Encyklopedia nauk filozoficznych 830108989X

Citation preview

BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

ENCYKLOPEDIA NAUK FILOZOFICZNYCH

Prtfhifl, wsttpm i kmmlarum tftUrtjl ŚWIATOSŁAW FLORIAN NOWICKI

1990 PAŃSTWOWE WYDAWNICTWO NAUKOWE

Tytuł oryginału:

Enzjklopadie der philosophischen Wissenschąften im Grundnsse, 1830 Okładkę i obwolutę projektował

Wiesław Kosiński

Redaktor naukowy

Marek J. Siemek

11

Redaktor

Dariusz Rapcewicz Redaktor techniczny

Marianna Wachowicz Korekta

Zespól

© Copyright for the Polish Edition by Państwowe Wydawnictwo Naukowe Warszawa 1990

ISBN 83-01-08989-X

Państwowe Wydawnictwo Naukowe Wydanie I. Nakład 12 750 + 250 egz. Ark. wyd. 38,0. Ark. druk. 44,0 Papier druk sat. ki III 80 g 82/104. Oddano do składu w październiku 1988 r. Podpisano do druku w grudniu 1989 r. Druk ukończono w styczniu 1990 r. Zam. 472/88 0-16/1022

Drukarnia Uniwersytetu Jagiellońskiego

SPIS TREŚCI

Przedmowa tłumacza ............................................................................... Przedmowa do wydania pierwszego................................................. . . Przedmowa do wydania drugiego ..................................................... Przedmowa do wydania trzeciego......................................................... Przemówienie inauguracyjne................................................................... Wstęp. §1-18

XI 3 7 29 38 59

CZĘŚĆ PIERWSZA

NAUKA LOGIKI (§ 19-244)

arys wstępny. §19-8 5 .............................................................................'83 ’A. Pierwsza postawa myśli wobec obiektywności Metafizyka. § 26........................................................................... 90 B. Druga postawa myśli wobec obiektywności I. Empiryzm. § 37....................................................................... 96 II. Filozofia krytyczna. §40....................................................... 99 C. Trzecia postawa myśli wobec obiektywności Wiedza bezpośrednia. § 61............................................................ 121 Bliższe pojęcie i podział logiki. § 79.............................................. 140 Pierwszy dział logiki

Nauka o bycie. § 84-111 ....................................................................... 143 A. Jakość a. Byt. § 86 .................................................................................... 144 b. Istnienie. § 89 ........................................................................... 150 c. Byt dla siebie. § 96........................................................................ 155

VI

Spis trsfci • B. Ilość a. Czysta ilość. § 99............................................................................ 157 b. Quantum. § 101 158 c. Stopień. § 103.................................... 160 C. Miara. § 107............................................. 162 Drugi dział logiki

Nauka o istocie. § 112-159 ...................................................................164 A. Istota jako podstawa egzystencji a. Czyste określenia refleksyjne a) Tożsamość. § 115 166 P) Różnica. § 116 168 y) Podstawa. § 121.......................................................................172 b. Egzystencja. § 123 .................................................. .... 173 c. Rzecz. § 125..................................................... . ....................... 174 B. Zjawisko. § 131.................................................................................... 178 a. Świat zjawiska. § 132................................. 178 b. Treść i forma. § 133.................................................................... 179 c. Stosunek. § 135 ....................................................................... 180 C. Rzeczywistość. § 142 ...................................................... ' . . . 185 a. Stosunek substancjalności. § 150............................................... 191 b. Stosunek przyczynowości. § 153 . ........................................ 193 c. Oddziaływanie wzajemne. § 155...............................................195 Trzeci dział logiki

Nauka o pojęciu. § 160-244 ................................................................... 199 A. Pojęcie podmiotowe a. Pojęcie jako takie. § 163 ...................................................... 200 b. Sąd. § 166 ................................................................................... 203 c. Sylogizm. § 181 .......................................................................213 B. Przedmiot. § 194 ........................................................................... 226 a. Mechanizm. § 195 ...................................................... * . . . 227 b. Chemizm. § 200 ....................................................................... 230 c. Teleologia. §204 ......................................................................... 232 C. Idea. § 213............................................................................................ 238 a. Zycie. § 216..................................................................................... 242 b. Poznawanie. §223 245 c. Idea absolutna. § 236 .......................................................... 254

Spił triici

VII

CZĘŚĆ DRUGA

FILOZOFIA PRZYRODY (§ 245-376) Wstęp. § 245 ................................................................................................

261

Pierwszy dział filozofii przyrody

Mechanika. § 253-271

........................................................................... (269

A. Przestrzeń i czas a. Przestrzeń. § 254 ...................................................................... . 269 b. Czas. § 257 ............................................................................... 272 c. Miejsce i ruch. § 260 ........................ ,276 B. Materia i ruch Mechanika skończona. § 262 ....................................................... 279 a. Materia bezwładna. § 263 ................................. 281 b. Uderzenie. § 265 ....................................................................... 282 c. Spadanie. § 267 .............................. ,............................. 285 C. Mechanika absolutna. § 269 ....................................................... 289 Drugi dział filozofii przyrody

Fizyka. § 272-336 ........................................................................................ 298 A. Fizyka indywidualności ogólnej. § 274 ...................................... 298 a. .Wolne ciała fizyczne. § 275 .................................................. 299 b. Żywioły. § 281 ........................................................................... 306 c. Proces żywiołowy. § 286 ....................................................... 308 B. Fizyka indywidualności szczegółowej. § 290 .............................. 311 a. Ciężar właściwy. § 293 ........................................................... 313 b. Kohezja. § 295 ....................................................................... 315 c. Dźwięk. § 300 ........................................................................... 318 d. Ciepło. § 303 ..................... ...................................................... 321 C. Fizyka indywidualności totalnej. § 308 ...................................... 325 a. Postać. § 310 . ....................................................................... 327 b. Uszczegółowianie się indywidualnego ciała. § 316 . . . 331 c. Proces chemiczny. § 326 .......................................................... 346 Trzeci dział filozofii przyrody

Fizyka organiczna. § 337-376 ............................................................... A. Natura geologiczna. § 338 ........................................................... B. Natura wegetatywna. § 343 ...................................................... C. Organizm zwierzęcy. § 350 ...........................................................

363 364 367 372

VIII

Spis treści a. Potsać. § 353 ............................................................................... b. Asymilacja. § 357 .................................................................. c. Proces rodzaju. § 367 ..............................................................

374 378 387

CZĘŚĆ TRZECIA

FILOZOFIA DUCHA (§ 377-577)

Wstęp. § 377 ............................................................................................. Pojęcie ducha. § 381 Podział § 385 .............................................................................................

399 402 404

Pierwszy dział filozofii ducha

Duch subiektywny. § 387-482 ............................................................... 406 A. Antropologia Dusza § 388 ................................................................................... 407 a. Dusza naturalna, j; 391............................................................... 410 b. Dusza czuiąca. § 403 .............................................................. 420 c. Dusza rzeczywista. § 411 ...................................................... 436 B. Fenomenologia ducha Świadomość. § 413 438 a. Świadomość jako taka. § 418 ................. ..................... 441 b. Samowiedza. § 424 ................................................................... 445 c. Rozum. § 438 451 0. Psychologia Duch. § 440 452 a. Duch teoretyczny. § 445 ...................................................... 457 b. Dich praktyczny. § 469 ...................................................... 482 c. Duch wolny. § 481 .................................................................. 492 Drugi dział filozoiii ducha

Duch obiektywny. § 483-552 .................................................................. A. Prawo a. Własność. § 488 ....................................................................... b. Umowa. § 493 ........................................................................... c. Prawo wobec bezprawia. § 496 ..................................... B. Moralność. § 503 ...................................................................... a. Zamysł. § 504 ........................................................................... b. Zamiar i pomyślność. § 505 ..............................................

495 498 500 502 506 507 507

Spis treici

IX

. c. Dobro i zło. § 507 ................................................................... 508 C. Etyczność. § 513 ........................................................................... 512 a. Rodzina. § 518................................................................................ 515 b. Społeczeństwo obywatelskie. § 523 ...................................... 517 c. Państwo. § 535 526Trzeci dział filozofii ducha

Duch A. B. G.

absolutny. § 553-577 Sztuka. § 556 Religia objawiona.§ 564 ................................................................. Filozofia. § 572 ...............................................................................

557 558 564 570

Przypisy........................................................................................................ 585Skorowidz imion ................................................................................... 61Ł

PRZEDMOWA TŁUMACZA

GENEZA I CHARAKTER «ENCYKLOPEDII NAUK FILOZOFICZNYCH)) HEGLA

Encyklopedia nauk filozoficznych jest dziełem zrodzonym z nurtującej Hegla, przynajmniej od początku okresu jenajskiego, idei stworzenia systemu filozoficznego. Świa­ dectwem tego są pochodzące z tych lat szkice: Logika, Metafizyka i Filozofia przyroay z roku 1802, System moral­ ności z tego samego roku, Filozofia realna (tzn. filozofia przyrody i filozofia ducha) w dwóch wersjach, pierwszej z lat 1803-1804 i drugiej z lat 1804-1805, a także liczne odnoszące się do tego aluzje i zapowiedzi. Opublikowana w roku 1807 Fenomenologia ducha pomyślana była jako pierwsza część Systemu nauki, a w Przedmowie do niej Hegel rozwija i uzasadnia tę swoją ideę. To tu właśnie znajdują się owe słynne twierdzenia Hegla: „Prawdziwą postacią istnienia prawdy może być tylko jej naukowy system” x; „Prawda jest całością. Całością zaś jest tylko taka istota, która dzięki swemu rozwojowi dochodzi do swego ostatecznego zakończenia” 1 2*; „Wedle mego prze­ konania — którego słuszność może być wykazana tylko przez przedstawienie samego systemu — cała rzecz sprowadza się do tego, by prawdę ująć i wyrazić nie [tylko] jako substancję, lecz w tym samym stopniu również jako podmiot” 8. W tym ostatnim zdaniu mamy już wskazaną zasadę •tego systemu, tę konkretną treść, która stanowi jego najwyższą prawdę, przy czym okazuje się, że dla Hegla 1 G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, t. I, BKF, Warszawa 1963, s. 11. * Tamże, s. 28. * Tamże, s. 24.

XII

Przedmowa tłumacza

sama idea systemu i jego konkretna zasada są ze sobą ściśle związane: „To, że prawda jest czymś rzeczywistym tylko jako system, czy też że substancja jest, istotnie rzecz biorąc, podmiotem, znajduje wyraz w wyobrażeniu, w którym absolut zostaje określony jako duch” i. Oznacza to, że system nie stanowi dla Hegla po prostu jakiejś zewnętrznej w stosunku do treści formy, lecz jest immanentnym- określeniem prawdy. Jako taki zaś nie jest on jej określeniem wyłącznie forma nym, ale ma swoją podstawę w tej szczególnej treśdi, która jest prawdą, a prawdą tą jest, zgodnie z deklarac ą Hegla, substancja jako podmiot, jedność podmiotu i przedmiotu. Oznacza to zarazem, że prawdy tej Hegel nie pojmuje w duchu „filozofii tożsamości”, a zatem jako prawdy o charakterze abstrakcyjnym i bezpośrednim, ale ujmuje ją jako re­ zultat procesu, w którym sam ten proces jest zawarty, czy też jako prawdę zapośredniczoną i zawierającą to zapośredniczenie w sobie, krótko mówiąc, jako rozbudo­ wany, bogaty w treść system, w którym różnica stanowi nie mniej istotny moment niż tożsamość. Te twierdzenia z Fenomenologii ducha zachowują dla Hegla aktualność do końca, chociaż samo to dzieło nie będzie już w osta­ tecznej wersji systemu, takiej, jaką prezentuje Encyklo­ pedia nauk filozoficznych, jego pierwszą częścią, ale w mocno okrojonej postaci stanie się środkową częścią filozofii ducha subiektywnego. Jednak już wtedy, kiedy miała stanowić pierwszą część Systemu nauki, Fenomenologia ducha była zasadniczo założona jako wprowadzenie do właści­ wego systemu, jako opis rozwoju bezpośredniej świado­ mości, w wyniku którego osiąga ona dopiero ten punkt widzenia, który jest punktem widzenia samej nauki. Tak więc dzieło to znajdowało się w trochę dwuznacznej sytuacji czegoś, co jest przed nauką, a tym samym — parafrazując zarzut, z którym Hegel wystąpił w stosunku do Kantowskiej krytyki poznania — poniekąd poza jej obrębem. W każdym razie Fenomenologia ducha utraciła ostatecz­ 1 Tamże, s. 33.

Geneza i charakter «.Encyklopedii^

XIII

nie w obrębie systemu swoją pierwotną funkcję, a swój późniejszy stosunek do niej precyzuje Hegel w Uwadze do § 25 Encyklopedii nauk filozoficznych. Z tego, co tam można przeczytać, wynika, że Hegel właściwie nadal akceptuje punkt widzenia, na którym oparta została Fenomenologia, ba, uważa ją nawet za lepsze, bardziej immanentne wprowadzenie do systemu niż to, które daje w Encyklo­ pedii i którego miejsce w logicznej strukturze całości jest w sumie dość mętne. Ale fakt, że w trakcie realizacji to zamierzone wprowadzenie rozrosło się ponad wszelkie rozsądne gianice, że własna jego logika doprowadziła do tego, że wchłonęło ono w siebie wielkie obszary treści, które skądinąd należą do systemu (przez co dzieło to samo właściwie stanowi swego rodzaju ekwiwalent ca­ łości), sprawił, że Fenomenologia ducha w tej postaci, w ja­ kiej została napisana, nie pasowałaby do ujęcia piezentowanego przez Encyklopedię i że raczej zgromadzona tu treść stanowi w znacznej mierze rezultat ponownego i opartego na innej zasadzie opracowania treści zawartej w Fenomenologii. Ponadto jako dzieło zdecydowanie starsze, nawet w stosunku do pierwszej redakcji Encyklopedii, wymagałoby ono na pewno ponownego opracowania, gdyby miało zostać zaadaptowane dla potrzeb systemu jako wprowadzenie do niego, na co Heglowi niewątpli­ wie trudno by się było zdobyć. A może chodziło tu o to, że w swej ostatecznej wersji system Hegla miał w całości opierać się na naukowym, tzn. absolutnym, punkcie widzenia i tworząc w tej postaci zamykający się w sobie okrąg, mógł on co najwyżej wchłonąć w siebie jako jedną ze swych części składowych cały ten opisany w Fenomeno­ logii ruch świadomości — odbierając mu tym samym w jakiejś mierze określenie zaczynania od absolutnej bez­ pośredniości. Albo też pozostawiony był on wprawdzie poza systemem, ale przy milczącym załjżeniu, że sam w sobie zachowuje nadal swój charakter wprowadzenia do niego. Logiczna strona początku, zaczynania, była jednym z problemów szczególnie Hegla interesujących. A uznając zasadność przynajmniej kilku sposobów za­ czynania, na pewno akceptuje on również jako jeden

XIV

Przedmowa tłumacza

z możliwych punktów widzenia w tej kwestii punkt wi­ dzenia swojej Fenomenologii. Do sprawy tej powrócimy jeszcze przy okazji omawiania trzech sylogizmów koń­ czących Encyklopedię. Zgodnie z koncepcją Hegla z okresu Fenomenologii ducha na drugi tom Systemu nauki miała się składać logika jako filozofia spekulatywna, a jako dwie inne części filozofii — filozofia przyrody i filozofia ducha stanowiące tzw. filozofię realną. „Tym, co duch przygotował dla siebie w Fenomenologii jest element wiedzy. W tym elemencie poszczególne momenty ducha występują już w formie prostej niezłożonoici [...] Ruchem tych momentów, który w elemencie wiedzy rozwija się w całość organiczną, jest Logika czyli Filozofia spekulatywna". • W tym czasie Hegel utożsamia już logikę i metafizykę, które jeszcze w szkicu z roku 1802 traktuje jako różne od siebie. W ok­ resie norymberskim (1808-1816) pisze Hegel swoje wiel­ kie dzieło będące realizacją pierwszej części zapowie­ dzianego systemu filozofii, Naukę logiki, która ukazała się w trzech oddzielnych tomach w latach 1812, 1813 i 1816. Tym razem jest to już ujęcie, które zachowa dla Hegla aktualność do końca i będzie stanowić podstawę pierwszej części Encyklopedii. Ale dalsze części systemu nie zostały już, niestety, w takiej postaci opracowane. Przyczynił się do tego zapewne fakt, że Hegel — nie bez wpływu pewnego bodźca o charakterze zewnętrznym — zaczął już w tym okresie przygotowywać swoją Encyklopedię. Otóż jako dyrektor gimnazjum był on zarazem nauczycielem filo­ zofii w czterech wyższych klasach, a zgodnie z wytycznymi dla bawarskiego szkolnictwa, z tzw. Ogólnymi normami organizacji publicznych zakładów nauczania z roku 1808, w najwyższej klasie „przedmioty spekulatywnego myśle­ nia, które dotąd traktowane były osobno” miały być „zestawione razem w pewnej filozoficznej Encyklopedii”. Hegel był więc zmuszony przygotować na użytek szkolny zwięzłe i dostosowane do poziomu uczniów ujęcie całego * Tamże, s. 49 i n.

Geneza i charakter «Encyklopedii»

XV

systemu filozofii jako czegoś już gotowego. W starym wydaniu dzieł zebranych ta filozoficzna encyklopedia pod tytułem Propedeutyka filozoficzna ukazała się w tomie XVIII w roku 1840. Jest to kilkudziesięsięciostronicowy tekst będący redakcją opartą na kilku różnych ujęciach, którego autentyczność w szczegółach jest właściwie nie­ możliwa do zweryfikowania i który w dodatku nie jest w precyzyjny sposób datowany. Swoją właściwą Encyklopedię nauk filozoficznych — a na­ wiasem mówiąc termin „encyklopedia” był wówczas szeroko w literaturze naukowej używany, o czym świadczy choćby fakt, że dzieło o identycznym tytule wydał w roku 1814 Gottlob Ernst Schulze — opublikował Hegel w Hei­ delbergu w lecie 1817 roku, co pozostaje w związku z powołaniem go jesienią 1816 na tamtejszy uniwersytet, jako że zgodnie z przyjętą wówczas praktyką dydaktyczną wykład musiał się opierać na drukowanym własnym lub cudzym podręczniku, a Hegel obrał sobie za przed­ miot w pierwszym semestrze właśnie Encyklopedię. Stoso­ wany przez Hegla sposób wykładania w oparciu o Ency­ klopedię nauk filozoficznych (a to samo dotyczy filo­ zofii prawa} polegał na tym, że najpiei w odczytywał on tekst samego paragrafu (JJwagi nie były odczytywane), a następnie dawał do niego ustny, bardziej przystępny komentarz. Tak szybkie wydanie tego dzieła było moż­ liwe jedynie dzięki temu, że miał on już za sobą ogrom pracy, jaką w nie włożył w okresie norymberskim. Tym samym idea stworzenia systemu filozoficznego została zrealizowana, aczkolwiek tylko w formie zarysu, skrótu, i, jak już zaznaczyliśmy, Hegel odstąpił od dalszego opracowywania systemu w taki sposób, w jaki zrobił to w odniesieniu do jego pierwszej części, tzn. Nauki logiki^ chociaż odtąd gros jego wysiłku intelektualnego sytuo­ wać się będzie w ramach systemu, którego zarys dał właśnie w Encyklopedii. A stało się tak zapewne i z tego powodu, że wypadałoby mu teraz wziąć się z kolei za rozwinięcie własnej filozofii przyiody, do czego najwyraź­ nie nie miał serca. Cała dalsza twórczość Hegla związana jest już ściśle

XVI

Przedmowa tłumacza

z jego działalnością akademicką Od jesieni 1818 da końca życia wykłada on na Uniwersytecie w Berlinie wydając w tym okresie tylko jedną pracę o charakterze systematycznym, mianowicie pasany filozofii prawa, które mają ten sam charakter i przeznaczenie co Encyklopedia nauk filozoficznych, tzn. stanowią przewodnik do jego wykładów i tak samo składają się z paragrafów, Uwag, a po śmierci Hegla wydawane są łącznie z Uzupełnieniami opracowanymi właśnie na podstawie owych wykładów. Ale z tego okresu pochodzą również nie przygotowane przez niego do druku wykłady z filozofii dziejów, z este­ tyki, filozofii relipii oraz historii filozofii. I są to bardzo szerokie rozwinięcia akurat tych części systemu, które w Encyklopedii nauk filozoficznych potraktowane zostały w sposób najbardziej szkicowy, tzn filozofii ducha obiek­ tywnego oraz filozofii ducha absolutnego. Natomiast da opracowanej tam w sposób najobszerniejszy i najstaran­ niejszy filozofii ducha subiektywnego Hegel już nie po­ wrócił. Widać w tym zatem wyraźne dążenie do w miarę równomiernego i szczegółowego rozwinięcia całości, a za­ razem i to, że Encyklopedii nie można uważać za sam system, ale tylko za jego skrót. W miarę postępu pracy nad rozbudowywaniem w szcze­ gółach swojego systemu, Hegel odczuwał coraz wyraź­ niejszą potrzebę nowego, zmienionego wydania Encyklo­ pedii, ale ostatecznie skłoniła go do tego okoliczność natury zewnętrznej — wyczerpanie nakładu pierwszego wydania. Przystępuje więc do pracy i, aby zaprezentować ową nową wersję słuchaczom, obiera za przedmiot swoich wykładów w semestrze zimowym 1826/27 po raz drugi i ostatni całość Encyklopedii (inne jego oparte na Ency­ klopedii wykłady dotyczyły tylko jej poszczególnych części). To drugie wydanie ukazuje się ostatecznie w lipcu 1827 roku i jest to w porównaniu z wydaniem pierwszym zu­ pełnie inna książka — dwukrotnie grubsza, licząca prawie sto paragrafów więcej, ale oprócz dodatków za­ wierająca również liczne opuszczenia, a jeżeli zacho­ wująca dawny tekst, to z reguły w formie przeredago­ wanej. A przy tym zależało Heglowi, żeby jak najwięcej

Geneza i charakter «Encyklopedii»

XVII

tego dawnego tekstu pozostawić i w związku z tym wiele wysiłku kosztowało go wynajdywanie odpowiednich do tego celu .środków stylistycznych. Dokonując przeróbki swego dzieła, Hegel starał się zachować jego pierwotny charakter zarysu, chociaż ostatecznie sam zdawał sobie sprawę z tego, że w wielu miejscach za bardzo wdał się w szczegóły. Ponieważ drugie wydanie Encyklopedii ukazało się znowu w Heidelbergu i Hegel nie mógł przebywając w Berlinie osobiście przeprowadzić korekty, podjął się tego zadania jego dawny kolega, Daub, który, jak się wydaje, nie skorzystał z udzielonej mu przez Hegla swobody dokonywania w razie potrzeby zmian w tekście wedle własnego uznania. Ta nowa wersja Encyklopedii, ukazując się w momencie, gdy jej autor był u szczytu sił twórczych i sławy, odniosła ogromny sukces i niezależnie od swego przeznaczenia uniwersyteckiego zaczęła funkcjonować jako prezentacja całego Heglowskiego systemu. Nic więc dziwnego, że nakład szybko się wyczerpał i wydawca zaczął się domagać trzeciego wydania. W rezultacie Hegel dokonał kolejnej przeróbki tekstu wprowadzając ogromną ilość nowych zmian, ale zasadniczy kształt dzieła pozostał już niezmie­ niony zachowując nawet tę samą ilość paragrafów, jeśli nic liczyć trzech paragrafów kończących całą Encyklo­ pedię, usuniętych w wydaniu drugim, a przywróconych na powrót w wydaniu trzecim, które ukazało się w roku 1830. Tym razem, na życzenie Hegla, dzieło składane było w Berlinie i mógł on już korekty dokonać osobiście. Znaczenie poszczególnych partii Encyklopedii dla stu­ diów nad filozofią Hegla jest bardzo niejednakowe. Jeżeli idzie o Naukę logiki, to fakt istnienia obszernego opracowania tej samej problematyki, w oparciu o które powstała właśnie ta część, każę ją traktować zasadniczo jako tekst jedynie pomocniczy, o znaczeniu drugorzęd­ nym. Ale, z drugiej strony, wszystkie trzy wersje Ency­ klopedii powstały później niż wielka Nauka logiki i chociaż na krótko przed śmiercią Hegel przystąpił do ponownego opracowania tego swego dzieła, to jednak zdążył prze­ robić jedynie jego pierwszą część. W tej sytuacji przy2 — Hegel — Encyklopedia...

