Estado observado, por tanto, en Norteamérica por Tocqueville y Beaumont, en el siglo XIX, es un Estado escrupulosamente neutral frente a las confesiones Ibid. p. 286.” La Constitution de Massachussets proclame la liberté des cultes, en ce sens qu’elle n’en veut persecuter aucun; mais elle ne reconnait dans l’État que des chrétiens et ne protége que des protestants”. [En línea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.image.r=Gustave+de+Beaumo nt.f290.langES . Consulta 16/06/2010]. 30 Ibid. p.287. “Quelquefois les constitutions americaines prétant aux cultes religieux une assistance indirecte: c’est ainsi que la loi en Maryland declare que, pour être admisible aux fontions publiques, il faut être chrétien. Dans le Nouveau―Jersey, il faut être protestant. La constitución de Pennsylvanie exige q’on croie a l’existénce de Dieu et a une vie future de chatiments ou de recompenses”. [En línea: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k23579r.image.r=Gustave+de+Beaumo nt.f291.langES . Consulta 16/06/2010]. 29

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religiosas, no existiendo confusión entre ambas instituciones, ni por sus actividades, sus sujetos, ni por sus fines. Existe, pues, una separación real entre Estado e iglesias. Pero tal separación, no es absoluta sino relativa, porque existe una cooperación del Estado con la Religión, fomentándola y apoyándola. En lenguaje moderno diríamos que EEUU, por su Constitución federal, es un estado aconfesional, donde se practica la laicidad del Estado, tal como la define el profesor Llamazares (31). Ahora bien, ¿con quién coincide esta interpretación de Tocqueville y Beaumont? ¿Con la del juez Black y el Presidente Kennedy o con la reclamada por el arzobispo Charles J. Chaput? Antes de responder, examinemos el error religioso o teológico del Presidente, según el arzobispo. 3.― El error del presidente Kennedy.― Lo que el arzobispo Charles J.Chaput reprocha fundamentalmente al Presidente Kennedy es que, por acceder al cargo de Presidente, prefirió ocultar o privatizar sus creencias católicas en el ejercicio de su gobierno y excluyó la cooperación del Estado con la religión, lo Laicidad es un término no admitido por el Diccionario de la Real Academia Española, que sólo admite el término Laicismo, según dijimos en la nota 11. La laicidad del Estado la definimos según el Prof. Dionisio Llamazares, para el que, siguiendo una sentencia del Tribunal Constitucional español, comprende estas tres notas: 1) Neutralidad religiosa, 2) Separación entre Estado e Iglesias o confesiones religiosas, de manera que no haya confusión ni de sujetos, ni de actividades ni de fines y, finalmente, 3) Cooperación estatal con las confesiones, siempre “que sea necesaria para que la igualdad y la libertad religiosa sean reales y efectivas” o para “remover los obstáculos que impidan o dificulten su plenitud”. Vid. Llamazares Fernández, Dionisio . “Los acuerdos del Estado español con la Santa Sede”. Osservatorio delle libertà ed istituzioni religiose, Novembre 2005, p.5 [en línea http://www.olir.it/areetematiche/103/documents/Llamazares_Fernandez_Ac uerdos.pdf . Consulta 18/06/2010]. En cambio, el Prof. Luca Diotallevi: Una alternativa alla laicità. Rubbettino, Soveria Mannelli, 2010, libro reseñado por Sandro MAGISTER: Se possiamo non dirci laici. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342306.Consulta: 05/07/2010], identifica laicidad―laïcité con nuestro término laicismo, reservando el concepto de “religious freedom" para lo que el Prof. Llamazares entiende por laicidad. 31

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que era establecer “un muro entre la religión y el proceso de gobernar” (32) o, en la práctica, secularizar el espacio público americano. El Presidente, en su discurso, no interpretó “correctamente”, a juicio de Chaput, el pensamiento de los padres fundadores de la nación norteamericana respecto a la separación entre Estado―Iglesia, tal como lo habían expuesto los obispos en su carta pastoral de 1948, en réplica al juez Black. “Por muy astutas razones pragmáticas, John Kennedy hizo referencia selectiva ― y también ignorancia selectiva ― del contenido de esa carta pastoral en su discurso de 1960 en Houston” (33). La interpretación “correcta” para el arzobispo, es la dada por los obispos norteamericanos, según los cuales el gobernante católico, en el ejercicio de su gobierno, “no debe ser indiferente hacia la religión” y no debe “excluir una cooperación entre religión y gobierno” (34). De lo que se trata, pues, es de negar la perniciosa "doctrina Kennedy", es decir, “la doctrina de una rígida separación entre Iglesia y Estado cuyo efecto es la privatización del credo religioso en lo cerrado de las conciencias y su eliminación del espacio público” (35). Postura que ya había defendido en una obra suya anterior (36) y que amplía en una última conferencia Chaput J. Charles,. La vocación de los cristianos… & 3. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344?sp=y.Consulta 02/07/2010]. 33 Chaput J., Charles. Una réplica al profesor Diotallevi. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342971?sp=y.Consulta 05/07/2010]. 34 Chaput J., Charles. Ob.cit., & 3. 35 Magister, Sandro. ¿La doctrina del católico Kennedy? Mejor olvidarla. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1342344?sp=y.Consulta 02/07/2010]. 36 CHAPUT J., Charles. Render Unto Caesar. Serving the Nation by Living Our Catholic Beliefs in Political Life. New York. Doubleday, 2008, 197. (En trad. española: Es justo dar al César lo que él espera. Pero se sirve a la nación viviendo la propia fe católica en la vida política). Véase su reseña en Sandro MAGISTER. De qué modo los católicos deben hacer política. El memorando de Denver. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/206226?sp=y . Consulta 16/07/2010] 32

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impartida en Eslovaquia en agosto pasado, invitado por una Asociación de estudiosos de derecho canónico y de la conferencia episcopal de ese país (37). Esta doctrina, que el arzobispo Chaput mantiene en todas sus obras, la fundamenta en la visión agustiniana sobre el cristianismo y la política de un coetáneo suyo, Robert Dodaro, en su obra: Cristo y la sociedad justa en el pensamiento de Agustín, que cita ampliamente (38) y en otras obras recogidas en la nota 8 de su misma conferencia (39). El pensamiento de este autor se funda básicamente en la línea conocida como agustinismo político, que el Papa actual defiende también con verdadero empeño (40). Como es sabido (41), la teoría conocida como agustinismo político, basada en S. Agustín, parte del dualismo de lo natural y lo sobrenatural, de la oposición entre el reino de Dios y el reino del mundo. El pecado original fue tan devastador que afectó totalmente a la naturaleza humana. El ser humano no puede jamás auto―regenerarse, si no pasa por Cristo Redentor y la Iglesia que le representa y sustituye. Si no pasa por la gracia, es decir, por la Chaput J., Charles. Vivir en la verdad. Libertad religiosa y misión católica en el nuevo orden mundial. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1344457?sp=y.Consulta 27/08/2010]. 38 Chaput J., Charles. La vocación de los cristianos… & 4. 39 Ibid. & 5. 40 Boff, Leonardo. Encuentro con las Comunidades Cristianas Populares de Sevilla (20/05/2007). Respuesta a la 1ª pregunta. [En línea: http://www.ccp.org.es/node/109 . Consulta 09/08/2010]. Boff alude en esta conferencia a su art.: “Joseph Card. Ratzinger ¿exterminador del futuro? Sobre la Dominus Jesus”. Revista electrónica Latinoamericana de Teología (RELaT), nº 233. [En línea: http://www.servicioskoinonia.org/relat/233.htm . Consulta 09/08/2010]. 41 Véase Boff, Leonardo. Joseph Card. Ratzinger… Y los estudios clásicos, aún hoy vigentes, de Arquilliere X.H.,. L’Augustinisme politique. Essais sur la formation des théories politiques du Moyen Áge. Paris: De Vrin, 1943, y “L’Augustinisme: Réflexions sur l’lessence de l’augustinisme politique”, en Augustinus Magister. Vol II, 1956, pp.118 ss. 37

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Iglesia nada vale, porque no alcanza el nivel sobrenatural. Boff lo expresa así: “Cristo es el único camino de salvación y la Iglesia es el peaje exclusivo. Nadie recorrerá el camino sin antes pasar por ese peaje” (42). De aquí se deduce que la Iglesia institucional es la única que posee la verdad revelada y todas las verdades deben acomodarse a esta verdad. Y, en esta línea, el arzobispo concluye que los gobernantes deben “conformar sus vidas y sus juicios al contenido del Evangelio” (43), muy especialmente en “las cuestiones urgentes que requieren nuestra atención como creyentes: aborto, inmigración, nuestra obligación con los pobres, viejos y discapacitados; los problemas de la guerra y de la paz; nuestra confusión nacional sobre la identidad sexual y la naturaleza humana y los ataques al matrimonio y a la familia que derivan de esta confusión; la creciente separación de la ciencia y de la tecnología respecto de la reflexión moral; la erosión de la libertad de conciencia en nuestro debate sobre el sistema de salud nacional; el contenido y calidad de las escuelas que forman a nuestros niños” (44). Es decir, el ciudadano pero, sobre todo, el gobernante católico deben ajustar su actuar a la doctrina de la Iglesia institucionalizada, particularmente en las cuestiones morales señaladas por él. No les cabe otra opción, so pena de negar la comunión eucarística al gobernante o político que no lo haga, como ocurrió recientemente en los Estados Unidos (45). Boff, Leonardo. Joseph Card. Ratzinger… & 1. Chaput J., Charles. La vocación de los cristianos… & 4. 44 Ibid. & 5. Véase también la última conferencia tenida en Eslovaquia por Chaput J., Charles. Vivir en la verdad. Libertad religiosa y misión católica en el nuevo orden mundial. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1344457?sp=y. Consulta 27/08/2010]. 45 Magister, Sandro. Un caso americano: dar o no la comunión a los políticos católicos pro aborto. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/200122?sp=y . Consulta 18/08/2010]. Es conocido que tal doctrina es la mantenida por la Congregación para la Doctrina de la Fe en su Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas 42 43

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Ahora bien, tras el Vaticano II, que reconoció “la propia autonomía de la realidad terrena” (GS 36), no puede sostenerse este Cristocentrismo y Eclesiocentrismo rígido, que nos retrotrae al “totalitarismo romano” de que fuera de la Iglesia romana no hay salvación. Así entendido, el “sistema salvífico traído por Cristo y continuado por su Iglesia” es un sistema completo, cerrado, siendo todo propiedad privada de la Iglesia institucionalizada, de la jerarquía vaticana y donde no cabe diálogo con el mundo, ni con las otras religiones, ni, incluso, con las otras confesiones cristianas, ortodoxos y evangélicos, pues todos están descarriados, si no pasan por el peaje de la Iglesia católica institucional (46). Si el mundo o las realidades terrenas poseen su propia autonomía, hay valores y verdades que son anteriores o diferentes de los cristianos y no necesitan ser cristianizados. Aquí radica la autonomía y la libertad de la ciencia humana distinta y diferente de la fe, expresada por la autoridad eclesial, y a la que le ha ganado batallas tan sonadas como las de Copérnico, Galileo, Darwin etc. Hoy, de nuevo, se está dando esta lucha inútil entre la sociedad civil o la ciencia y la doctrina de la Iglesia católica institucional, en materias de reproducción humana, sexualidad, enseñanza y otras, como: células madre, aborto, anticonceptivos, matrimonio homosexual, enseñanza de los derechos ciudadanos en las escuelas etc., olvidando otras cuestiones, como las de justicia en la producción y repartición de la riqueza, como reclama la Teología de la Liberación. En definitiva, los ciudadanos y gobernantes cristianos pueden mantener y defender valores y verdades humanas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política. [En línea:http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_ cfaith_doc_20021124_politica_sp.html . Consulta 19/12/2011] 46 Boff, Leonardo. Joseph Card. Ratzinger… n.1, citado en nota 40. En la Sacramentum caritatis (el Sacramento de la caridad) de Benedicto XVI, n.85 se da una férrea unión entre la participación en la Eucaristía y la obediencia al magisterio jerárquico de la Iglesia, en cuestiones ético―políticas, expresado en la doctrina social de la Iglesia. 137

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contrarias a la “doctrina social de la Iglesia”, porque son patrimonio humano y no están bajo la autoridad de la Iglesia institucional. Es hora, dice Leonardo Boff, de que los cristianos afirmemos otro “modelo de Iglesia que se construye hacia fuera, dialogando con el mundo, con la conciencia de que el Espíritu está en la historia, suscitando valores de justicia y de verdad (la cursiva es mía)… Como decía Pablo VI: “La Iglesia tiene que ser evangelizada”. No sólo tiene misión de evangelizar al mundo, sino también ella deber ser evangelizada ¿Y quién la evangeliza? El mundo, con los valores que el Espíritu ha suscitado en él (47) . 4.― Casación de las opiniones expresadas. En las relaciones entre Estado y Religión en EEUU, nos preguntábamos anteriormente, ¿con quién coincide la interpretación de Tocqueville y Beaumont, con la del juez Black y el Presidente Kennedy o con la reclamada por el arzobispo Charles J. Chaput? 4.1.― La opinión mantenida por los padres fundadores de los EEUU, según Tocqueville y Beaumont, expresada a su vez en la Primera Enmienda a la Constitución norteamericana, se basa en una separación real entre Estado y las iglesias o confesiones religiosas en particular. El Estado es neutral frente a cualquier confesión religiosa en particular, pero no lo es respecto a la Religión en general. Por lo que esta separación no es absoluta sino relativa, ya que el Estado debe fomentar y favorecer la religión, pues se es buen ciudadano si se es religioso. Sostienen, pues, una aconfesionalidad o laicidad de Estado, reconociendo la libertad religiosa para todos, pero no la libertad de conciencia, pues si para ser buen ciudadano es necesario ser religioso, se discrimina al ateo, agnóstico o indiferente. 4.2. En un sentido opuesto, según hemos visto, tendríamos las posturas del juez Black y del Presidente Kennedy, que abogan Boff, Leonardo. Encuentro con las Comunidades Cristianas Populares de Sevilla, & 2. Dos modelos de Iglesia. [En línea: 47

http://www.ccp.org.es/node/109 . Consulta 09/08/2010]. 138

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por una separación absoluta entre Estado y las confesiones religiosas y con la Religión, 4.3.― La tercera postura es la del arzobispo de Denver, Mons. Charles J. Chaput. A primera vista parece coincidir con la expresada por los padres fundadores de EEUU quienes, según la 2ª Enmienda y la interpretación dada por Tocqueville y Beaumont, mantienen una separación entre Estado e iglesias o confesiones religiosas, pero separación relativa y no absoluta, pues el Estado fomenta, coopera y apoya la práctica de la Religión. Sin embargo, dada la interpretación agustiniana de la política por parte del arzobispo, la ayuda y cooperación que el Estado debe tener con la religión es tan estrecha que es más una subordinación a ésta que una libre cooperación. Según Charles J. Chaput, ningún Estado cristiano puede legislar nada que sea contrario a la doctrina de la Iglesia romana, sobre todo en materia de reproducción, sexualidad humana y enseñanza. Y, si lo hace, la Iglesia institucional tiene potestad de declarar tales leyes contrarias al bien espiritual de sus fieles, obligando a estos a que no las cumplan. Esto, a nuestro entender, es seguir manteniendo hoy la antigua doctrina católica de la “subordinación indirecta o directiva del Estado a la Iglesia” (48). Por subordinación indirecta del Estado a la Iglesia entendemos, cuando ésta somete diversas cuestiones civiles, propias del Estado, a su potestad de jurisdicción, en razón del interés espiritual que tienen para el ejercicio de su misión evangelizadora. Así lo expresa García Barriuso (49), “La potestad de la Iglesia denominada indirecta sobre las cosas temporales viene a coincidir con la misma potestad de jurisdicción eclesiástica, a Sobre esta cuestión remitimos a García Barriuso, Patrocinio. “Visión histórica y actual del problema de la subordinación del Estado a la Iglesia”. Verdad y Vida, vol. 21, 1963, pp.5―60. Moreno de la Fuente, Antonio. ” Potestad del Papa sobre lo temporal, según dos cuestiones inéditas de Gerardo de Abbeville”. Verdad y Vida, vol.27, 1969, pp. 497―543.Véase lo dicho arriba, pp.79-81 49 Ibid., p.47. Moreno de la Fuente, Antonio. Ibid., pp. 517―518. 48

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cuyas normas preceptivas y de magisterio subordina los asuntos civiles que interesan a lo espiritual”. Entre estos asuntos civiles se encuentran, según aclara este autor más abajo, “las cuestiones referentes al matrimonio, la educación y otros asuntos de orden político, social y económico”. La subordinación directiva, en cambio, se tendría en los mismos asuntos que en la anterior, pero sólo en los estados cristianos; en aquellos que no lo son, sólo le cabe a la Iglesia el poder opinar y enseñar sobre estas materias, pero nunca dar preceptos y sanciones referente a ellas. “La potestad directiva de la Iglesia ― dice el mismo autor (50)― es el poder de coordinar o subordinar a su propio fin la actividad de la sociedad civil…respecto a las materias de directa incumbencia de la Iglesia: culto, clero, matrimonio, educación cristiana”... Potestad que podrá ser ejercitada en vía de jurisdicción, cuando se pueda hablar de Estado cristiano, en tanto que deberá limitarse al ejercicio en vía de magisterio cuando el Estado no pueda jurídicamente ser definido como cristiano. En ambos casos queda siempre el poder de jurisdicción sobre cada uno de los bautizados como personas singulares, también en materia referente a la vida social” (51). Recordamos que ese poder de jurisdicción incluye el poder de sancionar con penas su no cumplimiento, como en el caso ocurrido en algunas diócesis de EEUU, en las que se prohibió la recepción de la Eucaristía a los gobernantes y políticos “pro―choice”, es decir, a los que no se oponen, sostienen o defienden la ley civil del aborto (52). Y esta es la doctrina que mantiene actualmente el papa Benedicto XVI manifestada, sobre

50

García Barriuso, Patrocinio. Ibid., p. 53.

51

Ibid., p. 55.

Así se conocen a los católicos que defienden o no se oponen a la ley de aborto en EEUU, como Nancy Pelosi y los senadores John Kerry, Edward Kennedy, Christopher Dodd y el ex alcalde de Nueva York Rudolph Giuliani. Véase Magister, Sandro. Un caso americano: dar o no la comunión a los políticos católicos pro aborto. [En línea: http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/200122?sp=y . Consulta 18/08/2010]. 52

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todo, con motivo de su debate con Jürgen Habermas, al que siguen las Conferencias episcopales italianas y españolas (53) Como conclusión podemos decir que son injustas las críticas del obispo Charles J.Chaput a John F.Kennedy en cuanto a su modo de entender la libertad religiosa en EEUU, ya que él opina, siguiendo la doctrina sentada por el juez Black, que entre Estado y Religión o Iglesias debe existir una separación absoluta y no solo relativa, es decir, el Estado puede no colaborar con las Iglesias en esos asuntos que se han denominado mixtos: enseñanza, matrimonio y otros asuntos políticos o sociales. Esta postura es un paso más de la establecida por los padres fundadores de EEUU. Estos establecieron la libertad religiosa para todos, pero no reconocieron la libertad de conciencia, pues si para ser buen ciudadano es necesario ser religioso, se discrimina al ateo, agnóstico o indiferente. John F.Kennedy, siguiendo al juez Black, no solo reconoció la libertad religiosa, sino también la libertad de conciencia para todos, fueran miembros de una confesión religiosa o indiferentes, agnósticos o ateos. Publicado el 18 de septiembre de 2010 en: http://www.laicismo.org/detalle.php?pk=2165 . Actualizado en diciembre del 2011.

Véase Díaz―Salazar, Rafael. Democracia laica y Religión pública. Madrid: Taurus―Santillana, 2007, pp.109―115. 53

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Capítulo 7: ¿Es España un estado laico o laicista? Antonio Moreno de la Fuente Marzo del 2012 Para Benedicto XVI existe en España un “laicismo anticlerical”. Así lo manifestó a los periodistas en el avión que le traía a Santiago de Compostela, el 6 de noviembre de 2010: “en España ―dijo― nació una laicidad, un anticlericalismo, un secularismo fuerte y agresivo en los años treinta, esta disputa, aún más, este desencuentro entre fe y modernidad…se realiza hoy también de nuevo en España”(1). Aunque el Papa utiliza los términos de laicidad y anticlerical, sus palabras equivalen a la expresión con que los cardenales Julián Herranz y Carlos Amigo (ya jubilados) y otros obispos españoles habían acusado, en años pasados, al gobierno español de fundamentalismo laicista”. La pregunta nos surge de inmediato ¿Es España un estado laico o un estado laicista? ¿Qué diferencia existe entre laico, laicidad y laicismo? Nos parece de suma importancia aclarar estas cuestiones que, aunque viejas, no parecen estar todavía resueltas. 1.― Estado laico. Desde Hegel y Marx se admite que la función del Estado moderno y democrático consiste, ante todo, en ordenar la vida de los ciudadanos frente a sus necesidades y Corriere della Sera, 06/112010. [En línea: http://www.corriere.it/politica/10_novembre_06/papa-integralevecchi_80bfff00-e99f-11df-9dd3-00144f02aabc.shtml,Consulta 08/11/2010]. 1

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dificultades materiales. El Estado es un “estado de necesidades” y procurar satisfacerlas será su función primaria, es decir, que todos los ciudadanos tengan acceso a unas mínimas condiciones básicas de subsistencia: alimentación, vivienda, enseñanza, sanidad (2). No entra, pues, dentro de la función del Estado el determinar el sentido último o absoluto de la realidad y de la vida, lo que reconocemos como “trascendente o sagrado” y que está vinculado a una determinada cosmovisión o religión. Frente a este sentido último de la realidad, frente al punto de vista de las cosmovisiones o religiones de sus ciudadanos, el Estado moderno―democrático debe ser neutral y pluralista, abierto a la configuración plural de la sociedad civil. El primer sentido, por tanto, de un Estado laico es ser neutral frente a las cosmovisiones y religiones de sus ciudadanos, no preferir a ninguna y respetarlas a todas. Laico (del griego laos = pueblo) lo tomamos aquí no opuesto a “clérigo o religioso”, según el sentido católico del término (LG 31), sino como profano, secular o civil, opuesto a lo “sagrado” (3). “En una sociedad democrática ninguna persona es más sagrada que otra. No hay personas sagradas ni consagradas… Lo laico es lo común, lo que iguala a todos y a todas por nuestros orígenes más radicales, no por lo sagrado de la religión”, explicaremos más adelante (4). Esta neutralidad del Estado frente a las religiones incluye, por tanto, la existencia de una sociedad organizada independiente, separada y ajena a las confesiones religiosas, que se ocupan de lo sagrado o trascendente y que es aconfesional es decir, que no reconoce a ninguna religión como religión estatal, ni favorece a la religión que profesa la mayoría de los ciudadanos. Esto es, cabalmente, lo que declara nuestra Constitución en el art. 16, 2

En cuanto a la crítica a la Religión que estos autores realizan, véase arriba el cap.

3.2.

Secular o profano, según el Diccionario de la Real Academia (http://buscon.rae.es/draeI/ ), significa: “Que no es sagrado ni sirve a usos sagrados, sino puramente secular”. Es sabido que “fanum”, en la religión romana, era el “lugar sagrado” del templo. “Pro―fano” era lo que estaba fuera del fanum, es decir, fuera o al margen de lo sagrado. 4 Véase más abajo: 2ª parte capitulo 7. 3

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parágrafo 3, que dice: “Ninguna confesión tendrá carácter estatal” (5). Según esto, afirmamos que España es un Estado laico, es decir neutral, aconfesional y separado de las Religiones o confesiones religiosas. 2.― Laicidad del Estado. Laicidad es un término que se utiliza hoy frecuentemente, pero no está aún admitido por la Real Academia española. Sí lo está, en cambio, el termino laicismo, al que nos referiremos en el punto siguiente. ¿Qué entendemos por laicidad? El Prof. Dionisio Llamazares, apoyándose en una sentencia del Tribunal Constitucional español en la que se utiliza el término laicidad, la define con estas tres notas: Neutralidad religiosa, Separación entre Estado e Iglesias o confesiones religiosas y Cooperación estatal con ellas (6). Las dos características primeras entran, según hemos visto, en el concepto de Estado laico, pero ¿y la tercera característica, la cooperación? ¿Debe el Estado cooperar con las confesiones religiosas? En España, según el art. 16, parágrafo 3 de nuestra Constitución, el Estado español tiene la obligación de cooperar con las confesiones religiosas, particularmente con la Iglesia católica, como consecuencia de tener en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española: Los poderes públicos ‒dice el parágrafo― tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones (la cursiva es mía). Ahora bien, el Prof. Llamazares señala atinadamente que esta cooperación no debe entenderse, como lo Constitución española. [En línea: http://www.boe.es/aeboe/consultas/enlaces/documentos/ConstitucionCAST ELLANO.pdf . Consulta 18/06/2010] 6 Llamazares Fernández, Dionisio. “Los acuerdos del Estado español con la Santa Sede”. Osservatorio delle libertà ed istituzioni religiose, Novembre 2005, p.5. [En línea http://www.olir.it/areetematiche/103/documents/Llamazares_Fernandez_Ac uerdos.pdf . Consulta 18/06/2010]. 5

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interpretan diversos sectores católicos, en virtud del peso histórico sociológico que cada religión tenga (en tal caso no sería neutral, como dejamos dicho), sino de modo que “sea necesaria para que la igualdad y la libertad religiosa sean reales y efectivas” según dice el art. 9,2 de la misma Constitución. La cooperación está destinada a facilitar el derecho de libertad religiosa y sin que suponga “contradicción ni con la neutralidad ni con la separación” (7). El Estado tiene que colaborar con cada una de las religiones que existan en nuestra sociedad, independientemente del número de seguidores que esta posea, porque el Estado debe hacer posible el desarrollo personal del individuo y una de las maneras de conseguirlo es facilitando a estas comunidades religiosas su actuación y su acercamiento hacia aquel (8). Es evidente que España es hoy una sociedad plurirreligiosa, en la que coexisten las religiones del libro: judaísmo, cristianismo y mahometismo, con otras muchas religiones como hinduistas, budista, animistas, sintoístas, baha’i etc. ¿Qué clase de cooperación debe tener el Estado español con las confesiones religiosas? 2.1. El Estado tiene firmados con la Iglesia católica cinco acuerdos generosos que sustituyeron al Concordato de 1953. El primero data del año 1976, en el que, la Iglesia católica renuncia al privilegio del fuero y el Estado al privilegio de la presentación de obispos, excepto al privilegio de presentación del obispo general castrense. Los cuatro restantes fueron firmados el 3 de Enero del 1979, entre el Vaticano y el Gobierno de la UCD (9) y tratan: a) 7

Ibid.

Muñoz i Sala, Celeste. Análisis comparativo entre los acuerdos Estado―Confesiones religiosas de 1979 y de 1992, desde la perspectiva de los principios de la Constitución de 1978. Tesis doctoral. Madrid: Universidad 8

Complutense, 2004, p. 121. [En línea: http://www.ucm.es/BUCM/tesis/cps/ucm―t27861.pdf.Consulta 06/11/2010].

