En La Calle Del Espiritu Santo

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PETER-HANS KOLVENBACH, SJ

JcH lci C3I1C LE Conversación con Jean-Luc Pouthier

Colección «SERVIDORES Y TESTIGOS»

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Peter-Hans Kolvenbach, SJ

En la calle del Espíritu Santo Conversación con Jean-Luc Pouthier

Editorial SAL TERRAE Santander

Título del original en francés: Faubourg du Saint-Esprit © 2 0 0 4 byBayard Paris

índice

Traducción: Milagros Amado Mier Denise Garnier

Para la edición en español: © 2005 by Editorial Sal Terrae Polígono de Raos, Parcela 14-1 39600 Maliaño (Cantabria) Fax: 942 369 201 Tfno.: 942 369 198 E-mail: [email protected] www.salterrae.es Diseño de cubierta: Fernando Peón Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida, sin la autorización escrita de los titulares del copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproducción parcial o total de esta obra por cualquier método o procedimiento, incluidos la reprografía y el tratamiento informático, así como la distribución de ejemplares mediante alquiler o préstamo públicos. Con las debidas licencias Impreso en España. Printed in Spain ISBN: 84-293-1598-5 Dep. Legal: BI-933-05 Fotocomposición: Sal Terrae - Santander Impresión y encuademación: Grafo, S.A. - Basauri (Vizcaya

Introducción La misión de Armenia Un ejército en orden de combate Desconfianza secular Geopolítica espiritual 1. De Druten a Jerusalén: un itinerario Lingüística y estructuralismo Guerra civil en el Líbano Superior general Cristianos de Oriente, cristiano de los orígenes 2. El Asia del dialogo y el África de la misión Diálogo y nueva evangelización China despierta La familia de Dios en África 3. América y Europa: justicia social, educación y renovación espiritual La opción preferencial por los pobres Vigor del catolicismo norteamericano

9 10 11 12 13 15 21 28 30 31 41 43 54 58

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Signos de esperanza en Europa La Iglesia, entre universalismo y mundialización

80 88

4. Los jesuítas en la Iglesia San Ignacio: una espiritualidad para nuestro tiempo . . . La misión, al servicio de la Iglesia y del papa Algunas ideas preconcebidas

95 96 103 109

Final

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Introducción

En Roma, en el Borgo Santo Spirito -calle del Espíritu Santo-, se alza la imponente fachada de la Curia Generalicia de la Compañía de Jesús. Desde la esquina de la calle, el paseante puede ver la columnata de Bernini y una pequeña parte de la cúpula de San Pedro. El Vaticano está a dos pasos. El general de los jesuítas, el «papa negro», reside muy cerca del «papa blanco». El padre Peter-Hans Kolvenbach es superior general de los jesuitas desde 1983. Recibe a sus visitantes en el cuarto piso. La estancia es amplia y luminosa y está ocupada por una gran mesa desnuda, rodeada de sillas. Al fondo, a lo largo de la pared, hay un mueble sobre el cual se encuentra una fotografía del patriarca de los armenios católicos. El padre Kolvenbach fue ordenado sacerdote por la Iglesia armenia católica, en Líbano, en 1961. Lleva la sotana negra sin adorno alguno de los sacerdotes armenios1.

1.

Después del concilio de Calcedonia (451), la Iglesia de Armenia se separó del patriarcado de Constantinopla y, por tanto, indirectamente de Roma, por razones teológicas complejas. Adoptó el nombre de Iglesia Apostólica de Armenia, pero se le denomina también «gregoriana» (por san Gregorio el Iluminador, evangelizador de Armenia en el siglo iv). A partir de las cruzadas, un cierto número de armenios restablecieron el contacto con Roma. Y en el siglo xvm, bajo Benedicto xiv, parte de los armenios de Siria (Alep) y Líbano volvieron a la comunión romana (1742). El patriarca de esta Iglesia armenia católica, a la que pertenece el padre Kolvenbach, reside en Beirut. Desde 1999 es Su Beatitud Nerses Bedros xix.

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«Bienvenido». La cabeza se inclina ligeramente. El tono es amable e impregnado de reserva. En ese edificio, donde reina la solemnidad un poco fría de los edificios eclesiásticos romanos, la cortesía de la fórmula de acogida y la presencia fotográfica de Su Beatitud Nerses Bedros xix introducen un toque de calidez oriental.

La misión de Armenia Las relaciones de la Compañía de Jesús con Armenia son emblemáticas en la historia de esta orden religiosa. La misión de Armenia se creó en 1881 a iniciativa del papa León xm. Por entonces, en el imperio otomano, y en particular en el nordeste de Asia Menor (la «Pequeña Armenia»), vivían numerosas comunidades armenias pertenecientes a la Iglesia armenia apostólica. Al intentar hacer volver a algunos de sus miembros al seno de la Iglesia romana, León xm parecía esperar que a continuación fueran a hacerse apóstoles del catolicismo. El Santo Padre solicitó para ello a jesuítas franceses. La promesa de obediencia al papa «en cuanto a misiones» es uno de los rasgos específicos de los jesuítas. Partieron éstos, pues, y en medio de miles de dificultades crearon colegios, construyeron iglesias y abrieron dispensarios. En 1914, los alumnos que había en sus colegios alcanzaban la cifra de cinco mil quinientos. Incluso los notables turcos les confiaban la educación de sus hijos. Entonces sobrevinieron la guerra y las masacres de 1915, y los misioneros fueron expulsados, junto con algunos jesuítas armenios, que fueron deportados y murieron en el exilio. Al llegar la paz, una parte de los escasos armenios supervivientes, reducidos a un espantoso estado de miseria, se dirigieron a la nueva y efímera República de Armenia, en el Cáucaso; otros se orientaron hacia Siria y Líbano, bajo mandato francés. Allí, los jesuítas franceses -establecidos en la región desde mediados del siglo xix- retomaron su misión y su actividad de ayuda, que hoy sería calificada de

INTRODUCCIÓN

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humanitaria2. En la actualidad existe un Servicio Jesuíta a Refugiados, prefiguración del cual fue la ayuda aportada a los armenios de Beirut hace ochenta años.

Un ejército en orden de combate Para mayor eficacia en sus acciones, la Compañía de Jesús es un cuerpo sumamente centralizado. Su fundador, Ignacio de Loyola, antiguo hombre de armas vasco español, quería evitar las pérdidas de tiempo inútiles. Imaginó, pues, un funcionamiento lo más sencillo posible. A la cabeza de la Compañía, un superior general elegido de por vida por la Congregación General. En la base, las provincias (en número de ochenta y seis) reúnen a los jesuítas de una misma zona geográfica. Las provincias están, asimismo, reagrupadas en once asistencias, escalón intermedio con Roma. La Congregación General, compuesta por los delegados de las provincias, no se reúne, por lo general, más que a la muerte de un general para elegir a su sucesor, pero puede también ser convocada por el superior general cuando las circunstancias lo exigen, como sucedió en 1995. Cada provincia designa también un «procurador». La Congregación de Procuradores se reúne cada cuatro años. Su primera función es decidir si debe convocarse o no Congregación General, pero también tiene la tarea de examinar el estado de la Compañía y las cuestiones que la afectan. La última Congregación de Procuradores, que se celebró en Loyola en septiembre de 2003, votó, por abrumadora mayoría, contra la convocatoria de una Congregación General en un próximo futuro. Finalmente, el superior general es el úni-

2.

Lévon NORDIGUIAN, «La mission de la Compagnie de Jésus en Petite Arménie», en Une aventure archéologique: Antoine Poidebard, photographe et aviateur, bajo la dirección de Fabrice Denise y Lévon Nordiguian, Editions Parenthéses / Éditions du Musée de l'Arles et de la Provence antiques / Presses de l'Université Saint-Joseph (Beirut), Marseille 2004, pp. 35-52.

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co responsable elegido. Todos los demás son nombrados por él o por los provinciales que él mismo nombra. El conjunto de las normas y principios que guían la vida de los jesuítas está recogido en las Constituciones de la Compañía. Desconfianza secular A priori, pues, nulo o poco misterio por lo que se refiere a los jesuitas. Sin embargo, desde su fundación en 1534 la Compañía no ha cesado de alimentar inquietudes y fantasmas. En plena Contrarreforma, Ignacio de Loyola hizo de sus hermanos «soldados» del papa dispuestos a defender en todas partes a la Iglesia y a llevar por doquier la gloria de Dios. Ad maiorem Dei gloriam («Para la mayor gloria de Dios») es su divisa. A lo largo del tiempo, las persecuciones de que los jesuitas han sido objeto han sido proporcionales a las bajezas o al poder que les eran atribuidos. Casi no existe un país del que no hayan sido expulsados en un momento u otro. En el siglo xvn, Pascal reprueba la capacidad que tienen de «llegar a un arreglo» con el cielo y lanza contra ellos las iras de sus Cartas Provinciales. Unas décadas después, los jesuitas son sucesivamente desterrados de Portugal, Francia, España y el reino de Ñapóles. En 1773, el papa Clemente xiv suprime incluso la Compañía de Jesús. Pío vn la restablece en 1814. Los jesuitas son de nuevo expulsados de Francia en 1903. ¿Por qué ese encarnizamiento? Entre otras razones, porque, debido a su éxito en el terreno de la educación, y en particular en la formación de las élites, se les atribuía una influencia oculta que inquietaba a los poderes. Y también porque aquellos aguerridos defensores del papa eran más o menos considerados como agentes de una «potencia extranjera»...

INTRODUCCIÓN

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Geopolítica espiritual Los jesuitas son hoy más de veinte mil y están diseminados por todo el planeta. Ésta era la voluntad de su fundador, que envió a sus primeros compañeros en misión al otro extremo del mundo, a la India y la China, cuando aún no eran más que unos cuantos. Hoy, los jesuitas de Asia meridional son tan numerosos como los de los Estados Unidos. Hablar de la internacionalización de la Compañía no es ninguna exageración3: la dimensión «mundial» de los jesuitas está en el núcleo mismo de las entrevistas con su superior general que componen este libro. Pocos observadores están tan bien informados como él sobre la situación de nuestro planeta. Era, por tanto, más que tentador acompañar al padre Kolvenbach en un análisis de la situación del mundo -y de la Iglesia- continente a continente. En la primera carta que envió a sus hermanos jesuitas después de su elección al generalato, afirmaba no conocer la Compañía4. Desde entonces no ha dejado de viajar para encontrarse con jesuitas de todos los países. Encontrar el tiempo necesario para estas entrevistas no ha sido, pues, fácil. Sin embargo, pudieron celebrarse en Roma y cerca de Lyon, en Chátelard, entre febrero y marzo de 2003. Es, pues, de justicia agradecer ante todo al padre Kolvenbach su disponibilidad, pero también la intensidad de estas conversaciones, durante las cuales ha dado muestras de una paciencia y una benevolencia poco comunes. El libro tiene cuatro capítulos. En el primero, el padre Kolvenbach aceptó hablar de su itinerario personal. El lector po3.

Para una «geografía» de la Compañía de Jesús, véase el artículo (con cartas) de Michel FOUCHER, «Géographie de la Compagnie de Jésus: une géopolitique spirituelle»: Hérodote 56 ( 1 e r trimestre de 1990) 55-66; complementado por la reflexión del padre Pierre DE CHARENTENAY, SJ, «La Compagnie de Jésus, un ordre géopolitique?»: ibid., 67-80.

4.

Véase la introducción de Renzo GIACOMELLI a sus entrevistas con el padre Kolvenbach, Fedeli a Dio e all'uomo, Edizioni Paoline, Milano 1990, 240 pp.

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drá encontrar en él otra especificidad jesuítica: la duración y la profundidad de la formación intelectual, un punto en el que también la Compañía ha sido objeto de envidias. En este capítulo, el superior general evoca su larga estancia en Oriente Próximo y analiza detenidamente la difícil situación en que se encuentran hoy los cristianos de esa zona. Los capítulos segundo y tercero corresponden al análisis anteriormente mencionado de la situación del mundo. Finalmente, en un cuarto capítulo, el padre Kolvenbach expone una especie de «estado» de la Compañía de Jesús. En la época de su elección, las reacciones al Concilio y las incertidumbres ligadas a la enfermedad de su predecesor, el padre Arrape, habían introducido la confusión entre los jesuítas. Ahora, en un clima mucho más tranquilo, el actual general puede recordar la fuerza nunca desmentida de la espiritualidad ignaciana, la diversidad de la acción de los jesuítas en el mundo y su combate por la justicia. Ante el VI Congreso Mundial de Antiguos Alumnos de los Jesuítas, celebrado en Calcuta del 21 al 24 de enero de 2003, el padre Kolvenbach llamó a sus oyentes a ser hombres y mujeres que fueran «decididamente a contracorriente de nuestra sociedad de consumo». Y unos meses después, ante la congregación de procuradores de Loyola, exhortaba a sus hermanos jesuitas a «no replegarse en una pobreza simbólica y tranquilizadora, una castidad aisladora y paralizante ni una obediencia conformista e individualista», pidiéndoles que fundaran «una auténtica espiritualidad de la pobreza en un momento en que la miseria humana alcanza proporciones tan injustas y considerables». En muchos de los temas abordados en este libro -violencia religiosa, reflexión teológica, mundialización y vocaciones, entre otros-, el padre Kolvenbach ilustra con sus palabras esa actitud a contracorriente. De manera que es también un mensaje espiritual, compuesto con un vocabulario elegido con suma precisión, lo que el superior general de los jesuitas expone en estas páginas. Jean-Luc

POUTHIER

1 De Druten a Jerusalén: un itinerario posible, sin ser demasiado indiscreto, comenzar preguntándole acerca de los datos esenciales de su biografía?

JEAN-LUC POUTHIER: ¿ES

Nací en Druten. No en Holanda, sino en los Países Bajos. Es un pequeña ciudad que se encuentra entre un brazo del Rhin y el Meuse. Debo confesar que conozco muy poco el lugar, porque mi familia se estableció enseguida en Nijmegen, de donde es originario el célebre jesuíta Pedro Canisio1. En realidad, nuestro apellido indica que no somos de origen neerlandés. Procedemos del pueblo de Kolvenbach, de la región alemana de Eifel, cerca de Münstereifel. Mis antepasados comenzaron pronto a emigrar. Unos se fueron a Milwaukee, en los Estados Unidos; otros se instalaron en el Norte de Europa, PETER HANS KOLVENBACH:

].

Pedro Canisio, nacido el 8 de mayo de 1521 en Nijmegen, hizo sus estudios en Colonia y entró en la Compañía de Jesús en 1543. Después de una breve participación en el Concilio de Trento, volvió a Alemania para defender allí la fe católica mediante la predicación, la enseñanza de la teología y la escritura. Murió en Friburgo, Suiza, el 21 de diciembre de 1597. Su catecismo, Summa doctrínete christianae, le valió la canonización y la proclamación como doctor de la Iglesia por el papa Pío xi en 1925.

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entre ellos los padres de mi padre. El apellido de mi madre, Domensino, revela por su parte un origen italiano. Puede que por ello -como cabía esperar- yo fuera enviado a un colegio Montessori. Mi padre era comerciante, un mayorista especializado en productos coloniales. En mi juventud no carecí de nada, lo que aún me produce remordimientos. Eramos acomodados, sin duda gracias a la explotación de los países hoy «descolonizados», pero que en aquel momento aún eran colonias. En Nijmegen me llevaron a los jesuítas; no al liceo clásico, sino al liceo técnico, que preparaba para la carrera de ingeniero. Ello ha repercutido de diversas maneras en mi vida, y en particular en el hecho de que he estudiado muy poca literatura. En consecuencia, he soñado a menudo con tener tiempo para poder descubrir todas esas obras maestras del espíritu humano. Aún recientemente, alguien me ha preguntado si conocía a Péguy, y he tenido que responder «sí, de nombre», explicando que jamás he leído ni una línea suya. Y lo mismo tengo que decir de todos los grandes autores. Cuando sentí la vocación, tuve un problema para entrar en la Compañía de Jesús por no saber ni latín ni griego. En el noviciado hablábamos en latín, lo cual favorecía mucho el silencio... Tuve, pues, que pasar un año en la universidad aprendiendo latín y griego, en la medida en que es posible aprenderlos en un año...

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J.-L. R: ¿Fue ello lo que le orientó hacia el sacerdocio? - La vocación me sobrevino relativamente tarde. Y mi primer amor no eran en absoluto los jesuítas, sino los dominicos. La parroquia que estaba frente a nuestra casa, una gran iglesia, era una parroquia de dominicos. Debo subrayar que, con todos los problemas que teníamos como jóvenes en medio de la guerra, los dominicos lograron verdaderamente ocuparse de nosotros, hablar con nosotros, y también orar con nosotros. Ellos fueron quienes me dieron un libro que me ha influido mucho, El Señor, de Romano Guardini. Todavía hoy es para mí un libro importante. Por otra parte, tuve la decepción, en mi noviciado en los jesuítas, de que el libro me fuera retirado porque no podía ser conservado como texto de meditación. Así eran las cosas en aquella época. Pensé hacerme dominico; pero, en un momento dado, vi que existían más posibilidades y más apertura en los jesuítas. La postguerra fue, pese a todo, un tiempo de una cierta confianza: íbamos a construir un mundo nuevo. Yo sentía que, entregándome al Señor, prosiguiendo modestamente su misión, podría dar sentido a mi vida y también ayudar a los demás a dárselo.

J.-L. R: ¿Puede concretar por qué se orientó hacia la Compañía de Jesús? J.-L. R: Eran tiempos de guerra... - Sí, un período que me marcó mucho, como es natural. Ya era lo bastante mayor para darme cuenta de lo que ocurría. Vivimos situaciones dolorosas, crueles incluso. Los últimos meses de 1944, los de la Liberación, fueron muy difíciles. Los Aliados no acababan de entrar en Alemania, y nosotros éramos la puerta de Alemania, la famosa línea Sigfrido. Físicamente, mi salud era frágil; psicológicamente, por entonces me desilusionaron enormemente la política y las ideologías.

- En realidad, yo no había tenido mucho contacto con los jesuítas, aunque había estudiado en uno de sus colegios. Los jesuítas volcaban todos sus esfuerzos en el liceo clásico y no se interesaban demasiado por los «bárbaros» del liceo técnico. Mi contacto y mis conversaciones con los jesuítas del colegio, seguro que me ayudaron mucho. Sin embargo, el elemento decisivo fue de otra naturaleza. Era la penosísima época de la depuración. Había gran número de presos políticos, y para ayudarlos íbamos por las casas pidiendo libros para hacer una biblioteca

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para ellos. Y entre aquella masa de libros, me impresionó este (el padre Kolvenbach señala un ejemplar de los Ejercicios Espirituales de San Ignacio), simplemente por la línea que insinuaba. Leí el texto del «Principio y fundamento»2 y, en una época de confusión, fue para mí de una gran claridad. Eso fue lo que verdaderamente me inspiró. Más adelante, los especialistas en Ejercicios Espirituales me explicaron que no había entendido nada de aquel pasaje, lo cual no impide que fuera aquella lectura lo que me ayudara a descubrir mi vocación y a la Compañía de Jesús. Mis primeros años en la Compañía fueron muy difíciles. Mi salud no era buena, y tardé mucho tiempo en sentirme verdaderamente a gusto. Primero fue el noviciado, y después los estudios de filosofía. Me presenté al examen de licenciatura en filosofía sabiendo que no era en absoluto mi fuerte. Yo era quizá demasiado positivista para ser sensible a la elevada abstracción de la metafísica. A continuación, fui durante cuatro años profesor de alemán en un colegio de La Haya, al mismo tiempo que proseguía mis estudios de lingüística. Después de la guerra, los alumnos apenas estaban motivados para aprender el alemán. Yo tuve que dar clase contando en alemán historias de guerra que apasionaban a los jóvenes; y cuando el suspense llegaba a un cierto nivel, dejaba a un lado la historia y hablaba de gramática hasta el momento en que veía que no me quedaba más remedio que retomar el relato.

2.

Se trata, al principio de la «Primera Semana» de los Ejercicios Espirituales, del esquema para ayudar a visualizar los progresos efectuados al hilo del «examen particular» de conciencia.

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J.-L. R: ¿Se orientaba usted hacia la enseñanza? - No. En el noviciado, yo había hecho saber al Padre General que quería ir a Rusia. Durante la guerra había conocido a rusos que me habían impresionado por su espiritualidad, por su fe en la Resurrección de Cristo. Cantaban a pesar de saber que estaban condenados a muerte. En aquel momento aún no existía el telón de acero, y nosotros tratábamos de establecer contacto con Rusia. Nunca recibí respuesta del Padre General, pero mientras daba clase y estudiaba -en los Países Bajos y en Munich, en Alemania-, todos los novicios de la provincia de la Alemania Oriental murieron en un accidente de tráfico. El general hizo saber que aquellos de nosotros que éramos germanoparlantes podíamos ofrecernos para reemplazar a los novicios de la provincia de Alemania Oriental, la Alemania comunista. Yo me ofrecí de inmediato. Ya tenía todo dispuesto para ir a la facultad de teología de Frankfurt am Main cuando, en el último momento, el provincial me llamó y me explicó que, debido a las tensiones entre Francia y el mundo árabe, muchos jesuítas franceses que trabajaban en África del Norte y en Oriente Próximo podían ser expulsados. La Compañía deseaba, por tanto, «internacionalizar» a sus representantes en el mundo árabe. El provincial añadió: en lugar de ir al Este de Europa, va usted a ir más al Este aún; va a ser enviado al Líbano. Ello ha sido, sin duda, la auténtica gracia de mi vida, aunque yo no sabía con certeza -lo confieso- dónde estaba el Líbano. En los mapas no aparecían más que Siria y una pequeña línea en la costa. Y, en efecto, el Líbano no era muy grande. Fuimos allá en barco, haciendo escala en Egipto. Cuando llegamos, el capitán nos dijo que teníamos diez minutos para desembarcar. Estábamos ya en los «acontecimientos» -según la expresión libanesa- de 1958, y la sexta flota norteamericana se encontraba en el puerto de Beirut1. Nos llevó toda una

3.

En 1956, la nacionalización de la Compañía del Canal de Suez por Nasser

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mañana ir del puerto a la residencia de los jesuitas: tal era el número de controles en las calles. Normalmente se tardaba unos diez o quince minutos. Así fue la bienvenida al Líbano. J.-L. R: ¿Qué había ido a hacer? - Para empezar, estudios de teología durante cuatro años. Aún hoy sigo enormemente agradecido por la acogida de mis compañeros, futuros sacerdotes y obispos del Líbano, maronitas, melquitas y también armenios. Fuimos muy bien recibidos. Y si ha habido inculturación por mi parte, se ha debido, sencillamente, a ese encuentro con las realidades de la vida y con los propios libaneses. La teología se enseñaba en gran parte en francés, con una buena introducción a la teología oriental, bastante distinta de lo que se estudiaba en las facultades de teología de Europa. Fui ordenado sacerdote por la Iglesia armenia. Conocía ya un poco de la lengua armenia clásica, que es una especie de caso especial en ligüística, como el vasco. Los lingüistas no saben exactamente dónde clasificar el vasco ni el armenio en la familia de las lenguas. Por tanto, estudian el vasco y el armenio... En Beirut había una fuerte colonia armenia. Eran todos refugiados, hijos e hijas del genocidio de Turquía. Trabajaban duro, como han hecho en Francia. Yo aprendí el armenio hablado, el armenio «occidental», como suele llamársele. Como sacerdote pude prestar mis servicios en un colegio armenio y comencé también a enseñar ligüística general y lingüística armenia en la universidad jesuítica de San José.

ocasionó una intervención anglo-francesa en Egipto y una guerra entre árabes e israelíes. El presidente del Líbano (tradicionalmente un cristiano en el equilibrio institucional del país), Camille Chamoun, fue entonces acusado de llevar una política demasiado pro-occidental. En 1958, ante una verdadera insurrección, apeló a la ayuda norteamericana.