XVIII

Przedmowa tłumacza

najmniej dwie następne części logiki, nauka o istocie i nauka o pojęciu są w tym ujęciu, jakie daje Encyklopedia, ostatnim słowem Hegla w tej materii i świadeętwem roz­ woju, jaki nastąpił w porównaniu z okresem norymber­ skim. Ponadto Logika z Encyklopedii zawiera na początku Zarys wstępny obejmujący §§ 19-83, który w swej za­ sadniczej części o charakterze historyczno-filozoficznym nie ma odpowiednika w wie'kiej Logice, a zdaniem auto­ rów Wprowadzenia do wydania Encyklopedii z roku 1959, F. Nicolina i O. Póggelera, jest to tekst konkurencyjny w stosunku do Fenomenologii ducha. Dla odmiany druga część Encyklopedii, filozofia przy­ rody, jest z braku innych, c bszerniejszych opracowań, podstawowym tekstem- dotyczącym tej problematyki, ale chodzi tu o tę część systemu, która nie cieszyła się naj­ większym zainteresowaniem samego Hegla i która, zgod­ nie z powszechną opinią, jest najsłabszym ogniwem ca­ łości, a przy tym ogniwem, które najszybciej się zesta­ rzało. Również pierwszy dział trzeciej części Encyklopedii, filozofia ducha subiektywnego, jest podstawowym opu­ blikowanym przez Hegla tekstem na ten temat. Ale w tym przypadku chodzi o problematykę, która go żywo interesowała, a dotyczy to zwłaszcza psychologii. Nato­ miast filozofia ducha obiektywnego z Encyklopedii jest po prostu skrótem Zasad filozofii prawa, a sam Hegel pisze o niej w Uwadze do §487 tak: „ponieważ tę część filozofii rozwinąłem w swoich filozofii prawa (Berlin, 1821), więc mogę sobie pozwolić na potrakto­ wanie jej tutaj krócej niż innych części.” A z kolei ostatnia partia' filozofii ducha obiektywnego dotycząca dziejów powszechnych została szeioko rozwinięta w Wykładach Z filozofii, dziejów. Co się tyczy ostatniego działu filozofii ducha, filozofii ducha absolutnego, to został on w Ency­ klopedii zaledwie naszkicowany i w tym ujęciu (podobnie jak w przypadku filozofii ducha obiektywnego zawartej w Encyklopedii') nie stanowił on nawet podstawy dla wy­ kładów Hegla na ten temat. Ale właśnie ten dział został w rezultacie najobszerniej rozwinięty w postaci powsta­

Geneza i charakter «Emyklopedii»

XIX

łych w oparciu o wykłady takich dzieł Hegla jak Este­ tyka, Filozofia religii czy też Historia filozofii. Tak więc znaczenie prezentowanego w Encyklopedi' ujęcia filozofii ducha absolutnego polega może głównie na tym, że — w odróżnieniu od wspomnianych wyżej dzieł zredago­ wanych już po śmierci Hegla przez wydawców — jest to tekst w pełni autentyczny. Wszelako na osobne potraktowanie zasługuje tu samo zakończenie Encyklopedii stanowiące zwieńczenie całego systemu. W tym przypadku tekst Encyklopedii ma zna­ czenie pierwszorzędne. Poza trzema oryginalnymi, znacznie różniącymi się od siebie wydaniami Encyklopedii pochodzącymi z lat 1817, 1827 i 1830 istnieje jeszcze jedno, które zasługuje na osobne omówienie, mianowicie wydanie dokonane w ramach kompletnej edycji dzieł Hegla' przygotowanej przez „Przyjaciół Zmarłego”. Różni się ono od dotych­ czasowych przede wszystkim tym, że tekst Encyklopedii (w wersji z roku 1830) rozszerzony tu został o Uzupełnie­ nia (tzw. gusatze) zaczerpnięte z opartych na Encyklo­ pedii wykładów Hegla. Uzupełnienia te dotyczyły logiki, filozofii przyrody, a jeżeli chodzi o trzecią część, jedynie filozofii ducha subiektywnego, ponieważ wykłady na temat filozofii ducha obiektywnego zostały wykorzystane w wydaniu Zasad filozofii prawa, a wykłady na temat filozofii ducha' absolutnego stały się przedmiotem osob­ nych publikacji. W tej nowej wersji Encyklopedia stała się dziełem trzytomowym, liczącym łącznie ponad 1600 stron, przy czym każdy tom został zredagowany przez kogo innego — Nauka logiki przez Leopolda von Henninga, Filozofia przyrody przez Karla Ludwiga Micheleta, a Filo­ zofia ducha przez Ludwiga Boumanna — i ukazywały się oddzielnie w latach 1840, 1842 i 1845. Wydaniu temu można zarzucać to, że większość wykładów Hegla na temat Encyklopedii oparta była na jej pierwszym wydaniu i że w związku z tym trzeba było tekst starszych wykła­ dów dostosować do nowej wersji o innej ilości paiagrafów zasadniczego tekstu Encyklopedii. Ponadto wydawcy w swej pracy redakcyjnej zupełnie nie uwzględnili chronologii 2*

XX

Przedmowa tłumacza

ani rozwoju Hegla, a Michelet w opracowanej przez siebie Filozofii przyrody posunął się aż do wykorzystania w charakterze Uzupełnień szkiców pochodzących jeszcze z okresu jenajskiego. I w końcu dopuścili się oni licznych zmian redakcyjnych w samym tekście Encyklopedii, zwłasz­ cza w jej drugiej i trzeciej części, co sprawia, że według tego wydania cytuje się zwykle jedynie tekst Uzupełnień. Poza drugim oryginalnym wydaniem z roku 1827 wszystkie pozostałe doczekały się reedycji, przy czym najczęściej wydawany był oryginalny tekst z roku 1830. W latach 1845 i 1870 wydał go Karl Rosenkranz; to ostatnie wydanie ukazało się w ramach „Biblioteki filo­ zoficznej” wraz z własnym komentarzem wydawcy w for­ mie osobnego tomiku i zostało wznowione w roku 1878. Następnie tekst ten wydawany był trzykrotnie w łatach 1905, 1920 i 1930, również w ramach „Biblioteki filo­ zoficznej”, przez Georga Lassona, który zadał sobie trud skorygowania — na podstawie porównania wszyst­ kich wydań — błędów przepuszczonych przez poprzed­ nich wydawców, a także odnotował ważniejsze różnice pomiędzy wydaniami z roku 1830 i z roku 1827. Na pod­ stawie wydania Lassona kolejną edycję tego tekstu, rów­ nież w ramach „Biblioteki filozoficznej”, dał w roku 1949 Johannes Hoflmeister, ograniczając aparat kry­ tyczny i poprawiając wprawdzie pewną ilość błędów, ale za to dodając całą serię nowych W roku 1959 wydali Encyklopedię nauk filozoficznych w wersji z roku 1830 Friedhelm Nicolin i Otto PÓggeler. Zdaniem tych wydawców, oparte na wykładach Hegla Uzupełnienia do Encyklopedii można wydać jedynie oddzielnie (i byłaby to piąta już odrębna wersja tego dzieia). odnotowywanie zaś różnic pomiędzy wydaniami z roku 1827 i 1830 mija się z celem, o ile nie uwzględni się w tym porównaniu również wy­ dania z roku 1817 Ale tymczasem ograniczają się oni do odnotowywania ważniejszych wariantów samego tekstu z roku 1830 (również poprzez porównanie go z dwoma pozostałymi oryginalnymi wydaniami) oraz dają przy­ pisy dotyczące cytowanych przez Hegla, często niezbyt precyzyjnie, tekstów, a także autorów bądź wydarzeń,

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

XXI

do których nawiązuje on w jawny lub aluzyjny sposób. Wydanie to zostało opatrzone pochodzącym od wydaw­ ców Wprowadzeniem o charakterze erudycyjno-historycznym, skąd zaczerpnęliśmy wiele spośród podanych tu informacji na temat Encyklopedii Hegla. Niniejszy pierwszy polski przekład Encyklopedii nauk filozoficznych w wersji z roku 1830 opiera się na wydaniu Rosenkranza z 1870 r. FILOZOFIA HEGLA JAKO SPEKULATYWNY SYSTEM

1. Wprowadzenie Na temat filozofii Hegla ukazało się i wciąż ukazuje się tyle prac, że konieczna staje się ich selekcja. A jeżeli już dokonujemy selekcji, to tym, co w każdym razie musi się ostać, co przede wszystkim należy czytać, są dzieła samego Hegla. Każdy, kto próbował czytać Hegla, wie, że nie jest to takie proste. I to nie tylko dlatego, że sama myśl Hegla nie jest prosta, ale chyba przede wszystkim ze względu na jego swoisty język. Prawdą jest zapewne, że skomplikowana treść niełatwo daje się wyrazić za pomocą prostych, krótkich zdań, tak, by była od razu dla każdego zrozumiała. Prawdą jest też, że filozofia Hegla zachowuje się w sposób programowo destrukcyjny w sto­ sunku do obiegowych wyobrażeń, a co więcej, również w stosunku do zwykłego sposobu mówienia, ponieważ właściwa jej logika odbiega zdecydowanie od tej, która leży u podstaw języka i zawarta jest w jego formalnych strukturach. Ponadto Hegel wypracował sobie swoją własną, rozbudowaną i dość hermetyczną terminologię, którą czytenik musi sobie jakoś przyswoić, choć w samym tekście zbyt wielu wyjaśnień na ten temat nie znajdzie. A przy tym zasadniczy tekst Heglowski — w przypadku Encyklopedii jest to tekst samych paragrafów bez odróż­ nionych od nich w druku Uwag — składa się zwykle prawie wyłącznie z terminów technicznych, ze słów, które pełnią funkcję kategorii. Ale taki „techniczny” charakter tekstu potęgując jego hermetyczność nie przy-

XXII

Przedmowa tłumacza

daje mu bynajmniej precyzji, z tego mianowicie względu, że owe techniczne kategorie Heglowskie są notorycznie wieloznaczne, co nie jest wcale okolicznością przypad­ kową, ale wynika z samej istoty uprawianej przfcz Hegla dialektyki. Ponadto kategorie te mają z reguły charakter bardzo abstrakcyjny, a mówi się za ich pomocą o spra­ wach jak najbardziej rzeczywistych i konkretnych i właśnie ta rzeczywista treść stanowi klucz do zrozumienia ujmo­ wanej przez Hegla w sposób abstrakcyjny dialektyki, ponieważ w tym abstrakcyjnym ujęciu nie tłumaczy się ona na ogół sama przez się. Istnieje też pewna liczba charakterystycznych dla niego zwrotów, do których trzeba się przyzwyczaić i pamiętać, w jakim sensie są używane. Ale poza wszystkim innym Hegel nie troszczy się zbytnio o zrozumiałość i nawet doświadczony czy­ telnik boryka się przy jego lekturze z dwoma zasadni­ czymi problemami: po pierwsze, o czym właściwie się mówi, tzn. jaką konkretną treść należy mieć w danym wypadku na uwadze — bo nawet jeśli z grubsza to wia­ domo, to nie zawsze jest jasne, pomiędzy jakimi aspek­ tami rozważanej rzeczywistości zachodzi opisywana dia­ lektyka — a po drugie, jak wygląda czysto logiczna strona tej dialektyki, a zwłaszcza tzw. przejść dialektycz­ nych. Otóż w tym pierwszym wypadku Hegel udziela wyjaśnień bardzo skąpych, tak że w zasadzie trzeba się treści domyślać, co daje od razu podstawę do rozmaitych interpretacji, natomiast co się tyczy drugiej kwestii, to poza niewątpliwą pomocą, jaką są stosowane w tekście na ogół konsekwentnie podkreślenia, występuje w nim wiele skrótów myślowych, milczących przesyłek, czy też przesłanek zaznaczonych w sposób mało zauważalny, tak że przeważnie wywód logiczny trzeba rekonstruo­ wać, a tekst czytać bardzo uważnie i analitycznie, bo z reguły w wyniku dokonanej analizy okazuje się, że każdy, najmniejszy z pozoru drobiazg jest dla tego wy­ wodu ważny. A przecież tekst takich dzieł Hegla jak Fenomenologia ducha, Nauka logiki, Z^ady filozofii prawa czy też właśnie Encyklopedia nauk filozoficznych jest właś­ ciwie — poza pewnymi partiami o charakterze dygre­

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

XXIII

syjnym, które napisane są w sposób swobodniejszy — wielkim, nieustającym wywodem. Dlatego czytanie tych dzieł jednym tchem, „od deski do deski”, raczej w ogóle w grę nie wchodzi. Wymagają one mozolnego przegry­ zania się i lektury wciąż ponawianej. Nic więc dziwnego, że wiedzę i wyobrażenia na temat Hegla czerpie się przeważnie z drugiej albo nawet trzeciej ręki i na tym się poprzestaje. Kiedy jednak do lektury jego dzieł przy­ stępuje się z pewnymi gotowymi już, zaczerpniętymi skądinąd poglądami na temat tej filozofii, to często nie są one wcale ułatwieniem, ale, wręcz przeciwnie, pro­ wadzą na manowce, ponieważ z reguły im bardziej obiegowe są to poglądy, tym bardziej są one uproszczone, jednostronne czy wręcz zafałszowane, a od strony war­ sztatowej, jako techniczna pomoc w lekturze, do niczego nieprzydatne. Wszystko to razem skłania do tego, by znaczną część Przedmowy poświęcić analizie kilku kluczowych frag­ mentów Encyklopedii, uważanych skądinąd za najtrud­ niejsze. Chodzi o zwrócenie w ten sposób uwagi Czytel­ nika na to, jak sam Hegel ujmuje problematykę, która jest bardzo istotna dla tego dzieła jako prezentacji całości jego filozofii, tak by dzięki temu stało się możliwe ogólne, syntetyczne spojrzenie na ten system jako system właśnie. Jest to w pierwszej kolejności problem spekulatywnej metody opisanej przez Hegla w rozdziale poświęconym idei absolutnej. Jest to metoda, na bazie której konstruuje on a priori swoją naukę logiki. W związku z tą spekulatywną metodą zajmiemy się nieco bliżej nauką o istocie, która jest, zdaniem samego Hegla , * najtrudniejszym działem logiki, a zwłaszcza spróbujemy wyjaśnić jedną z jej centralnych kategorii, kategorię pozoru, co poza wszystkim innym da sposobność do dygresji dotyczącej proponowanego tłumaczenia zwrotu „das Scheinen in sich”. Następnie podejmiemy kwestię przechodzenia idei logicznej w przyrodę, na którym opiera się w systemie • G. W. F. Hegel, Encyklopedia nauk filozoficznych, BKF, Warszawa 1989, § 114, Uwaga.

XXIV

Przedmowa tłumacza

Hegla przejście od nauki logiki jako filozofii spekulatyw­ nej do filozofii przyrody jako pierwszej części filozofii realnej, a przy okazji omówimy charakterystyczne dla Hegla użycie czasownika „sich entschliessen”. I w końcu dokonamy analizy czterech ostatnich pa­ ragrafów Encyklopedii. Pierwszy z nich prezentuje to, co stanowi ostateczny rezultat systemu, a trzy następne przedstawiają trzy figury sylogizmu, którego członami są przedmioty trzech części systemu: logiki, filozofii przyrody i filozofii ducha. Tak więc w tej części Przedmowy postawiliśmy sobie trzy zadania: po pierwsze, zaprezentowanie Czytelni­ kowi przykładowej analizy tekstu Heglowskiego, która, być może, ułatwi w jakimś stopniu lekturę Encyklopedii Hegla i to nie tylko tych fragmentów, których komen­ tarz bezpośrednio dotyczy; po drugie, przedstawienie zarazem własnej interpretacji sposobu, w jaki Hegel konstruuje swój system, dla której uzasadnieniem ma być właśnie przeprowadzona analiza tekstu; po trzecie wreszcie, omówienie kilku kwestii natury terminologicz­ nej, zwłaszcza tych, które wiążą się z odejściem od spo­ sobu tłumaczenia ustalonego przez A. Landmana, cho­ ciaż większość tego typu kwestii znajdzie swoje wyjaśnie­ nie w przypisach do tekstu.

2. Heglowska metoda spekulatywna i jej przejście w system logiki Encyklopedia nauk Jilozojicznych Hegla jest dziełem ekspo­ nującym systemowy charakter jego filozofii. Jednocześnie problematyka związana z samą formą systemu intere­ sowała żywo Hegla i stanowiła jeden z ważniejszych mo­ mentów w recepcji, a w szczególności w krytycznej re­ cepcji jego filozofii. Dlatego podjęcie tej problematyki w Przedmowie do Encyklopedii jest jak najbardziej na miejscu. Zarzuty, z jakimi spotyka się Hegel właśnie jako twórca systemu, bywają rozmaite. Można mu wytykać takie czy inne mankamenty w realizacji idei systemu, akcep­ tując jednak samą tę ideę i to nie tylko w jakimś ogól­

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

XXV

nym sensie, ale właśnie w jej specyficznie Heglowskiej konkretyzacji. Z drugiej strony, można zwalczać przede wszystkim samą taką ideę, traktując ją bądź jako coś w ogóle niewykonalnego, bądź też — w perspektywie histo­ rycznej — jako przeżytek lub w najlepszym razie coś, co jeszcze u Hegla miało rację bytu, ale po nim już nie. Przy tego typu podejściu nie tylko szczegóły realizacji, ale często również sama zasada, na której system ten został oparty, mogą być traktowane jako coś całkiem drugorzędnego. Ale można też nie zgadzać się właśnie z tą zasadą i z tego punktu widzenia krytykować system będący jej rozwinięciem, przy czym niejednokrotnie samą jego ideę traktuje się jako pochodną tej krytyko­ wanej filozoficznej zasady, tzn. faktycznie nie akceptuje się ani jednego, ani drugiego. A można, wprost prze­ ciwnie, traktować formę systemu jako coś sprzecznego, jeżeli nawet nie z zasadą tej filozofii, to przynajmniej z tym, co uznaje się w niej za najbardziej wartościowe — z jej metodą. Można też mieć w ogóle inne poglądy do­ tyczące wymogów, jakim powinien odpowiadać system i naukowe podejście do problematyki filozoficznej, i z tego punktu widzenia w ogóle nawet nie uznawać filozofii Heglowskiej za spełniającą te wymogi. Można w końcu do formy systemu odnosić się zupełnie obojętnie, a inte­ resować się przede wszystkim bogactwem treści zawar­ tym w jego ramach, szczegółowymi wątkami, poszcze­ gólnymi rozwiązaniami, pomysłami, kategoriami, ewen­ tualnie nawet metodą traktowaną jako coś niezależnego od systemu. A przy tym, tak samo jak wiele innych kwestii w filozofii Hegla, również i cały kompleks za­ gadnień związanych z Heglowską ideą systemu jest przed­ miotem licznych i rozbieżnych interpretacji, a zasygna­ lizowane powyżej różne typy krytycznego podejścia wiążą się przeważnie z jakąś określoną interpretacją tej problematyki. Problem filozofii jako systemu sam Hegel rozwinął w sposób piękny i klarowny w Przedmowie do Fenomeno­ logii ducha oraz we Wstępie do Wykładów z historii filozofii, gdzie przeprowadza paralelę pomiędzy strukturą sy­

XXVI

Przedmowa tłumacza

stemu filozofii a historią filozofii, sprowadzając poszcze­ gólne filozofie do zasad, których były wyrazem i które w formie zniesionej, tzn. uwolnione od swojej jedno­ stronności, stanowią momenty w systemie opartym na wyższej zasadzie. Ujęcie takie, z jednej strony, nadaje sens historii filozofii, z drugiej jednak strony, ukazuje filozofię w jej organicznym związku z historią filozofii, co można by określić tak, że w gruncie rzeczy filozofia rozumiana jako historia filozofii nie ma jakiegoś goto­ wego istniejącego poza nią i rozumianego ahistorycznie przedmiotu, ale czerpie go czy też wytwarza sama z siebie, czyli cechuje ją pewna immanentna dynamika. Punktem wyjścia dla filozofów, nawet jeśli sami sobie tego nie uświadamiają, jest zastany przez nich stan filozofii, określony poziom jej rozwoju, tak że praca ich polega na dalszym kształtowaniu zastanego materiału, któi.e jest każdorazowo przekształceniem całości — i to prze­ kształceniem jej od podstaw- Popychają ich do tego ujawniające się sprzeczności będące konsekwencją jedno­ stronności zasad filozoficznych leżących u podstaw tego zastanego przez nich stanu filozofii. Można zatem spojrzeć na zamysł Heglowskiego sy­ stemu w takiej właśnie historyczno-filozoficznej perspek­ tywie odczytując go jako próbę dokonania syntezy całej dotychczasowej historii filozofii, syntezy, w której to wszystko, co filozofowie zdołali przez tyle stuleci wypra­ cować, zawarte jest w przetworzonej postaci, tak że stanowi logiczny moment całości. Jako synteza całości byłaby więc ta filozofia sama całością i o tyle właśnie systemem. Można też wskazać bezpośredni punkt od­ niesienia, tę filozofię, w stosunku do której odczuwał Hegel potrzebę samookreślenia się, tę filozofię, która zapłodniła jego umysł swymi domagającymi się rozwią­ zania sprzecznościami. Jest to bez. wątpienia filozofia Kantowska. Od tej strony system Hegla jawić się będzie nie tyle jako synteza całej historii filozofii europejskiej, ale w sposób bardziej szczególny, jako próba przezwy­ ciężenia Kanta, czyli po prostu kolejne ogniwo w histo­ rycznym procesie wynikania jednych filozofii z drugich.

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

XXVII

Można wreszcie powtórzyć za Heglem jego własną de­ klarację dotyczącą zasady, na której oparł swoją filo­ zofię — zasadą tą jest mianowicie podmiot, a formu­ łując ją w ten sposób przeciwstawia się on z kolei bez­ pośrednio Spinozie Ale, z drugiej strony, ujmuje on własną filozofię jako wiedzę absolutną, a formę systemu jakj nieodzowny atrybu . .ej wiedzy i znamię jej absolutnego charakteru. Otóż ten właśnie logiczny aspekt będzie nas tu przede wszystkim interesować. Patrząc na to zagadnienie z per­ spektywy filozofii Kantowskiej można by postawić py­ tanie: jakie są warunki możliwości istnienia filozofii jako nauki i czy mogą one być spełnione? I pytanie takie Hegel oczywiście sobie stawiał, trudno nawet przypuścić, żeby jego postępowanie w tym względzie mogło być niekrytyczne. A analizując kończący Naukę logiki (również jako część Encyklopedii) opis metody właściwej wiedzy absolutnej, trudno oprzeć się myśli, że Hegel usiłuje tam opisać mechanizm dokonywania syntezy a priori. Oczy­ wiście, idee Kantowskie uległy u niego daleko idącym modyfikacjom, a ostateczne rezultaty są im nawet prze­ ciwstawne, ale w każdym razie trop kantowski daje się tu odnaleźć i sądzę, że warto spróbować nim pójść. Z tego, do czego Hegel w pozytywny sposób u Kanta nawiązuje, najogólniejsze znaczenie mają przede wszyst­ kim dwie idee: idea syntezy a priori i idea transcenden­ talnej jedności apercepcji. Na poparcie tego można (przy­ toczyć wypowiedzi samego Hegla: „[...] rozróżnianie uważa się tym samym za równie istotny moment pojęcia. Kant zainicjował te rozważania wypowiadając ową nie­ zwykle ważną myśl, że istnieją sądy syntetyczne a priori. Ta pierwotna synteza apercepcji jest jedną z najgłęb­ szych zasad spekulatywnego rozwijania”7; „Najgłębszym i najsłuszniejszym poglądem, zawartym w Krytyce czys­ tego rozumu, jest ten, że jedność stanowiąca istotę pojęcia rozpoznana zostaje jako pierwotnie syntetyczna jedność apercepcji, jako jedność Ja myślę, czyli samowiedzy. Twier­ 7 G. W. F. Hegel, Nauka logiki, t. II, BKF, Warszawa 1968, s. 367.