Ratificación de los Acuerdos entre el Estado español y la Santa Sede: a) Asuntos jurídicos (BOE nº 300 de 15/12/1979, páginas 28781 a 28782). [En línea: 9

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de la asistencia religiosa a las fuerzas armadas, b) sobre asuntos jurídicos (personalidad jurídica civil de las entidades eclesiásticas y efectos jurídicos civiles del matrimonio canónico), c) sobre asuntos económicos (asignación tributaria a favor de la Iglesia católica y régimen impositivo aplicable a ella), y d) sobre educación y asuntos culturales (enseñanza de la religión católica en el sistema educativo y régimen jurídico del patrimonio histórico en manos de la Iglesia católica). Respecto al régimen tributario de la Iglesia, el gobierno socialista de Rodríguez Zapatero y el Vaticano modificaron, en septiembre del 2006, dicho régimen, en virtud del cual la Iglesia católica renuncia (por presiones de la UE) a la exención del IVA y al complemento presupuestario a cambio del incremento del porcentaje de asignación tributaria, que pasa del 0,52 al 0,7 % del IRPF. 2.2. El Estado español firmó también, el 10 de noviembre del 1992, otros Acuerdos con las confesiones religiosas minoritarias

siguientes: la Federación de Entidades Religiosas Evangélicas de España (FEREDE), la Federación de Comunidades Israelitas de España (FCI) y la Comisión Islámica de España (CIE) (10),

http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?id=BOE―A―19 79―29489 . Consulta 02/11/2010]. b) Asuntos económicos (BOE nº 300 de 15/12/1979, páginas 28782 a 28783). [En línea: http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?id=BOE―A―19 79―29490 . Consulta: 02/11/2010]. c) Asuntos culturales (BOE nº 300 de 15/12/1979, páginas 28784 a 28785). [En línea: http://www.boe.es/boe/dias/1979/12/15/pdfs/A28784―28785.pdf . Consulta 02/11/2010], d) Asuntos de Asistencia religiosa a las fuerzas armadas y servicio militar de clérigos y religiosos. [En línea: http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?id=BOE―A―19 79―29492 . Consulta 02/11/2010]. Pueden verse también en la pag.web del Vaticano: 10 Muñoz i Sala, Celeste, ibid., p.180 ss. Texto del Acuerdo con la FEREDE: http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?coleccion=iberlex&id=19 92/24853&codmap= y 147

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inscribiéndolas en el Registro de Entidades religiosas por cumplir con la condición de ser una confesión “con notorio arraigo en España”. El Acuerdo de cooperación del Estado con estas confesiones se basa en el derecho de igualdad y libertad religiosa, pretendiendo que su ejercicio esté plenamente garantizado con la mayor amplitud posible, con el límite del mantenimiento del orden público protegido por la ley y el respeto hacia los derechos fundamentales de los demás. Para su ejercicio el Acuerdo abarca los temas siguientes: a) Se reconoce la inviolabilidad de los lugares de culto de estas confesiones. b) Sus ministros de culto son asimilados a trabajadores por cuenta ajena, incluyéndolos en el Régimen General de la S.S. c) Se reconocen los efectos civiles de los matrimonios celebrados ante estos ministros de culto, una vez que se inscriban en el Registro civil. d) Se reconoce el derecho de asistencia religiosa en las fuerzas armadas, así como recibir las honras fúnebres y enterramiento según su rito. e) Se reconoce el derecho a la enseñanza religiosa propia en centros docentes públicos y privados concertados, en los niveles de http://noticias.juridicas.com/base_datos/Admin/l24―1992.html#anexo [Consulta 02/11/2010].―Texto firmado con los judíos o israelitas: http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?coleccion=iberlex&i d=1992/24854 Texto firmado con los musulmanes: http://www.boe.es/aeboe/consultas/bases_datos/doc.php?coleccion=iberlex&i d=1992/24855. [Consulta 02/11/2010]

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Educación infantil, primaria y secundaria. Los profesores, el contenido de la enseñanza y los libros de texto, serán designados por las respectivas confesiones. f) El régimen de cooperación económica será indirecto, basado en una serie de exenciones tributarias y de beneficios fiscales. g) Se reconoce el derecho al descanso semanal, según manifiesta cada confesión. Pero se admite que las fiestas anuales no coinciden con las cristianas. Como se observa, hay notables diferencias entre el Acuerdo firmado con la Iglesia católica y el firmado con las otras confesiones del libro, sobre todo en el aspecto económico. Por ello estas confesiones han reclamado su equiparación con la Iglesia católica, pero sin lograrlo. De todas formas, ¿puede darse el paso de la laicidad a un laicismo del Estado? ¿Es lo mismo laicidad que laicismo? 3. Laicismo del Estado. Reconocemos que el significado del término “laicismo” está muy contaminado por su carga peyorativa, procedente de la Revolución francesa y comunista. En sentido genérico, entendemos el laicismo como lo define el Diccionario de la Real Academia: “Laicismo (de laico). Doctrina que defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y más particularmente del Estado, respecto de cualquier organización o confesión religiosa”. En este sentido genérico lo entienden también diversas organizaciones que se declaran laicistas, como la Asociación Europa laica la que, en su carta programática, dice: “entendemos por laicismo el establecimiento de las condiciones jurídicas, políticas y sociales idóneas para el desarrollo pleno de la libertad de conciencia, base de los Derechos Humanos… marco jurídico adecuado y efectivo que lo garantice y lo proteja frente a toda interferencia de instituciones religiosas que implique ventajas o

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privilegios” (11). Sin embargo, en ámbitos religiosos o propiamente cristianos se entiende por Laicismo la exclusión de la religión del espacio público y su circunscripción al ámbito privado o personal. Así lo expresa un conocido teólogo: “Laicismo es la tolerancia de la religión por el Estado pero sólo en el ámbito privado y personal, no reconociéndolas como entidades cívicas o como instituciones de derecho público” (12). Por lo que la doctrina oficial de la Iglesia católica interpreta esta reclusión de la religión, cristiana y católica particularmente, al ámbito privado, a la conciencia o a las sacristías, como una expulsión o salida de la religión de la sociedad. Expulsión como prohibición y persecución del ejercicio o práctica pública de la religión, como ocurrió en las Revolución francesa, en los países comunistas y en el nazismo (13). En tal sentido lo entiende también Benedicto XVI, en su viaje a Santiago de Compostela, refiriéndose al período de la 2ª República española, como una época de anticlericalismo y de un secularismo agresivo, tal vez por la separación absoluta de Estado e Iglesia que se plasma en el art. 26 de su Constitución (14), con la prohibición de cooperar económicamente con la Iglesia católica y otras confesiones religiosas, la extinción del presupuesto del clero, la disolución de algunas Órdenes religiosas etc. Posiblemente también, por los excesos cometidos ciertamente durante la 2ª República: quema de conventos y de Iglesias, sin reparar en los enfrentamientos y desmanes llevados a cabo por la

11

Europa laica: quienes somos. [En línea

http://www.laicismo.org/europa_laica/europa_laica/quienes_somos/europa_l aica.html#ppal . Consulta 21/09/2010] 12 Estrada, Juan A. “Laicidad y religión en la sociedad española”. Éxodo. Laicidad y Religión. Del conflicto a la convergencia, nº 80, (septiembre―octubre) 2005, p.12. 13 Remitimos al cap. 3.2, donde hemos tratado ampliamente este tema. 14 Constitución de la República española (1931). [En línea: http://www.icsi.berkeley.edu/~chema/republica/constitucion.html . Consulta 06/02/2012] 150

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derecha, durante el bienio radical―cedista (15). Por todo ello, es cierto que, en muchos casos, el término laicismo está cargado de tintes peyorativos y que, sobre todo, en nuestro país se interpreta como “anticlericalismo, persecución de la religión, quema de Iglesias o come― curas”. Pero creemos que el término laicismo puede tener un sentido positivo. El sentido positivo del termino laicismo fue ratificado por el juez Hugo Black, en EEUU en 1947, según vimos en el capítulo anterior, en su famosa sentencia Everson versus Board of Education, citada anteriormente. En ella el juez Black interpreta la separación o neutralidad del Estado y las confesiones religiosas, establecida en la Primera Enmienda a la Constitución de EEUU (16), en un sentido estricto o absoluto, en clave de total neutralidad del Gobierno con todo lo que se relacionase con la religión, al igual que lo interpreta la Constitución republicana española del 1931. Esta separación absoluta elimina, ante todo, la cooperación con las confesiones religiosas, como pudiera ser “el destinar –dice la sentencia– dinero del erario público, grande o pequeño, a apoyar actividades o instituciones religiosas, cualesquiera que ellas sean o cualquiera que sea la forma que adopten para enseñar o practicar” (17), que era lo que el ciudadano Everson había impugnado en el Estado de New Jersey, porque este Estado pagaba con fondos públicos el transporte escolar a colegios confesionales. Posteriormente John F. Kennedy admitiría también esta tesis del juez Black, en su famoso discurso Véase Tuñon de Lara, Manuel. La España del siglo XX. Tomo 2: De la segunda República a la Guerra civil (1931―1936). Barcelona: Laia, 1974, pp.256―262 y c.IX. 16 Véase cap. anterior nota 2. 17 Véase Martínez Martínez, Julio Luis . Consenso público y moral social: relaciones entre catolicismo y liberalismo en la obra de John Courtney Murray. Madrid: Universidad pontificia de Comillas, 2002, p.377. . [En línea de forma parcial: http://books.google.es/books?id=mxD8Nd3yk6wC&pg=PA589&hl=es&sou rce=gbs_selected_pages&cad=3#v=onepage&q&f=false . Consulta 06/02/2012] 15

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de Houston, en 1960, antes de ser elegido Presidente (18). Esta doctrina sienta las bases de un laicismo de Estado, diferente de su laicidad, en el sentido de que el Estado, además de ser neutral frente a las confesiones religiones y frente a la Religión en general, excluye “cualquier cooperación” con ellas, que era la tercera característica de la laicidad, requerida por el Prof. Llamazares. En EE.UU esto suponía secularizar el espacio público norteamericano, en el sentido de que el Estado excluye toda relación o cooperación con las confesiones religiosas. Pero siguiendo su modelo, en sentido general, el término laicismo lo que quiere significar es lo que dice el Diccionario de la Real Academia, que defiende la independencia del Estado de cualquier Religión, pero independencia absoluta, sin que exista cooperación con ellas, aunque si respeto absoluto. No se discrimina a ningún ciudadano por su religión, pero tampoco a ningún agnóstico o ateo, por lo que se reconocería tanto la libertad religiosa como la libertad de conciencia de todo ciudadano, excluyendo cualquier intolerancia o persecución. Podríamos denominar a esta tesis como laicismo positivo del Estado. Laicismo porque privatiza la manifestación religiosa del

gobernante (no de la religión en si) y excluye toda cooperación estatal con la religión en general, pero positivo, porque admite una Religión pública y, por tanto, la práctica pública y social de la religión por estas instituciones y por los ciudadanos particulares, del mismo modo que admite la manifestación de los que no son creyentes o ateos. Laicismo, por tanto, distinto y diferente del “laicismo negativo” de los revolucionarios europeos, tanto franceses como marxistas y del manifestado en los excesos de la 2ª República española, para quienes la religión, aunque respetada, pertenece al ámbito privado o particular y se prohíbe su manifestación pública, porque no tiene carta de derecho público.

En el capitulo anterior hemos expuesto ampliamente la opinión del obispo católico de Denver, Charles J. Chapul respecto al Presidente Kennedy. 18

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Las religiones, todas, pueden retornar y tener una función dentro de la sociedad, tal como expresamos en el cap. 3.2., pero a condición de que renuncien a su pretensión de monopolizar al Estado, erigiéndose en su fundamento moral y que sus normas morales o éticas se transformen en leyes civiles, como la ha pretendido el Cristianismo, católico, evangélico y ortodoxo, en otras épocas y lo mantiene aún el judaísmo―sionista y el mahometismo radical. Y renunciando también los Estados, por su parte, al control de las conciencias, a no respetar la libertad de religión y de conciencia y a transformase en “religiones seculares”. Para nosotros también, este laicismo positivo es el que debe regular las relaciones entre el Estado laico y las confesiones religiosas en España. A nuestro entender, debemos abandonar el uso del término laicidad y abogar por que en nuestro país exista un laicismo de Estado, en el sentido expuesto. Como conclusión podríamos establecer estos puntos: 1.― El Estado moderno―democrático es un Estado laico, es decir, profano, aconfesional y neutral, no sólo frente a las religiones sino también frente a las cosmovisiones no religiosas, agnósticas y ateas. El estado español es constitucionalmente un estado laico, profano y neutral. Neutralidad que el estado laico podrá expresar de dos formas: a) practicando una laicidad o b) ser laicista.

2.― El Estado laico practicará una laicidad cuando, aún siendo neutral frente a las confesiones religiosas, fomenta la Religión en general y coopera con las confesiones religiosas en particular. Esta separación relativa entre el Estado y las confesiones religiosas es la establecida primeramente en los EEUU, basada en la interpretación dada a la Primera Enmienda de la Carta de Derechos y admitida posteriormente en diversos Estados europeos, entre ellos el nuestro, por influencia de la Revolución francesa. Estos Estados admiten una libertad de religión, pero no una libertad de conciencia. En España, sin 153

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embargo, esta cooperación se transforma en subordinación del Estado a la Iglesia católica, según los Acuerdos de 1976 y 1979, firmados por el Estado español y la Sta. Sede y es fuente de conflictos entre los ciudadanos, por lo que abogamos por su derogación. 3.― A partir de la Constitución republicana española del año 1931 y de la sentencia del juez Black: Everson versus Board of Education, en 1947, se propone un laicismo positivo del Estado, en clave de total neutralidad del Estado con todo lo que se relacione con la religión. Este laicismo positivo establece una separación absoluta y estricta entre el Estado y las confesiones religiosas, excluyéndose toda cooperación pública con la Religión y las confesiones religiosas en particular. Sin embargo, esto no implica la prohibición de la práctica pública de la religión por parte de los ciudadanos, ni tampoco de prácticas agnósticas y ateas. Este laicismo positivo del Estado admite tanto una libertad de religión como una libertad de conciencia. En tal sentido, abogamos porque España sea un estado laicista, en sustitución de la laicidad de estado, que actualmente existe en nuestra patria. Publicado en una versión más resumida el 18/10/2010 en: http://www.redescristianas.net/2010/10/18/estado―laic o―laicidad―yo―laicismoantonio―moreno/ . Corregido y ampliado en Marzo del 2012.

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2ª Parte: Iglesia laica Así es como te quiero. Así, Dios mio Con el dogal de “Hombre” a la garganta Hombre que parte el pan y suda y canta Y va y viene a los álamos del rio Hombre de carne y hueso para el frío Guiñol que nos combate y nos quebranta Arcilla de una vez para la planta Y el látigo del viento y del rocío Así, Señor así es como te espero Vencido por el fuerte, acorralado Cara al hombre y al mundo que te hiere Carne para los perros del tempero Piedra en la que tropezar, luz y pecado Hombre qie solo nace y solo muere. Julio mariscal (De su libro: “Aun es hoy”)

De modo general, cuando en los medios de comunicación se habla de la Iglesia se entiende a la Iglesia jerárquica, la Iglesia dirigida por el Papa, los obispos, los párrocos etc. Es decir, se identifica a toda la Iglesia con la Iglesia clerical. Pero ¿es esto correcto? Creemos que no. Creemos que la Iglesia ha de entenderse ante todo como Iglesia laical, Iglesia de laicos no de clérigos. 155

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Capítulo 1: Afirmando la laicidad:

A propósito de las visitas del Papa La visita del Papa es un tremendo engaño por parte de la Jerarquía católica y por parte del Gobierno. José María García―Mauriño Marzo 2011

1.1. Tremendo engaño Por parte de la Jerarquía, Porque el primer engaño es el título “Jornada mundial de la juventud”. Escamotea la palabra católico para ocultar que es tan sólo eso, una semana que concierne exclusivamente, en todo caso, a jóvenes católicos. Por tanto, el carácter de universalidad que se quiere dar al evento, por más que vengan jóvenes de distintos continentes, es completamente fraudulento: no concierne a los millones de jóvenes del mundo de distintas creencias o convicciones distintas de las católicas. Porque engaña a la ciudadanía presentando esta visita como un evento público de interés general, cuando se trata de una minoría católica privada. No tiene en cuenta la inmensa mayoría de jóvenes y no tan jóvenes, a los no católicos, ni a los ateos, agnósticos o indiferentes, ni a aquellos católicos críticos que no 157

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pueden estar de acuerdo con la visita de un Jefe de Estado que es Monarca absoluto en Europa y que además se dice Jefe espiritual de la Iglesia Católica. No es tanto un acontecimiento “religioso” de fe, cuanto un culto a la personalidad del Papa y un adoctrinamiento ideológico masivo. No estamos en tiempos de Cristiandad, eso es del siglo pasado. Madrid no es la “capital del mundo joven”, ni puede convertirse en el “centro de la Cristiandad” por mucho que se empeñen el Cardenal Rouco y Esperanza Aguirre. Por parte del Gobierno, También engaña a los ciudadanos traicionando a la Constitución por su situación de Estado Laico, que no denuncia los Acuerdos Iglesia Estado de 1979 en los que concede numerosos privilegios a la Iglesia católica. Además, poniendo a disposición de las fuerzas católicas a 8 ministerios (Trabajo, Defensa, Interior, Exteriores, Cultura, Fomento, Sanidad y Presidencia), muchísimo dinero, (en medio de esta crisis con 5 millones de parados) y todo el aparato mediático, para recibir a este Papa. Numerosos calles de Madrid se convertirán en un gigantesco templo católico. Este Gobierno acepta pasivamente la intromisión de la Jerarquía de toda una red de alojamiento en centros públicos y polideportivos para acoger gratuitamente a los jóvenes que vengan de fuera. ¿Dónde está la neutralidad de los poderes públicos? No queremos que el Rey y el Jefe de Gobierno reciban al Sr. Ratzinger porque éste es solo el representante de una minoría religiosa. Un Rey y un Jefe de Gobierno que son incapaces de separar sus creencias particulares de su papel institucional como autoridades políticas de un Estado no confesional, que gobiernan a toda la ciudadanía española, no tienen legitimidad para actuar de esta forma.

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Que lo reciban los jefes religiosos propios de la religión católica, como son el Cardenal Rouco, el Nuncio, los cardenales, y todos los miembros de la Conferencia Episcopal Española.

1.2. Carta al papa Benito XVI Estimado Benedicto XVI Su reciente visita a Santiago de Compostela y a Barcelona nos ha dejado un rastro de perplejidad. En realidad, el conjunto de su visita ha rezumado demasiados aromas de poder político―religioso. No sabemos dónde termina lo político y dónde empieza lo religioso. Todo ha estado muy mezclado. Los preparativos para acoger a un Jefe de un Estado tan especial por ser al mismo tiempo Jefe espiritual de una Iglesia, fueron especialmente llamativos. La situación llegó a un clima casi apoteósico, cuando los bandos de ambos alcaldes los de Santiago y Barcelona, llamaron a los vecinos a participar en los actos religiosos y llegó al cenit cuando el mismo alcalde de Santiago proclamó como “territorio Vaticano” las plazas y calles del entorno de la catedral, con ocasión de su visita. Un despliegue policial pocas veces visto, con las calles tomadas y el tráfico detenido, para controlar a las masas de gente que querían ver y saludar al Papa. Pero estas nunca llegaron. Al final, las calles quedaron semivacías y su recorrido en papamóvil resultó demasiado rápido para que se dejara ver por las pocas personas que estaban en las aceras, al menos en Barcelona. Las ceremonias religiosas en cada una de esas ciudades, han sido, una vez más, una manifestación ostentosa de poder, propia de un Jefe de Estado, pero no de un Jefe espiritual. La liturgia de estos eventos son más propias de siglos pasados que de cercanía humana y de fe en estos tiempos. Nos llama la atención la exclusión de la mujer en todo este ceremonial, si se excluye la operación de la limpieza del altar de unas impecables monjitas. Un mundo solo de varones. Muchísimos obispos y sacerdotes, pero 159

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ninguna mujer en el círculo que rodeaba al Papa en el altar. Y sabemos todos que hace tiempo terminó la hora de las exclusiones. Se impone la integración de todos y de todas en el pueblo de Dios. Sus discursos y sus declaraciones nos han dejado confusos, especialmente en su condena del laicismo. No acertamos a descubrir el significado de lo que Vd. llama “laicismo agresivo”. ¿Significa que Vd. acepta y respeta un laicismo que no sea agresivo? ¿O es que acaso el laicismo por sí mismo ya es agresivo, según su opinión? Nosotros nos preguntamos dónde está la agresividad de ese laicismo que Vd. condena? Lo que Vd. parece dar a entender es que no soporta la progresiva secularización de Europa, no admite el secular conflicto entre fe y razón, no quiere confrontación entre fe y laicismo; lo que propugna es una presencia activa de la religión católica en la vida pública española, de tal manera que sea la “católica España” la que inicie el proceso de re―evangelización de toda Europa y a través de ella a todo Occidente y al resto del mundo. Es decir, restaurar el viejo anhelo de Cristiandad de siglos pasados, el imperialismo religioso―católico que pretende imponer sus dogmas, su moral y sus ritos a toda la Humanidad. En sus declaraciones lamenta Vd. la falta de poder, de más poder. Cosa difícil de entender cuando viene Vd. rodeado de poder político y mediático como ningún príncipe o gobernante hasta ahora lo había hecho y, de manera incomprensible, riñendo a la sociedad española porque funciona ya con criterios de sociedad laica, es decir adulta. Está Vd. convencido que la evangelización debe hacerse en alianza con el poder político y económico. Pero no fue ésta la actitud de Jesús que se enfrentó y denunció duramente tanto al poder religioso como al político. Así que sus propuestas nos parecen poco evangélicas. La gente ve a la Jerarquía como cómplice de los poderosos. Y Vd. no quiere entender que eso que Vd. llama laicismo es sencillamente la voluntad de una mayoría de españoles que desea consolidar una “sociedad laica en un Estado laico”. Lo que no significa ataque ninguno al 160

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Cristianismo, ni expresa sentido alguno antirreligioso, sino respeto a todas las religiones y creencias. Porque el laicismo tan sólo defiende la independencia del hombre o de la sociedad, y más particularmente del Estado, respecto de cualquier organización o confesión religiosa. Nosotros mismos nos consideramos ciudadanos y no súbditos, y por tanto, no queremos volver a someternos a aquél Catolicismo en el que el Estado vertebraba la sociedad con normas impuestas, emanadas de la Iglesia Católica, tanto en la escuela, como en la economía, en las costumbres de las gentes, o en las expresiones públicas de la fe católica. Sr. Ratzinger, no queremos que en su próxima visita a España, en Agosto de 2011, con motivo de la Jornada Mundial de la Juventud, se vuelva a repetir toda esta liturgia de dichos y hechos. No queremos que el Gobierno siga privilegiando a la Iglesia Católica y discriminando a las demás religiones o creencias. No queremos un espectáculo de masas de jóvenes traídas de todos los lugares de España y del mundo bajo presión. Queremos que el Vaticano minimice, e incluso abandone, ese poder político, religioso, económico y mediático, y trate humildemente de comunicar el Mensaje del Reino de Dios desde la sencillez, desde la pobreza, desde una fe bien arraigada en el Jesús, campesino pobre y profeta laico, itinerante por los pueblos de Galilea. ―――oOo―――

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Capítulo 2: Jesús profeta laico José María García―Mauriño Marzo, 2009 Introducción Los cristianos no somos seguidores de un líder religioso, sino que seguimos a un Profeta laico. Jesús fue un laico. Ni fue sacerdote, ni funcionario de la religión, ni nada parecido. Es más, Jesús vivió y habló de tal manera que pronto entró en conflicto con los dirigentes de la religión de su tiempo, los sacerdotes y los funcionarios del Templo, que eran los representantes oficiales de “lo religioso” y “lo sagrado”. 1.―Jesus era un hombre creyente

Jesús era judío, practicó su religión judía, vivió y murió como judío invocando a Dios con el salmo 22. Era un creyente que creía en Dios, en el Dios de Israel. Para Jesús, Dios no es una teoría ni una doctrina es una experiencia viva que lo transforma y le hace vivir buscando una vida más digna y dichosa para todos. La diferencia con los hombres de la religión de su tiempo está en que los dirigentes religiosos de aquella sociedad asocian a Dios con su sistema religioso y no con la vida y la felicidad de la gente La postura de Jesús era todo lo contrario, el centro de su religiosidad no era Dios sino la vida y la felicidad de la gente. Jesús era

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profundamente religioso, pero su religiosidad no se acomodó al modelo de religiosidad establecida y aceptada en aquella sociedad. No observó muchas de las normas de la religión oficial: el descanso del sábado, los ayunos, las purificaciones rituales, se hizo amigos de publicanos y pecadores, samaritanos y mujeres de mala fama. La fe de Jesús no se basaba en la Ley, sino en la experiencia de Dios. Descubre el plan de Dios, el Proyecto divino: es decir, que todos los seres humanos somos iguales, todos somos hermanos e hijos de Dios, y podemos ser felices. Jesús cree de verdad en ese Dios―Padre lleno de amor para todos los humanos Rompió con las normas y prácticas religiosas, porque para él lo importante no son los ritos sagrados que le relacionan con Dios, sino la relación humana solidaria entre los hombres y mujeres en la vida. Lo importante en cualquier religión, no es Dios, sino la gente, las personas. Dios no necesita nuestra adoración, ni nuestra alabanza ni nuestro servicio, ni nuestros ritos. En cambio, las personas que nos rodean sí necesitan nuestra ayuda, nuestra cercanía, nuestra comprensión. Fue un creyente laico que vivió su fe en al horizonte de su libertad. Jesús fue condenado a muerte por motivos políticos, no por motivos religiosos (por nuestros pecados!). Y murió no entre dos ladrones, sino entre dos rebeldes políticos (lestai, palabra griega, que significa subversivo). 2.― Jesús profeta Insisto en que Jesús no es un líder religioso, al estilo de Martín Lutero King, o Gandhi, o Dalai Lama. (Aunque sean también profetas de nuestro tiempo). El líder es una persona que es seguida por otros que se someten a su autoridad. Suelen tener un indiscutible peso moral o político o espiritual entre la gente. Jesús hablaba como quien tiene autoridad y no como los escribas y fariseos. En su tiempo, las masas le seguían. Hoy, Jesús, para nosotros no es un líder en el sentido que he descrito. Eso está claro.

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Jesús cita frecuentemente a los profetas de Israel y explica su misión como cumplimiento de la profecía de Isaías: “El Espíritu del Señor descansa sobre mí, porque él me ha ungido. Me ha enviado a dar la buena noticia a los pobres, a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, a poner en libertad a los oprimidos, a proclamar el año favorable del Señor”. Un profeta no es el que adivina el porvenir, el profeta no es un adivino. “Es un hombre llamado por Dios para trasmitir su palabra, para orientar a sus contemporáneo el camino a seguir.” Jesús es el último de los profetas de Israel. Es el que anuncia el Reino de Dios, aunque no lo define, es el que anuncia la liberación de los pobres. Para ser profeta no hace falta pertenecer a estamentos de la religión o del culto. Puede ser lo mismo hombre que mujer, ni hace falta mucha cultura, ni ser de una clase social ni intelectual. Es todo aquel que está despierto, con los ojos bien abiertos a la realidad. La principal característica del profeta es su inserción en el pueblo y su preocupación por la suerte de los más pobres y excluidos. Tres características esenciales de Jesús como profeta: 1) Jesús es un profeta itinerante: no es un hombre que se queda en su casa de Nazaret, tampoco se instala en Cafarnaún, sino que recorre las aldeas de Galilea donde está el pueblo más pobre y desheredado de Israel. Al llegar a una aldea Jesús busca el encuentro con los vecinos. Se acerca a las casas deseando paz a las madres y a los niños. Recorrió casi todos los pueblos situados en torno al lago. El profeta es un hombre público: su lugar es la calle, la plaza pública, los senderos, el monte. Se halla en contacto directo con su mundo, con los vecinos, con los campesinos pobres. Va a la sinagoga donde los vecinos se reúnen los sábados. Conoce el desencanto de la gente, la opresión de los políticos, el lujo de los poderosos.