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Lingüística y estructuralismo J.-L. P: Otra vez dando clases... - Estuve haciéndolo durante dos años, al cabo de los cuales fui a Francia para completar mis estudios. Seguí dos cursos de lenguas orientales en el Instituto de Antiguas Lenguas Orientales del Instituto Católico, en la Escuela Práctica de Altos Estudios y en el Colegio de Francia, en lingüística general, junto a Émile Benveniste4, que dirigió mi tesis. Era justo antes de 1968. Los signos premonitorios de lo que iba a ocurrir eran ya perceptibles, pero los estudiantes que estábamos haciendo la tesis apenas tuvimos parte en aquella agitación. En el plano intelectual, mi estancia en París significó para mí una gran apertura. La lingüística alemana, que yo había conocido en Munich, era la de los gramáticos, muy atomizadores en su manera de hacer, con una fuerte influencia psicológica, la famosa Gestalf. Nunca se habían tomado en serio la idea de que la lengua es también un sistema donde todo es coherente, una estructura. En Francia, en cambio, era el período de entusiasmo por el estructuralismo, que se presentaba como una verdadera ciencia. La lingüística se convertía en la ciencia-piloto de todas las ciencias humanas, cuyas bases eran menos sólidas que la suya. Era el tiempo de Roland Barthes, Jacques Lacan, Claude LéviStrauss y, en lingüística, de Benveniste, aunque este último poseía una cultura tan vasta que no podía en absoluto encuadrársele exclusivamente en el estructuralismo en cuanto tal. Seguía fiel 4.

Uno de los grandes lingüistas franceses del siglo xx, nacido en Alep (Siria) en 1902 y fallecido en París en 1976. Especialista en lenguas europeas, entre sus publicaciones destaca el Vocabulaire des institutions indo-européennes, que ha ejercido una profunda influencia en los historiadores franceses de la Escuela de los Anales y de la «nueva historia».

5.

La ciencia del comportamiento, que ha dado nacimiento a una teoría psicológica del desarrollo personal.

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a Saussure y a Meillet6. Estábamos donde Meillet había enseñado, en el Colegio de Francia, y Benveniste era un tanto crítico con algunos de sus discípulos estructuralistas, como André Martinet. No quería saber absolutamente nada de nadie que pusiera la estructura en movimiento, como, por ejemplo, Noam Chomsky. Más adelante tuve oportunidad de seguir los cursos de Chomsky en Boston. Fue durante la guerra de Vietnam, y Chomsky estaba mucho más interesado por los problemas políticos que por la lingüística, como lo está en la actualidad, por otra parte. Pero tenía una intuición. Citaba la gramática de Port-Royal, y los ejemplos que empleaba procedían muy a menudo, curiosamente, de Antoine Arnauld7. En su opinión, los gramáticos de Port-Royal fueron precursores de la distinción moderna entre estructura superficial y estructura profunda del lenguaje. /. -L. P.: Éste es uno de los puntos por los que el estructuralismo ha sido acusado de negar la existencia misma del sujeto pensante. En su pretensión de buscar la estructura profunda que gobierna nuestros comportamientos, los estructuralistas se negaron a tener en cuenta la autonomía de la conciencia. ¿ Cómo reaccionaba ante estas teorías un jesuíta lingüista ? - El estructuralismo ha sido útil y eficaz para abrir los textos y sistematizar unas ciencias que no tenían posibilidad de encontrar su método en sí mismas. Todo era lenguaje, pero al precio de muchos «impasses». Por ejemplo, la lengua debía ser estudiada en ausencia de quien la habla. Ello daba una gran fuer6.

Ferdinand de Saussure, suizo, profesor en Ginebra, autor del Cours de linguistique genérale, y Antoine Meillet, especialista en armenio, profesor del Colegio de Francia, son los padres de la lingüística moderna.

7.

Antoine Arnauld (1612-1694), filósofo y teólogo ligado a la abadía de PortRoyal-des-Champs, foco de oposición jansenista a los jesuítas y a Luis xiv. Filósofo del lenguaje, cartesiano, en 1660 publicó una Grammaire genérale et raisonnée. El lingüista norteamericano Noam Chomsky ve en el pensamiento de los gramáticos de Port-Royal los antecedentes de la distinción en-

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za al sistema, excepto porque es algo que nunca sucede. La lengua es siempre utilizada a través de una persona que habla. El estructuralismo hacía maravillas en el plano de la fonética, encontraba algunos problemas en el plano de la sintaxis y se venía abajo en contacto con la semántica. La metodología ahí ya no resultaba satisfactoria. Entonces los lingüistas se pusieron a soñar con una semántica artificial, con una lengua artificial... En el ámbito estrictamente lingüístico, una lengua es un sistema. En el interior de ese sistema, quien habla se sirve de la lengua, pero no es partícipe del sistema en cuanto tal. El estructuralismo aplicado estrictamente a la lengua en cuanto sistema me parecía, por tanto, totalmente válido, exactamente igual que otras ciencias. Para estudiar biología, el criterio de la belleza de un animal no es pertinente. ¿Es la lengua francesa más lógica que la lengua alemana?; ¿por qué la lengua italiana es más musical que la lengua noruega? Descartes se sirvió de la lengua francesa; Verdi, de la italiana. Otras lenguas se prestan también a la musicalidad o a la claridad filosófica. Son problemas que no afectan al sistema de la lengua en cuanto tal. De la misma manera que hoy, por ejemplo, algunos autores hacen un análisis narrativo del relato de la Pasión, y cada cual puede hacerlo si posee esa competencia. Roland Barthes estudió los Ejercicios Espirituales revelando muchos elementos interesantes en el nivel de la lengua8; pero cuando dice que Ignacio de Loyola utiliza el silencio de Dios como respuesta, se equivoca. Porque en los Ejercicios Espirituales Dios habla a través de las consolaciones y las desolaciones. Esta es la razón por la que el estructuralismo, cuando sale de su dominio, la lingüística, tropieza con dificultades. La psicología y la sociología necesitaban otros métodos de análisis. En la medida en que son un lenguaje, puetre el nivel de la lengua hablada y el de los principios que rigen el funcionamiento de la lengua. Desde esta perspectiva, la gramática trata ante todo de los sonidos y la palabra, y después de los usos de la lengua. 8.

Roland BARTHES, Sade, Fourier, Loyola, Seuil, Paris 1971.

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den utilizar tal o cual procedimiento, tal o cual método, pero se salen enseguida del sistema lingüístico. Por lo que yo sé, el estructuralismo no ha resuelto la cuestión del sentido. La definición más utilizada -«El sentido de la palabra es su uso»- no es exacta. Por otro lado, el estructuralismo puede llevar a un fuerte relativismo. Está muy claro en la lingüística de Chomsky. De uno de los Chomskys, porque ha evolucionado. Hay un Chomsky I, un Chomsky II, un Chomsky III... Para él, un sistema es válido en función de su eficacia: cuanto más eficaz, tanto más válido es, lo que lleva enseguida a una visión relativista. Ahora bien, con relación a la fe, el problema no es muy distinto de cualquier problema de fe y ciencia. Únicamente, dado que el lenguaje es la característica misma del ser humano, en este ámbito estamos más cerca de los problemas humanos que cuando se trata de matemáticas o de ciencias aplicadas o informáticas. Es verdad que el estructuralismo puede hacernos algo más sensibles al hecho de que seamos mucho menos independientes en nuestro pensamiento de lo que creemos. Y sobre todo al hecho, que hoy es de gran importancia, de que pensemos en nuestro lenguaje, y que este lenguaje sea una manera de conocer el mundo y no una manera absoluta de ver las cosas. Esto plantea un problema con respecto a la verdad. Por ejemplo, muchos filósofos han tenido dificultades para aceptar que existen lenguas que no conocen el verbo «ser», mientras que la filosofía griega pudo desarrollar una filosofía del Ser gracias a la posibilidad de sustantivar el verbo «ser». Esto es una realidad. J. -L. R: ¿ Cuál era el tema de su tesis ? - Hice una tesis sobre el sistema preposicional en el armenio clásico. Las preposiciones permitieron el paso del sistema de casos o declinaciones, muy frecuente en las lenguas clásicas, a las lenguas del mundo moderno. La tesis no se llegó a publicar. Durante los «acontecimientos» del Líbano -me refiero a la guerra de 1975 y años posteriores-, cayó una bomba en la casi-

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ta donde yo vivía. La bomba provocó una inundación que destruyó mi trabajo. Había cometido un gran error: no había hecho fotocopias, porque en aquel tiempo eran un lujo. Había recogido miles de ejemplos sacados de la traducción armenia clásica del Nuevo Testamento comparándola con el griego y con las lenguas modernas. J.-L. R: ¿De dónde le viene esa inclinación -o pasión- por los idiomas ? - El hecho de haber nacido en los Países Bajos no me dio muchas posibilidades de ser monolingüe... Nosotros conocíamos bastante bien el alemán. El inglés vino después; durante la guerra, estaba prácticamente prohibido. Mis lecturas en francés se limitaban a las Lettres de mon moulin, de Daudet. Como ya he dicho, nunca he podido leer verdaderamente la literatura francesa. Soy un inculto en ese terreno. Conozco la gramática y la historia de la lengua francesa, pero no la literatura en cuanto tal... Cierto es que el estructuralismo no me animaba mucho. Para los estructuralistas, el autor estaba muerto. Sólo existía el texto en cuanto tal. Roland Barthes adoptó esta postura. A mí me parece, pese al gran respeto que siento por él, que era más bien una ficción. La mala suerte de padecer una enfermedad le había permitido leer toda la literatura francesa durante una larga estancia en un sanatorio antituberculoso. A la inversa, algunos profesores de la Sorbona, como Picard, afirmaban que no era posible comprender una obra de Racine sin saber al detalle lo que éste había hecho antes de la primera representación de la pieza teatral. También esto era una exageración. El único ejemplo que conozco de un texto que sólo se abre mediante el análisis del texto es el soneto de Rimbaud sobre las vocales. Para el resto, la gran escuela crítica francesa -el Gérard Genette de Figures9, por ejemplo- no se limita al mero análisis lingüístico. 9.

Gérard GENETTE, Figures láV, Seuil, París 1966-2002.

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J.-L. R: ¿No le apetecía quedarse en París? - No era yo quien decidía. A continuación, partí hacia los Estados Unidos para hacer la «tercera probación» (una especie de tercer año de noviciado mucho más gozoso que los dos primeros). La Compañía quería que los jesuítas de Oriente Próximo se familiarizaran con el sistema universitario norteamericano. En aquella época teníamos un gran colegio y una gran universidad en Irak, que funcionaban según ese modelo. Y en el propio Beirut había desde 1866 una universidad americana de inspiración protestante. El conocimiento de un sistema distinto del sistema francés, que era el de la Universidad de San José, podía favorecer la colaboración con las demás universidades. Fuimos, pues, enviados a la provincia jesuíta de Nueva Inglaterra para establecer contactos. Pasé en los Estados Unidos el año 1968, el del asesinato de Martin Luther King y Robert Kennedy, el hermano del antiguo presidente. Aquella estancia fue un descubrimiento, y me sentí un tanto medieval en aquel mundo técnicamente tan moderno. Cuando pensaba en las aulas de la Sorbona, llenas de polvo, tenía el recuerdo de un terreno intelectual fascinante. Mientras que en los Estados Unidos, donde disfrutábamos de una situación material privilegiada, los estudios lingüísticos, sin embargo, eran muy distintos... Volví al Líbano y enseguida fui nombrado profesor del Instituto Oriental, uno de los institutos de la Universidad de San José. Daba clase de introducción a la lingüística general, lingüística comparada, sobre todo con las lenguas orientales, y lingüística armenia para los armenios, que tenían una cátedra de armenología en dicha universidad. Al mismo tiempo, prestaba un servicio a la Iglesia armenia católica. Los estudiantes con los que estaba en contacto eran en su mayoría musulmanes. El diálogo nunca era fácil, pero sí muy enriquecedor. Los estudiantes solían conocer el Corán de memoria y poseían por ello, en su memoria, un material lingüístico considerable que podían utili-

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zar inmediatamente, sin consultar libros. Apoyados financieramente por organizaciones norteamericanas, quisimos «informatizar» el Corán, pero enseguida nos dimos cuenta de que la empresa que tenía que realizar la operación estallaría si insistíamos. ¡El Corán no debía entrar en el ordenador! Tuvimos, pues, que proseguir nuestros análisis con otros métodos. J.-L. R: ¿Cuáles eran en aquel momento sus responsabilidades en la Compañía? - En un momento dado, me encontré a cargo de todos los «escolares» (los jesuítas en formación) en el conjunto de Oriente Próximo. Después, para mi sorpresa, aunque nunca había sido superior de una comunidad, fui nombrado provincial de Oriente Próximo, es decir, de Egipto, Palestina, Jordania, Siria, Líbano y Turquía. Todo empezó en 1974, con mi elección para la Congregación General 3210, que fue una Congregación General agitada, muy importante en la historia de la Compañía. Aquella Congregación se pronunció por la promoción de la justicia como parte integrante de la fe. Debo confesar que permanecí prácticamente mudo, porque era un problema que no me esperaba en absoluto. Escuchando a mis hermanos de Latinoamérica, pensé que no estaba nada preparado para la cuestión. Posteriormente ha habido quien ha dicho que si me hubiera manifestado en aquel momento, no habría sido nunca elegido superior general. Es difícil saberlo. Yo participaba en los debates de los grupos pequeños, pero esperaba algo muy distinto de aquella opción apostólica. La justicia social no es una noción de Oriente Próximo, donde los cristianos eran conocidos por su caridad, mientras que los judíos lo eran por su esperanza, y los musulmanes por su fe, muy visi10. Véase en la introducción «Un ejército en orden de combate», y en el capítulo 4 el funcionamiento de la Compañía de Jesús.

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ble todos los días en la oración. El espíritu del Islam, sin embargo, ha impregnado a las demás religiones. Si alguien es rico, es porque ha recibido una bendición de lo alto; si alguien es pobre, es porque no ha recibido esa bendición. Ello no impide a los jesuitas de Oriente Próximo comprometerse en la acción social y ser frecuentemente imitados precisamente por los musulmanes. En la facultad de Derecho de la Universidad de San José, varios jesuitas reflexionaban sobre el Código de derecho del trabajo, enfrentándose a una gran resistencia. Y se vieron obligados a constatar que la justicia en cuanto tal no era conocida. Cuando volví a Oriente Próximo como provincial, me resultó, pues, tremendamente difícil comunicar a mis hermanos las resoluciones de la Congregación General. La zona estaba muy marcada por el gran conflicto de Tierra Santa. Todo lo social era inmediatamente inscrito en categorías religiosas o políticas, en particular a favor o en contra de los palestinos.

Guerra civil en el Líbano

J.-L. R: La guerra del Líbano estalló poco después de esa Congregación General. - Los «acontecimientos» comenzaron en 1975 y duraron prácticamente hasta 1990. Ello no hacía fácil el gobierno de la provincia. Una docena de jesuitas fueron asesinados, y otros secuestrados. Las obras sufrieron mucho. En San José, a pesar de todo, continuamos las clases. No todos los días había combates. No había un ejército regular. Se trataba de jóvenes, combatientes, como se decía. Frente a la artillería, no tenían manera de saber de dónde venían los obuses durante el día, y estaban prácticamente condenados a batirse durante la noche. Dormían, pues, durante la jornada, lo que nos permitía enseñar en la Universidad. Estábamos en el centro de la ciudad, y los combatientes se

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encontraban a dos pasos. Yo admiraba mucho a mis alumnos, que seguían cursos sobre la diferencia entre el sonido y el fonema mientras el país ardía.

J.-L. R: ¿Desempeñó usted algún papel especial durante los «acontecimientos» ? - Como provincial, intenté relacionarme con los diversos partidos y mantener contactos para encontrar a las personas perdidas y acudir en ayuda de los que sufrían. Quizá fuera ello lo que más me preparara para el generalato. Tenía relación con personas de todas las tendencias y, a pesar de grandes enemistades, de pasados que pesaban mucho, era posible, sin embargo, llegar a un entendimiento, una armonía, una ayuda mutua allí donde era necesario. {El padre Kolvenbach no desea entrar en detalles sobre aquellas negociaciones, por discreción con respecto a las personas). Después de siete años como provincial, el superior general de la época, el padre Arrape, mi predecesor, que estaba de paso por Damasco, me pidió que viniera a Roma como rector del Instituto Pontificio Oriental. Me citó como ejemplo a otro provincial al que había enviado a Sudán. Yo le respondí: «Padre Arrupe, estoy a su disposición, pero si pudiera enviarme también a Sudán, lo preferiría a Roma». Él me replicó: «Después de Roma será Sudán». Me costó mucho dejar el Líbano. Estábamos en plena convulsión, y yo no quería dejar a todas aquellas personas con las que habíamos pasado tantas dificultades. Durante todo aquel tiempo se había producido un fenómeno bastante curioso: los contactos humanos eran mucho más cálidos, las personas vivían unas con otras en plena calle, aunque era un período de gran violencia.

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Superior general

J.-L. R: ¿Cuándo asumió usted sus funciones en Roma? - Llegué a Roma en 1981. El Instituto Pontificio Oriental es un instituto único en la Iglesia, confiado a los jesuítas, que se ocupa científicamente de las Iglesias orientales a través de la teología, la historia y el derecho. Es la única facultad de Derecho oriental del mundo. El Instituto está muy comprometido en el diálogo ecuménico, donde suelen ser evocadas las dificultades del pasado y donde es necesario tener especialistas para aislar los verdaderos problemas y resolverlos. Y después sobrevino un acontecimiento inesperado, cuando yo llevaba poco tiempo en Roma. El padre Arrupe tuvo que dejar su cargo como consecuencia de un grave problema de salud, y se planteó la cuestión de la elección de un nuevo General. Se convocaron congregaciones provinciales para preparar una Congregación General. Como yo pertenecía a la provincia de Oriente Próximo, participé en la congregación de esa provincia y, con gran sorpresa por mi parte, fui elegido en la primera vuelta de la Congregación General, que comenzó en septiembre de 1983.

J.-L. R: ¿Era usted uno de los candidatos a suceder al padre Arrupe? - Por lo que yo sé, los periódicos no hablaban de mí. ¿Por qué fui elegido? Lo ignoro. En cualquier caso, me llevé una gran sorpresa cuando, tras el escrutinio de los votos, escuché mi nombre. Dada la reputación de los holandeses en la Iglesia de la época, a priori yo no tenía posibilidad alguna. Y aunque tenía alguna experiencia romana, había pasado la mayor parte de los veinticinco años precedentes en Oriente Próximo, donde -debo

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subrayarlo- estábamos muy lejos de las grandes preocupaciones de la Compañía. Estábamos en guerra, y nuestras inquietudes consistían ante todo en saber si tendríamos qué comer y qué beber, y si dispondríamos o no de electricidad. En Líbano no sabíamos nada de la teología de la liberación ni de los problemas de la secularización. ¿Presentaba yo quizá la ventaja de no haber formado parte del entorno del padre Arrupe? Estoy muy agradecido a los asistentes de la Curia generalicia que me introdujeron en la vida de la Compañía. Mi experiencia estaba por entonces limitada a los problemas de Oriente Próximo, que son muy particulares. Sin embargo, estoy aquí desde hace veinte años, y la Compañía sigue existiendo.

Cristianos de Oriente, cristiano de los orígenes

J.-L. R: Usted ha subrayado en varias ocasiones la importancia que han tenido en su existencia los veinte años pasados en el Líbano. Antes de concluir este capítulo biográfico, me gustaría volver sobre la presencia cristiana en Oriente Próximo. Usted ha sugerido una definición sorprendente: las tres religiones monoteístas son tres expresiones respectivamente de la fe, la esperanza y la caridad. En este contexto, ¿cómo ve usted a los cristianos de Oriente en relación con los cristianos de Occidente que conoce? En París, usted frecuentaba un medio sumamente racionalista. El estructuralismo es un racionalismo llevado al extremo. En el Líbano, estaba usted en un universo totalmente distinto. - La diferencia esencial es el cartesianismo. Cuando llegué a la Universidad de San José, en Beirut, un padre francés, originario de Marsella, me dijo: «Mientras crea usted que dos y dos son cuatro, no podrá encajar en Oriente Próximo». Era un poco exagerado, pero verdadero. Es un mundo distinto de Occidente, aunque la cultura mediterránea nos acerca.

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En primer lugar, conviene no olvidar nunca que los cristianos de Oriente son los descendientes de las Iglesias de los orígenes. Coptos, armenios -que consideran son la primera Iglesia nacional-, maronitas, sirios, melquitas y caldeos son Iglesias que tienen una larga historia y están verdaderamente ancladas en Oriente Próximo. Han perpetuado otra liturgia, una vida más monástica, y también una teología que es mucho más la teología de los Padres de la Iglesia que la escolástica clásica. Por supuesto que las Iglesias orientales católicas se han visto influidas por la teología de la Iglesia católica más europea u occidental, pero también han conservado una clara conciencia de ser y vivir la Iglesia de los orígenes". En segundo lugar, todas esas Iglesias son minoritarias y se enfrentan a un problema bastante difícil, que la Santa Sede no ha logrado resolver. La mayoría de sus miembros viven actualmente en Europa o en el continente americano, y únicamente un pequeño número continúa en Oriente Próximo. Pues bien, los que están en el extranjero, aunque a veces son seguidos por obispos y sacerdotes de su Iglesia, se asimilan muy fácilmente a la Iglesia occidental, a la Iglesia latina. La Santa Sede nunca ha podido dar a los diferentes patriarcas de las Iglesias de Oriente una jurisdicción universal, que habría permitido, por ejemplo, al patriarca maronita del Líbano ser responsable de todo maronita allí donde se encuentre en el mundo. Estos patriarcas están únicamente a cargo de sus fieles de Oriente Próximo, que no son más que una minoría. El problema es antiguo, y no se ha en-

11. Los cristianos de Oriente están divididos en multitud de confesiones que reproducen las sucesivas fracturas del cristianismo: concilios del siglo v sobre la naturaleza (humana o divina) de Cristo, que conllevaron la formación de Iglesias monofisitas (una sola naturaleza divina), copta (Egipto) y armenia; separación Roma/Constantinopla (Iglesia ortodoxa) en el siglo xi; Reforma protestante en el siglo xvi. Además, en el momento de las Cruzadas (para los maronitas), pero también en el siglo XVII (para los griegos católicos melquitas y los armenios), una parte de esas Iglesias se acercó a Roma, conservando la liturgia oriental.