XXVIII

Przedmowa tłumacza

dzenie to stanowi tak zwaną transcendentalną dedukcję kategorii”8. Już te dwa cytaty wyjaśniają w ogólnych zarysach Heglowską ideę filozofii spekulatywnej. Ma się ona opierać na syntezie a priori, dokonywanej w oparciu o czyste pojęcie rozpoznane jako transcendentalna jed­ ność apercepcji. Hegel wykracza poza Kanta przede wszystkim przez to, że neguje naoczność zmysłową jako warunek sine qua non owej syntezy a priori, a co za tym idzie, rozpoznaje tę syntezę właśnie tam, gdzie Kant uznał jej niemożliwość — w sferze rozumu. Następnie, za jedyną prawdziwą ka­ tegorię uważa samo Ja, czyli czyste pojęcie. To czyste pojęcie będące formą podmiotu ma charakter transcen­ dentalny i jest z konieczności formą każdego przedmiotu o tyle, że każdy przedmiot musi być ujmowany jako coś jednego. I w tym swoim transcendentalnym zasto­ sowaniu rozwijane jest ono w sposób syntetyczny a priori, tzn. wydobywane są jako jego określenia tkwiące w nim samym różnice. Jest to możliwe dzięki temu, że również samo w sobie, tzn. jako Ja, zawiera ono w sobie różnice. Po pierwsze więc, odnosi się do samego siebie jako świadomość siebie, samowiedza, a tym samym roz­ szczepione jest na siebie jako podmiot i siebie jako przed­ miot. Jest to tzw. pra-podział (Urteil) Ja, który daje podstawę logicznej formie sądu (Urteil). Znaczy to, że ujmując przedmiot przy pomocy formy sądu Ja narzuca mu faktycznie w transcendentalny sposób swoją własną formę. Na skutek sprzeczności tkwiącej zarówno w są­ dzie, jak i w abstrakcyjnej samowiedzy, polegającej na tym, że podmiot i orzecznik, czy też podmiot i przedmiot, założone są w nich jako zarazem tożsame i różne, musi dojść do zapośredniczenia ich stosunku, wskutek czego sąd przechodzi w sylogizm, a samowiedza jest odnosze­ niem się do siebie zapośredniczonym przez odnoszenie się do tego, co inne. W sylogizmie i w zapośredniczonej samowiedzy występują już jako założone wszystkie trzy momenty pojęcia: jednostkowość, ogólność i szczegóło­ • Tamie s. 359.

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

XXIX

wość9. Jednostkowość i ogólność jako dwa pierwotne terminy skrajne (podmiot i orzecznik sądu) zostają zapośredniczone przez szczegółowość. Szczegółowość to określenie związane z odnoszeniem się do tego, co inne: coś i to, co inne, określone są w swym wzajemnym sto­ sunku do siebie jako dwie przeciwstawne szczegółowości. Ponieważ ogólność jest czymś wspólnym dla obu szczegóło­ wości, natomiast jednostkowość jest bezpośrednio tylko jedną z nich, więc jednostkowość jest czymś różnym od ogólności, dzięki czemu sąd, w którym jednostkowość jest podmiotem a ogólność orzecznikiem, nabiera real­ nego sensu. Z kolei sprzecznością zawartą w formie sylo­ gizmu jest to, że zapośredniczony jest w nim' tylko sto­ sunek pomiędzy terminami skrajnymi, natomiast sto­ ’ Ustalone przez A. Landmana tłumaczenie Heglowskiego terminu „besonder” jako „szczegółowy” i „Besonderheit” jako „szczegółowość” może budzić wątpliwości. Po pierwsze, dlatego że tłumaczenie takie od­ biega od słownikowego znaczenia tego wyrazu: szczególny, osobliwy. Po drugie, dlatego że odbiega ono również od sensu, jaki nadaje temu terminowi Hegel. Sprawa jest tym poważniejsza, że chodzi tu o jeden z najważniejszych, kluczowych terminów filozofii Heglowskiej i nieade­ kwatny jego przekład może w znacznym stopniu zaciemnić jej zrozumienie. Argumentem za przekładem Landmana jest polska terminologia logiczna, w której trzecim obok jednostkowości i ogólności określeniem jest właśnie szczegółowość. Niemniej, jest to argument wątpliwy, ponieważ nie uwzględ­ nia on różnicy pomiędzy spekulatywną, dialektyczną myślą Hegla a zwy­ czajną, niedialektyczną logiką, przez co właśnie różnicę tę zaciera. Z drugiej strony, tłumaczenie tego terminu przez „szczególny” także nie jest w pełni zadowalające, ponieważ sugeruje ono pewną wyjątkowość, odbieganie od normy, podczas gdy w istocie chodzi tu o logiczny moment, który ma charakter jak najbardziej normalny, elementarny i konieczny. Podobne zastrzeżenia mogą budzić wywodzące się z łaciny terminy „spe­ cjalny” czy też „specyficzny”. Dla odmiany, termin „partykularny”, także pochodzący z łaciny, nie mógł być brany pod uwagę jako odpowiednik „besonder”, ponieważ musiał on zostać zarezerwowany dla używanego również dość często przez Hegla erminu „partikular”. Wobec braku pełnej jednomyślności między tłumaczem a redaktorem naukowym tego przekładu w kwestii, czy i w jaki sposób należy zmienić funkcjonujące już za sprawą A. Landmana tłumaczenie terminu „besonder” jako „szczegółowy”, zdecydowaliśmy się na pozostanie przy nim, sygna­ lizując jednak pewne zastrzeżenia i wyjaśniając w niniejszej Przedmowie niektóre istotne aspekty faktycznego sensu tego ważnego Heglowskiego pojęcia.

XXX

Przedmowa tłumacza

sunek pomiędzy każdym z terminów skrajnych, a termi­ nem średnim pozostaje niezapośredniczony. Dlatego każdy sylogizm wymaga dwóch dalszych sylogizmów. W odnie­ sieniu do trzech momentów pojęcia jako terminów sylo­ gizmu daje to w rezultacie trzy figury sylogizmu, w któ­ rych każdy z momentów pojęcia występuje zarówno w funkcji terminu skrajnego, jak i w funkcji terminu średniego, dzięki czemu każdy z nich okazuje się totalnością wszystkich trzech momentów pojęcia i różnica pomiędzy nimi, a co za tym idzie, forma sylogizmu, ulegają znie­ sieniu — sylogizm powraca do jedności pojęcia. Tak więc formy logiczne, co zademonstrowaliśmy tu na przy­ kładzie form logiki subiektywnej, mają swoją podstawę w strukturze Ja: to właśnie Ja jest pojęciem, sądem, sylogizmem — i na odwrót, pojęcie, sąd, sylogizm jako coś istniejącego dla siebie są Ja. Z drugiej strony, Ja jako czyste pojęcie odróżnia się od siebie jako bytu, a w konsekwencji rozszczepione jest na podmiot i przedmiot w pewien bardziej realny niż uprzednio sposób. Ten właśnie pra-podział pojęcia usta­ nawia początek logiki Hegla, którym jest byt, a następ­ nie stanowi również podstawę przejścia od tego, co lo­ giczne, do przyrody. To, że- Hegel traktuje Ja jako zawierające w sobie różnice, jako rozszczepiające się na podmiot i przedmiot, pojęcie i byt, jednostkowość, ogólność, szczegółowość, odnoszenie się do siebie i odnoszenie się do tego, cc inne, jako istniejącą abstrakcję, a zarazem najbardziej kon­ kretną rzeczywistość, jako nieskończoną głębię, której eksplikacja rozrasta się w system absolutnej wiedzy, jako istniejącą sprzeczność dowodzącą swym istnieniem praw­ dziwości i obiektywności dialektyki itd. — wszystko to odróżnia go od Kanta, który w traktowaniu podmiotu jako przedmiotu doszukuje się paralogizmu i w ogóle trwa niezmiennie przy swoim dualistycznym punkcie widzenia. Ale idea transcendentalnego potraktowania tego Ja, czyli czystego pojęcia, idea jego eksterioryzowania się w przedmiot i zakładania go w ten sposób po przeciwstawnej w stosunku do niego samego stronie, wy-

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

XXXI

wodzi się niewątpliwie od Kanta. Dzięki tej eksterioryzacji pojęcie staje się duszą przedmiotu, organizując jego treść zgodnie z własnymi różnicami, a pojęcie podmiotowe, myślące Ja, ma teraz wniknąć w ten przedmiot i podążać za jego własną logiką, tzn. za logiką mającą swe źródło w pojęciu, które zostało w niego wyeksterioryzowane. Skoro jednak zawarte w przedmiocie pojęcie jest tylko w niego wyeksterioryzowane, wniesione z zewnątrz, na­ tomiast nie stanowi jego bytu samego w sobie, to wyda­ wać by się mogło, że myślenie nie ujmuje przedmiotu w jego prawdzie, przedmiotu takiego, jakim jest on sam w sobie, a więc że nie jest ono prawdziwe. Ale stanowisko Hegla jest zupełnie inne: jeżeli pojęcie nie stanowi bytu samego w sobie przedmiotu, to nieprawdziwy jest właśnie przedmiot i jako taki musi on ulec zniesieniu. A jaki przedmiot jest prawdziwy? Oczywiście taki, który jest egzystencją pojęcia, a znaczy to w istocie, że jest to przed­ miot, który sam w sobie i dla siebie jest podmiotem, po­ nieważ to właśnie podmiot stanowi rzeczywistą egzy­ stencję pojęcia. I to jest właśnie ów Heglowski punkt widzenia, punkt widzenia podmiotu, stanowisko filozoficzne, które można sformułować tak: tym, co nap-awdę istnieje, jest pod­ miot i tylko podmiot. I na określenie tego prawdziwego przedmiotu ma Hegel swój specjalny termin: „idea”. Oznacza to, że są przedmioty, które są ideą lub też, jeżeli kto woli, są zgodne z ideą, oraz przedmioty, które nią nie są, które są z nią niezgodne, czy też nie są egzy­ stencją idei. Granica zostaje określona w sposób wy­ raźny: oddziela ona wytwory celowości zewnętrznej i wszystko to, co plasuje się poniżej, tzn. obiekty mecha­ niczne czy też chemiczne, od obiektów pcdpadających pod określenie celowości wewnętrznej, wśród których najniższy szczebel stanowi życie, które w oparciu o jego logiczną charakterystykę rozumieć trzeba na wzór życia zwierzęcego. Otóż właśnie dopiero życie ma charakter podmiotowy o tyle, że to, co żywe, jest jako ciało oży­ wione przez duszę, rzeczywiście istniejącą, a to znaczy istniejącą dla siebie, stroną wewnętrzną. Ale rzecz jasna,

XXXII

Przedmowa tłumacza

w wyższym stopniu będzie podmiotowość przysługiwać duchowi. Punkt widzenia .Hegla odbiega więc zasadniczo od zwykłego rozsądkowego poglądu przypisującego praw­ dziwą egzystencję skończonym rzeczom, wykazując w tym aspekcie podobieństwo do stanowiska Spinozy, aczkol­ wiek, ma się rozumieć, Hegel w inny sposób określa ów Absolut, w k.órym rozpływa się realność skończonych rzeczy, jak też zupełnie inaczej rozumie nieskończoność. Abstrakcyjne sformułowanie tego stanowiska jest nastę­ pujące: „Niebyt tego, co skończone, jest bytem tego, co absolutne”10. Stwierdzony jest tu wprawdzie niebyt tego, co skończone, ale z drugiej strony, jest on w wy­ raźny sposób założony jako to, co zapośrednicza byt tego, co absolutne. W rezultacie również i to, co skoń­ czone, stanowi moment Absolutu, tyle tylko, że jako coś, co ulega zniesieniu. I w gruncie rzeczy to, co absolufne, nieskończone, pozostaje w nierozerwalnym związku z tym, co skończone, jako tym, z czego negacji się wy­ łania, tak że właściwie przytoczone zdanie można by odwrócić i twierdzić, że bytem tego, co skończone, jest niebyt tego, co nieskończone, o ile miałoby ono być czymś zupełnie oddzielonym od całej sfery tego, co skoń­ czone. A zatem Hegel, reprezentując „punkt widzenia pod­ miotu”, nie uważa za stosowne zajmować się tylko i wy­ łącznie nim jako tym, co prawdziwe, a całą resztę uznać od razu za nic nie znaczący pozór. Przeciwnie, intere­ suje go właśnie proces znoszenia tego, co nieprawdziwe, i do ostatecznego rezultatu wcale mu się nie spieszy, chciałby po drodze przejść wszystko, co tylko się da. Co więcej, gdyby nie ta cała długa droga dochodzenia do Absolutu, to o samym Absolucie doprawdy niewiele by można było powiedzieć poza czczymi deklamacjami — twierdzi Hegel w Uzupełnieniu do § 237 Encyklopedii. Ale jednak do ostatecznego rezultatu w systemie Hegla się dochodzi i jeśli wniknie się w istotę jego metody, 10 G. W. F. Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 98.

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

XXXIII

zrozumie się od razu, że jest to nieuniknione. A wynika to z faktu, źe ten ostateczny rezultat, czyste pojęcie, istnieje już na początku jako to, co eksteiioryzuje się w przed­ miot i z czym jako z sobą samym okazuje się on niezgodny. W wyniku swej wewnętrznej sprzeczności przedmiot ulega zniesieniu i przechodzi w następny przedmiot itd. aż do momentu, gdy przedmiot określi się wreszcie właśnie jako czyste pojęcie. Wtedy sprzeczność już nie wystąpi, a dokładniej rzecz biorąc, nie wystąpi owa sprzeczność, w wyniku której przedmiot ulega zniesieniu, ponieważ, jak już wspominaliśmy, to, co prawdziwe, podmiotowość, jest właśnie istniejącą sprzecznością, ży­ wym dowodem prawdziwości dialektyki. Oznacza to w istocie, że u Hegla występują dwie dia­ lektyki: dialektyka samoznoszenia się tego, co nieabsolutne, i dialektyka właściwa temu, co absolutne. Jeżeli przyjąć za punkt odniesienia tę pierwszą, to okaźe się, że Hegel nie odchodzi wcale tak bardzo od tradycyjnego podejścia do sprzeczności — sprzeczność wskazuje na niebyt przedmiotu, prowadzi do jego zniesienia. Odchodzi natomiast w sposób zdecydowany od tradycyjnego po­ dejścia do tych przedmiotów, podejścia polegającego na przypisywaniu im niewzruszonej realności. Ulegają one u niego zniesieniu. Ale zgodnie z Heglowskim rozu­ mieniem kategorii zniesienia oznacza ono również za­ chowanie i w ten sposób w ostatecznym rezultacie za­ wiera się w pewnym sensie cała prowadząca do niego droga; a inaczej mówiąc, to wszystko, co uległo znie­ sieniu, uległo zniesieniu w swojej określoności samo­ istnej rzeczywistości, zachowało się natomiast jako mo­ ment tej rzeczywistości, która stanowi rezultat i która tym samym jest wszystko sobą ogarniającą totalnością. Jeżeli rezultat ten określiliśmy jako podmiot, to nie jest to po prostu podmiot wzięty w sposób izolowany, istnie­ jący sobie obok innych rzeczy, ale podmiot, w który ogniskuje się cała rzeczywistość i dla którego ta rzeczy­ wistość jest jego własną rzeczywistością, totalnością jego określeń, co nie zmienia faktu, że momentem tego pod­ miotu jest również abstrakcyjny byt dla siebie odrywa3 — Hegel — Encyklopedia...

XXXIV

Przedmowa tłumacza

jący się od całej tej rzeczywistości, moment jednostkowości i zanurzenie w skończoności. Mówiąc o Heglowskim pojęciu nieskończoności jako prawdziwej nieskończoności, powiedzmy od razu, że ze zwykłym wyobrażeniem nieskończoności nie ma ono właściwie nic wspólnego. Być nieskończonym to dla Hegla tyle, co nie mieć swego Innego na zewnątrz siebie, ale mieć je w sobie samym. I w tym sensie nieskończona będzie samowiedza, świadomość siebie, chociaż ze względu na to, że jej koniecznym momentem jest również świado­ mość, tzn. świadomość tego, co inne, jest ona również skończona. W każdym razie kierunkiem, w którym rea­ lizuje się Heglowskie pojęcie nieskończoności, jest kie­ runek do wewnątrz, a nie na zewnątrz, i realizuje się ono przede wszystkim jako podmiotowość i wolność. Powróćmy jednak do idei filozofii spekulatywnej jako powstającej w wyniku syntezy a priori, dokonywanej w oparciu o czyste pojęcie. W taki czysto aprioryczny sposób może powstać nauka logiki, pierwsza część sy­ stemu. Tę spekulatywną metodę opisuje Hegel w koń­ cowej partii Nauki logiki dotyczącej idei absolutnej. I o ile w Nauce logiki, tzn. w wielkiej Logice Hegla, opis ten ma charakter bardziej abstrakcyjny, o tyle w Encyklo­ pedii ujęty jest on tak, że nie jest to już jedynie opis me­ tody, ale zarazem ukazanie, jak rozwija się ona w system, a mianowicie w system logiki. Pokazany jest przy tym wyraźnie aktywny charakter samej metody, na co we właściwym wykładzie można czasem nie zwrócić uwagi. W istocie cała tajemnica spekulatywngo rozwijania treści polega tu na tym, by każde określenie brać w po­ dwójnym znaczeniu: jako to, czym jest ono bezpośrednio, i jako to, czym jest ono z punktu widzenia pojęcia, a na­ stępnie formułować to jako sprzeczność i w końcu sprzecz­ ność tę rozwiązywać. Zgodnie z tym sposobem postępo­ wania wyróżnia Hegel jako momenty metody spekula­ tywnej początek, dalszy rozwój i zakończenie. Początek omówiony zostaje w § 238. Jest on zatem czymś bezpośrednim, ponieważ niczym innym jako po­ czątek być nie może. To, co bezpośrednie, to to, co jest,

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

XXXV

byt. I właśnie od tego określenia zaczyna się logika. A zatem byt jest początkiem logiki, czyli jest złożony jako określenie spekulatywnej idei. Nie jest więc czymś bez­ pośrednim, ale zapośredniczony jest przez to, czego jest początkiem. Otóż byt jako samookreślenie się spekula­ tywnej idei, czyli czystego pojęcia, jest czymś w sto­ sunku do Yiiej negatywnym zgodnie z przeciwieństwem myślenia i bytu. Ale ponieważ czyste pojęcie jest w tej samej mierze pojęciem jak i bytem i pozostaje w tym bycie identyczne z sobą, więc byt jako negatywność tego pojęcia jest sam w sobie pojęciem, czy też jest po­ jęciem samym w sobie. Początek jest więc określony tak samo jak czyste pojęcie, a więc zarówno jako byt, jak i jako pojęcie. Z tego względu jest on według Hegla zarówno początkiem analitycznym, jak i syntetycznym (a ujmując to z perspektywy Kantowskiej, powiedzielibyśmy: syn­ tetycznym a priori). Jako określony bezpośrednio ma cha­ rakter analityczny, a jako określony z punktu widzenia rezultatu — syntetyczny. W Uzupełnieniu do § 238 analityczno-syntetyczny charakter metody filozoficznej wy­ jaśniony zostaje w sposób bardziej przystępny: „Metoda filozoficzna jest zarówno analityczna, jak i syntetyczna, jednakże nie w sensie jakiegoś prostego współistnienia albo jakiegoś prostego wymieniania się obu tych metod skończonego poznania, ale raczej w tym sensie, że za­ wiera je ona w sobi< jako zniesione i wobec tego na każ­ dym ze swych kroków zachowuje się jednocześnie jako analityczna i syntetyczna. Myślenie filozoficzne postę­ puje w sposób analityczny, o ile ideę, która jest jego przedmiotem, jedynie w siebie przyjmuje, zostawiając ją w spokoju i niejako tylko przyglądając się jej ruchowi i rozwojowi — o tyle filozofowanie jest czymś całkiem pasywnym. Ale, z drugiej strony, myślenie filozoficzne jest w równym stopniu syntetyczne i okazuje się działal­ nością samego pojęcia. Tylko że niezbędny jest przy tym wysiłek, aby nie dać do siebie przystępu własnym pomysłom i szczególnym mniemaniom, które zawsze usiłują wysuwać się na pierwszy plan.” Drugi moment 'metody, czyli tzw. dalszy rozwój, opis*

XXXVI

Przedmowa tłumacza

sany jest w §§ 239-241. Polega on na tym, że to, co w po­ czątku zawarte jest samo w sobie, zostaje teraz założone. A zatem owe dwa aspekty początku ujęte zostają jako odniesione do siebie, jako sąd, w którym jeden z nich zostaje założony jako określoność drugiego. „Ten dalszy rozwój jest zarówno analityczny, jako że mocą immanentnej dialektyki założone zostaje tylko to, ćo zawarte jest w bezpośrednim pojęciu, jak syntetyczny, ponieważ w pojęciu tym owa różnica nie była jeszcze założona” u. Na przeciwstawności bytu samego w sobie i bycia czymś założonym, założoności (Gesetztsein), opiera się u Hegla różnica pomiędzy sferą bytu a sferą istoty jako dwoma pierwszymi działami logiki. Tak więc pierwsze zdanie Nauki o bycie z Encyklopedii brzmi: „Byt jest po­ jęciem tylko samym w sobie”11 12*. I odpowiednio Nauka o istocie rozpoczyna się zdaniem: „Istota jest pojęciem jako pojęcie założone” 1S. Pierwsze z tych zdań omówili­ śmy już w związku z rozważaniami na t mat spekulatywnego początku. Drugie z nich można w sposób ogólny wy­ jaśnić tak, że ponieważ początek jest zarazem bytem i po­ jęciem samym w sobie, więc zgodnie z logiką spekiilatywnej metody należy teraz założyć ten byt jako będący właśnie owym pojęciem. W wyniku tego byt jako byt, tzn. jako coś bezpośredniego, ulega zniesieniu i ma on teraz być bytem pojęcia. Ale o tyle, o ile ten byt pojęcia jest w Dycie tylko czymś założonym, tzn. pojęcie stanowi tylko refleksyjne określenie bytu, a nie występuje jako coś bezpośrednio istniejącego, jest on właśnie istotą. Nauka Hegla o istocie ma niezwykle istotne znaczenie dla interpretacji całości tej filozofii ze względu na to, że bez przemyślenia tego działu logiki bardzo łatwo o niewłaściwy sposób interpretacji Heglowskiego twier­ dzenia o obiektywnym charakterze pojęcia. Często bo­ wiem racjonalizm czy też panlogizm Hegla rozumie się 11 G. W. F. Hegel, Encyklopedia ..., § 239, Uwaga. “ Tamże, § 84. » Tamże, § 112.