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2) Es un profeta subversivo. Lo que la gente percibe es que Jesús pone en cuestión la soberanía absoluta y exclusiva del emperador romano. Pare entrar en el Reino hay que salirse del imperio de Roma. No es posible servir a dos señores. No es posible aceptar el Reino acogiendo a Dios Padre, defensor de los pobres y seguir al mismo tiempo acumulando riquezas a costa de ellos. Por eso, entrar en el Reino, aceptar los valores del Reino, es salirse de ese imperio donde tratan de imponerse los jefes de las naciones y los poderosos del dinero. En el Evangelio de Lucas, cuando narra el interrogatorio ante Pilatos, las masas le gritan tratando de acusarle: “Este subvierte (solivianta) al pueblo enseñando por todo el país empezando en Galilea” (Lc.23,5). Jesús está por el cambio, no puede dejar las cosas como están, porque el mundo que él vivía era injusto: unos vivían muy bien a costa de otros que lo estaban pasando mal. Lo cómodo es seguir como siempre sin cambiar nada. Jesús no puede quedarse impasible, mirando para otro lado, al ver las masas arrastrándose por la pobreza y la miseria. “Se me conmueven las entraña al ver a esta gente” (Mc. 8,2).Soliviantar significa mover el ánimo de la gente para inducirle a adoptar una actitud rebelde u hostil en orden a cambiar el orden público y moral, dice el Diccionario de Lengua. La manera de soliviantar no es violenta, es “enseñando”. La enseñanza es una forma de subvertir el orden establecido: poner las cosas patas arriba. 3) Es un hombre amenazado: despojado de todo poder no pertenece a ningún partido o secta. Es amenazado porque no invita a la gente a la resignación, sino a la lucha esperanzada. La actual situación tiene que cambiar. Lo que anuncia es el Reino que tal y como él lo presentaba tenía que ser algo muy sencillo al alcance de aquellas gentes. Lo primero de todo y lo más importante es la Vida y la felicidad de la gente, luego vendrá la religión. No quiere que se hagan falsas ilusiones, sino que recuperen su dignidad. Jesús comunica su propia experiencia de Dios, no las creencias que se venían repitiendo en todas partes de modo convencional. Eso no satisface a nadie. El anuncio del 166

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Reino es una denuncia de la injusticia y la opresión. Hoy el anuncio del Reino es anunciar una sociedad alternativa, proclamar que “otro mundo es posible”, otro mundo donde no reinen los imperios, ni los césares, ni los falsos dioses como el Dinero y el Mercado. Jesús anuncia la liberación de los pobres, una vida humana digna para todos. Los poderes políticos y religiosos no podían soportar semejante lenguaje y le perseguían y amenazaban de muerte constantemente. Jesús era un hombre indefenso. Ningún estamento sacerdotal o comité del Templo le defendió, ante las acusaciones falsas de la plebe y de los poderosos. Fue sentenciado y ejecutado por un tribunal político―religioso sin que nadie le defendiera La gran revolución religiosa llevada a cabo por Jesús consiste en haber abierto a los seres humanos otro camino de relación con Dios, distinta de lo sagrado. Es decir, el camino sencillo de la relación con el prójimo que no pasa por la Ley. Y la relación ética, no religiosa, vivida como servicio al prójimo y llevada hasta el sacrificio de uno mismo. Jesús abrió otra vía de acceso a Dios a través de su propia persona, aceptando pagar con su vida al combatir esa creencia de que el culto religioso de los sacerdotes tenía el monopolio de la salvación. La salvación venía de otra parte. Jesús denunció los abusos del poder religioso y del poder político. “Jesús dejó sentado que el camino hacia Dios no pasa por el Poder, ni por el Templo, ni por el Sacerdocio, ni por la Ley. Pasa por los excluidos de la historia.” (González Faus.). Los seguidores de Jesús tenemos el camino abierto de la relación con Dios, por el compromiso con los pobres, y los excluidos de este mundo. 3.― Jesús, profeta laico Jesús no pertenecía a familia sacerdotal alguna, ni al stablishment religioso. No fue funcionario del Templo ni tenía el reconocimiento de intérprete de la Ley. No legitimó la alianza de

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las autoridades religiosas del judaísmo con las autoridades políticas del Imperio romano invasor. ― Adoptó una actitud crítica frente a los pilares en que descansaba la religión; Ley; Templo; Sacerdocio; siguiendo la tradición de los profetas de Israel y adelantándose en muchos siglos a la crítica moderna de la religión. Cuestionó en su raíz la configuración sagrada de la realidad: los lugares sagrados (el Templo, lugar del culto, de la presencia de Dios y de recaudación de impuesto: espacio de alianza con el poder Imperial; absolutizado por sus correligionarios fundamentalistas). Criticó los tiempos sagrados (el sábado, fiesta judía por excelencia: “el sábado está hecho para el ser humano, y no el ser humano para el sábado”); cuestionó las acciones sagradas (el culto, que no va acompañado de la práctica de la justicia) y propone como alternativa la misericordia, la compasión como virtud radical, la solidaridad con las personas que sufren; cuestionó las personas sagradas (crítica a los sacerdotes por su exceso de celo en el culto y su insensibilidad hacia la injusticia, hacia el sufrimiento ajeno), y pone como ejemplo a seguir a un samaritano, considerado hereje, por su ayuda al prójimo malherido; también cuestiona a las autoridades religiosas: que se presentaban como representantes y portavoces de Dios y no predicaban con el ejemplo; lo mismo hizo con la propia Ley, Torá, cuando cae en legalismo, atreviéndose a corregirla, a incumplirla y justificando su incumplimiento, y colocando al ser humano y sus necesidades por delante de la ley. La religión se siente más cómoda poniendo a Dios en las ceremonias y en la observancia de los rituales sagrados que en la relación con los seres humanos, en el respeto a todos, en el amor a todos y en el compromiso de solidaridad con los pobres y, en general, con los más débiles. La actividad de Jesús fue ciertamente profética, pero no tuvo nada de sagrada. El laicismo de Jesús fue escandaloso: su independencia de la normativa religiosas y política vigente, era un 168

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desafío constante a las autoridades religiosas. No fundó un templo, ni celebró ceremonias religiosas en ningún lugar sagrado, ni dictó normativa alguna relacionada con lo sagrado. La última cena fue eso, una cena de despedida entre amigos antes de morir. No era una “Misa”, Nada de culto eucarístico. Eso es anacrónico completamente. Se puede deducir que el Cristianismo es una religión laica. Porque, ― La libertad y la dignidad de los seres humanos constituye el centro del mensaje, de la vida de Jesús; y de la práctica de Jesús, no los ritos y ceremonias religiosas. ― Para Jesús era más importante “lo humano” que “lo religioso” y “lo sagrado”. Lo humano es “lo laico”, lo común a todos los seres humanos. “Laico” viene del término griego “laos”, es decir, el “pueblo”. Y está claro que Jesús antepuso lo laico a lo religioso. ― Llama la atención el carácter tan poco “religioso”, en términos de aquella época, que Jesús atribuye al Reino―Reinado de Dios. No gira en torno al templo, ni se prescriben sacrificios o actos de culto. Tampoco existen funciones sacerdotales ni personas que actúen como intermediarias. Sin duda que Dios está muy en el centro de este mensaje que lleva su nombre. Pero es un Dios desplazado de los lugares sagrados. Ahora se encuentra en plena vorágine de la vida, sobre todo de personas y colectivos marginados: los chiquillos, los enfermos, los recaudadores, las prostitutas, los pobres, lisiados, ciegos y cojos.... Y se identifica con las tareas corrientes que hace la gente en su vida diaria: el sembrador, el pastor, la pesca, la mujer que amasa la harina o que limpia su casa... Esa identificación con el ser humano, con su felicidad, con su sufrimiento y con su marginación, permite al Reinado de Dios superar los límites culturales y religiosos en que vivió el propio Jesús. Por eso, mantiene una universalidad, una modernidad y una “laicidad” actual. Ser laico significa entre otras

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cosas no achacar a Dios el Mal y los problemas del mundo. Jesús no atribuía a Dios la causa de las enfermedades o la muerte. Alguna conclusión: Los cambios que se están produciendo en esta sociedad nos llevan a la aceptación de un pluralismo religioso, a un laicismo propio de un Estado democrático, laico, no confesional. La convivencia pacífica ciudadana es posible en una sociedad que admite la libertad religiosa y la libertad de conciencia. La religión es un componente y una manifestación cultural, y como todo lo cultural es un hecho social y público, y tiene sus expresiones públicas Pero, ninguna religión debe tener privilegios, ni políticos, ni sociales ni económicos. Hay diversidad de creencias y de no creencias. En la sociedad caben lo mismo el grupo no confesional de los agnósticos, ateos o indiferentes que cualquier otro grupo que tenga su propio credo. Los creyentes haremos muy bien en desmitificar la figura de Jesús y presentarla como hombre laico un ciudadano de a pie, que no fundó una Iglesia, sino un movimiento de fe al alcance de todos los seres humanos. Madrid, 26 de Marzo de 2009Publicado en: http://somac.galeon.com/enlaces1724660.html

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Capítulo 3: ¿Iglesia sacerdotal o Iglesia laica? Antonio Moreno de la Fuente Febrero 2012 En el blog Metroscopia de El Pais, Joseph Lobera publicaba, el 24 de diciembre del 2011, una encuesta sobre el sentido que dan los jóvenes a las Navidades. “Para la gran mayoría de los jóvenes (el 84%), dice, estos son días de diversión, cenas y reuniones con amigos…Lo religioso queda en un alejado segundo plano, si es que queda: apenas son un 15% los jóvenes que asistirán a la tradicional misa del gallo”. Y concluye: “Si el futuro es de los jóvenes, la Navidad será cada vez más una fiesta del encuentro y menos una celebración religiosa” (la cursiva es mía) (1). Esta consideración poco o nada religiosa de la Navidad está en consonancia con la encuesta del CIS, del 2008, a la que hacíamos referencia en el c.3º de la primera parte, según la cual solo el 49,5% de los jóvenes entre 18 y 24 años se declara católico, mientras que un 43 % se declara no creyente o ateo. Es pues un fenómeno admitido por muchos sociólogos de que la religión católica, tanto en España como en otros países de Europa, está en decadencia o desapareciendo. Entre las múltiples causas de este fenómeno yo me atrevo a indicar ésta: la errónea presentación Lobera, Josep. “¿Qué le queda de religioso a la Navidad?”. El País, 24 diciembre 2011. [En línea: http://blogs.elpais.com/metroscopia/2011/12/religiosidad―en―navidad.ht ml. Consulta 19/12/2011] 1

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del mensaje cristiano debido, sobre todo, a la jerarquía católica. Del mismo modo que, como dijimos anteriormente, la jerarquía eclesiástica transformó el mensaje cristiano de servicio en poder, una vez que el cristianismo fue aceptado como religión oficial, algo parecido ha ocurrido con el concepto de religión cristiana. El mensaje cristiano se ha presentado, por intervención sobre todo de la jerarquía, con influencias excesivas del sentido religioso judío del Antiguo Testamento y del sentido pagano de lo religioso, particularmente de las religiones mistéricas indo―grecorromanas, lo que ha supuesto una contaminación del mensaje original cristiano. Lo vamos a ver con más detalle, glosando el texto de Pablo: “los judíos piden señales y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado, escándalo para los judíos, necedad para los gentiles” (I Cor. 1, 22―23). 1.― Misterios Eleusinos y cristianismo

Charlie, un comentarista del art. de Lobera, opina que: “la Navidad cristiana es una sustitución, plagada de mitos y leyendas sin fundamento histórico alguno (nacimiento en Belén, visita de los Reyes de Oriente, matanza de inocentes el 28 de diciembre...) de las antiguas fiestas paganas que celebraban el solsticio de invierno y el nacimiento del Sol Invictus (típicas de las religiones mitraicas)”. Y tiene razón. Lo mismo ocurre con la celebración católica, particularmente española, de la Semana Santa, que está profundamente influenciada por los misterios de Eleusis (2). Eleusis era una pequeña ciudad cercana de Atenas, en la que se celebraban diversos ritos míticos que giraban en torno a la diosa Deméter, diosa de la vida, la agricultura y la fertilidad y su hija Perséfone, que es raptada por Hades, el dios de la muerte, helándose la Tierra durante el invierno. Los misterios eleusinos celebraban, en marzo y abril, el regreso de Perséfone, con el sacrificio de un cerdo a Deméter y una procesión que comenzaba Misterios eleusinos. [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Misterios_eleusinos .Consulta 19/12/2011] 2

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en el Cerámico (el cementerio ateniense) dirigiéndose la multitud hasta Eleusis, siguiendo la llamada «Vía Sagrada», balanceando ramas llamadas “bakchoi” (col china) por el camino. Tras llegar a Eleusis, había un día de ayuno en conmemoración al que guardó Deméter mientras buscaba a Perséfone. El ayuno se rompía para tomar una bebida especial de cebada y poleo llamada kykeon y los iniciados ya podían entrar en la gran sala del Templo donde los sacerdotes les mostraban las sagradas reliquias de Deméter. Según los autores, este Mito simboliza la estación invernal, en donde la tierra y la vida vegetal mueren en invierno para germinar o resucitar después en la primavera. Al participar en los ritos cúlticos mediante el sacrificio, la procesión, el ayuno y la bebida mágica, los fieles iniciados reproducen el ciclo natural del solsticio de invierno y primavera, identificándose con Deméter, la diosa de la fertilidad y “reviviendo” el regreso de Perséfone, que es un símbolo del renacimiento de toda la vida vegetal durante la primavera y, por extensión, de toda la vida sobre la tierra. No cabe duda de que estos elementos míticos están presentes también en la Religión cristiana. Ésta y, más aún, la católica rememorando la muerte y resurrección de Jesús el Cristo, celebra también el renacimiento de la vida sobre la tierra, del triunfo de la resurrección sobre la muerte Y los fieles re―actualizan esta muerte y resurrección, primero mediante la celebración anual de Navidad y Semana Santa que desemboca en un tiempo diferente, es decir, en un “tiempo sagrado” propio de los “dioses” y, en segundo lugar, mediante la celebración del rito sagrado del sacrificio incruento de Jesús en la Misa, participan y “viven” de nuevo la vida de Jesús muerto y resucitado. Jesús es la nueva Deméter. Sin negar estas claras influencias, el mensaje cristiano, sin embargo, no se identifica totalmente con la mística de los ciclos naturales del invierno y primavera o de la muerte y de la vida natural que promueven los misterios eleusinos. En primer lugar, por su origen. Los misterios eleusinos son narraciones mitológicas y simbólicas, mientras que el acontecimiento básico del 173

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cristianismo es histórico. Pero éste no se dio en la Navidad (3), sino en la Pascua judía de aquel tiempo, en la que, tras el hecho histórico de la condena y muerte en la cruz del judío Jesús, sus seguidores creen firmemente que el Dios―Padre, del que él hablaba en su vida, le ha dado la razón frente a sus enemigos judíos y romanos (4). A la forma mitológica de decir eso se le denominó exaltación de Jesús, que murió en la cruz, pero fue exaltado por el Dios de Israel. El texto más primitivo que nos refiere eso es el Himno de la carta a los Filipenses (2,7―9): « reducido a la condición de hombre se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte y muerte de cruz. Por lo cual también Dios le ensalzó sobre todas las cosas, y le dio nombre superior a todo nombre». Pablo utiliza también la palabra resurrección (tal vez aludiendo a los misterios eleusinos), pero para él la resurrección nunca fue un regreso a la vida aquí y ahora. El mensaje de Pablo es que la Pascua (que significa paso, tránsito) Por ello hoy se rechaza el nacimiento de Jesús de una mujer virgen, entendido de una forma biológica literal y toda la imaginería del portal del Belén, la estrella, los magos de Oriente etc., porque todos los eruditos de la Biblia, tanto católicos como protestantes, admiten que ninguna de las dos narraciones de la infancia de Jesús, contadas por Lucas y Mateo, son históricas .Véase Shelby Spong, John. Jesús hijo de mujer, p. 36―40. [En línea: http://www.servicioskoinonia.org/biblioteca/biblica/SpongJesusHijoDeMujer. pdf . Consulta 19/12/2011], a quien seguimos en esta exposición. Este autor narra también que en muchas otras tradiciones religiosas del mundo era habitual el concepto de un nacimiento de una mujer virgen para explicar el origen divino de figuras heroicas. Así Horus, un dios de Egipto, nació de la virgen Isis hacia el 1550 a. de C. Eso se cuenta también de Buda, en el 600 a.de C. De Atis en Frigia y de Perseo y Rómulo en Grecia y Roma etc. 4 Todo esto aparece en los discursos teológicos de Pedro, el día de Pentecostés (Hech. 2,14―36). “Vosotros lo clavasteis en la cruz, pero Dios lo resucitó” (Hech. 2, 23―24) y en Cesarea (Hech. 10, 34―48). “Dios estaba con él” (Hech. 10,38). Según Ruiz de Galarreta, José Enrique. Las primeras Iglesias y nuestra Iglesia de hoy. Las Rozas de Madrid: Fe adulta, 2011, p.16, los Hechos se escribieron alrededor del año 80 de nuestra era. Y los discursos de Pedro y de otros son piezas teológicas, no históricas (p.26). 3

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supone el momento en que Jesús fue designado Hijo de Dios y eso no ocurrió en la concepción o nacimiento, sino en la Pascua, ahora ya cristiana (Romanos 1, 4) (5). En segundo lugar, la Pascua cristiana se diferencia de los misterios eleusinos por sus destinatarios. En los misterios es la diosa Fortuna quien reparte la suerte: a unos les tocará la enfermedad, el dolor, la desgracia y la muerte, a otros la prosperidad, el triunfo y la vida, pero ambos deben aceptarlo fatalmente, porque así es ciclo natural, el hades. No obstante, algunos privilegiados podrán, tal vez, cambiar esa fatalidad según la sabiduría griega que decía Pablo (I Cor., 1, 22), es decir podrán “salvarse” si acceden a la filosofía o si participan en la polis, pero ello estará reservado a unos pocos privilegiados, el resto “resucitará” simbólicamente en el culto de la diosa Deméter. En la Pascua cristiana, en cambio, la “salvación” ofrecida por Jesús es para todos, sean judíos, griegos o romanos, pobres o ricos, enfermos o sanos. La nueva vida y los bienes de este mundo, la exaltación que creemos se realizó primero en Jesús el Cristo, el Mesías, no está destinada fatalmente para los triunfadores y los vencedores, los sabios, los listos y los libertos, sino para todos. También lo está para los desgraciados, los excluidos de la diosa Fortuna, los “ilotas” (6) o los esclavos. Y hoy diríamos que la salida de la crisis económica―financiera que padecemos (7), no beneficiará únicamente a los bancos, a los financieros, a los sabios, listos o listillos que se enriquecieron en los grandes negocios de la Shelby Spong, John. Ob.cit., p., p.40. Según el diccionario “Ilota” era el esclavo entre los lacedemonios, el que estaba privado de sus derechos civiles, aunque viviera en la polis griega. Véase http://es.thefreedictionary.com/ilotas. 7 Efectivamente, el mensaje cristiano hay que leerlo hoy en el contexto de la crisis financiera, alimentaria, medioambiental, energética etc., que actualmente nos azota a todos, particularmente al mundo occidental: EEUU y Europa. Dentro de la abundante bibliografía existente sobre este tema, remitimos a Navarro, Vicenç, Torres López, Juan, Garzón Espinosa, Alberto. Hay alternativas: Propuestas para crear empleo y bienestar social en España. Madrid: Sequitur, 2011.. 5 6

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burbuja inmobiliaria, en las operaciones de la Bolsa o en las transacciones financieras, sino también a los marginados y humillados, a los parados y excluidos del sistema, a todas las víctimas. La única condición es creerlo, tener la convicción que así será, al igual que se realizó en el judío Jesús. Pero ¿cómo, cuándo y dónde se realizará esto en nosotros? En la respuesta a estas preguntas, en el contenido de esa Fe, está la tercera diferencia de la Pascua cristiana con los misterios eleusinos. Según ellos, la nueva vida se adquiría con la sola participación en los ritos cúlticos y ceremonias del solsticio de invierno y primavera. Bastaba realizar el rito ceremonial, rememorar el mito primitivo (8), para que automáticamente aconteciera la identificación con Deméter, la diosa de la fertilidad y se “reviviera” el regreso de Perséfone, o, excepcionalmente, si se accedía a la sabiduría de la filosofía y en la polis También lo ha entendido así frecuentemente la Iglesia institucional. En el cristianismo frecuentemente basta también la simple participación en las celebraciones y procesiones de Semana santa y en las numerosas romerías de la Virgen de la Cabeza o del Rocío, en la asistencia a Misa y celebración de otros ritos: bautismo, confirmación, 1ª Comunión, matrimonio y en la “comida del pan y bebida del vino” de la Eucaristía, para adquirir la “salvación”. Con mucha frecuencia se olvidó de lo que Pablo dice: “la fe actúa por medio del amor” (Gal. 5,6). Es indispensable, ciertamente, la fe o convicción interior (lo que se ha llamado la “fe en Jesucristo” (Gal 2,16) de que la vida y los bienes de este mundo son para todos; sin embargo, tal convicción y fuerza interior no debe quedarse en eso (como pretenden las religiones indo―místicas y las chino―sapienciales), ni tampoco cumplir la Ley judía, sino que esa fe debe confesarse, proclamarse con la boca (Rom. 10,8) y manifestarse en obras de “amor al prójimo, como se ama uno a sí

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Reacuérdese lo que decíamos sobre el Mito, en el c. 3 de la primera parte. 176

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mismo” (Rom. 13,8) (9). El compromiso social y político para que todos tengan los bienes de este mundo y desaparezcan las desigualdades entre los seres humanos, es el reconocimiento cristiano de que la Fe obra por el amor al prójimo. Pero, con frecuencia también, la Iglesia institucional ha reducido este “amor o agápe” paulino a “caridad” o beneficencia individual, olvidando que la Comunidad cristiana primitiva lo entendía no solo individual sino también colectivamente o como estatus social: “nadie llamaba suyos a sus bienes, es decir, no había entre ellos ningún necesitado”, se dice en los Hechos (2, 42―47 y 4, 32―37) (10). Aunque, naturalmente esa concreción e institucionalización humana del amor y servicio al prójimo no la agotaron las primitivas comunidades cristianas (en realidad esa forma de vida duró poco), como tampoco lo hizo “la Cristiandad medieval”, ni la agotará cualquier otra forma de vida cristiana expuesta por la doctrina social de la Iglesia, ni ninguna otra forma política, por mucho que se llame Democracia cristiana (11). De aquí el legítimo pluralismo socio―político de los cristianos. Pero es cierto que, toda persona que proceda así, con esa Fe que habla y obra con amor, haciendo el bien a cualquiera de los pequeños de este mundo, será declarada bendita, porque “a Él se lo hicimos” (Mt. 25,31―45). En cada época tendremos la obligación y la libertad de revestir y moldear este “amor al prójimo” con nuestra propia mitología, con nuestras propias imágenes y palabras.

En todo esto seguimos el excelente capítulo VIII: El amor como fuerza universal, de Badiou, Alan. San Pablo: la fundación del universalismo. Trad. de Danielle Reggiori. Rubí (Barcelona): Anthropos, 1999, pp. 93―99. 10 Sobre esto remitimos a Ruiz de Galarreta, José Enrique. Ob.cit., pp. 37―59 11 Para una consulta más amplia de este tema remito a Calleja, José Ignacio. “La Iglesia Católica ante la crisis: del compromiso social al compromiso “espiritual”, en Iglesia viva, nº 248, octubre―diciembre 2011, pp. 37―58. 9

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2.― La Ley judía y el cristianismo Junto al intento de recobrar el sentido verdadero del mensaje cristiano, descontaminándolo del sentido mítico de lo religioso del paganismo, existe también otro empeño mayor, el de hacer desaparecer las excesivas influencias del sentido religioso proveniente del mundo judío o del Antiguo Testamento. Es de sobra conocida la controversia que, a los pocos años de la muerte de Jesús, se origina en la Iglesia de Jerusalén entre los grupos denominados judaizantes y lo helenistas. Para los judaizantes, encabezados por Santiago, “el hermano del Señor”, la fe en Jesús, completa la Ley judía, no la rescinde. Según él, es necesario hacerse judío para ser cristiano. Para los helenistas, en cambio, dirigidos por Pablo, la fe en Jesús hace indiferente, no inútil, la pertenencia al pueblo judío (I Cor., 7,19). La discusión la zanjaría el Concilio de Jerusalén (Hech. 15,6―31) estableciendo que a los paganos que desean ser cristianos no se les podrá obligar a pasar por el judaísmo y someterse a la circuncisión y a las observancias de la ley mosaica. Para todos, judíos o paganos sólo es necesaria la fe en Jesús que obra por el amor. No tener necesidad de pertenecer al judaísmo y declarar provisional o indiferente a la Ley mosaica suponía una gran novedad, porque era desprenderse de toda la mentalidad judía respecto a las prescripciones morales, de todo el culto sacrificial, de los sacerdotes que lo mantenían, del Templo donde se ofrecía y hasta de la misma imagen de Dios que recoge el Antiguo Testamento. Pero ¿ocurrió realmente así? ¿Se desprendió totalmente el cristianismo de esta camisa de fuerza del judaísmo? No totalmente, de igual modo que quedaron en el cristianismo influencias de la religión de los misterios paganos, también han quedado adheridas en él hondas virtualidades de la religiosidad judía, que contaminan y desvirtúan el mensaje cristiano. La herencia judaica más perniciosa que permanece aún en el cristianismo es la imagen de Dios heredada del Antiguo Testamento: un Dios colérico que trata de castigar a sus criaturas por sus pecados, a no ser que sea aplacado por sacrificios, unas 178

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veces de animales y otras casi exigiendo sacrificios humanos (Isaac), hasta que Dios envía a su propio Hijo, que muere en la cruz, quedando satisfecha su justicia. Esta mitología judeo―griega, del siervo de Yahvé o héroe mítico que mediante su sacrificio restablece el orden divino es aplicada a Jesús de Nazaret, reinterpretando el mensaje cristiano en clave de “religión sacrificial”, con todas las consecuencias que se derivan de ello. Dios no es ya el Padre que ama a sus hijos, sino el Dios colérico que busca sacrificios. Jesús es al mismo tiempo Sacerdote supremo y “víctima propiciatoria” y la celebración de la Cena o la Eucaristía se le considera como “el santo sacrificio de la Misa”. Para ello se tiene necesidad también de Templos, lugares y de tiempos sagrados donde realizar este sacrificio y de unos sacerdotes, ministros o mediadores entre ese Dios y los humanos. Pero ¿es este el sentido de la religión cristiana? ¿La asumieron así las primitivas comunidades cristianas? Veámoslo. 3.―La Iglesia de las primeras Comunidades cristianas Volver a las raíces, medirse con los principios fundacionales es una condición indispensable de todo movimiento y organización, aunque esas raíces deben florecer en cada época de modo diverso. También esto se cumple en el Cristianismo. El tema fundamental, por tanto, es: ¿Qué pasó después de la muerte de Jesús? ¿Cómo nació lo que llamamos “Iglesia”? ¿Cuáles eran sus características? (12). Los textos en los que podemos fundarnos para responder a estas preguntas son fundamentalmente, a juicio En este punto, dentro de la enorme bibliografía existente, seguimos a Pagola, José Antonio. Jesús, aproximación histórica. Madrid: PPC, 2007; Boff, Leonardo. Iglesia: Carisma y poder. Ensayos de eclesiología militante. 2ª ed. Santander: Sal tarrae, 1984: Küng, Hans, El Cristianismo: esencia e historia. 3ª ed. Madrid: Trotta,2004, pp.81―94; Shelby Spong, John. Ob.cit. (nota 3); Ruiz de Galarreta, José Enrique. Obr.cit. (nota 4); Badiou, Alan. Ob.cit. (nota 8); Mate, Reyes, Zamora, José Antonio, (eds.) Nuevas teologías políticas: Pablo de Tarso en la construcción de Occidente. Rubí (Barcelona): Anthropos, 2006. 12