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contrado ninguna solución satisfactoria. En Francia, sólo los ucranianos y los armenios tienen un obispo. Todos los demás están bajo la jurisdicción del cardenal-arzobispo de París. Esas Iglesias son muy conscientes de tener una contribución que hacer a la Iglesia universal, debido no tanto a su número cuanto a los tesoros de tradición que conservan. La consecuencia de todo ello es que la conmoción que nosotros hemos sufrido después del Concilio Vaticano n no ha afectado de la misma manera a los cristianos de Oriente. Estos cristianos sienten que no les es demasiado posible cuestionarse nada. Ellos viven su fe en un medio musulmán o judío y saben que, si se dividen, corren el riesgo de debilitar su situación. Deben mostrarse fuertes. Esta es la razón de que esas Iglesias sean extremadamente tradicionales. Aunque ha tenido lugar una cierta evolución desde el punto de vista litúrgico, no tiene nada que ver con el gran cambio de la liturgia latina en Occidente. Los cristianos de Oriente no han podido permitirse ese lujo. Además, están permanentemente amenazados, y no sólo desde el exterior, porque la mayoría de la población es musulmana (o judía en Tierra Santa). La amenaza es también interior, en el sentido de que tienen cada vez menos esperanza en el futuro. ¡Tantos libaneses que han dejado el Líbano y han sido bien acogidos en Francia, Canadá, Estados Unidos, Australia...! Todo el mundo tiene ya familia allí. Por ello sienten una gran tentación de dejar Oriente Próximo, donde no ven futuro para sus hijos. Es bien sabido que en Jerusalén el número de cristianos está disminuyendo a marchas forzadas. El Santo Padre está preocupado: ¿no es ir contra la historia que allí donde Cristo nació desaparezcan los cristianos? La Santa Sede hace cuanto está en su mano para proteger los derechos de los cristianos y mejorar su situación económica, y también para dar salidas académicas a los más jóvenes. La fundación de una universidad en Belén debería ayudarles a proseguir sus estudios en su tierra. Gracias a Dios, en el Líbano el sistema educativo de los cristianos sigue siendo muy bueno, excelente incluso. Pero ¿y después? La influencia de Europa es conside-

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rada un enriquecimiento. En consecuencia, se convierte en una especie de preparación para el éxodo. Finalmente, algunos valores cristianos son mucho más difíciles de vivir en Oriente. Estoy pensando en el perdón, la reconciliación, la paz. En Líbano, la palabra «paz» no es pronunciada sin el adjetivo «justa». En cuanto al perdón... Prácticamente no hay una familia que no haya tenido víctimas, uno de cuyos miembros no haya sido asesinado o secuestrado o no haya desaparecido. Entonces el perdón... Puede darse el caso de que un cristiano, al rezar el Padrenuestro, diga el principio, pero no el final. O bien diga: «Perdono», porque es cristiano; pero piense: «No quiero olvidar». La confianza brilla por su ausencia. La confianza se da en función de lo que tiene un futuro y lo que no lo tiene. Por eso las estadísticas libanesas sobre la pertenencia confesional son un secreto de Estado. La Constitución se basa en una relación de fuerzas demográfica entre cristianos, musulmanes sunnitas y chiítas, y drusos, que data de antes de la Segunda Guerra Mundial y que ya no tiene nada que ver con la situación actual. En aquel momento, todos los cristianos -protestantes, ortodoxos y católicos- representaban aproximadamente el cincuenta y cinco por ciento de la población. Los musulmanes apostillaban: «¡Eso es por los refugiados armenios!». Lo que no impide que ahora formen parte del país. Por el momento, no es cuestión de modificar la Constitución, que establece que el presidente sea siempre un maronita cristiano, que no tiene poder si no hay acuerdo con el Primer Ministro, que es sunnita. Por el lado musulmán, los chiítas superan ampliamente en número a los sunnitas. Los chiítas constituyen el pueblo, mientras que los sunnitas son más bien la élite de la ciudad. Los sunnitas saben que su influencia política está amenazada cuando se pone en cuestión el Pacto Nacional. Y los cristianos tienen en esa Constitución una defensa. Una célebre frase reconoce que «en el Líbano todo el mundo es minoritario», y es verdad. La consecuencia es que todo el mundo se proyecta en su grupo social y religioso, en lugar de preocuparse por el bien

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colectivo. Y ésa es la desgracia del país. Cuando los maronitas dejan de pensar en los maronitas, los armenios en los armenios, y los sunnitas en los sunnitas, comienzan a pensar en el Líbano. Y a veces lo hacen; pero muy a menudo ser libanes es, ante todo, ser maronita o sunnita12. Hoy esa situación es aún más compleja, o al menos ambigua, debido a la presencia militar siria. En toda esta historia, los sirios han sido a la vez los incendiarios y los bomberos. A mi parecer -aunque puedo estar equivocado-, si no estuvieran allí, el Líbano podría estallar13. Al mismo tiempo, su presencia no es únicamente militar, sino también política. Quien habla demasiado corre el riesgo de desaparecer. El patriarca maronita, que siempre es considerado como el rey del Líbano, es el único en manifestarse, en dar a conocer los problemas del Líbano al mundo entero. Establece habitualmente comparaciones entre la presencia siria y el mandato francés, que era necesario, pero que tuvo un final. Mientras que nadie ve el final de la presencia militar siria, aunque también ella haya tenido, a lo largo de la historia, su justificación.

12. Al final de la Primera Guerra Mundial, Francia obtuvo un mandato de la Sociedad de Naciones para administrar la «Gran Siria» y aceptó separar las regiones cristianas del Líbano, que en 1925 se dotaron de una Constitución. No obstante, el Líbano no alcanzó la plena independencia hasta 1946. En 1943, el Pacto Nacional estableció que el presidente de la República fuera siempre un cristiano maronita, el jefe del gobierno un musulmán sunnita, y el presidente de la Asamblea un musulmán chiíta. Pero este reparto estaba fundado en equilibrios demográficos (mayoría global de cristianos, y mayoría de sunnitas entre los musulmanes) que no se corresponden con la situación actual. Los musulmanes son ahora los más numerosos, con una mayoría de chiítas. 13. Desde 1976, el ejército sirio está presente en Líbano, donde asegura una tutela de hecho. Durante los «acontecimientos» (la guerra civil de 1975-1990), apoyó sucesivamente a prácticamente todas las facciones en conflicto.

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J.-L. R: ¿Ha vuelto con frecuencia a Oriente en estos veinte últimos años? - No demasiada a menudo. Allí soy bastante conocido, y en Oriente soy alguien que desempeña un cargo importante. Debo, pues, hacer multitud de visitas, lo que complica un poco mis estancias. Pero siempre que regreso allá, lo hago muy a gusto.

J.-L. R: Usted ha recordado que la espiritualidad de las Iglesias orientales es más próxima a la de los Padres de los primeros tiempos de la Iglesia que a la escolástica occidental, medieval o más tardía. ¿ Qué caracteriza a esa espiritualidad? - Su organización intelectual no es la misma. La construcción dogmática occidental -«éstos son los argumentos a favor; éstos son los argumentos en contra; y ésta es la respuesta»- no se acepta en Oriente. Esta forma de razonar corresponde a Europa. Los Padres hablaban de su fe de manera nada dogmática. La teología es oración. La lengua es la de la liturgia. Yo dudo que esto sea admisible en Occidente, donde encontramos este lenguaje demasiado abstracto. En Oriente -lo que puede parecer difícil- la celebración de la liturgia se prosigue en la homilía. El Santo Padre lo hacía también hace tiempo, pero los periodistas no estaban en absoluto atentos y no se interesaban más que por las alusiones políticas. Las Iglesias orientales son extremadamente sensibles al misterio y al pecado. La condición de pecador es recordada sin cesar, con total humildad. El estado pecaminoso del hombre que se confía al perdón de Dios es un elemento muy importante de la espiritualidad oriental. Estas Iglesias se esfuerzan también por mantener la trascendencia en la liturgia, incluidos sus aspectos incomprensibles, mientras que la liturgia occidental después del Concilio ha tenido tendencia a explicarlo todo. Y los cantos y los gestos participan de esa trascendencia.

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J.-L. R: Es difícil hablar de Oriente Próximo sin detenerse en el conflicto palestino-israelí y la cuestión de Jerusalén. ¿ Cree usted que llegará el día en que la Ciudad Santa recobre la paz? - En lo que concierne a Jerusalén y a Tierra Santa, que han sido tan estudiadas y sobre las que tanto se ha escrito, querría simplemente decir que cada vez comprendo menos cómo pueblos que sienten cada vez más odio el uno por el otro podrán llegar algún día a vivir juntos en un territorio que, a fin de cuentas, no es muy grande. Yo no veo cómo, en la realidad de las cosas, podrán existir dos Estados en ese mismo territorio, que, por añadidura, está fragmentado. La destrucción del muro de Berlín fue una gran victoria, y ahora, en Palestina, la solución parece ser construir un muro... Si hubiera de una y otra parte una verdadera voluntad de aceptar el hecho de que israelitas y palestinos están condenados a vivir juntos, la situación quizá fuera distinta. Ello supondría, de entrada, la renuncia a las segundas intenciones: la segunda intención de echar a los israelitas al mar por parte de los árabes; la segunda intención de mandar a los palestinos a Jordania por parte de Israel. Si esas segundas intenciones dejaran de existir, entonces quizá pudiera llegar el tiempo, que sería largo, de construir una coexistencia pacífica entre esos dos pueblos sobre un mismo territorio. Debemos, no obstante, caer en la cuenta de que ambos pueblos tienen una historia atroz tras de sí y corren el riesgo de hablar siempre un lenguaje de violencia que no dista mucho de ciertos salmos o de determinados pasajes proféticos del Antiguo Testamento. Pero aunque tales manifestaciones se integran bastante bien en las lenguas semíticas, tienen en cambio resonancias y dimensiones insoportables una vez traducidas a una lengua occidental. Esas palabras fuertes y violentas entran en un marco lingüístico que no es el mismo que el lenguaje diplomático de tal o cual país. Así, expresiones como «arrojar todo Israel al mar» no deben tomarse al pie de la letra, aunque expresen sin duda un deseo...

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El problema es, además, religioso. El judaismo y el Islam tienen más características comunes que no aparecen a primera vista. Y ambos admiten una identidad entre religión y Estado, religión y política. A mí me parece que los cristianos, aunque no estén en una posición ideal, deberían ayudar a esos dos pueblos a aproximarse, comprenderse y avanzar. De lo contrario... J.-L. R: El hecho de que los cristianos de Tierra Santa, pero también del conjunto de la zona, se vean cada vez más empujados a irse ¿ no hará más difícil la solución del problema ?

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los musulmanes a Jerusalén no es igual que el de los judíos. En la espiritualidad de Israel, Jerusalén es el corazón del judaismo, con esa gran esperanza que retorna en cada Pascua: ¡el año que viene en Jerusalén! Eso un cristiano no lo dirá, ni tampoco un musulmán, que hace su peregrinación a La Meca. ¿Se debería hacer de Jerusalén una ciudad internacional? Es una idea que nunca ha gustado a los musulmanes. Para ellos, una ciudad internacional es una ciudad de pecado... Lo que la Iglesia pide es acceso libre a la Ciudad Santa; un estatuto internacionalmente reconocido que permita a los peregrinos acudir a los santos lugares. Por lo que yo sé, la cristiandad no tiene nada más que pedir para Jerusalén.

- La única certeza, a la vez demográfica y política, es que los musulmanes están mucho más a gusto en Oriente Próximo que los judíos y los cristianos, y que ellos no se irán.

J.-L. R: En este contexto, ¿qué representa hoy Jerusalén para los cristianos? - Cuando hablan de Jerusalén, católicos, protestantes y ortodoxos no hacen abstracción de la existencia de una Jerusalén «de lo alto», que es nuestra verdadera madre y que no es la Jerusalén «de aquí abajo». Los cristianos son, pues, menos «sensibles» a Jerusalén que las otras religiones monoteístas. Por otra parte, en el Islam Jerusalén no ha adquirido importancia hasta bastante más tarde. Es la exégesis de un versículo del Corán la que ha hecho de ella el lugar del «Viaje nocturno» del profeta y, a partir de ahí, un lugar santo del Islam14. El apego de

14. La sura decimoséptima proclama: «Loado sea quien hizo viajar a su siervo, por la noche, desde la Mezquita Sagrada hasta la Mezquita más remota». Sobre la exégesis de este versículo se ha desarrollado la tradición del «Viaje nocturno de Mahoma». La trama de los relatos de ese viaje es, sobre poco más o menos, siempre la misma. Una noche, en La Meca (la Mezquita sa-

grada), el ángel Gabriel despertó a Mahoma y le pidió que le siguiera. Cabalgando a lomos de una curiosa montura, al-buráq, el profeta se dirigió primero a Jerusalén (la Mezquita más remota), donde oró en compañía de Abraham, Moisés y Jesús. Después Gabriel le mostró una escala (al-mi'ráj) que ascendía hasta el cielo. Subió los peldaños en compañía del ángel, visitó los siete cielos y, una vez solo, se encontró con Dios, de quien obtuvo una reducción del número de oraciones diarias y de los días de ayuno.

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El Asia del dialogo y el África de la misión J.-L. P.: En los más de veinte años que lleva usted de superior general de la Compañía de Jesús ha visitado, a menudo varias veces, prácticamente todas las comunidades jesuíticas del mundo. Es usted un gran viajero, pero también un observador particularmente bien informado. Es, por tanto, tentador recorrer el planeta con usted y recoger sus análisis sobre el estado del mundo. ¿ Comenzamos por Asia ? - Ante todo, hay que tener presente que la Compañía de Jesús tiene una espiritualidad encarnada. La Compañía prosigue la misión de Cristo en el mundo actual, y por eso asumimos la realidad tal como es, tal como existe. Nuestra visión es, pues, siempre particularizada; no es una visión abstracta del mundo. Desde este punto de vista, sin embargo, Asia es un continente más interesante que otros, porque allí vive la mayor parte de la humanidad. Es un continente que proporciona una gran esperanza, que ha aportado al mundo diversas religiones y una gran sabiduría. Ahora bien, en lo que concierne a la Iglesia, es un hecho que apenas un tres por ciento de toda esa población es católica. Si comparamos la misión en Asia con la misión en América Latina, se ven considerables diferencias. En América

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Latina, el catolicismo está implantado, y se manifiestan necesidades; mientras que la misión en Asia se topa siempre con el hecho de que, en la práctica, la gente no tiene necesidad del cristianismo. Tal es al menos el caso, por ejemplo, de un país como Japón, donde existe una gran sensibilidad hacia los ritos de la Iglesia. Los japoneses se casan de buen grado en la Iglesia católica, y en Navidad las ciudades están iluminadas como en Europa, y a veces incluso más; pero no dan el paso hacia el cristianismo. Desde hace siglos, Asia no necesita del cristianismo. Atrae en algunos aspectos, como en la época del famoso misionero Ricci en China1. Las matemáticas y la astronomía seducían, pero la conversión es otra cosa. La figura de Cristo en cuanto tal es totalmente aceptada. Se citan habitualmente las palabras de Gandhi, que amaba a Cristo, pero no a los cristianos. ¿Es un problema de incompatibilidad cultural? La respuesta, sin duda, es «no», porque hay cristianos en Asia. Precisemos también que no hablamos de toda Asia. En Filipinas, en Australia e incluso en Oceanía -si se me permite considerarla como una parte de Asia-, la situación es completamente distinta. En Asia, la palabra-trampa es «diálogo», porque implica diversas nociones y suscita reacciones incluso opuestas. El diálogo interreligioso no se limita hoy al territorio asiático, porque todas las religiones están presentes en todas partes del mundo. Pero el diálogo se considera la vía privilegiada que hay que se1.

Matteo Ricci, jesuíta italiano, fue el primer misionero admitido en la corte de Pekín, en 1601. Editó el primer mapa del mundo conocido en China y tradujo los Elementos de geometría de Euclides, poniendo fin al mito del Centro y abriendo al Imperio las puertas de la razón universal. Pensionado por el emperador, vestido como letrado confuciano, realizó un eficaz apostolado mediante una audaz adaptación del cristianismo al confucianismo: a su muerte, en 1610, había trescientas iglesias. A continuación, los jesuítas fueron durante ciento cincuenta años las eminencias grises de Pekín. Astrónomos, pintores, músicos, arquitectos, cartógrafos, pirotécnicos, embajadores, matemáticos...; los emperadores no podían prescindir de ellos. Aquellos curiosos bárbaros «pelirrojos» llevaban los ropajes de los letrados, dominaban los clásicos y la etiqueta confuciana como cualquier laureado en los exámenes imperiales, y se expresaban en el depurado idioma de los mandarines.

EL ASIA DEL DIÁLOGO Y EL ÁFRICA DE LA MISIÓN

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guir en el encuentro con las religiones de Asia. Hay que reconocer, sin embargo, que ello va a la par con una cierta decepción. Porque Asia ha tenido grandes misioneros, como san Francisco Javier, y, a pesar de esos hombres extraordinarios, no ha sido convertida. Hoy, con una Iglesia que es una pequeña minoría, la única posibilidad de existir es el diálogo. Sin embargo, el Santo Padre, cuando publicó la «Exhortación» subsiguiente al Sínodo de los Obispos sobre Asia de 1998, expresó su deseo de que en el tercer milenio la Cruz estuviera plantada en ese continente. Lo cual no ha sido recibido sin vacilaciones e incluso protestas. Cuando fui a la India, a comienzos de 2003, visité en la región de Calcuta una misión que se llama «Misión Santal». Y el jesuíta que estaba a su cargo se asombraba bastante de que la formación de los jóvenes se orientase sobre todo hacia el diálogo, como si ya no fuera necesario convertir. Como si convertir incomodara. Como si fuera querer imponerse a cualquier precio y como si no hubiera que proponer el Evangelio.

Diálogo y nueva evangelización J.-L. P.: La Iglesia no ha renunciado, sin embargo, a la misión. El papa no deja de llamar a una nueva evangelización. - Para la Iglesia, la comprensión y el diálogo son expresiones de la evangelización. Pero es verdad que esta idea no ha entrado en el documento Redemptoris missio2 hasta después de años y años de discusión, porque el diálogo se presentaba siempre como el envés de la conversión, y la conversión como el envés del diálogo. 2.

Título de una encíclica de Juan Pablo ii «Sobre el valor permanente del precepto misionero», publicada el 12 de julio de 1990.

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El diálogo en cuanto tal debe ser bien entendido. Incluso en la Iglesia no faltan personas y grupos que desconfían enormemente. Para ellos, conviene simplemente proclamar la Verdad; y la Verdad se toma o se deja. Todo cuanto huela a diálogo les parece una especie de mercadeo, un proceso que compromete siempre la Verdad pura de la fe. Otros consideran el diálogo como una manera de convertir, pero una manera conciliadora. En lugar de atacar de frente, es preferible dar una especie de rodeo; y el diálogo es ese rodeo. Esto se vio claramente en el Sínodo de los Obispos sobre Asia. El problema consistía en ver si Cristo debía ser presentado cuanto antes como la segunda persona de la Santísima Trinidad o si era más conveniente hacer de él primero un gurú, un guía espiritual, un salvador, un taumaturgo. Sobre este punto no había acuerdo en absoluto. J.-L. R: ¿Cómo resolver la cuestión? - Lo más importante, en último término, son las situaciones concretas. A veces hay personas que piden el bautismo. Obviamente, ningún hombre de Iglesia debe negar el bautismo porque tenga la impresión de que ello es contrario a la libertad religiosa o porque prefiera el diálogo. Hay también situaciones en las que la conversión en cuanto tal es sencillamente imposible, o la situación no está madura, o, como ocurre actualmente en distintos lugares de Asia, el gobierno interviene prohibiendo las conversiones porque piensa que perturban el orden establecido. Es un problema doloroso. La India es el mayor país democrático del mundo. Sin embargo, para los propios indios es un tanto triste constatar a veces que los misioneros están en la cárcel porque han bautizado sin pedir antes la autorización necesaria en algunos estados del país. No se trata, propiamente hablando, de persecución, pero sí ciertamente de una opresión bastante fuerte. En enero de 2003 se celebró en Calcuta el congreso de antiguos alumnos de todas las universidades y colegios de la Com-

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pañía de Jesús en el mundo. Era la primera vez que este encuentro tenía lugar en la India. El presidente de la República india, antiguo alumno de un colegio de la Compañía, aunque musulmán, quiso inaugurar en persona el congreso y asistir a él. Ello desencadenó una campaña periodística por parte de algunos extremistas, según los cuales el presidente no debía asistir a aquella manifestación organizada por jesuitas, que habrían hecho voto de destruir todas las religiones a excepción del cristianismo... Todo el mundo reaccionó. El presidente pronunció un discurso improvisado y un tanto sorprendente, en el que habló de su padre, responsable de una mezquita, de su madre, que era de otra religión, y de su contacto con los jesuitas, que le había permitido prepararse para su tarea de presidente de un país que tiene una terrible necesidad de armonía entre sus comunidades para que todos los indios vivan juntos respetando sus diversas religiones, culturas y lenguas. Tales palabras no impiden que en la India haya una cierta tendencia política a querer imponer a cualquier precio el hinduismo para salvaguardar el orden económico establecido o asegurar la unidad del país. Las demás religiones son más o menos bienvenidas, más o menos toleradas. En este contexto, el diálogo es, a todas luces, un asunto de gran importancia. Por otro lado, algunas comunidades cristianas de Asia, por ser una pequeña minoría, tienden a replegarse sobre sí mismas. No hacen ningún esfuerzo de inculturación, por miedo a perder su identidad. No entran en diálogo con las otras religiones, por miedo a desaparecer. Ahora bien, la Iglesia cree en el diálogo. El propio Santo Padre ha afirmado que el diálogo es la espiritualidad del tercer milenio. Los católicos no viven para sí mismos, sino que deben irradiar su fe, lo que no significa únicamente proclamar una doctrina, sino, sobre todo, irradiar una manera de vivir como cristianos. Por esto os reconocerán: si os amáis los unos a los otros. Esa irradiación es lo que constituye, a fin de cuentas, el diálogo de la vida y el diálogo en la vida. Muy a menudo, ello no conduce a un diálogo en el plano de las

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verdades de la fe, sino que es ahí donde se viven las riquezas y los valores del cristianismo irradiante, con Cristo en el centro. El propio Santo Padre da un ejemplo muy claro en este sentido con sus visitas incluso a países que no son ni católicos ni cristianos, y con su deseo de encontrarse con todos los seres humanos. En Siria, por primera vez un papa entró en una mezquita. Ha sido el primero, después de san Pedro, en entrar en una sinagoga. Después del 11 de septiembre de 2001, reunió a los representantes de las grandes religiones para que afirmaran que jamás se debe matar a un ser humano en nombre de Dios3. ¡Ese es el diálogo de la vida! J.-L. P.: ¿Cuáles son para los católicos de Asia las razones para la esperanza y los motivos de inquietud? - La enseñanza católica es un beneficio enorme. Los niños, la inmensa mayoría de los cuales no son católicos, viven largos años en un ambiente católico, pero católico en diálogo con pleno respeto a la libertad de conciencia del otro. Aprenden desde muy pequeños a vivir unos con otros en el respeto a las religiones. A veces se plantea la cuestión de cómo justificar la existencia de todos esos establecimientos educativos en Asia, a menudo llamados «Xavier» -incluso los no católicos llaman a sus colegios «Xavier»-. ¿Hemos cambiado, aunque no sea más que un poco, la situación de Asia, o bien esa enseñanza de calidad se ha limitado a consolidar el orden establecido? Gracias a la educación, la Iglesia católica es prestigiosa y, aunque minoritaria, puede verdaderamente hacer oír su voz. La Iglesia tiene algo que decir. En eso es católica, es decir, una, universal y abierta al mundo entero. Contribuye a abrir al mundo los países en que se encuentra. Lo cual no es tarea fácil. Todo el mundo está de 3.

Se trata de la jornada de oración por la paz a la que el papa invitó a los responsables religiosos del mundo entero, celebrada en Asís el 24 de enero de 2002.

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acuerdo en que esos colegios y esas universidades contribuyen al respeto mutuo y a la defensa de la libertad de religión. Al mismo tiempo, el diálogo se hace cada vez más difícil. La tendencia de diversas religiones, incluida la católica -que no está libre de esa tentación-, es a hacerse extremistas. Se produce una especie de escalada. Frente al extremismo de una religión, las demás se defienden volviéndose agresivas también ellas. Es un círculo vicioso de violencia, suicida para todo el mundo. Hace falta un gran coraje para no dejarse atrapar en ese círculo. Lo vemos en Oriente Próximo, donde el rechazo del odio entre las religiones va siendo considerado cada vez más una debilidad, y donde quien da el primer paso para la reconciliación es desacreditado. Estoy pensando también en Indonesia, país que siempre ha sido muy tolerante y que ha reconocido cinco religiones en su Constitución4. Este país es cada vez más consciente de ser el país musulmán más poblado del mundo. Y frente a esa toma de conciencia, la Iglesia católica, a su vez, siente una gran tentación de volverse intolerante y utilizar la fuerza para defenderse. J.-L. R: ¿Qué espacio queda entonces para el diálogo? - El 11 de septiembre de 2001, los que participaron en la destrucción de las torres del World Trade Center de Nueva York estaban inspirados por un islam violento. En esas condiciones es muy difícil trabajar por la reconciliación, por la paz e incluso por el respeto al otro. Esa es la razón por la que son tan importantes encuentros como el de Asís. Todo el mundo coincide en que únicamente el papa Juan Pablo n era capaz de reunir a los

4. La Constitución de 1945 hizo de Indonesia un Estado fundado en la fe en Dios. El artículo 29 garantiza la libertad religiosa. El ateísmo está prohibido. Son reconocidas cinco religiones: islam, catolicismo, protestantismo, budismo e hinduismo. Todo ciudadano debe vincularse a una de esas confesiones. El derecho a cambiar de religión está garantizado por la ley.