Filozofia Hegla lako spekulatywny system

XXXVII

tak, źe zgodnie z nim w rzeczach miałoby tkwić pojęcie jako ich intelligibilna istota, przy czym pojęcia tego nie rozumie się w sposób podmiotowy, tzn. ani jego sa­ mego nie uważa się za podmiot sensu strido, ani też nie traktuje się go jako czegoś istniejącego w myśleniu pod­ miotu, ale przypisuje się mu jakiś bliżej nieokreślony byt sam w sobie i to właśnie uważa się za jego obiektyw­ ność. Otóż tego rodzaju model ontologiczny, przywodzący na myśl realizm umiarkowany jako stanowisko w sporze o uniwersalia i w ogóle bardzo rozpowszechnioną w euro­ pejskiej tradycji metafizykę operującą pojęciem „na­ tury rzeczy”, u samego Hegla funkcjonuje w Fenomeno­ logii ducha jako sposób myślenia właściwy rozsądkowi skłonnemu do posługiwania się wyobrażeniem jakiejś „tamtej strony”, a w logice ma on swoje miejsce jako właśnie nauka o istocie, gdzie stosunek Hegla do tego modelu wyraża w dobitny sposób jedna z centralnych kategorii tego działu iogiki — kategoria pozoru. Istota wyłania się w logice w wyniku tego, że byt się uwewnętrznia, wchodzi w siebie, w wyniku czego po­ wstaje w nim jakby jakaś strona wewnętrzna (przez co jest on już niejako ideą). Istota nie jest więc czymś bez­ pośrednim, ale czymś założonym, zapośiedniczonym, co leży po drugiej stronie w stosunku do tego, co bezpo­ średnie, w stosunku do bytu. Ale ponieważ istota wy­ łoniła się jako prawda bytu, więc z kolei ona staje się punktem wyjścia dla określenia bytu, w rezultacie czego byt staje się czymś zapośredniczonym, czyli zniesionym w swojej określoności tego, co bezpośrednie, i założonym w swym stosunku do istoty, a z drugiej strony, w okreś­ leniu bezpośredniości założona zostaje istota. Bezpośred­ niość tę miałoby stanowić odnoszenie się istoty do siebie, jej tożsamość z sobą. Tyle tylko, że to odnoszenie się istoty do siebie pozbawione jest rzeczywistego istnienia, jest ono tylko czymś założonym w rezultacie samozniesienia się bytu, ale jej własny byt, jej byt dla siebie, jest tylko pozorem, podobnie jak jest nim konstytuujące ją kierowanie się bytu w głąb siebie. Dlatego cała sfera

XXXVIII

Przedmowa tłumacza

istoty musi powrócić do określenia bytu, a tym powrotem istoty do bytu jest pojęciem Zgodnie z Heglowskim punktem widzenia, z „punktem widzenia podmiotu”, istota jest czymś prawdziwym dopiero jako rzeczywisty podmiot, rzeczywista istniejąca dla siebie strona wewnętrzna, jaką ma, na przykład, coś żywego w postaci duszy, -ale nie jako wyobrażona „tamta strona”, która przejawia się w postaci zjawiska, i to samo dotyczy takich kategorii jak siła, substancja, przyczyna — bytów tylko domniemanych, pozbawionych rzeczywistego istnienia dla siebie. W Heglowskiej nauce o istocie wprowadzona zostaje pewna specyficzna kategoria, której przełożenie stanowi wielki problem. Chodzi mianowicie o wyrażenie „das Scheinen in sich”, które A. Landman tłumaczy tak samo jak „Reflexion in sich”, jako „refleksyjne kierowanie się w siebie”, wyjaśniając to w obszernym przypisie* 14. Tłumaczenie to opiera się na twierdzeniu Hegla, zgod­ nie z którym „Pozór (der Schein) jest tym samym, co refleksja”, ale jego dalszy ciąg, który brzmi: „ale pozór jest refleksją jako coś bezpośredniego”, nie zostaje już uw­ zględniony M, a skądinąd wiadomo, że właśnie bezpo­ średniość stanowi istotny moment pozoru, który zgodnie z określeniem Hegla jest bezpośredniością niebytu. Man­ kamentem takiego przekładu jest więc poza tym, że nie rozróżnia się w ten sposób tego, co sam Hegel rozróżnia, przede wszystkim zatracenie związku pomiędzy „Scheinen” tłumaczonym jako „refleksja” i „Schein” tłumaczonym jako „pozór”. A o istnieniu tego związku świadczy choćby następujący fragment Encyklopedii'. „[...] byt zgodnie ze swym jednostronnym określeniem, wedle którego jest bytem bezpośrednim, zdegradowany został do poziomu bytu jedynie negatywnego, do poziomu pozoru (zu einem Scheine)”u. Jeżeli w tłumaczeniu następującego potem zda­ nia: „Das Wesen ist hiemit das Schein ais Scheinen « G. W. F. Hegel, Mauka logiki, t. II, s. 18. 1S 1 k *51 m *7^ c 1Q 14 G. W.’f.’ Hegel, Encyklopedia .... § 112.

Filozofia Hegla jako spekulatyumy system

XXXIX

in sich selbst” brać pod uwagę jedynie treść poprzedniego zdania jako to, z czego został wywiedziony zwrot „Schei­ nen in sich selbst”, to wówczas można by przetłumaczyć je tak: „Tym samym istota jest bytem jako bycie-pozorem-w-samym-sobie (Scheinen in sich selbst)”. Zresztą i u Landmana występuje takie tłumaczenie: „[...] ale nicość ta, czyli to, co pozbawione istoty, ma swój byt nie w jakimś «innymv>, w którym jest ona pozorem (in dem es scheint) [...]”1718 . Tyle tylko, że Landman słowa „in sich selbst” w omawianym zwrocie rozumie jako „w siebie samego”, a nie „w sobie samym”, tzn. traktuje tu „sich” jako Akkusatio, a nie jako Dativ. Z tekstu Hegla można zaczerpnąć przykłady na po­ parcie obu tych interpretacji. Tak więc w § 131 czytamy: „Istota musi się przejawiać (erscheinen). Jej bycie w sobie pozorem (sein Scheinen in ihm) jest znoszeniem siebie prowadzącym do bezpośredniości [...]”. Przy takim prze­ kładzie tekst wydaje się zrozumiały i można go rozumieć tak: „sein Scheinen in ihm ist sein Erscheinen” — „jej bycie w sobie pozorem jest jej przejawianiem się”, co znaczy, że ponieważ byt w sobie istoty (czyli jej byt ponadzmysłowy) jest pozorem, niebytem, więc jej praw­ dziwym bytem okazuje się byt bezpośredni, zmysłowy, inaczej mówiąc — zjawisko. Natomiast jeżeli chodzi o przykłady na „scheinen in” z czwartym przypadkiem, to nie dotyczą one odnoszenia się do siebie, ale odnosze­ nia się do tego, co inne, i jest to składnia alternatywna w stosunku do składni z przypadkiem trzecim, np. ,.[...] eine ist ein Scheinen in die andere albo „[...] scheint jedes in dem Andern [...]” w, i wówczas tłumaczymy to raczej jako „przeświecać w coś” albo „przeświecać w czymś”, chociaż z reguły w obu przypadkach tak samo — w ten drugi sposób. Od tej zasady odbiega jed­ nak zacytowany z Nauki logiki przykład nietypowego dla Landmana tłumaczenia „scheinen” przez „bycie pozorem”. 17 G. W. F. Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 21. 18 G. W. F. Hegel, Encyklopedia..., § 118. ’ “ Tamże, §119.

XL

Przedmowa tłumacza

Co się tyczy natomiast związku pomiędzy „Scheinen” i „Schein” a „Reflexion”, to niewątpliwie związek ten istnieje, ale nie jest on bynajmniej podstawą do trakto­ wania tych teiminów jako synonimów. Jest raczej tak, że pozór jest specyficznym elementem, w którym istnieje istota, i element ten ma formę refleksji. Nawiasem mówiąc, pozór, przeświecanie i cała ta grupa kategorii jest czymś specyficznym, z jednej strony, dla Heglowskiej nauki o istocie, a z drugiej strony, są to również kategorie Estetyki Hegla, gdzie pozór jest traktowany właśnie jako swoisty element, w którym istnieje dzieło sztuki. Dodajmy jednak, że fakt, iż kategoria pozoru jest wspólna dla Heglowskiej estetyki i nauki o istocie, nie świadczy by­ najmniej o jakimś bliższym związku pomiędzy tymi dzie­ dzinami. Właściwe przyporządkowanie wygląda tu ina­ czej. Estetyka jako nauka o sztuce, której elementem jest zasadniczo (ponieważ nie dotyczy to poezji) bezpo­ średniość zmysłowa, wiąże się raczej z nauką o bycie, podczas gdy nauce o istocie jako wyobrażonej „tamtej stronie” odpowiada bardziej filozofia religii, właśnie ze względu na formę wyobrażenia i to konkretne wyo­ brażenie „tamtej strony” — tamtego świata. Natomiast w innych działach jego filozofii kategorie te raczej nie funkcjonują, podczas gdy kategoria refleksji ma zasto­ sowanie znacznie bardziej uniwersalne. Zanalizujmy zatem dwa fragmenty z Encyklopedii, w których expressis oerbis stwierdzony jest związek po­ między „Scheinen” a „Reflexion”, by zobaczyć, czy obroni się tu zaproponowany sposób przekładu. „Jego różnicę w stosunku do bytu bezpośredniego stanowi owa refleksja, jego bycie-pozorem-w-samym-sobie (Sein Schei­ nen in sich selbst), i refleksja ta jest specyficznym okreś­ leniem samej istoty” 20. Refleksją nazywa Hegel odnosze­ nie się do siebie zapośredniczone przez negację pierwot­ nego ukierunkowania ku temu, co inne, tzn. odwróce­ nie kierunku i powrót do siebie. A zatem w tym przy­ padku refleksja oznacza powrót od bytu. Natomiast, * Tamże, § 112.

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

XLI

tym, co powraca, jest w zasadzie pojęcie — owo pojęcie, które na początku określiło się jako byt. I w końcu sam ten powrót, refleksja, jest jako negatywne odnoszenie się bytu do siebie istotą. To negatywne odnoszenie się bytu do siebie, jego samoznoszenie się, zawarte jest tu w określeniu jego bycia-pozorem-w-samym-sobie. Choć można też rozumieć ten fragment inaczej — w sposób może bardziej zgodny z tym, jak jest on napisany, i bar­ dziej związany z „punktem widzenia” przedmiotu, któ­ rego logiczny rozwój jest ukazywany, ale mniej uwzględ­ niający punkt widzenia spekulatywnej metody. Miałby on wtedy sens taki, źe refleksja, o której tu mowa, nie jest refleksją pojęcia, ale refleksją bytu, którego wcho­ dzenie w siebie, uwewnętrznianie się, potraktowane zostaje jako jego powrót do siebie, choć z drugiej strony, byt jako taki, który powrócił do siebie, nie jest już bytem, ale pojęciem, czyli jest bytem i zarazem nim nie jest — dwuznaczność u Hegla całkiem w końcu normalna. Przedstawiona różnica interpretacji, choć sama w sobie mało istotna, bo faktycznie są to tylko różne opisy tego samego, ma jednak znaczenie dla sposobu tłumaczenia omawianego wyrażenia. Przy pierwszej interpretacji spo­ sób jego tłumaczenia przez Landmana byłby nielogiczny, przy drugiej natomiast bardzo uzasadniony. Przejdźmy zatem do drugiego fragmentu. „Istota jest w sobie pozorem (scheintin sich), czyli jest czystą refleksją” a. Wydawać by się mogło, że fragment ten obala zapropo­ nowany tu sposób przekładu. Wszakże stwierdza się w nim wprost: „scheint in sich", „czyli jest czystą re­ fleksją”. Ale dokładniejsza analiza prowadzi do odmien­ nych wniosków. Gdyby bowiem „Scheinen” i „Reflexion” potraktować tu jako synonimy, to wówczas do­ szłoby w tym sformułowaniu do pewnej kolizji logicznej polegającej na tym, że w pierwszym z występujących tu określeń istota byłaby założona jako określenie o charak­ terze substancjalnym będące podmiotem pewnej czyn11 Tamie, § 115.

XLII

Przedmowa tłumacza

ności, a mianowicie refleksji, natomiast w drugim z nich byłaby określona właśnie jako owa czynność, jako sama refleksja. Natomiast przy przekładzie, jaki proponujemy, takiej nielogiczności się unika, a co więcej, tekst staje się zrozumiały. Wyrażenie „istota jest w sobie pozorem” oznacza mianowicie, że o ile chce się traktować istotę jako coś substancjalnego, to właśnie nic takiego nie ist­ nieje, jest to pozór. Wyjaśnione to zostaje bliżej w Nauce logiki, gdzie Hegel pisze tak: „Stawanie się zachodzące w istocie, jej ruch refleksyjny, jest przeto ruchem od Ni­ czego ku Niczemu [...]. Byt występuje [tu] tylko jako ruch Niczego ku Niczemu i jako taki jest istotą. Ta zaś nie ma tego ruchu w sobie, lecz sama jest absolutnym po­ zorem, czystą negatywnością [...]. Ta czysta absolutna refleksja, będąca ruchem od Niczego ku Niczemu [...]” 2a. Zastanawialiśmy się uprzednio, od czego do czego po­ wrotem jest istota określona jako refleksja. Tutaj sprawa się wyjaśnia —jest to ruch od Niczego do Niczego. Tym pierwszym Niczym jest byt, jako że byt jest w sferze istoty założony jako pozór. Tym drugim Niczym jest to, co jakoby kryje się za bytem, w jego wnętrzu, a to znaczy jest nim istota, jeżeli chce się w niej widzieć coś więcej niż czystą refleksję. Ta nazbyt może obszerna dygresja podyktowana jest tym, że dochodzi tu na zasadzie wyjątku do odstępstwa od przyjętej już w Bibliotece Klasyków Filozofii praktyki przekładania Hegla, a skoro tak, to odstępstwo takie wymaga uzasadnienia. Ponieważ jednak proponowany sposób tłumaczenia omawianego wyrażenia może dawać błędne wyobrażenie o tekście niemieckim, regułą jest w tym przypadku podawanie w nawiasie zwrotu użytego w oryginale, podobnie zresztą, jak to czyni Landman. Powróćmy zatem do opisu spekulatywnej metody. Dwa odróżnione momenty spekulatywnej idei, pojęcie i byt, występują teraz jako odniesione do siebie, co zo­ staje zrealizowane w dwojaki sposób, ponieważ chodzi 22 G. W. F. Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 20 i n.

Filozofia Hegla jako spekulatywrly system

XLIII

tu o dopełnienie jednego momentu drugim, w czym można wyjść zarówno od jednego, jak i od drugiego. Tak więc pierwsza sfera, nauka o bycie, jest w swym rozwoju ru­ chem od bytu do pojęcia, natomiast sfera druga, nauka o istocie, jest ruchem odwrotnym, ruchem od pojęcia do bytu. W ten sposób każdy z momentów stanowi proces znoszenia swej jednostronności i dopełniania się do totalności dzięki osiągnięciu jedności z drugim, a jed­ nocześnie ich jedność, jako coś, do czego dochodzi się z obu stron, również jest wolna od jednostronności. Gdyby bowiem dochodziło do niej tylko z jednej strony, wówczas jeden z momentów byłby czymś wyższym od drugiego j^.ko jego prawda i w rezultacie owa jedność miałaby charakter bardziej subiektywny albo bardziej obiektywny. Ale druga sfera tylko w abstrakcyjnym ujęciu stanowi powrót do pierwszej, tzn. do bytu. Do­ kładniej rzecz biorąc, ruch w pierwszej sferze jest ruchem od bytu, który jest tylko bytem samym w sobie pojęcia, do bytu który jest założonym bytem p jęcia, a ruch w drugiej sferze jest ruchem od bytu pojęcia, który jest tylko jego bytem założonym, pozbawionym bezpośred­ niości, do jego bytu dla siebie, tzn. rzeczywistego, bez­ pośredniego istnienia. A zatem ruch drugiej sfery pro­ wadzi do jej przejścia w trzecią sferę, sferę pojęcia. Hegel opisuje to przejście w § 242 Encyklopedii'. Druga sfera rozwija odnoszenie się odróżnionych mo­ mentów28 [tzn. pojęcia i bytu], doprowadzając je, [tzn. to odnoszenie się] do tego, czym jest ono naj­ pierw [tzn. w idei spekulatywnej, w czystym pojęciu, gdzie stanowią one jedność, albo taką różnicę, która różnicą nie jest], mianowicie do zawartej w nim sprzeczności [Jest to skrót myślowy. Należałoby ra­ czej powiedzieć: przez ujawnienie zawartej w nim sprzecz­ ności i zniesienie w związku z tym tej formy ich odno­ szenia się, jaką jest ich odnoszenie się do siebie nawzajem23 * 23 Tekst Hegla, analizowany literalnie przez Tłumacza w niniejszej Przedmowie, przytaczamy ze względów redakcyjnych rozstrzelonym dru­ kiem, komentarz Tłumacza zaś podajemy w nawiasach kwadratowych (przyp. red.).

XLIV

Przedmowa tłumacza

jako do różnych rzeczy. Przy dosłownym rozumieniu wychodziłoby na to, że w spekulatywnej idei momenty te są ze sobą sprzeczne, co byłoby absurdem, zwłaszcza że w dalszym ciągu sprzeczność ta zostaje określona jako nieskończony postęp.] — w nieskończonym postępie [Chodzi tu o nieskończony postęp, jakiemu podlega należąca jeszcze do sfery istoty przyczynowość, która w związku z tym ulega zniesieniu przechochodząc w oddziaływanie wzajemne, a za jego pośred­ nictwem w stanowiące już następną sferę pojęcie. W przyczynowości występuje odnoszenie się odróżnionych mo­ mentów, tzn. bytu i pojęcia, w tym sensie, źe zawiera ona w sobie różnicę rzeczywistości i założoności. Przy­ czyna jest pewną samoistną rzeczywistością, ale jako ta rzeczywistość nie jest ona przyczyną. Natomiast jako przyczyna ma ona swoją rzeczywistość w skutku, gdyż jest przyczyną o tyle tylko, o ile ma skutek. Ale jej rze­ czywistość w skutku jest tylko czymś założonym, ponie­ waż również skutek jest pewną samoistną rzeczywistością i o tyle nie jest skutkiem, a tym samym nie jest rzeczy­ wistością przyczyny jako pewnej przyczyny innej niż on sam. Przeciwnie, już raczej sam może być założony jako przyczyna i tak dalej w nieskończoność, a to samo rozumowanie można odwrócić i z kolei tę pierwszą przy­ czynę założyć jako skutek pewnej innej przyczyny itd. Tym samym ruch zakładania można kontynuować w nie­ skończoność, lecz byt założony nigdy nie stanie się by­ tem rzeczywistym, założony przez przyczynę skutek coraz bardziej się od niej oddala i nigdy nie osiąga rzeczywi­ stości jako skutek (i tak samo założona przez skutek przyczyna). W wyniku tego zewnętrzna przyczynowość jako stosunek nieprawdziwy przechodzi w oddziaływanie wzajemne, w którym nie ma już nieskończonego ciągu przyczyn i skutków, ale tylko dwie strony, które wy­ mieniają się nawzajem określeniami; w rezultacie obie one zostają określone tak samo, przez co ich różnica ulega zniesieniu, a ich odnoszenie się do siebie nawza­ jem przechodzi w odnoszenie się do tego, co inne, jako do siebie samego i w odnoszenie się do siebie samego

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

XLV

jako tego, co inne, określanie przez to, co inne, staje się samookreślaniem się, konieczność staje się wolnością, pojęcie jako założoność staje się rzeczywistym bytem dla siebie.], który y) znajduje rozwiązanie w takim zakończeniu, że to, co różne (das Differente) [tzn. byt jako różny od założoności lub założoność jako różna od bytu] założone zostaje jako to, czym jest w pojęciu [tzn. jako pozostające w jedności z tym, od czego jest różne. W bardziej konkretny sposób jest to wyjaśnione tak: „Pojęcie jest zatem prawdą bytu i istoty o tyle, że bycie pozorem refleksyjnego kierowania się ku sobie samemu (das Scheinen der Reflexion in sich selber) jest zarazem samoistną bezpośredniością, a ten róż­ nej rzeczywistości jest bezpośrednio tylko pewnym by­ ciem pozorem w sobie samym (ein Scheinen in sich selbst)” 24. Znaczy to, że w pojęciu rozwiązana zostaje właściwa istocie sprzeczność wynikająca z różności bytu i zało­ żoności. Refleksyjne kierowanie się ku sobie, a co za tym idzie, byt dla siebie, które w sferze istoty było tylko pozorem, tylko założonością, w pojęciu ma rzeczywiste, bezpośrednie, samoistne istnienie, tzn. „pojęcie ma byt w sobie samym jako swoje proste odnoszenie się do siebie albo jako bezpośredniość swojej jedności” co inter­ pretować można przez pryzmat Kartezj'ańskiego „myślę, więc jestem”, a z kolei różna od tej założoności rzeczy­ wistość jest w pojęciu tylko założonością, tym, co zakłada ono jako swoją przesłankę poprzedzającą, jako to, od czego powraca do siebie w swoim refleksyjnym kiero­ waniu się ku sobie, czyli jedynie jako swój moment, a zatem jako samoistna, różna od niego rzeczywistość jest ona tylko pozorem.]. Jest ono [tzn. to, co było określone jako to, co różne,] tym, co negatywne względem tego, co pierwsze [tzn. względem tego, od czego to, co różne, było różne], a jako tożsamość z nim [ponieważ w pojęciu to, co różne, założone jest jako tożsame] jest negatywnością samego siebie M G. W. F. Hegel, Encyklopedia..., § 159, Por. też drugi akapit Uwagi do tego paragrafu. ’6 Tamże, § 159, Uwaga.

XLVI

Przedmowa tłumacza

[jako tego, co różne], a tym samym jest jednością, w której oba te pierwsze momenty [tzn. zało­ żone jeszcze jako różne], jako idealne [tzn. zgodnie z tym, jak istnieją one w idei, w swojej prawdzie] i jako momenty [tzn. nie jako samoistne względem siebie dwie rzeczywistości, ale jako występujące w obrębie jednej rzeczywistości], istnieją jako zniesione, t j. jednocześnie jako zachowane [zgodnie z podwój­ nym znaczeniem Heglowskiej kategorii znoszenia. Jako tworzące jedność są one i zarazem nie są tym, czym były przedtem, albo, inaczej mówiąc, w obrębie syntezy nie są one tym, czym były jako teza i antyteza]. Po­ jęcie, które wychodząc w ten sposób od swego bytu samego w sobie [tzn. od bytu stanowiącego pierwszą sferę logiki, który z punktu widzenia spekula­ tywnej idei określony został jako byt sam w sobie pojęcia], łączy się sylogistycznie ze sobą samym za pośrednictwem swojej różnicy [tą różnicą jest w stosunku do pojęcia właśnie byt] i jej znoszenia [tzn. znoszenia owego bytu jako tego, co od niego różne, i rozpoznawania w nim własnego momentu], jest zrea­ lizowanym pojęciem, [tzn. pojęciem, które określiło się pod względem treści, a nie abstrakcyjną formą, jaką było ono na początku zgodnie z abstrakcyjnym z koniecz­ ności charakterem początku], tj. pojęciem zawiera­ jącym w swoim bycie dla siebie założoność (Gesetztsein) swoich określeń [tzn. pojęciem, które stało się dla siebie tym, czym jest samo w sobie, i które jest dla siebie totalnością swoich określeń, a nie abstrak­ cyjnym pojęciem] — ideą [ponieważ w pojęciu znie­ siony zostaje byt jako to, co od niego różne, i w bycie rozpoznane zostaje pojęcie, a w pojęciu byt, więc re­ zultat ten jako jedność pojęcia i realności jest ideą], dla której to zakończenie [tzn. ta sama idea jako rezultat nauki logiki] jako coś absolutnie pierw­ szego (w metodzie) [tzn. jako spekulatywne idee sta­ nowiące przesłankę poprzedzającą nauki logiki], jest zarazem tylko znikaniem pozoru, jakoby po­ czątek był czymś bezpośrednim, a ona stanowiła

Filozofia Hegla jako tpekulaiywny tystem

XLVII

rezultat [ponieważ wynikiem, do którego dochodzi logika, jest zniesione bytu w jego różnicy w stosunku do pojęcia, więc tym samym zniesione zostało to, co stanowiło początek, a zatem początek ten nie może być już zakła­ dany jako coś bezpośredniego w sensie tego, co samo w sobie pierwsze. Tym, co pierwsze, — nie tylko w me­ todzie, ale i samo w sobie — jest idea, a początek, tzn. byt w swej różnicy w stosunku do pojęcia, okazuje się czymś założonym przez nią w jej procesie samookreślania się]; —jest to poznawanie, że idea stanowi jedną totalność [ponieważ idea jako czyste pojęcie rozpoznała ostatecznie w swoim Innym, w bycie, samą, siebie, więc tym samym jest ona całością, poza nią nie ma żadnego Innego, jej Inne jest w niej samej]. Ponieważ to, co stanowi przesłankę logiki metoda polegająca na eksterioryzacji czystego pojęcia, prowadzi ostatecznie do rezultatu, jakim jest właśnie to czyste po­ jęcie jako coś, co się wyłoniło z bytu i zawiera go w sobie jako swój moment, więc wynika z tego, że metoda nie jest w stosunku do treści, czyli w stosunku do systemu, zewnętrzną formą, ale jest czymś tej treści immanentnym. I treść, i forma stanowią każda dla siebie ideę i jest to jedna idea, której momentami są również idee, idea subiektywna (forma) i idea obiektywna (treść), dwa odróżnione momenty idei absolutnej, z których każda jest również na swój sposób totalnością, tzn. jako subiek­ tywna zawiera w sobie moment obiektywności, a jako obiektywna — moment subiektywności. Ostatecznym rezultatem logiki jest zatem czysta idea, dla której ist­ nieje idea2e. Ale po tym ostatecznym lezultacie nastę­ puje dalszy krok: idea przechodzi w przyrodę.