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de los estudiosos de la Biblia: Las cartas de Pablo (13) y los Hechos de los Apóstoles (14). Siguiéndolos se pueden fijar las siguientes características de las primitivas comunidades cristianas o las Iglesias (15). 3.1. El núcleo principal del cristianismo, según dijimos, es la Fe o convicción interior de que Jesús fue exaltado por el Dios de Israel y que por ello, la exaltación, la nueva vida y los bienes de este mundo (que creemos se realizó en Jesús el Cristo, el Mesías, tras su muerte) están destinados a todos los seres humanos. Pero esta Fe debe confesarse, proclamarse con la boca (Rom. 10,8) y manifestarse en obras de “amor al prójimo” (Rom. 13,8), tanto individual como colectivamente, es decir, estableciendo un estatus social o una polis, donde todos gocen de esos bienes y nadie pase necesidad (Hechos 2, 42―47 y 4, 32―37). Hoy se admite que solo: Tesalonicenses I, Corintios I y II, Gálatas, Filipenses y Romanos son las cartas auténticas de Pablo, escritas entre los años 50 al 58. Son los primeros escritos cristianos. Véase Ruiz de Galarreta, José Enrique. Ob.cit., p.169. Badiou, Alan. Ob.ct., p.19. 14 Puede consultarse el término Iglesia en Dufour, Xavier León (director). Vocabulario de Teología bíblica. Barcelaona: Herder, 1967, útil todavía, aunque bajo un prisma aún veterotestamentario. Sobre los Hechos de los Apóstoles, véase Ruiz de Galarreta, José Enrique. Ob.cit., pp. 14―15, quien sostiene que el título propio sería Hechos de Apóstoles, pues el libro no trata de los Doce, sino solo de Pedro, Juan y Santiago y además entiende “Apóstol” en su sentido original de “enviado”, incluyendo en esa acepción a Pablo, Bernabé y otros que no forman parte de los Doce, de todos los cuales trata de “algunos hechos”. La fecha de composición del libro sería en torno de los años 80. 15 La “Iglesia” o “comunidad de creyentes” o “los seguidores del Camino” (Hch 9,2) de una ciudad o núcleo poblacional, aparece por primera vez en I Tes. 1,1 (año 51): “a la Iglesia de los Tesalonicenses”. Pablo hablará más tarde de “las Iglesias de Cristo que había en Judea” (en Gal .1, 22, carta escrita con seguridad en el año 56), principalmente de la de Jerusalén, a la que había ido para visitar a Pedro y Santiago, el hermano del Señor, trascurridos tres años desde su conversión (Gal. 1, 18―19). La Iglesia de Jerusalén aparece también en Hch 2,42; 4,32; 8,1, 11,22 etc., junto a la Iglesia de Antioquia (Hch. 11,26; 13,1; 15,3). 13

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3.2. El cristianismo, pues, es más una fe que una religión. Si se quiere, es una religión profético―práctica, no cúltica. Nadie se “salva”, por así decirlo, practicando unas ceremonias, cultos o ritos que nos identifiquen con la vida de los ciclos naturales, ni con la vida de Jesús―Cristo ¿Qué decir entonces de la frecuencia del Templo, en el Pórtico de Salomón (Hch.2, 46; 3, 11; 5,21) y de la celebración de la Cena del Señor (I Cor. 10,16―17; 11,17―29; Hch 2, 42 y 46)? Respecto a la frecuencia del Templo, la primitiva comunidad de Jerusalén, en la que aún no se ha advertido ninguna fractura entre judaizantes y helenistas, sube a él para orar y frecuentan el área del Pórtico de Salomón, como Jesús, para predicar y curar a los enfermos. En ningún momento se dice que hicieran sacrificios u ofrendas. Por otra parte, sí tenían una asistencia asidua en las Sinagogas, pero éstas no eran lugares de culto sino de oración y estudio. Existe, además, el pasaje curioso del platero Demetrio, de Éfeso (Hch. 19,23―40), quien capta perfectamente que la predicación de Pablo pone en peligro su negocio ¿Por qué? Es un indicio claro de la acusación de “ateos” o “no adoradores de los dioses” (como posteriormente les acusarán los romanos), ni frecuentadores de los templos, por lo que la difusión del cristianismo ponía en peligro el culto a Diana, en su templo de Éfeso y todo el negocio que llevaba consigo (16). Respecto a la fracción del pan (Hch 2,42;20,7), la Cena del Señor (I Cor.11,20), llamada posteriormente Eucaristía, ésta se celebraba en las casas particulares: “partían el pan en las casas” (Hch.2,46) (17) o en los lugares donde celebraban las “asambleas” (I Cor.11,17 y20), que curiosamente no eran lugares ni momentos de culto, sino lugares de reunión para “cenar y comer” (I Cor 11,21―22) y, durante las cuales se tenía la “fracción del pan” y la “bebida del cáliz”, en memoria de la última Cena de Jesús. “Es notable el despego hacia lo cultual, hacia los templos, de las primeras comunidades”, dice José Enrique Ruiz de Galarreta, Ob.cit., p.171. 17 En Jerusalén mismo existían diversas comunidades o “casas” de reunión, como la de la madre de Marcos, lugar de oración (Hch 12,12) y la de “Santiago y los hermanos” v. 17. Santiago, el hermano del Señor y jefe del grupo de los “hebreos cristianos o judaizantes” 16

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Aparece aquí lo que se diría más tarde: la Iglesia reunida en Asamblea, no sólo sus jefes, hace la Eucaristía y ésta hace a la Iglesia, porque la vincula a Jesús en su última cena (18). Asamblea que se puede interrumpir si ocurre lo del muchacho de Tróade (Hch.20,7―12), que vencido por el sueño y el largo discurso de Pablo, se cae desde la ventana del tercer piso de la casa. Pablo, abrazándolo, lo reanima y continúa posteriormente “la fracción del pan” (v.11). “En esa reunión, dice José Enrique Galarreta (19), no hay sacerdotes, ni aparece alguien que por oficio la presida, ni aparece por ninguna parte que se ofrezca un sacrificio, ni se nombre nunca la palabra altar”. Porque el Cristianismo es una religión sin templo o lugares sagrados, ni tiempos sagrados, sin culto ni sacrificios. Y ¿sin sacerdotes?

3.3. El cristianismo es una religión sin sacerdotes. Afirmar

esto parece contradecir totalmente hoy al cristianismo, sobre todo católico―romano, por la importancia que se le atribuye al Papa, a los obispos y sacerdotes consagrados (20). Pero es fundamental afirmarlo al profundizar en las raíces del cristianismo. En las primitivas comunidades cristianas no se encuentran ni aparecen los sacerdotes, tal como hoy se entienden. En la misma obra de Xavier Leon Dufour (citada anteriormente), a pesar de su mentalidad 18

Esta expresión la puso de manifiesto Henri de Lubac en sus famosas obras:

Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au Moyen Age, étude historique. Paris: Aubier―Montaigne, 1944 y Meditación sobre la Iglesia. Madrid: Encuentro, 2008. De Lubac ponía también de manifiesto que su celebración no era patrimonio exclusivo del sacerdote, sino de toda la Iglesia. 19 Ob.cit., p.194. 20 Sobre la cuestión del ministerio u orden sacerdotal, remitimos a Ratzinger, Joseph. Iglesia, ecumenismo y política.: Nuevos ensayos de eclesiología. 2ª ed. Madrid: BAC, 2005, cap. 1, en donde expone que “la Iglesia se constituye por la unión a sus pastores: obispos y orden sacerdotal”. En cambio, Dianich, S. “Ministerio pastoral”, en Fiores, Stepaho de, Goffi, Tullo, Guerra, Augusto. Nuevo diccionario de Espiritualidad. 4ª ed. Madrid: Paulinas, 1991, pp.1236―1253, expone ampliamente el debate teológico sobre el sacerdocio católico. Véase más abajo el párrafo la Iglesia es laica. 182

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clásica, en el artículo dedicado al Sacerdocio se admite claramente: “Jesús mismo no se atribuye ni una sola vez el título de sacerdote…Tampoco el Apóstol (Pablo) da a Jesús el título de sacerdote…Y como Jesús no se atribuye explícitamente a si mismo el sacerdocio, tampoco se lo atribuye a su pueblo” (21). Incluso la carta a los Hebreos, que no es de Pablo sino de algún discípulo suyo, la más sacerdotal, dice (8,4): “Pues si estuviera en la tierra (Jesús), ni siquiera sería sacerdote”. Sin embargo, hay que admitir que estas comunidades de fieles creyentes, que formaban las Iglesias, estaban dirigidas y presididas por personas. Efectivamente, en la Iglesia de Jerusalén se nombra a los Doce (Hch.1, 26), entre ellos particularmente a “Santiago (el hermano del Señor), Cefas (Pedro) y Juan”, “los notables, que eran reputados como columnas” (Gal 2, 6 y 9), a “los apóstoles y presbíteros” (Hch 2,42―43; 4,33; 11,30; 15,2 y 4) (22). En la Iglesia de Antioquia existen “profetas y maestros” (Hch 11,27; 13,1) y en las diversas ciudades evangelizadas por Pablo y Bernabé, éstos designan “presbíteros en cada Iglesia” (Hch. 14,23) y, más tarde, aparecen los “epíscopos” (Timoteo 1,5), es decir, vigilantes o inspectores (23). Sin embargo, su función no es la de los sacerdotes del Templo de Jerusalén, sino “la enseñanza” (Hch 2, 42), “la oración y el ministerio de la Palabra” (Hch 6,4), el desempeñar alguna función concreta, , por ej., la del servicio a la Comunidad que realizaban los “diáconos” de la Iglesia de los helenistas (Hch 6,5), o como “Barsabás y Silas, que eran dirigentes entre los hermanos (de Jerusalén)” (Hch 15,22) o los 21

Ob.cit. (en nota 13), p.726―727.

En I Tesal. cc.1―3, Pablo, Silvano y Timoteo se llaman “apóstoles, anunciadores del evangelio” (1,5; 2,2) y a Timoteo le llama Pablo “ministro de Dios en el evangelio de Jesucristo” (3,2) y esta “predicación” Pablo la ha recibido por “gracia del Altísimo”, no tiene origen natural “por la carne ni la sangre”, ni tampoco la ha recibido por encargo de “los apóstoles anteriores a él” o los Doce, ya que no subió a Jerusalén, hasta pasado tres años de su conversión (Gal 1,15―17). 23 Didaché, XV, en Ruiz Bueno, Daniel (ed.). Padres Apostólicos y apologistas griegos (s.II). Madrid: BAC, 2002, p.92. 22

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“diáconos” de la Iglesia de los helenistas (Hch 6,5) o poseer otros carismas de que se habla en I Cor 14, 6, 26. Todo esto es cierto, pero no se ha de olvidar que sobre ellos está siempre la Asamblea de los hermanos, la comunidad de los creyentes, es decir la Iglesia como tal. Así, Matías es “agregado al numero de los doce apóstoles” (Hch 1,26) por “los hermanos reunidos en la estancia superior, con las mujeres, Maria la madre de Jesús y sus hermanos. Unos ciento veinte” (Hch 1,14―15). Esta Comunidad entera es la que recibe el Espíritu Santo (Hch 2,4) y no solo los doce. Los Doce no son los que deciden en la queja de los helenistas respecto al cuidado de sus viudas, sino que “convocan a la asamblea de los discípulos” (Hch 6,1―2) y esta elige a “los diáconos” que son presentados a los “apóstoles” (Hch 6,6). Cuando Bernabé y Pablo (24) suben a Jerusalén, donde se celebraría el Concilio, son recibidos “por la Iglesia, los apóstoles y presbíteros” (Hch 15,4). Es la Asamblea del Concilio, no Pedro ni Santiago, sino “el Espíritu Santo y nosotros” (Hch 15,28), la que sanciona y decide la controversia sobre la circuncisión. Y estos mismos: “los apóstoles y presbíteros, de acuerdo con toda la Iglesia” (Hch 15,22―23) son los que envían a Pablo, Bernabé, Barsabás y Silas, con “la carta” que contiene este acuerdo, a la Iglesia de Antioquia, Siria y Cilicia. Está claro, dice José E. Ruiz de Galarreta (25) “que el Espíritu Santo está en la asamblea, no en la cabeza aislada…, las decisiones importantes se toman en la asamblea, que aparece siempre como órgano supremo a la hora de decidir, aún cuando estén presentes los apóstoles y el mismo Pedro”. Concluimos, por tanto, que la Iglesia o las Iglesias primitivas son asamblearias y en ellas no hay sacerdotes dirigentes, en el sentido que hoy lo entendemos, sino que, aunque en ellas ciertamente existían diversos dirigentes, nada tienen que ver con la función sacerdotal que tenían en el A.T. y hoy se les atribuye. ¿Por qué, entonces, el carácter jerárquico y monárquico de la Iglesia Diecisiete años después de su conversión: 3 años después de la misma, sube por primera vez (Gal 1,18), más 14 años después que sube nuevamente a Jerusalén (Gal 2,1) 25 Ob.cit., p.195 24

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actual, basado en el Papa, los obispos y los sacerdotes (26), habiendo quedado mudos el resto de los fieles creyentes? Lo sabemos, estos presbíteros y obispos prevalecieron sobre los “profetas y maestros itinerantes”, transformando “los carismas y misión” de los miembros de la Iglesia en “poder”, sobre todo a partir del siglo IV, como hemos visto en la primera parte. Es pues una forma histórica que tomó la Iglesia, no pertenece a su núcleo interno. Entonces ¿podrá cambiarse esta forma histórica, transitoria y circunstancial de entender la Iglesia? Ciertamente, como así ocurrió en el Concilio Vaticano II (1962―1965). 4.― Clérigos y laicos en la Iglesia Según Hans Küng (27), el término laico (laikós) significa en sentido griego la masa no instruida, mientras que en sentido judío, es el que no es sacerdote ni levita (Núm 3,9―10). El término laico no aparece en el NT, pues a la comunidad de los creyentes, a los pertenecientes a las Iglesias, que son el nuevo pueblo de Dios: “Yo seré su Dios y ellos serán mi pueblo” (2 Cor 6,16), no se les denomina laicos, sino con otros muchos nombres: hermanos, discípulos, servidores, santos, creyentes etc. (28). Clemente Romano, en su 1ª Carta a los Corintios (29), es el primer autor cristiano que utiliza la palabra “laico”, en el sentido judío, designando al simple fiel en contraposición a los sacerdotes y levitas. Este sentido se acentúa en Orígenes, quien utiliza el término klerós (lote, porción, herencia) para designar a los jerarcas Y “célibes” ¿De dónde sale el celibato sacerdotal obligatorio, cuando la mayoría de los Doce eran casados o “acompañados por una mujer cristiana” (I Cor 9,5), lo mismo que los “diáconos” y se afirma en I Tim 3, 2―5 “que el epíscopo sea casado de una sola vez”? 27 Ob. cit. (nota 12), p.224. 28 Véase un elenco de estos nombres, según las veces citadas en el NT, en Bojorge, Horacio. Aspectos bíblicos de la teología del laicado, c.1, [En línea: http://www.horaciobojorge.org/laicosuno.html . Consulta 27/12/2011] 29 Nº 40, 5. Año 95, en Ruiz Bueno, Daniel. Ob.cit., 199 26

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en contraposición al pueblo (laikós). Posteriormente, en el siglo III, al clericalizarse los ministerios de las comunidades primitivas, “de la división bíblica entre “pueblo” (laós) y “no pueblo” (ou laós) (2 Ped 2,10) se pasó cada vez más a la distinción entre “pueblo” (laicos) y “sacerdotes” (clérigos)” (30). A partir del siglo IV y, sobre todo, en la Edad Media la Iglesia se identifica con la jerarquía compuesta por clérigos: Papa―obispos―sacerdotes. La Iglesia es sacerdotal y monacal. Los laicos, los no clérigos, eran como “los borregos de la Candelaria” (31). Y el poder clerical, dentro de la Cristiandad medieval, se transforma además en poder temporal, según vimos en la primera parte (32). La Reforma del Concilio de Trento será una ocasión perdida, al consolidar aún más el poder clerical dentro de la Iglesia católico―romana, en oposición a algunas justas reivindicaciones de Lutero, particularmente el reconocimiento de la existencia de sólo dos sacramentos: el bautismo y la eucaristía, siendo el resto usos piadosos de la Iglesia. Admitir esto, haría desaparecer uno de los pilares del catolicismo romano: el origen divino y carácter sagrado de los sacerdotes, afirmando que todos los fieles son iguales dentro de la Iglesia, que toda la Iglesia sería laica no clerical. Y, sin embargo, hoy es admitido por casi todos los teólogos católicos que sólo tres sacramentos fueron instituidos por Jesucristo: el bautismo, la Küng, Hans. Ob.cit., p.224. “Los simples fieles no tienen más papel que el de borregos de la Candelaria: ¡les echan la bendición y los esquilan!”, decía E.Le Roy, citado por Laurentin, René. Balance general del Concilio. Madrid: Taurus, 1967, p 279. 32 Es ilustrativo este texto del franciscano brasileño Kloppenburg, B., del año 1970:. O cristâo secularizado. Petrópolis 1970, p.167: “Fijándose en el pasado de la Iglesia, no cuesta demasiado verificar que la diakonía se transformó frecuentemente en dominio y absolutismo; que el munus pastoral adoptó el aspecto autoritario e impositivo; que el magisterio eclesiástico se convirtió en cuerpo teológico uniforme e intangible; que la disciplina asumió formas de legalísimo rígido y estático; que la continuidad de la Iglesia se metamorfoseó en tradición inmóvil y sagrada”. Citado por Boff, L. Iglesia: Carisma y poder. Ob.cit., (nota 12), p.64. 30 31

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eucaristía y el perdón de los pecados, aunque no en la forma de confesión auricular (33). Por ello, el Concilio de Trento dedica especial atención a la reforma del clero: nombramiento y obligaciones de los obispos, de los cabildos catedralicios, de la formación sacerdotal creando los seminarios, de la predicación, de la celebración por solo el sacerdote de la Eucaristía, oponiéndose a una celebración eucarística comunitaria y a la comunión bajo las dos especies, como era práctica en las primeras comunidades cristianas (34). Habría que esperar al Concilio Vaticano II para que, volviendo a las fuentes, reconocer que la Iglesia es laica, no sacerdotal.

5.― La Iglesia es laica, según el Vaticano II. El Vaticano II trata de la Iglesia laica en los cuatro primeros capítulos de la Lumen Gentium (LG) (35). Estos capítulos se han considerado como los fundamentos esenciales de la Constitución sobre la Iglesia o como una vuelta a las raíces bíblicas, litúrgicas y patrísticas de Oriente y de Occidente. En ellos el Concilio “ha liquidado un vocabulario que tendía a reducir la Iglesia a la jerarquía y la jerarquía al papado (la cursiva es mía)… y la propensión a Así lo admite Rahner, Karl, La Iglesia y los Sacramentos. Barcelona: Herder, 1967, p.45, cuando dice, sobre el: “matrimonio, orden, extremaunción y confirmación, no poseemos ninguna palabra de Jesús. La autorización dada a los apóstoles para celebrar la eucaristía no es la institución de un rito sacramental que trasmita poderes oficiales…Del mandato de la anámnesis –o conmemoración de la cena― no se sigue, pues, la sacramentalidad del orden. Así, hay cuatro sacramentos sobre los que no poseemos palabra alguna de institución por Jesucristo”. Citado por Arana, Mª José. “Sacerdocio”, en Navarro, Mercedes (dra). 2ª ed. 10 mujeres escriben teología. Estella (Navarra): Verbo divino, 1993, p.325―326. 34 Véase Küng, Hans. Ob.cit., pp.490―491. 35 A estos textos hay que añadir todos aquellos que hablan de la teología y espiritualidad de los laicos, como: los nn. 39―42, los nn. 38―43, 47―76 de la Gaudium et Spes (los gozos y las esperanzas de los hombres) y el Decreto Apostolican actuositatem (AA) (intensificar el dinamismo apostólico) sobre el apostolado de los seglares. 33

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valorar unilateralmente el papado en detrimento del episcopado y la jerarquía, los religiosos, en detrimento del pueblo cristiano” (36). El Vaticano II define a la Iglesia como nuevo pueblo (laos) de Dios (LG 9), como comunidad de los creyentes en Cristo que son ahora el pueblo de Dios. Y al definirla como pueblo (laós), la define por su interioridad esencial, no por su estructura jurídica y externa. Este es el giro copernicano del Concilio: entender a la Iglesia en la relación de Cristo― creyentes en Él, no en la relación jerarquía―laico. De aquí se deriva la plena igualdad de todas/os dentro de la Iglesia. No existe vida cristiana diferente para los sacerdotes o los religiosos, por una parte, y los simples fieles por otra, pues “todos los fieles cristianos, de cualquier condición y estado…son llamados por el Señor, cada uno por su camino, a la perfección” (LG11, 39―42). Todas/os participan de las funciones o poderes de Cristo (LG 10―12) y de su misión de anunciar la buena nueva (LG 17; AA 6). Es decir, toda la Iglesia es la que recibe el Espíritu de Jesús y toda la Iglesia participa de sus dones y misión. En este sentido decimos que toda la Iglesia es laica, porque se da identificación entre cristiano y laico o perteneciente al nuevo pueblo (laos) de Dios (37). Por ello se borran y desaparecen las antiguas divisiones de Iglesia docente―discente, sacerdocio común y ministerial, misión evangelizadora―misión de construcción del mundo, en que la teología tridentina y la teología anterior al Concilio adjudicaba separadamente a la jerarquía y a los laicos (38). Ahora bien, si toda la Iglesia es laica, si todos somos iguales ¿desaparece el dirigente, responsable o la jerarquía? ¿Desaparece lo concreto, particular y específico de cada uno, del laico en particular? No, entendemos Iglesia laica como perteneciente al pueblo de Dios. La laicidad de la Iglesia sería la característica básica, general y Laurentin, René. Ob.cit., p.20. Así lo afirma también Berzosa Martínez, Raúl. Ser laico en la Iglesia y en el mundo: claves teológico―espirituales a la luz del Vaticano II y Christifiles laici. Bilbao: Desclée de Brouwer, 2000, pp. 64―65. 38 Véase Boff, Leonardo. Ob.cit. (nota 12), c.10. En todo esto seguimos sus sabias orientaciones. 36 37

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fundamental de la Iglesia, pero dentro de ella existen numerosos y variados carismas diferentes y particulares: los responsables o la jerarquía, las/os seguidoras/es de los consejos y los laicos específicos, de los que el Concilio habla en los cc. 3º y 4º. Según Leonardo Boff (39) “el carisma constituye la estructura estructurante de la comunidad”. No existe ningún miembro de la Iglesia que no sea carismático. El carisma sería la función concreta que cada uno tiene dentro de la Iglesia en bien de todos. “Es una manifestación de la presencia del Espíritu en los miembros de la comunidad, que hace que todo lo que dichos miembros son y realizan sea realizado y ordenando en beneficio de todos. El carisma “significa simplemente la función concreta que cada cual desempeña dentro de la comunidad en bien de todos” (40).

Uno de los carismas, entre tantos, será el de dar unidad o cohesión interna al resto de los carismas, el laico―responsable de la armonía entre los diversos y múltiples carismas, a los que históricamente se le ha llamado “jerarquía”: obispos (entre ellos el Papa)―presbíteros―diáconos. En el Nuevo Testamento, dice Boff (41) no existen ministerios, sino ministros. Los dirigentes (la jerarquía) son los laicos―ministros con el carisma de dirección, presidencia, asistencia y gobierno, pero este carisma nada tiene que ver con el sacramento o con el culto (42). “Al Obispo le compete vigilar y controlar para que todo funcione satisfactoriamente. El diacono es un servidor o asistente…Los presbíteros eran el grupo de los más venerables y ancianos de la comunidad, que asumían la función de asistencia y organización”. No existe, pues, el orden sacerdotal o sacerdocio como hoy se entiende, sino laicos que son ministros con carismas de dirección. Los obispos ― presbíteros ―diáconos son aquellos laicos que tienen el carisma de la dirección, pero, repetimos con Boff, este carisma no proviene de su ordenación sacerdotal y no está orientado al culto. Proviene del Ob.cit., p.230. Ibid., p.232. 41 Ibid., pp.260―262 39 40

42

Véase nota 33 anterior. 189

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don genérico del Espíritu que se tiene por ser miembro de la Iglesia y está ordenado al servicio del resto de la Iglesia. Y lo tienen como otros tienen otros carismas. El carisma de dirección será reconocido por la elección del resto de la Asamblea cristiana, como era costumbre, durante largos períodos históricos, en la elección de los obispos: Ambrosio etc. Otro de los carismas, junto al de las/os religiosos/as, es el de los laicos o fieles cristianos, que específicamente llamaríamos redundantemente laicos (laicos―laicos). El carisma de los laicos―laicos será “el de instaurar el orden temporal y el actuar directamente y de forma concreta en dicho orden, dirigidos por la luz del Evangelio” (AA 7). A ellos les corresponde, en frase de Raúl Berzosa (43) el realizar de forma concreta la “laicidad o secularidad de toda la Iglesia”. El carisma específico, por tanto, de los laicos―laicos sería la secularidad, es decir, el descubrir en todo lo humano, sobre todo en lo pequeño, en el necesitado, en lo marginado y en la víctima, el rostro de Cristo (“a mi me lo hicisteis”) y el rastro del Dios humillado. Podríamos, por tanto, llamar seculares o seglares a estos laicos―laicos, como se les ha llamado ordinariamente, pero recogiendo todo su significado de descubrimiento, de revelación del rostro y rastro de Cristo en las realidades humanas de cada tiempo (44). Como conclusión, diríamos, que nuestra Iglesia católica debe hoy volver a las raíces de las primitivas comunidades cristianas, para poder desprenderse, no solo de la influencias de los misterios paganos y del sentido religioso judío, sino para descubrir también 43

Ob.cit (nota 34), p.65.

Creo recordar que Lilí Alvarez (http://www.segundarepublica.com/index.php?opcion=2&id=54 ), nuestra primera campeona de tenis, en su libro Tierra extraña, denominaba, en 1956, al seglar en la Iglesia como al “can perdiguero”, el que busca las presas para que el “sacerdote o teólogo” las mate posteriormente o las defina teológicamente. Lógicamente hoy me quedo con la imagen primera de “can perdiguero, olfateador y buscador” del “rostro y rastro de Cristo” en lo humano, especialmente en las víctimas, pero olvidando la función del sacerdote de definirlas teológicamente. 44

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el sentido asambleario y carismático de las primitivas comunidades. Esa vuelta a las raíces supone promocionar hoy lo laical y lo común a todos dentro de la única Iglesia. Debemos potenciar la Iglesia – comunidad de iguales, la Iglesia horizontal, la Iglesia carismática en donde se reconozcan los dones y carismas de cada uno, en donde todas y todos tengan voz y voto decisivo. Deberá disminuir y desaparecer en ella, el peso pesado de la Iglesia – jerárquica, sustentada en lo sagrado, en lo sacerdotal y clerical. Y aligerar también las capas espesas de sus manifestaciones históricas: el poder monárquico y absoluto del Papa y su estado Vaticano, con todo lo que lleva consigo: curia romana, nuncios, concordatos con los Estados, según exponemos en otros capítulos. Deberá aligerarse también la división de la Iglesia en diócesis y parroquias con sus obispos y sacerdotes, basados en el orden sacerdotal y dedicado a la administración de los sacramentos. También los templos con sus riquezas ocultas: custodias, cálices, alhajas de las imágenes. Y el poder de la Iglesia en la sociedad española manifestado en el trato especial que le otorgan los Acuerdos firmados por el Estado español y el Vaticano el 3 de Enero de 1979, en los Colegios católicos concertados, en la enseñanza de la religión en la enseñanza pública, en las subvenciones (0.7 del IRPF) y exenciones (IBI) del Estado español en su favor etc., etc. Aligerada de esta enorme pesadez de pacotilla, la nueva Iglesia levadura, grano de mostaza, comunidad de comunidades pequeñas, Iglesia laica de base y popular, caminará más ligera de equipaje y será mejor reconocida por el mundo. Y en su caminata tratará de realizar su tarea histórica, la de “representar el estado inmanente de la perfección como algo absoluto (como la Revolución o el reino del Mesías) y hacerlo visible y actuante en el presente”, en frase de Walter Benjamín (45) ―――oOo――― La vida de los estudiantes, citado en “Rememorar el pasado: una selección de textos de W.Banjamin (Berlin 1892―Portbou 1940)”, en Iglesia Viva, nº 247, julio―septiembre 2011, p.113. 45

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Capítulo 4: Igualdad de derechos José María García-Mauriño Mayo 2011 1. El problema:

En el artículo 1 de la Constitución española, entre los valores superiores que deben regir la convivencia ciudadana, se establece como uno de los más fundamentales el de la igualdad. Y el texto constitucional afirma que esta igualdad tiene que realizarse en una sociedad caracterizada por el pluralismo. Esto supuesto, una pregunta fundamental, que los ciudadanos españoles nos hacemos, es ésta: ¿En qué condiciones es posible llevar a la práctica el derecho a la “igualdad” en una sociedad “caracterizada por el pluralismo”? Esta pregunta equivale a la siguiente: ¿es posible armonizar la igualdad de derechos de los ciudadanos con el pluralismo de creencias, concretamente las creencias religiosas? Como es lógico, esta pregunta se hace teniendo presente que el pluralismo de creencias y de valores es un hecho sociológico, en tanto que la igualdad es un derecho fundamental de los ciudadanos1.