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responsables de todas esas religiones. Y el mero hecho de ser vistos juntos -lo que no es fácil- y de que afirmen que no está permitido matar en nombre de Dios, es un logro considerable. Ese diálogo de la vida es también un diálogo para trabajar juntos por un mundo mejor. Cuando todos esos dirigentes religiosos hablan unos con otros, no es en modo alguno el dogma lo que les interesa. Saben que en ese terreno las fronteras son infranqueables. Hablan de lo que podemos hacer como seres humanos sobre este planeta, con el fin de sanarlo y aportarle más justicia y más paz. Ahora bien, tal idea no es fácil de admitir por todas las religiones. En algunas de ellas, el hecho de no encontrarnos aquí y ahora en una situación justa desde todos los puntos de vista se considera una fatalidad. El diálogo en que todos aprenden unos de otros permite entrever que Aquel que está en el origen de este mundo quiere su bien, no su perdición. A mí me parece que en este aspecto se han hecho grandes progresos, pero que aún queda mucho por hacer. Es fundamental que la Iglesia católica adopte esas iniciativas. Para los cristianos y los católicos, es algo que se cae de su peso. Hemos aprendido del Señor el amor a los pobres, el amor a la justicia. Anunciar la justicia del Reino y denunciar la injusticia del mundo está en nuestro Evangelio. En ese terreno del diálogo, la Iglesia ha logrado hacer progresar el entendimiento con las demás religiones en aras de un mundo mejor.

J.-L. R: Cabe preguntarse, no obstante, si la importancia de ese diálogo «en la cumbre» es comprendida por los creyentes de a pie. Tanto más cuanto que los medios de comunicación no le conceden siempre el espacio que merece. El encuentro de Asís en enero de 2002, por ejemplo, pasó casi inadvertido en Francia. - El diálogo de los fieles es más delicado y plantea muchos problemas. El materialismo en expansión se opone a todo lo que es espiritualización de la humanidad. Sin embargo, tenemos que

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aprender unos de otros la dimensión trascendente del ser humano y hacer a los demás partícipes de ella. En Oriente Próximo, cinco veces al día el islam nos invita a la oración. E incluso cantando durante la noche: «La oración es mejor que el sueño...». Esto no deja indiferentes a los cristianos. En Europa, donde los musulmanes son cada vez más numerosos, el Ramadán cuestiona a los cristianos acerca del valor religioso del ayuno, que prácticamente ha desaparecido entre nosotros. La sabiduría de las religiones orientales atrae a muchas personas en Europa y en los Estados Unidos. El número de monasterios (por no hablar de los «centros de espiritualidad») hindúes o budistas es considerable. Esto muestra bien a las claras que la espiritualidad sigue aún sumamente viva en Europa y que las personas que la buscan suelen encontrarla en una religión asiática. El congreso de antiguos alumnos de los jesuítas de Calcuta fue situado bajo el patronazgo del poeta indio Rabindranath Tagore. La inmensa mayoría de sus lectores no eran cristianos, pero los cristianos leen los poemas de Tagore sin ninguna dificultad, aunque puedan encontrar en la Biblia una inspiración análoga. Podemos aprender los unos de los otros. Los monjes, por ejemplo, están presentes en todas las religiones de una u otra manera. Los benedictinos o los trapenses van a Asia para descubrir allí otros aspectos de la vida contemplativa. En una época en que la vida espiritual está amenazada, el contacto con las demás religiones es un enriquecimiento. Esto es aplicable también al diálogo con el islam. El problema que se les plantea a los musulmanes es poder vivir su religión en plena modernidad. En este plano, la tarea de los cristianos es, en cierto sentido, más simple, porque, aunque poseemos unas Escrituras muy antiguas, nuestra referencia última no son las Escrituras, sino la persona de Cristo. Mientras que para el islam el Libro existe sin esa referencia, y es un Libro que fue escrito en los albores de la Edad Media. De ahí la cuestión que se le plantea a todo musulmán: ¿cómo vivir como creyente en el tercer milenio? Podemos dialogar sobre este tema y aprender los unos de los otros a vivir co-

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mo creyentes en un tiempo que cada vez se vuelve más materialista, sin ninguna referencia a Dios o a una vida más allá de la vida presente. De cualquier modo, todos los seres humanos tenemos el mismo problema: la muerte. Aunque prefiramos no hablar de ella, es una realidad. El sufrimiento es absurdo, humanamente hablando, en cualquier caso. Las religiones de Asia han analizado siempre este problema y tienen respecto de él una esperanza de la que hacernos partícipes. J.-L. R: No me resisto a plantearle la objeción del riesgo del sincretismo... - Si queremos evitar ese riesgo, debemos situarnos en otro nivel, el que yo denomino «diálogo de los especialistas». El diálogo de la vida no basta. Debe ir acompañado de la reflexión, y esa tarea les corresponde a los especialistas en el estudio de las religiones en cuanto tales, que están llamados a reunirse y a dialogar intercambiando opiniones. Pero nos equivocaríamos si redujéramos el diálogo a la esfera de los especialistas. Lo cual no impide que su investigación sea indispensable para acompañar el diálogo y avanzar. Sin lugar a dudas, aquí se plantean cuestiones extremadamente delicadas. Nos encontramos frente a dos realidades: una, enunciada muy claramente en la Escritura, según la cual el Señor Dios quiere salvar a todos los seres humanos; y otra que afirma que nadie puede obtener la salvación sin Cristo. En las Iglesias orientales, la tendencia sería más bien a decir: nos encontramos ante el misterio de nuestra fe y confiamos plenamente en el Señor Dios, a quien conocemos por el Evangelio como el padre que acoge al hijo pródigo. Esto lo afirmó muy claramente Cristo en su tiempo contra quienes no creían en él, el icono del Dios misericordioso. Cristo -y ése fue uno de los motivos por los que fue crucificado- comía con los pecadores, y no por razones de conveniencia o de oportunidad, sino porque él era la imagen del padre que sale corriendo hacia el hijo pródigo

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que se ha alejado de él. Esta revelación del Dios misericordioso, que es el Santo de los santos, chocaba con las concepciones de los contemporáneos de Cristo. Esas historias, esas parábolas que conocemos de memoria, escandalizaron profundamente a la gente y provocaron una revolución. En las Iglesias orientales esto es percibido como el misterio de la misericordia, mientras que la teología occidental, que es más curiosa, que siempre quiere saber cómo ocurren las cosas, prefiere reflexionar sobre este problema e intentar resolverlo. ¿Qué hay de la salvación de todas esas gentes que no conocen al Señor, o que han oído hablar de él, pero como se oye hablar de otros fundadores de religiones, sin conocer su personalidad, su vida íntima, sin tener un encuentro personal con él? Estos últimos tiempos se han propuesto tentativas de soluciones teológicas que van más bien en el sentido del primer capítulo del Evangelio de san Juan, a saber, que el Verbo es la luz y la vida de cuantos vienen al mundo, aunque no lo sepan. Y la Iglesia, que teme que algunas de las posturas adoptadas en esos estudios sumamente profundos no sean bien comprendidas, publicó una nota de la Congregación para la Doctrina de la Fe titulada Dominus Jesús, un texto fuerte y claro, para advertir al lector que no se deje confundir por lo que se ha escrito en esas obras sobre el diálogo interreligioso5. Ya en 1991, un documento emanado del Vaticano, titulado «Diálogo y anuncio», subrayaba que todos cuantos son salvados participan, aunque de diferentes maneras, en el mismo misterio de salvación. Gracias a su fe, los cristianos son conscientes de ello, mientras que los demás permanecen inconscientes del hecho de que Jesucristo sea la fuente de la salvación. El misterio de la salvación los alcanza, sin embargo, por vías conocidas únicamente por Dios, gracias a la acción invisible del Espíritu de Cristo. Por citar una frase de ese documento 5.

Esta nota, fechada el 6 de agosto de 2000, «Sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia», fue recibida por algunos católicos y protestantes como un freno al diálogo interreligioso.

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(n. 29): «Concretamente, es en la práctica sincera de lo que es bueno en sus tradiciones religiosas y siguiendo las directrices de su conciencia como los miembros de las otras religiones responden positivamente a la llamada de Dios y reciben la salvación en Jesucristo, aunque no lo reconozcan ni lo confiesen como su Salvador». Así, la Iglesia, única en recibir la plenitud de la salvación, reconoce una cierta función salvífica en las demás religiones, en las que, sin embargo, no todo puede ser llamado sal vírico. J.-L. R: En este contexto, ¿qué condiciones debe cumplir el diálogo interreligioso ? - En mi opinión, el diálogo en cuanto tal precisa aún de reflexión. La tendencia del diálogo es siempre a hacer del otro otra versión de uno mismo, no hablar con él más que de temas sobre los cuales se está de acuerdo de antemano. No es verdaderamente un diálogo con otros en cuanto otros, sino con alguien que es más o menos como uno mismo. Por supuesto, no es posible estar constantemente enfrentados. Así que cada cual se adhiere a la famosa fórmula: estamos de acuerdo en que no estamos de acuerdo, pero siempre se tiene el deseo de que las cosas acaben de una manera aceptable. Ahora bien, el verdadero diálogo tiene lugar precisamente con el otro en cuanto otro, lo cual supone que el otro es un verdadero creyente, no un creyente por adscripción sociológica. Únicamente es posible entablar diálogo con alguien convencido de la verdad que ha recibido. El otro problema es el del objetivo que se desea alcanzar. ¿Se trata de convertir al otro o se desea lograr lo que algunos denominan una «grisalla humanista», es decir, una especie de acuerdo -al margen de las religiones establecidas- sobre la definición del ser humano en su relación con la trascendencia? El misterio de la Santísima Trinidad es infranqueable, pero podemos ponernos de acuerdo sobre el sentido de nuestra vida y sobre lo que queremos hacer con ella... A decir verdad, el verda-

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dero diálogo deberá comenzar sin saber adonde queremos llegar. Ésta es una de las razones por las que algunos tienen miedo. Incluso en el diálogo ecuménico, es decir, entre cristianos, en un cierto sentido más fácil -en cualquier caso, debería ser más fácil que el diálogo interreligioso-, no sabemos adonde seremos llevados. Debe ser a la unión de todos los cristianos, de una manera o de otra, porque el Señor lo ha querido. Pero, finalmente, ¿qué forma tendrá?; ¿cuándo tendrá lugar? El diálogo parte hacia lo desconocido, desprendiéndose de todas las certezas. Y como vivimos en un tiempo de enorme relativismo, es fácil que quien está plenamente convencido de algo sea considerado un intolerante. Las palabras pierden fácilmente su sentido, lo que facilita el diálogo, porque es posible jugar con las palabras; pero puede también llevar a una confusión total. Las palabras pierden su sentido, y todo es relativo. ¿Dónde está, pues, la identidad de Cristo, la especificidad del cristianismo, en todo esto? Sin lugar a dudas, la mentalidad asiática no es cartesiana. Con mucha frecuencia, y esto es bien sabido, es sí y no. De ahí la tendencia en el diálogo a evitar en la medida de lo posible las realidades encarnadas, demasiado crudas o demasiado visibles, y a situar el debate en el nivel de las abstracciones, más que en el de la realidad concreta. Así, Cristo en cuanto Logos es mucho más aceptable que la realidad concreta de Jesús de Nazaret; el Reino de Dios es mucho más aceptable que la Iglesia; y los valores del Evangelio son mucho más aceptables que la persona de Cristo en cuanto tal. Ésta es la razón de que la Iglesia reaccione, aunque crea profundamente en el diálogo, cuando, para hacerlo posible, se sigue un camino de abstracción que hace caso omiso de la verdad de la Encarnación en su cruda realidad. La Encarnación constituye un problema más o menos en todas partes. Cristo en cuanto sabio será aceptado; en cuanto defensor de los pobres, será muy bien recibido; pero el Cristo Hijo de Dios, segunda persona de la Trinidad, sin dejar de ser un judío, es la piedra de escándalo de las contradicciones que, en el diálogo, erigen unas fronteras infranqueables.

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China despierta

J.-L. R: ¿No significa eso que la inculturación es muy difícil, incluso imposible?

J.-L. R: Al margen del diálogo, ¿cuál es la realidad de la presencia cristiana en Asia, tanto en el pasado como en la actualidad?

- En mi opinión, al hablar de inculturación, sería más exacta la expresión «interculturación». No se trata de «dejar caer» nuestra fe en una cultura determinada, como si de un paracaidista se tratara, porque esa fe llega inevitablemente con su propia cultura. Está dentro de un envoltorio. Y los lingüistas saben que ese envoltorio no es una vestimenta, sino el ser mismo del hombre. No se cambia de cultura como se cambia de camisa, que era lo que se pensaba en otro tiempo. La lengua como casa del ser es una realidad. Es mucho más exacto decir que el anuncio de la fe tiene lugar en un encuentro de culturas. Una cultura que la desea o que la acoge, y una cultura que la propone. Esto significa también que esa fe será recibida por la otra cultura a su manera. Lo cual exige a la Iglesia tener un rostro cuyos rasgos puedan ser reconocidos por todos como cumplimiento de su deseo religioso. Éste es el gran problema de la inculturación. Indudablemente, personas como Ricci, que llegaban con su propio envoltorio, con su propia manera de hacer, cambiaron para asegurar la posibilidad de un encuentro y de una manera de vivir la fe, la fe católica, en la que los demás podían reconocer el cumplimiento, la plenitud de su deseo religioso.

- En el siglo xvi, el país que atrajo a Francisco Javier y a la Compañía de Jesús fue China6. Ya Francisco Javier decía que quería ir a China porque había allí cuestiones muy importantes que debatir. Los primeros jesuítas dirigieron sus esfuerzos más a la astronomía que a la teología, porque la astronomía estaba íntimamente ligada a la religión de los chinos en aquellos momentos. El hecho de mostrar que un eclipse no tenía lugar a tal hora o en tal día -según el calendario chino-, sino que tenía lugar según los cálculos de Ricci, otro día y a otra hora, fue recibido casi como un fracaso del sistema religioso chino. Algo fallaba. Y en aquel momento se produjo la apertura al cristianismo, que había sabido estar en el momento oportuno. Casi como un pecado que se reconoce y que abre la puerta a la Misericordia. Ricci había fundado su misión en la amistad: la amistad del hombre con el hombre, de cara a la búsqueda común de la verdad de las cosas. Y su apertura al universo de sus amigos chinos le condujo, a él y a sus compañeros y sucesores jesuítas, a aceptar determinadas prácticas de los confucionistas. Lo cual provocó la interminable querella de los ritos. Pero incluso hoy, cuando esa querella está ampliamente superada, sigue habiendo problemas en el encuentro y el diálogo entre la fe y las culturas, así como entre unas culturas y otras.

6.

Nacido en 1506 en el seno de una noble familia española, Francisco Javier fue estudiante en París y se unió a san Ignacio. Ordenado sacerdote en 1537. se entregó a las obras de caridad en diversas ciudades de Italia antes de ser enviado a Oriente en 1541. Evangelizó durante diez años India y Japón y logró numerosas conversiones. Iba a entrar en China cuando murió en 1552. Gregorio xv lo canonizó en 1622.

J.-L. R: ¿Cuál es la situación hoy en China? - Los católicos chinos están en torno a los diez millones, aunque el gobierno preferiría hablar de cuatro o cinco millones. En cualquier caso, el cristianismo «prende» en China a causa de sus convicciones y porque el comunismo ha perdido su mordiente ideológica. Estamos muy lejos ya de la revolución cultural. En medio de la grisalla, las convicciones atraen. Basta con ver el éxito de la secta Fa Lun Gong, que ha inquietado incluso al gobierno.

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Desgraciadamente, la Iglesia católica se encuentra en dificultades, porque está dividida. No es del todo exacto decir que hay dos Iglesias. Hay, ante todo, la Iglesia que no es oficialmente reconocida por el Estado, la Iglesia fiel a los misioneros, la Iglesia que está en relación con Roma y que no tiene derecho a expresarse públicamente. Y está también la Asociación Patriótica, que fue fundada para dar una especie de «autonomía china» a los católicos. A ella pertenecen obispos, sacerdotes, religiosos y laicos que son «oficialmente» católicos y pueden ir a la iglesia. Ahora bien, una parte de esta iglesia oficialmente reconocida muestra a veces una cierta independencia con respecto a la Asociación Patriótica. La política del Santo Padre consiste en trabajar por la reconciliación de todos esos católicos. Por lo que yo sé, todo el mundo ora por él, oficiales y no oficiales, patrióticos y no patrióticos. Es bien sabido que un gran número de obispos de la Asociación Patriótica están, de uno u otro modo, en unión con el Santo Padre. El Santo Padre querría que, cuando las puertas de China se abran, y gracias también a las relaciones diplomáticas entre el Vaticano y el gobierno chino, Roma no se encuentre ante una Iglesia dividida, sino ante una Iglesia que haya sentado ya las bases de una reconciliación oficial. Los jesuítas trabajan seriamente en ello. Nosotros hemos creado, a petición del gobierno, una escuela de gestión empresarial en Pekín. Por una razón muy sencilla: algunos estudiantes que habían sido enviados a los Estados Unidos para aprender el marketing de los productos chinos se han quedado allí. También hemos creado un centro cultural donde los chinos que parten al extranjero pueden obtener información y donde, a la inversa, los extranjeros que van a trabajar a China pueden informarse. Recientemente se han fundado centros para leprosos, a iniciativa de un jesuíta de Macao. Tenemos igualmente, desde hace mucho tiempo, una escuela de idiomas. Incluso haciendo abstracción de los dialectos, la lengua china es la más utilizada en el mundo. Pero los chinos se han rendido a

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la evidencia de que no será nunca una lengua mundial. En cambio, el inglés es cada vez más un instrumento de comunicación internacional, aunque los ingleses no se sientan precisamente felices al constatar de qué manera se habla su lengua. Conviene precisar aquí que un gran número de familias religiosas y de Iglesias de Europa y de los Estados Unidos trabajan en China en un nivel muy concreto. Las autoridades locales tienen una cierta autonomía, y es posible entenderse con ellas evitando plantear cuestiones de principio, porque entonces la resistencia se haría de inmediato más fuerte. J.-L. R: ¿Qué ocurre en los otros grandes países de Asia? - La situación es distinta en Japón. El número de creyentes católicos sigue siendo el mismo, mientras la población aumenta. La Iglesia está estancada. La razón es la fuerza de la cultura japonesa, que no parece tener necesidad alguna de la Iglesia. Y hay también un problema pastoral. Habría que poder entrar en contacto con los japoneses en sus centros de trabajo, lo que es difícil. De ahí la importancia de las instituciones educativas, que son lugares de trabajo. En Corea, por el contrario, cuando se aproxima uno a la ciudad de Seúl, el número de cruces iluminadas en la ciudad es impresionante. En su mayoría, no son de iglesias católicas, sino sobre todo protestantes. La influencia norteamericana es muy fuerte, porque fueron los norteamericanos los que salvaron a Corea del Sur. Muchos coreanos han encontrado en el protestantismo un camino hacia la vida de nuestro tiempo. Y son esos protestantes los que a menudo se pasan a la Iglesia católica. Un obispo me confió un día que los protestantes coreanos eran los mejores catequistas católicos; pero ese movimiento, muy fuerte en un momento dado, está ralentizándose. En Indonesia, la Iglesia ha permanecido joven y no tiene miedo a anunciar la fe. Es una Iglesia de misioneros, llena de vigor,

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aunque existe desde hace muchos años. El contacto con las otras religiones resulta fácil desde hace tiempo. Algunos obispos nacieron musulmanes, lo que sería completamente impensable en Oriente Próximo, por ejemplo. La asistencia a los colegios católicos por parte de no católicos no planteaba ningún problema. Ahora todo ello está en cuestión, debido al empuje islámico. A pesar de las dificultades, la actividad de la Compañía de Jesús va en aumento en Asia. Por ejemplo, estamos ya presentes en Camboya, y el punto de partida ha sido nuestra actividad de ayuda a los refugiados. Y también estamos en Myanmar (Birmania).

La familia de Dios en África

J. -L. P.: Cambiamos de continente y nos volvemos a África, otra tierra de misión. - África, desgraciadamente, es considerada el continente de la desesperanza. Y hay que reconocer que, si miramos un mapa de África, la verdadera África, la que está por debajo del desierto del Sahara, prácticamente en todas las regiones se dan problemas tribales, cuando no auténticas guerras, incluso en países que parecían mucho más sólidos y seguros, como Costa de Marfil. Ahora se habla de la «libanización» de Costa de Marfil, lo que significa concretamente que las tribus reclaman sus derechos, sus fronteras y sus tierras. Y lo que se consideraba unidad nacional era, a fin de cuentas, tan artificial que a las primeras de cambio ha desaparecido. En otros casos, la unidad nacional sólo se ha mantenido porque el régimen es más bien dictatorial (estoy pensando en Zimbabwe), o bien porque se trata de formas de democracia diferentes -¿y por qué no?- de la que conocemos en otras partes

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del mundo. Cada continente tiene derecho a inculturar también su democracia, su manera de vivir juntos. Determinados sistemas políticos que, según criterios europeos, se consideran dictaduras, reflejan simplemente la manera de vivir juntos, en la situación actual, de determinado país o conjunto de tribus. Algunos Estados, como Burkina Faso, están constituidos por un considerable número de lenguas y de tribus, y es admirable que todo ello se tenga en pie. Pero ello sólo es posible gracias a un sistema original que no puede ser comparado con otros sistemas del mundo europeo, por ejemplo, y que conviene respetar. No es menos cierto que todas esas diferencias que se dan en África son, desgraciadamente, otras tantas razones para enfrentarse y destrozarse, como ha ocurrido en Somalia, Etiopía, Eritrea y Zaire, por no hablar de Congo-Brazzaville. Me parece obvio que África padece las terribles consecuencias de tener unas fronteras que no se han establecido en modo alguno en función de las necesidades de sus habitantes, sino que son unas fronteras coloniales. En sus primeras reuniones a nivel de toda el África independiente, los dirigentes africanos decidieron no tocar las fronteras, conscientes de que, si planteaban ese problema, el continente explotaría; sin embargo, sigue siendo fuente de grandes dificultades. J.-L. P: ¿Qué lugar ocupa el catolicismo en ese panorama tan poco alentador? - Cuando los obispos de África se encuentran aquí, en Roma, en torno al Santo Padre, no es de extrañar que recuerden que la Iglesia en África debe ser la familia de Dios, y que la mayor contribución que la Iglesia puede hacer a África es vivir como familia de Dios. Aunque haya teólogos que puedan poner en cuestión este concepto de familia de Dios, es posible comprender la importancia que reviste a ojos de los africanos. Incluso cuando se piensa en las terribles experiencias de desgarros en

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esa familia precisamente, y de desgarros también en los lazos entre sus miembros, como en los casos de Ruanda y Burundi. Ahí están esos dos países, con fuerte presencia católica, que se han desgarrado en una masacre de tal dureza que ha habido sacerdotes que no podían volver a su país porque recordaban cómo sus propios fieles, que estaban juntos en torno a una mesa, la mesa del Señor, se habían matado unos a otros. Ahora bien, no se trata únicamente de celebrar entre católicos, sino de comportarse como católicos. El Evangelio debe penetrar en las costumbres, no sólo en la religión. El problema se le plantea a toda la Iglesia de África y sólo puede resolverse con la convivencia. La Iglesia de África es relativamente joven, excepto las iglesias de Etiopía y del norte de África, como la iglesia copta de Egipto o las iglesias que datan del tiempo de san Agustín. Tiene, pues, un gran futuro por delante. Pero lo que es de suma importancia, y es deseo del Santo Padre, es mantener la atención de la opinión pública mundial centrada en África y negarse a considerar inútiles los esfuerzos que se hagan en ese continente, el cual no está en absoluto condenado, sino que hay esperanza, aunque podría citarse un gran número de acontecimientos que parecen mostrar lo contrario.

J.-L. R: Usted ha dicho que la palabra-trampa, en relación a Asia, es «diálogo». ¿Sería esa palabra «inculturación» si nos referimos a África ?

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los que verdaderamente, en cuerpo y alma, la gente alaba al Señor y celebra su alegría de estar con Cristo. El problema de la inculturación se plantea mucho más en la vida, y muy especialmente en el matrimonio. ¡Hay tantas formas de matrimonio en África...! Y en este terreno, el Derecho Canónico no está adaptado a la situación. Es frecuente que haya personas que no pueden acercarse a la mesa del Señor porque su matrimonio no está en regla. Y si quieren normalizar su situación, o bien no hay tribunales, o bien no hay personas competentes, o simplemente la ley no es aplicable a la situación. Es muy frecuente que en África domine la impresión de que existe una doble vida. De día están los hospitales y los médicos, pero de noche se acude al brujo, con sus yerbas, sus palabras y sus métodos. La antigua religión, la religión tradicional, está muy identificada con la cultura. Puede que por ello no exista diálogo de los cristianos con la religión tradicional, porque ese diálogo se establece en el nivel de cada persona, que tiene que cristianizar o bautizar su manera de ser africano. El sentido de tribu es aún muy fuerte. Pero sería un error pensar que esa influencia es únicamente negativa. Al contrario, las tribus defienden la convivencia, aunque a veces los jóvenes dejen los pueblos para distanciarse de ese sistema y encontrar en las ciudades una vida que no esté determinada por la reglas de un sistema tribal. J.-L. R: ¿ Y con el islam es posible el diálogo?