3. Przechodzenie idei logicznej w przyrodę jako przejście od czystej logiki do filozofii realnej Przechodzenie absolutnej idei w przyrodę opisane w końcowym akapicie Nauki logiki oraz w § 244 Ency­ klopedii nauk filozoficznych i uchodzące za jeden z naj“ Tamże, § 243.

XLVIII

Przedmowa tłumacza

bardziej enigmatycznych wątków filozofii Hegla ma bardzo istotne znaczenie dla interpretacji całości jego filozofii. W tradycyjnym ujęciu przechodzenie to ma być aktem stwarzania przyrody, co daje podstawę do interpretowania tej filozofii jako idealizmu obiektywnego albo nawet do rozumienia jej w duchu teologicznym. Tak na przykład rozumie to przechodzenie Karl Rosenkranz w swych komentarzach do Encyklopedii, tak również ujmują tę kwestię klasycy marksizmu. Ale dla odmiany A. Vera w swych komentarzach zamiesz­ czonych we własnym francuskim przekładzie Encyklo­ pedii wydanym w siedmiu grubych tomach w połowie ubiegłego stulecia, widzi tu tylko przechodzenie od jed­ nej części systemu do drugiej. Niewątpliwie sam tekst daje się rozumieć rozmaicie, zwłaszcza jeżeli opiera się całą interpretację na poszczególnych sformułowaniach Hegla branych w sposób izolowany i podkłada pod nie skądinąd wzięte wyobrażenia. Ale nawet dla kogoś obeznanego ze specyficzną terminologią Hegla, sposo­ bem jej funkcjonowania i dopuszczalnymi sposobami jej konkretnej interpretacji treściowej w określonym kon­ tekście tekst ten przy próbie jego spójnego wyjaśnienia przedstawia się jako zagadka z wieloma niewiadomymi. Należy jednak sądzić, że jak w ogóle, tak i w tym wy­ padku można mieć do Hegla zaufanie na tyle, by założyć, że za omawianym tekstem kryje się rzetelna, dająca się zrozumieć myśl. Zważywszy na wielką wagę powyższego fragmentu, zarówno ze względu na miejsce, jakie sama kwestia, której on dotyczy, zajmuje w europejskiej tradycji filo­ zoficznej, jak i ze względu na jej usytuowanie w obrębie systemu Hegla, dziwna może się wydać jego zwięzłość i brak obszerniejszego komentarza o bardziej popular­ nym charakterze. Ale może bierze się to stąd, że oma­ wiane przejście jest bardzo prostej natury, tak że istot­ nie nic tu już nie ma do dodania? Dlaczego więc inter­ pretacja tego fragmentu stanowi aż tak wielki problem? Wydaje się, że winę za to ponosi niewłaściwy sposób rozumienia tego, czym w istocie jest idea absolutna,

Filozofia Hegla jako spekulatyumy system

XLIX

a wszakże jakieś określone rozumienie tej idei musi stanowić punkt wyjścia przy interpretacji jej przecho­ dzenia w przyrodę. I przy tym odpowiedzialność za to nie spada wcale na Hegla, gdyż sprawę tę wyjaśnia w cał­ kiem zadowalający sposób po prostu literalne odczytanie odnoszących się do tego jego wypowiedzi. Czym więc okazuje się idea absolutna przy takim właśnie literalnym odczytaniu tekstu Hegla? Otóż jest ona tzw. „czystym pojęciem”27 które Hegel odróżnia od tzw. „pojęcia określonego” na tej zasadzie, że te okreś­ lone pojęcia myślący podmiot ma, natomiast czystym pojęciem jest. „Pojęcie, o ile dojrzało do takiej egzy­ stencji, która sama jest wolna, nie jest niczym innym jak Ja, czyli czystą samowiedzą. Ja mam wprawdzie pojęcia, tzn. pojęcia określone, ale Ja jest samo czystym pojęciem, które doszło do istnienia jako pojęcie” 28. Z róż­ nicą tą wiąże Hegel następnie coś, co w kontekście na­ szych rozważań jest niezmiernie istotne, to mianowicie, że twierdzenie, iż „pojęcie jest czymś czysto subiektywnym, z czego w żaden sposób nie można wyłuskać realności” 29, odnosi się jedynie do pojęcia określonego, ale nie do po­ jęcia czystego, w którym właśnie realność, obiektywność jest zawarta i może być z niego wywiedziona tak, jak to ma miejsce w Kartezjańskim cogito ergo sum. Wszelako ten zawarty w czystym pojęciu byt, który „jako całko­ wicie abstrakcyjne, bezpośrednie odnoszenie się do siebie samego nie jest niczym innym jak tylko abstrakcyjnym momentem pojęcia” 80, bytem, który pozostaje dla niego „czymś doskonale przejrzystym” 31, nie jest jeszcze wcale bytem tego rodzaju jak przyroda; przejście to musi się dopiero dokonać, ale w każdym razie będzie to już przejście od bytu czystego pojęcia do bytu przyrody. Konkretyzując jeszcze bardziej pojęcie idei absolut­ nej, powiedzmy od razu, że ponieważ została już ona ” ** ” ” 81

Tamże, § 237. G. W. F. Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 774. G. W. F. Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 358. Tamże, s. 361. Tamże, s. 568. Tamże, s. 804.

< — Hegel — Encyklopedia...

L

Przedmowa tłumacza

określona jako Ja i jako samowiedza, to. oczywiście, musi być duchem, a skoro tak, to nie może być niczym innym jak duchem absolutnym, ostatecznym rezulta­ tem procesu samooczyszczania się ducha, tzn. procesu znoszenia wszelkich określeń o charakterze przyrodni­ czym, prowadzącym do ukonstytuowania się autonomicz­ nego podmiotu czystego myślenia filozoficznego, który nie różni się w swej istocie od logicznej absolutnej idei na tej zasadzie, że dokonuje się tu abstrakcji od wszelkich określeń wykraczających poza logiczne określenia abso­ lutnej idei: „Aby więc Ja mogło być początkiem i pod­ stawą filozofii, do tego potrzebne jest wyłączenie tej konkretności: — absolutny akt, dzięki któremu Ja oczysz­ cza się od samego siebie i wstępuje w swą własną świa­ domość jako Ja abstrakcyjne. [...] Wspomniany wyżej akt nie byłby właściwie niczym innym, jak tylko wznie­ sieniem się na stanowisko czystej wiedzy, na którym znika różnica między tym, co podmiotowe, a tym, co przedmio­ towe” 32. Ten utożsamiony z absolutną ideą absolutny duch byłby więc konstrukcją analogiczną do Kantowskiego podmiotu transcendentalnego, tyle tylko, że jego aprioryczna zawartość sprowadzałaby się do transcen­ dentalnej jedności apercepcji, do jednej jedynej kate­ gorii, jaką jest Ja, czyste pojęcie. Tak rozumiany podmiot jest zarówno rezultatem Nauki logiki jako idea absolutna, jak i jej przesłanką poprzedzającą jako duch absolutny — to właśnie w myśleniu takiego podmiotu, np. w myśleniu samego Hegla, dokonuje się cały ten proces logicznego określenia się idei filozoficznej. A jak już wspominaliśmy, jako duch absolutny stanowi on zarazem rezultat filozofii ducha, punkt docelowy całego sytemu. Przy takim rozumieniu idei absolutnej jej przejście w przyrodę przestaje być czymś niemożliwym czy też zagadkowym, ponieważ sama w sobie jest ona przyrodą, a w każdym razie ma w niej swą przesłankę poprzedza­ jącą, swój warunek sine qua non. Dokonuje się ono na tej »* G. W. F. Hegel, Nauka logiki, t. I, BKF, Warszawa 1967, s. 84.

Filozofia Hegla jako „pekulatywny system

LI

zasadzie, że idea przywraca sobie na powrót to okreś­ lenie, od którego poprzednio dokonana została abstrakcja. Proces dokonywania się tej abstrakcji, czyli wspomnia­ nego już samooczyszczania się ducha, przedstawiony został w Fenomenologii ducha, która zgodnie z pierwotnym zamysłem Hegla miała stanowić wprowadzenie do sys­ temu, a to znaczy, że miała ona bezpośrednio poprzedzać właśnie logikę i stanowić jej przesłankę poprzedzającą, co zresztą stwierdza expressis oerbis sam Hegel również w Nauce logiki: „fenomenologia ducha jest nauką o świa­ domości, przedstawieniem tego, że rezultatem [ruchu] świadomości jest pojęcie nauki, czyli czysta wiedza. O tyle też logika ma za przesłankę naukę o przejawiającym się duchu”8S. Ostateczny rezultat Fenomenologii ducha jest zresztą tym samym rezultatem, który wieńczy filozofię ducha jako część systemu, jako trzecią część Encyklopedii nauk jilozoficznych, a to, że wspomnieliśmy tu w pierwszej kolejności właśnie o Fenomenologii ducha, wiąże się z okolicz­ nością, że jej początek założony został jako par excellence bezpośredni. Ale skoro, zgodnie z tym, co przed chwilą powiedzieliśmy, również rezultat filozofii ducha z Ency­ klopedii jest tym samym rezultatem, który stanowi prze­ słankę poprzedzającą logiki, więc system się zamyka, koniec przechodzi czy też wplata się w początek, nauka filozoficzna jest okręgiem. Tyle tylko, że w tym samym sensie zamkniętym w sobie okręgiem jest sama logika, co wynika z utożsamienia absolutnej idei z absolutnym duchem. I to właśnie sta­ nowi o specyfice przejścia od logiki do filozofii przyrody, o tym, że w ujęciu samego Hegla nie jest to nawet żadne przejście. „Na szczeblu tej wolności nie dokonuje się przeto żadne przejście”, pisze Hegel w Nauce logiki* 84 i podobnie w § 244 Encyklopedii: „Ale absolutna wolnott idei polega na tym, że nie przechodzi ona po prostu [...]”. Zakładając taiki właśnie sposób rozumienia idei abso­ lutnej, spróbujmy teraz zinterpretować słowo po słowie 33 J| 'amg* 72. 84 G. W.’f* Hegel, Nauka logiki, t. II, s. 804. 4*

LII

Przedmowa tłumacza

końcowy paragraf logiki z Encyklopedii, tzn. § 244 w wy­ daniach z roku 1827 i 1830, któremu odpowiada § 191 w wydaniu z roku 1817, różniący się od niego jedynie początkiem, który jest następujący: „Spekulatywna idea, która jest w ten sposób ideą dla siebie, jest tym samym nieskończoną rzeczywistością, która w tej absolutnej wol­ ności nie przechodzi po prostu...”. Spekulatywna idea [tzn. idea określona w sposób aprioryczny, czyli czysto ogiczny, określona mianowicie jako czyste pojęcie], która jest w ten sposób [tzn. zgodnie z § 190 wyd. z roku 1817 w rezultacie zniknięcia różnicy pomiędzy metodą, którą reprezentuje czyste pojęcie jako forma, przy pomocy której ujmuje się treść, a treścią, którą staje się ostatecznie również ono samo, bo tylko wtedy zniesiona zostaje sprzeczność pomiędzy metodą (formą) a treścią, sprzeczność prowadząca do tego, że treść jako pewna określoność ulega zniesieniu, przechodząc w inną określoność itd.] ideą dla siebie [tzn. idea stała się teraz sama dla siebie przedmiotem, bo jako podmiot, nośnik metody, występuje już ona na samym początku jako przesłanka poprzedzająca logiki], jest tym samym nieskończoną [„nieskończoną” w sensie Heglowskim, tzn. taką, która nie ma swego Innego na zewnątrz siebie, ale w sobie samym, co w tym przypadku faktycznie zachodzi, jako że idea jako podmiot ma swoje Inne, tzn. przedmiot, w sobie samej, ponieważ właśnie jest sama dla siebie przedmiotem] rzeczywistością [„rzeczywistoś­ cią”, ponieważ jako czyste pojęcie zawiera ona w sobie byt, o czym już mówiliśmy], która w tej absolutnej wolno­ ść i [tą absolutną wolnością idei jest jej nieskończoność zgod­ nie z Heglowskim określeniem wolności, w myśl którego być wolnym to tyle, co być w swym Innym u siebie — przytoczona dopiero co Heglowska definicja nieskoń­ czoności podpada bezpośrednio pod powyższe określe­ nie wolności, absolutność tej wolności wynika zaś z faktu, że idea absolutna nie tylko jest w swym Innym u siebie, ale ponadto ma je w sobie samej, sama po prostu nim jest] [...]. Dalej tekst jest już we wszystkich trzech wydaniach

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

LIII

identyczny. Natomiast początek § 244 w wyd. z roku 1827 i 1830 jest następujący: „Idea, która istnieje dla siebie, rozpatrywana stosownie do tej swojej jedności z sobą, jest oglądaniem-, oglądająca idea jest zaś przyrodą. Wszelako jako oglądanie idea jest założona przez zewnętrzną refleksję w jednostronnym określeniu bezpośredniości albo negacji. Ale absolutna wolność idei polega na tym, że nie przechodzi ona po prostu [...]”. Zinterpretujemy to po kawałku. Idea, która istnieje dla siebie [komentarz będzie tu taki sam jak w przy­ padku analogicznego fragmentu § 191 z wyd. 1817] rozpatrywana [wyraz ten Hegel podkreśla, co oznacza, że jest on istotny dla interpretacji tekstu. Dlatego mo­ żemy przyjąć, że chodzi tu o pewien zewnętrzny w sto­ sunku do absolutnej idei punkt widzenia, przeciwsta­ wiony bytowi dla siebie idei, w którym nie ma żadnej immanentnej konieczności takiego samookreślenia się, o jakim będzie dalej mowa. Z interpretacją taką współgra użyte następnie wyrażenie „zewnętrzna refleksja”.] sto­ sownie do tej swojej jedności z sobą [jedności polegającej na tym, że idea jako podmiot, forma, metoda ma za przedmiot, treść samą siebie], jest oglądaniem [„Anschauen” — kategoria ta nie występuje bezpośrednio ani w analogicznym fragmencie Nauki logiki, ani też w wersji Encyklopedii z roku 1817. Kłopot z jej przekła­ dem i interpretacją wiąże się z tym, że terminem tym Hegel oznacza zarówno kategorię własnej filozofii, jak i kategorię Kantowską (jak wiadomo, Ingarden zapro­ ponował tłumaczenie Kantowskiego „Anschauung” przez „naoczność”), Kartezjańską (łac. „intuitus” tłumaczone na polski jako „intuicja”) i inne (w tym także kategorię filozofii Schellinga). Wprowadzając tę kategorię, Hegel przekracza teren logiki. „Wszystkie te formy, jak ogląd, wyobrażenie i tym podobne należą do sfery samowiednego ducha, który jako taki nie jest rozpatrywany w Nauce logiki. Wprawdzie czyste określenia bytu, istoty i pojęcia stanowią także podłoże i proste wewnętrzne rusztowanie form ducha; duch jako oglądający, a także jako świadomość zmysłowa występuje w określności bezpośredniego bytu,

LIV

Przedmowa tłumacza

podobnie jak duch jako wyobrażający i jako świadomość postrzegająca wznosi się z bytu na szczebel istoty, czyli refleksji. Ale [...]”“. Związek oglądu z bezpośrednim bytem wyjaśnia zapewne jego znaczenie jako terminu średniego przy przechodzeniu idei w przyrodę. Ale za­ pytać trzeba: czego oglądaniem jest to oglądanie? — i wówczas jedyną odpowiedzią może być to, że idea jest oglądaniem siebie, ponieważ jest ona oglądaniem, o ile jest „rozpatrywana stosownie do tej swojej jedności z sobą”, jedności polegającej na tym, że odnosi się ona tylko do samej siebie. Wszelako idea absolutna jest skąd­ inąd samomyślącą się myślą, „ideą, która myśli samą siebie” S6. Zapytać więc można, jakie znaczenie ma tu różnica pomiędzy myśleniem a oglądem, zwłaszcza że zaraz w następnym paragrafie ,.idea absolutna [...] jest dla siebie czystą formą pojęcia, która ogląda swoją treść jako siebie samą” s?. Otóż wydaje się, że właśnie w przypadku czystego pojęcia myślenie przechodzi w ogląd, myśle­ nie staje się oglądaniem siebie, na tej samej zasadzie, na jakiej z czystego pojęcia może być „wyłuskana real­ ność”. Tym, co odróżnia oglądanie od myślenia, jest to, że chwyta ono rzeczywistą egzystencję, podczas gdy myślenie obraca się w elemencie idealności. Ale myślenie siebie jest tym szczególnym przypadkiem, kiedy różnica ta się zaciera. Oczywiście nie chodzi tu o ogląd w przestrzeni, o ogląd wzrokowy. W przypadku oglądania siebie przez ideę absolutną, przez czyste pojęcie, w grę może wchodzić jedynie ogląd wewnętrzny, a jako jego forma wyłącznie forma czasu — według koncepcji Hegla duch istnieje właśnie w czasie, ale nie dotyczy go okreś­ lenie przestrzenności. Niemniej już czasowy charakter, jakiego nabiera idea, sprawia, że przestaje być ona ideą czysto logiczną, istnieje już nie tylko w myśleniu, ale w sposób realny i do myślenia nieredukowalny, a to •6 Tamże, s. 362 i n. ” G. W. F. Hegel, Encyklopedia..., § 236. ” Kainie:, § 237.

Filozofia Hegla jako spekulatywny system

LV

znaczy — przyrodniczy]; oglądająca idea jest zaś przyrodą [O ile w ogóle związek oglądu z przyrodą wydaje się czymś naturalnym, o tyle kojarzy się on przede wszystkim z tym, co dane w oglądzie, jak to jest np. w filozofii Kanta, tzn z przedmiotem, a nie podmiotem oglądu. Tutaj jednak jako przyroda określony zostaje podmiot oglądu. Znaczy to, że dokonujące się tu przejście od czystego myślenia do przyrody dotyczy bezpośrednio przyrody, którą jest samo to czyste myślenie, tzn. do­ tyczy ono w pierwszej kolejności ducha, który jako zja­ wisko logicznej idei jest czymś poniekąd przyrodniczym, następnie życia, na bazie którego duch istnieje, i w końcu dopiero przyrody jako czegon zewnętrznego, danego w zmysłowym oglądzie. I właśnie w dalszym ciągu tego paragrafu będzie expressis oerbis mowa o tej przyrodzie, która jest czymś podmiotowi immanentnym, tzn. o życiu.]. Wszelako jako oglądanie idea jest założona przez zewnętrzną refleksję w jednostronnym określeniu bezpośredniości albo negacji [To, co dane w oglądzie, dane jest jako coś bezpośredniego, faktycznego i samoistnego, krótko mówiąc, ma formę innobytu, pewnego zewnętrznego Innego, będącego dla podmiotu ograniczeniem, negacją, zaprzeczeniem je?o wolności. Idea logiczna, chwytając w akcie samooglądu swoją egzystencję, staje się sama dla siebie jako ta egzy­ stencja czymś nieprzejrzystym, niezależnym od myśle­ nia. Ogląd zawiera zatem w odróżnieniu od czystego myślenia, w którym Ja jest całkowicie u siebie, moment negacji. Nawiasem mówiąc, opozycja oglądu i myślenia funkcjonuje u Hegla również w kontekście polemiki z Schellingiem: „A kiedy wreszcie, po trzecie, myślenie jednoczy byt substancji ze sobą samym i ujmuje bez­ pośredniość, czyli oglądanie (das Anschauen), jako myśle­ nie, to wciąż jeszcze pozostaje otwarta kwestia, czy to intelektualne oglądanie nie popada znowu w nieruchomą prostą niezłoźność i nie ukazuje samej rzeczywistości w jakiś sposób nierzeczywisty” 38. Z komentowanego 38 G. W. F. Hegel, Fenomenologia..., t. I, s. 25.