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2. La tesis Planteado el problema en estos términos, la única respuesta que, en principio, parece razonable es la siguiente: la conditio sine qua non para que la igualdad sea posible, en una sociedad plural, es que los poderes constitutivos del Estado de Derecho no privilegien a ninguna confesión religiosa sobre las demás. Porque únicamente en una sociedad en la que nadie es privilegiado será posible la “no discriminación”. Es evidente que, desde el momento en que una confesión religiosa es privilegiada legalmente (o se da pie para que lo sea), los adeptos a esa confesión gozan de unos privilegios que rompen la igualdad de derechos con los demás ciudadanos. Como es lógico, si se privilegia legalmente o económicamente a la Iglesia católica, inevitablemente los no católicos ateos, agnósticos, indiferentes, quedan en inferioridad de condiciones. Es decir, se establece un principio de desigualdad que es anticonstitucional. Esta tesis, por tanto, quiere decir que toda ley o toda decisión económica que tenga como consecuencia favorecer los intereses legales, económicos, docentes o de cualquier clase de una determinada institución religiosa, anteponiendo esos intereses a los de las demás confesiones religiosas, o convicciones filosóficas, introduce en la convivencia de los ciudadanos un principio de discriminación que rompe la igualdad de todos. Pensemos que se obligase, por decreto ley, a las mujeres a vestirse de una manera determinada; o que se prohibiera el trabajo los sábados; o que se castigase legalmente a los homosexuales, en estos y en tantos otros casos, en los que los criterios y normas religiosas se convirtieran en normas civiles, es evidente que eso supondría un principio de discriminación que haría extremadamente difícil la convivencia ciudadana en esta sociedad plural. Esto es lo que está pasando con los Acuerdos de Santa Sede―Estado español de enero de 1979: la Iglesia católica sigue gozando de unos privilegios que discriminan a las demás confesiones.

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3. La dificultad: A primera vista, este problema parece resuelto. Porque, como sabemos, la Constitución Española establece con claridad y firmeza la igualdad de derechos y, por tanto, es evidente que, desde el punto de vista constitucional, no privilegia a ninguna confesión religiosa sobre las demás confesiones y convicciones que, de hecho, cuentan con seguidores en España. Pero esto es verdad solamente si la situación se analiza a primera vista, es decir, de manera superficial. Porque, como sabe todo el mundo, la religión cristiana ha sido en España, durante siglos, no sólo la religión privilegiada, sino sobre todo la religión única y, en gran medida, se puede decir que ha sido también la religión oficial. Esto es cierto hasta el punto de que el cristianismo ha sido uno de los pilares constitutivos de la cultura occidental. Más aún, esta religión única y, en buena medida, oficial, sigue teniendo su centro organizativo y administrativo en Europa. Y desde Europa ha sido exportada a otros continentes. Con un agravante: la vinculación entre religión y política ha sido tan fuerte que las verdades (llamadas “absolutas”) y los poderes (considerados como “sobrenaturales”) de esta religión se han utilizado para justificar, con argumentos presuntamente serios, el llamado “derecho natural”. Con lo que se ha pretendido demostrar que todos los pueblos y culturas, que no han coincidido o no se adecuan al pensamiento y a las forma de conducta de los ciudadanos de Europa, han vivido o viven de una manera anti―natural. O lo que es lo mismo en estado de perversión, cosa que ha merecido, durante siglos, y sigue mereciendo el rechazo y el desprecio. De esta manera, la religión condena “a las tinieblas exteriores” a todos los que no se ajustan a sus normas morales. Y el resultado es inevitablemente la desigualdad. Tal es el caso, por ejemplo, de los homosexuales, según la normativa de la Iglesia católica, o el caso de las mujeres, que quedan relegadas a creyentes de segunda categoría. Pero hay más. Porque las verdades de la religión cristiana y sus normas han sido utilizadas por españoles y europeos para legitimar la colonización, la dominación y el imperialismo de las 195

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potencias españolas y muchas europeas (de tiempos pasados) y de la cultura occidental sobre el resto del mundo. Como es lógico, una historia que ha estado marcada de manera tan profunda y con consecuencias tan graves no se puede borrar por la fuerza de unas normas constitucionales, por mucho consenso parlamentario que obtengan en este momento. Porque, al hablar de todo este asunto, estamos ante una cultura de siglos, asumida e integrada en la sangre misma de las ideas más queridas por millones de ciudadanos de toda Europa. En este sentido, parece lógico afirmar que el Parlamento español debe vigilar cuidadosamente para que las verdades y las normas religiosas, que vienen dictando la iglesia católica desde hace siglos, y las que rigen ahora desde 1979, no tengan ningún tratamiento de preferencia en nuestro país. Los españoles y europeos no deberíamos olvidar nunca que tenemos asimiladas las enseñanzas y las normas de nuestra vieja tradición cristiana como algo enteramente lógico y natural, cosa que no es así para los millones de personas que conviven en España y en toda Europa y que proceden de tradiciones culturales y religiosas que poco o nada tienen que ver con el cristianismo. No olvidemos que, cuando se trata del catolicismo, la pertenencia a una Iglesia multinacional obliga a los católicos a profesar fe y obediencia a una instancia que se escapa al control de los Estados. Porque, aparte de su carácter multinacional, cuando hablamos de la Iglesia católica, estamos hablando, no sólo de una religión, sino además de un Estado. Un Estado que tiene sus embajadores (los Nuncios), sus relaciones diplomáticas internacionales, y que tiene la ventaja de que puede jugar, en el gran juego de la política, con dos barajas: la baraja que usa las cartas marcadas por la ley (concordatos, acuerdos, pactos internacionales...) Y la baraja que usa las cartas marcadas por la conciencia, es decir, se sirve (como lo hacen otras religiones) de la presión de los sentimientos de culpa sobre las conciencias de muchos ciudadanos. Lo cual es “jugar con ventaja”. Porque, cuando los obispos ven que les conviene, utilizan los procedimientos propios de la diplomacia y los derechos que se derivan de los acuerdos de Estado. Y cuando consideran que es 196

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más eficaz actuar como pastores de almas, presionando a las conciencias y sacando a relucir los argumentos y el lenguaje que se deriva del Evangelio. 4. Pecados y delitos Conviene resaltar la diferencia entre pecados y delitos. Es una técnica muy antigua que entraña un peligro serio. El peligro que consiste en la pretensión de convertir las convicciones religiosas de un grupo católico en leyes civiles obligatorias para todos. Lo que es lo mismo que utilizar las prohibiciones divinas, cuyas violaciones se definen como pecados, para convertirlas en leyes humanas, que cuando no se cumplen se consideran delitos. Cuando se hace o se pretende esto, en realidad, lo que sucede es que se produce un asombroso retroceso de más de quince siglos. Porque volvemos a lo tiempos del papa Gelasio, que, el año 495, escribía al emperador Anastasio: “Existen dos realidades mediante las que principalmente se rige este mundo: la autoridad sagrada de los pontífices y la potestad real”. Lo mismo que, con otras palabras, se afirma con palabras de Justiniano: “Los dones supremos de Dios, dados a los hombres por la suprema clemencia son el Sacerdocio y el Imperio”. Y ambos proceden de un solo e idéntico principio: Dios Resulta así evidente que la religión cristiana, como las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, nacieron y se organizaron en culturas y sociedades que ya no existen. El problema está en que no pocos hombres de Iglesia producen la impresión, a veces, de que viven más en aquellas culturas antiguas que en la cultura actual. 5. El peligro de los fundamentalismos religiosos Esta pretensión, este deslizamiento, que quiere hacer de las convicciones religiosas de un grupo las leyes que obligan a todos, es una de las características más fuertes (y más peligrosas) de los movimientos fundamentalistas de las últimas décadas. La

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pretensión de convertir los “pecados” (que prohíbe la Religión) en “delitos” (que sanciona el Estado). Cuestiones como el aborto y la eutanasia, la investigación con embriones humanos, las leyes relativas al matrimonio y la familia, las uniones homosexuales, la adopción de niños por parejas del mismo sexo, todo eso, que es interpretado con criterios sumamente restrictivos por parte de la moral católica, pretende ser convertido, por las presiones de la Conferencia Episcopal Española, en leyes civiles que obliguen a todos los ciudadanos, sean de la confesión que sean o incluso si no tienen confesión religiosa alguna. Si hablamos de fundamentalismo, es un hecho que, en determinados sectores del catolicismo, se tiene la impresión de que la Iglesia se siente acorralada e incluso perseguida. Se dice, en estos días, que la Iglesia católica atraviesa una fase que podría definirse a la vez como victimista (reflejada en las frecuentes referencias a una supuesta persecución laicista contra su fe) En este sentido se han expresado recientemente, en los medios de comunicación, los cardenales Julián Herránz, miembro del Opus Dei, presidente del Consejo Pontificio para la Interpretación de los Textos Legislativos, el cardenal Renato Raffaele Martino, presidente del Pontificio Consejo para la Justicia y la Paz, y el cardenal Joseph Ratzinger, presidente de la Congregación para la Doctrina de la Fe (cf. Enric González, España, frontera del laicismo: El País. Domingo. 28. XI. 04). 6. La Iglesia, ¿”perseguida” o “privilegiada”? La pura verdad es que, si la cosa se analiza despacio, es patente que en España nadie persigue a la Iglesia. Ni los textos legales vigentes ni la praxis de lo que hacen las autoridades civiles o la gente en general tampoco nos indica que en ninguna parte del país se persiga a la Iglesia o a los católicos. Entonces, ¿qué es lo que está sucediendo? ¿Por qué las frecuentes quejas de clérigos y grupos de católicos integristas en el sentido de que son víctimas de un plan persecutorio premeditado por las autoridades laicistas?

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El cambio de valores y la decadencia de las normas sexuales y religiosas tradicionales se suelen producir al mismo tiempo, porque ambos fenómenos comparten una causa común: el nivel de seguridad existencial sin precedentes históricos alcanzado en las sociedades industriales avanzadas y en el llamado estado del bienestar. Aquí es importante recordar que una de las funciones clave de la religión ha sido proporcionar un sentimiento de seguridad en un entorno inseguro. No sólo la inseguridad económica produce esta necesidad, el peligro psicológico también genera la necesidad de creer en un poder superior. Pues bien, estando así las cosas, se comprende que en la Iglesia haya personas y grupos que experimentan la penosa sensación de ser víctimas De ahí, la inevitable revitalización de grupos fundamentalistas. Pero entonces es cuando se plantea el verdadero problema para el legislador. Porque quien tiene que legislar y gobernar en una sociedad así, tiene que ser legislador y gobernador de todos. Y de todos por igual. Y eso lleva consigo la penosa tarea de privar de sus privilegios a quienes han gozado de ellos quizá durante siglos. Lo cual no es perseguir a nadie, sino igualar a todos. Una cosa es quitar privilegios. Y otra cosa es perseguir. En España nadie persigue a las religiones. Lo que se pretende es igualar a todos los ciudadanos y ciudadanas y evitar así las discriminaciones que desestabilizan la convivencia. Pero, como es lógico, los que se ven despojados de sus privilegios ancestrales, seguramente se sienten, por eso mismo, amenazados y quizá perseguidos. Esto es lo que está ocurriendo en este momento en nuestro país. Por eso, se vuelve a replantear la pregunta del comienzo: ¿se dan hoy en España las condiciones básicas elementales para que, en esta sociedad cada día más plural, se pueda hacer realidad la igualdad, no sólo legal (que ésa ya existe), sino además la igualdad efectiva de todos los ciudadanos y ciudadanas que convivimos en España? ―――oOo―――

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Capítulo 5: Mesa compartida, sí, ni sacrificio, ni sacerdocio José María García―Mauriño Enero de 2010 Todas las religiones tienen su sacerdocio. Esta institución tiene la tarea de mediación entre los dioses y el pueblo. Los dioses imponen su voluntad a la gente, tienen que cumplir las normas que provienen del Olimpo. Y el que no las cumpla es objeto de castigo, personal o socialmente. Se castiga a los individuos y al pueblo entero que no cumplen sus mandatos. Las enfermedades son un “castigo” divino personal. Las tormentas, la sequía, son un castigo colectivo Así, Júpiter, el rey de los dioses, se “enfada” enviando rayos y truenos, al territorio de un pueblo que no obedece sus órdenes. Entonces, el sacerdote ofrece sacrificios para aplacar la ira de los dioses. El sacerdote es un ser especial, apartado de la gente, una persona sagrada y consagrada para ejercer un culto a los dioses. Es una persona que tiene poder para tener propicios a los dioses, celebrando cultos, sacrificios, ritos expiatorios, como la inmolación del cordero pascual. Se le da carácter divino, como personas escogidas por dios. Existe, pues, una relación entre el sacerdote, el sacrificio y el pueblo. El acceso al dios se realiza mediante los ritos que el sacerdote ofrece a los dioses, en reparación por los pecados. El sacerdote está más cerca del dios que el resto de la gente. Por eso, se acude a él y le ofrecen dones, animales, dinero, etc. para estar a buenas con dios.

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Esta mentalidad ancestral es la que se ha trasladado al cristianismo. El sacerdocio hace de mediación entre Dios y la comunidad cristiana. El sacerdocio de Cristo es el único mediador entre el Padre y los fieles. Esto es lo que dice la teología tradicional. Los fieles han pecado, han desobedecido órdenes, mandatos, (los 10 mandamientos), y necesitan una reparación para no cargar con la ira de Dios (“ab ira tua, libera nos, Domine”, De tu ira líbranos ¡Señor! ¿Recuerdan?) La muerte de Cristo, dicen algunos teólogos, es una reparación sacrificial por nuestros pecados. “Dios no perdona ni a su propio Hijo y lo entrega por todos nosotros”. La idea de que Dios necesita del sacrificio, y muerte para perdonar los pecados, es sencillamente repugnante. ¿Qué clase de Dios es éste? ¿Acaso la muerte de Cristo fue un sacrificio sacerdotal? Las primeras comunidades judeocristianas asocian la celebración eucarística con los sacrificios del AT que están muy presentes en su cultura religiosa. Eran práctica habitual en el templo de Jerusalén. No podía ser de otro modo. Seguían lo ritos propios de las religiones antiguas. Durante mucho tiempo se decía, y todavía se sigue repitiendo, que Jesús es el Cordero de Dios que quita el pecado del mundo. Todo esto se ha ido fraguando en el cristianismo, y surge la imagen de la Eucaristía como sacrificio. Se repite el tema de las religiones: la liberación del pecado por medio del rito de la muerte. Se ha dicho con machacona insistencia por teólogos, pastores y el pueblo cristiano que el culto al que hay que asistir los domingos y fiestas de guardar, le llamen el “santo sacrifico de la Misa”. Resulta sorprendente la cantidad de veces que se emplea la palabra sacrificio en los textos de la Misa. Orad, hermanos, para que este sacrificio, mío y vuestro, sea agradable a Dios, Padre Todopoderoso. El Señor reciba de tus manos este sacrificio...

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En la Plegaria Eucarística II, se dice textualmente: Así, pues, Padre; al celebrar ahora el memorial de la pasión salvadora de tu Hijo, de su admirable resurrección y ascensión al cielo, mientras esperamos su venida gloriosa, te ofrecemos, en esta acción de gracias, el sacrificio vivo y santo. De nuevo, el sacrificio. Pero continúa la Plegaria Dirige tu mirada sobre la ofrenda de tu Iglesia, y reconoce en ella la Víctima por cuya inmolación quisiste devolvernos tu amistad,... Estas frases suenan a blasfemia: Dios nos devuelve su amistad gracias a la inmolación de una víctima que es su Hijo... El Hijo es sustituido por el Cordero. Y el cordero hay que inmolarlo en el altar de los sacrificios para aplacar al Dios que está enojado con su pueblo por sus pecados ¿Tan cruel es Dios? ¿Necesita la sangre y la sangre de su Hijo, para recuperar la amistad con los seres humanos? El Dios de Jesús no necesita sangre para perdonar los pecados. Jesús fue asesinado, no “sacrificado”. Se ha sustituido el altar por la mesa. El sacrificio, por el disfrute de la mesa compartida, es decir, por la comensalía, en la que se comparte la comida para todos, que nadie pase hambre en el mundo, se comparte la vida, para todos los seres humanos, porque todos son hijos de Dios. El rito, el culto religioso, que se realiza es para establecer o restablecer, la comunicación con Dios. Cristo estableció una comunicación perfecta, directa y definitiva entre el hombre y Dios. No necesita de mediaciones. Jesús, al morir como murió, no ofreció a Dios, ni un rito religioso, ni una ceremonia sagrada, ni un culto reparador, sino que se ofreció a sí mismo. No ofreció sangre de animales, ni pan ni vino, sino que ofreció su vida, su propia sangre. Su ofrenda consistió en ofrecer su propia humanidad. Jesús rompió con las normas y prácticas religiosas, 203

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porque para él lo importante no son los ritos sagrados que le relacionan con Dios, sino la relación humana solidaria entre todos los seres humanos en la realidad de la vida. Lo importante en cualquier religión, no es Dios, sino la gente, las personas. Dios no necesita nuestra adoración, ni nuestra alabanza ni nuestro servicio, ni nuestros ritos. Para muchos jerarcas, sacerdotes y teólogos, el culto es el centro de la religión. Es lo que pasa en muchas religiones que el culto lo es todo. En la iglesia católica actual el culto tiende a ser casi la única expresión de la iglesia. La gran revolución religiosa llevada a cabo por Jesús consiste en haber abierto a los seres humanos otro camino de relación con Dios, distinta del culto, de lo sagrado, distinta de los ritos y ceremonias religiosas. Es decir, el camino sencillo de la relación con el prójimo que no pasa por la Ley. Y la relación ética, no religiosa, vivida como servicio al prójimo y llevada hasta el sacrificio de uno mismo. Jesús abrió otra vía de acceso a Dios a través de su propia persona, aceptando pagar con su vida al combatir esa creencia de que el culto religioso de los sacerdotes tenía el monopolio de la salvación. La salvación venía de otra parte. Jesús denunció los abusos del poder religioso y del poder político. “Jesús dejó sentado que el camino hacia Dios no pasa por el Poder, ni por el Templo, ni por el Sacerdocio, ni por la Ley. Pasa por los excluidos de la historia.” (González Faus) En adelante ya no hay sacerdocio que valga. La comunicación con Dios es una relación filial, de Padre a Hijos, no de mediación sacerdotal. Ni el sacerdocio personal, ni el llamado sacerdocio de los fieles. Sacerdocio, propiamente tal, no existe ninguno en la Iglesia. En todo el N.T. sólo se habla de sacerdocio cristiano aplicándolo a Cristo, pero en el sentido de una transformación revolucionaria en el concepto mismo de sacerdocio. Porque el sacerdocio de Cristo no es un sacerdocio ritual, sino existencial. Es decir, se trata del sacerdocio que se realiza y se vive en la existencia entera. No limitado a los ritos y ceremonias del Templo y del culto sagrado.

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En la Iglesia se empezó a hablar de sacerdocio en el s. III, aplicado a los dirigentes (presbíteros) de las comunidades. Hay una alusión en la 1 Carta de Pedro donde se habla de un "pueblo sacerdotal", pero eso no pasa de ser una pura denominación. Y además una usurpación que hizo la Iglesia de algo que correspondía, más bien, al judaísmo. El sacerdocio de los fieles, del pueblo de Dios, es una de tantas interpretaciones, bonita, pero innecesaria. ¿Qué intermediación o qué sacrificio ofrecen? La comunidad como tal no es tampoco mediadora entre Dios―Padre y los creyentes. Son los creyentes mismos los que se relacionan directamente con Dios. La religión que Dios quiere, la comunicación con Dios que nos ha dejado Jesús como horizonte, es el culto, personal y comunitario de la propia vida, la vida honrada, honesta, bondadosa, compasiva, servicial y solidaria. ―――oOo―――

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Capítulo 6: Retos de la laicidad a los cristianos de base DESDE UNA LAICIDAD PROCLAMADA HACIA UNA LAICIDAD REALIZADA José María García―Mauriño Mayo 2010 1. El Problema

La comisión de Laicidad de la Iglesia de Base de Madrid ha podido percibir en los sucesivos encuentros que hemos tenido, que este tema de la Laicidad está poco asimilado. Una cosa es el planteamiento teórico de lo que significa una sociedad laica, y otra la convicción profunda de su realización en dicha sociedad. La sociedad ha dado un paso positivo al proclamar un Estado aconfesional y por tanto laico. Pero, esto es sólo el fundamento jurídico propio de un Estado de derecho. Queda un largo camino, un recorrido difícil desde un infantilismo religioso en una sociedad infantilizada hacia la madurez cristiana en una sociedad adulta. Se trata de que la ciudadanía vaya teniendo comportamientos sociales, políticos, religiosos, económicos, que sean coherentes con dicho fundamento. Nos preguntamos por las dificultades en la comprensión de todo este tema: Por qué no es fácil asimilar lo que supone la Laicidad del Estado, la independencia social y personal de la confesión religiosa, o la necesidad de una ley de libertad de conciencia. La personalidad infantil se caracteriza, al menos, por estos ingredientes: 207

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a) Tranquilidad de conciencia y psicológica, el que obedece nunca se equivoca. b) Seguridad: El que se somete a la autoridad está seguro, es el camino recto para ir al cielo. c) Comodidad: no hay que esforzarse, todo nos lo dan hecho, pensado y decidido. Trataremos de ofrecer alguna respuesta. 2. Dimensión cristiana Vivimos en gran parte con los planteamientos del nacionalcatolicismo de años atrás, demasiado dependientes de la jerarquía católica. Y esto ha producido una ciudadanía infantilizada, incapaz de pensar y decidir por sí misma, demasiado dependiente del factor religioso. Por eso, proponemos los retos propios de una sociedad laica. Estos retos son los que nos impulsan a analizar las posibles causas de que nuestras comunidades tengan tantas dificultades en ir superando una mentalidad un tanto trasnochada. Ofrecemos un análisis de aquellos temas que hacen casi imposible la praxis de la Laicidad en el ámbito cristiano. La mayoría hemos sido educados en una cultura religiosa y estamos integrados en ella, pero desde la religión es muy difícil, por no decir imposible, entender a un hombre laico que fue asesinado por la religión. Porque creemos que sólo desde la Laicidad es posible entender el mensaje de Jesús de Nazaret y seguirlo.

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3. Los retos de la laicidad a los creyentes: 3.1. La sociedad laica nos invita y nos obliga a superar definitivamente todas las formas de imperialismo tanto moral como religioso1 Desde el siglo IV el Imperio romano asume la religión católica como la religión oficial. Hasta nuestros días, pasando por el siglo XVI con el concilio de Trento y el concilio Vaticano I, (siglo XIX) domina el imperialismo religioso, es decir, imponen a todos los creyentes la única interpretación válida de la moral y de la doctrina cristiana que es la del Magisterio de la Iglesia. Desde entonces no se tiene otro punto de referencia que la autoridad de la jerarquía católica. Desde entonces hemos andado con las muletas prestadas por la religión. Nada de pluralismo, nada de igualdad, nada de diálogo, nada de libertad; prevalece el sentido de sumisión y obediencia debida, de abajo arriba. Paralelamente, sabemos que existen otras formas de ver el mundo. Así, nos enriquecemos con lo que significa la modernidad, el ateísmo, la sociedad civil, el pluralismo religioso, moral y político. Y esto hace que vayamos entrando en la mayoría de edad del mundo, sin necesidad del apoyo de la religión. Se trata de la lenta maduración de la historia de la humanidad para ser más libre y feliz. 3.2. La sociedad laica nos invita a superar nuestro narcisismo religioso: no hay personas ni pueblos elegidos

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Muchas de estas ideas se las debo a mi amigo Pope Godoy 209

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No hay privilegios ni exclusiones. Se trata de hacer realidad la igualdad de derechos que quedan perfectamente formulados en la Declaración Universal de Derechos humanos. Hay dos expresiones griegas que significan algo distinto: Laos=pueblo, sociológicamente considerado, y Demos, pueblo, democráticamente considerado. Laicus viene del latín en el siglo I, pero la Iglesia lo clericaliza en el s. II distinguiendo entre clérigos y laicos. Hay varios tipos de sociedad: La sociedad confesional, es la que admite una confesión religiosa como religión del Estado. Y el Estado gobierna conforme a los principios morales de la Iglesia. Se trata de una unión Iglesia―Estado, íntimamente unidos política y sociológicamente por Concordatos (Italia – Mussolini; Alemania – Hitler; España – Franco―), leyes, morales, etc. Se trata de una sociedad confesional. La sociedad laica es la propia de la Ilustración (siglo XVIII), separación de Iglesia y Estado, en el sentido de independencia y autonomía de cualquier tutela religiosa. La Iglesia ha estado siempre al lado de la Burguesía. Ha pretendido gobernar los Estados desde la superioridad que le daba el ser una potencia espiritual. Lo espiritual está por encima de lo material. La Iglesia por encima del Estado. La Iglesia tiene todos los derechos, es la depositaria de la única religión verdadera. Tiene la verdad suprema y la verdad tiene todos los derechos, el error no tiene ninguno. Pero, todos sabemos que las verdades religiosas ni son universales, ni son demostrables. Los derechos son de las personas, no de las verdades abstractas La Iglesia pretende tener el monopolio de la verdad (“fuera de la Iglesia no hay salvación”). Los católicos, si no pueden ser los “únicos”, al menos serán los elegidos. El sentimiento de pueblo elegido forma parte de un estadio infantil de la persona y de los colectivos humanos: sentirse único o, al menos, el preferido. Más de uno recordará aquel himno al Sagrado Corazón que era uno de los símbolos del nacional―catolicismo: “Reinaré en España / y con más 210

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veneración que en todo el resto del mundo”... ¡Pues no! Apostamos por caminar hacia la adultez que significa conseguir la convivencia en igualdad a todos los niveles. Lo que nos iguala son las verdades contenidas en los Derechos Humanos. Todos somos iguales, todos pertenecemos a la misma raza humana. Todos tenemos el mismo rango de personas. y por tanto, se trata de un código de ética universal. La Iglesia pretende tener el monopolio de la moral y de la ética. Y por eso, va en contra de la asignatura de “Educación para la ciudadanía” es una ética que ella no controla. 3.3. Una monarquía absoluta es incompatible con una sociedad laica La Constitución del Estado Ciudad del Vaticano, que entró en vigor el 22 de febrero de 2001, dice en su artículo primero: “El Sumo Pontífice, Soberano de la Ciudad del Vaticano, posee la plenitud de los poderes legislativo, ejecutivo y judicial”. Al no existir la separación de poderes, no se puede hablar de un Estado de derecho. Se trata de la última monarquía absoluta que queda en Europa. En lugar de personas con derechos, sólo existen súbditos. En el Código de Derecho Canónico aparece 34 veces la palabra “súbdito” y ni una sola vez la expresión “derechos humanos”. En cambio, la palabra “superior”, entendida como autoridad dentro de la estructura jerárquica, aparece, al menos, 203 veces. No existe ninguna justificación bíblica para mantener un Estado político―religioso, ni la monarquía absoluta de ese Estado. 3.4 La sociedad laica cuestiona y hasta desautoriza el dogmatismo religioso Las formulaciones dogmáticas, por ser formulaciones humanas, son siempre provisionales e imperfectas. La 211

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aproximación al misterio de la trascendencia se realiza desde la perplejidad, el desconcierto, la fascinación y todo ese cúmulo de sentimientos y experiencias que pueden calificarse en el más estricto sentido como “ine―fables”. Es decir, imposibles de formular ni de explicar. Por no hablar de los condicionantes individuales, culturales y sociales que inevitablemente colorean nuestras experiencias. Tenemos muy presente que las religiones se degradan cuando se hacen dogmáticas. La historia de nuestra tradición cristiana es un estremecedor rosario de definiciones, de exclusiones y de condenas que empezaron allá en el primer concilio ecuménico (Nicea a. 325) hasta el Vaticano I, con la definición de la infalibilidad papal (a. 1870). Solo se ha salvado de la quema el esperanzador y más bien frustrado Vaticano II. En una institución dogmática, lo que tiene valor absoluto es la autoridad. En cambio, en una sociedad democrática, laica, adulta, lo que valen son los argumentos, la razón (al menos, en teoría...) El argumento de autoridad tiene un valor muy reducido. En una institución dogmática, gana terreno la ideología religiosa a costa de la experiencia religiosa. En lugar de la catequesis como iniciación a la experiencia cristiana, hemos favorecido la “doctrina cristiana”, el adoctrinamiento. El paso desde el dogmatismo hacia el fanatismo es demasiado corto y se ha realizado demasiadas veces en la historia. Una institución dogmática necesita una clase dirigente que se considera la garante de la doctrina oficial. La depositaria de unas verdades y unos dogmas, pretendidamente revelados por Dios. En consecuencia, está legitimada y hasta obligada a ejercer un control ideológico sobre los miembros de la institución para asegurar a todos los miembros la “recta doctrina”, la ortodoxia. Se trata de la Inquisición o de la moderna Comisión para la Doctrina de la Fe. La contrapartida de todo esto es una sociedad infantilizada. Las personas quedan incapacitadas para pensar y para hacerse preguntas, porque ya está todo dicho, pensado y decidido. 212

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La respuesta cristiana es recuperar a Jesús de Nazaret. Jesús no era dogmático. Hablaba de experiencias personales y entrañables, muy sencillas de comprender y de asimilar: que Dios es Padre de todos los seres humanos. Y que todas nosotras y todos nosotros somos hermanos. Esa experiencia tan personal y tan profunda fue el camino más sólido para llegar a aquella adultez de Jesús que tanto nos llama la atención: ante las personas concretas, ante las normas religiosas, ante los prejuicios tanto religiosos como sociales. Frente a este monumento al dogmatismo que ha perdurado durante tantos siglos, es preciso proclamar que el Movimiento de Jesús sólo tiene una orientación básica, fundamental, la del amor, como patrón de conducta, como moral y como clave del sentido de la existencia. Este valor ético del amor no es exclusivo del cristianismo, es un valor universal de todos los seres humanos. 3.5. La “oferta de máximos”: los valores del Reino Una sensibilidad laica nos hace ver que la formulación de “reino―reinado de Dios” queda desfasada en nuestra cultura presente, porque mantiene el esquema de superioridad―inferioridad. Además del carácter de monarquía absoluta que ya está superado históricamente. Una formulación laica muy precisa y muy respetuosa con el mensaje de Jesús es el de “sociedad alternativa”; “otro mundo es posible”. Se puede sustituir Reino de Dios por sociedad alternativa. El propio Jesús, un laico, puso toda su vida al servicio del reinado de Dios. El centro no era Jesús, no era Dios, sino el reinado de Dios, la sociedad alternativa. También la religión cristiana y todas las religiones son medios e instrumentos para hacer realidad el reinado de Dios, aunque el contenido se formule de muy diversas maneras. No son fines. La Iglesia no es un fin, es un medio.