- Por lo general, la cuestión de la inculturación se plantea para África con relación a la liturgia. Ahora bien, el problema esencial no es ése. Diversos países tienen maneras verdaderamente africanas de celebrar la Eucaristía y de alabar al Señor. Como en Kinshasa, donde se habla del rito congoleño, el cual incluye danzas. El domingo, la comunidad vive la Eucaristía del Señor. El sacerdote no puede permanecer inmóvil en su asiento. La celebración se vive con una convicción y un entusiasmo con

- Es una pregunta importante en un país como Nigeria, donde la población es, casi a partes iguales, cristiana o musulmana. Los obispos esperan encontrar un modelo de diálogo interreligioso. Desgraciadamente, se ven atrapados constantemente por la realidad. La tendencia es, más bien, a que los cristianos vivan con los cristianos, y los musulmanes con los musulmanes, y que no se mezclen demasiado ambos grupos religiosos. En otros países, como Sudán, el diálogo es completamente inexistente.

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J.-L. P: Me gustaría, si a usted le parece, volver sobre el problema de Ruanda. Ha hablado usted de un desfase entre la práctica religiosa y la vida que podría explicar esos súbitos desencadenamientos de violencia. Pero no deja de ser extraño que en un país en el que la Iglesia está muy presente desde hace setenta u ochenta años, algo elemental en el fundamento mismo de la religión cristiana, es decir, el respeto por la vida del otro, haya desaparecido de golpe. - Por decirlo de manera muy simple, los tutsis, que han sido durante mucho tiempo el grupo dominante, han llegado del exterior y no superan el diez o el quince por ciento de la población de Ruanda. Los hutus, que son más bien nativos de aquellas tierras, constituyen la inmensa mayoría. La Iglesia ha salido en defensa de los hutus, siguiendo de algún modo la costumbre católica de intervenir en favor de la gente que sufre y está dominada. Y en un momento determinado, los hutus se han vengado de los tutsis.

J. -L. P.: Allí hay jesuítas. ¿No ha sido posible frenar esa masacre ? - No. La situación sociopolítica se asemejaba de algún modo a la de Irak antes de la guerra de 2003. En Irak, Saddam Hussein y los sunnitas representaban el once por ciento de la población en un país mayoritariamente chiíta. La población vivía un antagonismo secular entre chiítas y sunnitas, con la idea de que los sunnitas eran siempre los que mandaban. Tengo la impresión de que era una situación similar a la de Ruanda y Burundi: una larga tradición que no puede cambiarse de la noche a la mañana y que no tiene justificación democrática alguna, y unos habitantes que no han tenido, con ayuda del extranjero, posibilidad de asimilar y superar ese antagonismo afirmando que eran todos ruandeses y que estaban condenados a vivir juntos.

EL ASIA DEL DIÁLOGO Y EL ÁFRICA DE LA MISIÓN

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J.-L. P: Eran tutsis y hutus, pero eran todos católicos. - No todos eran católicos, pero sí una gran mayoría. La evangelización no había penetrado en las costumbres. Incluso ahora, ello plantea un problema. Los jesuítas han tenido clara conciencia de que debían dar ejemplo; y un ejemplo ha sido tener una comunidad cuyos miembros eran tutsis, y el superior hutu, para mostrar que, si quizá humanamente no es posible, sí resulta posible ante Cristo, y que ésa precisamente es su ley del amor. Ahora bien, ello no está exento de dificultades. Entre los novicios hay hutus y tutsis, y a veces los novicios hutus se escandalizan de cómo los novicios tutsis hablan de los demás. Ésa es la realidad. Tenemos una institución, el llamado «Centro Christus», que ha tenido sus mártires. Varias personas han sido asesinadas en él. Ha habido jesuítas asesinados. Hemos conservado sus habitaciones. Quienes se encuentran allí ahora trabajan por la reconciliación. Los hutus dicen estar de acuerdo en la reconciliación, porque todos son, de una u otra manera, responsables; pero prácticamente la reconciliación significa mantener el gobierno de los tutsis. El país está en paz, pero el rencor es muy fuerte. El valor cristiano de la reconciliación viene a confirmar la dominación de los tutsis. Ésa es la situación actual, aunque no haya desaparecido toda esperanza, si damos crédito a los testimonios de los jesuítas ruandeses. Nosotros vemos que habría que bautizar la vida política, pero no es fácil. ¿Y qué puede decir la Iglesia, sino aconsejar a la gente que permanezca tranquila? La Iglesia no tiene un modelo político. Es portadora de unos valores, pero no tiene en su mano los modelos concretos que deben plasmar esos valores.

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América y Europa: justicia social, educación y renovación espiritual J.-L. P.: Decía usted a propósito de Ruanda que la Iglesia no tiene un modelo político. Sin embargo, en los años setenta en América Latina no dudó en adoptar posturas políticas contra las dictaduras y en favor de los más pobres. - Desde los años setenta, la situación en América Latina ha evolucionado mucho. Lo que no ha cambiado, desgraciadamente, es la crisis económica, con sus consecuencias en los pobres y en quienes viven en la miseria. La expresión que dice que los ricos son cada vez más ricos y los pobres cada vez más pobres, se corresponde con la realidad. Y la clase media también se empobrece, por ejemplo en Argentina y en Uruguay. Lo que sí ha cambiado, sin embargo, es que, al menos en el continente, los gobiernos son ahora elegidos democráticamente. Lo cual priva a los opositores al sistema económico de un enemigo identificable. Hoy, los responsables de la miseria son sobre todo los gringos, los norteamericanos, o las multinacionales, o incluso la economía de mercado. Pero ya no hay, como en el pasado, como en los años setenta, un enemigo visible; un enemigo que, por otra parte, era cristiano -algo que a veces se olvida-, lo cual explica la violencia verbal de los pobres contra

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gentes que vivían el mismo Evangelio que ellos y que se comportaban como opresores. Y lo que también ha cambiado es toda una mentalidad. En las homilías de los años sesenta, la pobreza era presentada como una especie de fatalidad: los pobres serían los primeros en el Reino de los Cielos, pero, por el momento, era preferible que se consolaran sabiendo que eran muy amados por el Señor. Hoy, gracias a las teologías de la liberación, todos son muy conscientes de que se puede y se debe salir de esa situación de miseria, que el Señor Dios no quiere para sus hijos. En el Evangelio no hay una sola palabra de complacencia para la miseria. Lo que hace el Señor, y así se reconoce, es justamente construir, sanar, salvar, instruir, predicar justicia para todos. Los cristianos saben hoy que el Señor quiere que el hombre salga de su situación viviendo su Evangelio y sus valores. Esto también ha cambiado. La Santa Sede ha condenado determinados aspectos de la teología de la liberación de los años setenta, pero no ha condenado la teología de la liberación en cuanto tal. Los aspectos que la Iglesia, evidentemente, nunca ha podido aceptar son el odio, la violencia y, sobre todo, la exclusividad, como si únicamente contara la condición socio-económica del hombre.

La opción preferencial por los pobres La Iglesia, fiel a la tradición bíblica, lucha contra la pobreza, porque la pobreza es deshumanizadora. Un hombre pobre no puede, debido a su miseria, ser auténticamente hombre. Ésta, y no sólo la búsqueda de una mejor condición material, es la razón profunda de la lucha contra la pobreza. Nosotros oramos por nuestro pan de cada día, que nos es necesario, pero también tenemos necesidad del Pan de Vida y de la Sed de Dios. No es contradictorio. El hecho de que ambas necesidades vayan a la par ha significado, sin duda, un descubrimiento en la conciencia de la Iglesia.

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J. -L. P.: Una fórmula resume esta evolución: «La opción preferencial por los pobres». ¿ Qué ha sido de ella ? - Esta fórmula fue adoptada por la Iglesia entre las dos Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano (CELAM), la de Medellín en 1968 y la de Puebla en 1979, y está en continuidad con la inspiración bíblica y evangélica. Sin embargo, las palabras de esta expresión, tomadas aisladamente, pueden ser mal entendidas. Para empezar, «opción». En alguna lengua significa decir «compromiso», mientras que en francés y en castellano, por ejemplo, y debido a la presencia del término «opcional» en el mismo campo semántico, puede significar «algo que puede hacerse o no hacerse», lo que no es en absoluto el sentido de esa frase. Se trata de una verdadera solidaridad con los pobres, porque la pobreza es inhumana y deshumanizadora. «Preferencial», por su parte, puede hacer pensar en una contradicción entre ese amor preferencial por los pobres y el amor universal de Dios por todos, sin excepción. Ahora bien, no hay contradicción alguna. En todas y cada una de las familias, los padres quieren por igual a todos sus hijos; pero, por una u otra razón, pueden tener una preferencia por alguno de ellos. No hay exclusión entre ambas cosas. Del mismo modo, Dios no excluye a nadie, pero ama de manera preferencial a quienes padecen dificultades. Esto es afirmado literalmente por Cristo en el Evangelio, cuando dice que él no vino para los que están sanos, sino para los que están enfermos de uno u otro modo. Esta evidencia no impide una cierta tensión, en América Latina, entre preocupación social y preocupación pastoral, debido al éxito de las sectas. Este fenómeno es extremadamente complejo. La pertenencia de la gente a veces no es muy clara. Las mismas personas que son miembros de una secta pueden celebrar la Semana Santa o sentir una gran devoción por Nuestra Señora de Guadalupe. Pero en la interpretación del fenómeno -¿a qué se debe el éxito de las sectas?- los obispos dan a enten-

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der a veces que la Iglesia ha insistido demasiado en la dimensión social de su doctrina, y también de su práctica. Y las sectas, que son religiosas, han salido beneficiadas. Otros consideran, sin embargo, que si la Iglesia no se hubiera expresado tan claramente sobre la base de su doctrina social, la influencia de las sectas sería aún mayor. Somos a veces reticentes cuando un sacerdote, por ejemplo, se lanza al trabajo social. La tendencia actual sería más bien reservar ese terreno a los laicos, porque se piensa que el sacerdote tiene otras cosas que hacer y que les están vedadas a los laicos; por tanto ¡que se mantenga al margen de la dimensión social de la Iglesia! Sin embargo, el propio Santo Padre, cuando reza el Ángelus (que es ciertamente un mensaje espiritual), habla siempre de un reto o una cuestión social: una persecución aquí, un desastre allá... El Santo Padre no establece una separación entre lo social y lo religioso, como a veces hacen algunos con bastante agresividad. J. -L. P.: ¿ Cuáles han sido los efectos concretos de esa «opción preferencial por los pobres» ? - La idea de cambiar las estructuras del mundo, de darles la vuelta por completo -y de no querer actuar de otro modo- era muy fuerte en los años setenta. Hasta el punto de que yo mismo tuve ocasión de vivir una extraña situación en un país de América Latina donde acababa de producirse un temblor de tierra que había causado muchísimas víctimas. Entonces nos explicaron que no era justo ayudar a aquellas víctimas, porque no eran víctimas de la injusticia, y que debíamos implicarnos únicamente en la verdadera batalla, es decir, la batalla contra la opresión económica. A veces, en la Compañía se dice que ya no nos anima el fuego sagrado que nos animaba en el momento de la Congregación General 32, de 1974. La razón me parece banal. Todo lo nuevo atrae la atención y puede cobrar amplitud. Y una vez que ha en-

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trado en la mentalidad de las personas, pierde su atractivo. Es lo que ha ocurrido con la teología de la liberación y la promoción de la justicia. Sin embargo, hay que subrayar que en América Latina la conciencia social, en la Iglesia y en la Compañía de Jesús, es mucho más fuerte que antes. Dondequiera que se va, la pregunta es: ¿qué conviene hacer para cambiar las situaciones de miseria en tal o cual país? Tal es el caso, concretamente, en las universidades. Las universidades de la Compañía de Jesús en Latinoamérica han decidido adoptar como plan de estudios de conjunto la pregunta «¿Cómo salir de la miseria?», no limitándose al análisis de las situaciones, sino intentando ver cómo salir de todo ello, haciendo gran hincapié en la responsabilidad de las personas. La gente puede tomar en sus manos la situación económica y no atribuir automáticamente el problema a un complot o a una fuerza extranjera. Las estructuras injustas del mundo no cambiarán de la noche a la mañana, y mientras tanto los pobres deben ser alimentados, atendidos, sanados y educados. También en este aspecto se ha producido un cambio. Los proyectos puestos en marcha son más microproyectos que macroproyectos de cambio total de la estructura mundial. Para el Santo Padre y para la Iglesia hoy, éste es el criterio, sin lugar a dudas. Si se dice «economía de mercado», ¿qué significa eso para el pobre?; o «mundialización»: ¿qué quiere eso decir para el pobre? Yo creo que, en el conjunto del mundo, los pobres saben que la Iglesia está a su lado, aunque en algunos medios se continúe, no obstante, defendiendo un cierto liberalismo cristiano o un capitalismo cristiano. Al mismo tiempo, la injusticia socio-económica no es única. Existen otras: las que se cometen con los indígenas, que no han sido respetados y que reclaman su tierra; las que se cometen con las mujeres, víctimas de la violencia y la discriminación. Estas injusticias deben también tenerse en cuenta. Y además se plantea otra cuestión. Si observamos países como Corea y Japón, desprovistos casi de materias primas y devastados por guerras en varias ocasiones, vemos a la gente trabajar y salir de la mise-

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ria. ¿Cómo es que América Latina, donde no faltan las materias primas, no logra salir de su miseria? Los coreanos o los japoneses pueden llegar a unir la respuesta a la fe católica de Latinoamérica, sugiriendo que la sombra de la Cruz no inspira a la gente a salir de dicha miseria, sino, por el contrario, a aceptar de entrada la derrota antes de empezar a luchar y trabajar. Es bien sabido que el Nazareno, como se dice en Latinoamérica, es decir, el Cristo sufriente, es el que más expresivo resulta allí para la gente. La devoción popular se manifiesta más el Viernes Santo que el día de Pascua. Pero deducir de ello una explicación, e incluso a veces una justificación, de la miseria, va ciertamente en contra de la bienaventuranza de los pobres, que no dice «dichosos los pobres» por vivir en la miseria, sino que los califica de dichosos porque los cristianos, portadores de una «buena noticia», se las ingenian para sacarlos de su situación en nombre de Cristo. J.-L. R: Esas discusiones en torno a la teología de la liberación han suscitado muchas polémicas. Y los jesuítas han participado en ellas. Algunos, como los seis profesores de la Universidad Centroamericana de San Salvador asesinados por un escuadrón de la muerte el 16 de noviembre de 1989, han pagado con su vida su compromiso social. ¿Se han calmado hoy ya esos debates? - Las teologías de la liberación se encuentran en una encrucijada, porque hacen frente a realidades diferentes. No olvidemos que lo que, pese a todo, era una referencia en el lenguaje -y puede que también en el método de trabajo-, a saber, el comunismo, ya no existe, al menos en su forma stalinista y leninista. La situación, pues, ha cambiado. Además, ha hecho su aparición un cierto desaliento. Algunas teologías de la liberación dependían en gran medida de la eficacia de su acción, porque eran teologías en acción. Y los resultados concretos se han hecho esperar. Por lo que yo sé, la tendencia actual es más bien a avanzar teológicamente sobre la base de la doctrina social de la Iglesia.

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J.-L. R: ¿Sigue habiendo hoy en América Latina jesuítas implicados en la acción política, o esa fase ha pasado? - En principio, los jesuítas no han estado nunca implicados en la acción política. Aún recientemente, el Departamento de Estado norteamericano ha acusado a algunos jesuítas de estar en el origen de movimientos guerrilleros en Colombia; otros gobiernos han protestado por creer que los jesuítas estaban en el origen de ciertos movimientos en Honduras. Me parece que el secretario de Estado norteamericano ha presentado sus excusas. Pero es verdad que, si «política» significa «acción por el bien de la ciudad», la lucha por la justicia es inevitablemente política. El compromiso en un partido político es otra cosa. En cuanto sacerdotes, somos ministros de la reconciliación, al servicio de todos. No podemos, pues, participar en las actividades de los partidos políticos. Sé perfectamente que la distinción es a veces extremadamente sutil. Por fuerza, se está a la derecha o se está a la izquierda. Pero al menos no debemos ser protagonistas de partidos políticos. Como sacerdotes, y también como hombres de Iglesia, no podemos serlo.

J.-L. R: A pesar de todo, la Iglesia en su conjunto, empezando por el papa, ha desempeñado un papel político muy importante en la transición hacia la democracia de los países de América Latina. - Y también en la defensa de los indígenas. Los gobiernos habrían querido que éstos no hablasen; y el papa ha querido que los indígenas hablen. En este punto no hay duda de que el Santo Padre ha hecho mucho. Sin embargo, no se ha logrado todo, hay que admitirlo. Aún hay que luchar. «Ustedes se dedican a lo social», sigue siendo a veces una especie de reproche.

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Vigor del catolicismo norteamericano J.-L. R: Ha mencionado usted intervenciones del Departamento de Estado norteamericano. Ello nos lleva a los Estados Unidos. El catolicismo se ha convertido en una religión importante en dicho país. - Creo que es el grupo religioso más numeroso en los Estados Unidos, la «confesión» cristiana más importante.

J. -L. P.: Y ese catolicismo está llamado a desarrollarse aún más con la llegada de los mexicanos, de los latinos. Al mismo tiempo, en estos últimos años la Iglesia católica en los Estados Unidos ha tenido que hacer frente a graves problemas de abusos sexuales y pederastía que la han debilitado mucho. En uno de sus últimos libros, el cardenal Ratzinger afirmaba que el catolicismo norteamericano se ha convertido en «una de las fuerzas determinantes de la Iglesia universal». Era antes de que estallaran los escándalos sexuales. ¿ Cuál es la perspectiva general del catolicismo de los Estados Unidos? - Recuerdo que, cuando tuvo lugar el sínodo sobre las dos Américas, un cardenal nos explicó que había una gran diferencia entre la religiosidad de América Latina y la de América del Norte. Como acabamos de decir, Latinoamérica está profundamente marcada por el Cristo sufriente, el Nazareno; mientras que en los Estados Unidos Cristo es el Didaskalos, el maestro, el que nos enseña y nos dice lo que debemos hacer. Lo cual da lugar a dos mentalidades religiosas completamente distintas. Los cristianos de América Latina que llegan en masa a los Estados Unidos, aunque son profundamente creyentes, no siempre se sienten cómodos en esa Iglesia de Norteamérica, la cual, sin dejar de ser profundamente católica, ha adoptado a veces rasgos «protestantes». Por ejemplo, la facilidad para cuestionar la auto-

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ridad eclesial, alimentada también por la importancia que se da a los valores democráticos. Pero los católicos norteamericanos aman a su Iglesia. Están mucho más unidos a ella que muchos europeos del norte, que la abandonan a las primeras de cambio. En los Estados Unidos, el famoso principio «Acertado o equivocado, es mi país», es también aplicable a la Iglesia: «Acertada o equivocada, es mi Iglesia». La Iglesia canta a coro, y para actuar sobre ella hay que permanecer en el coro y continuar cantando. Lo cual explica que la práctica religiosa sea mucho más alta en los Estados Unidos que en ciertos países de Europa. Los norteamericanos son mucho más libres en su Iglesia. Ello significa que tienen con respecto a ella una mayor responsabilidad y una mayor fidelidad, pero también una fuerte tendencia, casi una obligación, a tener algo que decir y que construir. Ahora que los abusos sexuales y la pederastía están en todos los periódicos -aun cuando es algo que afecta a menos del cinco por ciento del clero, pero los medios de comunicación dan la impresión de que todo sacerdote célibe es virtualmente un pederasta-, la reacción de los laicos es muy notable. Consideran que si los fieles hubieran tenido una voz más fuerte en la Iglesia, no se habrían dado esos casos. Los obispos han creado comisiones de laicos que se ocupan en las diócesis de ese problema de pederastía. A mí me parece que en los Estados Unidos la Iglesia se ha construido verdaderamente gracias a los sacrificios de los fieles. Esa gran red educativa -escuelas primarias, high schools, universidades- hace que la Iglesia tenga una influencia extremadamente importante, no sólo para conservar la fe, sino también para formar a los dirigentes del país. De ahí que para quienes no son norteamericanos constituya un misterio el hecho de que, con esa masa de católicos, no haya en los Estados Unidos un partido político católico; como también es un misterio el que los católicos entren también en el juego del sistema republicano/demócrata, siendo así que, al parecer, se identifican más con los demócratas que con los republicanos.

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J.-L. R: Habrá europeos que objeten que esa libertad de palabra consiste sobre todo en dar lecciones al mundo entero. - Los norteamericanos hablan con mucha franqueza. Ésa es una de sus características. Nunca tienen miedo a enfrentarse a otras personas, lo cual es sumamente difícil en Asia, por ejemplo. Puede que den la impresión de ser siempre extremadamente críticos. Pero sencillamente, como alguien dijo en cierta ocasión al Santo Padre, «en Norteamérica, el día que ya no se le critique a su santidad, será porque ya no se le ame». Parece ser algo totalmente cierto, aunque pueda parecer extraño en otras culturas. Los católicos de los Estados Unidos son conscientes de ser la Iglesia del país más poderoso del mundo. Un país que, al menos en este momento, en lugar de mantenerse al margen del mundo en virtud de la famosa doctrina Monroe1, siente, por el contrario, la responsabilidad de poner orden en todas partes, con medios que a veces los obispos norteamericanos distan mucho de aprobar. Lo cual provoca también debates entre católicos que no están de acuerdo, por ejemplo, con toda esa teoría de la guerra justa o de la guerra preventiva. Indudablemente, nosotros, como jesuítas, aprendemos mucho de nuestros hermanos norteamericanos, por ejemplo sobre la cuestión de la colaboración con los laicos; los laicos en cuanto verdaderos copartícipes en nuestra misión y en nuestras instituciones, lo cual no es del todo sencillo. Los norteamericanos, por su parte, han comprendido que el problema era la responsabilidad y la capacidad de la propia Iglesia. En los Estados Unidos, muchas mujeres tienen responsabilidades en la estructura eclesial, en la medida en que el Derecho Canónico lo hace

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En 1823, en el momento de la emancipación de las colonias españolas de América Latina, el presidente norteamericano Monroe pidió a los Estados europeos que no intervinieran en los asuntos del «hemisferio occidental». A cambio de ello, los Estados Unidos se abstendrían de intervenir en los asuntos europeos.

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posible. En otros países apenas se da el caso, o no se da en absoluto. Para los católicos norteamericanos, en la Iglesia del tercer milenio los laicos ejercerán su responsabilidad en el interior de la misma, no sólo en cuanto representantes de la Iglesia en el mundo político y social. El esfuerzo por ir en esa dirección es serio y sincero.

J.-L. R: En este contexto, un cierto número de diócesis -en particular la emblemática diócesis de Boston- han tenido que hacer frente a grandes problemas por las acusaciones de pederastía vertidas contra algunos de sus sacerdotes. En julio de 2004, la diócesis de Portland (Oregón) se ha declarado en quiebra porque no podía pagar las deudas relacionadas con esos casos. - Para empezar, no es únicamente un problema de los Estados Unidos. El hombre es el hombre. Todos tenemos nuestra sexualidad, con sus riquezas y sus problemas. Y es lo mismo en todo el mundo. Pensar que el problema de la pederastía de los sacerdotes se da sólo en los Estados Unidos es, simplemente, absurdo. Lo que sí es propio de los Estados Unidos es, por una parte, el hecho de que esos «casos» hayan sido explotados para poner a la Iglesia en dificultades y, por otra parte, la capacidad de los abogados -que desempeñan un papel determinante en la sociedad norteamericana- de entablar procesos que pueden proporcionar mucho dinero. Todo ello es sumamente triste. Tantos niños que han sufrido esa situación... Y no sólo por culpa de determinados sacerdotes. La Santa Sede ha reaccionado recordando que la Iglesia es una Iglesia de perdón, lo cual no significa que se permita hacer lo que se quiera, sino que cada caso debe ser estudiado en cuanto tal, y que nadie puede ser considerado culpable mientras su culpabilidad no haya sido probada. Esos escándalos han creado un gran desasosiego en la Iglesia norteamericana. Pero, por lo que yo sé, no ha cambiado mucho la fe de los fieles. Por una parte,

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porque los sacerdotes implicados son una pequeñísima minoría y, por otra parte, porque la inmensa mayoría de los obispos no han ocultado el problema, sino que han tomado las medidas necesarias para solucionarlo en lo posible.