LVI

Przedmowa tłumacza

zdania wynika, że opisany przed chwilą sposób przecho­ dzenia absolutnej idei w przyrodę zostaje do pewnego stopnia zakwestionowany. Sama dla siebie idea abso­ lutna nie przechodzi w przyrodę, gdyż to jej określenie, za pośrednictwem którego owo przechodzenie zostało opisane, jest sprzeczne z jej naturą, a mianowicie ujęta ona zostaje za jego pośrednictwem jako skończona, pod­ czas gdy jako idea absolutna ma być właśnie nieskoń­ czona. A zatem to jedynie dla zewnętrznej refleksji sprawa ma się tak, że idea absolutna jako istniejąca ma swoje substancjalne podłoże w skończonym duchu, któ­ rego podstawą jest z kolei przyrodnicze życie, tak że w rezultacie można przejść od niej do przyrody na za­ sadzie cofania się ku podstawie czy też przesłance po­ przedzającej, i przyroda jest tu tym, od czego jest ona w aspekcie swej egzystencji zależna. To wyjaśnia, dla­ czego w pierwszym wydaniu Encyklopedii oraz w Nauce logiki całego tego wątku mogło nie być — jako oparty na zewnętrznej refleksji jest on z natury rzeczy jedynie wtrętem nie należącym do właściwego, immanentnego wywodu. Ale ponieważ w dalszym ciągu, który jest już taki sam we wszystkich wydaniach Encyklopedii, opis omawianego przejścia zaczyna się od stwierdzenia, czym ono nie jest, więc tłumaczy to, dlaczego Hegel wprowa­ dził w wydaniu z roku 1827 ten wątek — po prostu wyjaśnił on bliżej ten punkt widzenia, któremu w swym właściwym wywodzie się przeciwstawia.]. Ale abso­ lutna wolnoii idei polega na tym, że [W tym miejscu zaczyna się już właściwy wywód. Wyrażenie „absolutna wolnoii idei” zostało już opatrzone komen­ tarzem przy omawianiu początku § 191 w wy którego mieli otrzymać ci, którzy w niego uwierzyli; albowiem Duch Święty nie był jeszcze

Przedmowa do wydania trzeciego

33

dany, gdyż Jezus nie był jeszfiZt uwielbiony”. — Nie uwielbiona jeszcze postać Chrystusa to postać obecna wówczas w sposób zmysłowy w czasie, albo, co jest tą samą treścią, jego później wyobrażona osobowość, która jest bezpośrednim przedmiotem wiary. W tej [zmysłowej] obecności (Gegenwart) Chrystus objawił swym uczniom własnymi ustami swoją wieczną naturę i swe powołanie do pojednania Boga z nim samym oraz ludzi z Bogiem, jak też porządek zbawienia i naukę etyczną, a wiara weń jego uczniów wszystko to w sobie zawiera. Tym niemniej wiara ta, której niezachwianej pewności nic nie naruszało, uznawana jest tylko za początek i warun­ kującą podstawę, za coś jeszcze niedoskonałego. Ci, którzy w ten sposób wierzyli, nie mają jeszcze ducha, mają go dopiero otrzymać — ducha, który jest samą prawdą, który przychodzi dopiero po owej wierze, ducha, który prowadzi do wszelkiej prawdy. Tamci zaś zatrzymują się przy tej pewności, która jest jedynie warunkiem. A pewność, sama będąc tylko czymś subiektywnym, wydaje tylko subiektywny owoc, którym pod względem formalnym jest zapewnianie, a następnie — jako zawarte w nim — pycha, zniesławianie i potępianie. Wbrew Pismu trzymają się oni jedynie pewności przeciwko duchowi, który jest ekspansją poznania i który dopiero jest prawdą. To odarcie z wszelkiej naukowej i w ogóle duchowej treści łączy taką pobożność z tym, co ona sama bezpo­ średnio czyni przedmiotem swych oskarżeń i potępienia. Hołdujące rozsądkowi Oświecenie — za sprawą swego formalnego, abstrakcyjnego, beztreściowego myślenia — wyprało bowiem religię z wszelkiej treści w nie mniej­ szym stopniu niż owa pobożność przez właściwe jej

34

Przedmowa do wydania trzeciego

zredukowanie wiary do magicznego zaklęcia: „Panie, Panie!”. Żadna ze stron nie ma w tym względzie prze­ wagi nad drugą i gdy dochodzi pomiędzy nimi do kon­ fliktu, brak jest jakiegokolwiek materiału, który pozwo­ liłby im zetknąć się ze sobą czy też stanąć na wspólnym gruncie, i który można by uczynić przedmiotem badania, a następnie podnieść do poziomu poznania i prawdy. Co się tyczy oświeconej teologii, to uczepiła się ona swego formalizmu polegającego na odwoływaniu się do wolności sumienia, wolności myślenia, wolności nauczania, czy wręcz do rozumu i nauki. Niewątpliwie wolność taka jest kategorią wyrażającą nieskończone prawo ducha i stanowi ona drugi szczególny warunek prawdy, obok wspomnianego już pierwszego, jakim jest wiara. Jednakże moment materialny [związany z tym], jakie to rozumowe określenia i prawa zawiera w sobie owo prawdziwe i wolne sumienie, jaką ma treść i czego naucza wolna wiara i wolne myślenie, stanowi właśnie teń punkt, którego nie chcieli poruszyć zwolennicy tego stanowiska, poprzestając na owym formalizmie tego, co negatywne, i na wolności Realizowania wolności zgodnie ze swym upodobaniem i mniemaniem, w taki sposób, źe sama treść jest przy tym zgoła obojętna. Nie mogli oni przybliżyć się do jakiejś treści również dlatego, że wspólnota chrześcijań­ ska musi być zjednoczona więzami pewnej doktryny, pewnego wyznania wiary, i więzy te wciąż jeszcze po­ winny być zachowane, gdy tymczasem ogólności i abśtrakcje zatęchłej, wyzbytej życia racjonalistycznej wody rozsądku nie są w stanie wchłonąć tego, co specyficzne dla określonej w sobie, wykształconej chrześcijańskiej treści i doktryny. Za to ci drudzy, uczepiwszy się imienia Boga, owego „Panie, Panie!”, w jawny sposób gardzą

Przedmowa do wydania trzeciego

35

wypełnianiem wiary w sposób odpowiedni do jej ducha, treści i prawdy. Tak to pycha; nienawiść i prywata (Personlichkeit), a także puste ogólności wznieciły wprawdzie wiele kurzu, ale [ponieważ] spowodowała to bezpłodność, nie mógł on zawierać rzeczy samej ani prowadzić do treści i po­ znania. — Filozofia może sobie pogratulować, że nie brała w tym udziału. Trzyma się ona z daleka od terenu owych pretensji zgłaszanych ze strony zarówno osób, jak i abstrakcyjnych ogólności, a ściągnięta na taki grunt mogłaby spodziewać się tylko nieprzyjemności i strat. Kiedy dla ludzkiej natury głęboka i bogata treść prze­ stała być przedmiotem największego i absolutnego zain­ teresowania, a religijność, tak w swej formie pobożnej, jak i refleksyjnej, doszła do tego, że znajduje najwyższe zaspokojenie obywając się bez treści, wtedy filozofia stała się przypadkową, subiektywną potrzebą. Owo absolutne zainteresowanie w obu tych formach religij­ ności przybrało, i to nie dzięki czemu innemu, jak rozu­ mowaniu, taką postać, że aby uczynić mu zadość, nie trzeba już filozofii. Ta ostatnia jest wręcz uważana, i to słusznie, za coś, co przeszkadzałoby owej nowej formie zadośćuczynienia i takiemu w ciasne ramy wtłoczonemu zaspokojeniu. Tym samym filozofia jest całkowicie po­ zostawiona wolnej potrzebie podmiotu, który w żaden sposób nie jest zmuszany do tego, by się jej oddawać; raczej przeciwnie, gdy taką potrzebę odczuwa, przy­ chodzi mu bronić się przed podejrzeniami i odradzaniem. Potrzeba ta istnieje jedynie jako pewna wewnętrzna konieczność, która jest silniejsza niż podmiot i przez którą obecny w nim duch jest bezustannie popychany

36

Przedmowa do wydania trzeciego

do tego, „żeby zatriumfować” i dostarczyć popędowi rozumu godnej rozkoszy. W ten sposób paranie się tą nauką, nie otrzymując żadnych bodźców ze strony jakiegokolwiek, nawet religijnego autorytetu i będąc uważane raczej za pewien zbytek i niebezpieczny lub przynajmniej wątpliwej wartości luksus, opiera się tym swobodniej jedynie na zainteresowaniu rzeczą samą i prawdą. Jeżeli, jak powiada Arystoteles n, teoria jest tym, co najbardziej błogie, i tym, co najlepsze spośród tego, co dobre, to ci, którzy uczestniczą w owym rozkoszo­ waniu się, wiedzą, że w ten sposób udziałem ich staje się zaspokojenie konieczności ich duchowej natury. Mogą się oni powstrzymać od stawiania w tym względzie wy­ magań innym, pozwalając im, aby pozostali przy swoich potrzebach i takich zaspokojeniach, jakie udaje się im dla nich znajdować. Powyżej wspominaliśmy o wtrą­ caniu się w sprawy filozofii przez osoby niepowołane. Tak jak, z jednej strony, odbywa się to w tym bardziej hałaśliwy sposób, im mniej są one zdolne do tego, by w tych sprawach uczestniczyć, tak samo z drugiej strony, im bardziej gruntowne i głębokie jest to uczestnictwo, tym czuje się ono w sobie bardziej osamotnione i tym ciszej zachowuje się na zewnątrz. Próżność i powierzchow­ ność rwą się do głosu i czują się z miejsca do tego gotowe. Ale powaga w podejściu do rzeczy, rzeczy, która jest w so­ bie czymś wielkim i której rozwój może być doprowadzony do końca tylko w wyniku długiej i ciężkiej pracy, polega na tym, by zagłębić się w nią na długo i zajmować iię nią w ciszy. Szybkie wyczerpanie drugiego wydania tego encyklo­ pedycznego przewodnika, który, zgodnie z podanym powyżej określeniem studiowania filozofii, nie czyni by­ najmniej tego zajęcia czymś lekkim, pozwoliło mi stwier­

Przedmowa do wydania trzeciego

37

dzić z satysfakcją, że poza hałasem, jakiego narobiła próżność i powierzchowność, znalazło się też miejsce dla zainteresowania cichszego a bardziej owocnego, którego obecnie chciałbym życzyć również temu nowemu wydaniu. Berlin, 19 września 1830 r.

PRZEMÓWIENIE INAUGURACYJNE

które Hegel wygłosił do słuchaczy swoich wykładów w Berlinie 22 października 1818 r.32

Moi Panowie! Ponieważ występuję dziś po raz pierwszy na tutejszym uniwersytecie w charakterze nauczyciela filozofii, na który to urząd zostałem powołany z łaski Jego Majestatu Króla, pozwolą mi Panowie na samym wstępie powiedzieć, że uważam to za szczególnie dla mnie pomyślne i przy­ jemne, iż dane mi jest podejmować na szerszą skalę działalność akademicką, zarówno właśnie w tym czasie, jak też właśnie w tym miejscu. Co się tyczy czasu, to wydaje się, że nastały tego rodzaju warunki, iż filozofia znowu może liczyć na zainteresowanie i umiłowanie, warunki, w których ta prawie już oniemiała nauka znowu może przemówić pełnym głosem. Albowiem nie tak jeszcze dawno z jednej strony potrzeby czasu, który nadawał tak wielkie znaczenie małym interesom codzien­ nego życia, a z drugiej strony wielkiej wagi interesy rze­ czywistości, zainteresowanie tym i walka przede wszystkim o to, aby paprzód przywrócić i ocalić polityczną integral­ ność życia narodu i państwa, angażowały całą moc ducha, siły wszystkich .stanów, a także środki zewnętrzne do tego stopnia, że wewnętrzne życie ducha nie mogło zaznać spokoju. Duch świata tak bardzo był zajęty rzeczywistością i porywany na zewnątrz, że nie pozwalało mu to zwracać się do wewnątrz, ku sobie samemu, i rozkoszować się

Przemówienie inauguracyjne

39

sobą w swojej własnej ojczyźnie. Teraz, gdy ten wezbrany strumień rzeczywistość' już się przelał i naród niemiecki ocalił w ogóle swój byt narodowy, podstawę wszelkiego oży­ wionego życia, nastał właśnie czas, żeby w państwie, obok rządów rzeczywistego świata, rozkwitło również w sposób samoistny, wolne królestwo myśli. I w ogóle władza ducha nabrała w naszych czasach tak wielkiego znaczenia, że teraz ostać się mogą tylko idee i to, co z nimi zgodne; że to, co ma się liczyć, musi usprawiedliwić się przed rozu­ mem (Einsicht) i myślą. I w szczególności właśnie to pań­ stwo, które przyjęło mnie teraz do siebie, dzięki prze­ wadze duchowej wzniosło się do swego znaczenia w rzeczy­ wistości i w dziedzinie politycznej, dorównało swą potęgą i samoistnością takim państwom, które zewnętrznymi środkami może nawet je przewyższały. Kultura i rozkwit nauk są tu jednym z najistotniejszych momentów w samym życiu państwa. Na tutejszym uniwersytecie, uniwersytecie [miasta stanowiącego] centrum, musi również znaleźć swe miejsce i wspaniałą opiekę to, co stanowi centrum wszelkiej kultury duchowej i wszelkiej nauki i prawdy — filozofia. Lecz mało tego, że życie duchowe w ogóle stanowi podstawowy moment w egzystencji tego państwa, jako że dokładniej biorąc, owa wielka walka toczona wspólnie przez naród i jego księcia, walka o samoistność, o oba­ lenie obcej bezdusznej tyranii i o wolność, wzięła swój początek właśnie w duszy (im Gemiite). To właśnie etyczna moc ducha poczuła swą energię, wzniosła w górę swój sztan­ dar i nadała temu swemu uczuciu znaczenie rzeczywistej siły i mocy. Musimy uważać za wartość wprost bezcenną to, że nasze pokolenie żyło, postępowało i działało ożywione tym uczuciem, uczuciem, w którym skoncentrowało się wszystko, co prawne, moralne i religijne. takim głębokim i wszechogarniającym działaniu duch wznosi się w sobie

40

Przemówienie inauguracyjne

do swej godności, przyziemność życia i trywialność zainte­ resowań ginie, a powierzchowność spojrzenia (Einsicht) i mniemań ukazuje się w całej swej nagości i ulatnia się. Ta głębsza powaga, która opanowała duszę (Gemiit) w ogóle, jest bowiem również prawdziwą glebą filozofii. Tym, co stoi filozofii na przeszkodzie, jest z jednej strony, pogrążenie się ducha w zainteresowaniach narzucanych przez konieczność i chwilę bieżącą, a z drugiej strony, próżność mniemań. Dusza (Gemiit') opanowana przez takie zainteresowania nie pozostawia w sobie żadnego miejsca dla rozumu ja­ ko czegoś, czemu obca jest gonitwa za własnym intere­ sem. Jeżeli dla człowieka stało się koniecznością po­ święcanie swego trudu substancjalnej treści, jeżeli rozwi­ nęło się to do tego stopnia, że tylko taka treść może dla niego się liczyć, to ta czczość musi się ulotnić bez śladu. Otóż właśnie w takiej substancjalnej treści dostrzegliśmy to, co jest na czasie, dostrzegliśmy kształtowanie się ją­ dra, którego dalszy rozwój ze wszystkich stron — poli­ tycznej, etycznej, religijnej, naukowej — przypada w udziale naszej epoce. Naszym powołaniem i naszą sprawą jest piecza nad rozwojem filozofii, tej substancjalnej podstawy, która dopiero co się odmłodziła i wzmocniła. Jej odmłodzenie, którego pierwsze skutki i przejawy zaznaczyły się w rzeczywi­ stości politycznej, ujawniło się następnie w postaci więk­ szej powagi etycznej i religijnej, w żądaniu gruntowności i rzetelności w ogóle, które dotyczyło wszystkich stosunków Życiowych. Najbardziej rzetelną powagą jest sama w sobie i dla siebie powaga prawdy wyrażająca się w dążeniu do poznawania. Ta potrzeba, dzięki której natura du­ chowa odróżnia się od natury po prostu odczuwającej i rozkoszującej się, jest właśnie dlatego największą głębią ducha; i jest to sama w sobie potrzeba ogólna. Z jednej

Przemówienie inauguracyjne

41

strony pobudziła ją w głębszy sposób powaga czasów, z dru­ giej strony jest ona charakterystyczną własnością ducha niemieckiego. Co się tyczy cechy wyróżniającej Niemców w uprawianiu filozofii, to mianowicie stan studiów nad filozofią i znaczenie tej nazwy u innych narodów wskazuje na to, że nazwa się jeszcze u nich zachowała, ale zmieniła swój sens, natomiast rzecz sama podupadła i znikła, i to tak, że pozostało ledwie jej wspomnienie i przeczucie. Nauka ta schroniła się u Niemców i żyje nadal jeszcze tylko w nich. Powierzone nam jest chronienie tego świętego światła i na­ szym powołaniem jest dbać o nie, podsycać je i troszczyć się o to, żeby najwyższa rzecz, jaką człowiek może posiadać, samowiedza, w której uświadamia on sobie własną istotę, nie zgasła i nie zginęła. Ale nawet w Niemczech, zanim nastąpiło odrodzenie, panoszyła się dawna trywialność, która posunęła się aż do mniemania i zapewniania, jakoby odkryła i udowodniła, że nie ma poznania prawdy, że Bóg, istota świata i istota ducha są czymś niepojętym, czymś nie do ogarnięcia, że duch musi pozostać przy religii, a religia przy wierze, uczuciu i przeczuciu bez wiedzy rozumowej. Zgod­ nie z tym trywialnym stanowiskiem poznanie nie dotyczy natury Absolutu, Boga i tego, co w przyrodzie i duchu prawdziwe i absolutne, lecz raczej osiągnąć można tylko, z jednej strony, poznanie wyłącznie negatywne, że miano­ wicie nie poznaje się niczego prawdziwego, lecz takim przy­ wilejem, iż może być poznane, cieszy się tylko to, co nie­ prawdziwe, czasowe i przemijające, a z drugiej strony, co właściwie też się z tym wiąże, poznaje się jedynie to, co zewnętrzne, czyli to, co historyczne, przypadkowe okolicz­ ności, w jakich pojawiło się rzekome poznanie. Tego rodzaju poznanie należy więc traktować jako coś histo­ rycznego i badać je w sposób krytyczny i eurydycyjny zgodnie z owymi zewnętrznymi stronami, natomiast jego treści

42

Przemówienie inauguracyjne

można nie brać na serio. Zwolennicy-tego stanowiska po­ sunęli się tak daleko jak Piłat, rzymski prokurator, który usłyszawszy w ustach Chrystusa słowo prawda odpowiedział na nie pytaniem: Cóż to jest prawda? — a mówił to jak ktoś, kto skończył już z tego rodzaju słowem i wie, że nie ma żadnego poznania prawdy 33. W ten sposób to, co od dawien dawna uchodziło za coś najbardziej hanieb­ nego i niegodnego — wyrzeczenie się poznania prawdy — zo­ stało przez nasze czasy podniesione do rangi najwyższego triumfu ducha. Zwątpienie w rozum, gdy już do niego do­ chodziło, łączyło się jeszcze z bólem i smutkiem, ale rychło religijna i etyczna lekkomyślność, a następnie trywialność i płytkość wiedzy, która nazywała się Oświeceniem, wyznała bez ogródek swą niemoc i swą pychą skazała wyższe zaintere­ sowania na całkowite zapomnienie. I w końcu tak zwana filozofia krytyczna postarała się o czyste sumienie dla owej niewiedzy o rzeczach wiecznych i boskich, zapewniając, że dowiodła, iż o tym, co wieczne i boskie, o tym, co praw­ dziwe, nic wiedzieć nie można. To rzekome poznanie przywłaszczyło sobie nawet nazwę filozofii i dla płytkości zarówno wiedzy, jak i charakteru nic nie było milsze i nic tak chętnie przez nią nie zostało podchwycone jak owa nauka, za sprawą której właśnie ta niewiedza, ta płytkość i trywialność została przedstawiona jako to, co najwspanialsze, jako cel i rezultat wszelkiego intelektualnego dążenia. Ta czczość, zgodnie z którą nie zna się tego, co prawdziwe, a poznaje się tylko to, co czcze, co zjawiskowe, czasowe i przypadkowe, rozpanoszyła się szeroko w filo­ zofii i jeszcze w naszych czasach panoszy się i nadaje ton. Można śmiało powiedzieć, że odkąd filozofia w Niemczech zaczęła się wyróżniać, nigdy jeszcze sprawy tej nauki nie wyglądały tak źle, żeby tego rodzaju pogląd oznaczający rezygnację z rozumowego poznania występował z takimi

Przemówienie inauguracyjne

43

pretensjami i nabrał takiego zasięgu — pogląd, który przywlókł się w te strony jeszcze w poprzednim okresie i który pozostaje w tak wielkiej sprzeczności z autentycznym uczuciem, z nowym substancjalnym duchem. Witam tę jutrzenkę autentycznego ducha i do niego właśnie będę się odwoływał, z nim tylko będę miał do czynienia twierdząc, te filozofia musi mieć treść, i rozwijając tg treść przed Panami. Ale w ogóle odwołuję przy tym do ducha młodości, albo­ wiem młodość jest pięknym okresem życia, kiedy nie jesteśmy jeszcze skrępowani systemem ograniczonych celów na­ rzucanych przez konieczność i o tyle stać nas na wolność bez­ interesownego zajmowania się nauką. Tak samo nie jest ona jeszcze skrępowana negatywnym duchem próżności, beztreściowością pracy czysto krytycznej. Zdrowe jeszcze serce zacho­ wuje odwagę domagania się prawdy, a właśnie w królestwie prawdy filozofia jest u siebie w domu. W ten dom, który ona buduje, wstępujemy dzięki jej studiowaniu. To, co jest w życiu prawdziwe, wielkie i boskie, zawdzięczamy idei. Celem filozofii jest ująć ją w jej prawdziwej postaci i w jej ogólności. Przyroda związana jest z określeniem, zgodnie z którym rozum realizuje się w niej jedynie na mocy konieczności. Ale królestwo ducha jest królestwem wolności. Wszystko, co organizuje ludzkie życie, wszystko, co ma w nim wartość i znaczenie, jest natury duchowej, a to królestwo ducha istnieje jedynie dzięki świadomości prawdy i prawa, dzięki ujmowaniu idei. Ośmielam się życzyć sobie i mieć nadzieję, że uda mi się na drodze, na którą wstępujemy, zdobyć Panów zau­ fanie i zasłużyć na nie. Ale najpierw nie wolno mi liczyć na nic poza tym, że Panowie przynoszą ze sobą zaufanie do nauki, wiarę w rozum, ufność i wiarę w siebie samych. Pierwszym warunkiem studiowania filozofii jest odwaga poznania prawdy, wiara w moc ducha. Człowiek powinien

44

Przemówienie inauguracyjne

darzyć samego siebie czcią i uważać się za godnego rzeczy najwyższych. Żadna jego myśl o wielkości i mocy ducha nie może być dość wielka. Zamknięta istota wszechświata nie ma w sobie takiej siły, która mogłaby stawić opór od­ wadze poznawania, musi ona przed nią się otworzyć, wystawiając na widok i oferując do wykorzystania wszyst­ kie swoje bogactwa i głębie. Po tym wstępie przystępuję do przedmiotu naszych wykładów, do Encyklopedii nauk filozoficznych34. a) Pod nazwą tą rozumiem filozofię w jej ugruntowaniu (Begriindung) i całym systemowym zakresie. To, że jej ugrunto­ wanie zawiera się tylko w jej systemowym zakresie, okaże się w bardziej konkretny sposób w obrębie samej filo­ zofii. — Zwykłym wyobrażeniem rozsądku jest to, że ugruntowanie itp. musi iść na początku, a sama nauka ma być poza tą podstawą i następować po niej. Ale filozofia, tak jak wszechświat, jest w sobie okrągła, nie ma [w niej] tego, co pierwsze, i tego, co ostatnie, lecz wszystko pozostaje we wzajemnym związku i stanowi jedno. Celem tych wykładów jest [przedstawienie] Panom rozumowego obrazu wszechświata. Wołałem zacząć od ca­ łości właśnie dlatego, że części można pojąć tylko wy­ chodząc od całości. Później będę [miał] szczegółowe wykłady na temat poszczególnych części, w rodzaju tych, które zaczynam już w tym semestrze od nauki o prawie naturalnym. P) 85 Ten obraz wszechświata, jako obraz filozoficzny, jest tylko czymś pomyślanym, tak jak go w sposób wolny i samoistny wytwarza z siebie myśl. — Filozofia poznaje to, co jest, i o tyle jej treść nie znajduje się po tamtej stronie, nie jest różna od tego, co przedstawia się również zmysłowi, zewnętrznemu i wewnętrznemu odczuciu3e, ani od tego,. co ujmuje i określa sobie rozsądek. — Ale

Przemówienie inauguracyjne

45

w swojej prawdzie przedstawia się to tylko myślącemu rozumowi; to, co jest, jest samo w sobie rozumne, ale nie jest jeszcze z tego względu [takie] dla człowieka, dla świadomości; dopiero dzięki działalności i ruchowi myś­ lenia to, co rozumne, to, co jest prawdziwe, staje się [czymś istniejącym] dla nich; — nie [ma to być] bierne ujmowanie — albowiem przez to, że jest ono zewnętrzne, ma ono charakter zmysłowy — ale również nie [ma to być] arbitralna twórczość, idące to w jedną, to w drugą stronę rezonowanie, lecz myślenie rozumowe — myśle­ nie, w którym nie ma żadnej innej domieszki — tego, co zmysłowe, mniemane, subiektywne — lecz które roz­ wija się w sposób wolny i tylko w swoim własnym ele­ mencie (nur bei sich selbst). Rozum, którym jest to, co jest, i rozum, który stanowi istotę ducha, jest jednym i tym samym rozumem. Co rozumnego wytwarza z siebie duch, to jest — jest czymś obiektywnym, a to coś obiek­ tywnego jest dla niego rozumne o tyle tylko, o ile [on] to myśli. — Jak człowiek spogląda na świat, tak świat spogląda na niego; jeśli spogląda on na świat w sposób zmysłowy, [czy też] rezonujący, to przedstawia mu się on jedynie w sposób zmysłowy i w nie [skończenie] różno­ rodnych i rozproszonych związkach; tylko o tyle, o ile patrzy on na niego rozumnie, przedstawia mu się on w spo­ sób rozumny. y) Tym samym określone zostało w sposób ogólny stanowisko, jakie zajmuje jednostka, kiedy zajmuje się filozofią. — Żąda się często, aby u tego, kto przystępuje do filozofii, wzbudzać dopiero jej potrzebę i doprowadzać go do stanowiska, na którym właśnie filozofia jest po­ trzebą. — Po pierwsze, moi Panowie, można już z góry założyć, że skoro chcecie część swoich zajęć przeznaczyć na studiowanie filozofii, to taką potrzebę w sobie macie. 9 — Hegel — Encyklopedia...