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Por eso, para hacer creíble nuestra oferta, necesitamos desvincular cada vez más a Jesús de Nazaret de una iglesia concreta o de todas las iglesias. Jesús de Nazaret, como todas las grandes personas que recorren la historia humana, es patrimonio de toda la humanidad, no sólo del Cristianismo. Resulta muy triste comprobar que la actual estructura eclesiástica es un obstáculo para que se difunda el mensaje de Jesús, en lugar de ser, como debería serlo, un poderoso altavoz... Necesitamos subrayar el carácter “laico” de Jesús. Jesús no fue sacerdote, no pertenece a ningún estamento sacerdotal, tampoco fue funcionario del templo, ni ostentó cargo alguno relacionado con la religión. No fue un “maestro de la ley”, sino que, al contrario, se comportó con escandalosa libertad respecto a las normas religiosas, y a todas las observancias de la Ley. Jesús fue un laico. Uno de tantos entre los demás. Esto quiere decir que no admitió distinción alguna, ni privilegios de ninguna clase, ni posiciones que lo pusieran aparte. Su insobornable apuesta por una sociedad igualitaria le lleva a un conflicto extremo con los poderes religiosos y políticos. Su experiencia de Dios rompe todos los esquemas tradicionales del Dios Todopoderoso para presentarnos al Dios débil, tierno, cercano a cada ser humano y que tiene como principal característica la compasión. Sabemos que este rasgo del Dios de Jesús no puede encuadrarse en el contexto de los derechos humanos. Pero es muy importante superar una imagen deformada de Dios que condiciona todavía a muchas personas, tanto dentro como fuera de la órbita religiosa. ―――oOo―――

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Capítulo 7: ¿Sacerdocio o ministerio de la mujer en la Iglesia? Antonio Moreno de la Fuente Enero 2012 Las últimas disposiciones del Arzobispo de Sevilla, Juan José Asenjo, permitiendo a las mujeres ser Hermanas de las Cofradías y participar en las procesiones de Semana santa, no cambia gran cosa el “lugar de la mujer en la Iglesia institucional”. La mujer sigue siendo la gran discriminada dentro de esta Iglesia católico―romana, que sigue siendo patriarcal, monárquica y clerical. Este patriarcado, para más señas, es parte esencial del sistema capitalista, en el que el varón es el agente principal de los negocios en la vida pública, quedando recluida la mujer a su función privada del cuidado de su casa, de los hijos, de los mayores y “ser el reposo del guerrero”. La Iglesia católica asumió estos valores del capitalismo, minusvalorando y despreciando la función de la mujer en el ámbito social y eclesial. Así lo constatan muchas teólogas, que tratan de reivindicar “su lugar”, poniendo de manifiesto la importancia e influencia que las mujeres han tenido en la historia de la Iglesia católica. El último libro de Teresa Forcades i Vila, monja benedictina, médica y teóloga, es un ejemplo de ello. Bajo el título: La teología feminista en la historia (1 ) trata de responder a la contradicción que toda mujer cristiana puede plantearse, entre la experiencia liberadora a la que Jesús llamó a las mujeres y el olvido y la exclusión posterior de las mismas en la 1

Trad. por Julia Argemi. Barcelona: Fragmenta, 2011 215

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historia de la Iglesia y en la sociedad. “Todo ello, dice María José Arana (2 ) ― forma parte de un cuadro antropológico, cultural, religioso, social muy complejo, en el centro del cual, a mi entender, está ubicada la cuestión del sacerdocio”. Y, efectivamente, el tema de si la mujer puede ser o no sacerdote no podemos soslayarlo en esta Iglesia laica que preconizamos y a la que aspiramos (3). 1.― Los carismas ministeriales en la Iglesia primitiva

A la teóloga Elisabeth Schüssler Fiorenza (4) le cabe el mérito de haber sido la primera en estudiar el material neotestamentario desde una vertiente teológico―feminista. Efectivamente, en esa comunidad de iguales que formaban las Iglesias paulinas y de los Hechos, a que nos referíamos en capítulos anteriores, “las mujeres habrían desempeñado un papel determinante en la extensión del movimiento de Jesús a los gentiles” (5). Esto aparece, sobre todo, en las cartas auténticas de Pablo (I Tesalonicenses, Corintios I y II, Gálatas, Filipenses y Romanos, escritas entre los años 50 al 58) y se fundamenta en el principio paulino de la igualdad, dicho a los Gálatas (3,27): “Al bautizaros…ya no hay más judío ni griego, esclavo ni libre, varón o hembra, pues vosotros hacéis todos uno, mediante el Mesías Jesús”. Al final de la carta a los Romanos (16,1―16) se nombran a 10 mujeres, entre el resto de personas descollantes. En primer lugar aparece Febe “diaconisa de la Iglesia de Cencreas”, después aparece Prisca, nombrada antes que su marido Aquila, colaboradora de Pablo en fundar Iglesias. Se nombran también a Maria, Trifena y Trifosa “que se han fatigado” o trabajado duro en la predicación del evangelio, como “Sacerdocio”, en Navarro, Mercedes (dra). 2ª ed. 10 mujeres escriben teología. Estella (Navarra): Verbo divino, 1993, p.301. 3 Además de las obras a que nos referimos en las notas precedentes, remito a AA.VV. La mujer en la Iglesia primitiva. Salamanca: Sígueme, 2007. 4 En memoria de ella. Bilbao: Descleé de Brouwer, 1989, citado por Küng, Hans. El Cristianismo: Esencia e historia. 3ª ed. Madrid: Trotta, 2004, pp.95 y 137. 5 Ibid., pp.95―96. 2

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Pablo. Especial importancia tiene Junia, a la que Pablo designa, junto con Andrónico, en plan de igualdad “apóstoles insignes”. En los Evangelios, aparece la novedad del trato de Jesús con las mujeres, a quienes cura y se acerca a ellas (Mt 8, 14―15; 9,18―26; 15,21―28), admite en el círculo de sus seguidores (Lc 8, 2―3), están al pie de la cruz (Mc 15,40―41), van a embalsamar su cuerpo y descubren el sepulcro vacío (Mc 16,1―8) y es a “Maria Magdalena, de la que “había echado siete demonios” la primera a quien se aparece el resucitado (Mc 16,9―10). Sobre Maria, la madre de Jesús y otras mujeres desciende el Espíritu en Pentecostés (Hch. 1,14), haciéndolas hablar en otras lenguas (Hch. 2,4) o “profetizar”, como las hijas del diácono Felipe (Hch. 21,8―9). Pablo conoce también a “mujeres profetisas” en la Iglesia de Corinto (I Cor 11,5), a las que aunque les imponga el velo en el culto, reconoce su derecho a la libre expresión carismático―profética en la asamblea cristiana. Por ello, dice Hans Küng, que es seguramente una interpolación manipulada el precepto que aparece después en la misma Epístola, en el c.14, vv. 34―35, de que: “la mujer debe guardar silencio en la Iglesia”, pues anteriormente había admitido su derecho al discurso profético. Todo esto prueba que, en la primitiva Iglesia laica del nuevo pueblo del Mesías Jesús, todas/os son básicamente iguales, aunque con diversos carismas, que pueden poseer, tanto si son varones como mujeres, como el carisma de ser apóstoles, profetas, presbíteras/os, organizadores y diaconisas o servidoras. Pero estos carismas nada tienen que ver con el sacramento del orden ni con el culto, según afirmábamos en el cap. 3º, siguiendo a Boff y a Rahner. En la Iglesia primitiva, pues, no existe el orden

sacerdotal, sino personas cristianas (hombres o mujeres) que poseen diversos carismas de apóstoles, presbíteras/os dirigentes, diaconisas o diáconos servidores, profetas etc. Por tanto, la mujer

no necesita ser ordenada de sacerdote, pero si podrá poseer todos los carismas que existían en la Iglesia primitiva, porque si el sacerdocio, tal como hoy lo entendemos, no aparece en la comunidad cristiana primitiva ¿por qué se ha de mantener hoy algo que fue instituido posteriormente?

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2.― Mujeres “presbíteras y diaconisas” en la antigüedad La teóloga Maria José Arana, en su estudio sobre el Sacerdocio, antes citado, nos muestra que esta tradición de la primitiva Iglesia, en la que las mujeres son “apóstoles, presbíteras o diaconisas” se mantuvo durante siglos, a pesar de la prohibición de los obispos. Así aparece en un decreto del Papa Gelasio, del siglo V, en donde denuncia con dureza la existencia, todavía en su tiempo, de “presbíteras” en el sur de Italia (6). Lo reconoce también Atto de Vercelli (7), obispo francés de la ciudad italiana de Vercelli, en el s. X, para el que “no solo los varones, sino también las mujeres presidían (estaban al frente) de las Iglesias” (8), aunque dice que el Concilio de Laodicea, en la segunda mitad del siglo IV, supuso el final de estas “presbíteras” (9). Y para esta autora, no sólo se mantiene esta práctica en el sur de Italia, sino también en otros lugares de la Cristiandad, como en el País Vasco en donde, ya avanzado el siglo XVI, aparecen “seroras o freilas” que ejercen funciones consideradas como restos de las antiguas diaconisas (10). Todo ello pone de manifiesto, que la tradición de la Iglesia primitiva de reconocer también a las mujeres los carismas de dirección (sacerdotes―presbíteras) y servicio (diaconisas) se mantiene en ciertos lugares, a pesar de los cánones dictados por los Concilios y la prohibición de los obispos. Y la permanencia en el pueblo cristiano de estas funciones enlaza con la práctica de las primitivas comunidades de la Iglesia, anterior al siglo IV cuando, según es admitido, a partir de este siglo es cuando se consolida el sacerdocio jerárquico, patriarcal y clerical. “Hemos sabido (dice el papa Gelasio) con impaciencia que es tal el desprecio en que han caído las cosas divinas, que hasta se afirma que las mujeres ministran en los 6

sagrados altares y practican todas las cosas que fueron encargadas a los varones y que no corresponden a su sexo (la cursiva es mía)”. Ob.cit. (nota 2), pp.315―317. 7 Ibid., 313―315. Véase también Atto di Vercelli [En línea: http://es.wikipedia.org/wiki/Atto_de_Vercelli . Consulta 9/01/2012] 8 Ibid. (nota 2), p.314. 9 Ibid., p. 319. 10 Ibid., p. 318―320. 218

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3.― La mujer en la Iglesia de hoy. ¿Cual será pues la función de la mujer en la Iglesia actual? Según todo lo dicho, opinamos que la mujer en la Iglesia de nuestro tiempo NO debe aspirar a ser sacerdote, ni necesita ser ordenada de sacerdote, tal como se entiende hoy, porque sencillamente durante los tres primeros siglos no existió este sacerdocio clerical, patriarcal o varonil, sino que es creación posterior al siglo IV. Pero si podrá reclamar y aspirar a practicar los carismas o ministerios de dirección o servicio a la Comunidad cristiana, es decir los ministerios de apóstol, de doctora, profeta o diaconisa en las Comunidades eclesiales, en igualdad al varón, como lo fueron Febe, Prisca, Maria o Junia y con toda seguridad María Magdalena e innumerables mujeres más en las comunidades cristianas primitivas y en la antigüedad. Ahora bien, el fomentar estas Comunidades eclesiales de base o populares, en semejanza de las primitivas, tanto en las diócesis y parroquias como fuera de ellas y en donde las mujeres puedan practicar estos carismas, es el desafío fundamental de la Iglesia laica de hoy. En estas Comunidades, tanto las mujeres, sin necesidad de ser ordenadas de sacerdote, tendrán iguales derechos que los varones en su dirección y organización, si así se lo encomienda la Comunidad, dejando de estar sometidas al párroco varón. En ellas no habrá ya distinción de varón o mujer, como decía Pablo, sino que a ambos se les reconocerán los mismos derechos fundamentales de su ser cristiano (según decíamos en capítulos anteriores) y se respetarán sus propios carismas. En la Iglesia laica que propugnamos y, en parte, está ya en marcha en las Comunidades Cristianas Populares y otros movimientos eclesiales, es ésta una práctica general: tanto la mujer como el varón presiden la Eucaristía, profetizan o participan libremente en el comentario a la Palabra, hacen teología, son responsables o dirigen las Comunidades etc., con los mismos derechos que el varón. Este, creemos, es el “lugar” de la mujer en la Iglesia de hoy

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Capítulo 8: ¿El fin de la parroquia? Reflexiones sobre el cierre de la Parroquia de S.Carlos Borromeo de Madrid Antonio Moreno de la Fuente Febrero 2012 Nunca ha habido en una Parroquia tantas cámaras y micrófonos, ni siquiera en una boda de renombre, como ocurrió el Domingo de Resurrección del año 2007, en la Parroquia de S. Carlos Borromeo de Entrevías, en Vallecas (Madrid). Ni posiblemente una “noticia religiosa” tuvo tanta repercusión mediática como “el cierre anunciado” de la misma por el Cardenal Rouco, exceptuados lógicamente los acontecimientos mediáticos de Juan Pablo II y Benedicto XV. Junto a la mayoría de los medios nacionales, se han interesado también por estos hechos The New York Times, The Times o Le Figaro, los mexicanos Reforma y La Jornada y las televisiones austriaca, portuguesa, la italiana RAI y la BBC, según publicó Susana Hidalgo en El País, el pasado 6 de abril. E innumerables también han sido los comunicados de apoyo – y de crítica― a la Comunidad parroquial de S. Carlos que se han difundido por la Red: en las página web de la propia parroquia, en Atrio, en Comunidades cristianas populares, Ecclesalia, Periodista digital, Redes cristianas etc. ¿Por qué este interés de tantos “medios” nacionales y extranjeros? Para muchos el interés estaba en la 221

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noticia del “enfrentamiento entre un obispo con sus sacerdotes”, porque estas noticias “anormales” suscitan hoy gran interés mediático, como la ordenación de las mujeres en las Iglesias protestantes; la pederastia de obispos y sacerdotes, Gescartera, el enfrentamiento del Estado e Iglesia en la enseñanza de la religión, etc. Para otros, se trataba de un “show” mediático, como los que se montan con “el polígrafo” en algunas cadenas de TV. Para muchos de nosotros, sin embargo, estos acontecimientos nos invitan a reflexionar sobre los aspectos eclesiales que los motivan. Cabe preguntarse, por ej. ¿Qué mentalidad eclesial está en la base del proceder de los sacerdotes de S.Carlos Borromeo? ¿Qué sentido de parroquia es la que proponen? ¿Debemos hablar hoy más de Comunidad cristiana que de Parroquia? ¿Puede existir una comunidad cristiana sin relación con el obispo diocesano? O ¿supone todo esto el intento de crear una parroquia, una liturgia, una iglesia a la medida? Merece la pena, sin duda, intentar acercarse a estos y otros interrogantes. 1.- S. Carlos Borromeo: Parroquia comunidad de marginados.

Los periodistas que se sentaron en los bancos de la Iglesia el Domingo de Resurrección y el resto de los días que fueron a buscar información, lo hicieron junto a toxicómanos, expresos, parados, inmigrantes sin papeles, madres que perdieron a sus hijos “a pinchazo sucio”, como decía Periodista digital.. Nadie le discute a Enrique de Castro y compañeros, dicen todos, su pasión y amor a los pobres. Todos están de acuerdo en este dato básico, de que la Parroquia de S.Carlos Borromeo de Entrevías es un punto de reunión, de encuentro, de cobijo y acogida de los marginados y excluidos de la sociedad. Lo reconocen y admiten incluso aquellos que juzgan su proceder como “una herejía con rosquillas” (José Francisco Serrano, en Periodista digital el 10―04―07). Pero este dato básico es revelador de algo más fundamental. Significa que la Parroquia de S. Carlos no la frecuentan sólo aquellas personas que han nacido o residen en su territorio, ni la visitan sólo cuando van a Misa los domingos o a 222

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apuntarse para el acto social del bautismo, la boda, el entierro. Acuden a ella de todas partes, parroquianos o no, del mismo o de cualquier barrio. Y lo hacen libremente ante la soledad que genera la ciudad, por necesidad de afrontar los problemas comunes de la droga, del paro o los contratos basura o porque es el primer cobijo tras la cárcel o antes de “tener papeles”, aún siendo animista, cristiano o musulmán. S. Carlos Borromeo ha pasado de ser “oficina administrativa de ritos sociales” a casa común de intereses y de problemas cuotidianos de la vida. La Parroquia de S. Carlos Borromeo, como otras muchas, se ha transformado de Parroquia en Comunidad: una Comunidad de necesitados, de marginados, excluidos, de deshechos de la sociedad… Bien, puede decirse, que se le han caído los elementos del llamado “Principio parroquial canónico”, es decir, el principio territorial y el de feligreses propios. También puede decirse que no es una Comunidad cristiana, porque lo que une a esas personas son intereses y necesidades humanas, como a las Asociaciones de vecinos, a las ONG, no la fe ni la inspiración cristiana. San Carlos Borromeo es, ante todo, una comunidad de marginados y excluidos de la sociedad. 2.- S. Carlos Borromeo: ¿Caritas, ONG o comunidad cristiana? De entrada, la Comunidad de intereses, de debate de problemas, de ayuda humanitaria, de vida en suma, que se da en S. Carlos Borromeo, va mucho más allá de las funciones que realizan las oficinas de Cáritas. Lo dice muy bien el comunicado de las CCP andaluzas a Ms. Rouco, solidarizándose con la Parroquia de Entrevías: “No se trata de hacer “caridad” con los marginados, dándole sólo alimentos o mantas, (la Parroquia) tiene con ellos una postura de cercanía personal, de compromiso diario con sus problemas, de compartir con ellos la propia vida”. Y, pregunto ¿Porqué no podrá considerarse cristiana a una comunidad que genere verdadero amor, donación y ayuda mutua? Ella realiza valores cristianos, concretiza la causa de Jesús en la Historia. “La lucha por la justicia –dicen ellos― y la proclamación de la fe son 223

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indisolubles. Ir a la cárcel a recoger a un chaval es lo mismo que celebrar la Eucaristía”. También lo dijo el Maestro: “Benditos sois porque me disteis de comer…”, no porque fuisteis mucho al Templo o asististeis a las procesiones de Semana Santa. En S. Carlos Borromeo se anuncia la “buena nueva” (evangelio) a los pobres de hoy, se celebra la libertad a los presos y cautivos, se da la paz a los oprimidos, a los drogatas e inmigrantes y hacen presente al Resucitado en “las tristezas y angustias de los hombres y mujeres de nuestro tiempo”. Es decir, hacen Iglesia desde abajo, como “pueblo” que camina por la historia. Se ha transformado de Parroquia en Comunidad cristiana que, como otras de Madrid y junto con ellas, sobrepasan con creces lo que es y hace Cáritas o cualquier ONG. A mi entender, la Parroquia de Entrevías ha desvelado el primitivo significado de parroikía: la comunidad en la que los primeros cristianos tenían conciencia de hallarse en el mundo como exiliados o peregrinos (Casiano Floristán). S. Carlos Borromeo está ya en ello. ¿Por qué entonces la cierra el Sr. obispo? Según la nota del Arzobispado,” porque los feligreses no eran atendidos cristianamente”, por ello, “ya desde 1985 se eximió a esta parroquia de sus responsabilidades pastorales y, de hecho, ya venían siendo atendidos (sus feligreses) en las Parroquias limítrofes, ahora quedan incorporados canónicamente a las Parroquias de San Francisco de Paula y de Santa Eulalia de Mérida”. “Los sacerdotes podrán continuar asumiendo las tareas de acogida, educación y atención social que se vienen prestando desde este lugar”. ¿Cómo es posible que una comunidad cristiana no pueda tener responsabilidades pastorales y sí sólo caritativas? ¿Por qué esa disociación entre parroquia pastoral y centro asistencial? 3. ¿Sólo la Parroquia canónica hace cristianos? Está claro que aquí existen dos eclesiologías enfrentadas. La del arzobispado es la eclesiología jerárquica, con la estructura 224

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vertical de Papa―obispos―presbíteros―sacramentos. Según ella, Cristo transmite su triple poder a los Apóstoles y estos a sus sucesores los obispos, el Papa, por lo que son ellos únicamente quienes representan a toda la Iglesia y a través de ellos se recibe la gracia y la salvación. “Al principio Cristo fundó la jerarquía” decía ya Möller. Esta Iglesia jerárquica sería el “sacramento universal de salvación” de que habla el Vaticano II, que se concretaría en la Iglesia particular, en la diócesis, según el texto del Decreto Christus Dominus (11): “La diócesis es una porción del Pueblo de Dios que se confía a un Obispo para que la apaciente con la cooperación del presbiterio, de forma que unida a su pastor y reunida por él en el Espíritu Santo por el Evangelio y la Eucaristía, constituye una Iglesia particular (la cursiva es mia), en la que verdaderamente está y obra la Iglesia de Cristo, que es Una, Santa, Católica y Apostólica””. Por lo que el poder de representar a la Iglesia universal y transmitir su gracia – la responsabilidad pastoral― queda reservado a la diócesis y a las parroquias, como porciones más pequeñas de aquella. Se es cristiano porque se reciben los Sacramentos en la Parroquia y, a través de ella, se está en la diócesis y en comunión con el Obispo. No hay comunidad cristiana si no se está en relación con el obispo. Lo organizativo es anterior a lo comunitario. Sin embargo, si se parte de una eclesiología histórico ― salvífica ― liberadora que, según L.Boff (1) se basa en el Vaticano II pero la desarrolla, lo canónico y organizativo, las mediaciones son posteriores a la comunidad. Esta eclesiología considera que el poder del Cristo―Espíritu no está primeramente Pablo VI, Decreto Christus Dominus. Sobre el Ministerio pastoral de los obispos, (28 octubre 1965), n. 11 [En línea: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/v at-ii_decree_19651028_christus-dominus_sp.html. Consulta:: 04/02/2012] 1 Remitimos a Boff, Leonardo. Iglesia, carisma y poder: ensayos de eclesiología militantes. 2ª ed. Santander: Sal Tarrae, 1984; Id. Eclesiogénes: Las comunidades de base reinventan la Iglesia. 5ª ed. Santander: Sañ Tarrae, 1986. 225

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en algunos miembros sino en la totalidad de la Iglesia. El mismo Concilio admite que la Iglesia universal, la totalidad de la Iglesia, no queda reservada únicamente a la diócesis (aunque si preferentemente), sino que también está presente “en todas las legítimas reuniones locales de los fieles que, unidas a sus pastores, reciben en el Nuevo Testamento el nombre de iglesias” (LG 26). Posteriormente Medellín denominaría a esas “legítimas reuniones locales de los fieles” como “comunidad cristiana de base”, concibiéndolas como “primer y fundamental núcleo eclesial”, “cédula inicial de la estructuración eclesial”, “factor primordial de promoción humana y desarrollo”. Pero lo que Medellín desarrolla después del Vaticano II, según Boff, es afirmar que los pastores a los que deben estar unidas las comunidades cristianas, no son sólo los obispos, presbíteros, los ordenados, según decía Pablo VI y piensa también Benedicto XVI (2), sino “que sus líderes o dirigentes pueden ser sacerdotes, diáconos, religiosos o seglares” (como decíamos en capítulos anteriores). Según, pues, esta eclesiología la “comunidad cristiana de base, unida a sus líderes o dirigentes” es Iglesia local que representa a la Iglesia total”, aunque no sea toda la Iglesia (Boff). En ella está presente Cristo, transmite la gracia. Por lo que “la comunidad cristiana” como la de S. Carlos Borromeo, puede existir sin ser parroquia y sin vinculación con el obispo. Aunque, no es que la comunidad cristiana de base no tenga relación con el obispo, es que el obispo, el párroco, el clero en general, nacen en la comunidad, con ellas se relacionan y a ellas se ordenan. No es al revés. Y así ocurrió en la primitiva iglesia, según dijimos, cuando los obispos eran elegidos por la comunidad y lo pusieron después de manifiesto los movimientos de pobreza de la Edad Media, particularmente los franciscanos y dominicos, quienes sin ser clérigos predicaban el Evangelio sin estar ligados a un obispo. De hecho, en las ciudades, junto a las Parroquias, coexisten también templos no parroquiales de religiosos, aunque ya clericalizados. Y hoy por doquier existen las Así lo mantiene en su exhortación apostólica Sacramentum caritatis (22 de febrero 2007), en cuyo nº 75 no admite a las pequeñas comunidades como Iglesia, pues, al faltar el sacerdote no pueden celebrar la Eucaristía y, por ello, no son Iglesia. 2

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Comunidades cristianas populares, que pueden o no albergar en su seno a sacerdotes casados o no, religiosos/as y en donde se celebra normalmente la Eucaristía, presidida por cualquiera de sus miembros ya sean sacerdotes, religiosos/as, seglares, hombres o mujeres. En estas comunidades es donde de nuevo pueden darse y practicarse los carismas primitivos de apóstol, profeta, presbítera/o, diácono o diaconisa, según decíamos en el capítulo anterior, sin necesidad de estar ordenados de sacerdotes. En definitiva, la Parroquia de S. Carlos Borromeo de Entrevías es una comunidad cristiana legítima, que está en la acera de esta eclesiología histórico―salvífica―liberadora y, a nuestro juicio, esta reinventando a la Iglesia (3). Como conclusión, creo que las Parroquias, como centros administrativos de Sacramentos (o ritos eclesiales) están llamadas a desaparecer, como dice Casiano Floristan. “Es evidente que la parroquia urbana, tal como hoy existe, no es ni puede ser una comunidad, porque su concepción territorial está desfasada…Debe caminar hacia la comunidad cristiana de base” (la cursiva es mía). Y así lo he oído infinidad de veces de boca de Diamantino García, tal como él y sus compañeros lo practicaron en la Sierra Sur de Sevilla: “hay que crear alternativas a las parroquias. Hay que dedicarse a animar a grupos cristianos que intentan vivir el Evangelio y son ejemplo de compromiso humano y social”. El futuro de las parroquias está en estas Comunidades o grupos cristianos, compuestos de pobres, marginados, deshechos de la sociedad que, como en los primeros siglos, cada vez son más numerosos en nuestra sociedad capitalista en crisis. Así lo esta demandando la Iglesia laica y no sacerdotal que postulamos, con su eclesiología histórico―liberadora o si se quiere, con su ideología de que la felicidad de aquí, de este mundo es cosa de todos, no solo de los vencedores, sino de todos, también de los desheredados, de los marginados y de las víctimas que todavía claman justicia. San Carlos Borromeo de Entrevías, las 3

Véase más arriba, el cap. 3º, en donde desarrollamos más ampliamente esta tesis. 227

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Comunidades cristianas populares etc son la primera piedra de esta nueva Iglesia laica. Publicado el 24/04/2007 en: http://ccp.org.es/index.php?q=node/102 y el 04/06/2007 en: http://www.redescristianas.net/2007/06/04/%C2%BFel―fin―de ―la―parroquia/ . Reformado en febrero del 2012.