J.-L. R: La prensa ha relacionar a menudo esta cuestión con el del matrimonio de los sacerdotes. ¿Hasta qué punto le parece a usted pertinente ? - El mayor número de casos de pederastia se da en las familias. El celibato, por tanto, no es el único culpable. Nada permite afirmar que los problemas de pederastia dejarían de plantearse si los sacerdotes de casaran. El problema para la Iglesia es que está especialmente expuesta a las críticas porque interviene habitualmente en las cuestiones éticas. «¡La mujer del César debe ser irreprochable!». La Iglesia pierde credibilidad cuando sus ministros son sorprendidos en flagrante delito de contradicción con la ética que la propia Iglesia defiende. En mi opinión, en este plano los sacerdotes jóvenes están mejor preparados que algunos de sus mayores para afrontar los problemas que pueden planteárseles. Y además, sin atacar sistemáticamente a la prensa, hay una cierta hipocresía en defender, por un lado, la permisividad en todos los terrenos, y escandalizarse, por otro, de las trasgresiones que se producen. No deja de ser un curioso doble juego.

J.-L. R: Detengámonos un momento en la Compañía de Jesús. ¿Qué significan hoy los jesuítas en la sociedad norteamericana? - La «asistencia» de los Estados Unidos, como nosotros decimos en nuestro lenguaje administrativo, ha sido en algún momento la más importante de todas. Los jesuitas norteamericanos eran alrededor de tres mil quinientos. Hoy son superados por los

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jesuítas de Asia meridional (India, esencialmente). Su importancia numérica, pero también su actividad, concedía a los jesuitas norteamericanos una posición puntera en la Compañía, sobre todo en el terreno educativo, que es extremadamente complejo. En los Estados Unidos hay veintiocho universidades jesuíticas, por no hablar de las decenas y decenas de colegios. Esas comunidades educativas no se ocupan únicamente de los norteamericanos anglófonos, sino que hacen todo lo posible por promocionar a los hispanoparlantes, así como a la numerosa población llegada de Asia con grandes capacidades y posibilidades. Un nuevo sistema, las nativity schools, se hace cargo de quienes han tenido que dejar los colegios estatales por una u otra razón y de quienes han puesto en peligro todo su futuro (los que fracasan en la enseñanza primaria pierden prácticamente toda posibilidad de reintegrarse posteriormente en el sistema). Los jesuitas creen en la educación en nombre de la Iglesia y en el espíritu del Evangelio. Y ello no se limita únicamente a la formación y la educación formal, institucional, sino que comprende también el sector de lo que se denomina «educación informal», es decir, educación en sentido amplio.

J.-L. R: Las grandes universidades jesuíticas, como la de Georgetown en Washington, ¿siguen siendo vistas por los norteamericanos como universidades católicas ? - No es fácil mantener la identidad católica de esas universidades, aunque no sea más que por razones de libertad académica, que en los Estados Unidos está enormemente protegida. Regularmente, el episcopado hace observaciones a este respecto. Algunas universidades, como Harvard, eran también en su origen universidades protestantes, y hoy están completamente secularizadas. ¿En qué medida las universidades católicas son verdaderamente católicas? Para los obispos, se trata de un problema real. Sobre todo cuando esas universidades defienden la

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libertad de conciencia; muy a menudo, también la libertad de palabra; y, sobre todo, la libertad de unirse en el campus de la universidad para cualquier propósito, incluso contrario a la identidad católica de la institución. Por lo tanto, prevalece la impresión -y yo creo que en este aspecto nos encontramos en un punto de inflexión- de que todo el mundo tiene derecho a hablar, excepto quienes creen verdaderamente en la Iglesia católica. Algunas universidades están muy identificadas con su fe, judía, protestante o católica; pero la inmensa mayoría de las universidades favorecen una libertad total. Hay universidades que pretendían ser muy liberales y que han buscado únicamente la excelencia académica y, prácticamente, han hecho caso omiso de las convicciones de la persona que enseña. Las dificultades se encuentran hoy en el nivel de los miembros del board of trastees, que es a la vez el consejo de administración y el consejo científico de la universidad. Es siempre la misma historia. Al principio, el consejo está compuesto de personas que conocen la institución, que han estudiado o enseñado en ella. Después, en un momento dado, se presentan dificultades económicas o jurídicas. Entonces se apela a un banquero o a toda clase de abogados que, en cuanto tales, no comparten la espiritualidad de la institución, pero a los que se recurre debido a su profesión. A partir de ese momento, las decisiones que se toman pueden ya no estar dentro del espíritu católico. Al buscar ante todo la excelencia académica para sobrevivir, se corre un gran peligro de no ser ya más que una universidad para quienes pueden pagar los gastos de la escolarización. La visión católica en cuanto tal desaparece. El Santo Padre -y nosotros le estamos muy reconocidos- ha recordado que una universidad católica es ante todo una universidad, y que ello no es en absoluto incompatible con el hecho de ser católica. Pero en la práctica es una lucha. Me parece que en este momento todos los presidentes y rectores de las universidades y colegios de la Compañía son muy conscientes del problema. Hemos empezado a explicar a los miembros de los boards

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oftrustees la espiritualidad de la educación católica y de los valores que están en juego, para que no juzguen únicamente en función de la excelencia académica, sino también de la visión católica de la institución. Sin embargo, a pesar de todos estos esfuerzos, no siempre muy visibles, sigue dándose la sospecha con respecto a las universidades católicas. Incluso por parte del episcopado. De ahí los esfuerzos por abrir «verdaderas» universidades católicas, fundadas desde el principio en el Evangelio y en una educación profundamente cristiana. Pero es siempre una fuente de tensiones, y ello pone en cuestión la unidad de la Iglesia.

J.-L. R: Más que re-catolicizar las universidades que en otro tiempo fueron católicas y han ido poco a poco secularizándose, la tendencia sería hoy a crear nuevas universidades... - Yo no digo que sea una tendencia; digo que existe la tentación.

J.-L. R: Antes de dejar los Estados Unidos, ¿qué impresión se llevó usted, como sacerdote, de su estancia como estudiante ? - Yo procedía de Oriente Próximo. Pues bien, donde yo estuve, en Torrington, Connecticut, al sur de Massachusetts, había una parroquia maronita, y el sacerdote tenía problemas cardíacos. Por ello, el obispo maronita me pidió que atendiera aquella parroquia. Era una verdadera familia de Dios, con un gran entusiasmo. A todos les gustaba desempeñar su papel. A mí no me sorprendía aquello demasiado, porque las parroquias de Oriente Próximo son así. Nunca estás solo en la iglesia; siempre hay un gran número de personas. Al mismo tiempo, era una parroquia muy norteamericana. La misa oriental dura el tiempo necesario, mientras que allí se limitaba a una hora, no más. Por otra parte,

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en lo que atañe al dinero -en Europa siempre hay un cierto miedo a ser explícito en este terreno- no había pudor alguno: todo el mundo sabía lo que daba cada cual. «La semana pasada diste dos dólares, y ésta has dado uno: ¡eso no puede seguir así!». Todo se desarrollaba con una gran cordialidad. La gente no me conocía de nada, yo era verdaderamente un extraño, pero me acogieron de inmediato. Esto de la acogida y el contacto es también muy norteamericano. Recibía invitaciones de todas partes. Aquello me impresionó verdaderamente.

Signos de esperanza en Europa

J. -L. P.: Volvamos a la vieja Europa, como diría el secretario de Defensa norteamericano. Europa se encuentra en una situación muy distinta de la de los Estados Unidos, porque en la mayoría de los países se constata un descenso de la práctica religiosa y un desarrollo de sistemas laicistas que no siempre están exentos de todo pensamiento antirreligioso. ¿ Cuál es su percepción de esta especie de decaimiento o retroceso tan notable de la fe en Europa?; ¿y es ello también perceptible en el nivel de la Compañía de Jesús? - Unas palabras, no de optimismo, sino de esperanza. La esperanza supone que nosotros sabemos que el Señor vive la Iglesia con nosotros y la lleva adelante. También en la vieja Europa se encuentran signos de esperanza. Por ejemplo, no se puede ignorar la existencia de movimientos eclesiales como el Camino Nuevo, Emmanuel, las Bienaventuranzas, Comunión y Liberación..., que constituyen a menudo la vitalidad de la Iglesia. A veces también, desgraciadamente, tan sólo la vitalidad de algunas parroquias. Se siente una especie de nostalgia existencial de la primera comunidad de Jerusalén, donde los cristia-

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nos, muy minoritarios entre el pueblo, se conocían personalmente y se reunían para orar juntos y compartir, y también para asegurarse de que nadie estaba en la miseria. Sería fácil, a contrario, señalar con el dedo las parroquias donde es muy frecuente que los cristianos no se conozcan. Pero sería injusto, porque hay parroquias que viven como un movimiento. El Santo Padre no ha dudado en afirmar que esos movimientos son fruto del Espíritu.

J.-L. R: Sin embargo, esos movimientos llamados «carismáticos» son a veces criticados, incluso por miembros de la jerarquía católica. - Son movimientos nuevos. A veces, para afirmarse, muestran una cierta tendencia al exclusivismo. Pueden también entrar en competición con lo que ya existe estructuralmente en la Iglesia. Pueden incluso ser elementos de desunión. A pesar de todo, a mí me parece que, especialmente en la Iglesia de Europa occidental, debemos considerar esos movimientos como ámbitos de vitalidad para la Iglesia y ponernos a la escucha del Espíritu. ¿Qué nos dice a través de la existencia de esos movimientos?; ¿que es lo que ello indica a la Iglesia de cara al futuro? Otro signo de esperanza: una intensa búsqueda de espiritualidad. La religión no está de vuelta, porque, de hecho, nunca se ha ido. Hay un fuerte deseo de espiritualidad, del que se aprovechan los monasterios y todas esas espiritualidades provenientes de Asia. Ya hemos hablado de este fenómeno. Todo ello es ambiguo, por supuesto. Sin embargo, se plantea la cuestión de qué es lo que dice el Espíritu a la Iglesia de cara a su futuro; de ese deseo de espiritualidad que no satisfacen las Iglesias, pero que se manifiesta, sin embargo, en torno a la persona del Señor Jesús. Otro signo de esperanza más: el papel cada vez más importante de los laicos en la Iglesia, que se percibe no sólo a través de las responsabilidades que ejercen, sino también en su deseo

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de aprender. Numerosas facultades de teología, centros de ciencias de la religión e institutos de catequesis acogen a un considerable número de laicos que quieren instruirse para su vida personal, pero también para servir mejor a la Iglesia. Por no hablar del voluntariado, que en algunos países de Europa es muy considerable. Si se recorre el mundo, resulta un tanto asombroso encontrar tantos voluntarios, es decir, cristianos jóvenes, o incluso no tan jóvenes, que dan uno, dos o tres años de su vida al servicio de los pobres, y muy claramente en nombre del Evangelio y de la Iglesia. Signo de esperanza también: el amor por la palabra bíblica, la palabra de Dios. Si las editoriales se atreven hoy a publicar la Biblia en un lenguaje totalmente nuevo, o a reeditar una Biblia que ya ha tenido gran difusión -y no pretendo hacer publicidad de la Biblia Bayard ni de la Biblia de Jerusalén-, es porque la Biblia es el lenguaje de nuestro tiempo. La gente comparte la Biblia; encuentra en ella una palabra auténtica. Lo asombroso es que no es tanto la teología de la Biblia cuanto, sobre todo, la teología narrativa, las historias de la Biblia, las que inspiran y sugieren nuestra manera de ser cristianos hoy en un mundo complejo. Y otro signo más de esperanza: la liturgia. Sin duda, la liturgia constituye también un problema, y probablemente seguirá siéndolo. Pero, aparte de las dificultades que tenga que atravesar o superar, la liturgia es portadora de vida. El Concilio abrió de par en par a todos el acceso a sus riquezas, y la liturgia ha adquirido, de hecho, un gran espacio en la vida de los cristianos y de sus comunidades, parroquiales o del tipo que sea. A veces ha podido olvidarse que la comunidad no se celebra a sí misma, sino que celebra la Pascua del Señor, y hay que redescubrir la trascendencia del misterio celebrado, recuperar el corazón de la reforma conciliar. Pero todo el movimiento ha sido fructífero y va a seguir ayudando a los fieles a encontrar en la liturgia sentido para su vida, en torno a la mesa del Señor, en la vida sacramental y en la celebración de los grandes aconteci-

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mientos de la existencia, que atrae siempre a muchas personas, incluso de las que no frecuentan habitualmente las iglesias. Si toda la prensa presta atención a acontecimientos religiosos como las Jornadas Mundiales de la Juventud, es porque se trata de algo que tiene sentido para la gente. De lo contrario, la televisión y los periódicos no dirían ni palabra. Es verdad que todo ello no llena las iglesias y que no es solución para el grave problema de la autoridad eclesial. Es frecuente que la Iglesia se pronuncie y que sus palabras caigan en el vacío, porque sólo llega al gran público la parte negativa de su mensaje. Sin embargo, la prohibición tiene un fondo sumamente positivo. Es para defender el amor, y precisamente el amor humano, la vida, y precisamente la vida humana, por lo que la Iglesia debe decir que no a determinado partido o tendencia. Es una pena que esta parte positiva del mensaje no llegue a la gente. Yo creo que, también en este aspecto, hay un problema que es preciso resolver. La gran dificultad no es únicamente la autoridad, sino el miedo a afirmarse, el miedo a tener una convicción. Porque con demasiada frecuencia ello se percibirá como intolerancia, como falta de respeto hacia el otro. En un contexto relativista, esto desemboca en una religión a la carta. Se aceptan determinados aspectos del Evangelio, pero aceptarlo íntegramente es mucho más complicado. Esto es lo que yo creo que puede considerarse positivo con respecto a la situación de la Iglesia en Europa. Los problemas que se plantean no se deben únicamente a una crisis de la fe. La cuestión es, más bien, saber cómo vivir la fe después del considerable y bastante radical choque cultural que Europa vivió a finales de los años sesenta. A mí me parece que deberíamos dar gracias al Señor por habernos dado el Vaticano n. ¿Qué sería de la Iglesia si no hubiéramos tenido el Vaticano n para afrontar ese choque cultural, cuyas consecuencias no han llegado aún a su término? En el Concilio, la Iglesia obtuvo los recursos necesarios para atravesar ese período, difícil para todos. En general -aunque tal vez haya en ello más de optimismo que de esperan-

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za-, la calidad de la fe ha aumentado incluso. El número de fieles ha disminuido, pero los testimonios revelan una gran calidad de vida en el Espíritu. Y esto se constata a veces, aunque no siempre, en las vocaciones a la vida sacerdotal y a la vida consagrada. El número ha disminuido, pero la calidad de las vocaciones es grande, o puede ser grande si no se cede a la tentación de aceptar a cualquiera con tal de aumente el número. J.-L. R: Ha preferido usted hablar de la esperanza, en lugar de referirse a lo que plantea problemas. Perdóneme, pues, que vuelva precisamente sobre lo que plantea problemas. Acaba de hablar usted del número de vocaciones. En Francia, si se considera el futuro de la Iglesia católica, su primera preocupación tiene que ver con el número de sacerdotes. Por otra parte, en dicho país los efectivos de la Compañía de Jesús también han disminuido mucho. ¿Observa usted signos de reactivación de las vocaciones? - El número de vocaciones en la Compañía sigue prácticamente la línea general de las vocaciones en la Iglesia. Por lo general, solemos tener novecientos o más novicios entre todos nuestros noviciados. Un sesenta por ciento de ellos pertenecen a África, Asia y América Latina. En Europa, una parte importante procede de Europa oriental. De manera que no queda más que un pequeño número para Europa occidental, los Estados Unidos y Canadá. Me parece que no deberíamos olvidar nunca -y tenemos el peligro de hacerlo- que nosotros no «producimos» las vocaciones. La vocación es un don de Dios. Es el Señor quien llama; y, siendo absolutamente franco, nosotros no somos dueños de la situación. Tenemos, ciertamente, una gran responsabilidad al respecto, porque es a nosotros a quienes ven los posibles novicios -ésa es quizá la dificultad-, y también por nuestra manera de proceder. El Señor dijo, simplemente, a sus apóstoles: «¡Ve-

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nid y ved!». Y ello no ha cambiado. Hombres y mujeres jóvenes, al venir y ver, dicen: éste es el sentido de mi vida. No obstante, el propio Santo Padre ha advertido en una carta que debemos estar seguros de que haya algo que ver. La secularización también ha causado estragos en el interior de la vida consagrada. Puede que en una comunidad consagrada no haya nada que ver, o que lo que haya que ver no tenga el más mínimo atractivo. Los jóvenes son bastante realistas, por ejemplo, como para ver si existe o no vida comunitaria. Otro gran problema es el de la perseverancia. Los jóvenes conocen en su familia o en su entorno a ex-sacerdotes y ex-religiosas o ex-religiosos, por no hablar de las parejas que no han logrado hacer que su matrimonio sea duradero. Los jóvenes son auténticos en su vida y se preguntan cómo podrán ellos entregarse para toda la vida si esas personas, que son personas estimables, no han podido aguantar. Pueden comprometerse para un año o dos, con enorme generosidad, en todos esos movimientos de voluntarios. También nosotros tenemos «voluntarios jesuitas». Pero para darse de una vez por todas, para toda la vida, hay que contar con la gracia de Dios, no con la propia persona con todas sus limitaciones. Es un paso muy difícil de dar. Tanto más cuanto que las vocaciones, sobre todo en Europa, apenas son ya apoyadas por la familia. En cambio, en los países en vías de desarrollo la vocación puede ser una forma de promoción social. En algunos de esos países, las esperanzas de futuro son tan escasas que el sacerdocio es una de las posibilidades más ventajosas. Entonces se plantea un problema de discernimiento. Pero tanto en esos países como en los demás, hay, ante todo, una estrecha relación entre la vitalidad de la Iglesia y el número de vocaciones. En el conjunto del mundo, la perspectiva de las vocaciones no es sombría. Pero en Europa, sin duda alguna, es uno de los puntos negros del futuro de la Iglesia. Los obispos franceses han declarado, con toda razón, que DAP no significa Dimanche en Absence de Prétre («Domingo en ausencia de sacerdote»), sino Dimanche en Atiente de Prétre («Domingo en espera de sacer-

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dote»). Lo más grave sería que la vieja Europa perdiera toda esperanza en el futuro y que las palabras atribuidas a Luis xv -«Después de mí, el diluvio»- volvieran a cobrar actualidad.

J.-L. R: Otro síntoma de la crisis que atraviesa la Iglesia católica en Europa tiene que ver con la investigación teológica. Quizá sea menos importante que el problema de las vocaciones, pero no es menos real. Durante la postguerra y el Concilio Vaticano u, los teólogos alemanes, belgas y franceses desempeñaron un papel eminente, tanto en la Iglesia como en la sociedad. Muchos de ellos, aunque no todos, eran jesuítas. Hoy existe la impresión, bastante generalizada, de una falta de inspiración en la investigación y la renovación teológicas. -Yo no soy teólogo, pero he oído decir que, desde el Vaticano II, los teólogos se sienten epígonos. La época de las grandes síntesis parece haber quedado atrás. Lo que se publica son, prácticamente, libros de bolsillo, que se venden muy bien y en los que los temas se abordan con una gran lucidez. O libros de espiritualidad y estudios bíblicos muy interesantes, pero apenas síntesis teológicas.

J.-L. R: Suelen ser escritos de circunstancias, solicitados con ocasión de un coloquio... - O de un problema candente: el feminismo en la Iglesia, la clonación, la salvación universal... La teología de hoy está muy contextualizada. No parte de un principio teórico, sino de la realidad. Ahora bien, esta realidad es muy distinta según los continentes o los países. Incluso la teología de la liberación es, a fin de cuentas, una teología contextualizada. También en la India hay una teología de la liberación a propósito del problema de las castas, pero es un problema que Latinoamérica no cono-

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ce en cuanto tal. Se produce, pues, una fragmentación de los temas teológicos. En Roma lo notamos en el nivel de la Universidad Gregoriana, que es una institución jesuítica con la mayor facultad de teología del mundo, en la que hay alumnos de todas las naciones, y la teología que se enseña en ella quiere ser una teología universal. Pues bien, los alumnos se quejan de que los problemas de la Iglesia de la que ellos provienen no son tratados, aunque reconocen tener necesidad de una visión de conjunto de la teología hoy.

J.-L. R: El problema se plantea también, en forma bastante análoga, en el conjunto de las ciencias humanas. - Aquí topamos con lo que se denomina «especialización». He tropezado frecuentemente con este problema en las universidades, donde la interdisciplinariedad se considera una forma de «amateurismo». Fíjese en lo que ocurre en filosofía: el profesor de filosofía es hoy un especialista, por ejemplo en Nietzsche, o incluso en el joven Nietzsche... Es posible, por supuesto, hacer reflexionar a los alumnos, e incluso llegar a una reflexión filosófica profunda, a partir del joven Nietzsche. No hay la menor duda al respecto. Pero resulta extremadamente difícil encontrar profesores para cursos sintéticos. En mi propio ámbito, la lingüística general, al principio yo daba clase prácticamente de todo. Y después, poco a poco, vi que ya no podía dar clase de fonética, porque se había convertido en una ciencia auténtica y autónoma. En Francia, el examen de bachillerato tenía fama de que obligaba a los alumnos a la composición, a la síntesis. Hoy saben biología y sus métodos, matemáticas y sus métodos, literatura y sus métodos..., pero ¿qué es lo que establece el vínculo entre todo ello? Pues lo mismo ocurre en teología.

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La Iglesia, entre universalismo y mundialización J.-L. P: Esta constatación nos conduce a la cuestión de la universalidad de la Iglesia. Decir que el catolicismo es universal es una forma de pleonasmo. Pero, a pesar de todo, esta apertura al mundo, como, por otra parte, ocurrió en los primerísimos tiempos de la Iglesia, plantea hoy problemas, que son producto en especial del encuentro entre culturas diferentes. ¿Cómo lo percibe usted, a la vez como religioso de manera general, pero también quizá en el interior de la Compañía de Jesús? - Es una cuestión sumamente delicada. Todo depende de lo que entendamos por universalismo y universalidad. En lingüística conocemos el problema, porque siempre se habla de los universales, es decir, de los fenómenos que se encuentran inevitablemente en todas las lenguas. La discusión sobre este punto no ha cesado nunca: o bien se decía de las cosas que caían de su peso (por ejemplo, que todas las lenguas son habladas, lo cual es un hecho), o bien se entraba en detalles; pero era cada vez más difícil declarar universal un fenómeno, porque aún no se conocían todas las lenguas del mundo. Había siempre una razón para decir: todas las lenguas tienen...; pero ¡quizá existan lenguas que no lo tengan! El problema se plantea también en teología. No todas las personas piensan de la misma manera; y, sobre todo, con una teología muy sensible al contexto, a la contextualización, aparecen diferencias de situaciones, pero también de culturas y de lenguas. En mi opinión, el problema no debería asustarnos. Acaba usted de recordarlo: la palabra de Dios ha sido pronunciada en una lengua muy particular. El Señor mismo, hablando con la samaritana, dijo que la salvación ha venido de los judíos. Lo cual planteó de inmediato un problema, por el contacto con el mundo romano y después con el pensamiento griego. ¿Se consideró en aquel momento que se hablaba para todos los hombres de todos los tiempos? Es posible, porque, al menos en

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aquella época, cuando se hablaba de oikouméne, es decir, del «mundo», ello significaba la cuenca mediterránea. Todo lo que se encontraba fuera de ella era considerado bárbaro. La tentación será siempre ver como universal lo que inevitablemente se dice como particular. Todo esto es para indicar que esta tensión, que estará siempre presente, entre lo universal y lo particular no significa necesariamente relativización. Lo que se dice de forma particular puede ser universalmente válido. J.-L. P.: Hoy, la extensión de la Iglesia al mundo entero se produce en el marco económico de la mundialización de los intercambios. Y la reacción ante esa mundialización suele adoptar la forma de un re-enraizamiento en las culturas locales. También la Compañía de Jesús está implantada en el mundo entero. ¿ Cómo evalúa usted esa tensión entre las culturas locales donde viven los jesuítas -pienso en particular en la India, cuya cultura es muy específica- y el gobierno de la Iglesia, que se encuentra en Roma? Hay, en efecto, una literatura universal, pero algunos autores afirman, sin embargo, que la poesía no puede transferirse de una lengua a otra, que siempre pierde algo en la traducción. ¿No ocurre lo mismo con la palabra de Dios? - Semánticamente hablando, la traducción es imposible, porque las palabras forman parte de un sistema completamente distinto, y en ese sistema significan otra cosa. El problema del que hemos hablado con respecto a la palabra «opción» es un ejemplo de ello. En francés, la palabra «compromis» significa que se intenta comprenderse, entenderse sobre algo; mientras que «comprometerse» en otros idiomas significa sentirse verdaderamente obligado a algo. Por lo tanto, semánticamente hablando, no se puede nunca traducir. Pero, semiológicamente hablando, dado que nos referimos a las mismas experiencias y realidades, se puede traducir. El famoso soneto de Rimbaud sobre las vocales está muy ligado a la cultura francesa, pero es posible traducirlo. Se refiere a unas realidades que son universales.