46

Przemówienie inauguracyjne

Otóż potrzeba ta może mieć głębszą wewnętrzną pod­ stawę, albo też powód zewnętrzny: autorytet innych, rodziców, nauczycieli, którzy Wam to. zalecili. Ale w ogól­ ności należy z góry założyć u każdego (myślącego) czło­ wieka to, co leży u podstaw właściwej potrzeby filozofii. Mianowicie człowiek zaczyna w ogóle od poznania zmy­ słowego, zmysłowych pożądań i popędów. Zewnętrzny świat stoi przed nim otworem, ciągną go ku temu światu potrzeby i ciekawość — powodują nim impulsy płynące z jego wewnętrznych doznań, z jego serca, poczucia sprawiedliwości i niesprawiedliwości, instynktu samoza­ chowawczego, honoru itd. Stanowisko to [jednak] nie zaspokaja go. Rozumność, która jest w nim instynktowna, i refleksja, która kieruje się ku niej, prowadzą do tego, co ogólne i pierwotne w stosunku do tego zjawiskowego świata — do badania racji (Grunden) i przyczyn, do badania praw, do badania tego, co pozostaje [niezmienne] w tej zmienności i niestałości. Refleksja odwodzi go w ogóle od tego, co zmysłowe, oddala go od tego i nasuwa mu myśl o czymś wiecznym w opozycji do tego, co czasowe, o czymś nieskończonym i nieograniczonym w opozycji do tego, co skończone i ograniczone, czyli czyni go po­ datnym na przyjęcie i podsycanie w sobie takich myśli o ogólnym porządku świata, o pierwszej przyczynie (von einem ersten Grund) i istocie wszystkich rzeczy. Tu jest więc już początek filozofii — w idei samoistnych ogólnych praw, czegoś utrzymującego się, jakiejś abso­ lutnej istoty. Ale początkowo jest to tylko stanowisko rozsądkowej refleksji — lub ewentualnie wiary i uczucia. To, co nieskończone, jest jeszcze przeciwstawne temu, co skończone, to, co wieczne, stanowi jeszcze przeciwieństwo tego, co czasowe. Świat jest rozdarty na dwie oddzielne części — na świat doczesny i tamten

Przemówienie inauguraiyjne

41

świat (ein Reich der Gegenwart und ein Reich des Jenseits). Do tego pierwszego przywiązuje mnie rzeczywistość — moja świadomość — ku temu drugiemu porywa mnie duch. W żadnym nie mogę być całą swoją istotą (ganz) i w żadnym nie mogę przebywać stale. Żaden mnie nie zadowala, każdy ma do mnie absolutne roszczenia, ale roszczenia te pozostają [ze sobą] w sprzeczności i nie mogę rozwiązać sprzeczności rezygnując z jednego, bo oba obstają przy swoim prawie. Jest to sprzeczność, z którą wiąże się właściwa potrzeba filozofii, sprzeczność, której rozwiązanie stanowi jej cel. Rozdwojony w sobie duch szuka w niej, tzn. w sobie samym, swego pojednania. Sprzeczność [ta] może być w bliższy sposób ujęta trojako: a) w ogóle [jako sprzeczność] pomiędzy obiektywnością a wolnością — zewnętrzny świat naprzeciw mnie: jestem zależny od przyrody — konieczność — a czuję się wolny. Jedno [jest] tak samo mocne, jak drugie. Celami mojego rozumu są dobro, słuszność, prawda (zewnętrzny świat odpowiada, albo też nie odpowiada tym celom) — żą­ damy w sposób bezwzględny ich realizacji w świecie, a świat jest samoistny, co oznacza, że podlega innym prawom — P) [jako sprzeczność] obiektywnego zewnętrznego świa­ ta — który w sobie samym stanowi pstrą mieszaninę (ein buntes Reich) tego, co przypadkowe, i konieczności. Dziedzina ta zdaje się raz być celem — -życie — a innym razem, w równej mierze, czymś przemijającym. To, to ogól­ ne, prawa, [są] same w tym świecie czymś różnorodnym — zbiorem, w którym nie ma jeszcze harmonii, tego współ­ brzmienia i jedności, której rozum domaga się [tu] jedno­ cześnie jako podstawy — i jedność ta [może powjstać w rozumie (bei ihr) [jedynie] dzięki abstrakcji — istota. »•

48

Przemówienie inauguracyjne

W ten sposób jedność ta jest pusta — nie zawiera w sobie owej różnorodności — y) Natomiast Ja, wolność w sobie samym — [to] coś, co najbardziej różnorodne, najbardziej sprzeczne, — popędy, które zaszczepione mi przez przyrodę, służą moim interesom i rozkoszy, a jednocześnie ich zaspoka­ janie prowadzi mnie do upadku — i [z drugiej strony] rozum, który domaga się złożenia ich w ofierze, działania na ich szkodę, choć przecież są one warunkami mojej samowiedzy. Sprzeczności te stanowią zagadkę —jako zagadka jawi mi się zewnętrzna przyroda i moja strona wewnętrzna. To one są tym, czego rozwiązanie stanowi cel filozofii, tym, co dochodzi w większym lub mniejszym stopniu do głosu u każdego człowieka, w którym obudziło się myślenie, samowiedza, i co popycha go do szukania prawdy w tej ogólnej plątaninie. Każdy ma tę potrzebę, dla każdego istnieje rozwią­ zanie w religii. W wierze, w doktrynie (Lehre) — uczucie, rozsądek — zbliżone jest ono bardziej do tego, co nie­ skończone— doktryna (Lehren) utrzymywana jest cał­ kowicie w abstrakcyjnej ogólności — wiara trzyma się harmonii — form wyobrażenia zmysłowego — [Religia ma] ten sam cel, tę samą treść [co filozofia, ale wyraża ona] prawdę nie w postaci prawdy, lecz w postaci uczucia, tego, co dane, tego, w co się wierzy, co się przeczuwa. — Bezpośrednie wyobrażenie — nie zatrzymywać się przy religii; ■ — nie ujęte w sposób pojęciowy — to jest tak — wzięte bezpośrednio, nie jako wieczna prawda, ale na sposób historii czasowych i prawd historycznych. Tego, co obce, o czym po prostu ogólnie się zapewnia, nie brać pod uwagę! a) Religia jest sposobem, w jaki ludzie w ogóle uzyskali świadomość swojej istoty. Istnieje w niej dla nich w sposób

Przemówienie inauguragrjru

49

przedmiotowy istota przyrody i ich ducha. Objawiona jest w niej im prawda. Człowiek wychodzi w niej poza swą czystą subiektywność, jednostkowość, odczuwanie potrzeb, gra­ nicę, a duch ujmuje w nim samego siebie — istotny duch staje się w nim obecny dla istotnego ducha. Człowiek dystan­ suje się w niej od swoich ograniczonych, czasowych celów, od potrzeb i rozkoszy teraźniejszości, a istota istnieje w sposób wolny u siebie — wewnętrzny Bóg jest tożsamy Z zewnętrznym. Dlatego religią nie powinna być niczym subiektywnym, należącym do podmiotu jako takiego, ale winna być czymś wyzbytym jego szczegółowości jako czysta myś­ lowa, czysta ogólna wiedza. Kiedy w ostatnich czasach uczyniono z religii coś jedynie mojego, pewne subiektywne uczucie, pewną sprawę, która dotyczy tylko mnie, zachodzi we mnie, coś, co każdy ma do załatwienia z sobą na swój szczególny sposób, zgodnie ze swym szczególnym oglądem, swoim sposobem bycia, to przeoczono tu moment prawdy. Religia jest moją sprawą, uczestniczę w niej osobiście jako ten oto, ale mam uczestniczyć w niej właśnie stosowanie do mojej istoty, nie mam zaznaczać w niej swojej partykularności, lecz raczej wznosić się ponad nią, pozostawiać ją za sobą — abstrahować [od niej] — mam zachowywać się w niej jako obiektywny; i to jest właśnie mój obiektywny byt. Kiedy jem, piję, czy w ogóle kieruję się ku celom zwią­ zanym z moją szczegółowością, wtedy jestem, istnieję, Żyję, czuję, jestem świadomy siebie tylko jako coś szcze­ gółowego. Uczucie i życie religijne jest właśnie wyższym życiem. W kulcie to, co boskie, staje się samowiedzą, a) Ja L)ak°] szczegółowy wznoszę się do poziomu tego, co nieskończone, p) i na odwrót, to, co tylko wewnętrzne, nieskończone], to, co niesamowiedne, staje się samo­ wiedzą — jest samowiednym Bogiem — mnie jako pod­

50

Przemówienie inauguracyjne

miotowi przysługuje tylko formalna strona tego [co nie­ skończone], samowiedza, ale unicestwiam w tym swoją szczegółowość i właśnie dlatego i tylko w tym podnoszę formę również do rangi treści — a to, co boskie, staje się [czymś istniejącym] jako samowiedza. Obiektywność tę, która [jest] w tym samym stopniu subiektywnością, stanowi jedynie religia. Ale ta boska samowiedza jako religia ma jeszcze postać, która nie jest odpowiednia dla jej treści, dla prawdy. W religii główną formą pozostaje uczucie', ale następnie: możliwością, spo­ sobem, w jaki istota staje się przedmiotem świadomości, jest wyobrażenie; stosunkiem poznawania jest wiara', — także [ona jest] jedynie zmieszana z myślami. Wyobra­ żenie. — W ten sposób istnieje Bóg: wieczny boski byt i życie zostają wyobrażone. Ujęty w formach zewnętrz­ ności, dla fantazji, Bóg stworzył świat; że rozum — także jako postępowanie na zewnątrz, jako zdarzanie się, [do­ konujące się] w sposób właściwy rzeczom skończonym i [uczestniczące] w ich stosunkach — polega na tym, a/7 oglądać samego siebie, wychodzić sobie naprzeciw, stawać się dla siebie samego: [świadczy o tym] zrodzenie Syna. Wieczna jedność tego boskiego przedmiotu wy­ rażona zostaje wprawdzie jako duch, ale [przy tym] jako coś trzeciego, co pochodzi od Ojca i Syna, a nie jako to, w czym jedynie owe dwa pierwsze momenty mają swój rzeczywisty byt. Dalsze zewnętrzne [wyobrażenia]: je­ dzenie z Drzewa Wiadomości Dobrego i Złego. W ten sposób [to, że] człowiek, samowiedza [dochodzi] do poznania dobrego i złego [występuje] jako pewna przypadkowa historia, uwiedzenie, coś niesłusznego. Tak samo pojedna­ nie ducha z sobą samym, tożsamość boskiej i ludzkiej natury [występuje] jako jedynie zewnętrzne zdarzanie się, zdarzanie się w czasie — oglądanie [tej tożsamości] w kimś innym

Przemówienie inauguracyjne

51

jako w pewnym szczególnym indywiduum — a nie jako coś [co zachodzi] samo w sobie i dla siebie samego w ro­ zumie. We wszelkim tego rodzaju wyobrażeniu jest pewna obcość, zewnętrzność w czasie i przestrzeni — inny czas, inna przestrzeń, inne rzeczywistości. Jądrem jest w tym to, co moje, albowiem jest to rozumne. Ale postać ta jest dla mnie pewną inną postacią i z tego względu czymś nieprzeniknionym, niepojętym. Dlatego duch nie może zatrzymać się przy tej postaci, jaką jest religia — i to nie tylko [w tej mierze, w jakiej występuje ona] jako czysto subiektywne doznanie (Empjindung) —jest to bowiem zwie­ rzęca forma rozumowej samowiedzy — ale także [nie może się zatrzymać] przy owej formie wyobrażenia. [Jeśli] pominąć formę — [jest to] pomyślany rozum — następ­ nie : oglądam w nim siebie, znam w nim siebie — poj­ muję to, co konieczne, jako własne określenie rozumu. Filozofia [ma] więc z religią ten sam cel i treść, tyle tylko, że [jej formą] nie [jest] wyobrażenie, lecz myślenie 31. Dlatego postać religii [jest] niezadowalająca dla bardziej wykształconej świadomości — musi [ona] chcieć poznawać, musi znieść formę religii — ale tylko dlatego, żeby uspra­ wiedliwić jej treść. To jest właśnie prawdziwe usprawiedli­ wienie, nie historyczne, uczone, zewnętrzne. To, co wieczne, nie ma swojego ugruntowania w tym, co cza­ sowe, w faktach itd. Jest ono [poświadczone] świadectwem ducha. Ale w ten sposób utwierdzone jest również stanowisko filozofii. Poznanie prawdy jest celem samo w sobie i dla siebie samego, nie ma swojego celu poza sobą w czymś innym. Jego podstawowym określeniem nie jest to, by być czymś pożytecznym, tzn. mieć swój cel nie w sobie samym, ale w czymś innym. Można wyrazić to lepiej niż Arystoteles

52

Przemówienie inauguracyjne

w pierwszej księdze swojej Metafizyki. Jest to najwyższy sposób istnienia i działania ducha, który żyje tu w swojej wolności. Wszystkie inne sposoby nie mają tej wolności. Sposób istnienia — jedzenie i picie, spanie, wygoda życia, bogactwo, zażywanie przyjemności. Bardziej du­ chowe rodzaje — wymierzanie sprawiedliwości, obrona ojczyzny, życie państwowe — [wszystko to sytuuje się] w tej wielkiej całości, którą stanowi rzeczywistość. Tam pewien ograniczony cel, tu [cele] ogólnie duchowe. Ale przed­ miotami stosowania prawa są cele związane z własnością, które same są ograniczone, — życie państwowe tak samo zapędza się w przypadkowe, dane [jako fakty] jednostkowe sprawy; — religią tak jak filozofia [ma] za przedmiot najwyższy [cel] — bez ograniczeń — jest obcowaniem z nim. — Jak religią jest przedstawiana jako obowiązek dla samego siebie—jednostka w służbie Bożej — samoistne królestwo i życie, do którego jednostka przystępuje jako do czegoś świętego i nie tylko [nie chodzi jej o to,] żeby zrobić z niego coś dla siebie, to, co jej się podoba i służy jej celom, lecz już prędzej rezygnuje w nim ze swoich własnych celów — tak filozofia jest raczej dziedziną, w której człowiek musi zrezygnować ze swego upodobania i swoich szczegółowych ce­ lów, nie szuka już siebie, swego (das Seine), ale czuje się zaszczycony przez to, że uczestniczy tym jako czymś od siebie niezależnym, samoistnym. Obcowanie z filozojią należy uważać za niedzielę życia. Jest to jedno z najwięk­ szych ustanowień, że w zwykłym cywilnym życiu czas dzielony [jest] pomiędzy sprawy dnia powszedniego, interesy konieczności, zewnętrznego życia, które po­ grążają człowieka w skończoną rzeczywistość, a nie­ dzielę, kiedy człowiek odrywa się od tych spraw, podnosi swój wzrok z ziemi ku niebu, uświadamia sobie swoją wieczność, boskość swej istoty. Człowiek pracuje przez

Przemówienie inauguracyjne

53

tydzień mając na względzie niedzielę, a nie ma niedzieli ze względu na roboczy tydzień. W ten sposób filozofia jest świadomością — celem dla samej siebie — a wszelki cel jest dla niej. W realnym życiu niektóre jednostki obie­ rają stan duchowny ”, aby świadomość religii wzbudzać i utrzymywać u innych i służyć im w tym pomocą. Daw­ niej istniał również pewien stan, który poświęcał się tylko służbie temu, co wieczne, bez nauczania innych — ludzie, którzy byli odsunięci od reszty społeczeństwa i poświęceni temu, aby istniało to bezużyteczne życie — uwolnione od innych trosk i zajęć służenie i oddawanie się temu, co boskie. Stan ten w większym lub mniejszym stopniu zniknął; ale w jakiejś mierze zaczęła go zastę­ pować nauka, [stanowiąca] tak samo takie bezintere­ sowne, wolne zajęcie; a jako uwieńczenie tego, co pań­ stwo ma do urządzenia w rzeczywistości, potrzebne jest jeszcze i to, żeby dla istnienia nauki, a w szczególności filozofii, poświęcony był jej pewien osobny stan, pewna osobna egzystencja. Jednak to całkowite [pod jednym względem] oddzielenie może być [pod innym względem] tylko częściowe — rozum domaga się dla swojej egzy­ stencji szerszej, bardziej rozgałęzionej rzeczywistości. Ale tak samo istotne jest to, aby duch nie pozostawał pogrążony w skończoności tej rzeczywistości, i filozofia jest krainą, w której ma on znać i utrzymywać siebie jako czującego się swojsko w swoim wyższym życiu; — ta wyższa samowiedza stanowi podstawę i substancję pozostałego zakresu życia nakierowanego na sprawy skończone, — znajduje ono w niej swój korzeń, oświet­ lenie, rękojmię i potwierdzenie oraz uświęcenie. W ten sposób wyrażony zostaje również pożytek z filo­ zofii, jest bowiem w zwyczaju mówić również o pożytku z jakiejś nauki. Prawda istnieje ze względu na siebie

54

Przemówienie inauguracyjne

samą, a cała reszta rzeczywistości jest jej wcieleniem, jej zewnętrzną egzystencją; — tu powstają inne cele. Prawda jest ich nośnikiem, substancją. Wszystko ma ja­ kieś trwanie, dochodzi do skutku tylko o tyle, o ile jest zgodne ze swym pojęciem, o ile istnieje w prawdzie. Stosunek do innych celów — celów życia albo nauki. To, co najgłębsze, jest również tym, co ogólne (ma za­ stosowanie do wszystkiego, jednak nie [jest to] tylko jakieś zewnętrzne zastosowanie). Ale następnie praw­ dziwe poznawanie — to, co substancjalne — stanowi podstawę i nośnik wszystkiego. Wszystkie inne cele są podporządkowane, mogą być zrealizowane i urzeczy­ wistnione tylko dzięki temu, że [są] one zgodne z sub­ stancją — poza tym w sobie samych nic nie znaczą. kK ten sposób można powiedzieć’. Bóg jest tym, co najbardziej pożyteczne, tym, co absolutnie pożyteczne 39, ponieważ wszystkie inne egzystencje tylko w nim mają oparcie. W ten sposób wszelkie wytwory (alle Bildung) nauk szczegółowych mają [swoją podstawę w filozofii] — ; tym, co jest w nich prawdziwe, jest to, co jest treścią filozofii — w stosunkach Życiowych, instytucjach państwowych to, co jest zgodne z ideą, nie istnieje w sposób ślepy dla siebie, tak jak zewnętrzna przyroda i jej wytwory, ale jest dziełem poznającego ducha. Tym, co prawdziwe i słuszne [jest] tu to, co filo­ zoficzne, — w ten sposób [również] w realnym życiu każdej jednostki filozofia jest określeniem — tym, co substancjalne w tym określeniu, jego związkiem, miejscem w tym, co ogólne, następnie jej poglądem na temat istoty świata, tym, jaki stosunek do niej sobie ona nadaje, — tym, co w tym prawdziwe, jest filozofia. Pożytek w odniesieniu do strony formalnej. Formalne kształcenie przez filozofię polega na uczeniu się tego, co

Przemówienie inauguracyjne

55

formalne, myślenia w ogóle, tj. na utrwalaniu tego, co ogólne i istotne, i na porzucaniu tego, co przypadkowe, przeszkadzające. Uczenie się abstrahowania; pierwszą kwalifikacją do obojętnie jakiej sprawy życiowej jest rozpoznawanie w tym, co konkretne, tego, co ogólne, wydobywanie punktu, o który chodzi. Człowiek nie­ wykształcony bierze rzecz wraz ze wszystkimi jej przy­ padkowymi przyległościami; w swoim ujęciu, opowia­ daniu wikła się on, podobnie jak w postępowaniu, w przy­ padkowe okoliczności i przez to gubi samą rzecz. Czło­ wiek wykształcony, podobnie jak człowiek z charakterem, w swym ujmowaniu trzyma się tego, co istotne, — trzyma się tylko tego i doprowadza to do skutku. A stu­ diowanie filozofii i zajmowanie się nią jest ciągłym przy­ zwyczajaniem się do tego, co istotne, oddalaniem tego, co przypadkowe, przemijające, zgodnie z tym, że [sto­ sownie do] swojej treści polega ona właśnie na tym, aby poznawać absolutne cele i prawdziwy byt. Ponieważ zaś filozofia zajmuje się tym, co istotne, to uchodzi ona za naukę trudną, a trudność wiąże się z jej zrozumieniem. Chcemy jeszcze krótko porozumieć się co do tego, a) Filozofia jest w rzeczy samej nauką trudną, jako że jest ona nauką opartą na myśleniu (die Wissenschaft des Denkens)-, albowiem tym, co najłatwiejsze, jest a) widzenie, słyszenie, smakowanie, p) tworzenie sobie wyobrażeń słyszenia, widzenia; dlatego łatwą nauką jest np. przyrodoznawstwo (Naturgeschichte), gdzie widzi się — barwy, kształty w przestrzeni — czuje się, albo, jeśli nie ma do przedstawienia sobie czegoś aktualnie istnieją­ cego, [ma się za przedmiot] to, co widzialne, słyszalne, wyczuwalne itd. Następnie: myśli, pojęcia, refleksje, które tam występują, są najprostsze i dlatego łatwe, — wielkość.