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Capítulo 9: Financiación de la Iglesia católica José María García―Mauriño Marzo 2012 0. Introducción El tema de la financiación es muy antiguo. Recordemos eso de “pagar diezmos y primicias a la Iglesia de Dios”. Han sido Constantino y Teodosio (siglo IV) los que establecen que la religión cristiana sea la religión del Estado. Se trata de dos poderes que rivalizan y se benefician mutuamente. Nada que ver con el Mensaje de Jesús. 1 Es posible que el primer compromiso de la Iglesia con el Estado en España sea entre el papa Martín V y el rey Alfonso V de Aragón. En la misma época, se firmaron varios convenios con los italianos, franceses y españoles. Se suele señalar que el primer concordato que España firma es el derivado del Concilio de Constanza en 1418, como fin del Cisma de Occidente. Pero, estas Este capítulo es la exposición de un planteamiento global del tema. No pretendemos profundizar en aspectos jurídicos. Remitimos al lector al estudio del profesor Alejandro Torres, sobre “Financiación de las religiones en el espacio europeo. Raíces públicas de la financiación de las confesiones religiosas en una Europa Laica”. VII Jornada laicista anual de la Asociación Europa laica. Madrid, 5 de febrero de 2011. [En línea: http://www.laicismo.org/data/docs/archivo_234.pdf.Consulta: 02/03/2012] 1

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relaciones no siempre fueron cordiales. Estaba de por medio el tema del dinero, y pronto habría conflictos. Una de las opciones para superar los conflictos sería llegar a una separación de Iglesia y Estado. La Separación Iglesia―Estado es el concepto legal y político por el cual las instituciones del Estado y religiosas (Iglesias) se mantienen separadas y la Iglesia no interviene en los asuntos públicos; teniendo cada parte una autonomía para tratar los temas relacionados con sus esferas de influencia. Es una de las medidas por las cuales se busca el establecimiento de un Estado laico o aconfesional, así como parte del proceso de secularización de una sociedad. La separación Iglesia―Estado está relacionada con la extensión de la libertad de culto a todos los ciudadanos. Ocurre sobre todo en aquellos estados con religión de Estado u oficial que favorecen legal y/o informalmente una religión en detrimento de las demás por medio del patronato regio u otras acciones similares. La separación entre Iglesia (sea esta anglicana, católica, luterana, presbiteriana) y Estado es un fenómeno que surge a partir del humanismo, durante el Renacimiento. Se consolida con la Ilustración, por medio de la corriente filosófica racionalista, llegando a ser una política oficial durante la Revolución francesa, la Independencia estadounidense y las revoluciones burguesas que deshacen la "alianza entre el trono y el altar". ¿Tiene el Estado que financiar a la Iglesia? La Historia económica de la autofinanciación de la Iglesia ha sido resultado del enfrentamiento Iglesia―Estado, que ha quedado plasmado en los diferentes concordatos reguladores de las relaciones entre ambos sujetos. En Europa, durante siglos la Iglesia no sólo se autofinanció, sino que además financió al mismo Estado para sus numerosas guerras. Pero el siglo XIX supuso una ruptura de este tradicional modelo de relaciones Iglesia―Estado y el auge del proceso desamortizador, que se inició a consecuencia de las acuciantes necesidades del Estado español, dejó a la Iglesia católica (IC) en una situación un tanto difícil y comprometida en el

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aspecto económico. A partir de este momento se inició una fase en la que el Estado sería el propio avalista de la Iglesia, intentando de esta forma ejercer un control económico, político y moral sobre la misma. En España se establece el Concordato de 1753, entre el Papa Benedicto XIV y el Rey Fernando VI. El primero en España de tal nombre, ya que los acuerdos precedentes, parciales e incompletos, solamente merecieron el nombre de «concordias». Este primer Concordato fue completado con pequeños acuerdos parciales por Carlos III y Carlos IV, y estaría vigente hasta el reinado de Isabel II, en que fue sustituido por el Concordato de 1851. 1. Un poco de historia reciente 1812: España durante 15siglos y hasta la Constitución de

1978, con la excepción de la Constitución de la II República entre 1931―1939 y algún otro brevísimo período liberal en el siglo

XIX, ha sido considerada como una “nación católica”. Hay que recordar, como dato histórico, en relación a las relaciones del Estado con la Iglesia católica, que la Constitución considerada como liberal de 1812, proclamaba que el catolicismo era la única confesión religiosa permitida, el preámbulo se inicia así: “En el

nombre de Dios todopoderoso, Padre, Hijo y Espíritu Santo autor y supremo legislador de la sociedad” y su artículo 12 expresaba “La religión de la Nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera. La Nación la protege por leyes sabias y justas y prohíbe el ejercicio de cualquiera otra” 2.. 1845. En el reinado de Isabel II, se aprobó la Ley de Donación de Culto y Clero que restituía a la iglesia católica los

Constitución Política de la Monarquía Española, Promulgada en Cádiz el 19 de marzo de1812. Introducción, pág 2 y Artículo 12, pag 17. Edición facsimil, Ed Maxtor, Valladolid 2001 2 2

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bienes desamortizados (entre 1798 y 1924) y no vendidos y aprobó el Concordato. Aprobó y firmó con el Papa Pío IX un Concordato por el que el Estado reconocía a la Iglesia católica como la única de la Nación Española y sus derechos a poseer bienes, origen ideológico de los actuales “Acuerdos entre el Estado español y la Santa Sede” de 1979… 1851. El Concordato de 1851 se expresaba de esta manera“...La religión católica, apostólica, romana, que con

exclusión de cualquiera otro culto continúa siendo la única de la nación española, se conservará siempre en los dominios de S. M. Católica con todos los derechos y prerrogativas de que debe gozar según la ley de Dios y lo dispuesto por los sagrados cánones. Y en materia de enseñanza: “…En su consecuencia la instrucción en las Universidades, Colegios, Seminarios y Escuelas públicas o privadas de cualquiera clase, será en todo conforme a la doctrina de la misma religión católica; y a este fin no se pondrá impedimento alguno a los obispos y demás prelados diocesanos encargados por su ministerio de velar sobre la pureza de la doctrina de la fe y de las costumbres, y sobre la educación religiosa de la juventud en el ejercicio de este cargo, aún en las escuelas públicas...”

1953. Franco firmaría un nuevo Concordato en 1953, basado en el de 1851, actualizando los enormes privilegios que ya

disfrutan la iglesia católica en todos los campos y, posteriormente, fallecido el dictador, es Juan Carlos I, en julio de 1976, quien ratifica unos Acuerdos, con el compromiso de revisar el Concordato del 1953, con unos pequeños retoques sobre nombramientos y relaciones con la jerarquía católica, en consonancia con la nueva situación social y política que parecía comenzar, pero se mantenía, casi íntegramente, el Concordato de 1953. 1978. Por fin, con gran retraso respecto a los países democráticos de nuestro entorno, se firma la Constitución de 6 de diciembre de ese mismo año. Y ahí, se proclama “que ninguna confesión tendrá carácter estatal”. 232

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1979. El 3 de Enero del 1979 se firman entre el Estado español (gobernado por la UCD) y el Vaticano una serie de Acuerdos con la Santa Sede, que sólo derogan de forma parcial el Concordato de 1953 y que otorga a la Iglesia católica variados beneficios: en materia de enseñanza y de patrimonio cultural, fiscales, políticos, sociales, etc, según decíamos en el cap. 7 de la primera parte.

2. La situación actual 2.1 La dimensión político jurídica La insurrección militar que se levantó contra la II República, se produce en 1936, siendo apoyada por el Vaticano y por la iglesia católica española. En la etapa de la dictadura franquista (1939―1976) el régimen considera a la “nación española” como “nacional―católica”, en donde se anula, de forma tajante, la libertad de conciencia que había establecido la II República. De esta forma y en ese período, la jerarquía católica española retoma la enorme influencia política de los regímenes absolutistas del siglo XIX y es en esa etapa cuando la iglesia acumula una enorme riqueza y poder, cedido por el Estado en todos los terrenos, especialmente en lo referente a la enseñanza y a la financiación. Los acuerdos Santa Sede―Estado español de 1979 tienen estas dificultades de tipo jurídico: a) El carácter preconstitucional de los acuerdos b) La regulación mediante acuerdos de las relaciones entre Iglesia y Estado no tiene ninguna justificación. Las materias tratadas (educación, asistencia religiosa a militares, exenciones fiscales, etc.) no tienen por qué tener rango de tratado internacional. Porque estos acuerdos están por encima de otras normas y reglas nacionales. 233

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c) Establecen un régimen de privilegio para la Iglesia católica, en contra del pluralismo religioso y el principio de igualdad, y de neutralidad del Estado aconfesional. Estos Acuerdos van contra unos principios elementales: A) Principio de ciudadanía: los católicos antes que creyentes son ciudadanos. B) Principio de igualdad democrática: todos los ciudadanos y ciudadanas son iguales. C) Principio de laicidad: el laicismo supone una independencia y separación efectiva entre el Estado y las iglesias. 2.2. El aspecto económico Una vez aprobada la Constitución de 1979, se firman una serie de Acuerdos con la Santa Sede, (BOE 03.01.1979) que sólo derogan de forma parcial el Concordato de 1953. Hoy, en 2012, siguen vigentes los Acuerdos de 1979 con evidentes privilegios para la IC, a pesar de que la Constitución proclama “que ninguna confesión tendrá carácter estatal”. En este tiempo, la financiación de la iglesia católica, permanece como un verdadero “paraíso fiscal”, tal como está establecido en la normativa tributaria estatal y municipal, de obligado cumplimiento para el conjunto de la ciudadanía.3

La primera cuestión de ilegitimidad, es que las cuentas de la iglesia católica son opacas: De la financiación, vía tributaria, conciertos, subvenciones y donaciones que el Estado asigna, no tiene que rendir cuentas. Además de que es propietaria de un enorme patrimonio cultural, artístico, edificios, suelo urbano y rural… acumulado por dádivas y enajenaciones del estado y donaciones de particulares a lo largo de siglos. Muchos municipios siguen poniendo a disposición de la IC enormes cantidades de suelo público para construir centros de enseñanza, locales propios e iglesias, que, generalmente, la IC registra a su nombre, aumentando así su ya sólido patrimonio y aminorando, por consiguiente, el patrimonio público.

3

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La IC se comprometió que en tres años, a partir de la firma de los Acuerdos en 1979 a, autofinanciarse4: Han pasado 33 años, la IC no ha cumplido su compromiso, por lo tanto el Estado está obligado a revisar o a NO cumplir este Acuerdo. 2.3. Las cuentas de la Iglesia católica española La asociación estatal “Europa Laica” ha elaborado un informe que, en un cálculo a la baja, cifra en más de 10.000 millones de euros la financiación anual de la IC por parte de las distintas Administraciones Públicas, de los cuales 320 pertenecen

ARTICULO II (De los Acuerdos entre el Estado Español y la Santa Sede , sobre asuntos económicos)

4

1―“El

Estado se compromete a colaborar con la Iglesia Católica en la consecución de su adecuado sostenimiento económico, con respeto absoluto del principio de libertad religiosa.

2―Transcurridos tres ejercicios completos desde la firma de este Acuerdo, el Estado podrá asignar a la Iglesia Católica un porcentaje del rendimiento de la imposición sobre la renta o el patrimonio neto u otra de carácter personal, por el procedimiento técnicamente más adecuado. Para ello, será preciso que cada contribuyente manifieste expresamente en la declaración respectiva, su voluntad acerca del destino de la parte afectada. En ausencia de tal declaración la cantidad correspondiente se destinará a otros fines. 3―Este sistema sustituirá a la dotación a que se refiere el apartado siguiente, de modo que proporcione a la Iglesia Católica recursos de cuantía similar. 4―En tanto no se aplique el nuevo sistema, el Estado consignará en sus Presupuestos Generales la adecuada dotación a la Iglesia Católica, con carácter global y único, que será actualizada anualmente. Durante el proceso de sustitución, que se llevará a cabo en el plazo de tres años, la dotación presupuestaria se minorará en cuantía igual a la asignación tributaria recibida por la Iglesia Católica. La Iglesia Católica declara su propósito de lograr por sí misma los recursos suficientes para la atención de sus necesidades. Cuando fuera conseguido este propósito, ambas partes se pondrán de acuerdo para sustituir los sistemas de colaboración financiera expresada en los párrafos anteriores de este artículo, por otros campos y formas de colaboración económica entre la Iglesia Católica y el Estado” (El subrayado es nuestro). (BOE 03.01.979).

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a la asignación tributaria del IRPF 5. Esta transferencia de fondos públicos demuestra que España es un estado confesional encubierto y que la separación Iglesia―Estado todavía es una quimera. En España, la IC es propietaria, a través de sus más de 40.000 instituciones (…diócesis, parroquias, órdenes y congregaciones religiosas, asociaciones, fundaciones, etc.) de un enorme patrimonio consistente en bienes mobiliarios, inmobiliarios, suntuarios, culturales, capital de fundaciones… pues aunque cada una de ellas tengan autonomía jurídica y administrativa, no dejan de formar parte de la misma organización eclesial. Claro está que de forma legítima recibe donaciones directas de sus fieles y se nutre de los beneficios de sus innumerables negocios en diversos ámbitos. Pero, además, de forma no tan legítima recibe financiación directa e indirecta por parte del Estado español. 3. No hay recortes para la Iglesia católica “…recortes para todos menos para la iglesia católica…”. Es lo que se publica en algunos diarios. Ha habido recortes en estos tiempos de aguda crisis para todos los estamentos, menos para la Iglesia Católica. El contraste es escandaloso: mientras el Ministerio de Defensa recorta su Presupuesto en un 8,8%, el Ministerio de Educación lo hace en un 21,2% (830 millones € menos) y el de Sanidad se reduce en un 13,7% (365 millones € menos). Y en contrapartida, se establece una amnistía fiscal para los defraudadores, que puede llegar a 60.000 millones €, y no se tocan los impuestos a las Europa laica. Algunos datos sobre la financiación de la Iglesia católica en España. Actualización, abril del 2011. [En línea: 5

http://www.laicismo.org/data/docs/archivo_287.pdf . Consulta 02/03/2012]

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grandes fortunas ni a las grandes empresas. Apenas se hacen recortes a la Casa real (un 2,01%) y nada a la Iglesia Católica (0,0%). Desde que se ha publicado el BOE nº 315 de 31/12/2011. Sección I pág. 146.615, donde aparecen los ingresos a cuenta que recibirá la IC por parte de las arcas públicas…que será (según el BOE) algo más de trece millones de euros al mes… La noticia se ha abierto paso en los medios de comunicación, se han hecho eco de ello algunos políticos,…pero hay que matizar y aclarar: Esta cantidad representa (sólo) un ingreso a cuenta de los (más/menos) 249 millones de euros de recaudación que a través del IRPF la IC recibe anualmente, de parte de todos los contribuyentes (quieran o no, sean católicos o no, lo señalen o no el impreso de la Declaración de la Renta). Cuando se haga la liquidación final de 2012, correspondiente al IRPF de 2011, serán más de veinte millones de euros al mes…Pues bien, eso corresponde sólo a una “pequeña parte de lo que recibe la IC, anualmente” si se compara con los más de diez mil millones de euros que el Estado (central y periférico) entrega a la IC al año (vía directa o con desgravaciones), a través de diversos conceptos y ámbitos… y sólo se valúan los datos que se conocen, porque de forma oculta la cifra podría ser más abultada y, sobre todo, escandalosa… FINANCIACION IGLESIA CATÓLICA 2011 Según la disposición adicional 29 de la ley de presupuestos para este año 2011 la financiación de la Iglesia es como sigue: “Vigésima novena. Financiación a la Iglesia Católica. Durante el año 2011 el Estado entregará, mensualmente, a la Iglesia católica 13.266.216,12 euros, a cuenta de la cantidad que daba asignar a la Iglesia por aplicación de lo dispuesto en los apartados Uno y Dos de la disposición adicional Decimoctava de la Ley 42/2006, de 28 de diciembre, de presupuestos generales del Estado para el año 2007. Antes del 30 de noviembre de 2012 se efectuará una liquidación provisional de la asignación correspondiente a 2011, practicándose la liquidación definitiva antes del 30 de 237

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abril de 2012. En ambas liquidaciones, una vez efectuadas, se procederá por las dos partes a regularizar, en un sentido o en otro, el saldo existente”.

Esto hace un total de 159.194.593,44€, casi 19 veces más que el presupuesto de la casa de su majestad. Con el fin de recordar las cifras que Europa Laica viene publicando cada año… valga este breve resumen…publicado en abril y septiembre de 2011 (según cita anterior) En la actualidad este paraíso fiscal de la IC disfruta de más de 10.000 millones de euros anuales del Estado, libres de impuestos. En una época, como la que atravesamos, de profunda crisis económica la IC española, en 2012, va a seguir recibiendo del Estado más de 11.000 millones de Euros, equivalente al 1% del Producto interior Bruto de España Por asignación vía IRPF―2010 (para financiación del culto y el clero) 248,3 M€ (*) ―Por asignación IRPF―fines sociales –aproximado― 110 M€ ―Por exenciones y bonificaciones tributarias: IBI, y otros 2.500 M€ ―Por Enseñanza: Personas que imparte religión católica: 500 M€ ―Por Financiación de centros de ideario católico: 3.900 M€ ―Por asistencia sanitaria y para la obra social: 1.800 M€ ―Por Asistencia hospitalaria directa (CCAA) 900 M€ ―A Funcionarios capellanes (ejército, cuarteles, hospitales…) 25 M€ ―Por Mantenimiento del patrimonio Artístico religioso 700 M€ ―Por Subvenciones y gastos eventos religiosos, 400 M€

(*) 1.162.000 euros menos que del IRPF de 2009 Después de más de treinta años de democracia y de vigencia de una Constitución que establece “que ninguna confesión tendrá carácter estatal”, las relaciones entre la IC y el estado español se 238

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han ido “aumentando”, año tras año, El incremento de la financiación de la IC por parte del Estado (con Gobiernos del PSOE y del PP y de otros grupos políticos a niveles más territoriales y locales) y los privilegios económicos, fiscales, simbólicos, jurídicos y políticos, de los que disfruta la IC, demuestra que estamos (en la práctica) en un Estado confesional, como consecuencia de unas mayorías políticas que apoyan el catolicismo del Estado español, abiertamente... La lucha por un Estado laico es más necesaria que nunca.

4. La cruz en la casilla del IRPF 6 La asociación estatal Europa Laica ha presentado (13 de Abril 2010) en una rueda de prensa en Madrid, la campaña “En el IRPF, ninguna cruz”, con la que pide a los contribuyentes que no marquen la casilla de asignación tributaria a la IC ni la de fines sociales en la declaración de la renta y reclama al Estado la eliminación de ambas. Esta asociación estatal impulsa esta iniciativa tras el inicio, por parte de la Agencia Tributaria, del proceso de declaración de la renta correspondiente al año 2009. Consideramos que el actual sistema impositivo supone una discriminación para los contribuyentes que no señalan ni la casilla de asignación tributaria para la Iglesia católica ni la de fines sociales, pues quienes marcan una o ambas casillas reducen su aportación al Estado en un 0,7% (o un 1,4% si marcan ambas). Con este sistema el Estado conculca el artículo 31 de la Constitución que indica que ‘’todos los ciudadanos deben contribuir al sostenimiento de los gastos públicos en condiciones de igualdad’’. Rechazamos la casilla de asignación tributaria para la IC porque consideramos que el Estado fija para unos el privilegio de decidir a qué dedican el 0,7% de sus impuestos, mientras que 6

Hacemos nuestro el planteamiento de Europa Laica. 239

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otros no pueden decidir a qué entidad lo destinan. La propia existencia de esta casilla refleja el apoyo del Estado a la religión católica y la discriminación para ateos, agnósticos, indiferentes y creyentes de otras religiones. El Estado vulnera así el artículo 14 de la Constitución, que establece que “todos los españoles son iguales ante la ley sin que pueda prevalecer discriminación alguna”. Rechazamos también la casilla de asignación tributaria a fines sociales porque aproximadamente un 40% de lo que se recauda por este concepto se entrega a organizaciones y fundaciones católicas; de ahí que la jerarquía católica anime a marcar ambas casillas. Estimamos que los fines sociales que puedan cubrir las ONG son de tal importancia que deben ser financiados directamente por el Estado, sujetos a control del Parlamento y sin depender de los vaivenes recaudatorios. Tanto la jerarquía de la IC, que gestiona directamente el 0,7% (249 mill. € en 2011), como las organizaciones católicas financiadas con la casilla de 0,7% a fines sociales (80 mill. €), Dedican parte de sus recursos a sufragar costosas campañas para promover la represión sexual, la discriminación por razón de género u orientación sexual, contra la libertad de la mujer para decidir sobre su maternidad, contra los avances científicos para mejorar las condiciones de vida y de salud, o contra la eutanasia y la muerte digna, muchas veces con agresivas acciones para deslegitimar leyes aprobadas por el Parlamento. Proponemos que los fieles financien de forma directa el culto y el clero de sus confesiones religiosas. Por ello, rechazamos incorporar cualquier nueva casilla para otras confesiones religiosas, pues el Estado no se debe convertir en recaudador, y menos aun detrayendo fondos de la “caja común” del Estado. Según datos de la Agencia Estatal de Administración Tributaria en 2011, el 66% de los contribuyentes, es decir es decir una mayoría muy significativa, no marcaron la casilla de la I C. Una gran parte de la cantidad recaudada para fines sociales (80%) 240

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revierte en organizaciones religiosas como Cáritas, Manos Unidas,…etc. Por otro lado, con información recopilada de distintas Administraciones Públicas, Europa Laica ha presentado un informe en abril de 2012 en el que cifra en más de 11.000 millones de euros la financiación pública anual de la IC, correspondiendo a cada ciudadano y ciudadana, sea o no creyente, sea o no católico, una dádiva o “cuota” anual a la IC de 260 euros. Las cifras desglosadas aproximadas ya han sido citadas anteriormente: A ello hay que sumar el enorme costo para las arcas de la Administración pública (central, autonómico y local) que suponen las cantidades que no se ingresan en concepto de IBI, licencias de obras, etc. En conclusión, por todo lo dicho, abogamos por la supresión de estos Acuerdos que el Estado español tiene firmados con la IC y con otras confesiones religiosas, de modo que todas ellas se financien con las aportaciones de sus fieles. En este año, el Estado español se ahorraría los más de 10.000 millones de €. con que deberá subvencionar a la IC (y al resto de confesiones religiosas) y darlo a las Comunidades Autónomas, con lo que éstas rebajarían la cifra de 16.000 millones que deben recortar este año, en sus gastos de sanidad, enseñanza y servicios sociales, para cumplir con el déficit presupuestario 7. ―――oOo―――

7

“Las Comunidades deben recortar casi 16.000 millones para cumplir”. El País

11 de marzo de 2012. [En línea:

http://politica.elpais.com/politica/2012/03/10/actualidad/1331414666_28 8717.html . Consulta 12/03/2012] 241

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Capítulo 10: A favor de las procesiones y procesión atea José María García―Mauriño Enero de 2012 Estimamos que una forma correcta de entender la laicidad es el respeto por toda clase de religiones, creencias y convicciones. Según el art. 18 de Derechos Humanos: “Toda persona tiene

derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión; este derecho incluye la libertad de cambiar de religión o de creencia, así como la libertad de manifestar su religión o su creencia, individual y colectivamente, tanto en público como en privado, por la enseñanza, la práctica, el culto y la observancia”. Es decir, toda persona, o colectivo, tiene derecho a la expresión pública de su fe. También está recogido en el art. 16 de la Constitución española de 1978: “Se garantiza la libertad

ideológica, religiosa y de culto de los individuos y la comunidades…” Es decir, que puede manifestar en actos

públicos, en la calle, en foros abiertos a toda clase de ciudadanos, el sentir de sus creencias, religión, o convicciones, sean de la ideología que sean. Se trata de la aceptación del pluralismo religioso, propio de una sociedad moderna, democrática. La laicidad es inclusiva, no es exclusiva, no es anticlerical, ni antirreligiosa. No pretende apartar a nadie de su ámbito. Una forma de esa expresión pública de su fe son las procesiones religiosas.