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En la fe, Dios es universal; el pecado es universal; la espiritualidad, la vida en el Espíritu, son universales. Esto puede expresarse de maneras completamente distintas, pero el elemento universal es incontestable. La dificultad se sitúa más bien en el nivel de las particularidades, que existe el peligro de identificar con lo universal, olvidando que, a fin de cuentas, se trata de particularidades que expresan lo universal. Pero se expresa la particularidad universal en cuanto particularidad. Ahí radica el problema. Por ejemplo, una gran dificultad que se plantea en el mundo cuando se habla de la teología de la Iglesia es que suele tratarse de una teología de origen europeo. Sin duda, se exagera un tanto la dificultad, porque esa teología europea ha integrado las experiencias de muchos otros pueblos y de muchas otras sabidurías... Pero el problema existe. Cuando alguien piensa de otra manera la misma fe, el peligro consiste en decirle: como piensa usted la fe de otra manera, está usted fuera; siendo así que lo que hay que decir es: se trata de la misma fe, pero expresada de otra manera. Y respetar esa «otra manera». El problema se plantea también en las familias religiosas, que son en su inmensa mayoría de inspiración europea. Algunas de ellas preferirían que su superior general no procediera de fuera de Europa -aunque la mayoría de los religiosos procedan de Asia o África-, so pretexto de que la espiritualidad es europea, y que para conservar auténticamente esa espiritualidad es preferible una dirección europea. Da la impresión de que en ese terreno existen aún no pocos temores; pero también hay iniciativas muy valientes. Y es verdad que la obediencia, la castidad y la pobreza pueden vivirse de modos diferentes. El voto más universal es, sin duda, el de castidad, porque es la entrega de la persona entera, con un corazón no dividido, al Señor. La obediencia, por su parte, existe en formas muy diferentes desde hace siglos y siglos. La regla es a veces feudal, y a veces democrática. Los dominicos son considerados una orden democrática, mientras que la Compañía de Jesús sería «una monarquía absoluta

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atemperada por una desobediencia generalizada». Claro está que no hay una desobediencia generalizada; pero, desde el principio, san Ignacio quiso que se supiera claramente quién adoptaba la decisión. No quería que esa decisión pudiera ser atribuida a un grupo, un consejo o un comité. Al mismo tiempo, quería que todo el mundo fuese asociado a la preparación de la decisión. Estableció una distinción entre la preparación de la decisión y la toma de la decisión. Todo esto, todas estas particularidades culturales y de otro tipo, pueden ser causa de dificultades en la Iglesia. Roma decide algo, y es interpretado de otra manera en diversos países y culturas. He ahí el problema tal como se plantea. J.-L. R: ¿Cómo interpreta usted entonces ciertos desarrollos teológicos recientes, como la teología feminista, por ejemplo, o la reflexión de un teólogo como Raimon Panikkar, que reflexiona -simplificando- sobre la teología cristiana a la luz de la espiritualidad hindú? - Es el camino del futuro. Y no nos extrañemos. Llevamos mucho tiempo abordando esos temas pensando que alguien que aprende un idioma distinto del suyo asimila al mismo tiempo una cultura y un modo de pensar. Ahora bien, un cura de parroquia sabe perfectamente que la misma fe es anunciada y proclamada de manera distinta ante los niños pequeños, los informáticos, las madres de familia y los estudiantes. Para llegar a todos esos públicos, la contextualización de la fe es inevitable. J.-L. R: Pero ¿no existe un riesgo de «comunitarización» de la fe?2 - Me parece que es inevitable. Lo que resulta entonces extremadamente importante -y que el Concilio Vaticano n puso 2.

«Comunitarización», en el sentido de un sistema que desarrolla la formación de comunidades que pueden dividir a una nación en detrimento de la integración. [N. de las T.]

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muy oportunamente de relieve- es una teología de la comunión. El problema está perfectamente planteado en los escritos de san Ignacio. Dado que los jesuitas no vivían en monasterios, con una vida de oración y unas costumbres uniformes, y que, además, eran enviados a cualquier lugar del mundo, san Ignacio hablaba de unión de espíritus y de corazones, sabiendo que esa unión hay que rehacerla constantemente, porque se deshace también constantemente. El Vaticano n insistió en esta teología de comunión. La Iglesia ha de hacer frente constantemente al peligro de lo que usted ha llamado «comunitarización». De ahí también la importancia de la Santa Sede. ¿Qué supone el hecho de que la Iglesia sea universal? La respuesta del Vaticano H no es la del Vaticano i; la respuesta del Vaticano n es: la comunión plena de todas las Iglesias. En este plano, yo creo que Juan Pablo n ha hecho mucho por favorecer la comunión de las Iglesias del Señor, en especial con el Sínodo y con otras reuniones en torno a él, el pastor universal. La Iglesia está llamada a hacer justamente lo contrario de lo que hace el mundo en la mundialización. La mundialización empuja a la uniformización de los pueblos, mientras que la Iglesia necesita que su universalidad sea vivida localmente. Lo cual es lo contrario del proceso de mundialización. La mundialización es una gracia, a la vez que un desafío, para la Iglesia. Prácticamente, es como en tiempos de los apóstoles, cuando las grandes vías romanas permitían a la Iglesia difundir su mensaje. Lo que la Iglesia ha recibido de la mundialización como posibilidad de ser conocida en el mundo y de proclamar la fe es extraordinario. No sólo gracias a los medios de comunicación, sino también porque la gente se mueve muchísimo: por causa de las migraciones, pero también por causa del turismo en todas sus formas, sin olvidar el peregrinaje. La gente se mueve. Es una especie de movimiento de la humanidad; la humanidad en movimiento y en movilidad. Esto supone también un desafío para la Iglesia: el diálogo con las grandes religiones

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ya no tiene lugar en el nivel continental, sino en las calles de nuestras ciudades. Y después hay un aspecto inquietante de la mundialización y que hace que ésta sea muy criticada: el aspecto económico. La mundialización hace prácticamente caso omiso de los pobres. Es un dato estadístico: el veinte por ciento de la población del mundo absorbe el ochenta por ciento de los recursos. Y esta tendencia está acentuándose. Se fusionan constantemente grandes empresas. En este punto, Karl Marx vio con claridad el futuro del capitalismo.

J.-L. R: Cada vez mayor concentración de la riqueza... - Así es; y la Iglesia se alza contra ello. Del mismo modo que defiende las particularidades. Debido a que la liturgia se celebra en las lenguas locales, la Iglesia ha defendido muchas lenguas que estaban a punto de desaparecer. En la práctica, la Iglesia defiende las culturas que combaten la mundialización porque no quieren perderse en el anonimato.

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Los jesuitas en la Iglesia J.-L. R: Después de casi cinco siglos, los jesuitas desempeñan un importante papel en la historia de la Iglesia y del mundo, como acaba usted de mostrar. Ha llegado el momento de preguntarle sobre lo que, sin duda, ha constituido y sigue constituyendo la fuerza de la Compañía: su espiritualidad, conocida, en referencia a su fundador, como «espiritualidad ignaciana». - Comencemos por una distinción inevitable: la espiritualidad ignaciana es una cosa, y la espiritualidad de los jesuitas -o, mejor, la espiritualidad de las Constituciones de la Compañía de Jesús- es otra. La espiritualidad ignaciana es una propuesta que se hace a todo cristiano, no es un bien exclusivo de la Compañía de Jesús. La Compañía de Jesús no posee el «copyright» de los Ejercicios Espirituales de san Ignacio. Todo el mundo puede hacer los Ejercicios Espirituales, y el propio san Ignacio quiso llevarlos a la Santa Sede para entregárselos a la Iglesia. San Ignacio consideraba su espiritualidad una «vía» hacia Dios. Pero hay otras muchas otras vías que llevan a Dios. Si a alguien le ayuda la vía ignaciana, está en el camino hacia Dios; pero no es en absoluto -y así es como pensaba san Ignacio- el único camino. Este camino, que era su experiencia personal, lo describió en una pequeña obra que no es un libro para leer, sino un libro para hacer.

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No siempre caemos en la cuenta, pero la expresión «ejercicios espirituales» es casi una contradicción en los términos. Los ejercicios son, a priori, esfuerzos físicos metódicos; y el propio Ignacio habla de ejercicios corporales: caminar, pasear. Al mismo tiempo, son ejercicios espirituales; es decir que la persona se dispone a que el Espíritu se apodere de ella, lo cual ciertamente no es metódico, ni es apenas un esfuerzo físico. El propósito de los Ejercicios Espirituales es ayudar a la gente a descubrir personalmente, de persona a persona, a Aquel que está en el origen y estará en el término de toda vida humana, el Alfa y la Omega de toda vida. Hacer de forma que cada cual encuentre personalmente a su creador y salvador. Y este encuentro con el Señor hace de cada vida una vocación y una misión. ¿Por qué me ha hecho el Señor?; ¿por qué ha querido que viva o que sea tal como soy en la existencia? El camino de los Ejercicios lleva a descubrir lo que el Señor quiere de mí. Lo cual supone, obviamente, que la espiritualidad ignaciana no está en modo alguno destinada a preparar jesuitas o pseudo-jesuitas, sino a que cada cual pueda descubrir su propia vocación y su misión personal.

San Ignacio: una espiritualidad para nuestro tiempo

J.-L. R: ¿Cuál fue el proceso que siguió san Ignacio? - San Ignacio siguió la historia sagrada. Se puso tras los pasos del Señor en su camino pascual. La característica más importante de la espiritualidad ignaciana es ser una fe personalizada. Esto es, en mi opinión, lo que la hace tan atractiva. La gente no va a creer porque ésa sea la costumbre en su familia, en su país o en su tradición, ¡ni siquiera por accidente! Cree personalmente, corazón a corazón. Lógicamente, se trata, pues, de una espiritualidad que insiste mucho en la responsabilidad personal que cada cual tiene, o está llamado a tener, en la historia de Dios

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con nosotros. Porque el Señor ha querido escribir la historia con nosotros. En el camino de los Ejercicios Espirituales, durante la famosa primera semana, la persona es llevada a descubrir que, de uno u otro modo, es solidaria de una historia que va por mal camino; que, de uno u otro modo, todos estamos -hay una palabra que lo expresa perfectamente- en «connivencia» con las fuerzas del mal en el mundo. Subsiguientemente, Cristo, en lugar de dejarnos en ese estado, quiere salvarnos; es decir, nos llama a construir con él, en la realidad del mundo, una nueva civilización del amor (por retomar las palabras del Santo Padre) y a hacer lo que él hizo. Cada cual asume su responsabilidad en todo cuanto ocurre en el mundo. No se puede permanecer como un espectador pasivo, sino que hay que implicarse en un drama en el que las fuerzas del mal combaten contra Dios, por emplear el lenguaje apocalíptico. Esto significa también que los Ejercicios Espirituales conducen a una gran esperanza, una palabra que, como usted ya ha observado, me resulta preferible a la palabra «optimismo». Los valores humanos y todos los tesoros de la humanidad son otras tantas posibilidades de construir esta civilización del amor. Es, finalmente, una espiritualidad del magis («más», en latín). La palabra reaparece sin cesar. Pero «más» no hace referencia a una especie de carrera hacia lo más grande, lo más fuerte, la competición y el éxito, sino que se trata, por el contrario, de dejarse guiar «cada vez más» por el espíritu del Señor. Es también, por supuesto, una espiritualidad que te hace contemplativo -contemplativo de la vida de Cristo- en plena actividad. No es una espiritualidad que huya del mundo, sino que está muy encarnada en la realidad. No es una espiritualidad que pase rápidamente por encima de los problemas, sino que los asume y trata de encontrar en ellos el espíritu del Señor que rige la historia de la humanidad con nosotros. No es tan sólo una escuela de oración, como a veces se dice. No es, ciertamente, una ideología, sino una manera de vivir con el Señor la vida en toda su realidad, aquí y ahora.

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J.-L. R: Toda una variedad de indicios -venta de libros y revistas, asistencia a retiros...- muestran que la espiritualidad ignaciana sigue atrayendo a mucha gente, a la vez que el número de jesuítas disminuye, al menos en Europa occidental. ¿ Cómo explica usted este movimiento divergente ? - La adhesión a la espiritualidad ignaciana no guarda necesariamente relación con el número de jesuitas. Al contrario. Se ha hecho mucho para conseguir que personas que no son jesuitas puedan dar los Ejercicios Espirituales. En nuestra tradición, desde el principio nos hemos negado a tener agrupaciones de personas sometidas a la jurisdicción de los jesuitas. Un gran número de familias religiosas son de espiritualidad ignaciana, pero son absolutamente independientes de la Compañía de Jesús. No tenemos orden tercera de ningún tipo; y cada vez que un grupo está demasiado ligado a la Compañía -prácticamente, cuando son jesuitas quienes deben hacerlo todo-, tratamos de recordar que la espiritualidad ignaciana desea precisamente que cada cual, en su grupo o con su comunidad, encuentre su propio camino gracias a esta espiritualidad. En particular se plantea la cuestión de las mujeres. Hubo cuatro o cinco mujeres jesuitas en los primeros tiempos de la Compañía. Después san Ignacio decidió que no las hubiera. Pero no es cierto, contrariamente a lo que se ha dicho a menudo, que san Ignacio prohibiera a los jesuitas «dirigir» a mujeres. Sencillamente, son las propias mujeres quienes deben dar forma a la espiritualidad ignaciana en cuanto mujeres, que es algo que un hombre no puede hacer. De la misma manera, insistimos ante las comunidades cristianas de laicos con las que tenemos relación en que vivan la espiritualidad ignaciana como tales laicos, de manera laica, y que no traten de ser una orden tercera de los jesuitas.

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J.-L. R: En Francia, el Camino Nuevo, fundado por un jesuíta, ¿puede ser considerado como un ejemplo de ese tipo de comunidad? - Sí. El Camino Nuevo es típicamente independiente, autónomo. No es la Compañía de Jesús. Es un camino que pertenece a la Iglesia, que ha sido creado para que cada cual, de manera personal o comunitaria, lo siga a su manera. Esto a veces ocasiona problemas. Nosotros tenemos tres millones de antiguos alumnos en todo el mundo, y no pretendemos reclutarlos para la Compañía. A menudo, sucede incluso que tienen dificultades para organizarse y nos reprochan que no estemos lo bastante presentes para ayudarlos, como hacen otras familias religiosas con sus antiguos alumnos. Nuestra respuesta es siempre la misma: si sois verdaderamente antiguos alumnos nuestros, sabéis cómo actuar sin depender de nosotros. Es una cuestión delicada, que también se presenta en relación con las Comunidades de Vida Cristiana (cvx). Algunos jesuitas son prácticamente directores de las mismas, lo cual no es precisamente lo ideal. Otros, en cambio, sí son lo que debemos ser: asistentes. Incluso la palabra «guía» resultaría excesiva. Pero todo ello depende también del temperamento de cada cual y de los grupos en cuanto tales. Este rasgo de la espiritualidad ignaciana es bastante delicado, pero hacemos lo posible por mantenerlo incólume. J. -L. P.: ¿ Qué es lo que movió a san Ignacio a desarrollar esa noción de responsabilidad personal, que era nueva en su tiempo, pero que no ha dejado de afirmarse desde hace cuatro siglos ? - ¿Cree usted que era tan nueva en su tiempo? Yo no estoy tan seguro. Europa se hallaba en los albores del Renacimiento, y no cabe duda de que san Ignacio no es un hombre del Renacimiento. Eso es cierto. Pero no olvidemos que Lutero o Calvino, que son del tiempo de san Ignacio, insistieron mucho en la libertad personal.

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Yo no creo que san Ignacio se orientara en esa dirección de un modo plenamente consciente. Fue más bien fruto de una experiencia. Él se sintió llamado personalmente por el Señor de una manera muy sencilla, porque se aburría mortalmente... Era invierno1, estaba inmovilizado y no tenía muchos libros para leer. Finalmente, encontró una Biblia y constató que su lectura le servía de consolación, mientras que, cuando no la leía, se sentía desolado. Lo mismo sucedió con las Vidas de los santos. Se sentía verdaderamente bien leyendo aquellos libros, a la vez que perdía su afición por las novelas de caballería. Y es esta experiencia personal la que él transmite en sus Ejercicios Espirituales, que le repito que no son un libro para leer, sino un libro para hacer. San Ignacio instituyó entonces una vida consagrada apostólica bastante «radical»: los jesuitas, por ejemplo, suprimen el rezo en el coro, lo cual plantea un problema, porque la Iglesia insiste mucho en la vida litúrgica; pero los jesuitas no oramos demasiado en común, lo que no nos impide compartir muchísimo. No tenemos capítulos regulares, y ello ha ocasionado algunas dificultades a la Santa Sede. Todas las familias religiosas tienen un capítulo cada cuatro o seis años. Pero san Ignacio consideró que no era necesario. Normalmente, la Congregación General sólo se convoca cuando fallece el superior general, porque hay que elegir otro. Pero estamos entrando ya en la espiritualidad de las Constituciones.

1.

Ignacio de Loyola (1495-1556) nació en el País Vasco español. En su calidad de soldado, fue gravemente herido en una pierna en 1521, durante el sitio de Pamplona. Fueron las lecturas realizadas durante su convalecencia las que le incitaron a convertirse en «soldado de Cristo». Después de peregrinar a Roma y a Jerusalén, retomó sus estudios en España, y después en París. Allí conoció a sus seis primeros compañeros (entre ellos, Francisco Javier), con quienes pronunció sus votos en Montmartre en 1534, poniéndose a continuación al servicio del papa. La Compañía de Jesús fue aprobada por el papa Pablo m en 1540.

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J.-L. R: De entrada, ha insistido usted en hacer ver lo que diferencia a la espiritualidad ignaciana propiamente dicha de la espiritualidad de las Constituciones de la Compañía... - La espiritualidad de las Constituciones es una manera de concretar la espiritualidad ignaciana, y se basa ante todo en la idea de la misión. A veces se olvida que san Ignacio forjó el sentido moderno de la palabra «misión»: ir a predicar el Evangelio a otros lugares. Aunque lo cierto es que posteriormente se produjo un «desplazamiento». Porque, aunque nosotros pensamos hoy, ante todo, en la misión «hacia» alguien -y es ese alguien (que puede ser un grupo) lo que identifica a la misión-, san Ignacio pensaba ante todo en quien «misiona», en quien da la misión, es decir, en el Señor. En las Constituciones, todo se basa en el hecho de que nosotros no deseamos construir «nuestra» Compañía de Jesús, no pretendemos hacer «nuestras» obras propias, sino que queremos estar al servicio de la Iglesia y que el Señor se sirva de nosotros a través de ella. Con un doble gobierno, en la práctica: el gobierno del superior general, que debe agrupar a los jesuitas y prepararlos para sus respectivas misiones, y el gobierno del Vicario de Cristo en la tierra, es decir, del papa, que, en lugar de agruparlos, va, por el contrario, a dispersarlos por el mundo en las misiones que él quiera encomendarles. Hay un doble movimiento: agrupar y dispersar. En el espíritu de los jesuitas, la gran pregunta es siempre la misma:¿qué es lo que el Señor quiere de mí?, ¿qué trabajo?, ¿qué género de vida? De ahí la importancia de algo que hoy está muy en boga: el discernimiento. Discernir lo que Dios quiere de nosotros y de qué manera puede servirse de nosotros. Porque eso es lo único que queremos. El propio Cristo fue un misionero, enviado por su Padre. Siempre se sintió en misión y, además, él mismo «misionó», es decir, envió en misión a los apóstoles. Y esa sigue siendo la principal función de la Compañía de Jesús: proseguir hoy, entre los hombres de nuestro tiempo, la misión de Cristo, con una dedicación preferencia! a quienes que no conocen o conocen mal a Cristo.

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Si tenemos un superior general vitalicio, es, como decía san Ignacio (aunque no habría que insistir demasiado en ello, pues no creo que sea del todo exacto), porque no queremos perder el tiempo en interminables elecciones cada seis años. Y si no celebramos congregaciones generales de una manera regular, es por la misma razón: para poder consagrar todas nuestras energías a la misión. La vida comunitaria está en función de la misión, con todas las dificultades que ello conlleva. No vivimos la vida comunitaria por sí misma, como hacen algunas familias religiosas. Nosotros hemos descubierto -bajo la influencia del Santo Padre, eso sí- que la vida comunitaria en cuanto tal es también una misión. En un mundo extremadamente dividido, donde parece humanamente imposible vivir juntos, la vida comunitaria testimonia que hay hombres que -sin estar en modo alguno destinados, en principio, a vivir juntos- viven en comunidad, oran juntos, trabajan juntos, en Cristo; que el mandamiento del amor, pues, no es ninguna utopía, sino una realidad. Y ello, de nuevo, se convierte para nosotros en un criterio de misión.

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En cuanto a la obediencia, se vive de una forma que no se da en otras partes, y que nosotros denominamos «cuenta de conciencia». Dado que los jesuítas pueden hallarse muy lejos de una comunidad o de sus superiores, san Ignacio introdujo desde el principio la idea de abrir la conciencia al superior. De este modo, somos totalmente transparentes, y los superiores pueden enviar a un jesuíta allí donde pueda desempeñar su misión lo mejor posible. Se trata de una transparencia completa, que la Iglesia no admite en otras familias religiosas. Por decirlo de un modo más sencillo: en una orden monástica, por la mañana todo el mundo debe hallarse presente para rezar el oficio divino en común, y todo el mundo se da cuenta de quién está y quién no está. En la Compañía no tenemos ese medio de apoyo, y por eso durante la formación insistimos mucho en que cada cual asuma su responsabilidad y sepa hacer uso de su libertad. La contrapartida es esa apertura de conciencia, esa transparencia de vida. La misión, al servicio de la Iglesia y del papa

J.-L. R: ¿Y qué es de los votos de pobreza y obediencia lejos de una comunidad? - Nosotros vivimos nuestra pobreza siendo misioneros. Lo cual significa que no decimos cómo hay que ser pobres, sino que dejamos que ello dependa de la misión que hayamos recibido. No nos negamos a ir a un país extremadamente pobre, donde el vivir sin nada en absoluto forma parte de la misión; pero tampoco nos negamos a desempeñar la misión de presidir una universidad norteamericana, donde hay que contar con medios considerables para poder hacerlo. En la Compañía, por tanto, no existe un régimen de pobreza uniforme, sino que depende de la misión de cada cual y del conjunto. Cristo desempeñó su misión con un corazón pobre, y esa pobreza, que san Ignacio denomina «pobreza espiritual», debe ser lo más radical posible.