56

Przemówienie inauguraiyjne

W filozofii porzuca się, oczywiście, grunt oglądania, jej iwiat istnieje w myśli’, ze słyszeniem i widzeniem trzeba skoń­ czyćb) Ale co więcej’, odpadają nie tylko te formy zmysłowe, lecz w ogóle wszystkie pozostałe punkty oparcia, do których przyzwyczaiła się świadomość. W naszym zwykłym wyo­ brażaniu mamy podstawy, które niezależnie od wszystkiego zawsze towarzyszą świadomości, np. stałą podstawą po­ zostaje w wyobrażeniu Bóg, jako podmiot, i wszystko, co się o nim mówi, zostaje tylko naniesione, jako własność, na tę podstawę’, tak właśnie jest z moim odczuciem i wy­ obrażeniem zewnętrznych ciał, z moim poczuciem prawa. Stosowane są tu zasady, ogólne wyobrażenia, — np. przyczyny i skutku, siły, podstawy, — które już się ma; pozostawia się im moc obowiązującą — pewna istniejąca w wyobrażeniu ogólność pozostaje czymś leżącym u pod­ stawy i tylko jednostkowe określenia zostają dodane, inaczej rozmieszczone albo odjęte. Cały zakres tego, co w ten sposób ciągle występuje w naszym przedstawieniu, z jednej strony, ogólne twierdzenia, treść — fakty świadomości — z [drugiej] strony formy, nazywa się łącznie potocznym rozumem, zdrowym rozsądkiem. Używane w ten sposób zasady, którymi człowiek kieruje się w zwykłym życiu i zgod­ nie z którymi wydaje sądy, [są] rodzajem sądów przyjmo­ wanych z góry (Vorurteilen), i jest to wielka zaleta, że czło­ wiek ma zdrowy rozsądek, dzięki któremu może coś osądzić, zrobić coś, co ma ręce i nogi, coś, co pozostaje w zgodzie z tym, co obowiązuje w rzeczywistości i co dlatego jest wykonalne i celowe. Ale zdrowy rozsądek ma swoje granice40. W filozofii on nie wystarcza; filozofia rezygnuje raczej z tych wszystkich punktów oparcia, nawyków — z utartych poglądów na świat, których

Przemówienie inauguracyjne

57

skądinąd trzyma się w życiu i myśleniu zdrowy rozsądek, rezygnuje z jego pojęcia prawdy, sprawiedliwości, Boga. — Decyzja filozofowania to rzucenie się w czyste myślenie (— myślenie u siebie samego jest samotne), rzucenie się jakby w bezbrzeżny ocean. Cała pstrokacizna barw, wszelkie punkty oparcia znikły, wszystkie inne przyjazne światła zgasły. Świeci tylko jedna gwiazda, wewnętrzna gwiazda ducha. Jest ona gwiazdą polarną. Ale jest rzeczą naturalną, że duch, który znalazł się sam na sam ze sobą, popada jakby w przerażenie. Nie wiemy jeszcze, gdzie chcielibyśmy się zatrzymać, dokąd przychodzimy', wśród tego, co znikło, znajduje się wiele takich rzeczy, których za żadne skarby świata nie chcielibyśmy porzucić, ale nie odtworzyły się one jeszcze w tej samotności i nie jesteśmy pewni, czy się odnajdą, czy będą przywrócone. Stan takiej dezorientacji, niepewności, takiego zachwia­ nia się wszystkich rzeczy pojmuje się często jako tak zwane nierozumienie. Z kolei pod słowem rozumienie ma się na myśli to, że idee filozoficzne winny mieć swe źródło w tym i wiązać się z tym, co skądinąd posiadamy w uczuciu, myśli czy też wyobrażeniu. Najłatwiej rozumiemy rzeczy, które okazują się pasować do tego, co jest na miarę potocz­ nego zdrowego rozsądku, tak jak w ogóle najłatwiej rozumiemy to, co już znamy i co jeszcze do tego jest nie­ ustannie przywoływane z pamięci. W rezultacie najłat­ wiej zrozumiali są kaznodzieje, gdy przytaczają z Biblii obiegowe przypowieści, poeci, gdy przedstawiają to, co znane ze zwykłego społecznego i domowego życia. Najbardziej zrozumiale jest to, co bezpośrednio do­ pasowane do naszego zwyczajnego horyzontu życiowego i myślowego. Co się tyczy treści, to niewątpliwie tego [momentu],

58

Przemówienie inauguracyjne

[tj.] zrozumiałości, brakuje przede wszystkim na początku; uczucie, wyobrażenie mają swoje mocne punkty zaczepienia bezpośrednio przed sobą, wiara “, ta naturalna pewność, za­ dowala się bezpośredniością. Ale myślenie, które ma w sobie samym swój punkt wyjścia, poznaje te same odpowiedzi jedynie w ich rozwijającej się konieczności i byłoby to tylko niesto­ sowną do rzeczy niecierpliwością, która od razu odpowiada sobie na swoje pytania, gdybyśmy chcieli zaraz na początku być jut w domu. Duchowi nie wolno się bać, te straci coś, w czym jest prawdziwie zainteresowany, tym, na czym opiera się to, co wyłania się dla niego w filozofii, jest jego ... Dla­ tego filozofia zwróci mu wszystko, co jest prawdziwe w wyo­ brażeniach, które najpierw wytworzył instynkt rozumu; ale ...

WSTĘP

1

Filozofia pozbawiona jest przywileju, z którego ko­ rzystają inne nauki, a który polega na tym, że mogą one zakładać jako przesłankę poprzedzającą 42 zarówno swoje przedmioty — jako takie, które wzięte są bezpośrednio z wyobrażenia43 — jak i metodę poznania określającą jego początek i dalsze posuwanie się naprzód — jako taką, która jest już przyjęta. Początkowo wprawdzie ma ona przedmioty wspólne z religią. Obie one mają za swój przedmiot prawdę, i to w najwyższym sensie tego słowa, w tym mianowicie, zgodnie z którym prawdą jest Bóg i tylko on jeden jest prawdą. Obie ponadto mówią o sferze tego, co skończone, o przyrodzie i duchu ludzkim, o ich stosunku do siebie nawzajem i do Boga jako do ich prawdy. Dlatego filozofia z powodzeniem może, ba, nawet musi zakładać jako przesłankę poprzedzającą pewną znajomość ze swymi przedmiotami, jak też zresztą pewne zainteresowanie dla nich — już choćby dlatego, że jeżeli idzie o czas, to świadomość wcześniej tworzy sobie wyobrażenia przedmiotów niż ich pojęcia, tak że nawet można powiedzieć, iż myślący duch idzie dalej, wznosząc się do myślącego poznawania i pojmowania, tylko poprzez wyobrażanie i kierowanie się ku niemu. Ale przy myślącym rozważaniu rychło się okazuje,

60

Wstfp

że zawiera ono w sobie wymóg, by wykazać konieczność swej treści, by udowodnić zarówno sam byt, jak i określe­ nia swych przedmiotów. Owa znajomość z nimi jawi się przeto jako niewystarczająca, a wprowadzanie przesłanek poprzedzających i dawanie zapewnień czy też uznawanie tego za prawomocne — jako coś niedopuszczalnego. Ale tym samym pojawia się trudność z początkiem, po­ nieważ początek jako coś bezpośredniego wprowadza pewną przesłankę poprzedzającą lub raczej sam jest pewną taką przesłanką poprzedzającą.

§ 2 Filozofię można określić najpierw w sposób ogólny jako myślące rozważanie przedmiotów. Ale jeżeli słuszne jest to (a jest to przecież słuszne), że człowiek różni się od zwierzęcia dzięki myśleniu, to wszystko, co ludzkie, jest ludzkie przez to i tylko przez to, że doszło do skutku za sprawą myślenia. Ponieważ jednak filozofia jest pewnym specyficznym sposobem myślenia, sposobem, dzięki któ­ remu myślenie staje się poznaniem, i to poznaniem po­ jęciowym, to jej myślenie będzie się także czymś różnić od tego myślenia, które przejawia się we wszystkim, co ludzkie, a nawet stanowi o ludzkim charakterze tego, co ludzkie, jakkolwiek jest z tamtym tożsame i samo w sobie 44 jest tylko jednym myśleniem. Różnica ta wiąże się z tym, że ugruntowana przez myślenie ludzka treść świadomości występuje początkowo nie w formie myśli, lecz jako uczucie, ogląd, wyobrażenie — w formach, które należy odróżnić od myślenia jako formy. Jest to stary dogmat (Porurteil) 45, twierdzenie, które stało się trywialne, że człowiek różni się od zwierzęcia dzięki myśleniu. Może ono i być try­ wialne, ale musialoby też wydawać się czymś dziwnym, gdyby trzeba było przypominać o tego rodzaju starym mniemaniu. Tym niemniej mo­

Wstęp

61

żna to uznać za potrzebne w obliczu przesądów naszej epoki, która tak oddziela od siebie nawzajem uczucie i myślenie, że mają one być sobie prze­ ciwstawne, a nawet do tego stopnia wrogie, że myślenie zanieczyszczałoby, przeinaczało, a nawet całkiem unicestwiało uczucie, w szczególności zaś uczucie religijne, i że religia oraz religijność z istoty rzeczy nie w myśleniu miałyby swój korzeń i swe miejsce. Przy takim oddzieleniu zapomina się o tym, że tylko człowiek zdolny jest do religii, zwierzę zaś nie ma religii, tak samo jak nie przysługuje mu prawo ani moralność. Kiedy obstaje się przy owym oddzieleniu religii od myślenia, to zwykle ma się na uwadze takie myślenie, które można określić jako namysł (Nachdenken) — a więc refleksyjne myślenie, które za swą treść ma myśli jako takie i doprowadza je do świadomości. To właśnie lekceważąca niechęć do tego, by przyjąć do wiadomości i brać pod uwagę ową różnicę, którą odnośnie do myślenia filozofia dokładnie określiła, wytacza przeciw filozofii najpry­ mitywniejsze wyobrażenia i zarzuty. Ponieważ religia, prawo i etyczność przysługują tylko człowiekowi, i to tylko dlatego, że jest on istotą myślącą, to myślenie w ogóle nie mogło nie uczestniczyć w tym, co religijne, prawne i etyczne, choćby w postaci uczucia i wiary lub wyobrażenia; w tych dzie­ dzinach jego działanie i wytwory są zawarte i bezpośrednio obecne. Ale są to dwie różne rzeczy: mieć takie uczucia i wyobrażenia, które są określone i przeniknięte przez myślenie — a mieć o tym myśli. Myśli o tych rodzajach świadomości wytworzone dzięki namyślaniu się są tym, co rozumie się przez refleksję, rozumowanie itp., a w rezultacie również i filozofię. Zdarzało się przy tym, a nawet powszechnie panowało nieporozumienie polegające na tym, że taki namysł uważany był za warunek, ba, za jedyną drogę, na której możemy dojść do wyobrażenia i uznania prawdziwości (FUrwahrhalten) tego, co wieczne i prawdziwe. Tak np. metafizycznym do­ wodom na istnienie Boga (dzisiaj już raczej o znaczeniu historycznym) nada­ wano taki sens, jakoby, czy też jak gdyby, istotnie i jedynie ich znajomość i przeświadczenie o ich słuszności mogły wywołać wiarę w Boga i przeświad­ czenie o jego istnieniu. Byłoby to twierdzenie podobnego rodzaju jak takie, które głosiłoby, że nie możemy jeść, zanim nie zaznajomimy się z che­ micznymi, botanicznymi bądź też zoologicznymi właściwościami środków żywnościowych, i że musimy wstrzymywać się z trawieniem aż do czasu ukończenia studiów anatomicznych i fizjologicznych. Gdyby tak było, to nauki te na swym polu, podobnie jak i filozofia na swoim, zyskałyby oczywiście niepomiernie na użyteczności, ba, ich użyteczność urosłaby do rangi absolutnej i powszechnej niezbędności. Ale wszystkie one raczej by już w ogóle nie istniały, niźli miałyby być niezbędne.

l# — Hegel — Encyklopedia...

62

Wstęp

§ 3

Treść, która wypełnia naszą świadomość, jakiego by nie była rodzaju, stanowi określoność uczuć, oglądów, obrazów, wyobrażeń, celów, obowiązków itd. oraz myśli i pojęć. O tyle uczucie, ogląd, obraz itd. są formami takiej treści, która pozostaje jedna i ta sama, bez względu na to, czy jest odczuwana, oglądana, wyobrażana, chciana, i czy jest tylko odczuwana, czy też odczuwana, oglądana itd. z domieszką myśli, względnie myślana w sposób całko­ wicie wolny od jakiejkolwiek domieszki. W którejkolwiek z tych form albo w pomieszaniu kilku z nich treść jest przedmiotem świadomości. Ale w tej przedmiotowości również określoności owych form zaczynają występować w cha­ rakterze treści, tak że według każdej z nich wydaje się powstawać jakiś szczególny przedmiot i, co jest samo w sobie tym samym, może on jawić się jako pewna od­ rębna treść. Ponieważ określoności uczucia, oglądu, pożądania, woli itd., o ile są one uświadomione, nazywają się generalnie wyobrażeniami, można w ogól­ ności powiedzieć, że filozofia w miejsce wyobrażeń wprowadza mySli, ka­ tegorie, a dokładniej rzecz biorąc, pojęcia. Wyobrażenia w ogóle mogą być uważane za metafory myśli i pojęć. Przez to jednak, że ma się wyobrażenia, nie zna się jeszcze ich znaczenia dla myślenia, tzn. nie zna się jeszcze od­ powiadających im myśli i pojęć. A odwrotnie, są to również dwie różne rzeczy: mieć myśli i pojęcia oraz wiedzieć, czym są odpowiadające im wyobrażenia, oglądy, uczucia. — Wiąże się z tym jeden z aspektów tego, co jest nazywane niezrozumiałoicią filozofii. Z jednej strony, trudność tkwi w niezdolności, która sama w sobie jest tylko brakiem przyzwyczajenia, do myślenia w sposób abstrakcyjny, tzn. do ujmowania w sposób pewny czystych myśli i do swobodnego poruszania się wśród nich. W naszej po­ tocznej świadomości myśli splatają się i zespalają z obiegowym zmysłowym i duchowym materiałem i w namyśle, refleksji i rozumowaniu mieszamy z myślami uczucia, oglądy, wyobrażenia (w każdym zdaniu o całkiem zmys­ łowej treści, np.: „ten liść jest zielony”, zawarte są już kategorie — byt,

Wstfp

63

jednostkowo!/!'). Ale czymś innym jest czynić przedmiotem same myśli bez żadnej domieszki. — Drugim czynnikiem wpływającym na niezrozumiałość jest niecierpliwość, z jaką chce się mieć przed sobą w formie wyobra­ żenia to, co istnieje w świadomości jako myśl i pojęcie. Istnieje takie wyra­ żenie, że przy jakimś pojęciu, które zostało ujęte, „nie wiadomo, co właś­ ciwie należy sobie myiled”. Otóż przy pojęciu nie należy myśleć nic . więcej jak pojęcie samo. Ale sensem owego wyrażenia jest tęsknota za jakimś już znanym obiegowym uyobrażeniem; ze świadomością jest tak, jakby wraz z formą wyobrażenia traciła ona też z miejsca grunt, na którym zazwyczaj czuła się mocno i swojsko. Przeniesiona w czysty rejon pojęć nie wie już ona, w jakiej stronie świata się znalazła. — Dlatego za najbardziej zrozu­ miałych uchodzą literaci, kaznodzieje, mówcy itd., którzy wieszczą swym czytelnikom lub słuchaczom rzeczy, które tym ostatnim są znane na pamięć, są dla nich czymś obiegowym i rozumis/ą sif same przez sif.

§ 4 Pierwszym zadaniem filozofii w stosunku do naszej potocznej świadomości byłoby wykazać albo wręcz wzbu­ dzić potrzebę swoiście filozoficznego sposobu poznania. Nato­ miast w stosunku do przedmiotów religii, do prawdy w ogóle, zadaniem jej byłoby udowodnić swoją zdolność do samodzielnego ich poznania. W odniesieniu zaś do różnicy, jaka ujawnia się pomiędzy, nią a wyobrażeniami religijnymi, zadaniem filozofii byłoby usprawiedliwić te ze swych określeń, które od nich odbiegają.

§5 W celu tymczasowego porozumienia się co do podanej różnicy i co do wiążącego się z tym przekonania, że prawdziwa treść naszej świadomości przy przekładaniu jej na formę myśli i pojęcia zostaje zachowana, ba, dopiero w ten sposób zostaje ukazana w swoim właściwym świetle, można wspomnieć o pewnym innym starym dogmacie, że miaio«

64

Wstfp

nowicie, aby dowiedzieć się, co jest prawdziwe w przedmio­ tach i wydarzeniach, a również w uczuciach, oglądach, mniemaniach, wyobrażeniach itd. potrzebny jest namysł. Otóż namysł w każdym razie sprawia przynajmniej to, że przemienia uczucia, wyobrażenia itd. w myśli. Skoro tylko myślenie jest tym, czego filozofia domaga się jako specyficz­ nej dla siebie formy, a każdy człowiek z natury potrafi myśleć, to za sprawą tej abstrakcji, która pomija podaną w § 3 różnicę, pojawia się przeciwień­ stwo owego uskarżania się na niezrozumialoiś filozofii, o którym dopiero co wspomnieliśmy. Nauka ta często spotyka się z takim brakiem szacunku, że nawet ci, którzy się nią nigdy nie trudzili, dają wyraz swemu urojeniu, jakoby już z domu rozumieli, jak to jest z filozofią, i byli zdolni — w ramach tej kultury, w której tkwią na co dzień, w szczególności zaś wychodząc od uczuć religijnych — do filozofowania i wydawania sądów na temat filozofii. Przyznaje się przy tym, że inne nauki trzeba było przestudiować, żeby się na nich znać, i że dopiero dzięki takiej ich znajomości można być uprawnionym do wydawania sądów na ich temat. Przyznaje się też, że aby zrobić but, trzeba się było tego nauczyć i nabrać odpowiedniej wprawy, chociaż niby każdy ma jego wzorzec w postaci własnej nogi oraz ręce, a w nich naturalną zręczność do zrobienia tego, czego potrzeba. Tylko samo filozofowanie miałoby nie wymagać tego rodzaju studiowania, uczenia się i trudu. — To wygodne mniemanie otrzymało w najnowszych czasach swoje potwierdzenie za sprawą nauki o wiedzy bezpośredniej, wiedzy uzyski­ wanej przez oglądanie.

§6 Z drugiej strony równie ważne jest to, aby filozofia rozumiała, źe jej treścią (Inhalt) nie jest nic innego niż ta w obszarze żywego ducha pierwotnie wytworzona i wciąż wytwarzająca się treść (Gehalt), która stała się światem, zewnętrznym i wewnętrznym światem świado­ mości; aby więc rozumiała, że jej treścią (Inhalt) jest rzeczywistość. Świadomość najbliższą tej treści nazywamy doświadczeniem. Inteligentne (sinnige) rozważanie świata

Wstfp

65

odróżnia już to, co w całym rozległym królestwie zew­ nętrznego i wewnętrznego istnienia jest tylko zjawiskiem, tylko czymś przemijającym i pozbawionym znaczenia, i to, co naprawdę zasługuje w sobie na miano rzeczywistości. Ponieważ filozofia tylko pod względem formy różni się od innych sposobów, w jakie jedna i ta sama treść może zostać uświadomiona, więc konieczna jest jej zgodność z rzeczywistością i z doświadczeniem. Ba, zgodność ta może być uważana przynajmniej za pewien zewnętrzny probierz prawdziwości danej filozofii, tak jak za najwyższy ostateczny cel nauki uważać trzeba to, iż poprzez po­ znanie tej zgodności ma ona doprowadzić do pojednania samowiednego rozumu z rozumem istniejącym, z rzeczy­ wistością. W Przedmowie do mojej Filozofii prawa, s. XIX, znajdują się zdania: Co jest rozumne, jest rzeczywiste1 , a co jest rzeczywiste, jest rozumne ** .

Te proste zdania niejednemu wydały się szokujące i stały się przedmiotem napaści i to nawet ze strony takich, którzy nie myślą wypierać się tego, że są w posiadaniu filozofii, a także, niezależnie od tego, religii. Nie ma potrzeby, by przywoływać w tym kontekście religię, skoro w jej naukach na temat boskiego rządzenia światem twierdzenia te zostają wypowiedziane w sposób aż nadto określony. Ale co się tyczy sensu filozoficznego, to trze­ ba założyć przynajmniej tyle kultury, że wie się nie tylko to, iż Bóg jest rzeczywisty — iż jest on tym, co najbardziej rzeczywiste, iż tylko on jest naprawdę rzeczywisty — ale również, jeżeli idzie o stronę formalną, iż w ogóle istnienie jest częściowo zjawiskiem, a tylko częściowo rzeczywis­ tością. W zwykłym życiu może się ewentualnie zdarzyć, że nazwie się rzeczywistością pierwszy lepszy pomysł, jaki nam wpadnie do głowy, błąd, zło i wszystko to, co tu przynależy, tak samo jak każdą, choćby najbardziej wątłą i efemeryczną egzystencję. Ale nawet już w potocznym odczuciu jakaś przypadkowa egzystencja nie zasługuje na emfatyczne miano czegoś rzeczywistego. — To, co przypadkowe, jest egzystencją, której wartość nie jest większa od wartości czegoś możliwego, egzystencją, która równie dobrze jak istnieje, może nie istnieć. Ale skoro mówiłem o rzeczywistości,

66

Wstęp

to sama przez się musi się nasunąć myśl o tym, w jakim sensie używam tego wyrażenia, ponieważ w szczegółowej Logice również traktowałem o rzeczy­ wistości i od razu odróżniłem ją dokładnie nie tylko od tego, co przypadko­ we, a co przecież także ma egzystencję, lecz i bliżej od istnienia, egzystencji i innych określeń — Rzeczywistości tego, co rozumne, przeciwstawia się zarówno wyobrażenie, iż idee, ideały nie są niczym więcej niż chimerami, a filozofia jest jedynie pewnym systemem takich urojeń, jak i odwrotnie, takie, iż idee i ideały są czymś o wiele za doskonałym na to, by mieć rzeczy­ wistość, względnie czymś zbyt bezsilnym, ażeby takową sobie nadać. Ale w oddzielaniu rzeczywistości od idei lubuje się zwłaszcza rozsądek, który uważa widma swoich abstrakcji za coś prawdziwego i chełpi się powinnością, którą ze szczególnym upodobaniem zaleca także w dziedzinie politycznej, tak jakby świat czekał na niego, aby dowiedzieć się, jaki po­ winien być, a nie jest. Ale gdyby świat był taki, jaki być powinien, to gdzie by się wówczas podziała przemądrzałość rozsądkowej powinności? Jeśli rozsądek występuje z tą powinnością przeciw trywialnym, zewnętrznym i efemerycznym przedmiotom, instytucjom, stosunkom itd., które być może, mogą mieć nawet relatywnie wielką doniosłość dla pewnego okresu, dla jakiegoś szczególnego kręgu, to może on oczywiście mieć rację i znaj­ dować w takim przypadku wiele rzeczy, króre nie odpowiadają ogólnym słusznym określeniom. Kto nie byłby na tyle mądry, aby nie widzieć w swoim otoczeniu wielu rzeczy, które faktycznie nie są takimi, jakimi być powinny? Ale mądrość ta nie ma racji, gdy wyobraża sobie że znajduje się z takimi przedmiotami i z ich powinnościami w obrębie zainteresowań nauki filo­ zoficznej. Filozofia ma do czynienia wyłącznie z ideą, która nie jest tak bezsilna, aby być tylko czymś, co być powinno, a nic czymś rzeczywistym; a tym samym ma do czynienia z rzeczywistością, w obrębie której owe przedmioty, instytucje, stosunki itd. są tylko powierzchownymi, zewnę­ trznymi stronami.

§ 7

Chociaż namysł w ogóle stanowi przede wszystkim za­ sadę filozofii (zasadę również w sensie początku), to jednak kiedy rozkwitł on na nowo w swojej samoistności w czasach nowożytnych (następujących po luterańskiej reformacji), to od samego początku nie utrzymywał się jedynie w czysto abstrakcyjnej postaci — tak jak

Wstfp

67

w filozoficznych początkach Greków — ale rzucił się zarazem na zdający się czymś bezmiernym materiał świata zjawiskowego i w tej sytuacji miano filozofii zo­ stało nadane wszelkiej takiej wiedzy, która zajmowała się poznaniem stałej miary i tego, co ogólne, w morzu jednost­ kowych empirycznych faktów, i tego, co konieczne, praw w pozornym chaosie nieskończonej mnogości tego, co przypadkowe; a zatem wiedzy, która zarazem czerpała swą treść z własnego oglądania i postrzegania tego, co zewnętrzne, i tego, co wewnętrzne, z bezpośrednio obecnej przyrody, jak też z bezpośrednio obecnego ducha i serca ludzkiego. Zasada doświadczenia zawiera nieskończenie ważne określenie, że aby przyjąć i uznać za prawdziwą jakąś treść człowiek musi sam przy tym byt, a dokładniej, że taką treść ma on znajdować jako pozostającą w jedności i zespoloną z jego pewnością samego siebie. Musi on sam przy tym być — czy to tylko swoimi zewnętrznymi zmysłami, czy też swoim głębszym duchem, swoją istotną samowiedzą. — Zasada ta jest tym samym, co w obecnych czasach nazwane zostało wiarą, wiedzą bezpośrednią, objawieniem na zew­ nątrz, a zwłaszcza we własnym wnętrzu. Owe nauki, które zostały nazwane filozofią, my nazywamy naukami emp