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Nos referimos concretamente, y en primer lugar, a las procesiones que tienen lugar en la llamada “semana santa”, en la mayoría de los pueblos y ciudades de España. Aceptando de antemano en lo que tienen de floklore turístico―religioso, son sin duda una expresión de fervor religioso, de un indudable valor artístico, y es una clara manifestación de la fe popular. Pertenecen a una tradición cristiana de muchísimos años. Lo importante en esta serie de eventos, es tener claro de que se trata de una cuestión puramente religiosa, y por tanto, ajena completamente de todo privilegio católico, es decir, que en esas procesiones, la política no tenga ninguna participación, como sería el caso de que la presidiera alguna autoridad, ya sea el gobernador civil, o el alcalde de la ciudad. Y menos aún, que acompañaran al “paso”, el aparato militar (ejército o guardia civil). Harían muy bien en avisar a las autoridades del recorrido de la procesión para que se pudiera organizar el tráfico de manera que molestara lo menos posible a la ciudadanía que no tiene nada que ver con estos eventos religiosos. Todos los asistentes, serían las gentes, el pueblo, sean de la religión o creencias o convicciones que sean. Da lo mismo que asistan o participen los católicos, que los musulmanes, o protestantes, o ateos o agnósticos. Se trata del ejercicio de la tolerancia que admite de hecho el pluralismo de la sociedad moderna. Lo mismo ocurre en las procesiones del “Corpus” en Toledo, en cuyas festividades se privilegia el carácter político, al estar presididas por la presidenta de la Comunidad de Castilla―La Mancha, y acompañada durante todo el trayecto por efectivos del ejército y guardia civil. Lo mismo ocurre en Granada, al coincidir la festividad del Corpus de signo fundamentalmente religioso, con los festejos populares. Creemos que es el reflejo de una mezcla difícil de separar, lo religioso de lo folklórico. Pero, deseamos que no se mantenga la tradición de estar presidida por los autoridades civiles y acompañada del aparato militar. Se podría decir otro tanto, de aquellas expresiones públicas de otras creencias como el Hare Kirsnha, o la que pudieran tener los ateos, agnósticos o librepensadores.

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De igual modo cabría decir, en segundo lugar, de aquellas otras procesiones que se dan en muchos pueblos pequeños de honrar al patrono de la localidad, o al santo o santa, de cualquier ermita. Sacarla a hombros, o en carroza, en procesión, sin que sea el alcalde el que la presida, sino que participe como cualquier ciudadano, y disfrutando todo el pueblo con cantos, cohetes, bailes, etc. De todas formas, estimamos que ya es hora de derogar por anacrónico el Concordato de 1953, así como los Acuerdos de 1979 y la Ley de Libertad religiosa de 1980, y que diera lugar a una Ley Orgánica de libertad de conciencia y convicciones. PROCESION ATEA Convocada por la Asociación “La Playa” de Lavapiés, para la tarde del jueves, aproximadamente en el mismo horario que las procesiones de Semana Santa. Abril de 2011. Fue prohibida por la Delegada del gobierno. Los argumentos que da merecen una reflexión. Dice que es un “castigo a la conciencia católica”. Teme que el acto ateo sea "una ofensa a los sentimientos religiosos" y pueda dar lugar a confrontaciones y altercados. Pensamos que este grupo de ateos tiene derecho a reunirse y proclamar públicamente sus creencias. La presunción de un "castigo a la conciencia católica" es un juicio de intenciones, irrelevante en términos jurídicos, que muestra una percepción de la Delegada contraria a la aconfesionalidad del Estado. Si es difícil demostrar la intención de ofender, más difícil resulta argumentar la "coacción o intimidación" a la confesión católica que se imputa a los convocantes. La exhibición de ideas contrarias a la existencia de Dios en nada coacciona la fe religiosa de los católicos, igual que las procesiones de Semana Santa no deben interpretarse como una intimidación a los librepensadores. La procesión atea no da lugar a enfrentamientos si se señalan otros itinerarios. Tampoco ofende para nada a otras creencias. Lo que sí se pone de manifiesto es la práctica confesionalidad católica de la Comunidad y el Ayuntamiento de Madrid, hostiles 245

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desde el primer momento a la manifestación atea y que la religión católica tiene firmemente ocupados los lugares y los tiempos de las ciudades españolas. Una decisión inexplicable en un Estado aconfesional, ―――oOo―――

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Capítulo 11: Los símbolos religiosos en los espacios públicos José María García―Mauriño Octubre 2011 Este breve documento intenta resumir los debates de la Comisión de Laicidad de los Cristianos de Base de Madrid, en torno a los símbolos de diferentes creencias, ideologías, etc. y su uso en los espacios públicos, con especial referencia a los símbolos propios de la religión católica, dominante “oficialmente” en nuestro país. Se estructura en tres apartados: 1―Los símbolos religiosos y de otras corrientes ideológicas y/o políticas y su uso en los espacios públicos. 2―Razones que avalan nuestra denuncia y juicio que nos merece la situación actual en relación con el uso y abuso de los mismos 3―Tareas de los cristianos de base hoy 1. Los símbolos religiosos y de otras corrientes ideológicas y/o

políticas y su uso en los espacios públicos Entendemos por Símbolo “la representación sensorial perceptible de una realidad, en virtud de rasgos que se asocian con ella por una convención socialmente aceptada”. (Diccionario de la Real Academia Española). Dicho con otras palabras, son símbolos 247

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aquellos objetos o imágenes que remiten de manera automática e indiscutible a otras realidades por ellos representadas, que nos trasladan a significados que todo el mundo entiende e interpreta de la misma manera. Por ejemplo;todos hemos convenido en que la bandera es el símbolo de la nación El Símbolo es, desde siempre, parte importante en la comunicación humana. El lenguaje cotidiano está lleno de símbolos y signos, que enriquecen la comunicación y el lenguaje. A menudo los vemos en nuestras calles, en nuestros edificios, y nos ayudan a estar informados y a saber cómo conducirnos: Cuando en el bosque vemos una placa con una hoguera tachada por un aspa, interpretamos enseguida que está prohibido hacer fuego, porque hay peligro de incendio. Podrían ponerse miles de ejemplos en este y otros sentidos. Pero nos interesa referirnos a los símbolos religiosos, aquellos que identifican o representan creencias religiosas con las que no se identifican toda la población, sino solo algunos grupos de personas, sean estos más o menos numerosos. Son símbolos que, en una sociedad plural como la muestra, no constituyen elementos esenciales para la convivencia ciudadana, como pueden ser, por ej., las señales que ordenan el tráfico. Los ejemplos de este tipo de símbolos son numerosos: entre los símbolos religiosos, por ejemplo, el crucifijo o la biblia, remiten a Cristo y los cristianos; el muecín, al Islam; la estrella de David, a los Judíos y a Israel; Las imágenes escultóricas, pictóricas, dibujadas, grabadas, fotografiadas, de personajes públicos de notoria significación religiosa o ideológico―política, como por ejemplo: vírgenes, santos, líderes religiosos como los papas, los imanes, Mahoma, etc. son igualmente símbolos que representan diferentes opciones religiosas o ideológicas. A los efectos de nuestra reflexión, el problema no son los símbolos sino el uso que se hace de aquellos símbolos que no son universales, que no representan lo mismo para todos los ciudadanos y que por tanto no son fáciles de compartir en

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espacios públicos que sí comparten todo tipo de ciudadanos y

ciudadanas, tengan las creencias que tengan. Cuando, por ejemplo en la Escuela Pública a la que acuden todos los niños y niñas de un pueblo o un barrio cuyas familias pertenecen a diferentes culturas y religiones, aparecen tantos Crucifijos en las aulas, en los pasillos, en las salas de reunión,…etc. se está imponiendo un mundo de significados que algunos ciudadanos legítimamente no comparten, se está vulnerando la igualdad de trato a todos los alumnos, independientemente de sus credos, se está rompiendo la neutralidad del Estado ante el hecho religioso, se puede estar ofendiendo la sensibilidad de algunos o de muchos de esos ciudadanos. Para cumplir la finalidad educadora a la que está destinada constitucionalmente, la Escuela Pública ha de ser un espacio libre de este tipo de símbolos, que no son compartidos por todos. Espacios públicos en los que sería exigible la neutralidad y ausencia de símbolos representativos de religiones, credos o concepciones filosóficas; serían todos estos: ―Escuelas, centros de enseñanza profesional, Institutos o centros de Enseñanza secundaria, sean todos ellos públicos o concertados ―Universidades públicas o financiadas en parte con fondos públicos ―Ministerios y sus dependencias, a todos los niveles, y Organismos dependientes de las Administraciones Públicas: Central, Autonómica y Local. ―Instituciones políticas representativas: Congreso de los Diputados, Senado, Asambleas autonómicas, Plenos de los Ayuntamientos, etc. ―Sedes diplomáticas y legaciones, Oficinas consulares…, de España en el extranjero

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―Hospitales, ambulatorios, consultorios y centros del Sistema Público de Salud o cualesquiera privados con los que el sistema público de salud se concierte para la prestación de servicios sanitarios ―Centros penitenciarios ―Cuarteles del Ejército o de las fuerzas de seguridad del Estado y cualesquiera otros establecimientos militares, comisarías, etc. ―Órganos del poder judicial, judicaturas, tribunales de Justicia, Salas de juicios, etc. Oficinas de los juzgados, despachos de jueces y procuradores de los tribunales…

2. Razones que avalan nuestra denuncia y juicio que nos merece la situación actual en relación con el uso y abuso de los símbolos Los símbolos religiosos y otros símbolos de corrientes no religiosas, pueden usarse más allá de su función evocadora o comunicativa, para manipular conciencias, para perseguir la supuesta heterodoxia y el libre pensamiento y como instrumento político de dominación al servicio de los gobiernos de turno. Analicemos dos ejemplos de símbolos en el contexto actual: a) La Cruz o el Crucifijo. Es el símbolo que evoca al Cristianismo y a la Iglesia Católica; Esa es su fuerza de símbolo, evoca en todos cuantos lo ven, Para unos solo para otros la gran mayoría de ‘’católicos’’, representa al Hijo de Dios que murió para salvar a la humanidad; para los menos, a un profeta que, en su lucha por una sociedad más justa, se enfrentó a los poderes de su tiempo, Roma y el Templo, y por eso lo persiguieron y lo ajusticiaron. Las corrientes dominantes, la Iglesia Oficial al frente, tienen mucho cuidado en ocultar la última de las significaciones. Cada cual argumenta según sus intereses.

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b) La Biblia. Es el libro sagrado que contiene la “palabra de Dios” para los cristianos y en el que se plasma lo que la teología ha denominado “la historia de la salvación”. Pero su interpretación es privativa del Magisterio de la Iglesia. Ninguna interpretación es válida, fuera de ese magisterio. Todos los exegetas que practican la libre interpretación, todas las investigaciones arqueológicas, lingüísticas, etc. de los biblistas no valen nada si no ratifican la interpretación oficial, canónica. Esto hace de la Biblia también un instrumento de manipulación, de opresión, de persecución, en manos de la Iglesia Católica. Además, la Biblia se viene utilizando desde tiempo inmemorial en tomas de posesión de cargos públicos: Juran sobre ella y por ella que van a Cumplir con sus obligaciones. Son ejemplos concretos de cómo los símbolos religiosos, sacados de su contexto original, son recursos útiles para imponer mentalidades, suscitar sumisiones, reprimir libertades…etc. Lo que, en cualquier sociedad que aspire a consolidar un modelo democrático de convivencia, exige consensuar un sistema de símbolos que representen valores comúnmente compartidos por todos los ciudadanos y debidamente actualizados. Es ésta nuestra situación? Nuestra respuesta sólo puede ser negativa. La profusión con que, todavía hoy se usa y se abusa de la simbología religiosa católica en los espacios públicos de nuestro país nos hace constatar que continuamos manteniendo prácticas, símbolos y costumbres propias de un Nacionalcatolicismo pre―democrático. ¿Cómo entender, por ej., que ministros, jueces y parlamentarios sigan poniendo a Dios por testigo, ante el Crucifijo, de su hipotética fidelidad a la nación, cuando muchos de ellos son personas no creyentes? ¿Cómo justificar la celebración de la Eucaristía cristiana para rendir honores de Estado en los funerales de soldados pertenecientes a otras religiones y culturas? ¿Con qué argumentos se puede justificar que las aulas de miles de Colegios públicos sigan ‘presididas’ por el crucifijo o imágenes de la virgen, en un estado que se proclama constitucionalmente aconfesional? ¿Cómo admitir pasivamente que esos mismos 251

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símbolos cristianos presidan ostentosamente las Salas de Plenos de tantos Ayuntamientos como si viviéramos bajo el franquismo victorioso de la ‘cruzada nacional’?. Estos son algunos ejemplos del ingente imaginario católico―doctrinario que reina todavía en nuestro país, a pesar de que la Constitución y otras leyes proclamen el respeto por la libertad religiosa y la naturaleza democrática de un Estado que se declara aconfesional, pero que no actúa como tal, presionado por la Iglesia Católica oficial. No en vano Benedicto XVI lo denunciaba así cuando en el reciente viaje a España arremetía contra las actitudes laicistas y se quejaba de lo que él considera “marginación de la religión y en particular del Cristianismo, ante

los intentos de suprimir de la vida pública fiestas y símbolos cristianos en nombre del respeto de quienes pertenecen a otras religiones o, simplemente no creen en Dios”.

En una sociedad tan plural como la nuestra, en la que, las cifras son cada vez más elocuentes de las tendencias secularizadoras, con sólo el 9% de los jóvenes que se declaran católicos, un descenso claro en el número de bautizos (165.000 en toda España en 2010), con un porcentaje de alumnos de bachillerato apuntados a las clases de religión católica que no llega al 45%, y sólo un 32% de contribuyentes partidarios de la x en la casilla de la Iglesia C., sumado todo ello al porcentaje creciente de población emigrante de otras culturas y de otras religiones, no cabe ya apelar al argumento de que los católicos somos mayoría para mantener la presencia de símbolos religiosos en el espacio público. . Incluso en términos estadísticos, tal vez los menos importantes, la tradicional hegemonía de lo católico en nuestro país ha perdido legitimidad y supone un trato discriminatorio a una mayoría de ciudadanos, que los poderes públicos toleran en nombre de una falsa uniformidad religiosa española. Diferente valoración merecen los símbolos religiosos de uso personal, por entender que el derecho fundamental a la libertad de conciencia de cada persona incluye la libre expresión de su fe religiosa, siempre que no colisione con principios básicos de la 252

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Ética social basada en los Derechos Humanos y los principios constitucionales del país. Un cristianismo coherente no puede ser condescendiente con la falta de respeto a la diversidad de creencias y culturas que en una sociedad multicultural, como ya lo es la española, coexisten, ni puede ser insensible al profundo proceso de secularización que ha arraigado ya en nuestro país. Desde la propia fe cristiana no podemos compartir los intentos de coacción moral y adoctrinamiento católico integrista que determinados sectores protagonizan antidemocráticamente. En conclusión, denunciamos la presencia ostentosa de símbolos religiosos en el espacio público por entender que representan una falta de respeto y un trato discriminatorio a muchos ciudadanos y solicitamos un debate público en torno a los nuevos símbolos que los valores democráticos requieren. 3. Tareas de los cristianos de base hoy Si queremos contribuir a una sociedad más pacífica y justa, habremos de defender que los símbolos que dominen el espacio público representen a toda la ciudadanía y a los valores democráticos que cohesionan a la sociedad entera, no mostrar únicamente las creencias y sensibilidades de una parte de esa sociedad. Y sólo con un Estado laico es posible avanzar seriamente en esa dirección. Para avanzar hacia ese Estado laico, respetuoso e igualitario, los cristianos hemos de actuar, tanto con nuestros votos como con la praxis cotidiana. En estos momentos señalamos, dos áreas estratégicas en las que incidir a corto plazo: 1- La ley de libertad de conciencia, cuyo proyecto ha sido retirado tristemente de la agenda política del Gobierno, a pesar de que formaba parte de su programa electoral. Denunciamos esa claudicación del Gobierno ante los poderes fácticos más retrógrados e interesados y rechazamos el argumento de que ‘no existe suficiente consenso social’ para sacar adelante esta ley. Pues

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eso no puede saberse mientras no se plantee la discusión. Nunca habrá consenso si se elimina el debate. 2- Seguir avanzando en la retirada de símbolos religiosos de la Escuela. Las Aulas de los Centros públicos y concertados no pueden ser lugares de adoctrinamiento religioso, sino espacios de educación en valores democráticos, de fomento en los alumnos de un espíritu crítico y de iniciación al conocimiento científico. Es ésta una materia que viene exigida por nuestros fundamentos constitucionales, y ratificada por diversas sentencias de los tribunales españoles y tomas de posición del propio Parlamento Europeo. Consideramos que la retirada de los símbolos religiosos de todos los centros docentes, públicos y concertados, sería un importante paso adelante en el tratamiento igualitario de todas las confesiones religiosas, tanto en los espacios públicos, como en el ámbito de la política, que debería tener su correlato en la esfera jurídica y que debería ser regulado con rango de Ley en el futuro texto de Ley de libertad religiosa y Libertad de conciencia. ―――oOo―――

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Conclusión: Otra Iglesia no es posible, por ahora Mayo 2012 En una Iglesia jerarquizada; mientras siga mandando y gobernando la Curia Romana, otra Iglesia es imposible. Mientras siga vigente el actual Código de Derecho Canónico que entroniza al Papa como un Rey Absoluto, otra Iglesia es imposible. Mientras esta institución eclesiástica siga atada y bien atada a este Capitalismo perverso, otra Iglesia es imposible. Mientras siga formando parte de las estructuras de esta Globalización financiera y especulativa, esta Iglesia no puede abrir la boca para pronunciar el Mensaje de Jesús de Nazaret. Mientras no sea capaz de reconocer los Derechos humanos dentro y los exija hipócritamente fuera, otra Iglesia es imposible. Mientras continúe en el entramado político, económico, jurídico y social del mundo de los ricos, es imposible que pueda decir una palabra al mundo de los empobrecidos. Se encuentra situada en la línea del Sistema que hace cada vez más pobres a los pobres y más ricos a los ricos. Ha olvidado completamente la sentencia de Jesús que dice que “no se puede servir a dos señores, no podéis servir a Dios y al Capital”. Por ello, hasta comprendemos que el grupo joven de Anonymus haya bloqueado la pagina web del Vaticano, intentando acallar su voz (1).

1

“Anonymus reivindica el segundo ataque en 5 días contra la web del Vaticano”.

ABC 12/03/2012. [En línea: 255

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Pero, a pesar de todo, seguimos soñando que “otra Iglesia puede que sea posible en un futuro”, bastante lejano. Soñamos una Iglesia que promueva un cristianismo NO como una Religión de práctica de ritos: bautizarse, casarse y enterrarse por la Iglesia institucional, ir a misa o realizar otros actos de culto, novenas, triduos, procesiones, aunque sean las de Semana santa, romerías, sino como una FE. La Iglesia la formamos los que creemos en Jesús. Los que tenemos la convicción o experiencia personal de que lo que le ocurrió a Jesús nos puede pasar a nosotros. Que por más desgracias, enfermedades, crisis, marginación que suframos en nuestra vida, si confiamos en las palabras de Jesús, seremos amados y exaltados por el Padre, como le sucedió a El. Soñamos una Iglesia, en la que la “fe en Jesucristo actúe por medio del amor” (Gal. 5,6). El amor cristiano, el ágape, no es puro sentimiento sino sentimiento―acción, que busca practicar la misericordia con los más necesitados, porque a Él se lo hacemos (Mt, 25,40), que se hace “prójimo” o practica la misericordia con el despojado por los ladrones (Lc 10,36) y realiza la justicia, para que “nadie pase necesidad” (Hc, 4,34), porque los bienes básicos de este mundo son comunes a todos, no propiedad de los ricos. Soñamos una Iglesia de iguales, porque la Iglesia católica no la constituye solo la jerarquía, ni el clero ni los religiosos, las religiosas ni los de Acción católica. La Iglesia es, ante todo, laica NO clerical, porque la integra el pueblo cristiano, nosotros los de a pie. Y en la que sus dirigentes, elegidos entre todos, no ejercen su autoridad de modo déspota, con soberbia y creídos de que ellos poseen toda la verdad, sino como cuidado, en servicio cariñoso de orientadores (Mc 10,42) y con oído atento a lo que decimos en la base. La jerarquía no debe estar siempre dirigiendo, ordenando, mandando y menos condenando a los fieles que no piensan como

http://www.abc.es/20120312/medios―redes/abci―anonymous―vaticano ―ataque―201203121643.html ] 256

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ellos, como el Papa y los obispos han procedido con tantos teólogos y con tantos pensadores y científicos. Soñamos con una Iglesia que reconozca la libertad de conciencia para todos. Que admita que todos los seres humanos pueden realizar la opción religiosa personal que deseen, sean musulmanes, judíos, hindúes, budistas etc., porque todas las religiones son caminos de salvación, también la nuestra, la cristiana. Que respete, de igual modo, cualquier cosmovisión no religiosa del mundo, como la de los agnósticos o ateos, porque también esas cosmovisiones son caminos de iluminación y salvación y porque todos los seres humanos tienen derecho a la libertad de conciencia, con mutuo respeto y en diálogo. Soñamos, finalmente, a nuestra Iglesia católica como institución de servicio al mundo y no de poder paralelo al Estado. Abogamos, por tanto, por una Iglesia que renuncie al Estado Vaticano, a los Nuncios y a los Concordatos con el resto de Estados. Que ceda a los Estados sus grandes edificios patrimoniales: Catedrales, santuarios, bibliotecas, museos etc., para que sirvan a todos como bienes culturales. En particular, nos pronunciamos por la abolición de los Acuerdos Sata Sede―Estado español de 1979, que privilegian a la religión católica en detrimento de las demás confesiones religiosas y van en contra del principio de igualdad y de justicia, con todo lo que en ellos se refiere a la financiación de la Iglesia, enseñanza de la religión, matrimonio católico, obispos castrenses, capellanes militares, de hospitales, de cárceles etc. Exigimos la promulgación de una Ley no de Libertad religiosa, sino de Libertad de conciencia y convicciones. Abogamos porque desaparezcan los símbolos religiosos (crucifijos, biblias) en edificios públicos: Congreso y Senado, Ministerios, Consejerías, Ayuntamientos, Escuelas, Hospitales, Juzgados, Comisarías, Cárceles, etc. Respetamos, no obstante, el uso del velo islámico, tocas de las monjas o cruces en el pecho, como manifestación privada de su religión, porque toda persona 257

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tiene derecho a manifestar su religión y sus creencias, siempre que no perturbe el orden público, cuya regulación le corresponde al Estado. Nos pronunciamos porque las autoridades civiles y políticas no juren ante la Biblia o el crucifijo en la toma de posesión de sus cargos y que ninguna autoridad civil o militar esté presente en los actos públicos religiosos: procesiones, funerales, bodas, etc., Que no haya Funerales públicos de Estado por los muertos en acto de servicio de militares en Afganistán o en cualquiera otros países, sino actos civiles. Que se eliminen en la TV pública las noticias referentes a procesiones católicas de Semana Santa, los actos del Pontífice en Roma: Misas en el Vaticano, Bendición Urbi et Orbi, etc. Que desaparezcan las fiestas religiosas del calendario, en su mayoría de origen religioso pero con efectos civiles de vacaciones, “puentes”, santos patronos, “semana santa” (¿por qué santa?), ramadán, etc Finalmente, exigimos una Escuela pública laica, en la que no se enseñe ninguna Religión, ni haya profesores de religión en escuelas públicas o concertadas. Y que vayan desapareciendo los conciertos del Estado con Colegios católicos o de otra religión, cuyo ideario no es laico sino religioso. Soñamos con una Iglesia laica en un Estado laico…. ¿es mucho soñar? ―――oOo―――

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Apéndice: Manifiesto de Redes Cristianas por la Laicidad Redes Cristianas, desde su doble pertenencia a la comunidad cristiano-católica y a la sociedad civil, apuesta decididamente por la independencia, respeto y colaboración entre estos dos ámbitos y aboga por un Estado laico que supere el actual confesionalismo encubierto y por una Iglesia inspirada sólo por el Evangelio y no sometida a ningún tutelaje del Estado. Consciente de que las actuales relaciones entre Iglesia/Estado en España, basadas en los Acuerdos del 1979, han sido el principal obstáculo a la separación entre ambos y que actualmente están generando un gran malestar en amplios sectores sean católicos o no, Redes Cristianas manifiesta claramente su postura e invita a sumarse a cuantas instituciones o personas quieran hacerlo. El desarrollo progresivo de la laicidad debe ser considerado como un hecho positivo. Es la lenta maduración de la humanidad hacia una cultura del pluralismo, del respeto a la diferencia, es avanzar hacia la creación de aquellos espacios de libertad que hacen posible el diálogo entre todas las ideologías filosóficas o religiosas, creyentes o no. Y, puesto que el único garante de este espacio público es el Estado, laicidad significa la autonomía del Estado respecto de cualquier magisterio religioso o cosmovisión filosófica que pretenda imponerse como la única verdadera. Desde esta postura: 1. Denunciamos los Acuerdos de 1979 del Estado español con la Santa Sede ―en vigor desde hace casi 30 años― y no 259

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proponemos su renovación porque, nacidos en situación de privilegio confesional católico, están afectando hoy día a una sociedad religiosamente plural y ampliamente secularizada y son causa de muchos de los conflictos que afectan a la convivencia ciudadana. Y, en consecuencia, exigimos que las entidades dependientes de la Iglesia y demás confesiones religiosas se acojan al derecho civil que regula la vida asociativa en el Estado. 2. Apostamos por una laicidad plena que reconozca la autonomía de lo político y civil respecto a lo religioso y camine hacia la separación definitiva de la Iglesia y el Estado, reconociendo la igualdad de derechos y deberes, sin privilegios ni ventajas eclesiásticas y garantizando el ejercicio de las libertades fundamentales para todos y todas. La Iglesia será libre sólo cuando esté clara y definitivamente desligada del Estado y se ponga decididamente al servicio de los pobres y excluidos de este mundo. 3. Abogamos por un “pacto por la laicidad” entre confesiones religiosas y el Estado, que de lugar a un “estatuto de laicidad” que regule la presencia y las actuaciones de los poderes políticos en las ceremonias religiosas y de las jerarquías religiosas en los actos políticos, suprimiendo los símbolos religiosos en el espacio público civil. 4. Exigimos que el funcionamiento democrático interno, la participación de las bases y la transparencia sean criterios a tener en cuenta por parte del Estado a la hora de establecer marcos de colaboración con las entidades sociales. Consecuentemente, denunciamos el clericalismo y la discriminación por razones de género y orientación sexual, aún presentes en la Iglesia católica y otras confesiones. 5. Defendemos una “laicidad escolar” que posibilite la formación integral de la persona, el aprendizaje, la socialización y la enculturación sin proselitismos ni adoctrinamientos, y que responda a principios de igualdad, libertad y formación crítica para todas las personas. Reconocemos el pluralismo religioso y cultural existente, y, en consecuencia, denunciamos la actual presencia de la religión confesional católica en el sistema educativo y en la escuela pública y concertada.

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6. Apostamos por una sociedad secularizada y pluralista, organizada democráticamente desde la aconfesionalidad y sin permitir interferencias confesionales en el espacio político, ni privilegios que, desde los principios de justicia y equidad, causan agravios comparativos con el resto de las instituciones. Desde aquí denunciamos el actual sistema de financiación de la Iglesia católica por el Estado español. 7. Abogamos por mantener la autonomía de la ética en una sociedad laica en todos los ámbitos propios de una sociedad secular (en el tejido social, político, productivo, cultural, científico…), sin necesidad de acudir a motivaciones religiosas para legitimarla. Y, en consecuencia, denunciamos las presiones de la jerarquía católica para imponer su moral sobre la ética pública. 8. Defendemos la presencia de las confesiones religiosas en los medios de comunicación. Pero denunciamos a la Conferencia Episcopal Española por el intolerable abuso del derecho de la Libertad de Expresión que está haciendo la Cope. Exigimos a la Conferencia Episcopal Española el cambio radical en su línea editorial y al Gobierno mayor firmeza en la garantía del respeto a los derechos de los ciudadanos. Urgimos, finalmente, al actual gobierno del Estado como detentor y representante de la soberanía popular y a las jerarquías de las confesiones religiosas, especialmente a la de la Iglesia Católica, que asuman responsablemente el espíritu de la Constitución, la cual, en el Art. 16 párrafo 3, al afirmar que “ninguna confesión tendrá carácter estatal”, aboga por el establecimiento de aquel espacio laico y de diálogo al que hacemos referencia. Redes Cristianas Publicado el 6 de septiembre del 2008: http://www.redescristianas.net/2008/09/06/manifiesto― por―la―laicidad―redes―cristianas/

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