J.-L. R: La idea misma de misión -ya lo hemos insinuado- es hoy una fuente de malentendidos, cuando no es algo que, sencillamente, se rechaza. ¿No tiene usted la sensación de ir contra corriente? - Cuando nosotros hablamos de misión, insistimos más o menos, según el momento y el lugar, en tres dimensiones. La primera, proclamar la fe. Se trata de la evangelización en cuanto tal, sobre todo en situaciones de frontera. Pero lo de «frontera» no significa tan sólo que querríamos está allí donde la Iglesia no está presente; se trata también de las fronteras entre la fe y las ciencias humanas, entre la fe y la ciencia en general. La segunda dimensión, que forma parte del Evangelio, es la preferencia por los pobres, tal como el Señor la vivió. La di-

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mensión social de nuestra fe. La tercera dimensión, finalmente, es la del diálogo. En Europa y en Norteamérica, es la primera dimensión la más explícita. En Latinoamérica, la segunda. Y en Asia, la tercera. Cada vez que se celebra una Congregación General o una reunión de todos los superiores provinciales, establecemos lo que llamamos «prioridades». Lo cual no es fácil, porque, aunque somos veintiún mil jesuítas, nuestros medios son limitados. Hay siempre una preferencia absoluta por los deseos del Santo Padre en cuanto Vicario de Cristo en la tierra (al propio Santo Padre no le gusta demasiado esta expresión, porque hoy, desde el Concilio Vaticano n, todos los obispos son vicarios de Cristo en la tierra; pero es la terminología que emplea san Ignacio). Además, cada provincia tiene sus propias preferencias apostólicas, y la Compañía entera tiene también sus preferencias. Desde el punto de vista geográfico, nos gusta dar preferencia a la misión en China, por tradición, y en África, por tratarse de un continente sumamente marginado. Como tipo de trabajo, solemos dar preferencia al trabajo intelectual. Es también lo que la Iglesia espera de nosotros. Tenemos una gran tradición en este terreno. Ello engloba todo el mundo de la investigación, la educación y las publicaciones. Lo cual no excluye otros géneros de trabajo, como pueden ser las parroquias, de las que tenemos a nuestro cargo más de dos mil en todo el mundo. En tiempos de san Ignacio, las parroquias no eran consideradas una obra de la Compañía, porque los párrocos eran inamovibles, y había bienes de por medio. Pero la situación ha cambiado enormemente, y por eso, y con el fin de ayudar a los obispos, aceptamos hacernos cargo de algunas parroquias, que ciertamente nos gustan, porque nos permiten estar más cerca de la gente que lo solemos estarlo a veces en el trabajo intelectual. La Santa Sede, es decir, el Santo Padre, nos ha encomendado como obras preferenciales lo que nosotros llamamos las «Casas Romanas», es decir, la Universidad Gregoriana, el Pontificio Instituto Bíblico y el Pontificio Instituto Oriental. Es una

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misión que el Santo Padre nos ha encomendado y que todas las provincias deben considerar como preocupación y responsabilidad común.

J.-L. R: ¿Y eso no plantea nunca problemas? - Por supuesto que sí. Hay que asegurar la eficacia de esas instituciones en un momento en que sus posibilidades de servir a la Iglesia universal adquieren más importancia, pero en que, al mismo tiempo, hay Iglesias locales que apelan a la Compañía para que las ayude en la formación teológica de aquellos y aquellas que se preparan en dichas Iglesias para asumir responsabilidades. Y no es muy fácil responder a ambas llamadas a la vez. Pero, sin dejar de ser sensibles a las necesidades y problemas locales, hemos podido elaborar todo un programa para asegurar el futuro de las tres instituciones romanas al servicio de la Iglesia universal.

J.-L. R: No ha mencionado usted ninguna prioridad en el plano social... - En ese terreno, y puesto que no podemos hacerlo todo, hemos optado por dar preferencia al trabajo con los refugiados, los inmigrantes y las poblaciones desplazadas.

J.-L. R: La acción de ustedes en este plano se ha desarrollado mucho desde hace más de veinte años... - El trabajo de los jesuítas en los campos de refugiados comenzó con los hoat people de Asia en los años setenta. Los refugiados son «los pobres de los pobres», y a menudo acaban yendo a parar a regiones tan desheredadas como el país que han

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abandonado, y los cristianos con los que se encuentran allí no pueden serles de mucha ayuda. Por eso el padre Arrupe quiso que los jesuitas se ocuparan de los refugiados de quienes no se ocupan otras organizaciones gubernamentales o no gubernamentales; de quienes, de alguna manera, son los grandes olvidados de la opinión pública mundial, como es el caso hoy, por ejemplo, de Angola, Etiopía, Somalia, Sierra Leona... En un momento dado, todos los periódicos hablan de un determinado país en situación crítica, y todo el mundo se precipita en masa sobre dicho país. Ocurre a veces con Afganistán, pero ¿quién habla de Sierra Leona o de Somalia?; ¿quién conoce a los refugiados de Nepal? Cuando las demás organizaciones están en un lugar, nosotros podemos desplazarnos a otro. Es, por así decirlo, cuestión de complementariedad. En Oriente Próximo, los jesuitas fueron los primeros en estar junto a los palestinos, antes incluso que las Naciones Unidas. En Europa, donde hay pocos refugiados, el trabajo se desarrolla con los inmigrantes, tratando, por ejemplo, de conseguir unas mejores leyes en relación con los inmigrantes. El auge de los partidos populistas xenófobos ha demostrado que hay mucho que hacer en este punto. La Iglesia, por su parte, considera que el derecho a desplazarse a cualquier lugar del mundo al que uno desee acudir es un derecho humano fundamental.

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cia. El Señor no se contentó con hablar; sino que actuó. Pero nuestra acción no debe estar a merced de la política partidista. Nosotros estamos a disposición de todos, sin exclusividad alguna. J.-L. P: Quizá sea el momento de volver sobre esa distinción que establecía usted, a propósito de Oriente Próximo, entre la caridad y la justicia. Decía usted que los cristianos de Oriente Próximo conocen la caridad, no la justicia... - Caridad y justicia no se oponen, naturalmente. La promoción de la justicia es, sencillamente, intolerable si se separa de la caridad, del mandamiento del amor, porque entonces la justicia se identifica con tal o cual ideología. El mandamiento del amor es universal, sin exclusividad de ningún tipo. Lo paradójico es que la caridad puede ser tanto falsa como verdadera. El peligro es el de una caridad ineficaz. La caridad sin justicia es una veleidad. Por tanto, la justicia es absolutamente necesaria, en particular cuando se trata de abordar las causas de la injusticia. Pero una justicia sin amor no dará fruto. Las Bienaventuranzas exaltan a la vez la justicia y la pobreza, porque el oprimido se convierte en opresor si olvida empobrecerse por el otro.

J.-L. P: ¿Qué jesuitas participan en esta actividad?

J.-L. P: ¿Cómo se integran todas esas misiones en la «nueva evangelización», tema prioritario del actual pontificado?

- Son jesuitas que se ofrecen voluntariamente, por tiempo indefinido o determinado; en ocasiones, se trata de provinciales que han finalizado su mandato. Tenemos ya una Oficina internacional en Roma que coordina nuestros esfuerzos en el marco del Servicio Jesuíta a Refugiados (JRS: Jesuit Refugee Service), cuyo responsable depende directamente del superior general y es asistido por unos directores regionales. En la práctica, es muy difícil establecer una distinción entre refugiados, inmigrantes y «sin-papeles». Es un problema de justi-

- Se integran totalmente en la nueva evangelización, en la que el Santo Padre insiste sin cesar. Todas ellas se inspiran en el impulso misionero que él papa desea para la Iglesia. E implican la búsqueda tanto de un nuevo lenguaje para expresar nuestra fe -un lenguaje que llegue al corazón del hombre moderno- como de unos métodos y enfoques igualmente nuevos, de los que forman parte integrante el diálogo y el anuncio decidido y audaz de la justicia del Reino.

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J.-L. P: ¿Ycómo distingue usted la misión y la evangelización de la conversión? Estos términos han sido sinónimos durante mucho tiempo. - En realidad, el anuncio de la buena nueva se realiza de muchas maneras: fundando una iglesia o una comunidad, o a través de la mera presencia, o mediante la inserción entre la gente, o por medio de la proclamación y el diálogo... En Oriente Próximo, por ejemplo, ¿cuál puede ser la expresión de la evangelización? Pues puede serlo el trabajo social, la investigación o el estudio de la lengua y la cultura árabes; o puede serlo la irradiación explícita de la fe siendo verdaderamente «Iglesia» mediante la hospitalidad y la ayuda mutua. En este punto, la Iglesia está muy abierta. Lo que no quiere en modo alguno es que cualquiera de esas formas de evangelización se haga exclusiva en detrimento de las otras.

J.-L. P: Ha citado usted el Oriente Próximo, donde, al igual que en la India, un cierto celo misionero se vive siempre como una agresión. - El Santo Padre lo ha repetido: no queremos imponer a Cristo, sino proponerlo. El anuncio de la fe debe ser siempre desinteresado. Recuerdo que en un Sínodo afirmé -y no creo que fuera demasiado original- que la evangelización es la consecuencia lógica del mandamiento del amor. Quienes hemos experimentado esa riqueza que es Dios, esa riqueza que es Cristo, queremos que otros, a quienes el Señor ha puesto en nuestro camino, posean la misma riqueza. Es el mandamiento del amor: querer lo mejor para el otro.

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J.-L. P: ¿Quépiensa usted de la inquietud de los católicos africanos, que asisten a una progresión relativamente rápida del islam? Ha mencionado usted, a este respecto, el caso del Sudán. La adhesión a la religión musulmana es sencilla, mientras que la adhesión al catolicismo es mucho más difícil. - Por supuesto que el problema está ahí. Los musulmanes comienzan construyendo una inmensa mezquita y un centro cultural, aunque no haya ni un musulmán en los alrededores. Luego van a ver al jefe de la tribu, y a continuación a toda la tribu. Y es ciertamente infrecuente que esas personas, una vez que se han hecho musulmanas, se conviertan al catolicismo. Naturalmente, la Iglesia podría sentir la tentación de reaccionar. Pero nosotros hacemos justamente lo contrario. Comenzamos por la persona; el paso siguiente es levantar una pequeña capilla de madera; y, finalmente, erigimos la catedral. Por eso es por lo que algunos misioneros regalan medallas a personas que aún no han sido bautizadas, como una especie de signo de que, de uno u otro modo, ya han entrado en la comunidad, ya se ha iniciado para ellas el largo tiempo de la conversión. El peligro que usted ha señalado existe, pero ello, ciertamente, no debe ser una razón para que la Iglesia emplee los mismos métodos. No fue ése el método de Cristo.

Algunas ideas preconcebidas J.-L. P: Hemos visto lo que puede explicar o hacer comprensible el éxito de la espiritualidad ignaciana, que innegablemente está adaptada o es adaptable al contexto del siglo xxi. Al mismo tiempo, a lo largo de toda su historia, la Compañía de Jesús ha suscitado un gran número de fantasmas que le han valido numerosas persecuciones. Los jesuítas han sido expulsados varias veces de Francia. Incluso en nuestros días, la Compañía es per-

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cibida por algunos como una especie de sociedad secreta con una gran influencia oculta. ¿Lo percibe usted? Y si es así, ¿cómo lo explica? - Yo no lo explico. Es algo que proviene de una mentalidad que sigue existiendo, efectivamente, y que enfoca todos los problemas a través de una única pregunta: ¿quién posee influencia?; ¿quién es más influyente en el Vaticano? Yo me niego a pensar siquiera en ese problema. Nosotros no buscamos influencia, sino servir a la Iglesia. ¿Que de ello resulta algún tipo de influencia? Tanto mejor... o tanto peor. Pero lo que nosotros buscamos es siempre el servicio. Si, en un determinado país, la Compañía posee varias universidades y prepara a una clase dirigente para que asuma sus responsabilidades, tal vez tenga una cierta influencia. Pero ése no es el objetivo, sino la consecuencia. El servicio así prestado consiste en preparar el futuro. Nosotros queremos realmente preparar a nuestros alumnos para que destaquen lo más posible, pero de tal manera que sean conscientes de que se trata de un don que han recibido para los demás, no en exclusiva para sí mismos. En las reuniones de antiguos alumnos, siento siempre una gran alegría cuando veo que ellos sienten esto mismo y se las ingenian para encontrar la manera de poner al servicio de los demás cuanto han recibido. ¡Ésa es nuestra influencia! Nosotros seguimos siendo, cuantitativamente hablando, la familia religiosa masculina más importante en la Iglesia. La vida consagrada está formada en un ochenta por ciento por mujeres (las religiosas); en un diez por ciento, por religiosos no sacerdotes; y del diez por ciento restante, la Compañía de Jesús es la orden más numerosa. Los salesianos son unos diecisiete mil, y nosotros algo más de veinte mil. Pero si el criterio de valoración de la Compañía de Jesús es el número, ya podemos ir cerrando la tienda. El propio san Ignacio no era en absoluto sensible a las grandes cifras, aunque tuviera una enorme necesidad de

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ellas. Él solía citar un texto del profeta Isaías: el Señor ha acrecentado el pueblo, no su alegría. La calidad es algo muy distinto. Algunos movimientos poco numerosos son de tal calidad espiritual que arrastran a miles y miles de personas. San Ignacio tiene esta fórmula: no es el mucho saber lo que importa, sino el sentir internamente las cosas. ¡Lo cual no debe servir de excusa para no promover las vocaciones!

J.-L. R: En el pasado, uno de los fantasmas relacionados con la Compañía de Jesús tenía que ver, sin duda, con el hecho de que había dirigentes políticos, reyes y príncipes que tenían como directores espirituales y confesores a jesuítas. ¿Eso ha pasado ya a la historia? - Yo creo que todavía se da ese fenómeno. Pero el hecho de que ya no se hable de ello, de que ya no aparezca en las páginas de los periódicos, demuestra que también en este terreno la perspectiva es la del servicio, no la de la obtención del poder de una u otra manera. En cualquier caso, en los Estados democráticos es muy difícil influir en unos dirigentes que, a su vez, están tremendamente controlados por la opinión pública.

J. -L. P.: Nos ha mostrado usted cómo san Ignacio confió al general la misión de unir a los jesuítas, y cómo éstos recibían a continuación del papa la misión de dispersarse, de ir por todo el mundo. ¿Cómo se plasma esto concretamente hoy? ¿Puede usted explicárnoslo ? - Sin ningún problema. El Santo Padre nos confía misiones. Si tenemos a nuestro cargo de un seminario en Albania, es porque nos lo ha pedido el Santo Padre. Si estamos en Rusia, es porque nos lo ha pedido el Santo Padre. Si tenemos una facultad de ciencias sociales en Camerún para ayudar a los africanos

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a asumir sus propias responsabilidades en el desarrollo, es porque nos lo ha pedido el Santo Padre. Y podría seguir citando ejemplos indefinidamente. Todas estas misiones deben realizarse en el espíritu del Santo Padre. Por eso es por lo que él mismo ha declarado que cuenta con nosotros para que el Concilio Vaticano n se haga realidad, y por eso apoya nuestro trabajo con los pobres o nuestra implicación en el diálogo. San Ignacio decía que debemos realizar nuestra misión con una actitud afectiva y efectivamente fiel al Santo Padre. En este punto, ha habido en ocasiones verdaderas crisis, pero nunca se ha producido una ruptura. Los jesuitas pueden ser extremadamente críticos -y normalmente lo son...-, pero lo que prevalece es la obediencia. Con frecuencia nos encontramos en una situación de pioneros, y nuestra misión nunca se realiza sin lo que los ingleses llaman trial and error, «ensayos y errores». Las dificultades, pues, surgen más con algunos colaboradores del Santo Padre que con el propio Santo Padre. Y hoy día estas cosas rara vez se quedan en el ámbito privado, sino que inmediatamente aparecen en la prensa. Nosotros conocimos tiempos muy difíciles al término del generalato del padre Arrupe, porque se produjeron ciertas dificultades de comunicación. ¿Qué buscaba la Compañía en la actualización del Vaticano n, sobre todo en el nivel de la vida consagrada, y qué era lo que quería la Iglesia? Hubo desavenencias e incomprensiones por ambas partes, y de ahí la intervención del Santo Padre, que nombró un delegado suyo. Esto no fue aceptado de buen grado, ni mucho menos, y se produjeron fuertes protestas; pero, finalmente, la Compañía obedeció, y nadie salió de ella por ese motivo.

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J. -L. P: Aparte de esa grave crisis, de la que la prensa, efectivamente, habló mucho en aquellos días, ¿ cuáles son las causas de fricción cotidiana con la Curia? - En mi opinión, el aspecto problemático del gobierno de la Iglesia tiene que ver con la falta de colaboración. Los dicasterios (los ministerios de la Santa Sede) hacen muy bien su trabajo, pero la colaboración entre ellos tiene aún necesidad de ser reforzada. Y me parece a mí que ello es un reflejo de lo que ocurre en la Iglesia en general. En la asamblea de superiores generales de las familias religiosas, el ambiente es siempre excelente; somos solidarios, a pesar de todas las dificultades; reina la amistad entre todos nosotros... Pero ¿existe un proyecto común, una verdadera colaboración? Si la falta de efectivos humanos obliga a una familia religiosa a cerrar una institución importante (un caso menos infrecuente de lo que pueda parecer), ¿se le ocurre acaso la posibilidad de unir sus fuerzas a las de otra familia religiosa? Seguramente, nadie iba a negarse; pero tampoco nadie da el paso. Incluso resultan bastante visibles las muestras de rivalidad. Por supuesto que la diversidad es constituye una gracia para la Iglesia, pero la eficacia en la colaboración se echa en falta en casi todas partes. Y muchas veces, desgraciadamente, por razones meramente formales o institucionales. J.-L. P: ¿Podemos terminar hablando de las grandes líneas de funcionamiento de la Compañía? Si hubiéramos adoptado una perspectiva académica, deberíamos haber empezado por aquí; pero ello podría haber sido un tanto árido y aburrido. Después de haber observado cómo vive este organismo, puede que todo parezca muy sencillo. Ha hablado usted de una monarquía absoluta atemperada por una desobediencia generalizada... - De hecho, el vocabulario de la política no es aplicable en cuanto tal a la Iglesia, y lo mismo puede decirse -salvando las distancias- de la Compañía. Nosotros somos un cuerpo apostó-

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lico. En el espíritu de san Ignacio, la Congregación General era la asamblea de la Compañía en cuanto tal, y tan sólo debía reunirse cuando había que discutir problemas y adoptar decisiones que el gobierno ordinario de la Compañía no podía garantizar. Y, ante todo, para elegir al superior general. En toda la Compañía él es la única persona que es elegida. Ningún otro cargo es objeto de elección. Lo cual supone una importante ruptura respecto de la vida monástica, en la que cada monasterio elige a su abad y en la que se celebran «capítulos» con bastante regularidad. Ignacio quiso, ante todo, fundar un grupo de hombres en misión. Ése era su ideal. Él no concebía la Compañía como un grupo de personas inmóviles, sino en constante movimiento, en marcha. Prácticamente hasta el Concilio Vaticano n, la Congregación General sólo se convocaba a la muerte del superior general, cuando había que elegir a otro. Con cuatro siglos de existencia, treinta y cuatro Congregaciones Generales no son demasiadas... Y en esas ocasiones se echaba un vistazo a las Constituciones para ver lo que había que cambiar, con el fin de que la Compañía realizara más eficazmente su misión. Hasta el Concilio Vaticano n, la Congregación General había sido realmente un poder legislativo. Por otra parte, su organización interna está pensada para ello, es decir, para votar enmiendas a las leyes. Y todo el mundo se pronuncia a favor o en contra. Es la autoridad suprema en la Compañía. Sus miembros son designados para representar a toda la Compañía, no únicamente a su provincia o región. Las grandes declaraciones de principios no comenzaron hasta después del Vaticano n. Hemos adoptado el espíritu del Concilio. Ya no se trata únicamente de adaptar la ley, sino de tomar postura con respecto a los grandes temas del momento. De ahí las tres Congregaciones Generales celebradas en 1974, 1983 y 1995, de las cuales la de 1983 estuvo destinada, ante todo, a elegir al sucesor del padre Arrape. Se han producido, pues, ciertas rupturas con relación al pasado. Para san Ignacio, por ejemplo, no merecía la pena hablar

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de la castidad, porque era algo que estaba perfectamente claro en las Constituciones. Hoy pensamos que es necesario decir algo más, lo cual supone una dificultad añadida para la Congregación General. Redactar un texto no siempre es sencillo. En una Congregación General con más de doscientos delegados, aun cuando haya un acuerdo sobre la idea en general, ¿cómo dar con la formulación que sea del agrado de todos? Tomemos, por ejemplo, el decreto de la Congregación General 34, celebrada en 1995, sobre la vida intelectual. Los franceses se sienten cómodos con la expresión «vida intelectual», que para ellos tiene un sentido muy preciso. Pero ¿qué quiere decir para los africanos o para los japoneses? Por no hablar de nuestros hermanos norteamericanos. Si oyen hablar de «vida intelectual», enseguida piensan en los franceses. Por tanto, escribir sobre la importancia de la vida intelectual, con todas esa diversidad de personas, resulta casi imposible. Cuando una decisión ha sido votada en una Congregación General, cada delegado tiene derecho a volver a la carga, a decidir delante de Dios que «no le gusta» y a hacer lo que llamamos una «representación». San Ignacio no estaba en absoluto convencido de que el Espíritu Santo estuviera siempre con la mayoría. Lo cual constituye una gran diferencia con respecto a la democracia. Ignacio buscaba la unanimidad moral. Algunos consideraron que el mencionado decreto sobre la vida intelectual no era factible; se hicieron las consiguientes «representaciones», se efectuó una nueva deliberación, y el decreto fue finalmente adoptado por unanimidad. Nosotros reformamos constantemente la composición de la Congregación General. Para ser universales, deseamos incluir las diferencias. Aunque, numéricamente hablando, los norteamericanos deberían ser más numerosos, hacemos todo lo posible para que haya alguien de Vietnam o de Camboya que nos ayude a comprender la universalidad mediante la diversidad. Buscamos más la calidad de la diversidad que la representación matemática de la Compañía. No nos importa tanto la proporcio-

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nalidad cuanto la posibilidad de que estén presentes las diferentes culturas, aunque vaya en detrimento de las grandes provincias jesuíticas. J.-L. P: Si el suyo es el único cargo que es objeto de elección, ello significa que usted nombra a todos los demás.

Final - Así es: o los nombro o doy mi aprobación a la propuesta de su nombramiento. Por ejemplo, si tengo que nombrar a un provincial, espero a examinar lo que denominamos la terna, es decir, tres nombres. Por lo general, todos los jesuítas de la provincia han dado su parecer sobre el tipo de provincial que desearían tener. De ahí han salido tres nombres, y soy yo quien decide cuál de ellos será el provincial, porque no tiene que ser necesariamente el primero de la terna.

J.-L. P: Nos queda por hablar de la elección del superior general. - Si se compara la elección del superior general de los jesuítas con lo que ocurre entre nuestros hermanos dominicos, por ejemplo, enseguida se ve que es algo muy diferente. Ellos tienen una lista de candidatos que son interrogados. A continuación, efectúan un debate, después del cual proceden a la elección. Finalmente, preguntan al recién elegido si acepta o no. En la Compañía de Jesús no hay candidatos. Ni siquiera tenemos derecho a debatir al respecto. Nosotros utilizamos una expresión un tanto bíblica: «Tenemos derecho a murmurar». Está permitido visitar a unos y otros delegados para informarse, pero está prohibido hacer campaña. Todo ello bajo pena de exclusión de la Congregación General, o no sé qué otra pena eclesiástica en caso de transgresión. En un momento dado, nos reunimos. Primero, para una larga oración. Una oración jesuítica, en silencio. Después comienza la elección. Y cuando uno de nosotros es elegido, no se le pregunta nada. Según el principio ignaciano, todo jesuíta debe estar dispuesto a cumplir la misión que el Señor le ha confiado, y el generalato también es una misión. Lo que no figura en los textos, pero es una costumbre desde hace siglos -y la Santa Sede lo hace gustosamente- es que, antes de abrir las puertas de la Con-

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gregación (porque las puertas están cerradas hasta el momento en que el general es elegido), se pide la bendición del Santo Padre. Si, por lo que fuera, el Santo Padre no diera su bendición, deberíamos elegir inmediatamente a otro general. Cuando yo fui elegido, la cosa resultó un tanto complicada, porque el Santo Padre estaba en ese momento en un avión. Se pudo entrar en contacto con él cuando aterrizó, y se le comunicó el nombre del elegido. El dio su bendición, y nosotros abrimos las puertas.